ص: 2

ص: 3

ص: 4

[ غسل الاستحاضة ]

قوله : وما ذکره المصنف من الصفات خاصة. ( 2 : 7 ).

فیه ما ذکرناه سابقا فی الحیض (1).

قوله : وأمّا الخروج بفتور. فلم أقف له علی مستند. ( 2 : 8 ).

مستنده حسنة حفص البختری (2) حیث جعل فیها من خواص دم الحیض أن له دفعا ، والظاهر منها أن المرأة التی یستمر بها الدم وسئل عن حالها التی دمها دائر بین الحیض والاستحاضة ، کما لا یخفی علی من أمعن النظر فیها ، مضافا إلی أن الظاهر والغالب أن التی استمر بها الدم أمرها دائر بین الحیض والاستحاضة ، مع أنّ الظاهر من کون الدفع من خواص الحیض أن غیره لیس له دفع ، والاستحاضة غیر الحیض فلیس له دفع ،

وهو معنی الفتور ، وإن کان غیر الاستحاضة أیضا یکون کذلک ، والغرض کون الفتور من خواص الاستحاضة بالنسبة إلی الحیض لا القروح والجروح ، ونظر الفقهاء فی نقل الأوصاف والخواص إنما هو لتمییز الحیض عن الاستحاضة وبالعکس لا تمییزها عن القروح والجروح أیضا ، کما هو غیر خفی.

قوله : وکلام الأصحاب فی هذه المسألة غیر منقح. ( 2 : 8 ).

کلامهم منقح ، کما ذکرناه فی بحث الحیض (1) ، نعم ، مخالف لفهم الشارح والقاعدة التی قررها علی حسب فهمه ، ومما یشیر إلی فساد قاعدته أنه یظهر من الأخبار انحصار دم المرأة فی الحیض والنفاس والاستحاضة إذا لم یکن من قرح أو جرح ، فلئلا حظ ولیتأمّل.

ومع ذلک ، الدم الذی لا یجتمع فیه مجموع صفات الحیض ومجموع صفات الاستحاضة کثیر ، فتدبر.

قوله : وهی مع صحتها صریحة فی المدعی فیتعین العمل بها. ( 2 : 12 ).

تقیید جمیع الأخبار بما فی هذا الصحیح مع ما فیها من التعلیلات بعید جدا ، بل ربما لا یمکن ، فلاحظ وتأمّل.

قوله : احتج المفید بروایة السکونی. ( 2 : 12 ).

ویشهد له ما ورد فی الاستبراء والعدة بحیضة ، أو حیضتین ، أو ثلاثة (2) ، فتأمّل.

قوله : وصحیحة حمید بن المثنی. ( 2 : 12 ).

هذه لا دلالة لها علی مدعاهم ولم یجعلوها دلیلا ، بل الذی له دلالة ما ورد فی استبراء الجاریة (1) واستبراء الزنا (2) وعدّة الجاریة (3) والمتعة (4) وغیرهما ، وکونها بالحیض ، وأن العدة بالحیض ، وکذا الاستبراء لبراءة الرحم ، وأن بالحمل یرتفع الطمث ، أو بفساد الرحم والدم (5) ، وأن بانقضاء شهر یحصل الریبة ، ورد (6) فی تفسیر قوله تعالی ( إِنِ ارْتَبْتُمْ ) . (7) ، وکذا فی تسمیة الحیض استبراء ، کتسمیة مضی خمسة وأربعین یوما ، إلی غیر ذلک ، فلاحظ تلک الأخبار وتأمّل وتتبع الکل ، وهی فی کتاب النکاح ، والطلاق ، والبیع.

وفی الخبر : « إن الرجل یأتی جاریته فتعلق منه ، فتری الدم وهی حبلی فتری أن ذلک طمث فیبیعها فما أحب للرجل المسلم » الحدیث (8).

قوله : واحتج علیه بأن الحیض یعمل فیه بالعادة وبالأمارة. ( 2 : 16 ).

هذا وإن اقتضی أن تکون المضطربة أیضا ترجع إلیها إلاّ أن الفرض لا یتحقق هناک ، إذ ربما کان من قبیل المحال أن تکون عادة نسائها متفقة

وعادتها عادة نسائها وتعلم ذلک ثم تنسی ، کما لا یخفی.

قوله : قال المصنف فی المعتبر : ونحن نطالب بدلیله فإنه لم یثبت. ( 2 : 17 ).

لعل القائل کان نسخة حدیثه المروی عن زرارة وابن مسلم : « أقرانها » بالنون ، وهذا هو الظاهر ، لکن یظهر بین الروایتین تعارض ، إلاّ أن یجمع بینهما بالتخییر أو (1) عند عدم النسب یرجع إلی الأقران : وکیف کان ، العمل علی المشهور ، لانجبار روایة سماعة بعمل الأصحاب.

قوله : لأنّ ذلک خلاف المتبادر من اللفظ. ( 2 : 18 ).

وإن کانت الإضافة تصدق بأدنی ملابسة ، لأنّ الصدق وصحة الإطلاق أمر ، ودلالة اللفظ عند عدم القرینة أمر آخر.

قوله : وقال المرتضی. ( 2 : 19 ).

( ویدل علیه أیضا [ ما روی ] (2) بسند معتبر عن الخزاز ، عن أبی الحسین علیه السلام ، أنّه سأله عن المستحاضة کیف تصنع إذا رأت الدم وإذا رأت الصفرة؟ فقال : « أقل الحیض ثلاثة ، وأکثره عشرة ، وتجمع بین الصلاتین » (3) (4).

وتدل ( علیه أیضا ) (5) مضمرة سماعة المتقدمة (6).

ویؤیده اختلاف الأخبار فی التحدید ، وإن کان کل واحد من العدد من الثلاثة إلی العشرة یحتمل کونه آخره ویصلح له ، فیصح أن یؤخذ له حتی یثبت خلاف ذلک.

لکن الأولی أن تختار الستة أو السبعة ، لغایة قوة سند روایتهما ومتنها أیضا ، کما لا یخفی علی المتأمّل ، وأن تختار خصوص السبعة لما یظهر من آخر تلک الروایة.

قوله : ولا یخلو من قوة. ( 2 : 21 ).

فیه تأمّل ظاهر ، أمّا أصالة لزوم العبادة فقد مرّ ما فیه فی بحث اشتراط التوالی فی الثلاثة وغیره (1).

وأمّا الاستظهار فإن کان المراد منه الاحتیاط فلا بدّ من مراعاة الاحتیاط ، فکیف تکتفی بهذا الصوم؟ ومع ذلک کیف یجامعها الزوج ، وتدخل المسجد؟ إلی غیر ذلک ، وکیف تکتفی بالغسل الواقع بعد الثلاثة ، وتصلی وتصوم بخصوص هذا الغسل مطلقا ، إلی أن تحیض ثانیا؟

وإن أراد غیر الاحتیاط فلا نعلم معناه ولا وجهه. مع أنّ الحیض مستصحب حتی یثبت خلافه ، ومقتضی عموم قوله علیه السلام : « لا تنقض الیقین أبدا » (2) أیضا ذلک.

مع أن القاعدة الکلیة وهی : أن ما یمکن أن یکون حیضا فهو حیض ، مسلمة عنده ، بل هو الذی ادعی علیها الإجماع. مضافا إلی ما مر مما یصلح أن یصیر مستندا لها.

مع أن الروایة الواردة فی هذا الباب وإن کانت ضعیفة إلاّ أنّها معتبرة

ص: 9

عند الأصحاب ، سیّما ما دل علی أنّها ترجع إلی عادة نسائها ، فإنها حجة عنده أیضا ، مع أنّ من لم یعمل بأخبار الآحاد عمل بها ، فیظهر أنها من الأخبار القطعیة عنده ، وأنّها من المشهورات المسلمات عند القدماء ، فتأمّل.

قوله : فإن توافقا فی الوقت أو مضی بینهما أقل الطهر فلا بحث. ( 2 : 21 و 22).

فیه : أن مقتضی العادة عدم کون التمیز فیه معتبرا ، لمنافاته لها ، لاقتضاء کون حیضها علی مقتضاها ، فتأمّل جدا.

قوله : ولما رواه محمّد بن مسلم. ( 2 : 23 ).

الشیخ وغیره لا تأمّل لهم فی کون الصفرة فی أیام العادة حیضا فی صورة عدم التجاوز عن العشرة ، إنّما کلامهم فی التجاوز ، فالاستدلال إنّما هو بإطلاق هذه الصحیحة ، فیمکنهم المعارضة بإطلاق ما دلّ علی اعتبار الصفة ، بل أکثره وارد فی صورة التجاوز ، بل وروایة إسحاق وردت فی التجاوز عن أیام العادة العددیة (1) ، فالأولی الترجیح بالأکثریة والأصحیة والأوضحیة فی الدلالة ، بل وفی قویة یونس تصریح بتقدیم العادة (2) ، وأن الاعتبار بالصفة إنما هو إذا لم تکن عادة یرجع إلیها ، وتعضده أیضا الشهرة فی الفتوی ، وکونها أقوی فی الدلالة.

قوله : وهو ضعیف. ( 2 : 23 ).

إن کان الضعف من جهة إطلاق ما دل علی کون العادة أقوی ، ففیه :

أن الإطلاق ینصرف إلی الأفراد الغالبة ، والعادة المأخوذة من التمیز فی غایة القوة لو لم یکن من فروض الفقهاء ، فتأمّل.

قوله : وذهب الأکثر إلی أنّها تتخیر. ( 2 : 25 ).

ویمکن الاستدلال بروایة یونس الطویلة حیث قال : « تدع الصلاة قدر أقرائها أو قدر حیضها ». الحدیث (1) ، فلاحظ وتأمّل.

قوله : وعلی القول برجوعها إلی الروایات. ( 2 : 26 ).

بناء علی أن قوله فی آخر مرسلة یونس : « فإن لم یکن الأمر کذلک ولکن الدم أطبق علیها فلم تزل الاستحاضة دارّة وکان الدم علی لون واحد وحال واحدة فسنّتها السبع والثلاث والعشرون. » (2) مطلق یشمل ما نحن فیه ، فلاحظ وتأمّل.

قوله (3) : أو تجعله نهایة عشرة. ( 2 : 27 ).

الصواب أن یکون الواو بدل أو ، کما فی کثیر من النسخ.

قوله : أما الأوّل فلضعف مستنده بالإرسال وبأن فی طریقه محمّد بن عیسی عن یونس. ( 2 : 28 ).

لا ضرر أصلا ، لانجباره بعمل الأصحاب ، سیّما هذا العمل ، مع أنّ المرسل یونس بن عبد الرحمن ، فلا ضرر فی مرسلته ، ولا ضرر أیضا من جهة محمّد بن عیسی عن یونس ، لاتفاق علماء الرجال والحدیث والفقهاء والمجتهدین علی عدم الضرر ، نعم تأمّل فیه الصدوق وشیخه (4) ، وطعن

علیهما بعض علماء الرجال (1) بأن محمّد بن عیسی کان علی العدالة ، فلا وجه لاستثنائه ، فتدبر.

وربما توهّم أن الرجوع إلی الروایة مخصوص بالمبتدئة ، ولیس کذلک ، لما یظهر بالتأمّل فی آخر هذه الروایة.

قوله : وعملا بالأصل فی لزوم العبادة وهو متجه. ( 2 :29 ).

قد عرفت أن هذا الأصل لا أصل له أصلا ، ولا اتجاه فیما ذکره ، سیما بعد ما عرفت من الروایة التی هی حجة ، ونقل الإجماع ، وعدّ ذلک من المعروف من المذهب.

قوله : أن لدم الاستحاضة. ( 2 : 29 ).

فی الفقه الرضوی : « فإن لم یثقب الدم الکرسف صلت کل صلاة بوضوء ، وإن ثقب ولم یسل صلت صلاة اللیل والغداة بغسل واحد ، وسائر الصلوات بوضوء ، وإن ثقب وسال صلت صلاة اللیل والغداة بغسل ، والظهر والعصر بغسل ، تؤخر الظهر قلیلا وتعجل العصر ، وتصلی المغرب والعشاء بغسل ، تؤخر المغرب قلیلا وتعجل العشاء ، ومتی ما اغتسلت علی ما وصفت حل لزوجها وطؤها » (2).

وروی الشیخ فی کتاب الحج ، عن موسی بن القاسم ، عن العباس عن ابان ، ( هذه کالصحیحة باعتبار أبان ، بل صحیحة ، کما حققناه فی

الرجال ) (1) عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام ، عن المستحاضة أیطأها زوجها ، وهل تطوف بالبیت؟ قال : « تقعد قرأها الذی کانت تحیض فیه ، فإن کان مستقیما فلتأخذ به ، وإن کان فیه خلاف فلتحتط بیوم أو یومین ،

سل ، ولتستدخل کرسفا ، فإذا ظهر علی الکرسف فلتغتسل ، ثم تضع کرسفا آخر ثم تصلی ، فإذا کان دما سائلا فلتؤخر الصلاة إلی الصلاة ، ثم تصلی صلاتین بغسل واحد ، وکل شی ء استحلت به الصلاة فلیأتها زوجها ولتطف بالبیت » (2).

وستجی ء صحیحة نعیم وصحیحة زرارة ووجه دلالتهما.

وفی الموثق کالصحیح بیونس بن یعقوب - بل هو ثقة علی الأظهر عند الشارح - قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : امرأة رأت الدم فی حیضها حتی جاوز وقتها ، متی ینبغی لها أن تصلی؟ قال : « تنتظر عدتها التی کانت تجلس ثم تستظهر بعشرة أیام ، فإن رأت الدم دما صبیبا فلتغتسل فی وقت کل صلاة » (3) شرط علیه السلام فی الاغتسال فی وقت کل صلاة کون الدم صبیبا ، والمشروط عدم عند عدم شرطه ، فلا یکفی مجرد الثقب.

وفی الصحیح أیضا ، عن یونس ، عن الصادق علیه السلام ، عن امرأة ولدت فرأت الدم أکثر مما کانت تری ، قال : « فلتقعد أیام قرئها ثم تستظهر بعشرة ، فإن رأت دما صبیبا فلتغتسل عند وقت کل صلاة ، وإن رأت صفرة فلتتوضأ ولتصل » (4) ، والتقریب ما تقدم ، وعدم التعرض للمتوسطة غیر مضر ، کما

ص: 13

ستعرف.

وفی الصحیح أیضا ، عن أبی بصیر ، عن الصادق علیه السلام ، عن المرأة تری الدم - إلی أن قال علیه السلام - : « فإذا تمت ثلاثون یوما فرأت دما صبیبا اغتسلت ، واستثفرت ، واحتشت بالکرسف فی وقت کل صلاة ، فإذا رأت صفرة توضأت » (1) والتقریب أیضا ما تقدم.

وفی موثقة سماعة عنه علیه السلام : « وغسل الاستحاضة واجب ، وإذا احتشت بالکرسف فجاز الدم الکرسف فعلیها الغسل لکل صلاتین ، وللفجر غسل ، فإن لم یجز الکرسف فعلیها الغسل کل یوم مرة ، والوضوء لکل صلاة ، هذا إذا کان عبیطا ، وإن کان صفرة فعلیها الوضوء » (2).

وظاهرها تجاوز الدم عن الکرسف إلی غیره مثل الخرقة فی صورة الأغسال الثلاثة ، ولعل الظاهر من عدم التجاوز إلی الغیر وقوع الثقب ، إلاّ أنه لم یتعد إلی الغیر ، وعلی تقدیر الشمول خرجت القلیلة بالنص والإجماع.

ونسب إلی ابن الجنید القول بالغسل الواحد فیها أیضا (3) ، وفی بعض الأخبار (4) إشعار بمذهبه ، فلعله محمول علی الاستحباب ، أو برفع الید عن الإشعار.

وقوله علیه السلام : « وإن کان صفرة. » لعله محمول علی کونه من جهة

ص: 14

القلة ، ولأنّ الغالب فی القلیلة الصفرة ، والغالب فی ما کان عبیطا الکثرة ، أو أن المراد منها إذا کانت قلیلة ، وأن القید یظهر من الدلیل الخارج ، کما هو الطریقة فی الأدلة الفقهیة ، سیّما أحادیث الاستحاضة ، إذ بعضها ورد متضمنا للأغسال الثلاثة علی الإطلاق (1) ، وبعضها الوضوء کذلک ، علی ما هو ببالی (2) ، فلیلاحظ.

وبالجملة : ورد غیر واحد من الروایات فی أن الصفرة فیه الوضوء ، فلیلاحظ.

قوله : أما وجوب تغییر القطنة فعلّل بعدم العفو عن هذا الدم. ( 2 : 30 ).

یظهر من بعض الأخبار عدم العفو ، حیث قال علیه السلام : « اغتسلت واستثفرت واحتشت بالکرسف وقت کل صلاة » (3) ( وفی روایة إسماعیل الجعفی : « فإذا ظهر الدم أعادت الغسل وأعادت الکرسف » (4) ، فتأمّل ) (5) ، ولیس متن ( الحدیثین ) (6) ببالی ، لکنه بهذا المضمون.

وفی صحیحة ابن سنان : « فتستدخل قطنة بعد قطنة » (7) ، وتغییر

ص: 15

الخرقة ربما یکون من باب القیاس بطریق أولی (1) ، ( ویدل علی وجوب تغییر القطنة صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد الله (2) التی ذکرنا ) (3).

قوله : تصلی کل صلاة بوضوء. ( 2 : 30 ).

ظهور الدلالة إنما هو من تنکیر لفظ الصلاة والوضوء فی الحدیثین ، فتأمّل.

قوله : وترک الوضوء یدل علی عدم وجوبه. ( 2 : 30 ).

لعل مراده أن ترک التعرض لذکر مستحاضة یکون علیها الوضوء یدل علی عدم تحققها ، إذ لو کانت لقال : لو لم یثقب دمها الکرسف تتوضأ لکل صلاة ، ولو ثقب تغتسل ، لأنّ المقام مقام بیان الأحکام المختصة بها ، فحیث اقتصر علی الغسل ظهر أن الحکم المختص بها الذی یجب التعرض فی مقام حکمها هو الغسل لا الوضوء لکل صلاة أیضا.

والحاصل أنّ قوله علیه السلام : « المستحاضة تغتسل » ، فی قوة القول بأن الاستحاضة سبب للغسل ، فلو کان سببا للوضوء أیضا وإن کان فی صورة ما ، لما اقتصر علی ذکر الغسل ، وحیث علم بالأخبار والإجماع أن القلیلة لیست سببا للغسل ظهر أنها لیست سببا للوضوء أیضا ، وابن الجنید رحمه الله وإن حکی عنه أنه قائل بوجوب الغسل فی القلیل أیضا فهو غیر مطّلع علی قوله ، مع أنّه لا یضر خروج معلوم النسب ، مع أنّه یقول بالغسل الواحد فیها لا الأغسال الثلاثة ، وحمل کلامه علی ما ذکرنا أولی منه علی ما ذکره الشارح رحمه الله إذ فساده غیر خفی علی ذی عقل ، فضلا عن مثله.

ص: 16

والجواب عنه بأن المستحاضة فی هذا الخبر مخصصة بغیر القلیلة قطعا ، کما ذکر ، ولعلها لها حکم آخر لم یتعرض فی المقام.

وبالجملة : لو لم یکن دلیل یدل علی أن القلیلة سبب للوضوء ومن جملة موجباته أمکن الاستناد إلی هذه الصحیحة فی الجملة ، للحکم بعدم السببیة فیها ، فتأمّل.

قوله : قال : المستحاضة تنتظر أیامها. ( 2 : 32 ).

فی ذیل هذه الروایة ما یمکن أن یجعل قرینة علی إرادة الکثیرة ، وهو أنه علیه السلام قال بعد ذلک : « وتحتشی وتستثفر ولا تحنی وتضم فخذیها فی المسجد وسائر جسدها خارج » (1).

قوله : « تحتشی » فسر بربط خرقة محشوة بالقطن للتحفظ من تعدی الدم ، فظهر من هذه أن بعد الاحتشاء والاستثفار تربط الخرقة المذکورة.

وفی بعض النسخ : « تحتبی » أی تجمع الساقین والفخذین إلی الظهر بعمامة لأجل زیادة تحفظها من خروج الدم.

مع أن قوله علیه السلام : « تضم فخذیها فی المسجد » یکفی للإشارة والقرینة ، وکذا المنع عن صلاة التحیة أو عن الاحتباء أو عن الانحناء ، والمنع عن دخولها المسجد لیس إلاّ من خوف تلویث المسجد.

مع أن الإطلاق فی الثقب ربما ینصرف إلی الفرد الکامل ، کما هو مسلم فی الإطلاقات ، ویظهر من بعض الاخبار أنّهم علیهم السلام أطلقوا لفظ الثقب وأرادوا التجاوز ، فلاحظ.

هذا ، مضافا إلی الأخبار الکثیرة والشهرة العظیمة ، کما عرفت.

وعدم التعرض للمتوسطة غیر مضر لأن جلّ أخبار المستحاضة قاصرة فی ذکر بعض منها ، والمقامات کانت متفاوتة. مع أن المتوسطة من الأفراد النادرة ، کما سنشیر إلیه ، وإطلاق الأخبار یحمل علی الغالب.

قوله : خرج منها من لم یثقب دمها الکرسف بالنصوص المتقدمة فیبقی الباقی. ( 2 : 32 ).

فیه ما أشرنا [ إلیه من ] (1) أنّ أخبار باب المستحاضة عامتها وغالبها لا تخلو عن قصور ، و [ ما أشرنا إلیه من ] (2) وجه القصور.

مع أن فی صدر الروایة فی طریق الشیخ : « المرأة المستحاضة التی لا تطهر تغتسل عند کل صلاة » الحدیث ، وربما یکون فیه إیماء إلی الکثیرة ، لأنّ الغالب بحسب الظاهر أنّها التی لا تطهر ویدوم دمها ویستمر ، مع أن الکثرة مظنة الدوام والقلة فی معرض الانقطاع ، کالمتوسطة. وفی کتب اللغة أنّ المستحاضة من یسیل دمها من عرق العاذل ، وهذا ظاهر فی الکثرة ، مع أنّ المطلق ینصرف إلی الکامل ، فتأمّل ویؤیده عدم ذکر القلیلة.

مع أنه علی تقدیر العموم الضعیف وردت مخصصات کثیرة عرفت بعضها وستعرف ، متأیدة بعمل الأصحاب والشهرة العظیمة وأصالة البراءة عن التکالیف الکثیرة الزائدة والأوفقیة إلی الملة السهلة السمحة. مع أنّه « ما من عام إلاّ وقد خص » من المسلّمات المشهورة ، سیّما العموم الذی یکون من المفرد المحلّی باللام ، حیث لم یوضع للعموم ولا عموم فیه لغة.

مع أنّ المتوسطة ربما تکون أقل وجودا ، لاشتراط الثقب مع عدم التجاوز ، إذ الغالب أنّه إن ثقب تجاوز ، ولعله لهذا لم یتعرض لذکرها

ص: 18

بالخصوص فی صحیحة معاویة وما ماثلها ، فتأمّل.

مع إمکان حملها علی الاستحباب بالنسبة إلیها.

مع أنّ الشارح رحمه الله ومن وافقه کثیرا ما یعترضون بأن الجملة الخبریة لیست حقیقة فی الوجوب أو صریحة فیه ، بل ربما یتأملون فی الدلالة.

مضافا إلی أنّ المقام لا بدّ فیه من ارتکاب خلاف الظاهر قطعا ، فکون التخصیص بما ذکره الشارح أولی من الحمل علی الطلب مع وجود ما أشرنا محل تأمّل. مع أنّه لا یخفی علی المتأمّل أن هذا المقام الإجمال لا التفصیل ، وکذا الکلام فی صحیحة صفوان الآتیة.

قوله : احتج المفصلون. ( 2 : 33 ).

عبارة الفقه الرضوی (1) صریحة فی مذهبهم ، وموثقة سماعة (2) ظاهرة فیه ، وکذا کل خبر یتضمن لکون الشرط فی الأغسال الثلاثة کون الدم صبیبا ومثل هذه العبارة ( وقد تقدم الکلام ) (3).

قوله : والجواب عن الروایة الأولی : أنّ موضع الدلالة فیها. ( 2 : 33 ).

لیس کذلک ، بل موضع الدلالة قوله علیه السلام : « فإن کان الدم فیما بینها وبین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف فلتتوضأ ، ولتصل عند وقت کل صلاة » فإنه نص فی أنّه ما لم یتحقق السیلان من خلف الکرسف لم یکن علیها غسل لصلاة المغرب والعشاء بل تتوضأ لکل واحدة منهما ، وهذا

ص: 19

شامل للمتوسطة یقینا ، وهو الموافق للمشهور وحجة علی الشارح وشیخه.

وکذا قوله علیه السلام : « فإن کان الدم إذا أمسکت الکرسف. » فإنه ظاهر فی أنّ الغسل ثلاث مرات مشروط بالسیلان من خلف الکرسف ، سیما بعد ملاحظة العبارة الأولی ، إذ یظهر أنّ هذه العبارة فی مقابل الأولی ، وأنّ هذا الشق شق مقابل للأولی. وأمّا قوله : « صبیبا » تأکید وتوضیح للسیلان ، لأنّه المحقق له غالبا ، وتأکید أیضا فی أنّ الثلاثة الأغسال لیست فی صورة عدم السیلان ، وأنّه ما لم یتحقق السیلان لا یکون البتة ، ولا یکون بمجرد الظهور البتة (1) ، وحیث ثبت بالدلالة الواضحة المتعددة المتأکدة انحصار الأغسال الثلاثة فی الکثیرة ثبت مذهبهم وبطل مذهب الخصم ، وثبت کون المتوسطة - کما یقول به المفصلون - موافقا للقلیلة فی المغرب والعشاء ، وللإجماع علی کونها حدثا والإجماع علی کونها مغایرة للقلیلة بحسب الحکم ، والإجماع بل والضرورة فی أنّها لیست لها حکم آخر ، وکل ذلک من مسلّمات الخصم أیضا.

وأمّا قوله علیه السلام : « وإن طرحت الکرسف. » ظاهر فی أن المراد السیلان فی صورة طرحها الکرسف ، لا فی صورة إمساکها الکرسف ، ولا خفاء فی ذلک علی من له أدنی تأمّل وملاحظة فی الحدیث.

فالمستفاد منه أن عدم الغسل فی صورة عدم السیلان سواء أمسکت الکرسف أم لا ، وفی صورة السیلان یکون الغسل البتة ، أما مع الإمساک فثلاثة أغسال ، وأمّا مع عدمه وجب علیها الغسل ، وفیه إجمال لا یضر المستدل أصلا بلا شبهة ، بل ینفعه ، فإنّ المراد غسل صلاة المغرب

ص: 20

والعشاء ، کما هو مقتضی السیاق.

فهذه أیضا دلالة أخری علی مراد المشهور علی ما اعترف من أنّ هذا الغسل لأجل السیلان وبشرطه.

بل لو رفعنا الید من السیاق أیضا ینفعه ، بأنّ المراد غسل واحد ، کما هو ظاهر لفظة المفرد ، مع أنّه لم یعرف من الفقهاء مساواته للأوّل مع أنّه مع عدم الکرسف یتحقق السیلان بأدنی دم.

مع أنّه لا یخفی أن المتعارف فی النساء أنهن فی صورة کثرة السیلان وزیادته وشدته یمسکن الکرسف البتة ولا یترکنه صونا لأثوابهن من الدم وفساده وتخریبه ، فالسیلان بلا کرسف سیلان سهل قلیل ، ولعله مساوق للظهور من خلف الکرسف فی صورة الإمساک واقعا أو بحسب الظن والظهور ، وعدم الإشعار لکون الغسل للفجر غیر مضر ، للإجماع علی کونه له ، فلعل المقام کان مع قرینة ، أو کان المقام مقام إجمال لهذا المعنی أو کان هذا المعنی واضحا فی ذلک الزمان أو عند الراوی ، وهو الثقة الجلیل ، کما هو الحال فی سائر الأخبار ، لأن الأمر والبناء فیها علی التعارض والجمع ، ولا بدّ من أن یکون حال الراوی فی المعارض المؤوّل علی ما أشرنا وإلاّ لا یستقیم.

علی أنّه لو وقع فی المقام حدیث صحیح صریح فی أنّه علیها الغسل لخصوص الفجر لکان الشارح رحمه الله یحمل الغسل فی هذا الحدیث علیه البتة ، وأیّ فرق بین الحدیث والإجماع فی هذا؟ بل کثیر من المواضع یعتنون بالإجماع من دون تأمّل حتی من الشارح رحمه الله أیضا.

علی أنّه غایة ما یکون أن فی هذا الأمر إجمالا ، وهذا لا یضر الاستدلال بصدر الخبر وذیله ، کما أشرنا ، لعدم توقف دلالتهما علیه.

ص: 21

ویمکن أن یقال : إنّه علیه السلام أمر بإیجاد الغسل ، والألف واللام ظاهر فی الجنس وحقیقة فی الحقیقة ، وإیجاد الحقیقة یتحقق فی ضمن فرد ، کما حقق فی محله ، وظاهر أن الغسل لأجل الصلاة ، فیکون مقدما علیها ، فحیث لم یعین الصلاة یکون المراد جمیع الصلوات الیومیة ، مثل قولهم : زید یعطی ویمنع.

قوله : فإنّ موضع الخلاف ما إذا لم یحصل السیلان. ( 2 : 33 ).

الدلالة علی أی تقدیر واضحة : لأنه علیه السلام جعل السیلان شرطا ، فعلی تقدیر حمل الغسل علی الجنس یکون دلالتها للمشهور فی غایة الوضوح أیضا ، ( مع أنک عرفت أن الظاهر من السیاق غسل صلاة المغرب والعشاء وقد عرفت الحال ) (1).

قوله : وعن الروایة الثانیة أنّها قاصرة من حیث السند بالإضمار. ( 2 : 33 ).

هذا الاعتراض منه فی غایة السقوط ، لتصریحه رحمه الله غیر مرّة بأنّ أمثال هذه الإضمارات لا ضیر فیها أصلا (2).

علی أنّ هذا الحدیث علی ما وجدت فی التهذیب لا إضمار فیه ، بل قال : عن زرارة عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : قلت له : النفساء. الحدیث ، ولیس عندی غیر التهذیب. ویحتمل أن یکون زرارة روی هذا الحدیث عن الباقر علیه السلام أیضا ، لأنّ الشیخ نبّه فی موضع آخر علی ما ذکرنا ، لأنّه قال بعد ذلک بصفحة تقریبا : وقد مضی حدیث زرارة (3).

ولم یتقدم ما یصلح لذلک سوی الخبر المذکور. مع أنّ الشارح رحمه الله سیذکر عن قریب صحیحة زرارة (1) مریدا هذا الخبر ، وکیف کان ، لا وجه لهذا الطعن أصلا ( سیّما بعد انجبارها بالشهرة بین الأصحاب ) (2).

قوله : ومن حیث المتن بأنّها لا تدل علی ما ذکروه نصّا. ( 2 : 33 ).

فیه تنبیه علی وجود دلالة بحسب الظاهر ، وهو کذلک ، فإنّ الظاهر کون الغسل الواحد غیر غسل النفاس ، بل کالصریح ، لأنّه أمر أوّلا بغسل النفاس فقال لها بعد ما اغتسلت للنفاس : إن جاز دمها تغتسل ثلاثة أغسال ، وإن لم یجز صلّت بغسل واحد ، ولو کان المراد غسل النفاس لکان یقول : صلّت بذلک الغسل ، بل قد لا یحتاج إلی ذکر هذه العبارة بعد ما ذکر بأنّها تغتسل للنفاس وتفعل کذا وکذا.

مع أنّ ما ذکرنا متأیّد بأنّ القسمین المتردد بینهما مذکوران بکلمة الفاء الدالة علی التعقیب ، فیکون کلاهما عقیب غسل النفاس وما بعده ، وأیضا متأیّد بقرینة المقابلة وتقیید الغسل بالوحدة ، وظهور أنّ المراد من الصلاة فی قوله : « صلّت بغسل واحد » هی الصلوات الخمس المذکورة لا مطلق الصلوات. مع انّه لم یعهد تعلیق الصلاة بغسل الحیض أو النفاس وإضافتها ونسبتها إلیهما.

مع أنّ تنکیر لفظ الغسل یشهد علی کون هذا الغسل غیر غسل النفاس المذکور.

وأیضا تقییده بالوحدة شاهد آخر ، فإنّ غسل النفاس المذکور لا شبهة

فی کونه واحدا.

وتؤیّد الظهور عبارة الفقه الرضوی التی أشرنا إلیها (1) ، وصحیحة الحسین المذکورة ( وغیر ذلک ممّا ذکرناه فی صدر المبحث ، وکذا ) (2) الشهرة بین الأصحاب وفهمهم حیث استدلوا بها لمطلوبهم ، فتأمّل.

هذا ، ولا یخفی أنّ الظهور کاف للاستدلال ولا یحتاج إلی النصّیة.

علی أنّا نقول : موضع الدلالة هو قوله علیه السلام : « فإن جاز. » حیث شرط للأغسال الثلاثة جواز الدم عن الکرسف ، وفرق بینه وبین ثقب الکرسف ، فإنّ الجواز هو التعدی عن الشی ء والوصول إلی شی ء آخر.

والجواب عن قوله : فإنّ الغسل. کما مرّ ، مضافا إلی أنّ إیجاد الصلاة بغسل ، ظاهر فی کون الغسل قبلها ، فالصلوات الخمس بغسل ظاهر فی کون الغسل قبل الجمیع ، فیظهر کونه قبل صلاة الفجر ، فتدبّر.

وأمّا عدم ذکر الوضوءات فمشترک الورود ، بل ضرره علی الشارح رحمه الله أزید. والجواب أنّ المقام فیه مقام إجمال ، والاحتیاط واضح بحمد الله.

قوله : تمسکا بعموم قوله تعالی. ( 2 : 34 ).

شموله لما نحن فیه محل تأمّل ، لکونه من الأفراد التی لا ینساق الذهن إلیها عند الإطلاق ، ولا عموم لغة ، مع أنّ شموله للنساء من الإجماع ولم یتحقّق فی المقام ، فتأمّل.

قوله : مضافا إلی العمومات الدالة علی ذلک. ( 2 : 35 ).

صحیحة معاویة بن عمار ونظائرها کالنص فی عدم الوضوء لصلاة العصر والعشاء ، وصدرها ذکرها الشارح ، وفی ذیلها : « وإن کان الدم

لا یثقب الکرسف توضأت ( ودخلت المسجد وصلّت کل صلاة بوضوء » (1) وبقرینة المقابلة یظهر أنّ الکثیرة لا تتوضأ ) (2) لکل صلاة وأمّا الوضوء مع الغسل فقد مرّ الکلام والتحقیق فیه (3).

قوله : والثانی : لا ، للأصل. ( 2 : 36 ).

والأقوی هو الأوّل ، لأنّ هذا الدم حدث عندهم ، ولأنّ الظاهر من الأخبار أیضا ذلک ، فیظهر من هذا تعقیب الصلاة له ، وإن لم یذکر صریحا فی الأخبار ، کما لم یذکر بالنسبة إلی الغسل أیضا ، لأنّه یفهم من الأخبار کذلک.

قوله : والأظهر جواز دخولها المساجد. ( 2 : 37 ).

لعل نظر من منع دخولها إلی بعض الروایات ، مثل صحیحة معاویة ابن عمار السابقة ، فلاحظ وتأمّل.

قوله : وفی السند ضعف وفی المتن احتمال. ( 2 : 38 ).

قد ذکرنا فی مسألة بیان أقسام الاستحاضة روایة عبد الرحمن بن أبی عبد الله (4) ، وهی کالصحیحة ، بل صحیحة ، فی آخرها : « وکل شی ء استحلت به الصلاة فلیأتها زوجها » ، ولا یتمشی فیها التوجیه الذی ذکره الشارح ، فیمکن الحمل علی الاستحباب أو تقیید الأدلة السابقة بها ، والأحوط الثانی ، ویؤیده الخبران المذکوران ، لأنّ ما ذکره الشارح رحمه الله لا یخلو عن مخالفة ما للظاهر.

وروی الشیخ والکلینی ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة ، قال : قال : « المستحاضة إذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکل صلاتین وللفجر غسلا ، فإن لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کل یوم مرّة ، والوضوء لکل صلاة ، وإن أراد زوجها أن یأتیها فحین تغتسل » (1).

بل نقول : فی دلالة الآیة والصحیحتین تأمّل ، أمّا الآیة فلأنّ الظاهر منها رفع الحظر الذی کان من جهة الحیض ، والغالب عدم حظر آخر ، وأمّا الروایة فلأنّ المعصومین علیهماالسلام أمرا فیهما بأن تعمل المستحاضة عمل الاستحاضة من الأغسال الثلاثة ، ثم بعد ذلک ذکرا ما ذکره الشارح رحمه الله من قوله : ویأتیها زوجها إن شاء. فتأمّل. وبالجملة : الدلالة فی غایة الضعف بالقیاس إلی دلالة ما ذکرناه ، فتأمّل.

ومرّت عبارة الفقه الرضوی (2) فإنّها صریحة فی أنّ شرط الحلیة العمل بالأغسال ، ویظهر منها عدم الاشتراط بالوضوء فی القلیلة.

( وروی الکلینی بسنده إلی أبی عبیدة وفیه سهل ، سأل (3) عن الصادق علیه السلام عن الحائض تری الطهر فی السفر ، ولیس معها من الماء ما یکفیها لغسلها - إلی أن قال - : فیأتیها زوجها فی تلک الحال؟ قال : « نعم ، إذا غسلت فرجها وتیممت فلا بأس » (4) (5).

ص: 26

قوله (1) : والأصل فیه. ( 2 : 38 ).

الکلام فیه ما ذکرناه فی صدر الکتاب (2).

قوله : مدفوع بعموم الإذن. ( 2 : 42 ).

فی العموم نظر ، لأنّ فرض العلم بالانقطاع فرض نادر.

قوله : قال المصنف فی المعتبر. ( 2 : 43 ).

لکن ظاهره عدم کون الدم الخارج مع الولد - أی مع ظهور شی ء منه - نفاسا ، فتأمّل.

قوله : وقال فی الذکری :. ( 2 : 43 ).

ولعلّ نظرهم فی ذلک وفی ما سبق إلی ما یظهر من الأخبار - مضافا إلی الاعتبار - : أنّ دم الحیض یحبس لتکوّن الولد ولغذائه ، وربما یزید فیهراق ، فإذا علم أنّه مبدأ نشوء الآدمی علم أنّ هذا الدم هو المحبوس لتکوّن الولد وغذائه وخرج ، فعلم شرعا وعرفا أنّه النفاس ، وظهر أنّه لا دم سوی الحیض ، أو الاستحاضة ، أو النفاس ، أو العذرة ، أو القروح. لکن لا یخلو بعد من تأمّل فی کونه مسمّی بالنفاس عرفا وشرعا بحیث ینصرف الإطلاق إلی مثله أیضا ، فتأمّل. وسیجی ء عن الشارح أنّ النفاس حیض فی المعنی ، ولذا قال : أقصاه عشرة للمبتدئة (3).

قوله : ولما رواه علی بن یقطین. ( 2 : 44 ). فی الاستدلال بها تأمّل.

قوله : وفی اشتراط تخلّل أقل الطهر بینه وبین النفاس قولان ،

أظهرهما العدم. ( 2 : 44 ).

الأخبار کادت تبلغ حدّ التواتر فی أنّ النفساء بعد نفاسها تصیر مستحاضة تعمل عملها وتصلی (1) ، من دون تفصیل أصلا ، نعم فی بعض الأخبار أنّ الدم إن کان أصفر تعمل عمل الاستحاضة (2) ، لکن لیس عملهم علیه.

وفی الموثق کالصحیح عن أبی الحسن علیه السلام ، فی امرأة نفست وترکت الصلاة ثلاثین یوما ، ثم تطهرت ، ثم رأت الدم بعد ذلک ، قال : « تدع الصلاة لأنّ أیّامها أیّام الطهر قد جازت مع أیّام نفاسها » (3).

ویؤیّده ما سیجی ء من اشتراک النفاس مع الحیض فی جمیع الأحکام إلاّ ثلاثة ، ولعل ( مراد العلاّمة ) (4) خصوص الحیض المتقدم علی النفاس مع النفاس ، لا المتأخر أیضا ، (5) تأمّل فیه.

قوله : وأکثر النفاس عشرة. ( 2 : 45 ).

فی الفقه الرضوی : « والنفساء تدع الصلاة أکثره مثل أیّام حیضها ، وهی عشرة أیّام ، وتستظهر بثلاثة أیّام ثم تغتسل ، وقد روی ثمانیة عشر یوما ، وروی ثلاثة وعشرین ، وبأیّ هذه الأحادیث أخذ جاز » (6) انتهی.

قوله : وذهب جماعة. ( 2 : 46 ).

لا یخفی أنّ الظاهر أنّ مذهب المفید رحمه الله أیضا کذلک ، کما أنّ مذهب الشیخ کذلک ، لأنّهما قالا : أقصی مدّة النفاس عشرة أیّام ، یعنی لا یزید عن ذلک ، وأمّا أنّه أقل من ذلک یصیر أم لا فهو کلام آخر ، ولا شک أنّ المبتدئة علی هذا یکون نفاسها عشرة ، وأمّا ذات العادة فهی أیضا کذلک ، لأنّ عادتها أمّا العشرة وإمّا دونها ، وعلی التقدیرین یکون الأقصی عشرة ، أمّا علی الأوّل فظاهر ، وأمّا علی الثانی فلأنّ أقصی ما یمکن کونه حیضا عشرة أیضا البتة ، مع أنّ الاستظهار إلی العشرة ، والاستظهار لا یکون إلاّ مع احتمال العشرة للنفاس ، مع أنّه یظهر من الأخبار أنّه مثل الحیض فی الأحوال ، سیّما فی ما نحن فیه.

وممّا یشیر إلی أنّ مراد المفید والشیخ رحمهما الله ما ذکر : أنّ المفید صرّح بأنّ الأخبار المعتمدة دعته إلی ما ذکر ، ولا یخفی أنّها لیست إلاّ هذه الأخبار الواردة فی الکتب الأربعة ، والشیخ أیضا استدل بهذه الأخبار للمفید ، والتألیف کان فی حیاة المفید ، حیث کان یقول : أیّده الله ، ولم یتعرض لغایة له أصلا. وبالجملة ما ذکرنا واضح علی الملاحظ.

قوله (1) : بأنّها لا تصلح لمعارضة الاخبار. ( 2 : 48 ).

فی نسخة أخری : والجمع بین هذه الأخبار یتحقق بوجوه :

أحدها : حمل أخبار الثمانیة عشر علی غیر المعتادة ، وإبقاء الأخبار المتضمّنة للرجوع إلی العادة علی ظاهرها.

وثانیها : الحمل علی التخییر بین الأعداد.

ص: 29

وثالثها : حمل أخبار الثمانیة عشر علی ما إذا بقی الدم بصفة دم النفاس إلی تلک الغایة ، وأخبار الرجوع إلی العادة علی ما إذا تغیر عن تلک الصفة.

والأوّل متّجه إلاّ أنّه مستلزم لحمل الأخبار المتضمّنة للثمانیة عشر مطلقا علی الفرد النادر ، وهو مشکل.

والثانی لیس ببعید من الصواب ، ولا ینافیه استلزام التخییر بین فعل الصلاة وترکها وثبوت مثله من أیّام الاستظهار ، علی ما سبق تحقیقه ، وقد ورد حینئذ. إلی آخر ما قال فیها ، فتأمّل فیها.

قوله (1) : وإنّما یحصل التردد فی المبتدئة خاصّة. ( 2 : 48 ).

لا یخفی وضوح دلالتها فی الشمول للمبتدئة أیضا : لأنّ مضامینها أنّ النفساء تکفّ عن الصلاة مقدار ما کانت تکفّ عنها فی حیضها ، والمبتدئة کانت تکفّ قدرا معینا لا أزید ولا أنقص ، حسب ما مرّ فی الحیض.

قوله : ومن أنّ مقتضی رجوع المعتادة إلی العادة. ( 2 : 48 ).

هذا أقوی ، لأنّ الروایات محمولة علی التقیة البتة ، لأنّ أحدا من العامة لم یذهب إلی الرجوع إلی عادة الحیض ، کما صرّح به الشیخ (2) ، وذهبوا إلی الثمانیة عشر ، ولأنّ حمل تلک الأخبار علی خصوص المبتدئة فاسد قطعا ، لاستلزام حملها علی خصوص الأفراد النادرة ، وهو غیر جائز قطعا ، مع کثرتها وغایة شهرتها ، وظاهر ما رواه الشیخ عن ابن سنان بقوله : روینا. (3) أنّ المبتدئة أیضا عددها عدد الحیض ، مع أنّ عبارة الفقه

ص: 30

الرضوی تدل علی ذلک (1).

قوله : ویحرم علی النفساء ما یحرم علی الحائض ( 2 : 50 ).

ربما یدل علی اتحاد حکمهما بعض الروایات ، مثل ما رواه الشیخ فی کتاب الحج فی الصحیح عن صفوان ، عن إسحاق بن عمّار ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الحائض تسعی بین الصفا والمروة؟ فقال : « إی لعمری ، لقد أمر رسول الله صلی الله علیه وسلم أسماء بنت عمیس فاستثفرت وطافت بین الصفا والمروة » (2). ووجه الدلالة أنّ أسماء کانت نفساء ، فلو لم یکن حکمهما واحدا لما صحّ الاستناد إلی أمر رسول الله صلی الله علیه وسلم أسماء ، وهو ظاهر.

قوله : لاستحضاره عقله. ( 2 : 52 ).

حال الاحتضار لیس بمستحضر لعقله ، بل هو قبله ، فلا یناسب کونه مبدأ الاشتقاق ، فتأمّل.

قوله : ویمکن المناقشة. ( 2 : 53 ).

هذه المناقشة لیست فی مکانها ، سیّما بالنسبة إلی سلیمان ، لمسلّمیّة کونه ثقة عندهم ، حتی الشارح رحمه الله ، ولم یتأمّل فیه أصلا.

قوله : أنّ التسجیة تجاه القبلة. ( 2 : 53 ).

التسجیة غیر التوجیه ، وظاهرها أنّ التسجیة متأخّرة عنه مترتّبة علیه ، والفقهاء وجمیع المسلمین فی الأعصار والأمصار بناؤهم فی الفتوی والعمل علی الفعل قبل حال الاحتضار ، لا بعد الموت ، ولم یفت أحد به ولا عمل ،

فهو قرینة علی إرادة کونه فی شرف الموت ، ویقربه قوله : « إذا غسل. » ، لأنّ السیاق واحد ، ولیس المراد بعد تحقّق الغسل قطعا ، وتؤیّده أیضا مرسلة الصدوق فی الفقیه - مع حکمه بصحة جمیع ما فیه ، وکونه حجة بینه وبین الله تعالی - عن علیّ علیه السلام : « دخل رسول الله صلی الله علیه وسلم علی رجل من ولد عبد المطلب ، وهو فی السوق وقد وجّه لغیر القبلة ، فقال : وجّهوه إلی القبلة ، فإنّکم إذا فعلتم ذلک أقبلت علیه الملائکة وأقبل الله علیه بوجهه ، فلم یزل کذلک حتی یقبض » (1). ویؤیّده أیضا أنّه استرحام واستجلاب للرحمة ، فوقته حال الاحتضار البتّة ، وإن کان بعده أیضا وقت ، لما ستعرف.

قوله : والثانی لإطلاق روایة. ( 2 : 54 ).

مضافا إلی الاستصحاب.

قوله : ولم أقف علی ما ذکره. ( 2 : 54 ).

فی المرسلة التی ذکرناها ربما کان إشعار بذلک.

قوله : وربما قیل بسقوطه. ( 2 : 55 ).

لکن الطریقة المستمرة فی الأعصار والأمصار الاکتفاء بالظن ، وبناء أمور المسلمین وأفعالهم علی الصحّة. ( خصوصا علی ) (2) الظن بقیامهم ( سیّما إذا کان قویّا ) (3) وما کانوا یقتصرون علی الیقین ، وبشهادة العدلین.

مع أنّ کون الثانی حجّة فی المقام لا دلیل علیه عند الشارح وموافقیه ، بل

ربما کان مشکلا واقعا.

قوله : وإنّما یستحبّ ذلک إذا تعسّر علیه الموت. ( 2 : 56 ).

لم یشترط الأصحاب التعسر ، ولعل وجهه أنّه یظهر من الأخبار - مضافا إلی الاعتبار - أنّ نفس الکون فی المصلّی سبب لجلب الرحمة ، ولهذا ینفعه فی شدّة النزع ، لا أنّه لا یصیر سببا لجلب الرحمة إلاّ فی صورة شدّة النزع ، فإذا خیف وقوع الاشتداد لا یحمل إلیه ولا ینفع حتی یتحقّق الاشتداد ویذوق مرارته ، فتأمّل.

قوله : یندرج فیه المدّعی. ( 2 : 57 ).

بعید ، فتأمّل ، لأنّ موته علیه السلام إن کان لیلا یقتضی أن یکون خالیا عن السراج إلی أن وقع الموت ، إذ ظاهر أنّ بعد القبض أمر بالسراج ، ولا شکّ فی أنّه ما کان کذلک ، مع أنّ التعبیر بالبیت الذی کان یسکنه فیه ما فیه ، فتأمّل.

قوله : وقد ذکر من علاماته. ( 2 : 58 ).

فی الاکتفاء بأمثالها إشکال ، لأنّها مظنّة للموت ، فالأصوب الصبر إلی أن یتیقّن الموت.

قوله : إنّما تتناول من یمکن وقوع الغسل منه. ( 2 : 60 ).

یظهر من اتفاق الأصحاب وبعض الأخبار - مثل کون الزوج أحق ، مع أنّ الأولی اجتنابه - أنّ المراد لیس المباشرة بنفسه ، بل یجوز التوکیل وکون آخر نائبا عنه ، وفعل النائب فعل المنوب عنه شرعا ، فتأمّل.

قوله : وإلاّ أمکن المناقشة فیها. ( 2 : 61 ).

هذه المناقشة غیر واردة علی الشیخ وغیره من القدماء ، کما لا یخفی علی المطلع بطریقتهم ، وأمّا المتأخرون فمن قال بحجّیة الموثق فکذلک ،

لکونه حجّة ومفتی به عند الفقهاء بخلاف الصحیحة ، وأمّا من لم یقل بها فاشتهار الفتوی والعمل جابر ، وعدم الفتوی والعمل بالصحیحة مضعف لها ، سیّما إذا وافقت مذهب العامة ، فمثل هذه الصحیحة لا یقاوم ما ذکر ، سیّما إذا انضمّ بها ما ذکر ، فکم من ضعیف معمول به قدّمه المتقدمون والمتأخرون علی الصحیح غیر المعمول به فی الأحکام الفقیه ، فضلا عن أن یکون من الموثقات والصحیح موافقا للعامة ، ومسلّم ذلک عندهم بلا تأمّل ولا تزلزل من أحد منهم ، وقد أثبتنا حقیّته فی الرجال ( وغیره ، مع وضوحها ) (1) والشاذّ لیس بحجة نصّا وإجماعا ، فکیف یصیر معارضا للحجة وراجحا علیها؟!

قوله (2) : وهو إنّما یتمّ مع التکافؤ فی السند. ( 2 : 61 ).

فیه ما قد عرفت.

قوله : ویدلّ علی أنّ الأفضل کونه من وراء الثیاب. ( 2 : 62 ).

ربما یظهر منها عدم الأفضلیة إذا کان المیت رجلا ، فلا یمکن التمسک بعدم القول بالفصل ، لأنّه یصیر منشأ للوهن فیها ، إلاّ أن یحمل علی تفاوت مراتب الاستحباب ، ویؤیّده ما قال : إنّ الأفضل فی مطلق التغسیل ذلک.

قوله : لأنّ الغسل مفتقر إلی النیّة. ( 2 : 64 ).

لأنّه لا یعتقد شرعیة هذا الغسل وکونه مقرّبا إلی الله تعالی ، أو کونه امتثالا لأمره ، والروایة تدلّ علی طهارة النصاری ، کسائر الروایات الدالة

علیها ، ولمّا ثبت کون النجاسة مذهب أهل البیت علیهم السلام ، وطریقة الشیعة ، کما سیجی ء (1) ، وأنّ الطهارة شعار العامّة تعیّن حمل هذه الروایة علی التقیّة ، کحمل نظائرها. وأمّا توقف الغسل علی النیّة فقد مضی الکلام فیه (2).

وعلی تقدیر تسلیم العمل بالروایة فموردها أهل الذمّة ، لا أیّ کافر یکون ، کما هو ظاهر عبارة المصنف ، إلاّ أن یتمسک بعدم القول بالفصل ، أو عدم تعقل فرق عند من یقول بنجاسة الکل ، وأنّ بناء المحقق ومن وافقه علی أنّ الحکم فی صورة لا یباشر الکافر الماء ، وأمّا النیّة فالحال فی الکل واحد ، بأنّ الکافر من قبیل الآلة ، فینوی الآمر ، أو أنّه لا یشترط فی هذا الغسل النیّة ، کما نقل عن السیّد (3) ، فتأمّل.

قوله : لاعتضادهما بالأصل. ( 2 : 68 ).

لم نجد لهذا الأصل أصلا ، لأنّ العبادة لا تصیر مشروعة ولا صحیحة بمجرّد الأصل.

قوله : بأنّ المخالف لأهل الحق کافر. ( 2 : 69 ).

مراده أنّ أصول الدین خمسة ، وهم أنکروا الإمامة ، وبعضهم أنکر العدل أیضا ، والمخالف فی أصول الدین - وإن کان فی اصطلاحنا - کافر بالکفر المقابل للإیمان لا الإسلام ، والکافر لا حرمة له إلاّ ما خرج بالدلیل (4) ، وحرمة غسل الکافر إجماعی فکذا المخالف.

والحاصل : أنّه لا یجب علینا تکریم بالنسبة إلی مخالف الحق إلاّ ما خرج بالدلیل ، ولم یخرج التغسیل ، لأنّ الأدلة الدالة علی وجوبه لا یظهر منها عموم بحیث یشمل المخالف.

واستشکال الشارح رحمه الله من إطلاقات الأخبار الدالة علی تغسیل المیّت ، وأنّ الإطلاق ربما کان منصرفا إلی المؤمنین ، کما ورد فی بعض الأخبار : « من غسل مؤمنا. » (1) وأنّه فی أکثر الأخبار قرائن علی إرادة المؤمن.

والأظهر عدم الوجوب ، لعدم الثبوت ، ویؤیّده ( ما یظهر من ) (2) بعض الأخبار أنّ التغسیل وأمثاله لحرمة المیت (3) ، وأنّه إذا لم تکن له حرمة فلا یجب ، فلاحظ وتأمّل.

قوله : فقد یجب الجهاد وإن لم یکن الإمام علیه السلام موجودا. ( 2 : 71 ).

المشهور بل کاد أن یکون إجماعا أنّ الجهاد ( یشترط فی وجوبه الإمام أو من نصبه ، لروایات رووها وإن لم تبلغ درجة الصحة ، لانجبارها بالشهرة ، سیما مثل تلک الشهرة کادت أن تکون شعار الشیعة ) (4) إلاّ أنّ الوارد فی الروایات هنا المقتول فی سبیل الله ، أو بین الصفّین ، وغیر ذلک ، ممّا یشبههما ، إلاّ أن یقال : هذه الإطلاقات تنصرف إلی الجهاد ، لأنّه

الفرد الکامل ، إذ لیس هنا عموم لغوی ، فتأمّل.

قوله : وإنّه لا یعلم فیه للأصحاب خلافا. ( 2 : 72 ).

هذا یکفی جبرا لضعف السند ، فتأمّل.

قوله : وهو مناف لما صرّح به. ( 2 : 74 ).

لا یخفی أنّ الشارح رحمه الله مداره علی التمسک بالإجماع ، ومع ذلک کثیرا مّا یطعن بنحو لا یمکن معه التمسک به ، ولا شبهة فی أنّه لا بدّ من توجیه کلامه فی مقام الطعن ، فما وجه کلامه یمکن أن یکون مراد الشهید ، وإذا کان التوجیه لا یتمشّی للبعد أو غایة البعد فکلام الشارح أولی بهذا ثم أولی ، فتأمّل.

مع أنّ طعن الشهید رحمه الله یکون فی بعض الإجماعات المنقولة بخبر الواحد ، لعروض شبهة وریبة فی کونه إجماعا ، وأمّا کلام الشارح فمقتضاه عدم إمکان العلم بالإجماع فی أمثال زمان الشیخ ومن تقدم علیه إلی زمان الکلینی والصدوق - رحمهم الله - مطلقا.

قوله : وفیه ما فیه. ( 2 : 76 ).

لا مناقشة فیه أصلا ورأسا.

قوله : أنّ الحکم فی الروایة الثانیة وقع معلّقا علی استواء الخلقة. ( 2 : 76 ).

لکن فی الروایة الأولی وقع معلّقا علی کمال أربعة أشهر ، فیظهر أنّه استواء الخلقة ، وأخبارهم یفسّر بعضها بعضا ، ویدل علیه أیضا ما قد ورد فی الأخبار من أنّ الرجل له أن یدعو أن یجعل الله ما فی بطن الحبلی ذکرا

سویّا ما بینها وبین أربعة أشهر (1) ، والظاهر أنّ الأطبّاء أیضا یقولون : إنّه بکمال أربعة أشهر یتم خلقته. وفی بعض الأخبار أنّه یتردد النطفة فی الرحم أربعین یوما ، ثم تصیر علقة أربعین یوما ، ثم مضغة أربعین ، ثم بعد ذلک یبعث الله ملکین خلاّقین ینفخان فیه الروح والحیاة ویشقّان له السمع والبصر وجمیع الجوارح (2) ، الحدیث.

قوله : إلی قول أهل الخبرة. ( 2 : 76 ).

لا یخفی أنّ مراد المصنف أنّه لا یکون له أربعة أشهر کملا ، وعبّر عنه بوقت عدم ولوج الروح تنبیها علی أنّ الولوج یتحقّق بکمال أربعة أشهر لا أقلّ منه ، وقد أشرنا إلی الأخبار الدالة علی ذلک ، وأنّ الحق ما قاله المصنّف ، لدلالة الأخبار المنجبرة بعمل الأصحاب ، التی لا شبهة فی حجّیتها ، کما حقق فی محله. وأیضا نبّه علی أنّ الغسل للمیت ولأجل الموت ، ولا یتحقق إلاّ بعد ولوج الروح ، فلا حاجة إلی الرجوع إلی أهل الخبرة ، ولا تأمّل فی الدلیل ، ولا غبار علیه.

قوله : بل الظاهر أنّه یدفن مجرّدا. ( 2 : 77 ).

لا یخفی أنّ استدلاله إنّما هو لأجل عدم وجوب الغسل خاصة.

قوله : وقد یناقش فی هذا الحکم بأنّ اللازم منه. ( 2 : 78 ).

ویمکن أن یقال : لیس المراد تحصیل الطهارة الشرعیة ، بل إزالة النجاسة الخارجیة الأجنبیة ، لئلاّ ینجس ماء الغسل بملاقاته ، کما ذکره فی المعتبر ، بل لعل الظاهر هو هذا.

قوله : ومقتضاه أنّه لا یجب تقدیم الإزالة. ( 2 : 79 ).

لا یخفی أنّ الإشکال المنفی بقوله : هذا الإشکال منتف ، لیس إلاّ أنّ اللازم منه طهارة المحل الواحد من نجاسة دون نجاسة ، لا أنّه لم یقدّم الإزالة علی الشروع فی الغسل ، إذا لا إشکال فیه بعد ورود النص ، ولم یستشکل أحد لا فی المقام ولا فی غسل الجنابة والحیض والنفاس والاستحاضة ، إذ غسل الفرج فی الکل مقدم علی الشروع بحسب الروایة ، بل والفقهاء فی کتبهم نقلوا وأمروا کذلک.

مع أنّ ما ذکره من قوله : أو یقال. وجعله أولی ، مقتضاه أنّه لا یجب تقدیم الإزالة علی الشروع ، بل یکفی طهارة کلّ جزء قبل غسله.

قوله : وتغسل رأسه. ( 2 : 79 ).

الأمر إنّما ورد بغسل الرأس ثلاث مرّات ، ولم یقولوا بوجوبه ، وأیضا قوله علیه السلام : « بماء وکافور وشی ء من حنوط » فیه شی ء. والروایة الثانیة أیضا ضعیفة الدلالة ، والعمدة فهم الفقهاء ، وورد ذلک فی کثیر من الأخبار.

قوله : والأخبار فی ذلک کثیرة جدّا. ( 2 : 80 ).

لا یخفی أنّ الإثبات علی طریقة الشارح رحمه الله ممّا لا یمکن أصلا (1) ، وقد نبّهنا فی الحاشیة السابقة إلی عدم إمکانه.

نعم یمکن الاستدلال بصحیحة سلیمان بن خالد أنّه سأل الصادق علیه السلام عن غسل المیت کیف یغسل؟ قال : « بماء وسدر ، واغسل جسده کله ، واغسله أخری بماء وکافور ، ثم اغسله أخری بماء » قلت : ثلاث مرّات؟ قال : « نعم » قلت : فما یکون علیه حین یغسله؟ قال : « إن استطعت أن یکون علیه قمیص فتغسل من تحته » (2).

