ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين ، وصلّى اللّه على محمّد وآله الطاهرين ، ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين .

ص: 5

ص: 6

ص: 8

فغسلت بالماء ، ترجع إلى حالتها الأصلية ؛ أي النقاوة عنها ، من غير أن يحصل لها أمر وجودي قائم بها خارجاً أو اعتباراً .

وما ذكر موافق للاعتبار والعرف ، وهو ظاهر ، وكذا موافق للّغة ، ففي «الصحاح» : «النظافة : النقاوة ، ونظّفته أنا تنظيفاً ؛ أي نقّيته»(1) .

وفي «القاموس» : «النظافة : النقاوة ، وهو نظيف السراويل ، وعفيف الفرج»(2) انتهى .

والظاهر أنّ «نظيف السراويل» كناية عن عدم التلطّخ بدنس الزنا ومثله .

وفي «المجمع» : «النظافة : النقاوة ، ونظُف الشيء ينظُف - بالضمّ - نظافة : نقيّ من الوسخ والدنس»(3) .

وفي «المنجد» : «نظُف الشيء : كان نقيّاً من الوسخ والدنس ، يقال : فلان نظيف السراويل ؛ أي عفيف ، ونظيف الأخلاق ؛ أي مهذّب ، وتنظّف الرجل ؛ أي تنزّه عن المساوئ»(4) .

هذا حال القذارات العرفية ، ويأتي الكلام في حال اعتبار الشارع وحكمه .

فتكون النجاسة قذارة اعتبارية غير ما لدى العرف بحسب الحقيقة ، موضوعةً لأحكام شرعية .

ويحتمل أن تكون أمراً انتزاعياً من الأحكام الشرعية ، كوجوب الغسل ، وبطلان الصلاة معها وهكذا .

ويحتمل أن تكون أمراً واقعياً غير ما يعرفها الناس ، كشف عنها الشارع المقدّس ، ورتّب عليها أحكاماً .

ويحتمل أن تكون الأعيان النجسة مختلفة بحسب الجعل ؛ بمعنى أنّ ما هو قذر عرفاً - كالبول والغائط والمنيّ - لم يجعل الشارع لها القذارة ، بل رتّب عليها

أحكاماً ، وما ليس كذلك كالكافر والخمر والكلب ، ألحقها بها موضوعاً ؛ أي جعل واعتبر لها النجاسة والقذارة ، فيكون للقذارة مصداقان : حقيقي وهو الذي يستقذره العرف ، واعتباري جعلي كالأمثلة المتقدّمة وغيرِها من النجاسات الشرعية التي لا يستقذرها الناس لو خلّيت طباعهم وأنفسها . أو ألحقها بها حكماً ؛ أي رتّب عليها أحكام النجاسة من غير جعل نجاسة لها .

والظاهر بحسب الاعتبار بل الأدلّة ، هو احتمال ما قبل الأخير ؛ لأنّ الظاهر أ نّه لم يكن للشارع اصطلاح خاصّ في القذر والنجس ، فما هو قذر ونجس عند العقلاء والعرف ، لا معنى لجعل القذارة له ؛ لأنّ الجعل التكويني محال ، واعتباراً آخر - نظير التكوين - لغو ، وليست للنجاسة والقذارة حقيقة واقعية لم يصل إليها العرف والعقلاء ، كما هو واضح . نعم ، لمّا كان العرف يستقذر أشياء لم يكن لها أحكام النجاسات الإلزامية - وإن استحبّ التنزّه عنها والتنظيف منها ، كالنخامة والمذي والوذي - يكشف ذلك عن استثناء الشارع إيّاها موضوعاً أو حكماً .

ص: 11

وأمّا النجاسات الشرعية التي ليست لدى العرف قذرة نجسة - كالخمر والكافر - فالظاهر إلحاقها بها موضوعاً ، كما هو المرتكز عند المتشرّعة ؛ فإنّها قذرة عندهم كسائر الأعيان النجسة . ولقوله تعالى : )إِنَّمَا ا لْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ يَقْرَبُوا ا لْمَسْجِدَ ا لْحَرَامَ((1) ، فإنّ الظاهر منه تفريع عدم قربهم المسجد على نجاستهم .

بل وقوله تعالى : )كَذَلِكَ يَجْعَلُ اللّه ُ ا لرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ((2) ، فإنّ الرجس : القذر ، وظاهره أ نّه تعالى جعلهم رجساً .

وقوله تعالى : )قُلْ لاَ أَجِدُ فِيمَا أُوحِىَ . . .( إلى قوله : )أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فإِنَّهُ رِجْسٌ((3) .

ولحسنة(4) خَيْران الخادم قال : كتبت إلى الرجل أسأله عن الثوب يصيبه الخمر ولحم الخنزير ، أيصلّى فيه أم لا ؟ فإنّ أصحابنا قد اختلفوا فيه ، فقال

ص: 12

بعضهم صلّ فيه : فإنّ اللّه إنّما حرّم شربها ، وقال بعضهم : لا تصلّ فيه ، فكتب : «لا تصلّ فيه ؛ فإنّه رجس»(1) . فإنّ التعليل دليل على أنّ عدم صحّة الصلاة فيه

لأجل كون الخمر رجساً ، فلا تكون نجاستها منتزعة من الأحكام ، ولمّا لم تكن الخمر رجساً عرفاً ولدى العقلاء ، فلا محالة تكون نجاستها مجعولة شرعاً .

وصحيحةِ أبي العبّاس ، وفيها : أ نّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الكلب ، فقال : «رجس نجس ؛ لا يتوضّأ بفضله»(2) .

والتقريب فيها كسابقتها .

وقريب منها صحيحته الاُخرى(3) ، وحسنة(4) معاوية بن شُريح(5) .

فتحصّل ممّا ذكر : أنّ النجاسات على نوعين :

ص: 13

أحدهما : ما يستقذره الناس ، وقد رتّب الشارع عليه أحكاماً .

وثانيهما : ما جعله الشارع قذراً ، وألحقه بها موضوعاً بحسب الاعتبار والجعل ، فصار قذراً في عالم الجعل ووعاء الاعتبار ، ورتّب عليه أحكام القذر .

ص: 16

الأرواث ؛ لعدم إطلاق أو عموم معتدّ به يمكن الركون إليه وإن لا يبعد في بعضها ، كما سيتّضح الكلام فيه(1) . وأمّا الأبوال ، فلا إشكال في دلالة كثير من الأخبار عموماً أو إطلاقاً على نجاستها (2) ، فلا موجب لنقلها .

والأولى سرد الروايات الواردة في الأرواث :

واحتمال كونها رواية اُخرى نقلها العلاّمة وأهملها الشيخ ، في غاية البعد ، بل مقطوع الفساد .

نعم ، يحتمل اختلاف النسخ ، فدار الأمر بين الزيادة والنقيصة ، فإن قلنا بتقدّم

أصالة عدم الزيادة على أصالة عدم النقيصة لدى العقلاء - خصوصاً في المقام ممّا يظنّ لأجل بعض المناسبات ، وجود لفظ «الخرء» - صحّ الاستدلال بها . لكن إثبات بنائهم على ذلك مشكل ، بل إثبات بنائهم على العمل بمثل الرواية أيضاً مشكل ، وقد حرّر في محلّه أ نّه لا دليل على حجّية خبر الثقة إلاّ بناؤهم المشفوع بإمضاء الشارع(1) .

أنّ غاية ما يستفاد من إطلاق التعليل : أنّ أكل اللحم تمام العلّة وتمام الموضوع لعدم البأس ، وأمّا انحصارها به فغير ظاهر ، ولا يكون مقتضى الإطلاق ، فيمكن قيام علّة اُخرى مقامها عند عدمها .

وبعبارة اُخرى : أنّ الإطلاق يقتضي عدم دخالة شيء غير المأكولية في نفي البأس ، فتكون تمام العلّة له ، لا جزءها ، وهو غير الانحصار ، وما يفيد هو انحصارها بها حتّى يقتضي رفعها ثبوت نقيض الحكم أو ضدّه .

ودعوى : أنّ العرف مع خلوّ ذهنه عن هذه المناقشة ، يفهم من الرواية أنّ في خرء غير المأكول بأساً ، غير مسلّمة . مضافاً إلى أنّ البأس أعمّ ، والمعهودية غير معلومة ، وقرينية أخبار الأبوال غير ظاهرة . مع كون البول أشدّ في بعض الموارد ، كلزوم تعدّد غسله ، وعدمِ الاكتفاء با لأحجار فيه .

ص: 19

ومنها : موثّقة عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «كلّ ما يؤكل فلا بأس

بما يخرج منه»(1) .

بدعوى : أنّ تعليق الحكم على ما يؤكل يفيد العلّية(2) .

والكلام فيها كسابقتها . مضافاً إلى أ نّه لو سلّم دلالتها فلا تدلّ على الكلّية في مفهومها ، فغاية ما يثبت بها أنّ هذه الكلّية غير ثابتة لما لا يؤكل .

بل لو سلّم كون ما يخرج منه عبارة عمّا يخرج من طرفيه من البول والخرء ، فلا يثبت في المفهوم البأس فيهما ، فيمكن أن يكون في أحدهما بأس .

ومنها : رواية الحلبي ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : في الرجل يطأ في العَذِرة أو البول ، أيعيد الوضوء ؟ قال : «لا ، ولكن يغسل ما أصابه»(3) .

وصحيحة علي بن جعفر ، عن أخيه موسى بن جعفر علیه السلام قال : سألته عن الدجاجة والحمامة وأشباههما تطأ العذرة ، ثمّ تدخل في الماء ، يتوضّأ منه للصلاة ؟ قال : «لا ، إلاّ أن يكون الماء كثيراً قدر كرّ من ماء»(4) .

ورواية علي بن محمّد في حديث قال : سألته عن الفأرة والدجاجة والحمامة وأشباهها تطأ العذرة ، ثمّ تطأ الثوب ، أيغسل ؟ قال : «إن كان استبان

ص: 20

من أثره شيء فاغسله ، وإلاّ فلا بأس»(1) .

وصحيحة عبد الرحمان بن أبي عبداللّه أو موثّقته(2) قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام

عن الرجل يصلّي وفي ثوبه عذرة من إنسان أو سِنَّوْر أو كلب ، أيعيد صلاته ؟ قال : «إن كان لم يعلم فلا يعيد»(3) .

وصحيحة محمّد بن مسلم قال : كنت مع أبي جعفر علیه السلام إذ مرّ على عذرة يابسة ، فوطأ عليها ، فأصابت ثوبه . فقلت : جعلت فداك ، قد وطأت على عذرة فأصابت ثوبك . فقال : «أليس هي يابسة ؟ !» فقلت : بلى . قال : «لا بأس ؛ إنّ

الأرض يطهّر بعضها بعضاً»(4) .

إلى غير ذلك ، كبعض ما ورد في ماء البئر(5) وأبواب المطاعم(6) .

ص: 21

ويظهر منها أنّ نجاسة العذرة بعنوانها كانت معهودة ؛ وإن أمكنت المناقشة في دلالة بعضها وإطلاق بعض .

لكن يتوقّف إثبات عموم الحكم على كون «العَذِرة» خرء مطلق الحيوان ؛ إنساناً وغيره ، طائراً وغيره ، كما هو الظاهر من كلمات كثير من اللغويين :

ففي «القاموس» : «العَذِرة : الغائط وأردأ ما يخرج من الطعام»(1) ونحوه في «المعيار» و«المنجد»(2) .

وفي «الصحاح» : «الخُرء - بالضمّ - : العذرة ، والجمع الخروء ، وقال يهجو :

كأنّ خروء الطير فوق رؤوسهم [ إذا اجتمعت قيسٌ معاً وتميمُ]»(3) .

وفي «المجمع» : «العَذِرة - وزان كَلِمَة - الخُرء»(4) .

وفي «القاموس» : «الخُرء - بالضمّ - : العذرة»(5) وقريب منه ما في «المنجد» و«المعيار»(6) .

وعن «الصراح» : «عذره پليدى مردم و ستور و جز آن»(7) ونحوه عن «منتهى الإرب»(8) .

ويظهر من الفقهاء في المكاسب المحرّمة إطلاق «العذرة» على مطلق مدفوع

ص: 22

الحيوان ، وحملوا رواية «لا بأس ببيع العذرة»(1) على عذرة ما يؤكل لحمه ، واستندوا في حرمة عذرة غير المأكول على الإجماع المدّعى على حرمة بيع العذرة . وبالجملة : يظهر منهم إطلاق «العذرة» على مدفوع مطلق الحيوان .

وتدلّ على عدم الاختصاص بعذرة الإنسان - مضافاً إلى صحيحة عبدالرحمان المتقدّمة - رواية سَماعة قال : سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام وأنا حاضر فقال : إنّي رجل أبيع العذرة ، فما تقول ؟ قال : «حرام بيعها وثمنها» وقال : «لا بأس ببيع العذرة»(2) . حيث تدلّ على أنّ العذرة منها ما يجوز بيعها ، ومنها ما لا يجوز ، وقد حملوا الجزء الثاني منها على عذرة الحيوان المحلّل اللحم .

وتؤيّده صحيحة ابن بَزيع في أحكام البئر قال : كتبت إلى رجل . . . إلى أن قال : أو يسقط فيها شيء من عذرة ، كالبعرة ونحوها (3) ، بناءً على كون البعرة مثالاً للعذرة . لكن في رواية اُخرى بدل «من عذرة» «من غيره»(4) .

ودعوى انصراف العذرة إلى ما هي محلّ الابتلاء ، كعذرة الإنسان والسِنَّوْر والكلب ، دون السباع ونحوها (5) ، غير وجيهة ؛ لفهم العرف أنّ حكم النجاسة

ص: 23

ثابت لذات العذرة من غير دخالة للإضافة إلى صاحبها . ولعدم الانصراف عن عذرة بعض الطيور وبعض الحيوانات ، كالقردة والخنازير ممّا يبتلى بها ولو قليلاً ، وعدم الفصل جزماً بينها وبين غيرها .

مع أنّ إطلاق «الخُرء» على رجيع الطيور والفئران والكلاب شائع ظاهراً ، وهو مساوق للعذرة ، كما مرّ من كتب اللغة المتقدّمة .

لكن مع ذلك ، إثبات كون العذرة الواردة في الروايات شاملةً لفضلة جميع الحيوانات ، مشكل :

أمّا أوّلاً : فلاختلاف اللغويّين في ذلك ، فعن جمع منهم الاختصاص بفضلة الآدمي ، كالهروي في «الغريبين» و«مهذّب الأسماء» و«تهذيب اللغة»(1) و«دائرة المعارف» لفريد(2) ، بل الظاهر من محكيّ ابن الأثير(3) .

وأمّا ثانياً : فلقرب احتمال انصرافها إلى فضلة الآدمي لو فرض كونها أعمّ .

وأمّا ثالثاً : فلعدم الإطلاق في الروايات الواردة لإثبات الحكم ، كما ستأتي

الإشارة إليه(4) .

وكيف كان : لا إشكال في نجاسة البول والغائط من الحيوان غير المأكول الذي له نفس سائلة إلاّ ما استثني ، كما يأتي(5) ؛ لما مرّ من حكاية الإجماع عليها ، بل في بعضها واضحة .

ص: 24

والكلب والسِنَّوْر والفأر ، لا أشخاص الأنواع ، فكأ نّه قال : «اغسل ثوبك من

أبوال كلّ نوع لا يؤكل لحمه» كما يظهر من الأمثلة التي في بعض الروايات ، ففي صحيحة عبد الرحمان بن أبي عبداللّه أو موثّقته(1) قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل يصيبه بعض أبوال البهائم ، أيغسله أم لا ؟ قال : «يغسل بول الحمار والفرس والبغل ، وأمّا الشاة وكلّ ما يؤكل لحمه فلا بأس ببوله»(2) .

وعنه مثله ، إلاّ أ نّه قال : «وينضح بول البعير والشاة ، وكلّ ما يؤكل لحمه فلا بأس ببوله»(3) .

إلى غير ذلك ممّا هي ظاهرة في أنّ الحكم في الطرفين معلّق على الأنواع ، ولا ريب في أنّ الظاهر من ذلك التعليق أنّ النوع ممّا اُكل أو لا ، ولا تتنافى مأكوليته مع عروض العدم بالجلل وغيره لبعض الأفراد .

نعم ، لو كان موضوعه أفراد الأنواع كان الجلاّل مصداقه ، لكنّه خلاف ظواهر الأدلّة .

وأمّا الاستشهاد للمطلوب(4) بما ورد من غسل عرق الجلاّل(5) ، ففي

ص: 26

غير محلّه ولو قلنا بنجاسته ؛ لحرمة القياس . ودعوى الأولوية غير مسموعة بعد

احتمال كون نجاسة عرقه لكونه فضل العذرة ، بخلاف بوله . مع أنّ الأقوى عدم نجاسة عرق ما عدا الإبل الجلاّلة ، كما يأتي(1) .

نعم ، لو اُغمض عمّا ذكرنا ، فلا مجال للقول بتعارض ما دلّ على نجاسة بول غير المأكول وروثه مع ما دلّ على طهارتهما من الغنم والبقر ، تعارضَ العموم من وجه(2) ، فيرجع إلى أصالة الطهارة واستصحابها ؛ لتقدّم الاُولى على الثانية بنحو من الحكومة ، لأنّ المأكولية وغيرها من الأوصاف الانتزاعية الزائدة على الذات ، والدليل الدالّ على الحكم المعلّق عليها ، مقدّم عرفاً على الدالّ على الحكم المعلّق على عناوين الذات .

وكيف كان : لا مجال للتشكيك في الحكم بعد ما عرفت من تسلّمه بين الأصحاب ؛ وإن احتمل أن يكون مستندهم فيه هو الأدلّة اللفظية ؛ بدعوى عمومها للمحرّم بالعرض ، كما صرّح به بعضهم(3) ، وبُعد وصول شيء آخر إليهم غير ما وصل إلينا ، لكن مع ذلك الأقوى ما عليه الأصحاب ، ولفهم العلّية من الأدلّة والدورانِ مدارها ببركة فهمهم منها ، وإمكانِ دعوى إطلاق أدلّة نجاسة البول والعذرة ، والمتيقّن من الخروج هو ما للمأكول فعلاً ، والمتأيّد في روثه بأ نّه

من فضل العذرة ، وهو أردأ منها .

ص: 27

وعن الحلّي في باب البئر : «قد اتّفقنا على نجاسة ذرق غير المأكول من سائر الطيور ، وقد رويت رواية شاذّة لا يعوّل عليها : «أنّ ذرق الطائر طاهر سواء كان مأكول اللحم ، أو غير مأكوله» والمعمول عند محقّقي أصحابنا والمحصّلين منهم خلاف هذه الرواية ؛ لأ نّه هو الذي يقتضيه أخبارهم المجمع عليها»(1) انتهى .

وفي «التذكرة» : «البول والغائط من كلّ حيوان ذي نفس سائلة غير مأكول اللحم ، نجسان بإجماع العلماء كافّة ، وللنصوص الواردة عن الأئمّة علیهم السلام بغسل

البول والغائط عن المحلّ الذي أصاباه ، وهي أكثر من أن تحصى . وقول الشيخ في «المبسوط» بطهارة ذرق ما لا يؤكل لحمه من الطيور - لرواية أبي بصير - ضعيف ؛ لأنّ أحداً لم يعمل بها»(2) انتهى .

وهو ظاهر في أنّ الروايات المشتملة على «البول» و«العذرة» و«الخُرء» بإطلاقها شاملة للطيور وغيرها من أصناف الحيوان ، وكذا كلمات الفقهاء المشتملة عليها وعلى «الغائط» ونحوه ، ويظهر ذلك من الحلّي أيضاً .

وعن «الغنية» : «والنجاسات هي بول ما لا يؤكل وخرؤه بلا خلاف ، وما يؤكل لحمه إذا كان جلاّلاً بدليل الإجماع»(3) .

وشمول «الخرء» لرجيع الطير ممّا لا سبيل إلى إنكاره .

وعن «الخلاف» دعوى إجماع الفرقة وأخبارهم على نجاسة بول وذرق

ص: 29

ما لا يؤكل طيراً أو غيره(1) .

وعن «الجامعية في شرح الألفية» دعوى إجماع الكلّ على نجاستهما من الطير غير المأكول وغير الطير(2) .

فعليه يشكل العمل بصحيحة أبي بصير ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «كلّ شيء يطير فلا بأس ببوله وخرئه»(3) .

وعن «البحار» : وجدت بخطّ الشيخ محمّد بن علي الجبعي نقلاً من «جامع البَزَنْطي» عن أبي بصير ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «خرء كلّ شيء يطير وبوله لا بأس به»(4) .

لعدم ثبوت عمل الصدوق بها وإن كان ظاهر «فقيهه»(5) سيّما مع ما عن «مقنعه» قال : «وإن أصاب ثوبك بول الخشاشيف فاغسل ثوبك» . وروي : أ نّه «لا بأس بخرء ما طار وبوله ، ولا تصلّ في ثوب أصابه ذرق الدجاج»(6) انتهى .

فإنّ الظاهر منه عدم عمله بما روي . ولم يحضرني عبارة الجعفي وابن أبي عقيل . ولا يعتمد بما في «المبسوط»(7) مع دعوى الإجماع في «الخلاف»

ص: 30

على خلافه(1) ، ومع فتواه في «النهاية» - التي هي معدّة لذلك - على نجاسة ذرق غير المأكول من الطيور(2) .

كما أ نّه لا اعتماد على فتوى متأخّري المتأخّرين مع إعراض الأصحاب عن الصحيحة بشهادة الحلّي والعلاّمة ، مع صحّة سندها ، ووضوح دلالتها . ولا شبهة في أنّ المشهور بين قدماء أصحابنا هو النجاسة ، ولهذا لم ينقل الخلاف إلاّ ممّن ذكر ، فتكون الفتوى بالطهارة شاذّة .

ولو اُغمض عن ذلك ، ومحّضنا النظر في الروايات ، فيمكن أن يقال : إنّ بين صحيحة أبي بصير وصحيحة ابن سِنان(3) ، تعارضَ العموم من وجه بدواً ؛ فإنّ الاُولى بعمومها شاملة لغير المأكول ، والثانية بإطلاقها شاملة له .

نعم ، هنا رواية اُخرى عن ابن سِنان رواها الكليني في أبواب لباس المصلّي ،

عن علي بن محمّد ، عن عبداللّه بن سِنان ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «اغسل ثوبك من بول كلّ ما لا يؤكل لحمه»(4) ، فهي أيضاً شاملة له بالعموم .

لكن فيها إرسال ؛ لأنّ علي بن محمّد من مشايخ الكليني ، ولم يدرك ابن سِنان ؛ فإنّه من أصحاب أبي عبداللّه علیه السلام ولم يثبت إدراكه لأبي الحسن موسى علیه السلام

ص: 31

كما يشهد به التتبّع ، وشهد به النجاشي(1) وإن عدّه الشيخ من أصحابه علیه السلام (2)، ولا إشكال في عدم إدراك علي بن محمّد ومن في طبقته له ولمن في طبقته ، بل في طبقة متأخّرة منه أيضاً ، كابن أبي عمير وجميل ومن في طبقتهما .

وعلى أيّ تقدير : بينهما جمع عرفي في مورد الاجتماع ؛ لأنّ الأمر بالغسل من بول ما لا يؤكل من الطير ، حجّة على الإلزام والوجوب ما لم يرد الترخيص ، ونفي البأس ترخيص . ولو سلّم ظهوره في الوجوب لغة يجمع بينهما بحمل الظاهر على النصّ ، وصحيحة أبي بصير نصّ في عدم الوجوب .

وتوهّم عدم إمكان التفكيك في مفاد الهيئة مدفوع :

أمّا على ما ذكرناه في محلّه : بأ نّها لا تدلّ إلاّ على البعث والإغراء من

غير دلالة على الوجوب أو الاستحباب وضعاً (3) ، فظاهر ؛ لعدم لزوم التفكيك في مفادها الذي هو البعث والإغراء وإن انقطعت الحجّة على الإلزام بالنسبة إلى مورد الترخيص دون غيره .

وأمّا على ما قالوا (4) ، فللكشف عن استعمالها في مطلق الرجحان .

وكيف كان : لا تعارض بينهما بعد الجمع العقلائي . مضافاً إلى ما قيل : من تقدّم أصالة العموم على أصالة الإطلاق(5) ، فيقدّم صحيحة أبي بصير بعمومها

ص: 32

على إطلاق صحيحة ابن سِنان . وروايتُه الاُخرى وإن كانت عامّة ، لكن قد عرفت أ نّه لا ركون إليها وإن كان في تقديم أصالة العموم على أصالة الإطلاق إشكال وكلام(1) .

مع إمكان أن يقال : إنّ صحيحة ابن سِنان غير ظاهرة في الوجوب ، ولا حجّة عليه ؛ لقرب احتمال أن يكون المراد من «ما لا يؤكل لحمه» ما لا يعدّ للأكل ، ولا يكون أكله متعارفاً ، لا ما يحرم أكله شرعاً . بل لا يبعد دعوى ظهورها في ذلك ؛ لأنّ ما يؤكل وما لا يؤكل ظاهران فيما يأكله الناس وما لا يأكله ، والحمل على ما يحرم أو يحلّ يحتاج إلى تقدير وتأويل .

وتشهد لما ذكر صحيحة عبد الرحمان أو موثّقته(2) ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل يصيبه بعض أبوال البهائم ، أيغسله أم لا ؟ قال : «يغسل بول الفرس والحمار والبغل ، فأمّا الشاة وكلّ ما يؤكل لحمه فلا بأس ببوله»(3) . حيث قابل فيها بين الفرس وأخويه ، وبين ما يؤكل لحمه .

ورواية العيّاشي ، عن زرارة ، عن أحدهما علیهما السلام قال : سألته عن أبوال الخيل والبغال والحمير ، قال : «فكرهها» .

فقلت : أليس لحمها حلالاً ؟ قال : فقال : «أليس قد بيّن اللّه لكم : )وَالْأَنْعَامَ

ص: 33

خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْ ءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ( وقال في الخيل : )وَالْخَيْلَ

وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَة( ؟ ! - إلى أن قال - وليس لحومها بحرام ، ولكنّ الناس عافوها»(1) .

مضافاً إلى الروايات الكثيرة الآمرة بالغسل من أبوال البهائم الثلاث(2) ، فيضعّف ظهور قوله علیه السلام : «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه»(3) في الوجوب حتّى يستفاد منه النجاسة ؛ بعد معلومية عدم نجاسة بول تلك البهائم من الصدر الأوّل ، خصوصاً في زمان الصادقين علیهما السلام حيث كانت طهارته ضرورية ، مع كثرة ابتلاء الأعراب بها ، وكثرة حشرهم مع تلك الدوابّ في الحروب وغيرها من زمن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم إلى عصر الصادقين علیهما السلام .

وبالجملة : إن قلنا بظهور صحيحة ابن سِنان

فيما لا يعدّ للأكل ولا يأكله الناس فعلاً ، لا يبقى ظهور الأمر بالغسل في الوجوب .

ثمّ لو اُغمض عن ذلك ، وقلنا بتعارض الروايتين ، وقلنا بعدم شمول أدلّة العلاج للعامّين من وجه كما هو الأقرب(4) ، فالقاعدة تقتضي سقوطهما والرجوعَ إلى أصالة الطهارة . إلاّ أن يقال بإطلاق الروايات الواردة في البول ، كصحيحة ابن مسلم ، عن أحدهما علیهما السلام قال : سألته عن البول يصيب

ص: 34

الثوب ، قال : «اغسله مرّتين»(1) . ونحوها غيرها (2) .

وإطلاق ما وردت في العذرة تقدّم جملة منها (3) ؛ وإن كان في إطلاقها لبول الطير كلام . وقد يقال بعدم البول للطيور غير الخُفّاش(4) ، كما يظهر من رواية المفضّل اختلافه مع سائر الطيور في اُمور ، منها : أ نّه يبول دونها (5) .

ويحتمل أن يكون بول الطيور مخلوطاً برجيعها ؛ لوحدة مخرجهما .

وتشهد لوجود البول للطيور صحيحة أبي بصير المتقدّمة(6) ؛ لبعد إلقاء الكلّية في بول الطير لمكان الخُفّاش فقط .

والإنصاف : أ نّه لو لا إعراض الأصحاب عن صحيحة أبي بصير ، لكان القول بالطهارة متجهاً ؛ لما مرّ من الوجوه ، والعمدة منها الجمع العقلائي بينها وبين غيرها ، لكن لا مجال للوسوسة بعد ما عرفت . بل ولولا الخدشة المتقدّمة في رواية «المختلف» عن «كتاب عمّار بن موسى»(7) لكانت الرواية من أقوى

ص: 35

الشواهد على أنّ علّة عدم البأس في خرء الخُطّاف مأكولية اللحم ، لا الطيران ، وإلاّ كان التعليل به أولى ، بل متعيّناً ، فيظهر منها أنّ الطيور أيضاً على قسمين .

«نوادر الراوندي» بإسناده عن موسى بن جعفر ، عن آبائه علیهم السلام : «أنّ أمير المؤمنين علیه السلام سئل عن الصلاة في الثوب الذي فيه أبوال الخشاشيف ، ودماء البراغيث ، فقال : لا بأس به»(1) .

بل لما تقدّم من عدم العامل بمثل هذه الرواية(2) . والشيخ الذي أفتى في «المبسوط» بطهارة بول الطيور وذرقها استثنى الخُفّاش(3) ، وحمل هذه الرواية على التقيّة(4) ، مع أ نّها أخصّ مطلقاً من أدلّة نجاسة بول ما لا يؤكل لحمه ، فهي إذَن شاذّة لا يعبأ بها .

وأمّا رواية فارس قال : كتب إليه رجل يسأله عن ذرق الدجاج ، تجوز الصلاة فيه ؟ فكتب : «لا»(1) .

فمردودة على راويها الذي هو فارس بن حاتم بن ماهويه القزويني الكذّاب اللعين ، المختلط الحديث وشاذّه ، المقتول بيد أصحاب أبي محمّد العسكري علیه السلام

وبأمر أبي الحسن علیه السلام كما هو المرويّ(2) .

فما عن المفيد والشيخ من القول بنجاسته(3) غير وجيه .

بل عن ظاهر الثاني في «التهذيب» و«الاستبصار» موافقة الأصحاب(4) .

لا يشكّ فيها أحد منهم ، مع أنّ الطهارة في جميع الأعصار كالضروري لا يحوم حولها التشكيك .

فالقول بالنجاسة اغتراراً بالروايات الآمرة بالغسل من أبوالها (1) ، في غاية السقوط ولو فرض عدم الروايات النافية للبأس عنها ، وفي مثل المقام يقال : «كلّما ازدادت الروايات صحّة وكثرة ازدادت وهناً وضعفاً» .

مع أنّ الجمع بينها عقلائي ، والتصرّف فيها من أوهن التصرّفات ، ففي حسنة معلّى بن خنيس وعبداللّه بن أبي يعفور أو صحيحتهما قالا : كنّا في جنازة وقدّامنا حمار فبال ، فجاءت الريح ببوله حتّى صكّت وجوهنا وثيابنا ، فدخلنا على أبي عبداللّه علیه السلام فأخبرناه فقال : «ليس عليكم بأس»(2) .

وليس في سندها من يتأمّل فيه إلاّ الحكم بن مسكين ، وهو - مع كونه كثير الرواية ومقبولها ، وروايةِ مثل ابن أبي عمير وابن محبوب وابن أبي الخطّاب والحسن بن علي بن فضّال عنه ، وكو نِه كثير الكتب - يندرج في الحسان(3) .

بل عن الوحيد في «حاشية المدارك» عن المحقّق الحكم بصحّة رواياته(4) ، ومعه لا مجال للتوقّف فيها . وهي نصّ في المطلوب ، فيحمل عليها ما

ص: 39

هو ظاهر في وجوب الغسل لو سلّم ذلك .

وعن علي بن جعفر ، عن أخيه موسى بن جعفر علیه السلام قال : سألته عن الدابّة تبول ، فيصيب بولها المسجد أو حائطه ، أيصلّى فيه قبل أن يغسل ؟ قال : «إذا جفّ فلا بأس»(1) .

قال في «الوسائل» : «ورواه علي بن جعفر في كتابه مثله»(2) فهي صحيحة بالطريق الثاني .

وصحيحته الاُخرى ، عن أخيه علیه السلام قال : سألته عن الثوب يقع في مربط الدابّة على بولها وروثها ، كيف يصنع ؟ قال : «إن علق به شيء فليغسله ، وإن كان جافّاً فلا بأس»(3) .

والظاهر من فرض وقوعه في الأبوال وصولها إليه وتأثّره منها ، فحينئذٍ يراد بقوله : «إن كان جافّاً» صيرورته جافّاً بعد وصول البول إليه ، لا إبداع الشكّ في الوصول أو فرض عدمه ؛ فإنّهما خلاف الظاهر منها ، تأمّل .

ورواية النخّاس قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : إنّي اُعالج الدوابّ ، فربّما خرجت بالليل وقد بالت وراثت ، فيضرب أحدها برجله أو يده ، فينضح على

ص: 40

ثيابي ، فاُصبح فأرى أثره فيه ، فقال : «ليس عليك شيء»(1) .

والظاهر أنّ المراد بالدابّة عند الإطلاق الخيل وأخواه ، كما تشهد به رواية زرارة الآتية .

نعم ، يحتمل في رواية النخّاس عدم العلم بوصول البول إلى ثيابه ، لكن بعد فرض أ نّها بالت وراثت ، مع كون بولها وروثها في مكان واحد ، فلا محالة لو كانت الأبوال نجسة صارت الأرواث بملاقاتها نجسة ، سيّما مع فرض دوابّ كثيرة في مكان واحد . فنفي البأس عن الروث دليل على عدم البأس في أبوالها أيضاً . ومنه يظهر إمكان الاستئناس أو الاستدلال للمقصود ببعض ما دلّت على نفي البأس في الأرواث(2) .

وفي رواية زرارة ، عن أحدهما علیهما السلام : في أبوال الدوابّ تصيب الثوب ، فكرهه .

فقلت : أليس لحومها حلالاً ؟ فقال : «بلى ، ولكن ليس ممّا جعله اللّه للأكل»(3) .

بدعوى ظهور «كرهه» في الكراهة وإن لا تخلو من إشكال .

وفي موثّقة ابن بكير ، عن أبي عبداللّه علیه السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : «أنّ الصلاة

ص: 41

في وبر كلّ شيء حرام أكله ، فالصلاة في وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وكلّ شيء منه فاسد ؛ لا تقبل تلك الصلاة حتّى يصلّي في غيره ممّا أحلّ اللّه أكله» .

ثمّ قال : «يا زرارة ، هذا عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فاحفظ ذلك يا زرارة ، فإن كان ممّا يؤكل لحمه ، فالصلاة في وبره وبوله وروثه وألبانه وكلّ شيء منه جائز . . .»(1) إلى آخره .

إلى غير ذلك ممّا هو نصّ في الطهارة وعدم البأس ، والجمع بينها وبين ما اُمر فيها بالغسل عقلائي ؛ بحمل الثانية على رجحان التنزّه عنها .

ولقد أطنب صاحب «الحدائق» في المقام ، وأتى بغرائب ، وأطال اللسان على محقّقي أصحابنا بزعم تنبّهه على اُمور غفل عنها المحصّلون(2) ، ولولا مخافة تضييع الوقت لسردت إيراداته مع ما يرد عليها ، لكنّ الأولى الغضّ عنها بعد وضوح المسألة .

والظاهر منه نجاسة لبنه إذا أكل اللحم ، وهو غريب .

كما أنّ التقييد بأكل اللحم أيضاً غريب ، لكن عن «المدارك» حكاية «الطعام»

بدل «اللحم» عنه(1) .

والأقوى ما عليه الأصحاب ، لا لروايات غسل بول ما لا يؤكل ؛ فإنّها منصرفة عن الإنسان ، بل للإجماع المحكيّ عن السيّد(2) ، بل دخوله في معقد إجماع غيره(3) ، وللروايات الخاصّة الآمرة بالغسل تارة ، كموثّقة سَماعة(4) ، وبالصبّ والعصر اُخرى ، كصحيحة الحسين بن أبي العلاء(5) ؛ بناءً على وثاقته(6) ، وبالصبّ ثالثة ، مفصّلاً بين من كان قد أكل وغيره ، مع الحكم بأنّ الغلام والجارية شرع سواء(7) .

ولا منافاة بين ما دلّت على الغسل وما دلّت على الصبّ ؛ إمّا بحمل الغسل

ص: 43

على الصبّ بأن يقال : إنّه نحو من الغسل ، وما دلّت عليه حاكمة على ما دلّت على الغسل ، وبيان لكيفيته .

أو يقال : إنّ ما دلّت على الصبّ مطلقاً محمولة على غير من أكل ، وما دلّت على الغسل محمولة على من أكل ؛ بشهادة صحيحة الحلبي المفصّلة بينهما لو قلنا : بأنّ الغسل مباين له .

وأمّا توهّم : أنّ ما دلّت على الصبّ لا تدلّ على النجاسة ؛ لبعد أن يكون الصبّ مطهّرها مع بقاء الغسالة فيه ، بعد البناء على عدم وجوب العصر ، كما يأتي في محلّه(1) .

فمدفوع : بأنّ غاية ما لزم من عدم لزوم انفصال غسالته أ نّها طاهرة ، فلا يلزم انفصالها ، وهي غير مستبعدة بعد وقوع نظيرها في باب الاستنجاء ، فإنّ لازم طهارة مائه أ نّه يجوز صبّ الماء على الحشفة في السراويل . بل وضعها على ثوب وصبّ الماء عليها .

نعم ، لو قلنا بلزوم انفصال غسالتها ، يكون ذلك نحو افتراق بينهما ، مع اشتراكهما في عدم نجاسة غسالتهما .

فالقائل بالطهارة إن أراد عدم لزوم غسل بول الصبيّ وكذا الصبّ عليه ، فمحجوج بالروايات المعتبرة الدالّة على لزوم الصبّ والغسل ، ولا يمكن رفع اليد عنها بمجرّد الاستبعاد مع تعبّدية الحكم .

وإن أراد أ نّه مع لزومه لا يكون البول نجساً ، فهو أبعد ممّا استبعده ؛ ضرورة

ص: 44

أنّ الأمر بالصبّ ليس إلاّ لنحو تغسيل له ، لا حكم تعبّدي غير مربوط بباب التطهير والتغسيل .

وأمّا ما ورد في قضيّة الحسنين علیهما السلام في رواية الراوندي و«الجعفريات» عن علي علیه السلام : من عدم غسل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ثوبه من بولهما قبل أن يطعما (1) ، فلا تنافي الروايات ؛ لأنّ «الغسل» منصرف أو حقيقة فيما يتعارف من انفصال الغسالة ، وهو غير لازم ، فلم يفعل النبي صلی الله علیه و آله وسلم ولا ينافي لزوم الصبّ ، كما تشهد به رواية الصدوق في «معاني الأخبار» : «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم اُتي بالحسن بن علي علیه السلام فوضع في حجره فبال ، فقال : «لا تزرموا ابني» ثمّ دعا بماء فصبّ عليه»(2) .

بل لا يبعد أن تكون القضيّة واحدة . بل ورد في مولانا الحسين علیه السلام شبه

القضيّة فقال : «مهلاً يا اُمّ الفضل ، فهذا ثوبي يغسل ، وقد أوجعت ابني»(3) .

وفي رواية فقال : «مهلاً يا اُمّ الفضل ، إنّ هذه الإراقة الماء يطهّرها ، فأيّ شيء يزيل هذا الغبار عن قلب الحسين علیه السلام ؟ !»(4) .

ص: 45

مضافاً إلى أنّ الروايات الواردة في القضيّتين ، ضعاف لا ركون إليها لإثبات حكم .

وأمّا رواية السكوني ، عن جعفر ، عن أبيه علیهما السلام : «أنّ عليّاً علیه السلام قال : لبن الجارية وبولها يغسل منه الثوب قبل أن تطعم ؛ لأنّ لبنها يخرج من مثانة اُمّها ، ولبن الغلام لا يغسل منه الثوب ولا من بوله قبل أن يطعم ؛ لأنّ لبن الغلام يخرج من العضدين والمنكبين»(1) . فمع اشتمالها على ما يخالف الإجماع والاعتبار ، ومعارضتها لصحيحة الحلبي المصرّحة بالتسوية(2) ، وإمكان كون التصريح بها لدفع مثل ما صدر تقيّة ، وإمكان أن يقال : إنّه لا يغسل من بوله وإن صبّ عليه ، فيكون طريق جمع بينها وبين روايات الصبّ ، لا تصلح لإثبات حكم مخالف للإجماع والأدلّة العامّة والخاصّة .

وأمّا ما لا نفس له من ذوات اللحوم ، ففي طهارة بولها ورجيعها ، ونجاستهما ، والتفصيل بين البول والرجيع بنجاسة الأوّل دون الثاني ، وجوه .

والظاهر عدم إجماع في المسألة يمكن الاتّكال عليه في إثبات شيء ممّا ذكر ؛ وإن قال صاحب «الحدائق» : «الظاهر أ نّه لا خلاف بين الأصحاب في طهارة رجيع ما لا نفس له ، كالذباب ونحوه»(1) .

ويشعر قول العلاّمة في «التذكرة» بعدم الخلاف بيننا ؛ حيث نسب الخلاف إلى الشافعي قال : «رجيع ما لا نفس له سائلة - كالذباب والخنافس - طاهر ؛ لأنّ دمه طاهر ، وكذا ميتته ، وروث السمك ، وللشافعي في الجميع قولان»(2) انتهى .

لكن - مع احتمال أن يكون دعوى عدم الخلاف في مثل الذباب ممّا لا لحم له ، وهو مسلّم - أنّ ذلك غير مجدٍ . مع ما نرى من إطلاق كلام كثير من الأصحاب ، كصاحب «الوسيلة» ، و«النهاية» ، و«المراسم» ، و«الغنية» ، و«إشارة السبق»(3) ، ولا يبعد الاستظهار من «الناصريات» ، ومحكيّ «المقنعة» ، و«الخلاف» ، و«الجمل» ، و«النافع» ، و«الدروس»(4) ، مع تقييد بعضهم في الميتة

ص: 47

والدم بما لا نفس له(1) ممّا يؤكّد الإطلاق ، وإطلاق معقد لا خلاف «الغنية» ومحكيّ «الخلاف»(2) .

