ص: 2

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ »

ص: 3

ص: 4

كتاب، مناسب حال عارف منتهى و كامل بوده و به اسرار نهفته در سوره اشاره نموده، مى فرمايد: «سوره حمد، جميع سلسله وجود است عيناً و علماً و تحققاً و سلوكاً و محواً و صحواً و ارشاداً و هدايتاً؛ و اسم مظهر آن، اسم الله اعظم و مشيّت مطلقه است؛ فهو مفتاح الكتاب ومختامه و فاتحته و ختامه؛ چنانچه اسم الله ظهور و بطون و مفتاح و مختم است: (الله نُورُ السَّموَاتِ وَالأرْض)».

دوم، تفسيرى كه در ضمن كتاب «آداب الصلوة» (پايان يافته در سال 1361 ق) نگاشته اند و در آن با تفصيل بيشترى به شرح آيات پرداخته اند. اين تفسير نيز اگر چه داراى مشرب عرفانى است اما همانند اصل كتاب، بيشتر به عارف مبتدى و متوسط توجه داشته و آيات را مناسب حال ايشان تفسير مى كند. ايشان در خاتمه تفسير اين سوره مى فرمايند:

«بدان كه سوره مباركه «حمد» چنانچه مشتمل است به جميع مراتب وجود، مشتمل است به جميع مراتب سلوك، و مشتمل است - به طريق اشاره - به جميع مقاصد قرآن... و چون جميع مقاصد كتاب الهى برگشت به مقصد واحد كند و آن حقيقت توحيد است كه غايت همه نبوّات و نهايت مقاصد همه انبياى عظام عليهم السلام است و حقائق و سرائر توحيد در آيه مباركه(بِسْمِ الله)منطوى است؛ پس اين آيه شريفه اعظم آيات الهيه و مشتمل بر تمام مقاصد كتاب الهى است؛ چنانچه در حديث شريف وارد است».

سوم، مجموعه پنج جلسه درس تفسير كه در آذر و دى ماه 1358 ش در قم ضبط و تحت عنوان برنامه «با قرآن در صحنه» به صورت هفتگى از شبكه سراسرى تلويزيون جمهورى اسلامى ايران پخش گرديد.

امام خمينى(س) بيان مى كنند: «من بنا دارم يك چند روزى؛ در هر هفته اى مثلاً يك روزى در يك مدّت محدودى درباره يك سوره از اول قرآن و يكى هم از

ص: 6

سوره هاى آخر قرآن را، در آن يك صحبت مختصرى بكنم». اين جلسات با حضور برخى شاگردان و اعضاى دفتر ايشان برگزار ولى بر خلاف روش تدريس ايشان، بدون سؤال و طرح اشكال از سوى حاضرين، پيگيرى شده است.

ايشان در ابتداى جلسات اشاره اى كوتاه به انواع تفاسير نموده و تذكر مى دهند كه علماى اسلام در طول چند قرن بنا بر تخصصى كه داشته اند، تنها پرده اى از قرآن را تفسير كرده اند امّا تفسير جامع قرآن نيازمند تفسير اهل عصمت است كه از پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) آموخته اند. به همين جهت، تفسيرى كه ايشان بيان مى كنند فقط ذكر احتمالاتى در معناى آيات است بدون آنكه به طور جزم آن را به قرآن نسبت دهند.

در مقابل، گروهى كه اهل تفسير نيستند مقاصد خود را به قرآن نسبت مى دهند به طورى كه حتى كسانى كه به قرآن اعتقاد ندارند، مقاصد خود را به نام اسلام به جوان ها القا مى كنند در حالى كه تطبيق آراى مفسّر بر قرآن، تفسير به رأى و ممنوع است.

حضرت امام در مقام تفسير سوره حمد، طىّ چهار جلسه، به احتمالاتى كه در معناى «اسم» و «اسم الله» و الف و لام «الحمد» و «حمد» و نيز متعلّق «بسم الله» است مى پردازند و تفسير ايشان جنبه عرفانى داشته و بر اساس مبانى عرفانى عرضه گرديده است. امّا از آنجا كه اين گونه تفسير و پخش آن از تلويزيون سراسرى مورد اعتراض برخى از علماى مخالف عرفان قرار مى گيرد، ايشان در جلسه پنجم تفسير، به نقد اين اعتراضات پرداخته و توضيح مى دهند كه اختلافات ميان علماى رشته هاى مختلف علوم اسلامى، به دليل عدم اطلاع كافى نسبت به علوم يكديگر بوده است. تعبيراتى كه عارفان در مقام تبيين مسائل داشته اند، به دليل نقص زبانى و عدم امكان بيان براى يافته هاى ايشان

ص: 7

بوده و گروهى كه نسبت به آنها بدبين بوده اند، تكفيرشان كرده اند، در حالى كه تعبيرات آنها همانند تعبيرات ادعيه معصومين عليهم السلام بوده و مطابق روايات و برخى از آيات قرآن كريم است.

امام در انتهاى جلسه پنجم وعده مى دهند كه در جلسه آينده، پيرامون معناى «رحمن» و «رحيم» در متن سوره و تفاوت آن با «رحمن» و «رحيم» در بسمله، توضيح خواهند داد، امّا به دليل عروض كسالت قلبى و انتقال ايشان به تهران «دروس تفسير امام خمينى(س)» تعطيل شد و تشنگان معارف الهى از آن محروم گرديدند.

اين تفسير همچون ديگر كتب و آثار عرفانى امام، آميخته به نصايح اخلاقى و لطائف روحانى است كه در صفاى دل شنونده و جلاى باطن بيننده تأثير عميق دارد، به همين جهت درس هاى تفسير ايشان اگرچه به لحاظ علمى مورد استفاده متخصصين بوده است ولى عموم جوانان و مردم كه عشق به امام و معارف الهى در جانشان زبانه مى كشيد، بهره هاى فراوان از آن برده اند.

تفسير سوره حمد بارها توسط ناشران مختلف منتشر شده است. انتشارات آزادى قم به همراه اين دروس، سخنرانى حضرت امام را (3 شعبان 1399 ق / 7 تير 1358 ش) كه در جمع طلاب بيان گرديده، با عنوان تفسير سوره اقرأ در بين جلسات دوم و سوم تفسير سوره حمد قرار داده و با قرار دادن عناوين براى متن، آن را به همراه مقدمه اى منتشر كرد. سپس حزب جمهورى اسلامى با تكميل مقدمه و قرار دادن جلسه سخنرانى در انتهاى جلسات، كتابى با عنوان «تفسير امام خمينى» نشر داد. آقاى على اصغر ربانى خلخالى در سال 1400 ق براى اين كتاب، عنوان هاى بسيارى انتخاب و فهرستى فراهم كرد كه همراه مقدمه اى از وى به ضميمه مقدمه اى به قلم سيد مهدى لاجوردى حسينى، توسط دفتر

ص: 8

انتشارات اسلامى (چاپ مغلوط و چاپ تصحيح شده در سال 1363 ش)، انتشارات هجرت مشهد و انتشارات وحدت (1362 ش)، چاپ گرديد.

همچنين چاپ هاى ديگرى توسط انجمن اسلامى دانش آموزان دبيرستان امام صادق(ع) قم و پيام آزادى تهران (1361 ش) نيز از كتاب وجود دارد. مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س) در سال 1375 ش كتابى تحت عنوان «تفسير سوره حمد» منتشر نمود كه حاوى چهار بخش مى باشد:

1 - تفسير سوره حمد از كتاب «سرّ الصلوة».

2 - تفسير سوره حمد از كتاب «آداب الصلوة».

3 - مجموعه درس هاى تفسير سوره حمد.

4 - اشارات تفسيرى درباره سوره حمد از ساير آثار حضرت امام(س).

در اين كتاب، دروس تفسير با نهايت وسواس ويرايش شده تا تغييرى در كلام ايشان به وجود نيايد و به همين دليل از تغيير لحن گفتارى به نوشتارى نيز استفاده نشده و فقط در جهت فهم بهتر عبارات ايشان، برخى تغييرات و اضافات كه از آن گريزى نبوده، صورت گرفته است.

بر سخنان حضرت امام، پاورقى هاى لازم جهت تعيين مصادر و ترجمه متون عربى آورده شده و عناوينى جديد و متناسب با سخنان ايشان انتخاب گرديده است. اين كتاب همراه فهارس متعدد فنى و مقدمه اى مختصر در جهت تبيين روش تفسيرى امام، منتشر و به طور مكرر تجديد چاپ شده است. همچنين بخش هايى از تفسير امام به چند زبان نيز ترجمه و منتشر شده است از جمله: ترجمه عربى با عنوان «تفسير آية البسملة» در سال 1412 ق توسط دار الهادى بيروت، ترجمه ايتاليايى آن با عنوان «تفسير قرآن» توسط مركز فرهنگ اسلامى اروپا در رم، ترجمه روسى آن به قلم كابلشاه ادريس اف توسط

ص: 9

مؤسسه نشر علمى در سال 2012 ميلادى.

اكنون، اين مؤسسه از ميان بخش هاى چهارگانه كتاب «تفسير سوره حمد» در مقام انتشار «موسوعه امام خمينى(س)» تنها به بخش «دروس تفسير سوره حمد» بسنده كرده و ديگر بخش هاى كتاب را به جاى اصلى خود وا گذاشته است. در اين چاپ، با بازنگرى و اصلاح دوباره ويرايش متن و عناوين آن، پاورقى هاى كتاب نيز مورد بررسى مجدد قرار گرفته و اصلاح و تكميل گرديده است.

2 - جهاد اكبر يا مبارزه با نفس

بر اساس روايت پيامبر اكرم(ص) مبارزه با نفس، جهاد اكبر و بزرگ تر از مبارزه با دشمن خارجى بوده كه نشان دهنده اهميت، دشوارى، استمرار و گستردگى آن مى باشد و بر دوش همه كسانى است كه مى خواهند در راه خدا قدم بردارند و از ظلمت هاى زندگى مادى خارج شوند و به نورانيت حقّانى سفر نمايند. اين وظيفه آن گاه سنگين تر مى گردد كه مجاهد در راه خدا، در مقام راهبرى و ارشاد مردمان بوده و مورد توجه و پيروى عموم واقع شود. از اين رو، حضرت امام خمينى(س) همواره بر لزوم تهذيب نفس و دورى از دنياطلبى در حوزه هاى علميه تأكيد داشته و در هر فرصتى روحانيت را به تقوا و خودسازى دعوت كرده و از حبّ نفس و جاه پرهيز داده اند.

اين تكليف، قبل از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران، فقط به واسطه جايگاه روحانيت در هدايت و ارشاد مردم بود و جهت گيرى اصلى سخنان و موعظه هاى ايشان در ميان طلاب و فضلاى حوزه، تذكّر نسبت به نقش عالمان دينى در ارشاد يا گمراهى نسل ها بوده است. امّا با پيروزى انقلاب اسلامى و حضور روحانيت در سطوح مختلف مديريتى در نظام جمهورى اسلامى ايران و

ص: 10

توجّه بيشتر مردم به حركات و سكنات ايشان و تأثير گفتار و كردار روحانيت در اعتماد مردم به دين و با توجه به گسترش و پيچيدگى رسانه ها و پيگيرى دشمنان اسلام در بزرگ نمايى خطاهاى روحانيت، غالباً رويكرد بيانات و مواعظ حضرت امام(س) براى لزوم تهذيب در حوزه ها و روحانيت، به جهت مسئوليت ايشان در حفظ وحدت و اعتماد عمومى به نظام بوده است.

حضرت امام مطابق سنت حسنۀ حوزه هاى علميه، در فرصت هاى مناسب در ميان شاگردان خويش به تذكّرات اخلاقى و ترغيب به تهذيب و تزكيه نفس مى پرداخته و آنها را با مسئوليت خطير ارشاد و هدايت مردم آشنا مى فرموده اند.

«جهاد اكبر يا مبارزه با نفس» عنوان كتابى است كه مطالب آن تقرير بيانات امام خمينى در نجف بوده و حضرت امام در آستانه ماه مبارك رمضان و ايام ديگر، خطاب به حوزه هاى علميه ايراد فرموده اند و به همت حجة الاسلام والمسلمين سيد حميد روحانى تقرير و تنظيم گرديده است. امام خمينى(س) كه مقامات عرفانى را با مسئوليت مرجعيت، و دنياگريزى عارفانه را با زعامت سياسى پيوند زده بود، فضلا و علماى حوزه ها را به درآميختن علم نافع با عمل صالح و پرهيز از حبّ جاه با پذيرش مسؤوليت سياسى دعوت نموده و خطرات ناشى از انحرافات اخلاقى يا حتى ضعف انسان در مبارزه با نفس را گوشزد كرده اند.

متن كتاب داراى لحنى خطابى است كه با پند و اندرز همراه بوده و بسيار اثرگذار مى باشد. حجم زيادى از عبارات كتاب برآمده از آموزه هاى قرآنى و روايى بوده و ميراث حديثى تشيع پيرامون اخلاق و جهاد نفس، محتواى اصلى كتاب را تشكيل مى دهد كه با بيانى ساده و بدون اشاره به متن حديث، عرضه گرديده است.

ص: 11

حضرت امام، به تناسب لزوم اصلاح نفس و تصفيه باطن، به مضرّات و آثار سوء اختلاف اهل علم در حوزه هاى علميه پرداخته، فضلا را از وارد شدن در چند دستگى و فعاليت هاى تفرقه افكنانه برحذر داشته اند.

همچنين، به تناسب ماه شعبان و ورود به ماه مبارك رمضان، با اشاره به فرازى از مناجات شعبانيه، به تفسير حجاب هاى ظلمانى و نورانى پرداخته و به آداب باطنى روزه اشاره مى فرمايند و طلاّب جوان را به بيدارى و قدم گذاشتن در راه خلوص و سلوك معنوى دعوت مى كنند.

در پايان، خطر دشمنان اسلام را كه براى ضربه زدن به مسلمين نقشه هاى خطرناك كشيده اند، يادآور شده و شرط مقاومت و ايستادگى در برابر آنها را، اصلاح درونى و نظم بيرونى حوزه ها مى دانند.

كتاب «جهاد اكبر يا مبارزه با نفس» در آخر سال 1351 ش / اوائل 1393 ق به صورت مستقل و با مقدمه اى تفصيلى توسط ناشر (و ظاهراً تنظيم كننده كتاب) در نجف اشرف با عنوان «مبارزه با نفس يا جهاد اكبر؛ از سخنان آموزنده و سازنده امام خمينى مد ظله العالى» منتشر گرديد. پس از پيروزى انقلاب اسلامى، اين كتاب با عنوان هاى مختلف ديگرى نيز مثل: «مبارزه با نفس، جهاد اكبر»، «مبارزه با نفس»، «در باب جهاد نفس» توسط ناشرانى چون: بعثت 1361 ش، پيام آزادى تهران، امير كبير 1360 ش، آموزش و پرورش تهران 1370 ش، انتشارات آزادى قم، انتشارات محمد و انتشارات ناس تهران، به چاپ رسيده است. در بسيارى از چاپ هاى مذكور، مقدمه ناشر حذف گرديده و گاهى ضميمه هاى ديگرى بر كتاب افزوده شده است. همچنين اين كتاب به ضميمه ولايت فقيه توسط نشر مرصاد و نشر فقيه - الست چاپ گرديده است.

مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س) در سال 1372 ش متن كتاب را با

ص: 12

پاورقى هاى جديد، مقدمه و فرازهاى برگزيده با عنوان «جهاد اكبر يا مبارزه با نفس» منتشر كرد و از آن پس اين كتاب بارها تجديد چاپ گرديد.

يك سال پس از انتشار اولين چاپ كتاب، ترجمه عربى آن در نجف اشرف بدون مقدمه و بدون ذكر مترجم منتشر شد. پس از انقلاب، همان ترجمه با مقدمه عربى تفصيلى حسن حنفى چاپ شد. ترجمه ديگرى از كتاب به قلم حسين كورانى توسط الدار الاسلامية بيروت بارها نشر يافت و مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س) ترجمه عربى كتاب را همزمان با يكصدمين سالگرد ميلاد حضرت امام 1420 ق همراه با مقدمه و گزيده جملات، منتشر نمود.

از اين كتاب، ترجمه هاى ديگرى به زبان هاى انگليسى، اردو، تركى استانبولى، آذرى كريل و ايتاليايى منتشر شده است.

3 - نامه هاى اخلاقى - عرفانى

نگارش نامه هاى اخلاقى - عرفانى از قديم در ميان اهل معرفت و اساتيد اخلاق مرسوم بوده است. در برخى از مكاتبات، جنبه هاى پند و اندرز غلبه دارد و معمولاً از آن به نام وصيت ياد مى شود، و در برخى از مكاتبات بيشتر به بحث هاى علمى پرداخته شده است. گاهى مكاتبات ميان استاد و شاگرد يا مربّى و متربّى بوده، و گاهى نامه ها در ميان دو استاد رد و بدل شده و به نقد و بررسى آراء يكديگر پرداخته اند، يا به صورت سؤال و جواب بوده است. امروزه گنجينه ارزشمندى از مباحث، وصايا و نصايح سير و سلوك در ميان ميراث اخلاق و عرفان اسلامى در اختيار مشتاقان طىّ طريق عشق در دست است كه مهم ترين آن، نامه هاى ائمه اطهار عليهم السلام بوده، و نيز مى توان از مراسلات و وصاياى محاسبى، جنيد، عين القضاة، اسفراينى، شيخ احمد غزالى، علامه حلى، شهيد

ص: 13

ثانى و در دروه هاى اخير شيخ محمد بهارى، ملاّ حسينقلى همدانى، سيد احمد كربلايى و... نام برد.

مجموعه حاضر گزينشى از جانب مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س) و مشتمل بر مكتوباتى است كه برخى از آن نامه هاى اخلاقى يا عرفانى بوده، و برخى از آن وصيت نامه اخلاقى - عرفانى است، و بعضى از آن به واسطه تقديم كتاب به مخاطب بوده كه آن را با نصايح اخلاقى در آميخته اند. دو مكتوب عرفانى نيز وجود دارد كه در حقيقت، اجازه اجتهاد عرفان و فلسفه بوده و در نوع خود بى نظير است. همچنين اين مجموعه شامل پيام حضرت امام به كنگره نهج البلاغه و پيام به گورباچف مى باشد كه در آن نيز، جنبه هاى عرفانى متعددى مطرح است.

همه متون اين مجموعه در گذشته به تناسب، چاپ شده و به ترتيب تاريخ در «صحيفه امام» آمده است. اما به طور منسجم، با اندك تفاوتى، يكبار تحت عنوان «نامه هاى عرفانى امام خمينى» به اهتمام آقاى محمد بديعى و مقدمه آقاى محمد باقر تحريرى، همراه با شرح اصطلاحات عرفانى از آقاى محمود نجفى در ضمن مجموعه آثار كنگره انديشه هاى اخلاقى - عرفانى امام خمينى توسط مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى و بار ديگر توسط انتشارات تشيع (1382 ش) و يك بار ديگر نيز با عنوان «آينه جمال» با مقدمه دكتر فاطمه طباطبايى توسط معاونت فرهنگى ستاد بزرگداشت ارتحال حضرت امام خمينى(س) (1387 ش) منتشر گرديده است.

لازم است مخاطبين حضرت امام در اين مجموعه، به طور مختصر معرفى گردند و جهت ارتباط آنان با حضرت امام مشخص شود، به اين منظور، شرح حال ايشان ذكر مى گردد:

ص: 14

1. دكتر جواد حجت (1288 - 1368 ش) از شاگردان فلسفه و عرفان امام خمينى (س)، در همدان در خانواده اهل علم چشم به جهان گشود. پدرش آيت الله ميرزا محمد جولانى همدانى از علماى همدان بود. وى داراى استعداد فوق العاده اى بود و در سال هاى اوليه تأسيس حوزه علميه قم، به آنجا سفر كرد و از محضر علماى بزرگى همچون آيت الله العظمى حائرى يزدى، محمدتقى خوانسارى، محمد حجت همدانى، محمدرضا اصفهانى بهره برد.

مدت ده سال در دروس فلسفه و عرفان امام خمينى (س) شركت كرد و در سال 1314ش موفق به كسب اجازه نامه اى همانند اجازه اجتهاد، در عرفان و فلسفه از جانب حضرت امام گرديد. همچنين، چند اجازه اجتهاد از مراجع و علماى آن دوره همانند آيات العظمى سيدابوالحسن اصفهانى، حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى، محمد حجت همدانى، محمدتقى خوانسارى، محمدرضا اصفهانى مسجدشاهى و... براى او صادر گرديده است.

حضرت امام در اجازه نامه خود به شدت وى را از تمدّن غرب و تجدّدطلبى برحذر مى دارند، امّا ايشان پس از كسب درجات اجتهاد، از قم به تهران مهاجرت نموده، پس از مدتى از لباس روحانيت خارج شده، به تحصيل در دانشكده علوم معقول و منقول دانشگاه تهران مى پردازد. در سال 1326 ليسانس و در سال 1337 در رشته منقول، دكترا مى گيرد.

از وى چند كتاب با نامهاى «اعتبارات شرع» پيرامون حكم اجازه در عقد فضولى، «احكام خرد» پيرامون تكليف و ثواب و عقاب، «قاعده يد مالكيت» كه عنوان پايان نامه دكتراى وى بوده، منتشر گرديده است.

2. آيت الله سيد ابراهيم علوى خويى مقبره اى (1293 - 1368 ش) شاگرد حكمت و عرفان حضرت امام، در خوى از توابع تبريز متولد گرديد. وى فرزند

ص: 15

آيت الله حاج ميرمهدى مقبره و نتيجه آقا ميريعقوب مقبره از علماى بزرگ خويى بود. در سن شانزده سالگى به شهر مقدس قم عزيمت كرد و قرآن و اخلاق و خط و رياضيات و تاريخ و جغرافيا را قبل از حكمت و عرفان و فقه و اصول فراگرفت.

دروس عالى منقول را نزد آيات عظام حاج شيخ عبدالكريم حائرى، محمدعلى قمى، حجت كوه كمرى، محمدتقى خوانسارى و... فراگرفت و دروس حكمت و عرفان را نزد آيات ميرزا محمدعلى شاه آبادى، ميرزا خليل كمره اى، محمدتقى خوانسارى و مخصوصاً نزد حضرت امام خمينى تكميل نمود و از جانب ايشان موفق به كسب اجازه نامه اجتهاد در فلسفه و عرفان گرديد؛ چنانچه از مراجع بزرگوارى چون آيات عظام سيد ابوالحسن اصفهانى، سيد محمد حجت و سيد محسن حكيم اجازه اجتهاد در فقه دريافت نمود.

وى پس از سال 1317 كه اجازه نامه عرفانى خود را از حضرت امام اخذ كرد، به خوى عزيمت نمود و به تدريس و تربيت طلاب پرداخت. وى از شخصيت هاى سياسى منطقه بوده و در حوادث سال هاى 1332 و 1342 فعاليت داشت و منجر به زندانى شدن و تبعيد ايشان گرديد كه با وساطت برخى علما از وى رفع مانع شد. او سال هاى آخر عمر خويش را در تبريز و تهران گذراند و پس از رحلت به خوى منتقل گرديد و در مقبره ميريعقوب به خاك سپرده شد.

از وى كتب متعددى در فقه مثل: طهارة، وضوء، صوم، غسل، تيمم، بيع، خمس و نيز آثارى در علم اصول برجاى مانده است. همچنين وى صاحب كتاب هايى با عنوان «آيين جهاندارى»، «شرح الاسماء»، «خطبه عرفه» (شرح قسمت هايى از دعاى عرفه) و «شرح حال خودم و جنگ» مى باشد.

3. حجه الاسلام والمسلمين آقاى محمدحسين بهجتى اردكانى (1313 -

ص: 16

1386 ش) از شاگردان حضرت امام؛ در سال 1331 ش به حوزه قم وارد شد و از محضر آيات آقايان حسينعلى منتظرى، سيد موسى شبيرى، على مشكينى و شهيد سيد موسى صدر و سلطانى طباطبايى در دروس سطح و حضرات آيات بروجردى، امام خمينى و مرتضى حائرى در درس خارج، بهره مند گرديد. پس از پيروزى انقلاب اسلامى امامت جمعه شهرستان اردكان را پس از آيت الله خاتمى بر عهده داشت. بسيارى ايشان را با عنوان تخلّص شعرى «شفق» مى شناسند. كتاب «در خلوت شب خيزان»، «شرح دعاى ابوحمزه ثمالى» از ايشان منتشر شده است.

