مَوَاهِبُ الرَّحَمن فِي تَفْسِیرِ القُرْآن

تأليفُ: فَقِيهِ عَصْرِهِ آیَةِ اللّه العُظْمَى

السَّیِّد عَبْدِ الأَعْلَى الْمُوسَوُىِّ السَّبْزِوَارِيّ (قدِّسَ سِرُّه)

الجُزْءُ الثّانُي عَشَر

ص: 2

قم - خیابان معلم - میدان روح ا.. - تلفن : 7744212 منشورات دار التفسير

مواهب الرّحمن في تفسير القرآن ج /12

آية اللّه العظمى السيّد عبد الأعلى الموسوي السبزواري (قدِّسَ سِرُّه)

الطبعة الخامسة: 1431 ه = 2010م

المطبعة: نگین

الكمية: 2000 دورة (14-1)

رقم الايداع الدولي للدورة : 0- 051- 535- 964- 978 ISBN Vols:

رقم الايداع الدولي للجزء الثاني عشر: 5-085-535-964-978 :12 ISBN Vol

1 - لا يجوز طبع هذا الكتاب الّا باذنٍ خاص من مكتب السيد السبزواري في النجف الأشرف.

2 - يوزع هذا الكتاب:

العراق - النجف الأشرف، سوق الحويش، مكتبة المهذّب، الجوّال 07801541523

ایران - قم شارع معلم میدان روح اللّه انتشارات دارالتفسير، تليفون 7741621

جمعية خيرية رقمية: مركز خدمة مدرسة إصفهان

محرر: محمّد رادمرد

ص: 3

بِسْمِ اللَّهِ اْلرَّحْمَنِ الَّرَحِیمِ

ص: 4

بِسْمِ اللَّهِ اْلرَّحْمَنِ الَّرَحِیمِ

أمان منهم، فاطمأنّ صلوات اللّه عليه وآله مادام على قيد الحياة، وقد بلّغ الدين القويم -كما عرفت - إلّا أنّه لم يكد يخاف عليه بعد ارتحاله ومفارقته الدُّنيا، وهو العالم بما سيجرى، وقد أمره عزّوجلّ بتبليغ النّاس ما يتضمّن هذه الجهة من رسالته، التي تكون فيها حياة الدين وبقاؤه، وهذا أمر مهمّ جداً بالنسبة إلى حفظ الشريعة واستمرارها، ولا ريب أنّه يحتاج إلى تعيين شخص فيه من المعيّنة الصفات التي تؤهّله لهذا المنصب الخطير، وهذا هو السرّ الذي كان صلوات اللّه عليه يخشاه، وهو عارف بنوايا القوم وسرائرهم، وقد وعده عزّوجلّ بحفظه وأنّه سيعصمه ممّا يخافه ويحذره، وكان الأمر صارماً إذ قال عزّوجلّ : «وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ»، إذ فيه كمال الدين وتمامه، ولا يبالي بما يفعله القوم الكافرون.

وممّا ذكرنا تعرف وجه الارتباط بالآيات السابقة واللّاحقة التي نزلت في شأن أهل الكتاب وأحوالهم، إذ أنّهم كانوا على علم بالولاية والوصاية، وأنّ رسلهم لم يتركوا هذا الجانب، فهذا الدين مثل تلك الرسالات، لابدّ أن يلاحظ هذه الجهة أيضاً، لاسيما أنّه آخر الأديان الإلهيّة، وأنّه يجب بحكم العقل أن يضمن ديمومته وبقاءه.

يَحْزُنُكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَمِنْ الَّذِينَ هَادُوا»(1).

وكلا الخطابين وردا في ما يخصّ أمر هذا الدين، وحفظه من الأعداء والمخالفين في حياته الشريفة، وهم المنافقون وأهل الكتاب الذين كانوا يتربّصون الدوائر لتقويض دعائمه، فكان يحزن الرسول الكريم أفعالهم ونواياهم السيّئة، فآمنه عزّوجلّ ونهاه عن الحزن، وهذا هو الذي تكفّله الخطاب الأوّل، وأمّا الخطاب الثاني فقد تضمّن شيئاً آخر يحفظ به دينه من بعد غيابه عن أُمّته، وهو الذي كان يخاف من إظهاره فآمنه عزّوجلّ، فالآيتان متكاملتان وصدرتا بهذا الخطاب لكونه رسولاً للثقلين، وأتى بشريعة هي خاتمة الشرائع الإلهيّة، فلابدّ أن تستوفى جميع الجهات، والتصدير بهذا الخطاب لبيان أنّه رسول من ربّ العالمين، لا يهمه إلّا تبليغ الرسالة، أمّا كفر الناس ونفاقهم، فلا يصلح لأن يكون سبباً لحزنه وخوفه، كما أشار إليه قوله تعالى : «فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً»(2).

ويحتمل أن يكون الخطاب بالرسالة لأجل ما تضمّنته الآية من التبليغ لحكم اللّه، فهو كالبرهان على وجوب تبليغه، وفى حذف الذي أُنزل إليه من ربّه وعدم التصريح به إشعار بتعظيمه، وأنّه من أمر اللّه عزّ وجلّ وليس لغيره فيه شأنه، وفيه من الدلالة أيضاً على عدم خبرته (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في كتمانه، وعدم جواز التساهل في التأخير في تبليغه، فيجب عليه إظهاره، وسياق الآية المباركة يدلّ على التشدّد وتعظيم الأمر الذي يراد تبليغه.

ص: 7

وفي المقام مزية تشريع كما ستعرف، ولذا تكون الآية نسيج وحدها، ولعلّه لأجل ذلك ذكر بعض المفسّرين أنّ الآية لا تشارك الآيات السابقة واللّاحقة لها في سياقها ولا تتّصل بها في سردها، ولكن الوجه ما عرفت.

وقيل : إنّ المراد منها جميع ما أُنزل كائناً ما كان، وإنّ المراد من التبليغ هو الإظهار والإيصال إلى الخلق؛ لأنّه كان في أوّل الإسلام يخفيه خوفاً من المشركين، ثم أمر بإظهاره فى هذه الآية، وأعلمه بأنّه سيعصمه من الناس.

ويردّ عليه : أنّه بناء على هذا يكون نزول الآية المباركة في أوّل البعثة، ونقلوا في ذلك بعض الأخبار، إلّا أنّها مع كونها متعارضة وعامّة لم تكن فيها إشارة إلى نزول الآية المباركة، وأنّها أخبار آحاد لم تثبت، وهى معارضة بأخبار كثيرة تدلّ على أنّ نزول الآية المباركة في حجّة الوداع منصرفه من الحجّ، مع أنّ سياق الآية المباركة ينافي ذلك، فإنّ معناها حينئذٍ أنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )كان يماطل في التبليغ وانجازه، خوفاً إمّا على نفسه من القتل فيحرم الحياة، أو يذهب التبليغ باطلاً، وهذا ممّا لا يمكن أن يتوهّمه أحد في غير الرسول من الأمناء، فضلاً عن الرسول الكريم الذي هو غاية خلق الكون، ومبدأ الكمالات ومنتهاها، فلا سبيل إلى احتماله.

وأمّا احتمال كون المراد إظهار جميع ما أنزله، فيرد عليه:

أولاً : بما عرفت من أنّ الآية نزلت في أواخر عهده وقد بلّغ ما بلّغ، ولم يتساهل في شى ممّا أنزله اللّه عزّوجلّ عليه، إلّا أنّه بقي أمر مهمّ كان في نفسه شيء من إظهاره إلى القوم، فاذا كان الخوف في أوّل البعثة هو المسوغ في تأويل الآية الشريفة عند الجمهور، فليكن نفس الخوف هو المسوّغ في آخر البعثة، فلا وجه للإيراد بأنّه لا معنى للخوف، فكلاهما من باب واحد.

ثانياً : إنّه لو كان المراد بما أُنزل إليه من ربّه هو أصل الدين أو مجموعه،

ص: 9

بصير المعنى : يا أيّها الرسول بلّغ الدين وإن لم تبلّغ الدين فما بلّغت الدين، وهو بمكان من الضعف والرداءة لا يصحّ أن يصدر من متكلّم يعتني بما يصدر منه في مقام الخطاب، فضلاً عن الحكيم الخبير.

إن قيل : إنّ ذلك يرجع إلى الاتّحاد بين الشرط والجزاء، فيكون نظير قول أبي النجم العِجليّ الرّاجز :

*أنا أبو النجم وشعري شعري *

حيث جعل فيه الخبر عين المبتدأ بلا مزيد من اللفظ، وأراد : وشعري شعري المشهورة بلاغته والمستفيضة فصاحته، فأخبر عن هذه الصفات بالسكوت عنها، وكذلك الأمر في الآية الشريفة، فأخبر عزّوجلّ عمّا يستلزم من ترك التبليغ بالسكوت، لفظاعة عدم تبليغ الرسالة.

قلت : إنّ ما ورد في الآية الشريفة يختلف عن شعر أبي النجم؛ لأنّ هذا الأُسلوب البلاغيّ إنّما يستعمل في موارد خاصّة، منها العامّ والخاصّ، والمطلق والمقيّد، أو لدفع توهّم حاصل في البين -كما في الشاهد - فإنّه يريد بذلك دفع ما يمكن أن يتوهّم في اختلاف شعره، أو وهنٍ في قريحة الشاعر ونحو ذلك، فهو يدفع ذلك بأنّه شعري لا اختلاف فيه، فشعري اليوم نفس الذي كنت أقوله بالأمس.

وأمّا الآية الكريمة، فلا يمكن أن يجري فيها هذا الأُسلوب والعناية، فإنّ الرسالة التي هي مجموع الدين والمعارف الإلهيّة غير مختلف فيها، ولا يمكن أن تقبل التغيير، فلا يصحّ أن يقال : إن لم تبلّغ هذه الرسالة فما بلّغت الرسالة، فيلزم اتّحاد الشرط والجزاء من غير مسوّغ بلاغيّ، إلّا أن يقال بنزول الآية الشريفة في آخر البعثة، وهم لا يعترفون به كما عرفت آنفاً، مع أن القول بأنّ المراد بالرسالة مجموع الدين أو أصله يلازم القول بنزول الآية في بدء البعثة، إذ لا وجه لدرجها

ص: 10

فى ذلك الأُسلوب البلاغيّ إلّا القول بذلك، كما أنّ القول به يستدعي الحذف والتأويل، وكلّ ذلك خلاف الظاهر والأصل.

ولعلّه لأجل ما ذكرناه عدل بعض المفسّرين عن ذلك إلى تأويلات سخيفة، لأجل الخروج عن اشتمال اتّحاد الجزاء والشرط الذي يستلزم اللّغوية، فقال : إنّ معنى الآية هو : يا أيّها الرسول أوصل إلى الخلق جميع ما أُنزل، كائناً ما كان من ربّك الذي هو مالك أمرك، وإن لم تفعل ما أُمرت به من تبليغ الجميع، فما أدّيت شيئاً من رسالته؛ لأنّ بعضها ليس أولى بالأداء من بعض، فإذا لم تؤدِّ بعضها فكأنّك أغفلت عن أدائها جميعاً، فإنّ هذا النداء إن كان في آخر البعثة - وهو الذي لا يلتزم به - فالمعنى صحيح، لأنّه أدّى أغلب الرسالة، ولم يُبْقِ إلّا أمراً واحداً، وهو الذي تضمّنته الآية الشريفة، وهو الذي يريده الشيعة الإماميّة، وإن كان نزوله في بدء البعثة رجع الإشكال المتقدّم ولا يرتفع بما ذكره، إذ هو عين المدّعى.

وقيل : إنّ المراد من الأمر بتبليغ ما أنزل اللّه إليه - وهو (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) قد بلّغ ما أُنزل إليه - وهو أمرٌ بالديمومة.

وفيه : إن كان المراد بالديمومة هى ديمومة الرسالة بعد ارتحال النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، فيكون المراد بما أنزل اللّه إليه هو التشريع الخاصّ المتضمّن لهذه الجهة، وهي الولاية،والخلافة، وهذا هو الذي تقوله الإماميّة، وإن كان المراد بالديمومة غير ذلك، فهو يرجع إلى ما ذكره القوم، والجواب عنه نفس الجواب.

وقيل : إنّ المراد بتبليغ ما أنزله اللّه إليه هو علم الظاهر المتعلّق بمصالح العباد من الأحكام، وقَصَد بإنزاله إطلاعهم عليه، وأمّا ما خصّ به من الغيب ولم تتعلّق به مصالح أُمّته، فله بل عليه كتمانه.

وفيه : أنّه أوّلاً : تصرّفٌ في ظاهر اللّفظ بغير دليل.

ص: 11

وثانياً : إنّه لا ينافي أن تكون الولاية والخلافة من مصالح العباد، بل من أهمّها التى يجب عليه إبلاغها للناس وإطلاعهم عليها.

مكرهم، وهذا المعنى لا يستقيم مع أي حكم نازل، فإنّ الأحكام الإلهيّة وإن كانت مرتبطة بعضها ببعض، إلّا أنّها ليست في درجة واحدة من الأهمّية، وهذا ممّا لا ريب فيه عند أحد، فهل يكون الجهاد مع أعداء اللّه بمنزلة النظر إلى الأجنبيّة مثلاً؟ ولا يصحّ فرض هذه المخالفة من النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) والوعد بالعصمة من اللّه مع كلّ حكم، مع أنّه ليس كلّ حكمٍ موجباً لإثارة الخلاف والشبهة لدى الناس، فلابدّ أن يكون هذا الحكم من الأهمّية بمكان بحيث لو أهمل أمره كان ذلك في الحقيقة إهمالاً لأمر سائر الأحكام، وهو بمنزلة الروح للجسد كما ستعرف، فيستكشف من الآية أنّ بهذا الحكيم يتمّ أمر الدين، وتكمل النعمة على الناس، وتستقرّ الشريعة وتدوم به، ولولاه لانهدم بناء الدين وانقضت أركانه وتلاشت أجزاؤه، وقد كان النبيّ الكريم يتفرّس من القوم المخالفة، ويخافهم من دعوته، فيؤخّر التبليغ إلى الوقت الصالح، حتّى أمره اللّه بالتبليغ العاجل بعد بيان أهمّية هذا الحكم، ووعده العصمة والأمن من مكر المخالفين وكيد المعاندين.

القيامة، وفيه من المعارف والأحكام ما يستوعب جميع جوانب الحياة الدنيويّة والأُخرويّة، ويشمل كلّ حركات الإنسان وشؤونه، أن لا يكون فيه ما يضمن هذه الجوانب، ويحفظه من عاديات الدهر وكيد المعاندين وشكوك المنافقين، أفيكون المجتمع الإسلاميّ خارقاً عن سائر المجتمعات وعلى خلاف القوانين العامّة، فلا يحتاج إلى والٍ يتولّى أمره ويدير شؤونه؟!! أيختلف الأمر بين حياة الرسول الكريم حينما كان يغيب عن المدينة برهة من الزمن لغزوة أو غيرها فيجعل خليفة، وبعد وفاته يترك دينه سدى، وقد روى الفريقان أنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) استخلف عليّاً (عَلَيهِ السَّلَامُ) على المدينة عند مسيره إلى تبوك، فقال :

«يا رسول اللّه أتخلّفني على النساء والصبيان؟ فقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : أما ترضى أن تكون منّى بمنزلة هارون من موسى إلّا أنّه لا نبيّ بعدي».

أكان يختلف دين محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) عن سائر الأديان الإلهيّة، حيث إنّ أنبياءها كانوا يجعلون الأوصياء والخلفاء ؟! أليس كان الرسول ينصّب الولاة والحكّام على بلاد المسلمين، ويؤمّر رجالاً على السرايا والجيوش التي يبعثها إلى الأطراف ؟!

أليس الاحتياج إلى الخليفة والولى الذي يدير شؤون الأُمّة ويحفظ الدين بعد مماته، أشدّ من زمن حياته والضرورة أكبر ؟

فلا ينبغى الشكّ في أنّ الآية تنظر إلى أمر الوصاية والولاية الكبرى والخلافة العظمى، ولما كان هذا الحكم له مساس خاصّ بالرسول الكريم؛ لأنّ الذي ينصّبه فيه من الصفات والكمالات والشؤون ما يكون امتداداً لشخصه الكريم في قيادة الأُمّة وحفظ الشريعة، وعلى كاهله تقع جهة بقاء الدين وديمومته وتفسيره وبيانه وتطبيقه، كما أنّ الأُمّة تنتفع بوجوده، إذ له دخل في حفظ نظام العالم وتنظيمه، كلّ ذلك ممّا يوجب أهمّية هذا الأمر الإلهيّ الذي نزل على الرسول الكريم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، فلا ريب أنّه أمر عظيم وخطره كبير، لا يدرك حقيقته كلّ

ص: 14

أحد، لأنّه ولاية إلهيّة.

فيكون خوف النبىّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) من إظهاره في محلّه، حتّى تستعدّ النفوس ويكتمل الإيمان في القلوب، إلّا أنّ اللّه عزّ وجلّ أمره بالتبليغ وتعجيل الأمر، ووعده بالعصمة من الناس والأمن من كيدهم.

ولعمري إنّه ما من أحد من المسلمين، بل من عامّة البشر يمكنه أن ينكر الوصاية، فإنّها أمر تكوينيّ فطريّ لا يختصّ هذا الدين بها، حتّى يكون بِدْعاً عن سائر المجتمعات والأديان الإلهيّة، إلّا أّن القوم الذين ينكرونها لا يخلو حالهم من أحد أمرين على سبيل منع الخلو :

إمّا أنّهم لم يدركوا حقيقة الخلافة العظمى والولاية الكبرى، وأنّها تشبه النبوّة إلّا فى جهات معيّنة، فوقعوا في حيرة واضطراب، وادّعاها كل مَن ليست له الأهليّة، فوقع الناس في تخبّط وانصدموا مع الواقع العمليّ لمن ادّعاها، فظهرت الشبهات والتأويلات والخلافات التي حذّر الرسول الكريم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) منها أشدّ تحذير، وهذا الاحتمال ساقط لأنّ الرسول مهّد لأمر الولاية، وفي القرآن الكريم ما يدلّ على ذلك، كما عرفت في الآيات السابقة.

أو أنّهم يعلمون بها وشأنها العظيم إلّا أنّ الحسد والكبرياء الكامن في النفوس منعا من الإيمان بها، وجحدوا حقّها الكبير، فحدث ما حدث ممّا ذكر في التاريخ، وحدث الخلاف والانشقاق في الصفوف، وهو الذي كان الرسول يخافه ويتفرّسه من القوم فأُمر بالتبليغ، وامتحِنَ المسلمون به ووقعوا في أشدّ فتنة أراد اللّه القهّار أن يختبرهم بها، ولا حول ولا قوّة إلّا باللّه.

هذا كلّه مع قطع النظر عن السنّة والنصُوص الواردة في شأن هذه الآية الكريمة التي تدلّ على أنّها نزلت في أمر عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وسيأتي في البحث الروائي إن شاء اللّه تعالى.

ص: 15

ثمّ إنّه لا ينقضى العجب من بعض المفسّرين أنّه يقول : إنّ جميع ما عند النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) من الأسرار الإلهيّة، وغيرها من الأحكام الشرعيّة، قد اشتمل عليه القرآن المنزل، وتمسّك بقوله تعالى : «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ»، وبالحديث الذي رواه عن ابن مسعود عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وبكلمات مشايخه من الصوفية، وغير ذلك من الأمثلة، وأطال الكلام فى ذلك، لكنّه إذا أتى إلى أمر الولاية والخلافة ينكرها، ولم يعد يجعلها من الأحكام الإلهيّة التي أنزلها اللّه في القرآن الكريم، الذي هو تبيان كلّ شيء، ويشدّد النكير على مَن يجعل الآية في الولاية، ويتّهم الروايات الواردة في ذلك بالضعف والشذوذ، ويجعل الشاذّ الموهون صحيحاً، وليس ذلك إلّا مكابرة واستكباراً على الحقّ،أعاذنا اللّه من الزيغ.

مرتبة جمع الجمع، وقال فيه عزّوجلّ : «اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ»(1)، فهو العالم بالحكم وبأنّه عليه تبليغ الأحكام، إلّا أنّ الخوف من الناس بعدما كان مأذوناً في التأخير إلى حين المصلحة كان المانع، حتّى أتاه الأمر بالتعجيل لبيان أهمّية الحكم المنزل، ولتشديد الأمر فيه كما عرفت، ولا يفرق حينئذٍ بين قراءة «رسالته» بالإفراد، أو «رسالته» بالجمع، فإنّ المعنى على كلا القراءتين واحد.

ولم يكتم رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) شيئاً، وإنّما كان تأخير التبليغ لمصلحةٍ هو يراها بعد أن أذن اللّه عزّوجلّ له في ذلك -كما عرفت - ويشبه هذا النوع من التأخير ما ورد في قصة زيد بن حارثة وزوجته زينب بنت جَحْش. قال تعالى: «وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللّه عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللّه وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللّه مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللّه أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ»(2)، فكان فى التأخير والتعجيل حِكَمٌ ومصالح، وممّا ذكرنا يظهر ضعف ما قيل في تفسير الآية الكريمة، فراجع.

وإنزال السكينة عليهم والتوفيق.

وفي الحديث عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «أربع مَن كنّ فيه كان في نور اللّه الأعظم، وعدّ منها مَن كان عصمة أمره شهادة أن لا إله إلّا اللّه وأنّي رسول اللّه»، والمراد منها ما يعصم منه في المهالك يوم القيامة.

وقد وردت هذه المادّة في القرآن الكريم في أربعة عشر موضعاً، وتقدّم بعض الكلام في سورة النساء، فراجع.

والمراد بها في المقام هي منعه من وصول إيذاء الناس إليه، وحفظه من الشرور والمكارة التي تمنعه من إنجاح مهمّته العظمى، كما أنّ المراد من الناس عمومهم لا خصوص الكفّار، على ما ادّعاه بعضهم كما ستعرف.

ومن تعميم العصمة يستفاد شمولها لكلّ الشؤون قولاً وفعلاً، سواء ما يتعلّق بنفسه الشريفة، أو ما يتعلّق بالتبليغ والشريعة، ولا سيما الأمر الذي أمر تبليغه إلى الناس، فإنّ به يقام عمود الدين ويبقى ويدوم، وحفظه إنّما يكون بدفع ما يوجب تقويضه معالم الدين وإعلامه.

وأمّا كلمة (الناس) فإنّ المراد منها مَن وجد فيه معنى الإنسانية، مع قطع النظر عن الخصوصيّات التكوينية منها كالذكورة والأنوثة، أو الاكتسابيّة كالعلم والفضل والغنى وغير ذلك، كقوله تعالى : «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّه أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللّه عَلِيمٌ خَبِيرٌ»(1).

ولا تنطبق على غير الجماعة إلّا مع القرينة الدالّة على إرادة الواحد منه، كما في قوله تعالى : «الَّذِينَ قَالَ لَهُمْ النَّاسُ»(2)، والمراد به شخص واحد، أو تكون

ص: 18

قرينة خاصّة تفيد معنى خاصّاً في الاستعمال، فقد تدلّ على أنّ المراد من الناس الفضلاء منهم والذين تحلّوا بثوب الإنسانية التي لها معنى التعقّل والإدراك، كقوله تعالى : «وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمَا آمَنَ النَّاسُ»(1)، أي الذين استفادوا من الإنسانيّة التي وجدت فيهم فأدركوا الحقّ وميّزوه عن الباطل، وربّما تدلّ القرينة على أنّ المراد من الناس الأدنون منهم، الذين يحتاج في تمييزهم إلى الاعتبار شيء زائد من الفضائل الإنسانية التي توجب المزيد عن أصل النوع، كما في قوله تعالى : «وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ»(2).

والمراد منه في الآية الكريمة المعنى العامّ الذي يشمل كلّ مَن دخل في الإسلام، حتّى مَن لم يستقرّ في قلبه الإيمان، فيدخل فيه المؤمن والمنافق والذي في قلبه مرض، الذين اختلطوا في ظاهر الإسلام، فإنّ الخوف إذا كان فإنّما يكون من عامّتهم، فلا موجب لتخصيص النّاس بالكافرين أو المشركين فقط، ولا سيما أنّ الآية نزلت بعد الهجرة وظهور شوكة الإسلام، ووعد اللّه نبيّه والمؤمنين بإطفاء نيران حرب اليهود والنصارى، ودخولهم في السِّلم، فكان السواد الأعظم مسلمين، وكان فيهم مَن كان ممّن يخاف منه على دينه، وهذا ممّا لا يمكن أن ينكره أحد إلّا أن يكون مكابراً.

قوله تعالى : «إِنَّ اللّه لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ».

تعليل لما سبق : أي أنّ اللّه لا يهدي القوم الذين يريدون إيذاءك، وقد كفروا معارضتهم لهذا الحكم وقصدهم إيذائك وهو يعصمك منهم ويحفظك من مكرهم وشرّهم.

ص: 19

الجبر، ومنها استلزامه عدم جدوى الدعوة والتبليغ، فإنّ اللّه لا يهدي مَن يُدعى إلى الإيمان، فإنّه لا يهديهم، ومنها معارضته لقوله تعالى : «وَاللّه يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيم»(1)، فإنّ اللّه سبحانه وتعالى قد هدى - وما يزال - الكثيرين من الكفّار إلى الإيمان.

فالمراد من عدم هدايتهم هو ما ذكرناه، وهو إبطال نواياهم وردّ كيدهم، وعدم تخليتهم لينالوا ما يهمّون به من إبطال حكمة الحقّ،وإطفاء نور الحكم، وحفظ الرسول ودينه من إضلالهم، وهذا لا ينافي استيلاء الكفر برهةً من الزمن وتقدّمهم في مساعيهم أحياناً، فينالون ما يريدونه، ولكن لا يلبث أن يبطل ما بنوه وينقلب عليهم مكرهم، فإنّه «لَا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئِ إِلَّا بِأَهْلِهِ»، وقد وعد عزّوجلّ رسوله الكريم والمؤمنين بالنصرة وظهور كلمة الحقّ،واستيلائه على الباطل، ومحو الكفر ورجوع الكفّار خائبين، ألا إنّ وعد اللّه قريب.

ومما ذكرنا تعرف أنّ تعميم الآية الكريمة : «وَاللّه يَعْصِمُكَ مِنْ النَّاسِ» ليشمل كلّ موجبات الكدر والحزن والقتل والتشريد، وغير ذلك ممّا دلّت عليه الأدلّة الكثيرة من القرآن الكريم والمأثور من الحديث والتاريخ القطعيّ، فقد نال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )من أُمّته ما لم ينل نبيّ قبله، حتّى ورد في المأثور عنه : «ما أُوذي نبيّ مثل ما أُوذيت».

فالايةُ الكريمةُ بصدرها وذيلها تدلّ على أنّ الامر الذي شرّع لتبليغه الناس هو أمر مهمّ وذو بال بالنسبة إلى الدين، بل هو قوامه، والخوف الذي حصل عند الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) من إنكار القوم له إنّما كان في محلّه، فمنهم مَن لم يستقر الإيمان في قلبه، ومنهم مَن دخل في الإسلام كرهاً أو طمعاً، ومنهم المنافقون الذين حذّر

ص: 21

القرآن الكريم والرسول العظيم منهم أشدّ تحذير، فهم كانوا يتربّصون الدوائر لهذا الدين ولا يروق لهم بقاؤه واستمراره ووجوده خليفة يحفظه من كيدهم، ومنهم الكفّار الذين دخلوا في السلم لمصلحة، ومنهم المؤمنون حقّاً الذين يهتمّون بأمر الدين، ويقيمون حدود معالمه، فإذا كان الحكم متعلّقاً بأمر الدين وبقائه، وإذا كان المبلّغون إليهم كذلك من الاختلاف في الإيمان، فلِم لا يحدث الخوف في قلب الرسول من هذا التبليغ الأكيد ؟ وهو (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) قد خشي من الناس في قضية (زيد)، ولم تكن بهذه المثابة من الأهمّية، فلابدّ أن يكون في هذا الأمر الإلهيّ أشدّ خوفاً و دهشةً، وهو يلاحظ مسيرة القوم وهو يعلم أنّ منهم مَن ينكره ويجحده ويكفر بإنكاره، وقد وعده اللّه عزّوجلّ بالعصمة منهم والأمن من كيدهم وشرّهم وعدم، الاعتناء بكفرهم، فإنّهم وإن استدلوا وتقدّموا في الحال لكنّهم سيخسرون في المآل، ويأتى فى البحث الروائيّ ما يدلّ على ذلك إن شاء اللّه تعالى.

وممّا ذكرنا تعرف وجوه الخدشة في ما ذكره المفسّرون من الجمهور في تفسير الآية الكريمة، فراجع.

***

ص: 22

ذلك أحداً، ولا خائفاً من مكروه أبداً، وهذا وعد آخر في كلامه، واحدٌ لأهمّية المنزل من ربّه.

يصحّ أن يقال: «وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ»، بل كان الأجدر أن يقال : فإن لم تقل أو لم تبلّغ وأمثال ذلك، فمن التعبير : «وإن لم تفعل»، يستفاد أنّ هناك فعلاً خاصاً، لابدّ أن يصدر منه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) مرتبطاً بشخص معيّن أو شيء معلوم له شأن في جميع الرسالة، إمّا لأجل ارتباط وجودها، أو لأجل معرفته بما حوته الشريعة والرسالة من العلوم والأسرار أو غير ذلك من المصالح والأغراض، فالآية الشريفة فيها من الدقّة في التعبير بحيث لو أمعن النظر فيها لتنبّه الخبير إليها، إلّا أنّ القوم جعلوها مثل سائر كلام الناس، وأوّلوها بتأويلات أخرجوها عن كلام اللّه العليم الخبير، الذي لم يكن فيه قول أو حرف إلّا مع المصلحة والحكمة، وقد ذكرنا ما يتعلّق بذلك في أحد مباحثنا السابقة، فراجع.

السادس : يستفاد من قوله تعالى : «وَاللّه يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ» أنّ مَن أخلص عمله اللّه ولم يبتغ إلّا رضاه، فإنّ اللّه يتكفّل مؤونة حفظه، وهو يرعاه ويرشده إلى مصالحه، فإنّ اللّه تبارك وتعالى لم يشترط على نبيّه الكريم في هذه الآية المباركة سوى تبليغ الوحي، ولكن وعده مقابل ذلك بالحفظ والرعاية والعصمة من الناس.

: : السابع : يرشد قوله تعالى : «مِنَ النَّاسِ» أنّ الذين كان يخشاهم الرسول الأعظم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) هم كثيرون لم يختصّ بطائفة معيّنة، كما عرفت في التفسير أيضاً، فراجع.

الثامن : لعلّ في استعمال كلمة «يعصمك» هيئةً ومادةً الإشارة إلى استمرار الرعاية والحفظ والعصمة أوّلاً، وعظم المخالفة وشدّة الإنكار ممّن ينكر هذا الحكم الإلهىّ ثانياً، فإنّ العصمة إنّما تستعمل في مورد الشدّة والأمر المهول، كما يظهر من التتبع فى موارد استعمالاته في القرآن الكريم، كقوله تعالى : «قُلْ مَنْ ذَا الَّذِي يَعْصِمُكُمْ مِنَ اللّه إِنْ أَرَادَ بِكُمْ سُوءاً»(1)، وقوله تعالى حكاية عن ابن نوح :

ص: 25

«قَالَ سَآوِي إِلَى جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْمَاءِ(1)، وغير ذلك من الآيات المباركة.

التاسع : يرشد قوله تعالى : «إِنَّ اللّه لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ» إلى أنّ إنكار هذا الحكم يوجب الكفر، كما عرفت آنفاً من إطلاق سلب الهداية من القوم الكافرين، أنّهم لا يفلحون في مسعاهم، ولا يدركون مبتغاهم، حتّى ولو طال الزمن في إنكارهم، ووصلوا إلى شيء من مرادهم، ولكنّه سيخيب امالهم، فإنّ ذلك وعد منه عزّوجلّ، واللّه لا يخلف الميعاد.

***

حضروا المجلس، فشهدوا أنّهم سمعوا رسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) يقوله يوم غدير خم.

وقد أُلّفت كتب عديدة في حديث الغدير، وبحثوا فيها عن جميع جوانبه سنداً ودلالة ونقلاً، ومَن أراد مزيد الإطلاع فليرجع إليها، ونحن ننقل جملة من تلك الروايات عن طريق أهل السنّة، ثمّ نذكر بعض المناقشات المهمة التي ذكروها، ثمّ نذكر بعض الروايات التي وردت عن طريق الشيعة، فنقول مستعينين باللّه :

روى السيوطيّ في «الدّر المنثور»، قال : أخرج ابن أبي حاتم وابن مردويه وابن عساكر عن أبي سعيد الخدريّ، قال : نزلت هذه الآية «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلَغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» على رسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) يوم غدير خمّ في عليّ بن أبي طالب.

أقول : رواه فى الفصول المهمّة للمالكيّ، وقال : رواه الإمام أبو الحسن الواحديّ في كتابه المسمّى ب- «أسباب النزول»، رفعه بسنده إلى أبي سعيد الخدريّ (رَضِیَ اللّهُ عَنهُ)، كما رواه في «فتح القدير» عن ابن أبي حاتم وابن مردويه وابن عساکر، عن أبي سعيد الخدريّ.

والمستفاد من الحديث أمران :

أحدهما : نزول الآية الكريمة في يوم الغدير.

والثاني : نزولها في حقّ عليّ بن أبي طالب.

وذكر النووي أنّ (غدير خم) بضمّ الخاء المعجّمة وتشديد الميم مع التنوين اسم لغيطة على ثلاثة أميال من الجحفة، عندها غدير مشهور يضاف إلى الغيطة.

وفي «الدّر المنثور» أيضاً : أخرج ابن مردويه عن ابن مسعود قال : كنّا نقرأ على عهد رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ» أنّ عليّاً مولى المؤمنين «وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّه يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ».

أقول : رواه في «فتح القدير» عن ابن مسعود، والمراد منه أنّه على سبيل التفسير والتأويل.

ص: 27

الحموينيّ في كتاب «فرائد السمطين» بإسناده عن أبي هريرة، قال : قال رسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «ليلة أُسري بي إلى السماء السابعة سمعت نداءً من تحت العرش : إنّ علياً آية الهدى وحبيب مَن يؤمن بي، بلّغ عليّاً (عَلَيهِ السَّلَامُ)، فلما نزل النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) من السماء أُنسي ذلك، فأنزل اللّه عزّ وجلّ : «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّه يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّه لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ».

أقول : يمكن أن يكون المراد من الإنساء هو التأخير لمصلحة، أو لأجل الخوف الذى حصل عنده (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، كما عرفت.

وفي كتاب نزول القرآن للحافظ أبي نعيم رفعه إلى عليّ بن عامر، عن أبي الجحّاف، عن الأعمش، عن عطية، قال : نزلت هذه الآية على رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في عليّ بن أبي طالب : «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلَغَ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ»، وقد قال اللّه تعالى : «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمْ الْإِسْلَامَ ديناً».

أقول : تقدّم في تفسير قوله تعالى: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ...» نقل بعض الروايات التي تدلّ على أنّ نصّب عليّاً للخلافة، وكان بها إتمام الدين وإكمال النعمة.

وفي «تفسير الثعلبي» بإسناده عن الكلبيّ عن أبي صالح عن ابن عبّاس قال : نزلت هذه الآية في علىّ (عَلَيهِ السَّلَامُ)، حيث أمر سبحانه أن يخبر الناس بولايته، فتخوّف رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) أن يقولوا : حابى ابن عمّه، وأن يطعنوا في ذلك عليه، فأوحى اللّه تعالى إليه هذه الآية، فقام بولايته يوم غدير خمّ وأخذ بيد عليّ فقال له : «مَن كنت مولاه فعلیّ،مولاه، اللّهمّ والِ مَنْ والاه وعادِ مَن عاداه.

أقول : رواه جمع غفير، وعن الذهبيّ : «إنّ مَن كنت مولاه فعلیّ مولاه»

ص: 28

متواترٌ يقينٌ أنّ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) قاله، وأمّا: «اللّهم وال مَن والاه» فزيادة قويّة الإسناد.

النسائيّ والإمام أحمد عن ابن عبّاس عن بريدة الأسلميّ، قال: «غزوت مع عليّ اليمن فرأيت منه جفوة، فلما قدمت على رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) ذكرت عليّاً (عَلَيهِ السَّلَامُ). فرأيت وجه رسول اللّه قد تغيّر، فقال : بريدة الأسلمىّ ألست أولى بالمؤمنين من أنفسهم؟ قلت: بلى يا رسول اللّه، قال «مَن كنت مولاه فعلىّ مولاه».

أقول : ورد مضمونه في عدّة روايات، هي على فرض صحّة إسناده، يمكن أن يكون أحد الأسباب في إظهار النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فضل عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) وعظيم منزلته، وأنّ القوم الذين شكوه إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) هم من الناس الذين كان النبيّ يخشاهم، وهذه الروايات تدلّ على أنّ عليّاً حاضراً يوم الغدير، وبذلك يبطل قول من قال بأن عليّاً لم يكن حاضراً يوم الغدير وكان باليمن.

وعن الذهبيّ في «الصحيح» عن زيد ابن أرقم، قال : لمّا رجع رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) من حجّة الوداع ونزل غدير خمّ أمر بدوحات فقممن، ثم قال : كأنّي قد دعيت فأجبت، إنّي قد تركت فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتي أهل بيتي، فانظروا كيف تخلّفونى فيهما، فإنّهما لن يفترقا حتّى يردا على الحوض، اللّه تعالى مولاي وأنا وليّ كلّ مؤمن، ثمّ أخذ بيد عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقال : مَن كنت مولاه فهذا وليه، اللّهم والِ مَن والاه وعاد مَن عاداه، فما كان في الدوحات أحد إلّا رآه بعينه وسمعه بأُذنيه.

أقول : رواه جمع غفير من الصحابة، وفي بعض الروايات : «فلقيه عمر بن الخطّاب فقال : هنيئاً لك أصبحت وأمسيت مولى كلّ مؤمن ومؤمنة»، إلى غير ذلك من الروايات الكثيرة المتواترة.

وقد أشكل بعض المفسّرين تبعاً لجمع من المحدّثين والمتكلّمين من الجمهور على تلك الروايات بضعف السند أوّلاً، وأنّ الشيخين لم يرويا خبر

ص: 29

الغدير ثانياً، وبمعارضتها بروايات أُخرى وردت في شأن نزول الآية الكريمة ثالثاً، وعدم دلالتها على المقصود، وهو الخلافة والأولى بالتصرّف رابعاً، وسيأتى الكلام في الأخير في البحث الكلاميّ.

وأمّا الروايات المعارضة فقد نقلها السيوطىّ فى «الدّر المنثور» واعتمد عليها جملة المفسّرين من الجمهور، منها ما نقله في «فتح القدير»، قال : أخرج ابن أبي حاتم عن جابر بن عبد اللّه، قال : «لمّا غزا رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بني أنماز نزل ذات الرفيع باعلى نخل، فبينما جالس على راس بئر قد دلى رجليه فقال : الوارث من بني أنمار : لأقتلن محمّداً، فقال له أصحابه، كيف تقتله ؟ قال : أقول له : أعطنى سيفك، فإذا أعطانيه قتلته به. فأتاه فقال : يا محمّد أعطني سيفك أشمّه، فأعطاه إيّاه، فرعدت يده حتّى سقط السيف من يده، فقال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : حال اللّه بينك وبين ما تريد، فأنزل اللّه سبحانه: «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ - الآية».

أقول : قال في «فتح القدير» : أخرجه ابن حبّان في «صحيحه»، كما أخرجه ابن مردويه عن أبي هريرة ولكنّه لم يسمّ الرجل، وأخرج ابن جرير من حيث محمد ابن كعبه القرظیّ نحوه، وقال : قصّة غورث بن الحارث ثابتة في الصحيح، وهي معروفة مشهورة.

وفى «الدّر المنثور» : عن ابن عبّاس : أنّ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) سئل : أى آية أُنزلت من السماء أشدّ عليك ؟ فقال : كنت بمنى أيّام الموسم، فاجتمع مشركوا العرب وأفناء الناس في الموسم، فأنزل عليَّ جبرئيل فقال : «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ - الآية »، قال : فقمت عند العقبة فناديت : يا أيَّها الناس مَن ينصرني على أن أُبلّغ رسالة ربّى وله الجنّة ؟ أيها الناس قولوا : لا إله إلّا اللّه وأنا رسول اللّه إليكم تفلحوا وتنجحوا ولكم الجنّة. قال : فما بقي رجل ولا أمراة ولا صبي إلّا يرموني بالتراب والحجارة ويبزقون في وجهى ويقولون : كذاب صابئ، فعرض عليَّ

ص: 30

عارض فقال : يا محمّد إن كنت رسول اللّه فقد آن لك أن تدعو عليهم كما دعا نوح على قومه بالهلاك، فقال النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : اللّهم اهدِ قومي فإنّهم لا يعلمون.

وفي «الدّر المنثور» : أخرج عبد بن حميد وابن جرير وابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن مجاهد، قال : لمّا نزلت : «بَلَغَ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ»، قال : يا ربِّ إنّما أنا واحد كيف أصنع ؟ يجتمع عليَّ الناس ؟ فنزلت: «وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ».

وفيها أيضاً عن الحسن : أن رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) قال : «إنّ اللّه بعثني رسالته فضقت بها ذرعاً، وعرفت أنّ الناس مكذبيّ فوعدني لأُبلّغن أو ليعذبني، فأنزل : «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ».

وفي «تفسير المنار» : روى أهل التفسير المأثور والترمذي، وأبو الشيخ والحاكم، وأبو نعيم، والبيهقىّ، والطبرانيّ عن بضعة رجال من الصحابة، أنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )كان يحرس في مكّة قبل نزول هذه الآية، فلمّا نزلت ترك الحرس، وكان أبو طالب أوّل الناس اهتماماً، بحراسته، وحرسه العبّاس أيضاً.

وفي «الدّر المنثور» : عن جابر عن ابن عباس أنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) كان يحرس، وكان يرسل معه عمّه أبو طالب كلّ يوم رجلاً من بنی هاشم حتّى نزلت «وَاللّه يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ»، فأخرج رأسه من القبّة، فقال : أيّها الناس انصرفوا، فقد عصمنى اللّه.

أقول : هذه هي جملة الروايات التي أوردها القوم في كتبهم، واعتبروها معارضة لتلك الروايات التي نزلت في شأن نزول الآية الكريمة، ويمكن الجواب عن ذلك :

أوّلاً : إنّها لا تخلو عن التشويش، فبعضها يدلّ على أنّ الآية نزلت في المدينة، والبعض الآخر تدلّ على أنّها نزلت فى ابتداء البعثة، وثالثة تدلّ على أنّها نزلت في أواسط إقامته بمكّة بعد أن بلّغ رسالته مدّة من الزمن.

