بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 2

دانشنامه فاطمی علیها السلام جلد 6

جلد ششم زن و خانواده، مباحث اجتماعی زیرنظر علی اکبر رشاد

ص: 3

دانشنامه فاطمی علیها السلام

جلد ششم زن و خانواده - مباحث اجتماعی زیر نظر علی اکبر رشاد به اهتمام پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ناشر: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی طراح جلد: سید ایمان نوری نجفی خط: اصغر عسگری چاپ اول: 1393 بهای دوره شش جلدی: 150000 تومان شمارگان: 2500 نسخه چاپ و صحافی: مجاب عنوان و نام پدیدآور: دانشنامه فاطمي عليها السلام / زیر نظر علی اکبر رشاد؛ به اهتمام پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی مشخصات نشر: تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392. مشخصات ظاهری، ج6 بهای دوره 6 جلدی: 1500000 ریال؛ شابک دوره 7-233-108-600-978؛ ج. 1: 4-234-108-600-978؛ ج.2: 1-108235-600-978؛ ج.3: 8-236-108-600-0978 ج. 4: 5-237-108-600-978؛ ج. 5. 2-238-908-600-978؛ ج.96-239-108-600-978 وضعیت فهرست نویسی: فیپا یادداشت: فهرست نویسی براساس جلددوم:1392. یادداشت: کتابنامه.

يادداشت: نمایه. مندرجات: ج 1و2: حیات، منزلت و شخصیت فاطمی(س). - ج.3:حکمت و معارف فاطمی (س). ج. 4 و 5 زن و خانواده - مباحث حقوقی ج. زن و خانواده - مباحث اجتماعی. موضوع: فاطمه زهرا (س)، 8؟ قبل از هجرت - ق 11 -- دایرة المعارفها. شناسه افزوده: رشاد، علی اکبر 1335 - ، ناظر. شناسه افزوده: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی رده بندی کنگره: 1392 27/2/12 BP رده بندی دیویی:

297/973 شماره کتابشناسی ملی: 196 3195 تقاطع بزرگراه شهید مدرس و خیابان شهید بهشتی، پلاک 56 تلفن:

88503321.88505402 www.poiict.irهمه حقوق محفوظ است

ص: 4

پژوکده دانشنامه نخاری دینی شورای علمی دانشنامه فاطمی علیها السلام به ترتیب حروف الفبا):

رضا استادی، عبدالکریم بهجت پور، مهدی پیشوایی، محمدکاظم رحمان ستایش، علی اکبر رشاد، سیدمحمدکاظم طباطبایی، فریبا علاسوند، ابوالقاسم مقیمی حاجی، محمدهادی يوسفی غروی

معاونان علمی دانشنامه فاطمی ابوالقاسم مقیمی حاجی عبدالکریم بهجت پور

رئیس پژوهشکده دانشنامه نگاری دینی: عبدالکریم بهجت پور قائم مقام پژوهشکده: فاضل حسامی

معاون فنی - پژوهشی پژوهشکده: ابوالقاسم مقیمی حاجی معاون خدمات علمی پژوهشکده: محمدرضا محمدی

ص: 5

ص: 6

و زراعتیان، اکبر: دبیر علمی گروه علوم اجتماعی (از معاونت بخش اول)، ویراستار علمی - ساختاری، ارزیاب علمی

زیبایی نژاد، محمدرضا: عضو سابق شورای علمی گروه، مشاور و ارزیاب علمی، مدیر گروه سابق زن و خانواده سالاری فر، محمد: ارزیاب علمی، مؤلف

شجاعی زند، علیرضا: ارزیاب علمی

شرف الدين، حسين: ارزیاب علمی، عضو شورای علمی گروه، مؤلف

شرفی، محمدرضا: مؤلف

شریفی، احمدحسین: ارزیاب علمی

شفیعیان، جواد: ویراستار علمی - ساختاری

صادقی، هادی: ارزیاب علمی

صادقی رشتی، مرضیه: مؤلف

صحفی، سیدمحمدعلی ویراستار علمی - ساختاری

ضمیری، محمدرضا: عضو شورای علمی گروه و دانشنامه طباطبایی، سیدمحمد کاظم: عضو شورای علمی دانشنامه و عالمی، سیدعلیرضا: ویراستار علمی - ساختاری، مؤلف

علاسوند، فریبا: عضو شورای علمی دانشنامه، مشاور و ارزیاب علمی، ویراستار علمی - ساختاری

علی اکبریان، حسنعلی: ارزیاب علمی

علیدوست، ابوالقاسم: عضو شورای علمی سابق دانشنامه

فتاحی زاده، فتحية: مؤلف

فتحعلی، محمود: ارزیاب علمی : فخرزارع، سیدحسین: دبیر علمی گروه علوم اجتماعی (از معاونت بخش دوم)، عضو شورای علمی گروه، ارزیاب علمی، ویراستار علمی - ساختاری، مؤلف

فقیهی، علینقی: ارزیاب علمی

فولادی، محمد: ارزیاب علمی، عضو شورای

علمی گروه و دانشنامه

قشقاوی، هادی: ارزیاب علمی

قنبری، مجتبی: متصدی دفتر دبیرخانه شورای علمی دانشنامه قهرمانلو، عظيم: صفحه آرا

کاظمی، سیدمحسن: ویراستار علمی - ساختاری

کافی، مجید: عضو شورای علمی گروه، مشاور و ارزیاب علمی، کارشناس واحد وارسی منابع و مصدریابی

کرمی، محمدتقی، ارزیاب علمی و

گرامی، علی: ویراستار علمی - ساختاری

گلچین، مسعود: ارزیاب علمی

مؤمن آبادی، حسن: حروف زن

محمدحسینی، سیدعباس: کارشناس وارسی منابع لاتین

محمدی جورکویه، على: ارزیاب علمی

محمدی، محمدرضا: معاون خدمات علمی پژوهشکده دانشنامه نگاری، ذی حساب دانشنامه، مدیر امور اداری و قراردادها و مرتضوی، سیدضياء: عضو سابق شورای علمی دانشنامه، ارزیاب علمی

معموری، جواد: ویراستار علمی - ساختاری

مقدمی، محمود، مسئول سابق دبیرخانه شورای علمی دانشنامه مقیمی حاجی، ابوالقاسم: معاون فنی - پژوهشی پژوهشکده دانشنامه نگاری، عضو شورای علمی دانشنامه، معاون بخش اول دانشنامه، ارزیاب علمی - ساختاری

موسویان، سیدعباس: عضو شورای علمی سابق دانشنامه و مهدوی سعیدی، مجتبی: ویراستار ادبی

مهدی زاده، احمد: ویراستار علمی - ساختاری، ارزیاب علمی و مهریزی، مهدی: ارزیاب علمی

میرمعزی، سیدحسین: ارزیاب علمی

نبی اللهی، علی: متصدی سابق دفتر دبیرخانه شورای علمی دانشنامه و يوسفي، احمدعلی: ذیحساب و معاون اجرایی سابق دانشنامه

یوسفی، محمدعلی: حروف زن، صفحه آرا

ص: 8

فهرست اجمالی

بخش اول: مسائل زن ... 11

اسلام و تحول در شخصیت زن /احسن بستان ... 13

زن اسوه /عبدالکریم بهجت پور ... 40

فمینیسم / حسين بستان ... 67

جنسیت و اخلاق / زهرا خزاعی ... 108

تربیت جنسی / محمد بهشتی ... 134

اخلاق جنسی / احمد دیلمی ... 153

تربیت دینی دختران /محمد داوودی ... 182

روابط اجتماعی زن و مرد / سیدمهدی اعتمادی فرد ... 194

پوشش زن / فتحیه فتاحی زاده و حسین بستان ... 220

اشتغال زن / مسعود آذربایجانی ... 252

آسیب شناسی مطالعات زنان /حسين خزائی و سید علیرضا عالمی ... 266

بخش دوم: مسائل خانواده ... 289

خانواده /حسین بستان ... 291

ازدواج مرضیه صادقی رشتی ... 330

تعدد زوجات / محمدرضا سالاری فر ... 362

ص: 9

ازدواج موقت / محمدرضا سالاری فر ... 378

همسری / محمدرضا شرفی و سید حسین فخر زارع ... 397

مادری / نرگس خدامی دستجردی ... 423

مدیریت خانواده / فاضل حسامی ... 451

طلاق / حسین شرف الدین ... 476

فهرست تفصیلی ... 509

ص: 10

ص: 12

آنان اساس و مبنا و به لحاظ زمانی مقدم بر دیگر موجودات دانسته شده و به ویژه در فلات ایران، اندیشه خدامادری و ایزدبانویی در هزاره های پیش از میلاد رواج داشته است (ر.ک: الياده، 254؛ دفتر پژوهشهای فرهنگی، 1/ 73 - 74)؛ اما این نقش تعیین کننده، به فرض درستی استناد تاریخی آن، در عهد باستان به افول گراییده و زن از موقعیت نازلی در زندگی اجتماعی برخوردار شده است؛ چنان که زنان در جوامع باستانی، در بخش زیادی از دوره های تاریخی، طفیلی مردان به شمار آمده و از سوی آنان استثمار می شده اند (ر.ک: رحیمی فر، 55 - 64).

به گواهی تاریخ، قانون سومری به حقوق زنان توجهی نداشته و آزادی آنان را سلب می نموده است؛ چنان که حتی اگر زنی از مادر شدن جلوگیری می کرد، او را به رودخانه می انداختند (دورانت، تاریخ تمدن، 1/ 157؛ فروخ، 11)؛ در بین آشوریان، رسم بر آن بوده که زن را پس از مرگ شوهر خود، وادار می کردند تا با برادر یا یکی از فرزندان او از دیگر همسرانش ازدواج کند (اوبوایه، 1/ 154)؛ در بابل و بنا بر آیین «حمورابی» نیز، زن بدون هیچ اختیاری در تصرف مرد بود و اگر مردی دختر مرد دیگری را می کشت، دختر خود را در اختیار او می گذاشت تا با او را بکشد و یا چنانچه بخواهد، در کنار خود نگه دارد؛ این بدان جهت بود که در قوانین کیفری بابل، زن را به لحاظ ارزشی همچون مرد نمی دانستند و مردان به سبب کشتن زنان مستوجب مجازات نبودند (ر.ک: نفری، 63 - 65).

هندیان باستان، زن را موجودی دوست داشتنی به شمار می آوردند؛ ولی بر اساس افسانه ای که زن را آفریده از ضایعات و بازمانده های عالم خلقت می داند، او را موجودی پست می انگاشتند (دورانت، تاریخ تمدن، 705/2؛ سحمرانی، 24 - 25)؛ زن همچون بنده مرد به شمار می رفت و حق نداشت در سر سفره کنار مرد بنشیند؛

ص: 14

چنان که بر وی حرام بود که جز با ادای احترام فراوان، شوهرش را مورد خطاب قرار داده و نامش را به زبان آورد؛ هندیان بنا بر قانون نامه «مانو»، زنی را وفادار میدانستند که خدمتگذار همسر خود بوده و کاری مغایر با خواست او انجام ندهد؛ همچنان که می بایست مرد را در هر حالتی که داشت، همچون پروردگار خویش اطاعت کند. به این باور، زنانی که از همسران خود اطاعت نکنند؛ حق تعلیم ندارند و نقش آنان در زندگی مشترک تنها محدود به بهره رساندن به شوهر است (دورانت، تاریخ تمدن، 1/ 564)؛ زن تابع پدر، همسر یا فرزند پسر خود بوده و در هنگام مرگ شوهر، وفاداری خود را از راه پیش قدم شدن برای سوختن همراه جنازه او، اثبات می کرد (نفزی، 65).

در چین نیز وضعیت زنان اسف بار بود؛ آنان از ارث محروم بودند و ولادت یک دختر برای خانواده رویدادی بدیمن بود؛ نظر افکندن به زنان کاری شوم به شمار آمده و آنان می بایست خود را از چشم مردمان مخفی کرده، در منزل می ماندند، تا به کسی نگاه نکنند و روز او را برایش تباه نسازند! در زمان کنفوسیوس، پدران از قدرتی تقریبا مطلق برخوردار بودند و در مواردی نادر و مورد نیاز، می توانستند همسران و کودکان خود را بفروشند، یا حتی فرزندان را بکشند (دورانت، تاریخ تمدن، 1/ 857).

در یونان باستان هم، زن حق نداشت به انجام قراردادی اقدام کرده، با بیش از مبلغی ناچیز وام بستاند؛ همچنان که اقامه دعوا در محکمه نیز برایش ممکن نبود؛ در قوانین «سولون»، اعمالی که تحت تأثير زنان صورت گرفته باشد، اعتبار قانونی نداشت (دورانت، تاریخ تمدن، 2/ 39)؛ یونانیان زن را بلایی از جانب خدایان، منحوس و نکبتی پنهان در صورتی زیبا میدانستند (مونیک، 59)؛ هزیود، شاعر یونانی، عقل

ص: 15

زن را همانند عقل سگان می دانست (نفزی، 63)؛ زن یونانی نه آزادی داشت و نه جایگاه اجتماعی و نه قانون به او حق رأی می داد؛ ارسطو به اهل اسپارت خرده می گرفت که با زنان به تسامح رفتار کرده و به آنان آزادی و حق رأی دادند و به همین خاطر سقوط کردند (عقاد، 49)؛ سقراط، فیلسوف بزرگ یونان نیز، زن را مهم ترین عامل انحطاط بشر می دانست و فیثاغورس بر این عقیده بود که نظم، آفریننده نور و مرد بوده، و آشوب، تیرگی و زن را خلق کرده است؛ افلاطون در کتاب پنجم جمهور، مقام و منزلت زن را در حد یک شیء و ملِک تنزل می داد و زنان را جزو فرودست ترین طبقه اجتماعی در شهر آرمانی خود به شمار می آورد؛ از نگاه او زن مردی تنبیه شده است و مردانی که بزدل بوده، یا زندگی خوبی نداشته اند، در دومین تولد خود، به زن بدل خواهند شد. از نظر ارسطو، زن چیزی نیست، جز مردی ناکام؛ بدین معنا که ضعف طبیعت وی، حاصل وجود کاستی در آفرینش اوست (ر.ک: دورانت، لذات فلسفه، 148؛ گری، 7، 45 - 26).

در روم باستان نیز، زن شخصیتی کاملاً فرودست و تحقیر شده داشته، آنان بین کودکان خود از بدو تولد، تفاوت قائل می شدند؛ چنانچه کودک، دختر و یا دچار نقص عضو بود، پدر به حکم سنّت می توانست او را بکشد! اختیار پدر در خانواده، بیش و کم مطلق بود؛ او حتی جهیزیه زن را در تملک خویش داشت و می توانست در مواردی او را محاکمه کرده و یا ارثی برای زن باقی نگذارد؛ زنان در هر سنی از عمر خود، زیر قیمومت مردی بوده و بدون اجازه آنان حقّ ازدواج نداشتند (ر.ک: دورانت، تاریخ تمدن، 3/ 66 - 68)؛ رومیان، همچنین معتقد بودند زن حیوان نجسی است که در دنیا حق ورود به معابد را ندارد و به همین خاطر در آخرت از ورود به بهشت محروم خواهد بود (نفری، 65).

ص: 16

در ایران باستان، شخصیت زن فراز و نشیبهایی را طی کرده است: در دین مزدیسنا که معتقدات ایرانیان باستان بر مبنای آن شکل گرفته، زن و مرد، هردو از یک ریشه تکوین می یابند و اهورامزدا با آنان به طور یکسان و با یک زبان سخن رانده و دستور واحدی برایشان مقرر می فرماید؛ دین زردشت بر اساس برابری زن و مرد استوار است (ر.ک: فرنبغ دادگی، فصل 15)؛ زنان ایرانی در زمان زردشت، از جایگاهی عالی برخوردار بوده و با کمال آزادی و گشاده رویی، در میان مردم رفت و آمد می کردند؛ آنان مالک خانه و زمین می شدند و می توانستند به نام یا به وکالت از شوهر، به کارهای مربوط به او رسیدگی کنند؛ اما رفته رفته پس از داریوش، پادشاه هخامنشی؛ مقام زن، به ویژه در میان طبقه ثروتمندان، تنزل یافت دورانت، تاریخ تمدن، 1/ 433)؛ پس از یورش اسکندر مقدونی و سلطه تمدن هلنی بر ایران، مقام زن با افول بیشتری مواجه گردید؛ در این دوره، زنان طبقات بالای اجتماع جرئت بیرون رفتن از خانه را جز در تخت روان روپوش دار، نداشتند؛ زنان شوهردار نیز حق دیدار هیچ مردی - هرچند پدر یا برادرشان - را نداشتند. در نقشها، پیکره ها و تندیسهای برجامانده از ایران باستان، چهره زنان پیدا نیست و دختران نیز، به علت بهره مندی دیگران از آنان، مورد توجه پدر قرار نداشتند (دورانت، تاریخ تمدن، 1/ 434)؛ همچنین در نظام خانوادگی عصر ساسانی، مردان، هیچ محدودیتی در چندهمسری نداشتند (ر.ک: مطهری، 19 / 303؛ بارتلمه، 51؛ کریستین سن، 320 - 321).

در آیین یهود نیز، زن از مرتبه دوم انسانی برخوردار بوده و جزو داراییهای مرد به شمار می رود (ر.ک: کتاب مقدس، پیدایش 31/ 14 - 15؛ روت 5/4 - 10)؛ چرا که زن، مسئول فریب آدم و اخراج او از بهشت بوده و گناهکار دائمی است

ص: 17

(12/3 - 17)؛ بر همین اساس، قدرت پدر در خانواده یهودی نامحدود بوده و پدر در صورت فقر می توانست دختران خود را به عنوان کنیز فروخته و بدون جلب رضایتشان آنان را شوهر دهد (دورانت، تاریخ تمدن، 1/ 388)؛ فروش دختران در آیین یهود نیز مجاز شمرده شده است (کتاب مقدس، خروج 7/21- 9)؛ برابر مستندات و گزارشهای تاریخی، زنان یهودی حق ارث نداشته (ر.ک: اعداد 8/27 –11) و پس از دو بار طلاق، غیر قابل تزویج می شوند (تثنیه 4/24)؛ همچنین زنی که عادت ماهانه می شود، تا هفت روز ناپاک است و اگر در این مدت کسی به او دست بزند، ناپاک خواهد بود (لاويان 15 / 19)؛ به طور کلی زن از دنده چپ مرد آفریده شده و به همین خاطر، تابع مرد است و سیادت مرد بر زن، به سبب برتری در پیشی داشتن آفرینش اوست (پیدایش 21/2- 22؛ جلیلی، 40)؛ حتی برخی بر این عقیده اند که اصولاً زنگریزی در تعالیم مسیحیت، ریشه در تورات دارد (ستاری، 61 - 62).

از نظر مسیحیان، مرد بر زن برتری دارد (کتاب مقدس، نامه اول پولس به قرنتیان 11 / 3)؛ این برتری، همچون برتری مسیح بر کلیساست (پیدایش 16/3 )؛ زنان برای مردان آفریده شده (نامه اول پولس به قرنتیان 9/11، نامه پولس به افسسیان 4/21) و باید مطيع مردان باشند؛ همان گونه که مردان مطيع خدا هستند (نامه پولس به افسسیان 22/5). انجیل، زن را به آموختن در سکوت و فراگیریِ كمال فروتنی امر نموده و از تعلیم دادن و یا حکومت بر مردان، بر حذر میدارد (نامه اول پولس به تيموتاووس 11/2- 13)؛ نگاه منفی به زن چنان بود که حتی بعضی از عالمان مسیحی پس از انحلال نکاح پس از حضرت عیسی در انسان بودن زن نیز تشکیک نموده و آن را در مرتبه و نوع بشری نمی دانستند (مستيکه بر، 20).

پیش از اسلام و در عصر جاهلی، زنان دارای جایگاه اجتماعی پست و وضعی رقت بار بودند؛ اعراب، زنان را موجوداتی بسیار حقیر و وسیله ای برای ازدیاد

ص: 18

اسلام و تحول در شخصیت زن نسل دانسته (لوبون، 503) و با آنان به سختی برخورد می کردند؛ زن در این دوره از بیشتر موقعیتهای اجتماعی محروم و موجودی بی ارزش بود (فاضلی، 67)؛ از این رو پدیده «وأد»

(زنده به گور کردن دختران) در میان برخی از قبایل جزيرة العرب رواج داشت؛ چنان که این عمل وحشیانه در آیات (انعام، 140؛ نحل، 58 - 59؛ تکویر، 8- 9) و روایات (شافعی، 3/6؛ بخاری، 160/4) فراوان مورد سرزنش قرار گرفته است؛ زن در این عصر، مقهور اراده مرد و بی اختیار از پذیرش شریک زندگی خود بود و به ازدواجهایی مانند «شعار» (دختر یا خواهر خود را به ازدواج کسی در آوردن، به شرط در اختیار گرفتن دختر یا خواهر او)، «بدل»(رد و بدل کردن زنان خود با یکدیگر) و «استبضاع» (قرار دادن زن خود در اختیار مردی شجاع، برای داشتن فرزندی شجاع) ناگزیر می شد که شأن او را تا سر حد حیوانات فرو می کاست.

اقدام به طلاق نیز، بسیار ستمگرانه، دور از انصاف و هرگونه هزینه و مقدمه ای صورت می گرفت (جواد علی، 5/ 552)؛ محرومیت از ارث و نداشتن هرگونه حقی بر مردان، از دیگر رسوم جاهلیت بود (اسماعیل مقدم، 57)؛ اما با این حال زنان از آزادی و احترام بیشتری نسبت به دوره های پیش برخوردار بودند؛ به ویژه زنان بادیه نشین که در سفر و حضر همکار مرد و شریک او بوده (جرجی زیدان، 2/ 579) و نیز زنان برخی از قبایل عرب که محکوم به زیستن در چهاردیواری خانه نبودند (ر.ک: شفق، مقاله اول). به باور برخی از نویسندگان، استقلال اقتصادی حضرت خدیجه علیها السلام، پیشنهاد او برای ازدواج با محمد امین علیها السلام و ازدواج وی با مردی بسیار جوان تر از خود و نیز، حفظ این ازدواج تک همسرانه، نمونه ای از موقعیت زنان عربِ پیش از اسلام است که دارای مقامی بلند بودند (42 ,Ahmed)؛ اما به نظر می رسد که چنین موقعیتی همگانی و

ص: 19

فراگیر نبود؛ چرا که قرآن نیز به موضوع زنده به گور کردن دختران از سوی اعراب جاهلی اشاره کرده است (نحل، 58 - 59).

مقام و جایگاه اجتماعی زن در تاریخ معاصر غرب نیز، گرچه از وضعیتی اسف بار، به موقعیتی بهتر تغییر یافت، اما نگاه افراطی در به رسمیت شناختن او و مبارزه علیه تابوهای جنسی و اجتماعی، وضعیت نامطلوب تری را برای وی رقم زد. اشتغال زنان همراه با دستمزد کم و استثمار آنان و در بسیاری از مواقع تأمین هزینه های زندگی از سوی آنان (ر.ک: فرنچ، 7 - 36)، قربانی شدن زنان و کودکان بر اثر خشونتهای خانگی و بهره کشی جنسی و جسمی تحت تأثير الكل و مواد مخدر (ر.ک: اعزازی، 207؛ گیدنز، 218 - 220)، زن را از نقش محوری وی در سالم سازی و تکامل خانواده بازداشته و موجب فروکاستن ارزشهایی واقعی و معنوی می شود که اسلام، پس از جاهلیت اولی به وی بازگردانده بود.

اسلام با ایجاد نهضتی فراگیر در جهت تحول در بنیاد اخلاقی خانواده، نهاد خانواده را استحکام بخشیده و ارزش از دست رفته همسری و مادری را به جایگاه خود بازگرداند و با توجه به ارزشهای ثابت انسانی، جایگاه واقعی زن را به وی یادآور گردید؛ این تحول و رویکرد به ارزشهای بنیادین انسانی و اخلاقی با توجه به ریشه هایی که در فطرت آدمی داشته و سرنوشت جامعه را به سوی صلاح و اعتدال سوق می دهد، حتی در عصر حاضر که ارزش و منزلت زن به گونه ای دیگر تا حد زیادی سقوط کرده است، قابل بازیابی است.

اسلام و تحول در شخصیت زن سوره قرآن - که دربردارنده مصالح زنان و حقوق آنهاست (ر.ک: صادقی تهرانی، 6/ 145 - 147) - به ایشان اختصاص یافته و نخستین ایده مساوات را ارئه نموده است (ر.ک: ابن سعدون، 48؛ مدرسی، 13/2)؛ آیه های سورۂ نساء که به طور فراگیر به بحث ميراث، تعدد زوجات و حمایت از زنان پرداخته اند، سورۂ نور که به تشريع مصونیت خانواده، حمایت از زنان و بیان آداب اسلامی مربوط به آنان اختصاص یافته است، و نیز، سوره های مجادله و طلاق که به بیان مسئله ظهار، طلّاق و عده پرداخته اند، همگی نشان از توجه اسلام به زن به عنوان بنیان و رکن اجتماع و خانواده است (بدوی، 76). پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم نیز، به خوبی جایگاه زن را مورد توجه قرار داده (شریعتی، 14) و دختران را بهترین فرزندان انسان می دانستند مجلسی، 101 / 91) و حتی آنان را در گرفتن هدیه بر پسران مقدم داشتند طبرسی، 221)؛ آن حضرت علیه السلام به رعایت مساوات بین فرزندان، بسیار سفارش نموده و در برخی از موارد، حتی زنان را در اولویت میدانستند (بیهقی، 177/6 ؛ علامه حلی، تذكر الفقهاء، 2/ 424)؛ حضرت رضا علیه السلام نیز به نقل از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم، مهربانی خداوند را درباره دختران بیش از پسران دانسته اند (کلینی، 6/6 حر عاملی، 21/ 367)؛ پیامبر عليه همچنین، وجود دختران را حسنه و پسران را نعمت معرفی نموده و حسنات را موجب پاداش و نعمات را سبب سؤال برشمردند (کلینی، 6/6)؛ آن حضرت اهمیت سفارش به رعایت حال زنان را از جانب جبرئیل صلی الله علیه و آله وسلم چنان می داند که گمان می رود طلاق آنان جز به خاطر ارتکاب گناهی آشکار، جایز نیست (کلینی، 512/5)؛ همچنان که آزار همسر را موجب پذیرفته نشدن نماز و کارهای نیک برشمرده اند (حر عاملی، 163/20). با اینکه جامعه عربی، اهمیتی برای زنان قائل نبود، امّا پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم زن را از جمله پدیده های سه گانه آفرینش که

ص: 21

دوست داشتنی هستند، دانسته و از علاقه به زن، با عشق به نماز به طور یکسان یاد نمودند (کلینی، 321/5؛ حر عاملی،23/20)؛ امام صادق علیه السلام نیز بیشترین خبرها را در وجود زنان می دانست (حر عاملی، 24/20).

برابر روایات موجود، رسول خدا صلى الله عليه وسلم زنان را گرامی می داشت، به آنان سلام می کرد (ابن سعد، 7/8؛ احمدبن حنبل، 6 /409؛ بیهقی، 3/ 184)، به دیدار آنان می شتافت (ر.ک: ابن سعد، 8/ 222، 277، 426 - 427؛ ابن حجر عسقلانی، الاصابه، 8/ 269) و از زنهای بیمار عیادت می کرد (ابن اثیر جزری، اسدالغابه، 5/ 519؛ هیثمی، 307/2)؛ آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم و هیچ گاه زنی را مورد ضرب و شتم قرار نداده (ر.ک: احمد بن حنبل، 31/6، 206، 232؛ مسلم نیشابوری، 80/7)، و ضرب و جرح زنان را عمل انسانهای فرومایه و پست می دانست (ابن سعد، 204/8). مورخین نیز سخنانی حاکی از احترام پیامبر نسبت به زنان و تکریم از بانوانی چون خدیجه علیها السلام را پس از فوت آنان بازگو نموده اند ابن عبدالبر، 4/ 1824؛ شرف الدین موسوی، 315) که خود دلیلی بر قدردانی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از زنان یاری دهنده اسلام است. برابر پاره ای از گزارشهای تاریخی، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در برخی از مسائل اجتماعی به کنکاش و رایزنی با زنان می پرداخت (ابن اثیر جزری، الکامل، 205/2) و در مداوای بیماریها از زنان خود یاری می جست (احمدبن حنبل، 6/ 438)؛ چنان که هنگام ازدواج دخترانش نیز، با آنان مشورت می کرد (ر.ک: صنعانی، 6/ 141 - 143). همچنین در روایات زیادی آمده است که زنان پرسشهای خود را در حضور پیامبر علیه السلام بیان نموده و آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم با نیز به طيب خاطر به آنان پاسخ میداد ثعلبی، 8/ 45؛ مجلسی، 22 / 176؛ ری شهری، 4/ 2868).

پس از هجرت و استقرار نخستین حکومت اسلامی، زن از چنان جایگاه و موقعیتی برخوردار شد که اعراب، پیش تر مانند آن را به یاد نداشتند؛ در این دوران،

ص: 22

زن شریک مرد در زندگی اجتماعی بود و چنانچه مسئله ایمان و اطاعت از اوامر الهی نبود، مسلمانِ مکیِ مهاجر به مدینه، به آسانی نمی توانست موقعیت جدید زن را بپذیرد؛ از جمله مواردی که در این تحول به چشم می خورد، امکان بحث و جدل زنان انصار با همسرانشان و تأثیرپذیری زنان مهاجر از این موضوع است؛ بی آنکه از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم با این امر مخالفتی صورت گیرد (ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، 5/ 137)؛ برابر روایات و داده های تاریخی موجود، در دوره نبوی، نشانه ای بیانگر جلوگیری از مشارکت زنان مدینه در امور اجتماعی وجود نداشت، و آنان در حدی که شرع مجاز می دانست، در مسائل مذهبی، اقتصادی و اجتماعی دخالت و مشارکت می کردند؛ به مسجد رفته و در نمازهای جمعه و عید شرکت می کردند و پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نیز بر آن تأکید و توصیه می نمود (بخاری، 18/2علامه حلی، نهاية الاحکام، 62/2)؛ آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم حتی مردان را از منع زنان به خروج از خانه و حضور در مسجد برای نماز، باز داشته (ابن ادریس حلی، 1/ 625؛ عینی، 194/6؛ دویش، 7/ 356) و به زنان اجازه شرکت در مساجد را می دادند؛ با این دستور که می بایست محل استقرار و ورودی زنان از مردان جدا بوده (ابوداوود سجستانی، 1/ 113؛ ذهبی، 213/3)، پس از نماز، نخست زنها و بعد مردها بیرون بروند (احمدبن حنبل، 6/ 310؛ ابوداوود سجستانی، 1/ 234) و زنان در صفوفی پس از مردان نماز گزارند (ابن خزیمه، 96/3؛ مغربی، 1/ 156).

با وجود تأكيدهای پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم مبنی بر مجاز بودن زنان برای حضور در مساجد، در زمان خلیفه دوم از شرکت آنان در نمازهای جماعت عشا و صبح جلوگیری شد (احمد بن حنبل، 1/ 40؛ هیثمی، 2/ 33؛ ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، 2/ 319)؛ با گسترش قلمرو اسلامی در دوران خلافت اموی و عباسی نیز، زنان از ورود به مساجد

ص: 23

بازداشته شدند و دانشمندی چون غزالی بعدها بر همین اساس، تنها ورود زنان کهن سال را به مسجد درست دانست (2/ 46 - 47)؛ در این باره اهل سنّت، به روایاتی استناد می جویند که زنان را از رفتن به مسجد منع کرده است (رافعی، 287/4 ؛ نووی، 197/4). البته در روایات شیعی نیز گزاره هایی حاکی از کراهت این کار وجود دارند (صدوق، من لا يحضره الفقيه، 1/ 238؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 253/30)؛ هرچند که به نظر می رسد کراهت مزبور معطوف به تبرّج و خودنمایی زنان است علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 426/2).

از دیگر نقشهای زنان در دوران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم که البته به دوره مزبور اختصاص نداشت و پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم اقدامی در جلوگیری از آن ننمودند، شرکت در میادین جنگ و جهاد بود؛ این مشارکت، تنها به مداوای مجروحان و کمکهای دیگر اختصاص نداشت (مسلم نیشابوری، 8/ 203) و در صورت نیاز، زنان همچون ام سلیم و ام ایمن، به جنگیدن با دشمنان اسلام می پرداختند (ابن سعد، 8/ 425؛ ابن ابی الحدید، 14 / 248؛ كحلانی، 42/4).

از فعالیتهای دیگر زنان در دوره پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ورود آنان به عرصه دانش و سیاست بود (احمد التل، 26). چنان که در روایات آمده است، کسب دانش به طور یکسان بر زنان و مردان واجب است (ابن ماجه قزوینی، 1/ 81؛ طوسی، الامالی 488؛ علامه حلی، تحرير الاحکام، 1/ 35)؛ بازتاب این امر را می توان در فراوانی زنان راوی حدیث و مراجعه صحابه به برخی از آنان برای شنیدن سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم یافت (ر.ک: صادقی اردستانی؛ به مقاله زن اسوه)، زنان در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم، تلاش می کردند تا ضمن بهره مندی از جماعت مسلمین و حضور در مسجد، همچنین از تحصیل علم در آن مکان مقدس سود جویند؛ چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نیز برای آموزش و تربیت آنان

ص: 24

اوقاتی را اختصاص می داد (بخاری، 2/ 72؛ شهید ثانی، 37). اگرچه برخی از فعالیتهای آموزشی و تربیتی و ... پیش از ظهور اسلام نیز وجود داشت، اما مهم آن است که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم چارچوب آنها را تعیین و تأیید کردند.

پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نیز، مشارکت زنان در امر جهاد و فعالیتهای دیگر اجتماعی در دوران خلفا ادامه یافت، که برای نمونه می توان از حضور مؤثر اسماء، دختر ابی بکر و خوله، دختر ازور در جنگ یرموک یاد کرد (واقدی، 1/ 45 - 46، 174، 196)؛ همچنین در زمان معاویه، کسانی چون سوده، دخترعماره، بکاره هلالیه و زرقاء همدانی و اروی، دختر حارث (پسر عبدالمطلب)، با دخالت در مسائل سیاسی، در قالب سخنرانیها و احتجاجها، با وی به مخالفت برخاستند (واقدی، 206/1؛امین عاملی، 324/7)؛ در این پیوند، سخنرانیهای مشهور و حماسی حضرت زینب علیها السلام ان در برابر عبیدالله بن زیاد و یزید بن معاویه، پس از واقعه کربلا، نمونه ای از مشارکت زنان در امور سیاسیِ این دوره است.

ایجادشده متأسفانه بعدها نظام فرهنگی صدر اسلام زیر نفوذ پندارهای نادرست و آداب و رسوم محلی، دگرگون شده و رفته رفته شرایط زندگی بر زنان دشوار گردید.

از زمان ظهور اسلام، حضور زنان مسلمان در جامعه اسلامی تا آغاز دوران اموی بسیار بارز بود (پزشکی، 30)؛ پیش از اسلام، زنان طبق یک سنّت عربی، با حفظ حجاب در مجامع عمومی حاضر می شدند؛ این فرهنگ پس از ظهور اسلام نیز ادامه داشت؛ پس از عصر رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم، تا مدتی موقعیت برابر زنان و مردان ارج گذاری و رعایت می شد (شمس الدین، 1/ 49)؛ در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم که با توجه به اینکه فعالیت و حضور زنان در عرصه های مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی، از سوی حاکمیت، مورد تشویق قرار می گرفت، بر اساس نظریه جامعه شناختی موفقیت و تأیید اجتماعی (ر.ک: ریتزر، 404 - 427)، احتمال تکرار آن زیاد بود، از این رو حضور گسترده زنان در فعالیتهای گوناگون را می توان در آن عصر بیشتر مشاهده کرد؛ ولی اندک اندک برخی از خلفای اموی، زنان خود را ملزم به جدایی از جمع و پوشاندن چهره خود کردند (ر.ک: زکی یمانی، 36 - 38)؛ به ادعای برخی از شرق شناسان، این شیوه به ناحیه دمشق باز می گردد که پیش از آن تابع روم و یونان بود و آنان زنان خود را به پوشاندن چهره، با زدن نقاب، وادار می ساختند دورانت، تاریخ تمدن، 2/ 340). عباسیان نیز همان روش امویان را در برخورد با زنان در پیش گرفتند و منصور عباسی با اعلام انتساب خود به عباس، عموی پیامبر علیه السلام، شعار «لَم يجعَلِ اللهُ النساءَ كالمُوُمَةِ والآباء؛ خداوند زنان را مانند پدر و عمو قرار نداده است» را سر داد (ر.ک: طبری، 197/6؛ ابن اثیر جزری، الکامل، 5/ 538).

ص: 26

سنّتها و عرفهای اجتماعی نادرست نیز از جمله مواردی بود که مانع تحقق حقوق زنان بر پایه اصول اسلامی شد؛ افزون بر این، از آنجاکه شکل حاکمیت جامعه در احیای حقوق یا محرومیت زن، از نقشی مؤثر برخوردار است، وجود جامعه ای قانون گرا، با پایگاه شخصیت زن متناسب تر بوده و برعکس، در جوامع استبدادی، فشار خودکامگی در نهایت، هرچه بیشتر به سوی زن معطوف می شود؛ بدین ترتیب، اجتماع انسانی به دو قطب مؤنث و مذکر تقسیم شده و زن در این میان بازنده خواهد بود؛ پس از عصر نبوی، در دوره اموی که حاکمیت به سوی استبداد گرایش یافت، مشارکت زنان نیز در اجتماع رو به کاستی و فراموشی نهاد. همچنان که علامه طباطبائی، علت فرودستی زن در آیین یهود و مسیحیت را به حکومتهای استبدادی آنان نسبت می دهد (ر.ک: 4/ 153 - 155).

پوشاندن کاستیها و عیوب همسر (بقره، 187؛ کلینی، 511/5 )؛ پرداخت مهریه (نساء، 4)، نفقه (بقره، 215؛ نساء، 34؛ طلاق، 6؛ صدوق، الخصال، 247 – 248؛ حر عاملی، 21/ 545؛ مجلسی، 101 / 74 - 75) و مجموعه هزینه های خانواده از جمله تهیه مسکن، لباس، غذا و لوازم منزل متناسب با وضعیت زن، که در تمام ادوار زندگی بشر جریان داشته است (ر.ک: فرشتیان، 23 - 29)؛ حق شریک بودن در دارایی شوهر یا دریافت اجرت المثل در هنگام طلاق؛ در این صورت، چنانچه اقدام به طلاق بنا به درخواست مرد بوده و مبتنی بر تقصير زن نباشد، زن بخشی از دارایی مرد را تصاحب کرده و شوهر ملزم به دادن وجهی به زن در هنگام طلاق خواهد بود (بقره، 241؛ طوسی، الخلاف، 4/ 375؛ شهید ثانی، 207/8).

2. حق آموزش؛ از دیگر حقوقی که اسلام آن را برای مرد و زن، قرار داده است، برخورداری از حق آموزش است (ابن ماجه قزوینی، 11/1 علامه حلی، تحرير الاحکام، 1/ 35). در احادیثی بر ضرورت تعلیم دانش به زن مسلمان تأکید شده است، تا آنجا که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم، آموزش زنان را مهریه آنان قرار داد (مفید، 32) و سنّتی را برای زنان پایه گذاری کرد که در حضور آن بزرگوار، گرد آیند و مسائل سودمند را فراگیرند؛ از همین رو برخی از نویسندگان غربی روزهای شکوفایی تمدن عربی را حاکی از اهمیت فزاینده نقش زنان در این تمدن می دانند (ر.ک: لوبون، 494 - 508).

3. حق کار و اشتغال، از دیگر مواردی است که اسلام آن را برای زن مجاز و همچون حقی برای او برشمرده است؛ چنان که روایات نیز بر طلب روزی حلال از سوی زن و مرد تأکید داشته و انجام کار را در انحصار یک جنس نمی دانند (نساء، 32؛ طبرانی، المعجم الاوسط، 8/ 272؛ هیثمی، 291/10؛ سیوطی، 2/ 132 - 133)؛ این در حالی است

ص: 28

که قوانین پیشین ملل اروپایی اجازه عقد هیچ قراردادی را به زن بدون حضور و اجازه همسرش نمیداد (قنبس، 48) و زنان پس از رنجها و جنبشهای متعدد، توانستند به حقوقی برای خود دست یابند (به مقاله اشتغال زن).

4. برخورداری زن از حقوق سیاسی و اجتماعی و برخی مسئولیتهای مشابه مردان، از دیگر حقوقی است که اسلام برای آن اهمیتی جدی قائل است (توبه، 71)؛ از آنجا که زن و مرد در تمام نیازها یکسانند، اسلام، میان زن و مرد از نظر تدبیر بسیاری از شئون اجتماع و مدیریت آن، تساوی کامل برقرار کرده است (آل عمران، 195)؛ در هنگام نبرد، حضور زنان در پشت جبهه ها جایز بوده و برخی از زنان، از جمله حضرت زهرا علیها السلام به همین منظور در جنگ احد حضور داشتند واقدی، 1/ 249؛ ر.ک: رشیدرضا، نداء للجنس اللطيف، 11)؛ در دوران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم زنان حتى حق جوار و پناه دادن داشته اند (ابوداوود سجستانی، 1/ 628؛ طبرانی، المعجم الكبير، 407/24) و نیز، از این حق سیاسی برخوردار بودند که نزد مسئولان، برای اسیران شفاعت نموده و آنان را از مرگ یا بردگی برهانند (واقدی، 2/ 830). بر اساس آیات قرآن، زن مسلمان به امر به معروف و نهی از منکر اقدام نموده و همچنين در حقوق و مجازات با مردان برابر است (مائده، 45؛ توبه، 71؛ نور، 2). از جمله حقوقی که اسلام به زن اعطا کرده، حق شوراست که عنصر بسیار مهمی در استحکام دولت اسلامی به شمار می رود (ر.ک: کعکی، 54).

5. حق ارث، از دیگر حقوقی است که اسلام بر آن تأکید داشته است؛ برخلاف جاهلیت که پسر و یا در فقدان وی برادر را وارث پدر میدانستند، اسلام به زن حق ارث داد؛ بر اساس روایات، تقسیم ارث تا جنگ احد به شيوه جاهلیت بود؛ تا آنکه در جنگ یادشده، یکی از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم شهید شد که دو

ص: 29

دختر و یک همسر داشت؛ اما عموی فرزندان، میراث پدر را تصاحب نمود. پس از شکایت خانواده این صحابی به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم، آیات ارث (نساء، 11 - 12) نازل گردید و در پی آن پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم دستور داد تا وی سهم دختران و مادرشان را باز گرداند (طوسی، الخلاف، 65/4؛ ابن ابی جمهور احسائی، 1/ 448؛ حر عاملی، 26 / 88). در آیاتی دیگر از قرآن نیز زنان، بهره مند از حق ارث دانسته شده اند (نساء، 7). بر اساس روایات، دو برابر بودن حق ارث مرد به سبب مسئولیت او در پرداخت نفقه به زن، فرزند و پدر و مادر خود است؛ در حالی که زن، مخارج خود را هم از شوهر یا پدر خویش می گیرد و به این ترتیب حق ارث زن با مرد در یک نظام مالی تعدیل می شود (صدوق، علل الشرایع، 2/ 570). برخی از عالمان اسلامی دلیل کم بودن ارث زن نسبت به مرد را نه جنسیت، بلکه به نقش آنان در خانواده مربوط می دانند؛ از این روست که گاه زن از مرد بیشتر ارث می برد و آن وقتی است که فرد در گذشته، یک دختر و پدر داشته باشد (جوادی آملی، 345). اهمیت توجه اسلام را به حق ارث زنان، زمانی می توان دریافت که در کشورهای اروپایی در قرون پیشین، زنان از هرگونه ارثی محروم بوده اند (علوی، 47؛ به مقاله ارث زن).

6. حق تصمیم گیری در امر ازدواج و رفتار شایسته از سوی شوهران، از دیگر تحولاتی است که ظهور اسلام برای زنان رقم زده است؛ چنان که رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم به رضایت و اجازه دختران در گزینش همسر تأكيد نموده (رشیدرضا، تفسير، 405/4) و بنا بر پاره ای از گزارشها، عقد زنانی را که پدرانشان بدون اجازه، آنان را به همسری دیگران در می آوردند، باطل می ساختند (احمدبن حنبل، 6/ 328؛ ابن ماجه قزوینی، 602/1). همچنین در روایات، از مردان خواسته شده است که با زنان نیکی نموده و بهترین مردان، خوش رفتارترین آنان با همسرانشان دانسته شده اند (ر.ک: کلینی، 511/5 - 514 - مقاله های ازدواج؛ همسری).

ص: 30

با توجه به مجموع آنچه گفته شد، و بنا به دلایلی که در پی می آید، نگرش اسلام نسبت به، زن و مرد یکسان بوده و برای آنان حقوق انسانی برابر در نظر گرفته است: مخاطب آیات قرآن در معارف و دستورهای عمومی،

«انسان» است، نه زن و نه مرد؛ در این نگاه، جایگاه زن در نظام آفرینش همان جایگاه انسان در جهان هستی است؛ یعنی همان جایگاهی که مرد در نظام هستی به عنوان انسان از آن برخوردار است، زن نیز داراست و گوهر انسانی زن و مرد یکی است؛ هرچند، برخی احکام، ویژه بانوان یا مردان است که تفکیک خطاب زنان از مردان را توجیه کرده است (نور، 31؛ احزاب، 30). از آیات سوره مؤمنون نیز می توان دریافت که عنصر جنسیت، نه در مراحل شکل گیری و موزون سازی اندام انسانی و نه در دمیدن روح الهی به کالبد آدمی، بین زن و مرد نقشی ندارد (ر.ک: جوادی آملی، 77 - 82). از نگاه اسلام در پیدایش فرزند، دو انسان مذکر و مؤنث به طور مساوی شرکت و دخالت داشته و هیچ یک از این دو جز به تقوا، بر دیگری برتری ندارند و هر یک مسئول اعمال خویش اند (بقره، 286).

از نگاه برخی از مفسران به استناد آیه «الرَّجالُ قوَامُونَ عَلَى النَّساءِ»

(نساء، 34) مردان در تمام زمینه ها بر زنان برتری دارند؛ اما علامه طباطبائی، در پاسخ این گروه معتقدند است که چون مردان عهده دار کارهای اداری و اجرایی جامعه کوچک خانواده هستند، از آن به «قوَاموُنَ عَلَى النَّساءِ» تعبیر شده است و اگر زن در مقابل مرد و مرد در مقابل زن، به عنوان دو صنف مطرح باشند، هرگز مرد در همه امور قوّام و قیم نیست و زن هم در همه موارد تحت قیمومت مرد قرار نمی گیرد (4/ 343 - 344)

ص: 31

اسلام به زن در رابطه با شوهر دستور تمکین و به مرد در قبال زن دستور سرپرستی می دهد و این، تنها بیان وظیفه و برنامه ریزی در امور خانواده است و هیچ یک نه معیار فضیلت است و نه موجب نقص؛ درنتیجه «قوّام» در آیه کریمه، به معنای حقوقی «قیّم» که اختیار تصرف در مال و توجیه زندگی فرد دیگر را در اختیار دارد - همچون قیم صغير و دیوانه و ... - نیست؛ زیرا شریعت اسلام، زنان را در مالکیت، حقوق اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، مذهبی، اخلاقی و ... کاملاً مستقل دانسته و تنها محدودیت زن در مواردی است که طبق قرارداد شرعی نکاح، با حقوق مسلم شوهرش مغایرت داشته باشد؛ چنان که مرد نیز مکلف به رعایت حقوق زن - هم به عنوان انسان و هم به عنوان همسر - بوده و در موارد دیگر، از آزادیهای مربوط به خود برخوردار است؛ محدودیت دو طرف، ناشی از وظایفی است که هریک نسبت به خانواده دارند؛ بنابراین قوام بودن مرد به معنای اجرای مصالح خانوادگی و انجام وظیفه سرپرستی اقتصادی و مدیریت خانواده بوده، و به مفهوم مالکیت و یا ولایت از هر جهت و در تمام جنبه های زندگی نیست (به مقاله مدیریت خانواده).

در این پیوند، همچنین باید گفت که در محور خانواده، رابطه قوامیت میان همسران مطرح است؛ به این معنا که مرد وظیفه تدارک و اداره زندگی همسرش را بر عهده دارد؛ اما این به معنای نفی رابطه اطاعت پذیری میان مادران و فرزندان پسر نیست؛ اطاعت فرزند، چه پسر و چه دختر، از پدر و مادر واجب است و اگر فرزند کاری کند که پدر و مادرش برنجند، عملی حرام بوده و دچار عاق والدین خواهد شد؛ بنابراین چنانچه مادر، فرزند را از انجام کاری بازداشت یا نهی کرد، اطاعت از وی واجب بوده و پسر نمی تواند از آن تخلف کند؛ حتی، برخی این رابطه را قیمومت زن بر مرد در این مورد قلمداد کرده اند (جوادی آملی، 393).

ص: 32

البته بی تردید اسلام حقوق مشابه و یکنواختی برای زن و مرد در تمام زمینه ها قائل نشده است؛ ولی به لحاظ حقوقی زن را برتر از مرد و یا مرد را برتر از زن نمی داند؛ چرا که اسلام اصل مساوات را درباره زن و مرد در حقوق اساسی همچون حق حیات، حق اراده انسانی، حق آزادی عقیده، حق برابری انسانی، حق تکثیر نوع یا حمایت از خانواده رعایت نموده (ر.ک: مطهری، 127/19 – 145؛ كعكی، 137 - 146) و تنها معیار برتری را برای کسانی دانسته که از تقوای بیشتری برخوردار باشند (بقره، 286)؛ تقوا نیز امری اکتسابی است که ربطی به جنسیت، نژاد، جغرافیا، طبقه اجتماعی، ثروت، زیبایی و ... ندارد؛ نگاه قرآن به زن، همان گونه است که در طبیعت وجود دارد؛ از این رو هماهنگی کاملی میان فرمانهای قرآن و فرامین طبیعت برقرار است.

پس از رحلت رسول صلی الله علیه و آله وسلم خدا و حاکمیت افراد و گروههایی که قادر به فهم درست احکام اسلام و نیز، اجرای آن در جامعه اسلامی نبودند، زنان مسلمان از حقوقی که اسلام برای آنان در نظر گرفته بود، بازمانده و برخی از نویسندگان غربی، با غرض ورزی، تخلف حاکمان در جوامع اسلامی نسبت به حقوق زنان را به حساب اسلام گذاشتند (ر.ک: مطهری، 19 / 130 – 145)؛ حال آنکه امروزه در جوامع غربی با تصور برابری حقوق زن و مرد، تفاوتهای طبیعی این دو نادیده گرفته شده و تکالیفی یکسان بر دوش هر دوی آنان نهاده اند، که این امر مشکلات فراوانی را برای زنان در پی داشته است.

ابن اثیر جزری، علی بن محمد (م. 630ق.)، اسد الغابة في معرفة الصحابه، تهران، انتشارات اسماعیلیان؛ همو، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر، 1386ق؛ ابن ادریس حلی، محمد بن منصور (م. 598ق.) السرائر، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی (م. 852ق.)، الاصابة في تمييز الصحابه، تحقيق عادل احمد، علی محمد، بیروت، دارالکتب العلمية، 1415ق؛ همو، فتح الباری شرح صحيح البخاری، بیروت، دار المعرفه؛ ابن خزیمه، محمد بن اسحاق (م. 311ق.)، صحیح ابن خزیمه، تحقیق محمد مصطفی الاعظمي، المكتب الاسلامی، 1412ق؛ ابن سعد، محمدبن سعد (م. 230ق.)، الطبقات الکبری، بیروت، دار صادر؛ ابن سعدون، نای، حقوق زن از آغاز تا امروز، ترجمه گیتی خورسند، تهران، انتشارات کویر، 1385ش؛ ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (م. قرن 4)، تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه و آله وسلم، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ ابن عبدالبر، يوسف بن عبدالله قرطبی (م. 463ق.)، الاستیعاب في معرفة الأصحاب، تحقیق على محمد بجاوی، بیروت، دار الجيل، 1412ق؛ ابن ماجه قزوینی، محمد بن یزید (م. 275ق.)، سنن ابن ماجه، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقی، دار الفكر؛ ابوداوود سجستانی، سليمان بن اشعث (م. 275ق.)، سنن ابی داوود، تحقیق سعید محمد لحام، بیروت، دار الفكر، 1410ق؛ احمد التل، شادية، وضع المرأة في العالم الاسلامی، بیروت، دارالتقريب بين المذاهب الاسلامية، 1424ق، احمد بن حنبل، شیبانی (م. 241ق.)، مسند احمد بن حنبل، بیروت، دار صادر؛ اسماعیل مقدم، محمد احمد، المرأة بين التكريم الاسلام و اهانة الجاهليه، اسکندرية، دارالایمان، 1426ق؛ اعزازی، شهلا، جامعه شناسی خانواده با تأکید بر نقش، ساختار و کارکرد خانواده در دوران معاصر، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1380ش؛ الیاده، میر چای رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری، تهران، انتشارات سروش، 1385ش؛ امین عاملی، سید محسن (م. 1371ق.)، اعیان الشیعه، تحقیق سید حسن امین، بیروت، دارالتعارف، 1403ق؛ او بوایه، جانین و دیگران، حضارات الشرق الادنى و الامبراطوريه، تاريخ الحضارات العام، بیروت، منشورات عويدات، 1998م، بارتلمه، کریستیان، زن در حقوق ساسانی، ترجمه ناصرالدین صاحب الزمانی، تهران، انتشارات عطایی، 1337ش؛ بخاری، محمد بن اسماعیل (م. 256ق.)، صحيح البخاری، بیروت،

ص: 35

دار الفكر، 1401ق؛ بدوی، عبدالرحمن (م. 1423ق.)، الأسرة المسلمة في العالم المعاصر؛ بیهقی، احمد بن حسین (م. 458ق.)، السنن الکبری، بیروت، دار الفكر، 1416ق؛ پزشکی، محمد، صورت بندی مطالعات زنان در جهان اسلام، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387ش؛ ثعلبی، احمد بن ابراهیم (م. 427ق.)، الكشف و البيان في تفسير القرآن (تفسیر ثعلبی)، تحقیق ابن عاشور، ساعدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق، جاحظ، عمربن بحر (م. 255ق.) الرسائل الكلاميه، تحقیق علی بومعلم، بیروت، دار و مكتبة الهلال، 2002م؛ جرجی زیدان (م. 1320ق.)، تاریخ التمدن الاسلامی، بیروت، دار مكتبة الحياة، 1967 م؛ جلیلی، محمدرضا، جایگاه زن در اسلام و یهودیت، تهران، انتشارات دستان، 1383ش؛ جواد علی، المفصل في تاريخ العرب الجاهلی، الشريف الرضی؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ق؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ دفتر پژوهشهای فرهنگی، حیات اجتماعی زن در تاریخ ایران، دفتر پژوهشهای فرهنگی وابسته به مراکز فرهنگی - سینمایی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1369ش؛ دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش؛ همو، الذات فلسفه (پژوهشی در سرگذشت و سرنوشت بشر)، ترجمه عباس زریاب خوئی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374ش؛ دویش، احمدبن عبدالرزاق، فتاوى اللجنة الدائمة للبحوث العلمية و الافتاء؛ ذهبی، محمد بن احمد (م. 748ق.)، سیر اعلام النبلاء، تحقيق شعيب الأرنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1413ق؛ رافعی، عبدالکریم بن محمد (م. 623ق.)، فتح العزيز شرح الوجیز، دار الفكر؛ رحیمی فر، محسن، بررسی جایگاه زن در عهد باستان، تاریخ پژوهی (فصلنامه)، مشهد، انجمن علمی گروه تاریخ دانشگاه فردوسی، ش 24 - 25، 1384ش؛ رشیدرضا، محمد (م. 1354ق.)، تفسير القرآن الحكيم (تفسیر المنار)، بیروت، دار المعرفة، 1414ق؛ همو، حقوق النساء في الاسلام، المكتب الاسلامي لاحياء التراث، 1425ق؛ همو، نداء للجنس اللطيف، بیروت، 1404ق؛ رفیع پور، فرامرز، آناتومی جامعه، مقدمه ای بر جامعه شناسی کاربردی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1385ش؛

ص: 36

ریتزر، جورج، نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، 1381 ش؛ ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، انتشارات دار الحديث، 1375ش؛ زکی یمانی، احمد، اسلام و زن، ترجمه سید ضیاء مرتضوی، تهران، انتشارات میثم تمار، 1385ش؛ ستاری، جلال، سیمای زن در فرهنگ ایران، تهران، نشر مرکز، 1373ش؛ سحمرانی، اسعد، الأسرة في التاريخ و الشریعه، بیروت، دار النفائس، 1410ق، سید قطب، قطب بن ابراهیم (م. 1386ق.)، فی ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق، 1412ق؛ سیوطی، جلال الدین (م.911ق.)، الجامع الصغير فی احادیث البشير النذير، بیروت، دار الفكر، 1401ق، شافعی، محمد بن ادریس (م. 204ق.)، الأم، بیروت، دار الفکر، 1403ق؛ شرف الدین موسوی، سیدعبدالحسين (م. 1377ق.)، المراجعات، تحقیق محمد جميل حمود، بیروت، موسسة الأعلمی، 1416ق؛ شریعتی، علی (م. 1356ش.) و دیگران، حریت و حقوق زن، تهران، انتشارات میلاد، 1357ش؛ شفق، شهلا، زنان و اسلام شناسی، مجموعه مقالات، تهران، انتشارات خاوران، 1379ش؛ شمس الدین، محمدمهدی، مسائل حرجة في فقه المرأه، الستر و النظر، بیروت، مؤسسة المنار، شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.) مسكن الفؤاد عند فقد الأحبة و الأولاد، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1407ق؛ صادقی اردستانی، احمد، زنان دانشمند و راوی حدیث، قم، بوستان کتاب، 1377ش؛ صادقی تهرانی، محمد (م. 1390ش)، الفرقان في تفسير القرآن، قم، انتشارات فرهنگ اسلامی، 1365 ش؛ صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1403ق؛ همو، علل الشرایع، تحقیق سیدمحمدصادق بحر العلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ صنعانی، عبدالرزاق بن همام (م. 211ق.)، المصنف، تحقیق حبیب الرحمن اعظمی، منشورات المجلس العلمي؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان فی تفسیر القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرانی، سلیمان بن احمد (م. 360ق.)، المعجم الاوسط، دار الحرمین، 1415ق؛ همو، المعجم الكبير، تحقیق حمدی سلفی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1404ق؛ طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبری، محمد بن جریر (م.310ق.)،

ص: 37

تاریخ الامم و الملوک، تحقیق گروهی از دانشمندان، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1403ق؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، الامالی، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دار الثقافة، 1414ق؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1364 ش؛ همو، الخلاف، قم، نشر اسلامی، 1414ق؛ عقاد، عباس محمود، المرأة في القرآن، بیروت، 1941م، علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726ق.)، تحرير الأحكام الشرعيه، تحقیق ابراهیم بهادری، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلامعلی، 1421ق؛ همو، تذكر الفقهاء، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ همو، نهاية الاحکام في معرفة الاحکام، تحقیق سیدمهدی رجائی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1410ق؛ علوی، هادی، فصول عن المرأة، بیروت، دارالكنوزالادبية، 1996م، عینی، محمودبن احمد (م. 855ق.)، عمدة القاری، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ غزالی، محمد بن محمد (م. 505ق.)، احياء علوم الدين، بیروت، دار المعرفه؛ فاضلی، احمد، نقش زنان شیعه در عصر امام علی علیه السلام، قم، انتشارات میثم تمار، 1381ش؛ فرشتیان، حسین، نفقه زوجه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1371ش؛ فرنبغ دادگی، بندهش، تحقیق مهرداد بهار، تهران، انتشارات توس، 1369ش؛ فرنچ، مارلین، جنگ علیه زنان، ترجمه توراندخت تمدن، تهران، انتشارات علمی، 1373ش؛ فروخ، عمر، الأسرة في الشرع الاسلامی، بیروت، المكتبة العصرية، 1408ق؛ قنادان، منصور و دیگران، جامعه شناسی (مفاهیم کلیدی)، تهران، انتشارات آوای نور، 1375ش، قنبس، عبدالحليم محمد، معضلات تواجه المرأة المسلمة المعاصرة، دمشق، 1986م، کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطير، 1380ش؛ كحلانی، محمد بن اسماعیل (م. 1182ق.)، سبل السلام، تحقیق محمد خولی، مصر، مطبعة مصطفى البابي الحلبي و اولاده، 1379ق؛ کریستین سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران، انتشارات نگاه، 1387ش؛ کعکی، یحیی احمد، مكانة المرأة في الاسلام، بیروت، دار النهضة العربية، 1421ق؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363ش؛ گری، بنوات، زنان از دید مردان، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران، انتشارات جامی، 1377ش، گلابی، سیاوش، اصول و مبانی جامعه شناسی، تهران، نشر میترا، 1375ش؛

ص: 38

گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1379ش؛ لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید محمد تقی فخر داعی گیلانی، تهران، انتشارات افراسیاب، 1380ش؛ متقی هندی، علی (م. 975ق.)، کنز العمال في سنن الاقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ مدرسی، سید محمد تقی، من هدى القرآن، تهران، دار محبي الحسین علیه السلام، 1419ق؛ مسلم نیشابوری، مسلم بن حجاج (م. 261ق.)، صحیح مسلم، بیروت، دار الفكر؛ مسيّکه برّ، فتنت مصطفی، حقوق المرأة بين الشرع الاسلامی و الشرعة العالمية الحقوق الانسان، بیروت، مؤسسة المعارف، 1413ق؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. 363ق.)، دعائم الاسلام، تحقیق آصف فیضی، القاهرة، دار المعارف، 1383ق؛ مفید، محمدبن محمد (م. 413ق.)، رسالة في المهر، تحقیق مهدی نجف، بیروت، دار المفيد، 1414ق؛ مونیک، پیتر، المرأة عبر التاريخ، تطور الوضع النسوی من بداية الحضارة الى يومنا هذا، بیروت، دارالطليعة، 1979م؛ نفزی، منجيه، حقوق المرأة المسلمة في المجتمع الاسلامی (مقاله)، کتاب ایسیسکو؛ نوری، محيي الدين بن شرف (م. 676ق.)، المجموع شرح المهذب، دار الفكر؛ واقدی، محمد بن عمر (م. 207ق.)، المغازی، تحقيق مارسدن جونس، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1409ق، هیثمی، علی بن ابی بکر (م. 107ق.)، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت، دارالکتب العلمية، 1408ق.

Ahmed, Leila, Woman and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Halen and London: Yale University Press, 1992.

حسن بستان

ص: 39

را سنجیده (گوردون، 988) و در قضاوت و عمل از آن الهام و راهنمایی می گیرد (آگ برن، 155). در جامعه شناسی، از آنجا که گروه مرجع قادر است رفتارها، آگاهیهای ایدئولوژیها و افکار معینی را به افراد القا کرده و افراد نیز آنها را سرمشق خود قرار می دهند، از اهمیت بسزایی برخوردار است (ر.ک: جنکینز، 260).

در طول تاریخ، نحله های گوناگون فکری در چارچوبهای گوناگون، متناسب با معیارهای خاص خود، افراد با پدیده هایی را به عنوان اسوه معرفی کرده اند (ر.ک:نصری، 45، 49 - 50، 65، 91 - 98، 109، 122).

برخی بر این باورند که ادیان الهی در چارچوب مجموعه نظامهای فکری منسجم و یکپارچه، هدایت پیروان خود را تا سرمنزل مقصود (نجات و رسیدن به كمال) بر عهده داشته و در کنار آموزش مستقيم، الگوهایی را نیز ارائه کرده اند خان محمدی، 3)؛ هرچند اسلام، تنها دینی است که از زن به عنوان اسوه یاد کرده است. در این میان قرآن کریم، به شخصیت برجسته گروهی از زنان پرداخته و به صراحت اسوه و الگو بودن آنها را بیان نموده است، برخی از این زنان، نمونه و مجسمه ایمان یا کفر شمرده شده و برخی مانند مریم علیها السلام، مادر حضرت عیسی علیه السلام و آسیه همسر فرعون، به عنوان اسوۂ ایمانی همه انسانها معرفی شده اند تحریم، 11 – 12)؛ همچنان که اراده منفی و مقاومت دو تن از همسران انبيا نوح و لوط علیه السلام) در برابر ایمان، نمونه کفر پیشگی همه کافران تلقی گردیده است (تحریم، 10). قرآن در حالی مریم علیها السلام نه را سرور زنان جهان و الگوی انسانها معرفی می کند که مسیحیان در باکره بودن، تقدس، فرزنددار بودن و عروج وی به همراه حضرت مسیح علیه السلام، اختلاف نظر دارند (ر.ک: الدر؛ برانتل؛ براون؛ زیبای نژاد، 25 - 33؛ مک آفی) و با استناد به گفته های موجود در انجیلهای مرقس (کتاب مقدس، 2/6 - 3)، يوحنا (3/9)

ص: 41

و متی (26/12 - 27)، بیشترین توجه خود را به رد یا قبول دوشیزگی و تقدس مریم علیها السلام اختصاص داده و از نقش اجتماعی و الگو بودن وی سخن به میان نیاورده اند؛ بنابراین می توان نتیجه گرفت که از منظر اسلام، اسوه بودن، به مردان اختصاص نداشته و برخی از زنان نیز به عنوان اسوه و الگو معرفی شده اند که حضرت زهرا علیها السلام از برجسته ترین آنها به لحاظ علمی، ایمانی، اجتماعی، عبادی و همه ابعاد وجودی است (امام خمینی قدس سره، 337؛ ارفع، 5 - 6 «مقدمه»؛ ر.ک: لقمانی، 9- 116)؛ افزون بر اینکه اسوه بودن آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم به اختصاصی به زنان نداشته، بلکه الگوی همه مسلمانان است.

هرچند قرآن کریم به صراحت از اسوه بودن حضرت زهرا علیها السلام سخن نگفته است، اما افزون بر آیاتی که درباره فضیلت و مقام والای آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم و فرود آمده (ر.ک: آل عمران، 61؛ انسان، 5- 22؛ کوثر، 1)، آیات بسیاری نیز به معرفی نیکان و صالحان پرداخته است که به تصریح پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم، حضرت فاطمه علیها السلام به عنوان مصداق برتر آیه های مزبور خواهد بود (0 مقاله فاطمه علیها السلام از نگاه قرآن). همچنین پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در مقایسه جایگاه فاطمه علیها السلام و مریم علیها السلام، حضرت فاطمه علیها السلام را سرور زنان عالم در همه زمانها و مریم علیها السلام را سرور زنان عالم در زمان خود معرفی کرده اند ( مقاله سيدة نساء العالمين)؛ اسوه پردازی شخصیت حضرت زهرا علیها السلام از سوی پیامبر گیا توسط امامان معصوم علیه السلام نیز، ادامه یافت (صدوق، الامالی، 187؛ بحرانی، 1/ 618 مجلسی، 43 / 21)؛ چنان که امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف متاثر در توقیع و دست نوشته ای فرموده اند: دختر رسول خدا برای من، اسوه و الگویی نیکوست (طبرسی، الاحتجاج، 2/ 279؛ مجلسی، 53/ 180). با تأثیرپذیری از این آموزه ها، پژوهشگران مسلمان نیز به رویکرد الگویی حضرت زهرا علیها السلام توجه نموده و گاه به صراحت، سیره و ابعاد گوناگون زندگی آن حضرت علیه السلام را «اسوه» نامیده اند؛ چنان که می توان در این میان

ص: 42

به نوشته هایی چون اسوه های راستین برای زن مسلمان، اثر احمد جدع؛ زینت پدر، اسوه کرامت زن و افتخار زن بودن، اثر ساکت اصلی ملک؛ فاطمة الزهراء علیها السلام علت قدوة و اسوة، نوشته محمدتقی مدرسی؛ فاطمة الزهراء علیها السلام القدوة المرأة المسلمه، تألیف کاظم سباعی و فاطمة بنت علیها السلام محمد علیه السلام لله قدوة للنساء، اثر سید علی عاشور اشاره نمود؛ بررسی آثار یادشده، گویای این است که نگارندگان، به طور عمده، ضمن توصیف حضرت زهرا علیها السلام به عنوان اسوۂ زنان مسلمان، به شرح زندگی، سیره و شخصیت ایشان نیز پرداخته اند؛ چنان که گویا همه زندگی او را سرمشقی برای دیگران به شمار آورده اند.

در دهه های اخیر، مقاله های فراوانی با رویکردی تحلیلی، به اسوه بودن حضرت زهران علیها السلام پرداخته اند؛ برخی از این پژوهشها عبارتند از: «بررسی راههای نهادینه شدن رفتار حضرت زهرا علیها السلام به مثابه الگوی زنان امروز در بین دختران دانشگاهی از دیدگاه اساتید حوزه و دانشگاه»، نوشته فرهاد شفیع پور و سیداصغر محمود آبادی؛ «فاطمه زهرا علیها السلام الگوی مبارزه سیاسی زن امروز»، تألیف فرزانه نیکو برش راد؛ «زهرا علیها السلام اسوه تمامی اعصار»، اثر علی اکبر صادقی؛ «فاطمه علیها السلام، اسوۂ حیات زیبا»، نوشته اسلام پورکریمی؛ «فاطمه زهرا علیها السلام، الگویی برای همه انسانها»، نگارش سیدمحمد خاتمی؛ «حضرت زهرا علیه السلام الگوی زن مسلمان»، اثر زهرا محمدی؛ «سيره سیاسی حضرت زهرا علیها السلام در مقام انسان کامل»، نوشته دل آرا نعمتی پیرعلی؛ «زهرا الگوی زنان عالم»، تألیف سید محمد حسين فضل الله؛ فاطمه زهرا علیها السلام الگوی جاودان انسان آرمانی»، نگارش احمد آکوچکیان؛ «بانوان اسوه: فاطمه علیها السلام با بر کرسی تربیت»، اثر سید محمود مدنی بجستانی؛ «حضرت زهراء علیها السلام، الگوی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف»، نوشته سید محمد حسینی شاهرودی؛ فاطمه زهرا علیها السلام الگوی همه جانبه انسان اثر عصر حاضر»، اثر فاطمه طباطبائی.

ص: 43

آنچه حائز اهمیت است اینکه گرایش و توجه ویژه به نگارش چنین آثاری، پس از انقلاب اسلامی ایران و در پی آن ارتقای جایگاه دین و ارزشهای الهی و به ویژه توجه به شخصیت زنان پدید آمد؛ در این میان برخی از مقاله ها مانند «طبيب عشق مسیحادم است، درنگی در مفهوم سنت و اسوه در حوزه اسلامی»، اثر سیدمحمدتقی چاوشی؛ «امام اسوۂ امت»، نوشته مجید وزیری؛ «آسیب شناسی روش اسوه پردازی در تربیت دینی»، نگارش محمدعلی حاجی ده آبادی؛ رسول الله صلى الله عليه وسلم اسوه حسنه بشری»، اثر علی اصغر الهامی، و «معاصر سازی اسوه های دینی»، تأليف عباس پسندیده، به طور ویژه به موضوع اسوه و شرایط معاصرسازی و الگوپردازی پرداخته اند.

چنانچه کلیات علمی، بر مصادیق منطبق نباشد، تصدیق و ایمان به درستی آن دشوار خواهد بود (طباطبائی، 6/ 258) ؛ در رویکردهای تربیتی، توجه به این نکته جایگاهی ویژه دارد.

تربیت عملی، پدیده ای عینی است که در شرایط زمانی و مکانی معینی صورت پذیرفته و متفاوت از دانش تربیت یا مشاوره است؛ در امور عینی، وجود الگوی مناسب، انگیزه حرکت به سوی کمال را تقویت می کند؛ زیرا امکان وصول به مطلوب و چشم انداز آن را نمایان می سازد. به همین دلیل، قرآن در سوره حمد، پس از بیان درخواست مؤمنان درباره هدایت به راه مستقیم، به تجسم عینی این صراط که پدیده ای دارای مفاهیم پیچیده ذهنی و گاه انتزاعی است، پرداخته و از طریق معرفی آن به راه افرادی که مشمول نعمت الهی اند و گرفتار غضب نشده یا گمراه نگشته اند، مراد از راه مستقیم را روشن می کند (حمد، 6 - 7).

یکی دیگر از آثار اسوه پردازی، ایجاد هم افزایی مثبت یا منفی است؛ پیوستن به گروه مرجع و همراهی با آن، موجب هم افزایی در صلاح یا فساد می گردد؛ از این رو قرآن کریم به قرار گرفتن در گروه اهل صلاح، توصیه و ترغیب نموده (بقره، 43؛ آل عمران، 53، 193؛ نساء، 69 146؛ مائده، 83؛ توبه، 119) و از قرار گرفتن در گروه اهل فساد بر حذر داشته است (توبه، 46، 83 87 مدثر، 45).