وبأخبار أخر غیر صحیحة ، مثل ما رواه الکلینی وغیره عن سهل ، عن ابن محبوب ، عن ابن رئاب ، عن الحلبی ، عن الصادق علیه السلام أنّه قال : « یغسل المیت ثلاث غسلات : مرّة بالسدر ومرّة بالکافور ، ومرّة أخری بالماء القراح ، ثم یکفّن » (1) ، الحدیث ، وما ماثل هذه الروایة.

والضعف منجبر بالشهرة ، وأنّ الأخبار الکثیرة متوافقة فی ذکر الکل علی السواء ، وأنّ کثیرا منها یذکر الثلاثة فی مقام البیان ، وبعضها یذکر فیه وجوب الغسل علی الإطلاق ، والغسل عبادة توقیفیّة ، فإذا قالوا : یجب غسل المیت ، وأمثال هذه العبارة ، فلا بدّ من بیان هذه العبادة.

قوله : « یغسل غسلا واحدا ». ( 2 : 80 ).

الدلالة لا تخلو عن الظهور ، إذ لو لا المعارض لم یفهم إلاّ وحدة الغسل ویؤیّدها قوله علیه السلام بعد ذلک : « ثم اغتسل أنت » (2) والسند کالصحیح ، وفی حسنة أبی بصیر عن أحدهما علیهماالسلام فی الجنب إذا مات : « لیس علیه إلاّ غسلة واحدة » (3).

قوله : وهی ضعیفة السند. ( 2 : 81 ).

لیست بضعیفة ، بل الظاهر أنّها حسنة ، ویؤیّدها أخبار کثیرة منقولة فی علّة غسل المیت.

قوله : وتردّد فیه فی المعتبر ، وهو فی محله. ( 2 : 81 ).

فیه : أنّ دلیل وجوب النیّة فی الأغسال والأعمال إن کان هو الإجماع أمکن التردد فیه ، وإن کان الآیة والأخبار فالفرق بین هذا الغسل وغیره تحکّم بالنظر إلی الدلیل ، ومرّ عن الشارع أن الدلیل هو الآیة والأخبار (1) ، فلاحظ ، ومرّ التحقیق فی مبحث الوضوء (2).

قوله : لأنّها فی الحقیقة فعل واحد مرکّب. ( 2 : 81 ).

لیس کذلک ، إذ یلزم علی هذا أن یسقط عند تعذر السدر أو الکافور أو القراح ، ولیس کذلک قطعا ، ولیس مثل التمکن من بعض الأفعال فی الغسل الواحد دون بعض. وکذا الوضوء وغیره من العبادات.

قوله : والأولی الطعن فیها من حیث السند. ( 2 : 84 ).

هذا أیضا مناف لما سبق منه من الطعن فی الدلالة ، مع أنّ الطعن من حیث السند مناف لاستدلاله بها ، فکیف یکون أولی؟ مع أنّه مرّ ما یشیر إلی عدم غبار فی السند ، ونهایة قوته ، وأنّ الدلالة لها ظهور.

فالأولی الجواب بأنّ الأخبار الواردة فی کیفیة الغسل وصحیحة یعقوب وغیرها خاصّ ، والخاصّ مقدم یخرج منها ما نحن فیه ، سیّما مع ضعف ما فی شمول المرسلة لتغسیل المیت. وأیضا یظهر من الأخبار أنّ غسل المیت مثل غسل الجنابة ، بل وربما یظهر أنّه غسل جنابة فی الأصل (3).

قوله (4) : بالحمل علی الاستحباب. ( 2 : 84 ).

ویمکن الحمل علی التقیّة.

( قوله : ولو عدم الکافور. ) (1). ( 2 : 84 ).

قال جدّی رحمه الله : مذهب أکثر القدماء أنّ الکافور یجب أن یکون من جلاله یعنی الخام الذی لم یطبخ. ونقل عن الشیخ أبی علی فی شرح نهایة والده حیث أوجب أن یکون الغسل والحنوط من الجلال أنّ الکافور صمغ یقع من شجرة ، فکلما کان جلالا - وهو الکبار من قطعه - لا حاجة له إلی النار ، ویقال له : الخادم ، وما یقع من صغاره فی التراب فیؤخذ ویطرح فی قدر ماء ویغلی حتی یتمیز من التراب ، فذلک لا یجزئ فی الحنوط (2). انتهی.

ولعل منشأ حکمهم ما یقال : إنّ مطبوخه یطبخ بلبن الخنزیر لیشتدّ بیاضه ، أو بالطبخ ربما یحصل العلم العادی بالنجاسة من حیث إنّ الطابخ من الکفار.

لکن ظاهر الأخبار إجزاء المطبوخ أیضا ، ووجهه عدم حصول الیقین بالنجاسة ، والأصل فی الأشیاء الطهارة حتی یحصل العلم بعدمها ، ولهذا ما فصّل المتأخرون. وربما حکم باستحباب الخام ، ولعل وجهه الخروج عن الخلاف والخلوص عن شبهة النجاسة ، فتأمّل.

قوله : وأظهرهما العدم. ( 2 : 84 ).

یمکن أن یقال : إنّ الامتثال إنّما هو لأجل الضرورة ، والضرورة تتقدّر بقدرها ، والعمومات تشمل ما نحن فیه ، فتأمّل. وأمّا بعد الدفن ، فلعل عدم الإعادة حینئذ فیه إجماعیّ ، ومع ذلک موجب للنبش الحرام ومع ذلک

لم یثبت من ( العمومات ) (1) الشمول له ، لأنّه واجب قبل الدفن لا مطلقا.

ولو عدم أحدهما دون الآخر لم یسقط غسل الآخر ، لأنّه واجب علی حدة. وعلی تقدیر أن یکون جزء الواجب فلقول علیّ علیه السلام : « المیسور لا یسقط بالمعسور » (2) ، وقوله علیه السلام : « ما لا یدرک کله لا یترک کله » (3). ولعله إجماعیّ أیضا.

ولو فقد الماء دون الخلیط لا ینفع ، ولو وجد بقدر أحدهما فظاهر الدلیل التخییر. ولو وجد بقدر أحد الأغسال فالظاهر تقدیم القراح ، مع احتمال الجمع بحیث لا یخرج الماء عن الإطلاق ، والله عالم بأمثال هذه الأحکام وغیرها.

قوله : وهی ضعیفة السند. ( 2 : 85 ).

انجبار سندها بعملهم کاف ، سیّما مع تأیّدها بالعمومات الدالة علی أنّ التیمم بمنزلة المائیة ، وما دلّ علیه الصحیحة مطلب آخر ، والقیاس حرام. مع أنّه لو لم یجز الانفکاک بین هذا المذهب المذکور وما تضمّنته الصحیحة یتعین حمل الصحیحة علی لزوم التیمم للمیت أیضا ورفع الید عن ظاهرها.

قوله : وإنّما استحبّ ذلک. ( 2 : 86 ).

ولما رواه عبد الله بن سنان فی الصحیح : أن یفتق القمیص وینزع من تحته (4).

قوله : أسهل علی المیت. ( 2 : 88 ).

والاحتیاج إلی الفتق بناء علی ضیق الجیب ، فإنّ الظاهر أنّ المتعارف فی تلک الأزمنة کان الجیب علی العاتق الأیمن أو الأیسر بمقدار ما یدخل الرأس.

قوله : ولا تغمز له مفصلا. ( 2 : 89 ).

الظاهر أنّ الغمز غیر التلیین ، فإنّ الأوّل فیه عنف لا یناسب المیت.

قوله : المستفاد من الأخبار أنّ تغسیل الرأس. ( 2 : 89 ).

ربما یظهر من صحیحة یعقوب بن یقطین (1) ، وصحیحة معاویة بن عمار (2) ما یدلّ علی ما ذکره المحقق وغیره ، فلاحظ.

مع أنّ رغوة السدر غیر ماء السدر ، والمستفاد من الأخبار وکلام الفقهاء کون التغسیل بماء السدر لا الرغوة ، فالحدیثان الأوّلان لا دخل لهما فی المقام ، وروایة یونس لا بدّ من تأویلها بما یوافق الأخبار والفتاوی.

قوله : ولا معنی لتنزیلها علی التقیة. ( 2 : 91 ).

فیه ما فیه. والأقرب الحمل علی التقیّة ، سیّما بعد ملاحظة طریقة العامة والخاصة ، والإجماع الذی ادّعاه الشیخ ، والمنع فی بعض الأخبار ، فلا معنی للأمر حینئذ ، إذ لا أقلّ من الرجحان ، مع أنّه فیها ما یشیر إلی التقیة.

قوله : وإلاّ کان تغسیله مکروها. ( 2 : 92 ).

فیه إشکال ظاهر ، لأنه عبادة إلاّ علی رأی السیّد (3) ، إلاّ أن یکون عند

المصنف خصوص هذا التغسیل لا یکون عبادة.

قوله : وکفّن أبو جعفر علیه السلام فی ثلاثة أثواب. ( 2 : 92 ).

لا یخفی أنّ أحد أثواب أبی جعفر علیه السلام کان قمیصا ، ولعلّ أحد أثواب الرسول صلی الله علیه وسلم کان کذلک. بل الظاهر ذلک ، بملاحظة الأخبار الدالة علی استحباب کون إحدی القطع ممّا یصلی المیت فیه (1) ، أو غیره أیضا ، علی ما قیل ، وکذا استحباب کونه القمیص ، علی ما یذکره الشارح رحمه الله بل وتعیین کونه قمیصا ، کما یظهر منها.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ موثقة سماعة هذه وأمثالها تنادی بأنّ ذکر ثلاثة أثواب إنّما هو لإظهار عدد القطع خاصة ، أمّا أنّ کل قطعة منها أیّ شی ء فلیس المقام مقام بیانه ، ولیس ملحوظ نظرهم أصلا ، بل ملحوظ نظرهم عدم التعدی عن الثلاثة ، کما لا یخفی علی المتأمّل فی الأخبار.

فما یذکره الشارح بقوله : ویستفاد من هذه الروایات التخییر. محلّ نظر ، إذ لیس فی ما دلّ علی ثلاثة أثواب إطلاق یمکن الاستدلال به ، بل الظاهر عدم ذلک ، کما عرفت ، وعلی تقدیر تسلیم الإطلاق فیمکن المناقشة أیضا بأنّ ما دل علی اعتبار القمیص مستفیضة جدّا ، فبملاحظة ذلک لا یبقی وثوق بالإطلاق ، بل ربما یترجّح فی النظر التقیید من حیث ضعف دلالة مثل هذا الإطلاق ، وعدم المقاومة لما دلّ علی اعتبار القمیص.

وأمّا روایة محمد بن سهل ففی المقاومة سندا - بل ودلالة أیضا - محلّ مناقشة ، إذ صدرها هکذا : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الثیاب التی یصلّی فیها الرجل ویصوم ، أیکفّن فیها؟ قال : « أحبّ ذلک الکفن » یعنی

قمیصا ، قلت : یدرج فی ثلاثة أثواب؟ قال : « لا بأس به ، والقمیص أحبّ إلیّ » إذ لعل الألف واللام فی القمیص للعهد ، یعنی القمیص المذکور ، ویکون المراد من قوله : ویدرج. أنّه یدرج فیها کما یدرج غیره مع وجود ذلک القمیص له. ویقرّبه أنّ القمیص المعتبر فی الکفن المعمول المتعارف لیس بقمیص حقیقة عرفا ، فتأمّل فیه ، إذ الإنصاف أنّه لا یخلو عن ظهور ، لکن یبعد عن طریقة الشارح رحمه الله العمل بمثلها ، فتأمّل.

وربما یظهر من أخبار کثیرة مثل ما ورد فی بیان کیفیة وضع الجریدة (1) ، وروایة معاویة التی سنذکرها ، وغیرها من الأخبار تعین فعل القمیص ، مضافا إلی فهم الأصحاب ، نظیر ما مرّ فی وجوب التغسیل ثلاثة أغسال ، فتأمّل.

قوله : وفی بعض نسخ التهذیب : ثلاثة أثواب وثوب تامّ لا أقلّ منه. ( 2 : 93 ).

لا یخفی أنّ هذا هو الأصح ، بل الأوّل وهم ، یشهد علی ذلک حزازة العبارة ، مضافا إلی أنّ الکلینی رحمه الله نقلها علی ما فی هذه النسخة (2) ، ولا شکّ أنه أضبط ، سیّما إذا وافقه بعض نسخ التهذیب وعاضدة الحزازة.

فعلی هذا ظهر أنّ القطع الثلاثة لا یعتبر فی کل قطعة منها أن تکون شاملة لجمیع الجسد ، بل الظاهر منها خلاف ذلک ، فما یظهر من عبارة الشارح رحمه الله من کون الثلاث کل واحدة منها شاملة له محلّ نظر ، وسیجی ء الکلام.

قوله : وهو غیر واضح. ( 2 : 93 ).

قال شیخنا البهائی فی الحبل المتین :

وفی بعض النسخ المعتبرة من التهذیب : أو ثوب تامّ بلفظ « أو » بدل الواو (1) ، وقال الفاضل مولانا عبد الله التستری فی آخر حاشیته هاهنا : ولعل الأظهر « أو » کما فی نسختنا (2) ، انتهی الکلامان.

وفی النسخة الصحیحة المعتبرة عندی أیضا بلفظ « أو » وکتب فوقه بخط [ الناسخ ] : کذا رأیت ، انتهی. وفی نسخة أخری صحیحة أیضا بلفظ « أو ». ( وفی الوافی أیضا أنّ فی بعض النسخ بلفظ « أو » وکأنّه الصحیح (3) ، انتهی ) (4).

( والظاهر أنّ المراد : الکفن المفروض ثلاثة فی صورة ، وثوب تامّ فی صورة ، وهما صورتا الاختیار والاضطرار ) (5).

وممّا (6) ذکرنا ظهر ما فی قوله : وهو إنّما یتم. مع أنّ کونها بمعنی « أو » لعله الأظهر ، کما یشیر إلیه قوله : لا أقل منه ، فتأمّل.

هذا مع أنّه یمکن أن یکون مستند سلاّر الإطلاقات الواردة فی الکفن ، مع مناقشة فی دلالة هذه الأخبار المستفیضة علی وجوب الثلاثة بأنّه لعل المراد : یکفن فی الثلاثة لا أزید ، لا أنّه لا یجوز أقل منها ، هذا بالقیاس إلی أقواها دلالة ، وهی روایة سماعة ، مع أنّها موثقة مضمرة ، والشارح لا یعمل بمثلها ، ولا یقول بالانجبار بالشهرة.

والأظهر حجّیة مثلها ، وظهور دلالتها ودلالة بعض الأخبار الأخر أیضا ، مثل ما رواه الکلینی فی الکافی عن العدّة ، عن سهل ، عن البزنطی ، عن عبد الله بن سنان ، عن الصادق علیه السلام ، قال : « المیت یکفن فی ثلاثة سوی العمامة ، والخرقة یشدّ بها ورکیه کی لا یبدو منه شی ء ، والخرقة والعمامة لا بدّ منهما ولیستا من الکفن » (1).

هذا مع الشهرة العظیمة التی تکاد تکون إجماعا ، وأنّه مع نهایة کثرة الأخبار الواردة فی عدد الأثواب وکیفیة التکفین وغیر ذلک لم ترد روایة تشیر إلی أقلّ من الثلاثة ، مع عموم البلوی وشدّة الحاجة ، وأنّه ربما یکفن من یکون وارثه صغیرا أو غائبا أو مجنونا ، مع أنّه لم یرد أخذ الرخصة من الکبیر والاسترضاء ، مع أنّ الکفن یخرج من الأصل ، فتأمّل.

قوله : ویستفاد من هذه الروایات التخییر. ( 2 : 94 ).

لا یخفی أنّ ملحوظ نظرهم علیهم السلام فی هذه الأخبار بیان عدد القطع ، وأنّه لا یزاد علی الثلاث ، أمّا أنّ کلّ قطعة ما هی وبأیّ نحو فلا ، ألا تری إلی روایة سماعة أنّه علیه السلام قال فیها : « وکفّن أبو جعفر علیه السلام فی ثلاثة أثواب » مع أنّه لا تأمّل فی أنّ أحد الأثواب کان قمیصا له علیه السلام ، ولعل کفن رسول الله صلی الله علیه وسلم کان کذلک ، وکذا أکفان سائر الأئمّة علیهم السلام الواردة فی الأخبار.

بل لا یخفی أنّ أکفانهم کانت کذلک ، وأنّهم ما کانوا یکفنون بغیر قمیص ، بملاحظة الأخبار الدالة علی استحباب کون إحدی القطع القمیص الذی کان یصلّی فیه ، والأخبار المستفیضة الدالة علی کون إحدی القطع هی القمیص خاصة ، بل الأخبار الدالة علی ذلک کثیرة ، مثل ما ورد فی بیان

کیفیة التکفین ووضع الجریدة وغیرهما ، مضافا إلی أخبار سیذکر بعضها الشارح ، ونذکر بعضها.

وممّا یدل علی ما ذکرناه ما سنذکر من أنّ أحد الأثواب هو المئزر.

وبالجملة : الأخبار التی ورد فیها ثلاثة أثواب مجملة بالنسبة إلی خصوصیة کون القطعة أیّ شی ء هی ، ولا شبهة فی أنّ القمیص أیضا ثوب ، کما أنّ غیره ثوب من دون تفاوت بینهما أصلا فی مفهوم الثوبیة لو لم نقل کون القمیص أظهر فی کونه ثوبا من قطعة الکرباس التی یحکم الشارح بأنّها الثوب خاصة ، فلا معنی لقوله : إنّ الأخبار تدلّ علی التخییر بین الثلاثة أثواب ، وبین القمیص والثوبین ، فتأمّل.

قوله : وهو محمول علی الاستحباب ، کما تدل علیه روایة محمد بن سهل. ( 2 : 94 ).

فیه : أنّه رحمه الله لا یقول بحجّیة مثل روایة محمد بن سهل ، فکیف یرجّحها علی الروایات الصحیحة والحسنة (1) ، سیّما مع انجبارهما بأخبار أخر کثیرة معتبرة ، وبالشهرة العظیمة بل کاد أن یکون إجماعا ، لخروج معلومی النسب ، واتفاق غیرهما علی التعیین ، وکون المدار ( فی الأعصار علی ذلک علی الظاهر ) (2) فتأمّل جدّا.

مع أنّ لروایة محمد بن سهل صدرا یظهر منه أنّ القمیص الذی یقول المعصوم علیه السلام : « أحبّ إلیّ » هو القمیص الذی سأله أنّه کان یصلّی فیه ، والمراد من قوله : یدرج فی ثلاثة ، أنّه یدرج کما یدرج غیره من الأموات

ص: 49

من دون أن یکفن فی القمیص المسؤول عنه ، ویقرّبه أنّ القمیص المعتبر فی الکفن لیس بقمیص حقیقة ، بل له شباهة بالقمیص ببعض الوجوه ، وأنّ المیت یدرج فی ذلک القمیص أیضا ، فتأمّل جدّا.

وبالجملة : الروایة - مع وحدتها وضعف سندها ، وضعف دلالتها ، ومخالفتها لما هو المفتی به عند المعظم والمعمول به فی الأعصار - کیف ترجّح علی الأخبار الکثیرة الصحیحة ، والحسنة ، والمعتبرة ، المعمول بها مع الشهرة فتوی وعملا ، مع وضوح الدلالة ، فإنّ دلالتها علی لزوم کون إحدی القطع هو القمیص لیست بأقصر من دلالتها علی لزوم کون القطع ثلاثا ، والشارح رحمه الله ردّ مذهب سلار بتلک الدلالة ، فتأمّل جدّا.

( ویستفاد بحسب الظاهر أن یکون طول اللفافة أزید من قامة المیت بقدر ، وعرضه یحیط بقطر بدنه ویزید بقدر یتحقق مع اللفّ والدرج ، والمتعارف فی الرداء لا یزید علی القطر إلاّ قدرا بحسب الطول ، أمّا العرض فلا یزید عمّا بین العاتق وموضع الحزام ، ولو کان فشی ء قلیل ، فتأمّل ) (1).

قوله : والثوبین الشاملین. ( 2 : 95 ).

لا (2) یخفی ما فیه ، لأنّ حکایة الشمول للجسد فی کل منهما غیر مستفادة ، لأنّ الثوب غیر مأخوذ فیه الشمول ، بل هو أعمّ البتّة. وسیجی ء فی مسألة جواز الصلاة فی النجس إذا کان ممّا لا تتمّ الصلاة به ، وفی غیرها ما یظهر من الشارح (3) ومن غیره أیضا ما ذکرنا.

مع أنّ حسنة الحلبی التی هی مستند ما ذکره من اعتبار القمیص

والثوبین صریحة فی أنّ أحد الثوبین کان رداء له یصلّی فیه یوم الجمعة ، وغیر خفی علی المتأمّل أنّ الرداء المعروف المتعارف لیس بشامل لجمیع الجسد بعنوان اللفّ والإدراج ( والجسد بادن ) (1).

وفی التهذیب بسنده عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام أنّه قال : « کفنت أبی فی ثوبین شطویین کان یحرم فیهما ، وفی قمیص من قمصه ، وفی عمامة کانت لعلی بن الحسین علیه السلام ، وفی برد اشتریته بأربعین دینارا » (2) ولا بدّ من حمل ثوبی إحرامه علی عدم شمول کل واحد لجمیع الجسد ، وإلاّ لزم القمیص مع ثلاث لفائف ، وهو خلاف ما یظهر من الأخبار ، فتدبّر.

وربما یقرّبه کون أحد ثوبی الإحرام المئزر ، فتأمّل ، سیّما وأن یکون یلفّ فیه فیکون لفافة أخری ، بل هو خلاف ما یظهر من الأخبار ، مثل روایة معاویة بن وهب عن الصادق علیه السلام : « یکفن المیّت فی خمسة أثواب : قمیص وإزار ، وخرقة یعصّب بها وسطه ، وبرد یلفّ فیه ، وعمامة » (3) ، فظهر منها أنّ الإزار لا یلفّ فیه المیت ، ویظهر منها إطلاق الثوب علی الخرقة أیضا ، فکیف یکون الثوب من شأنه الشمول لجمیع الجسد؟! مع أنّ القمیص أحد الأثواب قطعا ، ولیس بشامل له.

وممّا ذکر ظهر فساد ما لو ادّعی ظهور الشمول فی الحسنة المذکورة

ص: 51

من قوله علیه السلام فی آخر الخبر : « إنّما یعدّ ما یلفّ به الجسد » إذ معلوم أنّ المراد اللفّ فی الجملة ، مضافا إلی ظهور ذلک فی نفسه ، فتأمّل.

علی أنّا نقول : موثقة عمّار صریحة فی عدم الشمول مع وجود القمیص ، حیث قال فیها : « ثم الإزار طولا حتی تغطّی الصدر والرجلین. » (1) ، وهذه نصّ فی إطلاق الإزار علی المئزر من جهة عدم تغطیة الجمیع ، ومن جهة قید الطول ، فتدبّر.

وکذا مرسلة یونس أیضا ظاهرة فی عدم الشمول حیث قال فیها : « ابسط الحبرة بسطا ، ثمّ ابسط علیها الإزار ، ثمّ ابسط القمیص علیه ، ویرد بعد القمیص علیه » الحدیث (2). إذ یظهر بملاحظتها - مضافا إلی ما سنذکر فی الحاشیة الآتیة فی الإزار - ما ذکرنا أیضا.

وأمّا حسنة حمران فمن عبارة : « ولفافة » یظهر ما ذکرناه. وأمّا قوله : « وبرد یجمع » ففیه أنّ فیه تجوّزا وخروجا عن الظاهر قطعا ، لأنّ البرد من الکفن جزما ، فالخروج عن الظاهر إمّا فی « یجمع » أو کلمة « فی » أو مرجع الضمیر ، أو لفظ الکفن ، فتعین أحدهما بحیث یکون أظهر من الظهور السابق ومن جمیع ما ذکرناه سابقا فمحلّ تأمّل ، مع أنّها متضمّنة لوضع الکافور فی المنخر وجمیع المفاصل ، فتأمّل.

قوله : والثوبین الشاملین. ( 2 : 95 ).

فیه (3) - مضافا إلی ما عرفت فی الحاشیة السابقة - : أنّ قید الشمول

غیر مأخوذ فی الثوب قطعا ، وهذا - مع وضوحه - سیجی ء من الشارح الاعتراف به فی مسألة نجاسة ثوب المصلّی ، والعفو عمّا لا یتمّ الصلاة (1).

وروی الکلینی والشیخ ، عن معاویة بن وهب ، عن الصادق علیه السلام :

« یکفن المیت فی خمسة أثواب : قمیص ، وإزار ، وخرقة یعصب بها وسطه ، وبرد یلفّ فیه المیت » (2) ، وهذه فی غایة الظهور فی أنّ الإزار غیر اللفافة ، وأنّ الثوب یطلق علی الخرقة ، ویدل علی ذلک أخبار کثیرة ، ومعلوم أنّ المراد من الإزار هنا هو الذی یسمیه الفقهاء بالمئزر.

فی الصحاح أنّ موضع الإزار من الحقوین - إلی أن قال - : المئزر الإزار ، کقولهم : الملحف واللحاف (3). وفی القاموس : الإزار : الملحفة [ ویؤنّث ] کالمئزر (4). وعرّفوا فی اللغة الرداء بأنّها ملحفة معروفة (5) ، وفیه أیضا : الحقو : الإزار أو معقده (6) ، وفی باب الراء : الأزر بالضم : معقد الإزار (7) ، وفی الکنز : الإزار : لنگ کوچک (8) ، والظاهر أنّ غیرهم من اللغویین صرّحوا (9) ، ولیس عندی من کتبهم حتی أذکر.

ص: 53

وصرّح شیخنا البهائی (1) وغیره أنّ الإزار هو المئزر ، ویظهر من الفقهاء أیضا فی مبحث الاتزار فوق القمیص من مبحث الصلاة وغیر ذلک.

والأخبار متواترة فی ذلک ، بل لا یظهر من الأخبار إلاّ کون الإزار هو المئزر ، مثل ما ورد فی الإزار فوق القمیص (2) والإمامة بغیر رداء (3) ، والصلاة مکشوف الکتفین (4) ، وما ورد فی دخول الحمام ، وقراءة القرآن فیه (5) ، والنورة فیه بأنّ یلفّ الإزار علی الإحلیل (6) ، وفی ثوبی الإحرام (7) ، إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی کثرة.

بل روی عبد الله بن سنان فی الصحیح ، قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : کیف أصنع بالکفن؟ قال : « تؤخذ خرقة فتشدّ علی مقعدته ورجلیه » قلت : فالإزار؟ قال : « إنّها لا تعدّ شیئا ، إنّما تصنع لتضمّ ما هناک » إلی أن قال : « ثمّ الکفن قمیص غیر مزرور ، وعمامة یعصّب بها رأسه ، ویردّ فضلها علی رجلیه » (8) یعنی إذا کانت الخرقة لا بدّ منها فما یصنع بالإزار ، لأنّها تغنی عن الإزار ، فأجاب علیه السلام بأنّ الخرقة لا تعدّ شیئا من الکفن بل إنّما تصنع لتضمّ ما هناک ، وأمّا الإزار فإنّه یعدّ من الکفن ، وهو أحد قطعه.

وهذا ینادی بأنّ المراد من الإزار المئزر ، وأنّه لا بدّ منه فی الکفن ،

ص: 54

وأنّ أخذه من الکفن کان مشهورا معروفا عند الشیعة ، بحیث ما کان عندهم تأمّل فی ذلک ، وهذه الصحیحة صریحة أیضا فی أنّ القمیص لا بدّ منه فی الکفن.

وفی الفقه الرضوی أیضا عین عبارة هذه الصحیحة ، مع صراحة رجوع ضمیر « إنّها » إلی الخرقة ، مع أنّه لا شبهة فی رجوعه إلیها.

وفی الفقه الرضوی أیضا أنّه علیه السلام قال : « یکفن بثلاثة أثواب : لفّافة وقمیص وإزار » (1).

وهذا أیضا ینادی بأنّ المراد من الإزار هو المئزر ، موافقا لغیره من الأخبار ، وکلام اللغویین ، وکلام الفقهاء ، إذ لو کان المراد منه اللفافة لکان یقول : قمیص ولفافتان ، وهذا أیضا ممّا یدل علی اعتبار القمیص فی الکفن کغیره من الأخبار.

وفی صحیحة محمد بن مسلم عن الباقر علیه السلام : « یکفن الرجل فی ثلاثة أثواب ، والمرأة إذا کانت عظیمة فی خمسة : درع ومنطق وخمار ولفافتین » (2) والمراد من المنطق هو الإزار ، کما سیجی ء مفصّلا مشروحا.

وفی موثقة عمار فی کیفیة تکفین المیت : « ثم تبدأ فتبسط اللفافة طولا ، ثمّ تذر علیها من الذریرة ، ثم الإزار طولا حتی یغطّی الصدر والرجلین ، ثمّ الخرقة عرضها قدر شبر ونصف ، ثم القمیص ، تشدّ الخرقة علی القمیص » (3) ، الحدیث.

وهذا أیضا صریح فی أنّ الإزار هو المئزر ، وأنّه لا بدّ منه فی الکفن ، بأنّه أحد قطعه ، وأنّ القمیص أیضا لا بدّ منه ، غایة ما فی الباب أنّه یظهر منه کون الإزار فوق القمیص ، ولعله من تشویشات روایة عمّار ، أو یکون ذلک أیضا جائزا ، کما أنّ شدّ الإزار من الصدر إلی الرجلین لعله أیضا من المستحبات کالأحیاء ، فتأمّل.

وفی مرسلة یونس عنهم علیهم السلام : « ابسط الحبرة بسطا ثم ابسط علیها الإزار ، ثم ابسط القمیص علیه ، وترد بعد - کما فی نسخة - أو مقدّم - کما فی أخری - القمیص علیه » الحدیث (1).

وهذا أیضا ظاهر فی کون الإزار هو المئزر ، مضافا إلی ثبوت ذلک لغة وأخبارا ونقلا من الفقهاء ، کما عرفت.

ویدل علی اعتبار القمیص أیضا ما فی حسنة الحلبی من قوله علیه السلام :

« أحدها رداء له یصلّی فیه الجمعة » (2) ربما یکون له ظهور ، لأنّ الرداء علی ما هو المتعارف لا یکاد یکون شاملا لمجموع الشخص ، سیّما وأن یکون بادنا ، فإنّه علیه السلام کان کذلک.

وفی التهذیب بسنده عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام ، قال : « کفنت أبی فی ثوبین شطویین کان یحرم فیهما ، وفی قمیص من قمصه ، وفی عمامة کانت لعلی بن الحسین علیه السلام ، وفی برد اشتریته بأربعین دینارا » (3) ، الحدیث ، ولا بدّ من أن یکون أحد أثوابه غیر شامل لجمیع جسده علیه السلام البتّة ، لأنّه یلزم کون الکفن قمیصا وثلاث لفائف ، وهو ممنوع منه ، کما

ص: 56

یظهر من الأخبار وکلام الأخیار.

مع أنّ المتعارف أنّ ثوبی الإحرام لیس کل واحد منهما شاملا لجمیع الجسد.

وقد ظهر من جمیع ما ذکرناه أنّ الأخبار متفقة علی الدلالة علی ما ذکره الأصحاب والمشهور منهم ، وتدل بأجمعها علی خلاف ما ذکره الشارح. مضافا إلی أنّ ما ذکره المشهور من المئزر والقمیص لا شک فی دخولهما تحت ثلاثة أثواب ، لما عرفت من عدم قید الشمول فی الثوب قطعا ، فالتکفین علی طریقة المشهور لا شک فی صحته ولا تأمّل فی شرعیته ، وإن قطعنا النظر عمّا ذکرنا من الأخبار وکلام اللغویین وغیر ذلک مع أنّهم یقولون باستحباب اللفافة الأخری.

فإن قلت : یمکن أن یکون حسنة حمران لها ظهور فی ما ذکره.

قلت : لیس کذلک ، إذ لیس قید الشمول لجمیع الجسد مأخوذا فی اللفافة أیضا بحسب اللغة ، بل فی بعض الأخبار استعمل لفظ اللفافة فی الخرقة ، ومع ذلک ، الظاهر من قوله علیه السلام : « وبرد یجمع فیه الکفن » أنّه الشامل لجمیع الجسد ، ولیس اللفافة المذکورة شاملة له ، فتأمّل جدّا.

وما ذکره عن الصدوق فی من لا یحضره الفقیه فی غایة الظهور فی کون المراد من الإزار المئزر ، وصرّح جدّی بأنّ ذلک مراده (1). هذا مضافا إلی ما ذکرناه عن اللغویین والفقهاء ، خصوصا الصدوق ، فتأمّل کلامه فی الفقیه فی المواضع التی أشرنا إلیها.

ص: 57

قوله (1) : أو الأثواب الثلاثة. ( 2 : 95 ).

مقتضی ما یظهر من کلامه أنّ کل واحد منها یکون شاملا لجمیع الجسد ، وفساده ظاهر ، إذ الثوب غیر مأخوذ فیه قید الشمول قطعا ، مضافا إلی ما ذکرناه.

وممّا یعضد ذلک أنّه ورد فی الأخبار المستفیضة الأمر بنشف المیت بعد الغسل بثوب (2) ، ولا شک فی تحققه وصدقه علی النشف بالمئزر ، بل المنشفة أظهر أفراد ما ذکر. وإن أراد أن ذلک یظهر من الأخبار ، ففیه : أنّه لیس فیها إلاّ کونها ثلاثة أثواب ، مضافا إلی ما أشرنا من أنّ الغرض لیس إلاّ ذکر العدد ، وأمّا الکیفیة فلا ، بل یظهر خلاف ذلک من أنّ أحدها القمیص ، وأنّ کل واحد منها لیس بتامّ ، إلی غیر ذلک.

وإن أراد أنّ الثوب مطلق غیر مقید بکونه مئزرا ، وإن کان المئزر أحد أفراده ، وأنّ ما ذکره الشیخان یتحقّق به الکفن الصحیح قطعا إلاّ أنّ الکلام معهما فی التعیین وعدم صحة الغیر ، بل مقتضی الأخبار صحة کلما صدق علیه اسم الثوب.

ففیه : أنّه خلاف ظاهر کلامه.

مضافا إلی ما أشرنا إلیه من وهن دلالة الإطلاق ، بل وعدمها ، وقد أشرنا أیضا إلی ما یمکن أن یجعله عذرا لهما ، ولمن تبعهما ، متأیّدا بالشهرة التامّة بین الفحول من فقهائنا المتقین الماهرین ، الموصین غیرهم بالمبالغة التامّة والاحتیاط الزائد فی مقام الإفتاء ، فکیف یتفقون فی الإفتاء بما لا منشأ له أصلا ، بل مخالف لمقتضی الأخبار التی هی مستندهم فی

فتاواهم؟! ومع ذلک یتفقون بحیث لا یظهر لهم مخالف ، إذ الصدوق ستعرف أنّه موافق لهم لا مخالف.

وأمّا ابن الجنید فکونه مخالفا لهم غیر معلوم ، إذ لا یظهر من کلامه کون کل قطعة شاملا لجمیع الجسد ، لأنّه قال : یدرج فی مجموع الثلاثة ، لا کل واحد واحد منها ، غایة ما یظهر عدم وجوب المئزر لا عدم صحته ، ومثل هذا الخلاف منه سهل ، کما لا یخفی علی المطّلع بحاله فی سائر المسائل ، فتأمّل.

وبالجملة : لا یظهر من تأمّل فی حکمهم إلاّ الشارح وبعض من تبعه (1) ، بل ربما یکون مقلّدا له ، فتأمّل.

لکن المستفاد من بعض الأخبار کون القمیص تحت الإزار الذی یظهر کونه المئزر ، بل وتحت الخرقة التی یشدّ بها الفخذین أیضا.

وبالجملة : لو بنی علی أنّ الثوب الوارد فی تلک الروایات مطلق شامل لکل ما یصدق علیه اسم الثوب فلا شک فی شموله للمئزر وصدقه علیه ، فیجب الحکم بصحة جعله أحد الأثواب قطعا ، سیّما مع ملاحظ کثیر من الأخبار الدالة علی أنّ أحدها المئزر ، مثل صحیحة عبد الله بن سنان ، وصحیحة محمد بن مسلم الآتیة فی بحث النمط ، وروایة معاویة بن وهب ، وموثقة عمار (2) وغیرها ممّا أشرنا وما لم نشر ، مضافا إلی کلام الفقهاء. ولو بنی علی أنّها لیست شاملة سوی ما یشمل جمیع الجسد ، فقد عرفت الفساد ، وممّا دل علی فساده أیضا صحیحة زرارة ، کما أشرنا. ولو بنی

ص: 59

علی عدم الإطلاق والشمول أصلا کما أشرنا ، فکیف یدعی أنّ المستفاد التخییر الذی ادعاه؟! فتأمّل.

قوله : وقریب منه عبارة الصدوق فی من لا یحضره الفقیه ، فإنّه قال : والکفن المفروض ثلاثة : قمیص وإزار ولفافة. ( 2 : 95 ).

(1) قال جدّی العلاّمة المجلسی رحمه الله فی شرحه علی الفقیه : الظاهر أنّ المراد منه المئزر (2) ، ووجهه ظهر ممّا ذکرنا فی الحاشیة السابقة ، وقال أیضا فیه : ویظهر من بعض الأخبار جواز إبدال أحد الثوبین بالمئزر (3) ، فتأمّل.

قوله : سوی العمامة والخرقة. ( 2 : 95 ).

لا یخفی أنّ الإزار یطلق علی الملحفة وعلی المئزر لغة وعرفا وفی اصطلاح الشارع إطلاقا شائعا متعارفا لا شک فیه ولا شبهة تدانیه ، وفی القاموس : الحقو : الکشح والإزار ، ویکسر ، أو معقده. وفی باب الراء : الأزر بالضم : معقد الإزار ، وبالکسر : الأصل ، وبهاء : هیئة الائتزار (4).

ویظهر من الفقهاء ، ومنهم الصدوق فی الفقیه فی مواضع ، منها فی کراهة التوشح والائتزار فوق القمیص للمصلّی ، وسیجی ء فی مبحثه (5).

ویظهر من الأخبار الکثیرة غایة الکثرة ونهایة الوفور ( فورد ما قالوا فی ثوبی الإحرام وما ورد من الأخبار فیهما (6) ، إلی غیر ذلک ) (7) علی ما

أظن ، ومنها ما ورد فی ذلک المبحث ، وما ورد فی الصلاة فی الثوب الواحد غیر الحاکی (1) ، وما ورد فی الإمامة بغیر رداء (2) ، وما ورد فی الصلاة مکشوف الکتفین (3) ، وما ورد فی دخول الحمام ، وقراءة القرآن فیه (4) ، ولفّ الإزار علی الإحلیل حال إطلاء النورة (5) ، إلی غیر ذلک.

ولا یخفی أنّ الظاهر من الصدوق رحمه الله هنا أیضا المئزر لا لفافة أخری ، مع أنّ الملحفة إنّما هی الثوب الذی یلبس فوق الثیاب کلها ، ونصّ علیه أهل اللغة أیضا ، فیبعد إرادته هنا غایة البعد ، کما لا یخفی ، والظاهر من عبارة الفقه الرضوی أیضا ذلک ، کما قاله خالی العلاّمة المجلسی (6) رحمه الله والظاهر من موثقة عمار أیضا ذلک.

وفی التهذیب فی الصحیح عن عبد الله بن سنان قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : کیف أصنع بالکفن؟ قال : « تؤخذ خرقة فتشدّ علی مقعدته ورجلیه » قلت : فالإزار؟ قال : « إنّها لا تعدّ شیئا ، إنّما تصنع لتضمّ ما هناک ، لئلاّ یخرج منه شی ء » (7).

ولا یخفی علی المتأمّل أنّ مراده من الإزار هنا المئزر ، لأنّ الراوی لمّا سمع حکایة الخرقة قال : فالإزار لأیّ شی ء یعتبر بعد اعتبار الخرقة؟ لأنّ الخرقة تغنی عنه ، فأجاب علیه السلام أنّ الخرقة لیست معدودة من الکفن ، بل لفائدة أخری لا دخل لتلک الفائدة فی حکایة الکفن.

ویعنی علیه السلام أنّ الکفن یعتبر من حیث إنّ المیت یلفّ فیه ، کما مرّ فی

ص: 61

حسنة الحلبی ، وغیر خفی أنّ الإزار إذا کان لفافة لا مناسبة لها فی کونها مستغنی عنها بعد الخرقة ، لأنّ الخرقة تستر العورة ستر المئزر لها ، ولا یستر جمیع البدن.

مع أنّ القمیص لیس بأدون من اللفافة ، إن لم یکن أولی منها فی الأمر المذکور ، مع أنّ الظاهر منها أنّ المعتبر إزار واحد لا إزارین ، ولا ثلاثة آزار ، فتأمّل.

علی أنّا نقول : الملحفة ما هی فوق جمیع الثیاب ، کما أشرنا ، ولیس بمأخوذ فیه قید الشمول لجمیع الجسد ، ولذا عرّفوا الرداء بأنّها ملحفة معروفة ، فحمل ما نحن فیه علی الملحفة وإرادة الشمول فاسد من جهتین ، فلا بدّ من الحمل علی المئزر ، لانحصار الإطلاق فیهما ، بل قال فی الصحاح : موضع الإزار من الحقوین - إلی أن قال - : المئزر الإزار ، کقولهم : الملحف واللحاف (1) ، ولعل هذا هو الظاهر من القاموس أیضا (2) ، فلاحظ.

وکتب شیخنا البهائی فی الحبل المتین علی صحیحة ابن سنان المذکورة : الإزار یراد به المئزر وهو الذی یشدّ من الحقوین إلی أسافل البدن وقد ورد فی اللغة إطلاق کل منهما علی الآخر (3) ، إلی آخر ما قال. ووافقه علی کون الإزار فی هذه الصحیحة هو المئزر غیره من الفقهاء (4).

وممّا یشیر إلی کون الإزار فی کلام الصدوق هو المئزر - وعلی ما ذکرناه وذکر جدّی (5) - قوله بعد ذلک : فمن أحبّ أن یزید لفافتین حتی

ص: 62

یبلغ العدّة خمسة أثواب فلا بأس ، فتأمّل. لکن کلامه رحمه الله نصّ فی أنّ الإزار فوق القمیص ، کما یظهر من موثقة عمار ومرسلة یونس ، لکن فی بعض نسخ التهذیب فی المرسلة : « وبردا بعد القمیص علیه » بالألف الذی هو علامة النصب ، فتکون صریحة فی کون البرد هنا هو المئزر ، وأنّه تحت القمیص ، وربما کان فی صحیحة ابن سنان إشعار بذلک أیضا ، وربما کان ما ذکرنا مستند القوم فی کونه تحتا ، فتأمّل.

وفی الفقه الرضوی : « یکفن بثلاثة أثواب : لفافة وقمیص وإزار » (1) انتهی ، ولا تأمّل فی أنّ الإزار هنا لیس اللفافة ، وإلاّ کان یقول : لفافتین ، فظهر أنّه المئزر. وأنت لو تتبعت الأخبار وجدت أنّ إطلاق الإزار علی المئزر لا حدّ له ولا إحصاء ، وفی الفقه الرضوی عبّر عن الخرقة المشقوقة بالمئزر ، وتبعه الصدوق ، وفی الفقه الرضوی عین عبارة صحیحة عبد الله بن سنان المتقدمة مع صراحة رجوع ضمیر إنّها إلی الخرقة التی تشدّ بها الورکین ، وسیجی ء عند قول المصنف : ونمطا ، ما یزید علی ما فی المقام (2).

قوله : وذلک لأنّ الضرورة تجوّز دفنه بغیر کفن ، فبعضه أولی. ( 2 : 95 ).

لا یصیر هذا دلیلا لوجوب القطعة ، ولا رجحانها ، ولا دلیل عدم وجوب الباقی ، لمنع تأتّی الأولویة الشرعیة ، بل دلیله ما سیجی ء من عدم وجوب بذل الکفن علی المسلمین فی صورة ، وعدم الحرج والتکلیف بالمحال فی صورة ، ودلیل وجوب القطعة لعله الاستصحاب ، أو الأخبار ،

مثل : « المیسور لا یسقط بالمعسور » (1) وغیره ، وعمومات التکفین وإطلاقاته ، والإجماع ، فتأمّل ، وصحیحة زرارة (2) ربما تدل علی ذلک. فتأمّل.

قوله : فعلم منه أنّه لو کان القزّ صرفا لم یجز. ( 2 : 96 ).

فیه : أنّه ظاهر فی اشتراط کون القطن أکثر ، وأنّه لو لم یکن کذلک یکون فیه بأس ، مع ضعف السند. فالعمدة الإجماع المدّعی ، وتمامیته فی المرأة تتوقف علی الثبوت ، وإن کان ظاهر الدعوی العموم ، فتأمّل ، فلا شکّ فی أنّ الأحوط والأولی المنع.

قوله : لأنّ الثوب إنّما یطلق فی العرف علی المنسوج. ( 2 : 96 ).

فیه تأمّل ، وإن کان الأحوط الترک حال الاختیار.

قوله : لصدق اسم الثوب. ( 2 : 96 ).

والأحوط أن یکون ساترا للّون والحجم.

قوله : وینبغی العمل علی الروایة الأولی. ( 2 : 97 ).

لعله لا یخلو عن الإشکال بعد ورود المنع فی غیر واحد من الأخبار بالنسبة إلی البعض ، مثل المسامع والبصر فی بعض الأخبار (3) ، مع الاعتضاد بعمل الأصحاب والشهرة.

قوله : وطالبه ابن طاوس بالمستند. ( 2 : 99 ).

لعل المستند عبارة الفقه الرضوی فإنّها صریحة فی ما ذکره الأصحاب ، إلاّ أنّه فی الفقه الرضوی : لا أقلّ من مثقال (4).

قوله : وأنت خبیر بأنّ هذه الروایات. ( 2 : 100 ).

روی الشیخ بسنده عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام یقول : « کفنت أبی فی ثوبین شطویین ، وفی قمیص من قمصه وفی عمامة کانت لعلی بن الحسین علیه السلام ، وفی برد اشتریته بأربعین دینارا » (1) یظهر منها أنّ البرد زائد عن الثلاثة ، لکن تعارضها الأخبار الکثیرة المتضمّنة لکون الکفن ثلاثة أثواب ، بل والمنع عن الزیادة ، مثل حسنة الحلبی ، وصحیحة زرارة المتقدمة ، إلاّ أن تحمل هذه الروایة علی کون البرد غیر داخل فی الکفن حقیقة ، کما تدل علیه صحیحة عبد الله بن سنان عن الصادق علیه السلام ، قال : « البرد لا یلفّ ولکن یطرح علیه ، فإذا أدخل القبر وضع تحت خدّه وتحت جنبه » (2) وربما یؤیّده ما ورد فی الأخبار من کون الکفن أبیض (3) ، وما ورد من کونه قطنا (4) ، مضافا إلی ما نقله المحقق ، وما ورد من أنّ شقران مولی رسول الله صلی الله علیه وسلم فرش تحت الرسول فی القبر قطیفة (5) ، فتأمّل.

قوله : وخذ خرقة طویلة عرضها شبر. ( 2 : 102 ).

وفی روایة عمّار : طولها ثلاثة أذرع ونصف (6) ، کما ذکره المصنف.

قوله : ولفافتین. ( 2 : 105 ).

ربما یقال : إنّ الظاهر أنّ أحد اللفافتین فی هذا الحدیث هو ما یشدّ به الثدیان ، کما فهمه الشیخ ، ولذا جعل الحدیث دلیلا علیهما ، والأظهر أنّه

اللفافة الزائدة ، کما فهمه المستدلون وستعرف.

قوله : ولعل المراد به هنا ما یشدّ به الثدیان. ( 2 : 105 ).

بعید جدّا ، لعدم المناسبة بین معنی المنطق وبینه لغة ، لا بالنسبة إلی موضع الشدّ ، ولا بالنسبة إلی الهیئة ، إذ الناطقة لغة الخاصرة ، فالمنطق والمنطقة والنطاق ما یشدّ بها ، وفی القاموس : المنطق شقّة تلبسها المرأة وتشدّ وسطها ، إلی آخر ما قال (1) ، فلاحظ.

وممّا یبعّد إرادة ما ذکره اشتراط کون المرأة عظیمة ، إذ الظاهر أنّ المراد کونها متموّلة ، کما صرّح جدّی رحمه الله (2) وهو المناسب للمقام ، والموافق لفتوی الأصحاب ، والخبر الآخر ، فتأمّل.

فالأظهر أنّ المراد هو المئزر ، کما حکم به الشهید فی الذکری (3) ، وشیخنا البهائی (4) ، وغیرهما من الفقهاء ، ومنهم المستدلّون. فالظاهر أنّ الزائد هو الخمار وإحدی اللفافتین ، والباقی مشترک بین الرجل والمرأة.

لا یقال : المنطق - علی ما یظهر من القاموس - شقّة تلبسها المرأة ، فکیف یجعل مشترکا؟!

قلت : الدرع أیضا لغة قمیص المرأة لا مطلقا (5) ، ولا شکّ فی أنّ القمیص هناک من الثوب المشترک ، فمن حیث النسبة إلی المرأة سمّی درعا ، فکذا الحال فی المنطق ، والخصوصیة فیهما غیر معتبرة إجماعا ، ولا یقتضی ذلک العدول إلی معنی أجنبی علی ما أشرنا ، بل الظاهر أنّ الإضافة

إلی المرأة صارت منشأ للإطلاقین.

علی أنّه یظهر من اللغویین تسمیة تلک الشقّة بالمنطق والنطاق من جهة شدّها علی الخاصرة ، بل ربما کان حقیقة لغة مع عدم الخصوصّیة کالجبّة ، فلاحظ اللغة وتدبّر ، ومرّ فی ما سبق ما یؤکّد ما فی المقام ، وفی المفاتیح : المنطق بکسر المیم : الإزار (1).

نعم لا یدل علی کونها نمطا ، ولا علی زیادة لفافتین ، کما هو ظاهر عبارة المحقّق ومن شارکه ، وفی الظن أنّ المستدلین ما استدلوا بها إلاّ علی ما ذکر ، لا علی أحد الأمرین المذکورین ، وأیّ عاقل یستدل علیه؟ فضلا عن أن یکون فقیها ، فضلا عن اتفاق جمع من الفقهاء علیه.

مع أنّه لم یظهر قائل بثلاث لفائف ، بل یقولون : إنّ النمط یستحب للمرأة ، کما ذکره الشارح عن الأصحاب ، وعبارة المصنّف لا دلالة فیها علی الثلاث ، وإن کانت ربما توهم ، وهم متفقون علی أنّ المنطق فی هذه الروایة هو المئزر ، کما أشیر إلیه ، فاستحباب نفس الزیادة یظهر من هذه الصحیحة ، کما استدلوا ، وکون الزائد النمط یظهر من فتاواهم ، ومرّ جواز التسامح فی أدلة السنن (2) ، وبناء الشارح أیضا علی التسامح فی أمثال المقام ، فتأمّل.

قوله : ویستحب کونه أبیض ( 2 : 106 ).

ورد الأمر بکون الکفن أبیض فی خبرین (3).

قوله : وتنثر علی الحبرة. ( 2 : 106 ).

فی بعض الأخبار أنّ المیت لا یقرب إلیه طیب سوی الکافور ، لأنّه بمنزلة المحرم (1).

قوله : ولم نقف علی مستنده. ( 2 : 107 ).

یظهر ذلک من بعض الأخبار (2).

قوله : ولا بأس به وإن کان الاقتصار علی ما ورد به النقل أولی. ( 2 : 107 ).

لأنّ المقام مقام العمل من دون إفتاء بکون ذلک مستحبا من الشرع ، فإنّ الحرام والممنوع هو التشریع ، فإذا فعل فعل لا بنیّة الإدخال فی الدین والبناء علیه لا یکون فیه ضرر ولا مانع شرعا ، لأنّ الأصل براءة الذمّة ، فإذا رجا أحد أن یکون [ فعل ] من الأفعال وشی ء من الأشیاء یصیر حرزا ویعفو الربّ بواسطته بحسب رجائه من عقله لا یکون إدخالا فی الدین وزیادة فی الحکم الشرعی ، لأنّه لم یحکم أنّه حکم الشارع ، لکن ظاهر المصنّف أنّه مستحب شرعی ، إلاّ أنّ یوجّه کلامه ، أو یقال : إنّه اطلع علی دلیل ، أو یقال : إنّه یستحسنه العقل ، فیکفی کلّ ذلک للحکم شرعا فی مقام الاستحباب ، للتسامح فیه.

وفی الاحتجاج فی مسائل الحمیری عن الصاحب علیه السلام : روی لنا أنّ الصادق علیه السلام کتب علی إزار ابنه إسماعیل : « إسماعیل یشهد أن لا إله إلاّ الله » فهل یجوز لنا أن نکتب مثل ذلک بطین القبر أم غیره؟ فأجاب : « یجوز ذلک » (3).

وفی کشف الغمة أنّ بعض الأمراء السامانیة کتب الحدیث الذی رواه الرضا علیه السلام لأهل نیشابور بسنده عن آبائه عن الربّ تعالی بالذهب ، وأمر بأن یدفن معه ، فلمّا مات رئی فی المنام فقال : غفر الله لی بتلفظی بلا إله إلاّ الله ، وتصدیقی بمحمد صلی الله علیه وسلم ، وأنّی کتبت هذا الحدیث تعظیما واحتراما (1) ، فتأمّل.

وفی الاحتجاج أیضا : سئل الصاحب علیه السلام عن طین القبر یوضع مع المیت فی قبره ، یجوز أم لا؟ فأجاب : « یوضع مع المیت فی قبره ویخلط بحنوطه إن شاء الله » (2).

وفی غیبة الشیخ عن أبی الحسن القمّی أنّه دخل علی أبی جعفر محمد بن عثمان العمری رضی الله عنه ، وهو من النواب الأربعة وسفراء الصاحب علیه السلام ، فوجده وبین یدیه ساجة ونقاش ینقش علیها آیات من القرآن وأسماء الأئمّة علیهم السلام علی حواشیها ، فقلت : یا سیدی ما هذه الساجة؟ فقال : لقبری ، یکون فیه وأوضع علیها - أو قال : أسند علیها - وفرغت منه وأنا فی کل یوم انزل علیه أجزاء من القرآن (3) ، الحدیث. وربما یستفاد ممّا ذکر أنّ أمثال الأمور المذکورة لا استخفاف فیها ، فتأمّل.

ونقل أنّ الکاظم علیه السلام کفّنه العباس بکفن مکتوب فیه تمام القرآن (4) ، فتأمّل.

قوله : ویجعل معه جریدتان. ( 2 : 108 ).

خضراوان ، کما هو مقتضی الأخبار ، بل ورد المنع عن الیابس صریحا فی بعض الأخبار (1).

قوله : وهذه الروایة معتبرة السند. ( 2 : 110 ).

وبعد هذه قال الشیخ والکلینی : وروی علی بن إبراهیم فی روایة أخری قال : « یجعل بدلها عود الرّمان » (2) ، والشهید بعد ذکر شجر الخلاف ذکر عود الرّمان (3).

قوله : أو فی قبره. ( 2 : 112 ).

مستنده فیه روایة سماعة عن الصادق علیه السلام : « یستحب أن یدخل معه فی قبره جریدة رطبة » (4) ، الحدیث.

قوله : وهو حسن. ( 2 : 112 ).

لا یخلو من تأمّل ، إذ مع قطع النظر عن الروایات لم نجد العموم الذی ادّعاه ، واقتضاء الجزم بالقدر المشترک إیّاه محلّ تأمّل ، ووظائف المیت متلقاة توقیفا ، کما ستعرف به. مع أنّ الظاهر من الأقوال جمیعا الوضع فی القبر اختیارا ، کما هو مقتضی غیر واحد من الأخبار. مع أنّ مستند المشهور معتبر من حیث السند ، مع الانجبار بالشهرة ، فلا عدول عنه.

قوله : ولم أقف فی هذا الحکم علی أثر. ( 2 : 113 ).

دلیله عبارة الفقه الرضوی (1) ، وهو من الکتب التی عند الصدوق صحیحة ، وحجّة بینه وبین الله ، کما لا یخفی علی المطلع بفتاویه فی الفقیه ، وکذا المفید فی المقنعة ( فإنّها کثیرا من عبارة فقه الرضا ) (2) والأصحاب أیضا یعملون بما فیه ، کما لا یخفی علی المطلع.

قوله : ولا تجعل فی منخریه. ( 2 : 114 ).

وفی حسنة حمران : « ولا تقرب أذنیه شیئا من الکافور » (3) ، وورد فی بعض الأخبار النهی عنه مؤکّدا (4) ، وضعف السند منجبر بعمل الأصحاب ، فالأولی اختیار (5) هذا.

قوله : وجب غسلها ولم یجب إعادة الغسل. ( 2 : 116 ).

فی الفقه الرضوی کما ذکره المصنف بعد التصریح بعدم إعادة الغسل ، وبناء فتوی الأصحاب علی هذا ، کما لا یخفی علی المطلع.

قوله : فإن انتقض منه شی ء استقبل به الغسل استقبالا. ( 2 : 116 ).

فی هذه العبارة إشعار بأنّ مراد ابن أبی عقیل بالحدث فی أثناء الغسل ، لأنّه قال : استقبل استقبالا ولم یقل : یعید إعادة ، فتأمّل.

قوله : والجواب أوّلا بالطعن فی السند. ( 2 : 117 ).

مراسیل ابن أبی عمیر مقبولة علی ما هو التحقیق ، سیّما مثل هذه المرسلة التی شارکه غیره ، وسیّما وهو أیضا مثله لا یروی إلاّ عن الثقة ،

وخصوصا وهما معا یقولان عن غیر واحد المؤذن بشیوع ذلک وثبوته لدیهما عن مشایخهما وهم الأعاظم ، ولا أقل فیهم عظیم منهم.

قوله : وعدم توثیق الکاهلی. ( 2 : 117 ).

لکنّه من الممدوحین ، مع أنّ الراوی عنه أحمد بن محمد بن أبی نصر.

قوله : وثانیا بالمعارضة بروایة روح المتقدمة. ( 2 : 117 ).

وورد أخبار أخر موافقة لروایة روح (1) ، لکن دلالة الروایتین أقوی ، لاحتمال إرادة الخروج من غیر إصابة الکفن فی تلک الأخبار ، ویقرّبه أنّ إحدی تلک الروایات روایة الکاهلی ، فتأمّل.

نعم ربما یؤیّد تلک الروایات ما ذکره من أنّ فی القرض إتلافا للمال.

وحمل الروایتین علی ما بعد الدفن بعید ، إذ لو کان المراد ذلک وکان فرق بین الصورتین شرعا لما قال : بعد الغسل وبعد ما یکفن.

ویمکن الحمل علی ما إذا تعسّر الغسل بناء علی أنّ غالب الصور کذلک ، فتأمّل.

وحمل تلک الروایات علی عدم التعدی إلی الکفن محتمل ، لکن قد عرفت ما أشرنا عن الفقه الرضوی.

قوله : کفن المرأة علی زوجها. ( 2 : 118 ).

کونه من تتمّة الخبر غیر ظاهر ، لاحتمال کونه من کلام الصدوق ، کما لا یخفی علی المطلع ، بل الثانی أقرب ، وأنّه إشارة إلی نفس روایة السکونی ، کما لا یخفی علی من له ذوق سلیم ، وکیف کان لا تأمّل فی

الحجّیة ، للانجبار بعمل الأصحاب.

مع أنّ الضعف من جهة السکونی لا یخلو عن الضعف ، کما کتبناه فی الرجال (1).

وممّا یؤیّد کون التتمّة من کلام الصدوق أنّ الشیخ روی الصحیحة المذکورة بعینها إلی قوله : من جمیع المال ، من دون ذکر التتمّة ، ثم بعد ذلک بورقتین تقریبا روی روایة السکونی (2). والأصحاب مثل المحقق وغیره (3) نقلوا روایة السکونی مستندا للمسألة. مع أنّه لو کان تتمّة لکان المناسب أن یقول : وکفن المرأة علی زوجها بدون ذکر ( وقال علیه السلام ) لأنّه علی هذا یکون لغوا بل مشیرا إلی خلاف المطلوب.

قوله (4) : لأنّها التی ینصرف إلیها الذهن عند الإطلاق. ( 2 : 118 ).

وکذا المطیعة ، إلاّ أنّ الأحوط اعتبار العموم.

قوله : وهو کذلک. ( 2 : 119 ).

مع أنّه لا یخلو عن إشکال ، لکون الصورة من الفروض النادرة بالقیاس إلی الرهن ، فتأمّل.

قوله : یکون من الثلث. ( 2 : 119 ).

بل یقدم ما هو اللائق بحاله أیضا. ومع وجود الصغیر والمجنون ونزاع الورثة یحتمل ، بناء علی إطلاق الأخبار ، بل ولعلّه أظهر الأفراد ،

ویحتمل العدم ، لقوة ما دل علی تعلق حق صاحب الحق ، ولأنّ المستحبات أیضا من اللائق بحاله ، فأیّ فرق بینهما؟ ولعله أحوط بالنظر إلی مثل الطفل وأمثاله ، والحال فی الدین أشدّ.