والإنصاف : أنّ المسألة اجتهادية لا إجماعية ، ومنشأ الخلاف يمكن أن يكون اختلافهم في فهم الإطلاق من الروايات الدالّة على نجاسة العذرة التي مرّت جملة منها (3) ، وكذا اختلافهم في صدقها على غير ما للإنسان ؛ بحيث تشمل رجيع ما لا نفس له ، وكذا في البول من الخلاف في الإطلاق .

والمسألة محلّ تردّد من هذه الجهة ؛ لعدم الوثوق بإطلاق معتدٍّ به في الأدلّة ، واحتمال اختصاص العذرة بالآدمي ، كما قال جمع(4) ، أو بالأعمّ منه ومن السباع ، كالسِنَّوْر والكلب ، لا مثل رجيع الطير وما لا نفس له ، أو منصرفة إليه .

بل يمكن أن يقال : إنّه ليس في الروايات ما أطلق الحكم على العذرة ؛ لأنّ أوضحها دلالة وإطلاقاً رواية علي بن محمّد قال : سألته عن الفأرة والدجاجة والحمامة وأشباهها تطأ العذرة ، ثمّ تطأ الثوب ، أيغسل ؟ قال : «إن كان استبان من أثره شيء فاغسله»(5) .

وعبدِ الرحمان : عن الرجل يصلّي وفي ثوبه عذرة من إنسان أو سنّوْر أو

ص: 48

كلب ، أيعيد صلاته ؟ قال : «إن كان لم يعلم فلا يعيد»(1) .

وعلي بن جعفر ، عن أخيه علیه السلام قال : سألته عن الدجاجة والحمامة وأشباههما تطأ العذرة ، ثمّ تدخل في الماء ، يتوضّأ منه للصلاة ؟

قال : «لا ، إلاّ أن يكون الماء كثيراً قدر كرّ من ماء»(2) .

إلى غير ذلك ممّا هي نظيرها أو أخفى منها .

وهي مع كونها في مقام بيان حكم آخر لا نجاسة العذرة ، موردها عذرة الإنسان وشبهها ممّا هي محلّ الابتلاء التي تطأها المذكورات ، أو تكون في ثوب الإنسان .

وإلغاء الخصوصية عرفاً من موردها حتّى تشمل ممّا لا نفس له ، غير ممكن بعد قرب احتمال الخصوصية ، سيّما مع طهارة ميتتها ودمها .

ومنه يظهر الكلام في صحيحة ابن سِنان قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه»(3) .

لعدم الوثوق بإطلاقها لما لا نفس له وميتتها ودمها طاهرة ، وعدم إمكان إلغاء الخصوصية عرفاً بعد ذلك والشكِّ في خروج البول منها بحيث يصيب الثوب .

ص: 49

وأمّا روايته الاُخرى(1) ، فمرسلة(2) لا يمكن إثبات الحكم بعمومها اللغوي . والمسألة محلّ إشكال وإن كانت الطهارة أشبه ، لكن لا ينبغي ترك الاحتياط ، خصوصاً في البول .

وجوه لم أعثر على تنقيح منها في كلمات الأصحاب»(1) انتهى .

وفيه : أ نّه لا شبهة في جريان الاُصول الشرعية في الشبهات الموضوعية ، بل الحكمية بعد الفحص . بل الأقوى جريان الاُصول العقلية أيضاً بالنسبة إلى أكل ملاقيه وشربه وسائر التكاليف الاستقلالية ، بل والتكاليف الغيرية والإرشادية لو قلنا بمانعية النجاسة .

نعم ، لو قلنا بشرطية الطهارة أو عدم النجاسة يشكل الأصل العقلي ، لكن يجري الشرعي ؛ لأنّ أصالة الطهارة حاكمة على أدلّة الاشتراط ، ومنقّحة لموضوعها ، كما حرّرنا في محلّه(2) .

نعم ، قد يتوقّف في جريانها في الموارد التي ترفع الشبهة بأدنى شيء كالنظر ؛ بدعوى انصراف أدلّة الاُصول عن المشكوك فيه الذي يزول الشكّ عنه بأدنى اختبار .

لكنّ الأقوى خلاف ذلك ، سيّما في باب النجاسات ؛ لصحيحة زرارة فيها : قلت : فهل عليّ إن شككت في أ نّه أصابه شيء أن أنظر فيه ؟ قال : «لا ، ولكنّك إنّما تريد أن تذهب الشكّ الذي وقع في نفسك»(3) .

بل لا يبعد ظهورها في أنّ عدم لزوم الفحص إنّما هو للاتّكال على الاستصحاب ؛ وأ نّه لا ينبغي نقض اليقين بالشكّ ، لا لخصوصية النجاسة . كما أنّ

ص: 51

الأقرب عدم انصراف الأدلّة عن مثلها .

وما يقال : «إنّ عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية ، إنّما هو فيما إذا لم تكن مقدّمات العلم حاصلة ؛ بحيث لا يحتاج حصوله إلى أزيد من النظر ؛ فإنّ في مثله يجب النظر ، ولا يجوز الاقتحام في الشبهات مطلقاً إلاّ بعد النظر في المقدّمات ؛ لعدم صدق الفحص على مجرّد النظر»(1) .

ففيه : أنّ ذلك يتمّ لو كان الاتّكال على الإجماع على عدم وجوب الفحص ، وأمّا لو كان المعوّل عليه إطلاق أدلّة الاُصول ، فصدق الفحص وعدمه أجنبيّ عنه . إلاّ أن يدّعى الانصراف ، وهو غير مسلّم ، والتفصيل موكول إلى محلّه(2) .

ص: 52

قال : «روي في التفسير أ نّه تعالى أراد بذلك أثر الاحتلام ، فدلّت الآية على نجاسة المنيّ من وجهين :

أحدهما : قوله تعالى : )وَيُذْهِبَ عَنْكُمْ رِجْزَ ا لْشَّيْطَانِ( والرجز والنجس بمعنى واحد . . . إلى أن قال :

والثاني : من دلالة الآية أ نّه تعالى أطلق عليه اسم «التطهير» و«التطهير» لا يطلق في الشرع إلاّ لإزالة النجاسة ، أو غسل الأعضاء الأربعة»(1) انتهى .

وفيه : أنّ الظاهر من عطف قوله : )يُذْهِبَ عَنْكُمْ( على قوله : )لِيُطَهِّرَكُمْ(

- بالواو الظاهر في المغايرة - أنّ التطهير بالماء غير إذهاب رجز الشيطان ، فالمراد بالتطهير إمّا التطهير من الخبث ، وبإذهاب الرجز رفع الجنابة .

أو المراد منه أعمّ من رفع الخبث وحدث الجنابة ، فيكون المراد من إذهاب الرجز إذهاب وسوسة الشيطان ، كما عن ابن عبّاس(2) ، وذلك أ نّه حكي : «أنّ الكفّار في وقعة بدر قد سبقوا المسلمين إلى الماء ، فنزلوا على كثيب الرمل ، فأصبحوا محدثين ومجنبين ، وأصابهم الظمأ ، ووسوس إليهم الشيطان ، فقال : إنّ عدوّكم قد سبقكم إلى الماء ، وأنتم تصلّون مع الجنابة والحدث ، وتسوخ أقدامكم في الرمل ، فمطرهم اللّه حتّى اغتسلوا به من الجنابة ، وتطهّروا به من الحدث ، وتلبّدت به أرضهم ، وأوحلت أرض عدوّهم»(3) .

وهذا هو المراد من ذهاب رجز الشيطان ، كما عن ابن عبّاس ، وعليه لا يتمّ

ص: 54

ما ذكره السيّد من الوجهين .

نعم ، تدلّ على النجاسة - مضافاً إلى الإجماع المحكيّ المستفيض - طوائف من الأخبار :

منها : ما اُمر فيها بغسله(1) . واحتمال كونه مانعاً من الصلاة من غير كونه نجساً ، مقطوع الفساد ، خصوصاً بعد إردافه فيها بالدم والبول(2) .

ومنها : ما اُمر فيها بإعادة الصلاة التي صلّي فيه(3) .

ومنها : ما اُمر بالصلاة عرياناً مع كون الثوب منحصراً بما فيه الجنابة(4) .

ومنها : ما دلّ على جواز الصلاة فيه حال الاضطرار(5) .

ومنها : ما صرّح فيه بالنجاسة ، كقول أبي عبداللّه علیه السلام -

على ما في مرسلة شعيب(6) بن أنس - لأبي حنيفة : «أيّهما أرجس : البول ، أو الجنابة ؟ . . .»(7) إلى آخره .

وروايةِ «العلل» عن الفضل بن شاذان ، عن الرضا علیه السلام : «وإنّما اُمروا

ص: 55

بالغسل من الجنابة ، ولم يؤمروا بالغسل من الخلاء ، وهو أنجس من الجنابة»(1) .

إلى غير ذلك ، فلا إشكال فيها نصّاً وفتوى .

نعم ، هنا روايات ربّما يتوهّم ظهورها في الطهارة :

منها : صحيحة أبي اُسامة زيد الشحّام قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : تصيبني

السماء وعليّ ثوب ، فتبلّه وأنا جنب ، فيصيب بعض ما أصاب جسدي من المنيّ ، أفاُصلّي فيه ؟ قال : «نعم»(2) .

وموثّقة ابن بكير ، عنه [ أبي اُسامة] قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الثوب يكون فيه الجنابة ، فتصيبني السماء حتّى يبتلّ عليّ ، قال : «لا بأس»(3) .

بدعوى : أنّ الظاهر منهما أنّ ملاقي المنيّ طاهر ، ولازمه طهارته .

وفيه : أنّ الظاهر منهما أنّ السؤال إنّما هو عن أمر بعد مفروغية نجاسة المنيّ ، وليس السائل بصدد السؤال عن نجاسته ، بل بصدد أ نّه بمجرّد كون البدن نجساً من المنيّ وصار الثوب مبتلاًّ بالمطر ، يحكم بنجاسة الثوب إذا أصاب بعض ما أصاب الجسد من المنيّ أو لا ؟ فأجاب بعدم البأس ؛ لأنّ مجرّد ذلك لا يوجب العلم بالسراية ووصول أثر المنيّ إلى الثوب ، لاحتمال كون ما أصابه غير مورد

ص: 56

البلّة ، أو كون البلّة بمقدار لا يوجب السراية .

وبالجملة : لا يحكم بالنجاسة إلاّ مع العلم بإصابة الثوب بما أصابه المنيّ مع العلم بالسراية ، ومع الشكّ في جهة من الجهات محكوم بالطهارة .

والشاهد على أنّ سؤاله عن الشبهة الموضوعية : أ نّه فرض في الروايتين مصداقين من الشبهة الموضوعية :

أحدهما : فرض كون المنيّ في جسده وثوبه مبتلاًّ ، فسأل عن حال الثوب والصلاة فيه .

وثانيهما : فرض كون الجنابة في ثوبه وإصابة السماء حتّى يبتلّ عليه ، فسأل عن حال جسده .

فهاتان الروايتان من أدلّة نجاسته لا طهارته ؛ لأنّ الظاهر منهما مفروغيتها ، والسؤال عن الشبهة الموضوعية ، والسؤال عنها غير عزيز يظهر بالتتبّع .

ومنها : رواية علي بن أبي حمزة قال : سئل أبو عبداللّه علیه السلام -

وأنا حاضر - عن رجل أجنب في ثوبه ، فيعرق فيه ، فقال : «ما أرى به بأساً» .

وقال : إنّه يعرق حتّى لو شاء أن يعصره عصره ، قال : فقطب أبو عبداللّه علیه السلام

في وجه الرجل فقال : «إن أبيتم فشيء من ماء ينضحه به»(1) .

بدعوى ظهورها في طهارة ملاقيه ، ولازمها طهارته .

وفيه : أنّ فيها احتمالين :

أحدهما : أنّ مراد السائل رفع الشبهة عن عرق الجنب ، كما وردت فيه

ص: 57

روايات يظهر منها أنّ عرقه كان مورد الشبهة في تلك الأزمنة(1) ، فيكون قوله : «أجنب في ثوبه» يعني به أجنب وعليه ثوب ، فيعرق فيه ، لا أنّ الجنابة وقعت في الثوب .

وثانيهما : أنّ السؤال عن الشبهة الموضوعية ، كما تقدّم في الروايتين المتقدّمتين .

والشاهد عليه قوله : «إنّه يعرق حتّى لو شاء . . .» إلى آخره ، فكأ نّه قال : «مع كون العرق كذلك ، كيف يحتمل عدم الملاقاة ؟ !» ويؤيّده أمره بالنضح الذي ورد الأمر به في غير مورد من الشبهات الموضوعية ، فتكون الرواية من أدلّة نجاسته لا طهارته .

ومنها : صحيحة زرارة قال : سألته عن الرجل يجنب في ثوبه ، أيتجفّف فيه من غسله ؟ قال : «نعم ، لا بأس به ، إلاّ أن تكون النطفة فيه رطبة ، فإن كانت جافّة فلا بأس به»(2) .

والظاهر منها التفصيل بين الرطب والجافّ ، كما نسب ذلك إلى أبي حنيفة ، قال السيّد في «الناصريات» : «إنّ أبا حنيفة وأصحابه وإن وافقوا في نجاسته ، فإنّهم يوجبون غسله رطباً ، ويجزي عندهم فركه يابساً (3) » (4) .

ص: 58

والظاهر منهم أنّ ملاقي النطفة ليس بنجس ، ولهذا اكتفوا بالفرك . والظاهر أ نّها صدرت تقيّة موافقة لمذهبهم ، فإنّها نفت البأس عن النطفة اليابسة ؛ لأنّ التجفيف مع يبسها لا يوجب إلاّ الملاقاة معها ، وأمّا التجفيف مع الرطبة فيوجب انتقال أجزائها إلى الجسد . والشيخ البهائي حملها على ما لا يخلو من تعسّف وإشكال(1).

ويمكن أن يقال : إنّه مع اليبوسة لا يحصل العلم بسراية النجاسة إلى البدن ؛ لاحتمال سبق موضع الطاهر للبدن وتجفيفه ، ومعه لا تسري النجاسة ، وأمّا مع الرطوبة ووجود المنيّ الرطب فيه ، فلا محالة تسري إليه ، تأمّل .

وكيف كان : فالعمل على المذهب ، والرواية مأوّلة أو مطروحة .

وقد علّله في «الجواهر» بتبادر الإنسان من الأدلّة ، قال : «ولعلّه لاشتمالها أو أكثرها على إصابة الثوب ونحوه ؛ ممّا يندر غاية الندرة حصوله من غير الإنسان»(1) انتهى .

أقول : إن كانت دعوى التبادر والانصراف لتوهّم ندرة الوجود ، فلا نسلّمها في المحيط الذي وردت الروايات فيه ؛ ضرورة أ نّه محلّ تربية الحيوانات واستنتاجها وإسفادها ، ولا يخفى على من رأى كيفية إسفاد البهائم ، شدّةُ الابتلاء بمنيّها وكثرته ، وأنّ إصابة منيّها - خصوصاً البهائم الثلاث - للثوب وغيره ممّا يحتاج إليه الإنسان ويبتلي به ، كثيرة لا يمكن معها دعوى الانصراف ، والعرب - سيّما سكّان الجزيرة - كان مهمّ شغلهم تربية الحيوانات التي تحتاج إلى الاستفحال الذي يكثر معه إصابة المنيّ لألبستهم وأيديهم وسائر متاعهم .

والإنصاف : أنّ دعوى الانصراف والتبادر إنّما صدرت ممّن لا يبتلي به ، ونشأ في بيت أو محيط كان الابتلاء به نادراً أو مفقوداً رأساً ، فقاس به سائر الأمكنة والأشخاص ، وإلاّ فأيّ قصور - بعد التنبّه لما ذكرناه - في إطلاق رواية ابن أبي يعفور ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن المنيّ يصيب الثوب ، قال : «إن عرفت مكانه فاغسله ، وإن خفي عليك مكانه فاغسل الثوب كلّه» ؟ !(2)

وموثّقةِ سَماعة قال : سألته عن المنيّ يصيب الثوب ، قال : «اغسل الثوب كلّه

ص: 60

إذا خفي عليك مكانه ؛ قليلاً كان أو كثيراً» ؟ !(1)

وصحيحةِ محمّد بن مسلم ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : ذكر المنيّ وشدّده وجعله أشدّ من البول . ثمّ قال : «إن رأيت المنيّ قبل أو بعد ما تدخل في الصلاة فعليك إعادة الصلاة ، وإن أنت نظرت في ثوبك فلم تصبه ، ثمّ صلّيت فيه ، ثمّ رأيته بعدُ ، فلا إعادة عليك ، وكذا البول»(2) . . . إلى غير ذلك ؟ !

بل لا يبعد أن يقال : إنّ العرف يرى أنّ الحكم لماهية المنيّ من غير دخالة للإضافات فيه .

بل يمكن أن يقال : إنّ المراد من تشديد المنيّ وجعله علیه السلام أشدّ من البول ، هو كونه نجساً مطلقاً ، وأمّا البول فطاهر من مأكول اللحم ، فكان أمره أهون في الشريعة من المنيّ ؛ لكون هذا طاهراً في الجملة ، وذاك نجساً مطلقاً ؛ أي حتّى من المأكول ذي النفس .

وأمّا احتمال كونه أشدّ ؛ لاحتياج إزالته إلى الدلك والفرك دون البول(3) فبعيد ؛ لأ نّه أمر واضح لا يحتاج إلى الذكر والنقل ، مع أنّ الظاهر من قوله : «شدّده وجعله أشدّ» أنّ ذلك أمر لا يعرفه الناس ، ويعرفه الإمام علیه السلام .

وأمّا احتمال كون «الأشدّ» بمعنى الأنجس(4) ، فيردّه تصريح أبي عبداللّه علیه السلام

ص: 61

في رواية شعيب(1) وأبي الحسن الرضا علیه السلام في رواية «العلل»(2) بأنجسية البول ، بل يدلّ على أنجسيته ما دلّ على لزوم غسله مرّتين دون المنيّ(3) .

واحتمال كون الأشدّية باعتبار وجوب غسل الجنابة منه دون البول ، بعيد أيضاً ؛ لأنّ الظاهر منها أنّ الحكم لطبيعة المنيّ ، لا لخروجه من المجرى ، فبقي الاحتمال الأوّل .

وما ذكر وإن لم يثبت جزماً ، ولا يوجب ظهوراً ، لكن يقرب دعوى الإطلاق فيها .

والإنصاف : أنّ دعواه في تلك الروايات ، لا تقصر عن دعواه في كثير من الموارد التي التزموا به .

نعم ، لا إشكال في اختصاص ما اشتملت على الجنابة أو الاحتلام(4) بالآدمي ، لكن لا يوجب ذلك طرح الإطلاق في غيرها .

وأمّا موثّقة عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «كلّ ما اُكل لحمه فلا بأس بما يخرج منه»(5) ، فالظاهر انصرافها إلى البول والروث ممّا كثرت الروايات في

ص: 62

التعرّض لهما ولحكمهما ، ولهذا لا ينقدح في الذهن منها عدم البأس بدمه .

نعم ، لو قلنا بإطلاقها وشمولها للمنيّ لا يعارضها تلك المطلقات ؛ لتقدّمها عليها بنحو حكومة .

ولو نوقش فيها فالأهون الجمع بينهما بحملها على الاستحباب ؛ بقرينة نفي البأس النصّ في عدم النجاسة .

وأمّا موثّقة ابن بكير ، عن أبي عبداللّه علیه السلام في حديث قال : «إن كان ممّا يؤكل

لحمه فالصلاة في وبره وشعره وبوله وروثه وألبانه وكلّ شيء منه جائز ؛ إذا علمت أ نّه ذكيّ قد ذكّاه الذبح»(1) .

فمحمولة على ما كانت التذكية دخيلة فيه بمناسبة الشرطية ، لا مثل الدم والمنيّ .

نعم في مثل البول والروث ظاهرها طهارتهما .

وعلى أيّ تقدير : لا إشكال في الحكم بعد الإجماع وما تقدّم من الأخبار .

أفراد ذي النفس ؛ فإنّ المحتمل من عبارة السيّد(1) أنّ دعواه الإجماع بالنسبة إلى منيّ الإنسان ، ولهذا استدلّ عليها - بعد الإجماع - بقوله تعالى : )وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ ا لسَّمَاءِ مَاءً . . .((2) إلى آخره ، وهو مخصوص بمنيّه .

والظاهر من إجماع «الخلاف» هو مقابل أبي حنيفة المدّعي بأ نّه يغسل رطباً ،

ويفرك يابساً (3) ؛ بقرينة قوله بعد دعواه : «ودليل الاحتياط ؛ لأنّ من أزال ذلك بالغسل صحّت صلاته بلا خلاف ، وإذا فركه وأزاله بغير الماء فيه خلاف» ثمّ استدلّ بالآية المتقدّمة(4) .

وفي «الغنية» : «والمنيّ نجس لا يجزي فيه إلاّ الغسل ؛ رطباً كان أو يابساً ؛ بدليل الإجماع المذكور ، وقولِه تعالى : )وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ . . .( »(5) ، ثمّ استدلّ بها كما استدلّ السيّد ، ولم يظهر منها دعوى الإجماع حتّى بالنسبة إلى ما لا نفس له ممّا يشكّ في وجود المنيّ له .

لكنّ الإنصاف : أنّ إنكار شمول إجماع «الخلاف» - المصرّح بأنّ المنيّ كلّه نجس من الإنسان وغير الإنسان ، والرجل والمرأة - لغير ذي النفس مكابرة . مع أ نّه استدلّ بالآية أيضاً كما استدلّ بها السيّد ، ومن هنا يمكن دعوى شمول معقد إجماع السيّد وابن زهرة لمطلق الحيوان ذي النفس وغيره ، وإنّما استدلّوا بالآية

ص: 64

في مقابل بعض العامّة القائل بالطهارة مطلقاً (1) ، فاستدلالهم بها لنفي السلب الكلّي ، لا لإثبات جميع المدّعى ، وإنّما دليلهم على جميعه الإجماع والروايات الواردة من الطريقين(2) .

وقد حكي الإجماع بقول مطلق - زائداً على ما ذكرناه - عن «المسائل الطبرية» و«المنتهى» و«كشف الحقّ» و«السرائر»(3) ، وإن قال صاحب «مفتاح الكرامة» : «بأ نّه لم أجده في «السرائر» وإنّما نصّ على نجاسة المنيّ بقول مطلق من غير نقل إجماع»(4) .

وعن «شرح الفاضل» : «أنّ ظاهر الأكثر على نجاسة منيّ غير ذي النفس»(5) .

وعن «نهاية الإحكام» و«الذكرى» و«الدروس» و«الروض» و«الروضة» أ نّه لا فرق بين الآدمي وغيره والحيوان البرّي والبحري كالتمساح(6) ، مع أ نّه من غير ذي النفس ظاهراً . وهو الظاهر ممّن لم يقيّده بغير ذي النفس ، ك- «الوسيلة» ،

ص: 65

و«المراسم» ، و«إشارة السبق»(1) .

بل لم يحكَ عن أحد قبل المحقّق التفصيل بين ذي النفس وغيره ، ولا تقييد المنيّ بذي النفس ، مع تقييدهم الميتة به(2) ، وهو ممّا يؤكّد الإطلاق ، فحينئذٍ كيف يسوغ دعوى الشهرة جزماً ، بل تقريب الإجماع من السيّد في محكيّ «الرياض»(3) ، ودعوى الإجماع من صاحب «مجمع البرهان» ، وصاحب

«الجواهر»(4) ، واستظهار عدم الخلاف من الشيخ الأعظم(5) ؟ !

فالمسألة مشكلة ؛ من أجل إمكان دعوى إطلاق الأدلّة ومعاقد الإجماعات المتقدّمة ، بل عموم معقد إجماع «الخلاف» . ومن إمكان دعوى الانصراف بالنسبة إلى غير ذي النفس ، خصوصاً مع عدم العلم بكونه ذا منيّ . بل ومن بعض أنواع ذي النفس .

والاحتياط لا يترك مطلقاً ؛ وإن كان التفصيل أشبه بالقواعد بعد قوّة دعوى الانصراف عن غير ذي النفس ، والجزم بعدم التفصيل بين أقسام ذي النفس بعد شمول المطلقات لبعضها ، كما تقدّم ، واللّه العالم .

ص: 66

رواية «الفقيه» النافية للبأس عن جعل الماء ومثله في جلود الميتة(1) ، مع تصريح الصدوق رحمه الله علیه في أوّله : «بأنّ ما أوردته فيه هو ما أفتي وأحكم بصحّته ، وأعتقد أ نّه حجّة بيني وبين ربّي»(2) . ثمّ قال : «والمسألة قويّة الإشكال»(3) .

وموثّقة أبي بصير(1) ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن الرجل يمرّ بالماء ، وفيه دابّة ميّتة قد أنتنت ، قال : «إن كان النتن الغالب على الماء فلا تتوضّأ ولا تشرب»(2) .

وموثّقة عبداللّه بن سِنان قال : سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام -

وأنا حاضر - عن غدير أتوه وفيه جيفة ، فقال : «إن كان الماء قاهراً ولا توجد منه الريح فتوضّأ»(3) .

ونحوها مرسلة الصدوق(4) .

ولا إشكال في ظهور هذه الطائفة عرفاً في تنجّس الماء بغلبة الريح ، أو تغيّر

الطعم ، ويُستكشف عن ذلك - مضافاً إلى ذلك ، ومضافاً إلى أنّ الظاهر من بعضها مفروغية نجاستها ، كما يظهر بالتأمّل فيه - برواية زرارة ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : قلت له : راوية من ماء سقطت فيها فأرة أو جُرَذ أو صَعْوة ميّتة ، قال : «إذا تفسّخ فيها فلا تشرب من مائها ولا تتوضّأ فصبّها ، وإذا كان غير متفسّخ فاشرب منه وتوضّأ ، واطرح الميتة إذا أخرجتها طريّة ، وكذلك الجرّة وحُبّ الماء والقِرْبة وأشباه ذلك من أوعية الماء» .

ص: 69

قال : وقال أبو جعفر علیه السلام : «إذا كان الماء أكثر من راوية لا ينجّسه شيء ؛ تفسّخ فيه أو لم يتفسّخ فيه ، إلاّ أن يجيء ريح تغلب على ريح الماء»(1) .

فإنّ ذيلها مفسّر لصدرها ، ومبيّن للنهي عن الشرب والوضوء بأ نّه لأجل النجاسة ، لا لأمر تعبّدي غيرها .

وفي صحيحة زرارة قال : «إذا كان الماء أكثر من راوية . . .»(2) إلى آخر الحديث المتقدّم ، فتفسّر الرواية والصحيحة سائر ما تقدّم ، وتبيّنان أنّ النهي فيها

لنجاسة الماء بملاقاة الميتة إذا كان دون الكرّ ، وبالتغيّر إذا كان كرّاً .

بل يمكن الاستشهاد عليها بمثل صحيحة ابن بَزيع : «ماء البئر واسع لا يفسده شيء . . .»(3) إلى آخره .

فإذا ضمّت تلك الروايات إلى ما تقدّم من الروايات الناهية عن شرب ملاقي الجيفة والميتة ، والوضوء منه ، تنتج نجاستها مطلقاً .

وتوهّم كون تلك الروايات - بل سائر ما في الباب - في مقام بيان حكم آخر ، فلا إطلاق فيها (4) ، فاسد ؛ فإنّ الظاهر منها أنّ الحكم لنفس الجيفة ، وأنّ غلبة ريحها مطلقاً موجبة لعدم جواز الشرب والوضوء . كما أنّ عدم الاستفصال في

ص: 70

صحيحة شهاب الآتية دليل عموم الحكم .

والإنصاف : أنّ توهّم عدم الإطلاق فيها وسوسة مخالفة لفهم العرف ، تأمّل .

ونظيرها في وضوح الدلالة صحيحة شهاب بن عبد ربّه قال : أتيت أبا عبداللّه علیه السلام أسأله ، فابتدأني فقال : «إن شئت فاسأل يا شهاب ، وإن شئت أخبرناك بما جئت له».

قلت : أخبرني . قال : «جئت تسألني عن الغدير يكون في جانبه الجيفة ، أتوضّأ منه أو لا ؟» قلت : نعم . قال : «توضّأ من الجانب الآخر ، إلاّ أن يغلب الماءَ الريحُ فينتن . وجئت تسأل عن الماء الراكد ، فما لم يكن فيه تغيير وريح غالبة» .

قلت : فما التغيير ؟ قال : «الصفرة ، فتوضّأ منه ، وكلّما غلب كثرة الماء فهو طاهر»(1) .

فهي مع إطلاقها ، كالصريحة في المطلوب من أنّ الماء ينجس بالتغيير .

وقريب منها في الدلالة رواية زرارة قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : بئر قطرت فيه قطرة دم أم خمر .

قال : «الدم والخمر والميْت ولحم الخنزير في ذلك كلّه واحد ، تنزح منه عشرون دلواً ، فإن غلب الريح نزحت حتّى تطيب»(2) .

ص: 71

فإنّ إردافها بسائر النجاسات دليل على نجاستها . وحمل نزح العشرين على الاستحباب - لعدم انفعال البئر - لا يوجب قصورها عن الدلالة .

مع موافقة ذيلها لسائر الروايات ، كصحيحة ابن بَزيع ، عن أبي الحسن الرضا علیه السلام : «ماء البئر واسع لا يفسده شيء ، إلاّ أن يتغيّر ريحه أو طعمه ، فينزح

منه حتّى يذهب الريح ، ويطيب طعمه ؛ لأنّ له مادّة»(1) .

لأنّ المراد بالفساد هو النجاسة ، كما هو واضح بل الروايات في النزح من الميتة ، كلّها ظاهرة في مفروغية نجاستها ، كما يظهر بالنظر فيها .

وتدلّ عليها صحيحة محمّد بن مسلم ، عن أحدهما علیهما السلام قال : سألته عن آنية أهل الكتاب ، فقال : «لا تأكلوا في آنيتهم إذا كانوا يأكلون فيها الميتة والدم ولحم الخنزير»(2) .

فإنّها ظاهرة في تنجيسها ، سيّما مع إردافها بما ذكر .

ورواية «تحف العقول» عن الصادق علیه السلام في حديث قال : «وأمّا وجوه الحرام

من البيع والشراء . . .» إلى أن قال :

«والبيع للميتة أو الدم أو لحم الخنزير . . . أو الخمر أو شيء من وجوه

النجس ، هذا كلّه حرام محرّم . . .»(3) إلى آخره .

ص: 72

فإنّ الظاهر منها أ نّه في مقام عدّ النجاسات ، فذكر عدّة منها ، وعطف عليها سائرها كما هو واضح .

وما عن «الجعفريات» بسنده عن علي علیه السلام : قال في الزيت والسمن إذا وقع فيه شيء له دم فمات فيه : «استسرجوه ، فمن مسّه فليغسل يده ، وإذا مسّ الثوب أو مسح يده في الثوب أو أصابه منه شيء ، فليغسل الموضع الذي أصاب من الثوب ، أو مسح يده في الثوب يغسل ذلك خاصّة»(1) .

وعن «دعائم الإسلام» عن أمير المؤمنين علیه السلام : أ نّه رخّص في الإدام والطعام يموت فيه خِشاش الأرض والذباب وما لا دم له ، وقال : «لا ينجّس ذلك شيئاً ولا يحرّمه . فإن مات فيه ما له دم وكان مائعاً فسد ، وإن كان جامداً فسد منه ما حوله ، واُكلت بقيّته»(2) .

إلى غير ذلك ممّا يطول الكلام بسردها . نعم لا ننكر عدم إطلاق كثير منها ممّا يكون بصدد بيان أحكام اُخر .

بل يمكن الاستدلال على المطلوب بموثّقة ابن بكير ، عن أبي عبداللّه علیه السلام

وفيها : «فإن كان ممّا يؤكل لحمه ، فالصلاة في وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وكلّ شيء منه جائز ؛ إذا علمت أ نّه ذكيّ قد ذكّاه الذبح . . .»(3) إلى آخره .

ص: 73

بناءً على أنّ المراد بقوله : «ذكّاه» طهّره ، كما لعلّه المناسب لنسبة التذكية إلى الذبح ، وبُعد إرادة الذكاة بمعنى الذبح . والذكاة - بالذال - وإن كان بمعنى الذبح في اللغة ، ولم أرَ في اللغة من عدّ الطهارة من معانيه إلاّ في «مجمع البحرين» حيث قال : «وفي الحديث : «كلّ يابس ذكيّ»(1) ؛ أي طاهر ، ومنه : «ذكاة الأرض يبسها» أي طهارتها من النجاسة ، وفيه «أذك بالأدب قلبك» أي طهّره ونظّفه»(2) انتهى ، لكنّه ذكر في «زكى» - بالزاي - : «زكاة الأرض يبسها»(3) .

ويمكن الاستشهاد لاستعمال «ذكيّ» - بالذال - في الطهارة بروايات ، كقوله علیه السلام : «الحوت ذكيّ حيّه وميّته»(4) .

قال الشيخ الحرّ : «الذكيّ هنا بمعنى الطاهر»(5) .

وقوله علیه السلام : «الجراد ذكيّ كلّه ، والحيتان ذكيّ كلّه ، وأمّا ما هلك في البحر فلا تأكل»(6) .

ص: 74

بل قوله علیه السلام : «ذكاة الجنين ذكاة اُمّه»(1) .

وقوله علیه السلام : «خمسة أشياء ذكيّة ممّا فيه منافع الخلق : الإنفحة ، والبيض . . .»(2) إلى آخره .

وقوله علیه السلام : «اللبن واللباء . . .» إلى أن قال : «وكلّ شيء يفصل من الشاة والدابّة فهو ذكيّ ، وإن أخذته منه بعد أن يموت فاغسله وصلّ فيه»(3) .

إلى غير ذلك وإن كان للمناقشة فيها أو في جلّها مجال .

بل الظاهر أنّ الذكاة في مقابل الميتة في الروايات ، لا بمعنى الطاهرة ، ولا الذبح مطلقاً كيفما كان ، كما لعلّه يأتي التنبيه عليه(4) .

ويمكن الاستدلال للمطلوب بقوله تعالى : )إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ((5) .

بدعوى : أنّ الظاهر رجوع الضمير إلى جميع المذكورات ؛ فإنّ قوله تعالى : )فإِنَّهُ رِجْسٌ( تعليل لاستثنائها من الحلّية ، فلا يناسب أن يجعل تعليلاً للأخير فقط ، وإهمال التعليل في غيره ، وإن كان للتأمّل فيه مجال ، كالتأمّل في كون

ص: 75

«الرجس» بمعنى النجس وإن لا يبعد ذلك . وفيما ذكرنا من الأخبار كفاية .

نعم ، في الاستدلال للمطلوب(1) بمثل موثّقة عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سئل عن الخنفساء . . . إلى أن قال : «كلّ ما ليس له دم فلا بأس»(2) ، وصحيحةِ ابن مُسكان عنه علیه السلام قال : «كلّ شيء يسقط في البئر ليس له دم مثل العقارب والخنافس وأشباه ذلك ، فلا بأس»(3) محلّ إشكال ؛ لأنّ الكلّية في طرف نفي البأس عمّا ليس له دم ، لا تثبت الكلّية في الطرف المقابل .

نعم لا إشكال في الإثبات جزئيةً وفي الجملة .

والظاهر من «البأس» النجاسة ولو بقرائن ولو من سائر الروايات .

وكذا يشكل الاستدلال بمثل موثّقة حفص بن غياث ، عن جعفر بن محمّد ، عن أبيه علیهما السلام قال : «لا يفسد الماء إلاّ ما كانت له نفس سائلة»(4) .

لإعطائها الكلّية في المستثنى منه دون المستثنى ؛ وإن قال الشيخ الأعظم : «إنّها بصدد تنويع الميتة على قسمين مختلفين في الحكم ، لا مجرّد بيان ضابطة كلّية في طرف المنطوق فقط»(5) وهذه الدعوى خالية من الشاهد، وعهدتها عليه.

ص: 76

سائر المستثنيات ، كالوبر وغيره ، بل يحتمل ذهابه إلى عدم سراية النجاسة مطلقاً أو في خصوص الجلد أو الميتة إلى ملاقيها . وهو أيضاً في غاية البعد .

نعم ، لا يبعد ذهابه إلى طهارة جلدها بالدباغ ، كما حكي عن ابن الجنيد من القدماء(1) ، وعن الكاشاني(2) .

وكيف كان : فإن كان مراده المخالفة في مسألتنا ، فقد مرّ ما يدلّ على خلافه(3).

وإن كانت في سراية النجاسة أو نجاسة الميتة أو جلدها ، فهي ضعيفة مخالفة للروايات الكثيرة - بل المتواترة - الدالّة على غسل الملاقي ، وانفعال الماء القليل

وسائر المائعات(4) .

وإن كان مراده طهارة الجلود بالدباغ ، فهو مخالف للإجماع المتكرّر في كلام القوم ، ك- «الناصريات» ، و«الخلاف» ، و«الغنية» ، ومحكيّ «الانتصار» ، و«كشف الحقّ»(5) . وعن «المنتهى» و«المختلف» و«ال-دلائل» : «اتّفق علماؤنا

ص: 78

إلاّ ابن الجنيد على عدمها به»(1) وقريب منه عن «البيان» و«الدروس»(2) . بل عن «شرح المفاتيح» للاُستاذ : «هذا من ضروريات المذهب ، كحرمة القياس»(3) . . . إلى غير ذلك ممّا يعلم منه أ نّه من مسلّمات المذهب ، وهو حجّة قاطعة ، ولولاها لكان للمناقشة في دلالة الأخبار مجال . بل لا يبعد القول بطهارتها بالدباغ بمقتضى الجمع بينها :

فإنّ طائفة منها ظاهرة في حرمة الانتفاع بها مطلقاً الظاهرة في نجاستها ، وعدم طهارتها بالدباغ ، كرواية علي بن أبي المغيرة قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : جعلت فداك ، الميتة ينتفع منها بشيء ؟ فقال : «لا» .

قلت : بلغنا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم مرّ بشاة ميّتة فقال : «ما كان على أهل هذه الشاة إذ لم ينتفعوا بلحمها أن ينتفعوا بإهابها ؟ !» قال : «تلك شاة لسَوْدَة بنت زَمْعَة زوجة النبي صلی الله علیه و آله وسلم وكانت شاة مهزولة لا ينتفع بلحمها ، فتركوها حتّى

ماتت ، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : ما كان على أهلها إذ لم ينتفعوا بلحمها أن ينتفعوا

بإهابها أن (أي - خ . ل) تذكّى»(4) .

وحسنةِ أبي مريم بطريق الصدوق ، وموثّقته بطريق الشيخ(5) ، قال : قلت

ص: 79

لأبي عبداللّه علیه السلام : السخلة التي مرّ بها رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وهي ميّتة فقال : «ما ضرّ أهلها لو انتفعوا بإهابها ؟ !» قال : فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «لم تكن ميّتة يا أبا مريم ، ولكنّها كانت مهزولة ، فذبحها أهلها فرموا بها ، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : ما كان على أهلها لو انتفعوا بإهابها ؟ !»(1) .

وروايةِ الفتح بن يزيد ، عن أبي الحسن علیه السلام : «لا ينتفع من الميتة بإهاب ولا عصب»(2) .

وموثّقة سَماعة قال : سألته عن جلود السباع ، أينتفع بها ؟ فقال : «إذا رميت وسمّيت فانتفع بجلده ، وأمّا الميتة فلا»(3) .

ص: 80

إلى غير ذلك ، كرواية قاسم الصيقل قال : كتبت إلى الرضا علیه السلام : إنّي أعمل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة ، فتصيب ثيابي ، فاُصلّي فيها ؟ فكتب إليّ : «اتّخذ ثوباً لصلاتك» .

فكتبت إلى أبي جعفر الثاني علیه السلام : كنت كتبت إلى أبيك بكذا وكذا ، فصعب عليّ ذلك ، فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشية الذكيّة . فكتب علیه السلام إليّ : «كلّ أعمال البرّ بالصبر يرحمك اللّه ، فإن كان ما تعمل وحشياً ذكيّاً فلا بأس»(1) .

وطائفةً منها دالّة على عدم تذكيتها بالدباغ ، وعدم جواز الصلاة فيها ولو دبغت ، كصحيحة محمّد بن مسلم قال : سألته عن جلد الميتة يلبس في الصلاة إذا دبغ ؟ قال : «لا ، وإن دبغ سبعين مرّة»(2) .

وروايةِ أبي بصير ، عن أبي عبداللّه علیه السلام -

في حديث - : «أنّ علي بن

الحسين علیهما السلام كان يبعث إلى العراق ، فيؤتى ممّا قِبَلكم بالفرو فيلبسه ، فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقى القميص الذي يليه ، فكان يُسأل عن ذلك ، فقال : إنّ أهل العراق يستحلّون لباس الجلود الميتة ، ويزعمون أنّ دباغه ذكاته»(3) .

وروايةِ عبد الرحمان بن الحجّاج قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : إنّي أدخل

ص: 81

سوق المسلمين - أعني هذا الخلق الذين يدّعون الإسلام - فأشتري منهم الفراء

للتجارة ، فأقول لصاحبها : أليس هي ذكيّة ؟ فيقول : بلى ، فهل يصلح لي أن أبيعها على أ نّها ذكيّة ؟

فقال : «لا ، ولكن لا بأس أن تبيعها وتقول : قد شرط لي الذي اشتريتها منه أ نّها ذكيّة» . قلت : وما أفسد ذلك ؟ قال : «استحلال أهل العراق للميتة ، وزعموا أنّ دباغ جلد الميتة ذكاته ، ثمّ لم يرضوا أن يكذبوا في ذلك إلاّ على رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم »(1) .

وصحيحةِ علي بن جعفر ، عن أخيه موسى بن جعفر علیهما السلام قال : سألته عن الماشية تكون لرجل فيموت بعضها ، أيصلح له بيع جلودها ودباغها ويلبسها ؟ قال : «لا ، وإن لبسها فلا يصلّي فيها»(2) .

وروايةِ الفضل بن شاذان ، عن الرضا علیه السلام : أ نّه كتب إلى المأمون : «ولا يصلّى في جلود الميتة»(3) .

وروايةِ «فقه الرضا علیه السلام » : «ولا تصلِّ في جلد الميتة على كلّ حال»(4) .

ص: 82

وطائفةً منها نصّ في طهارتها ، بل شاهدة للجمع بين الروايات ، كحسنة(1) الحسين بن زرارة ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : في جلد شاة ميّتة يدبغ ، فيصبّ فيه اللبن أو الماء ، فأشرب منه وأتوضّأ ؟ قال : «نعم» وقال : «يدبغ فينتفع به ،

ولا يصلّى فيه»(2).