با توجه به آنچه گذشت، معرفی حضرت زهرا علیها السلام به عنوان اسوه، به مسلمانان و به ویژه زنان کمک می کند تا در مواردی که انسانیت یا جنسیت آن حضرت علیه السلام موردنظر است، از وی سرمشق گرفته و به فراخور اعتمادی که به ایشان دارند، به لحاظ بینش و منش، خود را با وی همانندسازی کنند.

ص: 45

امامت هستند که با تفکر در عالم ناسوت، وابستگی به خدا و مالکیت او به جهان هستی را درک کنند (کهف، 68؛ انعام، 75)، از راه عبادت و بندگی به باورهای قطعی برسند (ر.ک: حجر، 99؛ طبرسی، مجمع البیان، 6/ 534)، در برابر لذتهای حرام و مصیبتهایی که در راه عقیده یا زندگی عادی با آن مواجه می شوند، شکیبا بوده و طاعت و بندگی خدا را با صبوری تداوم بخشند (کلینی، 91/2؛ طبرسی، مشکاة الانوار، 61). این ویژگی در برخی از افراد همچون پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و آنچنان فراگیر است که همه ابعاد شخصیت وی برای دیگران اسوه می گردد (احزاب، 21)؛ چنان که افزون بر گفتار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم، اعمال و سیره اش نیز الگوی دیگران است (ر.ک: مطهری، 16 / 48).

اطلاق اسوه از سوی خداوند بر هر فرد، بیانگر وجود ویژگی انسان کامل در اوست؛ شناخت انسان کامل نیز با توجه به سرمشق بودن وی، ضروری خواهد بود؛ زیرا جهل به سرمشق، موجب می شود که زندگی انسان با مرگ جاهلی به پایان برسد (ر.ک: کلینی، 1/ 371 - 372، 376 - 378؛ نعمانی، 126، 129). نحله ها و مکتبهای گوناگون فکری و عقیدتی، هریک کوشیده اند تا تعریفی از انسان کامل و اسوه از دیدگاه خود ارائه دهند؛ از این منظر، انسان کامل در آرای گوناگون وصفی ویژه یافته است: در مکتب عقل گرایان، انسان حکیم؛ در مکتب عرفا، انسان فانی در خدا؛ در مکتب قدرت، انسان مقتدر؛ در مکتب محبت و معرفت، انسان خودشناخته، مسلط بر خود و دوستدار دیگران؛ در مکتب اگزیستانسیالیسم، انسان آزاد و رها از هر قید و وابستگی؛ و در مکتب سوسیالیسم، انسان اجتماعی و رهاشده از من (ر.ک: مطهری، 23 / 168 - 200، 306 - 317). اما انسان کامل و اسوۂ حقیقی، کسی است که هر چند همچون دیگر انسانها زندگی کرده و دارای غرایز و شهوات دنیوی است، ولی از چهره معنوی و شخصیت کامل اخلاقی، اجتماعی

ص: 47

و عقلی نیز برخوردار باشد؛ به گونه ای که همه ویژگیهای گفته شده در آن مکاتب را دارا بوده و از افراط و تفریط در هریک از این کمالات دور است.

انسان کامل در اسلام، به وسیله عقل به بینشهای راستین در رابطه با خدا و هستی و رسالت می رسد؛ دریافتهای عقلی وی اصالت داشته، با خضوع، علاقه و محبت جمع شده و مولد ایمان می گردد (مطهری، 23 / 187). چنین انسانی به تزكيه نفس می پردازد (اعلی، 14)؛ اما درون گرایی و تلاش برای شناخت خود، او را از اجتماع دور نکرده و فعالیتهایی چون امربه معروف و نهی از منکر (آل عمران، 114؛ توبه، 71)، و جهاد در راه خدا (مائده، 54: توبه، 24) را نیز تحت الشعاع خود قرار نمی دهد؛ تزکیۂ نفس، او را به غفلت از کرامت نفس و تحقیر خود نمی کشاند و در رویکردی متفاوت با مکتبهای عرفانی طبیعت گرا به بعد طبیعت، نه به عنوان هدف، بلکه همچون وسیله ای برای دستیابی به آخرت توجه می کند مطهری، 23 / 208 - 209، 220)؛ انسان کامل و جامعه نمونه قرآنی، قدرتمند و عزیز بوده (ر.ک: مریم، 12، فتح، 29؛ صف، 4) و از شجاعت در تصمیم گیری و عمل برای ورود به صحنه های دشوار برخوردار است (بقره، 190؛ انفال، 60)؛ البته این قدرت در کنار ایثار و گذشت (حشر، 9؛ انسان، 8-9) بوده و نه تنها او را به ظلم و تجاوز به حقوق دیگران نمی کشاند، بلکه وی را یاور مظلومان و دشمن ظالمان می کند (ر.ک: قصص، 15). انسان نمونه از دیدگاه اسلام، به دیگران نیکی و احسان می کند و بی آنکه برای این نیکوکاری اصالت قائل شود، آن را در خدمت تزكيه نفس ليل، 18) قرار داده و مقدمه ای می سازد تا انسانها را در مسیر ایمان قرار دهد، چنین انسانی دارای شخصیتی اجتماعی و تبدیل شده به «ما» خواهد بود؛ او با دلبستگی و وابسته کردن روح و روانش به خدا، تبدیل به ما شده و دیگر، جانش اجرا

ص: 48

به اشیا و داراییها تعلق نخواهد داشت (آل عمران، 64)؛ از این رو در هر دو صورت فقر و سلطنت، خود را فراموش کرده و در فکر دیگران است (ر.ک: مطهری، 23/ 289، 296 - 297). انسان به کمال رسیده برای کنترل اثرات نامطلوب داراییها و برخی مالكیتهای زیانبخش، از راه انفاق و ایثار، به اصلاح خود می پردازد ليل، 19 - 21)؛ او انسانی آگاه و آزاد از همه وابستگیهاست که آزادی را وسیله تکامل خود قرار داده و تنها تعلق و وابستگی او به خداست؛ زیرا وابستگی به خدا را عامل رسیدن به خودِ کاملِ تر خویش یافته است، وی خدا را کمال مطلق و نهایت سیر انسان می داند؛ او حتى از خدا آگاهی به خودآگاهی رسیده است و فراموشی کمال مطلق را دورافتادن از خود و جهل به حقیقت خود به شمار می آورد (حشر، 19)، انسان کامل، عابد و خالص برای خدای متعال است، که هرچه به خدا نزدیک تر می شود، ارزشها و صفات او كمال بیشتری می یابد؛ او درنهایت انسانی تک ارزشی به شمار نمی رود؛ زیرا از همه کمالات برخوردار بوده و از ضعفها، آسیبها و آفتها به دور است (ر.ک: مطهری، 23 / 312 - 315، 322)؛ بنابراین معیارها، كمال و جامعیت یک انسان اسوه، چه زن و چه مرد، به وجود همه کمالات یادشده بستگی دارد.

ارزشها و دور کردن ضد ارزشها، و مدیریت استعدادها و ظرفیتهای خود و نیز تعامل با گروههای اجتماعی، رفتار مطلوب و شایسته ای از خود بروز دهد. نکته مهم در بررسی معیارهای اسوگی زنان، پذیرش تفاوتهای زن و مرد از سوی آنان است. قرآن در این باره تصریح می کند که مردان در پاره ای از موارد، متفاوت با زنانند: «وَ لَيسَ الذَّكُر كالأُنثى» (آل عمران، 36)؛ همچنین زنان و مردان را از غبطه به ظرفیتهای یکدیگر منع کرده و آشکارا بیان می کند که هریک از زنان و مردان با داشته های خود، نصیب و سهم لازم را از کمال و رستگاری خواهند داشت (نساء، 32) و اجر عمل هیچ یک ضایع نخواهد شد (آل عمران، 195؛ نساء، 124؛ نحل، 97؛ غافر، 40). مهم ترین ویژگی زنان الگو، آن است که این تفاوت را پذیرفته و به جای آرزوی داشتنِ ویژگیهای مردان، به بهره گیری از داشته های خود اهتمام کنند. شخصیتهایی همچون مادر موسی علیه السلام، مریم علیها السلام، زن فرعون، خدیجه علیها السلام همسر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و فاطمه زهرا علیها السلام که در روایات اسلامی، سرور زنان جهان معرفی شده اند طبرسی، اعلام الوری، 1/ 295 - 296؛ مجلسی، 7/16، 29/ 344)، چنین بوده اند، این گروه از زنان، در مسائل ویژه زنان، سرآمد زنان دیگر هستند؛ چنان که برای نمونه، گروهی از آنان، همچون مادر موسی علیه السلام(ر.ک: قصص، 7 - 12) یا مادر عيسى علیه السلام(ر.ک: مریم، 16 - 29) در سخت ترین شرایط به وظیفه مادری خود عمل کرده یا مانند همسر فرعون در شرایط دشوار، بر ایمان خود پافشاری نمودند (تحریم، 11)؛ تا آنجا که نه تنها برای زنان، که برای مردان مؤمن نیز سرمشق و الگو شدند.

معیار دیگر، جامعیت در اسوگی است. برخی از زنان اسوه تنها در نقشهایی ویژه می توانند الگویی ناقص برای زنان باشند؛ اما الگوهای کامل زنان، کسانی هستند که همانند حضرت زهرا علیها السلام در تمام نقشهای مشترک و مختص زنان، سزاوار سروری باشند (ادامه مقاله).

ص: 50

فکری، علمی، معنوی، عاطفی، خانوادگی و اجتماعی برای مسلمانان آشکار نموده و ایشان را به مثابه برترین زن اسوه جهان معرفی نمود. همراهی حضرت زهراء علیها السلام با پدر و همسر خویش در بحبوحه سختیها و مرارتها، زمینه ساز اسوه بودن وی شد؛ چنان که بسیاری از اسوه های دیگر قرآنی نیز در وضعیت سخت و دشوار، به كمال اسوه بودن رسیدند (ر.ک: مریم، 16 - 29؛ طه، 24 - 41؛ قصص، 7- 40؛ تحریم، 11 - 12)؛ بدین ترتیب فاطمه علیها السلام همه استعدادها و ظرفیتهای وجودی خود را در چارچوبی دینی و زیر نظر پدر و همسرش به کمال و توازن رساند، بی آنکه نسبت به یک استعداد از میان استعدادهای فراوان خود گرایش پیدا کند. با توجه به تعابير گوناگون پیامبر صلی الله علیه و آله درباره حضرت فاطمه علیها السلام - از جمله اینکه وی را پاره تن خود مسلم نیشابوری، 7/ 141؛ نسائی، 120؛ اربلی، 1/ 273؛ حر عاملی، 20/ 67) و سرور زنان همه جهان از آغاز تا انجام احمد بن حنبل، 6/ 282؛ مغربی، 3/ 520؛ صدوق، الامالی، 187؛ طبری امامی، 81 149، 152) معرفی کرده و او را برتر از مریم علیها السلام دانسته اند ابن عبدالبر، 4/ 1895؛ طبری، 118، 274) - می توان دریافت که فاطمه علیها السلام در تمامی ابعاد، الگوی زنان و مسلمانان به شمار می رود؛ زیرا همه استعدادهای وی در همه گستره های فردی (اخلاقی و معنوی)، خانوادگی (فرزندی، همسری و مادری) و اجتماعی (آموزشی، تربیت سیاسی و اقتصادی) به صورت هماهنگ شکوفا گردید؛ حال آنکه چنین فرصتی برای حضرت مریم علیها السلام به فراهم نشد؛ از این رو تنها برخی از جنبه های شخصیتی وی، همچون عبادت (آل عمران، 37، 22 - 43)، مادری (ر.ک: مریم، 16 - 29) و عفت (تحریم، 12)، تجلی و ظهور یافت (اقبال لاهوری، 14). بی تردید چنین ظرفیتهای شکوفا شده ای از قابلیت پیروی برخوردار خواهند بود. فاطمه علیها السلام در درون خویش به جریان فکری و روحی عمیقی دست یافته و به پایگاه شناختی، اعتقادی،

ص: 52

روحی و رفتاری درستی بر اساس تعالیم و آموزه های دین رسیده بود؛ ایشان در نهاد تربیت یافته خود، خدا، هستی، جهان، جامعه و تاریخ، راه کمال و سعادت و پیام آوران الهی را شناخته، دیانت حق را پذیرفت و به آن ایمان آورد و سلوک خویش را بر پایه این خودآگاهیها، شناختها، باورها، اخلاقیات و ایمان شکل داد؛ وجهه انسانی این بانوی اسوه، در رویکردی «شناختی»، «ایمانی» و «رفتاری» تجلی یافت (عطارزاده، 112). فاطمه علیها السلام به تمام ابعادی را که برای زن یا انسان کامل، تصور می شد، در خود بروز داده و جلوه های ملکوتی، الهی، جبروتی، ملکی و ناسوتی را در خود فراهم آورد امام خمینی قدس سره، 7/ 337).

که باعث ایجاد حسّ ناتوانی تربیت پذیران از همانندسازی با آنها نشود (حاجی ده آبادی، 137 - 138)؛ افزون بر این، آن دسته از ابعاد شخصیت پیشوایان دینی الگوپذیر است که با جنبه های وجودی انسانهای دیگر مشترک باشد؛ در مقابل نباید جنبه های درستِ وجودِ قدسی یا اختصاصي الگوها نادیده گرفته یا انکار شود؛ بلکه می بایست میان افراط و تفریط، راه میانه را برگزید و در حالی که قداست و معنویت والای آنها، انگیزه جذب دیگران به ایشان می شود، از جنبه های بشری آنان نیز سخن گفت؛ همچنان که خداوند به پیامبر خود دستور میدهد که در محاجّه و گفتگو با دیگران، ابعاد بشری خود را به مردم یادآور شده (اسراء، 93؛ کهف، 110؛ فصلت، 6) و ضعف و کاستی خویش را در برابر توانایی و دانش خداوند، به روشنی اعلام نماید (انعام، 50؛اعراف، 188؛ هود، 31؛ اسراء، 85، کهف، 26)؛ در عین حال، ایشان را اسوه دیگران نیز می نامد (احزاب، 21)؛ بنابراین در خصوص حضرت فاطمه علیها السلام نیز باید ابعاد عادی و قابل اقتباس سیره آن حضرت علیها السلام به تربیت پذیران و جامعه ارائه شود تا مردم در پرتو همراهی و همدلی با آنها به الگوهای زندگی دست یابند؛ همچنین نباید الگوهای مقدس به اسطوره های دست نیافتنی تبدیل شده و اسوه سازی جای خود را به اسطوره سازی دهد (لقمانی، 9).

معاصر با پیامبر صلی الله علیه و آله گرفتار فشارهای مکیان بودند، الگو شدند؛ همچنین اقوام تبهکار و فاسدی چون قوم نوح علیه السلام، اصحاب رس، ثمودیان، عادیان، فرعونیان و مردم سرزمین لوط علیه السلام که با وجود رسولان و هشدار آنها، بر راه غلط خود پافشاری کرده (ر.ک: ق، 12 - 14) و عبرت و مَثَل سایرین شدند. در آیات 10 تا 12 سوره تحریم نیز زنان نیک و بدی که به رغم شرایط مخالف، بر ایمان و عفاف یا کفر و فسق خود باقی می ماندند، نمونه و الگوی ایمان و کفر معرفی شده اند. در سوره ابراهيم، ایمان و کفر، همچون درخت ریشه دار و یا بی ریشه شناخته شده است (ر.ک: ابراهیم، 24 - 26). حضرت زهرا علیها السلام اسوهاند؛ زیرا دارای شخصیتی ثابت در ابعاد الگویی خود بوده و از منش و رفتارهای ثابت، قابل اقتباس و قابل تعمیم در سیره و زندگیشان برخوردارند. رسالت اسوه پردازان، تبیین جلوه های الگویی سیره آن حضرت علیها السلام، به گونه ای است که گزارش و توصیف گفته ها و رفتار ایشان با جنبه های قابل تعمیم شخصیت وی پیوند یابد؛ زیرا در غیر این صورت، تنها شرح زیارت، توصیه های هنگام غسل، نخستین وصیت، دعای آخر و ... به عنوان ابعاد الگویی حضرت علیها السلام(ر.ک: لقمانی، 9- 116) پذیرفتنی نیست؛ همچنین ادعای اسوه و الگو بودن همه زندگی ایشان (ر.ک: ارفع، 7- 70؛ صادقی اردستانی، 23 - 198؛ عاشور، 5 - 254) با بسنده کردن به شرح مفصّل زندگی آن حضرت علیها السلام، بدون بيان روشن این گزارشها و ویژگیهای وجودی و قابل تعمیم، پذیرفتنی نبوده و جلوه های اسوگی آن حضرت علیها السلام به را آشکار نخواهد کرد. شاید تأكيد گروهی از اندیشمندان بر موضوعی محور بودنِ بیان سیره های الگویی و اجتناب از معصوم محور دانستن آن (پسندیده، 122)، ناشی از ضعف در تبیین و پردازش این گزارشهاست. تحلیل و بررسی روشن و ملموس زندگی پیشوایان در عرصه های گوناگون زندگی، موجب می گردد تا مخاطبان، زمینه تعمیم آنها را در زندگی خود ایجاد کنند.

ص: 55

زندگی مشترک باشد. به باور برخی از پژوهشگران، فروکاستن الگو به نماد، موجب کم رغبتی نسبت به تبعیت از الگو و بالاتر از آن، ایجاد بی رغبتی در پیروی از اسوه های دینی و پاک خواهد شد (حاجی ده آبادی، 136).

است که در گزارش الگویی سیره ها باید از زندگی تربیت پذیران و جامعه، موضوع تغییر عناصر متناسب با دوران معاصر را استخراج نموده و برای پاسخ به جنبه الگویی آن، به سیره و تاریخ اسوه های دینی و تاریخی مراجعه نمود؛ بنابراین، الگوپذیری از حضرت زهرا علیها السلام نیز با سيره وی آغاز نخواهد شد؛ بلکه با شناسایی نیازهای معاصر، آغاز شده و با ایجاد پیوند با سیره آن حضرت علیه السلام به كمال می رسد؛ در این پیوند می توان به نمونه هایی از این معاصرسازی و اسوه پردازی صحیح از سیره حضرت زهرا علیها السلام اشاره نمود:

آراستن خود و خانه برای استقبال از شوهر، نزد ایشان اهمیتی وافر داشت و حتى برای جلوه کردن این آراستگی، به اهمیت تنوع در چیدمان وسایل منزل یا زیورآلات خود توجه نموده و گاه حتی با نخ ریسی برای دیگران، به اقتصاد خانواده کمک می نمود (مقاله سيرة همسرداری فاطمه علیها السلام)؛ آن حضرت علیها السلام به می کوشید تا در امر آموزش و تربیت فرزندان در همه ابعاد جسمانی، روحی و عاطفی، عقلانی، دینی، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی بیشترین دخالت را داشته، از هیچ کوششی در این راه دریغ نورزد (مقاله سیره تربیت فرزند فاطمه علیها السلام)؛ با کودکان، بیشتر بازی کرده و در عین حال، با شعر خواندن و سرودن اشعار کودکانه، عالی ترین مضامین و مفاهیم عمیق دینی، اجتماعی و اخلاقی را به آنان انتقال دهد ابن شهر آشوب، 3/ 159؛ مجلسی، 43/ 286؛ به مقاله سیره تربیت فرزند فاطمه علیها السلام) و فضای خانه را شاداب تر، جذاب تر و آراسته تر نماید. آن حضرت، همچنین در عرصه تعلیم و تعلم، به ویژه معارف و تربیت دینی حضور مؤثری داشته و با قرار گرفتن در کانون فعالیتهای سیاسی و اجتماعی (مقاله سيره سیاسی فاطمه علیها السلام)، به ترویج معارف و پاسخ گویی به پرسشهای دینی می پرداخت (مقاله سیره فرهنگی و اجتماعی فاطمه علیها السلام).

بی تردید اسلام بر ازدواج تأکید فراوان دارد؛ بر اساس آیه 32 سوره نور و سخنان اهل بیت علیهم السلام نباید اشتغال و مسائلی چون آن، باعث جلوگیری از ازدواج زودهنگام جوانان شود؛ ازاین رو باید موانع ازدواج را به کمک خانواده ها رفع نمود؛ زیرا از نظر اسلام، زیانهای ناشی از مجرد ماندن پسران و دختران، و نیز زنان و مردان بسیار است (ر.ک: کلینی، 5 / 328 - 329؛ طبرسی، مجمع البيان، 7 / 220؛ ← مقاله های اشتغال زن؛ ازدواج).

چنانچه به هر دلیل، امکان ازدواج فراهم نشود، این امر مجوزی برای اقدامهای نامشروع، خودآرایی و عرضه حقارت آمیز خود به دیگران و ... نیست؛ جوانان باید با خویشتنداری از قرار گرفتن در معرض صحنههای شهوت آمیز، خود را از طوفانی شدن شهوت جنسی بازداشته و به تعبیر قرآن، استعفاف کنند (نور، 33)؛ چنان که در سیره حضرت یوسف علیه السلام، با وجود محيط مختلط و گاه غیروارسته، چنین عفت جویی دیده می شود (يوسف، 33). در آیه 18 سوره مريم علیها السلام نیز به عفت جویی حضرت مریم علیها السلام اشاره شده است. حضرت زهرا علیها السلام نیز نمونه بارزعفت و حیا بوده اند؛ وی سالها در کنار حضرت علی علیه السلام و در خانهای مشترک با او نزد پیامبر صلى الله عليه وسلم زندگی کرده و حتی در هجرت از مکه به مدینه، همراه دو زن دیگر، با قافله سالاری علی علیه السلام، سفری طولانی را پیموده است؛ اما این ارتباط نزدیک با علی ، هرگز او را از راه عفاف و شرم و حیا بیرون نیاورد، تا آنجا که پس از خواستگاری علی علیه السلام و اعلام رضایت پیامبر صلی الله علیه و آله، و با سکوت سرشار از شرم و حیا، رضایت خود را اعلام نمود. در این پیوند، در گزارشی آمده است که پیش از مراسم عروسی و زفاف، روزی آن حضرت صلى الله عليه وسلم در کنار علی علیه السلام در ایوان خانه نشسته و نگاه خود را بر زمین دوخته بود؛ نه فاطمه علیها السلام به علی علیه السلام و نه علی علیه السلام به او می نگریست؛ در این هنگام رسول خدا به منزل آنان رفت در میان آن دو

ص: 60

نشست؛ آب خواست؛ فاطمه علیها السلام قدحی از آب پر کرد، پیامبر صلى الله عليه وسلم آن را تبرک نمود و قطره هایی از آن را بر سر، سینه و شانه فاطمه پاشید؛ آنگاه برای آنان دعا کرد و ایشان را به حجله فرستاد (کوفی، 2 / 216 - 217؛ طبرانی، 24 / 137؛ ← مقاله ازدواج فاطمه علیها السلام). این سیره گویای آن است که حضرت زهرا علیها السلام حتی در نزدیک ترین فضاهای سکونت با نامحرم، همچون خانه پیامبر صلى الله عليه وسلم و حتی در سفر طولانی با وی، از حریم عفاف، شرم و حیا خارج نشده است؛ با توجه به این سیره، دختران به جای خروج از عفاف، باید پارسایی و عفت پیشیه کنند تا با نفوذ و قدرت معنوی والایی که از خود نشان می دهند، خواستگاران پاک و وارسته به سوی آنان جلب شوند و ازدواج با آنها خواسته هر جوان شایسته ای گردد. چنان که على علیه السلام، كمالات معرفتی اخلاقی و دینی فاطمه علیها السلام را دیده و بر محبت او افزوده بود و در پاسخ کسانی که او را به خواستگاری از فاطمه علیها السلام تشویق می کردند، فرمود: «به خدا سوگند! فاطمه علیها السلام، شایسته رغبت و دوست داشتن است» (اربلی، 1 / 364؛ مجلسی، 43 / 125).

آن را برداشت می نمودند (کلینی، 1 / 543؛ صدوق، علل الشرایع، 1 / 191). بی تردید اداره مجموعهای چنین - که به تصریح امیرالمؤمنین صلى الله عليه وسلم در اختیار حضرت زهرا علیها السلام بود تا هنگامی که گروهی آن را مصادره کردند ( ← مقاله فدک) - به پیگیری، مذاکره، معاهده ها و حسابرسیهایی نیاز داشت؛ چنانکه پیش از وی نیز، خدیجه علیها السلام مادر ایشان، به فعالیت تجاری گسترده ای مشغول بودند (← مقاله حضرت خدیجه علیه السلام). از سیره حضرت زهرا علیها السلام استفاده می شود که اشتغال وی به کارهای بیرون از خانه هیچ گاه اصل زندگی ایشان را به خود اختصاص نداده بود؛ برای مثال، هیچ سیره نگاری از سفرهای متعدد و خروجهای وی برای سرکشی و رسیدگی به باغهای فدک که در حدود 140 کیلومتری مدینه بود، گزارش نداده است. ایشان به طور عمومی برای زن بهتر می دانستند که وی مردان را نبیند و مردان نیز او را نبینند (مجلسی، 37 / 69)؛ بنابراین در فعالیتهای اجتماعی، اقتصادی و اشتغال به طور طبیعی، به گونه ای رفتار می کردند که کمترین ارتباط را با نامحرمان داشته باشند. نکته دیگر آنکه حضرت زهرا علیها السلام هیچ گاه وظیفه مادری و همسری را از یاد نبرده و اشتغال باعث کم رنگ شدن فعالیتهای دیگر او به عنوان دختر محمد صلی الله علیه و آله همسر علی علیه السلام و مادر حسنین و زینبین علیها السلام نگردید؛ سیره آن حضرت صلى الله عليه وسلم نشان می دهد که ایشان بیشترین وقت خود را به رسیدگی به همسر، حمایت از او، پر کردن خلأ حضور وی در هنگام مسافرت و جنگ اختصاص می دادند (← مقالههای سیره همسرداری فاطمه علیها السلام؛ سیره سیاسی فاطمه علیها السلام)؛ آن حضرت صلى الله عليه وسلم بخش عمده دیگری از وقت و توان خود را صرف تربیت جامع و فراگیر فرزندان ( ← مقاله سیره تربیت فرزند فاطمه علیها السلام) و فعالیتهای اجتماعی و فرهنگی می کردند (← مقاله سیره فرهنگی و اجتماعی فاطمه علیها السلام).

ص: 62

النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1376ق؛ ابن عبدالبر، يوسف بن عبدالله قرطبی (م. 463ق.)، الاستیعاب في معرفةالاصحاب، تحقیق علی محمد بجاوی، بیروت، دارالجیل، 1412ق؛ابن منظور، محمد بن مكرم (م. 711ق.)، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزة، 1405ق؛ احمد بن حنبل، شیبانی (م. 241ق.)، مسند احمدبن حنبل، بیروت، دار صادر؛ اربلی، علی بن عیسی (م. 693ق.)، کشف الغمة في معرفة الائمه علیهم السلام بیروت، دارالاضواء، 1405ق؛ ارفع، سیدکاظم، سیره عملی اهل بیت علیهم السلام، حضرت فاطمه زهرا علیها السلام، تهران، انتشارات فیض کاشانی، 1381ش؛ اقبال لاهوری، محمد (م. 1938م.)، مادران را اسوه کامل بتول، هلال (ماهنامه)، پاکستان، اداره مطبوعات، ش 114، 1350ش؛ الدر، جان، تاریخ اصطلاحات کلیسا، ترجمه نور جهان، تهران، انتشارات نور جهان، 1326ش؛ امام خمینی قدس سره، سیدروح الله موسوى (م. 1409ق.)، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، 1378ش؛ بحرانی،سیدهاشم حسینی (م. 1107ق.)، البرهان في تفسير القرآن، تهران، بنیاد بعثت، 1416ق؛ برانتل، جورج، آئین کاتولیک، ترجمه حسن قنبری، قم، مركز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1381ش؛ براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطهوس میکائیلیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش؛ پسندیده، عباس، معاصر سازی اسوه های دینی، مطالعات راهبردی زنان (فصلنامه) (کتاب زنان سابق)، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان و خانواده، ش42، 1387ش؛ جنکینز، ریچارد، هویت اجتماعی، ترجمه تورج یاراحمدی، تهران، نشر شیرازه، 1381ش؛ حاجی ده آبادی، محمدعلی، آسیب شناسی روش اسوه پردازی در تربیت دینی، تربیت اسلامی (ویژه آسیب شناسی تربیت دینی)، تحقیق علیرضا صادق زاده قمصری، تهران، نشر تربیت اسلامی، 1380ش؛ حر عاملی، محمدبن حسن (م. 1104ق.)، وسائل الشيعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ خان محمدی، کریم، سخن آغازین، شیعه شناسی (فصلنامه)، قم، مؤسسه شیعه شناسی، ش6، 1383ش؛ دهخدا، علی اکبر (م. 1334ش.) و دیگران، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا و دانشگاه تهران، 1373ش؛ راغب اصفهانی، حسين بن محمد (م. 502ق.)، مفردات الفاظ القرآن،

ص: 64

نشر الکتاب، 1404ق؛ ریتزر، جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، انتشارات علمی، 1374ش؛ زیبایی نژاد، محمدرضا، مسیحیت شناسی مقایسه ای، تهران، انتشارات سروش، 1382ش؛ صادقی اردستانی، احمد، فاطمه علیها السلام الگوی زن مسلمان، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376ش؛ صدوق، محمدبن علی (م. 381ق.)، الامالی، قم، مؤسسة البعثة، 1417ق؛ همو، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1403ق؛ همو، علل الشرایع، تحقيق سیدمحمدصادق بحرالعلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسين (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرانی، سليمان بن احمد (م. 360ق.)، المعجم الكبير، تحقیق حمدی سلفی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1404ق؛ طبرسی، احمدبن علی (م. 560ق.)، الاحتجاج، تحقيق سيدمحمدباقر خرسان، النجف الاشرف، دارالنعمان، 1386ق؛ طبرسی، علی (م. قرن 7)، مشكاة الانوار في غررالاخبار، تحقيق مهدی هوشمند، قم، انتشارات دارالحدیث، 1418ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، اعلام الورى، قم، مؤسسة آل البیت علیها السلام لاحياء التراث، 1417ق؛ همو، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش؛ طبری امامی، محمدبن جریر (م. قرن 5)، دلائل الامامه، قم، مؤسسة البعثة، 1413ق؛ عاشور، سیدعلی، فاطمة بنت محمد صلى الله عليه وسلم قدوة للنساء، بيروت، دارالهادی، 1423ق؛ عطارزاده، مجتبی، فاطه زهرا علیها السلام الگوی حضور اجتماعی - سیاسی زن مسلمان، مطالعات راهبردی زنان (فصلنامه) (کتاب زنان سابق)، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان و خانواده، ش 39، 1387ش؛ فرات کوفی، فرات بن ابراهیم (م. 307ق.)، تفسیر فرات الکوفی، تحقیق محمدکاظم محمودی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1410ق؛ فراهیدی، خلیل بن احمد (م. 175ق.)، العین، تحقیق مهدی مخزومی، ابراهیم سامرائی، قم، مؤسسة دار الهجرة، 1410ق؛ قیومی، جواد، صحيفةالزهراءعلیها السلام، قم، نشر اسلامی، 1373ش؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطیر، 1380ش؛ کلینی، محمد بن يعقوب (م. 329ق.)، الكافي، تحقيق على اكبر غفاری، تهران،

ص: 65

دارالکتب الاسلامية، 1363ش؛ کوفی، محمد بن سليمان (م. قرن 3)، مناقب الامام امير المؤمنين علی بن ابی طالب علیه السلام، تحقیق محمدباقر محمودی، قم، مجمع احياء الثقافة الاسلامية، 1412ق؛ کوهن، تامس، ساختار انقلابهای علمی، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات سروش، 1369ش؛ گوردون، مارشال، فرهنگ جامعه شناسی، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران، نشر میزان، 1388ش؛ لقمانی، احمد، همسران، زندگی، الگوی بالندگی، قم، انتشارات عطر سعادت، 1380ش؛ مجتهد شبستری، محمد، کدیور، محسن، دين، مدارا و خشونت، کیان (دو ماهنامه)، تهران، ش45، 1377ش؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، بحارالانوار، تحقيق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ مسلم نیشابوری، مسلم بن حجاج (م. 261ق.)، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر؛ مصطفوی، حسن (م. 1384ش.)، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. 363ق.)، شرح الاخبار في فضائل الائمة الاطهار علیهم السلام، تحقيق سیدمحمد حسینی جلالی، قم، نشر اسلامی، 1414ق؛ مک آفی، رابرت، روح آئین پروتستان، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، انتشارات نگاه معاصر، 1382ش؛ نسائی، احمد بن شعيب (م. 303ق.)، خصائص امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام، تحقیق هادی امینی، تهران، مكتبة نينوى الحديثه؛ نصری، عبدالله، سیمای انسان كامل از دیدگاه مکاتب، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبائی، 1376ش؛ نعمانی، محمد بن ابراهیم (م. 360ق.)، الغيبه، تحقیق فارس حسون، قم، انوارالهدی، 1422ق؛ وزیری، مجید، امام اسوۂ امت،سفینه (فصلنامه)، تهران، مؤسسه فرهنگی نبأ مبین، ش 14، 1386ش.

عبدالکریم بهجت پور

ص: 66

یابند که زنان بتوانند درباره آنچه به زندگی آنان مربوط می شود، آزادانه تصمیم بگیرند (ر.ک: فریدمن، 7 - 8؛ ویلفورد، 30).

و اصول یادشده، به ویژه فردگرایی، آزادی و برابری را به تمام انسانها، از جمله زنان تسرّی داد (مشیرزاده، مقدمه ای بر مطالعات زنان، 28 - 29).

نظام اقتصادی - اجتماعی سرمایه داری نیز از یک سو ابزارهای ارتباطی مانند جاده، پست، تلگراف و تلفن را توسعه بخشید که این خود پیش شرط هر گونه جنبش اجتماعی است و از سوی دیگر، باعث گسترش آموزش، استقلال مالی و اوقات فراغت زنان شد و از این طریق، زمینه حضور آنان در عرصههای عمومی را فراهم نمود؛ در همان حال، تداوم هنجارهای سنّتی نیز، مشروعیت این حضور را با چالشی جدی مواجه ساخت و درنتیجه، زنان در موقعیتی تناقض آميز قرار گرفتند که خود، آنان را به مطالبه حقوق و امکانات برابر با مردان واداشت (مشیرزاده، مقدمه ای بر مطالعات زنان، 39).

پیرامون تأثیر دولت مدرن، نیز به دو مفهوم شهروندی و جامعه مدنی اشاره می شود: برخلاف دموکراسیهای سنتی، در دموکراسی مدرن، مفهوم شهروندی به زنان نیز تعمیم یافت و آنان درخور بهره مندی از حقوق دموکراتیک شناخته شدند؛ جامعه مدنی نیز با به رسمیت شناختن حوزه های بیرون از اقتدار دولت، امکان تشکیل سازمانها و انجمنهای مدنی و نشر آرا و اندیشه ها از طریق روزنامه، کتاب و مانند آن را برای زنان فراهم نمود (مشیرزاده، مقدمه ای بر مطالعات زنان، 39 - 40). افزون بر موارد یادشده، عوامل دیگری نیز در ایجاد زمینه مناسب برای بروز جنبش فمینیسم نقش داشته اند که از جمله می توان به آموزه های منفی عهد عتيق در مورد زنانگی و جایگاه زن اشاره نمود؛ به باور برخی از پژوهشگران غربی، این واقعیت که کمتر دینی به اندازه دین یهود، زنانگی را طرد نموده و آن را همچون یک ننگ و نفرین به شمار آورده و از مردان می خواهد که هر روز خدا

ص: 69

را شکر کنند که آنان را به شکل زن نیافریده است، باعث گردیده که زنان یهودی در ردیف پیشگامان اصلی جنبش فمینیسم قرار داشته باشند (گراگليا، 2/ 39).

در کنار عوامل یادشده، باید به نقش بسیار مهم واقعیات تلخ زندگی زنان غربی، همچون انواع خشونتها و محرومیتهای گسترده از حقوق انسانی توجه داشت؛ واقعیتهایی که تا قرن نوزدهم و گاه تا قرن بیستم میلادی تداوم یافتند و شماری از زنان را به واکنش و طغيان واداشتند.

جنبش فمینیسم از زمان پیدایش تاکنون، سه موج را سپری کرده است: موج نخست، مربوط به دوره آغاز جنبش تا سال 1920 میلادی است؛ در این دوره شاهد گسترش فعالیتهای فمینیستی بر اساس گفتمان ليبرالیستی برابری زن و مرد هستیم که مهم ترین خواسته های آن در این دوره اصلاحات حقوقی، سیاسی، دینی و چگونگی پوشش و لباس بود؛ ولی به تدریج، اصلاحات سیاسی برای آنان اولویتی ویژه یافت و خواسته های دیگر به حاشیه رانده شدند؛ در نتیجه، جنبش زنان به مبارزه برای برخورداری از حق رأی تبدیل شد؛ زیرا فعالان فمینیست در آن دوره، دستیابی زنان به حق رأی را پیش شرط دستیابی به دیگر آرمانهای خود میدانستند؛ بدین ترتیب موج نخست، با اعطای حق رأی به زنان در آمریکا، در سال 1920 میلادی پایان یافت (ر.ک: مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعی، 51 - 180؛ همو، مقدمه ای بر مطالعات زنان، 45 - 49).

در فاصله بین سال 1920 و سالهای پایانی دهه 1960 میلادی، با دوره ای از افول و تعلیق جنبش فمینیسم روبه رو هستیم؛ ولی همزمان مجموعه ای از تحولات اجتماعی - اقتصادی در آمریکا به وقوع پیوست؛ از یک سو اشتغال زنان به خاطر رشد سریع اقتصادی و نیز ورود آمریکا به جنگ جهانی دوم افزایش

ص: 70

یافت و زنان از مزایایی مانند خدمات عمومی و تأمین اجتماعی که دولت رفاه برای آنان فراهم نمود، بهره مند شدند و از سوی دیگر، تداوم پاره ای از تبعیضهای جنسی، زنان را در موقعیتی متناقض قرار داد؛ این تحولات زمینه را برای پیدایش موج دوم فمینیسم در اواخر دهه 1960 میلادی فراهم نمود؛ فمینیستهای موج دوم، طی دهه های 1960 و 1970 میلادی، مطالبات خود را فراتر از حق رأی، به شکل شفاف تری بیان نموده و در پی آن برخی از مهم ترین رویکردهای فمینیستی، شامل فمینیسم رادیکال، سوسیالیستی و روان کاوانه پدیدار شدند

(ر.ک: مشیرزاده، مقدمه ای بر مطالعات زنان، 49 - 55).

اما از اواخر دهه 1970 میلادی در نتیجه تأثیر پسا تجددگرایی و پساساختارگرایی، تغییراتی در جنبش فمینیسم پدید آمد که به موج سوم آن انجامید؛ از ویژگیهای این دوره، پذیرش تنوع، تکثر و احترام به تفاوتهاست؛ یعنی ویژگیهایی که ریشه در نسبیت گرایی این جنبشها داشت؛ با توجه به همین ویژگی است که در دوره مزبور، دیگر بسیج گسترده فمینیستی به وقوع نپیوست (مشيرزاده، مقدمه ای بر مطالعات زنان، 72)؛ ولی از نمودهای تکثرگراییِ یاد شده، رشد جنبشهای زنانه غیرفمینیستی و گاه ضدفمینیستی مانند جنبش مخالف سقط جنین است؛ پیروان جنبشهای یادشده معتقدند که فمینیسم نتایج مثبتی برای زنان به بار نیاورده است؛ هرچند در بین آنان گروهی، همچنان خود را به فمینیسم وفادار می دانند (مشيرزاده، مقدمه ای بر مطالعات زنان، 67 - 68)؛ بنابراین با وجود اختلافها و انشعابهای موجود در میان طرفداران فمینیسم و دیگر فعالان زن، اصل موجودیت این جنبش در هاله ای از ابهام فرو رفته و فمینیسمهای مرکبی همچون فمینیسم محیط زیست گرا، طرفدار صلح و ضد نژادپرستی نیز بر این ابهام می افزاید؛ از این رو، دیدگاههای

ص: 71

متفاوتی درباره نامگذاری این دوره وجود دارد؛ از نگاه گروهی، دوره کنونی را باید دوره پسافمینیسم نامید که حاکی از پایان دوره فمینیسم است؛ از نگاه گروهی دیگر، فمینیسم به رغم تكثر دیدگاهها همچنان به حیات خود ادامه داده است؛ از این رو باید از موج سوم فمینیسم سخن گفت (44 - 42 , see: Gamble).

امروزه آموزه های فمینیسم، بسیاری از مرزهای جغرافیایی را درنوردیده و به بسیاری از علوم و معارف، به ویژه علوم انسانی، از جمله فلسفه، معرفت شناسی، الهیات، اخلاق، حقوق، زبان شناسی، ادبیات، تاریخ، علوم اجتماعی و روانشناسی راه یافته است؛ ادعای کلی فمینیستها در تمام حوزه های معرفتی یادشده، این است که دانشهای مزبور بیانگر دیدگاههای مردانه هستند؛ چرا که از سوی مردان ایجاد شده و گسترش یافته اند؛ در نتیجه، زنان نه حضور چشمگیر و جایگاه مثبتی در آنها داشته، نه دیدگاههای آنان مورد توجه قرار می گیرد؛ چنانچه بحثی درباره زنان نیز صورت گیرد، به عنوان متعلق شناخت - نه فاعل شناخت - و از دیدگاهی مردانه به آنها پرداخته می شود (ر.ک: کد، 199 - 214).

و زن موجودی است «دیگر»، یعنی شیئی که معنای وجودش برای او تعریف می شود؛ ذهنيت، بینش فرهنگی و جهان بینی زنانه، ترجمانی است از نقشی که ذهنیت مردانه برای آن قالب ریزی کرده است و خودِ زنان نیز آن را در دل پذیرفته و به آن تن داده اند، و همین امر عامل از خودبیگانگی آنان است؛ از این منظر وجه تمایز مرد و زن، امکان داشتن و نداشتن تعالی (فراتر رفتن از محدودیتهای طبیعت) است و به همین دلیل، بووار از ویژگیهای بدنی زنان و نقشهای سنّتی آنان انتقاد کرده و آنها را مانع تعالی و عامل تشدید کننده اسارت زنان می داند (موسوی، 17)؛ تأكيد مشهور سیمون دو بووار بر اینکه «آدمی زن زاده نمی شود، بلکه زن می شود» استدلالی بر این مبناست که موقعیت فرودست زنان، امری طبیعی، یا زیست شناختی نیست، بلکه جامعه در همه شکلها و دوره ها آن را پدید آورده است، نه مقاطعی خاص و یا در طبقات خاصی که مارکسیسم بدان باور دارد؛ این ایده، پایه گذار تفکر تمایز میان جنس و جنسیت بود که بعدها أكلی در کتاب جنس و جنسیت، به صراحت از آن یاد می کند؛ بووار به رغم پذیرفتن تفاوتهای زیست شناختی که مربوط به جنس است، تفاوتهای روانشناختی و رفتاری جنس، یعنی جنسیت را محصول فرهنگ مردسالاری می داند که از زن به عنوان «دیگری» یاد کرده است ( فریدمن، 25 - 26).

بر پایه این دیدگاه، چنانچه زنان بخواهند به «جنس دوم» بودن خود پایان دهند، باید با پیگیری دیدگاهها و روشهای خاص خود به تعالی دست یافته، از هر آنچه باعث جدایی آنان از فرهنگ و تقویت پیوندشان با طبیعت می شود، خودداری ورزند؛ همان گونه که مردان چنین شیوه ای را همواره در پیش گرفته اند (210 ,Tong)؛ براین اساس، راهکارهایی همچون جامعه پذیری یکسان

ص: 77

دختر و پسر، خودداری زنان از نقشهای مادری و همسری، ورود گسترده زنان به بازار کار، پرداختن به فعالیتهای فکری، عضویت در گروههای طلایه دار تغییرات به نفع زنان و فعالیت در جهت انتقال به جامعه سوسیالیستی، در نوشته های سیمون دو بووار مورد تأكيد قرار گرفته اند (211 ,208 ,187 ،Tong).

طرفداران این رویکرد، علت فرودستی زنان را محدودیتهای قانونی و فرهنگی و به طور کلی تبعیض جنسی می دانند، نه ضعف در توانایی عقل؛ به باور آنان، تبعیض جنسی از پیش داوریها و عرفهای تبعیض آمیز علیه زنان و باورهای پذیرفته شده پیرامون تفاوتهای «طبیعی» میان زن و مرد - که سرنوشتهای متفاوتی را برای دو جنس رقم می زنند - ناشی می شوند؛ نظام مبتنی بر تبعیض جنسی از یک سو زنان را از ورود به عرصه های عمومی و موفقیت در آن باز داشته و از سوی دیگر، بار مسئولیتهای عرصه خصوصی را بر دوش آنان می افکند و شوهران را از هرگونه درگیر شدن با نابسامانیهای عرصه خصوصی معاف می دارد؛ این در حالی است که به باور آنان، پاداشهای واقعی زندگی اجتماعی، همچون پول، قدرت، منزلت، آزادی و فرصت رشد و تعالی، تنها در عرصه عمومی یافت می شوند (ریتزر، 475).

راهبرد متداول و مورد تأیید فمینیستهای لیبرال، تلاش برای دستیابی زنان به فرصتها و حقوق برابر با مردان در همه زمینه ها (آموزشی، شغلی، بهداشتی، رفاهی، مدنی، سیاسی و ...) است (20 - 19 ,Tong).

راهبرد دیگری که بسیاری از فمینیستهای لیبرال مرحله دوم، هم زمان با پیدایش دومین موج فمینیسم، از آن پشتیبانی کرده اند، تربیت انسانهای دو جنسیتی است. بیشتر طرفداران این راهبرد، آن را در قالب «دو جنسیتی یگانه» به تصویر کشده اند؛ مقصود از «دو جنسیتی یگانه»، سنخ شخصیتی واحدی است که بهترین ویژگیهای جنسیتی مردانه و زنانه، به طور تلفیقی در آن تجسم یافته و برای همگان، امری مفروض تلقی می شود؛ اما گروهی نیز از «دو جنسیتی چندگانه» جانبداری کرده اند که به سنخهای شخصیتی گوناگون اشاره داشته و از زنانگی

ص: 73

خالص تا مردانگی خالص در نوسان است؛ همچنان که شخصیتهای آمیخته از زنانگی و مردانگی نیز در میان آنها قرار می گیرند (292 - 291 ,Sterba).

رویکرد فمینیسم لیبرال به لحاظ پیشینه تاریخی و نیز به سبب تلاشهای گسترده و جهانی طرفداران آن، به صورت چهره شناخته شده فمینیسم در سطح عمومی و بین المللی در آمده و بیشترین نتایج عملی را برای زنان به ارمغان آورده است (16 ,10 ,Ramazanoglu)؛ همچنین رابطه متقابل آسانی که میان فمینیسم لیبرال و جریان اصلی عقاید سیاسی آمریکایی برقرار شده است، مقبولیت عمومی این رویکرد فمینیستی را باورپذیرتر می سازد؛ هرچند فمینیستهای لیبرال در بین نظریه پردازان فمینیسم در اقلیت قرار دارند (ریتزر، 474).

و علت اصلی نابرابری و ستم طبقاتی و جنسی، در دوران معاصر - در چارچوب نظام سرمایه داری تجلی یافته است، انگلس سرمایه داری را مسئول ستم کنونی بر زنان معرفی کرده و موقعیت فرودست زنان را شکلی از ستم میداند که در خدمت منافع سرمایه داری است (آبوت، درآمدی بر جامعه شناسی نگرشهای فمینیستی، 95 – 96؛ ر.ک: ریتزر، 480 - 483).

فمینیستهای مارکسیست کوشیدند تا با جرح و تعدیل در دیدگاه انگلس به نظریه ای دست یابند که هم به تحلیل مارکسیستی از جوامع سرمایه داری وفادار مانده، و هم تبیینی برای فرودستی زنان ارائه دهد (ر.ک: آبوت، جامعه شناسی زنان، 290 - 293).

به طور کلی، دیدگاه مارکسیستی، تنها راه رهایی زنان را تبدیل نظام سرمایه داری به نظام سوسیالیستی می داند؛ نظامی که در آن وسایل تولید به همگان تعلق دارند و از آنجا که هیچ کس به لحاظ اقتصادی به دیگری وابسته نیست، زنان از سلطه مردان، رهایی یافته و به برابری دست می یابند (آبوت، جامعه شناسی زنان، 41). فمینیستهای مارکسیست، فمینیسم لیبرال و رادیکال را اندیشه های نادرستی می دانند که زنان خارج از طبقه کارگر آن را خلق کرده اند؛ از نگاه آنان، زنانِ به جای تلاش در راه از بین بردن امتیازات ظاهری تمام مردان، باید همراه با مردان طبقه کارگر در جهت منافع مشترک و دراز مدت، یعنی براندازی نظام سرمایه داری مبارزه کنند؛ زیرا زنانِ و طبقه کارگر با هم پیوندی طبیعی داشته و آزادی هردو در گرو نابودی نظام یادشده است (جگر، فمینیسم به مثابه ار فلسفه سیاسی، (1) 23).

با قطع نظر از هدف بلندمدتِ نابودی نظام سرمایه داری، فمینیستهای مارکسیست راهبردهای دیگری را نیز ارائه کرده اند؛ آنان در این راهبردها نیز،

ص: 75

به پیروی از انگلس، معتقد بودند که برای رهایی زنان از سلطه شوهران، آنان ابتدا باید به استقلال اقتصادی دست یابند؛ در واقع، نخستین پیش فرض آزادسازی زنان عبارت از ورود دوباره جنس مؤنث به صنعت عمومی است؛ پیش فرض دوم نیز اجتماعی کردن کار خانگی و بچه داری به شمار می رود (20 - 19 ,Tong).

و نزدیکی جنسی - روابط قدرت نهادینه شده و مناسب برای تحلیل سیاسی اند آبوت، درآمدی بر جامعه شناسی نگرشهای فمینیستی، 104؛ 13 - 11, see: Ramazanoglu).

نظریه پردازان رادیکال، افراطی ترین راهبردهای فمینیستی، مانند نفی مادری و نفی خانواده را مطرح کرده اند؛ برخی از آنان مانند شولاميث فایرستون، زنان را به پناه بردن به فناوری پیشرفته تولیدمثل توصیه می کنند؛ به باور وی با پیشرفت فنی جدید، این امکان فراهم شده است که زنان از قید و بندهای زیست محیطی خود آزاد گردیده و خود را از وابستگی به مردان برهانند (ر.ک: فریدمن، 110، 113؛ 13 ,Ramazanoglu)؛ با توجه به این، هردو جنس زن و مرد می توانند در موقعیتی برابر، در فرآیند فرزندآوری و بچه داری سهیم شوند (ر.ک: آبوت، درآمدی بر جامعه شناسی نگرشهای فمینیستی، 101 – 102)؛ خانواده نیز، به عنوان واحدی برای تولیدمثل و یا کارکردهای اقتصادی از میان خواهد رفت (ويلفورد، 57).

کیت میلت برخلاف فایرستون، ستم بر زنان را بیشتر در تربیت اجتماعی ساختار جنسی مؤنث بودن می داند تا در تفاوتهای زیست شناختی؛ او بدین ترتیب بر ضرورت انقلاب جنسی تأکید می کند تا بر راه حل فناوری پیشرفته مورد نظر فایرستون؛ چنین انقلابی، به معنای پایان ازدواج تک همسری و مادر شدن است؛ به تصریح وی از سویی باید خانواده به مفهوم رایج آن از بین رفته (گراگليا، 13/2) و پرورش کودکان به صورت دسته جمعی جای خانواده خصوصی را بگیرد؛ و از سوی دیگر، روابط جنسی در همه شکلهای آن آزاد باشد؛ به باور میلت، چنین تطوری در آگاهی و در فعالیت جنسی است که به برتری جنسی مذکر پایان داده و مردان و زنان به سوی آینده ای مذکر و مؤنث خواهند رفت که در آن ویژگیهای مشترک آنان در بشریتی مشترک با هم یکی خواهند شد (ویلفورد، 57).

ص: 79

آن اُكلی، یکی دیگر از فمینیستهای رادیکال است؛ وی با یادآوری این سخن لنین که گفته بود «زمانی که نیمی از جمعیت در آشپزخانه اسیر شده اند، هیچ ملتی نمی تواند آزاد باشد»، تحقق آزادی زنان خانه دار را با سه راهکار امکان پذیر می داند: 1. نقش زن خانه دار باید منسوخ گردد؛ 2. خانواده باید منسوخ گردد؛ 3. نقشهای جنسیتی به طور کلی باید از میان بروند (222 ,Oakley).

مری دیلی و جمعی از فمینیستهای هم مشرب وی که از رادیکال ترین زن گرایان به شمار می روند، با تأکید بر تقابل و دشمنی بین جامعه مردان و جامعه زنان، زنان را ترغیب می کنند تا خلاقیت زنانه جدیدی را که بر حسّ خواهری و تعیین هویت خود مبتنی است، ارج بگذارند؛ به باور آنان، زنان باید جدا از مردان زندگی کنند، به این دلیل که مردان حتی در نزدیک ترین روابط، زنان را زیر سلطه خود در می آورند (آبوت، درآمدی بر جامعه شناسی نگرشهای فمینیستی، 102 - 103)؛ با توجه به این دیدگاه افراطی، شاهد موضع گیریهای تند این گروه در زمینه های گوناگون، از جمله درباره رفتار جنسی هستیم که نمونه آن دفاع از همجنس گرایی به عنوان راه انحصاری ارضای جنسی است؛ این در حالی است که گروهی از فمینیستهای رادیکال از آزادی همه اشکال روابط جنسی - چه با جنس موافق و چه با جنس مخالف - طرفداری نموده و آن را ضامن پایان یافتن برتری جنس مذکر دانسته اند (ویلفورد، 57).

تحلیلهای فمینیسم رادیکال از ستم بر زنان، چنان تأثیر عمیقی بر مباحثات فمینیستی گذاشت که هم فمینیستهای لیبرال و هم سوسیالیست، ناچار به گنجاندن موضوع پدرسالاری در مباحث خود برای توضیح نابرابریها شدند؛ هر چند لیبرالها با تأكيد بر ساختار فرهنگی و روانی، در پی تفسیر آن برآمده و سوسیالیستها آن را با علل مادی - تاریخی پیوند زدند (ویلفورد، 61).

ص: 80

نفع سرمایه داری، بلکه به نفع مردان نیز هست؛ کنار گذاشتن زنان از حوزه عمومی به نفع مردان و سرمایه داران است؛ گو اینکه کار خانگیِ بدون دستمزد زنان نیز به نفع مردان و سرمایه داران خواهد بود (آبوت، درآمدی بر جامعه شناسی نگرشهای فمینیستی، 107 - 108).

نظریه های سوسیال فمینیستی که هم پدرسالاری و هم شیوه تولید سرمایه داری را عامل ستمدیدگی زنان می دانند، به طور کلی به دو دسته تقسیم می شوند: بسته به اینکه پدرسالاری و سرمایه داری را دو عامل جدا از هم بدانیم که در مسیر استثمار زنان همراه شده اند، یا اینکه آنها را به یک عامل (سرمایه داری پدرسالارانه) ارجاع دهیم، به نظامهای دوگانه با نظام یگانه قائل شده ایم (191 - 190 ,Tong). فمینیسم سوسیالیستی برخلاف فمینیسم مارکسیستی که مبارزه فمینیستی را تابع مبارزه طبقاتی می داند و برخلاف فمینیسم رادیکال که مبارزه برای رهایی زنان را بر همه شکلهای دیگر مبارزه مقدم می داند، با پرهیز از این دوراهی، معتقد است که نباید سوسیالیسم را به خاطر فمینیسم و فمینیسم را به خاطر سوسیالیسم قربانی کرد؛ زیرا وانهادن هریک از این دو راه، به معنای پذیرش شکست است (جگر، فمینیسم به مثابه فلسفه سیاسی، (2) 27)؛ برخی از فمینیستهای سوسیالیست، راهبرد خود را در این استعاره خلاصه کرده اند که سرمایه داری و پدرسالاری، دو سر یک جانور وحشی نیستند، بلکه دو جانور وحشی جدا از یکدیگرند که باید با دو سلاح متفاوت به جنگ آنها رفت (120 - 119 ,Tong).

پیوسته و فعالانه در جهت ایجاد و حفظ نظام پدرسالارانه می کوشند و زنان نیز اغلب به این نظام تن داده و یا حتی در جهت انقیاد خود، فعالانه عمل می کنند؛ پرسش اصلی فمینیستهای روانکاو این است که چرا مردان همواره کوشش عظیم و خستگی ناپذیری را برای بقای پدرسالاری به کار بسته و زنان کوشش متقابلی را برای مقابله با این نظام به کار نمی برند؛ به باور آنان، شناخت منافع عملی و حساب شده نظام پدرسالاری، برای تبیین حمایت مردان از این نظام کافی نیست؛ زیرا مردان همیشه به پیامدهای مثبت پدرسالاری اطمینان ندارند؛ افزون بر این، زنان نیز، هیچ گاه به خاطر منافع خود در برابر آن بسیج نشده اند؛ به این لحاظ، فمینیستهای روانکاو برای حل معمای یادشده به عوامل روانی متوسل میشوند

(ریتزر، 485).

برخی از آنان چون نانسی چودورو با تکیه بر مفهوم همانندسازی با پدر و مادر و با تشریح الگوهای متفاوت جامعه پذیری و رشد شخصیتی دختر و پسر، شکل گیری روحیات متفاوت زنانه و مردانه را ناشی از همین الگوهای متفاوت دانسته اند (ر.ک: فریدمن، 37 - 1390)؛ به باور آنان، از آنجاکه نخستین مرحله جامعه پذیری پسرها و دخترها توسط مادر انجام می شود، هر دو جنس در بدو امر با مادر همانندسازی شخصی می کنند؛ ولی در ادامه، پسر ناگزیر می شود که برای همانندسازی با پدر، نقشهای مردانه را پذیرا شود و چون پدر در خانه حضور نداشته و به بچه داری نمی پردازد، همانندسازی شخصی با پدر به عنوان فرد واقعی رخ نمی دهد و به جای آن همانندسازی موقعیتی، یعنی همانندسازی با نقشهای مردانه پدر به عنوان مجموعه ای از عناصر انتزاعی شکل خواهد گرفت؛ اما درباره فرزندان دختر، همانندسازی شخصی با مادر می تواند تا تکمیل فرایند یادگیری

ص: 83

هویت زنانه و نقشهای وابسته به آن تداوم یابد و این شخصی بودن، با حضور مادر در کنار دختر، در طی فرایند مزبور تضمین می شود؛ در نتیجه، دختران، در مقایسه با پسران، درجه ضعیف تری از فردیت یافتن را تجربه می کنند و مرزهای خودی را به گونه ای انعطاف پذیرتر توسعه می دهند که این امر پیش شرط روانشناختی بازتولید فرودستی زنان نسبت به مردان در سطوح مختلف خانوادگی و اجتماعی است (38 - 37 ,Ortner).

برخی دیگر از فمینیستهای روانکاو با طرح مفهوم «هراس از مرگ»، تبیین دیگری از فرودستی زنان ارائه داده اند: زنان به دلیل تعامل نزدیک و گسترده ای که با زایش و پرورش زندگیهای تازه دارند، بسیار کمتر از مردان از تشخیص میرایی خود رنج برده و کمتر مشکل هراس از مرگ را تجربه می کنند؛ ولی مردان در برابر چشم انداز نابودی فردی خود، با وحشت عمیق تری واکنش نشان داده، یک رشته تدابیر دفاعی را در پیش می گیرند که بیشتر آنها به تسلط بر زنان می انجامند؛ مردان به تولید چیزهایی روی می آورند که ماندنی تر باشند: هنر و معماری، ثروت و اسلحه و علم و دین؛ همه اینها در مرحله بعد به منابع تسلط مردان بر زنان (و مردان بر مردان) تبدیل می شوند. مردان، همچنین به خاطر رشک بردن به کار کرد تولید مثل زنان و نیز بر اثر میل شدیدشان به نامیرایی از طریق فرزندان، درصدد نظارت بر فراگرد تولیدمثل بر می آیند؛ آنها مدعی مالكیت زنان می شوند؛ در صدد نظارت بر جسم زنان برمی آیند و از طریق اِعمال هنجارهای مشروعیت و حق پدری، نسبت به فرزندان، ادعای حق مالکیت می کنند

(ریتزر، 486).

گروهی از روان کاوان فمینیست، راهکار «والدگری مشترک» را برای حل مشکل نابرابری جنسی پیشنهاد کرده اند؛ این شیوه متضمن درگیری مردان در امر

ص: 84

مراقبت از کودکان است که می تواند همانندسازی شخصی پسران با پدران را تضمین کند و بدین ترتیب، ساختارهای روانی - جنسی حاکم بر مردانگی و زنانگی را تغيير داده، زمینه الغای تقسیم کار جنسی در خانواده و اجتماع را فراهم سازد ( Weedon, Tong, XV).

طرح جنبه های دیگر ستم، همچون ستم طبقاتی، قومی و نژادی، در کنار ستم جنسی، و تأکید بر اینکه این جنبه های گوناگون، تجربه زنان از ستم را متکثر و ناهمگون می سازند، جلوه دیگری از نسبیت گرایی این دیدگاه است؛ برای زنان طبقه یا نژاد برتر، جنسیت می تواند مهم ترین شکل ستمی باشد که آنها تجربه می کنند؛ اما نسبت به زنان دیگر ممکن است ستم نژادی یا طبقاتی اولویت بیشتری داشته باشد (6 ,Ortner)؛ براین اساس، صاحب نظرانِ این رویکرد، همواره از ارائه راهبردی یکسان برای همه زنان خودداری کرده اند (ر.ک: ويلفورد، 67 - 68).

فمینیسم بر آرمان برابری جنسی، به دلیل امکان پذیر نبودن تحقق آن - نه به دلیل مطلوبیت نداشتن - کمتر تأکید دارند، فمینیستهای دیگر در سلسله مراتب نظام ارزشی خود، برابری جنسی همه جانبه را در رأس هرم جای می دهند؛ آنان هرچند بر ارزشهایی چون كمال، تعالی، عزت نفس و خودشکوفایی زنان نیز تأکید دارند، اما این ارزشها را در پرتو برابری جنسی تفسیر نموده و به اصل فطری و بنیادین عدالت نیز از دریچه برابری و تشابه بین زن و مرد می نگرند؛ از این رو تفکیک جنسیتی در این نظام ارزشی در بیشتر موارد، مصداق بی عدالتی تلقی می شود.

اما مخالفان فمینیسم که صاحب نظران مسلمان را نیز در بر می گیرند، بین دو مفهوم عدالت جنسی و تشابه جنسي تلازمی مشاهده نکرده و آنها را دست کم در مواردی قابل انفکاک میدانند؛ آنان در نظام ارزشی خود برای تشابه جنسی، چنین جایگاهی قائل نیستند که مصادیق عدالت و بی عدالتی را تعیین کند؛ بلکه آن را حداکثر ارزشی ثانوی به شمار می آورند که در امتداد ارزشهای برتر، به ویژه اصل عدالت و مشروط به آنهاست.

تالکوت پارسونز به نمایندگی از همین رهیافت، معتقد است که الگوی متعارف تقسیم جنسیتی نقشها و وظایف بین زن و شوهر «عادلانه» است؛ به این دلیل که نقشهای متفاوت آنها معادل و مکمل یکدیگرند (82 ,Bur). شهید مطهری نیز از همین منظر به لزوم تفکیک در موضوع برابری جنسی و تشابه جنسی از هم تصریح کرده است (19/ 137 - 138). در اسلام با وجود تأکید فراوان بر اصل بنیادی عدالت، حقوق متفاوت فراوانی بین زن و مرد وضع گردیده و به مردان و زنان سفارش شده که جایگاه متفاوت یکدیگر را آرزو نکنند و از موقعیت خود خشنود و راضی باشند (نساء، 32). تفکیک اسلام بین نقشهای اجتماعی زن و مرد،

ص: 87

برخاسته از نگاه حکیمانه دین به تفاوتهای طبیعی زن و مرد است که اهداف غایی و انتظارات متفاوتی را برای زن و مرد اقتضا می کنند (مقاله های تفاوتهای طبیعی زن و مرد؛ نسبت زن و مرد؛ فلسفه تفاوت در حقوق زن و مرد)؛ هرچند این اهداف و انتظارات متفاوت، تنها در سطح تمایزات ظاهری این جهانی اند، وگرنه از نظر ارزشها و غایات معنوی و اخروی بین زن و مرد تفاوتی نبوده و در میان آنان اصل برابری حکومت می کند (مقاله جایگاه ارزشی زن).

یکی دیگر از این مبانی نسبتاً مشترک، سکولاریسم است و دلیل حصول توافق نسبی درباره این مبنا، آن است که رویکردهای فمینیستی عمدتاً از دو مکتب لیبرالیسم و سوسیالیسم سرچشمه گرفته اند؛ یعنی دو جریان اصلی دوران تجدد که اغلب جدایی دین از دنیا را مفروض گرفته و گاه نیز برخوردی دین ستیزانه را به نمایش می گذاشتند؛ در نتیجه، فمینیستها با قطع نظر از اقلیتی مدافع میانی الحادی و ضددینی، معمولا گرایش سکولاریستی دارند؛ روشن ترین گواه این ادعا، آن است که هیچ یک از رویکردهای اصلی فمینیسم برای آموزه های دینی ناظر به زندگی و مناسبات اجتماعی، مرجعیت و حجیتی قائل نبوده و تنها منبع دارای رسمیت را عقل خود بنیاد می دانند؛ البته در بین رویکردهای فرعی فمینیسم، پاره ای از گرایشهای دینی نیز مشاهده می شوند؛ مانند آنچه درباره فمینیسم مسیحی و فمینیسم اسلامی شاهد هستیم؛ ولی باید توجه داشت که لازمه داشتن گرایش دینی، انکار سکولاریسم نیست و افزون بر آن، چنانچه گرایشهایی چون فمینیسم اسلامی بخواهند حقیقتاً به این عنوان وفادار بمانند، ناچار به پذیرش سکولاریسم خواهند بود؛ زیرا در غیر این صورت، گرفتار تناقض خواهند شد؛ چرا که اسلام با برداشت غیر سکولاریستی، که تنها برداشت صحیح از متون دینی است، در موارد گوناگون با فمینیسم ناسازگار است.

ص: 88

یکی دیگر از مبانی بنیادین فمینیسم، دیدگاه آنان درباره تفاوتهای جنسی است؛ بسیاری از فمینیستها در این باره به رهیافتی محیط گرا باور دارند؛ برابر این دیدگاه، عوامل زیست شناختی، نقشی در شکل گیری تفاوتهای جنسی، به ویژه تفاوتهای روانشناختی زن و مرد نداشته و تفاوتهای مزبور، از عوامل اجتماعی - فرهنگی ناشی می شوند؛ گروهی از پیروان این دیدگاه حتى تفاوت زن و مرد در میل جنسی را به عوامل محیطی مستند دانسته اند، هرچند این ادعا هنوز موافقان زیادی - حتی در بین فمینیستها - ندارد (156 ,Ramazanoglu). تمایز بین «جنس» و «جنسیت» که بسیاری از صاحب نظران فمینیست آن را پذیرفته اند، در جهت حمایت از این دیدگاه صورت گرفته است؛ آنان معتقدند به استثنای برخی از تفاوتهای محدود ناشی از استخوان بندی مذکر و مؤنث که در گونه های دیگر حیوانی نیز یافت می شوند، تفاوتهای دیگر زنان و مردان، منشأ اجتماعی - فرهنگی داشته و از این رو در شمار تفاوتهای جنسیتی قرار می گیرند (38 ,Crowley)؛ اما به رغم این دیدگاه، پژوهشهای علمی گوناگون، شواهد محکم و انکارناپذیری را بر وجود تفاوتهای جنسی طبیعی به دست داده اند، که همین امر باعث شده است تا برخی از فمینیستها، توقف پژوهشهای علمی - پزشکی را درباره تفاوتهای جنسی خواستار شوند (بورک، 451).

به هر حال، فمینیستهای رادیکال با رد دیدگاه محیط گرایی، معمولاً از رهیافت ذات گرایی حمایت می کنند؛ بنا بر این دیدگاه، تفاوتهای جنسی از جنبه های تعین یافته زیست شناسی زن و مرد ناشی می شوند؛ به این معنا که روحیات، رفتارها و نقشهای متفاوت آنان، ریشه در کروموزومها، اندامهای جنسی و کارکردهای تناسلی متفاوت آنها داشته و با توجه به ثابت بودن این ویژگیهای

ص: 89

زیست شناختی، تفاوتهای جنسی ناشی از آنها نیز ثابت و تغییرناپذیرند (60 ,Crowley).

نادیده گرفتن مبنای زیست شناختی تفاوتهای جنسی در دیدگاه نخست و جبرگرایی ناموجه دیدگاه دوم، به پیدایش دیدگاهی سوم در بین فمینیستها با عنوان دیدگاه دیالکتیک انجامیده است؛ برابر این دیدگاه، عناصر درهم پیچیده ساخت زیست محیطی، موقعیت فیزیکی و شکلهای سازمان اجتماعی شامل سطح پیشرفت تکنولوژیک - در یکدیگر تأثیر متقابل دارند؛ بنابراین، ویژگیهای زیست محیطی انسان مانند محیط فیزیکی، دارای شخص و ویژگی ماقبل اجتماعی نیست، تا به رغم تغییرات حیات اجتماعی انسان، همچنان ثابت بماند؛ بلکه هم نتیجه و هم علت سیستم سازمان اجتماعی است؛ این امر درباره تفاوتهای جنسی نیز، مانند دیگر ویژگیهای زیست محیطی انسان صادق است (84 ,Jaggar).

دیدگاه یادشده با توجه به اینکه هم عوامل زیست شناختی و هم عوامل محیطی را در تفاوتهای جنسی مؤثر می داند، توجیه پذیر به نظر می رسد؛ اما از این نظر که کلیه تفاوتهای جنسی را مشمول اصل دیالکتیک دانسته و بدین لحاظ، جنبه های ثابت زیست شناسی را انکار می کند، از نگاه اسلامی و نیز برخی دیگر از مکاتب، مورد تأیید نیست؛ افزون بر آن، از نگاه هنجاری نیز ملازمه ای بین انکار جبرگرایی در مسئله تفاوتهای جنسی و مطلوبیت محو این تفاوتها به اثبات نرسیده است؛ بنابراین می توان به امکان تغییر یا محو تفاوتهای جنسی باور داشت و در عین حال، این امر را نامطلوب تلقی کرد.

انکار یا نادیده گرفتن جنبه های غایت شناختیِ تفاوتهای جنسی، یکی دیگر از مبانی مشترک رویکردهای فمینیستی است؛ در واقع، بی توجهی به علل غاییِ پدیده های طبیعی و انسانی از لوازم بینش سکولاریستی حاکم بر اندیشه غربی

ص: 90

بوده و پیوندی نزدیک با نگرش پوزیتیویستی دارد؛ اما در بینش اسلامی، تبیینها و تفسیرهای غایت شناختی از جایگاه ویژه ای برخوردارند؛ چنان که از نگاه شهید مطهری، تفاوتهای زن و مرد، آیت و نشانه ای است از نظام حکیمانه و مدبرانه جهان، و دلیل روشنی بر اینکه بدون دخالت اصل «علت غایی» نمی توان پدیده های جهان را تفسیر کرد؛ دستگاه عظیم آفرینش برای دستیابی به هدف خود و حفظ نوع، ساختار بزرگ تولید نسل و دو جنس مختلف را به وجود آورده است؛ در آنجا که بقا و دوام نسل به همکاری و تعاون دو جنس، نیازمند است، طرح وحدت و اتحاد آنها را ریخته و برای عملی شدن آن و نیز پیوند بهتر جسم و جان آنها به هم، تفاوتهای عجیب جسمی و روحی را در میان آنها قرار داده است و همین تفاوتهاست که آنان را به یکدیگر بیشتر جذب می کند (مطهری، 19 / 182).