ص: 31

وثانياً : إنّها لا تتوافق مع دلالة الآية الكريمة، كما عرفت.

وثالثاً : إنّ بعضها لا يناسب نسبته إلى ساحة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، فإنّها تدل على أنّ النبيّ لم يعرف عمّا يجري عليه من أمر الرسالة، فقد بلّغ زماناً ثمّ اشتدّ عليه إيذاء الناس حتّى خاف على نفسه فتراك التبليغ، فأُمر ثانياً به وهدّد من جانب اللّه عزّوجلّ، وهذا بعيد عن ساحة النبيّ الذي كان يعرف جميع الخصوصيّات ولم يرسله اللّه إلّا بعد أن اجتباه إليه.

ورابعاً : إنّها تدلّ على تعدّد نزول الآية الكريمة في مواطن مختلفة، وحينئذٍ فلا تعارض تلك الروايات التي هي أكثر عدداً وأصحّ سنداً.

وأمّا المناقشة السنديّة في أحاديث الغدير : فقد عرفت أنّها متواترة، وتقدّم أنّ الذهبيّ قال : «إنّ مَن كنت مولاه» متواتر يقين أنّ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) قاله، وأمّا «اللّهمّ والِ مَن والاه» فزيادة قوية الإسناد، وأمّا صيام ثماني عشرة من ذي الحجّة فليس بصحيح، ولكنّه مردود بوروده في جملة من الروايات من أنّها لو كانت ضعيفة الإسناد يكفي ذلك في الاستحباب؛ لقاعدة التسامح في أدلّة السنن.

وأمّا عدم رواية الشيخين خبر الغدير مع أنّهما رويا غيره من الأخبار الضعاف التي لم توجد فيها شروطهما، كما هو المعروف عندهم وضبطها أئمّة الحديث، فيكون الترك لأمر خاصّ يسألان عنه يوم القيامة، مضافاً إلى أنتهماكم أهملا أخباراً صحيحة واستدركها أصحابهما، وقد كفانا مؤونة نقل الأخبار التي وردت في الغدير وذكر أسنادها وباقي خصوصيّاتها الكتب التي أُلّفت في هذا الموضوع، جزاهم اللّه خير الجزاء.

وأمّا الأخبار التى نقلها الإماميّة في شأن نزول الآية وقصة الغدير، فهي متواترة أيضاً، نحن نذكر بعضاً منها.

العيّاشي عن أبي صالح، عن ابن عبّاس وجابر بن عبداللّه قالا : «أمر اللّه

ص: 32

تعالى نبيّه محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) أن ينصّب عليّاً علماً في الناس ليخبرهم بولايته، فتخوّف رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) أن يقولوا : حابى ابن عمّة، وأن يطعنوا في ذلك عليه، قال : فأوحى اللّه إليه هذه الآية : «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّه يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ»، فقام رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بولايته يوم غدير خم».

وفي «البصائر» : عن الفضيل بن يسار، عن أبي جعفر (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في قوله : «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلَّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ»، قَالَ (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «هي الولاية».

وفي «كشف الغمّة» : عن زيد بن عبد اللّه، قال : كنا نقرأ على عهد رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلَغَ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» - أنّ عليّاً مولى المؤمنين - «وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّه يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ».

أقول : روى مثله غيره، والمراد من القراءة أي : هي مع التفسير والبيان، لا أن يكون جزءاً من القرآن وحذف، فإنّ التحريف غير ثابت عندنا.

وكيف كان : فالروايات في معنى الآية وأنّها نزلت يوم غدير خم في حقّ علىّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) لا تحصى.

وفي «تفسير العيّاشي : عن أبي الجارود، عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : «لمّا أنزل على نبيّه له : «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلَغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّه يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّه لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ» قَالَ : فأَخذ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بيد علىّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقال : يا أيها الناس إنّه لم يكن نبيّ من الأنبياء ممّن كان من قبلي إلّا وقد عمر ثم دعاه فأجابه، وأُوشك أن أُدعى فأُجيب، وأنا مسؤول وأنتم مسؤولون، فما أنتم قائلون؟ قالوا : نشهد أنك قد بلّغت ونصحت وأدّيت ما عليك، فجزاك اللّه أفضل ما جزى المرسلين، فقال : اللّهُمَّ اشهد، ثم قال : يا معشر المسلمين، ليبلغ الشاهد الغائب، أوصى مَن آمن بي وصدّقني بولاية

ص: 33

علىّ (عَلَيهِ السَّلَامُ)، ألا إنّ ولاية عليّ ولايتي عهداً عهده الي ربّي وأمرني أن ابلغكموه، ثمّ قال : هل سمعتم ؟ - ثلاث مرّات - فقال قائل : قد سمعنا يا رسول اللّه».

أقول : روى جمع غفير من أصحابنا نزول الآية في أمر الولاية، كالكلينيّ في «الكافي»، والصدوق في «المعاني»، والعيّاشي في «تفسيره» وغيرهم (قدّس سِرُّه).

العيّاشي : عن حنان بن سدير عن أبيه، عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «لمّا نزل جبرئيل على عهد رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في حجّة الوداع، بإعلان أمر عليّ بن أبي طالب : «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلَّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ - الآية» قال : فمكث النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) ثلاثاً حتّى أتى الجحفة فلم يأخذ بيده فرقاً من الناس، فلمّا نزل الجحفة

يوم الغدير في مكان يقال له: «مهيعه»، فنادى : الصلاة جامعة، فاجتمع الناس، فقال النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : من أولى بكم من أنفسكم ؟ فجهر وا فقالوا : اللّه ورسوله، ثم قال لهم الثانيّة، فقالوا : اللّه ورسوله، ثمّ قال لهم الثالثة، فقالوا : اللّه ورسوله، فأخذ بيد عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقال : مَن كنت مولاه فعلی،مولاه اللّهمّ وال مَن والاه وعاد مَن عاداه، وانصر مَن نصره، واخذل مَن خذله، فإنّه منّى وأنا منه، وهو منّى بمنزلة هارون من موسى إلا أنّه لا نبيّ من بعدي».

أقول : هذا جزء من خطبته المباركة التي خطبها في يوم الغدير، وقد جمعت كثيراً من جوامع كلماته الشريفة، ورواها أغلب المحدّثين من الخاصّة والعامّة، ولعلّ الحكمة في وجه عدم الإتيان بالعصمة منه تعالى في مثل عرفات والمشعر الحرام ومنى من مجامع الناس لأجل كثرة الاهتمام بأمر الخلافة، لأنّه إذا كان الناس بصدد التفرّق وأمر النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بجمعهم، فهو يكشف عن الاهتمام بالشيء، بخلاف ما إذا كانوا مجتمعين بحسب طبعهم وتكليفهم الأولى، فإنّه حينئذٍ يكون كسائر الأُمور التي ينادى بها في المجامع.

وبالجملة : أنّ الأمر بالاجتماع لشيء غير إظهار ذلك الشيء في المجمع،

ص: 34

فيستفاد الاهتمام به في الأوّل ما لا يستفاد منه في الأخير، هذا أولاً.

وثانياً : لأجل بيان أن مسألة الاستخلاف ليست كسائر المسائل الشرعيّة التي شرّعها النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في حجّة الوداع في مقام و مجلس واحد، بل إنّ عظيم أثرها في الدين يقتضى بيانها مفرداً.

وثالثاً : أنّ العصمة التي جاء بها جبرئيل الظاهر منها هي العصمة الحدوثيّة يعني العصمة حين إبداء أمر الخلافة، وأمّا البقاء فالآية ساكتة عنها، فلو أظهر (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) الخلافة في عرفات أو منى أو غيرهما من المجامع، مع كثرة الخلاف والمخالفين واجتماعهم لم يخش من التهاجم والمؤامرة، فأبدى أمر الخلافة في زمان ومكان لم يسعهم الاتّفاق على النفاق والشقاق، بل كانوا مجبورين على التفرّق للذهاب إلى أوطانهم.

وفي «تفسير الثعلبي» أنّ هذا القول من النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في موالاة عليّ شاع وطار في البلاد، فبلغ الحارث بن النعمان الفهريّ، فأتى النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) على ناقته وكان بالأبطح فنزل وعقر ناقته، وقال للنبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وهو في ملأ من أصحابه : يا محمّد أمرتنا من اللّه أن نشهد أن لا إله إلّا اللّه وأنّك رسول اللّه، فقبلنا منك - ثم ذكر سائر أركان الإسلام - ثمّ لم ترض بهذا حتّى مددت بضبغى ابن عمّك وفضّلته علينا، وقلت : مَن كنت مولاه فعلیّ مولاه فهذا منك أم من اللّه ؟ فقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : واللّه الذي لا إله إلّا هو، هو أمر اللّه، فولّى الحارث يريد راحلته وهو يقول : اللّهم إن كان هذا هو الحقّ من عندك فأمطر علينا حجارة من السماء أو اثتنا بعذاب أليم، فما وصل إلى راحلته حتّى رماه اللّه بحجر فسقط على هامته وخرج من دبره، وأنزل اللّه تعالى : «سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ لِلْكَافِرِينَ لَيْسَ لَهُ دَافِعٌ» - الحديث.

أقول : روى بهذا المضمون في «المجمع» عن سفيان بن عيينه، عن جعفر بن محمد عن آبائه، ورواه الكليني في «الكافي»، ونقل روايته في «تفسير المنار»

ص: 35

معلّقاً عليها بأنّها موضوعة، وسورة المعارج مكّية، وما حكاه اللّه من قول بعض کفّار قريش : «اللّهم إن كان هذا هو الحقّ من عندك» كان تذكيراً بقول قالوه قبل الهجرة، وهذا التذكير في سورة الأنفال، وقد نزلت بعد غزوة بدر قبل نزول المائدة ببضع سنين، وظاهر الرواية أنّ الحارث بن النعمان هذا كان مسلماً فارتدّ ولم يعرف من الصحابة ؟ و الأبطح بمكّة، والنبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) لم يرجع من غدير خم إلى مكّة، بل نزل فيه منصرفاً من حجّة الوداع إلى المدينة، انتهى.

وفي كلامه هذا مواقع للنظر قد كفانا مؤونة ذكرها بعض السادة من المفسّرين (قدّس سِرُّه)، فراجع.

***

على ولاية السلطة التي هي الإمامة أو الخلافة، ولم يستعمل هذا اللفظ في القرآن بهذا المعنى، بل المراد بالولاية فيه ولاية النصرة والمودّة التي قال اللّه فيها في كلّ من المؤمنين والكافرين : «بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ»، ومعناه : مَن كنت ناصراً وموالياً له فعليّ ناصره وموإليه، أو مَن والاني ونصرني فليوال عليّاً وينصره، بل إنّ مفعل بمعنى افعل لم يذكره أحد من أئمّة العربية، وأنّ الاستعمال على خلافه لجواز أن يقال : هو أولى من كذا دون مولى من كذا، ولم يقم الدليل على أنّ المراد بالأولى - على فرض التسليم - التصرّف والتدبير، بل يجوز أن يكون في المحبّة كما عرفت، فلا يدلّ الحديث على إمامته، وزاد بعضهم بأنّه لو كان المراد بالولاية أولوية التصرّف، يلزم اجتماع الولايتين في زمان واحد، إذ لم يقل الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «بعدي»، ولا يتصوّر الاجتماع بخلاف ما إذا كان المراد المحبّة.

وفيه أوّلاً : إنّ المولى في الحديث - بانضمام سائر القرائن الحالية والمقالية - يدلّ على أنّ المراد به الأولى بالتصرّف، إذ لا يصحّ قطع جزء من الحديث عن القرائن الحافّة به والحكم عليه، ولو أُمعن النظر في الأحاديث الكثيرة التي ورد فيها هذا المقطع : «مَن كنت مولاه فعلیّ مولاه» صدراً وذيلاً وحالاً ومحلاً، لتبيّن أنّ المراد منه الأولى بالتصرّف، وإلّا لحكمنا على كثير منها بالبطلان والفساد ويجل فعل النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) عنهما وهو المعصوم من كلّ خطأ وزلّة، فمَن تلك القرائن قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «ألست أولى بالمؤمنين من أنفسهم» فإنّه لا معنى لكون المراد فيه المحبّة كما هو الظاهر.

ومنها : قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : ( اللّهم وال مَن والاه وعاد مَن عاداه»، فإنّه ظاهر أيضاً في ذلك، وتأويلهما إلى ولاية المحبّة خلاف الظاهر من الفقرتين.

ومنها : ذكر هذه الفقرات في خطبة قد جمعت كثيراً من التشريعات الخاصّة التي تدلّ على ولاية التصرّف، ولا وجه لجرد تلك الفقرات عن البقيّة إلّا بدليل

ص: 37

وهو مفقود.

ومنها : ذكرها في جمع غفير في يوم هجير على رمضاء لم يكن عليها المسير من شدّة الحرّ، فإنّه أهمّ قرينة حالية على أنّ المراد ما ذكرناه، ولا وجه لأن يجمعهم الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) لبيان محبّة على (عَلَيهِ السَّلَامُ) وقد أُمروا سابقاً بمودّة القربى ومحبّتهم، وغير ذلك من القرائن الكثيرة.

وثانياً : إنّ مَن يفسّر المولى بالأولى بالتصرّف، لم يرد أنّه اسم تفضيل حتّى يستشكل عليه بأنّه يقال : هو أولى من كذا ولا يقال : مولى من كذا، بل أراد التفسير بقرينة صدر الحديث : «ألست أولى بالمؤمنين من أنفسهم»، الدالّ على أنّ المراد الأولى بالتصرّف، وتفسيره بالمحبّة - كما فعله بعض المفسّرين - خلاف الظاهر، بل يمكن لنا القول بأنّ المولى يراد مالك الأمر، وهو المعنى الحقيقىّ المستعمل في سائر الموارد، ففي الحديث: «أيّما امرأة نكحت بغير إذن مولاها» وغير ذلك، فيدلّ على الولاية بغير احتياج إلى التصرّف، وكلّ ما يقال في توجيه دلالة الحديث على ولاية المحبّة خلاف المعنى الحقيقىّ، والاستشهاد ببعض الأُمور لإثبات ذلك إنّما يكون بعد إجمال الحديث والمفروض عدمه وظهوره في الولاية التصرفيّة.

وثالثاً : على فرض التنزّل، وقلنا بأنّه لم يعهد أن يكون المراد من المولى الأولى، فهذا أبو عبيدة الذى هو من أئمّة العربية وغيره من اللّغويين والمفسّرين فسّروا المولى بالأولى في قوله تعالى : «مَأْوَاكُمْ النَّارُ هِيَ مَوْلَاكُمْ»، أي أولى بكم، وإلّا يرد عليه بأنّ أبا عبيدة إنّما هو في مقام بيان حاصل المعنى، يعني النار الموضع اللائق بكم، فليكن المقام من بيان حاصل المعنى لما ذكرناه من القرائن.

وأمّا ما قيل : بأنّ النبى (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) قال ذلك عندما شكا بعضهم من عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) كما ورد في الحديث المتقدّم، فذكر (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) ذلك مبالغة في طلب موالاته وتلطّفاً في

ص: 38

الدعوة إليهما.

فإنّه باطل، فإنّ المبالغة في طلب موالاته يقتضى نصبه علماً وهادياً وإماماً. لا أن يرشد إلى محبّته فقط التي اقتضتها آيات وأحاديث أُخرى. والآية الكريمة المبحوث عنها والأحاديث الواردة في شأنها بمعزل عن ولاية المحبة فقط فصرف اللفظ إليها من الزور الباطل.

الثاني : أنّه لو سلّم دلالة الحديث على إمامة عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ)، فلا نسلّم دلالته على كونها بعد النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بلا فصل حتّى تنتفى إمامة غيره ممّن تقدّم.

وفيه : أنّ نصب الولاة والحكّام أمر عادي، فما يقال فيها يقال في الحديث أيضاً، فإنّ السلطة لا يقول : هذا ولي عهدي بلا فصل، بل يجري الكلام على ظاهره ويؤخذ به علی کونه بعده بلا فصل، فإنّ ذلك هو المتبادر من اللفظ. يضاف إلى ذلك أن ذكر (بعدي) لا يرفع الإشكال، فإنّ البعديّة من الأُمور النسبيّة، فإنّه يمكن أن يقال : إنّه إمام بعد الثلاثة.

ثمّ إنّه كيف يسوغ لأحدٍ أن ينصب حاكماً ووليّاً ويترك ذكر مَن يقوم بعده من غيره، وهو غير جائز عندهم فكيف يجوز نسبته إلى ساحة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وقد تقدّم في قوله تعالى : «إِنَّمَا وَلِيُّكُمْ اللّه وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ» بعض الكلام، فراجع.

وهناك مناقشات أُخرى واهية، بل هي محض مكابرة للحقّ، ومَن أراد الإطلاع عليها فليراجع الكتب الكلاميّة.

***

سبيل ذلك ما لم يتحمّله غيره من الأنبياء والأوصياء، ولكنّه مع ذلك كان يحبّ أن يرى الناس مؤمنين يدخلون في دين اللّه، ويغمّه أشدّ الغمّ إذا عرف منهم النكوص والخذلان، فهو لم يهتمّ ولا يبالي بما يجري عليه من المتاعب والأهوال، ولم يعهد من نبيّ من أنبياء اللّه (صلوات اللّه عليهم أجمعين) أن يتذمّر من المتاعب في سبيل إعلاء كلمة اللّه، بل كانوا يعتبرون تلك زيادة فى الدرجات والتقرب والزلفى لديه سبحانه وتعالى، وهذا شأن كلّ مؤمن يحبّ لقاء اللّه عزّوجلّ ويرغب في ثوابه، فهم في جهاد مرير مع الدُّنيا وفناء مستمر مع اللّه، فهو (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) لا يخاف أحداً، كيف وقد وصف سبحانه القوم البديل في الآيات السابقة بأنّه : «لا تأخذه في اللّه لومة لائم»؟ وأنّه عرف الصبر وما يترتّب عليه من عظيم الأمر، بل امتحن قبل الرسالة، فاتاه اللّه ما لم يؤت أحداً من العالمين، وأن فيه قال عزّوجلّ : «اللّه أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ»(1)، وأنّه القائل: «فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ(2)، وأنّه العالم بما سيجري عليه وعلى المؤمنين به وما يبتلى به أهل بيته والخاصّ من أرومته، كلّ ذلك لم يوجب وهنه، بل ازداد في صلابته وشدّة تعلّقه باللّه العزيز الحكيم، وجميع ذلك كان هيّناً عنده إلّا الدين والشريعة التي بعثه اللّه لإحيائها وتثبيتها في قلوب الناس، فإنّه كان يهتمّ بها اهتماماً بليغاً، ولا يحتاج الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) إلى حارس يحرسه، فإنّ اللّه قد حرسه قبل كلّ أحد، وقد نجا من مهالك عظام كان أدونها يودي بحياته الكريمة لولا عناية اللّه به ورعايته له، فهو (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) لم يفكّر لحظه في دفع تلك عن نفسه بعد أن حماه اللّه لطفاً به، ولكنّه بعد أن عرف من القرائن والإشارات أنّه لابدّ من الرحيل إلى الرفيق الأعلى، وأنّ العام

ص: 40

الذي فيه هو آخر الأعوام من حياته الكريمة، فحجّ البيت العتيق، وودّع ديار الحبيب، فكانت حجّة الوداع، وكادت نفسه تزهق من هول ما رأى من الأصحاب، وهم يتبادلون الأسرار ويكتمون الأخبار، فأوجس في نفسه خيفة على بقاء الدين بعد ارتحاله ومفارقة الحياة، وهو لم يتوان في مدّة الرسالة عن حكم إلهيّ، وقد شهد على ذلك الحقّ بأنّه الحقّ في تبليغه، والأمين في نشر دينه، فما كان سبب خوفه، أهو مفارقته الحياة وقد أحبّ الأصحاب وأحبّوه؟!! أم الخوف من الأهوال، وهو السلام في كلّ الأحوال، وقد خُلقت الدُّنيا والآخرة لأجله، وأُرسل رحمة للعالمين؟!! أم أنّه قصّر في شيء يخاف عاقبته وهو الصادق الأمين، بل هو على خُلُق عظيم؟!! أم يخاف على نفسه من الفتك والغدر والخيانة، وهو الذي بذل مهجته في سبيل اللّه قبل سنين، وترك الأهل والمال والديار ورضي بالتشريد، وقد جندلوا أعزّ أقربائه وكرام عشيرته ولاقوا المحن والصعاب؟!! فماذا يكون السبب الذي ألمَّ به وخاف من التبليغ، واللّه اهتمّ به اهتماماً بليغاً، ولم يبق من حياته الكريمة سوى أيّام قليلة، وقد ذهبت جلّها، ولعلّ الآية الكريمة تنبئ عن ذلك لمن أمعن النظر فيها وأعطاها حقها، وليس هي إلّا حياة الدين، وبقاء الشريعة بعد غياب زعيمها الأكبر وراعيها الوفى الأمين وحارسها القوي، أيتركها سدى فى ذمّة اللّه كما يدع الواحد منّا ما خوّله اللّه من حطام الدُّنيا، ولا يكون ذلك أبداً، والدين بعد لم يشتدّ عوده، والقوم لم يتركوا مساوئ الأخلاق لقرب عهدهم بالشرك، وفيهم مَن دخل في الدين طمعاً لا حبّاً، وغير ذلك ممّا هو معلوم وإن جعلوه من المكتوم. فلابدّ من ولىّ هاد ينصر دين اللّه من كيد الأعداء، فأرشده اللّه إلى الإبلاغ ويدع سائر الخصوصيّات على اللّه سبحانه، فصدع صلوات اللّه عليه بالأمر الذي أنزل ربّه عليه، واختار مَن اختاره اللّه، وجعله وليّاً على أُمّته، واستبشر القوم بذلك ظاهراً، ولكن عرف البواطن

ص: 41

وأغاضه ذلك، وأغضبته بعض الأفعال، فذهب عن أُمّته وهو حزين، وإن كان بشراه أنّه أتمّ النعمة على المؤمنين وأكمل الدين.

***

وينصّبوه خليفة على المسلمين، بلا إضافة إلى اللّه تعالى، ولا جعل وتعيين منه عزّوجلّ، نعم يكون مورد رضائه وقضائه وقدره وإرادته جلّ جلاله.

وهذا باطل من وجوه :

أولاً : خلافة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )إبقاء لشريعته بحدودها وقيودها، وحفظ للوحي السماويّ النازل لتأسيس نظام بشريّ ديناً ودنيا وآخرة، بل جميع النشآت التي تمرّ عليه، ولاريب عند كلّ عاقل أنّ الاهتمام بالبقاء والإبقاء لابدّ وأن يكون أهمّ من أصل الحدوث، فيما هو مبني على الدوام إلى يوم القيامة، خصوصاً في مثل هذا الأمر الذي له الزعامة الكبرى التي تسفك لأجلها الدماء، وتُستباح الأنفس والأعراض والأموال، والعيان يغني عن البيان، فكيف يعقل أن يدع اللّه عزّوجلّ هذا الأمر العظيم إلى الخلق، مع تشتّت أرائهم وأهوائهم وأغراضهم، لا سيما مع سبقهم بالجاهلية الجهلاء.

وثانياً : إنّ من المعلوم أنّ ربّنا العليم الحكيم الذي لم يدع شيئاً من الأحكام الجزئية إلّا وأوحاه إلى النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وألهمه، حتّى أرش الخدش، كما في الخطبة النبويّة، ويعلم خطرات القلوب، فقال تعالى : «إِنْ تُخْفُوا مَا فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللّهُ»، ومع ذلك كيف يتوهّم أن يهمل هذا الأمر الذي هو من أهمّ أمور الدين والشريعة.

وثالثاً : إنّ الإيكال إلى اختيار الخلق إلقاء للشقاق والنفاق والاختلاف بينهم حدوثاً وبقاءً، كما هو معلوم لكلّ أحد في مثل هذا الموضوع، والحكيم تعالى أجلّ من ذلك، ويأتي بعد هذا ما يظهر منه بطلان هذا الوجه أيضاً.

الثالث : أن يكون بتعيين اللّه تعالى وتعيين الخلق، بأن يكون كلّ واحد منهم جزء العلّة، فلا يكفي تعيين اللّه فقط ولا تعيين الخلق كذلك، فإذا اجتمعا بالنسبة إلى شخص يكون خليفة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ).

ص: 43

وهذا الوجه باطل أيضاً، إذ أي نقص في إرادة اللّه تعالى وتعيينه مع علمه الأزليّ بخصوصيات الأُمور وبداياتها وعواقبها حتّى تحتاج إلى تتميمها بإرادة الخلق المنبعثة عن الأغراض النفسانية الجسمانية ؟! وأي خصوصية في هذا الحكم العظيم المهمّ الشرعيّ أن يتخصّص بهذه الخصوصيّة دون سائر الأحكام الإلهيّة ؟!

الرابع : أن يكون باختيار الخلق فقط من دون رضاء اللّه تعالى، وإن شمله قضاؤه وعلمه الأزليّ، كما في المعاصى الصادرة عن الخلق، فإنّها ليست برضاء اللّه، وإن كانت بقضائه وعلمه وقدره بنحو الاقتضاء لا العلية، حتّى يلزم الجبر فيبطل العقاب.

ولا ريب في بطلان هذا الوجه أيضاً، لأن مقام خلافة أنبياء اللّه - خصوصاً النبوّة الختميّة – لابدّ وأن يكون برضاء اللّه تعالى، مضافاً إلى أن تعيين الأُمّة، نقص في النبوّة، وهي كاملة من جميع الجهات، قال تعالى : «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ – الآية»، ولا معنى للإكمال إلّا العناية بتعيين الخليفة؛ لإنطواء جميع جهات الكمال والإكمال فيه إن كان من اللّه تعالى.

إن قيل : بأنّ أصحاب النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) منزّهون عن كلّ مغمز وريب، وقد قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «أصحابي كالنجوم بأيِّهم اقتديتم اهتديتم» مع أنه قد تحقّق الإجماع على تعيين الخليفة، وأنّه قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : « لا تجتمع أُمّتي على الضلالة»، فيرجع التعيين إلى التعيين الإلهيّ المستند إلى الوحى، لا الخلقّى المنبعث عن الأغراض النفسانيّة :

إن قيل: بأنّ أصحاب النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) على ما يستفاد من الكتاب والسنّة على أقسام :

فمنهم : مَن يكون صحابيّاً ظاهراً من دون المتابعة الاعتقاديّة والعمليّة.

ومنهم مَن يكون صحابيّاً قولاً واعتقاداً بلا عمل منه.

ومنهم : مَن يكون تابعاً للنبى (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بكلّ معنى الكلمة، اعتقاداً وقولاً وعملاً

ص: 44

بل وحتى الخطرات القلبيّة، بحيث لم يكن مائز بينهما إلّا النبوّة. ومثل هذا الصحابي فوق مرتبة العدالة والوثاقة.

وعليه، فإن كان المراد بحديث : «أصحابي كالنجوم» القسم الأخير، فهو حقّ لا ريب فيه، وإن كان المراد به باقى الأقسام، ففيه نظر وكلام من جهات شتّى لا يسعها المقام، ولم تثبت أصالة العدالة في أصحاب النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) من الصحابة، ولم يدلّ على هذا الأصل دليل من عقل أو نقل، كما أنه لم يثبت الإجماع المزبور كما تعرّضوا له في الكتب الكلاميّة، بل أجمع محقّقوا علماء الفريقين على عدم تحقّق هذا الإجماع.

الخامس : أن يكون بتعيين اللّه تعالى مباشرة بواسطة نبيّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، كما في جميع الأحكام الإلهيّة الموحى بها إلى رسوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) من الواجبات والمحرّمات والآداب ونحوها.

وهذا هو المتعيّن، ولا ريب فيه من أحد بعد فرض كون الخلافة من الاحكام الإلهيّة، وقد عيّن اللّه تعالى الوصي بعد النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في نصوص كثيرة صادرة منه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، من الطرفين في عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وكتب إخواننا الجمهور مشملة عليها، كحديث المنزلة، وحديث الولاية، وحديث الطير، والثقلين، إلى غير ذلك ممّا لا تحصى من كثرتها.

هذا ما يتعلّق بأصل ثبوت الخلافة إجمالاً، وتفصيله يطلب من غير المقام.

وأمّا طريق إثباتها فمنحصر بالتنصيص على ما مرّ، ولابدّ وأن يكون الخليفة جمع الفضائل والعلوم على ما هو المفصل فى الكتب العلميّة، وهو منحصر في عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) الاستجماعه لجميع الشروط المعتبرة في الخلافة بإجماع الصحابة، مع أنّهم قد ذكروا لغيره (عَلَيهِ السَّلَامُ) من الخلفاء مطاعن تكلّفوا في الجواب عنها - على ما هو الان المذكور عندهم ولم يشر إلى علىّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) بمغمز ولا نقيصة، فلا ريب في أنّه لا بدّ أن

ص: 45

يكون أوّل الخلفاء وفى صدرهم؛ لأنّ ترجيح المرجوح على الراجح من القبائح العقليّة غير محتاج إثباته إلى دليل. مضافاً إلى ما أثبتوه في الكتب العمليّة من أصالة عدم الحجيّة والاعتبار إلّا مع وجود النصّ الصحيح عليها، وهو موجود بالنسبة إلى علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) باتّفاق الأُمّة واختلافهم في غيره.

فما الذي أوجب تأخيره (عَلَيهِ السَّلَامُ) - عمّا جعل له النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) - إلى المرتبة الأخيرة من الخلفاء، هل هو لأجل تقصير من النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في هذا الأمر العظيم ؟!

أو لقصور في عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ)، أو لتقصير منه ؟!

لتقصير من الصحابة فيه ؟!!!

والأوّل : باطل لكثرة ما في كتب المسلمين بأجمعهم ممّا ورد عن النبى (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في فضل عليّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، كحديث : «إنّه مع الحقّ والحقّ معه».

وحديث : «أنّه من النبيّ كهارون من موسى».

وحديث: «مَن كنت مولاه فعلی مولاه».

إلى غير ذلك ممّا لا يحصى وقد ضبط وذكر في الكتب المعتبرة بأسانيد معتمدة.

والثاني : باطل أيضاً، إذ لم يتوهّم قصور منه (عَلَيهِ السَّلَامُ) إلّا ما قيل من أنّ في الصحابة مَن هو أكبر منه سنّاً، وأنّه لا علم (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالسياسة.

ولا وجه لكلّ منهما؛ لقول اللّه عزّ وجلّ في حق يحيى وعيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيّاً»، ولتأمير النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) أُسامة على الجيش مع أنّ فيهم مَن هو أكبر منه سنّاً.

والسياسة إمّا أن تكون من أنحاء المكر والحيل، وإبطال الحقّ وإحقاق الباطل، وتلبيس الأمر على الناس، ويحلّ مقام خلافة أنبياء اللّه - لا سيما خاتم النبيين (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) - عن ذلك. وإمّا تدبيرات حسنة إلهيّة أوحاها اللّه تعالى إلى النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) ليدبّر خلقه ديناً ودنيا وآخرة. وعلىّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) ربّى فى حجر هذا القسم من السياسة منذ

ص: 46

كفلهُ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وربّاه في حجره، ولولا ذلك لم يقل (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «عليّ باب علمي ومبيّن لأُمّتي: ما أُرسلت به،بعدي، حبّه إيمان، وبغضه نفاق، والنظر إليه رأفة». وقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «عليّ منّي بمنزلة هارون من موسى»، وهل يعقل من النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) أن يجعل مَن ليس له علم بتدبير الأُمّة في دينهم ودنياهم بمنزلة نفسه ومبينّاً لأُمّته ؟!

والثالث : باطل كذلك، ويدلّ على بطلانه خطبه الشريفة في «نهج البلاغة»، ولقد طعن معاوية عليه فى أنّه : «كان يحمل فاطمة (عَلَيها السَّلَامُ) على دابة ليلاً في مجالس الأنصار تسألهم النصرة، فكانوا يقولون : يا بنت رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) قد مضت بيعتنا لهذا الرجل، ولو أنّ زوجك وابن عمّك سبق إلينا قبل أبي بكر ما عدلنا به، فيقول عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ): أفكنتُ أدعُ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في بيته ولم أدفنهُ وأُخرج أُنازع الناس بسلطانه»، فيتعيّن القسم الرابع.

ثم إنّ الاعتقاد بتأخير عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن مقامه أيحتمل فيه عقاب أُخروي، أم لا؟!

والثاني مخالف للنصوص الكثيرة الواردة عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في كتب المسلمين، فيتعين الأوّل، وهو واجبٌ دفعه بحكم العقل، فيجب - على جميع المسلمين - وعلى رأسهم علماؤهم - أن يتفكّروا ويتأملّوا ويتفحّصوا ويجعلوا نفوسهم أمام اللّه تعالى في رفع الاختلاف بينهم بما يصحّ لهم الاعتذار أمام اللّه يوم القيامة، حيث لا ينفعهم الجحود ولا المغالطة ولا الجدال : «وَلَتَسْأَلُنَّ عَمَّا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ وَلَا تَتَّخِذُوا أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ فَتَزِلُّ قَدَمٌ بَعْدَ تُبُوتِهَا وَتَذُوقُوا السُّوءَ بِمَا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اللّه وَلَكُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ».

***

ص: 47

الميثاق والعهد قد أخذ من بني إسرائيل على الإيمان بالرسل الذين بعث إليهم، ولكنّهم نقضوا المواثيق، ونبذوا عهد اللّه، فخالفوا الرسل، وقتلوا بعضهم اتّباعاً لأهوائهم، واعتبر وا لأنفسهم الكرامة، واعتقدوا أنّه لا يصيبهم سوء، فأعمى ذلك الظن أبصارهم عن اتّباع الحقّ،وأصمّ أسماعهم عن سماع المواعظ وما ينفعهم، فالآيات الشريفة حجّة عليهم، وإرشاد لهم بالرجوع إلى الحقّ،والابتعاد عن الباطل.

***

قال تعالى : «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا»(1).

وقال تعالى: «وَلَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّه وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (2).

وغير ذلك من الآيات التى تبيّن أنّ الشرائع الإلهيّة ودين اللّه عزّ وجلّ، لا يمكن إقامتها بمجرّد هوى نفسانيّ، أو اتباع لفظيّ من غير دليل عمليّ، فيرجع معنى الآية إلى بيان أنّهم فاقدوا العماد الذي يجب أن يعتمدوا عليه في إقامة دين اللّه الذي أنزله إليهم في التوراة والإنجيل، فإنّه ليس لهؤلاء المخاطبين أساس عمليّ من تقوى اللّه والإنابة إليه، والرجوع إلى طاعته والإيمان به إيماناً حقيقيّاً يدعو إلى العلم والعمل، بل هم اعتمدوا على هوى متّبع، واستكبار يدعوا إلى ارتکاب محارم اللّه والنكوص عن طاعته.

وهذه حقيقة من الحقائق الواقعيّة التي لابدّ منها، ولعلّ لها مثالاً ماديّاً في حياتنا الماديّة، فإنّ المعروف في العلوم التطبيقيّة التجريبيّة أنّ رفع الأثقال لا يمكن إلّا إذا كان له أساس يتمركز عليه الثقل، ويسمّى بمركز الثقل، ولولاه لما تحقّق حمل شيء، فمثلاً الإنسان لا يمكنه حمل شيء إلّا أن يثبت قدميه على الأرض أوّلاً، ثمّ يفعل ما يريده، وهذا واضح ومعروف.

وهذا المعنى بعينه يجري في الأُمور المعنويّة -كما عرفت - فصارت من الحقائق الواقعيّة التي خاطب عزّوجلّ بها أنبياءه الكرام والأُمم، فقال عز من قائل مخاطباً نبيّه موسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) في أمر التوراة : «فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَأْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا

ص: 50

بِأَحْسَنِهَا»(1). وقال تعالى خطاباً ليحيى (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «يَا يَحْيَى خُذْ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ»(2)، وقال خطاباً لبنى إسرائيل : «خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ»(3).

وأمّا خاتم الأنبياء (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فقد خاطبه عزّوجلّ والمؤمنين بأحسن خطاب وأتمّه، وبيّن فيه وجه القوّة وما يعتمد عليه وشروطه، فقال : «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى»، فكان في ذلك الدين كلّه : «أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ» وهذا هو الأمر المطلوب، «وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ» وهذا هو السرّ المطلوب في إقامة الدين وهو إقامة من غير تفريق، فإنّه معه لا يمكنه إقامة الدين : «كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ»؛ لأنّهم تفرّقوا واستكبروا، فلا يمكنهم الإتّفاق في إقامة الدين فكبر عليهم ذلك، «اللّه يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ» لأنّ إقامة الدين والاتّفاق عليها، لا يمكن أن تنال إلّا بهداية من اللّه، ولا تفاض إلّا على المتّصف بالإنابة إليه عزّوجلّ، والاتّصال به بالطاعة «وَمَا تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمْ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ»(4)، فإنّ السبب في تفرّقهم هو استكبارهم على الحقّ وتعدّيهم على اللّه بترك طاعته، والإعراض عنه بارتكاب المحارم فكانت هذه الآية الشريفة من جلائل الآيات التي تبيّن سبب القوة ومصدرها وخصوصيّاتها، ونظير هذه الآية ما ورد في سورة الروم الآية : 32.

والآية التي في المقام تشير إلى هذه الحقيقة الواقعية منضمّةً إلى سائر الآيات الواردة في شأن أهل الكتاب.

ص: 51

فإنّ اليهود الذين نقضوا المواثيق ونكصوا عن الطاعة وارتكبوا محارم اللّه، وقد لعنهم اللّه وغضب عليهم، لتعدّيهم حدوده، وكذلك النصارى، فألقى العداوة والبغضاء بينهم، فلا يمكنهم إقامة الدين بمجرّد انتسابهم إلى أنبيائهم، ولا كونهم أهل الكتاب، فإنّه لا يكفى أن يكون أساساً منيعاً وشيئاً قويماً يعتمدون عليه، من دون الطاعة والإنابة إلى اللّه، وقد حذّر اللّه عزّ وجلّ المسلمين ممّا وقع فيه اليهود والنصارى وأرشدهم إلى الطريق المستقيم، وأمرهم بالإنابة إليه عزّ وجلّ، وعدم الانقطاع عن ربهم، فقال عزّوجلّ : «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللّه الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّه ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ»(1).

قوله تعالى : «حَتَّى تُقِيمُوا التَّوْرَاةَ وَالْإِنجِيلَ».

إقامة التوراة والإنجيل العمل بالمعارف والاحكام والآداب والسنن الواردة فيهما، وصيرورتهم أهل الكتاب، وقبل كلّ شيء هو حفظهما من التحريف والتأويل الباطل.

وفي الآية الشريفة إرشاد إلى المسلمين، فإنّهم ليسوا على شيء حتّى يقيموا القرآن، وإقامته هي العمل بمعارفه وأحكامه وسننه و آدابه، وصيرورتهم أهل القرآن أهلاً عمليّاً، لا أهلاً قوليّاً أو اعتقادياً كما في أهل الكتاب، فالاية الشريفة ممّا يكسر الظهر.

قوله تعالى: «وَمَا أُنزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ».

من سائر الكتب والتشريعات، ومنها القرآن الكريم بما فيه من المعارف الحقّة والتشريعات، ومنها ولاية أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) كما في رواية العيّاشي عن

ص: 52

الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وقد مرّ الوجه في ذلك، فإنّ الولاية والوصاية ممّا عرفتها اليهود والنصارى وعلموا بخصوصيّاتها، سواء بالنسبة إلى أوصياء أنبيائهم أو وصيّ خاتم الأنبياء صلّى اللّه عليهم أجمعين، فعليهم الاعتقاد بها، والعمل بما أمرهم الأنبياء فيها.

قوله تعالى : «وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْيَاناً وَكُفْراً».

بيان لشدّة حسدهم وغلوّهم في المكابرة والعناد. وهي جملة مستأنفة مؤكّدة بالقسم الذي تدلّ عليه اللّام وتثبت عدم انتفاعهم بالقرآن، بل لا يزيدهم إلّا طغياناً في إفسادهم وكفراً على كفرهم، وقد تقدّم البحث عنه فراجع.

قوله تعالى : «فَلَا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ».

تسلية منه عزّوجلّ لنبيه الكريم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، أى لا تأسف ولا تحزن عليهم فإنّ جزاء أعمالهم السيّئة وزيادة طغيانهم يصل إليهم وتبعتها عائدة عليهم.

والأسى : الحزن، يقال : أسى، يأسى، أسى، إذا حزن، ووضع المظهر موضع المضمر للتسجيل عليهم بالرسوخ في الكفر، كما أنّ فيه إرشاداً إلى بيان السبب لعدم الأسى عليهم؛ لأنّ الكفر صار وصفاً لازماً لهم.

إلى دين إلهىّ، ففرقة تتسمّى ب «الذين آمنوا»، وثانية ب «الذين هادوا»، وثالثة ب «الصابئين»، ورابعة ب«النصارى»، كلّ هذه التسميات إذا لم تكن مقرونة باعتقاد صحیح وعمل صالح، لا تكون من الشيء الذي يعتمد عليه في نيل الدرجات والفوز بالسعادة، فهي ليست بشيء، ومن هنا يعرف وجه الارتباط بينها وبين الآيات السابقة واللّاحقة، ويستفاد منها أنّ هؤلاء المتسمّين بهذه الأسماء لم يقيموا أحكام اللّه تعالى ولم يؤمنوا باللّه ولا باليوم الآخر، ولا هم عملوا الصالحات كما كان عليه بعض السلف الصالح منهم كما حكى عزّوجلّ عنهم فيما تقدّم من الآيات، قال تعالى: «مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا يَعْمَلُونَ».

ومما ذكرنا يظهر أنّ المراد من الذين آمنوا هم من هذه الأُمّة، وقد تقدّم البحث عن هذه الآية في نظيرتها في سورة البقرة فراجع.

فيها، بل نذكر أن تغيير إعراب جملة من بين سائر الجمل التي هي في سياق واحد، أو تمييز مفرد عن سائر المفردات، لأجل التنبيه على أمرٍ، وبيان غرض خاصّ فيها، أمر جار في كثير من أسباب المحاورة، إمّا بتغيير نسق الإعراب، أو برفع الصوت في الخطابة، أو بكبر الحروف في الكتابة، وغير ذلك من الأساليب لتنبيه السمع أو اللحظ، والمقام من هذا القبيل، فلا نحتاج إلى هذا التطويل في توجيه الإعراب في كلمة : الصابئون والنصارى.