وموثّقةِ سَماعة قال : سألته عن جلد الميتة المملوح وهو الكيمخت ، فرخّص فيه وقال : «إن لم تمسّه فهو أفضل»(3) .

وروايةِ «الفقيه» المتقدّمة(4) .

وروايةِ «دعائم الإسلام» عن علي علیه السلام أ نّه قال : «سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم

يقول : لا ينتفع من الميتة بإهاب ولا عظم ولا عصب . فلمّا كان من الغد خرجت معه ، فإذا نحن بسخلة مطروحة على الطريق ، فقال : ما كان على أهل هذه لو انتفعوا بإهابها ؟ ! قال : قلت : يا رسول اللّه ، فأين قولك بالأمس ؟ قال : ينتفع منها

بالإهاب الذي لا يلصق»(5) .

وعن «فقه الرضا» : «وإن كان الصوف والوبر والشعر والريش من الميتة

ص: 83

وغير الميتة - بعد أن يكون ممّا أحلّ اللّه أكله - فلا بأس به ، وكذلك الجلد ؛ فإنّ دباغه طهارته»(1) .

نعم ، عنه أيضاً : «أنّ ذكاة الحيوان ذبحه ، وذكاة الجلود الميتة دباغه»(2) . . . إلى غير ذلك .

وأنت خبير : بأنّ الجمع العرفي بين الروايات ممكن :

إمّا بحمل الروايات الناهية عن الانتفاع بها مطلقاً على الكراهة في مورد الاجتماع ؛ بقرينة ما هو نصّ في طهارته ، ولقوله : فرخّص فيه وقال : «إن لم تمسّه فهو أفضل» فيلتزم بأنّ جلدها يطهر بالدباغ ، لكن لا يصير ذكيّاً ؛ فإنّها عبارة عن صيرورته بحيث يستحلّ معها جميع الآثار ، كالصلاة فيها والبيع والشراء وغيرها .

والظاهر من الروايات : أنّ الذي كذبوا على رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم هو أنّ دباغه ذكاته ، وهو الذي أنكره الأئمّة علیهم السلام على العامّة ، وأمّا الطهارة فليست التذكية ، بل بعض آثارها ، وليست في الأخبار ما تدلّ على نجاسته بعد الدباغ إلاّ إطلاق النواهي القابل للجمع المذكور بالشواهد التي فيها .

نعم ، في رواية «دعائم الإسلام» عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم : «الميتة نجس وإن دبغت»(3).

ص: 84

لكنّها - مع ضعفها وإرسالها ومخالفتها لروايته الاُخرى المتقدّمة - يمكن حملها على القذارة العرفية ؛ لكونها من الميتة التي يستقذرها العرف .

والإنصاف : أنّ هذا الجمع عقلائي . بل لو لا تصريح الأصحاب والعلم من الخارج بأنّ الطهارة بعد الدبغ كانت محلّ الخلاف بين الفريقين ، لقلنا - بحسب الأخبار - إنّ النزاع بينهم في عصر الأئمّة علیهم السلام كان في أنّ دباغه ذكاته ، لا دباغه طهارته . وقد مرّ أنّ الحمل على الكراهة في بعض مدلول النهي ، لا يلزم منه محذور .

أو حمل المطلقات على المقيّد ، فيحكم بعدم الانتفاع بها إلاّ بمثل جعله ظرفاً للماء وغيره .

أو حمل النهي عن الانتفاع بالميتة على الانتفاع قبل الدباغ ؛ بقرينة ما نصّ على أنّ الجلد يدبغ فينتفع به ، لكن لا يصلَّ فيه ، ولا يصير مذكّى به .

هذا كلّه مع قطع النظر عن فتاوى الأصحاب ، وإلاّ فلا ينبغي الترديد في عدم طهارته بالدباغ . كما أنّ الظاهر أنّ محطّ البحث بينهم هو الطهارة والنجاسة ؛ فإنّ أبا حنيفة رأى طهارة جميع الجلود بالدباغ إلاّ جلد الخنزير ، وقال داود : «يطهر الجميع» ، وقال الشافعي : «كلّ حيوان طاهر حال حياته فجلده إذا مات يطهر بالدباغ» ، وقال مالك : «يطهر الظاهر منه دون الباطن»(1) . فلا إشكال في المسألة .

بل لم تثبت مخالفة الصدوق للطائفة ؛ أمّا روايته في «الفقيه» مع الضمان المذكور(2) ، فللجزم بأنّ مراده منه ليس الإفتاء بكلّ ما نقل فيه ؛ ضرورة أ نّه نقل

ص: 85

فيه المطلق والمقيّد ، والعامّ والخاصّ ، والمتعارضين ، ولا يعقل الفتوى بعموم

العامّ وإطلاق المطلق وبما يقابلهما ، ولا بالمتعارضين ، فالمراد منه حجّية الروايات في ذاتها والفتوى بمضمونها بعد الجمع أو الترجيح .

بل يظهر من أوّل «مقنعه» أيضاً أنّ ما فيه روايات محذوفة الإسناد(1) ، فلم يعلم من عبارته المتقدّمة فيه فتواه به ، بل من البعيد جدّاً فتوى مثل الصدوق بما يخالف جميع الأصحاب . نعم لا يبعد ذلك من ابن الجنيد ، كما يظهر من فتاواه .

وعن المحقّق أ نّه ردّ الشيخ : بأ نّه لا حجّة له في قوله علیه السلام في البحر : «هو الطهور ماؤه ، الحلّ ميتته»(1) ؛ لأنّ التحليل مختصّ بالسُمُوك(2) .

أقول : أمّا قطع الأصل فموقوف على إطلاق الأدلّة ، والقائل بالعموم والإطلاق هاهنا أنكر إطلاق أدلّة نجاسة المنيّ ، كصاحب «الجواهر» ، والشيخ الأعظم ، وصاحب «مصباح الفقيه»(3) ، مع أنّ المانع المدّعى في المنيّ - وهو ندرة إصابته الثوب - موجود في المقام ؛ لأنّ الروايات المتقدّمة الدالّة على نجاسة الميتة على طوائف ، كلّها منصرفة عن الحيوان البحري لو كانت ندرة الابتلاء موجبة له ، كما قالوا في المنيّ .

أمّا أخبار البئر(4) فواضح انصرافها ؛ لعدم وقوع الحيوان البحري فيه مطلقاً . ولو فرض وقوعه فهو من أشذّ الشواذّ .

وكذا أخبار الجيفة ووقوعها في الغدير والماء النقيع(5) ، فإنّ الجيفة الواقعة في المياه والغدران ، هي الجيف المتداولة الموجودة في البرّ ، كالكلب والحمار ، أو بعض السباع البرّية ، دون الحيوانات البحرية .

وكذا ما دلّ على وقوع بعض الحيوانات في الإدام أو السمن أو الزيت

ص: 87

وأمثالها (1) ، وما دلّ على نجاسة إناء اليهود لأكلهم الميتة(2) ؛ فإنّ الميتة المأكولة ليست مثل الفرس البحري وكلبه . والروايات التي اُستثني فيها من الميتة بعض الأعضاء - كالشعر والإنفحة واللبن واللباء(3) - موردها الحيوانات البرّية بلا إشكال .

وأمّا رواية «تحف العقول» المتقدّمة(4) ، فمع ضعفها سنداً (5) تكون في مقام بيان حكم آخر يشكل استفادة الإطلاق منها . وقد مرّت المناقشة في رواية جابر ، عن أبي جعفر علیه السلام : «إنّ اللّه حرّم الميتة من كلّ شيء»(6) .

نعم ، يمكن التمسّك بإطلاق الآية الكريمة المتقدّمة(7) ؛ لو قلنا برجوع الضمير إلى جميع المذكورات . لكنّه محلّ إشكال ، والترجيح الظنّي بما تقدّم غير مفيد .

وبموثّقة ابن بكير لو استظهرنا منها أنّ المراد بالتذكية التطهير ، كما مرّ(8) . لكنّه محلّ إشكال ، بل منع ؛ بعد عدم ثبوت كونها بمعناه لغةً . والاستعمال فيه في

ص: 88

بعض الموارد - لو سلّم - لا يوجب ثبوت الحقيقة . ولقوّة احتمال أن يكون المراد

ب- «التذكية» الواردة في الروايات هي معنى مقابل للميتة ، فمعنى «ذكّاه الذبح» أ نّه جعله مذكّى ، والمراجع للروايات في الأبواب المتفرّقة لعلّه يطمئنّ بكون «المذكّى» فيها مقابلها ، لا مطلق ما ذبح ، فراجع .

فيبقى الأصل سليماً ؛ بناءً على مبناهم من أنّ ندرة الوجود موجبة للانصراف .

بل المقام أولى بدعواه ؛ لما عرفت أنّ إصابة الثوب بمنيّ الحيوانات ليست نادرة(1) .

لكن كما قد عرفت بطلان دعوى الانصراف في المنيّ(2) ، فكذلك تبطل ولو كان ندرة الابتلاء فيه مسلّمةً ؛ ضرورة أنّ مثل قوله علیه السلام في صحيحة ابن مسلم : «لا تأكلوا في آنيتهم إذا كانوا يأكلون فيها الميتة والدم ولحم الخنزير»(3) ، ظاهر في أنّ الحكم لنفس الميتة وماهيتها من غير دخالة خصوصياتها فيه .

وكذا قوله علیه السلام في رواية زرارة : «الدم والخمر والميْت ولحم الخنزير في ذلك كلّه واحد»(4) ، وكذا غيرها (5) ظاهر في ذلك ، فإنكار الإطلاق في مثل المقام خلاف فهم العرف ، بل ربّما يوجب اختلالاً في الفقه ، فلا إشكال في سقوط الأصل .

ص: 89

وأمّا الرواية التي أشار إليها الشيخ ، فالظاهر أ نّها غير ما ذكرها المحقّق وأجاب عنها ؛ لأنّ «الحلّ» ظاهر في حلّية اللحم ، ولهذا تختصّ ببعض السُمُوك .

وقد يقال : إنّ نظر الشيخ إلى صحيحة ابن الحجّاج قال : سأل أبا عبداللّه علیه السلام

رجل - وأنا عنده - عن جلود الخزّ ، فقال : «ليس به بأس» .

فقال الرجل : جعلت فداك ، إنّها علاجي ، وإنّما هي كلاب تخرج من الماء ، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا خرجت من الماء تعيش خارجةً من الماء ؟» فقال الرجل : لا ، قال : «ليس به بأس»(1) .

بدعوى : أنّ ظاهر التعليل نفي البأس عن كلّ ما لا يعيش إلاّ في الماء ، فكأ نّه فهم من ذلك طهارة ميتته ؛ لعدم معهودية ذبحه ، وعدمِ إشعار في الرواية باشتراطه(2) .

وفيه : أنّ الشبهة في الخزّ إنّما هي من قِبل عدم تذكيته ، وإخراجِه من الماء وأخذ الجلد بلا ذبح ، ونفي البأس لأجل أنّ أخذه من الماء ذكاته . وتشهد لذلك رواية ابن أبي يعفور قال : كنت عند أبي عبداللّه علیه السلام إذ دخل عليه رجل من الخزّازين ، فقال له : جعلت فداك ، ما تقول في الصلاة في الخزّ ؟ فقال : «لا بأس بالصلاة فيه» .

فقال له الرجل : جعلت فداك ، إنّه ميّت ، وهو علاجي ، وأنا أعرفه ، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «أنا أعرف به منك» .

ص: 90

فقال له الرجل : إنّه علاجي ، وليس أحد أعرف به منّي ، فتبسّم أبو عبداللّه علیه السلام

ثمّ قال : «أتقول إنّه دابّة تخرج من الماء ، أو تصاد من الماء فتخرج ، فإذا فقد الماء مات ؟» فقال الرجل : صدقت جعلت فداك ، هكذا هو .

فقال له أبو عبداللّه علیه السلام : «فإنّك تقول : إنّه دابّة تمشي على أربع ، وليس هو في حدّ الحيتان ، فتكون ذكاته خروجه من الماء» فقال له الرجل : إي واللّه ، هكذا أقول .

فقال له أبو عبداللّه علیه السلام : «فإنّ اللّه تعالى أحلّه وجعل ذكاته موته ، كما أحلّ الحيتان وجعل ذكاتها موتها»(1) .

وهي كما ترى ظاهرة في أنّ الشبهة فيه إنّما هي في كونه ميتة ؛ لعدم تعارف ذبحه ، وليس مثل الحيتان يكون خروجها من الماء ذكاتها ، فأجاب بأ نّه مثلها في ذلك . ولا يبعد أن تكون رواية ابن الحجّاج أيضاً حكايةً عن هذه القضيّة التي حكاها ابن أبي يعفور ، فترك ابن الحجّاج ما لا دخالة له في الحكم ، ونقل بالمعنى ما هو دخيل فيه . ولو كانت الواقعة قضيّ-تين فلا ريب في أنّ الشبهة ما ذكرناه ، فتكون الرواية أجنبيّة عمّا نحن بصدده .

ولا أظنّ أنّ الشيخ كان متمسّكه هذه الصحيحة أو الذي ذكره المحقّق ، بل الظاهر عثوره على رواية بالمضمون المحكيّ .

ص: 91

لقلنا : هذا لو صحّ يوجب بقاء نجاسته حتّى بعد الغسل ، فلا بدّ أن يقال بعدم طهارته بالغسل ، لا عدم نجاسته بالموت ؛ ضرورة أنّ التجنّب والاحتراز والاستقذار باقٍ بعد الغسل أيضاً .

والتحقيق : أنّ النجاسة في مثله مجعولة كرافعها . فلا إشكال عقلي في المقام .

وظنّي أنّ الإشكالات في خصوص ميتة الآدمي ، نشأت غالباً من توهّم دلالة الروايات(1) على وجوب غسل ملاقيها ولو مع اليبس ، فظنّ أنّ الميتة ليست كسائر النجاسات المتداولة :

فمنهم : من التزم بعدم النجاسة(2) ، ومنهم : من التزم بالنجاسة الحكمية(3) . وهو أيضاً يرجع إلى الالتزام بعدم النجاسة ؛ فإنّه لا معنى للنجاسة الحكمية إلاّ لزوم ترتيب آثارها تعبّداً على ما ليس بنجس .

وإن قيل : إنّ المراد بالنجاسة الحكمية هي الجعلية مقابل العرفية والذاتية .

قلنا : إنّ لازمه الالتزام بالنجاسة الحكمية في الكافر والخمر ، بل الكلب أيضاً ، مع عدم التزامهم بها في سائر النجاسات .

فأساس الالتزام بالنجاسة الحكمية - وكذا الالتزام بعدم سرايتها إلى ما يلاقيها ، فلا ينجس ملاقي ملاقيها - لا يبعد أن يكون البناء على لزوم غسل الملاقي ولو مع اليبوسة ، فيقال : إنّها لو كانت نجسة كسائر النجاسات ، لكانت نجاسة ملاقيها للسراية ، كما في سائر أنواعها ، وهي لا تتحقّق إلاّ مع الرطوبة ،

ص: 93

وهذه لازم عرفي للنجاسات ، ومع فقده يكشف إمّا عن عدم النجاسة رأساً ، ولزوم غسل ملاقيه تعبّداً لا لتنجّسه ، كلزوم غسل المسّ ، أو عن النجاسة الحكمية التي ترجع إلى عدم النجاسة .

فالأولى عطف الكلام على ذلك ، فنقول : لو لا الإجماعات المنقولة المتكرّرة في كلام الأصحاب على عدم الفرق بين الآدمي وغيره - كمحكيّ ظاهر «الطبريات» ، وصريح «الغنية» ، و«المعتبر» ، و«المنتهى» ، و«نهاية الإحكام» ، و«التذكرة» ، و«الذكرى» ، و«كشف الالتباس» ، و«الروض» ، و«الدلائل» ، و«الذخيرة» ، و«شرح الفاضل» (1) ، بل ومحكيّ «الخلاف»(2) - لأمكن المناقشة في نجاستها لو خلّينا والروايات .

بل يمكن المناقشة في الإجماع أيضاً ؛ بدعوى تخلّل الاجتهاد والجزم بعدم شيء عندهم إلاّ تلك الروايات التي باب الاجتهاد فيها واسع ، ولهذا اختلفت الآراء في أصل النجاسة ، فإنّ القول بالنجاسة الحكمية وعدم السراية إلى ما يلاقيها ، يرجع إلى عدم النجاسة كما مرّ .

بل لازم محكيّ كلام الحلّي دعوى عدم الخلاف في عدم النجاسة العينية ، قال - فيما حكي عنه(3) - في مقام الاستدلال على عدم السراية مع الرطوبة

ص: 94

أيضاً : «لأنّ هذه النجاسات حكميات ، وليست عينيات ، ولا خلاف بين الاُمّة كافّة أنّ المساجد يجب أن تجتنب النجاسات العينية ، وأجمعنا بغير خلاف على أنّ من غسّل ميّتاً له أن يدخل المسجد ، ويجلس فيه ، فلو كان نجس العين لما جاز ذلك . ولأنّ الماء المستعمل في الطهارة الكبرى طاهر بغير خلاف ، ومن جملة الأغسال غسل من مسّ ميّتاً ، ولو كان ما لاقى الميّت نجساً ، لما كان الماء الذي يغتسل به طاهراً»(1) انتهى .

فكأ نّه ادّعى الإجماع بالملازمة على المسألة ، فلو كانت إجماعية بنفسها لا يتأتّى له ذلك . وليس المقصود في المقام تصحيح كلامه وصحّةَ دعوى إجماعه ، حتّى يقال : إنّ للمناقشة فيه مجالاً واسعاً ، بل المقصود هدم بناء إجماعية المسألة ، وفتح باب احتمال اجتهاديتها .

وإن كان لم يغسل فاغسل ما أصاب ثوبك منه» يعني إذا برد الميّت(1) .

وفيهما احتمالان :

أحدهما : قراءة «الثوبَ» بالفتح على أن يكون مفعول «أصاب» فيكون المعنى : اغسل ما وصل إلى ثوبك من الميّت ، والمراد غسل الثوب ممّا أصابه منه ، وعلى هذا الاحتمال تكون الروايتان ظاهرتين في لزوم غسل الملاقي لأجل السراية ، ويكون المتفاهم منه عرفاً - بل عند المتشرّعة - نجاسته عيناً كسائر النجاسات .

ثانيهما : قراءته بالضمّ على أن يكون فاعله ، ويكون الموصول كناية عن موضع الإصابة ، ويرجع الضمير المجرور إلى الميّت مع حذف العائد ، فيكون المعنى : اغسل موضع إصابة الثوب من الميّت ، نظير صحيحة علي بن جعفر ، عن أخيه علیه السلام قال : وسألته عن الرجل يعرق في الثوب ، ولم يعلم(2) أنّ فيه جنابة ، كيف يصنع ؟ هل يصلح أن يصلّي قبل أن يغسله ؟ قال : «إذا علم أ نّه إذا عرق فيه أصاب جسده من تلك الجنابة التي في الثوب ، فليغسل ما أصاب من ذلك . . .»(3) إلى آخره .

والمظنون وإن كان الاحتمال الأوّل ، لكنّه ظنّ خارجي غير حجّة ،

ص: 96

ولا يوجب الظهور . نعم لو كان الاحتمال الثاني غلطاً أدباً - كما قد يدّعى - لتعيّن الأوّل ، لكنّه غير متّضح .

إن قلت : لا فرق بين الاحتمالين في فهم نجاسة الميّت ؛ بعد كون الارتكاز على أنّ الغَسل إنّما هو بالسراية والرطوبة ، ومعه تدلاّن على نجاسته عيناً كباقي النجاسات .

قلت : ما هو المرتكز عند العرف أو المتشرّعة ؛ أنّ ملاقي النجس لا ينجس إلاّ مع السراية والرطوبة السارية ، وأمّا ارتكازية أنّ الأمر بغسل ملاقي كلّ شيء للسراية ، فغير معلومة ، فإن علم أنّ الكلب نجس ، وقيل : «اغسل ثوبك إذا أصاب الكلب» يفهم منه أنّ الغسل لدى السراية كسائر النجاسات ، وأمّا لو احتمل عدم نجاسة شيء ، ولزومُ تطهير ملاقيه تعبّداً ، فلا يثبت ارتكاز بعدم لزوم الغَسل إلاّ بالسراية .

ومنها : رواية «الاحتجاج» قال : ممّا خرج عن صاحب الزمان علیه السلام إلى

محمّد بن عبداللّه بن جعفر الحِميري حيث كتب إليه : روي لنا عن العالم علیه السلام : أ نّه سئل عن إمام قوم يصلّي بهم بعض صلاتهم ، وحدثت عليه حادثة ، كيف يعمل من خلفه ؟ فقال : «يؤخَّر ، ويتقدّم بعضهم ويتمّ صلاتهم ، ويغتسل من مسّه» التوقيع : «ليس على من مسّه إلاّ غسل اليد . . .»(1) إلى آخره .

وعنه قال : وكتب إليه علیه السلام : وروي عن العالم علیه السلام : «أنّ من مسّ ميّتاً بحرارته غَسل يده ، ومن مسّه وقد برد فعليه الغسل» وهذا الميّت في هذه

ص: 97

الحال لا يكون إلاّ بحرارته ، فالعمل في ذلك على ما هو ، ولعلّه ينحّيه بثيابه

ولا يمسّه ، فكيف يجب عليه الغسل ؟ التوقيع : «إذا مسّه في هذه الحال لم يكن عليه إلاّ غسل يده»(1) .

ويمكن أن يقال : إنّ ظاهرهما أنّ المسّ بلا رطوبة موجب لغسل اليد ، ولا أقلّ من الإطلاق .

إلاّ أن يقال : إنّهما بصدد بيان حكم المستثنى منه ، لا المستثنى ، فلا إطلاق فيهما .

وفيه تأمّل ؛ لقوّة إطلاقهما بالنسبة إلى حال اليبوسة . بل القدر المتيقّن منهما ذلك ، خصوصاً مع أنّ الظاهر منهما أنّ الموضوع في غسل اليد وغسل المسّ واحد ، فيشكل ظهورهما في النجاسة ؛ لما عرفت من أنّ لزوم الغسل لأجل النجاسة ملازم للسراية ، وعدم سرايتها من اليابس ارتكازي عقلائي .

ومنها : رواية الحسن بن عبيد قال : كتبت إلى الصادق علیه السلام : هل اغتسل أمير المؤمنين علیه السلام حين غسَّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عند موته ؟ فأجابه : «النبي طاهر مطهّر ، ولكن فعل أمير المؤمنين علیه السلام وجرت به السنّة»(2) .

بدعوى ظهورها في اختصاص الطاهرية والمطهّرية بالنبي صلی الله علیه و آله وسلم ويلحق به

ص: 98

سائر المعصومين علیهم السلام بمقتضى المذهب ، وأمّا غيرهم فمسلوب عنه

هذه الخاصّية .

لكن في دلالتها - بعد ضعف سندها (1) - إشكال ؛ لقوّة احتمال أن يكون المراد الطهارة من الحدث الحاصل للميّت ، سيّما مع ما ورد : من أنّ علّة غُسل الميّت هي الجنابة الحاصلة له بواسطة خروج النطفة التي خلق منها (2) ، والنبي صلی الله علیه و آله وسلم لا تصيبه الجنابة بغير اختياره ، بل هي المناسبة للسؤال ، لا النجاسة العينية . وكيف كان يشكل فهم النجاسة منها .

ومنه يعرف عدم دلالة رواية محمّد بن سِنان ، عن الرضا علیه السلام قال : «وعلّة اغتسال من غسَّل الميّت أو مسّه ، الطهارة لما أصابه من نضح الميّت ؛ لأنّ الميّت إذا خرج منه الروح بقي أكثر آفته ، فلذلك يتطهّر منه ويطهَّر»(3) .

لأنّ الظاهر منها - ولو بقرينة الصدر - التطهير منه من حدث المسّ ، وتطهّره من حدث الموت أو الجنابة العارضة له بالموت .

ومنها : رواية زرارة : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : بئر قطرت فيه قطرة دم أو خمر ، قال : «الدم والخمر والميْت ولحم الخنزير في ذلك كلّه واحد ؛ ينزح منه

ص: 99

عشرون دلواً ، فإن غلب الريح نزحت حتّى تطيب»(1) .

بدعوى إطلاق «الميْت» وشموله للإنسان . ولا ينافيها ما سيأتي من نزح سبعين للإنسان ؛ لأنّ ذلك لأجل اختلاف الحدود في النزح ؛ لكونه مستحبّاً ، كما يختلف في سائر المنزوحات أيضاً ، فراجع .

لكن في إطلاقها - مضافاً إلى ضعفها (2) - تأمّل ؛ لاحتمال أن يكون «الميْت» الحيوان الذي لم يذكَّ ، مع كون الرواية بصدد بيان حكم آخر . نعم لو كان بتضعيف الياء يكون ظاهراً في الإنسان ، لكنّه غير ثابت ، بل بعيد .

ومنها : موثّقة عمّار الساباطي قال : سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن رجل ذبح طيراً ، فوقع بدمه في البئر ، فقال : «ينزح منه دلاء . هذا إذا كان ذكيّاً فهو هكذا .

وما سوى ذلك ممّا يقع في بئر الماء فيموت فيه ، فأكبره الإنسان ينزح منها سبعون دلواً ، وأقلّه العصفور ينزح منها دلو واحد ، وما سوى ذلك فيما بين هذين»(3) .

ص: 100

بدعوى : أنّ المراد من أكبرية الإنسان ليس أكبرية جسمه ، وهو معلوم ، ولا أكبرية شأنه ؛ فإنّها لا تناسب أكثرية النزح ، بل أنجسيته وأقذريته من سائر الميتات .

ويمكن الخدشة في دلالتها على النجاسة ؛ لاستحباب النزح ، وبُعْد كون المراد أنّ الإنسان أنجس من الكلب والخنزير جدّاً ، ولذلك تضعف دلالتها على النجاسة . بل لا يبعد أن يكون أكثرية النزح حكماً تعبّدياً غير ناشئ من نجاسته ، وإلاّ فكيف يمكن أن يقال : إنّ المؤمن - الذي له تلك المنزلة الرفيعة عند اللّه تعالى حيّاً وميّتاً - أنجس من سائر الميْتات ؟ ! تأمّل .

موجّهاً به إلى اللّه عزّ وجلّ»(1) .

وروايةِ محمّد بن سِنان ، عن الرضا علیه السلام : كتب إليه في جواب مسائله : «علّة

غُسل الميّت أ نّه يغسّل ليتطهّر وينظّف عن أدناس أمراضه ، وما أصابه من صنوف علله . . .»(2) إلى آخره .

فإنّ الظاهر منهما أنّ علّة غُسله رفع القذارات العرضية ، ولو كان الميّت نجساً

عيناً مع قطع النظر عنها والغسلُ مطهّرَة كان الأولى أو المتعيّن التعليل به لا بأمر

عرضي. واحتمال أن يكون المراد من قوله علیه السلام في الثانية : «ليتطهّر وينظّف»

التطهيرَ من النجاسة الذاتية ، والنظافةَ من العرضية ، خلافُ الظاهر جدّاً ، فتدلاّن على عدم نجاسته عيناً وذاتاً . ولا ينافي دلالتها على المقصود كونُ العلّة في أمثالها نكتةً للتشريع ، لا علّةً حقيقيةً .

ومنها : ما دلّت على أنّ غسل الميّت لأجل الجنابة الحاصلة له ، كرواية الديلمي ، عن أبيه ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال في حديث : «إنّ رجلاً سأل أبا جعفر علیه السلام عن الميّت لِمَ يغسّل غُسلَ الجنابة ؟ قال : إذا خرجت الروح من البدن ، خرجت النطفة التي خلق منها بعينها منه ؛ كائناً ما كان ، صغيراً أو كبيراً ،

ذكراً أو اُنثى ، فلذلك يغسّل غسلَ الجنابة»(3) .

ص: 102

وبهذا المضمون روايات اُخر(1) ، فلو كان الميّت نجساً عيناً ، ويطهّر بالغسل ، كان الأنسب تعليله به ، لا بالأمر العارضي .

إلاّ أن يقال : إنّ غسل الميّت ليس لتطهير بدنه وإن رتّب عليه ، وهو كما ترى .

ومنها : الروايات الكثيرة الواردة في غُسل الميّت(2) ، وموردها الغسل بالماء القليل ، ولم يتعرّض فيها لنجاسة الملاقيات . وكذا ما ورد في تجهيزه من حال خروج الروح إلى ما بعد الغسل(3) ؛ من غير تعرّض لتطهير ما يلاقيه ، وهي وإن كانت في مقام بيان أحكام اُخر ، لكن كان اللازم التنبيه لهذا الأمر الكثير الابتلاء ، المغفول عنه لدى العامّة .

والالتزام بصيرورة يد الغاسل وآلات الغسل المتعارفة طاهرة بالتبع وإن أمكن ، إلاّ أ نّه - مع اختصاصه بحال الغسل ، دون الملاقيات قبله من حال نزع الروح إلى حال الغسل - مسلّم بعد تسلّم نجاسته ، وأمّا مع عدم تسلّمها فهذه الطائفة من أقوى الشواهد على الطهارة ؛ فإنّ التطهير بالتبعية أمر بعيد عن الأذهان ، مخالف للقواعد ، لا يصار إليه إلاّ مع الإلجاء .

ومنها : ما دلّت على رجحان توضّي الميّت قبل الغُسل(4) ، مع أنّ شرطه طهارة الأعضاء ، وإن أمكن المناقشة فيه ، لكن يؤيّد القول بالطهارة .

بل يمكن الاستشهاد أو الاستدلال على الطهارة بمكاتبة الصفّار الصحيحة

ص: 103

قال : كتبت إليه : رجل أصاب يده أو بدنه ثوب الميّت الذي يلي جلده قبل أن يغسّل ، هل يجب عليه غسل يديه أو بدنه ؟ فوقّع علیه السلام : «إذا أصاب يدك جسد الميّت قبل أن يغسّل ، فقد يجب عليك الغسل»(1) .

فإنّ الظاهر أنّ «الغُسل» بالضمّ لا بالفتح ؛ لأنّ في صورة الفتح كان المناسب أن يقول : «غسلها» أو «غسل يدك» كما ترى في سائر الموارد من الأشباه والنظائر(2) ، مع أنّ فرض السائل ملاقاة يده ثوبَ الميّت ، فتغيير الجواب يؤيّد أن يكون المراد أ نّه ليس في إصابة الثوب شيء ، بل يجب الغسل في إصابة الجسد ، فتدلّ على أ نّه ليس في إصابة الثوب شيء ، ولا في ملاقاة جسده إلاّ الغسل ، لا غسل اليد ، تأمّل .

بل عدم النجاسة واستحباب غسل ملاقيه ، مقتضى الجمع بين صحيحة محمّد بن مسلم ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «مسّ الميّت عند موته وبعد غسله والقبلة ليس بها بأس»(3) ، وبين مكاتبة الحِمْيري المتقدّمة : «إذا مسّه في هذه الحال» أي حال الحرارة «لم يكن عليه إلاّ غسل يده»(4) ؛ فإنّ في الصحيحة نفي البأس عن مسّه في حال الحرارة ، وفي التوقيع جعل عليه في حالها غسل اليد . إلاّ أن يقال بإمكان حمل المطلق على المقيّد .

ص: 104

إلى غير ذلك من الشواهد والمؤيّدات ، كبُعد نجاسة بدن المؤمن عيناً ، كالكلب والخنزير ، مع ما يعلم من منزلته عند اللّه تعالى .

وعدمِ معروفية نجاسته لدى عامّة المكلّفين ، مع أ نّه لو كان نجساً لكان ينبغي اشتهارها بين الناس ، كسائر النجاسات ؛ لابتلائهم بملاقاته من لدن خروج روحه إلى آخر تجهيزه .

فمك إذا شربت الدواء الفلاني» لا ينقدح في الذهن إلاّ نجاسته وقذارته ، تأمّل .

فالشبهة في دلالة تلك الروايات من الوسوسة ، وكإبداء احتمالات عقلية في مقابل الظهور العرفي والدلالة الواضحة . ومعه لا يبقى مجال لما أطنبنا من سرد طوائف من الروايات في مقابلها ؛ فإنّ الروايات الواردة في «العلل»(1) - بعد الغضّ عن إسنادها - لا تصلح لصرف الظواهر ؛ بعد وضوح أنّ العلل فيها من قبيل تقريبات ، لا عللاً واقعيةً ، ولهذا ترى فيها التعليل لشيء واحد باُمور مختلفة ، ففي المقام علّل اغتسال الميّت تارة : بتنظيفه وتطهيره عن أدناس الأمراض ، وما أصابه من صنوف علله ، فجعل ما ذكر علّة .

واُخرى : بأنّ الغالب عليه النجاسة والآفة ، فجعل النجاسة العارضة علّة ، مع أنّ آفة المرض أسبق من النجاسة العارضة في حال المرض .

وثالثة : بخروج المنيّ الذي خلق منه حين الموت ، مع أ نّه متأخّر عنهما .

مضافاً إلى أنّ الروايات الواردة في علّة اغتسال الميّت غسل الجنابة ، ضعاف غالباً ، مجهولة المراد ، بل موهونة المتن لا يمكن الاتّكال عليها في إثبات حكم شرعي .

وأمّا السكوت عن غسل يد الغاسل وآلات الغسل وما يلاقيه عنده عادة ، فمع كونه غير مقاوم للأدلّة اللفظية الدالّة على النجاسة ، ومع كون ما وردت في الغسل في مقام بيان حكم آخر ، أ نّه بعد ثبوت النجاسة نصّاً وفتوى لا بدّ من الالتزام بطهارتها تبعاً ، كآلات نزح البئر .

وأمّا دعوى السكوت عن غسل ملاقيه من حال الموت إلى حال الغسل ،

ص: 106

فغير وجيهة بعد ما وردت الروايات المتقدّمة في غسل الثوب واليد الملاقيين لجسد الميّت(1) .

وأمّا التأييد باستحباب توضّيه ، فلا يخفى ما فيه .

وأمّا مكاتبة الصفّار(2) ، فهي وإن كان المظنون ضمّ «الغسل» فيها ، لكن دعوى

الظهور اللفظي في غير محلّها ، بل هو ظنّ خارجي حاصل من بعض الاعتبارات ، وهو غير حجّة .

مع إمكان أن يقال : إنّه من البعيد أن يترك جواب السؤال عن نجاسة الميّت ، وأجاب عن غُسل المسّ ، فالأنسب قراءته بالفتح . وإنّما ذكر ملاقي البدن لإفادة أنّ ملاقاة الثوب الذي يلي البدن ، لا توجب التنجّس ، وإنّما الموجب له ملاقاة بدنه .

مع أنّ الظاهر منها أنّ النجاسة كانت مفروغاً عنها ، وإنّما سأل - بعد الفراغ عنها - عن أمر آخر ، فهذا الاحتمال إن لم يكن أقوى ، فلا أقلّ من مساواته للاحتمال السابق ، فلا تدلّ الرواية على شيء من طرفي الدعوى .

وأمّا دعوى : أنّ عدم النجاسة مقتضى الجمع بين صحيحة ابن مسلم(3) والتوقيع الشريف(4)، فلا يخفى ما فيها ، وسيأتي التعرّض للصحيحة والاحتمالات

التي فيها .

ص: 107

وأمّا الاستبعاد لنجاسة بدن المؤمن ، فلا يوجب رفع اليد به عن الدليل المعتبر من النصّ والإجماع . مع أنّ شرفه بروحه وقلبه ، لا بجسده ، ولزوم احترامه حيّاً وميّتاً لشرف إيمانه ، وهو حظّ روحه ، ولا يلزم منه عدم نجاسة بدنه بعد خروج روحه . وكيف كان لا يمكن ترك الأدلّة بمجرّد الاستبعاد والاعتبار .

وأمّا دعوى : أ نّه لو كان نجساً لاشتهر وصار واضحاً ، ففي غير محلّها ؛ لأنّ الابتلاء بملاقاة جسد الميّت مع رطوبته ، نادر حتّى بالنسبة إلى أقربائه ، وليس أمره بحيث يدّعى فيه لزوم الاشتهار .

فالأقوى ما عليه الأصحاب من نجاسته عيناً ، كسائر النجاسات ، فينجس ملاقيه مع الرطوبة ، كما هو المرتكز عند العقلاء - بل المتشرّعة - في سائر النجاسات ، فدعوى عدم نجاسة ملاقيه مع نجاسته(1) - كدعوى نجاسة ملاقيه أو لزوم غسله حتّى مع ملاقاته يابساً (2) - ضعيفة مخالفة للأدلّة وفهم العرف .

وأمّا دعوى الحلّي عدمَ السراية مع الرطوبة أيضاً ؛ لما تقدّم منه من دعوى عدم الخلاف في وجوب تجنّب النجاسات العينية عن المساجد ، ودعوى الإجماع على جواز دخول من غسّل ميّتاً المساجد ، فاستنتج منهما عدم نجاسته(3) ، ففيها ما لا يخفى .

أمّا أوّلاً : فلأنّ الإجماع - لو كان - إنّما هو في أعيان النجاسات ، لا في ملاقياتها . مع أ نّه في الأعيان أيضاً محلّ منع مع عدم السراية أو الإهانة . كما

ص: 108

أنّ الدعوى الثانية أيضاً محلّ إشكال .

وأمّا ثانياً : فلأ نّه لو سلّم الإجماعان فلا يلزم منهما عدم النجاسة ، بل يمكن أن يقال بحصول الطهارة له تبعاً ، بل المتعيّن ذلك بعد الإجماعين المفروضين وقيامِ الدليل على نجاسته .

وأمّا حال الملاقي مع الواسطة أو الوسائط ، فسيأتي في محلّه(1) بعد عدم خصوصية لهذه النجاسة .

ليس به بأس» ورواها في «الفقيه» مرسلاً ، وهي مضافاً إلى اختلاف النسخ في نقلها - قال الكاشاني في ذيلها : «ربّما يوجد في بعض النسخ «بعد موته» وهو تصحيف»(1) انتهى . قوله : «وهو تصحيف» اجتهاد منه سيأتي الكلام فيه ، ولا يدفع به اختلاف النسخ المحكيّة وجداناً . وفي نسخة «الوسائل» وبعض نسخ «الفقيه» : «بها» بدل «به»(2) وفي النسخة المطبوعة من «الفقيه» أخيراً : وقال أبو جعفر الباقر علیه السلام : «من مسّ الميّت بعد موته وبعد غسله والقبلة ليس بها بأس»(3) ، وجعل علامة بدل النسخة «عند موته وعند غسله» والموصول في أوّلها وإن كان من زيادة النسّاخ جزماً ، كما هو ظاهر ، لكن يظهر منها أنّ النسخة التي عند المصحّح كان فيها : «بعد موته وبعد غسله» بنحو جعل ذلك الأصل في الكتاب ، وجعل «عند موته وعند غسله» بدلاً - لا تصلح لذلك :

أمّا أوّلاً : فلأنّ الظاهر من قوله علیه السلام : «عند موته» - مع قطع النظر عن القرائن ، كنظائره مثل «عند غروب الشمس» - هو قُبَيْل الموت ، ولا يطلق على ما بعده ، فلا يقال : «عند طلوع الفجر» لما بعده . كما أنّ الظاهر من قوله علیه السلام : «مسّ الميّت» مع عدم القرينة هو الميّت فعلاً ، لا من أشرف على الموت ، فعند اجتماعهما في كلام واحد - مثل ما في الصحيحة - يحتمل أن يكون كلّ منهما صارفاً للآخر على سبيل منع الجمع .

ص: 110

ويحتمل عروض الإجمال عليهما ، ولا ترجيح لحفظ ظهور «الميّت» وجعله قرينة على أنّ المراد من «عنده» بعده ؛ لو لم يكن الترجيح مع عكسه .

ويحتمل بعيداً أن يكون المراد من «عنده» كونه مقارناً له ؛ لإفادة أنّ المسّ

المقارن للموت لا يوجب شيئاً ؛ بمعنى أ نّه إذا وقع المسّ وزهاق الروح في آنٍ واحد ، لا يوجب شيئاً ، كما قيل في حدوث الكرّية وملاقاة النجاسة معاً : «إنّ كلاًّ من أدلّة الاعتصام والانفعال قاصر عن شموله ؛ لأنّ الظاهر منهما أن يكون الملاقاة بعد تحقّق الكرّية أو القلّة»(1) .

فيقال في المقام : إنّ مسّ الميّت يوجب الغسل أو التنجّس ، ومع مقارنته للموت لا يصدق «مسّ الميّت» لأنّ الظاهر منه أن يقع عليه ، ويكون حلول الموت مقدّماً على المسّ .

وأمّا ثانياً : فلأنّ رفع اليد عن إطلاقها ، وصرفَها إلى عدم البأس نفساً ، أو عدم إيجاب الغسل ، أو هما معاً ، أهون من تقييد الروايات المتقدّمة ، سيّما رواية ابن ميمون(2) ؛ وذلك لأنّ الغالب في الأسئلة والأجوبة البحث عن إيجاب الغسل ، وكأ نّه هو مورد الشبهة نوعاً ، أو هو مع حزازته النفسية ، كما يظهر من رواية تقبيل أبي عبداللّه علیه السلام ابنه إسماعيل(3) وغيرها (4) ، وذلك يوجب وهن إطلاقها ، وأوهنية صرفها من الروايات المتقدّمة . ولقوّة ظهور الشرطيتين في

ص: 111

رواية ابن ميمون في أنّ الغُسل علّة لرفع النجاسة ، والموت لعروضها ، فهي

أظهر في مفادها من الصحيحة . هذا بناءً على النسخة المعروفة .

وأمّا بناءً على النسخة الاُخرى - أي «بعد الموت وبعد الغسل» - فالأمر أوضح ؛ لأنّ المراد منه حينئذٍ عدم البأس النفسي ، إن كان المراد نفي البأس عن مسّه بعد الموت مستقلاًّ ، ونفيه عمّا بعده كذلك .

وأمّا احتمال معاملة الإطلاق والتقييد ؛ بمعنى تقييد إطلاق الصحيحة بما دلّ على إيجاب الغسل - بالضمّ والفتح - بعد البرد ، ففي غاية البعد ، بل مقطوع الفساد ، وموجب لحملها على النادر .

وإن كان المراد نفي البأس عن مسّه بعد الموت والغسل معاً باحتمال بعيد ، فتشعر أو تدلّ على النجاسة بمجرّد الموت . وأمّا قول الكاشاني : بأ نّه تصحيف ، فلم يتّضح وجهه إن كان مراده اختلالاً في المعنى .

نعم ، لا يبعد أن يكون حكمه به لأجل أنّ النسخ المشهورة تخالفها ، وهو غير بعيد . كما أنّ النسخة المطبوعة أخيراً مصحّفة من جهات .