قوله : کحرمته حیّا. ( 2 : 120 ).

احترام المؤمن من حیث إنّه احترامه مستحب ، فعله لذا لا دلالة فی الخبر علی الوجوب ، فتأمّل.

قوله : علی أنّ الفضل بن یونس کان واقفیا. ( 2 : 120 ).

وإن کان واقفیا إلاّ أنّه ثقة ، فیکون خبره حجّة علی ما حقّقناه فی الرجال (1) ، سیّما والراوی عنه الحسن بن محبوب ، ومع ذلک مضمونه موافق للأخبار الأخر والعمومات ، لأنّ حرمة المیت کحرمة الحیّ من المؤمن ، وورد فی الأخبار (2) ، ولا شبهة فی الجواز بالنسبة إلی الحی. مع أنّه داخل فی سبیل الله علی الأقوی. مع أنّ الظاهر أنّ الخبر معمول به وحجة عند المشهور وکثیر من الأصحاب. مع أنّ ما ذکره من القیاس بطریق أولی لا یخلو من تأیید ظاهر ، فمع جمیع ما ذکر لا وجه للتوقف ، فتأمّل.

نعم المستفاد منه تقدیم الدفع إلی الورثة حتی أنّهم یجهّزون ، ولا شبهة فی ذلک صونا للمؤمنین عن خلاف الحرمة.

قوله : ولا محلّ له سوی الترکة إجماعا. ( 2 : 121 ).

لم یستدل علی التقدیم ، لعدم ظفره بدلیله ، إلاّ أن یکون مراده الإجماع علی وجوبه فی الترکة ، وإن کان الحقوق الأخر موجودة ، لکنه خلاف مدلول کلامه. وبالجملة : إن کان إجماع علی التقدیم ، وإلاّ فالظاهر

من الأخبار خلاف ذلک.

قوله : أجمع العلماء کافة علی استحباب تشییع الجنازة. ( 2 : 122 ).

ویکره الرکوب ، لما رواه فی التهذیب فی الصحیح عن الصادق علیه السلام :

إنّ الرسول صلی الله علیه وسلم لم یرکب ، قائلا : إنّی لأکره الرکوب ، لأنّ الملائکة یمشون (1).

قوله : کراهة المشی أمامها. ( 2 : 123 ).

ولعله لکونه من شعار العامة ، وورد المنع من التشبّه بهم ، وروی الشیخ بسنده عن السکونی ، عن جعفر ، عن آبائه ، عن علی علیهم السلام : « قال : سمعت النبی صلی الله علیه وسلم یقول : اتبعوا الجنازة ولا تتبعکم ، خالفوا أهل الکتاب » (2) وروی بسنده عن الباقر علیه السلام أنّه قال : « مشی النبی خلف جنازة فقال : إنّ الملائکة یمشون أمامها ونحن نتبع لهم » (3).

قوله : وقال ابن أبی عقیل. ( 2 : 123 ).

روی الشیخ بسنده عن أبی بصیر عن الصادق علیه السلام أنّه قال : « إذا کان مخالفا فلا تمش إمامها ، فإنّ ملائکة العذاب یستقبلونه بأنواع العذاب » (4).

قوله : لکن فی السند ضعف. ( 2 : 124 ).

لکنه منجبر بعمل الأصحاب ، مع أنّه یکفی للاستحباب ، ولا ینافی صحیحة ابن مسلم ذلک.

قوله : ویکره للمشیع الجلوس. ( 2 : 124 ).

سیجی ء فی بحث إهالة التراب علی المیت حسنة داود بن النعمان أنّ أبا الحسن علیه السلام جلس قبل أن یدخل المیت لحده (1).

قوله : وأن تربع الجنازة. ( 2 : 125 ).

فی الفقه الرضوی : « إذا أردت أن تربعها فابدء بالشقّ الأیمن فخذه بیمنک » إلی أن قال : « تدور علی الجنازة کدورک علی الرحا » (2).

قوله (3) : ذکر الشیخ ذلک فی المبسوط. ( 2 : 126 ).

وکذا فی مصباح المتهجد أیضا (4).

قوله : ویمکن حمله علی التربیع. ( 2 : 127 ).

بأن یراد من الأیسر أیسر المیت ، وانّ المستحب أنّه یؤخذ بالکتف الأیمن ، وهذا بعینه مفاد عبارة الفقه الرضوی.

قوله : والروایات کلها قاصرة من حیث السند. ( 2 : 127 ).

لا یضر القصور ، للانجبار بعمل الأصحاب ، وکون المقام مقام الاستحباب ، ولا تنافی الصحیحة وغیرها.

قوله : ممّا یلی رجلیه. ( 2 : 129 ).

روی الشیخ رحمه الله فی الموثق عن عمّار ، عن الصادق علیه السلام ، قال : « لکل شی ء باب ، وباب القبر من قبل الرجلین ، إذا وضعت الجنازة فضعها ممّا یلی الرجلین ، ویخرج المیت ممّا یلی الرجلین » (5) وبسنده عن جبیر

الحضرمی عن النبیّ صلی الله علیه و آله : « إنّ لکلّ بیت بابا ، وباب القبر من قبل الرجلین » (1) وفی الصحیح عن الباقر علیه السلام : « قال : کفن الرسول فی ثلاثة أثواب » ، الحدیث ، وفیه : قال الراوی : فسألته أین وضع السریر؟ أی عند الدفن ، فقال علیه السلام : « عند رجل القبر ، وسلّ سلاّ » (2) ، وسیجی ء ما یناسب المقام.

قوله : وأکثر الأخبار واردة بسلّ المیت من قبل الرجلین. ( 2 : 130 ).

أقول : ففیها شهادة علی کون وضع الجنازة ممّا یلی رجلی القبر ، لأنّ المراد رجلی القبر ، ورجلی المیت فی صورة یکون فیه ، فالسلّ لیس من قبل رجلی المیت ، بل من قبل رجلی القبر ، یسلّ من قبل رأسه لیسبق إلی القبر رأسه ، کما سبق إلی الدنیا فی خروجه إلیها ، وهذا هو الظاهر من المفید ، بل الشیخ أیضا (3).

قوله : کحسنة الحلبی. ( 2 : 131 ).

هذه الحسنة علی ما ستعرف یتضمّن دعاء مختصّا بالرجل ، وروایة عبد الصمد منجبرة بعمل الأصحاب ، معلّلة بعلّة ظاهرة صحیحة متأیّدة بروایة الشیخ بسنده عن زید عن آبائه عن علی علیهم السلام : « یسلّ الرجل سلاّ ، ویستقبل المرأة استقبالا » (4) ، فإنّها أیضا ظاهرة فی الفرق والتفاوت ، ولعل المراد : توضع ممّا یلی قبلة القبر لتؤخذ عرضا ، ولم یظهر لهذا معنی سوی

ما ذکر.

قوله : هذا مذهب الأصحاب. ( 2 : 131 ).

وفی روایة محمد بن إسماعیل بن بزیع أنّه رأی أبا الحسن علیه السلام دخل القبر ولم یحلّل أزراره (1).

قوله : فإنّ فی خلع الخفّ شناعة. ( 2 : 131 ).

لأنّه یطلع علیه العامة ، فلا یناسب التقیة.

قوله : لأمر النبی صلی الله علیه و آله به. ( 2 : 133 ).

ولحفظ حرمة المیت ، ودفع الأذیّة عن الأحیاء.

قوله : فإن تعذّر لم یتربص به. ( 2 : 134 ).

وقد حدّ التعذر بحصول الفساد فی المیت لو صبر به.

قوله : وظاهر المفید فی المقنعة. ( 2 : 134 ).

عبارته علی ما نقلت فی التهذیب لا ظهور لها ، لو لم نقل بظهورها فی خلافه ، والمعتبر لیس عندی ، وکیف کان لعل الأخبار لیس لها ظهور فی العموم إلاّ من جهة ترک الاستفصال.

ویمکن أن یقال : لما کان مثل هذا السؤال ظاهرا بالنسبة إلی صورة التعذّر ترکه ، وذلک لأنّ دفن المیت من ضروریات دیننا ، بل ودین الیهود والنصاری وأکثر الکفار الأخر أیضا ، فإذا کان متمکنا من الدفن ولا تعذّر فیه أصلا فبأی جهة یسأل أنّه کیف یصنع به؟ الا تری أنّه لو کان میتة فوق السطح أو الغرفة مثلا هل یسأل أنّه کیف یصنع به فی دفنه؟ ویدلّ علی ذلک أیضا قوله علیه السلام فی روایة سهل بن زیاد : « إذا مات الرجل فی السفینة

ولم یقدر علی البرّ یکفن ویحنط فی ثوب ویرمی فی الماء » تأمّل فیه.

وروایة أبی البختری وإن کان فیها إطلاق ، إلاّ أنّ رجوعه إلی العموم محلّ تأمّل ، لما ذکر ، وبالجملة : مثل إطلاقات هذه الأخبار لا یکافئ ما دل علی وجوب الدفن بحیث یرفع الید اختیارا أیضا.

قوله : فکان الاقتصار علی العمل بمضمونها أولی. ( 2 : 135 ).

الاقتصار علیه یوجب الهتک المحرم المعلوم إلاّ نادرا ، لأنّ وجود الخابیة التی تفی بجسد المیت وتضمّه بحیث یوکأ رأسها ولا یتحقّق بالنسبة إلی المیت قطع عضو ولا کسره ، ولا خلاف حرمة أصلا ، ومع ذلک تکون تلک الخابیة لا حاجة إلیها ولا ضرورة فی إبقائها فی السفینة أصلا فی غایة الندرة ، ومع ذلک یوجب طرح أخبار کثیرة معمول بها عند الفقهاء ، منجبر ضعفها بالفتاوی منهم ، بل مثل المفید منهم أفتی بها خاصّة (1) ، إلاّ أن یکون مراده رحمه الله أنّ مع التمکن منها جمیعا یکون الاقتصار علی الخابیة أولی ، وعلی هذا لا بأس بما قاله ، فتأمّل.

قوله : والأصل فی هذا الحکم. ( 2 : 136 ).

سواء کان الوجوب أو الاستحباب فلا یرد علیه أنّ التأسّی والروایة التی ذکرها لا یدلاّن علی الوجوب ، مع أنّ فعلهم علیهم السلام وفعل المسلمین فی الأعصار والأمصار بعنوان الالتزام ظاهره الوجوب ، فتأمّل.

قوله (2) : التأسّی بالنبی والأئمّة صلوات الله علیهم. ( 2 : 136 ).

بل صار ذلک شعار المسلمین والإسلام ، وهذا ظاهر فی الوجوب ، فتأمّل.

قوله : ابن أشیم ضعیف. ( 2 : 137 ).

لیس هذا الذی ضعّفه النجاشی ، بل هو موسی بن أشیم (1).

قوله : أو إلی الترقوة. ( 2 : 137 ).

هذا بالنسبة إلی المستوی الخلقة ، وربما جوّز کونه أقل ما یتحقّق به ، وهو بعید.

قوله : والمستند فیه ما رواه ابن بابویه. ( 2 : 137 ).

هذا دلیل الترقوة لا القامة ، بل ربما یدل علی عدم کونه قامة ، موافقا لما رواه السکونی ، إلاّ أن یقال : مراده من بعضهم أحد الأئمّة علیهم السلام ، وهو مع عدم الظهور - بل وظهور العدم - یقتضی عدم الاقتصار علی القامة ، وإدخال الثدی أیضا ، والظاهر أنّ دلیلهم شی ء آخر.

قوله : أسنده إلی سهل. ( 2 : 138 ).

ویظهر من هذا أنّه کلام سهل ، لکن الظاهر من الفقیه أنّه کلام المعصوم ، وربما وجد فی بعض الأخبار أنّه یحکی.

قوله : قدر ما یجلس فیه الجالس ( 2 : 138 ).

ولعل المراد المستوی الخلقة أو المیت ، ولعل الثانی أظهر.

قوله : أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله لحّد له. ( 2 : 138 ).

لکن ورد أنّ الباقر علیه السلام أوصی بأن یشقّ له ، مع التصریح بأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله لحّد له (2) ، ولعله لکونه علیه السلام بادنا وأرض البقیع رخوة من

کثرة دفن الموتی ، کما هو المشاهد الآن ، أو للتقیة ، ولعله بعید.

قوله : من قبل رأسه ورجلیه. ( 2 : 138 ).

الظاهر من الأخبار حلّ جمیع العقد ، بل صریح بعض (1).

قوله : وقد یقال : إنّ مخالفة الخبر. ( 2 : 139 ).

فیه تأمّل ، وهو رحمه الله ربما یطعن فی الخبر لمخالفته لما علیه الأصحاب مع أنّ الأصحاب عملوا بالخبر الصحیح ، وغیر الصحیح منجبر بعملهم ، وحمل بعض العلماء هذه الروایة علی التقیة.

قوله : والإفساد غیر ضائر. ( 2 : 139 ).

هذا مخالف لما ذکره فی بحث خروج النجاسة عن المیت بعد الغسل (2).

قوله : مع إذن الشرع فیه. ( 2 : 139 ).

إذا ثبت الإذن فلا کلام ، إنّما الکلام فیه.

قوله : من تربة الحسین علیه السلام . ( 2 : 139 ).

وفیه دلالة علی فضل الدفن فی أرض کربلاء مع قطع النظر عن کونه فی جواره علیه السلام .

قوله : ( ولا یخفی ما فیه ) (3). ( 2 : 140 ).

لا غبار فی ما قاله.

قوله : بظهور الأکفّ والترجیع فی تلک الحالة ، ولم أقف فیها علی أثر. ( 2 : 14 ).

روی الشیخ بسنده عن محمد بن الأصبغ ، عن بعض أصحابنا ، قال : رأیت أبا الحسن علیه السلام وهو فی جنازة ، فحثا التراب علی القبر بظهر کفّیه (1). وأمّا قول ( إِنّا لِلّهِ وَإِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ ) فلعلّه لقوله تعالی وغیره من العمومات ، مع احتمال خصوص أثر لم نقف ، کما ذکره.

قوله : قدر أربع أصابع. ( 2 : 143 ).

یظهر من بعض الأخبار أربع أصابع مضمومة (2) ، لکن روایة المفرّجات صحیحة ومتعددة (3) ، علی ما هو ببالی.

قوله : « أن لا تنازع ». ( 2 : 144 ).

أی فی ما ذکرته ، أو فی الإمامة بظهور کونک وصیّی.

قوله : والکل حسن. ( 2 : 146 ).

إلاّ أنّ عموم ما دل علی رجحان استقبال القبلة یرجّح الأوّل.

قوله : وعلیه عمل الأصحاب. ( 2 : 152 ).

ولأنّ الشیخ سیذکر عنه ورود الروایة بجواز النقل بعد الدفن (4) ، فقبله بطریق أولی.

قوله : لأنّه مثلة بالمیت. ( 2 : 153 ).

ولأنّ الدفن واجب اتفاقا ، کما مرّ ، وقد ارتکب الواجب ، والظاهر منه دوام المواراة بعد تحققها ، لأنّ النبی صلی الله علیه و آله لما أمر بالدفن الذی هو مواراته

فغیر خفیّ أنّ الظاهر منه دوام المواراة لا کونها أیّاما (1) ، فتأمّل.

قوله : وأمّا علیهما فیجوز. ( 2 : 155 ).

یظهر من النصّ ، فإنّ العسکری علیه السلام شقّ ثوبه علی أبیه ، نقله فی الفقیه (2) وموسی علی هارون ، والمعصوم علیه السلام احتجّ به علی فعله (3) ، فلیلاحظ.

قوله : وهو حسن. ( 2 : 158 ).

لا حسن فیه ، لوجود الروایة الموافقة للقاعدة الشرعیة ، وهی أن لا تهتک حرمة المیت ، بل ربما یکون أشدّ مثلة.

قوله : وقال ابن بابویه. ( 2 : 159 ).

الذی یظهر من کلامه فی الأمالی أنّه قائل بالاستحباب (4) ، ونسبته إلی الإمامیة فیه تشعر بعدم قول والده والکلینی بالوجوب ، کما نسبه بعض إلیهما (5) ، لأنّ الکلینی رحمه الله أستاده.

ویؤیّده أیضا أنّ الشیخ رحمه الله فی الخلاف نقل الإجماع علی الاستحباب (6) ، بل ظاهر کلامه فی التهذیب أیضا مشعر بأنّ استحباب غسل الجمعة إجماعی (7) ، فلاحظ.

مع أنّ عبارته فی الفقیه لو بنیت علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة فلا دلالة

لها علی الوجوب ، لاحتمال کون السنّة حقیقة فی المعنی المصطلح علیه فی زمانه ، بل وظهور ذلک حینئذ ، فیکون ظاهرا فی الاستحباب سیّما بعد ملاحظة تقدیم لفظ السنّة علی الوجوب فی قوله : سنّة واجبة.

مع أنّ مراده لو کان الوجوب لم یقید بالسنّة ، لأنّه یوهم خلاف المقصود علی أی حال.

وعلی تقدیر عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة فی زمانه فعدم الدلالة ظاهر ، سیّما بعد التقیید والتقدیم ، وکون السنّة ظاهرة فی القدر المشترک ، فتدبّر.

قوله : إلاّ أن یخاف المسافر. ( 2 : 160 ).

ویدل علی ذلک مرسلة یونس : « الغسل فی سبعة عشر موطنا ، منها الفرض ثلاثة. » (1) مشیرا إلی غسل الجنابة ومسّ المیت والإحرام. والأخیران غیر ظاهرین من الکتاب.

وفی عیون الأخبار أیضا أنّه کتب إلی المأمون من محض الإسلام : « وغسل الجمعة سنّة ، وغسل العیدین ودخول مکة والمدینة والزیارة والإحرام ، وأوّل لیلة من شهر رمضان وسبعة عشر وتسعة عشر وإحدی وعشرین وثلاثة وعشرین ، وهذه الأغسال سنّة ، وغسل الجنابة فریضة ، وغسل الحیض مثله » (2).

ویؤیّده عدم التزام الشیعة فی الأعصار والأمصار التزامهم للفریضة ،

ص: 84

وسیّما النساء ، بل وعدم شهرة الفتوی منهم ، بل وشهرة الفتوی بخلافه ، بل وعدم ظهور قائل بالوجوب منهم ، بل وظهور العدم ، ونقلوا الإجماع. مع ورود لفظ الوجوب فی أخبار کثیرة غایة الکثرة ، وکثیر منها صحاح ومن الأجلّة المشاهیر ، سیّما وورد فی بعضها الأمر بالإعادة والقضاء والاستغفار (1).

ویؤیّده أیضا روایة علی عن الصادق علیه السلام : غسل العیدین أواجب هو؟ فقال : « سنة » فقلت : فالجمعة؟ فقال : « سنة » (2).

قوله : والمفهوم فی اللغة. ( 2 : 160 ).

فیه تأمّل ، ولعل مراده أنّ الوجوب یقتضی بظاهره تأدیته بعبارة واضحة حتی یفهم منها اللزوم والتشدید فیلتزم ، لا بعبارة هی قدر مشترک بین الوجوب والاستحباب ، فإنّ الظاهر أنّ مثل هذه العبارة یؤدّی الاستحباب ، ولا یکتفی فی الوجوب بها.

قوله : إنّما وقع عن تحتم فعله. ( 2 : 160 ).

أی بحسب الظاهر لا جزما.

قوله : لا عن مأخذ حکمه. ( 2 : 160 ).

ویؤیّده ظهور أنّ فی القرآن وظاهره لا مأخذ له أصلا ، فکیف یخفی علی مثل هذین الفقیهین الجلیلین. مع أنّ تقدیر لفظ المأخذ فی العبارة خلاف الأصل ، والظاهر ، والمتعارف السؤال عن الحکم الشرعی ، کما هو الطریقة فی جمیع المواضع ، ولذا ما استفصل المعصوم علیه السلام بأنّ مرادک من السؤال أیّ شی ء هو؟

ص: 85

مع أنّ السؤال لو کان عن المأخذ کان المناسب فی الجواب أن یقول : من السنّة ، لا من الکتاب ، لا أن یقول : « سنّة ولیس بفریضة » ویؤیّده أیضا الاستثناء بقوله : « إلاّ أن یخاف. » فإنّه لا یناسب الجواب عن مأخذ الحکم ، ویؤیّده أیضا ضمّ غسل الأضحی والفطر فی روایة علی بن یقطین.

قوله : للحثّ العظیم. ( 2 : 161 ).

بل عبّروا بعبارات ملزمة وألفاظ موجبة ، کیلا یسامح فی هذا الخطب الجسیم والفوز العظیم ، فإنّه وإن لم یکن فی ترکه العقاب لکن یکون فی ترکه العتاب وما یقرب من العقاب من البعد عن رحمته والطرد عن ألطافه ، ومراتب المطلوبیة متفاوتة شدّة وضعفا ، فربما یصل إلی حدّ یقرب مطلوبیة الواجب ولکن لا یصله ، ومثل هذا أیضا ما کانوا علیهم السلام یرخّصون فی ترکه بل وربما یحذّرون عن ترکه کیلا تقع المسامحة فتتحقّق المحرومیة عن سبب المصلحة العظیمة ، بل وربما تکون المفسدة فی ترکه ، ولا تکون المفسدة عقابا.

قوله : إنّ الله تعالی أتمّ صلاة الفریضة. ( 2 : 161 ).

فی هذا الخبر ظهور فی استحبابه وعدم وجوبه.

قوله : أن یوبّخ الرجل. ( 2 : 161 ).

هذا أیضا ظاهر فی عدم الوجوب.

قوله : ولیکن فراغک من الغسل. ( 2 : 162 ).

هذا یدل علی استحباب کونه قبل الزوال.

قوله : یوم الخمیس لیوم الجمعة. ( 2 : 162 ).

هذه الروایة رواها الکلینی والصدوق فی الفقیه مع ضمانهما صحة ما نقلاه فی کتابیهما ، مع أنّها مستندة إلی أبی الحسن موسی علیه السلام حیث قالتا

کنا مع أبی الحسن علیه السلام فی البادیة.

قوله : مدعیا علیه الإجماع. ( 2 : 163 ).

وهذا یکفی لکونه دلیلا علی الاستحباب.

قوله : وقضاؤه یوم السبت. ( 2 : 163 ).

وفی الفقه الرضوی : « فإن فاتک الغسل یوم الجمعة قضیت یوم السبت ، أو بعده من أیّام الجمعة » (1).

قوله : فلا وجه لإخلال المصنّف بذلک. ( 2 : 164 ).

وتأمّل بعض فی القضاء لیلة السبت (2) ، لعدم النص ، بل وربما یظهر من الروایتین عدمه.

قوله : ولم أقف فیه علی نصّ. ( 2 : 165 ).

ویظهر من نهایة العلاّمة أنّ فیه نصّا (3) ، والنص موجود ذکره ابن طاوس فی إقباله (4) ، وکذا النص فی استحبابه فی فرادی شهر رمضان (5).

قوله : لنا أصالة البراءة ممّا لم یثبت وجوبه. ( 2 : 168 ).

والإجماع الذی نقله الشیخ ، وما رواه فی العیون أنّ الرضا علیه السلام کتب إلی المأمون من محض الإسلام : « وغسل الجمعة سنّة ، وغسل العیدین ودخول مکة والمدینة ، والزیارة والإحرام ، وأوّل لیلة من شهر رمضان ، وسبعة عشر ، وتسعة عشر وإحدی وعشرین ، وثلاث وعشرین ، وهذه

الأغسال سنّة ، وغسل الجنابة فریضة ، وغسل الحیض مثله » (1) انتهی.

قوله : ومحمد بن عیسی ضعیف. ( 2 : 169 ).

لا ضعف فیه ، کما حقّق فی موضعه ، وکذا لا ضرر من جهة عدم عمل ابن الولید.

قوله : وغسل زیارة النبی. ( 2 : 169 ).

وفی الکافی فی الصحیح عن ابن عمار عن الصادق علیه السلام أنّه یقول : « الغسل من الجنابة ، ویوم الجمعة ، والعیدین وحین تحرم ، وحین تدخل مکة والمدینة ، ویوم عرفة ، ویوم تزور البیت ، وحین تدخل الکعبة. » (2) الحدیث ، وصحیحة ابن مسلم وروایة سماعة أیضا بهذا السیاق ، إلاّ أنّه لیس فیهما التصریح بلفظ البیت ، فلاحظ.

قوله : ویوم الزیارة. ( 2 : 169 ).

الظاهر منها أنّ المراد زیارة البیت ، وکذا من روایة سماعة ، فلیلاحظ.

لکن الغسل لأجل زیارتهم صلوات الله علیهم لا تأمّل فی ورود النصّ به ، کما ذکر فی کتب المزار (3).

قوله : وهذه مرسلة. ( 2 : 171 ).

لا یضر بعد الانجبار بعمل الأصحاب ، کما هو مسلّم عنده أیضا ، هذا مع التسامح فی أدلّة السنن ، وهو أیضا مسلّم عنده ، والعموم یظهر من العلّة المذکورة فیها.

قوله : منضمّا إلی أنّ الغسل خیر. ( 2 : 171 ).

لا بدّ من دلیل یدل علی کونه فی نفسه خیرا ، وقد مرّ الکلام فی صدر الکتاب عند قوله : وقد تجب الثلاثة بنذر وشبهة (1).

قوله : والاکتفاء فیها بنیّة القربة. ( 2 : 173 ).

فی استحقاق الثواب مع عدم قصد المستحب وعدم فعله بقصد الامتثال ، أو لله تعالی ، تأمّل ظاهر ، وقد مرّ الکلام (2).

قوله : وموافقة لفتوی. ( 2 : 174 ).

ولاحتمال حقیّة الروایة وصدقها ، والتجنب عن الشبهات مطلوب شرعا.

قوله : وهی ضعیفة السند. ( 2 : 174 ).

ومع ذلک أطلق الواجب فیها علی کثیر ممّا لیس بواجب قطعا ، فیحصل منه وهن آخر فی الاستدلال علی الوجوب.

قوله (3) : عدا ضیق الوقت. ( 2 : 177 ).

لا یخفی أنّ هذا أیضا داخل ، لما ستعرف.

قوله : والعلاّمة فی المنتهی. ( 2 : 179 ).

والتذکرة ، وابن زهرة (4).

قوله : فإنّ عدم الوجدان لا یتحقق. ( 2 : 179 ).

لا یخفی أنّ عدم الإصابة حین الطلب وبعد الفراغ منه یکفی لصدق

عدم الوجدان ، وأنّ الطلب لا یجب أن یکون من أوّل الوقت إلی وقت خشیة فوت الفریضة ، بل یصدق بالطلب أوّل الوقت أیضا.

قوله : فی الحسن عن زرارة. ( 2 : 179 ).

لکن هذه وردت بإسناد آخر « فلیمسک » بدل « فلیطلب » (1).

قوله : فإنّ مقتضاهما سقوط الطلب مع الخوف. ( 2 : 180 ).

لکن روایة الرقّی وردت بطریق آخر هکذا : فقال له داود بن کثیر : فأطلب الماء یمینا وشمالا؟ فقال : « لا تطلب یمینا ولا شمالا ولا فی بئر ، إن وجدته فی الطریق فتوضّأ وإلاّ فامض » (2).

والتوجیه بالنسبة إلیه بعید ، إلاّ أنّ هذا الطریق أیضا ضعیف ، ووقوعها بالطریق الأوّل أیضا أوجب التزلزل وعدم الوثوق بظاهر ما ورد فی هذا الطریق ، بل ومظنّة أنّه سقط منه قوله علیه السلام : « فإنّی أخاف علیک التخلف » ، فإنّ الظاهر الإسقاط لا الازدیاد ، والظاهر أنّ الروایتین واحدة ، بل علی تقدیر التعدد أیضا یکون الظاهر إرادته ، جمعا بین الأخبار ، فتأمّل. وکیف کان ، لا یقاوم هذا ما ذکره من الإجماع والنص.

قوله : وهی ضعیفة السند جدّا. ( 2 : 181 ).

لا وجه لهذه المبالغة فی التضعیف ، بل نفس التضعیف محلّ تأمّل ، بملاحظة ما ذکره الشیخ فی العدّة (3) من أنّ الشیعة عملت بما رواه السکونی وأمثاله من الثقات فحکم بتوثیقه أیضا.

مع أنّ ما ذکره ظاهر من طریقة الأصحاب ، إذ قلّ ما یکون باب من أبواب الفقه لم یرووا فیه حدیثا منه ، ومع ذلک عملوا به وتلقّوه بالقبول ، بل وربما رجّحوه علی الأخبار الصحاح والمعتبرة ، منه فی هذا الموضع.

مع أنّه بملاحظة ما ذکره ابن إدریس وغیره ربما یحصل أنّ هذا الخبر کان فی ذلک الزمان متواترا إلاّ أنّه ثبت بطریق واحد ، کما صرّح بنظائره المرتضی وقال : کثیر من أحادیث کتبنا هکذا (1). مع أن الضعف منجبر بعمل الأصحاب.

قوله : والروایة واضحة السند. ( 2 : 181 ).

الروایة حسنة فلم تثبت العدالة المشترطة المسلّمة عنده ، ولم ینجبر أیضا بعمل الأصحاب ، بل وعمل الأصحاب علی خلافها ، بل وعارضها الروایة التی عملوا بها ، مضافا إلی باقی ما ذکرناه.

مع أنّه مرّ أنّ هذه الحسنة وردت بطریق آخر - وهو قوی - « فلیمسک » موضع « فلیطلب ».

مع أنّه یعارضها ظواهر أخبار کثیرة صحاح ومعتبرة ، بل ویظهر من بعضها أنّ التأخیر مستحب (2).

مع أنّه یمکن حمل « فلیطلب » علی الإمساک عن التیمم ابتغاء لحصول الماء والطهارة المائیة ، جمعا بین النسختین ، بل وجمعا بین الأدلة أیضا ، فتأمّل.

قوله (3) : دفعا للضرر. ( 2 : 182 ).

ص: 91

هذا إذا لم یمکنهم أخذ الماء معهم ، وإذا أمکنهم فلا ضرر ، لکن إذا قصّروا ولم یأخذوا فلیتیمّموا ولیصلّوا ، وأعادوا إذا تطهروا بالماء احتیاطا ، لما سیجی ء.

قوله : کما هو روایة السکونی. ( 2 : 183 ).

والمفتی به عنده.

قوله : والأمر یقتضی الإجزاء. ( 2 : 183 ).

إن (1) أراد الإجزاء بالقیاس إلی القضاء فهو مسلّم وإن أراد بالنسبة إلی الإعادة فی الوقت أیضا فمشکل ، لعدم ثبوت الخروج عن عهدة التکلیف الثابت من العمومات الدالة علی وجوب الصلاة مع الطهارة المائیة مع الإمکان فی الوقت ، بمجرد تقصیره فی الطلب وخطائه فی ظنّه تضیّق الوقت ، فتأمّل جدّا.

قوله : وأهمل حتی ضاق الوقت. ( 2 : 184 ).

التقیید بالإهمال مشعر بأنّه مع عدم الإهمال والتقصیر لو اتفق کذلک یکون الواجب علیه التیمم من دون إعادة.

قوله : وهی مع ضعف سندها. ( 2 : 185 ).

هی (2) مطابقة للعمومات الدالة علی التکلیف مع بقاء الوقت ، ومتأیّدة

بما دلّ علی اعتبار الضیق فی التیمم ، فإن کان محل النزاع القضاء فالأمر کما ذکره ، وإلاّ فلا ، لما عرفت ، مع أنّ النسیان مشعر بالإخلال فی الطلب فی سعة الوقت.

قوله : لأنّ الصلاة واجب مشروط بالطهارة. ( 2 : 185 ).

هذه العلة بعینها جاریة فی المسألة السابقة المنقولة عن المنتهی من أنّه لو کان بقرب المکلف ماء. إلی آخر المسألة ، لأنّه متمکن من استعمال الماء بالمشی إلیه ، سیّما إذا کان المشی إلیه بخطوات یسیرة ، غایة الأمر أنّه یخرج الوقت ، فإن کان خروجه مانعا من التمکن ففی ما نحن فیه أیضا کذلک ، بسبب أنّه لا یوجد دلیل شرعی یقتضی المانعیة ، سوی عموم ما دل علی وجوب مراعاة الوقت ، وحرمة فوت الصلاة وترکها حتی یخرج الوقت ، وإلاّ فیجب أن یمشی إلیه ویتطهر به ، لعدم عجزه عن الاستعمال.

علی أنّ تقیید هذه المسألة بقید الإخلال بالاستعمال یؤذن بأنّه لو لم یخلّ بالاستعمال ولم یقصّر واتفق ضیق الوقت عن المائیة ، مثل أن کان نائما فاستیقظ فی ضیق الوقت وغیر ذلک من أمثال هذا المثال لکان الواجب علیه التیمم ، ولا یخفی عدم الفرق بین هذه الأمثلة وبین الإخلال.

قوله : والحال أنّ المکلف واجد للماء متمکن من استعماله. ( 2 : 185 ).

لا نسلّم کونه متمکنا ، لأنّ عموم ما دل علی وجوب مراعاة الوقت

ص: 93

وحفظ الصلاة من الفوت والترک یمنع عن الاستعمال ، سیّما علی القول بأنّ القضاء فرض جدید ومستأنف ، کما هو الحق والمحقّق والمسلّم عند المحقّقین.

مع أنّ وجوب الطهارة المائیة إنّما هو لأجل الصلاة ، کما هو الحق والمحقّق ، ولیس لها وجوب أصلا إلاّ من جهة فعلها وأدائها ، فلا معنی لترجیح إیجابها علی إیجاب الصلاة واختیار فعلها علی ترک الصلاة.

مع أنّه علی القول بالوجوب لنفسه غیر خفی أنّ الوجوب موسّع لا یتضیّق إلاّ بتضیّق وقت العبادة أو ظن الموت ، فبتضیّق وقت العبادة یتضیّق ، فکیف یقدم علیها؟! ووجوب الصلاة أداء مضیّق ومعیّن لا تخییر فیه بینه وبین القضاء أصلا ، سیّما علی القول بأنّه فرض علی حدة.

ولهذا تؤدّی الصلاة بنجاسة الثوب والبدن ، ومع عدم ستر العورة ، ومع عدم استقبال القبلة ، ومع عدم الاستقرار ، ومع غصبیة المکان ، إلی غیر ذلک ، وکذا تؤدّی مع عدم الحمد والسورة والرکوع والسجود وغیرهما من الأرکان والواجبات ، ویکتفی بتکبیرتین بدلا عن الرکعتین ، بل وترجمة التکبیرتین ، مع عدم استقبال القبلة وغیره من الشرائط ، کل ذلک صونا عن الفوات الذی هو الترک حقیقة.

بل وربما قیل بتقدیم الوقت علی مطلق الطهور أیضا (1) ، فعلی هذا کیف یقدم خصوص المائیة التی هی أحد الطهورین علی نفس الفوت والترک؟!

مع أنّه لو کان یقدم لکان یقدم فی غیر هذه الصورة من صور التمکن

ص: 94

من استعمال المائیة بعد خروج الوقت.

علی أنّه بتتبع أحادیث باب التیمم یظهر ظهورا تاما أنّ اختیاره إنّما هو لئلاّ تخرج الصلاة عن وقتها ، ولا یتحقّق فوتها وترکها ، فتأمّل.

ولما ذکرنا اختار جلّ الفقهاء ومعظمهم الثانی ووافقوا العلاّمة ، هذا من المتأخّرین ، وأمّا القدماء فلم یظهر منهم رأیهم ، وکیف کان ، الجمع بین الأداء والقضاء - کما ذکره الشارح - لا یخلو عن الاحتیاط.

قوله : واستدل علیه بأنّ من خشی من لصّ. ( 2 : 188 ).

لعلّ نظره فی هذا إلی الإجماع الذی سیذکره فی هذه المسألة عند ذکر المسوّغ الثالث ، وسیظهر أنّ المسوّغ هو خوف اللصّ مطلقا ، من غیر مدخلیة خصوص أخذ ما یجحف به ، وکذلک الکلام فی روایة یعقوب ، إلاّ أن یتمسک بالقیاس بطریق أولی ، وفیه ما فیه ، لأنّ الإجحاف هنا شرط وعدمه مانع وموجب للشراء والطهارة بالماء.

فانحصر المستند فی فتوی الأصحاب وعموم قوله تعالی ( ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ) (1) الآیة ، وقوله تعالی ( یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ ) (2) الآیة ، وهو رحمه الله لم یجعل دلیلا أصلا ، وجعل الأخیرین مؤیّدین ، ولعل المجموع کاف دلیلا علی المقام.

ویؤیّده أیضا قوله صلی الله علیه و آله : « لا ضرر ولا ضرار » (3) ونظائر ذلک فلیلاحظ.

ویمکن أن یکون نظر المصنف رحمه الله إلی عموم نفی الضرر ، کما یظهر من آخر کلامه ، إلاّ أنّه لا وجه حینئذ للتمسک بحکایة الخشیة من لصّ أخذ ما یجحف به ، فتأمّل.

قوله : باقیا فی ید المالک. ( 2 : 190 ).

هذا مقید بإمکان الاستعمال ، بأن لا تخرج الصلاة عن الوقت ولا تفوت بسبب استعماله ، ومرّ وجه التقیید.

قوله : فإنّه لا غضاضة فیه. ( 2 : 191 ).

هذا بالقیاس إلی ضیاع المال من جهة اللصّ تمام ، لکن کلام المصنّف أعم من ذلک ، وکذا ما ذکره من قوله : ولا فی المال بین أن یکون. ، وبالجملة : التعمیم لا یخلو عن الإشکال ، لصدق واجد الماء والمتمکن منه علیه ، وعدم ظهور مانع ، إلاّ أن یکون إجماع علیه ، فیکون حینئذ هو الفارق ، فتأمّل.

قوله : لانتفاء الضرر معه. ( 2 : 193 ).

فیه نظر ، لأنّ المرض ضرر کیف کان ، نعم یسیره ضرر یسیر ، بل غالبا لا یؤمن من الانجرار إلی الشدید ، بل وإلی التهلکة فی کثیرین ، ثم فی جعل وجع الرأس والضرس یسیرا نظر ظاهر ، إلاّ أن یرید الیسیر منهما.

قوله : وربما کان الخلاف مرتفعا فی المعنی. ( 2 : 193 ).

لعل مراده رحمه الله أنّ الشهید لمّا استند فی استشکاله إلی نفی العسر والحرج ظهر أن لیس لهم نزاع فی المعنی ، إذ لا یکون عسرا وحرجا حتی یکون فیه شدّة ، والسهل لا یکون عسرا ولا حرجا.

وفیه نظر ، لأنّ السهل أمر إضافی ، فربما یوصف الشی ء العسیر بالسهولة بالقیاس إلی فرده الشدید ، وکیف کان ، المرض السهل والیسیر

حرج عند الشهید ، إلاّ أنّه الفرد الیسیر من الحرج ، وهذا هو الظاهر من کلامه ، فالمرض عنده - کیف کان - یکون حرجا ، وإن کان فی غایة یسر وسهولة من الحرج ، ولا یخلو من قرب ، وکذلک هو ضرر ، کما أشرنا.

ویؤیّد الشهید العمومات الدالة علی کون الترابیة بمنزلة المائیة (1) ، وکذا العمومات الواردة فی الجروح والقروح ، والخائف علی نفسه یتیمم ، وما یظهر من مواضع متعدّدة من أنّه بأدنی عذر یتیمم (2) ، فلاحظ.

قوله : وقال الشیخان. ( 2 : 193 ).

فی التهذیب قال : الأولی أن یغتسل ، وصرّح بجواز التیمم له مع إعادة الصلاة عند رفع العذر (3).

قوله : بتعمّد الجنابة. ( 2 : 194 ).

بل ظاهر صحیحة ابن مسلم عدم التعمّد.

قوله : ولا قائل بمضمونهما. ( 2 : 194 ).

لقائل أن یقول : خرج ما خرج بالإجماع وبقی الباقی ، فالعمدة فی الجواب ما ذکره وما سنذکر.

قوله : وضعف سندهما. ( 2 : 194 ).

مضافا إلی مخالفته للقرآن فی آیات متعددة ، وورد فی کثیر من الأخبار أنّ مخالفة القرآن یوجب منع العمل (4) ، فکیف فی مخالفته فی مواضع متعددة ، مضافا إلی غیر القرآن من الأدلة العقلیة والنقلیة الیقینیة ،

فضلا عن الظنّیة ، ومنها النصوص المطلقة فی جواز التیمم ، مع أنّ تتبع تضاعیف مواضع معارضة حفظ النفس مع التکلیف ینادی بتقدیم حفظها علیه ، حتی أنّه یقدم علی نفس الصلاة ، فکیف یقدم أحد الطهورین علیه ، مضافا إلی ما أشرنا فی الحاشیتین السابقتین.

قوله : وأمّا الشّین فقیل إنّه عبارة. ( 2 : 194 ).

تقیید المرض بالشدّة ، وإبقاء الشین علی إطلاقه مشکل جدّا ، بل ربما کان تقییده موجبا لتقیید الشین ، فإنّه إن کان من المرض فظاهر ، وإن کان من الحرج والعسر فعند الشارح رحمه الله وموافقیه فکذلک ، وعند الشهید غیر مقید أصلا ، وتحقّق إجماع یقتضی زیادة حکمه علی حکم المرض وکونه أشدّ منه محلّ تأمّل.

قوله : أمّا بالنظر إلی الدوابّ فمشکل. ( 2 : 196 ).

لا إشکال علی طریقة الفقهاء ، لأنّهم ادعوا الإجماع فی خوف ضیاع المال وإن کان قلیلا ، فما نحن فیه داخل فیه ، بل بطریق أولی ، لما فی ذی الروح من حرمة تمنع عن الأذیة والقتل عبثا ، أی لا لأجل أکل اللحم أو الانتفاع بالجلد ، فتأمّل.

قوله : وهو جیّد إن ثبت. ( 2 : 196 ).

لا تأمّل فیه ، وإنّه یتعین علیه حینئذ ، لعموم المنزلة ، وعموم تحریم النجس.

قوله : ونقله تغلب (1) عن ابن الأعرابی. ( 2 : 197 ).

فیه : انّ الجوهری صرّح بکونه هو التراب مع نقله عن ابن الأعرابی

أنّه الأرض (1) ، وفیه شهادة واضحة علی أنّه زیّف قوله وصحّح کونه التراب ، وهو أعرف باللغة ، وأضبط وأمتن ، والاعتماد علیه أزید عند العلماء. وبعد الجوهری صاحب القاموس ، فإنّه قال : التراب أو وجه الأرض (2) ، وهذا ینادی بعدم تعیین کونه وجه الأرض ، بل ربما یومئ إلی ترجیح ما لکونه التراب ، حیث قدمه علی وجه الأرض ، مع أنّه أخص منه ، فکان المناسب تأخیر ذکره عنه. والسید رحمه الله حکم بکونه التراب بالنقل عن أهل اللغة (3) ، وهذا یشیر إلی کون المعرف عندهم هو التراب ، وحکاه ابن درید عن أبی عبیدة ، وقال : هو التراب الخالص الذی لا یخالطه سبخ ولا رمل (4). وقال ابن الفارس : الصعید هو التراب (5). ( وقال ابن عباس الصعید التراب ) (6) وقال المفید : الصعید هو التراب ، وإنّما سمی صعیدا لأنّه یصعد من الأرض (7).

ویؤیّد ذلک ظواهر بعض الأخبار ، مثل قوله علیه السلام فی الطین : « إنّه الصعید » وقوله علیه السلام فیه أیضا : « صعید طیّب وماء طهور » (8) وفی صحیحة زرارة : « ثم أهوی بیدیه إلی الأرض فوضعهما علی الصعید » (9) إلی غیر

ص: 99

ذلک ممّا سنذکر بعضها ، فعلی هذا تکون الآیة حجّة علیه لا له ، إذ ما ذکره لا یقاوم ما ذکرنا ، کما لا یخفی.

سلّمنا ، لکن نمنع کونها حجّة له ، وهو أیضا ظاهر ، مع أنّ الآیة ظاهرة فی التراب ، لأنّ قوله تعالی ( مِنْهُ ) فی هذه الآیة ظاهره أنّ « من » فیه للتبعیض ، کما حقّقه المحقّقون ، فظاهرها اشتراط العلوق وکون المسح به ، وورد النص الصحیح أیضا بذلک ، وأنّ المراد منها ما ذکر (1) ، وظاهر أنّ الغالب الشائع تحقّق العلوق من التراب لا من الحجر والرخام ، وأمّا الغبار فإن کان من الأرض فهو من التراب البتّة ، وإلاّ فهو خارج عن حکم الآیة ، فإنّ الظاهر کون العلوق ممّا یتیمم به ، کما لا یخفی.

ومما ذکرنا ظهر فساد ما ذکره فی الذخیرة من أنّ الأقوی صحة التیمم بالحجر ونحوه ، لکن لا یبعد أن یقال : بشرط أن یکون علیه شی ء من الغبار ونحوه ، لما سیجی ء من دلالة بعض الأخبار الصحیحة علی اشتراط العلوق (2) ، انتهی.

وبالتأمّل فی ما ذکرنا یظهر أیضا فساد ما أورده المحقّق علی السید فی تمسکه بقول اللغویین من أنّه لا یلزم. ، إذ یظهر من کلماتهم أنّ التراب متعین فی کونه معنی الصعید ، وأنّ الظاهر منهم الردّ علی من یدعی أنّه وجه الأرض.

مضافا إلی أنّ اللغوی إذا ذکر للفظ معنی واحدا لیس إلاّ لا شک فی کون معنی اللفظ عنده هو هذا المعنی خاصّة ، وأنّه لو کان عنده أنّ معناه

ص: 100

متعدد لما اقتصر بالواحد ، یظهر القطع بذلک لمن تتبع کلماتهم ، سیّما وأن یذکروا معرّفا باللام مع ضمیر الفصل ، ویقولوا : الصعید هو التراب ، فإنّ الحصر فی غایة الظهور.

مع أنّ ما ذکره إثبات اللغة بالترجیح ، وهو فاسد ، لأنّه سماعی. بل ما ذکره ردّ علی اللغوی لا بیان لکلامه ، کما لا یخفی.

مع أنّ استعماله فی الأرض محلّ منع ، ولو سلّم فکون الاستعمال ظاهرا فی الحقیقة وأصلا فیه ممنوع أیضا ، لأنّ الاستعمال أعم من الحقیقة ، وصرّح بعض المحقّقین بأنّ المجاز هو الأصل والظاهر ، لأنّ أکثر الاستعمالات مجاز ، وکذا اللغات أکثرها مجازات ، کما صرّح به ، وکون الأصل هو الحقیقة إنّما هو فی موضع علم المعنی الحقیقی وشکّ فی استعماله فیه ، وأمّا فی ما نحن فیه فلا ، کما عرفت.

ولو سلّم کون الأصل فیه أیضا الحقیقة لا جرم یتحقّق الاشتراک ، لأنّ الاستعمال إنّما وقع فی خصوص التراب لا الطبیعة الأرضیة الکائنة فیه ، وحمل کلام اللغوی علیه فاسد ، إذ متی ذکروا للفظ معنی وأرادوا منه نصفه وبعضه؟

مع أنّ ما ذکره لو سلّم فإنّما هو فی استعمالات أهل المحاورات ، بناء علی أنّهم یستعملون مع القرینة ، فیمکن أن یکون مرادهم من اللفظ خصوص القدر المشترک ، ومن القرینة الخصوصیة ، وأین هذا من قول أهل اللغة من أنّ لفظ کذا معناه کذا؟

ویمکن أن یقال من قبل الشارح : إنّ الإجماع واقع علی جواز التیمم

بغیر التراب ، وورد منهم علیهم السلام أنّ ( الطهور إنّما هو الماء والصعید ) (1).

وفیه : أنّ التیمم جائز بالغبار قطعا مع أنّه لیس من الصعید عند الشارح ، فتأمّل.

علی (2) أنّا نقول : عمدة الأرض التراب ، بل أصلها التراب ، وغیر التراب عرضتها حرارة إحالتها إلی الحجریة والرملیة وأمثالهما ، ولذا یقال : أرض ذات أحجار ، وذات الحصاة وذات الرمل وأمثال ذلک ، ولا یقال : أرض ذات تراب ، أو أرض فیها تراب ، نعم یقال : ترابها خالص ، ویقال : أرض فیها أحجار وحصاة ورمل ، ومن هذا قوله تعالی ( أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً. وَالْجِبالَ أَوْتاداً ) (3).

مع أنّ معظم الأرض التراب وغالبها ، والإطلاق ینصرف إلی الغالب. مع أنّ استعمال الکلّی فی الفرد حقیقة متعارف شائع ، وبهذا یحصل الجمع بین أقوال اللغویین ، سیّما استعمال لفظ الأرض فی خصوص التراب ، لأنّه حقیقة شائعة فی الأخبار. نعم الجوهری وصاحب القاموس أظهرا المخالفة بینهما بحسب الواقع (4) ، فتأمّل.

وممّا یؤیّد المطلوب أنّ المعادن مثل الزرنیخ والکحل ونحوهما إذا کانت فی محالّها یطلق علیها اسم الأرض ، ولذا جوّز بعض العلماء التیمم بها حینئذ (5) والمشهور نافون له متحاشون عنه ، کما سیجی ء ، وإذا أخذ

النورة والجصّ - بل والحجر أیضا - عن محالّها فغیر معلوم إطلاق لفظ الأرض علی القطعة المأخوذة المنفردة عرفا ، ومن هذا قال ابن إدریس بأنّ الجصّ والنورة معدنیان (1) ، فتأمّل.

وفی المختلف - بعد أن نقل من الشیخ فی النهایة ، والمفید ، وابن إدریس ، وسلاّر ، المنع من التیمم بالحجر مع وجود التراب ، ومن ابن الجنید المنع منه مطلقا - قال : احتجّ المانع بأنّ المأمور به التیمم بالصعید ، والصعید هو التراب ، وإنّما سمّی صعیدا لتصاعدها علی وجه الأرض ، فلا یجزی ما عداه. وأجاب بالمنع من عدم الحقیقة فی التراب ، فإنّه تراب اکتسب رطوبة لزجة ، وعملت حرارة الشمس فیه حتی تحجّر ، فإذا کانت الحقیقة فیه دخل تحت الأرض ، ولأنّها لو لم تکن باقیة لم یکن التیمم بها مجزیا عند فقد التراب ، کالمعدن ، والتالی باطل إجماعا فکذا المقدم (2). انتهی.

ویظهر منه أنّ سلار ، وابن إدریس ، والشیخ فی النهایة شرکاء مع المفید فی کون الصعید هو التراب ، وکذلک ابن الجنید ، إلاّ أنّه لم یجوّز مطلقا ، والباقون جوّزوا مع فقد التراب ، للإجماع الذی ادعاه ، والعلاّمة أیضا مسلّم کون الصعید هو التراب ، إلاّ أنّه ادعی عدم خروج الحجر من الحقیقة ، مثل ما ادعوا فی الخزف ، کما سیجی ء ، وهذا دعوی آخر ، إلاّ أنّ الصعید لیس لغة اسم التراب بل هو أعم ، ولذا قال فی الجواب : إنّه لغة هو الأرض ، وما تمسک بقول لغوی فی ذلک ، وهذا ینادی بأنّه لم یکن معتقدا بأنّه لغة اسم الأرض ، وأنّ لغویا قال کذلک.

کما أنّ المحقق فی مقام الجواب عن استدلال السید بأنّه لغة هو التراب لم یذکر قول لغوی بأنّه الأرض مع غایة إصراره فی الجواب عن دلیل السید ، وفی الصعید اسما للأرض ، حتی أنّه تمسک بما تمسک فی مقام الردّ علی قول اللغوی وأثبت اللغة بالدلیل ، ولا یخفی شناعته. ولعل رأیه رأی العلاّمة من کون الأرض هو التراب الخالص ، والمستحیل بما لا یخرج من الحقیقة.

وممّا ذکر [ ظهر ] (1) أنّ الأکثر یقولون بکون الصعید اسما للتراب ، ولیس کما ذکره الشارح ، فتأمّل.

قوله : فلیمسح من الأرض. ( 2 : 197 ).

ظاهر « من » هنا أنّه للتبعیض ، کما هو ظاهر الآیة أیضا ، فظاهره العلوق والمسح به ، فظاهرها التراب ، لأنّ الحجر لا یمسح منه وغالب أجزاء الأرض هو التراب ، والغالب أنّ التیمم یکون به ، ولیس فی لفظ الأرض عموم ، بل هو مطلق ، والمطلق یرجع إلی العموم حیث لا یکون شائع ینصرف إلیه ، فتأمّل.

مع أنّه یرجع إلی العموم إذا کان فی مقام بیان حکم نفسه لا أنّه ذکر تقریبا لحکم آخر ، لأنّ البناء علی العموم بسبب أن لا یخرج کلام الحکیم عن الفائدة ، وإذا ذکر تقریبا لحکم آخر ، فالفائدة حاصلة بنی علی العموم أم لا ، ولا حاجة لها فیه.

وبالجملة : أمثال هذه الأخبار لا یخلو عن الضعف فی الدلالة لتطرّق هذه المناقشات فیها. مضافا إلی أنّ غیر واحد منها ذکر فیها الأمر بنفض الید

ص: 104

بعد الضرب علی الأرض (1) ، وهذا ظاهر فی أنّهم علیهم السلام وإن کانوا یذکرون لفظ الأرض إلاّ أنّهم یریدون منها جزءها الغالب الذی هو التراب.

وممّا یؤیّد : ما مرّ فی الحاشیة السابقة من ظهور اشتراط العلوق والمسح به من الآیة والحدیث ، وما مرّ فیها من ظهور کون الصعید هو التراب ورجحانه ، وورد فی الحدیث أنّ الطهور إنّما هو الماء والصعید (2).

وممّا یؤیّد : أنّ الفقهاء - إلاّ من شذّ منهم - فهموا من الصعید التراب ، ولذا حکموا بکون الحجر بعد العجز عن التراب ، وفی حالة الاضطرار ، بل وبعضهم أخّره عن الغبار وغیره (3).

وممّا یؤیّد : ما سنذکر من الأخبار الدالة علی أنّ التیمم یکون بالتراب ، فلاحظ وتأمّل.

وبالجملة : لا شک فی أنّ التراب أرض ومعظم الأرض ، فإطلاق لفظ الأرض علیه من قبیل إطلاق لفظ الکلی علی الفرد ، مع أنّ ما نحن فیه معظم الأفراد ، وإطلاق الکلی علی الفرد شائع ، بل وحقیقة (4) ، غایة الأمر أن یکون خلاف الظاهر بالقیاس إلی إطلاقه علی نفس القدر المشترک ، لا أنّه خلاف النص.

مع أنّک عرفت ما به یضعف هذا الظهور مطلقا أو ضعفا فی الجملة ، فتأمّل.

علی أنّه لعله لا تأمّل فی صحة التیمم بالأرض من حیث هی هی فی

الجملة ، إنّما التأمّل فی الصحة مطلقا واختیارا ، وسیجی ء ، فتأمّل.

قوله : احتج السید. ( 2 : 198 ).

ویدل علی مذهبه أیضا أنّ العبادات وظیفة شرعیة موقوفة علی نصّ الشرع ، کنفس الأحکام الشرعیة ، ولم تثبت صحة التیمم بغیر التراب ، مثل الحجر وغیره ، أو (1) لم یثبت کونه تیمما ، لاختلاف الأدلة والأمارات ، ولو لم نقل برجحان أدلة السید وأماراته.

ویدل علیه أیضا حسنة رفاعة عن الصادق علیه السلام : « إذا کانت الأرض مبتلّة لیس فیها تراب ولا ماء فانظر أجفّ موضع تجده فتیمم منه ، فإنّ ذلک توسیع من الله » إلی أن قال : « فإن کان لا یقدر إلاّ علی الطین فلا بأس أن یتیمّم منه » (2) ، فلو کان التیمم بالحجر مثل التراب من دون تفاوت لما قال : فإن لم تجد ترابا فانظر أجفّ موضع. مضافا إلی أنّ التیمم بالصخر والحجر لا مانع منه أن یکون مبتلاّ ، فإنّه حجر والضرب یقع علیه ، وفی قوله : « منه » فی الموضع إشارة إلی العلوق والمسح به.

وقریب من الحسنة روایة علی بن مطر ، عن بعض أصحابنا ، عن الرضا علیه السلام ، عن الرجل لا یصیب الماء ولا التراب ، أیتیمم بالطین؟ قال : « نعم ، صعید طیب ، وماء طهور » (3) ( وفیه أیضا شهادة ما علی کون الصعید هو التراب ) (4) ، ( والمستفاد من الأخبار وکلام الفقهاء أنّ التیمم بالطین بعد

العجز عن التراب ) (1) أو الأرض ، ولم یقل علیه السلام هل عنده حجر أم لا؟ ، فإن کان فلیتیمم به. ویؤیّده أیضا قوله علیه السلام فی صحیحة جمیل ، فی إمام القوم الجنب یتیمم ویصلی بهم : « إنّ الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا » (2) وأمثال هذه ممّا یتضمّن لفظ التراب ، مثل قوله علیه السلام : « التراب طهور المسلم » (3) ، وقوله فی حسنة معاویة بن میسرة : الرجل فی السفر لا یجد الماء ، ثم صلی ، ثم أتی الماء - إلی قوله - : « یمضی علی صلاته ، فإنّ ربّ الماء ربّ التراب » (4) ، وغیر ذلک ، ومرّ فی الحاشیتین السابقتین ما یصلح للاستناد والاستدلال علی مذهب السید.

وأقوی ما یمکن أن یقال من طرف المحقّق وموافقیه إنّ الوصف فی هذه الأخبار خارج مخرج الغالب ، لکن هذا یوجب ضعف دلالة لفظ الأرض فی أخبارهم علی العموم ، کما لا یخفی.

وکیف کان ، الحکم بصحة التیمم بالحجر ومثله مع وجود التراب والتمکن منه لا یخلو عن إشکال ، بملاحظة ما ذکرنا فی هذه الحواشی ، سیّما وأن یکتفی به فی تحصیل البراءة عن شغل الذمّة الیقینی ، والخروج عن عهدة الأمر الجزمی القطعی.

وأمّا فی صورة عدم التمکن من التراب أو عدم التمکن عن غیر الحجر مثلا فیشکل ترک التیمم به بعد ما ظهر من بعض الأخبار من صحة التیمم بالأرض من حیث إنّها أرض ، وأنّ الصلاة لا تفوت إلاّ بفوت

ص: 107

الأرض (1) ، للإشکال فی شمول أدلة السید لهذه الصورة ، بحیث یرتفع بسببها هذا الظنّ والظهور أصلا ورأسا ، ولعله لهذا اختار المفصّل التفصیل ، فتأمّل.

قوله : تمسک بدلالة الخطاب. ( 2 : 198 ).

السید رحمه الله لم یستدل بمفهوم الوصف ، فإنّه لیس حجة عنده ، بل استدل بأنّ الأرض لو کانت هی الطهور فالطهور صفتها وحالها وحکمها ، لا التراب ، والأرض مذکورة فی العبارة بلفظها ومصرّح بها ، والطهور المذکور وصف هذه الأرض المذکورة وحالها ومن أحکامها ، فاللازم أن یسند إلیها ، لا إلی التراب الذی لیس هذا الوصف المذکور وصفه وحکمه ، فلا بدّ من أن یکون ذکره لغوا محضا وفاسدا ظاهرا ، سیّما وهو مذکور فی معرض التسهیل والتخفیف والتوسیع منه تعالی ، وإظهار منّته سبحانه علی هذه الأمّة ، وشفقته علی خاتم الرسل.

فلو کان غیر التراب أیضا طهورا لکان التخصیص بذکر التراب غلطا مخلاّ بالمقصود مخرجا عن البلاغة ، لعدم جریان الکلام علی مقتضی الحال ، بل وجریانه علی ضدّ مقتضی الحال ، ولا یخفی أنّ آحاد الناس بل والأطفال منهم لا یفعل کذلک ، فضلا عن أفصح العرب وأعلمهم بالبلاغة وأشدّهم بمراعاتها.

والاحتمالات التی ذکرت فی نفی حجّیة المفهوم وجعلت مساویة لنفی الحکم فیه غیر ملائمة للمقام ولا مقاومة لما ذکرنا بلا تأمّل ، فتأمّل. ویستدل الشارح والمحقّق وغیرهما ( من المحققین ) (2) بمقام الامتنان بما

ص: 108

هو أدنی ممّا فی المقام بمراتب شتی ومسلّم ذلک عندهم ، فتأمّل.

قوله : إنّ الروایة موجودة. ( 2 : 198 ).

الذی یظهر من کلام السید الذی لا یعمل بأخبار الآحاد والظنون أنّ هذه الروایة علی ما هو قطعی مذکور فیها لفظ التراب ، فلو وجد فی الآحاد وبطریق مظلم بغیر هذا اللفظ لا یضرّه ، سیّما مع ظهور أنّ السقط أولی وأقرب من الازدیاد وأظهر جزما ، فتأمّل.

قوله (1) : علی حجّة یعتد بها. ( 2 : 200 ).

قد أشرنا إلی ما یصلح لکونه حجّة لهم ، مضافا إلی ما ادعاه فی المختلف من الإجماع (2).

قوله (3) : ویجوز التیمم بأرض النورة. ( 2 : 201 ).