وسيأتي ما يزيد بيانه إن شاء اللّه تعالى، وتقدّم في سورة البقرة، فراجع.

قوله تعالى : «مَنْ آمَنَ بِاللّه وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً».

الجملة إمّا خبر المبتدأ، يعني : أنّ المتسمين بتلك الأسماء ليسوا على شيء، ولا تنفعهم الأسماء والألقاب إلّا مَن آمن منهم باللّه واليوم الآخر وعمل صالحاً.

أو تكون الجملة في محل رفع على أنّه مبتدأ، وخبره قوله عزّوجلّ : «فَلَا خَوْفٌ»، والفاء لتضمّن المبتدأ معنى الشرط، وجميع الضمائر الأخيرة باعتبار معنى الموصول.

وعلى أي حال، لابدّ من تقدير العائد «منهم»، وقبل وجوه أُخرى في الاعراب.

قوله تعالى : «فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ».

أي : أنّ السعادة في الدارين إنّما هي الإيمان الخالص باللّه واليوم الآخر والعمل الصالح، فإنّ مَن كان كذلك منهم فلا خوف عليهم من العقاب ولا هم يحزنون لما مضى، وتقدّم في سورة البقرة بعض الكلام.

قوله تعالى : «لَقَدْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَأَرْسَلْنَا إِلَيْهِمْ رُسُلاً».

كلام مبتدأ سيق لبيان بعض آخر من جرائمهم فيكون حجّة عليهم، وبرهاناً

ص: 55

لقوله عزّوجلّ : «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَسْتُمْ عَلَى شَيْءٍ حتّى تُقِيمُوا التَّوْرَاةَ وَالْإِنجِيل»َ، فإنّ هذه الجرائم والجنايات تقطع صلة الإنسان بربّه، حتّى يرجع إليه بالإيمان الخالص، والرجوع إلى كتب اللّه وإقامتها، كما أنّه من جهة أُخرى يمكن أن يكون بياناً لقوله تعالى : «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا» بأنّ هذه التسميات لو نفعت لصدّت هؤلاء من الجرائم والآثام المسجّلة عليهم في هذه الآيات، فيكون كالتصديق للآية السابقة.

وكيف كان، فالميثاق هو العهد المؤكّد الذي أخذه أنبياؤهم ورسلهم من الإيمان باللّه واتّباع الأنبياء وطاعتهم، وقد ذكر عزّ وجلّ أخذ الميثاق من بنى إسرائيل في مواضع مختلفة من القرآن الكريم، وتقدّم في هذه السورة أيضاً في قوله تعالى : «وَلَقَدْ أَخَذَ اللّه مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَبَعَثْنَا مِنْهُمْ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً». وقد نقضوا الميثاق وخالفوا جميع العهود، وقتلوا الأنبياء. وهذه الآية إجمال لما ذكره عزّوجلّ في هذا الموضع من بيان جناياتهم والنعي عليهم.

قوله تعالى: «كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لَا تَهْوَى أَنفُسُهُمْ».

إجمال لما فصّله عزّ وجلّ في غير موضع من القرآن الكريم، وهو أنّهم كلّما جاء بني إسرائيل رسول لشيء من التكاليف لا تهوى أنفسهم، عاملوه بأحد أمرين ممّا سيذكرها عزّوجلّ، والتعبير بذلك دون ما تكرهه أنفسهم للمبالغة في ذمّهم.

قوله تعالى : «فَرِيقاً كَذَّبُوا وَفَرِيقاً يَقْتُلُونَ».

أي كذّبوا فريقاً من الأنبياء، ويقتلون فريقاً آخر منهم، فأمرهم دائرٌ بين هذين والجملة جواب قوله : «كلما جاء»، وقيل : الجواب محذوف دلّ عليه المذكور، وقدّره بعضهم: «استكبروا»، وقيل «ناصبوه»، وقيل غير ذلك، والجميع صحيح.

ص: 56

وفريقاً فى الموضعين مفعولان للفعلين بعدهما، قدّما عليهما عناية بأمرها وتشويق السامع إلى ما فعلوه به، وليس التقديم لأجل القصر. والتعبير ب«يقتلون» دون «قتلوا» كالمعطوف عليه، للدلالة على أنّ ذلك من شأنهم وديدنهم، ففيه معنى يكذبون ويقتلون، وكذبوا وقتلوا، أو لأجل استحضار الحال الماضية من أسلافهم للتعجب منها، ولم يقصد ذلك في التكذيب لمزيد الاهتمام بالقتل والمبالغة في النعي عليهم أو التوبيخ لهم، وإما لأجل رعاية الفواصل ورؤوس الآي.

وكيف كان، فإنّهم بلغوا في البغي والفساد واتّباع الهوى مبلغاً لم تؤثّر في قلوبهم المواعظ والزواجر، بل ازدادوا في الكفر والتكذيب، فارتكبوا أقبح الأعمال وأشنعها بقتل أُولئك الصفوة الأبرار والهداة الأخيار. وتقدّم مزيد بيان في قوله تعالى : «أَفَكُلَّمَا جَاءَكُمْ رَسُولٌ بِمَا لَا تَهْوَى أَنفُسُكُمْ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقاً كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقاً تَقْتُلُونَ»(1)، فراجع.

قوله تعالى : «وَحَسِبُوا أَلا تَكُونَ فِتْنَةٌ».

مظهرٌ آخر من مظاهر طغيانهم، والحسبان هو الظنّ، ويستعمل في الظنّ المتمكّن في النفس كالعلم فى القوّة، والفتنة هى الشرّ والبلية، أو كلّ محنة تعرض على الإنسان، أي ظنّ اليهود أن لا يصيبهم بلاء من اللّه تعالى بما فعلوه من القبائح والآثام، والظاهر أنّ هذا الظنّ حصل من زعمهم بأنّهم أبناء اللّه وأحباؤه، وأنّ لهم من الكرامة ما لم تكن لغيرهم من الأُمم والفتنة هنا عامّة تشمل جميع أنواع البلايا والشرور التي تصيب سائر الأُمم ولا موجب لتخصيصها بالشدّة والقحط، كما ذكره بعضهم.

والمعنى: حسب بنو إسرائيل لمكان ما اعتقدوه لأنفسهم من الكرامة أن لا

ص: 57

تصيبهم فتنة من سوء، أو لا يفتنون بما فعلوا، كما تصيب سائر الأُمم الذين يفتنون جزاء أعمالهم.

قوله تعالى : «فَعَمُوا وَصَمُّوا».

عطف على «حسبوا»، والفاء للدلالة على الترتيب، أي أعمى ذلك الظنّ أبصارهم عن سنّة اللّه في خلقه وإبصار الحقّ مطلقاً، وأصمّ أسماعهم عن سماع ما أنزله اللّه تعالى على أنبيائهم من المواعظ والزواجر، فلم تنفعهم تلك الدلائل والبراهين في الرجوع عن غيّهم وضلالهم، فتمادوا في الطغيان.

قوله تعالى : «ثُمَّ تَابَ اللّه عَلَيْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَصَمُّوا كَثِيراً مِنْهُمْ».

أي : ابتلاهم اللّه بأنواع البلاء جزاءً لأعمالهم ونواياهم الفاسدة، ثم رجع عليهم اللّه تعالى بالرحمة بعدما أبعدهم عنها لأجل ذلك الحسبان، وما فعلوه من الجزائم والآثام، رأفةً بهم ورحمةً من عنده؛ ليرجعوا عن غيّهم، ولكنّهم لم يتّعظوا من تلك الزواجر إليه وطاعته، بل تمادوا في الغىّ والضلال، فعموا وصمّوا عن إبصار الحقّ وسماع المواعظ والزواجر، وما ينفعهم لدينهم ودنياهم وآخرتهم.

وأمّا قوله تعالى : «كَثِيراً مِنْهُمْ»، فهو بدلّ من الضمير في الفعلين : «فعموا وصموا» وهو الفاعل، والواو علامة الجمع على لغة بعض العرب.

وكيف كان، فهو يدلّ على أنّ العمى والصمّ صادر عن كثير منهم، وإن لم يكن عن جميعهم مستغرقاً لكلّ فرد منهم، وذلك كافٍ في أخذ الجميع، إذ العادة جرت على أنّ اللّه يعاقب الأمم بالذنوب إذا صدرت عن الكثير أو الأكثر منهم، والقليل لا تأثير له في الصلاح والفساد، قال تعالى : «وَاتَّقُوا فِتْنَةٌ لَا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خاصّة»(1).

ص: 58

ولأجل هذا نسب سبحانه في صدر الآية الشريفة العمى والصمّ إلى الجميع، وهذا أيضاً من نصفة القرآن وعدله، فإنّه لا ينكر الفضل ولو كان صادراً من البعض، كما عرفت في الآيات السابقات.

قوله تعالى: «وَاللّه بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ».

أي : أنّ اللّه تعالى بصير لا يحجبه شيء، عن شيء يجازيهم على أعمالهم، وفيه دلالة على بطلان حسبانهم، وأنهم محاسبون على أعمالهم فلا يغفله شيء، فلا يغرنّهم ما أكرمهم اللّه تعالى من النعم، ولا تكون سبباً لمزيد طغيانهم، بل يحاسبهم على سوء أعمالهم.

والآية الكريمة بإيجازها،البليغ تشتمل على جميع ما ورد في الآيات السابقة، فهى تدلّ على الجزاء وسببه والمراقبة والهيمنة عليهم، وهذا هو السرّ في إعجاز هذا الكلام الإلهيّ.

***

ص: 59

العلماء عليها بأنّها شرطيّة، وليس ذلك إلّا من جهة اقتضائها جواباً كالشرط غير الجازم، وجوابها إّما قوله تعالى : «فَرِيقاً كَذَّبُوا وَفَرِيقاً يَقْتُلُونَ»

وقيل : الجواب محذوف دلّ عليه المذكور.

وقيل : «استكبروا» بظهور ذلك في قوله تعالى : «أَفَكُلَّمَا جَاءَكُمْ رَسُولٌ بِمَا لَا تَهْوَى أَنفُسُكُمْ اسْتَكْبَرْتُمْ»، وقيل غير ذلك.

وجملة: «كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ» فالمعروف أنها صفة «رسلاً»، ولكن الحقّ أنّها استئناف بياني، والمراد من الرسول جنسه.

وقيل : إن جعل الرسل فريقين في المعاملة بعد ذكر الرسول مفرداً في اللفظ جائز؛ لأنّ وقوعه مفرداً إنما هو بعد «كلما» المفيدة للتكرار والتعداد، ولا بأس به.

و«فريقاً» فى الموضعين مفعولان للفعلين بعدهما قدّما عليهما للعناية

بأمرها، كما عرفت. «وتكون» في قوله تعالى: (وَحَسِبُوا أَلا تَكُونَ فِتْنَةٌ» تامّة، وقرأ جمع : «أن لا تكون» بالرفع، والأصل حينئذٍ : «وحسبوا أنّه لا تكون فتنة»، فأن مخفّفة من الثقيلة، وحذف ضمير الشأن المتّصل الذي هو اسمها، واشرب الحسبان معنى العلم، وأنّ بما في حيّزها ساد مسد مفعوليه.

وأما قوله تعالى: «كَثِيراً مِنْهُمْ» فهو بدل من الضمير فى الفعلين : «عَمّوا وصَمّوا»، وقيل : هو الفاعل والواو علامة الجمع على لغة بعض العرب، يعبّر عنه النحاة بأكلوني البراغيث، وقيل: إنّه خبر مبتدأ محذوف، أي العمى والصم كثير منهم.

***

والأفراد مهما بلغوا من الرقى في العلوم الماديّة والكمال في الحياة الماديّة، فانهم ليسوا على شيء عليه، حتّى يكون بأزاء ذلك الرقى والثبات في الطاعة والإنابة والرجوع إلى اللّه خالقهم بإقامة الشرائع الإلهيّة، وتثبيت دعائم الإيمان في النفوس. وبعبارة أُخرى وجيزة : هي إقامة الكتب الإلهيّة حقّ إقامتها، وقد أشار القرآن الكريم إلى هذا الأمر فى مواضع متعدّدة منه، قال تعالى :

«كَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ كَانُوا أشدّ مِنْكُمْ قُوَّةً وَأَكْثَرَ أَمْوَالاَ وَأَوْلَاداً فَاسْتَمْتَعُوا بِخَلَائِهِمْ فَاسْتَمْتَعْتُمْ بِخَلَائِكُمْ كَمَا اسْتَمْتَعَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ بِخَلَاقِهِمْ وَخُفْتُمْ كَالَّذِي خَاضُوا أَوْلَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأُوْلَئِكَ هُمْ الْخَاسِرُونَ»(1)، وغير ذلك.

والمستفاد من مجموع الآيات أنّ الكمال المطلوب للإنسان، هو طاعة اللّه تعالى بإقامة الشرائع الإلهيّة، فهى الشيء الذي يعتمد عليه في ترقّي النفس إلى الكمالات، ولا ينافي ذلك أن يحصل الرّقي في الحياة الماديّة، فإنّ الأديان الإلهيّة لا تعارض ذلك، وهذه هي حقيقة واقعيّة لا تقبل التغيير والتبديل «وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّه تَبْدِيلاً»، فلا تختصّ الآية باليهود والنصارى بل تشمل المسلمين، فانهم لا يكونون على شيء يعتدّ به من أمر الدين، حتّى يقيموا القرآن وما أُنزل إليهم من ربّهم، فإنّ حجّة اللّه على جميع عباده واحدة كما عرفت، ولا تفيد النسب الظاهريّة والدعاوى الباطلة، كما نفى عزّوجلّ تلك النسب وأبطلها في الآيات اللّاحقة.

الثاني : يستفاد من قوله تعالى: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ» أنّ نسبتهم إلى هذا العنوان تكفي في أن يقيموا الكتاب الذي انتسبوا إليه، ولا يحتاج إلى أمر آخر،

ص: 62

كما أنّ الإعراض عنه يكون زيادة في التبكيت والتشنيع، ثم إنّه بعد أن أثبت عزّوجلّ أنّهم ليسوا على شيء، لا وجه لمخاطبتهم مباشرة، كما هو الشأن ف قوله تعالى : «يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ»، فالمقام يقتضي نفى التخاطب معهم، فأمر نبيّه الكريم بإبلاغ الخطاب لهم.

الثالث : يستفاد من قوله تعالى: «وَمَا أُنزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ» دفع ما يتوهمّ من الرجوع إلى التوراة والإنجيل الموجودين عندهم، فلدفع هذا التوهّم ذكر عزّ وجلّ أنّه لابدّ من إقامتها بما أنزله اللّه عزّ وجلّ إليكم، وهذا هو السر في تأكيده عزّوجلّ بإقامة ما أنزله في غير موضع من القرآن الكريم. وحينئذٍ لا وجه للنزاع فى المراد من هذه الآية الكريمة، وإن أمكن القول بالتعميم، إذ يمكن أن يكون لكلام واحد إشارات متعدّدة، مع أن الاحتمال الأوّل يشمل المعنى الثاني ويلازمه، فإنّ إقامة التوراة والإنجيل بما أنزلهما اللّه عليهم، يستلزم الإيمان برسول آخر الزمان وما أنزله اللّه عليه، كما عرفت مكرّراً.

الرابع : يمكن أن يكون ترتب قوله تعالى: «وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» على صدر الآية الشريفة : «لَسْتُمْ عَلَى شَيْءٍ»، من ترتيب اللازم على الملزوم، فإنّ الإنسان إذا خلّى من الكمالات والعلوم النافعة والاعتقاد الصحيح، تحلّ الملكات السيّئة والرذائل محلها، فهم ليسوا على شيء يعتدّ به لدفع تلك الأوهام، وإزالة تلك الملكات والرذائل، ونيل الثواب، فيصير ما ينزله اللّه عزّوجلّ على رسوله الكريم سبباً فى زيادة الطغيان في الفساد، وتنمية الرذائل، وتوجب الزيادة في الكفر والتوغّل فيه، فالآية الكريمة تُنبئ عن حقيقة من الحقائق وترشد الإنسان إلى الاستفادة من العلوم النافعة، والتلبّس بها؛ لتصبح فضائل راسخة في النفوس، فتصدّ عن الأوهام والرذائل، وما يضرّ الإنسان في دنياه وعقباه، ومن هنا كان الخطاب لرسوله الكريم من نفي الحزن عن القوم

ص: 63

الكافرين أمراً طبيعياً، فإنّ الذي لا يعتمد على شيء يمكنه النهوض لنيل الكمالات ودرك،الحقائق، حتّى صار من الخُشُب المسندة وبمنزلة الجدر، لا وجه للحزن عليه، فإنّه لا حزن على من لا قابلية له.

الخامس : أن قوله تعالى : «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ» يشبه ما ورد في سورة البقرة الآية 62، في ذكر الملل وسرد الأصناف الذين نزلت عليهم الكتب الإلهيّة، إلّا أنّه يختلف عنها في أُمور ثلاثة :

أحدها : في تقديم الصابئين على النصارى في المقام دون آية البقرة.

والثاني : رفع كلمة الصابئون في آية المائدة، وليس كذلك في سورة البقرة.

والثالث : ذكر الجزاء في آية البقرة دون آية المائدة.

ويمكن توجيه ذلك :

أما بالسنبة إلى الإعراب فلأنّ في سورة المائدة ذكرت أحوال اليهود والنصارى وكثير من شنائع أقوالهم وأفعالهم، فكان المخاطبون على علم بها دون الصائبين الذين لم يجر لهم ذكر فيها، فاقتضى المقام التنبيه عليهم بالقطع في الإعراب تنويهاً بذكرهم وتشويقاً للمخاطبين لهم.

وأمّا بالنسبة إلى تقديمهم على النصارى، فلأنّ الآية الشريفة ذكرت المؤمنين ابتداءً اهتماماً بهم، ولأنّهم أهل الخطاب والتأنيس، ثم ذكرت اليهود وهم الأقرب للإيمان باللّه الواحد الأحد، وإن كانوا أشنع أفعالاً من الثلاثة، ثمّ ما يقرب إليهم الصابئة، وأبعدهم النصارى الذين يؤمنون بالشرك والتثليث، وإن كان الجميع يشتركون في تحريف الكتب الإلهيّة والتعاليم الربانيّة. نعم الغاية المطلوبة من الجميع هي الإيمان باللّه واليوم الآخر والعمل الصالح، فلا تمييز بينهم، ولا تفيد الأسماء، ولا ينفعهم الانتساب إلّا أن يكونوا كذلك، فلا مقتضى للتقديم والتأخير بينهم إلّا ما ذكرناه.

ص: 64

وأمّا في سورة البقرة فلأنّ اليهود والنصارى أهل الكتاب يشتركون مع المؤمنين من هذه الناحية، ثمّ ذكر الصابئين لأنّهم ليسوا مثل اليهود والنصارى فجرى الترتيب بينهم بحسب الأهمّية والشرف، فاختصّ المؤمنون بالأخير، فقدّم ذكرهم ثمّ اليهود لكونهم أسبق زماناً من النصارى وأخّر الصابئين، وإن كان جميع الأصناف لا تمييّز بينهم إلّا بحسب الأعمال والجزاء.

وأمّا بالسنبة إلى ذكر الجزاء في آية البقرة دون المائدة، فلأنّ في الأخيرة قد جرى ذكر الجزاء في الآيات السابقة وخصوصيّاته فاكتفى به، كما في قوله تعالى : «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْكِتَابِ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَكَفَّرْنَا عَنْهُمْ سيّئاتهِمْ وَلَأَدْخَلْنَاهُمْ جَنَّاتِ النَّعِيمِ»(1)، فلو جرى ذكر الجزاء في هذه الآية لكان تكراراً، وأمّا في آية البقرة فلم يكن الأمر كذلك، فاقتضى المقام فيها ذكر الجزاء ولو على سبيل الإجمال، واللّه العالم.

السادس : يدلّ قوله تعالى : «كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لَا تَهْوَى أَنفُسُهُمْ فَرِيقاً كَذَّبُوا وَفَرِيقاً يَقْتُلُونَ» أنّ الهوى المتّبع فيهم هو الذي أرداهم في المهالك، وأعمى أبصارهم وأصمّ أسماعهم، وهو أينما تحقّق يوجب ذلك، ولأجل ذلك صحّ توبيخ الأبناء وإلزامهم بما فعل الآباء، فإنّ المناط متحقّق فى الجميع، ولعلّ الاتيان بالفعل ماضياً في «كذبوا» للدلالة على ذلك، فكأنّه حاصل فيهم حين الخطاب أيضاً، وأمّا القتل فهم على نيّة بالنسبة إلى الأنبياء، وهم راغبون فيه إن واتتهم الفرصة، فالفعلان ينبئان عمّا ذكرنا.

أحدهما : لبيان الصدور من الماضين منهم، والأبناء على شاكلتهم فى اتباع الهوى.

ص: 65

والثاني : لبيان التحقّق من الأبناء كذلك، فالجميع مشترك فيه.

السابع : أنّ في لفظ الحسبان دلالة على أنّ الهوى المتبع قد أثّر في أحاسيسهم وعواطفهم ومشاعرهم، فصار الوهم والظنّ عندهم بمنزلة الحسبان المتاخم للعلم، فجعلوا أنفسهم في غير موضعها اللائق بهم، كما عرفت.

***

المصاديق؛ لأنّ اليهود كانوا يعلمون بالوصاية بعد الرسول فأنكروها.

***

هو الإنسان الذي هو نسيج وحده في هذا المجال، ولا أظنّ أنّ أحداً من مخلوقات اللّه عزّوجلّ يكون بهذه المثابة، فيصل إلى مرحلة اختلال الحواس عنده، وحينئذٍ لا يقدر على الإصلاح، بل يزداد طغياناً وكفراً، فهو الأصمّ الأعمى بالنسبة إلى الحقّ،فكيف يؤثّر فيه، فكان قوله تعالى: «وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْيَاناً وَكُفْراً» أمراً طبيعيّاً بالنسبة إليهم، فهم الذين أوقعوا أنفسهم فى هذه المهلكة، وأوصلوها إلى باب مسدود، فإنّ هذه الجرائم والآثام لا تدع للإنسان اتّصالاً بربّه حتّى يمكنه إقامة كتب اللّه معتمداً عليه، إلّا أن تلحقه رحمةٌ إلهيّة فيتوب اللّه عليه لحكم ومصالح متعالية، فيستفيد بعضهم منها، فيرجع إلى طاعته ويعتمد على كتبه وينجّى نفسه بالإنابة إليه، لكنّ كثيراً منهم فاسقون يعرضون عن الحقّ،فعموا وصمّوا عنه، ولكنّ اللّه تعالى بصير بأعمالهم وعليم بنواياهم، فيعلم المفسد مَن المصلح، ومَن له القابلية للاستفادة من فيوضات الخالق، فإنّهم وإن عموا عن رؤية الحقّ والعمل به إلّا أنّ اللّه بصير بما يعملون.

***

ص: 68

ولدته امرأة كسائر النساء، بريئة ممّا يتهمونها من التثليث، ليست فيها من صفات الألوهيّة شيء، بل هما مخلوقان مربوبان كسائر أفراد البشر، لا يملكون لأنفسهم ضرّاً ولا نفعاً، وقد أثبت عزّوجلّ بطلان دعاوى النصاري في المسيح وأُمّة ببراهين قويّة، وأبطل غلوهم في دينهم، وأمرهم باتّباع الحقّ،فكانوا كاليهود لا تنفعهم التسميّة، ولا يفيدهم الانتساب إلى النصرانيّة ما لم يقيموا الإنجيل ويرجعوا إلى الحقّ،وإلّا هم على الضلال.

***

هذا هو الوجه الثاني : هو الاعتراف - فمَن يعتقد بألوهيّته - بأنّه عبد مربوب مثلهم، فقد أمرهم بعبادة اللّه تعالى وحده الذي هو ربّه وربّهم، وهذا القول منه (عَلَيهِ السَّلَامُ) لا يزال محفوظاً في بعض الأناجيل المعروفة عندهم، كما ستعرف في لا محلّة إن شاء اللّه تعالى.

قوله تعالى : «إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّه فَقَدْ حَرَّمَ اللّه عَلَيْهِ الْجَنَّةَ».

هذا هو الوجه الثالث : وهو إخباره صلوات اللّه عليه عنه عزّوجلّ، بأنّ الشرك باللّه يوجب الحرمان عن الجنّة، وهذه حقيقة واقعيّة لا تقبل التغيير والتبديل، فإنّ كلّ مَن يشرك باللّه فقد حرّم اللّه عليه الجنّة، فلو كان عيسى بن مريم إلهاً لما حرّم اللّه الجنّة على مَن اعتقد فيه بأنّه إلهٌ، فإنّها دار الموحّدين من عباده.

قوله تعالى : «وَمَأْوَاهُ النَّارُ».

هذا هو الوجه الرابع : وهو أنّ عيسى بن مريم لو كان إلهاً لأمكن أن ينجي أنصاره ومريديه من النار، وقبلت شفاعته فيهم، وفي الآية المباركة إشارة إلى بطلان ما يدّعونه في المسيح من أنّه اختار الصلب لخلاص النصارى فهو فدى نفسه عنهم، فهم لا يمسّون النار، ويدخلون الجنّة بغير حساب، وتقدّم في سورة آل عمران تفصيل ذلك.

قوله تعالى: «وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ».

هذا هو الوجه الخامس : وهو أنّ الشرك باللّه ظلمٌ. بل ظلم عظيم كما في آية أُخرى، والظالم كذلك ليس له نصير ينصره من عذاب اللّه المعدّ للمشركين، وإتيان الجمع للدلالة على تعدّد مَن يعتقدون بألوهيّته، أو الشافعين لهم، ولبيان الأولى فإنّ الأنصار على كثرتهم لا ينفعون، فنفي الناصر وهو الذي يعتقدون بألوهيّته، يكون بالأولى.

ص: 71

فهذه الحجج الخمس ممّا احتج اللّه تعالى بها عليهم، وهي براهين قويمة اعترف الخصم بها ولا يسعه إنكارها، فكانت أتمّ وأثبت.

دعوى مع إقامة الحجّة عليها، فالإله يجب أن يكون واحداً، وهو اللّه تعالى الذى لا يقبل الكثرة، فهو واحدٌ في ذاته وصفاته، وهي عين ذاته ولا تقبل التعدّد، فهناك تتّخذ الذات والصفات والإضافة، فلا تورث إضافة الصفة إلى الذات المقدّسة كثرةً وتعدّداً، فهو -كما عرفت – أحديُّ الذات لا يقبل الشركة والتقسيم بأيّ وجه من الوجوه، لا في العقل ولا في الوهم ولا في الخارج، وقد اشتملت الآية الكريمة على أنحاء من التأكيدات، فإنّ أُسلوب النفى والإثبات من أعظم الأساليب لتثبيت المطلوب وتأكيده كما هو معلوم، ثمّ دخول «من» على النفى لتأكيد الاستغراق، ثمّ إتيان المستثنى «إله واحد» نكرة ليفيد التنويع، ولو كان معرفةً مثل «الإله الواحد» لم يفد ذلك في إثبات حقيقة التوحيد، ثمّ إنّ الآية الكريمة احتفت من طرفيها بالأدلة والبراهين على نفى الشريك، وإثبات الوحدانيّة الحقّة الحقيقيّة، وسيأتى في البحث العرفانيّ بعض الكلام إن شاء اللّه تعالى.

والمعنى : ليس في الوجود وجنس الإله أبداً إلّا إلهٌ واحدٌ له من الوحدة لا تقبل التعدّد أصلاً، لا في الذات ولا في الصفات، لا خارجاً ولا فرضاً، وهي حقيقة التوحيد التي أثبتها القرآن الكريم، ولم يرد مثل ذلك في أيّ بحث علميّ أو فلسفيّ مع ما للعماء من التحقيق والتدقيق، وهذه هي من معاجز الكتاب الإلهيّ الذي فيه من المعارف الإلهيّة الدقيقة التي قلّ مَن يدركها إلّا مَن ألهمه اللّه تعالى من فيضه الأقدس، وسيأتي مزيد بيان إن شاء اللّه تعالى.

قوله تعالى : «وَإِنْ لَمْ يَنتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ».

توعيد منه عزّوجلّ عزّ وجلّ لمن لم يكفّوا عن القول بالكفر والتثليث، وتهديد لهم بالعذاب الأليم، وهو ظاهر، إلّا أنّ الكلام فى أن التهديد عامّ لكافّة الذين أشركوا

ص: 73

باللّه من النصارى وقالوا بالتثليث، أو خاصّ ببعضهم، كما هو مفاد «من» التبعيضيّة ؟

والظاهر أنّ القول بالتثليث لم يكن صادراً عن جميع النصارى، فإنّ بعضهم كان على التوحيد ولم يقل بالمسيح إلّاكونه عبداً اللّه تعالى ورسوله الذي أرسله للناس، أو أنّ القول بالتثليث لم يكن عند بعضهم عن اعتقادٍ، بل كان لأجل التشريف ورفع مقام الأُبوة والنبوّة؛ ولذا كانوا يرجعون عنها إذا عرفوا أنّ التشريف في غير هذه العقيدة.

وكيف كان، فالمعنى : لئن لم ينته النصارى عمّا يقولون ليمسنّ الذين كفروا منهم - وهم القائلون بالتثليث - عذابٌ أليم، وقد نسب القول إلى الجميع باعتبار بعضهم، وهو من الأساليب المعروفة المتكررّة في القرآن الكريم، وقد ذكروا في المقام بعض الأُمور في «من» وغيرها ممّا لم يقم عليها الدليل، أعرضنا عن ذكرها، فراجع.

قوله تعالى : «أَفَلَا يَتُوبُونَ إِلَى اللّه وَيَسْتَغْفِرُونَهُ».

تقرير وتوبيخ، ويمكن أن يكون الاستفهام للتعجيب من حالهم وإصرارهم على التثليث مع وضوح بطلانه وما جاءهم من البينات والنذر.

قوله تعالى : «وَاللّه غَفُورٌ رَحِيمٌ».

تحضيض للتوبة والاستغفار، فإنّ رحمته واسعة، يغفر لهم ويمنحهم من فضله العميم إن تابوا إلى اللّه ورجعوا عن قولهم بالتثليث.

ربّاً وإلهاً، وهو يتضمّن أموراً ثلاثة جميعها تدلّ على نفى الألوهيّة بجميع مراتبها عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، فقد ذكر عزّوجلّ :

أولاً : ما امتاز به صلوات اللّه عليه من الصفات الكماليّة، فصار من أفضل أفراد الجنس.

ثم ذكر ثانياً : الوصف المشترك بينه وبين بني نوعه.

وثالثاً : بيّن حاله وحال أُمّه (عَلَيهَا السَّلَامُ).

وهذه الأُمور ممّا اعترفت به الأناجيل الموجودة عندهم، فتكون حججاً على كونه (عَلَيهِ السَّلَامُ) عبداً رسولاً وتنفى الألوهيّة عنه وعن أُمّه (عَلَيهَا السَّلَامُ)، على اختلاف مذاهبهم في كيفيّة اتّخاذها إلهاً.

فإنّ بعضهم يقول بألوهيّتها كالمسيح، كما يظهر من قوله تعالى : «أَأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّي إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّه» (1).

أو كانوا يقدّسونها تقديس خضوع لم يكن لبشر مثلها، كما هو المنسوب إلى أهل الكتاب من أنّهم اتّخذوا أحبارهم ورهبانهم أرباباً من دون اللّه.

وكيف كان، فالآية الشريفة تدلّ على أنّ المسيح بن مريم قد حظي من أفضل الكمالات، وهي الرسالة وكونه مبعوثاً من اللّه، فهو مقصور عليها لا يتخطاها إلى ما تزعم النصارى فيه، إذ كيف يمكن أن يكون الرسول بمنزلة المرسل فى الألوهيّة، وإلّا بطلت الرسالة، وهذا ممّا لا تقبله النصارى فإنّهم يعتقدون برسالته كما عرفت.

قوله تعالى : «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُل».

برهان آخر، وهو أنّ المسيح لم يكن بِدْعاً عن سائر الرسل الذين خلوا من

ص: 75

قبله، فكلّهم في عالم الإمكان واحد كانوا بشراً منحهم اللّه تعالى صفة الرسالة، وبعثوا إلى أقوامهم ثمّ أدركهم الموت، فالآية الشريفة تؤكّد على كون المسيح بشراً يجوز عليه الحياة والموت، كما جاز على سائر الرسل من قبله.

قوله تعالى : «وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلَانِ الطَّعَامَ».

برهان ثالث يدلّ على أنّهما اشتملا على أمر ينافي الألوهيّة، فإنّ أمه (عَلَيهَا السَّلَامُ) كانت تصدّق بكلمات اللّه وآياته، وقد نزهت عن التعليق بغير اللّه وبالغت في التصديق به عزّوجلّ، كما قال تعالى : «وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ»، وبلغت مرتبة الصدّيقين، وهي وابنها كانا يأكلان الطعام بمقتضى الحاجة والإفتقار، وأنّ المسيح عبد ورسول ربّ العالمين، وهذه كلها تدلّ على نفى الألوهيّة بجميع مراتبها عنهما (عَلَيهَا السَّلَامُ) التي تتقوّم بالوجوب، وعدم الافتقار بوجه من الوجوه.

وإنّما ذكر عزّ وجلّ أكل الطعام، وما يستتبعه من اللّوازم، لبيان صفة الحاجة والافتقار التي تلازم جميع المخلوقات، وكيف يصير الممكن إلهاً؟!!

قوله تعالى : «انظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمْ الْآيَاتِ».

خطاب لأشرف مخلوقاته وسيد أنبيائه صلوات اللّه عليهم، ومنه لسائر المخاطبين الذين لهم الأهليّة، تعجباً من حالهم كيف يدّعون لهما الربوبيّة بعدما تبيّنت لهم الحقيقة، وقامت الدلائل القطعية على بطلان دعوى الألوهيّة في المسيح وأُمّه (عَلَيهَا السَّلَامُ).

قوله تعالى : «ثُمَّ انظُرْ أَنَّى يُؤْفَكُونَ».

مبالغة في التعجّب وشدّته، كيف أنّهم عرفوا الدلائل الواضحة التي لا يعتريها الشكّ والريب، وأنّها بلغت أقصى الغاية في التحقّق والإيضاح.

ص: 76

ثمّ أُنظر مدعى نكرانهم وإعراضهم، فإنّ ذلك أعجب منهم، إذ كيف لا تصل إليها عقولهم وإدراكهم مع طول المدّة وامتداد الآيات وهم لا يتأثّرون بها، بل يكذّبونها.

المتألّهون والفلاسفة الشامخون في كتبهم، وخلاصته : أنّ كلّ ما يمكن أن يتصوّر من الكمالات من صفات الجمال، أو السلب من صفات الجلال، لابدّ أن يكون متحقّقاً في الإله المعبود، وإلّا لم يكن واجباً بعد تطرّق النقض إليه، وهو ينحصر في واجب الوجود، وهو اللّه تعالى، وما سواه من دون اللّه يستحيل أن يكون إلها معبوداً. وحينئذٍ يكون الضرّ والنفع إمّا من باب المثال لصفات الجلال والجمال، وإنّما ذكرا لأجل أهمّيتها عند عامّة الناس، أو أنّهما أوّل ما تدعو الفطرة إليه في عبادة الإله، أو بحسب وصول غاية مداركهم إلى هذين الأمرين، أو لأجل أنّهما بالتحليل العقلىّ يرجعان إلى صفات الجلال وصفات الجمال، كما عرفت.

قوله تعالى : «وَاللّه هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ».

أي : أتشركون باللّه والحال أنّه هو المحيط بكم إحاطة تامة، فهو السميع الأقوالكم المجيب لدعواتكم، العليم بحاجاتكم وسائر أحوالكم، فيعلم ما أنتم عليه من الأقوال الباطلة، والعقائد الزائفة، وهذه الآية الشريفة - بانضمام صدرها - تدلّ على ما ذكرناه من قاعدة الإمكان الأشرف، التي استدلّ بها على إثبات واجب الوجود المتّصف بجميع صفات الكمال، والمنزّه عن جميع النقائص، وإنّما ذکرهاتين الصفتين (السميع العليم) لملازمتهما لصفات الكمال، فإنّهما تستلزمان الحياة والقدرة والربوبيّة والقيوميّة والإرادة وغيرها، وفى إثباتهما له عزّوجلّ يستلزم إثبات النقض والعجز لغيره، ولا تصحّ عبادة العاجز.

النصارى منهم، فيعمّ الجميع الذين غلوا في أُصول دينهم وفروعه

أمّا الأوّل فقد كان له وجوه مختلفة :

فتارةً : يقولون بأنّ بعض الأنبياء أبناء اللّه تعالى، كما حكى تبارك وتعالى عنهم : «وَقَالَتْ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّه وَقَالَتْ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّه ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمْ اللّه أَنَّى يُؤْفَكُونَ»(1).

وأُخرى : يعتبرون المسيح إلهاً كما حكى عزّوجلّ عن النصارى فيما سبق من الآية : «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّه هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ».

وثالثة : قالوا : إنّ اللّه ثالث ثلاثة، كما في قوله تعالى : «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إنَّ اللّه ثَالِثُ ثَلَاثَةِ».

ورابعة : اتّخذوا أحبارهم ورهبانهم أرباباً من دون اللّه، يعتقدون فيهم القداسة والنزاهة ما لم يعتقدوا فى غيرهم من البشر، كما في قوله تعالى : «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّه وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَهَا وَاحِداً لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ»(2).

وخامسة : الغلو في اتّهام أنبياء اللّه ونكران الجميل الذي أسدوه إلى أممه أُمهم. كما اتهمت اليهود المسيح (عَلَيهِ السَّلَامُ) بأنه ولد غير شرعيّ.

وسادسة : الغلو في جعل أنفسهم أبناء اللّه تعالى، كما حكى عزّوجلّ عنهم : «وَقَالَتْ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاءُ اللّه وَأَحِبَّاؤُهُ»(3).

وأمّا الغلو في فروع الدين، فإنّه يتمثل في تحريف الكتب الإلهيّة لفظاً ومعنى، وإدخال ما ليس من الدين في الدين ممّا لم يأذن به اللّه عزّ وجلّ، كما

ص: 79

حكى عنهم في مواضع مختلفة من القرآن الكريم، ومنها : إطلاق الأب والابن على اللّه عزّ وجلّ الممنوع شرعاً ولأنّهما مخلوقان.

ومادّة «الغلو» تدلّ على التجاوز عن الحدّ سواء كان في الدين أو القدرة والمنزلة، أو في الماء إذا طفح والغضب. ولا يكون الغلو إلّا بغير الحقّ،فيكون القيد في قوله تعالى: «غَيْرَ الحقّ» للتأكيد، وتذكير لازم المعنى لئلّا يذهل عنه السامع، كما في قوله تعالى : «وَقَتْلَهُمْ الْأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقِّ»، وما ذكر بعض المفسّرين من أنّ الغلوّ على قسمين : غلو بحقّ، وبغير حقّ، وضرب المثال للأوّل بالتعمّق في المباحث الكلاميّة، فيكون الوصف للتقيّد.

كلّ ذلك ممّا لا وجه له، بل خلاف استعمال اللّفظ ولا يسمّى الغور في المسائل الكلاميّة غلوّاً إذا لم يكن منهيّاً عنه.

قوله تعالى: «وَلَا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيراً».

الأهواء جمع هوى، وهو الباطل الموافق للنفس، وسمّي به لأنّه يهوي بصاحبه إلى النار، وإنّما ورد بلفظ الجمع تنبيهاً على أنّ لكلّ واحد هوى غير هوى الآخر، أو باعتبار كثرة الأباطيل التي عمّموها بين الناس وأصلّوهم بها، ثمّ إنّه بعد أن نهاهم عزّوجلّ عن الغلو في الدين بجميع مظاهره ووجوهه، وأنه غير حقّ ويجب الاجتناب عنه، نهى عزّوجلّ في هذه الآية الكريمة عن اتّباع الأقوام الذين كانوا السبب في إدخال الغلو في الدين، وهم الذين اتّخذوهم أرباباً من دون اللّه واتّبعوهم فى أُمور دينهم، وأطاعوهم في آرائهم وبدعهم التي لم ينزل بها اللّه من سلطان، فهم الضالّون والمضلّون لغيرهم، فإنّ العقل لم يأذن لأحد أن يتّبع غيره في أُمور دينه التي لم يشرّعها اللّه عزّ وجلّ لهم، إلّا إذا ورد الإذن من صاحب الشرع في الاتّباع بحدوده وقيوده المعلومة.

ص: 80

ومما ذكرنا يعلم أنّ النهى عامّ يشمل جميع أهل الكتاب، الحاضرين منهم وقت الخطاب وغيرهم، كما يشمل عبّاد الأصنام والأوثان أيضاً.

قوله تعالى : «وَضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ».

أي : أنّ الجميع من التابعين والمتبوعين ضلّوا عن المحجّة البيضاء والطريق المستقيم، وخرجوا عن طاعة ربّ العالمين، وكان هذا الضلال حصيلة ضلالهم وإضلالهم، وتشمل هذه الآية جميع صور الضلال ومنها إنكارهم لنبوّة خاتم الأنبياء وتكذيبهم لدينه وابتعادهم عن الحقّ،فتكون الآية الشريفة تأكيداً لضلالة الجميع، وتعميماً لجميع صوره ووجوهه، وبياناً بأنّ الذي هم عليه ليس من سواء السبيل الذي أمر اللّه تعالى عباده باتّباعه.

***

ص: 81

و «ما» في قوله تعالى : «عَمَّا يَقُولُونَ» موصولة، وحذف الضمير العائد.

والفاء فى «أَفَلَا يَتُوبُونَ» للعطف على مقدّر يقتضيه المقام حجزت بين همزة الاستفهام ولا النافية هذه، والكلمة تفيد الحضّ والحثّ، وجملة : «واللّه غفور رحيم» في موضع الحال، وهى مؤكّدة.

و «صدّيقة» للمبالغة، واختلفوا في أنّها من الثلاثي المجرّد، نحو : سكير من سكر، وقيل : إنّها من صدّق مضاعفاً.

و«كيف» في قوله تعالى : «انْظُرْ كَيْفَ» معمول ل «نبيّن»، والجملة في موضع النصب.

و «ثمّ» لإظهار ما بين العجبين من التفاوت، أو للتراخي بين العجبين، والمراد بیان استمرار زمان بيان الآيات وامتداده، أي أنّهم مع طول الزمان لا يتأثّرون.