وكيف كان : لا يمكن رفع اليد عن إطلاق الأدلّة بمثل هذه الصحيحة .

ومنه يظهر الكلام في صحيحة إسماعيل بن جابر قال : دخلت على أبي عبداللّه علیه السلام حين مات ابنه إسماعيل الأكبر ، فجعل يقبّله وهو ميّت ، فقلت : جعلت فداك ، أليس لا ينبغي أن يمسّ الميّت بعد ما يموت ، ومن مسّه فعليه الغسل ؟ فقال : «أمّا بحرارته فلا بأس ، إنّما ذلك إذا برد»(1) .

ص: 112

فإنّ الظاهر من نفي البأس هو نفي إيجاب الغسل ، أو مع حزازته النفسية ، كما لا يخفى .

هذا كلّه مع قطع النظر عن روايتي «الاحتجاج»(1) ، وإلاّ فالأمر أوضح وإن كان في سندهما كلام .

وأمّا سائر تشبّثات الخصم - كالتمسّك بالأصل موضوعاً ؛ للشكّ في الموت قبل البرد(2) ، أو حكماً ؛ للجزم بعدم رفع جميع آثار الحياة ، كما قال به صاحب «الحدائق»(3) ، وكدعوى ملازمة الغسل بالفتح والضمّ ، مع أنّ مضمومه

لا يكون إلاّ عند البرد ، وكذا مفتوحه(4) - ففيها ما لا يخفى وإن استشهد(5) للثالث بمكاتبة الحسن بن عبيد قال : كتبت إلى الصادق علیه السلام : هل اغتسل أمير المؤمنين علیه السلام حين غسّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عند موته ؟ فأجابه : «النبي طاهر مطهّر ، ولكن فعل أمير المؤمنين ، وجرت به السنّة»(6) . ونحوها مكاتبة القاسم الصيقل(7) .

ص: 113

ويمكن الاستشهاد له برواية محمّد بن سِنان ، عن الرضا علیه السلام قال : «وعلّة اغتسال من غسّل الميّت أو مسّه ، الطهارة لما أصابه من نضح الميّت ؛ لأنّ الميّت إذا خرج منه الروح بقي أكثر آفته ، فلذلك يتطهّر منه ويطهّر»(1) .

لكنّ المكاتبة - مع ضعفها (2) - ظاهرة في الطهارة من حدث الجنابة التي تعرض على الميّت ؛ فإنّ المعصوم علیه السلام لا تصيبه الجنابة غير الاختيارية ، تأمّل . أو في الطهارة من حدث الموت الموجب للغُسل وللاغتسال من مسّه . أو منهما ومن النجاسة العينية ؛ بحيث يكون المجموع علّة للاغتسال من مسّه ، ومع الحرارة لا يوجبه ؛ لفقد جزء منها ، فلا تدلّ على الملازمة المدّعاة .

والثانية - مع ضعفها سنداً (3) - موهونة متناً باشتمالها على أنّ غسل المسّ للتطهير من إصابة نضح الميّت ورشحه ، اللازم منه عدم الغسل إذا مسّه بلا نضح ورشح ، وهو كما ترى ، تأمّل .

ثمّ إنّ الظاهر من قوله علیه السلام : «يتطهّر منه ويطهّر» يغتسل مِن مسّه ويغسّل

ص: 114

بمناسبة صدرها ، فالقول بالملازمة ممّا لا دليل عليه .

بل يمكن الاستشهاد لعدم الملازمة بمرسلة أيّوب بن نوح ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «إذا قطع من الرجل قطعة فهي ميتة ، فإذا مسّه إنسان فكلّ ما فيه عظم فقد وجب على من يمسّه الغسل ، فإن لم يكن فيه عظم فلا غسل عليه»(1) .

بناءً على جبر سندها بالشهرة ، كما سيأتي الكلام فيه إن شاء اللّه في محلّه(2) ؛ فإنّ القطعة المبانة من الحيّ نجسة ؛ سواء اشتملت على العظم أو لا ، كما يأتي(3) ، ولا يوجب مسّها الغُسل إلاّ إذا اشتملت على العظم ، كما قد يوجب الغسل مسّ ما ليس بنجس ، مثل ما لا تحلّه الحياة .

والأقوى ما هو المشهور ، بل عليه الإجماع في محكيّ «الخلاف» ، و«الغنية» ، و«السرائر» ، و«المعتبر» ، و«المنتهى»(1) ؛ لقول الصادق علیه السلام في موثّقة عمّار الساباطي قال : سئل عن الخنفساء والذباب والجراد والنملة وما أشبه ذلك ، يموت في البئر والزيت والسمن وشبهه ، قال : «كلّ ما ليس له دم فلا بأس»(2) .

وموثّقة حفص بن غياث ، عن جعفر ، عن أبيه علیهما السلام قال : «لا يفسد الماء إلاّ

ما كانت له نفس سائلة»(3) .

ولا إشكال فيهما سنداً - سيّما اُولاهما - ولا دلالة ؛ ضرورة أنّ المراد من نفي البأس وعدم الإفساد هو عدم التنجيس ، كما هو المراد منهما في سائر الموارد المشابهة للمقام(4) .

وقد تقدّم جملة اُخرى من الروايات الدالّة على المقصود(5) .

وليس شيء صالح لتخصيص العامّ أو تقييد المطلق إلاّ موثّقة سَماعة قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن جرّة دخل فيها خنفساء قد مات ، قال : «ألقه وتوضّأ

ص: 116

منه . وإن كان عقرباً فأرق الماء ، وتوضّأ من ماء غيره»(1) .

ونحوها رواية أبي بصير(2) .

ويمكن المناقشة في دلالتها على النجاسة ؛ لأنّ العقرب لمّا كان من ذوي السموم ، يمكن أن يكون الأمر بالإراقة لأجل سمّه واحتمالِ دخوله في منافذ البدن عند التوضّي ، فلا ظهور لمثله في أنّ الإراقة لنجاسته .

نعم ، يمكن التمسّك لنجاسة ميتته برواية منهال قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : العقرب تخرج من البئر ميتة ، قال : «استق منها عشرة دلاء» .

قال : قلت : فغيرها من الجيف ؟ قال : «الجيف كلّها سواء . . .»(3) إلى آخره .

بدعوى : أنّ الحكم بالنزح لجيفة العقرب كما في سائر الجيف ، والتسوية بين الجيف كلّها ، دليل على أنّ النزح لأجل ميتته وجيفته ، فتدلّ على النجاسة كما في سائر الجيف .

وهي غير بعيدة لو لا ضعف سندها (4) ، ومعارضتها بدواً لرواية علي بن جعفر :

ص: 117

أ نّه سأل أخاه موسى بن جعفر علیهما السلام عن العقرب والخنفساء وأشباههما يموت في الجرّة والدَنّ ، يتوضّأ منه للصلاة ؟ قال : «لا بأس»(1) .

وصحيحةِ ابن مُسْكان قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «كلّ شيء يسقط في البئر ليس له دم - مثل العقارب والخنافس وأشباه ذلك - فلا بأس»(2) .

والجمع العرفي يقتضي عدم نجاسته وإن رجح الاستقاء عشرة دلاء للنظافة ، أو احتمال الضرر .

وإلاّ ما دلّت على النزح من الوزغة ، كحسنة هارون بن حمزة الغَنَوي أو صحيحته(3) ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك يقع

ص: 118

في الماء ، فيخرج حيّاً ، هل يشرب من ذلك الماء ويتوضّأ منه ؟ قال : «يسكب منه ثلاث مرّات ، وقليله وكثيره بمنزلة واحدة ، ثمّ يشرب منه ويتوضّأ منه ، غير الوزغ ، فإنّه لا ينتفع بما يقع فيه(1) .

بدعوى دلالتها على نجاسته العينية ، فميتته نجسة أيضاً .

وروايةِ يعقوب بن عُثيم قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : سامّ أبرص وجدناه قد تفسّخ في البئر ، قال : «إنّما عليك أن تنزح منها سبع دلاء»(2) .

والظاهر أ نّه أيضاً نوع من الوزغة .

وصحيحةِ معاوية بن عمّار قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الفأرة والوزغة تقع في البئر ، قال : «ينزح منها ثلاث دلاء»(3) .

لكنّها محمولة على الاستحباب بقرينة غيرها ، كرواية جابر بن يزيد الجُعفي قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن السامّ أبرص يقع في البئر . فقال : «ليس بشيء ، حرّك الماء بالدلو في البئر»(4) . فإنّ الظاهر منها أنّ سامّ أبرص ليس بشيء ينجّس الماء ، لا أنّ ماء البئر معتصم .

ص: 119

ومرسلةِ ابن المغيرة ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : قلت : بئر يخرج من مائها قطع جلود ، قال : «ليس بشيء ؛ إنّ الوزغ ربّما طرح جلده» وقال : «يكفيك دلو من ماء»(1) .

دلّت على عدم نجاستها عيناً ، فتصير شاه-دة على حمل رواي-ة الغَنوي على الكراهة .

وصحيحةِ علي بن جعفر ، عن أخيه موسى بن جعفر علیهما السلام قال : سألته عن العظاية والحيّة والوزغ يقع في الماء فلا يموت ، أيتوضّأ منه للصلاة ؟ قال : «لا بأس به»(2) . دلّت على عدم نجاسته عيناً .

وموثّق-ةِ عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام في حديث : أ نّه سئل عن العظاية يقع في اللبن ، قال : «يحرم اللبن» قال : «إنّ فيها السمّ»(3) .

وهذه الموثّقة حاكمة على سائر الروايات ، ومفسّرة لها بأنّ علّة النزح وعدم الانتفاع هو كونه ذا سمّ ، ونحن الآن لسنا بصدد بيان حرمة ما مات فيه الوزغ ، أو وقع فيه ، بل بصدد عدم نجاسته ، فلا إشكال فيه . بل الاتّكال على الروايات المتقدّمة الواردة في النزح - مع مخالفتها للمشهور أو المجمع عليه بين

ص: 120

الأصحاب(1) - في غير محلّه . بل تقدّم الإشكال في دلالتها أيضاً ، فتبقى الأدلّة العامّة أو المطلقة بلا مخصّص ومقيّد .

ثمّ إنّه قد وقع في بعض الحيوانات كلام في كونه ذا نفس أو لا ، وتحقيقه ليس من شأن الفقيه ، نعم في مورد الشبهة موضوعاً فالمرجع هو الاُصول .

وينبغي التنبيه على اُمور :

وقال في محكيّ «المدارك» : «احتجّ عليه في «المنتهى» : بأنّ المقتضي لنجاسة الجملة الموت ، وهذا المقتضي موجود في الأجزاء ، فيتعلّق بها الحكم(1) . وضعفه ظاهر ؛ إذ غاية ما يستفاد من الأخبار نجاسة جسد الميّت ، وهو لا يصدق على الأجزاء قطعاً .

نعم ، يمكن القول بنجاسة القطعة المبانة من الميّت استصحاباً لحكمها حال الاتّصال ، ولا يخفى ما فيه»(2) انتهى .

بعد الانفصال ، وإنّما يصدق على المجموع حال الاتّصال ، ناشئ من الخلط بين موضوع الدليل الاجتهادي وموضوع الاستصحاب ، فإنّ الأوّل هو العناوين ، ومع الشكّ في تبدّلها لا يمكن التمسّك بالدليل ، فضلاً عمّا إذا علم ذلك كما في المقام ،

لكن بعد تحقّق العنوان خارجاً - بوجود مصداقه - يصير المصداق الخارجي متعلّقاً لليقين بثبوت الحكم له ، فإذا تبدّل بعض حالاته فصار منشأً للشكّ ، فلا مانع من جريان الاستصحاب ؛ لوحدة القضيّة المتيقّنة والمشكوك فيها .

فإذا تعلّق حكم النجاسة بالميتة ، فلا إشكال في أ نّها تثبت لأجزائها -

كاليد والرجل وغيرهما - عند تحقّق العنوان في الخارج ، فيتعلّق اليقين بنجاسة الأجزاء الخارجية ، وبعد الانفصال يصحّ أن يقال : «إنّي كنت على يقين من نجاسة هذه اليد الموجودة في الخارج ، فأشكّ في بقائها بعد الانفصال» ولا إشكال في وحدة القضيّ-تين ، وهي المعتبرة في الاستصحاب ، لا بقاء موضوع الدليل الاجتهادي ، فقول صاحب «المدارك» : «ولا يخفى ما فيه»(1) - تضعيفاً للاستصحاب - لا يخفى ما فيه .

ومنه يعلم : أنّ مقتضى الاستصحاب في الجزء المبان من الحيّ الطهارة وعدم النجاسة ؛ ما لم يدلّ دليل على خلافه .

بل للأدلّة المثبتة للحكم على الميتة ؛ فإنّ معروض النجاسة - بحسب نظر العرف - هو أجزاء الميتة ، من غير فرق في نظرهم بين الاتّصال والانفصال . كما أنّ ما دلّ على أنّ الكلب رجس نجس(2) ، يفهم منه أ نّه بجميع أجزائه نجس ،

ص: 123

ولا يحتاج في إثبات النجاسة للأجزاء إلى التمسّك بدليل آخر غيره ، كما لا يحتاج في إثبات نجاستها بعد الانفصال إلى غيره .

وبعبارة اُخرى : أنّ العرف يرى أنّ موضوع النجاسة ذات الأجزاء ؛ من غير دخالة للاتّصال والانفصال فيها ، كما أنّ الاستقذار من الكلب - على فرضه - استقذار من أجزائه ؛ اتّصلت بالكلّ ، أو انفصلت ، وهو ممّا لا شبهة فيه .

وأجزائه ، وبين الحيّ وجزئه المبان منه - لا يمكن له إلغاؤها ، فلا يمكن إثبات الحكم بمثله .

كما لا يمكن التشبّث بالأدلّة العامّة المثبتة للنجاسة لعنوان «الميتة» و«الجيفة» لعدم صدقهما على الجزء المبان من الحيّ . وإنّما قلنا بثبوت الحكم للجزء المبان من الميّت بواسطة الأدلّة المثبتة للنجاسة للميّت والجيفة ، لا لأجل صدقهما عليه استقلالاً ، بل لأجل أنّ الحكم الثابت للميّت ثابت لأجزائه بنفس ثبوته له عرفاً ، والفرض أ نّه في المقام لم يثبت الحكم للكلّ حتّى يجري على الأجزاء تبعاً واستجراراً ؛ لأنّ الجزء مقطوع من الحيّ ، فصار مستقلاًّ بالقطع ، وهو

ليس بميتة عرفاً ولغةً ، فلا يمكن إثبات الحكم له بدليل نجاسة الميتة .

كما أنّ إثباته بقول العلاّمة - في محكيّ «التذكرة» : «إنّ كلّ ما اُبين من الحيّ ممّا تحلّه الحياة فهو ميْت ، فإن كان من آدمي فهو نجس عندنا ، خلافاً للشافعي»(1) انتهى - مشكل .

نعم ، هنا روايات خاصّة يمكن التمسّك بها :

منها : صحيحة محمّد بن قيس ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «قال أمير المؤمنين علیه السلام : ما أخذت الحِبالة من صيد فقطعت منه يداً أو رجلاً فذروه ؛ فإنّه ميْت ، وكلوا ممّا أدركتم حيّاً وذكرتم اسم اللّه عليه»(2) .

وصحيحة عبد الرحمان بن أبي عبداللّه - برواية الصدوق - عن أبي عبداللّه علیه السلام

ص: 125

قال : «ما أخذت الحِبالة فقطعت منه شيئاً فهو ميْت ، وما أدركت من سائر جسده حيّاً فذكّه ، ثمّ كل منه»(1) . ونحوها خبر زرارة(2) .

ورواية عبداللّه بن سليمان ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «ما أخذت الحِبالة فانقطع منه شيء فهو ميتة»(3) .

والظاهر منها - بعد العلم بعدم كون الجزء ميتة عرفاً ولغة - أ نّه ميتة تنزيلاً وبلحاظ الآثار ، وإطلاق التنزيل يقتضي النجاسة .

وتوهّم : أنّ المتبادر منها هو التنزيل من حيث حرمة الأكل ؛ بقرينة ما ذكر فيها من أكل ما اُدرك حيّاً بعد التذكية ، ولهذا يستفاد منها حرمة الأجزاء الصغار المقطوعة بالحِبالة ولو كانت في غاية الصغر ، ولا يستفاد نجاستها (4) .

فاسد ؛ لأنّ التعليل في صحيحة ابن قيس ، يقتضي أن يكون وجوب رفضه بسبب كونه ميْتاً ، والحمل على أ نّه ميْت في هذا الحكم ، مستهجن ؛ ومن قبيل تعليل الشيء بنفسه ، تأمّل ، وأمّا إذا كان الجزء بمنزلة الميْت في جميع الأحكام ، يكون التعليل حسناً .

وبالجملة : فرق بين قوله علیه السلام : «فذروه ؛ فإنّه ميْت» وبين قوله علیه السلام في موثّقة

ص: 126

معاوية بن عمّار في العصير : «خمر لا تشربه»(1) ، فإنّ الثاني لا يستبعد فيه التنزيل من جهة الشرب من غير استهجان ، بخلاف الأوّل الذي ذكر القضيّة معلّلة ، كما لا يخفى على العارف بالمحاورات العرفية .

هذا لو سلّم أنّ قوله علیه السلام : «فذروه» بمعنى : لا تأكلوه ؛ بقرينة قوله : «وكلوا ممّا أدركتم حيّاً» مع أ نّه غير مسلّم ؛ لاحتمال أن يكون المراد منه : لا تنتفعوا به ، وإنّما ذكر أحد الانتفاعات التي هي أهمّ من سائرها فيما اُدرك حيّاً .

بل لأحد أن يقول : إنّ قوله : «وكلوا ممّا أدركتم حيّاً» كناية عن جواز الانتفاع به مع ذكر أوضح الانتفاعات ، ولهذا لا يفهم منه جواز الانتفاع أكلاً فقط ؛ حتّى يكون مقابله عدم جواز ذلك .

وكذا تدلّ الصحيحة الثانية على المطلوب ؛ لإطلاق التنزيل . ولا يكون ذيلها قرينة على اختصاصه بالأكل ، سيّما مع ذكر التذكية في مقابل الميتة ، وخصوصاً مع كون قوله علیه السلام : «ثمّ كل منه» من متفرّعات التذكية بحسب ظاهرها ، وسيأتي تتمّة لذلك عن قريب(2) . وأوضح منهما في الإطلاق رواية عبداللّه بن سليمان .

وأمّا توهّم استفادة حرمة الأجزاء التي في غاية الصغر ، وعدمِ استفادة النجاسة منها (3) ، فغير وجيه سيأتي التعرّض له(4) .

ص: 127

وتدلّ على النجاسة أيضاً صحيحة عبداللّه بن يحيى الكاهلي بطريق الصدوق(1) ، بل بطريق الكليني أيضاً بناءً على وثاقة سهل بن زياد(2) قال : سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام - وأنا عنده - عن قطع أليات الغنم ، فقال : «لا بأس بقطعها إذا كنت تصلح بها مالك» .

ثمّ قال : «إنّ في كتاب علي علیه السلام : أنّ ما قطع منها ، ميْت لا ينتفع به»(3) .

فإنّ الاستشهاد بكتاب علي علیه السلام دليل على أ نّه ميْت تنزيلاً وحكماً ، لا عرفاً ولغةً ، وإطلاق التنزيل وتفريع عدم الانتفاع به مطلقاً ، دليل على نجاسته .

وأوضح منها رواية الحسن بن علي قال : سألت أبا الحسن علیه السلام فقلت : جعلت فداك ، إنّ أهل الجبل تثقل عندهم أليات الغنم فيقطعونها ، قال : «هي حرام» .

قلت : فنصطبح بها ؟ قال : «أما تعلم أ نّه يصيب اليد والثوب وهو حرام ؟ !»(4) .

والظاهر عدم إرادة النجس من «الحرام» بل الظاهر منها معروفية الملازمة بين حرمة الأكل في العضو المقطوع وبين النجاسة في عصر الصدور ، كما

ص: 128

هو مقتضى التأمّل في ألفاظ الرواية ، فيستفاد منها نجاسة كلّ عضو حرام أكله .

ويدلّ عليها إطلاق رواية أبي بصير ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : أ نّه قال في أليات الضأن تقطع وهي أحياء : «إنّها ميتة»(1) .

وأمّا ما في صحيحة الحلبي : «لا بأس بالصلاة فيما كان من صوف الميتة ؛ إنّ الصوف ليس فيه روح»(2) ، فالظاهر عدم دلالتها على المقصود ؛ فإنّ موضوع

الكلام فيها هو جزء الميتة ، فتدلّ على أنّ الأجزاء التي فيها روح لا يصلّى فيها إذا قطعت من الميْت .

هذا حال غير الآدمي .

وتفريع الذيل والتفصيل بين ما له العظم وغيره ، جعله كالنصّ في عموم التنزيل وعدم الاختصاص بغسل المسّ ، وسيأتي الكلام في حال سندها في غسل المسّ إن شاء اللّه (1) .

الجزء بأحكام الميت ، كقوله صلی الله علیه و آله وسلم : «الطواف بالبيت صلاة»(1) ، فيكون مفاده أنّ وجوب رفضه لأجل كونه ميتة حكماً ، ولازم هذا الاحتمال أنّ الأجزاء المقطوعة بالحِبالة في حكم الميتة ، وقد قلنا سابقاً : إنّ مقتضى إطلاق التنزيل وتناسب التعليل نجاستها أيضاً (2) .

لكن لا يكون هذا التعليل كسائر التعليلات المعمّمة ، فالموضوع للحكم هو الأجزاء المقطوعة بالحِبالة ؛ لكونها في حكم الميتة ، فلا تشمل الأجزاء المتّصلة ، ولا ما انفصلت لا بالقطع ، بل برفض الطبيعة المودوعة من قِبَل اللّه تعالى في الحيوان ، كفأرة المسك ، وكجلد الحيّة الذي رفضته وأفرزته ؛ بناءً على كون الحيّة من ذي النفس .

بل يمكن أن يقال بعدم شمولها للأجزاء الصغار ولو كانت ذا روح ، وزهق بالقطع ؛ ممّا لا تأخذها الحِبالة لصغرها . ودعوى إلغاء الخصوصية - بعد احتمال أن يكون للجزء المعتدّ به خصوصية ، كما فرّق في المسّ بين ذي العظم وغيره - في غير محلّها . نعم ، لا خصوصية في الحِبالة ولا الرجل واليد بنظر العرف .

الثاني : أنّ المصحّح للدعوى بأ نّه ميْت ؛ هو مشابهة الجزء للكلّ في زهاق الروح ، فكأ نّه قال : «فذروه ؛ لأ نّه زهق روحه» فعليه تكون العلّة للحكم برفضه هي زهاق روحه ، والعلّة تعمّم ، فتشمل الأجزاء المتّصلة إذا زهق روحها ، وذهبت إلى الفساد والنتن . وكذا ما زهق روحه ولو باقتضاء الطبع ، كالبُثُور

ص: 131

والثُؤْلُول والفأر ونظائرها ؛ لوجود العلّة ، وتحقّقِ موضوع الحكم .

نعم ، لو كان المراد من قوله علیه السلام : «فذروه» ترك الأكل - بقرينة ذيلها - لما استفيد النجاسة منها . لكنّه ضعيف قد أشرنا إليه(1) ، وسنشير إليه تارة اُخرى .

الثالث : أن يقال : إنّ المراد بقوله علیه السلام : «فإنّه ميْت» أ نّه غير مذكّى ؛ لإفادة أنّ الحيوان بأجزائه إذا لم يكن مذكّى بما جعله الشارع سبباً لتذكيته ، فهو ميْت ، فالميتة مقابلة المذكّى في الشرع ، كما يظهر بالرجوع إلى الروايات وموارد الاستعمالات ، وليست «التذكية» في لسان الشارع وعرف المتشرّعة عبارةً عمّا في عرف اللغة ؛ فإنّ «الذكاة» لغةً الذبح(2) ، وليست كذلك في الشرع ؛ إذ «التذكية» ذبح بخصوصيات معتبرة في الشرع ، ولهذا ترى لم تطلق هي ولا مشتقّاتها في الذبح بغير طريق شرعي ، كذبائح أهل الكتاب والكفّار ، وكذا لو ذبح بغير تسمية ، أو على غير القبلة عمداً (3) وهكذا .

فدعوى : أنّ للتذكية حقيقةً شرعيةً قريبةٌ جدّاً ، وكذا للميتة التي هي في مقابلها ، فالمذبوح بغير ما قرّر شرعاً ميتة وإن قلنا بعدم صدقها عرفاً إلاّ على ما

مات حتف أنفه ، أو بغير الذبح . وكذا الأجزاء المبانة من الحيوان ميتة ؛ أي غير مذكّاة وإن لم تصدق عليها في العرف واللغة .

وإطلاق «الميتة» و«غير المذكّى» على الأجزاء كإطلاق «المذكّى» و«الذكيّ»

ص: 132

عليها ، في الأخبار شائع فيراد في تلك الروايات ب- «الميتة» مقابل المذكّى .

ويشهد له ذيل الصحيحة ، حيث قال علیه السلام : «وكلوا ممّا أدركتم حيّاً وذكرتم اسم اللّه عليه» ، فإنّ الظاهر من مقابلتهما أنّ ما اُدرك حيّاً وذبح على الشرائط مذكّى ، والجزء المقطوع ميتة غير مذكّى . ولا ريب في أنّ قوله علیه السلام : «كلوا» من قبيل التمثيل ، وإلاّ فيجوز بيعه ، والصلاة فيه ، ويكون طاهراً . . . إلى غير ذلك .

فالصحيحة بصدد بيان أنّ ما قطع بالحِبالة ميْت وغير مذكّى ، وما ذبح على الشرائط هو المذكّى .

ولازم هذا الوجه نجاسة الأجزاء ولو كانت صغيرة ، بل نجاسة ما خرج منه الروح برفض الطبيعة ؛ لعدم ورود التذكية عليه ، فهو ميت على إشكال . بل منع في هذا الأخير ؛ لأنّ ظواهر الأدلّة لا تشملها ، ضرورة عدم شمول ما قطعت الحِبالة لمثل ثُؤْلُول الإنسان وبُثُوره ، ولمثل الألياف الصغيرة في أطراف أظفاره ،

وما يتطاير من القشور عند حكّها ، وما يعلو الجراحات . . . إلى غير ذلك .

وكذا رواية ابن نوح(1) ؛ لعدم صدق «القطعة» على مثلها ، أو انصرافها . بل لا تشمل الأدلّة أمثال ما ذكر في الحيوانات غير الإنسان أيضاً .

وبالجملة : عناوين الروايات قاصرة عن شمولها . بل عن شمول الأجزاء الصغار الحيّة .

وما يساعد عليه العرف في إلغاء الخصوصية ؛ هو عدم الفرق بين الصغيرة والكبيرة التي فيها روح ، وزال بالقطع ؛ لإمكان دعوى استفادته من النصوص

ص: 133

بدعوى : أنّ المستفاد منها أنّ موضوع الحكم -

بعد إلغاء الخصوصية - هو قطع الأجزاء التي فيها حياة ، وأمّا إلغاؤها بالنسبة إلى ما رفضه الطبيعة وألقته بإذن اللّه

تعالى فلا ؛ لوجود الخصوصية في نظر العرف ، سيّما إذا كانت الإبانة أيضاً - كإزالة الحياة - برفضها .

ثمّ إنّ الاحتمالات المتقدّمة إنّما تأتي في صحيحة ابن قيس لو خلّيت ونفسها ، وأمّا مع لحاظ سائر الروايات فيسقط الاحتمال الثاني جزماً ؛ لعدم تأتّيه في سائرها ، للفرق الظاهر بين قوله علیه السلام في الصحيحة : «فذروه ؛ فإنّه ميت»

وبين التعبير الذي في غيرها ؛ أي قوله علیه السلام : «ما أخذت الحِبالة فقطعت منه شيئاً فهو ميت» .

نعم ، يأتي احتماله - على بُعد - في رواية الكاهلي . وأبعد منه احتماله في رواية الحسن بن علي .

وبعد عدم صحّة الاحتمال الثاني في غير الصحيحة ، يسقط فيها أيضاً ؛ للجزم بوحدة مفاد الجميع ، وعدم إعطاء حكم فيها غير ما في سائرها .

فبقي الاحتمالان ، والأقرب الأخير منهما ؛ لما عرفت من كثرة استعمال «الميتة» قبال المذكّى ؛ بحيث صارت كحقيقة شرعية ، أو متشرّعية ، أو نفسهما ، بل لو ادّعاها أحد فليس بمجازف . فاتّضح ممّا مرّ قوّة التفصيل بين الأجزاء الصغار التي زالت حياتها بالقطع ، وغيرها كالثُؤْلُول والبُثُور .

وقد يتمسّك(1) لطهارة أمثالها بصحيحة علي بن جعفر : أ نّه سأل أخاه

ص: 134

موسى بن جعفر علیه السلام عن الرجل يكون به الثُؤْلُول أو الجرح ، هل يصلح له أن يقطع الثُؤْلُول وهو في صلاته ، أو ينتف بعض لحمه من ذلك الجرح ويطرحه ؟ قال : «إذا لم يتخوّف أن يسيل الدم فلا بأس ، وإن تخوّف أن يسيل الدم فلا يفعله»(1).

ولا تخلو من دلالة ؛ لأنّ السؤال ولو كان -

بملاحظة صدرها الذي سأل عن نزع الأسنان - من نفس هذا العمل ، لكن الجواب - مع تعرّضه لخوف السيلان ، وعدم تعرّضه لملاقاته مع الرطوبة ، خصوصاً مع كون بلد السؤال ممّا يعرق فيه الأبدان كثيراً ، وسيّما مع السؤال عن اللحم ، وهو مرطوب نوعاً ، خصوصاً ما هو على الجرح - يدلّ على أنّ المانع من جوازه الإدماء لا غير ، فلا بأس بملاقيه رطباً ، وحمله في الصلاة .

الميت ، إلاّ إذا كان ذكيّاً (1) .

وعن «المنتهى» التفصيل بين الأخذ من الميتة ، وبين الأخذ من الحيّ والمذكّى(2) .

والظاهر أنّ محطّ البحث فيها هي الفأرة التي انقطعت علاقتها الروحية من غزالها ، وزالت حياتها ، واستقلّت وبلغت وآن أوانُ رفضها ؛ سواء انفصلت بطبعها من الحيّ ، أو بقيت على اتّصالها ، وسواء كان الحيوان حيّاً أو ميْتاً ، وأمّا ما كانت

حيّة ، وعلاقتها الروحية باقية ، فلا ينبغي الإشكال في عدم كونها محلّ البحث ، كما يظهر من كلماتهم ؛ لأ نّها جزء حيواني ، كسائر الأجزاء التي قد مرّ أنّ مبانها من الميْت والحيّ نجس(3) .

وكيف كان : تدلّ على طهارتها في الحيّ أصالة الطهارة ، أو استصحاب الطهارة الثابتة لها حال اتّصالها .

ولا يعارضه الاستصحاب التعليقي ؛ بأن يقال : إنّ هذا الجزء قبل ذهاب الروح منه إذا كان مباناً من الحيّ نجس ، فيستصحب الحكم التعليقي ، وحصول المعلّق عليه وجداني ، وهو مقدّم على الاستصحاب التنجيزي ؛ لحكومته عليه ، كما حرّر في محلّه(4) .

وذلك لأنّ الاستصحاب التعليقي إنّما يجري فيما إذا كان الحكم الصادر

ص: 136

من الشارع على نحو التعليق ، كقوله علیه السلام : «العصير العنبي إذا نشّ وغلى يحرم»(1) ، دون ما إذا كان الحكم تنجيزياً ، وانتزعنا منه التعليق ؛ لأ نّه ليس حكماً شرعياً ، ولا موضوعاً ذا حكم ، والمقام من هذا القبيل ؛ فإنّ في أدلّة الحِبالة والأليات علّق الحكم التنجيزي على الأجزاء المبانة ، ولم يرد حكم تعليقي في الجزء المتّصل حتّى يستصحب .

وقد أشرنا إلى قصور أدلّة نجاسة الجزء المبان من الحيّ عن شمول نحو الفأرة التي استقلّت وبلغت ، وصارت كشيء أجنبيّ من الحيوان(2) .

وفي الميّت أصالةُ الطهارة بعد قصور أدلّة نجاسة الميتة عن إثباتها لها ؛ فإنّ ما تدلّ على نجاستها - على كثرتها - إنّما تدلّ على نجاسة «الجيفة» و«الميتة» كما تقدّم(3) ، ولا تشمل الجزء ؛ لعدم صدقهما عليه .

وإنّما قلنا بنجاسة أجزائها مبانة أو غير مبانة ؛ لارتكاز العقلاء على أنّ ثبوتها للميتة ليس إلاّ للموجود الخارجي بأجزائه ، فلا بدّ في إسراء الحكم لمثل هذا الجزء المستقلّ - الذي زالت حياته برفض الطبيعة ، وبلوغه حدّ الاستقلال - من دعوى عدم الفارق بين الأجزاء ، وأ نّى لنا بهذه بعد ظهور الفارق بين هذا الجزء وغيره ؟ !

ولم يرد في دليل أنّ ملاقي الميتة أو ملاقي جسدها نجس - حتّى يستفاد منه

ص: 137

نجاسة هذا الجزء ؛ بدعوى كونه من أجزائها ومن جسدها حال اتّصاله بها ، ودعوى إلغاء خصوصية الاتّصال والانفصال - إلاّ في صحيحة الحلبي ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن الرجل يصيب ثوبه جسد الميّت ، فقال : «يغسل ما أصاب الثوب»(1) . وهي منصرفة إلى ميّت الإنسان إن كانت الياء مشدّدة . نعم لو ثبت سكونها وتخفيفها لا يبعد انصرافها إلى غير الإنسان .

والشاهد على انصراف الأوّل - بعد موافقة العرف - رواية ابن ميمون قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل يقع ثوبه على جسد الميّت ، قال : «إن كان غسل الميّت فلا تغسل ما أصاب ثوبك منه . . .»(2) إلى آخره .

حيث حمل الإطلاق على ميّت الإنسان ، والظاهر أنّ الياء مشدّدة فيها . بل لا يبعد دعوى ظهور صحيحة الحلبي في ذلك ، ولهذا ذكرها الفقهاء في أدلّة نجاسة الميّت الآدمي ، لا الحيواني(3) .

وأمّا صحيحة عبداللّه بن جعفر قال : كتبت إليه - يعني أبا محمّد علیه السلام - : يجوز للرجل أن يصلّي ومعه فأرة المسك ؟ فكتب : «لا بأس به إذا كان ذكيّاً»(4) .

ص: 138

فاحتمال عود الضمير المذكّر إلى الغزال الذي يؤخذ منه الفأرة - حتّى تدلّ على نجاسة ما يؤخذ من الميتة ومن الحيّ - غير موجّه ، ولا حجّة فيه . كاحتمال كون «الذكي» بمعنى الطاهر ، وعوده إلى المسك . بل هذا الاحتمال بعيد جدّاً ؛ لأنّ السؤال إنّما هو عن الفأرة ، ولا يناسب الجواب عن مسكها .

كما أنّ احتمال عوده إلى الفأرة ، وكون «الذكي» بمعنى الطاهر أيضاً بعيد ؛ لعدم موافقته للّغة ، وبُعْد استعمال «الذكي» فيه مجازاً ، بل المظنون قويّاً أنّ «الذكي» في مقابل الميتة ، كما في سائر الروايات(1) .

وعود الضمير إلى الفأرة إمّا بأنّ الأمر في التذكير والتأنيث سهل يتسامح فيه ، وإمّا بمناسبة كونه معها ، فعاد إلى ما معها .

فتدلّ على أنّ للفأرة نوعين : ذكيّة ، وغيرها . لكن لا يستفاد منها أنّ أيّ قسم منها ذكيّة أو غيرها ، فمن المحتمل أن تكون بعد استقلالها وبلوغها ، وخروج الروح منها برفض الطبيعة ، صارت ذكيّة ، وتكون حالها حينئذٍ كالظفر والحافر ، ويكون القسم غير المذكّى ما لم تبلغ إلى هذا الحدّ ، وقطعت قبل أوان بلوغها ، ونحن لا نعلم حال الفأرة ، فمن الممكن أن تكون هي أو نوع منها تتبدّل ما في جوفها مسكاً قبل تمام استقلالها ، ولا شبهة في أنّ هذا النوع تذكيتها بتذكية غزالها ، وسائر أقسامها يمكن أن يكون من القسم المذكّى .

وبالجملة : لا ركون إلى هذه الرواية مع هذا التشويش والإجمال في إثبات الحكم .

ص: 139

وقد يتمسّك للطهارة بالتعليل الوارد في صوف الميتة بقوله علیه السلام : «إنّ الصوف ليس فيه روح»(1) . وفي رواية : «ليس في الصوف روح ألا ترى أ نّه يجزّ ويباع وهو حيّ ؟ !»(2) .

وبصحيحة حَريز قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام لزرارة ومحمّد بن مسلم : «اللبن

واللباء والبيضة والشعر والصوف والقرن والناب والحافر وكلّ شيء يفصل من الشاة والدابّة ، فهو ذكيّ ، وإن أخذته منه بعد أن يموت فاغسله وصلّ فيه»(3) .

وبرواية أبي حمزة الثُمالي ، عن أبي جعفر علیه السلام ، حيث علّل عدم البأس في الإنفحة بأ نّها «ليس لها عروق ، ولا فيها دم ، ولا لها عظم ، إنّما تخرج من بين فرث ودم . إنّ الإنفحة بمنزلة دجاجة ميتة اُخرجت منها بيضة»(4) .

وبصحيحة علي بن جعفر ، عن أخيه موسى علیه السلام قال : سألته عن فأرة المسك تكون مع من يصلّي وهو في جيبه ، أو ثيابه ، فقال : «لا بأس بذلك»(5) .

ص: 140

وبفحوى ما دلّ على طهارة المسك .

وبالحرج .

وفي الكلّ نظر ؛ لأنّ المراد من كون الصوف غير ذي روح أ نّه كذلك رأساً ، فلا يشمل ما كان ذا روح فزهق ، ولذلك لا يتوهّم شموله للعضو الفَلِج ، فالمراد منه أنّ الصوف من غير ذوات الأرواح ، لا أ نّه ليس له روح فعلاً ولو بزهاقه ، وإلاّ

فالميتة أيضاً كذلك .

وتشهد له رواية الحسين بن زرارة ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «الشعر والصوف والريش وكلّ نابت لا يكون ميتاً»(1) ، فإنّها بمنزلة المفسّر لغير ذي الروح ؛ أي ما كان من قبيل النبات ليس له روح حيواني .

ومنه يظهر ما في الاستشهاد بصحيحة زرارة(2) ؛ فإنّ المراد من «كلّ ما يفصل من الشاة والدابّة» ما كان من قبيل المعدودات فيها ؛ أي ما يجزّ في حال حياتها ، لا كلّ ما يفصل حتّى من قبيل اليد والرجل ، وليس المراد ممّا يفصل ما ينقطع عنه بطبعه ؛ فإنّ المذكورات ليست كذلك .

والتعليل الذي في الإنفحة لا يعلم تحقّقه في الفأرة ، فمن أين يعلم أنّ الفأرة ليس لها عروق ولا دم حال نموّها وارتزاقها وحياتها الحيوانية ، أو خروجها من بين فرث ودم ، أو كونها بمنزلة البيضة ؟ ! بل المظنون - لو لم يكن المقطوع - أنّ طريق نموّها وارتزاقها بالدم والعروق الضعيفة ،

ص: 141

كسائر الأعضاء ذوات الأرواح . بل في الإنفحة أيضاً كلام سيأتي في محلّه

إن شاء اللّه (1) .

وصحيحة علي بن جعفر علیه السلام - مع أنّ التمسّك بها مبنيّ على عدم صحّة الصلاة في المحمول - إطلاقها محلّ تأمّل ، مع كون المتعارف من الفأرة ما هي موجودة في بلاد المسلمين . مضافاً إلى أ نّها متقيّدة بصحيحة عبداللّه بن جعفر المتقدّمة ، والاستدلال مبنيّ على عدم سراية إجمال القيد ، كعدم سراية إجمال المخصّص ، وهو لا يخلو من كلام .

والفحوى ليست بشيء ؛ بعد عدم معلومية الحكم بطهارته الواقعية حتّى مع الملاقاة رطباً مع جلدته ، وبعد إمكان كون المسك كاللبن واللباء والإنفحة على بعض الاحتمالات ، ووقوع النظائر لها في الميتة يرفع الاستبعاد . ولا يخفى ما في التمسّك بالحرج .

نعم ، قد يقال بعدم معلومية كون الفأرة ممّا تحلّها الحياة ، ومجرّد كونها جلدة

لا يستلزم حلول الروح ، ومعه لا إشكال في طهارتها (2) .

لكنّ الظاهر حلول الروح فيها كسائر الجلود ، وليس الجلد كالظفر والحافر والقرن وسائر النابتات ، ومع إحراز الروح فيها فالأقوى أيضاً طهارة ما بلغت واستقلّت وح-ان حينُ لفظها ؛ سواء انفصلت بطبعها ، أم قطعت م-ن الحيّ أو الميت .

ثمّ إنّ ملاقي ما قلنا بنجاستها نجس ؛ سواء كان المسك الذي فيه أو غيره ،

ص: 142

كسائر ملاقيات النجاسات . وليس شيء موجباً للخروج عن القاعدة إلاّ توهّم إطلاق أدلّة طهارة المسك ، وفيه ما لا يخفى ؛ لفقد إطلاق يقتضي ذلك ، كما يظهر من المراجعة إليها .

وفيه : أ نّه إن أراد عدم الدليل على نجاسة الميتة ، فقد مرّ ما يدلّ عليها (1) .

وإن أراد أ نّه لا دليل على نجاسة أجزائها ؛ فإنّ «الميتة» اسم للمجموع ، فقد مرّ ما فيه(2) . مع أنّ التعليل لعدم الأكل في آنية أهل الكتاب : بأ نّهم يأكلون فيها الميتة والدم ولحم الخنزير ، دليل على أنّ الأجزاء نجسة ؛ فإنّ المأكول لحمها .

وإن أراد قصور الأدلّة عن إثبات نجاسة ما لا تحلّه الحياة منها ، فهو لا يخلو من وجه ؛ لأنّ ما دلّ على نجاسة الميتة - على كثرتها - إنّما علّق فيها الحكم على عنوان «الجيفة» و«الميتة» ، وهما بمالهما من المعنى الوصفي لا تشملان ما لا تحلّه الحياة ؛ فإنّ «الجيفة» هي جثّة الميتة المنتنة ، والنتن وصف لما تحلّه الحياة ، ولا ينتن الشعر والظفر وغيرهما من غير ما تحلّه الحياة .