جواز التیمم بأرض النورة ، لا نفس النورة ، ولعل مراده : إذا کانت علی الأرض یسمی أرضا ، وإلاّ فلا.

قوله : ومتی ثبت ذلک جاز التیمم بهما. ( 2 : 201 ).

لا یخفی أنّ بناءه علی أنّ صدق الأرض علیهما حقیقة بلا ریبة ولا شبهة ، فلا وجه للتردید ، کما أنّه لا وجه للتردید المذکور فی الحجر ، لأنّ الشیخ فی النهایة جمع بینهما وبین الحجر فی الحکم ، کما نقل عنه سابقا (4).

وقد أشرنا إلی وجه اختیار الأکثر هذا التفصیل ، لأنّ اختیار عملهم

بعینه هو نفس فتواهم ، وهذه طریقتهم ، ولا یخفی حسنها ، لأنّ الفتوی فائدتها العمل ، لا مثل طریقة الشارح ومن وافقه ، من أنّهم یناقشون فی دلیل الفقهاء مناقشات ثم یقولون : إلاّ أنّ العمل علی ما ذکروه ، أو ما یقرب هذه العبارة ، مثل أن یقولوا : لا ریب فی أنّ اختیار ما ذکروه أولی وأحوط ، وغیر ذلک من أمثال هذه العبارات ، حتی أنّه وقع اصطلاح جدید : أنّ مقام الإفتاء غیر مقام العمل.

ومنها ما ذکره الشارح هنا ، فإنّه بعد المناقشة الطویلة فی أدلة السید فی أنّ التیمم بالتراب ، وتسقیم تلک الأدلة وتضعیفها ، قال : ولا ریب أنّ التیمم بالتراب الخالص أولی وأحوط. وغیر خفی أنّه رحمه الله عمله مقصور علی ما ذکره مهما أمکنه ، وکذا أمره لغیره مقصور فی اختیاره فی العمل ذلک مهما أمکنه ، کما هو طریقة غیره من فقهائنا فی أمثال هذه الأزمان ، وطریقتنا أیضا کذلک ( ولا شک فی أنّه متی یمکننا التیمم بالتراب لا نعدل إلی التیمم بمثل الحجر فی مقام العمل کما أنّ الشارح أیضا کان کذلک ) (1).

ثم إنّه لو تعذر التراب فلا شک أنّ الشارح کان یتیمم بالحجر وأمثاله فی مقام العمل ، وکان یأمر غیره أیضا بذلک فی ذلک المقام کما أن غیره من فقهائنا فی هذه الأزمان أیضا کذلک ، ونحن أیضا کذلک ، وهذا التفصیل فی العمل هو بعینه نفس فتوی المشهور من فقهائنا ، إلاّ من مثل ظاهر عبارة ابن الجنید والشیخ فی الخلاف والمبسوط.

مع أنّا قد أشرنا إلی وجه فتواهم أیضا بأنّه لا شک فی أنّ الفتوی منوطة بالظنّ والوثوق والاعتماد فبعد التمکن من التراب والحجر لا شک

ص: 110

فی أنّ شغل الذمّة بالصلاة یقینی کما أن بعد التمکن من التراب خاصة أیضا کذلک ، وبعد التمکن منهما لو اخترنا التراب فلا شک فی حصول البراءة ، وأمّا لو اخترنا الحجر فلا یحصل العلم بل ولا الظنّ بحصول البراءة حینئذ ، لما عرفت من تعارض الأدلة والأمارات بحیث لا یمکن ترجیح یعتمد علیه ویستند إلیه ، سیّما فی مقام تحصیل البراءة عن شغل الذمّة الیقینی.

وأمّا بعد العجز عن التراب ووجود مثل الحجر فیحصل للمجتهد - بملاحظة بعض الأخبار المتضمّنة لکون التیمم بالأرض - الظنّ بوجوب التیمم بما یسمی أرضا ، أی شی ء کان ، وأنّه لا تفوت الصلاة إلاّ أن تفوت الأرض أصلا وبالمرة (1).

وبالجملة : دلالتها علی کون التیمم بالأرض من حیث هی أرض ظاهرة فی الجملة لا تأمّل فیها ، إلاّ أنّ عمومها وشمولها لجمیع الأحوال والأوقات حتی مع وجود التراب - بحیث یقاوم ذلک العموم والشمول مقتضی ما دل علی خصوص التراب وظهر منه ، بل ویغلب علیه إلی أن یحصل للمجتهد الظن والوثوق والاعتماد علی تیمم الحجر أیضا - محلّ نظر ، یظهر وجهه من ملاحظة ما ذکرناه فی الحواشی السابقة.

کما أنّ شمول ما دل علی التراب لجمیع الأحوال والأوقات - حتی حال فقد التراب - واقتضاءه ترک الصلاة وفوتها حینئذ بحیث یقاوم دلالة تلک الأخبار المقتضیة لکون التیمم علی الأرض من حیث هی أرض واجبا وصحیحا ، وأنّ الصلاة لا تفوت إلاّ بفوت جمیع ما هو أرض ، وعدم وجدان أرض أصلا ورأسا أیضا محلّ تأمّل ، هذا.

ص: 111

مع أنّهم ادّعوا الإجماع علی التیمم بمثل الحجر فی الجملة - علی ما أظنّ - کما أشرنا ، فلاحظ المختلف (1) ، ویظهر ذلک بملاحظة فتاواهم ، إذ المخالف هو ظاهر عبارة ابن الجنید ، کما مرّ ، فتدبّر.

قوله (2) : لخروجه بالطبخ عن اسم الأرض. ( 2 : 202 ).

ورد فی التیمم لصلاة الجنازة الأمر بضرب الید علی حائط اللبن والتیمم به (3) ، وظاهره المنع من الآجر مع کون غالب حیطان الکوفة بالآجر ، وغالب حیطان المدینة ومکة وأمثالهما بالأحجار ، فیظهر منه [ المنع ] (4) عن التیمم بالحجر أیضا ، فتأمّل.

قوله : إلی أمر خارج عن العبادة. ( 2 : 203 ).

لا یخفی أنّه فی التیمم ضرب علی التراب ، ومسح علی الوجه والیدین ، والضرب والمسح حرکة وسکون ، وهما کونان ، ولا أقل من الحرکة وهی کون قطعا ، مع أنّ المنهی لیس إلاّ التصرف فی ملک الغیر غصبا ، وهذه الحرکة تصرف ، بل التیمم فعل وعمل فی ملک الغیر ، وهو هواؤه المملوک ، فتأمّل.

قوله : فلا بأس أن یتیمم. ( 2 : 204 ).

إن أمکن أن یطلی به شیئا ویجفف لا إلی حدّ یصیر ترابا بل مثل التراب المبلّل فهو أیضا أولی وأحوط ، کما هو الظاهر من حسنة رفاعة ، وإن لم یمکن أو یکون عسرا وحرجا فیتیمم بالطین ، ولم یبین فی الأخبار

کیفیة التیمم به ، والظاهر من الاخبار أنّ کیفیة التیمم به کیفیة التیمم بالتراب.

وقیل : یضع یدیه علی الطین ، ثم یصبر حتی ییبس ثم یتیمم (1).

وهو خلاف ما یظهر من الأخبار ، فالعمل به مشکل ، سیّما مع تضمّنه عدم الموالاة ، والظاهر من الأخبار أنّ التیمم بالطین متأخر عن کل ما یمکن التیمم به مثل الغبار والحجر ، فربما یظهر منها عدم التیمم بالثلج ، فتأمّل.

قوله : فی الحسن عن أبی عبد الله علیه السلام . ( 2 : 204 ).

وزرارة فی الموثق عن الباقر علیه السلام (2).

قوله : وما أصاب الخلیط من الید لم یماسّ التراب. ( 2 : 205 ).

هذا علی تقدیر أن لا یصعد من جهة الضرب تراب وغبار منه یحیط بجمیع الکف ویلصق به ، أمّا مع الصعود والإحاطة فالحکم بالبطلان مشکل ، وإن کان الاحتیاط عدم الاعتداد به.

مع أنّه یمکن المناقشة فی الأوّل أیضا بأنّه تحقّق ضرب الید علی التراب عرفا فی صورة یتحقّق ، ولعلها محلّ نظر العلاّمة رحمه الله أو الأوّل حیث قال : لا یمنع الحائل. ، فتأمّل.

وعلی أی تقدیر ، الاحتیاط مع الشارح رحمه الله ولا عدول عنه فی مقام العمل والأمر به.

قوله : فإنّ الرمل أجزاء أرضیّة. ( 2 : 205 ).

ببالی أنّه ورد روایة تدل علی أنّ الرمل لیس من جنس الأرض.

قوله (1) : لا تخرج به عن الحقیقة الأرضیة. ( 2 : 205 ).

فی الکافی فی الصحیح عن محمد بن الحسین أنّ بعض أصحابنا کتب إلی أبی الحسن الماضی یسأله عن الزجاج ، قال : فلمّا نفذ کتابی إلیه تفکرت وقلت : هو ممّا أنبتت الأرض ، وما کان لی أن أسأل عنه ، قال : فکتب إلیّ : « لا تصلّ علی الزجاج وإن حدّثتک نفسک أنّه ممّا نبتت الأرض ، ولکنه من الملح والرمل وهما ممسوخان » (2).

قوله : وخلاف بعض العامة. ( 2 : 205 ).

فی غایة البعد ، بل لعله لما أشرنا إلیه من وجود الروایة ( الصحیحة وکونه مسخا کالملح ) (3).

قوله : ولروایة غیاث بن إبراهیم. ( 2 : 206 ).

الظاهر منها الکراهة ، وأنّ الکراهة لأجل الاستطراق ، کما رواه هو بطریق آخر أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قال : « لا وضوء من موطإ ». أی ما تطأ علیه برجلک (4) ، فظهر أنّه لیس من جهة کونه من المهابط.

قوله : والمستند فیه روایة أبی بصیر. ( 2 : 206 ).

إنّها صحیحة عندی ، إلاّ أنّها قویة عند المشهور ، لاشتراک أبی بصیر عندهم بین الثقة والموثق.

قوله : علی أنّ تنفضه ( 2 : 206 ).

الظاهر منها وقوع النفض أوّلا ثم التیمم بما نفضه ، کما علیه بعض الأخیار مثل سلار وظاهر المفید وغیرهما (1). وقال الشیخ : یتیمم بغبار ثوبه وغیره (2) ، ولعله الأظهر بملاحظة مجموع الأخبار ، وإن کان الأحوط والأولی هو الأوّل إن أمکن. ثم المستفاد من الأخبار اشتراط وجود الغبار والإحساس به.

قوله : لأنّه لا یسمی صعیدا ( 2 : 207 ).

الحکم بعدم التسمیة عرفا لعله محلّ إشکال ، لأنّهم یطلقون علیه لفظ التراب ویقولون : تراب الغبار ، إذا اجتمع الغبار ، وربما یظهر ذلک من ملاحظة أنّ الطین الذی هو من الصعید - وورد أنّه صعید طیب وماء طهور (3) - مؤخر عنه بالنصوص والإجماع ، مع أنّهم علیهم السلام فی الغبار أمروا بالتیمم منه ، وأمّا الطین فقالوا : لا بأس بالتیمم منه ، فیؤذن هذا بصعوبة ما فی الطین من جهة الماء المخلوط به وإن کان هو من الصعید ، والغبار لا تأمّل فیه أصلا ولا صعوبة فیه رأسا.

وورد أنّ التیمم إنّما هو من الماء والصعید (4) ، وورد : « جعلت لی الأرض مسجدا وترابها طهورا » (5) بالتقریب الذی مرّ (6) ، وورد : « إنّ الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا » (7) ، وورد أن الطهورین الماء

ص: 115

والصعید (1) ، وغیر ذلک ، فتأمّل ، بل ربما لا یظهر من الأخبار تأخیر الغبار عن التراب أصلا ، وفیه أیضا إشعار ، ویؤیّده أیضا التیمم للنوم ، مع عدم اشتراطه بفقد التراب ، فتأمّل.

لکن العمل علی المشهور.

قوله : والثالثة بحال الثلج المانعة. ( 2 : 207 ).

فیه منع بملاحظة ذیل الروایة. مع أنّ الروایة الأولی لا ضعف فیها ، لأنّ أبا بصیر مشترک بین ثقات ، کما حقّق فی محلّه ، ومع ذلک منجبر بعمل الأصحاب علی تقدیر ضعفه. وفی الموثق کالصحیح عن زرارة عن الباقر علیه السلام : « إن أصابه الثلج فلینظر لبد سرجه فیتیمم من غباره أو من شی ء معه ، فإن کان فی حال لا یجد إلاّ الطین فلا بأس أن یتیمم منه » (2).

ثم إنّه ظهر من هذه الأخبار أنّه لا ترتیب فی الأمور المغبرة التی یتیمم بغبارها ، خلافا لها ذکره الشیخ من الترتیب (3) ، فتأمّل.

قوله : وظاهر المرتضی. ( 2 : 208 ).

ونقل عن سلار أیضا (4) ، وأنّه احتج بصحیحة محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام : الرجل یجنب فی السفر ، فلا یجد إلاّ الثلج أو ماء جامدا؟ قال : « بمنزلة الضرورة یتیمّم ، ولا أری أن یعود إلی هذه الأرض التی توبق دینه » (5) ولعل مستند غیره أیضا هذه الصحیحة ، لکن الدلالة غیر واضحة ، إذ لعل المراد التیمم بالصعید ، وأنّه لا یجد إلاّ الثلج والماء الجامد لا غیر

الجامد وإن وجد التراب ، کما هو الغالب ، فتأمّل.

قوله : أجمع الأصحاب علی عدم جواز. ( 2 : 208 ).

الظاهر أنّه فی صورة رجاء التیمم فی الوقت وبعد دخوله ، أمّا لو علم یقینا أو ظنّ أنّه بعد دخول الوقت لا یمکن التیمم مطلقا ، أو لا یمکن التیمم إلاّ بالطین مثلا فالحکم بعدم الجواز مشکل ، لشمول کثیر من الأدلة ، مثل کونه بمنزلة المائیة ، ویکفیک الصعید عشر سنین وغیر ذلک ، ولأنّه واجد للطهور ومتمکن من أداء الصلاة وإیجادها فی وقتها ، فیجب ، لعموم ما دل علیه ، وعدم سقوطها عن کل مکلف ولو بغیر ستر العورة وغیره من الشرائط المماثلة له ، وبغیر الحمد والسورة والرکوع وغیرها من الأجزاء.

وبالجملة لا یسقط إلاّ أن یموت المکلف ، أو یخرج عن التکلیف ، أو لا یتمکن منها أصلا ورأسا ، فتأمّل.

هذا ، مع عدم ظهور شمول إجماعهم لمثل ما نحن فیه ، لکونه من الفروض النادرة ، فلم یظهر دخوله تحت إطلاق کلام المجمعین. مضافا إلی عدم ثبوت هذا الإجماع ، لما مرّ عن الشهید من نقل القول بوجوب الطهارات أجمع لأنفسها وجوبا موسّعا (1) ، غایة ما فی الباب أن یکون إجماعا منقولا بخبر الواحد ، فعلی القول بحجّیته وأنّه لا یضرّ خروج الفقیه الغیر المعروف لا شبهة فی کونه ظنیّا ( فلا یقاوم ما ذکرناه من العموم ، لأنّه أقوی ، کما أشرنا ) (2) ، مضافا إلی ضعف دلالته أیضا ، کما أشرنا.

ویعضد ما ذکرنا ما ورد من المنع عن السفر إلی بلد یحتاج فیه إلی التیمم للصلاة ، وعدّهم علیهم السلام ذلک هلاک الدین ، فکیف یجوّزون ترک

التیمم أیضا مع التمکن والوجدان العقلی والعرفی ، فیترک الصلاة لأجله ، مع کونه من مقدمات الواجب المطلق لا المشروط ، وحاله حالها ، مع أنّ المقدمات ترتکب قبل دخول الوقت البتّة ، ولا مانع فی غیر الموضع ، مع التمکن منها فی الوقت فکیف مع عدم التمکن ، مثل تحصیل الدلو والرشاء لاستقاء ماء الطهارة واشتراء أسباب السفر للحج وغیر ذلک ، ومفهوم : « إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة » (1) یقتضی عدم الوجوب لا عدم الجواز ، وعدم الوجوب العقلی الذی هو فی المقدّمات ، مع التأمّل فی عموم المفهوم ، ثم شموله للفرد النادر ، ثم مقاومته لما أشرنا.

وممّا ذکرنا ظهر أنّ قبل الوقت لو تمکن من الوضوء والغسل تعین إتیانهما حینئذ لو علم أو ظنّ عدم التمکن منهما فی الوقت ، فتأمّل.

قوله : وجمع من الأصحاب. ( 2 : 209 ).

منهم أبو الصلاح ، وسلار ، وابن حمزة ، وابن إدریس وظاهر المفید (2).

قوله : ونقل علیه السید الإجماع. ( 2 : 209 ).

والشیخ أیضا ، کما سیذکر.

قوله (3) : وقوّاه فی المنتهی. ( 2 : 209 ).

والتحریر أیضا (4).

قوله : وقال ابن الجنید. ( 2 : 209 ).

وظاهر الجعفی وظاهر البزنطی علی ما نقل (1).

قوله : واختاره العلاّمة فی أکثر کتبه. ( 2 : 209 ).

ویومئ إلیه کلام ابن أبی عقیل ( علی ما قیل ) (2).

قوله (3) : احتج الشیخ. ( 2 : 209 ).

فی الفقه الرضوی : « ولیس للمتیمم أن یتیمم إلاّ فی آخر الوقت » (4).

قوله : أمّا الإجماع فبالمنع منه. ( 2 : 210 ).

فإنّ الخلاف وإن لم یضرّ الإجماع المعتبر عندنا ، لعدم کونه وفاق الکل ، إلاّ أنّه یضرّه من حیث إنّه یمنع من حصول العلم بقول المعصوم ، لأنّ العلم علی فرض حصوله من مجرّد الاتفاق فإنّما یحصل من اتفاق جمیع الفقهاء بحیث لا یشذّ عنهم أحد ، وأمّا مع اتفاق بعضهم فحصول العلم غیر ممکن ، إلاّ بضمیمة قرینة تفید ضمّها العلم ، وهی فی أمثال زماننا مفقودة إلاّ ما شذّ ، مثل العلم بحرمة القیاس ونظائرها ، وما نحن فیه لا یوجد فیه قرینة ، بل القرائن علی خلافه ، فإنّ کثیرا من الأخبار یظهر منها عدم وجوب التأخیر إلی ذلک.

فإن قلت : الإجماع الذی هو حجّة لا ینحصر فی القطعی ، لعموم ما دل علی حجّیة ظنّ المجتهد ، فیکفی کونه ظنیّا ، والعادل الضابط الماهر أخبر بالإجماع ، ومخالفة الغیر غیر مضرّ ، إذ لعله لم یحصل له العلم

وحصل لمدعی الإجماع ولا منافاة.

قلت : ربما یحصل بسببه الوهن فی دعوی المدعی ، بسبب أنّ جمعا من الماهرین العادلین الضابطین - مع بذل جهدهم واستفراغ وسعهم - لم یتفطّنوا بهذا الإجماع مع اتحاد زمانهم بزمان المدعی ، أو قرب عهدهم أو تقدمهم علیه ، فإنّ هذا ربما یورث لنا الوهم والریبة ، فعلی تقدیر بقاء ظنّ بعد ذلک فظنّ ضعیف لا یقاوم الأخبار ، بل ملاحظة الأخبار توجب ضعفا آخر زائدا علی الأوّل.

مع أنّ من لم یقل بحجّیة المنقول بخبر الواحد لا ینفعه هذا الإجماع أصلا وبالمرّة ، ومن یقول بها ولا یوجب له ما ذکرناه وهنا أصلا یکون عنده مثل الخبر ، فحکمه حکم خبر آخر رواه ، فیصیر التعارض ، فلا بدّ من الجمع الوجیه أو الترجیح کذلک ، فتأمّل.

قوله : وأمّا الروایة الأولی. ( 2 : 210 ).

یشکل هذا الجواب علی الطریقة الأخری فی هذه الروایة ، فإنّه « فلیمسک » بدل « فلیطلب » ، کما ذکرنا (1) ، لکن الجواب عنه وقوع الاضطراب ، وعدم ظهور کون هذه الطریقة حقا ، سیّما والطریقة المذکورة فی کلام الشارح أصح سندا وأشهر روایة.

قوله (2) : یقتضی الشک. ( 2 : 210 ).

یقتضی احتمال الفوت فی الواقع ، لا بالنضر إلی رأی المکلف ، إذ کثیرا ما لا یرجو الماء ومع ذلک یحصل له ، بل وربما یقطع بعدمه ومع ذلک یوجد له ، وتخلف القطع غیر نادر.

ص: 120

قوله : ویمکن حملهما علی الاستحباب. ( 2 : 210 ).

لعل مراده الجدل ، وإلاّ فهو رحمه الله کثیرا ما یستدل بأمثالهما ویصرّح بعدم الضرر. وکذا الکلام فی قوله : متروکة الظاهر ، لتصریحه بأنّ الخبر الصحیح حجّة ، وإن لم یکن بمضمونه قائل ، إلاّ أن یکون مراده أنّ الفقهاء قالوا بخلافه ، لکن المحقق مال إلیه ، وطریقة الشارح رحمه الله العمل بمثله أیضا.

فالأولی أن یتمسک - لأجل الحمل علی الاستحباب - بملاحظة معارضة ظاهرهما لظواهر کثیر من الأدلة ومقاومته لها ، فلا بد من الملاحظة والتأمّل فی المعارضات.

وممّا ذکر ظهر الکلام فی عبارة الفقه الرضوی أیضا ، فإنّها هکذا : « ولیس للمتیمم أن یتیمم إلاّ آخر الوقت » (1) ولعل هذه العبارة مستند القائلین بالتأخیر مطلقا ، ویمکن أن یکون المراد فیها أیضا أنّه مع الرجاء یتأخر ، لأنّه الغالب ، ویقربه ملاحظة هذین الخبرین وأمثالهما ، حیث أمر فیها بالتأخیر مطلقا ، وعلّل بأنّه إن فاته الماء لم تفته الأرض.

قوله : حجّة القول الثانی. ( 2 : 210 ).

یدل علی هذا القول عمومات وإطلاقات کثیرة فی أنّ الوقت یدخل بمجرّد الزوال ، وأنّه وقت إلی الغروب مثلا ، وفی أنّ فاقد الماء والعاجز عن استعماله یتیمم ویصلی ، مضافا إلی ما ذکره الشارح.

ویدل علیه أیضا صحیحة محمد بن حمران وجمیل بن دراج ، عن الصادق علیه السلام ، فی إمام قوم أصابته جنابة ولیس معه ماء یکفیه للغسل ،

أیتوضّأ بعضهم ویصلّی بهم؟ قال : « لا ، ولکن یتیمم الجنب - الإمام - ویصلّی بهم ، إنّ الله قد جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا » (1) ، فإنّ الظاهر عدم إیجابه علیه السلام علی المأمومین والإمام تأخیرهم الصلاة إلی ضیق الوقت ، وإلاّ لکان أمرهم فی المقام ، لشدّة الحاجة ، ونهایة بعد أن یکون علی المأمومین (2) التأخیر إلی ذلک الوقت لدرک فضیلة الجماعة مع خصوص هذا الإمام المتیمم مع وجود إمام متوضّئ.

مع أنّ تأخیر الصلاة إلی هذا الحدّ فی غایة الشدة من الکراهة وکمال المرجوحیة ، کما یظهر من کثیر من الأخبار ، وأمّا علی القول بالاختیار والاضطرار فالأمر أشدّ. هذا مضافا إلی کراهة اقتداء غیر المتیمم بالمتیمم ، فتأمّل.

قوله (3) : وموثقة یعقوب بن سالم. ( 2 : 211 ).

ولقائل أن یقول : کما یدل علی عدم وجوب التأخیر کذا یدل علی عدم وجوب الطلب وغیره من شرائط التیمم المسلّمة ، والبناء علی أنّ المراد أنّه إذا تیمم تیمما صحیحا مستجمعا لجمیع الشرائط لا یجب علیه ، یوجب انسداد باب استدلالهم ، لأنّ التیمم فی أوّل الوقت من أین ظهر صحته؟ مع نقل الإجماعات وورود الأخبار الکثیرة المانعة إمّا مطلقا أو مع رجاء ارتفاع العذر للمائیة ، فإنّ الضیق المعتبر عند معتبرة إنّما هو بحسب الظن والتخمین ، ومع عدم مداقة ومضایقة فی الأجزاء الواجبة وکیفیة أدائها ، ولا مانع من وجدان الماء بعد الصلاة بالتیمم الصحیح ، وبقاء شی ء

ص: 122

من الوقت ، ولو بقدر رکعة من الفریضة.

قوله : لا یتناول المتیمم. ( 2 : 212 ).

هذا علی القول بوجوب التأخیر مطلقا وجیه ، لکن القائل بالثانی إنّما یقول به بناء علی اختیاره القول بالتفصیل ، کما هو صریح کلامه ، ومعلوم علی القول بالتفصیل أنّ الأمر بتأخیر التیمم لیس إلاّ لرجاء حصول الماء وحصول الصلاة بالطهور الاختیاری مهما أمکن ، وأنّ التیمم طهور اضطراری لا یرتکب إلاّ أن یضطر إلیه ، ومع الرجاء ما حصل الاضطرار ، وقد أشرنا إلی أنّهم علیهم السلام نهوا عن المسافرة إلی بلد ربما یتحقّق فی المسافرة إلیه الصلاة بالتیمم ، وحکموا بأنّ فی ذلک هلاک الدین ، ومعلوم أیضا أنّ الطهور إذا کان لأجل الصلاة لا یکون حینئذ مطلوبا لنفسه ، بل مطلوبیته حینئذ منحصرة فی کونها لأجل الصلاة خاصّة ، وممّا ذکرنا ظهر أنّ تضعیفه لا یخلو عن الضعف.

فإن قلت : تیممه صحیح البتّة ، ولا معنی لصحته إلاّ جواز الدخول به فی الصلاة.

قلت : لا نسلم أن یکون المعنی جواز الدخول فی أوّل الوقت ، بل جواز الدخول فی الجملة ، لأنّ معنی الصحة هو ترتّب الأثر فی الجملة.

فإن قلت : الحین حدثه مرفوع بالتیمم ، والحدث هو الحالة المانعة من الصلاة.

قلت : سیجی ء الکلام فی کونه رافعا للحدث ، وعلی تقدیر کونه رافعا لم یعلم أنّه رفع مطلقا ، فإنّه أوّل الکلام ، بل رفع فی الجملة ، وهو أنّه إن حصل الیأس فتجوز الصلاة حینئذ ، وإلاّ فعند حصول الیأس أو ضیق الوقت.

وبالجملة : علی القول بوجوب تأخیر التیمم عند رجاء المائیة لا یخلو ما ذکره عن الإشکال ، ویؤیّد هذا الإشکال ما سنذکر فی قوله : وعلی هذا فینتفی اعتبار فائدة التضییق. فتدبّر.

قوله : وتشهد له صحیحة زرارة. ( 2 : 212 ).

فی الشهادة إشکال.

قوله : لعموم قوله علیه السلام . ( 2 : 213 ).

شموله لحالة العذر من المائیة لا یخلو عن تأمّل.

قوله : فینتفی اعتبار فائدة التضییق. ( 2 : 213 ).

والانتفاء خلاف مدلول الأخبار وضدّ مقتضاه ، لأنّ الأوقات صالحة للنافلة ، والتیمم صحیح لها متی أرادها ، علی ما ذکر ، والصلاة الفریضة تصح بالتیمم السابق فی أوّل الوقت ، کما اختاره الشارح أیضا ، فلأیّ جهة أمروا بالتأخیر إلی آخر الوقت؟!

لا یقال : ما ذکره مبنی علی ترجیحه کون التأخیر علی سبیل الاستحباب. لانّه علی هذا لا یبقی لقوله : وعلی هذا فینتفی. معنی ، لأنّه علی أیّ تقدیر کان اعتبارها منتفیا.

فظهر ممّا ذکرنا أنّه علی القول باعتبار التضییق إمّا لا یصح التیمم للنافلة متی أرادها ، أو یصح لکن لا یمکن أداء الفریضة بالتیمم السابق فی غیر وقت الضیق. ولا یخفی أنّ الظاهر من الأخبار صحة التیمم للنافلة متی أرادها ولا یوجد مانع من ذلک من قبلها أصلا ، فظهر أنّ المانع هو الثانی ، کما أشرنا وظهر لک فی الحاشیة السابقة ، فتأمّل.

قوله : فمتی زالت تلک الحالة. ( 2 : 215 ).

لا یخفی أنّ تلک الحالة إذا زالت فلا جرم أنّها بوجود الماء لا بدّ أن

تحدث وتعود ، ویصیر غیر الجنب جنبا ، وغیر الحائض حائضا ، وهکذا ، وغیر خفی أنّ وجود الماء لیس من موجبات تلک الحالة ، ولیس هو من الأحداث ، لأنّ موجبها هو الجنابة ، أعنی التقاء الختانین أو نزول المنی ، أو الحیض ، أو الاستحاضة ، أو النفاس ، أو مسّ المیت إذا کان ، لیس إلاّ ، مثلا.

( مع أنّ المحقق نقل الإجماع علی أنّ وجود الماء لیس بحدث (1) ، وسیجی ء عن الشارح أیضا ادعاء الإجماع علیه (2) ، وحین وجود الماء أو رفع المرض لا یقال : إنّه أجنب الآن ، أو أنّها حاضت ، أو أنّهما أحدثا ) (3) ، والأخبار دالة علی هذا المعنی من غیر خفاء.

وأیضا إنّ التیمم یبیح ما تبیحه المائیة فی حال الاضطرار لا مطلقا ، فعدم الإباحة فی الجملة باق لم یرفع منه ، إنّما المرفوع هو عدم الإباحة حال الاضطرار.

وأیضا قد عرفت فی الحاشیة السابقة المکتوبة علی قوله : وهو لا یتناول المتیمم. (4) أنّ رفع الحدث یکون فی الجملة لا مطلقا ، فغیر المرتفع من الحالة لم یرتفع مطلقا ، والمرتفع منها ارتفع مطلقا ، والحدث موجب لحدوثها ، ووجدان الماء لیس موجبا لحدوث هذا المرتفع ، بل المانع هو الحالة الباقیة ، لأنّ المکلف حینئذ مختار لا مضطر ، فتأمّل.

وبالجملة : ما ذکره علی تقدیر تمامه یجعل النزاع لفظیا ، کما اعترف

ص: 125

به ، فلا ثمرة فیه أصلا.

وممّا یشهد علی أن التیمم لا یرفع الحدث ما ورد فی الأخبار المتعددة من إطلاق لفظ الجنب علی المتیمم بعد تیممه ، وکراهة الإمامة علیه ( بل بعض الأمور الأخر ، مثل الأکل والشرب والجماع وأمثال ذلک ، بل ولعل منع بعض الأمور یکون باقیا ، فتأمّل ) (1).

وورد فی العوالی ، عن النبی صلی الله علیه و آله ، أنّه قال لبعض أصحابه : « أتصلّی بالناس وأنت جنب؟ » فسمّاه جنبا بعد التیمم (2) ، انتهی ، وسیجی ء تمام الکلام عند شرح قول المصنّف : السابع : إذا تیمم الجنب بدلا (3). ، فلاحظ.

قوله (4) : وهو مشکل. ( 2 : 216 ).

لکن یظهر من بعض الأخبار کونه خارجا عن التیمم ، لأنّهم علیهم السلام قالوا : « یضرب بیده ویتیمم » أو : « فیتیمم » أو : « ثم یتیمم » (5) ، ولیس ببالی.

قوله : بخلاف مسح الأعضاء. ( 2 : 216 ).

لا یخفی أنّه اعتبر کون المسح بالکف ، إلاّ أنّه جعل الضرب بمنزلة أخذ الماء ، فعدم إجزاء ما ذکره لیس لکون أوّل أجزاء التیمم هو الضرب ، بل لعدم المسح المعتبر ، فتأمّل.

قوله : وضع الیدین معا. ( 2 : 217 ).

أی لا یتقدم أحدهما علی الآخر ، بأن یکون وضعهما دفعة واحدة ، ویدل علیه بعد الإجماع المنقول ظواهر الأخبار ، مثل « تضرب بیدیک » و « ضربة للوجه » و « ضربة للکفین » ، وأمثال ذلک ، ولتوقّف الوظائف الشرعیة علی النقل ، والقدر الثابت منه هو الوضع معا ، فتأمّل.

قوله : فلو استقبل فی العواصف. ( 2 : 217 ).

لا یخفی ما فیه ، فإنّ المسح فی هذه منتف ، فکان علیه أن یقول : لو استقبل العواصف حتی لصق صعیدها ببطن کفیه فمسح به لم یجز ، لتوقف. ، لکن لا یخفی أنّه رحمه الله کثیرا ما یمنع ثبوت وجوب شی ء بمجرّد نقله فی کیفیة التیمم ، مثل البدأة بالأعلی ، والموالاة ، وغیر ذلک ، کما ارتکب فی الوضوء أیضا کذلک.

إلاّ أن یکون مراده من النقل هنا أعم من القول ، لکن فیه : أنّ بعض العمومات مثل آیة التیمم یقتضی صحة هذه الصورة.

إلاّ أن یکون مراده أنّه ورد فی الأخبار لفظ الضربة والوضع ، فیکون مخصصا ، لکن لا یخفی أنّ هذا کلام آخر ولیس ذلک الاستدلال. ومع ذلک نقول : لأحد (1) أن یناقش فی ثبوت التخصیص بمجرّد هذا ، إمّا لوروده مورد الغالب ، أو لبنائه علی الاستحباب ، لکنه خلاف الظاهر والإنصاف ، فتدبّر ، وهو رحمه الله استدل فی المسألة السابقة بورود الأمر بالضرب.

وقوله : أجمع الأصحاب. ( 2 : 217 ).

ربما یخدشه ما نقله عن العلاّمة فیها ، فتأمّل.

قوله : لتوقف الوظائف الشرعیة. ( 2 : 217 ).

ص: 127

لعلّ (1) هذا التعلیل بناء علی عدم اعتماده علی ما ادعاه من الإجماع ، بأنّ المراد مجرّد الاتفاق ، أو أنّه مستند إجماعهم ، أو أنّه دلیل آخر ، کما أنّ الأمر بالضرب أیضا دلیل آخر. ثم إنّ هذا التعلیل مبنی علی ثبوت التکلیف بالمجمل ، وأنّ البیان منحصر فی فعل الشارع.

قوله : فی صحیحة زرارة. ( 2 : 217 ).

ربما یناقش الشارح فی دلالة الجملة الخبریة علی الأمر ، سیّما مع انضمام قوله علیه السلام : « ثم تنفضهما » لأنّه مستحب قطعا ، فربما کان نفس الضرب أیضا مستحبا بناء علی ذلک.

قوله : وهو حاصل بالوضع. ( 2 : 218 ).

أشار به إلی ظاهر الآیة ، بأنّ الضرب لو کان واجبا فی التیمم لما اکتفی سبحانه بمجرّد القصد ، فظاهرها أنّ قصد الصعید الذی یحصل به مسح الوجه والید یکفی کیف کان ، إلاّ أن یثبت من إجماع أو نص زائد علی ذلک ، کما ثبت منهما وجوب الوضع معا.

قوله : فإنّا نمنع حصول الغرض. ( 2 : 218 ).

یظهر من هذا أنّ الشارح رحمه الله سلم کون الظاهر من الآیة حصول الغرض من قصد الصعید کیف کان ، إلاّ أنّ الأخبار تقید وتخصص ، وهذا لا یوافق ما ذکر سابقا فی المقام من أنّ الوظائف الشرعیة تتوقف علی النقل. ، فتأمّل.

ومع ذلک یتوقف ما ذکره علی کون دلالة الأخبار علی وجوب الضرب أقوی من دلالة الآیة والأخبار الموافقة لها ، ولعله کذلک.

ص: 128

قوله : والمنقول خلافه. ( 2 : 218 ).

إن أراد أنّه لم یصل إلینا منهم علیهم السلام تیمم بهذه الکیفیة ، ففیه : أنّه لم یصل أیضا ما ذکره من الضرب علی تراب بدنه أو بدن غیره ، وأمثال ذلک ، وإن أراد أنّه بملاحظة التیممات الواردة یظهر أنّه لا فرق بینها وبین هذه التیممات سوی التیمم بتراب الوجه. ففیه أیضا تأمّل.

قوله : لانتفاء الدلیل علیه. ( 2 : 218 ).

فیه : أنّ العبادة تتوقف علی النقل. وأیضا الطهور شرط للصلاة مثلا ، والشک فی الشرط یوجب الشک فی المشروط. وأیضا الأصل عدم الصحة حتی تثبت الصحة بدلیل شرعی ، فعدم الدلیل لا یکفی ، بل لا بدّ من الدلیل علی عدم الاشتراط ولو کان إطلاقا یرجع إلی العموم ، والمطلقات مثل قوله علیه السلام : « جعل التراب طهورا ، کما جعل الماء طهورا » وقوله علیه السلام : « هو بمنزلة الماء » وقوله علیه السلام : « ضربة للوجه وضربة للکفین » وقوله علیه السلام : « فضرب بیدیه علی الأرض فمسح بهما وجهه » وغیر ذلک ، لو لم یفهم منها العلوق وکون المسح به لم یفهم منها عدم العلوق وکون المسح بمجرّد الید الخالی عن الغبار أصلا والمعرّی عن أثر مطلقا ، ولعل الراجح بحسب فهم العرف هو الأوّل ، وعلی تقدیر تسلیم عدمه ففهم الثانی محلّ نظر.

هذا مع قطع النظر عمّا أشرنا إلیه فی بحث ما یجوز به التیمم من وجود الدلیل من الآیة والصحیح من الحدیث علی اشتراط العلوق (1) ، فتأمّل.

قوله : ما کان عرضة لزواله. ( 2 : 219 ).

کونه فی عرضة الزوال ممنوع ، لأنّ مجرّد النفض لا یزیل العلوق بالتمام البتّة ، بل وإن بولغ فیه ، إلاّ أن یمسح الیدین بشی ء أو یمسح أحدهما بالآخر ویبالغ فی المسح إلی أن یزول الأثر ، وهذا غیر النفض وخلافه. بل لا یظهر من الأخبار المبالغة فی النفض ، بل ربما یظهر منها کون النفض مرّة واحدة کالضرب ، والظاهر أنّه لقلّة التشویه. علی أنّه یلزم علی ما ذکره أن یکون عدم العلوق واجبا أو مستحبا شرعا ، وأنّه إن کان المسح بالعلوق یکون حراما باطلا أو مرجوحا ، وفیه ما فیه.

قوله : ولأنّا بیّنّا أنّ الصعید وجه الأرض. ( 2 : 219 ).

وقد مرّ الکلام فیه (1).

قوله : إذ الغالب عدم بقاء الغبار. ( 2 : 219 ).

فیه نظر ، بل الغالب البقاء. علی أنّه لعلّه لهذا أمروا بالضربتین ، لأنّه ربما یقلّ العلوق فیستحب الضرب الثانی ، أو ینعدم نادرا فیجب ، هذا علی تقدیر تسلیم ما ذکره من الکفایة.

قوله (2) : ونقل عن ظاهر ابن الجنید. ( 2 : 219 ).

یظهر من هذا أنّ ابن الجنید منفرد بهذا ، ولیس کذلک ، بل ظاهر جماعة کذلک ، کما صرّح به بعض المتأخرین (3) ، بل ظاهر الکل کذلک ، لحکمهم باستحباب النفض مطلقا ، بل ربما یظهر من بعضهم الأمر به مطلقا (4) ، موافقا لما هو الظاهر من الأخبار ، لتضمّنها الأمر بالنفض مطلقا ، لا أنّه إن اتفق العلوق یستحب أو یؤمر به ، وإلاّ فلا ، ومعلوم أنّ النفض فرع

ص: 130

العلوق وهو شرطه ، إذ یتوقّف علیه ، فیظهر أنّ العلوق عند من قال بالنفض مطلق ، إلاّ أن یظهر من کلامه عدم اشتراط العلوق ، فیصیر قرینة علی عدم الإطلاق.

وملاحظة کلام الفقهاء فی کیفیة التیمم فی الوحل ونحوه یکشف عن اعتبارهم العلوق مطلقا ، لعدم القول بالفصل جزما.

ومنشأ نسبة الاشتراط إلی خصوص ابن الجنید أنّ العلاّمة فی المختلف قال : من قال باستحباب [ النفض ] (1) ناف للاشتراط البتّة ، لعدم اجتماعه مع الاشتراط ، ولم یتأمّل رحمه الله أنّه لا منافاة أصلا ، بل یلزمه البتّة ، فدلالته علی الاشتراط أولی ، کما صرّح به بعض المتأخرین (2) ، مع أنّ القائل بالاشتراط قائل باستحباب النفض ، أو آمر به ، ولذا ادعی الإجماع علی النفض ، فافهم.

قوله : والجواب المنع من عود الضمیر. ( 2 : 219 ).

ظاهر الآیة عود الضمیر إلی الصعید ، وأمّا الحدیث فعلی تقدیر تسلیم تأویل الآیة بمثله وارتکاب خلاف ظاهرها بسببه لا یظهر منه ما یخالف ظاهرها ، فإنّ الظاهر منه أنّ المراد من التیمم المتیمّم بقرینة قوله علیه السلام : « لأنّه علم أنّ جمیع ذلک ».

مع أنّ هذا الحدیث ینادی باشتراط العلوق ، وأنّه السبب فی جعله تعالی المسح ببعض الوجه والیدین ، وإذا کان الحدیث تفسیرا بالنسبة إلی الآیة یظهر منه اعتبار العلوق فی الآیة أیضا وإن أبقینا التیمم علی مقتضی ظاهر نفس اللفظ ، فتأمّل.

ص: 131

( وعرفت أیضا أنّ صحیحة ابن سنان وصحیحة الحلبی تدلاّن علی العلوق ، لقوله علیه السلام فیهما : « یمسح من الأرض » (1) ، ویؤیّده أیضا صحیحة زرارة ، لقوله علیه السلام فیها : « ولم یمسح الذراعین بشی ء » (2) ، وکذا ما ورد من أنّ التراب طهور ، أو طهور مثل الماء ، وغیرهما ممّا دل علی عموم البدلیة وعموم المنزلة. مضافا إلی أنّ الظاهر من طهوریة التراب أنّه طهور الوجه والیدین فیکون طهورا مطلقا ، لا أنّ جلد باطن الکف طهور بسبب ملاقاته التراب ، فتأمّل ) (3).

قوله : أو علی أنّ المراد بمسح الوجه مسح بعضه. ( 2 : 221 ).

هو الأظهر بملاحظة أنّ الروایات المتضمّنة لحکایة عمّار حکایة قضیة واحدة ، ففی صحیحة زرارة أنّه علیه السلام مسح جبینه فقط ، وهذا نصّ فی عدم الاستیعاب ، ومع ذلک عبّروا عن تلک الحکایة بعینها أنّه علیه السلام مسح الوجه علی ما هو الظاهر.

ویؤیّد ذلک أنّهم علیهم السلام فی الید کثیرا ما یقولون : امسح بیدیک ، ومسح یده ، وأمثال هذه العبارة علی سبیل الإطلاق ، مع أنّ المسح ببعض الید قطعا.

ویؤیّده أیضا أنّه ورد مرّة للوجه ومرّة للیدین أیضا علی سبیل الإطلاق ، فیظهر أنّهم علیهم السلام کانوا یسامحون فی التعبیر فی حکایة مسح الوجه. مع أنّ مسح جبینیه أظهر دلالة فی عدم الاستیعاب من مسح وجهه فی الاستیعاب ، فیرجّح.

وبالجملة التخییر بعید ، سیّما بعد ملاحظة فتوی قدمائنا ، قال الصدوق فی أمالیه : وعلیه - أی علی مسح الجبینین وظاهر الکفین - مضی مشایخنا رضی الله عنهم (1) ، فربما یظهر أنّ والده أیضا ما کان قائلا بمسح کل الوجه ، ولعله کان مراده من الوجه الوجه الوارد فی الأخبار علی حسب ما ورد فیها ، وهذا غیر بعید عن طریقة القدماء ، فإنّهم ربما کانوا یفتون بمتن ما ورد فی الخبر ( وذکر فی أمالیه : أنّ من دین الإمامیة مسح الجبینین وظهر الکف ، وهذا أیضا صریح فی أنّ مذهب علی بن بابویه لم یکن مسح الوجه وکل الید ، فتأمّل ) (2). وسنذکر عبارة الأمالی فی بحث عدد الضربات (3) ، فلاحظ ، ومنها أیضا یظهر ذلک ، بل هی أظهر فیه ، فتأمّل.

قوله : وضعفهما ظاهر. ( 2 : 222 ).

لعل تضعیفه هنا وأمثال الموضع - مع قوله فی کثیر من المواضع من أنّ العبادة تتوقف علی النقل فما وصل إلینا یقتصر علیه - مبنی علی أن المسح معلوم معناه یعرفه کل من یفهم کلام العرب ، فهو ظاهر فی کونه بأیّ وجه حصل ، بخلاف الموضع الذی لم یرد فیه مثل هذا الکلام.

وفیه : أنّ سائر المواضع یمکن الاستناد إلی الإطلاقات والعمومات ، وأیضا ظهور ما نحن فیه وأمثاله بحیث یطمأنّ إلیه لا یخلو من ضعف.

ولذا ورد فی الأخبار کثیرا أنّهم کانوا یسألون عن کیفیة التیمم مطلقا من غیر تخصیص بجزء دون جزء ، وهم علیهم السلام أیضا فی مقام الجواب ما کانوا یخصّصون ، بل وما کانوا یجیبون بالقول - فی غالب الأوقات ، بل

وجمیع أوقاتهم - سؤالهم عن کیفیة نفس التیمم ، بل کانوا یأتون بالفعل فی مقام البیان.

ولعل ذلک لأنّ أصحابهم ما کانوا یطمئنّون فی الفهم الظاهری ، لکون المقام عبادة غریبة عجیبة خارجة عن قانون اعتبارهم ، أو کان وصل إلیهم أنّ ظاهر الآیة لیست باقیة علی حالها ، بحیث إنّه ما اعتبر شرعا زائدا عمّا ذکر أمور وشرائط أو أجزاء آخر ، وهم علیهم السلام ما قالوا قط فی الجواب : أنتم عرب ، فما وجه سؤالکم عن کیفیة التیمم ، بل کانوا یأتون بالکیفیة مطلقا.

وظاهر أنّ الأصحاب کانوا یسألون عن التیمم المأمور به الذی أوجبه الله تعالی ، وهم ما کانوا یشیرون قط إلی أنّ هذا الجزء أو الکیفیة واجب وهذا مستحب أو لیس بواجب ، ولا یخفی أنّ السائلین أیضا ما سألوا عن أمثال ذلک. وکونهم یفهمون ذلک من الخارج ومع ذلک کانوا یسألون عن کیفیة التیمم بعید.

وما ذکر یقتضی الاقتصار علی نفس ما فعلوا من دون دخل وتصرف وجعل ، وهم علیهم السلام إن بدؤوا بالأعلی یثبت المطلوب ، وإلاّ یلزم عدم البدأة بالأعلی ، وهو فاسد البتّة ، وبالجملة المخالفة والاکتفاء بعدم البدأة فی غایة الإشکال ، فتأمّل.

قوله : لنا قوله تعالی ( فَامْسَحُوا ) . ( 2 : 223 ).

لا دلالة فیه ، أمّا علی القول المشهور من أنّ الید حقیقة فی ما هو طرفه متصل بالمنکب ، والطرف الآخر رؤوس الأصابع ، وکذا علی القول بالاشتراک اللفظی بینه وبین أبعاضه فظاهر.

وأمّا علی ما سیذکره من أنّ الید هی الکف ولا یتناول ما فوق الرسغ حقیقة فیضرّه فضلا عن أن ینفعه ، لأنّه یقتضی أن یکون المسح ببعض

ص: 134

الکف ، إلاّ أنّه یرید من البعض خصوص ظهر الکف ، لکن علی هذا لا یکون الدلالة علی مطلوبه من جهة الباء ، بل من جهة کون الید هی الکف. وبالجملة بین استدلالیه تدافع ظاهر ، مع قطع النظر عن عدم التمامیة ، فتدبّر.

قوله : وما ذاک إلاّ لعدم تناول. ( 2 : 223 ).

فیه منع ظاهر ، مع أنّ من لاحظ کلام فقهائنا وفقهاء العامة فی الأصول والفروع لا یبقی له تأمّل فی عدم اتفاقهم علی کون الید غیر متناول لما فوق الرسغ ، بل القول بکون مجموع ما بین المنکب ورؤوس الأصابع معنی حقیقیا ، والقول بالاشتراک بینه وبین الأبعاض مشهوران معروفان. مع أنّ الحق هو الأوّل ، للتبادر عند الإطلاق ، ویشهد علیه قوله تعالی : ( وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ) ، فتدبّر.

قوله : وفهم العلاّمة فی المختلف. ( 2 : 223 ).

العلاّمة حمل لفظ « فوق الکف » علی ظهر الکف ، فحمل « قلیلا » علی أنّه لا یجب.

قوله : وأجاب الشیخ. ( 2 : 225 ).

نسب فی الاستبصار هذا التوجیه إلی القیل (1).

قوله : مع أنّه لا یجری فی صحیحة. ( 2 : 225 ).

لا یخفی أنّ الغسل فی هذه الصحیحة بفتح الغین لا بضمّها ، والمراد : العضو الذی فیه الغسل فی الوضوء یتیمم ، لا الموضع الذی فیه المسح فیه ، فتأمّل. هذا علی النسخة التی لا تکون کلمة واو ما بین لفظ الغسل وکلمة

« فی » فی الوضوء (1) ، فتأمّل.

قوله : ویمکن حملها. ( 2 : 225 ).

بعید ، بل الظاهر حمل هذه الروایات علی التقیّة ، کما فعله فی الاستبصار.

قوله : الدالة علی وجوب مسح الکف. ( 2 : 225 ).

مضافا إلی أنّ ظاهرها یقتضی عدم کون الباء للتبعیض ، وعلی تقدیر الصحة فالظاهر أنّه علیه السلام کان فی مقام الجدل مع العامة وإثبات الحق علی طریقتهم ، فتدبّر.

قوله : مجمع علیه. ( 2 : 226 ).

فیمکن الاستدلال بعدم القول بالفصل والإجماع المرکب.

قوله : إذ لا دلالة. ( 2 : 226 ).

ظاهرها الاستیعاب لو لم یکن مانع من الخارج ، مثل فهم الفقهاء ، والإجماع المرکب ، وحسنة الکاهلی المنجبرة بعمل الأصحاب ، ومضمونها نص فلا تقاومه الظواهر ، سیّما بعد اعتضاده بما ذکر.

قوله : لمساواة الوضوء. ( 2 : 226 ).

مضی الکلام فیه فی بحث البدأة بالأعلی (2).

قوله : وربما کان فی صحیحة. ( 2 : 226 ).

فی التمسک به إشکال ظاهر. ومضی فی مثل ما نحن فیه فی بحث البدأة بالأعلی.

قوله : ودلت علیه ظواهر النصوص. ( 2 : 227 ).

لم نجد إلاّ حسنة الکاهلی ، ومع ذلک لا یظهر منه جمیع الترتیب ، ومضی الکلام فی بحث البدأة بالأعلی ، وورد عنهم علیهم السلام أنّهم قالوا : « ابدؤوا بما بدأ الله به » (1) والعبرة بعموم اللفظ لا خصوص المحلّ ، فتأمّل.

( ویشهد علیه أیضا عموم المنزلة ، وتوقیفیة العبادة ، وقاعدة البدلیة ، لأنّ أهل العرف إذا علموا بهیئة وکیفیة فی المائیة ثم سمعوا أنّه إذا لم یوجد الماء فالتراب ، أو بدله التراب عند العذر ، وأمثال هذه العبارات لا یفهمون منها إلاّ أنّ الترابیة بهیئة المائیة ، إلاّ أن تثبت المخالفة من الخارج.

ومن هذا تری عمارا مع کونه مدنیا مطیعا من أهل الفهم جزما فعل فی مقام إطاعة الواجب من [ الله ] (2) تعالی ما فعل ولیس ذلک إلاّ من الجهة التی ذکر ، ولذا لم یشنّع علیه بأنّ هذا الخیال من أین؟ وبأیّ جهة؟ ، بل مازح معه بما مازح.

ومن هذه الجهة أیضا قال فی بحث التیمم فی التذکرة : یجب فیه تقدیم الیمنی علی الیسری بإجماعنا ، لأنّه بدل مما یجب فیه التقدیم (3) ، إذ یظهر منه أنّ جمیع المجمعین استندوا إلی قاعدة البدلیة [ فی ] (4) الحکم المجمع علیه ، واستندوا أیضا فی وجوب البدأة بالأعلی فی الوجه والکفین بهذه القاعدة.

وکذا الحال فی أحکام آخر فی المقام وغیره ، مثل الخطبتین فی الجمعة ، والتسبیح فی الرکعتین الأخیرتین ، وغیر ذلک ممّا لا یحصی

ص: 137

کثرة.

[ ولذا ] (1) اتفق أفهام الکل فی قول الفقهاء : إن لم یوجد التراب فالغبار ، وإن لم یوجد فالطین ، إلی غیر ذلک. وکذا فی ما ورد فی الأخبار ، بل فی بعضها : فتیمم بالطین ، أو تیمم بالغبار ، أو ما یؤدّی ما ذکرت من العبارة ، وإن کان بتفاوت فی التعبیر.

وبالجملة : أیّ فرق بین أن یقال : إن لم تجدوا ماء فبالتراب ، وإن لم تجدوا ترابا فبالغبار ، وأمثال ذلک ، کما ورد فی الأخبار ، وأمّا فی الغبار والطین یفهم اتحاد الهیئة علی الیقین من دون شک ، ولیس ذلک من الاطلاع عن الخارج ، إذ لو عرض هذه العبارة علی أهل العرف یفهمون کذلک البتّة ، حتی لو وجدوا من الفقهاء مخالفة فی ذلک کلا أو بعضا لحکموا بثبوت مانع ، أی دلیل شرعی یمنع من الإطلاق [ أو ] العموم ، أو یمنع عموما. کما أنّ الحال فی الماء کذلک ، مثل قوله : إن لم یکن ماء فجمدا وثلجا ، یفهم أنّ الوضوء أو الغسل من الجمد والثلج مثل الماء ، فتأمّل جدّا ) (2).

قوله : وفیه نظر. ( 2 : 228 ).

لم یستدل بوجوب التأسّی بفعله علیه السلام حتی یقال : لا یجب حتی یعلم وجوبه ، کما هو أحد المذاهب فی التأسی ، بل استدلاله لیس إلاّ بالتیمم البیانی الوارد فی مقام بیان الواجب الذی هو عبادة توقیفیة ، فلو کان جواب له فهو أنّ البیان غیر منحصر بالفعل ، بل إطلاق قوله تعالی - مثلا - بیان ،

لکن مرّ الکلام فی هذا الجواب فی بحث البدأة بالأعلی (1).

قوله : والصحة لصدق التیمم المأمور به. ( 2 : 228 ).

علی تقدیر ثبوت الوجوب من وجوب التأخیر لعله یتعین الاحتمال الثانی ، لأنّ الوجوب حینئذ لأجل عدم فوت الصلاة ، وهو أمر خارج عن التیمم ، فتأمّل.

قوله (2) : قیاس محض. ( 2 : 228 ).

لیس کذلک ، بل نظره إلی عموم البدلیة وعموم المنزلة وقد اعترف بذلک فی ما سبق ، فلاحظ وتأمّل.

قوله : ویجزیه فی الوضوء ضربة. ( 2 : 229 ).

فی الموثق عن عمار أنّه سأل الصادق علیه السلام عن التیمم ، من الوضوء ومن الجنابة ومن الحیض للنساء سواء؟ فقال : « نعم » (3). وقد بیّنّا أنّ الموثق حجّة ، سیّما إذا وافق الأخبار.

لکن الصدوق فی أمالیه عدّ ما اختاره فی الفقیه هو والمشهور من جملة دین الإمامیة ، حیث قال : من دین الإمامیة الإقرار بأنّ من لم یجد الماء - إلی قوله - : ضرب علی الأرض ضربة للوضوء ویمسح بها وجهه من قصاص الشعر إلی طرف الأنف الأعلی ، وإلی الأسفل أولی ، ثم یمسح ظهر یده الیمنی ببطن الیسری من الزند إلی أطراف الأصابع ، ثم یمسح الیسری کذلک ، ویضرب بدل غسل الجنابة ضربتین ضربة یمسح بها

وجهه ، واخری ظهر کفیه (1) ، انتهی. ویظهر من الشیخ فی التهذیب أیضا أنّ هذا مذهب الشیعة (2) ، فلاحظ.

( وقال فی التبیان : صفة التیمم ثلاثة : ضربة للوجه ، وضربة للیدین إلی المرفقین ، ذهب إلیه أکثر فقهاء العامة وقوم من أصحابنا. الثانیة : ضربة للوجه ، وضربة للیدین إلی الزندین ، ذهب إلیه عمار بن یاسر ، ومکحول والطبری ، وهو مذهبنا إذا کان التیمم بدلا من الجنابة ، وإن کان بدلا من الوضوء فکیفیته ضربة واحدة یمسح بها الوجه إلی طرف انفه والیدین إلی الزندین. الثالثة : إلی الإبطین ، قاله أبو الیقظان والزهری (3). وکذلک قاله الطبرسی فی مجمع البیان (4).

ویظهر منهما إجماع الشیعة علی التفصیل ، وأنّ القول بالضربتین مطلقا رأی العامة ، ویظهر منهما ومن غیرهما أنّ أحدا من العامة لم یذهب إلی التفصیل ، بل ذهبوا إلی الضربتین. ونقل أنّ علیا وعمارا وابن عباس وجمعا من التابعین قالوا بالضربة الواحدة مطلقا (5) ، فالأخبار الدالة علی الضربتین محمولة علی التقیة ، وما دل علی الضربة مطلقا إمّا مجملة أو محمولة علی التقیّة أیضا أو کلیهما ، بأنّهم علیهم السلام من جهة أنّ جماعة من التابعین کانوا یقولون بالضربة سکتوا عن التعرض لذکر الضربة الثانیة فی الغسل واکتفوا بالإجمال ، فتأمّل.

ص: 140

[ لا یقال : ] (1) صحیحة ابن همام عن الرضا علیه السلام تتضمّن ذکر الکفّین ، فکیف تحمل علی التقیة؟.

لأنّا نقول : کما تضمّنت الکفّین تضمّنت الوجه أیضا ، وهو ظاهر فی المجموع ، وکون التیمم ضربة للوجه ( وضربة ) (2) للکفّین مذهب أحمد بن حنبل إمام الحنابلة (3) ، وهو کان معاصرا للرضا علیه السلام .

وممّا ینادی بکون الضربتین للتقیة أنّ جمیع ما ورد فیه هذا اللفظ إمّا صریح فی تیمم أهل السنّة والمعروف من العامة ، وإمّا بلفظ الوجه الظاهر فی المجموع والید المجمل [ أو ] (4) الظاهر فی المجموع ، کما هو عند بعض أهل السنّة ، وکذا یقول بمسح جمیع الید إلی الإبطین للعلّة التی ذکرناها ، فتأمّل.

وبما ذکر ظهر أنّ ما دل علی کون التیمم فی الوضوء والغسل واحدا محمول علی التقیة ) (5).

قوله : ومقتضی کلامه فی الرسالة. ( 2 : 230 ).

لیس ما ذکره ثلاث ضربات حقیقة ، بل ضربة للوجه وضربة للیدین علی التعقیب ، ولعلّه لذلک نسب إلیه الضربتان ، لکن الإشکال فی ما حکاه فی المعتبر ، وقد نقلنا عن أمالی الصدوق فی بحث مسح الجبهة ما ینبغی أن یلاحظ (6).

ص: 141

قوله : قال : سألته عن التیمم. ( 2 : 230 ).

لعلّ الظاهر منه کون المسح مرّتین لا الضرب ، والمستفاد من بعض الأخبار أنّه علیه السلام مسح مرّة ولم یعد المسح (1) ، فلیلاحظ ولیتأمّل.

قوله (2) : والمتّجه الاکتفاء بالمرّة فی الجمیع. ( 2 : 232 ).

هذا الجمع أیضا لا دلیل علیه من الأخبار ولا غیرها ، کیف والسؤال فی أخبار المرّتین وقع عن کیفیة التیمم وماهیته ، فکیف یمکن أن یجعل جواب هذا السؤال استحباب الضربة الثانیة ، سیّما مع اعترافه بأنّه صحیح صریح الدلالة ، والمعارض له مجمل الدلالة ، والظاهر أنّه کذلک ، إذ لعلّ حال الضربة الثانیة حال تقدیم الیمنی علی الیسری ، وغیره من الواجبات المسلّمة ، مع أنّ الضربة الأولی داخلة فی الکیفیة جزما ، وجعلوها کذلک جزما ، لجعل الجواب جوابا عن سؤال الکیفیة ، فکیف یستقیم حمل الثانیة علی الاستحباب والخروج عن الماهیة؟

مضافا إلی أنّ خطر مخالفة العامة شدید کخطر مخالفة الأحادیث ، بل لا یجوز لهم المخالفة أصلا ، فکیف خالفهما المعظم من القدماء وکل المتأخّرین إلاّ من شذّ منهم؟!.