4. مرحوم حجه الاسلام والمسلمين حاج سيد احمد خمينى (1324 - 1373 ش) فرزند عزيز و يار امين حضرت امام، دوران كودكى و نوجوانى را همراه خانواده در قم سپرى نمود و به تحصيل پرداخت. پس از تبعيد و هجرت حضرت امام به نجف اشرف (1344 ش) در قم ماند و به طور مخفيانه به فعاليت سياسى پرداخت. چند نوبت به طور غيرقانونى به عراق سفر كرده و در بازگشت دستگير گرديد و در يكى از سفرها در سال 1345ش لباس روحانيت به تن كرد. دروس مقدمات و سطح عالى را به مدت 6 سال به پايان رساند و 6 سال نيز از محضر علماى قم و نجف بهره برد. وى در سال 1348ش با خانم دكتر فاطمه طباطبايى ازدواج نمود و صاحب سه فرزند: «حجج اسلام سيد حسن (1351ش) سيدرضا (ياسر، 1357ش) سيد على (1365 ش)» گرديد.

وى همزمان با علوم نقلى، به آموختن فلسفه پرداخت. اصول فلسفه و روش رئاليسم را نزد آيت الله شهيد مرتضى مطهرى و شرح منظومه را نزد آيت الله يحيى انصارى شيرازى (قبل از انقلاب) و نزد آيت الله محمد محمدى گيلانى (پس از پيروزى انقلاب) تحصيل نمود. همچنين از ابتداى دوران طلبگى به

ص: 17

تدريس دروس مقدمات و سطح و نيز اصول فلسفه و شرح منظومه و منطق پرداخت. و جلسه تدريس خود را پس از پيروزى انقلاب نيز ادامه داد و آخرين كتابى كه در جماران تدريس نمود «كفاية الاصول» آخوند خراسانى بود.

فعاليت سياسى او، در دوران مبارزات بسيار مؤثر و ارتباطات او با مبارزين در داخل و خارج كشور و همه تفكرات و گرايش ها بسيار گسترده بود تا آن كه در سال 1356ش به دليل محدوديت هايى كه از سوى رژيم پهلوى براى ايشان اعمال مى گرديد، مجبور به ترك ايران و هجرت به عراق گرديد. از بدو ورود به عراق، كليه فعاليت هاى سياسى حضرت امام، بر عهده وى قرار گرفت و دو ماه بعد كه شهادت آيت الله شهيد سيد مصطفى خمينى سرآغاز فصل جديدى در مبارزات و گسترش انقلاب اسلامى ايران گرديد، بيت حضرت امام در نجف كانون تصميم گيرى و هدايت مستقيم همه جريانات سياسى در راستاى انقلاب اسلامى گرديد.

مسئوليت امور سياسى - اجتماعى حضرت امام در دوران انقلاب، در نجف و پاريس و ايران و نيز پس از پيروزى انقلاب اسلامى بر عهده وى بوده و يكى از مؤثرترين اشخاص و اركان تصميم گيرى هاى كلان در نظام جمهورى اسلامى ايران در دوران رهبرى حضرت امام بود. به همين جهت، مورد تهمت هاى بسيارى از سوى جريانات سياسى قرار مى گرفت به طورى كه باعث گرديد تا حضرت امام در چند نوبت در جلسات خصوصى و گاهى نامه هاى خويش، به دفاع از او پرداخته و به امانت دارى وى شهادت دهند.

پس از رحلت امام خمينى (س)، ارتباط مستقيمى با اقشار جامعه برقرار كرد و طى جلسات و سخنرانى هاى متعدد به تبيين انديشه ها و افكار سياسى، اجتماعى فقهى حضرت امام پرداخت و در جهت تقويت نظام و رهبرى بعد از

ص: 18

امام گام هاى مؤثرى برداشت.

وى طبق دستور حضرت امام عهده دار مسئوليت تنظيم و تدوين آثار مربوط به ايشان شده و به همين منظور مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (س)، را در سال 1367 ش تأسيس نمود. وى همچنين، توليت مرقد مطهر امام به همراه نمايندگى ولى فقيه در شوراى عالى امنيت ملى و عضويت مجلس خبرگان رهبرى را بر عهده گرفت.

«مجموعه آثار يادگار امام» حاوى نامه ها، سخنرانى ها، پيامها و مصاحبه هايى است كه از ايشان بر جاى مانده است. «وعده ديدار» مجموعه اى از نامه هايى است كه حضرت امام براى ايشان نگاشته اند و همراه توضيحات و پاورقى هاى وى منتشر گرديده است. «رنجنامه به حضرت آيت الله منتظرى» پيرامون حوادث مربوط به قائم مقام رهبرى اثر ديگرى است كه از ايشان نشر يافت. «دليل آفتاب» فقط گوشه اى از خاطرات بى شمار او از وقايع انقلاب و امام است كه توسط اين مؤسسه عرضه گرديد.

5. دكتر فاطمه طباطبايى (1333 ش) عروس حضرت امام؛ در قم متولد گرديد. پدر او آيت الله محمدباقر سلطانى طباطبايى (ره) از اساتيد و علماى حوزه علميه قم و دوستان حضرت امام، و جدّ مادرى وى آيت الله العظمى سيد صدرالدين صدر (ره) از مراجع تقليد بوده است. در سال 1348ش با مرحوم حجه الاسلام والمسلمين آقاى حاج سيد احمد خمينى (ره) ازدواج كرد و با حضرت امام مرتبط گرديد. از سال 1356ش پس از مهاجرت به نجف اشرف همواره در كنار امام بود و در سال هاى حضور امام در جماران، اين ارتباط بيشتر گرديد و بسيار مورد عنايت و توجه ايشان قرار گرفت به طورى كه به واسطه تلاشهاى وى، حضرت امام اشعار بسيارى را سرودند - كه امروزه تحت عنوان

ص: 1

ديوان اشعار شناخته مى شود - و نامه هاى اخلاقى - عرفانى متعددى را تحرير نمودند.

دكتر طباطبايى داراى مدرك كارشناسى فلسفه غرب از دانشگاه تهران و دكتراى عرفان اسلامى بوده و به طور عمده مباحث عرفان را از آيت الله دكتر على شيخ الاسلامى استفاده نموده است. وى رياست گروه عرفان پژوهشكده امام خمينى (س) را بر عهده دارد و پايه گذار انجمن عرفان ايران و از اعضاى جمعيت زنان جمهورى اسلامى ايران مى باشد.

تأليفات وى غالباً در حوزه عرفان اسلامى بوده و عبارتند از: «شرحى بر نامه هاى عرفانى حضرت امام (ره)» پايان نامه كارشناسى ارشد؛ «همراه با امام در فتوحات و فصوص» پايان نامه دكترا كه به همراه اضافاتى با عنوان «سخن عشق؛ ديدگاه هاى امام خمينى (س) و ابن عربى» منتشر گرديده است؛ «يك ساغر از هزار» كه شامل هفت مقاله عرفانى، ده سخنرانى غالباً عرفانى به همراه چندين مصاحبه و مجموعه اى از خاطرات ايشان از حضرت امام است؛ «اقليم خاطرات» حاوى بخشى از خاطرات و زندگى نامه وى تا پيروزى انقلاب مى باشد.

6.حجه الاسلام والمسلمين سيدعلى خمينى آخرين نوه حضرت امام (1365ش) فرزند مرحوم حجه الاسلام والمسلمين حاج سيد احمد خمينى و دكتر فاطمه طباطبايى در تهران متولد گرديد. دوران كودكى را در كنار امام و بسيار مأنوس و مورد توجه امام بود كه از متن نامه ايشان نيز نمايان است. در پانزده سالگى براى كسب دروس حوزوى به حوزه قم پيوست و از سال 1388 به تحصيل درس خارج پرداخت. وى خارج فقه را نزد آيت الله العظمى وحيد خراسانى و خارج اصول را نزد برادر خويش حجه الاسلام والمسلمين حاج سيد

ص: 20

حسن خمينى فراگرفته و از ابتداى دوران طلبگى به تدريس دروس مقدمات و سطح اشتغال داشته و بر اكثر آنها شروح و تعليقاتى نگاشته است.

در سال 1387 با صبيه حجه الاسلام والمسلمين سيدجواد شهرستانى نوه آيت الله العظمى سيدعلى سيستانى ازدواج نمود و داراى فرزندى به نام سيد محمدعلى گرديد.

همچنين به دليل دارا بودن قريحه شعرى و ذوق ادبى، اشعار زيادى غالباً در قالب غزل و با تخلّص «آشنا» سروده كه برخى از آن به طور پراكنده چاپ گرديده است. از وى كتاب «الإفادات و الاستفادات» تقريرات درس خارج اصول استادش سيد حسن خمينى، همراه تعليقات و اضافاتى منتشر شده و نيز مقالاتى چند نشر يافته است.

7. ميخائيل سرگئيويچ گورباچف (متولد 1931م) آخرين رهبر اتحاد جماهير سوسياليستى شوروى؛ در خانواده اى روسى - اوكراينى متولد شد. در رشته حقوق تحصيل نمود و از 21 سالگى به عضويت حزب كمونيست درآمد و با طىّ مراتب حزبى، بالاخره در سال 1985 به عنوان دبيركل حزب كمونيست شوروى انتخاب شد. ديدگاه هاى سياسى - اجتماعى متفاوت وى موجب تحوّلات جدّى و انحلال اتحاد جماهير شوروى و حزب كمونيست گرديد و اصلاحات سياسى - اقتصادى او منشأ پايان يافتن جنگ سرد ميان بلوك شرق و غرب شد و به همين جهت، جايزه صلح نوبل را در سال 1990م دريافت نمود.

امام خمينى (س) مدتى پس از روى كار آمدن آقاى گورباچف و مشاهده زمينه هاى اصلاح در انديشه و عمل، او را به فطرت، معنويت، توحيد و اسلام دعوت نمودند و از گرفتار شدن در بند فرهنگ غرب برحذر داشتند.

پيام حضرت امام، توسط هيئتى به سرپرستى آيت الله عبدالله جوادى آملى،

ص: 21

و با حضور دكتر محمدجواد لاريجانى و خانم مرضيه حديدچى (دباغ) ارسال گرديد و پاسخ آن پيام توسط ادوارد شوارد نادزه وزير امورخارجه شوروى در تاريخ 7 اسفند 1367ش به نظر حضرت امام رسيد.

روش تحقيق

1. در گذشته، هر سه كتاب «دروس تفسير سوره حمد»، «جهاد اكبر يا مبارزه با نفس» و «نامه هاى اخلاقى - عرفانى» از لحاظ متن، تصحيح شده است. اكنون اين مؤسسه در مقام انتشار آن ضمن «موسوعه امام خمينى (س)» بار ديگر در تصحيح متن آنها كوششى دوباره انجام داده است.

2. متن «دروس تفسير سوره حمد» كه از نوارهاى صوتى - تصويرى پياده گرديده، قبلاً با دقت ويرايش شده است تا تغييرى در محتواى آن پديد نيايد و لحن گفتارى آن به نوشتارى تبديل نشود. لكن با همه اين دقت ها، با مراجعه مجدد به نوار صوتى مواردى يافت شد كه احتياج به اصلاح داشت كه در اين چاپ مدّ نظر قرار گرفت و اصلاح شد.

3. پاورقى هاى تحقيقى بر چاپ هاى قبلى بازبينى و اصلاح شده است.

4. عنوان گذارى ها تكميل گرديده است.

5. براى هر كدام از كتاب ها شماره صفحات جداگانه گذاشته شده و فهارس فنى مستقلى تنظيم گرديده است.

در پايان لازم است از محققينى كه در مراحل تصحيح و آماده سازى اين كتاب ها مؤسسه را يارى نموده اند، تشكر و قدردانى كنيم.

مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)

دفتر قم

ص: 22

ص: 2

ص: 4

أعُوذُ بِالله مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيم

بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيم

تقاضا شده بود كه من يكى دو مرتبه راجع به تفسير بعضى آيات شريفۀ قرآن مطالبى عرض كنم. تفسير قرآن يك مسأله اى نيست كه امثال ما بتوانند از عهدۀ آن برآيند. بلكه علماى طراز اوّل هم كه در طول تاريخ اسلام، چه از عامّه و چه از خاصّه، در اين باب كتاب هاى زياد نوشته اند - البته مساعى آن ها مشكور است - لكن هر كدام روى آن تخصّص و فنّى كه داشته است يك پرده اى از پرده هاى قرآن كريم را تفسير كرده است، آن هم به طور كامل معلوم نيست بوده [ باشد.] مثلاً عرفايى كه در طول اين چندين قرن آمده اند و تفسير كرده اند، نظير محيى الدين(1) در بعضى از كتاب هايش، عبدالرزّاق كاشانى(2) در تأويلات،

ص: 5

ملا سلطانعلى(1) در تفسير، اين هايى كه طريقه شان طريقۀ معارف بوده است، بعضى شان در آن فنى كه داشته اند خوب نوشته اند؛ لكن قرآن عبارت از آن نيست كه آن ها نوشته اند. آن، بعضى از اوراق قرآن و پرده هاى قرآن است. يا مثلاً طنطاوى(2) و امثال او، و همين طور قطب(3) هم، به يك ترتيب ديگرى تفسير كرده اند كه باز هم غير تفسير قرآن است به همۀ معانى؛ آن هم يك پرده اى است. و بسيارى از مفسّرين كه از اين دو طايفه نبودند تفاسيرى دارند، مثل مجمع البيان(4) ما، كه تفسير خوبى است و جامع بين اقوال عامّه و خاصّه است.

ص: 6

و ساير تفسيرهايى كه نوشته شده است، اين ها هم همين طور. قرآن يك كتابى نيست كه بتوانيم ما يا كس ديگرى يك تفسير جامعى - آن طور كه هست - بنويسد. علوم قرآن يك علوم ديگرى است ماوراى آنچه ما مى فهميم. ما يك صورتى، يك پرده اى از پرده هاى كتاب خدا را مى فهميم، و باقيش محتاج به تفسير اهل عصمت است، كه معلَّم به تعليمات رسول الله بوده اند.

در اين اواخر هم يك اشخاصى پيدا شده اند كه اصلاً اهل تفسير نيستند، اين ها خواسته اند مقاصدى كه خودشان دارند به قرآن و به سنت نسبت بدهند. حتى يك طايفه اى از چپى ها و كمونيست ها هم به قرآن تمسّك مى كنند، براى همان مقصدى كه دارند اين ها اصلاً به تفسير كار ندارند، به قرآن هم كار ندارند، اين ها مقصد خودشان را مى خواهند به خورد جوان هاى ما بدهند، به اسم اين كه اين اسلام است.

و لهذا آنچه من عرض مى كنم اين است كه اشخاصى كه رشد علمى زياد پيدا نكرده اند، جوان هايى كه در اين مسائل و در مسائل اسلامى وارد نيستند، كسانى كه اطلاع از اسلام ندارند، نبايد اين ها در تفسير قرآن وارد بشوند و اگر روى مقاصدى آن ها وارد شدند، نبايد جوان هاى ما به آن تفاسير اعتنا كنند.

و از چيزهايى كه ممنوع است در اسلام «تفسير به رأى» است(1) كه هر كسى

ص: 7

آراى خودش را بخواهد تطبيق كند بر آياتى از قرآن. يك كسى مادّى است آراى خودش را تطبيق كند بر آياتى از قرآن و قرآن را به آن رأى خودش تفسير و تأويل كند و يك كسى مثلاً اهل معانى روحيه است، هر چه از قرآن دستش مى آيد تأويل كند و برگرداند به آن چيزى كه رأى اوست. ما بايد، از همۀ اين جهات احتراز كنيم. ولهذا دست ما در باب قرآن بسته است. ميدان چنان باز نيست كه انسان هرچه به نظرش آمد بخواهد نسبت بدهد، به اين كه قرآن، اين را مى گويد.

و اگر چنان چه من چند كلمه اى راجع به بعضى آيات قرآن كريم عرض كردم، نسبت نمى دهم كه مقصود اين است؛ من به طور احتمال صحبت مى كنم؛ نه به طور جزم. نخواهم گفت كه خير، مقصود اين است و غير از اين نيست. لهذا براى خاطر اين كه بعضى از آقايان گفته بودند كه چند كلمه اى راجع به اين مسائل بحث بشود، من بنا دارم چند روز، در هر هفته اى مثلاً يك روزى، در يك مدت محدودى، يك سوره [ از] اول قرآن و يك سوره هم از سوره هاى آخر قرآن، در [ باره] آن يك صحبت مختصرى [ بكنم]. چون وقت تفصيل براى من نيست و براى ديگران هم نيست، به طور اختصار بعضى از آيات شريفه را عرض مى كنم. و باز هم تكرار مى كنم كه اين، تفسير جزمى، كه مقصود اين است كه تفسير به رأى بشود نيست، آنچه به نظر خودمان مى فهميم به طور احتمال نسبت مى دهيم.

ص: 8

أعُوذُ بِالله مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ

(بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله رِبِّ الْعالَمينَ )

به اسم خداى تبارك و تعالى حمد براى اوست.

بعضى ها مى توانند به عمقش برسند، كه اين چطور نشانه است؛ و بعضى هم به طور اجمال مى توانند بفهمند كه نشانه است. آن كه به طور اجمال است اين است كه موجود خودبخود وجود پيدا نمى كند. اين مسأله واضح است در عقل؛ و عقل هر بشرى به حسب فطرت اين را مى فهمد كه موجودى كه ممكن است باشد، ممكن است نباشد، اين ممكنى كه هم ممكن است باشد هم ممكن است نباشد اين خودبخودى وجود پيدا نمى كند. اين بايد منتهى بشود به يك موجودى كه بالذات موجود است، يعنى قابل سلب نيست وجود از او، ازلى است. موجوداتى كه مى شود موجود باشند و مى شود هم موجود نباشند، اين ها خودبخود وجود پيدا نمى كنند، محتاج به اين هستند كه از خارج يك كسى آن ها را ايجاد كند.

اگر فرض بكنيم اين فضايى كه وهمى است - اگر هيچ نباشد، يك فضاى وهمى است، واقعيتى ندارد - ما اگر فرض كنيم كه يك فضايى هست و اين فضا هم هميشگى است، اين فضا كه فقط فضاست نمى شود كه بى خود متبدّل شود ، اين فضا به يك موجودى، يا موجودى در او بى خود پيدا بشود. آن هايى كه مى گويند: از اوّل در دنيا يك فضاى نامتناهى بوده است - على رغم اشكالى كه در نامتناهى هست(1) - و بعد هم يك هوايى، بخارى پيدا شده است، آن وقت به دنبال آن از اين موجود چيز ديگرى پيدا شده است، اين برخلاف ضرورت عقل است كه يك چيزى خودش [ بى دليل] يك چيز ديگرى بشود، بدون اين كه يك علّتى از خارج در كار باشد يك چيزى به خودى خود يك چيز ديگرى بشود. هر

ص: 11

چيزى كه متبدّل به يك چيز ديگر مى شود يك علت خارجى دارد، و الاّ يك موجودى به خودى خود يك چيز ديگر نمى شود، يك علّت خارجى مى خواهد كه آب مثلاً يخ ببندد، يا آب جوش بيايد. اگر آب نه [ در] سرماى آن درجه [ زير صفر] و نه گرماى آن درجه [ 100] باشد، تا ابد هم همين آب است؛ اگر هم بگندد، يك علّت خارجى دارد، يك چيز خارجى بايد آن را بگنداند.

و لهذا اين اجمالى كه هر معلولى محتاج به علّت است و هر ممكنى محتاج به يك علّتى است، جزء واضحات عقول است، كه هر كسى مسأله را تأمّل و تصوّر بكند تصديقش هم مى كند، كه [ محال است] يك چيزى كه مى شود باشد و مى شود نباشد، بى خودى بشود، يا بى خودى نباشد. نبودن، از باب اين كه چيزى نيست تا باشد، آن ديگر علّت نمى خواهد؛ اما يك چيز ممكنى كه نيست، بى خودى، بدون علّت متبدّل شود بشود هست، [ امتناعِ] اين از ضروريات عقول است.

اين مقدارى كه همۀ موجودات عالم اسم خدا هستند و نشانۀ خدا هستند، اين يك مقدار اجمالى است كه همۀ عقول اين را مى توانند بفهمند، و همۀ عالم را اسماء الله بدانند. و اما آن معناى واقعى مطلب كه اين جا مسألۀ اسم گذارى نيست، مثل اين كه ما [ اگر] بخواهيم يك چيزى را بفهمانيم به غير، اسم بر آن مى گذاريم، مى گوييم «چراغ» يا «اتومبيل» يا «انسان»، «زيد».

اين واقعيتى است كه يك موجود غيرمتناهى در همۀ اوصاف كمال، يك موجودى كه در تمام اوصاف كمال غيرمتناهى است، حد ندارد، موجود لاحد است - اگر موجود حد داشته باشد «ممكن» است - موجود است و هيچ حدى در موجوديتش نيست، اين به ضرورت عقل بايد تمام همۀ كمالات باشد. براى اين كه اگر فاقد يك كمالى باشد محدود مى شود؛ محدود كه شد ممكن است.

ص: 12

فرق مابين ممكن و واجب اين است كه او غيرمتناهى است در همه چيز، موجودِ مطلق است و اين ها موجود محدودند. اگر بنا باشد تمام اوصاف كمال به طور لامتناهى، به طور غيرمحدود نباشد در او، متبدّل مى شود [ به ممكن]، آن كه ما خيال كرديم واجب بوده، واجب نبوده، ممكن بوده.

هست در آن ها هم هست: ( إِنْ مِنْ شَىْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ)(1) بعضى از باب اين كه نمى دانستند مى شود يك موجود ناقص هم ادراك داشته باشد، آن را حمل كرده بودند به اين كه اين تسبيح تكوينى است(2)؛ و حال آن كه آيه غير از اين را مى گويد. تسبيح تكوينى را كه ما مى دانيم. - تسبيح تكوينى يعنى اين ها موجوداتى هستند و علّتى هم دارند - خير مسأله اين نيست ، تسبيح مى كنند.

در روايات، تسبيح بعضى از موجودات را هم ذكر كرده اند كه [آن] تسبيح چيست(3). در قضيۀ تسبيح آن سنگريزه اى كه در دست رسول الله صلى الله عليه و آلهبوده(4). [ آن ها] شنيدند كه چه مى گويد. تسبيحى است كه گوش من و شما اجنبى از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ما است. اما ادراك است، منتها ادراك به اندازۀ سعۀ وجودى خودش. لعلّ بعضى از مراتب عاليه، مثلاً از باب اين كه خودشان را مى بينند كه سرچشمۀ همۀ ادراكات هستند، بگويند كه موجودات ديگر [ ادراك] ندارند؛ البته آن مرتبه را

ص: 14

ندارند. ما هم از باب اين كه ادراك نمى كنيم حقايق اين موجودات را، ما هم محجوبيم، و چون محجوبيم، مطلع نيستيم، و چون مطلع نيستيم، خيال مى كنيم [ چيزى] در كار نيست.

خيلى چيزها را انسان خيال مى كند نيست و هست، من و شما از آن اجنبى هستيم. الآن هم مى گويند يك چيزهايى معلوم شده است، مثلاً در نباتات كه سابق همه مى گفتند اين ها مرده هستند، حالا مى گويند كه با آنتن هايى كه هست از ريشه هاى درخت كه در آب جوش هست صداى هياهو [ مى شنوند]. حالا اين راست باشد يا دروغ نمى دانم؛ لكن عالم پر هياهو است.

تمام عالم زنده است، همه هم اسم الله هستند. همه چيز اسم خداست. شما خودتان از اسماء الله هستيد، زبانتان هم از اسماء الله است، دستتان هم از اسماء الله است. به اسم الله «الْحَمْدُ لله»، حمد هم كه مى كنيد اسم الله است. زبان شما كه حركت مى كند اسم الله هست، از اين جا پا مى شويد، مى رويد به منزلتان، با اسم الله مى رويد. نمى توانيد تفكيك كنيد. خود شما اسم الله هستيد، حركات قلبتان هم اسم الله است، حركات نبضتان هم اسم الله هست، اين بادهايى كه وزيده مى شود همه اسم الله اند.

موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلّى، موجود فرموده، اگر آنى، آن تجلّى برداشته بشود تمام موجودات لاشى ءاند، برمى گردند به حالت اولشان. براى آن كه، ادامۀ موجوديت هم به همان تجلّى اوست. با تجلّى حق تعالى همۀ عالم وجود پيدا كرده است، و آن تجلّى و نور اصل حقيقت وجود است؛ يعنى اسم الله است. (الله نُورُ السَّموَاتِ وَالأَرْضِ )(1). نور سماوات و ارض خداست، يعنى جلوۀ خداست. هر چيز كه يك تحقّقى دارد اين نور است، ظهورى دارد اين نور است. ما به اين ، نور مى گوييم براى اين كه يك ظهورى دارد. انسان هم ظاهر است، نور است. حيوانات هم همين طور، نورند. همۀ موجودات نورند، و همه هم نور «الله» هستند. (الله نُورُ السَّموَاتِ وَالأَرْضِ) يعنى وجود سماوات و ارض كه عبارت از نور است از خداست. و آن قدر فانى در اوست كه (الله نُورُ السَّموَاتِ )، نه اين كه الله يُنَوّرُ السَّماواتِ(2)، اين يك نحوه جدايى مى فهماند. ( الله نُورُ السَّموَاتِ وَالأَرْضِ ) يعنى هيچ موجودى در عالم نداريم كه يك نحوه استقلالى داشته باشد. استقلال معنايش اين است كه از امكان خارج بشود و به حد وجوب برسد، و موجودى غير از حق تعالى نيست. از اين جهت اين كه مى فرمايد: به اسم الله (الْحَمْدُ لله) به اسم الله ( قُلْ هُوَالله أَحَدٌ )(3)، با اسم الله (قُلْ)، نه اين است كه مقصود محتملاً اين باشد كه بگو : ( بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ ). واقعيتى است كه اين واقعيت اين طورى است: «با اسم الله بگو» يعنى گفتنت هم با «اسم الله» است.

ص: 16

( يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموَاتِ وَالأرضِ )(1) نه «مَنْ فى السَّماواتِ والأرض»(2) هر چيز [ كه] در زمين و آسمان است ( هر چيز، همين موجود ) تسبيح مى كند و با اسم خدا كه جلوۀ اوست، و همۀ موجودات به اين جلوه متحققند و همۀ حركات حركاتى است كه از همان جلوه هست، تمام چيزهايى كه در عالم واقع مى شود از همان جلوه هست. و چون همۀ امور، همۀ چيزها از اوست و به او برمى گردد و هيچ موجودى از خودش چيزى ندارد، خودى در كار نيست كه كسى بايستد [ و] بگويد: من خودم هم يك چيزى دارم، يعنى مقابل مبدأ نور، خودم هم يك چيزى دارم معنايش اين است كه از خودم هست. آن وقت هم كه دارى باز از خودت نيست، آن وقت هم كه چشم دارى باز اين چشم از خودت نيست، اين چشمى است كه به جلوۀ او وجود پيدا كرده.

پس حمدى كه ما مى كنيم و حمدى كه همه مى كنند و ثنايى كه همه مى كنند و ثنايى كه ما مى كنيم با اسم الله است، به اسم الله است، به سبب اسم الله است. و اين هم فرموده است: ( بِسْمِ الله ).

«رحمان» با رحمت و با رحمانيّت همۀ موجودات را ايجاد كرده [ است]، اين رحمت است. اصلاً وجود رحمت است؛ حتى آن وجودى كه به موجودات شرير هم اعطا شده باز رحمت است؛ رحمت واسعه اى كه همۀ موجودات در زير پوشش [آن] هست. يعنى همۀ موجودات عين رحمت هستند، خودشان رحمتند.

و «الله» ( باسم الله ) همان جلوه اى است كه جلوۀ به تمام معنا است. مقامى است كه جلوه را به تمام معنا مى تواند بروز بدهد. اين اسمِ جامع است، اين اسمى است كه باز جلوه است؛ خود ذات حق تعالى اسم ندارد: «لا اسْمَ لَهُ وَلا رَسْمَ». اسم الله و اسم رحمان و اسم رحيم همۀ اين ها اسماء هستند، جلوه ها هستند.

و با اين اسم «الله» كه جامع همۀ كمالات است به مرتبۀ ظهور، و رحمان و رحيمش را ذكر فرموده است از باب اين كه رحمت است و رحمانيّت است و رحيميّت است - و اوصاف غضب و انتقام و [ امثال] اين ها تبعى است. آن كه بالذات است اين دو است، رحمت بالذات است، و رحمانيّت و رحيميّت بالذات است، آن هاى ديگر تبعى است - [ پس] به اسم الله و رحمان و رحيم، (الْحَمْدُ لله) [ يعنى] تمام محامدى كه در عالم و هر كمالى و هر حمدى و هر ستايشى كه باشد، به او واقع مى شود، براى اوست. آدم خيال مى كند غذايى را كه مى خورد تعريف مى كند كه چه غذاى لذيذى بود! اين حمد خداست، خود آدم نمى داند. [ يا مى گويد:] چه آدم خوبى است! چه فيلسوف و دانشمندى است! اين حمد و ثنا است، اين ثنا براى خداست، خود آدم نمى داند اين را. براى چه؟ براى اين كه آن فيلسوف و دانشمند از خودش هيچ ندارد، هرچه هست جلوۀ اوست.

آن [ كسى] هم كه ادراك كرده با عقلى ادراك كرده كه جلوۀ اوست، خود

ص: 18

ادراك جلوۀ اوست، خود مُدرَك جلوۀ اوست، همه چيز از اوست.

آدم خيال مى كند مثلاً از اين فرش دارد تعريف مى كند [ يا] از اين آدم دارد تعريف مى كند؛ هيچ حمدى براى غيرخدا واقع نمى شود. هيچ ستايشى براى غيرخدا واقع نمى شود، براى اين كه شما هر كس را ستايش كنيد به اين [ دليل] كه يك چيزى در او هست ستايشش مى كنيد، عدم را هيچ وقت ستايش نمى كنيد، يك چيزى در او هست كه ستايش [ مى كنيد]، هرچه هست از اوست، هرچه ستايش بكنيد ستايش اوست، هرچه حمد و ثنا بگوييد مال اوست.

[ مستند] به آن جلوه است ، لكن « ما رَمَيْتَ » - « جلوه رمى » - «إنَّ الله رَمَى». آن هايى كه با تو بيعت كردند با خدا بيعت كردند(1) . اين دست هم جلوۀ خداست، منتها ما محجوب هستيم و نمى دانيم قصّه چيست. و همه محجوب هستيم الاّ آن كسى كه به تعليم خدا معلَّم است، و آن كسانى كه به تعليم او معلَّم هستند.

روى اين عرضى كه مى كنم، اين احتمال احتمالى است كه مى شود احتمال آن را داد كه اين ( بِسْمِ ) متعلّق به (الْحَمْدُ )باشد، يعنى به اسم خدا همۀ حمدها، همۀ ثناها مال اوست. جلوۀ خداست؛ جلوۀ خداست كه همۀ ثناها را به خودش جذب مى كند و هيچ ثنايى به غير واقع نمى شود، نمى توانيد شما غير را ثنا بكنيد، هرچه بخواهيد غير را ثنا بكنيد، ثنا به او واقع مى شود. هرچه خودتان خيال كنيد غير است، [ اوست] نمى دانيد شما. هرچه به خود فشار بياوريد كه نه، مى خواهم از غيرخدا يك حرفى بزنم، غيرخدا حرفى نيست در كار؛ هرچه بگوييد از اوست.

نقايص از او نيست. چيزهايى كه وجود پيدا مى كنند يك جهت وجودى دارند، يك جهت نقص دارند. جهت وجودى نور است، اينش مال اوست، نقص مال او نيست؛ نقيصه ها از او نيست. «لا»ها از او نيست [ يعنى] آن چيزهايى كه نيست. و هيچ تعريفى براى «لا» واقع نمى شود، هميشه تعريف ها براى «آرى» واقع مى شود، براى وجود واقع مى شود، براى هستى واقع مى شود، براى كمال واقع مى شود. و «كمال» در عالم وجود ندارد الاّ يك كمال، و آن كمال الله است؛ «جمال» هم جمال الله است.

ص: 20

بلعيدنى كه او هست و مى بلعندش، آن جا هم كه مى رود مى بلعندش - اگر آدم باورش بيايد غيبت نمى كند. اين كه ما خداى ناخواسته يك وقت غيبت مى كنيم براى اين [ است] كه آن جا را باورمان نيامده است.

آدمى كه باورش بيايد كه تمام كارهايى كه در اين جا انجام مى دهد در آن عالم يك صورتى دارد، اگر خوب است صورت خوب، و اگر بد است صورت بد، حساب در كار هست(1) - حالا تفصيل قضيه لزومى ندارد - اما اين معنا كه هر كارى حساب دارد. اگر چنان چه غيبت بكند آن جا محاسبه هست، جهنم هست، اگر اذيت كند مؤمنين را جهنم است آن جا، و اگر خيرات و مبرّات داشته باشد بهشت است در آن جا، كسى كه باورش آمده باشد اين را،[ عمل هم مى كند.] نه اين كه همان كتاب خوانده باشد و عقلش ادراك كرده باشد؛ بين ادراك عقلى و باور نفسانى و قلبى ( اين قلب را نمى گويم ) خيلى فاصله هست.

بسيارى وقت ها انسان عقلاً يك چيزى را ادراك مى كند لكن چون باورش نيامده تبعيت نمى كند؛ آن وقتى كه باورش بيايد تبعيت مى كند. «ايمان» عبارت از اين باور است. علم به پيغمبر فايده ندارد، ايمان به پيغمبر فايده دارد. ايمان بالله، برهان اقامه كردن بر وجود خداى تبارك و تعالى كافى نيست، ايمان بايد بياورد انسان؛ يعنى قلب را باورش بياورد و خاضعش كند براى او. اگر ايمان آمد همه چيز دنبالش هست.

اگر انسان باورش آمد كه يك موجودى و يك مبدئى براى اين عالم هست، و يك بازخواستى براى انسان هست در يك مرحلۀ بعد، مردن فنا نيست، مردن

ص: 22

انتقال از يك نقص به كمال است؛ اگر اين را باورش بيايد، اين انسان را نگه مى دارد از همۀ چيزها، از همۀ لغزش ها.[ مهم] اين است كه اين باور چطور بيايد؟

اين آيۀ شريفه كه مى فرمايد كه به اسم الله (الْحَمْدُلله)، من يك جهتش را عرض كردم - و من نه اين كه به جزم مى گويم: اين است، محتملات است - اگر آدم باورش بيايد كه تمام محامد از اوست ديگر در دلش شرك واقع نمى شود، ديگر براى كسى حمدى كه مى كند جلوۀ خدا را [ حمد كرده است]. اگر يك قصيده اى براى حضرت امير مى گويد مى فهمد كه اين براى خداست، براى اين كه او جلوۀ بزرگ خداست، چون جلوۀ بزرگ خداست مدح او مدحِ خداست. مدح جلوه است.

اگر آدم باورش بيايد كه همۀ محامد مال اوست، خودش را كنار مى گذارد.

اين كه مى بينيد اين قدر آدم داد «لِمَنِ الْمُلْك» مى زند، اين قدر غرور پيدا مى كند، براى اين است كه نمى شناسد خودش را « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ »(1). نمى داند خودش هيچ است. اگر اين را بفهمد و باورش بيايد كه هيچ نيست، هرچه هست اوست، اگر «هيچ نيستِ» خودش را باورش بيايد، «عرف ربّه»، پروردگارش را مى شناسد.

وقتى اين باور در كار نبود، هرچه هم برهان بر آن اقامه بشود فايده ندارد، باز هم آن انانيت نفسى در كار هست، و اين كه من چه، وشما چه! اين همه ادعاهاى پوچ براى رياست ها و براى امثال ذلك، براى اين است كه آن انانيت هست، انانيت وقتى كه باشد، انسان خودش را مى بيند.

همه بلاهايى كه سر انسان مى آيد از اين حبّ نفس است كه آدم خودش را دوست دارد. در صورتى كه اگر ادراك كند و واقعيت مطلب را وجدان كند، نفسْ خودش چيزى نيست، مال غير است؛ حبّ غير است. منتها به غلط اسمش را «حبّ نفس» گذاشته اند. اين غلط انسان را خراب مى كند. تمام گرفتارى هايى كه براى همه ما هست، براى اين حبّ جاه و حبّ نفس است. حبّ جاه است كه انسان را به كشتن مى دهد، انسان را به فنا مى دهد، انسان را به جهنّم مى برد. رأس همۀ خطيئه ها همين است: «رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ»(1) همين حبّ جاه و حبّ نفس است. همۀ خطاها از اين جا بروز مى كند. انسان چون خود را مى بيند و خودخواه است همه چيز را براى خودش مى خواهد. و هركس مانع او بشود - ولو به توهمش - با او دشمن مى شود. و هر چه را كه مى خواهد چون براى خودش مى خواهد، حدود ديگر قائل نيست، از اين جهت مبدأ همۀ گرفتارى ها مى شود.

وجدان اين كه كتاب خدا ابتدا كرده به يك مطلبى كه همۀ مسائل را به ما حالى كند - به حسب احتمال - تمام مسائل از اين جا حالى مى شود. وقتى فرمود: « الْحَمْدُلله » نمى خواهد بگويد: بعضى از حمدها مال خداست، وقتى بگويد: او

ص: 24

قادر است ليكن [ وقتى] شما را حمد مى كنم براى خدا نيست. مى گويد: [ همۀ] اين ها مال خداست، همۀ حمدها مال خداست.

است. آن كه انسان را مى تواند راه ببرد، انسان حقيقتاً با آن مى تواند راه برود، عبارت از آن پايى است كه انسان [ با آن] جلوۀ خدا را ببيند، عبارت از آن ايمانى است كه در قلب [ وارد] مى شود، و وجدان ذوقى است كه انسان مى كند، و ايمان مى آورد. اين هم يك مرتبه است و مرتبۀ بالاتر هم دارد.

و اميدوارم كه ان شاء الله ما فقط قرآن نخوانيم و تفسير نخوانيم، و باورمان بيايد مسائل، و هر كلمه اى كه از قرآن مى خوانيم به طور باور [ باشد. قرآن] كتابى است كه مى خواهد آدم درست كند، مى خواهد يك موجودى را بسازد. يك موجودى را كه خودش ايجاد كرده است و با اسم اعظم ايجاد كرده، با «الله». مى خواهد از اين مرتبۀ ناقصى كه هست او را برساند به آن مرتبه اى كه لايق اوست. و قرآن براى اين آمده است همۀ انبيا هم براى اين آمده اند، همۀ انبيا آمده اند براى اين كه دست انسان را بگيرند و از اين چاه عميقى كه در آن افتاده است - آن چاهى كه از همه عميق تر است چاه نفسانيت انسان است - در آورند و جلوۀ حق را به او نشان بدهند، تا اين كه همه چيز را نسيان كند. و خداوند ان شاء الله نصيب همۀ ما بكند.

ص: 26

ص: 28

أعُوذُ بِالله مِنَ الشّيطانِ الرَّجيم

(بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله رِبِّ العالَمينَ )

كلام در اين بود كه اين (بسم الله ) جار و مجرور، به چه متعلّق است؟ ما به حسب احتمال، عرض كرديم يكى از احتمالات اين است كه هر بسم اللهى كه در هر سوره اى هست، متعلّق باشد به خود آن سوره، به آن چيزى كه در آن سوره مناسب است. مثل سورۀ حمد كه ( بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله )، اين حمد به اسم الله [ واقع مى شود].

روى اين زمينه ( احتمال ) كه هر بسم اللهى در هر سوره اى معنايش غير از «بسم الله» در سورۀ ديگر است، هر سوره اى كه «بسم الله» دارد و متعلّق به آن چيز مناسبِ در آن سوره است؛ اين با «بسم الله» ديگرى كه در سورۀ ديگر است، معناى « بسم الله » فرق مى كند. براى اين كه بنا بر اين شد كه روى اين احتمال كه «بسم الله» مثلاً در سورۀ حمد متعلّق به «حمد» باشد، بايد ديد آن چه اسمى است كه حمد به آن واقع مى شود؟ آن چه اسمى است كه ظهور از براى حق است و حمد به آن اسم واقع مى شود. و در سورۀ ديگر مثلاً (قُلْ هُوَ الله) آن چه اسمى است كه با ( الله أَحَدٌ ) و ( هُوَ الله أَحَدٌ )مناسب است.

ص: 29

در فقه هم اين مسأله هست كه اگر چنان چه «بسم الله» را براى يك سوره اى گفتند، بخواهند يك سورۀ ديگر بخوانند كافى نيست؛ بايد «بسم الله» را دوباره بگويند(1). اين هم مناسب با همين معناست كه اين «بسم الله» با آن «بسم الله» فرق مى كند. اگر «بسم الله»ها اين طور باشد كه در همه جا يك معنا داشته باشد، ديگر «بسم الله» اين سوره و آن سورۀ ديگر با هم تفاوتى ندارد، چنان چه بعضى مى گويند [ بسم الله] اصلاً جزو سوره نيست الاّ در حمد، و من باب تبرّك ذكر شده است؛ و اين صحيح هم نيست(2).

باشد؛ حمد از هر حامدى ؛ هر حامدى كه حمد مى گويد اين به اسم الله حمد مى گويد. يعنى گوينده خودش اسم است و همۀ اعضا و جوارحش هم از اسماء هستند؛ و حمد كه از انسان واقع مى شود به اعتبار اين كه او اسم است، به اسم خدا حمد واقع مى شود. شما هم كه اسم ديگرى هستيد؛ زيد هم يك اسم ديگر است. اين ها هر كدام اسماى خدا هستند؛ يعنى مظاهر اسماء.

اين جهت را توجّه كنيد كه در فاعل الهى كه فاعل وجود است با فاعل هاى طبيعى اين فرق هست - خيلى فرق ها هست، يكى از فرق ها هم اين است - كه آن چيزى كه از مبدأ الهى، كه به آن فاعل الهى گفته مى شود صادر مى شود، به طورى فانى در مصدر است كه هيچ حيثيتى از خودش ندارد؛ هيچ نحو استقلالى از خودش ندارد. حالا براى نزديك تر شدن به ذهن [ مى گوييم]: مثل شعاع شمس مى ماند به شمس، ولو اين طور هم نيست، غير از اين است، بالاتر از اين است. لكن شعاع شمس در مقابل شمس [ از] خودش هيچ استقلالى ندارد. در فاعل الهى كه نفسِ ايجاد، نفسِ وجود از مبدأ خير صادر مى شود، اين هيچ نحو استقلالى از خودش ندارد يعنى نه در تحقّق و نه در بقا. نه يك موجودى است كه اگر آن شعاع، شعاع وجودْ از آن گرفته بشود بخواهد موجود باشد ( تحقّق داشته باشد )، آنِ واحد هم نمى تواند. ممكن همان طورى كه در تحقّق محتاج به مبدأ است، در بقا هم محتاج است. و چون هيچ حيثيتى از خودش ندارد و فانى در مبدأ است، از اين جهت در عين حالى كه ظهور اسماء الله است خودش اسماء الله است، اسماء الله فعلى است. در عين حالى كه نورِ سماوات و ارضْ ظهورِ نور خداست، لكن (الله نُورُ السَّموَاتِ والْأَرْضِ ). در عين حالى كه اين ظهور اوست، نه اين است كه خود او باشد؛ لكن اين ظاهر به طورى فانى در مبدأ ظهور است، و اين موجود به طورى در مبدأ خود فانى هست و هيچ نحو استقلالى ندارد كه اين

ص: 31

اوست و اين ظهور، فانى در اوست. از اين جهت گفته مى شود كه ( الله نُورُ السَّموَاتِ وَالأَرْضِ ).

روى اين مطلب كه الف و لام، در (الْحَمْدُ) الف و لام استغراق باشد و متعلّق باشد «بسم الله» به آن ، يعنى هر حمدى از هر حامدى تحقّق پيدا مى كند، به «اسم الله» تحقّق پيدا مى كند، اسم الله اش هم همان خود حامد است. و به اعتبارى حامد و محمود يكى است، ظهور و مظهر است: « أنْتَ كَما أثْنَيْتَ عَلى نَفْسِكَ أعُوذُ بِكَ مِنْكَ »(1) آن طور است كه چون حامد فانى در محمود است؛ از اين جهت كَأَنَّهُ خود ثنا مى كند خودش را. حيثيتى براى ديگرى نيست تا ما بگوييم من او را ثنا مى كنم. او خودش را ثنا مى كند از باب اين كه فناست.

خيال مى كنيد كه از خط خوب تعريف مى كنيد، اين تعريف از خداست، تعريف از خط نيست. خيال مى كنيد از نور تعريف مى كنيد؛ خيال مى كنيد مدح عالِم مى كنيد، اين مدح عالِم نيست، مدح الله است. آن جا اين طور گفته مى شد؛ كه تمام حمدها، هرچه حمد از هر حامدى كه هست به او برمى گردد براى اين كه هيچ كمالى در عالم نيست الاّ كمال او؛ هيچ جمالى در عالم نيست الاّ جمال او، خودشان چيزى نيستند، اگر اين جلوه را بگيرند از موجودات چيزى باقى نمى ماند. موجودات با اين جلوه موجودند.

آن جا اين طور گفته مى شد كه همۀ موجودات همان جلوۀ خدا هستند و نورند، ( الله نُورُ السَّمواتِ )؛ و اگر اين جلوه گرفته بشود موجودى باقى نمى ماند. و چون جلوه است و مدح هم براى كمال است؛ هيچ مدحى براى غير او واقع نمى شود، براى اين كه كمالى غير از كمال او در كار نيست، كمالِ اوست و ظهور كمالِ او. كمالِ ذات اوست و كمالِ او در مقام ظهور. كمال در مقام ذات، مدح مى كند كمال در مقام صفات، كمال در مقام ظهور؛ همۀ كمالات عالم كمال اوست در مقام ظهور. هر كس هم كه مدح براى يك كمالى مى كند؛ پس هر مدحى كه واقع مى شود براى او واقع مى شود. آن جا اين طور بود.

در اين احتمال دوم ( كه البته احتمال است ) اين است كه حمد، «حمد مطلق» باشد نه حمدِ «كلّ حمد». حمد مطلق يعنى حمد بى قيد، حمدى كه هيچ قيدى در آن نيست. اين حمدى كه ما مى كنيم تمامش حمد متعيّن است، و براى متعيّن است. براى اين كه ما به موجود مطلق دسترسى نداريم تا براى او حمد كنيم. او را ادراك نمى كنيم تا حمدش كنيم. شما كه مى گوييد: الحمد لله، باز ادراك آن حقيقت نشده است تا اين كه براى او حمد بكنيد. و هر حمدى كه واقع مى شود براى او واقع نمى شود، براى مظاهر او واقع مى شود.

ص: 33

عكس آن جا، آن جا هر حمدى واقع مى شد براى غير او واقع نمى شد. در اين احتمال اين است كه هر حمدى واقع مى شود براى او واقع نمى شود الاّ حمد خودش؛ الاّ آن حمدى كه خود او براى خودش مى كند.

بنابراين ( بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله ) اين اسم، ديگر نمى تواند اسمِ به معناى اول باشد، اسم به معناى اين كه شما اسميد، آن هم اسم است؛ [ بلكه] آن اسم الله و ظهور مطلق است بى قيد، و علامتِ مطلق بى قيد است؛ كه ظهورِ از غيب است و اسم غيب است و با آن اسم، حمد واقع مى شود. يعنى خود، خود را حمد مى كند؛ ظهور براى يك مظهرى حمد مى كند. اين هم يك احتمال است راجع به متعلَّق ( بِسْمِ الله ) متعلّق به حمد، حمد يك وقت كل مصداق از حمد است، و يك وقت صرف وجود حمد است، آن كه هيچ قيد ندارد. يك وقت تمام حمدهايى كه واقع مى شود به غيرخدا واقع نمى شود، يك وقت هيچ حمدى براى خدا واقع نمى شود به معناى حمد مطلق، به معناى حمد محدود واقع مى شود نه به معناى حمد مطلق. آن وقت ( الْحَمْدُ لله) يعنى آن حمد مطلقى كه هيچ قيدى ندارد به آن اسمى كه مناسب با آن است واقع مى شود براى او. اين هم يك احتمال است.