ودعوى : أ نّها وإن كانت معنى وصفياً ، ولكنّها صارت اسماً للمجموع الذي من جملته ما لا تحلّه ، في غير محلّها ؛ لعدم ثبوت ذلك ، بل الظاهر من اللغة أنّ «الجيفة» اسم للجثّة المنتنة ، فتكون تلك الأجزاء خارجة عن مسمّاها ، ففي «القاموس» و«الصحاح» : «الجيفة : جثّة الميت وقد أراح ؛ أي أنتن»(3) . وفي «المنجد» : «الجيفة : جثّة الميت المنتنة» وفيه : «جافت الجثّة أي أنتنت»(4) .

والميتة ما زال عنها الروح في مقابل الحيّ ، ولا تطلق على الأجزاء التي

ص: 144

لم تحلّها الحياة ولو بتأوّل ، كما تطلق كذلك على ما تحلّها . وصيرورتها اسماً للمجموع الداخل فيه تلك الأجزاء غير ثابت ، وارتكاز العقلاء على إسراء النجاسة إلى الأجزاء ، إنّما يوافق بالنسبة إلى ما تحلّه الحياة لا غير ، فالحكم بنجاسة الجيفة والميتة لا يشمل تلك الأجزاء ؛ لا لفظاً ، ولا بمدد الارتكاز ، فأصالة الطهارة بالنسبة إليها محكّمة .

هذا بالنسبة إلى ما لا تحلّها ، أو ما شكّ في حلولها فيها . وأمّا لو فرض بعض تلك الأجزاء المستثناة ممّا تحلّه الحياة كالإنفحة ، فلا يأتي فيه ما ذكر ، فلا بدّ

من إقامة دليل على استثنائه .

ثمّ إنّ المنسوب إلى المحقّق المتقدّم : أ نّه لو دلّ دليل على النجاسة ، لا تصلح الأدلّة الخاصّة لتخصيصه واستثناء المذكورات(1) . ولا تبعد استفادة ذلك من كلامه المتقدّم .

وفيه ما لا يخفى ؛ ضرورة أنّ تلك الأدلّة الناصّة على أنّ تلك الأجزاء ذكيّة ، دالّة على طهارتها سواء كان «الذكي» بمعنى الطاهر كما قيل(2) ، أو مقابل الميتة كما هو التحقيق .

فلا إشكال في أصل الحكم بالنسبة إلى ما لا تحلّه الحياة ، وكذا بالنسبة إلى ما هو المنصوص به في الأدلّة والفتاوى ، من غير فرق في الصوف والريش والشعر والوبر بين الأخذ من الميتة جزّاً أو قلعاً ؛ وإن احتاج الاُصول في الثاني إلى الغسل لو كان ملاقاتها للميتة مع الرطوبة ؛ لإطلاق الأدلّة ، وكونها

ص: 145

ممّا لا تحلّها الحياة وإن فرض عدم استحالتها إلى المذكورات ، بل لو شكّ فيها فالأصل يقتضي الطهارة .

فما عن «نهاية الشيخ» من تخصيص الطهارة بالمقطوع جزّاً (1) ، كأ نّه ليس خلافاً في المسألة حكماً ، بل موضوعاً ؛ بدعوى كونها من الأجزاء التي حلّت فيها الحياة ، ولم تخرج بالاستحالة إلى أحد المذكورات ، وفيه ما لا يخفى .

نعم ، يمكن أن يقال : إنّ مقتضى إطلاق قوله علیه السلام في صحيحة حَريز : «وإن أخذته منه بعد أن يموت فاغسله وصلّ فيه»(2) ، لزوم الغسل ولو لم يلاقِ المأخوذ جلدَ الميتة برطوبة ، وهو يقتضي نجاسة أمثال ذلك بعد الموت ، ويكون الغسل موجباً لزوالها ، فالموت سبب لنجاسة ما تحلّه الحياة ذاتاً ، فلا تزول بالغسل وغيره ، وفي مثل المذكورات بمرتبةٍ ترتفع بالغسل .

وفيه ما لا يخفى ؛ فإنّ مقتضى ما دلّ على طهارة المذكورات ذاتاً ، والأمرِ في

هذه الرواية بالغسل ، هو أنّ الغسل إنّما هو لملاقاتها للميتة برطوبة ، فالعرف - بالارتكاز - يقيّدها بالصورة المذكورة ، كما ورد نظيره في ملاقي الكلب ، ومصافحة اليهود ، وغيرهما (3) ممّا لا يفهم منها إلاّ مع الملاقاة رطباً .

نعم ، ظاهر موثّقة مَسْعدة بن صدقة ، عن جعفر ، عن أبيه علیهما السلام قال : «قال جابر بن عبداللّه : إنّ دباغة الصوف والشعر غسله بالماء ، وأيّ شيء يكون

ص: 146

أطهر من الماء ؟ !»(1) ، أنّ الشعر والصوف يحتاجان إلى التطهير بذاتهما . والتعبير ب- «الدباغة» مكان «التطهير» لعلّه بمناسبة قول العامّة بأنّ دباغة جلد الميتة مطهّرة(2).

فالظاهر منها أنّ الشعر بذاته لا يكون طاهراً ، ويحتاج إلى الدباغة ليتطهّر ، ودباغته غسله بالماء . وحملها على النجاسة العرضية خلاف الظاهر جدّاً .

لكنّها - مع مخالفتها لفتوى الأصحاب(3) ، وإعراضهم عن ظاهرها - مخالفة للأخبار الكثيرة الدالّة على أنّ المذكورات ذكيّة ؛ معلّلاً في الصوف بعدم الروح فيه(4) ، وهي أظهر في مفادها من تلك الموثّقة ، فتحمل على الاستحباب ، أو غسل موضع الملاقاة رطباً .

ومنه يظهر الكلام في صحيحة الحلبي الظاهرة في اشتراط الذكاة في السنّ الذي يضعه مكان سنّه(5) .

ثمّ إنّه قد يتراءى منافاة في الروايات الواردة في استثناء المذكورات ، ففي

ص: 147

رواية يونس ، عنهم علیهم السلام قالوا : «خمسة أشياء ذكيّة ممّا فيه منافع الخلق : الإنفحة والبيض والصوف والشعر والوبر . . .»(1) إلى آخره .

والظاهر منها انحصار الاستثناء بها وإن قلنا بعدم مفهوم العدد في غير المقام . وأيضاً تشعر بأنّ الاستثناء لأجل منفعة الخلق وإن كان فيها اقتضاء النجاسة ، فهي بهاتين الجهتين مخالفة لغيرها .

ويمكن أن يجاب عنها : - مضافاً إلى أنّ اختصاصها بالذكر لعلّه لكونها ذات منافع للخلق نوعاً ، بخلاف غيرها حتّى مثل لبنها . نعم في الريش أيضاً منافع ، ولعلّه داخل بإلغاء الخصوصية في إحدى الثلاثة الأخيرة ، تأمّل ، ومعه لا مفهوم فيه جزماً - بأنّ من الممكن أن تكون «ذكيّة» صفة لخمسة ، وخبرها بعدها ، فيكون المراد الإخبار بأنّ في بعض المستثنيات منافع الناس ، تأمّل .

وكيف كان : لا ريب في عدم صلاحيتها لمعارضة سائر النصوص ، كعدم صلاحية رواية الفتح بن يزيد الجرجاني ، عن أبي الحسن علیه السلام قال : كتبت إليه أسأله عن جلود الميتة التي يؤكل لحمها ذكيّاً ، فكتب علیه السلام : «لا ينتفع من الميتة بإهاب ولا عصب ، وكلّ ما كان من السِخال : الصوف إن جزّ(2) ، والشعر والوبر والإنفحة والقرن ، ولا يتعدّى إلى غيرها إن شاء اللّه»(3) .

ص: 148

الظاهرة في أنّ جواز الانتفاع في الصوف مشروط بالجزّ ، وأنّ المستثنيات منحصرة بما ذكر فيها لا تتعدّى إلى غيرها ، بعد ضعف سندها (1) ، ووهن متنها بوجوه ، ومخالفتها للنصوص المعتبرة الصريحة(2) ، ولفتوى الأصحاب(3) . ولعلّ الاشتراط في الصوف للانتفاع به فعلاً مع الجزّ . وأمّا مع القلع فبعد الغسل ، والظاهر عدم اختصاصه بالصوف دون الشعر والوبر .

وتدلّ عليها صحيحة زرارة ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن الإنفحة تُخرج من الجدي الميت . قال : «لا بأس به . . .»(1) إلى آخره .

ورواية الحسين بن زرارة أو موثّقته(2) قال : كنت عند أبي عبداللّه علیه السلام وأبي

يسأله عن اللبن من الميتة ، والبيضة من الميتة ، وإنفحة الميتة ، فقال : «كلّ هذا ذكيّ»(3) .

ورواية يونس المتقدّمة(4) أو حسنته(5) ، وغيرها (6) .

نعم ، يظهر من عدّة روايات خلاف ذلك ، كرواية بكر بن حبيب قال : سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الجبن ، وأ نّه توضع فيه الإنفحة من الميتة ، قال : «لا تصلح» .

ثمّ أرسل بدرهم فقال : «اشترِ من رجل مسلم ، ولا تسأله عن شيء»(7) .

ص: 150

وروايةِ عبداللّه بن سليمان ، عنه علیه السلام في الجبن قال : «كلّ شيء لك حلال

حتّى يجيئك شاهدان يشهدان أنّ فيه ميتةً»(1) .

وروايتِه الاُخرى قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن الجبن . . . إلى أن قال : قلت : ما تقول في الجبن ؟ قال : «أو لم ترني آكله ؟!» قلت : بلى ، ولكنّي اُحبّ أن أسمعه منك ، فقال : «ساُخبرك عن الجبن وغيره : كلّ ما كان فيه حلال وحرام ، فهو لك حلال حتّى تعرف الحرام بعينه فتدعه»(2) .

وروايةِ أبي الجارود قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن الجبن فقلت له : أخبرني من رأى أ نّه يجعل فيه الميتة ، فقال : «أمِن أجل مكان واحد يجعل فيه الميتة حرم ما في جميع الأرضين ؟ ! إذا علمت أ نّه ميتة فلا تأكله ، وإن لم تعلم فاشترِ وبعْ وكلْ ، واللّه ِ إنّي لأعترض السوق ، فأشتري بها اللحم والسمن والجبن ، واللّه ِ ما أظنّ كلّهم يسمّون : هذه البربر ، وهذه السودان»(3) .

ولا شبهة في أنّ ما يجعل في الجبن وما كان محلّ الكلام هو الإنفحة ، كما نصّ عليه روايتا بكر بن حبيب المتقدّمة ، وأبي حمزة الآتية .

لكنّها محمولة على بعض المحامل ، كالتقيّة والمماشاة معهم ، والجدل بما

ص: 151

هو أحسن(1) ، كما تشهد به رواية أبي حمزة الثُمالي ، عن أبي جعفر علیه السلام في حديث : أنّ قتادة قال له : أخبرني عن الجبن فقال : «لا بأس به» .

فقال : إنّه ربّما جعلت فيه إنفحة الميتة ، فقال : «ليس به بأس ؛ إنّ الإنفحة ليس لها عروق ، ولا فيها دم ، ولا لها عظم ، إنّما تخرج من بين فرث ودم ، وإنّما الإنفحة بمنزلة دجاجة ميتة اُخرجت منها بيضة . . .» .

إلى أن قال : «فاشترِ الجبن من أسواق المسلمين من أيدي المصلّين ، ولا تسأل عنه ، إلاّ أن يأتيك من يخبرك عنه»(2) .

فإنّ الإرجاع إلى الحكم الظاهري - بعد بيان الحكم الواقعي - إنّما هو على طريق المماشاة والجدل بما هو أحسن ، فلا إشكال في أصل الحكم .

صوفة فيغلظ كالجبن ، فإذا أكل الجدي فهو كرش وتفسير الجوهري الإنفحة بالكرش سهو»(1) . وقريب منه في «المنجد»(2) ، وعن «المغرب»(3) .

واختلفت كلمات الفقهاء على حذو اختلاف اللغويّين .

وقد اتّفقت كلمات اللغويّين - فيما رأيت في مادّة «الكرش» - أ نّها بمنزلة

المعدة للإنسان ، وأنّ الإنفحة صارت كرشاً إذا رعى الجدي وأكل ، ففي «الصحاح» : «الكرش لكلّ مجترّ بمنزلة المعدة للإنسان . . .» إلى أن قال : «واستكرشت الإنفحة ؛ لأنّ الكرش تسمّى إنفحة ما لم يأكل الجدي ، فإذا أكل تسمّى كرشاً»(4) .

وفي «القاموس» : «الكَرِش - ككتف - لكلّ مجترّ بمنزلة المعدة للإنسان . . .» إلى أن قال : «استكرشت الإنفحة صارت كرشاً ، وذلك إذا رعى الجدي النبات»(5) . وقريب منهما في «المنجد» ، و«المجمع» ، و«البستان»(6) .

والظاهر منهما أنّ الكرش عين الإنفحة ، والفرق بينهما أنّ الإنفحة معدة الجدي قبل الرعي والأكل ، والكرش معدته بعده . فنسبة السهو إلى الجوهري كأ نّها في غير محلّها .

وتوهّم : أنّ المادّة الصفراء - التي هي كاللبن ، ولم تكن مربوطة بالحيوان

ص: 153

ارتباطاً حياتياً واتّصالاً حيوانياً - صارت كرشاً ، مقطوع الفساد .

فعلم من اتّفاق أهل اللغة : بأنّ الإنفحة التي صارت كرشاً بالأكل أ نّها هي الجلدة ، لا المادّة التي في جوفها . غاية الأمر أنّ الجلدة في الجدي قبل الرعي رقيقة ، وإذا بلغ حدّه ورعى صارت غليظة مستكرشة . فالأظهر - بحسب كلمات أهل اللغة - أنّ الإنفحة هي الجلدة الرقيقة ، لا المادّة في جوفها .

نعم ، يظهر من رواية الثُمالي المتقدّمة أ نّها المادّة التي كاللبن ، أو هي اللبن بعينه ؛ وإن صارت في جوف الجدي غليظةً . كما أنّ الظاهر أنّ تلك المادّة كانت فيها منافع الناس ، وهي التي تجعل في الجبن ؛ وإن احتمل أن تكون الجلدة الرقيقة بما في جوفها مادّتَه .

والخروج موضوعاً ؛ لأنّ تلك الاُصول العقلائية عملية يتّكل عليها العقلاء في

مقام الاحتجاج والعمل دون غيره ، نظير أصالة الحقيقة فيما دار الأمر بينها وبين المجاز ، فإنّها جارية مع الشكّ في المراد ، لا مع الشكّ في نحو الاستعمال بعد العلم بالمراد .

ففيما نحن فيه بعد ما علمنا بأنّ المظروف طاهر ، وشككنا في أنّ طهارته لأجل التقييد في إطلاق «النجس منجّس» أو التخصيص في عمومه ، أو لأجل الخروج موضوعاً والتخصّص ، لا تجري أصالة الإطلاق ؛ لعدم بناء العقلاء على إجرائها في مثله بعد عدم الأثر العملي لها ، فبقيت أصالة العموم أو الإطلاق في نجاسة الميتة على حالها . نعم لو شكّ في كونها ممّا تحلّه الحياة فالأصل الطهارة .

هذا إذا كان ما في جوف الجلدة جامداً طبعاً ، أو مائعاً كذلك ، وقلنا بعدم انفعاله بملاقاة الجلدة النجسة .

وأمّا إذا كان جامداً طبعاً كالخميرة ، وقلنا بانفعاله ولزوم غسل ظاهره الملاقي للجلدة ، فالأمر بالأخذ بأصالة الإطلاق في نجاسة أجزاء الميت ممّا تحلّه الحياة ، والحكم بنجاسة الجلدة أوضح ؛ للعلم بدخولها فيما تحلّه الحياة ، والشكّ في ورود المخصّص عليه ؛ للشكّ في كون الإنفحة الظرف أو المظروف ، فمقتضى الإطلاق نجاستها وتنجيس ما في جوفها .

وهذا - بوجه - نظير العلم بعدم وجوب إكرام زيد ، وتردّد الأمر بين كونه زيداً العالم حتّى خصّص «أكرم العلماء» أو غير العالم حتّى بقي العالم في العموم ، فمقتضى العموم وجوب إكرام زيد العالم ؛ للشكّ في التخصيص .

ص: 155

نعم ، لا يستكشف بأصالة العموم والإطلاق حال الفرد الخارج ، ففيما نحن فيه لا يحرز بها أنّ الإنفحة هي ما في الجوف .

ثمّ إنّ الأظهر وجوب غسل ظاهر الإنفحة الملاقي للميت برطوبة ؛ إن قلنا : بأ نّها هي الجلدة ، أو قلنا : بأ نّها ما في جوفها ، مع كونها طبعاً ونوعاً جامدةً ؛ لعدم استفادة عدم انفعالها حينئذٍ من الأدلّة ، لقصور دلالتها إلاّ على طهارتها الذاتية ، كالشعر والوبر والصوف ، حيث نصّت الروايات بأ نّها ذكيّة ، مع الأمر بغسلها إذا قلعت من الميتة ، فيظهر منها أنّ الحكم بذكاتها في مقابل الميتة التي هي نجسة ذاتاً .

وهذا بخلاف اللبن واللباء والإنفحة - إذا كانت ممّا في الجوف ، وهي مائعة - فإنّ لازم نفي البأس عنها والحكم بأ نّها ذكيّة ، عدم انفعالها ؛ لعدم إمكان غسلها ،

ولا معنى لبيان طهارتها الذاتية مع لزوم النجاسة معها .

ولا يبعد اختصاص الحكم بالإنفحة المتعارفة التي تجعل في الجبن ، والظاهر أ نّها من الجدي والعَناق والسِخال والحمل ، لا من غير المأكول ، ولا من المأكول كالحمار والفرس . بل في البقر والبعير أيضاً تأمّل ؛ لعدم العلم بتعارف الأخذ منهما . بل في صدق «الإنفحة» على غير المأخوذ من الجدي والحمل إشكال ؛ لظهور كلمات اللغويين في الاختصاص بهما (1) .

نعم ، في بعض الروايات شبهة الإطلاق على فرض صدق «الإنفحة» على سائر الحيوانات ، كمرسلة الصدوق قال : قال الصادق علیه السلام : «عشرة أشياء من

ص: 156

الميتة ذكيّة . . .»(1) وعدّ منها الإنفحة ، وروايةِ الحسين بن زرارة(2) .

لكنّ المظنون أنّ ما هو محلّ الكلام هي الإنفحة التي تجعل في الجبن ، كما يظهر من الروايات الواردة في الجبن(3) ، فإنّها التي فيها منافع الناس ، وتكون مورد السؤال غالباً ، ومعه يشكل الإطلاق فيهما .

فالأحوط - لو لم يكن الأقوى - اختصاص الحكم بما يتعارف جعلها في الجبن ، والمتيقّن منه إنفحة الجدي والحمل .

نعم ، لو شكّ في كونها ممّا تحلّها الحياة - كما تدلّ عليه رواية الثُمالي(4) - فالأصل طهارتها مطلقاً .

بل عن جمهور العامّة موافقتنا في ذلك ، فذهبوا إلى عدم حيلولة الجلد الرقيق

بينه وبين النجاسة(1) .

أقول : لو لا ذلك لكان للمناقشة في الحكم مجال ، لا لضعف(2) رواية غياث ابن إبراهيم ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : في بيضة خرجت من است دجاجة ميتة ، قال : «إن كانت اكتست الجلد الغليظ فلا بأس بها»(3) .

فإنّها من الموثّق ؛ لو لم تكن من الصحيح .

بل لقوّة احتمال أن يكون السؤال عن حلّيتها وحرمتها ، لا نجاستها ، والجواب موافق للقاعدة ؛ لأنّ البيضة قبل اكتسائها الجلد الغليظ ، تكون من أجزاء الحيوان ، مرتزقةً منه ، متّصلةً به ، وبعده تصير مستقلّة منحازة ، فخرجت عن جزئيتها ، فهي قبل الاكتساء جزء الميتة حرام أكلها ؛ وإن كانت طاهرة لكونها ممّا لا تحلّه الحياة ، وللشكّ في سراية النجاسة منها إليها ؛ لقطع الارتزاق بالموت ، وعدم العلم بالسراية ، وبعد الاستقلال خرجت عن الجزئية ، فحلال أكلها وطاهرة ، فنفي البأس بعد الاكتساء لا يدلّ على نجاستها قبله ؛ إن كانت الشبهة في الحلّية والحرمة ، ويكفي الشكّ في وجه السؤال بعد كون الطهارة موافقة للأصل .

لكن مخالفة الأصحاب غير ممكنة . واحتمال أن يكون مستندهم الموثّقة

ص: 158

المتقدّمة - مع تخلّل اجتهاد منهم - ضعيف ؛ لاشتهار الحكم بين الفريقين قديماً وحديثاً على ما حكي ، وفي مثله لا يمكن أن يكون المستند رواية غياث فقط . مع أنّ المفهوم منها ثبوت البأس ، وهو أعمّ من النجاسة ، مضافاً إلى ما مرّ من الاحتمال ، فالأقوى ما عليه الأصحاب .

لكن لا يشترط فيه صلابة الجلد ؛ فإنّها تحصل -

على ما قيل - بعد خروجها من است الدجاجة بتصرّف الهواء الخارج ، وحين الخروج لا تكون صلبة وإن كانت غليظة . وكيف كان : فالحكم مترتّب على الجلد الغليظ ، لا الصلب ولو حصل في جوف الدجاجة .

وعن «الغنية» الإجماع على جواز الانتفاع بلبن ميتة ما يقع الذكاة عليه(1) .

وتدلّ عليه صحيحة زرارة ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن الإنفحة . . . إلى أن قال : قلت : اللبن يكون في ضرع الشاة وقد ماتت ، قال : «لا بأس به»(2) .

وخبر الحسين بن زرارة أو موثّقته(3) قال : كنت عند أبي عبداللّه علیه السلام وأبي يسأله عن اللبن من الميتة ، والبيضة من الميتة ، وإنفحة الميتة ، فقال : «كلّ هذا ذكيّ»(4) .

ومرسلة الصدوق قال : قال الصادق علیه السلام : «عشرة أشياء من الميتة ذكيّة . . .» وعدّ منها اللبن(5) .

ورواها في «الخصال» بسند غير نقيّ ، عن ابن أبي عمير ، رفعه إلى أبي عبداللّه علیه السلام مع مخالفة في الترتيب(6) .

بل وصحيحة حَريز قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام لزرارة ومحمّد بن مسلم : «اللبن

واللباء . . .» إلى أن قال : «وكلّ شيء يفصل من الشاة والدابّة فهو ذكيّ ، وإن أخذته منه بعد أن يموت فاغسله ، وصلّ فيه»(7) .

ص: 160

خلافاً للمحكيّ عن أبي علي وأبي يعلى والعجلي والمحقّق وأبي العبّاس والعلاّمة والمحقّق الثاني والصيمري والمقداد(1) .

وعن الحلّي : «أ نّه لا خلاف فيه بين المحصّلين من أصحابنا»(2) .

وعن «المنتهى» : «أ نّه المشهور»(3) .

وعن «جامع المقاصد» : «أ نّه المشهور الموافق لاُصول المذهب ، وعليه الفتوى»(4) .

ويمكن تأييده بدعوى قصور الأدلّة عن إثبات هذا الحكم المخالف للقواعد ، بل المنكر في أذهان المتشرّعة ، لا لما ذكره الشيخ الأعظم : «من أنّ طرح الأخبار الصحيحة المخالفة لاُصول المذهب غير عزيز ، إلاّ أن تعضد بفتوى الأصحاب ، كما في الإنفحة ، أو بشهرة عظيمة توجب شذوذ المخالف ، وما نحن فيه ليس كذلك»(5) .

فإنّ قاعدة منجّسية النجس ليست من القواعد المعدودة من اُصول المذهب ؛ بحيث لا يمكن تخصيصها بالرواية الصحيحة ، فضلاً عن الروايات الصحيحة المؤيّدة بفتوى من عرفت .

ص: 161

بل لو لم يثبت إعراض الأصحاب عنها لوجب العمل بها ، ولا ريب في عدم إعراضهم عنها ، بل عملهم بها .

بل لاستضعاف سند روايةِ الحسين بن زرارة ؛ لكونه مجهولاً وإن دعا له أبو عبداللّه علیه السلام دعاءً بليغاً (1) ؛ إذ لا يوجب ذلك ثقته في الحديث ، وحجّية روايته . مع أنّ في نسخة من «الوسائل» بدل «اللبن» : «السنّ»(2) .

ومرسلةِ الصدوق - وإن نسب إلى الصادق علیه السلام جزماً ، ونحن قلنا بقرب اعتبار مثل هذا الإرسال(3) - وذلك لما قال في ذيلها في «الفقيه» : «وقد ذكرت

ذلك مسنداً في كتاب «الخصال» في باب العشرات»(4) وسند «الخصال»(5) ضعيف بجهالة علي بن أحمد بن عبداللّه وأبيه .

ولعدم الإطلاق في صحيحة حَريز . بل إشعار ذيلها بأنّ ما ذكر في صدرها هو ما يفصل من الحيّ .

فبقيت صحيحة واحدة هي صحيحة زرارة وهي - مع اشتمالها على «الجلد» ممّا هو خلاف الإجماع ، واختلافِ متنها ؛ لسقوط «الجلد» في رواية الصدوق(6) ،

ص: 162

وثبوتِه في رواية الشيخ(1) ، وهو يوجب نحو وهن فيها - لا يمكن الاتّكال عليها في الخروج عن القاعدة . مع أ نّها مخصوصة بالشاة ، ولم يقل أحد بالاختصاص .

خصوصاً مع ما عن الحلّي : «أ نّه نجس بغير خلاف عند المحصّلين من أصحابنا ؛ لأ نّه مائع في ميتة ملامس لها» قال : «وما أورده شيخنا في «نهايته»(2) رواية شاذّة مخالفة لاُصول المذهب ، ولا يعضدها كتاب اللّه تعالى ولا سنّة مقطوعة بها ، ولا إجماع»(3) .

ودعوى العلاّمة الشهرة على النجاسة(4) . سيّما مع اعتضادها برواية وهب ، عن جعفر ، عن أبيه علیهما السلام : «أنّ عليّاً علیه السلام سئل عن شاة ماتت ، فحلب منها لبن ، فقال علي علیه السلام : ذلك الحرام محضاً»(5) .

وروايةِ الفتح بن يزيد ، عن أبي الحسن علیه السلام وفيها : «وكلّ ما كان من السِخال : الصوف وإن جزّ ، والشعر والوبر والإنفحة والقرن ، ولا يتعدّى إلى غيرها إن شاء اللّه»(6) .

ص: 163

وروايةِ يونس ، عنهم علیهم السلام قالوا : «خمسة أشياء ذكيّة . . .»(1) ولم يعدّ اللبن منها . لكن مع ذلك الأقوى هو الطهارة .

والمناقشة في تلك الروايات - المعمول بها ، المعوّل عليها قديماً وحديثاً - في غاية الفساد والضعف .

مع أنّ تضعيف رواية الحسين - مع كونه إمامياً ممدوحاً يروي عنه الأجلّة ، كصفوان بن يحيى(2) - في غير محلّه . مضافاً إلى أنّ ظاهر الكليني حيث قال : وزاد فيه علي بن عقبة وعلي بن الحسن بن رباط قال : «والشعر والصوف كلّه ذكيّ»(3) ، أ نّهما رويا ما روى الحسين مع زيادة عمّن روى لا عنه ؛ فإنّهما لم يرويا عن الحسين . بل علي بن عقبة من رجال الصادق علیه السلام (4) وقيل في علي بن الحسن أيضاً ذلك(5) . ولو كان من أصحاب الرضا علیه السلام (6) لا يبعد إدراكه مجلس أبي عبداللّه علیه السلام وإن لم يكن راوياً عنه ، فتكون الرواية صحيحة لوثاقتهما (7) .

ولا شبهة في خطأ نسخة «الوسائل» لروايتها في مورد آخر وفيها : «اللبن»(8)،

ص: 164

وفي «مرآة العقول» كذلك(1) ، وفي كتب الفروع أيضاً كذلك ، فالنسخة من خطأ النسّاخ جزماً .

بل المناقشة في مرسلة الصدوق أيضاً لا تخلو من إشكال ؛ بعد انتساب الرواية جزماً إلى الصادق علیه السلام وهو غير ممكن من مثل الصدوق إلاّ مع وثاقة رواتها ، أو محفوفيتها بقرائن توجب جزمه بالصدور ، فيمكن أن يجعل ذلك توثيقاً منه للرجلين .

ولو نوقش فيه فلا أقلّ من كونها معتمدة عنده ، ومجزوماً بها ، سيّما مع ما في

أوّل «الفقيه» من الضمان(2) .

مضافاً إلى أنّ المحكيّ عن العلاّمة تصحيح بعض روايات ابن مسلم إلى الصدوق ، وعلي بن أحمد فيه(3) .

وقيل : «إنّ الصدوق كثيراً ما يذكره مترضّياً عنه ، ومترحّماً عليه»(4) .

وعن المجلسي الأوّل توثيق أبيه ؛ مستنداً إلى اعتماد الصدوق عليه في كثير من الروايات(5) .

ص: 165

وعن الفاضل الخراساني تصحيح خبرهما في سنده ، وجعلهما من مشايخ الإجازة(1) .

والظاهر أنّ لصحيحة حريز إطلاقاً . ولا يكون ذيلها قرينة على عدمه لو لم يكن مؤكّداً له ؛ فإنّ الظاهر من قوله علیه السلام : «وإن أخذته منه بعد أن يموت فاغسله وصلّ فيه» ، هو ذكر أحد شقّي المذكور في الصدر ، فكأ نّه قال : «كلّ ما يفصل من الدابّة ذكيّ ذاتاً ، لكن إذا أخذت من الميّت اغسله ؛ لنجاسته العرضية» .

وأغرب من جميع ذلك ، المناقشة في صحيحة زرارة بمجرّد اشتمالها على «الجلد» إمّا لاشتباه من النسّاخ ، أو الرواة ، أو لجهة في الصدور ، مع كون سائر المذكورات فيها موافقة للنصوص والفتاوى ، فلا وجه لردّها .

وأغرب من ذلك ، المناقشة في الصحيحة بطريق الصدوق ، مع عدم اشتمالها على «الجلد» بل يكشف ذلك عن الاشتباه في رواية الشيخ ، فلا وهن فيها بوجه ، وهي حجّة كافية في رفع اليد عن قاعدة منجّسية النجس .

وفي دعوى الحلّي ما لا يخفى ، سيّما في نسبة الشذوذ إلى الرواية ، مع أ نّها مشهورة فتوى ، متكرّرة نقلاً ، موافقة لفتوى المحصّلين من أصحابنا .

ولعلّ مراد العلاّمة الشهرة عند المتأخّرين ، وإلاّ فقد مرّت كلمات القوم ، وإجماع «الخلاف» ، و«الغنية» . والشهرة المتأخّرة لا تفيد جرحاً ولا جبراً ، ومن ذلك لا يعبأ برواية وهب بن وهب أكذب البرية(2) .

ص: 166

مع أنّ الحرمة غير النجاسة ، فيمكن أن يكون اللبن من الميت حراماً غير نجس ، فلو كانت الرواية معتمدة ، يمكن الجمع بينها وبين سائر الروايات بذلك ، فبقي ما دلّ على الطهارة بلا معارض .

وأمّا رواية الفتح فمع ضعفها سنداً ، ووهنها متناً ، مخالفة للإجماع والنصوص المعتبرة .

وقد مرّ الكلام في رواية يونس(1) . مع أنّ الانحصار بالخمسة ممّا لم يقل به أحد ، فلا مفهوم لها جزماً .

أبي هريرة : أنّ النبي صلی الله علیه و آله وسلم قال : «من غسّل ميّتاً فليغتسل ، ومن حمله فليتوضّأ»(1).

ثمّ عنون الثانية ، وجعل المخالف جميع الفقهاء ، واستدلّ بالإجماع والاحتياط ، دون الرواية(2) . وهو ظاهر في أنّ خلافهم في الاُولى دون الثانية .

ثمّ إنّ الموضوع في المسألة الاُولى يحتمل أن يكون عنوان «الغاسل» ولو لم يمسّ الميّت ، فيكون الخلاف في أنّ الغاسل بما هو هل يجب عليه أم لا ؟

ويحتمل أن يكون المسّ الحاصل بتبع الغسل ؛ بمعنى أنّ للمسّ مصداقين :

الأوّل : ما هو تبع الغسل ، وهو محلّ الخلاف الأوّل .

والثاني : ما هو مستقلّ ، وهو مورد الثاني .

ومقتضى الجمود على ظاهر عنوان «الخلاف» أنّ محطّ البحث الأوّلُ ، كما ربّما تشهد له بعض الروايات ، كصحيحة محمّد بن مسلم ، عن أحدهما علیهما السلام

قال : قلت : الرجل يغمّض عين الميّت ، أعليه غسل ؟ قال : «إذا مسّه بحرارته فلا ، ولكن إذا مسّه بعد ما برد فليغتسل» .

قلت : فالذي يغسّله يغتسل ؟ قال : «نعم»(3) .

وصحيحتِه الاُخرى ، عن أحدهما علیهما السلام قال : «الغُسل في سبعة عشر

ص: 169

موطناً . . .» إلى أن قال : «وإذا غسّلت ميّتاً أو كفّنته أو مسسته . . .»(1) إلى آخره .

ورواها الصدوق عن أبي جعفر علیه السلام باختلاف يسير ، لكن عطف فيها «كفّنته»

بالواو(2) ، وهو الصحيح .

وصحيحةِ معاوية بن عمّار قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : الذي يغسّل الميّت أعليه غسل ؟ قال : «نعم» .

قلت : فإذا مسّه وهو سُخْن ؟ قال : «لا غسل عليه ، فإذا برد فعليه الغسل»(3) .

حيث يظهر منها أنّ عنوان «الغاسل» غير عنوان «الماسّ» ويجب على كلّ منهما الغسل .

مضافاً إلى أنّ ذلك مقتضى الجمود على ظاهر ما علّق فيها الغسل على عنوان «من يغسّل الميّت» تارة ، وعلى «من مسّه» اُخرى في سائر الروايات(4) .

لكن مع ذلك لا يمكن الالتزام بوجوبه عليه ولو مع عدم المسّ ؛ لعدم احتماله في كلمات القوم ، فضلاً عن اختياره ، فلا بدّ من حمل ما دلّ على وجوبه على من مسّه حال غسله :

ص: 170

أمّا حمل مثل صحيحة ابن مسلم ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «من غسّل ميّتاً وكفّنه اغتسل غسل الجنابة»(1) على ذلك ؛ فلأنّ غسله ملازم عادة لمسّه ، وقلّما يتّفق التفكيك ، لو لم نقل : لم يتّفق .

وأمّا صحيحته الاُولى المتقدّمة ؛ فلاحتمال أن يكون سؤاله لشبهة أنّ مسّه حال الغسل لا يوجبه ، أو أنّ غسله موجب لسقوط غسل المسّ تبعاً . كما أنّ السؤال في صحيحة معاوية محمول عليه أيضاً ، فلا يكون سؤاله عن عنوان «الغسل» بل عن مسّه في ضمنه ، كما لعلّه المتفاهم عرفاً منها ، بل هو ظاهرها .

وعليه تحمل صحيحة ابن مسلم الاُخرى ؛ ضرورة أنّ التكفين لا يوجب شيئاً ، فيكون المقصود المسّ حال الغسل ، وذكر التكفين لعلّه لأجل أنّ الغاسل هو المكفّن ، ولهذا عدّ فيها للثلاثة غسلاً واحداً ، ولولا ذلك للزم أن يكون الغسل في تسعة عشر موطناً ، لا سبعة عشر ، فالغسل في الثلاثة لعنوان واحد هو «المسّ» فتكون الرواية شاهدة على عدم تعدّد العنوان . وتشهد لذلك حسنة الفضل الآتية الواردة في علّة غسل من غسّل ميّتاً (2) ، بل هي حاكمة على غيرها .

فموضوع البحث هو مسّ الميّت بعد برده وقبل غسله ، كما عنون المحقّق(3) وغيره(4) ، وقد عرفت عنوان الشيخ .

ص: 171

ولعلّ خلاف العامّة في الغاسل الذي مسّه ، لا الأعمّ ، ولا أظنّ الخلاف في عدم وجوبه على من لم يمسّه .

وصحيحة ابن مسلم ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «من غسّل ميّتاً وكفّنه اغتسل غسل الجنابة»(1) .

وصحيحةِ الحلبي وفيها : «ويغتسل من مسّه»(2) ، وصحيحةِ الأقطع(3) ، وصحيحة حَريز ، عن أبي عبداللّه علیه السلام (4) .

ومعبّرةٍ ب- «أنّ عليه الغسل» كصحيحة معاوية بن عمّار قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : الذي يغسّل الميّت أعليه غسل ؟ قال : «نعم . . .» إلى أن قال : «فإذا برد فعليه الغسل . . .»(5) إلى آخره .

وصحيحةِ عبداللّه بن سِنان - على الأصحّ (6) - عن أبي عبداللّه علیه السلام وفيها : «ولكن إذا مسّه وقبّله وقد برد فعليه الغسل»(7) .

وصحيحةِ علي بن جعفر ، عن أخيه علیه السلام قال : سألته عن رجل مسّ ميّتاً ،

ص: 173

عليه الغسل ؟ قال : فقال : «إن كان الميّت لم يبرد فلا غسل عليه ، وإن كان قد برد فعليه الغسل إذا مسّه»(1) .

ومعبّرةٍ ب- «أ نّه الفرض» كرواية يونس ، عن بعض رجاله ، عن أبي عبداللّه علیه السلام

قال : «الغسل في سبعة عشر موطناً ، منها الفرض ثلاثة» .

قلت : ما الفرض منها ؟ قال : «غسل الجنابة ، وغسل من مسّ ميّتاً ، وغسل الإحرام»(2) .

ومعبّرةٍ بمادّة «الأمر» كحسنة الفضل بن شاذان ، عن الرضا علیه السلام قال : «إنّما اُمر من يغسّل الميّت بالغسل لعلّة الطهارة ممّا أصابه من نضح الميّت ؛ لأنّ الميّت إذا خرج منه الروح بقي منه أكثر آفته»(3) .

ومعبّرةٍ بمادّة «الوجوب» كصحيحة الصفّار قال : كتبت إليه علیه السلام : رجل أصاب يده أو بدنه ثوب الميّت الذي يلي جلده قبل أن يغسّل ، هل يجب عليه غسل يديه أو بدنه ؟ فوقّع : «إذا أصاب يدك جسد الميّت قبل أن يغسّل ، فقد يجب عليك الغُسل»(4) . بناءً على ضمّ المعجمة ، كما لا يبعد .

ص: 174

وفي موثّقة سَماعة أو صحيحته(1) : «وغسل من مسّ الميّت واجب»(2) تأمّل .

إلى غير ذلك ، فلا إشكال في دلالتها على وجوبه . والخدشة فيها من بعضهم(3) في غير محلّها .

أربعة عشر موطناً ، واحد فريضة ، والباقي سنّة»(1) .

وفيه : أنّ المواطن غير مذكورة فيها ، ولعلّ الباقي المراد منها الأغسال المندوبة ، وإلاّ فلا شبهة في وجوب أغسال اُخر . كما لا إشكال في زيادتها عن أربعة عشر .

ولو قيل : باندراج بعضها في بعض ، يقال : من المحتمل اندراج الواجبات في غسل الجنابة ؛ باعتبار اشتراكها في رفع الحدث الأكبر .

ومع الإغماض عنه لا بدّ من حمل «الفريضة» على ما ثبت وجوبه بالكتاب ، وإلاّ فلا ينحصر الواجب في غسل الجنابة بالضرورة ، فسبيل هذه الرواية سبيل صحيحة عبد الرحمان بن أبي نجران : أ نّه سأل أبا الحسن موسى بن جعفر علیه السلام

عن ثلاثة نفر كانوا في سفر : أحدهم جنب ، والثاني ميّت . . . إلى أن قال : «لأنّ غسل الجنابة فريضة ، وغسل الميّت سنّة»(2) .

وقريب منها رواية الحسين بن النضر(3) ، وغيرها (4) ؛ ضرورة وجوب غسل الميّت .

ولو كان المراد من «أربعة عشر موطناً» هو المعدودة في محكيّ «الخصال»

ص: 176

صحيحةً عن عبداللّه بن سِنان(1) ، لوجب حملها على ما ذكر ؛ لأنّ فيها غسل الميّت ، وهو واجب بلا شبهة .

ومنه يظهر الجواب عن مرسلة الصدوق ، عن أبي جعفر علیه السلام وصحيحة محمّد ابن مسلم ، والظاهر كونهما واحدة كما مرّ(2) ، وفيها - بعد عدّ جملة من الأغسال ، منها غسل المسّ - قال : «وغسل الجنابة فريضة» . هذا مع عدم المفهوم لها .

ومنه يظهر الجواب عن رواية الأعمش ، عن جعفر بن محمّد علیهما السلام ، وفيها

- بعد عدّ جملة منها غسل المسّ - قال : «وأمّا الفرض فغسل الجنابة ، وغسل الجنابة والحيض واحد»(3) .

مضافاً إلى أنّ من جملة المعدود فيها غسل الميّت ، وهو معلوم الوجوب ، فلا بدّ من رفع اليد عن مفهومها - لو سلّم المفهوم - أو حملها على ما تقدّم .

ومن بعض ما تقدّم يظهر الجواب عن رواية عمرو بن خالد ، عن زيد بن علي ، عن آبائه ، عن علي علیهم السلام قال : «الغسل من سبعة : من الجنابة ، وهو واجب ، ومن غسل الميّت ، وإن تطهّرت أجزأك . . .»(4) وذكر غير ذلك .

فإنّ إثبات الوجوب لغسل الجنابة ، لا يدلّ على النفي عن غيره . ولو استدلّ له بقوله علیه السلام : «وإن تطهّرت . . .» إلى آخره ، فلم يتّضح معناه ؛ لاحتمال كون

ص: 177

المراد من «التطهّر» غسل الجنابة ، ويريد إجزاءه عن غسل المسّ . ولعلّ التعبير

ب- «التطهّر» تبعاً للكتاب ، حيث قال : )وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا((1) .