و«ما» في قوله تعالى «قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّه مَا لَا يَمْلِكُ لَكُمْ» عَامٌ يشمل المسيح والأوثان والأصنام، وكلّ ما عبد من دون اللّه تعالى، إمّا لأنّ هذه الحجّة أيضاً تقام على الوثنيين وعبدة الأصنام التي لا شعور لها، ولا دخل للمسيح (عَلَيهِ السَّلَامُ) الذي هو من أُولى العقل فى تمامية الحجّة، أو لأنّ كلّ محدث من حيث ذاته إنّما يدخل في ما لا يشعر، أو لبيان أنّ المسيح (عَلَيهِ السَّلَامُ) من دون مدد الهيّ يكون من هذا الجنس.

و «غير الحق» منصوب على أنّه صفة مصدر محذوف، أي غلو غير الحقّ،وذكرنا ما يتعلّق بالتقييد في التفسير، فراجع.

وقيل : إنّه منصوب على الاستثناء المتّصل أو المنفصل.

ولكنّه تبعيد للمسافة.

***

ص: 83

ثالثها : أنّ المسيح لا يقدر أن يُدخلهم الجنّة بعد أن منع اللّه دخولهم جنّته ودار كرامته، وكيف يمكن أن يُعبد المسيح الذي هو عاجز عن إدخالهم الجنّة إذا لم يأذن له اللّه تعالى.

رابعها : أنّ المسيح لا يمكن أن يصرف عنهم العذاب، فلا يدخلون الجنّة إذا استحقوا العذاب، فقد انتفت عنه أعظم صفة من صفات اللّه عالى وهى القدرة الكاملة، وهو لا يملك لهم الضرّ والنفع، ولا يعقل أن يجعل مثل ذلك إلهاً يعبد من دون اللّه، وهذا أمر فطريّ، كما سيأتي.

وخامسها : أنّ الذين قالوا بأنّ اللّه هو المسيح من الظالمين، وما لهم من أنصار ينصرونهم، أو لم يأذن اللّه تعالى للمسيح أن ينصرهم من عذاب اللّه، فإذا لم يقدر المسيح الذي اعتقدوا فيه الألوهيّة نصرتهم فغيره يكون بالأولى.

أُخرى لأجل شبهات الملحدين وتشكيكات،الكافرين، حتّى وصلت إلى دين الإسلام وشريعة خاتم الأنبياء صلوات اللّه عليهم أجمعين، فتجلّت بأحسن صورها وأبهى معانيها، وأدقّ ما يمكن أن يتصوّر فيها، وبلغت مبلغاً لم يصل إليه الفكر الإنسانيّ على مرّ العصور، فتميّزت بعرفان زاخر و علم باهر، واشتملت الآية الكريمة على هذه الجوهرة الفريدة، ومفخرة الكمالات، وعنونها بأحسن أسلوب وأتمّ برهان، وهو أُسلوب النفى والإثبات الذي هو من أتمّ الأساليب في إثبات المطلوب ونجاحه، مع اشتماله على تأكيد الاستغراق بدخول «من» على النفي، وإتيان المستثنى المفيد للتنويع، فلو جيء به معرفة لم يدفع به قول النصارى وغيرهم القائلين بالتشريك، وأنّ الذات واحدة في عين أنّها كثيرة متعدّدة الصفات، ولكنّ الآية تنفي جميع تلك المزاعم وتثبت الذات الواحدة بالوحدة المطلقة التي لا تتألّف منه كثرة ولا تقبل التعدّد أبداً، لا فى الذات ولا فى الصفات ولا فى الفرض والتوهّم ولا فى الخارج، وهذه هي حقيقة التوحيد في الإسلام التي يلوّح إليها الكتاب الإلهيّ وكلمات الأئمّة المعصومين (عَلَيهِم السَّلَامُ)، وسيأتي مزيد بيان إن شاء اللّه تعالى.

الخامس : يدلّ قوله تعالى : «وَإِنْ لَمْ يَنتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ»، على أنّ ما اشتملت عليه الآية الشريفة من حقيقة التوحيد، وما عرفت فيها من لطائف المعاني ودقائق الرموز، هى آخر المطاف والمنتهى من كلّ الأقوال، ويجب الانتهاء إليه والوقوف عند حدّه، والتجاوز عنه كفر وليس له عذر بعد ذلك، فإن انتهوا عند هذا الحدّ و آمنوا به کانوا مؤمنين، وإلّا كانت النار جزاءهم ومأواهم وبئس المصير.

السادس : يدلّ قوله تعالى : «لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»، على أنّ القول بالتثليث من الذنب العظيم الذي يوجب هذا النوع من الجزاء، وهو مسّ العذاب المؤلم لأبدانهم، وإدراكهم له جزاء نكرانهم للتوحيد، بعد إدراكهم له

ص: 86

ومعرفتهم به فينالون بأبدانهم ومشاعرهم من أنواع الأذى والآلام.

السابع : يستفاد من قوله تعالى: «أَفَلَا يَتُوبُونَ إِلَى اللّه وَيَسْتَغْفِرُونَهُ» أنّ التوبة عن هذا الذنب، إنّما تتحقّق بالرجوع إلى اللّه، وعبادة الواحد الأحد، ونفى الشريك عنه، والانقلاع عمّا يقولونه، وطلب الغفران منه عزّوجلّ، واللّه غفور رحيم فلا يكفي مجرّد الاستغفار وطلب الخلاص، وفي الآية الشريفة إشعارٌ بإصرارهم على وعدم الانقلاع من هذا القول.

التاسع : ذكر بعض المفسّرين أن المراد من قوله تعالى : «كَانَا يَأْكُلَانِ الطَّعَامَ» المعنى الكنائيّ وهو قضاء الحاجة، لأنّ مَن أكل الطعام احتاج إلى النفض فيكون ذكره أمرّ ذوقاً من أفواه مدّعىّ ألوهيّتهما، لما فيه من البشاعة العرفيّة، وليس المقصود سوى الردّ على النصارى في اعتقادهم الكريه، ولكن المعنى الذي ذكرناه في التفسير أعمّ؛ لدلالته على اللّازم والملزوم كما عرفت.

يَمْلِكُونَ لأَنفُسِهِمْ ضَرّاً وَلَا نَفْعاً وَلَا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَلَا حَيَاةً وَلَا نُشُوراً»(1)، وبيّن ذلك في وضوح في قوله تعالى : «وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنسَانِ أَعْرَضَ وَنَا بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ كَانَ يَؤُساً»(2).

الثاني عشر : يستفاد من قوله تعالى : «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الحقّ» أنّ الغلو في الدين لا يكون حقّاً أبداً، وأنّه من الضلال والخروج عن سواء السبيل الذي جعل عزّوجلّ دينه القيم منه.

الثالث عشر : يستفاد من ذكر كلمة (ما) فى قوله تعالى: «قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّه مَا لَا يَمْلِكُ لَكُمْ» أنّ ما سوى اللّه تعالى من دون فيضه ونعمه من الجهاد الذي لا يعقل، فإنّ مَن كان له من الشعور والعقل لا يملكهما من عند نفسه، كسائر ما ينسب إليه من شؤون وجوده، قال تعالى : «إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّه عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ فَادْعُوهُمْ فَلْيَسْتَجِيبُوا لَكُمْ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ أَيْدٍ يَبْطِشُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا قُلْ ادْعُوا شُرَكَاءَكُمْ ثُمَّ كِيدُونِي فَلَا تُنظِرُونِي»(3).

***

فقد وجبت له الجنّة، فقال أبو عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : ههنا النظر، هو مَن لم يعص اللّه».

أقول : ما ذكره صلوات اللّه عليه موافق للقواعد العامّة والأدلّة الكثيرة، التي تدلّ على أنّ دخول الجنّة إنّما يكون بالإيمان والعمل الصالح والطاعة، وهى اتيان الواجبات وترك المعاصي والمحرّمات، وأنّ مجرّد الابتعاد عن الشرك لا يوجب الدخول في الجنّة إلّا مع توفّر بقية الشروط.

في «تفسير القمّيّ» : عن أبي جعفر الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «أمّا المسيح فعصوه وعظّموه أنفسهم حتّى زعموا أنّه إله ابن اللّه، وطائفة منهم قالوا : ثالث ثلاثة، وطائفة منهم قالوا : هو اللّه».

أقول : يستفاد من الحديث أنّ المسيح (عَلَيهِ السَّلَامُ) كان عارفاً ببعض تلك المقالات الباطلة، ورَدَعَهم عنها فعصوه، وأنّ تلك إنّما حدث من الغلوّ فيه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، فقدّسوه وعظّموه حتّى انتهى الأمر بهم إلى قول بالتأليه فيه بنحو من الأنحاء.

في «العيون» : عن الرضا صلوات اللّه عليه عن آبائه عن علي (عَلَيهِم السَّلَامُ) : «فی قوله تعالى : «كَانَا يَأْكُلَانِ الطَّعَامَ» معناه : أنهما كانا يتغوّطان».

أقول : رواه العيّاشي مرفوعاً، وتقدّم أنّه من المعنى الكنائيّ، وعرفت الوجه في ذلك.

وفي «الاحتجاج» : عن أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في جواب الزنديق في قوله تعالى : «كَانَا يَأْكُلَانِ الطَّعَامَ»، يعني : «أنّ مَن أكل الطعام كان له ثقل، ومَن كان له ثقل فهو بعيد عمّا ادّعته النصارى لابن مريم».

أقول : إنّ ما ذكره صلوات اللّه عليه إنّما هو من لوازم الإمكان والحاجة، كما أنّ التغوّط والمعنى الحقيقيّ للكلمة كلّها من ذلك أيضاً، أو إنّ المراد له ثقل خرج عن التجرّد ومفارقته للمادّة وهو بعيدٌ عمّا ادّعته النصارى لابن مريم من الأُلوهيّة.

ص: 90

فما أقسى هذا الإنسان وما أشدّ مكابرته وعناده للحقّ؟!! كيف وصل إلى هذا الحدّ من الخسران، حيث أبعد نفسه من منبع الخير والرضوان؟!! فصار التوحيد من أقدم المسائل، وأبعد غوراً في التعمّق والتحقيق، وأصعبها فهماً وتصوّراً، وقد ظهر في صور مختلفة ومرّ بمراحل متعدّدة، فطوراً يظهر بأبسط الصور المودعة في الفطرة الإنسانية بإلهامها الخفي، وآخر في كلمات الحكماء المتألّهين والعرفاء الشامخين، وما وصلت إليه أفهامهم إلى نوع من التوحيد، وطوراً ثالثا في أفكار آحاد الإنسان مع ما هم عليه من الاختلاف العظيم -كما عرفت - وإن كان لهم شيء من الاتّفاق على ما تمليه الفطرة عليهم من التوحيد، ولكنها طمست لسوء الأفهام، وكثرة المعاصي والآثام، حتّى جعلوا الأوثان والأصنام قرناء اللّه تعالى، وأثبتوا لها بعض الصفات. وهكذا كانت هذه المسألة أسيرة الاختلاف، ولكنّها لم تمح صفحة الوجود بمقتضى نور الفطرة المودع في كلّ أفراد الإنسان، وجعلت الشرائع الإلهيّة لها المكانة العليا في معارفها وعلومها وأحكامها، حتّى بلغت أوج كمالها في القرآن الكريم، الذي بيّن حقيقته وسائر خصوصياته بأحسن وجه أتمّ بيان، وأوضحت معالمه وأركانه أقوال المعصومين (عَلَيهِم السَّلَامُ)، لا سيّما الإمام سيّد العرفاء وإمام الموحّدين وأمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ).

وهذا الذي ذكرناه ممّا شهد به تاريخ العلم والإنسان وقرّره محكم القرآن كما صرّح به عزّوجلّ في قوله تعالى : «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ»(1)، وقد تقدّم قوله تعالى : «انظُرْ كَيْفَ تُبَيِّنُ لَهُمْ الْآيَاتِ ثُمَّ انظُرْ أَنَّى يُؤْفَكُونَ» الذي يدلّ على وجود الاختلاف والعناد واللّجاج

ص: 92

في البشر، فقالوا بالتشريك الذي هو خلاف المركوز في الفطرة التي تهدي إلى التوحيد، وأنّ للعالمَ صانعاً لا يشبهه شيء من مصنوعاته ومخلوقاته، وقد كان الناس على هذه الفطرة المستقيمة تهتدي بهداها وتستضيء بنورها، وكانوا أُمّة واحدة كما قال عزّوجلّ : «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً»، لا اختلاف في عقيدتها وسلوكها ودعوتها إلى الواحد العظيم، إلّا أنّ هذه الوحدة لم تبق على صورتها الحقيقيّة، فقد فسّرها الإنسان بتفاسير متعدّدة بعد شيوع شُبَه الملحدين وتشكيك المشكّكين، فحصل التفرّق والاختلاف، فبعث اللّه الأنبياء والمرسلين لإحياء الفطرة وبعثها من جديد، كما قال أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «ليثيروا لهم دفائن العقول».

ويستفاد من القرائن الكثيرة أن أقدم الشبهات ما قيل في عبادة الأوثان، من أنّها مبنية على أساس التوحيد وإثبات الشفعاء لديه، قال تعالى : «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللّه زُلْفَى»، فكان ذلك بداية الانحراف عن التوحيد الحقيقيّ، حتّى آل الأمر إلى إعطاء الأصالة والاستقلال لكلّ ما اتّخذ إلها من دون اللّه، وكانت الشكوك والشبه والاعتراضات لها الأثر الكبير فى خفاء معنى التوحيد. وقد عرفت أنّ لها أسباباً عديدة، وإن دعت الفطرة إلى الرجوع إلى الوحدة الحقّة، ولكنّ الأُنس بالمادة وأنّ أوّل ما يبتلى به الفرد في حياته اليوميّة هو الوحدة العدديّة، فصار ذلك سبيلاً فى تفسير التوحيد الذي تدعوا إليه الفطرة بالوحدة العدديّة.

فظهور الثنويّة وتعدّد الآلهة، ثم ابتلاء المؤمنين -بالتوحيد الحقيقىّ - بهؤلاء وقيام الصراع بينهم ممّا أوجب الغفلة عن حكم الفطرة، واشتدّ ذلك حتّى ما رجعت كلمات الفلاسفة والعلماء وفي تفسير التوحيد إلى الوحدة العدديّة، فأضافت الشبهات وكثرت التأويلات، حتّى لم يبق توحيداً سالماً من شائبة الشرك، إذ ربّما يكون الشرك خفيّاً لم يتنبه إليه الفرد المؤمن فضلاً عن غيره، قال

ص: 93

تعالى: «وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّه إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ»، حتّى سطع نور الإسلام، ونزل القرآن الكريم بما فيه من المعارف الحقّه الحقيقيّة، فأخرجت التوحيد من تلك الشبهات والأباطيل، وظهرت بصورتها الحقيقيّة، ولكن آل الأمر إلى علماء الكلام ووقعوا في نفس الخلاف القديم، ودخلوا في متاهاتٍ هُمّ في غنيً عنها، لولا رجوعهم إلى معادن الوحي وأعدال القرآن في تفسير تلك الحقيقيّة القرآنيّة وبيانها، وحينئذٍ كان اللازم هو الرجوع إلى القرآن الكريم، وما ورد في كلمات الأئمّة المعصومين صلوات اللّه عليهم أجمعين في تفسير الوحدانيّة الكبرى والتوحيد الحقيقيّ، ليسلم من كلّ شرك خفيّ وجليّ، ولا تحتاج إلى كلمات الحكماء المتألّهين والفلاسفة الشامخين فإنّها إن اشتملت على شيء قويم، فهو مأخوذٌ من كلمات المعصومين، فذكرها يكون من التطويل.

ويمكن درج بعضها في بعض فتقلّ الأقسام، وجميعها محدودة ومن صفات المادّة، فإنّ الكلّ تشترك في كون الشيء مبدءاً للكثرة، وهو الذي تلحقه النسب والإضافات، كما أشار إليه قول أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «إنّ القول في أنّ اللّه واحد على أربعة أقسام : فوجهان منها لا يجوزان على اللّه عزّوجلّ... فقول القائل : واحدٌ يقصد به باب الأعداد، فهذا لا يجوز لأنّ ما لا ثاني له لا يدخل في باب الأعداد فهذا ما لا يجوز له، أما ترى أنّه كَفَر مَن قال : إنّه ثالث ثلاثة، وقول القائل : هو واحد من الناس، يريد به النوع من الجنس فقط، ما لا يجوز لأنه تشبيه، وجلّ ربّنا تعالى عن ذلك»، ولا يمكن أن تعرض على اللّه تعالى الذي هو منزّه عنها. فإنّ الوحدة فيه عزّوجلّ تكون بلا تأويل، فهو الواحد الذي لا يصح التجزي والتكثر عليه من جميع الجهات، بخلاف غيره عزّ وجلّ، فإنّ الوحدة فيها باعتبار أمر ما، والمقصود الشائع من أقسام الوحدة التي يقع الحسّ عليها مباشرة هذا المعنى للوحدة، ولهذا ترى أنّهم إذا أطلقوا الواحد على الإله، فلا يخرج عن هذا النوع من الوحدة لشدّة أُنسهم به، فيثبتون اللّه تعالى من صفة الوحدة مثل ما يصنعون به سائر ما اتّخذوه،إلهاً، وهي الوحدة العدديّة، قال تعالى : «وَعَجِبُوا أَنْ جَاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَقَالَ الْكَافِرُونَ هَذَا سَاحِرٌ كَذَّابٌ أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهَا وَاحِداً إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ وَانطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنْ امْشُوا وَاصْبِرُوا عَلَى آلِهَتِكُمْ إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ يُرَادُ»(1). وإنما عجبوا لأجل عدم تمكنّهم من إبعاد الوحدة العدديّة من أذهانهم، واذا قرع سمعهم الدعوة إلى التوحيد، كانوا يتلقّونها دعوةً إلى الوحدة العدديّة التي تقابل الكثرة العدديّة، كما في جميع الآيات التي تدعوا إلى نبذ التفرّق في اتّخاذ الآلهة والتوجّه إلى الواحد الأحد، كما في قوله تعالى : «وَإِلَهُكُمْ إِلَهُ وَاحِدٌ لَا إِلَهَ

ص: 95

إِلَّا هُوَ»(1).

والحاصل ممّا ذكرناه: أنّ الوحدة على قسمين : فإمّا أن تكون وحدة مبدأ للكثرة، ومنها الوحدة العدديّة، وهي الشائع من أقسامها. وإمّا أن تكون وحدة حقيقيّة، وهي عبارة عن كون الموجود لا يقبل التكثّر، والفرد الذي لم يزل وحده ولم يكن معه آخر، وهذا هو المراد من قول أبي جعفر الجواد (عَلَيهِ السَّلَامُ) بعدما سُئل عن معنى الوحدة : «إجماع الألسن عليه بالوحدانيّة»، لقوله تعالى : «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ»(2)، ولصعوبة هذه الوحدة قال تعالى: «وَإِذَا ذُكِرَ اللّه وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ»(3). والقرآن الكريم ينفي جميع أنحاء الوحدة عنه عزّوجلّ، سواء كانت وحدة عدديّة أو وحدة نوعيّة أو جنسيّة أو أية وحدة كلّية مضافة إلى كثرة، فإنّ جميعها مقهورة بالحدّ والنسب والإضافات، واللّه تعالى هو المنزّه عنها، ولا يقهره شيءٌ، فليس بمحدود في شيء يرجع إليه، فهو موجودٌ لا يشوبه عدم، وحقّ لا يعرضه بطلان، وهو الحيّ الذي لا يخالطه،موت، والقادر الذي لا يعجزه شيء، والعليم الذي لا يدب إليه جهل، والعزيز الذي لا ذلّ له.

وقد جمع عزّوجلّ النوعين من الوحدة في قوله تعالى: «وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّه مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللّه قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللّه بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي السَّمَوَاتٍ وَلَا فِي الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ»(4)، ولأجل ذلك كلّه صارت الوحدة أُمّ الأسماء الحسنى والصفات العليا،كما ستعرف إن شاء اللّه تعالى.

ص: 96

ويمكن تعريف التوحيد حينئذٍ بأنّه عبارة عن كون الموجود له من صفات الكمال والتناهى عن الجلال بحيث لا يمكن أن يحدّه حدّ، ولا يصحّ فرض ثان له أبداً، فهو الحقّ الصرف الذي يملك كلّ شيء، وغيره الباطل الذي لا يملك لنفسه شيئاً.

تلك الوحدة الحقيقيّة والتوحيد الواقعيّ حقّ الفهم، وربّما تظهر بوضوح على عقيدتهم، كما ظهرت على قوم موسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) وهو بين ظهرانيهم، قال اللّه تعالى حكاية عنهم لما عبروا البحر بقيادته (عَلَيهِ السَّلَامُ) فَرأوا عبادة الأصنام، فقالوا : «اجْعَل لَنَا إِلَها كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ»(1)، وقصّة عبادة العِجْل في اليهود معروفة كما حكاها القرآن الكريم بالتفصيل، فإذا كان هذا شأن القوم الذين فضّلهم اللّه تعالى ومنحهم الكرامة وأنعم عليهم أنواع النعم، فما بال غيرهم من الأقوال الذين لم يكونوا بهذه المرتبة من العلم والفهم، ثم إذا تجاوزنا من قوم موسى بن عمران إلى قوم عيسى فنراهم أسوء حالاً، فقد دخلت فيهم خرافة التثليث وجعلوا عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) إلهاً يعبدونه من دون اللّه، وغير ذلك من العقائد التي هي بحدّ ذاتها يحيطها الغموض والإبهام وقام الدليل على بطلانها، مازالت موجودة عندهم.

هذه حال الملل العقائديّة التي نزلت فيهم الرسالة والكتب الإلهيّة، وأمّا غيرها من الأُمم، فقد أثبتت الأبحاث التأريخيّة ثبوت الشرك، بل التثليث فيهم أيضاً، فهذه الديانة البرهمائيّة أصحابها قد اعتقدوا التثليث، وأنّ الربّ تجلّى عندهم في ثلاثة مظاهر، ثمّ انتقال ذلك إلى الديانة الهندوسيّة، وأمّا الفرس فقد اعتقدوا بالثنويّة وجعلوا لهم إلهين؛ إله الخير وإله الشرّ. وتبادلت الأقوام تلك الخرافات والعقائد الباطلة.

وأما الفلاسفة والحكماء والعلماء، فلم يسلم تفكيرهم من هذه الرواسب وإن بذلوا أقصى الجهد في إقصاء الشرك وإبعاد الإله عن صفات المخلوقين، إلّا أنّهم ما برحوا عن الوحدة العدديّة وما انفكّت أقوالهم عَنْها.

وأمّا العرب فهم كانوا على أقصى درجات الشرك والتعدّد، وقد عرفوا

ص: 98

بالعناد واللّجاج، والمقاومة العنيفة مع عقيدة التوحيد التي نزل بها القرآن الكريم وبَسَط الكلام فيها، وأقام الأدلّة والبراهين التي امتازت بكونها بسيطة تخاطب الروح وتقبلها النفس، مع أنّ التوحيد من العقائد الرئيسة في حياة الإنسان، وله من الشموليّة والبسط ليشمل جميع الموجودات كلّها. فلابدّ من بيان التوحيد القرآنيّ وماورد في تفسيره في كلمات المعصومين (عَلَيهِم السَّلَامُ)، الذي بلغ القمة من الكمال، ووصل إلى أقصى درجات الشموخ ونهاية العرفان.

وقال تعالى : «قُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَإِنَّنِي بَرِيءٌ ممّا تُشْرِكُونَ»(1).

وقال تعالى : «وَلِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَلِيَذَّكَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ»(2).

وقد تقدّم قوله تعالى: «وَمَا مِنْ إِلَه إِلَّا إِلَهُ وَاحِدٌ» الذي فيه من الدِقّة في المعنى كما عرفت سابقاً، فراجع.

وغير ذلك من الآيات الشريفة التي تثبت إلهاً واحداً للعباد، وترفض الآلهة الكثيرة بشدّة، فقال تعالى : «ءإلهٌ مَعَ اللّه بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ»(3).

وقال تعالى : «ءإِلَهٌ مَعَ اللّه قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ»(4).

وقال تعالى : «أَمْ لَهُمْ إِلَهٌ غَيْرُ اللّه سُبْحَانَ اللّه عَمَّا يُشْرِكُونَ»(5).

وقال تعالى : «أنفكاً آلِهَةً دُونَ اللّه تُريدُونَ»(6).

وقال تعالى : «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللّه لَفَسَدَتَا»(7).

ولقد أكّد القرآن الكريم في تعاليمه على إثبات الوحدة المطلقة، ونفي الوحدة العدديّة عن الإله العظيم جلّ جلاله، الذي له من العظمة والجلالة والقهاريّة ما يوجب قهر المحدوديّة الحاصلة من الوحدة العدديّة، التى لها من النسبة التي تفرضها عند ملاحظتها مع غيرها، فإنّ تلك الوحدة العدديّة، التي لها من النسبة التي تفرضها عند ملاحظتها مع غيرها، فإنّ تلك الوحدة العدديّة توجب عروض

ص: 100

الكثرة العدديّة، وهو عزّ وجلّ منزّه عنها مطلقاً، فهو القاهر الذي لا يقهره مَن سواه، والغالب الذي لا يغلبه شيء، فلا يمكن سلب تلك الوحدة عنه. وهو منزّه عن النسبة والإضافة، فلا تعرض الكثرة العدديّة ولا الوحدة العدديّة، ولعلّه لذلك كانت الآيات التي تنفي الأرباب والآلهة المتعدّدة توصفه بالقهّاريّة بعد إثبات الوحدة المطلقة له، كقوله تعالى: «وَلَوْ أَرَادَ اللّه أَنْ يتّخذ وَلَداً لاصْطَفَى مِمَّا يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ سُبْحَانَهُ هُوَ اللّه الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»(1).

وقوله تعالى : «أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمْ اللّه الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ»(2).

وقوله تعالى : «قُلْ إِنَّمَا أَنَا مُنذِرٌ وَمَا مِنْ إِلَهِ إِلَّا اللّه الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»(3).

فإنّ سياقها يدلّ على إثبات الوحدة المطلقة، ونفي جميع أنحاء الوحدة المحدودة عنه، فإنّه القهّار الذي لا يقهر فى الذات والصفات والأفعال، فليس هو محدوداً في شيء، ثمّ إثبات الكمال المطلق له عزّ وجلّ، فهو كمال محض وخير محض، لا يجدّ لكماله حدّ، وتدلّ عليه تلك الآيات التي تصف اللّه بالصفات العليا وتحصر الكمال فيه، قال تعالى : «اللّه لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى»(4)، وقال تعالى : «هُوَ الْحَيُّ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ»(5)، وغيرها من الآيات التي تدلّ ظاهراً على أن كلّ كمال مفروض له، فهو المستغنى عن خلقه، وغيره محتاج إليه، كما قال تعالى : «وأَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللّه وَاللّه هُوَ الْغَنِيُّ »(6)، ثمّ لأجل عدم التناهي في جميع شؤونه

ص: 101

عزّ وجلّ، وإثبات كلّ كمال اللّه تعالى كان محيطاً بما سواه إحاطة مطلقة، فلا يضرّه فقد المتناهي في شيء من شؤون كماله، فهو القائم بنفسه على نفسه، الشهيد عليه، المحيط به، ويستفاد ذلك من قوله تعالى: «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ أَلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ»(1)

وبعد ثبوت الكمال المطلق له عزّوجلّ، وأنّه المحيط بما سواه إحاطة واقعيّة لا يشوبها نقص، فكلّ ما يفرض بعد ذلك إنّما يكون محدوداً يشوبه شيء من النقص، صحّ للعقل حينئذٍ أن يفرض له الثاني، فصحّ عنده أن يتّصف بالكثرة بالنظر إلى نفسه، وإن كان ممتنعاً في الواقع، وليس كذلك اللّه تعالى، فهو واحدٌ لا بالوحدة العدديّة ولا غيرها من أقسام الوحدة المحدودة التي تلازم النقص ويشوبها الحرمان، ثمّ بعد إثبات الوحدة المطلقة له بحيث يحدّ بحدّ ولا يمكن فرض ثانٍ له أبداً، يبطل ما عداه من الآلهة وكلّ أنحاء الشرك.

ومما ذكرناه يبين حقيقة قوله تعالى : «إِنَّمَا اللّه إِلَهُ وَاحِدٌ»(2)، أي أنّ الإله لابدّ أن يكون واحداً، جامعاً لصفات الكمال، وهو منحصر في اللّه الواحد الأحد. ويدلّ على ذلك ما نقل عن الإمام الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) من خطبة له، قال : «ليس له حدّ ينتهى اللّه إلى حَدِّه، ولا له مثل فتعرف له مثل»، فإنّه بعد نفى الحدّ عنه وإثبات الكمال المحض له عزّوجلّ يلازمه نفى المثل له.

وبعد تحقق ذلك وبيان تلك المراحل الدقيقة فى إثبات الوحدة المطلقة له عزّ وجلّ، ينتهى إلى إثبات الأحديّة اللّه تعالى، الذي ينفى فرض التعدّد مطلقاً عنه، فقال تعالى : «قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ اللّه الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» فإنّه بعد التدرّج في تلك المراحل التي ذكرناها، ووضوح الأمر في التوحيد نوعاً

ص: 102

مّا، اقتضى المقام استعمال أُسلوب جديد لا يحتاج إلى النفي ولا التقيّيد، ولا غير ذلك ممّا استعمل سابقاً في إثبات التوحيد اللّه تعالى، وهو استعمال الأحد في هذه السورة المباركة في أُسلوب الإثبات، وتعقيبه بما يرفع الحدّ عنه عزّ وجلّ: ليفيد أنّ هويته متمحضة في التوحيد، بحيث يدفع فرض مَن يماثله أبداً، سواء أكان في العقل أم الوهم أم الخارج، وله من البساطة والتجرّد ما لم يمكن فرض التركّب فيه بوجه من الوجوه، والأحد والواحد وإن كانا يشتركان في الدلالة على الوحدانيّة، إلّا أنّ الأحد يمتاز عن الواحد بأنّ الأوّل يدلّ على المتفرّد بالذات والمعنى، والواحد يدلّ على المتفرّد بالذات فقط، وأنّ الواحد يدخل في الضرب والعدد ويمتنع دخول الأحد في ذلك، فإنّه إذا قيل : «ما جاءني أحد»، ينفى به أن يكون قد جاء الواحد والاثنان والأكثر، ولم يخرج عن حكمه عدد ولم يشذ منه شاذّ.

ثم بعد إثبات التوحيد الكامل التامّ له عزّوجلّ، وصفه اللّه تعالى في هذه السورة بأنّه صمد، أي السيّد المطاع الذي يُقصد في قضاء الحاجات، أي الجامع لكلّ خير متعقّل، أو أنّه المصمت الذي لا جوف له، ولا مكاناً خالياً منه، ولا فيه صفة من صفات الممكنات، ثانياً بأنّه لم يلد، وثالثاً بأنه لم يولد، ورابعاً بأنّه لم يكن له كفواً أحد، وكلّ واحد منها ينفي نوعاً من المحدودية والانعزال.

ويشير إلى ذلك قول أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «وأمّا الوجهان اللذان يثبتان فيه فقول القائل : هو واحدٌ ليس له في الأشياء شبه، أنّه عزّ وجلّ أحد المعنى لا ينتظم في وجود ولا عقل ولا وهم»، وسيأتي في محلّه تفسير هذه السورة المباركة إن شاء اللّه تعالى.

ومن جميع ذلك يظهر أنّ التوحيد القرآنيّ قد وصل من الكمال ما لم يصل في غيره من الأديان والأفكار، وإن كان فيه من الدقّة التي لابدّ من الرجوع إلى كلمات المعصومين في توضيح المراد. ولا يفوتنا التنويه إلى أنّ ما يقال في ذلك

ص: 103

هو قاصر عن درك الحقيقة، فإنّ كل ما يتصوّر من المعانى الكماليّة هي أوصاف محدودة ولا تقع عليه عزّوجلّ حقّ الوقوع. قال تعالى : «سُبْحَانَ اللّه عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللّه الْمُخْلَصِينَ»(1)، وهم معادن الوحى والعلم. وكفى أن يكون القول محدوداً ولا يمكن إحاطة المحدود لغير المحدود، ولا يسعنا إلّا الاعتراف بالعجز أمام عظمته وكبريائه، ولا نقول إلّا ما قاله الرسول الكريم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في كلمته المعروفة التي تعتبر من جوامع كلماته : «لا أحصي ثناء عليك، أنت كما أثنيت على نفسك».

وحينئذٍ يكون كلّ أثر وفعل مستنداً إلى اللّه تعالى، فيعلم أن هناك خالقاً واحداً واجباً غنيّاً بذاته.

وأمّا غيره، فاذا كان واحداً لشيء، فهو بإقدار منه سبحانه وإذنه ومشيئته، ويدلّ على ذلك قوله تعالى : «مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ» وقد تقدّم تفسيره، فراجع.

وقوله تعالى: «قُلْ اللّه خَالِقُ كُلّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»(1).

وقوله تعالى : «ذَلِكُمْ اللّه رَبُّكُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ كُلّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ»(2).

فالإمكان بحدّ نفسه ينافي الأُلوهيّة المبنية على الوجوب والإستغناء والتوحّد في جميع الشؤون. وهذا البرهان ينفى كلّ معبود سواه عزّوجلّ أيضاً.

الثاني : برهان الحاجّة، أي أنّ كل مَن كان محتاجاً بوجه من الوجوه، ينافي أن يكون إلهاً؛ لأنّه يجري على سبيل الحاجة والإفتقار، وهو ينافي الوحدة فلا يمكن أن يكون إلها الذي يجب أن يكون واحداً غنيّاً بذاته، ويدلّ على ذلك قوله تعالى: «مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلَانِ الطَّعَامَ»، فإنّ ما ورد فيه من صفاتها، إنّما هو على سبيل الحاجة والافتقار من دون أن يكونا ربّين.

واحتياج المخلوقات إلى اللّه تعالى أمر يقرّبه العقل والنقل، فإنّ الإمكان قرين الحاجة والإفتقار، وإنّ المخلوق يحتاج إلى ربّ يدبّر أمره ويرعى شؤونه، فإنّ الحاجة التي اقتضت وجوده تقتضي أيضاً إلى رعاية شؤونه، فالمربوب كما هو محتاج في وجوده محتاج إلى إدامة وجوده وجميع شؤونه، وقد تقدم في قوله

ص: 105

تعالى «بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ» بعض الكلام، فراجع.

ويتجلى ذلك بوضوح في قوله تعالى: «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللّه رَبُّ الْعَالَمِينَ»(1)، فإنّه يدلّ على التوحيد في الخلق والتوحيد في الربوبيّة، ويدلّ على ذلك قوله تعالى : «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللّه لَفَسَدَنَا فَسُبْحَانَ اللّه رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ»(2).

وقد ورد عن الإمام الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) جواباً عن سؤال هشام بن الحَكَم عن الدليل على أنّ اللّه واحد ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «اتصال التدبير وتمام الصنع كما قال اللّه عزّوجلّ : «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللّه لَفَسَدَنَا»»، فإنّ حاجة الخلق إلى مدبّر وانتظام تدبيره ووحدة صنعه يدلّ على أن المدبّر،واحد قال اللّه تعالى: «وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهِ إِذا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهِ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللّه عَمَّا يَصِفُونَ»(3)، ومن هنا كان نفى الأرباب موافقاً للفطرة التي تدعو إلى الوحدة في اللّه الغني وتشتّت المحتاجين وتفرّقهم، قال تعالى : «أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمْ اللّه الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»(4).

الثالث : أنّ الذي يمكن أن يتّخذ إلهاً لابدّ أن يكون مالكاً لأمر نفسه، يدفع عمّن يتّخذه ربّاً الضرّ ويجلب إليه النفع، وهذا ممّا يملكه اللّه تعالى وحده دون غيره، وحينئذٍ تنتفى الحاجة من عبادة غير اللّه، وهذا أمر يدركه العقل بأدنى روية. وما سواه لا يملك لنفسه شيئاً عند نفسه إلّا بإقدار من اللّه تعالى وإذنه ومشيئته، كما يدلّ عليه قوله تعالى : «إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّه عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ

ص: 106

فَادْعُوهُمْ فَلْيَسْتَجِيبُوا لَكُمْ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ أَيْدِ يَبْطِشُونَ بهَا أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بهَا قُلْ ادْعُوا شُرَكَاءَكُمْ ثُمَّ كِيدُونِي فَلَا تُنظِرُونِ»(1)، فإنّ الآية الكريمة تنفي جميع ما ينسب إليهم من شؤون وجودهم، وإنّ الذي منحهم تلك أحرى بأن يتّخذ إلها، فهو اللّه الواحد الأحد الغني عن خلقه وهم محتاجون إليه، ولأجل ذلك ورد النهي عن اتّخاذ الأرباب من دون اللّه، قال عزّوجلّ : «وَلَا يتّخذ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّه»(2)، فإنّه خلاف الفطرة الداعية إلى أن يكون الربّ واحداً.

الرابع : أنّ الإله بما هو إله المتخذ معبوداً ربّاً لابدّ أن يكون إلهاً واحداً، مع قطع النظر عن العناوين الأُخرى التي ذكرناها، ممّا يوجب الوحدة الحقّة الحقيقيّة، ولعلّه هذا هو المراد من قوله تعالى : «إِنَّمَا اللّه إِلَهُ وَاحِدٌ».

ولو فرض التعدّد في الآلهة استلزم الخلف، وهذا الدليل وإن كان له غموض نوعاً ما، إلّا أنّه حدث لأجل شوب الإيمان بالشبهات وأُنس النفس بالمادة، وإن تجرّد الإنسانُ عن ذلك وتصوّر معنى الإله بحدّ نفسه، لأذعن أنّ الإله يجب أن يكون واحداً، وهو اللّه تعالى، فإنّه الحقّ المطلق بجميع شؤونه، وإنّ وجوده طارد لكلّ تعدديّة في النسب والإضافات، التي هي عدم بالنسبة إلى وجوده العظيم، قال تعالى : «ذَلِكَ بِأَنَّ اللّه هُوَ الحقّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللّه هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ»(3). وهناك أدلّة أُخرى على وحدانيّة اللّه تعالى وقد ذكرها الإلهيّون في كتبهم، وكلّها مستمدّة من كلمات مولانا الإمام الأمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ)، والأُمّة عيال عليه،

ص: 107

على مراتب مختلفة، ولا يكمل إلّا بالإخلاص له، وإعطاء الأُلوهيّة حقّها من الإذعان به والخضوع له، ولا يتمّ ذلك إلّا بإثبات الكمال المطلق، فيخصّه بالخضوع له وعبادته حقّها، فيخلص له قولاً وعملاً واعتقاداً، بحيث يظهر على أعماله جميع آثاره، فتكون من كمال التوحيد والإخلاص له.

والإخلاص له عزّ وجلّ يستدعي الاعتراف بالعجز أمام عظمته وتنزيهه ممّا لا يليق بساحة كبريائه، فإنّ كلّ صفة ينسبها له تعالى، إنّما هي لا تخلو عن كونها محدودة؛ لأنّها لا تخرج عن المألوف بين آحاد أفراد الإنسان والمأنوس الممكن عندهم، التي تتّصف بالتدافع ولا تقبل الائتلاف والامتزاج، فإنّ كلّ مفهوم منها يخلو عن المفهوم الآخر، وهذا واضح فلا يمكن أن تنطبق مثل تلك الصفات عليه عزّ وجلّ، فلا محيص من اعتراف المخلص بالعجز ونقص الأوصاف التي يصفه بها ربّه فيقع في حَيْرةٍ واضطراب، فلابدّ حينئذٍ من نفى الصفات عنه، فيعتبر ذلك هو الكمال في الإخلاص، فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «وكمال الإخلاص له نفى الصفات عنه؛ لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة»، فلا اثنينيّة هناك، بل وحدة مطلقة، ولا حدّ ولا عدّ له عزّوجلّ، فلابدّ من نفى الصفات عنه، فإنّ «مَن وصف اللّه فقد قرنه»؛ للمغايرة بين الصفة والموصوف، والجمع بينهما حينئذٍ يكون قرناً بينهما، ومَن قرنه فقد ثنّاه؛ للتغاير بين الوصف والموصوف، وهما اثنان، ومن ثنّاه فقد جزّأه إلى جزئين، ومَن جزّأه فقد جهله، فإنّه إشارة إليه والإشارة عقليّة، ومَن أشار إليه فقد حدّه؛ لانفصال المشار عن المشار إليه وايجاد البعد بينهما، ويرجع بالأخرة إلى أنّ الحدّ يستلزم العدّ، وهذا هو الذى بدأ به أوّلاً في كلامه، وهذا من الدقائق الذي لا يدركه إلّا مَن ألهمه اللّه تعالى الدقائق، ولا يمكن لأحدٍ درك عظمة الباري وكبريائه، وقد قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) في ابتداء خطبته : «الذي لا يدركه بُعدُ الهِمم، ولا يناله غوض الفطن، الذي ليس لصفته حدٌّ محدود، ولا نعتٌ

ص: 109

موجود، ولا وقتٌ معدود، ولا أجلٌ محدود».

وهذه الخطبة المباركة تدلّ على عينيّة الصفات والذات، كما سيأتى البحث عنها.

وفي «التوحيد» بأسناده عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «بينا أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) يخطب على منبر الكوفة إذ قام إليه رجل يقال له : ذعلب، ذرب اللّسان، بليغ في الخطاب، شجاع القلب، فقال : يا أمير المؤمنين، هل رأيت ربّك؟ فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : ويلك ياذ علب، لم أكن أعبد ربّاً لم أره !! فقال : يا أمير المؤمنين، كيف رأيته ؟ قال : يا ذ علب! إنّ ربّي لطيف اللّطافة لا يوصف باللّطف، عظيم العظمة لا يوصف بالعِظم، وكبير الكبرياء لا يوصف بالكبر، جليل الجلالة لا يوصف بالغلظ، قبل كلّ شيء، لا يقال شيءٌ قبله، وبعد كلّ شيء، لا يقال له بعدٌ، شاء الأشياء لا بهمّة، درّاك لا بخديعة، هو في الأشياء غير متمازج بها ولا بائن عنها، ظاهر لا بتأويل المباشرة متجلٌّ لا باستهلال رؤية، بائن لا بمسافة قريبٌ لا بمداناة، لطيفٌ لا بتجسّم، موجودٌ لا بعد عدم، فاعلٌ لا باضطرار، مقدّرٌ لا بحركة، مريدٌ لا بهمامة، سميعٌ لا بآلة، بصيرٌ لا بأداة، لا تحوية الأماكن، ولا تصحبة الأوقات، ولا تحدّه الصفات ولا تأخذه السِّنات، سبق الأوقات كونه، والعدم وجوده، والابتداء أزله، بتشعيره المشاعر عُرف أن لا مشعر له، وبتجهيره الجواهر عُرف أن لا جوهر له، وبمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضدّ له، وبمفارقته بين الأشياء عرف أن لا قرين له، ضاد النور بالظلمة، واليبس بالبلل والخشن باللّين والصرد بالحرور، مؤلّف بين متعادياتها، مفرّق بين متدانياتها، دالّة بتفريقها على مفرّقها، وتأليفها على مؤلّفها، وذلك قوله عزّوجلّ : «وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»، ففرّق بها بين قبل وبعد؛ ليعلم أن لا قبل له ولا بعد شاهدة بغرائزها أن لا غريزة المغرزها، مخبرة بتوقيتها أن لا وقت لموقتها، حجب بعضها عن بعض ليعلم أن لا حجاب بينه

ص: 110

وبين خلقه غیر خلقه، كان ربّاً ولا مربوب، وإلهاً إذ لا مألوه، وعالماً إذ لا معلوم، وسميعاً إذ لا مسموع - الحديث».