آنچه در نقد مبانی فمینیسم باید افزود، این است که با قطع نظر از فمینیسم رادیکال، دیگر رویکردهای فمینیستی، بی آنکه بر چارچوبهای نظری کاملاً نوآورانهای استوار باشند، به صورت حاشیه هایی بر مکاتب پیش از خود پدید آمده اند؛ به همین دلیل، بسیاری از انتقادهای واردشده به مبانی فلسفی و ایدئولوژیک لیبرالیسم، مارکسیسم، سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم، فرویدیسم، پسا تجددگرایی، رویکردهای فمینیستی را نیز شامل می شوند؛ افزون بر آنکه هریک از این رویکردها با اشکالهای دیگری نیز مواجه است؛ برای مثال، فمینیسم لیبرال با پذیرش اصول موضوعه لیبرالیسم، از جمله فردگرایی و آزادی در معنای ناموجه آن، در تنگناهای این مکتب گرفتار شده است؛ همچنان که فمینیسم مارکسیستی و سوسیالیستی به دلیل پذیرش مبانی فکری مارکسیسم، از جمله نفی

ص: 91

فردیت و پذیرش ارزشهای اشتراکی، در معرض نقدهای جدی قرار گرفته اند؛ مشکل اساسی فمینیسم پسا تجددگرایانه نیز ریشه در نسبیت گرایی این دیدگاه و انکار معرفت حقیقی و عینی دارد. از این گذشته، فمینیستهای لیبرال، از آنجاکه هویت مردانه را با هویت انسانی و فضایل مردانه را با فضایل انسانی یکسان انگاشته اند، مورد اعتراض قرار می گیرند؛ همچنان که سیمون دو بووار، چون با نگاهی آرمانی به هنجارهای مردانه نگریسته و تصویری کاملا منفی از بدن زن ارائه داده، مورد انتقاد قرار گرفته است (191 - 189 ,35 , see: Tong).

رویکرد فمینیسم رادیکال نیز با انتقادهای گوناگونی روبه روست؛ از جمله می توان به گرایش زن گرایانه طرفداران این رویکرد که شکل افراطی ذات گرایی است، اشاره کرد؛ زن گرایی دیدگاهی است که زنان را به لحاظ ذاتی متفاوت و برتر از مردان می داند، به این دلیل که زنان به گونه ای از پیش تعیین شده، از ویژگیهای حیات بخشی و پرورش دهندگی برخوردار بوده و به لحاظ فطری به طبیعت نزدیکترند (حال آنکه مردان به طور طبیعی فاسد، هرزه و نگران مردن اند!) در نتیجه، نه تنها مذكر محوری، که مذکر - مؤنث محوری نیز در این دیدگاه مردود است (ویلفورد، 64). همچنین باور فمینیستهای رادیکال به جهانی بودن پدرسالاری به عنوان نشانه ای از قوم مداری آنان، با چالش روبه روست؛ زیرا از نگاه منتقدان بسیاری از ملل دیگر، برای ظواهری که غربیها تفسیری پدرسالارانه از آنها ارائه می دهند، تفسیرهای دیگری دارند (136 ,Tong).

ضرورتی در شرح و بسط آن در نوشتار حاضر وجود ندارد؛ از این رو تنها به عنوانهای اصلی آنها بسنده می شود.

انتقاد بنیادی به فمینیسم لیبرال، این است که به عوامل ساختاری نابرابری و ستم جنسی توجه کافی نداشته و همین امر اعتراض دیدگاههای فمینیستی دیگر را برانگیخته است (16 ,Ramazanuglu)؛ فمینیسم مارکسیستی نیز، با این انتقاد اساسی روبه روست که مسئله زن را به مسئله طبقه در معنای مارکسیستی آن فروکاسته و توجهی بایسته به عامل پدرسالاری نداشته است (120 - 114,117, see: Tong )؛ افزون بر این، مدارک جدید انسان شناسان و حتی بخشی از مدارکی که انگلس، خود جمع آوری کرده، حاکی است که حتی در جوامع ماقبل طبقاتی، زنان با وجود مشارکت در تهیه غذا، در تساوی کامل با مردان نبوده اند (جگر، فمینیسم به مثابه فلسفه سیاسی، (1) 22)؛ از این رو، تأكید بیش از حد بر نقش روابط تولیدی و مالکیت ابزار تولید، قابل دفاع نیست.

بنیادی ترین نقد بر فمینیسم رادیکال، تأكيد انحصاری این رویکرد بر پدرسالاری و نادیده گرفتن عوامل دیگر ستم بر زنان است؛ به گفته منتقدان، نه همه مردان قربانی کننده اند و نه همه زنان، قربانی شونده و اگر کسی چنین ادعایی داشته باشد، واقعیات تاریخی طبقه و نژاد را فراموش کرده است؛ برای مثال، چگونه می توان با این سخن موافق بود که مرد سیاه پوست فقیر اجیرشده در مزرعه زنی سفید پوست و ثروتمند، به دلیل قدرت بدنی اش و توانایی تجاوز به آن زن، در حال ستم کردن به اوست؛ اما هر چند مزد ناچیزی از آن زن می گیرد، تحت ستم او نیست (129 - 128 ,Tong).

ص: 93

فمینیستهای سوسیالیست، هرچند با افزودن مفهوم پدرسالاری به متن تحلیل خود کوشیده اند تا کاستیهای نظریه مارکسیستی را جبران کنند، اما به این دلیل که مدل تحليل مارکسیستی را با چالشی جدی مواجه نکرده، مورد انتقاد قرار گرفته اند (119 ,Tong).

به نظر می رسد فمینیسم اگزیستانسیالیستی نیز تا آنجا که به چارچوب مفهومی و نظری اگزیستانسیالیسم، به عنوان دیدگاهی فلسفی وفادار است، نمی تواند نظریهای علمی به معنای دقیق کلمه تلقی شود و آنجا که به طرح ادعاهای تجربه پذیر می پردازد، حاوی دیدگاههای متمایز نیست.

فمینیسم روانکاوانه از ابعاد گوناگون مورد نقد قرار گرفته است؛ از جمله موارد یادشده عبارتند از: کمبود شواهد تجربی و وجود شواهد نقضی (263 ,259 ,Gardiner)؛ ادعاهای کل گرایانه درباره مراحل هویت یابی جنسی کودکان و غفلت از اختصاص این مراحل، به زمان و مکان خاص (دوران جدید و جوامع غربی)؛ ناتوانی از تشخیص و توضیح پایه های مادی ستمدیدگی زنان و بسنده کردن به فرایندهای روانی و مبنا قرار دادن شکل واحدی از خانواده خانواده هسته ای سفید پوست و متعلق به طبقه متوسط یا سرمایه دار) به عنوان نمونه انواع مختلف آن (175 - 174 ,157 ,Tong).

سرانجام، فمینیسم پسا تجددگرا به دلیل نادیده گرفتن وجه اشتراک تمامی زنان، یعنی ویژگی «زن بودن» که با ایجاد بحران در هویت زنانه، اصل موجودیت فمینیسم را به مخاطره افکند، مورد اعتراض دیگر رویکردهای فمینیستی قرار گرفت (6 ,Peach).

به هر حال، چنانچه از ویژگیهای هریک از دیدگاههای پیش گفته چشم پوشی شده و همه آنها همچون اجزای یک چارچوب نظری فرض شوند، می توان به

ص: 94

تبیینی چندعلتی از تفاوتها و نابرابریهای جنسیتی دست یافت که همزمان بر عوامل فردی و اجتماعی، شامل عوامل زیستی، روانی، فرهنگی، حقوقی و اقتصادی تأکید دارد (بستان، 71 - 72)؛ افزون بر آن، کلیت تبیین یادشده، چنانچه از ویژگیها و لوازم ایدئولوژیک جدا شود، از دیدگاه اسلام نیز قابل تأیید است؛ یعنی با قطع نظر از ارزش گذاریهای نادرست درباره تفاوتهای جنسیتی و جهت گیری به سمت محو همه این تفاوتها، درباره اصل این اندیشه که عوامل گوناگون فردی و اجتماعی در پیدایش و تداوم تفاوتهای جنسیتی نقش داشته اند، می توان شواهد متعددی از آیات و روایات ارائه نمود (ر.ک: بستان، 84 - 87).

چرا که اگر به هر زنی حق انتخابِ در خانه ماندن و پرورش کودکان و یا شاغل بودن در بیرون را بدهند، بیشتر آنان ترجیح می دهند در خانه بمانند (ر.ک: بورک، 461).

جالب اینکه بسیاری از فمینیستهای قرن نوزدهم و پس از آن، تا نیمه دوم قرن بیستم، خانواده گرا بودند و در جهت ارتقای زنانگی و مادری تلاش می کردند (گاردنر، 169)؛ همچنان که در دوران اخیر نیز، در واکنش به تندرویهای گذشته، جریانی با نام فمینیسم خانواده گرا پدید آمد که احیای خانواده و مادری را سرلوحه فعالیتهای خود قرار داد؛ فریدن نیز در دهه 1980 میلادی در کتاب مرحله دوم، با جرح و تعدیل اندیشه های پیشین خود، دیدگاهی فمینیستی و خانواده گرایانه را ارائه نمود (24 ,Tong).

جرمین گریر نیز با نقد اثر تحریک آمیز پیشین خود، یعنی خواجه مؤنث در کتاب بعدی خود، با نام جنس و سرنوشت - که در سال 1984 میلادی انتشار یافت - به رغم متهم شدن به خیانت به فمینیسم، با صراحت به دفاع از نقش سنتی زن در جایگاه مولد و مادر پرداخت (گاردنر، 184 - 185)؛ همچنین جین بتكه الشتين، از فمینیستهای خانواده گرا، در کتاب مرد عمومی، زن خصوصی (1981م.) به تلاشهای فمینیستهای رادیکال برای سیاسی کردن زندگی خصوصی حمله کرده و به دفاع از زندگی خصوصی خانواده فرزندمحور می پردازد (ویلفورد، 64)؛ وی ضمن مخالفت با فروکاستن همسری و مادری به نقشی همچون سایر نقشها، بر این باور است که مادری کردن، فعالیتی پیچیده، پرمایه، دوپهلو، پرزحمت و لذت بخش، با ابعاد زیست شناختی، طبیعی، اجتماعی، نمادی و عاطفی به شمار می رود؛ تمایل به کم رنگ کردن تفاوتها بین مادری کردن و اشتغال به یک شغل، نه تنها اهمیت روابط خصوصی ما را تا حد زیادی کاهش می دهد، بلکه آنچه را

ص: 96

می توان و باید برای تغییر امور به سود زنان انجام داد، بیش از حد ساده می کند (36 ,Tong).

انتقاد اساسيِ راهبرد اصلی فمینیسم لیبرال - مبنی بر تلاش در جهت کسب حقوق و فرصتهای برابر - از نگاه دیگر فمینیستها، برخوردار نبودن از کارآمدی لازم برای رفع ستم جنسیِ است؛ زیرا این راهبرد تنها معطوف به تأمین حقوق افراد منفرد بود و با نادیده گرفتن نابرابریها و ستمهای جنسی نهفته در مناسبات طبقاتی، نژادی و روابط جنسی، به تداوم آنها کمک می کرد (19 ,Weedon).

راهبرد دیگر فمینیسم لیبرال، یعنی تربیت انسانهای دوجنسیتی نیز، با نقدهای متعدد روبه رو شده است؛ گروهی از منتقدان بر امکان ناپذیری این راهبرد تأكيد کرده و به شکست برنامه پرورش یکسان دختر و پسر در کیبو تصهای اسرائیل استناد می کنند؛ به باور آنان، این برنامه تنها چند سالی دوام آورد و بعد فروپاشید و پسران و دختران، هریک به نقشهایی که از بدو تولد برای آنان در نظر گرفته شده بود، بازگشتند (بورک، 450)؛ گروهی دیگر از فمینیستها نیز این پرسش را ارائه کرده اند که در صورت تحقق این هدف، چه چیزی جایگزین تفاوتهای جنسی کنونی خواهد شد؟ به باور آنان احتمالاً مردان این امکان را خواهند یافت که الگوی یگانه با الگوهای چندگانه جنسیتی را که در آینده بروز می کنند، خودشان تعریف و تعیین کنند. مقاومت برخی از نظریه پردازان فمینیست در برابر اندیشه جهان عاری از تفاوت جنسی و تأكید آنان بر لزوم ارج نهادن زنان به دست کم بعضی از ابعاد زنانگی خود، حاکی از نگرانی یادشده است (185 ,Ramazanuglu)؛ از سوی دیگر، برخی بر این باورند که هدف الگوی جامعه پذیری دو جنسیتی، شبیه شدن زن و مرد با بهره گیری یکسان از ویژگیهای زنانه و مردانه بوده است؛

ص: 97

ولی به دلیل حاکمیت فرهنگ پدرسالارانه، آنچه در عمل رخ داده، بیشتر، شبیه شدن زنان به مردان است (مطيع، 137)؛ به باور گروهی از جامعه شناسان، اندیشه دو جنسیتی بودن، اساساً نیرنگی سیاسی بوده و در واقعیت ریشه ندارد؛ افراد دو جنسیتی در واقع، دارای اختلال رفتاری بیشتر و عزت نفس کمتر، روان پریش تر و مضطرب تر از افراد عادی هستند و هیچ برتری خاصی در آنها دیده نمی شود (گاردنر، 191).

به هر حال، وجه مشترک انتقادهای یادشده، تأکید بر تخریب هویت زنانه در اثر اجرای این راهبرد فمینیستی است؛ در مقابل، در متون اسلامی بر تقویت هویت مردانه و زنانه تأکید ویژه ای صورت گرفته است؛ تا آنجا که حتی نسبت به رعایت نمودهای ظاهری جنسیت سفارش می شود؛ از جمله در گروهی از روایات، تشبه زنان به مردان و برعکس مورد نکوهش شدید قرار گرفته است حر عاملی، 17 / 284 - 285)؛ همچنان که از برخی روایات می توان دریافت که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله همواره تأکید داشته اند که زنان، خود را از مردان متمایز جلوه دهند (ر.ک: حر عاملی، 20/ 220 - 222؛ محدث نوری، 1/ 394 - 1395).

راهبرد مارکسیستیِ اجتماعی کردن کار خانگی، به دلیل ناکارآمدی آن در جهت رفع نابرابری جنسی، مورد نقد قرار گرفته است؛ به رغم سیاستهایی که در مدتی نزدیک به صد سال در کشورهای سوسیالیستی در حمایت از زنان به اجرا در آمد، شواهد محکمی را مبنی بر دستیابی آنان به آزادی مورد نظر مارکس و انگلس نمی توان یافت و الگوی مناسبات اجتماعی زنان و مردان به جای آنکه دگرگون شود، مورد انطباق قرار گرفته است (187 - 186 ,Ramazanuglu)؛ برعکس، شواهد نشان می دهند که بسیاری از زنان در کشورهای روسیه، اروپای شرقی و

ص: 98

چین نسبت به فمینیسم غربی نگرش مثبتی نداشته و مشتاق بازگشت به خانواده سنّتی اند؛ چرا که در این صورت دیگر ناگزیر به کار کردن و تحمل دشواریهای طاقت فرسای جسمی و روحی آن نخواهند بود؛ آنان اظهار می دارند که چنانچه شوهرانشان حقوق بیشتری داشتند، در خانه می ماندند و به انجام امور خانه می پرداختند (گراگليا، 2/ 137، 140). راهبرد دیگر فمینیسم مارکسیستی، یعنی گرایش زنان به بازار کار که می توان توافق نسبی همه رویکردهای فمینیستی را در مورد آن ادعا کرد، از جهاتی چند، با چالش روبه روست؛ نخست اینکه ورود مادران به بازار کار برای کسب استقلال از همسران خود، به مشکلات آنان پایان نمی دهد؛ زیرا چالش دیگری برای آنها ایجاد می کند و آن اینکه یک زن کم درآمد چگونه می تواند از عهده پرداخت هزینه های بچه داری برآید (72 ,Ramazanuglu)؛ افزون بر آن، مادران شاغل با فشار افزون ترِ کار روبه رو می شوند؛ زیرا پژوهشهای انجام شده در کشورهای گوناگون نشان می دهند که زنان حتی در صورت اشتغال، بیشترین کارهای خانگی را خود به عهده داشته و شوهران آنها مشارکت اندکی در این کارها دارند (میشل، 86 - 87).

چالش دیگر، به تناقضات موجود در این راهبرد مربوط است؛ از جمله در یکی از این تناقضات که در چارچوب تحليل مارکسیستی نمود بیشتری دارد، طرفداران این رویکرد از یک سو اشتغال زنان را راه رهایی آنان دانسته اند و از سوی دیگر خود نشان داده اند که چگونه نظام سرمایه داری با کشاندن زنان به بازار کار، از آنها سود برده و پایه های خود را محکم می سازد؛ در حالی که این امر با هدف نهایی آنان، یعنی نابودی این نظام ناسازگار است (57 ,Tong).

ص: 99

سيمون دو بووار به تناقض دیگری در این خصوص اشاره کرده است؛ وی با آنکه خود طرفدار جدی اشتغال زنان است، این تصور را که پذیرش نقشهای شغلی و حرفه ای، زنان را از دام زنانگی نجات خواهد داد، نادرست می داند؛ از وی، زنِ شاغل از جهاتی وضعیت بدتری نسبت به همسر و مادر خانه نشين دارد؛ زیرا از او همیشه و همه جا انتظار می رود که همچون یک زن رفتار کند؛ یعنی ناگزیر است که افزون بر وظایف شغلی، وظایف مربوط به زنانگی - به طور خاص، ارائه ظاهری جذاب - را در دستور کار خود قرار دهد؛ درنتیجه، تعارضی درونی را بین پیوندهای شغلی و جاذبه های زنانگی در خود احساس خواهد کرد؛ زیرا به اندازه ای که به دلبستگیهای شغلی خود اهتمام می ورزد، احساس می کند که از شاخصهای زنانگی (مانند گذراندن روزهای خود در سالنهای آرایش) دور افتاده است و به میزانی که به آراستگی ظاهری خود کند، احساس می کند کارش در مقایسه با مرد شاغل، در رتبه پایین تری قرار دارد (208 ,Tong).

به طور کلی، ترکیب مارکسیسم و فمینیسم به تناقضی در راهبردها منجر می شود؛ زیرا طرفداران این ترکیب، خواه در چارچوب فمینیسم مارکسیستی و خواه در قالب فمینیسم سوسیالیستی، باید از یک سو به مبارزه برای منافع زنان به عنوان زنان - بدون در نظر گرفتن منافع طبقاتی، سیاسی یا اقتصادی آنها - متعهد توجه می بوده و از سوی دیگر در جهت منافع طبقة استثمار شده کارگران مبارزه کنند؛ مبارزه ای که ناگزیر باید به همراهی بخشی از مردان، بر ضدّ بخشی از زنان صورت گیرد (14 ,Ramazanuglu).

ص: 100

راهبرد رادیکالِ توسل زنان به تکنولوژی پیشرفته تولیدمثل، به دلیل پیامدهای منفی آن، مورد انتقاد خود فمینیستها قرار گرفته است؛ چنان که برخی از آنان هشدار داده اند که اختراع تکنولوژیهای مولد، ممکن است زنان را دچار بیهودگی و درنتیجه منسوخ کند و احتمالاً آزمایشگاهها به ابزار جدیدی برای اعمال خشونت بر ضد زنان تبدیل خواهند شد (فرنچ، 331 - 332؛ فریدمن، 114، 116 - 117).

بی پایه بودن راهبرد جداسازی کامل مردان و زنان با ایجاد اماکن زنانه كاملاً روشن است؛ آلیسون جگر از منظری فمینیستی، به رغم پذیرش اینکه ایجاد اماکن زنانه، همچون تعاونیها، کلینیکها، باشگاهها و سرپناههای زنان، می تواند تاحدى برای آنان سودمند باشد، آن را بهترین راه برای آزادی زنان نمی داند؛ زیرا آزادی آنان زمانی به بهترین شکل تأمین می شود که بتوانند در رابطه ای غیر استثماری با مردان شرکت کنند (130 - 129, Tong).

در خصوص روابط جنسی کاملا روشن است که بی بندوباری جنسی هرگز به سلطۀ جنس مذکر پایان نبخشیده و آمارهای روبه افزایش تجاوز جنسی و سقط جنين - حتی در دانشگاههای آمریکا - گواه روشنی بر وضعیت بردگی جنسیِ است که انقلاب جنسی مورد حمایت فمینیستهای رادیکال برای زنان تحصیل کرده و سایر زنان به ارمغان آورده است؛ چرا که با افزایش چشمگیر زنان قابل دسترس برای رابطه آزادانه جنسی، بسیاری از زنان جوان متقاعد شده اند که نقش روسپی را برای همتایان مرد خود ایفا کنند (گراگلیا، 2 / 122 - 123). راهبرد ترویج دشمنی بین دو جنس و زندگی جداگانه و همجنس گرایانه زنان نیز به اندازه ای تخیلی، غیر واقع بینانه و مغایر با ویژگیهای فطری و طبیعی انسانهاست که هیچ انسان خردورزی نمی تواند آن را جدی بگیرد.

ص: 101

آلیس رُسی که یک جامعه شناس زیستی فمینیست است، در انتقاد به راهبرد والدگری مشترک، با تکیه بر این احتمال که بعضی از ضرورتهای زیست شناختی ممکن است مانع از والدگری مشترک شوند، اظهار عقیده می کند که برحسب تجارب معتبر، زنان به لحاظ نظری نسبت به نیازهای نوزادان، درکی سریع تر و حساسیتی بیشتر دارند و تلقی رایج درباره پدرِ بی دست و پا می تواند پایه ای در واقعیت داشته باشد؛ افزون بر این، حتی در صورت والدگری مشترک، نمی توان امیدوار بود که پسران و دختران به طور یکسان از مادران خود جدا شوند.

روان شناسی و زیست شناسی زنان که دوره ماهانه و بارداری را شامل می شود، می تواند مستلزم این باشد که دختر همواره بیش از پسر با مادرش همانند سازی کرده و برعکس، پسر همواره فاصله بیشتری را با مادرش حفظ کند؛ بنابراین، والدگری مشترک، به جای آنکه پاسخی به مشکلات زنان باشد، احتمالاً تنها نظم و ترتیب جدیدی به آنها خواهد داد (149 ,Tong).

تکثرگرایی راهبردی در دیدگاه فمینیسمِ پساتجددگرا باعث ناتوانی این دیدگاه از ارائه یک برنامه سیاسی جامع و قابل اعتماد برای زنان شده و همین نکته محور اصلی انتقادات دیگر فمینیستها را تشکیل می دهد؛ زیرا بدون داشتن چیزی به نام «زن» که همه افراد مؤنث به آن تعلق داشته باشند، چگونه می توان از جنبش زنان یا سیاست فمینیستی که می خواهد ستم به زنان را رفع کند، سخن گفت (مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعی، 387 - 389؛ مندوس، 328)!

بین زن و مرد به عنوان مبانی و اصول این دیدگاه مطرح اند؛ برابر این دیدگاه، آفریدگار یکتا با تدابیر حکیمانه به منظور کارکردهای حفظ و افزایش نسل، دو جنس مختلف را آفریده (نساء، 1؛ نحل، 72؛ ر.ک: طباطبائی، بررسیهای اسلامی، 93 - 112) و زنان را در این کارکرد چون کشتزاری معرفی کرده است (بقره، 223)؛ بدین ترتیب خداوند پاره ای از ویژگیهای جنسی متفاوت و متناسب (مطهری، 19 / 175) را در وجود زن و مرد قرار داده تا جذب یکدیگر شوند؛ همچنان که میانشان مودت و رحمت قرار داد (روم، 21) و بدین وسیله، هم زمینه را برای تعاملی سازنده و مثبت در عرصه خانواده و اجتماع بین آنان فراهم نمود و هم از طریق هم پوشانی، از انحراف آنان جلوگیری کرد (ر.ک: بقره، 187؛ طباطبائی، المیزان، 2 / 44). اهمیت کارکرد خانواده در پاک دامنی، تولید نسل و پرورش انسانهای شایسته، به اندازه ای است که بخشی از نیایشهای اولیای الهی به آن اختصاص یافته است (آل عمران، 39؛ فرقان، 74)؛ اسلام در کنار این برنامه ریزی، با انحرافات جنسی نیز به مقابله برخاسته است؛ در این پیوند، قرآن کریم از زبان حضرت لوط علیه السلام، عمل همجنس بازی از سوی مردان را نوعی ناهنجاری می داند (اعراف، 80 - 81؛ نمل، 54 - 55؛ عنکبوت، 28 – 29)؛ چرا که در روند طبیعی روابط، اختلال ایجاد کرده (عنکبوت، 29) و نبی اکرم صلى الله عليه وسلم زشتی این عمل در مورد زنان را همچون زشتی همجنس خواهی مردان دانسته است (حر عاملی، 28 / 166)؛ همچنین اسلام با روابط جنسی نامشروع میان دو جنس مخالف نیز به شدت مقابله کرده و در صورت اثبات چنین جرایمی در دادگاههای صالح، مجازاتهای سنگینی برای آن در نظر گرفته است (نساء، 15؛ نور، 2؛ ← مقاله تربیت جنسی)؛ اسلام برای رسیدن به هدفهای مشروع در روابط زن و مرد، تنها راهبردهایی را تأیید می کند که در راستای سعادت اخروی انسان و اقتضای

ص: 103

تفاوتهای طبیعی زن و مرد متناسب باشند؛ برای مثال، با پذیرش اصل قوّاميت و سرپرستی شوهر بر همسر - که برابر آیه قرآن، تفاوتهای طبیعی زن و مرد در آن دخیل است (نساء، 34) - بر راهبردهای تربیت اخلاقی همسران، آموزش مهارتها و حقوق زناشویی به آنان و در موارد لزوم، مداخله قانونی و برخورد قهر آمیز با متخلفان - به عنوان راهبردهای رفع ستم جنسی - تأکید می شود (ر.ک: بستان، 123، 129 – 132)؛ پیامد این جهت گیری به تعبیر استاد مطهری آن است که اسلام در آنکه زنان را با حقوق انسانی خود آشنا کرده و به آنها شخصیت، آزادی استقلال می بخشد، آنها را هرگز به تمرد، عصیان و بدبینی نسبت به جنس مرد وانمی دارد؛ احترام پدران را نزد دختران و احترام شوهران را نزد زنان، از میان نمی برد؛ اساس خانواده را متزلزل نمی کند و زنان را نسبت به شوهرداری و مادری و تربیت فرزندان بدبین نمی سازد (19 / 90).

ریتزر، جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، 1381ش؛ زیبایی نژاد، محمدرضا، فمینیسم، فمینیسم و دانشهای فمینیستی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382ش؛ شباهنگ، ب.، فمینیسم و جنبش چپ، بولتن مرجع فمینیسم، تحقیق مهدی مهریزی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، بررسیهای اسلامی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1354ش؛ همو، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ فرنچ، مارلین، جنگ علیه زنان، ترجمه توراندخت تمدن، تهران، انتشارات علمی، 1373ش؛ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، انتشارات آشیان، 1383ش؛ کد لوراین، معرفت شناسی فمینیستی، فمینیسم و دانشهای فمینیستی، ترجمه عباس یزدانی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382ش؛ گاردنر، ویلیام، جنگ علیه خانواده، ترجمه معصومه محمدی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1386ش؛ گراگلیا، کارولین، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003 (آرامش در خانه)، ترجمه معصومه محمدی، تهران، دفتر نشر معارف، 1385ش؛ محدث نوری، میرزاحسین (م. 1320ق.)، مستدرک الوسائل، بيروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1408ق؛ مشیرزاده، حمیرا، از جنبش تا نظریه اجتماعی، تهران، نشر شیرازه، 1382ش؛ همو، مقدمه ای بر مطالعات زنان، تهران، وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، دفتر برنامه ریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی، 1383ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مطیع، ناهید، فمینیسم در ایران، در جستجوی یک رهیافت بومی، بولتن مرجع فمینیسم، تحقیق مهدی مهریزی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش؛ مندوس، سوزان، فلسفه سیاسی فمینیستی، فمینیسم و دانشهای فمینیستی، ترجمه عباس یزدانی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382ش؛ موسوی، معصومه، تاریخچه مختصر تکوین نظریههای فمینیستی، بولتن مرجع فمینیسم، تحقیق مهدی مهریزی، تهران، انتشارات بین المللى الهدی، 1378ش؛

ص: 105

میشل، آندره، جامعه شناسی خانواده و ازدواج، ترجمه فرنگیس اردلان، تهران، دانشکده علوم اجتماعی و تعاون، 1354ش؛ ویلفورد، ریک، مقدمه ای بر ایدئولوژیهای سیاسی، بولتن مرجع فمینیسم، ترجمه قائد، تحقیق مهدی مهریزی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش؛ هام، مگی، گمبل، سارا، فرهنگ نظریههای فمینیستی، ترجمه فیروزه مهاجر و دیگران، تهران، نشر توسعه، 1382ش.

Burr, Vivien, Gender and Social Psychology, London and New York: Routledge, 1998; Crowley, Helen, and Susan Himmelweit, eds. Knowing Women, Cambridge: Polity Press, 1994; Gamble, Sarah, "Postfeminism", The Routledge Companion to Feminism and Postfeminism, Ed. Sarah Gamble, London and New York:

Routledge, 2001; Gardiner, Judith Kegan, "Feminism and the Future of Fathering", Men Doing Feminism, Ed. Tom Digby, New York and London: Routledge, 1998; Hartmann, Heidi, "The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism", The Second Wave, Ed. Linda Nicholson, New York and London: Routledge, 1997; Hekman, Susan J., Gender and Knowledge, Boston: Northeastern University Press, 1992; Jaggar, Alison, M., "Human Biology in Feminist Theory, Sexual Equality Reconsidered", Knowing Women, Eds. Helen Crowley and Susan Himmelweit, Cambridge: Polity Press, 1994; Oakley, Ann, Woman's Work, The Housewife, Past and Present, New York: Vintage Books, 1976; Ortner, Sherry B., "Is Female to Male as Nature is to Culture?", Women in Culture,

ص: 106

Ed. Lucinda Joy Peach, Massachusetts: Blackwell Publishers, 1998; Peach, Lucinda Joy, ed., Women in Culture, Massachusetts:

Blackwell Publishers, 1998; Ramazanoglu, Caroline, Feminism and the Contradictions of Oppression, London and New York:

Routledge, 1989; Sanders, Valerie, "First Wave Feminism", The Routledge Companion to Feminism and Postfeminism, Ed. Sarah Gamble, London and New York: Routledge, 2001; Sterba, James P., "Is Feminism Good for Men and Are Men Good for Feminism?", Men Doing Feminism, Ed. Tom Digby, New York and London:

Routledge, 1998; Tong, Rosemarie, Feminist Thought: A More Comprehensive Introduction, US: Westview, 1998, 2009; Weedon, Chris, Feminism, Theory and the Politics of Difference, Oxford:

Blackwell Publishers, 1999.

حسین بستان

ص: 107

در این نوشتار، رابطه میان اخلاق - با معانی ارائه شده - و جنسیت در اموری همچون معیار ارزشها و هنجارهای اخلاقی، سعادت و کمال، معرفت شناسی اخلاقی و نیز نقش تفاوتهای جنسی در جایگاه اخلاقی افراد، بررسی می شود. مرتبط دانستن هنجارهای اخلاقی زنان و مردان با ویژگیهای ذاتی، طبیعی یا جسمانی آنها و یا با ویژگیهای شخصیتیِ شکل گرفته در جامعه، به طور طبیعی پرسشها و رویکردهای متفاوتی را به ویژه در گستره رفتارهای اخلاقی درپی خواهد داشت. در صورت متفاوت دانستن ارزشها و رفتارهای اخلاقی زن و مرد، این تفاوت یا ناشی از حالتها و موقعیتهای بیولوژیکی است و یا پیامد تفاوتهای فرهنگی جامعه، که بر این اساس پیش بینی رفتارها و واکنشهای عاطفی - عقلانی زن و مرد و ارزیابی آنها متفاوت خواهد بود؛ دستاورد رویکرد نخست، نوعی جبرگرایی در گستره رفتارهای اخلاقی بوده، و از پیامدهای رویکرد دوم، نسبی گرایی در زمینه ارزشهای اخلاقی است. بی تردید تحلیل و تبیین شایسته دیدگاه اسلام، نیازمند توجه به آموزه های ادیان و مکاتب فکری و فلسفی دیگر و نیز گرایشهای اجتماعی و مقایسه آنها با آموزه های اسلامی است.

بخشهای دیگری از کتاب مقدس کنونی، شامل نگرش تبعیض آمیز نسبت به زنان و پیامد آن است (ر.ک: نامه اول پولس به قرنتیان 11 / 8- 11؛ نامه اول پولس به تيموتاوس 11/2 - 14)؛ در این کتاب، زنان به گونه ای وصف شده اند که حاکی از ضعف آنان در رسیدن به فضایل اخلاقی است؛ از جمله توصيف زن به عنوان زهری تلخ تر از مرگ که دلش دام و دستهایش کمند بوده (ر.ک: جامعه 26/7 - 28)، حتی یک زن درستکار در جمع زنان یافت نمی شود و شرارت آنان بدترین نوع شرارتهاست؛ چنان که مرگ نتیجه شرارت گناه حواست (23 Sirach, Ch. 25, Vers). فرازهایی از دعاهای یهودیان نیز بر بی ارزشی زنان در نظر آنان دلالت دارد؛ زیرا آنها زن را به گونه ای هم تراز کفار (غیریهودیان و افراد جاهل دانسته (13 , Stedman, Ch) و توصیه کرده اند که تورات را به زنان آموزش ندهند؛ چون تعليم آن، چنان که در سخنان خاخامها آمده مساوی با آموزش شهوت رانی به آنان است؛ هرچند گزاره هایی در تمجید از زنان نیز وجود دارد.

در این متون به رغم آنکه نکاتی درباره برابری زن و مرد در معرفت اخلاقی، برخورداری از اراده آزاد در انتخاب و عمل (ر.ک: کتاب مقدس، پیدایش 26/1 - 29)، ایمان به مسیح و تجلی یکسان روح القُدُس - که بی ارتباط با رفتارهای اخلاقی نیست - مشاهده شده (پیدایش 2/ 17، 18)، ولی شاهدی صریح بر یکسانی ارزشهای اخلاقی یافت نمی شود؛ حتی وجود مطالبی نیز، بر نازل بودن رتبه زنان دلالت دارد (ر.ک: نامه پولس به قرنتیان 7/11 - 10).

نقشی تعیین کننده دارد؛ البته روان شناسان درباره ویژگیهای روانی - رفتاری زنان و مردان، همچنین وابستگی این ویژگیها به عوامل زیستی یا اجتماعی، نظر یکسانی ندارند.

در آثار روان شناسان گذشته، ویژگیهای زنانه و مردانه، معمولاً به تفاوتهای بیولوژیکی ارجاع داده می شد؛ اما مطابق رهیافتهای نوین، بیولوژی و محیط، جدا از هم در نظر گرفته نمی شوند؛ بلکه با یکدیگر در پیوند بوده و بر هویت فرد تأثیر می گذارند (72 ,Lips)؛ از این رو این دسته از روانشناسان که هویت را به عنوان ساختاری فرهنگی می پذیرند، بر این باورند که مردمِ متعلق به فرهنگها و جوامع گوناگون، هویتهایی متفاوت دارند؛ اما این تفاوت، بین زنان و مردان یک جامعه مشاهده نمی شود (464 ,Markus). از نظر آنان به دلیل تأثير تربیت و عملکردهای اجتماعی بر جنسیت، زن و مرد بیش از آنکه با هم متفاوت باشند، به هم شبیه هستند؛ زیرا گسترۀ زیستی مشخصی در دست نیست تا بتوان تفاوتهای رفتاری - اجتماعی را به آن نسبت داد. با توجه به اینکه همه ویژگیهای روانی که روان شناسان برای زنان و مردان بر می شمرند، با منش و رفتار اخلاقی ارتباط ندارد، تنها به موارد مرتبط اشاره می شود.

روان شناسان معمولاً زنان را از لحاظ ویژگیهای ذاتی، احساسی تر و عاطفی تر از مردان دانسته (دیکسون، 227؛ گیدنز، 186) و در مقابل، مردان را دارای رفتارهای خشونت آمیز (ر.ک: هاید، 90 - 91، 124) و علاقه مند به مسائل جنسی (شارون، 55) وصف می کنند؛ از نظر آنان زنان به طور فطری در مسائل اخلاقی، سخت گیرتر و پاینده تر بوده و پسران بیشتر از دختران، از قوانین اخلاقی سرپیچی می کنند (پیره، 92)؛ گرایشهای قلبی به دین در زنان، بیش از مردان است و آنان،

ص: 111

دانشنامه فاطمی ما مسائل روحی و درونی را با روان خود سازگارتر می بیند (شکلتون، 143 - 144)؛ اما مردان بیشتر به امور مادی و اقتصادی گرایش دارند؛ همچنین زنان به طور طبیعی حسود، کنجکاو و خیال باف بوده و دارای اعتماد به نفس کمتری نسبت به مردان هستند (هترینگتون، 423 - 424).

برخی از روان شناسان، رفتار و تفکر اخلاقی را تا حدی به یکدیگر وابسته دانسته و معتقدند که رفتار افرادی که از قضاوت اخلاقی بالاتری برخوردار هستند، اخلاقی تر از کسانی است که قدرت تشخیص کمتری دارند. در همین راستا لورنس کولبرگ، رشد اخلاقی را به پنج مرحله تقسیم می کند: اطاعت از قانون با انگیزه فرار از تنبیه و دریافت پاداش، برآوردن انتظارات دیگران و همرنگی با جماعت، وفاداری به قوانین برای مصون ماندن از احساس گناه، تنظیم رفتارها بر اساس اصول قرارداد اجتماعی به منظور جلب احترام دیگران و همچنین عمل به اصول اخلاقی، همچون عدالت به منظور پرهیز از عذاب وجدان؛ او بر این باور است که زنان از نظر تشخیص و رفتار، از مرز همرنگی با جامعه فراتر نمی روند (ر.ک: اتكينسون، 1/ 150)؛ به نظر او، تنها کسانی به بالاترین مرحله رشد اخلاقی می رسند که توانایی صورت بندی اصول اخلاقی انتزاعی و پیروی از آنها را داشته باشند؛ هرچند ممکن است تعداد مردانی که به این مرحله می رسند نیز چندان زیاد نباشد، اما زنان، هرگز به این مرحله نمی رسند؛ بنابراین از نظر وی زنان به طور ذاتی از ارزش اخلاقی کمتری برخوردارند.

در مقابل این دیدگاه، نظریه کارول گیلیگان است که بر اساس آن، زن و مرد، هرچند دارای ویژگیهای اخلاقی متفاوتی هستند، اما این تفاوت به معنای فرودستی زنان نیست، بلکه هردو به طور برابر از رویکردها و آرای اخلاقی

ص: 112

ارزشمندی برخوردارند. در این دیدگاه، عدالت، احترام به حقوق دیگران، رفتار عادلانه، وضع قوانین بی طرفانه و مسئولیت پذیری نسبت به اصول و قوانین انتزاعی، از جمله ارزشهای اخلاقی مردانه، و مراقبت از دیگران، برقراری روابط انسانی و عاطفی و مسئولیت پذیری نسبت به افراد، از جمله ویژگیها یا ارزشهای زنانه به شمار می آید؛ این رهیافت، به پیرامون گرایشهای روانشناختی و هویت فردی، مردان را با خود مختاری، آزادی، استقلال، و زنان را با ویژگیهای وابستگی، خویشاوندی، روابط عاطفی، رفع نیازهای دیگران، دلسوزی و مانند آن تعریف می کند (ر.ک: گیدنز، 186 - 187)؛ از این رو رفتارهای هریک از مردان و زنان متناسب با روحیات آنان است و هیچ کدام نسبت به دیگری نقص نیست؛ همچنین اخلاق زنان و مردان در رقابت و تعارض با هم نبوده، بلکه به صورت مشارکتی می باشد.

داده شده است (9 ,2800 ,Philosophy). همچنین جان استوارت میل، سخن گفتن از تفاوتهای طبیعی زن و مرد را به دلیل دشوار بودن شناخت طبیعت آنها، تقریباً ناممکن دانسته و بررسی تأثیر محیط و اوضاع اجتماعی را بر شخصیت زنان و مردان، ضروری می پندارد (34)؛ وی به گونه ای دیگر در صدد نفی یا کم رنگ کردن تأثير تفاوتهای جنسی بر رفتارهای فردی برآمده است. اصرار سیمون دو بووار، فمینیست رادیکال قرن بیستم، بر اجتماعی بودن نقش زنانه زن و تحليلها و تبیینها و راهکارهای متعدد و مصرّانه وی بر این نکته، نشان دهنده اعتبار این دیدگاه در گروهی از فمینیستهاست.

2. در مقابل این گروه، قائلين به نظریه تفاوت قرار دارند که وجود ارزشهای متفاوت زنانه و مردانه را می پذیرند؛ هرچند آنها نیز تفاوتها را به طور انحصاری، فرع بر اختلافات بیولوژیکی نمی دانند (فریدمن، 36 - 37)؛ در میان طرفداران این دیدگاه، دو رویکرد و ادعا دیده می شود: نخست اینکه زنان و مردان، به رغم تفاوت، با هم برابرند؛ دیگر اینکه زنان برتر از مردانند؛ فمینیستهای رادیکال از دیدگاه دوم، و افرادی چون گیلیگان، نودینگز، سارا رودیک و ویرجینیا هلد، از دیدگاه نخست حمایت کرده اند.

گیلیگان و نودینگز با رویکردی زنانه به اخلاق نگریسته و با انتزاعی دانستن تفکرات اخلاقی مردان و اختصاص اخلاقِ عدالت خواهانه به آنان، اخلاق زنان را با ویژگیهای حمایتگرانه، احساس مسئولیت، محبت و ... مرتبط می دانند (ر.ک: فریدمن، 34 - 36: 22 - 21 ,Koehn). فمینیستهایی مانند سارا رودیک و ویرجینا هلد که با رویکردی مادرانه به اخلاق نگریسته و ارزشها و روابط مادرانه همچون دلسوزی، حمایت و شفقت را به عنوان هنجارهای زنانه معرفی می کنند،

ص: 114

می کوشند تا ارزشهای مردانه را در چارچوب روابط سیاسی، اقتصادی و مانند آن مطرح کنند (ر.ک: تانگ، فصل 3، اخلاق فمینیستی، شماره 2 اخلاق مادری).

تأكيد فمینیست بر محبت، دوستی و عشق به عنوان اساس اخلاق زنانه و نیز تلقی آنها به عنوان ارزش زنانه و جایگاه ارزشمند محبت و دوستی در اخلاق ارسطویی، باعث شده تا آنان خود را حامی اخلاق ارسطو معرفی کرده و محبت را در دیدگاه ارسطو، آغاز و مؤیدی بر نظریه محبت زنانه بدانند (164 - 163 ,Ward)؛ اما به رغم این، دوستی موردنظر فمینیستها متفاوت با دیدگاه ارسطوست؛ زیرا دوستی بین زنان منجر می شود که در روابط دوستانه با هم شریک بوده و زمانی را برای انجام فعالیتهای مشترک با یکدیگر گذرانده و از مصاحبت هم لذت ببرند؛ از نظر ارسطو دو نفر، تنها برای اینکه یکدیگر را به کمال اخلاقی و عقلانی برسانند، زمانی را به انجام فعالیتهای مشترک اختصاص می دهند.

ارسطو از میان سه نوع دوستی، یعنی دوستی برای جستجوی لذت، دوستی برای جستجوی امور مفید و دوستی برای جستجوی فضیلت اخلاقی (ر.ک: 291 - 295)، تنها نوع سوم را به عنوان فضیلتی اخلاقی می پذیرد (ر.ک: 296 - 306)؛ وی معتقد است که این گونه از دوستی با آنکه فاقد احساس نیست، اما به عاطفه و احساسِ صرف نیز تبدیل پذیر نخواهد بود؛ بلکه به حالت و تمایلی ثابت، وابسته است (302 - 303). ارسطو در تمایز دوستی از عاطفه، بر این باور است که دوستی، رفتاری در نتیجه تأمل و انتخاب است که مانند فضایل و رذایل، انسان به خاطر آن، مورد تحسین و سرزنش دیگران قرار می گیرد؛ در صورتی که آدمی به دلیل عواطف و احساسات خود سرزنش یا تحسین نمی شود (ر.ک: 55 - 60، 293 - 299).

ص: 115

مؤمنِ واجد فضایل اخلاقی و درجات ایمانی یا زن عالم، عاقل و نیکخوبه لحاظ ذاتی بلندمرتبه تر از مردانی است که در این امور با وی برابری نمی کنند (2/ 270، 274)؛ افزون بر این، اراده و اختیار که از شرایط تحقق مسئولیت اخلاقی و عامل رفتار اخلاقی است، در دو جنس، برابر است؛ بنابراین زن و مرد در اصولِ مواهب وجودی، یعنی فکر و اراده ای که مولد اختیارند، شریک هستند.

یکسان دانستن زنان و مردان در پاداش انجام عمل صالح

(نساء، 124؛ غافر، 40)، برشمردن ویژگیهای زنان و مردان خوب و بد و توصیف آنها در قرآن و در قالب شواهد تاریخی

(ر.ک: تحریم، 10 - 12)، همه گویای این واقعیت است که هیچ تمایزی بین زن و مرد از نظر برخورداری از شئون اخلاقی وجود نداشته و وجدان اخلاقی برای شناسایی ارزشهای اخلاقی، به هردو به طور مساوی افاضه شده است (شمس، 7۔ 8). از نگاه گروهی از اندیشمندان، هوشمندی و نبوغ برخی از زنان و حتی پیشی گرفتن برخی از آنها در درک و پذیرش حقایق نسبت به مردان، پیشینهای دیرینه دارد که شواهد تاریخی حاکی از آن است؛ چنان که با ظهور اسلام، تشخیص حقانیت آن از نظر عقل نظری، نیازمند هوشی والا و پذیرش آن، نیازمند عزمی پولادین بود تا فرد، هرگونه خطر را تحمل نماید؛ از این رو در چنین وضعیتی، کسانی که زودتر اسلام را می پذیرفتند، از ویژگیهای بارزی برخوردار بودند که از فضایل آنان به شمار می آمد؛ در این میان زنانی وجود داشتند که حتی قبل از همسران خود اسلام را پذیرفته و حقانیت آن را تشخیص داده بودند؛ حال آنکه مردان بی شماری هنوز در حقانیت آن تردید داشتند (ر.ک: جوادی آملی، 36 - 38: 290 - 329). قرآن که در کنار هر مرد بزرگ و

ص: 117

قدیسی، از زنی بزرگ و قدسیه یاد می کند، از همسران آدم علیه السلام و ابراهیم علیه السلام و از مادران موسی علیه السلام و عیسی علیه السلام تجلیل کرده است؛ اگر همسران نوح علیه السلام و لوط علیه السلام را زنانی ناشایست معرفی می کند، از یاد آوری زن فرعون به عنوان زن بزرگی که گرفتار مردی پلید بوده، غفلت نکرده است (مطهری، 19 / 132)؛ بنابراین از نظر اسلام، هردو به یک میزان قادر به انجام اخلاقیاتند (ر.ک: فضل الله، 13 / 293)؛ در غیر این صورت توصیه اخلاقی و تحسین و تقبیح آنان معنا نداشته و وعده ثواب و عقاب به آنها به طور همسان ممکن نبود.

با این وجود، روایاتی نیز، بیانگر اختلاف زن و مرد در مسائل اخلاقی است که به چند دسته تقسیم می شوند: 1. روایاتی که با صراحت یا کنایه زنان را به عنوان موجوداتی شرور و فرومایه معرفی کرده و با انتساب ویژگیهای غیراخلاقی، آنها را از حيطه و فضای اخلاقی بودن خارج ساخته است؛ اما بیشتر این روایات، افزون بر ضعف سند، به دلیل تعارض با محتوای روایات یا آیات دیگر، قابل استناد نیستند؛ مانند روایت منسوب به امیر المؤمنين علیه السلام که طبق آن، زنان چنان توصیف شده اند که در وقت نیاز، خویشتن دار و هنگام شهوت صبور نبوده، حتی در حال ناتوانی مغرورند، اهل طغیان و بهتانند و خوبیها را فراموش کرده و بدیها را به یاد می آورند؛ چنان که به مردان توصیه می کند تا از اطاعت آنان سرپیچی نموده و آنها را امین اموال خود قرار ندهند؛ زیرا چنانچه رها شوند، باعث نابودی و فساد آن شده و از دستور مالک سرپیچی می کنند (صدوق، علل الشرایع، 51372؛ فتال نیشابوری، 380؛ طبرسی، 203). همچنین در روایت ضعیف دیگری، از تعداد اندک نجات یافتگان و رستگاران زن سخن به میان آمده است (کلینی، 514/5 ؛ طبرسی، 215).

ص: 118

2. برخی از روایات، ویژگیهایی چون بدزبانی، تکبر و فسق را برای زنان، ناپسند دانسته و به ترک آن توصیه نموده اند (برقی، 1/ 124؛ صدوق، الخصال، 159؛ مجلسی، 69 /193)؛ ولی باز داشتن زنان یا مردان از ویژگیهای ناپسند، بی تردید به معنای تکوینی بودن این اوصاف نیست؛ چرا که در این صورت، نهی از ویژگیهای طبیعی و ذاتی، امکان پذیر نبوده و به جبرگرایی (171 ,Hinde) و بی معنایی اخلاق و شریعت (ر.ک: خواجه نصیر طوسی، 102) منجر خواهد شد؛ چنان که برخی از صاحب نظران علم اخلاق، با استناد به روایاتی، این صفات را به صورت مطلق بیان کرده و زنان و مردان را از آن بازداشته اند (فیض کاشانی، 215/6 ؛ نراقی، 1). بنابراین می توان احتمال داد این توصیه های اختصاصی در برخی از روایات، با توجه به جایگاه و موقعیتهای اجتماعی زنان یا مردان و یا ویژگیهای روحی - روانی آنها و آمادگی بیشتر هریک نسبت به دیگری، به منظور توصیف آنان به ویژگیهای پسندیده یا ناپسند صورت گرفته است؛ چنان که برخی از روایات، غضب را برای علما ناپسندتر (مغربی، 1/ 183 راوندی، 232 / 473) و عدالت را برای امیران پسندیده تر و یا حیا را با وجود ارزش ذاتی آن، برای زنان، نیکوتر دانسته اند (دیلمی، ارشادالقلوب، 1/ 194؛ سیوطی، 2/ 189؛ متقی هندی، 15 / 896).

3. در روایات گوناگون، عفت، حیا و صبر (کلینی، 5/ 338؛ حر عاملی، 20/14) به عنوان ارزشهای زنانه تلقی شده و از آنها به مثابه ویژگیهای روحی شخصیتی نام برده می شود که به طورتکوینی به زنان افاضه شده است.

امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در مناجات مشهور خود، عفت و حیا را در بین همه ویژگیها، برای زنان از خداوند درخواست می کنند (كفعمي، البلدالامین، 350؛ همو، المصباح، 281)؛ چنان که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نیز کاستی حیا را برای زنان، قبيح و ناپسند دانسته و زنانی که ص: 119

جانب حیا و عفت را رعایت نمی کنند، به طعامی بی نمک تشبیه نموده اند (دیلمی، ارشادالقلوب، 1 / 193) و هنگام فرارسیدن قیامت را زمانی می دانند که حیا در بین زنان و کودکان از بین رفته باشد (راوندی، 130؛ مجلسی، 6 / 315). تلقى عفت و پاکی به عنوان ارزشی زنانه و ترغیب و توصیه آنان به برخورداری از این فضیلت، به معنای نفی اعتبار و ارزش این ویژگی و فقدان آن در مردان نیست، بلکه نشان دهنده اهمیت این فضیلت نزد زنان است (ر.ک: مطهری، 22 / 625 - 626)؛ چنان که در روایتی از امام باقر علیه السلام بارها از فضیلتِ حیا و عفت به عنوان آداب مؤمنان یاد شده است، که شامل مردان نیز می شود (دیلمی، اعلام الدین، 118)؛ همچنین در قرآن کریم، در کنار زنان عفیفی چون مریم علیها السلام و دختران شعیب علیه السلام، به خویشتن داری و عفت حضرت یوسف علیه السلام نیز اشاره شده است (یوسف، 27).

4. صریح ترین روایت درباره تفاوت ارزشهای اخلاقیِ زنان و مردان، روایتی است که در آن امام علی علیه السلام بهترین ویژگیهای زنان را بدترین صفتها برای مردان برشمرده است که شامل تکبر، ترس و بخل می شود و آن حضرت صلى الله عليه وسلم در ادامه فلسفه این دوگانگی را تبیین می کند (نهج البلاغه، حکمت 234 (4 / 52)؛ فتال نیشابوری، 372؛ مجلسی، 100 / 238؛ ← ادامه مقاله).

در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام آمده است که ظلم، ترس و بخل، مردان را به سرانجام دوزخ رهنمون کرده و بدزبانی، تکبر و فسق در زنان، زمینه ساز آتش خواهد بود (برقی، 1 / 124؛ صدوق، الخصال، 159؛ مجلسی، 69 / 193).

با توجه به ناپسند بودن ویژگیهایی چون حسد، ترس و کبر در نظامهای اخلاقی و حتی برابر برخی دیگر از روایات (کلینی، 2 / 442؛ صدوق، الخصال، 129؛ مجلسی، 66 / 67)، در آغاز، چنین به نظر می رسد که پذیرش ارزشهای متفاوت میان ص: 120

زنان و مردان، از سویی، زنان را در مرتبه ای نازل تر از مردان قرار داده و از س-وی دیگر نسبی گرایی در ارزشهای اخلاقی را به وجود می آورد؛ در فرض یادشده چنانچه زنان یا مردان به دستیابی ویژگیها و رعایت اموری توصیه شوند که در نظام اخلاقی آنها به عنوان رذیلت شناخته شده اند، مشکل دوچندان خواهد شد؛ در صورت پذیرش نسبی گرایی، قطع نظر از پیامدهای نادرستی که در فلسفه اخلاق برای آن ارائه شده، با توجه به تأیید فراگیر بودن معیارهای اخلاقی در نظام اخلاقی اسلامی، بر اساس دلایل عقلی و نقلی (کهف، 104؛ نهج البلاغه، حکمت 252 (4 / 55)؛ صدوق، من لا يحضره الفقيه، 3 / 568؛ ← مقاله اخلاق و فضایل)، نمی توان از نسبی گرایی حمایت کرد؛ چنانچه نسبی گرایی پذیرفته شده و چنین ادعا شود که زنان و مردان ارزشهای اخلاقی متفاوتی دارند، بدین صورت که ارزشهای اخلاقی زنان برای مردان، ضدارزش بوده و فضایل مردانه برای زنان، رذیلت به شمار آید، این باعث می شود که هیچ یک حقّ داوری درباره اعمال دیگری را نداشته و تحسین، تقبيح، مجازات و پاداش هر جنس، تنها در محدوده اصول و هنجارهای اخلاقی آن امکان پذیر باشد؛ توضیح دو نکته در اینجا ضروری است:

با توجه به وجود روایاتی که در آنها به ارزشهایی چون صبر، عفت و حیا به عنوان ارزشها و ویژگیهای تکوینی زنان اشاره شده اند، نمی توان به طورکلی حکم کرد که چون رذایل برای زنان، پسندیده بوده یا آنان به لحاظ ذاتی دارای ویژگی رذایلند و یا شدت برخی از رذایل در آنها بیش از مردان است، درنتیجه در اکتساب رذایل، آماده تر، و راحت تر از مردانند؛ زیرا تکوینی بودن این اوصاف، به معنای فعلیت داشتن ویژگیهای مزبور در زنان نیست؛ بلکه بدین معناست که

ص: 121

استعداد و قوه تحقق آن در زنان بیش از مردان بوده و یا چنین صفاتی برای زنان با توجه به موقعیت و ویژگیهای آنان مهم تر و مؤثرترند؛ در غیر این صورت، توصیه آن به زنان - چنانکه گذشت - و دعا در حق آنان بی معنا خواهد بود؛ از این رو نمی توان حکم کرد که زنان، ارزشهای اخلاقی کاملاً متفاوتی با مردان دارند. عدالت، عفت، شجاعت، سخاوت، حکمت، ایمان، صبر و دلسوزی، از جمله ارزشهای اخلاقی اند که برای همه انسانها زن یا مرد ارزشمندند.

از سوی دیگر برخی از روایات موردنظر، ناظر به شخصیت فردی زن و بعضی دیگر ناظر به شخصیت اجتماعی و خانوادگی اوست؛ مانند روایاتی که رفتار پسندیده زن نسبت به همسر را حاکی از ایثار، گذشت، صبر، تحمل و اطاعت و تسلیم وی می دانند (کلینی، 5 / 324؛ طوسی، الامالی، 370؛ مجلسی، 100 / 231)؛ همچنین در سخنی دیگر، به زنی که به خاطر حسن خلق و رفتار نیکو، آرامش همسر را فراهم آورده، بهشت را بشارت داده و در شمار کارگزاران خداوند یاد شده که هر روز، پاداش هفتاد شهید به وی ارزانی می شود (ر.ک: طبرسی، 200)؛ نکته جالب توجه اینکه در روایاتی که در دست است هیچ گزاره ای را مبنی بر توصیه به زنان برای صبر و خویشتن داری نسبت به هر نوع رفتاری از همسر، و یا صبر و شکیبایی در مقابل خشونت مردان دیگر (غیر از همسر) نمی توان یافت.

با توجه به مطالب و روایات ارائه شده، به ضمیمه روایات، آیات و شواهد تاریخی که به توصیف ویژگیهای مثبت و یا وصف زنان شایسته می پردازند، این احتمال افزایش می یابد که اختصاص ویژگیهای ترس، بخل و کبر به زنان، باید ناشی از اهمیت ویژه این سه وصف باشد.

ص: 122

توجيهات امام علیه السلام در ذیل هر یک از ویژگیهایی که بیان شده، این احتمال را تقویت می کند که هر سه وصف با توجه به ویژگیهای روانی مردان و به خاطر حفظ شأن و حرمت زنان، توصیه شده اند، امام علیه السلام، ترس را برای زنان به این دلیل پدیده ای پسندیده می داند که به آنان امکان می دهد با پرهیز از تهور و بیباکی، از خطراتی که حرمت آنها را تهدید می کند، دوری جویند؛ همچنین تکبر را در مقابل بیگانه، امری نیکو می بیند تا خود را به آنان تسلیم نکنند؛ حال آنکه در روایتی دیگر، همین تکبر در مقابل همسر، به عنوان رذیلت تلقی شده و اطاعت به عنوان ویژگی پسندیده ای معرفی گردیده است (کلینی، 5 / 325؛ طوسی، تهذیب الاحكام، 7 / 400؛ مجلسی، 100 / 239)؛ همچنین بخل زن سبب حفظ مال خود و همسرش دانسته شده است (نهج البلاغه، حکمت 234 (4 / 52)؛ البته ممکن است ویژگی بخل در زنان نیز، مشابه دو وصف دیگر در ارتباط با عفت زنان تفسیر شود، هرچند طبق تصور و برداشت عموم از این روایت، توصیه امام علیه السلام به بخل برای حفظ اموال مادی است؛ ازاین رو ویژگیهای یادشده، در این جهت مشترک هستند که به هر سه وصف جهت حفظ عفت، توصیه شده است؛ بدین معنا که چنانچه رفتار یا ویژگی در تعارض با رفتار یا وصف عفیفانه قرار گیرد - هر چه باشد - به خاطر اهمیت آن برای زنان، ویژگی عفت ترجیح داده می شود؛ بنابراین، ویژگیهای یادشده نمی توانند در عین آنکه رذیلتند، برای زنان فضیلت باشند (ر.ک: مطهری، 22 / 619 - 628).

در توضیح این نکته می توان به دیدگاه ارسطو درباره فضایل اشاره کرد؛ وی فضیلت اخلاقیِ را به معنای حد وسط بین دو حد افراط و تفریط (رذایل) دانسته، و معتقد است که فضایل اخلاقی شجاعت، عفت، عدالت و فضیلت عقلانیِ حکمت (نظری و عملی) به لحاظ ارزشی مطلق بوده و برای همه به یک اندازه ص: 123

ارزشمند هستند؛ ولی در مقام تحقق و بروز خارجی معتقد است که این حد میانگین (فضیلت)، نسبت به انسانها و موقعیتهای گوناگونتغییر می کند (ر.ک: 60 - 64)؛ ازاین رو ممکن است لازمه بروز شجاعت در صحنه ای، حمله به دشمن و در صحنه و وضعیت دیگری عقب نشینی باشد؛ درحالی که هردو رفتار، شجاعانه است. در اینجا نیز ترس به معنای تفریط مذموم نیست، بلکه با توجه به شرایط روحی زنان و مردان و اهمیت فضیلت عفت، به ویژه درباره زنان، آنان باید در برخورد با مردان بیگانه، جانب احتیاط را بیشتر رعایت کرده و برای حفظ سلامت روحی، روانی و جایگاه و موقعیت خود، متهورانه با رویدادها روبه رو نشوند. در این صورت، لازمه برخورد عاقلانه و رفتار فضیلت مندانه در سه مورد یادشده، همان فرموده امام علیه السلام است و نباید تصور شود که برای زنان، به طور مطلق و در همه موارد، شجاعت، یک ویژگی ناپسند است؛ بلکه در مواردی جز مورد یادشده (رفتار با مردان) نیز که عفت و حرمت آنان در خطر نباشد، ویژگی یادشده برای زنان و مردان، بدون توجه به تفاوتهای جنسیتی، می تواند به یک معنا و در یک حد، ارزشمند باشد؛ درباره دو ویژگی دیگر نیز، همین گونه است (ر.ک: مطهری، 22 / 630 - 631).

زندگی حضرت فاطمه علیها السلام و فرازهایی از نیایشهای ایشان که در آنها به تقبيح رذایلی همچون بخل (ر.ک: طبری امامی، 71) و کبر پرداخته و از خداوند فضایل اخلاقی را درخواست کرده اند (ر.ک: ابن طاووس، 204؛ مجلسی، 83 / 85)، مؤید این نکته است. با توجه به آنچه بیان شد، پذیرش ارزشهای زنانه و مردانه، به معنای نسبی گرایی و پیامدهای آن نیست؛ با انحصار ارزشهای ویژه زنان، به سه ویژگی بخل، جبن و تکبر و نیز تبیین علت توصیه به آنها محرز می شود که اخلاق زنان

ص: 124

و مردان، بیش از آنکه در تعارض با هم باشند، مکمل یکدیگرند؛ حفظ عفت، حرمت و شأن زنان، به عنوان علت ارزشمند بودن سه ویژگی مذکور، نه تنها برای زنان، بلکه از نظر مردان نیز معقول و پسندیده بوده، عامل حفظ آرامش و سلامت خانواده و جامعه است؛ ازاین رو، عفت و پاک دامنی، همراه با دیگر فضايل اخلاقی، باعث افزایش میزان اعتماد در افراد و اصلاح روابط خانوادگی و امنیت اجتماعی شده و بر امکان تفاهم و تعامل در جوامع می افزاید.

در تبیین آنچه گفته شد، فیلسوفان اخلاق از سعادت، تفسیری راهگشا ارائه کرده اند. آنان سعادت را در مرحله نازل تر، به معنای رفتارهای اخلاقی می دانند (ر.ک: امام خمینی قدس سره، 156)؛ یعنی رفتارهایی که مطابق با مجموعة فضايل اخلاقی عدالت، شجاعت، عفت و فضیلتِ عقلانی، حکمت عملی صورت گیرد؛ با توجه به اینکه فضایل اخلاقی با قوای عاطفی انسان، یعنی غضبیه و شهویه ارتباط دارد، بر اساس تعریف فضیلتِ به حد تعادل، انسان اهل فضیلت کسی است که قوای او در حد اعتدال بوده و احساسات و عواطف متعادل وی، با فضیلت عقل عملی که حکمت عملی نامیده می شود، هماهنگ باشد (ر.ک: ارسطو، 66 - 67)؛ بدین ترتیب، انسان رستگار کسی است که قوای او در حدّ تعادل بوده و کردارهای وی با فضایل خاص هر قوه متناسب باشد.

سعادت برتر که در آثار فیلسوفان مسلمان از آن به سعادت حقیقی یاد می شود (ر.ک: ابن سینا، 260 – 261؛ خواج-ه نصير طوسی، 86 – 87؛ صدرالمتألهين، 4 / 128)، به معنای شناخت حقیقی خداوند بوده و عقل نظری عهده دار آن است و انسانهای برتر می توانند حدی از آن را در این دنیا به دست آورند؛ اما به مرتبه واقعی آن در جهانی دیگر دست خواهند یافت (ر.ک: حکیم قاینی، 60 - 61؛ آشتیانی، 264).

با توجه به تفسیر سعادت، چنانچه تصور شود که سعادت با جنسیت مرتبط بوده و جنس زن یا مرد، در دستیابی به آن در مرتبه نازل تری قرار دارد، این امر را یا باید ناشی از ضعف عقل عملی، و یا عدم رشد عقلانی در بُعد نظری دانست؛ ناتوانی عقل عملی و نظری نیز یا باید پیامد نقص ذاتی باشد و یا ناشی از غلبه احساسات منفی مرتبط با دو قوه غضبیه و شهویه نتیجه عوامل بیرونی.

ص: 126

چنانچه عقل نظری مطابق با تفسیر فیلسوفان، به عنوان قوهای تعریف شود که توان شناخت حقایق اشیا، اسما و صفات خداوند را دارد، دلیلی مبنی بر اینکه زنان در این بُعد ناتوان تر از مردان باشند، در دست نیست. وجود حضرت فاطمه علیها السلام که در تمامی ابعاد معنوی، معرفتی از همه مردان عالم، به جزرسول اکرم صلى الله عليه وسلم و امیر مؤمنان علیه السلام، برتر بودند و شواهد قرآنی که پیش تر گذشت، می توانند جملگی مؤید این نکته بوده و دلیلی بر توانایی زنان به شمار آیند.

چنانچه عقل به طورکلی به معنای «مَا عُبِدَ بِه الرحمن» (کلینی، 1 / 11؛ صدوق، معانی الاخبار، 240؛ مجلسی، 1 / 116) باشد، در این زمینه زن و مرد با هم تفاوتی ندارند؛ چرا که منظور از آن، ادراکی است که انسان، با فرض فطرت پاک، به کمک آن به سوی حقایق معارف وعمل صالح هدایت می شود (ر.ک: طباطبائی، 2 / 250، 270). اما در صورتی که عقل نظری به معنای توانایی برانجام محاسبات ریاضی و معادلات عقلانی باشد (ر.ک: جعفری، 11 / 292 – 293) و تصور شود که مردان در این رابط-ه توانمندتر هستند (ر.ک: جعفری، 11 / 249 - 250، 290)، به فرض درستی آن، توانایی عقلی بیشتر مردان، ارتباطی با سعادت و کمال مورد نظر ندارد؛ چنانکه برخی از صاحب نظران معتقدند عقل نظری که با ابزار منطق فعالیت می کند، به واقعیتها و ارزشها نمی پردازد؛ درصورتی که عقل عملی هریک از نیروهای فعال درون بشری مانند عقل نظری، وجدان، حدس و ... را هماهنگ ساخته تا آنها را برای رسیدن به واقعیات، بایستگیها و شایستگیها بسیج نماید (ر.ک: جعفری، 11 / 293 – 295). براین اساس آنچه که مرد به آن بالیده و مغرور می شود، به خودی خود دارای ارزش نیست و بیش از شکل دادن به واحدها و قضایایی که آنها را صحیح تلقی کرده است، اعتباری ندارد؛ همچنین گسترش عقل نظری در مردان موجب تحقير زنان ص: 127

نمی گردد، بلکه چنانچه زنان از عوامل تعلیم و تربیتی کامل برخوردار ش-وند، به دلیل نقش اساسی آنان در آفرینش، چشیدن طعم واقعی حیات و برخورداری از احساسات عالی، می توان ادعا کرد که زمینه رشد شخصیت انسانی در زنان، کمتر از مردان نیست (جعفری، 11 / 298 - 299).

تنها برخی از روایات بر ضعف عقل زنان دلالت می کنند؛ از جمله روایت منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام و پیامبر صلى الله عليه وسلم است که در آن، به دلیل معادل بودن شهادت یک مرد با شهادت دو زن، زنان، ناقص العقل خطاب شده اند (نهج البلاغه، خطب-ه 80 (1 / 129)؛ سیدمرتضی، 3 / 124؛ مجلسی، 100 / 228). سند این روایات مورد نقد قرار گرفته و توجیهاتی درباره مفاد آنها بيان شده است؛ برای نمونه گفته می شود که این احادیث، واقعیتهای موجود آن زمان را نسبت به زنان توصیف می کنند و این نقص می تواند ناشی از فقر فرهنگی زنان در آن عصر باشد (ر.ک: مهریزی، 96 – 107، 120). و یا آنکه جنبه عاطفی در زنان شدیدتر است (طباطبائی، 2 / 275؛ 4 / 343؛ ← مقاله های تفاوتهای طبیعی زن و مرد؛ جایگاه ارزشی زن)؛ با توجه به اینکه لازمه دستیابی به سعادت و کمال، تعادل قوای عقلانی و عاطفی و همچنین هماهنگی عملکرد مجموعه قواست، ممكن است افراط یا تفریط در احساسات و عواطف منفی، مانع عملکرد نیروهای عقلانی شده و فرد در تشخیص و عمل، دچار ضعف گردد، که در این صورت، امکان سعادت آنان وجود نخواهد داشت. بدین ترتیب، فارغ از پیامدهای کلامی - اخلاقی این حکم، بر اساس شواهد روان شناختی و دینی، به آسانی نمی توان اثبات کرد که یکی از دو جنس به لحاظ ذاتی دچارضعف اخلاقی بوده و یا احتمال ضعف در او بیشتر است.

ص: 128

در کنار فضایل مشهور اخلاقی، عقلانی و دینی - که در کتابهای فیلسوفان مسلمان ذکر شده - در روایات نیز، به اموری اشاره شده است که برخورداری از آنها و عمل به آنها به طور مستقیم در حصول سعادت (به معنای فلسفی و دینی آن) به دخالتی ندارد، هرچند نبود آنها خوشبختی فرد را متزلزل کرده و وجود آنها فاعل اخلاقی در کسب سعادت کمک می کند. با این معیار، می توان بسیاری از رفتارهای زنانه - مادرانه و مردانه - پدرانه را که به منظور رفاه و بهبود روابط خانواده انجام می گیرند، به عنوان اموری پسندیده، مورد تحسین قرار داد. در تفکر دینی همه امور دنیوی که با انگیزه الهی انجام شود، از آن جهت که وسیله نیل به سعادت باشد، قابل تحسین است.

بی تردید با نگاهی منصفانه - نه زنانه یا مردانه - به واقعیتهای مربوط به آفرینش زنان و مردان، فلسفه آفرینش آنها و نقش آنان در تربیت فرزندان و آحاد جامعه و نیز بررسی مجدد آیات و روایات مربوط به برابری زن و مرد در بُعد اخلاقی، انسانی و امکان سعادتمندی و آرامش و آسایش آنها، بسیاری از اختلاف نظرها پیرامون تأثیر جنسیت بر اخلاق از بین خواهد رفت؛ واقعیتی که با دقت در روایات حاکی از برتری مردان بر زنان و نیز توجه به معانی گوناگون دو واژه «تفاوت» و «تعارض» می توان بدان دست یافت.

تعقل دینی و دین داری مدبرانه و دور از پیش فرضهای روانی - ذهنی، هم زنان و هم مردان را با توجه به جایگاه ارزشی و انسانی خود، به این اندیشه وامی دارد که چگونه می توانند از تواناییهای مثبت یکدیگر در جهت برقراری نظام سالم خانوادگی یا اجتماعی بهره ببرند.