قوله : وهو حسن. ( 2 : 232 ).

لیس کذلک ، بل فاسد ، لأنّ ما تضمّن المرّة فی غایة الضعف من الدلالة فی جنبة ما تضمّن المرّتین ، کما ستعرف ، مع أنّ کثیرا من الروایات المتضمّنة للمرّة ورد بلفظ الوجه والید والکفّ ، وقد عرفت أنّ مذهب

ص: 142

جماعة من التابعین علی ما قاله العامة فی کتبهم ، والبواقی روایة (1) زرارة عن الباقر علیه السلام فی حکایة تیمم عمار ، ولا شک فی کون الحکایة واحدة عن أمر واحد شخصی ، لأنّ الفعل لیس له عموم بل شخص واحد ، والفعل هنا لیس إلاّ ما صدر عن الرسول صلی الله علیه و آله بالنسبة إلی عمار ، ومن البدیهیات أنّه کان شخصا واحدا.

ومع ذلک روی زرارة وغیره هذا الفعل الشخصی تارة بلفظ الضرب ، وتارة بلفظ ( الوضع ، وتارة بلفظ الوجه ، وتارة بلفظ الجبهة ، وتارة بلفظ الجبین ، وتارة بلفظ ) (2) الید ، وتارة بلفظ الکف ، وتارة بلفظ الأرض ، وتارة بلفظ المسح ، وتارة بغیر لفظ ( وتارة بلفظ ) (3) وتارة بلفظ النفض بعد الضرب ، وتارة بترکه ، إلی غیر ذلک من الاختلافات فی حکایة جزئی واحد وشخصی واحد.

ومع ذلک روایة زرارة عن الباقر علیه السلام بخصوصه ، فی ثلاث روایاته ، بل وأربع روایاته عنه ، بلفظ الضربة الواحدة مقدّما علی مسح الجبهة والوجه ، من دون التعرض لذکر ضربة أخری ( للیدین ، وفی روایة أخری من زرارة أیضا عن الباقر علیه السلام أیضا بلفظ الضربتین ، کما لا یخفی علی المطّلع ) (4) ، فظهر أنّ ترک الضربة الأخری إنّما هو مسامحة من الراوی أو غیره ، وقع المسامحة فی الأمور الکثیرة التی عرفتها ، مضافا إلی واجبات مسلّمة أخری لم یتعرض لها ، مثل تقدیم الیمنی علی الیسری ، وتقدیم

ص: 143

الأعلی ، وغیرهما ممّا هو کثیر.

ووجه المسامحة إمّا عدم الداعی إلی التعرض له فی مقام فعل الثانی ، کما هو الحال فی العام والخاص المتنافیة الظاهر ، وکذا المطلق والمقید ، والأمر والنهی ، وغیر ذلک من الأخبار المتعارضة المسلّمة تعارضها ، ویدفع بالجمع المسلّم الذی بناء الفقه علیه.

وإمّا من جهة التقیة ، لما عرفت الحال ، فعلی هذا کیف یقدّم ما دل علی الضربة علی ما دل علی الضربتین؟ مع غایة ضعف دلالته بالنسبة إلیه حتی أنّه بمنزلة الإجمال فی جنبه ، بل لا بدّ من کون الأمر بالعکس ، فإنّ الضعیف یؤوّل ویرجع إلی القوی لا العکس.

لا یقال : لعلّ ترجیحه علیه بناء علی ظهور کونه تقیة کما قلت.

لأنّا نقول : هو لم یبن الأمر علی التقیة ، کما یظهر من کلامه هنا ، سیّما قوله : لصحة مستنده وصراحته ، ومع ذلک لا وجه للحمل علی الاستحباب ، فإنّ ما هو تقیة یجب طرحه وترک العمل به ، ومع ذلک ما دل علی الضربة لیس خالصا عن الثلاث بالمرّة ، لما عرفت من اتفاق جماعة من التابعین علی الضربة للوجه والکفّین [ و ] ظاهر أنّ الظاهر من الوجه کلّه ، بل لا شبهة فی أنّ مراد من نسبهم إلی ذلک هو مجموع الوجه ، هذا کلّه مع المخالفة للإجماعات المنقولة وغیرها.

فظهر أنّ کل واحد من القول بالضربة مطلقا ، والقول بالضربتین مطلقا ضعیف لا دلیل له بحیث یصیر منشأ العمل به خاصّة. بقی القول بالتفصیل ، لانحصار الاحتمال فی أربعة ، والقول بالمرّة فی الغسل والمرّتین فی الوضوء خلاف ما أجمع علیه أمّة رسول الله صلی الله علیه و آله ، بل خلاف ضروری الدین ، فانحصر القول بما ذهب إلیه مشهور الشیعة ، وادّعی علیه إجماعات

ص: 144

کثیرة.

مع أنّ العمل ( به محمل لجمع ) (1) الأخبار الواردة فی الباب ، فإنّ المکلف فی التیمم عن الوضوء یختار ما دل علی ( المرّة ، [ و ] لا مانع منه جزما ، ولیس العمل به فی الوضوء مشروطا بالعمل به فی الغسل بلا شبهة ، وفی التیمم عن الغسل یختار ما دلّ علی ) (2) المرّتین.

فإن قلت : إذا کان الأخبار من الطرفین موافقا للتقیة فکیف یجوز العمل بها من دون تقیة؟

قلت : هی تضمّنت حکما تقیة لا أنّ جمیع ما فیها تقیة ، لأنّ الأخبار الواردة فی مقام التقیة ربما کان کثیر من أحکامها حقّا ، لأنّ الحدیث حجّة مطلقا ، فإن ظهر من الخارج أنّ شیئا منها تقیة یرفع الید عن خصوص ذلک الشی ء فی مقام عدم التقیة ، ویعمل بالباقی بالضرورة ، لوجود المقتضی وعدم المانع ، ولذا تری الشیخ وغیره یعملون بما ورد فی الأخبار الدالة علی سهو النبی صلی الله علیه و آله وأمثاله.

فما تضمّن الضربتین تکون التقیة فی إطلاقه ، وأنّ بدل الغسل وبدل الوضوء کلیهما کذلک ، وإلاّ فکون بدل الغسل خاصّة ضربتین حقّ جزما من وجود المقتضی وعدم المانع.

لا یقال : یجوز أن یجعل المراد أنّ بدل الوضوء خاصّة بضربتین ، فإنّه أیضا مخالف للعامة.

لأنّا نقول : الأمر وإن کان کذلک ، إلاّ أنّه مخالف لضروری الدین ، کما عرفت ، إذ معنی کون بدل الوضوء خاصّة کذلک أنّ بدل الغسل یکون

ص: 145

بضربة واحدة.

وممّا ذکرنا ظهر حال ما دل علی الضربة الواحدة أیضا إذ حملها علی ظاهرها عرفت ما فیه من المفاسد ، مضافا إلی أنه یوجب طرح ما ثبتت حجّیته فی ما تضمّن للضربتین من دون داع ، إذ ذلک لیس أولی من الغسل ، بل عرفت أولویة العکس ، فظهر أنّ المشهور عملهم بجمیع ما ورد من الأخبار فی الطرفین بخلاف غیرهم ، فتأمّل جدّا.

قوله : لصحة مستنده وصراحته. ( 2 : 232 ).

هذا وإن کانت صحیحة صریحة إلاّ أنّها موافقة للتقیة ، لما عرفت من التبیان وغیره (1) ، مع أنّ الفقهاء الأربعة منهم علی ذلک ، والأخبار الواردة فی الضربتین إمّا صریحة فی مذهب العامة ، أو واردة بلفظ الوجه والید کما فی القرائن (2) فهی ملائمة لهم. نعم فی صحیحة ابن همام : الوجه والکفّین ، لکنه بعینه مذهب أحمد بن حنبل إمام الحنابلة ، وهو کان فی عصر الرضا علیه السلام ، وتلک الصحیحة من الرضا علیه السلام (3).

فیجب ترک العمل بظاهر هذه الصحاح الصراح ، فضلا أن یطرح بالعمل به الصحاح الکثیرة المتضمّنة للضربة الواحدة بأنّ یقال : هی مجملة ، أو ضعیفة الدلالة فتطرح ، ویعمل بما دل علی الضربتین لصراحته ، مضافا إلی کون الصحاح الصراح مخالفة للمشهور بین الأصحاب أیضا ، بل الإجماعات المنقولة الکثیرة. مع أنّه ورد فی الأخبار الکثیرة منع العمل

ص: 146

حینئذ بما وافق العامة ، وکذا ورد منع العمل بالشاذّ بعد الأمر بأخذ ما اشتهر بین الأصحاب (1).

فظهر عدم جواز العمل بالصحاح الصراح ، فضلا عن کونه احتیاطا.

قوله : لا الکمّیة. ( 2 : 233 ).

قد عرفت أنّ الأظهر الحمل علی التقیة.

قوله : فیکون جاریا مجری أسباب الوضوء. ( 2 : 233 ).

هذا مشکل ، لما عرفت من أنّ الأصل عدم التداخل إلاّ فی ما ثبت من الشرع (2).

قوله : وإن قطعت کفّاه. ( 2 : 233 ).

للاستصحاب ، وعموم قول النبی صلی الله علیه و آله : « إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم » وقول علی علیه السلام : « المیسور لا یسقط بالمعسور » ، وقوله علیه السلام : « ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه » (3) ولأنّ الظاهر أنّه إجماعی ، ولأنّه لو لم یجب التیمم إلاّ ببقاء جمیع الأعضاء علی حالها سالمة لزم أن یکون بمجرّد ذهاب شی ء من عظم الإصبع بل وشی ء من لحم العضو من جهة الدمامیل أو الجروح لم یکن علی المکلف تیمم ، بل ولا صلاة ، فتأمّل.

قوله : ولم نقف له فی ذلک علی حجّة. ( 2 : 237 ).

لعلّ حجّته روایة السکونی الآتیة فی التیمم للزحام (4) ، وفیه تأمّل.

قوله (1) : وفی الحسن عن زرارة عن أحدهما. ( 2 : 238 ).

استدلاله به فی غایة الغرابة ، لأنّ السیّد [ یقول ] (2) بذلک فی الحاضر دون المسافر ، فلو کان مفهوم الشرط فیه وفی أمثاله لا یکون حجّة للسیّد لم یکن حجّة علیه قطعا ، بل استدلاله بالصحیحة أیضا لیس بشی ء ، لأنّ « إذا » لیست من أدوات العموم لغة ، فیبقی الإطلاق المفید للعموم عرفا فی مثل الأحکام الشرعیة ، والإطلاقات لا تنصرف إلاّ إلی الأفراد الشائعة ، وعدم وجدان الماء فی الحضر إلی أن یحتاج إلی التیمم ثم یجد بعد ما صلّی به بعید جدّا.

قوله : الثانیة : لو تیمم. ( 2 : 238 ).

والصدوق فی أمالیه عدّ من دین الإمامیة أنّ من تیمم وصلّی ثم وجد الماء وهو فی وقت أو قد خرج الوقت فلا إعادة علیه ، لأنّ التیمم أحد الطهورین ، فلیتوضّأ لما یستقبل (3) ، انتهی. وهذا ظاهر فی أنّ الوضوء عند الإمامیة کان واجبا لغیره ، کما لا یخفی.

قوله : کون الجنابة وقعت عمدا. ( 2 : 240 ).

بل الظاهر منها الاحتلام.

قوله : عن الرجل تصیبه الجنابة. ( 2 : 240 ).

وهذا أیضا ظاهر فی الاحتلام.

قوله : أولی من التخصیص. ( 2 : 240 ).

لا یخفی أنّ التخصیص أولی ، لنهایة غلبة شیوعه ، إلاّ أن یرید أنّ

الجملة الخبریة لا ظهور لها فی الوجوب ظهورا معتدّا به ، بل ظهور ضعیف غایة الضعف ، ولذا کثیرا ما یمنع الظهور.

ومع ذلک التخصیص المذکور فی غایة الضعف ، لعدم الدلالة علی خصوص التعمّد ، والحمل علیه من جهة الجمع بین الأخبار أیضا فی غایة الضعف ، لأنّ الخاصّ مقدّم من جهة الدلالة ، بل ربما یقول الأصولیون : إنّ الخاص قطعی الدلالة ، ولیس المراد أنّه کذلک حقیقة ، بل کاد أن یکون مثل القطعی من جهة القوّة ، وما نحن فیه لا دلالة له علی الخصوص أصلا ، فضلا أن تکون ظاهرة ، فضلا أن تکون قطعیة ، بل قد عرفت أنّ الظاهر منهما الاحتلام.

وممّا ذکر ظهر أنّ ما ذکره من أنّ القول بالوجوب لا یخلو عن قوّة ، لا یخلو عن غرابة ، سیّما بعد ما مرّ منه مرارا أنّه صلّی صلاة مأمورا بها ، وهو یقتضی الإجزاء ، مضافا إلی الأخبار الصحیحة الدالة علی عدم الإعادة ، سیّما مع عدم کون الجنابة علیه حراما ، فتأمّل.

قوله : ویشکل بأنّ مقتضی. ( 2 : 240 ).

شمولها لما نحن فیه محلّ تأمّل ، لما یظهر من الأخبار أنّه مهما أمکن یصلّی بالمائیة إلاّ أن یتحقّق العذر عنها ، وتحقّقه غیر معلوم. وقد أشرنا إلی أنّهم علیهم السلام عدّوا الصلاة بالتیمم هلاک الدین ، وغیر ذلک ، مثل ما روی فی الصحیح أیضا ، عن محمد بن مسلم ، عن أحدهما علیهماالسلام ، أنّه سئل عن الرجل یقیم فی البلاد الأشهر لیس فیها ماء من أجل المراعی وصلاح الإبل ، قال : « لا » (1) وغیر ذلک.

ص: 149

علی أنّه لو سلّم أنّ تفویت الصلاة المائیة حرام - لأنّ الواجب هو المائیة إلاّ أن یتحقّق العذر - لم یکن فرق بین جواز التأخیر وعدمه ، وإن لم نقل بحرمته لم یکن أیضا فرق ، والقول بالحرمة عند الضیق وعدمها مع جواز التأخیر مع العلم بعدم التمکّن من المائیة بعد ذلک أو الظنّ به ممّا لا وجه له بالنظر إلی الأخبار والأدلة ، بل مع احتمال عدم التمکّن أیضا یشکل الفرق بالقیاس إلی الأخبار وغیرها ، فتأمّل.

قوله : والأجود عدم الإعادة. ( 2 : 241 ).

الأحوط الإعادة ، للعمومات الدالة علی وجوب الصلاة مع الطهارة المائیة عند القدرة ، وإن کان شمولها لما نحن فیه لا یخلو عن ضعف ، فتأمّل ، ولأنّ السکونی ادعی الشیخ إجماع الشیعة علی العمل بروایاته ، وصرّح بأنّه ثقة فی العدّة (1).

قوله (2) : قبل فوات الجمعة. ( 2 : 241 ).

هذا مخالف لما اختاره من أنّ خوف فوات الصلاة لا یصیر منشأ لصحة التیمم مع کونه متمکّنا من الطهارات المائیة (3).

قوله : وهی ضعیفة السند. ( 2 : 241 ).

الأحوط مراعاة مضمون هذه الروایة ، لما ذکرنا من کون الموثّق حجّة ، وإن کان الأخبار الصحیحة الدالة علی عدم وجوب الإعادة فی الصلاة بالتیمم ، وعلی عدم وجوب الإعادة فی الصلاة فی الثوب (4) النجس

بإطلاقاتها تعارضها ، إلاّ أنّه لا قوة فی تلک الإطلاقات ، فتأمّل.

قوله : ویلزم من سقوط التکلیف. ( 2 : 242 ).

القائل بذلک لا یجعل الصلاة مشروطة بالطهارة إلاّ حال التمکّن من الطهور ، حملا للحدیث علی الصورة المتعارفة الشائعة ، وما دل علی نفسها علی الوجوب مطلقا ، لتأکّد الدلالة ، وظهور شمولها لصورة عدم التمکّن من الطهور ، ویحتاج ذلک إلی ملاحظة العمومات والتأمّل فی دلالتها ، وإلاّ فیشکل التفریق بین العمومین ، والظاهر أنّ التفریق مشکل ، والفعل قضاء لازم ، لما ستعرف ، والأداء مع ذلک لعلّه لا یخلو من احتیاط ، فتأمّل.

قوله (1) : ولعلّه أشار بذلک. ( 2 : 242 ).

فیه تأمّل ظاهر.

قوله : واحتجّ علیه. ( 2 : 243 ).

لعلّ المراد أنّه باعتبار هذا الحدث لم یتعلق الخطاب بالصلاة ، لأنّه لا صلاة إلاّ بطهور ، فلم تکن فائتة ، لأنّ الفوت فرع کونها مطلوبة ، فاتت بعذر أو غیر عذر ، وأمّا إذا لم تکن مطلوبة کالصلاة قبل دخول الوقت فلا معنی للفوت فیها ، وإذا لم تکن فائتة فلا معنی لقضائها ، لأنّ القضاء تدارک ما فات.

ویمکن أن یقال : إنّها مطلوبة إلاّ أنّها لا یمکن تحقّقها ووجودها ، فیتحقّق معنی الفوت ، فیجب قضاؤها ، لما دل علی وجوب قضاء الفوائت ، فتأمّل.

قوله : وإطلاق کلامهم یقتضی. ( 2 : 244 ).

فیه تأمّل ظاهر ، لأنّ المشهور عند فقهائنا أنّه یتیمم ویصلّی أداء ، فکیف یتمسّک بهذا الإطلاق فی کلامهم؟! مع أنّ ما نحن فیه مسألة أخری وملحوظ نظرهم فیها حیثیة أخری ، کما لا یخفی علی المتأمّل. مع أنّ قوله : فلو فقده. غیر باق علی ظاهر إطلاقه ، لما سیجی ء فی المبحث الأوّل (1) ( وفی قول المصنف : الثامن إذا تمکّن. (2) ) (3) ، إلاّ أن یحمل قوله : بعد التمکّن ، علی التمکّن الشرعی ، یعنی بعد ما تمکّن من فعل الطهارة وإتمامهما جمیعا ، فتأمل.

قوله : ولو تلبّس بتکبیرة الإحرام. ( 2 : 245 ).

فی الفقه الرضوی : « فإذا کبّرت تکبیرة الافتتاح وأوتیت بالماء فلا تقطع الصلاة ولا تنقض تیمّمک وامض » (4).

قوله : للأصل. ( 2 : 245 ).

لعلّ المراد منه الاستصحاب ، لأنّهم فی مقام البحث عن حجّیة الاستصحاب أتوا بهذه المسألة مثالا ، وحکموا بالإمضاء بمجرّد الدخول بناء علی حجّیة الاستصحاب ، وعدمه بناء علی عدمها ، والتعلیل المستفاد من صحیحة زرارة وابن مسلم مشیر إلی حجّیة الاستصحاب ، فتأمّل.

ویمکن أن یکون المراد منه أصالة البراءة عن التکلیف الزائد ، لکن یعارضه أنّ شغل الذمّة بالصلاة یقینی ، والبراءة الاحتمالیة غیر کافیة حتی تثبت البراءة بدلیل شرعی ، والبراءة تتحقّق بالعود البتّة ، فتأمّل.

قوله : وروایة ابن حمران ( 2 : 246 ).

یظهر من المحقّق أنّه لم یتأمّل فیها إلاّ من جهة عبد الله بن عاصم خاصّة ، وأنّه لا یخلو عن عدالة ، فتأمّل ( وممّا یرجّح روایة عبد الله أنّها رویت بطرق کثیرة ، ولذا قال المحقق : وإن تکثّرت إلاّ أنّ أصلها عبد الله بن عاصم ، هذا ، مضافا إلی موافقتها لصحیحة زرارة المستجمعة لوجوه کثیرة من الرجحان علی ما ستعرف فی بحث صلاة الجمعة (1) ) (2).

قوله (3) : لم یکن لروایته محمل. ( 2 : 246 ).

یمکن الحمل علی الدخول الکامل ، ویؤیّده ما ورد فی بعض الأخبار أنّ أوّل الصلاة هو الرکوع (4) ، فتأمّل.

قوله : والعمومات الدالة. ( 2 : 246 ).

فیه تأمّل ظاهر ، لأنّ قطع الصلاة المحرّم هو أن یکون المکلف یقطع الصلاة الصحیحة اختیارا ، وما نحن فیه لیس کذلک ، إذ لا یعلم صحة الصلاة بعد وجدان الماء ، فانقطاع الصلاة محتمل شرعا احتمالا مساویا لعدمه. علی أنّ المکلف لو لم یقطع الصلاة بل یتمّها لا یعلم کون صلاته صحیحة غیر منقطعة أم فاسدة منقطعة ، ومجرّد الاحتمال لا یکفی للحکم بالحرمة ثم الحکم بالصحة من جهة الحکم بالحرمة ، فتدبر.

قوله : ویمکن الجمع. ( 2 : 247 ).

لم نجد مطلقا أصلا سوی روایتی محمد بن حمران والتعلیل

ص: 153

المستفاد ، وظاهرهما وإن اقتضی الصحة إلاّ أنّ روایتی زرارة وابن عاصم نصّان فی أنّه یرجع ما لم یرکع ، ویؤیّدهما ما ورد من أنّ أول صلاتکم الرکوع (1) ، وأنّ الصلاة ثلث طهور ، وثلث رکوع ، وثلث سجود (2) ، وأمثال هذا ، وأنّه ورد هذا التعلیل بعینه فی صحیحة زرارة مع تصریح المعصوم بوجوب الإعادة ما لم یرکع ، وأنّ العلّة تنفع ما بعد الدخول فی الرکوع خاصّة.

ولعلّ شغل الذمّة یقینی والبراءة لا بدّ منها ، للقطع بأنّا مأمورون بالإطاعة والخروج عن العهدة ، ولا یتحقّق ذلک إلاّ بالامتثال الیقینی أو الظنّی الذی اعتباره شرعا یقینی ، لقاعدة الاستصحاب ، فإنّ ثبوت الخلاف إنّما یتحقّق بما ذکر ، ولقوله علیه السلام : « لا تنقض الیقین إلاّ بیقین مثله » (3) ، وهو وفاقی أیضا بین الفقهاء ، وتتبّع الأحکام الشرعیة أیضا یشهد علی ذلک ، وکون الظنّ من حیث هو هو لا دلیل علی حجّیته واعتباره بل ورود النهی عن اعتباره فی الآیات والأخبار أیضا یقتضی ما ذکرنا ، فحیث قلنا : شغل الذمّة الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة نرید المعنی الذی ذکرنا.

وبالجملة : الأحوط الإعادة وعدم الاکتفاء بتلک الصلاة ، وإن کان الأحوط من هذا أیضا الإتمام ثم الإعادة ، فتأمّل.

قوله (4) : ( لإطلاق الأخبار. ( 2 : 248 ).

فی هذا الإطلاق ضعف ظاهر.

ص: 154

قوله (1) : لما رواه ابن بابویه. ( 2 : 251 ).

لکن روی هذه الصحیحة بعینها عن عبد الرحمن بن أبی نجران ، عن رجل حدثه ، قال سألت أبا الحسن علیه السلام (2) ، الحدیث. والظاهر سقوط هذه الواسطة فی طریق الصدوق ، لأنّ زیادة ما ذکر مستبعد ، وعلی تقدیر تسلیم عدم الظهور فالحدیث لا یخلو عن اضطراب وتحقّق احتمال ، فلا وثوق بکونه صحیحا ، نعم هو منجبر بالشهرة.

قوله : والتخییر حسن. ( 2 : 252 ).

الحکم بالتخییر بالنسبة إلی الکل لا یخلو عن الإشکال بعد ملاحظة العلّة الواردة فی الحدیث الصحیح من أنّ الغسل من الجنابة فریضة ، فتأمّل.

قوله : لکن لا یلزم منه امتناع الرفع فیه إلی غایة معینة ... ( 2 : 253 ).

قد ظهر ما فی هذا الکلام ممّا ذکرنا فی بحث النیّة (3) ، إذ لو أراد أنّه بعد الغایة لم یرتفع ففیه : أنّه إذا ارتفع بالمرّة ولم یکن باقیا أصلا ، فکیف یمکن أن یقال : إنّه بعد الغایة لم یرتفع.

وإن أردت أنّه بعد الغایة یعود فالعود لیس إلاّ الحدوث بعد الانعدام ، فیکون الحادث حدثا جدیدا ، وهذا الحدث لیس إلاّ الحالة المانعة ، ومحال تحقّقها من غیر سبب ، والسبب منحصر فی وجود الماء مثلا ، وهو لیس بحدث بالإجماع ، بل بالضرورة ، ومسلّم عند الشارح حیث قال : ولا ریب فی ما ذکره ، ویقول بعد ذلک : إنّ التمکّن لیس بحدث إجماعا ، فلا یبقی

لما ذکره من قوله : لکن لا یلزم منه. ، مجال.

ولعلّ مراده من الارتفاع الکمون ، وبعد الغایة یصیر بارزا ، وهذا بعینه مراد القوم مع المناقشة فی العبارة.

قوله : وهی إنّما تدل علی النهی. ( 2 : 253 ).

لا یخفی أنّه مطلق غیر مقید بخصوص ما قبل التیمم عن الجنابة ، وکذا یتیمم أیضا مطلقا ، ومدار الشارح الاستدلال بأمثال هذا الإطلاق ، بل استصحابه لیس إلاّ هذه الإطلاقات والأخبار التی یظهر منها کون التیمم بدلا من الغسل من غیر فرق بین التیمم الأوّل والثانی والثالث وهکذا ، وکذا یظهر أنّه یتیمم مطلقا سواء کان متمکّنا من الوضوء أم لا ، مضافا إلی الاستصحاب والإجماع المنقول. هذا مع فساد القول بارتفاع الحدث ، کما بیّنا فی ما سبق فی بحث نیّة التیمم.

قوله (1) : إذا کان ذا نفس سائلة. ( 2 : 258 ).

هذا الإجماع یدل علی نجاسة البول والغائط من الطیور التی لا یحلّ أکلها أیضا ، لعدم التخصیص بغیر الطیور.

قوله : أنّ الأمر حقیقة فی الوجوب. ( 2 : 259 ).

یتوقّف الاستدلال علی مقدّمات :

الأولی : کون الأمر حقیقة فی الوجوب ، کما ذکره.

الثانیة : أنّه لیس واجبا لنفسه ، إذ لو کان واجبا لنفسه لم یکن بینه وبین النجاسة مناسبة ، لأنّ النجس لا یجب إزالته بعنوان الوجوب النفسی ، ولیس مثل وجوب الحجّ عند الاستطاعة ، والصلاة عند دخول الوقت ، وغیر ذلک.

الثالثة : أنّ إزالتها لأجل الصلاة من حیث النجاسة ، لأنّ المنع عن الصلاة فیه لا ینحصر وجهه فی النجاسة ، لاحتمال کونه تعبّدا ، وسیصرّح الشارح بأنّ المنع عن الصلاة لا ینحصر وجهه فی النجاسة ، فی مسألة فأرة المسک (1) ، وفی مسألة نجاسة المیتة (2).

الرابعة : أنّ النجاسة الشرعیة عبارة عن تکلیفات متعدّدة کثیرة ، مثل : المنع عن الصلاة والأکل والشرب ، وإدخال المساجد ، وکونه مع المصحف وأمثاله ممّا یعظّم شرعا ، إلی غیر ذلک ، وکذا عمّا لاقاه رطبا بجمیع التفصیل الذی مرّ ، وکذا ما لاقی ما لاقاه بجمیع التفصیل المذکور ، وهکذا دائما.

وبالجملة : النجاسة الشرعیة مجموعة تکالیف لا تعدّ ولا تحصی ، بل ولا نهایة لها ، ولم یرد آیة ولا حدیث یدل علی هذا المجموع ، حتی یکون الدلیل علی تحقّق واحد من تلک الأحکام دلیلا علی تحقّق المجموع ( من حیث المجموع ) (3) ویحکم بتحقّق المجموع شرعا.

الخامسة : ثبوت التلازم شرعا بین کلّ واحد من تلک الأحکام وبین المجموع ، بحیث لا ینفکّ عنه شرعا حتی یتأتّی الاستدلال به علیها.

السادسة : اتحاد حکم الثوب مع البدن وغیر ذلک فی ذلک حتی یحکم ب « اغسل ثوبک » علی « اغسل بدنک » وغیر ذلک ، مع أنّه علی القول بحجّیة هذا المفهوم یکون ظاهر الحدیث عدم وجوب غسل غیر الثوب.

السابعة : ثبوت التلازم بین حکم البول والروث ، مع أنّه علی القول بحجّیة مثل هذا المفهوم یکون الظاهر من الحدیث عدم نجاسة الروث ،

ص: 157

فالاستناد فی فهم المطلوب من هذا الحدیث إنّما یکون بإجماعات کثیرة ، فلا یکون الحدیث دالاّ علی المطلوب بنفسه ، فتدبّر.

قوله : ومتی ثبت وجوب الغسل. ( 2 : 259 ).

لم یقل أحد بوجوب غسل النجاسة بالوجوب الشرعی ، بل یقولون به بالوجوب الشرطی ، بل لا یوجبون الغسل أصلا ، لا علی صاحب الثوب الذی هو المخاطب فی الحدیث والمأمور ولا علی غیره ، بل لو وقع فی الماء فطهر یکفی ، وکذا لو غسله غاصب ، وکذا لو غسل بالماء الغصبی ، بل یوجبون کون الصلاة فی الثوب الطاهر.

وبالجملة من تأمّل حق التأمّل علم أنّ منشأ فهم النجاسة من الحدیث هو الإجماع لا غیر ، ولذا لا یفرّقون بین الرجل والمرأة وغیرهما ، وإن کان المخاطب هو الرجل لا غیر.

قوله : وقال فی الخلاف. ( 2 : 259 ).

حکی العلاّمة فی المختلف عن السید فی جواب المسائل المیافارقیات : أنّ البول قد عفی عنه فی ما یرشّش عند الاستنجاء (1). ونقل ابن إدریس عن بعض الأصحاب فی مطلق النجاسة (2). ویدفع القولین العمومات ، وخصوص ما سیذکره عن الفقه الرضوی ، فی مسألة العفو عمّا دون الدرهم (3).

قوله : ویشکل بأنّها إنّما تضمّنت. ( 2 : 260 ).

الاستدلال بها بناء علی أنّ الأمّة لم تفرّق بین البول والروث ، کما

لا یخفی ، فتأمّل.

قوله : وترک الاستفصال. ( 2 : 260 ).

لا یخفی أنّ خرء غیر المأکول لیس من الأفراد الشائعة التی یجب الاستفصال من جهتها ، بعد بناء الراوی الجلیل علی أنّ خرء الطیر لا یضرّ وجودها للصلاة ، فهل یضرّ حکّها فیها أم لا؟ وغیر خفیّ أن الحکّ لیس من المطهّرات بالضرورة حتی یتوهّم التطهیر من جهته ، فتأمّل.

وممّا یؤیّد ما ذکرنا ویضعّف استدلاله ضمیمة قوله : وغیره ، وعطفه علی خرء الطیر ، کما هو الظاهر. مع أنّ قید ( وهو فی الصلاة ) علی هذا مستدرک ، فتدبّر.

قوله (1) : یفید العموم. ( 2 : 260 ).

فی التمسّک بمثله تأمّل یظهر للمتأمّل.

قوله : وفی الحسن. ( 2 : 261 ).

لا یخفی : أنّ الشارح ( یشترط العدالة فی حجّیة خبر الواحد ) (2) ، فکیف عمل بهذا الخبر ، حتی رجحه علی ما هو حجّة عند جمیع الأصحاب؟! مع أنّ أبا بصیر ( یحکم باشتراکه (3) فیضعف الخبر عنده ) (4).

قوله : فلمنع الإجماع ( 2 : 261 ).

هذا لیس بمکانه بعد معلومیة أنّ معلوم النسب خروجه غیر مضرّ ، والإجماع المنقول حجّة ، لشمول ما دلّ علی حجّیة خبر الواحد. والطعن

ص: 159

بکونه خبرا مرسلا ( أمر آخر ، مع أنّه ) (1) قد عرفت جوابه ، مع أنّ الشیخ رحمه الله فی التهذیب نسب ما دلّ علی طهارته إلی الشذوذ ، وإلی موافقة التقیة (2) ، وهذا یؤیّد (3) العلاّمة ، فتأمّل.

قوله : ونقل استثناء. ( 2 : 261 ).

یعنی أنّ نقل الاستثناء عن خصوص الشیخ ، مع موافقته لابن بابویه وابن أبی عقیل ، دلیل علی بنائه رحمه الله علی أنّ ابن بابویه وابن أبی عقیل لم یستثنیا ، ولیس مراده أنّ العلاّمة یقول بأنّ القائل منحصر فی الشیخ ، کما أنّه ربما یوهمه ظاهر عبارته ، لفساده قطعا.

قوله : إنکار العمل بها. ( 2 : 261 ).

لا یخفی أنّ العلاّمة لم یستدلّ علی نجاسة بول وذرق غیر المأکول من الطیور بالقیاس المزبور ، بل ولا شکّ فی أنّ استدلاله علیها إنّما هو بروایة ابن سنان الحسنة المشهورة المعمول بها عند أکثر الفقهاء ومعظمهم ، بل وعند الجمیع فی الجملة ، بل رفع عن مستنده ( ضرر الخبر المعارض بحدوث وهن ومرجوحیة فی الظنّ والاعتبار ، بأنّ التعارض بینه وبین مستنده ) (4) تعارض عموم من وجه ، یصحّ أن یصیر کلّ منهما مخصّصا ، لکن الحسنة من جهة الانجبار بما ذکرنا جعلها أصلا ومعارضها معارضا ، وهذا وإن کان مرجّحا کافیا لجعل مستنده مخصّصا وصیرورته أصلا ، کما ارتکبه ، إلاّ أنّه تمسّک بأمر آخر یعضد ویرجّح ، وهو خروج الخشّاف من

ص: 160

المعارض بالإجماع.

وهذا وإن کان مرجّحا آخر مورثا وهنا آخر فی طرف المعارض ، لأنّ العامّ المخصّص لیس مثل العامّ الغیر المخصّص إلاّ أنّه أیّده وتمّم مرجّحیته بالاعتبار ، وأیضا (1) الفقهاء - رضی الله عنهم - یجعلون الاعتبار من المؤیّدات ( لأنّه یحصل منه ظنّ ما ، کما لا یخفی علی من تتّبع کلامهم ، حیث یقولون : مؤیّده الاعتبار ، فتأمّل ، إلاّ أنّه لا یجوز أن یجعله دلیلا علی الحکم ، لا أنّه لا یجوز أن یجعل من المؤیّدات ، کیف؟! والمؤیّدات ) (2) والمرجّحات لا یجب أن تکون ممّا هو حجّة شرعیة بنفسه ، بل لیس کذلک قطعا ، إذ غالبها ممّا لا یصحّ أن یجعل بنفسه دلیلا ، ولا یجوز ذلک بالنسبة إلیه ، کما لا یجوز بالنسبة إلی القیاس ، فإذا کانوا یجعلون الاعتبار من المؤیّدات ، فکیف لا یتأتّی للعلاّمة أن یجعله من مؤیّدات المرجحّات ومتمّمات المؤیّدات؟! سیّما بالنسبة إلی راجح برجحان آخر معتدّ به عندهم ، فتأمّل جدّا.

قوله : ویمکن ترجیح الثانی. ( 2 : 261 ).

قد مرّت الإشارة إلی ما به یرجّح الأوّل ، ویؤیّده أنّ عبد الله بن سنان من أعاظم ثقات الأجلّة ، ولا غبار فیه أصلا ، بخلاف أبی بصیر ، فإنّه لا یخلو عن غبار ما ، وأنّ روایة ابن سنان متأیّدة بأخبار أخر ، مثل : ( ما روی عنهم علیهم السلام فی کتاب المطاعم والمشارب : أنّ « ذرق الخطّاف طاهر ، لأنّه یحلّ أکله » (3) و) (4) ما فی الکافی بسنده - کالصحیح - عن زرارة أنّهما قالا :

« لا تغسل ثوبک من بول شی ء یؤکل لحمه » (1).

وفی الموثّق عن عمّار ، عن الصادق علیه السلام قال : « کلّ ما أکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه » (2).

وفی القوی عن زرارة عن أحدهما علیه السلام فی أبوال الدواب تصیب الثوب ، فکرهه. فقلت : ألیس لحومها حلالا؟ قال : « بلی ولکن لیس ممّا جعله الله للأکل » (3) إلی غیر ذلک.

وسیجی ء فی کتاب الصلاة الموثّق کالصحیح بابن بکیر : أنّ کلّ شی ء حرام أکله فالصلاة فی کلّ شی ء منه حرام ، حتی فی بوله وروثه (4) ، ومضمونه إجماعی ، کما سیجی ء (5) ، فإذا کان الصلاة فی بوله وروثه حراما باطلا فکیف یقول هنا : لا بأس أصلا؟! مع أنّ العمدة فی أمثال المقام هی الصلاة وجوازها فیه ، بل الأمر بالغسل وعدم المنع عن الغسل یرجعان إلی الصلاة بلا تأمّل ، کما عرفت الوجه.

بل بملاحظة هذه الروایة الموثّقة وما وافقها ( من الأخبار الکثیرة الصحیحة والمعتبرة ) (6) وطریقة الشیعة فی العمل ، وکونه شعارهم ، وکون العمل بما خالفها شعار العامة - مضافا إلی ما ذکره الشیخ فی بول الخشّاف -

یترجّح کون روایة أبی بصیر موافقة للتقیة ، لو کان عمومها باقیا علی حاله.

وممّا یرجّح أیضا أنّ روایة ابن سنان أعلی سندا ، وتکرّر الطریق إلیه.

وسیجی ء فی ذرق الدجاج الإجماع علی نجاسة ذرق الجلاّل منه ، معلّلا بأنّه غیر مأکول اللحم (1) ، والشیخ حمل روایة فارس علیه (2) ، فتأمّل.

قوله : والمدّعی أعمّ من ذلک. ( 2 : 262 ).

لا یخفی أن المدّعی یتمّ بضمیمة عدم القول بالفصل.

قوله : وقد ظهر من ذلک. ( 2 : 262 ).

لا یخفی ما فی دعوی القطع فی أمثال هذه الأحکام ، سیّما مع ما عرفت.

قوله : إنّ فرض وقوعه. ( 2 : 262 ).

الروایة التی هی المستند صریحة فی الوقوع ، فلا وجه للتأمّل فیه والاستناد إلیها ، فتأمّل.

قوله (3) : وهذه الروایة أوضح سندا. ( 2 : 262 ).

فیه تأمّل.

قوله : بالشذوذ والحمل علی التقیة. ( 2 : 262 ).

لا یخفی أنّ المرجّحات من قبیل العدالة والأعدلیة ، والشهرة والأشهریة ، والشذوذ ، والتقیة التی نعتبرها غالبا إنّما هی ظنیّة حاصلة لنا من أقوال الشیخ وأمثاله من المقاربین للعهد والمطّلعین الخبیرین ، فلا وجه للحکم بالإشکال.

ص: 163

مع أنّه لم یظهر مانع ومخالف لما ذکره الشیخ أصلا ، ویؤیّده ادعاء العلاّمة الإجماع (1) ، وکون الراوی من العامة.

ومن جملة مرجّحات روایة داود أنّها وإن کانت ضعیفة إلاّ أنّها منجبرة بفتاوی الأصحاب ، لو لم نقل بحجّیة الإجماع المنقول ( أو تحقّقه ) (2) وهذه الروایة ضعیفة لا جابر لها ، بل ومضعّفاتها کثیرة ، کما عرفت ، ومن جملة مضعّفاتها ما ذکرنا فی ترجیح روایة ابن سنان علی روایة أبی بصیر.

قوله : خصوص حسنة الحلبی. ( 2 : 263 ).

لا یخفی أنّ الشارح ذکر فی صدر المسألة أنّ النجاسة إنّما استفیدت من أمر الشارع بالغسل (3) ، فکیف یستدلّ بهذه الحسنة علی النجاسة؟! مع أنّ مقتضاها أنّه لا یغسل بل یصبّ علیه الماء ، مع أنّه فی کثیر من الموارد ورد الأمر بالرشّ والصبّ ، مثل الکلب إذا لاقی یابسا ، وغیره ، کما سیجی ء (4). مع أنّه رحمه الله لا یعمل بالإجماع المنقول بخبر الواحد ، سیّما مثل هذا الإجماع ، ولذا لم یقل : بالإجماع قاله فلان ، بل قال : المشهور أنّه نجس.

وأمّا العمومات فوجود عمومات تدلّ علی نجاسة البول من غیر تحقّق غسل فیه ، واعتباره له بأن لیس الغسل مذکورا فیها محلّ تأمل واضح ، فلاحظ العمومات وتأمّل.

وسیجی ء فی مسألة غسل المربیة للصبی أنّها تغسل ثوبها کلّ یوم مرّة (1) ما یمکن أن یستدلّ به ، مضافا إلی الإجماع ، فتأمّل.

وفی کشف الغمة ، عن زینب بنت جحش قالت : کان النبی صلی الله علیه و آله نائما فجاء الحسین علیه السلام - إلی أن قالت - فاستیقظ الرسول صلی الله علیه و آله وهو یبول ، فقال : « دعی ابنی حتی یفرغ من بوله » ، ثمّ دعا بماء فصبّ علیه ، ثم قال : « یجزی الصبّ علی بول الغلام ویغسل بول الجاریة » (2) وسنذکر فی بحث غسل النجاسات واستثناء بول الرضیع ما ینبغی أن یلاحظ.

قوله : ومن أنّ ما لا نفس له. ( 2 : 263 ).

کون هذا منشأ للتردّد محلّ نظر ظاهر ، بل الأظهر أنّ منشأ التردّد شمول عموم الأمر الذی ذکره ، بأنّ الحجّة وما یجب اعتباره هو أصالة حمل اللفظ - أی لفظ العامّ - علی معناه الحقیقی ، وإن کان بعض أفراده من النادر بحیث لا ینصرف الذهن إلیه عند الاستعمال والإطلاق ، أو الحجّة وما هو معتبر هی الأفراد التی ینصرف الذهن إلیها وتکون متعارفة ، أو أنّه بعد اعتبار الثانی لا یدری أنّه غیر المأکول من جملة المتعارف المذکور أم لا؟

ویمکن أن یکون مراده أنّ من الاستقراء یظهر أنّ ما هو طاهر المیتة والدم یکون فضلاته طاهرة ، وهذا الظنّ یعارض ظنّ العموم والشمول ، بحیث یحصل الشکّ فی الإرادة والفهم ، فتأمّل.

قوله : قاله فی المختلف ، لأنّه غیر مأکول اللحم ( 2 : 265 ).

یظهر من هذا أنّ کلّ ما لا یؤکل لحمه ، بوله وروثه (3) نجس عندهم

البتّة ، وهذا أیضا من مؤیّدات حسنة ابن سنان ومرجّحاتها علی حسنة أبی بصیر.

قوله : بل هما طاهران. ( 2 : 266 ).

مرّ الکلام فی ذلک فی مبحث الوضوء (1).

قوله : والأمر بالاستصباح. ( 2 : 268 ).

الأمر الذی أورده علی العلاّمة رحمه الله وارد علیه من دون تفاوت وفرق ، فإنّ مراد العلاّمة من قوله : تحریم ما لیس بمحرّم ، التحریم الوارد فی الأخبار ، فکیف لا یکون التحریم الوارد فی الأخبار الشاملة لما ذکره من الروایات وغیرها دلیلا علی النجاسة ویکون ما ذکره دلیلا؟! وقوله : غیر صریح ، ظاهر فی أنّها ظاهرة فی النجاسة ، والظهور یکفی للحکم ، فیثبت مراد العلاّمة رحمه الله . غایة الأمر أنّ الشارح رحمه الله ادعی الظهور من غیر تعرض لقوله : تحریم ما لیس بمحرّم ولا فیه ضرر ظاهر فی ذلک. ولا شکّ فی أنّه لا بدّ من اعتبار ذلک ، إذ الزیت لو کان حراما لما دلّ النهی عن أکله علی النجاسة ، وکذا لو کان فیه ضرر کالسمّ ، بأن صبّ فیه سمّ. ولذا لو کان فی الحدیث موضع الفأرة الحیّة أو غیرها ممّا فیه سمّ لما دلّ الحدیث علی النجاسة أصلا ، لا ظاهرا ولا نصّا ، کما أنّه لو کان موضع الزیت السمّ أو لبن الخنزیر أو غیرها من المحرّمات لما دلّ علی النجاسة أصلا ، فتأمل.

نعم ربما کان الظاهر من کلام العلاّمة أنّ ما ذکره مختصّ بالحیوان المأکول اللحم ونفس میتته لا أعمّ منه ومن غیر المأکول اللحم وممّا لاقاه ،

ولعلّ بناء کلامه علی التعمیم أولی ، فتأمّل.

قوله : لکنّه غیر صریح فی النجاسة. ( 2 : 268 ).

وإن لم تکن صریحة لکنّها ظاهرة ، سیّما مع ملاحظة اختصاص المنع بالمائع دون الجامد ، وظهور الاستفصال فیها. وکذا تدلّ الأخبار الواردة فی المنع عن استعمال الماء الذی وقعت فیه ، وخصوصا إذا أنتنت وتغیّر الماء بسببه ، وسیّما بعد ملاحظة الإجماع والأخبار الدالة علی أنّ الماء إذا تغیّر بالنجاسة أحد أوصافه الثلاثة ینجس ، مع أنّ نجاسة الأشیاء کثیرها لم یثبت إلاّ من الأمر بالغسل أو التنزّه.

قوله : لا یتعیّن کونه للنجاسة. ( 2 : 268 ).

لا یخفی أنّ الظاهر أنّه للنجاسة ، إذ لا یفهم من مجرّد الغسل إزالة الأجزاء العالقة.

مع أنّه لو علم تعلّقها به فزوالها من مجرّد الغسل لعلّه غیر ممکن ، لأنّها لو انقلعت من الجلد بقلع الأشیاء لانقلعت متصلة بها منضمّة معها ، وإن لم تتعلق فلا علوق.

مع أنّ منها ما لا علوق له بالجلد أصلا.

مع أنّ طریقة الإزالة غیر منحصرة بالغسل ، بل غیرها أولی بها منه.

مع أنّ المناسب علی ما ذکرت أن یقول علیه السلام : لا تأخذها بالقلع والنتف ، بل خذها بالجزّ ومثله.

مع أنّ بنتف مثل الصوف لا یتحقّق العلم بالعلوق ، بل ولا الظنّ ، فإیجاب الغسل بمجرّد الاحتمال فیه ما لا یخفی ، وکذا حمل إیجابه علی صورة تحقّق العلم أو الظنّ لا مطلقا ، أو حمله علی الاستحباب. وأمّا قلع مثل القرن فغیر خفی أنّ الغسل لا یزیل ما تعلّق به بسبب القلع قطعا ، مع

ص: 167

أنّ تقیید المفهوم بخصوص عدم جواز الصلاة ربما لا یخلو عن خروج عن الظاهر.

مع أنّ هذه الشهرة العظیمة بین الأصحاب فی نجاستها - بل الظاهر أنّه إجماعیّ ، وقد ادعی الإجماع الشیخ ، والمصنّف ، والعلاّمة ، وابن زهرة ، والشهید (1) - ممّا یرجّح حمل الروایات علی النجاسة وإرادتها ، بل الظاهر أنّ المشایخ المتقدّمین علی الشیخ ما کانوا یفهمون منها إلاّ النجاسة.

وممّا یرشد اتّفاق الأصحاب سوی ابن الجنید علی عدم مطهّریة الدباغ ، وقول ابن الجنید بالمطهریة (2) ، فتدبّر.

قوله : بل یحتمل أن یکون لإزالة. ( 2 : 268 ).

لا یخفی أنّ بمجرّد احتمال العلوق لا یحکم الشرع بالغسل مطلقا.

قوله : کما یشعر به. ( 2 : 268 ).

لا إشعار فیه أصلا إن لم نقل بالاشعار علی خلافه ، کما هو الطریقة فی معرفة النجاسات بمجرّد الغسل.

قوله (3) : فلم أقف فیها علی نصّ. ( 2 : 268 ).

فیه - مضافا إلی ما عرفت من النصّ ، بل النصوص الکثیرة - أنّ مرسلة الصدوق دلالتها علی الطهارة من جهة صحة الاستعمالات والانتفاعات المذکورة ، [ و ] (4) الأخبار الصحیحة مانعة عن الانتفاع به مطلقا ، کما اعترف ، فکیف یجوز له التمسّک بهذه المرسلة؟! بل یمکن أن

ص: 168

یکون مراد الصدوق جلود ما لا نفس له ، لما ذکر ، ولما دلّ علی نجاسة ما له نفس.

قوله : روی فی أوائل کتابه. ( 2 : 268 ).

یعارضها ما دلّ علی عدم الانتفاع من المیتة بوجه من الوجوه ، وما یظهر منه نجاسة أجزاء المیتة التی تحلّ فیها الحیاة ، مثل روایة الحلبی الآتیة ، وغیرها ، وکذا الإجماعات التی أشرنا إلیها ، وغیرها ممّا ذکرنا ، فکیف تقاوم جمیع ما ذکر؟! وإن صحّ سندها ، مع أنّها غیر صحیحة.

والشارح رحمه الله لم یعتبر ما ذکره الصدوق لصحّة روایته فی مقام ، بل یشترط العدالة ، بل صرّح بأنّ الخبر الذی لیس بصحیح لا یکون حجّة وإن انجبر بعمل الأصحاب وفتاواهم ، بل قال : اتفاق الأصحاب إن بلغ حدّ الإجماع فهو حجّة برأسه ، وإلاّ فلا فائدة فیه (1) ، فکیف یمکنه الحکم بالحجّیة بمجرّد تصحیح واحد من الفقهاء؟! ولیس إلاّ واحدا من الألف ، والألف لا ینفع فکیف الواحد ینفع؟! فتأمّل.

قوله : إنّما قصدت إلی إیراد ما افتی به واعتقد فیه أنّه حجّة. ( 2 : 269 ) (2).

لا یخفی أنّه کثیرا یروی فی الفقیه ما یعلم أنّه لیس فتواه ، أو یظنّ ، أو صرّح هو فیه ، فهو إمّا یرجع عمّا قال کما صرّح به جدّی (3) ، أو أنّه قائل بشمولها وتوجیهها.

کما ذکر الکلینی الأحادیث الظاهرة فی الجبر وغیره ، ممّا هو کیف (1) والشیعة مبرّؤن عنه ، من دون إظهار توجیه وتأویل ، وأنّ الظاهر لیس معتقده ، بل وکثیرا ما یروی فی فروع الفقه وغیرها أخبارا نجزم أنّه لیس قائلا بظواهرها ، من دون تعرّض منه إلی توجیه ، وکذلک الحال بالنسبة إلی غیر الکلینی والصدوق - رحمهما الله.

ومن هذا روی فی الفقیه مقدّما علی المرسلة المذکورة مرسلة أخری ظاهرها طهارة جلد الخنزیر ، وعدم انفعال الماء القلیل ، وعدم انفعال البئر بالملاقاة (2) ، مع أنّ شیئا من ذلک لیس برأیه جزما ، فظهر أنّه کان قائلا بها بعنوان التأویل ، کما روی ما یظهر منه وجوب الأدعیة والأذکار فی التعقیب والأیّام وغیرها.

ویحتمل أن یکون مراده الجلود المدبوغة ، ( ویکون قائلا بالطهارة بالدباغة وأنّها فی مقام العمل بالتقیة ، ولا تأمّل فی ظهورها فی الجلود المدبوغة ) (3) إذ لا یجعل ظرف اللبن والسمن ( غیرها ) (4) علی الدوام ، علی ما یشیر إلیه قوله : « تجعل » الظاهر فی الاستمرار التجدیدی ، بل لا یبعد فی أنّ هذه تکون مضمون صحیحة الحسین بن زرارة عن الصادق علیه السلام فی جلد شاة میتة یدبغ ویصبّ فیه اللبن والماء ، فأشرب منه وأتوضّأ؟ قال : « نعم » ، وقال : قال : « یدبغ فینتفع به ولا یصلّی فیه » الحدیث (5).

قوله : وإطلاق الروایتین. ( 2 : 270 ).

ص: 170

لیس کذلک ، إذ مقتضاهما وجوب غسل الشی ء الذی أصاب الثوب ، وإزالته عنه بالماء ، فتکونان ظاهرتین فی الرطوبة وما یسری إلی الثوب ویتصل به ، ویدلّ علی ذلک ( أیضا ) (1) ما فی الروایة الأخری : « إن کان غسّل فلا تغسل منه ما أصاب ثوبک ، وإن کان لم یغسّل فاغسل ما أصاب ثوبک منه » (2) ، فتأمّل.

( ومنع دلالتهما علی نجاسة المیت - کما صدر من صاحب المفاتیح (3) - فاسد ، إذ لو کان طاهرا لم یجب إزالة رطوباته وغیرها عن الثوب ، واحتمال کون المانع عن الصلاة فیه والمقتضی لوجوب الغسل هو الموت فاسد ، لأنّ کلمة « ما » من أدوات العموم اللغوی ، ومع ذلک لم یقل أحد بوجوب الغسل من جهة الموت خاصّة ، بل کلّ من أوجب الغسل حکم بالنجاسة ، لعدم القائل بالفصل وغیر خفی أنّ دلالة الأخبار بمعونة الإجماع عدّ لنا وفی بحث النجاسات ) (4). ولا دلالة فی شی ء من الأخبار علی ما ذکره ، فربما کان الظاهر النجاسة والتأثیر فی حال الرطوبة لا الیبوسة أیضا ، فتأمّل.

قوله : إلاّ مع الرطوبة للأصل. ( 2 : 270 ).

وصحیحة علی بن جعفر السابقة ، وبعض الأخبار الأخر منها الصحیح : وقع ثوبه علی کلب میّت ، قال : « ینضحه ویصلّی فیه ، ولا بأس » (5).

قوله (1) : ومقتضی کلامه أنّ ما لاقی. ( 2 : 271 ).

وفیه : أنّ صدر العبارة وإن أوهم ذلک ، إلاّ أنّ تعلیله کالصریح فی نجاسة الملاقی ، وأنّه إذا لاقی المائع لجسده ، نجس کما لا یخفی.

قوله : وإنّما یتعلّق به الحکم المذکور. ( 2 : 271 ).

فی الاحتجاج عن مولانا القائم علیه السلام : « إذا مسّ المیت بحرارته لم یکن علیه إلاّ غسل یده » (2).

قوله : وضعفه ظاهر. ( 2 : 272 ).

لعلّ نظر العلاّمة إلی العلّة المنصوصة فی صحیحة الحلبی الآتیة ، فإنّ الظاهر منها أنّ النجاسة من جهة ذهاب الروح وتحقّق الموت ، فلا حظ وتأمّل. ( بل ما رواه الفضل بن شاذان فی علله عن الرضا علیه السلام (3) صریح فی ذلک ، فلاحظ ) (4).

ویؤیّده أیضا ما ذکره فی المسألة السابقة من : أنّ نجاسة المیّت إنّما هی بعد برده ، لعدم تحقّق انتقال الروح منه بالکلّیة ، فتأمّل.

ویعضده أیضا الأخبار الآتیة عند قول المصنف : ویجب الغسل علی من مسّ میّتا ، فتأمّل.

قوله : ما یستفاد من الأخبار. ( 2 : 272 ).

لو تمّ ما ذکره یلزم طهارة المیت الثابت نجاسته بمجرّد تفریقه وتقطیعه ، بل وبقدّه نصفین ، بل وبانفصال جزء منه بحیث لا یصدق علی ما

بقی جسد المیّت ، بل ومطلقا أیضا ، لأنّ المتبادر من جسد المیت علی الإطلاق هو التّام الکامل ، فیلزم ممّا ذکره کون التقطیع من جملة المطهّرات. مع أنّ میتة مأکول اللحم إذا صارت طاهرة بمجرّد التقطیع یمکن الحکم بحلّیة الأکل أیضا ، لأنّ الأصل فی الأشیاء الإباحة ، والمانع کان نجاسة المیتة وقد ارتفع ، فتأمّل.

علی أنّه سیذکر فی نجاسة الکلب والخنزیر : أنّ الکلّ إذا کان نجسا یلزم أن یکون جمیع الأجزاء نجسا أیضا حتی الشعر وأمثاله (1) ، فکیف یتأمّل هنا؟! ( مع أنّ الأدلّة التی استدلّ بها علی النجاسة لیس فیها کون النجاسة متعلّقة بجسد المیت من حیث هو جسد المیّت ، کما لا یخفی ، بل ) (2) صحیحة حریز فی غایة الوضوح فی نجاسة الأجزاء التی یکون فیها روح ، وکذا ما أشرنا إلیه من الأخبار ، فتأمّل.

قوله : وترک الاستفصال. ( 2 : 272 ).

لا یخلو عن ظهور فی ما ذکره ، لأنّه علیه السلام استفصل فی خوف خروج الدم ، فیظهر أنّه علیه السلام فی مقام إتمام المسألة للعمل ودفع المفسدات الشرعیة ، ورطوبة الید ویبوستها فی درجة خوف الدم لو لم یکن أقرب ، فتأمّل.

قوله (3) : ویدلّ علیه صحیحة حریز. ( 2 : 272 ).

ویدلّ علی ذلک روایة فضل بن شاذان أیضا فی علله عن الرضا علیه السلام (4).

قوله : قال النجاشی : إنّه کان کذّابا. ( 2 : 274 ).

کذبه أنّه نقل للرشید : أنّ الرسول صلی الله علیه و آله قال : « لا سبق إلاّ فی خفّ أو حافر أو ریش » (1) فقال الرشید : أشهد أنّ قفاه قفا کذّاب علی رسول الله (2). فاشتهر بالکذب ، لکن لا یخفی أنّ الحدیث بهذا المضمون ورد فی کتبنا المعتبرة (3) علی وجه یظهر أنّ الإلحاق المذکور لیس کذبا ، بل فی الحقیقة صحیح ، لکن لمّا لم یکن ذلک فی أحادیث العامة نسبوه إلی الکذب واشتهر به ، مع أنّه قال بعض الماهرین : إنّ الحدیث والحکایة کان من غیاث بن إبراهیم (4) ، وقیل : کان عن حفص بن غیاث (5) ، ولم یظهر بعد أنّه کان عن وهب ، وقد حقّق فی الرجال.

علی أنّ الحدیث الضعیف یصیر حجّة بانجباره من جوابر ، والجابر هنا قول ابن إدریس فی السرائر : هذا اللبن نجس بغیر خلاف عند المحصّلین ، لأنّه مائع فی میتة (6). ووافقه علی الحکم جماعة من أصحابنا منهم الفاضلان (7) ، ویعضد هذا الجابر ما ورد فی الأخبار المسلّمة من أنّ الفأرة إذا ماتت فی السمن والزیت وغیره أنّه ینجس ویحرم أو یسرج به (8) ،

واللبن فی الضرع رقّته أزید ومساورته أشدّ.

ویعضده أنّ کل نجس من نجاسات الشرع ینجس کل رطب ، وکل رطب من الأشیاء ینجّسه کلّ نجاسة ، حتی هذا اللبن لو لاقاه نجاسة أیّ نجاسة تکون ینجس ، حتی أنّه لو خرج عن الضرع فلاقاه جسد هذه المیتة أو وقع فیه جلد من هذه المیتة أو لحم منه ینجس ، وورد منهم علیه السلام « أنّ کلّ حدیث ورد إلیکم فأعرضوه علی سائر أحکامنا ، فإن کان یشبه تلک الأحکام فهو منّا ، وإلاّ فلا ( تعملوا به » أو « زخرف » أو غیر ذلک من أمثال ما ذکر ، ولیس ببالی ، وورد أیضا عنه « أعرضوه علی السنّة ، فإن کان یشبه سائر الأحکام فهو منّا ، وإلاّ فلا » (1) ) (2).

ویعضده أیضا أنّ کل متنجّس ینجّس کل شی ء ، فکیف النجس لا ینجّس؟! ویعضده أیضا أنّ هذه المیتة لو لاقت الماء ینجس ، إلاّ أن یکون قدر کرّ ، والماء أقوی من اللبن ، لوقوع الخلاف فی انفعال الماء القلیل ، والوفاق فی عدم انفعال بعض منه ، وعدم انفعال الکثیر.

علی أنّا نحکم حکما قطعیا (3) بأنّ المیتة ینجّس الأشیاء الرطبة والمائعات من دون تأمّل ولا تزلزل ، ولیس فی هذا الحکم سبب وجهة سوی إجماع أو حدیث.

فإمّا ( أن یقال : ) (4) إنّ کل موضع موضع بخصوصه ورد فیه إجماع أو حدیث دالاّن علی انفعال ذلک الموضع بخصوصه وتنجسه من حیث

الخصوص ، بحیث لا یمکن الحکم بنجاسة موضع آخر من جهة هذا الحدیث وهذا الإجماع ، لاختصاص دلالة هذا الحدیث وهذا الإجماع بهذا الموضع بخصوصه ، و (1) یکون الحکم بنجاسة موضع آخر من حدیث آخر علی حدة وإجماع آخر علی حدة وهکذا الحال فی کلّ موضع بخصوصه.