أقول : هذا الحديث مشهور بين الخاصّة والعامّة، روي بأسانيد متعدّدة وألفاظ مختلفة، ومجموعه يدلّ على عينية الصفات وأحديّة الذات في جميع ما يصدق عليه ويتّصف به، فهو تعالى اللّامحدود وغير المتناهي، وهو المحيط بكلّ شيء، المهيمن على كلّ أمر، فلا تلحقه صفة تمتاز عن ذاته، فإنّ ذلك يستلزم محدوديته وانتفاء أزليته، ويستفاد أن كلّ وصف يوصف به عزّ وجلّ لابدّ أن يكون من الكمال والعظمة لا يكون لهما حدّ محدود، فلا يصحّ أن يتّصف بوصف يدفعه الغير أو يدفع الغير كما في أوصاف المخلوقين، فإنّ كلّ وصف فيهم كالعلم يدفع غير كالقدرة مثلاً، فبين تلك الأوصاف من المدافعة ما يثبت التناهي والمحدوديّة والتعدديّة فيها، وهو تعالى منزّه عن جميعها، فإنّ الصفات هناك متّحدة مع الذات، فهو عزّوجلّ أحدي الذات والمعنى، ولا يمكن أن يحدّها بحدّ، فإنّ كلّ ما هناك من الدقة والسموّ ما هو ألطف معنى وأبعد غوراً، فهو اللطيف لكن لا بالمقاييس المحدودة، وكذا بقية الأوصاف فإنّها وإن أخذت من المعاني المحدودة في الخارج، إلّا أنّ إطلاقها عليه عزّوجلّ لابدّ أن لا يكون على نحو يستلزم انعزال كلّ مفهوم عن الآخر، وانعزال الذات الخلق، وهو، وهو مفاد قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «لا تحدّه عن الصفات»، وهذا له من الدقّة التي تحيّر الإنسان اللبيب.

وقد تقدّم في خطبته المباركة السابقة : «وكمال الإخلاص له نفى الصفات عنه، فهو صلوات اللّه عليه يثبت الصفات له، وفي نفس الحال ينفيها عنه عزّوجلّ: لأنّ الإثبات يستلزم التحديد، ونفى الحدّ يستلزم إسقاطها، وهذا يعني اتّحاد الصفات وعينيّتها، ولا حدّ حينئذٍ، وهذا هو الذي يدور الحديث حوله.

وأمّا عن المفردات الواردة فهى تحتاج إلى الشرح والتفسير ولها موضع

ص: 111

آخر. ويستفاد من الحديث الشريف مجهوليّة الماهية التي هي مسألة معروفة في الفلسفة، فإنّ قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «وبتشعيره المشاعر عُرف أن لا مشعر له، وبتجهيره الجواهر عُرف أن لا جوهر له»، والسرّ في ذلك أنه لا يجوز أن يكون بعض أفراد الطبيعة الواحدة علّة لبعض آخر بالذات؛ لما ثبت في الحكمة المتعالية من امتناع ذلك، فجاعل الشيء يستحيل أن يكون مشاركاً مع مجعوله في الطبيعة الواحدة. ثمّ إنّ إفاضية اللّه تعالى الكمالات على عباده دليل على أنّه عزّوجلّ متّصف بها على الوجه الأتمّ الخالى من شوب النقصان؛ لأنّه دليل على الافتقار المنافي للأُلوهيّة والربوبيّة، فهو الواحد في الصفات والذات، لا تدركه العقول ولا تحيطه العلوم، وقد قال عزّوجلّ : «وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً»(1).

ثم مسألة عينيّة الصفات والذات من السمائل المهمّة الدقيقة التي دلّت عليها الأدلّة العقلية والنقليّة التي وردت عن الأئمّة الهداة، ولا سيّما ما ورد عن سيّد الموحّدين أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وتقدّم قوله في خطبته المباركة : «وكمال الإخلاص له نفى الصفات الزائدة عنه؛ لشهادة كلّ صفة أنها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة، فمن وصف اللّه (بصفة زائدة على ذاته) فقد قرنه (أي قرن ذاته بشيء)، ومَن قرنه فقد ثنّاه، ومَن ثنّاه فقد جزّأه، ومن جزّأه فقد جهله (لم يعرفه فلم يوحده)»، وهو صريح في عينيّة الصفات مع الذات، والتي هي غاية التوحيد. وفي الحديث عن الإمام الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «لم يزل اللّه عزّوجلّ ربّنا والعلم ذاته ولا معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع والبصر ذاته ولا مبصر، والقدرة ذاته ولا مقدور»، وهو يدلّ على أن لذاته من الكمال والجمال ما لا يخرج عن حيطة ذاته المقدّسة، والحديث وإن كان في قسم خاصّ من العلم، إلا أنه يشمل الصفات الأُخرى.

ص: 112

ذلك يعرف بطلان نظرية الزيادة التي ذهب إليها الأشاعرة، ونظرية النيابة التي ذهب إليها المعتزلة، وشرح تلك المسائل يطلب من الكتب الفلسفيّة.

وفي النهج من خطبة له (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «الحمد للّه الدالّ على وجوده بخلقه، وبمحدًث خلقه على أزليّته، وبأشتباههم على أن لا شًبه له لا يستلمه المشاعر، ولا يحجبه السواتر، لإفتراق الصانع والمصنوع، والحادّ والمحدود، والربّ والمربوب، الأحد لا بتأويل عدد، والخالق لا بمعنى حركة ونصب، والسميع لا بأداة، والبعيد لا بتفريق إله، والشاهد لا بحاسة، البائن لا بتراخى مسافة، والظاهر لا برؤية، والباطن لا بلطافة، بان من الأشياء بالقهر لها والقدرة عليها، وبانت الأشياء منه بالخضوع له والرجوع إليه، مًن وصفه فقد حدّه، ومًن حدّه فقد عدّه، ومَن عدّه فقد أبطل أزله».

أقول : الحديث يدلّ على أنّه تعالى أحدٌ لا بتأويل، وأنّ الصفات التى اتّصف بها غير محدودة بحدّ، فإنّ جميع ما يطلق عليه من المعاني و المعاني و الصفات المشهورة في الممكنات، هي أُمور محدودة قد خلقها اللّه تعالى وأوجدها وأفاضها على مخلوقاته فإذا كان الحدّ من صنعه، فكيف يطلق عليه، فهو تعالى منزّه عن كلّ حدّ يحدّه، وهو يستلزم أن يكون بائناً عن خلقه، لا بينونة عزلة وانفصال عن مخلوقاته، بل بمعنى قهره وقدرته عليهم وخضوعهم له، ومن ذلك يظهر أنّ الألفاظ المستعملة في المخلوقات إن استعملت في الخالق، فهو بضربٍ من التأويل وذلك واضح؛ لأنّ الألفاظ والاستعمال والمستعمل من الزمانيات، وكلّ ذلك من المحدود، واللّه تعالى منزّه عنها، فهو السرمديّ الذي نسبته إلى الزمان نسبة روح الروح، لأنّ الدهر روح الزمان، والسرمد روح الدهر، فالألفاظ المستعملة فيه عزّ وجلّ ومخلوقاته إنّما تكون بالاشتراك اللفظىّ، فتدبّر الأخبار الورادة عن الأئمّة الهداة سلام اللّه عليهم أجمعين تجد صدق ما ادّعيناه، وفي توحيد الصدوق

ص: 113

عن مولانا الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ)، في خبر طويل في بيان الصفات، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) عند بيان معنى السمع والبصر والقدرة : «فقد جمعنا الاسم واختلف المعنى»، ولعلّنا نتعرّض لذلك مستقبل الكلام إن شاء اللّه تعالى.

وكيف كان، فإنّ قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «ومَن وصفه فقد حدّه، ومَن حدّه فقد عدّه، ومَن عده فقد أبطل أزله»، يدلّ على التوحيد الذاتيّ وعينية الصفات مع الذات، وفيه إبطال الوحدة العدديّة؛ لأنّ إبطال الأزل يستلزم ذلك، فإنّ حقيقة الأزل فيه عزّ وجلّ عدم التناهي في الذّات والصفات والحدّ، لا أن يكون المراد من الأزل في الزمان، أى أنّه سابق على مخلوقاته تقدّماً زمانيّاً غير متناه، فإنّ ذلك من الخطأ كما هو معلوم.

فالأزل فيه عزّوجلّ أنّه غير مسبوق بشيء يتقدّم عليه، كما أنّ الأبد فيه باعتبار أنّه غير ملحوق بشيء يتأخّر عنه، وإذا اعتبر من الجانبين كان الدوام.

وفي الاحتجاج عن عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) في خطبته : «دليله آياته، ووجوده إثباته، ومعرفته توحیده و توحیده تمیّیزه من خلقه، وحكم التمييز بينونة صفة، لا بينونة عزلة، إنّه ربُّ خالقٌ غير مربوب مخلوق، ما تصوّر فهو بخلافه... إلى أن قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : ليس بإله مَن عرف نفسه، هو الدالّة بالدليل عليه، والمؤدّي بالمعرفة إليه».

أقول : هذه الخطبة المباركة تشتمل على بليغ البيان في بيان التوحيد ويحتاج إلى شرح طويل، فإنّه يدلّ على أنّ وجوده عين وحدته، كما أنّ معرفته إنّما تكون في وحدته، وهو ينفى كلّ المعانى التي ذكرناها في الوحدة المحدودة التي منها الوحدة العدديّة، فإنّها غير الذات التي تثبت الوحدة، فإذا كانت غيرها فيحتاج ثبوت الوحدة إلى أمر خارج عن الذات، وهذا خلف. وهذا المعنى غاية في الدقة، وهو يدلّ على ما ذكرناه في الدليل الرابع من أنّ الإله بكلّ ما يتصوّر من المعنى اللائق به يثبت الوحدة، فلا يحتاج إلى أمر خارج فتدبّر قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «ليس

ص: 114

بإله مَن عرف بنفسه، هو الدالّ بالدليل عليه، والمؤدّى بالمعرفة إليه»، فهو يدلّ على أنّه عزّ وجلّ في غاية الجلال والعظمة والكبرياء، فهو أجلّ من أن يتعلّق به معرفة وفهم وإدراك، فهو القهّار، وتعالى أن تحيط به معرفتنا، وهو الدليل الذي يدلّ على ذاته بذاته المقدّسة، فهو المحيط بذاته وعلى ما سواه، فكيف يمكن أن يهتدي الذي يحيط به عزّوجلّ إليه.

وفي المعاني بإسناده عن عليّ،(عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : «قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : التوحيد ظاهره في باطنه، وباطنه في ظاهره ظاهره موصوف لا يرى، وباطنه موجود لا يخفى، يُطلب بكلّ مكان، ولم يخلُ عنه مكان طرفة عين، حاضرٌ غير محدود، وغائبٌ غير مفقود».

أقول : الحديث الشريف يدلّ على كونه عزّوجلّ غير محدود بحدّ والتوحيد الكامل التامّ، وعينية الذات والصفات، فإنّه لا تمايز وانعزال بين الظاهر والباطن، وتوصيف أحدهما دون الآخر. فإنّ كلّ واحد منهما ينعزل بالحدّ، فاذا ارتفع اتّحدا فكانت وحدة حقيقيّة واقعيّة، وكذلك الأمر في الظاهر الموصوف والباطن الموجود، فإنّه إنّما يخفى إذا كان محدوداً، فاذا اتّحدا لم يتجاوز كلّ منهما حدّه المعين.

والحاصل: إذا تحقّق الحدّ بين الذات والوصف والظاهر والباطن والحاضر والغائب، فإنّه يوجب الافتراق وينفي الاتّحاد، وأمّا إذا ارتفع الحدّ وانتفت المحدوديّة، اختلط الجميع واتّحدت وتحقّقت الوحدة الحقيقيّة بينها، فتكون جميعها حاضرة، ولكن مع حفظ كلّ منها شأنه المضروب له.

هذه بعض الأحاديث التي وردت في هذا المقام، وهي غيض من فيض ومن جميع الأخبار الواردة فى هذا الشأن نستفيد أنّ التوحيد الذي بيّنه القرآن الكريم، لم يصل إلى هذه المرتبة من الدقة والكمال والوضوح، ولم ينكشف

ص: 115

غطاؤه إلّا بما ورد عن إمام الموحّدين عليّ بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ) خاصّة، فإنّه الذي کشف رموزه، ورفع الحجاب عن دقائقه، وأبان غموضه بأوضح برهان وأوضح سبيل وأتم وجه، وبأٌسلوب متين يفوق كلّ كلام سوى ما ورد في القرآن الكريم الذي يعتبر الإمام في هذا السبيل، فإنّهم (عَلَيهِ السَّلَامُ) بفكرهم الثاقب وفهمهم الوقّاد وما أفاض عليهم ربّ الأرباب، استفادوا ما ذكروه من تلك الدقائق القرآنية، وقد صرّح غيرهم من العلماء الإلهيّين والفلاسفة الشامخين، أنّهم استفادوا ممّا ورد فى كلماتهم، لا سيّما من كلام سيّد العرفاء وإمام الموحّدين علىّ بن أبي طالب وأولاده المعصومين (عَلَيهِم السَّلَامُ). والحقّ الذي ينبغى أن يقال إنه لو لا هم (عَلَيهِم السَّلَامُ) لما ظهرت هذه المسألة التي هي في غاية الدقّة بهذه الوضوح، بل بقيت على ذلك المعنى الذي ورد في الأديان الإلهيّة السابقة، التي كانت تدعوا إلى التوحيد في العبادة ونبذ الشرك والأنداد اللّه عزّوجلّ وتوجيه العباد إليه، حتّى نزل القرآن الكريم فكان ما بيّنه أوّل الخطوات في تعليم هذه المعرفة، وقد تلّقتها الأئمّة الهداة بالشرح والبسط والتفسير، وقد غفل غيرهم عنها وأهملوا هذا البحث الشريف. وعلماء الكلام وإن ذكروه في كتبهم، إلّا أنّهم لم يأتوا بشيء سوى ما يلوح من كلماتهم من الوحدة العدديّة التي ذكرنا أنّ القرآن الكريم ينفيها، ويثبت وحدة حقّة حقيقيّة واقعيّة، ونكتفى بما ذكرناه من الروايات والتفصيل يطلب من الكتب المعدّة لذلك.

وختاماً نذكّر دعاء الإمام سيّد الساجدين علىّ بن الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في صحيفته المباركة، الذي يبيّن فيه التوحيد الحقيقيّ، ويشرحه بأتمّ وجه، ويذكر آثاره على المخلوقات. قال : «أنت اللّه لا إله إلّا أنت الأحد المتوحّد الفرد المتفرّد، وأنت اللّه لا إله إلّا أنت الكريم المتكرّم، العظيم المتعظّم، الكبير المتكبّر، وأنت اللّه لا إله إلّا أنت العليّ

ص: 116

المتعال الشديد المحال، وأنت اللّه لا إله إلّا أنت الرحمن الرحيم العليم الحكيم، وأنت اللّه لا إله إلّا أنت السميع البصير القديم الخبير، وأنت اللّه لا إله إلّا أنت الكريم الأكرام الدائم الأدوم، وأنت اللّه لا إله إلّا أنت الأوّل قبل كلّ أحد، والآخر بعد كلّ عدد، وأنت اللّه لا إله إلّا أنت الداني في علوه والعالي في دنوه، وأنت اللّه لا إله إلّا أنت ذو البهاء والمجد والكبرياء والحمد، وأنت اللّه لا إله إلّا أنت أنشأت الأشياء مع غير سنخ، وصوّرت ما صوّرت من غير مثال، وابتدعت المبتدعات بلا احتذاء...».

أقول : بيّن (عَلَيهِ السَّلَامُ) الصفات الواحد الأحد واتّحادها مع الذات بالوحدة الحقّة الحقيقيّة، فهو الأحد المتوحد الفرد المتفرّد في غاية الكمال والكبرياء ولا نظير له ولا مثيل، فهو أحديّ الذات، المتوحد في الصفات الكماليّة التي أوجبت توحيده عزّوجلّ، ثمّ كشف عن عظيم أثر التوحيد في المخلوقات ومدى تعلّقها به، وقد تقدّم شرح مفردات الدعاء فى ما تقدّم، فراجع.

ولم نذكر كلمات الآلهيّيين فى المقام، لأنّ ما تشتمل منها على شيء قويم إنّما هو مأخوذ من كلمات الأئمّة الهداة الواردة في شرح القرآن الكريم وتفسيره، كما صرّح جمع منهم بذلك، فلا حاجة إلى ذكرها حينئذٍ، واللّه العالم.

فالوحدة فيه عزّوجلّ لا تقبل التعدّد لها من البساطة واللّطافة ما لا تقبل التركّب، فكانت الذات عين الصفات ومتّحدة مع الذات، إلّا أنه بلحاظ الآثار والمتعلّق والتجلّيات يمكن تقسيمها إلى وجوه :

الأوّل : التوحيد في الذات، وقد فسّره العلماء بمعنيين :

أحدهما: أنّه واحد بمعنى أنّه لا مثيل له ولا نظير.

وثانيهما: بمعنى أنّه بسيط لا جزء له.

وقد أشار سبحانه وتعالى اليهما في سورة الإخلاص : «قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ»، أي بسيط لا جزء له، وقوله تعالى فى ختامها : «وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ»، أى لا ثانى له، فهو تعالى «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ»، وهذه الوحدة تسمّى بالوحدة الحقيقيّة عند العلماء، أي كون الموجود لا يقبل الإثنينيّة ولا التكرّر ولا التكثّر، كما قال تعالى: «وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ». وقد تقدّم قول أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «معنى هو واحد أنّه لا ينقسم في وجود، ولا عقل، ولا وهم، وكذلك ربّنا عزّ وجلّ»، وسبق له تعالى: «وَمَا مِنْ إِلَهِ إِلَّا إِلَهُ وَاحِدٌ» الدالّ على نفي الشريك والنظير والشبيه والمثيل.

الثاني : التوحيد في الصفات بمعنى عينيّة الصفات والذات واتّحادها، فإنه لا ريب في أنّه عزّوجلّ جامعٌ لجميع الكمالات الواقعية، ويتّصف بصفات الكمال والجمال، لكن لا على وجه اتّصاف المخلوقين ببعض الصفات، فإنّها زائدة على ذاتها، بمعنى أن هناك عَرَضاً وذاتاً معروضاً، ينتزع من اتّصاف الذات بالعرض عنوان العالم والقادر وغير ذلك مَن الصفات العارضة، فالعالم مًن له العلم والقادر مَن له القدرة، فيكون الواقع في التوصيف هي البينونة، ويستحيل اتّصاف اللّه تعالى بالأوصاف كذلك، فإنّه يستلزم تعدّد القدماء. وهو المحذور الذي وقع فيه الأشاعرة، كما هو مفصّل فى علم الكلام، إلّا أنّ الحقّ كما عليه الإماميّة ودلّ

ص: 118

عليه العقل والنقل - هي عينيّة الصفات والذّات، بمعنى اتّحاد الذّات مع الصفات، والعَرَضيّة في الصفات ليست أمراً لازماً لها، بل قد يكون كذلك كما في صفات الحادث المخلوق، وقد تكون جوهراً كعلم النفس بذاتها، وثالثة فوق الجوهر والعرض، فتكون واجبة قائمة بنفسها، لا اثنينيّة بين الذات والصفات حتّى يستلزم التركّب، الذي هو قرين الحدوث والحاجة.

وقد دلّت الأدلّة العقليّة والنقليّة على ذلك، وتقدّم قول مولانا أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «وكمال الإخلاص له نفي الصفات - (أي الزائدة) عنه، لشهادة كلّ صفة أنها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة». وعن الإمام الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «لم يزل اللّه جلّ وعزّ ربّنا والعلم ذاته ولا معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع، والبصر ذاته ولا مبصر، والقدرة ذاته ولا مقدور». والحديث وارد في العلم الذاتي، ولعلّ قوله تعالى : «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» يشير إلى ذلك، فإنّ إجراء الأوصاف عليه عزّوجلّ أمر خاص به، لا يكون له مثيل في هذا النحو من التوصيف.

ويمكن استفادة هذه النظرية من الدقائق القرآنية، ومن ذلك يعرف بطلان نظرية المعتزلة من نيابة الذات عن الصفات، ونظرية الأشاعرة من زيادة الصفات على الذات. وللتفصيل محلّ آخر.

الثالث : التوحيد في الخلق، أي كون الخالق هو اللّه تعالى، وأنّ كلّ ما سواه مخلوق مربوب له عزّوجلّ، فلا خالق حقيقة سواه سبحانه و تعالى، إلّا أنّ المخلوق تارةً يكون منسوباً إليه عزّوجلّ مباشرة، وأُخرى بالتسبيب، وهذا لا يضرّ في صحة إطلاق الخالق عليه عزّوجلّ وتوحده فيه. وهذا هو التوحيد في الخالقيّة وهو اللّه تعالى، وأنّ غيره إمّا أنّه غير خالق لشيء، أو خالق بإقدار منه عزّوجلّ وإذنه ومشيئته سبحانه، ويدلّ على ذلك مضافاً إلى العقل - الذي يحكم

ص: 119

بأنّ المخلوقيّة آية الحاجة إلى الخالق فى الذات والفعل والأثر، وهو الفقير بالذات، واللّه هو الغنى المطلق، فيكون الممكن الفقير واجداً في ظلّ خالقه في الذات والفعل والأثر - الدليل النقلي، وقد تقدّم قوله تعالى: «ذَلِكُمْ اللّه رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ»(1)، وقال تعالى: يَا أَيُّهَا النَّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّه عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللّه»(2).

وفى الحديث عن الإمام الجواد (عَلَيهِ السَّلَامُ) حيث سئل عن معنى الواحد قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «إجماع الألسن عليه بالوحدانيّة»؛ لقوله تعالى : «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّه»، فإنّ إجماع الألسن على كونهم مخلوقين مربوبين، كدليل على حاجتهم إلى الخلّاق العظيم الغني بذاته، المتوحّد في خلقه السماوات والأرض، وهذا لا ريب فيه، إنّما الكلام فى أنّ الخالقيّة المحصورة فيه عزّوجلّ تستدعي نسبة جميع الموجودات إليه، بحيث لا يكون مؤثّراً ولا خالقاً سواه، على نحو يستلزم سلب الإرادة والاختيار عن العبد، فإنّ ذلك يستلزم الجبر الذي ذهبت الأشاعرة إليه، فأنكرت قانون العليّة والمعلوليّة، والأسباب والمسبّبات، والتأثير والتأثّر بين الموجودات الإمكانية. وبالأخرى ذهبوا إلى أنّ الفاعل هو اللّه تعالى، والإنسان محلّ فعله عزّوجلّ و مجرّد آلة، واستندوا إلى ظواهر بعض الأدلّة التي إذا جمعناها نرى أنّها تدلّ بمجموعها على بطلان ذلك. وقد ذكرنا ما يتعلّق بمذاهب الجبر وفساد أدلّتهم في ما سبق من هذا الكتاب، وفي كتابنا «تهذيب الأصول»، فراجع.

وبإثبات التوحيد الخالقىّ اللّه عزّوجلّ ينفى الشرك في الخلق، وأنّ هناك خالقاً أو خالقين مستقلين مؤثّرين في العالم، والقائلون به كثيرون، منهم المفوّضة

ص: 120

الذين يعتقدون بتفويض أفعال البشر إلى أنفسهم، فهم مستقلّون في خلق الأفعال وإيجادها من دون نسبة إلى الخالق العظيم سبحانه و تعالى، وهم في مقابلتهم للمُجْبِرة من الأشاعرة كانوا قطبين متضادين في تاريخ المسلمين، فالمُجْبِرة أرادوا من قولهم نفي الشرك عنه تعالى، فوقعوا في تعطيل البعث والتكليف وبطلانهما، كما أن القول في التفويض الذي أرادوا منه التنزيه يستلزم التعطيل والشرك. وكيف كان، فبطلان مذهبهم معروف، ذكرنا ما يتعلّق به في هذا الكتاب، فراجع.

ومنهم الثنويّة من الزرادشتيّة القائلون بإله الخير وإله الشرّ، وبطلانه أوضح من أن يخفى، وهناك مذاهب أُخرى عفى عليها الزمن، وأدلّة التوحيد في الخلق تبطلها جميعاً.

الرابع : التوحيد في الربوبيّة، بمعنى انحصار التدبير والربوبيّة العظمى فيه عزّ وجلّ، قال تعالى في سورة الفاتحة : «رَبِّ الْعَالَمِينَ»، والاعتقاد بخلاف ذلك يكون من الشرك الذي كان شائعاً بين الوثنيّين، فانهم وإن اعترفوا بأنّه ليس في الوجود إلّا خالق واحد وهو اللّه، كما حكى عزّوجلّ عنهم فى قوله : «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللّه»(1)، ولكنّهم كانوا يشركون في التدبير والربوبيّة، وتفويض تدبير الخلق إلى غيره، متحداً كان أو متعدّداً، واعتزاله عن الربوبيّة العظمى. وقد اختلفوا في المفوض إليه، فإنّ بعضهم كان يقول بأنّه الكواكب، وآخر الملائكة، وثالث الأرواح المقدّسة، ورابع أصنام وأوثان صنعوها بأيديهم بما هي مثال للآلهة، التي كانوا يعتقدون بها التي فوض إليها تدبير العالم، وغير ذلك، وغير ذلك من المذاهب التي تتّحد في التشريك في عالم

ص: 121

التكوين. وهناك مذاهب يعتقد أصحابها بالشرك في عالم التشريع وجعل زمام التشريع بيد أشخاص، كما اعتقد اليهود والنصارى فى علمائهم من الأحبار والرهبان، فاتّخذوهم أرباباً من دون اللّه، قال تعالى : «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّه»(1)، فجعلوا اللّه شريكاً في التشريع، وهو يشترك مع سابقه في البطلان.

وقد دلّت الأدلّة العقليّة والنقليّة على بطلان الشرك في الربوبيّة والتدبير، سواء كان في عالم التكوين أم في عالم التشريع، وأنّ التوحيد يقتضى القول بأنّ الخير والشرّ وتدبير ما سواه تكويناً وتشريعاً بيده عزّوجلّ، ومنحصرة فيه ولا يملك غيره شيئاً، قال تعالى: «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللّه رَبُّ الْعَالَمِينَ»(2).

وقال تعالى: «وَلَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللّه لَفَسَدَنَا فَسُبْحَانَ اللّه رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ»(3).

وقال تعالى: «وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللّه عَمَّا يَصِفُونَ»(4).

ويستفاد من ذلك أنّ وحدة النظام، ومجال الكون، وتمام الصنع وكماله، يدلّ على وحدة الخالق والمدبّر للعالم، وإلّا لذهب كلّ إله بما خلق، وفسدت السماوات والأرض، كما دلّ عليه قول الإمام الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «فلمّا رأينا الخلق منتظماً، والفَلَك جارياً، واختلاف اللّيل والنهار، والشمس والقمر، دلّ صحّة الأمر والتدبير وائتلاف الأمر على أن المدبّر واحد».

ص: 122

وهذه الأدلّة وإن اقتضت كون الخالق والمدبّر واحداً، وانحصار التدبير فيه عزّ وجلّ استقلالاً، لا ينافي أن يفوّض التدبير إلى بعض مخلوقاته، كما قال تعالى : «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً»(1)، وقال تعالى : «وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةٌ»(2)، وقد ثبت أنّ الملائكة وسائط فيضه عزّ وجلّ، كذلك الأنبياء والمرسلون وسائط التشريع، والتفصيل في محلّه.

الخامس : التوحيد في العبادة وما يتبعها من المغفرة والشفاعة، الذي اتّفق عليها جميع الإلهيّين، وأنّ الموحّد لا يطلق إلّا على مَن خصّ العبادة باللّه وحده، وإلّا لا يكون موحّداً ولا مسلماً، وقد صرّح بذلك القرآن الكريم، قال تعالى : «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ»، وأنّ الدعوة إلى التوحيد في العبادة هي الغاية من بعث الأنبياء والمرسلين (عَلَيهِم السَّلَامُ)، قال تعالى : «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنْ أُعْبُدُوا اللّه وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ»(3)، وقد ذكرنا أنّ التوحيد في العبادة هو أهمّ مظاهر التوحيد في الأُمم السابقة، وقد أمر اللّه عباده بعبادته : «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ»(4)، بل جعل تعالى العبوديّة شعار جميع الموجودات الشاعرة، قال تعالى : «وإِنْ كُلَّ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِ الرَّحْمَنِ عَبْداً»(5)، و تقدّم في سورة الفاتحة معنى العبادة وانحصارها في اللّه تعالى.

وأمّا المشركون الذين اتّخذوا آلهة لعبادتهم، فقد اختلفوا في اعتقادهم، فبعضهم كانوا يجعلون لمعبوداتهم الاستقلال في التصرّف والشؤون، كما عرفت.

ص: 123

والبعض الآخر اتّخذوها شفعاء عند اللّه، ويطلبون المغفرة عندهم، كما قال تعالى : «وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّه مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللّه»(1)، وقال تعالى حكاية عنهم : «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللّه زُلْفَى»(2).

والآيات الشريفة تدلّ على أنّ المشركين إنّما اتّخذوا آلهة وأرباباً ليعبدوهم بالخضوع والتذلّل والتعظيم لها، ونسبوا إليها ما يختصّ به اللّه عزّوجلّ من الشؤون الإلهيّة والأفعال، وهذا هو الذي أكّد القرآن الكريم على بطلانه، وحصر العبوديّة في اللّه تعالى، ولكن ذلك لا ينافي الخضوع والتعظيم لغيره، لا باعتقاد أنّه إله، والعقل والنقل لا يبطله. وعلى ذلك يصح التوسّل بأولياء اللّه، والاستعانة بهم في قضاء الحوائج، وجعلهم شفعاء عند اللّه عزّوجلّ، ومن عظيم حقهم يصح الاستحلاف والاستغاثة بهم والتبرّك بهم في حياتهم وبعد مماتهم، ونحو ذلك ممّا يشعر بالخضوع والتذلّل عندهم، لا بالاعتقاد أنّهم آلهة يستحقّون العبادة بحسب ذاتهم الذي نفاه عزّوجلّ عن غيره، والتفصيل يطلب من محلّه.

السادس : التوحيد في الطاعة الحاكميّة، اللّتين هما من شؤون ربوبيّته العظمى، التي تقتضي توحيده في الطاعة والحاكميّة، بمعنى أنّ اللّه تعالى هو الربّ للموجودات الإمكانيّة ومنها الإنسان، الذي خلقهم من العدم، وأنعم عليهم بأنواع النعم، فهو المالك للوجود، وربّ الكون الذي منه الإنسان، وهو الذي يجب أن يُطاع دون سواه. والمراد من الطّاعة هي وضع الأُمور مواضعها التي يريدها اللّه تعالى ويرضاها، فهو المطاع بالذات، قال تعالى : «وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ»(3).

ص: 124

ولكنّ الطاعة الذاتية الحقيقيّة اللّه تعالى لا تنفي أن يُطاع غيره بإذن اللّه منه، كما أمر عزّ وجلّ بإطاعة الرسل والأنبياء وأُولي الأمر والوالدين، قال تعالى: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللّه»(1)، وقال تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّه وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»(2)، فإنّ طاعة جميع هؤلاء إنّما تكون من طاعة اللّه، فإنّه لو لا أمره لما كان لأحدٍ حقّ الطاعة على غيره، ويدلّ عليه قوله تعالى : «مَنْ يُطِعْ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّه»(3).

نعم، تختلف مراتب الطاعة فى غيره عزّوجلّ، فإنها في اللّه تعالى تامّة من جميع الجهات، وفي غيره يتبع الدليل الذي يدلّ عليها، ففى الرسول تكون الطاعة في جميع جهات التشريع، والولاية التشريعيّة والقضاء وتنظيم النظام، وكذلك في أُولي الأمر الذين نصّبهم اللّه عَلَماً على عباده، فإنّ طاعتهم طاعة الرسول، وطاعة الرسول طاعة اللّه، والبحث مذكور في علم الكلام.

كما أنّ الربوبيّة العظمى له عزّوجلّ وانحصارها فيه يستلزمان توحيده في الحاكميّة، بمعنى ثبوت الحقّ المطلق له في التصرّف والتسلّط على ما سواه، وله الولاية الكاملة على الإنسان، ويكون مسلّطاً عليه بأنحاء التصرّفات. ولا تثبت مثل هذه الولاية لغيره عزّوجلّ، إذ الجميع أمام الخالق العظيم واحد، ويدلّ على ثبوت مثل هذه الحاكميّة المطلقة له عزّوجلّ مضافاً إلى الدليل العقلى الأدلّة النقليّة، قال تعالى : «لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولَى وَالْآخِرَةِ وَلَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»(4)،

ص: 125

وقال تعالى : «أَلَا لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ»(1).

وإطلاق الحكم يشمل حصر جميع أنواع الولاية التكوينيّة والتشريعيّة في اللّه تعالى، وقد تقدّم آنفاً أن حصر هذه الحاكميّة فيه وتوحيده عزّوجلّ فيها لا ينا في إثبات الولاية التشريعيّة أو التكوينيّة أو كليهما لغيره بإذن منه ورضاه عزّوجلّ، كما أثبتها لرسوله الكريم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، قال تعالى: «فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنزَلَ اللّه»(2)، وهو وإن اختصّ التشريعيّ والإمرة والحكم لداود (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال تعالى : «وَقَتَلَ دَاوُودُ جَالُوتَ وَآتَاهُ اللّه الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ ممّا يَشَاءُ وَلَوْلَا دَفْعُ اللّه النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتْ الْأَرْضُ»(3).

فلا ريب في توحيده عزّوجلّ في الحاكميّة والطاعة، وثبوت هذا الحقّ له عزّوجلّ أوّلاً وبالذات، وإن كانتا تثبت لغيره بالعرض وبإذن منه ورضاه عزّوجلّ، على تفصيل في كيفية الثبوت وحدودهما كما عرفت.

ومن جميع ما ذكرناه يستفاد أنّ التوحيد الحقيقي هو الذي يشمل جميع مظاهره وتجلياته، وهو الوحدة الحقّة الحقيقيّة التامّة الكاملة الثابتة للذات الجامعة لجميع الكمالات الواقعيّة الحقيقيّة، فهو الفرد المتفرّد، والواحد المتوحّد، وقد تجلّى به عزّ وجلّ على جميع ما سواه، فأوجدهم برحمته، وأنعم عليهم بأنواع آلائه، وأسبغ عليهم من نعمه، أفاض عليهم بفيوضاته، فكان التوحيد منبع كلّ خير ورحمته، فاذا أراد الإنسان معرفته من ناحية مظاهره وتجلياته على المخلوقات أمكن دركه بآثاره، وإذا أراد معرفته من ناحية الواحد الأحد والذات المقدّسة فلا يمكن دركه، لقصور فهم المخلوق وعظمة الخالق ولطافته؛ ولذا كان التوحيد في

ص: 126

عين أنّه في غاية الدقّة فى غاية الوضوح، باعتبار الآثار والتجليات، كما قال أبو عبد اللّه الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «سبحانك أن يكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك، متى غبت حتّى تحتاج إلى دليل يدلّ عليك، ومتى بَعُدت حتّى تحتاج إلى ما يوصلنا إليك، عَمِيَتْ عينٌ لا تراك وما تزال عليها رقيباً». ويختلف ذلك أيضاً باختلاف فهم الإنسان ومراتب مدركاته، ولأجل ذلك كان للتوحيد مراتب مختلفة، كما سنراه إن شاء اللّه تعالى.

ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَكَانَ الْإِنْسَانُ كَفُوراً»(1). وقد أخذ كلّ فرد من آحاد الناس في حدود فهمه الذي آتاه اللّه عزّوجلّ - فإنّهم لم يخلقوا سواسية فى الفكر والعقل - يفسر التوحيد بحدود فهمه وحسب ما يراه ويدركه من المعاني، فظهرت مذاهب فيه، والقرآن الكريم بيّن الحقيقة الناصعة في هذا الأمر المهمّ بأحسن أسلوب وأتمّ بيان، وكان للأئمّة الهُداة صلوات اللّه عليهم، ولا سيّما سيّد الموحّدين منهم أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ)، الدور الكبير في شرح معناها وبيان خصوصيّاته، كما عرفت آنفاً. ولكن ظهور الشبهات وادّعاءات بعض العلماء ولا سيّما المتصوّفه منهم المكاشفات، وتنازع الفرق فيما بينهم، أوجب الغموض والبعد عن الحقيقة والابتعاد عن منبع النور وما ورد في كلمات حَمَلة الوحي وخزان العلم، فأثبتوا للتوحيد معان جديدة، وأوّلوه بتأويلات عديدة حتّى ظهرت وحدة الوجود، بل وحدة الوجود والموجود، الذي اعتبروه من أقصى درجات التوحيد وأكملها، حيث له مراتب و درجات، منها توحيد العوام وتوحيد الخواصّ، وتوحيد الصفات، وتوحيد الذات، وبعض كلماتهم و اعتقاداتهم يرجع إلى الكفر الصريح.

ونحن لا ننكر بأنّ للتوحيد مراتب حسب القرب والبعد عن اللّه تعالى، إلّا أنّ ما ذكروه يحتاج إلى شرح وتفسير، لاسيما وأنّ بعض القائلين بوحدة الوجود من أعاظم الحكماء المتألّهين والعرفاء الشامخين، فإن أمكن تأويلها بما يوافق الشرع، فنعم الوفاق، وإلّا فيرد العلم به إلى أهله إن لم تكن مخالفة لصريح الشرع المبين، وتفصيل الكلام موكول إلى محلّه إن شاء اللّه تعالى، وقد تقدّم في سورة البقرة بعض الكلام، فراجع.

***

ص: 128

المخلوق في حياته الماديّة والمعنويّة، ولعنهم إنّما كان من اللّه تعالى على لسان أنبيائهم، ولعلّه لأجل ذلك أتى الفعل بالمجهول، إمّا لبيان الكبرياء والعظمة، أو لأجل أنّ اللّه تعالى منبع كل خير ورحمة، وقد لعنا (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) مَن كفر من بني إسرائيل باللّه وواحدٍ من رسله. وفيه من التعريض لهم بأنّهم ملعونون على لسان أنبيائهم أنفسهم، وذلك لعصيانهم وتمرّدهم على الحقّ وأحكام اللّه تعالى، كما ذكره عزّوجلّ في ما يأتي. والآية تدلّ على أنّ اللّعن كان بلسانهم دون الكتابة واللّغة كما قيل، وهو أدلّ على تقبيحهم وبعدهم.

قوله تعالى : «ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ».

تأكيد لما سبق، وبيان السبب في استحقاقهم اللّعن، فإنه كان بسبب العصيان له عزّ وجلّ واستمرارهم على العدوان، والجمع بين صيغتى الماضى والمستقبل لبيان الامتداد والاستمرار الذي ذكرناه، والآية الشريفة تدلّ على أنّ اللّعن إنّما هو بحسب أعمالهم القبيحة، وتجاوز الحدّ في العصيان، واعتداء هم المتكرّر المستمرّ دون غيرهما.

قوله تعالى : «كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرِ فَعَلُوهُ».

بيان خصوصيّات العصيان والاعتداء المستمر، فإنّهم أصروا على ذلك غاية الإصرار ونهاية الاعتداء على حدود اللّه، وتجاوز الحدّ في العصيان والتناهي من التفاعل الدالّ على الشدّة في فعل المنكر وتماديهم فيهم، فهم جمعوا بين فعل المنكر والتجاهر به وعدم النهي عنه في ما بينهم، فكان لا ينهى بعضهم بعضاً ولا يتناهون عنه لو صدر منهم. والمنكر هو كلّ فعل منهى عنه. والجملة مفسّرة لما قبلها من المعصية والاعتداء ومفيدة لاستمرارها، والنهي عن المنكر ممّا لا في حُسْنه عقلاً ووجوبه شرعاً؛ لما فيه من حفظ الدين والمنع عن تجرؤ الفسّاق

ص: 131

على إظهار فسقهم وفجورهم، وإذا ترك سيتجرّأ الكثيرون على اقتراف المنكرات، ممّا يوجب شيوعها في المجتمع الذي سيؤول إلى الضياع والفساد. ويستحقّ الطرد من الرحمة الإلهيّة التي بها حياة الفرد والمجتمع، وقد ذكرنا ما يتعلّق بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فراجع.

قوله تعالى : «لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ».

تعجيب من سؤء فعلهم، وتأكيد حاصل من القسم – لذّم ما كانوا يعملونه من المعاصي والآثام - وفي الآية الشريفة زجر شديد لمَن يترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

قوله تعالى : «تَرَى كَثِيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا».

تأكيد آخر لما سبق بالاستشهاد بالحسّ، وبذكر بعض أحوال الحاضرين التي هي من آثار فعل السلف، وسيرتهم الراسخة الدالّة على كونهم معتدين على دين اللّه، الذي إذا أحبّوه وقدّروه حقّ التقدير لتولّوا أهل التوحيد، وآمنوا باللّه ورسوله، ولما تولّوا أعداء اللّه من الذين كفروا، وهم مشركو قريش الذين عاندوا الحقّ،وقد ذكرنا سابقاً أن تولّي الكفّار يوجب الانخراط معهم والدخول في سلكهم، وذلك ينبئ عن ضعف العقيدة وعصيان اللّه والتمرّد على أحكامه.

قوله تعالى : «لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنفُسُهُمْ».