همان باشد - كه در روايتى هست كه « خَلَقَ الله الْمَشيئَةَ بِنَفْسِها ثُمَّ خَلَقَ الأَشياءَ بِالْمَشيئَةِ »(1). مشيت را كه عبارت از همان ظهور اول باشد بنفسه خلق كرده است، يعنى بى واسطه است؛ همۀ چيزهاى ديگر به مشيت واقع شده است. و ظَهَرَ الوجودى كه احتمال مى رود، كه ظَهَرَ الوجود بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ [ بنابر اين كه] متعلّقش سوره نباشد و متعلّقش يك چيز خارجى باشد، اين احتمال هست.

البته اهل ادب هم «أسْتَعينُ» و امثال ذلك كه مناسب است [ در تقدير] گرفته اند(2). خوب استعانت هم اگر باشد، ولو اهل ادب خودشان توجه ندارند، اگر أسْتَعينُ بِالله هم باشد، اين أسْتَعينُ بِسْمِ الله، يعنى هر كس هر استعانتى مى كند به اسم خدا استعانت مى كند. نمى شود كه كسى استعانت بكند بدون اسم خدا. نه اين است كه يك «بسم الله» لفظى است و اين كه مثلاً أسْتَعينُ بِسْمِ الله تشريفاتى باشد؛ يك واقعيتى است كه اسم خدا ظهور اوست در همه چيز، و «أسْتَعينُ بِسْمِ الله» استعانت به همين ظهور است؛ و همه چيز به اين ظهور است، كه اين هم بازگشتش به اوست، ولو اديب متوجه نباشد. اين راجع به متعلّق بسم الله و اين كه متعلَّق چيست.

دارد، اين نحوه ظهورى از اوست، علامتى است از او.

منتها اسم به معناى علامت مراتبى دارد: يكى اسمى است كه تمام معناى علامت است، يكى اسمى است كه از او نازل تر است ... تا برسد به اخيرۀ موجودات. همه علامت هستند، همه ظهور هستند؛ ظهور اسم هستند لكن مراتب دارند. در روايت است: « نَحْنُ الأسماءُ الْحُسنى »(1) اسم اعلى در مقام ظهور، پيغمبر اكرم است، ائمۀ اطهار است. آن هايى كه در مرتبۀ سير و در مرتبۀ حركت از نقص به كمال، رسيده اند به آن جايى كه وارسته شده اند از همۀ طبيعت ها، از همه چيز؛ مثل ما نيستند كه در چاه هستيم. ما راه هم نيفتاده ايم.

اشخاصى هستند كه از اين چاه به راه افتاده اند هجرت كرده اند: « مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إلَى الله وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى الله »(2) يك احتمال اين است كه اين هجرت، هجرت از خود به خدا باشد، «بيت» نفس خود انسان باشد. يك طايفه اى هستند كه خارج شدند، هجرت كردند از «بيت»شان، از اين بيت ظلمانى، از اين نفسانيت « مُهاجِراً إلَى الله وَ رَسُولِهِ »؛ تا رسيدند به آن جايى كه «أدْرَكَهُ الْمَوْتُ». به مرتبه اى رسيدند كه هيچ ديگر از خود چيزى نيستند، «موت مطلق» و اجرشان هم على الله است؛ ديگر اجر ديگرى، ديگر بهشت مطرح نيست، ديگر تنعمات مطرح نيست، فقط الله است. آن كه از «بيت نفسانيتش» خارج شد، حركت كرد و مهاجرت كرد الى الله و الى رسول الله - كه آن هم الى الله است - « ثُمّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ » و پس از اين هجرت به مرتبه اى رسيد كه أدْرَكَه الْمَوْتُ ديگر از خودش هيچ نيست، هرچه هست از اوست؛ اين

ص: 36

را مشاهده كرد در اين هجرت، اجرش هم عَلَى الله است. يك طايفه اى هستند كه اين طورند كه هجرت كرده اند و به منتها هم رسيده اند، اجرشان هم على الله است؛ هميشه هم در هجرتند آن ها.

يك طايفه اى هستند كه هجرتى كرده اند اما نرسيده اند به غايت هجرت كه أدْرَكَهُ الْمَوْتُ باشد.

يك طايفه هم مثل ما هستند: اصلاً هجرتى نيست در كار، ما در همين ظلمت ها هستيم. ما به دنيا و به طبيعت، و بالاتر از آن به انانيت خودمان در اين چاه محبوسيم. ما در «بيت» هستيم - يعنى در بيت نفسانيت، روى اين احتمال - نمى بينيم الاّ خودمان [ را]؛ هرچه مى خواهيم براى خودمان مى خواهيم. خوديم، خود است، غير از خود هيچ نيست. ما تا حالا به فكر اين نيفتاده ايم كه هجرتى بكنيم، ما هرچه فكر داريم صرف همين جا مى شود.

تمام نيروى الهى كه به ما امانت داده اند، آن طورى كه هست ردشان نمى كنيم، همين جا صرف مى كنيم و همين جا هستيم، و تا آخر هم همين جا هستيم. و هرچه مى گذرد بعيدتر مى شويم از مبدأ، از آن محلّى كه بايد به آن هجرت كنيم بعيدتر مى شويم و هرچه بگذرد ديرتر مى شود.

در روايتى هست كه پيغمبر اكرم با اصحابشان نشسته بودند، يك صدا بلند شد، پرسيدند چيست؟ فرمودند - به حسب اين روايت - كه يك سنگى از لب جهنم حركت كرده بود، بعد از هفتاد سال رسيده حالا به آخر جهنم، به آن چاهى كه در جهنم است. اين صداى افتادن آن است(1). گفته اند: اين اشاره اى به

ص: 37

اين بوده[ كه] يك نفر آدم مُعوَج، هفتاد سالش بوده و مرده، هفتاد سال از آن طرف رفته[ است]. ماها از آن طرف رفتيم، منتها من هشتاد سال از آن طرف رفتم، شماها چند سال؛ و اميدوارم شما از آن طرف ديگر برويد.

ما هر چه داريم و هرچه بر ما بگذرد از اين حبّ نفس است، از اين انانيت است « أعدى عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتى بَيْنَ جَنْبَيْكَ »(1) يك همچه تعبيرى است. از همۀ دشمن ها بدتر است، از همۀ بت ها بزرگ تر است، مادرِ بت ها است: «مادر بت ها بت نفس شماست»(2). از همۀ بت ها بيشتر انسان به اين عبادت مى كند، توجهش به اين بيشتر است، و تا اين بت را نشكند نمى تواند الهى بشود؛ نمى شود هم بت باشد و هم خدا. اين نمى شود هم انانيت باشد و هم الهيت باشد.

عبادت، عبادت نفس است؛ وقتى توجه به خود باشد، همۀ جهات خودم باشم، همه چيز را براى خودم بخواهم. همۀ اين گرفتارى هايى كه براى بشر است از اين نقطه به پا مى شود. همۀ گرفتارى ها از انانيت انسان است.

تمام جنگ هاى عالم از اين انانيت انسان پيدا مى شود. مؤمن ها با هم جنگ ندارند؛ اگر جنگى باشد بين دو نفر، بايد بدانند كه مؤمن نيستند. مؤمن ها با هم جنگ ندارند. وقتى كه ايمان نباشد و توجّه، همه اش به خودش باشد، هر چيز را براى خودش بخواهد، هياهو از اين جا به پا مى شود: من براى خودم اين مسند را مى خواهم، شما هم براى خودتان مى خواهيد؛ جمع ندارد، تعارض مى شود. من براى خودم اين فرش را مى خواهم، شما هم براى خودتان مى خواهيد؛ من براى خودم اين رياست توهّمى را مى خواهم، شما هم براى خودت مى خواهى. وقتى من براى خودم و شما هم براى خودتان، جمع هم ندارد دعوا مى شود. آن [ يكى] اين مملكت را براى خودش مى خواهد، ديگرى هم براى خودش مى خواهد، جنگ مى شود.

اين جنگ ها همه جنگ هاى بين انانيت هاست، جنگ هاى عالم همه اش جنگ هاى انانيت است. انسان با انانيتش جنگ مى كند و جنگ ها بين انانيت هاست. اين انانيت در اوليا نيست. جنگ هم در اوليا نيست؛ اگر همۀ اوليا در يك جايى جمع بشوند، هيچ وقت با هم جنگ [ نمى كنند]، اصلاً با هم مخالفت پيدا نمى كنند، براى اين كه همه براى خداست، ديگر خودى نيست تا اين كه اين بكشد آن طرف، آن بكشد آن طرف؛ تزاحم بشود، دعوا بشود. همه براى يك مبدأ است؛ براى يك جهت است.

و ما الآن در يك چاهى واقع شده ايم، در يك ظلمت واقع شده ايم كه بالاترين ظلمت هاست؛ و آن ظلمت انانيت است. و اگر چنان چه از اين ظلمت

ص: 39

خارج نشويم، از اين چاه خارج نشويم، از اين انانيت بيرون نرويم، از اين توجّه به خود و خودخواهى ( ديگران هيچ! و همه خود! ) ، هرچه طرح بشود آدم تا به نفع خودش است قبول مى كند، واقعاً قبول مى كند؛ به نفع خودش نباشد - حق هم باشد - قبول نمى كند. يك چيزى براى او باشد، فوراً باورش مى آيد، اگر به ضدّش باشد اصلاً به اين زودى ها باورش نمى آيد. اين ها همه انانيت است. همۀ گرفتارى هاى ما و همۀ گرفتارى شما و همۀ گرفتارى بشر در همين جاست. نزاع سر خودخواهى است. نزاع سر اين است كه من مى كشم طرف خودم، شما هم مى كشيد طرف خودتان. مادامى كه اين هست، الهيت در كار نيست؛ همان پرستش نفس است. و كى مى تواند از اين خارج بشود؟ بتى است، معبدى است و بت خانه اى است كه آدم خودش در خودش [ ساخته] است؛ و كى مى تواند [ از آن] خارج بشود؟ اين يك دست غيبى مى خواهد كه بيايد دست انسان را بگيرد و خارج كند؛ همۀ انبيا هم براى اين آمدند.

هم ما انجام بدهيم روى انانيت انجام مى دهيم، روى انانيت كه انجام داديم تبعِ شيطانيم، سلطنت شيطان الآن بر ما مستولى است.

آن وقتى كه هجرت بكنيم، و به تعليم انبيا، به تعليم اوليا، هجرت بكنيم از اين منزل، و پشت بكنيم به اين انانيت، از اين چاه داريم مى رويم آن طرف. و اگر چنان چه كسى در دنيا موفق بشود، مى رسد به آن جايى كه در وهم من و شما نمى آيد؛ « پس عدم گردم »(1) و فانى مى شود. كسى بخواهد كمال پيدا بكند كسى بخواهد از اين انانيت بيرون برود، بايد با مجاهده هجرت بكند، مجاهده كند و اين هجرت را [ انجام دهد].

است، همۀ جهادها شيطانى است.

در روايت است كسى كه «خَرَجَ»، [ خارج شود] براى جهاد كه يك كنيزى پيدا بكند، يك مالى پيدا كند، اين اجرش همان است. و آن كسى كه الى الله باشد اجرش «عَلَى الله» است(1). سنخ فعل ها فرق مى كند، سنخ فعلى كه از اوليا صادر مى شود با فعلى كه از ما صادر مى شود؛ چون مبدأش فرق مى كند. بى جهت است كه « ضَرْبَةُ عَلِيٍّ يَوْمَ الْخَنْدَقِ أَفْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَّقَلَيْنِ»(2)؟! با يك دست فرود آوردن براى كشتن يك نفر آدم. البته يك جهت است كه تمام اسلام با تمام كفر مواجه شده بود، كه اگر يوم الخندق شكست مى خوردند، اسلام از دست مى رفت. به اين معنا، يك جهت [ است]، يك جهت هم، قضيۀ آن خلوص و آن الهيتى كه در مطلب است.

آن آدمى كه وقتى روى سينۀ آن شخص مى نشيند و او تف مى اندازد به او - به حسب نقل(3) - پا مى شود، مبادا يك وقتى - با اين كه نبوده، مع ذلك احتياط است مبادا يك وقتى - تأثيرى كرده باشد و اين از الهيتش افتاده باشد و جهت نفسانيت پيدا بكند، مبادا يك وقتى اين طور بشود. آن، يك ضربتش، روحش بيشتر از همۀ عبادات است؛ آن روحى كه عبادت را عبادت مى كند. [ در] ظاهر كه مشرك و غير مشرك، آن كه بت مى پرستد و آن كه نمى پرستد همه يك ظواهرى و ذكرى و چيزى دارند، ظواهرش كه مثل هم است؛ ابوسفيان هم نماز مى خواند، معاويه

ص: 42

هم امام جماعت بود. ظواهر همين ظواهر است. آنچه اين نماز را بالا مى برد، آن روحى است كه دميده مى شود به نماز. آن روح اگر باشد، نماز بالا مى رود، نماز الهى مى شود. و تا عبادت براى خودش باشد [ نماز الهى نيست]. همۀ ما اين طور هستيم، بازى ندهيم هم را، همۀ عبادتمان براى خودمان است.

آن كه خيلى آدم خوبى است براى بهشت عبادت مى كند. شما بهشت را برداريد از روى اعمال، ببينيد كى عبادت مى كند. بهشت را برداريد، ببينيد كى عبادت مى كند. على مى ماند و حوضش! كه: « عَشِقَ الْعِبادَةَ وَعانَقَها»(1)، يك دستۀ مردم اين طورند، عبادت براى [ بهشت] اصلاً مطرح نيست پيش آن كسى كه از خودش گذشته و خارج شده از اين بيت و به مرتبۀ موت رسيده، پيش او، لذات چيزى نيست، [ بهشت] اصلاً مطرح نيست، غافل [ و] مرده است او، أَدْرَكَهُ الْمَوْتُ، براى او اين حرف ها مطرح نيست، بهشت و جهنم همه على السواء است پيش او. أو أثْنى عَلى ذاتِ الله تعالى، او أثنى براى خدا. او، [ خدا] را يافته اهل اين كه عبادتش بكند. اين يك مرتبه اى از مراتب آن هاست كه عاشق عبادتند . يافته او را [ كه] اهل است براى معبوديّت و عبادت مى كند. مراتب ديگر هم هست كه در فكر ماها نيست.

ص: 43

راه را به او مى نمايند كه اين راه است. از اين راه بايد بروى.

ما تا حالا راه نيفتاده ايم. هفتاد سالمان است، هشتاد سالمان است و هنوز راه نيفتاده ايم. تا حالا هجرت نكرده ايم. ما در زمين متوقف شده ايم و تا آخر هم همين طور است؛ و بايد راه بيفتيم، چاره نيست.

شما جوان ها بهتر مى توانيد اين راه را پيدا كنيد. از ما گذشته؛ ما قدرت هايمان رفته است ديگر سراغ كارش. شما جوان ها بهتر مى توانيد تهذيب نفس كنيد؛ شما به ملكوت(1) نزديك تر هستيد از پيرمردها. در شما آن ريشه هاى فساد كمتر است، رشدش كمتر شده است، آن طور رشد نكرده؛ هر روز بماند رشدش زيادتر مى شود. هر روز تأخير بيندازيد، تعويق بيندازد مشكل تر مى شود.

يك پير بخواهد اصلاح بشود بسيار مشكل است؛ جوان زودتر اصلاح مى شود. هزاران جوان اصلاح مى شوند و يك پير نمى شود.

نگذاريد براى ايام پيرى؛ حالا كه جوان هستيد سيْرِ خودتان را بكنيد، شروع كنيد الآن. خودتان را تبعِ تعليمات انبياء كنيد، مبدأ نيست، از اين جا بايد رفت. آن ها راه را نشان داده اند، ما راه را نمى دانيم، آن ها راه را مى دانند، طبيبند و راه را مى دانند، راه سلامت را مى دانند؛ آن ها راه سلامت را به ما گفته اند، مى دانند. بخواهيد سالم باشيد از آن راه بايد برويد.

بايد از توجّهاتى كه به نفس هست خودتان را كم كم ( البته مسأله اى نيست كه

ص: 45

به اين زودى بشود) لكن كم كم خارج كنيد. اين همه آمال ما زير خاك خواهد رفت، تمام خواهد شد. اين همه توجّهات به خود، به ضررمان تمام مى شود و تمام مى شود. آنى كه باقى مى ماند آن است كه مربوط به خداست: « مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ الله بَاقٍ»(1). آنى كه عند الله است [ باقى مى ماند]. انسان يك «ما عندكم» دارد، يك «ما عندالله» دارد، مادامى كه به خود هست، به خود متوجه است عندكم [ است]؛ همۀ اين ها هم فانى خواهد شد، نفاد پيدا خواهند كرد. اما اگر چنان چه برگردد به خدا، آن جا به اسم «باقى» باقى است، بقا پيدا مى كند . كوشش كنيد از اين وضعى كه داريد و داريم، كوشش كنيم از اين وضع بيرون برويم.

آن هايى كه در جهاد با كفّار پيروز مى شدند، باك نداشتند از اين كه طرفشان چقدر باشد، آن كه مى گويد: اگر عرب با هم مجتمع بشوند در مقابل من قرار بگيرند من برنمى گردم(2) براى اين است كه قضيه، قضيۀ خداست؛ آن كه مال خداست شكست تويش نيست، برگشت ندارد، برگشت به چه؟

آن هايى كه جهاد مى كردند و پيش مى بردند؛ و بدون توجه به خودشان و آمال خودشان جلو مى رفتند، آن ها تا يك حدودى جهاد نفس كرده بودند. آن هايى كه در مرتبۀ عالى بودند، در مرتبۀ عالى جهاد نفس بودند و آن هاى ديگر هم به مراتب خودشان، تا اين جهاد نشود، نمى شود، تا انسان پشت نكند به آمال خودش، پشت نكند به دنيا كه همه اش همان آمال آدم است [ نمى شود].

ص: 46

دنياى هر كس، همان آمالش است. از دنيا تكذيب شده است، از عالم طبيعت تكذيب نشده، از دنيا تكذيب شده [ است].

دنيا همان است كه پيش شماست. خود شما توجه وقتى به نفستان داريد، خودتان دنياييد، دنياى هر كس آن است كه در خودش است، آن تكذيب شده است؛ اما از شمس و قمر و طبيعت، هيچ تكذيب نشده؛ تعريف شده است، اين ها مظاهر خداست(1).

آنى كه انسان را بعيد مى كند از ساحت قدس و از كمال، دنياست؛ و آن هم پيش خود آدم است، توجه به نفس است. خدا كند كه موفق بشويم براى اين كه از چاه بيرون برويم، و تبعيت كنيم از اولياى خدا؛ كه آن ها از اين مهلكه نجات پيدا كردند و خارج شدند و أدْرَكَهُمُ الْمَوْتُ.

ص: 47

ص: 48

ص: 50

أعُوذُ بِالله مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ

(بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ * الْحَمْدُ لله رِبِّ الْعالَمِينَ)

صحبت در اين بود كه اين (بِسْمِ الله) متعلّق به چيست. چند احتمال بود كه عرض كرديم. و اساس فهم بعضى از اين مسائل اين است كه انسان رابطۀ مابين حق و خلق را بداند، كه اين چه نحو رابطه اى است. البته ما به طور طوطى وار اكثراً يا با قدم برهان [مى دانيم]. آن قدم بالاترش مال كسان ديگر است.

اين ربط موجودات به حق تعالى اين طور نيست كه موجودى به يك موجود ديگرى ربط داشته باشد، مثل ربط پدر به پسر، پسر به پدر. اين ربطى است كه موجودى مستقل [و] موجودى مستقل؛ رابطه اى هم بينشان هست. ربط شعاع شمس به شمس هم - با اين كه يك ربط بالاترى است - باز هم شعاع شمس با شمس يك غيريّتى دارد و يك ربطى است [كه] ربط موجودى به يك موجود ديگر است. ربط قواى نفس مجرّد به نفس هم يك ربط بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است؛ لكن [ مع ذلك در] ربط قوۀ باصره به نفس، قوۀ سامعه به نفس، باز يك نحو تغايرى (كثرتى) هست. و اما ربط موجودات به مبدأ وجود (به حق تعالى) را نمى شود از هيچ يك از اين انواع ربطى كه عرض كردم حساب كرد.

ص: 51

تعبيرات هم در كتاب و سنّت هم گاهى همين معنا را، همين معناى ربط را به آن معنايى كه هست افاده مى فرمايند: (تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ)(1) به تجلّى تعبير مى شود. «وَبِنُورِ وَجْهِكَ الَّذِي تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً»(2) «تَجَلَّى رَبُّهُ» « بنور وجهك الذى تجلّيت». (الله يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها((3)[ با اين كه] ملك الموت توفّى مى كند. انسان هم اگر كسى را بكشد باز گفته مى شود كه او كشته است. (وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ)(4)، «ما رَمَيْتَ وَرَمَيْتَ»، «رَمَيْتَ وَما رَمَيْتَ».

يك تجلّى است، يك نور است. و اگر اين معنا را ما به برهان يا به طور طوطى وار ادراكش بكنيم، آن وقت در اين آيات شريفه بعضى از مسائل معلوم مى شود.

در احتمال اولى كه داديم كه «حمد» جميع محامد باشد؛ متكثر [و] به نحو كثرت ملاحظه بشود، اسم هم به طور كثرت ملاحظه بشود كه در آن احتمال اين بود كه هر حمدى كه واقع مى شود، نمى شود واقع بشود الاّ براى حق تعالى. براى اين كه حمد به جلوه ها واقع مى شود و جلوه همان ظهور اوست؛ بالاتر از ظهور شمس در شعاع است و ظهور نفس در سمع و بصر. در عين حالى كه حمد براى مظاهر است (اسماى متكثره)، براى خود حق تعالى هم هست.

در احتمال دوم هم كه گفتيم: «حمد» حمد مطلق باشد؛ و دنبالش گفته شد كه عكس آنجا است [يعنى] هيچ حمدى از حامد براى او واقع نمى شود، روى اين

ص: 52

زمينه كه اين مظاهر ظهور همان هستند، روى اين مطلب كه ولو اين كه حمد براى مظاهر واقع مى شود، حمد مطلق از ما واقع نمى شود و براى مطلق واقع نمى شود، لكن از باب اين كه تمام اين كثرات مضمحلّ در آن موجود مطلقند باز حمد براى او واقع مى شود.

در نظر كثرت و نظر وحدت فرق مى كند. در نظر كثرت به حسب اين احتمال ثانى، هيچ حمدى براى وجود مطلق واقع نمى شود؛ و به نظر اضمحلال كثرات در وحدت، باز همۀ حمدها بر او واقع مى شود.

موجودات اسم بودند؛ هر موجودى اسم بود، در هر عملى، اسم معنايش فرق داشت با عمل ديگر. اين جا كه حمد مطلق است، حمد مطلق به «اسمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ» [واقع مى شود]. حمد مطلق كه مال «الله» است، حمد مطلق با اسمى كه اسم ظهور مقام ذات است، يعنى در مقام ذات است، يعنى در مقام اسماء الله در مقام ذات[واقع مى شود]. «الله» اسم جامع مقام ذات است نه مقام ظهور؛ اسم هم جلوۀ همان است. رحمان هم رحمانيت مقام ذات، رحيم هم رحيميت مقام ذات است. و همين طور «ربّ» و هكذا...(1).

ص: 54

اين ها به حسب قدم هاى برهانى [ است.] در فلسفۀ اعلى، نه در فلسفه هاى متعارف، برهان بر اين معانى هست، لكن همۀ اين ها غير آن است كه اولياء مى يافتند. اولياء با قدم سلوك از منازل گذشته و مى يافتند مسأله را، مشاهده مى كردند.

صَدْرِى * وَيَسِّرْ لِى أَمْرِى * وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِى)(1) عقده ها در زبانشان، در قلبشان بوده است. عقده هايى كه نمى توانستند آنچه يافته اند و آن طور كه يافته اند بگويند، گفتنى نبوده است. از اين جهت با مثال با نظاير مى خواستند چيزى به ما بفهمانند. خوب وقتى كه خدا با شتر معرفى بشود معلوم است كه مرتبۀ ما چه مرتبه اى است، مرتبۀ همان حيوان است؛ و معرفتى كه ما از آن پيدا مى كنيم چه معرفتى است؟ يك چيز بسيار ناقص [ است].

