ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

گفتار دوم: محذورات تعبّد به ظن··· 95

گفتار سوم: تنقيح موضوع بحث··· 102

خاتمه مبحث اول: تشريع _ قول به غير علم··· 107

گفتار اول: بررسى اقوال··· 110

گفتار دوم: نسبت تشريع و قول به غير علم··· 119

گفتار سوم: مولويت حرمت تشريع و قول به غير علم··· 124

گفتار چهارم: ادله حرمت تشريع و قول به غير علم··· 129

مبحث دوم: حكم تكليفى و وضعى··· 137

فصل اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون تعريف حكم تكليفى و وضعى··· 139

گفتار اول: نظريه محقّق نائينى و بررسى آن··· 145

گفتار دوم: نظريه امام خمينى و بررسى آن··· 151فصل دوم: كيفيت تغاير احكام تكليفى··· 155

گفتار اول: نظريه تغاير به بعض ذات و بررسى آن··· 159

گفتار دوم: نظريه تغاير به مقارنات و بررسى آن··· 163

گفتار سوم: نظريه تغاير تشكيكى و بررسى آن··· 165

فصل سوم: محدوده احكام تكليفى··· 167

گفتار اول: شبهه كعبى و بررسى آن··· 170

گفتار دوم: اباحه، حكم تكليفى يا وضعى؟··· 174

گفتار سوم: اباحه اقتضايى و لا اقتضايى··· 178

گفتار چهارم: حصر عقلى احكام تكليفى··· 181

فصل چهارم: تقسيمات مختلف حكم تكليفى··· 183

گفتار اول: اقسام واجب، مستحب، مكروه و حرام··· 185

ص: 6

گفتار دوم: نهى تحريمى و تنزيهى··· 189

گفتار سوم: حكم الزامى و غير الزامى··· 192

فصل پنجم: محدوده احكام وضعى··· 199

گفتار اول: ماهيات مخترع شرعى··· 205

گفتار دوم: ولايت و قضاوت··· 217

فصل ششم: جعل احكام وضعى··· 225

مقدمه: سيرى اجمالى در اقوال··· 227

گفتار اول: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 231

گفتار دوم: نظريه محقّق نائينى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و بررسى آن··· 243

گفتار سوم: نظريه محقّق عراقى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 249

گفتار چهارم: نظريه شيخ انصارى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 254

گفتار پنجم: نظر برگزيده درباره جعل قسم اول از احكام وضعى··· 257

گفتار ششم: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم دوم از احكام وضعى و...··· 259

گفتار هفتم: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم سوم از احكام وضعى و...··· 271

گفتار هشتم: بررسى نظريه شيخ انصارى مبنى بر نفى جعل استقلالى در احكام وضعى··· 277

گفتار نهم: بررسى كيفيت جعل بعضى از احكام وضعى··· 281

مبحث سوم: حكم مولوى و ارشادى··· 311فصل اول: موارد استعمال حكم ارشادى··· 315

فصل دوم: بررسى نظريات مختلف پيرامون حكم مولوى و ارشادى··· 323

گفتار اول: نظريه انكار حكم ارشادى··· 327

گفتار دوم: نظريه انكار حكم مولوى··· 330

گفتار سوم: نظريه اختلاف از حيث جهات··· 334

ص: 7

گفتار چهارم: نظريه برگزيده··· 336

فصل سوم: بررسى وجوه فرق بين حكم مولوى و ارشادى··· 339

مقدمه: بيان اجمالى وجوه فرق بين حكم مولوى و حكم ارشادى··· 341

گفتار اول: وجه اول و بررسى آن··· 344

گفتار دوم: وجه دوم و بررسى آن··· 346

گفتار سوم: وجه سوم و بررسى آن··· 348

گفتار چهارم: وجه چهارم و بررسى آن··· 350

گفتار پنجم: وجه پنجم و بررسى آن··· 352

گفتار ششم: وجه ششم و بررسى آن··· 358

گفتار هفتم: وجه هفتم و بررسى آن··· 360

گفتار هشتم: نظريه برگزيده··· 363

فصل چهارم: بررسى اختلاف در مولويت و ارشاديت برخى احكام··· 385

گفتار اول: امر به توبه··· 387

گفتار دوم: اخبار من بلغ··· 389

گفتار سوم: امر به احتياط و توقف··· 395

گفتار چهارم: نهى در معاملات و عبادات··· 397

گفتار پنجم: اوامر غيرى··· 399

مبحث چهارم: حكم اولى و ثانوى··· 403

فصل اول: بررسى تقسيم حكم شرعى به اولى و ثانوى··· 407

گفتار اول: نظريات مختلف پيرامون حكم ثانوى··· 411

گفتار دوم: نظريه برگزيده (مرحله اول)··· 413

گفتار سوم: نظريه برگزيده (مرحله دوم)··· 420

ص: 8

فصل دوم: نكاتى پيرامون حكم ثانوى··· 423

گفتار اول: عدم جريان اين تقسيم در حكم ظاهرى··· 425گفتار دوم: جريان اين تقسيم در احكام وضعى··· 427

گفتار سوم: جعل ثانوى··· 430

گفتار چهارم: تقسيم حكم ثانوى به مشروط و مطلق··· 432

گفتار پنجم: عناوين ثانوى··· 434

گفتار ششم: بررسى تأثير بعضى از عناوين ثانوى در حكم··· 437

فصل سوم: نسبت ادله احكام اولى و ثانوى··· 441

گفتار اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون نسبت اين ادله··· 443

گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 451

مبحث پنجم: حكم حكومتى و غيرحكومتى··· 453

فصل اول: حكم حكومتى (تعريف، بررسى تقسيم، اقسام، محدوده....··· 461

گفتار اول: نظريات مختلف پيرامون تعريف حكم حاكم··· 463

گفتار دوم: نظريات مختلف پيرامون حكم حكومتى··· 468

گفتار سوم: بررسى تقسيم حكم به حكومتى و غيرحكومتى··· 474

گفتار چهارم: اقسام حكم حكومتى··· 476

گفتار پنجم: محدوده حكم حكومتى··· 479

گفتار ششم: ويژگى ها و ملاك حكم حكومتى··· 487

فصل دوم: نسبت حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى··· 491

گفتار اول: آرا و انظار··· 495

گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 498

گفتار سوم: فرق هاى حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى··· 502

ص: 9

گفتار چهارم: نظريه امام خمينى··· 505

گفتار پنجم: نظريه شهيد صدر··· 511

مبحث ششم: حكم تأسيسى و امضايى··· 517

فصل اول: تعريف حكم تأسيسى و امضايى··· 521

گفتار اول: موارد استعمال لفظ امضا··· 523

گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث··· 528

فصل دوم: بررسى ديدگاه هاى مختلف پيرامون حكم امضايى··· 535

گفتار اول: اقوال و انظار··· 537

گفتار دوم: بررسى نظريه بعضى از بزرگان··· 541گفتار سوم: نظريه برگزيده··· 549

مبحث هفتم: حكم وجودى و عدمى··· 553

گفتار اول: تنقيح موضوع بحث و اقوال··· 558

گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 562

خاتمه بخش ششم··· 567

ساير تقسيمات حكم··· 569

ص: 10

ص: 12

ص: 14

ص: 16

ص: 18

البته ممكن است كسى ادعا كند: در فرض انسداد باب علم اساسا امكان علم نسبت به حكم واقعى وجودندارد تا گفته شود: «ماده افتراق از ناحيه حكم واقعى در جايى است كه شخص به حكم واقعى علم پيدا كند و نتيجه گرفته شود كه حكم واقعى ثابت است ولى حكم ظاهرى وجود ندارد». در اين صورت، ديگر نمى توان نسبت حكم ظاهرى و واقعى را عموم و خصوص من وجه دانست.

به هر حال، اصطلاح چهارم اصطلاح رايجى نبوده و مبتنى بر مبناى حجيت ظن مطلق مى باشد و در فرض پذيرش اين مبنا قابل قبول است و از آن جا كه حجيت ظن مطلق مورد اختلاف است بنابراين نمى تواند به عنوان يك اصطلاحِ مورد توافق علما و اصوليون پذيرفته شود. علاوه بر اين، به گونه اى مى توان اين اصطلاح را در ضمن اصطلاح دوم قرار داد كه در اين صورت تمام مظنوناتى كه در مقابل اصول عملى هستند در محدوده حكم ظاهرى قرار مى گيرند.

ص: 22

در اين باره آرا و انظار مختلفى وجود دارد. برخى اين تقسيم را پذيرفته و برخى آن را مردود دانسته و اساسا حكم ظاهرى را انكار نموده اند. قول به تفصيل نيز در اين رابطه قابل ذكر است. در اين فصل، شمارى از اقوال را نقل و سپس نظر مختار را بيان خواهيم كرد. بديهى است با توجه به مطالبى كه در مقام اثبات نظر مختار ارائه خواهد شد، نادرستى ساير اقوال نيز آشكار مى گردد.

براى آن كه موضوع بحث و محل نزاع به درستى تبيين شود تذكر دو نكته ضرورى مى نمايد. اين دو نكته هرچند قابل بازگشت به يكديگر مى باشند ولى از آن جا كه تعابير برخى از بزرگان به نوعى ناظر به نكته اول و عبارات برخى ديگر ناظر به نكته دوم است و چه بسا با دقت و تأمل در اين دو نكته بتوان آن ها را از يكديگر تفكيك نمود، مناسب ديديم مستقلاً بيان كنيم.

به هر حال، آنان كه حكم ظاهرى را انكار كرده و معتقدند حكم شارع يكى بيش نيست، در واقع بر اين عقيده اند كه حكم ظاهرى نه به عنوان حكم حقيقى و نه به عنوان حكم طريقى از سوى شارع جعل نشده است. در مقابل، گروهى از كسانى كه بر صحت اين تقسيم و وجود حكم ظاهرى پاى مى فشارند آن را به عنوان يك حكم حقيقى به رسميت مى شناسند و گروهى ديگر آن را به عنوان يك حكم طريقى مى پذيرند، هرچند گروه دوم نيز از حيث صورى بودن يا نبودن آن اختلاف نظر دارند.

با ملاحظه اين نكته معلوم مى شود بحث پيرامون پذيرش يا انكار حكم ظاهرى بر چه محورى جريان دارد. همان گونه كه قبلاً اشاره شد در اين مقام سخن در اين است كه آيا شارع دو حكم را براى مكلفين جعل كرده يا مجعول شرعى بيش از يك حكم نيست و جعل حكمى به نام حكم ظاهرى چه به عنوان حكم حقيقى و چه به عنوان حكم طريقى منتفى است.

آن توجه شود اين است كه بين اعتبار بخشيدن و جعل حجيت براى امارات و اصول و بين جعل حكم شرعى مستفاد از آن ها ملازمه اى نيست.

برخى توهم كرده اند بين اين دو ملازمه اى برقرار است و لذا گمان مى كنند هر كس قائل به جعل حجيت امارات و اصول باشد، به جعل شرعى حكم مستفاد از آن ها نيز بايد معتقد باشد. در حالى كه چنين ملازمه اى نيست و بعضى از منكرين حكم ظاهرى، قائل به جعل حجيت اماره و اصل مى باشند. به عنوان مثال محقّق خراسانى از طرفى معتقد است مجعول در باب امارات، حجيت يا منجزيت است (بنابر اختلافى كه در عبارت ايشان است) و از سوى ديگر وجود يك حكم ظاهرى تكليفى را در اين موارد انكار مى كند.اين نظر به عنوان يكى از راه حل هاى ايشان در بحث جمع بين حكم واقعى و ظاهرى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

با توجه به اين نكته، موضوع مورد نزاع شامل هر دو قسم جعل است و لذا انكار حكم ظاهرى هم جعل با واسطه و هم جعل بى واسطه را در بر مى گيرد.

واضح است كه دقت در اين نكته نيز همانند نكته اول به چه ميزانى مى تواند موضوع بحث و نزاع را از غبار ابهام خارج كرده و به ما در جهت اتخاذ مبناى صحيح يارى رساند.

ص: 26

همان گونه كه در گفتار پيشين اشاره شد، آنان كه اين تقسيم را پذيرفته و به وجود حكم ظاهرى ملتزم شده اند، بر چند دسته اند: دسته اى حكم ظاهرى را به عنوان حكم حقيقى به رسميت شناخته و به جعل بى واسطه آن معتقدند. دسته دوم آن را به عنوان حكم طريقى مى شناسند و مى گويند: اين حكم به واسطه جعل حجيت امارات و اصول، جعل شده است. گروه سوم ملتزم به اين شده اند كه حكم ظاهرى يك حكم حقيقى است كه به واسطه اعتبار امارات و اصول از ناحيه شارع، مجعول است.

به هر حال مشهور شامل همه كسانى است كه به نوعى بر اين تقسيم تأكيد و وجود حكم ظاهرى را پذيرفته اند.

جمعه در لوح محفوظ، وجوب و خبر واحد نيز بر وجوب آن دلالت كند) در اين صورت، واقع براى ما منجّز مى شود؛ يعنى بر موافقتش ثواب و بر مخالفتش عقاب مترتّب مى گردد. اما اگر اين خبر باواقع مطابق نبود براى ما معذّر است؛ يعنى اگر فرضا نماز جمعه در واقع واجب بود ولى خبر واحد بر حرمت نماز جمعه دلالت داشت در اين صورت ما را به خاطر ترك نماز جمعه مؤاخذه نمى كنند؛ چون خبر واحد كه توسط شارع حجّت قرار داده شده براى ما معذّر است.

به نظر محقّق خراسانى اگر خبرى بر وجوب يا حرمت نماز جمعه قائم شد به اين معنا نيست كه خداوند متعال يك وجوب يا حرمت ظاهرى جعل كرده بلكه معناى حجيت خبر و لزوم تعبّد به مفاد امارات ظنى اين است كه امارات براى ما معذّر و منجّزند. پس اساسا حكمى به نام حكم ظاهرى نداريم تا با حكم واقعى تنافى داشته باشد و بخواهيم به نوعى بين آن ها جمع كنيم. مشكل تنافى اين است كه اگر حكم ظاهرى مثل حكم واقعى باشد، اجتماع مثلين و اگر مخالف با آن باشد، اجتماع ضدين پيش مى آيد. حال اگر از اساس، حكم ظاهرى را انكار كرديم ديگر تنافى وجود نخواهد داشت. مرحوم آخوند با اين بيان، هم به مرحوم شيخ اشكال مى كند و هم در صدد است مشكل تنافى حكم ظاهرى و حكم واقعى را حل نمايد.

از ظاهر اين كلام برمى آيد كه ايشان هم در مورد امارات و هم در مورد اصول عملى به اين مطلب قائل اند. اما اين نظر در مورد أصالة الاباحة دچار مشكل مى شود؛ چون در أصالة الاباحة بر خلاف استصحاب، حجيتى جعل نشده بلكه اباحه و حليت كه حكم تكليفى اند، جعل شده است. شارع وقتى مى فرمايد: «كلّ شيء لك حلال» به اين معنا است كه در مورد مشكوك الحلية و الحرمة، به حليت ظاهرى حكم كرده است. ايشان مى فرمايد: اين حليت ظاهرى با حكم واقعى تنافى دارد؛ چون در بعضى موارد ممكن است چيزى به حسب واقع، حرام بوده اما أصالة الاباحة آن را حلال كرده

ص: 29

باشد؛ يعنى شارع با أصالة الاباحة، إذن و اجازه ارتكاب آن حرام واقعى را به ما داده است و در نتيجه تنافى حكم ظاهرى و حكم واقعى پيش مى آيد.

مرحوم آخوند در صدد است به نوعى اين مشكل را حل كرده و بين حكم واقعى و حكم ظاهرى جمع كند. ما در آينده به نقل و بررسى راه حل ايشان خواهيم پرداخت.

به هر حال مرحوم آخوند از جمله كسانى است كه حكم ظاهرى را در مورد طرق و امارات انكار كرده و مى گويد: آن چه كه در مورد طرق و امارات جعل شده، منجّزيت و معذّريت است.

البته در اين رابطه بحثى وجود دارد كه آيا حجيتى كه شارع در مورد طرق و امارات جعل كرده، تأسيسى است يا امضايى؟ مثلاً اگر شارع خبر واحد را حجت قرار داده آيا حجيت را براى آن تأسيس نموده يا در واقع همان حجيتى را كه عقلا براى خبر واحد قائل اند، امضا كرده است؟ اين بحث بايد در محل خود رسيدگى شود.

تجاوز) ولى اصول عملى غير محرزه حتى به طور نسبى نيز در مقام احراز واقع نيستند (مانند اصل برائت، اصل احتياط و قاعده طهارت). اصول محرزه و غير محرزه را اين گونه مى توان مقايسه كرد؛ مثلاً قاعده طهارت مى گويد: «كلّ شيء لك طاهر حتّى تعلم انه نجس»، اما استصحاب طهارت مربوط به جايى است كه نسبت به طهارت سابق، يقين وجود داشته و سپس مورد شك قرار گرفته است. در اين صورت، به بقاى طهارت متيقن سابق حكم مى شود. پس قاعده طهارت و استصحاب طهارت از يك جهت با هم مشتركند و آن اين كه مؤداى هر دو، طهارت بوده و مورد هر دو، شك در طهارت و نجاست است. اما موضوع قاعده طهارت، نفس شك است و تمام الموضوع براى آن محسوب مى شود و از آن جا كه شك، نسبت به احراز واقع هيچ نقشى، نه نفيا و نه اثباتا ندارد و نمى تواند به كشف واقع كمكى كند به همين دليل، اين قاعده از اصول غيرمحرزه محسوب مى شود. اما موضوع در استصحاب طهارت، نفس شك به تنهايى نيست بلكه شكى است كه مقرون به يقين سابق باشد و از آن جا كه يقين سابق مى تواند راهى را به سمت واقع بگشايد بنابراين، محقّق نائينى استصحاب را جزء اصول محرزه قرار داده و نام اصول عملى تنزيلى بر آن مى گذارد، برخلاف قاعده طهارت كه آن را جزء اصول غير محرزه قرار مى دهد؛ چون هيچ كاشفيتى از واقع ندارد.

محقّق نائينى پس از بيان اين كه طرق رسيدن به حكم واقعى متفاوت بوده و اين طرق گاهى يك اماره معتبر و گاهى يك اصل عملى محرِز و گاهى يك اصل عملى غير محرِز است، مى فرمايد: مجعول در هر يك از اين سه مورد متفاوت است. بر خلاف مرحوم آخوند كه فرمود: مجعول در باب امارات و اصول عملى يك چيز بيشتر نيست و آن حجيت به معناى معذّريت و منجّزيت است.(1) محقّق اصفهانى همانند

ص: 31

محقّقخراسانى، مجعول در باب امارات و اصول عملى را حجيت مى داند ولى معتقد است حجيت يك حكم ظاهرى است.(1)

محقّق نائينى مى فرمايد: مواردى كه در آن ها توهّم تضاد بين احكام واقعى و احكام ظاهرى پيش مى آيد عبارتند از:

1 . موارد مخالفت طرق و امارات با واقع

2 . موارد مخالفت اصول محرزه با واقع

3 . موارد مخالفت اصول غير محرزه با واقع.

مجعول در باب طرق و امارات، يك حكم تكليفى نيست تا بين آن و حكم واقعى، تضاد پيش آيد بلكه آن چه در باب طرق و امارات جعل شده نفس طريقيت و وسطيت در اثبات و تتميم كشف است. به عنوان مثال، شارع ملاحظه كرده كه خبر واحد، طريقى براى رسيدن به واقع مى باشد ولى طريقى است كه كاشفيت آن ناقص است از اين رو آن چه را كه در مورد خبر واحد جعل كرده تتميم كشف است؛ يعنى كاشفيت ناقص در خبر واحد را تعبّدا به كشف تام تبديل كرده است. حال اگر مجعول در باب طرق و امارات، تتميم كشف باشد ديگر حكمى وجود ندارد تا اشكال تضاد و تصويب مطرح شود بلكه آن چه وجود دارد فقط يك حكم واقعى است كه چه اين طريق و اماره به واقع اصابت كند و چه نكند تغييرى در آن حاصل نمى شود. اگر اين طريق به واقع اصابت كرد سبب تنجيز حكم واقعى مى شود و اگر اصابت نكرد در مقابل مولا و شارع معذّر است، چنان كه درباره علم و يقين چنين است؛ زيرا كسى كه به چيزى يقين دارد گاهى يقين او مطابق با واقع است كه در اين صورت واقع را براى او منجّز مى كند و گاهى مطابق با واقع نيست كه در اين فرض معذّر بوده و مؤاخذه را برمى دارد. ايشان مى فرمايد: طريقى مثل اماره و ظن معتبر دقيقا مانند يقين است با اين

ص: 32

تفاوت كه در مورد قطع، چيزى جعل نمى شود؛ چون حجيتش ذاتى است، اما اماره به جعل و تتميم كشف از طرف شارع احتياج دارد.

محقّق نائينى درباره اصول عملى محرزه مى فرمايد: حل تنافى در اين باب، كمى مشكل تر از امارات است؛ چون اين اصول، فاقد طريقيت مى باشند و اگر هم به آن ها محرزه گفته مى شود به طور نسبى مراد است وگرنه در شك، فى نفسه جهت كشف واقع وجود ندارد و اخذ شك در موضوع اصول عملى محرزه موجب شده كه اين اصول از دايره امارات خارج شوند. به هر حال، آن چه در اصول عملى تنزيلى جعلشده نه حكم تكليفى است و نه تتميم كشف بلكه در اين موارد مجعول عبارت است از: بناى عملى بر يكى از دو طرف شك على أنه هو الواقع و الغاى طرف ديگر؛ مثلاً در استصحاب يا قاعده فراغ، بناى عملى بر يكى از دو طرف شك گذاشته شده و به عنوان انّه هو الواقع لحاظ مى شود و طرف ديگر مُلغا مى گردد. بنابراين اتصال اصول محرزه با واقع به همين مقدار است. حال در اصول محرزه گاهى مؤداى اصول، مطابق با واقع است و گاهى چنين نيست. اگر مطابق باشد مشكلى ايجاد نمى شود ولى اگر مطابق نباشد بناى عملى بر يك طرف به عنوان انّه هو الواقع صحيح نيست. اما اين مطلب با آن چه گفته مى شود: «در اين جا حكمى به عنوان حكم ظاهرى وجود دارد» متفاوت است. پس به نظر محقّق نائينى چيزى به عنوان حكم ظاهرى در اصول عملى تنزيلى وجود ندارد.

ايشان در نهايت، درباره اصول عملى غير محرزه مثل احتياط و برائت مى فرمايد: مجعول در اين باب عبارت است از صرف بناى عملى بر يكى از دو طرف شك بدون آن كه احتمال طرف ديگر ملغا شود؛ يعنى بر خلاف اصول عملى محرزه، نسبت به يك طرف بنا گذاشته مى شود كه همان واقع است و طرف ديگر كالعدم فرض مى شود. پس در اين قسم نيز حكم ظاهرى وجود ندارد.

ص: 33

محصّل نظر محقّق نائينى اين است كه چه در امارات و ظنون معتبر و چه در اصول عملى محرزه و غير محرزه، حكمى به عنوان حكم ظاهرى وجود ندارد تا با حكم واقعى در تضاد بوده و در نتيجه محذور اجتماع ضدين و اجتماع مثلين و لزوم القاى در مفسده يا محذورات ديگر پيش آيد و لازم باشد در صدد رفع آن برآييم.

بلكه محال است؛ چون براى آن كه شارع بخواهد چيزى را به عنوان اماره و طريق به سوى واقع قرار دهد، بايد خصوصياتى در آن وجود داشته باشد كه مهم ترين آن ها اين است كه آن چيز نه اماره عقلى باشد و نه اماره عقلايى؛ زيرا اگر شى ء خودش از نظر عقلا اماريت داشته باشد، ديگر معنا ندارد شارع آن را اماره قرار دهد و جعل اماريت براى آن از قبيل تحصيل حاصل است.(1) اين به حال انفتاح باب علم مربوط بوده و در حال انسداد نيز مطلب از همين قرار است.(2)

پرواضح است كه اگر عدم ردع يا امضاى شارع را نوعى جعل بدانيم آن گاه مى توان گفت: عدم ردع يا امضا نيز در واقع ملازم با جعل از سوى شارع است ولى با دقت در حقيقت جعل مشخص مى شود ادعاى جعل در اين موارد خالى از اشكال نيست و در هر صورت در اين نظريه تأثيرى ندارد.

پس به نظر امام رحمه الله نه تنها حكمى به نام حكم ظاهرى نداريم بلكه چيزى هم به نام حجيت يا مانند آن در اين موارد جعل نشده است. بنابراين ايشان نيز از جمله منكرين حكم ظاهرى مى باشد.

ما در آينده در مقام بيان نظريه مختار از اين نظريه بهره خواهيم برد.

حلال مى باشند و اشكال ابن قبه نيز به همين برمى گردد. بهنظر ايشان، اين محذورات بر فرض تماميت به يك منوال نيستند بلكه بر مبناى موضوعيت و طريقيت و هم چنين در حال انفتاح و در حال انسداد متفاوت اند. پس در مجموع، چهار فرض در اين مسئله وجود دارد: مبناى موضوعيت در حال انفتاح، مبناى موضوعيت در حال انسداد، مبناى طريقيت در حال انفتاح، مبناى طريقيت در حال انسداد. محقّق عراقى مى گويد: براى پاسخ دادن به اين شبهات در تمام فروض يادشده بايد مقدماتى را بيان كنيم. آن گاه چهار مقدمه نسبتا طولانى را بيان نموده و سپس مى فرمايد:

در بعضى از فروض مورد نظر اساسا موضوعى براى برخى از وجوه اين شبهه باقى نمى ماند، مثل شبهه اجتماع ضدين يا مثلين بنابر طريقيت؛ چرا كه مقتضاى مسلك طريقيت، تنجيز واقع عند الإصابة و إعذار عند عدم الإصابة مى باشد. بنابراين، طبق مسلك طريقيت حكمى از طرف شارع جعل نشده تا محذور اجتماع ضدين يا مثلين پيش آيد و در اين جهت، بين زمان انفتاح و زمان انسداد تفاوتى وجود ندارد. آرى، ايشان اشتمال مؤدّا بر حكم ديگر در قبال حكم واقعى را در فرض موضوعيت مى پذيرد ولى مشكل را از راه ديگرى حل مى كند. به هر حال، نظر محقّق عراقى بنا بر مبناى طريقيت تقريبا همان است كه مرحوم آخوند و محقّق نائينى فرموده اند، البته با تفاوت هايى كه در جاى خود بايد بيان شود.

پس مى توان گفت: ايشان به تفصيل قائل شده و طبق برخى مبانى، حكم ظاهرى را پذيرفته و طبق بعضى مبانى ديگر، اصل وجود حكم ظاهرى را انكار كرده است.(1) روشن است كه اگر كسى مسلك موضوعيت را باطل بداند و به مسلك طريقيت معتقد باشد، با نظر محقّق عراقى مخالفتى نخواهد داشت.

ص: 36

نسبت مى دهد كه اگر مجعول، طريقيت و كاشفيت داشته باشد در امارات داخل است و اگر در محدوده انشاى وظيفه عملى باشد در اصول داخل مى شود. ايشان سپس تفاوت دو قسم اصول را از ديدگاه محقّق نائينى چنين بيان مى كند كه اگر خطاب ظاهرى به لسان تنزيل مؤداى اصل به منزله واقع باشد به آن «اصل محرز» و اگر صرفا به لسان تسجيل وظيفه عملى باشد به آن «اصل عملى غير محرز» گفته مى شود.

مرحوم صدر پس از رد نظر محقّق نائينى مى گويد: تفاوت دو قسم احكام ظاهرى، عميق تر از آن است كه مرحوم نائينى گفته است؛ زيرا تفاوت احكام ظاهرى فقط در محدوده مجعول اعتبارى نيست بلكه تفاوت و اختلاف اين دو، يك تفاوت و اختلاف ماهوى و حقيقى است. ايشان در ادامه، اين تفاوت را به تفصيل بيان مى كند.

شهيد صدر تصريح مى كند كه احكام ظاهرى خطاباتى هستند كه در ميان مبادى و ملاكات واقعى، اهمّ را معين مى كنند؛ يعنى وى در مورد احكام ظاهرى به ملاك يا مبادى مستقلى قائل نبوده بلكه مى گويد: ملاكات احكام ظاهرى، همان ملاكاتى است كه در مورد احكام واقعى وجود دارد. پس در واقع، حكم ظاهرى خطابى براى تعيين اهمّ ملاكات واقعى است. ايشان در ادامه مى فرمايد: اهميتى كه مقتضى حكم ظاهرى است گاهى به لحاظ محتمل، گاهى به لحاظ احتمال و گاهى هم به لحاظ احتمال و هم به لحاظمحتمل مى باشد. وى سپس مواضع اهميّت را توضيح مى دهد.

شهيد صدر در مسئله اجتماع دو حكم ظاهرى مى فرمايد: بنابر آن چه كه در تفسير احكام ظاهرى گفتيم _ مبنى بر اين كه احكام ظاهرى خطاباتى مى باشند كه اهمّ ملاكات واقعى را تعيين و تحديد مى كنند _ بين خود احكام ظاهرى فى نفسها، تضاد و تنافى برقرار است؛ يعنى اگر دليلى بر حرمت ظاهرى و دليل ديگر بر اباحه ظاهرى قائم شود، بين اباحه ظاهرى و حرمت ظاهرى تنافى وجود دارد؛ چون حرمت ظاهرى اهميّت ملاك محرمات واقعى را اثبات مى كند ولى اباحه ظاهرى اهميت ملاك مباحات واقعى را اثبات مى كند و اين ها نمى توانند با هم جمع شوند.

ص: 38

شهيد صدر در مورد وظيفه احكام ظاهرى مى فرمايد: با عنايت به تعريفى كه ما از احكام ظاهرى ارائه داديم، معلوم مى شود كه وظيفه احكام ظاهرى، تنجيز و تعذير است؛ يعنى احكام ظاهرى نسبت به احكام واقعى مشكوك، معذّر و منجّزند. ايشان تصريح مى كند كه احكام ظاهرى، موضوع مستقلى براى حكم عقل به وجوب اطاعت در مقابل احكام واقعى نيستند؛ چون مبادى خاصى وراى مبادى احكام واقعى ندارند.

او هم چنين در ادامه مى فرمايد: اين كه گفته مى شود: «احكام ظاهرى، طريقى هستند نه حقيقى» به اين معنا است كه اين ها مجرد وسائل، ابزار و راه هايى براى مسجّل كردن واقع مجهول مى باشند، اما احكام واقعى احكام حقيقى اند؛ به اين معنا كه مبادى خاصّ و ملاك مستقل داشته و نيز موضوع مستقلى براى اشتغال ذمه مكلّف و حكم عقل به وجوب امتثال و استحقاق عقاب و ثواب بر مخالفت و موافقت دارند.

عباراتى كه از شهيد صدر نقل شد با مطالبى كه پيش از اين در انكار حكم ظاهرى گفتيم سازگار است. اين تعبير كه «احكام ظاهرى براى تعيين اهمّ ملاكات واقعى است» يا اين كه مى گويد: «احكام ظاهرى، موضوع مستقلى براى حكم عقل به وجوب اطاعت در مقابل احكام واقعى نيست» يا اين بيان كه «احكام ظاهرى مبادى خاصى، وراى مبادى احكام واقعى ندارند» يا اين كه مى فرمايد: «احكام ظاهرى، مجرد وسائل، ابزار و راه هايى براى مسجّل كردن واقع بوده و وظيفه آن ها صرفا تنجيز و تعذير است» همگى موافق با انكار حكم ظاهرى حقيقى طبق تفسيرى كه ما از محل بحث ارائه كرديم، مى باشد ولى اين سخنان در واقع مبين طريقى بودن حكم ظاهرى با تفسير خاص ايشان است.

شهيد صدر در بخش ديگرى از سخنان خويش ضمن ردّ شبهاتى كه در باب جمع حكم ظاهرى و واقعى مطرح گرديده و راه حل هايى كه ارائه شده، صريحا مى گويد:

ص: 39

جعل حكم ظاهرى ممكن است(1) و با حكمواقعى، قابل جمع بوده و بين آن ها هيچ منافاتى وجود ندارد و حكم ظاهرى در حكم واقعى تصرف نمى كند؛ چون در صورت تصرف، مسئله تصويب پيش مى آيد.(2)

ص: 40

به طور كلّى، اقوال و انظار موجود درباره حكم ظاهرى را مى توان در سه قول خلاصه كرد:

1 . صحت تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى؛ و به عبارت ديگر پذيرش حكم ظاهرى كه مشهور به آن ملتزم شده اند.

2 . بطلان تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى؛ و به عبارت ديگر انكار حكم ظاهرى كه برخى همچون محقّق نائينى و مرحوم امام آن را پذيرفته اند.

3 . تفصيل در مسئله بر اساس مبناى طريقيت و موضوعيت كه محقّق عراقى به آن ملتزم شده است. اگرچه به نوعى مى توان قول سوم را به قول دوم برگرداند؛ زيرا همان گونه كه اشاره شد اگر گروه دوم در باب حجيت امارات به مسلك طريقيت قائل باشند در اين صورت، قول دوّم فى الجمله بر قول سوم منطبق مى باشد.

حال بايد به بررسى اصل تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى بپردازيم و ببينيم آيا اين تقسيم صحيح است يا باطل؟ و به عبارت ديگر آيا در شريعت، حكمى به عنوان حكم ظاهرى وجود دارد يا خير؟

قبل از هر چيز لازم است اشاره كنيم كه وقتى گفته مى شود: «حكمى به عنوان حكم ظاهرى در قبال حكم واقعى وجود دارد»، اين بدان معناست كه شارع دو جعل و دو انشا دارد. بر اين اساس، انكار حكم ظاهرى به معناى آن است كه شارع يك جعل و انشا بيشتر ندارد و آن حكم واقعى است.حال كه موضوع نزاع و اقوال و آرا در آن مشخص شد، نظريه مختار را در دو مقام مورد بررسى قرار مى دهيم: 1 . درباره امارات؛ 2 . در مورد اصول عملى.

معناى جعل يك وجوب ظاهرى در مورد نماز جمعه است يا چنين نيست؟ به عبارت ديگر، آيا قيام اماره به اين معنا است كه مؤداى اماره حكمى است كه خداوند آن را جعل نموده است؟

براى اين منظور بايد چند مطلب به عنوان مقدمه بيان گردد كه پس از آن، نتيجه بحث و رأى مختار روشن خواهد شد. تذكر اين نكته لازم است مطالبى را كه در مقدمات متعرض مى شويم به گونه اجمال بوده و تفصيل آن بايد در جايگاه مناسب مطرح شود.

ثابت اند، اما نسبت به غير عالمان و مخصوصا در زمان انسداد باب علم هيچ حكمى براى مكلّفين در لوح محفوظ ثابت نيست بلكه با قيام اماره معتبر و به تبع آن، حكم براى اين اشخاص ثابت مى گردد. براى تقريب به ذهن مى توان گفت: گويا ملائكه منتظرند هر آن چه با قيام اماره ثابت مى شود به عنوان حكم ثبت كنند؛ مثلاً وقتى خبر زراره بر وجوب نماز جمعه قائم شود، آن ها باقلم بر لوح محفوظ مى نويسند: «وجبت صلاة الجمعة» و اگر فرضا مجتهدى از نظرش عدول كند آن حكم نيز پاك شده و حكم جديدى نوشته مى شود.

به نظر اشاعره چنان چه به عنوان مثال، خبرى بر وجوب نماز جمعه قائم شود، خودِ قيام اماره سبب مى شود در فعل نماز جمعه، مصلحت لازمة الاستيفايى تحقّق پيدا كند و به واسطه آن مصلحت، اين حكم در لوح محفوظ ثابت شود؛ يعنى نماز جمعه تا قبل از قيام اماره، مصلحت لازمة الاستيفايى براى غير عالمان نداشته و با قيام اماره چنين مصلحتى حادث شده و در نتيجه، حكم براى آنان ثابت مى شود.

بايد توجه داشت كه سببيت اشعرى به صورت ديگرى نيز قابل تقرير است؛ به اين بيان كه حكم از همان ابتدا نزد خداوند، مطابق آن چه كه بعدا اماره بر آن دلالت مى كند، جعل مى شود.

اشتراك تقرير دوم با تقرير پيشين در اين است كه در هر دو، حكم جاهل، تابع قيام اماره است ولى تفاوت آن ها در چگونگى تبعيت است. در تقرير اول، تبعيت به اين صورت است كه ابتدا اماره قائم مى شود و سپس حكم جاهل مطابق با آن جعل مى گردد ولى در تقرير دوم از همان ابتدا حكم جاهل مطابق اماره جعل مى شود.

ب) سببيت معتزلى: طبق اين مسلك، احكام در لوح محفوظ بر روى عناوين و موضوعات بار شده و مختص كسانى كه به اين احكام علم دارند، نبوده بلكه بين عالم و جاهل مشترك است ولى اگر اماره اى بر خلاف حكمِ ثابت در لوح محفوظ قائم شد، سبب حدوث مصلحتى در مؤدّاى اماره مى شود كه نه تنها مصلحت فوت شده واقع را

ص: 44

جبران مى كند بلكه حتى مصلحت حادث شده، از مصلحت واقع قوى تر است؛ مثلاً اگر نماز جمعه در لوح محفوظ واجب باشد ولى روايتى بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شود در اين صورت، در مؤداى اين اماره مصلحتى ايجاد مى شود كه قوى تر از مصلحت واقع بوده و آن را جبران مى كند. نزد معتزله، وجه قوى تر بودن اين مصلحت آن است كه اگر مصلحت مورد نظر با مصلحت واقع مساوى باشد، نوبت به تخيير مى رسد؛ زيرا در صورت تساوى، دليلى بر ترجيح يكى از آن دو بر ديگرى وجود ندارد و از طرف ديگر مى گويند: اگر در زمان انسداد باب علم، اماره اى قائم گردد مؤداى آن متعيّن مى شود. از كنار هم قرار دادن اين دو مطلب، اين نتيجه به دست مى آيد كه بايد مصلحت اماره قوى تر باشد تا مؤداى آن متعيّن شود. البته در مقابل، برخى معتقدند: همين كه دو مصلحت مساوى باشند، كافى است.

محذور سببيت معتزلى كمتر از محذور سببيت اشعرى است؛ زيرا سببيت اشعرى چند اشكال دارد:

اولاً: مخالف با اجماع قطعى است؛ چون اجماع قطعى قائم است بر اين كه خداوند احكامى را براى همه مكلّفين (اعمّ از عالم و جاهل) جعل نموده و احكام بين عالم و جاهل مشترك است. پس اين كه بگوييم احكام براى كسى كه نسبت به آن جاهل مى باشد، ثابت نيست خلاف اجماع است.

ثانيا: مخالف با روايات متواتره(1) است؛ زيرا مضمون روايات متواتره چنين است: «إنّ للّه في كلّ واقعة حكماً يشترك فيها العالم والجاهل».(2)

ثالثا: مخالف با دليل عقلى است كه به چند صورت تقرير شده است.(3)

پس سببيت اشعرى با سه اشكال اساسى روبه رو است كه اين اشكالات در سببيت معتزلى وجود ندارد؛ زيرا مستلزم محذور عقلى نيست؛ چون طبق اين نظريه، احكام در لوح محفوظ براى همگان ثابت است. هم چنين مخالف اجماع قطعى و روايات متواتره نمى باشد؛ چرا كه اختصاص احكام به عالمِ به احكام را ادعا نمى كند. با اين حال، اشكال اصلى سببيت معتزلى علاوه بر تصويب كه در هر دو نوع سببيت وجود دارد، اين است كه چگونه قيام يك اماره مى تواند باعث حدوث مصلحت در مؤداى آن شود؟! چگونه مى توان ادعا نمود نماز جمعه اى كه واجب نيست و به حسب واقع مصلحتى ندارد، به صرف قيام خبر واحد بر وجوب آن، واجد مصلحت شده، آن هم به حدى كه لازم الاستيفا باشد؟! چرا در مورد قطع و يقين چنين ادعايى نمى شود؟! مثلاً اگر كسى به حكمى يقين پيدا كرد و يقين او مطابق واقع نبود آيا مى توانبه واسطه

ص: 46

تحقّق قطع، به حدوث يك مصلحت در مقطوعٌ به قائل شد؟! چه فرقى بين قطع و اماره معتبر وجود دارد كه با قيام اماره معتبر، مصلحتى در مؤداى آن حادث مى شود ولى با حصول قطع هيچ مصلحتى در مقطوعٌ به پديد نمى آيد؟! خودِ اين مسئله كه مجرد يك خبر و روايت (اگرچه از ناحيه شخص عادل و ثقه) مى تواند مصلحتى را ايجاد كند محل اشكال است. بنابراين، اگرچه محذور مسلك سببيت معتزلى از سببيت اشعرى كمتر مى باشد اما اين مسلك نيز به اشكال مبتلا است. نتيجه اين كه مسلك سببيت در حجيت امارات و طرق، مسلك باطلى است.

معامله واقع نماييم؛ يعنى معتقد شويم هر چه را كه اماره مى گويد همان واقع است؛ به عبارت ديگر، همان برخوردى كه با حكم در فرض ثبوت آن در لوح محفوظ صورت مى گرفت، با حكم ثابت شده از طريق اماره نيز صورت گيرد به گونه اى كه گويا از امام معصوم عليه السلامشنيده شده است.

اين مسلك كه شيخ انصارى عنوان آن را مصلحت سلوكى نهاده در واقع حد وسط مسلك سببيت و مسلك طريقيت است. ايشان اين راه حل را در فرض انسداد باب علم و در پاسخ به شبهه ابن قبه در مسئله تعبّد به ظن مطرح كرده و گويا شبهه ابن قبه را در زمان انفتاح باب علم وارد مى داند.(1)

مسلك مصلحت سلوكى مشكل اصلى مسلك سببيت، يعنى تصويب باطل را ندارد؛ چون واقع در جاى خود محفوظ است. علاوه بر اين، مخالف اجماع و روايات متواتره نيز نمى باشد.در اين باره كه منظور شيخ از وجود مصلحت در سلوك اماره چيست، اختلاف وجود دارد. برخى بر اين عقيده اند كه مصلحت در تطبيق عمل با اماره است.(2) برخى ديگر معتقدند: مصلحت، در امر مولا به تطبيق عمل با اماره است(3) و از اين رو، در عبارت شيخ در رسائل، كلمه «الأمر» را اضافه كرده و مى گويند: اصل عبارت شيخ چنين بوده است: «ان الأمر بالعمل على طبق الامارة والإلتزام به فى مقام العمل...».(4)

ص: 48

واقع تفاوتى وجود ندارد؛ چون طبق جمله اول، مؤداى اماره همان وجوب نماز جمعه است و طبق جمله دوم، سلوك اماره به معناى عمل به اماره و پيروى از آن است كه همان وجوب نماز جمعه مى باشد. پس در واقع مصلحت سلوكى به سببيت معتزلى رجوع مى كند. خود مرحوم شيخ(1) نيز به اين اشكال توجه داشته و آن را به بيان ديگرى مطرح نموده و سعى مى كند به آن پاسخ دهد ولى به نظر مى رسد پاسخ وى قانع كننده نبوده و نمى تواند اشكال بازگشت اين مبنا به سببيت معتزلى را حل كند.

اشكال سوم: اگر مسلك مصلحت سلوكى تمام باشد بايد آن را در همه امارات جارى دانسته و بگوييم: اتباع اماره، لازم است؛ چه اماراتى كه بر وجوب دلالت مى كنند و چه اماراتى كه بر استحباب دلالت دارند. اين مطلب در اماره دال بر وجوب مشكلى ندارد ولى در اماره اى كه بر استحباب دلالت مى كند موجب تنافى است؛ چون بايد بگوييم: در عين حال كه اماره بر استحباب عمل دلالت مى كند ولى اتيان عمل واجب مى باشد و اين مطلبى است كه نمى توان به آن ملتزم شد.

البته مرحوم شيخ در اين باره مى گويد: «ومعنى إيجاب العمل على الأمارة، وجوب تطبيق العمل عليها لا وجوب إيجاد عمل على طبقها؛ إذ قد لا تتضمن الأمارة إلزاما على المكلّف...».(2)

به نظر شيخ معناى سلوك اماره و ايجاب عمل بر طبق اماره آن است كه عمل بايد بر اماره تطبيق شود نه آن كه عمل بر طبق اماره ايجاد شود؛ يعنى عمل بايد به استناد اماره باشد؛ به اين معنا كه اگر اماره، عملى را مستحب يا مباح دانسته مكلّف نيز بايد آن را به عنوان مستحب يا مباح انجام دهد. اين تفسير هرچند مى تواند پاسخى بر اشكال فوق باشد ولى اختصاص به مصلحت سلوكى نداشته و بنا بر ساير مسالك نيز قابل ارائه است.

پس تا اين جا معلوم شد كه نه مسلك سببيت صحيح است و نه مصلحت سلوكى.

ص: 50

اين است كه اين امور، واقع مطلوب را به آنان نشان مى دهد. از نگاه عقلا همان اثرى كه بر يقين و قطع مترتّب است بر خبر ثقه و ظواهر نيز مترتّب مى باشد؛ يعنى نزد آنان همه اين امور، راهى به سوى واقع اند و چنان چه طريقى مثل خبر واحد، مخالف واقع درآيد عقلا نمى گويند: «مصلحتى در نفس پيروى از اين خبر بوده، يا خود اين خبر موجِد مصلحتى شده كه مصلحت از دست رفته واقع را جبران مى كند» بلكه اهميتى كه به خبر واحد و امثال آن مى دهند به اين جهت است كه مى بينند بيشتر أخبار آحاد ثقات، مطابق با واقع اند و بيشتر ظواهر كلمات، مراد گويندگان را مى رساند و مواردى را كه مخالف واقع يا مخالف مراد گوينده درمى آيد ناديده مى گيرند؛ چون از راهى پيروى مى كنند كه در بيشتر مواقع آن ها را به واقع و مطلوب مى رساند و همين براى آنان كافى است؛ از طرفى، راه ديگرى كه هميشه آن ها را به واقع هدايت كند در اختيار ندارند. از اين رو، هنگامى كه مشاهده مى كنند اين طرق، غالب المطابقة با واقع اند آن را معتبر دانسته و به آن ترتيب اثر مى دهند.

شارع نيز در مورد امارات به همين طريق و روش عقلايى عمل كرده است؛ يعنى جعل مستقلى در موردامارات ندارد بلكه همان چيزى را كه در نزد عقلا معتبر بوده امضا كرده است. البته شارع همه روش هاى متعارف عقلايى را امضا نكرده بلكه گاهى به آن ها قيودى را اضافه يا از آن ها قيودى را كم نموده است. موارد نادرى نيز در امارات وجود دارند كه شارع نسبت به آن ها روش خاصى در پيش گرفته است؛ مثلاً از بعضى روايات استفاده مى شود كه شارع در مسئله عدالت، حُسن ظاهر را به عنوان راهى براى كشف اين ملكه نفسانى بيان كرده، در حالى كه اين روش در بين عقلا، متعارف نيست. پس فى الجمله و با صرف نظر از اين كه ممكن است شارع نسبت به برخى طرق، جعل تأسيسى داشته و روشى متفاوت اختيار كرده باشد يا در جايى كه جعل امضايى دارد قيودى را اضافه يا كم كرده باشد، مى توان گفت: روش شارع در

ص: 52

باب امارات، امضاى همان بناى عقلاست. بنابراين نتيجه مى گيريم كه مسلك حق در باب امارات و طرق، مسلك طريقيت است.

عمده ترين اشكالى كه بر مسلك طريقيت وارد شده آن است كه اين مسلك چگونه مصلحتى را كه در اثر عمل نمودن به اماره مخالفِ با واقع فوت مى شود، جبران مى كند؟

پاسخ اين است كه اساساً چرا آن مصلحت بايد تدارك شود؟! چه بسا مصلحت هاى ديگرى وجود داشته باشند كه براى ما اهميت دارند؛ مثلاً همين كه ما از طريق معتبرى پيروى كنيم كه كار ما را تسهيل مى كند و از آن به مصلحت تسهيل تعبير مى شود، كافى است. البته اين مصلحت به گونه هاى ديگرى نيز قابل تقرير است كه در آينده به آن اشاره خواهيم كرد.

تا اين جا نتيجه مقدمه اول اين شد كه حق در باب امارات و طرق، مسلك طريقيت است و معناى طريقيت اين است كه امارات به حسب بناى عقلا، طريق به سوى واقع و كاشف از واقع مى باشند؛ يعنى طريقيت امارات و طرق، تعبّدى نبوده بلكه يك امر عقلايى و حقيقى است و شارع نيز فى الجمله امارات و طرق را امضا نموده يا حداقل از آن ردع نكرده است.

ادعاى تواتر كرده اند اما برخى مثل محقّق نائينى در تواتر آن ها اشكال نموده و فرموده اند: اين مطلب فقط در برخى از اخبار آحاد وجود دارد كه صاحب حدائق آن ها را در مقدمه كتابش ذكر كرده است.(1) به هر حال، اگر تواتر مخدوش باشد اما اجماع قطعى و دليل عقلى بر اشتراك احكام بين عالم و جاهل قابل انكار نيست تا جايى كه بعضى گفته اند: اين يك مسئله ضرورى است.(2)

منظور از اشتراك احكام بين عالم و جاهل اين است كه حكم خداوند تبارك و تعالى براى موضوع ثابت است؛ چه مكلّف به آن علم پيدا كند و چه علم پيدا نكند؛ مثلاً نماز براى همه واجب است؛ چه مكلّف آن را بداند و چه نداند؛ به عبارت ديگر، علم و جهل هيچ دخالتى در ثبوت و عدم ثبوت تكليف ندارند بلكه علم و آن چه به منزله آن است (مثل امارات و ظنون معتبر) صرفا در تنجّز تكليف دخالت دارند.

البته بعضى مدخليت علم را به نحو شرطيت و بعضى ديگر به نحو عليت تامه مى دانند. به عنوان مثال، مرحوم آخوند در بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى مى فرمايد: حكم واقعى بين «من قامت عنده الامارة» و بين «من لم تقم عنده الامارة» مشترك است ولى زمانى فعلى من جميع الجهات است كه مكلّف به آن علم پيدا كند؛ چون ايشان براى مرتبه فعليت دو مرحله قائل است: فعليت من جميع الجهات و فعليت من بعض الجهات؛ و بر همين اساس مى فرمايد: حكم واقعىِ فعلى من جميع الجهات، به عالم اختصاص دارد و شامل جاهل نمى شود.(3) محقّق اصفهانى نيز با اندك تفاوتى، نظير اين مطلب را بيان كرده است. ايشان مى فرمايد: فعليت حكم بر وصول حكم متوقف است؛ چون انبعاث بر وصول حكم متوقف است.(4) از نظر ايشان، حكم

ص: 54

داراى سه مرتبه مى باشد. مرتبه اى را كه وى به آن «فعليت تامه» مى گويد همان مرتبه اى است كهمرحوم آخوند از آن به مرحله «تنجّز» تعبير مى كند. با صرف نظر از اين اختلافات، مسلّم است كه علم تا قبل از مرحله تنجّز يا فعليت من جميع الجهات هيچ مدخليتى در حكم ندارد.