ذمّ آخر مؤكّد لما قدّموه لأنفسهم، وهو تولّي الكفّار في الدُّنيا ليلقوا جزاءه ووباله في العقبى، وفي ذكر (أنفسهم) الدلالة على أنّ الولاية إنّما كانت عن هوى النفس وميولها الماديّة، لا عن عقيدة بمَن تولّوهم.

قوله تعالى : «أَنْ سَخِطَ اللّه عَلَيْهِمْ وَفِي الْعَذَابِ هُمْ خَالِدُونَ».

ص: 132

بيان للجزاء العظيم والوبال الكبير الذي استحقّوه، وفي الآية كمال الذّم والتسفيه لهم، أن وضع جزاء العمل وعاقبته موضع العمل، كأنّ أنفسهم قدّمت لهم جزاءه بتقديم نفسه.

وذكر الدخول في العذاب والخلود بعد استيلاء السخط عليهم لبيان أنّهم لا محيص لهم عن الدخول في العذاب، ولا يحيدون عنه مصرفاً؛ لأنّ النجاة منه إنّما يكون برضاء اللّه تعالى عنهم، وهم لم يعملوا إلّا ما أوجب سخطه ونقمته عليهم.

قوله تعالى: «وَلَوْ كَانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللّه وَالنَّبِيِّ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِيَاءَ».

بيان لسبب تولّى هؤلاء اليهود للذين كفروا، وهو عدم الإيمان باللّه وإعراضهم عمّا كانوا يقدّسونه ويحترمونه، فإنّهم لو كانوا كذلك لكانوا آمنوا باللّه والنبيّ، وما أُنزل إليه من الهدى والفرقان، ولما اتّخذوا أُولئك الكافرين من عبدة الأصنام والأوثان أولياء وأنصار، إلّا أنّهم أشباههم في الكفر فانجذبوا إليهم. بخلاف ما إذا كانوا مؤمنين، فإنّ الإيمان يقطع كلّ سبب سوى حبّ اللّه تعالى، ويكون رادعاً عن تولّى الذي كفروا قطعاً، ويحتمل أن يرجع الضمير إلى الذين كفروا، أي ولو كان الذين كفروا - وهم المشركون - يؤمنون باللّه وبالنبيّ محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وما أُنزل إليه من الفرقان والهدى، لما اتّخذوا اليهود أولياء؛ لأنّ الإيمان فيهم يستدعي قطع الصلة عن تولّيهم، ولكنّ الظاهر هو المعنى الأوّل، بقرينة ذيل الآية الشريفة.

قوله تعالى : «وَلَكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فَاسِقُونَ».

إضراب عمّا سبق، ولبيان العلة في عدم الإيمان؛ لأنّ الكثير من هؤلاء اليهود فسقوا عن الدين وخرجوا عن طاعة ربّ العالمين، ولا عبرة بالقليل، فإنّه

ص: 133

لا يؤثّر فى أخلاق الأُمّة وسيرتها.

يكافحوا الحقّ بالرد كما كافحه اليهود، ولعلّه لأجل ذلك لم يعبّر عزّوجلّ بالنصارى كما قال جل شأنه: «اليهود» لصلابتهم وامتناعهم عن الانقياد. وإنما ذكر عزّوجلّ : «أَقْرَبَهُمْ» دون غيره ولم يجعل جلّ شأنه ما به الاشتراك شيئاً واحداً قد تفاوتا فيه بالشدّة والضعف، كأن يقال : «لتجدن أبعد الناس مودّة»، أو أضعفهم مودّة، ونحو ذلك لبيان شدّة التفاوت بينهما، وكمال التباين بين الفريقين، فإنّ أحدهما في أقصى المراتب من أحد النقيضين، والآخر في أقرب النقيض الآخر.

الثاني : الرهبان، وهو جمع الراهب، وهو المتبتّل المنقطع في الصومعة أو الدير للعبادة، وحرمان النفس من النعم الدنيويّة، كالزواج والولد ولذّات الطعام والزينة، وهو من الرهبة : أي المخالفة مع تحرّز، والترهّب التعبد، والرهبانيّة من فرط الرهبة غلو في تحمّل التعبّد، والرهبانيّة يكون جمعاً ويكون واحداً، وجمعه رهابين، كذا قيل.

والرهبنة دخلت في المسيحيّة لأسباب عديدة، ولا يمكن أن نتغاضى عن السبب الأهمّ، وهو أنّ الانقطاع عن العلائق الدنيويّة أمر مركوز في الإنسان، فقد يطغى الجانب الروحي في الإنسان ولأسباب معروفة، فيتبتّل للعبادة والطاعة وينقطع عن الدُّنيا وعلائقها وزخارفها، وقد يتغلّب الجانب الماديّ فيحدث الإقبال على الدُّنيا والإعراض عن الجانب الآخر، وهذه الرهبانيّة قد تكون ممدوحة إذا كانت مطابقة لروح الشريعة الإلهيّة وأحكامها، وقد تكون مذمومة إذا خالفتها، كما قال تعالى : «وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ». وفي الحديث : «لا رهبانية في الإسلام»، وقد ذكروا أسباباً عديدة لدخول الرهبانية في النصارى، بعضها لا تخلو من المناقشة، وإن كان لتعاليم المسيحيّة وإدراك بعض علمائهم بطلان هذا العالم وخداع مظهره الخلّاب، ووقوع بعض الاضطهاد عليهم في ابتداء أمرهم، وغير ذلك من الوجوه الأثر الكبير في دخولها فيهم، وقد مرّت عندهم بمراحل متعدّدة متطوّرة، بدءاً من الهروب من الناس إلى الاختلاء في الكهوف بقصد محاربة النفس والإكثار من العبادة والتأمّل مع المحافظة على الوحدة والتفرد، وبمرور الزمن كثر عددهم وصار عندهم نوع من العشرة والاجتماع بينهم بعد تعرّضهم إلى المخاطر، فبنيت له الصوامع فنشأت الأديرة وكثرت، ثمّ صار لها أسباب وقواعد، فأصبح الالتحاق بهذا السلك أمراً ليس بالهيّن.

ص: 136

وكيف كان، فالرهبانيّة الموجودة عندهم وإن كانت بدعة، ولكن لا ينافي تأثيرها في تقريب النصارى من مودّة المسلمين، ولما كان القساوسة والرهبان بكثرة في النصارى، بل صارت عقيدة وفكرة عندهم أوجبت نسبة المودّة إلى جنس النصارى.

الأمر الثالث : أنّهم لا يستكبرون أي بأنّهم لا يستكبرون عن اتّباع الحقّ والإذعان له لما فيهم من روح التواضع، حتّى صار شعارهم وأشهر آدابهم، وأمروا بمحبّة الأعداء.

إلّا أنّها تسهل إذا استمرّت عليها حتّى تصير عادات بالتكرار وتصبح طبيعيّة ثانويّة، فإن الطبائع عادات، ولها الأثر الكبير فى النفس والمجتمع في تصحيحها أو إفسادها، وحينئذٍ إذا علم الإنسان بالحقّ، ونزع العناد والّلجاج عن النفس فأذعن وخضع له، صار العلم داعياً للعمل وتقبل النفس إتيانه، ولا بدّ أن لا ننسى أنّ ما ذكرناه ممكن وواقع فى الخارج، وإن كان التلقّى لعمل يختلف شدّةً وضعفاً مع وجود الحواجب النفسانيّة كما عرفت، ولكنّ الأرضية الخصبة هي الإعراض عن الدُّنيا والزهد فيها، فإنّها تسهّل كثيراً للنفس ممارسة العمل الذي يدعو إليه العلم الحقّ.

و من كلّ ذلك يعلم أنّ الآية الشريفة تشير إلى حقيقة من الحقائق الاجتماعيّة، التي طالما اختلف فيها علماء الاجتماع والنفس، في العادات والتقاليد، ورواسب النفس التي لها الأثر الكبير في الفرد والمجتمع، وكيفيّة التخلّص منها، ومدى تأثيرها في الأجبال واختلاف القيم بسببها، والقرآن الكريم يرشدنا إلى أوضح السبل في الحدّ من تأثيرها، والتغلّب عليها ثمّ إزالتها، فالمجتمع إذا اشتمل على علماء يهتمّون بتربية الأفراد وتعليمهم، ورجال يمثّلون الجانب التطبيقيّ للعلم الحقّ،ليذعن عن العامّة بتطابق العلم مع العمل وإمكانه، حتّى مع وجود عادات سيئة متفشيّة بينهم فتعتاد على قبول الحقّ والخضوع له، وعدم الاستكبار إذا انكشف له الواقع، ولأجل ذلك كان النصارى أقرب مودّة للحق وأسلس قياداً لقبول الإسلام والإذعان له لوجود تلك الحقيقة فيهم، فإنّ منهم علماء لا يزالون يذكّرونهم الحقّ والدعوة إلى اللّه تعالى، ثمّ فيهم زهّاد يعرضون عمّا يوجب البعد عن السعادة، فكان من نتيجة التطابق بينهما أن أثّرت التربية الدينيّة والعمليّة فيهم، لأنّهم لا يستكبرون عن قبول الحقّ. وهذه الأُمور إذا تحقّقت في أيّ مجتمع كان أقرب إلى قبول دين الحقّ.

ص: 138

وهذا بخلاف اليهود الذين خلوا عنها، وقد وصفهم عزّوجلّ في مواضع عديدة من القرآن الكريم بأنّهم يستكبرون، وفيهم علماء لا يذعنون للحقّ، بل لا يَدعون رذيلة إلّا اقترفوها، فنشأ على ذلك مجتمعهم، واستحكمت فيهم عادات سيئة لا يمكن إزالتها بسهولة، ومن هنا يظهر سرّ قوله تعالى فيما سبق : «كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرِ فَعَلُوهُ»، فصاروا قرناء مع المشركين الذين فقد فيهم العلماء الزهاد وفيهم رذيلة الاستكبار، ولا ينفع وجود القلّة إذا كان الكثير منهم على ذلك، كما بيّنه القرآن الكريم، ولا سيّما في الآيات السابقة : «وَلَكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فَاسِقُونَ».

قوله تعالى : «وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ».

مظهر من مظاهر التواضع للحقّ وعدم الاستكبار من قوله، وبيان لرقّة قلوبهم وشدّة خشيتهم، ومسارعتهم لقبول الحقّ والفيض الصبّاب عن امتلاء. وفاضت العين بالدمع، أي سال دمعها بكثرة إمّا لامتلائها حتّى يتدفّق الدمع مع جوانبها، أو يراد منها المبالغة، أي كأنّ الأعين ذابت وصارت دمعاً جارياً. و(من) في قوله تعالى : «مِنَ الدَّمْع» للابتلاء، متعلّقة بمحذوف حال من (الدمع)، أي حال كونه ناشئاً من معرفة الحقّ. وقيل : إنّها للسبب متعلّقة بتفيض، وما مصدريّة.

و(من) في قوله تعالى «مِنَ الحَقِّ» بيانية ل (ما)، بناءً على أنّها موصولة. وقيل : إنّها للتبعيض متعلّقة ب( عرفوا)، على معنى أنّهم عرفوا بعض الحقّ فأبكاهم. فكيف لو عرفوه كلّه. وهذا يلائم قول من يخصّ الآية الشريفة بواقعة معيّنة كالتي وردت في النجاشي وجماعته، والأوّل أولى، لبيان أنّ ذلك شأنهم عند سماع القرآن.

ص: 139

وكيف كان فالآية الشريفة تبيّن خصيصة من خصائص الذين قالوا : «إنّا نصارى» التي عرفوا بها، وهي الرقّة المعروفة عندهم، ممّا توجب العبرة والاستعبار والدموع الغزيرة، فيكون الخطاب عامّاً.

قوله تعالى : «يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ».

بيان لمقالهم بعد بيان حالهم من الحقّ،فيقولون عند معرفتهم له يريدون به إنشاء الإيمان متضرّعين لدى اللّه عزّوجلّ في قبوله، وجعلهم ممّن شهد على الحقّ بأنّه حقّ، وهى منزلة عظيمة لا ينالها إلّا ذو حظّ عظيم في الاعتقاد والعلم والعمل. وقد كان من صفاء سريرة هؤلاء أن عرفوا الحقّ وتواضعوا له حق التواضع، وجرت دموعهم بغزارة عظيمة فرحاً لوصولهم إلى الحقّ،شوقاً إلى الحقيقة والوصول إليها، فألهمهم اللّه تعالى أن يطلبوا منه الدخول في زمرة الشاهدين، وإن كانوا في بدء إسلامهم، وهذا المعنى قد حرم منه قوم الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، فإنّهم لجفوتهم وقساوة قلوبهم، وبُعدهم عن الحقّ والحقيقة، ولانتفاء المعرفة فيهم - مع أنّ الرسول الكريم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بين ظهرانيم - لم يدركوا تلك المعاني السامية التي وصل إليها الذين قالوا: «إنّا نصارى».

قوله تعالى : «وَمَا لَنَا لَا نُؤْمِنُ بِاللّه وَمَا جَاءَنَا مِنَ الْحَقِّ».

تقرير لما سبق، وتثبيت لإيمانهم باستبعاد ما يوجب انتفاؤه مع قيام الداعي فيهم، وهو الطمع والانخراط مع الصالحين، وهذه الأُمور مطلوبة في تثبيت الإيمان وتوكيدها، فإنّ مجرّد القول والاعتقاد لا يضمن البقاء، لكثرة الشواغل وما يوجب الانصراف، وهم فى بدء إسلامهم، مع ما يرونه من الفتن والامتحان فيحتاج هذا الأمر المهمّ إلى ما يوجب التوكيد والتثبيت، ليضمن به الاستمرار والبقاء وديمومه الإيمان.

ص: 140

وفي مقالهم هذا بيان لسرّ طلبهم من اللّه أن يكتبهم من الشاهدين، وهو استقرار الإيمان في القلوب وعدم خلوهم منه، ليتمّ بذلك سبب الشهادة، فإنّها بمعنى الشهود وهو الحضور، فإذا لم يستقر الإيمان ولم يستقر القلب عليه، وكان متزلزلاً فكيف يمكن أن يدخل في زمرة الشاهدين ؟!

وممّا ذكرنا تعرف الوجه في الاستفهام، فلا يصغى إلى ما قيل فيه، فراجع.

قوله تعالى : «وَنَطْمَعُ أَنْ يُدْخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِينَ».

بيان لرسوح الإيمان في قلوبهم، فطمعوا في اللّه تعالى أن يجعلهم مع القوم الصالحين، وهم الذين خلصت نواياهم من كلّ شين، وصلحت نفوسهم بالفضائل، وتزكّت أعمالهم باستقامتها وتطابقها لما يرضاه اللّه تعالى. والجملة مستأنفة لبيان رسوخ الإيمان بعدما نفوا عنهم ما يوجب عدول الإيمان عنهم. وفى الإتيان بلفظ (مع) دلالة على الدخول في مداخلهم والانخراط معهم.

قوله تعالى : «فَأَثَابَهُمْ اللّه بِمَا قَالُوا جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا».

الإثابة المجازاة، أي جزاهم اللّه تعالى ومنحهم من الثواب الجزيل بقولهم الذي عبّر عن خلوص و اعتقاد راسخ، كما دلّ عليه قوله تعالى : «ممّا عَرَفُوا»، فإنّ القول إذا اقترن بالمعرفة كمل الإيمان، وهذا ما دلّت عليه الآية الكريمة كما،عرفت، والجزاء كان عظيماً وهو جنّات تجرى من تحتها الأنهار ليتمّ بها البهجة والسرور، خالدين فيها أبداً.

قوله تعالى : «وَذَلِكَ جَزَاءُ الْمُحْسِنِينَ».

أي : أنّ ذلك الأمر الجليل من الثواب الجزيل، جزاء كلّ محسن الذي اعتاد

ص: 141

الخير والإحسان، فيشملهم ذلك الجزاء إمّا بالمطابقة، أو بالأولى. والآية الشريفة تدلّ على قبول مناجاتهم مع اللّه ودعواتهم بذكر اللازم.

قوله تعالى : «وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ».

بيان للترهيب والوعيد بعد ذكر الوعد والترغيب، لتتمّ المقابلة التي جرت عليها عادة القرآن الكريم، وليتمّ التحذير من المخالفة بعد الترغيب إلى الثواب، فإنّه بعدما ذكر ما للمؤمنين، من الأجر الجزيل والثناء الجميل، ذكر ما أُعدّ للكافرين المكذّبين من الجزاء الوبيل، فتمّ بذلك استيفاء الأقسام وتبيّن الأشياء.

***

ص: 142

وقوله تعالى : «أَنْ سَخِطَ اللّه عَلَيْهِمْ».

هو المخصوص بالذمّ على حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه؛ تنبيهاً على كمال التعلّق والارتباط بينهما، ومبالغة في الذمّ، والمعنى موجب سخط اللّه عليهم، إنّما اعتبروا المضاف لأنّ نفس سخط اللّه تعالى شأنه باعتبار إضافته إليه سبحانه ليس مذموماً، بل المذموم ما أوجبه من الأسباب، والخلاف في إعراب خصوص نعم وبئس معروف مذكور في كتب النحو، فراجع.

وقد اختلفوا في إعراب قوله تعالى : «وَفِي الْعَذَابِ هُمْ خَالِدُونَ»، فقيل : في موضع الحال، متسبّب عمّا قبله، وليس هو داخلاً في حيّز الحرف المصدريّ إعراباً.

وقيل : (أن) مخففة عاملة في ضمير الشأن، بتقدير : أنّه سخط اللّه عليهم وفي العذاب هم خالدون.

وقيل : إنّه معطوف على ثاني مفعولي (ترى) بجعلها عمليّة، أي تعلم كثيراً منهم يتولّون الذين كفروا ويخلدون في النار.

وفي كلا القولين من التعسّف ما لا يخفى، ولم يدخل اللّام في جواب لو في قوله تعالى : «وَلَوْ كَانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللّه وَالنَّبِي وَمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِيَاءَ»؛ لأنّه الأفصح، بل دخول اللّام عليه قليل.

والوجدان في قوله تعالى : «لَتَجِدَنَّ» متعدّ لاثنين، أولها (أشدّ)، والثاني (اليهود) وما عطف عليه. وقيل بالعكس، ولا يغيّر التقديم والتأخير بعد ورود الدليل على الترتيب، وهو واضح في المقام؛ كذا قيل.

و ( عداوة) تميّيز، واللّام الداخلة على الموصول متعلّقة بها، ولا يضرّ كونها مؤنّثة؛ لأنّها مبنيّة عليه. وقيل : تعلّقها بمحذوف وقع صفة لها، أي عداوة كائنة للذين آمنوا. ولا يخفى أنّه خلاف الظاهر.

ص: 144

و (رهباناً) منسوب إلى الرهبنة بزيادة الألف، والتنكير لإفادة الكثرة.

وقوله تعالى : «تَفِيضُ مِنَ الدَّمْع» من أبلغ العبارات، فإنّ الأصل : فاض دمع العين، ثم حوّلت إلى : فاضت عينه دمعاً، ثمّ حوّلت إلى نسبة الفعل إلى العين مجازاً ومبالغة. وجوز بعض أن تكون (من) هي الداخلة على التمييز.

وأمّا قوله تعالى : «وَمَا لَنَا لَا نُؤْمِنُ بِاللّه وَمَا جَاءَنَا مِنَ الحقّ»،فإنّ الاستفهام فيه لأجل التحقّق وتثبيت الإيمان، وقد جعله بعضُ للإنكار الذي هو متوجّه للسبب والمسبّب جميعاً، كما في قوله تعالى: «وَمَا لِي لَا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي»(1) ونظائره، لا إلى السبب فقط مع تحقّق المسبّب كما في قوله تعالى: «فَمَا لَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ»(2) وأمثاله.

وقال بعضُ : إنّه جواب سائل قال : لِمَ آمنتم؟ واعترض عليه بأنّ العلماء صرّحوا بأنّ الجملة المستأنفة الواقعة جواب سؤال مقدّر لا تقترن بالواو، إذ الجواب لا يعطف على السؤال. وأُجيب بأنّ الواو زائدة.

ولكن كلّ ذلك تطويل بلا طائل تحته، وقد عرفت مكرّراً أنه لا معنى للزيادة في القرآن الكريم.

و(نطمع) استئناف إخبار منهم. وقيل : إنّه في موضع حال عطفاً على قوله تعالى : «لَا تُؤْمِنُ»، فيكون فى حيّز النفى، وقيل غير ذلك، فراجع.

***

الأول : يدلّ قوله تعالى : «لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ» عَلَى أَنَّ اللّعن جائز شرعاً إذا تحقّق موجبه، وهو العصيان والاعتداء على حرمات اللّه تعالى، المتحقّقان فى الكفر باللّه وآياته وتشريعاته المقدّسة، وإنّما ذكر بني إسرائيل من باب المثال فيشمل غيرهم، ولعلّ الإتيان بالفعل مبنيّاً للمفعول لأجل أن اللّعن يتحقّق من كلّ مَن يمكن أن يصدر منه اللّعن، سواء كان اللّه تعالى أم الأنبياء أم اللّاعنين من غيرهما على كلّ مَن كان من شأنه الاعتداء. ويستفاد ذلك أيضاً من تعليق الحكم على الوصف وهو العصيان، فيستفاد العلّية منه، وكما هو معروف من مثل هذا الأُسلوب. وإلا فإنّ السبب معلوم من الفكر السابق.

الثاني : يستفاد من قوله تعالى: «وَكَانُوا يَعْتَدُونَ» أنّ اقتراف المعاصي والآثام، والتمرّد على الأحكام وعصيان اللّه عزّ وجلّ، يوجب الاستهانة والاستهزاء بكلّ المقدّسات، فلا تبقى في النفس حرمة لها، وينعدم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فلا يتناهي عنه، فلو تحقّق لا ينتهي عن المنكر. وهذا هو السبب في ذمّ اللّه تعالى لأفعالهم التي أوجبت وقوعهم في هذا النوع من الذنب الذي له الأثر العظيم في فساد الفرد والمجتمع.

الثالث : يدلّ قوله تعالى : «لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ» على أنّ ترك النهي عن المنكر، وعدم الانتهاء عنه لو تحقّق منهم من الفعل الشنيع الذي ذمّه اللّه تعالى؛ لعظيم أثره في الأفراد والمجتمعات، وتأثيره الكبير في الجرأة على هتك الحرمات، وعدم احترام النفوس للتكاليف، واذا تحقّق ذلك في أي فرد أو مجتمع يوجب ضياعه عن كلّ كمال، ويستلزم فساده الذي له الأثر في النوع والنظام الكيانيّ، وقد قال تعالى : «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ»، وقد بيّن عزّوجلّ بعض آثاره الفظيعة على النفوس والأعمال، وما استوجب من الجزاء العظيم، وهو سخط اللّه تعالى الذي كان السبب في دخولهم النار، مأوى

ص: 146

العاصين ومظهر الغضب الإلهيّ.

الرابع : يدلّ قوله تعالى : «وَلَوْ كَانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللّه وَالنَّبِيِّ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ»، على أنّ الإيمان باللّه والنبيّ وما أُنزل إليه من القرآن والمعارف والأحكام، درع حصين من الدخول في زمرة الكافرين وموالاتهم. وتعدّد مصاديق الإيمان لأجل ثبوت أصل الإيمان في القلب ورسوخة في النفس، فيكون إيمانه خالصاً عن كلّ نفاق، فيكون على طرف نقيض من الذين كفروا من عبدة الأوثان المعرضين عن كلّ كمال، وتحدث البينونة بينهما، فكيف يمكن والحال هذه أن يوالي الكافرين؟! فموالاتهم دليل نفاقهم وعدم رسوخ الإيمان في قلوبهم.

وعلى هذا، لا فرق بين إرجاع الضمير في (كانوا) إلى بني إسرائيل او إلى المشركين، فإنّ البينونة الحاصلة بین الطائفتين والفرقة الحادثة بينهما تنفى الموالاة، فإذا تحقّقت لابدّ أن يكون لأجل عدم الإيمان الموجب لاشتراكهما.

واتيان النبئ مجرّداً عن الإضافة، لبيان أنّ الأنبياء صلوات اللّه عليهم هم رسل اللّه تعالى لهداية الإنسان، فلا فرق بينهم من هذه الجهة، فإنّ الإيمان بالنبيّ محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) يدعو إلى الإيمان بموسى (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وكذلك الأمر معكوساً، والجميع يدعون إلى اللّه تعالى والإيمان به، وبهم يقطع كلّ صلة مع الكافرين، كما عرفت مكرّراً.

الخامس : يستفاد من قوله تعالى : «وَلَكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فَاسِقُونَ» أَنّ الإيمان الظاهري الذي يعمّ جميع مَن يعتقد به غير كافٍ في ثبوت الآثار الواقعيّة المترتّبة عليه فيهم، فإنّ الكثير الذين يوالون الكافرين ويعملون المعاصي والآثام، هم الذين خرجوا عن ربقة المؤمنين وصاروا بذلك فاسقين، فهم السبب في دفع الآثار الواقعيّة، فتبقى القلّة الذين آمنوا وأعرضوا عن موالاة الكافرين مسلوبي التأثير، ولكن مع ذلك ذَكَرهم اللّه، وهو من نَصِفة القرآن حيث أثبت لهؤلاء القلّة الحقّ ولم ينكره عليهم.

ص: 147

السادس : يستفاد من قوله تعالى : «لَتَجِدَنَّ أشدّ النَّاسِ عَدَاوَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا» أصناف العباد بالنسبة إلى المؤمنين، من حيث القرب والبعد والعداوة والمحبّة، فطائفة منهم يعادونهم، وهذا هو المشاهد المحسوس منهم، وذلك لأسباب معروفة ومعلومة ذكرها عزّوجلّ في هذه الآيات وغيرها، منها موالاة الكافرين والعصيان المتكرّر فيهم، والإعتداء المستقرّ في النفوس، وعدم احترام المقدّسات والحرمات الإلهيّة، ففي أي قوم استقرّت فيهم هذه الصفات، وتمكّن في النفوس النفاق كانوا على عداء مع القوم المؤمنين، وتختلف مراتبه حسب شدّة الأسباب وضعفها، ولذا كانت اليهود على الأشدّ، لأنّهم على أقصى درجات الاستكبار والنفاق.

المعرفة، وهي تدعو إلى التواضع، واذا أُخذ ذلك في الشريعة أيضاً تمّ المطلوب، وانتفى كلّ عناد ولجاج، وقد ذكرنا ما يتعلّق بذلك في التفسير فراجع.

السابع : يدلّ قوله تعالى: «وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ ممّا عَرَفُوا مِنَ الحقّ» على أنّ النفوس المتسعدة والقابلة لتلقّي الفيض، تنهضها مجرد سماع الحقّ،ولا تحتاج إلى أمر زائد عن ذلك، فترى أنّ القوم سمعوا القرآن الكريم فتأثّروا به، وأوّل أثر خارجيّ شوهد فيهم هو فياض أعينهم من الدمع، الكاشف عن رقّة القلوب، وابتهاجها بعرفان الحقّ،ولعلّ ذكر الدموع الغزيرة من دون سائر الصفات؛ لبيان الجانب الروحيّ المتغلّب عليهم وانقطاع أنفسهم إلى عالم الغيب، فإنّ الإنسان قد تبرق عليه بارقة فينقطع بها إلى تلك العوالم التي كانت الأرواح فيها ومحلّ أُنسها، واذا استغلّها بأحسن وجه وعرف عظيم أثرها لرأى العجب العجاب، ولا تخلو لحظة يمرّ كلّ فرد فيها.

وأمّا طلبهم أن يجعلهم مع الشاهدين، عرفوا الحقّ وآمنوا به وأصبحوا شهوداً على قومهم،بإيمانهم، وصاروا شهداء على الحقّ بإيمانهم وأعمالهم، فاذا كانوا كذلك فلِمَ لم يؤمنوا باللّه وما جاءهم من الحقّ الذي عرفوه؟ وما هو السبب في إعراضهم وقد صاروا شهوداً عليه؟ ولا مبرّر لهم في ترك الحقّ حينئذٍ، فهم صلحاء في عقائدهم وقد خلب الحقّ قلوبهم، فلِمَ لا يطمعون في الدخول مع القوم الصالحين الذين صلحت سرائرهم وأعمالهم وخلص إيمانهم؟!

الثامن : يدلّ قوله تعالى : «وَنَطْمَعُ أَنْ يُدْخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِينَ» على أنّ الإيمان المستقرّ في القلوب، الذي يكون باعثاً على العمل الصالح، يكفي في أن يجعل الفرد من القوم الصالحين، وذلك بلطفه العميم ومنّه الكريم، فإنّ النوايا الحسنة والإيمان الصادق الباعث للعمل الصالح، هما الموجبان لتلقّي الثواب، والدخول مع زمرة الصالحين الذي أعد لهم اللّه تعالى الثواب العظيم والأجر

ص: 149

الجميل. ويستفاد منه صوابية الطمع من فضل اللّه العظيم إذا تحقّقت القابلية لتلقّي الفيض، وإن كان مذموماً فى أُمور الدُّنيا.

التاسع : يدلّ قوله تعالى: «وَذَلِكَ جَزَاءُ الْمُحْسِنِينَ» على أنّ عرفان الحقّ والإيمان به إحسان محض، والمعتقد به يكون من المحسنين، وقد وصف هؤلاء بأوصاف ثلاثة تدلّ على منزلتهم : وهى كونهم من الشاهدين، والصالحين، والمحسنين.

والأوّل : حصل من عرفان الحقّ والتواضع له وخليه لمشاعرهم حتّى فاضت دموعهم وانبهروا من شروق نوره على نفوسهم المستعدّة.

والثاني : لأنّ الحقّ استقرّ في القلب وسيطر على المشاعر، فصلحت نفوسهم ولم يصدر منهم إلّا الصلاح فاستقاموا بالبقاء.

والثالث : حصل لهم بعد التجلّيات الباهرات

***

ومثل المنطقة على الخصرين، فمسخهم اللّه قردة. وأما عيسى فإنّه لعن الذين نزلت عليهم المائدة ثمّ كفروا بعد ذلك، قال : فقال أبو جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : يتولّون الملوك الجبارين ويزينون لهم هواهم ليصيبوا من دنياهم».

أقول : يستفاد من الحديث أن المقصود من الذين كفروا من بني إسرائيل في الآية الشريفة هم أهل إيلة الذين مَسَخهم اللّه قردة بدعاء داود عليهم لما اعتدوا في سبتهم، وقد ورد ذكرهم في القرآن الكريم في موضعين :

أحدهما: سورة البقرة : «وَلَقَدْ عَلِمْتُمْ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ»(1).

والثاني: في سورة الأعراف : وَاسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَيَوْمَ لَا يَسْبِتُونَ لَا تَأْتِيهِمْ كَذَلِكَ تَبْلُوهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ(2)... فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِنِينَ)(3).

ولكنّ هذا الحديث ينافي مع ما ورد في الحديث المتقدّم، من أنّ الممسوخين على لسان داود كانوا خنازير وليسوا قردة، ويمكن رفع التنافى إمّا بتعدّد الواقعة، ففي إحداهما مسخوا خنازير وفي الثانية قردة، أو في واقعة واحدة مسخ بعضهم قردة، وهم أصحاب السبت المعروفون المتجاوزون على حدود اللّه و أحكامه المقدّسة، والبعض خنازير حسب درجات أعمالهم الشنيعة وما يناسب ملكاتهم. ولم يبيّن في الحديث الممسوخ على لسان عيسى بن مريم، وإنّما تحقّق

ص: 151

اللّعن عليهم منه (عَلَيهِ السَّلَامُ) ولكن الحديث المتقدّم بيّنه.

وأمّا ذيل الحديث : «يتولّون الملوك الجبّارين...»، فإنّه إنّما يكون من مسخ القلوب التي مارست الذنوب والآثام، فأعرضت عن اللّه تعالى، وركنت إلى الدُّنيا، ونسيت كل خير ومكرمة وتولّت الملوك الجبّارين وغيرهم من أصحاب المعاصي والآثام؛ للسنخيّة الحاصلة بينهم، وهذا الأمر لا يختصّ ببنى إسرائيل. بل يجري في غيرهم. ويشهد لما ذكرنا ما رواه القمّيّ عن مسعدة ابن صدقة عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : سأله رجل عن قوم من شيعته يدخلون في أعمال السلطان ويعملون لهم ويجبون لهم ويوالونهم؟

قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : ليس هم من الشيعة، ولكنّهم من أُولئك، ثمّ قرأ أبو عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) هذه الآيات: «لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُودَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ تَرَى كَثِيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللّه عَلَيْهِمْ وَفِي الْعَذَابِ هُمْ خَالِدُونَ وَلَوْ كَانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللّه وَالنَّبِيِّ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِيَاءَ وَلَكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فَاسِقُونَ».

وما رواه السيوطىّ فى «الدّر المنثور»عن معاذ بن جبل قال : قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «خذوا العطاء ما كان عطاءً، فاذا كان رشوةً عن دينكم فلا تأخذوا. ولن تتركوه يمنعكم من ذلك الفقر والمخافة، إنّ بني يأجوج قد جاؤوا، وإنّ رحى الإسلام سيدور، فحيثما دار القرآن فدوروا به، يوشك السلطان والقرآن أن يقتتلا ويتفرّقا، إنّه سيكون عليكم ملوك يحكمون لكم بحكم ولهم بغيره، فإنّ أطعتموهم أضلّوكم، وإن عصيتموهم قتلوكم. قالوا : يا رسول اللّه، كيف بنا إن ادركنا ذلك؟ :قال : تكونوا كأصحاب عيسى، نشروا بالمناشير، ورفعوا على الخشب، موتٌ في طاعة خيرٌ من حياةٍ في معصية، إنّ أوّل ما نقض في بني إسرائيل أنّهم كانوا

ص: 152

يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر سنة التغرير، فكان أحدهم إذا لقى صاحبه الذي كان يصيب عليه آكله وشاربه، وكأنّه لم يعب عليه شيئاً، فلعنهم اللّه على لسان داود، وذلك بما عصوا وكانوا يعتدون، والذي نفسي بيده لتأمرنّ بالمعروف، وتنهون عن المنكر، أو ليسلّطن اللّه عليكم أشراركم، ثمّ ليدعون خياركم فلا يستجاب لكم، والذي نفسي بيده لتأمرنّ بالمعروف، ولتنهن عن المنكر ولتأخذنّ على يد الظالم فلتأطرن عليه أطراً أو ليضربنّ اللّه قلوب بعضكم ببعض».

أقول : يبيّن (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بعض ما يحصل في أُمّته من بعده، يعفى القرآن الكريم ويُعرض عنه، ويحكم السلطان فيحكم فيهم بغير ما أنزل اللّه تعالى ويكثر الفساد، وحينئذٍ فلابدّ من إظهار العالم علمه، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وتحرم المداهنة، وإلّا استحقّوا اللّعن كما استحقّ الذين كفروا من بني إسرائيل اللّعن على لسان داود و عيسى، ثمّ ذكر (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) أنّ هذه الأُمّة تدخل مداخل اليهود إذا أعرضوا عن القرآن الكريم، وما أنزله اللّه تعالى. وأخيراً بيّن بعض الآثار السيّئة التي تترتّب على ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وهى تسلّط الشرار وعدم استجابة الدُّعاء، وإفشاء الحقد والضغائن بين الناس. إلّا إذا أُحيط على يد الظالم وأُرغم على إقامة الحقّ والنهي عن المنكر.

وروى السيوطيّ في «الدّر المنثور» عن ابن مسعود قال :

قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «إنّ بني إسرائيل لمّا عملوا الخطيئة، نهاهم علماؤهم تغريراً، ثم جالسوهم وأكلوهم وشاربوهم، كأن لم يعملوا بالأمس خطيئة تذكر، فلمّا رأى اللّه ذلك منهم ضرب بقلوب بعضهم على بعض، ولعنهم على لسان نبيّ من الأنبياء». ثمّ قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «واللّه لتأمرنّ بالمعروف ولتنهنّ عن المنكر ولتأطرنّ على الحقّ أطراً أو ليضربنّ اللّه بقلوب بعضكم على بعض، وليلعننكم كما لعنهم».

ص: 153

أقول : الأحاديث في هذا المضمون وبيان الآثار السيّئة التي تترتّب على ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، كثيرة، فراجع.

العيّاشي عن محمد بن الهيثم التميميّ، عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في قوله تعالى : «كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ»، قَالَ (عَلَيهِ السَّلَامُ) :

«أما إنّهم لم يكونوا يدخلون مداخلهم ولا يجالسون مجالسهم، ولكن كانوا إذا لقوهم ضحكوا في وجوههم وأنسوا بهم».

أقول : إذا كان اللّعن مترتّباً على مداهنة المذنبين فقط، فكيف إذا ما دخلوا مداخلهم؟

ابن بابويه في «ثواب الأعمال» عن أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «لمّا وقع التقصير في بني إسرائيل جعل الرجل منهم يرى أخاه في الذنب فينهاه فلا ينتهي، فلا يمنعه ذلك من أن يكون أكيله وجليسه وشريبه، حتّى ضرب اللّه قلوب بعضهم ببعض، ونزل فيهم القرآن حيث يقول جلّ وعزّ : «لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا - الآية ».

وفي «تفسير العيّاشي» عن مروان عن بعض أصحابه، عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : «ذكر النصارى وعداوتهم، فقال قول اللّه تعالى : «ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِيسِينَ وَرُهْبَاناً وَأَنَّهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ» قال : أُولئك كانوا قوماً بين عيسى ومحمّد ينتظرون مجيء محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )».

أقول : عموم الآية الشريفة يشمل الجميع، إلّا إذا خرج النصارى عن الطريقة وما ذكره اللّه تعالى، فلم يكن فيهم علماء يدعونهم إلى الصلاح، ولا زهّاد يرغّبونهم في الزهد عن الدُّنيا، ولم يكن لهم تواضع للحقّ فيكونوا كسائر الأُمم، حتّى أُمة الإسلام إن خرجوا عن الطريقة وغيّروا أنفسهم بارتكاب الموبقات.

وفي «الدّر المنثور» أخرج عبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم وأبو الشيخ وابن مردويه عن سعيد بن جبير في قوله تعالى : «ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِيسِينَ

ص: 154

وَرُهْبَاناً» قال: «هم رسل النجاشيّ الذين أرسل بإسلامه وإسلام قومه، كانوا سبعين رجلاً اختارهم من قومه الخيّر فالخيّر في الفقه والسنّ».

وفي رواية أُخرى: «بعث من خيار أصحابه إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) ثلاثين رجلاً، فلمّا أتوا رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) دخلوا عليه فقرأ عليهم سورة (يس)، فبكوا حين سمعوا القرآن وعرفوا أنّه الحقّ،فأنزل اللّه فيهم : «ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسَيسِينَ وَرُهْبَاناً -الآية»، ونزلت هذه الآية فيهم أيضاً : «الَّذِينَ آتَيْنَاهُمْ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ يُؤْمِنُونَ - إلى قوله - أُوْلَئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ بِمَا صَبَرُوا».

أقول : يمكن رفع اختلاف العدد في الروايتين على محامل، منها : أنّ في ابتداء الأمر اختار سبعين، ولكن الذي وصل منهم إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) ثلاثون.