آن جايى هم كه گاهى [ مطلبى] ذكر مى شود راجع به انبيا: «فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً» موسى بعد از اين كه تحت ربوبيت حق تعالى واقع شد و از اين منازل گذشت، آن وقت عرض كرد: «أَرِنِى أَنْظُرْ إِلَيْكَ» به من خودت را ارائه بده. ارائه بده يعنى من با چشمم ببينمت؟! اين كه از يك نبى بزرگى صادر نمى شود، آن نحو ارائه و آن نحو رؤيتى كه مناسب است با مرئى و رائى كه دست ما به آن نمى رسد. در عين حالى كه به آن جا رسيده بود كه متكلّم بود، با خدا تكلّم مى كرد: «رَبِّ أَرِنِى أَنْظُرْ إِلَيْكَ» جواب آمد كه «لَنْ تَرَانِى». يعنى - محتملاً(2) - تا موسى هستى رؤيت نمى شود، تا تو هستى نمى شود. لكن مأيوسش نكرد؛ ارجاعش كرد به اين كه «انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ». اين «جبل» چيست؟ اين جبلى كه تجلّى حق بر موسى نمى شود و بر آن جبل مى شود، اين «جبل طور» است؟! [ آيا] اين تجلّى، يك تجلّى اى بود كه اگر آن روز مردم در كوه طور بودند آن تجلّى را مى ديدند؟ مثل شمس بود؟ اين «وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ»

ص: 56

وعدۀ ملاقات است؛ نمى بينى «وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانُهُ فَسَوْفَ تَراَنِى». محتمل است كه «اسْتَقَرَّ عَلى مَكانِهِ» يعنى اين جبلْ «دك» باشد؛ اين جبل محتمل است كه همان انانيت نفس موسى بوده كه باز بقايا داشته است، با همان تجلّى جبل را «دك» كرد، به هم زد اوضاع انانيت را، و موسى به مقام موت رسيد: (خَرَّ مُوسَى صَعِقاً)(1).

براى ما اين ها قصّه است. آنچه آن ها با قدمِ شهود يافته اند، براى ما كه در اين ظلمتكده هستيم، به صورت قصّه است. جبل را جبل طور براى ما گفته اند؛ تجلّى هم به نظر ما مى آيد كه يك نورى بوده است از كوه طور، كه موسى ديده، ديگران هم مى ديدند. اگر نور حسى بود خوب همه مى ديدند.

هستند: «من لال خواب ديده [و ... .»؛(1)] هم آن ها عاجزند از گفتن و هم ما عاجزيم از شنيدن. گفته اند، لكن براى ما نيست؛ ما همان امورى كه قابل فهممان است مى فهميم. قرآن همه چيز است، احكام شرعيۀ ظاهريه دارد، قصّه هايى دارد كه لبابش را ما نمى توانيم بفهميم، ظواهرش را مى فهميم. براى همه هم هست، لكن يك چيزى است كه همه از آن استفاده مى كنند؛ لكن آن استفاده اى كه بايد بشود. آن استفاده را به حسب: «إنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ»(2)، خود رسول الله [مى برَد]. ديگران محرومند مگر به تعليم او، اولياء هم با تعليم او.

در عين حال باز (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ)(3) نازل شده، تنزّل كرده، و با دست روح الامين آمده؛ لكن در مقام تنزّل، اين نزول هست. يك مقامى

ص: 58

است كه از خود او اخذ مى كند: (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ)(1) جمعاً او نازل مى كند (فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ) يعنى بر همان جلوه در ليلة القدر وارد مى شود، ولى در مقام تنزّل بالاتر(2) روح الامين است.

آن هم آنى كه به قلب او وارد مى شود بايد نازل بشود به مراتب: از اين بطن به آن بطن، از اين حد به آن حد، تا برسد به حدّى كه به صورت الفاظ درآيد. قرآن الفاظ كه نيست، از مقولۀ سمع و بصر نيست، از مقولۀ الفاظ نيست، از مقولۀ أعراض نيست؛ لكن متنزّلش كرده اند براى ما كه كور و كر هستيم، تا آن جايى كه بشود اين كور و كرها هم از آن استفاده اى بكنند. آن هايى كه آن استفاده ها را مى كردند، وضع تربيتشان يك جور ديگر بود، وضع تلقّى شان از كتاب، از قرآن يك نحو ديگرى است، وضع توجّهشان به مبدئى كه قرآن از آن نازل شده است يك وضع ديگرى است، غير از اين اوضاعى است كه در اين جاست.

همان طورى كه جلوۀ حق تعالى از غيب ظاهر مى شود و متنزّل مى شود، مى آيد تا همين عالم طبيعت؛ همان فرقى كه مابين عالم طبيعت، عالم جسم، عالم ظاهر هست با مراتب غيب الى ما شاء الله، تا به مرتبۀ جلوۀ اوّل برسد، همان فرق مابين ادراكات ما و بعد از ما بالاترها، و بعد از بالاترها و بالاترها[هست] تا برسد به آن مرتبه اى كه اولياى خاصّ خدا و انبيا در آن مرتبه هستند. آن جلوه اى كه براى حضرت موسى [واقع شد]، «بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذِي تَجَلَّيْتَ لِلْجَبَلِ». آن جا مى فرمايد: (فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ)، و در دعاى سمات: «بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذِي تَجَلَّيْتَ لِلْجَبَلِ». آن جا هم [فرمود:] يا موسى (إِنَّنِى

ص: 59

أَنَا الله)(1) تجلّى براى شجره. يك جا (إِنَّنِى أَنَا الله)، يك جا (تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ)، يك جا «بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ لِلْجَبَلِ» همه اش صحيح است، و هر كدام در مقام خودش تمام است.

ما بخواهيم ياد بگيريم قرآن را، بايد چه بكنيم؟ اين مسائل به آن معنا تعليم و تعلّمى نيست.

ما وقتى بخواهيم تفسير را نگاه كنيم و قرآن را نگاه كنيم و همين تفاسيرى كه متعارف است [ نگاه كنيم] بعضى شان به اين معانى اشاره دارند؛ لكن همين تعليم و تعلّم با كر و كورهاست.

چيست؟ با چه زبانى، با چه حرفى؟ جز اين است كه مى گويى: نور يك چيزى كه روشن مى كند؟ همه اش تاريك [است]. آدمى كه نديده است نور را، چطور آن كسى كه نور را ديده مى تواند به او افهام كند؟ جز اين كه عقده در لسانش هست؛ و اين عقده براى اين است كه طرف، عقده در گوشش است.

آن عقده اى كه در لسان انبيا بود، پيغمبر اكرم عقده اش از همه بيشتر بود، براى اين كه آنچه او يافته بود، آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود براى چه كسى بيان بكند مگر آن كه رسيده به مقام ولايت تامّه.

شايد يكى از معانى «ما أُوذِيَ نَبِيٌّ مِثْلَ ما اُوذيتُ»(1) - اگر وارد شده باشد از رسول الله - اين باشد كه يك آدمى كه آنچه را بايد برساند نتواند برساند؛ آن كه كسى را نيابد كه به او آنچه يافته بگويد، تأثّر دارد. و آنچه او يافته بود فوق همۀ آن ها بود كه سايرين يافته بودند. و آن تأثّرى كه از براى يك كسى كه يافته است امورى [را] و ميل دارد همه بيابند، و نتواند برساند [چقدر است؟] آن پدرى كه مى خواهد بچه اش شمس را ببيند ولى بچه كور است تأثّرش چقدر است؟ بخواهد افهام كند چه بگويد؟ چه بگويد كه اين نور را بفهمد؟ عناوينى كه همه اش مجهول [است] جز مجهولات چيزى نيست.

است براى اوليا؛ و هرچه علم زيادتر بشود حجاب غليظ تر مى شود؛ علقۀ انسان به همان علمى كه دارد. گاهى هم عالم خيال مى كند همه اش همين است.

انسان از باب اين كه خودخواه هست - انسان خودخواه است مگر اين كه از اين جلد بيرون برود - هر علمى را كه يافته است، ادراك كرده و خوانده، همۀ كمالات را منحصر به آن مى داند. فقيه خيال مى كند غير فقه چيز ديگرى نيست در عالم؛ عارف هم خيال مى كند غير عرفان چيزى نيست؛ فيلسوف هم خيال مى كند غير فلسفه چيزى نيست؛ مهندس هم خيال مى كند غير هندسه چيزى نيست. حالا يا علم را فقط عبارت از آن مى دانند كه با مشاهده و با تجربه و اين ها باشد، اين را علم مى دانند، مابقى را ديگر علم نمى دانند.

اين حجاب بزرگى است براى همه. حجاب هاى زيادى هست كه غليظ تر از همه همين حجاب علم است. يعنى آنچه بايد با آن راه را پيدا كند، همان مانع بشود؛ علمى كه بايد انسان را هدايت كند، مانع از هدايت بشود. و علم (علم هاى رسمى) همه همين طورند كه انسان را از آن كه بايد باشد، محجوب مى كنند؛ خودخواهى مى آورد.

وقتى علم در يك قلب غير مهذّب وارد بشود، انسان را به عقب مى برد. هرچه انبارش زيادتر باشد، مصايبش زيادتر است. وقتى يك زمين شوره زار سنگلاخى باشد، هرچه تخم در آن بكارند نتيجه نمى دهد، يك زمين شوره زارى، قلب محجوبى، غير مهذّبى، قلبى كه از اسم خدا هم مى ترسد.

بعضى ها از مسائل فلسفى - با اين كه فلسفه يك علم رسمى است - چنان رم مى كنند كه خيال مى كنند يك مارى است. فيلسوف هم از عرفان آن طور رم

ص: 62

مى كند. عارف هم همين طور است، بالاتر ... همه علوم رسمى؛ «سر به سر قيل است و قال»(1).

و من نمى دانم كى بايد لااقل آن چنان باشد كه مهذّب كنيم خودمان را كه اين علوم رسمى خيلى مانعمان نشود؛ از خدا مانعمان نشود، از ذكر الله مانعمان نشود. اين هم خودش يك مسأله اى است. اشتغال به علم، اسباب اين نشود كه از خدا غافل بشويم؛ اشتغال به علم، اسباب اين نشود كه يك غرور پيدا بشود كه ما را از مبدأ كمال دور كند.

اين غرورى كه در ملاّها با همه اطراف [هست] - چه آن هايى كه علوم مادى و طبيعى دارند و چه آن هايى كه علوم شرعى دارند يا علوم عقلى دارند - اين، اگر قلب مهذّب نباشد يك غرورى مى آورد؛ همان غرورى كه انسان را از خدا به كلى باز مى دارد. وقتى مشغول مطالعه است غرق در مطالعه است، وقتى مشغول نماز است، پيش نماز نيست، مى شود اين؟! يكى از دوستان ما بود - خدا رحمتش كند - مى گفت كه: يادم نيست بگذار بايستم نماز، يادم بيايد. كأ نّه انسان وقتى وارد مى شود به نماز، تو[ى] نماز نيست، اصلاً، به خدا توجّه ندارد، قلبش آن جا نيست، قلبش جاى ديگر است؛ شايد فكر اين باشد كه مسألۀ علمى را حل كند. اين علمى كه مقدّمه براى رسيدن به مقصود است، انسان را از مقصود باز دارد. علم شرعى است، علم تفسير است، علم توحيد است، لكن در قلب غير مهيّا، غير مهذّب، همين علم توحيد هم يك غل و بندى است كه نمى گذارد،

ص: 63

مانع مى شود، علوم شرعى هم همين طورند، اين ها همه وسيله اند.

مى خواهند او را فانى كنند در نور مطلق، اين قطره را در آن دريا فانى كنند - البته مثال منطبق نيست - تمام انبيا براى همين آمده اند و تمام علوم وسيله است و عينيت مال آن نور است، «ما عدم هاييم»(1)، اصلمان از آن جاست، عينيت مال آن جاست. همۀ انبيا هم آمده اند كه ما را از اين ظلمت ها بيرون بكشند و به نور برسانند (نه به انوار) از حجاب هاى ظلمانى، واز حجاب هاى نورانى بيرون بكشند و به نور مطلق متّصل كنند.

گاهى علم توحيد هم حجاب است. علم توحيد است، برهان اقامه مى كند بر وجود حق تعالى، لكن محجوب است از او. همين برهان دورش مى كند، از آنچه كه بايد باشد دورش مى كند. انبيا قدمشان اين طور نبوده؛ اوليا و انبيا قدمشان، قدم برهانى نبوده؛ آن ها برهان را مى دانستند اما قضيه، قضيۀ اثبات واجب به برهان نبوده. « مَتى غِبْتَ»؛ كى غايب بودى؟ حضرت سيد الشهدا مى فرمايند: «عَمِيَتْ عَيْنٌ لاَ تَراكَ عَلَيْها رَقيباً»(2) آن چشمى كه نمى بيند تو حاضرى و مراقبى، كورباشد، و كور هم هست.

هم اين را منزل اول دانسته اند؛ شايد هم مقدّمه باشد و منزل نباشد. در منازل السائرين اين را منزل اول دانسته(1)؛ لكن ممكن است كه اين اصلاً مقدّمه باشد، منزل بعد باشد. اول اين است كه يك وصيت، يك موعظه به وسيلۀ يك موجودى كه خودش يافته است [صادر مى شود] و مى فرمايد به آن ها بگو كه (إِنَّما أعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ): فقط يك موعظه، فقط اين كه قيام كنيد براى خدا. همه چيز از اين جا شروع مى شود، همۀ مسائل از اين جا شروع مى شود كه «قيام لله» بشود، انسان نهضت كند براى خدا، بايستد براى خدا، از اين خواب بيدار بشود. كأ نّه به اين خواب ها، به اين هايى كه افتاده اند آن جا و خوابند و بيهوش، به آن ها بگو كه من به شماها يك موعظه دارم و آن اين است كه [بلند] شويد از جا براى خدا، قيام كنيد براى خدا، راه بيفتيد.

و ما همين يك موعظه را هم تا حالا گوش نكرده ايم، براى او راه نيفتاده ايم. راهمان براى خودمان است؛ آن ها هم كه خيلى خوب هستند باز براى خودشان است. بله يك اوليايى هستند كه آن ها يك جور ديگرند؛ آن موعظه براى ما خواب هاست، آن ها رسيده اند، بالا هستند.

ما را خواهند برد، هيچ اين معنا را كسى نمى تواند بگويد: ما هستيم اين جا. الآن، موكل هايى كه بر همۀ قواى ما تسلّط دارند، دارند ما را مى برند. آن قوا ما را به آن طرف مى كشند؛ از اول كه در طبيعت هستيم دارند مى كشند ما را [به] طرف جاى ديگر. ما خواهيم رفت، لكن خواهيم رفت با ظلمت ها، با حجاب ها.

ص: 66

على اىّ حال؛ چه علاقۀ قلبى به چيزى داشته باشيم يا نداشته باشيم، فرقى به حال [ما] نمى كند. شما فرض كنيد كه علاقه داشته باشيد به اين كتابتان يا نداشته باشيد، كتاب مال شماست؛ از آن هم استفاده مى كنيد. علاقه داشته باشيد به اين خانه يا نداشته باشيد، اين خانه مال شماست، استفاده هم مى كنيد. علاقه را كم كنيد، علاقه را بتوانيد از بين ببريد. آن كه انسان را گرفتار مى كند، اين علاقه اى است كه انسان دارد، آن هم از حبّ نفس است، مبدأ همان حبّ نفس است؛ حبّ دنيا، حبّ نفس، حبّ رياست يك دردى است كه انسان را به هلاكت مى رساند، حبّ مسند، حبّ مسجد، همۀ اين ها دنياست، علايق دنياست؛ حجاب هايى است كه «بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ». [ دائم] ننشينيم ما و بگوييم آن هايى كه داراى كذا و كذا هستند چطورند. ببينيد خودتان در آن حدّى كه هستيد چه جوريد؛ علاقۀ شما به آن چيزى كه داريد چقدر قوّت دارد. و روى اين علاقه هست كه شما به او ايراد مى گيريد.

اگر اين حبّ نفس و خودخواهى نباشد، انسان از ديگران عيب نمى گيرد. اين عيب گيرى هايى كه بعضى از ما نسبت به ديگران مى كنيم، همه اش براى اين است كه ما خودمان را خيلى مهذّب و صحيح و براى آن حبّ نفسى كه داريم خودمان را يك آدم كامل مى دانيم و همۀ ديگران را معيوب مى دانيم، و به عيبشان ايراد مى گيريم. در آن شعر هست كه يك آقايى - شعرش را نمى خواهم بخوانم - به يك كذايى اشكال كرد. [ او] گفت: من همين هايى كه مى گويى هستم، اما آن طور كه تو مى نمايى هستى؟ ما كه داريم در جامعه نمايش مى دهيم كه ما براى خدا آمده ايم درس مى خوانيم، درس شريعت مى خوانيم، خوب درس شريعت [ پس] از جنداللّهيم ما، و اسم خودمان را جندالله گذاشته ايم، ما آن طورى كه ظواهرمان هست، هستيم؟ حالا همين مقدارِ خيلى نازل، كه اين

ص: 68

ظواهر با باطن همگام باشند نه منافى باشند. ظاهر يك جور است و باطن يك جور؛ مگر نفاق غير از اين است؟ نفاق همه اش اين نيست كه اظهار ديانت بكند و نباشد، مثل ابوسفيان. اين هم نفاق است كه اظهار بكند كه من يك آدم كذا و كذا هستم، و خلافش باشد؛ اين هم نفاق است، اين ها هم از منافقينند، منتها منافق يكى آن مرتبه است، يكى هم اين مرتبه است.

اين طور مسائل حجاب است براى ما؛ و ما بايد از اين حجاب بيرون بياييم. لااقل اين مقدار كه نمايش مى دهيم، باشيم؛ نه غير آنى كه نمايش مى دهيم باشيم. اگر در جبهه مان آثار سجود هست، كه لله داريم كار مى كنيم، در نماز ريا نكنيم. اگر خيلى خودمان را مقدّس جلوه مى دهيم، ربا نخوريم، كلاه نگذاريم سر [ديگران] و هكذا... .

اين كه خيال كردند كه اين علوم معنوى مردم را از فعاليت باز مى دارند، اين اشتباه است؛ همان آدمى كه اين علوم معنوى را به مردم ياد مى داد، و كسى هم مثل او بعد از رسول الله حقايق را نمى دانست، همان روزى كه با او بيعت كردند - به حسب تاريخ - كلنگش را برداشت رفت سراغ فعاليتش، منافاتى با هم ندارد. اين هايى كه به خيال خودشان از دعا و ذكر و [ امثال] اين ها مردم را پرهيز مى دهند، كه بچسبند مردم به دنيا، اين ها هم نمى دانند قصه چيست، اين ها نمى دانند كه همين دعا و همين چيزها آدم را مى سازد، به طورى كه دنيا هم آن طورى كه بايد با آن رفتار كند، بكند.

اقامه عدل را همين انبيايى كه همۀ مصايب براى آن ها بود و اهل ذكر و فكر و همه چيز بودند، اقامه عدل را در دنيا همين ها كردند. قيام به ضد ستمگرها را همين ها كردند؛ همين حسين بن على - سلام الله عليه - كرد كه دعاى يوم العرفه اش را مى بينيد چيست. همان دعاها مبدأ اين طور مسائل مى شود، همان توجّهات به خدا. اين ادعيه انسان را متوّجه مى كند به مبدأ غيبى اگر انسان درست بخواند. و همان توجّه به مبدأ غيبى موجب اين مى شود كه انسان علايقش به خودش كم بشود؛ و اين نه مانع از فعاليت است؛ خير، اين فعاليت هم مى آورد، لكن فعاليت براى خودش نيست. مى فهمد كه بايد فعاليت كند براى بندگان خدا؛ خدمت به خداست.

ص: 70

اين هايى كه از كتب ادعيه انتقاد مى كنند، براى اين است كه نمى دانند، جاهلند، بيچاره اند؛ نمى دانند كه اين كتب ادعيه چطور انسان مى سازد. اين دعاهايى كه از ائمۀ ما وارد شده است، مثل مناجات شعبانيه، مثل كميل، دعاى حضرت سيدالشهداء - سلام الله عليه - سمات، اين ها چه جور انسان درست مى كنند. همان كه آن دعاى شعبانيه را مى خوانَد، شمشير مى كشد. دعاى شعبانيه در روايت است كه همۀ ائمه مى خواندند. من نديدم كه در ساير ادعيه كه اين طور تعبير شده باشد كه همۀ ائمه مى خواندند(1). همان كه اين دعاى شعبانيه را مى خوانَد، همان شمشير مى كشد و با كفار جنگ مى كند. اين ادعيه انسان را از اين ظلمت بيرون مى برد. وقتى كه از اين ظلمت بيرون رفت يك انسانى مى شود كه براى خدا كار مى كند؛ كار مى كند اما براى خدا، شمشير مى زند براى خدا، مقاتله مى كند براى خدا، قيامش براى خداست. نه اين است كه ادعيه باز مى دارد انسان را از اين هايى كه آن آقايان خواهند.

آن ها همۀ آمالشان همين جاست. هرچه ماوراى اين جا باشد ذهنيات است در نظر آقايان، و يك وقت هم به آن مى رسند كه ببينند آن ها عينيات بوده، اين ها ذهنيات است. همين ادعيه و همين خطبه ها و همين نهج البلاغه، و همين مفاتيح الجنان، و همين كتاب هايى كه ادعيه هستند، اين ها همه كمك انسانند، در اين كه انسان را آدم كنند.

وقتى يك انسانى آدم شد، به همۀ اين مسائل عمل مى كند، زراعت هم مى كند، لكن زراعتى كه براى خداست؛ جنگ هم مى كند. همۀ اين جنگ هايى

ص: 71

كه در مقابل كفّار و در مقابل ستمگرها شده از اين اصحاب توحيد و از اين دعاخوان ها بوده [ است]. آن هايى كه در ركاب رسول خدا، در ركاب اميرالمؤمنين بودند، اكثراً آنهايى بوده اند كه اهل همين جور عبادات زياد بوده اند. خود حضرت امير در بحبوحۀ جنگ ايستاده بود نماز مى خواند. آن جا قتال بود و او نمازش را مى خواند. قتال هم مى كرد، نماز هم مى خواند. وقتى هم در همان بحبوحۀ جنگ از او يك مطلبى را پرسيدند، ايستاد توحيد برايشان گفت. يك كسى گفت كه آخر در اين وقت، فرمود - به حسب نقل - ما براى اين جنگ مى كنيم(1)، جنگمان براى دنيا [ نيست]، نمى خواهيم با معاويه جنگ كنيم تا شام را بگيريم. شام چيست ؟ شام و عراق را پيغمبر و امير نمى خواستند. آن ها مى خواستند اين ها را آدم كنند، مى خواستند جان مردم را از دست مستكبرين رهايى ببخشند.اين ها هم همان ها بودند كه اصحاب همين دعاها بودند. همين دعاى كميل را كه از حضرت امير وارد شده، همين آدم كميل بخوان شمشير بزن است.

ص: 72

قرار داده اند اين را براى استفاده. اما همين دعاخوان ها و همين كسانى كه به ظواهر اسلام عمل مى كنند، اين ها پرونده هاى جنايى شان نسبت به ديگران، يا ندارند يا كم است. در نظم اين عالم همين ها دخالت دارند.

دعا را نبايد از بين اين جمعيت بيرون برد. جوان هاى ما را نبايد از دعا منصرف كرد. اين يك مطلب غيرصحيحى است به اسم اين كه «قرآن بايد بيايد ميدان» نبايد آن چيزى كه راه هست براى قرآن، از دست داد. اين ها وسوسه هايى است كه از شؤون شيطان است. به اسم اين كه قرآن بايد خواند، ديگر دعا و حديث بايد كنار برود و قرآن بيايد. دعا و حديث را اگر استثنا كنيم قرآن هم رفته است.آن هايى كه قرآن را مى خواهند بياورند ميدان و حديث را كنار بزنند، آن ها قرآن هم نمى توانند به ميدان بياورند. آن هايى كه ادعيه را مى خواهند كنار بگذارند و به اسم اين كه ما قرآن مى خواهيم نه دعا، آن ها قرآن را هم نمى توانند بياورند به صحنه. اين ها از وساوس شيطان است، و از چيزهايى است كه انسان را گول مى زند، و بيان هم يك بيانى است كه جوان ها را گول مى زند.