ص: 129

(م. 841 ق.)، ارشاد القلوب، قم، الشريف الرضی، 1412ق؛ همو، اعلام الدين في صفات المؤمنین، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد (م. 502ق.)، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار القلم، 1412ق؛ راوندی، سید فضل الله بن على (م. 571ق.)، النوادر، تحقیق سیدرضا علی عسکری، قم، انتشارات دار الحديث، 1377ش؛ سید مرتضی، علی بن حسین (م. 436ق.)، رسائل الشريف المرتضی، تحقیق سیداحمد حسینی، سید مهدی رجائی، قم، دار القرآن الكريم، 1405ق؛ سیوطی، جلال الدين (م.911ق.)، الجامع الصغير فی احادیث البشير النذیر، بیروت، دار الفكر، 1401ق؛ شارون، بگلی، چرا مردان و زنان متفاوت فکر می کنند؟ ، ترجمه مرسده سمیعی، جامعه سالم (ماهنامه)، تهران، ش 21، 1374ش؛ شکلتون، ویویان، فلچر، کلایو، دیگران، تفاوتهای فردی، ترجمه یوسف کریمی و دیگران، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1371ش؛ صدرالمتألهين، صدرالدین محمد شیرازی (م. 1050 ق.)، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410ق؛ صدوق، محمد بن على (م. 381ق.)، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1403ق؛ همو، علل الشرایع، تحقیق سیدمحمدصادق بحر العلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ همو، معانی الاخبار، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1361ش؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان فی تفسیر القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبری امامی، محمد بن جریر (م. قرن 5)، دلائل الامامه، قم، مؤسسة البعثة، 1413ق؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، الامالی، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دار الثقافة، 1414ق؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سیدحسن موسوی خرسان، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1364 ش؛ فتال نیشابوری، محمد بن حسن (م. 508ق.)، روضة الواعظين، قم، الشريف الرضی؛ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، انتشارات آشیان، 1381ش؛

ص: 131

این فضل الله، سیدمحمدحسین (م. 1431ق.)، تفسير من وحي القرآن، بیروت، دار الملای، 1419ق؛ فیض کاشانی، محسن (م. 1091 ق.)، المحجة البيضاء في تهذيب الأحياء، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطير، 1380ش؛ کفعمی، ابراهیم بن علی (م.905ق.)، البلدالامین و الدرع الحصين، 1382ق؛ همو، المصباح، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1403ق؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامية، 1363ش؛ گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1379ش؛ متقی هندی، علی (م. 975ق.)، کنز العمال في سنن الأقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة 1409ق؛ مجلسی، محمدباقر (م.1111ق.)، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احياء التراث العربی، 1403ق؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. 363ق.)، دعائم الاسلام، تحقیق آصف فیضی، القاهرة، دار المعارف، 1383ق؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، برگزیده تفسیر نمونه، تحقیق احمد علی بابایی، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1382ش؛ مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382ش؛ میل، جان استوارت، انقیاد زنان، کنیزک کردن زنان، ترجمه علاءالدین طباطبائی، تهران، انتشارات هرمس، 1379ش؛ نراقی، محمدمهدی (م. 1206ق.)، جامع السعادات، تحقیق سید محمد کلانتر، النجف الاشرف، دار النعمان؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب ، الشريف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ هاید، جانت شیبلی، روان شناسی زنان، (سهم زنان در تجربه بشری)، ترجمه بهزاد رحمتی، تهران، نشر لادن، 1377ش؛ هترینگتون، ایلین. میویس، پارک، راس دی، روانشناسی کودک از دیدگاه معاصر، ترجمه جواد طهوریان و دیگران، مشهد، آستان قدس رضوی، 1373ش.

Hinde, Robert A., Why Good is Good: The Sources of

ص: 132

Morality, London and New York: Routledge, 2002; Kant, I., "Groundwork of the Metaphysics of Morals", The Moral Law, Trans. Daton, H. J., London: Hutchinson University Library, 1972; Koehn, D., Rethinking Feminist Ethics: Care, Trust and Empathy, London and New York: Routledge, 1998; Lips, Hilary M., A New Psychology of Women, Gender, Culture and Ethnity, New York: Mcgraw Hill Companies, 2003; Markus, H. R., and S.

Kitayama, "Culture and the Self", Personality, Critical Concepts in Psychology, Eds. Cary 1. Cooper and Lawrence A. Pervin, London:

Routledge, 1998; "Sirach", The New American Bible, Washington DC: United States Conference of Catholic Bishop, 2002; Stedman, E. A., Women's Worth, CA: Discovery Publishing, 1996; Ward, Julie K., "Aristotle on Philia", Feininism and Ancient Philosophy, Ed. Julie K. Ward, London: Routledge, 1996.

ص: 133

جهت گیری های عینی، تنها به بایدها و نبایدهای ارزشی و قابل مدح و ذم می پردازد؛ بر این اساس، از نگاه وی تربیت، برخلاف اخلاق، نسبت به جنبه های ارزشی، مفهومی خنثی است (22 / 577 - 578، 0 مقاله اخلاق جنسی).

توجه به مسائل جنسی، دارای پیشینه ای به درازای خاستگاه ذاتی غرایز جنسی است؛ از این رو انسان که از بدو آفرینش علاقه به جنس مخالف و نیاز به بقای نسل (ر.ک: اعراف، 189) را در خود احساس کرد، در پی کسب دانستنیهای جنسی برآمد؛ افزون بر آن، ادیان الهی نیز، قواعد لازم برای هدایتهای تربیتی را در اختیار وی نهادند؛ چنان که حضرت لوط علیه السلام، از پیامبران معاصر حضرت ابراهیم علیه السلام، با تلاش برای جلوگیری از انحراف جنسی قوم خود، راه صحیح را به آنها گوشزد می نمود (هود، 78؛ حجر، 71). در کتاب مقدس نیز، به ازدواج و ضرورت آن برای حفظ پاکدامنی اشاره شده است (ر.ک: پیدایش 2/ 18 - 24؛ متى 5/19؛ نامه اول پولس به قرنتیان 2/7 - 5، 9: نامه اول پولس به تيموتاؤس 14/5)؛ همچنین دانشهای بشری، مانند پزشکی، زیست شناسی، روان شناسی و جامعه شناسی، در سه حوزه شناخت غریزه، اندامهای جنسی، مکانیسم آمیزش و اختلالها، هویت جنسی و بازشناسی تفاوتهای میان زن و مرد؛ روان شناسی رفتار جنسی، و تربیت و اخلاق جنسی مباحثی را ارائه کرده اند.

در این میان، قرن بیستم در پی طرح افکار برخی از فیلسوفان و روان کاوان مادی، شاهد رواج لذت گرایی افسار گسیخته جنسی، و طرد سنتهای تربیتی مبتنی بر ارزشهای اخلاقی گردید (مطهری، 19 / 635)؛ برای مثال فروید با ارجاع تمامی تحولات یادگیری و روانی به غریزه جنسی، علت اصلی بیماریهای عصبی و روانی را عقده های جنسی دانسته و باورهای اخلاقی را به منزله رسوبهایی تاریخی برای

ص: 135

جلوگیری از غریزه جنسی به شمار می آورد (اصول روان کاوی بالینی، 31 - 32)؛ وی برای رهایی از عقده أُديپ (گونهایعقده جنسی که به باور وی در سه تا پنج سالگی به وجود می آید که معلول گرایش به جنس مخالف است، راهکارهایی چون خودارضایی، همجنس گرایی، حیوان خواهی و رابطه جنسی با محارم را پیشنهاد می کند اصول روان کاوی بالینی، 122؛ تمدن و ناخشنودیهای آن، 23 - 24)! برتراند راسل نیز، به منظور رهایی از همه ناهنجاریهای روحی، همچون قساوت، حسادت و زورگویی و نیز، فرونشاندن آتش شهوت، آزادی مطلق غریزه جنسی را جز به هنگام سلب حقوق دیگران، در قالب عشق بدون فرزند، پیشنهاد نمود (198 - 199؛ ر.ک: اگنر، 16)؛ وی به تحول اخلاق جنسی در مسیر دستیابی به انسانی عاری از هرگونه ارزش اخلاقی، اعتقاد داشت؛ از زمینه های ایجاد این تحول، نپوشاندن اندام جنسی والدین و روابط آزاد جنسی آنها به منظور آشناسازی کودکان است؛ همچنان که از نگاه وی ازدواج رفاقتی، تنها با هدف کام جویی جنسی، راهکار مناسبی برای جلوگیری از ناهنجاریهای جنسی خواهد بود (200 - 201)؛ از این منظر وجود زنان خودفروش نیز نیاز جامعه به شمار می رود (اگنر، 140)؛ فمینیسم نیز با تمامی تنوع آن، با انکار تفاوتهای طبیعی و زیستی زن و مرد (فریدمن، 19؛ ر.ک:کار، 41 - 46)، بر روابط جنسی آزاد، و تربیت یکسان دختر و پسر تأکید می ورزد (ر.ک: هاجری، 18 - 20).

در اسلام، بر اساس آیاتی از قرآن (نور، 58) و نیز، روایات معصومین انت (ر.ک: حر عاملی، 14 / 36)، توجه به تربیت جنسی اهمیتی فراوان دارد قم، 2/ 108؛ ابن ابی حاتم، 8/ 2632؛ مکارم شیرازی، تفسير، 14 / 539)؛ این آموزه ها در حوزه هایی چون اهداف، مبانی و عوامل مؤثر در تربیت جنسی و نیز، برخی از بایسته ها و نابایسته های تربیتی، متمرکز هستند؛ گذشته از نکات کلی که در آیات

ص: 136

و روایات، درباره تربیت جنسی ارائه شده، کتابهای فقهی نیز در ابواب نکاح به این موضوع پرداخته (نجفی، 29 /42، 54) و در تک نگاشته هایی آن را مورد بررسی قرار داده اند (ر.ک: مطهری، 19 / 625 - 673؛ مکارم شیرازی، مشکلات جنسی جوانان).

دانستن نیازهای جنسی، از معیارهایی فراگیر برای کنترل و هدایت غریزه جنسی یاد می شود (ر.ک: سبزواری، 101 - 102). گروهی از مفسران با الهام از آیه 14 سوره آل عمران، تمایل جنسی میان زن و مرد را نه تنها پلید ندانسته، بلکه آراستگی عشق به امیال نفسانی در نظر انسان را ناشی از تقدیر خداوند برشمرده اند (ر.ک: طبرسی، جوامع الجامع، 1/ 162؛ نیشابوری، 1/ 182)؛ بنابراین، اسلام از یکسو از خلوت با نامحرمان (کلینی، 5/ 519؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 252/3)، تماس جسمی (کلینی، 5/ 525)، سخنان طنازانه

(احزاب، 32)، آشکار کردن زينتها و حتی گام برداشتنهای وسوسه انگیز (نور، 31؛ طبرسی، مجمع البیان، 217/7) و ... منع نموده و به حفظ نگاه و پاکدامنی توصیه کرده است (نور، 30 - 31؛ ر.ک: صدوق، علل الشرایع، 2/ 565؛ همو، من لا يحضره الفقیه، 18/4)؛ بر همین اساس، حضرت زهرا علیها السلام در روایتی بهترین زنان را کسانی دانسته که نه مردی را ببینند و نه مردان آنها را (طبرسی، مکارم الاخلاق، 233)؛ چنان که در روایتی دیگر بهترین حالت برای زن، ماندن در خانه بیان شده است (راوندی، 119؛ مجلسی، 92/43)؛ از سوی دیگر رهبانیت به معنای عزلت گزینی و محروم کردن خود از لذتهای جنسی (اختیار همسر) طبرسی، مجمع البیان، 9/ 365؛ نیشابوری، 805/2؛ ابن جوزی، 4/ 238)، نوعی بدعت (ر.ک: حدید، 27؛ کلینی، 494/5 ؛ ابن عطيه اندلسی، 5/ 270) دانسته شده که فساد اخلاقی (سبزواری، 102؛ ابن ابی جمهور احسائی، 2/ 125؛ مجلسی، 100 / 220) را در پی خواهد داشت. در آموزه های دینی راه مشروع تأمین این غریزه، ازدواج و تشکیل خانواده معرفی شده است (ر.ک: نور، 32؛ مقاتل بن سلیمان، 197/3؛ مغنیه، 5/ 420)؛ چنان که امام صادق علیه السلام زنی را که به نیت کسب ثواب، ازدواج نکرده بود، سرزنش کرده و ازدواج فاطمه علیها السلام را دلیلی بر فضیلت این کار دانسته است (کلینی، 509/5). روایات، استفاده از حسّ غریزی و

ص: 138

جنسی را برای تحکیم روابط بین زن و شوهر توصیه و آنان را به ابراز علاقه (کلینی، 5/ 569؛ حر عاملی، 23/20) و آرایش و آراستگی برای همسر (مغربی، 2/ 210؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 80-81) تشویق کرده و محبت به همسران را از اخلاق انبيا (كلینی، 5/ 320؛ ابن ابی جمهور احسائی، 3/ 282) و موجب خشنودی خداوند می داند (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 443).

نقش مهمّ دوستان در ایجاد گرایشها (طوسی، الامالی، 518)، آگاهی بخشی، تذکر به نیکیها (کهف، 37)، و نیز، نقش منفی آنان (فرقان، 28) تأكيد نموده و نسبت به آن هشدار داده است (مکارم شیرازی، تفسير، 13/15 - 74)؛ بر اساس آموزه های قرآن، مؤمنان، دوست و یاور یکدیگر (توبه، 71؛ سمرقندی، 73/2) و ظالمان نیز یاور همدیگر (مائده، 51، جاثيه، 19) معرفی شده و مؤمنان از دوستی با کافران نهی گردیده اند (آل عمران، 28؛ نساء، 144). رسانه های سمعی و بصری نیز، از ابزارهای نوین به شمار می روند. بر اساس برخی از روایات، برقراری رابطه جنسی در حضور کودکان (برقی، 2/ 317 - 318؛ کلینی، 500/5)، یا در مکانی که فرزند، صدای نفسهای زن و شوهر را می شنود، ناپسند بوده (کلینی، 5/ 500؛ حر عاملی، 20/ 133) و فرزندان باید برای ورود به خلوتگاه زن و شوهر در سه نوبت از شبانه روز اجازه بگیرند (نور، 58)؛ از این روایات می توان دریافت که برقراری رابطه جنسی در حضور دیگران و مشاهده آن، تأثیری منفی در تربیت جنسی دارد.

افزون بر این، بیکاری یکی از عوامل بزهکاری (گنجی، روان شناسی اجتماعی، 134) بوده (مجلسی، 10/ 9) و نقش مثبت و منفی سرگرمیها، همچون ورزش نیز (يوسف، 11 - 12)، در رشد (نهج البلاغه، حکمت 390 (93/1 )) یا تخریب تربیت جنسی قابل توجه است (ر.ک: قرائتی، 6/ 42).

بر خلاف دیدگاه برخی از روانشناسان که نقش جامعه و عوامل دیگر را در شکل گیری شخصیت افراد اساسی میدانند (بیرجندی، 386)، اسلام، با اذعان به تأثیر عوامل یادشده، خود فرد را در اختیار و انتخاب راه خویش مسئول و پاسخگو می داند؛ همچنان که بر اساس بعضی از آیات، جزای عمل هر فردی متوجه خود وی است (انعام، 164؛ نور، 11؛ طور، 21).

تربیت و پرورش صحیح آن نیز از ضرورتی خاص برخوردار است؛ بی گمان این تربیت باید متناسب با روند رشد غریزه جنسی و نوع کنشهای آن صورت گیرد؛ به باور برخی از پژوهشگران، غریزه جنسی از شش مرحله نهفتگی از بدو تولد تا ده سالگی؛ آمادگی از ده تا سیزده سالگی، با آغاز توجه کودک به ارگانهای جنسی خود و کنجکاوی در زمینه اطلاع از امور جنسی؛ بلوغ از سیزده سالگی، با شروع تغییرات بدنی و روحی؛ شتاب از بیست تا سی و پنج سالگی؛ تعادل نسبی تا پنجاه سالگی؛ و درنهایت، نزول و کاهش تشکیل شده است (ر.ک: دبس، 32، 208؛ لطف آبادی، 83 – 90)؛ تغییرات یادشده، نیازمند وجود سیستمهای متفاوت تربیتی در پسران و دختران خواهد بود؛ روایات تربیتی، این مراحل را به سه بخش هفت ساله یا دو بخش شش ساله و یک بخش هفت ساله، تقسیم نموده (طبرسی، مکارم الاخلاق، 222 – 223)، تربیت جنسی را در برخی از مراحل مورد توجه قرار داده اند (صدوق، من لا يحضره الفقيه، 3 / 437؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 223؛ ر.ک: حر عاملی، 20 / 229 - 232) و دستورهای تربیتی خاصی را با توجه به مراحل رشد (طبرسی، مکارم الاخلاق، 222 – 223) و تفاوتهای پسر و دختر در بلوغ جنسی (گنجی، روان شناسی تفاوتهای فردی، 192)، ارائه کرده اند. اسلام به منظور پیشگیری از بلوغ زودرس کودکان، با تأکید بر پوشش مناسب و نیز، پوشش اندام جنسی کودک و والدین (کلینی، 503/6؛ صدوق، من لا يحضره الفقيه، 1 / 115؛ متقی هندی، 7 / 330)، پرهیز از آمیزش علنی همسران (کلینی، 5 / 499 – 500)، جلوگیری از رفت و آمد آزاد فرزندان در اتاق پدر و مادر (نور، 58 - 59)، جداسازی بستر کودکان (کلینی، 6 / 47؛ صدوق، من لا يحضره الفقيه، 3 / 436؛ متقی هندی، 16 / 441)، پرهیز از بوسیدن دختربچه از مقطع مشخص یا قرار گرفتن وی در آغوش نامحرم (کلینی، 5 / 533؛

ص: 141

صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 437؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 7/ 461)، پرهیز از تماس نزدیک با کودکان (ر.ک: صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 436 - 437) و جلوگیری از مشاهده صحنه های تحریک آمیز (کلینی، 5/ 500) توصیه کرده است.

در دوران نوجوانی نیز، هویت جنسی با توجه به شکل گیری شخصیت، دگرگونیهای جسمی، روانی و عاطفی از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده و در روایات، نوجوانی مقطع شیدایی معرفی شده است (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 377/4)؛ همچنین، مردنمایی زنان و زن نمایی مردان - که از نگاه اسلام نکوهیده است (صدوق، الخصال، 587) - در این دوران خود را آشکار می کند؛ در این دوره، لازم است تا ضمن آرامش دادن به نوجوان و طبیعی خواندن این دوران، وی را با نشانه های بلوغ آشنا نموده و مسائل بهداشتی و مسئولیتهای شرعی و عرفی او را خاطرنشان کنند. همچنین جهت دهی مطلوب به نیازهای جنسی نوجوان، با تبیین هدفهای جنسی و پیامدهای نامطلوب بی بندوباری - که مورد اهتمام اسلام نیز قرار گرفته

(صدوق، علل الشرایع، 2/ 479 - 480) - امری بایسته است؛ افزون بر آن، هدایت انرژی جوانی به سوی اموری مطلوب، همچون ورزش، تفریحات سالم و کنترل نگاه در مشاهده صحنه های تحریک آمیز (نور، 30 - 31؛ صدوق، علل الشرایع، 2/ 565؛ همو، من لا يحضره الفقیه، 4/ 18؛ ابن شعبه حرانی، 305) به عنوان بهترین عبادت یاد شده است (ليثي واسطی، 349)؛ چنان که کنترل نشدن آن، به عنوان عامل ریشه دار شدن هوا و هوس و غفلت (ابن فهد حلی، 294؛ مجلسی، 100/ 27)، و نیز تیر مسموم شیطان معرفی شده است که جز حسرت و افسوس، نتیجه ای در پی نخواهد داشت (برقی، 1/ 109؛ کلینی، 5/ 559). پرهیز از خلوت با نامحرم (احمدبن حنبل، 3/ 339؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 252)، دوری از رفتارهای اغواگرانه و گفتار هوس انگیز، خودداری از راه رفتن

ص: 142

با عشوه، حرکات تحریک آمیز هنجارشکن و خطرساز (نور، 31 و نیز، گفتگوی همراه با حیا و عفاف با نامحرمان، از جمله توصیه های دیگر به زنان با ایمان است تا از طمع بیماردلان در امان باشند (احزاب، 32)؛ کنترل فکر و خیال از پرداختن به امور جنسی (کلینی، 5/ 542؛ مجلسی، 14 / 331)، رعایت حجاب (نور، 31) و پرهیز از پوشیدن لباسهای بدن نما (كلینی، 3/ 396) از دیگر راههای کنترل غرایز جنسی است؛ خودداری از رفتارهایی که زمینه ساز ناهنجاری هستند، همچون خودآرایی، استفاده از عطرها برای زنان، آرایش

(احزاب، 33)، سوارکاری (کلینی، 516/5) و نیز، حضور در محافل و مجالسی که آنان را در معرض توجه و دید نامحرمان قرار می دهد، از جمله مواردی است که در قرآن و روایات مورد توجه قرار گرفته است؛ لزوم رعایت عفت و خویشتن داری برای کسانی که به دلایلی از امکان ازدواج برخوردار نیستند (نور، 33؛ کلینی، 2/ 79) و پرهیز از لجام گسیختگی در برقراری روابط جنسی (ر.ک: ری شهری، 1/ 459) را نیز باید در شمار موارد یادشده دانست.

در مقابل، ورود مرد نامحرم به حریم زنان، بدون اجازه ایشان و اولیای آنان (ری شهری، 1/ 841)، ورود پدر و یا برادر به حریم زندگی دختر و خواهری که ازدواج کرده اند و نیز، ورود سرزده افراد بالغ به محل زندگی زنان محرم ممنوع شده است؛ در این زمینه، برخورد حضرت زهرا علیها السلام که با نامحرمانی که به دلایل گوناگون با ایشان مواجه می شدند، شایسته پیروی است (کلینی، 5/ 528 حر عاملی، 215/20 - 216).

ظرافت در مسیر رشد و کمال آدمی فراهم شده اند؛ از این رو ارضای متعادل نیازهای جنسی، همراه با تأمین دیگر نیازهای مادی و معنوی، نقشی بسزا در این و موجب دستیابی به جامعه ای سالم می شود؛ بنابراین آموزش مسائل جنسی و چگونگی تنظیم روابط و ایجاد تعادل روانی در این باره، نقشی اساسی در سلامت روانی جامعه دارد

(فقیهی، 23).

اسلام، پیرامون آموزشهای پیش از ازدواج، از روشهای مستقیم و غیر مستقیم بهره جسته است؛ هویت پذیری و الگویابی جنسیتی، آشنایی و آمادگی برای انجام وظایف پدری و مادری، از جمله شاخصه های تربیت مستقیم بوده، و ارضای عواطف و نیازهای روانی، در کنار پرورش فضایل اخلاقی و دینی در حوزه غیر مستقیم قرار می گیرند (فقیهی، 100 - 101).

چگونگی تعامل پدر و مادر با یکدیگر و نگرش آنان نسبت به نقش جنسیتی خود، بر چگونگی نگرش و رفتار کودکان اثر می گذارد؛ چنان که انتخاب اسباب بازی، تشویق فعالیتهای معین و رفتارهای مناسب یا نامناسب با جنس کودک، الگوپذیری جنسیتی وی را به همراه دارد (اتکینسون، 1 / 162). قرآن کریم با بیان استعاره آمیز برخی از واژگان جنسی، همچون «مَسّ» (بقره، 237؛ فراء، 1 / 155) و

«رَفَث» (بقره، 187؛ مقاتل بن سلیمان، 1 / 164) به جای مجامعت و «حَرث» (بقره، 223) برای تشبیه زن به کشتزار مرد (ابن قتیبه دینوری، 77 - 78) و «فرج» که اشاره به شرمگاه زن است (نور، 31؛ راغب اصفهانی، 375)، الهام بخش رعایت ادب و حیا در ارائه چنین آموزه هایی است. همچنین بیان دور از ابهام، قانع کننده و به موقع این آموزه ها بر اساس سطح بندی آنها برابر مراحل رشد غریزه جنسی و نیازهای آن و پرهیز از تأخیر در آموزش وظایف شرعی، از دیگر بایستههای قابل توجه است.

ص: 144

در زمینه ارتباط جنسی زن و شوهر توصیه های گوناگونی در منابع دینی وجود دارد، که از آن جمله انتخاب مکانی پنهان از نگاه دیگران است (طبرانی، 63/1 متقی هندی، 16 / 343)؛ همچنین از آمیزش در مواردی منع شده است؛ برای مثال: در وضعیت پشت و رو به قبله، در هنگام مسافرت با کشتی (صدوق، الهدایه، 149؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 212)، زیر درختان میوه دار، روی بام، هنگام اقدام به سفر سه روزه (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 553)، در آغاز شب و هنگام پر بودن شکم – به دلیل بروز برخی از بیماریها (ر.ک: متقی هندی، 16 / 355؛ مجلسی، 59/ 327) - در اول، وسط و آخر ماه قمری، که احتمال سقط جنین یا عقب ماندگی ذهنی فرزند وجود دارد (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 403/3)، و نیز در فاصله بین سپیده صبح تا روشنی هوا و غروب آفتاب تا برطرف شدن سرخی آن، هنگام خسوف، کسوف، وزیدن بادهای سیاه، زرد و سرخ و در روز وقوع زلزله (طبرسی، مکارم الاخلاق، 213)؛ همچنان که ارتباط جنسی در روزهای خاصی از هفته، مطلوب و سودمند (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 553) یا مکروه (ر.ک: طبرسی، مکارم الاخلاق، 209 - 211) دانسته شده و به آمیزش در آرامش روانی (صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، 2/ 68)، با وضو (صدوق، الامالی، 664) و انجام آداب (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 551) و ادعيه خاص (کلینی، 503/5؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 208) سفارش شده است؛ همچنین مرد در هنگام آمیزش باید از خیال پردازی درباره زنانِ دیگر خودداری کند (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 552)؛ چرا که از نگاه روانشناسان نیز، این کار، باعث انزال زودرس یا بی میلی جنسی خواهد شد (اسماعیلی، 107). با توجه به انگیزش زودهنگام مردان (ماسن، 561)، آنان باید با نوازش، زمینه لذت و نیل به اوج لذت جنسی زن ران فراهم آورند (صدوق، الخصال، 637؛ مجلسی، 62/ 327)؛ خودداری از سخن گفتن در این هنگام صدوق، الخصال، 673)،

ص: 145

انجام آمیزش پس از انزال (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 404) و در حالت ایستاده طبرسی، مکارم الاخلاق، 210) و نیز تکرار آن بدون وضو گرفتن پس از هر بار (بیهقی، 204/1) و پرهیز از زیاده روی در آمیزش (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 555؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 212)، از جمله توصیه های دیگر اسلام به همسران، برای برخورداری از یک رابطه جنسی مطلوب است.

یکی دیگر از ناهنجاریهای جنسی «لواط» است که به معنای نزدیکی مرد با مرد بوده و از گناهان كبيره (حر عاملی، 20 / 329)، فراتر از زنا (کلینی، 5 / 543) مستوجب عذاب به شمار می رود (عیاشی، 2 / 159)؛ از جمله دلایل حرمت همجنس گرایی و لواط، کاسته شدن از تمایل به تشکیل خانواده و درنتیجه انقطاع نسل بشر و رواج فساد اخلاقی است (صدوق، علل الشرایع، 2 / 547؛ طبرسی، 2 / 93).

«مساحقه» به معنای ارتباط جنسی زنان با یکدیگر، عملی هم ردیف لواط بوده (کلینی، 5 / 552)، حرام (صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، 2 / 96) و مستوجب عذاب است (حر عاملی، 20 / 346). نگاه به شرمگاه زن و مرد نیز، حرام و مستوجب لعن خواهد بود (صدوق، من لا يحضره الفقيه، 4 / 9). آمیزش با حیوانات و هرگونه ارتباط جنسی با آنها نیز، به عنوان مصداقی از زنا بوده (حر عاملی، 20 / 352) الاحتجاج، عاملی، و خشم و غضب الهی را درپی دارد (کلینی، 2 / 270؛ حر عاملی، 20 / 350).

اسلام، همچنین «خودارضایی» را همچون همجنس گرایی حرام نموده (حر 20 / 353 - 354) و آن را ازجمله فواحش (کلینی، 5 / 540) که موجب محرومیت از رحمت الهی هستند، دانسته است

(ر.ک: صدوق، الخصال، 1 / 106). در اسلام «کشف عورت» در حضورنامحرمان نیز، رفتاری ناهنجار و حرام تلقی می شود (سیوطی، 2 / 677؛ متقی هندی، 9 / 390).

پیامدهای انحراف جنسی، آسیبهایی چون سلب اعتماد متقابل زن و شوهر به یکدیگر (ر.ک: حر عاملی، 20 / 355 - 356)، گسترش سقط جنین و شیوع بیماریهای آمیزشی، همچون احساس ناامیدی، تنهایی، اندوه، ترس، اضطراب، پوچ گرایی و بی هدفی است؛ اعلامیه جهانی پکن (1995 میلادی) به منظور حل این مشکل، در ماده 122 نسبت به پیامدهای روابط آزاد دختران و پسران، به ویژه در مدارس ص: 147

و آموزشگاهها هشدار داده و برای کنترل عواقب زیان بار آن، طرحها و برنامه های آموزش جنسی را توصیه می کند (هاجری، 67 - 68). دیدگاه اسلام در تربیت جنسی برای پیشگیری از انحرافات، خویشتن داری و مخالفت با هوای نفس است (صدوق، معانی الاخبار، 195)؛ برای جلوگیری از این گونه ناهنجاری ها باید زمینه های پیدایش آن را از بین برد؛ از این رو همخوابگی دو زن در زیر یک پوشش، چنانچه باعث وسوسه آنها برای ارتکاب عمل «سحق» شود، ممنوع است (ر.ک: طبرسی، مکارم الاخلاق، 232)؛ همچنان که این موضوع از عوامل بروز لواط نیز تلقی شده است (ر.ک: حر عاملی، 20/ 347 - 1348)؛ آنچه در این باره اهمیت دارد، ارضای غریزه جنسی با ایجاد راهکارهای مشروع است؛ در این پیوند، دولت سهمی بنیادین و ویژه در تسهیل زمینه های ازدواج به عهده دارد؛ چنان که حضرت علی علیه السلام بی نیز از بیت المال، مبالغی را برای ازدواج جوانان نیازمند اختصاص می داد (کلینی، 265/7؛ حر عاملی، 20/ 352)؛ راهکار دیگر، تعدد زوجات در مردان است که با توجه به ویژگیهای جنسیتی آنان، به شرط رعایت عدالت (نساء، 3) و همچنین ازدواج موقت به عنوان سنتی حسنه در این رابطه بسیار چاره گر است.

جوانان، پیش از بروز انحراف عقیدتی در میان آنان (کلینی، 47/6)؛ آموزش مسائل جنسی با ارائه راههای درست ارضای آن و شرح پیامدهای منفی افسارگسیختگی جنسی؛ رعایت رژیم غذایی مناسب و انجام ورزش و سرگرمی برای جلوگیری از برانگیختن شهوت و خیال پردازی؛ همچنین تلاش عمومی به ویژه از سوی دولت برای کاستن صحنه های تحریک آمیز و تلاش عمومی برای تسهیل ازدواج و راههای مشروع ارضای غریزه جنسی، از جمله راهکارهایی هستند که در صورت توجه مراجع سه نون گذاری و تربیتی، بی تردید نقشی مؤثر در ایجاد جامعه سالم و به دور از هرگونه انحراف جنسی، خواهند داشت.

اسماعیلی، علی، جوان، انگیزه و رفتار جنسی، تهران، انتشارات لقاء النور، 1381ش؛ اگنر، رابرت ادوارد، برگزیده افکار راسل، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، انتشارات امیر؛ برقی، احمد بن محمد (م. 274ق.)، المحاسن، تحقیق جلال الدین حسینی، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1370ش؛ بیرجندی، پروین، روان شناسی مرضی، تهران، انتشارات دهخدا، 1341ش؛ بیهقی، احمد بن حسين (م. 458ق.)، السنن الکبری، بیروت، دار الفكر، 1416ق؛ جوهری، اسماعیل بن حماد (م. 393ق.)، الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملايين، 1407ق؛ حافظ، ثابت، تربیت جنسی در اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1381ش؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104 ق.)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ دبس، مرویس، مراحل تربیت، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، انتشارات دانشگاه، 1374ش؛ دهخدا، علی اکبر (م. 1334ش.) و دیگران، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا و دانشگاه تهران، 1373ش؛ راسل، برتراند (م. 1970م.)، در تربیت، ترجمه عباس شوقی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطائی 1347ش؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد (م. 502ق.)، مفردات الفاظ القرآن، نشر الكتاب، 1404ق؛ راوندی، سید فضل الله بن علی (م. 571ق.)، النوادر، تحقیق سیدرضا علی عسکری، قم، انتشارات دار الحديث، 1377ش؛ ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، انتشارات دار الحديث، 1375ش؛ سبزواری، محمد بن محمد (م. 679ق.)، جامع الاخبار او معارج اليقين في اصول الدين، تحقیق علاء آل جعفر، مؤسسة آل البيت علیهم السلام من الاحياء التراث، 1414ق؛ سمرقندی، نصر بن محمد (م. 375ق.)، بحرالعلوم (تفسير سمرقندی)، بیروت، دار الفكر؛ سمعانی، منصور بن محمد (م. 489ق.)، تفسير القرآن، تحقیق یاسر بن ابراهیم، غنيم بن عباس، الرياض، دار الوطن، 1418ق؛ سیوطی، جلال الدین (م.911ق.)، الجامع الصغير في احاديث البشير النذير، بیروت، دار الفكر، 1401ق؛ صدوق، محمدبن علی (م. 381ق.)، الامالی، قم، مؤسسة البعثة، 1417ق؛ همو، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، تحقیق سید محمد مهدی موسوی خرسان، قم، الشريف الرضی، 1368ش؛ همو، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1403ق؛ همو، علل الشرایع، تحقیق سید محمدصادق بحر العلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ همو، عیون اخبار الرضا علیه السلام، تحقیق حسین اعلمی، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1404ق؛ همو، معانی الاخبار، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1361ش؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم،

ص: 150

نشر اسلامی، 1404ق؛ همو، الهدایه، قم، مؤسسه امام هادی علیه السلام، 1418ق؛ طبرانی، سليمان بن احمد (م. 360ق.)، المعجم الكبير، تحقیق حمدی سلفی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1404ق؛ طبرسی، احمد بن على (م. 560ق.)، الاحتجاج، تحقیق سیدمحمدباقر خرسان، النجف الاشرف، دار النعمان، 1386ق؛ طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م.548ق.)، تفسیر جوامع الجامع، تحقیق ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1377ش؛ همو، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش؛ طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، الامالی، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دار الثقافة، 1414ق؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1364 ش؛ عیاشی، محمد بن مسعود (م. 320ق.)، کتاب التفسير، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه، 1380ق، فراء، یحیی بن زیاد (م. 207ق.)، معاني القرآن، تحقیق نجاتی، نجار، شلبی، مصر، دار المصريه؛ فروید، زیگموند، اصول روان کاوی بالینی، ترجمه سعید شجاع شفتی، تهران، انتشارات ققنوس، 1377ش؛ همو، تمدن و ناخشنودیهای آن، ترجمه خسرو همایون پور، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1383ش؛ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، انتشارات آشیان، 1387ش؛ فقیهی، علینقی، تربیت جنسی، مبانی، اصول و روشها از منظر قرآن و حدیث، قم، انتشارات دار الحديث، 1429ق؛ قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، 1383ش؛ قمی، علی بن ابراهيم (م. 307ق.)، تفسير القمی، تحقیق سیدطیب موسوی جزائری، قم، دار الكتاب، 1404ق؛ کار، مهرانگیز، پژوهشی درباره خشونت علیه زنان در ایران، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1381ش؛ کاشانی، فتح الله (م. 988ق.)، تفسير منهج الصادقین، تهران، کتاب فروشی علمی، 1336ش؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطير، 1380ش؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363ش؛ گنجی، حمزه، حسن زاده، رمضان، روان شناسی اجتماعی در تعلیم و تربیت، تهران، انتشارات سخن، 1378ش؛ گنجی، حمزه، روان شناسی تفاوتهای فردی، تهران، مؤسسه انتشارات بعثت، 1378ش، لطف آبادی، حسین، روان شناسی رشد، تهران، انتشارات سمت، 1378ش؛ ليثي واسطی، علی بن محمد (م. قرن 6)، عيون الحكم و المواعظ، تحقیق حسین حسنی، قم، ص: 151

دار الحدیث، 1376ش؛ ماسن، پاول هنری، رشد و شخصیت کودک، ترجمه مهشید پارسایی، تهران، نشر مرکز، 1368ش؛ مان، نرمال، اصول روان شناسی، ترجمه محمود ساعتچی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1366 ش؛ متقی هندی، علی (م. 975ق.)، کنز العمال في سنن الاقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111 ق.)، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ مصطفوی، حسن (م. 1384ش.)، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش، مطهری، مرتضی (م. 1358ش)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. 363ق.)، دعائم الاسلام، تحقیق آصف فیضی، القاهرة، دار المعارف، 1383ق؛ مغنیه، محمدجواد (م. 1400ق.)، التفسير الكاشف، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1424ق؛ مقاتل بن سلیمان (م. 150ق.)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق عبدالله محمود شحاته، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1374ش؛ مکارم شیرازی، ناصر، مشکلات جنسی جوانان، قم، انتشارات نسل جوان، 1370ش؛ میبدی رشیدالدین احمد بن ابی سعد (م. 520ق.)، کشف الاسرار و عدة الأبرار (تفسير خواجه عبدالله انصاری)، تحقیق علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371ش؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1366ش؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، الشريف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ نیشابوری، محمودبن ابو الحسن (م. 553ق.)، ایجاز البيان عن معاني القرآن، تحقیق حنیف قاسمی، بیروت، دار الغرب الاسلامی، 1415ق؛ هاجری، عبدالرسول، فمینیسم جهانی و چالشهای پیش رو، قم، بوستان کتاب، 1382ش؛ یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب (م. 292ق.)، تاریخ الیعقوبی، قم، مؤسسه فرهنگ اهل بیت علیهم السلام.

محمد بهشتی

ص: 152

به لحاظ حقوقی، بخشی از جرائم، جرائم جنسی یا جرائم علیه عفت به شمار می روند (ر.ک: اليوت، 219 - 253؛ زراعت، 235 - 242). بررسی متون اخلاقی نشان می دهد که اخلاق جنسی از جایگاه برجسته ای در مطالعات اخلاقی برخوردار است (ر.ک: نراقی، 1/ 61 - 66، 3/2 - 18؛ امام خمینی قدس سره، شرح حدیث جنود عقل و جهل، 279 - 281). در حوزه ویژه فلسفه اخلاق، اخلاق جنسی، بخشی از اخلاق هنجاری به شمار می رود که خود دارای دو بخش عمدہ اخلاق نظری و اخلاق کاربردی است؛ اخلاق جنسی در قلمرو اخلاق کاربردی بررسی شده و یکی از موضوعهای آن تلقی می شود.

رهیافتهای فلسفی، امروزه در سه سطح مختلف به موضوع جنسیت می پردازند: 1. بررسی معناشناختی جنسیت و واژگان مربوط به آن، مفهوم عمل جنسی، میل و لذت جنسی؛ 2. تبیین مبانی متافیزیکی جنسیت از نگاه هستی شناسانه و معرفت شناسانه؛ 3. تبیین عقلانی اصول هنجاری و ارزشی جنسیت و به تعبیر دیگر، اخلاق و حقوق جنسی (ر.ک: جباری، 21، 177: 8/717 ,Craig).

در میان اقوام و ملل، ادیان و مکاتب و نیز فیلسوفان و اندیشمندان، دیدگاههای گوناگونی در حوزه اخلاق جنسی ارائه شده است.

در یونان باستان، نوعی همجنس گرایی مردانه وجود داشت و رابطه جنسی میان زن و مرد، تنها نوعی رابطه جنسی طبیعی به شمار می رفت؛ آنان از زنان فاحشه برای کام جویی بهره برده و همسران موقت را برای رفع نیازهای جسمانی و همسران دائمی را برای زاد و ولد مناسب می دانستند؛ هرچند جوامع مختلف یونان شاخصهای رفتاری متفاوتی در این باره داشته اند؛ پدران برای فرزندان خود ناظرانی می گماشتند تا رفتار جنسی آنها را کنترل کنند (ر.ک: گاتری، 12 / 127 - 1390).

ص: 154

افلاطون همجنس گرایی را محکوم کرده و آن را بی ثمر و باعث انقطاع آگاهانه عشق بشری و به منزله پاشیدن بذر در صخره ها می دانست که هرگز محصولی نمی دهد؛ چرا که عملی غیر طبیعی و اوج اسراف بی شرمانه و هوس پرستانه است؛ به باور وی، کلید زندگی سعادتمندانه، غلبه بر وسوسه های لذت بخش است؛ و طبیعت، لذت جنسی را تنها برای جاودان ماندن نسل بشر، و عرضه فرزندان شایسته به انسان و جامعه ارزانی داشته است؛ از نگاه افلاطون نباید هیچ شهروند شایسته ای با کسی جز همسر قانونی خود تماس داشته باشد؛ از این رو انجام زنا در هر شرایطی عملی زشت بوده و تماسهای جنسی باید در هاله ای از شرم پیچیده شوند؛ زیرا این امر میزان بی بندوباری و تمایلات جنسی را کاهش می دهد؛ وی برای تحقق آموزه های اخلاق جنسی، افزون بر توصیه های اخلاقی، وجود پاره ای از ضمانتهای اجرایی حقوقی و محرومیتهای اجتماعی را برای متخلفان لازم می دانست (ر.ک: 4/ 2044، 2286، 2291؛ گاتری، 18 / 69 - 72).

ارسطو نیز، معتقد بود که نظام حکومتی باید برای پرورش کودکان برومند و تندرست، مقررات زناشویی را تنظیم نماید؛ از جمله تعیین سن ازدواج؛ وی مبنای افلاطون درباره هدف غریزه جنسی و ازدواج را پذیرفته و دیدگاههای خود را درباره مسائلی همچون سن باروری، فاصله سنی فرزندان با والدین و کنترل جمعیت ارائه نمود (ر.ک: 320 - 325)؛ وی آزادی و هرزگی زنان را در هر کشوری، مغایر با اهداف حکومت و سعادت آن کشور دانسته (79) و پذیرش زنا و اشتراک در زنان را برای هیچ متفکری شایسته نمی دانست (65 - 66).

لذتهای جنسی مخالفانی نیز داشته است؛ همچنان که برخی آن را فاقد ارزش دانسته و به رهبانیت گرایش داشتند (ر.ک: کتاب مقدس، نامه اول پولس به قرنتیان 32/7 - 34؛

ص: 155

طوسی، التبیان، 9/ 536 - 537؛ ابوحیان اندلسی، 10 / 115)؛ چنان که در آیین «بودا»، لذت و شهوات نفسانی منشأ تمامی دردها و رنجها معرفی شده (آلدنبرگ، 155 - 160، 336، 357 - 358) و مسلک

«مانی»، از آیینهای ایران باستان، طرفدار سرکوب غریزه جنسی بوده است (ر.ک: مهرین، 246، 249؛ ر.ک: ناطق، 211 - 212)؛ در مکتب «کلبی»، از مکاتب یونان باستان نیز، لذتهای جنسی بی ارزش تلقی شده اند (پاپکین، 27)، در میان فرقه های یهود، برخی از هرگونه لذت شهوانی اجتناب می ورزیدند (ر.ک: بستانی، 688/8؛ مشکور، 218). در مسیحیت نیز، در نتیجه تحریفهای افرادی چون پولس، تجردطلبی و رهبانیت به آموزه های مشهور آن تبدیل گردید (ر.ک: کتاب مقدس، نامه اول پولس به قرنتیان 32/7 - 34؛ راسل، تاریخ فلسفه غرب، 2/ 577؛ همو، زناشویی و اخلاق، 46 - 49).

در دوران حاکمیت کلیسا، اخلاق جنسی اغلب، پیرو اندیشه های پولس بود (راسل، تاریخ فلسفه غرب، 2/ 577؛ همو، زناشویی و اخلاق، 49؛ ر.ک: مطهری، 26 / 395)؛ وی به مسیحیانی که با زنان پدران خود روابط نامشروع داشتند، یادآور شد که مقصود از ازدواج نه برای از یاد نسل، بلکه جلوگیری از زنا است (کتاب مقدس، نامه اول پولس به قرنتیان 1/5 - 02 1/7 - 2)؛ در این دوران، رابطه جنسی زن تنها در چارچوب روابط زناشویی مجاز بود؛ اما مردان، تنها از رابطه با زن شوهردار نهی شده بودند؛ زیرا این کار تجاوز به حقوق دیگران به شمار می رفت. به گفته راسل، در تفکر مسیحی، هر نوع رابطه جنسی حتی در محدوده زندگی زناشویی نیز، نامطلوب و مانع رسیدن به رستگاری است؛ این امر باعث شد که مکتب مسیحیت، به عاملی برای ایجاد اختلالات روانی تبدیل شود (ر.ک: زناشویی و اخلاق، .. 52 دورانت، 8986 - 902)

ص: 156

با گذشت زمان، کلیسای کاتولیک با تجدیدنظر در اندیشه های پیشین خود، ازدواج را راهی مشروع برای دفع شهوت، تولیدمثل و جلوگیری از گناه دانست؛ از نگاه آنان این امر، یک رسم و شعاری مذهبی و فسخ ناشدنی بوده؛ تنها گاه اجازه جدایی در خوراک و بستر به زن و شوهری که با هم اختلاف داشتند، داده می شد؛ اما با این حال به رغم این قوانین سخت، کلیسا نسبت به زنا سخت گیری نمی کرد و آن را گناهی می دانست که گناهکار می تواند به آن اعتراف کرده و توبه نماید؛ در آیین ارتدکس، هدف از ازدواج، دفع شهوت و یا تولید مثل تلقی می شد؛ در مقابل، پروتستانها به مذهبی بودن ازدواج اعتقاد نداشته، انحلال ناپذیری آن را نمی پذیرفتند؛ آنان همچنین در مواردی طلاق را پذیرفته و با ارتکاب زنا برخورد شدیدتری کردند (ر.ک: راسل، زناشویی و اخلاق، 53 - 62؛ دورانت، 701/3).

لیبرالیسم جنسی از مهم ترین ویژگیهای اخلاق جنسی مغرب زمین در دوران جدید است؛ از جمله رهبران این جریان می توان از کسانی چون فروید (ر.ک: پیدایش روان کاوی، 136 - 180)، راسل (ر.ک: زناشویی و اخلاق، 115 - 150)، و پیروان آنها نام برد؛ این اخلاق، مبتنی بر کامیابی آزادانه زنان و مردان از معاشرتهای لذت بخش جنسی است، که نه تنها پیش از ازدواج، بلکه با ازدواج نیز نباید مانعی در این راه به وجود آید (به ادامه مقاله). نقطه اوج لیبرالیسم جنسی، انقلاب جنسی آلفرد سی کینزی است که به شدت اصول اخلاقی را نفی کرده و تمام روشهای فرونشاندن امیال جنسی را یکسان می دانست؛ از این رو وی اولویت دادن به روابط دگرجنس خواهی را بی دلیل و بکارت پیش از ازدواج و پایبندی همسران به روابط جنسی در چارچوب زناشویی را امری غیر طبیعی و غیر اخلاقی می شمرد

(گاردنر، 245 - 246).

ص: 157

ادبیات عرب در جامعه پیش از اسلام، حاکی آن است که فرهنگ غالب نسبت به زنان، رویکردی جنسی بوده است؛ هرچند منابع معتبری که به روشنی، چگونگی اخلاق جنسی را در آن دوران بیان کنند، در دسترس نیستند؛ ولی بنا بر پاره ای از گزارشها، در جامعه مزبور ازدواج موقت رواج داشت (ترمانيني، 18، 39؛ جواد علی، 5/ 536 - 537؛ حسین، 1/ 199)، که در منابع، انواع گوناگونی برای آن بیان شده است (ر.ک: جواد علی، 5/ 533 - 546؛ حسین، 196/1)؛ در آن دوران درباره انحرافات جنسی پسران، بیش از دختران و زنان مسامحه می شد؛ پسران حق داشتند که با زن پدر خود که پدرش او را طلاق داده یا مرده، ازدواج کنند؛ درعین تعهد زن به وفاداری نسبت به شوهر، مرد حق داشت تا چند همسر داشته باشد؛ طلاق، خلع، ظهار و ایلاء، اقسام راههای جدایی بین زن و شوهر بودند (ر.ک: جوادعلی، 5/ 548 - 555).

با آنکه در ادبیات عرب جاهلی، اشعار عاشقانه بسیاری وجود داشت، اما آنان «عشق» را امری نامشروع می دانستند؛ همچنین به رغم رایج نبودن حجاب در میان زنان، پوشاندن سر، به هنگام حضور در مجالس مردان، بخشی از فرهنگ پوشش آنها به شمار می رفت؛ افزون بر آن بین زن با برادر، دایی، عمو و برادر زاده و خواهرزاده رابطه محرمیت وجود داشت و زنان و دختران برای ازدواج، نیازمند اجازه پدر و یا برادر خود بودند (ر.ک: جواد علی، 5/ 521 - 529 531، 534، 547 عباس، 1/ 351 - 411).

سخن به میان آمده که موجب گرامیداشت انسان است؛ بنابراین، از نگاه قرآن کریم، موضوع ازدواج، مقدمه تولید نسل و مایه بقای انسان بوده و دست توانای خداوند علایق نیرومند زن و شوهری را از یک سو و عواطف پدر و مادری را از سوی دیگر در سرشت آدمی نهاده است (ر.ک: فیض کاشانی، 5/ 176؛ طباطبائی، 12 / 297؛ 18 / 26). همچنین قرآن کریم در فرازهایی چون آیه 21 سورۂ روم و آیه 189 سوره اعراف، یکی از حکمتهای موجود در جاذبه های جنسی بین زن و مرد و همسران را رسیدن به آرامش و ایجاد دوستی و مهربانی معرفی می کند. این آیات حاکی است که در اسلام، برخلاف دیدگاهی که به مسیحیت نسبت داده می شود، روابط جنسی و زناشویی، حتی بدون تولید نسل نیز ارزشمند است (روم، 21)؛ در احادیث نیز، این امر به عنوان سنتی نبوی و از اخلاق انبیا به شمار آمده است (کلینی، 5/ 567؛ ر.ک: مجلسی، 100 / 220 - 222، 236)؛ هرچند همچون دیگر ارزشهای اخلاقی، ارزش نهایی به شمار نمی رود.

دراندیشه اسلامی هیچ بنایی در نزد خداوند، محبوب تر از ازدواج نبوده حر عاملی، 14/20؛ مجلسی، 100 / 222) و رسول خدا صلی الله علیه و آله بهترین افراد امت را افراد متأهل دانسته اند (محدث نوری، 14 / 155 - 156)؛ همان گونه که ارضای نامشروع غریزه جنسی گناه است، ارضای مشروع آن نیز از پاداشی نزد خداوند برخوردار خواهد بود مسلم نیشابوری، 3/ 982 متقی هندی، 6/ 418)؛ در اسلام، حفظ عفت شخصی و اجتماعی نیز، از اهداف ازدواج و عمل جنسی مشروع تلقی شده است؛ چنان که آیه «هنَّ لِباسٌ لَكم وَ اُنتُم لِباسٌ لَهُن» (بقره، 187) با توجه به شأن نزول و محتوای آن و به ویژه واژه «لباس» و کارکرد آن، بر جلوگیری از جرم و گناه دلالت دارد (طباطبائی، 2/ 44 - 45؛ مصباح یزدی، 213/2).

ص: 159

به باور گروهی از اندیشمندان، زن و مرد مکمل یکدیگر بوده و به مقتضای فطرت انسان هر یک از آنها باید نسبت به دیگری گرایش داشته و او را منشأ آسایش و آرامش خود قرار دهد، تا با کامجویی از هم، زمینه ساز تولید نسل و بقای انسان گردند (مصباح یزدی، 2 / 209 - 210).

به باور برخی از متفکران، ازدواج و رابطه جنسی، امری طبیعی و فطری (مطهری، 27 / 401) و از حقوق بنیادین بشری به شمار می رود که اسلام به آن پاسخی طبیعی داده است (طباطبائی، 4 / 178 - 179؛ مدرسی، 16 / 371). اسلام با توقف و یا سرکوب نیازهای طبیعی و مشروع انسان مخالف است؛ چنانکه قرآن کریم به مؤمنان دستور می دهد تا به گزینش همسر برای مردان و زنان بی همسر و نیز غلامان و کنیزانِ درستکار اقدام کنند (نور، 32)؛ آیه 87 سوره مائده، به مؤمنان یادآور می شود که چیزهای پاکیزه ای را که خدا برای شما حلال كرده، حرام نشمارید؛ چرا که چنین رفتاری تجاوز از حد به شمار می رود؛ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم با توجه به تسری اندیشه رهبانیت به گروهی از مسلمانان، شدیداً با این نگرش مبارزه نموده و رسالت خویش را برای نفی رهبانیت و ریاضت، بلکه برای شریعتی آسان و باگذشت معرفی کرده است (کلینی، 5 / 494)؛ بدین ترتیب این نگرش اسلامی درواقع پاسخی قاطع به اندیشه رهبانیت گرایی جنسی است.

افزون بر این، تعميم غریزه و ناکامی جنسی به زندگی کودکانه، امری خلاف وجدان و غیر واقعی است.

فروید، تنها ملاک رابطه جنسی خوب را ایجاد رابطه برای تولید نسل میداند؛ با توجه به این تعریف، گستره وسیعی از اعمال جنسی، انحراف جنسی به شمار خواهند آمد. از سوی دیگر، وی تنها به نقش محدودیتهای جنسی توجه کرده و از نقش زیاده رویهای جنسی، ایجاد میل کاذب جنسی و دامن زدن به جنون جنسی و آثار روانی آنها غافل مانده است؛ وی در گسترش و شمول نقش ناکامیهای جنسی در بروز انحرافها و آسیبهای اجتماعی نیز، دچار افراط شده است؛ زیرا نه تمامی آسیبهای روانی، ناشی از انحرافات جنسی است، و نه همه انحرافهای جنسی، پدید آمده از محدودیتهای جنسی هستند؛ کمتر بودن میزان انحرافهای جنسی در بین افراد مذهبی با وجود محدودیتهای معقول، و بیشتر بودن این انحرافات در جوامع بسیار آزاد، بهترین گواه این مدعاست.

بنا بر دیدگاه فروید، افرادی که در خانواده ها و محیطهای محدود و دور از روابط و تحریکات جنسی زندگی می کنند، باید دچار انحرافات جنسی بیشتر و آسیبهای روانی افزون تری باشند؛ حال آنکه وجود سلامتی جنسی در افرادی که الزامات و محدودیتهای اخلاقی را در این زمینه رعایت می کنند، مدعای مزبور را رد می کند.

بی علت، مانع رشد و گسترش آزاد آن شود، نامناسب می داند

(زناشویی و اخلاق، 115؛ 239 - 237 / 7 ,see: Edwards)؛ ازاین رو وی زوال اخلاق سنتی را پیشرفتی عظیم در این راه دانسته و موجب ازبین رفتن فحشا و آزادی روابط جنسیِ، بین دختران و پسران - که اغلب مستلزم عشق واقعی است - و نیز مانع خشونت، وسواس و خرده گیری به شمار می آورد؛ راسل همچنین بر این باور است که مخالفان آزادی جدید، به نوعی از ادامه فحشا حمایت می کنند

(زناشویی و اخلاق، 150)؛ از نگاه او محور رابطه جنسی مطلوب، ویژگی «عاشقانه بودن» آن است و عشق فعالیتی غیر عقلانی به شمار می رود؛ ولی ضد عقل نیست و عاقل می تواند به شیوه ای معقول عاشق باشد (ر.ک: زناشویی و اخلاق، 115 – 117). از نظر وی، عمل جنسیِ بدون عشق، ارزش چندانی نداشته و نمی تواند غریزه جنسی را به طور عمیق ارضا کند.

همچنین از نگاه او تحقق چنین امری با موانع گوناگونی روبه روست؛ از جمله: کسب و کار در دنیای جدید، به ویژه در جوامع صنعتی؛ باکره ماندن دختران تا هنگام ازدواج و امکان افتادن آنها در دام جاذبههای زودگذر جنسی که تمایز آن از عشق برای زنی که در این مورد تجربه داشته، بسیار ساده است؛ احساس گناه که به آلایش عشق انجامیده و از انجام درست رابطه جنسی جلوگیری می کند؛ نگرانی از حفظ شخصیت، ماهیت تملک دادن به رابطه مزبور که مانع از احساس خودی طرف مقابل می شود، و نیز آزادی بسیار که تهدیدی برای عشق است؛ زیرا نبودن موانع برای عمل جنسی و دسترسی آسان به آن، به تدریج عمل جنسی را از احساسات جدی و محبت رها کرده و اهمیت آن را تا حد وسیله ای برای رفع نیاز فرو می کاهد؛ احترام بیش از حد به زن و دخالت داشتن انگیزه اقتصادی در روابط جنسی نیز، مانع رضایت و کامیابی جنسی است (ر.ک: زناشویی و اخلاق، 117 - 120 - 122، 131، 135، 147، 284).

ص: 163

راسل، طلاق را به عنوان راهی برای خروج از روابط زناشویی ناموفق، با قیدها و شرایطی می پذیرد و فحشا را حافظ و لازمه عفت می داند! وی یادآور می شود هرچند کم بودن مراکز فحشا به سعادت زندگی زناشویی همسران کمک می کند، اما به دلیل نیاز افراد دور از خانواده و مجرد که جامعه امکان دسترسی به زنان باعفت را برای آنان فراهم نمی سازد، و نیز افرادی که در زندگی زناشویی خود کامیاب نیستند، و از سوی دیگر پایبند نبودن همه مردان به تعالیم اخلاقی، نمی توان آن را به طورکلی از بین برد؛ به باور راسل، اخلاقی که او ترویج می کند، با هرزگی و عیاشی ملازم نیست؛ بلکه در آن خویشتن داری، برای اجتناب از مداخله در آزادی دیگران اعمال خواهد شد (ر.ک: زناشویی و اخلاق،133، 135، 137 – 138، 141 - 146، 290، 292).

از جمله مهم ترین انتقادها به دیدگاههای وی عبارتند از: 1. راسل از یک سو از روند روزافزون آزادی جنسی حمایت کرده و ارزشهای اخلاقی را که کنترل کننده غریزه جنسی است، خرافه می انگارد؛ همچنان که نسبت به آینده روند آزادی جنسی خوش بین است؛ از سوی دیگر نسبت به آزادی بیش از حدّ غریزه جنسی ابراز نگرانی نموده و آن را مانع عشق می داند؛ و به این ترتیب وی دچار تناقض گویی می شود (ر.ک: مطهری، 19 / 659، 669 – 671)؛ 2. راسل در ترسیم نقش عشق در روابط زناشویی دچار افراط شده است، تا جایی که باکره ماندن دختران را مانع از عشق پنداشته، و به همسران توصیه می کند که برای حفظ روابط عاشقانه از خیانت یکدیگر چشم پوشی کنند؛ 3. وی در عین اینکه از وضعیت فاحشه ها اظهار تأسف کرده و این کار را برای آنان زیانبار می داند، اصل وجود آنان را لازمه حفظ عفت شمرده است؛ حال آنکه این بدترین راه حل مشکل بوده و به معنای حفظ سلامت اکثریت، به بهای نابودی اقلیت است (مطهری، 19 / 641 - 642).

ص: 164

و در ورای شهوانی سازی، سلطه مذکر و انقياد مؤنث نهفته است: احساسات جنسی، از قدرت ناشی می شوند و زن و مرد را ویژگیهای جنسی آنان از هم متمایز نموده، و الزامات اجتماعی ناهمجنس خواهی، برتری جنسی مرد و تسلیم جنسی زن را نهادینه می کنند؛ بنابراین احساسات جنسی، رکن اصلی نابرابری جنسیتی به شمار می روند

(ر.ک: فریدمن، 95 – 96؛ گیدنز، 203).

گروهی از فمینیستها با این باور که دگرجنس خواهی، نقش اصلی را در سلطه مردان بر زنان ایفا می کند، آن را جایز ندانسته و پیوند یا انتخابی طبیعی نمی دانند؛ چرا که ساخته نظام سلطه مردان است؛ البته برخی از آنان، اصل آن را با آزادی زنان در تعارض ندانسته و باور دارند که باید تفسیر موجود از آن دگرگون شود.

در مقابل، گروهی دیگر از رادیکالها اصولاً بين ناهمجنس خواهی و آزادی و برابری زنان ناسازگاری ذاتی قائل بوده و معتقدند که تقدم مردان در تعریف و جوهر ناهمجنس خواهی نهفته است؛ چنان که بدون همجنس گرایی زنانه نمی توان یک فمینیست حقیقی بود؛ و هر زنی که با مردی هم بستر شود، با دشمن همدست شده است (فریدمن، 99)؛ همچنین به عقیده آنان باید لذت جنسی زنان باز تعريف شده و آنان بتوانند با بهره مندی از همجنس خود، به آن دست یابند (ر.ک: بهرامی، 50 – 61).

گروهی از فمینیستها با برهنه نگاری (پورنوگرافی) و به تصویر کشیدن روابط جنسی مخالفند؛ زیرا آن را عنصری حیاتی برای سلطه مردان بر زنان و معتقدند که ارتباطی نزدیک با خشونت جنسی و تجاوز دارد؛ از این رو آنان به سه به سه دلیل، آن را محکوم می دانند: 1. ترغیب خشونت جنسی و تجاوز به زنان؛ 2. فروکاستن از قدر و منزلت آنان؛ 3. آسیب دیدن زنان در تولید پورنوگرافی و استثمار آنان به لحاظ جنسی و اقتصادی (فریدمن، 102 - 103).

ص: 166

از دیدگاه فمینیستها، نظام سلطة مردان با عنصری مادی و دیدگاهی مابعدالطبیعی و ایدئولوژیکی تحقق می یابد؛ مردان از یک سو با قانون، ازدواج، فحشا، پورنو گرافی، مراقبت بهداشتی، اقتصاد، شریعت سازمان یافته، و آزار جسمی منظم علیه زنان، و از سوی دیگر با این ایدئولوژی که مردان به دليل برخورداری از نشانه های مردانگی، بر زنان برتری دارند (فروید، روان کاوی برای همه، 135 - 136)، کارکردهای جنسی زنان را کنترل می کنند (ر.ک: فریدمن، 102 - 106).

همچنین، آنها معتقدند که تجاوز و خشونت جنسی به سلطه مردان بر زنان معنا می دهد؛ همه زنان قربانیان تهدید به تجاوزند؛ حتی اگر مورد تجاوز قرار نگرفته باشند؛ و این ترس، آنها را در انقیاد نگه می دارد؛ در مقابل، همه مردان از تجاو بهره مند می شوند، حتی اگر خود مرتکب تجاوز نشده باشند؛ تجاوز جنسی، ناشی از خوی پرخاشگری مردان و مردسالاری است و این خویِ تجاوزگرانه در پورنوگرافیِ خشونت آمیز و افزایش آمار تجاوز در جنگ، خود را به خوبی نشان می دهد (ر.ک: آبوت، 102 - 104؛ گیدنز، 204؛ منصورنژاد، 164 - 165).

اخلاق جنسی فمینیستی با اشکالهای فراوانی روبه روست که برخی از آنها عبارتند از: 1. این نظریه با نگاهی مردمحور به رابطه جنسی، تمایلات زنان را در برقراری رابطه جنسی با مردان نادیده گرفته و به همین دلیل، همواره زنان را در این ارتباط بازنده می انگارد؛ 2. تأکید فمینیستها برهمجنس خواهی زنانه و ترغیب زنان به «مساحقه»، برای بی نیاز کردن آنها از مردان، نه تنها مانع جریان طبیعی تولیدمثل می شود و زنان را از تجربه طبیعی و شیرینِ احساسات مادرانه محروم می کند، بلکه حتی مانع تجربه های لذت بخش عاشقانه جنسی زنان نیز شده و با نیاز طبیعی و روانی آنان ناسازگار است؛ 3. اگرچه فمینیستها با برهنه نگاری به

ص: 167

دلیل تحقیر و آسیب به زنان مخالفند، ولی از سوی دیگر نیز موافق برخورد حقوقی با پدیده مزبور نیستند؛ چیزی که جز نقض غرض تلقی نمی شود؛ افزون بر ممکن نبودن این فرض، چنانچه تجویز برهنه نگاری تنها در بین زنان امکان داشته باشد، با کرامت انسانی زن نیز در تعارض بوده و باعث تحقیر وی خواهد بود؛ 4. دیدگاه فمینیستها درباره خشونت جنسی نیز راه افراط را در پیش گرفته است؛ این ادعا که هر مردی، حتی اگر مرتکب تجاوز نشده باشد، از تجاوز به زنان سود می برد، بیشتر به داستان سراییهای نژادپرستانه شباهت دارد.

از جمله نقدهایی که بر مجموع دیدگاههای لیبرالیستی وارد شده، این است که انسان به دلیل فطرت کمال جویی مطلق، ظرفیت تنوع طلبی و سیری ناپذیری دارد؛ چنانچه این میل درونی به سوی غریزه جنسی هدایت شود، هرگز از بهره وری جنسی احساس بی نیازی نکرده، بلکه عطش و حرص او شعله ورتر شده و حدو مرزی را به رسمیت نخواهد شناخت (ر.ک: مطهری، 19/ 658 - 660؛ گاردنر، 248). آزادی بی قید و شرط روابط جنسی، باعث افزایش آستانه رضایت مندی جنسی می شود؛ در نتیجه شخص، از برقراری رابطه متعارف جنسی با همسر خود احساس رضایتمندی نکرده و به روابط نامتعارف با شرکای جنسی دیگر و نیز روابط جنسی با حیوانات و اشیا رومی آورد؛ بنابراین چنان که محدودیت بیش از حدّ روابط جنسی به ناکامی جنسی می انجامد، افزایش انتظارات جنسی نیز چنین نتیجه ای را در پی دارد؛ از این رو برای دستیابی به رضایتمندی جنسی باید با آموزش و تبيين منطقیِ محدودیتهای لازم، نسبتی معقول و متعادل میان روابط جنسی و انتظارات جنسی ایجاد نمود که برآیند آن، می تواند هم کامروایی جنسی، و هم استحکام روابط خانوادگی و نیز کم شدن ناامنی اجتماعی و تعالی روحی انسان باشد؛

ص: 168

بدین ترتیب گروهی از اندیشمندان، قیود اخلاقی مربوط به ازدواج و خانواده را بهترین ابزار برای کنترل احساسات پست شهوانی انسانها و پالایش روابط جنسی آنها دانسته که با آن می توانند این میل را به سطح بالاتری هدایت کنند؛ چنان که در مکتب افلاطونی - مسیحی، عشق انسانی نخستین مرحله برای رسیدن به عشق الهی به شمار می رفت (گاردنر، 88). اسلام نیز با ترسیم محدودیتهای منطقی و جلوگیری از تحریکات ناموجه جنسی، بر حفظ سلامت خانواده تأكي-د نموده است (ادامه مقاله).

بی همسران، همسر دهند تا خداوند به این وسیله، بر اخلاق نیکو، روزی آنان و جوانمردی شان بیفزاید (اشعث کوفی، 91 به مقاله ازدواج)؛ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم خواب متأهلان را نزد خدا، برتر از روزه و شب زنده داری افراد مجرد معرفی می کند (سبزواری، 272؛ مجلسی، 100/ 221)؛ همچنان که امام صادق علیه السلام نیز کسانی را که در امر ازدواج به دیگران یاری می رسانند، در شمار افرادی می داند که خداوند در روز قیامت با نظر رحمت با آنان مواجه می شود (کلینی، 5/ 331).

که منجر به احساس محرومیت و ناکامی و سرکوب این غریزه نشود؛ از این رو رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم یکی از اصحاب خود را که از همسرش فاصله گرفته و به عبادت مشغول بود، مورد سرزنش قرار داد و کار وی را بر خلاف شریعت دانست (مطهری، 19 / 630 - 631).

می کند (ر.ک: طباطبائی یزدی، 1/ 75؛ مطهری، 19 / 254 - 328)؛ هرچند موجبات پیدایش طلاق، تنها امکان پذیر نبودن ارضای نیاز جنسی نیست. این رویکرد اسلام در نقطه مقابل تفکر مسیحیت قرار دارد که ازدواج را به اکراه و اضطرار پذیرفته، اما پس از ازدواج، حق جدایی و طلاق را تحت هر شرایطی منع می کند؛ چنان که پولس به پیروان خود که ازدواج کرده اند، دستور می دهد که نباید از هم جدا شوند و مردان حق طلاق دادن همسران خود را ندارند (ر.ک: کتاب مقدس، نامه اول پولس به قرنتیان 10/7 - 11). بدین ترتیب اسلام، هم ازدواج را تقدیس و به آن ترغیب می کند، و هم در شرایطی که ادامه زندگی عادی دشوار و غیرممکن شود، زن و شوهر را از حق طلاق و جدایی بهره مند می سازد (ر.ک: مطهری، 19 / 260 - 261؛ مقاله طلاق (اجتماعی)). روشن است که این دو راهکار از یک سو امکان بهره مندی مشروع از غریزه جنسی را افزایش داده و از سوی دیگر، باعث پیشگیری از جرائم و انحرافات جنسی می شود.

شده و محیط خانوادگی برای آنان کسالت بار خواهد شد؛ اما با ایجاد محدودیت، عواطف متوجه کانون خانواده شده، در نتیجه هریک از زن و مرد برای یکدیگر، تنها کانون ارضای نیاز به شمار می روند (مطهری، 402/27).

فقیهان، نگاه حرام را دو گونه دانسته اند؛ نگاه - شهوت آمیز یا غیر شهوت آمیز - به قسمتی از بدن نامحرم که پوشاندنش واجب است؛ و نگاه شهوت آمیز به بخشی از بدن نامحرم که پوشاندن آن ضرورتی ندارد (علامه حلی، 2/ 573؛ بحرانی، 23 /52 - 53: امام خمینی قدس سره، توضیح المسائل، 336). از آنجاکه مرز میان نگاه حرام و مشروع گاهی به هم نزدیک بوده و انسان در صدد توجيه نگاههای حرام خود بر می آید، خداوند هشدار می دهد که از نگاه دزدانه و نیز، درون انسانها آگاه است (غافر، 19؛ طوسی، التبیان، 9/ 66) طباطبائی، 17 / 320). نفس انسان، مدیریت اعضای درونی و بیرونی (جوارح و جوانح) را برعهده دارد و چنانچه خللی در مدیریت انسان بر قوای خود ایجاد شود، راه تحقق مفاسد هموار خواهد شد. نخستین عضو آسیب پذیر انسان ذهن و قلب اوست؛ با تسلط شیطان بر قلب انسان، به وسیله آنچه به ذهن خطور می کند، اعضای بدن، از جمله چشم، آسیب پذیرشده و زمینه برای رابطه نامشروع جنسی که پیامدهای آن بر حیات خانوادگی، امنیت اجتماعی و رابطه انسان با خدا تأثیری سوء برجا خواهد گذاشت، فراهم می شود. بنابراین دستورها و توصیه های شرعی، افزون بر آنکه افراد را از انجام زنا باز می دارند، زمینه های تسهیل کننده آن را نیز از بین می برند.

دو و وظایف و تکالیف ویژه اجتماعی و خانوادگی که بر عهده دارند، متفاوت است؛ چنان که قرآن کریم در آیه 31 سوره نور، از زنان با ایمان می خواهد تا ضمن پاکدامنی، حجاب را رعایت کنند و زیورهای خود را جز برای همسران و یا محارم خود آشکار نکرده، به گونه ای گام بردارند که زینتهای پنهانشان آشکار نشود. گروهی از مفسران، از جمله حکمتهای وجوب حجاب را ایجاد محدودیت برای انگیزش جنسی و هدایت آن در راهها و مجاری شرعی دانسته اند تا به وسیله آن عفت و پاکدامنی و کرامت زن حفظ شده و جایگاه ارزشی و اجتماعی به وی ارزانی شود مدرسی، 298/8). به باور برخی از پژوهشگران، تبرّج و خودنمایی زن در اجتماع، درایجاد انحراف جنسی، بسیار اثرگذار است (مطهری، 19 / 462).

فقیهان با استناد به روایات، افزون بر ضرورت حفظ حجاب (حر عاملی، 20/ 195 - 196)، برقراری تماس فیزیکی با نامحرم، دست دادن و گفتگوهای شهوت انگیز را جایز نمی دانند (ر.ک: مراجع، 2/ 487، 491 - 492).

در برخی از روایات، به منظور کاهش زمینه های آسیب، از زنان و مردان نامحرم خواسته شده در مواردی که مصلحتی در مراودات و گفتگوهای کلامی وجود ندارد، از اقدام به آن خوداری نموده (حر عاملی، 197/20 - 198) و از خلوت با نامحرمان، بپرهیزند (حر عاملی، 20 / 185).

آن می شوند نیز، از ارتکاب علنی آن اجتناب می کنند؛ دلیل آن نیز فساد نسلها و از هم پاشیدگی خانواده هاست؛ همچنین باعث می شود تا عفت، حیا، مروت و رحمت در جامعه، جای خود را به بی عفتی، بی شرمی، بی غیرتی و دشمنی بدهد (طباطبائی، 87/13)؛ گشایش راه زنا و بی عفتی، باعث کاهش میل و رغبت افراد به ازدواج می شود؛ زیرا در این صورت افراد غریزه جنسی خود را از طریق دیگر تأمین نموده و مسئولیت زندگی را بر عهده نمی گیرند (طباطبائی، 13 / 88).

حیا نیز در پیشگیری از گناهان و بروز انحرافات جنسی بسیار کارآمد بوده و باعث رعایت پوشش و پرهیز از نگاه به نامحرم می شود؛ همچنان که از بروز انواع کژرویها نیز، جلوگیری می کند (کلینی، 230/2؛ آمدی، 256 - 257؛ ر.ک: مجلسی، 64/ 366 - 381) .