فلما لم نر فی اللبن الخارج من ضرع المیتة إجماعا ولا حدیثا یدلّ علی نجاسته سوی الروایة الضعیفة ، نحکم بعدم ثبوت النجاسة فیه ، لأنّ الإجماع والحدیث الوارد فی موضع آخر لا یشمل هذا اللبن ، لاختصاص کل موضع بحدیث خاصّ به أو إجماع خاصّ به لا یتعدّی إلی غیره.

وإن کان جمیع المواضع بحیث لا یشذّ عنها موضع ورد فی کل منها بخصوصه حدیث مختصّ به أو إجماع کذلک لا یتعدّی إلی غیر نفسه ، حتی أنّ هذا اللبن لو خرج من ضرع المیتة فلاقاه جسد المیتة من خارج ، أو بعض لحم ، أو شی ء ممّا تحلّ فیه الحیاة ، یکون تنجس المیتة بإجماع مختصّ بکل واحد من الجسد أو بعض اللحم أو شی ء تحلّ فیه الحیاة علی حدة ، وهکذا حدیث علی حدة ، لکن لمّا لم یتحقّق إجماع بخصوصه ، ولا حدیث کذلک فی اللبن الخارج عن الضرع یحکم بالطهارة من جهة عدم دلیل النجاسة ، مضافا إلی الصحیحتین المذکورتین.

لکن غیر خفّی ، أنّ هذا فاسد قطعا ، والوجدان یکذّبه جزما ، لأنّا لا نری إجماعا إجماعا فی خصوص موضع موضع ، وکذلک حدیثا حدیثا ، بل کلّ موضع یحکم فیه بالنجاسة فإنّما هو بدلیل مشترک بینه وبین الموضع الآخر الذی یحکم فیه بالنجاسة ، من دون تفاوت أصلا ولا خصوصیة

ص: 176

مطلقا.

وهذا لا یکون إلاّ أن یکون مقتضی الدلیل قضیة کلّیة وقاعدة عامّة شاملة لکل موضع موضع ، من دون تفاوت ولا خصوصیة ، ولا کون القضیة الثابتة مهملة ، لأنّها مرادفة للجزئیة المجملة التی لا تنفع أصلا ، ولا تجری فی موضع مطلقا ، ولا یمکن إثبات حکم موضع واحد فضلا عن جمیع المواضع ، بل القضیة الثابتة من الدلیل الذی یکون مستند حکمنا - إجماعا یکون المستند أو الحدیث - هی الکلّیة التامّة العامّة الشاملة الجاریة فی کلّ موضع ، کما قلنا ، بحیث لو لم یرد فی اللبن الخارج عن ضرع المیتة حدیث أو أمر آخر لکنّا نحکم بنجاسته أیضا ، کما کنّا نحکم بنجاسة غیره من دون تفاوت أصلا ، ولیس هذا الحکم إلاّ من دلیل البتّة.

فهذا الدلیل فی الحقیقة معارض للصحیحتین الدالّتین علی الطهارة ، ومعاضد لروایة وهب المعتضدة بما ذکرنا ، ففی مقام التعارض لا بدّ من ملاحظة قوّة کلّ واحد من المتعارضین ومقاومتهما ، فلاحظ تلک القوّة الحاصلة فی ذهنک عند حکمک بنجاسة المواضع الأخر بأنّها بأیّة مرتبة تکون تلک القوّة لک؟ واطمئنانک بأیّ قدر یکون؟ ثم ضمّ إلی تلک القوّة الحاصلة الظنّ الحاصل کذلک من روایة وهب وما یعضدها ، واجعل المجموع معا معارضا للصحیحتین وما یعضدهما ، فتأمّل ، ولا تقنع ببادئ نظرک ، إذ ربما کنت فی مقام الحکم بنجاسة سائر المواضع مطمئنّا غایة الاطمئنان ، فکیف إذا انضمّ إلی هذا الاطمئنان التامّ الظنّ الحاصل لک من ملاحظة روایة وهب وما یعضدها؟

فإذا کان فقیه فی مقام حکمه بنجاسة سائر المواضع جازما یکون جزمه من اعتقاد حصل له بإجماع ، فکیف یمکنه العمل بمضمون

ص: 177

الصحیحتین؟ لأنّ الظنّ لا یعارض الجزم. وإذا لم یکن جازما بل یکون ظانا ، لکن ظنّه أقوی من الحاصل من الصحیحتین ، فیکون الظاهر عنده إجماع ظنّی بظنّ قوی ، فهو أیضا یشکل أن یعمل بالصحیحتین ویطرح ما هو أقوی منهما ، سیّما مع انضمام الأقوی بروایة ابن وهب المعتضدة ، ومرادی من الصحیحتین الصحیحتان مع دعوی الشیخ فی الخلاف الإجماع فی جمیع المراتب ، فإذا تساوی القوّتان أو ترجّح الثانیة إذن یفتی بالحلّیة ، لکن یحتاط ، سیّما فی صورة التساوی ، فتأمّل.

قوله : لنا قول الصادق علیه السلام . ( 2 : 276 ).

الأولی الاستدلال بصحیحة ابن مسلم الآتیة فی بحث نجاسة الکلب والخنزیر : أنّ الکلب إذا أصاب ثوب الرجل یغسل ذلک المکان الذی أصابه (1) ، بحملها علی صورة الرطوبة ، لعدم غسل الملاقی بعنوان الیبوسة ، فلیتأمّل.

وأمّا غیر الصحیحة فلا دلالة له ، لدلالته علی رطوبة الکلب والخنزیر ، ولا کلام فیه.

وأمّا هذه الروایة فإنّه سیعترض بمنع دلالة لفظ النجاسة علی هذا المعنی الشرعی (2) ، فالرجس لا یدل بطریق أولی ، علی تقدیر کون الشعر داخلا فی مسمّاه حقیقة ، فتأمّل. مع أنّه یختار هنا طهارة شعر الکافر مع أنّه قد ورد فیه ( إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ ) (3) وغیر ذلک ، فتأمّل.

قوله : أمّا الکافر فلم أقف علی نصّ. ( 2 : 276 ).

لا یخفی أنّه یصیر قولا بالفصل ، وسیجی ء الکلام فی ما دل علی نجاسته (1) ، فربما ورد فیه نظیر ما ورد فی الکلب ، فتأمّل.

قوله : ویجب الغسل علی من مسّ میتا. ( 2 : 277 ).

أمّا کون وجوب هذا الغسل لنفسه أو لغیره فقد مرّ الکلام فیه فی أوّل الکتاب (2). ویدل علی کون المسّ حدثا وهذا الغسل طهارة له (3) (4) عبارة الفقه الرضوی : وإنّ من صلّی قبل هذا الغسل علیه إعادة الصلاة بعد هذا الغسل (5) ، وفی بحث أنّ کل غسل قبله وضوء إلاّ الغسل من الجنابة التصریح أیضا بأنّ من صلّی ونسی هذا الوضوء أنّ علیه إعادة تلک الصلاة بعد ما توضّأ (6).

ویدلّ علیه أیضا : وفاق الأصحاب علی الظاهر ، لأنّ منهم من صرّح (7) ، والباقی یقسّمون الغسل إلی واجب ومندوب ، ثم یقولون : فالواجب من الغسل ما کان لأحد الأمور الثلاثة - أی الصلاة والطواف ومسّ کتابة القرآن - ثم یذکرون أمورا ، ثم فی ذکر الواجب من الغسل یقسّمونه إلی ستّة ویذکرون هذا الغسل منها.

وغسل [ المیت ] (8) یخرج من القرینة ، أو أنّه أیضا شرط للصلاة علی

المیت ، فتأمّل جدّا.

وممّا یدل أیضا : أنّ صیغة الأمر فی الأحداث والأخبار یتبادر [ منها ] (1) الوجوب للغیر مثل الصلاة أو غیرها ، بلا تأمّل من أحد من الإشارة إلی وجهها ، ولیس فی جمیع ما هو مسلّم عند الشارح ومن وافقه ( فی المناقشة ) (2) فی المقام ما یدلّ علی کون الوجوب لأجل الصلاة. وأمّا ما ورد فی بعضه ممّا یدل علیه لا ینفع بالنسبة إلی ما لم یرد ، علی تقدیر صحة هذه المناقشة. ومع ذلک فی المقام الذی ورد ربما لا یستجمع شرائط الحجّیة عند مثل الشارح ، ومع ذلک لا یتوقّف فهم الوجوب علی ملاحظته ، بل یتبادر کون الوجوب لمثل الصلاة لا لنفسه ، وإن لم یدر ورود ما یدل علی ذلک ، مع أنّ ما یدل ظنّی والتبادر قطعی.

وممّا یدل علی ذلک أیضا : ما ورد : من أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام اغتسل حین غسّل الرسول لجریان السنّة ، وإلاّ فالرسول طاهر مطهّر (3) ، هذا مضمون الحدیث ، ولیس متنه ببالی.

وفی العلل - فی باب غسل المیت والغسل من مسّه - بسنده عن الباقر علیه السلام : « علّة غسل المیت لأنّه جنب ، ولتلاقیه الملائکة وهو طاهر ، وکذلک الغاسل لتلاقیه المؤمنین » (4) وفی حدیث آخر : « المیت إذا خرج الروح عنه بقی أکثر آفته ، فلذلک یتطهّر له ویطهر » (5).

ص: 180

هذا (1) مع اتفاق المتشرّعة علی کونه طهارة ، لأنّ الطهارة عندهم عن الحدث الأصغر وهو الوضوء ، أو الأکبر وهو الغسل ، ویجعلونه ستّة :

الجنابة ، والحیض ، والاستحاضة ، والنفاس ، والموت ، ومسّ المیت ، من دون فرق منهم بین الأمور المذکورة فی نصوص عباراتهم وظواهرها ، ولا یطلقون لفظ الطهارة علی وضوء الحائض ، کما لا یطلق علیه فی الأخبار أیضا ، مثل ما رواه ابن مسلم عن [ الصادق ] (2) علیه السلام أنّه قال له : الحائض تتطهّر یوم الجمعة وتذکر الله تعالی؟ فقال علیه السلام : « أمّا الطهر فلا ، ولکن تتوضّأ وقت کلّ صلاة ، وتستقبل القبلة وتذکر الله تعالی » (3) وذکر بعض الفقهاء (4) مثله فی مبحث الطهارات استطراد وتقریب. ( وأمّا الطهارات المستحبة قبل دخول وقت الصلاة والواجبة بعد دخوله فکلها واجبة لغیرها قطعا ، بل عند المشهور أنّ جمیع الطهارات کذلک ) (5).

وأمّا الطهارات المستحبة مطلقا - مثل غسل الإحرام وغیره - فمن جهة عدم وجوبها أصلا ورأسا لا یمکن أن تصیر واجبة لغیرها. فعلی هذا کل ما ورد فی الأخبار من اشتراط الصلاة أو غیرها - مثل مسّ کتابة القرآن وغیره - علی الطهارة أو الطهور یشمل غسل مسّ المیت أیضا ، کما یشمل غسل الجنابة والحیض والاستحاضة والنفاس أیضا ، من دون تفاوت.

وکذا ما ورد فی الأخبار من أنّ الطهور لا یجب إلاّ بعد دخول وقت

ص: 181

الصلاة (1) ، یشمل غسل المسّ أیضا من دون تفاوت ، ولذا اتفق أفهام الفقهاء علی ذلک ، وأطبق فتاواهم علیه. فما صدر عن الشارح من قوله : لم أقف علی ما یقتضی وجوب غسل المسّ للصلاة مثلا واشتراط الصلاة به (2) ، لا وجه له بعد کون النصوص المقتضیة لاشتراط الطهور عامّة شاملة لجمیع أفراد الطهور الواجبة ، وکذا النصّ المقتضی لعدم وجوب الطهور إلاّ بعد دخول وقت الصلاة ، وغیر ذلک.

وإنّما قلنا بشمول الکل لغسل المسّ أیضا ، لما عرفت من الأخبار أنّه طهارة ، وکذا من اتفاق المتشرّعة. ومعلوم أنّه إذا کان فی الحدیث قرینة صارفة عن إرادة المعنی اللغوی ، یکون المراد هو المعنی الذی عند المتشرّعة حقیقة ، کما هو مسلّم ومحقّق ، فبعد ثبوت کونه طهارة من الأخبار وغیرها ، یکون هذا الغسل أیضا داخلا فی العمومات مثل قولهم : « لا صلاة إلاّ بطهور » (3) إذ لیس فیه تخصیص بطهور دون طهور.

فیظهر منه أنّ اشتراط الصلاة وتوقّفها علی الطهور ، نسبته إلی جمیع أفراد الطهور علی السواء ، والترجیح تحکّم ، لعدم مرجّح فی الحدیث أصلا ، سیّما مع قبول توقّف الصلاة علی جمیع الطهارات الواجبة ، والتأمّل فی فرد واحد منها بأنّی لم أقف علی نصّ یقتضی اشتراط الصلاة به. ألیس هذا نصّا وظاهرا فی التوقف؟! وأمثال هذه المطلقات ترجع إلی العموم ، کما هو مسلّم من الشارح وسائر الفقهاء.

ص: 182

وممّا یشمل هذا الغسل ، ممّا دلّ علی اشتراط الصلاة بالطهارة : قوله علیه السلام : « مفتاح الصلاة الطهور » (1). وقول الباقر علیه السلام فی الصحاح : « إنّ الفرض فی الصلاة : الوقت ، والطهور ، والقبلة ، والرکوع ، والسجود » (2). وأنّه « لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة : الطهور والوقت » الحدیث (3). وقوله علیه السلام : « الصلاة ثلاثة أثلاث : ثلث طهور ، وثلث رکوع » الحدیث (4). إلی غیر ذلک من أمثالها ، مع أنّ المفرد المحلّی باللام فی أمثال المقام یفید العموم بلا کلام ، وبناء الشارح علیه ، کسائر الفقهاء.

ویشمله أیضا ما ورد ، من أنّ من صلّی بغیر طهور أو نسیها یقضیها فی أیّ ساعة تکون (5). إلی غیر ذلک ممّا دلّ علی بطلان الصلاة بترک الطهارة.

وأیضا یشمل قوله : « إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة ». ممّا دلّ علی أنّ الطهور لا یجب لنفسه ، بل یجب بعد دخول وقت الصلاة. والحکم الشرعی معلّق علی الطهور الواجب ، فیدور معه ، ومسلّم أیضا العموم. والمناقشة فی عدم الدلالة علی الوجوب للغیر ، قد عرفت غایة وضوح فسادها. والقول بالنسبة إلی بعض دون بعض تحکّم لا یرضی به

ص: 183

الشارح ، سیّما مع القبول فی الکلّ إلاّ نادرا منه.

ویدلّ علیه أیضا قوله : « مفتاح الصلاة الطهور ، وتحریمها التکبیر ، وتحلیلها التسلیم ». والتقریب کما تقدّم.

ویدلّ علیه أیضا قوله تعالی ( لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ) (1).

قوله : وضعف الوجهین ظاهر. ( 2 : 279 ).

لکن ما دل علی وجوب الغسل ، شموله لما نحن فیه لعلّه لا یخلو عن تأمّل ، سیّما أن یکون قد تمّ غسل جمیع أعضائه ، ولم یبق إلاّ قدر رأس إبرة ، وأمثاله ممّا لم یتمّ الغسل بغیر غسله ، وهو فی غایة الصغر ، لکونه من الأفراد التی لا ینصرف الذهن إلیها بمجرّد سماع ما دل علیه ، لعدم کونه من الفروض الشائعة.

مضافا إلی أنّه ورد فی غسل الجنابة : أنّه « ما جری علیه الماء فقد طهر » (2). وورد : أنّ « غسل المیت مثل غسل الجنابة » (3). وإن کان ما ذکره الشارح أیضا لا یخلو عن قوّة ، والاحتیاط واضح ، فتأمّل.

قوله : والعمل بها قلیل. ( 2 : 280 ).

الظاهر أنّ المراد [ أنّ ] العمل بالمقطوعة من حیث هی هی قلیل ، لکن لا یخفی أنّ الضعف منجبر بعمل الأصحاب ، ودعوی الشیخ علی تقدیر عدم الثبوت ثبوت الشهرة منها لا أقلّ منه ، فتنجبر الروایة بها.

مع أنّ الإجماع المنقول حجّة عند جمع من المحققین (4) ، بناء علی

أنّ ما دلّ علی حجّیة خبر الواحد - بحیث یکون تامّا خالصا من إشکالات الإیرادات - شامل للإجماع المنقول أیضا ، فلیلاحظ.

ویعضد الروایة والإجماع ما سیذکره الشهید ، فتأمّل.

قوله : ویتوجّه علی الأوّل أنّ کون هذه القطعة. ( 2 : 280 ).

لا یخفی أنّه استدلّ علی نجاسة جمیع أجزاء الکلب ولو کانت ممّا لا تحلّه الحیاة بما ورد أنّه : « رجس نجس » (1) ، ولم یورد علی نفسه بمثل ما أورده فی المقام ، فتأمّل.

قوله : وهذا المعنی مفقود مع الانفصال. ( 2 : 280 ).

لا یخفی أنّ الاستصحاب حجّة وجار فی أمثال ما نحن فیه ، مثل : نجاسة الماء بالتغیّر بالنجاسة ، وقد مرّ الکلام فی مبحثها (2) ، فلیلاحظ.

قوله (3) : منع بطلان اللازم. ( 2 : 280 ).

هذا المنع فی غایة البعد.

قوله : إن اجتمع قدر حمّصة فاغسله. ( 2 : 282 ).

الظاهر أنّه قدر حمّصة وزنا أو جثّة فیمکن الحمل علی ما إذا وقع شائعا ، والشائع یجی ء بقدر الدرهم. وفی بعض نسخ الفقیه : الخمصة - بالخاء المعجمة - أی أخمص الراحة ، فیکون المراد قدر الدرهم ، بناء علی أنّ هذا قدره ، فلا إشکال حینئذ.

قوله : ونقل الشیخ فی المبسوط. ( 2 : 284 ).

یمکن أن یکون استناده إلی ما رواه فی الکافی والتهذیب والاستبصار بسند قریب من الصحّة ، عن الصادق علیه السلام : « إذا قاء الرجل وهو علی طهر فلیتمضمض » (1) ، فتأمّل.

قوله (2) : لو اشتبه الدم المرئی. ( 2 : 284 ).

لکن الظاهر من إطلاقات الأخبار کون الأصل فی الدم النجاسة وعدم العفو ، کما صرّح به بعض (3) ، وهو الظاهر من الشیخ (4) وغیره ، حیث وجّه الموثّق الدالّ علی عدم البأس برؤیة الدم فی أثناء الصلاة : بأنّ المراد الأقلّ من الدرهم ، ولم یعترض علیه ، فتأمل جدّا.

قوله : والإطلاق أعمّ من الحقیقة. ( 2 : 289 ).

لا حاجة إلی هذا ، لأنّ الاشتراک أیضا لا ینفع المستدل ، إلاّ أن یقول بجواز الجمع بین المعانی فیه ، وکونه عند الإطلاق ظاهرا فی الجمیع ، وهذا قول سخیف مردود ، ومسلّم عند الفقهاء والمحقّقین المشهورین فساده.

وإن أراد من الاشتراک الاشتراک المعنوی ، فهو خیر من المجاز ، ومراد المستدل هو الاشتراک المعنوی ، کما هو الظاهر من کلامه ، بل لا بدّ من حمل کلامه علیه لو لم یکن ظاهرا فیه ، فضلا عن أن یکون ظاهرا.

هذا بالنظر إلی الدلیل الأوّل. والجواب عنه هو الذی ذکره من أنّ اللغة لا تثبت بالاستدلال ، بل تثبت إمّا بنصّ الواضع ، أو أمارات الحقیقة ، أو الاستعمال بناء علی أنّ الأصل فیه هو الحقیقة ، کما قال بعض (5).

والظاهر أنّ الشارح رحمه الله أیضا جوابه عن الأوّل هو ما ذکر.

وأمّا قوله : الإطلاق أعمّ من الحقیقة ، جواب عن الثانی ، لکن لا یخفی أنّ المستدلّ ما أراد إثبات الحقیقة منه ، بل أراد : ما کان فعلها فعل الخمر فحکمه حکم الخمر ، کما یظهر من الحدیث حیث قال : « لم یحرّم الخمر لاسمها ».

فظهر أنّ لفظ الخمر حقیقة فی الخمر خاصّة. وأمّا غیر الخمر ، فحرمته لیست باعتبار کون الخمر اسمه أیضا ، بل باعتبار المشارکة فی علّة تحریم الشارع ، وهو السکر.

فظهر أنّ قوله علیه السلام : « فهو خمر » لیس المراد إلاّ أنّه مثل الخمر فی الحکم الشرعی ، ولم یعیّن الحکم الشرعی ، فیکون المراد جمیع الأحکام إلاّ ما أخرجه الدلیل.

إلاّ أن یقال : إنّ الظاهر المتبادر منها هو الحرمة ، ولا ینصرف الذهن إلی غیرها ، فتأمّل ، لأنّه ربما یظهر من الأخبار دخول النجاسة أیضا ، مثل روایة أبی جمیلة : قال کنت مع یونس ببغداد ، وأنا أمشی معه فی السوق ، ففتح صاحب الفقّاع فقاعة فقفز (1) فأصاب ثوب یونس فاغتمّ لذلک حتی زالت الشمس ، فقلت : یا أبا محمد إلا تصلّی؟ فقال : لا ، حتی أرجع إلی البیت فأغسل هذا الخمر من ثوبی. فقلت : رأی رأیته أو شی ء ترویه؟ فقال : أخبرنی هشام بن الحکم أنه سأل الصادق علیه السلام عن الفقّاع ، فقال : « لا تشربه فإنّه خمر مجهول ، فإذا أصاب ثوبک فاغسله » (2).

ص: 187

والأخبار الدالّة علی نجاسة النبیذ أیضا مستفیضة ، کما ستعرف شطرا منها ، وکلها موافقة لفتوی المشهور ، ومنجبرة أیضا بذلک. ولا یمکن الحمل علی التقیة ، لأنّ العامة یحللونهما ، ویحکمون بطهارتهما أیضا جزما (1) ، ولا یخفی ذلک علی من تتبّع الأخبار. فظهر أنّه لا یمکن حمل ما دلّ علی نجاسة الخمر علی التقیة ، کما فعله بعض علمائنا المتأخّرین (2) ، مضافا إلی ما ستعرفه فی الحواشی الآتیة.

ویدل أیضا علی نجاسة المسکرات المائعة عدم القول بالفصل.

ویدل أیضا أنّ الأمراء والسلاطین فی زمانهم علیهم السلام - وهو یوازی ثلاث مائة سنة تقریبا - کانوا مولعین بشرب الخمر ، وسائرهما کانوا مولعین بشرب الفقّاع والنبیذ ، بل وقاطبتهم. فلو کانوا علیهم السلام قائلین بالطهارة لاشتهر منهم اشتهار الشمس بمقتضی العادة وتوفّر الدواعی ، مع أنّهم أظهروا الطهارة مکرّرا ، ومع ذلک الأمر وقع بالعکس ، فإنّ القدماء ادّعوا الإجماع علی النجاسة ، والمتأخّرین اتفقوا علی ذلک.

قوله : الإجماع نقله الشیخ. ( 2 : 290 ).

وکذا ابن زهرة وابن إدریس (3).

قوله : علی ما ذکره بعض أهل اللغة. ( 2 : 290 ).

یومئ إلیه روایة خیران الخادم : أنّه کتب إلی الرجل یسأله عن الثوب یصیبه الخمر ولحم الخنزیر ، أیصلّی فیه أم لا؟ فإنّ أصحابنا قد اختلفوا

فیه ، فقال بعضهم : صلّ فیه ، فإن الله إنّما حرّم شربها ، وقال بعضهم لا تصلّ فیه ، فکتب علیه السلام : « لا تصلّ فیه فإنه رجس حتی تغسله » (1). وهذه الروایة أیضا من أدلّة المشهور ومرجّحات أخبار المنع علی أخبار الجواز ، والضعف منجبر بالشهرة.

وکذا مرسلة یونس عن الصادق علیه السلام : « إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ مسکر فاغسله إن عرفت موضعه ، وإن لم تعرف موضعه فاغسل الثوب کله ، وإن صلّیت فیه فأعد صلاتک » (2).

وکذا روایة زکریّا بن آدم عن أبی الحسن علیه السلام : عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر ومرق کثیر ، قال : « یهراق المرق ، أو یطعمه أهل الذمة ، أو الکلب ، واللحم أغسله وکله » قلت : فخمر أو نبیذ قطرت فی عجین أو دم فقال : « فسد » ، قلت : أبیعه من الیهود والنصاری وأبین لهم؟ قال : « نعم فإنهم یستحلّون شربه » قلت : والفقّاع بتلک المنزلة إذا قطر فی شی ء من ذلک؟ فقال : « أکره أن آکله إذا قطر فی شی ء من طعامی » (3).

وفی الموثّق عن عمّار عن الصادق علیه السلام : عن الدنّ ، یکون فیه خمر ، هل یصلح أن یکون فیه الخلّ ، أو الکامخ (4) ، أو زیتون؟ قال : « إذا غسل

ص: 189

فلا بأس » وعن الإبریق فیه خمر ، أیصلح أن یکون فیه ماء؟ قال : « إذا غسل فلا بأس » (1).

وهذه الأخبار - مع کثرتها وموافقتها لما اشتهر بین الفقهاء وانجبارها - لا یمکن حملها علی الاستحباب ، لنهایة قوّة الدلالة ، وکون المعارض محمولا علی التقیة ، کما عرفت وستعرف أیضا.

قوله : خذ بقول أبی عبد الله علیه السلام . ( 2 : 291 ).

هذا الحدیث فیه تأکیدات مانعة عن الحمل علی الاستحباب ، ومؤیّدة بحمل المخالف علی التقیة ، فتأمّل.

قوله : بمنع الإجماع. ( 2 : 291 ).

الإجماع عندنا لیس اتفاق الکلّ ، فلا یضرّ وجود المنازع ، بل علی تقدیر کونه اتفاق الکلّ أیضا لا یضرّ وجوده ، لأنّ اتفاق الکلّ فی عصر یکفی.

وإن أراد أنّه یحتمل أن لا یکون إجماع ، ففیه : أنّ مع عدم العثور علی المنازع أیضا یکون الاحتمال موجودا ، فلا یصحّ الاستناد إلی المنازع فی مقام المنع ، مع أنّ العبرة بنقل الفاضل الماهر الفقیه. فإن ثبتت حجّیة الإجماع المنقول بخبر الواحد فلا وجه للتمّسک بالاحتمال ، لأنّ معنی الحجّیة لیس إلاّ أنّ الاحتمال غیر مضرّ أصلا ، ولا خلل من جهته مطلقا ، وإن لم تثبت الحجّیة فلا وجه للمنع بأنّه فی موضع النزاع.

والحاصل : أنّ بناء الاستدلال علی حجّیة المنقول ، کما علیه الفقهاء الفحول ، واستندوا فی الحجّیة إلی أدلة ، بل وقالوا : ما دل علی حجّیة الخبر

ص: 190

الواحد یشمله (1) ، والشارح أیضا فی کثیر من المواضع یذکر الإجماع المنقول بخبر الواحد علی وجه یظهر منه اعتماده علیه ، فتأمّل.

قوله : کما فی المسیر. ( 2 : 291 ).

قال الشیخ الحرّ رحمه الله : وفی روایة : جواز الأکل علی الخوان الذی أصابته إذا کان یابسا (2).

قوله : وما رواه الحسن بن أبی سارة فی الصحیح. ( 2 : 291 ).

الحکم بالصحّة ربما لا یخلو عن خدشة ، لأنّ بعض النسخ الحسین بدل الحسن ، مع أنّ محمد بن خالد فیه کلام ، فتأمّل.

قوله : مع اختلاف الأصحاب والأحادیث. ( 2 : 292 ).

الأحادیث الدالة علی النجاسة من الکثرة بمکان لم یذکرها الشارح ، منها مذکورة فی کتاب النجاسات ، ومنها فی تطهیر الأوانی والثیاب ، ومنها فی المطاعم والمشارب وغیر ذلک مثل ظروف النبیذ ، فلا یضرّ ضعف اسناد بعضها ، سیّما مع الانجبار بالشهرة العظیمة بین الأصحاب ( علی فرض عدم الإجماع ) (3) بل المظنون کون مضمونها مجمعا علیه بین الأصحاب ، کما یظهر من نقل الجلیلین الفقیهین النبیلین ، مع ابن زهرة وابن إدریس (4).

فعلی هذا لا تقاوم هذه الأخبار والإجماع المنقول ، الأخبار الدالة علی

ص: 191

الطهارة ، سیّما مع أنّه ورد فی الصحیح المذکور الأخذ بقول الصادق علیه السلام ، وإن وردت الروایة عنه وعن الباقر علیهماالسلام ، فی أنّها طاهرة.

مع أنّ الفقهاء الخبیرین الماهرین أخبروا بأنّ الدال علی الطهارة محمول علی التقیة (1). مع أنّ المدار فی أکثر المرجّحات علی أقوالهم ، مثل العدالة والأعدلیة والشهرة والشذوذ وغیرها ، لکونهم من أهل الشهود والمهارة.

وکون أکثر العامة قائلین بالنجاسة ، لا یردّ قولهم ، لأنّ المعتبر فی التقیة حال زمانهم علیهم السلام لا حال زماننا ، فلعلهم علیهم السلام فی زمانهم کانوا عن أهل زمانهم یتقون. مع أنّ أمراءهم وسلاطینهم کانوا مولعین بشرب الخمر ، بل النبیذ والفقاع کان حلالا عند فقهائهم ، فکان طاهرا عندهم البتّة.

ویظهر من تضاعیف الأحادیث أنّ المدار عند أهل السنة والمتداول عندهم الحلّیة والطهارة ، ومع ذلک ورد عن أئمّتنا علیهم السلام الحکم بالنجاسة والحرمة ، بل ورد : أنّ المیل منه ینجّس حبّا من الماء (2) ، وأشدّ من ذلک.

وظهر من الأخبار المتواترة - مضافا إلی الاعتبار - أن جلّ الاختلافات فی الأخبار من جهة التقیة ، وأمروا علیهم السلام بترک ما وافق العامة ، وما یکون حکّام العامة إلیه أمیل. فما دلّ علی نجاسة (3) النبیذ حق جزما ، وما دل علی طهارته باطل جزما ، ولا قائل بالفصل قطعا.

مع أنّ نجاسة النبیذ یقتضی نجاسة الخمر بطریق أولی ، سیّما بعد ملاحظة أنّ حکّامهم أمیل إلی الطهارة. مع أنّ الأئمّة علیهم السلام لو کانوا قائلین

ص: 192

بالطهارة لاشتهر منهم غایة الاشتهار بحکم العادة ، وکان العامة ینسبونهم إلیه ، ( من حیث کون حکمهم علی وفق مشتهی الحکّام ومخالفا لحکمهم ) (1). مع أنّ الأمر صار بالعکس.

وبالجملة : إن کان البناء فی الفقه علی الترجیحات فلا شک فی أنّ الرجحان فی طرف النجاسة ، وإلاّ قلّما یتحقّق مسألة فقهیة ، بل لا یکاد یوجد ، فتأمّل. وسیجی ء فی بحث نجاسة الکافر ما ینبغی ان یلاحظ (2).

لا یقال : وجوب الغسل لا یدل علی النجاسة إلاّ بضمیمة الإجماع ، کما مرّ (3) ، ولا إجماع هنا.

لأنّا نقول : الإجماع واقع علی أنّ ( الغسل إن کان واجبا فبسبب نجاستها ، وإن لم یکن نجسة فلا یجب غسلها ) (4) البتّة.

قوله : ولا نعلم مأخذه. ( 2 : 293 ).

لعل المأخذ ، هو الأخبار التی رواها فی الکافی فی باب أصل تحریم الخمر وبدوه (5) ، ورواه الصدوق فی العلل (6) أیضا ، إذا یظهر من تلک الأخبار أنّ العصیر بمجرّد الغلیان یدخل فی حدّ الخمر حقیقة.

والصدوق فی الفقیه - فی باب حدّ شرب الخمر - قال : قال أبی فی رسالته إلیّ : اعلم أنّ أصل الخمر من الکرم ، إذا أصابته النار أو غلی من غیر

أن تمسّه ، فیصیر أعلاه أسفله فهو خمر ، فلا یحلّ شربه ، إلاّ أن یذهب ثلثاه. ثمّ أتی بعبارات أخر صریحة فی أنّ مراده الخمر المعهود الحقیقی ، ثم قال : ولها خمسة أسامی : العصیر من الکرم (1). والظاهر من الصدوق أیضا ذلک فی الفقیه وفی العلل معا ، وهو الظاهر أیضا من الکلینی ، فلاحظ الکافی وتأمّل.

وهو الظاهر من البخاری من العامة فی صحیحة (2) ، فلاحظه. ( وسنذکر من فقهاء العامة أیضا أنّ الخمر هو العصیر من العنب إذا غلا واشتدّ (3) ، فلاحظ ) (4).

وممّا یشیر إلیه : أنّه سئل الصادق علیه السلام عن ثمن العصیر قبل أن یغلی ، فأجاب وقال : « إذا بعته قبل أن یکون خمرا وهو حلال فلا بأس » (5). وفی خبر آخر عنه علیه السلام ، عن بیع العصیر قبل أن یغلی ، قال : « لا بأس ، وإن غلا فلا یحل » (6).

ویؤیّده أنّ شاربه یحدّ حدّ شرب الخمر ، بل وصرّح بعض المتأخّرین (7). بمساواته للخمر فی جمیع الأحکام ، ولیس فی النصوص شی ء یشیر إلی شی ء من الأحکام سوی ما أشرنا.

ص: 194

وممّا یؤیّد ، ما ورد فی النبیذ والنقیع ، وقد بسطنا الکلام فی رسالتنا العصیریة (1) ، ومن أراد البسط فلیراجع ولیتأمّل. لکن القائل بعدم المأخذ ، بناؤه علی أنّه لیس بمسکر فکیف یکون خمرا؟ وأجبنا عن ذلک فی الرسالة ، فلیراجع ولیتأمّل.

قوله : بأنّه لم یقف علی دلیل. ( 2 : 293 ).

قد أشرنا إلی الدلیل والمأخذ ، ویمکن أیضا أن یکون نظرهم إلی أنّ لفظ الخمر أطلق علیه فی کثیر من الأخبار. فإن کان حقیقة ثبت المطلوب أی حقیقة فی القدر المشترک ، أو أنّ استعمال المشترک فی معانیه جائز ، وظاهر أیضا إذا کان الجمع ممکنا.

وإن کان مجازا فمعلوم أنّه لا بدّ من علاقة ، والعلاقة فی أمثال المقام لیست إلاّ المشابهة والمشارکة فی الحکم الشرعی ، فحیث لم یعیّن یحمل علی الجمیع ، علی طریقة حمل المطلق والمفرد والمحلّی باللام علی العموم.

لکن یمکن المناقشة بأنّ الإطلاق أعمّ من الحقیقة ، والمجاز خیر من الاشتراک ، والعلاقة وإن کانت المشارکة فی حکم شرعی ، لکن یمکن أن یکون هو الحرمة خاصّة. والإرجاع إلی العموم فیما إذا تساوی الأحکام فی الظهور والخفاء ، وهنا لیس کذلک ، لشیوع الحکم الذی هو الحرمة ، وانسباق الأذهان إلیها عند الإطلاق ، لکن لا بدّ من التأمّل فی هذه الدعوی ، وأنّها هل تکون صحیحة أم لا. والامتحان والاختبار والمراجعة حتی یتضح الحال.

ص: 195

وأمّا حکایة الاشتداد - بالمعنی الذی ذکره الشارح - فغیر ظاهر من الأصحاب ، وغیر ظاهر المأخذ مطلقا. ویمکن أن یکون المراد بالاشتداد أن یصیر أعلاه أسفله وأسفله أعلاه ، کما أشار إلیه کلام والد الصدوق. لکن المأخذ غیر ظاهر ، إلاّ أن یدّعی تبادر هذا الغلیان من الأخبار ، ولا بدّ من التأمّل.

لکن الفاضلین ذکرا الاشتداد ، وأنّ العصیر بعد الاشتداد ینجس البتّة وتأمّلا فی نجاسته قبل الاشتداد (1).

وفی فقه العامّة أنّ الأشربة أربعة : الأوّل : الخمر ، وهو عصیر العنب إذا غلا واشتدّ وقذف بالزبد. الثانی : العصیر إذا طبخ یذهب أقلّ من ثلثه. إلی أن قال : وعصیر العنب إذا طبخ وذهب ثلثاه حلّ (2). وفی هذا شهادة أنّ العصیر إذا غلا واشتدّ یکون خمرا البتّة ، بل هو الخمر ، بخلاف ما لم یشتدّ وإن کان حراما ) (3).

قوله : وذکر أنّ المصرّح. ( 2 : 293 ).

لیس کذلک ، کما لا یخفی علی من لاحظ المختلف (4) وغیره ، ومنه قول الشهید الثانی : إنّ القول بالنجاسة من المشاهیر بغیر أصل (5) ، إذ مع اعتقاده بأنّه لا أصل له حکم بأنّه من المشاهیر ، فتأمّل.

وأیضا نقل القول بالطهارة عن ابن أبی عقیل خاصة ، وهو قائل

ص: 196

بطهارة الخمر أیضا (1). ومنها قول الشارح : إنّه مشهور بین المتأخرین ، وبالجملة : لا شکّ فی شهرته.

قوله : وهو عجیب. ( 2 : 293 ).

ما ذکره الشارح عجیب ، إذ لا غرابة فی أن یطلع الفقیه علی ما لم یطلع قبل ، مع أنّ طریقة الفقهاء تغیّر الرأی ، بل ربما جعلوا عدم تغیّر الرأی قدحا فی الاجتهاد ، لأنّه یشیر إلی نوع تقلید أو مسامحة ، فتأمّل.

قوله (2) : والحکم بنجاسته مشهور بین الأصحاب. ( 2 : 293 ).

بل ادّعی الإجماع علیها ابن زهرة وکذلک العلاّمة (3) ، والشیخ قال : ألحق أصحابنا الفقّاع بالخمر فی التنجیس وهذا انفراد الطائفة (4) ، انتهی. وصرّحوا بأنّ حرمة الفقاع ونجاسته یدوران مع الاسم والغلیان لا السکر ، فهو حرام نجس وإن لم یکن مسکرا ، لأنّ الرسول صلی الله علیه و آله حکم بالحرمة من دون استفصال فی أنّه مسکر أم لا (5) ، مع أنّه فی مقام حکمه بحرمة النبیذ استفصل وقال : « أفیسکر؟ » فقالوا : نعم ، فقال : « إذا أسکر فهو حرام » (6).

قوله : ضعیفة السند. ( 2 : 293 ).

ضعفها منجبر بالشهرة ( وصریحة فی الدلالة ، مضمونها : أنّ یونس بن عبد الرحمن أصاب ثوبه فقّاع فترک الصلاة أوّل وقتها وقال : ما أصلّی حتی

أدخل البیت وأغسل هذه الخمرة من ثوبی ، لأنّ هشام بن الحکم سأل الصادق علیه السلام عنه فقال : « خمر مجهول فإذا أصاب ثوبک فاغسله » (1) ) (2).

قوله (3) : وقد نقل المصنف فی المعتبر وغیره. ( 2 : 294 ).

وهم المرتضی والشیخ وابن زهرة ، والعلاّمة (4) رحمهم الله .

قوله : وهو غیر ثابت. ( 2 : 294 ).

فیه : أنّ القائل بثبوت الحقیقة الشرعیة لا یمکنه هذا الاعتراض ، وأمّا المنکر فیقال فی جوابه : إن قوله تعالی ( فَلا یَقْرَبُوا ) قرینة علی إرادة المعنی الشرعی ، إذ لا وجه لتفریعه علی المعنی اللغوی ، ولم نجد معهودا من الإسلام والمسلمین أمرا یقتضی المنع من الدخول فی المسجد إلاّ ذلک المنع الشرعی ، فضلا عن أن یکون یعبّر عنه بلفظ النجس.

وأیضا ، المشرک من حیث هو هو کیف یکون قذرا بالمعنی اللغوی؟! لأنّ المعنی اللغوی أمر یعرفه أهل اللغة والعرف.

وأیضا ، کیف یناسب أن یکون الشارع مفیدا معنی لغویا یعرفه أهل اللغة؟! وأیضا ، القذارة اللغویة من حیث هی هی لا مانع من دخولها فی المسجد ، وإلاّ لزم أن یکون کثیر من المسلمین یمنع عن دخوله المسجد ، وکذلک النخامة وأمثالها.

وإرادة معنی شرعی آخر لا قرینة علیها ، بل القرینة متحقّقة بالنسبة

إلی النجس الشرعی ، لما عرفت ، ولشیوع الاستعمال فیه إلی أن وقع الخلاف فی کونه حقیقیا ، ولأنّ غیره لم یعهد من الشارع استعمال فیه أصلا ، فضلا عن الکثرة.

وفی الکشّی ، فی ترجمة فارس ، عنه علیه السلام : « توقّوا مساورته » (1).

وأیضا ما دلّ علی نجاسة الیهود وغیره ، یدلّ علی نجاسة المشرک بطریق أولی ، فتأمّل ، وحمل النجس علی المتنجّس بعید.

قوله : بل ادّعی علیه المرتضی وابن إدریس الإجماع. ( 2 : 295 ).

بل الظاهر أنّ الحکم بالنجاسة شعار الشیعة یعرفه علماء العامّة منهم ، بل وینسبونهم إلیه بلا تأمّل ، بل وعوامهم یعرفون أیضا أنّ هذا مذهب الشیعة ، بل وربما کان نساؤهم وصبیانهم أیضا یعرفون کذلک وینسبونهم ، بل والیهود والنصاری والمجوس والصابئون وغیرهم من الکفار أیضا یعرفون أنّ ذلک مذهب الشیعة ومسلکهم فی العمل ، بل ربما کان نساؤهم وصبیانهم أیضا یعرفون کذلک وینسبون.

وأمّا الشیعة فهم أیضا یعرفون أنّ مذهبهم کذلک ، ومسلکهم فی الأعصار والأمصار کان کذلک ، حتی نساؤهم وصبیانهم. فلا یضرّ خروج مثل ابن الجنید ، سیّما وهو أنکر حرمة القیاس مع أنّها من ضروریات مذهبنا ، فلا مانع من خروج ابن أبی عقیل أیضا ، لما ذکرت ، ولما مرّ فی نجاسة الخمر (2).

قوله : ونقل عن ابن الجنید ، وابن أبی عقیل. ( 2 : 295 ).

ص: 199

لا یخفی أنّه لا یقول بانفعال الماء القلیل بالملاقاة ، والمعهود من الفقهاء أنّ السؤر هو الماء القلیل الذی لاقاه فم حیوان أو جسم حیوان ، فلا یحسن جعل ابن أبی عقیل من القائلین بعدم نجاسة هؤلاء ، مع تخصیصه عدم النجاسة بأسآرهم ، فتأمّل.

وأمّا ابن الجنید فإنّه أنکر حرمة القیاس التی هی ضروری المذهب! والکراهة فی کلام المفید لعلّه یرید منها المعنی اللغوی. أو أنّه رجع عن القول بها ، فلا عبرة به ، فتأمّل.

قوله (1) : احتجّ القائلون بالطهارة بوجوه. ( 2 : 297 ).

لم یوجد قائل بالطهارة فضلا عن أن یکونوا محتجّین بما ذکره ، إذ لم ینسب إلی أحد احتجاجه.

قوله : شامل لما باشروه وغیره. ( 2 : 297 ).

إنّ أراد أنّه تعالی أراد بیان حکم ما باشروه برطوبة وما لم یباشروه برطوبة جمیعا ، ففیه : أنّ ما لم یباشروه برطوبة مندرج فی الطیّبات ، ولانتفاء الفائدة فی تخصیص أهل الکتاب.

وأمّا ( طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ ) فإن کان مخصوصا بأهل الکتاب فهذا القدر یکفی فائدة للتخصیص ، وإلاّ فأیّ فائدة للتخصیص فیه أیضا؟ مع أنّ المراد الطعام من حیث إنّه طعام ، والمباشرة وعدمها أجنبیان. ککونه مغصوبا ، أو مسموما ، أو ممزوجا بهما ، أو فاسدا مضرّا ، أو متنجّسا بنجس العین ، أو غیر ذلک ، إذ لا یفهم شی ء منها من تلک العبارة.

وإن أراد أنّه تعالی أراد بیان حکم ما باشروه برطوبة خاصّة ، ففیه : أنّ

الدلالة لا بدّ أن تکون مطابقة أو تضمّنا أو التزاما ، وقد عرفت أنّه أجنبی بالنسبة إلی هذه العبارة ، وأین اللزوم؟.

مع أنّه لا وجه للتخصیص بالطعام ، ولا بعبارة الحلّیة ، بل اللازم التعمیم ، والمناسب عبارة الطهارة. بل التخصیص بتلک العبارة یمنع من الدلالة علی الطهارة ، بل الشراب أولی من الطعام بذلک ، بل التخصیص بهما یکون ظاهرا فی نجاسة غیرهما ، کما یظهر من تفسیر أهل البیت علیهم السلام فی أخبار صحاح کثیرة وأخری معتبرة (1).

قوله : وتخصیصه بالحبوب. ( 2 : 297 ).

لا یخفی أنّ الوارد فی غیر واحد من الأخبار أنّ المراد منه الحبوب وأشباهها (2). وهذه الأخبار أیضا ممّا یدلّ علی نجاستهم.

ویظهر من أهل اللغة أنّ الطعام اسم للحنطة ، کما یظهر من الصحاح والمغرب وغیرهما (3) ، ویظهر من عبارة بعضهم ضمّ دقیقها أیضا (4).

فإنّ قلت : الحبوب وأشباهها کانت داخلة فی الطیّبات فی قوله تعالی ( الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ ) وعطف الخاصّ علی العامّ إنّما یجوز لنکتة ، والنکتة أنّ تعلیق التحلیل بالطیّبات یؤذن بأنّ طعام أهل الکتاب لیس محلّلا علی الإطلاق ، إذ المائع لا ینفکّ عن النجاسة غالبا ، مع أنّ هذا لا یناسب العموم ، لأنّ أکثر الأفراد من الطیّبات علی ما ذکرت ، بل الکل من الطیّبات بحسب الذات. والنجاسة - لو عرضت - فعارض خارجی ، فحسن إفراده بالذکر.

ص: 201

قلت : قوله تعالی ( وَطَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ ) یأبی عن هذه النکتة ، کما لا یخفی علی الفطن. مع أنّ هذه النکتة فرع نجاستهم ، إلاّ أن یکون المراد النجاسات العارضیّة مثل البول ، فعلی هذا یمکن اعتبار هذه النکتة علی تقدیر الاختصاص بالحبوب أیضا ، إذ لا یؤمن ملاقاتها مع الرطوبة المنجّسة. وبالجملة : النکتة لیس إظهار عدم النجاسة وعدم المنع من جهة توهم النجاسة ، لإباء قوله تعالی ( وَطَعامُکُمْ ) عنه.

علی أنّ النکتة لعلّها شی ء آخر ، علی طریقة ما یقولون فی منع حجّیة مفهوم الوصف.

علی أنّ النکتة یمکن أن تکون إظهار دخول طعامهم فی الطیّبات وإن کان یابسا ، لأنّ معنی الطیّب لیس بدیهیا ، ألا تری أنّه تعالی قال ( لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ ) ؟ لو قال مثل ذلک فی طعامهم وطعامنا لکان یظهر أنّ حکایة الطعام حکایة المزاوجة من دون غرابة. لکن لمّا لم یقل هذا وظهر لدینا الآن عدم الحرمة نستغرب ونتعجّب من توهّم الحرمة ، وإلاّ فحکایة الطعام وحکایة المزاوجة لا یوجد فرق بینهما إلاّ من جهة الشرع ، فلا مانع من أن یکون سبحانه أظهر أنّ الطعام لیس مثل المزاوجة ، لا أنّه أظهر طهارتهم ، إذ قد عرفت فساده.

ووجه التخصیص ، لأنّ أهل المدینة کانوا أهل الکتاب ، أو غیر ذلک من الوجوه التی تعتبر فی مقام منع حجّیة مفهوم الوصف.

وأیضا یمکن أن یکون الفائدة استثناء هذا المعنی من بین الموادّة المنهی عنها علی وجه العموم ، بأنّه وإن استلزم الموادّة فی الجملة إلاّ أنّه لا مانع منه ، لاحتمال حصول الإلف والإنس المؤدّی إلی الإسلام.

ویمکن أن یکون المراد إظهار أنّ أکلکم من طعامهم وأکلهم من

ص: 202

طعامکم لیس فیه من حیث هو هو موادّة ، فلا مانع منه ، إلاّ أن یتحقّق فیه موادّة فیمنع عنه (1) ، لا لأجل أکل الطعام ، فتأمّل.

قوله (2) : لاندراجها فی الطیبات. ( 2 : 297 ).

لم یعلم الاندراج ، لوجوه : الأوّل : عدم العلم بمشروعیة التحصیل والتکسّب لأنّهم لا یتشرّعون بشرع الإسلام.

الثانی : مع احتمال مباشرتهم رطبا ، سیّما علی طریقة المستدل من کون المراد من الطعام المطبوخ أو ما یشمله ، فإنّ الظنّ حاصل بالمباشرة ، وإن کان طاهرا عند الفقهاء ، لعدم الیقین بالنجاسة.

الثالث : کونه ملک الإمام ومن یجاهد معه ، ولذا سمّی الغنیمة [ فیئا ] (3).

الرابع : کونه مورثا للموادّة المنهی عنها.

علی أنّه علی تقدیر الظنّ أو العلم بالاندراج [ لا نسلّم ] (4) کونه بدیهیا حتی لا یحتاج إلی الإعلام. مع أن البدیهی أیضا ربما یتوقّف علی التنبیه ، فتدبّر.

قوله : لا بأس إذا کان. ( 2 : 297 ).

لا دلالة فیها ، لو لم نقل بالإشارة إلی خلاف مرادک.

قوله : إمّا حمل هذه علی التقیّة. ( 2 : 298 ).

ص: 203

لا یخفی أنّ الإجماع المنقول یرجح الحمل علی التقیة ، سیّما مع کونه بالنحو الذی أشرت ، فإنّه یعیّن الحمل علیها ، سیّما بملاحظة أنّ العامّة شعارهم القول بطهارة هؤلاء. وورد عنهم علیهم السلام أخبار کثیرة فی أنّ الرشد فی ما خالف العامّة ، لا الخبر الذی وافقهم ، وورد منهم الأمر بترک ما وافقهم والأخذ بما خالفهم (1) ، مع أنّه ورد منهم : أن من أسباب اختلاف الأخبار منهم - بل وعمدتها - التقیة (2) ، والاعتبار أیضا شاهد علی ذلک.

وأیضا دیدن الشیعة فی الأعصار والأمصار ترک ما وافق العامّة ، والأخذ بما خالفهم فی المسائل الشرعیة ، حتی أنّهم لو کانوا یرون من حدیث ما یومئ (3) إلی التقیة قالوا : أعطاک من جراب النورة (4).

وأیضا صحیحة إسماعیل بن جابر فیها شهادة واضحة علی التقیة ، لأنه منع عن الأکل بعبارة دالة علی التحریم ، ثم سکت هنیئة ، وهو هیئة من تأمّل فی أنّه ما ذا یصنع ویقول ، ثم منع بالعبارة الدالة علیه ، ثم سکت بالهیئة المذکورة ، ثم منع بالنحو السابق ، ثم قال : لا یقال : إنّه حرام ، ولکن تترکه تنزّها عنه من جهة الخمر والخنزیر فی آنیتهم. وهذا هو المناسب لمذهب العامّة ، وما سبق منه یشهد علی أنّ المقام مقام اضطراب ، فتأمّل.

وأیضا صحیحة علی بن جعفر فیها شهادة واضحة علی التقیة ، لأنّه منع عن الوضوء بعبارة تکون حقیقة فی الحرمة ، ثم استثنی صورة الاضطرار - لیس إلاّ - والضرورات ، هی التی تبیح المحظورات ، ولو کان طاهرا لما فعل کذا قطعا ، والظاهر أنّ الاضطرار هنا من جهة التقیة.

ص: 204

وإطلاق النهی فی صحیحة علی ، لا یکون شاهدا أصلا علی الطهارة ، إذ علی تقدیر أن یکون إطلاق الحرمة غیر صحیح ، غایته أنّ النهی محمول علی طلب الترک لا خصوص الکراهة.

وبالجملة : القرائن والمرجّحات للنجاسة کثیرة ، فمع ذلک کیف یتمسّک بالأصل؟! لأنّه حجّة ومرجّح فی مقام لا یکون دلیل ولا مرجّح أصلا ، إذ لو تشبّث به مطلقا فإنّا لله وإنّا إلیه راجعون علی موت الشرع واستیصال الفقه ، لأنّ الإجماع لا یرضی به ، وبناؤه علی أنّه غیر ثابت ، والآیة الشریفة لا تنفع المقامات إلاّ نادرا غایة الندرة لو کان ، والاستصحاب أیضا لیس بحجّة. بقی الخبر ، وغیر الصحیح منه لیس بحجّة عند الشارح ، وأمّا الصحیح فلا یکاد یتحقّق بدون التعارض مع الآخر أو حجّة أخری ، ومع ذلک یکون الأصل عند الشارح عدم التکلیف ، فلا یبقی علی هذا تکلیف وحکم شرعی!

قوله : والمراد منه ما یعمّ عرقه حال الفعل وبعده. ( 2 : 299 ).

وخصّصه بعض الفقهاء بما هو فی حالة الفعل (1).

قوله : قال : سألت أبا عبد الله. ( 2 : 299 ).

فی استدلاله بهذه تأمّل لا یخفی ، لأنّ الجنابة من الحرام من الأفراد التی لا ینساق الذهن إلیها عند الإطلاق ، مضافا إلی أنّ الأصل فی فعل المسلم الصحة ، فتأمّل.

قوله : احتجّ الشیخ فی التهذیب. ( 2 : 299 ).

احتجاجه بهذه الروایة غفلة منه ، وإلاّ فقد روی الکلینی - فی الحمّام - عن الرضا علیه السلام قال : « من أخذ آجرّة (1). » إلی أن قال : « یغتسل فیه الجنب من حرام والزانی والناصب » الحدیث (2). وعن أبی الحسن علیه السلام : « لا تغتسل من غسالته فإنّه یغتسل فیه من الزنا » (3).

وروی محمد بن همام بإسناده إلی إدریس الکفرثوثی أنّه کان یقول بالوقف ، فدخل سرّ من رأی فی عهد أبی الحسن علیه السلام ، وأراد أن یسأله عن الثوب یعرق فیه الجنب ، أیصلّی فیه؟ فبینا هو واقف فی طاق باب لانتظاره علیه السلام إذ حرّکه أبو الحسن علیه السلام بمقرعة وقال : « إن کان من حلال فصلّ فیه ، وإن کان من حرام فلا تصلّ فیه ».

وهذه الروایة مذکورة فی الکتب المعتمدة المصنّفة فی الإمامة وظهور معجزتهم علیهم السلام ، مثل کشف الغمّة وغیره (4) ، ولیس الآن ببالی ، ولها ظهور. والروایتان الأولیان ربما تصلحان لتأییدها وتقویتها. وبمضمونها أفتی الصدوق رحمه الله فی الفقیه (5) ، وجعله المفید احتیاطا (6) ، وبالجملة : لا خفاء فی أنّ مستند الصدوق إنّما هو هذه الروایة.

وأمّا الشیخ رحمه الله فلعلّ مستنده أیضا هذه الروایة ، إلاّ أنّه حین تألیفه التهذیب فی هذا المقام ربما غفل عن نفس المستند ، لکثرة علمه وغزارته

ص: 206

ووفور اشتغاله ، فتشبّث بأمر آخر ، وقد اتفق أمثال ذلک منه ، وظهر فی موضع آخر أنّ مستنده لیس ذلک ، بل وأظهر نفس مستنده ، کما لا یخفی علی المتتبع.

منها : ما فعله فی صلاة الجمعة وکون وجوبها تخییریا ، فقد ذکر فی المصباح دلیله وذکر أنّه الدلیل (1) ، فلاحظ وتأمّل.

فإن قلت : المنع من الصلاة فیه من أین ظهر کونه للنجاسة؟

قلت : النجاسات تثبت غالبا بالأمر بالغسل ، ومعلوم أنّه لأجل الصلاة وأمثالها ، مثل أن یقول : اغسل ثوبک منه وصلّ ، أو مطلقا ، وأی عاقل یفرق بین هذا وبین : لا تصلّ فیه؟ ومعلوم أنّه إذا غسله وزوال العرق بالمرّة بالماء فی طریق التطهیر الشرعی أنّه یجوز الصلاة حینئذ ، فتدبّر.

وفی الفقه الرضوی : « وإن عرقت فی ثوبک وأنت جنب وکانت الجنابة من حلال فیجوز الصلاة فیه ، وإن کانت حراما فلا یجوز الصلاة فیه حتی تغتسل » (2).

والصدوق فی أمالیه نسبه إلی عقائد الإمامیة (3) ، فظهر أنّه لم یکن أحد من القدماء قائلا بخلافه ، فإن ثبت الإجماع فهو ، وإلاّ کان ما دلّ علی الحکم ضعفه منجبرا ، لو کان فیه ضعف. مع أنّ الشیخ رحمه الله فی الخلاف ادعی الإجماع (4).

قوله (5) : لصحیحة هشام بن سالم. ( 2 : 300 ).

ص: 207

وروی ابن بابویه فی من لا یحضره الفقیه بإسناده إلی أبی عبد الله علیه السلام قال : ونهی علیه السلام عن رکوب الجلاّلات وشرب ألبانها ، فقال : « إن أصابک شی ء من عرقها فاغسله » الحدیث ، رواه فی المطاعم والمشارب (1).

قوله : ومثلها روی حفص. ( 2 : 300 ).

فی روایة حفص هکذا : « لا تشرب ألبان الإبل الجلاّلة ، وإن أصابک من عرقها فاغسله ». فالظاهر أنّها مستند الشیخین. وأمّا صحیحة هشام فربما تحمل علی کون المراد من الجلاّل هو الإبل ، فتأمّل.

قوله : فقال : لا بأس به. ( 2 : 301 ).

ویدلّ علیه أیضا أصالة البراءة واستصحاب الحالة السابقة ، وأصالة طهارة الأشیاء ، ولزوم العسر بل والحرج بالنسبة إلی المکارین وأمثالهم ممّن هو مبتلی بها ، وأنّها لو کانت نجسة لاقتضی ذلک شیوع الحکم بالنجاسة ، وذیوع الاحتراز عنها فی الأعصار والأمصار ، لعموم الوجود ، بل والحاجة أیضا بالنسبة إلی مثل المکاری. بل کثیر من البیوت غیر خالیة من (2) واحد منها ، بل الغالب فی الأسفار الابتلاء ، فلو کانت نجسة لکانت مثل سائر النجاسات تشیع وتذیع نجاستها فی الأعصار والأمصار والقری والدساکر (3) والخانات ، مع أنّ الأمر بالعکس فی مقام العمل بالنسبة إلی المسلمین ، وفی مقام الفتوی بالنسبة إلی المعظم والجلّ ، بل الظاهر عدم مخالف سوی ابن الجنید (4) الذی خالف القوم کثیرا ، وخرج عمّا هم علیه

مکررا ، بل وفی ما هو ضروری مذهبهم أیضا. وأمّا الشیخ فقد رجع عنه (1).

وممّا یدل علیه أیضا ما رواه الشیخ - فی القوی بقاسم بن عروة - عن زرارة عن أحدهما علیهماالسلام فی أبوال الدوابّ تصیب الثوب : فکرهه ، فقلت : ألیس لحومها حلالا؟ قال : « بلی ، ولکن لیس ممّا جعله الله للأکل » (2) إذ الدلالة علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة فی أمثال هذه العبارات أیضا بالنسبة إلی زمان الصادقین علیهماالسلام ومن بعدهما واضحة.

ولو قلنا بعدم الثبوت فغیر خفی أنّ الظاهر منها الکراهة ، إذ النجاسة لا یعبّر عنها بهذه العبارة الرخوة التی لا دلالة فیها علی النجاسة ، فکیف یکتفی بها عنها؟! وذلک ظاهر.

ویمکن الاستدلال للطهارة بجمیع الأخبار الدالة علی طهارة الروث ، لعدم القائل بالفصل ، فیکون الأمر بغسل البول محمولا علی الاستحباب. وعلی تقدیر الإغماض عن حجّیته فلا شکّ فی کونه من جملة المؤیّدات للطهارة والمرجّحات لدلیلها والجابرات لضعف السند.

وممّا یرجّح : کون هذه الروایات مخالفة لمذهب العامّة جمیعا ، بخلاف ما دل علی النجاسة ، فإنّها تحمل علی التقیة ، لموافقتها لمذهب بعض العامّة (3) ، ولعلّه المذهب الشائع فی وقت صدور الأخبار فی البلد الذی صدر عنه الخبر ، أو بلد الراوی ، فإنّ ذلک هو المعتبر فی الحمل علی

ص: 209

التقیة. ویقرّب الحمل علی التقیة أنّ من العامّة من یقول بحرمة لحوم هذه الحیوانات (1) ، فتأمّل.