بايد اين جوان ها ببينند آن هايى كه اهل حديث بودند و اهل ذكر بودند و اهل دعا بودند، بيشتر خدمت كردند به اين جامعه، يا آن هايى كه اهل اين نبودند و مى گفتند: ما اهل قرآنيم. كدام بيشتر خدمت كردند؟ تمام اين خيرات و مبرّات كه مى بينيد، از اين مؤمنين است. تمام اين موقوفاتى كه براى خيرات مطلق و براى دستگيرى از ضعفاست، از اين اهل ذكر و اهل نماز و اهل [دعا] است، از غيرشان نيست. در اشرافى هم كه سابق بودند و متموّل بودند آن هايى كه نمازخوان بودند، مدرسه درست كردند. آن هايى كه نماز مى خواندند مريض خانه و امثال اين ها درست كردند. اين يك مطلبى است كه نبايد از بين

ص: 74

مردم بيرونش برد. بايد اين را ترويجش كرد، بايد مردم را وادار كرد به اين كه اين توجّهات به خدا را داشته باشند.

ما اگر هم قطع نظر از اين بكنيم كه براى رسيدن انسان به كمال مطلق اين ادعيه كمك مى كند، براى ادارۀ يك كشورى هم اين ها كمك مى كند. كمك كردن يك وقت اين است كه انسان مى رود دزد را مى گيرد، يك وقت دزدى نمى كند. آن هايى كه اهل مسجد و دعا هستند، آن ها اختلال نمى كنند، اين خودش كمك به جامعه است. وقتى جامعه افراد هستند، افراد اگر فرض كنيد نصفشان اشخاصى باشند كه به واسطۀ اشتغال به همين دعا و ذكر و امثال ذلك از معاصى [دورى مى كنند]، كاسب است كسبش را مى كند معصيت هم نمى كند، دزدى هم نمى كند. اين هايى كه سرگردنه مى روند و تفنگ مى كِشند و آدم مى كُشند اين ها اهل اين معانى نيستند؛ اگر اهل اين معانى بودند نمى كردند. تربيت جامعه به همين چيزهاست، به همين ادعيه است به همين امورى است كه از پيغمبر و از خدا وارد شده است.

(قُلْ مَا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّى لَوْ لاَ دُعَاءُكُمْ)(1). اگر قرآن را هم مى خواهيد، قرآن دارد از دعا تعريف مى كند، مردم را وادار به دعا مى كند، «كه اعتنا به شما نداشتيم اگر دعا نبود». پس اين ها قرآن را هم قبول ندارند. آن كه مى گويد: ما دعا را نمى خواهيم، قرآن را هم نمى خواهد، يعنى قرآن را قبول ندارد. (أُدْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ)(2) مردم! بخوانيد مرا، دعا كنيد.

ان شاء الله خداوند ما را از اهل دعا و اهل ذكر و اهل قرآن قرار بدهد. ان شاء الله.

ص: 75

ص: 76

ص: 78

أعُوذُ بِالله مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ

(بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله رَبِّ الْعالَمينَ)

از صحبت هاى سابق يك مطلب ديگر هم استفاده مى شود؛ و آن اين كه اين باى « بسم الله » باى سببيت به آن طور كه اهل ادب مى گويند نيست. اصلاً فاعليت حق از باب سببيت و مسببيت نيست، عليت و معلوليت هم نيست. بهترين تعبيرش همان است كه در قرآن واقع شده است كه گاهى ظهور [است]: ( هُوَ الْأوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ)(1)، و گاهى «تجلّى» (تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ)و اين ها غير از قضيۀ سببيت و مسببيت است، كه در سببيت و مسببيت، يك تغايرى كه مقتضى نيست در ذات حق تعالى با موجودات، [مفروض است].

از اين جهت يا بايد سببيت را يك معناى توسعه دارى حساب بكنيم كه تجلّى و ظهور را هم شامل بشود، يا در اين جا بگوييم كه «باء» باى سببيت نيست؛ بگوييم: «بِاسْمِ الله كذا» يعنى بِظُهُورِهِ كذا، بِتَجلّيهِ كذا، يا الْحَمد بِاسمِ الله؛ نه از باب اين كه حمد مسبَّب است حتّى از براى اسم. و تعبير به سببيت و تعبير به عليّت هم من يادم نيست كه در كتاب و سنت واقع شده باشد. اين يك تعبير

ص: 79

فلسفى است كه در لسان فلاسفه واقع شده. من در كتاب و سنت يادم نيست كه عليّت، سببيت - به اين معنا - باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلّى است، اين تعبيرات است.

است. آن وقت اسماء: يك اسماء در مقام ذات است و يك اسماء در مقام تجلّيات به اسميت است، يكى هم تجلّى فعلى است، كه يكى مقام احد گفته مى شود، يكى مقام واحديت گفته مى شود، يكى مقام مشيت گفته مى شود. اصطلاحات اين طورى هم دارد. و شايد آيات شريفۀ آخر سورۀ حشر كه سه تا آيه است: ( هُوَ الله الَّذى لا إِلهَ إلاّ هُوَ عاِلمُ الْغَيْبِ والشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ * هُوَ الله الَّذى لا إلهَ إلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيمِنُ... ) إلى آخر (هُوَ الله الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ )(1) احتمال اين مى رود كه اين در سه آيه وارد شدن و سه جور ذكر كردن، همين مقامات ثلاثۀ اسما باشد، كه اسم در مقام ذات، مناسب با همان اسماى اولى است كه در آيه وارد شده؛ و اسم به تجلّى صفاتى، مناسب با آن اسمايى است كه در آيۀ دوم واقع شده؛ و تجلّى فعلى هم (هُوَ الله الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ... ) مناسب با همان تجلّى فعلى است، كه سه جلوه است: جلوۀ ذات براى ذات، و جلوۀ در مقام اَسما و جلوۀ در مقام ظهور.

شايد ( هُوَ الْأَوَّلُ وَالاْخِرُ ) (اول اوست، آخر هم اوست) كأنّه ديگران اصلاً نفى است منفى اند. ( هُوَالْأوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظّاهِرُ وَ الْباطِنُ )هرچه ظهور است، اوست، هوست، نه اين كه از اوست: «هو الظاهر و هو الباطن، و هو الأول و هو الآخر».

مراتب براى جلوه ها هست، لكن آن طور نيست كه جلوه ها از متجلّى يك

ص: 81

جدايى داشته باشند، البته تصورش مشكل، بعد از تصوّر تصديقش آسان است. شايد هم الله، اسم از براى همان تجلّى در مقام صفات باشد. آن وقت، اگر اين باشد، اسم الله [در] «باسم الله» اسم، ظهور از براى آن تجلّى به طور جلوۀ جمعى است؛ و در عين حالى كه ظهور براى جلوۀ جمعى است، منافات با دو احتمالى كه سابق گفتيم ندارد، هر دو با اين مى سازد. براى اين كه اين ها يك مسألۀ جدايى نيستند. البته ما بايد از [همۀ] اين مسائل [به طور] ناقص ناقص رد بشويم.

موجودى مقابل باشد مقابلِ وجود مطلق اصلاً معنا ندارد.

يك وقت هم به حسب ادراكات خودمان حساب مى كنيم، كه ما خودمان چه ادراك كرديم، ادراك عقلى مان چيست، و آيا آن ادراك عقلى را به قلب هم رسانده ايم تا ايمان اسمش باشد، يا با قدم سير و اين ها هم حركت كرده ايم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آن جاهايى كه بشر مى تواند. و اين ها قضيۀ ادراك ما از واقعيات است، وگرنه واقعيات همان جور است كه هست. اصلاً به حسب واقع، غير حق تعالى چيزى نيست، هرچه هست اوست. جلوه هم همان است، جلوۀ اوست.

نمى توانيم يك مثال منطبق پيدا بكنيم، «ظلّ» و «ذى ظلّ» ناقص است. شايد نزديك تر از همۀ مثال ها، موج دريا باشد، موج نسبت به دريا. موج از دريا خارج نيست. موجِ درياست؛ نه دريا، موج دريا. اين موج هايى كه حاصل مى شود، درياست كه متموّج مى شود، اما وقتى ما به حسب ادراكمان نگاه بكنيم درياست و موج دريا، كأ نَّه به نظر ما مى آيد كه دريا و موج، موج يك معناى عارضى است براى آن. واقع مطلب، غير دريا چيزى نيست، موج دريا همان درياست. عالم يك موجى است. البته مثال باز هم همان طور است كه قائل گفته است كه: «خاك بر فرق من و تمثيل من»(1)، مثال ندارد.

ما به حسب ادراكاتمان كه مى خواهيم در اين مسائل وارد بشويم يك [مرتبه] تصورات كلى اين مسائل است: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال، مقام كذا، كه

ص: 83

همان مفاهيم است، يك ادراك مفهومى است. مرتبۀ ديگر اين است كه ما اين مفاهيمى [را] كه ادراك مى كنيم، با قدم برهان ثابت بكنيم كه واقعيت اين طور است، امّا قدم برهان. همين معنايى كه گفته شد كه ذات است و جلوۀ او، چيز ديگر نيست، همين معنا را وقتى كه بخواهند برهان بر آن اقامه كنند، گفته مى شود كه صرف الوجود است(1)، وجود مطلق، وجودى كه هيچ [قيدى ندارد] وجودْ نه اين كه وجودِ كذا، صرف وجود، وجود مطلق، «تو وجود مطلق و هستى ما»(2). برهان كه مى خواهند اقامه كنند، مى گويند(3): [وجود مطلق] وجود اگر چنان چه يك حدّى داشته باشد، يك نقصى داشته باشد، اين وجود مطلق نيست، وجود مطلق آن است كه هيچ تعيّنى ندارد، هيچ نقصى ( تعيّنى ) در آن نيست. وقتى كه بنا شد كه نقصى (تعيّنى) در آن نباشد، همان وجود مطلق، تمام وجود است. «تمام» هم باز ناقص است؛ يعنى نمى شود فاقد يك حيثيتى باشد؛ تمام اوصاف به طور مطلق، نه به طور متعيّن، نه يك رحمانيت متعيّن، نه يك رحيميت متعيّن، نه يك الوهيت متعيّن. وقتى او نور مطلق شد، وجود بلاتعيّن شد، بايد جامع همۀ كمالات باشد؛ براى اين كه فقد هر كمالى، تعيّن مى آورد. اگر چنان چه در مقام ذات ربوبيت يك نقطۀ نقص باشد، يك نقطۀ وجود نباشد

ص: 84

(نقطه هم نيست)، اين از اطلاق بيرون مى آيد، ناقص مى شود؛ ناقص شد، ممكن است، نمى شود واجب باشد؛ واجب، كمال مطلق است، جمال مطلق است.

از اين جهت، وقتى الله را حساب كنيم با اين قدم ناقص برهانى، الله اسم از براى همان ذات مطلق است كه همۀ جلوه ها را دارد. جامع همۀ اسما و صفات است، جامع همۀ كمالات است، كمال مطلق است، كمال بى تعيّن است. كمال مطلق و كمال بى تعيّن نمى شود فاقد يك چيزى باشد، فاقد يك چيزى نمى تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، كمال مطلق نيست، اگر فاقد باشد ممكن است. ممكن همان است كه ناقص است؛ موجود ناقص ممكن است ولو به هر مرتبه اى از كمال برسد، همين كه از مرتبۀ اطلاق بيرون آمد امكان است. وجود مطلق واجد همه چيز است، واجد همۀ كمالات است. برهان مى گويد: «صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الأشْياءِ، وَ لَيْسَ بِشَيءٍ مِنْها»(1) همه چيز است لكن نه به تعيّنات، همه وجود را واجد است نه به طور تعيّن، به طور كمال مطلق. وقتى كه واقعيت را ما بخواهيم حساب بكنيم، چون اسما جدا نيستند، اسما هم همان اسماى ذات است كه جدا نيستند، و همان خصوصياتى كه در الله هست، در رحمان هم هست، رحمان هم وقتى كمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همۀ كمالات وجود است، و الاّ او مطلق نمى شود: (قُلِ ادْعُوا الله أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى)(2) چه الله را و چه رحمان را و چه رحيم را و چه ساير اسما را،

ص: 85

همه (لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى) تمام اسماى حسنى در تمام صفات حق تعالى هست، چون به طور مطلق است. به طور مطلق كه شد، اين طور نيست كه حدودى در كار باشد كه اسم و مسمّا و اسم ديگر و اسم ديگر [باشد]، اين ها نيست. مثل اسمايى كه ما مى گذاريم روى يك چيزى با اعتبارات مختلف، نور، ظهور، نور و ظهور اين طور نيست كه به يك جهت نور باشد به يك جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عين نور است نور هم عين ظهور. البته باز مثال ناقص است. وجودِ مطلق كمال مطلق است، كمال مطلق همه چيزِ مطلق است، همۀ اوصاف است به طور اطلاق؛ به طورى كه هيچ نمى توانيم از آن جدايى فرض كنيم.

عرفان، به قدم مشاهده به آن جا رسيده ام، هر جا رفته ام ديدم اين كور هم با عصا آمده است. و مى گويند مقصودش از كور ابوعلى است. اصحاب برهان همان است كه او مى گويد، همان كورها هستيم. آن ها هم كه اصحاب برهانند همان كورها هستند؛ وقتى مشاهده نباشد، كور است.

آن وقت بعد از اين كه اين مسائل را ( توحيد مطلق، وحدت مطلق ) اين مسائل را وقتى به طور برهانى هم ثابت كرديم؛ و ثابت كرديم كه مبدأ وجود، كمال مطلق است، باز برهان است و محجوبيت پشت ديوار برهان. با كوشش اگر به قلب رسيد، آن وقت قلب ما اين معنا را مى يابد كه صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الشَىْ ءِ اين را قلب ادراك مى كند.

قلب، مثل يك طفلى مى ماند كه بايد كلمه، كلمه، چيزى را دهانش گذاشت؛ و بايد آن كسى كه به برهان، مسائل را ادراك عقلى كرده است، به قلبش به طور هجّى كردن برساند، با تكرار، با مجاهده و امثال ذلك. اين به قلب كه رسيد، كه قلب اين معنا را يافت كه صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْكَمالِ اين ايمان است. اين ادراك عقلى بود، قبلش هم تصوراتى از مفاهيم بود، برهان كه قائم شد ادراك عقلى بود؛ و به قلب كه رسيد، همان معناى برهانى وقتى كه به قلب رسيد، همان كه با برهان يافته است، عقل يافته است، آن را قرائت كرد به قلب، و به قلب تعليم كرد و تكرار كرد، و با رياضات رساند به قلب، قلب ايمان مى آورد به اين كه «لَيْسَ فِي الدّارِ غَيْرُهُ دَيّارٌ»(1). لكن باز، اين مرتبۀ ايمان است. حتى مرتبۀ(لِيَطْمَئنَّ

ص: 87

قَلْبِى)(1) هم غير آن مسائلى است كه انبيا داشتند. اين مرتبه اى است و قدم مشاهده فوق اين هاست؛ كه مشاهدۀ جمال حق تعالى: (تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَل) براى موسى تجلّى كرده است.

ميقاتى كه براى حضرت موسى بوده است، اول سى روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلى كه واقع شده است. بعد از آن كه از منزل شعيب پدر زنش بيرون آمد و با بچه هايش راه افتاد به عايله اش مى گويد:(إِنّى آنَسْتُ ناراً). اين نار را كه او ادراك كرده بود، بچه هايش و زنش اصلاً نمى ديدند. [گفت]: بروم آن جا (لَعَلّى آتيكُمْ مِنْها بِقَبَسٍ)(2): [شايد] از اين نار يك جلوه اى بياورم. وقتى كه نزديك شد، ندا آمد (إنَّنى أنَا الله)همان نارى كه در شجر بود، از او ندا آمد: (إنَّنى أنَا الله). قدم مشاهده يعنى آن كه آن كور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند موسى مشاهده كرد.

اين ها حرف هايى است كه ما مى گوييم و شما هم مى شنويد و لكن مسائل فوق اين هاست.(إِنَّنى أَنَا الله) نورى كه در شجر بود، آن نور را كسى نمى توانست ببيند، به جز خود حضرت موسى كسى نمى توانست ببيند، چنان كه وحى اى كه وارد مى شد به رسول الله كى مى توانست بفهمد كه چيست؟ وحى چيست؟ و اصل وحى چيست؟ و قرآن كه نازل مى شود به قلب رسول الله، چطور همه اش يك دفعه نازل مى شود به قلب رسول الله.

قرآن اگر همين است كه سى جزوِ اين طورى است كه نمى شود يك دفعه وارد بشود به قلب، آن هم اين قلب هاى معمولى. [ لكن] قلب يك باب ديگر است و

ص: 88

قرآن يك حقيقتى است، و اين حقيقت هم به قلب وارد مى شود.

است. چشممان اين رنگ و اين چيزها [ظواهر] را مى بيند، گوشمان صدا را مى شنود، ذايقه مان مزه را ادراك مى كند، دستمان لمس مى كند يك ظاهرى را؛ همه اعراض هستند، اين جسم كجاست؟ وقتى هم [كسى] مى خواهد تعريف كند [مثلاً مى گويد:] «آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است، «آن كه ثقل دارد»، آن هم از اعراض است؛ «آن كه جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هرچه آن را بخواهيد تعريف بكنيد با اوصاف و اعراض تعريف مى كنيد، پس خود جسم كجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظلِّ همان سرّ است، ظلِّ همان احديت است. هر چه هست، اين اسما و صفات است كه براى ما معلوم مى شود، و الاّ خود عالَم، غيب است، اسما و صفاتش پيداست.

«غيب» و «شهادت» هم شايد يك مرتبه اش همين معنا باشد كه همين عالَم طبيعت، غيب و شهادت دارد. غيبش آن است كه از ما غايب است، ما هيچ نمى توانيم ادراكش بكنيم. شما هر قدر بخواهيد تعريف بكنيد چيزى را، دايم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعريف مى كنيد. ادراك بشر از آن چيزى كه ظلّ سرّ مطلق است ناقص است، مگر آن كسى كه با قدم ولايت به آن جا رسيده باشد كه تجلّى حق تعالى به همۀ ابعادش، در قلبش واقع شده باشد. و اين سرّ در همه چيز هست. يعنى غيب و شهادت در همه جا سرايت مى كند.

يك وقت هم گفته مى شود: «عالم غيب»، «عالم ملائكة الله»، «عالم عقول»، از اين تعبيرات. خود آن ها هم سرّ و ظاهر دارند، ظهور و بطون است. (وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ) هم همين است. در همان چيزى كه ظهور كرده، بطون هم هست؛ در همان بطون هم يك ظهورى هست.

ص: 90

جبرئيل را متنزّل مى كند. در آن قلب، آن جلوه اى كه مى شود، يك جلوه اى است كه تمام جلوه ها را دارد. هم خودش اسم اعظم است، هم متجلّى به جلوۀ اسم اعظم. اسم اعظم خود اوست «نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى»(1)، و خود رسول الله اسم اعظم است، اعظم اسماست در مقام تجلّى.

بنابراين، آنچه كه امشب صحبت شد، يكى قضيۀ سببيت بود، كه نبايد ما مثل سببيت ها حسابش كنيم و مثالش [ را] هم نمى توانيم پيدا كنيم الاّ بعضى مثال هاى دوردست. و يكى هم «نقطۀ تحت الباء» [بود] - اگر وارد شده باشد يك چنين [ تعبيرى] - كه عرض كرديم.

يكى هم مراتب اسم بود: اسم ذات، اسم در مقام صفات، اسم در مقام تجلّى فعلى؛ تجلّى ذات بر ذات، تجلّى ذات بر صفات، تجلّى ذات بر موجودات، نه اين كه تجلّى بر موجودات، تجلّى اى كه وقتى ما بخواهيم تعبيرش كنيم، مى گوييم: وجودات ما. همان يك تجلّى است. يك نورى كه در آيينه هاى متكثر [ است]. باز مثال دوردستى است؛ صد تا آينه را كه اين جا بگذاريد، و نور شمس يا نور در آن منعكس مى شود، به يك اعتبار مى گوييد: صد تا نور است؛ نور، نور آينه. نور آينه همان نور است، منتها محدود است، صد تاست، لكن همان نور است، همان جلوۀ شمس است، نور شمس است در صد تا آينه پيدا شده. عرض كردم مثال دوردست است. جلوۀ حق تعالى است در اين تعيّناتى كه هست؛ تعيّنات، نه اين كه يك تعيّنى باشد و يك نورى، نور وقتى جلوۀ فعلى بكند، تعيّنات لازمه اش است.

ص: 92

ما كه دستمان به ماوراى اين عالم نمى رسد، آن قدر هم كه دستمان به اين عالم رسيده يك چيز ناقصى است، آن قدر كه از اين عالم معلوم شده، يك چيز ناقصى معلوم شده. [ از] همۀ اين مسائل بعدها مسائل ديگر پيدا مى شود؛ در صد سال پيش از اين، اين عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود، حالا اين مجهولات پيدا شده، و بعدها هم پيدا مى شود؛ ما كه همين عالم طبيعت را نتوانسته ايم ادراك كنيم، و بشر نتوانسته ادراك كند، چرا انكار كند آن چيزى كه پيش اوليا هست. اين قلب، قلب انكارى يك قلبى است كه ديگر از ورود حقايق و ورود انوار در آن به كلى محروم است؛ از اين جهت آن را كه نمى داند مى گويد: «نيست». نمى گويد: «نمى دانم» مى گويد: «نيست». آن را كه اهل معرفت مى گويند، مى گويد: « اصلاً اين ها مى بافند» ... خودش محروم است، از اين جهت آن را كه آن ها مى گويند، مى گويد: «مى بافند». خوب او در قلبش اين است كه اين بافندگى است. قرآن هم اين ها را دارد، آن را نمى تواند بگويد، البته نمى گويد هم، اما همين بافندگى هايى كه او اسمش را بافندگى مى گذارد، همان است كه قرآن و سنت دارد، چرا بايد انكار كند آدم.

اين يك مرتبۀ كفر است - البته نه كفر شرعى - يك مرتبۀ كفران يك مرتبۀ كفر است كه انسان چيزى را كه پيش او مجهول است انكار بكند. همۀ مصيبت هاى بشر هم از اين است كه واقعيات را نمى تواند ادراك كند، جحود مى كند؛ نمى تواند برسد به آن كه اولياى خدا رسيده اند، جحود مى كند. كفر جحودى بدترين اقسام كفر است. بايد اوّل قدم اين باشد كه چيزى كه واقع شده است، و در كتاب و سنت هست، اوليا هم مى گويند، عرفا هم به اندازۀ ادراكشان مى گويند، فلاسفه هم به اندازۀ ادراكشان مى گويند، اوّل مرتبه اين است كه انسان جحود نكند و ادراك [نكرده] نگويد خبرى نيست. و آن مردك مى گويد: تا من

ص: 95

خدا را زير اين چاقويى كه دارم تشريح مى كنم نيابم، اعتقاد [پيدا] نمى كنم، يك چنين قلب جحودى است كه خدا را هم مى خواهد زير كارد تشريح ببيند.

بشود. و اين را من عرض مى كنم به همه كه چيزهايى كه اوليا يافتند، احتمال بدهيد درست باشد. ممكن است يك كسى در بين مردم باشد كه صحيح هم نگويد ممكن است؛ اما اين كه انسان انكار كند، بگويد: «نه! مسائل اين نيست، اصلاً همۀ اين حرف ها چرت و پرت است»، اين آدم ديگر موفق نمى شود به اين كه راه بيفتد. بخواهد موفق بشود بايد اين جحود را بردارد از قلبش.

و من اميدوارم كه ما اين حجاب جحود را از قلب هايمان برداريم و از خداى تبارك و تعالى بخواهيم كه ما را آشنا كند با لسان قرآن، زبان قرآن يك زبان خاصى است، ما آشنا بشويم به آن زبانى كه با آن زبان، قرآن وارد شده است.