پس فى الجمله احكام بين عالم و جاهل مشترك است و دلايل محكمى براى اثبات آن وجود دارد.

ديگر تتميم كشف است(1) بر خلاف ما كه گفتيم در باب امارات چيزى جعل نشده و طريقيتش واقعى است نه جعلى و تعبّدى.

4 . محقّق اصفهانى، مجعول در باب امارات را حجيت مى داند ولى تفسير ايشان از حجيت غير از تفسير مرحوم آخوند از حجيت است. ايشان حجيت را اين گونه معنا مى كند: «كون الشيء بحيث يصح الاحتجاج به» كه اين حيث در باب حجيت، گاهى ذاتى و غير جعلى است (مثل قطع) و گاهى جعلى است كه خود بر دو قسم است: گاهى انتزاعى است (مثل حجيت ظاهر در نزد عرف) و گاهى اعتبارى است؛ مثل اين كه معصوم عليه السلام بفرمايد: «فلانٌ حجّتى عليكم وأنا حجّة اللّه ».(2)5 . امام رحمه الله مى فرمايد: در باب امارات چيزى جعل نشده بلكه شارع همان طريق عقلا را امضا نموده و يا لااقل ردع نكرده است. بنابراين اعتبار امارات، تعبّدى نمى باشد.

به نظر ايشان به طور كلى اماراتى كه در شرع متداول است عموماً همان امارات عقلايى بوده و چنان چه شارع مى خواست از اين امارات ردع كند، منجر به اختلال نظام زندگى و حيات اجتماعى مى شد و لذا ايشان معتقد است آن چه در نزد همه عقلا حجيت دارد و كاشف از واقع و طريق به سوى آن است، ديگر معنى ندارد حجيت و كاشفيت و طريقيت به آن اعطا شود؛ زيرا قرار دادن چيزى كه واجد وصف طريقيت و اماريت است، به عنوان اماره، تحصيل حاصل است.(3)

به نظر ما در ميان اين پنج نظر، حق با امام رحمه الله بوده و ساير نظرات مبتلا به اشكال است. تفصيل اين اشكالات در مبحث حجيت قطع و نيز حجيت امارات مطرح مى شود.

ص: 56

نيازى به توضيح نيست كه آن چه در مقدمه سوم ارائه گرديد، غير از مطالبى است كه در مقدمه اول بيان شد. چه بسا كسى در مقدمه اول در مورد امارات به طريقيت قائل باشد ولى در اين جا براى امارات، مجعولى در نظر بگيرد؛ مانند مرحوم آخوند كه به مسلك طريقيت قائل است و در عين حال مى گويد: مجعول در باب امارات، منجّزيت و معذّريت است.(1)

به هر دليلى نتوانسته اند به وسيله يك اماره معتبر، حكم شرعى واقعى را كشف كنند، تحفّظ و تحصيل واقع را مقرّر كند و به عبارت ديگر، احتياط را بر آن ها واجب نمايد (چون تنها در صورت احتياط است كه مى توان در موارد ترديد، واقع را تحصيل كرد) موجب ضرر و عسر و حرج بر مردم و اختلال در نظام اجتماعى زندگى بشرمى شد.

از سوى ديگر، اگر شارع مى خواست در اين موارد، تكاليف شرعى را بردارد و بگويد: كسانى كه نتوانسته اند از راه اماره به حكم شرعى دست پيدا كنند هيچ تكليفى ندارند چنين چيزى در بسيارى از موارد، عدم التزام بسيارى از مردم را نسبت به احكام شرعى در پى داشته و در نتيجه، موجب خروج از دايره دين مى گرديد؛ چون مواردى كه در آن ها امكان دسترسى به حكم واقعى وجود ندارد قابل توجه است.

از اين رو، شارع براى اين كه ضرر و حرج پيش نيايد و نيز مردم از دايره التزام به احكام خارج نشوند، وظايف عملى را براى آنان مقرر نمود تا اگر به هر دليلى نتوانستند به حكم واقعى دست يابند، به اين وظايف عملى پاى بند باشند. از طرفى، شارع مى دانست كه اين وظايف عملى گاهى اوقات با واقع مطابقت ندارند ولى چاره اى جز جعل اين وظايف عملى نداشت. در امارات نيز مسئله به همين صورت است؛ يعنى با اين كه شارع مى داند گاهى اوقات امارات به واقع اصابت نمى كنند اما با اين حال، اين طرق عقلايى را امضا كرده است.

برخى مانند مرحوم شيخ بر اين عقيده اند كه مجعول در اصول عملى يك حكم شرعى است كه مماثل با حكم واقعى مى باشد؛ يعنى مى گويند: وقتى اصل عملى قائم شد، در واقع با اين اصل عملى، حكمى مماثل با حكم واقعى جعل مى شود.(1) البته در بعضى از كلماتِ مرحوم آخوند در بحث استصحاب، مسئله جعل حكم مماثل بيان شده و همان گونه كه برخى به مرحوم آخوند نسبت داده اند، مى توان از كلمات ايشان اين مطلب را كه وى نيز مانند مرحوم شيخ معتقد است مجعول در باب استصحاب، متيقّن است نه نفس يقين، استظهار نمود.(2) در مقابل، مرحوم نائينى و برخى ديگر معتقدند: مجعول در استصحاب، خود يقين است.(3)اما با اين حال، خود مرحوم آخوند در بسيارى از موارد تصريح مى كند كه مجعول در باب امارات و اصول عملى، منجّزيت و معذّريت است.(4) صرف نظر از اين اختلافات، عده اى قائل اند كه مجعول در باب اصول عملى يك حكم شرعى است.

ص: 60

در مقابل، جمعى مى گويند: مجعول در باب اصول عملى، يك حكم شرعى تكليفى نيست بلكه آن چه در اصول عملى، اعمّ از محرزه و غير محرزه، جعل شده همان «لزوم الجرى العملى على طبق المؤدى» است؛ چه اين بناگذارى عملى بر يكى از دو طرف شك به عنوان أنّه هو الواقع باشد كه در اصول عملى محرزه جريان دارد و چه صرف بناگذارى عملى بر يكى از دو طرف بدون در نظر گرفتن جهت يادشده باشد كه اين در اصول عملى غير محرزه ثابت است. طبق اين نظر، مجعول در باب اصول عملى يك بناگذارى عملى است كه غير از حكم شرعى مى باشد.

براى مشخص شدن قول حق در اين مسئله بايد اقوال مختلف و دلايل آن ها بررسى شود. اما اگر بخواهيم به طور كلّى و صرفا به عنوان يك اصل موضوعى، قول حق را بيان كنيم بايد بگوييم:

مجعول در باب اصول عملى همان لزوم جرى عملى بر طبق مؤداى اصل مى باشد و روشن است كه اين بناگذارى يا وظيفه عملى، حكم شرعى نيست؛ يعنى اين گونه نيست كه شارع يك حكم شرعى را براى شخص شاك جعل كرده باشد تا در نتيجه بگوييم: شارع دو حكم شرعى جعل نموده است: 1. حكم شرعى واقعى كه در مورد عناوين و موضوعات جعل شده است؛ 2. حكم شرعى ظاهرى براى شخص شاك.

پس مجعول در اصول عملى، يك وظيفه عملى است كه خداوند متعال آن را براى شخص شاك، صرفا براى رفع تحيّر و تردّد در مقام عمل مقرر كرده و اين غير از جعل حكم است؛ زيرا جعل وظيفه عملى به اين معنا است كه چون مكلّف، متحيّر است وظيفه او فعلاً اين است نه آن كه حكم، اين گونه باشد. اگر گفته شود: شارع در موارد تحيّر، حكمى را جعل كرده معنايش اين است كه او براى يك موضوع دو حكم دارد: يكى حكم واقعى كه براى اين موضوع در صورتى كه مشكوك نباشد ثابت است و ديگرى حكم ظاهرى كه براى همين موضوع در صورتى كه مشكوك باشد ثابت است؛ به عنوان مثال وقتى با أصالة البرائة ياأصالة الإباحة به حليّت و جواز شرب تتن حكم مى شود، معنايش اين است كه مكلّف فعلاً در مقام عمل و ارتكاب اين فعل مرخّص است، نه آن كه حكم ظاهرى شرب تتن جواز و حليّت باشد. آرى، نتيجه از نظر عملى تفاوتى نمى كند.

خارج نشدن مكلّفين از دايره تديّن تشريع شده اند، و ثالثا: مجعول در باب اصول عملى يك وظيفه عملى است، اين نتيجه روشن به دست مى آيد كه در باب اصول عملى نيز حكمى به عنوان حكم ظاهرى جعل نشده است.

به عنوان يك مؤيد و شاهد بر اين كه در مورد اصول عملى حكم ظاهرى وجود ندارد مى توان به تعريف علم اصول اشاره كرد كه در آن گفته مى شود: «العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحكام الشرعية أو لتعيين الوظيفة العملية».(1) در اين تعريف، وظيفه عملى در مقابل حكم شرعى به كار رفته كه مقصود از آن، اصول عملى است و روشن است كه جنس حكم با جنس وظيفه عملى تفاوت دارد. البته ممكن است به اين تعريف اشكالاتى وارد باشد، اما با اين حال مى توان آن را به عنوان يك مؤيد، مهم به حساب آورد.

نتيجه مطالبى كه در مباحث گذشته بيان شد اين است كه تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى صحيح نيست و در شريعت بيش از يك حكم وجود ندارد كه همان حكم واقعى است. از اين رو حكم ظاهرى به معنايى كه گفته شد مورد قبول ما نمى باشد. براى روشن تر شدن ابعاد اين مطلب لازم است به ابهاماتى كه در اين رابطه وجود دارد يا اشكالاتى كه مطرح شده پاسخ دهيم.

آيا معناى روايت، غير از اين است كه آن چه به وسيله خبر ثقه بيان مى شود همان حكم خداست؟! «فعنّى يؤديان» يعنى هرچه اين دو نفر بگويند گويا من گفته ام؛ چون ثقه مى باشند. پس آن چه آنان بگويند در واقع يك حكم شرعى است كه به وسيله امام عليه السلام به عنوان جعل مؤدّا بيان شده است و اين در حقيقت به معناى تأييد حكم مستقلى به عنوان حكم ظاهرى است و گويا به اين وسيله جعل مستقلى به آن تعلّق گرفته است.

2 . در روايت ديگرى كه شبيه روايت پيشين مى باشد امام عليه السلاممى فرمايد: «لا عذر لأحد من موالينا فى التشكيك فيما يرويه عنّا ثقاتنا».(1)طبق اين روايت كسى حق تشكيك در آن چه ثقات شيعه نقل مى كنند، ندارد. ظاهر روايت اين است كه سخن ثقات شيعه سخن معصومين عليهم السلام است و هر چه بگويند در واقع همان حكم خداست؛ يعنى گويا به واسطه خبر آن ها، مؤداى اين روايات جعل مى شود كه اين همان حكم ظاهرى است.

مستشكل در صدد است با استناد به اين روايات اثبات كند كه حكم ظاهرى وجود دارد.

دوم هم كه مى فرمايد: «كسى از محبّين ما نبايد در آن چه كه از ثقات شيعه نقل و روايت مى شود، تشكيك كند»، چيزى جز پذيرش قول ثقه استفاده نمى شود؛ به اين دليل كه خبر ثقه طريقى به سوى واقع است. در نتيجه، اين روايت بر طريقيت خبر ثقه نسبت به واقع تأكيد كرده و گويا مى گويد: خبر ثقه است كه شما را به واقع و آن چه ما مى گوييم، مى رساند. بنابراين به هيچ وجه از اين دو روايت استفاده نمى شود كه به وسيله خبر واحد ثقه، مؤدّا يا حكم ظاهرى جعل مى شود.

برخى(1) تلاش كرده اند از اين دو روايت، جعل طريقيت را استفاده كنند كه اين نيز نادرست است؛ زيرا بر اساس اين دو روايت، علت پذيرش سخنان راوى، وثاقت او دانسته شده و از آن جا كه خبر ثقه نزد عقلا، طريقى به سوى واقع است بنابراين سخن او پذيرفته مى شود و اين چيزى نيست كه شارع آن را جعل كرده باشد بلكه شارع روش و طريقه عقلا را امضا كرده و يا حداقل ردع نكرده است. پس به هيچ وجه از اين روايات، جعل مؤدّا و جعل طريقيت استفاده نمى شود بلكه روايت اول، شهادت بر وثاقت است و در روايت دوم همان طريق عقلايى معهود و متعارف، امضا و تأييد شده است.

به عبارت ديگر، در واقع ائمه عليهم السلام مى خواهند مردم را به اين مطلب تنبّه دهند كه در مسائل دينى و شرعى نيز همانند ساير امور، از همان طرق معهود و متعارف عقلايى استفاده نمايند و گمان نكنند كه راه رسيدن به معارف و احكام دينى و شرعى راه مخصوصى است؛ مانند اين كه توهّم شود براى شناخت احكامحتما بايد قطع و يقين حاصل گردد، در حالى كه چنين نبوده و به خبر ثقه نيز مى توانند اعتماد كنند.

بر اين اساس آن چه در اين دو روايت بيان شده نه تنها مخالفتى با نظر مختار ندارد بلكه شهادت بر وثاقت و عدم جواز تشكيك در نقل ثقات شيعه، خودْ به نوعى روش عقلا مبنى بر رجوع به خبر ثقه را تأييد مى كند.

ص: 65

دست داده يا گرفتار مفسده شوند. اين، نتيجه انكار حكم ظاهرى است و شايد بتوان گفت: اگر منكر حكم ظاهرى شويم امارات و طرق معتبر شرعى را از خاصيت ساقط نموده ايم، مخصوصا در جايى كه تمكّن از تحصيل علم و واقع وجود دارد؛ چون كسانى كه به اعتبار اماره قائل اند، حتى در جايى كه امكان تحصيل واقع يا علم وجود دارد اماره را معتبر مى دانند. اما اگر قائل شديم مثلاً به واسطه قيام اماره، مؤدّا جعل مى شود در اين صورت ديگر مصلحتى فوت نمى شود؛ چون خود شارع آن مصلحت هاى فوت شده احتمالى را به واسطه جعل مؤدّا جبران كرده است.

مصلحت تسهيل هم يك مصلحت نوعى بوده و در دوران امر بين مصلحت نوعى و مصلحت شخصى قطعا مصلحت نوعى مقدم است؛ مثلاً حفظ نظام اجتماعى زندگى، بسيار مهم تر از رسيدن يك مكلّف به مصلحت واقعى موجود در عمل به فلان حكم است.

بنابراين، شارع يا به اين دليل كه احتمال خطاى امارات ظنى نسبت به قطع، كمتر يا حداقل مساوى با آن است و يا به اين جهت كه راه ديگرى غير از پيروى اماره موجب مشقت مى شود همان روش عقلايى متعارف بين مردم يعنى عمل به امارات را به عنوان طريقى براى رسيدن به واقع مورد تأييد قرار داده است و اين در واقع نه مصلحتى را در مؤدّا به وجود مى آورد و نه مصلحتى را در نفس اتباع اماره ايجاد مى كند بلكه تنها اثرش اين است كه اگر اين اماره به واقع اصابت كرد واقع را منجّز مى كند و اگر به واقع اصابت نكرد، معذّر بوده و جلوى عقاب را خواهد گرفت.

پس مى توان نتيجه گرفت حكمى به نام حكم ظاهرى كه توسط شارع انشا شده باشد، وجود ندارد. شاهد مهم بر اين مطلب آن است كه در مواردى كه شارع نسبت به واقع و تحصيل آن اهتمام دارد و به هيچ وجه نمى خواهد واقع ترك شود خودش مستقيما به احتياط امر كرده است؛ مانند مسئله دماء و فروج. شارع در موارد خاص بنا به ضرورت و اهميت، به احتياط دستور داده اما در بقيه موارد، به همين طرق و امارات اكتفا كرده است؛ چون امر به احتياط در همه موارد، قطعا زندگى عادى بشر را دچار اختلال مى كند.

ص: 69

عبارت ديگر، آيا مى توان ادعا كرد خداوند به تعداد مجتهدين و براى مجتهد واحد به تعداد آرا متبدّله، احكام ظاهرى مختلف جعل كرده است؟!

روشن است كه اين گونه نيست و بيش از يك حكم وجود ندارد و آن، حكم واقعى موجود در لوح محفوظ است. آرى، راه هاى رسيدن به واقع مختلف است؛ اين راه گاهى قطع و گاهى اماره مى باشد كه اگر به واقع اصابت كرد آن را منجّز مى كند و در غير اين صورت، براى مكلّف عذرآور است و اگر راهى كه مكلّف را به واقع برساند وجود نداشته باشد بايد به اصول عملى رجوع كند. با توجه به آن چه گفته شد اساس حكمظاهرى زير سؤال مى رود.

حالى كه قطعا اين گونه نيست و هيچ كس ملتزم نشده كه بر عمل به حكم ظاهرى موافق با حكم واقعى دو پاداش مترتّب مى شود. پس از اين كه حكم ظاهرى، عقاب و ثواب مستقلى ندارد كشف مى شود كه اگر ما وظيفه داريم به اماره به عنوان حجت عمل كنيم فقط براى تحصيل واقع است. اين مطلب مى تواند مبعّد جعل حكمى به عنوان حكم ظاهرى از طرف شارع باشد. البته همان گونه كه سابقاً اشاره شد، برخى معتقدند حكم ظاهرى يك حكم طريقى است و حكم طريقى يا به طور كلى حكمى صورى است كه مصلحتى جز مصلحت نفس جعل در آن نيست و يا حكمى است كه مصلحت آن همان مصلحت حكم واقعى و براى وصول به آن است. طبق اين نظر حكم طريقى در هر صورت عقاب و ثواب مستقل ندارد. لذا بر اساس اين ديدگاه، حكم ظاهرى با عدم ثواب و عقاب مستقل قابل جمع است. با توجه به همين نكته است كه ما اين مسئله را به عنوان مبعّد حكم ظاهرى مطرح نموديم، نه به عنوان دليل نفى آن.

ص: 74

به طور كلّى در اين مسئله مى توان سه قول را بيان نمود:

1. قول به اجزا مطلقا؛ يعنى هم در اصول و هم در امارات و هم نسبت به تفصيلاتى كه در مسئله وجود دارد به اجزا قائل شويم.

2. قول به تفصيل؛ با توجه به تفصيلات متعددى كه در مسئله وجود دارد.

3. قول به عدم اجزا مطلقاً.

براى روشن شدن قول دوم، به طور خلاصه به تفصيلاتى كه در اين مسئله وجود دارد اشاره كرده و بررسى بيشتر آن را به آينده موكول مى نماييم و در نهايت، نظر مختار را بيان خواهيم نمود.

تفصيلات مورد نظر از اين قرارند:

1 . تفصيل بين امارات و طرقى كه به احكام شرعى كلى مربوط اند (مثل قيام خبر واحد بر وجوب سوره در نماز، يا مثل اصل عملى كه در شبهات تحريمى تكليفى جارى است) و بين امارات و اصول مربوط بهموضوعات (مانند بينه اى كه بر نجاست آب قائم شود).

2 . تفصيل بين امارات و اصول منقّح موضوع يا متعلّق تكليف و غير آن ها؛ مثل اصالة الطهارة جارى در شبهات موضوعى.

3 . تفصيل بين اصول عملى شرعى و عقلى.

4 . تفصيل بين اعتبار امارات از باب طريقيت و از باب سببيت.

5 . تفصيل بين انكشاف قطعى خلاف و انكشاف ظنى آن.

6 . تفصيل بين صورتى كه لسان دليل امارات لسان تتميم كشف باشد و صورتى كه لسان تنزيل مؤدّا به منزله واقع باشد غير از آن. در مورد لسان اصول عملى نيز فرموده اند: گاهى لسان تنزيل است (مثل استصحاب) و گاهى لسان رفع مشكوك است (مثل حديث رفع) و گاهى لسان اثبات صغرا براى كبرايى كه ثابت شده، مى باشد.

ص: 76

بايد توجه داشت كه بيان اين تفصيلات الزاما به اين معنا نيست كه حكمشان نيز متفاوت است بلكه صرفا براى بررسى دقيق تر مسئله مطرح شده و بزرگانى مانند مرحوم آخوند، محقّق نائينى و محقّق عراقى به آن ها اشاره كرده اند و كسانى مثل امام رحمه الله در باب امارات به طور كلّى اين تفصيلات را كنار گذاشته اند. به هر حال، به طور كلّى در باب اجزا، سه قول وجود دارد و هر يك از آن ها دلايلى دارند كه فعلاً در صدد بررسى آن ها نيستيم و صرفاً اشاره اى اجمالى به اين اقوال خواهيم داشت. تفصيل اين بحث در جاى خود بيان خواهد شد.

است كه مراد از امر ظاهرى شرعى، امارات و اصول عملى شرعى و مراد از امر ظاهرى عقلى در اصول، همان اصول عملى عقلى (مانند برائت عقلى و تخيير عقلى) است و منظور از امر ظاهرى عقلى در امارات، علم و قطع مى باشد.(1)

مرحوم آخوند در امارات و اصول كه در احكام شرعى جارى مى شوند قائل به عدم اجزا شده و ميان مسلك سببيت و طريقيت تفاوتى نمى گذارد. شايد عدم تفصيل در كلام مرحوم آخوند از اين جهت باشد كه ايشان به سببيت جائز يعنى همان مصلحت سلوكى نظر داشته وگرنه ايشان نيز على القاعده مى بايست در سببيت باطل قائل به اجزا شود.

محقّق عراقى در مورد اصول عملى نيز تفصيل داده و در اصولى كه به لسان تنزيل مى باشند (مانند استصحاب) قائل به عدم اجزا شده است ولى بين اصولى كه به لسان رفع مشكوك است (مانند حديث رفع) و بين اصولى كه به لسان اثبات صغرى براى يك كبراى كلّى است و از ادلّه واقعى استفاده مى شود (مانند قاعده حلّيت و طهارت) فرق مى گذارد و در مورد استصحاب نيز شقوق مختلفى را مطرح مى كند.

ايشان در مورد قسم اول (مثل حديث رفع و حديث حجب كه به لسان رفع مشكوك است) قائل به عدم اجزا شده است. به طور كلّى شايد بتوان گفت مفصل ترين بيان در اين مسئله بيان محقّق عراقى است.(1)محقّق اصفهانى نيز مطالبى را در اين رابطه بيان كرده(2) كه بايد در جاى خود مطرح شود.

كشف از واقع نموده و به همين جهت از موارد قليلى كه مخالف با واقع است، چشم پوشى مى كنند و شارع نيز اين طريق را نه تنها ردع نكرده بلكه امضا نموده است.

با توجه به اين مطلب، وقتى به سيره عقلا رجوع مى كنيم، مى بينيم اگر عقلا به اماره اى عمل كنند و سپس كشف خلاف شود، نمى گويند: ما ديگر تكليفى نداريم و به وظيفه خود عمل نموده ايم بلكه خود را نسبت به تحصيل واقع موظف مى دانند. در شرعيات نيز وضعيت به همين صورت است؛ مثلاً اگر اماره اى بر وجوب نماز بدون سوره قائم شود و مكلّف، نماز را به همين كيفيت بخواند ولى پس از آن كشف خلاف شود، عقلا او را موظف مى دانند كه نماز را اعاده يا قضا نمايد. بنابراين طبق مبناى ما در امارات چاره اى جز قول به عدم اجزا مطلقاً نداريم، چه در احكام و چه در موضوعات، چه كشف خلاف قطعى باشد چه ظنى؛ البته اين مطلب به حسب قاعده اولى است.

بايد توجه داشت بيانى كه در مورد اصول عملى گفته شد يك بيان كلّى و اجمالى است و در هر يك از اصول عملى به بيان جداگانه و مستقل براى اثبات اجزا در فرض انكشاف خلاف محتاج هستيم كه در جاى خود بيان شده است.

آن اين است كه عقلا امارات را طريق به واقع مى دانند. پس، از آن جا كه مقصود در امارات، رسيدن به واقع مى باشد با كشف خلاف، خودشان را هم چنان ملتزم به واقع مى دانند، بر خلاف اصول عملى كه اساسا مسئله رسيدن به واقع در آن ها مطرح نيست و بنابراين التزام به واقع بعد از كشف خلاف معنا ندارد. به اين جهت است كه ما در اصول عملى به اجزا ولى در امارات قائل به عدم اجزا شديم.

جريان استصحاب نيست؛ زيرا در اين فرض يك ركن مهم استصحاب، يعنى يقين به حدوث و فعليت يقين، دچار اختلال است؛ چون وجوب نماز جمعه به وسيله اماره ثابت شده كه موجب يقين به ثبوت حكم نيست؛ پسنمى توانيم استصحاب را جارى كنيم. از سوى ديگر، شك در بقا نيز نداريم؛ چون وقتى يقين به حدوث موجود نبود شك در بقا معنا پيدا نمى كند؛ زيرا شك در بقا متفرّع بر يقين به حدوث است. بنابراين استصحاب در مؤديات امارات دچار مشكل مى شود به اين جهت كه اركان استصحاب منهدم شده است.

مرحوم آخوند براى حل اين مشكل و اثبات جريان استصحاب در مؤديات امارات، تنبيه دوم را منعقد نموده و دو پاسخ به اين توهّم داده اند كه يكى بر طبق مبناى خود ايشان و ديگرى بر طبق مبناى مشهور است.(1) ايشان مى گويد: براى جريان استصحاب، تقدير ثبوت نيز كافى است و احراز آن لازم نمى باشد.

مرحوم آخوند مى فرمايد: اين اشكال فقط بر طبق مبناى ما در باب امارات كه به جعل منجّزيت و معذّريت قائل هستيم، پيش مى آيد اما طبق مبناى مشهور كه قائل اند مؤديات امارات، احكام ظاهرى شرعى مى باشند، وارد نيست و استصحاب جريان مى يابد؛ چون طبق اين مبنا به ثبوت حكم ظاهرى يقين داريم و چنان چه در بقاى آن شك كنيم، مى توانيم استصحاب را جارى نماييم؛ مثلاً اگر قائل شويم يك وجوب ظاهرى براى نماز جمعه به وسيله اماره جعل شده، ديگر اشكالى در جريان استصحاب نيست؛ چون به حدوث وجوب ظاهرى يقين داريم. بنابراين اركان

ص: 85

استصحاب بنا بر پذيرش حكم ظاهرى تمام است. اما اگر حكم ظاهرى را نپذيرفته و معتقد باشيم بر طبق مؤداى اماره حكمى جعل نمى شود و حجيت در باب امارات را به معناى معذّريت و منجّزيت بدانيم در اين صورت، جاى اين اشكال است كه ما به ثبوت حكم يقين نداريم تا بخواهيم در بقاى آن شك كرده و سپس استصحاب را جارى كنيم.

پس مرحوم آخوند تنبيه دوم را براى حل اين اشكال منعقد كرده و شايد دليل اين كه مرحوم شيخ اين تنبيه را بيان نكرده آن باشد كه ايشان قائل به حكم ظاهرى است.

ص: 86

ص: 88

در اين رابطه بين ابن قِبه و مشهور اختلاف است. ابن قبه و پيروانش معتقدند: امكان جعل حجيت از طرف شارع براى ظن وجود ندارد و از اين رو، امكان وقوعى آن را انكار مى كنند. در مقابل، مشهور معتقدند: جعل حجيت براى ظن و تعبّد به آن از طرف شارع مستلزم هيچ محالى نبوده و تعبّد به ظن از طرف شارع امكان وقوعى دارد. به عنوان مثال، ابن قبه مى گويد: امكان ندارد شارع بگويد: «أيها الناس صدّق العادل»؛ يعنى به خبر واحد عمل كنيد يا بگويد: «به ظواهر اخذ كنيد»؛ چون اگر شارع بخواهد ظنونى مثل خبر واحد را براى ما حجت قرار دهد مستلزم محال است. آن گاه مشهور پس از فراغ از اين بحث سراغ وقوع آن رفته اند كه آيا اين حجيت توسط شارع جعل شده يا نه و آيا شارع ما را به ظن متعبّد كرده يا خير؟ پس موضوع نزاع، امكان جعل حجيت از ناحيه شارع براى ظنون است.ابن قبه و مشهور براى اثبات مدعاى خويش دلايلى اقامه كرده اند. مشهور مى گويند: ما يقين داريم كه از تعبّد به ظن هيچ تالى فاسدى لازم نمى آيد. شيخ انصارى به مشهور اشكال كرده و مى گويد: شما نتوانستيد امكان جعل حجيت را براى ظن اثبات كنيد و صرف اين كه گفته شود: ما يقين داريم از تعبّد به ظن هيچ تالى فاسدى لازم نمى آيد، دليلى بر امكان تعبّد به ظن از طرف شارع نيست؛ چون يقين به عدم ترتّب فساد بر تعبّد به ظن، منوط به احاطه كامل بر جهات محسَّنة و مقبَّحة است و چنين احاطه اى وجود ندارد. وى آن گاه دو دليل بر امكان تعبّد به ظن اقامه كرده(1) كه توسط محقّق خراسانى مورد اشكال قرار گرفته است.(2) اين مطلب در ميان شاگردان مرحوم آخوند نيز مورد نقد و بررسى قرار گرفته كه ما در اين موضع در مقام بررسى و داورى بين آن ها نمى باشيم.

ص: 90

همان طور كه اشاره شد در مورد امكان كه در عنوان بحث اخذ شده نيز، اقوال و انظارى ارائه گرديده است؛ بعضى آن را به معناى امكان تشريعى دانسته(1) و برخى آن را به معناى امكان قياسى مى دانند(2) ولى حق در مسئله همان است كه گفته شد؛ يعنى امكان در اين جا به معناى امكان وقوعى است.

آن چه در بحث امكان و عدم امكان تعبّد به ظن، مهم مى باشد دلايل ابن قبه است. اصل ادعاى وى در علم اصول، تحت عنوان شبهه ابن قبه معروف شده است. ايشان دو دليل بر مدعاى خود اقامه كرده كه يكى در خصوص خبر واحد بوده اما دليل ديگر، عموميت داشته و در همه ظنون جريان دارد.

ص: 91

ترتيب اثر دهيم پس بايد تعبّد به خبر واحد در إخبار از خدا هم معتبر باشد؛ يعنى اگر كسى بگويد من رسول خدا هستم و به اين طريق از ناحيه خدا خبر دهد بايد به خبر او نيز ترتيب اثر داده و خبر او براى ما حجت باشد؛ در حالى كه اجماع قائم است بر اين كه نمى توان به خبر كسى كه از ناحيه خدا خبر مى آورد، اخذ كرد. با ابطال تالى، مقدم نيز باطل مى شود؛ يعنى نمى توان به إخبار از پيامبر هم اخذ كرده و ترتيب اثر داد.

اين خلاصه اى از دليل اول ابن قبه است. اما در هر قياس استثنايى، اثبات دو مطلب لازم است: يكى اثبات تلازم بين مقدم و تالى و ديگرى اثبات بطلان تالى. از اين رو، ابن قبه براى اثبات مدعاى خود بايد هر دو را اثبات نمايد.

ما فعلاً به پاسخ هايى كه از اين دليل داده شده اشاره نمى كنيم.

چيزى دلالت كند كه در واقع و لوح محفوظ حرام است در اين صورت لازم مى آيد كه خود شارع چيزى را كه در واقع حرام بوده به واسطه جعل حجيت براى خبر واحد براى ما حلال نمايد. مثلاً وقتى شارع با گفتن «صدّق العادل» خبر واحد زراره را كه از قول امام صادق عليه السلاممى گويد: «نماز جمعه در عصر غيبت واجب است» حجت قرار مى دهد، در حالى كه طبق فرض، نماز جمعه در عصر غيبت حرام است در اين صورت با جعل حجيت براى ظنونى مثل خبر واحد چيزى را كه حرام بوده حلال نموده است و گاهى به عكس، چيزى را كه در واقع حلال بوده حرام مى كند و ممكن نيست چنين كارى از ناحيه شارع واقع شود. پس نتيجه مى گيريم اصلاً امكان ندارد شارع ما را به ظنّ و خبر واحد متعبّد كند.به اين دليل ابن قبه نيز پاسخ هاى حلّى و نقضى داده شده كه از پاسخ هاى حلّى به عنوان وجوه جمع حكم واقعى و ظاهرى ياد مى شود و ما در اين بخش به بررسى آن ها خواهيم پرداخت. اما در مرحله نخست لازم است خودِ اين محذور به درستى تبيين و تحليل شود.

ص: 94

مبناى تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى پيش مى آيد كه مورد قبول ما نيست. توضيح محذور اين است كه اگر شارع به وجوب چيزى در لوح محفوظ حكم كرده باشد ولى خبر واحد زرارة بر حرمت آن قائم شود، لازم مى آيد ملاك حكم وجوب (يعنى مصلحت) با ملاك حكم حرمت (يعنى مفسده) در يك شى ء اجتماع كنند. پس تعبّد به خبرواحد موجب مى شود كه مصلحت و مفسده با هم جمع شوند.

ملزمه (به حسب ملاك حكم)، اجتماع كراهت و اراده يا حب و بغض (به حسب مبادى حكم)، اجتماع مثلين يا ضدين (به حسب خطاب) و القاى در مفسده و تفويت مصلحت (به حسب لازم خطاب).

صورت لازم مى آيد نماز ظهر واجب به وجوب واقعى و نماز جمعه واجب به وجوب ظاهرى گشته و در نتيجه هر دو مطلوب شارع باشند و چنين چيزى ممكن نيست؛ چون نماز ظهر و نماز جمعه دو فعل متضاد هستند كه طلب هر دو در آنِ واحد ممكن نيست.

نظر بعضى از بزرگان درباره محذوراتبعضى از بزرگان نيز محذورات تعبّد به ظن را دو محذور دانسته و گفته اند: مشكل عمده در ثبوت حكم ظاهرى با وجود حكم واقعى، يكى تفويت مصلحت و القاى در مفسده و ديگرى لزوم نقض غرض است.(1)

در كلمات برخى نيز محذورات ديگرى بيان شده ولى به طور كلّى مى توان محذوراتى را كه در كلمات بزرگان آمده اجمالاً اين گونه بيان كرد:

1 . اجتماع اراده و كراهت.

2 . اجتماع حب و بغض.

3 . اجتماع مصلحت و مفسده.

4 . اجتماع مثلين يا ضدين.

5 . طلب ضدين.

6 . نقض غرض.

7 . تفويت مصلحت يا القاى در مفسده.

8 . شبهه تأكّد.

واقعى و ناظر به رفع محذورات پيش گفته است.

لازم است مجدداً بر اين نكته تأكيد شود كه اگر حكم ظاهرى به همان معنايى كه بيان نموديم انكار گردد ديگر محذورى پيش نمى آيد تا به جمع حكم ظاهرى و واقعى نياز باشد، چنان كه برخى از راه حل ها در مورد محذورات يادشده ناظر به همين جهت است.

بر اين اساس، اين وجوه جمع عمدتاً بر طبق نظر مشهور مبنى بر پذيرش حكم ظاهرى ارائه شده است.

ص: 101

مى شود. اين اصطلاح حكم ظاهرى، اعمّ از اصطلاح اول است؛ چون هم مؤداى اصول عملى و هم مؤداى امارات ظنى را شامل مى شود.

حال با توجه به اين دو اصطلاح مى گوييم: مراد از حكم ظاهرى كه در جمع حكم ظاهرى و واقعى عنوان مى شود اصطلاح دوم است؛ يعنى بحث در اين است كه آيا حكم ظاهرى (مؤدّاى اماره و مؤدّاى اصل عملى) با حكم واقعى ثابت در لوح محفوظ قابل جمع مى باشد؟ بنابراين، محذوراتى كه پيش از اين بيان گرديد طبق اين اصطلاح از حكم ظاهرى مطرح مى شوند؛ به عنوان مثال، اگر فرض كنيم حكم واقعى نماز جمعه در عصر غيبت كه در لوح محفوظ ثابت است، وجوب ولى حكم ظاهرى آن كه توسط خبر واحد ثابت شده، حرمت باشد در اين صورت، لازم مى آيد كه نماز جمعه هم مصلحت و هم مفسده داشته باشد؛ چون حكم وجوب بر وجود مصلحت و حكم حرمت بر وجود مفسده در نماز جمعه دلالت دارند. پس ثبوت حكم ظاهرى براى نماز جمعه طبق اين فرض، به اجتماع مصلحت و مفسده منجر شده است.

با توجه به اين كه شارع، خبر واحد را حجت قرار داده و بايد به آن عمل شود اين پرسش مطرح مى گردد كه چگونه مى توان بين حكم ظاهرى و حكم واقعى جمع نمود؟ اگر بگوييم: هر دو حكم جعل شده اند به اين معنا است كه يك فعل در آنِ واحد، هم داراى مصلحت باشد و هم داراى مفسده و چنين چيزى ممكن نيست.

با توجه به آن چه بيان گرديد معلوم مى شود راه حل هايى كه براى جمع حكم واقعى و حكم ظاهرى ارائه شده در چه محدوده و بر اساس چه معنايى از حكم واقعى و ظاهرى است.

همان گونه كه پيش از اين گفته شد، آن چه در اين مقام مطرح مى شود بر اساس مبناى مشهور است كه مى گويند: حكم ظاهرى توسط شارع، جعل و انشا شده است. بنابراين اگر حكم ظاهرى انكار شود ديگر جايى براى مطرح نمودن اين بحث وجود

ص: 103

نخواهد داشت. اگرچه عدم وجود حكم ظاهرى، خود به عنوان يكى از راه هاى جمع ارائه شده است.(1)

به هر حال بخشى از راه حل ها ناظر به رفع دو محذور از محذورات چهارگانه است؛ يعنى اجتماع حب و بغض و اجتماع اراده و كراهت كه به مبادى حكم مربوط مى باشند و هم چنين اجتماع مصلحت و مفسده كه به ملاك حكم مربوط بوده و غير از مسئله القاى در مفسده و تفويت مصلحت است؛ چون همان گونه كه اشاره شد اجتماع مصلحت و مفسده به ملاك حكم مربوط مى شود ولى القاى در مفسده و تفويت مصلحت به لازم خطاب مربوط است. بخشى از راه حل ها نيز با تفكيك محذورات به صورت مستقل ارائه شده اند.

در راه حل هاى بعضى از بزرگان تفكيكى ملاحظه نمى شود تا معلوم گردد آنان دقيقا درصدد حلّ كدام مشكل بوده بلكه به طور كلّى راه حل هايى براى اصل شبهه ابن قبه ارائه داده اند. در مقابل، عده اى ديگر مثل مرحوم آخوند، محقّق نائينى و امام رحمه اللهبين اين محذورات تفكيك كرده و براى بعضى از آن ها يك پاسخ و براى بعضى ديگر پاسخ ديگرى داده اند.

شايد وجه اين تفكيك در كلمات برخى و عدم تفكيك در كلمات برخى ديگر، به نوع نگاه آنان به حقيقت حكم يا مراتب آن بستگى داشته باشد ولى اين امر نمى تواند توجيه مناسبى براى عدم تفكيك بين اينمحذورات باشد.

به نظر ما بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى، انطباق كاملى با محذورات چهارگانه اى كه بيان شد، دارد و به طور كلّى، جمع حكم واقعى و ظاهرى به هر راه حلّى كه در پاسخ به اين محذورات چهارگانه ارائه شده، اطلاق مى شود. پس بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى در واقع بحث از راه حل هاى مختلفِ ارائه شده براى مشكل اجتماع دو حكم واقعى و ظاهرى، چه از حيث ملاك يا مبادى و چه از حيث خود خطاب يا لوازم خطاب مى باشد.

به هر حال همان طور كه گفته شد وجوه جمع بين حكم واقعى و ظاهرى را به نحو مستقل مورد بررسى قرار داده ايم و نيازى به اعاده آن نيست.

ص: 105

ص: 106

ص: 108

قانون گذارى ندارد حكمى را جعل كند، تشريع محرّم خواهد بود. پس تشريع در اصطلاح عبارت است از: «ادخال ما ليس فى الدين فى الدين» يا «اخراج ما يكون من الدين من الدين»؛ يعنى چيزى را كه جزء دين نيست جزء دين قرار دادن يا چيزى را كه جزء دين است از دين خارج كردن؛ مثلاً اگر كسى حكم قصاص را جزء دين نداند كار او مصداق تشريع محرّم است. پس تشريع طبق اين قول مساوق با بدعت است؛ يعنى لباس دين پوشاندن به يك حكم و قانون يا لباس دين را از يك حكم و قانون در آوردن.

اما قول به غير علم؛ يعنى چيزى را كه نمى داند از ناحيه شارع است به شارع نسبت دهد؛ بدين معنا كه يقين و قطع به آن ندارد و حجت و اماره معتبرى هم بر آن قائم نشده بلكه به صرف احتمال يا به استناد يك دليل ضعيف مثل قياس و استحسان، آن را به شارع نسبت مى دهد.

طبق اين قول در موضوع قول به غير علم و اسناد چيزى به شارع بدون دليل و حجت، عنوان «عدم العلم» اخذ شده؛ به عبارت ديگر عدم العلم جزء موضوع حرمت قول به غير علم يا اسناد بدون دليل به شارع است، در حالى كه در موضوع حرمت تشريع عنوان «عدم العلم» اخذ نشده؛ زيرا تشريع يك امر واقعى است كه علم و جهل در آن مدخليتى ندارد و آن چه كه موضوع حرمت تشريع قرار گرفته واقعيت تشريع است. پس گرچه «قول به غير علم» و «تشريع» هر دو به دلالت ادله اربعه حرام اند، لكن موضوع آن دو متفاوت است؛ چون در قول به غير علم، «عدم العلم» يا «عدم الحجة» اخذ شده اما در تشريع، واقعيت تشريع موضوع براى حرمت است. مانند آن چه درباره خمر گفته مى شود: «الخمر حرام»؛ يعنى خمر واقعى حرام است ولى گاهى گفته مى شود: «معلوم الخمرية حرام»؛ يعنى چيزى كه خمريت آن معلوم باشد حرام است. در صورت اول چه مكلّف بداند و چه نداند كه اين مايع خمر است و آن را بنوشد مرتكب حرامشده، با اين تفاوت كه اگر نداند جهل او معذّر بوده و مانع عقاب او مى شود. تشريع هم اين گونه است؛ يعنى در حرمت تشريع علم به تشريع مدخليت

ص: 111

ندارد. لذا ممكن است كسى كه مرتكب تشريع مى شود به واقعِ تشريع جهل داشته باشد و نداند كه مرتكب تشريع شده لكن جهل او معذّر است و مانع عقاب او مى شود.

امام رحمه الله از جمله كسانى است كه معتقد است اين دو عنوان مستقل بوده و تأكيد مى كند كه تشريع همان بدعت است.

ايشان در مورد تعبد به اماره غير معلوم الحجية؛ دو احتمال داده و مى گويد:(1) گاهى مراد اين است كه عملى كه عباديت آن معلوم نيست به عنوان عبادت اتيان شود ولى اين احتمال باطل است؛ چون چيزى كه انسان نمى داند عبادت است يا نه، حقيقتا نمى تواند خودش را به آن متعبد كند؛ زيرا اين كه از يك طرف كسى نداند فلان عمل عبادت است ولى از سوى ديگر آن را تعبدا و به عنوان عبادت انجام دهد قابل جمع نيستند.(2) البته امام رحمه الله مواردى را استثنا كرده و مى گويد: ممكن است كسى به واسطه بعضى استحسانات يا ترجيحاتِ ظنى، برخى از اذكار و اوراد را اختراع كند و ضمن آن كه در عباديت آن ها شك دارد اما در عين حال آن را انجام دهد.

و گاهى منظور از تعبد به اماره غير معلوم الحجية اين است كه آن را به شارع نسبت دهد؛ مثلاً نمى داند فلان عمل در فلان روز واجب است يا نه و دليل معتبرى هم بر آن قائم نشده ولى در عين حال آن عمل را به شارع نسبت داده و مى گويد: اين عمل از ناحيه شارع واجب شده است. اين احتمال، ممكن و قابل تحقّق است اما شرعا حرام و عقلاً قبيح است.

پس طبق اين قول تشريع و قول به غير علم دو عنوان مستقل مى باشند. تشريع با ادله اى كه در باب «بِدَع»(3) ذكر شده تحريم گرديده، اما قول به غير حجت با ادله ديگرى

ص: 112

مانند ادله دال بر حرمت قول به غير علم ياادله حرمت «إفتاء و قضا به غير علم»(1) حرام شده است و اين خود گواه بر آن است كه اين ها دو عنوان مستقل اند.

ظلم محسوب مى شود، اما حكم عقل به قبح تصرف در مال مشكوك يك حكم طريقى است براى اين كه شخص در مفسده تصرف در مال غير گرفتار نشود. لذا اگر مكلّف در مال مشكوك تصرف كرد و در واقع مال ديگرى نبود، در اين صورت فقط آثار تجرّى مترتّب مى شود؛ چون با واقع مخالفت نكرده بلكه متجرى بوده كه قبح فاعلى دارد نه قبح فعلى.

محقّق نائينى سپس مى فرمايد: بايد ديد حكم عقل به قبح تشريع حكم موضوعى است يا طريقى؟ به نظر ايشان عقل در باب تشريع يك حكم بيشتر ندارد كه به يك ملاك همه موارد را شامل مى شود. از ديد عقلتشريع قبيح است؛ چه علم به تشريع باشد چه نباشد؛ يعنى اين گونه نيست كه اگر تشريع اصابت كند حرام و اگر اصابت نكند تجرّى باشد بلكه تشريع مطلقاً حرام است. از اين رو حتى اگر كسى شك داشته باشد كه فلان چيز جزء دين است يا نه ولى در عين حال آن را جزء دين قرار دهد، تشريع و قول به غير علم بوده و حرام است. پس اين دو عنوان با يكديگر تفاوتى ندارند. تشريع همان اسناد بدون حجت به شارع است و اسناد بدون حجت به شارع نيز همان تشريع است.(1)

فلان امر مطابق با واقع نيست، اما با اين حال آن را بيان مى كند. تمايز بين كذب و قول به غير علم واضح است؛ چون كذب اخبار بر خلاف واقع است، اما إسناد و قول به غير علم، لزوما إخبار بر خلاف واقع نيست. اما در صورتى كه كسى بداند فلان چيز جزء دين نيست ولى آن را داخل دين كند تشريع است و عنوان كذب هم بر آن صدق مى كند.

آن چه در اين جا لازم است مورد توجه قرار گيرد اين است كه ذات اين عناوين و مجرد از محمول يعنى حكم حرمت مورد بحث نيست بلكه اين عناوين با وصف موضوعيت براى حرمت شرعى و قبح عقلى محل بحث مى باشند؛ به عبارت ديگر ما دو قضيه داريم؛ يكى اين كه تشريع حرام است و ديگر آن كه قول به غير علم حرام است. يا آن كه گفته مى شود: «التشريع قبيح عقلاً» و: «القول بغير علم قبيح عقلاً». به هر حال هم از ديد شرع و هم از ديد عقل، حرمت و قبح اين دو عنوان ثابت شده است. پس ما مى خواهيم عنوان قول به غير علم و تشريع را با وصف موضوعيت براى حرمت شرعى و قبح عقلى مقايسه كرده و ببينيم آيا منطبق بر يكديگرند يا مستقل مى باشند؟

علم حقيقى و علم تعبدى است؛ يعنى هم شامل يقين و هم شامل ظن معتبر مى شود.

اما در مورد عنوان تشريع صور متعددى وجود دارند كه عبارتند از:

الف) جايى كه شخص علم دارد به اين كه چيزى از دين نيست، اما با اين حال آن را در دين داخل كند؛ يعنى «ادخال ما ليس فى الدين فى الدين»، يا علم دارد كه چيزى جزء دين است اما آن را از دين خارج كند؛ يعنى «اخراج ما يكون من الدين من الدين».

ب) جايى كه شخص ظن معتبر دارد چيزى جزء دين نيست ولى آن را در دين داخل كند؛ مثلاً روايتى معتبر قائم شده بر اين كه فلان عمل از واجبات دينى نيست، اما در عين حال بگويد: فلان عمل واجب است، حتى بدون آن كه مسئله احتياط در كار باشد.

ج) جايى كه شخص شك دارد چيزى جزء دين نيست ولى معذلك آن را داخل در دين كند.

د) جايى كه شخص ظن غير معتبر دارد چيزى جزء دين نيست ولى آن را در دين داخل نمايد؛ مثلاً از راه قياس و استحسان بگويد: فلان عمل واجب است.

پس به طور كلّى شخص گاهى علم دارد به اين كه فلان چيز داخل در دين نيست، گاهى نيز ظن معتبر و گاهى هم شك دارد؛ شك هم اعم از شك اصطلاحى به معناى تساوى طرفين و ظن غير معتبر است كه مجموعا چهار صورت مى شود.

اگر اين صور با واقع سنجيده شوند كه گاهى به حسب واقع، آن شى ء جزء دين است و گاهى به حسب واقع جزء دين نيست، جمعا هشت صورت بدست مى آيد.

العلم اخذ شده؛ يعنى چيزى را كه نمى داند به شارع نسبت دهد، امااين جا فرض اين است كه شخص مى داند آن چيز از دين نيست ولى آن را در دين داخل مى كند. پس صورت اول مصداق تشريع است، اما مصداق «قول بغير علم» يا «اسناد شى ءٍ إلى الشارع بلا حجةٍ» نيست.

است و علم بعدم كونه من الشريعةخود يكى از مصاديق عدم علم بكونه من الشريعة مى باشد، لذا تشريع و قول به غير علم كه در موضوع آن، عدم العلم اخذ شده بر هم منطبق اند و نسبت بين آن ها تساوى است.

پس وراى تشريع حقيقتى متصوّر است، اما در قول به غير علم اين چنين نيست كه گاهى مكلّف به واقع اصابت كند و گاهى اصابت نكند. اين ضابطه خوبى براى فرق بين تشريع و قول به غير علم است. مثلاً اگر چيزى را شارع گفته و در واقع هم موجود است، اما ما بدون حجت و از روى عدم علم آن را به شارع نسبت دهيم، باز هم حرام است؛ چون ملاك حرمتِ قول به غير علم، تحقّق عنوان قول به غير علم است. در حالى كه تشريع مانند شرب خمر است كه اگر فى الواقع خمر باشد، شرب آن موجب عقاب و اگر فى الواقع خمر نباشد و كسى به قصد خمر آن را بنوشد، متجرّى بوده و عقاب ندارد و اگر هم عقاب داشته باشد به خاطر تجرى است.