وحملها الشيخ على التقيّة(2) ، ولا بأس به لو اُغمض عمّا ذكرناه .

وأمّا رواية الحسن بن عبيد قال : كتبت إلى الصادق علیه السلام : هل اغتسل أمير المؤمنين حين غسّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عند موته ؟ فأجاب : «النبيّ طاهر

مطهّر ، ولكن فعل أمير المؤمنين ، وجرت به السنّة»(3) .

فهي ظاهرة في معروفية ثبوت الغسل لمسّ الميّت ، وإنّما سأل عن مسّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم لخصوصية فيه ، فأجاب بما أجاب ، فيظهر منها أنّ غسل مسّ المعصوم علیه السلام سنّة ؛ لكونه طاهراً مطهّراً ، وحكمه غير حكم مسّ غيره ، فلا بدّ - بعد ثبوته - أن يكون واجباً ، فتدلّ على المقصود ؛ أي وجوبه لمسّ غير الطاهر .

وأمّا رواية «الاحتجاج»(4) ، فظاهرة في المسّ حال الحرارة كما لا يخفى . وتدلّ عليه مكاتبة اُخرى(5) ، فراجع .

ص: 178

وأمّا عدّه في عداد المستحبّات(1) ، فلا دلالة على استحبابه ، كما عُدّ غسل الميّت والحيض في عدادها .

وأمّا ما دلّ على حصر النواقض في غيره(2) ، فمضافاً إلى أنّ الكلام في وجوبه لا ناقضيته ، أنّ تلك الروايات في مقام الردّ على العامّة الذين عدّوا كثيراً من الاُمور من النواقض ، فالحصر إضافي ، فراجعها .

فتحصّل ممّا ذكر : أن لا معارض للروايات الدالّة على وجوبه ، فلا إشكال فيه . كما لا إشكال في عدم الغسل لمسّه قبل البرد ، كما صرّحت به جملة من الروايات(3) ، فيحمل عليها إطلاق غيرها لو كان .

وكذا لا إشكال في عدم شيء بمسّه بعد الغسل ، كما صرّح به في صحيحة ابن مسلم(4) ، وعبداللّه بن سِنان(5) ، فلا بدّ من حمل موثّقة عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «يغتسل الذي غسّل الميّت ، وكلّ من مسّ ميّ-تاً فعليه

ص: 179

الغسل وإن كان الميّت قد غسّل»(1) على الاستحباب ، أو غير ذلك .

هذا إذا لم يجز جعل اسم «كان» ضميراً راجعاً إلى «من مسّ» وجعل الجملة التي بعدها خبرها ؛ بدعوى عدم جواز جعل معمول الخبر تلو العامل(2) ، وإلاّ فتسقط عن الدلالة على الخلاف . فلا دليل على استحبابه إلاّ إشعار بعض الروايات ، كصحيحة سليمان بن خالد ، عن أبي عبداللّه علیه السلام وفيها قال : فمن أدخله القبر ؟ قال : «لا ، إنّما مسّ الثياب»(3) .

ونحوها صحيحة حَريز(4) ، فهما مشعرتان أو ظاهرتان في أ نّه إذا مسّ جسده فعليه الغسل ، فلا بدّ من حملهما على الاستحباب جمعاً ، والأمر سهل .

من الناس حدث أكبر ، كالجنابة والحيض»(1) . وعن «الحدائق» دعوى عدم الخلاف بينهم(2) .

لا لمجرّد أنّ الأمر بالغُسل عند مسّه ، ظاهر في أ نّه مثل الجنابة من الأحداث المقتضية للطهارة ؛ لأنّ الظاهر منه أنّ الغسل رافع لما يحدث بالمسّ ، لكن لا يجدي ذلك في إثبات أنّ ما يحدث به حدث مانع للصلاة . وقياسه على سائر الأحداث كما ترى .

وبعبارة اُخرى : أنّ الظاهر من ترتّب وجوب الغُسل على المسّ ، أ نّه دخيل في ذلك ، والمتفاهم منه عرفاً أنّ المسّ موجب لحدوث حالة معنوية للماسّ لا ترتفع إلاّ بالغسل ، وأمّا كون تلك الحالة مانعة عن الصلاة ، أو أنّ الغسل منه شرط لها فلا ، إلاّ بالقياس على الجنابة وغيرها .

بل لدلالة جملة من الروايات كمكاتبتي الحسن بن عبيد والصيقل قال : كتبت إلى الصادق علیه السلام : هل اغتسل أمير المؤمنين حين غسّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عند موته ، فأجابه : «النبي طاهر مطهّر ، ولكن فعل أمير المؤمنين ، وجرت به السنّة»(3).

حيث إنّ الظاهر منهما أنّ مسّ غير الطاهر المطهّر من حدث الموت ، موجب للغسل ، والظاهر منه أنّ إيجابه له إنّما هو بنحو من السراية ، كما أنّ الظاهر من

ص: 181

أدلّة غسل ملاقي النجاسات ذلك ، فالمفهوم منهما أنّ مسّ الأموات موجب لحصول حالة شبيهة بما في الأموات ؛ أي القذارة المعنوية المقابلة للطهارة ، وترتفع بالغسل وتتطهّر به .

فإذا ضمّ ذلك إلى قوله علیه السلام : «لا صلاة إلاّ بطهور»(1) ، يتمّ المطلوب . ويؤيّده - بل يدلّ عليه - ما دلّ على أنّ غسل الأموات غسل الجنابة(2) .

وكحسنة(3) الفضل بن شاذان ، عن الرضا علیه السلام قال : «إنّما اُمر من يغسّل

الميّت بالغسل لعلّة الطهارة ممّا أصابه من نضح الميّت . . .»(4) إلى آخره .

وقريب منها رواية محمّد بن سِنان ، عنه علیه السلام . لكن في ذيلها : «لأنّ الميّت إذا خرج منه الروح بقي أكثر آفته ، فلذلك يتطهّر منه ويطهّر»(5) .

وهما كالصريح في أنّ المسّ موجب للقذارة والحدث المقابلين للطهارة ، وهي تحصل بالغُسل ، ولمّا كان بصدد بيان علّة الاغتسال فلا بدّ من حمل «ما أصابه» على قذارة معنوية مقابلة للطهور الحاصل بالغُسل - بالضمّ - .

وأصرح من ذلك ذيل الثانية ؛ أي «يتطهّر منه ويطهّر» إذ معلوم أنّ المراد التطهير من الحدث ، كتطهير الميّت منه .

ص: 182

بل يمكن الاستشهاد لذلك بالقول المحكيّ عن أمير المؤمنين علیه السلام في رواية

زيد بن علي علیه السلام قال : «الغسل من سبعة : من الجنابة ، وهو واجب ، ومن غسل الميّت ، وإن تطهّرت أجزأك»(1) .

بناءً على أنّ المراد التطهير من الجنابة ، كما احتملناه(2) ، أو التطهير من مسّ الميّت ، كما احتمله الحرّ في «الوسائل»(3) . وكيف كان : لا إشكال في كونه حدثاً مانعاً من الصلاة وغيرها ممّا هو مشروط بالطهارة .

وهل هو ناقض للوضوء ، فلو كان على وضوء ومسّه ، يجب عليه الغسل والوضوء إن قلنا بعدم كفاية الأوّل عن الثاني كما هو الحقّ ؟ وجهان :

لا يبعد أقربية الأوّل ، ويمكن الاستدلال عليه برواية ابن أبي عمير ، عن

حمّاد بن عثمان أو غيره ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «في كلّ غسل وضوء إلاّ

الجنابة»(4) .

وفي مرسلته الاُخرى ، عنه علیه السلام قال : «كلّ غسل قبله وضوء إلاّ غسل الجنابة»(5) .

ص: 183

بدعوى : أنّ الظاهر أنّ الحكم فعلي ؛ وأنّ كلّ غسل يجب قبله أو بعده وضوء ، ومقتضى الإطلاق لزومه ولو مع كونه على وضوء قبل تحقّق السبب ، لا حيثي يراد به أنّ غير غسل الجنابة لا يجزي عن الوضوء ، حتّى يقال : لا يراد لزوم الوضوء حتّى مع الفرض ، فتدلّ على سببية ما يوجب الغسل للوضوء أيضاً ، وعدم إجزاء الغسل عنه .

نعم ، على ما احتملناه سابقاً من أنّ المراد اشتراط تحقّق الغسل بالوضوء(1) ، تكون أجنبيّة عن المقام . لكن لا يبعد دعوى كون ذلك الاحتمال خلاف الظاهر ، ولهذا لم أجد احتماله في كلماتهم .

وكيف كان لو لم يكن الناقضية أقوى فهي أحوط .

طهوراً»(1) ؛ فلأنّ تلك الروايات ناظرة إلى الآية الكريمة(2) التي أفادت بدليته عن الماء في الوضوء وغسل الجنابة ، وليست مطلقة خرجت منها الطهارة من الأخباث في جميع الموارد إلاّ ما ندر ، كما لا يخفى ، فسبيل تلك الطائفة سبيل دليل التنزيل .

ولا لما يقال : «إنّه حيث علم أنّ غسله ليس إلاّ غسل الجنابة ، وأ نّه يغسّل الميّت لصيرورته جنباً ، فيكون الحال حينئذٍ بمنزلة ما لو بيّن الشارع للجنابة سبباً آخر غير السببين المعهودين ، فلا يشكّ حينئذٍ في قيام التيمّم مقام غسلها حال الضرورة ؛ بمقتضى عموم ما دلّ على أ نّه أحد الطهورين ، فيعلم أنّ التعدّد وتشريك غير الماء معه في طهوريته لخصوصية المورد ، فاعتبار ذلك لا يمنع من شمول أدلّة البدلية . خصوصاً مع أنّ السبب الأعظم الذي يستند إلى الطهورية إنّما هو الماء ، وخصوصياته المعتبرة - ككونه بماء السدر والكافور - بمنزلة الأوصاف غير المقوّمة»(3) .

وذلك لأ نّه بعد الاعتراف بأنّ الخليط دخيل في الرفع ، وليس الماء القُراح تمام السبب في ذلك ، لا بدّ من التماس دليل على قيام التراب منزلة الماء المخلوط الذي يكون الخلط جزء سبب الرفع . ومجرّد كون الماء ، السبب الأعظم - على فرض تسليمه - لا يفيد في قيام التيمّم مقامه .

ص: 185

وكون غسله غسل الجنابة - على فرض تسليم كون تلك الجنابة كسائر الجنابات ، والغضِّ عمّا في النصوص من خروج النطفة التي خلق منها من فمه أو غيره(1) ، الدالّ على أنّ هذه من غير سنخ سائر الجنابات - لا يفيد أيضاً بعد كون السبب الرافع - ولو لخصوصية المورد - غير الماء القراح ، بل الأغسال الثلاثة بالمقرّرات الخاصّة ، ومعه لا بدّ من دلالة دليل على قيام التراب منزلة السبب ، وهو مفقود .

بل للأدلّة الخاصّة الدالّة على وجوب تيمّم الميّت مع فقد الماء ، كصحيحة عبد الرحمان بن أبي نجران : أ نّه سأل أبا الحسن موسى بن جعفر علیه السلام عن ثلاثة نفر كانوا في سفر : أحدهم جنب ، والثاني ميّت ، والثالث على غير وضوء ، وحضرت الصلاة ، ومعهم من الماء قدر ما يكفي أحدهم ، من يأخذ الماء ، وكيف يصنعون ؟ قال : «يغتسل الجنب ، ويدفن الميّت بتيمّم ، ويتيمّم الذي هو على غير وضوء ؛ لأنّ غسل الجنابة فريضة ، وغسل الميّت سنّة ، والتيمّم للآخر جائز»(2) .

وفي نسخة من «الوسائل» الموجودة لديّ نقلها بهذا المتن عن الشيخ ، بسنده عن عبد الرحمان ، عمّن حدّثه ، عن الرضا علیه السلام لكن عن «المدارك» نقل الصحيحة مع سقوط لفظ «بتيمّم»(3) .

ص: 186

وأورد عليه صاحب «الحدائق» : «بأنّ الصحيحة بسند الصدوق مشتملة عليه . نعم لم تشتمل عليه رواية الشيخ(1) ، وهي غير صحيحة» .

ثمّ قال : «إنّ صاحب «الوافي»(2) و«الوسائل» قد نقلا هذه الرواية من «التهذيب» بهذا المتن - الذي ذكره ؛ أي مع سقوطه - ثمّ نقلاها عن «الفقيه» وأحالا المتن على ما نقلاه عن «التهذيب» ولم ينبّها على الزيادة» .

ثمّ قال : «إنّي قد تتبّعت نسخاً عديدة مضبوطة من «الفقيه» فوجدت الرواية فيها كما ذكرته من الزيادة»(3) انتهى .

لكن في نسخة «الوسائل» عكس ما قال في «الحدائق» فإنّه نقل صحيحة ابن أبي نجران من «الفقيه» مع الزيادة ، ثمّ نقل عن «التهذيب» وأحال المتن على ما نقل عن «الفقيه»(4) .

وكيف كان : هذه الصحيحة المشتملة على الزيادة ، حجّة قاطعة على وجوب تيمّمه مع فقد الماء .

وتدلّ على وجوبه عند العذر رواية عمرو بن خالد ، عن زيد بن علي ، عن آبائه ، عن علي علیهم السلام قال : «إنّ قوماً أتوا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فقالوا : يا رسول اللّه ، مات صاحب لنا وهو مجدور ، فإن غسّلناه انسلخ ، فقال : يمّموه»(5) .

ص: 187

وقد يقال بجبر سندها بفتوى الأصحاب بمضمونها ، وذكره في المتون(1) .

وجه الدلالة على المقصود : أنّ المتفاهم منهما - بعد مسبوقية ذهن المتشرّعة بقيام التيمّم مقام الغسل في الجنابة وغيرها - أنّ الأمر بالتيمّم عند فقد الماء والتعذّر ؛ لأجل حصول ما يحصل بالغسل به في هذا الحال ، ولا يكون التيمّم أجنبيّاً غير مؤثّر في تطهير الميّت ؛ لمقطوعية خلافه ، ومخالفته لارتكاز المتشرّعة ، فالمفهوم منهما أ نّه يقوم مقام الغسل في جميع الآثار ومنها رفع الخبث ؛ فإنّ الرافع له مع نجاسته العينية ليس الغَسل - بالفتح - بل الغُسل .

وبالجملة : إنّ أدلّة البدلية كتاباً وسنّة ، صارت موجبة لاستظهار ما ذكرناه

من الدليل الخاصّ لو فرض قصوره ؛ وإن لم تكن بنفسها دالّة عليه ، فالأقوى قيامه مقامه في رفع الخبث أيضاً . نعم ، رفعه لهما في موضوع خاصّ ، أو إلى أمد خاصّ ، كما مرّ في باب التيمّم(2) .

ليست أمراً أجنبيّاً عن تحصيل ما يترقّب من الغسل من رفع الحدث والخبث ، بل

المتفاهم منها أنّ الغسل الذي أوجبه اللّه تعالى - لتطهير الميّت حدثاً وخبثاً ، ولملاقاته لملائكة اللّه طاهراً نظيفاً - هو المصداق الاضطراري لدى الاضطرار ، وأ نّه موجب لتطهّره ، فهل يمكن أن يقال : إنّ المحرم المحروم من الكافور باقٍ على جنابته ونجاسته ، ويكون الأمر بغسله لا للتطهير منهما ، بل لمطلوبية نفسية بلا ترتّب أثر عليه ؟ ! ولا أظنّ التزام مثل الشيخ الأعظم المستشكل في المسألة بذلك فيه(1) . وكذا فيما إذا كان الغاسل كافراً ، فإنّ الظاهر من الأدلّة أ نّه يأتي بالغسل الذي يترتّب عليه الآثار المطلوبة .

بل الأمر كذلك لو كان الدليل المثبت قاعدة الميسور ؛ لأنّ الأرجح في معنى قوله علیه السلام : «الميسور لا يسقط بالمعسور»(2) أنّ ميسور الطبيعة لا يسقط بمعسورها ؛ بمعنى أنّ الطبيعة المأمور بها التي يكون لها فردان - اختياري واضطراري - لا تسقط عن العهدة بمعسورية الاختياري ، بل يؤتى بها بمصداقها الميسور ، فالطبيعة المأتيّ بها حال الاضطرار عين المأتيّ بها حال الاختيار ، والاختلاف في الخصوصيات الفردية ، فيترتّب عليها ما يترتّب على الاختياري منها .

وقد فرغنا في رسالة التقيّة عن أنّ المأتيّ به حالها مجزٍ عن الواقع ، ويترتّب

عليه ما يترتّب على الفرد المأتيّ به في غير حالها (3) .

ص: 189

فما أفاده شيخنا الأعظم : «من انصراف الغسل في الأخبار إلى الغسل الاختياري التامّ ، ولا دليل على قيام الاضطراري مقام الاختياري في جميع الأحكام»(1) ، غير متّجه .

قدره لا يصير جنباً ، ولا نجساً ، ومعه لا يجب على من مسّه غَسل ولا غُسل .

أمّا بالفتح فواضح .

وأمّا بالضمّ ؛ فلظهور الأدلّة في أنّ الموجب له مسّ غير المطهّر .

فلا إشكال في المسألة وإن قال الشيخ الأعظم : «إنّ المسألة لا تخلو من إشكال»(1) .

وأمّا الثالث ، فيجب الغسل بمسّه ؛ لإطلاق مثل صحيحة عاصم بن حُمَيْد قال :

سألته عن الميّت إذا مسّه إنسان ، أفيه غسل ؟ قال : فقال : «إذا مسست جسده حين يبرد فاغتسل»(2) .

بل الظاهر من سائر الأخبار أنّ الموجب للغسل هو المسّ ؛ وأنّ الغسل غاية لرفع الحكم ، لا قيد في الموضوع ، فظاهر مثل قوله علیه السلام : «إذا أصاب يدك جسد الميّت قبل أن يغسّل ، فقد يجب عليك الغسل»(3) ، أنّ مسّ جسده موجب لذلك ، والغسل غاية لرفع الحكم ، لا أنّ مسّ جسد من يجب غسله أو من يغسّل موجب له . وتدلّ عليه رواية «العلل»(4) ، وغيرها (5) .

بل ربّما يتمسّك له(6) بمثل صحيحة محمّد بن مسلم ، عن أحدهما علیهما السلام :

ص: 191

في رجل مسّ ميتة ، أعليه الغسل ؟ قال : «لا ، إنّما ذلك من الإنسان»(1) .

وفيه كلام وإشكال .

ففي دلالتها تأمّل ناشئ من احتمال كون «الغسل» بالفتح بمناسبة السؤال ، وإن كان المظنون ضمّه ، ومن احتمال كون ذكر الجسد في مقابل الثوب المذكور في السؤال .

ويمكن التمسّك للتفصيل بين الشعر وغيره بمكاتبة الحسن بن عبيد المتقدّمة (1)، فإنّ الظاهر من قوله علیه السلام : «النبي طاهر مطهّر» ، أنّ علّة الغسل من المسّ نحو سراية من الممسوس إلى الماسّ ، والمناسبة تقتضي أن تكون السراية في الخبثية نحوَها ، وفي الحدثية نحوَها ، فإن قلنا : بأنّ الشعر كما أ نّه لا ينجس

لا يصير معروضاً للحدث ، ولا يجب غسله في غسل الجنابة ولا غسل الميّت ، تدلّ الرواية على عدم لزوم الغسل بمسّه ؛ لعدم السراية منه . ومنه يظهر دلالة رواية «العلل» و«العيون»(2) ومحمّد بن سِنان عن الرضا علیه السلام (3) عليه .

نعم ، إن قلنا بوجوب غسل الشعر في الجنابة وغسل الميّت - كما لا يبعد - فلا تكون الروايات شاهدة على التفصيل .

وكيف كان : الأقوى التفصيل في الممسوس ، كما لا يبعد في الماسّ أيضاً ؛ لقوّة دعوى الانصراف ، أو عدم الصدق .

وأمّا التفصيل بين ما تحلّه الحياة وغيره ؛ تشبّثاً بحسنة(4) الفضل بن شاذان ، عن الرضا علیه السلام قال : «إنّما لم يجب الغسل على من مسّ شيئاً من الأموات

ص: 193

غير الإنسان - كالطيور والبهائم والسباع وغير ذلك - لأنّ هذه الأشياء كلّها ملبّسة ريشاً وصوفاً وشعراً ووبراً ، وهذا كلّه ذكيّ لا يموت ، وإنّما يماسّ منه الشيء الذي هو ذكيّ من الحيّ والميّت»(1) .

ففي غاية الإشكال ، بل غير وجيه وإن ذهب إليه الشيخ الأعظم(2) ؛ فإنّ ما ذكر إن كان علّة للتفصيل بين ما تحلّه الحياة وغيره ، لا بين الإنسان وغيره ، فلا إشكال في مخالفتها للإجماع ، بل الضرورة .

وإن كان نكتة للتشريع بمعنى أنّ الأغلب لمّا كان الملاقاة لغير الإنسان بما ذكر صار ذلك علّة لجعل عدم البأس لملاقاته مطلقاً ، أو لعدم جعل الحكم له كذلك مسّ البشرة أو غيرها ، يكون مقتضى المقابلة أنّ مسّ ميّت الإنسان مطلقاً موجب له ، وإن كانت نكتة التشريع غلبة المباشرة مع البشرة ، فتكون شاهدة على خلاف المقصود . ولا أقلّ من عدم الدلالة على التفصيل .

وبالجملة : كيف يمكن الاستدلال للتفصيل بما يكون محلّ التفصيل منه غير مراد جزماً ، فما أفاده شيخنا الأعظم في وجه التمسّك غير وجيه . والتفصيل بين ما تحلّه وغيره في الممسوس ضعيف ، فضلاً عن الماسّ وإن فصّل الشهيد في «الروض» بينهما في الماسّ والممسوس(3) .

ص: 194

فروع :

عصيره يحرم» ثمّ يبس وخرج عن عنوان العنبية ، لكن بقيت هذيته وتشخّصه عرفاً - بحيث يقال : «إنّ هذا الموجود عين الموجود سابقاً وإن تغيّر صفةً» - فلا شبهة في جريان الاستصحاب فيه مع العلم بتبدّل موضوع الدليل الاجتهادي ، كما في المثال ؛ لأنّ موضوعه عصير العنب ، وهو لا يصدق على الزبيب جزماً ، لكن العنب الخارجي متيقّن الحكم بهذيته ، لا بمعنى تعلّق الحكم على عنوان «هذيته» بل بمعنى تعلّق اليقين بأنّ هذا الموجود الذي هو مصداق العنوان ذو حكم ؛ بتشكيل صغرى وجدانية وكبرى اجتهادية .

ففي المقام يصحّ أن يقال مشيراً إلى كفّ الميّت المتّصلة به : «إذا مسست هذه يجب عليّ الغسل» فإذا قطعت منه وانفصلت لا تتغيّر إلاّ في بعض الحالات ، فالقضيّة المتيقّنة عين المشكوك فيها ، وهو الميزان في جريان الاستصحاب ، وأمّا تغي-ير موضوع الدليل الاجتهادي فأجنبيّ عن جريانه ولا جريانه . وهذا الخلط يسدّ باب جريانه في كثير من الموارد .

والعجب من قوله أخيراً : «إنّ سببية مسّ يده من حيث هو لم تعلم في السابق حتّى تستصحب»(1) لأ نّه إذا علم سببيته من حيث هو بلا دخالة شيء آخر ، فيتمسّك بإطلاق الدليل لا الاستصحاب ، إلاّ مع دعوى قصور الأدلّة عن إثبات الحكم حال الانفصال ولو في الفرض .

ثمّ إنّه لا فرق في اقتضاء الاستصحاب ذلك بين القطعات ، كما أشرنا إليه(2) . هذا حال الجزء المبان من الميّت .

ص: 196

وأمّا المبان من الحيّ ، فمقتضى الاستصحاب عدم إيجابه شيئاً إن قلنا بجريانه في مثل المقام ، وإلاّ فمقتضى البراءة ذلك . والخروج في المسألتين عن مقتضى الأصل يحتاج إلى الدليل .

وأمّا الأدلّة الاجتهادية ، فما اشتملت على مسّ الميّت أو مسّ جسده ، فلا إشكال في عدم شمولها لمسّ القطعة المنفصلة ؛ لعدم صدق «الميّت» ولا «جسده» عليها عرفاً ؛ سواء انفصلت من حيّ أو ميّت .

ودعوى إلغاء الخصوصية عرفاً ؛ إذ لم يفرّق العرف بين حال الاتّصال والانفصال ، فاسدة جدّاً في مثل هذا الحكم التعبّدي المجهول العلّة .

كما أنّ التمسّك بالتعليل الوارد في رواية «العلل» وغيرها ؛ بدعوى أنّ العلّة لوجوب الغسل إذا كانت إصابة نضح الميّت وآفاته ، فهي متحقّقة مع الانفصال من الميّت ، في غير محلّه ؛ لأنّ العلّة فيها غير حقيقية ، ولا يكون الحكم دائراً مدارها ، وإلاّ لزم الالتزام بعدم الوجوب إذا فرض العلم بنظافة الميّت ، وعدمِ آفات صورية فيه ، وهو كما ترى ، فتلك العلل ليست معمّمة ولا مخصّصة .

مع أنّ المراد فيها ليس النضح الظاهري ، ولا الآفات الظاهرية ؛ فإنّها ترتفع بتنظيف اليد المماسّة وتطهيرها ، لا بالغسل الذي هو أمر تعبّدي ، كما لا يخفى .

وقد يستدلّ(1) لإثبات الحكم للقطعة المنفصلة من الميّت بإطلاق مرسلة أيّوب بن نوح ، عن بعض أصحابنا ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «إذا قطع من الرجل قطعة فهي ميتة ، فإذا مسّه إنسان فكلّ ما فيه عظم ، فقد وجب على من

ص: 197

يمسّه الغسل ، فإن لم يكن فيه عظم فلا غسل عليه»(1) .

ولا شبهة في جبرها باتّكال الأصحاب عليها قديماً وحديثاً (2) ؛ ضرورة أنّ الفتوى بمثل هذا الحكم التعبّدي - الذي هو مضمون المرسلة - لا يمكن إلاّ بالاتّكال عليها ؛ فإنّ ما في «الفقه الرضوي»(3) مخصوص بالميّت ، فلم يكن مستند الحكم في الحيّ ، فالخدشة فيها من جهة القطع(4) في غير محلّها .

كما أنّ إطلاقها غير بعيد ، سيّما إذا قلنا : بأنّ «الرجل» بكسر الراء وسكون المعجمة ، كما لا يبعد ، ولا يكون قوله علیه السلام : «فهي ميتة» موجباً لصرفها إلى الحيّ ؛ فإنّ المراد بقوله ذلك تنزيل القطعة منزلة الميتة ، وإلاّ فليس صدق الميتة على العضو حقيقياً .

وكيف كان : لا يبعد الإطلاق . بل لو شكّ في الانصراف - بعد شمول اللفظ ، وصدق الطبيعة عليهما - يشكل رفع اليد عنه بمجرّده ؛ لأ نّه شكّ في انصراف الكلام عن ظاهره اللغوي . إلاّ أن يقال : بأنّ إحراز عدم الانصراف من مقدّمات الأخذ بالإطلاق وهو ممنوع .

ص: 198

وأمّا ما قيل : «من أنّ الرواية وإن انصرفت إلى الحيّ ، لكن يلحق به الميّت

بالأولوية القطعية»(1) .

ففيه : أنّ ذلك موجّه في إيجاب الغسل في مسّ القطعة المشتملة على العظم ، لا في عدم إيجاب مسّ القطعة المجرّدة ، ففائدة القول بالإطلاق تظهر في ذلك الذي هو مخالف للاستصحاب .

لكن لو قلنا بانصرافها إلى الحيّ - وقد عرفت عدم الأولوية في الفقرة الثانية - يلزم منه أن لا تكون مستند المشهور تلك الرواية ، فإمّا أن يكون مستندهم «الفقه الرضوي» وهو بعيد ، أو يكون الشهرة أو الإجماع المدّعى في «الخلاف» بلا استناد إلى رواية ، وهي أيضاً حجّة قاطعة في مثل تلك المسألة المخالفة للقواعد والبعيدة عن العقول .

نعم ، يحتمل في عبارة الخلاف أن يكون قوله : «وكان فيها عظم» راجعاً إلى ما قطعت من الحيّ ، حيث قال : «إن مسّ قطعة من ميّت أو قطعة قطعت من حيّ ، وكان فيها عظم ، وجب عليه الغسل . وخالف جميع الفقهاء في ذلك»(2) ، فتكون القطعة المبانة من الميّت مطلقاً مورد دعوى الإجماع . لكن عبارته في «النهاية» صريحة في أنّ القطعة المبانة من الميّت أيضاً مقيّدة باشتمالها على العظم(3) ، ومنها يرفع الاحتمال من عبارة «الخلاف» بإرجاع القيد إلى كليهما ، كما فهم الأصحاب ، ولم أجد في كلماتهم احتمال الرجوع إلى الأخير .

ص: 199

فتحصّل ممّا ذكر : قوّة التفصيل بين المشتمل على العظم وبين غيره في الحيّ والميّت ، كما هو معقد إجماع «الخلاف» على ما استظهرناه .

وفي «التذكرة» نسب الخلاف إلى الجمهور ، مع التنصيص باشتمال القطعة على العظم من آدمي حيّ أو ميّت ، وتمسّك بالمرسلة ناسباً بنحو الجزم إلى الصادق علیه السلام (1) ، وهو دليل على جبرها عنده ، بل ثبوت الصدور لديه .

و«هو المشهور» كما عن «جامع المقاصد»(2) . وفي «الحدائق» كذلك(3) . وفي «التذكرة» : «عن الأكثر»(4) . وفي «روض الجنان» : «هو الأشهر»(5) . وفي «الجواهر» : «على المشهور بين الأصحاب قديماً وحديثاً ، بل لا أجد خلافاً إلاّ من الإسكافي ، فقيّده في المبان من الحيّ بما بينه وبين سنة(6) ، وإلاّ من المصنّف في «المعتبر»(7) ، والسيّد في «المدارك»(8) فلم يوجباه»(9) انتهى .

وفي «طهارة» شيخنا الأعظم دعوى معروفيته ممّن عدا المحقّق في «المعتبر» تارة ، ومشهوريته ومخالفته للجمهور اُخرى(10) .

ص: 200

الروايات أنّ غسل المسّ لنحو من السراية(1) .

ولا فرق بين الضرس والظفر وغيرهما . ودعوى السيرة القطعية على عدم الغسل بملاقاتهما في الميّت(2) كما ترى ، نعم هي في الحيّ في محلّها .

في زمان لم يغسّل صاحبه ، والآن كما كان» والفرض أنّ عدم غسل الميّت موضوع لوجوب الغسل بمسّ أعضائه شرعاً . وبهذا يظهر جريانه فيما وجد في مقبرة الكفّار . وكذا لو وجد الميّت في المقبرة المشتركة ، أو مجهولة الحال .

وأمّا إذا وجد عضو منه في المقبرة المشتركة ، فيدور الأمر بين كون هذا العضو من معلوم الاغتسال ، أو من معلوم العدم ، فحينئذٍ إن قلنا : بأنّ الغُسل صفة الميّت لا العضو ، فيقع الإشكال في الأصل الموضوعي ، نظير الإشكال في أصالة عدم التذكية في العضو المردّد في أخذه من معلوم التذكية أو معلوم العدم : بأنّ الأصل غير جارٍ بالنسبة إلى نفس الحيوانين ؛ لعدم الشكّ فرضاً فيهما ، ولا في العضو ؛ لعدم كون التذكية من صفاته ، ولا أصل يثبت كونه من أحد القسمين .

وقد يقال بجريان الموضوعي فضلاً عن الحكمي ؛ فإنّ هذا العضو كان في زمان لم يغسّل صاحبه ، فيستصحب(1) . وبهذا التقرير يمكن إجراؤه في المثال المتقدّم ؛ فإنّ هذا العضو لم يكن صاحبه مذكّى في زمان ، والفرض أنّ عدم تذكية الحيوان موجب شرعاً لحرمة أجزائه ، وعدمِ صحّة الصلاة فيها .

وفيه إشكال؛ لأنّ صاحب هذا العضو ليس مشكوكاً فيه حتّى يجري الاستصحاب فيه ، بل الشكّ في أخذ هذا العضو من هذا المعلوم أو ذاك ، ولا أصل محرز له .

وقد يقال : بأنّ ما وجد في مقبرة المسلمين محكوم بالتغسيل ؛ فإنّ الغلبة كافية في إحراز كونه منهم ، وإحراز جريان يدهم عليه بمثل الدفن والكفن ،

ص: 204

بل وإحراز كونه مغسّلاً ، سيّما مع شدّة اهتمام المسلمين في أمر موتاهم وتجهيزها ، وخلوّ مقابرهم من سائر الأموات ، بل وشدّة اهتمام سائر الطوائف في اختصاص مقابرهم بموتاهم ، وعدمِ التدفين في مقابر غيرهم ، ومثل هذه الغلبة حجّة .

بل مع إحراز جريان يد المسلمين عليه من تكفينه وتدفينه يحكم بطهارته وعدم الغسل بمسّه ؛ لكون تصرّفهم من قبيل تصرّف ذي اليد فيما يتعلّق به تصرّفاً مشروطاً بالطهارة ؛ فإنّه - كإخباره بالطهارة - حجّة شرعية حاكمة على الاستصحاب(1) .

وفيه : أنّ مجرّد الغلبة أو بناء العقلاء على عدم الاعتناء بالاحتمال المخالف ، لا يوجب الحجّية إلاّ مع انضمام عدم ردع من الشارع الكاشف عن رضائه به ، وهو مفقود في المقام ؛ لعدم إحراز وجوده في زمان الشارع الصادع صلی الله علیه و آله وسلم أو أئمّة الهدى علیهم السلام وعمل العقلاء على طبقه ولم يردع عنه الشارع .

وإن شئت قلت : إمضاء بناء العقلاء ليس بدليل لفظي يتمسّك بإطلاقه ، بل يحرز لأجل السكوت عمّا يعمل العقلاء بمرءى ومنظر من الشارع ، فهو كاشف قطعي عن الرضا به ، كالعمل بخبر الثقة واليد وأصالة الصحّة ، وأمّا في مثل المقام الذي يكون نادر الاتّفاق ، ولم يعلم تحقّقه في زمانه وارتضائه به ، فلا يمكن الحكم بحجّية الغلبة أو بناء العقلاء ؛ لعدم الدليل على الإمضاء .

نعم ، مع حصول الاطمئنان الشخصي لا كلام فيه ؛ لأ نّه علم عادي ، وهو غاية للاستصحاب .

ص: 205

ومنه يظهر ما في دعوى السيرة(1) ؛ لعدم إحراز اتّصالها بزمنهم ، على فرض تسليم تحقّقها ، وعدم القول : بأنّ عدم اعتنائهم لحصول العلم - ولو عادياً - على اغتسال ما وجد .

وأمّا دعوى : أنّ تصرّف المسلم فيما يكون مترتّباً على الغسل كتصرّف ذي اليد ، وهو بمنزلة إخباره .

ففيها : - بعد تسليم كون تصرّفه كتصرّف ذي اليد ، وأنّ تصرّف ذي اليد مطلقاً حجّة - أ نّه لا يسلّم كونه كإخباره بالطهارة ؛ فإنّ غاية ما في الباب أنّ تصرّفه في

الدفن كان موافقاً لوظيفته ، وهو لا يكفي في دفع احتمال كون ترك الغسل والتيمّم لعذر ، فلا بدّ في دفعه من التشبّث بالغلبة وبناء العقلاء على عدم الاعتناء ، وقد عرفت ما فيه .

فالأحوط - لو لم يكن أقوى - وجوب الغسل بمسّه إلاّ مع الاطمئنان ، كما هو حاصل غالباً .

العلاّمة التصريح بوجوب غسل اليد منه(1) ، وعن النراقي عدم الخلاف فيه(2) ، لكن إثبات الحكم به مشكل ، بل ممنوع .

ودعوى : أنّ نجاسته لكونه قطعة مبانة من الحيّ(3) ، كما ترى ؛ لأ نّه ليس قطعة من اُمّه ، وعلى فرضه لا يكون ممّا تحلّه الحياة .

ودعوى حلول روح الاُمّ فيه قبل حلول روحه ، وبحلوله زال روحها (4) ، مجازفة مقطوعة الخلاف ، ولا أقلّ من الشكّ فيه ، والأصل معه الطهارة .

كما أنّ دعوى استفادة نجاسته من قوله علیه السلام : «ذكاة الجنين ذكاة اُمّه»(5) ؛ بدعوى أنّ الظاهر منه قبول الجنين للتذكية ، وأنّ ما عدا المذكّى ميتة شرعاً (6) ، غير وجيهة ؛ فإنّ قوله ذلك لا يثبت إلاّ أنّ تذكية ما يحتاج إلى التذكية بتذكية اُمّه ، لا أنّ لكلّ جنين تذكية حتّى يقال : إذا لم يذكَّ يكون ميتة .

وبالجملة : لا تدلّ الرواية على أنّ لكلّ جنين تذكيةً ، بل تدلّ على أنّ ما فرض قبوله لها تكون تذكيته بتذكية اُمّه .

وبعبارة اُخرى : أنّ الموضوع المفروض ما يمكن أن تقع عليه التذكية ، لا مطلق الجنين .

ص: 207

بناءً على كون «الرجس» بمعنى النجس ، وعودِ الضمير إلى جميع ما تقدّم .

وفيه تأمّل حتّى بعد تسليم الأمرين كما لا يبعد ؛ فإنّ «الرجس» - على ما نصّ عليه أهل اللغة - هو القذر(1) ، وهو عرفاً بمعنى النجس وإن قيل : «إنّه أعمّ»(2) .

وعلى فرض أعمّيته لا يبعد دعوى : أ نّه في الآية بمعناه ، كما حكي ع-ن شيخ الطائفة في «التهذيب» : «أنّ الرجس هو النجس بلا خلاف»(3) ، وقيل : «ظاهره أ نّه لا خلاف بين علمائنا في أ نّه في الآية بمعنى النجس»(4) .

ولا يبعد استظهاره من الآية بأن يقال :

إنّ ما قيل في معنى «الرجس» لا يناسب في الآية إلاّ القذارة بالمعنى الأعمّ ؛ أي ما يقابل النظافة ، ولا ريب في أنّ لحم الخنزير - الذي هو المتيقّن في عود الضمير إليه - لا يكون غير نظيف عرفاً ، وإنّما يستقذره المسلمون للتلقين الحاصل لهم تبعاً للشرع ، وحكمِه بنجاسته وحرمته ، لا لقذارة فيه عند العرف والعقلاء ، وليس استقذارهم منه إلاّ كاستقذارهم من الكافر والخمر والكلب .

فلا مجال في حمل الآية على القذارة العرفية المقابلة للنظافة ، ومع عدم إرادة ذلك يتعيّن الحمل على النجاسة بالمعنى المعهود شرعاً ؛ إذ لا يتناسب شيء آخر ممّا ذكر في معناه يصحّ الانتساب إليه ، كالقذارة المعنوية ، مع بُعدها عن الأذهان .

ص: 209

ويؤيّد ذلك ما ورد في الكلب : أ نّه «رجس نجس»(1) ، وفي الخمر : «لا تصلّ فيه ؛ فإنّه رجس»(2) .

بل لا يبعد أن يكون «الرجس» بمعنى النجس والقذر ، وإطلاقه على مثل الأوثان والميسر والأنصاب والأزلام بنحو من التوسعة . بل لا يبعد أن يكون الشرع والعرف موافقين في مفهومه ؛ وإن ألحق الشارع بعض ما ليس بقذر عرفاً به ، واستثنى بعض ما يستقذره العرف عنه .

وكيف كان : دعوى ظهور الرجس في النجس المعهود - ولو بواسطة القرائن الداخلية والخارجية - غير مجازفة .

كما لا يبعد عود الضمير إلى جميع المذكورات بواسطة القرينة ؛ بأن يقال : إنّ الظاهر من الآية تعليل حرمة الأكل بما ذكر ، وهو لا يناسب قصره على الأخير .

ودعوى عدم احتياج الأوّلين إلى التعليل - لاستقذار الناس منهما دون الأخير ؛ ضرورة أنّ النهي عن أكلهما لردع الناس عنه ، ومع استقذارهم لا يحتاج إليه - كما ترى ، سيّما إذا كان المراد ب- «الميتة» غير المذكّى ، لا ما مات حتف أنفه ، فإنّه ليس بمستقذر عندهم رأساً . وفي «المجمع» إرجاع الضمير إلى جميع المذكورات بلا احتمال خلاف(3) .

ص: 210

لكن مع ذلك استفادة الإطلاق من الآية ، مشكلة بعد كونها بصدد بيان حرمة أكل المذكورات ؛ وذلك لأنّ الدم مطلقاً وبجميع أنواعه ، ليس مأكولاً أو متعارف الأكل ، فالمستفاد منها - بعد تسليم ما تقدّم - هو نجاسة الدم المطعوم لا مطلقه .

بل لو اُغمض عن ذلك يمكن منع الإطلاق في المستثنى ؛ بدعوى عدم كونها في مقام بيان حكمه ، بل الظاهر كونها بصدد بيان العقد السلبي ؛ وأ نّه لم يوجد - غير المذكورات - محرّم ، لا بصدد بيان حرمة المذكورات حتّى يؤخذ بإطلاقها في المشتبهات .

إلاّ أن يقال : إنّ تقييد الدم ب- «المسفوح» وتعليل المذكورات بقوله تعالى : )فَإِنَّهُ رِجْسٌ( دليل على كونها بصدد بيان المستثنى وعنايتها بحكمه أيضاً ، فيؤخذ بإطلاقها .

وفيه تأمّل ؛ لأنّ القيد - على فرض قيديته - لعلّه لأجل تعارف أكل المسفوح . ويحتمل أن يكون التعليل لبيان أنّ حرمتها ليست إلاّ لنجاستها لا لعناوينها ، تأمّل .

وأمّا الروايات : فعلى كثرتها لم أجد فيها ما يمكن الاتّكال على إطلاقها إلاّ النبوي : «يغسل الثوب من المنيّ والدم والبول»(1) .

ورواية «دعائم الإسلام» عن الباقر والصادق علیهما السلام : أ نّهما قالا في الدم يصيب الثوب : «يغسل كما تغسل النجاسات»(2) .

ص: 211

وهما ضعيفان سنداً ؛ إذ لم يحرز اتّكال القوم عليهما ، بل الظاهر عدم استنادهم إليهما .