وفي تفسير القمّيّ في الآية : «كان سبب نزولها أنه لمّا اشتدّت قريش فى أذى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وأصحابه الذين آمنوا به بمكّة قبل الهجرة، فأمرهم رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) أن يخرجوا إلى الحبشة، وأمر جعفر بن أبي طالب أن يخرج معهم، فخرج جعفر ومعه سبعون رجلاً من المسلمين حتّى ركبوا البحر، فلما بلغ قريشاً خروجُهُم بعثوا عمرو بن العاص وعمارة بن الوليد إلى النجاشيّ ليردّوهم، وكان عمروا وعمارة متعاديين، فقالت قریش : كيف نبعث رجلين متعاديين؟ فبرئت بنو مخزوم من جناية عمارة، وبرئت بنو سهم من جناية عمرو بن العاص، فخرج عمارة وكان حسن الوجه شاباً مترفاً، فأخرج عمرو بن العاص أهله معه، فلمّا ركبوا السفينة شربوا الخمر، فقال عمارة لعمر و بن العاص : قل لأهلك تقبّلني، فقال عمرو : أيجوز هذا؟!! سبحان اللّه، فسكت عمارة، فلما انتشى عمرو وكان على صدر السفينة فدفعه عمارة وألقاه في البحر، فتشبث عمر و بصدر السفينة وأدركوه، فأخرجوه فوردوا على النجاشيّ، وقد كانوا حملوا إليه هدايا فقبلها منهم، فقال عمرو بن العاص : أيّها الملك، إنّ قوماً منّا خالفونا في ديننا وسبّوا آلهتنا وصاروا

ص: 155

إليك، فردّهم إلينا، فبعث النجاشيّ إلى جعفر فجاءه، فقال : يا جعفر ما يقول هؤلاء ؟ فقال جعفر (رضیَ اللّهُ عنهُ) : أيّها الملك ما يقولون ؟ قال : سألوني أن أردّكم إليهم : قال : أيّها الملك سلهم أعبيد نحن لهم ؟ فقال عمرو : لا بل أحرار كرام، قال : فسلهم أَلَهُمْ علينا ديون يطالبون بها ؟ قال : ما لنا عليكم ديون، قال : فلكم في أعناقنا دم تطالبون به؟ قال عمرو : لا، قال : فما تريدون منّا؟ آذيتمونا فخرجنا من بلادكم، فقال عمرو بن العاص : أيّها الملك خالفوننا في ديننا، وسبّوا آلهتنا وأفسدوا،شبابنا، وفرّقوا جماعتنا، فردّهم إلينا لنجمع أمرنا، فقال جعفر : نعم، أيّها الملك، خلقنا اللّه ثم بعث فينا نبيّاً أمرنا بخلع الأنداد، وترك الاستقسام بالأزلام، وأمرنا بالصلاة والزكاة، وحرّم الظلم والجور وسفك الدماء بغير حقّها، والزنا والربا والميتة والدم ولحم الخنزير، وأمرنا بالعدل والإحسان وإيتاء ذي القربي، وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغى. فقال النجاشيّ : بهذا بعث اللّه عيسى بن مريم، ثمّ قال : يا جعفر، هل تحفظ شيئاً ممّا أنزل اللّه على نبيّك ؟ قال : نعم، فقرأ عليه سورة مريم، فلمّا بلغ إلى قوله : «وَهَزِي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُسَاقِطْ عَلَيْكِ رُطَبَاً جَيْبًا فَكُلِي وَاشْرَبِي وَقَرِي عَيْناً»، فلما سمع النجاشيّ ذلك بكى بكاء شديداً، وقال : هذا واللّه هو الحقّ،فقال عمرو بن العاص : أيّها الملك إنّه مخالف لنا فردّه إلينا، فدفع النجاشيّ يده فضربها وجه عمرو، ثم قال : اسكت، واللّه لئن ذكرته بسوء لأفقدنك نفسك، فقام عمرو بن العاص من عنده والدماء تسيل على وجهه وهو يقول : إنّ هذا كما تقول أيّها الملك، فإنا لا نتعرّض له، وكانت على رأس النجاشيّ وصيفة له تذبّ عنه، فنظرت إلى عمارة بن الوليد وكان فتى جميلاً فأحبّته، فلما رجع عمر و بن العاص إلى منزله قال لعمارة : لو راسلت جارية الملك، فراسلها فأجابته، فقال عمرو : قل لها تبعث إليك من طيب الملك شيئاً، فقال لها فبعثت إليه، فأخذ عمرو من ذلك الطيّب فكان الذي فعل به عمارة في قلبه حين ألقاه في البحر،

ص: 156

فأدخل الطيّب على النجاشي، فقال : أيها الملك إنّ حرمة الملك عندنا وطاعته علينا وما يكرمنا إذا دخلناه بلاده ونأمن فيه، أن لا نغشه ولا نريبنه، وإنّ صاحبي هذا الذي معي قد أرسل إلى حرمتك وخدعها وبعثت إليه من طيبك، ثمّ وضع بين يديه، فغضب النجاشيّ وهمَّ بقتل عمارة، ثمّ قال : لا يجوز قتله فإنّهم دخلوا بلادي بأماني، فدعا النجاشيّ السحرة، فقال لهم : اعملوا به شيئاً أشدّ عليه من القتل؟ فأخذوه ونفخوا في إحليله الزيبق، فصار مع الوحش يغدو ويروح، وكان لا يأنس بالناس، فبعثت قريش بعد ذلك فكمنوا له في موضع حتّى ورد الماء مع الوحش، فأخذوه فما زال يضطرب في أيديهم حتّى مات. ورجع عمروا إلى قريش وأخبرهم أنّ جعفراً في أرض الحبشة في أكرم كرامة، فلم يزل بها حتّى هادن رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) قريشاً، وصالحهم وفتح خبير، فوافي بجميع مَن معه، وولد لجعفر بالحبشة من أسماء بن عميس عبد اللّه بن جعفر، وولد النجاشيّ ابن فسمّاه محمّداً، وكانت أُمّ حبيبة بنت أبي سفيان تحت عبداللّه، فكتب رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) إلى النجاشيّ يخطب أُمّ حبيبة، فبعث إليها النجاشيّ فخطبها لرسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فأجابته فزوّجها منه وأصدقها أربعمائة دينار، وساقها عن رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وبعث إليها بثياب وطيب كثير وجهزها وبعثها إلى رسول اللّه، وبعث إليه بمارية القبطية أُمّ إبراهيم، وبعث إليه بثياب وطيب وفرس، وبعث ثلاثين رجلاً من القسيسين، فقال لهم : انظروا إلى كلامه ومقعده وإلى مطعمه ومشربه ومصلّاه. فلمّا وافوا المدينة دعاهم رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) إلى الإسلام وقرأ عليهم القرآن : «إِذْ قَالَ اللّه يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَعَلَى وَالِدَتِكَ إِذْ أَيَّدتُّكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلاً وَإِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنجِيلَ وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَتُبْرِءُ الأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي وَإِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَنْكَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا

ص: 157

مِنْهُمْ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ». فلمّا سمعوا ذلك من رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بكوا و آمنوا ورجعوا إلى النجاشيّ، فأخبروه خبر رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، و قرأوا عليه ما قرأ عليهم، فبكى النجاشيّ، وبكى القسيسون وأسلم النجاشي ولم يظهر للحبشة إسلامه وخافهم على نفسه، فخرج من بلاد الحبشة إلى النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، فلما عبر البحر توفى، فأنزل اللّه : «لَتَجِدَنَّ أشدّ النَّاسِ عَدَاوَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ - إلى قوله تعالى - وَذَلِكَ جَزَاءُ الْمُحْسِنِينَ».

أقول : رواه بهذا المضمون مع اختلاف في بعض المفردات جمع كثير من المؤرّخين والرواة وأصحاب السير.

وذكرنا أنّ الظاهر من الآية العموم، ولا تختصّ بالنجاشي وقومه، وتقدّم ما يرتبط بذلك، فراجع.

***

وإنهمكوا في ارتكاب المعاصي والآثام، فلا يتوسّم فيهم الخير، ولا يتناهون عن المنكر إذا استوعب المنكر شعورهم ومشاعرهم، فاستحقّوا اللّعن ممّن يعرف أن يضع اللّعن في مواضعه، والطرد عن الرحمة الإلهيّة التي هي أساس كلّ خير ومنبع كلّ كمال و سبب كلّ هداية، فمُسِخوا قردة وخنازير بما يناسب تلك الملكات التي اكتسبوها باختيارهم، وبقدر بعدهم عن الرحمة الإلهيّة، ابتعدوا عن الذين آمنوا واضمروا العداوة الشديدة لهم، واقتربوا إلى الكفّار المنكرين لوحدانيّة اللّه تعالى والعابدين للأوثان، الذين هم مظاهر غضبه و سخطه، فسخط عليهم بمثل ما سخط على هولاء، فكانوا مشتركين في العذاب وهم فيه خالدون، لخلودهم في العصيان والعدوان، ولو عاشوا أبد الآبدين، وقد بيّن عزّوجلّ لهم طريقاً يمكن لهم التخلّص ممّا هم فيه، وهو الإيمان باللّه وبالنبيّ وما أُنزل إليه، ويصلحوا ما يمكن إصلاحه ممّا فسد فيهم، ولكن أنّى لهم ذلك، وفيهم من الكفر والخروج عن طاعة اللّه ما سدّ عليهم طريق الرجوع.

وفى مقابل هؤلاء طائفة أُخرى استفادوا من ضمائرهم، وركنوا إلى إنسانيّتهم التي أُودع فيهم الخير والسعادة، وتشرّفوا بمودّة أهل الإيمان؛ لأنّهم آثروا نصرة اللّه ودينه الحقّ،وهذّبوا أنفسهم بالزهد عمّا يوجب الانخراط في الدُّنيا ويشغلهم عن عبادة اللّه، وتسلّحوا بسلاح العلم الذي يتبيّن به الأُمور، فيعرف صحيحها من سقيمها، وخيرها من شرها، وكان المقتضى الأكبر فيهم أنّهم لم يجعلوا ذهاب تلك المجاهدات هدراً وبدون فائدة، فأخلصوا النيّة، وعمدوا إلى التواضع للحقّ مهما كان، ولم يستكبروا عن قبوله أينما كان، فصاروا بذلك أهل الأُنس، فسمعوا ما تهفوا إليه النفوس الروحانيّة، فأثارت فيهم الشوق إلى عالمها، فأفاضت عيونهم من الدمع الغزير لمّا تنبهت تلك النفوس المرتاحة من محيطها الماديّ الذي يزجرها بالابتعاد عن عالمها الروحاني الفسيح، ورجعت

ص: 159

إلى ما تحنّ إليه من الحقّ العتيد. وهذا هو شأن الإنسان الذي عرف قدره ومصدره ومنتهاه، فإنّه لم يزل الجانب الروحانيّ منه يحنو إلى مقام الأُنس الذي كان فيه قبل خلق الأجساد، فإذا استغلّ هذا الجانب على الوجه الصحيح، لما تعدّى عن الحقّ أبداً؛ ولذا ترى أنّ الآية الكريمة التي هي من جلائل الآيات في هذا المجال، قد بينت أموراً لا غنى عنها للسالك، وطالب السير والسلوك والعرفان، ولا يمكن الوصول إلى تلك المرحلة العظيمة إلّا بعد إزالة الموانع والحُجب عن هذا الطريق، وجعل النفس في أقصى يقظتها، وإخراجها عما يصادفها من الماديات والشهودات وتجاوز العقبات، فإنّ المقصد عظيم، والطريق طويل، وفيه عقبات وموانع عظام لا ينخرط فيها إلّا مَن أدركته العناية الإلهيّة، والبوارق الربّانية، ولابدّ من طلب الاستعانة اللّه من،تعالى والاستعاذة به سبحانه ممّا يوجب الضلال والغواية، ولأجل ذلك يظهر السرّ في طلب الاستعانة من اللّه وحصرها فيه عزّوجلّ، وتكرار الطلب والمداومة عليه.

وقد ذكرها تعالى في أجمع سورة في القرآن الكريم، وهي سورة الفاتحة وتكرارها في الصلاة التي هي من أهم الروابط بين العبد ومولاه، وأوضح المسالك في التقرّب إلى المعبود، ولا يمكن الاستغناء عنها في جميع الحالات.

والحاصل : أنّ العبد السالك لابدّ له من تخليص نيّته ابتداءً من جميع ما يشغله ويشينه عند خالقه، وتطهير النفس من الرذائل المهلكة، ومنها العصيان، فاذا طهرت النفس منها وتزكّت بالعلم وعرفت الخير والشرّ، ظهرت الآثار على الأفعال، فتخلّت عن عن الاعتداء وهتك الحرمات، ثمّ الاشتغال بالزهد عمّا يوجب الوقوع في تلك المهلكات، لئلّا تعود الكرّة فتحتاج إلى مجاهدة وصراع مرير مع الواقع الماديّ الذي تعيش فيه النفس التي تحنّ إلى عالمها، حتّى تقلع الاستكبار عنها، فتحصل له حالة الانكسار والتواضع للحقّ وتنهار أمامه. ولهذا الاستكبار

ص: 160

أثر شديد في النفس، فإنّه السبب القوي في ربط النفس بهذه الدُّنيا والخلود إليها، وله مظاهر متعدّدة ودقيقة، فاذا لم يكن الإنسان متّصفاً بالعلم والعمل، لا يمكن معرفتها؛ ولذا قدّم عزّوجلّ العلم والزهد عليه في هذه الآية الكريمة، وبعد طي المراحل التي هي عديدة وشديدة على النفس ودقيقة، لا يمكن معرفتها إلّا بالرجوع إلى ركن وثيق وهو القرآن الكريم وعدله القويم، ولذاترى أنّ هؤلاء لمّا سمعوا القرآن الكريم، ومض فيهم النور، وكان بالنسبة إليهم إثارة لما فيهم من الاستعداد، فلابدّ من سبب قويم صحيح يعتمد عليه السالك الطالب للحقّ، ثمّ لمّا منّ اللّه عليهم بالحقّ وأنار قلوبهم به طلبوا المزيد من الفيض، عمدوا إلى الشهود فطلبوا منه تعالى أن يكتبهم مع الشاهدين الذين لهم مرتبة خاصّة عند السالكين، لما فيه المواظبة على السلوك واستقرار النفس والمداولة على الخلوص.

ثمّ طمعوا في المزيد، ولا يخفى أنّ الطمع من المعدّات في هذا المجال، فطلبوا أن يكتبهم من القوم الصالحين، بعد أن كانوا معاشرين لقوم ليس فيهم صلاح وكانت المعاشرة معهم من الموانع، لتأثير العشرة على القلوب، وتأثر النفوس بها. ثمّ إنّهم لمّا صلحت نفوسهم وأعمالهم، وطلبوا من اللّه المنان أن يدخلهم مع القوم الصالحين الذين لهم منازل خاصّة فى الجزاء العظيم، فرجعت نفوسهم إلى تلك الجنان الكريمة التي كانت في ابتداء الأمر فيها، فكانوا محسنين في جهادهم، ونالوا الإحسان العظيم ممّن هو ربّ الإحسان. ثمّ ختم الآيات بأصحاب الجحيم للتنبيه بأن الطريق طويل والسلوك فيه شديد؛ ولئلّا يغترّ مَن دخل في هذا السلك، إنّ المضلّات كثيرة، وقد استعاذ منها نبيّنا الأعظم في حجّة الوداع في خطبته المشهورة : «نعوذ باللّه من شرور أنفسنا ومن سيّئات أعمالنا»والبحث نفيس، نسأل اللّه تعالى العلم والعمل، ونعوذ به من مضلّات الفتن.

***

ص: 161

قسماً منها،، وهي حليّة أكل الطيّبات والتمتّع بها، لأنّ حياة الإنسان إنّما تكون به، ولا وجه لتحريمها على النفس التي تشتاق إليها، إلّا ما يرد فيها حكم شرعيّ.

وأخيراً ذكر ما يتعلّق بما يلزمه الإنسان على نفسه بسبب الايمان والعهود، فإنّه إذا تعلّقت بأمر توفرت فيه الشروط المطلوبة، وكان العزم من صاحبها على الالتزام بها، فإنّه يجب الوفاء، وإذا نكثها تجب عليه كفّارة معيّنة جزاءً لما ارتكبه من الإثم في ترك اليمين التي ألزم بها نفسه.

فهذه الآيات الثلاث وإن كانت مختلفة من حيث المتعلّق إلّا أّنه يمكن إرجاع بعضها إلى بعض بالتخصيص والتعميم، وتشير إلى إبطال بعض العادات السيّئة التي كانت في بعض الأقوام كما عرفت.

***

التفسير

قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا».

تقدّم ما يتعلّق بهذا الخطاب الربوبيّ في مواضع متفرّقة من هذا الكتاب وتخصيص الذين آمنوا بالذكر فى المقام، لأجل أنّ ما سيذكره عزّوجلّ من الأحكام الفرعيّة لا يليق إلّا بمَن تحلّى بالإيمان، وإنّها من جملة مقوماته وحدوده.

التحريم ضدّ (التحليل)، يقال : حَرُم على الشيء (بضمّ الراء)، نقيض حلّ، ومنه: (حرمت الصلاة على الحائض).

ومحارم اللّه حرماته، وفى الحديث : «لا ورع كالكفّ عن محارم اللّه». وتطلق الحرمة (بفتح الراء وضمّها) على جميع ما كلّف اللّه بتركه عباده، ممّا لا يجوز أنتهاکه.

وفي حديث غُسل الجنب : الميّت يُغسّل غُسلاً واحداً (لأنهّما حرمتان اجتمعتا في حرمة واحدة)، أي تكليفان اجتمعا في واحد، وقد وردت هذه المادّة في القرآن الكريم في أكثر من ثمانين موضعاً.

كما أنّ مادّة ( حلل) تدلّ على الفكّ، من حلّ العقدة، إذ فكّها، قال تعالى : «وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي»، وحلّ في المكان، إذ نزل به بفكّ الأحمال عند النزول، ثمّ جرّد في الاستعمال للنزول، يقال : حلّ حلولاً وأحلّ غيره، قال تعالى «وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ». والحلّة : القوم النازلون، والمحلّة : مكان النزول، قال تعالى : «حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدَى مَحِلَّهُ»، أي مكانه، وقوله تعالى : «وَأَنْتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ» أي محلّ بمكّة، وحلّ الذين وجب أداؤه وفكّه منه، والحلال ضدّ الحرام. قال تعالى : «هَذَا حَلَالٌ وَهَذَا حَرَامٌ»، ومنه الحديث عن نبيّنا الأعظم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «مَن أكل من الحلال القوت صفا قلبه،ورقّ، ودمعت عيناه ولم يكن لدعوته حجاب»، وحلّ المحرم يحلّ إحلالاً، إذا أتمّ إحرامه بفعل ما يوجب التقصير كالحلق، فيحلّ ما حرم عليه من محظورات الحجّ حينئذٍ، أحلّ الرجل إذا خرج إلى الحلّ عن الحرم، وإذا دخل في شهر الحلّ، قال تعالى: «وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا». وتحلّه الأيمان : ما تنحلّ به من الكفّارة، وفي الحديث : «لا يموت للرجل ثلاثة من أولاده فتمسّه النار إلّا قدر تحلّه القسم»، أي قدر ما يقول : إن شاء اللّه تعالى. والحليل الزوج.

ص: 164

وكيف كان، فالحلال والحرام معروفان، وردّ الشرع عليهما واستعملها بالمعنى العرفيّ في الكتاب والسنّة، وهما متقابلان. وفي المقام يعمّ الحلال الواجب والمستحبّ والمباح، بل المكروه.

وبعبارة أُخرى : المراد به الجواز بالمعنى الأعمّ.

والطيّب معناه كلفظه معروف، وهو بمعنى ما تستلذّه النفس، وهو من الأُمور النسبيّة الإضافيّة التي تختلف باختلاف الأعصار والأمصار وسائر الجهات، فربّ طيّب عند القحط والغلاء، يكون من الخبيث عند السعة والرخاء، ولابدّ من الرجوع في تشخيصه إلى المتوسّطين من الناس الخارجين عن حدي الإفراط والتفريط، كما هو الشأن في جميع الموضوعات العرفيّة التي لم يرد تحديد وتقييد فيها.

نعم، لا ريب في خروج المحرّمات الشرعيّة عن الطيّبات، على فرض صدق الطيّب على بعضها عرفاً، لأنّ نهي الشارع يكشف عن خباثتها.

على النفس، أو بتشريع مقابل التشريع الإلهيّ أو غير ذلك، فإنّ ذلك كلّه حرام و خروج عن الفطرة، واعتداء على حرمات اللّه تعالى.

وإضافة الطيّبات إلى «مَا أَحَلَّ اللّه لَكُمْ» بيانيّة، وفيها إشارة إلى أنّ تحريم المؤمنين لما أحلّ اللّه نقض منهم لإيمانهم باللّه، وتسليم الأمر إليه، واعتداءٌ عليه في سلطانه، فتكون الجملة لبيان سبب النهي في قوله تعالى : «لَا تُحَرِّمُوا».

وكيف كان فإنّه يستفاد من الآية المباركة قاعدة عامّة فقهيّة، يتمسّك بها في كثير من الموارد ممّا يتعلّق بأفعال الإنسان، كالنوم والأكل والشرب والنكاح، وقد يطلقان على ما يشمل من متعلّقات أفعاله كالمأكولات والمشروبات، وما يستعمله الإنسان في قضاء حاجاته ومآربه، فإنّ جميع تلك حلال ويجوز الاستفادة منها، إلّا ما يرد التحريم من الشرع المبين، وهي من صغريات القاعدة الكلية المعروفة في الفقه، وهي : «كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف الحرام بعينه»، التي تجري في كلّ الأشياء إلّا أنّ الآية الشريفة تختصّ بالطيّبات منها، ولكن المتعلّق عامّ يشمل كلّ تناول واستفادة، كما أنّ الآية المباركة اللّاحقة تختص بحلية أكل الطيّبات إلّا ما خرج بالدليل ونهى الشرع عنه. كما أنّ الآية الشريفة تنهى المؤمنين عن تحريم ما أحلّه اللّه لهم، إذ لم يكن لهم سلطة التشريع، فيكون تعدياً منهم على سلطانه عزّوجلّ، وهو ينا في الإيمان الذي هم عليه، ولعلّ التصدير بقوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» لبيان ذلك كما عرفت.

أن يؤتى برخصه كما يحبّ أن يؤتى بعزائمه» كما ورد في الحديث، فيكون المراد من الاعتداء والتجاوز، الأعمّ من التجاوز التشريعيّ بالتحريم، أو الخروج عن الطاعة والتسليم اللّه عزّوجلّ.

وقال بعض المفسّرين : إنّ العموم المستفاد من حذف المفعول، يشمل الاعتداء بالتجاوز عن حدّ الاعتدال إلى حدّ الإسراف الضارّ بالجسد، والاعتداء بالتحريم. وبعبارة أُخرى : إنّه يشمل الاعتداء فى الشيء نفسه، والاعتداء يتجاوزه إلى غيره ممّا ليس من جنسه، وقد حذف المفعول ليشمل الأمرين.

وقال آخر : إنّ المراد من تحليل الحرام بعد النهي عن تحريم الحلال، يكون تأسّياً. وقيل غير ذلك، والجميع صحيح لا بأس به، ويمكن تطبيق الآية عليه بوجه،. إلّا أنّ الظاهر من الآية وسياقها ما ذكرناه، فالآية شأنها شأن الآيات الشريفة الواردة في ذيل آيات الأحكام الدالّة على أنّ الالتزام بما شرّعه اللّه تعالى طاعة له عزّوجلّ، والخروج عن التسليم والانقياد والالتزام بأحكامه اعتداء، ويكون تعدّياً مذموماً.

قال تعالى في ذيل آيات الإرث : «تِلْكَ حُدُودُ اللّه وَمَنْ يُطِعْ اللّه وَرَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ وَمَنْ يَعْصِ اللّه وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَاراً خَالِداً فِيهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ»(1).

وقال تعالى في ذيل آية الطلاق : «تِلْكَ حُدُودُ اللّه فَلَا تَعْتَدُوهَا وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّه فَأُوْلَئِكَ هُمْ الظَّالِمُونَ»(2).

فإنّها تشمل جميع أنحاء الاعتداء الموجب للخروج عن طاعة اللّه تعالى

ص: 167

والتسليم لأمره والانقياد له عزّوجلّ.

قوله تعالى : «إِنَّ اللّه لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ».

تعليل لما قبله، ونفي محبّة اللّه تعالى لشيء دليل على بغضه له، فهو لم يحبّ المعتدين المتجاوزين على شريعته وسنن فطرته بأيّ نحو كان هذا التجاوز، كما عرفت.

قوله تعالى: «وَكُلُوا ممّا رَزَقَكُمْ اللّه حَلَالاً طَيِّباً».

تخصيص بعد التعميم، وفيه التأكيد لمضمون الآية السابقة، وإرشاد إلى حلّية التمتّع بملذّات الطعام والشراب، ممّا يكون حلالاً طيباً، والجملة عطف على السابقة، فيكون الأمر فى قوله تعالى: «وَكُلُوا» للإباحة، لأنّه ورد بعدما يعتقد المنع والحظر، وذلك لما قيل من أنّ السبب في نزول هذه الآية، هو تحريمُ بعض المؤمنين في زمن نزول الخطاب الشريف طيّبات الماكولات على أنفسهم، فتكون الآيتان واردتين في النهي عن ذلك، إلّا أن الاختلاف بينهما هو في تعميم المتعلّق في الأولى، وتخصيصه في الثانية. ولكنّ الملاك واحدٌ، وهو إباحة الطيّبات من المأكولات وغيرها، وأنّ الجميع على حدّ سواء. ومن ذلك يستفاد أنّ المراد من الأكل هو المعنى الحقيقيّ، وهو مطلق الإزدراد من الأكل والشرب، لا مطلق التصرّف فيما رزقه اللّه تعالى من طيّبات نعمه، سواء كان بالأكل أو سائر وجوه التصرّف، كما هو الاستعمال الشائع في هذه الكلمة، إلّا أنّ الظاهر من الآية هو المعنى الحقيقيّ، والتعميم يستفاد من الآية السابقة كما عرفت.

وتعقيب النهى السابق بالأمر اللّاحق فيه من اللّطف ما لا يخفى، والتأكيد البليغ على حلّية الطيّبات، فإنّه تسجيل عمليّ للحكم السابق، ولو بإتيان بعض أفراد الطيّبات وقسم خاص من التصرفات وهو الأكل، لئلّا يخرجوا عن الشريعة

ص: 168

بالالتزام بتركها جميعاً، كما ذكرنا. وهذا المعنى يتحقّق ولو لم نقل بوجوب الأمر كما قال بعضهم، فيكون شأن الآية الكريمة شأن الآيات التي تأمر المسلمين والمؤمنين بأكل الطيّبات، قال تعالى: «يَا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطيّبات وَاعْمَلُوا صَالِحاً إِنِّى بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ»(1)، وقال تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طيّباتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ»(2).

فإنّ امتثال النهى لا يكون إلا بترك التعرّض لأحكام اللّه تعالى، والاعتداء على حرماته، وفكّ ما يفرضه الإنسان على نفسه من الالتزام على ترك الطيّبات، وتثبيت ذلك إنّما يكون باقتراف بعض الأفعال المباحة التي قد يعرض عليها الوجوب والإلزام لبعض الجهات الخارجيّة، كما هو الشأن في كثير من الأفعال المباحة، فلا يستفاد من الأمر الوارد في هذه الآية الوجوب.

والجواب عن ذلك بأنّ الفائدة لم تنحصر فيه، بل الإتيان به لبيان أنّه لم يكن عذر لمعتذر في ترك الطيّبات، والاجتناب عن الحلال، فالقيد لم يكن احترازيّاً، بل هو توضيحي، ولم تكن الآية في مقام البيان لهذه الجهة، والتفصيل موكول إلى محلّه.

استدراك لبيان حكم الأيمان المُنعقدة التي صدرت عن القصد الجديّ والنية والعزم، فيجب البرّ بها ويحرم حنثها حينئذٍ، والتعقيد مبالغة في العقد، أي اليمين المعقود باللّسان والقلب معاً، فلا يقع إذا كان أحدهما دون الآخر. ومن هنا يستفاد ما ذكره الفقهاء، ودلّت عليه الأدلّة من اعتبار الصيغة المعنية في اليمين وعدم انعقاده بكلّ لفظ. وقرئ (عقدتم) بالتخفيف، كما قرئ (عاقدتم). والآية تدلّ على أنّ قسماً خاصّاً من الأيمان يكون بترك الوفاء بها مورد المؤاخذة والكفّارة، وهو ما وقع عن قصد جديّ ونيّة وعزم. وفي غير هذا القسم لا مؤاخذة ولا عقاب في تركه، ولابدّ أن يقيّد اطلاق الآية الكريمة بما ورد في السنّة الشريفة في بيان شروط انعقاد اليمين التي يكون فقدها موجباً لإلغائه أيضاً.

والمعنى: ولكن يؤاخذكم بتلك الأيمان التي صدرت عن نيّة وعزم وقصد جديّ إذا حنثتم، أو يقال : ولكن يؤاخذكم إذا نكثتم الأيمان، فحذف للعلم به ودلالة سياق الكلام عليه، وما سيأتي من التفريع، والضمير راجع إلى الحنث المعلوم، فيكون المراد من الكفّارة المعنى المصدريّ.

النصوص، والخصال في كفّارة اليمين أربعة وهي: الإطعام، والكسوة، والعتق، والصيام والتخيير في الخصال الثلاث الأُولى، والترتيب في الصيام فإنّه مترتّب على العجز عن الإتيان بواحدة منها، كما ستعرف.

و (إطعام) مصدر مضاف لمفعوله بتقدير حرف وفعل والفاعل محذوف، أي فكفّارته أن يطعم الحالف الحانث عشرة مساكين، لكلّ مسكين مدّاً من الطعام، إمّا بتسليمهم، أو إحضارهم وتقديم الطعام إليهم ليأكلوا لصدق الإطعام عليهما.

وظاهر الآية كونه من البر أو الشعير، وتدلّ عليه بعض الأخبار، وإن زاد فهو خير.

قوله تعالى : «مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ».

الجار والمجرور منصوب المحلّ صفة لمصدر محذوف، أي طعاماً من أوسط، أو خبر لمبتدأ محذوف، أي طعامهم من أوسط، أو منصوب المحلّ على أنّه مفعول ثان لإطعام الذي ينصب مفعولين، أي طعاماً كائناً من أوسط.

و (ما) إمّا مصدريّة، أو موصولة إسميّة والعائد محذوف.

و(الأهلون) جمع الأهل، كأرض وأرضون، على خلاف القياس، فإنّ شرط هذا الجمع أن يكون علماً أو صفة.

والأهل اسم جامد كذا قيل، ولكن فيه نظر يُرجع إلى كتب النحو، وقُرى (أهاليكم) وهو المنسوب إلى الإمام الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ)، كليال جمع ليلة، وقيل : أحدهما ليلاه وأهلاه.

والمسكين معروف وهو الفقير، والمعنى : إطعام كلّ مسكين طعاماً كائناً من أوسط الأنواع التي يطعمه أهله إلّا في المقدار، فإنّه محدود بالمد، وإن زاد فهو خير، وإن كان مراعاة الأمرين - أي النوع والمقدار – أولى.

ص: 172

قوله تعالى: «أَوْ كِسْوَتُهُمْ».

عطف يدلّ على التخيير كما هو الظاهر، ويدلّ عليه قول أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «كلّ شيء في القرآن (أو) فصاحبه بالخيار»، وهو عطف على إطعام. وقال الزمخشريّ : إنه عطف على محلّ من (أوسط)؛ لأنّه بدل عن الإطعام، والبدل هو من المقصود، ولأنّ الكسوة اسم لنحو الثوب وليس بمصدر، فلا يليق عطفه على المصدر السابق، وكلا الأمرين ليس بشيء كما هو واضح، فإنّ الكسوة إمّا مصدر كما قاله جمعٌ، أو يضمر مصدر كالإلباس ونحوه.

وإطلاق الآية الشريفة يدلّ على كفاية مسمّى الكسوة عند العرف جنساً وقدراً، وهي الثوب الذي يواري العورة من الجنس المتعارف على قدر المكسو، وإن كانت مستعملة، ولا تجزي القيمة، كما هو الظاهر. وقرأ بعضهم : (أو كسوتهم) بضمّ الكاف من الأُسوة بمعنى القدوة، والكاف حرف جر خبر لمبتدأ محذوف، والتقدير : أو طعامهم كأُسوة أهليكم.

وعلى هذا يكون التخيير بين الإطعام والتحرير. ولكن القراءة شاذّة والروايات عند الإماميّة تنفيها.

قوله تعالى : «أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ».

خصلة ثالثة، وهي عتق الرقبة بنية الكفّارة الشاملة للذكر والأُنثى، والصغير والكبير، والإطلاق يشمل الكافر أيضاً، وإن كان في كفّارة القتل مشروطة بالإيمان، ولأجله ذهب جمع إلى الاشتراط في المقام أيضاً لجملة من الوجوه المذكورة في كتب الفقه، فراجع كتابنا (مهذب الأحكام)، ويأتي في البحث الفقهيّ تتمّة الكلام.

وهذه الخصال الثلاث إنّما يدلّ الترديد فيها على تعيين إحداها عند الحنث،

ص: 173

من غير جمع، ولا لزوم مراعاة الترتيب بينها، كما يدلّ عليه الآتي من قوله عزّ وجلّ.

قوله تعالى: «فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ».

خصلة رابعة مترتّبة على فقد الثلاث المذكورات، وعدم وجدانها الأعمّ من الأثمان أيضاً، ولو كانت هذه الخصلة مثل سابقتها على التخيير لما كان وجه للتفريع في قوله : «فَمَنْ لَمْ يَجِدْ»، وكان السياق أن يقال : (أو صيام ثلاثة أيام)، وظاهر الآية الشريفة التوالي فيها.

قوله تعالى : «ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ».

تأكيد لما سبق، أي ذلك الذي ذكر من الخصال على الوجه المتقدّم كفّارة أيمانكم إذا حلفتم وحنثتم، والإلتفات من خطاب المؤمنين إلى خطاب النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، لبيان أنّه الواسطة فى التبليغ، وحفظ مقامه الرفيع في بيان الأحكام الإلهيّة.

قوله تعالى : «وَاحْفَظُوا أَيْمَانَكُمْ».

أي : احفظوها من الحنث، وراقبوا أنفسكم بالبرّ بها، وادرأوا عنها المؤاخذة بالكفّارة، وعموم الآية الكريمة يشمل الحفظ على الوجه الذي حلف، والكيفيّة التي ألزم بها النفس، والحفظ بأن تكون ممضاة شرعاً، فإنّ اليمين غير الممضاة في الشرع لا أثر لها، فيجب أن يكون المحلوف راجحاً شرعاً، كما يشمل الحفظ عدم الابتذال في اليمين بأن يحلف في كلّ أمر، فإنّ كثرتها مكروهة، أي أحفظوها ولا تجعلوها في كلّ أمر.

قوله تعالى : «كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللّه لَكُمْ آيَاتِهِ».

أي : بمثل ذلك البيان البديع، يبيّن اللّه لكم بواسطة رسوله الكريم ما

ص: 174

تحتاجون إليه من الأحكام وإعلام شرايعه.

قوله تعالى : «لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ».

على نزول الأحكام الإلهيّة وبيانها بأحسن وجه، فإنّها نزلت لاستكمال النفوس وسعادة الإنسان، فيجب شكرها قولاً، وفعلاً بتعلّمها والعمل بها.

***

ص: 175

وقوله تعالى : «أَوْ كِسْوَتُهُمْ» عطف على إطعام، واختار الزمخشري أن يكون عطفاً على محلّ ( من أوسط). وأُشكل عليه بوجوه، راجع الكتب المفصّلة.

***

وعدم الحجّة في تركها، وهي عامّة تشمل جميع الموارد من المأكول والمشروب والملبوس، وغير ذلك من وجوه الانتفاع والمستلذّات من الحلال.

الثالث : يدلّ قوله تعالى : «وَلَا تَعْتَدُوا» على النهي عن الاعتداء على حرمات اللّه تعالى بجميع أنحاء الاعتداء، سواء في النيّة أم القول أم الفعل.

والأوّل بأن يلتزم على ترك الشيء، ويعقد العزم على الابتعاد عن الطيّبات التى أحلّها تعالى، ويلزم نفسه على تحريم الحلال أو تحليل الحرام، وهذا هو التشريع المنهي عنه، ومن صغريات التعدّي على الحرمات وأحكام اللّه عزّوجلّ.

وأمّا الاعتداء فى القول والفعل، فأمرهما معلومان، ويستفاد منه التشديد في الأحكام، فليس لأحد التصدّي للافتاء، ولم يكن له حق في كلّ ذلك، فإنّ كلّ ذلك من مصاديق الاعتداء، واللّه لا يحبّ المعتدين.

الرابع : يدلّ قوله تعالى: «وَكُلُوا ممّا رَزَقَكُمْ اللّه حَلَالاً طَيِّباً» على حلّية أكل الطيّبات وحرمة غيرها، فإذا تبيّن كونه من الطيّبات حلّ أكله، كما أنّه لو تبيّن كونه من الخبائث يكون حراماً، وإذا اشتبه يرجع إلى الأوسط من العقلاء في تعيين أحد الأمرين فيتبع حينئذٍ، كما هو مفصّل في الفقه، فراجع كتابنا (مهذّب الأحكام).

ومن ذلك يعرف أن الأمر يدلّ على الإباحة التي قد تتغيّر بالأُمور الثانويّة اللّاحقة. ثمّ إنّ الآية الكريمة هى الحدّ الفاصل في ما يقع في الخارج من التصرّفات التي لم تكن مطابقة للشرع الحنيف، ولكن يدّعى أنّها لترويض النفس، أو للتزهّد، ونحو ذلك من المعاذير التي تشدّق بها بعض المتصوفة، فإنّها تنافي هذا الحكم الإلهيّ الذي يكون في اتّباعه تزكية النفس، ويكون في المخالفته الاعتداء الذي يحرم محبّة اللّه تعالى، التي هي أساس كلّ كمال.

الخامس : يستفاد من قوله تعالى : «وَاتَّقُوا اللّه الَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ»، أَنَّ كلَّ

ص: 178

التزام خلاف ذلك الذي ذكر سبحانه وتعالى في صدر الآية، يكون خلاف التقوى التي يدعوا إليها الإيمان باللّه، بلا فرق بين أن يكون ذلك على نحو التشريع أو إلزام النفس به، أو على نحو العهد واليمين من الإنسان على ترك الأكمل من الطيّبات.

السادس : يستفاد من قوله تعالى : «وَكُلُوا ممّا رَزَقَكُمْ اللّه» أنّ الأمر يتعلّق بمطلق الرزق الذي يكون طيباً كما عرفت، ولا ربط للآية الكريمة بمسألة أنّ الرزق يطلق على الكسب الحلال فقط، أم يشمل الحرام أيضاً، فإنّها ليست في مقام بيان هذه الجهة، بل يدلّ على أنّ الحلال الطيّب هو الذي ينبغي أن يؤكل، ولا يقبل التعذّر والتعلّل في تركه والاجتناب عنه.

السابع : يدلّ قوله تعالى : «لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللّه بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ». على أنّ الإيمان على قسمين :

قسم لا يترتّب عليه الأثر، ولا يوجب الحنث الكفّارة، وهو اليمين اللَّغوي الذي يصدر من الإنسان من دون عقد القلب ولا نيّته، وهي الأيمان المسترسلة التي تصدر من الإنسان من دون فكر ولا رويّة، فهذه لا يترتّب عليها الأثر من الإلزام والالتزام، وإن كانت مكروهة، كما ورد في قوله تعالى: «وَلَا تَجْعَلُوا اللّه عُرْضَةً لِإِيْمَانِكُمْ» من النهى عن الاسترسال فى الحلف عن كلّ شيء.

والقسم الثاني : هو اليمين الصادر عن نيّة وعقد القلب، ممّا يستوجه الالتزام به، وأنّ حنثه يوجب الكفّارة، وهو الذي ذكره عزّوجلّ في آية البقرة : «وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ»(1)، فالمؤاخذة إنما تكون على الحنث وعدم الالتزام باليمين. ومن هنا يظر الوجه فى تفريع قوله «فَكَفَّارَتُهُ» على ما قبله، كما

ص: 179

عرفت في التفسير.

ثمّ إنّه يستفاد من الآيات الشريفة أحكام فرعيّة سنذكر المهمّ منها في البحث الفقهيّ ان شاء اللّه تعالى.

***

وإلّا فإنّ الحلف على الأُمور التي من الطيّبات أمر مرجوح في حدّ نفسه، وبذلك يمكن الجواب عمّا يقال من أن متعلّق حلف أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) بعدم النوم بالليل وبلال من صيام النهار أمر راجح، فكيف يكون من اللّغو، ولا نحتاج إلى التكلّف في الجواب بوجوه لا تخلو من المناقشة كما هو واضح، إلّا أنّ إطلاق اللّغو على أيمانهم حينئذٍ فيه نوعٌ من الخفاء إلّا بضرب من التأويل ليشمل كلّ حلف باطل، سواء كان لأجل فقد النية والعزم، أو لأجل فقد بعض الشروط المطلوبة لانعقاد اليمين في الشرع المبين، فراجع.

ثمّ إنّ قوله في امرأة عثمان : «وكانت امرأة جميلة» إمّا لبيان شدّة التزام عثمان بن مظعون، أي مع كونها امرأة جميلة تشتاق إليها النفس، فقد حلف على عدم مقاربتها والتزم بذلك، أو لأجل بيان فظاعة هذا الحلف الذي يكون على خلاف الفطرة، ويشهد لذلك قول الرسول الكريم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «ما بال أقوام يحرمون على أنفسهم الطيّبات»؟!

في «الدّر المنثور» أخرج ابن جرير عن ابن عبّاس، قال : لما نزلت : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طيّبات مَا أَحَلَّ اللّه» في القوم الذين حرّموا النساء واللّحم على أنفسهم، قالوا : يا رسول اللّه، كيف نصنع بأيماننا التي حلفنا عليها؟ فأنزل اللّه :

«لَا يُؤَاخِذُ كُمْ اللّه بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ».

أقول : تقدّم أنّ إطلاق اللّغو على مثل هذه الأيمان التي وقعت عن عقد القلب ونيّة وعزم نوع خفاء، فإنّ الآية الشريفة تجعل الأيمان اللّغويّة مقابل الأيمان التي وقعت عن نيّة وعزم، فلا تشمل الأيمان التي تقع على شيء مرجوح شرعاً، مع النّية والعزم وإن كانت باطلة بحكم الشرع الذي دلّت عليه السنّة الشريفةُ، فلابدّ من التأويل والمجاز إن قام الدليل عليه.

وفيه أيضاً : أخرج الترمذيّ وحسنه ابن جرير وابن أبي حاتم وابن عدي

ص: 181

في «الكامل»، والطبرانيّ وابن مردويه عن ابن عبّاس : «أنّ رجلاً أتى النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فقال : يا رسول اللّه، إنّي إذا أكلت اللّحم انتشرت للنساء فأخذتني شهوةٌ، وإنّى حرّمت عليَّ اللّحم، فنزلت: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طيّبات مَا أَحَلَّ اللّه».

أقول : الحديث وإن سلم عن الإشكال المذكور في الرواية المتقدّمة في الحلف، لكنّه يشمل جميع أسباب التحريم، سواء أكان عن حلف أم التزام نفسيّ أ غير ذلك، كما عرفت في التفسير.

وفيه : أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن زيد بن أسلم : «أنّ عبد اللّه بن رواحة ضافه ضيف من أهله وهو عند النبىّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، ثم رجع إلى أهله فوجدهم لم يطعموا ضيفهم انتظاراً له، فقال لامرأته : حبستي ضيفي من أجلي، هو حرام عليَّ، فقالت امرأته : هو عليّ حرام، وقال الضيف : هو عليّ حرام، فلما رأى ذلك وضع يده، وقال : كلوا بسم اللّه، ثم ذهب إلى النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )$، ثم ذهب إلى النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فأخبره فقال النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «قد أصبت»، فأنزل اللّه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طيّبات مَا أَحَلَّ اللّه»».

أقول : الروايةُ تبيّن سبباً آخر لنزول الآية الكريمة، مضافاً إلى الأسباب المذكورة في الروايات المتقدّمة، ويمكن أن تكون لآية واحدة أسباب متعدّدة كما لا يخفى، ويأتى فيها ما ذكرناه آنفاً في الرواية السابقة. وفي رواية «المجمع» خلاصة ما ورد في أسباب نزول الآية الكريمة، فقد جمع من كلّ حديث جزءاً منه وأودعه في هذه الرواية.

في «المجمع » : في الآية، قال المفسّرون: «جلس رسول اللّه $4 يوماً فذكر الناس ووصف القيامة، فرّق الناس وبكوا، واجتمع عشرة من الصحابة في بيت عثمان بن مظعون الجمحّي، وهم عليّ وأبوبكر وعبداللّه بن مسعود و أبو ذر الغفاريّ وسالم ومعقل بن مقرن، واتّفقوا على أن يصوموا النهار ويقوموا الليل، ولا يناموا على الفرش ولا يأكلوا اللّحم ولا الودك، ولا يقربوا النساء والطيب،

ص: 182

ويلبسوا المسوح ويرفضوا الدُّنيا ويسيحوا في الأرض، وهَمَّ بعضهم أنْ يَجُبَّ مذاكيره، فبلغ ذلك رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فأتى دار عثمان فلم يصادفه، فقال لامرأته أُمّ حكيم : أحقّاً ما بلغني عن زوجك وأصحابه ؟ فكرهت أنْ تكذّب رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وكرهت أن تبدي على زوجها، فقالت : يا رسول اللّه، إن كان أخبرك عثمان فقد صدقك، فانصرف رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ). فلمّا دخل عثمان أخبرته بذلك، فأتى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) هو وأصحابه، فقال لهم رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : ألم أنبئكم أنكم اتّفقتم على كذا وكذا؟ قالوا : بلى يا رسول اللّه وما أردنا إلّا الخير، فقال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : إنّي لم أؤمر بذلك، ثمّ قال : إنّ لأنفسكم عليكم حقاً، فصوموا وافطروا وقوموا وناموا، فإنّى أقوم وأنام وأصوم وأفطر وآكل اللّحم والدسم وآتي النساء، ومَن رغب عن سنّتي فليس منّى. ثم جمع الناس وخطبهم وقال : ما بال أقوام حرّموا النساء والطعام والطيب والنوم وشهوات الدُّنيا، أما إنّي لست آمركم أن تكونوا قسّيسين ورهباناً، فإنّه ليس فى دينى ترك اللّحم ولا النساء ولا اتّخاذ الصوامع، إنّ سياحة أُمّتى الصوم، ورهبانيّتهم الجهاد، اعبدو اللّه ولا تشركوا به شيئاً، وحجّوا واعتمروا وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة وصوموا رمضان واستقيموا يستقيم لكم، فإنّما هلك مَن كان قبلكم بالتشديد، شدّدوا على أنفسهم فشدّد اللّه عليهم، فأُولئك بقاياهم في الديارات والصوامع فأنزل اللّه الآية».