گروهی از صاحب نظران، در عین پذیرش کارکردهای عفت و حیا، آن را امری غریزی ندانسته و بر این باورند که زنان درطول تاریخ دریافته و به فرزندان خود نیز آموخته اند که عزت و احترامشان در خویشتن داری از دچار شدن به ابتذال و دور ماندن از دسترس مردان هوس باز است؛ زیرا با دست و دل بازی مایۂ طعن و تحقیر قرار می گیرند (مطهری، 19 / 422).

دربردارنده تجاوز جنسی است، بسیاری از افراد را به خشونت وامی دارد؛ چنان که بسیاری از همجنس بازان از این راه بهره می جویند (گاردنر، 247؛ بدار، 240 – 241). اسلام، برخوردی قاطع با هرگونه اشاعه و گسترش فساد و فحشا را از رسالتهای اساسی خود می داند؛ در این پیوند، در آیه 19 سوره نور، عذابی دردناک را در دنیا و آخرت برای کسانی که موجب گسترش فساد می شوند، وعده می دهد. گروهی از مفسران در تفسیر این آیه، هرگونه نشر فساد، اشاعه زشتیها و کمک به توسعه آن را اشاعه فحشا دانسته اند (مکارم شیرازی، 403/14). همچنین از نگاه گروهی از مفسران، در وجدان و فطرت انسان، گونهای هراس نسبت به روابط نامشروع جنسی نهفته است که از شرم و حیای درون افراد ناشی می شود؛ در جوامعی که هرزه نگاری و اشاعه فحشا از راههای گوناگون گسترش می یابد، این فطرت در انسان به خاموشی گراییده و در نتیجه با جذب شدن افراد به سوی آن سلامت اخلاقی جامعه تهدید می شود (فضل الله، 16 / 266 - 267؛ مدرسی، 8/ 281). روی آوردن به چنین رفتار ناشایستی، غالباً پیامبدِ گونه ای بیماری روانی خود کم بینی است که مبتلایان به آن، تلاش می کنند تا عقده های جنسی خود را با گسترش تمایلات غیراخلاقی ترمیم کرده، بدین سان از جامعه انتقام بگیرند. افزون بر آنکه گرایش به فحشا نیز در خود آنان وجود دارد؛ چنان که عبارت «يحبِّون أن تَشِيعَ الفاحِشَةُ» در آیه یادشده، حاکی است که آنان واقعیت درونی خویش را بیان می کنند، نه حقیقت دیگران را. از این رو با این کار خود و گسترش فحشا در جامعه، خود را از سرزنش مردم و عذاب وجدان آسوده می کنند

(مدرسی، 8/ 281).

تهران، انتشارات اقبال، 1373ش؛ آمدی، عبدالواحد بن محمد (م. 510ق.)، تصنیف غررالحکم و دررالکلم قم، مكتب الاعلام الاسلامی، ابوحیان اندلسی، محمد بن يوسف (م. 745ق.)، البحر المحيط في التفسير، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت، دار الفكر، 1420ق؛ ارسطو (م. 322 ق.م.)، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامی انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371 ش؛ اشعث کوفی، محمد بن محمد (م. قرن 4)، الجعفريات (الاشعثيات)، تهران، مكتبة النينوى الحديثه؛ افلاطون (م. 348ق.م.)، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، رضا کاویانی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1380ش؛ اليوت، کاترین، کوئین، فرانسیس، حقوق جزا، ترجمه آوا واحدی نوایی، نسترن غضنفری، تهران، نشر میزان، 1387ش؛ امام خمینی قدس سره، سیدروح الله موسوی (م. 1409 ق.)، توضیح المسائل، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372ش؛ همو، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره،1377ش، انگلس، فردریش، منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت، ترجمه مسعود احمدزاده، تهران، انتشارات جامی، 1380ش؛ باقری، خسرو، مبانی فلسفی فمینیسم، تهران، وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، 1382ش؛ بحرانی، یوسف بن احمد (م. 1186ق.)، الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی؛ بدار، لوک و دیگران، روان شناسی اجتماعی، ترجمه حمزه گنجی، تهران، نشر ساوالان، 1380ش؛ بستان، حسین، اسلام و جامعه شناسی خانواده، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388ش؛ بستانی، پطرس، دائرةالمعارف بستانی، بیروت، دارالمعرفه؛ بهرامی، پانته آ، سکوالیته و تمایلات جنسی، جنس دوم (فصلنامه)، ش 9، 1379ش؛ پاپکین، ریچارد، استرول، آوروم، کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال الدين مجتبوی، تهران، انتشارات حکمت، 1374ش؛ پیتر، آندره، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، تهران، انتشارات دانشگاه، 1360 ش؛ ترمانینی، عبدالسلام، الزواج عند العرب في الجاهلية و الاسلام، دمشق، دار طلاس، 1996م؛ جباری، اکبر، فلسفه، تکثیر، جنسیت، آبادان، نشر پرسش، 1390ش؛ جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب الجاهلي، الشريف الرضی؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ حسین، قصی، موسوعة الحضارة العربية، العصر الجاهلی، بیروت، دار و مكتبة الهلال، 2004م، دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران،

ص: 179

شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش؛ راسل، برتراند (م. 1970م.)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، کتاب پرواز، 1373ش؛ همو، زناشویی و اخلاق، ترجمه ابراهیم یونسی، تهران، نشر اندیشه، 1357 ش؛ روحانی، شهریار، خانواده موعود مارکسیسم، تهران، انتشارات قلم، 1364ش؛ زراعت، عباس، حقوق جزای اختصاصی تطبیقی، جرایم علیه اشخاص، تهران، انتشارات ققنوس، 1385ش؛ سبزواری، محمد بن محمد (م. 679ق.)، جامع الاخبار او معارج اليقين في اصول الدين، تحقیق علاء آل جعفر، مؤسسة آل البيت علیهم السلام الاحياء التراث، 1414ق؛ صدوق، محمدبن علی (م. 381ق.)، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طباطبائی یزدی، سیدمحمدکاظم (م. 1337ق.)، تكملة العروة الوثقی، تحقیق سیدمحمدحسین طباطبائی؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، التبيان في تفسير القرآن، تحقیق احمد قصير عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1364 ش؛ عباس، عبدالهادي، المرأة و الأسرة في حضارات الشعوب و انظمتها، دمشق، دار طلاس، 1987م، علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726ق.)، تذکرۃ الفقهاء، المكتبة المرتضویه؛ غلامی، یوسف، اخلاق و رفتارهای جنسی، قم، دفتر نشر معارف، 1385ش؛ فروید، زیگموند، پیدایش روان کاوی، ترجمه هاشم رضی، تهران، مؤسسه انتشارات آسيا، 1373ش؛ همو، روان کاری برای همه، ترجمه هاشم رضی، تهران، انتشارات پیروز؛ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، انتشارات آشیان، 1381ش؛ فضل الله، سیدمحمدحسین (م. 1431ق.)، تفسير من وحي القرآن، بیروت، دار الملای، 1419ق، فیض کاشانی، محسن (م. 1091 ق.)، المحجة البيضاء في تهذيب الأحياء، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی؛ قرشی، سید علی اکبر، تفسير احسن الحدیث، تحقیق محمدحسن بکائی، تهران، بنیاد بعثت، 1377ش؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطیر، 1380ش؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363ش؛ گاتری، ویلیام كیت چمبرز، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، تهران، انتشارات فکر روز، 1376ش؛ گاردنر، ویلیام، جنگ علیه خانواده،

ص: 180

ترجمه معصومه محمدی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1386ش؛ گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1374ش؛ متقی هندی، علی (م. 975ق.)، کنز العمال في سنن الاقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ محدث نوری، میرزاحسین (م. 1320 ق.)، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1408ق؛ مدرسی، سید محمد تقی، من هدى القرآن، تهران، دار محبى الحسين علیه السلام، 1419ق؛ مراجع، مراجع تقلید، توضیح المسائل مراجع، تحقیق سیدمحمدحسن بنی هاشمی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1387ش؛ مسلم نیشابوری، مسلم بن حجاج (م. 261ق.)، صحیح مسلم، بیروت، دار الفكر؛ مشکور، محمدجواد، خلاصه ادیان در تاریخ دینهای بزرگ، تهران، انتشارات شرق، 1377ش؛ مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، تحقیق محمد حسین اسکندری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1388ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1374ش؛ منصورنژاد، محمد، مسئله زن، اسلام و فمینیسم، در دفاع از حقوق زنان، تهران، نشر برگ زیتون، 1381ش؛ مهرین، مهرداد، فلسفه شرق، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، 1361ش؛ ناطق، ناصح، بحثی درباره زندگی مانی و پیام او، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1357ش؛ نراقی، محمدمهدی (م. 1209ق.)، جامع السعادات، تحقیق سید محمد کلانتر، قم، انتشارات اسماعیلیان؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، الشريف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق.

Craig, Edward, ed. Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York: Routledge, 1998; Edwards, Paul, ed. The Encyclopedia of Philosophy, US: . Macmillan Publishing Co., 1972

احمد دیلمی

ص: 181

شود که سرانجام شخصیت او با اهداف دینی مطرح شده در قرآن و روایات همگونی داشته باشد.

ادیان، نخستین پایگاهی هستند که آموزش دینی را با زندگی فرهنگی مردم در آمیخته اند (کشاورزی، 10)؛ از این رو تربیت دینی، به طور کلی از تعلیم و تربیت جدایی ناپذیر است (ر.ک: کاردان، 158 - 160)؛ چنان که در تورات آمده است که هر نسلی باید اعتقاد به وجود خدای یگانه را به فرزندانش بیاموزد (کتاب مقدس، تثنیه 11/4). برابر قوانین «هلاخا»، فراگرفتن و عمل به تمام آداب و رسوم و قوانین بر جای مانده از متون مهم یهود و خواندن ادعیه، تنها برای پسران بایسته بوده و زنان، کم و بیش از همه فرمانهایی که اختصاص به زمان یا مناسبت ویژه ای دارند و نیز از دستورهای مربوط به محیط بیرون از خانه معاف هستند (هولم، 224). در مسیحیت نیز، زنان گرچه می توانستند متون مذهبی، زبان یا علوم مختلف را بیاموزند، ولی برابر دستور پولس، اجازه نداشتند به کسی تعلیم داده یا بر مردان چیره شوند، بلکه می بایست با فروتنی کامل آموزشهای لازم را فراگیرند (کتاب مقدس، نامه اول پولس به تيموتاوس 11/2 - 13). با پیدایش نهضت اصلاح دینی و در پی شعار تساوی همگان در برابر خداوند، دختران اجازه یافتند تا در کشورهایی که افكار لوتر و پروتستانتيزم را پذیرفته بودند همدوش پسران در مدارس ابتدایی تحصیل کنند؛ رفته رفته در اواخر سده هجدهم میلادی، این آموزشها گسترش یافت و اجازه حضور در دبیرستان نیز به آنان داده شد؛ البته این نهضت به تدریج از هدف نخستین خود فاصله گرفته، مدارس از کنترل کلیسا خارج شدند و به آموزش علوم مدنی و سیاسی، به عنوان پشتوانه تربیت اخلاقی پرداختند؛ از این جریان با عنوان آموزش و پرورش لائیک یاد می شود (کاردان، 165 - 166).

ص: 183

در تاریخ تمدن اسلامی، زن و مرد با برخورداری از ارج و اعتباری یکسان، مخاطب دعوت الهی قرار گرفته اند و راه رسیدن به کمال انسانی همواره برای آنان باز بوده است؛ چنان که آیه 70 سوره اسراء از تکریم انسانها، بدون توجه به جنسیت آنها سخن گفته و در برخی از تفسيرها، از آن به بهره عقلانی یکسان (سمرقندی، 2/ 321)، علم

(قمی، 22/2)، شناخت (سلمی، 1/ 39) و یا عقل مدیریتی طبرسی، جوامع الجامع، 2/ 38) یاد شده است.

تربیت دینی و معنوی در سنّت اسلامی از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ تا جایی که به گفته پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم، تمام کودکان با سرشت پاک الهی به دنیا می آیند و نوع تربیت، منش دینی آنها را تعیین می کند (ر.ک: احمد بن حنبل، 2/ 233 کلینی، 13/2). در روایات اسلامی، تربیت دینی از اهمیتی افزون، برخوردار بوده، آموزش واجبات و محرمات به کودکان، به لحاظ شرعی واجب دانسته شده است؛ از سوی دیگر روشهای تربیت دختران و در نظر گرفتن سلیقه ها وعلایق آنها نیز، مورد توجه قرار گرفته است (ر.ک: طبرسی، مکارم الاخلاق، 218 - 220؛ حر عاملی، 367/21 ؛ محدث نوری، 118/15).

همسر (کلینی، 5/ 9) و پرهیز از دیگر خواهی، رازداری همسر (نساء، 34؛ میبدی، 2/ 293) و مهرورزی به او (كلینی، 5/ 324 - 325، 507 - 508) از اصول تربیتی دختران به شمار می رود؛ همچنان که مواردی چون نافرمانی و سرپیچی از شوهر، لجاجت، جدال با وی، عشوه گری نزد نامحرمان و کینه توزی (کلینی، 5/ 325 - 326)، نکوهش شده و بر رعایت حیا، خویشتن داری در برابر شهوات، نیاراستن خود برای نامحرمان (صدوق، 4/ 6)، فرو داشتن دیدگان، آشکار نکردن زینتهای پنهانی (نور، 31)، خارج نشدن از خانه برای کارهای غیرضروری - بر اساس رهنمودهای حضرت زهرا علیها السلام طبرسی، مکارم الاخلاق، 233) - و ... تأکید شده است؛ از این رو در تربیت دینی دختران، برخی از احکام شرعی افزون بر آنکه همگان را به انجام تکالیفی ملزم می کنند، به طور اختصاصی نیز، بر زنان و دختران واجب شده اند؛ مانند حکم حجاب که از دیدگاه قرآن کریم عامل مصونیت دختران و زنان، از ناهنجاری های رفتاری دیگران است (احزاب، 59؛ طباطبائی، 16 / 339 - 340)؛ در عین حال انجام تکالیفی مانند شرکت در نماز جمعه (مراجع، 1 / 843 - 844) و برخی وظایف اجتماعی که به حضور در مکانهای شلوغ و یا قدرت بدنی بالا نیاز دارد (کلینی، 85/7)، از عهده آنان برداشته شده است؛ بنابراین اختصاص برخی از مسئولیتها به مردان، به خاطر تعارض طبیعی آن با حفظ عفت و حیا در زنان و یا لطافتهای روحی آنان است.

همچنین می توان با جلوگیری از فروکاستن ارزشهای فطری در وجود کودک، شرایط مناسبی را برای شناخت و سنجش درستِ وی فراهم نمود. در روایات تربیتی، مراحل رشد فرزندان، به سه بخش هفت ساله یا دو بخش شش ساله و یک بخش هفت ساله تقسیم شده و بر آزادگذاری فرزند در مقطع نخست، اهتمام به تربیت وی در مرحله دوم و استفاده از دیدگاههای او در مرحله سوم تأكيد شده است؛ همچنین در پاره دیگری از روایات نیز، دستورهای تربیتی ویژه ای با توجه به مراحل رشد کودک ارائه شده (طبرسی، مکارم الاخلاق، 222 - 233) که در مجموع بیانگر لزوم رعایت هماهنگی شیوه های تربیتی با وضعیت جسمی و روحی دختران و نیازهای آنان است.

دوران کودکی دختران را می توان به دو دوره رشد تواناییهای حرکتی، حسی و ذهنی، و سپس آمادگی برای بلوغ تقسیم نمود؛ دختران در سالهای آغازین کودکی، همچون پسران، دوران ابتکار و خلاقیت، آمادگی برای استقلال، واکاویِ راز تولد خود، تقليد شدید از پدر و مادر و قضاوت جزئی درباره خوبیها و بدیها را در پیش دارند؛ آنان در این دوره، برخلاف جنس مخالف خود، به محبت فراوان دیگران و دیگر نوازی نیازمند هستند؛ احساسات آنها نیز ناپایدار بوده و رفته رفته با احتیاط و ترس آشنا می گردند؛ قرآن کریم از این مقطع، به عنوان مرحله اعتماد به گیرنده های حسی شنوایی و بینایی، برای شناخت امور و ارزیابی آنها توسط «فؤاد» (نحل، 78)، مرکز دریافت، اندیشیدن و سنجش ارزش کارها، یاد کرده است (طبری، 102/14)؛ با توجه به آیاتی که به ودیعه گذاشته شدن فطرت در نهاد بشر اشاره دارند (روم، 30؛ پس، 22)، نیاز مبرم کودک به آغوش گرم مادر و حمایتهای پدر (بقره، 233) در کنار گرایش به بازی، از دیگر ویژگیهای است که

ص: 186

قرآن برای این دوره بر می شمارد؛ چنان که برخی از مفسران، پیرامون آیه 20 سوره حدید نیز، واژه «لَعِب» را ناظر به دوران کودکی دانسته اند (مکارم شیرازی، 23 / 351).

دوره نوجوانی و جوانی که دوره بلوغ و پس از آن را در بر می گیرد، با شکل گیری استقلال و هویت شخصی همراه است؛ با توجه به این، نگرانی نسبت به آینده و پذیرش نقش مادری، حساسیت، زودرنجی و زودشکنی، بروز شبهه های دینی، قاعدگی (ر.ک: ایزدی، 17 - 27)، همراه با هیجانهای ناشی از تمایلات جنسی و نیازهای زناشویی و ... باعث ایجاد تنش و بروز رفتارهای متغیر و شتاب زده می شود؛ این ویژگی در چارچوب روایاتی که نوجوانی را دوران شیدایی معرفی نموده، بازتاب یافته است (صدوق، 1377/4)؛ از این رو باید با درک این مرحله، درصدد تعديل حالتهای روحی نوجوان بر آمد.

گام بعدی در تربیت دینی دختران، درک ضرورت رفتار محبت آمیز با آنان است؛ به دلیل عواطف قوی تر دختران، رابطه صمیمی تر آنان با اطرافیان (کلینی، 6/ 15 محدث نوری، 15 / 115)، زودرنجی و ویژگیهای دیگر، روشهای تربیتی آنان باید مسالمت آمیز و آرام و با مهرورزی بیشتر همراه باشد؛ قرآن دختران را نازپرورده و علاقه مند به زیبایی و آراستگی ظاهری معرفی نموده، آنان را از اثبات منظور خود در هنگام مخاصمه ناتوان می داند (زخرف، 18)؛ این توصیفها بیانگر ویژگیهایی چون وجود عواطف قوی، علاقه به ابراز خود، زیبایی خواهی، احساس نیاز به تکیه گاهی قوی برای دفاع از حقوق خویش و همین طور نیاز به مهرورزی و جلب محبت دیگران است، افزون بر این، نهی از عشوه گری در برخوردها و سخن با نامحرمان (احزاب، 32)، پرهیز از آراستگی برای آنها (احزاب، 59)، ابراز عشق و محبت مادرانه که در آیات زیادی بیان گردیده است (قصص، 9؛ احقاف، 15) و نیز معاف بودن زنان از تأمین معاش زندگی (نساء، 34) نکاتی است که باید در تربیت دینی دختران به آن توجه نمود.

دختران در برابر پاداش اجتماعی و تحسین دیگران، عملکرد بهتری از خود نشان می دهند (خدارحیمی، 128 – 129)؛ و به همین دلیل و همچنین حساسیت بیشتر آنان، در روایات بر مقدم داشتن دختران بر پسران به هنگام تقسیم هدایا و سوغات تأکید شده است (محدث نوری، 15 / 118). اهمیت دو چندان مقبولیت اجتماعی در نزد دختران، رفق و مدارای بیشتری را در تعامل با آنان می طلبد؛ از این رو پرهیز از تنبیه و روشهای خشن و به کارگیری تشویق، راهکار مناسبی در این زمینه خواهد بود؛ چنان که قرآن کریم به گذشت و چشم پوشی از خطاهای همسر و فرزندان سفارش نموده (تغابن، 14) و نصیحت و گفتار دلسوزانه را بر رفتارهای قهرآمیز مقدم داشته است (نساء، 34).

ص: 188

توجه به نقش انگیزشی باورهای دینی در ایجاد علاقه و نشاط برای انجام فعالیتهای دینی و پایداری بر آن، از دیگر ضرورتهای تربیتی است؛ در این راستا ترسیم تصویر صحیحی از هویت زن، جایگاه، ویژگیها، و همچنین انتظارها، و بایدها و نبایدهای پیش روی آن، ضرورتهای کلی تربیت دینی به شمار می روند. زن نباید با ویژگیهایی کاملاً مردانه و تهی از عواطف زنانه ترسیم گردد. تفاوتهای جسمی (ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 2/ 1051 - 1052؛ گنجی، 184) و عاطفی (بارون، 188) زن و مرد، با هدف برقراری تناسب، تضمین دوام حیات انسانی و زمینه سازی برای محبت و صمیمت، ایجاد شده، نیازهای آنان را برآورده ساخته و جامعه را در مسیر بهره وری قرار می دهد؛ از این رو، تفاوت، نه به معنای برتری یکی بر دیگری و نه مستلزم اِعمال تبعیض علیه زنان و دختران است. قرآن هرچند زن و مرد را به طور یکسان از روح الهی بهره مند دانسته (حجر، 29؛ ص، 72) و امکان رستگاری و بهره مندی از حیات اخروی را برای هر دو فراهم می داند (نحل، 97)، ولی به تفاوتهای عاطفی و احساسی آنان نیز توجه کرده، مرد را مدیر خانواده (نساء، 34) و زن را منبع آرامش و سکون آن (روم، 21) معرفی نموده است؛ با توجه به این ویژگیها آموزش زنان نباید باعث دوری طولانی مدت آنان از خانه شده و با عفت عمومی و سلامت اخلاقی جامعه در تعارض باشد؛ هر چند در این باره اختلاف نظر وجود دارد؛ چنان که برخی، فعالیتهای زن را به طور کلی نامطلوب دانسته و گروهی نیز آن را متناسب با برخورداری از ملاکهای ذکر شده، متغیر دانسته اند (ر.ک: بستان، 157).

آموزشهای جنسی و جنسیتی از دیگر موضوعهای پراهمیتی است که در تربیت دینی به آن پرداخته می شود؛ منظور از «جنسیت»، تفاوتهای روانشناختی،

ص: 189

اجتماعی و فرهنگی زن و مرد است؛ برخلاف «جنس» که به تفاوتهای فیزیکی آنان اشاره دارد (گیدنز، 175)؛ این آموزشها دربردارنده اطلاعات کلی درباره رویدادها و تغییرات جسمی و روانی دوره بلوغ، شيوه ابراز علاقه و جلوگیری از انحرافات است (ر.ک: شرفی، 222)؛ هدف اسلام از آموزش روابط جنسی نیز، تربیت انسانی کامل در سایه ارضای متعادل نیازهای خود، تنظیم روابط و ایجاد تعادل روانی در این زمینه، با هدف دستیابی به سلامت روانی جامعه است (فقیهی، 23).

در رابطه با آموزشهای پیش از ازدواج، همزمان باید دو راهکار مستقیم و غیر مستقیم را در پیش گرفت؛ هویت پذیری و الگویابی جنسیتی، آشنایی و آمادگی برای انجام وظایف پدری و مادری، از شاخصه های تربیت مستقیم، و ارضای عواطف و نیازهای روانی و عاطفی در کنار پرورش فضایل اخلاقی و دینی از راهکارهای غیرمستقیم به شمار می آیند (فقیهی، 103 - 104)؛ چگونگی برخورد والدین با یکدیگر و نگرش آنان نسبت به نقش جنسیتی خود بر دیدگاه کودکان اثر می گذارد؛ همچنین انتخاب اسباب بازی و تشویق فعالیتها و رفتارهای مناسب با نامناسب با جنس کودک، الگوپذیری جنسیتی وی را به همراه دارد (اتكينسون، 1/ 162)؛ رعایت ادب و بیان احکام مربوط به زنان در پوشش عفت، از دیگر اصول تربیتی دختران است؛ برای نمونه در تبیین روابط جنسی، به هیچ وجه نباید از واژگان تحریک کننده و به دور از ادب استفاده نمود، بیان استعاره آمیز و تمثیل گونه، راهکاری قرآنی در این باره است؛ کاربرد واژگانی چون «مَس» (بقره، 237؛ فراء، 1/ 155) و «رَفَث» (بقره، 187؛ مقاتل بن سلیمان، 1/ 164)، به جای آمیزش، و «حَرث» (بقره، 223) برای تشبیه موقعیت زن به کشت گاه مرد (ابن قتیبه دینوری، 77 - 78) و همچنین «فرج» که به شرمگاه اشاره دارد (نور، 31؛ راغب اصفهانی، 1/ 628)، الهام بخش رعایت ادب و حیا در طرح چنین آموزه هایی است.

ص: 190

دار القلم، 1412ق؛ سلمی، محمدبن حسين (م. 412ق.)، حقائق التفسير، تحقيق نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1369ش؛ سمرقندی، نصر بن محمد (م. 375ق.)، بحرالعلوم (تفسير سمرقندی)، بیروت، دار الفكر؛ شرفی، محمدرضا، مراحل رشد و تحول، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1375ش؛ صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، تفسیر جوامع الجامع، تحقیق ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1377ش؛ طبری، محمد بن جریر

(م.310ق.)، جامع البيان في تفسير القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ فراء، یحیی بن زیاد (م. 207ق.)، معاني القرآن، تحقيق نجاتی، نجار، شلبي، مصر، دار المصريه؛ فقیهی، علی نقی، تربیت جنسی، مبانی، اصول و روشها از منظر قرآن و حدیث، قم، انتشارات دار الحديث، 1429ق؛ قمی، على بن ابراهيم (م. 307ق.)، تفسير القمی، تحقیق سیدطیب موسوی جزائری، قم، دار الكتاب، 1404ق؛ کاردان، علی محمد، سیر تحول تربیت دینی در غرب، تربیت اسلامی (ویژه تربیت دینی)، تحقيق محمدعلی حاجی ده آبادی و دیگران، تهران، نشر تربیت اسلامی، 1379ش؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطیر، 1380ش؛ کریمی، عبدالعظیم، دین دهی یا دین یابی، تربیت اسلامی (ویژه آسیب شناسی تربیت دینی)، تحقیق علیرضا صادق زاده قمصری و دیگران، تهران، نشر تربیت اسلامی، 1380ش؛ کشاورزی، محمدعلی، تاریخ آموزش و پرورش در ایران و اسلام، تهران، انتشارات روز بهان، 1382ش؛ کلینی، محمد بن يعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية 1363 ش؛ گنجی، حمزه، روان شناسی تفاوتهای فردی، تهران، انتشارات بعثت، 1381 ش؛

ص: 192

گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، انتشارات نی، 1374ش؛ محدث نوری، میرزا حسین (م. 1320ق.)، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1408ق؛ مراجع، مراجع تقلید، توضیح المسائل مراجع، تحقیق سید محمدحسن بنی هاشمی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1387ش؛ مصطفوی، حسن (م. 1384ش.)، التحقیق فی کلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360 ش؛ مقاتل بن سلیمان (م. 150ق.)، تفسير مقاتل بن سلیمان، تحقیق احمد فرید، بیروت، دار الكتب العلمية، 1424ق؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1374ش؛ میبدی، رشیدالدین احمد بن ابی سعد (م. 520ق.)، کشف الاسرار و عدة الابرار (تفسیر خواجه عبدالله انصاری)، تحقیق علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371 ش؛ هولم، جین، بوکر، جان، زن در ادیان بزرگ جهان، ترجمة على غفاری، تهران، چاپ و نشر بین الملل، 1387ش.

Thomas, R. M., "Religious Education", The International Encyclopedia of Education, Ed. Torsten Husen, Sweden: University of Stockholm, Pergamon, 1994.

محمد داوودی

ص: 193

(دهکده) و با دین یکسان بود. دانشمندان با مقایسه روابط زنان و مردان در یونان باستان و دوران معاصر، به این نتیجه دست یافتند که بسیاری از ارزشهای تاریخی در جامعه کنونی نیز، همچنان ادامه حیات داده و به همین دلیل زمینه اصلی روابط زن و مرد، در چارچوب خانواده های گسترده شهری تعریف می شود که نشانگر روابط مستحکم تر و ثابت تر میان زنان و مردان در یونان در مقایسه با دیگر کشورهای اروپایی است (350 - 346 , See: Mylonas).

چنان که اندیشمندان مسلمان اذعان می کنند، اسلام برای معاشرت و روابط زن و مرد، چارچوب و قیودی قائل شده است، تا ارتباط آنان به گونه ای تهییج آور نباشد؛ آنان برای تأیید دیدگاه خویش آیه هایی چون آیات اذن (ر.ک: نور، 27 - 29) و حجاب (نور، 30 - 31) را شاهد آورده اند (ر.ک: مطهری، 26 / 438 - 439).

در ایران نیز به دلیل آموزه های دینی و سنتهای ملی و اجتماعی، ارتباط زن و مرد همواره دارای حریمی خاص بوده و حتی پادشاهان برای زنان خود، حرمسراهایی داشتند؛ بنابراین روابط بین زن و مرد مشکلی اجتماعی به شمار نمی رفت؛ اما امروزه بر اثر کثرت جمعیت و بسیاری از نیازمندیهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی - که باعث شده است تا زنان نیز همگام با مردان در صحنه های مختلف جامعه حضور داشته باشند - موضوع روابط زن و مرد به یکی از مشکلات مهم اجتماعی تبدیل شده است (شریعتی سبزواری، 137).

روابط آن دو نیست؛ بنیاد زیستی، مبنایی برای فرهنگ پذیری در هر جامعه ای است که بر اساس ارزشهای گوناگون، شکلی خاص و منحصر به فرد به خود می گیرد؛ از این رو، روابط میان زنان و مردان در ارتباط وثيقی با زمینه های فرهنگی - اجتماعی هر جامعه است؛ به گونه ای که در هر جامعه و فرهنگ، تلقی «زنانگی» و

«مردانگی» می تواند دارای وجوه خاص و منحصر به فردی باشد (137 ,Abercrombie)؛ بنابراین، نوع روابط میان افراد، تعیین کننده شیوه های شکل گیری ساختار شخصیتهای اجتماعی آنان است که در طول تاریخ با تکیه بر ارزشهای فرهنگی تغییر می یابد.

به باور برخی از نویسندگان، زیست بنیادِ غیر اکتسابی که زنان و مردان پس از تولد واجد آن هستند، زمینه ای برای کسب معانی و درونی کردن ارزشهای اجتماعی را فراهم می کند (116 - 115 ,Anwar). دوره نوجوانی و جوانی، دوره اساسی اجتماعی شدن افراد است که برخی از هنجارها را درونی کرده و ساختار شخصیتی خود را بنیان می گذارند؛ آنان در حقیقت با قواعد زنانگی و مردانگی آشنا شده و فرامی گیرند که چگونه می توانند مانند «زن» یا «مرد» با یکدیگر رابطه برقرار کنند؛ این گروه از دیدگاهها در تبیین شیوه های ارتباطی دو جنس، الگوهای اجتماعی در رابطه با فرایندهای «اجتماعی شدن» و جامعه پذیری» را مورد تأکید قرار میدهند (2529 ,Borgata). چنین فرایندی محدود به دورهای خاص از زندگی بشر نبوده و سراسر زندگی او را دربر می گیرد؛ بنابراین، مرد و زن می توانند به صورت بازاندیشانه به تغییر رفتار خویش اقدام کنند. این ساختارِ خاص، به تدریج ذهنیت و شخصیتی ویژه به فرد می بخشد؛ به گونه ای که امکان پیش بینی و کنترل را برای دیگران فراهم می نماید؛

ص: 197

فرد در دوران اجتماعی شدن، با آموزه ها و هنجارهایی که دیگران از او انتظار دارند تا در قالب نقشهای جنسیتی، به عنوان «زن» یا «مرد» به آنها عمل کند، آشنا شده و آنها را در خود، درونی می کند (ر.ک: آبوت، 39 - 48).

اسلام درباره روابط زن و مرد، دارای دیدگاهی اعتدالی است؛ از این رو در اسلام روابطی موردنظر است که در پرتو آن نیازهای اجتماعی برآورده شده و مدنیت که شرط تحقق آن روابط عمومی میان زنان و مردان است، تعین یابد. به گفته گروهی از اندیشمندان مسلمان، دفاع از حقوق اجتماعی، اختصاصی به زن یا مرد نداشته و جایی که چنین امری، نیازمند ایجاد ارتباط با دیگران است، مجاز خواهد بود (مطهری، 22 / 630)؛ اما با این حال، اسلام به تفاوتهای زیستی در عین ارزشهای مشخص در خصوص برقراری ارتباط میان زنان و مردان توجه نموده است (نحل، 97؛ غافر، 40؛ حجرات، 13)؛ از یک سو در کنار تفاوتهای زیست محیطی، فرهنگ را دارای اهمیت و جایگاهی ویژه دانسته و الگوهای روابط میان زنان و مردان را بر آمده از ریشه های فرهنگی و ارزشی می انگارد (ر.ک: امام خمینی قدس سره؛ 299/6 – 300) و از سوی دیگر، آزادیهای بی حدو مرز برای شکستن ساختارهای ارزشی را مجاز نمیشمرد (ر.ک: امام خمینی تا 118/1؛ 7/ 339 - 1340 19/10 ، 197/14 - 198).

موفقیت ازدواج می شود (بستان، اسلام و جامعه شناسی خانواده، 58 - 59). امروزه در برخی از کشورها از جمله بریتانیا برای هم خانگی حقوقی برابر زوجهای متأهل در نظر گرفته شده و افراد در صورت پایان هم خانگی می توانند برای تعیین داراییها و نفقه دادخواست بدهند (ر.ک: گیدنز، 452).

در اسلام، همچون دیگر ادیان الهی، هم خانگی به دلیل مخالفت با اصول تردیدناپذیر، ممنوع و مردود شمرده شده است؛ از نگاه برخی از صاحب نظران، این گونه ارتباط به هیچ روی نمی تواند برای بروز عواطف بین زن و مرد و نیز، پرورش صحیح فرزندان زمینه مناسبی را فراهم آورد؛ از این رو، اسلام در شرایطی که زمینه ازدواج وجود نداشته باشد، «از دواج موقت» را برای جلوگیری از فساد، به عنوان جایگزینی مشروع به جای هم خانگی پیشنهاد می کند (بستان، اسلام و جامعه شناسی خانواده، 59).

محیطهای آموزشی - آن را بر نظام اسلامی تحمیل کرده است؛ اما در وضعیت عادی، نظام غیر مختلط یک اولویت مهم دینی است که باید در ردیف اهداف بلندمدت قرار گیرد (بستان، اسلام و تفاوتهای جنسیتی، 148 - 149).

به باور گروهی از پژوهشگران، نظام آموزشی مختلط افزون بر پیامدها و آثار منفی برای تمامی دانش آموزان و دانشجویان، به طور خاص برای دختران مشکلات بیشتری به بار می آورد؛ این صاحب نظران پدیده مزبور را از جمله دستاوردهای استعمار، برای تخریب ارادة جوانان، و تبدیل علم و آگاهی به ابزاری برای فساد اخلاقی برشمرده اند (مطهری، 24 /294).

در غرب نیز به رغم اختلاف نظر محققان درباره آموزش غیر مختلط، امروزه در برخی از کشورهای صنعتی، از جمله آمریکا و کانادا، آموزش غیر مختلط تا اندازه ای افزایش یافته است (بستان، اسلام و تفاوتهای جنسیتی، 150).

اهمیت این موضوع اشاره می کند: حضرت موسی علیه السلام آنان را کنار چاه آب دید که منتظر بودند مردان، از آنجا بیرون رفته تا پس از آن گوسفندان خود را سیراب کنند (ر.ک: قصص، 23 - 25)؛ براین اساس ضمن کاهش احتمال آزار جنسی، انتظار می رود تا اهتمام زنان در محیط کار هرچه بیشتر به انجام وظایف شغلی متمرکز شده و ضریب موفقیت آنان، افزایش یابد (بستان، اسلام و تفاوتهای جنسیتی، 161)؛ چنان که در غیر این صورت، کمترین اثر اختلاط زن و مرد در محیط کار، می تواند توجه آنان را به یکدیگر معطوف نموده و افزون بر کم کاری، بسیاری از مفاسد اجتماعی را نیز به بار آورد (مطهری، 19 / 548)؛ از این رو پس از انقلاب اسلامی، کاهش اختلاط زنان و مردان در محیط کار به سبب بالا بردن احساس امنیت زنان، با استقبال بیشتر آنان مواجه شد؛ اما با این حال هنوز فاصله زیادی تا الگوی آرمانی وجود دارد و در طول تاریخ، کمتر جامعه ای را می توان یافت که زنان در آن با آسایش خاطر و بدون دغدغه ای در محیط بیرون از خانه به کار بپردازند؛ همین امر را - که به نوعی ریشه در تفاوتهای طبیعی زن و مرد، و نیز ضعف اخلاقی برخی از افراد دارد - می توان از دلایل اسلام در اولویت دادن به اشتغال مردان در مقایسه با اشتغال زنان دانست (بستان، اسلام و تفاوتهای جنسیتی، 160 - 161). اسلام، ضمن آنکه اشتغال زنان را مجاز دانسته، بر اولویت نقشهای مادری و همسری آنان تأكيد دارد؛ با توجه به اینکه رشد بدنی و شخصیتی کودک، تأثیر بسزایی در سلامت روانی و اخلاقی وی در جوانی و بزرگسالی داشته و رابطه مادر و فرزند به ویژه در سالهای نخست کودکی، نقشی محوری را در این باره ایفا می کند، می توان دلیل اولویت نقش مادری را دریافت؛ افزون بر آنکه چنین تقسیم کاری به کاهش اختلاط زنان با مردان در جامعه انجامیده و موجب سلامت معنوی

ص: 202

جامعه می شود (بستان، اسلام و تفاوتهای جنسیتی، 156 - 157). بر اساس روایات، هنگامی که رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بنا به درخواست حضرت فاطمه علیها السلام و على علیها السلام برای آن دو تقسیم کار نمود و کارهای خانه را به فاطمه علیها السلام و کارهای بیرون از منزل را به على علیه السلام واگذار کرد، حضرت فاطمه علیها السلام از این تقسیم - به خاطر معاف شدن از رابطه با مردان و برخورد با نامحرمان - بسیار خرسند گردید (حمیری قمی، 52؛ مجلسی، 43/ 81، مقاله سیره خانه داری فاطمه علیها السلام).

به هر حال، اسلام تنها با الگویی از اشتغال زنان موافق است که سلامت اخلاقی جامعه را به مخاطره نیفکنده و به افزایش ناامنی جنسی نینجامد؛ از این رو به باور برخی از پژوهشگران، باید شرایطی ایجاد نمود که زنان در فعالیتهای فرهنگی، اجتماعی و بهداشتی، از امکانات و فضایی اختصاصی برخوردار باشند تا ضمن به دست آوردن شخصیت واقعی خود، از آزار جنسی نیز در امان بمانند مطهری، 19 / 564؛ بستان، اسلام و تفاوتهای جنسیتی، 161).

طمع کنند (احزاب، 32). به گفته گروهی از مفسران، بر اساس این گونه آیات، سخن گفتن با ناز و کرشمه و همراه با اعمال و رفتار تحریک کننده، موجب تزلزل در دل مردان شده و با زوال ایمان، مجال برای افکارشیطانی و برانگیختگی شهوانی فراهم می شود (طباطبائی، 309/16). گفتگوهای حضرت فاطمه علیها السلام با افراد نامحرم حاکی از فقدان مانع اولی در سخن گفتن با نامحرمان است (ابن شهرآشوب، 3/ 140؛ حر عاملی، 14 / 367). روایاتی که حاکی از مکروه بودن صحبت زنان، بیش از پنج کلمه بانامحرم است (صدوق، الامالی، 510؛ همو، من لا يحضره الفقیه، 6/4؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 425)، نیز به سخنان غیر ضروری و فساد انگیز مربوط است؛ در غیر این صورت سخنان فاطمه زهرا علیها السلام با مردم در حادثه فدک یا حضرت زینب علیها السلام که در برابر عبیدالله بن زیاد و یزید از مهم ترین مصادیق جواز سخن گفتن با نامحرمان، در هنگامی است که مصلحت و منفعتی در گفتگو نهفته باشد؛ افزون بر آنکه آیه 32 سوره احزاب که زنان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را از سخن گفتن ظریف برحذر داشته، خود گویای باز نداشتن از گفتگوهای معمولی و مرسوم است؛ همچنان که مجاز بودن زنان به انجام کارهای تجاری و وجود تاجرانی همچون خدیجه های همسر پیامبر نیز، حاکی از بی اشکال بودن گفتگوهای شغلی با نامحرمان می باشد.

قرآن کریم در آیات 30 و 31 سوره نور به مردان و زنان فرمان می دهد تا دیدگان را از نامحرم فروبسته، پاک دامنی پیشه کنند. چشم فروبستن در روابط، به صورت مطلق به هریک از زنان و مردان مربوط بوده و افزون بر آن حاکی از ضرورت عفاف و پاکدامنی است؛ زیرا این احتمال وجود دارد که نگاه مستقیمی منجر به عفاف شود و نگاه غیر مستقیمی فاقد ملاک مزبور باشد؛ از این رو، الگوی اساسی حفظ نگاهها در محدوده عفاف دو طرفِ رابطه است

(طباطبائی، 111/15).

نگاه کردن از این رو مورد توجه قرار گرفته که می تواند زمینه ای برای از دست رفتن پاکدامنی و عفاف باشد. کنترل نگاه با هدف حفظ حدود عفاف، برای زنان و مردان از اهمیت یکسانی برخوردار است. مواردی چون نگاه نکردن زنان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به مردان نابینا (کلینی، 5/ 544؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 233؛ ابن ابی جمهور احسائی، 2/ 134)، حاکی از تأثیر نگاه در روابط زن و مرد و اهمیت آن در حفظ پاک دامنی است که هر دو طرف (زن یا مرد) باید آن را در رابطه اجتماعی مورد توجه قرار دهند؛ بدین ترتیب نگاه زن و مرد به یکدیگر، به خودی خود، برابر الگوی یادشده، اشکالی ندارد. دستور اسلام در این مورد «غَضِّ بَصَر» یعنی داشتن نگاه ناتمام و خیره نشدن به نامحرم است؛ اما چنانچه حدود عفاف شکسته شده و باعث ایجاد رغبت نسبت به نامحرم شود، نگریستن مورد نهی قرار گرفته است؛ به همین دلیل، نگاه اتفاقی به نامحرمان، در صورت استمرار و تکرار و وجود شبهه ایجاد رغبت و تمایل، دارای اشکال است (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 19/4؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 236؛ حر عاملی، 20/ 194 - 195).

بوده و موجب مفسده نباشد، مجاز دانسته شده است. پیامدهایی که در روایات دربارۀ خلوت با نامحرمان بیان شده، بیانگر این نکته است (مفید، 315؛ طوسی، 83؛ حر عاملی، 16 / 266؛ مجلسی، 203/1 ؛ 71 / 100.192 / 226)؛ از این رو، ملاک تعیین کننده در هم نشینی زنان و مردان، رعایت چارچوب عفاف و تجاوز نکردن از آن است. اجازه گرفتن برای حضور نزد افراد نامحرم (اشعث کوفی، 95؛ مجلسی، 101 / 39: محدث نوری، 14 / 281) و نیز نهی از معاشرت زیاد با زنان نامحرم (محدث نوری، 1/ 300: 13 / 41) همه به خاطر رعایت و مراقبت بر عفت عمومی جامعه است. اسلام برای سالم سازی فضای اجتماعی از اختلاطهای بی مورد که می تواند به فساد منجر شود، پرهیز می دهد تا فضای جامعه برای تلاش و فعالیت زنان و مردان آماده شده و از توجه مفسده انگیز این دو جنس به یکدیگر جلوگیری شود (مطهری، 19 / 550 - 551).

را از وارد شدن به حدود روابط با محارم، در ارتباط با نامحرمان، بازداشته و در ارتباط با محارم نیز، بر حفظ حدود روابط زناشویی (با همسر) تأكيد نموده است.

اختصاص داده (ابوداوود سجستانی، 113/1 ؛ طبرانی، 303/1 - 304) و به مردان دستور می دادند که از میانه معابر عبور کنند تا زنان بتوانند از کناره های راه، رفت و آمد نمایند کلینی، 5/ 518؛ طوسی، 659 - 660؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 259). به گفته برخی از نویسندگان، اختلاط زن و مرد در حوزه های مختلف اجتماعی، همراه با ضعف کنترل درونی و بیرونی افراد و امکان برقراری روابط آزاد، زمینه ای است برای رشد تمایلات شهوانی؛ اما اسلام با اتخاذ تدابیر ویژه، از جمله ایجاد حریم در روابط انسانی، ارائه الگوی تربیتی و اخلاقی مطلوب، طبقه بندی افراد به محرم و نامحرم، تدوین برنامه ای جامع و نیز زمینه سازی همه جانبه ای برای ایجاد فضای اجتماعی سالم و غير شهوانی، چارچوب یک نظام مطلوب را ارائه نموده است (بستان، اسلام و جامعه شناسی خانواده، 222). برخی از راهکارهایی که برای این منظور در منابع دینی بدان توجه شده، عبارتند از:

بازداشتن از تماس فیزیکی با نامحرم: بر اساس روایات متعدد، از دست دادن و مصافحه با نامحرم پرهیز داده شده است (صدوق، ثواب الاعمال، 283؛ حر عاملی، 20/ 208؛ مجلسی، 214/7 ؛ 101 / 32). به گفته برخی از فقیهان، حکم حرمت در این گونه روایات، تنها به مصافحه اختصاص نداشته و هر گونه لمس و تماس بدنی را نیز شامل می شود؛ از این رو مصافحه چون مصداق روشنی از تماس بدنی است، در روایات به آن اشاره شده است. مؤید آنچه درباره ممنوعیت دست دادن گفته شد، روایتی درباره بیعت زنان با پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است که رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم با مقداری آب در ظرفی ریخته و دست خود را در آن فرو بردند؛ سپس زنانی که می خواستند با ایشان بیعت کنند نیز، همین کار را انجام می دادند

(طبرسی، مشکاة الانوار، 355، حر عاملی، 20/ 208)؛ و این حاکی از خودداری رسول خدا از تماس بدنی با زنان نامحرم است (خوئی، 104/1).

ص: 208

عفت ورزیدن: اسلام، مسلمانان را موظف به تلاش برای ازدواج فرزندان، بندگان و کنیزان می داند (نور، 32؛ حمایت و پشتیبانی جوانان دراین باره، باعث کاستن از فشارهای جنسی، و نیفتادن در دام بی عفتی و هنجارشکنی خواهد بود؛ شاید یکی از معانی آیه: «وَ لا تُكرِهُوا فَتَياتِكم عَلَى البِغاءِ إِن أرَدنَ تَحَصُّناً» (و کنیزان خویش را چنانچه به پارسایی تمایل دارند، ستمکارانه به زنا وادار نکنید) (نور، 33) را بتوان اشاره به همین نکته دانست: چرا که برابر این سخن، خداوند مسلمانان را از نکوشیدن برای تدارک ازدواج جوانان برحذر می دارد؛ چیزی که ممکن است آنان را به محیطهای آلوده و فساد انگیز سوق داده و با شعله ور شدن طوفان شهوات، آنان را ناخواسته به فساد جنسی گرفتار سازد (طبری، 18 / 103؛ مکارم شیرازی، 14 / 461)؛ اسلام در عین حال مسئولیت دختران و پسران را در رعایت عفاف و خویشتن داری نادیده نگرفته و چنان که در قرآن آمده است، کسانی که امکان ازدواج برای آنان فراهم نیست، باید عفت پیشه کنند تا خدای متعال ایشان را به فضل خویش بی نیاز سازد (نور، 33). «عفت» چشم پوشی از چیزی است که جلب توجه و نظر کرده (مصطفوی، 180/8 - 181) و «عفیف» کسی است که در امور جنسی از توجه به آنها صرف نظر می کند. «استعفاف» نیز به معنای طلب و به کاربردن عفت و پاکدامنی بوده (طبرسی، مجمع البیان، 219/7)، و «مستعفف» ویژگی فردی است که از نفس خویش انتظار عفت و پاکدامنی داشته و او را بر پاکدامنی وادار می سازد (زمخشری، 3/ 337)؛ این امر، نیازمند تلاش و مجاهدت شخص در شکستن شهوت است (مشهدی، 294/9 ؛ ابن عاشور، 18 / 174) و برابر روایاتی منسوب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم، با اتخاذ روشهایی از جمله روزه گرفتن می توان بدان دست یافت (ابن ابی شیبه کوفی، 3/ 270؛ نسائی، 95/2 - 96، 262؛ ابن کثیر، 6/ 48؛ ابن ابی جمهور احسائی، 1/ 257، 3/ 289).

ص: 209

فرمان الهی مبنی بر تلاش در دستیابی به عفت و پارسایی بیانگر این نکته است که هرچند نیاز جنسی در سن بلوغ، نیازی طبیعی است که باید به آن پاسخ داد، اما جوانان قادرند که از طوفانی شدن این میل جلوگیری کنند.

رعایت عفت و پاکدامنی، افزون بر تلاش فرد با روزه گرفتن، یا جلوگیری از درگیری ذهنی، حفظ قلب از وسوسه های نفسانی و ... نیازمند شکل گیری فضای آمیخته با عفت در خانواده و جامعه است. آموزه های اسلام در راستای توسعه و گسترش عفت عمومی، توصیه هایی را به مسلمانان و عموم مردم ارائه نموده است تا زمینه ناهنجاریهای اخلاقی به حداقل کاهش یابد. از نگاه برخی از اندیشمندان، در جوامعی که روابط زن و مرد بر اساس عفت و پاکدامنی شکل گرفته، و زنان از خودآرایی و خودنمایی در خارج از چارچوب ازدواج و فراهم آوردن وسیله تهییج مردان خودداری نمایند و مردان نیز در پی لذت جوییهای نامشروع نباشند، آرامش روحی و روانی بر آن حاکم خواهد شد (مطهری، 26 / 455).

حیا حیا در لغت به معنای شرم بوده و معمولاً همراه با واژه عفاف به کار می رود؛ حیا، ملکه و ویژگی روحی خاصی است که شخص را از پرده دری و خارج شدن از حدود اخلاقی در برخورد با دیگران باز می دارد؛ قرآن کریم در آیات 23 تا 25 سوره قصص، نمونه ای از حیا در ارتباط زن و مرد را در برخورد موسی علیه السلام با دختران شعيب علیه السلام و بیان نموده است؛ چنان که پس از سیراب شدن گوسفندان آنها، یکی از دختران با نهایت حيا و آزرم - به گونه ای که از سخن گفتن با جوانی بیگانه شرم داشت به سراغ وی رفت تا دعوت شعیب علیه السلام برای پرداخت اجرت را به او برساند؛ و زمانی که موسی علیه السلام همراه او به راه افتاد، دختر برای راهنمایی از پیش رو و موسی علیه السلام از پشت سرش حرکت می کرد، اما

ص: 210

موسی علیه السلام برای اینکه اندام او را مشاهده نکند، از دختر خواست تا از پشت سر وی حرکت کند (قمی، 2 / 138؛ ر.ک: حویزی، 4 / 122؛ مکارم شیرازی، 16 / 58 - 59). در آیات 32 و 33 سوره احزاب نیز که خداوند به زنان پیامبر صلى الله عليه وسلم فرمان می دهد تا در برخورد با نامحرمان، با رعایت حیا و عفاف برخورد نمایند، شیوه صحیح و پسندیده روابط میان زن و مرد، بسیار زیبا بیان شده است؛ همچنان که به زنان دستور می دهد تا در گفتگو با مردان و نیز، آشکار شدن در جامعه و در بین مردم، جانب حیا و عفاف را نگه دارند. علامه طباطبایی در شرح عبارت «فَلا تَخضَعنَ بِالقَولِ» یادآور می شود که خداوند زنان پیامبر صلى الله عليه وسلم را از نازک و نرم سخن گفتن با مردان و به گونه ای هوس انگیز و شهوت زا، بازداشته است؛ تا آنان که بیماردلند، از ایمان قوی و بازدارنده از میل به فحشا برخوردار نیستند، در دل دچار تزلزل نشده و به طمع نیفتند؛ همچنین از نگاه وی «قول معروف» در جمله «وَ قُلنَ قَولاً مَعرُوفاً»، به معنای سخن معمولی، درست و استواری است که دین و عرف اسلامی آن را می پذیرد؛ سخنی که آهنگ آن به بیش از مدلول و معنای آن اشاره و نداشته و از اشاره به فساد، هوس و شهوت خالی باشد (16 / 309).

به باور برخی از صاحب نظران، زن به الهام فطری دریافته است که عزت و احترام او بسته به این است که خود را رایگان در اختیار مرد قرار ندهد، از این رو توانسته با همه ناتوانی جسمی خود، مرد را به عنوان خواستگار به سوی خویش جذب کند؛ مردها را به رقابت با یکدیگر وادارد و با دور ماندن از دسترسی مرد، عشقی رمانتیک پدید آورد (مطهری، 19 / 198 - 199)؛ از این منظر، حیا و عفاف تدابیری است که زن آن را با نوعی الهام برای گرانبها کردن و حفظ موقعیت خود در برخورد با مرد به کار می برد؛ چرا که با هوش فطری دریافته که به لحاظ

ص: 211

جسمی از برابری با مرد ناتوان است؛ همچنان که نقطه ضعف مرد را که در نیازمندی وی به عنوان مظهر عشق و طلب نسبت به زن (مظهر معشوق بودن و مطلوبیت) نهفته است، به خوبی درک می کند؛ بر این اساس، افزون بر خودآرایی و تبرّج، با دورنگه داشتن خویش از دسترس مرد، آتش عشق و طلب را در او فروزان نموده و درنتیجه جایگاه و موقعیت خود را نزد وی بالا میبرد (مطهری، 19 / 421 - 422).

گروهی از دانشمندان غربی معتقدند که حیا و خودداری ظریفانه زن ناشی از ویژگی غریزی آنان نیست؛ بلکه زنان در طول تاریخ دریافتند که عزت و احترام آنان در گرو دوری از ابتذال و در دسترس مردان نبودن است؛ زیرا در غیر این صورت با دست و دلبازی، مایه طعن و تحقیر قرار خواهند گرفت؛ آنان همچنین این دستاورد را به فرزندان خود نیز می آموزند (ر.ک: مطهری، 19 / 422).

با توجه به بررسیهای انجام شده، زنانِ بی شرم، جز در موارد زودگذر برای مردان جذاب نیستند؛ خودداری از انبساط، و امساک در بذل و بخشش، بهترین سلاح برای شکار مردان است! اگر اعضای نهانی انسان را در معرض عام تشريح می کردند توجه ما به آن جلب می شد؛ ولی رغبت و قصد را به ندرت تحریک می کرد؛ ازاین رو مردان جوان به دنبال چشمان پر از حیا بوده و بی آنکه بدانند، حس می کنند که این خودداری ظریفانه از یک لطف و رقت عالى خبر می دهد (ر.ک: مطهری، 19 / 422).

پوشش از نامحرم: بر اساس آموزه های اسلامی، پوشش مناسب زنان و مردان به منظور حفظ ارتباطی میان آنان در حوزه عمومی ضروری بوده و حدود آن در مورد زنان متفاوت از مردان است؛ قرآن کریم به دلیل زیباییها و جذابیتهای ذاتی زنان و قرار گرفتن آنان در معرض طمع نامحرمان، از زنان می خواهد تا

ص: 212

زیورها و زينتهای خویش را آشکار نکرده (نور، 31) و برای پوشش بهتر، روسری خود را دور گردن فرواندازند (احزاب، 59)؛ موارد استثنای آن نیز، به مردان محرم و کسانی که ازدواج با آنها جایز نیست، محدود شده است (نور، 31؛ به مقاله پوشش زن (حقوقی)). در خصوص پوشش مردان در برابر نامحرم و افراد بیگانه، خداوند آنان را به پاک دامنی، حفظ عورت و پوشش آن از نامحرمان فرمان داده است (مؤمنون، 5۔ 6: معارج، 29 - 30).

آشکار نکردن زينتها: برابر فرازهایی از قرآن، زنان در روابط اجتماعی خویش با نامحرمان، موظف به پنهان نمودن زینت خود هستند (نور، 31)؛ مفسران، مراد از زینت در آیه 31 سوره نور را، بخشی از بدن که با زینت آراسته می شود، می دانند (طبرسی، مجمع البیان، 217/7؛ طباطبائی، 15 / 111)؛ این بازداشتن، شامل هر چیزی است که تحریک و ترغیب نامحرم و شکستن حدود روابط خانودگی و زناشویی را در پی دارد (طباطبائی، 15 / 116)؛ تنها، زنان سالخورده ای که در روابط خود با مردان، رغبتی به ازدواج با آنها نیست از این امراستثنا شده اند (نور، 60)؛ زنان همچنین باید از به کار بردن بوی خوش در مجامع عمومی، که باعث جلب توجه نامحرمان می شود، بپرهیزند (کلینی، 5/ 518؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 43؛ حرعاملی، 20/ 161)؛ این کار حتی شامل هنگام حضور در مساجد خواهد بود (مغربی، 2/ 6166 محدث نوری، 1/ 423).

وحی به عنوان منبع تعیین الگوها و هنجارهای فرابشری، می تواند عقلانیت روابط خویشاوندی را در تمایز میان محرمان با نامحرمان ترسیم کند؛ چنان که برابر آیه 55 سوره احزاب، زنان در رابطه با پدران، پسران، برادران، پسرانِ برادران و پسران خواهران و زنان (همکیش) و بردگان خود، گناهی مرتکب نمی شوند.

اسلام نسبت به گرم نگه داشتن کانون خانواده توجه شایانی داشته وهیچ ساختاری را ارزشمندتر از نهاد خانواده نمی داند؛ بنابراین خانواده، عامل مهم تربیت و رشد فرزندان بوده و گسست خانوادگی ناهنجاریهای اجتماعی و تشدید انحراف و بزه را در پی خواهد داشت (گاردنر، 88 - 89)؛ به همین منظور اسلام، زنان را از روابط با نامحرمان به گونه ای که همسرانشان را نسبت به محبت و علاقه به آنان دچار تردید کند، برحذر داشته و مردان را نیز از بی مبالات بودن و ارتباطات دوستانه وعاشقانه با زنان بازداشته است؛ در اسلام، روابط عاشقانه و نیز، آمیزش و یا مقدمات آن، در چارچوبی غیر از ازدواج دائم یا موقت ممنوع و حرام است؛ حکمت تحریم آن نیز، جلوگیری از آزادی طبقات یا مزاحمت و تجاوز به حقوق دیگران نیست تا طرفین با رغبت خود و بدون مزاحمت و تعدی به حقوق دیگران نتوانند آزادانه به آن اقدام کنند؛ بلکه به خاطر محاسبه ای است که اسلام برای تحکیم خانواده و اجتماع در نظر داشته است (ر.ک: مطهری، 19 / 439 – 440، 451، 469). از دیدگاه اسلام، بهره مندیهای جنسی نباید در روابط زن و مرد نامحرم نقشی ایفا کند؛ زیرا کام جوییهای جنسی تنها در چارچوب زندگی زناشویی مجاز بوده ( اسراء، 32؛ مؤمنون، 6 - 7؛ صدوق، الخصال، 106؛ مجلسی، 76 / 25) و خارج از آن به تضعیف فعالیتهای اجتماعی می انجامد و در کاهش آمار ازدواج نیز تأثیر دارد؛

ص: 214

همچنان که روابط خارج از محدوده شرعی، مهر و علاقه مردان و زنان را به یکدیگر تضعیف نموده و باعث فروکاستن حسّ فداکاری و رأفت آنان نسبت به هم می شود؛ این در حالی است که قرآن، روابط همسران را بر اساس رأفت و مهربانی مستمر و ویژه ترسیم کرده است: «جَعَل بَينَكُم مَودَّةً وَ رَحمَةً» (روم، 21)؛ ازدواج مانعی برای لذت جوییهای بی حدومرز و آزاد به شمار می رود؛ اما معاشرتهای آزاد، از ارزش ازدواج، همچون تکلیفی محدودیت زا فروکاسته است؛ به گونه ای که باید آن را با توصیه های اخلاقی بر جوانان تحميل نمود. تفاوت جامعه ای که روابط جنسی میان زن و مرد را به محیط خانوادگی و در قالب ازدواج مشروع و قانونی محدود کرده، با اجتماعی که روابط آزاد در آن مجاز است، در این است که ازدواج در جامعه نخست، پایان انتظار و محرومیت، و در جامعه دوم، آغاز محدودیت و محرومیت به شمار می رود (ر.ک: مطهری، 19 / 438).

اسلام برای روابط همسران نیز محدودیتهایی تعیین کرده است؛ ازجمله اینکه آنان را از روابط جنسی در حضور فرزندان بازداشته و آن را موجب ترغيب فرزندان به روابط نامشروع اجتماعی می داند (کلینی، 5 / 499 – 500؛ ابن ابى جمهوراحسائی، 3 / 305). اقتضای چنین دستوری ممنوعیت روابط عاشقانه و جنسی در جامعه است؛ چرا که چنین روابطی باعث هتک عفت عمومی شده و به فساد و تباهی دامن می زند (← مقاله های همسری؛ خانواده؛ تربیت دینی دختران).

اسلام همچنین در روابط محارم محدودیتهایی را در نظر گرفته است؛ از جمله آنکه مادران باید از برهنگی در حضور پسران خویش خودداری کنند (اشعث کوفی، 97؛ مجلسی، 101 / 38؛ محدث نوری، 14 / 282)؛ این دستور شامل

ص: 215

دختران و خواهران، در رابطه با پدران و برادران خود نیز خواهد بود؛ فلسفه این قانوت، جلوگیری از سقوط جایگاه پاک دامنی در خانواده و درپی آن، جامعه است که گاه در شکل بزه در خانه، موجب بروز پدیده زنا با محارم می شود اشعث کوفی، 97؛ راوندی، 136؛ مجلسی، 101 / 38؛ محدث نوری، 303/14).

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، 1378ش؛ بستان، حسین، اسلام و تفاوتهای جنسیتی در نهادهای اجتماعی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388ش؛ همو، اسلام و جامعه شناسی خانواده، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388ش؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، وسائل الشيعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ حمیری قمی، عبدالله بن جعفر (م. 300ق.)، قرب الاسناد، قم، مؤسسة آل البيت علیم السلام لاحياء التراث، 1413ق؛ حویزی، عبد على بن جمعه (م. 1112ق.)، تفسیر نور الثقلين، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1412ق؛ خوئی، سیدابوالقاسم موسوی (م. 1413ق.)، النکاح، تحقيق سیدمحمدتقی خوئی، النجف الاشرف، مدرسة دارالعلم، 1404ق؛ رابرتسون، یان، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، مشهد، آستان قدس رضوی، 1374ش؛ راوندی، سید فضل الله بن علی (م. 571ق.)، النوادر، تحقيق سيدرضا على عسکری، قم، انتشارات دارالحديث، 1377ش؛ زمخشری، محمودبن عمر (م. 538ق.)، الكشاف، تحقيق محمد عبدالسلام شاهين، بيروت، دارالکتب العلمية، 1407ق؛ شریعتی سبزواری، محمدباقر، احکام روابط زن و مرد نامحرم (1)، با معارف اسلامی آشنا شویم (فصلنامه)، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ش 54، 1382ش؛ صدوق، محمد بن على (م. 381ق.)، الامالی، قم، مؤسسة البعثة، 1417ق؛ همو ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، تحقیق سیدمحمدمهدی موسوی خرسان، قم، الشريف الرضی، 1368ش؛ همو، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1403ق؛ همو، من لا يحضره الفقيه، تحقيق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرانی، سليمان بن احمد (م. 360ق.)، المعجم الاوسط، دارالحرمین، 1415ق؛ طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبرسی، علی (م. قرن 7)، مشكاة الانوار في غرر الاخبار، تحقیق مهدی هوشمند،

ص: 217

انتشارات دارالحديث، 1418ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، مجمع البيان في تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش؛ طبری، محمد بن جرير (م. 310ق.)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة، 1412ق؛ طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، الامالى، تحقيق مؤسسة البعثة، قم، دار الثقافة، 1414ق؛ قمی، على بن ابراهيم (م. 307ق.)، تفسیر القمی، تحقیق سید طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتاب، 1404ق؛ کلینی، محمد بن يعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1363ش؛ گاردنر، ویلیام، جنگ علیه خانواده، ترجمه معصومه محمدی، قم، دفترمطالعات و تحقیقات زنان، 1386ش؛ گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1381 ش؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، بحارالانوار، تحقيق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ محدث نوری، میرزاحسین (م. 1320ق.)، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1408ق؛ مشهدی، محمد بن محمدرضا (م. 1125ق.)، تفسير كنزالدقائق و بحر الغرائب، تحقيق حسین درگاهی، تهران، وزرات ارشاد اسلامی، 1368ش؛ مصطفوی، حسن (م. 1384ش.)، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. 363ق.)، دعائم الاسلام، تحقیق آصف فيضي، القاهرة، دارالمعارف، 1383ق؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، الامالی، تحقیق حسین استادولی، علی اکبر غفاری، بیروت، دارالمفید، 1414ق؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1374ش؛ نسائی، احمد بن شعيب (م. 303ق.)، السنن الكبرى، تحقیق سلیمان بنداری، سیدکسروی حسن، بیروت، دارالکتب العلمية، 1411ق؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، الشريف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دارالمعرفة، 1412ق.

ص: 218

Abbott, Pamela, et al., An Introduction to Sociology, Feminist Perspectives, London: Routledge, 2005; Abercrombie, Nicholas, et al., The Pinguin Dictionary of Sociology, New York: Pinguin Books, 1994; Anwar, Etin, Gender and Self in Islam, London: Routledge, 2006; Borgatta, Edgar F., and Rhonda, J. V. Montgomeri, Encyclopedia of Sociology, New York: Macmillan Reference, 2000; LIIV TIE Darwin, C., The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, UK: Princeton Unirersity Press, 1871; Lennon, Kathleen and Margeret Whitford, Knowing The Difference, Feminist Perspectives in Epistemology, London: Routledge, 2002; Mclennan, Gregor, "Feminism, Epistemology and Postmodernism, Reflections on Current Ambivalance", Journal of Sociology, 29, 1995; Mylonas, Kostas et al., "Greece", Families Across Cultures, Eds. Iames Georgas et al., Cambridge: Cambridge University Press, 2006; Willis, P., Learning to Labour, Farnborough: Saxon House, 1977.

سیدمهدی اعتمادی فرد

ص: 219

ویل دورانت، در عصر داریوش، پرده پوشی در زنان رواج داشته و زن هخامنشی اجازه مراوده با مردان را نداشته است (433/1 - 434)؛ همچنین در آیین یهود به لزوم پوشش سر، پرهیز از تشبه به مردان و برعکس، خودداری از تبرّج، خودآرایی و بلند سخن گفتن توجه شده است (کتاب مقدس، پیدایش 24 / 64 – 65؛ تثنیه 5/22، اشعيا 16/3 - 24: دورانت، 4/ 462)؛ در عهد قدیم نیز آمده است که در عصر حضرت سلیمان علیه السلام، زنان افزون بر پوشش بدن، برقع (روبند) می بستند و همین سنّت در زمان ابراهیم علیه السلام نیز رواج داشته است (مهریزی، 45)؛ در انجیل نیز، دستورهایی درباره رعایت وقار و پوشاندن سر، به ویژه در مراسم عبادی آمده است؛ ولی به نظر می رسد که در مسیحیت پوشش سر بیشتر با مراسم مذهبی پیوند داشته و نشان قداست بوده است؛ چنان که پولس به زنان سفارش کرده بود تا در کلیسا روسری به سر کنند؛ همچنین روسری، بخشی از پوشش مذهبی راهبه های کلیسای کاتولیک به شمار می رفت (2/684 ,Glazer).

در این میان اندیشمندان مسلمان با الهام از آیات قرآن و گزاره های تاریخی پیرامون آن، رواج سنّت حجاب را مربوط به عصر نبوی دانسته اند (ر.ک: ابن ابی حاتم، 10 / 3154؛ جصاص، 5 / 245؛ سمرقندی، 3/ 73)؛ بلاذری نیز در انساب الاشراف، به واجب شدن حجاب در ماه ذی قعده سال پنجم هجری و یا پیش از آن در مکه اشاره نموده است (103/2)؛ هرچند بر اساس شأن نزول آیه 26 سوره اعراف، مبنی بر منع طواف در حال برهنگی (مقاتل بن سلیمان، 2/ 33)، لزوم پوشش قسمتهای دیگر بدن در سالهای نخست بعثت نازل شد؛ تا جایی که می توان به چنان که جرجی زیدان معتقد است - پیشینه حجاب در این سرزمین را پیش از ظهور اسلام دانست (5/ 578)؛ براین اساس، ادعای ورود فرهنگ حجاب از ایران (دورانت، 1/ 434) و یا قوم یهود به جوامع عربی مسلمان (امین، 337) فرضیه ای درست نیست.

ص: 221

دین اسلام بی آنکه مبتكر سنّت حجاب باشد، حدودی را برای آن معین نموده است؛ البته حکم حجاب رفته رفته به مسلمانان اعلام شد و آیه 53 سوره احزاب - که در ذیقعده سال پنجم هجرت نازل گردید - نخستین آیه درباره وجوب حجاب همسران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بود که به مؤمنان فرمان داد تا از پس پرده با ایشان سخن بگویند (ابن عاشور، 21/ 313)؛ پس از آن در آیه 59 سوره یادشده، خداوند دستور داد تا زنان مؤمن نیز، خود را با جلباب (ملحفه یا چادر) بپوشانند (طوسی، التبیان، 8/ 361) و در آیات 30 و 31 سوره نور، خداوند، زنان و مردان را به پاک دامنی دعوت فرموده و از زنان می خواهد که زینتهای خود را پنهان نموده و با کناره های روسری و مقنعه روی سینه خود را بپوشانند (ر.ک: طوسی، التبیان، 7/ 428 - 430)؛ روایات بسیاری نیز، در تفسیر این آیه و چگونگی حجاب زن در دست است (کلینی، 5/ 520 - 521)؛ این روایات در منابع فقهی بازتاب یافته و محور بحث فقیهان قرار گرفته اند (مفید، 55 - 56؛ ر.ک: بحرانی، الحدائق، 23، 53 - 55، 61؛ بحرانی، الانوار اللوامع، 10، ،348/2؛ مقاله پوشش زن (حقوقی)).

جصاص، 5/ 242؛ قشیری، 3/ 169)؛ هرچند به باور مفسرانی که این آیه را به زنان پیامبر اختصاص داده اند، منظور از طهارت، مصون ماندن همسران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از آسیبهای روحی همچون تهمت است؛ چنان که مقاتل بن سلیمان (504/3 )، سمرقندی (70/3 ) و برخی دیگر از مفسران (مکارم شیرازی، 403/17)، پاکی از ریبه را به معنای طهارت دانسته اند؛ همچنین در آیه 30 سوره نور، از نگه داشتن چشم و دامان از حرام، به عنوان امری پاکیزه تر یاد شده است (سمرقندی، 508/2 )؛ در ادامه با هشدار - که حاکی از عقوبت زا بودن آن است - به آگاهی خداوند از کردار هوس بازان، اشاره گردیده است (مکارم شیرازی، 14 / 438)؛ از این رو، با توجه به ترخیص حجاب برای زنان سالخورده در آیه 60 سوره نور، به پسندیده تر بودن رعایت حجاب و عفاف از سوی آنان اشاره شده است (کاظمی، 3/ 299)؛ همچنان که گروهی از مفسران در تفسیر این آیات، نسبت به اهمیت فزاینده رعایت حجاب و فروداشتن چشمان در کنترل غریزه جنسی، و نیز، خطر بزرگ تحریک نیروی جنسی بر سلامت اخلاقی و معنوی فرد و جامعه هشدار داده و توجه اکید به کنترل نگاه و رعایت حجاب را امری مطلوب دانسته اند (ر.ک: سيد قطب، 2511/4 - 2512؛ فضل الله، تفسير، 16 / 288 - 289؛ زحیلی، 2/ 1746؛ مدرسی، 8/ 299 - 300)؛ به همین دلیل، حضرت فاطمه علیها السلام در پاسخ به پدر بزرگوارشان، بهترین چیز برای زنان را دور ماندن از نگاه مردان دانسته اند (طبرسی، مکارم الاخلاق، 233؛ اربلی، 94/2)؛ حضرت علی علیه السلام نیز، در بیان پرهیز از گفتگو با زنان جوان، به آسیب ناشی از آن اشاره می کنند (کلینی، 2/ 648؛ طبرسی، مشکاة الانوار، 347).