وربّما يحتمل في الثانية كونها بصدد بيان كيفية غسل الدم لا أصله ، وهو كما ترى ، سيّما مع اختلاف النجاسات في كيفية التطهير .

وأمّا سائر الروايات فلا إطلاق فيها ؛ لكونها بصدد بيان أحكام اُخر ، كموثّقة

عمّار بن موسى ، عن أبي عبداللّه علیه السلام ، وفيها : فقال : «كلّ شيء من الطير يتوضّأ ممّا يشرب منه ، إلاّ أن ترى في منقاره دماً ، فإن رأيت في منقاره دماً فلا تتوضّأ منه ولا تشرب»(1) .

فإنّها بصدد بيان سؤر الطيور لا نجاسة الدم ، فكأ نّه قال : «سؤر الطير لا بأس به إلاّ أن يتنجّس بالدم» .

ونظيرها رواية زرارة قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : بئر قطرت فيه قطرة دم أو خمر ، قال : «الدم والخمر والميْت ولحم الخنزير في ذلك كلّه واحد ؛ ينزح منه عشرون دلواً ، فإن غلب الريح نزحت حتّى تطيب»(2) ، فإنّها في مقام بيان حكم البئر لا الدم .

إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة الواردة في بيان أحكام الصلاة والماء والمكاسب المحرّمة وآنية أهل الكتاب وغيرها ممّا لا مجال لتوهّم الإطلاق فيها .

ص: 212

وأمّا رواية السَكوني ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «إنّ عليّاً علیه السلام كان لا يرى بأساً بدم ما لم يذكّ يكون في الثوب فيصلّي فيه الرجل - يعني دم السمك - »(1) .

فلا إطلاق فيها بالنسبة إلى ما يذكّى ؛ لأ نّه بصدد بيان نفي البأس عمّا لم يذكّ ، لا إثبات البأس فيما يذكّى .

ثمّ إن قلنا بعدم الإطلاق في الروايات ، فكما لا يمكن التمسّك بها لإثبات نجاسة مطلق الدم ، لا يمكن التمسّك بها لإثبات نجاسة دم ما له نفس سائلة ، فلو شكّ في نجاسته ما دام كونه في الباطن ، أو في نجاسة العلقة إن قلنا : بأ نّها لذي النفس ، أو في بعض أقسام الدم المتخلّف ، كالمتخلّف في القلب والكبد ، أو في العضو المحرّم ، أو المتخلّف في الحيوان غير المأكول ، لا تصلح تلك الروايات لرفع الشكّ فيها .

ودعوى : أنّ الناظر في تلك الروايات الكثيرة في الأبواب المختلفة ، لا يشكّ في أنّ نجاسة الدم مطلقاً كانت معهودة مفروضة التحقّق لدى السائل والمسؤول(2) ، كما تشهد به صحيحة أبي بصير قال : دخلت على أبي جعفر علیه السلام وهو يصلّي ، فقال لي قائدي : إنّ في ثوبه دماً ، فلمّا انصرف قلت له : إنّ قائدي أخبرني أنّ بثوبك دماً ، فقال : «إنّ بي دماميل ، ولست أغسل ثوبي حتّى تبرأ»(3) .

ص: 213

في غير محلّها ؛ لأنّ المسلّم من معهوديتها إنّما هو بنحو الإجمال لا الإطلاق ، كما هو واضح ، وأمّا الرواية فلا تدلّ على معهوديتها مطلقاً ؛ فإنّ الدم في ثوبه لم يكن إلاّ من دمه الشريف عادة أو نظيره ، ولم يحتمل الناظر غير ذلك ، كدم العلقة أو المخلوق آية .

كدعوى : إلغاء الخصوصية عرفاً من الروايات الواردة في دم الرعاف وحكّة الجلد وغيرهما (1) ؛ فإنّ إلغاء الخصوصية إنّما هو فيما لا تحتمل خصوصية عرفاً ، وأمّا مع احتمال أنّ للدم الظاهر أو في الأجزاء الأصلية خصوصيةً ، فلا مجال لإلغائها .

مع إمكان أن يقال : إنَّ إلغاء الخصوصية إنّما هو فيما إذا كانت الروايات بصدد بيان نجاسة الدم ، وأمّا بعد مفروضية نجاسته والسؤال عن حال الابتلاء به ، فلا مجال لإلغائها .

فتحصّل ممّا ذكرناه : أنّ الأصل في الدم الطهارة إلاّ أن يدلّ دليل على نجاسته.

«الغنية» و«التذكرة» : «لا خلاف فيه»(1) .

وعن «المنتهى» و«نهاية الإحكام» و«المعتبر» و«المدارك» و«الدلائل» : «هو مذهب أصحابنا»(2) مع استثناء ابن الجنيد في الثلاثة الأخيرة ، ونقل عنه : «الدماء كلّها تنجّس الثوب بحلولها فيه ، وأغلظها نجاسةً دم الحيض»(3) .

لكن يظهر من جماعة التقييد بالمسفوح ، فعن الحلّي الاستدلال على طهارة دم السمك ونحوه : «بأ نّه ليس بمسفوح» . وعنه أيضاً : «الدم الطاهر هو دم السمك والبراغيث وما ليس بمسفوح»(4) .

وقد نسب العلاّمة في «المنتهى» التقييد به إلى علمائنا قال : «قال علماؤنا : الدم المسفوح من كلّ حيوان ذي نفس سائلة - أي يكون خارجاً بدفع من عرق - نجس ، وهو مذهب علماء الإسلام ؛ لقوله تعالى : )قُلْ لاَ أَجِدُ . . .((5) إلى آخره .

وقال : «دم السمك طاهر ، وهو مذهب علمائنا - إلى أن قال - : وقوله تعالى :

)دَمَاً مَسْفُوحَاً( ودم السمك ليس بمسفوح»(6) .

والظاهر أنّ كلّ من قيّد الدم به إنّما هو بتبع الآية الكريمة ، كما ترى تمسّك

ص: 215

العلاّمة بها ، فالأولى عطف الكلام على مفادها .

فنقول : إنّ في بادئ النظر وإن احتمل أن يكون التوصيف ب- «المسفوح» للاحتراز عمّا لا يخرج من العرق صبّاً وإهراقاً بدفع ، في مقابل الرشح ، كدم السمك وغيره ممّا لا نفس سائلة له ، أو للاحتراز عن الدم المتخلّف في الذبيحة ، أو للاحتراز عن الدم في الباطن مقابل الظاهر ، أو للاحتراز عن جميع المذكورات ، لكنّ الأقرب عدم قيدية الوصف ؛ لأنّ ما هو المتعارف أكله هو الدم المسفوح ؛ أي الدم المأخوذ من الذبائح دون سائر الدماء ، ومعه لا يصلح القيد للاحتراز .

مضافاً إلى أنّ الاستثناء لمّا كان من حرمة الأكل ، لا يراد بالقيد الاحترازُ عن المذكورات وإثباتُ الحلّية لسائر أقسام الدم المقابل للمسفوح ولا أظنّ من أحد احتمال حلّية دم خرج من عرق حيوان بلا صبّ ودفع تمسّكاً بالآية الكريمة .

نعم ، لو قيل : بأنّ المراد ب- «غير المسفوح» هو ما اختلط باللحم ممّا لا يتعارف الاحتراز عنه أو لا يمكن ، لكان له وجه ، لكنّه خلاف ظاهر القيد ؛ فإنّ الظاهر منه - كما مرّ في كلام العلاّمة - هو ما خرج بدفع من العرق .

والإنصاف : أنّ فهم القيدية واحترازية الوصف مشكل ، ومعه لا يجوز التمسّك بها لطهارة ما في الباطن أو المتخلّف في الذبيحة ، وإن لا تدلّ على نجاستهما أيضاً ؛ لأنّ عدم احترازية القيد لا يلازم الإطلاق .

وبعبارة اُخرى : أنّ المدّعى أنّ الآية حرّمت ما يتعارف بينهم أكله ؛ أي الدم المسفوح ، والتقييد للتعارف لا للاحتراز ، فتكون ساكتة عن حكم غيره إثباتاً ونفياً .

ص: 216

هذا كلّه مع عدم المفهوم للوصف ، فلا تدلّ على حلّية غير محلّ الوصف ، فضلاً عن طهارته ، فالاستدلال لطهارة دم السمك أو المتخلّف بالآية في غير محلّه ، سيّما مع القول بحرمة دمهما إذا لم يكن تبعاً للّحم .

وبهذا كلّه ظهر عدم صلاحية القيد في الآية لتقييد قوله تعالى : )حُرِّمَتْ

عَلَيْكُمُ ا لْمَيْتَةُ وَا لدَّمُ((1) . وللمسألة محلّ آخر .

وقصورِ دليل الإخراج ، وقد مرّ ما فيه(1) .

هذا مع استقرار السيرة على عدم الاجتناب عنه وعن اللحم الملاقي له ، من غير فرق بين دم القلب والكبد والطحال وغيرها ، وبين الدم الظاهر الخارج منها والمخلوط بها ، فما عن بعضهم من احتمال الفرق أو اختياره(2) ، في غير محلّه .

ولو نوقش في شمول معقد الإجماع لبعض المذكورات ، أو ثبوت السيرة في بعض ، فلا مجال للمناقشة في الأصل بعد ما تقدّم من فقد الإطلاق(3) . مع أنّ المناقشة في السيرة لعلّها في غير محلّها .

كما أنّ مقتضى الأصل طهارة المتخلّف في الحيوان المحرّم . لكن عن «البحار» و«الذخيرة» و«الكفاية» و«شرح الاُستاذ» : «أنّ ظاهر الأصحاب الحكم بنجاسته في غير المأكول»(4) ، وثبوت الحكم بمثله مشكل ، لكنّ الاحتياط لا ينبغي تركه .

والمحقّق ، والعلاّمة ، والشهيدين ، وغيرهم(1) .

وتشهد لبعضها السيرةُ المستمرّة ، وروايةُ السَكوني ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «إنّ عليّاً علیه السلام كان لا يرى بأساً بدم ما لم يذكّ يكون في الثوب فيصلّي فيه الرجل ؛ يعني دم السمك »(2) .

وكون التفسير من أبي عبداللّه علیه السلام غير معلوم ، فتدلّ على عدم البأس في مطلق ما لم يذكّ ، تأمّل .

بل لا يبعد صحّة الاستدلال ببعض الروايات الواردة في ماء البئر والمياه ، كموثّقتي عمّار(3) وحفص بن غياث(4) .

فما يظهر من بعضهم كالمحكيّ عن «المبسوط» و«الجمل» و«المراسم» و«الوسيلة»(5) ممّا يوهم النجاسة وإن عفي عنه على فرض ثبوته ، لعلّه لزعم قصور الأدلّة عن إثبات طهارتها بعد إطلاق أدلّة النجاسة ؛ لأنّ نفي البأس أعمّ

ص: 221

من الطهارة ، فلا يدلّ إلاّ على العفو ، وهو مقتضى الجمع بين الأدلّة والاقتصار على تقييد المطلقات وتخصيص العمومات .

وفيه : - مضافاً إلى أنّ المتفاهم من نفي البأس في المقام الطهارة - أ نّه

لا إطلاق ولا عموم في الأدلّة - كما مرّ مراراً (1) - حتّى يأتي فيها ما ذكر .

ضرورة أنّ ترك الاستفصال دليل العموم أو الإطلاق ؛ فيما إذا كان المتكلّم في مقام بيان الحكم ، وتلك الروايات في مقام بيان أحكام اُخر .

وبعبارة اُخرى : أ نّه بعد فرض نجاسة قسم من الدم ، سأل فيها عن الابتلاء بما هو نجس ، وفي مثله لا معنى للاستفصال ، ولا وجه لتوهّم العموم مع تركه .

وهذا الإشكال مشترك الورود في جميع الروايات ، ويختصّ بعضها بإشكال أو إشكالات لا مجال لعدّها بعد ضعف أصل الدعوى .

ثمّ على فرض تسليم كون الأدلّة أو بعضها في مقام البيان ، لكن لا مجال لتوهّم العموم اللفظي فيها ؛ لفقدانه جزماً ، فلا يكون في المقام إلاّ الإطلاق المتوهّم ، والتمسّك بالشبهة الموردية في المطلقات المتقيّدة ولو بتقييد منفصل ، أضعف جدّاً من التمسّك بالعموم في الشبهة المصداقية ؛ لقرب احتمال صيرورة المطلق بعد التقييد بمنزلة المقيّد ، فتكون الشبهة من قبيل الشبهة الموردية في المقيّد المتّصل ، بخلاف تخصيص العامّ بالمنفصل ، فإنّه لا يوجب حصول عنوان أو قيد فيه ؛ وإن توهّمه بعضهم قياساً بالمطلق والمقيّد(1) ، وقد فرغنا عن تهجينه في محلّه(2) .

وكيف كان : لا عموم في المقام حتّى يأتيَ فيه ما ذكر في بيان جواز التمسّك به في الشبهة المصداقية للمخصّص : من تمامية الحجّة بالنسبة إلى الفرد المشمول للعامّ ، وعدم حجّة على دفعها ؛ لكون الفرد من الشبهة المصداقية لنفس

ص: 223

المخصّص ، فالعامّ حجّة بالنسبة إلى الفرد ، والخاصّ ليس بحجّة(1) .

ونحتاجَ إلى الجواب عنه : بأنّ حجّية العامّ تتوقّف على مقدّمات : منها أصالة الجدّ ، وبعد خروج أفراد من العامّ ، يعلم عدمُ تطابق الجدّ والاستعمال بالنسبة إلى

الأفراد الواقعية من المخصّص ، وتطابقُهما بالنسبة إلى غير مورد التخصيص والمورد المشتبه من الشبهة المصداقية لأصالة التطابق ، وليس بناء العقلاء على جريانها في مورده ، كما لا يخفى .

أو نحتاجَ إلى ما أتعب به شيخنا الأعظم نفسه الشريفة من التصدّي للجواب عن التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقية(2) .

وربّما يقال في الدم المتخلّف في الذبيحة إذا شكّ في أ نّه من القسم الطاهر أو النجس : «بأنّ الظاهر الحكم بنجاسته عملاً بالاستصحاب ، أو بالعامّ مع لبّية المخصّص(3) . ويحتمل التفصيل بين ما إذا كان الشكّ من جهة احتمال ردّ النفس ، فيحكم بالطهارة ؛ لأصالة عدم الردّ ، وبين ما كان لأجل احتمال كون رأسه على علوّ ، فيحكم بالنجاسة عملاً بأصالة عدم خروج المقدار المتعارف»(4) .

وفيه : أنّ الاستصحاب في الدم غير جارٍ ؛ لعدم العلم بنجاسته في الباطن ، لقصور الأدلّة عن إثباتها ، والتمسّكَ بالعامّ في المخصّص اللبّي فرع وجوده ،

ص: 224

وهو مفقود . مع أنّ في التمسّك به مع لبّيته إذا كان الإخراج بعنوان واحد إشكالاً ، بل منعاً .

وأمّا أصالة عدم ردّ النفس فلا تثبت كون هذا متخلّفاً ؛ لأنّ خروج الدم بالمقدار المتعارف لازم عقلي أو عادي لعدم ردّ النفس ، وكون الدم متخلّفاً لازم لهذا اللازم .

كما أنّ أصالة عدم خروج المقدار المتعارف ، لا تثبت كون هذا الدم نجساً ؛ لأنّ الدم النجس هو «الدم غير المتخلّف» أو «الدم المسفوح» أو نحوهما ، والأصل المتقدّم لا يثبت تلك العناوين .

بل أصالة عدم خروج الدم المتعارف ، لا تثبت لمصداق الدم حكماً ، نظير ما إذا علمنا بأنّ واحداً من الشخصين الموجودين في البيت عالم ، فخرج أحدهما منه ، فلا إشكال في جريان استصحاب بقاء العالم فيه ، لكن لا يثبت به أنّ الموجود في البيت عالم حتّى يترتّب عليه أثره .

ثمّ لو حاولنا جريان أصالة عدم ردّ النفس لإثبات طهارة بقيّة الدم ، لجرى أصل عدم كون رأسه على علوّ لإثبات طهارته ، وهو حاكم على أصالة عدم خروج الدم المتعارف .

لكن التحقيق عدم جريان واحد من تلك الاُصول ، والحكم بطهارة المشكوك فيه ؛ لأصالة الطهارة .

ص: 225

ولا إطلاق فيها من جهة اُخرى ، ولهذا لا يجوز التمسّك بها لجواز أكله من غير تغسيل عن دمه الخارج من موضع عضّ الكلب ، وهو واضح .

وتدلّ على نجاسته - مضافاً إلى الإجماع المستفيض(1) - روايات مستفيضة ، كقوله علیه السلام في صحيحة البَقباق : «رجس نجس لا يتوضّأ بفضله»(2) .

وكصحيحة ابن مسلم قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الكلب يصيب شيئاً من جسد الرجل ، قال : «يغسل المكان الذي أصابه»(3) .

وفي رواية معاوية بن شريح : «لا واللّه ، إنّه نجس ، لا واللّه ، إنّه نجس»(4) . . . إلى غير ذلك .

أ نّه ليس من جملته بما هو حيّ - أي لا تحلّه الحياة - فهو معلوم لا كلام

فيه ، لكن لا دليل على تخصيص النجاسة بما تحلّه الحياة في الكلب أو الخنزير .

وإن أراد أ نّه ليس من أجزائه مطلقاً ، فهو غير وجيه ، فكيف يمكن نفي جزئية العظم والظفر ، بل الشعر ؟ ! فإنّ الكلب في الخارج كلب بجميع أجزائه .

بل المتيقّن من قوله : «الكلب يصيب شيئاً من جسد الرجل» ، وقوله علیه السلام في

صحيحة ابن مسلم قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الكلب السَلوقي ، فقال : «إذا

مسسته فاغسل يدك»(1) ، ونحوِهما ، ملاقاة شعره ؛ لأ نّه نوعي غالبي . ولو نوقش فيه فلا أقلّ من الإطلاق ، بل هو الفرد الشائع .

وكيف يمكن أن يقال في مثل قول علي علیه السلام -

على ما في حديث الأربعمائة - «تنزّهوا عن قرب الكلاب ، فمن أصاب الكلب وهو رطب فليغسله ، وإن كان جافّاً فلينضح ثوبه بالماء»(2) : لا يراد منه إصابة ظاهره المحفوف بالشعر ، ولا يلاقي الملاقي - نوعاً - إلاّ شعره ؟ !

نعم ، يمكن المناقشة في دلالة مثل صحيحة أبي العبّاس قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إن أصاب ثوبك من الكلب رطوبة فاغسله ، وإن أصابه جافّاً فاصبب عليه الماء» .

ص: 228

قلت : ولِمَ صار بهذه المنزلة ؟ قال : «لأنّ النبي صلی الله علیه و آله وسلم أمر بقتله»(1) .

لاحتمال أن يكون المراد برطوبة الكلب مثلَ لعابه ، لا ملاقاته رطباً ؛ وإن

لا يبعد الاحتمال الثاني بقرينة قوله علیه السلام : «أصابه جافّاً»، تأمّل .

وكيف كان : لا شبهة في نجاسة شعره وسائر ما لا تحلّه الحياة . ودعوى السيّد الإجماع على طهارته(2) موهونة ؛ لعدم الموافق له ظاهراً ، فضلاً عن الإجماع عليها .

«يغسل يده»(1) . وفي دلالتها تأمّل .

ورواية زرارة الواردة في البئر(2) .

وتدلّ على نجاسة شعره مصحّحة زرارة ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : قلت له : إنّ رجلاً من مواليك يعمل الحمايل بشعر الخنزير ، قال : «إذا فرغ فليغسل يده»(3) .

ورواية بُرْد الإسكاف قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن شعر الخنزير يعمل به . . . إلى أن قال : «فاعمل به ، واغسل يدك إذا مسسته عند كلّ صلاة» .

قلت : ووضوء ؟ قال : «لا ، اغسل يدك كما تمسّ الكلب»(4) .

ولعلّ قوله : «ووضوء» بالرفع ؛ أي ووضوء عليّ إذا مسسته ، أو وضوء في مسّه ؟ قال : «لا» ولكن «اغسل يدك كما تمسّ الكلب» فكما لا وضوء معه ، فكذا مع مسّ الخنزير . وقريب منها روايته الاُخرى(5) .

ص: 232

ورواية سليمان الإسكاف قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن شعر الخنزير يخرز به ، قال : «لا بأس به ، ولكن يغسل يده إذا أراد أن يصلّي»(1) .

فلا إشكال في نجاسته ونجاسة ما لا تحلّ الحياة منه . ويأتي في لعابه ورطوباته ما مرّ في الكلب(2) ، والظاهر نجاستها ذاتاً كما في الكلب .

واحد ، وقد طبع في «المنجد» رسمهما (1) ، فترى لا يوجد بينهما وبين البرّي منهما أدنى شباهة ؛ وإن قال في الكلب : «كلب الماء وكلب البحر : سمك بينه وبين الكلب بعض الشبه» .

وقال : «خنزير البحر : جنس من الحيتان أصغر من الدلفين»(2) .

وتدلّ على طهارة كلبه - بل وخنزيره على وجهٍ - صحيحة عبد الرحمان ابن الحجّاج قال : سأل أبا عبداللّه علیه السلام رجل وأنا عنده عن جلود الخزّ ، فقال : «ليس به بأس» .

فقال الرجل : جعلت فداك ، إنّها علاجي ، وإنّما هي كلاب تخرج من الماء ، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا خرجت من الماء تعيش خارجةً من الماء ؟» فقال الرجل : لا ، قال : «ليس به بأس»(3) .

ودعوى ارتكازية نجاسة المتولّد من الكلبين أو الكلب والخنزير عند المتشرّعة ، وتبعية ولدهما لهما فيها كتبعية ولد الكافر له . أو كونِه حقيقة من جنس الوالدين وإن كان غيرهما ظاهراً ، والأحكام مترتّبة على الحقيقة ، والأسماء كاشفة عنها . أو القطعِ بالمناط(1) .

غير وجيهة وإن صدرت عن الشيخ الأعظم - نضّر اللّه وجهه - لعدم ثبوت ارتكازيتها في مثل المقام ، ولا دليل على التبعية هاهنا ، والتبعية في الكافر لا توجب الحكم بها في غيره . وممنوعية كون حقيقته ما ذكر بعد صدق عنوان آخر عليه ، وسلب صدق اسمهما عنه . ولو سلّم ذلك فلا دليل على أنّ الأحكام مترتّبة على الحقائق بذلك المعنى . وممنوعية القطع بالمناط بعد كونهما عنوانين .

وأمّا استصحاب النجاسة فيما إذا كانت اُمّه نجسة - سواء كان أبوه طاهراً أو لا - بدعوى كون الجنين جزءاً من الاُمّ ، ولا يتبدّل الموضوع بنفخ الروح فيه(2) .

ففيه ما لا يخفى بعد عدم الدليل على نجاسته ، وممنوعية جزئيته لاُمّه .

وأضعف منه استصحاب نجاسته في حال كونه علقة أو منيّاً ؛ حتّى فيما إذا كانت الاُمّ نجساً (3) ، ضرورة تبدّل الموضوع .

وقد يقال : بجريان استصحاب الكلّي الجامع بين الذاتي والعرضي في جميع

ص: 235

الموارد المشكوك فيها ؛ فإنّه عند ملاقاته لرطوبات اُمّه نعلم بنجاسته إمّا عرضاً أو ذاتاً ، ومع الغسل عن العرضية نشكّ في بقاء الذاتية(1) .

أقول : تارة نقول بتنجّس الجنين في الباطن ؛ لملاقاته النجس ، واُخرى نقول بعدمه ؛ إمّا لقصور أدلّة النجاسة عن إثبات نجاسة البواطن ، أو لقصور أدلّة نجاسة الملاقى لإثبات نجاسة الملاقي في الباطن ، أو لغير ذلك .

فعلى الثاني لا إشكال في جريان أصالة الطهارة في الجنين في بطن اُمّه مع الشكّ في نجاسته ذاتاً ، فحينئذٍ إن تنجّس حين التولّد عرضاً ، فلا يجري الاستصحاب بعد زوالها وتطهيرها ؛ لأ نّه مع جريان أصل الطهارة في الجنين ، لا مجال لدعوى العلم الإجمالي بأ نّه إمّا نجس ذاتاً أو عرضاً ؛ للعلم بالطهارة الظاهرية وترتّب جميع آثار الطهارة عليه ، ومعه ينقّح موضوع تنجّس الظاهر بالملاقاة نجاسةً عرضيةً ؛ بناءً على عدم تنجّس النجس .

وبالجملة : إنّ العلم الإجمالي بأنّ الجنين في الخارج بعد ملاقاة اُمّه ؛ إمّا نجس ذاتاً أو عرضاً ، ممّا لا أثر له مع جريان أصالة الطهارة في أحد طرفيه .

وإن شئت قلت : إنّ محتمل البقاء هو الذي حكم الشارع بطهارته ، أو قلت بعد غسل ظاهره : نعلم بأ نّه إمّا طاهر واقعاً ، أو طاهر ظاهراً .

ولو حاول أحد جريان مثل هذا الاستصحاب ، للزم عليه إجراؤه فيما إذا شكّ في نجاسة عينية لواحد من الحيوانات كالوزغة ، فيحكم بطهارتها قبل عروض

ص: 236

النجاسة عليها ، وبنجاستها بعد عروضها وغسلها ، وهو كما ترى .

وكذا لو فرض نجاسة طرف من الثوب ، وشكّ في نجاسة الباقي ، فغسل موضع النجس ، لزم عليه الحكم ببقاء نجاسته ؛ لاحتمال البقاء .

والجواب والحلّ : أ نّه مع هذا الاحتمال المحكوم عليه بالطهارة ، لا مجرى للأصل ، ولا أثر للعلم . تأمّل جيّداً حتّى لا يختلط عليك بين المقام والمقامات التي يكون الاستصحاب حاكماً على أصل الطهارة ، وكذا لا يختلط بينه وبين المقامات التي قلنا بعدم جريان الأصل في الفرد المشكوك في حدوثه ؛ للتحكيم على استصحاب بقاء الكلّي ، فإنّ الفارق بينهما ظاهر لدى التأمّل .

وممّا ذكرنا ظهر الحال فيما إذا قلنا بتنجّس ما في الباطن ؛ فإنّ الظاهر جريان أصالة الطهارة في الجنين لإثبات طهارته العينية ظاهراً حتّى مع تنجّسها بالعرض ؛ لوجود الأثر في جريانها كما عرفت .

ص: 237

وعن الشيخ في«التهذيب» النصّ بنجاسة ما لا يؤكل لحمه(1) . وعن «الاستبصار» استثناء ما لا يمكن التحرّز عنه(2) .

وعن «الخلاف» القول بنجاسة المسوخ(3) . وعزي في محكيّ «المختلف» إلى سلاّر وابن حمزة(4) . وعن «المعالم» حكايته عن ابن الجنيد(5) .

بل تدخل الوزغة في الوحش ، وكذا بعض أنواع الفأرة ؛ إن كان «الوحش» مطلق الحيوان البرّي مقابل الأهلي ، إذ الظاهر أنّ سؤاله كان عن عنوان «الوحش» و«السباع» لا عن أفرادهما تفصيلاً . بل المظنون أنّ الفأرة والوزغة كانتا من جملة ما سأل عنها ؛ فإنّ قوله : «فلم أترك شيئاً» وإن كان على سبيل المبالغة ، لكن من البعيد جدّاً ترك السؤال عن الفأرة المبتلى بها والمعهودة في الذهن والوزغة المعروفة ، سيّما في بلد السؤال والراوي .

ويظهر ممّا مرّ جواز الاستدلال لطهارة الأوّلين - بناءً على سبعيتهما - بكلّ ما دلّ على طهارة السباع ، كصحيحة ابن مسلم ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن الكلب يشرب من الإناء ، قال : «اغسل الإناء» .

وعن السِنَّوْر ، قال : «لا بأس أن تتوضّأ من فضلها ؛ إنّما هي من السباع»(1) .

وصحيحة زرارة ، عنه علیه السلام قال : «في كتاب علي علیه السلام : أنّ الهرّ سبع ، ولا بأس بسؤره»(2) . . . إلى غير ذلك ممّا يعلم منه مفروغية طهارة السبع(3) إلاّ ما استثني .

ص: 240

وفي رواية الكليني : «عن الفأرة والكلب يقع . . .»(1) إلى آخره .

والظاهر زيادة لفظ «الكلب» من النسّاخ ، أو بعض الرواة ؛ فإنّ أصالة عدم الزيادة - ولو كانت أرجح من أصالة عدم النقيصة - لم تسلم في مثل المقام الذي كانت نجاسة الكلب معهودة من الصدر الأوّل . مع بُعد سمن أو زيت يقع الكلب فيه ، ويكون في معرض الموت ، فالمظنون وقوع الزيادة ، سيّما مع إفراد الضمير .

ويدلّ على طهارة الوزغ كلّ ما دلّ على طهارة ميتة ما لا نفس له(2) ؛ ضرورة أنّ الموت لو لم يؤثّر في تغليظ النجاسة ، لم يؤثّر في تطهير الميت . مضافاً إلى حسنة(3) يعقوب بن عُثيم ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : قلت : بئر يخرج من مائها قطع جلود ، قال : «ليس بشيء ؛ إنّ الوزغ ربّما طرح جلده» .

وقال : «يكفيك دلو واحد من ماء»(4) .

ص: 242

وصحيحته الاُخرى ، عنه علیه السلام قال : سألته عن الفأرة والكلب إذا أكلا من الخبز أو شمّاه ، أيؤكل ؟ قال : «يطرح ما شمّاه ، ويؤكل ما بقي»(1) . وقريب منها موثّقة عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام (2) .

ورواية الحسين بن زيد ، عن الصادق علیه السلام في حديث المناهي قال : «نهى رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عن أكل سؤر الفأر»(3) .

وذيل صحيحة هارون بن حمزة الغَنوي ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك يقع في الماء فيخرج حيّاً ، هل يشرب من ذلك الماء ويتوضّأ به ؟ قال : «يسكب منه ثلاث مرّات ، وقليله وكثيره بمنزلة واحدة ، ثمّ يشرب منه ويتوضّأ منه ، غير الوزغ ، فإنّه لا ينتفع بما يقع فيه»(4) .

وصحيحة معاوية بن عمّار قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الفأرة والوزغة تقع في البئر قال : «ينزح منها ثلاث دلاء»(5) .

ص: 245

ورواية «العلل» و«العيون» عن محمّد بن سِنان ، عن الرضا علیه السلام فيما كتب إليه من جواب مسائله في «العلل» : «وحرّم الأرنب لأ نّها بمنزلة السِنَّوْر ، ولها مخالب كمخالب السِنَّوْر وسباع الوحش ، فجرت مجراها ، مع قذرها في نفسها ، وما يكون منها من الدم كما يكون من النساء ؛ لأ نّها مسخ»(1) ؛ بدعوى أنّ «القذر» النجس .

إلى غير ذلك ممّا لا بدّ من حملها على استحباب الغسل والتنزّه وكراهة الارتكاب ؛ جمعاً بينها وبين ما هو نصّ في الطهارة ، خصوصاً في الفأرة والوزغة .

هذا لو سلّم ظهورها في النجاسة ، وهو ممنوع في جلّها ؛ فإنّ المرسلة -

بعد إرسالها ، وكلامٍ في محمّد بن عيسى ، عن يونس(2) - لا يمكن حملها على النجاسة بعد اقترانهما ب- «شيء من السباع حيّاً وميّتاً» مع كون جميع السباع طاهراً حيّاً إلاّ ما ندر ، واستثناؤها لا يخلو من استهجان .

مضافاً إلى أنّ السؤال عن حلّية المسّ ، وإطلاقه شامل للمسّ يابساً ، ولا ينصرف إلى حال الرطوبة كما ينصرف في ملاقي النجس ، ومعه لا محيص

ص: 246

عن حمل الأمر على الاستحباب ، وهو أولى في المقام من ارتكاب التخصيص والتقييد ، كما لا يخفى .

وصحيحة علي بن جعفر وغيرها ممّا وردت في الفأرة ، لا تحمل عليها أيضاً ؛ للسيرة المستمرّة على عدم التحرّز عن سؤرها ، ومعها لا ينقدح في الذهن من الأمر بالغسل النجاسة .

وصحيحته الاُخرى الواردة في أكل الكلب والفأرة وشمّهما ، لا محيص عن حملها على الاستحباب أو كراهة الأكل ؛ ضرورة أنّ مجرّد الشمّ - بل الأكل - لا يوجب النجاسة ، ولم يفرض فيها سراية رطوبتهما ، ومع الشكّ محكوم بالطهارة .

وصحيحة معاوية في النزح - مع عدم دلالتها على النجاسة بعد كونه استحبابياً ، تأمّل - محمولة على موتهما فيه ، كما هو مورد السؤال في باب المنزوحات غالباً .

وذيل صحيحة الغنوي محمول على الكراهة ؛ بصراحة صحيحة علي بن جعفر المتقدّمة(1) ، تأمّل .

و«القذر» في رواية «العلل» - بعد الغضّ عن السند(2) - لا يراد به النجاسة ، وإلاّ كان تمام الموضوع للحرمة ، مع أنّ الظاهر منها أ نّها جزء العلّة . ويشهد له ما

رواه في «العلل» : «وأمّا الأرنب ، فكانت امرأة قذرة لا تغتسل من حيض

ص: 247

ولا جنابة»(1) ، والظاهر أنّ القذارة فيه كالقذارة التي في المرأة الحائض والجنب ، وهي ليست النجاسة .

وكيف كان : لا إشكال في طهارة المذكورات ، فضلاً عن طهارة المسوخ وما لا يؤكل لحمه إلاّ ما استثني ؛ فإنّ نجاستهما بنحو العموم مخالف للنصّ والإجماع ، بل الضرورة ، ولذا لا بدّ من تأويل ما نسب إلى الشيخ رحمه الله علیه (2) .

ص: 248

خمر قائلاً : «إنّ اللّه حرّم شربها ، ولم يحرّم الصلاة في ثوب أصابته»(1) وهو ظاهر في طهارتها . لكن من المحتمل بعيداً أن يكون مراده العفو في الصلاة ، كقليل الدم .

وكذا لم ينقل من الجمهور إلاّ عن داود وربيعة(2) ، وهو أحد قولي الشافعي على ما في «التذكرة»(3) لكن لم ينسبها إليه في «المنتهى»(4) وظاهره انحصار المخالف فيهم بداود ، وفي حكايةٍ ربيعة .

وربّما يظهر من البهائي عدم كون الشافعي قائلاً بها ، حيث قال في «الحبل المتين» : «وقد أطبق علماء الخاصّة والعامّة على ذلك ، إلاّ شرذمة منّا ومنهم لم يعتدّ الفريقان بمخالفتهم»(5) .

بل من السيّد أيضاً حيث قال : «لا خلاف بين المسلمين في نجاسة الخمر ، إلاّ

ما يحكى عن شذّاذ لا اعتبار بقولهم»(6) ، فإنّ الشافعي ليس من الشذّاذ الذين لا اعتداد بقولهم ، ولم يعتدّ الفريقان بمخالفتهم .

وأمّا الصدوق منّا فلم يصرّح بالطهارة كما مرّ .

بل لعلّ المجتهدين - كالسيّد والمفيد والشيخ وأضرابهم - لم يعتدّوا برأيه

ص: 250

وإن اعتدّوا بنقله ونفسه ، ولهذا حكي عن الشيخ : «أنّ الخمر نجس بلا خلاف»(1) ولم يستثن أحداً .

آية اُخرى(1) ، وإطلاقه على لحم الخنزير والخمر في بعض الروايات(2) . ولا يبعد أن يكون ذلك تبعاً للآية .

وبناءً على أنّ باب المجازات مطلقاً ، ليس من قبيل استعمال اللفظ في غير ما وضع له ، بل من قبيل ادّعاء ما ليس بمصداق الماهية حقيقةً مصداقَها ، وتطبيق المعنى الحقيقي الذي استعمل اللفظ فيه عليه ، كما حقّق في محلّه(3) .

ففي المقام استعمل «الرجس» في النجس الذي هو أحد معانيه بالتقريب المتقدّم ، وادّعي كون الثلاثة التي بعد الخمر مصداقاً له ؛ تنزيلاً لما ليس بنجس منزلته ، لقيام القرينة العقلية عليه ، ولم تقم قرينة على التنزيل والادّعاء في الخمر ، فيحمل على الحقيقة ، فتثبت نجاستها .

لكن بعد اللتيّا والتي ، إثبات نجاستها بالآية محلّ إشكال ومناقشة لا مجال للتفصيل حولها .

كامخ أو زيتون ؟ قال : «إذا غسل فلا بأس» .

وعن الإبريق وغيره يكون فيه خمر ، أيصلح أن يكون فيه ماء ؟ قال : «إذا غسل فلا بأس» .

وقال في قدح أو إناء يشرب فيه الخمر ، قال : «تغسله ثلاث مرّات» .

وسئل : أيجزيه أن يصبّ فيه الماء ؟ قال : «لا يجزيه حتّى يدلكه بيده ، ويغسله ثلاث مرّات»(1) .

والفقرات منها ظاهرة في النجاسة ، والأخيرة كالنصّ فيها .

وموثّقتِه الاُخرى ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «لا تصلّ في ثوب أصابه خمر أو مسكر ، واغسله إن عرفت موضعه ، فإن لم تعرف موضعه فاغسله كلّه ، فإن صلّيت فيه فأعد صلاتك»(2) .

ونحوها مرسلة يونس ، عنه علیه السلام (3) .

ورواية أبي جميلة البصري قال : كنت مع يونس ببغداد وأنا أمشي في السوق ، ففتح صاحب الفُقّاع فُقّاعه ، فقفز فأصاب ثوب يونس ، فرأيته قد اغتمّ لذلك حتّى زالت الشمس ، فقلت له : يا أبا محمّد ، ألا تصلّي ؟ قال : فقال لي : ليس اُريد

أن اُصلّي حتّى أرجع إلى البيت فأغسل هذا الخمر من ثوبي .

ص: 253

فقلت له : هذا رأي رأيته ، أو شيء ترويه ؟ فقال : أخبرني هشام بن الحكم : أ نّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الفُقّاع ، فقال : «لا تشربه ، فإنّه خمر مجهول ، فإذا أصاب ثوبك فاغسله»(1) .

ولا تخفى دلالتها على النجاسة من وجوه .

وصحيحة علي بن جعفر المنقولة في الأشربة المحرّمة ، عن أخيه علیه السلام قال : سألته عن النَضُوح يجعل فيه النبيذ ، أيصلح للمرأة أن تصلّي وهو على رأسها ؟ قال : «لا ، حتّى تغتسل منه»(2) .

وصحيحته الاُخرى ، عنه علیه السلام قال : سألته عن الشرب في الإناء يشرب فيه الخمر قدحاً عيدان أو باطية ، قال : «إذا غسله فلا بأس» .

قال : وسألته عن دَنّ الخمر يجعل فيه الخلّ والزيتون أو شبهه ، قال : «إذا غسل فلا بأس»(3) . . . إلى غير ذلك .

بل يظهر من بعضها مفروغية النجاسة ، كصحيحة معاوية بن عمّار الواردة في الثياب يعملها المجوس(4) .

ص: 254

ومنها : ما هي كصريحة أو صريحة فيها ، كرواية أبي بصير في حديث اُمّ خالد العبدية في التداوي بالنبيذ ، قال في ذيلها : ثمّ قال أبو عبداللّه علیه السلام : «ما يبلّ الميل ينجّس حبّاً من ماء» يقولها ثلاثاً (1) .

وحسنةِ خَيْران الخادم أو صحيحته قال : كتبت إلى الرجل أسأله عن الثوب يصيبه الخمر ولحم الخنزير ، أيصلّى فيه أم لا ؟ فإنّ أصحابنا قد اختلفوا فيه ، فقال

بعضهم : صلّ فيه ؛ فإنّ اللّه إنّما حرّم شربها ، وقال بعضهم : لا تصلّ فيه . فوقّع : «لا تصلّ فيه ؛ فإنّه رجس . . .»(2) إلى آخره .

ضرورة أنّ «الرجس» في الحديث بمعنى النجس ؛ فإنّ اختلاف الأصحاب لم يكن في استحباب غسله ، بل في نجاسته كما هو واضح .

وصحيحةِ عبداللّه بن سِنان قال : سأل أبي أبا عبداللّه علیه السلام وأنا حاضر : إنّي أعير الذمّي ثوبي ، وأنا أعلم أ نّه يشرب الخمر ، ويأكل لحم الخنزير ، فيردّه عليّ ،

فأغسله قبل أن اُصلّي فيه ؟ فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «صلّ فيه ولا تغسله من أجل ذلك ؛ فإنّك أعرته إيّاه وهو طاهر ، ولم تستيقن أ نّه نجّسه ، فلا بأس أن تصلّي فيه حتّى تستيقن أ نّه نجّسه»(3) .

فإنّ الظاهر منها مفروغية نجاسة الخمر ولحم الخنزير ، وإنّما سأل عن الشبهة

ص: 255

الموضوعية ، فأجاب بما أجاب ، حيث يعلم منه أ نّه مع ملاقاته يصير نجساً ، سيّما مع اقترانه بلحم الخنزير .

وصحيحةِ هارون بن حمزة الغَنوي - بناءً على وثاقة يزيد بن إسحاق ، كما لا تبعد - عن أبي عبداللّه علیه السلام : في رجل اشتكى عينيه ، فنعت له بكحل يعجن بالخمر ، فقال : «هو خبيث بمنزلة الميتة ، فإن كان مضطرّاً فليكتحل به»(1) .

فإنّ التنزيل منزلة الميتة إمّا يكون في النجاسة ، أو مع الحرمة ، لا في الحرمة

فقط ، سيّما مع قوله علیه السلام : «خبيث» وسيّما أنّ الاكتحال ليس بأكل ، وأنّ الخمر مستهلك في الكحل ، فالأنسب فيه النجاسة ، ولا أقلّ من إطلاق التنزيل .

ومنه يظهر صحّة الاستدلال برواية الحلبي قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن

دواء يعجن بالخمر لا يجوز أن يعجن إلاّ به ، إنّما هو اضطرار؟ فقال : «لا واللّه ، لا يحلّ للمسلم أن ينظر إليه ، فكيف يتداوى به ؟ ! وإنّما هو بمنزلة شحم الخنزير الذي يقع في كذا وكذا . . .»(2) إلى آخره ، تأمّل .

ويمكن عدّ الروايات الواردة في باب المنزوحات(3) من تلك الطائفة ؛ فإنّ الناظر فيها لا يشكّ في أنّ نجاستها كانت مفروغاً عنها ، وإنّما وقع بعدها السؤال عن حال البئر .