دوم: با توجه به آن چه گفته شد معلوم مى شود در چهار صورتِ ذكر شده؛ يعنى «علم حقيقى، ظن معتبر(علم تعبدى)، ظن غير معتبر و شك» كدام يك از دو عنوان تشريع و عنوان قول به غير علم صادق است. صورت اول، ادخال چيزى در دين است كه يقين دارد جزء دين نيست؛ يعنى به علم حقيقى مى داند جزء دين نيست ولى آن را در دين داخل مى كند. صورت دوم، ادخال چيزى در دين است كه ظن معتبر دارد جزء دين نيست؛ يعنى علم تعبدى دارد آن چيز جزء دين نيست ولى آن را در دين داخل مى كند. صورت سوم، إدخال چيزى در دين است كه ظن غير معتبر دارد جزء دين نيست. و صورت چهارم، إدخال چيزى در دين است كه شك دارد جزء دين هست يا نيست. حال اگر «ما ليس في الدين»، به حسب علم يقينى يا به حسب علم تعبدى، مراد باشد، آن گاه صورت اول و دوم قطعا تشريع است. ملاك هم داخل كردن «ما ليس في الدين» به حسب علم حقيقى يا تعبدى تشريع كننده است، نه به حسب واقع. اما دو مورد اخير؛ يعنى جايى كه ظن غير معتبر يا شك دارد چيزى جزء دين است يا خير، نمى تواند مصداق تشريع باشد؛ چون عنوان «ما ليس في الدين» بر آن صدق نمى كند؛ زيرا طبق فرض، ملاك «ما ليس فى الدين بحسب علمه» است نه به حسب واقع. اما اگر

ص: 121

ملاك به حسب واقع باشد؛ يعنى داخل كردن چيزى در دين كه در واقع جزء دين نيست، آن گاه دو مورد اخير؛ يعنى صورت ظن غير معتبر و شك هم مى تواند مصداق تشريع باشد. پس طبق اين مبنا كه ما ملاك را به حسب علم شخص بدانيم فقط دو صورت اول؛ يعنى صورت علم و ظن معتبر از مصاديق تشريع اند ولى اگر ملاك «ادخال ما ليس فى الدين» به حسب واقع باشد، هر چهار صورت از مصاديق تشريع خواهند بود، البته به شرط آن كه علم و ظنش مطابق با واقع باشد ولى اگر مطابق با واقع نبود ديگر از مصاديق تشريع نيست.

اما در مورد قول به غير علم؛ يعنى كسى چيزى به خدا نسبت دهد، بدون آن كه علم داشته باشد آن چيز از شارع صادر شده، بايد گفت: دو صورت اول يعنى صورت علم و ظن معتبر نمى تواند از مصاديق قول به غير علم باشد، اما دو صورت اخير يعنى صورت شك و ظن غير معتبر از مصاديق قول به غير علم است.

نتيجه آن كه در بعضى موارد هر دو عنوان؛ يعنى هم عنوان تشريع و هم قول به غير علم صادق است و در بعضى موارد فقط يك عنوان صادق مى باشد؛ به اين بيان كه اگر ملاك در «ادخال ما ليس في الدين» به حسب علم شخص باشد نسبت بين تشريع و قول به غير علم تباين است و اگر ملاك در «ادخال ما ليس فى الدين» به حسب واقع باشد نسبت بين اين دو عنوان عموم و خصوص مطلق خواهد بود.

سوم: عنوان تشريع و كذب فى الجمله بر هم منطبق اند؛ چون كذب إخبار مخالف با واقع است و شخص با علم به اين كه چيزى از طرف شارع صادر نشده، آن را به شارع نسبت مى دهد كه گاهى به واقع اصابت و گاهى به واقع اصابت نمى كند. كذب فقط در صورت دوم؛ يعنى جايى كه شخص مطلبى را بگويد و باواقع مخالف باشد مى تواند با تشريع منطبق شود، لكن در مواردى هم با تشريع متفاوت است. لذا عنوان «تشريع» و «كذب» گاهى بر هم منطبق اند ولى عنوان «كذب» و عنوان «اسناد ما لا يعلم

ص: 122

من الشارع الى الشارع» بر هم منطبق نيستند؛ زيرا كذب اخبار مخالف واقع است و به نوعى علم در آن مدخليت دارد و در موضوع آن اخذ شده، اما در قول به غير علم، عدم العلم موضوع واقع شده است.

چهارم: با وجود صدق عنوانى دليل حرمت اين عناوين متفاوت است. بنابراين در اين كه هر سه؛ يعنى هم «تشريع»، هم «قول به غير علم» و هم «كذب» مبغوض شارع مى باشند بحثى نيست، اما مناط مبغوضيت و ملاك حرمت هر يك متفاوت است كه در آينده به اين ملاكات اشاره خواهيم كرد.

ص: 123

رابطه اختلافى بين شيخ انصارى و محقّق خراسانى وجود دارد كه ذيلاً به آن مى پردازيم.

مرحوم آخوند معتقد است ادله اى كه در رابطه با حرمت تشريع و قول به غير علم وارد شده حمل بر ارشاد مى شوند. به نظر ايشان اين ادله مانند «أَطِيعُوا اللّه َ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ»(1) بوده و همان گونه كه «اطيعوا اللّه » حمل بر ارشاد شده و قابل حمل بر مولويت نيست، اين ادله نيز، حمل بر ارشاد مى شوند.(2)

شيخ انصارى مى فرمايد: درست است كه عقل، حكم به قبح تشريع و قول به غير علم مى كند، اما اين حكم مستتبعِ حكم شرعىِ حرمت هم هست؛ مثل كذب كه از نظر عقل قبيح است، اما ادله اى كه در شرع برحرمت كذب وارد شده دلالت بر تحريم مولوى كذب مى كنند.(3) حال اين كه چگونه ادله حرمت كذب مانند «أَطِيعُوا اللّه َ» حمل بر ارشاديت نمى شوند؟ بايد به تفصيل مورد بحث قرار گيرد. پس با اين كه مرحوم آخوند و شيخ انصارى بر اين كه عقل حكم به قبح تشريع و قول به غير علم مى كند، اتفاق دارند، لكن مرحوم شيخ مى گويد: ما از راه ملازمه يك حكم شرعى مولوى را ثابت مى كنيم، اما مرحوم آخوند معتقد است نمى توان از حكم عقل يك حكم شرعى مولوى اثبات كرد؛ چون اساسا امكان تعلّق جعل شرعى به تشريع و قول به غير علم وجود ندارد. لذا اگر دليلى هم در شرع وارد شد بايد حمل بر ارشاد شود.

تشريع و قول به غير علم، به قاعده ملازمه مستتبع خطاب شرعى است. ايشان مى فرمايد: احكام عقلى بر دو دسته اند:

دسته اول: بعضى از احكام عقلى در سلسله معلولات احكام واقع مى شوند؛ مثل قبح معصيت و حسن اطاعت؛ به اين معنا كه اين احكام عقلى در طول حكم شرعى حادث مى شوند؛ يعنى پس از آن كه حكمى از طرف شارع جعل شد، آن گاه عقل به دنبال آن، حكم به حُسن اطاعت عبد از مولا مى كند. لذا اين حكم در سلسله معلولات حكم شرعى است؛ چون پس از حكم شرعى پيدا مى شود؛ يعنى ابتدا بايد مولا به عبد امر كند، سپس عقل به لزوم اطاعت حكم نمايد.

دسته دوم: بعضى از احكام عقلى در سلسله علل احكام واقع مى شوند؛ يعنى عقل فارغ از اين كه شارع حكمى كرده باشد يا خير، مستقلاً حكمى دارد؛ مانند حكم عقل به قبح ظلم و تصرف در مال غير كه به دنبال حكم شرعى و به تبع آن ايجاد نشده بلكه به واسطه مفسده موجود در آن و قبل از حكم شارع و مستقل از آن وجود دارد.

فرق اين دو دسته آن است كه در قسم اول، حكم عقلى مستتبع خطاب شرعى نيست؛ يعنى ما نمى توانيم از حكم عقل يك خطاب شرعى را كشف كنيم؛ چون حكم عقلى پس از حكم شرعى پيدا شده و لذا وجهى ندارد كه خطاب شرعى در پى داشته باشد. اما قسم دوم مورد قاعده ملازمه بوده و مستتبع خطاب شرعى است؛ به اين معنا كه مثلاً وقتى عقل به قبح ظلم حكم مى كند، از راه ملازمه، خطاب شرعى كه دالّ بر حرمت ظلم است كشف مى شود.محقّق نائينى پس از ذكر اين مقدمه مى فرمايد: حكم عقل به قبح تشريع و قول به غير علم از قسم دوم است كه مستتبع خطاب شرعى مى باشد؛ يعنى از آن دسته از احكام عقلى محسوب مى شود كه در سلسله علل احكام شرعى قرار داشته و در رتبه، مقدم بر آن است؛ يعنى عقل ابتداءا و با قطع نظر از هر حكم شرعى، تشريع و قول به

ص: 126

غير علم را قبيح مى داند؛ چون از ديد عقل تشريع عبارت از تصرف در سلطنت مولا، خارج شدن از زىّ عبوديت و ورود به حريم مولا است. هم چنين از ديد عقل، قول به غير علم مستقلاً و با قطع نظر از حكم شرعى قبيح است؛ چون قول به غير علم و نسبت دادن چيزى به خدا در حالى كه خدا آن را نگفته، تصرف در حريم مولا است كه قبيح مى باشد. لذا حرمت تشريع مولوى است. ايشان در پايان مى فرمايد: تشريع از مصاديق كذب است كه عقل مستقلاً به قبح آن حكم مى كند و شرع نيز آن را حرام كرده، لذا حرمت آن هم مولوى است.(1)

مى رسد اين امور؛ يعنى تشريع و قول به غير علم، قابل جعل شرعى بوده و چنان چه دليل شرعى بر حرمت آن ها وارد شد، بر مولويت حمل مى شوند. البته اين مطلب كه چگونه در موارد حكم عقل مى توان دليل و خطاب شرعى را بر مولويت حمل كرد، بحث مبسوطى را طلب مى كند كه در جاى خود به آن پرداخته خواهد شد ولى آن چه فعلاً مى توان ادعا كرد اين است كه از ادله شرعى حرمت مولوى استفاده مى شود؛ زيرا امكان دارد ملاك حرمت شرعىاز ملاك حكم عقل قوى تر باشد، خلافا للمحقّق الخراسانى.

ص: 128

3 . آيه شريفه: «... قُلْ ءَاللّه ُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلىَ اللّه ِ تَفْترَُون»(1).

براى حرمت تشريع به اين آيات استناد شده كه با دقت در آن ها روشن مى شود كه اين آيات در مورد افترا يعنى نسبت دروغ دادن به خدا است.

تقريب استدلال به اين آيات اين است كه افترا مطلق اسناد چيزى به خدا نيست بلكه عبارت از اسناد چيزى به خداوند است كه يقين دارد از ناحيه خدا نيامده و در اين صورت شامل تشريع نيز مى شود؛ يعنى اين آيات هم دال بر حرمت كذب و افترا و هم دال بر حرمت تشريع مى باشند. تعبيراتى كه در اين آيات به كار رفته مثل: «إِنَّ اللّه َ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِين» و «فَأُوْلَئكَ هُمُ الظَّالِمُون» بر حرمت افترا و تشريع دلالت مى كند.

نزد اهل بدعتى برود و او را تعظيم كند، در هدم و از بين بردن اسلام تلاش كرده است.

3. قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «أَبى اللّه ُ لِصاحب البِدعة بِالتّوبَة قيل يا رسولَ اللّه صلى الله عليه و آله وكيفَ ذلك؟ قال: إنّه قد اُشرِبَ قلبُه حبَّها»؛(1) خداوند إبا دارد كه صاحب بدعت توبه كند؛ يعنى راه توبه را به روى او مى بندد. سؤال شد چرا اين گونه مى باشد يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله؟ حضرت فرمودند: زيرا قلبش مملو از عشق و محبت آن بدعت شده و امكان بازگشت ندارد.

4. عن أبي جعفر عليه السلام وأبى عبداللّه عليه السلام قالا: «كلُّ بِدعةٍ ضَلالة وكلُّ ضَلالةٍ سَبيلُها إلى النّار»؛(2) هر بدعتى ضلالت است و هر ضلالتى منجر به جهنم خواهد شد.

5. عن اميرالمؤمنين عليه السلام أنّه قال: «إنّ مِن أَبغَضِ الخَلق إلى اللّه عزّ و جل لَرَجُلَين رجلٌ وكلَهُ اللّه إلى نفسه و هو جائرٌ عَن قَصدِ السّبيل مَشعوفٌ بِكلام بِدعةٍ»؛(3) مبغوض ترين مردم نزد خداوند متعال دو نفرند: كسى كه خدا او را به خودش واگذار كند و او از راه درست جدا مى شود و به سخن بدعت آميز مشعوف مى شود». شعف؛ يعنى اين كه چيزى دل انسان را اشغال كند و آتش بزند و شعله هاى خواستن نسبت به آنبدعت در دلش شعله ور مى شود و قلبش را مى سوزاند.

بدون اذن خداوند چيزى به او نسبت داده شده، اما اگر اين امر با إذن باشد جايز است.

پس به قرينه مقابله افترا با اذن مى توان نتيجه گرفت: هر چيزى كه در آن اذن نباشد، به افتراى محرَّم ملحق مى شود؛ يعنى حكم افترا را دارد، گرچه موضوعا افترا نباشد. در قول به غير علم هم از آن جا كه با عدم العلم چيزى را به خدا نسبت مى دهد، بدين معنا است كه اذن ندارد و به استناد آيات مذكور هر چيزى كهدر آن اذن از طرف خدا نباشد حرام است. لذا قول به غير علم هم به همين جهت حرام است. پس استدلال به اين آيات براى حرمت قول به غير علم با بيانى كه ذكر شد، ممكن خواهد بود.

البته جنس استدلال به اين آيات براى حرمت قول به غير علم با جنس استدلال به اين آيات براى حرمت تشريع تفاوت دارد؛ چون در مورد تشريع اين گونه استدلال مى شود كه اين آيات افترا را حرام كرده و تشريع هم افترا است، لذا تشريع هم حرام مى شود. اما در مورد قول به غير علم نمى توان گفت: قول به غير علم افترا است تا قول به غير علم هم به خاطر افترا بودن حرام باشد بلكه گفته مى شود: آيات موضوعا دلالت بر حرمت قول به غير علم نمى كند، اما حكما دلالت بر حرمت آن دارد؛ چون حرمت قول به غير علم از آيات مربوط به حرمت افترا استفاده مى شود؛ به اين بيان كه اين آيات افترا را در مقابل اذن قرار داده و هر چيزى كه از طرف خدا اذن نداشته باشد، حرام است، پس قول به غير علم هم كه در آن اذن نيست حرام مى باشد، لذا قول به غير علم حكما به افترا ملحق مى شود.(1)

معلوم نيست از جانب شارع است يا نه، از بديهيات در نزد عوام مى باشد، چه رسد به خواص. پس معقد اجماع حرمت عمل بما لا يعلم انه من الشارع است.

بعضى از اين روايات، متضمن نهى صريح از قول به غير علم بوده و بعضى ديگر هم به حسب ظاهر، دلالت بر عدم جواز قول به غير علم مى كند. لذا ترديدى نيست كه همان گونه كه تشريع حرام مى باشد قول به غير علم نيز حرام است.

نتيجه بحث اين شد كه دو عنوان تشريع و قول به غير علم، ضمن آن كه مستقل اند، حرام مى باشند و ادله تحريم هر يك نيز فى الجمله متفاوت است.

ص: 136

ص: 138

ص: 140

بين حكم تكليفى و وضعى قدر مشتركى وجود داشته باشد. پس حكم تكليفى و وضعى صرفادر لفظ حكم با يكديگر مشترك نبوده بلكه اشتراك آن ها فراتر از حد اشتراك لفظى است.

حال با عنايت به تعريفى كه در بخش اول براى حكم شرعى بيان كرديم مى توان گفت: جامع و قدر مشترك بين حكم وضعى و تكليفى اين است كه هر دو «يك قانون شرعى و مقَرّر شرعى و مجعول شرعى» محسوب مى شوند؛ اعم از اين كه مجعول با واسطه باشند يا بى واسطه، لذا به عقيده شيخ انصارى هم كه احكام وضعى را منتزع از احكام تكليفى مى داند،(1) اين قدر جامع وجود دارد؛ زيرا طبق نظر ايشان حكم تكليفى كه منشأ انتزاع حكم وضعى است نيز، مجعول مى باشد. بنابراين احكام وضعى به تبع جعل احكام تكليفى، مجعول با واسطه محسوب مى شوند. لذا مى توان گفت حكم وضعى نيز مجعول شرعى بوده و قانونى است كه از ناحيه قانون گذار، مع الواسطه، جعل و اعتبار شده است.

بنابراين بين حكم وضعى و حكم تكليفى قطعاً يك جامع و قدر مشتركى وجود دارد و آن مجعول شرعى بودن است و لذا منعى براى صحت تقسيم وجود ندارد.

لكن از برخى كلمات استفاده مى شود اين تقسيم در بعضى از فروض محل اشكال است. محقّق خراسانى در اين رابطه مى فرمايد: حكم شرعى داراى اصطلاحات گوناگونى است. بر اساس برخى از اين اصطلاحات، تقسيم حكم شرعى به حكم تكليفى و وضعى صحيح است ولى طبق بعضى ديگر از اصطلاحات چنين تقسيمى صحيح نمى باشد.(2) مثلاً چنان چه حكم شرعى به معناى طلب فعل يا ترك آن دانسته شود، آن گاه ديگر نمى توان آن را مقسم قرار داده و به دو قسم وضعى و تكليفى تقسيم

ص: 142

كرد؛ زيرا طبق اين اصطلاح، حكم شرعى بر حكم وضعى منطبق نمى شود.

به نظر مى رسد اصل مدعاى ايشان صحيح است. بنابراين اگر ملتزم شويم حكم شرعى داراى اصطلاحات و يا به تعبير مناسب تر، تعاريف مختلفى است، در اين صورت قطعا نمى توان طبق برخى از اين تعاريف، حكم شرعى را مقسم قرار داده و به دو قسم تكليفى و وضعى تقسيم كرد؛ زيرا برخى از اين تعاريف صرفا ناظر به حكم تكليفى بوده و چنان چه اشاره شد، برخى از اصوليين در مقام تعريف حكم شرعى، گويا فقط به حكم تكليفى نظر داشته اند.

هم چنين محقّق نائينى معتقد است اگر كسى حكم شرعى را به علم شارع به اشتمال افعال بر مصالح ومفاسد تفسير كند، نمى تواند تقسيم آن را به وضعى و تكليفى بپذيرد.(1) كلام ايشان و بررسى آن در گفتار بعدى خواهد آمد.

به هر حال، براى حكم تكليفى و وضعى تعريفات مختلفى ذكر شده، لكن مشهور اين است كه حكم تكليفى عبارت از احكام خمسه وجوب، استحباب، اباحه، كراهت و حرمت است و حكم وضعى نيز هر حكمى غيراز اين احكام است. بر اين اساس در مقام تعريف حكم تكليفى بعضا تعبيراتى را به كار برده اند تا شامل اين اقسام خمسه شود.

بسيارى از متقدمين نيز حكم شرعى را به گونه اى تعريف كرده اند كه فقط حكم تكليفى را شامل مى شود.

بعضى از اين تعاريف به اين شرح است:

1 . طلب شارع نسبت به فعل يا ترك مكلّف همراه با استحقاق ذم در صورت

ص: 143

مخالفت او يا بدون آن، يا تساوى ميان آن دو به جهت خصوصياتى كه مقتضى آن است.(1)

2 . حكم شرعى متعلّق به افعال مكلّفين است به صورت اقتضا يا تخيير.(2)

3 . حكم تكليفى همان طلب است.(3)

4 . حكم تكليفى وجوبى عبارت از رجحان الفعل مع المنع من الترك مى باشد.(4) به همين قياس سائر احكام خمسه را مى توان تعريف كرد.

5 . حكم تكليفى انشا به داعى جعل داعى است.(5)

6 . حكم تكليفى اعتبارى است از ناحيه شارع از حيث اقتضا و تخيير.(6)تعاريف ديگرى نيز براى حكم تكليفى و وضعى ذكر شده كه هر يك داراى مزيت ها و نقص هايى مى باشد. لكن در اين مجال ما كلمات بعضى از اعلام را در اين رابطه مورد بررسى قرار داده و در نهايت نظر مختار را بيان خواهيم كرد؛ زيرا اكثر اين تعاريف قابل ارجاع به يكديگر بوده و تنها برخى از آن ها با يكديگر تفاوت ماهوى دارند. به علاوه از آن جا كه بعضى نيز در مقام تعريف حكم شرعى، آن را به گونه اى تعريف نموده اند كه فقط شامل حكم تكليفى شده و ما در بخش اول آن ها را مورد بررسى قرار داده ايم، ديگر نيازى به تكرار آن ها نيست.

ص: 144

تتعلّق بالافعال ابتداء اولاً وبالذات وإن كان لها نحو تعلّق بها ولو باعتبار ما يستتبعها من الاحكام التكليفية سواء تعلّق الجعل الشرعى بها ابتدءا تأسيسا او امضاءً او تعلّق الجعل الشرعى بمنشأ انتزاعها»(1)؛ طبق اين بيان، حكم وضعى يك مجعول شرعى است، لكن متضمن بعث و زجر نيست و اولاً و بالذّات و بى واسطه متعلّق به افعال عباد نمى باشد. اگرچه به اعتبار بعضى از احكام تكليفى كه با آن همراه است به افعال هم ارتباط پيدا مى كند.

محقّق نائينى در ذيل كلام خويش فرموده: «فرقى نمى كند كه تعلّق جعل شرعى به نحو تأسيس باشد يا به نحو امضا». اين مطلبى است كه البته در آينده درباره آن بحث خواهيم كرد كه آيا مجعولات شرعى لازم است تأسيسى باشند يا حتى اگر امضايى هم باشند مجعول شرعى بر آن ها صدق مى كند؛ يعنى اگر شارع چيزى را امضا كرد آيا اين امضا هم نوعى جعل است يا خير؟

پس به نظر ايشان فرق بين حكم تكليفى و حكم وضعى در اين است كه اولاً: حكم تكليفى بى واسطه به افعال عباد تعلّق مى گيرد، اما حكم وضعى مع الواسطه به افعال عباد متعلّق مى شود. ثانيا: در حكم تكليفى بعث و زجر وجود دارد، اما درحكم وضعى بعث و زجر نيست. با اين وجود حكم تكليفى و حكم وضعى در يك جهت با هم اشتراك دارند و آن اين كه هر دو مجعول شرعى هستند.

تكليفى يك مجعول شرعى است، اما مستقيما به افعال مكلّفين مربوط نيست و متضمن بعث و زجر نمى باشد. ما اجمالاً با اين نظر موافقيم، لكن مواضعى از كلام ايشان محل تأمل است.

بنا بر اين كه حكم يك امر مجعول نباشد، وجود ندارد؛ يعنى به حسب مقام ثبوت اين تقسيم حتى بنا بر قول به اين كه حكم شرعى مجعول نيست، ممكن بوده و هيچ محالى از آن لازم نمى آيد.

دليل دوم: دليل دوم مطالبى است كه از كلمات محقّق عراقى استفاده مى شود. ايشان مى فرمايد: جعل در احكام وضعى به إحداث يك امر اعتبارى در عالم اعتبار برمى گردد؛ يعنى حكم وضعى به نفس جعل حاصل مى شود، اما جعل در احكام تكليفى به تكوين برگردانده مى شود، لذا قوامش به جعل جاعل نيست. بنابراين ايشان جعل را در محدوده حكم تكليفى به معناى ديگرى غير از جعل در حكم وضعى برمى گرداند.(1)

سابقا نيز اشاره كرديم كه به نظر محقّق عراقى جعل به معنايى كه در احكام وضعى وجود دارد، در احكام تكليفى راه ندارد و حكم تكليفى همان اراده مبرزه است.

به هرحال نكته اى كه محقّق عراقى به عنوان اشكال بر محقّق نائينى ذكر مى كند اين است كه تقسيم احكامجعلى به تكليفى و وضعى به مساق واحد نيست و الا اصل تقسيم اشكالى ندارد؛ يعنى جعل در حكم وضعى به يك معنا و در حكم تكليفى به معناى ديگرى است. پس اين كه بگوييم: تقسيم حكم به تكليفى و وضعى مبتنى بر اين است كه حكم شرعى حتما بايد يك امر مجعول باشد سخن درستى نيست.

نيست بلكه در مواردى به يك امر خارجى متعلّق مى شود؛ مثل وجوب خمس و زكات كه به اموال تعلّق مى گيرند نه افعال مكلّفين.(1)

اين مطلب از ايشان عجيب است؛ زيرا در خمس و زكات نيز وجوب به فعل مكلّف تعلّق گرفته؛ چون متعلّق وجوب در اين موارد اعطاى خمس است. پس حكم به فعل مكلّفين تعلّق گرفته، لكن از اين جهت كه خمس، ملك اين شخص نيست بلكه حكم به ملكيت يك پنجم مال براى ديگرى به عنوان سهم امام و سهم سادات مى شود، يك حكم وضعى محسوب مى گردد، اما وجوب اعطا كه به يك پنجم اموال تعلّق مى گيرد، يك حكم تكليفى و متعلّق به فعل مكلّف است.

اما صرف نظر از اين مسئله، بحث در اين است كه آيا به طور كلّى مى توان تعلّق به افعال مكلّفين را به عنوان يك وصف اختصاصى براى احكام تكليفى ذكر كرد؟

بعضى از جمله مرحوم ملا محمد امين استرآبادى معتقدند: بسيارى از احكام وضعى نيز به فعل مكلّفين تعلّق پيدا مى كنند. ايشان در بيان تفاوت حكم وضعى و حكم تكليفى مى گويد: حكم تكليفى حكمى است كه اولاً و بالذات متعلّق به فاعل است.(2)

به نظر بدوى اين سخن با آن چه محقّق نائينى فرمود، متفاوتند؛ زيرا محقّق نائينى مى گويد: حكم تكليفى اولاً و بالذات به فعل متعلّق مى شود ولى مرحوم استرآبادى مى فرمايد: اولا و بالذات به فاعل تعلّق مى گيرد، لكن به نظر ما اين دو مطلب قابل جمع اند؛ چون اين كه گفته مى شود حكم تكليفى اولاً و بالذات به فاعل متعلّق مى گردد به خاطر آن است كه اين فعل از او صادر مى شود و الا شخص فاعل و ذات او فارغ ازحيث فاعليت و با قطع نظر از فعلى كه از او صادر شده، قابليت و ارزشى براى تعلّق

ص: 149

حكم ندارد و اگر عنوان فاعل را به مكلّف اطلاق مى كنيم و مى گوييم حكم به فاعل تعلّق گرفته به اين اعتبار است كه «صدر عنه فعلٌ»، لذا مى توان سخن وى را به كلام محقّق نائينى برگرداند.

البته اگر كسى قائل شود حكم تكليفى عبارت است از حكمى كه اولاً و بالذات متعلّق به فعل مكلّف است و ديگر هيچ قيدى را اضافه نكند، دچار مشكل مى شود. اما اگر همانند محقّق نائينى كه فرمود: «حكم تكليفى حكمى است كه اولاً و بالذات به افعال مكلّفين تعلّق پيدا مى كند و متضمن بعث و زجر است»، آن را تعريف كند، در اين صورت، اشكال مرتفع مى شود. اما بدون اين اضافه در مواردى دچار مشكل مى شويم؛ زيرا در برخى موارد تشخيص تعلّق حكم به فعل مكلّف يا خود مكلّف مشكل است؛ مثلاً در مورد حدود الهى آيا به درستى مى توان گفت: حد زنا بدون واسطه متعلّق به اين عمل يا به شخص زناكار است؟ لذا به نظر مى رسد تعريف مرحوم استرآبادى از حكم تكليفى مانع اغيار نخواهد بود و لازم است خصوصيتى اضافه شود تا تمايز آن با حكم وضعى آشكار گردد.

پس طبق نظر محقّق نائينى حكم تكليفى عبارت از امرى است كه مجعول شرعى بوده و بدون واسطه به افعال مكلّفين متعلّق مى شود و متضمن بعث و زجر است.

بر اين اساس حكم وضعى حكمى است كه مجعول شرعى بوده و مع الواسطه به افعال مكلّفين تعلّق پيدا مى كند و متضمن بعث و زجر نيست.

ص: 150

آن جا كه در مقام تعريف بايد به اخصر عبارات اكتفا كرد، تعريف امام رحمه اللهوافى به مقصود مى باشد.

بر اين اساس تعريف آيه اللّه سيستانى از حكم تكليفى نيز خالى از اشكال نيست. ايشان مى گويد: قوام حكم تكليفى به دو امر است: يكى اين كه حكم تكليفى مستلزم يك حكم جزايى اعمّ از عقاب اخروى، مجازات دنيوى يا مذمت است ولى حكم وضعى بدون ملاحظه حكم تكليفى چنين خصوصيتى ندارد. ديگر اين كه حكم تكليفى مستقيما به عمل فرد مربوط است.(1)

وجه اشكال اين است كه چنان چه ما حكم تكليفى را حكمى دانستيم كه متضمن بعث و زجر است، ديگر ذكر استلزام يك حكم جزايى وجهى ندارد؛ زيرا جزا از لوازم بعث و زجر است، لذا ذكر اين خصوصيت در مقام تعريف در واقع ذكر لازم ماهيت است نه خود آن.

دانسته اند. هم چنين گفته شد اگر عبارات اصحاب خصوصا متقدمين مورد ملاحظه قرار گيرد، معلوم مى گردد كه در مقام تعريف حكم شرعى امورى را ذكر كرده اند كه فقط بر حكم تكليفى قابل انطباق است؛ مانند تعريفى كه صاحب معالم ارائه كرده(1) و يا اين تعريف كه حكم شرعى عبارت از «طلب انجام فعل يا ترك آن همراه با استحقاق مذمت در صورت مخالفت»(2) دانسته شده كه فقط منطبق بر حكم تكليفى است. بنابراين تعريف امام رحمه اللهادق و اصح از ساير تعريفات است.

حكم شرعى عبارت است از «اعتبار فعل بر ذمه مكلّف»(1)، يا اين كه حكم شرعى: «همان بعث و زجر يا انشاى بعث و زجر است».(2) طبق هر يك از تعاريف و حتى بر اساس تعريف بعضى از بزرگان حكم شرعى در هر چهار قسمش امرى بسيط است.

برخى معتقدند حكم شرعى «ضمن اين كه متضمن بعث و زجر مى باشد، مستبطن يك حكم جزايى هم هست»(3)؛ يعنى قوام حكم شرعى به دو عنصر است. منظور از حكم جزايى مسئله مجازات و عقاب و ثواب است كه بر مخالفت و موافقت حكم مترتّب مى شود. بساطت حكم تكليفى طبق اين تعريف هم بدين جهت است كه ترتّب حكم جزايى جزء حقيقت حكم نيست بلكه لازمه حكم است. در نتيجه مقوِّم حكم همان متضمن بعث يا زجر بودن است كه در اين صورت، حكم يك امر بسيط خواهد بود. البته اين در صورتى است كه خود ايشان نيز اين عنصر را خارج از حقيقت حكم بداند كه ظاهرا اين گونه است. اما اگر مستلزمِ حكم جزايى بودن جزء مقومات حكم تكليفى محسوب شود، اشكال سابق الذكر مطرح مى شود كه اين مسئله از آثار حكم است نه جزء حقيقت حكم؛ چون اين عقل است كه در صورت موافقت يا مخالفت با حكم شرعى، حكم به استحقاق ثواب يا عقاب مى نمايد.

ص: 156

4 . تغاير به مرتبه يا تغاير تشكيكى كه به شدت و ضعف يا نقصان و كمال است؛ مثل تمايز نور قوى و نور ضعيف.حال بايد ديد تغاير بين وجوب و استحباب از كدام يك از انواع تغاير است. بدون ترديد تغاير بين اين دو از قبيل قسم اول يعنى تغاير به تمام ذات و تمايز در جنس و فصل نيست و كسى حتى توهم نكرده است كه تغاير وجوب و استحباب مانند تغاير جوهر و عرض باشد كه حتى در جنس هم مشترك نباشند. بنابراين تغاير اين دو خارج از سه قسم ديگر نيست.

بر اين اساس در رابطه با كيفيت تغاير بين وجوب و استحباب سه قول وجود دارد كه اجمالاً مورد بررسى قرار خواهند گرفت.

قول اول: تغاير به بعض ذات يعنى فصل كه برخى به آن معتقدند.

قول دوم: تغاير به امر خارج از ذات كه مقصود در اين مقام برخى مقارنات است و بعضى از جمله مرحوم آيه اللّه بروجردى به آن ملتزم شده اند.

قول سوم: تغاير تشكيكى و تمايز به مرتبه كه بعضى مثل مرحوم آخوند آن را پذيرفته اند.

ص: 158

منع از ترك مورد ملاحظه قرار گيرد معلوم مى شود «منع» به معناى طلب ترك است و اگر ترك به آن اضافه شود، به معناى فعل خواهد بود چون ترك ترك همان فعل است. پس طلب تركِ ترك همان طلب فعل است. حال اگر طلب فعل جنس دو نوع وجوب و استحباب باشد لازمه اش آن است كه وجوب به معناى طلب الفعل مع طلب الفعل باشد و اين باطل است.

ذات وجوب و استحباب خواهد بود، لكن همان گونه كه اشاره شد اين مسئله حكم عقل است.

لذا نمى توان گفت: طلب بر دو قسم است بلكه طلب يك قسم بيشتر نيست و وجوب و استحباب از دايره طلب خارج مى باشند. بر اين اساس تغاير بين اين دو نظير تمايز بين افراد يك نوع است كه به واسطه مشخصات فردى و عوارض وجودى مى باشد.

ص: 168

شيخ بهايى در زبدة الاصول(1) و هم چنين بعضى از متأخرين(2) آن رابررسى كرده اند.

وقتى حكم از جانب مولا نسبت به ذى المقدمه انشا شد، ديگر معنا ندارد حكمى نيز نسبت به مقدمه انشا شود؛ يعنى لازم نيست با وجوب شرعى ذى المقدمه، وجوب شرعى ديگرى به مقدمه متعلّق شود بلكه وجوب آن يك وجوب عقلى است. اين مسئله در جاى خود منقّح شده است. لذا حتى اگر بپذيريم مقدمه واجب، واجب است، معذلك استدلال نتيجه نخواهد داد؛ چون اين مقدمه به تنهايى براى استدلال كافى نيست و نمى تواند مدعاى كعبى را ثابت كند و در نهايت با رد اين شبهه نتيجه اى كه حاصل مى شود اين است كه اباحه به عنوان يك حكم قابل انكار نيست.

ص: 173

بعث».(1) طبق اكثر اين تعاريف، اباحه نمى تواند يك حكم تكليفى باشد. بههر حال در رابطه با اباحه سه قول وجود دارد:

نسبت به فعل و ترك وجود ندارد. تعريف حكم تكليفى به اين بيان در عبارات بزرگان اهل سنت هم وارد شده كه حكم شرعى يا حكم تكليفى را به گونه اى معنا كرده اند كه شامل اباحه هم مى شود.

آن را در ضمن عقد شرط كرد. اما اگر فعلى داراى اباحه لا اقتضايى باشد مى توان آن را در ضمن عقد شرط نمود. از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه اباحه بر دو قسم اباحه اقتضايى و اباحه لا اقتضايى است.(1)

آن چه در اين مجال بايد مورد بررسى قرار گيرد آن است كه اباحه اقتضايى و اباحه لا اقتضايى به چه معناست و آيا تقسيم اباحه به اين دو قسم صحيح است يا خير؟

به طور كلّى در مورد اباحه و تقسيم آن به اباحه اقتضايى و اباحه لا اقتضايى چندين قول وجود دارد:

احكام شرعى (احكام چهارگانه) يك نحوه اقتضا وجود دارد كه آن اقتضا، يا اقتضاى ترخيص و يا حتى اقتضاى عدم بعث و زجر است (نهعدم اقتضاى بعث و زجر). البته اين تفسير امام رحمه الله على القاعده بايد بر طبق مبناى مشهور باشد؛ چون ايشان اباحه را از احكام تكليفى نمى داند.

اما اباحه لا اقتضايى؛ يعنى حكمى كه علاوه بر آن كه اقتضاى احكام چهارگانه در آن نيست، اقتضاى ترخيص و تخيير نيز در آن وجود ندارد. طبق اين بيان، اباحه حكمى از احكام شرعى به حساب نمى آيد بلكه در واقع همان اباحه عقلى است؛ يعنى بقاى شى ء بر همان حالت عدم حكم كه از ازل و قبل از شرع داشته است.

پس اباحه اقتضايى در واقع يك حكم شرعى است كه اقتضاى تخيير يا ترخيص در آن وجود دارد و مجعول شارع است. اما اباحه لا اقتضايى يك حكم عقلى است و مجعول شرعى محسوب نمى شود. البته در اين فرض، جعل حكم از طرف شارع اشكالى نداشته و لغويتى لازم نمى آيد كه البته بايد در جاى خود مورد بحث قرار گيرد. آن چه ذكر گرديد تفسيرى بود كه از اباحه اقتضايى و اباحه لا اقتضايى در كلام امام رحمه الله بيان شده است.(1)

بر مبناى مختار نيز كه احكام تكليفى را بر چهار قسم دانستيم، حصر احكام تكليفى در اين چهار قسم عقلى است. بيان اين مطلب طبق نظر مختار با بيان آن طبق نظر مشهور تقريبا يكى است، با اين تفاوت كه به نظر ما در جايى كه نسبت به فعل يا ترك اقتضايى وجود ندارد، شارع حكمى جعل نكرده؛ چون در اين صورت اصلاً بعث و زجرى وجود ندارد و از آن جا كه به نظر ما حكم تكليفى به حكمى گويند كه متضمن بعث يا زجر باشد، در نتيجه در اين مورد كه اقتضايى نسبت به فعل يا ترك وجود ندارد، حكم تكليفى جعل نشده است.

بنابراين تقسيم حكم تكليفى طبق نظر مختار اين گونه خواهد بود: يا اقتضايى نسبت به فعل يا ترك وجود دارد يا ندارد. در صورت دوم به نظر ما حكمى جعل نشده، برخلاف مشهور كه معتقدند در اين قسم اباحه جعل شده است. اين قسمت از تقسيم نقطه تمايز و تفاوت نظر ما با نظر مشهور است و ساير بخش هاى تقسيم به همان نحوى است كه در تقسيم حكم تكليفى بر طبق نظر مشهور بيان كرديم.

اگرچه طبق نظر مختار كه حكم تكليفى حكمى است كه متضمن بعث و زجر باشد، أصحّ آن است كه در تقسيم حكم تكليفى اين گونه گفته شود: آن چه كه متضمن بعث و زجر است، يا الزامى است و يا الزامى نيست. اگر الزامى بود يا الزام به فعل است يا الزام به ترك كه الزام به فعل همان وجوب و الزام به ترك همان حرمت مى باشد و آن چه كه در آن الزامى نسبت به فعل وترك وجود ندارد، يا فعل در آن رجحاندارد كه مى شود استحباب و يا ترك در آن رجحان دارد كه مى شود كراهت.

ممكن است اشكال شود كه فرضى كه رجحان در آن نيست به چه معنا است و چگونه قابل تفسير است؟ در پاسخ مى گوييم: آن چيزى كه الزام ندارد يا اقتضاى فعل در آن است يا اقتضاى ترك دارد _ چون بايد اين مسئله را نسبت به محمول ذكر كنيم _ يا مى گوييم: آن چه الزام ندارد يا اقتضاى فعل در آن هست يا اقتضاى فعل در آن نيست. لذا به اين بيان مى توان مشكل مذكور را حل كرد.

ص: 182

ص: 184

ششم: واجب تعبدى و توصلى.

هفتم : واجب نفسى و غيرى.

اين اقسام از جهات مختلفى مورد بحث قرار گرفته و اشكالات و ايراداتى نسبت به آن ها مطرح شده كه ما فعلاً وارد بحث هاى تفصيلى آن نمى شويم؛ چون در اين صورت بايد بخش مهمى از مباحث علم اصول را در اين مقام مطرح كنيم.

به عنوان نمونه در مورد واجب مطلق و واجب مشروط، جهات متعددى مورد بحث قرار گرفته؛ از جمله اين كه آيا اساساً واجب مشروط امكان دارد يا نه به اين معنى كه آيا امكان دارد وجوب به نحو مشروط جعل شود و قيد را به خود وجوب برگرداند؟ اين مسئله تحت عنوان رجوع قيد به هيئت و ماده موردبحث قرار مى گيرد.

هم چنين در مورد واجب معلّق و منجّز كه از ابتكارات صاحب فصول(1) مى باشد، بحث هاى مبسوطى مطرح شده است؛ از جمله اين كه شيخ انصارى اين تقسيم بندى را انكار كرده و آن را صحيح نمى داند.(2) از طرف ديگر مرحوم آخوند انكار شيخ را به گونه اى توجيه كرده و گفته است: مرحوم شيخ در صدد انكار واجب مشروط به معناى مورد نظر مشهور بوده است.(3)

در مورد واجب تخييرى نيز كه در اصل امكان آن اشكالى نيست و كثيرا در شرعيات و عرفيات واقع شده، اين جهت مورد بحث قرار گرفته كه چگونه مى توان يك واجب تخييرى را تصوّر كرد كه با حقيقت وجوب تنافى نداشته باشد. لذا راه هاى مختلفى براى تصوير واجب تخييرى ذكر شده است.(4)

ص: 186

هم چنين در اصل صحت واجب موسّع و مضيّق اشكال شده و بحث هايى مطرح شده است.(1)

به هر حال از آن جا كه مباحث مذكور مجال واسعى را طلب مى كند، اين بخش را به مبحث اوامر و نواهى و ملحقات آن احاله مى دهيم.

ممكن است يك مستحب نسبت به مستحب ديگر مؤكد بوده و نسبت به مستحب ديگر مؤكد نباشد.

در نقطه اى ايستاده و اساسا حركت نمى كند كه اين نيز به نوعى دور ماندن از مقصد است و سرانجام ممكن است متحرك با سرعت كم به سمت مقصد در حال حركت باشد. در اين صورت نيز مى توان ادعا كرد كه اين شخص از مقصد دور است. بر اين اساس كسى كه در مسيرتقرب به خداوند متعال، واجبات و محرمات الهى را رعايت مى كند، چنان چه با نهى تنزيهى مخالفت كرده و مرتكب مكروه شود، به هر حال از شتاب او براى رسيدن مقصد كاسته خواهد شد و همين مسئله به نوعى مى تواند بُعد تلقّى شود.

ص: 191

اگر ضعيف باشد حكم غير الزامى مثل استحباب وكراهت از آن انتزاع مى شود.(1)

طبق اين وجه آن چه سبب تفاوت بين حكم الزامى و غير الزامى مى باشد، مسئله ملاك است؛ يعنى چون ملاك مختلف است دو مرتبه از اراده يا كراهت شكل مى گيرد. لذا اختلاف بين حكم الزامى و غير الزامى را مى توان در شدت و ضعف ملاك دانست.

عنوان مثال وجوب عبارت است از: «انشاء به داعى بعث أكيد» و استحباب عبارت است از: «انشاء به داعى بعث غير أكيد». البته مراد از بعث يا زجر أكيد و غير أكيد، شدت و ضعف در خود بعث يا زجر نيست؛ چون بعث و زجر يك اعتبار بوده و اعتبار بنفسه قبول شدت و ضعف نمى كند و اين گونه نيست كه مثلاً وجوب اعتبارى كه معتبِر اعتبار مى كند شديدتر از استحباب اعتبارى باشد؛ چون اساسا شدت براى بعث قابل تصوير نيست و همين طور در مورد حرمت نمى توان ادعا كرد زجرى كه مولا اعتبار مى كند شديدتر است بلكه مراد اين است كه اينشدت و ضعف در نفس معتبِر تحقّق پيدا مى كند.

پس طبق اين احتمال فرق بين حكم الزامى و غير الزامى در أكيد بودن و غير أكيد بودن است؛ يعنى بعث معتبر گاهى همراه با تأكيد بوده و گاهى بدون تأكيد است؛ بدين معنا كه آن چه در نفس معتبر است قابل شدت و ضعف مى باشد و بر همين اساس است كه بعث يا زجر، ضعيف تر و يا شديدتر مى شوند.

مى شود كه شامل استحباب و كراهت است و اگر همراه با ترخيص نبود به آن حكم الزامى گويند كه شامل وجوب و حرمت مى باشد.(1)

تبديل شود. در نتيجه اين وجه نيز طبق مبناى ما كه حكم را يك امر اعتبارى مى دانيم صحيح نمى باشد.

بنابراين در بين اين وجوه چهارگانه وجه سوم اولى است؛ زيرا اگر حكم را عبارت از انشا دانستيم؛ اين انشا گاهى به داعى بعث يا زجر شديد است كه همان وجوب يا حرمت است و گاهى به داعى بعث يا زجر أكيد نيست، كه همان استحباب يا كراهت مى باشد. لذا به نظر ما فرق بين حكم الزامى و غير الزامى در همين جهت است؛ چون جنس حكم الزامى و غير الزامى همان انشا و جعل و اعتبار بوده و فصل آن ها الزامى و غير الزامى بودن است، در حالى كه اگر فرق بين اين دو حكم را ملاك يا اراده يا تفصيل بين مقام اثبات و ثبوت قرار دهيم، در واقع حكم را ملاحظه مجعول بودن تقسيم نكرده ايم. پس با توجه به آن چه كه گفته شد به نظر مى رسد وجه سوم از ساير وجوه اقوى است.

همان گونه كه قبلاً اشاره شد، خود بعث كه يك اعتبار است قبول شدت و ضعف نمى كند. منشأ اين توهم نيز چه بسا تعبير به بعث أكيد و غير أكيد باشد. بنابراين مى توان گفت تفاوت بين آن دو ذاتى است و همان گونه كه انشا به داعى زجر متفاوت با انشا به داعى بعث است، انشا به داعى بعث اكيد هم متفاوت با انشا به داعى بعث غير اكيد است. بله، شدت و ضعف در نفس معتبِر تصوير مى شود، اما اين ديگر ربطى به حكم ندارد بلكه جزء مبادى حكم است.

ص: 197

ص: 198

ص: 200

2 . برخى بر اين سه مورد رخصت در معاملات را اضافه كرده و احكام وضعى را چهار مورد برمى شمارند. اين قول را به حاجبى و عضدى نسبت داده اند.(1)3 . دسته ديگر كه حكم وضعى را پنج مورد مى دانند به دو گروه تقسيم مى شوند. گروه اول مى گويند: حكم وضعى عبارت است از: «سببيت، شرطيت، جزئيت، صحت و فساد»(2) و گروه دوم مى گويند: حكم وضعى عبارت است از: «سببيت، شرطيت، جزئيت، عليت و علاميت».(3)

4 . بعضى حكم وضعى را شش مورد دانسته و گفته اند: حكم وضعى عبارت از: «شرطيت، سببيت، جزئيت، صحت، فساد و مانعيت» مى باشد.(4) برخى نيز به جاى مانعيت، فرعيت را ذكر كرده و قائل شده اند: حكم وضعى عبارت است از: «سببيت، شرطيت، جزئيت، صحت، فساد و فرعيت».(5)

5 . سيد مجاهد، احكام وضعى را عبارت از هفت مورد دانسته كه عبارتند از: «جزئيت، ركنيّت، شرطيت، مسببيت، مانعيت، صحت و فساد».(6)

6 . عده اى ديگر قائلند: حكم وضعى هشت مورد است كه به شش مورد مذكور در بند چهارم، دو قسم ديگر يعنى «تقريرات و حجج» را اضافه كرده اند.(7)

7 . جمعى نيز قائل شده اند احكام وضعى نُه مورد هستند كه عبارتند از: شرطيت، سببيت، مانعيت، عليت، علاميت، صحت، فساد، عزيمت و رخصت.(8)

8 . برخى نيز تعداد آن را 25 مورد دانسته اند كه علاوه بر موارد فوق عبارتند از:

ص: 202

«معدّيت، طهارت، نجاست، بطّ، جواز عقد، لزوم عقد، اقاله، فسخ، تزلزل، استقرار، رخصت، ملك، ذمّه، اهلية التصرف، ذمة، ضمان، حجة، تقدير.(1)انظار مختلفى كه بيان شد، همگى در صدد تعريف حكم وضعى بوده و براى اين منظور آن را با ذكر مواردش تعريف كرده اند، نه آن كه صرفا در مقام بيان مثال يا مصاديقى از حكم وضعى باشند. بنابراين به نظر آن ها حكم وضعى محصور در همين موارد است.

در بين مواردى كه به عنوان حكم وضعى ذكر شد، چهار مورد نياز به توضيح دارد كه به نحو اجمال آن ها را تبيين مى كنيم:

منظور از تقدير آن است كه موجود به منزله معدوم فرض شود و بالعكس و مراد از حجّت نيز، هر چيزى است كه قضات مى توانند به آن استناد كنند؛ همانند بينه و اقرار. عزيمت عبارت از: «سقوط امر بجميع مراتبه» و رخصت نيز عبارت از: «سقوط امر ببعض مراتبه» است. بنابراين رخصت و عزيمت در يك جهت مشتركند و آن هم سقوط امر است ولى از جهت ديگر با هم فرق دارند و آن اين كه در عزيمت، امرشارع به كلّى و با تمام مراتبش ساقط مى شود ولى در رخصت بعضى از مراتبش ساقط مى گردد. بر اين اساس اگر مولا به چيزى امر كرده و سپس آن امر را رأسا ساقط كند، آن گاه چنان چه مكلّف آن عمل را با استناد به شارع انجام دهد، تشريع و حرام خواهد بود؛ مثلاً دو ركعت از نمازهاى چهار ركعتى براى مسافر ساقط شده و لذا اگر او اين دو ركعت نماز ساقط شده را به استناد امر مولى اتيان كند، تشريع و حرام است. به اين نحو اسقاط امر عزيمت گفته مى شود. اما اگر رجحان عمل بعد از سقوط امرى كه به آن تعلّق گرفته باقى بماند، رخصت خواهد بود؛ يعنى عمل به آن بعد از سقوط امر حرام نيست؛ مثلاً در مورد تسبيحات اربعه اگر تكرار براى بار دوم و سوم واجب نباشد،

ص: 203

رخصت است؛ چون امر به اتيان ثلاث مرات ساقط شده ولى اصل رجحانش باقى مانده است؛ يعنى هر چند تركش مانعى ندارد، اما اگر هم انجام شود تشريع نيست و ثواب و رجحان دارد.