در قرآن کریم نیز، زن مؤمن، همتای مرد مؤمن (احزاب، 35) و زنان پاکدامن هم کفو مردان پاک دامن (نور، 26) معرفی شده و از ولایت متقابل آنها بر هم (توبه، 71) در راستای تحکیم شعائر الهی در جامعه یاد می شود (سمرقندی، 73/2)؛ همچنین خداوند با وصف زنان هرزه به خبیث نیز، آنان را همچون مردان خبيث، زانی و یا مشرک می داند (نور، 3، 26) که گویای منزلت اجتماعی نازل آنان است (طوسی، التبیان، 424/7؛ مدرسی، 291/8)؛ همچنان که روایات نیز این گونه زنان را «شرّ» و «شِرَارُ النَّسَاء» نامیده و از ویژگیهای آنها، به خودآرایی در برابر نامحرمان و اشتیاق جنسی به آنان اشاره می کند (ر.ک: کلینی، 5/ 325 - 326؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 1390/3 - 391)؛ در کنار دلایل یادشده، تجارب فردی و اجتماعی نیز مؤید این است که زنان با حفظ پوشش مناسب، به احساس عزت نفس و احترام اجتماعی افزون تری دست می یابند.

تعرض قرارگرفتن زنان نمازگزار پس از فراغت از نماز جماعت عشا از سوی افراد لاابالی اشاره شده است (قمی، 2/ 196)؛ چنان که به عقیده برخی از مفسران، افراد لاابالی در پی کسانی می روند که نسبت به رفتارهای جنسی تمایل داشته و ظاهر چنین افرادی، نشان دهنده امیال درونی آنان است (حسینی شیرازی، 4/ 358؛ قرشی، 393/8 ). در مقابلِ این دسته از تفسيرها، فخر رازی (183/25) و عبدالكريم خطيب (11/ 751) با توجه به مفهوم آیه پیشین، پیرامون قذف زنان مؤمن، منظور از ایذا را نیز متهم نمودن آنان به خیانت دانسته است که از دیگر پیامدهای رعایت نکردن حجاب به شمار می رود؛ در نامه امام رضا علیه السلام به یکی از یاران خود نیز، دلیل حرمت نگاه مرد به موی زنان، تهییج قوای جنسی آنان و مفسده آمیز بودن آن دانسته شده (صدوق، علل الشرایع، 2/ 564 - 565؛ همو، عیون اخبار الرضا علیه السلام، 104/1) که با توجه به وجوب پوشش مو از سوی زن و حرمت نگاو به آن (طباطبائی، 111/15 )، به عنوان حکمت تشریع حجاب قابل استناد است؛ همان گونه که امروزه فمینیستها نیز - که از جهاتی حجاب را منافی آزادی زن دانسته اند تأثیر آن را بر کاهش آزار جنسی زنان می پذیرند (250 - 248, see: Abu Odeh).

منظور از لباس در آیه 187 سوره بقره، پوشش عیبها و بازدارندگی از طغيان غرایز بیان شده است (سید قطب، 1/ 174)؛ همچنین کاربرد واژه «احصان» از ماده حصن، به معنای دژ و قلعه (ابن منظور، 13 / 119) درباره کسانی است که با تشکیل خانواده، خود را از انحرافات جنسی محافظت نموده (طباطبائی، 4/ 267) و به نقش ارزنده خانواده در جلوگیری از انحراف اشاره دارد؛ بی تردید خانواده با ابتذال همسران، نقش محوری خود را در تأمین نیازهای جنسی از دست خواهد داد؛ چنان که امام علی علیه السلام در نامه ای به امام حسن علیه السلام، سخت گیری درباره حجاب زنان را مانع بدبینی و بی اعتمادی شوهران به همسران و به نفع خانواده بیان نموده اند (کلینی، 5/ 338؛ حر عاملی، 14 / 41 - 42)؛ از این سفارش می توان دریافت که بی حجابی و بی بندوباری زن به بی اعتمادی و تردید شوهر می انجامد؛ از نگاه شهید مطهری، فلسفه خوشبختی انسان پوشش و کامیابی جنسی مشروع از راه همسر قانونی است؛ در حالی که در رویکرد کامیابی آزاد، همسر قانونی به لحاظ روحی، همچون زندانبان به شمار می رود، در نتیجه، کانون خانواده بر دشمنی و نفرت پایه گذاری می شود؛ در چنین جامعه ای، پسران از ازدواج و تشکیل خانواده خودداری نموده و تنها در هنگام ضعف نیروی جوانی و برای تولید نسل ازدواج می کنند (مطهری، 19 / 437).

شبهه های معرفت شناختی و مادی گرایانه، نفى ارزشهای معنوی و حیات اخروی و لذت گرایی به وجود آمده است؛ خاستگاه این شبهه ها، مبانی اومانیستی در غرب است که به پوشش مذهبی و یا ملی مرسوم آن توجه نموده (ر.ک: حداد عادل، 27 - 29) که پاسخ اندیشمندان اسلامی را در پی داشته است؛ مهم ترین شبهه های ارائه شده عبارتند از:

بودن آشکار کردن زينتها، به روشنی وجوب حجاب را بیان می کند؛ چنان که صحابه و تابعان آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم به ویژه ابن عباس، سعید بن جبير، عکرمه و دیگران از آیات حجاب، وجوب و شمول آن را دریافته اند (سیوطی، 5/ 221 - 222)؛ همچنین بررسیهای تاریخی حاکی از التزام زنان عصر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به رعایت حجاب است؛ چنان که در گزارش عایشه و ام سلمه، تمام زنان مدینه، پس از نزول آیه 31 سوره نور (زمخشری، 3/ 231) و آیة 59 سوره احزاب، خود را ملزم به رعایت پوشش سر دانستند (سیوطی، 5/ 221)؛ افزون بر این، تمامی روایاتی که از پیشوایان معصوم علی به تعیین محدوده زمانی حجاب، یا تشویق به رعایت یا تهدید نسبت به ترک آن (ر.ک: کلینی، 5/ 518 - 521؛ ابن ابی جمهور احسائی، 309/3؛ حر عاملی، 20 / 160 - 162) و نیز، به تبیین ماهیت و جایگاه حجاب پرداخته اند، بر لزوم حجاب، مقطع زمانی تشریع و نیز شمول آن دلالت دارند؛ در پاره ای از این روایات، با تعبیری کنایه آمیز، سراسر بدن زن به عنوان مرزهای بی دفاع یک کشور، «عورت» نام گرفته که پوشاندنش ضروری است (و رام بن ابی فراس، 2/ 119)؛ در گروهی دیگر نیز، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم زنان را از جلوه گر نمودن بدن خود، جز صورت و دستها باز داشته اند (طبری، 18 / 93؛ ثعلبی، 87/7؛ ابوالفتوح رازی، 14/ 125؛ سیوطی، 5/ 42)؛ همچنین حضرت علی علیه السلام در سفارشی به فرزند خود، امام حسن علیه السلام، وی را به رعایت حجاب از سوی زنان و جلوگیری از تماس مردان با ایشان سفارش نمود (نهج البلاغه، نامه 31 (3 / 56)).

زنان و مردان و رفع هرگونه تبعیض، به ویژه در چگونگی پوشش در بین روشن فکران افزایش یافت (صلاح، 60 - 61)؛ همچنان که امروزه فمینیستها با تأکید بر اصول ليبرالیسم، مانند فردگرایی، ترویج ارزشهایی همچون آزادی، استقلال، خودکفایی، برابری و خودشکوفایی زنان، ضرورت حجاب را به طورکلی انکار می کنند (207 - 206 ,Mintz)؛ آنان افزودن بر حذف همه تمایزات جنسیتی، تساوی کامل حقوق، اخلاق و مسئولیتها، روابط جنسی آزاد و جایگزینیِ حقوق را با ایمان و اخلاق خواستار هستند (ر.ک: هاجری، 18 - 20).

در پاسخ به این شبهه ها باید گفت که زن در اندیشه باستانی و مذهبی غرب، به عنوان ابزار دست مرد و موجودی فروتر از یک انسان، از حقوق ابتدایی خود محروم بوده است (فرنچ، 81)؛ حال آنکه از نگاه اسلام، زن و مرد از کرامت الهی مشترکی برخوردار هستند (اسراء، 70) که در برخی از تفسیرها، به علم (قمی، 2/ 22) و شناخت (سلمی، 1/ 39) معنا شده است؛ همان گونه که در پاره ای از منابع دینی به نقل از پیامبر اسلام صلى الله عليه وسلم زنان از نظر جنسی، همتای مردانند: «اِنَّمَا النَّساءُ َشقَایِقُ الرِّجَالِ» (بیهقی، 1/ 168)؛ از این رو هیچ گونه تبعیض جنسیتی بین آنها وجود ندارد؛ همچنین در اسلام، دلیل جاذبه زن و مرد نسبت به یکدیگر، نه تنها ارضای خواسته های جنسی، بلکه تأمین وضعیت روحی مناسب (بقره، 187) برای دستیابی به خوشبختی معنوی است (ر.ک: ری شهری، 2/ 1304)؛ متناسب با چنین ناهمگونی در تلقي از جایگاه و نقش سازنده زن، آنچه در غرب، ارمغان آزادی و تساوی به شمار می رود، از نگاه اسلام، می تواند امری محدودیت زا و نابرابر باشد؛ چنان که شهید مطهری مقید ساختن زن و مرد با رعایت مصالح اجتماعی و به کارگیری روشی سازگار با تعادل اخلاقی را منافی با اصل آزادی انسان نمی داند (19/ 447)؛

ص: 229

از نگاه امام خمینی قدس سره و نیز، تجربه فعالیتهای ضد رژیم شاه، نشان داد که زنان بیش از پیش آزادی خود را در پوشش اسلامی یافته اند (صحیفه امام، 247/4)؛ همچنین به باور گروهی از اندیشمندان، شعار آزادی زن در جوامع غربی، تنها به اسارت بیشتر وی در دست شهوت رانان انجامید؛ همچنان که با شعار برابر سازی فرصتهای اجتماعی، کارهای سخت و دور از توان جسمی و روحی زن به وی تحمیل شد (عطيه، 145). در این میان برابری زن و مرد نیز متناسب با فلسفه آفرینش، خواسته ها و تواناییهای آنان ترسیم می شود؛ از این رو در پیوند با حجاب، احکام متفاوتی برای زن تشریع شده است؛ زیرا آنها از نظر تحریک پذیری جنسی متفاوتند؛ در زنان تمایل به خودآرایی جلوه بیشتری دارد (زخرف، 18) و مردان سریع تر از زنان تحریک می شوند (کلینی، 497/5 ؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 413/7 ؛ مجلسی، 3/ 62)؛ بی تردید حجاب زن نه تنها مانع فعالیتهای اجتماعی وی نیست، بلکه به باور برخی از صاحب نظران شیوه ای برای جلوگیری از ارضای نیازهای جنسی در خارج از چارچوب خانواده است؛ چرا که باعث موفقیت و پیشرفت بیشتر زن در فعالیتهای اجتماعی شده و او را به فعالیتهای تحصیلی و شغلی پایبند می کند (مطهری، 19 / 450)؛ همچنان که فمینیستها نیز، رعایت معیارهای زنانگی همچون جذابیت ظاهری را باعث صرف وقت و اهتمام کمتری به فعالیتهای شغلی در زنان می دانند (2 Daniels, 67; Tong).

مقصود نهایی، تحریک می شوند؛ چنان که وی تغییر مدل لباس خانمها را علت این امر به شمار می آورد (اگنر، 15)؛ به باور فروید نیز، زمانی لذت به اوج خود می رسد که بین نگرنده و نگریسته، فاصله و محدودیتی باشد و این گونه، زن به عاملی تحریک کننده تبدیل می شود (نفیسی، 418)؛ همچنان که در روایتی، در دسترس بودن، دلیل کم شدن شهوت دانسته شده است (نهج البلاغه، حکمت 245 (4/ 54)؛ ليثى واسطی، 135). بر همین اساس گروهی از شارحان این روایت، فقر را موجب حرص و درنتیجه شهوت (ابن فندق بیهقی، 441؛ کیدری، 2/ 666)، و برخی نیز، با الهام از این قاعده، دوران پیری و عجز را زمان بیدار شدن آرزوها دانسته اند

(خوئی، 106/21).

برخی از صاحب نظران در پاسخ به این شبهه با تفکیک مباحث نظری و گرایشهای غریزی، نوع دوم را خارج از این اصل میدانند (ر.ک: فضل الله، قرائة جديدة الفقه المرأة الحقوقی، 139 - 141)؛ چنان که به باور شهید مطهری نیز این فرضیه نه تنها با شواهد معتبر تأیید نشده است، بلکه آزادی جنسی، باعث شعله ور شدن شهوت و افزایش طمع افراد می شود؛ اگرچه ممکن است در اثر افراط، نسبت به برخی از شیوه ها و مصادیق آن دل زدگی ایجاد شود، ولی حرص شخص، او را به گزینش شیوه های دیگر بر می انگیزد (ر.ک: 19 / 455)؛ به باور جامعه شناسان نیز، پیامد ساختارشکنیِ سنتهای اصیل در جوامع مدرن، به وجود آمدن سردرگمی و بی قاعدگی است (گیدنز، 301 207 ,Giddens)؛ همچنین کمیابی یا محرومیت، زمانی به جذابیت می انجامد که بر اساس فرهنگ و نظام ارزشی یک جامعه، پدیده ای «مطلوب»، مورد نیاز و ارزشمند باشد (حق شناس، 127 – 128)؛ درحالی که ارضای افسار گسیخته غرایز جنسی، افزون بر تعارض با فطرت انسان، در ساختار ارزشی

ص: 231

جامعه اسلامی نیز، جایگاهی ندارد؛ برای مثال می توان به واکنشهای اجتماعی مردم که پس از سقوط رضاخان (شهریور 1320) به خاطر موضوع کشف حجاب در ایران (صلاح، 207)، یا تمایل شدید معنوی مردم در ایالتهای جداشده از شوروی سابق، و نیز، با روی کار آمدن اسلام گرایان در ترکیه و یا پس از سقوط حکومتهای دیکتاتوری در تونس و مصر اشاره نمود؛ همچنین همان گونه که کمیابی هیجان انگیز است،

«کثرت» نیز از عوامل تحریک هیجان به شمار می رود حق شناس، 137)؛ آمارهای تکان دهنده در جوامع غربی از تجاوز به عنف و هتک حرمت زنان (حکمت نیا، 194 - 195) ثابت می کند که رواج آزادیهای جنسی، نه تنها انگاره راسل را تأیید نکرده بلکه هزینه های فراوانی را برای ابداع و اشاعه شیوه های نوین انگیزش و ارضای جنسی در پی داشت؛ همچنین با رد شدن فرضیه راسل، فرضیه مقابل آن تأیید می شود که در عین طبیعی خواندن و پذیرش غریزه جنسی (ر.ک: سبزواری، 101 - 102)، ازدواج و تشکیل خانواده را - به عنوان محبوب ترین نهاد نزد خداوند (طبرسی، مکارم الاخلاق، 196؛ حر عاملی، 14 / 3) - راهی مشروع برای ارضای نیازها (نور، 32)، و از عوامل رشد دینی (طوسی، الامالی، 518؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 196؛ حر عاملی، 5/14) دانسته و با ایجاد پاره ای از محدودیتهای فطری، به ویژه الزام زنان به حجاب، آستانه تحریک پذیری جنسی را در محیطهای عمومی کاهش می دهد.

دختران نسبت به حجاب تأكيد نموده (کلینی، 5/ 516، صدوق، من لا يحضره الفقیه، 1/ 374) و به والدین برای افزایش آگاهیهای دینی فرزندان، به منظور بازداشتن از تأثیر مکتبهای انحرافی و شبهه زا توصیه کرده است (کلینی، 27/6؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 11/8).

فناوریهای نوین آن بیشتر به چشم می خورد؛ همچنان که برخی از پژوهشها بیانگر تأثیر منفی تلویزیون و سینما بر حجاب و مشروعیت بخشی به بی حجابی هستند (حق شناس، 147).

در روایات نیز، بر انجام این فریضه و قطع رابطه با فرد گناهکار در صورت تأثیرگذار نبودن آن تأکید شده (طوسی، الامالی، 661؛ مجلسی، 88/97) و نسبت به عواقب خطرناک ترک آن هشدارهای جدی داده شده است (کلینی، 5/ 56؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 6/ 176)؛ همچنان که امام صادق علیه السلام در سخنانی گلایه آمیز به اصحاب خود، بی گناهان آنان را به خاطر گناه بدکاران توبیخ می کند؛ زیرا در مقابل گناه آنان سکوت کرده و رابطه خویش را قطع ننمودند (طوسی، تهذیب الاحکام، 181/6 - 182)؛ به همین دلیل به باور گروهی از جامعه شناسان، عوامل گوناگونی به ناکارآمدی این راهکار انجامیده است که در این میان، می توان به عواملی چون نداشتن شناخت دقیق از سوی مردم درباره حدود و موازین امربه معروف و چگونگی اجرای صحیح آن، به دور از هرگونه افراط گری، نامشخص بودن مرز میان قلمروهای نظارت مردمی و نظارت دولتی در نظام های دینی، و گسترش تدریجی مفهوم «بی اعتنایی تماشاچی» اشاره نمود؛ منظور از اصطلاح اخیر، رواج ارزشهای فردگرایانه ای است که بر اساس آن، افراد در برابر کژرویها و جرایم، بی تفاوت شده و ناهنجاریها را از مداخله بی نیاز می دانند (رابرتسون، 149).

از ابزارهای دیگر کنترل اجتماعی، کنترل قانونی است که بر عهده حکومتها و در چارچوب اجرای سومین مرحله (مرحله عملی) از فریضه امر به معروف و نهی از منکر در شرایط تشکیل حکومت ولی فقیه است؛ به همین دلیل امام خمینی قدس سره آن را به صلاح حکومت اسلامی می دانستند (ر.ک: امام خمینی من استفتائات، 1/ 484)؛ به عبارت دیگر ولی فقیه، با استفاده از ابزار دولت، جامعه را از آفتهایی چون بی حجابی مصون میدارد؛ البته به رغم تلاش حاکم اسلامی، بروز موانعی همچون فقر مبانی نظری اسلامی در گستره علوم اجتماعی، سطحی نگری و فقدان راهکار

ص: 236

صحیح و مصلحت گرا در میان دولتمردان، بهره گیری نامناسب از فناوری نوین رسانه ای، ناهماهنگی و جدیت نداشتن دستگاههای دولتی، غلبه رضایتمندی مردم بر مصالح عمومی، ضعف انگیزه در ساختار اجرایی و یأس از موفقیت را می توان دلیل ناکارآمدی یادشده دانست (ر.ک: حق شناس، 49 - 54)؛ همچنین به نظر می رسد گسترش شبهه هایی چون شخصی دانستن حجاب و سلب اختیار از دولت برای دخالت در آن، از موانع دیگر در کنترل قانونی است.

استعمارگران، راه سلطه فرهنگی و اشتغال ملتها را به امور شهوت زا به عنوان مخدری برای التیام آثار منفی استثمار و ایجاد جبهه ای بومی از سلطه پذیران داخلی در برابر دولتهای مقاوم، در پیش گرفتند (ر.ک: مرکز بررسی اسناد تاریخی، 73، 83 - 84 «مقدمه»)؛ بدین ترتیب دولتهای استعمارگر به این نتیجه رسیدند که می بایست با وارونه سازی شخصیت زن و تحقیر او در جوامع اسلامی و نیز القای شبهات، زمینه نفرت از حجاب را در او به وجود آورند (ر.ک: مرکز بررسی اسناد تاریخی، 13 - 17 «مقدمه)؛ در این میان، نخستین حرکت آزادی زنان در سال 1870 میلادی از سوی حاکم روشن فکر مصر (اسماعیل پاشا) که با فرانسه رابطه ای حسنه داشت، به وقوع پیوست؛ در الجزایر نیز، در فاصله زمانی (1930 - 1933م.)، نیروهای اشغالگر فرانسه با هدف تخریب اصالت ملی و دینی این کشور، مبارزه عظیمی را علیه حجاب آغاز کردند؛ همچنین با روی کار آمدن آتاترک (1922م.)، در ترکیه و پس از سفر امان الله خان (پادشاه افغانستان) به اروپا در سال 1927 میلادی، بی حجابی با هدف خدمت به منافع غرب ترویج گردید (مرکز بررسی اسناد تاریخی، 79 – 80 «مقدمه»)؛ در ایران نیز، پس از فرایندی از فعالیتهای سیاسی و فرهنگی، در سال 1306 شمسی بی حجابی از دربار آغاز و در سال 1314 شمسی به طور رسمی از سوی رضاخان اعلام شد (ر.ک: صلاح، 129 - 130)؛ بدین ترتیب، مراکز فساد و فحشا در دوره پهلوی، با هدف جداسازی جامعه از فضای ملتهب سیاسی رواج یافت؛ چنان که به باور گروهی از نویسندگان، زنانی که بیشتر در زمره هنرپیشگان سینما، خوانندگان و رقاصه ها بودند، بهترین ابزار برای سیاست زدایی، گسترش فساد و مبارزه با هرگونه حرکت سیاسی علیه رژیم، به شمار می رفتند (صلاح، 235 - 236)؛ همچنین با پیروزی انقلاب اسلامی و ترویج

ص: 238

دوباره فرهنگ حجاب در جامعه، فشارهای سیاسی دشمنان نهضت اسلامی در چارچوب تصویب قطعنامه های حقوق زن در غرب اعمال شد؛ به طوری که با عقد معاهده منع هرگونه تبعیض علیه زنان (1979م.)، در مجمع عمومی سازمان ملل و معاهده حقوق زنان، در سال بعد (حکمت نیا، 194)، فشارهای سیاسی با هدف براندازی یا تضعیف نظامهای اسلامی شدت یافت؛ با توجه به پیشینه سراسر سیاسی کشف حجاب در جامعه روشن فکر امروز، این حجاب - ونه کشف حجاب - است که پدیده ای سیاسی و به منظور خدمت به اهداف نظام اسلامی تلقی می شود؛ به باور محمد حسين فضل الله، هرگاه جنگ سیاسی اتفاق افتد، نمادهای یک جبهه برای جبهه دیگر اعلام خطری خواهند بود؛ به همین دلیل، دولتی همچون فرانسه - که از حامیان حقوق بشر است - پوشش اسلامی زنان در مدارس را ممنوع می کند؛ بدین ترتیب حجاب به عنوان نماد اسلام خواهی، با پیامدهای گوناگون سیاسی مواجه خواهد بود (قرائة جديدة الفقه المرأة الحقوقی، 126 - 127).

همچنین از نگاه برخی، زمانی که جامعه در ابعادی گسترده دچار ناهنجاری شود، مبارزه با آن نتیجه بخش نخواهد بود (حق شناس، 166 - 167)؛ در چنین وضعیتی می بایست با فعالیت فرهنگی، باورهای نادرست زدوده شده و همزمان در یک فرایند، نخست با ناهنجاریهایی که از نگاه عموم مردم زشت تر و شدیدتر شمرده می شوند، مبارزه و برخورد نمود؛ در این پیوند، مهم ترین راهکارها در گسترش حجاب عبارتند از:

ضرورت حجاب و مبانی فقهی آن کمک شایانی می کند و می تواند آثار اجتماعی و روحی حجاب و رسالت انقلاب اسلامی را در خصوص زنان ارائه دهد (ر.ک: اسحاقی، 2/ 295 - 298)؛ بر اساس مفهوم آیه 11 سوره مجادله، مبنی بر ارتقای درجات معنوی عالمان (طوسی، التبیان، 9/ 551؛ فضل الله، تفسير، 22 / 73 - 74) و همچنین در روایات (زمخشری، 492/4 - 493؛ طبرسی، جوامع الجامع، 260/4 - 261)، رابطه علّی و معلولی بین علم و ایمان وجود دارد؛ از این رو عالمان راستین، خداترس بوده (فاطر، 28) و در انجام پرستش الهی عزمی راسخ دارند (ر.ک: اسراء، 107)؛ بر همین اساس برخی از مفسران در ذیل آیه 3 سوره عصر، کوشش فکری مستمر و الهام گرفته از ایمان برای تشخیص حق را به معنای توصیه به حق، و کوشش و پایداری برای تحقق آن را توصیه به صبر دانسته اند. در اجتماعی که پیوستگی افراد در آن با ایمان و عمل صالح و توصیه به حق و صبر همراه باشد، شرایط رشد استعدادهای انسانی و مادی و مصونیت از آسیب فراهم می شود (طالقانی، 4/ 228)؛ به همین دلیل معصومان علیهم السلام به پیروی از قرآن کریم (ر.ک: نساء، 13)، بر ارتقای سطح آموزشی زنان پیرامون محرمیت و حجاب تأكيد نموده و فراگیری برخی از سوره ها را در این باره ضروری دانسته اند (کلینی، 516/5 ؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 442)؛ همچنین به نظر می رسد که آشناسازی زنان با راز تفاوتهای عاطفی آنها با مردان، ضروری به نظر می رسد؛ چنان که با توجه به مفهوم آیه 32 سورۂ نساء در برخی از تفسیرهای موجود، خداوند، تفاوتهای تکوینی و تشریعی را مطابق حق و عدالت قرار داده مکارم شیرازی، 3/ 363) و هدف از این تفاوتها، تضمین تداوم حیات انسانی (بقره، 223) و ایجاد انس و الفت (روم، 21) در خانواده بیان شده است؛ از این رو تفاوت، نه به معنای برتری یکی بر دیگری و نه مستلزم

ص: 241

تبعیض علیه زنان و دختران است و نباید زن با ویژگیهای مردانه و به عنوان موجودی تحقیر شده تصویر شود؛ همچنین چگونگی برخورد با زنان، تشویق آنها بر رعایت حجاب و یا اِعمال محدودیتها از سوی همسر و نهادهای اجتماعی به آموزشهای جداگانه ای نیازمند است که مورد توجه اسلام قرار گرفته و از آنجاکه زنان از عواطف افزونتری برخوردارند (کلینی، 5/6 محدث نوری، 15 / 115)، می بایست در برخورد با آنها از روشهای مسالمت آمیز تری استفاده شود؛ چنان که قرآن کریم به رفتار شایسته با زنان، توصیه نموده و از آسیب به آنان بازداشته است (بقره، 231)؛ همچنین از آنجاکه زنان در برابر پاداش اجتماعی و تحسین دیگران، بازتابهای بهتری از خود بروز می دهند (خدارحیمی، 129)، سیاستها می بایست معطوف به تشویق حجاب و حمایت عاطفی از زنانِ با حجاب باشد.

شده است که با خیانت به ایشان، گرفتار غضب الهی شدند (مقاتل بن سليمان، 4/ 379 - 380؛ قمی، 2/ 377 - 378؛ جصاص، 5/ 365)؛ قرآن کریم در مقابل این دو زن، در آیه 11 سوره تحریم: «وَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً لِلَّذينَ آمَنُوا امرَات فِرعَونَ»، از همسر فرعون به زنی که به رغم اصرار شوهر، بر مبانی اعتقادی خویش استوار ماند، و در آیه 12 همان سوره: «وَ مَريمَ ابنَتَ عِمرانَ الَّتي أحصَنَت فَرجَها» از پاک دامنی و عفاف مریم علیها السلام نه یاد کرده و آنان را الگوی مردان و زنان مؤمن می داند؛ آیات دیگر نیز با توصیف آن حضرت به پاک دامنی (آل عمران، 42)، وی را نشانه ای الهی (مؤمنون، 50) میدانند؛ همچنین در قرآن کریم، به عصمت و تطهير فاطمه علیها السلام به عنوان یکی از اهل بیت علیهم السلام مالی از هرگونه آلودگی اشاره شده (احزاب، 33؛ فرات کوفی، 332؛ طبری، 6/22؛ ابن ابی حاتم، 9/ 3131) و آن حضرت علیها السلام به عنوان سرمشقی برای خداترسی معرفی گردیده اند انسان، 7؛ قمی، 2/ 398)؛ بی تردید حضور نجیبانه آن حضرت علیها السلام که با پوششی کامل و اراده ای استوار، به هنگام دفاع از حقّ همسر خویش، در بازپس گیری فدک (طبری امامی، 111؛ طبرسی، الاحتجاج، 1/ 131 - 132)، خود شاهد گویایی بر ارزش حجاب و جایگاه این بانوی بزرگوار به عنوان الگوی حضور عفیفانه زنان در جامعه است؛ بر همین اساس پرهیز از الگوگرایی اجباری و تحمیلی یا کورکورانه و بدون درک واقعی از الگوی موردنظر، امری است که صاحب نظران آن را نهی کرده اند (مجیدی بیدگلی، 614/2).

بدون آن، دشمنان سعادتِ آدمی، بر وی چیرگی خواهند یافت (برقی، 6604/2 صدوق، من لا يحضره الفقيه، 40/4)؛ افزون بر این می بایست با ترسیم مجدد شاخصهای رشد فرهنگی و اجتماعی و نیز، اصلاح نظام آموزشی و تربیتی، زمینه تربیت نسلی مؤمن را فراهم نمود؛ این مسئله تا آنجا ضروری است که به عنوان آرمان منجیان بشریت مطرح گردیده است (بقره، 129؛ آل عمران، 164؛ جمعه، 2؛ نهج البلاغه، خطبه 1 (23/1 - 24)؛ از این رو پژوهشگران اصلاح نظام آموزشی و تربیتی، با ارائه شاخصهای رشد فرهنگی و اجتماعی در نظام اسلامی و تقویت حساسیت عمومی به رعایت عفاف، آن را از راهکارهای اصلی در تقویت کنترل اجتماعی حجاب به شمار آورده اند (ر.ک: زیبایی نژاد، 2/ 493 – 498)؛ همچنین بایسته است با تشویق جوانان و نوجوانان به حضور در مراکز و محافل مذهبی، ارائه آموزشهای لازم و ایجاد بسترهای فکری و روانی برای کارآمدی بیشتر نهاد خانواده، احساسات و عواطف آنها مدیریت شود؛ در این راستا ایجاد تسهیلات برای ازدواج و تشکیل خانواده نیز ضرورت داشته (نور، 32؛ زیبایی نژاد، 499) و احیای سنت امربه معروف، متناسب با مسئولیتهای هریک از نهادهای اجتماعی توصیه شده است (تفسير منسوب به امام عسکری علیه السلام، 280؛ ابن ابی جمهور احسائی، 107/2)؛ در این میان وضع قوانین حکیمانه به منظور رویارویی جدی با مظاهر و عوامل اصلی گسترش ابتذال، ساماندهی مد و لباس و نیز، وضع و اجرای مقررات خاص در محیطهای آموزشی و علمی، از جمله راهکارهایی است که برخی از نویسندگان به آن اشاره کرده اند حق شناس، 68۔ 69)؛ همچنان که برخی دیگر، به نقش آفرینیِ حاکمیت در گستره تحقق بخشیدن به وراثتی دلخواه با ترویج ازدواجهای صحیح، توجه به عامل محیط با سالم سازی جامعه و نیز عامل تربیت تأكيد نموده اند (مستقیمی، 2/ 633 - 634)؛

ص: 244

البته درباره اِعمال محدودیتها نباید به اقداماتی بی جهت و افراط آميز دست زد؛ چرا که چنین شیوه ای می تواند بازخوردهای منفی از خود به جای گذارد نهج البلاغه، نامه 31 (3 / 56 - 57)).

تحقیق اسعد محمد طيب، الرياض، مكتبة نزار مصطفی الباز، 1419ق؛ ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (م. قرن 4)، تحف العقول عن ال الرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ ابن عاشور، محمد بن طاهر (م. 1393 ق.)، التحرير و التنوير (تفسیر ابن عاشور تونسی)، مؤسسة التاريخ؛ ابن فارس، احمد بن فارس (م. 395ق.)، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، 1404ق؛ ابن فندق بیهقی، علی بن زید (م. 566ق.)، معارج نهج البلاغه، تحقيق محمد تقی دانش پژوه، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1409ش؛ ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم (م. 276ق.)، تفسير غريب القرآن، تحقیق ابراهيم محمد، بیروت، دار و مكتبة الهلال؛ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (م. 774 ق.)، تفسير القرآن العظيم (تفسیر ابن کثیر)، تحقيق محمدحسین شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمية، 1419ق؛ ابن منظور، محمد بن مکرم (م. 711ق.)، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزة، 1405ق؛ ابوالفتوح رازی، حسین بن علی (م. 554ق.)، روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن، تحقیق یاحقی، ناصح، مشهد، آستان قدس رضوی، 1408ق؛ اربلی، علی بن عیسی (م. 693ق.)، کشف الغمة في معرفة الائمه علیهم السلام، بیروت، دارالاضواء، 1405ق، اسحاقی سید حسین، هستها و بایدهای فرهنگ عفاف و حجاب، حجاب مسئولیتها و اختیارات دولت اسلامی، تحقیق ابراهیم شفیعی سروستانی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387ش؛ اگنر، رابرت ادوارد، برگزیده افکار راسل، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تحقیق محمدتقی جعفری، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1350ش؛ امام خمینی قدس سره، سیدروح الله موسوی (م. 1368ش.)، استفتائات، قم، نشر اسلامی، 1375ش؛ همو، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، 1378ش؛ امین، سیدمهدی، مسئلة الحجاب في القرآن، المرأة في الفكر الاسلامي المعاصر، بیروت، مركز الغدیر للدراسات الاسلامية، 1423ق، امین اصفهانی، سیده نصرت (م. 1403ق.)، مخزن العرفان فی تفسير القرآن، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1361ش؛ بحرانی، حسین بن محمد (م. 1216 ق.)، الانوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، تحقیق محسن آل عصفور، قم، مجمع البحوث العلمية؛ بحرانی، یوسف بن احمد (م. 1186ق.) الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی؛ برقی، احمد بن محمد (م. 274ق.)، المحاسن،

ص: 246

تحقیق جلال الدین حسینی، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1370ش؛ بلاذری، احمد بن یحیی (م. 279ق.)، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار، ریاض زرکلی، بیروت، دار الفكر، 1417ق؛ بیهقی، احمد بن حسين (م. 458ق.)، السنن الکبری، بیروت، دار الفكر، 1416ق؛ تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام، التفسير المنسوب الى الامام العسکری علیه السلام، قم، مدرسة الامام المهدي عجل الله تعالی فرجه الشریف، 1409ق؛ ثعلبی، احمد بن ابراهیم (م. 427ق.)، الكشف و البيان في تفسير القرآن (تفسیر ثعلبی)، تحقیق ابن عاشور، ساعدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق؛ جرجی زیدان (م. 1320ق.)، تاریخ التمدن الاسلامی، بیروت، دار مكتبة الحياة، 1967م؛ جصاص، احمد بن علی (م. 370ق.)، احکام القرآن، تحقیق محمد صادق قمحاوی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405ق، جعفریان، رسول، رسائل حجابیه، شصت سال تلاش علمی در برابر بدعت کشف حجاب، قم، انتشارات دليل ما، 1380ش؛ جمعیت زنان، نگرش به مقام زن در جهان آفرینش، جمعیت زنان جمهوری اسلامی ایران (فصلنامه)، تهران، س 13، ش 49 - 50، 1385ش؛ جوهری، اسماعیل بن حماد (م. 393ق.)، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملايين، 1407ق؛ حداد عادل، غلامعلی، فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، تهران، انتشارات سروش، 1374ش؛ حر عاملی، محمدبن حسن (م. 1104 ق.)، وسائل الشیعه، تحقیق ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ حسینی شیرازی، سیدمحمد، تقریب القرآن الى الاذهان، بیروت، دار العلوم، 1424ق؛ حق شناس، سید جعفر، نظام اسلامی و مسئله حجاب، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1387ش؛ حکمت نیا، محمود، حقوق المرأة بين الواقع المعيش و المواثيق الدولية، المرأة في الفكر الاسلامي المعاصر، بیروت، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، 1423ق؛ خدا رحیمی، سیامک و دیگران، روان شناسی زنان، مشهد، انتشارات خاتم، 1379ش؛ خطیب، عبدالكريم، التفسير القرآنی للقرآن، قاهرة، دار الفكر العربی؛ خوئی، میرزا حبیب الله (م. 1324ق.)، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه، تحقیق سیدابراهیم میانجی، تهران، المكتبة الاسلامية، 1400ق؛ دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،

ص: 247

1376ش؛ دیلمی، حسن بن محمد (م. 141ق.)، ارشادالقلوب، قم، الشريف الرضی، 1412ق؛ رابرتسون، یان، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، مشهد، آستان قدس رضوی، 1377ش؛ ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، انتشارات دار الحديث، 1375ش؛ زحیلی، وهبة بن مصطفى، التفسير الوسيط، بیروت، دار الفكر، 1422ق، زمخشری، محمودبن عمر (م. 538ق.)، الكشاف، تحقیق محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، دارالکتب العلمية، 1407ق؛ زیبایی نژاد، محمدرضا، نظام اسلامی و مسئله پوشش زنان، حجاب مسئولیتها و اختیارات دولت اسلامی، تحقیق ابراهیم شفیعی سروستانی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387ش؛ سبزواری، محمد بن محمد (م. 679ق.)، جامع الاخبار، قم، الشريف الرضی، 1405ق؛ سلمی، محمد بن حسين (م. 412ق.)، حقائق التفسير، تحقيق نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1369ش؛ سلیمی، علی، داوری، محمد، جامعه شناسی کجروی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385ش؛ سمرقندی، نصر بن محمد (م. 375ق.)، بحرالعلوم تفسير سمرقندی)، بیروت، دار الفكر؛ سورآبادی، عتیق بن محمد (م. 494ق.)، تفسیر سورآبادی، تحقیق سعیدی سیرجانی، تهران، انتشارات فرهنگ نشر نو، 1380ش؛ سیدقطب، قطب بن ابراهيم (م. 1386 ق.)، في ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق، 1412ق؛ سیوطی، جلال الدين (م.911ق.)، الدر المنثور في التفسير بالمأثور، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق، شریعتمداری، علی، روان شناسی تربیتی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1367 ش؛ صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1403ق؛ همو، علل الشرایع، تحقیق سیدمحمدصادق بحر العلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ همو، عیون اخبار الرضا علیه السلام تحقیق حسین اعلمی، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1404ق؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ صلاح، مهدی، کشف حجاب، زمینه ها، پیامدها و واکنشهای تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، 1384ش؛ ضیاء پور، جلیل، پوشاک باستانی ایرانیان از کهن ترین زمان تا پایان شاهنشاهی ساسانیان، تهران، انتشارات هنرهای زیبای کشور، 1343ش؛ طالقانی، سیدمحمود (م. 1358ش.)، پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1362ش؛

ص: 248

طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرسی، احمد بن علی (م. 560ق.)، الاحتجاج، تحقیق سیدمحمدباقر خرسان، النجف الاشرف، دار النعمان، 1386ق؛ طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبرسی، على (م. قرن 7)، مشکاة الانوار في غررالاخبار، تحقیق مهدی هوشمند، قم، انتشارات دار الحديث، 1418ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، تفسیر جوامع الجامع، تحقیق ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1377ش؛ همو، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش؛ طبری، محمد بن جریر (م. 310ق.)، جامع البيان في تفسير القرآن، بیروت، دار المعرفة 1412ق؛ طبری امامی، محمد بن جریر (م. قرن 5)، دلائل الامامه، قم، مؤسسة البعثة، 1413ق؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، الامالی، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دار الثقافة، 1414ق؛ همو، التبيان في تفسير القرآن، تحقیق احمد قصير عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1364 ش؛ عطيه، خالد، المرأة و شعار تحريرها، المرأة في الفكر الاسلامي المعاصر، بیروت، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، 1423ق؛ فخر رازی، محمد بن عمر (م. 606ق.)، التفسير الكبير (مفاتیح الغیب)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق؛ فراء، یحیی بن زیاد (م. 207ق.)، معاني القرآن، تحقیق نجاتی، نجار، شلبی، مصر، دار المصريه؛ فرات کوفی، فرات بن ابراهيم (م. 307ق.)، تفسیر فرات الكوفي، تحقيق محمدکاظم محمودی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1410ق، فرنچ، مارلين، جنگ علیه زنان، ترجمه توراندخت تمدن، انتشارات علمی، 1373ش؛ فضل الله، سیدمحمدحسین (م. 1431ق.)، تفسير من وحي القرآن، بیروت، دار الملاك، 1419ق؛ همو، قرائة جديدة الفقه المرأة الحقوقی، بیروت، دارالثقلین، 1417ق؛ قرشی، سید علی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، تحقیق محمد حسن بکائی، تهران، بنیاد بعثت، 1377ش؛ قشیری، عبدالکریم بن هوازن (م. 465ق.)، لطائف الاشارات، تحقیق ابراهیم بسیونی، مصر، الهيئة المصرية العامة للكتاب؛ قمی، علی بن ابراهيم (م. 307ق.)، تفسير القمی، تحقیق سیدطیب موسوی جزائری، قم، دار الكتاب، 1404ق؛ کاظمی، جوادبن سعید (م. 960ق.)، مسالک الافهام الى آیات الاحکام، تهران،

ص: 249

المكتبة المرتضوية، 1365 ش؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطير، 1380ش؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الكافي، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363ش؛ کیدری، محمد بن حسین (م. قرن 6)، حدائق الحقائق في شرح نهج البلاغه، تحقیق عزیزالله عطاردی، قم، بنیاد نهج البلاغة، 1416ش؛ گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه حسن چاووشی، تهران، نشر نی، 1387ش؛ لیثی واسطی، علی بن محمد (م. قرن 6)، عيون الحكم و المواعظ، تحقیق حسین حسنی، قم، انتشارات دار الحدیث، 1376ش؛ مجلسی، محمدباقر (م.1111 ق.)، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق، مجیدی بیدگلی، کبری، بایسته های فرهنگی و اجتماعی گسترش فرهنگ حجاب و عفاف، حجاب مسئولیتها و اختیارات دولت اسلامی، تحقیق ابراهیم شفیعی سروستانی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387ش؛ محدث نوری، میرزاحسین (م. 1320ق.)، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام الاحياء التراث، 1408ق؛ مدرسی، سید محمد تقی، من هدى القرآن، تهران، دار محبي الحسين علیه السلام، 1419ق؛ مرکز بررسی اسناد تاریخی، تغییر لباس و کشف حجاب به روایت اسناد، تهران، مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات، 1378ش؛ مرنیسی، فاطمه، زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش، ترجمه مليحه مغازه ای، تهران، نشر نی، 1380ش؛ مستقیمی، مهدية السادات، نقش حاکمیت اسلامی در تربیت دینی حوزه حجاب، حجاب مسئولیتها و اختیارات دولت اسلامی، تحقیق ابراهیم شفیعی سروستانی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358 ش)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، احکام النساء، تحقیق مهدی نجف، بیروت، دار المفيد، 1414ق؛ مقاتل بن سلیمان (م. 150ق.)، تفسير مقاتل بن سلیمان، تحقیق عبدالله محمود شحاته، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1374ش؛ مهریزی، مهدی، آسیب شناسی حجاب، تهران، جوانه رشد، 1379ش؛ میبدی رشیدالدین احمد بن ابی سعد (م. 520ق.)، کشف الاسرار و عدةالابرار (تفسير خواجه عبدالله انصاری)، تحقیق علی اصغر حکمت،

ص: 250

تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371 ش؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام الشريف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ نفیسی، حمید، زن و نشانه شناسی حجاب و نگاه در سینمای ایران، ایران نامه (فصلنامه)، بنیاد مطالعات ایران، ش 35، 1370ش؛ و رام بن ابی فراس، مسعودبن و رام (م. 605ق.)، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر

(مجموعه ورام)، قم، مكتبة الفقيه؛ هاجری، عبدالرسول، فمینیسم جهانی و چالشهای پیش رو، قم، بوستان کتاب، 1382ش.

Abu Adeh, Lama, "Post-Colonial Feminism and the Veil, Thinking the Difference", Toward a New Psychology of Gender, A Reader, Eds. Mary M. Gergen and Sara N. Davis, New York: Routledge, 1997; Daniels, Rebecca, Women Stage Director Speak, Exploring the Influence of Gender on Their Work, US: Library of Congress Cataloguing-in Publication Data, 1996; Giddens, Anthony, Sociology, Cambridge: Polity Press, 2001; Glazer, Isa M. "Family: Religious and Legal Systems, Judaic Tradition", Routledge International Eneyclopedia of Women, Ed. Cheris Kramarae and Dale Spender, New York and London: Routledge, 2000; Mintz, Steven and Susan Kellog, Domestic Revolutions, A Social History of American Family Life, New York: Free Press, 1988; Pohl, Florian, Modern Muslim Societies, New York and US: Marshall Cavendish Corporation, 2011; Rienger, Irene E. The Vanishing Hebrew Harlot, The Adventures of the Hebrew Stem ZNH, New York: Peter Lang Publishing, 2009; Tong, Rosemarie, Feiminist Thought: A More Comprehensive Introduction, US: Westview, 2009.

فتحیه فتاحی زاده و حسین بستان

ص: 251

تله گذاری، کار در معادن، شکار و جنگ می پرداخته و زنان نیز، کارهایی چون آسیابِ دانه ها، آب کشی، آشپزی، جمع آوری مواد سوختی و محصولات گیاهی، دوختن و بافتن لباس، تهیه ظروف سفالی و مانند آن را انجام میدادند (ر.ک: کلاینبرگ، 1/ 322)؛ به گفته برخی از تاریخ نگاران، تقسیم کار میان زنان و مردان در پایان دوران کهن سنگی به وجود آمد؛ به دلیل تفاوتهای زیستی، مردان به شکار مشغول شدند و زنان و کودکان به جمع آوری میوه ها و گیاهان پرداختند (ر.ک: نولان، 160 - 161؛ دفتر پژوهشهای فرهنگی، 1/ 22).

زن در عصر جاهلیت و پیش از اسلام، در بیشتر مواقع، مداخله ای در کار و اشتغال نداشت (ر.ک: محمد، 21)؛ ولی نمونه هایی را می توان یافت که نشان دهنده همکاری اندک آنان با مردان است؛ از جمله این موارد کاروان تجاری حضرت خدیجه علیها السلام است که زیر نظر وی به کار تجارت و بازرگانی مشغول بود (ابن هشام، 1/ 121). پس از ظهور اسلام، زنان در زمینه های گوناگون، از جمله امور اقتصادی، با مردان مشارکت داشتند (ر.ک: ابوالنيل، 30 - 183 محمد، 43 - 81).

در عصر حاضر، به ویژه در جوامع توسعه یافته و غربی، اشتغال زنان امری عادی تلقی شده و عوامل مختلف روانی، اقتصادی، اجتماعی و ارزشهای حاکم بر جامعه کم و بیش در رو آوردن زنان به اشتغال مؤثر بوده اند؛ درباره علل روآوردن زنان به اشتغال، گروهی از صاحب نظران وقوع جنگهای جهانی را که سبب فرو کاهی کارگران مرد و روآوردن کارفرمایان به استخدام زنان شد، مؤثر دانسته (ر.ک: گیدنز، 555 - 557)، و برخی نیز، انقلاب صنعتی در غرب را که سرآغاز تحولات اساسی در شکل و مفهوم کار شد و فعالیت اقتصادی زن را به خاطر دریافت مزد در پی داشت، عامل آن شمرده اند. از آن زمان به بعد، زنان با تحصیل

ص: 253

در سطوح بالا، افزون بر فعالیتهای تولیدی و کارخانه ها، در سایر زمینه ها و در پستهای گوناگون مشغول به کار شدند؛ دولتها و نهادهای اقتصادی نیز با انگیزهای مختلف، زنان را به اشتغال ترغیب می کنند (ر.ک: نولان، 460 - 465).

پاره ای از تحقیقهای میدانی در ایران، نشان میدهد که ساختار جمعیتی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و ویژگیهای روانشناختی در اشتغال زنان نقش داشته و عواملی چون وجود کودکان کم سن، نوع شغل، ویژگیهای شخصیتی زن، میزان ساعتهای کاری و انعطاف پذیری آن، رضایت شغلی، احساس شایستگی برای رویارویی با نقشهای مورد انتظار، تعهدات شخصی و میزان درآمد فرد، در نوع اشتغال زنان مؤثر است (ر.ک: باقری، 101 - 104؛ رستگار خالد، اشتغال زنان، 43 - 45؛ موسوی).

تحقیر نقش خانه داری زن، میل به حضور در جامعه و استقلال اقتصادی، ارضای خواسته ها و علاقه به اشتغال، از انگیزه های غیراقتصادی و تنها برای حضور در خارج از خانه است که میل زنان به اشتغال را افزایش می دهد (مهدوی، 17)؛ این الگو بیشتر از کشورهای غربی به ایران راه یافته است؛ در حالی که بر اساس آمار، در کشورهای اروپایی، بیش از یک سوم زنانِ 15 تا 65 ساله شاغل بوده (علويون، 24) و بقیه، همان نقشهای سنتی حاکم در خانواده را پذیرفته اند. کشورهای در حال توسعه اسلامی، مانند مالزی و اندونزی برای اشتغال زنان اهمیتی ویژه قائل شده و آنان را به اشتغال در خارج از خانه تشویق می کنند (ر.ک: کولایی، 33 - 60).

قرآن، بهره زنان را از درآمدهای اقتصادی (تجارت و زراعت)، برای آنان محفوظ دانسته است (نساء، 32؛ طبرسی، مجمع البیان، 3/ 63 - 64)؛ روایات و سيره مسلمانان در صدر اسلام نیز حقّ اشتغال زنان را به رسمیت شناخته و مانع آن نشده اند؛

ص: 254

در زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه طاهرین علیهم السلام زنان در مشاغل گوناگون همچون تجارت، صنایع دستی، ریسندگی و بافندگی، آرایشگری، کار در خانه، اجاره املاک، تهیه مواد خوشبو کننده، چوپانی، خیاطی و مانند آنها، به عنوان شغل درآمدزا فعالیت داشته و مورد نهی قرار نگرفته اند (ر.ک: حر عاملی، 93/12 – 95)؛ درمان بیماران توسط برخی از زنان، شبانی و دامداری و تجارت توسط برخی از زنان دیگر (ر.ک: ابن اثیر جزری، 5/ 548؛ جواد علی، 620/4)، همه، نمونه هایی از اشتغال زنان در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است.

1. تناسب شغل با ویژگیهای زنانه: با توجه به تفاوتهای زن و مرد، اشتغال زنان باید از نظر نوع، کمیت و کیفیت، سرشت زنانه را تغییر نداده و تخریب نکند؛ امام علی علیه السلام زنان را به گل تشبیه نموده (نهج البلاغه، نامه 31 (3 / 56)) و از سپردن کار خشن و ناسازگار با طبیعت زنانه به آنان نهی می کند (محمودی، 11/5)؛ از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم، نقل شده است که فرمودند: «شغل مردان نیکوکار، دوزندگی است و شغل زنان نیکوکار، ریسندگی» (سیوطی، 2/ 180؛ متقی هندی، 4/ 31؛ معزی ملایری، 17 / 376).

2. حفظ شئونات اسلامی: بنا بر آیات قرآن، رعایت حجاب برای زنان از احکام ضروری اسلام است (نور، 31؛ احزاب، 53، 59)؛ زنان هنگام حضور در جامعه باید عفاف را در نگاه، گفتار و رفتار خود رعایت نموده (نور، 31؛ ر.ک: احزاب، 30 - 35) و از اختلاط، برخورد (حر عاملی، 14 / 174) و خلوت با مرد نامحرم بپرهیزند (حر عاملی، 14 / 133، 175)؛ در این زمینه قرآن کریم عفاف دختران شعیب علیه السلام به را در دیدار با حضرت موسی طلا یادآور شده است (قصص، 23، 25)؛ بنابراین شغلهایی که باعث نقض حجاب یا عفاف شده و اختلاط و خلوت با نامحرمان و در مجموع، کارهای معارض با شئونات اسلامی را در پی داشته باشد، از دیدگاه اسلام پذیرفته نیست.

3. تعارض نداشتن شغل زن با حقوق شوهر: مطابق با آیات و روایات، لزوم تمکین جنسی زن در مقابل مرد، اطاعت از وی و خارج نشدن از منزل بدون اجازه همسر، از جمله حقوق شوهر است (حر عاملی، 112/14)؛ رعایت این حقوق و همسرداری نیکو، هم پایه جهاد برای زنان دانسته شده است (صدوق، الهدایه، 60 مفید، 39؛ مجلسی، 10 / 699، 107/18)؛ از این رو اشتغال زن در خارج و داخل خانه نباید

ص: 256

با این حقوق منافات داشته باشد؛ البته چنان که در منابع فقهی آمده است، چنانچه زنی به انجام کاری در مدتی معین متعهد شده و پیش از پایان مدت ازدواج کند، تعهد او همچنان باقی خواهد بود؛ حتی اگر شوهر مخالف کار وی باشد (ر.ک: امام خمینی قدس سره، 3/ 357؛ گلپایگانی، 2/ 185). از نگاه برخی از فقیهان، ضابطه ای کلی درباره اینکه شغلی منافیِ مصالح خانوادگی یا حقوق شوهر باشد، وجود نداشته و تشخیص آن به عرف واگذار شده است (ر.ک: صفائی، 1).

4. اولویت تربیت فرزندان: اسلام با اصل اشتغال زنان مخالفتی ندارد؛ ولی از روایات پرشماری که درباره اهمیت تربیت فرزند در سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم (سیوطی، 6679 متقی هندی، 3/ 442) و رساله حقوق امام سجاد علیه السلام (ابن شعبه حرانی، 263) آمده است، می توان دریافت که اشتغال زن نباید مانع از ایفای نقش مادرانه شود؛ افزون بر این، برابر روایات، یکی از اهداف مهم ازدواج، بقای نسل حر عاملی، 3/14، 33) و یکی از رمزهای خوشبختی انسان، داشتن فرزند است (حر عاملی، 95/15 – 96)؛ اصلی ترین بخش مسئولیت رشد و پرورش فرزندان در دوران بارداری، شیرخوارگی و سالهای نخستین زندگی، به عهده زن قرار داده شده (صدوق، الامالی، 453؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 421) و برای زن باردار و مادر شیرده فضایل و ثوابهای فراوانی بیان گردیده است (حر عاملی، 15 / 175).

معینی از کار، باعث افزایش سلامت جسمانی و روانی شده و بیش از آن، باعث پیامد منفی است (باقری، 77 - 78). از سوی دیگر، جامعه شناسان و روان شناسان نیز در پی شناخت تأثیر دگرگونیهای شغلی بر نظام ارزشهای سنتی، توزیع نقشها، پایگاههای زن و مرد و روابط زناشویی بوده اند (ر.ک: ساروخانی، 161).

افزون بر آنچه گفته شد، اشتغال زنان دارای پیامدهای مثبت و منفی است که هریک باید جداگانه مورد بررسی قرار گیرند:

در کشورهای صنعتی را در بر گرفته و ارائه این خدمات رایگان - که بسیاری از افراد شاغل به آن وابسته اند - بخشهای دیگر اقتصادی را تقویت می کند (214). او ارزش این کار خانگی را تقریباً معادل یک سوم کل تولید سالانه در اقتصاد امروزی می داند که البته نادیده گرفته شده است. به باور وی، پیش از دوره شهرنشینی، تعداد زیادی از زنان، خانه دار بودند که با آغاز این دوره و جدا شدن محل کارِ از خانه، کار آنان از نظرها پنهان ماند (555 - 556).

ج) آثار تربیتی: گرچه اشتغال زن باعث حضور کمتر او در خانه شده، می تواند پیامدهای منفی هم داشته باشد؛ ولی تحقیقات نشان داده است که اشتغال زنان، نظم، فعالیت و رشد اجتماعی بیشتر فرزندان را به همراه دارد (نوابی نژاد، 80).

د) تسهیل در ازدواج: به عقیده برخی از جامعه شناسان، کار زن در بیرون از خانه به تسهیل در امر ازدواج می انجامد، دیدار زن و مرد را افزایش داده و موفقیتهای گزینش همسر را متنوع تر می کند (نوابی نژاد، 169)؛ گرچه در فراگیر بودن این دیدگاه تردید است.

ب) نارسایی در تربیت فرزندان: بر اساس برخی از یافته ها، خط عاطفیِ ناشی از اشتغال زن، به ویژه در سالهای نخستین کودکی، خسارتی جبران ناپذیر بر شخصیت و رشد کودک خواهد داشت؛ آسیبهایی مانند ناتوانی ایجاد پیوندهای عاطفیِ پایدار و بی ثباتی شخصیتی ( کرین، 55 - 56)، افسردگی اتکایی (ر.ک: دادستان، 1/ 273 - 275)، کندی در سخن گفتن، کاهش بهره هوشی، کاهش جنب وجوش، کم عمقیِ واکنش عاطفی، اختلال حواس، ناتوانی تفکر انتزاعی و دیگر نارساییها می تواند از آثار ناگوار محرومیت از مادر به شمار آید (شعاری نژاد، 72).

ج) کم رنگ شدن روابط خانوادگی: بر پایه برخی از پژوهشها، اشتغال زن در بیرون خانه و کار تمام وقت او، تأثیری منفی بر روابط زناشویی خواهد داشت (موسوی، 62).

افزون بر آنچه گفته شد، اندیشمندان به پیامدهای منفی دیگری از جمله افزایش فشار روحی در اثر پذیرش و مسئولیتهای گوناگون و ناهمگون (رستگار خالد، خانواده، 22)، آسیبهای جسمی و روانی، به دلیل انعطاف ناپذیری محیط کار (ر.ک: کولومبوک، 200 - 202)، افزایش آزارهای جنسی در محل کار (ر.ک: گیدنز، 219)، کاهش فرصتهای شغلی برای مردان و افزایش آسیبهای اجتماعی به دلیل بیکاری (گراگليا، 2/ 159)، کاهش جمعیت و ... اشاره نموده اند.

مقابل نوسان بازار کار را از موانع اجتماعی دانسته و یکسان نبودن سطح دستمزدها، فعالیت در شغلهای سطح پایین و نبودن ثباتِ شغلی را از موانع اقتصادیِ کار زنان به شمار آورده اند (ر.ک: جعفرنژاد، 92 - 100؛ موسوی، 26 - 28).

موانع یادشده در جوامع اسلامی و غیر اسلامی با اندکی تفاوت به لحاظ میزان اهمیت، یکسان است؛ ولی رعایت احکام شرعی که کار زنان را در جوامع اسلامی با باید و نبایدهایی همراه می سازد، در کشورهای غیراسلامی مطرح نیست. گرچه باید یادآور شد که این احکام از اشتغال زنان جلوگیری نمی کند؛ بلکه سعی دارد تا شأن و جایگاه زن در محیط کار حفظ شده و خدشه ای به لحاظ اعتقادی به آنان وارد نشود.

بخش زیادی از احساس نیاز زنان به اشتغال، به دلیل ترس از آینده، نبود امکان ازدواج برای دختران، موفق نبودن در ازدواج، سنگین بودن هزینه های زندگی و ناکافی بودن درآمد شوهر، نداشتن استقلالی مالی در برابر همسر و ... است. اگر قوانین اجتماعی به گونه ای سیاست گذاری شوند که به کاهش این گونه نگرانیها بینجامد، بخشی از مشکل اشتغال زنان در جامعه حل خواهد شد.

برای آن گروه از زنان نیز که به هر دلیل، خواستار کار و کسبِ درآمد هستند، می توان با ارائه راهکارهای گوناگون از پیامدهای منفی و ناخواسته اشتغال آنان جلوگیری کرد؛ مانند: 1. آسان سازی ازدواج؛ 2. آموزش اجتماعی - فرهنگی زنان؛ 3. کارآفرینی در خانه یا دست کم نزدیک کردن محل کار به محل زندگی؛ 4. حمایت بیشتر قانون از زنان در دوران بارداری و پس از تولد فرزند؛ 5. قانون گذاری برای دستمزد زنان خانه دار.

جعفرنژاد، احمد، اسفیدانی، محمدرحیم، وضعیت زنان در اشتغال و مدیریت، مطالعه موردی ایران، مطالعات زنان (فصلنامه)، تهران، دانشگاه الزهراء علیها السلام، س 2، ش 7، 1384ش؛ جواد على، المفصل في تاريخ العرب الجاهلي، الشريف الرضی؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ق؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، وسائل الشیعه، تحقيق ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ دادستان، پریرخ، روان شناسی مرضی تحولی از کودکی تا بزرگسالی، تهران، انتشارات سمت، 1376ش؛ دفتر پژوهشهای فرهنگی، حیات اجتماعی زن در تاریخ ایران، دفتر پژوهشهای فرهنگی وابسته به مراکز فرهنگی، سینمایی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1369 ش؛ دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش؛ دهخدا، علی اکبر (م. 1334ش.) و دیگران، لغت نامه تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا و دانشگاه تهران، 1373ش؛ رستگار خالد، امیر، اشتغال زنان و ضرورت کنترل فشارهای ناشی از کار خانگی، دانشور رفتار (دو ماهنامه)، تهران، دانشگاه شاهد، اس 13، ش 19، 1385ش؛ همو، خانواده، کار و جنسیت، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، 1385ش؛ زراء نژاد، منصور، منتظر حجت، امیر حسین، نگاهی به مشارکت اقتصادی زنان در ایران، پژوهشنامه علوم انسانی و اجتماعی (فصلنامه)، بابلسر، دانشگاه مازندران، ش 17، 1384ش؛ ساروخانی، باقر، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده، تهران، انتشارات سروش، 1370ش؛ سفیری، خدیجه، جامعه شناسی اشتغال زنان، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377ش؛ سیوطی، جلال الدين (م.911ق.)، الجامع الصغير في احادیث البشير النذیر، بیروت، دار الفكر، 1401ق؛ شعاری نژاد، علی اکبر، روان شناسی رشد، تهران، انتشارات اطلاعات، 1368ش؛ صادقی، مسعود، عمادزاده، مصطفی، تحلیلی بر عوامل اقتصادی مؤثر در اشتغال زنان در ایران، پژوهش زنان فصلنامه)، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات زنان دانشگاه تهران، ش 8، 1383ش؛ صافی گلپایگانی، لطف الله، جامع الاحکام، قم، انتشارات حضرت معصومه علیها السلام، 1417ق؛ صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)،

ص: 263

الامالی، قم، مؤسسة البعثة، 1417ق؛ همو، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1403ق؛ همو، الهدایه، قم، مؤسسه امام هادی علیه السلام، 1418ق، صدیق اورعی، غلامرضا، توسعه اقتصادی و اشتغال زنان، پیام زن (ماهنامه)، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ش 49 و 50، 1375ش؛ صفائی، سید حسین، امامی، اسدالله، مختصر حقوق خانواده، تهران، نشر دادگستر، 1376ش؛ طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق عده ای از محققین، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1415ق؛ طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، مصباح المتهجد، بیروت، مؤسسة فقه الشيعة، 1411ق؛ علویون، محمدرضا، کار زنان در حقوق ایران و حقوق بین الملل کار، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1381ش؛ کرین، ویلیام سی، پیشگامان روان شناسی رشد، ترجمه فرید فدایی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1367 ش؛ کلاینبرگ، اتو، روان شناسی اجتماعی، ترجمه علی محمد کاردانی تهران، نشر اندیشه، 1346ش؛ کلینی، محمد بن يعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363ش؛ کولایی، الهه، حافظیان، محمدحسین، نقش زنان در توسعه کشورهای اسلامی، پژوهش زنان، (فصلنامه)، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات زنان دانشگاه تهران، ش 14، 1385ش؛ گراگليا، کارولین، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003 (آرامش در خانه)، ترجمه معصومه محمدی، تهران، دفتر نشر معارف، 1385ش؛ گلپایگانی، سیدمحمدرضا موسوی (م. 1414ق.)، مجمع المسائل، قم، دار القرآن الكريم، 1405ق؛ گولومبوک، سوزان، فیوش، رابین، رشد جنسیت، ترجمه مهرناز شهرآرای، تهران، انتشارات ققنوس، 1378ش، گیدنز، آنتونی جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1379ش؛ مارشال، گوردون، فرهنگ جامعه شناسی، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران، نشر میزان، 1388ش؛ متقی هندی، علی (م. 975ق.)، کنز العمال في سنن الأقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111 ق.)، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛

ص: 264

محمد، محمود عبد الحميد، حقوق المرأة بين الاسلام و الديانات الأخرى، القاهرة، مكتبة مدبولی، 1411ق؛ محمودی، محمدباقر، نهج السعادة في مستدرک نهج البلاغه، بیروت، مؤسسة الأعلمی، معزی ملایری، اسماعیل، جامع احادیث الشیعه، قم، المطبعة العلمية، 1397ق؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، احکام النساء، تحقیق مهدی نجف، بیروت، دارالمفيد، 1414ق؛ مکارم شیرازی، ناصر، احکام پزشکی، تحقیق ابوالقاسم علیان نژادی، قم، انتشارات امام علی بن ابی طالب علیه السلام، 1387ش؛ همو، مجموعه استفتائات جدید، تحقیق ابوالقاسم علیان نژادی، قم، انتشارات امام علی بن ابی طالب علیه السلام، 1376ش؛ ملکی، گیلدا، زن، خانواده و اشتغال، پیام زن (ماهنامه)، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ش 68، 1386ش؛ موسوی، بتول، بررسی اشتغال زنان متأهل و مشکلات آنان (پایان نامه کارشناسی ارشد علوم اجتماعی)، تهران، دانشگاه الزهراء علیها السلام، 1378ش؛ مهدوی، سیدمحمدصادق، خوانش انتقادی اشتغال زنان، حوراء (ماهنامه)، تهران، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، ش 8، 1383ش؛ نوابی نژاد، شکوه، روان شناسی زن، تهران، جامعه ایرانیان، 1379ش؛ نولان، پاتریک، لنسکی، گرهارد، جامعه های انسانی، مقدمه ای بر جامعه شناسی کلان، ترجمه ناصر موفقیان، تهران، نشر نی، 1380ش؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، الشريف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دار المعرفة 1412ق؛ هرندی، فاطمه، جمشیدی، فرشید، چگونگی اثر پذیری احتمال اشتغال زنان متأهل نقاط شهری و روستایی از ویژگیهای فردی و خانوادگی، دانش و توسعه (دو فصلنامه)، مشهد، دانشکده علوم اداری و اقتصادی، س 15، ش 23، 1387ش.

مسعود آذربایجانی

ص: 265

را می توان در نوشته اولین کسانی که به طور جدی به مطالعه پیرامون زنان پرداختند، مشاهده نمود؛ یکی از نخستین تأليفها در این پیوند، استیفای حقوق زن، نوشته پژوهشگر انگلیسی، ماری ولستون كرافت در سال 1972 میلادی است؛ وی در این کتاب، نادیده انگاشتن زنان در جامعه را توصیف کرده و شرایط یک جامعه متمدن را آموزش زنان و آزادی آنها دانسته است؛ وی همچنین فرصتهای تربیتی و آموزشی بهتری را برای زنان - بدان جهت که مادران و همسران بافضیلتی باشند - پیشنهاد کرده است (جیمز، 86 – 87)؛ جی جی باکوفن نیز، با تألیف کتابی در سال 1816 میلادی با عنوان حق مادری، اصطلاح «مادرسالاری» را رایج کرد و در آن از نقش بلند زنان در جامعه باستان سخن گفت (رید، 36 - 37). همچنین جان استوارت میل، با همکاری همسرش، هریت تیلور، با انتشار کتاب انقیاد زنان در سال 1869 میلادی و ارائه مقالاتی درباره حمایت از زنان، در گسترش دامنه مطالعات مربوط به زنان نقش داشت؛ او از جمله خواستار اعطای حق رأی به زنان در عرصه سیاسی بود و مباحث جدید در خصوص ازدواج و طلاق را به عنوان مشکلات زنان مطرح نمود (ر.ک: آكين، 285، 287، 291)؛ در مجموع، وی محرومیت حقوقی را بنیاد نابرابری زنان و مردان می دانست؛ چنین مطالعاتی باعث شد تا زنان به برخی از خواسته های خویش در خصوص حق داشتن دارایی و اموال برای خود و نیز، حق رأی دست یابند؛ چنان که در انگلیس، در سال 1918 میلادی و در آمریکا، در سال 1920 میلادی، زنان از حق رأی برخوردار شدند (رید، 50، 52).

پس از این تاریخ، نوعی افول در مطالعات زنان مشهود است؛ تا اینکه در سال 1949 میلادی سیمون دو بووار، جنس دوم را نوشت، که باید آن را نقطه عطفی در مطالعات زنان دانست؛ او با استفاده از واژه های «جنس» و «جنسیت»، نابرابری

ص: 267

جنسی و نظریه «دیگری» را مطرح کرد (1/ 237)؛ وی با مورد نقد قرار دادن نظام خانواده، ازدواج را عامل نگون بختی زن قلمداد نموده، وجود مرد را برهم زننده آزادی و فردیت زن دانست؛ وی با وجود چنین وضعیتی، زنان را برای استیفای حقوق خود به رفتارهای مردانه دعوت می کرد (ر.ک: 2/ 40 - 350)؛ دیدگاههای این نویسنده تأثیر فراوانی بر مطالعات بعدی درباره زنان داشت؛ از جمله بِتی فریدن با نگارش زن فریب خورده، گامی جدی در مطالعات زنان برداشت؛ در سال 1966 میلادی هاناگاورون، زن برده و در سال 1971 میلادی جرمین گریر، خواجه زن و یک سال بعد، شولاميت فایرستون، دیالکتیک جنس را با رویکردی مارکسیستی منتشر کرد برناردز،84)؛ اینان با تأثیر از بووار، مدعی بودند که سلطه مرد بر زن چندان بر تفاوتهای طبیعی و زیست شناختی زن و و مرد متکی نیست؛ بلکه برداشتها و تفسیرهای فرهنگی باعث این تفاوتها می شود.

در تفکیکی مفهوم شناسانه، از اوایل دهه 1970 میلادی واژه «جنس» به ویژگیهای زیست شناختی - که مذکر یا مؤنث بودن انسان، وابسته به آن است . و مفهوم «جنسیت» به مفاهیم فرهنگی و متغير حالت مردانه و زنانه دلالت می کرد (جیمز، 97)؛ بدین ترتیب، نگرش به وضعیت زنان، دچار دگرگونی شد.

دیگر تفاوت ذاتی موجود بین جنس زن و مرد که در اختلافات ژنتیکی و هورمونی ریشه داشت، لزوماً باعث شکل گیری شخصیت زن شمرده نمی شد، بلکه این اعتقاد شکل گرفت که تفاوتهای جنسیتی، از ساختار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعه ناشی شده و به تفاوت زیست محیطی زن و مرد ربطی ندارد؛ از این رو ساختارهایی که باعث فرودستی زنان می گردید، باید حذف می شد؛ برای مثال، پیش از این، نقش زنان در چارچوب خانواده امری مفروض و بدیهی تلقی می شد؛

ص: 268

در حالی که در این زمان برخی از پژوهشگرانِ عرصه مطالعات زنان برای برآورده شدن حقوق آنان، خواستار لغو ساختار خانواده شدند (برناردز، 85)؛ روند انکار نقشهای جنسیتی در مطالعات زنان، به این معنا بود که اولا ساختار خانواده که بر اساس مدل عمودی و رابطه طولی پدر، مادر و فرزندان مبتنی بود و پدر را در جایگاه سرپرستی خانواده قرار می داد، به چالش کشیده شده و مدل دو پله ای که پدر و مادر را در یک رتبه و فرزندان را در رتبه بعد قرار می داد و سرپرستی خانواده را به طور مساوی توزیع می نمود، جایگزینی برای ساختار سنتی خانواده شود و سپس، ساختار افقی دموکراسی در خانواده که تمام اعضا را در یک خط افقی هم رتبه قرار می داد، پیشنهاد گردد؛ در نتیجه نه خانواده به عنوان نهادی منسجم و نیازمند رهبری متمرکز تعریف می شد، نه فرزندان برای رشد و تعالی خود نیازمند نظارت والدین بودند و نه انتظار بود که پدر نقشی خاص درون خانواده ایفا کند؛ چنان که در برخی کشورهای اروپایی، از جمله فرانسه و انگلستان، تأمین هزینه های خانواده از انحصار مرد خارج شده و به طور مشترک بر عهده زن و مرد قرار گرفت؛ بدین ترتیب تحولات خانواده در دهه های اخیر، در کشورهای گوناگون، در مجموع به سمت فاصله گرفتن از الگوی عمودی است (زیبایی نژاد، آسیب شناسی نگاه بر زن و خانواده، 4 - 5).