وممّا یعضد هذه الأخبار عموم حسنة زرارة.

( ویدلّ علی الطهارة دلالة واضحة موثقة ابن بکیر الآتیة فی کتاب الصلاة فی بحث لباس المصلی (2) ، فلاحظ الموثّقة من أوّلها إلی آخرها.

و [ تتمّة ] (3) الروایة لم یذکرها فی المدارک ) (4).

قوله : وأجیب عن الروایتین. ( 2 : 302 ).

لا یخفی أنّ الشهرة العظیمة التی کادت أن تکون اتفاق الکل - علی ما أشرنا إلیه فی الحاشیة السابقة - تجبر ضعفها ، بل ربما کانت أقوی من بعض التوثیقات ، بل ومن کثیر منها ، کما لا یخفی علی المطّلع علی الرجال ، فإنّ المدار فیها علی الظنون ، وترجیحاتها علی الظنون الضعیفة ، وبسطنا الکلام فی الرجال ( من أراد الاطّلاع فلیرجع إلی تعلیقتنا علی رجال ) المیرزا محمّد رحمه الله (5) ) (6). مع أنّ الحکم بن مسکین قوی ، بل ربما حکموا بصحة حدیثه. وإسحاق بن عمّار قد بسطنا الکلام فیه فی الرجال (7).

وأمّا روایة أبی الأغر ، فقد رواها الصدوق فی الفقیه (1) ، مع أنّه قال فی أوّل الفقیه ما قال ، ورواه الکلینی أیضا (2) ، مع أنّه قال فی أوّل کتابه ما قال. وأبو الأغر یروی عنه صفوان وابن أبی عمیر ، وهما ممّن قال الشیخ : إنّهما لا یرویان إلاّ عن الثقات (3) ، مع أنّهما ممّن أجمعت العصابة ، هذا ، مضافا إلی ما ذکرت فی الحاشیة السابقة ، فإنّه یعیّن العمل بهذین الحدیثین.

قوله : وهو لا یصلح معارضا. ( 2 : 302 ).

عدم الصلاحیة إنّما یکون إذا لم یکن یوافقه أخبار خاصّة أخر ، سیّما مع انضمام تلک الأخبار بما مرّ.

قوله : بمقتضی الأصل السالم. ( 2 : 303 ).

ویدلّ علی طهارة الروث ما ورد من المنع عن الاستنجاء بالروث (4) ، فإنّه کالصریح فی الطهارة.

قوله : ولم نقف له فی ذلک علی مستند ( 2 : 304 ).

بل إطلاقات الأخبار وصریح بعضها حجّة علیه.

قوله : واستدلوا علی ذلک. ( 2 : 305 ).

وادعی ابن إدریس الإجماع (5).

قوله : « جنّبوا مساجدکم ». ( 2 : 305 ).

ویؤیّده الأمر بتعاهد النعل (1) ، ومنع الکفّار عن دخوله فی الأعصار والأمصار ، والأمر بتعظیم شعائر الله ، والمنع عن تمکین الصبیان والمجانین (2) ، والنهی عن دخولها إلاّ طاهرا (3) ، وعن البصاق فیها (4) ، والأمر بجعل المطاهر علی أبوابها (5). وأمّا حرمة تنجیسها فإجماعی ، بل ربما کان بدیهی الدین.

قوله (6) : ویتوجه علی الأوّل. ( 2 : 305 ).

فیه ما عرفت.

قوله : یحتاج إلی الدلیل. ( 2 : 305 ).

الدلیل هو عدم القول بالفصل ، إلاّ أن یقال : الإجماع واقع علی منع الکفّار مطلقا ، مع الخلاف فی أنّ الحرام هو إدخال المسری أو مطلقا ، ومع هذا لا یتأتّی التمسّک بعدم القائل بالفصل ، فتأمّل. ولکن تفریع عدم قربهم للمسجد علی النجاسة دلیل علی أنّ نجاستهم من حیث هی هی مانعة ، فهذا من باب منصوص العلّة ، لأنّ المعنی : أنّهم لا یقربوا المسجد الحرام لأنّهم نجسون ، فتأمّل.

قوله : وعدم الظفر بالقائل. ( 2 : 305 ).

لو تمّ ما ذکره هنا امتنع استناده بعدم القول بالفرق فی المواضع التی استند فیها ، وقد مرّ کثیرا ، وسیجی ء أیضا ، وما نحن فیه لیس بأدون من تلک

ص: 212

المواضع ، کما لا یخفی علی المتأمّل.

قوله : فیحصل به الامتثال. ( 2 : 305 ).

هذا ربما کان بعیدا ، نعم بعد ملاحظة المعارض یقرب هذا الاحتمال ، ویحتمل أن یراد من المساجد موضع الجبهة فی السجود.

قوله : ما نقله الشیخ فی الخلاف من الإجماع. ( 2 : 306 ).

بل ما دل علی جواز الجنب أیضا ، وعدم حرمة تمکین المجانین والصبیان ، والإجماع الذی نقله الشهید علی جواز دخول الحیّض من النساء ، وکذا الصبیان (1) ، والأخبار الدالّة علی جواز اجتیازهنّ والجنب (2).

ویؤیّده أیضا ، العمومات الدالّة علی الحثّ والتحریض علی الصلاة فی المساجد ، وخلف الإمام جماعة ، الشاملة لمن به القروح والجروح الدامیة وأمثاله. وکذا عدم استثناء هؤلاء فی من استثنی من وجوب الحضور إلی صلاة الجمعة ، مثل المریض والأعرج والمرأة وغیرهم ، مع أنّ المعهود والمتعارف وقوع صلاة الجمعة فی المساجد ، بل کان المتعین فی مکّة والمدینة والکوفة صلاة الجمعة فی مساجدها المعهودة ، وکذا الحال فی صلاة العیدین فی مکة المشرّفة.

وبالجملة : لو کان إدخال مطلق النجاسة حراما لتوجه الشارع إلی حال من به القروح والجروح وأمثاله فی صلاة الجمعة والعیدین ، بل والجماعة أیضا ، بأن یصدر منه استثناء هؤلاء ، أو یأمر بأن تقع الصلاة خارج المسجد ، کی یتأتّی لأمثال هؤلاء الحضور ، ولو فعل أحد الأمرین لاشتهر فی الأعصار والأمصار ، مع أنّ المشهور بین المسلمین خلاف ذلک. مضافا

إلی الأخبار الحاصرة للاستثناء فی الجماعة المذکورین فیها (1) ، وکذلک فتاوی الفقهاء.

إلاّ أن یقال باستثناء هؤلاء فی إدخال النجاسة ، بأنّ هؤلاء لا یحرم علیهم الدخول ، أو یقال بأنّ حرمة دخولهم المساجد کانت فی الظهور بحیث لم یتحقّق الاحتیاج إلی التعرض للاستثناء ، وإنّ استثناءهم کان بحیث لم یحتج إلی مراعاة حالهم ، بأنّ یفعل الجماعة والصلاة خارجا عن المسجد ، لکنّه بعید ، فتأمّل.

قوله : وفیه توقّف. ( 2 : 306 ).

الأمر کما ذکروه ، بالنظر إلی الظاهر من الإجماع وغیره من الأدلة ، وقد أشیر إلیه ، بل التوقّف إن کان لعموم الخطاب - کما هو الظاهر من کلامه - فلم نجد له وجها ، لعموم « جنّبوا » ، والأصحاب عملوا به ، وبناؤهم علی العمل به. وکون من أدخلها یتعین علیه الإخراج لا یمنع وجوب الکفایة.

قوله : لا امتناع فی أن یقول الشارع. ( 2 : 307 ).

لقائل أن یقول : فرق بین التصریح والإطلاق ، إذ لعلّه عند الإطلاق یظهر من حال الآمر أنّه کاره للضد والمانع - کما سیذکر وإن کان یجیب عنه - هذا بخلاف التصریح ، فإنّه لا مجال للقول بالکراهة. نعم لمّا کان یظهر من کلام القائل وأدلته أنّه یدّعی استحالة عدم النهی عن الضدّ یتوجه علیه ما ذکره رحمه الله .

وممّا یشیر إلی بطلان رأیهم أنّه لو کان الأمر کما یقولون لزم بطلان

صلاة عامّة الناس ، وعدم جوازها إلاّ فی آخر الوقت بمقدار أدائها ، وکذا الحال فی أمثال الصلاة ، إذ لا یکاد یتحقّق من لا یکون علیه واجب مضیّق ، مثل معرفة أصول الدین بالدلیل ، وفروعه ممّا یتعلق بالتکالیف التی یجب علیه امتثالها بالأخذ عن المجتهد ، والتوبة بأداء حقوق الناس وإرضائهم ، وطلب العفو والحلّیة ، وغیر ذلک. ویلزم أیضا عدم جواز القصر فی الصوم والصلاة إلاّ لأوحدیّ الناس ، وأمثال ما ذکر. وکل ذلک خلاف المستفاد من الآیات والأخبار ، وطریقة المسلمین فی الأعصار والأمصار ، فتأمّل.

قوله : کما فی الضدّ العام. ( 2 : 307 ).

لقائل أن یقول : إنّ قصد الجزء متحقّق فی ضمن قصد الجمیع ، أو المجموع ، غایة الأمر أنّه لیس علی حدّة ، بل عدم تجویز الترک إنّما هو فصل ومقوّم لا یکون له وجود مغایر ولا امتیاز ، بل وجوده عین وجود الکل ، کما هو الحال فی الأجزاء العقلیة ، فإنّ الکل موجود واحد بسیط ، إنّما الأجزاء فی ظرف تحلیل العقل ، وإلاّ حین ما یسمع اللفظ لا یخطر فی الذهن إلاّ صورة واحدة بسیطة ، فقصد الجزء عین قصد الکل ، فتأمّل.

قوله : ومع امتناع ذلک الواجب. ( 2 : 308 ).

لا یخفی أنّ وجود الصارف وانتفاء الداعی إنما هما من أفعاله الاختیاریة ، وهو قادر علی إزالة الصارف وإیجاد الداعی ، ویجب علیه أن یجعل المقدّمة وسیلة إلی المطلوب ، بل کل واحد من إزالة الصارف وإیجاد الداعی أیضا من مقدّمات الواجب المطلق ومقدور المکلف ، فیجب ، ویجب التوصّل بکل واحد منهما إلی ذی المقدّمة من دون فرق بین المقدّمات ، مع أنّ القائل بوجوب المقدّمة یقول بوجوبها مطلقا من غیر قید ، فکذا دلیله یقتضی الوجوب کذلک. فتأمّل.

ص: 215

قوله : من باب المقدّمة. ( 2 : 308 ).

أی السبب ، فی ما ذکره رحمه الله رجوع عن القول بوجوب ما لا یتمّ الواجب إلاّ به إلی القول بوجوب خصوص السبب منها ، والمشهور من المنکرین عدم إنکار هذا ، فهو رجوع إلی قول المنکرین ، فتأمّل.

قوله (1) : یمکن اختیار الشق الثانی. ( 2 : 308 ).

الأولی اختیار الشقّ الأوّل ، ومنع استحالة التکلیف بالضدّین إذا کان التکلیف بأحدهما موسّعا ، إذ محلّ النزاع لیس إلاّ هذا ، فکما لا یستحیل التکلیف بالضدّین إذا کان التکلیف بأحدهما موسّعا إجماعا فکذا فی ما نحن فیه.

قوله : ولا إعادة علیک. ( 2 : 313 ).

فی الکافی : « لا إعادة علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم ، وما کان أقلّ من ذلک فلیس بشی ء » الحدیث (2). وهو الصواب.

قوله : لاعتضاد الثانی. ( 2 : 313 ).

لکن یعضد الأوّل العمومات.

قوله : وأمّا الأوّل فلما أشرنا. ( 2 : 313 ).

لا یخفی أنّ الأمر وإن کان کما یقول من أنّ الظاهر أنّ ابن مسلم لا یروی عن غیر المعصوم ، لکن الظاهر لا یقاوم النص. وأیضا روایة ابن مسلم حسنة فلا تقاوم الصحیح.

وأیضا ، مقتضاها العموم سیّما وقدر الدرهم من أفراده النادرة غایة الندرة ، فلا یکون داخلا فیه ، فتأمّل ، والعموم لا یعارض الخصوص

والمنصوص ، حیث صرّح فی صحیحة ابن أبی یعفور بالغسل وإعادة الصلاة إن کان قدر الدرهم ، وأیضا صحیحة ابن أبی یعفور معتضدة بالعمومات وبروایة جمیل التی هی أیضا صریحة ، بخلاف روایة إسماعیل فإنّه لا دلالة فیها أصلا ، فضلا عن الصراحة ، لأنّ الظاهر منها عدم تحقّق مقدار الدرهم بحسب التعارف ، وهو کذلک ، إذ وقوع الدم بحیث لا یزید عن قدر الدرهم أصلا ولا ینقص ، من الفروض النادرة جدّا ، وکذا الحال فی ضرب الدرهم وتحقّق السعة منه ، فما فی بعض الأخبار من لفظ الدرهم وقدره فإنّما هو بحسب التخمین ، وما فی البعض الآخر من التعرض لخصوص الأقل أو الأکثر فإنّما هو بالنظر إلی التحقّق بحسب الواقع ونفس الأمر.

ویحتمل أن یکون الأوقات کانت مختلفة فی تحقّق السعة فی الضرب ، کما هو المشاهد فی أمثال زماننا ، ولهذا اختلفت الأخبار ، بأن کان فی بعض الأوقات لم یتحقّق انضباط غالب ، فحکموا بالأقل والأکثر فقط ، وفی بعض الأوقات کان یتحقّق ، أما بسعة زائدة فحکموا بوجوب الغسل والإعادة ، أو بسعة ناقصة فحکموا بوجوب غسل ما زاد والإعادة منه.

ویمکن أن یکون الدرهم فی ما دل علی وجوب إزالته هو الوافی ، وما دل علی عدم الإزالة هو الدرهم المتداول فی زمانهم علیهم السلام ، أعنی غیر الوافی علی ما سنشیر ، فتأمّل.

قوله : وذکر الصدوق. ( 2 : 314 ).

ما ذکره الصدوق والمفید إنّما أخذاه من الفقه الرضوی (1).

ص: 217

قوله : وهو متقدّم علی زمن الصادق علیه السلام . ( 2 : 315 ).

لا یخفی أنّ العامّة أیضا رووا عن النبی صلی الله علیه و آله هذا الحکم ، وأنّه لو کان أقل فلا بأس ، وإذا کان درهما أو أکثر یجب غسله (1) ، فلعلّ هذا کان مشهورا معروفا منه ، فلذا قال الصادق علیه السلام أیضا کذلک ، مع أنّه غیر معلوم هذا الذی ذکره. والظاهر أنّ الدرهم الوافی کان له منشأ ، کما ذکرنا ، فلیحمل علیه.

قوله : باستثناء دم الحیض. ( 2 : 315 ).

وفی الفقه الرضوی أیضا أنّه قال علیه السلام : « إلاّ أن یکون دم الحیض فاغسل ثوبک منه ، ومن البول والمنی قلّ أو کثر » (2).

قوله : من دم لم تبصره. ( 2 : 316 ).

لعل المراد من : لم یبصر ، أنّه لم یبصر من جهة القلّة ، بشهادة قوله علیه السلام : « فإن قلیله وکثیره. » ولأنّ الجهل لا خصوصیة له بالدم ، فتأمّل ، ولأنّ أحدا من الأصحاب لم یقل بأنّ الجهل فی دم الحیض یوجب إعادة الصلاة ، وفی غیره من الدماء لا إعادة فیه ، فهذا الحدیث مع ما نقلناه من الفقه الرضوی وما سنذکره أیضا دلیل ، مضافا إلی عدم عموم لغوی فی الدم الذی عفی عن أقل الدرهم منه.

وما ورد فی عدّة أخبار من أنّ الحائض تصلّی فی ثیابها ما لم یصبها دمها (3) ، وما ورد فی الأخبار من الأمر بالصبغ بمشق إذا بقی أثره (4) ، ربما

یکون فیه تأیید ، فتأمّل.

قوله : وهی مع ضعف سندها ( 2 : 316 ).

الضعف منجبر بعمل الأصحاب ، وکذا الوقف ، فإنّ الظاهر أنّه ما رواه إلاّ عن المعصوم علیه السلام ، فتأمّل ، مع أنّه ورد فی بعض النسخ زیادة قول : عن أبی جعفر وأبی عبد الله علیهماالسلام قالا. الحدیث (1).

قوله : وألحق به الشیخ رحمه الله دم الاستحاضة. ( 2 : 316 ).

یمکن الاستدلال علی إثباته بما مرّ فی مبحث الاستحاضة من دعوی الإجماع علی وجوب تغییر القطنة والخرقة إذا وصل الدم إلیها (2) ، والأخبار المستفیضة الدالة علی ذلک (3).

ومنه یظهر وجوب غسل دم الحیض والنفاس بطریق أولی ، مع أنّه مرّ فی مبحث النفاس ما یشیر إلی اتحاد حکم النفاس مع الحیض ، بل وکونه حیضا فی المعنی (4).

قوله : یجری مجری النطق به. ( 2 : 316 ).

فیه تأمل ، لأنّ مع النطق لا یمکن التخصیص والبناء علی عدم الشمول ، وهو رحمه الله ربما یقول بعدم شمول العام للأفراد النادرة ، مع أنّ ملاحظة ما دل علی أنّ الدم المعفوّ إذا لاقاه نجاسة خارجة لم یکن معفوّا عنه ربما یمنعنا عن الحکم بدخول هذا الدم فی العموم المقتضی للعفو ، بل جعله مثل دم الحیض والاستحاضة والنفاس أیضا محل نظر ، لما عرفت ،

ص: 219

ولعدم کونها مثل دم نجس العین فی الشذوذ والندرة وعدم انصراف الذهن إلیه ، فتأمّل.

قوله : واسمها ضمیر یعود إلی نقط الدم. ( 2 : 319 ).

الظاهر من الحدیث هو هذا الاحتمال ، لأنّ ضمیر « یکون » راجع إلی نقط (1) الدم ، فیکون « مجتمعا » علی هذا حالا مقدّرة ، لأن هذا هو الظاهر ، لأنّ النقط المتفرّقة لا تکون مجتمعة إلاّ علی التقدیر ، فالحدیث حجّة علی المحقّق لا له.

نعم روایة جمیل المتقدّمة ربما کانت ظاهرة فی ما ذکره ، فتأمّل ، لکنها لا تقاوم الصحیحة سندا ولا دلالة ، ولا بحسب المؤیّدات الخارجیة ، مثل العمومات الدالة علی وجوب طهارة الثوب ، والإطلاقات فی الدم الذی یجب إزالته ، وإطلاق قدر الدرهم ، والاستقراء الذی ذکره.

قوله : ممّا لا یدل علیه اللفظ. ( 2 : 319 ).

قد عرفت وجه الدلالة ، وأنّ هذا هو الظاهر.

قوله : مختصّا بما قدّر فیه. ( 2 : 319 ).

لا یخفی أنّ السؤال لم یکن إلاّ عن حال النقط المتفرّقة ، فالجواب إنّما هو جواب عمّا سئل ، مع أنّه یظهر حال ما حقّق بطریق أولی ، فتأمّل ، ویظهر من الروایة وجوب الإعادة فی صورة النسیان ، وسیجی ء الکلام فیه (2).

قوله : لا یتفاوت الحال. ( 2 : 319 ).

الظاهر أنّ نظره فی هذا إلی الاستقراء ، فتأمّل.

قوله : معلوم ممّا قرّرناه. ( 2 : 320 ).

قد ظهر لک حال ما قرّره!

قوله : یتوقّف علی الدلالة. ( 2 : 320 ).

یکفی للدلالة عدم عدّ أحد من الأمة هذا من خصائصه صلی الله علیه و آله ، مع أنّ الاشتراک لعلّه الأصل ، إلاّ أن یظهر الاختصاص ، کما یظهر من المعاملة بالنسبة إلی سائر ما کلّف به ، مع أنّ الدلیل غیر منحصر فی ما ذکر ، لأن الإطلاق والعموم موجود.

قوله : بأنّه مصادرة. ( 2 : 320 ).

قد عرفت أنّ نظره إلی الاستقراء لا أنّه مجرّد المصادرة ، ولا یخفی أنّه لم یقل : إنّ ما نحن فیه لیس فیه تفاوت أصلا ، حتی یکون مصادرة ، بل قال : إنّ القاعدة الظاهرة من تضاعیف مباحث النجاسات یقتضی ذلک ، فتأمّل جدّا.

قوله : لما أشرنا إلیه سابقا. ( 2 : 322 ).

فیه : أنّ استثناء مثل التکّة والقلنسوة والکمرة (1) والنعل والخفّ والجورب وما أشبه ذلک - ممّا لا یتمّ فیه الصلاة منفردا ، من حیث إنّه لا یتم الصلاة فیه منفردا کما هو المستفاد من الأخبار وکلام الأصحاب - دلیل علی عموم المنع وشموله لغیر الثوب عند الأصحاب ، موافقا لمدلولات الأخبار ، فلا یضرّ ضعف الاسناد ، للانجبار بعملهم وفاقا منهم فی العمل ، علی أنّا قد أثبتنا مشروحا فی موضعه أنّ روایة الموثق حجّة ، سیّما وأن یکون مثل علی بن أسباط ، وروایة حماد فیها صفوان أیضا ، وهما ممّن أجمعت

العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم وبیّنا حجّیة ما یصح عنهم ، مع أنّ صفوان ممّن لا یروی إلاّ عن الثقات ، وقد أشرنا إلی ذلک وإلی اعتبار ذلک.

وقوله علیه السلام فی روایة زرارة : « فلا بأس أن یکون علیه الشی ء ».

وفی روایة ابن سنان : « کلّما کان علی الإنسان أو معه » ظاهران فی التعمیم والمشول. وعبارة الصدوق أیضا کالنص فی الشمول وعدم الاختصاص بالثوب ، واستثناؤه العمامة معلّلا بعدم تمامیة الصلاة فیها وحده أیضا شاهد علی ما ذکرنا ، فلعل مراده العامة الصغیرة ، إذ العمامة الکبیرة یصدق علیها عرفا أنّه یجوز الصلاة فیه وحده ویتم.

مع أنّ المحمدین الثلاث رحمهم الله رووا فی الصحیح عن العیص بن القاسم عن الصادق علیه السلام : « الرجل یصلّی فی ثوب المرأة ویعتمّ بخمارها إذا کانت مأمونة » (1) ، والظاهر منها المنع لو علم بنجاسته ، فتأمّل.

قوله (2) : لا یصدق علیها اسم الثوب. ( 2 : 322 ).

إذا تعمم بثوب یصدق علیه أنّه ثوب یعمّم به ، فتأمّل.

قوله : لو جبره بعظم میّت. ( 2 : 324 ).

لعل مراده غیر ما لا یؤکل لحمه ، للمنع من الصلاة فی شی ء یکون ممّا لا یؤکل لحمه وإن کان طاهرا ، إلاّ أن یقول : لا یصدق أنّه صلّی فیه ، لکن سیجی ء الکلام فی موضعه إن شاء الله.

قوله : تعیین القول بالمنع. ( 2 : 324 ).

لعل مراده خصوص المنع عن الجبر ، لا حکایة الصلاة فیه ، لأنّ الأمر

بالشی ء لیس نهیا عن ضدّه عنده ، فتأمّل.

قوله : وإن کان فی تعیینه نظر. ( 2 : 324 ).

لا تأمّل فی وجوب الإخراج ، کما لا یخفی علی المتأمّل فی الأخبار والأدلة الدالة علی المنع والتحریم ، إلاّ أن یرید ذلک بالقیاس إلی صحة الصلاة فیه ، فتأمّل.

قوله : ولا ریب فیه. ( 2 : 326 ).

فیه : أنّ بناءه علی أنّ الغسل مفهومه خال عن العصر ، کما هو الأظهر ، فبعد تحقّق الغسل یلزم علیه الحکم بالطهارة ، لأنّ المطهّر شرعا إنّما هو الغسل ، ومفروض الکلام أیضا ذلک ، فعدم تحقّق العصر الذی لیس داخلا فی الغسل أیّ ضرر فیه؟

فإن قلت : العصر وإن لم یکن داخلا فیه إلاّ أنّه ربما یتوقّف علیه ، لأنّه لیس إلاّ إخراج النجاسة أو الشی ء من الثوب مثلا بالماء ، وربما لا یخرج بالماء إلاّ بمعونة العصر ، کالصابون ، فإنّ استعماله خارج قطعا ، لکن ربما یتوقّف الإخراج بالماء علیه ، بل ربما یتوقّف علی أمر آخر فی القیر وأمثاله.

قلت : ما ذکرت حق ، إلاّ أنّه معلوم أنّ الغسالة نجسة عند المستدلّین إذا وقع الغسل فی القلیل ، فیکون حالها حال عین النجاسة ، والنجس أعمّ من نجس العین والمتنجّس ، والظاهر أنّ المراد إذا وقع الغسل بالقلیل ، علی ما یشیر إلیه الدلیل الثانی والدلیل الثالث.

( ویشهد علی ما ذکرناه - من أنّ المراد الغسل بالقلیل - ملاحظة کلام المحقّق فی ما مضی فی صدر الکتاب من الحکم بانفعال غسالة الجنب

مطلقا ، وکذا فی ما سیجی ء (1) ، فلاحظ ) (2).

فعلی هذا نقول : إن وضعنا الثوب المتلطّخ بالعذرة مثلا فی القلیل ، وترکناه فیه إلی أنّ انماث (3) العذرة فیه ، فصار الماء متغیّرا بلون العذرة أو رائحته ، ولم یبق فی الثوب أجزاء العذرة أصلا ، أو یبقی أجزاء فی غایة اللطافة والرقّة ممزوجة من الماء ، فأخرجنا الثوب من الماء ونشرناه علی الشمس أو الریح ، فأزالت الشمس فقط ، أو بانضمام تصفیق الریاح جمیع الماء المتغیّر بحیث لم یبق تغیّر فی الثوب ، أو بقی لکن العبرة بإزالة العین لا اللون والرائحة ، والعین أزیلت من الثوب قطعا ، لعدم بقاء شی ء منها أصلا ، وهذا الفرض کثیر الوقوع ، کما لا یخفی علی المطلع ، فعلی هذا وقع الإزالة بالماء بمعونة الشمس والتصفیق ، ولا شکّ فی عدم تحقّق الغسل والطهارة شرعا.

بخلاف ما لو وقع العصر موضع تجفیف الشمس والتصفیق ، بأنّ عصر الثوب بالماء بحیث لم یبق فیه من العین أثر ولا من الماء المتغیّر ، واکتفی بالمرّة المزیلة للعین ، فإنّه یحکم بالغسل والطهارة ، إلاّ أن یکون الاکتفاء بالمرّة عند القائل به فی صورة عدم تغیّر الغسالة ، وفی صورة التغیّر یکون حکمها حکم عین النجاسة ، فلا بدّ من غسل الثوب مرّة ثانیة.

فلو وضعنا فی الماء القلیل فلا شکّ فی أنّه ینجس عند المستدل ، فالحکم بطهارة الثوب ونجاسة الماء الذی یکون الثوب منغمرا فیه ممّا لا یجتمع عنده ، مع أنّه لا معنی للطهارة إلاّ جواز الصلاة مثلا ، ولا یجوز

ص: 224

الصلاة حینئذ البتّة.

فإن وقع العصر وإخراج النجاسة به تحقّق الغسل عرفا وشرعا ، وإن لم یقع العصر واخرج الثوب من دون عصر ونشر فی الشمس أو فی الریح أو ترک حتی یجفّ ، فمقتضی ما ذکر أنّه إلی حین الجفاف کان نجسا البتّة ، والشمس وغیرها لیست بمطهرة له ، لعدم معلومیة إسناد إزالة النجاسة حینئذ إلی الغسل وإخراج الماء إیّاها عن الثوب ، لو لم نقل بظهور إسناد الإخراج إلی الشمس أو غیرها.

وبالجملة : القدر الثابت أنّ الغسل هو إخراج الماء شیئا علی أن یکون المخرج لذلک الشی ء هو الماء ، وإن کان بمعونة شی ء ، لا أن یکون المخرج شی ء آخر بمعونة الماء ، ویکون نسبة الإخراج إلیه حقیقة ، أو لا یکون الإسناد حقیقة إلی شی ء منهما ، بل إلی المجموع ، أو لا یعلم الإسناد.

وأیضا لو لم یعلم أنّه هل حصل طهارة الثوب مع نجاسة ما یلاقیه من الغسالة وینغمر فیها أم لا کیف یمکن إسناد الإزالة والطهارة بمجرّد الملاقاة للثوب إلی الماء؟! مع أن الأصل بقاء النجاسة إلی أن یثبت المطهّر الشرعی ، فبمجرّد النشر فی الشمس ومثلها والجفاف منهما کیف یمکن الحکم بحصول الطهارة بالغسل؟! مع کون الثوب إلی الآن نجسا ، أو لم یعلم طهارته إلی الآن ، مع أنّه لا عموم یشمل صورة التجفیف بالشمس ، والإطلاق منصرف إلی المتعارف ، وهو حصول العصر وإخراج النجاسة به ، لا بمثل التجفیف والتصفیق وغیرهما ، فتأمّل.

قوله : فلأنّا لا نسلّم. ( 2 : 326 ).

لا یخفی أنّ الفقهاء یحکمون بوجوب الصبّ فی بول الصبی

ص: 225

لا الغسل ، مع حکمهم بوجوب إخراج عین النجاسة عن الثوب وإن کان بول الصبی ، فإذا کان الصبّ المخرج للعین صبّا لا غسلا ولا یکون إخراج عین النجاسة فارقا بل مشترکا بینهما فلا یبقی فرق آخر إلاّ العصر المتحقّق بالغمز واللیّ والکبس ، وسیجی ء ما یتمّ به الکلام ، فتأمّل. وسیجی ء فی بحث الصبّ فی بول الصبی ما یظهر منه کون ذلک مسلّما عند العامة أیضا (1) ، فتأمّل.

قوله : بما تحصل به الإزالة. ( 2 : 326 ).

فیه بعد ، إذ الظاهر کون الإزالة بالإخراج عن الثوب حین الغسل ، لا الإبقاء حتی یخرج بمجرّد الیبوسة ، کما ذکرناه فی الحاشیة السابقة ، فتأمّل.

قوله : فدعوی مجرّدة عن الدلیل. ( 2 : 326 ).

لعل الظاهر والمظنون صحة هذه الدعوی ، فیکفی کونه دلیلا ، ( مع أنّ احتمال ذلک کاف ، لأنّ التکلیف بالإزالة یقینی ، فلا یکتفی فی التحقیق بمجرّد الاحتمال ) (2). مع أنّه علی ما ذکرت یکون المطهّر بحسب الحقیقة هو الجفاف الحاصل من الشمس أو غیرها لا الغسل ، لأنّ النجاسة معناها المنع من الاستعمال شرعا ، والمنع باق علی حاله حال الغسل وبعده قبل الجفاف ، فلا یکون الغسل مطهّرا ، وهو کما تری ، فتأمّل.

قوله : علی أنّه یمکن أن یقال. ( 2 : 326 ).

بعد تسلیم النجاسة بمجرّد الملاقاة فلا وجه لهذا المنع ، إذ النجاسة لیس معناها إلاّ وجوب التنزّه والإزالة وأمثال ذلک ، فکیف یبقی العموم مع

ص: 226

ذلک علی حاله؟!

والحکم بطهارة المتخلّف بعد العصر المتعارف إجماعی ، بل وضروری الدین ، ظاهر من الأخبار المتواترة أو المستفیضة ، بحیث لا یعارضه معارض ولا یقاومه مقاوم. والقیاس عندنا باطل قطعا ، سیّما مع کونه مع الفارق ، والفارق فی غایة الظهور ، ولذا العامّة القائلون بالقیاس قالوا بطهارة المتخلّف قطعا ، مع التأمّل فی نجاسة الغسالة بمجرّد الملاقاة أو الحکم بها ، علی ما هو الظاهر منهم (1) ، فتأمّل.

قوله : والحکم واحد عند التأمّل. ( 2 : 326 ).

محلّ تأمّل ، إذ الأحکام منوطة بالمتعارف ، مثل قطنة المستحاضة ومقدار تربّصها ، فی الفرق بین القلیلة وغیرها ، ومثل ثلاثة أشبار ونصف ، فی حدّ الکرّ ، وغیر ذلک ممّا لا یحصی ، فتأمّل.

قوله : ویمکن حملها علی الاستحباب. ( 2 : 327 ).

مع هذا الإمکان لا تکون متروکة عندهم ، مع إمکان الحمل علی العصر المتعارف لأجل الجفاف.

ویمکن الحمل علی ما إذا توقّف علیه زوال عین النجاسة ، علی ما یومئ إلیه لفظ « قلیلا » ، بأن یکون مخیّرا بین الصبّ بالقلیل والعصر ، أو الصبّ المتعارف المتوسط أو الکثیر ، لأنّه یزیل العین ، فتأمّل ، وسیجی ء الکلام عن قریب ، فإنّه یقول : إنّ إخراج عین النجاسة واجب ، علی القول بنجاسة بول الصبی ، فلو کان الغسل یتحقّق بالصبّ المخرج للنجاسة - سواء وقع العصر أم لا ، کما قاله - کان المعصوم علیه السلام یقول : اغسل البول

ص: 227

مرّتین ، وبول الصبی مرّة واحدة ، وهو خلاف ظاهر هذه الروایة ، وخلاف فتوی الأصحاب وفتوی الشارح أیضا.

إلاّ أن یلتزم الشارح بکفایة وصول الماء إلی البول ، وعدم لزوم إخراج عینه عن الثوب ، کما سیشیر إلیه بقوله : مع احتمال الاکتفاء به مطلقا (1).

وفیه : أنّه حکم غریب ، إذ بعد تصریح الشارح بنجاسة بول الصبی وکونه من الأعیان النجسة موافقا لغیره من الفقهاء - وخالف فی ذلک ابن الجنید (2) - کیف یتأتّی له الحکم بطهارة الثوب الذی کان نجسا یقینا بسبب النجاسة العینیة الموجودة فیه بمجرّد وصول ماء قلیل إلیه ، مع عدم إخراجه ذلک النجس أصلا ، وبقاء ذلک النجس العین فی الثوب بحاله من دون خروج أو استهلاک؟! ولذا حکم أوّلا بوجوب الإخراج مرتین فظهر أنّه حکمه ، ثم ذکر الأخیر من باب الاحتمال ، ومع ذلک اعترف بوجوب الإخراج عند القائل.

ومعلوم أنّ مذهبهم ذلک بلا تأمّل ولا تزلزل ، وبناء استدلال المستدل علی هذا المذهب ، ردّا علی من لا یعتبر العصر من الأصحاب لو کان موجودا ، أو إظهارا لمناط الحکم الذی هو من المسلّمات عندهم.

وغیر خفی أنّ أحدا من الأصحاب لا یجوّز طهارة الثوب مع بقاء النجس العین فیه بحال ، ولیس الاحتجاج علی مثل الشارح أو لمثله ممّن ینکر أمثال هذه الأمور الظاهرة المسلّمة عندهم التی لعلها عندهم من البدیهیات ، وإنکاره إنکار البدیهی عندهم ، ولا یخطر ببالهم أصلا أنّه

ص: 228

سیجی ء فی زمان شخص ینکر أمثال هذه حتی یکون ذلک الشخص مدّ نظرهم فی مقام الاستدلال ، فتأمّل.

قوله : وربما کان الوجه فیه. ( 2 : 328 ).

لا یخفی أنّ المصنف فی أوّل الکتاب قال : والماء المستعمل فی غسل الأخباث نجس (1). ، وسیجی ء أیضا مثل ذلک عن قریب (2) إلاّ أن یقال : إنّ المتبادر منه الغسل بالقلیل ، لکن یمکن أن یقال : إنّ المتبادر منه هنا أیضا هو القلیل ، لما أشرنا سابقا ، فتأمّل.

قوله : لما فیه من الاستظهار. ( 2 : 328 ).

لعل مراده من الاستظهار حصول الاطمئنان بزوال عین النجاسة ، ولیس الغسل إلاّ بعنوان إزالة العین ، إذ بغیره لا یتحقّق الغسل ، والاطمئنان لا بدّ منه ، نعم ربما یحصل الاطمئنان بدون الدلک ، ولعل مراده رحمه الله فیما إذا لم یحصل إلاّ به ، وأنّه الغالب. وبالجملة : بناؤه علی أنّ شغل الذمّة بالإزالة یقینی ، فلا بدّ من البراءة الیقینیة ، فالحمل علی الاستحباب علی هذا لا وجه له ، فتأمّل.

ویظهر من الأخبار الواردة فی الاستنجاء من البول وغسل البول من الجسد عدم الحاجة إلی الدلک فیه (3).

قوله : لئلا یتصل. ( 2 : 328 ).

العلاّمة رحمه الله بناؤه علی أنّ الفرض هو هذا ، وأنّه لا فرق بین الخمر وما هو مثلها من النجاسات ، فإنّ البول مثلا إذا کان مستکنا لا بدّ من إزالته

لئلا یتصل بما فیه من المأکول والمشروب ، فعلی هذا قوله : واحتمال أن یکون. فیه ما فیه ، فتأمّل.

قوله : ولم لم تزل عین النجاسة. ( 2 : 329 ).

إن أراد : لو لم یعلم الإزالة إلاّ بالدلک ، فهو بعینه کلام العلاّمة ، إلاّ أن یدعی الکلیة ، فالوجه منع هذه الدعوی حصول العلم بغیره أحیانا ، لا أنّ الاستظهار مستحب.

وإن أراد : لو لم تزل فی الواقع وجب ، علمنا أو لم نعلم ، ففیه ما فیه.

وإن أراد : لو علمنا أنّها لا تزال إلاّ به وجب ، وأنّ الوجوب منحصر فیه ، ومع احتمال الزوال والشکّ فیه یکون الثوب طاهرا إلاّ أن یعلم بقاء العین ، فهذا أیضا فاسد ، لأنّه من المسلّمات عند الفقهاء وعند الشارح أیضا أنّ النجاسة ثابتة شرعا ، فلا بدّ من الحکم بزوالها شرعا ، فمجرّد احتمال الزوال کیف یکفی؟!

وإن أراد أنّه یکفی الظنّ ف - مع عدم ظهور ذلک من عبارته - الکلام فی حجّیة هذا الظنّ واعتباره ، فلا بدّ من الإتیان بالدلیل الدال علیه حتی ینظر إلیه وإلی تمامیته ، إلاّ أن یرید منه العمومات والإطلاقات الواردة فی الغسل ، لکن لا بدّ من التأمّل فی أنّها هل تکون شاملة لصورة لم یتحقّق اطمئنان فی زوال عین النجاسة ، واحتمال بقائها بعد موجود؟ سیّما بعد ملاحظة الأدلة الدالة علی وجوب التنزّه عن النجاسة والاحتراز عنه مطلقا. مضافا إلی الاستصحاب ، وقوله : « لا تنقض الیقین إلاّ بیقین مثله » (1) فتأمّل.

ص: 230

قوله : « اغسل ما أصاب ». ( 2 : 329 ).

نظره فی استدلاله إلی قوله علیه السلام : « اغسل ما أصاب منه » الظاهر فی وجوب غسل جمیع ما أصاب ، وغسل الجمیع لا یتأتّی إلاّ بإیصال الماء إلیه ، وإخراج عین النجاسة عنه ، ولا یتأتّی ذلک إلاّ بالدقّ والتغمیز ، فتأمّل.

قوله : وهو مشکل. ( 2 : 330 ).

قد مضی الکلام فیه وأنّه لا إشکال ، ونقلنا الأقوال فی الغسالة وأدلتهم (1).

قوله : وما جری هذا المجری لا یطهر. ( 2 : 331 ).

الظاهر أنّ هذه فی صورة سریان النجاسة فی أعماقها ، وإلاّ فعند الأصحاب لا تسری النجاسة فی الشی ء الرطب بمجرّد وصولها إلیه ، فیکون صبّ الماء کافیا فی التطهیر عندهم. وأمّا مع سریان النجاسة فی العمق فبمجرّد ملاقاة الماء مع عدم خروج النجاسة کیف یمکن الحکم بالتطهیر؟ والرطوبة الکامنة فیها لا تدع أن یدخل الماء فی العمق حتی یلاقی النجاسة ویذیبها ویغسلها ویزیلها ، إلاّ أن یکون مفروض الشارح : إذا کانت الأمور المذکورة یابسة وتترک فی الماء حتی یدخل الماء فی عمقها ، أو رطبة أیضا وتترک حتی یحصل العلم بالدخول فی الأجزاء تماما والسریان فیها ، وأنّه یکفی حینئذ خروج الغسالة بجفاف من الشمس ، وإن کان عین النجاسة موجودة فی الغسالة ، لأنّها یخرج مع الغسالة بمجرّد الجفاف.

والأصحاب لم یظهر منهم أنّهم حکموا بطهارة ما بقی بعد الدقّ

والتغمیز ، وإن کان عین النجاسة موجودة فیه ، بل الذی یظهر منهم أنّ المحکوم بطهارته حینئذ هو الغسالة الخالیة عن عین النجاسة ، بأن یکون من الغسلة الثانیة أو الأولی ، بعد زوال عین النجاسة.

والحاصل أنّ فی صورة عدم سریان النجاسة فی العمق أصلا وتنجّس السطح الظاهر لا یحتاج إلی إدخال الماء أصلا ، ویکفی الصبّ البتّة ، والغسالة تنفصل من دون توقّف علی عصر أصلا ، ولا حاجة إلی غمز مطلقا. ولیس کلام الأصحاب فی مثله البتّة.

وفی صورة سریان النجاسة وبکونها فی الداخل إن کان رطبا ، فلا بدّ من خروج هذه الرطوبة النجسة ، لأنّها إمّا نجس العین أو متنجسة منه ، وعلی الأوّل : کیف یطهر نجس العین بمجرّد ملاقاة الماء؟ فإنّ نجس العین لا یصیر طاهرا بنفسه إلاّ بالاستحالة أو الانتقال ، بل لو تغیّر الماء منه ینجس ، فکیف یطهّره الماء؟ سیّما بمجرّد الملاقاة.

وبالجملة : نجس العین لا شبهة فی عدم قبوله للطهارة.

وأمّا المتنجس : فمع الرطوبة لا تدع الماء ینفذ فیه ، وعلی تقدیر النفوذ فلا یکفی النفوذ فی الجملة ، بل لا بدّ من الوصول إلی جمیع الأجزاء ، مع بقائه علی الإطلاق ، وعدم صیرورته ماء مضافا حال سریانه فی الأعماق ونفوذه فیها ، وهذا أیضا لا یکفی ، بل لا بدّ من العلم به أو الظنّ المعتبر شرعا ، لأنّ النجاسة ثابتة ، فلا یحکم بالطهارة بمجرّد الاحتمال ، ولا یحصل العلم إلاّ فی صورة اضمحلال جمیع الأجزاء وتفشّیها فی الماء ، وعدم الخروج عن کونه ماء مطلقا.

وأمّا إذا کانت یابسة وغسلت فی القلیل بمعنی أنّها ترکت فیه إلی أن حصل العلم بوصول الماء المطلق بجمیع الأجزاء ، مع بقائه علی إطلاقه ،

ص: 232

فإن قلنا بعدم انفعال الغسالة أمکن الحکم بطهارتها ، وإن قلنا بانفعالها بمجرّد الملاقاة - کما هو المشهور - فکیف یمکن الحکم بطهارتها وطهارة الغسالة مطلقا؟ ( وکیف یجتمع الحکم بنجاسة الغسالة بمجرّد الملاقاة مع الحکم بطهارة الغسالة مطلقا؟ ) (1) فإنّهما متضادّان لا یجتمعان أبدا ، إلاّ أن یکون مراده رحمه الله أنّ الطهارة یحصل بعد جفافها وذهاب الغسالة بالجفاف ، وغیر خفی أنّهم متفقون علی عدم الطهارة من جهة الجفاف ، وظهر وجهه فی الجملة.

وممّا ذکر ظهر أنّ الحرج والضرر غیر لازمین ، لأنّه علی فرض السرایة فی الأعماق والیبوسة بعدها ، وکون الساری هو المتنجّس خاصّة ، وعدم إمکان عصر وإخراج الغسالة إلاّ بالتجفیف ، وعدم التمکن من الجاری أو الکرّ. وعدم تیسّرهما فی غایة الندرة. مع أنّه لو تمّ ما ذکره رحمه الله لزم الحکم بطهارة الساری الذی هو نجس العین ، وغیر ذلک من الفروض التی لا یرضی به الشارح.

والقول بأن ذلک خرج بالدلیل - لأنّ الحرج والضرر غیر عزیزین بعد اقتضاء الدلیل الشرعی - یوجب القول بمثله فی ما نحن فیه ، لما عرفت من أنّ کلامهم مبنی علی القول بانفعال الغسالة مطلقا ، وغیر ذلک ، فتأمّل.

قوله : مع العلم بوصول الماء. ( 2 : 332 ).

هذا العلم لا یکفی ، بل لا بدّ من العلم ببقاء ذلک الماء الواصل إلی کل جزء علی إطلاقه ، وعدم خروجه عن الإطلاق ، وعدم صیرورته مضافا.

قوله : لانتفاء العموم. ( 2 : 332 ).

فیه ما مرّ فی بحث نجاسة البول.

قوله : وثانیا بالحمل علی الاستحباب. ( 2 : 333 ).

ویمکن حمله علی العصر المتعارف الذی یرتکبونه فی غسل الثوب ، والمراد أن ذلک یفعل بعد الصبّ من دون حاجة إلی الغسل ، فتأمّل. ومرّ الکلام فیه فی بحث عصر الثیاب فی غسلها (1).

والفرق بین الغسل والصبّ أنّ العصر معتبر فی الغسل ، إمّا فی ماهیته أو فی إخراج عین النجاسة أو الغسالة المتنجّسة ، بخلاف الصبّ ، فإنّه یکفی للتطهیر ، أمّا لو لم یکن العین موجودة - مثل أن یکون البول یابسا ، والثوب جافّا ، أو أزیلت العین بمزیل غیر الماء - فظاهر ، وأمّا مع بقائها وتوقّف إخراجها علی الماء فالمطهّر هو الصبّ بشرط عدم العین.

وإخراجها کیف کان وبأی نحو یکون یکفی بعد ما تحقّق المطهّر.

وأمّا علی احتمال احتمله الشارح فملاقاة الماء نجس العین یطهّر ذلک النجس العین أیضا ویصیر طاهرا ، ومرّ الکلام فیه (2) ، فتأمّل.

قوله : وهو بعید. ( 2 : 333 ).

لا تأمّل عندهم فی البعد ، إلاّ أنّ الأصحاب لمّا عملوا بروایة السکونی المتضمّنة للأمر بغسل بول الجاریة (3) ، وغیرها من العمومات ارتکبوا هذا التوجیه فی هذا الخبر.

نعم روایة السکونی تضمّنت الأمر بغسل لبن الجاریة أیضا ،

ص: 234

والمشهور لا یقولون به ، والعمومات لا تقاوم الخاص ، لکن الشأن فی مقاومة مثل هذا الخاص لها وتقدیمه علیها ، بعد وقوع الشهرة العظیمة علی خلافه ، وکون الخاص من الحسان ، فتأمّل. والاحتیاط واضح. ولعل مستند المشهور الروایة التی رویناها عن کشف الغمة ، وذکرناها فی بحث نجاسة بول الصبی (1).

وفی الفقه الرضوی : « وإن أصابک بول فی ثوبک فاغسله بماء جار مرّة ومن ماء راکد مرّتین ، ثم أعصره ، وإن کان بول الغلام الرضیع فتصب علیه الماء صبّا ، وإن کان قد أکل الطعام فاغسله ، والغلام والجاریة سواء » ثم نقل الحدیث عن علی علیه السلام : لبن الجاریة وبولها یغسل منهما الثوب دون الغلام (2) ، فتأمّل.

قوله : ویشکل بأنّ تعیّن النجاسة. ( 2 : 334 ).

لا یخفی أنّ المستدل قال : لا بدّ من الیقین بالزوال ، لا زوال الیقین ، حتی تورد علیه بما ذکرت ، فإنّ کان ما ذکره تماما فلا وجه لهذا الإیراد أصلا ، وإلاّ فلا بدّ من مطالبته بالإتمام ، لا أن تورد علیه بذلک. وغیر خفی أنّ مراده من الیقین الیقین الشرعی. وغیر خفی أنّ النجاسة یثبت شرعا ، فلا بدّ لزوالها والحکم بالطهارة من دلیل شرعی ، والمتحقّق إنّما هو فی صورة غسل الجمیع لا البعض.

ولا یخفی أنّ النجاسة بمحض احتمال الزوال لا یحکم بالزوال إجماعا ، واستصحابا للحالة السابقة ، وللعموم والإطلاق الواردین فی المنع

والحکم بالنجاسة ، ولقوله علیه السلام : « لا تنقض الیقین إلاّ بیقین مثله » (1) ، والظاهر أنّ الاستصحاب فی موضوع الحکم لیس محلاّ للخلاف ، ولو وقع خلاف ففی غایة الوهن والضعف ، إنّما النزاع فی نفس الحکم ، فلیتأمّل.

قوله (2) : نعم لو قیل باختصاص. ( 2 : 336 ).

جمیع ما ذکر کان موجودا فی الثوب أیضا سوی عدم صحة سند المتضمّن مرّتین ، لکنه حسن ، وکثیرا ما یحتجّ بالحسن فقط (3) ، ومع ذلک حسن معمول به ، ومع ذلک عدم القول بالفصل یقتضی العمل بالحسن ، وکثیرا ما یتمسّک بعدم القول بالفصل وإن لم یرد روایة أصلا (4) ، فما ظنّک بما إذا ورد حدیث حسن ، سیّما مثل ذلک الحسن.

قوله : وإنّما استفید نجاستها من أحد أمرین. ( 2 : 338 ).

هذا الحصر محلّ تأمّل ، إذ ربما یثبت بأمر آخر ، مثل الحکم بإعادة الصلاة ، وصبّ الماء وغیر ذلک.

قوله : لضعف التمسک به. ( 2 : 338 ).

الاستصحاب حجّة ، کما بیّناه فی رسالة الاستصحاب (5) ، وأشرنا إلیه فی مسألة عدم طهارة الماء المتغیر بالنجاسة بمجرّد زوالها (6) ، ومرّ عن الشارح رحمه الله التمسّک بقولهم : « لا تنقض الیقین بالشک أبدا » فی مواضع

متعدّدة ، منها فی المسألة السابقة (1) ، مع أنّ النجاسة إذا تحقّقت فالحکم بأنّ زوالها وحصول الطهارة منها یحتاج إلی دلیل شرعی ، لعله لیس محلّ ( نزاع فقیه ) (2).

قوله : إنّما یتمشّی فی الحکم المطلق لا المقید. ( 2 : 338 ).

قبل تحقّق الغسل کان الحکم بالنجاسة قطعیا ، أی وجوب التجنّب من حیث هو هو ، وهو مستصحب - علی القول به - حتی یثبت خلافه شرعا ، وهذا یکفی فی الاستصحاب ، بل الاستصحاب قلّما یحتاج إلیه فی الحکم المطلق الذی ذکرت إلاّ علی الطریقة التی ذکرت من أنّ الاستصحاب یرجع إلی الإطلاق والعموم ، فتدبّر.

قوله : فإن غسلته بماء جار فمرّة واحدة. ( 2 : 339 ).

ظاهر هذا کونه مرّتین فی غیر الجاری ، لمفهوم الشرط ، إلاّ أن یقال بعدم العموم فی المفهوم ، أو أنّ الراکد الکثیر کان نادرا ، والإطلاق ینصرف إلی المتعارف ، ولذا حکم بأنّ الظاهر من الأخبار المتضمّنة للمرّتین کونه فی القلیل ، فتأمّل.

قوله : قال : وعلیه إجماع العلماء. ( 2 : 340 ).

ویدل علیه أیضا أنّ النجس إنّما هو الدم مثلا لا لونه أو رائحته ، لعدم صدق الدم علیهما لغة وعرفا ، بل یصدق علیهما لون الدم ورائحته ، وهذان غیر نفس الدم الذی هو النجس وإن قلنا بعدم انتقال العرض فی مثل ما

نحن فیه أیضا وبقاء الأجزاء الجوهریة ، لعدم صدق الدم علیها (1) ، والمناط فی الشرع هو الصدق اللغوی والعرفی لا الضابطة الحکمیّة ، سیّما وأن لا تکون ثابتة ، فتأمّل.

قوله : وهو مشکل لقبح تکلیف الغافل. ( 2 : 344 ).

فیه - مضافا إلی ما ستعرف - : أنّ المکلف به إن کان هو الصلاة التی لا یعلم المکلف بها أنّه نجس جسده وثوبه وأنّ شرط صحتها عدم علم المکلف أنّه نجس ثوبا أو جسدا وأنّه إن علم النجاسة یکون مکلفا بالإزالة خاصّة ، فصلاة هذا المکلف صحیحة ، لأنّه لا یعلم أنّه نجس ، فصلاته صحیحة ، لأنّه صلّی صلاة مأمورا بها ، والامتثال یقتضی الإجزاء ، ولا حاجة إلی الإعادة ولا القضاء ، کما سیذکر فی الناسی وجاهل نفس النجاسة.

وإن کان الصلاة التی شرط صحتها أن لا یکون بدنه وثوبه نجسا فی الواقع ، ففیه : أنّه مناف لما سیصرّح به فی الناسی والجاهل من أنّه صلّی صلاة مأمورا بها (2).

ومع ذلک إذا ترک الصلاة مطلقا مع علمه بأنّ الله تعالی کلفه بها وعلمه بسائر شرائطها مضافا إلی علمه بواجباتها تماما هل هو معاقب عندک أم لیس بمعاقب فی ترکه جمیع صلواته أصلا؟ فعلی الأوّل یکون مکلفا قطعا ، لأنّ العقاب فرع التکلیف ، مع أنّه عندک غیر مکلف أصلا بالصلاة! وعلی الثانی نقول : لا شک عند العقلاء فی أنّ مثل هذا الشخص عاص معاند ، لأنّه یجزم بأنّه واجب علیه من الله تعالی صلوات کثیرة ، وأنّها کیت وکیت ، وأنّه یمکنه إتیانها بلا مشقة ، ومع ذلک یبنی أمره علی عدم الإطاعة

أصلا ورأسا.

وأیضا إذا کان العلم شرطا للتکلیف عندک فمع عدم العلم لا یکون مکلفا أصلا إلی حین العلم ، فلا معنی لقوله : لعدم حصول الامتثال المقتضی لبقاء المکلف تحت العهدة ، إذ لا تکلیف ، فلا امتثال ، ولا عهدة ، ولا بقاء تحت العهدة أصلا ، بل فی وقت العلم یتعلق به التکلیف الآن ، کما لو بلغ الصبی وأفاق المجنون ، بل ولا قضاء أیضا ، لأنّ القضاء تدارک ما فات ، وان قلنا بأنّه فرض مستأنف ، فتأمّل.

قوله (1) : فإن ثبت مطلقا أو فی بعض الصور ، ثبت الوجوب ، وإلاّ فلا. ( 2 : 344 ).

سیجی ء عن الشارح رحمه الله حکمه بالثبوت مطلقا.

قوله : لأنّ تکلیف الجاهل بما هو جاهل به تکلیف بما لا یطاق. ( 2 : 345 ).

إذا کان قادرا علی تحصیل العلم والمعرفة کیف یکون تکلیفا بما لا یطاق؟!

فإن قلت : هو غافل ، وتکلیف الغافل قبیح.

قلت : کیف یکون غافلا؟ مع أنّه معلوم بالضرورة من الدین بعنوان الإجمال أنّ فی الدین أحکاما کثیرة بالنسبة إلی أمّة النبی صلی الله علیه و آله ، وأنّ رسول الله فی هذه الأحکام مأمور بإبلاغها ، وأنّا أمّه النبی صلی الله علیه و آله ، بل وعلمنا أنّه یجب تعلّمها والتشرّع بها کالأمم السابقة بالنسبة إلی أحکامهم وشرعهم ، ففی الحقیقة هو عالم بها إجمالا من وجوه متعدّدة :

ص: 239

الأوّل : انّه یعلم أنّه من أمة النبی صلی الله علیه و آله ، ولا یکون نبی عادة بغیر شریعة.

الثانی : یعلم بالضرورة من الدین وجود تکالیف وبقاءها.

والثالث : یعلم بالضرورة خصوص الصلاة والصوم وأمثالهما ، وإن لم یکن تفصیلا ، ومتمکّن من التفصیل ، ومسامح فیه ، ومقصّر ، وتارک لما یعلمه إجمالا.

علی أنّه علی تقدیر التسلیم فمثل هذا التکلیف لا یکون محالا ، لأنّ المکلف هو بنفسه جعله محالا علی نفسه ، فتأمّل.

علی أنّه علی ما ذکره ربما یکون الصرفة بالنسبة إلی المکلفین عدم إطاعة الشارع مطلقا بان لا یتعلّموا مسائل دینهم أصلا حتی لا یکون علیهم تکلیف إلاّ تکلیف واحد ، وهو تکلیف البحث إذا علم وجوبه ، إذ الغالب فی المکلفین عدم خروجهم عن عهدة التکالیف ، وبحسب العادة یأثمون کثیرا ، والناجون من الرجال قلیلون ، ومن النساء أقل وأقل.

علی أنّه لو تمّ ما ذکره لزم أن لا یکون الکفار مکلفین بالفروع علی ما ذهب إلیه بعض العامة (1) ، وشنّع علیه باقی العامة وجمیع الخاصّة ، والخاصّة مطبقون علی تکلیفهم بها.

وأیضا لیس حال هذا المکلف إلاّ حال عبد أعطاه سیده طومارا ملفوفا وقال : أمرتک فیه بأوامر لو ترکتها أو ترکت واحدا منها لعاقبتک ، وکذلک نهیتک عن أمور. ولا یفتح العبد الطومار ولا یعتنی بشأنه أصلا ، استنادا إلی أنّی جاهل بما فی الطومار ، وتکلیف الجاهل قبیح ، بل وإنّه

ص: 240

تکلیف بما لا یطاق ، ویقول أعصی عصیانا واحدا وأخلّص نفسی عن التکالیف الکثیرة والمتاعب الوافرة ، وجهاد النفس فی کل ساعة ودقیقة ، ومن العقوبات التی لا تعدّ ولا تحصی ، وجلّ الناس مبتلون بها ، إذ بعد ملاحظة النفس ومراقبتها ومحاسبتها بالحذاقة التامة یظهر علیه أنّه فی کل دقیقة مرتکب لموبقة إلاّ من عصمه الله تعالی.

مع أنّه لا شک فی أنّ إرسال الرسل لتکمیل النفوس الأمّارة ، وتخلیصها عن الهلکات الردیة والشقاوة الأبدیة ، وتحصیل السعادة السرمدیة ، ورفعها عن رتبة البهیمیة والشیطانیة ، ولذا یجب وجود الحجّة من الله تعالی فی کل زمان وساعة ودقیقة ، وکان الحجج یتعبون فی الإبلاغ ویسعون غایة السعی ، حتی أنّهم کانوا یقتلون ویقتلون ویأسرون ویؤسرون ، کما فعل بالحسین علیه السلام وغیره ، وکان یحصل بذلک الفتن وخراب البلاد وهلاک العباد وغیر ذلک ، بل لا شبهة فی أنّ خلق الإنسان للعبادة والطاعة ، بل الدنیا جمیعها مخلوقة لحصول المعرفة والعبادة. مع أنّ الحسن والقبح عندنا [ عقلیان أو ذاتیان ] (1) فتأمّل.

قوله : لا بترک ذلک المجهول. ( 2 : 345 ).

إن کان جاهلا بأنّ الله أوجب علیه شیئا وأنّه یطلب منه شی ء فکیف یتأتّی منه البحث والفحص؟ لأنّ طلب المجهول مطلقا محال ، وتکلیف الغافل بالبحث عمّا هو غافل عنه محال. وإن علم أنّه یطلب منه شی ء وأوجب الله علیه أمرا وتیسّر له معرفته أو تحصیله فکیف یعدّه غافلا وتکلیفه تکلیف الغافل؟!

ص: 241

وهذا عجیب ، فتأمّل.

قوله : وابن إدریس. ( 2 : 345 ).

والعلاّمة فی قواعده (1).

قوله : وهذه الروایة مع صحة سندها. ( 2 : 345 ).

حملها الشیخ علی الشذوذ (2) ، ولعل وجهه ما سنشیر إلیه فی الحاشیة الآتیة ، ولعله لما ذکره الشیخ ذکر المحقق : أنّها حسنة (3) ، فتأمّل.

قوله : والأصول تطابقها. ( 2 : 346 ).

لم نجد الأصول ، بل الأصل عدم الصحة وعدم الخروج عن العهدة ، والأخبار الدالة علی وجوب الإعادة من الکثرة بمکان ، وکذا جلّها صحیحة ومعتبرة ، مع أنّ الضعیفة مطابقة لفتوی الأصحاب ، مضافا إلی الإجماع ، والإطلاقات الواردة فی وجوب غسل النجاسة للصلاة.