به هر حال در محدوده حكم وضعى پيرامون چند مورد اختلاف واقع شده مبنى بر اين كه آيا اين موارد حكم وضعى محسوب مى شوند يا خير؟ ما اين موارد را بررسى خواهيم كرد تا محدوده احكام وضعى معلوم گردد.

ص: 204

در مورد ماهيات مخترع شرعى دو جهت محل بحث است: اول اين كه آيا اين ماهيات مجعول اند يا خير؛ يعنى آيا اساسا ماهيتى وجود دارد كه توسط شارع جعل شده باشد يا نه؟

جهت دوم اين كه اگر ماهيات شرعى مجعول اند جزء كدام دسته از مجعولات شرعى قرار مى گيرند؛ آيا از احكام وضعى بوده و يا آن كه قسم سومى از مجعولات شرعى مى باشند؟

باشد بلكه يك حقيقت تكوينى است. اگر كسى در ذهنش چيزى را خلق كند در حقيقت به آن لباس وجود پوشانده و موجود كردن امرى تكوينى است، هرچند به وجود ذهنى باشد و در خارج بوجود نيامده باشد لذا جعل و اعتبار در مورد امر تكوينى معنى ندارد. پس در مرحله اول كارى كه شارع انجام مى دهد تصوّر موضوع و قرار دادن اجزاء آن _ از تكبيرة الاحرام تا سلام _ در كنار هم و سپس امر به اقامه نماز است كه در اين مرحله از جعل خبرى نيست.

در مرحله دوم نيز آن چه صورت مى گيرد، جعل حكم براى موضوع مورد نظر است. در نتيجه اين تكليف شرعى است كه جعل مى شود نه ماهيت نماز، لذا مى توان ادعا كرد ماهيات شرعى مجعول نيستند؛ چون مجعول بودن مى بايست در يكى از اين دو مرحله محقّق مى شود، در حالى كه مشخص گرديد در مقام جعل دو مرحله بيشتر وجود ندارد كه يكى از آن دو مرحله تكوينى است و در مرحله دوم هم اگرچه جعلصورت مى گيرد ولى اين جعل اصلاً ربطى به ماهيات ندارد بلكه آن چه جعل مى شود تكليف است نه ماهيت.(1)

اين سخن به نظر ما باطل است؛ چون اگرچه تصوّر اجزاء و شرايط به عنوان يك موجودى كه در ذهن تحقّق پيدا كرده، امرى تكوينى و غير قابل جعل است، اما بين اين اجزاء وحدتى اعتبار شده كه خود اين اعتبار وحدت بين اجزاء يك جعل شرعى است؛ چرا كه ايجاد اين مجموعه و هيأت اجتماعى، جز به اعتبار ممكن نيست. پس اين طور نيست كه شارع صرفا در مقام امر اين اجزاء را كنار هم تصوّر كند ولى هيأت اجتماعى و وحدت بين آن ها را اعتبار نكند، لذا نمى توانيم بگوييم در اين مرحله جعل صورت نمى گيرد.

بجنوردى در اين رابطه مى گويد: نماز در عين حال كه يك ماهيت شرعى است، اما توسط مكلّفين در خارج تحقّق پيدا مى كند و لذا نه جعل استقلالى به آن تعلّق گرفته و نه جعل تبعى؛ چون امور اعتبارى و جعلى امورى هستند كه حقيقتى تشريعى دارند و در عالم اعتبار محقّق مى شوند؛ مانند ملكيت كه يك امر اعتبارى بوده و وعاء آن عالم اعتبار است و هيچ گاه در خارج تحقّق پيدا نمى كند، در حالى كه نماز در عالم اعتبار محقّق نمى شود بلكه اين مكلّفين هستند كه آن را در خارج محقّق مى كنند و اين نحوه از تحقّق، يك تحقّق تكوينى است. در نتيجه ماهيت نماز نمى تواند يك امر مجعول به جعل اعتبارى از طرف شارع باشد. بر اين اساس ايشان معتقد است ماهيات شرعى از امور تكوينى بوده و جعل به آن ها متعلّق نمى شود.(1)

اشكال ما به اين كلام تا حدودى نزديك به بيانى است كه در رد نظر محقّق خويى ذكر كرديم. اشكال اين است كه اگر قرار باشد اين امور تكوينى باشند، از آن جا كه اين ها مركب بوده و داراى اجزاء مى باشند، بايد اجزائشان هم تكوينى باشند؛ چون امرى كه مركب واقعى و تكوينى است، قهراً اجزاء آن و وحدت و اتصال و ارتباطى كه بين آن اجزاء وجود دارد، نيز بايد حقيقى باشد. پس در اجزاء يك مركب و موجود خارجى اتصال و وحدت بين اجزاء آن مانند وجود خود آن موجود يك امر حقيقى است؛ يعنى كسى ارتباط و اتصال بين اين اجزاء را اعتبار و جعل نكرده، بر خلاف اجزاء موجود در ماهيات شرعى كه ازآن جا كه امور تكوينى نيستند، وحدت بين اجزاء آن نيز حقيقى نيست بلكه اين وحدت را شارع ايجاد كرده و اگر اعتبار شارع نبود نه اين اجزاء وجود داشت و نه وحدت و اتحاد و هيأت اجتماعى بين آن ها بوجود مى آمد. بنابراين شارع اجزاء و شرايطى را در نظر گرفته و وحدتى بين آن ها

ص: 208

لحاظ كرده و سپس اين مركب اعتبارى محقّق شده است، لذا نمى توان ادعا كرد كه چنين امرى تكوينى است.

اما آن چه كه ايشان درباره فرق بين ملكيت و صلوة فرموده كه ملكيت هيچ گاه در خارج محقّق نمى شود ولى صلوة توسط مكلّف در خارج تحقّق پيدا مى كند، مستلزم غير اعتبارى بودن صلوة نيست؛ زيرا هر دو در يك جهت اشتراك دارند و آن اين كه امرشان در دست معتبر بوده و تابع اعتبار معتبر مى باشند، در حالى كه امر تكوينى اين چنين نيست. به علاوه آن چه در خارج توسط مكلّف ايجاد مى شود غير از آن چيزى است كه موضوع تكليف واقع شده و مورد بحث ماست. بحث در اين است كه آيا صلوة موضوع تكليف اعتبارى است يا تكوينى؟ لذا بيان آيه اللّه خويى و بيان آيه اللّه بجنوردى در اين كه ماهيات شرعى غير مجعول و تكوينى مى باشند قابل قبول نيست.

با توجه به اشكالاتى كه به قول اول وارد شد، به نظر ما حق آن است كه ماهيات شرعى مجعول اند.

احكام وضعى بوده، بنابراين مركّبى هم كه از اين اجزاء و شرائط تشكيل مى شود، به تبع آن ها حكم وضعى به حساب مى آيد؛ مثلا چون جزئيت سوره براى نماز يك حكم وضعى است، پس نماز را هم به اين لحاظ مى توانيم حكم وضعى به حساب آوريم يا مثلا از آن جا كه طهارت، شرط صلاة است و شرطيت يك حكم وضعى است، اين مركب يعنى صلاة را هم مى توانيم يك حكم وضعى بدانيم و به همين قياس در مورد موانع.

پس خود نماز با قطع نظر از اجزاء و شرايطش حكم وضعى نيست و اگر بخواهيم ماهيتى مثل نماز را از احكام وضعى بدانيم، فقط به اعتبار اجزاء و شرائط آن ممكن خواهد بود.(1)

به، به تبع امر و پس از آن حاصل شود، عنوان كليت هم بايد بعد از تعلّق امر پديد آيد؛ يعنى مثلاً وقتى حمد، سوره، ركوع و تكبيرة الاحرام اجزاء نمازند و جزئيت اجزاء للمامور به بعد از تعلّق امر محقّق مى شود عنوان كل _ كه مساوى با عنوان تمام مامور به است _ نيز بعد از تعلّق امر حاصل مى شود و اگر قرار شد جزئيت، حكم وضعى باشد كل نيز اين چنين است؛ به عبارت ديگر به همان دليلى كه جزئيت يك حكم وضعى است، كليت هم بايد حكم وضعى باشد و نمى توان بين كليت و جزئيت فرق گذاشت.(1)

پس اشكال امام رحمه الله به محقّق نائينى اين است كه اساسا قبل از تعلّق امر چيزى به عنوان ماهيت شرعى وجود ندارد كه بخواهد به عنوان يك قسم مستقل، قسيم براى حكم تكليفى و وضعى قرار گيرد بلكه ماهيت شرعى بعد از تعلّق امر به وجود مى آيد و لذا از احكام وضعى محسوب مى شود.

للمأموربه و شرطيت للمأموربه مطرح نيست بلكه جزئيت و شرطيت نسبت به ماهيت و با قطع نظر از امر مطرح است. بنابراين مشكلى در جعل اين ماهيت با قطع نظر از امر وجود ندارد.

عكس، شارع در ابتدا اجزاء و شرايط صلاة از تكبيرة الإحرام تا سلام را در ذهن خود تصوّر و سپس حكم به وجوب آن مى نمايد و روشن است كه تصوّر اجزاء و شرائط در ذهن يك امر تكوينى است. پس شارع «أَقِيمُوا» را روى اجزاء و شرايطى كه در ذهن او به تصوّر ذهنى وجود پيدا كرده اند قرار داده و چه بسا نظر امام رحمه الله اين است كه اعتبار وحدت بين اجزاء وشرايط به نفس تعلّق امر تحقّق پيدا مى كند؛ يعنى تا قبل از تعلّق امر اين وحدت وجود نداشته و در نتيجه صلاة به عنوان يك ماهيت شرعى جعل نشده و گويا شارع با مثل خطاب «أَقِيمُوا الصَّلاَة» دو كار انجام داده: يكى اين كه اعتبار وحدت بين اجزاء و شرايط نموده و به واسطه آن يك موجود اعتبارى واحدى را ايجاد كرده و ديگر آن كه تكليفى به نام وجوب اقامه صلاة را جعل كرده است؛ به عبارت ديگر با امر، هم تكليف به اتيان صلاة را بر ذمه مكلّفين قرار داده و هم موضوع را جعل و اعتبار كرده است. پس در واقع موضوع در ذهن حاكم تصوّر شده و لذا اين اشكال كه نسبت موضوع به حكم همانند نسبت علت به معلول است و لذا بايد موضوع قبل از تعلّق حكم موجود باشد، وارد نخواهد بود.

به نظر ما اين سخن قابل قبول نيست؛ زيرا چگونه ممكن است شارع، اجزاء و شرايط را تصوّر نمايد و در صدد باشد امرى را متوجه اين اجزاء و شرايط كند ولى حيث وحدت و هيأت اجتماعى بين آن ها را لحاظ نكند؛ به عبارت ديگر اساسا موضوع حكم بدون لحاظ وحدت و ارتباط بين اجزاء و شرايط آن تحقّق پيدا نمى كند تا گفته شود شارع قبل از بيان حكم، موضوع را در قالب اجزاء و شرائط هرچند بدون لحاظ ارتباط و وحدت بين آن ها تصوّر نموده و سپس حكم را بيان مى كند. پس نمى توان ادعا كرد به سبب امر، هيأت اجتماعى و اعتبار وحدت حاصل مى شود بلكه اعتبار وحدت قبل از تعلّق امر توسط شارع ايجاد شده و آن گاه امر «أَقِيمُوا» به آن متعلّق مى شود.

ص: 215

لذا در مجموع به نظر مى رسد كه بيان امام رحمه الله تام نيست و حق با محقّق نائينى است كه فرمود: ماهيات مخترع شرعى، قسيم احكام تكليفى و وضعى بوده و در عين حال كه از مجعولات شرعى اند ولى از احكام وضعى محسوب نمى شوند.

ص: 216

مطلب به خصوص در مورد ولايت و قضاوت روشن تر است.

دليل ايشان بر اين ادعا آن است كه ولايت و قضاوت در واقع نوعى نيابت و وكالت است؛ مثلاً هنگامى كه امير المومنين عليه السلام مالك اشتر را به عنوان والى به مصر مى فرستد، در واقع يك نائب يا وكيل را در امر ولايت انتخاب مى كند. در مورد قضاوت نيز مطلب از همين قرار است. پس در حقيقت ولايت و قضاوت، نوعى نيابت و وكالت بوده و لذا حكم وضعى نيستند.

ايشان در ادامه مى فرمايد: اگر قرار باشد ولايت و قضاوت را از احكام وضعى بدانيم، بايد دائره حكم وضعى را به امامت و نبوت نيز تعميم داده و قائل شويم كه امامت و نبوت هم حكم وضعى مى باشند، در حالى كه نمى توان به اين مطلب ملتزم شد. لذا ايشان به طور كلّى اين موارد؛ يعنى «ولايت، قضاوت، نبوت و امامت» را نه تنها از احكام وضعى نمى داند بلكه حتى از مجعولات شرعى نيز به حساب نمى آورد.(1) همان گونه كه اشاره شد ايشان مجعولات شرعى را به سه قسم تقسيم كرد: احكام وضعى، احكام تكليفى و ماهيات مخترع شرعى؛ و اين موارد را از مجعولات شرعى نمى داند.(2)

بازگشت قضاوت و ولايت به نيابت و وكالت مشكلى ايجاد نمى كند. لذا به نظر مى رسد نظر محقّق نائينى قابل قبول نيست و فرقى بين قضاوت و ولايت با ساير احكام وضعى مانند ملكيت وجود ندارد؛ زيرا در هر دو، نوعى جعل و اعتبار مشاهده مى شود.

نبوت و امامت از طرف خداوند متعال است، نه آن كه خودش عين نبوت و امامت باشد و اين گونه نيست كه اگر نفس انسانى كامل شد، خود به خود امامت يا نبوت براى او حاصل شود بلكهكمال انسانى زمينه ساز جعل امامت و نبوت از ناحيه خداوند تبارك و تعالى است. لذا ما نمى توانيم به صرف اين كه نفس نبى يا امام يك نفس كاملى است و تا اين كمال حاصل نشود امامت و نبوت نيز حاصل نخواهد شد، ادعا كنيم كه اين دو از امور حقيقى بوده و مجعول نمى باشند.

قرار دهد؛ مثلاً آيا امام جماعت مى تواند هر كسى هرچند شخص فاسق را كه از شرايط امام جماعت برخوردار نيست، به عنوان نائب خود قرار دهد؟ قطعا اين گونه نيست؛ به عبارت ديگر لازم است نائب نيز واجد همان شرايطى باشد كه در امام جماعت معتبر است. در قضاوت هم همين طور است. پس اگر امام معصوم بخواهد كسى را به عنوان قاضى تعيين كند و فرض كنيم كه قضاوت يك نوع نيابت باشد، بايد بين نايب و منوب عنه سنخيتى وجود داشته باشد. لذا به نظر ما رجوع قضاوت به نيابت مستلزم تالى فاسد نيست. در نتيجه تفصيلى كه ايشان بين ولايت و قضاوت قائل شده صحيح نمى باشد بلكه هر دو حكم واحد دارند.

تعيين جانشين بعد از خود برآمد تعبيرى كه به كار برده اين است كه وى على ابن ابى طالب عليه السلام را امام و امير بر مردم قرار داد كه همان جعل است. حتى در عرف نيز وقتى كه امير يا سلطان كسى را به عنوان خليفه و جانشين يا والى و امير تعيين مى كند، از همين تعابير استفاده مى نمايد. يعنى در تمام اين موارد تعبير جعل و جاعل، هم در عرف و هم در لسان شرع استعمال شده است.

پس رواج اين تعبير و مشتقات آن در لسان شرع و عرف نشان مى دهد كه در اين موارد مسئله جعل مطرح است و از آن جا كه مى توان همه اين موارد مثل: ولايت، امامت، رسالت را تحت عنوان مناصب الهى قرار داد؛ زيرا خداوند اين مناصب را جعل و مقرر فرموده، لذا مى توان گفت همه اين موارد از احكام وضعى مى باشند؛ چون به نظر امام رحمه الله احكام تكليفى مجعولات شرعى هستند كه متضمن بعث و زجر باشند و غير از اين هر چه باشد حكم وضعى محسوب مى شود. پس همه اين امور با توجه به اين كه متضمن بعث و زجر نيستند و در عين حال مجعول شرعى مى باشند، در محدوده احكام وضعى قرار مى گيرند.

ايشان در ادامه مى فرمايد: هرچند كه يقينا حكم به معناى لغوى آن حداقل در بعضى از اين موارد صادق نيست، اما به هر حال همه از وضعيات شمرده مى شوند. و لذا جايى براى استيحاش محقّق نائينى نيست كه بگوييم اين امور از احكام وضعى هستند؛ چون نهايت اين است كه اين موارد از نظر صدق معناى لغوىحكم مشكل دارند كه اين هم يك بحث لغوى بوده و مهم نيست كه لغتا صدق حكم بر آن ها بشود يا خير. به هر حال مسئله اين است كه قسم ثالثى وجود ندارد و مقررات شرعى و عرفى يا حكم تكليفى هستند يا وضعى و اين امور در محدوده احكام وضعى قرار مى گيرند.(1)

ص: 222

ص: 226

مرحوم نراقى(1) و وحيد بهبهانى(2) مى توان اين مطلب را استفاده كرد، هرچنداين نظريه در بين متأخرين به نام شيخ معروف شده است. البته مرحوم آخوند با اين نظر مخالفت كرده و اين بحث بين شاگردان ايشان به نحو مبسوط ترى مورد بررسى قرار گرفته است.

به طور كلّى در مورد جعل احكام وضعى اقوال مختلفى وجود دارد. ابتدا به اين اقوال فهرست وار اشاره كرده و سپس آرا و انظار را تفصيلاً به همراه ادله مورد بررسى قرار خواهيم داد.

1 . گروهى معتقدند به طور كلّى احكام وضعى مجعول نيستند، نه استقلالاً و نه تبعا. اين گروه نسبت به اطلاق حكم وضعى بر بعضى امور اشكال كرده و مى گويند اين امور حكم نيستند، لذا جعل را به نحو مطلق در مورد احكام وضعى انكار مى كنند.

2 . قول دوم اين است كه احكام وضعى از احكام تكليفى انتزاع مى شوند. شيخ انصارى اين نظريه را از شرح زبده و شرح وافيه نقل نموده و خود ايشان هم به آن ملتزم شده است.(3)

3 . قول سوم اين است كه احكام وضعى نيز مانند احكام تكليفى مستقيما و مستقلاً، مجعول شارع اند. اين قول در مقابل قول دوم قرار دارد كه احكام وضعى را منتزع از احكام تكليفى مى داند.

4 . گروه چهارم قائل به تفصيل شده اند؛ يك تفصيل را مرحوم آخوند ذكر نموده ولى پس از ايشان شاگردان بى واسطه و باواسطه وى ضمن اشكالاتى كه به نظر او

ص: 228

داشته اند، تفصيلات ديگرى را ارائه كرده اند. بنابراين قائلين به تفصيل خود آرا و انظار مختلفى دارند. وجه مشترك اين گروه آن است كه نمى توان حكم واحدى را بر همه احكام وضعى جارى كرد بلكه بايد بين احكام وضعى تفصيل قائل شد. ما به اين تفصيلات اشاره خواهيم كرد.

قبل از بررسى اقوال لازم است به يك نكته كه به تنقيح محل نزاع كمك كرده و از اشتباه جلوگيرى مى كند، اشاره كنيم. همان گونه كه گفته شد در مورد انتزاع احكام وضعى از احكام تكليفى تعبيرات مختلفى به كار مى رود. گاهى گفته مى شود حكم وضعى منتزع از حكم تكليفى است و گاهى گفته مى شود حكم وضعى به تبع حكم تكليفى جعل مى شود؛ يعنى هم تعبير انتزاع به كار مى رود و هم تعبير جعل تبعى. هر دو تعبير در كلمات شيخ و ديگران ذكر شده ولى مقصود واحد است. اما گاهى تعبير تبعيت يا تعبير انتزاع در مقام ديگرى به كار برده مى شود كه از بحث ما خارج است؛ مثلا گفته مى شود احكام تكليفى به تبع حكموضعى پيدا مى شوند يا فلان حكم تكليفى از فلان حكم وضعى انتزاع شده است. در اين موارد منظور آن است كه حكم وضعى موضوع براى حكم تكليفى واقع شده يا حكم وضعى منشأ پيدايش حكمى تكليفى مى شود؛ به اين معنى كه حكم تكليفى از آثار حكم وضعى است.

پس بايد دقت كرد تا اين مسئله كه احكام وضعى منتزع از احكام تكليفى يا مجعول تبعى شارع اند، با اين مطلب كه حكم تكليفى به تبع حكم وضعى پيدا شده يا منتزع از آن است، اشتباه نشود.

وقتى گفته مى شود حكم تكليفى از حكم وضعى انتزاع شده، منظور اين است كه حكم وضعى موضوع براى حكم تكليفى درست مى كند و چه بسا كسى معتقد باشد اين حكم وضعى از حكم تكليفى ديگرى انتزاع شده است. اشكال نشود كه مؤثر بايد قبل از اثر وجود داشته باشد؛ چون منظور اين نيست كه قبل از انتزاع و تبعيت، اين

ص: 229

حكم وضعى يا تكليفى هيچ تحقّقى پيدا نكرده بلكه ممكن است در يك مورد خاص، حكم تكليفى هم جعل شده ولى اين حكم وضعى كه از حكم تكليفى ديگرى انتزاع شده، موضوع براى آن باشد و آن حكم تكليفى اثر اين حكم وضعى محسوب شود.

ناگفته نماند مسئله انتزاع حكم تكليفى از حكم وضعى، به عنوان يك قول مطرح شده و آيه اللّه سيستانى اين قول را به مرحوم شاهرودى نسبت داده است.(1)

مرحوم آخوند در مورد جعل احكام وضعى قائل به تفصيل شده و ضمن رد نظر شيخ انصارى كه احكام وضعى را منتزع از احكام تكليفى مى داند، احكام وضعى را به سه قسم تقسيم كرده و مى فرمايد: هر يك از اين اقسام ثلاثه حكم خاصى دارد. ما ضمن نقل اين اقسام به بررسى آن و هم چنين اقوالى كه در اين رابطه وجود دارد، مى پردازيم.

ص: 230

فرض سبب تكليف مقدم بر آن است، در حالى كه اگر سببيت را مجعول تبعى بدانيم تأخر سببيت از تكليف لازم مى آيد و اين خلاف فرض و باطل است.

ممكن است مقدمه دوم به بيان ديگرى نيز ثابت شود؛ به اين صورت كه بگوييم لازمه اين كه سببيت مجعول تبعى باشد، آن است كه آن چه مؤخر بالذات است مقدم شود و تقديم متأخر بالذات هم محال است. پس مرحوم آخوند از راه خلف يا از راه استحاله تقديم متأخر بالذات بر مدعاى خود استدلال كرده است.

به هر حال نتيجه بحث اين است كه سببيت نمى تواند مجعول تبعى باشد و از يك حكم تكليفى انتزاع شود.

مترتّب شود؛ چون اگر سببيّت يك شى ء ناشى از خصوصيت ذاتى آن نباشد لازم مى آيد كه هر چيزى در هر چيز ديگر موثر باشد و اين ضرورى البطلان است.

پس به نظر مرحوم آخوند خصوصيتى كه مستلزم تأثير يك شى ء در تكليف مى شود، يك خصوصيت تكوينى است و مجعول نمى باشد. اين خصوصيت يا در دلوك شمس موجود است يا نيست. اگر اين خصوصيت موجود باشد خواه ناخواه موجب وجوب نماز مى شود و ديگر نيازى به انشا نداشته و انشا و جعل هيچ اثرى از اين حيث نخواهد داشت و اگر اين خصوصيت در ذات دلوك شمس موجود نباشد بهسبب انشا و جعل سببيت موجود نخواهد شد. لذا جعل در رابطه با سببيت نه وجودا و نه عدما تأثيرى در اين خصوصيت ندارد. پس شارع نمى تواند سببيت و هم چنين شرطيت، مانعيت و رافعيت را جعل نمايد.

اين محصل استدلال مرحوم آخوند است كه فرمود: قسم اول از اقسام احكام وضعى نه قابل تعلّق جعل استقلالى اند و نه قابل تعلّق جعل تبعى.

لازم به توضيح نيست كه اگرچه بحث ما بر روى مسئله سببيت متمركز شده ولى استدلال ها، اشكالات يا نظرات مختلفى كه بيان مى شود، در مورد ساير موارد قسم اول؛ يعنى شرطيت، رافعيت و مانعيت نيز جريان دارد، با اين تفاوت كه برخى بين شرطيت للوجوب و شرطيت للواجب، رافعيت للوجوب و رافعيت للواجب، مانعيت للوجوب و مانعيت للواجب تفصيل داده و مى گويند: شرطيت بر دو قسم است: گاهى شرطيت براى تكليف مورد نظر است و گاهى شرطيت براى مكلّف به.(1) در اين ميان بحث ما بر شرطيت للتكليف، مانعيت للتكليف و رافعيت للتكليف متمركز است. اما راجع به شرطيت واجب يا مانعيت واجب يا رافعيت واجب در آينده مطالبى را بيان خواهيم كرد.

ص: 236

اين مثال آن چيزى كه سببيت براى وجوب دارد و مقدم بر آن است ذات السبب؛ يعنى همان زوال شمس است، اما آن چيزى كه تكليف بر آن مقدم است مسئله سببيت مى باشد كه از ترتّب تكليف بر ذات سبب انتزاع مى شود. پس به هيچ وجه تقديم متأخر بالذات و يا خلف پيش نخواهد آمد.

در امور تكوينى نيز مسئله از همين قرار است؛ مثلاً وقتى گفته مى شود: علت مقدم بر معلول است؛ يعنى ذات علت رتبةً بر معلول مقدم است، هر چند از نظر زمانى تقدم و تأخر نداشته باشند. اما عنوان عليت و عنوان معلوليت پس از تحقّق معلول انتزاع و محقّق مى شوند و تا معلول محقّق نگردد عنوان عليت نيز قابل انتزاع نيست.

لذا اشكال اول محقّق نائينى به مرحوم آخوند اين است كه هيچ يك از محذوراتى كه گفتيد پيش نخواهد آمد.

وجوب دارد به جهت مصلحتى است كه در آن هست و يا به جهت غرضى است كه بر آن مترتّب مى شود. حال با توجه به اين معنى مى گوييم: مصلحت يك امر واقعى است، بنابراين از دايره جعل شارع بما هو شارع خارج است؛ يعنى او نمى تواند مصلحتى را اعتبار و سپس به واسطه آن تكليفى را ايجاد نمايد. پس شيئى كه به عنوان سبب قرار داده شده داراى مصلحت واقعى است و ديگر در سببيت آن شى ء براى مصلحت يا براى اين كه اين سبب در مصلحت دخالتى داشته باشد، جعل مدخليتى ندارد.اما به حسب مقام دوم كه مسئله جعل و اعتبار است، اين كه چيزى سبب براى تكليف قرار داده شود به دست شارع است؛ يعنى همين كه شارع سبب را در موضوع يك حكم دخيل مى كند باعث مى شود كه عنوان سببيت انتزاع گردد و الا سببيت تكليف معنا نخواهد داشت. محل بحث ما همين مقام دوم است؛ يعنى سببيت يك شى ء براى تكليف در مقام جعل است نه سببيت شى ء براى تكليف در مقام مصلحت كه در مقام اول گفته شد. پس اين كه مرحوم آخوند فرمود: «سببيت قابل جعل استقلالى نيست چون سببيت و تأثير، ناشى از خصوصيتى است كه در ذات سبب وجود دارد و اين خصوصيت نيز يك امر تكوينى است و قابل جعل و انشا نمى باشد»، ناشى از خلطى است كه ايشان بين مقام مصلحت و مقام انشا و جعل مرتكب شده است. آن چه محل بحث ماست «سببيه الشى ء للتكليف» به حسب مقام جعل است در حالى كه ايشان مسئله سببيت را نسبت به مقام مصلحت و داعى مورد بررسى قرار داده است. در نتيجه نظر ايشان مبنى بر اين كه سببيت قابل جعل استقلالى نيست، باطل مى باشد.

محقّق نائينى مى فرمايد: هر دو استدلال مرحوم آخوند مبتنى بر خلطى است كه مرتكب شده؛ چون ايشان در بخش اول بين سببيت و ذات سبب و در بخش دوم بين مقام جعل و مقام مصلحت خلط كرده است.

ص: 239

سبب انتزاع مى شود، مشروط بر اين كه ذات سبب به حدى برسد كه صدور مسبب و معلول از آن ضرورى شود. تنها تفاوتى كه از اين جهت بين امور تكوينى و تشريعى وجود دارد، اين است كه مسبب در تشريعيات يك امر مجعول ولى در تكوينيات امرى تكوينى و حقيقى است.

خلاصه آن كه اصل اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند مبنى بر خلط بين ذات سبب و عنوان سببيت وارد است ولى اين كه مى گويد: مسبب در امور تشريعى از يك چيز ولى در تكوينيات از چيز ديگر انتزاع مى شود قابل قبول نيست و به نظر ما ايشان در هر دو مورد بيان قابل قبولى را براى آن چيزى كه عنوان سببيت از آن انتزاع مى شود، ارائه نكرده است.

آخوند مبنى بر خلط بين مقام جعل و مقام مصلحت وارد است، لكن در يك مطلب با ايشان موافق نيستيم و آن فرقى است كه ايشان بين شرايط جعل و شرايط مجعول گذاشته كه به نظر ما وافى به مقصود نيست. توضيح مطلب اين كه مى توان سببيت را به گونه اى در نظر گرفت و تفسير كرد كه قابل جعل باشد؛ به اين بيان كه وقتى امرى به صلاة تعلّق مى گيرد و وجوبش بر دلوك شمس معلّق مى شود، اين انشا و امر زمانى مى تواند مصداق بعث حقيقىقرار گيرد كه مقترن با دلوك شمس باشد، در غير اين صورت گويا بعث حقيقى محقّق نمى شود، لذا اگر سببيت را اين گونه معنا كنيم قابل جعل خواهد بود.

پس در مجموع اصل اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند وارد است ولى به نظر ما در مواضعى از كلام محقّق نائينى در هر دو بخش جاى تأمل و نظر وجود دارد.

ص: 242

لوازم ماهيات به تكوين خود ماهيات است و ايجاد ماهيت عين ايجاد لوازمش مى باشد؛ مثل جسم كه از لوازم آن، اشغال مكان است. در اين مثال اين گونه نيست كه يك بار جسميت خلق شود و بار ديگر متحيز بودن براى آن جعل گردد؛ چون نياز به مكان از لوازم ذات جسميت است، بنابراين نمى تواند مجعول باشد. سببيت نيز چون از لوازم ذات است، براى تحقّق نياز به جعل ندارد بلكه از مقام ذات انتزاع مى شود. پس سببيت نه در عالم خارج وجود دارد و نه در عالم اعتبار.(1)

اربعه و زوجيت، نسبت ماهيت و لازم ماهيت است؛ يعنى ماهيت اربعه لازمى دارد كه عبارت از زوجيت است، اما نسبت سبب و سببيّت، نسبت بين وجود و لوازم وجود است. پس تنظير سبب و سببيّت به اربعه و زوجيت محل اشكال است.

ثالثاً: اشكال سوم قياس و خلط بين اسباب تشريعى و اسباب تكوينى است؛ چون سببيّت چه به معناى مبدئيت براى افاضه و چه به معناى خود افاضه باشد، در هر صورت مربوط به سببيّت تكوينى است و در تشريعيات راه ندارد؛ چون معناى سببيت در تشريعيات غير از سببيت در تكوينيات است. مثلاً وقتى گفته مى شود: «آتش سبب حرارت است»، طبق تفسير محقّق نائينى، سببيت آتش همان افاضه حرارت خواهد بود و طبق تفسير مورد پذيرش ما سببيّت آتش؛ يعنى مبدئيت آن براى حرارت، لكن هيچ يك از اين دو معنى در امور تشريعى جريان ندارد؛ مثلا نمى توانيم عقد بيع را موجب افاضه ملكيت بدانيم يا بگوييم ملكيت ازعقد بيع مترشح است و هم چنين در ساير عقود و ايقاعات نمى توانيم عقد را مبدأ براى حقايق مسببات بدانيم؛ چون در عقود و ايقاعات خصوصيتى وجود ندارد كه بر اساس آن بتواند مبدأ و منشأ براى اين حقايق يعنى مسببات باشد.

علاوه بر اين اگر عقود و ايقاعات منشأ براى امور تكوينى باشند، لازم مى آيد عقود و ايقاعات كه از امور غير حقيقى و غير تكوينى اند، منشأ براى امور حقيقى واقع شوند، در حالى كه اين قطعا باطل است؛ چون امور حقيقى در پيدايش خود محتاج اسباب تكوينى اند.

عقود و ايقاعات هم چنين نمى توانند منشأ براى امور اعتبارى واقع شوند؛ چون در اين صورت نيز لازم مى آيد يك امر اعتبارى مثل عقد، منشأ و سبب براى يك امر اعتبارى ديگر واقع شود، آن هم از جنس سببيّتى كه در امور تكوينى وجود دارد؛ زيرا همان گونه كه گفتيم تفسيرى كه محقّق نائينى از سببيت ارائه كرد مربوط به سببيت تكوينى است، در حالى كه مسبّبات اعتبارى قائم به نفس مُنشِأ مى باشند كه يا شارع

ص: 246

است و يا عرف و عقلا؛ به عبارت ديگر امور جعلى تابع بعضى از اسباب و مناشى ء تكوينى مثل اراده و حب و بغض يا مصالح و مفاسد واقعى هستند، نه تابع عقد و ايقاع. پس اگر سببيّت در امور تشريعى بر وزان سببيت در تكوينيات باشد، در اين صورت نه امور حقيقى و واقعى و نه امور اعتبارى نمى توانند مسبب از عقود و ايقاعات باشند.

بر اين اساس سببيت در امور تشريعى؛ يعنى: «ايجاد موضوع براى اعتبار عقلا»؛ مثلاً وقتى شارع جمله «انت طالق» را همراه با شرايطى سبب رفع علقه زوجيت قرار مى دهد، در واقع با اين جمله موضوع را براى فسخ عقد فراهم مى كند؛ به عبارت ديگر فسخ عقد و طلاق يك اعتبار است كه با جمله «انت طالق» موضوع آن فراهم مى شود. همان گونه كه ملاحظه مى شود در اين ايقاع افاضه اى كه طلاق را ايجاد كند و يا خصوصيتى كه اين ايقاع را به يك مبدأ فعلى براى رفع علقه زوجيت تبديل كند وجود ندارد و قبل از آن كه شارع سببيّت ايقاع براى رفع علقه زوجيت را جعل كند، جمله «انت طالق» موجب رفع علقه زوجيت نبود، لكن شارع اين جمله را سبب براى وقوع طلاق قرار داد ولى سبب قرار دادن نه به اين معناست كه در اين جمله خصوصيتى را ايجاد كند تا طلاق از آن افاضه شود و در نتيجه گفته شود سببيّتى كه در تكوينيات وجود دارد در اين جا نيز جريان مى يابد بلكه سببيّت در اين جا به اين معنا است كه شارع صيغه طلاق را با ملاحظه بعضى امور و شرايط، سبب اعتبارى و جعلى براى رفع علقه زوجيت قرار مى دهد.

دو شاهد بر اين مدعا مى توان ذكر كرد يكى مسئله «لكل قوم نكاح» و ديگرى وجود بعضى از امور اعتبارى كه اگر سببيّت آن ها از سنخ سببيّت تكوينى بود كه نه تبعا و نه استقلالاً و نه تكوينا و نه تشريعا قابل جعل نيست، بايد قبل از اسلام و قبل از شرع هم چنين سببيّتى براى آن ها وجود مى داشت.

ص: 247

اين اشكالات به همراه برخى ديگر از مناقشات را امام رحمه الله ايراد كرده است(1) و به نظر ما نيز اين اشكالات به محقّق نائينى وارد است.

است. حال آن شى ء منوط يعنى شيئى كه مترتّب بر شى ء ديگر شده گاهى از امور خارجى است؛ مثل إحراق نسبت به آتش كه در اين صورت سببيت يك سببيت حقيقى است؛ چون در اين فرض سببيت به معناى مؤثريت يك شى ء خارجى در شى ء ديگر بوده و ناشى از خصوصيت ذاتى است كه در آن شى ء وجود دارد و مقتضى افاضه وجود مسبب است؛ مثلا در آتش خصوصيت ذاتى وجود دارد كه وجود حرارت را افاضه مى كند. محقّق عراقى مى فرمايد: سببيت به اين معنا نه قابل انتزاع از تكليف است و نه قابل جعل مى باشد؛ چون در جعل تشريعى صرفا يك امر اعتبارى ايجاد مى شود كه وعاء آن عالم ذهن است و چنين چيزى نمى تواند خصوصيت ذاتى وجود خارجى را تغيير دهد. پس سببيت در چنين فرضى كه منوط يك امر واقعى و خارجى است، يك سببيت حقيقى است. گاهى هم شى ء منوط از اعتباريات جعلى است؛ مثل وجوب و ملكيت كه در اين صورت نيز سببيت به تبع اعتباريت شى ء منوط اعتبارى خواهد بود، نه يك امر واقعى؛ چون به عنوان مثال ملازمه و اناطه بين دلوك شمس و وجوب نماز ظهر زمانى تحقّق مى يابد كه شارع بفرمايد: «اذا تحقّق الدلوك تجب الصلاة» و با اين جمله ملازمه و اناطه بين دلوك و وجوب را جعل كند والا تا قبل از بيان شارع چنين ملازمه اى وجود ندارد و ما نمى توانيم آن را انتزاع كنيم. بنابراين سببيت در اين فرض اعتبارى خواهد بود.

ايشان در ادامه مى فرمايد: آن چه در مسئله سببيّت محل بحث ما است همين فرض دوم است كه در آن از طريق خطابات شرعى كه حكم در آن به وسيله اداة شرط دائر مدار امرى شده، سببيت جعل و اعتبار مى گردد؛ مثل «إذا تحقّق الدلوك تجب الصلاة» كه در آن وجوب معلّقا على الدلوك جعل شده است.بنابراين هم وجوب صلاه و هم سببيّت دلوك با اين بيان شارع جعل و اعتبار مى شود و جعل سببيت جدا از جعل وجوب نيست.

به هر حال ايشان معتقد است جعل سببيّت هم به نحو استقلالى و هم به نحو تبعى ممكن است. لكن استقلالى يا تبعى بودن جعلِ سببيّت از لسان دليل فهميده مى شود؛

ص: 250

به اين صورت كه اگر دليل در مقام بيان جعل حكم به گونه اى باشد كه معلّق بر چيزى است جعل سببيّت يك جعل تبعى خواهد بود. اما اگر دليل صرفا در صدد بيان جعل ملازمه بين دو چيز مثل دلوك و وجوب باشد جعل سببيّت به نحو استقلالى است.

ايشان مى فرمايد: با توضيحى كه در مورد كلام مرحوم آخوند ذكر كرديم، ديگر مجالى براى اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند باقى نمى ماند.

اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند كه سابقا اشاره شد اين بود كه ايشان بين موضوعات احكام و علل شرايع خلط كرده؛ چون مسئله سببيت را فقط در محدوده امور حقيقى فرض كرده، اما محقّق عراقى درپاسخ به اين اشكال مى فرمايد: با دقت در كلام مرحوم آخوند كه فرمود: «سببيت به معناى مؤثريت، نه مجعول است و نه منتزع از تكليف»، معلوم مى شود كه مراد ايشان از سببيّت، سببيت حقيقى است كه در امور تكوينى جريان دارد، اما سببيت به معناى ديگر آن كه عبارت است از «مطلق اناطه و ترتّب يك چيز بر شى ء ديگر»، از خطابات شرعى انتزاع مى شود و يك امر ادعايى است؛ لذا جعل در مورد آن مشكلى ندارد. بنابراين اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند وارد نيست.

استقلالى است، موافقيم. اما به نظر ما توجيهى كه ايشان براى كلام مرحوم آخوند ذكر كرده و بر اساس آن، اشكال محقّق نائينى را بر آخوند رد نموده، صحيح نبوده و خلاف ظاهر كلام مرحوم آخوند است؛ زيرا مرحوم آخوند صراحتا سببيت به معناى مطلق را قابل جعل استقلالى و تبعى ندانسته و مى فرمايد: سببيّت نه تكوينا و نه تشريعا قابل جعل نيست. تعبير مرحوم آخوند اين است كه اطلاق جعل و نسبت دادن آن به سببيّت حتى در مورد احكام يك امر مجازى است.(1) از نسبت دادن مجاز به جعل در مورد سببيت معلوم مى شود برداشت محقّق عراقى از كلام مرحوم آخوند مبنى بر اين كه مراد مرحوم آخوند از سببيّت، سببيّت حقيقى و نفى آن در مورد احكام شرعى است، صحيح نيست؛ به عبارت ديگر اگر مراد مرحوم آخوند از سببيت، همان معناى مورد نظر محقّق عراقى بود، لزومى نداشت كه مرحوم آخوند بعد از نفى سببيت و مؤثريت حقيقى بفرمايد: اطلاق جعل بر سببيّت در احكام شرعى مجازى است؛ چون در اين صورت ديگر مجاز معنا نخواهد داشت.هم چنين به نظر ما پاسخ محقّق عراقى به محقّق نائينى و رد اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند صحيح نيست؛ چون مبناى رد اشكال مرحوم نائينى توسط محقّق عراقى همين استفاده و تفسيرى است كه ايشان از كلام مرحوم آخوند كرده و از آن جا كه چنين تفسير و برداشتى از كلام مرحوم آخوند صحيح نيست، بنابراين پاسخى هم كه به اشكال محقّق نائينى طبق اين تفسير ناصحيح داده اند صحيح نخواهد بود.

ص: 253

است. به نظر ايشان در تمام قضاياى شرطيه مطلب از همين قرار است؛ يعنى شرط و قيد متعلّق به ماده و مكلّف به است نه هيئت و تكليف، بنابراين به نظر مرحوم شيخ در مثل «ان جائك زيدٌ فاكرمه»، دو جعل وجود ندارد؛ به اين صورت كه يك جعل به وجوب اكرام زيد و يك جعل هم به سببيّت مجى ء زيد براى وجوب اكرام تعلّق گيرد بلكه در اين جا يك جعل بيشتر نيست كه آن هم مربوط به حكم وجوب است و بعد از جعل وجوب، سببيت از آن انتزاع مى شود.

پس به نظر ايشان شارع سببيت را جعل نكرده بلكه سببيت مانند ساير احكام وضعى از حكم تكليفى انتزاع مى شود. اما با توجه به امكان جعل استقلالى و جعل تبعى سببيت منعى براى تعلّق جعل به سببيّت نيست و بر اين اساس مى توان مدعى شد ديگر نيازى به جعل وجوب نيست.

در همين جا بد نيست به قول ديگرى در اين رابطه اشاره كنيم و آن اين كه در اين موارد دو جعل وجود دارد: يكى جعل سببيت دلوك براى وجوب و ديگرى جعل وجوب عقيب دلوك شمس.

اگر مراد اين باشد كه دو جعل استقلالى وجود دارد اين قابل قبول نيست. اما اگر مراد اين است كه يكى از اين دو، استقلالى و ديگرى تبعى است، در اين صورت اين قول همان است كه گفته شد كه يا سببيت، مستقيما و مستقلاً جعل مى شود و وجوب به تبع آن و به نحو تبعى مورد جعل قرار مى گيرد و يا وجوب عقيب الدلوك به نحو مستقل جعل شده و به تبع آن سببيّت جعل مى گردد.

ص: 256

انتزاع مى شود. پس سببيت دلوك به اين معنا مجعول شارع بوده ولى مجعول به جعل تبعى است.

بر اين اساس هر دو نوع جعل براى سببيّت ممكن است ولى براى تشخيص اين كه جعل در هر موردى استقلالى است يا تبعى بايد به لسان دليل مراجعه شود؛ به اين صورت كه اگر جعل در دليل مورد نظر مستقيما متوجه سببيت بود، جعل سببيّت استقلالى است ولى اگر جعل و انشاء شارع مستقيما متوجه سببيّت نبوده بلكه به حكمى از احكام شرعى كه معلّق بر شيئى قرار گرفته تعلّق بگيرد، جعل سببيّت تبعى خواهد بود. اما آن چه بيشتر با لسان ادله سازگار است و در غالب موارد از ادله استفاده مى شود، جعل استقلالى سببيت است هرچند كه بعضى از موارد نيز مجعول به جعل تبعى است.

نكته: آن چه در مورد سببيّت ذكر شد، در مورد شرطيت، رافعيت و مانعيت نيز جارى مى شود. لكن چنان چه در ابتداى بحث بيان كرديم، شرطيت و مانعيت بر دو قسم است: شرطيت للتكليف و شرطيت للمكلّف به و مانعيت للتكليف و مانعيت للمكلّف به. آن چه از اين دو قسم مثل سببيت بوده و حكم آن را دارد، شرطيت للتكليف و مانعيت للتكليف است. لذا در مجموع مى توانيم بگوييم: سببيت مطلقا و مانعيت و شرطيت بالنسبه الى التكليف هم قابل جعل استقلالى و هم قابل جعل تبعى مى باشند.

ص: 258

صلاة كه داراى اجزاء و شرايط است امر مى كند، از آن جزئيت انتزاع مى شود؛ به اين معنا كه هر يك از امورى كه به واسطه آن ها اين مركب تحقّق پيدا كرده براى مركب جزئيت دارند. پس جعل مولا در ابتدا به مركب تعلّق مى گيرد و به تبع تعلّق تكليف به آن، جزئيت انتزاع مى شود. لذا جزئيت مجعول به جعل تشريعى تبعى است.(1)

نحوه جعل در شرط و مانعى كه مربوط به مكلفٌ به است نيز به همين ترتيب است؛ مثلاً وقتى شارع مى فرمايد: «صلّ مع الطهارة»، جعل استقلالى به صلاة متعلّق شده ولى چون ماموربه مقيد به يك امر وجودى يعنى طهارت گرديده شرطيت از آن انتزاع شده و گفته مى شود: طهارة براى نماز شرطيت دارد. پس شرطيت يك امر مجعول است ولى نه استقلالاً بلكه تبعا للتكليف. بنابراين ديگر لازم نيست شارع بگويد: «الطهارة شرط».

در مورد مانع هم مسئله به همين نحو است، لكن بين مانع و شرط تفاوتى وجود دارد و آن اين كه در شرط، وجود شرط براى مشروط و مكلّف به لازم است ولى در مانع، عدمش براى مكلّف به لازم است؛ مثل آن جا كه شارع نماز را مقيّد به عدم حدث يا عدم لبس غير مأكول اللحم مى كند كه جعل در درجه اول به صلاة متعلّق شده ولى چون آن را مقيّد به عدم بعضى از امور مثل حدث نموده است، از اين جعل، مانعيت حدثرا انتزاع كرده و مى گوييم: مجعول به جعل تبعى است.

اساس نظر مرحوم آخوند همان نظر مرحوم شيخ است، لكن مرحوم شيخ تمام احكام وضعى را منتزع از احكام تكليفى دانسته ولى مرحوم آخوند به جعل تبعى در خصوص جزئيت و شرطيت و مانعيت للماموربه قائل شده است.(2)

مرحوم آخوند در اين رابطه مى فرمايد: جزئيت و شرطيت و مانعيت منتزع از

ص: 260

تكليف بوده و به تبع تكليف، مجعول شارع واقع شده اند. به نظر ايشان جزئيت داراى سه مرتبه است: يكى جزئيت به لحاظ وفاى به غرض، ديگرى جزئيت از جهت تعلّق لحاظ و ديگرى جزئيت به لحاظ مقام امر و تكليف. ايشان مى فرمايد: به طور كلّى امور متباين و متكثر تا زمانى كه وحدتى بر آن ها عارض نشود، نمى توانند مركبى را تشكيل دهند و سرّ اين كه يك مركب از بعضى اجزاى خاص تشكيل مى شود، اين است كه بين آن ها جهت وحدت حاكم است. اين جهت وحدت يكى از اين سه امر است:

اول: گاهى غرض واحد، اين امور متكثر متباين را گرد هم مى آورد كه در اين صورت جزئيت هر يك از اين اجزاء به لحاظ غرض خواهد بود.

دوم: گاهى مجموع امور متكثر در لحاظ واحد مورد توجه قرار مى گيرند؛ يعنى اگر چند امر متباين در مقام تصوّر ذهنى با هم لحاظ شوند در اين صورت جزئيت اين امور متباين براى مركب، از جهت تعلّق لحاظ واحد خواهد بود.

سوم: گاهى هم جهت وحدت به واسطه تعلّق امر و تكليف است؛ يعنى امر و تكليف واحدى به چند شى ء متباين و متكثر تعلّق مى گيرد، به گونه اى كه هر يك از آن ها جزء ماموربه مى شود.

به نظر مرحوم آخوند اعتبار جزئيت براى واجب و مأمور به فقط از قِبل تعلّق امر و تكليف واحد به امور متكثر و وحدتى كه از اين طريق عارض مى شود، قابل تحقّق است؛ به عبارت ديگر از اين سه قسم جزئيت، آن چه كه در ما نحن فيه وجود دارد، جزئيت از جهت تعلّق امر است و دو قسم ديگر؛ يعنى جزئيت به جهت تعلّق غرض واحد و جزئيت به جهت تعلّق لحاظ واحد، از بحث خارج اند؛ زيرا مراد از جزئيت، جزئيت للمأمور به يا جزئيت للواجب است پس بايد اصل عنوان واجب و مأموربه تحقّق پيدا كند تا جزئيت انتزاع شود و عنوان مأموربه و واجب هم زمانى تحقّق مى يابد كه امر و تكليفى به يك شى ء تعلّق گيرد. پس تا امر نباشد جزئيت

ص: 261

للواجب و للمأموربه معنا ندارد. لذا مرحوم آخوند مى فرمايد: وحدتى كهاين امور متكثر را كنار هم قرار مى دهد و باعث مى شود كه ما جزئيت للواجب را انتزاع كنيم، وحدتى است كه از تعلّق امر و تكليف پيدا مى شود، نه وحدت ناشى از غرض واحد يا لحاظ واحد.

پس به نظر مرحوم آخوند جزئيت للمأمور به از تكليف متعلّق به فعل انتزاع مى شود و لذا مجعول به تبع است و در اين جهت فرقى بين جزئيت و شرطيت و مانعيت نيست.

از كلام مرحوم آخوند دو نكته استفاده مى شود:

نكته اول اين كه اين امور يعنى جزئيت، شرطيت و مانعيت از تكليفى كه به فعل تعلّق گرفته انتزاع شده اند، لذا مجعول تبعى مى باشند و جعل استقلالى در آن ها متصوّر نيست.

نكته دوم اين كه گويا مرحوم آخوند به طور كلّى امكان جعل استقلالى در اين امور را نفى كرده و راه جعل اين امور را منحصر در جعل تبعى مى داند.