در مراحل نخستين، مطالعات زنان به طور عمده بر اصلاح وضع اجتماعی زنان متمرکز بود و اینکه آنان باید از تحصیل، کار و حقوق مدنی برخوردار باشند؛ ولی در نیمه دوم قرن بیستم، حامیان فمینیسم در مطالعات خود، به طور فزاینده ای به روشهای اجتماعی متنوعی، از جمله رویه های نظری توجه نشان دادند؛ روشهایی که باعث ایجاد و بقای درکی تازه از طبیعت زنانه و مردانه شد؛ درنتیجه، حوزه

ص: 269

پژوهش فمینیستی گسترش یافت و برای مثال، به عرصه های حقوق، معرفت شناسی، و روان کاوی نیز راه یافت (جیمز، 81)؛ براین اساس، مطالعات زنان دچار تحول شد؛ به نظر می رسد که مطالعات زنان در این هنگام با جنبش زنان (فمینیسم) رابطه ای تنگاتنگ داشته و مطالعات نظری درباره زنان و جنبش اجتماعی زنان در هر دوره متأثر از هم بوده اند، به گونه ای که سیر تحولات در فمینیسم، در سیر مطالعات زنان و بالعكس تأثیر گذار بوده است؛ همان گونه که مطالعات پیش گفته در ایجاد جریانهای فمینیستی دخیل بود، بازخورد اجتماعی جنبش زنان در رهیافتهای مطالعات زنان نیز تأثیر گذار شد.

از نظر آکادمیک در سالهای نخست دهه 1970 میلادی دروس مرتبط با زنان و جنسیت در رشته های مرتبط ارائه می شد؛ در نیمه دوم دهه 1970 میلادی، رشته مطالعات زنان به صورت مستقل در دانشگاههای غرب شکل گرفته و در سال 1980 میلادی نخستین مدرک کارشناسی ارشد این رشته در کشور انگلیس صادر شد؛ کشورهای آمریکا و انگلیس در ایجاد این رشته پیشتاز بودند و بیشتر مباحث این رشته در خصوص تاریخ زنان، جامعه شناسی زنان، روان شناسی زنان، علوم زیستی زنان، زبان شناسی و جنسیت زنان، ارتباطات جمعی، زنان و سیاست، زنان و کار، زنان و حقوق، زنان و بهداشت و زنان و سیاست گذاری عمومی بود (ر.ک: مشیرزاده، 437 - 439).

به نظر می رسد، شکل آکادمیک مطالعات زنان در غرب، باعث شد تا بسیاری از رویکردهای فمینیستی که در مطالعات پس از سیمون دو بووار و در خلال دهه های میانی قرن بیستم شکل گرفته و به شکلی افراطی در صدد نادیده گرفتن تفاوتهای جنسیتی بین زن و مرد بود، جای خود را به مطالعات زنان با تأکید بر

ص: 270

تفاوتهای بین زن و مرد بدهد؛ همچنین نمی توان این نکته را نادیده گرفت که ناکامی جنبش فمینیسم در آفرینش رویکرد جدید مطالعاتی در خصوص زنان (مبتنی بر تفاوتهای جنسیتی) مؤثر بوده است.

به اعتقاد برخی از صاحب نظران، مطالعات مربوط به زنان در غرب با هرگونه نقطه عزیمت و هر استدلالی در راستای تأمین منافع زنان، بر بنیانهای فکری فمینیست استوار بود؛ بحران جنسیت یا دور شدن زن از هویت جنسیتی خود، به عنوان یکی از مهم ترین آسیبهای اجتماعی این مطالعات به شمار می رود. فرهنگ مسلط بر مطالعات و موضوعات زنان، بر لزوم برابری زن و مرد و نادیده انگاشتن جنسیت و ویژگیهای جنسیتی تمرکز داشت که پیامدهای گوناگونی را به دنبال آورد؛ از جمله در حوزه ذهنیات و تمایلات روانی زن؛ در نهایت، زن از زن بودنِ خود احساس رضایت نمی کند، خود را متفاوت از مرد نمی شناسد و نمی تواند انتظارات متفاوت از دو جنس را بپذیرد؛ وی در نتیجه این ذهنیت ایجاد شده، وجود قوانین و رویّه های متفاوت در مورد زن و مرد را تبعیض آمیز دانسته و رفته رفته خواهان تشابه نقشها و حذف اختلافات می شود؛ این امر به اعتراف برخی از نویسندگان غربی، به دور شدن از هویت زنانه انجامید که باید آن را مهم ترین مشکل زن معاصر دانست (زیبایی نژاد، آسیب شناسی و بایسته های برنامه چهارم توسعه اقتصادی، 3)؛ از این زاویه، مهم ترین انتقادی که به رویکرد مطالعات زنان در غرب وارد است، سنجیدن زن با معیارها و رفتارهای مردانه است.

هرچند به آسیب شناسی مطالعات زنان در غرب کمتر توجه شده یا نشده است، اما در یک نگاه کلی می توان ریشه آسیبهای مطالعات زنان در غرب را در روش مطالعاتی آنان جستجو کرد؛ به نظر می رسد که پیش فرضهایی بر اساس

ص: 271

جنسیت بر تمام نظریات فمینیستی سایه انداخته است؛ در مطالعات زنان، پیش از آنکه پژوهشهای زن مورد نظر باشد، نگاه آماری و کمی به شیوه گسترش سلطه مردان بر زنان وجود دارد؛ به اعتقاد ایشان، مردان با نگاهی اثبات گرایانه و پوزیتیویستی، سلطه مردان بر زنان را در طول دورانها تحکیم بخشیده اند؛ افزون بر این، وحدت روشی در مطالعات زنان وجود ندارد؛ در آغازِ شکل گیری مطالعات زنان، از روش اثبات گرایانه استفاده می شد، اما به زودی این رویّه دستخوش تحولات گردید؛ به گونه ای که امروزه مطالعات زنان بر نقد روش پوزیتیویستی و تحقیق کمّی استوار است؛ به ویژه تحقیقات فمینیستی اکنون بر این پرسش استوار است که دلایل سلطه مردان بر زنان چیست؟ پاسخ به این سؤال، همچون رسالتی برای فمینیستها بوده و جستجوی راه حل برای از بین بردن این سلطه، هدف تحقیقات فمینیستی پنداشته می شود؛ بنابراین مطالعات فمینیستی بر این پیش فرض استوار است که جنس مرد در جمع آوری داده ها، به گونهای جنسیتی عمل کرده است؛ این نگاه از آسیبهای جدی مطالعات زنان به شمار می آید.

مطالعات زنان در غرب به طور عمده بر تجربیات شخصی زنان استوار است؛ اینان با استقرای این تجربیات، سعی می کنند که رویکردی کلی از آن ارائه دهند؛ این امر باعث ظهور نحله های مختلفی خواهد شد که از آبشخورهای فکری و اندیشه ای بسیاری سرچشمه گرفته و در بسیاری از موارد، نتایج مطالعاتی آنها با یکدیگر متناقض است (ر.ک: منسبریج، 10).

به نظر می رسد هنوز جای تحقیقاتی جامع و بنیادین با محوریت موضوع زنان و بدون پیش داوریهای منفعلانه خالی است؛ فقدان پژوهشهایی این گونه باعث

ص: 272

می شود تا در مطالعات زنان نقطه اتکا و عزیمتی وجود نداشته باشد؛ از این رو بسیاری از نهادها و ساختارها، مانند خانواده، از این مطالعات تأثیر پذیرفته اند؛ ایدئولوژیک و سیاسی شدن مسائل زنان نیز، یکی دیگر از مشکلات مطالعاتی این عرصه است؛ تحقیقات و مطالعات فمینیستی، مثال بارز ایدئولوژیکی شدن مطالعات زنان در غرب است (84 - 83 ,Mackinnon).

پیکره انسانی، همیشه در موضوعات مختلف علمی مطرح بوده است. مطالعات اندیشمندان سنّت گرا دارای پیشینه افزون تری بوده و بیشتر آن دسته از موضوعهای مربوط به مطالعات زنان را شامل می شود که شرع اسلام درباره آنها سخن گفته است؛ براین اساس، موضوع مطالعاتی آنها رفتار و تکالیف شرعی زنان است. نوشته ها و تکنگاریهای صاحب نظرانی چون سید محمدباقر لكهنوی (م. 1313ق.)، در إسداء الرغاب في الحجاب؛ میرزا محمدصادق ارومی، معروف به فخرالاسلام (م. 1330 ق.)، در رساله ای با نام وجوب حجاب؛ ابوعبدالله زنجانی (م. 1360ق.)، در فلسفه حجاب؛ جعفر نقدی (م. 1370ق.)، در نوشتاری با عنوان الاسلام و المرأة (اسلام و زن) و نیز، قوام الدین محمد وشنوی (م. 1372ق.)، در حجاب در اسلام را باید از این جمله دانست؛ برای مثال، وشنوی در حجاب در اسلام، مرد را برتر از زن دانسته و در استدلال خود، نوزده امتیاز مرد بر زن را برشمرده است (115 - 116)؛ نماینده تمام عیار این اندیشه را باید سید محمد حسین حسینی تهرانی (م. 1416ق.) دانست؛ وی در رساله بدیعه که آن را در تفسیر آیه «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ» (نساء، 34) نگاشته و شامل بحثهای استدلالی درباره فلسفه حقوق زن و مرد، به صورت عام و احکام شرعی در موضوع جهاد، قضاوت و حکومت زنان به صورت خاص است، در استدلالهایی، بر تفاوت کامل قوای ظاهری و باطنی زن و مرد (ر.ک: 31 - 32) و سرپرستی مردان بر زنان (77) و نیز، ممنوعیت حکومت داری برای زنان تأکید دارد (130)؛ منتقدان، دیدگاه او را به عنوان «تئوری نظریه پردازان سنتی» مورد بررسی و نقد قرار داده اند (أمی، 99؛ علوی تبار، 44).

در میان اهل سنت، پژوهشگرانی چون عبدالرحمن کواکبی (م. 1320ق.) در الاعمال الكامله و ابوالاعلی مودودی (م. 1399 ق.) در حقوق الزوجين، نماینده این

ص: 274

تفکر هستند؛ از کسانی که به صورت جدی به این عرصه پرداخته و نظریه پردازی کرده اند، می توان به مصطفی سباعی در المرأة في الفقه والقانون، محمدسعید رمضان بوطی در المرأة بين طغيان النظام الغربي و لطائف التشريع الربانی و یوسف قرضاوی در النقاب للمرأة و مركز المرأة في الحياة الاسلاميه، اشاره کرد.

از نگاه منتقدان مطالعات سنتی، از روایتها و باورهای دینی، به گونه ای استفاده می شود که بر اساس آن، تفاوتهای طبیعی، تعیین کننده موقعیت و منزلت خانوادگی و اجتماعی زنان است؛ زن به حکم فطرت، فروتر از مرد و دچار نقصان عقل بوده و وظیفه او خانه داری، شوهرداری، بچه داری، انقیاد و اطاعت کامل از مرد و تحمل هر گونه شرایط زندگی است؛ همچنان که وظیفه مرد در قبال او، فراهم نمودن لوازم زندگی، خوراک و پوشاک است؛ زن به حکم ذات خود، عامل فساد در جامعه است؛ بنابراین حضور نیافتن او در اجتماع امری الزامی است؛ از سوی دیگر، زن فاقد هر گونه استعداد و توانایی برای انجام امور اجتماعی است.

استفاده از احادیث و متون فقهی به صورت گسترده در توجیه باورهای رایج فرهنگی، مشروعیت معرفت شناسیِ پیش گفته را رقم می زند (نیکخواه قمصری، 270).

به نظر می رسد که روی گردانی مطالعات سنتی از پرداختن به مسائل تازه طرح شده، که به بهانه نیالودن ساحت مطالعات زنان به امور عرفی صورت می گیرد، توجیهی غیر از فقدان روشهای نوین اجتهاد و روش شناسی مطالعاتی ندارد؛ به گونه ای که فقدان نظریه پردازی در این مطالعات، کاملاً مشهود است. به گفته برخی از منتقدان، مطالعات سنتی به رغم تأكيد بر نصوص و حقایق وحیانی، از ارائه طرحی برای حضور اسلام در گستره حیات جمعی بشر ناتوان بوده و

ص: 275

بقای دین را در عزلت و انزوا می جوید؛ برای آنها مسائل زنان، تنها به مسائل حقوقی محدود می شود (سبحانی، 30، 32)؛ همچنان که روش محافظه کارانه مطالعات سنتی با تمسک و تکیه به اخبار و روایات و محافظه کاری در روشهای سنتی، راه را بر هرگونه روشمندی در مطالعات زنان بسته، عمدتاً کاوش عقلی در روایات و جستجوی روشهای نو در استفاده از روایات را برنمی تابند و به پدیده های جدید در عرصه زنان و فرصتهای مطالعاتی نو با دیده شک و تردید می نگرند؛ از سوی دیگر اینان مطالعات زنان را بیشتر به احکام زنان منحصر نموده و معمولاً از ورود به مباحث دیگر اجتناب می ورزند؛ براین اساس بسیاری از نیازهای علمی مطالعات زنان بررسی نمی شود؛ به همین دلیل، تولیدات علمی در خصوص مطالعات زنان، از سوی علمای سنتی به ندرت انجام می پذیرد. بدیهی است که تبیین نشدن دیدگاهها و آموزه های دینی در مطالعات زنان از سوی اندیشمندان اسلامی، عرصه را برای جذب رویکردهای رقیب - که به طور عمده متفکران غربی با رویکردهایی خاص ارائه می دهند - مهیا می سازد.

2. رهیافت تجدد گرا: مطالعات تجددگرا، مطالعاتی نو در جهان اسلام بوده و به گونه ای، پیامد ورود مطالعات غربی درباره زنان به جهان اسلام به شمار می رود؛ در جهان عرب، رشیدرضا را می توان آغاز گر نخستین نوآوریها در مطالعات زنان - که با تأکید بر نقد روش سنتی صورت گرفته - به شمار آورد (ر.ک: تفسير، 4/ 351 - 360؛ حقوق النساء؛ نداء للجنس اللطيف).

قاسم امین (م. 1326ق.) نیز، پایه گذار مطالعات تجددگرا در جهان اسلام است؛ وی دو کتاب مهم، به نامهای تحرير المرأة (رهایی زن) در سال 1899 میلادی و المرأة الجديده (زن جدید) در سال 1900 میلادی نوشت که در هریک رویکردی دند

ص: 276

متفاوت را ارائه داد: در رهایی زن، از برابری زن و مرد، رفتار نیکو با ایشان، آموزش زنان، لزوم رعایت حجاب شرعی و نه بیشتر، مجاز بودنِ انتخاب چند همسر برای مردان، پرهیز از اخلاط زن و مرد، و نیز، دادن حق طلاق به زنان حمایت کرد؛ در حالی که در زن جدید، از برخی عقاید خود درباره لزوم حجاب و محدودیت زنان برای مشارکت در امور عمومی عقب نشینی نموده و به شدت از چند همسرگزینی مردان انتقاد می کند (ر.ک: عماره، 13 - 510)؛ مطالعات وی درباره زنان از اهمیت بسیاری برخوردار است و تأثیر گذاری مستقیمی بر محققان پس از خود دارد؛ قاسم امین را می توان جزو نخستین کسانی به شمار آورد که اندیشه های سنتی نسبت به زنان در بین مسلمانان و رویکرد عالمان به ویژه فقیهان به زنان را به صورت تمام عیار نقد کرده اند؛ واکنش علمی به دیدگاههای وی، حاکی از اهمیت اندیشه اوست؛ چرا که، بلافاصله نقدهایی بر دیدگاه اخیر وی در آزادی زن، با عنوان فصل الخطاب أو تفلیس ابلیس من تحرير المرأة و رفع الحجاب، از سوی مؤید پاشا العظمی در سال 1900 میلادی و نیز، فصل الخطاب في المرأة و الحجاب، توسط محمد طلعت حرب در سال 1901 میلادی انتشار یافت.

نظيره زين الدين (م. 1396 ق.) از دروزیان لبنان، از جمله زنانی است که به صورت جدی به مطالعات زنان پرداخته است؛ او را می توان پیرو قاسم امین دانست؛ وی در سال 1928 میلادی السفور و الحجاب (بی حجابی و حجاب) را نگاشت و به بررسی مباحث فقهی نزد اهل سنّت پرداخت؛ او از بی حجابی حمایت کرده (ر.ک: 20 - 34) و با بررسی آیات قرآن در این خصوص بر این باور است که از آنها نمی توان ضرورت حجاب را دریافت (232، 244)؛ وی همچنین توجيه هایی را پیرامون چرایی تشریع سهم ارث زن، شهادت قضایی زن و چند همسرگزینی

ص: 277

مردان ارائه داده است (ر.ک: 91 - 99)؛ البته پس از انتشار این اثر، در همان سال، کتابی به نام المدنية و الحجاب، از سوی سلیم عبدالأمير حمدان، در رد آن انتشار یافت.

طاهر حداد (م. 1935م.) نویسنده عرب تونسی نیز، دو سال پس از زین الدین در سال 1930 میلادی کتابی به نام امرأتنا في الشريعة و المجتمع (زن ما در اجتماع و شریعت) منتشر کرد؛ او با طرح نسبیت و اتخاذ رویکردی تاریخ گرا، معتقد است که احکام اسلام در خصوص زنان نهایی نبوده، بلکه برخاسته از شرایط اجتماعی جامعه ای هستند که در آن نازل شده اند؛ به باور وی، اسلام حکمی قطعی درباره جوهره زن ارائه نکرده است؛ حکمی که زمانه نتواند آن را تغییر دهد؛ بر این اساس لازم است بین آنچه اسلام آورده، با آنچه برای آن آمده است، تفاوت گذاشت؛ از نگاه حداد از بین رفتن مسائلی مانند برده داری و تعدد زوجات، آسیبی به اسلام نمی زند (ر.ک: 23 - 26)؛ براین اساس از دید وی حکم اسلام ثابت نیست، بلکه حکمی است که همواره با توجه به شرایط از قابلیت تغییر برخوردار است.

نصر حامد ابوزید از اندیشمندان مصری نیز درباره زنان و مطالعات مربوط به آنان در تمدن اسلامی سخن گفته است؛ او مطالعات زنان در جهان اسلام را با رویکرد قرآنی پی می گیرد (ر.ک: 179 - 216)؛ مهم تر از او تحقیقات محمد عابد جابری (م. 1431ق.) است؛ به عقیده وی نگرش عمومی اسلام در شریعت اسلامی، برابری زن و مرد در حقوق و واجبات دینی است؛ اما در برخی از جزئیات - که مخالف این نگرش کلی است - باید مقاصد و اسباب نزول احکام جزئی بررسی شود؛ او درباره شهادت قضایی زن، حق ارث زن، طلاق و چند همسرگزینی، معتقد است که این احکام با توجه به شرایط اجتماعیِ آن دوران تشریع شده اند؛ به باور وی راه حل، آن است که در احکام جزئی شرعی، هنگامی

ص: 278

مصلحت تغییر کرد، به کلیات شرعی مراجعه شود؛ چرا که کلیات در شریعت همپایه محکمات در عقاید هستند؛ بنابراین وی پیشنهاد می کند که در هنگام تعارض میان حكم جزئی و مصلحت جدید، به کلیات مراجعه شود (ر.ک: 180 - 186).

به باور منتقدان، عمده ترین آسیب در خصوص مطالعات تجددگرا، در روش مطالعاتی آنان است؛ این رویکرد مطالعاتی با آنکه بر ضرورت حضور و پویایی دین در فرایند تحولات زمان اصرار دارد، اما خواهان این پویایی به بهای استحاله ارزشها و احکام جاودان اسلامی است (سبحانی، 30).

بسیاری از پژوهشهای این رویکرد، دچار ضعف بینش دینی است؛ بسیاری از مطالعات، بر پیش فرضهای غیر اسلامی، از جمله محور بودن عرف در جعل قوانین اجتماعی، لزوم تشابه میان زن و مرد، پذیرش پیش فرضی به نام حقوق طبیعی و انسانی و معاهدات بین المللی زنان مبتنی است؛ گرچه تجددگرایان، مدعی در صدد بودن برای به روز کردن معیارهای دینی و بازسازی اندیشه دینی اند، اما اهتمام آنها همسو ساختن پژوهشهای خود با آموزه های فرهنگ غربی است. نوعی گرایش به جهانی اندیشیدن و پیوستن به قافله فرهنگ جهانی، در بین کارشناسان این حوزه هم وجود دارد که در این صورت، سخن گفتن از استقلال و تأکید بر مذهب چندان ضروری به نظر نمی رسد (زیبایی نژاد، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، 181 - 182).

3. رهیافت اصول گرا: مطالعات اصول گرا، همچون مطالعات سنتی، صبغهای کاملاً دینی دارند؛ با این تفاوت که مطالعات سنتی به لحاظ روش شناسی، بر ثبات و ابدی بودن احکام تأکید نموده و اختلاف زمان و مکان را در نظر نمی گیرند؛ اما مطالعات اصول گرا در عین پایبندی به ثبات احکام، اختلاف زمان و مکان در

ص: 279

موضوع شناسی زنان و پویایی احکام را نیز لحاظ کرده و با توجه به آیات و روایات، به نظریه پردازی استنادی می پردازند؛ این رویکرد در صدد است تا خلا ایجادشده از سوی مطالعات سنتی را پوشش دهد؛ محمد عبده (م. 1323ق.) از نخستین کسانی است که این روش را برگزیده و اظهارنظرهایی نو پیرامون زن و حقوق او مطرح نمود؛ عبده با به کارگیری و روش ویژه خود در مسائل زنان، نوآوریهایی را در آن ایجاد کرد، که از آن جمله می توان به برابری زن و مرد در تمامی حقوق و وظایف، به جز حقّ سرپرستی و ریاست، آموزش همگانی زنان، منع اختیار مطلق طلاق برای مردان، اعطای حق طلاق به زنان از طریق حکومت و نیز، منع تعدد زوجات در عصر حاضر، جز در مواردی مانند نازایی زن اشاره نمود (1 / 530). در میان اهل سنّت، محمد غزالی را با نگارش کتابهای قضايا المرأة بين التأصيل و التجديد و قضايا المرأة بين السنن الراكدة و الرافده می توان از جمله طرفداران این رویکرد دانست.

این رویکرد در میان شیعیان، پژوهشگران بیشتری را به خود جذب کرده است؛ ازجمله شهید مطهری در سال 1352 شمسی نظام حقوق زن در اسلام را نگاشت؛ دیدگاه او در این اثر ناظر به مطالعات زنان در غرب و مطالعات سنتی بود؛ به عقیده وی محور اصلی همه نهضتهای اجتماعی در غرب، مسئله آزادی و تساوی بود؛ بدین ترتیب که پیشگامان نهضت اجتماعی غرب، آزادی زن و تساوی حقوق زن و مرد را مکمل و متمم حقوق بشر می دانستند؛ در حالی که به عقیده مطهری، آنچه به فراموشی سپرده شد، مسئله اساسی نظام حقوق خانواده بود؛ به باور او، زن در عصر حاضر به دلیل چشم پوشی از ویژگیهای زنانه اش، تحت ستم قرار دارد؛ این سخن درواقع نقد عمومی فمینیسم رادیکال است که

ص: 280

ویژگی زنانگی را عامل تعیین کننده جنبش زنان می داند (ر.ک: 19 / 25 - 27، 33)؛ مطهری بر خلاف عقیده رایج جنبشهای تساوی طلب فمینیستی، اعتقاد دارد که در خلال پیشرفتهای قرن بیستم، تفاوتهای زن و مرد بیشتر روشن شده است؛ اما نباید چنین پنداشت که تفاوتهای مزبور به معنای برتری جنس مرد بر زن یا ناقص و پست بودن جنس زن است (19/ 173). وی مباحثی را در خصوص ازدواج، نفقه، مهریه، میراث زن و حق طلاق - که از جمله مسائل مهم درباره حقوق زنان در اسلام هستند - ارائه کرده است (ر.ک:

191/19 - 241)؛ مطهری در کتاب دیگر خود با نام مسئله حجاب، که درباره پوشش زنان است، پنج نظریه رایج درباره پیدایش حجاب را مطرح و رد کرده و خود نظریه ای دیگر ارائه می دهد ( 1395/19 - 396)؛ در مجموع، مطهری مسئله زن را با توجه به قانون طبیعت و فطرت که از نظر وی مطابق شریعت اسلامی است، تبیین می کند.

علی شریعتی (م. 1356ش.) را نیز می توان به گونه ای در طیف یادشده دسته بندی نمود؛ او در کتاب خود با عنوان زن، نسبت به معتقدات سنتی مسلمانان درباره زن، نگاهی آسیب شناسانه دارد؛ به باور وی، باید دو رویکرد سنتی و مذهبی را از یکدیگر تفکیک نمود؛ در حالی که این دو در طول تاریخ اسلام با هم خلط شده اند (21/ 221)؛ از نگاه وی سنگ زیرین همه مسائل زنان، تصویر اسلام از خانواده است؛ تعهدات متقابل زن و مرد در اسلام ضامن حفظ خانواده و در راستای «اصالت خانواده» است؛ حال آنکه به عقیده او نوع نگاه غرب به مسائل زنان در مسیر «اصالت فردی» زن است؛ اصالت فرد، زن را به عنوان عضوی از خانواده، از میان برده و در عوض، او را به عنوان یک فرد کامل در جامعه مطرح کرده است؛ این تصویر از زن، شکل ازدواج و تشکیل خانواده را به گونه ای مطرح

ص: 281

می کند که زن و مرد را به عنوان دو موجود تمام، در کنار هم می نشاند؛ در حالی که اسلام اصالت خانواده و زن و مرد را به عنوان دو موجود نیمه تمام که در خانواده، موجودی کامل را ساخته و مکمل یکدیگرند، مطرح می کند (21 / 250 - 251).

ازجمله فقیهان برجسته ای که پیرامون مطالعات زنان پژوهش کرده اند، سیدمحمدحسین فضل الله (م. 1431ق.) است؛ از وی چند کتاب درباره زنان، به نامهای دنیاالمرأة؛ تأملات اسلامية حول المرأة، المرأة بين واقعها و حقها في الاجتماع السياسي الاسلامی و نیز، قرائة جديدة لفقه المرأة الحقوقی، انتشار یافته است؛ گستردگی تألیفات این محقق، نشان از اهمیت مطالعات زنان در نزد وی دارد؛ بررسی آثار وی حاکی است که روش او در مطالعات زنان، مبتنی بر قرآن و روایات است؛ فضل الله مسئله زن را سرلوحه تأملات فکری و اجتماعی خود می داند؛ به باور وی رفتار اجتماعی درباره زنان، با رفتار درست اسلامی فاصله داشته و نگرش به زن به عنوان یک انسان، حتی از سوی خود زنان نیز، نگاهی غیر اسلامی است (دنیاالمرأة، 17).

از نگاه فضل الله یکی از آسیبهای مطالعات زنان در جهان اسلام، نپرداختن خود زنان به صورت جدی به این موضوع است (دنيا المرأة، 26). او دلیل مشکلات مربوط به زنان در جامعه اسلامی را مشکلات و انحطاط داخلی تمدن اسلامی و تأثیر جوامع اسلامی از جوامع پیرامونی می داند (تأملات اسلامية حول المرأة، 35)؛ از نگاه وی نگرش به زنان در جوامع اسلامی، با نص قرآنی و جایگاه زن در قرآن و روایات متفاوت است؛ هرچند این نگرش دستخوش تغییر بوده و می توان با درک و استنتاج مضامین قاطع قرآنی و روایات معصومان الرجال قوامون على النساء به تصحیح این رفتار همت گماشت (تأملات اسلامية حول المرأة، 14)؛ وی برابری خواهی اسلامی را با تساوی خواهی فمینیستها متفاوت دانسته و معتقد است که برابری به معنای الغای خصوصیت آسیب شناسی مطالعات زنان

ص: 282

مردانگی و زنانگی نیست؛ آنچنان که برخی پنداشته اند که هیچ یک از زن و مرد، از ویژگی جنسی خاصی برخوردار نبوده و با یکدیگر تمایز ندارند؛ بنابراین وظایف و حقوق آنها یکسان بوده و تفاوتی ندارد. برابری از نگاه وی به معنای حفظ تنوع در خصوصیات انسانی با فرصت دادن به هردوی آنها در محدوده ویژگیهای خود است (دنياالمرأة، 36 - 37)؛ او همسانی زن و مرد در ماهیت انسانی و تفاوت در نقشهای جنسیتی را عدالت می داند؛ زیرا عدالت به معنای دادن حق هرکس به اوست (دنياالمرأة، 20). از نظر روشی، فضل الله بر اساس قرآن و با استناد به آن درباره احادیث سخن می گوید و نه برعکس؛ چراکه به باور وی، قرآن اصول کلی و راهبردی را بیان کرده و احادیث به تفاصیل و جزئیات می پردازند و طبیعی است که جزئیات، تابع فضاها و شرایط معینی است (شخصیت اسلامی انسانی زن، 90).

از دیگر پژوهشگران این گستره، محمدمهدی شمس الدین (م. 1421ق.) است، او در مسائل حرجةً في فقه المرأة، به روش استنباط فقهی برخی از فقیهان در عرصه احکام زنان و خانواده انتقاداتی را وارد کرده است؛ به گفته وی، این فرض که هریک از روایات، به گونه مستقل - فارغ از در نظر گرفتن وضعیت زن و نقش آن در خانواده و اجتماع - مدنظر قرار گیرد، اشتباه روش شناختی مطالعات زنان از سوی پیشینیان است. از منظر وی اینکه مرجع بسیاری از نصوص درباره زنان، «عرف» در نظر گرفته شود گمراه کننده است؛ زیرا ع-رف، از این شایستگی برخوردار نیست و اثبات اینکه چنین عرفی در زمان معصوم وجود داش-ته، امکان پذیر نخواهد بود (ر.ک: 1 / 23 - 25)؛ به باور وی مراد از عرف مورد نظر فقیهان، عرف رایج در زمان فقیه است که امکان دارد ناشی از تعامل با تمدن بیگانه و فرهنگ غیر اسلامی باشد؛ بنابراین چنین عرفی از شایستگی فه-م متون دینی

ص: 283

برخوردار نیست؛ شمس الدين، عرف را به مرجع مکمل تشریع و تفسیر کننده تشریع، تقسیم بندی کرده و اظهار می دارد که تشخیص و تمییز ندادن این دو گونه از عرف، منشأ انحراف در روش شناسی مسائل زنان است (43/1 ).

او با نقد مطالعات زنان در غرب دو عامل کم اطلاعی از شریعت و تأثیر عادات و رسوم جوامع بیزانسی، هندی و ایرانی را در خلق تصور سلبی از زن در تمدن اسلامی مؤثر دانسته است (49/1 )؛ به نظر وی، این مطالعات می بایست به رغم آنچه اتفاق افتاد، به موضوع چرایی فرودستی زن به لحاظ انسانی و حقوقی می پرداخت؛ اما به جای آن، عفت زن و مسئولیتهای زنان به عنوان همسر مورد حمله قرار گرفت؛ وی در نقد مطالعات زنان در تمدن اسلامی معتقد است که باید اساس مطالعات، بر بنیادهای فکری و احکام شریعت اسلامی استوار باشد، اما طرحهای فکری غربی در این خصوص اقتباس شده و به نقد احکام شریعت اسلامی و دعوت به الغای آنها می پردازد و از روی غفلت یا تغافل، معیارهای مطلق و یکسانی را برای پیشرفت این مطالعات در نظر می گیرد؛ وی رهایی از این وضع را باز گرداندن اعتبار نقش زن در عرصه اجتماعی در محدوده شریعت اسلامی و توجه به تربیت و آموزش زن متناسب با نقش وی در اجتماع و خانواده میداند و در رویکرد فقهی خویش، فعالیت سیاسی زنان و اشتغال آنها را می پذیرد (ر.ک: 1/ 51 - 56).

سید محمد خامنه ای، از دیگر اندیشمندان اسلامی نیز، به جایگاه زن در اسلام و جهان بینی اسلام درباره زن، نقش آفرینی زنان، رابطه حقوق و قانون با جهان بینی پرداخته است؛ وی همچنین بحثهای چالشی در خصوص ارث، ادای شهادت، دیه، طلاق و تعدد زوجات را بررسی کرده است (ر.ک: 15 - 107).

عبدالله جوادی آملی هم با رهیافتی معرفت شناسانه، به ابعاد وجودی زن، زن در قرآن و وجود برخی تضادها در مطالعات زنان پرداخته است (ر.ک: 59 - 440).

ص: 284

به نظر می رسد که روش اصول گرایی، به ویژه در بین پژوهشگران شیعه از اقبال بیشتری برخوردار است؛ با وجود این، رویکرد مزبور در سطح کلان با چالشها و آسیبهایی روبه روست؛ مقدم بر همه مطالعات اصول گرایانه، این گونه از مطالعات تاکنون به لحاظ روش شناسانه، مرزبندی خود را با مطالع-ات سنتی مشخص نکرده است؛ فردمحوری و فقدان رویکرد همسو در این مطالعات کاملاً مشهود است؛ با آنکه دیدگاههای گوناگونی در این گستره ارائه شده است؛ ولی این مطالعات از سوی مراکز علمی در جهان اسلام، به خوبی بررسی و پیگیری نشده است؛ به بیان دیگر، پژوهشهای محققانی همچون سیدمحمدحسین فضل الله و محمدمهدی شمس الدین در مجامع علمی و آکادمیک، مج-ال بررسی و نیافته اند تا بتوان آنها را برای حل معضلات جامعه اسلامی مفید دانست. از آنجاکه آبشخور مسائل زنان در جهان اسلام، دارای رویکردی فقهی است، ورود پررنگ فقیهان به این عرصه، مسیر را برای روشمندی مطالعات زنان مبتنی بر روش اصول گرایانه هموار خواهد ساخت؛ به باور برخی از پژوهشگران این عرصه، حل ریشهای مسائل زنان در جامعه اسلامی، مرهون پر کردن خلأهای تئوریک در دو حوزه فقاهت و علوم اجتماعی است. اجتهاد و تفقه با حفظ مبانی و رویکرد روش شناختی خود، نیازمند توسعه در اصولِ استنباط و روشهای دستیابی به مضامین ژرف و گسترده دین مبین اسلام است؛ به این ترتیب اجتهادِ فقهی می تواند فراتر از استنباط احکام جزئی، به ارائه چارچوبهای دینی در حل همه جانبه مسائل زنان کمک کند؛ از دیگر سو علم اجتماعیِ غیر سکولار نیز می تواند با پرداختن به مسائل بومی زنان در جهان اسلام، روشی متناسب ارائه دهد (سبحانی، 40).

المركز الثقافي العربي، 2004م؛ اُمّي، زهرا، تأملات منطقی بر نظرات علامه حسینی تهرانی پیرامون مسائل زنان، بانوان شیعه (فصلنامه)، قم، مؤسسه شیعه شناسی، ش 15، 1387ش؛ برناردز، جان در آمدی به مطالعات خانواده، ترجمه حسین قاضیان، تهران، نشر نی، 1384ش؛ بووار، سیمون دو، جنس دوم، ترجمه قاسم صنعوی، تهران، انتشارات توس، 1380ش؛ پزشکی، محمد، صورت بندی مطالعات زنان در جهان اسلام، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387ش؛ جابری، محمد عابد (م. 1431ق.)، الديمقراطية و حقوق الانسان، بیروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1994م؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ش؛ جیمز، سوزان، فمینیسم و دانشهای فمینیستی، ترجمه عباس یزدانی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382ش؛ حداد، طاهر (م. 1354ق.)، امرأتنا في الشريعة و المجتمع، دمشق، دار بترا، 2008م؛ حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین (م. 1416ق.)، رساله بدیعه، ترجمه گروه مترجمان، تهران، انتشارات حکمت، 1404ق؛ خامنه ای، سیدمحمد، حقوق زن، مقایسه حقوق بشری و مدنی زن در اسلام و اعلامي-ه حقوق بشر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش؛ رشيد رضا، محمد (م. 1354ق.)، تفسير القرآن الحكيم (تفسیر المنار)، القاهرة، دارالمنار، 1373ق؛ همو، حقوق النساء في الاسلام، بیروت، دارالاضواء، 1989م؛ همو، نداء للجنس اللطيف، بیروت، دار یوسف؛ رید، ایولین، آزادی زنان، مسائل، تحلیلها و دیدگاهها، ترجمه افشنگ مقصودی، تهران، انتشارات گل آذین، 1380ش؛ زیبایی نژاد، محمدرضا، آسیب شناسی نگاه بر زن و خانواده، حوراء (فصلنامه)، تهران، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، ش 20، 1385ش؛ همو، آسیب شناسی و بایسته های برنامه چهارم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران درباره زنان و خانواده، تهران، مركز پژوهشهای فرهنگی مجلس شورای اسلامی، 1384ش؛ زیبایی نژاد، محمدرضا، سبحانی، محمدتقی، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، قم، دارالنور، 1381ش؛ زين الدين، نظيرة (م. 1396ق.)، السفور و الحجاب، محاضرات و نظرات مرماها تحرير المرأة و التج-دد الاجتماعي في العالم الاسلامی، بیروت، مطابع قوزما، 1346ق؛ سبحانی، محمد تقی، الگوی جامع شخصیت زن مسلمان،

ص: 286

قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382ش؛ شرفی، عبدالمجيد، الاسلام و الحداثه، تونس، دار التونسيه؛ شریعتی، علی (م. 1356ش.)، مجموعه آثار، تهران، نشر چاپخش، 1378ش؛ شمس الدین، محمدمهدی (م. 1421ق.)، مسائل حرجة في فقه المرأة، بیروت، مؤسسة المنار؛ عبده، محمد (م. 1323 ق.)، الأعمال الكامله، تحقيق محمد عماره، بیروت، دار الشروق، 1995م، علوی تبار، علیرضا زنان باید پیوسته یا حامله باشند یا شیر دهند، زنان (ماهنامه)، تهران، ش 49، 1377ش؛ عماره، محمد، الاعمال الكامله لقاسم امین، بیروت، دار الشروق، 1409ق، فضل الله، سیدمحمدحسین (م. 1431ق.)، تأملات اسلامية حول المرأة، بیروت، دار الملاک، 1414ق؛ همو، دنيا المرأة، بیروت، دار الملاك، 1418ق؛ همو، شخصیت اسلامی - انسانی زن، پیام زن (ماهنامه)، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ش 85، 1378ش؛ مشيرزاده، حمیرا، از جنبش تا نظریه اجتماعی، تاریخ دو قرن فمینیسم، تهران، نشر شیرازه، 1382ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358 ش)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ منسبریج، جین و دیگران، دو جستار درباره فلسفه سیاسی فمینیسم، ترجمه نیلوفر مهدیان، تهران، نشر نی، 1387ش؛ نیکخواه قمصری، نرگس، تحول نگرش نسبت به زن و تأثیر آن در انقلاب اسلامی، تهران، پژوهشکده امام خمینی قدس سره و انقلاب اسلامی، 1384ش؛ وشنوی، قوام الدین محمد، حجاب در اسلام، ترجمه احمد محسنی گرگانی، قم، انتشارات حکمت، 1392ق.

Mackinnon, Toward a Feminist Theory of State, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1989 حسین خزائی و سیدعلیرضا عالمی

ص: 287

ص: 288

ص: 290

خواستگاری نمود (ابن ابی جمهور احسائی، 3/ 280؛ حر عاملی، 2/14؛ محدث نوری، 14 / 324).

روایات دیگری نیز، به چگونگی تشکیل خانواده در میان فرزندان آدم اختصاص دارد (طبرسی، الاحتجاج، 2/ 44؛ مجلسی، 1/ 225 - 226)؛ حال آنکه گروهی از نظریه پردازان غربی به وجود دوره آمیزش آزاد زن و مرد، پیش از شکل گیری نهاد خانواده اعتقاد دارند که در آن روابط جنسی تابع هیچ قانونی نبوده است؛ براین اساس ابعاد زیستی، نقش چندانی در شکل گیری خانواده ها نداشته و تنها پس از پیدایش قوانین اجتماعی و فرهنگی، همچون ممنوعیت زنا با محارم، نهاد خانواده خونی و بعد به تدریج الگوهای دیگر آن به وجود آمد؛ برخی نیز معتقدند که پس از دوره هرج ومرج جنسی، در آغاز، دوره مادرسالاری پدیدار شد و سپس پدرسالاری رواج یافت (ر.ک: ساروخانی، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده، 147 - 151).

فارغ از اثبات ناپذیری فرضیه دوره اختلاط آزاد، بر اساس معیارهای تجربی، صاحب نظرانی چون وسترمارک، به وجود خاستگاه طبیعی برای خانواده، معتقد بوده و برخی دیگر نیز بر این باورند که نقشهای جنسیتی به دلیل کارکردی بودن آن، از نخستین مراحل زندگی بشر، به شکل گیری نهاد خانواده، انجامیده است (72 ,Ingoldsby)؛ افزون بر این، با فرض اثبات وجود دوره اختلاط آزاد، ممکن است دوره مزبور به موجودات انسان نما تا پیش از آفرینش آدم مربوط باشد؛ چنان که برخی از روایات، به وجود آنها و انقطاع نسلشان اشاره دارند (قمی، 1/ 36؛ عیاشی، 1/ 31؛ صدوق، علل الشرایع، 105/1 )؛ اشکال دیگر این فرضیه، نادیده گرفتن انگیزه های فطری و عاطفی در گرایش زن و مرد به یکدیگر و تشکیل خانواده است (روم، 21).

ص: 292

باورهای افراطی پدرسالارانه در دوره های گذشته که ازدواج و تشکیل خانواده را نوعی مالکیت مرد بر زن می دانستند و برخلاف اعتقاد رایج در جوامع غربی معاصر که با نادیده گرفتن مبانی فطری و طبیعی، ماهیت زندگی خانوادگی را تنها شرکت سرمایه های انسانی و نوعی مالکیت و تصاحب دوسویه می دانند که دارای رویکرد قراردادی است (86 ,Bellah)، ماهیت زندگی خانوادگی، از دیدگاه متفکران مسلمان، یگانگی و وحدتی طبیعی بین زن و مرد است که در شکل جاذبه های دو طرفه قطبهای مثبت و منفی پدید می آید (مطهری، یادداشتها، 5/ 101؛11/ 407 - 408؛ طباطبائی، 2/ 277 - 278)؛ بر اساس این دیدگاه، عوامل فطری و به طور خاص، ویژگیهای طبیعیِ جسمی و روانی زن و مرد، نقشی بنیادین را در پیدایش نهاد خانواده و استحکام پیوند خانوادگی بر عهده دارند. استاد مطهری تصریح می کند که زندگی خانوادگی بشر، صددرصد از ویژگی طبیعی برخوردار است؛ یعنی انسان به طور طبیعی موجودی خانگی و وابسته به خانواده آفریده شده و به فرض تردید در طبیعی بودن زندگی مدنی او، نباید در طبیعی بودن زندگی خانوادگی اش تردید نمود (مطهری، مجموعه آثار، 19 / 164 - 165)؛ به این ترتیب، دیدگاه مزبور در تقابل با دیدگاههایی است که برای خانواده خاستگاه اجتماعی - تاریخی قائلند. بنا بر دیدگاه اندیشمندان مسلمان، لازمه گرایش فطری به زندگی خانوادگی، جبری بودن آن نیست و از این رو، احتمال سرکوب یا انحراف آن همواره وجود دارد (طباطبائی، 2/ 273). همچنان که قوم لوط در گذشته و پیروان آنها در عصر جدید، با ترجيح همجنس گرایی بر دگرجنس خواهی به مقابله با آن برخاستند، ولی چنین رویکردهایی به سبب ناسازگاری با روحیات فطری انسان، نمی توانند چندان تداوم داشته باشند (ر.ک: صدر، 112 -115)؛ همچنین این دیدگاه با

ص: 293

الهام از آیات و روایات، خاستگاه طبیعی خانواده را تنها در انگیزه های جنسی یا تفاوتهای جسمانی زن و مرد محدود نمی کند، بلکه انگیزه های عاطفی دارای منشأ فطری را نیز، در گرایش دو جنس به تشکیل خانواده دخیل می داند (مطهری، مجموعه آثار، 19 / 183)؛ از جمله در آیه 21 سوره روم، آفرینش همسران برای آرامش آنان در کنار یکدیگر، از نشانه های الهی معرفی و ایجاد زمینه های مهر و مودت میان آنان، به خداوند نسبت داده شده است که بر خاستگاه فطری کشش متقابل زناشویی دلالت دارد؛ همچنین از پاره ای روایات، می توان دریافت که جاذبه های متقابل جنسی و عاطفی زن و مرد از آغاز آفرینش انسان، یعنی از زمان آدم و حوا وجود داشته است (حر عاملی، 2/14).

نهاد خانواده را می توان از دیدگاه معارف اسلامی، در سه حوزه الگوهای کارکردها و آسیبها مورد بررسی قرار داد.

تفکیک حقوق و مسئولیتها نیز، خانواده ها را به مادرسالار، پدرسالار و دموکراتیک (برابری طلب) که در آن زن و شوهر از قدرت یکسانی برخوردارند، دسته بندی کرده و حقّ تعیین مکان سکونت از سوی پدر یا مادر، ردیابی نَسَب و انتقال نام خانوادگی به فرزندان از سوی پدر یا مادر، و نیز تملک میراث، از سوی فرزندان همجنس را از ویژگیهای دو دسته نخست دانسته اند (ساروخانی، درآمدی بر دایرةالمعارف علوم اجتماعی، 525 - 526؛ بستان، اسلام و جامعه شناسی خانواده، 52 - 53).

در تبیین خانواده الگو از نظر اسلام، توجه به دیدگاههای اندیشمندان ضروری است؛ صاحب نظران مسلمان پیرامون ساختار خانواده با الهام از آیه 11 سوره نساء، و متناسب با توانایی اقتصادی خانواده ها، آنها را مسئول تأمین نیازمندیهای برخی از خویشاوندانِ نَسَبیِ فقیر دانسته اند (طوسی، التبیان، 3/ 132؛ قطب راوندی، 2/ 334؛ حلی، 3/ 286)؛ اما این مسئله، به معنای التزام به الگوی خانواده های گسترده نیست؛ برخی از روایات نیز، طلاق را در صورتی که منتهی به تخریب نظام خانواده شود، امری منفور دانسته (کلینی، 5/ 328؛ ابن ابی جمهور احسائی، 3/ 288؛مقاله طلاق (حقوقی)) و تمایل به بیوه ماندن در زنان را نکوهش کرده اند؛ برای مثال، زنی که به طمعِ ثواب، از ازدواج خودداری می کرد، از سوی امام صادق علیه السلام، مورد سرزنش قرار گرفت؛ زیرا به فرموده آن حضرت علیه السلام، چنانچه ثوابی در ازدواج نکردن وجود داشت، حضرت فاطمه علیها السلام به به آن سزاوارتر بود (کلینی، 5/ 509؛ ابن ابی جمهور احسانی، 311/3 ).

در خصوص مسئله حاکمیت در خانه، به باور پژوهشگران، اسلام با ردّ تمامی مظاهر استبداد و فردسالاری، مدیریت خانه را بر حق و منطق مبتنی دانسته (ر.ک: جوادی آملی، 344) و به هیچ فردی اجازه نمی دهد که درباره مصالح خانواده، بر اساس منافع شخصی و هواهای نفسانی خود تصمیم بگیرد؛ چنان که آیاتی از قرآن بر همسانی

ص: 295

ارزشی مردان و زنان، تأکید می کنند؛ از جمله در آیه 70 سوره اسراء، همه انسانها، از کرامت الهی مشترکی برخوردارند که در برخی از منابع تفسیری به بهره عقلانی (سمرقندی، 2/ 321) یا علم (قمی، 22/2) و شناخت (سلمى، 1/ 39) و یا تدبیر امر معاش (عقل مدیریتی) (طبرسی، جوامع الجامع، 2/ 338) تفسیر شده است؛ زن و مرد، نقشی فعال در پوشیده داشتن کاستیها و تأمین کمبودهای یکدیگر ایفا می کنند (بقره، 187؛ ر.ک: مکارم شیرازی، 1/ 650)؛ همچنان که زنان نیز، همچون مردان، دارای حریم شخصی متناسبی در رابطه با مسائل حقوقی (بقره، 229؛ نساء، 7، 32؛ قمی، 136/1 )، و اخلاقی (بقره، 231؛ طلاق، 2، 6) هستند که رعایت آن ضروری است؛ به همین دلیل و به باور برخی از اندیشوران، روایاتِ ناظر به اثبات فضیلت ارزشی جنسیتی (ر.ک: صدوق، علل الشرایع، 2/ 471؛ مفید، 50؛ محدث نوری، 14 / 285)، افزون بر ضعف سند و دلالت، از ملاکهای لازم برای حجیت برخوردار نیستند (ر.ک: جوادی آملی، 45)؛ اما با توجه به اینکه فضای خانواده، همچون جامعه، نیازمند اِعمال حاکمیت از سوی مرجعی مشخص است (بهشتی، 273)، اسلام نیز متناسب با ویژگیهای بدنی و عاطفی در مردان (مکارم شیرازی، 3/ 370)، مدیریت کلان زندگی خانوادگی را به عنوان وظیفه ای الهی بر دوش آنان نهاده (نساء، 34) و خانواده الگو را، برخوردار از این ویژگی دانسته است؛ به باور اندیشمندان مسلمان، این مسئولیت، نشانه تقرب مردان در پیشگاه خدا یا ترجیح ایشان بر زنان نیست؛ بلکه تنها مسئولیتی اجرایی به شمار می رود (جوادی آملی، 391، مقاله مدیریت خانواده)؛ همچنان که این امر با روحیه حساس زنان و نیازمندی آنان به تکیه گاهی برای خود نیز، سازگار است؛ از این رو، نکته یادشده در سفارش امام علی علیه السلام به فرزند خود نیز، مورد تأکید قرار گرفته است (کلینی، 5/ 510)؛ افزون بر این، به باور گروهی

ص: 296

از فقیهان، قوامیت مرد به معنای امری حقوقی، تخلف یا اختلاف ناپذیر نبوده و در صورت برخورداری زن از صلاحیتهای لازم، می توان به عنوان شرط در متن عقد، محدوده سرپرستی مرد را مشخص نمود، تا هیچ گونه آسیبی به استقلال و كیان وجودی زن وارد نشود (جوادی آملی، 344؛ بستان، اسلام و تفاوتهای جنسیتی، 86)؛ از سوی دیگر، در اسلام انجام مشاوره پیش از تصمیم گیری، از شاخصه های همیشگی مؤمنان تلقی می شود (شوری، 38؛ مکارم شیرازی، 20/ 462)؛ به همین علت، به باور برخی از نویسندگان، فصل الخطاب بودن تصمیمات مرد، در بروز اختلاف، به معنای قوامیت اوست (رئوف، 179)؛ در مقابل، زنان نیز به دلیل دارا بودن فضیلت عاطفی و ظرافتها و ناتوانی جسمانی، در تصدی مشاغل بیرون از خانه (مظاهری، 26)، حق حضانت جسمی، فکری و عاطفی فرزندان را بر عهده دارند (بهشتی، 264 - 265)؛ در این پیوند حضرت زهرا علیها السلام بهترین زنان را آنانی دانسته که از رفت و آمد و دیدار مردان، پرهیز نموده (طبرسی، مکارم الاخلاق، 233؛ مجلسی، 33 / 54) و بهترین حالت برای زن را، خانه گزینی وی دانسته اند (راوندی، 119؛ مجلسی، 23 / 92)؛ همچنین آن حضرت علیهما السلام در جریان قضاوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله درباره چگونگی تقسیم کار بین حضرت على علیه السلام و خود، از اینکه امور مربوط به خانه به وی واگذار شد، ابراز خرسندی نمودند (حمیری قمی، 52؛ مجلسی، 43/ 81)؛ در روایات، به تدارک غذا به عنوان یکی از مصداقهای عینی مسئولیتهای خانگی حضرت زهرا علیها السلام اشاره شده است (کلینی، 5/ 86؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 69)؛ بی تردید چنین توصیه هایی با الگوی مدیریت مرد در خانواده سازگاری دارند.

را رسیدن به کمال دنیوی و اخروی انسان و مقام خليفة اللهی، در سایه تأمین نیازهای غریزی، عاطفی و معنوی وی دانسته اند (ر.ک: جوادی آملی، 46 - 48 بهشتی، 36 - 42)؛ جز هدف غاییِ یادشده، کارکردهای دیگری نیز ارائه شده است:

از سوی دیگر، اسلام به تفاوتهای موجود در فرایند ارضای تمایلات جنسی زن و مرد توجه داشته و برای استحکام بنیان خانواده، ارضای درست آنها را خواسته است. برابر روایات، وجود شهوت در زنان، افزون تر از مردان توصیف شده، هرچند که بردباری و حیای آنان نیز، افزون تر است (کلینی، 5/ 338 - 339؛ صدوق، الخصال، 438؛ مجلسی، 100/ 244)؛ اسلام همچنین با توجه به انگیزش زودهنگام مردان در آمیزش، ملاعبه و نوازش زن را برای زمینه سازی در رسیدن وی به اوج لذت جنسی، ضروری می داند (کلینی، 5/ 567؛ صدوق، الخصال، 637؛ حر عاملی، 14 / 82- 83)؛ احکام مربوط به نشوز نیز، به عنوان تخلف زن از وظایف جنسی خود در مقابل مرد (نساء، 34) به منظور تأمین سلامت جنسی مردان مقرر شده است؛ البته نشوز درباره مردان نیز، جاری است (نساء، 128)؛ چنان که برخی از مفسّران، نشوز مرد را به معنای سرپیچی مرد از وظایف جنسی مربوط به همخوابی با همسر خود دانسته اند (ر.ک: فراء، 290/1 )؛ براین اساس، اسلام در مواردی چون، بیم آلوده شدن زن به گناه، آسیب و ضرر زن به خاطر ترک همبستری، و سپری شدن چهار ماه از آخرین همبستری زن و شوهر، مرد را به تأمین نیاز جنسی زن موظف می داند (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 405/3 ؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 419/7 ؛ همو، النهايه، 482؛ ابن ادریس حلی، 606/2 )؛ حتی برخی از فقیهان، مواردی را که زن تمایل یا درخواست به برقراری رابطه جنسی دارد، بر فرضهای پیش گفته افزوده اند (تبریزی، 1/ 298). به گفته مفسران، تحریم آمیزش در دوران قاعدگی (بقره، 222) که باعث آسیب طباطبائی، 207/2 - 208)، تولید بیماری (حسینی شیرازی، 46/1) یا ایجاد نفرت در برخی از زنان (ثقفی تهرانی، 1/ 281) می شود، از دیگر نکات در خور توجه اسلام در فرهنگ آمیزش جنسی است.

ص: 299

برخی از اندیشوران و بنا بر اصل اباحه (ایازی، 43) یا به استناد روایات جوازِ عزل (کلینی، 5 / 504؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 7 / 417؛ ر.ک: نجفی، 29/ 111 - 115)، کنترل مواليد به لحاظ شرعی جایز است.

در درون شبکه خویشاوندی پیوند داده و آن را تعریف کننده حقوق نوزاد در زمینه مراقبت، ارث و آموزش می داند (282 ,Zanden)؛ وی همچنین خانواده ای را که دارای مرد نباشد، به لحاظ سنتهای اخلاقی و قانون و آداب و رسوم اجتماعی، کامل نمی داند (میشل، 137)؛ با وجود این، و به گزارش برخی از این دانشمندان، میزان رشد فزاینده کودکان نامشروع در جوامع معاصر، به ویژه جوامع غربی، کارکرد مزبور را با چالش روبه رو ساخته است (ر.ک: گیدنز، 100 - 101)؛ در چنین شرایطی دو راهکار پیشنهاد می شود؛ نخست: سامان دادن رابطه جنسی در قالب ازدواج و دوم: تغییر نگرشها برای حمایت از کودکان نامشروع (بستان، اسلام و جامعه شناسی خانواده، 95؛ 61 ,Cotgrove) راهکار نخست، با ارزشهای اسلامی منطبق است و راهکار دوم به معنای پذیرش ساختارهای نامشروع، از نگاه اسلام پذیرفته نیست.

جایی که شرایط ویژه و یا ضرورت ایجاب نماید (مکارم شیرازی، 16 / 391 – 392)؛ مانند حضرت یحیی علیه السلام، که خداوند او را به «حَصُور» (آل عمران، 39)، به معنای ازدواج نکرده توصیف کرده است (ابن قتيبه دینوری، 1 / 94؛ عیاشی، 1 / 172؛ سمرقندی، 1 / 211)؛ همچنین مفسران به توسعه معنایی این آرامش، نسبت به ابعاد جسمی و روحی، و نیز فردی و اجتماعی اشاره کرده اند (مکارم شیرازی، 16 / 392)؛ با توجه به این نکات و برخلاف اعتراض فمینیستها، مبنی بر نادیده گرفتن ارضای نیازهای عاطفی زنان در ازدواج و لحاظ آن به عنوان یکی از شاخصه های و پدرسالاری (ریتزر، 476)، اسلام به ضرورت ارضای این نیازها، تأکید ویژه ای داشته مردان را بر ازدواج و عطوفت نسبت به زنان ترغیب می کند (ر.ک: حر عاملی، 14/ 9 - 11).

در آیات (مریم، 96) و روایات (کلینی، 5 / 320؛ صدوق، من لا يحضره الفقيه، 3 / 384، 506؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 8 / 141؛ راوندی، 114)، اکرام زنان مورد تأکید قرار گرفته است.

بازتاب آن موارد گوناگونی را شامل می شود؛ همچون معاشرت شایسته شوهران با همسرانشان (نساء، 19؛ ← مقاله معاشرت به معروف)، لزوم بخشش و گذشت شوهر از خطای و همسر به عنوان یکی از مصداقهای اوصاف ایمانی (شوری، 37؛ فیض کاشانی، 4 / 378) حقی از جانب همسر (کلینی، 5 / 510 – 511؛ ر.ک: حر عاملی، 14 / 118 - 121)، پرهیز از بدخلقی در برابر همسر (کلینی، 5 / 511؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 7 / 457)، توصیه به تجمل و آراستگی در برابر همسران (ر.ک: مجلسی، 73 / 100 - 102)، احترام به سلیقه آنان در تهیه وسایل خانه، آن چنان که در سیره پیشوایان معصوم علیهم السلام مشهود است (کلینی، 6 / 448؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 81) و نیز نگهداری شایسته زن مطلّقه پس از رجوع شوهر به وی (بقره، 229). اسلام همچنین محبت شوهر نسبت به زن را در شمار اخلاق انبیا وصف می کند (کلینی، 5 / 320؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 7 / 403)؛ ازاین رو محبت و

ص: 303

احترام مبتنی بر معرفت، ایمان به خداوند و اوصاف پسندیده را می توان به وضوح در کانون خانوادگی و زندگی زناشویی حضرت علی علیه السلام مشاهده نمود؛ چنان که برابر روایات، هیچ یک از آنها هرگز دیگری را به خشم نیاورد؛ نه على علیه السلام، فاطمه علیها السلام را به کاری مجبور نمود و نه فاطمه علیها السلام از همسرش نافرمانی کرد (اربلی، 1 / 373؛ مجلسی، 43 / 134؛ ← مقاله سیره همسرداری فاطمه علیها السلام)؛ درباره خشونت در خانواده نیز، اسلام ضمن تأکید بر اهمیت برخورد اخلاقی و تربیتی با هدف فروکاستن از احتمالِ ارتکاب خشونت (حر عاملی، 14 / 18، 119)، راهکارهایی را رحم، پیش بینی کرده است (ابن شهر آشوب، 1 / 374؛ مجلسی، 41 / 57؛ محدث نوری، 12 / 337).

وی موظف است در صورت نیاز و امکان، هزینه های فرزندان یا والدین خود را تأمین نماید (کلینی، 5 / 512؛ طوسی، تهذيب الاحكام، 6 / 293). از دیگر ابعاد حمایتی خانواده، تأکید اسلام بر ارزشهایی همچون احسان و رعایت ادب نسبت به پدر و مادر (اسراء، 23) و مقدم داشتن آنان و نزدیکان در انفاق مادی و معنوی (بقره، 215؛ مکارم شیرازی، 2 / 104)، و نیز، توجه به صله رحم (کلینی، 2 / 347) به عنوان تکلیفی الهی است که مورد بازخواست نیز قرار گرفته (نساء، 1؛ رعد، 25؛ مقاتل بن سليمان، 1 / 355) و بنا بر برخی از تفسیرها پیرامون آیه 27 سوره بقره، گستره وسیعی را شامل می شود (سمرقندی، 1 / 38؛ سورآبادی، 1 / 47).

به گزارش جامعه شناسان، با وجود تغییر الگوهای سنتی، خانواده، تا حدودی همچنان نقش خود را در راستای حمایت از اعضا حفظ کرده است (ورسلی، 1/ 241)؛ بی تردید سهم عمده مراقبت، در بیشتر خانواده ها - چه در حوزه نگهداری از کودکان (325-324 ,Santorck) و چه سرپرستی از سالمندان (298 ,Zanden) -- از آنِ زنان خانواده است و مردان، بیشتر به مراقبتهای تفریحی فرزندان پرداخته (324-325 ,Santorck) و یا نظارت و کمک مالی برای سرپرستی سالمندان را بر عهده می گیرند؛ حال آنکه زنان معمولاً مراقبتهای عملی و حمایت عاطفی را به عهده دارند (375 ,Perlmutter).

خانواده در تربیت کودک تأکید کرده اند؛ در این میان، پارسونز، مهم ترین کارکرد خانواده را فراهم آوردن زمینه سرمایه گذاریهای عاطفی بر کودکان و همانندسازی برای ادغام کودک در مجموعه نظامهای اجتماعی می داند که در آینده در درون آنها به عنوان یک بزرگسال عمل خواهد کرد؛ وی باید بتواند قابلیتهایی چون همکاری با جامعه و اعتماد به آن، اعمال نفوذ در جامعه و پذیرش نفوذ مش-روع را به دست آورد (بستان، اسلام و جامعه شناسی خانواده، 12؛ 44 ,Parsons)؛ در مقابل، برخی از صاحب نظران سوسیالیست، الگوی سنتی جامعه پذیری در خانواده را باعث پیامدهای نامطلوبی مانند محدودیت فعالیت زنان در چارچوب خانه داری و بچه داری، نادیده گرفتن برابری زن و مرد و رواج الگوی تربیتی مبتنی بر پذیرش سلطه دانسته اند (روزن باوم، 164).

اسلام، به نقش خانواده در تربیت اجتماعی کودکان توجه فراوان نموده است؛ از این رو تأكيد بر نهادینه کردن ارزشهای اجتماعی همچون بخشش و گذشت (تغابن، 14)، رعایت حسن ادب در معاشرت با دیگران (کلینی، 8 / 150؛ آمدی، 407؛ ری شهری، 1 / 55؛ 3 / 2062)، به عنوان معیار شرافت خاندان (آمدی، 248؛ ری شهری، 1 / 52)، خوش رویی و صداقت (ر.ک: آمدی، 414 - 416)، صله رحم (کلینی، 2 / 347؛ مجلسی، 71 / 137)، احساس مسئولیت در برابر سرنوشت دیگران (مسلم نیشابوری، 6 / 8 ورام بن ابى فراس، 1 / 6؛ ابن ابي جمهور احسائی، 1 / 255)، پرهیز از بی نظمی و بی برنامه بودن (اسراء، 26) و بهره گیری از تجارب دیگران (نهج البلاغه، نامه 31 ( 3 / 39)؛ ابن شعبه حرانی، 69) همگی گویای اهمیت نقش خانواده در تربیت اجتماعی کودکان و هدایت آن در راستای آرمان جامعه مطلوب است؛ افزون بر این، اسلام با شیوه هایی چون فرزندخواندگی و تربیت در خانواده های گسترده نیز موافق است؛

ص: 306

توجه به این ارزشها در زندگانی مشترک امام علی علیه السلام و فاطمه علیها السلام به اندازه ای پررنگ است که با وجود تنگدستی و گرسنگی، نیازمندان را بر خود و فرزندان خویش ترجیح می دادند (طوسی، الامالی، 185؛ بحرانی، حلية الابرار، 1 / 213)، تا آنجا که آیات آغازین سورۂ انسان، در شأن از خودگذشتگی مثال زدنی آن خاندان نازل شده است (قمی، 2 / 398 - 399).

لزوم توجه به متغیرها و شرایط متفاوت جوامع به هنگام تربیت اجتماعی کودکان و پرهیز از تحمیل آداب و رسوم رایج در یک دوره، بر کودکان متعلق به دوره دیگر، از جمله نکات مورد توجه در منابع روایی است (ابن ابی الحدید، 20 / 267).

از دیگر بایسته های محوری در زمینه رشد اجتماعی افراد خانواده، نقش مهم بصیرت و هوش اجتماعی، برای درک و تحلیل موقعیتهای سیاسی یا فرهنگی جامعه است که بر معیارهای قوی و انتخاب واکنشهای متناسب و اصولی و دفاع از حقیقت استوار است (ر.ک: نهج البلاغه، حکمت 150 (4/ 39)، 153 – 154 (4/ 40)؛ سیدرضی، 107؛ آمدی، 41، 55، 66، 93).

شیوه های متفاوت در تربیت کودکان دختر و پسر، باعث شكل گیری شخصیتهای متمایز آنان شده که نگرشها، احساسات و رفتار جنسیتی متفاوتی را در طول زندگانی، از خود بروز می دهند (بستان، اسلام و جامعه شناسی خانواده، 82 - 83؛ 336 - 335 ,Kammeyer)؛ اگرچه آموزش نقشهای جنسیتی به کودکان، برای ورود موفق به جامعه و فعالیت در آن، ضروری است، اما این امر با واکنش منفی فمینیستها، مواجه شده و یکی از عوامل اصلی نابرابری جنسیتی در خانواده و اجتماع، تلقی می شود (726 ,Beauvoir)؛ در این زمینه اسلام از روشهای مستقیم و غیر مستقیم بهره جسته است. هویت پذیری و الگویابی جنسیتی، آشنایی و آمادگی

ص: 307

برای انجام وظایف پدری و مادری، از جمله شاخص-ه های تربیتی مستقیم، و ارضای عواطف و نیازهای روانی، در کنار پرورش فضایل اخلاقی و دینی، در حوزه روشهای غیرمستقیم قرار می گیرند (فقیهی، 100 - 101)؛ چگونگی برخورد والدین با یکدیگر و نگرش آنان نسبت به نقش جنسیتی خودشان، بر نگرش کودکان، اثر می گذارد؛ تشویق فعالیتهای معین و رفتارهای مناسب یا نامناسب با جنس کودک، الگوپذیری جنسیتی وی را به همراه دارد (اتکینسون، 1 / 162؛ بستان، اسلام و جامعه شناسی خانواده، 83؛ 336 - 335 ,Kammeyer)؛ در مجموع ارائه تصویری درست از هویت زن و مرد، جایگاه، ویژگیها، انتظارها، و نیز بایدها و نبایدهای اجتماعی، نباید مورد غفلت قرار گیرد (← مقاله اشتغال زن). فرزند در محیط خانه با فلسفه اجتماعی جامعه نیز آشنا می شود؛ برای مثال، در خانواده های دموکراتیک، به پیروی از الگوهای موجود در نظام حاکم بر چنین جوامعی، روابط بین اعضای خانواده بر پایه اشتراک مساعی در کلیه شئون خانوادگی و مشورت بين اعضا شکل می گیرد (شریعتمداری، 210 – 211)؛ در خانواده های ارزش م-دار نیز، رفتارها، تابعی از اصول اخلاقی هستند؛ ازاین روست که اسلام به رعایت برخی معیارهای اجتماعی در ازدواج، همچون کفو و همتا بودن و نجابت خانوادگی (کلینی، 5 / 337؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 7 / 398) اهمیت داده و از ازدواج با زنانی که در خانواده ه-ای فاسد رشد یافته اند، هرچند زیبا هم باشند، بازداشته است (ابن بابویه، 234؛ کلینی، 5 / 332؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3 / 391).

پدر و مادر است (کلینی، 6 / 46 - 47؛ ر.ک: صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3 / 492 - 494).

قرآن، حمایت از افراد خانواده در برابر عذاب الهی را وظیفه مردان مؤمن می داند (تحریم، 6)؛ مفسران، با الهام از این آیه، ازجمله حقوق زن و فرزند را تغذیه روح و جان آنها و کاربرد اصول تعلیم و تربیت درست، درباره آنان می دانند (مکارم شیرازی، 24 / 287)؛ روایات مربوط به این موضوع نیز بر نقش یادشده در قالب تشويق اعضا - و نه اجبار آنها - بر انجام وظايف عبادی، تأكيد کنند (کوفی اهوازی، 17؛ قمی، 2 / 377؛ فیض کاشانی، 5 / 196؛ مجلسی، 97 / 74)؛ اسلام، با توصیه به آموزه های گوناگون، به پرورش ایمان و بُعد معنوی در کانون خانواده تأکید دارد؛ ازجمله این آموزه ها عبارتند از: گزینش همسر با محور قراردادن اصول ایمانی (صدوق، من لا يحضره الفقيه، 3 / 392؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 7 / 399؛ طبرسی، مكارم الاخلاق، 204)، توجه به آرمانها و آثار متعالی ازدواج، همچون تقویت ایمان (کلینی، 5 / 329؛ صدوق، من لا يحضره الفقيه، 3 / 385)، حفظ پاک دامنی (سبزواری، 274)، دستیابی به آرامش و نشاط در عبادت (کلینی، 5 / 328)؛ پرورش جنبه های شخصیتی و اخلاقی و تحول از خودمحوری به سعادت محوری، به ویژه سعادت جمعی (مطهری، مجموعه آثار، 22 / 746)؛ و نیز تأکید فراوان روایات بر آموزش قرآن کریم، باورهای اعتقادی، ارزشها و آداب دینی همچون نماز و احکام شرعی، به کودکان و نوجوانان و لزوم انتقال باورهای درست به آنان، با هدف ایمن سازی در برابر شبهات منحرفان (کلینی، 6 / 46 - 47؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 8 /111).

جدا از بایستگی ازدواج که سنتی نبوی است (ابن ماجه قزوینی، 592/1 ؛ ابن ابی جمهور احسائی، 2/ 261)، می توان به ضرورت ارضای نیازهای جنسی در خانواده، در کنار تربیت دینی و اخلاقی فرزندان، به عنوان دو عامل نیرومند کنترل و خویشتن داری در برابر انواع کژرویها اشاره کرد؛ همچنین، تقویت روحیه غیرت ورزی از یک سو و کمک برای تشکیل خانواده و تسهیل ازدواج جوانان، به عنوان دو راهکار عمده دیگر در کنترل انحرافات اجتماعی، به عهده خانواده است؛ برخلاف دیدگاهی که غیرت را از جنس حسادت و پیامد عوامل فرهنگی و ناشی از گرایش مردان به تملک زنان می داند (ر.ک: کلاینبرگ، 167 – 171)، روایات اسلامی برای آن منشأ فطری قائل شده و آن را در نقطه مقابل حسد قرار داده اند (کلینی، 5/ 505)؛ هرچند غیرت ورزی بی مورد، همچون سوءظنّ مرد به همسر یا پرهیز از ارضای خواسته های جنسی مشروع زن، به عنوان غیرت مذموم، مورد نکوهش قرار گرفته است (کلینی، 5/ 537؛ آمدی، 259؛ حر عاملی، 14 / 175).

جلوگیری فرزندان از دیدن ارتباط جنسی پدر و مادر (کلینی، 5/ 499 - 500؛ صدوق، علل الشرایع، 502/2 - 503)؛ اِعمال محدودیت در ورود به خلوتگاه والدین (نور، 58) و یا جداسازی بستر آنان (کلینی، 6/ 46 - 47؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 110/8 - 111)؛ فراهم کردن زمینه ازدواج فرزندان به عنوان یکی از وظایف پدر (كلینی، 6/ 48 - 49) و نیز، تلاش در تسهیل این امر (کلینی، 5/ 347؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 394/7 - 395)، مورد تأکید اسلام قرار گرفته است؛ چنان که در پاره ای روایات، از ازدواج دختران پیش از بلوغ و عادت ماهانه، حمایت و نشانه سعادتمندی پدر تلقی شده است (کلینی، 5/ 336، حر عاملی، 14/ 39). در برخی از این روایات، جلوگیری پدر و مادر از ازدواج فرزندان و سخت گیری نسبت به خواستگاران متدین، عامل فتنه و فساد بزرگ در زمین،

ص: 310

معرفی شده است (کلینی، 5/ 347؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 394/7 - 395). برخورد دوستانه و مشفقانه با فرزندان و خودداری از اهانت و تحقیر آنان نیز، به عنوان عامل غیر مستقیم در فرایند کنترل فرزندان، دارای تأثیری ویژه است (ر.ک: حر عاملی، 194/1 ، 199 - 203)؛ از نگاه اندیشمندان، امروزه با گسترش ایدئولوژی فردگرایی در غرب، از نقش خانواده در کنترل مستقیم رفتار اعضا، کاسته شده است؛ همچنان که به دلیل ناکارآمدی خانواده در ایفای مطلوب سایر کارکردها، نقش آن در کنترل غیر مستقیم نیز کاهش یافته است، با این همه، خانواده هنوز نخستین عامل کنترل اجتماعی و جنسی بزرگسالان و کودکان (189 ,Goode) بوده و نهادی مؤثر در کاهش کژرویهای گوناگون، همچون خودکشی، اعتیاد، تجاوز جنسی، روسپیگری و همجنس بازی به شمار می رود (384 , see: Halbwachs, 128 - 130; Siegel )..