وغفران الخطأ والنسیان لیس دلیلا علی صحة الفعل ، کما أنّ من نسی عن فعل نفس الصلاة أو رکعاتها أو أرکانها أو شرائطها أو غیر ذلک فإنّ نسیانه لا مؤاخذة فیه ، لا أنّ صلاته صحیحة ، أو أنّه تعالی لا یرید منه ما أوجب علیه. وأمّا أنّه صلّی صلاة مأمورا بها فهو مصادرة ، إذ کونها مأمورا بها لا دلیل علیه سوی ما ذکره.

نعم ورد روایات آخر دالة علی عدم وجوب الإعادة ، منها : صحیحة علی بن جعفر ، وسنذکرها عند قول المصنّف : ولو رأی النجاسة وهو فی الصلاة.

ص: 242

ومنها حسنة المثنی الحناط ، عن عمرو بن أبی نصر ، عن الصادق علیه السلام أنّه قال له : إنّی صلّیت فذکرت أنّی لم أغسل ذکری بعد ما صلّیت ، أفأعید؟ قال : « لا » (1).

وفی الموثق عن عمار بن موسی عن الصادق علیه السلام یقول : « لو أنّ رجلا نسی أن یستنجی من الغائط حتی یصلّی لم یعد الصلاة » (2) ، وورد فی الضعیف بأحمد بن هلال (3) أیضا ، إلاّ أن یقال بالفرق بین ترک الاستنجاء وغسل النجاسة ، لکن عند المشهور لیس فرق ، إلاّ أنّ الأخبار الدالة علی وجوب الإعادة أکثر ممّا ذکر بمراتب ، وحمل هذه الأخبار علی محامل (4).

قوله : أن تعید الصلوات التی کنت صلّیتهن بذلک الوضوء. ( 2 : 347 ).

لعل الباء سببیة ، والظرف متعلق بقوله : « تعید الصلوات » ، أو بقوله : « حقیقا » ، والمراد أنّه یجب إعادة الصلاة ما کان فی وقتها وما خرج وقتها معا بسبب ذلک الوضوء بعینه ، أی من غیر مدخلیة نجاسة ثوبه الذی تنجّس من التمسّح بالدهن ، وکذا بدنه ، لأنّه حکمه حکم الثوب ، ولذا فی الغالب فی بحث النجاسات لا یذکرون سوی الثوب ، وإن کان المقام فی غایة الخصوصیة لذکر البدن ، فکأنّ الأصل فی الاعتبار هو الثوب ، والبدن حاله حال الثوب ، ومتفرّع حکمه علیه ، ویظهر ذلک من تتبّع الأخبار فی

ص: 243

هذا المبحث فالمراد : أنّ إشکالک من جهة الثوب النجس والوضوء ، أعنی الحدث والخبث ، فعلیک إعادة جمیع ما کان فی الوقت وما فات وقتها من جهة الحدث لا الخبث ، فلا إعادة علیک من قبل أنّ ثوبک نجس ، فإنّ الثوب النجس لا یعید الصلاة من قبله إلاّ ما کان فی وقت ، فقوله : « وما فات وقتها » عطف علی ما تقدم لا استیناف کلام ، وقوله : « لا إعادة علیک » ابتداء کلام وتفریع علی ما تقدّم ، أی فلا إعادة علیک من قبل أنّ الرجل إذا کان ثوبه نجسا لم یعد الصلاة إلاّ ما کان فی وقت ، والحاصل : أنّ الراوی ما کان علیه إعادة الصلاة من جهة النجاسة ، لأنّ الظاهر من القرینة الحاصلة من جواب المعصوم علیه السلام أنّ التفطّن بالمفسدة کان بعد خروج وقت الصلاة ، فالإعادة علیه من جهة الوضوء.

ویمکن أن یکون المراد من جهة ذلک الوضوء بعینه ، لأنّ الظاهر من حال الراوی أنّه بعد ما تفطّن ، طهّر مواضع الطهارة وغیّر ثوبه ، وإشکاله کان من جهة الصلاة الفائتة.

ویمکن أن یکون المراد بذلک الوضوء أی بهذا النحو من الوضوء ، فیکون الإشارة إلی نوعه ، یعنی : ما کان من الصلوات بهذا النحو ، من الوضوء تجب إعادته ، لا بغیر هذا النحو ، مثل أن صار جنبا فاغتسل ، أو اتفق أنّه غسل أعضاءه من جهة غسل آخر أو جهة أخری ، فإنّ الوضوء الذی یکون بعد هذا صحیح لا تعاد الصلاة من جهته ، وأمّا الثوب وإن لم یتغیّر لا یحتاج إلی الإعادة إلاّ ما کان فی وقت.

ویمکن أن یکون قوله علیه السلام : « من قبل » ظرفا محذوف الإضافة ، أی من قبل أن یتحقّق ویجزم به ، فیکون هذا مرتبطا بما تقدم ، أی ما توهمت لیس بشی ء إلاّ أن یتحقّق ویحصل لک الیقین به ، فقبل التحقّق لا إعادة

ص: 244

علیک أصلا ، وبعده تعید ما کان فی الوقت وخارجه ما کان بذلک الوضوء بعینه ، أی بنحوه بعینه ، کما ذکرنا ، أو بذلک الوضوء الذی تحقّق علی سبیل القطع بأنّ موضعه نجس ، لا الوضوء الذی توهم کون موضعه نجسا.

وقوله علیه السلام : « إنّ الرجل. » علی هذا ابتداء کلام وتحقیق فی الفرق بین الثوب والجسد ، وتعلیل للحکم السابق ، وتأکید له ، فتأمّل.

قوله (1) : « بذلک الوضوء بعینه ». ( 2 : 347 ).

تأکید لدفع توهم الوضوء الذی توهم نجاسة موضعه.

قوله : « من قبل إنّ الرجل ». ( 2 : 347 ).

أی من قبل أن تکون تحقّقت ، و « إنّ الرجل » ابتداء کلام وتحقیق.

قوله : لأنّ الأمر یقتضی الإجزاء. ( 2 : 349 ).

فیه ما عرفت فی مسألة جاهل العلم بحکم النجاسة ، وأنّه أیّ فرق بین هذا الجهل وذلک عند الشارح ، حیث حکم فی ذلک بما حکم وقال هنا بما قال؟

ویمکن أن یقال أیضا علی طریقة الشارح : إنّ الأصل براءة الذمّة عن التکلیف ، غایة ما یثبت من الإجماع والأخبار عدم جواز الصلاة مع العلم بالنجاسة وعدم صحتها حینئذ ، وأمّا مع الجهل فلا دلیل ، لکن هذا بناء علی کون الصلاة اسما لمجرّد الأرکان ، وأمّا علی القول بأنّها اسم للصحیحة فلا ، إذ شغل الذمّة الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة ، إلاّ أن یقال بجریان الأصل فی العبادات ، فتأمّل.

قوله : لو غسلته لأزلت النجاسة فلم یکن علیک إعادة. ( 2 : 350 ).

لعله لا یخلو عن بعد ، لکن یمکن أن تکون المسألة خارجة عمّا نحن فیه ، لأنّ المصلّی کان عالما بالنجاسة قطعا ، لکن کان ظنّه أنّها زالت ، ومقتضی الاستصحاب تحصیل الیقین بالزوال ، أو الظنّ الذی یکون حجّة شرعا ، والظاهر أنّ الجاریة سامحت فی الإزالة ، والمصلّی أیضا سامح حیث لم یلاحظ أنّها زالت بغسلها أم لا ، وصلّی مع هاتین المسامحتین ، وفی الروایة : ثم یوجد وهو یابس ، ومثل ذلک (1) یکون مبرءا للذمّة عند جمیع القائلین بعدم إعادة الجاهل بالنجاسة یحتاج إلی الثبوت والظهور ، فتأمّل.

ویمکن الاستدلال للشهید بما رواه الشیخ رحمه الله عن میمون الصیقل ، عن الصادق علیه السلام ، عن الرجل أصابته جنابة فی اللیل فاغتسل ، فلمّا أصبح نظر فإذا فی ثوبه جنابة ، فقال : « الحمد لله الذی لم یدع شیئا إلاّ وله حدّ ، إن کان حین قام نظر فلم یر شیئا فلا إعادة علیه ، وإن کان حین قام لم ینظر فعلیه الإعادة » (2).

ویؤیّده أنّ الأخبار الدالة علی عدم الإعادة علی الجاهل شمولها لما نحن فیه - وهو ما إذا تحقق أمارة موجبة لاحتمال الوقوع وتحقق مسامحة مّا ومساهلة - ربما یکون محلّ مناقشة.

قوله : ولا یبعد أن یکون لا یعید إذا لم یکن علم. ( 2 : 350 ).

أو یکون استفهاما إنکاریا بملاحظة قوله : إذا لم یکن علم ، فتأمّل.

نعم روی بسنده عن أبی بصیر عن الصادق علیه السلام أنّه سأله عن رجل صلّی وفی ثوبه بول أو جنابة ، فقال : « علم به أو لم یعلم فعلیه إعادة الصلاة إذا علم » (3) ، لکنها لا تقاوم أصلا ما دل علی عدم الوجوب ، فالحمل فیها

ص: 246

متعین إمّا علی الاستحباب ، أو علی العلم وعدم العلم حال الصلاة لا قبلها.

قوله : قال فی المعتبر : وعلی قول الشیخ الثانی یستأنف. ( 2 : 351 ).

یظهر من هذا أنّه لو کان ناسی النجاسة وتذکّر فی أثناء الصلاة یکون علیه الإعادة عندهم ، ویدل علیه ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن جعفر ، عن الکاظم علیه السلام ، عن رجل ذکر وهو فی صلاته أنّه لم یستنج من الخلاء ، قال : « ینصرف ویستنجی ویعید الصلاة ، وإن ذکر وقد فرغ من صلاته أجزأته ذلک ولا إعادة علیه » (1).

وفی الموثق عن سماعة ، عن الصادق علیه السلام ، عن الرجل یری بثوبه الدم فینسی أن یغسله حتی یصلّی ، قال : « یعید صلاته کی یهتمّ بالشی ء إذا کان فی ثوبه عقوبة لنسیانه » (2). والمنصوص العلة حجّة.

ویدل علیه بعض الإطلاقات فی الأمر بالإعادة الشامل لما رأی فی الصلاة وبعدها. علی أنّه إذا کان جاهلا وعلم فی الأثناء تجب علیه الإعادة بالنصوص الصحیحة الخالیة عن المعارض ، ففی صورة النسیان بطریق أولی. بل یجیئان فی صورة وقوع النجاسة.

قوله (3) : ویشکل بمنع الملازمة. ( 2 : 351 ).

لا یخفی ما فیه ، لأنّه نقل آنفا أنّ الشیخ فی المبسوط احتجّ علی قوله بإعادة الجاهل بأنّه لو علم بالنجاسة فی أثناء الصلاة وجب علیه الإعادة ، وکذا إذا علم فی الوقت بعد الفراغ ، فالشیخ مصرّح بالملازمة ، بل جعل

وجوب الإعادة علی العالم فی الأثناء أصلا مسلّما مفروغا عنه ، وفرّع علیه وجوب الإعادة فی الوقت علی الجاهل العالم بعد الفراغ.

قوله : وبأنّ الشیخ قطع فی المبسوط. مع حکمه فیه بإعادة الجاهل فی الوقت. ( 2 : 351 ).

قد عرفت أنّه صرّح فی المبسوط بوجوب الإعادة علی الجاهل بالنجاسة العالم بها فی أثناء الصلاة بحیث کونه مسلما مفروغا عنه لا تأمّل فیه ، وجعل ذلک علة لوجوب الإعادة علی الجاهل العالم بعد الفراغ فی الوقت ، فکیف یجتمع هذا مع ما صرّح به؟ فیجوز أن یکون مراده ممّا ذکر هنا وجوبه علی غیر الجاهل الذی علم النجاسة فی أثناء الصلاة من دون علم بسبقها ، إذ الأصل عدم السبق وعدم النجاسة إلاّ القدر الذی علم.

قوله : ومقتضی هاتین الروایتین وجوب المضی فی الصلاة. ( 2 : 352 ).

لیس فی الروایتین دلالة واضحة علی ما ذکره بحیث تقاوم الروایتین الأوّلتین ، سیّما مع کون مدلولهما لم یعلم أنّ أحدا قال به ، وسیجی ء عن الشارح فی المسألة الثانیة أنّه یقول : إلاّ أنّی لا أعلم قائلا به. أمّا عدم وضوح الدلالة فإنّ فیها تتمّة حیث قال : « لا إعادة علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم ، وما کان أقلّ من ذلک فلیس بشی ء ، رأیته أو لم تره ، وإذا رأیته وهو أکثر من درهم فضیّعت غسله وصلّیت فیه صلاة کثیرة ، فأعد ما صلّیت فیه » (1) هکذا فی الکافی ، وهو أمتن وأصحّ ممّا فی التهذیب والاستبصار ، مع أنّ الذی فیهما أیضا ربما یمنع عن الدلالة. وأمّا الروایة

ص: 248

الثانیة فلاحتمال رجوع الاستثناء إلی الحکمین والشقّین معا.

مع أنّ الروایتین الأولتین فی أعلی درجة من الصحة والاعتبار ، وموافقتان لغیرهما من الأخبار ، مثل صحیحة أبی بصیر ، عن الصادق علیه السلام ، فی رجل صلّی فی ثوب فیه جنابة. رکعتین ، ثم علم به ، قال : « علیه أن یبتدئ الصلاة » قال : وسألته عن رجل صلّی فی ثوب فیه جنابة أو دم حتی فرغ من صلاته ثم علم ، قال : « قد مضت صلاته ولا شی ء علیه » (1) ویعضدهما بعض الإطلاقات المتضمّنة للإعادة ، فلیلاحظ.

قوله : وإلاّ استأنف. ( 2 : 353 ).

حکمه بوجوب الاستئناف هنا وعدم الوجوب فی المسألة السابقة لا یخلو عن غرابة ، فإنّه فی قوة أن یقول : إن کان مجموع صلاته مع النجاسة فصحیحة ، وإن کان بعضها مع النجاسة فباطلة ، وأنّه یجوز الأوّل دون الثانی!

قوله (2) : لنا علی وجوب الاستمرار. ( 2 : 353 ).

فیه ما عرفت ممّا ذکرنا فی السابق.

قوله : مع إطلاق الأمر بالاستیناف المتناول لهذه الصورة. ( 2 : 354 ).

لا یخفی أنّ المتبادر منها هو الاستئناف فی الوقت ، لظهور لفظ الإعادة ، ولکون ما نحن فیه من الفروض النادرة ، وشمول الإطلاقات لها محلّ نظر وتأمّل ، والشارح لا یرضی بالشمول فی غیر ما نحن فیه ، کما

صرّح به مرارا. وعلی تقدیر الشمول فمقاومته (1) لما اعترف به - من أنّ وجوب الصلوات الخمس فی الأوقات المعیّنة قطعی - فیه ما فیه ، سیّما بعد ورود الأخبار الدالة علی أنّ من کان ثوبه أو جسده نجسا ولا یمکنه التطهیر فی ذلک یجب علیه الصلاة قطعا ، ولا یجوز له التأخیر والقضاء (2) ، وهو مفتی به عند العلماء ، إلی غیر ذلک ممّا مرّ فی مسألة التیمم (3).

قوله : عملا بالأصلین : الصحة وعدم النجاسة. ( 2 : 354 ).

أصالة الصحة فی مثل المقام لم نجد لها أصلا ، إلاّ أن یکون المستند أصالة عدم التکلیف بالإعادة ، وکون الامتثال یقتضی الإجزاء ، وأمثال ذلک.

قوله : وهی ضعیفة السند. ( 2 : 355 ).

وإن کانت ضعیفة ، إلاّ أنّها منجبرة بعمل المتأخّرین الذین یشترطون العدالة فی الراوی.

قوله : اقتصارا فی ما خالف الأصل علی مورد النص. ( 2 : 355 ).

فیه : أنّ تحقّق البول خاصّة من الصبی دون الغائط من خرق العادة ، إلاّ أن یبنی علی أنّها کانت تتحرّز عن الغائط ولا تخلّیة یصل إلی ثوبها ، وما کان یمکنها التحرّز عن البول. لکن بعید ، بل ربما شاع استعمال لفظ البول فی البول والغائط فی مثل قولهم : یبول کذا ، وتعارف ، إلاّ أن یبنی علی أنّها یجب علیها غسل الغائط بخصوصه کلما وقع وإن وقع مع البول ، کما هو الغالب ، ولا یغسل ثوبها من جهة البول فی الیوم إلاّ مرّة.

وفیه : أنّه فی غایة البعد من ظاهر الروایة ونهایة الخروج عنه ، ولعله لهذا حکم المصنّف - بل وغیره أیضا (1) - بالإطلاق ، فلیلاحظ ولیتأمّل ، ومع ذلک لا یخلو عن تأمّل.

قوله : کون الصلاة واجبة وجه یقع علیه الصلاة فلا یؤثر فیه ما یتأخّر. ( 2 : 357 ).

هذا وارد فی الصلاة عریانا أیضا ، إذ قصد الوجوب فرع العلم ( بالوجوب ) (2) ، وبمجرّد عدم تأتّی العلم هنا لا یثبت العلم بالوجوب فی الصلاة عریانا ، فتأمّل.

قوله : قال فی المختلف بعد حکمه بوجوب الصلاتین من باب المقدّمة. ( 2 : 357 ).

ظاهره أنّه مبتن وفرع علی المسألة الأصولیة ، وهی أن مقدّمة الواجب واجبة شرعا ، کما هو المشهور ، مع احتمال کون المراد من الوجوب هنا مطلق اللزوم ، وأنّه کاف فی نیّة الوجوب ، فتأمّل.

ویمکن الاستدلال علی وجوبها شرعا بالاستصحاب ، بأنّ شغل الذمّة یقینی فلا بدّ من البراءة الیقینیة ، ولا تتحقّق إلاّ بفعلهما معا ، إذ بفعل أحدهما لا تتحقّق إلاّ البراءة الاحتمالیة ، بأنّه یحتمل أن یکون مبرء الذمّة ، ومقتضی الاستصحاب - بل والإجماع أیضا - عدم الاکتفاء بالبراءة الاحتمالیة ، لأنّهم علیهم السلام ما کانوا یرضون بمخالفة الاستصحاب إلاّ فیما ثبت الخلاف شرعا ، وقالوا أیضا : « لا تنقض الیقین بالشک أبدا » (3) إلی غیر ذلک

ممّا ذکرنا فی رسالتنا فی الاستصحاب (1).

ویمکن أن یستدل أیضا بأنّا مأمورون بالإطاعة والامتثال یقینا ، والمرجع فیهما إلی العرف ککثیر من الألفاظ الأخر ، بل وغالبها ، ومعلوم أنّ فی العرف لا یقال لمن احتمل أن یکون أتی بما کلّف به أنّه ممتثل مع أنّه یحتمل أنّه ما أتی بما کلّف به ، وبالجملة : بمجرّد احتمال أنّه أتی بما طلب منه وأنّه لم یأت به لا یعدّ ممتثلا قطعا ، فتأمّل.

وأیضا قد ظهر من حسنة صفوان المذکورة فی المقام وجوب الصلاة فی کل واحد من الثوبین معا ، والأصحاب أفتوا کذلک ، إلاّ أنّ هذا الأخیر غیر متوجه علی ابن إدریس.

قوله : ونحن نقول : إن اشترطت القطع بعدم النجاسة فهو غیر متحقّق. ( 2 : 357 ).

فیه : أنّ الشرط هو الطهارة الشرعیة ولیست بمتحقّقة بمجرّد عدم القطع بالنجاسة الواقعیة ، وإلاّ لکان اللازم الاکتفاء بصلاة واحدة فی الثوب الواحد ، بل ومع وجود الثوب الطاهر أیضا ، وهو رحمه الله مع وجود الطاهر لا یجوز الصلاتین فی الثوبین ، بل یوجب فعلها فی الطاهر ، کما سیذکر فی الفرع الأوّل.

قوله : ومن هنا ینقدح الاکتفاء بصلاة واحدة فی أحد الثوبین. ( 2 : 358 ).

قد مرّ فی مسألة الإنائین المشتبهین اللذین وقع فی أحدهما نجاسة ما یظهر منه اندفاع هذا القدح.

ص: 252

قوله : قال فی المنتهی. ( 2 : 358 ).

حکمه بالوجوب بناء علی اشتراطه قصد الوجه ، ولمّا کان فی صورة عدم الثوب الطاهر یکون الصلاتان معا واجبتین - علی ما ظهر وجهه - یتأتّی قصد الوجه ، وفی هذه الصورة لا یمکن الحکم بوجوب الصلاتین ، وأیضا یظهر من الأخبار وجوب کون الصلاة فی الثوب الطاهر ، وعدم جوازها فی الثوب النجس اختیارا ومهما أمکن ، سیّما علی رأی الأکثر من الصلاة عریانا فی من لیس له إلاّ ثوب نجس وتعذّر تطهیره ، کما سیجی ء.

قوله : احتمل التخییر للحرج. ( 2 : 358 ).

لو لم یکن ظنّ أصلا ، ویحتمل القرعة فی هذه الصورة أو التعدّد بقدر لا یتحقّق الحرج.

قوله : قیل : صلّی فی الآخر وعاریا. ( 2 : 358 ).

هذا بناء علی جواز الصلاة عریانا إذا کان الثوب نجسا یقینا وتعذّر غسله.

قوله : لم أستبعد جوازه. ( 2 : 359 ).

یؤذن هذا بتحقّق إشکال فیه ، ولعل وجهه أنّ فعل الصلاة الأخری من باب المقدّمة تحصیلا للبراءة الیقینیة والإتیان بالمأمور به ، والظهر مقدّمة علی العصر یقینا ، فلا بدّ من إکمالها ثم الإتیان بالعصر ، والإکمال والامتثال یتوقّف علی الصلاة الأخری ، فتأمّل.

قوله : احتجّ الشیخ رحمه الله بما رواه عن سماعة. ( 2 : 360 ).

احتجّ بإجماع الفرقة ، وأنّ النجاسة ممنوع عن الصلاة فیها ، ثم بما رواه سماعة.

قوله : قصور من حیث السند. ( 2 : 360 ).

لعله ینجبر بأنّه لا رادّ لهما ، وادعی الشیخ والعلاّمة الإجماع ، کما سنذکر.

قوله (1) : کصحیحة محمد بن علی الحلبی. ( 2 : 360 ).

الحکم بصحته من الخلاصة ، وفیها حکم بصحة أحادیث فی طریقها محمد بن عبد الحمید ، منها طریق الصدوق إلی منصور بن حازم (2).

قوله : وصحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد الله. ( 2 : 361 ).

فی طریقها أبان بن عثمان الناووسی علی المشهور (3) ، وعلی بن الحکم المشترک عندهم (4).

قوله : ولا یخفی ما فی ذلک من التکلف والخروج عن مقتضی الظاهر. ( 2 : 361 ).

الأمر کذلک ، إلاّ أنّ إجماع الفرقة الذی ادعاه لعله دعاه إلی ذلک ، وهو الظاهر. ویمکن تقویة الجمع الأوسط الذی هو خیر - یعنی ما ذکره من أنّه إذا لم یتمکن من نزعه - بأنّ أکثر الأوقات لا یمکن النزع بسبب البرد ، أو الحرّ ، أو الناظر المحترم ، أو المرض ، أو خوف حدوث المرض ، أو شدته ، أو بطؤ برئه ، أو عسر علاجه. وأمّا ما ورد فی الروایتین فإنّما هو فی الفلاة ، ومع ذلک لا شبهة فی أنّه محمول علی ما إذا لم یکن مانع من النزع.

وجمع الشارح وإن کان أقرب من حیث اللفظ إلاّ أنّه ربما یأباه الإجماع الذی ادعاه الشیخ ، وذهب الأکثر إلی خلافه ، وأنّ الظاهر من کل

ص: 254

أخبار الطرفین تحتّم الفعل ، والاحتیاط الصلاة فی ذلک الثوب وعریانا معا.

ویعضد المشهور أنّ القائلین بعدم حجّیة الخبر الواحد قالوا بقولهم (1) ، والعلاّمة فی المنتهی ادعی الإجماع علی جواز الصلاة عریانا (2).

قوله : إلاّ أنّ ذلک موقوف علی تکافؤ السند. ( 2 : 361 ).

الروایتان الأوّلتان یجبرهما الشهرة بل الإجماع الذی ادعاه الشیخ (3) ، وغیر ذلک ممّا ذکر.

قوله : والأصح عدم الإعادة ، لأنّه صلّی صلاة مأمورا بها ، والأمر یقتضی الإجزاء. ( 2 : 362 ).

الشیخ قائل بکونها مأمورا بها ، وأنّ امتثالها یقتضی الإجزاء ، لکن یقول بوجوب صلاة أخری أیضا ، فالأولی التمسّک بأصل البراءة وإطلاقات الأخبار الصحیحة المتضمّنة للصلاة فی الثوب من غیر تعرض للإعادة (4).

قوله (5) : فقال المفید رحمه الله فی المقنعة. ( 2 : 362 ).

هذا مضمون عبارة الفقه الرضوی مع زیادة فیها ، وهی قوله علیه السلام بعد ذلک : « وأمّا الثیاب فلا تطهر إلاّ بالغسل » (6).

قوله : وربما کان فی کلام ابن الجنید إشعار به. ( 2 : 363 ).

لا إشعار فیه ، بل ظاهر فی المشهور.

قوله (1) : احتجّ الشیخ فی الخلاف بإجماع الفرقة. ( 2 : 363 ).

واعلم أیضا : من مقتضی الملة السمحة مطهّریة الشمس ، إذ لو لم تطهّر لزم الحرج والعسر.

لا یقال : إنّهما یتقدران بقدرهما.

لأنّا نقول : ربما یتردّد فی المقامات کونه حرجا أم لا ، وینجر هذا إلی الحرج ، ومع ذلک أیضا فی الغالب ینجرّ النجاسة وحال الحرج إلی وجوب الاحتراز حال عدم الحرج أیضا ، فیلزم منه الحرج أیضا ، وکذا الحال فی نجاسة شخص یکون الاحتراز حرجا علیه یجرّ الاحتراز إلی غیره أیضا ، للاحتیاج إلی المساورة فی المعاشرة ، فقلّما یتحقّق عدم الحرج. وربما یتحقّق الضرر أیضا بالاجتناب عن مساورة المساجد ونحوها ، ومع ذلک لم یقل أحد بهذا الفعل ، لأنّ القائل بالنجاسة یکون المقام عنده مثل سائر النجاسات یوجب الإضرار مطلقا ، فتأمّل.

قوله : إذا جفّت من غیر أن تغسل. ( 2 : 364 ).

هذا وإن کان مطلقا إلاّ أنّه مقید بکون الجفاف من الشمس أو الریح ، لما دل علی ذلک ، کما هو الطریقة فی حمل المطلق علی المقید ، مع أنّ الغالب کون جفاف الباریة بهما.

قوله : ویمکن أن یستدل بما رواه أبو بکر الحضرمی عن أبی جعفر علیه السلام . ( 2 : 364 ).

ویمکن أن یستدل أیضا بما رواه الکلینی بسنده عن الکاظم علیه السلام أنّه

ص: 256

قال : « حق علی الله تعالی أن لا یعصی فی دار إلاّ أضحاها بالشمس لتطهّرها » (1) فإنّ فیها شهادة واضحة علی کون الشمس من المطهّرات واشتهارها فیها ، إذ لو لم تکن مطهّرة لکان مثل أن یقال : یطهّرها نجم الجدی ، أو نظر الإنسان وأمثال ذلک ، فتأمّل.

ویمکن أن یستدل بروایة زرارة وحدید بن حکیم (2) التی سنذکرها لمذهب الشیخ.

ویمکن أن یستدل أیضا بصحیحة علی بن جعفر ، عن أخیه موسی علیه السلام : عن الباریة یبلّ قصبها بماء قذر ، هل یجوز الصلاة علیها؟ فقال : « إذا یبست فلا بأس » (3).

وفی الموثق ، عن عمّار : عن الباریة یبلّ قصبها بماء قذر ، هل یجوز الصلاة علیها؟ فقال : « إذا جفّت فلا بأس بالصلاة علیها » (4) والتقریب فی هذین الخبرین هو ما ذکر فی صحیحة علی بن جعفر المذکورة فی المتن.

قوله (5) : فلأنّها ضعیفة السند. ( 2 : 364 ).

الموثق حجّة ، سیّما مع الانجبار بعمل الأصحاب.

قوله : جواز الصلاة فی ذلک المحلّ مع الیبوسة. ( 2 : 364 ).

ص: 257

إن أردت مع الیبوسة من حیث هی هی من غیر مدخلیة الشمس ، ففیه : أنّ المستفاد من الروایة وغیرها أنّ جواز الصلاة مشروط بکون الجفاف من الشمس ، سیّما صدر هذه الروایة حیث قال : سئل علیه السلام عن الموضع القذر یکون فی البیت أو غیره فلا تصیبه الشمس ، ولکنه قد یبس الموضع القذر ، قال : « لا یصلّی علیه وأعلم الموضع حتی تغسله » هذا یدل علی عدم مطهّریة الریح أیضا ، لأنّه علیه السلام لم یستفصل فی سؤاله وحکم بالمنع مطلقا ، وقوله علیه السلام فی آخر الخبر : « وإن کان غیر الشمس. » یدل أیضا علیه.

والحاصل أنّ الصور ثلاثة : الأولی : الجفاف من غیر إصابة شی ء بل بنفسها وطول المدّة. الثانیة : بإصابة الشمس. الثالثة : بإصابة غیر الشمس ، وظهر حکم الکل من الحدیث : وعن الشمس هل تطهّر. ویؤیّده أنّ السؤال کان عن التطهیر فالظاهر المطابقة له. وبالجملة المستفاد من هذه الروایة وغیرها أنّ الجفاف إذا لم یکن من الشمس لا یجوز الصلاة.

وإن أردت أنّ الجواز واللاجواز حینئذ لیسا دلیلین علی الطهارة والنجاسة لجواز کونهما من جهة أخری ، ففساده ظاهر ، لمخالفته الإجماع ، لو لم نقل ضروری الدین ، وکذا مخالفته للطریقة المسلّمة المعهودة فی إثبات نجاسة الأشیاء وعدم نجاستها ، کما لا یخفی علی المطلع علی مواضعه ، وکذا مخالفته للمستفاد من هذه الروایة وغیرها من الروایات ، إذ غیر خفی أنّ عدم الجواز من جهة النجاسة الباقیة التی لم تزل من جفاف غیر الشمس ، فیستفاد أنّ موضع السجود لا بدّ أن یکون خالیا من تلک النجاسة ، فیستفاد اعتبار طهارته ، ویستفاد من جواز الصلاة ارتفاع ذلک المانع ، فالظاهر منه الطهارة ، کما لا یخفی.

ص: 258

وممّا ینبّه أنّ الظاهر أنّ السائل سأل عن حکم الموضع القذر الیابس من غیر الشمس مطلقا ، فأجیب بالمنع عن الصلاة ولزوم غسله ، ثم سأل عن حکمه ما إذا أشرقت علیه الشمس ، وأنّه هل یکون ذلک سببا لطهارته أم لا؟ فأجیب بأنّ الإشراق إذا صار بحیث جفّ به الموضع جاز الصلاة علیه ولا حاجة إلی غسله ، کما هو الظاهر من سکوته عنه فی هذه الصورة ، إذ لو کان باقیا علی النجاسة کان الغسل أولی بالذکر فیها منه فی الصورة الأولی ، لأنّ توهم الطهارة فی هذه الصورة فی غایة الشدّة ، بل لا یفهم الراوی فیها إلاّ الطهارة ، من حیث إنّ جواز الصلاة فیها بإزاء عدم جوازها فی الصورة الاولی ، ولا خفاء فی أنّه فهم منه بقاء النجاسة ، کما أنّه فهم منه فی الصورتین الأخیرتین أیضا کذلک ، لسکوته عن الغسل فیها بإزاء إیجابه فی الصورة الأولی ، وسکوته فی الصورتین من جهة أنّه علم أنّ البقاء علی النجاسة یقتضی الغسل لو أرید الطهارة ، مضافا إلی عدم خفائه فی نفسه.

فإن قلت : الأمر علی ما ذکرت لو لم یکن الإشعار ببقاء النجاسة فی آخر الروایة.

قلت : أولا : أنّه خلاف ما ذکرت.

وثانیا : لو سلّم الاشعار لا بدّ من عدم اعتباره ، لما ذکرنا ، ولمخالفته الإجماع الذی نقله جمع من الأصحاب فی اشتراط طهارة المسجد (1) ، ( مضافا إلی ظهور ذلک من غیر واحد من الأخبار ) (2) ولم یظهر من الراوندی وشریکه المخالفة ، بل الظاهر منهم اعتبار طهارته ، إلاّ أنّهم یقولون بأنّ الأرض والباریة والحصیر حسب إذا جفّفت بالشمس لا غیرها

ص: 259

یکون حکمها حکم الطاهر فی جواز السجود ، مع أنّ مخالفتهم غیر مضرّة ، کما هو المحقق.

مضافا إلی ظهور أنّها اجتهاد منهم ، لفهمهم ذلک من روایة عمّار ، وأنّهم مخطئون.

علی أنّ المحقّق اختار فی النافع وفی هذا الکتاب خلاف ذلک (1) ، وفی المعتبر وإن رجّح مختار الراوندی وشریکه (2) ، إلاّ أنّه ادعی الإجماع علی اشتراط طهارة المسجد (3) ، بل وصرّح فی هذا الموضع باشتراط طهارة المسجد ، فتأمّل ، وهو ناظر إلی ما ذکرنا.

وأمّا صاحب الوسیلة فربما نقل منه المنع من السجود ، إلاّ أنّه یجوز الصلاة (4) ، فلعله یعتبر طهارة مکان المصلّی ، وهو أحد الأقوال ، لکنه یکتفی فی غیر المسجد بتجفیف خصوص الشمس خصوص الثلاثة ، فتأمّل کلامه.

وأیضا لا بدّ من عدم اعتبار الإشعار ، للإجماع الذی نقله الشیخ ، مضافا إلی ظهور ذلک من روایة زرارة وأبی بکر وغیرهما. مع أنّ البقاء علی النجاسة وتأثیر الطهارة فی خصوص الصلاة علیه من خصوص الشمس فی خصوص المحلّ مخالف للاعتبار وما یظهر من تضاعیف أحکام الطهارة والنجاسة ، بل هو أمر غریب بالنسبة إلیها ، ولذا لو یعرض جواز الصلاة علیه علی عرف أمّة النبی صلی الله علیه و آله لا یفهم إلاّ الطهارة ، ولا یذهب

ص: 260

ذهنه إلی ما ذکرت ، اللهم إلاّ بعد أن یسمع ذلک الاحتمال منکم ، وأیضا هذا مخالف لظاهر صحیحة ابن بزیع ، کما لا یخفی ، فتأمّل.

وثالثا (1) : الکلام فی الإشعار ، وفی ادعائه تأمّل ظاهر ، لمکان الاختلالات فی آخر الخبر وتعدّد الاحتمالات ، سیّما وبعضها ظاهر فی طهارة المحلّ ، مثل أن یکون قوله علیه السلام : « وإن کان غیر الشمس » بالغین المعجمة والراء ، کما وجدناه فی أکثر نسخ التهذیب ، موافقا للاستبصار ، ویکون کلمة « إن » وصیلة فی الموضعین ، ولا یخفی رجحانه علی الشرطیة بعد إمعان النظر.

أو یکون شرطیة ویکون قوله علیه السلام : « وإن کانت رجلک. » مرتبطا بالیبس بغیر الشمس بعد إصابة الشمس ، بأنّ یکون المراد من قوله : « وإن أصابته الشمس » ذلک لا الیبس بالشمس ، فیکون علیه السلام حکم بالطهارة به ، وبجواز الصلاة مع بقاء المحلّ علی النجاسة بالأوّل ، وعدم الجواز مطلقا مع عدم إصابتها مطلقا والجفاف بغیرها.

وهذا الاحتمال أظهر بحسب العبارة ، لخلوّها عن التکرار والتأکید الذی هو خلاف الأصل. وعدم ظهور القائل به غیر مضرّ بعد القول بالتوقّف فی اشتراط طهارة محل السجود ، من جهة عدم ثبوتها من الخبر ، إذ لو سلّمنا عدم ثبوت الإجماع لکن لا شک فی عدم ظهور قائل بعدم الاشتراط ، فتدبّر.

وعلی تقدیر أن یکون « عین الشمس » بالعین المهملة والنون ، یحتمل أن یکون قوله بعد ذلک : « حتی ییبس » متعلقا بقوله : « فلا تصلّ » ویکون المراد الیبس بالشمس علی قیاس ما مرّ ، وما یقتضیه سیاق العبارة. ومقرّب

ص: 261

هذا الاحتمال أنّ الشیخ فی باب الزیادات ذکر هذه الروایة خالیة عن عبارة : « وإن کان عین الشمس أصابته » (1) ولا شک أنّه حینئذ یکون « حتی ییبس » متعلقا بقوله : « فلا تصلّ » ، والجمع مهما أمکن لازم ، وهذا أیضا من مرجّحات کون کلمة « إن » وصلیة مطلقا ، ویقرّبه أنّ الوصل مزیة فی الکلام لا حاجة إلی ذکرها فی إفادة أصل المطلوب ، فتدبّر.

فهذه (2) احتمالات ثلاثة ظاهرة فی طهارة المحلّ متأیّدة بالمؤیّدات والمقرّبات.

وممّا یؤیّد أیضا خلوّ الخبر عن مخالفة ظاهر آخره لظاهر أوّله ، وغیر ذلک ، علی ما أشرنا إلیه سابقا. علی أنّه علیه السلام فی مقام جواب السؤال صرّح بالمنع فی النجس الرطب ، وکذا مع رطوبة ملاقیه وفصّل وطوّل ، فکیف یکتفی فی ما هو الأصل فی الجواب والعمدة فی البیان بمجرّد الإشعار؟! سیّما مع غرابة نفس الحکم ومخالفتها لکل من أحکام الطهارة والنجاسة والمعهود بین المسلمین والمتعارف بینهم فیهما ، علی حسب ما أشرنا إلیه ، فتأمّل.

علی أنّ متن الروایة إنّما هو من عمّار کسائر متون روایاته ، فإشعاره لا اعتداد به کما لا یخفی علی الممارس ، فتأمّل.

وممّا لا یلائم الاحتمال الذی فیه الإشعار أنّه کان المناسب حینئذ ذکر الجبهة خاصّة فی قوله علیه السلام : « وإن کانت رجلک. » وعدم ضمّ الرجل وغیره إلیه ، بعد ما أطلق اشتراط جواز الصلاة فی الموضع بکون التجفیف من الشمس ، وربط هذا القول به ، إذ یشعر حینئذ باشتراط طهارة سائر

ص: 262

المواضع أیضا ، فلیتأمّل. ولو سلّمنا الإشعار فلعله من غرائب روایات عمّار ، وقد مرّ ما یشیر إلی ( الوجه ) (1) فتأمّل.

وبالجملة : هذه الموثقة واضحة الدلالة علی أمور :

الأوّل : کون جفاف غیر الشمس لا یطهّر ولا ینفع.

الثانی : اشتراط طهارة المسجد حیث صرّح بأنّه لا یصلّی علیه إذا یبس لغیر الشمس ، وشرط فی الصلاة علیه کون الیبس بالشمس.

الثالث : أنّ جفاف الشمس لیس مثل جفاف غیر الشمس قطعا ، لأنّ الراوی بعد ما سأل عن حال جفاف غیر الشمس وسمع الجواب عن حکمه سأل عن الشمس هل تطهّر؟ فأجیب بجواب آخر قطعا (2) ، وصرّح بأنّ حکمه لیس حکم جفاف غیر الشمس ، فلو کان حکمهما واحدا لاجیب بأنّ حکمهما واحد ، وأنّه مثل الأوّل من دون حاجة إلی تغییر وتبدیل وتفصیل فی الآخر وتطویل ، ولکان جمیع ما ذکره فی جوابه لغوا بحتا ، وتطویلا بلا طائل مضرّا بالمقصود ، لأنّه صریح فی خلافه.

الرابع : أنّ تجفیف الشمس مطهّر ، لما ذکر من القرائن الواضحة الکثیرة.

وممّا یؤیّد أیضا أنّه علیه السلام لم یقل : تجفیف الشمس مطهّر ، بل قال : « إذا کان الموضع قذرا من البول وغیره » ، أی ما یشبه البول فی أنّه لا جرم له حتی یمکن تطهیره بالشمس ، وبالجملة : شرط فی تطهیرها کون القذارة من مثل البول.

وممّا یؤیّد أیضا أنّه لم یقل فی الجواب : إنّه مطهّر ، بل قال : « صلّ

ص: 263

علیه » حتی لا یتوهم من الطهارة معنی آخر ، کما أنّ فی الصورة الأولی قال : « لا تصلّ علیه » ولم یقل : إنّه نجس. وبالجملة : نبّه علی اتحاد المراد من الصلاة علیه وعدم الصلاة علیه ، وأنّ فی الصورتین لیس المراد إلاّ أمرا واحدا ، وهو الطهارة الشرعیة وعدمها ، بأنّه : کما أنّ المراد من عدم الصلاة هو إظهار النجاسة وبقاؤها ، فکذا فی الصورة الثانیة المراد عدم النجاسة وعدم بقائها ، ونبّه أیضا علی أنّ مفهوم النجاسة الشرعیة هو عدم جواز الصلاة مثلا ، کما أنّ مفهوم الطهارة الشرعیة هو جواز الصلاة.

الخامس : قول الراوی فی الصورة الاولی : لا تصیبه الشمس ، وفی الصورة الثانیة : الشمس هل تطهّر؟ فیه شهادة واضحة علی اشتهار (1) مطهّریة الأرض مثلا بالشمس وکونها مطهّرة لها ، کما یظهر ذلک من الأخبار الأخر أیضا. مضافا إلی ظهور ذلک من الخارج من فتاوی الشیعة وأهل السنّة ، وفیه أیضا شهادة واضحة علی أنّ المراد من مطهّریة الشمس وحصول الطهارة بها هو المعنی المعروف المعهود بین المسلمین فی هذه الموثقة وغیرها من الأخبار.

وبالجملة : الإشعار یتوقّف علی ظهور کون النسخة بالعین المهملة أو کون « أن » شرطیة والأوّل قد عرفت حاله ، وأمّا الثانی فبعید أیضا ، لبعد کون ذلک إشارة إلی ما ذکر فی صدر الحدیث من جواز الصلاة فی خصوص صورة الیبوسة ، مضافا إلی أنّه قد صرّح فی الصدر بالمنع ، فیکون هذا تکرارا ، مع أنّه علی هذا لا یناسب ذکر کلمة « إنّ » مع الضمیر فی الجواب ، لمرجوحیة کون الضمیر راجعا إلی الشأن المقدر ، لأصالة عدم التقدیر.

ص: 264

وأیضا ظاهر قوله : « فإنّه » عدم کونه جواب الشرط ، کما لا یخفی علی المتأمّل ، فتأمّل.

قوله (1) : لا یقال : إطلاق الإذن فی الصلاة. ( 2 : 365 ).

لقائل أن یقول : إطلاق الإذن وعدم اشتراط جفاف الثوب والبدن ممّا یلاقیه ظاهر فی الطهارة ، فالإطلاق والعموم وإن کان یشمل ما إذا جفّت بغیر الشمس ، لکن خرج ما خرج بالوفاق والدلیل ، وبقی الباقی.

قوله (2) : جواز السجود علیها. ( 2 : 365 ).

بل ظاهر کون الصلاة علیها السجود علیها أیضا.

قوله : فإنّا لم نقف له علی مستند سوی الإجماع المنقول. ( 2 : 365 ).

نقله المصنف فی المعتبر ، والعلاّمة فی التذکرة والمنتهی والمختلف ، وابن زهرة ، والشهید فی الذکری (3).

قوله : فیجوز أن یکون هذا الفرد من النجس ممّا یجوز السجود علیه. ( 2 : 365 ).

بعد تسلیم الاشتراط لا یبقی لما ذکره وجه ، إذ لا دلیل علی استثناء هذا الفرد ، ( بل ظاهر الأدلة یصیر هو الطهارة البتّة.

قوله (4) : لهذه الأدلة. ( 2 : 365 ).

ص: 265

لم نجد دلیلا علی بقاء النجاسة ) (1) حتی یثبت خلاف الشرط.

قوله : قد روی عن أخیه علیه السلام جواز الصلاة علی المحل. ( 2 : 365 ).

( لم یرو کذلک ، بل ورد الصلاة فی البیت والدار ، والصلاة فی البیت غیر الصلاة علی الباریة ، کما هو ظاهر ) (2).

قوله : وأمّا روایة أبی بکر فضعیفة السند جدّا. ( 2 : 365 ).

لا یخفی أنّ الضعف منجبر بشهرة العمل ( مع أنّ الراوی عنه أحمد بن محمد بن عیسی ، بقرینة علی بن الحکم ، وأحمد هو الذی أخرج البرقی عن قم بسبب روایته عن المجاهیل (3) ) (4).

والمراد هو غیر المنقول بالنص والإجماع ، خرج ما خرج بهما وبقی الباقی ، بل یمکن أن یقال : إنّ المعهود عند الشیعة طهارة هذا القسم خاصّة لیس إلاّ ، لو کان واقعا طاهرا.

وبالجملة : المعهود المستأنس من الأخبار وکلام الفقهاء من الشیعة وأهل السنّة ، أنّ السؤال والجواب فی مطهّریة الشمس ومثلها ، وکذا الحکم بها ، إنّما هی فی غیر المنقول ، وأمّا المنقول مثل الثوب والظرف فلا ، بل الأمر بالنسبة إلیه التطهیر بالماء خاصّة ( وکذا الحال فی طهارة النعل والقدم بالمشی ، والکفر بالإسلام ، فتدبّر ) (5) کما هو الوارد فی النصوص ، بل نقول : عدم مدخلیة الشمس فی المنقول من ضروریات الدین فکان ظاهرا

ص: 266

عند الراوی ، ولم یحتج إلی التقیید والتخصیص ، کما هو ظاهر.

قوله : ومع ذلک فهی متروکة الظاهر. ( 2 : 365 ).

إن وقع إجماع أو دل دلیل علی متروکیة الظاهر فکیف یقول : لا دلیل علیه؟! ، وإلاّ فکیف یحکم بکونها متروکة الظاهر؟! وهذا تناقض ظاهر ، فتدبر.

قوله : وتخصیصها بغیر المنقول لا دلیل علیه. ( 2 : 365 ).

لا یبعد أن یقال : لم یعهد أن یقال للثوب : أشرقت علیه الشمس ، ولا للظرف کذلک ، بل المعهود المأنوس عند الإطلاق من دون قرینة ، أنّ ما أشرقت علیه الشمس شی ء من شأنه الموضوعیة ، یقال : للجبل : أشرقت علیه الشمس ، وکذا للأرض وأمثالهما ، ولا یقال لمثل الخاتم ، والدرهم والدینار وأمثال ذلک ، فنمنع تبادر مثل الثوب والظرف أیضا ، فتأمّل.

قوله : وقد یناقش فی الروایة من حیث المتن بجواز حمل الطاهر علی المعنی اللغوی. ( 2 : 365 ).

لا یخفی أنّ النظافة اللغویة ( أمر تعرفها النساء ، فضلا عن الرجال ، فضلا عن مثل زرارة ، فضلا عن أن یسأل عن حصولها عن مثل الباقر علیه السلام من أهل الحکم الشرعی ، وخصوصا فی هذا المقام ، إذ لا ربط للسؤال عن حصول النظافة اللغویة ) (1) بالنسبة إلی النجس بالنجاسة الشرعیة ، ولا ربط لحکایة الصلاة وکونها فی مکانها ، وکذا لا ربط لاشتراط التجفیف بالشمس ، ولا لکون الجزاء جواز الصلاة علیه ، ولا للتعلیل بکونه نظیفا لغویا ، وبالجملة ما احتمله أمر عجیب.

ص: 267

فإن قلت : لعل غرضه [ أنّ ] (1) الحمل علی المجاز اللغوی وإن کان معنی شرعیا لکنه غیر معلوم کونه المعنی المصطلح علیه.

قلت : المدار فی جمیع مواضع الفقه أنّه بعد وجود القرینة الصارفة عن المعنی اللغوی یحمل علی المصطلح علیه البتة ، ولعل وجهة أنّ الشارع استعمل فیه قطعا وکثر استعماله إلی أن وقع النزاع بین الفحول فی صیرورته حقیقة شرعیة وقال به الأعاظم ، بل ویظهر ذلک من تتبّع الأحادیث ، ولا شک فی صیرورته حقیقة فی قرب من الزمان بعد الشارع ، فعلی تقدیر عدم الثبوت لم یکن هذا المعنی مثل سائر المعانی المجازیة التی لم یظهر بعد استعمال الشارع ، فضلا عن کثرة الاستعمال ، بل وغیر مأنوس ولا معهود عند العلماء ، بل ولا معروف أنّه ما ذا؟. ( علی أنّ المحققین ) (2) علی أن زمان الباقر والصادق علیهماالسلام حاله حال زمان المتشرّعة لا الشارع ، وإنّه لیس ذلک محلاّ للنزاع ( کیف؟ وهذا النزاع کان فی زمانهما علیهماالسلام أو من أهل ذلک العصر أو ما قاربه ، فکیف یتصور کونه محلا للنزاع؟ ) (3) وبالجملة لتحقیق المرام مقام آخر ، فتدبر.

مع أنّ حمل سؤال زرارة علی کونه من خصوص الکراهة واستحباب التجنب فی غایة البعد ، بل یمکن القطع بفساده ، إذ ظاهر أنّ سؤاله عن حکایة النجاسة وجواز الصلاة وعدمه من جهتها ( والکلینی رواها بسنده (4).

وهذا نص فی کون الطهارة بالمعنی المصطلح ، ویؤیّده أیضا اشتهار هذا

ص: 268

المعنی بین الشیعة وغیرهم.

وفی الصحیح ، عن علی بن جعفر عن أخیه علیهماالسلام : عن البیت والدار لا یصیبهما الشمس ویصیبهما البول ویغتسل فیهما من الجنابة ، یصلی فیهما إذا جفّا؟ قال : « نعم » (1). وفیها شهادة واضحة علی اشتهار کون الشمس من المطهرات عند الشیعة. مع أنّه یظهر منها أنّ علی بن جعفر الجلیل کان یعتقد مطهّریة الشمس ، وأنّه لما لم تصبهما وقع إشکال علیه ، والمعصوم علیه السلام قرّره علی اعتقاده.

ویظهر أنّ الصلاة فی المکان لا یشترط فیه طهارة المکان إذا کان جافّا ، والصلاة فی المکان غیر الصلاة علی الأرض مثلا ) (2).

وفی الفقه الرضوی (3) : « وما وقعت علیه الشمس من الأماکن التی أصابها شی ء من النجاسة مثل البول وغیره طهّرتها ، وأمّا الثیاب فلا تطهر إلاّ بالغسل » (4).

علی أنّ المناقشة إنّما یکون إذا کان الاستدلال بخصوص لفظ الطهارة لا بمفهوم الشرط الذی هو حجّة. ومرّ عن الشارح الاعتراف بأنّ النجاسة إنّما تستفاد غالبا من أمر الشارع بالغسل (5) ، وغیر خفی أنّه لیس مراده خصوص الغسل ، بل هو وأمثاله ، لأنّ بعض النجاسات إنّما یستفاد من منع

ص: 269

الصلاة ، فیظهر من المقایسة والمقابلة إرادة الطهارة التی هی بإزاء النجاسة وفی مقابلها ، سیّما مع ضمّ قوله : « فهو طاهر » وتفریعه.

ویمکن الاحتجاج بمثل هذه الروایة من جهة أخری ، وهو الإذن فی الصلاة علیها علی الإطلاق ، والرخصة ، من دون شرط یبوسة الثوب والبدن وموضع ملاقاتهما ، سیّما وحکم بعده بالطهارة علی الإطلاق ، وإن قلنا إنّها بالمعنی اللغوی ، لأنّ الحکم بالنظافة علی الإطلاق - من غیر تنبیه ببقاء کثافة وقذارة ولزوم تنزّه واحتراز عنها فی حال من الأحوال - دلیل علی الطهارة الشرعیة ، بل هو عینها ، إذ لا نعنی بها إلاّ ذلک ، ففی الخبر وجوه متعدّدة من الدلالة یؤکّد بعضها بعضا ویعاضد ، فتدبّر.

قوله : هل تطهّره الشمس من غیر ماء؟. ( 2 : 366 ).

فیه شهادة علی أنّ الطهارة الاصطلاحیة کانت معهودة فی السؤال عنها من جهة إشراق الشمس ، وأنّها کانت محل إشکالهم ، ومشهورة ومعهودة بین المسلمین ، لا المعنی الغریب الأجنبی غیر المعهود وغیر المأنوس ، فتأمّل.

قوله (1) : وأجاب الشیخ عنها فی التهذیب. ( 2 : 366 ).

حمل هذه الروایة علی التقیة ، لموافقتها جماعة من العامة (2).

قوله : بأنّ المراد به إذا لم یجفّفه الشمس. ( 2 : 366 ).

یعنی أنّ « یصیبه » فعل مضارع ، وهو یفید الاستمرار التجدّدی ، فالمعنی : یصیبه إصابة بعد إصابة علی الدوام والاستمرار ، فیکون من قبیل

ص: 270

الموضع الذی یتخذ مبالا ، وسیجی ء فی روایة زرارة وحدید بن حکیم استثناء المتخذ للمبال (1) ، فلاحظ ، وغیر خفی أنّه قلّما یتفق فی مثل هذه الصورة الجفاف التام من الشمس بالنسبة إلی کل إصابة إصابة ، ومعلوم أنّ مثل هذا لا تطهّره الشمس ، کما هو مضمون روایة زرارة وحدید ، ومجمع علیه بین الأصحاب.

مع أنّ السائل سأل وقال : هل تطهّره الشمس من غیر ماء؟ ولم یقل هل تطهّره الشمس؟ وظاهر أنّ قوله : من غیر ماء ، قید لقوله : هل تطهّره الشمس ، والنفی والإثبات إنّما یرجعان إلی القید ، کما هو المحقّق ، فالمعنی أنّه هل تطهّره جافّا من غیر رطوبة ولا صبّ ماء أم یحتاج تطهیرها إلی التجفیف ونشف الرطوبة؟ فلا بدّ من صبّ الماء لو لم یکن رطوبة ، ویشیر إلی ذلک أیضا تنکیر لفظ الماء.

وحمل العبارة علی أنّ المراد هل تطهره الشمس أم لا تطهره بل المطهّر هو الماء خاصّة ، بعید وخروج عن مقتضی العبارة ، کما لا یخفی.

فظهر أنّ ما ذکره رحمه الله لیس حملا بل هو الظاهر المستفاد من مقتضی العبارة ، ولو سلّم عدم الظهور فلا نسلم المرجوحیة ، ولو سلّمت فهو حمل فی غایة القرب ، وأین هو من المحامل البعیدة المسلمة عند الشارح فی مواضع لا تحصی؟ کما لا یخفی ، بل لا شک أنّه أقرب من حمل الطاهر علی المعنی اللغوی ، کما ارتکبه فی الحدیث ، وبیّنا فساده بما لا مزید.

ویمکن الحمل علی أنّه إذا تراکم الأبوال أو النجاسات - علی ما

ص: 271

اقتضاه ظاهر « تصیبه » - لا یذهب عین النجاسة بالشمس ، فلا بدّ من إذهابها بالماء حتی یطهّره الشمس ، یعنی ذهاب الأثر الذی هو النجاسة بالشمس.

أو یحمل علی أنّه فی هذه لا یطهر بالشمس بل یطهر بالماء ، أو یکون سؤاله عن طهارة نفس الأرض والسطح لا ظاهرهما ، ولهذا قیّد بالماء الذی هو المسری فی الأعماق ، وأرجع الضمیر إلی نفس السطح والأرض فقال : کیف یطهر المجموع من کل واحد منهما من غیر ماء؟ أو یحمل علی الاتّقاء ، لأنّ الراوی وزیر الخلیفة (1).

وأمّا حکایة الإضمار فلأنّ الظاهر أنّ المسؤول هو الإمام علیه السلام ، لکن الظاهر لا یعارض النص ، کما هو ظاهر ، وظاهر أنّ هذا الطعن منهم إنّما هو فی مقام الترجیح لا مطلقا عند من یعمل بالظاهر مطلقا ، فتدبّر.

فظهر المرجوحیة فی هذا الخبر - علی تقدیر تسلیم التعارض - من وجوه کثیرة : من السند ، والدلالة ، ومخالفة الإجماع أو الشهرة إن لم نقل بتحقّق الإجماع ، وکذا حجّیة الإجماع المنقول بخبر الواحد ، والأوفقیة بمذهب العامة أو التقیة ، فتأمّل ، والشذوذ والندرة بحسب العدد أیضا ، من حیث إنّه معارضه مستفیض ، والأبعدیة عن الملّة السمحة السهلة ، بل واقتضاؤه الحرج ، کما هو غیر خفی ، والمخالفة لما هو الظاهر من العادة المستمرة فی الأعصار والأمصار من عدم غسلهم الحبوب والخضروات والثمرات والبقولات ، وإن عرض لها النجاسة سابقا ، بل منها ما یربّی بالعذرة والنجاسات فی جمیع الأمصار ، ومنها ما یربّی فی أکثر الأمصار ، ومنها ما یربّی فی مصر دون مصر ، وکذا الحال فی عدم الاحتراز عن

ص: 272

الأبنیة ، فإنّها فی غالب البلدان لا تتحقّق إلاّ متنجّسة بالنجاسات المشاهدة المحسوسة ، إمّا فی مائها ، أو مختلطة مع ترابها ، أو جصّها ، أو صاروجها ، أو اللّبن ، والظاهر أنّ الحال کان کذلک أیضا فی الأعصار السابقة ، کما لا یخفی علی المتأمّل المنصف.

قوله : وبالجملة فالمسألة محلّ توقّف. ( 2 : 366 ).

فیه - مضافا إلی ما عرفت - : أنّه مضی عنه وسیجی ء فی بحث مطهریّة الأرض وغیره أنّ الأصل عدم التکلیف بغسل النجاسة عن هذه الأشیاء (1).

قوله : فإن جواز الصلاة فی المحلّ لا یستلزم الطهارة ، کما بیّنّاه. ( 2 : 366 ).

ولا یخفی أنّ الصلاة فیهما لا یستلزم وضع الجبهة علی أرضهما ، والجواب عن أحدهما لا یستلزم الجواب عن الآخر. وعلی تقدیر الاستلزام لعله محمول علی التقیة ، لما مرّ. ولعل حال عدم الطهارة بمجرّد الجفاف وحال طهارة موضع السجدة واحدة بالقیاس إلی الإجماع ، فلا وجه للتشبّث به فی إثبات عدم اشتراط الطهارة من الروایة ، فتدبّر.

قوله : علی أنّ المراد أنّها تطهر. ( 2 : 367 ).

لا یخفی أنّ نظر الشیخ فی حکمه فی الموضع الآخر إلی ما رواه هو والکافی بسندهما الصحیح إلی زرارة وحدید بن الحکیم ، قالا : قلنا لأبی عبد الله علیه السلام : السطح یصیبه البول ، أیصلّی فی ذلک الموضع؟ فقال : « إن کان یصیبه الشمس والریح وکان جافّا فلا بأس به ، إلاّ أن یتخذ مبالا » (2) ،

وکلمة الواو بمعنی « أو » ، لأنّ اشتراط التطهیر بهما معا مخالف للإجماع والأخبار المستفیضة ، إذ المستفاد من کل منهما أنّ الشمس إمّا مطهّرة مطلقا أو لا مطلقا. ولمّا کان الظاهر منهما أنّها مطهّرة مطلقا ، وهذا الحدیث أیضا حجّة بمقتضی الدلیل والظاهر ، ویظهر منه أنّ الریح حاله حال الشمس ، ویظهر منه أیضا اشتراط جواز الصلاة بإصابة الشمس والریح ، فیظهر منه کونهما مطهّرین ، وکون حالهما واحدا فی التأثیر ، هذا.

مع أنّ الجمعیة معنی مجازی لکلمة « واو » أعنی المعیة ، بل معناه الحقیقی مشارکة المعطوف للمعطوف علیه فی ما حکم علیه ، وأیضا العطف فی قوة تکریر العامل ، فیصیر الحدیث هکذا : إن کان تصیبه الشمس وإن کان تصیبه الریح فلا بأس ، فظاهر هذا هو ما أفتی به الشیخ.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ هذا الحدیث الصحیح من الشیخین فی الکتابین أیضا دلیل من الأدلة الدالة علی تطهیر الشمس ، وحمل علی إعانة الریح فی الجفاف (1) ، وهو لا ینافی مطهّریة الشمس.

ولا یخفی أنّ الکلینی رحمه الله ظاهره موافقة الشیخ فی هذا الموضع.

والتنافی فی کلامی الشیخ باق ، واختلاف الرأی منه ومن غیره من المجتهدین غیر عزیز ، بل العزیز عدم الاختلاف ، بل ربما جعل عدمه مانعا لتحقّق الاجتهاد وحصول الرتبة.