براى امر قرار مى گيرد براى اين كه حقيقتى به نام تقيّد انتزاع شود، كافى است. پس تقيّد قبل از آن كه پاى امر در ميان باشد قابل انتزاع است.

به عبارت ديگر محقّق عراقى مى فرمايد: مى توان براى شرطيت و مانعيت يك عنوان جامعى به نام مقدّميت قرار داد؛ چون همه آن ها در حقيقت مقدمات طبيعتند، لكن اين خود دو صورت دارد: صورت اول اين كه ارتباط بين مقدمات و طبيعت، تكوينى باشد؛ مثل نصب نردبان براى كون على السطح كه اين مورد از محل بحث ما خارج است. اما صورت دوم كه مربوط به بحث ما است آن جا است كه ارتباط بين مقدمه و طبيعت ذى المقدمه ارتباط غير تكوينى باشد؛ يعنى اين ارتباط حقيقتا وجود نداشته و بايد به گونه اى اعتبار شود. كيفيت ايجاد اين ارتباط در مورد جزئيت به يك نحو و در مورد شرطيت به نحو ديگر است؛ به اين بيان كه در مورد شرطيت وقتى آمر مى خواهد امر و دستورى را متوجه موضوعى نمايد كه مقيد به يك قيد مى باشد، مى بايست قبل از تعلّق و توجه امر به آن، اين تقيد را در ذهن خود لحاظ كند تا بتواند اين امر را نسبت به موضوع مقيد به يك قيد انشا كند. پس حقيقت شرطيت منتزع از ربط معروض با تكليف است و تحقّق آن متوقف بر وجود امر و تكليف نيست. لذا حتى اگر فرض كنيم كه حكم و امرى وجود ندارد باز هم اين نسبت و تقيّد بين آن ها وجود داشته و قابل انتزاع است. اما جزئيت منتزع از وحدتى است كه بر امور متكثر عارض مى شود و اين وحدت از قِبَل امر و وجوب و پس از آن حادث مى شود.

بنا براين محقّق عراقى معتقد است كه نظر مرحوم آخوند در مورد جزئيت صحيح بوده و جزئيت قابل جعل تبعى مى باشد، اما در مورد شرطيت و مانعيت نظر ايشان را نمى پذيرد.(1)

ص: 264

تا جزئيت انتزاع شود؛ به عبارت ديگر جزئيت للواجب فقط از قِبل وحدتى كه به وسيله تكليف و امر عارض مى شود قابل انتزاع است. پس نخست بايد وحدت ايجاد شود تا حكم بر آن بار گردد؛ مثلاً جزئيت فاتحة الكتاب نسبت به نمازى كه واجب است پس از تعلّق امر پيدا مى شود. ولى اشكال ما به ايشان اين است كه ما ابتدا واجب را به عنوان يك مركب لحاظ مى كنيم و آن گاه جزئيت براى اين مركب بما انّه مركب و با لحاظ وحدت بين اجزاء قبل از تعلّق وجوب قابل انتزاع خواهد بود ولى پس از آن كه تكليف و وجوب به مركب تعلّق مى گيرد، عنوان جزئيت از «جزئيت للمركب» به «جزئيت للواجب» تغيير كرده و جزئيت براى مركب بما انّه واجب محقّقخواهد شد؛ به عبارت ديگر در اين مقام دو عنوان داريم؛ يكى «مركب بما انّه مركب» و ديگرى «مركب بما انّه واجبٌ» و آن چه براى حكم كردن بدان محتاجيم _ چه در جزئيت و چه در شرطيت و امثال آن _ عنوان «مركب بما انه مركبٌ» است و اين كه بين اجزاى متعدد وحدتى ايجاد شود؛ مثلاً شارع كه مى گويد: «الصلاة واجبة»، بين اجزاء آن وحدتى را لحاظ كرده و مى گويد: «انّه واجب». بنابراين در رتبه قبل از تعلّق وجوب، عنوان جزئيت؛ يعنى «جزئيت للمركب بما أنّه مركب» قابل انتزاع است ولى جزئيت براى «مركب بما انّه واجب» بعد از امر حاصل مى شود. لكن براى انتزاع عنوان جزئيت ما نيازى به اين نداريم كه عنوان «مركب را بما انّه واجب» لحاظ كنيم بلكه «مركب بما انّه مركب» به عنوان موضوع قبل از تعلّق حكم با لحاظ وحدت اعتبارى محقّق مى شود و همين مقدار براى انتزاع معناى جزئيت كافى است.

پس تفصيلى كه محقّق عراقى بين جزئيت و شرطيت داده اند به نظر ما صحيح نيست.

تحقّق پيدا مى كند؛ زيرا انتزاع جزئيت نيازمند اعتبار وحدت بين اجزاء است و اين وحدت از سه راه قابل تحقّق است: غرض واحد يا لحاظ واحد و يا امر و تكليفى كه به مجموع آن اجزاء تعلّق مى گيرد. از بين اين سه طريق فقط راه سوم يعنى تعلّق امر است كه مى تواند امكان انتزاع جزئيت للواجب را فراهم كند».

اما همان گونه كه در اشكال به محقّق عراقى بيان كرديم: در مقام امر و تكليف، تحقّق موضوع لازم وضرورى است؛ مثلاً براى آن كه شارع بتواند بگويد: «الصلاة واجبة»، ابتدا بايد موضوع وجوب كه صلاة است محقّق باشد ولى از آن جا كه صلاة يك ماهيت مركب از اجزايى است كه بدون وحدت اعتبارى هيچ ارتباطى با هم ندارند؛ مثلاً فاتحة الكتاب، ركوع، سجود، سلام و... امورى هستند كه بدون اعتبار وحدت هيچ ارتباطى با هم نداشته و نمى توانند در كنار هم موضوع براى حكمى واقع شوند، بنابراين مى بايست در ابتدا وحدتى را بين آن ها اعتبار نمود تا موضوع حكم محقّق گردد و سپس حكم وجوب به آن ماهيت مخترع مركب متعلّق شود. ادعاى ما اين است كه وحدت بين اجزاء با لحاظى كه آمر _ ولو به لحاظ تصوّرى در ذهنش _ براى وحدت بين اين اجزاء انجام مى دهد و آن ها را يك ماهيت واحد در نظر مى گيرد، محقّق مى شود و در نتيجه مى تواند به آن امر كند و بيش از اين به چيز ديگرى نياز نيست؛ مثلاً ازتعبير شارع به «لا صلاة الا بفاتحة الكتاب»(1) جزئيت فاتحه الكتاب نسبت به صلاة استفاده مى شود، خواه اين صلاة بعدا متعلّق تكليف قرار بگيرد يا خير، اما بعد از تعلّق تكليف به صلاة طبيعتا جزئيت فاتحة الكتاب نسبت به صلاة عنوان جديدى پيدا مى كند كه عبارت از «جزئيت للواجب» است. بنابراين اصطلاح مأموربه يك عنوان مشير است براى آن چيزى كه موضوع وجوب قرار گرفته، نه اين كه اين عنوان فى نفسه موضوعيت داشته باشد.

ص: 267

لكن امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: لحاظ تصوّرى نه در مورد جزئيت و نه در مورد شرطيت كافى و كارگشا نيست بلكه علاوه بر تصوّر اجزاء نيازمند تصديق نيز هستيم و اين لحاظ تصديقى بعد از تعلّق امر و تكليف پيدا مى شود. به نظر ايشان تا اين لحاظ تصديقى حاصل نشود لحاظ تصوّرى براى انتزاع جزئيت و شرطيت كفايت نمى كند. اما به نظر ما نيازى به اين لحاظ تصديقى نيست و آمر مى تواند وحدت را قبل از تعلّق امر بين اجزاء لحاظ كند و در اين صورت مى توان جزئيت را هر چند تحت عنوان «جزئيت للمركب بما انّه مركب»، انتزاع كرد. البته پس از تعلّق تكليف عنوان «جزئيت للمركب» يك عنوان جديد پيدا مى كند ولى آن چه در اين مقام لازم است صرفا همان «جزئيت للمركب» است.

اگر هم بزرگان تعبير «جزئيت للواجب»، «جزئيت للمكلّف به» و «جزئيت للمأموربه» را استعمال مى كنند به اين جهت است كه اين جزء در ضمن مركب، موضوع براى وجوب و متعلّق آن قرار مى گيرد؛ يعنى اين تعبير در نظر آن ها يك عنوان مشير به موضوع حكم است نه اين كه براى اين عنوان خصوصيتى قائل باشند.

امام رحمه الله در مخالفت با مرحوم آخوند مى فرمايد: جزئيت و شرطيت و مانعيت نسبت به مأموربه همان گونه كه قابل تعلّق جعل تبعى بوده، مى توانند مجعول به جعل استقلالى هم باشند، لكن كيفيت جعل استقلالى اين گونه است كه در ابتدا اصل عمل مورد امر قرار مى گيرد؛ مثل «أَقِيمُوا الصَّلاَة» و هيچ قيد و شرطى براى آن ذكر نمى شود و پس از آن مثلاً پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»(1)، كه لسان آن بر خلاف «أَقِيمُوا الصَّلاَة»، لسان امر نيست بلكه به طور واضح و روشنى در مقام جعل جزئيت فاتحه الكتاب براى صلاة است. پس جعل استقلالى در مورد جزئيت و شرطيت ممكن است.

ايشان سپس شاهدى بر جعل استقلالى شرطيت ذكر كرده و مى فرمايد: در جريان تغيير قبله از مسجد الاقصى به مسجد الحرام اين دستور صادر شده كه «فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرام»(2) «از اين پس رو به مسجد الحرام نماز بخوان»؛ يعنى استقبال كعبه به عنوان يك شرط جديد براى نماز ذكر شده و شرط قبلى كه استقبال به مسجد الاقصى بود كنار گذاشته شده، حال آيا در اين مورد مى توان گفت شرط استقبال به سوى مسجد الحرام از يك تكليف انتزاع شده است؟! روشن است كه اين گونه نيست؛ چون تكليف به نماز قبل از بيان اين شرط جديد وجود داشته و تغيير نكرده و با نزول اين آيه شرط جديدى براى نماز ايجاد شد. به نظر ايشان اين آيه شاهدى محكم براى جعل استقلالى در مثل شرطيت للمأموربه است.

اين مطلب به نظر ما نيز صحيح و متين است و همان گونه كه سابقا بيان كرديم، «جزئيت للمكلّف به»، «شرطيت للمكلّف به» و «مانعيت للمكلّف به»، هم قابل جعل تبعى و هم قابل جعل استقلالى مى باشند.

ص: 269

تا به حال درباره دو قسم از اقسام احكام وضعى بحث شد: قسم اول مواردى مانند «سببيت للتكليف»، «شرطيت للتكليف» و «مانعيت للتكليف» است كه به نظر ما هم قابل جعل استقلالى و هم قابل جعل تبعى مى باشند. قسم دوم؛ يعنى «شرطيت للمكلّف به» و «جزئيت للمكلّف به» نيز مانند قسم اول هم قابل جعل استقلالى و هم قابل جعل تبعى هستند.

ص: 270

بعد از عقد اعتبار مى كنند، زوجيت است و به دنبال جعل زوجيت بعضى احكام و آثار بر آن مترتّب مى شود، در اين صورت زوجيت يك مجعول استقلالى خواهد بود.

پس به نظر مرحوم آخوند هر دو نوع جعل در مثل ملكيت و زوجيت ممكن است. لكن ايشان مى فرمايد: أصح آن است كه بعد از عقد بيع و عقد نكاح و امثال آن، خود ملكيت و زوجيت جعل مى شوند و به دنبال آن جواز تصرّف در ثمن و مثمن و جواز نظر زوج به زوجه و بالعكس مترتب مى شود.

مرحوم آخوند هم چنين موارد ديگرى براى قسم سوم ذكر مى كند؛ از جمله حجيّت، قضاوت، حرّيت و مانند آن.

پس در واقع، كلام مرحوم آخوند از دو بخش تشكيل شده كه يكى ايجابى و ديگرى سلبى است. بخش ايجابى كلام ايشان آن است كه جعل ملكيت و زوجيت و امثال آن استقلالى است و بخش سلبى كلام ايشان كه در واقع ردّ نظر شيخ انصارى مى باشد اين است كه جعل ملكيت و زوجيت و امثال آن جعل تبعى نيست و اين موارد از يك حكم تكليفى انتزاع نشده بلكه رأسا مجعول شارع هستند؛ چون به نظر مرحوم شيخ احكام وضعى منتزع از احكام تكليفى مى باشند.

ممكن است احكام و آثار مرتبط با آن مغفول عنه باشند.

حال اگر ملكيت چنان چه شيخ انصارى قائل است يك امر انتزاعى باشد نبايد بدون ترتّب احكام و آثارتكليف، انتزاع شود، در حالى كه بديهى و روشن است كه ملكيت بعد از عقد بيع يا زوجيت بعد از عقد نكاح تحقّق پيدا مى كنند، هرچند احكام و آثار تكليف مورد غفلت باشند و اين نشان مى دهد كه ملكيت و امثال آن منتزع از حكم تكليفى نيستند.

ثابت بوده ولى ملكيت وجود ندارد؛ مانند كسى كه از طرف مالك مأذون در تصرف است يا مثل ولى كه مى تواند در مال مُوَلّى عليه تصرف كند، اما ملكيت براى آن ها ثابت نيست.

نيست و تخلف عقد از قصد محسوب نمى شود؛ زيرا مهم آن است كه در نهايت آن چه مقصود بايع است هر چند به تبع حكم تكليفى تحقّق پيدا كند و آن چه با عقد محقّق مى شود مخالف و منافى با قصد نباشد. طبق مبناى شيخ نيز عقد بيع واقع شده و نتيجه اش هم ملكيت است و فرض اين است كه قصد بايع هم تمليك بوده، با اين تفاوت كه گاهى ملكيت مستقيما و بدون واسطه تحقّق پيدا مى كند و گاهى با واسطه محقّق مى شود. به هر حال مهم اين است كه مقصود بايع محقّق شود و اين جا قصد بايع تمليك بوده و ملكيت هم هرچند به نحو انتزاعى و مع الواسطه تحقّق پيدا كرده و همين مقدار براى اين كه بگوييم با اين قاعده مخالفت نشده، كافى است.

ممكن است كسى در دفاع از شيخ انصارى بگويد كه خود مرحوم شيخ در كتاب بيع(1) پنج مورد نقض براى لزوم تبعيت عقود از قصود ذكر مى كند؛ يعنى بر فرض كه بپذيريم نظريه انتزاعى بودن ملكيت با قاعده تبعيت عقود للقصود منافات دارد، چه اشكالى پيش مى آيد و به كدام اصل يا مبنا خلل وارد مى شود؟ چون در مواردى اين قاعده نقض شده كه اين مورد هم يكى از آن موارد مى باشد. از جمله «بيع ما يملك مع ما لا يملك»؛ مثلاً بايع گوسفندى را كه ما يملك است به ضميمه خنزير كه ما لايملك است بفروشد. در اين بيع با آن كه قصد بايع به تمليك مبيع تعلّق گرفته، اما بيع فقط نسبت به بعض مبيع يعنى گوسفند واقع مى شود. بنابراين عقد از قصد تبعيت نكرده ولى با اين حال به نظر فقها: بيع نسبت به گوسفند صحيح بوده و نسبت به خنزير باطل است. البته مرحوم شيخ بين موارد تخلف عقد از قصد فرق گذاشته و در بعضى از موارد، تخلف عقد از قصد را به خاطر وجود مانع و در بعضى موارد به جهت عدم مقتضى مى داند. اما بههر حال مى پذيرد كه اين تخلف در مواردى تحقّق پيدا كرده است. حال با توجه به اين نكته چه اشكالى دارد كه در اين مورد يعنى انتزاعى بودن ملكيت نيز، از اين قاعده تخلف شود؟

ص: 275

در پاسخ مى توان گفت: اين مورد با سائر مواردى كه به عنوان نقض قاعده ذكر گرديد، فرق دارد؛ چرا كه بر خلاف بقيه موارد، اين يك مورد استثنايى و مربوط به موارد خاص نيست بلكه با پذيرش آن همه عقود دچار مشكل مى شوند. بنابراين اشكال مرحوم آخوند به قوت خود باقى است و فيه نظر.

اولاً: از ايشان سؤال مى كنيم چه دليلى بر امتناع و عدم معقوليت جعل استقلالى در رابطه با احكام وضعى وجود دارد و چرا شارع و عقلا نتوانند احكام وضعى مانند ملكيت و زوجيت و امثال آن را استقلالاً جعل كنند؟ لذا اگر مراد ايشان از نفى جعل استقلالى، استحاله و عدم معقوليت آن باشد بايد دليلى بر آن اقامه نمايد، در حالى كه مرحوم شيخ دليلى بر امتناع جعل استقلالى ارائه نكرده است.

ثانيا: در بعضى از موارد امكان انتزاع حكم وضعى از حكم تكليفى وجود ندارد؛ يعنى نه تنها دليلى بر امتناع جعل استقلالى در مورد احكام وضعى نيست بلكه در مورد بعضى از احكام وضعى مى توان بر امتناع جعل تبعى دليل اقامه كرد؛ زيرا در مثل حجيّت و طريقيت اساساً حكم تكليفى وجود ندارد تا حجيت يا طريقت از آن انتزاع شود؛ به عبارت ديگر امر منتزَع يعنى حكم وضعى احتياج به منشأ انتزاع يعنى حكم تكليفى دارد و چنان چه منشأ انتزاع موجود نباشد انتزاع حكم وضعى از حكم تكليفى ممتنع خواهد بود.

البته در مورد حجيّت اختلاف است كه آيا اساسا از وضعيات محسوب مى شود يا خير؟ لكن بر فرض كه حجيت از وضعيات بوده و معناى آن هم «وسطيت در اثبات» باشد، نه «وسطيت در تنجّز»، همين بيان جارى است. ما اين مسئله را در مباحث قطع و هم چنين مباحث امارات و ظنون به تفصيل بررسى خواهيم كرد. اما آن چه اجمالاً در اين مقام مى توان ذكر كرد اين است كه اساسا حكم تكليفى در حجيت وجودندارد تا حكم وضعى از آن انتزاع شود. لذا اشكال ما به مرحوم شيخ اين است كه نه تنها دليلى بر امتناع جعل استقلالى نسبت به احكام وضعى وجود ندارد بلكه بر امتناع جعل تبعى در بعضى از موارد احكام وضعى مى توان دليل اقامه كرد.

مقام ثبوت جعل استقلالى ممكن باشد بلكه حتى ظواهر ادله مساعد با ادعاى انتزاعى بودن احكام وضعى است؛ به عبارت ديگر با بررسى ادله درمى يابيم كه جعل استقلالى در احكام وضعى واقع نشده است.

طبق اين احتمال نيز سخن ايشان قابل قبول نيست؛ زيرا با مراجعه به ادله و بررسى ظواهر آن مشخص مى گردد كه ظواهر ادله با ادعاى انتزاع سازگارى ندارد بلكه ظواهر ادله مساعد با جعل استقلالى احكام وضعى است؛ چون در ادله احكام، امور وضعى موضوع احكام تكليفى قرار گرفته و اين حاكى از تعلّق جعل استقلالى به آن ها است؛ مثلاً در «الناس مسلطون على اموالهم»(1) كلمه اموال به اشخاص اضافه شده؛ يعنى مردم بر اموالى كه ملك آنان است مسلط اند و اين نشان مى دهد كه ابتدا اين اضافه و ملكيت حاصل شده و سپس سلطنت براى افراد نسبت به ملك شان ثابت گرديده يا مثلاً در مورد احكام زوجيت از عباراتى مثل «يجوز للزوج النظر إلى زوجته» به وضوح استفاده مى شود كه جعل استقلالى به زوجيت متعلّق شده؛ چون عنوان زوج در موضوع اين حكم تكليفى اخذ و از آن جا كه موضوع مى بايست قبل از تعلّق حكم تحقّق داشته باشد، پس عنوان زوج قبل از تعلّق حكم تكليفى تحقّق دارد. از سوى ديگر عنوان زوج پس از تحقّق زوجيت معنا پيدا مى كند، بنابراين وقتى گفته مى شود «يجوز للزوج كذا»؛ يعنى ابتدا زوجيت تحقّق پيدا كرده و سپس اين حكم تكليفى براى زوج ثابت شده و اين بدان معناست كه زوجيت به نحو استقلالى جعل شده نه به تبع حكم تكليفى.

پس با ملاحظه ادله و دقت در آن مشخص مى گردد كه ابتدا وضعيات مانند زوجيت اعتبار شده و سپس احكام تكليفى مثل جواز نظر ثابت شده اند؛ زيرا حكم از

ص: 279

موضوع متأخر است و تا زوجيت يا ملكيت اعتبار نشده باشد و عنوان زوج و زوجه يا ملك و مالك تحقّق پيدا نكرده باشد، حكم به جواز تصرّف يا حكم به جواز نظر معنا ندارد. پس به حسب مقام اثبات هم نظر مرحوم شيخ صحيح نيست.در مجموع به نظر مى رسد با توجه به رد دو احتمال مذكور در كلام مرحوم شيخ نظريه ايشان صحيح نيست. لذا به نظر ما اصل كلام مرحوم آخوند مبنى بر امكان جعل تبعى و استقلالى در مورد قسم ثالث از احكام وضعى مثل ملكيت و زوجيت و امثال آن قابل قبول است، هرچند اشكالات ايشان به شيخ انصارى مورد مناقشه قرار گرفت.

ص: 280

آن چه كه جعل مى شود سببيت است؛ يعنى خداوند تبارك و تعالى بيع را سبب ملكيت يا نكاح را سبب زوجيت قرار داده است و نيز بيان كرديم كه سببيت در اين امور غير از سببيت در امور تكوينى است؛ زيرا سببيت در ما نحن فيه به معناى جعل و ايجاد موضوع براى اعتبار عقلا است.

پس ما در مورد ملكيت و زوجيت با مرحوم آخوند اختلاف نظر داريم. نظر مرحوم آخوند اين است كه در يك قسم از احكام وضعى هم جعل تبعى و هم جعل استقلالى ممكن است، لكن أصح آن است كه جعل آن ها استقلالى است. ما نيز اصل كلام مرحوم آخوند را قبول داريم و هم چنين با مثال ها و مواردى كه براى اين قسم از احكام وضعى ذكر كرده موافقيم، اما در معناى جعل و اين كه در اين موارد چه چيزى جعل مى شود، با ايشان اختلاف نظر داريم. به نظر ما ضمن آن كه جعل امورى كه داراى سبب مى باشند؛ مثل زوجيت به نحو جعل استقلالى است ولى آن چه در اين موارد جعل مى شود سببيت آن اسباب براى اين امور است؛ مثلاً آن چه كه در عقد نكاح جعل مى شود سببيت عقد نكاح براى زوجيت است و مراد از سببيت هم اين است كه با تحقّق عقد، موضوع براى اعتبار عقلا ايجاد مى شود.

نيست تا بحث كنيم كه آيا مجعول به جعل استقلالى است يا منتزع از يك حكم تكليفى است.

به نظر ما حجيت يك حكم عقلى يا عقلايى است، لكن از آن جا كه حجيت هم به عنوان وصف براى قطع و هم به عنوان وصف براى امارات معتبر و بعضى از ظنون به كار مى رود و مى گوييم: «القطع حجة» و «خبر الواحد حجة»، لذا بايد در هر دو مورد اين مسئله مورد رسيدگى قرار گيرد.

معناست كه سيره عقلا بر اين قرار گرفته كه بر طبق امارات معتبر عمل و با آن معامله علم و يقين نموده و همان آثارى را كه بر علم مترتّب است بر امارات معتبر بار نمايند، بدون آن كه پاى جعل در ميان باشد. شارع هم نسبت به امارات معتبر به همان روش عقلا عمل كرده است. تفصيل بيشتر اين بحث در جاى خود خواهد آمد.

ممكن است كسى اشكال كند كه چگونه مى توان ادعا كرد جعل حجيت در باب ظنون و امارات ممكن نيست، در حالى كه بعضى روايات و ادله حجيت را براى امارات معتبر جعل كرده اند؛ مانند «الخبر حجةعندى» يا «فإنهم حجّتى عليكم»(1).

در پاسخ به اين اشكال گفته شده كه مفاد اين روايات جعل حجيت نبوده بلكه ارشاد به همان ارتكاز عقلايى است.(2) جمعى نيز ادعا مى كنند كه حتى اگر لسان اين روايات لسان جعل شرعى باشد، معذلك آن چه جعل شده حكم تكليفى وجوب عمل به قول و خبر ثقه است.(3)

البته در اين مقام مباحث ديگرى نيز مطرح است؛ از جمله آن كه آيا آن چه در اين مقام جعل مى شود حجيت است و سپس وجوب عمل به خبر عادل ثابت مى شود يا ابتدا وجوب عمل به خبر عادل، جعل و سپس به دنبال آن حجيت انتزاع مى گردد. اين امور و مانند آن مباحثى است كه بايد در جاى خود مطرح شوند. اما آن چه كه ما فعلاً در مقام اثبات آن مى باشيم اين است كه به نظر ما حجيت، فى الجمله و با قطع نظر از اختلافاتى كه ذكر كرديم، قابل جعل نيست؛ نه به جعل استقلالى و نه به جعل تبعى، لذا در مسئله حجيت كاملاً با مرحوم آخوند مخالفيم. ذكر قيد فى الجمله هم به خاطر اختلافاتى است كه در مورد ظنون و امارات معتبر وجود دارد، بر خلاف قطع كه همه

ص: 284

معتقدند حجيت آن مجعول نيست، اگرچه ادله متفاوتى بر آن اقامه شده است.

پس در مورد طرق و امارات بعضى قائل اند حجيت آن همانند قطع يك حكم عقلى و عقلايى است ولى در مقابل عده اى معتقدند حجيّت در موارد امارات و طرق مجعول است؛ يعنى مى توان آن را به شارع نسبت داد و گفت: شارع خبر واحد را حجّت قرار داده يا ظنّ حاصل از قياس را لاحجت قرار داده يا در مورد آن جعل حجيت نكرده است. به همين جهت در مورد ظنون و امارات گفتيم اختلاف است كه آيا حجيّت نسبت به آن ها مجعول است يا خير؟

اما آن چه فى الجمله مى توان بيان كرد اين است كه حجيت نسبت به طرق و امارات مجعول است؛ يعنى شارع ظواهر آيات و روايات و قول ثقه و امثال آن را حجت قرار داده؛ زيرا از ديد عقلا و حتى عقل فارقى بين ظن حاصل از خبر واحد و ظن حاصل از قياس و استحسان و مانند آن وجود ندارد. پس با توجه به اين كه اصل اولى در باب ظنون حرمت عمل به ظنّ است، لذا براى خروج از اين اصل چاره اى جز قول بهجعل حجيّت در موارد طرق و امارات نيست.

البته در اين مبحث آرا و انظار ديگرى هم وجود دارد كه بررسى آن را به مباحث ظنون و امارات موكول مى كنيم.

امورى كه كاشفيّت ناقص دارند با تتميم كشف نازل منزله علم و يقين قرار مى گيرند، لكن اين غير از اعتبار و جعل است. در مورد طريقيت نيز همين مسائل مطرح است. اما به هر حال و با صرف نظر از اين مسئله، هم ظن و هم قطع طريقيت الى الواقع دارند و اين طريقيت يك امر تكوينى و واقعى است. لذا در مورد كاشفيت و طريقيت نمى توان ادعاى جعل نمود.

عقاب نظر دارند. اطبا نيزصحت را به معناى اعتدال مزاج و فساد را به معناى عدم تعادل مزاج دانسته اند.

آن گاه ايشان پس از بيان معناى صحّت و فساد به اين بحث مى پردازد كه آيا صحّت و فساد از مجعولات شرعى محسوب مى شوند يا نه؟ به نظر مرحوم آخوند نمى توان به اين سؤال پاسخ كلّى داد بلكه در اين رابطه بايد قائل به تفصيل شد.

اين است كه صحت و فساد به لحاظ اين كه ريشه اش يك واقعيت است، اساساً مجعول نيست.

محتاج اعاده و قضا نباشد و يا بر طبق شرايط مورد نظر او نبوده تا به اعاده يا قضا نيازمند باشد. لذا صحّت در عبادتى كه مأموربه، به امر واقعى اولى است مجعول شارع نبوده بلكه حكم عقل است.

سپس ايشان اين بحث را با بحث إجزا مقايسه كرده و مى فرمايد: همان گونه كه در باب اجزا گفته شد كه مسئله إجزا مسئله اى عقلى است، مسئله صحت در عبادت نيز امرى عقلى است.

اما در قسم دوم؛ يعنى عبادتى كه مأموربه، به امر واقعى ثانوى يا امر ظاهرى است، نيز بايد ديد آيا صحّت و فساد از مجعولات شرعى محسوب مى شوند يا خير؛ مثلاً آيا بر كسى كه به خاطر عدم دسترسى به آب نمازش را با تيمم خوانده ولى در داخل وقت يا خارج از آن به آب دسترسى پيدا كرده، اعاده يا قضا واجب است يا همان نماز با تيمم كفايت مى كند؟

پس بحث از صحت و فساد در عباداتى كه مأموربه، به امر واقعى ثانوى يا ظاهرى هستند در اين است كه آيا اعاده و قضا ساقط مى شود يا خير و اين كه آيا سقوط اعاده و قضا مجعول شارع است يا نه، مرحوم آخوند مى فرمايد: صحت و فساد در اين قسم، از مجعولات شرعى است؛ يعنى ممكن است شارع به جهت تسهيل و امتنان بر مردم حكم به صحت كند و يا به خاطر بعضى جهات حكم به فساد نمايد. لذا مى بينيم در بعضى موارد حكم به صحّت و در بعضى موارد حكم به فساد كرده است. البته مرحوم آخوند مى فرمايد: اين كه گفته مى شود: صحّت و فساد در اين قسم از عبادات مجعول شرعى است، به نحو كلّى مراد است؛ يعنى شارع حكم سقوط اعاده و قضا را براى عنوان كلّى «نماز با تيمم» جعل ميكند، اما سقوط اعاده و قضا يا عدم سقوط آن دو در موارد جزئى مثل نمازى كه زيد با تيمم خوانده ربطى به شارع ندارد بلكه اين عقل است كه درك مى كند آيا اين نماز مصداق براى آن صلاة كلّى كه شارع

ص: 289

صحّت آن را جعل كرده، مى باشد يا خير؟ پس مرحوم آخوند مجعوليت را نسبت به عنوان كلّى قائل است، اما نسبت به افراد و مصاديق معتقداست اين كار عقل است كه تشخيص دهد آيا اعاده و قضا ساقط است يا خير؟

به نحو تام و مستقل مورد بررسى قرار گيرد. از جمله اين كه آيا معناى صحت و فساد تماميت و نقص است يا به معناى ديگرى است و يا اين كه ايشان فرموده: «بحث صحت و فساد مثل إجزا است» آيا در اين جهت خلطى صورت گرفته يا خير، به هر حال اشكالاتى از اين قبيل در كلام مرحوم آخوند وجود دارد كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد ولى آن چه در اين مجال مى توان به آن اشاره كرد، ذيلاً بيان مى شود.

بنابراين ما به همين معنايى كه مرحوم آخوند از صحت ارائه كرده اشكال داريم.

در مورد مأموربه، به امر ظاهرى هم همين بيان جارى است؛ يعنى آن چه در اين جا متعلّق جعل شارع واقع شده، صرفا وجوب نماز با طهارت ظاهرى است يعنى طهارت استصحابى است و خطاب «أَقِيمُوا الصَّلاَة»اين مورد را نيز شامل مى شود، اما صحت و فساد چنين عملى طبيعتا بعد از تحقّق آن در خارج معلوم مى شود و اين ارزيابى و سنجش هم به دست عقل است و شارع دخالتى در اين جهت ندارد.

از مجموع آن چه ذكر شد مشخص مى شود كه صحت و فساد در عبادات _ چه مأمور به، به امر واقعى اولى و چه مأمور به، به امر واقعى ثانوى و يا مأموربه، به امر ظاهرى _ و تشخيص مسقطيّت آن براى قضا و اعاده يك امر جعلى نبوده و ربطى به شارع ندارد. پس تفصيلى كه مرحوم آخوند در اين جهت داده درست نيست.

البته خود مرحوم آخوند هم بين حكم كلّى و جزئى فرق گذاشته و مى فرمايد: اگرچه جعل صحّت در مورد كلّى نماز با تيمم يا جعل صحّت در مورد كلّى نماز با استصحاب وضو كار شارع است، اما موارد جزئى و اين كه نمازى كه زيد با تيمم خوانده صحيح است يا نه، ديگر مجعول شارع نيست بلكه تشخيص صحت و فساد در اين موارد كار عقل است. اما به نظر ما حتى با ملاحظه اين تفاوت نيز سخن ايشان مردود است؛ زيرا هر جا مسئله فرديت مطرح شود ديگر جعل شارع معنى ندارد و چون در همه اين موارد اين چنيناست پس سنجش انطباق با آن چه كه مأموربه است بر عهده عقل مى باشد.

اين بيع صحيح است و اين شارع است كه مى گويد آيا به دنبال اين بيع ملكيت حاصل مى شود يا خير و اوست كه ترتّب ملكيت را به دنبال بيع و لو به نحو امضايى جعل مى كند؛ يعنى آن چه را كه بين عقلا رايج و متعارف است امضا مى كند و لازم نيست كه جعل او تأسيسى باشد.

اشكال ما به مرحوم آخوند با عنايت به دو نكته معلوم مى شود:

نكته اول اين كه اساسا حكم، چه در عبادات و چه در معاملات، به طبيعت تعلّق گرفته؛ مثلاً «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْع»(1) به اين معناست كه خداوند تبارك و تعالى طبيعت و ماهيت بيع را حلال كرده و منظور از بيع همان بيعى است كه در بين مردم متعارف است؛ يعنى خداوند با اين بيان طبيعت بيع متعارف و متداول بين عقلا را امضا و انفاذ مى كند.

نكته دوم كه سابقا هم ذكر كرديم اين است كه عقلا عقد بيع و مانند آن را سبب ملكيت مى دانند و شارع هم در واقع همين سببيت متعارف بين مردم را امضا و جعل كرده، لكن همان گونه كه در گذشته نيز اشاره شد، سببيت اعتبارى با سببيت تكوينى متفاوت است. سببيت در امور اعتبارى به معناى جعل موضوع براى اعتبار عقلاست. پس وقتى مى گوييم: شارع سببيت بيع براى ملكيت كه در نزد عقلا ثابت است را امضا كرده؛ يعنى موضوع براى اعتبار ملكيت توسط عقلا ايجاد كرده است.

حال با عنايت به اين دو نكته مى گوييم: اگر در جايى اين سببيت وجود داشت صحّت كه به معناى ترتّب اثر مقصود است نيز حاصل مى شود و اگر اين سببيت در موردى وجود نداشت اثر مقصود هم مترتّب نمى شود؛ به عبارت ديگر با ملاحظه اين دو نكته كه حكم به حليّت روى طبيعت معاملات مى رود و اين كه جعلِ سببيت براى عقود و ايقاعات به معناى ايجاد موضوع براى اعتبار عقلاست، اين نتيجه حاصل مى شود كه صحت در معاملات مجعول شرعى نيست؛ زيرا ترتّب اثر مقصود يعنى صحت و عدم ترتّب اثر مقصود؛ يعنى

ص: 293

فساد، به اين مسئله بستگى دارد كه آيا عقد بيع سبب ملكيت هست يا خير كه اگر چنين سببيتى موجود باشد عقد، صحيح و إلا فاسد است و اين ديگر به دست شارع نيست؛ چون وجود يا عدم وجوداين سببيت و مؤثريت مربوط به فرد خارجى بيع است نه طبيعت آن تا به شارع ارتباط پيدا كند. پس سنجش اين كه آيا اين فرد واجد شرايط مطلوب شارع هست تا مؤثر باشد يا واجد آن نيست تا تأثيرى نداشته باشد، بر عهده عقل است.

لذا به نظر ما صحت و فساد در محدوده معاملات هم مانند عبادات به دست شارع نبوده و مجعول شرعى نيست.

لازم به ذكر است كه چنان چه بگوييم: صحت و فساد مجعول شرعى نيست، ديگر نمى توان آن را استصحاب كرد، مگر آن كه داراى اثرى شرعى باشد؛ چون ما فقط مى توانيم احكام شرعى يا موضوعاتى را كه داراى اثر شرعى باشند، استصحاب كنيم.

اگر بخواهيم اين اقوال و ادله آن ها را بررسى كنيم بحث به درازا مى كشد. لذا همين مقدار كه نظر مرحوم آخوند و اشكالاتى كه به ايشان وارد بود مطرح گرديد و دانستيم كه حق اين است كه صحت و فساد مطلقا مجعول نيستند چه در عبادات و چه در معاملات، كافى است.

دو را از قبيل حكم وضعى منتزع از حكم تكليفى مى داند، اما طهارت و نجاست را به عنوان يك امر واقعى به حساب مى آورد. اشكالات نظريه مرحوم شيخ در ادامه و در ضمن نقل و بررسى كلام محقّق نائينى و محقّق عراقى آشكار خواهد شد.

عبارت ديگر عرف نسبت به بعضى از امور استقذار دارد و نسبت به بعضى ديگر استقذار ندارد، لكن گاهى شارع دخالت كرده و بعضى از امور را به قذر عرفى اضافه نموده، مثل خمر كه در نزد عرف قذارت ندارد، اما شارع آن را به امورى كه در نزد عرف قذر محسوب مى شوند، اضافه كرده است.

سپس محقّق نائينى مى فرمايد: ما در طهارت و نجاست سه چيز داريم:

اول: مفهوم طهارت و نجاست؛ كه مانند ساير مفاهيم عرفى و اعتبارات عقلايى همچون ملكيت و زوجيت يك مفهوم عرفى به حساب مى آيد.

دوم: معروض طهارت و نجاست است و مراد از آن مصداقى است كه مفهوم بر آن منطبق مى شود؛ مثل مصاديق ملكيت و زوجيت. لكن گاهى عرف تطبيق مفهوم بر مصداق را درك مى كند و گاهى آن را به جهت عدم احاطه درك نمى كند كه در اين صورت شارع بايد دخالت نموده و عرف را راهنمايى كند. پس معروض طهارت و نجاست عبارت است از امورى كه متصّف به اين وصف مى شوند؛ مثلاً گفته مى شود: مؤمن طاهر و كافر نجس است، در اين مثال مؤمن و كافر معروض طهارت و نجاست بوده، لكن عرف به جهت عدم احاطه نمى تواند مفهوم طهارت و نجاست را بر آن دو منطبق كند، لذا مشكل در تطبيق آن مفهوم بر اين مصداق است.

سوم: حكم شارع به جواز استعمال طاهر و حرمت استعمال نجس است و اين دقيقا مانند حكم شارع به حرمت تصرف در مال غير يا حرمت أكل مال به باطل است.

به نظر محقّق نائينى در اين سه جهت هيچ فرقى بين ملكيت و زوجيت و بين طهارت و نجاست نيست. لذا ايشان بر خلاف شيخ نتيجه مى گيرد كه طهارت و نجاست از احكام وضعى است نه از امور واقعى و تصريح مى كند كه بين ملكيت و زوجيت و بين طهارت و نجاست فرقى نيست.(1)

ص: 297

ايشان دليل ديگرى هم بر اين ادعا اقامه نكرده، مضافا اين كه تعبير «اصل طهارت و نجاست» در كلام ايشان مبهم است و مراد ايشان از اين عبارتِ «اگر منظور شيخ اصل طهارت و نجاست است...» روشن نيست.

عرفى اضافه كرده است. هم چنين اين مسئله كه: «شارع حكم به جواز استعمال طاهر و حرمت استعمال نجس مى كند و اين از احكام تكليفى است؛ مثل حرمت تصرف در مال غير يا حرمت اكل مال به باطل محل بحث و اختلاف نيست و قابل قبول است.

ولى بحث اساسى در اين است كه صرف اين كه گفته شود: طهارت و نجاست از مفاهيم عرفى بوده و مصاديق شان هم به وسيله عرف معلوم مى شود و بعضى احكام تكليفى هم در مورد آن ها وضع شده اثبات نمى كند كه آن ها مجعولند و مانند ملكيت و زوجيت مى باشند. لذا اگر چه مطالب سه گانه ايشان درست است، اما نتيجه مذكور را نمى توان بر اين مقدمات استوار كرد.

قرار داده كه طهارت و نجاست از امور اعتبارى عرفى مى باشند، اما محقّق عراقى آن را شاهد بر اين مى داند كه طهارت و نجاست از امور واقعى هستند.

محقّق عراقى مى فرمايد: بحث ما در قسم دوم يعنى امورى است كه قذارت محسوس عرفى در آن نيست؛ مثل خمر و كافر كه هيچ كدام قذارت محسوس و قابل مشاهده ندارند و چه بسا ظاهر خمر و انسان كافر، پاك و طاهر هم باشند، اما از ديد شرع قذارت دارند. ايشان نسبت به اين موارد در مرحله نخست دو احتمال مى دهد:

احتمال اول اين كه طهارت و نجاست اين امور هم مثل قسم اول از امور واقعى خارجى است كه شارع با حكم به وجوب اجتناب پرده از قذارت آن ها برداشته است؛ يعنى ما به تنهايى نمى توانيم قذارت آن ها را درك كنيم بلكه با دستور شارع به اجتناب پى به قذارت آن ها مى بريم.

احتمال دوم آن كه طهارت و نجاست اين امور از اعتبارات جعلى است؛ يعنى همان گونه كه شارع ملكيت را عقيب بيع اعتبار كرده - چه به نحو جعل سببيت و چه به نحو جعل مسبَّب عقيب سبب، بنابر اختلافى كه در اين بحث وجود دارد- طهارت و نجاست را هم در اين امور جعل و اعتبار كرده است. گويا شارع فرموده: «جعلتُ الكافر نجساً» و اين هيچ ارتباطى با واقعيت انسان كافر ندارد؛ يعنى در انسان كافر خصوصيت و ناپاكى معنوى وجود ندارد تا به خاطر آن حكم به نجاست او شده باشد بلكه شارع به جهت مصالحى حكم به اجتناب از كافر كرده است؛ از جمله آن كه كافران در تنگنا قرار بگيرند يا در اثر اختلاط با كفار، افكار و عقايد جامعه اسلامى تحت تأثير آنان واقع نشود.

حال اگر احتمال اول پذيرفته شود، بين نظر محقّق عراقى و نظر شيخ انصارى هيچ فرقى نخواهد بود؛ چون طبق اين احتمال به نظر هر دو، طهارت و نجاست از امور واقعى است.

ص: 301

اما طبق احتمال دوم بين نظر شيخ و محقّق عراقى تفاوت ايجاد مى شود. محقّق عراقى احتمال دوم را بر احتمال اول ترجيح داده، لكن براى اين ترجيح دليل محكم و قابل اتكايى ارائه نمى كند و فقط توضيح مى دهد كه منظور از جعلى بودن اين امور جعل حقيقى نيست بلكه مراد ادعا و تنزيل است؛ يعنى شارع ادعائا يا تنزيلاً اين امور را كه در نظر عرف طاهر و پاك هستند قذر و ناپاك قرار مى دهد. البته مصحّح اين ادعا و تنزيل نيز ملاك و مناطى است كه در آن ها وجود دارد و الا شارع نمى تواند بدون جهت چيزى را نازل منزله چيز ديگر قرار دهد.

محقّق عراقى در ادامه مى فرمايد: اگر عرف احاطه داشت و اين ملاك و مناط را مى فهميد آثار قذارت و نجاست را نيز بر آن مترتّب مى كرد، همان گونه كه بر عذره مترتّب مى نمايد. پس اين كه عرف چنين آثارىرا مترتّب نمى كند، بدان جهت است كه احاطه ندارد و نمى تواند و ملاك و مناط را درك كند.(1)

نتيجه سخن محقّق عراقى اين است كه طهارت و نجاست از احكام وضعى نيستند و لذا اين نزاع كه آيا از يك حكم تكليفى انتزاع شده تا مجعول تبعى باشند يا آن كه مجعول استقلالى مى باشند، محلى ندارد؛ چون طبق اين فرض طهارت و نجاست يا از امور واقعى هستند يا از امور ادعايى كه در صورت اول، ديگر به عنوان حكم وضعى شناخته نمى شوند و ارتباطى با جعل ندارند و در صورت دوم نيز جعل حقيقى در آن ها راه ندارد بلكه جعل به معناى ادعا و تنزيل به آن ها متعلّق مى شود.

پس در حقيقت محقّق عراقى نه مانند مرحوم شيخ طهارت و نجاست را به نحو مطلق از امور واقعى دانست و نه مثل محقّق نائينى مطلقا از امور وضعى به حساب آورد بلكه نظر ايشان در واقع حدّ وسط بين نظر شيخ انصارى و محقّق نائينى است.

ص: 302

نظافت عرفى قرار داده است؛ چون اساس مسئله ادعا و تنزيل مبتنى بر وجود ملاك و مناطى است كه در منزَّل منه وجود دارد و با ملاحظه آن گفته مى شود: اين همان است؛ يعنى منزّل منه بايد واقعيت و حقيقتى داشته باشد تا بتوان امورى را نازل منزله آن قرار داد، در حالى كه طبق فرض قذارت و نظافت عرفى از امور واقعى نبوده و واقعيتى براى آن ها متصوّر نيست، لذا نمى توان گفت: شارع مواردى را نازل منزله آن ها قرار داده و ديگر ادعا و تنزيل معنا نخواهد داشت.

پس در حقيقت اين اشكال نتيجه اشكال قبلى است و اگر بر اساس احتمال ديگرى كه در كلام محقّق عراقى داده شد، اين جهت را مورد بررسى قرار دهيم، سؤال ما از محقّق عراقى اين است كه اگر مراد اين باشد به چه ملاكى چيزى را كه عرف درك نمى كند وجود ادعايى و تنزيلى مى دانيد؟ اگر اين چنين است بايد مثل مرحوم شيخ ادعا كنيد كه «مواردى وجود دارد كه عرف آن را درك نمى كند، لكن همين كه شارع حكم به نجاست آن مى كند، نجاست آن شى ء كشف مى گردد»، در اين صورت چه منعى از اين ادعا وجود دارد؟ مرحوم شيخ هم همين مطلب را فرمود كه حكم شارع به نجاست يك شى ء كشف از وجود واقعيتى به نام نجاست درآن شى ء مى كند. پس در حقيقت سؤال ما از محقّق عراقى اين است كه چرا بين آن چه كه عرف درك مى كند و آن چه كه درك نمى كند فرق مى گذاريد و اوّلى را واقعى ولى دومى را واقعى نمى دانيد؟ در حالى كه فرقى بين آن دو نيست.

البته ايشان به طور كلّى معتقد است كه بايد بين اعتبارات قصدى و اعتبارات محض و حقايق ادعايى تفاوت قائل شد؛ چون مسئله جعل در حقيقت ادعايى و وجودات تنزيلى به آن كيفيتى كه در اعتباريات وجود دارد محقّق نيست و لذا از احكام وضعى محسوب نمى شوند.(1) به نظر ايشان در حقايق ادعايى جعل حقيقى

ص: 304

وجود ندارد بلكه جعل ادعايى و تنزيلى جريان مى يابد. اما فرق اعتباريات قصدى و اعتباريات محض به نظر محقّق عراقى اين است كه در اعتباريات قصدى به وسيله اعتبار يك واقعيتى در عالم مناسب با خودش پيدا مى شود كه با انقطاع معتبِر و اعتبار همچنان پابرجاست، اما در اعتباريات محض اين چنيننيست و حدوث و بقا دائر مدار اعتبار است.

ما هيچ يك از مصاديق احكام وضعى را كه تا به حال مورد بررسى قرار گرفت به عنوان حقيقت تنزيلى مطرح نكرديم، اما در بحث هاى آينده خواهيم گفت كه محقّق عراقى در مسئله وكالت و نيابت مى فرمايد: وكالت از اعتباريات قصدى ولى نيابت از وجودات تنزيلى و حقايق ادعايى است.

از مجموع مطالبى كه گفته شد معلوم مى گردد كه ما با محقّق نائينى در اين كه طهارت و نجاست مانند زوجيت و ملكيت مى باشند موافقيم ولى نظر ايشان را كه فرمود: بين طهارت و نجاست و بين زوجيت و ملكيت در كيفيت جعل فرق است، نمى پذيريم و قائليم كيفيت جعل طهارت و نجاست هم مانند زوجيت و ملكيت است.

نمى آيند. در اين رابطه به بعضى از آرا و انظار ديگر نيز اشاره شد. اما به نظر ما اين ها مجعول به جعل استقلالى بوده و هيچ منعى از تعلّق جعل استقلالى به آن ها وجود ندارد.

لذا ايشان معتقد است كه نيابت از سنخ تنزيل و ادعا كه غير از اعتبار است مى باشد و به عنوان يك حكم وضعى و امر مجعول تلقّى نمى شود. بر خلاف وكالت كه آن را از اعتباريات قصدى دانسته و مى گويد: جعل به همان نحوى كه در ملكيت و زوجيت وجود دارد در مورد وكالت نيز ثابت است.

البته اساس اين مبنا جاى بحث دارد و بايد مشخص شود چه فرقى بين اعتبار و تنزيل است. در عبارات بسيارى از بزرگان اعتبار و تنزيل به جاى هم به كار رفته و فرق روشنى بين آن دو بيان نشده است. لذا مناسب است اين مسئله در جاى خود مورد رسيدگى قرار گرفته تا فارق بين اعتبار و تنزيل معلوم گردد.

مجعولات محسوب مى شوند يا خير؟ در گذشته مطالبى راجع به معناى رخصت و عزيمت بيان كرده و گفتيم: رخصت به معناى «سقوط امر على وجه التسهيل» و عزيمت به معناى «سقوط امر على وجه الالزام» است؛ به عبارت ديگر اگر به چيزى امر شود و سپس آن امر رأسا اسقاط گردد، به آن عزيمت مى گويند. اما اگر پس از تعلّق امر به چيزى وجوبش ساقط شود ولى رجحانش باقى بماند، به آن رخصت مى گويند. پس در رخصت اگر مأموربه اى كه امرش ساقط شده اتيان شود تشريع و حرام نيست، اما در عزيمت حرام است؛ چون اگر چه قبلاً امر شارع به آن تعلّق گرفته اما در اين شرايط و در اين ظرف خاص بايد ترك شود؛ مثل دو ركعت نمازى كه از نمازهاى چهار ركعتى در مورد شخص مسافر ساقط مى شود، در نتيجه اگر مسافر نماز خود را كامل بخواند، مرتكب تشريع شده است.اما در مورد اين كه رخصت و عزيمت از احكام وضعى بوده يا از احكام تكليفى محسوب مى شوند، بعضى معتقدند كه رخصت و عزيمت از احكام وضعى بوده ولى حق آن است كه رخصت و عزيمت مندرج در احكام تكليفى مى باشند، نه اين كه خودشان به عنوان حكم تكليفى شناخته شوند؛ به اين بيان كه وقتى مولا به چيزى امر مى كند و سپس اين امر را برمى دارد، رفع وجوب نموده و از آن جا كه رفع وجوب يك حكم تكليفى است و نمى توان آن را جزء احكام وضعى قرار داد، قهراً رخصت و عزيمت از احكام تكليفى محسوب مى شوند. پس اگر بخواهيم به نظر دقيق بنگريم بايد بگوييم احكام تكليفى چهار حكم است و همان گونه كه اباحه را جزء احكام تكليفى قرار نداديم، رخصت و عزيمت نيز از اقسام حكم تكليفى به حساب نمى آيند ولى با بيانى كه گذشت مى توان اين دو را به احكام تكليفى ملحق نمود.