ص: 256

بل جميع الروايات في منزوحات البئر - إلاّ ما شذّ منها - واردة في ملاقاته لنجاسات مفروغ عنها ، فلا شبهة في دلالتها عليها ، سيّما مع إردافها بالدم والميتة ولحم الخنزير ، وتسويتها معها ، فجعلها كالصريحة في المطلوب .

كما أنّ منها : موثّقة عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام في حديث : أ نّه سأله عن الإناء يشرب فيه النبيذ ، فقال : «تغسله سبع مرّات ، وكذلك الكلب»(1) .

فإنّ اقترانه بالكلب وتنظير الكلب به ، جعله كالصريح في النجاسة وإن قلنا بأنّ السبع استحبابي .

ومنها : ما اُمر فيها بإهراق ملاقيها ، كرواية زكريّا بن آدم قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن قطرة خمر أو نبيذ مسكر ، قطرت في قدر فيه لحم كثير ومرق كثير ، قال : «يهراق المرق ، أو تطعمه أهل الذمّة أو الكلب ، واللحم اغسله وكله» . قلت : فإنّه قطر فيه دم ، قال : «الدم تأكله النار إن شاء اللّه» .

قلت : فخمر أو نبيذ قطر في عجين أو دم ، قال فقال : «فسد» . قلت : أبيعه من اليهود والنصارى واُبيّن لهم ؟ قال : «نعم ؛ فإنّهم يستحلّون شربه» .

قلت : والفُقّاع هو بتلك المنزلة إذا قطر في شيء من ذلك ؟ قال فقال : «أكره أن آكله إذا قطر في شيء من طعامي»(2) .

واشتمالها على أكل النار الدم ، لا يضرّ بالمطلوب مع احتمال كون الدم مردّداً

ص: 257

بين النجس وغيره ، سيّما مع تعقيبه بأ نّه مع تقطير الدم في العجين يوجب الفساد . ودلالتها على النجاسة لا تكاد تخفى ؛ فإنّ إهراق المرق الكثير لأمر استحبابي بعيد .

نعم ، فيها إشعار بأنّ حرمة الخمر صارت موجبة للإهراق ، على تأمّل ؛ إذ لا يبعد أن يكون قوله علیه السلام : «يستحلّون شربه» إشارة إلى ملازمة الحرمة والنجاسة ، وإلاّ فمجرّد حرمة الخمر أو الدم مع استهلاكهما لا يوجب التحريم .

وحسنة(1) عمر بن حنظلة قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : ما ترى في قدح من مسكر يصبّ عليه الماء حتّى تذهب عاديته ، ويذهب سكره ؟ فقال : «لا واللّه ،

ولا قطرة قطرت في حبّ إلاّ اُهريق ذلك الحبّ»(2) .

وإطلاقها يقتضي لزوم إهراق كلّ ما لاقاها ولو مثل الزيت والدبس ، ومع عدم النجاسة يكون الإهراق بعيداً مع استهلاكها . واحتمال أن يكون ذلك لأجل

ص: 258

المبالغة في أمر الخمر وشربها ، أيضاً بعيد ؛ لإمكان بيان حرمتها والمبالغة فيها بنحو آخر غير الأمر بإهراق مال محترم .

«الأصل» حال الغليان قبل صيرورته خمراً ، وهو كما ترى .

ولا تدلّ على مطلوبهم إن جعلت علّة للأخيرة ؛ فإنّها قرينة على أنّ المراد من «النبيذ» في الفقرة المتقدّمة قسم الحلال منه . ولا يبعد شيوع النبيذ الحلال في تلك الأزمنة ؛ بحيث كان اللفظ منصرفاً إليه ، ولهذا ترى في بعض الروايات تقييده بالمسكر(1) ، وفي بعضها سئل عنه بلا قيد ، فأجاب بأ نّه حلال ، كرواية الكلبي النسّابة : أ نّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن النبيذ ، فقال : «حلال» .

فقال : إنّا ننبذه ، فنطرح فيه العَكَر وما سوى ذلك ، فقال : «شه ، شه ، تلك الخمرة المنتنة . . .»(2) إلى آخره .

وموثّقة حنان بن سَدير قال : سمعت رجلاً يقول لأبي عبداللّه علیه السلام : ما

تقول في النبيذ ، فإنّ أبا مريم يشربه ، ويزعم أ نّك أمرته بشربه ؟ فقال : «صدق أبو مريم ، سألني عن النبيذ ، فأخبرته أ نّه حلال ، ولم يسألني عن المسكر»(3) .

فيظهر منهما شيوع استعماله في القسم الحلال ، ومعه لا مجال للاستدلال بها للطهارة في القسم الحرام .

والعجب من الأردبيلي حيث اقتصر على نقل صدرها لمطلوبه ، وترك ذيلها

ص: 260

الذي هو قرينة على الصدر ، أو دالّ على خلاف مطلوبه(1) .

وأعجب منه توهّم(2) انحصار الصحيحة في الروايات الدالّة على النجاسة

بصحيحة ابن مهزيار(3) ، مع أنّ فيها جملةً من الصحاح تدلّ عليها ، كصحيحتي(4) عبداللّه بن سِنان في باب إعارة الثوب الذمّيَّ ، ومعاوية بن عمّار في باب طهارة ما يعمله الكفّار من الثياب ما لم يعلم تنجيسهم لها وغيرها .

مع أنّ الموثّق - سيّما مثل موثّق عمّار(5) - لا يقصر في إثبات الحكم عن الصحاح .

والعجب منه أيضاً تصحيح رواية الحسين بن أبي سارة بمجرّد ظنّه بأنّ ما وقع في «التهذيب» في موضعين(6) ، من اشتباه النسّاخ ، وأنّ الصحيح : «الحسن بن أبي سارة» لوقوعه في «الاستبصار» مكبّراً (7) ، وعدم ذكر من الحسين في الرجال(8) ، فإنّ مجرّد وقوعه فيه كذلك وإهمال الحسين ، لا يوجب الاطمئنان به ، والظنّ لا يغني من الحقّ شيئاً ، مع أنّ إهمال الراوي في كتب الرجال ليس بعزيز ، ومن المحتمل أنّ لأبي سارة ولداً آخر يسمّى

ص: 261

ب- «الحسين» وقد أهمله أصحاب الرجال لجهالته .

نعم لو قيل : بأنّ ذلك لا يوجب جواز طرح رواية «الاستبصار» التي في سندها الحسن الثقة ، لكان له وجه .

لكنّه غير وجيه ؛ لعدم احتمال كون ما في «الاستبصار» حديثاً ثالثاً غير ما في «التهذيب» مع اتّحادهما من جميع الجهات إلاّ الاختلاف في الحسن مكبّراً ومصغّراً ، ومع ما يقال : إنّ «الاستبصار» قطعة من «التهذيب»(1) .

وقد قلنا في محلّه : أن لا دليل على حجّية أخبار الثقة إلاّ بناء العقلاء الممضى

من الشارع المقدّس(2) ، وليس بناؤهم على الاحتجاج بمثل هذه الرواية مع هذه الحال . مضافاً إلى أنّ متنها أيضاً لا يخلو من نحو اختلال ، وهو هذا : قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : إن أصاب ثوبي شيء من الخمر ، اُصلّي فيه قبل أن أغسله ؟

قال : «لا بأس ؛ إنّ الثوب لا يسكر»(3) .

فإنّ هذا التعليل غير المناسب للسؤال والحكم ، ربّما يوجب وهناً فيها ، سيّما في المقام ؛ سواء كان «لا يسكر» من باب الإفعال ؛ ويراد به أنّ الثوب لا يوجب سكر لابسه حتّى لا تصحّ صلاته لأجل كونه سكرانَ ، أو يراد به أنّ الثوب لا يكون مسكراً حتّى لا تصحّ الصلاة فيه ، أو من المجرّد ؛ ويراد به أنّ الثوب لا يصير سكرانَ ؛ فإنّ إفادة طهارة الثوب أو الخمر بتلك العلّة البعيدة عن الأذهان

ص: 262

وغير المناسبة للمقام ، توجب وهناً فيها ، وينقدح في الذهن أ نّها معلّلة . مع أ نّه على الاحتمال الثاني تشعر بنجاسة الخمر ، أو تدلّ عليها .

وأضعف منها سنداً ودلالة روايته الاُخرى :

قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : إنّا نخالط اليهود والنصارى والمجوس ، وندخل عليهم وهم يأكلون ويشربون ، فيمرّ ساقيهم ، ويصبّ على ثيابي الخمر ، فقال : «لا بأس به ، إلاّ أن تشتهي أن تغسله لأثره»(1) .

فإنّها - مضافاً إلى اشتراكها مع ما قبلها في الحسين بن أبي سارة - في سندها صالح بن سَيابة ، وهو مجهول .

مع أنّ في متنها أيضاً وهناً :

من جهة تقريره حضورهم في مجلس شربهم ، والمخالطة معهم حتّى في المجالس التي يشربون فيها ، ويدور الساقي حولها ، مع أ نّه حرام منهيّ عنه .

ومن جهة دلالتها على طهارة الطوائف الثلاث ؛ فإنّ الظاهر أنّ الخمر التي أصابت ثيابه من يد ساقيهم ، كانت من فضلهم ، ومن الكأس الدائر بينهم للشرب ، فتعارض ما دلّت على نجاستهم آيةً وروايةً وإجماعاً (2) ، وسيأتي محمل لمثلها (3) .

ويتلوهما في ذلك رواية الصدوق قال : سئل أبو جعفر وأبو عبداللّه علیهما السلام فقيل لهما : إنّا نشتري ثياباً يصيبها الخمر و ودك الخنزير عند حاكتها ، أنصلّي فيها قبل

ص: 263

أن نغسلها ؟ فقالا : «نعم ، لا بأس ؛ إنّ اللّه إنّما حرّم أكله وشربه ، ولم يحرّم لبسه ولمسه والصلاة فيه»(1) .

إذ اشتمالها على «ودك الخنزير» - أي شحمه ودسمه - الذي لا يجوز الصلاة فيه بما أ نّه نجس العين ، وبما أ نّه ميتة ، وبما أ نّه من غير المأكول ، موجب لوهنها

وعدم جواز التمسّك بها . والتفكيك في مثله كما ترى .

ونظيرهما في ضعف السند بل الدلالة رواية حفص الأعور قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : الدَنّ يكون فيه الخمر ، ثمّ يجفّف فيجعل فيه الخلّ ، قال : «نعم»(2) ؛ لجهالة حفص ، وقوّةِ احتمال أن يكون السائل بصدد السؤال عن أنّ الدنّ الذي هو وعاء من خزف ينفذ فيه الخمر إذا جفّف يجعل فيه الخلّ ، ولا ينفذ من جوفه الخمر ؛ فتسري إلى الخلّ فتفسده وتنجّسه ؟ ولم يكن في مقام السؤال عن طهارة الخمر ونجاستها .

بل تشعر الرواية أو تدلّ على نجاستها من حيث مفروغيتها ، والسؤال عن نفوذها وتنجيسها ، تأمّل . وكيف كان ؛ الظاهر عدم الإطلاق فيها .

وبالجملة : لمّا كانت الظروف التي تصنع فيها الخمر من نظائره ، منهيّاً عنها في الروايات - كما في رواية أبي الربيع الشامي ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «نهى رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عن كلّ مسكر ، فكلّ مسكر حرام» . قلت : فالظروف التي

ص: 264

يصنع فيها منه ؟ قال : «نهى رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عن الدباء والمُزَفَّت والحَنْتَم والنَقير . . .»(1) إلى آخره - فلعلّ ذلك صار سبباً للسؤال عن نحوها ، فلا يكون لها إطلاق يتمسّك به للطهارة ؛ لو لم نقل بدلالتها على خلافها .

ومنه يظهر الكلام في حسنة(2) علي الواسطي قال : دخلت الجويرية - وكانت تحت عيسى بن موسى - على أبي عبداللّه علیه السلام وكانت صالحة ، فقالت : إنّي أتطيّب لزوجي ، فيجعل في المشطة التي أمتشط بها الخمر ، وأجعله في رأسي ، قال : «لا بأس»(3) .

لقرب احتمال أن تكون شبهتها في حلّية الانتفاع بالخمر ، وجواز التمشّط بها ؛ ضرورة أ نّه مع تلك التشديدات في أمر الخمر والمسكر - كقوله علیه السلام : «لا يحلّ للمسلم أن ينظر إليه»(4) ، وقوله علیه السلام : «ما اُحبّ أن أنظر إليه ،

ص: 265

ولا أشمّه»(1) ، والنهي عن الانتفاع بها (2) ، وتحريم الأكل على مائدة تشرب عليها الخمر(3) ، والنهي عن الجلوس عند شرّاب الخمر(4) ، وعن الصلاة في بيت فيه خمر(5) ، وعن الظروف التي يصنع فيها الخمر(6) ، وعن التداوي بها (7) . . . إلى غير ذلك(8) - ينقدح في الأذهان عدم جواز التطيّب بها ، بل وسائر الانتفاعات . بل لعلّه تنقدح فيها شبهة جواز مسّها ولمسها ، ولبس الثوب الذي أصابها .

وعليه لا يبقى لمثل قوله علیه السلام : «لا بأس» ظهور في الطهارة مع قرب احتمال نفي الحرمة النفسية ، فإذن فرق بين الخمر والمسكر ، وبين سائر الموارد ممّا

ص: 266

لا يحتمل الحرمة النفسية احتمالاً معتدّاً به ، حيث يقال فيها : بظهور نفي البأس في نفي المانعية أو النجاسة ، فإنّه مع هذا الاحتمال القريب ، لا يبقى لنفي البأس ظهور في الغيرية حتّى يستفاد منه ذلك .

وعليه لا يبعد إنكار ظهور موثّقة ابن بكير - قال : سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام

وأنا عنده عن المسكر والنبيذ يصيب الثوب ، قال : «لا بأس»(1) - في نفي البأس الغيري حتّى يستفاد منه الطهارة ، أو عدم المانعية ؛ بعد احتمال أن يكون نفيه عن لبس ما يصيبه الخمر ، كما نفى البأس عنه في موثّقته الاُخرى المتقدّمة ، وفيها : «نعم لا بأس ، إنّ اللّه حرّم أكله وشربه ، ولم يحرّم لبسه ولمسه والصلاة فيه»(2) ، فإنّها تشعر أو تدلّ على أنّ جواز اللبس واللمس ، أيضاً كان مورد الشبهة والنظر ، فلا يبقى ظهورها في الطهارة بعد ما عرفت . وهذا ليس ببعيد بعد التأمّل فيما مرّ ، والتدبّر فيما ورد في الخمر ؛ وإن كان بعيداً بدواً .

وأمّا صحيحة علي بن جعفر ، عن أخيه موسى علیه السلام قال : سألته عن البيت يبال على ظهره ، ويغتسل من الجنابة ، ثمّ يصيبه المطر ، أيؤخذ من مائه فيتوضّأ به للصلاة ؟ فقال : «إذا جرى فلا بأس به» .

قال : وسألته عن الرجل يمرّ في ماء المطر وقد صبّ فيه خمر ، فأصاب ثوبه ، هل يصلّي فيه قبل أن يغسله ؟ فقال : «لا يغسل ثوبه ولا رجله ،

ص: 267

ويصلّي فيه ، ولا بأس به»(1) .

وعن «كتاب علي بن جعفر» مثله(2) وزاد : وسألته عن الكنيف يكون فوق البيت ، فيصيبه المطر ، فيكفّ فيصيب الثياب ، أيصلّى فيها قبل أن تغسل ؟ قال : «إذا جرى من ماء المطر لا بأس ، ويصلّى فيه»(3) .

فهي من أدلّة نجاسة الخمر لا طهارتها ؛ ضرورة أنّ السؤال عنها - كالسؤال عن البول والكنيف بعد الفراغ عن نجاستها - إنّما هو عن حال إصابة المطر لها .

والإنصاف : أنّ الاستدلال بمثلها للطهارة ، ليس إلاّ لتكثير سواد الدليل ، وإلاّ فهي من أدلّة نجاستها .

وأمّا رواية «فقه الرضا»(4) - فمع ضعفها بل عدم ثبوت كونها رواية(5) - مشتملة على ما لا نقول به ، فراجعها .

فما بقي في الباب إلاّ صحيحة ابن رئاب قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن

ص: 268

الخمر والنبيذ المسكر يصيب ثوبي ، فأغسله ، أو اُصلّي فيه ؟ قال : «صلّ فيه ، إلاّ أن تقذره فتغسل منه موضع الأثر ؛ إنّ اللّه تعالى إنّما حرّم شربها»(1) ، فإنّها سليمة سنداً ودلالةً من الخدشة .

بل يمكن أن يقال : إنّ قوله علیه السلام : «إلاّ أن تقذره فتغسل منه . . .» إلى آخره ، نحو تفسير للأوامر الواردة في غسل الثوب منها . بل لقوله : «رجس» و«نجس» بدعوى : أنّ القذارة فيها بالمعنى العرفي ، فتكون شاهدة للرجس والنجس في غيرها .

بل قوله علیه السلام : «إنّ اللّه إنّما حرّم شربها . . .» إلى آخره ، حاكم على ما تقدّم لولا صحيحة علي بن مَهْزِيار قال : قرأت في «كتاب عبداللّه بن محمّد» إلى أبي الحسن علیه السلام : جعلت فداك ، روى زرارة ، عن أبي جعفر وأبي عبداللّه علیهما السلام : في الخمر يصيب ثوب الرجل ، أ نّهما قالا : «لا بأس بأن تصلّي فيه ؛ إنّما حرّم شربها» .

وروى غير زرارة ، عن أبي عبداللّه علیه السلام أ نّه قال : «إذا أصاب ثوبك خمر أو نبيذ - يعني المسكر

- فاغسله إن عرفت موضعه ، وإن لم تعرف موضعه فاغسله كلّه ، وإن صلّيت فيه فأعد صلاتك» . فأعلمني ما آخذ به ؟ فوقّع علیه السلام بخطّه وقرأته : «خذ بقول أبي عبداللّه علیه السلام »(2) .

ص: 269

وحسنة خَيْران الخادم أو صحيحته المتقدّمة(1) ، فإنّهما حاكمتان عليها وعلى جميع الروايات في الباب ؛ على فرض تسليم دلالتها .

والعجب من الأردبيلي ، حيث ردّ الاُولى تارة : باحتمال أنّ المراد من الأخذ

بقول أبي عبداللّه علیه السلام هو الأخذ بقوله المشترك مع أبي جعفر علیه السلام ، واُخرى : بأنّ المشافهة خير من المكاتبة(2) ، وأنت خبير بما فيه من الضعف .

ثمّ إنّه على فرض تسليم دلالة الروايات المذكورة على الطهارة ، والغضّ عمّا

مرّ ، فلا شبهة في تعارض الطائفتين من غير جمع مقبول بينهما ؛ ضرورة وقوع المعارضة والمخالفة بين قوله علیه السلام : «لا تصلّ فيه ؛ فإنّه رجس» ، وقوله علیه السلام : «ما يبلّ الميل ينجّس حبّاً من ماء» ، وقوله علیه السلام : «لا واللّه ، ولا قطرة قطرت في حبّ إلاّ اُهريق ذلك الحبّ» ، وقوله علیه السلام : «إنّه خبيث بمنزلة الميتة ، وإنّه بمنزلة شحم الخنزير» ، وقوله علیه السلام : «تغسل الإناء منه سبع مرّات ، وكذلك الكلب» . . . إلى غير ذلك .

وبين قوله علیه السلام : «لا بأس بالصلاة فيه» ، وقوله علیه السلام : «صلّ فيه» معلّلاً ب- «أنّ اللّه إنّما حرّم شربها» . . . إلى غير ذلك .

ولو حاول أحد الجمع بينهما ؛ بحمل الطائفة الاُولى على الاستحباب(3) ، أو حمل «الرجس» و«النجس» على غير ما هو المعهود(4) ، لساغ له الجمع بين

ص: 270

جميع الروايات المتعارضة ، فإنّه ما من مورد إلاّ ويمكن حمل الروايات على ما

يخرجها عن التعارض ، فبقيت أخبار العلاج بلا مورد ، وقد حقّق في محلّه : أنّ ميزان الجمع هو الجمع العرفي لا العقلي(1) ، وهو مفقود في المقام .

وقد قلنا في محلّه : إنّ الشهرة التي اُمرنا في مقبولة عمر بن حنظلة(2) في باب التعارض بالأخذ بها ، وترك الشاذّ النادر المقابل لها ، هو الشهرة في الفتوى ، لا في النقل ، وتلك الشهرة ومقابلها معيار تشخيص الحجّة عن اللا حجّة ، والمشهور بين الأصحاب بيّن رشده ، ومقابله بيّن غيّه ، والمقام من هذا القبيل ، والتفصيل موكول إلى محلّه(3) .

وَا لْمَيْسِرُ . . .((1) الآية : «أمّا الخمر : فكلّ مسكر من الشراب إذا أخمر فهو خمر ، وما أسكر كثيره فقليله حرام . . .» ثمّ ذكر قضيّة أبي بكر .

ثمّ قال : «إنّما كانت الخمر يوم حرّمت بالمدينة فضيخ البُسْر والتمر ، فلمّا نزل تحريمها خرج رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فقعد في المسجد ، ثمّ دعا بآنيتهم التي كانوا ينبذون فيها فأكفأها ، وقال : هذه كلّها خمر حرّمها اللّه ، فكان أكثر شيء أكفى في ذلك اليوم الفضيخ ، ولم أعلم اُكفئ يومئذٍ من خمر العنب شيء إلاّ إناء واحد كان فيه زبيب وتمر جميعاً ، وأمّا عصير العنب فلم يكن منه يومئذٍ بالمدينة شيء ، وحرّم اللّه الخمر قليلها وكثيرها ، وبيعها وشراءها ، والانتفاع بها . . .»(2) إلى آخره .

وبما عن ابن عبّاس في تفسير الآية قال : «يريد بالخمر جميع الأشربة التي تسكر»(3) .

وبقوله صلی الله علیه و آله وسلم المحكيّ في رواية عطاء بن يسار ، عن الباقر علیه السلام قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : كلّ مسكر حرام ، وكلّ مسكر خمر»(4) .

وبجملة من الروايات المصرّحة بأنّ الخمر من خمسة أو ستّة أشياء ، كصحيحة عبد الرحمان بن الحجّاج ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال :

ص: 272

«قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : الخمر من خمسة : العصير من الكرم ، والنقيع من الزبيب ، والبتع من العسل ، والمِزْر من الشعير ، والنبيذ من التمر»(1) ، ونحوها غيرها (2) .

قال في «الحدائق» : «فقد ظهر بما نقلناه من الأخبار ، تطابق كلام اللّه تعالى

ورسوله على أنّ الخمر أعمّ ممّا ذكروه من التخصيص بالمتّخذ من العنب ، فيكون حقيقة شرعية في ذلك بلا إشكال»(3) .

وأنت خبير بما فيه ؛ ضرورة أنّ تلك الروايات وقول ابن عبّاس ، لا يثبت بها إلاّ إطلاق «الخمر» على غير المتّخذ من العنب أحياناً ، وأمّا كونه على وجه الحقيقة فغير ظاهر . والتمسّك بأصالة الحقيقة مع معلومية المراد والشكّ في الوضع لإثباته كما ترى . مع أنّ شأن الرسول والأئمّة - صلوات اللّه عليهم - ليس بيان اللغة ووضعها .

والعجب منه كيف غفل عن سائر الروايات الظاهرة في أنّ الخمر مختصّة بالمتّخذ من العنب ، وأنّ ما حرّم اللّه تعالى هو ذلك بعينه ، وأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم

حرّم غيره من المسكرات ؟ ! كرواية زرارة ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «وضع رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم دية العين ودية النفس ، وحرّم النبيذ وكلّ مسكر» .

ص: 273

فقال له رجل : وضع رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم من غير أن يكون جاء فيه شيء ؟ فقال : «نعم ؛ ليعلم من يطيع الرسول ممّن يعصيه»(1) .

فانظر كيف صرّح فيها بعدم ورود شيء في حرمة المسكرات ، مع ورود حكم الخمر في الكتاب العزيز .

وروايةِ أبي الربيع الشامي قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إنّ اللّه حرّم الخمر بعينها ، فقليلها وكثيرها حرام ، كما حرّم الميتة والدم ولحم الخنزير ، وحرّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم الشراب من كلّ مسكر ، وما حرّمه رسول اللّه فقد حرّمه اللّه عزّ وجلّ»(2) .

وروايةِ الفضيل بن يسار ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : سألته عن النبيذ ، فقال : «حرّم اللّه الخمر بعينها ، وحرّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم من الأشربة كلّ مسكر(3) .

وأوضح منها صحيحة علي بن يقطين ، عن أبي الحسن الماضي علیه السلام قال : «إنّ اللّه لم يحرّم الخمر لاسمها ، ولكن حرّمها لعاقبتها ، فما كان عاقبته عاقبة الخمر

فهو خمر»(4) .

ص: 274

فإنّها صريحة في أنّ اسم «الخمر» لا يطلق على غيرها من المسكرات ، لكنّها خمر عاقبة وأثراً وحكماً ، وهي شاهدة للمراد في الروايات - التي تمسّك بها صاحب «الحدائق»(1) - بأنّ المراد من كون الخمر من خمسة : أ نّها خمر لأجل كون عاقبتها عاقبة الخمر ، فهي خمر حكماً ، لا اسماً ولغة .

ولا تنافي بينها وبين ما تقدّم من أنّ تحريم غيرها من رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم

فإنّ الظاهر منها أيضاً أنّ اللّه إنّما حرّم الخمر ، لكن سرّ تحريمه عاقبتها ،

ورسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم حرّم كلّ ما فيه هذا السرّ .

وبعبارة اُخرى : أنّ اللّه تعالى حرّم الخمر فقط ، لكن حكمة الجعل إسكاره ،

ورسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم حرّم كلّ ما فيه هذه الحكمة .

ولا لكون «النبيذ» حقيقة في جميع الأنبذة ؛ وإن ظهر ذلك من بعض اللغويين ، قال في «القاموس» : «النبيذ : الملقى ، وما نبذ من عصير ونحوه»(2) .

وفي «المجمع» : «والنبيذ : ما يعمل من الأشربة من التمر والزبيب والعسل والحنطة والشعير وغير ذلك»(3) .

وفي «المنجد» : «النبيذ : المنبوذ ، الخمر المعتصر من العنب أو التمر ،

الشراب عموماً»(4) .

وذلك لأنّ الشائع في عصر صدور الروايات ومحلّه ؛ هو استعماله في النبيذ

ص: 275

من التمر ، وقد يطلق على الزبيب ، فكان المستعمل فيها منصرفاً عن سائر الأنبذة

جزماً ، وعن الزبيب ظاهراً ، وقد تقدّم عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : أنّ «الخمر من خمسة . . .»(1) وخصّ النبيذ بالتمر ، والنقيع بالزبيب ، ولعلّ شيوع استعماله فيه لأجل كون التمر في محيط صدور الروايات شائعاً جدّاً ، وما كانوا ينبذون من غيره إلاّ نادراً .

وكيف كان : لا يمكن استفادة حكم سائر المسكرات من روايات النبيذ .

بل لروايات خاصّة - مضافاً إلى عدم الخلاف فيه ممّن قال بحرمته(2) ، وقد مرّ عدم الاعتداد بخلاف من خالف في المسألة المتقدّمة(3) - كموثّقة عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «لا تصلّ في بيت فيه خمر ولا مسكر ؛ لأنّ الملائكة لا تدخله ، ولا تصلّ في ثوب قد أصابه خمر أو مسكر حتّى تغسله»(4) .

والخدشة فيها : بأنّ اشتمالها على النهي عن الصلاة في بيت فيه خمر المحمول على الكراهة ، يوهن دلالتها على الحرمة الوضعية(5) .

مدفوعة أوّلاً : بأنّ مجرّد ورود نهي في صدرها قام الدليل على عدم حرمته ، لا يوجب الوهن في نهي آخر مستقلّ مستأنف .

ص: 276

وثانياً : اقتران «المسكر» ب- «الخمر» وعطفه عليها يدفع توهّم الوهن لو فرض ؛ فإنّ النهي عن الصلاة في ثوب أصابه خمر ، تحريمي كما مرّ(1) ، ولأجل نجاستها ، كما صرّحت بها رواية خَيْران الخادم(2) ، وكذلك في «المسكر» المعطوف عليه .

وحسنةِ عمر بن حنظلة قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : ما ترى في قدح من مسكر يصبّ عليه الماء حتّى تذهب عاديته ، ويذهب سكره ؟ فقال : «لا واللّه ، ولا قطرة قطرت في حبّ إلاّ اُهريق ذلك الحبّ»(3) .

بل وصحيحة علي بن مهْزيار(4) ؛ بناءً على أنّ قوله : «يعني المسكر» لم يكن تفسيراً للنبيذ ، بل يكون المراد التعميم في السؤال ، وهو وإن كان للراوي ظاهراً ، لكن تقرير أبي الحسن علیه السلام إيّاه ، وإرجاعه إلى قول أبي عبداللّه علیه السلام من غير التعرّض للتفسير ، دالّ على ارتضائه به .

لكن للخدشة فيها مجال ؛ لاحتمال أن يكون التفسير للنبيذ ؛ فإنّه على قسمين : محلّل ، ومحرّم مسكر .

والإنصاف : أنّ روايات النبيذ مع التقييد بالمسكر ، أو التفسير به ، وما وردت في الخمر - كقوله علیه السلام : «إنّ الثوب لا يسكر» ، وقوله علیه السلام : «إنّ اللّه لم يحرّم الخمر لاسمها ، لكن حرّمها لعاقبتها ، فما كان عاقبته عاقبة الخمر

ص: 277

فهو خمر» - ممّا تؤيّد نجاسة مطلق المسكر .

بل لأحد أن يقول : إنّ المستفاد من الأخيرة عموم التنزيل وإطلاقه . ومجرّد كون صدرها في مقام بيان التحريم ، لا يوجب صرف الإطلاق .

إلاّ أن يقال : إنّ المعروف من خاصّة الخمر في تلك الأزمنة هو حرمتها لا نجاستها ، فإنّها كانت محلّ خلاف وكلام ، فينزّل على الخاصّة المعروفة في زمان الصدور . وهو لا يخلو من تأمّل وكلام .

وأمّا التمسّك لإثبات النجاسة بما دلّت على أنّ الخمر من خمسة أشياء(1) ؛ بدعوى أنّ الحمل إمّا حقيقي كما قد يدّعى(2) ، وإمّا لثبوت أحكام الحقيقة(3) ، فغير تامّ ؛ لأنّ الحمل ليس بحقيقي كما تقدّم(4) ، وليس في تلك الروايات إطلاق جزماً ، فهي أسوأ حالاً من الرواية المتقدّمة ؛ وإن عكس الأمر شيخنا الأعظم رحمه الله علیه (5) .

و«الروض» ، و«المسالك» ، و«المدارك» ، و«الذخيرة»(1) .

بل عن الأخير : «أنّ الحكم بنجاسة المسكرات مخصوص عند الأصحاب بما هو مائع بالأصالة» . وعن «المدارك» : «أنّ الحكم به مقطوع به في كلام الأصحاب» .

بل عن «الدلائل» نقل الإجماع عليه(2) . وعن «الحدائق» اتّفاق كلّهم عليه(3) . وعن «شرح الدروس» عدم ظهور الخلاف فيه(4) .

وقد يتوهّم شمول بعض الروايات الدالّة على النجاسة له أيضاً (5) ، كعموم التنزيل في الرواية المتقدّمة(6) ، وقوله صلی الله علیه و آله وسلم : «كلّ مسكر حرام ، وكلّ مسكر خمر»(7) . . . إلى غير ذلك .

وفيه : أ نّها منصرفة إلى المائعات ، خصوصاً مع حصر الخمر في الروايات التي تقدّم بعضها بالأشياء التي كلّها مائعات بالأصالة . مضافاً إلى قوله علیه السلام

في رواية أبي الجارود : «فكلّ مسكر من الشراب فهو خمر» .

ص: 279

هذا مع عدم الجزم بعموم التنزيل في تلك الروايات ، فلا ينبغي التأمّل في قصورها عن إثباتها .

أو معدوم»(1) وهو كذلك ظاهراً، كما يظهر بالمراجعة إلى كتبهم، ك- «الناصريات»، و «النهاية» ، و «المراسم» ، و «الغنية» ، بل و «الوسيلة»(2) . بل هو الظاهر من كلّ من قيّده بالاشتداد(3) .

وأمّا الصدوقان وإن يظهر منهما أنّ العصير المغليّ خمر(4) ، لكن قد مرّ أنّ الظاهر منهما عدم نجاسة الخمر(5) .

وبالجملة : إنّ المسألة ممّا لا يمكن تحصيل الشهرة والإجماع فيها ؛ فإنّ في

كثير من عبارات الأصحاب التقييدَ بالاشتداد ، حتّى قيل : «إنّ نجاسته إذا غلى واشتدّ مشهورة بين الأصحاب»(6) وحكي ذلك عن «الذكرى» ، و«جامع المقاصد» ، وغيرهما (7) . بل في «المجمع» وعن «كنز العرفان» دعوى الإجماع

على نجاسته وحرمته مع الاشتداد(8) .

والظاهر أو المحتمل أن يكون مرادهم من «الاشتداد» السكر ، كما احتمله

ص: 282

جمع ، منهم النراقي(1) ، وتبعهم بعض أهل التتبّع والتحقيق ، وأصرّ عليه(2) ، فحينئذٍ تكون المسألة خارجة عن بحثنا ؛ أي إلحاق العصير المغليّ غير المسكر بالمسكر .

نعم ، في «المجمع» : «عصرت العنب عصراً - من باب ضرب - : استخرجت ماءه ، واسم الماء العصير فعيل بمعنى مفعول»(1) .

ومراده من اسمه - بقرينة قوله : «فعيل بمعنى مفعول» - أ نّه يطلق عليه وصفاً .

وقد يؤدّى بصيغة المفعول ، فيقال : «إنّه معصور منه» فالعنب وماؤه كلاهما معصور منه ، لكن كلمة «منه» في الأوّل نائب الفاعل ، وفي الثاني الضمير المستتر في المعصور الراجع إلى الماء ، هو نائب الفاعل(1) انتهى ملخّصاً .

وفيه مواقع للنظر :

منها : ما يدّعي من أنّ العصر إذا وقع على العنب ، وقع على مائه الذي في جوفه ، لأنّ الماء ونحوه من المائعات لا يقع عليها العصر ، ولا تصير معصوراً حقيقة في العرف واللغة ، فإذا وقع العصر على شيء كان في جوفه الماء ، يقع العصر على ذلك الشيء ، ويفرّ الماء من تحت يد العاصر ، وربّما يخرج من المعصور .

فالماء لا يقبل العصر ولا يقع عليه ، إلاّ ببعض الآلات الحديثة ممّا توجب تكاثفه ، وأمّا الماء في جوف العنب أو الثوب فلا يصير معصوراً ، وإلاّ لكان «العصير» صادقاً على الماء الذي في جوف العنب إذا عصر العنب رقيقاً ؛ بحيث لا يخرج ماؤه ، ولكان «المعصور» و«العصير» صادقاً على الماء في جوف القربة إذا عصرت ، وهو كما ترى . والسرّ فيه عدم قبول المائعات العصر .

ومنها : أنّ ما جعله دقيقة لغوية في العصير والنبيذ ومثلهما - من إطلاق «الفعيل» بمعنى المفعول مع التقييد - يخالف الموازين الأدبية والدقائق اللغوية ، ومغالطة نشأت من الخلط بين المفعول الصرفي والمفعول النحوي ، فإنّ «الفعيل» يجيء بمعنى المفعول الصرفي لا النحوي ، والمفعول الصرفي - مقابل الفاعل

ص: 285

الصرفي - لا يصدق حقيقة إلاّ على ما وقع عليه الفعل ، فهل ترى صحّة إطلاق «الفعيل» على المفعول فيه حقيقة ، فيقال : «الجريح» على زمان الجرح ومكانه ، وعلى سائر المفاعيل ، كالمفعول المطلق والمفعول له ؟ !

ففي المقام ما وقع عليه العصر هو العنب ، ولأجله خرج الماء من جوفه ، فالعنب معصور وعصير ؛ بمعنى المعصور ، والماء مستخرج منه ، لا معصور منه .

بل لا محصّل عند التأمّل للمعصور منه ، إلاّ أن يراد أ نّه معصور من قِبَله . مع أنّ الماء ليس معصوراً لا من قِبَل العاصر ، كما عرفت ، ولا من قِبَل العنب ، فلو اُطلق على الماء «المعصور منه» يكون المراد أ نّه مستخرج من العنب بالعصر الواقع عليه ، لا على الماء . نعم لا مانع من الإطلاق الاستعاري والمجازي .

ومنها : أنّ دعواه أنّ العنب معصور منه وكذا الماء ؛ مستشهداً بصدق «عصر هذا من ذاك» في غير محلّها ؛ لأنّ العنب معصور ، لا معصور منه ؛ فإنّ «عصر» متعدٍّ ، يقال : «عصر العنب يعصره ، فهو عاصر ، وذاك معصور» ولا معنى لتعديته ب- «من» .

وأمّا الماء فلا يطلق عليه : «أ نّه معصور منه» بمعنى وقع عليه العصر من العاصر ، فلا يصحّ إطلاق «العصير» عليه ، إلاّ أن يراد أ نّه يستخرج من العنب عصراً ؛ بمعنى وقوعه على العنب ، لا وقوعه عليه ، وكذا الحال في «عصر هذا من ذاك» يراد به أ نّه خارج منه عصراً ، لا أ نّه معصور منه ، فإنّه لا يرجع إلى محصّل ، فما زعمه دقيقة ففي الحقيقة غفلة عن دقيقة .

نعم ، لا إشكال في أنّ «العصير» في الأخبار - على كثرتها - لم يعهد

ص: 286

استعماله في غير الماء المستخرج من العنب ، كما أنّ استعماله فيه شائع كثير

الورود فيها (1) ؛ بحيث لا يبقى شبهة للمتتبّع فيها في أنّ «العصير» فيها ليس إلاّ الماء المستخرج من العنب ، وهذا كافٍ في حمل المطلقات عليه ولو قلنا بأنّ استعماله حقيقة في مطلق المعتصر من الأجسام ، فضلاً عن القول بأ نّه ليس على نحو الحقيقة ؛ لأنّ المتيقّن منه حينئذٍ عصير العنب ، وإرادة غيره مشكوك فيها .

والإنصاف : أ نّه لا مجال للتشكيك في أنّ المراد من المطلقات والعمومات هو خصوص العنبي منه .

قال : «فدخلت النار حيث دخلت وقد ذهب منهما ثلثاهما ، وبقي الثلث ، فقال الروح : أمّا ما ذهب منهما فحظّ إبليس ، وما بقي فلك يا آدم»(1) .

وموثّقةِ زرارة ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «إنّ نوحاً لمّا هبط من السفينة غرس غرساً ، فكان فيما غرس الحَبَلَة(2) ، فجاء إبليس فقلعها . . .» إلى أن قال : «فجعل له الثلثين» .

فقال أبو جعفر علیه السلام : «إذا أخذت عصيراً فاطبخه حتّى يذهب الثلثان ، وكل واشرب ، فذاك نصيب الشيطان» . كذا في «الكافي»(3) .

وقال المجلسي : «وفي بعض النسخ : النخلة»(4) .

ونقلها في «الوسائل» باختلاف ما ، وذكر بدل «الحَبَلَة» «النخلة»(5) .

أقول : والأصحّ «الحَبَلَة» لأنّ الظاهر من المجلسي أنّ النسخة المشهورة كذلك . مضافاً إلى أنّ سائر الروايات قرينة عليها ، كموثّقة سعيد بن يسار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «إنّ إبليس - لعنه اللّه - نازع نوحاً في الكرم ، فأتاه جبرئيل فقال له : إنّ له حقّاً فأعطه ، فأعطاه الثلث فلم يرضَ إبليس ، ثمّ أعطاه النصف فلم يرضَ ، فطرح جبرئيل ناراً ، فأحرقت الثلثين ، وبقي الثلث ، فقال : ما أحرقت

ص: 288

النار فهو نصيبه ، وما بقي فهو لك يا نوح»(1) .

وفي رواية وهب بن مُنبِّه ذكر قضيّة نوح قال : «وكان آخر شيء أخرج حَبَلَة العنب . . .» ثمّ ساق القضيّة فقال : «فما كان فوق الثلث من طبخها فلإبليس ، وهو حظّه ، وما كان من الثلث فما دونه فهو لنوح ، وهو حظّه ، وذلك الحلال الطيّب يشرب منه»(2) .

يظهر من تلك الروايات أنّ أصل قضيّة التثليث ، والنزاع بين إبليس وآدم علیه السلام

تارة ، وبينه وبين نوح علیه السلام اُخرى ، إنّما هو في الكرم والحَبَلَة والعصير هو العنبي المورد للنزاع .

وتدلّ عليه طوائف اُخرى من الروايات :

منها : ما حكي عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : أنّ «الخمر من خمسة : العصير من الكرم ، والنقيع من الزبيب . . .»(3) إلى آخره .

ومنها : ما وردت في جواز بيع العصير ممّن يعمل خمراً ، مثل رواية أبي كَهْمَس قال : «سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام عن العصير فقال : لي كرم ، وأنا أعصره كلّ سنة وأجعله في الدنان . . .»(4) إلى آخره .

ص: 289

وصحيحةِ رِفاعة بن موسى قال : «سئل أبو عبداللّه علیه السلام -

وأنا حاضر - عن بيع العصير ممّن يخمّره . . .»(1) إلى غير ذلك .

ومنها : ما سئل فيه عن بيعه ، فيصير خمراً قبل قبض الثمن(2) .

ومنها : ما حكي فيها لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم الخمر وعاصرها ومعتصرها . . . إلى آخره(3) .

ومنها : أخبار متفرّقة ، كصحيحة عبيد بن زرارة ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : أ نّه قال في الرجل إذا باع عصيراً ، فحبسه السلطان حتّى صار خمراً ، فجعله صاحبه خلاًّ ، فقال : «إذا تحوّل عن اسم «الخمر» فلا بأس»(4) .

وصحيحةِ عبدالعزيز قال : «كتبت إلى الرضا علیه السلام : جعلت فداك ، العصير يصير خمراً فيصبّ عليه الخلّ . . .»(5) إلى آخره .

وجه دلالة تلك الروايات : هو أنّ «الخمر» - كما عرفت - اسم لما يختمر

ص: 290