اما اسلام به رغم تکلیف مردان به تأمین هزینه های زندگی (نساء، 34؛ قمی، 1/ 137؛ قطب راوندی، 2/ 116) و توصیه زنان به همکاری در تأمین نیازهای دنیوی (كلینی، 5/ 328؛ صدوق، الخصال، 159)، بی آنکه تکلیفی در این باره در میان باشد (نهج البلاغه، نامه 31 (3 / 56)، چنین فعالیتهای را مورد ستایش قرار داده است؛ چنان که تلاش مردان برای کسب روزی حلال به مثابه جهاد در راه خدا دانسته شده (کلینی، 5/ 88؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 168؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 6/ 184) و یا زنان شایسته، وصف کسانی است که در رفع نیازهای خانه به شوهران خود به ویژه با انجام کارهای خانگی - یاری نموده و همسرداری آنان، همچون جهاد در راه خداوند تلقی شده است (کلینی، 9/5؛ حر عاملی، 15 / 23)؛ حضرت فاطمه علیها السلام نیز از سپرده شدن وظایف خانه به وی و مسئولیت بیرون خانه به على علیه السلام از سوی پدر بزرگوارشان، ابراز رضایت کردند؛ چرا که به این ترتیب از مراوده با مردان معاف شدند (حمیری قمی، 52)؛ البته کمک مردان به همسران خود در امور خانه نیز، کاری مطلوب بوده و جزو سیره اهل بیت علیهم السلام است (کلینی، 5/ 86؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 169)؛ همچنین برخلاف باور نادرست مارکسیسم نسبت به تأثیر ساختار انتقال ارث در ایجاد نابرابری طبقاتی و فاصله فقیر و غنی (ر.ک: سگالن، 304 - 306)، در اسلام ریشه چنین اختلافی در توزیع ناعادلانه ثروت و حمایت نکردن اقشار بهره مند از محرومان، دانسته شده است (کلینی، 1/ 542؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 130/4 - 131).

کاهش آمار ازدواج، افزایش اختلافات و ناسازگاریهای خانوادگی، طلاق، رواج فرزندان بی سرپرست یا خانواده های تک والدینی، خشونت خانوادگی، قتل همسران، فرار زنان و دختران از خانه و ... را از جمله نشانه های فروپاشی خانواده دانسته اند (ر.ک: هاجری، 114 - 123).

در این میان، عوامل گوناگونی به عنوان آسیبهای خانواده قابل بررسی هستند:

بازداشته شده اند؛ همچنین در موارد دیگر نیز به خیانت ورزی همسران بی ایمان (تحریم، 10) اشاره شده که به مخالفتهای عقیدتی (مقاتل بن سلیمان، 4/ 379؛ سمرقندی، 3/ 471)، نفاق (جصاص، 5/ 365) یا خیانت جنسی (قمی، 2/ 377) تفسیر می شود.

در مقابل، انجام تکالیف دینی در برابر همسران (نساء، 34) و بیم از خداوند برای ظلم به همسر (طبرسی، مکارم الاخلاق، 214)، از عوامل آرامش و امنیت در خانواده های دیندار است؛ چنان که صاحب نظران علوم اجتماعی نیز بر تأثیر فراوان ایمان مذهبی در پیشگیری از نابسامانی خانواده، تأكید نموده (ر.ک: کینگ، 168؛ ساروخانی، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده، 64) و روند دنیوی شدن را علت افزایش بی سابقه طلاق در جوامع معاصر دانسته اند (44 ,Singh)؛ از نظر ولتر، تأثیر عرفی شدن بر سستی پیوند ازدواج از زمانی آغاز شد که ازدواج، قداست خود را از دست داد و به قراردادی مدنی تبدیل گردید (سگالن، 128).

(کوفی اهوازی، 30، کراجکی، 56؛ مجلسی، 68/ 395) و عقاب اخروی (سبزواری، 289 - 290) است، مورد سرزنش قرار گرفته و از فروخوردن خشم (ر.ک: ری شهری، 3/ 2263 - 2272) تمجید شده است؛ در برخی از روایات نیز، حسن خلق از معیارهای پذیرش خواستگار، دانسته شده است (کلینی، 5/ 347؛ حر عاملی، 14 / 51)؛ از این رو قرآن (شوری، 37)، مؤمنان را به خاطر بخشش به هنگام خشم ستوده و نیز به طور ویژه به مدارا با اعضای خانواده توصیه می کند (تغابن، 14).

همسران در انجام امور خانه (کلینی، 5/ 86؛ طوسی، الامالی، 661؛ ابن شهر آشوب، 1/ 372)، شیوه جلب و ابراز محبت زبانی به همسر (کلینی، 5/ 569؛ حر عاملی، 10/14 )، شيوه ارضای نیازهای جنسی (صدوق، الخصال، 637؛ حر عاملی، 5/ 567)، همچنین مهارتهای مربوط به پرورش و تربیت فرزندان، همچون مدت شیرخوارگی (بقره، 233)، تربیت فرزندان دختر و پسر بر پایه مهر و محبت (حر عاملی، 104/15 ) و تشویق آنان با دادن جوایز، به ویژه مقدم داشتن دختران بر پسران (ابن ابی جمهور احسائی، 15/ 181؛ محدث نوری، 15 / 118)؛ هرچند انتقال این گونه مهارتها، امروزه در قالب کلاسهای آموزشی و به شکل تخصصی مؤثر است، اما گاه در قالب افراطی خود، باعث سلب اعتماد به نفس پدر و مادر نسبت به عواطف و استعدادهای فطری خود خواهد بود (ر.ک: گراگليا، 2/ 21 - 43).

نزاع است (نساء، 35)؛ به باور مفسران در چنین مواقعی حَکَمها باید بدون جانب داری، تنها در پی دریافت حقیقت باشند (ر.ک: فراء، 1/ 266).

مساحقه، به معنای همبستری میان زنان، هم ردیف لواط (کلینی، 5/ 552)، حرام (صدوق، علل الشرایع، 2/ 547؛ همو، عیون اخبار الرضا علیه السلام، 104/1 ) و مستوجب عذاب دنیوی (حر عاملی، 14 / 265) است؛ هرگونه رابطه جنسی با حیوانات نیز، به عنوان مصداقی از زنا (حر عاملی، 14 / 265) و مستوجب لعن (کلینی، 2/ 270؛ حر عاملی، 14 / 265) شمرده شده است. اسلام، خودارضایی را همچون همجنس بازی، حرام کرده (حر عاملی، 14 / 268؛ مجلسی، 106/73 ؛ 63/76 ) و آن را در شمار فواحش (اعمال زننده و زشت (کلینی، 5/ 540؛ حر عاملی، 14 / 267) و باعث محرومیت از رحمت الهی (صدوق، الخصال، 106) خوانده است؛ همچنین الزام زنان به رعایت حجاب شرعی در برابر نامحرمان (نور، 31)، منع آنان از آرایش در برابر مردان نامحرم (طبرسی، مکارم الاخلاق، 425؛ حر عاملی، 14 / 154)، توصیه به حفظ متانت و حیا در رفتار و گفتار (قصص، 25) و خودداری از سخنان وسوسه انگیز در هنگام برخورد با مردان (احزاب، 32)، توصیه آنان به مختصر سخن گفتن با نامحرمان به جز در موارد لزوم (طبرسی، مکارم الاخلاق، 425؛ حر عاملی، 14 / 143)، ممنوعیت خلوت مرد و زن نامحرم با یکدیگر (کلینی، 5/ 519؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 233؛ حر عاملی، 14 / 133)، ممنوع بودن نگاه شهوت آمیز به نامحرم (ر.ک: حر عاملی، 14 / 138 - 141)، مکروه بودن اختلاط زنان و مردان در اماکن عمومی (کلینی، 5/ 534؛ حر عاملی، 14 / 174) و ممنوع بودن تماسهای فیزیکی با بدن نامحرم، جز در ضرورتهای درمانی یا امدادرسانی و ... (کلینی، 5/ 534؛ ر.ک: حر عاملی، 14/ 170 - 172)، از جمله احکام اسلامی است که به منظور جلوگیری از درآمیختگی زن و مرد و تحکیم خانواده تشریع شده است. بدون تردید عمل نکردن به این فرامین اسلامی، به آسیب خانواده منجر خواهد شد.

ص: 320

نیز، از دیگر عوامل توسعه اقتصادی تلقی می شود (اسراء، 31)؛ از سوی دیگر اسلام با تأكید نسبت به فعالیت مرد در کسب روزی حلال (حر عاملی، 12 / 23 - 24، 27)، در کنار قناعت (نهج البلاغه، حکمت 229 (51/4 )) و پرهیز از اسراف و تبذیر در مخارج (فرقان، 67)، در صدد کاهش فشار فقر بر سلامت روانی خانواده بر آمده است.

موسسة الرسالة، 1401ق؛ اتکینسون، ريتا و دیگران، زمینه روان شناسی، ترجمه محمدنقی براهنی و دیگران، تهران، انتشارات رشد، 1370ش؛ احمدبن حنبل، شیبانی (م. 241ق.)، مسند احمد بن حنبل، بیروت، دار صادر؛ اربلی، علی بن عیسی (م. 693ق.)، کشف الغمة في معرفة الائمه علیهم السلام، بیروت، دارالاضواء، 1405ق؛ امام خمینی قدس سره، سیدروح الله موسوی (م. 1368ش.)، استفتائات، قم، نشر اسلامی، 1381ش؛ ایازی، سیدمحمدعلی، اسلام و تنظیم خانواده، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373ش؛ بحرانی، سیدهاشم حسینی (م. 1107 ق.)، البرهان في تفسير القرآن، تهران، بنیاد بعثت، 1416ق؛ همو، حلية الابرار، تحقيق غلامرضا مولانا، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1414ق؛ بستان، حسین، اسلام و تفاوتهای جنسیتی در نهادهای اجتماعی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388ش؛ همو، اسلام و جامعه شناسی خانواده، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388ش؛ بستانی، فؤاد افرام (م. 1906م.)، المنجدالابجدی (فرهنگ ابجدی عربی به فارسی)، ترجمه رضا مهیار، تهران، انتشارات اسلامی، 1376ش؛ بهشتی، احمد، خانواده در قرآن، قم، بوستان کتاب، 1385ش؛ بیهقی، احمد بن حسین (م. 458ق.)، السنن الکبری، بیروت، دار الفكر، 1416ق؛ تانگ، رزمری، در آمدی جامع بر نظریه های فمینیستی، ترجمه منیژه نجم عراقی، تهران، نشر نی، 1387ش؛ تبریزی، میرزا جواد (م. 1427ق.)، صراط النجاة، قم، دارالاعتصام، 1417ق؛ ثقفی تهرانی، محمد (م. 1406ق.)، روان جاوید در تفسیر قرآن مجید، تهران، انتشارات برهان، 1378ق؛ جصاص، احمد بن علی (م. 370ق.)، احکام القرآن، تحقیق محمد صادق قمحاوی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405ق؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ق؛ جوهری، اسماعیل بن حماد (م. 393ق.)، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملايين، 1407ق؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104 ق.)، وسائل الشیعه، تحقیق ربانی شیرازی، بیروت، دار احياء التراث العربی، 1403ق؛ حسینی شیرازی، سیدمحمد، تبيين القرآن، بیروت، دارالعلوم، 1423ق؛ حلی، محمد بن حسن (م. 771ق.)، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، تحقيق موسوی کرمانی،

ص: 323

اشتهاردی، بروجردی، قم، المطبعة العلمية، 1387ق؛ حمیری قمی، عبدالله بن جعفر (م. 300ق.)، قرب الاسناد، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1413ق؛ خطیب، عبدالكريم، التفسير القرآنی للقرآن، قاهرة، دار الفكر العربی؛ رئوف، هبه، مشارکت سیاسی زن، ترجمه محسن آرمین، تهران، نشر قطره، 1377ش؛ راوندی، سید فضل الله بن علی (م. 571ق.)، النوادر، تحقیق سیدرضا علی عسکری، قم، انتشارات دار الحديث، 1377ش؛ روزن باوم، هایدی، خانواده به منزله ساختاری در مقابل جامعه، ترجمه محمدصادق مهدوی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367 ش؛ ریتزر، جورج، نظريه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، 1381 ش؛ ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، انتشارات دار الحديث، 1375ش؛ ساروخانی، باقر، درآمدی بر دایرةالمعارف علوم اجتماعی، تهران، انتشارات کیهان، 1370ش؛ همو، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده، تهران، انتشارات سروش، 1370ش؛ سبزواری، محمد بن محمد (م. 679ق.)، جامع الاخبار او معارج الیقین فی اصول الدين، تحقیق علاء آل جعفر، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ سگالن، مارتین، جامعه شناسی تاریخی خانواده، ترجمه حمید الیاسی، تهران، نشر مرکز، 1370ش؛ سلمی، محمد بن حسین (م. 412ق.)، حقائق التفسير، تحقيق نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1369ش؛ سمرقندی، نصر بن محمد (م. 375ق.)، بحرالعلوم (تفسير سمرقندی)، بیروت، دار الفكر؛ سورآبادی، عتیق بن محمد (م. 494ق.)، تفسیر سورآبادی، تحقیق سعیدی سیرجانی، تهران، انتشارات فرهنگ نشر نو، 1380ش؛ سیدرضی، محمدبن حسين (م. 406ق.)، خصائص الائمه علیهم السلام ، تحقيق محمدهادی امینی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1406ق؛ سید قطب، قطب بن ابراهيم (م. 1386ق.)، في ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق، 1412ق؛ شریعتمداری، علی، روان شناسی تربیتی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1385ش؛ شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقیه، تحقیق سید محمد کلانتر، قم، انتشارات داوری، 1410ق؛ صدر، سیدمحمدباقر(م. 1402ق.)، المدرسة القرآنية، بیروت، دارالتعارف؛ صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)،

ص: 324

الامالی، قم، مؤسسة البعثة، 1417ق؛ همو، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1403ق؛ همو، علل الشرایع، تحقیق سیدمحمدصادق بحر العلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ همو، عیون اخبار الرضا علیه السلام، تحقیق حسین اعلمی، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1404ق؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان فی تفسیر القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرسی، احمد بن علی (م. 560ق.)، الاحتجاج، تحقیق سیدمحمدباقر خرسان، النجف الاشرف، دار النعمان، 1386ق؛ طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، تفسير جوامع الجامع، تحقیق ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1377ش؛ همو، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، الامالی، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دار الثقافة، 1414ق؛ همو، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصير عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سیدحسن موسوی خرسان، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1364ش؛ همو، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی؛ عمید، حسن (م. 1350ق.)، فرهنگ عمید، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1376 ش؛ عیاشی، محمدبن مسعود (م. 320ق.)، تفسیر العیاشی، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، المكتبة العلمية الاسلامیه؛ فتاحی معصوم، سید حسین، مجموعه مقالات و گفتارهای دومین سمینار دیدگاههای اسلام در پزشکی، مشهد، دانشگاه علوم پزشکی مشهد، 1380ش؛ فراء، یحیی بن زیاد (م. 207ق.)، معاني القرآن، تحقيق نجاتی، نجار، شلبی، مصر، دار المصريه؛ فريد وجدي، محمد (م. 1373ق.)، دائرة معارف القرن العشرين، بیروت، دار الفكر؛ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، انتشارات آشیان، 1381ش؛ فقیهی، علی نقی، تربیت جنسی، مبانی، اصول و روشها از منظر قرآن و حدیث، قم، انتشارات دار الحديث، 1429ق؛ فیض کاشانی، محسن (م. 1091 ق.)، تفسير الصافی، تهران، انتشارات صدر، 1415ق؛ فیومی، احمد بن محمد (م. 770ق.)،

ص: 325

المصباح المنير، قم، دار الهجرة، 1405ق؛ قطب راوندی، سعیدبن هبة الله (م. 573ق.)، فقه القرآن في شرح آیات الاحکام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1405ق؛ قمی، علی بن ابراهيم (م. 307ق.)، تفسير القمی، تحقیق سیدطیب موسوی جزائری، قم، دار الكتاب، 1404ق؛ کاظمی، جوادبن سعید (م. 960ق.)، مسالک الافهام الى آیات الاحکام، تهران، المكتبة المرتضوية 1365 ش؛ کراجکی، محمدبن علی (م. 449ق.)، کنز الفوائد، قم، مكتبة المصطفوی، 1369ش؛ کلاینبرگ، اتو، روان شناسی اجتماعی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1386ش؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1363ش؛ کوفی اهوازی، حسین بن سعيد (م. قرن 3)، الزهد، تحقیق میرزا غلامرضا عرفانیان، قم، المطبعة العلمية، 1399ق؛ كیاهراسی، علی بن محمد طبری (م. 504ق.)، احکام القرآن، تحقیق موسی محمدعلی، بیروت، دارالکتب العلمية، 1405ق؛ کینگ، ساموئل، جامعه شناسی، ترجمه مشفق همدانی، تهران، کتاب سیمرغ، 1355ش؛ کینیا، مهدی، پژوهشی در عوامل اجتماعی طلاق، قم، انتشارات مطبوعات دینی، 1373ش؛ همو، مبانی جرم شناسی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1386ش؛ گراگلیا، کارولین، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003 (آرامش در خانه)، ترجمه معصومه محمدی، قم، دفتر نشر معارف، 1385ش؛ گلابی، سیاوش، اصول و مبانی جامعه شناسی، تهران، نشر میترا، 1373ش؛ گیدنز، آنتونی، راه سوم، بازسازی سوسیال دموکراسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر شیرازه، 1378ش؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111 ق.)، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ محدث نوری، میرزا حسین (م. 1320 ق.)، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1408ق؛ محسنی، منوچهر، مقدمات جامعه شناسی، تهران، نشر دوران، 1381ش؛ مراغی، احمدبن مصطفی (م. 1371ق.)، تفسير المراغی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ مسلم نیشابوری، مسلم بن حجاج (م. 261ق.)، صحیح مسلم، بیروت، دار الفكر؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری،

ص: 326

تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ همو، یادداشتهای استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1382ش؛ مظاهری، حسین، خانواده در اسلام، قم، انتشارات شفق، 1364 ش؛ معین، محمد (م. 1350ش.)، فرهنگ فارسی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1376ش؛ مغنیه، محمدجواد (م. 1400ق.)، التفسير المبين، مؤسسة دار الكتاب الاسلامی، 1404ق؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، الاختصاص، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1414ق؛ مقاتل بن سلیمان (م. 150 ق.)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق عبدالله محمود شحاته، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1374ش؛ میبدی، رشیدالدین احمد بن ابی سعد (م. 520ق.)، کشف الاسرار و عدةالابرار (تفسیر خواجه عبدالله انصاری)، تحقیق علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371ش؛ میشل، آندره، جامعه شناسی خانواده و ازدواج، ترجمه فرنگیس اردلان، تهران، انتشارات دانشکده علوم اجتماعی و تعاون، 1354ش؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266ق.)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1366ش؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب ، الشريف الرضی، تحقيق و شرح محمد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ نیشابوری، محمودبن بوالحسن (م. 553ق.)، ایجاز البيان عن معاني القرآن، تحقیق حنیف قاسمی، بیروت، دار الغرب الاسلامی، 1415ق؛ ورام بن ابی فراس، مسعودبن و رام (م. 605ق.)، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، قم، مكتبة الفقيه؛ ورسلی، پتر، جامعه شناسی مدرن، ترجمه حسن پویان، تهران، انتشارات چاپخش، 1373ش؛ هاجری، عبدالرسول، فیمینسم جهانی و چالشهای پیش رو، قم، بوستان کتاب، 1382ش.

Adams, Bert N., "Families and Family Study in International Perspective", Journal of Marriage and Family, 66, December, 2004; Beauvoir, S. De, The Second Sex, New York: Vintage Book, 1989; Bellah, Robert, et al., Habits of the Heart: Individualism and

ص: 327

Commitment in American Life, New York: Harper Row, 1985; Cotgrove, Stephan, The Science of Society: An Introduction to Sociology, London: George Allen Unwin LTD, 1972; Curry, T., et al., Sociology for the Twenty-First Century, Upper Saddle River and New Jersey: Prenctice Hall, 1997; Goode, W. J., "The Sociology of the Family", Sociology Today, Eds. Robert K. Merton, et al., New York: Basic Book, Inc, 1960; Goode, William J., The Family, Englewood Cliffs and New Jersey: Prentice-Hall, Inc, 1964; Halbwachs, Maurice, The Causes of Suicide, Trans. Harold Goldblatt, London and Hanley: Routledge Kegan Paul, 1987; Ingoldsby, Born B., Family Origin and Universality, Families in Global and Multicultural Perspective, Eds. Ingoldsby and Smith, Thousand Oaks, California: Sage Publication, Inc, 2006; Jaggar, Alison, M., "Human Biology in Feminist Theory: Sexual Equality Reconsidered", Knowing Women, Eds. H. Crowley and S. Himmelweit, Cambridge: Polity Press, the open University, 1994; Kammeyer, K.C.W, et al., Sociology, Boston and London, Allyn and OUsar 12 Bacon, 1989; Knuttila, Murray, Introducing Sociology: A Critical Perspective, Toronto, New York and Oxford: Oxford University Press, 1996; Mintz, Steven, and Susan Kellogg, "Coming Apart: Radical Departures Since 1960", Marriage and Family in Transition,

ص: 328

Eds. John N. Edwards and David H. Demo, Boston and London: Allyn and Bacon, 1991; Mitchell, Duncan, A Dictionary of Sociology, London and Henly: Routlege and Kegan Paul, 1977; Parsons, Talcott, Man and Civilization, New York: McGraw-Hill Book Company, 1965; Perlmutter, Marion, and Elizabeth Hall, Adult Development and Aging, New York: John Wiley Sons Inc, 1992; Santorck, J. W., and S. R. Yussen, Child Development: An Introduction, Dubuque and Lowa, Web Publishers, 1989; Siegel, Larry J., Criminology, Belmont: Wadsworth Publishing Company, 1997; Singh, J. P., "The Contemporary Indian Family", Handbook of World Families, Eds. B. N. Adams and J. Trost, Thousand Oaks, Ca: Sage, 2004; Stephens, Paul, and Andrew Leach, Think Sociology, UK: Stanely Thrones, 1998; Tong, Rosemarie, Feminist Thought, London: Routledge, 1998; Winch, R. F., The Modern Family, New York: Holt, Rinehart and Winstone, Inc, 1971; Zanden, J.W.V., Sociology: The Core, New York: McGraw-Hill, Inc, 1993.

حسین بستان

@@@

ازدواج پیوند زناشویی.

ازدواج از دیدگاه بوداییان کاری تشریفاتی و خصوصی به شمار آمده که به امور اجتماعی مربوط است و پیوندی با مسائل بودا ندارد؛ هر چند امروزه بوداییان به این مراسم رنگ مذهبی داده اند، اما خود راهبان، به ویژه در سرزمینهای مهد مكتب قدیم، هرگز در مراسم ازدواج شرکت نکرده و تنها چند روز پیش یا پس از ازدواج، برای صرف غذا به خانه دعوت می شوند؛ پس از آن یکی از راهبان به موعظه پرداخته، همسران را برابر تعالیم بودا، به مدارا و هماهنگی در زندگی زناشویی سفارش می کند (تیسا، 182).

در دین یهود ازدواج مقدمه زادآوری دانسته شده که خداوند به آن امر فرموده است (کتاب مقدس، پیدایش 1 / 28)؛ چنان که حکمت آفرینش حوا، نجات و رهایی آدم از تنهایی بیان گردیده و پیوند زناشویی منشأ وحدت و یکی شدن زن و مرد به شمار آمده است (پیدایش 2 / 18، 24).

در آیین مسیحیت، تقدس مجرد زیستن فراتر از ازدواج بوده و کتاب مقدس، ازدواج را تنها به سان عملی می داند که معصیتی در آن صورت نمی گیرد؛ در مقابل، مجرد زیستن را می ستاید؛ زیرا معتقد است که انسان مجرد به خداوند و رضایت او می اندیشد؛ اما فرد متأهل به دنبال خشنود ساختن همسر خویش است؛ افزون و بر این، به افراد بدون همسر توصیه می کند تا به پیوند زناشویی اقدام نکنند ترک ازدواج را برای زنان مناسب تر می داند (نامه اول پولس به قرنتیان 7)؛ هرچند پس از ازدواج نیز مرد را مجاز به طلاق دادن همسر ندانسته، ازدواج را موجب وحدت زن و مرد به شمار می آورد و نکاح با زنی که از همسرش جدا شده را همچون زنا می داند (متی 19)؛ با وجود این، امروزه در جوامع مسیحی در غرب، درپی صنعتی شدن جامعه، گسترش ارزشهای دنیاطلبانه و بی تفاوتی نسبت به

ص: 331

هنجارهای سنتی، مردم تنوع در تحریکات شهوانی را بر وظایف پدری و مادری ترجیح داده و به همین دلیل، هر روز از تعداد ازدواجهای قانونی کاسته می شود؛ چنان که یکی از نویسندگان غربی با تشریح باور عمومیِ جامعه غربی در دهه 1950 میلادی معتقد است که در این دهه، مردان به ازدواج، کسب یک شغل آبرومند و حمایت از همسر و فرزندان خود ترغیب می شدند، و چنانچه کسی این هنجارها را نادیده می گرفت، «کمتر از یک مرد» به شمار می رفت؛ ولی در پایان دهه 1970 میلادی این اصول اخلاقی چنان خدشه دار شد که اگر مردی ازدواج را تا میان سالی به تعویق انداخته و درپی لذت جوییهای خویش برمی آمد، نه تنها منحرف شناخته نمی شد، بلکه فرد سالم تری نیز به شمار می آمد (گراگلیا، 2 / 45 - 46)؛ از سوی دیگر، به دلیل کاهش تعهد مردان نسبت به همسر و فرزندان، امکان ارضای جنسی آسان آنان در بیرون از خانواده و همچنین به دلیل افزایش استقلال اقتصادی زنان و گسترش راهکارهای حمایتی و تأمین اجتماعی، کارکردهای اساسی اجتماعی و اقتصادی خانواده رنگ باخته و به کانونی برای هم صحبتی تبدیل شده که زن و مرد تعهدی نسبت به یکدیگر نداشته و بنیان آن با کمترین ناسازگاری، از هم فرومی پاشد. آمارهای روزافزون پدیده هایی مانند همجنس گرایی، تجردگزینی و تک سرپرستی دائمی در ای-ن جوامع، نشان دهنده تنزل جایگاه ارزشی ازدواج است (گاردنر، 121؛ گیدنز، 250، 259).

ازدواج در آیین مقدس اسلام، جایگاه و تقدسی ویژه دارد؛ از همین رو قرآن کریم زن را مکمل مرد دانسته (روم، 21) و ازدواج را راهکاری مهم برای جلوگیری از فحشا (نور، 33) معرفی می کند؛ همچنین زوجیت و جفت خلق کردن انسانها از نشانه های خداوند به شمار می رود (روم،21)؛ افزون بر آن در آیات متعددی به ازدواج

ص: 332

فلسفه ازدواج اشاره شده و امتیازات زیادی برای آن بیان گردیده است؛ مانند حفظ انساب و پیوندهای خونی (نساء، 24؛ اسراء، 32)، ایجاد سکون و آرامش (اعراف، 21)، حفظ نوع بشر (نساء، 1؛ نحل، 72؛ شوری، 11)، داشتن فرزند صالح 189؛ روم، (آل عمران، 38؛ صافات، 100)، ایجاد مودت و رحمت (روم، 21)، ارضای غریزه جنسی (بقره، 187؛ آل عمران، 14؛ مؤمنون، 6؛ معارج، 30)، بازداشتن از گناه؛ چنان که قرآن از فرد متأهل، به «مُحْصَن»، یعنی کسی که در سنگر محکمی قرار گرفته، تعبیر می کند؛ زیرا از خود و دین خود مراقبت می نماید (نساء، 25)؛ همچنین توسعه رزق؛ چرا که تنگ دستی بهانه مهمی برای گریز از ازدواج است؛ بنابراین خداوند، وعدة بی نیازی داده تا این نگرانی برطرف شود (نور، 32).

در روایات نیز بر ازدواج تأکید شده است؛ چنان که پیامبر اکرم صلى الله عليه وسلم ازدواج را سنّت خود معرفی نموده و ترک کنندگان آن را از پیروان خود نمی داند (ابن ماجه قزوینی، 1 / 592؛ کلینی، 5 / 328؛ سبزواری، 101؛ مجلسی، 100 / 220)؛ ولی در مقابل شادیِ دست داده از نگاه به همسر را، پس از ایمان به اسلام بالاترین دستاورد به شمار می آورد (کلینی، 5 / 327؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3 / 389؛ حر عاملی، 14 / 23)؛ همچنین از دیدگاه روایات، خانه ای که با ازدواج آباد گردد در نزد خداوند از همه چیز محبوب تر و خانه ای که با طلاق و جدایی ویران شود از هرچیزی مبغوض تر است (حر عاملی، 14 / 5)؛ برابر فرمایش پیامبر صلى الله عليه وسلم نیمی از دین انسان با ازدواج، حفظ خواهد شد (کلینی، 5 / 329)؛ از همین رو در روایات، دو رکعت نماز متأهل، برتر از هفتاد رکعت نماز مجرد دانسته شده و انسانهای مج-رد، بدترین اف-راد جامعه معرفی شده اند؛ با این نگاه، شبی که انسان در کنار همسرش آرامش می گیرد، از دنیا و آنچه در آن است، برتر دانسته شده و از زن نیکوکار، ب-ه عن-وان ارزشمندترین دارایی برای هر مسلمان یاد شده است (حر عاملی، 14 / 6 - 7).

ص: 333

پایه سنی را تعیین می کند که بر اساس آن برقراری پیوند زناشویی، پیش از بلوغ جنسی امکان پذیر نیست. هرچند برخی در کنار رشد جسمانی، رشد عقلی، عاطفی، اجتماعی، اخلاقی و اقتصادی را نیز در تعیین س-ن ازدواج م-ؤثر می دانند (ر.ک: احمدی، 133 - 138)؛ ولی پذیرش همه این معیارها، در کنار عوام-ل دیگری مانند گرایش گسترده جوانان به ادامه تحصیل، می تواند در افزایش سن ازدواج اثر گذار باشد.

فقیهان اگر چه سن مشخصی را برای ازدواج، به معنی برقراری رابطه زوجیت تعیین نکرده اند، ولی معتقدند که می توان با در نظر داشتن مصلحت، کودکی را که به سن بلوغ نرسیده، به عقد دیگری درآورد (فاضل هندی، 7 / 98؛ بحرانی، 23 / 204 - 205؛ نجفی، 29 / 173 - 174، 202)؛ از دیدگاه آنان تنها محدودیت سنی ازدواج، مربوط به مسئله آمیزش بوده و به بلوغ دختر مشروط گردیده است (امام خمینی قدس سره، 2 / 241)؛ در روایات نیز، بر شتاب در ازدواج کسانی که به سن رشد رسیده و از آمادگی برای ازدواج برخوردارند، تأکید شده (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3 / 384؛ حر عاملی، 14 / 38 – 39؛ 15 / 200؛ مجلسی، 100 / 221) و ادامه تجرد آنان مکروه دانسته شده است (صدوق، من لا يحضره الفقيه، 3 / 384؛ حر عاملی، 14 / 7 - 8)، چنانکه در برخی از روایات و ازجمله در حدیثی قدسی، خداوند دختران باکره را به میوه هایی تشبیه نمود که اگر به هنگام چیده نشوند، در معرض فساد و فتنه خواهند بود (ر.ک: طوسی، تهذیب الاحکام، 7 / 397 - 398؛ حر عاملی، 14 / 39؛ مجلسی، 16 / 223). از نظر اسلام فقر و تنگدستی نمی تواند عاملی برای به تأخير انداختن ازدواج باشد؛ بر همین اساس، خداوند به آن امر نموده و وعده داده تا کسانی را که با وجود بیم از فقر ازدواج می کنند، از فضل خود بی نیاز گرداند (نور، 32)؛ بی تردید ترویج چنین باوری می تواند از افزایش سن ازدواج جلوگیری نماید.

ص: 335

در کشورهای اسلامی دو مبنا برای تعیین سن ازدواج در نظر گرفته شده است: سن قانونی، سن اهلیت کامل یا رشد و حداقل سن مجاز برای ازدواج؛ سن اهلیت کامل در قوانین بیشتر کشورهای اسلامی برای پسران، هجده سال و برای دختران در عراق هجده سال، در اردن و سوریه هفده سال، در مصر، الجزایر و افغانستان شانزده سال و در کویت، تونس و مراکش پانزده سال تعیین شده است (اندرسون، 157؛ 240 ,Jabbour)؛ در بیشتر کشورهای غربی نیز، سن قانونی ازدواج بین شانزده تا بیست و یک سال بوده و برای دختر و پسر، یکسان (Basedow، 97).

از سوی دیگر حداقل سن مجاز برای ازدواج که با اجازه ولی و رضایت دادگاه صورت می پذیرد، در سوریه پانزده سال برای پسر و سیزده سال برای دختر، در اردن پانزده سال برای پسر و دختر و در عراق شانزده سال برای پسر و دختر تعیین گردیده و در میان کشورهای خاورمیانه، تنها در مصر ازدواج کسی که به بلوغ جسمی نرسیده، به رسمیت شناخته شده است؛ گرچه در سودان نیز، دختر حداقل با ده سال سن می تواند با رأی دادگاه ازدواج کند (اندرسون، 157).

همچنین در ایران، برابر ماده 1041 قانون مدنی، مصوب 1313 شمسی، سن قانونی ازدواج (اهلیت کامل) برای پسران و دختران به ترتیب، هجده و پانزده سال و حداقل سن به ترتیب، پانزده و سیزده سال تعیین شده بود؛ ولی در اصلاح قانونی مدنی در سال 1361 شمسی، سن قانونی ازدواج تغییر یافته و سن بلوغ شرعی که برابر نظر مشهور فقیهان، پایان پانزده سال قمری برای پسران و نه سال قمری برای دختران است (طوسی، الخلاف، 3 / 282؛ محقق حلی، 1 / 147؛ نجفی، 16 / 348)، مبنا قرار گرفت و در تبصره آن، ازدواج پیش از بلوغ، با اجازه ولی و به شرط

ص: 336

رعایت مصلحت فرد، صحیح دانسته شد؛ اما ماده قانونی مزبور بر اساس مصوبه مجمع تشخیص مصلحت نظام، در سال 1381 شمسی تغییر یافته و ازدواج برای دختر، پیش از پایان سیزده سال شمسی، و برای پسر، پیش از پایان پانزده سال شمسی، به اذن ولی و تشخیص دادگاه مشروط گردید؛ البته تعیین این پایه سنی به معنای مجاز دانستن نزدیکی در دوران کودکی نبوده (علامه حلی، قواعد الاحكام، 3 / 33؛ فاضل هندی، 7 / 192؛ نجفی، 29 / 118)، بلکه تنها برای فراهم نمودن کارکرده-ای دیگر ازدواج، مانند حمایت و مراقبت، ایجاد همبستگی میان خانواده ها و قبایل و غیره صورت گرفته است (بستان، 21)؛ افزون بر این، با توجه به فقدان جاذبه های جنسی و عاطفی در بین کودکان، اسلام، نسبت به برقرای پیوند زناشویی میان آنان نگرش مثبتی ندارد؛ چنان که برابر روایتی، ایجاد الفت میان زن و شوهری که در خردسالی به زوجیت در آیند، بسیار دشوار و بعید خواهد بود (حر عاملی، 14 / 72).

در حالی که دختران به خاطر نداشتن چنین الزامی، می توانند به مجرد بلوغ، ازدواج کنند (بستان، 29).

از سوی دیگر پژوهشگران، گسترش آزادیهای فردی و ارزشهای مساوات جويانه را از عوامل مؤثر کاهش فاصله سنی در بسیاری از جوامع معاصر دانسته اند. افزون بر آن، با توجه به تحقیقات انجام گرفته در برخی از کشورهای سوسیالیستی، میزان زنانی که با مردان جوانتر از خود ازدواج می کنند، افزایش یافته است (میشل، جامعه شناسی خانواده و ازدواج، 147).

در متون اسلامی، تأکیدی بر تفاوت سنی زن و شوهر مشاهده نمی شود؛ هر چند در روایات به ازدواج با دختران باکره توصیه شده است (مغربی، 2 / 196؛ راوندی، 115)، که با توجه به فرهنگ ازدواج در آن عصر، دختران باکره به طور معمول کم سن و سال و جوان بوده اند؛ همچنین جوانتر بودن نبی اکرم صلى الله عليه وسلم از حضرت خدیجه علیها السلام(ابن هشام، 1 / 121؛ ابن سعد، 1 / 132)، و مسن تر بودن ایشان از برخی از همسران دیگر پیامبر صلى الله عليه وسلم (ابن اثير جزری، 5 / 502)، این احتمال را تقویت می کند که هنجار یادشده تابع شرایط فرهنگی و اقتصادی بوده و اسلام بدون الزام یا تشویقی در این باره، تنها آن را پذیرفته است.

آنچه حائز اهمیت است، اینکه وجود یک یا چند عامل تعیین کننده، همچون برخورداری از فضایل اخلاقی، وحدت ارزشها و وابستگی شدید عاطفی یا اقتصادی، می تواند پیامدهای منفی فاصله سنی نامتعارف را برطرف نموده، پیوند زناشویی را استحکام و تداوم بخشد؛ چنانکه این مسئله را می توان در ازدواجهای پیامبر صلى الله عليه وسلم و امامان علیهم السلام مشاهده کرد.

ص: 338

از سوی دیگر در احادیث، علت حرمت ازدواج هم زمان با دختر برادر یا دختر خواهر همسر، احترام به همسر دانسته شده است (صدوق، علل الشرایع، 2/ 499)؛ بنابراین فقیهان شیعه فتوا داده اند که می توان با اجازه همسر، با دختر برادر با خواهر او ازدواج نمود (سلار دیلمی، 151؛ طوسی، الخلاف، 4/ 296؛ نجفی، 29 / 357)؛ هرچند شیخ طوسی پس از صدور این فتوا، بیان می کند که هیچ یک از فقیهان اهل سنّت، این ازدواج را مجاز نمی دانند (الخلاف، 4/ 296؛ رک: الموسوعة الكويتيه، 36/ 208).

در کنار این محرميتها، نوع سوم، یعنی محرمیت رضاعی، گونه ای از محرم شدن است که بین دو نفر بر اثر شیر خوردن با شرایط خاصی، ایجاد شده (طوسی، الخلاف، 302/4 ؛ ر.ک: طباطبائی، ریاض المسائل، 8/10 - 10؛ نجفی، 29 / 264) و حکم مربوط به آن در آیه 23 سوره نساء آمده است.

فقیهان، با استناد به حدیث «يَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا يَحْرُمُ مِنَ النَّسَب» (ر.ک: حر عاملی، 14 / 280 – 282)، همه کسانی را که برابر قاعده نسب، حکم حرمت شامل آنها می شود، مشمول حرمت رضاعی نیز قرار میدهند (مفید، المقنعه، 499 - 500؛ طوسی، المبسوط، 204/4 - 205؛ فاضل هندی، 127/7).

نیز ادیان مختلف، پیروان خود را به ازدواج درون دینی ترغیب می کنند؛ چنان که در دین اسلام افزون بر ممنوع بودن ازدواج مسلمان با مشرک - که خداوند به صراحت آن را منع فرموده است (بقره، 221) - ازدواج دائم مرد مسلمان با اهل کتاب نیز از نظر بیشتر فقیهان شیعه - بنا بر احتیاط واجب - جایز نبوده (مراجع، 2/ 268 - 469) و به زن مسلمان نیز، اجازه داده نمی شود تا با مرد غیر مسلمان ازدواج کند (بقره، 221؛ علامه حلی، تبصرة المتعلمين، 177؛ خوئی، 2/ 270؛ وحید خراسانی، 307/3 ).

به باور برخی از صاحب نظران، ازدواج با خویشان با چشم پوشی از احتمال بروز مشکلات ژنتیک، یک مزیت است؛ زیرا خویشاوندان، شناخت دقیقی از ویژگیهای اخلاقی یکدیگر داشته و با مشکلات کمتری روبه رو می شوند؛ از سوی دیگر عفو و گذشت در ازدواجهای فامیلی نمود بیشتری دارد؛ از این رو به نظر می رسد پایه های ازدواج فامیلی در مقایسه با دیگر ازدواجها مستحکم تر باشد (امینی، 147)؛ برخی از فقیهان نیز، ازدواج با خویشاوندان را مستحب دانسته و معتقدند که این گونه پیوندها هم فضیلت نکاح را به دنبال دارد و هم موجب صله رحم است (شهید اول، 1/ 381؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، 15/7 )؛ افزون بر این، گروهی دیگر از فقیهان با استناد به روایتی (علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 2/ 569) که سند آن ضعیف به شمار آمده است، ازدواج با خویشان را دارای اولویت دانسته اند (بحرانی، 23 /17 - 18).

ویژگیهای جسمی، محیطی، اجتماعی و فرهنگی، در عمل، به گزینش افراد همسان رومی آورد. در مقابل این دیدگاه، نظریه معروف رابرت وینچ، موسوم به «نظریه نیازهای مکمل» مطرح است که برابر آن، معیار اصلی افراد در گزینش همسر، پر کردن خلأ وجودی و ارضای نیازهاست؛ به طور مثال، برای فرد حساس و زودرنج، شخصی که حساسیت کمتری دارد، گزینه مناسب تری است ( ;83 ,Duberman 87 , Lamanna, 188; Robbins )؛ این نظریه، بیشتر ناظر بر ویژگیهای روانشناختی است، نه ابعاد اجتماعی؛ بنابراین، مغایرتی با دیدگاه پیشین نخواهد داشت.

امروزه عواملی چون مجاورت جغرافیایی و نزدیکی محل اسکان و کار (مندراس، 263)، سطح تحصیلات مشابه، سطح فرهنگی و طبقاتی مشابه و عامل سن، از مهم ترین شاخصهای همسان همسری به شمار می روند (ر.ک: ساروخانی، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده، 61 - 84). در کنار عوامل یادشده، عامل دین نیز از مهم ترین معیارهای همسان همسری است؛ بر همین اساس، بیشتر افراد، حتی کسانی که به دستورهای دینی پایبند نیستند، معتقدند که باید با هم دینان خود ازدواج کرده و پیروان ادیان دیگر را ناهمسان تلقی می کنند؛ در این میان، یهودیان بیش از دیگران، از ازدواج با غیر هم کیشان خود دوری می جویند (ر.ک: ساروخانی، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده، 76 - 78).

در دین اسلام نیز، همسانی دینی اهمیتی فراوان داشته و برابر آموزه های آن، دین داری، ایمان و اخلاق در رأس معیارهای گزینش همسر قرار دارد (بقره، 221:حر عاملی، 14 / 30 - 31)؛ از این رو پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مردان و زنان مؤمن را کفو و همسان یکدیگر معرفی می کند (ر.ک: حر عاملی، 14 / 44)؛ این حدیث با تأكيد بر عامل دین داری، پاره ای از مصادیق همسان همسری، مانند همسانی قومی، نژادی و

ص: 342

طبقاتی را بی اعتبار می داند؛ چنان که در روایات دیگر نیز این نکته مورد توجه قرار گرفته (ر.ک: حر عاملی، 14 / 44 - 46) و راضی نشدن به همسانی دینی و اخلاقی و خواسته های فراتر از آن، موجب فتنه و فساد در زمین دانسته شده است (ر.ک: حر عاملی، 14 / 50 – 52)؛ افزون بر این، اندیشمندان و فقیهان با توجه به روایاتی که معیارهای همسان دینی را بر می شمارند - مانند روایاتی که عفت و پاکدامنی را شرط کفو بودن دانسته و یا شایستگی شراب خوار را برای ازدواج نفی کرده اند (ر.ک: حر عاملی، 14/ 52 - 53) - به بررسی موضوع همسان همسری، با عنوان هم کفوبودن پرداخته اند؛ شیخ مفید از نخستین فقیهان شیعه است که بحث مزبور را با عنوانی مستقل ارائه می کند؛ وی معیار کفو بودن را ایمان به اسلام، امین بودن بر جان و مال، سلامتی در عقل و دوری از سفاهت و توانایی تأمین هزینه و نفقه زن دانسته و تأکید می کند که شرافت در نسب، از معیارهای همسانی به شمار نمی رود (المقنعه، 512). سید مرتضی نیز در تبیین همسانهمسری دینی، به مجاز نبودن ازدواج زن مسلمان با مرد کافر اشاره نموده و آن را نظر همه فقيهان شیعه و سنی می داند (327)؛ چنان که شیخ طوسی هم، شهرت فرد در دین داری و آلوده نبودن به فسق و فجور را از مصادیق هم کفو بودن عنوان کرده است (النهایه، 463).

در این پیوند، آموزه های اسلامی، بر حق انتخاب جوانان و نظارت والدین تأکید دارند؛ هرچند برابر دیدگاه مشهور فقیهان معاصر، نکاح دختر باکره (به دلیل آسیب پذیری بیشتر آنان)، بنا بر احتیاط واجب، باید با اجازه پدر صورت گیرد (مقاله ولایت بر ازدواج)؛ ولی سفارش شده است که رضایت دختر باید در نظر گرفته شود؛ همچنان که پیامبر صلی الله علیه و آله پاسخ خواستگاری علی علیه السلام و خواستگاران دیگر را به نظر و خواست دختر خویش موکول کرد و پس از رضایت حضرت فاطمه علیها السلام، او را به عقد امیر المؤمنين علیه السلام در آورد (طوسی، الامالی، 39 - 40؛ حر عاملی، 206/14 - 207)؛ از سوی دیگر باید توجه داشت که ازدواج پسر بالغ، مشروط به رضایت پدر نیست (حر عاملی، 14 / 220 - 221)؛ از این رو امام صادق علیه السلام به شخصی که در انتخاب همسر با پدر و مادر خود اختلاف نظر داشت، فرمودند که با زنی ازدواج کن که مورد انتخاب و تمایل خودت باشد (طوسی، تهذیب الاحکام، 392/7 ).

از جمله ویژگیهای همسرگزینی در نظامهای سنتیِ و نیمه سنتي معاصر، نقش فعال والدین است (ر.ک: مطهری، 19 / 301)؛ اما در جوامع غربیِ معاصر، با توجه به پذیرش استقلال و آزادی افراد که حاصل دیدگاه فردگرایانه (ليبرالیستی) است و نیز در نتیجه سست شدن روابط خانوادگی و کاهش اقتدار والدین و نقش نظارتی آنان، ازدواج بر مبنای عشق هوس آمیز گسترش یافته است (230 ,Orum)؛ از نظر اسلام، این گونه ازدواج پسندیده نیست؛ زیرا چنین عشقی قدرت درک واقعیت را از انسان سلب نموده (کلینی، 2/ 136؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 380/4 ) و باعث می شود تا فرد، معایب و کاستیهای معشوق را ادراک نکند (ر.ک: مطهری، 24 / 372؛ غلامی، 62 - 64)؛ از همین رو امام علی علیه السلام، عشق را موجب نابینایی چشم بصیرت و بیماری دل دانسته و انسان عاشق را کسی می داند که با دیدگانی کم سو نگریسته و با

ص: 344

گوشهایی ضعیف می شنود؛ همان که شهوت، عقل او را سوزانده و دنيا قلبش را میرانده است (نهج البلاغه، خطبه 109 (1/ 211 - 212)). اگرچه عشقهای کاذب کشش متقابل شدید، بین زن و مرد ایجاد می کند، اما با توجه به آنکه معمولا منشأ آنها، انگیزه های جنسی است، از عمر چندانی برخوردار نبوده و با سپری شدن شور آغازین، متزلزل می شوند (میشل، جامعه شناسی خانواده و ازدواج، 176، 151)؛ در مقابل، عشقی که بر مبنای جاذبه های واقعی استوار باشد، الفت بیشتر و زندگانی پایداری را در پی خواهد داشت (کینیا، 121)؛ بنابراین میان عشق هوس آلود و متعالی، تفاوت وجود دارد؛ چنان که ویکتور فرانکل، عشق متعالی را تنها راه دریافتن صفات محبوب می داند؛ زیرا معتقد است که محبوب با کمک محب، استعدادهای پنهان خویش را آشکار می سازد (غلامی، 63).

مردان و زنان یکسان نبوده و مرد تمایل فعالانه و زن تمایل منفعلانه ای دارد؛ امری که باعث می شود تا زنان در شرایط عادی، به خواستگاری از مردان اقدام نکنند (الميزان، 263/4 )؛ شهید مطهری نیز، غریزۀ ناز و جلوه در زنان و نیاز و طلب در مردان را از شاهکارهای تدبير خلقت دانسته و آن را عامل خواستگاری مردان تلقی می کند؛ به اعتقاد او بنا بر ویژگیهای ذاتی و غریزی، برای زنان تحمل ناپذیر است که مردی را به همسری خویش دعوت کرده و پاسخ مخالف بشنوند و آنگاه سراغ مردی دیگر بروند (19/ 52).

افزون بر آنچه گفته شد، عوامل فرهنگی نیز در این باره تأثیر گذارند؛ از همین رو در جوامعی که حیای زنان، به عنوان یک هنجار عمومی پذیرفته شده، زنان برای خواستگاری اقدام نمی کنند؛ در حالی که در جوامع غربی معاصر، به دلیل گسترش رویکردهای تساوی جویانه و کاهش حیا، بسیاری از آداب سنتی ازدواج به فراموشی سپرده شده اند (بستان، 48)؛ هر چند در متون اسلامی نسبت به ارائه پیشنهاد ازدواج از سوی زنان، نکوهشی صورت نگرفته و پیشنهاد آنان به خودی خود منفی تلقی نمی شود؛ ولی برای رعایت هرچه بیشتر حرمت زنان، پسندیده تر آن است که میان پیشنهاد ازدواج و خواستگاری تفکیک شود؛ پیشنهاد ازدواج می تواند به صورت یک درخواست غیررسمی از سوی مرد یا زن و در شکل بهتر، با واسطه از سوی زن مطرح شود؛ اما خواستگاری به صورت یک مراسم رسمی و تنها از سوی مرد و خانواده او انجام پذیرد؛ برابر دیدگاه پیامبر صلی الله علیه و آله نیز خواستگاری مرد، چنانچه آسان و بی تکلف باشد، از نشانه های برکت به شمار می آید (متقی هندی، 16 / 322).

ص: 346

عقد یکدیگرند، می توانند با هم رابطه زناشویی داشته باشند؛ ولی چگونگی رابطه آنان در فاصله زمانی بین عقد و عروسی، تابع عرف اجتماعی بوده و توافقی است که بین شوهر و زن یا ولی دختر در هنگام عقد شکل می گیرد.

در بسیاری از جوامع، افزون بر خواندن عقد شرعی که حاکی از اثرگذاری عامل دین در ازدواج است، برای نظم جامعه و آگاهی دولت، ازدواج در دفتر رسمی و یا قباله مربوط به آن نیز ثبت می گردد (محمودی، 194).

رسیدن به آرامش است؛ چنان که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، زنانی را که مهر آنها کمتر باشد، بهترین زنان امت خود دانسته اند (کلینی، 324/5 )؛ بنابراین میزان مهریه باید به دور از افراط و تفریط باشد؛ همان گونه که مهریه حوا، آموزش احکام شرعی از سوی آدم بود (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 380)؛ امیر المؤمنین علی علیه السلام نیز مهریه سنگین را سبب کدورت و دشمنی دانسته است (حر عاملی، 15 / 11)؛ چنان که مهریه ای که آن حضرت علیه السلام در هنگام ازدواج به فاطمه علیها السلام هدیه نمود، یک زره آهنی به ارزش چهارصد یا پانصد درهم بود و بهای اندک آن، باعث اعتراض گروهی از یاران پیامبر صلی الله علیه و آله شد (ر.ک: مجلسی، 43/ 104 - 112، 150، مقاله مهریه).

درباره جهیزیه، پس از جدایی همسران، از جمله مسائل حقوقی است که در برخی روایات نیز به آن اشاره شده است (حر عاملی، 17 / 524 - 525).

به نظر می رسد اهمیت جشن عروسی، پیوند محکمی با روابط جنسی پیش از آن دارد؛ به این ترتیب که هرچه در جامعه ای محدودیتهای بیشتری در این زمینه وجود داشته باشد، اهمیت مراسم عروسی نیز، بیشتر خواهد بود؛ ولی در جوامعی که جوانان پیش از ازدواج نیز با یکدیگر روابط جنسی برقرار می کنند، پیوند زناشویی تجربه خاصی تلقی نشده و از همین رو مراسم عروسی از اهمیت چندانی برخوردار نیست.

افزایش اضطرابها و فشارهای عصبی، افسردگی و افول رغب-ت و نشاط، کاهش انگیزه فعالیتهای اقتصادی و آسیبهای جنسی نیز انجامیده و دخترانی را که به سنین بالا رسیده اند، از تشکیل خانواده ناامید کند؛ چنین افرادی، بی تردید به علت ناکامی در ارضای غرایز، به فردی پرخاشگر تبدیل شده و یا به علت فشار غرایز، هنجارهای مربوط به روابط جنسی خارج از ازدواج را زیر پا گذاشته و دست به بزهکاریهای جنسی می زنند (احمدی، 119).

اندیشمندان، سه عامل اصلی را در بروز این آسیبها مؤثر دانسته اند:

جرم و تبهکاری محسوب می شد (گیدنز، 225)؛ ولی به دلیل شیوع و گسترش آن، برخی از کشورهای یادشده آن را قانونی اعلام کرده اند.

برای جلوگیری از گسترش این رابطه های نامشروع، باید از راهکارهای مناسبی استفاده شود؛ ازدواج موقت از جمله راهکارهای مشروعی است که مانع از انحرافات جنسی می گردد؛ چنان که امام علی علیه السلام فرمود: «اگر عمر ازدواج موقت را حرام نمی کرد، جز انسان شقاوت پیشه، کسی مرتکب زنا نمی شد» (ر.ک: مجلسی، 100 / 305 - 314؛ محدث نوری، 14 / 447)؛ این شیوه می تواند تا هنگامی که شرایط ازدواج دائم فراهم گردد، جایگزین مشروع و مطمئنی باشد؛ همچنین تقویت دین داری و ایمان، تبیین گناه و عقوبت اخروی انحرافات جنسی و پیامدهای ویرانگر دنیوی آن، عامل مؤثری در پیشگیری از این انحرافات به شمار می آید؛ همچنین باید شرایط تحقق ازدواج دائم آسان گشته و در کنار آن، با محرکهای بیرونی و عوامل برانگیزاننده، مبارزه شود. افزون بر جایگزینهای نامشروع ازدواج، علتهای دیگری مانند تحصیل، کاهش قداست و ارزش معنوی زندگی زناشویی و ازبین رفتن قبح تک زیستی نیز، در تضعیف جایگاه ازدواج مؤثر است.

پرهزینه و همچنین توقعات زیاد از داماد درباره شغل، خانه و ... موجب می شوند تا جوانان نخواهند یا نتوانند در زمان مناسب، اقدام به ازدواج نمایند؛ از سوی دیگر گسترش اندیش-ه ه-ای فردگرایانه و پذیرش ارزشهایی چون استقلال و پیشرفت فردی، باعث اهمیت یافتن تحصیلات عالی و طولانی شدن دوران آن گردیده و یکی از مهم ترین عوامل تأخیر در ازدواج به شمار می رود. بخش دیگری از مشکلات ازدواج به ناهنجاریهای اخلاقی مربوط است که به نظر می رسد به رغم اهمیت، کمتر موردتوجه قرار گرفته اند؛ کم رنگ شدن فضایل اخلاقی مانند صبر، مدارا، محبت، از خودگذشتگی، بخشش و گذشت، قابلیت همزیستی افراد را کاهش داده و در سخت گیری آنان برای ازدواج و نیز بروز طلاقهای شتاب زده مؤثر است؛ از سویی گسترش انحرافات اخلاقی و رفتاری، ازجمله اعتیاد، خیانت و کلاه برداری، باعث کم اعتمادی شده و تأثیری مستقیم در به کارگیری شیوه های سخت گیرانه از سوی خانواده ها دارد؛ روشهایی مانند تعیین مهریههای سنگین که خود به عنوان یکی از عوامل دشواری ازدواج شناخته می شود. با توجه به آنچه گفته شد، بهبود وضعیت اقتصادی افراد در افزایش آمار ازدواج، نقشی مؤثر داشته و با حمایتهای دولت و همیاری خانواده ها قابل دستیابی خواهد بود؛ همچنان که اسلام، تدارک ازدواج فرزند را از جمله حقوق او بر والدین دانسته است (حر عاملی، 15 / 200)؛ گذشته از آن می توان با تغییر نگرشها و ترویج فرهنگ ساده زیستی بر اساس سیره راهنمایان دینی (ر.ک: محدث قمی، 1 / 325 - 328)، در تسهیل ازدواج تحول ایجاد نمود؛ همچنین باید برای زدودن تعارضهای واقعی یا زدودن توهم تعارض میان ازدواج و فعالیتهایی مانند تحصیل، تلاشهای جدی صورت گیرد؛ مهم تر اینکه باید برای گسترش اخلاق پسندیده و

ص: 354

نیک، به عنوان اساسی ترین عامل سعادت فردی و اجتماعی انسانها اقدام نمود؛ و چرا که خوش رفتاری از ویژگیهای انبیا و اهل بيت علیهم السلام بوده (مجلسی، 17 / 269) خداوند رسولش را به اخلاقی بسیار عظیم می ستاید (قلم، 4).

ضروری را در انتخاب همسر، دینداری افراد دانسته است (حر عاملی، 14 / 31)؛ از همین رو پیامبر صلى الله عليه وسلم مؤمنان را از گلی که در مزبله روییده، بازداشته و در توضیح آن فرمودند که باید از زن زیبایی که در محیطی فاسد و خانواده ای سست، پرورش یافته دوری نمود (کلینی، 5 / 332؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 7 / 403)؛ با توجه به این روایات، اسلام آشکارا در انتخاب همسر بر خردورزی تأکید نموده و دین داری را به عنوان مؤلفه اصلی آن مطرح می کند؛ درعین حال به معیارهای دیگری مانند زیبایی نیز توجه دارد؛ چنان که پیامبر صلى الله عليه وسلم بهترین زنان امت خود را، زیباترین و کم مهرترین آنان دانسته است (کلینی، 5 / 324)؛ در روایات دیگر نیز، زنان نیکو با ویژگیه ایی چون دوشزه بودن (مجلسی، 100 / 237) فرمان برداری، امانت داری (کلینی، 5 / 327)، شوهرداری نیکو (کلینی، 5 / 9)، پاک دامنی و تواضع و تمکین در برابر همسر (حر عاملی، 14 / 14)، معرفی شده اند؛ اسلام همچنین به زنان سفارش می کند که در انتخاب همسر به دینداری و اخلاق توجه نموده و داشتن مال و ثروت را معیار قرار ندهند (مجلسی، 100 / 372).

در راستای اصلاح الگوی انتخاب همسر، باید بیش از هر چیز به اقدامات فرهنگی برای بازتعریف نقش والدین و فرزندان در همسرگزینی و رفع هرگونه ناسازگاری در این زمینه توجه شود؛ از سوی دیگر افزایش شناخت متقابل پیش از ازدواج، چه از راه شیوه های سنتی و چه به کمک شیوه های جدید، مانند مراجعه به مراکز مشاوره باید مورد تأکید قرار گیرد.

معجم مقاييس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، 1404ق؛ ابن ماجه قزوینی، محمدبن یزید (م. 275ق.)، سنن ابن ماجه، تحقیق محمدفؤاد عبدالباقی، دارالفکر؛ ابن هشام عبدالملک حمیری (م. 8 - 213ق.)، السيرة النبويه، تحقیق محمد عبدالحميد، القاهرة، مكتبة محمدعلی صبیح و اولاده، 1383ق؛ احمدی، علی اصغر و دیگران، آموزش جوانان در آستانه ازدواج، تهران، انتشارات انجمن اولیا و مربیان، 1374ش؛ امام خمینی قدس سره، سیدروح الله موسوی (م. 1409ق.)، تحریر الوسيله، النجف الاشرف، مطبعة الآداب، 1390ق؛ امینی، ابراهیم، انتخاب همسر، تهران، نشر بین الملل، 1378 ش؛ اندرسون، نورمن، تحولات حقوقی جهان اسلام، ترجمه فخرالدین اصغری، جلیل قنواتی، مصطفی فضائلی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376 ش؛ بحرانی، يوسف بن احمد (م. 1186ق.)، الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی؛ بخاری، محمد بن اسماعیل (م. 256ق.)، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر، 1401ق؛ بستان، حسین، اسلام و جامعه شناسی خانواده، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385ش؛ بیهقی، احمدبن حسین (م. 458ق.)، السنن الكبرى، بيروت، دارالفکر، 1416ق؛ توکلی کرمانی، سعید، خواستگاری و نامزدی، دادرسی (ماهنامه)، تهران، سازمان قضایی نیروهای مسلح، س 1، ش 3، 1376ش؛ تیسا، سادها، بودا و اندیشه های او، ترجمه محمدتقی بهرامی حران، تهران، انتشارات جامی، 1386ش؛ جوادعلی، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملايين، 1970م؛ جوهری، اسماعيل بن حماد (م. 393ق.)، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربيه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملايين، 1407ق؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، وسائل الشيعه، تحقيق ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ حقانی زنجانی، حسین، نامزدی در اسلام، درسهایی از مکتب اسلام (ماهنامه)، قم، مکتب اسلام، س 9، ش 9، 1347ش؛ حلی، یحیی بن سعید (م. 689ق.)، الجامع للشرائع، تحقيق گروهی از فضلا، قم، مؤسسة سيدالشهداء، 1405ق؛ خوئی، سیدابوالقاسم موسوى (م. 1413ق.)، منهاج الصالحين، قم، نشر مدينة العلم، 1410ق؛ دورانت، ويليام جيمز (م. 1981م.)،

ص: 357

تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1381ش؛ دهخدا، علی اکبر (م. 1334ق.) و دیگران، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا و دانشگاه تهران، 1373ش؛ رابرتسون، یان، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، مشهد، آستان قدس رضوی، 1372ش؛ راوندی، سیدفضل الله بن علی (م. 571ق.)، النوادر، تحقي-ق سيدرضا على عسکری، قم، انتشارات دارالحدیث، 1377ش؛ رضی، هاشم، گنجینه اوستا، تهران، انتشارات فروهر، 1350ش؛ روح الامینی، محمود، درون همسری و برون همسری، چیستا (ماهنامه)، تهران، ش 5، 1360ش؛ ریویر، کلود، درآمدی بر انسان شناسی، ترجمه ناصر فکوهی، تهران، نشر نی، 1383ش؛ زحیلی، وهبة بن مصطفى، الاسرة المسلمة في العالم المعاصر، دمشق، دارالفکر، 1420ق؛ ساروخانی، باقر، درآمدی بر دایرةالمعارف علوم اجتماعی، تهران، انتشارات كيهان، 1380ش؛ همو، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده، تهران، انتشارات سروش، 1388ش؛ سبزواری، محمد بن محمد (م. 679ق.)، جامع الاخبار، قم، الشريف الرضی، 1405ق؛ سلار دیلمی، حمزة بن عبدالعزيز (م. 448ق.)، المراسم العلوية في الاحكام النبویه، تحقیق سیدمحسن حسینی امینی، قم، المعاونة الثقافية للمجمع العالمي لاهل البيت علیهم السلام، 1414ق؛ سیدمرتضی، على بن حسین (م. 436ق.)، مسائل الناصريات، تحقيق مركز البحوث و الدراسات العلمية، تهران، موسسة الهدی، 1417ق؛ شافعی، محمدبن ادریس (م. 204ق.)، الأم، بيروت، دارالفکر، 1403ق؛ شوکانی، محمد بن علی (م. 1250ق.)، نیل الاوطار من احاديث سیدالاخیار، بیروت، دارالجیل، 1973م؛ شهید اول، محمد بن مكى عاملی (م. 786ق.)، القواعد و الفوائد، تحقیق سیدعبدالهادی حكيم، قم، مكتبة المفيد؛ شهید ثانی، زين الدين بن على عاملی (م. 965ق.)، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقيه، تحقیق سیدمحمد کلانتر، قم، انتشارات داوری، 1410ق؛ همو، مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413ق؛ صدوق، محمدبن علی (م. 381ق.)، علل الشرایع، تحقیق سیدمحمدصادق بحرالعلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ همو، المقنع، قم، مؤسسه امام هادی علیه السلام، 1415ق؛ همو، من لا يحضره الفقيه،

ص: 358

تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سیدعلی (م. 1231ق.)، ریاض المسائل، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرانی، سلیمان بن احمد (م. 360ق.)، المعجم الاوسط، دارالحرمین، 1415ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق عده ای از محققین، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1415ق؛ طبری، احمد بن عبدالله (م. 694ق.)، ذخائر العقبی فی مناقب ذوي القربى، القاهرة، مكتبة القدسی، 1356ق؛ طبری امامی، محمد بن جرير (م. قرن 5)، دلائل الامامه، قم، مؤسسة البعثة، 1413ق؛ طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، الامالی، تحقيق مؤسسة البعثة، قم، دارالثقافة، 1414ق؛ همو، التبيان في تفسير القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سیدحسن موسوی خرسان، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1364ش؛ همو، الخلاف، قم، نشر اسلامی، 1414ق؛ همو، المبسوط في فقه الاماميه، تحقیق محمدباقر بهبودي، المكتبة المرتضوية، 1388ق؛ همو، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، قم، انتشارات قدس محمدی؛ علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726ق.)، تبصرةالمتعلمين في احكام الدين، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1411ق؛ همو، تذكرة الفقهاء، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ همو، قواعدالاحكام في معرفةالحلال و الحرام، قم، نشر اسلامی، 1413ق؛ غلامی، یوسف، اخلاق و رفتارهای جنسی، قم، دفتر نشر معارف، 1385ش؛ فاضل هندی، محمدبن حسن (م. 1137ق.)، کشف اللثام عن قواعدالاحکام، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همداني، ويليام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطیر، 1380ش؛ کلینی، محمدبن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1363ش؛ کهن، آبراهام (م. 1887م.)، گنجینه ای از تلمود، ترجمه امير فريدون گرگانی، تهران، انتشارات اساطیر، 1382ش؛ کی نیا، مهدی، پژوهشی در عوامل اجتماعی طلاق، قم، انتشارات مطبوعات دینی، 1373ش؛ گاردنر، ویلیام، جنگ علیه خانواده، ترجمه معصومه محمدی، قم، دفتر مطالعات و

ص: 359

تحقیقات زنان، 1386ش؛ گرالیا، کارولين، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003 (آرامش در خانه)، ترجمه معصومه محمدی، قم، دفتر نشر معارف، 1385ش؛ گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1383ش؛ متقی هندی، علی (م. 975ق.)، کنز العمال في سنن الاقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ محدث قمی، عباس (م. 1359ق.)، منتهى الآمال (زندگانی چهارده معصوم علیه السلام)، تحقیق صادق حسن زاده، قم، انتشارات مؤمنين، 1379ش؛ محدث نوری، میرزاحسین (م. 1320ق.)، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1408ق؛ محقق حلی، جعفر بن حسن (م. 676ق.)، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تهران، انتشارات استقلال، 1409ق؛ محقق داماد، سید مصطفی، بررسی فقهی حقوق خانواده، نکاح و انحلال آن، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، 1385ش؛ محمودی، عبدالحسین، حقوق قبل از ازدواج، بابل، انتشارات مبعث، 1381ش؛ مراجع، مراجع تقلید، توضیح المسائل مراجع، تحقیق سیدمحمدحسن بنی هاشمی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1387ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. 363ق.)، دعائم الاسلام، تحقیق آصف فیضی، القاهرة، دار المعارف، 1383ق؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، رسالة في المهر، تحقیق مهدی نجف، بیروت، دار المفيد، 1414ق؛ همو، المقنعه، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ مقصودی، منیژه، انسان شناسی خانواده و خویشاوندی، تهران، نشر شیرازه، 1386ش؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1374ش؛ مندراس، هانری، مبانی جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1349ش؛ منسکی، ورنر و دیگران، اخلاق در شش دین بزرگ جهان، ترجمه محمدحسین وقار، تهران، انتشارات مؤسسه اطلاعات، 1378ش؛ الموسوعة الكويتيه، الموسوعة الفقهية الكويتية، کویت، وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامية، 1416ق؛

ص: 360

میشل، آندره، جامعه شناسی خانواده و ازدواج، ترجمۂ فرنگیس اردلان، تهران، دانشکده علوم اجتماعی و تعاون، 1354ش؛ میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، قم، انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377ش؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266ق.)، جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1366ش؛ نور حسن فتیده، طاهره، حقوق زن در قرآن و عهدین، تهران، نشر فرهنگ گستر، 1379ش؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، الشريف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ وحید خراسانی، حسین، منهاج الصالحين، قم.

Duberman, Lucile, Marriage and It's Alternatives, NY: Praeger, 1974; Lamanna, Marry A., and Agnes Riedmann, Marriges and Families, Making Choices in a Diverse Society, CA: Thomson, 2006; Basedow, Jurgen, and Nadjma Yassari, Iranian Family and Succession Laws and Their Application in German Courts, Mohr Siebeck, 2004; Orum, Anthony, et al., Changing Societies, Essential Sociology for Our Times, US: Rowman Littlefield publisher, Inc, 1999; Jabbour, Samer, et al., eds. Public Health in the Arab World, Thomson, 2006; Robbins, Paul R., Romantic Relationships, US: Mcfarland, 1996.

مرضیه صادقی رشتی

ص: 361

تورات از زنان متعدد برای پیامبرانی مانند ابراهیم، يعقوب، سلیمان و داوود علیه السلام عن سخن گفته شده است (ر.ک: کتاب مقدس، اول پادشاهان 1/11 - 5)؛ در انجیل هیچ عبارتی مبنی بر تحریم چندهمسری وجود ندارد. مسیحیان نیز تعدد زوجات را منع نمی کردند. برای نخستین بار در قرن یازدهم میلادی، در میان یهودیان، مجمع کنیسه ای در شهر وارمس، یهودیان آلمان، شمال فرانسه و سپس همه اروپا را از تعدد زوجات بازداشت؛ از آن پس مقرر شد که مرد، هنگام اجرای عقد، سوگند یاد کند که به تعدد زوجات اقدام نکند؛ همچنان که در صورت ازدواج جدید، همسرش را طلاق داده و همه حقوق او را بپردازد؛ البته از این قانون، تنها موردی استثنا شده است که مرد توان اداره دو خانواده و برقراری عدالت بین آنها و اجازه همسر اول را داشته باشد (فرحات، 13 - 14). در میان مسیحیان، برای نخستین بار، پولس، از اصحاب کلیسا، چندهمسری را برای اسقفها تحریم کرد (کتاب مقدس، نامه اول پولس به تيموتاوس 2/3، 12)؛ آنگاه مسیحیان دایره شمول آن را گسترش داده و آن را تنها برای بزرگان و امرا، مجاز دانستند (فرحات، 14 - 15)؛ مسیحیان جدید نیز ۔ در فرقه های کاتولیک، ارتدوکس و پروتستان - تعدد زوجات را منع کرده اند؛ اما مارتین لوتر، مؤسس مذهب پروتستان، تعدد زوجات را جایز و جزء احکام دین مسیح شمرد و با تأیید تعدد زوجات، از مسیحیان خواست که در صورت فراهم شدن شرایط، به آن اقدام کنند؛ فرقه های دیگر مسیحیت نیز، چندهمسری را جایز شمردند (فرحات، 15). ويسترمارک، معتقد است که به اعتراف کلیسا، تعدد همسران، به لحاظ عملی تا قرن هفدهم ادامه داشته است (رمضان نرگسی، 150)؛ کلیسا در قرن بیستم، به مسیحیان آفریقایی اجازه داد همسران متعددی داشته باشند (فرحات، 15)؛ آنچه درباره منع تعدد زوجات از سوی ارباب کلیسا می توان

ص: 363

گفت، این است که روحانیون مسیحی به دلیل فرهنگ اروپایی و نیز، برای جلب نظر بزرگان روم، تعدد زوجات را نپذیرفته و از انجام آن جلوگیری کرده اند (ر.ک: عبدالمنصف).

دین اسلام چندهمسری را تأیید نموده و قرآن به صراحت آن را جایز دانسته است؛ هرچند با اصلاح و تع