توضيح بيشتر آن كه بايد ديد تعريف احكام تكليفى منطبق بر رخصت و عزيمت هست يا خير. سابقا اشاره شد كه ملاك حكم تكليفى اين است كه متضمن بعث و زجر

ص: 309

باشد، بر خلاف حكم وضعى كه متضمن بعث و زجر نيست. البته محقّق نائينى علاوه بر بعث و زجر قيد ديگرى را هم اضافه كرده و فرمود: حكم تكليفى حكمى است كه اولاً و بالذات به افعال بندگان متعلّق شود و حكم وضعى آن است كه اولاً و بالذات به افعال بندگان تعلّق نگيرد، لكن همان گونه كه اشاره گرديد ذكر اين قيد ضرورتى ندارد.

حال بايد ديد آيا رخصت و عزيمت متضمن بعث و زجر هستند يا خير؟ به بيان ديگر آيا از اين كه شارع از آن امرى كه قبلا صادر كرده بود دست بر داشته و آن را يا به نحو الزام و يا به نحو تسهيل ساقط مى كند مى توان نتيجه گرفت كه در رخصت و عزيمت نحوه اى از بعث و زجر وجود دارد؟ در پاسخ به اين سؤال مى توان گفت: عزيمت و رخصت متضمن بعث و زجراند هر چند كه بعث و زجر موجود در آن دو مثل بعث و زجر موجود در وجوب و استحباب و كراهت و حرمت نبوده بلكه مع الواسطه است؛ چون در رخصت و عزيمت شعبه يا رشحه اى از بعث و زجر وجود دارد. لذا أولى اين است كه رخصت و عزيمت را در محدوده احكام تكليفى قرار دهيم نه در محدوده احكام وضعى.

ص: 310

ص: 312

اين بحث اين مسئله مطرح شده كه آيا امر به احتياط مانند «اخوك دينك فاحتط لدينك»(1) يك امر مولوى است يا ارشادى؟ در آن بحث امر به احتياط را با امر به اطاعت در «أَطيعُوا اللّه َ وَأَطيعُوا الرَّسُول»(2) كه مشهور قائل به ارشادى بودن آنند، مقايسه مى كنند.

هم چنين اين مسئله در بحث ملازمه بين حكم شرعى و حكم عقلى مطرح است؛ به اين معنا كه آيا حكم شرعى در مواردى كه با حكم عقلى ملازمه دارد ارشادى است يا مولوى؟

به هر حال مسئله مولويت و ارشاديت از جهات مختلف قابل بررسى است. بر اين اساس ما مباحث مربوط به آن را در ضمن چند گفتار پيگيرى مى نماييم.

ص: 314

ص: 316

موجب تسلسل خواهد بود و سلسله نامتناهى از احكام و اوامر و نواهى مولوى پديد خواهد آمد و اين محال است. لذا امر به اطاعت و نهى از معصيت نمى تواند مولوى باشد و قابل جعل توسط شارع نيست.

دوم: در مورد اطاعت و معصيت، وجود امر و نهى مولوى شرعى مستلزم لغويت خواهد بود، از اين رو صدور آن از شارع محال است؛ چون حكم مولوى شرعى به جهت بعث مكلّف صادر مى شود و چنان چه تكاليف شرعى باعثيت داشته باشند، صدور حكم لغو خواهد بود؛ به عبارت ديگر در مورد اطاعت و معصيت از آن جا كه عقل مكلّف را به سوى اطاعت تحريك و از معصيت گريزان مى كند، ديگر صدور امر به اطاعت و نهى از معصيت از سوى شارع لغو خواهد بود. البته در مورد اين محذور نكته اى وجود دارد كه به آن اشاره خواهد شد.

لازم به ذكر است اين ادله از سوى بعضى مورد اشكال واقع شده است.

اساس آن حكمى جعل نموده ولى چنان چه عقل، حسن و قبح چيزى كه در سلسله معلولات احكام است را درك كند، شارع بر اساس آن حكمى را جعل نكرده است.(1) اين بدان معنا نيست كه شارع در اين موارد نمى تواند حكمى جعل كند بلكه بدين معنا است كه نمى توان كشف كرد كه شارع در اين موارد حكمى دارد.

بعضى مثل محقّق اصفهانى نيز اساسا به واسطه لزوم لغويت امكان جعل حكم شرعى را در اين موارد منكرند. ايشان معتقد است: چنان چه احراز شود فعلى داراى مصلحت بوده و مفسده اى بر آن مترتّب نمى باشد، جاى حكم مولوى شرعى نيست؛ چون حقيقت حكم مولوى شرعى عبارت از انشا به داعى جعل داعى يعنى ايجاد انگيزه در مكلّف براى انجام دادن فعل است و وقتى مكلّف وجود مصلحت و عدم مفسده را درك كند، بديهى است كه عقل او به لزوم انجام فعل حكم كرده و با وجود اين انگيزه ديگر جعل داعى از ناحيه شارع لغو است.(2) لذا ايشان به طور كلّى در اين موارد حكم شرعى را ارشادى مى داند.

همان گونه كه ملاحظه گرديد در اين قسم از استعمال ارشادى اگر چه جعل حكم مولوى شرعى مستلزم محذور تسلسل نيست ولى به نظر محقّق اصفهانى محذور لغويت كماكان به قوت خود باقى است.

لكن كلام ايشان از چند جهت محل تأمل و اشكال است:

اولاً: بيان ايشان قابل نقض است؛ زيرا عقل در مواردى مصلحت يا مفسده فعلى را درك كرده ولى معذلك در آن موارد حكم مولوى شرعى وجود دارد؛ مثل كذب و

ص: 319

ظلم؛ يعنى در اين موارد فقط عقل حكم به عدمجواز نكرده بلكه شرع نيز حكم به حرمت نموده و بر آن ها عقاب و عذاب مترتّب كرده است.

ثانيا: پاسخ حلّى به ايشان اين است كه با وجود درك عقل نسبت به مصلحت يا مفسده افعال، جعل داعى از ناحيه شارع محذورى در پى ندارد؛ چون حقيقت حكم شرعى مولوى انشا به داعى جعل داعى است ولى اين بدان معنا نيست كه حتماً داعى و انگيزه فعلى ايجاد كند بلكه منظور اين است كه امكان جعل داعى در آن باشد؛ يعنى قابليت و شأنيت و صلاحيت ايجاد داعى و انگيزه در آن وجود داشته باشد و اين صلاحيت و قابليت در اين موارد وجود دارد، هرچند بالفعل اين انگيزه را ايجاد نكند. به اين مطلب سابقا اشاره گرديد و حتى خود ايشان در مواردى بر اين نكته تأكيد كرده است.

لذا در مجموع به نظر مى رسد در اين نوع از استعمال ارشادى جعل حكم مولوى شرعى ممكن است.

ارشاد به حكم عقل است ولى در ارشادىِ مولوى مولويت وجود دارد؛ زيرا امضاى عقد و غير قابل فسخ دانستن آن حكمى مولوى است كه به جعل شارع ثابت شده است.(1) بر اين اساس حكم ارشادى در واقع بر دو قسم است: ارشادى غير مولوى و ارشادى مولوى كه مراد از ارشادى غير مولوى همان ارشادى در مقابل مولوى است.

ص: 322

ص: 324

ص: 326

طبق اين بيان چنان چه ملاك حكم روشن باشد باز هم حكم مولوى است ولى به تعبير ايشان در عين مولويت ارشاد به جزئيت نيز دارد. لذا از نظر ايشان حكم شرعى حقيقتا همان حكم مولوى است و اطلاق حكم ارشادى به آن صرفا يك اصطلاح است.

لطف و رحمت او شامل همه است، مصلحت و مفسده موجود در افعال ديگران باعث حبّ و بغض و اراده و كراهت مى گردد؛ يعنى مثلاً چنان چه عملى داراى مصلحت باشد، قطعا خداوند آن را اراده مى كند.(1)

آن چه از بيان ايشان استفاده مى شود انكار حكم شرعى ارشادى است و به نظر ايشان همه احكام شرعى مولوى مى باشند.

موافقت و مخالفت جعل نشده است؛ به عبارت ديگر طبق مبناى تجسّم اعمال، ثواب و عقاب اعمال از امور تكوينى بوده و شارع با ارسال پيامبران و انزال كتب صرفا بندگان را نسبت به اين عواقب آگاه مى كند. بر اين اساس، ديگر معقول نيست كه اوامر الهى در اين محيط مولوى باشند بلكهصرفا ارشاد به اين تبعات و عواقب مى باشند.(1)

موجودات به سوى او متوجه اند و از آن جا كه خداوند از همه برتر است، هيچ التفات و توجهى به موجودات پايين تر ندارد؛ يعنى هيچ كارى را براى آن ها انجام نمى دهد و غايت فعل او ذات خود اوست. آن گاه چگونه ممكن است موجودى كه مستعلى بالذات است و اساسا معقول نيست متكفّل امور دانى شود، براى انبعاث بندگان امر مولوى صادر كند. لذا حتى اگر ما تكوينى بودن ثواب و عقاب را هم نپذيريم، مى توانيم حكم مولوى را انكار كنيم.(1)

ثواب و عقاب مجعول براى همه احكام شرعى مفروض گرفته شده، در حالى كه اگر حكم مولوى را به حكمى كه ثواب و عقاب بر آن مترتّب است و حكم ارشادى را به حكمى كه مستلزم ثواب و عقاب نيست، تفسير كنيم، اين اول نزاع است كه آيا در شريعت مى توان احكام را به اين دو قسم تقسيم كرد و آيا اساسا در همه احكام اين دو جنبه و جهت وجود دارد يا خير؟

بر فرض هم بپذيريم در بعضى احكام اين دو جهت وجود دارد ولى آيا مى توان اين مطلب را به همه احكام شرعى تسرّى داد و آن را در مورد همه احكام پذيرفت؟

ص: 335

آن كه قائل به تجوّز شويم. حتى كسى كه مى گويد: امر ارشادى يك حقيقت سومى در مقابل وجوب و ندب است منكر امر بودن آن نيست. لذا احتمال اول قابل قبول نيست.

اما احتمال دوم كه گفته شود: امر ارشادى معناى انشايى دارد، اما از سنخ انشاى طلب نيست، نيز صحيح نمى باشد؛ چون اگر به صيغه امر ارشادى به حسب موضوع له آن بنگريم اين انشا نمى تواند مغاير انشاى طلب باشد و اگر بگوييم صيغه امر در غير موضوع له استعمال شده و بر معنايى غير از معناى طلب دلالت مى كند لازمه اش ارتكاب تجوّز است؛ يعنى بايد بگوييم صيغه امر در معناى حقيقى خود يعنى انشاى طلب استعمال نشده بلكه مجازا در مقام ارشاد استعمال شده، در حالى كه كسى ملتزم به آن نيست.

بنابراين هر دو احتمال مردود است. لذا طبق مبناى مشهور امر ارشادى حقيقت ثالثى در مقابل وجوب و ندب نيست. اين مطلب با عنايت به فرقى كه براى حكم مولوى و ارشادى بيان خواهيم كرد، بيشتر روشن خواهد شد.

ص: 338

ص: 340

داعى تأكيد، نصيحت و ارشاد به صلاح و فسادى است كه بر ذات مأموربه يا منهىّ عنه مترتّب مى شود.

5 . حكم ارشادى مشتمل بر تعهد نبوده و مسئوليت آور نيست اما حكم مولوى تعهدآور و مسئوليت آور است. البته اين كه گفته مى شود امر ارشادى مسئوليت آور و تعهد آور نيست نه به اين معناست كه لغو باشد بلكه يعنى به تنهايى مسئوليتى جدا از دستورات و اوامر قبلى ايجاد نمى كند.(1)

6 . مخالفت با حكم مولوى محتاج مغفرت و توبه است اما مخالفت با امر ارشادى محتاج مغفرت و توبه نيست.

7 . حكم مولوى مربوط به مصالح دنيوى و اخروى مكلّفين است اما حكم ارشادى فقط مربوط به مصالح و مفاسد دنيوى است.

8 . در حكم و امر مولوى با قطع نظر از امر مصلحتى در خود مأموربه وجود ندارد اما در حكم ارشادى مصلحت در متعلّق امر با قطع نظر از امر وجود دارد.

9 . اطاعت و معصيت امر و نهى ارشادى از دايره ادله عصمت خارجند ولى اطاعت و مخالفت با امر و حكم مولوى در محدوده ادله عصمت واقع مى شوند؛ مثلاً بسيارى از مفسرين مخالفت حضرت آدم عليه السلام با نهى خداوند از نزديك شدن به درخت ممنوعه را حمل بر نهى ارشادى كرده و گفته اند: مخالفت با اين نهى آسيبى به عصمت نمى زند؛ چون اساسا معصيت امر و نهى ارشادى مستلزم خروج از دايره عصمت نيست. البته برخى از آن تعبير به ترك اولى مى كنند.(2)

10 . در حكم ارشادى مصلحت به مكلّف مربوط بوده ولى در حكم مولوى مصلحت مربوط به آمر است.واضح است كه اين تفاوت ناظر به فرق حكم مولوى و ارشادى در موالى عرفى است نه خداوند تبارك و تعالى.

ص: 342

11 . حكم مولوى در صدد بيان اراده يا كراهت مولى نسبت به فعل بوده ولى حكم ارشادى ناظر به بيان مصلحت يا مفسده موجود در فعل است.

12 . مفاد حكم ارشادى إخبار از خصوصياتى است كه در فعل موجود است ولى حكم مولوى ماهيتى انشايى دارد.

13 . حكم مولوى داراى ملاك حقيقى است ولى حكم ارشادى داراى ملاك حقيقى نيست.

14 . حكم ارشادى انشاى ارشاد است ولى حكم مولوى عبارت از طلب بعث است. بر اساس اين بيان همان گونه كه معانى خاص مثل تمنى و ترجى انشا مى شوند، ارشاد اعتبارى هم انشا مى گردد. ميرزاى شيرازى از اين نظر به عنوان ايقاع تعبير كرده و احتمال مى دهد حكم ارشادى از قبيل ايقاعات باشد.(1)

روشن است كه بسيارى از اين وجوه، فرق اين دو حكم را از حيث حقيقت و ماهيت بيان نمى كنند اما در عين حال مبيّن تفاوت بين اين دو حكم از يك حيثى از حيثيات و جهتى از جهات مى باشند.

اكنون بايد ديد از ميان اين وجوه كدام يك قابل قبول بوده و كداميك مخدوش است. در ادامه به بررسى بعضى از اين وجوه مى پردازيم.

ص: 343

يك فرق بين حكم مولوى و ارشادى فى الجمله بپذيريم اما اين فرق از حيث آثار و لوازم حكم مولوى وارشادى است، نه از حيث حقيقت حكم مولوى وارشادى.

احتمال دوم نيز يك ملاك مجمل و غير واضح است و بر فرض كه اجمالش را ناديده بگيريم نهايت آن است كه اين وجه تفاوت بين دو حكم را از حيث جايگاه صدور بيان مى كند و تفاوت حقيقى و ماهوى نيست. لذا در مجموع وجه سوم طبق هر دو احتمال محل اشكال است.

ص: 349

مثلاً امر به اطاعت يك امر ارشادى است؛ زيرا عقل مستقلاً حكم به وجوب امتثال آن مى كند. حال اگر شارع هم بگويد: «أَطِيعُوا اللّه َ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ»(1) حكم او ارشادى خواهد بود اما در مانند «أَقِيمُوا الصَّلاَة» عقل استقلالاً دركى نسبت به وجوب اقامه نماز ندارد، بنابراين حكم شارع نسبت به وجوب نماز مولوى است.

موجود در آن علم دارد؛ مثلاً گاهى فرد مريض علم دارد كه براى بهبودى اش بايد فلان غذا را بخورد. با اين وجود اگر طبيب امر به خوردن غذاى مخصوص كند تأكيد خواهد بود. پس در مواردى كه مكلّف علم به مصلحت موجود در آن شى ء دارد، امر ارشادى جنبه تأكيد پيدا مى كند اما در مواردى مصلحت موجود در متعلّق امر مخفى است و مكلّف به مصلحت موجود در آن علم ندارد، در اين صورت امر ارشادى ديگر جنبه تأكيد نداشته بلكه براى ارشاد به آن مصلحت مى باشد كه خود اين مى تواند فى نفسه واجب باشد و مى تواند وجوب مقدمى داشته باشد.(1)

به عبارت ديگر اگر گفتيم: احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى اند اين مصلحت و مفسده به هرحال متوجه فاعل و تارك مى شود، با اين تفاوت كه در اوامر ارشادى مصلحت و مفسده با قطع نظر از اين امرمتوجه عامل مى شود؛ مثل مريضى كه با خوردن غذاى مناسب از آثار آن بهره مند مى شود و روند بهبودى او سرعت پيدا مى كند؛ چه طبيب امر كند و چه امر نكند ولى در اوامر مولوى با قطع نظر از امر اصلاً مصلحتى نيست تا بخواهد عايد مكلّف شود بلكه مصلحت در متن عمل به حسب واقع وجود دارد ولى اين مصلحت زمانى متوجه عامل خواهد شد كه پاى امر در ميان باشد.

خود منهى عنه با قطع نظر از نهى وجود ندارد ولى در نهى ارشادى مفسده در خود منهى عنه با قطع نظر از نهى وجود دارد.

به هر حال اگر قائل شديم اين ضابطه اعم است و شامل نهى مولوى و نهى ارشادى هم مى شود، در اين صورت ديگر اشكالى كه در مورد امر مطرح بود وارد نيست اما اگر اين وجه مختص به فرق بين امر ارشادى و امر مولوى باشد، در اين صورت اين سؤال مطرح است كه فرق بين نهى مولوى و نهى ارشادى چيست؟ به عبارت ديگر ضابطه عامى را مطالبه مى كنيم كه تفاوت مطلق حكم مولوى و حكم ارشادى را بيان كند.

صادر شود، حكم مولوى خواهد بود. به احتمال زياد مراد از معلوميت و عدم معلوميت كه در اين وجه بيان شده همين استقلال و عدم استقلال عقل در درك مناطات و ملاكات احكام است. بنابراين وجه پنجم بازگشت به وجه چهارم مى كند و همان اشكالى كه در وجه چهارم داشتيم در اين وجه نيز جارى و سارى مى گردد.

به علاوه اگر گفته شود: با اين كه مصلحت مخفى است و عقل استقلالاً حكمى ندارد اما با اين حال امرش ارشادى است، اين سؤال مطرح مى شود كه در اين صورت چگونه مى توان اوامر ارشادى را از اوامر غير ارشادى تشخيص داد و ضابطه تمييز امر ارشادى از غير ارشادى چه خواهد بود؟ اگر اين تقسيم را در مورد اوامر ارشادى ذكر كنيم تشخيص اوامر ارشادى از اوامر مولوى مقدور نخواهد بود. لذا با توجه به اين اشكالات به نظر مى رسد كه وجه پنجم وجه قابل اعتمادى نيست.

ممكن است گفته شود: حكم عقل ارتباطى با درك او از مصالح و مفاسد و وجود آن دو در واقع ندارد، لكن اين سخن مردود است. بله ممكن است عقل در جايى استقلالاً حكمى نداشته باشد ولى يك مصلحت يا مفسده اى در متن واقع براى آن وجود داشته باشد؛ زيرا هرچند در مواردى عقل احاطه ندارد ولى چنان چه احاطه پيدا كند حتما همان حكم را مى پذيرد اما اين كه بگوييم عقل در جايى حكم دارد اما حكم او تابع مصلحت نيست، واضح البطلان است.

ص: 357

مولوى كه گفته شد مخالفت با آن ضرر اخروى و دنيوى به دنبال دارد، همان مسئله استتباع ثواب و عقاب است. اگر اين احتمال مراد باشد اين در حقيقت همان وجه اول است و همان اشكالى كه به وجه اول داشتيم در اين جا نيز جريان مى يابد. اشكال ما در وجه اول اين بود كه اين وجه در واقع تفاوت حكم مولوى و ارشادى را به لحاظ آثار و لوازم آن دو بيان مى كند، نه به لحاظ حقيقت و ماهيت آن ها.

به شرطيت است؛ مثلاً امر به طهارت در واقع ارشاد به شرطيت طهارت براى صلاة است. با توجه به اين مسئله برخى گفته اند: امر به طهارت نمى تواند نسبت به كسانى كه عاجزند اثبات شرطيت طهارت نمايد؛ چون اساسا توجه خطاب به كسانى كه عاجزند ممكن نيست. برخى در جواب از اين اشكال گفته اند: قدرت بر متعلّق در اوامر ارشادى معتبر نيست، بر خلاف امر مولوى؛ چون مفاد امر ارشادى فقط اين است كه ارشاد به دخالت متعلّقات آن ها در متعلّق خطاب نفسى كند؛ يعنى اين خطابات در واقع به منزله إخبارند و به همين دليل بعث و تحريك نسبت به متعلّقات آن ها وجود ندارد، لذا قدرت بر متعلّق اوامر ارشادى در آن ها معتبر نيست.

از اين اشكال و جواب _ كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد چنان چه بسيارى از بزرگان(1) به اين پاسخ اشكال كرده اند _ معلوم مى شود كه از ديدگاه عده اى قدرت بر مأموربه در اوامر ارشادى معتبر نيست، اما در اوامر مولوى معتبر است؛ يعنى اگر كسى عاجز باشد تعلّق امر ارشادى به او اشكال ندارد اما امر مولوى نمى تواند به او متوجه شود.

ارشادى است؛ يعنى بايد ملتزم شد امر ارشادى در مقام بعث و طلب به كار نرفته، در حالى كه چنان چه سابقا گفتيم امر ارشادى به هيچ وجه در غير معناى موضوع له امر استعمال نشده و كسى نگفته كه استعمال امر در امر ارشادى يك استعمال مجازى است. لذا مبناى اين سخن باطل است. بنا بر اين وجه هفتم كه در فرق بينحكم مولوى و ارشادى ذكر شد مبتنى بر يك مبناى باطل است و در نتيجه اين وجه نمى تواند تفاوت امر مولوى و ارشادى را بيان نمايد.

ثانيا: سلمنا كه اين چنين باشد، اما مشكل اين است كه تعريف امر ارشادى به حكمى كه در متعلّق آن قدرت معتبر نيست، تعريف به لوازم شى ء است نه تعريف حقيقى و ماهوى از حكم ارشادى.

ص: 362

رشتى(1) و محقّق عراقى(2) و محقّق اصفهانى(3) قرار گرفته است.

بنابراين وجوه ديگرى كه در گذشته به عنوان فرق حكم مولوى و ارشادى ذكر شد، به نظر ما تام و بدون نقص نيستند. البته برخى از اين وجوه مى توانند براى شناخت حكم مولوى و ارشادى و تمييز آن دو از هم مفيد واقع شوند؛ مثلاً يكى از راه هاى شناخت آن ها معرفت مورد است؛ به اين بيان كه اگر حكمى در مورد بعضى مستقلات عقلى صادر شود ارشادى خواهد بود ولى اگر در مورد غير مستقلات عقليه حكمى صادر گردد ممكن است مولوى محسوب شود.

ممكن است اشكال شود اگر حكم ارشادى به معناى مذكور باشد و صرفا حكم را تأييد يا تأكيد نمايد ديگر انشا نخواهد بود.

پاسخ اين است كه در اين فرض هم انشا تحقّق دارد؛ زيرا حكم ارشادى انشاى تأكيدِ بعثى است كه به وسيله عقل محقّق شده، در مقابل حكم مولوى كه انشاى تأسيسِ بعث است؛ زيرا عقل در آن صورت بعثى ندارد، لذا بعث به وسيله انشا تأسيس مى شود.

هم چنين با توجه به تعريفى كه براى حكم ارشادى ارائه شد جاى اين سؤال هست كه آيا در موارد حكم ارشادى امكان استتباع ثواب و عقاب وجود دارد يا خير؟در پاسخ به اين سؤال مى توان گفت: مطلب در مورد برخى اوامر ارشادى واضح است؛ مثل امر به اطاعت كه مخالفت يا موافقت با آن مستتبع عقاب يا ثواب نيست و نمى توان ادعا كرد كه اطاعت نسبت به «أَطِيعُوا اللّه َ» داراى ثوابى مستقل از «أَقِيمُوا الصَّلاَة» است. لكن در مورد حسن عدل و قبح ظلم با اين كه از مستقلات عقليه مى باشند ولى ممكن است شارع بر مخالفت و موافقت با امر به عدل، ثواب و

ص: 364

عقاب مترتّب كند و هم چنين در مورد نهى از ظلم. پس استتباع ثواب و عقاب طبق اين بيان نسبت به مخالفت و موافقت با حكم ارشادى ثبوتا مانعى ندارد و به همين جهت ما در بررسى وجه اول از وجوه تفاوت حكم مولوى و ارشادى فى الجمله آن را پذيرفتيم نه بالجمله.

ص: 365

ص: 366

ص: 368

در اين جا مناسب است امورى را به عنوان تنبيه در مورد حكم مولوى و ارشادى ذكر كنيم. اين تنبيهات از جهات مختلف حائز اهميت است.

بين وجوب و استحباب را رد كرديم. اما اگر ارشاديت و مولويت را نسبت به وجوب به تنهايى يا استحباب به تنهايى لحاظ كنيم؛ مثلاً وجوب مولوى را با وجوب ارشادى مقايسه نماييم، در اين صورت به نظر ما بين آن دو تغاير ذاتى وجود نخواهد داشت؛ چون هر دو در ماهيت و حقيقتشان؛ يعنى وجوب يا امر كه عبارت از انشا به داعى بعث است، مشتركند، با اين تفاوت كه در مورد حكم مولوى اين انشا، به داعى جعل داعى است ولى در مورد حكم ارشادى به داعى نُصح و ارشاد است. پس هر دو از جنس انشا و ايقاع اند و تغايرشان ذاتى نيست، لكن داعى در هر يك متفاوت است؛ به اين بيان كه داعى در يكى بعث و تحريك است و در ديگرى ارشاد به چيزى است كه مى تواند در هر موردى مختلف باشد. پس تغاير بين حكم مولوى و ارشادى ذاتى نيست.

تكليفى واقع مى شوند اما در عين حال ادعا شود مولويت و ارشاديت در يك حكم قابل جمع اند؟ اين مسئله را چگونه مى توان توجيه كرد؟ در پاسخ به اين سؤال مى گوييم: ارشادى به دو معنا است: يكى ارشادى به معناى أعم كه به معناى «هدايت به آن چه كه در آن مصلحت است» مى باشد. اين معناى عام هر حكمى را كه بندگان را به مصالح و مفاسد ارشاد كند شامل مى شود. طبق اين معنا مى توانيم ادعا كنيم كه تمام احكام مولوى، ارشادى هستند؛ چون بر طبق مبناى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد حتما هر حكمى بيانگر مصلحت يا مفسده اى است كه در متعلّق آن وجود دارد و ارشاد به آن مصلحت و مفسده واقعى مى نمايد.

اما ارشادى به معناى خاص همان ارشادى مصطلح است كه در تعريف آن اختلافات و تفاوت هايى وجود دارد. ارشادى به اين معنى در مقابل حكم مولوى است. لذا اگر گفته مى شود: همه احكام مولوى از جهتى ارشادى اند مراد از آن ارشادى مصطلح كه در مقابل حكم مولوى قرار دارد، نيست.

ارشادى تكليف وجود ندارد و براى همين مسئوليت آور نيست ولى معذلك متضمن انشا است، بر خلاف امر مولوى يا امتحانى كه در آن تكليف وجود دارد، در اين صورت با اين سخن موافقيم و مى توانيم بگوييم: اوامر ارشادى ضمن آن كه متضمن انشا و ايقاع هستند ولى در آن ها تكليفى وجود ندارد و در حقيقت اوامر ارشادى در انشا و ايقاع فرقى با ساير اوامر ندارند. البته اين كه مى گوييم: در امر ارشادى تكليف وجود ندارد به اين معنا نيست كه هيچ ارتباطى با بعث و زجر ندارد بلكه چنان چه سابقا هم گفتيم حكم ارشادى براى تأكيد انبعاثى است كه قبلاً براى نفس حاصل شده يا حداقل مقتضى حصول انبعاث در نفس مخاطب است. پس فرق حكم مولوى و ارشادى در اين است كه در حكممولوى انشا به داعى بعث و تحريك است اما در حكم ارشادى انشا به داعى نصح و ارشاد مى باشد؛ يعنى انشاء در هر دو حكم از ناحيه شخصى به نام آمر صادر شده ولى در امر مولوى اين امر از ناحيه آمر «بما انه مولى وسيد» و در امر ارشادى از ناحيه آمر «بما انه ناصح و مرشد» صادر مى شود. لذا انشا قطعا در امر ارشادى وجود دارد و انكار انشا و قرار دادن امر ارشادى به منزله إخبار به هيچ وجه قابل قبول نيست.

جعل شارع ثابت شده است اما مراد از ارشادى در مقابل مولوى، ارشاد به حكم عقل است؛ مثل امر به اطاعت در «أَطيعُوا اللّه َ وَأَطيعُوا الرَّسُول»(1) طبق اين بيان در مواردى كه عقل حكمى دارد مجالى براى حكم مولوى نيست.

پس در بعضى از موارد امر ارشادى در مقابل مولوى نيست؛ مثلاً در مورد آيه شريفه «أَوْفُوا بِالْعُقُود»(2) ادعا شده كه يك امر ارشادى است ولى در عين حال بر مولويت نيز دلالت دارد؛ يعنى هم ارشادى است و هم مولوى؛ به اين بيان كه «أَوْفُوا» به حسب ظاهر اوّلى ظهور در حكم مولوى يعنى وجوب وفاى به عقد دارد ولى از ظهور امر در وجوب تكليفى رفع يد شده و حمل بر ارشاد مى شود، لذا با مولويت منافاتى ندارد؛ يعنى چه حمل بر ارشاد شود و چه نشود امر بر مولويت خود باقى است و به مقتضاى قرينه بر ارشادى مولوى حمل مى شود. بنابراين «أَوْفُوا بِالْعُقُود»ارشاد به لزوم عقد است ضمن آن كه مولويت در جاى خود محفوظ است؛ يعنى امر «اوفوا» هم دلالت بر وجوب وفاى به عقد و هم دلالت بر لزوم عقد مى كند.

ايشان سپس اين مسئله را به امر به وضو به دنبال أحداثى كه ناقض وضو هستند تنظير مى كند؛ مثلاً وقتى از امام( ع) سؤال مى شود آيا حدثى مثل خواب موجب نقض وضو است؟ امام عليه السلام در جواب مى فرمايد:وضو بگير. بر اين اساس امر به وضو به دنبال وقوع يكى از احداثى كه وضو را نقض مى كند، امر ارشادى به بطلان وضو است. هم چنين امر متعلّق به جزئى از اجزاء صلاة يا نهى از يك شى ء در ضمن صلاة ارشاد به جزئيت يا مانعيت دارد و در عين حال مولوى هم هست.

ملخص كلام آن كه غرض از ذكر اين تنبيه آن است كه در بعضى عبارات واژه ارشاد به معنايى غير از ارشادى مقابل مولوى آمده كه بايد دقت شود تا موجب خلط نگردد؛

ص: 373

اين كه مثلاً در مورد آيه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اين بحث وجود دارد كه اگر بر ارشاد به لزوم حمل شود و اين كه اين عقد از ناحيه شارع هم امضا شده، آيا اين موجب رفع يد از مولويت هست يا خير؟ اگر حمل بر امر ارشادى شد نفى مولويت نمى شود؛ زيرا ارشادى در اين جا به معنايى متفاوت از ارشادى در مقابل مولوى است.(1)

ملاك در صغريات نيز آگاهى داشته باشد؛ به عبارت روشن تر عقل به طور كلّى درك مى كند كه در مواردى كه براى مكلّف يك مصلحت لازمة الإستيفا وجود دارد، بايد به آن عمل نمايد، لكنگاهى علاوه بر درك اين مطلب به نحو كلّى پى به وجود ملاك در صغريات نيز مى برد؛ مثل آن كه مى فهمد عدل داراى يك مصلحت لازمة الإستيفا است. در اين صورت گفته مى شود: حكم عقل فعليت پيدا كرده است. در مقابل، مراد از عدم فعليت حكم عقل آن است كه عقل صرفا ملاك و كبراى كلّى را درك مى نمايد ولى قادر به تشخيص ملاك در صغريات نيست و از خطاب شارع كشف مى كند كه فلان چيز داراى مصلحت لازمة الإستيفا است. حال بحث اين است كه آيا فعليت حكم عقل در تحقّق ارشاديت دخيل است يا خير؟

به نظر مى رسد فعليت حكم عقل در اين مسئله لازم نيست. بهترين شاهد بر اين مدّعا اوامر طبيب است كه يك مثال روشن عرفى براى اوامر ارشادى است. مريض به نحو كلّى مى داند براى خروج از عدم اعتدال مزاج كه در حالت مرض براى او پيش آمده و تصحيح و تعديل آن بايد از بعضى اطعمه و اشربه استفاده نموده و از بعضى ديگر اجتناب كند اما در مورد صغرى و اين كه چه طعام و شرابى موجب تعديل مزاج او مى شود، آگاهى ندارد و آن را با نظر طبيب كشف مى كند. در اين مثال با آن كه حكم عقل طبق تفسيرى كه به عمل آمد فعليت پيدا نكرده ولى در عين حال امر ارشادى محقّق است. اين مطلب نشان مى دهد فعليت حكم عقل در تحقّق ارشاديت دخيل نيست.

حكم عقلى گاهى مثل وجوب امتثال دستور مولى است كه به تبع وجود اوامر مولوى تحقّق پيدا مى كند؛ مثلاً اگر «أَطيعُوا اللّه َ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ»(1) را يك امر ارشادى مى دانيم براى آن است كه عقل حكم به وجوب اطاعت مولى مى كند، لكن در رتبه قبل اوامرى بوده و عقل حكم به وجوب اطاعت كرده است؛ مثل «أَقِيمُوا الصَّلاَةَ وَآتُوا الزَّكَاة»(2) و مانند آن اما اين مسئله را كه حكم ارشادى لزوما در موردى است كه قبل از آن يك امر مولوى باشد، نمى توان به عنوان يك ملاك براى حكم ارشادى پذيرفت.

و عنصر معنوى كه از آن تعبير به محتوا مى شود تحت مدلول لفظى پوشيده است. اين دو عنصر گاهى با هم متحدند و گاهى متحد نيستند. اين كه مى بينيم صيغه واحد مثل صيغه امر يا نهى معانى كثير پيدا مى كند به خاطر محتويات متعددى است كه به حسب اختلاف موارد پيدا مى كند. اختلاف معنا در صيغه مربوط به عنصر محتوايى كلام است نه عنصر شكلى. بايد توجه داشت كه تأثير محتواى كلام كه به نوعى پوشيده در مدلول لفظى است آن قدر زياد است كه آن را به كوه موجود در يك آب تشبيه مى كنند كه بخش كوچكى از آن از آب بيرون آمده و بخش اعظم آن در درون آب است. بر اساس اين تشبيه مدلول لفظى كلام بخش كوچكى از كلام است كه آشكار مى باشد و محتواى كلام كه بخش مهم آن را تشكيل مى دهد تحت اين مدلول لفظى پنهان و پوشيده است.

بر اساس اين مبنا براى تفسير هر كلامى بايد شناخت كافى نسبت به آن پيدا كنيم. البته منظور صرفاً شناخت جهات لفظى مثل مفردات لغوى و هيئات عامه كلام نيست بلكه بايد همه جهاتى كه اين كلام در آن احاطه شده در نظر گرفته شود؛ مثلاً كلام در ظرف زمانى خاصى واقع شده يا در مكان خاصى ايراد شده و يا مخاطب و متكلم داراى صفات نفسانى خاصى مى باشند، يا طبيعت موضوع خصوصيتى دارد كه در تفسير كلام و شناخت آن تأثير دارند. مهمترين شاهد تأثير گذارى اين جهات در يك كلام اين است كه كلامِ واحد در يك زمان يك معنا و مفهوم داشته و در زمان ديگر معنا و مفهوم ديگرى پيدا مى كند و هم چنين معناى كلام با تغيير متكلم و مخاطب متفاوت مى شود. لذا اين نكته در تفسير و شناخت كلام بسيار مهم است.

ايشان از اين روش به منهج تفسير نفسى تعبير مى كند؛ چون اين جهات در حالت نفسى متكلم و مخاطب تأثير مى گذارد.

پس به طور كلّى هر كلامى از اين دو عنصر تشكيل شده كه مهم ترين بخش آن همان عنصر معنوى و محتوايى كلام است و اختلاف محتواى صيغه ها و كلام به

ص: 378

جهت اختلاف در تناسبات مورد و ملابساتىاست كه كلام را احاطه كرده است. اين مطلب مبناى اين ادعا است كه اصل در امر و نهى ارشاديت است نه مولويت.

حال بايد ديد نحوه استفاده از اين مبنا در اين بحث چگونه است و چگونه تفاوت مواضع باعث تفاوت معنا مى شود؟

ايشان در تبيين اين مسئله مى فرمايد: گاهى حكم بر روى يك طبيعت تكوينى كه داراى آثار خارجى است بار مى شود و مكلّفين نسبت به آن شى ء رغبت دارند و يا از آن گريزانند؛ مثلاً خمر يك طبيعت تكوينى است كه آثار خارجى دارد و انسان ها به جهت قواى شهويه و غضبيه شان نسبت به اين طبيعت يا ميل پيدا مى كنند و يا گريزانند. در اين ميان شارع خطابى را به عنوان «لا تشرب الخمر» صادر تا جلوى ميل مكلّف به اين طبيعت را بگيرد. اين خطاب داراى محتوايى است كه از آن به محتواى عام تعبير مى كنند. اين محتواى عام عبارت از وعيد بر فعل يا

ص: 379

ترك است؛ مثلاً در امرِ «صلّ» وعيد بر ترك وجود دارد؛ يعنى بر ترك صلاة، عقاب مترتّب مى شود و يا مثلاً در نهى «لا تشرب الخمر» وعيد بر فعل وجود دارد؛ يعنى اگر شرب خمر واقع شود عقاب دارد. اگر در محتواى يك كلام وعيد بر فعل بود آن فعل حرام و اگر وعيد بر ترك بود آن فعل واجب مى شود؛ به عبارت ديگر آن چه وجوب و حرمت و به عبارت ديگر حكم مولوى را تشكيل مى دهد عبارت از صيغه و محتواى عامى است كه در بر دارد؛ يعنى مولوى بودن حكم از مجموع اين صيغه و محتوا به دست مى آيد. اين محتوا فقط در موارد حكم مولوى وجود دارد و در موارد حكم ارشادى نيست. از اين بيان روشن مى شود كه مولوى بودن يك حكم مستند به صيغه امر يا نهى به تنهايى نيست.

امر و نهى عبارت است از بعث و زجر لزومى، كه هم در اوامر مولوى و هم در اوامر ارشادى وجود دارد. پس مولوى بودن حكم مربوط به محتواى عام است كه در حكم مولوى وجود دارد ولى در حكم ارشادى نيست؛ يعنى همان وعيد بر فعل يا وعيد بر ترك. لذا صيغه اعم از صيغه امر و صيغه نهى بدون اين محتواى عام فقط دلالت بر بعث لزومى يا زجر لزومى مى كند و اين در همه اوامر مولوى و ارشادى وجود داشته و بين آن ها مشترك است ولى نكته اضافه اى كه فقط در امر مولوى وجود دارد همين مسئله محتوا است.

حال سؤال اساسى اين است كه اين مطلب يعنى وعيد بر ترك و وعيد بر فعل كه در اوامر مولوى هست و در اوامر ارشادى نيست چگونه دانسته مى شود؟ به نظر ايشان اين مطلب به دلالت اقتضا فهميده مى شود.

ايشان در توضيح دلالت اقتضا مى گويد: صيغه امر يا نهى به تنهايى و بدون لحاظ و اعتبار مدلولش يعنى بعث يا زجر مفهومى ندارد؛ چون نمى تواند منشأ اثر باشد نه عقلائا و نه خارجا. در حالى كه بايد اين امر يانهى اثر داشته باشد و در صورتى اعتبار بعث و زجر به عنوان مدلول صيغه امر و نهى مى تواند تأثير عقلايى داشته باشد كه محتوايى مسانخ با آن كه همان وعيد بر فعل يا وعيد بر ترك است در كنار آن وجود داشته باشد و ما اين محتوا را به دلالت اقتضا مى فهميم؛ يعنى عقل ما با ضميمه بعضى از مطالب در كنار هم نتيجه مى گيرد كه حتما بايد در اين جا يك اعتبار و تخويفى از ناحيه شارع نسبت به فعل يا ترك صورت گرفته باشد كه از آن به دلالت اقتضا تعبير مى شود، لكن دلالت اقتضا از اقسام دلالت لفظى نيست بلكه به نوعى عقل اين مسئله را استنباط و استفاده مى كند و اين معناى مولويت است.

پس ما براى استفاده مولويت از امر يا نهى علاوه بر مدلول صيغه كه عبارت از بعث و زجر بوده و در همه موارد امر و نهى اعم از ارشادى و مولوى وجود دارد محتاج ضميمه شى ء ديگرى هستيم كه عبارت از وعيد بر فعل و ترك است و اين همان مؤونه زائدى است كه براى استفاده مولويت به آن نيازمنديم.

بر اين اساس از بعث و زجر به تنهايى و از مدلول لفظى صيغه به تنهايى نمى توان

ص: 380

مولويت را استفاده كرد؛ زيرا اين معنا در هر دو وجود دارد اما استفاده يك حكم مولوى از بعث و زجر فقط به دلالت اقتضا ممكن است و اين همان مؤونه زائد مى باشد. لذا ايشان مى گويد: اگر در جايى امر و نهى وارد شود و قرينه اى بر مولويت يا ارشاديت نباشد ما آن را بر ارشاديت حمل مى كنيم؛ چون حمل بر مولويت محتاج يك مؤونه زائد يعنى دلالت اقتضا است.

ثابت كند. به طور كلّى با صرف نظر از مطلبى كه مورد پذيرش است، در مواضعى از كلام ايشان اشكال و تأمل وجود دارد كه ما به دو اشكال اشاره مى كنيم.

به نظر ايشان مفهوم مولويت وعيد بر ترك و وعيد بر فعل است؛ چون وقتى بعث و زجر هم در ارشاديات و هم در اوامر و نواهى مولوى وجود دارد، صرف بعث و زجر كافى نيست.

ولى چنين تصوّرى باطل است و حق آن است كه نيازى به ضميمه وعيد بر ترك و فعل نيست و خود بعث و زجر كفايت مى كند؛ زيرا لازم نيست وعيد بر ترك در مواردى كه مولا امر دارد و وعيد بر فعل در مواردى كه مولا نهى دارد، به دست شارع انجام شود بلكه خود عقل آن را مى فهمد؛ چون لزوم امتثال اوامر و نواهى مولا عقلى است و اين عقل است كه ما را ملزم به امتثال امر و نهى مى كند و مخالفت با امر و نهى را مساوى با استحقاق عقاب مى داند. حال با وجود اين حكم عقلى آيا مى توان گفت: مدلول صيغه يعنىبعث و زجر به تنهايى منشأ اثر نيست و حتما بايد معنا و محتواى ديگرى كه مسانخ با آن است به آن ضميمه شود؟ اساس سخن ايشان اين بود كه مادامى كه آن محتواى عام يعنى وعيد بر فعل و وعيد بر ترك به اين بعث و زجر ضميمه نشود، اين بعث و زجر هيچ اثر عقلايى و خارجى نخواهد داشت و اين به نظر ما در نهايت بطلان است؛ لذا ما محتاج اعتبار و محتواى ديگرى نيستيم تا بخواهيم آن را از راه دلالت اقتضا كشف كنيم.

لذا در اوامر و نواهى بيش از يك اعتبار و جعل وجود ندارد و التزام به وجود دو اعتبار در همه مواردى كه امر و نهى مولوى وجود دارد، مسئله اى است كه نمى توان آن را پذيرفت و هيچ دليلى نيز براى آن وجود ندارد.

ص: 386

درك نكند امر و نهى مولوى مى باشد»، طبق اين ملاك نيز امر به توبه ارشادى است؛ چون عقل قبل از امر شارع به توبه حكم به لزوم تخلّص از معصيت سابق مى كند. البته ما در بيان اين وجه از وجوه فرق بين حكم مولوى و ارشادى گفتيم: در اين موارد امكان جعل حكم مولوى از ناحيه شارع وجود دارد، لكن چنان چه اين ملاك را بپذيريم قطعا امر به توبه يكى از مصاديق امر ارشادى است.

بنابراين چه فرق بين امر مولوى و ارشادى را به حسب مورد بدانيم و بگوييم: حكم مولوى در جايى است كه عقل حكمى ندارد ولى حكم ارشادى در جايى است كه عقل حكم دارد و چه ملاك را مسئله ترتّب و عدم ترتّب عقاب و ثواب بدانيم، در هر صورت امر به توبه ارشادى است. هم چنين بنا بر نظر مختار در فرق بين حكم مولوى و حكم ارشادى نيز امر به توبه يك امر ارشادى خواهد بود.

تنها مسئله اى كه وجود دارد اين است كه در بعضى از روايات براى توبه ثواب ذكر شده است. حال چگونهمى توان اين مطلب را با ملاك ترتّب و عدم ترتّب ثواب و عقاب جمع نمود؟

پاسخ اين است كه اگر هم ثوابى بر نفس توبه مترتّب شود از باب تفضّل است نه از باب استحقاق و اين كه مى گوييم ملاك ارشادى بودن اين است كه بر آن ثواب و عقابى مستقل از ثواب و عقاب مترتّب بر خود آن فعل بار نمى شود، به اين معنا نيست كه باب ثواب و عقاب به طور كلّى بسته شده باشد بلكه مراد اين است كه استحقاق عقاب و ثواب وجود ندارد و اين منافاتى با اين مسئله كه خداوند از باب تفضل به كسى ثواب عنايت نمايد، ندارد. لذا در بحث از «اخبار مَن بلغ» خواهيم گفت كه از صرف ترتّب عقاب و ثواب، مولوى بودن حكم كشف نمى شود. پس منافاتى ندارد كه امر به توبه ارشادى باشد اما در عين حال تفضلاً از ناحيه خداوند تبارك و تعالى بر نفس توبه ثواب در نظر گرفته شود. لذا حق آن است كه امر به توبه ارشادى است.

ص: 388

مقابل، برخى ديگر(1) از راه بيان ثواب در روايت استفاده امر مى كنند.

به هر حال بعضى(2) معتقدند: اين روايات دلالت بر حجيت خبر ضعيف و در نتيجه اثبات استحباب براى عمل مى كند و بعضى ديگر(3) مى گويند: اين روايات دلالت بر استحباب عمل به عنوان ثانوى مى كند، حتى اگر خبرى كه دال بر استحباب آن است حجت نباشد. اين دو مسئله كاملاً با هم متفاوتند. بنا بر يك فرض مسئله اصولى محسوب مى شود و بنا بر فرض ديگر فقهى است. اگر سخن از حجيت خبر ضعيف باشد مسئله اصولى است ولى اگر فقط سخن از دلالت اين خبر ضعيف بر استحباب عمل باشد مسئله فقهى است. اما صرف نظر از اين كه اين مسئله اصولى است يا فقهى، سخن در اين است كه آيا اين اخبار بر استحباب عمل مستفاد از خبر ضعيف دلالت مى كنند يا چنين دلالتى نداشته بلكه نهايت چيزى كه از اين اخبار استفاده مى شود حُسن انقياد شرعى و ترتّب ثواب است؛ به اين معنا كه اگر ثوابى به شخص داده مى شود به خاطر انقياد او است؛ چون اين شخص همين كه احتمال داده اين عمل مطلوب خداوند تبارك و تعالى است آن را انجام داده؛ به عبارت ديگر سؤال اين است كه امر به اتيان فعل و عملى كه به واسطه خبر ضعيف ثوابى براى آن ذكر شده ارشادى است يا مولوى؟ اگر گفتيم از «اخبار مَن بلغ» استفاده مولويت مى شود آن گاه خبر ضعيفى كه مثلاً در مورد دعاء عند رؤية الهلال وارد شده دلالت مى كند بر اين كه دعا در هنگام ديدن هلال مستحب مولوى است، اما اگر گفتيم از «اخبار مَن بلغ» استفاده ارشاديت مى شود آن گاه مفاد اين اخبار تأكيد حكم عقل مبنى بر حُسن انقياد است و ديگر دلالتى بر استحباب عمل نخواهند داشت. در اين مورد بين بزرگان اختلاف است.

ص: 390

باب تفضّل است و دلالت بر استحباب آن اعمال نمى كند.

خلاصه نظر مرحوم شيخ اين است كه «اخبار مَن بلغ»، استحباب عملى را كه در خبر ضعيف ثوابى براى آن ذكر شده ثابت نمى كند بلكه اين روايات مؤكّد حكم عقل است و طلب و خواست شارع در اين اخبار يك طلب و خواست ارشادى است. بنابراين از ترتّب ثوابى كه به واسطه «اخبار مَن بلغ» براى انجام عمل مذكور در روايت ضعيف بيان شده نمى توانيم استحباب آن عمل را كشف كنيم.(1)

مقيد نيست تا حمل بر مقيد شود بلكه صحيحه هشام به اطلاق خود باقى بوده و بر استحباب نفس عمل دلالت مى كند و نفس عمل به دنبال بلوغ خبر اجر و ثواب دارد. بلوغ خبر هم به نظر ايشان قيد عمل نيست بلكه داعى بر تحقّق عمل است.(1)

پس مرحوم آخوند از ترتّب ثواب حكم مولوى استحبابى را كشف مى كند اما به نظر مرحوم شيخ «اخبار مَن بلغ» متضمن طلب ارشادى بوده و براى تأكيد حكم عقل است.

البته اقوال ديگرى هم در مسئله وجود دارد، لكن تفصيل مطلب بايد در جاى خود يعنى در بحث «اخبار مَن بلغ» مورد بررسى قرار گيرد تا حق در مسئله مشخص گردد. هرچند به نظر ما هم سخن مرحوم شيخ و هم سخن محقّق خراسانى محل اشكال است و از اين اخبار فقط ترتب ثواب تفضلاً استفاده مى شود. ما اين بحث را در جاى خود منقّح كرده ايم.