قرآن، استفاده مى كند. استفادۀ اعلايش را آن مى كند كه برايش نازل شده: «إِنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآن مَنْ خُوطِبَ بِهِ»(1). آن استفادۀ اعلا مال اوست، لكن نبايد ما مأيوس بشويم. بايد ما هم از اين سفره بهره اى برداريم، و اولش اين است كه خيال نكنيم كه غير از اين مسائل طبيعى چيز ديگرى نيست در كار، و قرآن آمده است براى اين كه مسائل اجتماعى را بگويد و مسائل طبيعى را بگويد و براى زندگى آمده، زندگى دنيا. اين انكار همۀ نبوّات است.

قرآن آمده است كه انسان را انسان كند، و همۀ اين ها وسيله است براى همان يك مطلب. تمام عبادات وسيله است، تمام ادعيه وسيله است، همه وسيله براى اين است كه انسان اين لبابش ظاهر بشود. آن كه بالقوه است و لبّ انسان است به فعليت برسد و انسان بشود آدم. انسان بالقوه بشود يك انسان بالفعل، انسان طبيعى بشود يك انسان الهى كه همه چيزش الهى باشد، هرچه مى بيند حق ببيند. انبيا هم براى همين آمده اند. همه اين ها وسيله است. انبيا نيامده اند حكومت درست كنند، حكومت را مى خواهند چه كنند؟ اين هم هست، اما نه اين است كه انبيا آمده اند كه دنيا را اداره كنند، حيوانات هم دنيا دارند، كار خودشان را اداره مى كنند. البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى كه چشم دارند. بسط عدالت هم مى دهند، عدالت اجتماعى هم به دست آن هاست، حكومت هم تأسيس مى كنند، حكومتى كه حكومت عادله باشد، لكن مقصد اين نيست، اين ها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبۀ ديگرى كه براى آن انبيا آمده اند.

ان شاء الله خداوند ما را تأييد كند براى همه چيز.

ص: 98

ص: 100

أعُوذُ بِالله مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ

(بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله رَبِّ الْعالَمينَ)

قبل از اين كه دنبالۀ آن مطلب را عرض كنم، يك مطلبى را بايد عرض كنم كه شايد هم مفيد باشد و هم لازم؛ و آن اين است كه گاهى وقت ها اختلافاتى كه بين اهل نظر و اهل علم حاصل مى شود، براى اين است كه زبان هاى يكديگر را درست نمى دانند. هر طايفه اى يك زبان خاصى دارد. نمى دانم اين مثل را شنيده ايد كه سه نفر بودند، يكى فارس بود، يكى ترك بود، يكى عرب، اين ها راجع به ناهارشان كه چه بخوريم بحث كردند، فارس گفت: «انگور مى خوريم»، عرب گفت: «خير، عِنب مى خوريم»، ترك گفت: «خير، ما اين ها را نمى خوريم، ما اُزوم مى خوريم». اين ها اختلاف كردند براى اين كه زبان هم را نمى دانستند. بعد مى گويند يكى آمد و رفت انگور آورد، همه ديدند كه يك چيز است. يك مطلب، در زبان هاى مختلف، يك مطلب است، اما زبان ها مختلف است در آن.

فلاسفه، مثلاً يك زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم يك زبان خاص

ص: 101

شعرى دارند. و زبان اولياء، معصومين - عليهم السلام - هم يك طورى است كه بايد ببينيم اين سه - چهار طايفه كه با هم اختلاف دارند، كدام زبانشان نزديك تر به زبان اهل عصمت است. و كدام زبانشان نزديك تر به زبان وحى است.

گمان ندارم هيچ كس، هيچ آدم عاقلى كه موحّد باشد البته، اختلاف در اين معنا داشته باشد كه حق تعالى هست و او مبدأ همۀ موجودات است، موجودات معلول مبدأ وجودند. احدى قائل نيست به اين كه شما با اين كت و شلوارتان خداييد، هيچ عاقلى چنين تصورى هم نمى كند. يا فلان آدم با عمامه و ريش و عصايش خداست؛ اين مخلوق است در اين هيچ اشكالى نيست. لكن اختلاف در تعبيرات و از آن برداشت هايى است كه از علت و معلول مى شود. بايد ببينيم آن هايى كه مثلاً از طبقۀ عرفا بودند، اين ها دردشان چه بوده است كه آن جور تعبير مى كردند. چه وادارشان كرده بود كه آن طور تعبير بكنند.

البته اين كه من حالا مى خواهم مصالحه و صلح بدهم بين اين طوايف و بگويم اين ها همه يك چيز مى گويند، نه اين است كه من مى خواهم همۀ فلاسفه را مثلاً تنزيهشان كنم، يا همۀ عرفارا، يا همۀ فقها را. نه، اين مسأله نيست «اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد»(1)، اى بسا دكاندارى كه موجب يك حرف هايى مى شود كه با همان دكان مناسبند. من مقصودم اين است كه در بين همۀ اين طوايف اشخاص زيادى منزّه بودند و اين اختلافى كه حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافى [است] كه در مدرسه بين اخبارى و اصولى حاصل

ص: 102

شده است. كه گاهى اخبارى اصولى را شايد تكفير هم بكند. اصولى هم اخبارى را تجهيل مى كند. با اين كه اين ها مطلبشان دو تا نيست. آن ها هم دو تا نيست.

طرف. اين يك طرف و يك طرف يعنى چه؟ مكاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، كه شمس اين نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوۀ او هم هست، اما اين طورى است كه شمس يك موجودى است در يك محلّى واقع شده است و نور شمس هم يك موجود ديگرى در يك محل ديگر واقع شده؛ ولو اين كه اثر اوست، ولو اين كه معلول اوست. آيا معلوليت و عليت نسبت به ذات واجب، نظير اين معلوليت و عليتى است كه در طبيعت است: آتش، علت از براى حرارت است، و شمس، علت از براى روشنايى است، اين طور است؟ آيا يك اثر [و مؤثرى] است كه حتى مكاناً هم از هم جدايند؛ او يك مكانى دارد، اين يك مكان ديگر دارد.

اثر و مؤثرى كه در طبيعت هست، غالباً اين طورى است كه حتى بُعد مكانى هم [دارند]، حتى از هم جدا هستند از حيث مكان. آيا مى توانيم ما در مبدأ اعلا يك چنين چيزى قائل بشويم، كه موجودات ديگر جدا هستند، [هر كدام] يك مكانى و يك زمانى؟

عرض كردم تصور اين امور بسيار صعب است، تصور اين كه موجود مجرّد وضع خودش چه طورى است مشكل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا كه هرچه بخواهى از او تعبير بكنى آن نيست. چه طور است وضع آن احاطۀ قيوميه اى كه از براى حق تعالى به موجودات هست؟ (هُوَ مَعَكُم) يعنى چه؟ قرآن مى فرمايد (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ)(1) «معكم!» يعنى پهلوى آدم است؟ همراه آدم است همين طورى؟ اين كه آن ها اين طور تعبير كردند براى اين است كه [چون] نمى توانستند از واقع تعبير كنند، هرچه نزديك تر بوده به واقعيت، آن نزديك تر

ص: 104

را اختيار كرده اند. چنان چه در كتاب و سنت هم آن كه نزديك تر است، اختيار شده است. فهم اين مسأله بسيار مشكل است كه ( مخلوق و خالق [ داريم] بسيار خوب) خالق و مخلوق مكانتش چيست، كيفيت چطورى است. كيفيت خلق و مخلوق مثل كيفيت آتش است و اثرش؟ مثل كيفيت نفس است و اين چشم و گوش و قوا؟ كه شايد از اكثر اين [ مثال ها] نزديك تر باشد، ولى باز اين هم نيست. احاطه است، يك احاطۀ قيومى كه ديگر [ از] ضيق خناق بايد اين را گفت؛ احاطۀ قيومى بر همه موجودات به حيثى كه هيچ جاىِ از موجودات نيست الاّ اين كه او هست.

«لَوْ دُلّيتُمْ بِحَبْلٍ إلَى الأرضينَ السُّفْلى لَهَبطْتُمْ عَلَى الله»(1) اين كه اين ها آمده اند اين تعبير را كرده اند نه اين است كه مى خواهند بگويند مراد از «فلان چيز حقٌ» اين است كه مثلاً يك آدم ممكنى كه عصا و عمامه دارد، اين حق تعالى است؛ هيچ عاقلى اين را نمى گويد. اما آن كه بتوانيم ما يك تعبيرى بكنيم، كه نزديك باشد لااقل به آن مسأله، به آن نسبت بين حق تعالى و مخلوق، به اين كه ربط بين حق تعالى و مخلوق چگونه است، بخواهد نزديكِ به ذهن بشود، تا اين جا مى رسد كه يك وقت مى بينيد از باب اين كه اين آدم ديگر توجّهش به اين مسائل نيست، مى گويد كه اين هم حق است، همه چيز اوست. فلهذا مى بينيد در تعبير فلاسفۀ اسلام هم هست: صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ وَلَيْسَ بِشَيءٍ مِنْها، «كُلُّ الْأشْياءِ»(2) و «لَيْسَ بِشَيءٍ مِنْها» خود تناقض است. مى خواهد اين را بگويد كه

ص: 105

هيچ نقصى در او نيست، صرف الوجود در او هيچ نقصى نيست هر چه سنخ كمال است او واجد است، و همۀ موجودات ناقصند، پس «لَيْسَ بِشَى ءٍ مِنْها». بخواهد يك موجود ديگرى باشد، ناقص مى شود. يك موجود تامّى است كه هيچ نقصان در او نيست. وقتى هيچ نقصان در او نبود نمى شود واجد يك كمالى نباشد. هر كمالى در هر موجودى هست ازوست، رشح او، جلوۀ او[ست]. وقتى جلوۀ او باشد، در ذات به طور بساطت، تمام كمال است؛ ذات كل الكمال است.

«كُلُّ الْأشْياءِ» يعنى كل الكمال. و «لَيْسَ بِشَيءٍ مِنْها»، يعنى هيچ نقصى در كار نيست. نه اين كه مى گويد «صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ» يعنى «صِرْفُ الْوُجُود» شماييد؛ و لهذا مى گويد: «وَ لَيْسَ بِشَيءٍ مِنْها». مى خواهد بگويد: كه او تمامِ كمال است و هيچ موجودى تمامِ كمال نيست. او چون تمام كمال است، هر كمالى را او دارد، اين طور تعبير مى كند.

اين جهت گفته اند كه اين كفر است. با اين كه اصلاً ربطى به آن مسأله ندارد؛ مسألۀ ديگرى است كه اين همه جنگ ها كه در عالم واقع مى شود سر چيست، و اساساً چرا جنگ واقع مى شود. اين رنگى كه اين جا مى گويد، تعلّقى است كه بعضى شعرا[ى] ديگر هم در تعبيراتشان دارند: «از آنچه رنگ تعلّق پذيرد آزاد است»(1). آن رنگى كه اين مى گويد و بى رنگى، بى رنگى آن است كه تعلّق نداشته باشد به يك چيزى از طبيعت. وقتى تعلّق نداشته باشد به طبيعت، اين نزاع واقع نمى شود. تمام نزاع هايى كه واقع مى شود مال اين است كه انسان تعلّق دارد به طبيعت، و طبيعت [را] هم به واسطۀ علقه اى كه دارد براى خودش مى خواهد. آن [ديگرى] هم تعلّق دارد به طبيعت و آن را براى خودش [مى خواهد]. در هر شأنى از شؤون، نزاع واقع مى شود.

اين آدم مى خواهد بگويد كه در فطرت اصليه كه رنگ نباشد، وقتى رنگ تعلّق در كار نباشد، نزاع نيست. اگر همان طورى كه حضرت موسى بى تعلّق بود، فرعون هم بى تعلّق بود، دعوا نمى شد. اگر همۀ عالم از انبيا جمع بودند، هيچ وقت دعوا نمى شد؛ و اين دعوا سر تعلّقات است. همۀ دعواهايى كه در عالم واقع مى شود سر اين تعلّقات است. «بى رنگى اسير رنگ شد» يعنى اين كه فطرتى كه رنگ نداشت، تعلّق نداشت، وقتى اسير تعلّق شد، اين ها دعوايشان مى شود. اگر اين رنگ برداشته بشود، موسى و فرعون هم آشتى مى كنند. اين باب، آن باب نيست؛ در عين حال آن كسى كه اين ايراد را مى گيرد، متوجّه نشده

ص: 107

است كه اين، راجع به دو تا موجودى است كه با هم دعوا دارند، نه راجع به اصل مسأله.

«هَبْ لي كَمالَ الاْءِنْقِطاعِ إِلَيْكَ» يعنى چه؟

او «كمال الانقطاع» را از خدا مى خواهد، با اين كه بايد به سير خودش واقع بشود. اين باب، باب مرتبۀ سير خود انسان است، و او سير خودش را از خدا مى خواهد، اين ها به چه معناست؟ «أبصار القلوب» چيست كه با بصر مى خواهد نگاه كند به حق تعالى؟ اين قلب و اين بصر قلب چيست كه با نور اين بصر قلبى به حق تعالى نظر كند؟ [بعد مى فرمايد] همه اين ها را به من بده كه غايت اين است: «حتّى تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» وقتى حجب نور را قطع كرد: «تَصِلَ إِلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ تَصيرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ» اين يعنى چه؟ يعنى آويزان بشوم به او؟ اين «صعق لجلال» كه قرآن هم براى موسى مى گويد، غير آن فنايى است كه اين ها مى گويند؟ مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آن جا كه «ابصار قلوب» خرق كند همۀ حجاب ها را. «فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ العَظَمَةِ». «معدن العظمة» چيست؟ اين وصول چيست؟ غير آن وصولى است كه آن ها مى گويند؟ آن وصول هم همين است: «فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ». «معدن العظمة» غير حق تعالى است؟ چيز ديگر مى تواند معدن عظمت باشد؟ معدن عظمت آن است كه همۀ عظمت ها بايد از او گرفته بشود. معدنش آن جاست. «فَتَصِلَ» وصول پيدا بكند «إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصيرَ أَرواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ» حالا كه رسيد، ارواح معلق بشود «بِعِزِّ قُدْسِكَ».

اين همان معنايى است كه آن ها مى گويند. يك نفر آدم كه اطراف قضيه را توجّه كرده، نمى تواند بگويد: «علت و معلول است». ضيق تعبير است. نمى شود تعبير كرد از آن به علت و معلول، به اثر و مؤثّر. خالق و مخلوق هم يك بيان روى مذاق عامّه است، بهتر از آن تعبيرات است لكن تجلّى بهتر است و باز هم نزديكتر به آن معنايى است كه هيچ نمى شود از آن تعبير كرد.

ص: 109

به دست فقير، به دست خدا مى رسد(1). در قرآنتان هم داريد كه (وَمَا رَمَيْتَ إذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ الله رَمى)، اين يعنى چه؟ يعنى خدا آمد اين طور كرد؟ اين همان معناى واحدى است كه همۀ شما مى گوييد.

لكن آن بيچاره اى كه مطلب دستش است مى بيند نمى تواند اين طورى بگويد، مى بيند اين طور خلاف است، وقتى اين طور نتوانست بگويد، آن طور تعبير مى كند و آن طور تعبيرات [مى آورد]. بگرديد در دعا و مخصوصاً در ادعيه زياد است، قرآن و دعا پر از اين حرف هايى است كه آن ها مى گويند، چرا بايد ما سوء ظن پيدا بكنيم به اشخاصى كه چنين تعبيراتى كردند.

بفهميد او كه اين طور تعبير كرده چه غرضى از اين تعبير داشته، چه مرضى داشته است كه اين طور تعبير بكند؟ درد اين آدم چه بوده است كه دست برداشته از آن تعبيراتى كه عامّۀ مردم مى كنند. خوب اين آدم هم مطلع هست كه چه مى شود، مع ذلك از آن حرفش دست برنداشته، براى اين كه حقيقت را فدا نكرده براى خودش، خودش را فداى حقيقت كرده [است.] اگر هم ما بفهميم حرف او را، ما هم همان تعبير را مى كنيم چنان چه قرآن هم همان تعبير را كرده، ائمه هم همان تعبير را كرده اند. و مطلب هم اين نيست كه آن ها اگر بخواهند بگويند «اين حق است»، بخواهند بگويند واقعاً اين خداست. هيچ آدم عاقلى اين را نمى گويد، اما مى بيند كه ظهورى است كه هيچ نحو تعبيرى ندارد كه بشود به آن يك طور جدا[يى فهماند.] در يكى از ادعيه هم راجع به اوليا مى فرمايد:

ص: 111

«لا فَرْقَ بَيْنَكَ وَبَيْنَها إلاّ أَنَّهُمْ عِبادُكَ وَخَلْقُكَ فَتْقُها وَرَتْقُها بِيَدِكَ»(1). اين از باب ضيق تعبير است كه نمى توانند تعبير بكنند. از اين جهت با اين طور تعبيراتى كه به كتاب و سنت نزديكتر است، از اين تعبيراتى كه ديگران مى كنند، [افاده مى كنند]. اما نه اين كه شما خيال كنيد كه يك نفر آدم پيدا بشود، آن هم چه اشخاصى! خوب، ما معاصر بوديم با اشخاصى كه مى شناختيمشان از نزديك، مى ديديم چه جور اشخاصى هستند، اين ها مى آمدند اين طور باشند؟! آن اشخاصى كه در همۀ علم ها به آن دقّت نظر و به آن كمال بودند، اين طور تعبير مى كردند، «جلوه» تعبير مى كردند. در دعاى سمات است «طلعتك»(2) تعبير كرده است. جلوه، طلعت، نور از اين [امور]، «بنور وجهك الذي...»، «بإسمك...». صلح بكنيد!

عرض كردم من نمى خواهم بگويم همه [درست گفته اند]، من مى خواهم بگويم اين طور نيست كه همه را ما [رد كنيم] چنان چه من وقتى تأييد مى كنم از روحانيون، نه اين كه مى خواهم بگويم كه روحانيون همه اين طورند. من اشكالم اين است كه همه را رد نكنيد، نه اين كه همه را قبول كنيد، همه را رد نكنيد. اين جا هم همين است حرفم كه گمان نكنيد هر كس يك مطلب عرفانى گفت، يك حرف عرفانى زد او كافر است. ببينيد كه چه مى گويد. اول آدم بفهمد مطلبى كه اين آدم مى گويد چيست؛ بعد از اين كه فهميد چيست، آن وقت گمان ندارم كه بعد از اين كه بفهمد چيست [انكار كند او را]. اين همان قضيۀ انگور و عنب و اُوزوم است، همان قضيه است، شما از آن تعبير مى كنيد به كذا، و يكى عليت و

ص: 112

معلوليت مى گويد، ديگرى سببيت و مسببيت مى گويد و آن [ديگر] ظهور و مظهر مى گويد و اين ها. وقتى هم مى رسند به آن جايى كه ما چطور تعبير كنيم از يك موجودى كه همه جا هست و هيچ يك از اين اشيا هم نيست، يك وقت مى بينيد كه مى گويد: «عَلِيُّ يَدُ الله، عَلِيُّ عَيْنُ الله».(ما رَمَيْتَ إذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ الله رَمى)، آن كه با تو تعهّد كرد با خدا تعهّد كرد، (يَدُالله فَوْقَ أَيْديهِمْ)(1). امّا آيا اين «فوق» معنايش اين است كه اين طور [دستى روى دست] قرار بگيرد يا «فوق» معنوى است، فوقى است كه تعبير ندارد، فوقى است كه نمى توانيم يك تعبيرى از آن بكنيم كه حقّ تعبير باشد؟

همان طور كه خداى تبارك و تعالى اجلِّ از اين است كه مخلوط [ با] شى ء يا مربوط به شى ء به اين معانى باشد، اجلِّ از اين است كه ما حتى جلوه اش را هم [بتوانيم] بفهميم چطورى است. حتى جلوه اش هم مجهول است پيش ما. اما ما ايمان داريم به اين كه چنين مسائلى هست، ردّش نمى كنيم. و ما اميدواريم كه وقتى اعتقاد به اين داشته باشيم كه چنين مسائلى هست، چنين چيزهايى هست [انكار نكنيم]، اين كه در كتاب و سنت واقع شده است يك واقعيتى است. آن جايى كه راجع به جلوۀ حق و خلق، نسبت به خلق مى گويد، تجلّى مى گويد و ظهور (هُوَ الظّاهِرُ وَالْباطِنُ)(2) و اين ظاهراً در سورۀ حديد است.

در روايت وارد شده است كه شش آيۀ اول سورۀ حديد مال كسانى است كه در آخرالزمان مى آيند، آن ها مى فهمند(3)؛ و در آن واقع شده است كيفيت خلقت

ص: 113

و [ غير آن]. در آن جا (هُوَ الْأَوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ)، (هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ) در آخر الزمان هم به اين [سادگى] نمى تواند كسى بفهمد، يكى - دو تا شايد در عالم [بفهمند].

هم چيز عجيبى است. حالا آن جا دارد كه لعلّ خيال كند [خدا] دو تا شاخ [دارد]. اين شاخ را كمال مى داند. ما هم وقتى بخواهيم تعبير بكنيم [به] يك چيزهايى كه پيش خودمان است، يك مطالب، يك كمالاتى كه پيش خودمان است، اين طور خيال مى كنيم.

اين نمله همان است كه [راجع] به حضرت سليمان مى گويد: «بى شعورند اين ها!»: (يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ * فَتَبسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها)(1) كه اين به من مى گويد: «بى شعور». اين همين حرف نمله است كه همه جا هست. هدهد هم مثل او بود، گفت: (أحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ)(2) [به] آن آدمى كه پيغمبر است، و يكى از جليس هاى او، اصحاب او، آن است كه تخت بلقيس را (قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرفُكَ)(3)[حاضر كرد]. تا حالا چنين چيزى براى بشر هيچ اتفاق نيفتاده است. اين چه بوده؟ خود اين هم يك چيز مجهولى است. آيا مخابره بوده؟ اعدام و ايجاد بوده است؟

ص: 115

مخابرۀ برقى بوده؟ تبديل [كرده] به برق و رسانده است؟ چه است، نمى دانم. اما يك حضرت سليمانى كه يكى از اصحابش - كه به حسب روايت يك حرف از اسم اعظم را مى دانسته(1) - اين طور بوده است كه (قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ) اين را مى رسانده اين جا، آن وقت آقاى هدهد مى گويد: كه (أَحَطْتُ بِمْا لَمْ تُحِطْ بِهِ). حضرت هم بنايشان بر اين بوده است كه همان طورى كه اين ها مى فهميدند، همان طور مى گفتند و عمل مى كردند.

عمدۀ نظر من به اين است كه حيف است يك دسته اى از اهل علم كه مردم صالح و خوب [هستند]، اين ها اوّلاً محروم بمانند از اين مسائل. ما كه آمديم قم، مرحوم آقا ميرزا على اكبر حكيم(2) - خدا رحمتش كند - در قم بود. وقتى كه حوزۀ علميۀ قم تأسيس شد، يكى از مقدّسين - آن هم خدا رحمتش كند - گفته بود: «ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانه آقا ميرزا على اكبر باز شد!». علما مى رفتند آن جا درس مى خواندند. مرحوم آقاى خوانسارى(3)، مرحوم آقاى

ص: 116

اشراقى(1)، اين آقاى خوانسارى(2)، اين ها مى رفتند پيش آقا ميرزا على اكبر درس مى خواندند؛ آن آقا گفته بود كه ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانۀ ميرزا على اكبر باز شد! با آن كه خيلى مرد صالحى بود. و بعد از اين كه ايشان فوت شده بود. گوينده شان در منبر گفته بود كه من خودم ديدم قرآن مى خواند! مرحوم آقاى شاه آبادى(3) ناراحت شده بود از اين كه اين آقا گفته است، كه من ديدم قرآن مى خواند آقا ميرزا على اكبر.