ص: 393

هم وجود داشته باشد صرفا به جهتارتكاب حرام واقعى است و الا خود احتياط و توقف عقاب و ثواب مستقلى ندارند. به تعبير مرحوم آخوند(1) وجوب احتياط يك حكم طريقى است نه يك حكم نفسى. شاهد بر اين مطلب هم آن كه در بعضى از اخبار مثل «قف عند الشبهات فان الوقوف فى الشبهات خيرٌ من الاقتحام فى الهلكات» مسئله وجوب توقف به عدم وقوع در هلاكت كه به معناى عقوبت اخروى است، معلّل شده و اين نشان دهنده آن است كه اين اوامر ارشادى مى باشند. لكن در اوامر ارشادى چنان چه الزامى وجود داشته باشد به جهت لزوم موجود در خود مرشداليه است و چنان چه سابقا گفتيم همان گونه كه واجب مولوى و مستحب مولوى داريم، واجب ارشادى و مستحب ارشادى نيز داريم. اما تفاوتى كه بين واجب و مستحب ارشادى از حيث لزوم و عدم لزوم مشاهده مى شود مربوط به لزوم و عدم لزومى است كه در خود مرشداليه وجود دارد؛ يعنى گاهى مرشد اليه به گونه اى است كه موجبى براى الزام دارد و گاهى اين چنين نيست. مثال واضحى كه بتواند تفاوت اين دو سنخ از اوامر ارشادى را نشان دهد اوامر طبيب هستند كه گاهى لزومى و گاهى غير لزومى مى باشند؛ مثلاً اگر طبيبى براى رهايى و تخلص از هلاكت به شرب دوايى امر نمايد اين امر او يك امر ارشادى لزومى خواهد بود ولى اگر به خوردن دارويى براى پيدا شدن كمالى در مزاج يا تقويت قواى جسمى امر كند اين امر يك امر ارشادى غير لزومى است. لذا اگر در بعضى از مواقع احتياط و يا توقف، واجب و لازم مى باشد به خاطر امرى كه به آن ها تعلّق گرفته نيست بلكه به دليل خصوصيتى است كه در خود مرشدإليه وجود دارد.

پس در مجموع به نظر مى رسد كه امر به احتياط يا توقف ارشادى بوده و در اين جهت فرقى بين امور مهمّه؛ مثل دماء و فروج و نكاح و قصاص كه تأكيدات زيادى در شرع نسبت به آن ها شده و امور غير مهمّه وجود ندارد.

ص: 395

ممتنع است. به هر حال مقصود در اين مقام اين است كه يكى از معانى نهى در معامله ارشاد به فساد معامله است، تا آن جا كه بعضى اساسا غرض اصلى در معاملات را بررسى صحت و فساد مى دانند و مسئله مبغوضيت و حرمت را در درجه دوم قرار مى دهند.

در عبادات هم گاهى نهى متعلّق به امورى كه به نوعى به عبادات مرتبط مى باشند، ارشادى است؛ مثلاً اگر نهى متوجه به چيزى مثل استدبار يا سخن گفتن شود كه مانع نماز است اين نهى در واقع ارشاد به مانعيت استدبار و مانعيت سخن گفتن در نماز است يا اگر امرى به جزء يك عبادت مثل ركوع يا شرط آن مثل وضو تعلّق گيرد اين امر در واقع ارشاد به جزئيت و شرطيت است و اين جا ديگر مولويت معنا ندارد.

ص: 397

آخوند(1) نسبت داده اند كه البته در اصل انتساباين مطلب به مرحوم آخوند و اين كه آيا منظور ايشان بيان همين وجه عرفى است يا آن كه در صدد اقامه يك برهان عقلى بوده، بحث وجود دارد. اين دسته مى گويند: بناى عرف و عقلا بر عدم عقاب و ثواب بر مقدمات است و آن ها بر اتيان و عدم اتيان ذى المقدمه مترتّب مى شوند. بنابراين اگر ذى المقدمه اتيان شود ثواب مى دهند و اگر اتيان نشود عقاب مى كنند و كارى به اين كه مقدمات اتيان شده يا خير، ندارند. شاهدش هم اين است كه اگر كسى يك واجب داراى مقدمات متعدد را ترك كند او را مستحق عقاب هاى متعدد نمى دانند؛ به عنوان مثال اگر فرض كنيم واجبى مبتنى بر ده مقدمه است و مكلّف همه اين مقدمات را ترك كرده و به تبع آن ذى المقدمه را هم انجام نداده، در اين صورت واضح است كه عرف و عقلا اين شخص را به اين دليل كه ده مقدمه را ترك كرده مستحق ده بار عقاب نمى دانند و اين نشان مى دهد كه عرف و عقلا نسبت به اتيان يا عدم اتيان واجباتى كه مقدمات متعدد دارند، عقاب و ثواب متعدد به تعداد مقدمات قائل نيستند. بعضى نيز مثل محقّق اصفهانى يك وجه برهانى براى عدم ترتّب عقاب و ثواب مستقل بر موافقت و مخالفت امر غيرى بيان كرده اند.(2)

به هرحال چه وجه عرفى و چه وجه برهانى و عقلى اقامه شود، اين مطلب قطعى است كه عقاب و ثواب مستقلى بر موافقت و مخالفت امر غيرى مترتّب نمى شود. بر اين اساس امر متعلّق به مقدمات مولوى نيست؛ چون هم از ديد عرف و عقلا و هم از نظر عقل مقدمات متعدد موجب عقاب و ثواب متعدد نمى شوند. پس اگر امرى

ص: 399

متوجه مقدمات شد امر غيرى ارشادى خواهد بود. لذا مشهور تصوير امر مولوى در اوامر غيرى را ممكن نمى دانند.

در مقابل، بعضى(1) قائل اند كه طلب متعلّق به مقدمه يك طلب مولوى است؛ يعنى آن را به گونه اى تفسير مى كنند كه نتيجه آن مولويت امر متعلّق به مقدمه است؛ به اين بيان كه وقتى كسى طالب چيزى باشد در نفس او يك طلب اجمالى نسبت به مقدمه آن هم محقّق مى شود؛ به عبارت ديگر اين طلب اجمالى در نفس او مرتكز و منبعث از طلب متعلّق به ذى المقدمه است. شاهد بر اين مطلب آن كه طلب مولوى نسبت به بعضى از مقدمات شرعى واقع شده؛ مثل وضو كه با اين كه يك واجب غيرى است اما مطلوب مولا واقع شده و امر مولوى به آن تعلّق گرفته است، لذا نتيجه مى گيرند كه اگر در بعضى موارد طلب مولوى نسبت به بعضى از مقدمات و واجبات غيرى صحيح باشد در بقيه موارد نيز صحيح است؛ چون علتى كه مصحّحتعلّق طلب مولوى نسبت به يك مقدمه خاص است، مى تواند در همه موارد وجود داشته باشد؛ مثلاً صلاة بدون وضو حاصل نمى شود ولى در عين حال به وضو امر شده و اين طلب مولوى است. پس اگر در اين مورد ممكن بود در همه موارد مى تواند ممكن و صحيح باشد. لذا بر خلاف مشهور بعضى معتقدند: طلب مولوى در واجبات غيرى هم ممكن است.

اما حق آن است كه اوامر غيرى اوامر ارشادى هستند و اين كه در بعضى از موارد مشاهده مى شود كه امر شرعى به واجبات غيرى متعلّق شده، محامل ديگرى دارد كه بايد در جاى خود بحث شود.

لكن نكته اى كه بايد يادآورى شود اين است كه اگر در روايتى براى اتيان مأموربه، به امر غيرى وعده ثواب داده شده باشد، دليل بر اين نيست كه طلب مولوى به

ص: 400

آن متعلّق شده است؛ به عنوان مثال زيارت امام حسين عليه السلام مستحب مؤكد است، لكن مبتنى بر مقدماتى است كه از جمله آن ها گام هايى است كه براى زيارت برداشته مى شود كه بنا بر روايت براى هر قدم ثوابى نوشته مى شود ولى ثواب ذكر شده در اين گونه موارد مثل ساير مواردى كه ذكر كرديم از باب تفضل از ناحيه خداوند است نه از باب استحقاق.

ص: 401

ص: 402

ص: 404

شرايط خاصى است. منظور از عناوين ثانوى عناوينى مثل اضطرار، عسر، حرج، اكراه و امثال آن است. با عروض اين عناوين حكمى به نام حكم ثانوى پيدا مى شود كه در طول حكم واقعى اولى است.

ممكن است گفته شود اين تعريف ناتمام است؛ زيرا يك تعريف دورى است به اين دليل كه در تعريف حكم اولى و ثانوى عناوين اولى و ثانوى اخذ شده و خود اين دو عنوان كه در معرِّف آمده در معرَّف هم اخذ شده، لذا دچار مشكل دور است.

ولى اين اشكال وارد نيست؛ زيرا آن چه در معرِّف آمده با آن چه در معرَّف ذكر شده متفاوت اند. اولى و ثانوى كه در معرِّف ذكر شده وصف حكم است ولى در معرَّف وصف عنوان است و بين حكم اولى و ثانوى با عنوان اولى و ثانوى فرق است. عنوان اولى؛ يعنى ذات افعال و اشيا با قطع نظر از عروض عناوين و شرايط خاص بر آن و عنوان ثانوى؛ يعنى ذات افعال و اشيا با لحاظ عروض عناوين و شرايط خاص.

به علاوه اين تعاريف معمولاً تعاريف شرح الاسمى است و تعريف شرح الاسمى جاى چنين اشكالاتى نيست.

ص: 406

ص: 408

هيچ ارتباطى به عناوين ثانوى ندارد؛ يعنى كسى كه عروض عناوين ثانوى را قبول دارد هم ممكن است حكم ثانوى را انكار كند. اگر گفتيم: با عروض اين عناوين حكم جديدى به جعل استقلالى جعل مى شود مشخص مى گردد تقسيم حكم شرعى به اولى و ثانوى صحيح است ولى چنان چه آن را امر مجعولى ندانستيم بديهى است كه اين تقسيم باطل است.

ص: 410

احتمال حقيقتا حكمى به عنوان حكم ثانوى وجود ندارد.(1) اين قول به بعضى مثل شيخ الشريعه اصفهانى نسبت داده شده است .

البته بايد توجه شود كه حكم ثانوى تغيير دهنده جهات حسن و قبح موجود در اشيا نيست بلكه حكم متعلّق به يك موضوع را به دليل شرايط و حالات خاصى كه بر آن عارض مى گردد، برداشته و حكم جديدى را جايگزين مى كند اما اين كه آيا اين يك جعل مستقل است يا خطابى است كه صرفا مبيّن كيفيت امتثال حكم اولى است؛ مثل حالات نماز خواندن كه گاهى ايستاده و گاهى نشسته و گاهى با اشارهمى باشد، مسئله اى است كه آن را در هنگام بيان نظر مختار بررسى خواهيم كرد اما اجمالاً مى گوييم به نظر ما براى هر حالت يك جعل مستقل وجود ندارد بلكه نحوه و كيفيت امتثال فرق مى كند.

به هر حال محل نزاع در خود حكم ثانوى است كه آيا حكمى است با جعل مستقل در مقابل حكم اولى و داراى مصالح و مفاسد مستقل يا آن كه صرفا نفى حكم اولى است بدون آن كه حكم جديدى را جايگزين نمايد و تسامحا به آن حكم ثانوى گفته مى شود و يا آن كه با نفى حكم اولى يك حكم اولى جديدى را جايگزين حكم اولى قبلى كرده و در طول آن قرار مى گيرد كه در اين صورت نيز اصطلاح حكم ثانوى براى آن بى معنا خواهد بود.

ص: 412

از كلمات برخى از بزرگان از جمله محقّق خراسانى استفاده مى شود كه اوامر به طور كلّى بر سه قسم اند: امر واقعى اولى، امر واقعى ثانوى و امر ظاهرى؛(1) امر واقعى اولى مانند «صلّ مع الوضوء» در مورد كسى كه وضو براى او ضررى ندارد و امر واقعى ثانوى مانند «صلّ مع التيمم» در مورد كسى كه وضو براى او ضررى يا حرجى است و امر ظاهرى مانند «صلّ مع استصحاب الوضوء» در مورد كسى كه شك مسبوق به يقين به وضو دارد.

لازمه سخن مرحوم آخوند اين است كه ما خطابات متعدّد و مستقل نيز داشته باشيم؛ زيرا لازمه وجود سه امر سه خطاب است به اين جهت كه اين اوامر از خطابات استفاده مى شوند. پس تعدّد خطابات به تبع تعدد اوامر مطرح مى شود؛ مثلاً يك خطاب متوجه كسانى است كه مى توانند وضو بگيرند و يك خطاب متوجه كسانى است كه نمى توانند وضو بگيرند و يك خطاب به كسانى كه شك در طهارت خود دارند متوجه است. در اين صورت وظيفه سومّى نماز با طهارت استصحابى و دومى نماز با طهارت ترابى و اولى نماز با طهارت مائى است.

اگر ما اين مبنا را بپذيريم به تبع آن تقسيم حكم شرعى به اولى و ثانوى مشكلى نخواهد داشت اما چنان چه مسئله تعدّد اوامر را رد كنيم آن گاه تقسيم حكم شرعى به اولى و ثانوى قابل قبول نيست.

سابقا اشاره شد كه اوامر و نواهى به طبيعت تعلّق گرفته و خواست آمر تحقّق طبيعت در خارج است، لكن كيفيت امتثال و اتيان مأموربه در حالات مختلف متفاوت است. بر اين اساس اگر مى بينيم خطابات متعدّد بوده و بيان هاى مختلفى وجود دارد مربوط به تعدّد امر نيست بلكه اين بيان گر صور كيفيت امتثال و نشان دهنده انواع مختلف اتيان به مأموربه و أشكال گوناگون تحقّق يافتن آن طبيعت در خارج است.

ص: 414

شرايطش در خارج است. حال اگر به ما بگويد: در يك موقعيت اين گونه عمل كنيد و در موقعيت ديگر به نحو ديگرى عمل نمائيد اين به معناى تعدد امر و خطاب مستقل نيست بلكه نظير نماز خواندن به صورت ايستاده، نشسته، خوابيده و يا حتى با ايما و اشاره است. كسى نيز ادعا نكرده كه امر به نماز در حالت نشسته و يا خوابيده امر ثانوى است. پس از آن جا كه تحقّق اين طبيعت در خارج براى شارع مهم بوده و به هيچ وجه راضى به ترك آن نيست، لذا راه را براى امتثال آن به اشكال مختلف باز گذاشته و نحوه امتثال طبيعت را در حالات مختلف بيان كرده است.

مشخص مى گردد مواردى كه موجب توهم وجود امر يا خطاب مستقل است، در واقع خطاباتى هستند كه متكفّل بيان نحوه امتثال و كيفيت اتيان مأموربه در خارج مى باشند و زمانى مى توان ادعا كرد دو حكم مستقل وجود دارد كه براى هر يك ملاك و خطاب مستقل وجود داشته باشد، در حالى كه از ادله نمى توان اين مطلب را استفاده كرد. بايد توجه داشت كه بحث در جعل اصطلاح و تسميه و نام گذارى نيست بلكه سخن در اين است كه اساسا وجود دو حكم مستقل كه يكى در طول ديگرى به ملاك و خطاب مستقل باشد، قابل قبول نيست. پس اصل اين تقسيم به نظر ما مردود است.

بعضى از معاصرين در اين رابطه مى گويند:

عناوينى مانند سفر و حضر از عناوين ثانوى خارجند؛ چون يكى از اين دو عنوان با توجه به عجز از ديگرى لحاظ نشده بلكه اين دو در عرض هم لحاظ شده اند به اين معنى كه آمر مكلّف را به دو قسم مسافر و حاضر تقسيم كرده و بر اوّلى، نماز تمام و بر دوّمى، نماز قصر را واجب نموده، بدون آن كه يكى بر ديگرى مقدم باشد.(1)

اين اشكال مهمى است كه چنان چه پاسخ مناسبى به آن داده نشود، در برابر مدعاى ما مشكل جدى ايجاد مى كند.

ثانوى است؟ وقتى شارع طبق فرض در مقام تنويع باشد، مگر غير از اين است كه به خطاب متصل يا منفصل حكم نوع ديگر را بيان مى كند؟ درست است كه عنوان سفر يك عنوان ثانوى نيست، بر خلاف عنوان ضرر و حرج و امثال آن كه عنوان ثانوى محسوب مى شوند ولى اطلاق عنوان ثانوى بر فرض خاصى دليل بر حكم ثانوى نيست. آن چه ما در مقام تبيين نظريه مختار بيان كرديم نفى امكان حكم ثانوى به جعل مستقل نبود بلكه گفتيم اثباتا دليلى براين مدعا نداريم. تنها مطلبى كه مستشكل در اشكال خود براى فرق بين ما نحن فيه و موارد مذكور ذكر كرده اين است كه حكم وجوب قصر و تمام براى مسافر و حاضر در عرض يكديگر بوده و هيچ يك بر ديگرى تقدم ندارند. ولى در ما نحن فيه اين چنين نيست؛ چون حكم وجوب تيمم در صورت ضررى بودن در طول وجوب وضو و مؤخر از آن است ولى اين مطلب اول كلام است. اگر ادعا شد كه ما نحن فيه هم مثل موارد مذكور است و همانند آن يك حكم اولى است و مربوط به كيفيت امتثال مى باشد ديگر اين ادعا نيز صحيح نخواهد بود و تقدمى در كار نيست بلكه اين حكم هم به عنوان يك حكم اولى و در عرض آن است كه نوع خاصى از امتثال را بيان مى كند.

پس صرف طوليت يك حكم دليل بر ثانوى بودن آن و نشانه جعل مستقل نيست، همان گونه كه حكم وجوب نماز در حالت نشسته، با آن كه در طول حكم وجوب نماز در حالت ايستاده است، يك حكم ثانوى محسوب نمى شود.

لذا در مجموع به نظر مى رسد اين اشكال وارد نيست.

نتيجه آن كه در مرحله اول ادعاى ما اين است كه اساساً حكم ثانوى به اين صورت كه داراى جعل مستقل و تابع ملاك مستقل و در طول حكم اولى باشد، وجود ندارد.

ص: 419

اين است كه حداقل اين ادله متكفّل اثبات حكم نيستند بلكه فقط حكم قبلى را نفى مى كنند؛ مثلاً ظاهر حديث رفع كه مى فرمايد: «رُفع عن امتى تسعة»(1) اين است كه در وقت عروض اين عناوين نُه گانه خصوصا عناوينى مثل خطا و نسيان و اكراه و اضطرار و عدم قدرت، حكمى كه قبل از عروض اين عناوين و حالات براى مكلّف ثابت بود، برداشته مى شود، البته اگر قائل به تقدير شده و مقدّر را حكم بدانيم. به هر حال قدر متيقن از حديث رفع آن است كه حكم جديدى جايگزين حكم قبلى نمى شود. در دليل لا ضرر و لا حرج هم همين طور است و ظاهر اين دو دليل نيز دلالت بر عدم جايگزينى حكمى به جاى حكم ثابت براى مكلّف قبل از عروض اين عناوين دارند. پس با مراجعه به ادله ثانوى مثل حديث رفع و قاعده لا ضرر و لا حرج و امثال آن مشخص مى شود كه اين ادله متكفّل اثبات حكم نبوده و حكم جديدى را جايگزين حكم قبلى نمى كنند. البته اين مسئله در قاعده لا ضرر مبتنى بر اين است كه نهى در آن را يك نهى شرعى و حكم سلطانى ندانيم. لذا به نظر مى رسد كه ادله عناوين ثانوى جعل حكم نمى كنند.

برخى مى گويند حكم ثانوى چيزى جز نفى حكم اولى نيست. طبق اين نظر كه به شيخ الشريعه اصفهانى نسبت داده شده،(2) چنان چه شارع با عروض عناوين ثانوى حكمى را جايگزين حكم اولىِ قبل از عروض اين عناوين نمايد، يك حكم اولى جديدى است كه پس از نفى حكم اولى قبلى پديد آمده، بر اين اساس حكم ثانوى صرفا نفى حكم اولى مى كند.

بديهى است كه اگر حكم ثانوى صرفا نفى حكم اولى باشد ديگر اطلاق حكم ثانوى بر آن همراه با تسامحاست. لذا مى توان اين ديدگاه را در دايره منكرين حكم

ص: 421

ثانوى قرار داد. مگر آن كه حكم عدمى را در كنار حكم وجودى از اقسام حكم شرعى بدانيم كه اين هم باطل است.

محصل كلام اين است كه اگر حكم ثانوى انكار گردد با عروض عناوين ثانوى حكمى جعل نمى شود بلكه عروض اين عناوين سبب نفى حكم اولى مى شود كه براى مكلّف قبل از عروض اين عناوين ثابت بود و بر فرض حكمى به وسيله دليلى بيان شود، از دو حال خارج نيست: يا تكليف مستقلى است كه در اين صورت يك حكم اولى در عرض حكم اولىِ قبلى خواهد بود يا آن كه تكليف مستقلى نبوده بلكه صرفاً بيان گر كيفيت امتثال در اين حالتِ جديد است.

ص: 422

ص: 424

البته در برخى از مواضع بر حكم ظاهرى نيز حكم ثانوى اطلاق مى شود؛ مثلاً مرحوم شيخ مى فرمايد: چنان چه در مورد شك، حكمى شرعى وارد شود يك حكم ظاهرى خواهد بود؛ چون در مقابل حكم واقعىكه مشكوك است قرار دارد. به اين حكم ظاهرى، حكم واقعى ثانوى نيز اطلاق مى گردد؛ چون حكمى است واقعى براى امرى مشكوك و حكمى است ثانوى نسبت به حكمى كه مشكوك است و علت اين كه به آن ثانوى مى گويند اين است كه موضوع آن واقعه اى است كه در حكم آن شك حادث شده و اين فقط پس از تصوّر حكم واقعى و شك در آن تحقّق مى يابد.(1)

ولى روشن است كه اين اطلاق غير از اصطلاح معمول در مورد حكم اولى و ثانوى است؛ چون عنوان ثانوى كه به لحاظ آن حكم ظاهرى جعل مى شود همان شك و تحيّر است ولى عنوان ثانوى كه به لحاظ عروض آن، حكم ثانوى پديد مى آيد عناوينى همچون اضطرار، اكراه، ضرر، حرج و امثال آن است.

ص: 426

عناوين ثانوى بر احكام وضعى عارض مى شوند، حكم وضعى هم قابليت تقسيم به اولى و ثانوى را دارد.

البته در آينده بايد بررسى شود كه در فرض عروض عناوين ثانوى چه اتفاقى مى افتد و چه چيزى وضع مى شود؟ آيا خود اين احكام وضعى شكل جديدى پيدا مى كنند يا احكام تكليفى مربوط به آن ها برداشته مى شود؟اما صرف نظر از اين جهت قطعا مى توان ادعا كرد برخى احكام وضعى از احكام ثانوى محسوب مى شوند و يا به تعبير دقيق تر برخى از احكام ثانوى حكم وضعى هستند؛ چون ضابطه حكم ثانوى كه عروض عناوين ثانوى بر موضوعات يا متعلّقات احكام است، بر احكام وضعى هم قابل انطباق است.

پس با ملاحظه دو جهت مى توان گفت: اين تقسيم در احكام وضعى هم راه دارد.

جهت اول اين كه احكام وضعى مثل ملكيت، معروض عناوين ثانوى مانند ضرر، اكراه و غير آن واقع مى شوند.

جهت دوم اين كه ملاك حكم ثانوى اين است كه حكمى به لحاظ عروض عناوين ثانوى براى چيزى ثابت شود.

لذا نتيجه مى گيريم كه احكام وضعى مى توانند متّصف به عنوان اولى و ثانوى شوند.

محقّق نائينى هم مى فرمايد: عناوين ثانوى بر نفس احكام شرعى اعمّ از تكليفى و وضعى عارض مى شوند.(1)

نكته اى كه لازم است در اين مجال مورد توجه قرار گيرد اين است كه احكام وضعى بايد هم به لحاظسبب و هم به لحاظ مسبّب بررسى شوند به اين معنى كه آيا عناوين ثانوى مثل اضطرار، اكراه، عسر و حرج و امثال آن بر سبب؛ يعنى عقد بيع و

ص: 428

عقد نكاح عارض مى شوند يا بر مسبّب؛ يعنى ملكيت و زوجيت؟ به نظر مى رسد عروض اين عناوين بر خود اسباب يعنى بيع و نكاح و امثال آن مشكلى ندارد؛ زيرا ممكن است شخصى اضطرار به بيع پيدا كند يا بر آن مُكرَه شود ولى عروض عناوين ثانوى نسبت به مسبّبات محل بحث است. از اين رو بايد گفت: عروض عناوين ثانوى بر مسبّبات بدون ملاحظه اسباب آن ها مشكل است و نمى توان ملتزم شد كه مسبّبات معروض اين عناوين واقع مى شوند.

ص: 429

در تمام موارد متمّم جعل يك جهت وجود دارد و آن اين كه جعل اوّلى قصور داشته و نمى توان جميع آن چه را كه در مأمور به معتبر است به وسيله آن بيان كرد، لذا با جعل ثانوى يا متمم جعل بيان مى شود.

حتى كسانى كه حكم ظاهرى را پذيرفته و قائل به جعل مستقلى درباره آن مى باشند، ممكن است اصطلاح جعل ثانوى را در احكام ظاهرى به كار برند؛ چون مى گويند: نخست حكم واقعى جعل شده و سپس حكم ظاهرى جعل مى شود؛ زيرا در موضوع حكم ظاهرى شك در حكم واقعى اخذ شده، بنابراين در خود حكم ظاهرى هم طبق بعضى از مبانى اطلاق عنوان جعل ثانوى ممكن است.

ص: 431

مشروط به اين نيست كه غنم حكم اولى خاصى داشتهباشد. لذا حتى اگر اباحه و حليتى براى غنم ثابت نباشد اين حكم ثانوى براى آن ثابت است.(1) البته بايد توجه داشت كه مراد از شرط در حكم ثانوىِ مشروط عروض عنوان ثانوى نيست؛ چون اين شرط در تمام احكام ثانوى موجود است بلكه اين شرط به معناى ثبوت يك حكم اولى خاص براى آن شى ء است.

ص: 433

گفت ولى از آن جا كه ورود به اين عرصه تا حد زيادى خروج از دائره مباحث اصولى است، لذا بررسى مشروح اين عناوين را به محل خود موكول كرده و در اين مجال صرفا به برخى نكات اشاره مى نماييم.

مقام جعل و تشريع مربوط است. به علاوه تزاحم و امتثال حكم اختصاص به حكم ثانوى نداشته بلكه هم در احكام اولى و هم در احكام ثانوى جريان دارد.

در بسيارى موارد در مقام امتثال احكام اولى تزاحم پيش مى آيد كه بنا بر قاعده اهم و مهم يكى از دو حكم اولى بر ديگرى مقدّم مى شود. پس روشن است كه نمى توان اين مورد را از موارد عناوين ثانوى به حساب آورد.

ص: 436

ثانوى است، حكمِ استحباب مرتفع و آن عبادت واجب مى گردد؛ مانند نماز شب كه استحباب آن با عروض عنوان نذر مبدّل به وجوب مى شود.

مى ماند. به نظر ايشان با عروض عنوانى مثل نذر يا شرط آن چه كه واجب مى شود وفاى به شرط و نذر است؛ به عبارت ديگر به واسطه نذر اتيان به نماز شبِ مستحب، واجب مى شود؛ چون وجوب به يك عنوان و استحباب به عنوان ديگر متعلّق شده و اين دو عنوان يكى نمى شوند تا وحدتِ متعلّق پيدا شود و در نتيجه حكم از يك عنوان به عنوان ديگر سرايت كند بلكه اين دو عنوان در خارج متّحدند و اين عمل در خارج مجمع العنوانين شده و نسبت به يك فعل از جهت مصداق اتحاد پيدا كرده اند؛ يعنى نماز شب مصداق هر دو حكم شده و اين ربطى به تعلّق امر ندارد. بنابراين به نظر امام رحمه اللهنماز شب هم مصداق وجوب وفاى به نذر و هم مصداق استحباب نماز شب است، با اين تفاوت كه عملى كه شخص در خارج اتيان مى كند مصداق ذاتى براى نماز و مصداق عرضى براى نذر است. پس اتحاد مربوط به عالم مصداق است و ربطى به وحدت متعلّق امر ندارد و اين طور نيست كه نذر بتواند صلاة را متعلّق حكم ديگرى قرار دهد. لذا به نظر ايشان با عروض عناوين ثانوى مانند نذر و قسم و شرط حكم اولى اين افعال تغيير نمى كند و در نتيجه حكم ثانوى براى آن ها وجود ندارد و فقط در عالم خارج اتحاد مصداقى پيدا مى كنند.

امام سپس در اشكال به محقّق نائينى مى فرمايد:

اولاً: تعبير اكتساب و تولد امر جديد از اندكاك يك امر در امر ديگر معناى معقولى ندارد و بيشتر شبيه شعر است تا برهان و لذا قابل تصوّر نيست.

ثانيا: به چه دليل مى توان ادعا كرد كه امر غير عبادى، عباديّت را از امر عبادى كسب مى كند و امر غير وجوبى از امر وجوبى اكتساب وجوب مى نمايد؟ ايشان به طور كلّى مى گويد: تغيير امر از آن چه بر آن بودهمعقول نيست و ممكن نيست متعلّق يك امر با امر ديگر در مقام تشريع متّحد باشند، بر خلاف مقام امتثال و عالم خارج.(1)

ص: 439

ص: 442

دارند؛ مثلاً دليل «لا ضرر» نسبت به دليل «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ»(1) ناظر و شارح و مفسّر است و دائره حكم اوّلى را ضيق مى كند؛ زيرا دليل «لا ضرر» زمانى كه وضو ضررى باشد، وجوب وضو را برمى دارد همانند دليل «لاشك لكثير الشك»(2) كه ناظر به دليل «إذا شككتَ فَابنِ على الاكثر» و مفسّر آن(3) است و شك كثير الشك را ادعائا از دايره شك خارج مى كند. البته در مواردى هم دليل حاكم دايره دليل محكوم را توسعه مى دهد. پس به نظر مرحوم شيخ بين ادلّه اولى و ثانوى نسبت حكومت برقرار است.(4) البته مرحوم شيخ اين مطلب را در خصوص نسبت قاعده لاضرر با ادله احكام اولى بيان كرده ولى از برخى عبارات ايشان مى توان شمول اين نسبت را در مورد ساير ادله احكام ثانوى هم استفاده نمود.(5)

گونه اى است كه اگر دليلِ محكوم نباشد دليل حاكم لغو خواهد بود. به همين دليل مرحوم آخوند معتقد است كه ادله احكام ثانوى مثل «لا ضرر و لاضرار» بر ادله احكام اولى مثل دليل وضو حكومت ندارند؛ چون حتى اگر دليل وضو هم نباشد خود «لا ضرر» به عنوان دليلى كه حكمى را بيان مى كند مورد توجّه است. پس دليل «لا ضرر» به هيچ وجه جنبه نظارت و تفسير نسبت به دليل وجوب وضو ندارد. از اين رو ايشان مسئله حكومت را ردّ كرده و قائل به توفيق عرفى مى شود.

اين كه در حكومت بايد يكى از دو دليل نسبت به ديگرى جنبه نظارت و شرح و تفسير داشته باشد. اگرچه شيخ به صراحت سخن از شرح و تفسير به ميان نياورده ولى همان طور كه محقّق نائينى فرموده ظاهر عبارت شيخ موهم اين معنى مى باشد. به هرحال آن چه محقّق نائينى در پاسخ به اشكال محقّق خراسانى گفته تمام نيست و به نظر مى رسد اشكال ايشان به مرحوم شيخ وارد است.

بين حكم اولى و ثانوى چنين تكاذب و تنافى وجود ندارد؛ مثلاً بين «الناس مسلطون على اموالهم» و «لا ضرر و لاضرار» تكاذب و تنافى مشاهده نمى شود؛ زيرا دليل اول مختص مواردى است كه مستلزم ضرر به غير نباشد ولى چنان چه موجب ضرر بر ديگرى شود دليل لاضرر حاكم بر آن خواهد بود.

مرحوم آخوند مى گويد: نسبت بين ادلّه احكام اولى مثل وضو و ادلّه احكام ثانوى مثل لاضرر عموم و خصوص من وجه است؛ چون يك مادّه افتراق از ناحيه وضو دارند و آن وضوى بدون ضرر است و يك مادّه افتراق از ناحيه ضرر دارند و آن مواردى است كه ضرر هست ولى مربوط به وضو نيست و يك ماده اجتماع نيز دارند كه وضوى ضررى است. لكن ايشان معتقد است اين نسبت لحاظ نمى شود، از اين رو دليل نفى ضرر بر وجوب وضو در ماده اجتماع مقدّم شده و در نتيجه حكم به عدم وجوب وضوى ضررى مى شود.

لازم به ذكر است جمع عرفى دو اطلاق دارد: يكى اطلاق خاص و ديگرى اطلاق عام. در اطلاق خاص، منظور از توفيق عرفى نحوه خاصى از جمع عرفى بين دو دليل است كه به نظر بدوى متعارض مى باشند. اين اطلاق در مقابل حكومت و ورود و تخصيص و امثال آن قرار دارد ولى اطلاق عام، توفيق عرفى براى مطلق جمع دلالى بين متعارضين است كه شامل همه انواع جمع از جمله حكومت، تخصيص، حمل ظاهر بر نص و حمل يكى از دو حكم بر حكم اقتضايى و ديگرى بر حكم فعلى نيز مى شود. آن چه كه مرحوم آخوند درباره نسبت بين ادله احكام اولى و ادله احكام ثانوى گفته، اطلاق خاصِّ توفيق عرفى است كه در مقابل حكومت و ورود قرار دارد. ايشان فرمود: توفيق عرفى اين است كه ما احكام اولى را بر حكم اقتضايى و حكم ثانوى را بر حكم فعلى حمل كنيم؛ مثل دليل وجوب وضو كه گفته مى شود در مرحله حكم اقتضايى است و دليل نفى ضرر كه حكم مستفاد از آن را بر حكم فعلى حمل مى كنيم. به هر حال توفيق عرفى طبق يك معنى كه همان اطلاق عام است شامل همه اقسام جمع خواهد شد.

حكم اولى در ما نحن فيه معقول نيست؛ چون طبق فرض حكم اولى به وسيله دليلى كه دال بر آن است ثابت شده ولى حكم اقتضايى اگر به اعتبارمقتضى يعنى مصلحتى كه اقتضاى تحققِّ آن را دارد لحاظ شود، هنوز محقق نشده و آن چه محقق است مصحلتى است كه مقتضى ثبوت حكم مى باشد و روشن است كه بين مقتضى ثبوت يك شى ء و بين ثبوت خود آن شى ء فرق وجود دارد.

به علاوه جمع عرفى نيازمند شاهد و دليل است و براى اين جمع هيچ شاهد و دليلى اقامه نشده است. لذا نمى توان آن را يك جمع عرفى دانست.

نتيجه آن دو واحد است. فرق اين دو در جاى خود بيان شده ولى عمده آن است كه بين قول اول و قول چهارم شباهت بسيارى وجود دارد. اگر چه اين تشابه بين تخصيص و حكومتى است كه دليل محكوم در آن تضييق مى شود. بر اين اساس ملاك و ضابطه تخصيص هم بر ما نحن فيه منطبق نيست، هم چنان كه ضابطه حكومت منطبق نمى باشد.

ادعا كرد اين است كه ادله احكام ثانوى بر ادله احكام اولى فى الجمله حكومت دارند؛ يعنى هم ادله نفى ضرر و عسر و حرج و هم حديث رفع و اكراه و اضطرار و خطا و نسيان حاكم بر ادله احكام اولى اند، با اين تفاوت كه حكومت در دليل لا حرج و لا ضرر طبق اين فرض كه نهى در آن ها سلطانى نباشد به اعتبار عقد الحمل و حكومت در ساير ادله به اعتبار عقد الوضع مى باشد؛ مثلاً حكومت لا ضرر بر دليل وجوب وضو به اعتبار عقد الحمل است كه نتيجه آن اين است كه وضوى ضررى «ليس بواجبٍ» نه آن كه وضوى ضررى «ليس بوضوءٍ»، در حالى كه اگر به اعتبار عقد الوضع بود نتيجه اين مى شد كه وضوى ضررى «ليس بوضوءٍ ادعاً».

حديث رفع نيز بر ادله احكام اولى به اعتبار عقد الوضع حكومت دارد؛ مثلاً وقتى گفته مى شود: «لاشك لكثير الشك»(1) حاكم بر «اذا شككت فابن على الاكثر»(2) است، به اين معناست كه دليل دوم در عقد الوضع تصرف مى كند؛ چون معنايش اين است كه «كثير الشك ليس بشاك ادعائا»، در ما نحن فيه نيز موضوع است كه به عنوان اكراه و اضطرار متّصف مى شود و گرنه حكم اكراهى و اضطرارى نداريم و امكان ندارد كه حكم گاهى متّصف به اكراه شود و گاهى نشود.

پس حكومتِ دليلِ لا ضرر بر ادله اولى به اعتبار عقد الحمل است ولى در حديث رفع به اعتبار عقد الوضعمى باشد و ما اين را از لسان دليل مى فهميم. اما برخى ادله از جمله ادله وجوب وفاى به نذر، عهد، قسم و امثال آن، حاكم بر ادله احكام اولى نيستند؛ زيرا نسبت به آن جنبه شرح و نظارت و تفسير ندارند بلكه ممكن است نسبت بين آن ها از قبيل تزاحم باشد.

ص: 452

ص: 454

اين اختلافِ اصطلاحى بين متأخرين و متقدّمين، بدون ترديد تقريبا همه فقيهان شيعه چه متقدم و چه متأخر معتقدند كه فقيه داراى شأنى به عنوان حكم، غير از شأن فتوا است كه بر اساس آن فقيه مى تواند حكم كند. البته در اين كه ماهيت اين شأن و حكم چيست و محدوده اين حكم و اختيارات حاكم در چه حدى است، اختلافات شديدى وجود دارد ولى در اصل اين كه حاكم داراى شأنى است كه بر اساس آن مى تواند حكم كند اختلافى نيست.

در اين مجال مناسب است به برخى از تعبيراتى كه در اين رابطه وارد شده اشاره كنيم.

شهيد اول با اشاره به وجود اين شأن در مورد پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «تصرُّف النبى صلى الله عليه و آله تارة بالتبليغ و هو الفتوى و تارة بالإمامة كالجهاد و التصرف فى بيت المال و تارة بالقضا كفصل الخصومة بين المتداعيين بالبينة أو اليمين أو الإقرار».(1)

طبق اين بيان، ايشان سه نوع تصرف و شأن براى پيامبر صلى الله عليه و آله قائل است كه عبارتند از: تبليغ، امامت، و قضاوت. ايشان در ادامه مى فرمايد: گاهى نسبت به برخى از موارد تردّد پيش مى آيد كه آيا اين مورد مربوط به شأن قضاوت پيامبر صلى الله عليه و آله است يا مربوط به شأن تبليغ اوست؛ به عنوان مثال برخى مى گويند: اين كهپيامبر صلى الله عليه و آله فرموده: «من أحيا أرضا مواتا فهى له؛ كسى كه زمين مواتى را احيا كند مالك آن مى شود»،(2) مربوط به شأن تبليغ پيامبر صلى الله عليه و آله است و با اين بيان يك حكم شرعى را ابلاغ كرده،(3) اما بعضى ديگر(4) معتقدند: اين مربوط به شأن امامت و حكم كردن از موضع امامت و رياست

ص: 456

است. فرق اين دو ديدگاه در اين است كه اگر اين جمله را بر تبليغ و بيان حكم شرعى حمل كنيم در اين صورت احياى زمين براى هر كسى جائز است؛ يعنى هر كسى كه زمين مواتى را آباد كرد مالك آن محسوب مى شود و ديگر براى احيا محتاج اذن خاص پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام نيست. اما اگر گفتيم: اين بيان از موضع امامت است طبيعتا احياء بدون اذن پيامبر صلى الله عليه و آلهو امام عليه السلامجايز نيست. شهيد در اين جا اين شأن را براى پيامبر صلى الله عليه و آلهقائل شده ولى از كلمات ايشان در جاى ديگر كه فرق بين فتوا و حكم را بيان مى كند، استفاده مى شود اين شأن را فى الجمله براى فقيه نيز قائل است. عبارت ايشان اين است: «والحكم إنشاء إطلاق أو إلزام في المسائل الإجتهادية وغيرها مع تقارب المدارك فيها ممّا يتنازع فيه الخصمان لمصالح المعاش».(1)

با توجه به اين كه ايشان شأن حكم را براى پيامبر صلى الله عليه و آله قائل بوده و فرق بين حكم و فتوا را در مورد مجتهد و فقيه بيان مى كند، مشخص مى گردد كه اين شأن براى فقيه نيز ثابت است.

صاحب جواهر نيز در فرق بين حكم و فتوا به اين شأن اشاره كرده(2) و از كلمات ايشان به وضوح استفاده مى شود كه اين شأن را براى فقيه قائل مى باشد.

مرحوم مقدس اردبيلى هم اين مطلب را مورد تصريح قرار داده است.(3)

هم چنين مرحوم شيخ(4) و امام خمينى(5) به اين شأن اشاره مى كنند، با اين تفاوت كه امام خمينى اختياراتگسترده اى براى حاكم قائل است.

محقّق خويى نيز به اين شأن اشاره دارد.(6)

ص: 457

پس به طور كلّى در بعضى مباحث فقهى به اين امر اشاره شده؛ به عنوان مثال يكى از راه هاى ثبوت هلال، حكم حاكم دانسته شده است(1) ولى ما فعلاً در صدد اثبات اين شأن براى فقيه نيستيم بلكه آن چه مهم است شناخت اين شأن و به تبع آن، شناخت حكم حكومتى است. بدين منظور بايد اصل اين شأن براى پيامبر صلى الله عليه و آلهثابت شده و سپس در مورد سرايت آن به فقيه بحث شود و چنان چه اين شأن براى پيامبر صلى الله عليه و آلهبخصوصه يا پيامبر صلى الله عليه و آله و جانشينان او و فقيهان ثابت نشود، ديگر بحث از حكم حكومتى معنا نخواهد داشت. به هر حال ما ديگر وارد بحث از ادله عقلى و نقلىِ دال بر ثبوت اين شأن براى فقيه نمى شويم.

از مجموع آن چه گفته شد مشخص مى شود در اصل وجود اين شأن براى فقيه ترديدى نيست و ما آن را به عنوان يك اصل موضوعى مى پذيريم. البته در محدوده اختيارات و گستردگى اين شأن اختلاف وجود دارد؛ بعضى صرفا اين ولايت را در مورد قضاوت مى دانند.(2) برخى آن را از محدوده قضاوت گسترده تر دانسته و شامل امور حسبيه مثل سرپرستى اطفال بى سرپرست و اموال مجهول المالك و امثال آن هم دانسته، و تصريح مى كنند كه ولايت مختص به نبى صلى الله عليه و آله و ائمه عليه السلام است و ثبوت ولايت در غير آن ها خلاف اصل و قاعده است. بنابراين فقط مواردى را كه دليل بيان كند مى توان براى فقيه ثابت دانست. روايات نيز فقط نفوذ قضا و حجيت فتوا و امور حسبيه را در مورد فقها ثابت كرده و در غير اين امور ولايتى براى آنان ثابت نيست.

بعضى ديگر دايره را وسيع تر كرده و زعامت سياسى را هم براى فقيه ثابت مى دانند. البته طبق نظر اين گروه اين ولايت فقط در محدوده احكام فرعى الهى است؛ يعنى فقيه زمانى مى تواند إعمال ولايت كند كه بهاحكام اولى لطمه اى وارد نشود. طبق اين ديدگاه چيزى به نام مصلحت نمى تواند موجب انشاى حكم توسط فقيه شود.

ص: 458

در مقابل اين دو گروه، گروهى ديگر مانند امام خمينى(1) معتقدند: فقيه مى تواند هر حكمى را كه به مصلحت جامعه اسلامى است، هر چند معارض با احكام فرعى الهى باشد انشا كند و در واقع قائل به يك نحوه اطلاق در محدوده إعمال ولايت فقيه هستند. مرحوم نراقى نيز همين عقيده را دارد.(2)

به هر حال اگر بخواهيم وجود چنين شأنى را انكار كنيم با تالى فاسد بزرگى كه سدّ باب قضاوت است مواجه خواهيم شد. اگرچه ظاهرا حكم قضايى و حكم حكومتى دو حكم متفاوت و جدا از هم مى باشند ولى اين مطلب در اين جهت كه انكار شأن حكم براى فقيه سر از مسدود شدن باب قضاوت در خواهد آورد، تأثيرى ندارد؛ چون اگر فقيه نتواند در مقام رفع خصومت حكم كند قضاوت براى او بى معنا خواهد بود. در حالى كه به تعبير مرحوم صاحب جواهر اثبات قضاوت كه از توابع نبوت و امامت و نيز رياست عامّه است، محتاج دليل نيست؛ يعنى اگر اصل امامت و نبوت ثابت شد ديگر براى قضاوت محتاج دليل نيستيم.(3)

بنابراين بحث ما در اين نيست كه آيا حاكم اين شأن را دارا مى باشد يا نه؟ بلكه وجود چنين شأنى براى حاكم مفروغ عنه است و ما آن را به عنوان يك اصل موضوعى مى پذيريم و همان گونه كه گفتيم وارد بحث از ادله عقلى و نقلى كه اين شأن را براى فقيه اثبات مى كنند نمى شويم بلكه آن چه مورد بحث است اين است كه حكم حكومتى چيست و داراى چه مؤلفه ها و مقدماتى است؟

در اين مبحث ما در مورد تعريف حكم حكومتى، تقسيمات آن، مشروعيت حكم حكومتى، محدوده و ضوابط آن و نسبت حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى مطالبى را بيان خواهيم كرد.

ص: 459

ص: 460

ص: 462

احتمال دوم: دو شاهد و قرينه در كلام ايشان وجود دارد كه بر عموميت حكم حاكم دلالت مى كند:

شاهد اول قيد «لمصالح المعاش» است؛ چون اگر مراد از حكم حاكم صرفا مسئله قضاوت و رفع خصومت بود ديگر نيازى به ذكر اين قيد نبود و اين نشان مى دهد مراد ايشان فقط حكم قضايى نيست؛ زيرا طبق اين تعريف حكم عبارت است از: «انشاى اطلاق يا الزام از ناحيه حاكم كه در جهت مصالح معاش مردم باشد» و روشن است مصلحت معاش مردم اعمّ است و وجهى براى اختصاص آن به مورد تنازع وجود ندارد. لذا عبارت «مما يتنازع فيه الخصمان» دال بر اختصاص آن به حكم قضايى نيست. هم چنين خود ايشان در ادامه توضيح مى دهد كه قيد «لمصالح المعاش» را براى اين در تعريف آورده كه عبادات را خارج كند و اين يعنى هر انشاى الزام يا اطلاقى كه خارج از محدوده عبادات و به مصلحت معاش بندگان باشد، تحت حكم حاكم قرار مى گيرد. بديهى است كه اين محدوده وسيع تر از امور قضايى است.

شاهد دوم بر اين كه ايشان از حكم حاكم معناى عامّ را اراده كرده كلامى است كه در فرق بين فتوا و حكم بيان كرده است.(1) شهيد اوّل در فرق بين فتوا و حكم مى فرمايد: فتوا و حكم هر دو اخبار از حكم خداست و اعتقاد مكلّف به هر دو لازم است ولى فتوا صرف خبر دادن از حكم خداوند در يك قضيه است؛ به عنوان مثال وقتى فقيه ادله نماز مسافر را بررسى كرده و حكم به وجوب قصر نماز در سفر مى كند، در واقع از حكمى كه خداوند تبارك و تعالى انشاء كرده گزارش مى دهد، در حالى كه حكم، انشاى ترخيص و رهايى يا الزام است.

البته صدر كلام شهيد با ذيل آن هم خوانى ندارد؛ چون در ابتدا مى گويد: فتوا و حكم هر دو اخبار از حكم خداست ولى در ادامه مى فرمايد: فتوا صرف خبر دادن از

ص: 464

حكم خدا در يك قضيه است، در حالى كه حكم، انشاى ترخيص يا الزام است. اين كه نخست مى گويد: هر دو خبر هستند و سپس مى فرمايد: فتوا خبر است ولى حكم حاكم انشا است، محلّ اشكال مى باشد.پس به استناد اين دو شاهد و قرينه مى توان گفت: منظور شهيد اول از حكم حاكم فقط حكم قضايى نيست.

صاحب جواهر در فرق بين فتوا و حكم مى فرمايد: فتوا خبر دادن از حكم خداوند متعال در يك حكم كلّى شرعى است؛ مثل آن كه فقيه بگويد: ملاقى بول نجس است. ولى اگر فقيه گفت: «مايع موجود در اين ظرف نجس مى باشد؛ چون خمر است» اين فتوا نيست؛ زيرا در آن حكم كلّى بيان نشده بلكه حكمى كه مربوط به يك موضوع جزئى است بيان گرديده است. اگر چه گاهى به آن مجازا فتوا هم مى گويند.(1)

پس فتوا اخبار از حكم خداست امّا حكم دستورى است از ناحيه حاكم براى عمل كردن بر طبق يك حكم شرعى تكليفى يا اعتبار تحقّق يك حكم وضعى يا موضوع حكم تكليفى يا وضعى در موردى خاص. با توجه به اين بيان مرحوم صاحب جواهر نيز حكم را عبارت از انشا مى داند كه فقط براى عمل كردن به يكحكم شرعى يا در جايى كه اصلاً حكم شرعى وجود ندارد، صورت مى گيرد.

قابل تعدّى و تسرى نيست؛ چون در خصوص همان مورد انشا مى شود.(1)

آن چه تا كنون ذكر شد تعريف برخى از فقها درباره حكم حاكم بود ولى مشكل عمده اين تعاريف آن است كه بيشتر ناظر به حكمى مى باشند كه از ناحيه قاضى صادر مى شود و يا حداكثر شامل بعضى از احكام فقيه مى شود كه مربوط به امور حسبيه و ثبوت برخى موضوعات مانند هلال و امثال آن است، لكن همه احكام صادر از حاكم اسلامى را شامل نمى شود.

البته تفاوت هايى كه بين تعريف اصحاب در اين رابطه وجود دارد نيز قابل توجه است. مثلاً در تعريف شهيد اول از حكم اين چنين آمده: «انشاء اطلاق او الزام...»، در حالى كه در تعريف صاحب جواهر آمده: «انشاء انفاذ من الحاكم». فرق بين انشاى اطلاق و الزام و بين انشاى انفاذ روشن است. اوّلى به معناى انشاى يك حكم الزامى يا ترخيصى در قالب امر يا نهى است ولى در دوّمى انشاى انفاذ از ناحيه حاكم به معناى انشاى اجراى احكام و موازين شرعى است. البته اين كه آيا اساسا تعلّق انشا به انفاذ صحيح است يا خير، مطلبى است كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد ولى وقتى سخن از انفاذ به ميان مى آيد، آن گاه نقش حاكم فقط به اجراى احكام شرعى اعمّ از تكليفى يا وضعى و يا موضوع حكم وضعى يا تكليفى در مورد يك شى ء مخصوص محدود مى شود. به هرحال اين نقص در تعاريف مذكور وجود دارد و لذا بايد به سراغ تعاريفى رفت كه از ناحيه متأخرين ارائه شده تا معلوم شود در ديدگاه آنان حكم حاكم به چه معنا است.

ص: 467

«انشاى حكم از ناحيه حاكم شرع»، البته چارچوب و ضوابط اين انشا در مباحث بعدى به نحو اجمال مورد رسيدگى قرار خواهد گرفت. پس آن چه تا كنون معلوم شد اين است كه به نظر مشهور حكم حكومتى از سنخ انشا آن هم از ناحيه حاكم و سنخ فتوا إخبار از حكم خداوند تبارك و تعالى است.

لازم به ذكر است كه بحث در تبيين ماهيت حكم فقيه است و اين كه آيا حكم حاكم؛ مانند آن جا كه حكم به ثبوت هلال شوال يا رمضان مى كند ماهيت انشايى دارد يا از سنخ إعلام و إخبار است. بنابراين اين بحث هيچ ربطى به وجود حكومت و نظام سياسى ندارد و لزوما در فرض وجود آن مطرح نمى شود.

كه حكم وضعى مى باشند، انشا نمايد. اين انشا از ناحيه حاكم شرع بوده و ربطى به خدا ندارد؛ يعنى اين گونه نيست كه خداوند حرمت يا صحّت و بطلان را در اين موارد جعل كرده باشد و فقيه در قالب انشا از آن خبر دهد بلكه اين امور را خود فقيه انشا مى كند. البته در اين كه حاكم چنين اختيارى دارد كه غير از آن چه خداوند جعل كرده حكمى را انشا نمايد، اختلاف وجود دارد ولى به نظر ما اين حق براى حاكم ثابت است.

امّا همان گونه كه فقيه حكمى را انشا مى كند، گاهى نيز موضوع يك حكم تكليفى يا وضعى را انشا مى نمايد و منظور از اين انشا تطبيق كلّى بر فرد است؛ مثلاً وقتى ميرزاى شيرازى مى گويد: «اليوم استعمال تنباكو به منزله محاربه با امام زمان است»، در واقع يك كلّى را بر فردى از آن تطبيق مى كند؛ يعنى در حقيقت استعمال تنباكو يك فرد و مصداق از محاربه با امام زمان است. پس فقيه در اين مورد حكمى جعل نكرده بلكه حكم حرمت محاربه با ولى خدا را كه با استناد به ادله معتبر شرعى استنباط كرده، بر موضوع استعمال تنباكو تطبيق نموده است. پس حكم در اين مثال توسط خداوند تبارك و تعالى انشا شده امّا تطبيق آن حكم كلّى بر يك فرد و مورد خاص از جانب حاكم صورت گرفته است.

توجه به اين نكته نيز لازم است كه اين تطبيق در قالب انشا است؛ چون حاكم انشا مى كندكه اين فرد مصداقى براى آن كلّى است و اين امر غير از تطبيق احكام بر مصاديق است كه خود مقلّدين انجام مى دهند؛ زيرا در تطبيق مقلّدين انشا صورت نمى گيرد بلكه مصاديق و افراد حقيقى كشف مى شوند ولى در موارد حكم حكومتى فقيه فرديت يك شى ء را براى آن حكم كلّى انشا مى نمايد؛ چون حقيقتا از مصاديق آن محسوب نمى شود؛ مثلاً وقتى مجتهد فتوا مى دهد كه خمر حرام است، در اين صورت خود مقلد اگر مايعى را مصداق خمر دانست بايد از آن اجتناب كند و يا به نظر كارشناس رجوع مى كند و بر اساس آنعمل مى نمايد ولى به عنوان مثال در مورد

ص: 471

استعمال تنباكو اين چنين نيست؛ چون ترديدى در عدم فرديت اين مصداق براى محاربه با امام زمان وجود ندارد و در ذهن عموم جامعه و عرف، استعمال تنباكو تا قبل از حكم ميرزاى شيرازى از مصاديق محاربه با امام زمان نبود بلكه امر مباحى به شمار مى رفت، امّا شرايطى مثل تقويت كفر و تضعيف اسلام و مسلمين موجب شد كه ايشان اين فرديّت را انشا كرده و بگويد: استعمال تنباكو از مصاديق محاربه با امام زمان است.

پس مؤلفه اصلى حكم حاكم، انشاى حكم يا موضوع از ناحيه حاكم شرع است. بنابراين تطبيق مجتهد از آن جا كه متضمن نوعى انشا است با تطبيق اصطلاحى كه مقلِّد انجام مى دهد فرق دارد. لذا تعريفى كه بيان كرديم يك ركن اصلى دارد و آن انشا از ناحيه حاكم شرع است. اين نكته در تعريف شهيد اول و صاحب جواهر و ديگران هم مورد توجه قرار گرفته ولى آن چه ما بر آن تأكيد نموديم اين است كه حكم حكومتى انشاى يك حكم تكليفى يا وضعى و يا انشاى موضوع آن دو به منظور حفظ مصالح اسلام و مسلمين است. غرض از انشاى حكم توسط حاكم عامل تعيين كننده اى در حدود اختيارات حاكم و حكم اوست.

فقط مسئله اى كه بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه آيا در تمام مواردى كه حكم از طرف حاكم شرع انشا مى شود، استناد به ادّله و قواعد شرعى مثل حرمت محاربه با امام زمان، ضرورت حفظ بيضه اسلام، ضرورت جلوگيرى از اندراس دين و امثال آن لازم است يا خير؛ به عبارت ديگر آيا حاكم ملزم به استناد به يكى از ادله مى باشد يا آن كه مى تواند صرفا بر اساس مصلحت و بدون استناد به يكى از موارد مذكور حكم كند؟

آن چه اجمالاً در پاسخ مى توان گفت اين است كه حاكم مى تواند بدون استناد به يكى از ادّله اربعه حكمى را انشا كند. البته اين بدان معنا نيست كه فقيه بدون قاعده و

ص: 472

قانون چنين كارى را انجام مى دهد بلكه اولاً خود حاكم بايد داراى شرايطى مثل عدالت، ورع، معرفت حلال و حرام الهى و آشنايى با مصالح اسلام و مسلمين و امثال آن باشد و ثانيا انشا و حكم او تابع مصلحت باشد كه ما به اين مطلب در بحث ضوابط حكم حكومتى اشاره خواهيم كرد.

حتى تعريفات ديگرى هم كه براى حكم شرعى ذكر شده؛ مانند «اعتبار الشى ء على ذمّة المكلّف»(1) بر حكم حكومتى قابل انطباق است؛ به عبارت ديگر مقتضى موجود و مانع مفقود است. بنابراين فى الجمله مى توان حكم شرعى را با هر تعريفى بر حكم حاكم اطلاق كرد، حتّى اگر جنس حكم از قبيل امور واقعى باشد نه اعتبارى.

به هر حال صحّت تقسيم حكم شرعى به حكم الهى و حكم حاكم جاى ترديد و انكار نيست، مگر نسبت به بعضى از قيود و جزئيات كه تأثير چندانى در نتيجه بحث ندارد.

آن چه مهم است اصل پذيرش اين دو قسم است و تسميه و نام گذارى چندان اهميتى ندارد. ممكن است اين دو قسم به عنوان حكم فرعى و حكم حكومتى نام گذارى شوند، هر چند نسبت به اين تسميه اشكالاتى وجود دارد؛ چون اصطلاح حكم فرعى كه از زمان علاّمه رايج شده داراى اطلاقات متعدد است؛ مثلاً گاهى در مقابل حكم اصولى و گاهى نيز در مقابل اصول دين و اصول اعتقادى قرار مى گيرد. لذا قرار دادن آن در مقابل حكم حكومتى ممكن است موجب اشتباه گردد. بنابراين به نظر مى رسد اگر بگوييم: حكم شرعى به حكم الهى و حكم حكومتى تقسيم مى شود مناسب تر است؛ يعنى بعضى از احكام شرعى از ناحيه خدا و بعضى ديگر از ناحيه حاكم انشا مى شوند.

ص: 475

وظيفه اجرايى كردن احكام الهى را بر عهده دارد، بعضى احكام تكليفى يا وضعى را در طول احكام الهى و براى اجرايى شدن آن ها انشا مى كند. قوانين و مقرّراتى كه در نظام اسلامى جعل مى شوند از اين قبيل بوده كه يا مباشرتا ازجانب خود حاكم و ولىّ فقيه و يا غيرمستقيم و با تفويض اين شأن به ساير نهادها و مجامع مربوطه صورت مى گيرد.

به عنوان مثال گاهى براى جلوگيرى از يك منكر يا فساد يا براى اجراى حدود يا ترويج واجبات در جامعه، مقرّرات خاصى در طول احكام كلّى الهى جعل مى شوند يا حاكم براى جلوگيرى از تقويت كافر كه حرمت آن را از ادله شرعى استنباط كرده، قانونى جعل مى كند؛ به عنوان مثال مى گويد: وزارتخانه ها و دستگاه هاى جمهورى اسلامى ايران بايد در كليّه نيازها و مصارف خود از توليدات داخلى استفاده كنند. بديهى است اين هم نوعى انشاى حكم توسط حاكم است.

دو قسمى كه ذكر شد از بخش اوّل تعريف يعنى انشاى حكم تكليفى يا وضعى توسط حاكم استفاده شد. از بخش دوّم تعريف يعنى انشاى موضوع يك حكم تكليفى يا وضعى نيز دو صورت به دست مى آيد.

المالك را معين كند و متصدى امور اطفال بى سرپرست به عنوان قيّم شود. البته بعضى از بزرگان از جمله محقّق نائينى(1) بر خلاف اين عدّهعلاوه بر مسئله قضاوت و امور حسبيّه، اجراى حدود را هم جزء اختيارات حاكم دانسته و در محدوده حكم او قرار ميدهند.

نمايد، چنين كارى صرفا بيان حكم الهى شرعى است، نه حكم و لذا مراجعه كننده به حاكم ملزَم از طرف خداست نه حاكم. سپس چنان چه محكوم عليه و حاكم در حكم مسئله اختلاف كردند، اگر اين اختلاف در موضوعات بود محكوم عليه بايد از نظر حاكم تبعيّت كند امّا اگر در غير موضوعات باشد دليلى براى تبعيت از حكم حاكم وجود ندارد.

از عبارت مذكور چنين استفاده مى شود كه محقّق خوانسارى حكم حاكم را فقط در قضاوتِ در موضوعات نافذ مى داند. عبارت ايشان در ذيل اين قسمت اين است: «غاية ما يمكن ان يقال إن شأن الحاكم إنفاذ حكم الشرع»؛ شأن حاكم صرفا انفاذ حكم شرع است و خودش نمى تواند حكم كند.

ايشان در موضوعات نيز يك مورد را استثنا كرده و مى گويد: اگر در موردى حاكم به زوجيّت زن براى اجنبى حكم كرد چنين حكمى اگر چه در مورد موضوعات است، اما به واسطه برخى ادله براى زن نافذ نيست.(1)پس طبق اين نظريه محدوده حكم حاكم منحصر در باب قضا آن هم در خصوص موضوعات است.

فرعى الهى است انشا كند. دايره اين نظر از نظر مشهور فقها اوسع ولى در عين حال مقيّد است.

مثلاً حاكم نمى تواند در معاملات مردم دخالت نموده و براى آن حد و مرزى غير از آن چه در شرع بيان شده، تعيين كند؛ چون دليل «الناس مسلطون على اموالهم»(1) اجازه نمى دهد حق سلطنت مردم بر اموالشان محدود گردد. طبق اين بيان حاكم نمى تواند مسجدى را كه در مسير خيابان واقع شده خراب كند، مگر آن كه ضرورت اقتضا نمايد. بر خلاف قول چهارم كه خواهيم گفت چنين حقى را براى حاكم قائل است و آن را محدود به صورت اضطرار نمى داند بلكه فقط بر مدار مصلحت استوار است.

اين گروه خود دو دسته اند:

برخى مانند شهيد صدر قائل به منطقة الفراغ بوده و مى گويند: شارع در بسيارى از موارد به وسيله آيات و روايات تكاليف انسان را مشخص كرده و احكامى را بيان نموده كه دخالت حاكم در اين گونه موارد فقط در حد تطبيق كليّات بر مصاديق است و نمى تواند حكمى را كه مغاير با احكام و تكاليف شرعى است انشا نمايد اما در مواردى مثل محدوده رابطه انسان با طبيعت و محدوده اختيارات و حاكميّت دولت كه در آن نص و دليل شرعى وارد نشده و به عنوان منطقة الفراغ شناخته مى شود، حاكم مى تواند يك حكم الزامى مثل وجوب و حرمت يا حكم ترخيصى جعل كند. بنابراين ايشان فقط در اين محدوده كه خارج از محدوده احكام شرعى است دست حاكم را براى جعل و انشا باز مى داند.(2)

البته بسيارى از بزرگان منطقة الفراغ را قبول نداشته و معتقدند: موردى يافت نمى شود كه شارع نسبت به آن حكمى جعل ننموده و به وسيله نصّ يا عموم و اطلاق

ص: 482

آيات و روايات الزام يا ترخيصى را نسبت به آن بيان نكرده باشد.پس در مقابل دسته اول گروهى با آن كه محدوده حكم حاكم را صرفا در چارچوب احكام فرعى مى دانند اما منطقة الفراغ را نيز انكار مى نمايند. از جمله كسانى كه به اين عقيده ملتزم شده مرحوم آيه اللّه گلپايگانى(1) است. ايشان از اين جهت داخل در گروه سوم قرار مى گيرد كه براى ولايت حد قائل است و حد آن هم احكام فرعى است.

اين قول از دو قول قبلى اوسع است و دامنه اختيارات حاكم را علاوه بر باب قضا و امور حسبيّه شامل زعامت و رياست جامعه نيز مى داند اما إعمال اين ولايت را تنها در چارچوب احكام فرعى شرعى اعمّ از اولى و ثانوى قرار داده است.

براى فقيه عادل نيز ثابت مى داند؛ چون به نظر ايشان والى و حاكم مجرى احكام شريعت و اقامه كننده حدود الهى و آخذ خراج و ماليات و متصرف در آن ها در جهت صلاح مسلمين است.

امام رحمه الله مى فرمايد: مقتضاى «الفقهاءُ ورثة الأنبياء» اين است كه ولايت عامه اى كه انبيا بر خلق داشتندبراى فقها نيز ثابت گردد،(1) مگر مواردى كه به دليل خاص اختصاص به پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام پيدا كرده كه اين موارد نيز نوعا مربوط به جنبه رياست و زعامت سياسى آن ها نيست. در اين ميان فقط مسئله جهاد ابتدايى است كه با آن كه مربوط به حيث حكومت و رياست مى باشد ولى به دليل خاص به آن ها اختصاص يافته است. البته در مورد جهاد ابتدايى هم امام رحمه الله مى فرمايد: فيه بحث وتأمل.(2)

امر دوم: اين شأن براى فقها نيز وجود دارد و فقيه و مجتهد جامع الشرائط فى الجمله _ در باب قضا يا در محدوده اى وسيع تر از آن _ حق انشاى حكم دارد و اين امر نزد همه اصحاب پذيرفته شده است.

امر سوم: مردم وظيفه دارند در امور مختلف به فقها مراجعه نموده و از جمله امورى كه بر عهده فقيهان گذاشته شده و فقيه جامع الشرائط متكفّل و متصدى آن است، زعامت و رياست مسلمين است.

امر چهارم: زعامت و رياست و حكومت بر مسلمين بدون توجه به ضرورت ها و مصلحت ها ممكن نيست و اين ضرورت ها و مصلحت ها در شرائط مكانى و زمانى متفاوت، متغيّرند و ثابت نمى مانند.

نتيجه ملاحظه اين چهار امر اين است كه چاره اى جز پذيرش وسعت دامنه حكم حكومتى و حكم حاكم نيست. البته همان گونه كه اشاره شد در اين مقام مجال تحقيق و بررسى اقوال و ارائه ادله به نحو مبسوط وجود ندارد و آن چه بيان گرديد صرفا اشاره اجمالى و كوتاه به نظر مختار در اين مسئله بود. دليل تفصيلىوسعت دائره حكم حاكم و دامنه حكم حكومتى به بحث از اختيارات ولى فقيه مربوط مى شود.

به هرحال اگر بپذيريم فقيه مانند پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام شأن زعامت دارد و زعامت در دنياى پيچيده امروز و رفع حوائج و تدبير امور محتاج اختيارات است كه هم ادله عقلى و هم نقلى بر آن دلالت دارد، مى توان گفت قول چهارم اصح است.

از آن استفاده كرده اند. اين بحث نيز مانند بحث از دامنه حكم حكومتى بايد به مبحث ولايت فقيه ارجاع شود تا به نحو كامل و جامع مورد ارزيابى قرار گيرد. براى مطالعه بيشتر مى توان به كتب فقهى برخى از معاصرين مراجعه نمود.(1)

ص: 486

5. اين حكم ناظر به مصالح عمومى اسلام و مسلمين و حفظ اسلام و ممالك اسلامى است.

6. اين حكم قابل نقض توسط فقيه ديگر نيست ولى فتوا قابل نقض توسط مجتهد ديگر مى باشد؛ به اين معنا كه ممكن است فقيهى در مقام استنباط و كشف حكم شرعى نظرى مخالف با فقيه ديگر صادر كند. لذا نقض فتوا مانعى ندارد ولى نقض حكم جايز نيست.مجموع اين موارد را مى توان به عنوان ويژگى ها و مختصات حكم حكومتى ذكر كرد. ما از اين شش امر در بيان فرق حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى استفاده و با اين ميزان، تفاوت آن ها را بيان خواهيم كرد.

واژه اى است كه محدوده وسيعى از مفاهيم، معانى و سؤالات را در بر مى گيرد. مفاهيم و سؤالاتى مانند مصلحت چيست؟ متعلّق مصلحت كدام است؟ آيا معيار، مصلحت اسلام است يا مسلمين؟ مصلحت دنياست يا آخرت؟ مصلحت نسل حاضر مورد نظر است يا نسل هاى آينده؟ مصلحت مرز جغرافيايى داخل كشور ملاك است يا بيرون از مرزها؟ اين امور گرچه غالبا با هم همراه مى باشند ولى گاهى نيز در تعارض و تنافى با يكديگرند. چه كسى بايد مصلحت را تشيخص دهد و در هنگام تعارض مصالح يكى را بر ديگرى مقدم كند؟ آيا حاكم به تنهايى چنين كارى انجام مى دهد يا با رجوع به كارشناسان و اشخاص خبره مصالح را تشخيص مى دهد؟ در جايى كه رعايت حكم شرعى در تقابل با مصلحت باشد چه بايد كرد؟ پس مباحث مهمى در رابطه با مصلحت وجود دارد كه ما به چند نمونه از آن ها اشاره كرديم و هر يك مى تواند مستقلاً مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

درباره فقه المصلحة در بين اهل سنت مباحث بيشترى مطرح شده؛ چون در نزد آن ها مصالح مرسله به عنوان يكى از مصادر تشريع شناخته شده اما در فقه شيعه اين چنين نبوده است. با اين حال در ميان فقيهان شيعه نيز از زمان شيخ طوسى تا به امروز در بعضى از موارد مانند تزاحم يا ولايت كه در آن رعايت مصلحت نسبت به مولّى عليهم مثلاً در خريد و فروش اموال آن ها لازم دانسته شده و نيز در بحث وقف سخن از مصلحت به ميان آمده است. اما با اين حال در كتاب هاى فقهى كمتر مشاهده مى شود كه يكبحث مبنايى و مبسوط راجع به مصلحت و جايگاه آن در فقه شيعه و حكومت و نظام سياسى صورت گرفته باشد.

با توجه به گستردگى اين مباحث ما نمى توانيم وارد آن شويم و فقط اجمالاً مى گوئيم: ملاك حكم حكومتى مصلحت است و اين مصلحت با مصلحت هاى واقعى موجود در اشيا و عناوين ثانوى متفاوت مى باشد. البته ممكن است در بعضى

ص: 489

موارد اين عناوين بر هم منطبق شوند؛ يعنى مصلحت بر اضطرار منطبق شده و در نتيجه يك حكم حكومتى هم از روى مصلحت و هم به دليل وجود اضطرار صادر شود.

اما به هر حال مسئله مهم آن است كه ملاك اصلى و اساسى حكم حكومتى مصلحت است و هر آن چه كه غير از مصلحت به عنوان ملاك حكم حكومتى ذكر شود، به عنوان مصلحت رجوع مى كند؛ به عنوان مثال در بعضى از كتب اهل سنت مواردى به عنوان ملاك حكم حاكم و حكم سلطانى ذكر شده؛ مثل حفظ حدود و ثغور مملكت اسلامى، اجراى حدود، حفظ بيضه اسلام، رفع تنازع و خصومت بين مسلمين و حتى بعضى از نويسندگان اجراى عدالت يا اجراى احكام اسلام را از ملاكات حكم حكومتى ذكر كرده اند ولى فى الواقع همه اين موارد به مصلحت برمى گردد. علاوه بر اين بعضى از اين امور مثل اجراى احكام اسلامى و اجراى عدالت و تكامل روحى و اخلاقى انسان ها از مقاصد و اهداف عالى و كلان شريعت مى باشند كه به طور كلّى بايد مورد توجه قرار گيرند، نه آن كه صرفا در محدوده جعل حكم و قانون مورد ملاحظه باشند. اما با اين حال نمى توان آن ها را به عنوان ملاك حكم حكومتى ذكر كرد.

از طرف ديگر مقاصد عالى و اهداف كلان شريعت امورى هستند كه نمى توانند فداى مصلحت شده و در شرايط خاصى ناديده گرفته شوند. بنابراين گرچه به نظر ما حكم حاكم محدود به احكام فرعى نيست ولى بايد در راستاى تحقّق مقاصد عالى شريعت باشد؛ چون در غير اين صورت تشريعِ چنين شأن و مقامى براى حاكم لغو خواهد بود.

ص: 490

ص: 492

پس چه بر مبناى مشهور و چه بر مبناى مختار اين بحث قابل طرح است.

در اين رابطه ديدگاه هاى مختلفى وجود دارد و نسبت به برخى از اين ديدگاه ها برداشت هاى متفاوتى نيز صورت گرفته؛ مثلاً نسبت به يك سخن سه برداشت متفاوت شده كه گاهى اين برداشت ها مقابل هم مى باشند.

در بعضى از كلمات صراحتا نسبت بين حكم حكومتى با احكام اولى و ثانوى بيان شده و بعضى ديگر تلويحا به آن اشاره كرده و نظريات مختلفى در اين رابطه ابراز كرده اند.

بار ديگر تأكيد مى شود كه مراد از نسبت بين حكم حكومتى و حكم اولى و ثانوى طبق مبناى مشهور اين است كه آيا حكم حكومتى از نوع احكام ثانوى بوده و به جعل مستقل در فرض عروض بعضى از عناوين مانند اضطرار، اكراه انشاء مى شود؛ مثلاً اگر حاكم مى گويد: استعمال تنباكو حرام است اين مانند ساير احكام ثانوى مى باشد كه در فرض عروض عناوين ثانوى جعل مى شود يا آن كه يك حكم اولى مثل وجوب صوم و صلوة است كه بر اساس مصالح موجود در متعلّقاتشان جعل و انشا مى گردند و يا اساسا غير از حكم اولى و ثانوى است؟

ص: 494

تنباكو مى فرمايد: از آن جا كه حكم ميرزاى شيرازى در حرمت تنباكو حكم حكومتى بود، براى فقيه ديگر هم واجب الإتباع بوده است و ايشان روى مصالح مسلمين و به عنوان ثانوى اين حكم حكومتى را صادر فرموده اند.(1)

امام رحمه الله در جاى ديگر مى فرمايد: ولايت فقيه و حكم حكومتى از احكام اولى است.(2) ايشان در موضع ديگرى مى فرمايد: احكام ثانوى ربطى به إعمال ولايت فقيه ندارد.(3)ما در آينده درباره بيانات امام رحمه الله توجيهى را ذكر خواهيم كرد؛ زيرا در حال حاضر فقط در مقام نقل نمونه هايى از آراى بزرگان در باب حكم حكومتى هستيم. به هر حال اين بحث كه حكم حكومتى حكم اولى است يا ثانوى در بين متأخرين مطرح شده؛ چون تعبير حكم حكومتى و حكم اولى و حكم ثانوى در كتب متقدمين اساسا مطرح نبوده است. آن چه در كتب بزرگانى مانند شيخ طوسى(4) و شيخ مفيد(5) و امثال آنان وجود دارد، اصل حكم و اثبات اين شأن براى حاكم است ولى به اين عنوان كه حكم حكومتى حكم اولى است يا ثانوى، مورد بحث قرار نگرفته است.

با ملاحظه مجموعه اقوال و آراى موجود در باب حكم حكومتى مى توان در اين رابطه دو مسلك رئيسى را استخراج كرد.

مسلك اول: اين كه حكم حكومتى از سنخ احكام اولى و ثانوى است، با اين تفاوت كه ممكن است كسى آن را حكم اولى و ديگرى آن را از اقسام حكم ثانوى و يا شخص ثالثى، برخى از احكام حكومتى را از سنخ احكام اولى و برخى ديگر را از سنخ احكام

ص: 496

ثانوى بداند. اما به هرحال طبق اين مسلك اصل حكم حكومتى مورد پذيرش بوده ولى مستقل از حكم اولى و ثانوى نيست.

مسلك دوم: اين كه حكم حكومتى غير از حكم اولى و ثانوى است.

به نظر ما امام رحمه الله با توجه به توجيهى كه از كلام ايشان ارائه خواهيم كرد، قائل است كه حكم حكومتى مستقل از حكم اولى و ثانوى است.

ص: 497

نظر كارشناسان حكم كند امر ديگرى است، اما با ملاحظه اين مسئله كه انشاكننده حكم حكومتى حاكم است و با ملاحظه اين كه احكام حكومتى به نحو قضاياى شخصى و خارجى جعل مى شوند و لذا متغيّر و موقّت و تابع شرايط زمانى و مكانى بوده و قابل نقض توسط فقيه ديگر نيستند، مى توان نتيجه گرفت كه حكم حكومتى غير از حكم اولى و ثانوى است.

صحت اين ادعا حداقل در بعضى از اقسام حكم حكومتى واضح و روشن است؛ از جمله در مواردى كه از طرف حاكم انشاى موضوع يا تطبيق صورت مى گيرد. به ادعاى ما بر طبق همه مبانى و حتى ضيق ترين تفسير از حكم حكومتى نيز اين حكم متفاوت از حكم اولى و ثانوى مى باشد؛ چون فارق و مميّز بين حكم حكومتى و احكام اولى و ثانوى، مقامى است كه حكم از آن صادر مى شود؛ يعنى حكم اولى و ثانوى طبق همه مبانى توسط خداوند تبارك و تعالى انشا مى شود ولى حكم حكومتى توسط حاكم انشا مى گردد. اين كه اين مطلب به عنوان فارق بين حكم حكومتى و احكام اولى و ثانوى ذكر گرديد از اين جهت است كه به نظر ما انشاى حكم از ناحيه حاكم از مقومات حكم حكومتى است و در مقابل، انشاى حكم از ناحيه خداوند تبارك و تعالى از مقومات حكم فرعى الهى است. لذا همان گونه كه گفتيم هم خداوند به عنوان شارع و جاعل حكم شرعى محسوب مى شود و هم حاكم.

پس چنان چه صدور حكم از ناحيه حاكم را قيد حكم بدانيم و بگوئيم: حكم حكومتى عبارتست از «الحكم المُنشَأ بقيد صدوره من الحاكم»، آن گاه ديگر نمى توان اين حكم را از جنس احكام اولى يا ثانوى دانست، همان گونه كه «الحكم المُنشَأ بقيد صدوره من اللّه تبارك و تعالى» مبيّن حكم اولى و ثانوى است و قيد صدور از ناحيه خداوند مقوّم آن ها مى باشد.

ص: 499

البته واضح است كه اگر حاكم داراى چنين شأنى است و مى تواند انشاى حكم نمايد، به اين اعتبار است كه خداوند تبارك و تعالى اين شأن را براى او قائل شده و بنا به دلائلى اين حق را به او واگذار كرده و به همين جهت است كه ما حكم صادر شده از ناحيه حاكم را نيز حكم شرعى دانسته و از اقسام آن به حساب مى آوريم. لازم به ذكر است كه مراد از واگذارى و تفويض اين نيست كه اين كار به پيامبر صلى الله عليه و آله يا جانشينان او واگذار شده كه اين تفويض باطل است بلكه مراد اين است كه خداوند متعال اين اذن و اجازه را به حاكم داده و اين شأن را براى او قائل شده كه با ملاحظه شرائط و مقتضيات و نيازهاى جامعه حكم صادر كند، البته با تفاوتى كه بين پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام و فقها وجود دارد و الا در اصل شأن حكومت فرقى بين آنان نيست.در اين رابطه سؤالات و ابهاماتى وجود دارد كه در جاى خود مورد رسيدگى قرار خواهد گرفت؛ از جمله اين كه آيا واگذارى جعل حكم به حاكم بر اساس مصالح و مقتضيات موجب عرفى شدن فقه و دستگاه استنباط نخواهد شد؟ اين سؤال و مشابه آن در آينده مورد بررسى قرار مى گيرد.

آن چه اجمالاً در اين مقام مى توان ذكر كرد اين است كه اين يك امر متعارف و معمول در بين عقلاست؛ مثلاً كسى كه نماينده اى را از طرف خود در جايى منصوب مى كند، دستورات و چارچوب هايى براى أعمال و برنامه هاى او معيّن و او را مجرى دستورات خود قرار مى دهد ولى در عين حال در بعضى امور اختياراتى به او واگذار مى شود كه به عنوان مدير و مسئول به آن نياز دارد و بدون آن نمى تواند عهده دار امور گردد؛ زيرا گاهى مسائل خاصى پيش مى آيد كه نياز به دستور او دارد. پيامبر صلى الله عليه و آلههم از طرف خدا براى هدايت جامعه و تشكيل حكومت منصوب شده و بايد جامعه دينى را اداره كند. حال يا بايد خداوند تمام جزئيات را إلى يوم القيامة بيان كند يا آن كه عمومات و اطلاقاتى ذكر كرده و در عين حال اختياراتى هم به پيامبر صلى الله عليه و آله بدهد. بديهى

ص: 500

است چاره اى جز راه دوم نيست؛ چون تغيير شرائط و مقتضيات امكان بيان همه جزئيات را فراهم نمى كند، البته به ضميمه دلائل ديگرى كه مجال ذكر آن نيست.

به هرحال با آن كه بحث به درازا كشيد، لكن با توجه به مطالبى كه تا كنون گفته شد، لازم است فرق بين حكم حكومتى با حكم اولى و حكم ثانوى بيان شود.

ص: 501

فرق پنجم: قلمرو احكام اولى امور فردى و اجتماعى است ولى محدوده حكم حكومتى منحصر در امور اجتماعى مى باشد و چنان چه به اشخاص و افراد هم مربوط شود، به نحوى مرتبط با جنبه هايى از روابط اجتماعى و عمومى است.

فرق ششم: حكم اولى به نحو قضيه حقيقى ولى حكم حكومتى به نحو قضيه خارجى جعل مى شود. مادر مباحث گذشته و در ضمن بحث از كيفيت جعل احكام شرعى به اين مسئله اشاره كرديم.

موضع دوم: امام رحمه الله در جاى ديگرى فرموده كه احكام ثانوى ربطى به إعمال ولايت فقيه ندارد.(1) معناى اين سخن آن است كه احكام ثانوى توسط همه فقها به صورت فتوا بيان مى شود و نيازى به حكم حاكم ندارد. با اين بيان معلوم مى شود حكم حاكم غير از حكم ثانوى است.

موضع سوم: امام رحمه الله در موضع ديگر مى فرمايد: حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول اللّه است يكى از احكام اولى اسلام مى باشد و مقدّم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است.(2) هم چنين ايشان در پاسخ نامه اى فرموده: ولايت فقيه و حكم حكومتى از احكام اولى است.(3)

همان گونه كه ملاحظه شد، امام رحمه الله سه تعبير متفاوت را درباره نسبت حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى به كار برده و چه بسا اين عبارات متناقض به نظر مى رسند؛ زيرا در يك جا مى گويد: حكم حكومتى حكم ثانوى است و در جاى ديگر مى فرمايد: حكم حكومتى حكم ثانوى نيست.

جمع بين عبارات امام رحمه الله

به نظر ما از مجموع كلمات امام رحمه الله استفاده مى شود كه اصل حكومت و ولايت از احكام اولى است؛ يعنى همان گونه كه نماز، روزه، حج، صوم و خمس واجب شده، اصل حكومت و ولايت نيز به عنوان يك مسئله لازم و ضرورى براى زندگى اجتماعى بشر متعلّق حكم شرعى وجوب قرار گرفته است. پس اصل حكومت و ولايت از اين جهت در عداد ساير احكام اولى بلكه مقدّم بر آن ها مى باشد.

ممكن است گفته شود: منظور از اين كه حكم حكومتى از احكام اولى مى باشد،

ص: 506

اين است كه اصل ولايت اعتبارى الهى داشته و از جانب خداوند تبارك و تعالى تشريع شده، نه آن كه يك حكم اولى مانند وجوب نماز و روزه باشد، لكن واضح است كه اعتبار شرعى و الهى هم به نوعى به همان حكم اولى برمى گردد؛ چون حكم اولى نيز حكمى است كه اعتبار الهى داشته و از ناحيه خداوند تبارك و تعالى صادر شده است.

اما منظور از اين سخن امام رحمه الله كه فرمود: احكام ثانوى ربطى به إعمال ولايت فقيه ندارد اين است كه دستورات حاكم حكم ثانوى نيست بلكه از جنس ديگرى است و الا بقيه فقها هم بر اساس عناوين ثانوى فتوا مى دهند. پس ايشان مى خواهد با اين بيان بين فقيه حاكم با ساير فقيهان تمييز داده و فرق بگذارد و در اين مقام نيست كه بگويد: حكم حاكم يك حكم اولى است؛ به عبارت ديگر در مقام سلب وصف ثانوىبودن براى حكم حاكم است نه اثبات وصف اولى بودن براى آن و به عبارت سوم معناى اين سخن كه احكام ثانوى ربطى به إعمال ولايت فقيه ندارند اين است كه احكام ثانوى را هر مجتهدى مى تواند استنباط كند، بر خلاف حكمى كه توسط حاكم از منظر حكومت و حاكميت صادر مى شود كه در اين كار فقهاى ديگر با او شراكتى ندارند ولى حاكم در اين كه مى تواند بر اساس عناوين ثانوى فتوا دهد با آن ها شريك است.

اما اين كه ايشان تحريم تنباكو توسط ميرزاى شيرازى را يك حكم ثانوى قلمداد كرده، ظاهرا بر طبق ممشاى مشهور است كه حكم حاكم را به اين اعتبار كه يك حكم ثانوى است نافذ مى داند. پس ايشان با اين بيان بر حكم بودن آن و اين كه در مقابل فتوا مى باشد، تأكيد كرده و الاّ همان طور كه گفته شد امام رحمه الله قطعا حكم حاكم را از قبيل حكم ثانوى نمى داند؛ چون به صراحت و به طور كلّى مى گويد: حكم ثانوى ربطى به إعمال ولايت فقيه ندارد. بر فرض هم كه بپذيريم ايشان تحريم تنباكو توسط ميرزاى شيرازى را يك حكم ثانوى دانسته، باز نمى توان نتيجه گرفت كه ايشان قائل به

ص: 507

ثانوى بودن احكام حكومتى است؛ چون عبارت دوم ايشان كلّى بوده و بر كلام سابق كه درباره يك امر جزئى گفته شده مقدم است. بنابراين مى توانيم به طور قطع بگوييم كه امام رحمه الله حكم حكومتى را يك حكم ثانوى نمى دانند.

در نتيجه آن چه ما از كلمات امام رحمه الله استفاده مى كنيم اين است كه ايشان اگر چه اصل حكومت را حكم اولى مى داند اما حكم حكومتى در نظر ايشان غير از حكم اولى و ثانوى است.

ما براى اثبات اين مدّعا از بعضى از كلمات امام رحمه الله استفاده مى كنيم.

ايشان معتقد است: خداوند تبارك و تعالى به رسول اكرم صلى الله عليه و آله در تشريع حكم إذن داده و اگر اين إذن الهى نبود خود پيامبر صلى الله عليه و آله هم حق انشاى حكم نداشت؛ چون اصل اولى آن است كه هيچ كس غير از خداوند متعال نمى تواند حكمى را جعل كند. اين حق مختصّ به خدا است و حتى پيامبر صلى الله عليه و آله نيز چنين حقى ندارد، مگر آن كه خود خداوند اين حق را براى او قائل شود و از آن جا كه پيامبر صلى الله عليه و آله اين إذن را از ناحيه خداوند تبارك و تعالى دريافت كرده، لذا مى تواند انشاى حكم كند، چنان چه بعضى از احكام توسط نبى مكرّم اسلام صلى الله عليه و آله جعل شده است.(1)

البته در اين كه اين حق براى پيامبر صلى الله عليه و آله در محدوده امور دينى و غير دينى يا صرفا در محدوده امور دينى ثابت است، اختلاف وجود دارد كه ما فعلاً به اين جهت نمى پردازيم؛ زيرا مهم آن است كه اين إذن بهپيامبر صلى الله عليه و آله داده شده است. از طرف ديگر در برخى آيات و روايات به اطاعت پيامبر صلى الله عليه و آله در عرض اطاعت خداوند تبارك و تعالى امر شده و در مواردى نيز نافرمانى از پيامبر صلى الله عليه و آله در عرض عصيان خداوند مطرح شده است؛ مانند آيه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللّه َ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُم».(2) و آيه «وَما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّه ُ وَ رَسُولُهُ أَمْرا أَنْ يَكُونَ

ص: 508

لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّه َ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً»(1) در اين آيات همان گونه كه مشاهده مى شود اطاعت پيامبر صلى الله عليه و آله در كنار اطاعت خدا و عصيان پيامبر صلى الله عليه و آله در كنار عصيان خداوند تبارك و تعالى قرار گرفته است. ذكر اطاعت و عصيان پيامبر صلى الله عليه و آله، مستقل از اطاعت و عصيان خداوند تبارك و تعالى نشان دهنده تفاوت حكم صادر از ناحيه پيامبر صلى الله عليه و آله با حكم صادر از ناحيه خداوند است؛ چون اگر دستورات پيامبر صلى الله عليه و آله همان احكام و دستورات الهى بود در اين صورت دستور به اطاعت مستقل و نهى از عصيان مستقل نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله معنا نداشت و اين يعنى دستورات پيامبر صلى الله عليه و آله به دستور و حكم الهى مبدّل نمى شوند بلكه حكم مستقلى است.(2) ايشان اين مسئله را به امر به اطاعت از پدر تنظير كرده و مى گويد: اگر در ادله به اطاعت پدر سفارش شده، به اين معنا نيست كه دستورات پدر همان دستورات الهى است و استعمال «أَطِيعُوا» نسبت به اوامر پدر موجب نمى گردد كه اوامر پدر به اوامر الهى مبدّل شود بلكه آن چه كه دستور الهى است اصل لزوم اطاعت از پدر است.(3)

در مورد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هم همين طور است؛ يعنى دستور خداوند تبارك و تعالى به اطاعت كردن از اوامر پيامبر صلى الله عليه و آله يك دستور كلّى الهى است ولى بدين معنا نيست كه امر پيامبر صلى الله عليه و آله حكم الهى است بلكه به معناى آن است كه خود پيامبر صلى الله عليه و آلهشأنيت حكم كردن دارد و اگر دستورات پيامبر صلى الله عليه و آله فقط جنبه تبليغى داشت و «أَطِيعُوا الرَّسُولَ»ناظر به اين بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله را از اين جهت كه مبلّغ احكام الهى است اطاعت كنيد، در اين صورت اطاعت و عصيان مستقل بى معنا بود.

پس با ملاحظه دو مطلب نظر امام رحمه الله مشخص مى گردد:

مطلب اول: خداوند تبارك و تعالى براى قانون گذارى و تشريع به پيامبر صلى الله عليه و آله اذن

ص: 509

داده است. اين مطلب از آياتى مانند «النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»(1) و «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّه ُ وَرَسُولُهُ»(2) استفاده مى شود.

مطلب دوم: براى پيامبر صلى الله عليه و آله عصيان و اطاعت مستقل ذكر شده است.

نتيجه: حكم سلطانى و حكومتى پيامبر صلى الله عليه و آله غير از حكم الهى است كه شارع مستقلاً جعل كرده است. امام رحمه الله مى فرمايد: مواردى كه فعل يا عملى با لفظ «قضى» و «حَكم» و «أَمَر» به پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت داده شده به اين معنا كه پيامبر صلى الله عليه و آله با اين الفاظ حكمى را صادر فرموده، بيانگر حكم مولوى سلطانى است كه از سوى پيامبر صلى الله عليه و آلهتشريع شده است.(3)

پس از اين مطالب مى توان استفاده كرد كه از جانب پيامبر صلى الله عليه و آله احكامى غير از احكام الهى صادر شده و اگر مانند امام رحمه الله قائل شويم اين شأن براى همه فقها ثابت است آن گاه ادعاى تفاوت حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى ثابت خواهد گرديد.

ص: 510

است. طبق اين برداشت مى توان ملتزم شد كه حكم حكومتى از احكام ثانوى است؛ يعنى حاكم مى تواند در اين محدوده بر اساس عناوين ثانوى يك حكم الزامى مثل وجوب يا تحريم را بر خلاف اباحه شرعى جعل كند كه در اين صورت چنين حكمى از احكام ثانوى خواهد بود. بنابراين اگر مراد شهيد صدر از منطقة الفراغ اين برداشت باشد با سخن ايشان مبنى بر ثانوى بودن احكام حكومتى سازگار است.

فرق اين دو برداشت در اين است كه طبق برداشت اول در محدوده فراغ هيچ حكمى حتى اباحه جعل نشده و اگر هم اباحه اى وجود دارد همان اباحه اصلى قبل از شرع است اما طبق برداشت دوم در منطقه الفراغ اباحه شرعى جعل شده ولى حاكم مى تواند آن را تغيير دهد. چنان چه گفتيم به نظر مى رسد منشأ اين دو برداشت اضطرابى است كه در كلام شهيد صدر وجود دارد.

ايشان در يك جا مى گويد: «و لايقتصر تدخّل الدولة على مجرد تطبيق الأحكام الثابتة فى الشريعة بل يمتدّ الى ملأ منطقة الفراغ من التشريع... و فى المجال التشريعى تملأ الدولة منطقة الفراغ التى تركه التشريع الإسلامى للدولة لكى تملأها فى ضوء الظروف المتطوّره بالشكل الذى يضمن الأهداف العامةللإقتصاد الإسلامى و يحقّق الصورة الإسلامية للعدالة الإجتماعية التى تركه التشريع الإسلامى للدولة»؛(1) يعنى محدوده دخالت دولت اسلامى صرف تطبيق احكام ثابت در شريعت؛ مانند تعيين مصداق ربا يا اراضى موات نيست بلكه اين دخالت به محدوده فراغ از تشريع نيز امتداد پيدا مى كند. وى سپس در ادامه و در توضيح منطقة الفراغ مى فرمايد: منطقة الفراغ منطقه اى است كه تشريع اسلامى آن را رها كرده تا دولت اين منطقه را با وضع مقررات و قوانين پر نمايد، به گونه اى كه اهداف عام اقتصاد اسلامى را تضمين كرده و ساختار اسلامى را براى پياده كردن عدالت اجتماعى محقّق سازد.

ص: 512

اما در جاى ديگر درباره منطقة الفراغ مى فرمايد: «ولا تدلّ منطقة الفراغ على نقصٍ فى الصورة التشريعية أو إهمال من الشريعة لبعض الوقايع و الأحداث بل تعبر عن استيعاب الصورة و قدرة الشريعة على مواكبة العصور المختلفة لأن الشريعة لم تترك منطقة الفراغ بالشكل الذى يعنى نقصا أو اهمالاً و إنّما حدّدت للمنطقة أحكامها بمنح كل حادثة صفتها التشريعية الأصلية مع إعطاء ولى الأمر صلاحية منحها صفة تشريعيةً ثانويةً حسب الظروف، فإحياء الفرد للأرض مثلاً عمليةٌ مباحة تشريعيا بطبيعتها و لولى الأمر حق المنع عن ممارستها وفقا لمقتضيات الظروف»؛(1) منطقة الفراغ دلالت بر نقص در صورت قانون گذارى يا اهمال نسبت به برخى وقايع و حوادث از حيث جعل و تشريع نمى كند بلكه اين منطقه به عنوان يك مركز مانور و قدرت دستگاه قانون گذارى در اختيار ولى امر گذاشته شده است. از اين رو نبايد پنداشت منطقة الفراغ يك منطقه رها شده و آزاد است تا نقص و اهمال در شرع محسوب شود بلكه شارع اين منطقه را با احكامى كه براى آن بيان فرموده محدود كرده، به گونه اى كه حوادثى كه در اين منطقه هست بر همان صفت تشريعى اصلى است و به ولى امر اين صلاحيت داده شده تا در اين منطقه قانون گذارى ثانوى انجام دهد. سپس ايشان مثال زده و مى گويد: احياى زمين موات توسط فرد كار مباحى است بحسب تشريع، لكن به ولى امر اين اختيار داده شده كه به حسب ظروف زمانى و مكانى و اقتضائات آن ها مانع اين امر شود.

هم چنين ايشان در جاى ديگر هنگامى كه ادله اثبات اين حق را براى ولىّ امر مانند آيه «أَطِيعُوا اللّه َ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِى الْأَمْرِ مِنكُمْ»(2) ذكر مى كند، مى فرمايد: «وحدود منطقة الفراغ التى تتسع لها صلاحيات اولىالامر تضم فى ضوء هذا النص الكريم كل

ص: 513

فعل مباح تشريعيا بطبيعته» حدود منطقه فراغ كه گستره صلاحيت ولى امر است، هر فعل مباحى را كه به حسب طبيعتش قانون اباحه در مورد آن جعل شده شامل مى شود.

و در نهايت مى فرمايد: «فأيّ نشاطٍ و عملٍ لم يرد نصٌ تشريعيٌ يدل على حرمته أو وجوبه يسمح لولى الأمر بإعطائه صفة ثانوية بالمنع عنه أو الأمر به» هر محدوده اى كه يك نص تشريعى دال بر حرمت يا وجوب در آن وارد نشده باشد، در اختيار ولىّ فقيه گذاشته شده تا به عنوان دستور ثانوى آن عمل را ممنوع يا واجب اعلام كند. لذا هر عملى را كه ولىّ امر واجب يا ممنوع كند لازم الاطاعه است. پس ايشان آزادى عمل ولىّ امر را منحصر به امورى مى داند كه از طرف شارع مباح اعلام شده باشد.

سپس چهار نمونه كه در آن ها به نوعى يك اباحه اصلى ثابت بوده ولى شارع يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله آن ها را از اباحه اصلى خارج كرده اند، ذكر مى كند.(1)

در اين عبارات چنان چه مشاهده مى شود دو احتمال وجود دارد:

يكى اين كه بگوئيم: شارع در اين منطقه خالى از تشريع شخصى را به عنوان قانون گذار معرفى كرده كه حكم كند. عباراتى همچون «التى تركها التشريع الإسلامى للدولة» مساعد با اين احتمال است. هم چنين وقتى سخن از اهمال شريعت به ميان آمده، مى فرمايد: گمان نكنيد اين منطقه رها شده و از ناحيه شارع مهمل گذاشته شده تا نقص باشد بلكه با تعيين شخص واجد صلاحيت براى قانون گذارى اين خلأ را پر كرده است. بر اين اساس منطقة الفراغ؛ يعنى منطقه خالى از تشريع كه تشريع در آن به عهده ولىّ امر گذاشته شده است.

طبق اين احتمال نمى توان گفت: حكم حاكم حكم ثانوى است؛ چون حكم ثانوى در جايى است كه حكم اولى وضع شده ولى به واسطه عروض عناوين ثانوى يك حكم جديد به جاى حكم اولى جعل مى شود.

ص: 514

احتمال دوم آن كه بگوييم: منطقة الفراغ منطقه اى است كه خالى از تشريع نبوده بلكه شارع در آن حكم اباحه را جعل كرده، در اين صورت مى توان حكم حاكم را حكم ثانوى قلمداد نمود.

نتيجه آن كه در كلمات ايشان عبارت روشن و واضحى كه يكى از دو احتمال را بر ديگرى ترجيح دهد وجود ندارد ولى از مجموع كلام ايشان شايد بتوان استفاده كرد كه منطقة الفراغ جايى است كه اباحه در آن جعل شده ولى حاكم با مصالحى كه تشخيص مى دهد آن را به حكم الزامى تبديل مى كند.مسئله اى كه باقى مى ماند بررسى اصل نظريه منطقة الفراغ است كه در آينده درباره آن بحث خواهيم كرد.

ص: 515

ص: 516

ص: 518

معامله را كه در عرف واقع مى شود امضا كرده و امضاى شارع نسبت به بيع به معناى تحقّق شرعى نقل است».

وحيد بهبهانى در بحث از آيه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1) مى فرمايد: «لانه ظاهر فى الامضاء و التقرير».(2)

پس تا قبل از شيخ عبارت امضا يا تقرير شارع مصطلح بوده ولى تعبير حكم امضايى و حكم تأسيسىوجود ندارد.

ص: 520

ص: 522

الاخبار امضائا لحكم العقل و تأكيدا لمفاده بل تأسيسا للاباحة الظاهرة الشرعية»(1) امضا به معناى تأكيد به كار رفته؛ چون با عبارت «امضائا و تأكيدا»، امضا را به تأكيد تفسير مى كند و مى گويد: آن چه كه در مورد اصالة الاباحه وارد شده امضا و تأكيد حكم عقل نيست بلكه تأسيس است. پس در اين جا امضا به معناى تأكيد و در مقابل تأسيس به كار رفته است.

اين جمله معروف كه در دوران بين تأكيد و تأسيس، حملِ بر تأسيس اولى است شاهد بر اين مدعا است.