حتى از فلسفه كه يك امر عادى است، تا برسد به آن مسائل ديگر. و عمده اين است كه به مطلب يكديگر نرسيده اند؛ چون نرسيده اند اين صحبت ها پيش آمده؛ اگر برسند به مطلب يكديگر نزاعى در كار نيست. نه او اين آقايى [را] كه تكفيرش مى كند با ريش و عمامه، خدا مى داند، و نه اين آقا اگر بداند او چه مى گويد، انكار مى كند. اين نمى داند او چه مى گويد، انكار مى كند. اگر بداند كه گرفتارى او اين است كه آن تعبيرات تعبيرات كفرى است، پيش او اين طورى است كه اين تعبير به عليت و معلوليت و امثال آن، تعبيرى است كه غير واقعيت است، واقعيت اين نيست. اين كه در اين چند روز، من چند دفعه عرض كردم، اسم جدا نيست از مسمّا، اسم ظهور است. «علامت» نه به معناى علامتى كه مثل علامت هايى كه براى فرسخ مى گذارند. علامت نمى شود از او تعبير كرد كه اين علامت اوست. «آيه» نزديك تر است به واقعيت، آن هم تعبيرى است كه از ضيق خناق است. اصلاً قرآن هم آن قدرى كه وارد شده است - همان طور كه عرض كردم - مثل يك سفره اى است كه هر كس، به اندازۀ خودش از آن استفاده بايد بكند. مالِ يك دسته نيست، مال همه است، مال همۀ مردم است. همۀ مردم بايد از آن استفاده بكنند؛ هركس به اندازۀ خودش، ادعيه هم همين طورند.

خدا دارند و دنيا پيش آن ها اين طور جلوه ندارد، كسانى هستند كه براى خودشان ارزش [قائل] نيستند، براى خدا مشغول به كار مى شوند. آن ها هستند كه شمشير زدند براى خدا، آنهايى كه همين ادعيه را مى خواندند و همين حالات را داشتند؛ آن ها شمشير مى زدند براى خدا. نبايد مردم را از اين بركاتى كه هست جدا كرد: قرآن و دعا از هم جدا نيستند، همان طور كه پيغمبر هم از قرآن جدا نيست.

ما نبايد بگوييم «قرآن را كه ما داريم، ديگر به پيغمبر كارى نداريم!». جدا نيستند اين ها، همان است. اين ها با هم اند؛ «لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضِ»(1)، افتراقى در كار نيست. [اگر] ما بخواهيم حساب را جدا كنيم: قرآن على حده باشد و ائمه على حده باشند و ادعيه على حده باشد، و بگوييم كه ما كارى به ادعيه نداريم، و آتش سوزى كنيم، در آتش سوزى كتاب دعا بسوزانيم، يا فرض كنيد كتاب عرفا را بسوزانيم، اين از باب اين است كه نمى دانند، بيچاره اند. وقتى انسان از حد خودش پايش را بالا[تر] گذاشت، در اشتباه مى افتد.

كسروى يك آدمى بود تاريخ نويس، اطلاعات تاريخى اش هم خوب بود، قلمش هم خوب بود، اما غرور پيدا كرد، رسيد به آن جايى كه گفت من هم پيغمبرم. ادعيه را هم، همه را كنار گذاشت، اما قرآن را قبول داشت. پيغمبرى را پايين آورده بود تا حد خودش؛ نمى توانست برسد به بالا، آن را آورده بود پايين. ادعيه و قرآن و اين ها همه با هم اند. اين عرفا و شعراى عارفْ مسلك و فلاسفه

ص: 119

هم، همه يك مطلب مى گويند؛ مطالب مختلفه نيست. تعبيرات مختلفه است، زبان هاى مختلفه است. زبان شعر خودش يك زبانى است. حافظ خودش زبان خاصى دارد. همان مسائل را مى گويد كه آن ها مى گويند، اما با يك زبان ديگرى. زبان هاى مختلف است. و نبايد از اين بركات مردم را دور كرد، بايد مردم را به اين سفرۀ پهن الهى كه قرآن و سنت و ادعيه باشد، دعوت كرد؛ تا هر كس به اندازۀ خودش از اين استفاده بكند.

اين مقدمه بود براى همۀ مسائلى كه بعدها هم اگر پيش بيايد و عمرى باشد كه اگر ما هم يك چنين تعبيراتى يك وقتى يك احتمال داديم، نگوييد كه اين تعبيرات را شما آورديد دوباره در ميدان، مثلاً دوباره [تعبيرات] عرفا [را آورديد.] خير، بايد بيايد! مرحوم آقاى شاه آبادى - رحمه الله - براى عده اى از كاسب ها [كه] مى آمدند آن جا مسائل را همان طورى كه براى همه مى گفت، براى آن ها هم مى گفت. من به ايشان عرض كردم: «آخر اين ها [كه سنخيتى ندارند!]» گفت: «بگذار اين كفريات به گوششان بخورد!» خوب، ما يك چنين اشخاصى داشتيم. حالا به سليقۀ من درست در نمى آيد كه نمى شود گفت كه اين ها چه و چه [هستند]. اين ها اشتباهات است.

ص: 122

آيه رقم آيه صفحه

الفاتحة (1)

(بِسْمِ الله الَّرحْمنِ الرَّحيم * الْحَمْدُ لله) 1 - 2 9، 16، 17، 29، 32، 34، 51، 93، 120

(الْحَمْدُ لله) 2 16، 18، 19، 23، 24، 25، 32

(الرَّحْمنِ الرَّحيم) 3 120

(إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ) 5 38

البقرة (2)

(لِيَطْمَئنَّ قَلْبِى) 260 88

النساء (4)

(مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إلَى الله وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ عَلَى الله) 100 36

ص: 123

آيه رقم آيه صفحه

الأعراف (7)

(تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ) 143 52

(أَرِنِى أَنْظُرْ إِلَيْكَ) 143 5

(لَنْ تَرَانِى) 143 56

(وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإنِ اسْتَقَرَّ مَكانُهُ فَسَوْفَ تَراَنِى) 143 56، 57

(فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً) 143 56، 57، 59، 60، 79، 88

الأنفال (8)

(وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ الله رَمى) 17 19، 52، 111، 113

التوبة (9)

(لَمُحِيطَةٌ بِالْكَافِرينَ)49 44

النحل (16)

(مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ الله بَاقٍ) 96 46

الإسراء (17)

(إِنْ مِنْ شَىْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ) 44 14

(قُلِ ادْعُوا الله أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ

ص: 124

آيه رقم آيه صفحه

أَيّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى) 110 85، 86، 91

طه (20)

(لَعَلّى آتيكُمْ مِنْها بِقَبَسٍ) 10 88

(إِنّى آنَسْتُ ناراً) 10 88

(إِنَّنِى أَنَا الله) 14 60، 88

(رَبِّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى * وَيَسِّرْ لِى أَمْرِى * وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِى) 25 - 27 56

النور (24)

(الله نُورُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ) 35 16، 19، 31، 32، 33

الفرقان (25)

(قُلْ مَا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّى لَوْ لاَ دُعَاءُكُمْ) 77 75

الشعراء (26)

(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ) 192 - 194 58، 60

النمل (27)

(يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لايَشْعُرُونَ * فَتَبسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها)18 - 19 115

ص: 125

آيه رقم آيه صفحه

(أحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ)22 115، 116

(قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ) 40 115، 116

سبأ (34)

(قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ أنْ تَقُومُوا لله) 46 65، 66

الزمر (39)

(الله يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها) 42 52

غافر (40)

(أُدْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ) 60 75

الفتح (48)

(يَدُالله فَوْقَ أَيْديهِمْ) 10 113

الحديد (57)

(هُوَ الْأوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ)3 79، 81، 82، 90، 113، 114

(وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ) 4 104، 114

الحشر (59)

(هُوَ الله الَّذى لا إِلهَ إلاّ هُوَ عاِلمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ *

ص: 126

آيه رقم آيه صفحه

هُوَ الله الَّذى لا إلهَ إلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيمِنُ...) 22 - 24 81

(هُوَ الله الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ...) 24 81

(يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموَاتِ وَالأرضِ) 24 17

الغاشية (88)

(أَفَلاَ يَنْظُرُونَ إِلَى الاْءِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ) 17 55

القدر (98)

(إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ) 1 59، 60

الإخلاص (112)

(قُلْ هُوَ الله أحَدٌ)1 16، 29

ص: 127

ص: 128

2 -

عَشِقَ الْعِبادَةَ وَعانَقَها ... 43

عَلِيٌّ عَيْنُ الله أُذُنُ اللّة ... 110

عَلِىُّ يَدُ الله، عَلِىُّ عَيْنُ اللّة ... 113

عَمِيَتْ عَيْنٌ لاَ تَراكَ عَلَيْها رَقيباً ... 65

فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ العَظَمَةِ ... 109

لا فَرْقَ بَيْنَكَ وَبَيْنَها إلاّ أَنَّهُمْ عِبادُكَ وَخَلْقُكَ فَتْقُها وَرَتْقُها بِيَدِكَ ... 112

لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضِ ... 119

لَوْ دُلّيتُمْ بِحَبْلٍ إلَى الأرضينَ السُّفْلى لَهَبطْتُمْ عَلَى اللّة ... 105

لَيُغانُ عَلى قَلْبي وَإنّي لَأسْتَغْفِرُ الله في كُلِّ يَوْمٍ سَبْعينَ مَرَّۀ ... 69

ما أُوذِىَ نَبِيٌّ مِثْلَ ما اُوذيتُ ... 61

مَتى غِبْتَ ... 65

مَنْ خُوطِبَ بِهِ ... 60

مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّة ... 23

النّاسُ نِيامٌ فَإذا ماتُوا انْتَبِهُوا ... 44

نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى_'fe ... 36، 92

نَزَلَ عَلى قَلْبِهِ ... 60

وَبَقىَ عَلَيْكُمُ الجِهادُ الأكْبَرُ ... 41

وَبِنُورِ وَجْهِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً ... 52

هَبْ لي كَمالَ الاْءِنْقِطاعِ إِلَيْكَ ... 109

يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ ... 60

ص: 130

فرعون 107

قطب، سيد 6

كاشى، عبدالرزّاق بن جلال الدين 5

مدرس يزدى، على اكبر 116

محيى الدين بن عربى ‘ ابن عربى، محمّد بن على

معاويه بن ابى سفيان (خليفه اموى) 42، 72

ملا سلطان على ‘ سلطان عليشاه، سلطان محمد بن حيدر

ملا عبدالرزاق كاشانى ‘ كاشى، عبدالرزاق بن جلال الدين

ميرزا على حكيم ‘ مدرس يزدى، على اكبر

6 -

ص: 134

7 - امثال و حكم . على اكبر دهخدا (1258 - 1334 ش)، چاپ يازدهم، تهران، انتشارات امير كبير، 1375 ش.

«ب»

8 - بحار الأنوار الجامعة لدُرر أخبار الأئمّة الأطهار . العلاّمة محمّد باقر بن محمّدتقيّ المجلسي (1037 - 1110) ، الطبعة الثانية ، إعداد عدّة من العلماء ، 110 مجلدٍ ( إلاّ 6 مجلّدات ، من المجلّد 29 - 34) + المدخل ، بيروت ، دار إحياء التراث العربي ، 1403 ق / 1983 م .

9 - البحر المحيط . أثيرالدين أبو عبدالله محمّد بن يوسف بن علي بن يوسف بن حيّان الآندلسي الشهير بأبي حيّان (654 - 754) ، الطبعة الثانية ، 8 مجلّدات ، بيروت ، دار احياء تراث العربي ، 1411 ق / 1990 م .

10 - بصائر الدرجات . أبو جعفر محمّد بن الحسن بن فرّوخ الصفّار (م 290) ، تصحيح الميرزا محسن كوچه باغي ، قم ، مكتبة آية الله المرعشي ، 1404 ق .

«ت»

11 - التبيان في تفسير القرآن . أبو جعفر شيخ الطائفة محمّد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسي (385 - 460) ، تحقيق وتصحيح أحمد حبيب قصير العاملي ، بيروت ، 10 مجلّدات ، دار إحياء التراث العربي .

12 - تفسير بيان السعادة في مقامات العبادة. الحاجّ سلطان محمّد الجنابذي الملقب بسلطان عليشاه (1251 - 1327)، الطبعة الثانية، تهران، مطبعة دانشگاه تهران، 1385 ق.

13 - تفسير القرآن الكريم. صدر المتألهين محمّد بن إبراهيم الشيرازي (م 1050)، تصحيح محمّد خواجوي، الطبعة الثانية، قم، انتشارات بيدار، 1366 ش.

14 - التفسير الكبير . محمّد بن عمر الخطيب فخرالدين الرازي (544 - 606) ، الطبعة الثالثة ، 32 جزءاً في 16 مجلّداً ، قم ، مكتب الإعلام الإسلامي ، 1411 ق .

15 - التوحيد . أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي ، الشيخ الصدوق

ص: 136

(م 381) ، تحقيق السيّد هاشم الحسيني الطهراني ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1398 ق .

«ج»

16 - جامع السعادات . المولى محمّد مهدي النراقي (م 1209) تصحيح السيّد محمّد كلانتر ، الطبعة الثالثة ، 3 مجلّدات ، النجف الأشرف ، مؤسّسه مطبوعاتى إسماعيليان ، 1383 ق / 1963 م .

17 - الجامع الصغير . جلال الدين عبدالرحمان بن أبي بكر السيوطي (م 911) ، الطبعة الاُولى ، مجلّدان ، بيروت ، دار الفكر للطباعة والنشر ، 1401 ق / 1981 م .

18 - الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبي) . أبو عبدالله محمّد بن أحمد الأنصاري القرطبي (م671) ، تصحيح أحمد عبدالعليم البردوني ، الطبعة الثانية ، 24 مجلّداً ، بيروت ، دار إحياء التراث العربي ، 1405 ق / 1985 م .

«ح»

19 - الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة . صدر المتأ ل-ّهين محمّد بن إبراهيم الشيرازي (م 1050) ، الطبعة الثانية ، 9 مجلّدات ، قم ، مكتبة المصطفوي، 1387 ق .

«خ»

20 - الخصال . أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) ، تصحيح علي أكبر الغفّاري ، الطبعة الثانية ، جزءان في مجلّد واحد ،قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1403 ق .

21 - الخلاف . أبو جعفر شيخ الطائفة محمّد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسي (385 - 460) ، تحقيق جماعة من المحقّقين ، الطبعة الاُولى ، 6 مجلّدات ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1407 ق .

«د»

22 - ديوان حافظ. خواجه شمس الدين محمّد حافظ شيرازى (791 - ؟)، تصحيح محمّد قدسي، چاپ دوّم، تهران، انتشارات نشر چشمه، 1387 ش.

ص: 137

«ر»

23 - ريحانة الأدب في تراجم المعروفين بالكنية أو اللقب. ميرزا محمّد علي مدرس تبريزي، تبريز، مكتبة خيّام.

«ش»

24 - شرح دعاء السحر، ضمن موسوعة الإمام الخميني قدس سره. ‘ موسوعة الإمام الخميني قدس سره.

25 - شرح فصوص الحكم. محمّد داوود القيصري الرومي (م 751)، باهتمام سيّد جلال الدين الآشتياني، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1375 ش.

26 - شرح منازل السائرين. كمال الدين عبدالرزّاق الكاشاني (م 736)، تحقيق محسن بيدارفر، الطبعة الاُولى، قم، منشورات بيدار، 1372 ش.

27 - شرح المنظومة . المولى هادي بن مهديّ السبزواري (1212 - 1289) ، تصحيح وتعليق وتحقيق حسن حسن زاده الآملي و مسعود الطالبي ، الطبعة الاُولى ، 5 مجلّدات ، طهران ، نشر ناب ، 1369 - 1379 ش .

«ع»

28 - علم اليقين. محمّد بن المرتضى المولى محسن فيض الكاشاني (1006 - 1091) ، قم، انتشارات بيدار، 1385 ش.

29 - عوالي اللآلي العزيزية في الأحاديث الدينية . محمّد بن علي بن إبراهيم الأحسائي المعروف بابن أبي جمهور (م - أوائل القرن العاشر) ، تحقيق مجتبى العراقي ، الطبعة الاُولى ، قم ، مطبعة سيّدالشهداء ، 1403 ق .

30 - العروة الوثقى . السيّد محمّد كاظم الطباطبائي اليزدي (م 1337) ، مع تعليقات عدّة من الفقهاء العظام ، إعداد أحمد المحسني السبزواري ، الطبعة الثانية ، 6 مجلّدات ، قم ،مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1421 ق .

«غ»

31 - غرر الحكم ودرر الكلم . عبد الواحد بن محمّد التميمي الآمدي (من علماء القرن

ص: 138

الخامس) ، تصحيح السيّد مهديّ الرجائي ، قم ، دار الكتاب الإسلامي ، 1410 ق / 1990 م .

«ف»

32 - الفتوحات المكّية. محيي الدين بن عربي (م 638)، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

33 - الفكوك. أبو المعالي صدر الدين محمّد بن إسحاق القونوي (القونيوي) (607 - 673)، تصحيح محمّد خواجوي، الطبعة الاُولى، تهران، انتشارات مولى، 1371 ش.

«ك»

34 - الكافي . ثقة الإسلام أبو جعفر محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكليني الرازي (م 329) ، تحقيق علي أكبر الغفّاري ، الطبعة الخامسة ، 8 مجلّدات ، طهران ، دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش .

35 - الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل . جارالله محمود بن عمر الزمخشري الخوارزمي (467 - 528) ، إعداد مصطفى حسين أحمد ، الطبعة الثالثة ، 4 مجلّدات ، بيروت ، دار الكتاب العربي ، 1407 ق / 1987 م .

36 - كلمات مكنونه. محمّد بن المرتضى المولى محسن فيض الكاشاني (1006 - 1091) ، تصحيح وتعليق: عزيز الله عطاردي قوچاني، قم، انتشارات فراهانى، 1360 ش.

37 - كلّيات شيخ بهايى. شيخ محمّد حسين عاملى معروف به شيخ بهايى (953 - 1031)،قم، انتشارات فراهانى.

38 - كنز العمّال في سنن الأقوال والأفعال . علاء الدين علي المتّقي بن حسام الدين الهندي (888 - 975) ، إعداد بكري حيّاني وصفوة السقا ، الطبعة الثالثة ، 16 مجلّداً + الفهرس ، بيروت ، مؤسّسة الرسالة ، 1409 ق / 1989 م .

«م»

39 - مثنوى معنوى. مولانا جلال الدين محمد بن محمد بلخى رومى مشهور به مولوى (604 - 672)، مطابق نسخه تصحيح نيكلسون، چاپ پنجم، تهران، انتشارات پژوهش، 1378 ش.

ص: 139

40 - المحجّة البيضاء في تهذيب الإحياء . محمّد بن المرتضى المولى محسن المعروف بالفيض الكاشاني (1006 - 1091) ، تصحيح على أكبر الغفّاري ، الطبعة الرابعة ، 8 أجزاء في 4 مجلّدات ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1417 ق .

41 - مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول . العلاّمة محمّد باقر بن محمّد تقيّ المجلسي (1037 - 1110) ، تصحيح السيّد هاشم الرسولي والسيّد جعفر الحسيني والشيخ علي الآخوندي ، الطبعة الثانية ، 26 مجلّداً ، طهران ، دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش .

42 - مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل . الحاج الميرزا حسين المحدّث النوري الطبرسي ، (1254 - 1320) ، تحقيق مؤسّسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث ، الطبعة الاُولى ، 25 مجلّداً ، قم ، مؤسّسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث ، 1407 ق .

43 - المسند . أحمد بن محمّد بن حنبل (164 - 241) ، إعداد أحمد محمّد شاكر وحمزة أحمد الزين ، الطبعة الاُولى ، 20 مجلّداً ، القاهرة ، دار الحديث ، 1416 ق .

44 - مشارق أنوار اليقين في أسرار أمير المؤمنين. الحافظ رجب البرسي (أعلام القرن الثامن)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهم السلام.

45 - مصباح الاُنس. محمّد بن حمزة الفناري، مع تعليقات الميرزا هاشم الإشكوري والآية الله الخميني، وسيّد محمّد القمي وآقا محمّدرضا قمشه اى و حسن حسن زاده آملي، وفتح المفتاح، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، انتشارات مولى، 1374 ش.

46 - مصباح المتهجّد وسلاح المتعبّد . أبو جعفر شيخ الطائفة محمّد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسي (385 - 460) ، تحقيق الشيخ حسين الأعلمي ، الطبعة الاُولى ، بيروت ، مؤسّسة الأعلمي للمطبوعات ، 1418 ق / 1998 م .

47 - مناقب آل أبي طالب . أبو جعفر رشيد الدين محمّد علي بن شهر آشوب السروي المازندراني (م 588) ، تصحيح السيّد هاشم الرسولي المحلاّتي ، 4 مجلّدات ، قم ، مؤسّسه انتشارات علاّمه ، 1379 ق .

48 - الميزان في تفسير القرآن، العلاّمة السيّد محمّد حسين الطباطبائي (1321 - 1402)، الطبعة الثالثة، قم، مؤسّسة إسماعيليان، 1393 ق.

ص: 140

«ن»

49 - نهج البلاغة ، من كلام مولانا أمير المؤمنين عليه السلام . جمعه الشريف الرضي ، محمّد بن الحسين (359 - 406) ، إعداد الدكتور صبحي الصالح ، انتشارات الهجرة ، قم ، 1395 ق «بالاُفست عن طبعة بيروت 1387 ق» .

«و»

50 - وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة. الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملي (1033 - 1104) ، تحقيق مؤسّسة آل البيت عليهم السلاملإحياء التراث ، الطبعة الاُولى ، 30 مجلّداً ، قم ، مؤسّسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث ، 1409 ق .

«ى»

51 - ينابيع المودّة لذوي القربى. سليمان بن إبراهيم القندوزي (1220 - 1294)، قم، دار الاُسوة، 1422 ق.

ص: 141

ص: 142

احتمال دوم : بنا بر آن كه الحمد طبيعت باشد ... 32

احتمال سوم : عدم تعلّق بسم الله به سوره ... 34

مراتب اسم و مراتب انسان ... 35

همه گرفتارى ها از أنانيت انسان است ... 38

خداپرستى؛ هدف بعثت انبياء ... 40

جهاد با نفس، جهاد اكبر است ... 41

بيدارى؛ قدم اوّل ... 44

جلسۀ سوم

رابطه حق و خلق ... 51

تفاوت معناى همه آيات بنابر احتمالات ... 53

عدم امكان بيان مشاهدات توسط اولياء ... 55

تنزّل قرآن براى فهم بشر ... 57

اختصاص فهم قرآن به پيامبر اكرم(ص) ... 60

علوم به واسطۀ خودخواهى حجاب اكبر است ... 61

حجاب بودن علوم شرعيه ... 64

قيام؛ مقدّمه سير ... 65

حبّ دنيا مبدأ همه خطايا ... 67

علوم معنوى مانع فعاليت نيست ... 69

تأثير ادعيه در زندگى مردم ... 73

جلسۀ چهارم

باء (بِسْمِ الله) ... 79

نقطۀ تحت باء ... 80

ص: 144

مراتب اسم ... 80

ادراك واقعيت اسم به حسب برهان ... 82

برترى مراتب ايمان و مشاهده ... 86

سرّ قرآن و سرّ عالم ... 89

همه اسماء واجد همه مراتب وجود ... 91

معناى اسم بنابر احتمالات ... 93

معارف را انكار نكنيم ... 94

انكار، موجب سدّ راه ... 96

هدف قرآن، ساختن انسان الهى ... 97

جلسۀ پنجم

هر علمى اصطلاحات مخصوص دارد ... 101

دليل اختلاف تعبيرات ائمه عليهم السلام و عرفا با فلاسفه ... 103

تكفير نتيجه بى توجّهى به مقصود عرفا ... 106

تشابه تعبيرات عرفا با مناجات شعبانيه ... 108

تعبيرات قرآن و روايات از ربط بين حق و خلق ... 110

سوء تفاهم از بين اهل علم برداشته شود ... 114

نزاع ناشى از سوء برداشت ها ... 117

عدم جدايى قرآن و ادعيه ... 118

طرح مسأله براى جلسه بعد ... 120

فهارس

1 - فهرست آيات كريمه ... 123

2 - فهرست احايث شريفه ... 129

ص: 145

3 - فهرست اسماء معصومين عليهم السلام ... 131

4 - فهرست اعلام ... 131

5 - فهرست كتب وارده در متن ... 131

6 - فهرست اشعار ... 133

7 - فهرست منابع تحقيق ... 135

ص: 146