أقول : عرفت أنّ هذه الرواية هي أجمع الروايات الواردة في شأن نزول الآية الكريمة، ومفصّلة لبعض ما ورد من الإجمال في الروايات الأُخرى، كما في ذكر أسماء وأصحاب عثمان بن مظعون، وكذلك في خطبة الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، فهي جمعت شتات ما ورد فى روايات أُخرى.

وكيف كان، فإنّ مضمونها واقع في الجملة، وإنّ بعض الصحابة قد وقع منهم ذلك، واللّه العالم.

ص: 183

في «الكافي»: عن مسعدة بن صدقة عن أبي عبداللّه الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) في قول اللّه عزّ وجلّ : «لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللّه بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ» قال : «اللّغو قول الرجل : لا واللّه وبلى واللّه، ولا يعقد على شيء».

أقول : روى قريب منه العيّاشي في «تفسيره»، والمراد بها الأيمان المسترسلة التي لم تصدر عن القَصد الجديّ، بل تسبق اللّسان للتعوّد عليها، ويدلّ عليه ما رواه الشيخ الطوسي عن صفوان بن يحيى، عن موسى بن جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الرجل يحلف وضميره على غير ما حلف عليه، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «اليمين على الضمير».

وفيه أيضاً : عن أبي حمزة، قال: «سألت أبا عبداللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) عمّن قال : واللّه، ثمّ لم يفِ؟ فقال أبو عبداللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : كفّارته إطعام عشرة مساكين مداً مداً من دقيق أو حنطة، أو تحرير رقبة، أو صيام ثلاثة أيّام متوالية إذا لم يجد شيئاً من ذي».

أقول : يبيّن الحديث نوع الطعام وهو المشهور، والتوالي في الصيام وهو الظاهر من الآية الشريفة، وترتّب الصيام على فقدان الطعام وعدم التمكّن منه، كما هو منصوص في الآية الكريمة

في «تفسير العيّاشي»: عن أبي بصير : في قوله تعالى: «مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ» قال: «قوت عبالك، والقوت يومئذٍ مُدّ، قلت : أو كسوتهم، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : ثوب».

أقول : مضمونه موافق للمشهور بين الإماميّة، وقد ورد في الإطعام مُدان وأن يضمّ إليه الأدام، كالخلّ والزيت واللّحم. وفى الكسوة ثوبان، فتحمل كلّ ذلك على الاستحباب والأفضليّة، والتفصيل فى الفقه، وسيأتى فى البحث الفقهيّ بعض الكلام.

**

المهم منها ونحيل البقية إلى كتب الفقه، وهي :

الثاني : يستفاد من قوله تعالى: «وَكُلُوا ممّا رَزَقَكُمْ اللّه حَلَالاً طَيِّباً» على حلّية أكل الطيّبات بالخصوص، التي يستدلّ بها الفقهاء في باب الأطعمة والأشربة، وإن كانت هذه القاعدة من صغريات القاعدة المعروفة في الفقه، وهي قاعدة الحلّية التي تجري فى كل الأشياء إلا ما خرج بالدليل، ودلّت عليها النصوص الكثيرة، وكذا جميع الآيات التي تدل على إباحة الطيّبات، فإنّها تدلّ على أصالة إباحة كلّ ما ينتفع به إذا خلى من المفسدة. والطيّبات إمّا أن يرد من الشرع المبين في بيانها شيء فيتبع لا محالة، وكذا إذا عيّنها العرف، وإمّا إذ شكّ في مورد أنّه من الطيب، فإنّ القاعدة تقتضي الرجوع إلى أصالة الإباحة والحلّية، والتفصيل يطلب من الفقه، فراجع.

الثالث : يدلّ قوله تعالى : «لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللّه بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ». على أنّ اللّغو في الأيمان لا حكم لها، إلّا أنّه إذا تمّت المقابلة بينه وبين صحيح الأيمان من حيث ترتّب الكفّارة على حنث الأخيرة، أنّ الأولى إنّما يكون حكمها من حيث الكفّارة أيضاً، فيبقى نفس الحلف اللّغوى على الإباحة لا يستفاد من هذه الآية حكمه، لكن قوله تعالى : «وَلَا تَجْعَلُوا اللّه عُرْضَةٌ لاَيْمَانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَتَتَّقُوا» يدلّ على مرجوحيّة الحلف مطلقاً.

بمقدار، بل المدار على أن يأكلوا بمقدار شَبَعهم، قلّ أو كثر، كلّ ذلك لإطلاق الآية الكريمة والنصوص الخاصّة.

وأمّا التسليم فلابدّ أن يكون بمقدار مُدّ من الطعام لا أقلّ، والأفضل مدان، كما دلّت عليه بعض النصوص كما عرفت. ولا بد فيهما من كمال العدد، ولا يجزي التكرار على واحد، لظاهر الآية الكريمة.

ويجزي من الإشباع كلّ ما يتعارف التغذيّ والتقوّت لغالب الناس، من أصناف الأطعمة والخبز من أيّ جنس كان، ويكفي الخبز وإن كان مع الأدام كان أفضل لبعض النصوص. ففي الخبر قال الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «الوسط الخلّ والزيت وأرعفة الخبز واللّحم، والصدقة مدّ من الحنطة لكلّ مسكين»، وتقدّم بعض النصوص، فراجع.

ويتساوى الكبير والصغير في الإطعام على المسكين، لظاهر الإطلاق، اللّهمَّ إلّا إذا كان الصغار منفردين من دون اختلاط مع الكبار، فلابدّ من إشباع ضعف العدد، ففى المقام عشرين مسكيناً، لبعض النصوص.

وأمّا الكسوة فالمناط منها ما يعدّ لباساً عرفاً؛ للمنساق من ظاهر لفظ الكسوة والثوب الوارد في النصوص، والظاهر منها كونه مخيطاً، من غير فرق بين الجديد وغيره، ما لم يكن منخرقاً وبالياً؛ للإطلاق، ولابدّ من العدد في المكسو أيضاً، فلا يجزى،التكرار، ولا فرق بين الصغير والكبير ما لم يتناه في الصغر، كلّ ذلك لإطلاق الآية الكريمة، وظاهرها عدم اعتبار القيمة، بل لابدّ من بذل العين. والمعتبر فى الرقبة أن يكون مسلماً مطلقاً، فلا يجزى الكافر؛ لظاهر الإطلاق، وللنصوص. هذا موجز الكلام والتفصيل يطلب من الفقه، راجع كتابنا (مهذّب الأحكام).

***

ص: 187

والربط في هذا المجال، وأنّ العشق الإلهيّ هو الغاية التي يصبو إليها السالكون والسائرون إلى اللّه، وعلم الشريعة يبيّن هذا العشق الدفين في كلّ شيء، ويزكّيه وينمّيه حتّى تستوعب جميع المشاعر والأعمال فلا تخلو منها، لأنّه من الذكر والعمل والتفكّر، حتّى يصير كالمتيم الواله الذي لا شغل له إلا الوصول إلى محبوبه، والارتشاف من وجوده ورؤيته. ولذلك مقامات متعدّدة، ولسنا في مقام بيان هذا الجانب، ولكنّ المراد أهمّية علم الشريعة بالنسبة إلى علم التوحيد، الذي هو الغاية من جميع العلوم، والنافع في جميع العوالم، لا سيّما بعد الموت بعد انقطاع الأمال وبه يبقى الفرد حيّاً وإن غاب،شخصه، ولم يخطر ببال أحد، فمَن سار في هذا الطريق يكون الفناء والموت قنطرة يعبر بها من عالم المادة إلى عالم الأشباح والأظلّة، ثمّ إلى العوالم الأُخرى، حسب درجاتهم ومجاهداتهم في دار الدُّنيا والتكاليف والعناء، ولعلّ قوله تعالى : «وَاتَّقُوا اللّه الَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ» إِرشاد إلى ما ذكرنا، فإذا كان الفرد مؤمناً، وأراد السير إلى اللّه والوصول إلى قربه، فلا يمكن أن يكون إلّا بالعبور على هذه القنطرة مع الزاد والراحلة، اللّذين هما العمل والشريعة الغرّاء، وعدم تحريم ما بيّنه اللّه من التكاليف التي هي من الطيّبات، التي بالعمل بها يجعل الإنسان طيّباً، فتطيب بها نفسه وعمله وقلبه ونواياه، فتشير الآية الكريمة إلى توبيخ هذا الإنسان الغافل الذي يريد الطيّبات بمقتضى فطرته، ولكنّه لا يعرف أن الطيّبات كامنة في التعاليم الربانية، والتكاليف الإلهيّة التي يحلّ نفسه بها عن قيود النفس الأمارة والملكات السيئة، فتحريم نفسه منها يكون من الاعتداء الشديد الممقوت عند ربّ العالمين.

فيجب العلم بالشريعة، والأكل من طيّباتها، ومعرفة خصوصيّاتها، وتعلّم المعارف الحقّة وما يقوّي القلب والنفس في سلوكه إلى اللّه عزّ وجلّ، ليكون على بيّنة من التقوى التي هي العروة الوثقى، والحبل الذي يجب الاعتصام به، فلا يجوز

ص: 189

التقصير في درك المقامات العالية التي يدعوا إليها الإيمان باللّه، ويجذب إليها الحبّ الذي حصل من الإيمان به عزّوجلّ، ولا يصحّ التراجع عن تلك الدرجات، فإنّه اعتداء على النفس التي تصبو إلى الارتقاء من الداني إلى العالي، ولا ينبغى الحلف على ترك المقاصد العلية، وطلب الدرجات العالية من دون السير والسلوك، فإنّه لغو في شريعة الرضا والتسليم، لكن لا يؤاخذه اللّه لعلّه لضعف حاله وقلّة حيلته، ولكن إذا عزم وَجَدّ في التراجع وحلف على الهجران وعدم الاغتراف من المعارف الحقّة، وما يناله من الشهود لدى جلاله لكلالة القوى، وصمّم على الخذلان لغلبة سلطان الهوى، فلابدّ له من الكفّارة، ليتمكّن من إزالة الحجب، وهي إطعام عشرة مساكين، وهم الحالّون على باب الرجاء، والمريدين للبقاء بعد إفناء ذواتهم في الكمالات، أو إطعام حواسّه الباطنة والظاهرة بالمعارف والكمالات المناسبة لها، أو كسوتها لباس التقوى، أو تحرير رقبة النفس من المهالك، ويحرّرها عن عبودية الحرص والهوى، فمَن لم يستطع لعظيم أمرها فصيام ثلاثة أيّام بالتوبة والاستغفار والاستقامة عليها ما دامت الدُّنيا؛ لأنّها ثلاثة أيام : يوم مضى، ويوم أنت فيه، ويومٌ لا يعلم ما يقضي فيه الربّ، ويعزم فيها على الرجوع إلى اللّه تعالى والاعتكاف لدى جنابه، فإنّه المأمول لقضاء الحاجات، والمقصود لجميع الخلائق.

***

ص: 190

فيجب الاجتناب عنها، وقد أكّد عزّ وجلّ التحريم فيهنّ بأنواع التأكيدات. وهي آخر الآيات النازلة في تحريم الخمر والميسر التي بيّنت وجوه الفساد فيها، وهي الصدّ عن ذكر اللّه وعن الصلاة، وإيقاع العداوة والبغضاء بين المؤمنين، ثم أكّد ذلك بأنّ إطاعة اللّه والرسول والرجوع إليهما، إنّما تكون بترك جميع ما ذكر في هذه الآيات وما عداها من الآيات النازلة فى شأن الخمر والميسر، ولا يخلو من ارتباطها بما سبق من الآيات النازلة جميعها في بيان بعض الأحكام الشرعيّة.

***

التفسير

قوله تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ».

تقدّم الكلام في معنى الخمر الذي هو بمعنى الستر، وسمّى المسكر خمراً لأنه يستر العقل ويغطيه، فيشمل كلّ أنواعها المتّخذة من العنب وغيره، وقيل : إنّ أصل الكلمة قد اشتقّ من عمل التخمير، فيختصّ بالمسكر المائع، ويتعدّى إلى الجامد منه أيضاً لوجود العلّة. ولا دليل على الحصر في ما ذكره البعض من أنّه المتّخذ من عصير العنب إذا اشتّد، بل إنّ نزول الآية الكريمة في وقت كان الغالب من الخمر متّخذاً من التمر، ففي الحديث : «فلما كانت الخمر يوم حرّمت بالمدينة فضيخ البسْر والتمر، فلما نزل تحريمها خرج رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فقعد بالمسجد - أي : مسجد الفضيخ - ثم دعا بآنيتهم التي كانوا ينبذون فيها فكفأها كلّها، وقال : هذه كلّها خمر وقد حرّمها اللّه، فكان أكثر شيء كفي في ذلك يومئذٍ من الأشربة الفضيخ، ولا أعلم أكفي يومئذٍ من خمر العنب شيء إلّا إناء واحد كان فيه زبيب وتمر جميعاً، فأما عصير العنب فلم يكن يؤمئذٍ بالمدينة منه شيء الحديث»، ولم يقل أحد باختصاصها بالمتّخذ من التمر، فالخمر تشمل جميع أنواع المسكرات، و تدلّ عليه بعض النصوص كما سيأتي.

ص: 192

وكيف كان، فإنّ الآية الكريمة تدلّ على التوبيخ الشديد لمَن هتك الحكم واستعمل الخمر، ولا يكون ذلك إلّا في ما هو محرّم مؤكّد في الشريعة، كما ستعرف.

ومن ذلك يعرف فساد ما ذكره جمع من المفسّرين، من أنّ الخمر تختلف عن سائر الموضوعات التي حرّمه اللّه تعالى، فإنّه لم يشق عليهم تحريم شيء كما شقَّ عليهم تحريم الخمر، فإنّ الآيات النازلة فيها إنّما تدلّ على التدرّج في تحريمها لكثرة الابتلاء بها، فكان التدرج فيها من تنزيه وإعافة الكراهيّة إلى تحريم صريح، ولذا كانت مورد اجتهاد الصحابة، فترك الخمر بعضهم ولم يتركها آخرون، وكان ذلك تمهيداً للقطع بتحريمها حتّى نزلت هذه الآية الكريمة : «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ».

فإنّ الآية النازلة في سورة البقرة : «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ»(1) تكفى فى الحرمة، وتدلّ عليها صريحاً وتعتبرها إثماً. وهو بمعنى العقاب كما يظهر من موارد استعمالاته، ومجرّد مقابلته للنفع، لا يدلّ على كونه بمعنى الضرر، فصرف الآية الكريمة إلى غير ما هي نصّ فيه اجتهاد في مقابل النصّ، فلم تأتِ هذه الآية الكريمة إلّا لبيان التوبيخ الشديد على هتك الحكم، لبيان الحرمة المعلومة ولو بضميمة آية الأعراف : «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ»(2)، فلا تبقي مجالاً لأن يعذر أحد في ارتكابه، أو لتأويل شخص في الاجتهاد فيه.

كما أنّ القول بالتدريج في النهي عنها بالتحريم العامّ في صورة النصيحة، كما في آية البقرة، ثم التحريم الخاصّ كما في آية النساء : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا

ص: 193

تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حتّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ»(1) إن كان المراد منه سكر الخمر لا سكر النوم، ثمّ بالتحريم الخاصّ بالتشديد البالغ كما في هذه الآية الكريمة. هذا أيضاً لا دليل عليه، فإنّ آية النساء نزلت في سكر النوم كما دلّت عليه النصوص الكثيرة، ولا ربط لها بسكر الخمر، وآية البقرة صريحة في الحرمة ولو بضميمة آية الأعراف، وهذه الآية إنّما تدلّ على الحرمة المؤكّدة، والتشديد البالغ على مَن هتك الحكم واستعمل الخمر، فآيات الخمر تدلّ على الحرمة صراحة، وإنّما الاختلاف في التهديد الشديد على الذي هتك.

مادة (رجس) تدلّ على الصوت الشديد والاضطراب المخيف الذي يرعب منه، يقال للغمام رجاس لرعده، وفي الحديث : «لمّا ولد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) ارتجس إيوان کسرى»، أى اضطرب وتحرك حركة لها صوت، ثم استعمل في ما يوجب الرعب والمخافة كالشيطان، ففى المأثور: «أعوذ بك من الرجس النجس»، ولعلّ استعماله فى القذارة لأجل هذا اللحاظ، فإنّ بعض القذارات لا سيّما المعنويّة منها توجب اللّعن والطرد، ممّا لا بد من الخوف الشديد منه، فتدلّ هذه المادّة على القذز الذي تتنفّر منه العقول والطباع، فهي تدلّ على منتهى القبح والخبث، ولذلك أُطلقت على الأوثان، سواء كانت ظاهريّةً كأصناف القذارات الظاهريّة والمعاصي الربانيّة، أم باطنيّة كضروب رذائل الملكات وقبائح الصفات، وأعظمها الكفر والنفاق، فإنّهما أقبح الأشياء، وقد وردت هذه المادّة في القرآن الكريم في ثمانية مواضع في القذارات الظاهريّة كقوله تعالى : «إلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةٌ أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرِ فَإِنَّهُ رِجْسٌ»(1)، وفي المعنويّة كما في قوله تعالى: «وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ»(2)، أي اللّعنة والعذاب، وفي كلتيهما، كما قال تعالى : «إِنَّمَا يُرِيدُ اللّه لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»(3)، أي الأعمال القبيحة والمآثم ورذائل الصفات. ولمّا كانت أسباب القذارات متعدّدة إمّا عقليّة أو طبعيّة أو شرعيّة، قد يعبّر به عن الحرام والفعل القبيح واللّعنة، وقد يتّحد الرجس والنجس في بعض المصاديق كما هو معلوم، وعن بعض اللّغويّين الرجز والرجس متقاربان كالبزاق والبصاق.

وكيف كان، فإنّ كون هذه المعدودات من الخمر والميسر والأنصاب

ص: 196

والأزلام رجساً، إنّما هو لاشتمالها على صفة لا تستبيح الفطرة والعقول الاقتراب منها لأجلها، وهذا الأمر لا يختصّ بهذه المذكورات، بل يعم جميع المحرّمات، وعلى نقيضها الواجبات وجميع ما يكون طاهراً ونزيهاً، فإنّها تشتمل على وصف تدعوا إليه الفطرة والعقول الاقتراب منها لأجله، وهذه هي القاعدة المعروفة عند الإماميّة من ابتناء الأحكام على المصالح والمفاسد، التي لا تكون إلّا لأجل اشتمالها على ما يوجب السعادة الإنسانيّة أو شقاءها كما في المذكورات، فانها لا تشتمل على شيء ممّا فيه السعادة الإنسانيّة أبداً، ويرشد إلى ذلك قوله تعالى : «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا»(1)، فإنّ الإثم الغالب على النفع الذي ينفر منه الطبع والفطرة، ولا يدع مجالاً بحكم العقل الإقتراب منها لأجل النفع القليل، ومن ذلك يعرف الوجه في نسبة هذه الأرجاس إلى عمل الشيطان، فإنّه العدو للإنسان الذي لا يريد له الخير أبداً، ولا يجلب له السعادة أصلاً، كما بيّنه عزّوجلّ في عدة آياتٍ منها الآية التالية : «إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمْ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّه وَعَنِ الصَّلَاةِ» فقد بعد عن كلّ سعادة وطرد عن كلّ خير، قال تعالى: «وَإِنْ يَدْعُونَ إِلَّا شَيْطَاناً مَريداً لَعَنَهُ اللّه»(2)، فلابدّ أن لا يتّخذ ولياً ويركن إلى وساوسه، قال تعالى : «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ»(3)، فأعماله إنّما تكون من الوساوس والأغواء والخيالات والأوهام الباطلة التي يلقيها في النفس والقلب، ويضطرب الإنسان بها، فيقدم على ارتكاب المحرّمات والمعاصى والآثام، إلّا المخلَصين الذين ثبتوا على الإيمان وآمنوا من فتنة الشيطان. فيرجع.

ص: 197

عمله إلى هذه الجهة، كما بيّن تعالى حقيقته في سورة الناس، قال عزّوجلّ : «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِكِ النَّاسِ إِلَهِ النَّاسِ مِنْ شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ».

فتبيّن أنّ الخمر والميسر والأنصاب والأزلام من موجبات فتنة الشيطان وغوايته، وممّا يوسوس به فى صدور الناس، فتكون بالاخرة من عمل الشيطان. ولا ينافى ذلك أن يكون قد عمل بها خارجاً ويتعاطاها كما يتعاطى الناس لها، كما دلّت عليه بعض الروايات، فإنّ الإنسان بحسب فطرته المستقيمة وطبعه القويم يتنزّه عن القذارات كلّها، لا سيّما ما يوجب البعد عن ذكر اللّه تعالى والابتعاد عن رحمته، فلا يمكن للشيطان بسهولة أن يتغلّب على الإنسان، إلّا أن يحكم الأمر عليه من جوانب متعدّدة، فيأتيه ابتداءً من جهة العمل الذي يريد أن يغويه به كشرب الخمر والزنا واللّواط وأمثال ذلك من الموبقات أمامه، ثمّ يتصرّف في مخيّلته، ويوقع الوساوس في صدره، فيغريه على اتيانه في الخارج، ولعلّه لأجل ذلك ورد في بعض الروايات، أنّ كلّ عمل محرّم ورجس مبتذل إنّما ارتكبه الشيطان أوّلاً، ويتمثّل كذلك للمطيعين اللّه تعالى كالأنبياء والأولياء وبعض أفراد الإنسان، ثمّ يحملهم على ارتكاب المعاصي والآثام بالإغراء بالوسوسة باعتبار ذلك، ويكفي حينئذٍ في رجسيتها أنّه ارتكبها، فإنّه لا يفعل الخير أبداً، ولا يريد إلّا الشرّ للإنسان، ويمكن أن تسند إليه باعتبار الأغواء والفتنة والوسوسة في صدور الناس. وهذا هو الأقرب من الأسباب التي يمكن أن تسند إلى الشيطان، ونسبة الأفعال إلى الأسباب القريبة والبعيدة صحيحة عند العرف، ولكن مع ذلك كلّه لا يكون على نحو الألجاء، بحيث يسلب الاختيار عن الإنسان، فإنّ الإغواء والتصرّف في الأوهام والخيال، لا يصير منشأ لسلب الإرادة والاختيار لا سيّما أنّ الإنسان قد أودع فيه العقل، فلم يفعل المحرّم إلّا بإرادة واختيار،

ص: 198

وعليه ثبت الثواب والعقاب، ولأجله بعث الأنبياء والمرسلون، وأُنزلت الكتب الإلهيّة والشرائع السماويّة.

وإذا راجعنا الآيات النازلة فى شأن الشيطان، نرى أنّها تثبت له التصرّف في الجانب الخيالي والعاطفى للإنسان، وتنفى عنه حقّ التصرّف في الجانب العقليّ والإراديّ أو البدنيّ منه، وهو لا يكفي في سلب إرادة الإنسان، وجبره على ارتكاب المحرّمات الإلهيّة، ولكنّه إذا لم يتغلّب على الجانب العاطفي منه، ولم يجعل الوهم والخيال تحت سيطرة العقل، يصير مسرحاً لوساوس الشيطان ودسائسه، فتهون عنده المكارم والأخلاق الفاضلة، والتكاليف الإلهيّة، ويسهل عليه ارتكاب الموبقات والآثام، فيصل إلى رتبة الأنعام التي تسرح في أودية الخيال، وتمرح بتعاطي المحرّمات، فيصير مظهراً من مظاهر الشيطان. ويدلّ على ذلك قوله تعالى : حكاية عنه : «وَمَا كَانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلَا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَمَا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ»(1).

وتقدّم في أوائل هذه السورة بعض الكلام، وستأتى البقية إن شاء اللّه تعالى.

قوله تعالى : «فَاجْتَنِبُوهُ».

تصريح بالنهي بعد بيان المفسدة لتوكيد الحكم وتثبيته، والضمير يرجع إمّا إلى الرجس المخبر به عن الأربعة، أو الشيطان، أو كلّ واحد ممّا مرّ، أو التعاطى. والجميع صحيح بعد التلازم بينها.

قوله تعالى : «لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».

ص: 199

تأكيد شديد للحكم السابق، فإنّ اجتناب تلك الأرجاس ممّا يوجب الفلاح والسعادة، وإنّه رجاء للفلاح إذا لم يتحقّق الاجتناب عنها.

وقد بيّن عزّوجلّ في الآية التالية بعض وجوه الفلاح، وهي تزكية النفس وتحليتها بذكر اللّه والصلاة وسلامة الأبدان وحصول التوادّ والتآخي في ما بين الأفراد، وغير ذلك ممّاكثر ذكره في مواضع من القرآن الكريم. ثمّ إنّه قد أكّد سبحانه وتعالى تحريم الخمر والميسر في هذه الآية بفنون التأكيد، من تصدير الجملة بكلمة (إنّما )، وقَرنها بالأنصاب والأزلام، واعتبارها رجساً ممّا يتنفّر الطبع منها، ثم اعتبارها من عمل الشيطان تنبيهاً على غاية قبحها، ثمّ الأمر بالاجتناب عن أعيانها. وأخيراً جعله سبباً للفلاح، أن لا رجاء للفلاح في تعاطيها، يضاف ذلك كلّه جعل النهي عن ارتكابها بصورة الأمر بالاجتناب، فإنّه يدلّ على شدّة التنزيه عن أعيانها وسائر الجهات والخصوصيّات المتعلّقة بها، فلا تكون إلّا رجساً من عمل الشيطان.

في القلب وهي العداوة ضدّ الصداقة والولاية، وهي سيئة وخلق ذميم، والبغضاء هو انفعال في القلب وأثر في النفس خلاف الحبّ، وقد يجتمعان في واحد. وتقدّم في قوله تعالى : «وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمْ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ»(1) بعض الكلام. فراجع.

والمعنى : لا يريد الشيطان ولا غاية له إلّا أن يوقع بينكم العداوة في ما بينكم، والبغضاء في قلوبكم بسبب الخمر والميسر، وهما رجسان من عمله فقط، وإذا حلّ العداوة والبغضاء في فرد أو مجتمع تبعتهما بقية الرذائل والأسواء، وخلّى عن الصلاح والفلاح، وابتعد عن السعادة وحلّ فيه الشقاء.

وإنّما خصّ الخمر والميسر بإعادة الذكر وقصر إيقاع العداوة والبغضاء فيهما، وشرح ما فيهما من الوبال، إمّا لأجل أنّهما هما المقصودان في البيان، فيكون ذكر الأنصاب والأزلام لبيان التماثل بينهما في الحرمة والشرارة، أو لأنّ الأنصاب والأزلام قد أُزيلتا ببركة الإسلام، وأنّ المؤمنين قد تركوهما لأنّهما من أعمال الجاهلية، وأسواء الوثنية التي انمحت بفضل التوحيد الذي دعا إليه القرآن، ولكن بقى الخمر والميسر ممّا يراودهما المسلمون وتحنوا إليهما النفوس.

أو لأنّ العداوة والبغضاء من آثار الخمر والميسر الظاهرة التي لا تنفكّ عنهما بحسب طبعهما، وتدلّ عليه الشواهد الحسيّة الكثيرة، وقد ألف علماء الاجتماع والنفس فى مضارّ هاتين المادتين الخبيثتين كتباً ورسائل متعدّدة، بيّنوا فيها الآثار السيّئة التي تترتّب على مادّة الخمر والميسر، ويكفي في شربة الخمر أنّها مزيلة للعقل، وتظهر العواطف السيّئة الدفينة، ويبلغ شاربها إلى حدّ السباع الضارية في القسوة والبشاعة، أو إلى حدّ البهائم في الشهوة والشناعة، وربّما يصل إلى حدّ الفجور بأقرب مقربيه من المحارم، ناهيك عما يترتّب على ذلك من

ص: 201

فضائع كالسرقة والخيانة، والورود في المهالك والفحش والبذاء «كُلُّ ذَلِكَ كَانَ سَيْتُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوها»(1).

وأمّا الميسر الذي فيه إيطال لمسعى الإنسان، ونفي لسلطته على المال بغير سبب عقليّ، الذي اكتسبه بجهد جهيد، وفي أزمنة طويلة بأسرع وقت وأقصره، وفيه فناء العلائق الاجتماعيّة المبنية على أُسس وقواعد رصينة، كما أنّ فيه إشعال الفتنة وإثارة البغضاء، ممّا يسبب الإحباط والقنوط لدى الخاسر، والكسل والتباطؤ في العمل عند الغالب، ولا ريب أنّ تصوير مجتمع كهذا يكفي في الحكم على حرمة المسبّب لها وشناعته. ولذا كان قبح هاتين المادّتين عقليّاً، وقد حرمّهما بعض الأفراد على نفسه في العصر الجاهليّ قبل ورود الشرع الحنيف، فمفاسدها الاجتماعيّة أكثر من أن تحصى.

قوله تعالى : «وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّه».

بيان للمفاسد المعنويّة المترتّبة على جميع المذكورات، بعد بيان المفاسد المادّية الظاهريّة للخمر والميسر، وربّما تكون هذه المفسدة أعظم أثراً فى النفوس ممّا تقدّم، فإنّها تفسد الجانب المعنويّ من الإنسان، ويفقد بسببها الارتباط الروحيّ بين العبد والمعبوده، وتصرفه عن ذكر اللّه عزّ وجلّ والحضور عند جنابه، فيفقد بسببه السعادة وكلّ كمال مطلب، قال اللّه تعالى : «حَتَّى نَسُوا الذِكْرَ وَكَانُوا قَوْماً بُوراً»(2).

أمّا الأنصاب والأزلام فصدّهما عن ذكر اللّه واضح، فإنّهما من مظاهر الشرك باللّه عزّوجلّ، وموجبات البعد عنه عزّوجلّ.

ص: 202

وأمّا الخمر فتذهب العقل وتفقد الصواب الذي تدرك به عظمة الخالق، ويستمدّ العون من الذي به حياة الموجودات كلّها، فضلاً عن الإنسان.

وأمّا الميسر فهو الملهاة العظيمة عن التفكّر في آلائه ونعمائه.

قوله تعالى : «وَعَنْ الصَّلَاةِ».

تخصیص بعد تعميم لأهمّية الصلاة، وعظيم أثرها في حياة الفرد المؤمن الظاهريّة والمعنويّة، ولأنّها تشتمل على الذكر العظيم مع الخضوع والخشوع وهى العبادة الكاملة، ولذا اهتم القرآن الكريم بامر الصلاة، وذكرها في مواضع متفرّقة منه، وألمَّ بكثير من جهاتها، فهى من أسباب الصلاح، قال تعالى : «وَالَّذِينَ يُمَسِّكُونَ بِالْكِتَابِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ إِنَّا لَا نُضِيعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِينَ»(1)، ومن موجبات الفلاح، قال تعالى : «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ»(2)، وممّا ينهى عن الفحشاء والمنكر، قال تعالى : «واتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ»(3). وغير ذلك من وجوه الصلاح والفلاح المتوخّاة فى هذا الذكر العظيم، فهى عمود الدين، وإنّها الفارق بين المؤمن والكافر، فيكون الصادّ عنها صاداً عن أصل الإيمان، ويسلب التوفيق الذي هو روح كلّ عمل، وبه يعيش الإنسان ويحيى حياةً طيّبة هنيئة، فما أعظم الخسران لو فقد الإنسان هذه الجوهرة، وما أخسّ الأشياء التي تسلب أعظم الروابط العبوديّة، وتفقد بسببه سعادة الدُّنيا والآخرة، قال تعالى: «وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى»(4).

ص: 203

قوله تعالى: «فَهَلْ أَنتُمْ مُنتَهُونَ».

وعد شديد وحثّ جديد على الانتهاء بصيغة الاستفهام، بعد بيان الصوارف والتأكيدات، للإعلام بأن الحالة في المنع والتحذير قد بلغت النهاية وانقطعت الأعذار، فلا عذر في ارتكابها، وفيه الدلالة على توبيخ من تعاطاها، ولم ينته

عنها بعد الزواجر والنواهي السابقة.

قوله تعالى : «وَأَطِيعُوا اللّه وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَاحْذَرُوا».

تأكيدات أُخرى مضافة إلى التأكيدات بالاجتناب عن تلك الأرجاس، فذكر أوّلاً الأمر بطاعة اللّه سبحانه وتعالى، الذي بيده أمر التشريع، ثمّ الأمر بطاعة الرسول الذي بيده البيان وإليه إجراء الأحكام، وأخيراً التشديد بالوعيد والتحذير صريحاً، فهى ثلاثة تأكيدات لتثبيت الحكم، والتأكيد على إطاعة اللّه والرسول فيما أمراً ونهياً عنه، لا سيّما الخمر والميسر الداخلين فيهما دخولاً أوّليّاً، ولقرب ذكرهما، وإنّما كرّر عزّوجلّ الطاعة لبيان أهمّية إطاعة الرسول في الأحكام الإلهيّة، فإنّ أمر البيان وإجراء الأحكام وتشريع التكاليف إليه، ولتأكيد التشريع النبويّ، وأهمّية الحكم في الخمر والميسر، فإنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) حرّم المسكر ولعن في الخمر عشرة، كما سيأتي في البحث القرآنيّ.

والأمر بالحذر أيضاً دالّ على أهمّية الأحكام الإلهيّة، فإنّ الحذر يقى الإنسان من الشرّ، ويجعله فى اتقاء مستمرّ لكل سيّئة والعلم بكلّ حسنة، فيكون تأكيداً شديداً على المراقبة ودوام الطاعة.

قوله تعالى : «فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا عَلَى رَسُولِنَا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ».

إنذار وتهديد لمَن يعرض عن الطاعة، ولا يعمل بما أمره اللّه وما نهاه عنه، والرسول قد بلّغ الحكم الإلهيّ، فقد تمّت الحجّة عليكم وانتهت الأعذار، فلا يكون

ص: 204

إلّا العقاب، والتصدير بقوله : «فَاعْلَمُوا» لبيان شدّة التهديد، أى ليبلغ علمكم أنّه لن تضرّوا اللّه شيئاً لتولّيكم عن الرسول، وإنّما أضررتم وتضرّون أنفسكم فيما كابرتم النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، فقد نازعتم اللّه في ربوبيّته العظمى وسلطانه العظيم.

مرّتين، والإحسان مرّة واحدة، أنَّ هناك اختلاجاً في الكفر، وتخبّطاً في العمل وقصوراً فيهما، فاذا ما أراد المؤمن الرجوع إلى الإيمان وتنزيه عمله عن الفساد وجعل نفسه محسناً، فلابدّ من مراجعة نفسه في صفاتها الروحيّة وأعماله الظاهريّة، وإزالة ما يوجب حطّ الدرجات وعدم قبول الأعمال، ليكون قد أحسن في عمله وصدق في نيّته، وآمن إيماناً خالصاً من كل سوء واللّه يحبّ المحسنين، فتنطبق على ما ذكروه انطباق الكلّ على أفراده من دون احتياج إلى استنباط الآراء وإطالة الكلام وتعدّد الأقوال كما ستعرف.

فإنّ الخمر حرام مطلقاً، القليل منها والكثير.

والجناح يأتى بمعنى المؤاخذة، أو المشقّة، أو الإثم، ولم يستعمل في القرآن الكريم إلّا فى حيّز النفى، فيكون رفع الحرج والمؤاخذة، وقد تقدّم الكلام عن المادتين فى سورة البقرة فراجع.

والآية الكريمة وإن لم تخل عن ارتباط بالآيات السابقة الدالّة على تحريم الخمر والميسر، إلّا أن مضمونها عامّ يشمل ما سواهما أيضاً، فهى تتضمّن قاعدة امتنانيّة على المؤمنين كما عرفت، إلّا أنّ للمفسّرين في ذلك كلاماً طويلاً.

فقيل : إنّ المراد من الموصول «فِيمَا طَعِمُوا» الحلال، فيكون معنى الآية الشريفة، لا جناح على الذين اتّقوا و عملوا الصالحات عن مطلق الطعام المحلّل إذا اتّقوا سائر المحرّمات.

وقد أُشكل عليه بأحد أمرين :

الأوّل : أنّه إن كان الغرض من الطعام المحلّل، هو إثبات المفهوم فى غيرهم بمعنى ثبوت المنع، والمؤاخذة لغير أهل التقوى من سائر المؤمنين والكفّار، فهو مردود بإباحة الفطرة والشرع الطيّبات لسائر الناس، كما يدلّ عليه قوله تعالى : «وقُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّه الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطيّبات مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ»(1).

الثاني : أنّه إذا لم يكن مسوقاً لما ذكر، بل كان الجواز عامّاً، فلا يختصّ بالذين آمنوا وعملوا الصالحات، بل يعمّهم وغيرهم، وعلى فرض التقييد بهم لا يشترط فيه هذا الشرط الشديد.

وقيل : إنّ في الآية حذفاً، والتقدير : (ليس على الذين آمنوا وعملوا

ص: 207

الصالحات جُناح في ما طعموا وغيره إذا ما اتّقوا المحارم).

ويرد عليه : مضافاً إلى بقاء المحذور السابق أنّه خلاف الأصل، ويحتاج إلى دليل.

وقيل : إنّ الآية مسوقة لبيان وجوب اتّقاء المحارم، فَشَرك معه الإيمان والعمل الصالح للدلالة على وجوبه والتأكيد عليه، فلا يكونان شرطاً حقيقيّاً حلّية الطعام.

وفيه : أنّه بعيد عن ظاهر الآية الكريمة، الدالّة على الشرطيّة ونفى الجناح في ما طعموا مع الشرط، على ما عرفت.

وقيل : إنّ إطلاق نفي الجناح على المؤمنين صحيح، وعلى غيره من الكافرين ليس بصحيح، بل يستحقّون العقاب.

ويرد عليه : ما أوردناه على القول الأوّل من عدم اختصاص الطيّبات بالذين آمنوا، فلا وجه لتخصيص المؤمنين بالذكر.

وقيل : إنّ الشرط الأوّل يختصّ بالماضي، والشرط الثاني بالدوام على ذلك والاستمرار على فعله، والشرط الثالث يختصّ بمظالم العباد. أو أنّ الاتّقاء الأوّل هو الاتّقاء عن شرب الخمر، والإيمان الأوّل هو الإيمان باللّه، أو الاتّقاء الثاني هو إدامة الاتّقاء الأوّل، والإيمان الثاني إدامة الإيمان الأوّل، والاتّقاء الثالث هو فعل الفرائض، والإحسان فعل النوافل. أو أنّ المراد من الاتّقاء الأوّل المعاصي العقليّة، والإيمان الأوّل هو الإيمان باللّه وبقبح هذه المعاصي، والاتّقاء الثاني المعاصي السمعيّة والإيمان الثاني هو الإيمان بوجوب الاجتناب عنها، والاتّقاء الثالث يختصّ بمظالم العباد وما يتعلّق بالغير من الظلم والفساد والمراد من الإحسان الإحسان إلى الناس. أو أنّ المراد من التقوى المثلثة باعتبار المراتب الثلاث المبدأ والوسط والمنتهى، وهو حقّ التقوى. أو أنّ المراد منها باعتبار

ص: 208

الحالات الثلاث بينه وبين نفسه، وبينه وبين الناس، وبينه وبين اللّه تعالى والإحسان إلى الناس، إلى غيرها من الأقاويل.

وكلّ ذلك لا دليل عليه، وخلاف ظاهر الآية الشريفة وتأويل لها، ولكثرة التأويلات فيها قد أخرجتها عن الظاهر المراد، فأوجب تدخّل أصحاب الزيغ في القلوب، فأشكلوا عليها بأنّ الآية تبيّن أنّ الخمر والميسر إذا لم يستلزم منهما المحاذير التي ذكرها عزّوجلّ في الآيات السابقة - من العداوة والبغضاء والصدّ عن ذكر اللّه وعن الصلاة - لا يكون محرّماً، فلا جناح على مَن يطعمها إذا لم يحصل معه شيء ممّا ذكر.

ولا يمكن حمل الآية على مَن مضى قبل نزول التحريم - كما ذكره جمع من المفسّرين - لأنّه لو كان المراد ذلك لقال : «وما كان جناح على الذين طعموا»، مثل ما ذكر في آية تحويل القبلة : «وَمَا كَانَ اللّه لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ».

وهذه شبهة زائقة، فإنّ الآية المباركة في مقام بيان قاعدة امتنانيّة - كما عرفت - يمكن تطبيقها على صغريات كثيرة، الحاضرة والماضية على حدّ سواء، كما هو الشأن في القواعد الشرعيّة، يضاف إلى ذلك أن قوله تعالى : «وَمَا كَانَ اللّه لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ» ليس إخباراً عن الماضي كما زعموا، فإنّه أُسلوب بلاغيّ خاصّ يدلّ على نفى الشأن مثل نظيراتها فى هذا الأُسلوب، قال تعالى : «مَا كَانَ عَلَى النبيّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اللّه لَهُ»، ولم يقل أحد بأنّه يختص بالماضي، بل المراد أنّه ليس من شأنه ذلك.

يمكن قلعها بسهولة، وكلّما بُعد الإنسان عن الدين استحوذ عليه الشيطان، ولا ريب أنّ من أهمّ موجباته الخمر والميسر، وتعتبر الخمر مفتاح الشرور والجامع للسيّئات والآثام، فصارا من أهمّ سبل الشيطان فى غوايته، ولعلّه لأجل خطرها العظيم كانا من عمل الشيطان، لا مجرّد السبيل والطريق، فالمرتكب لهما يكون مثل الشيطان في هذا العمل الشنيع، ولم يقع مثل هذا التعبير في سائر المحرّمات الإلهيّة، فإذا كان الموضوع بهذه المثابة من الخطر في حياة الإنسان ومسيره الاستكماليّ، فلابدّ أن يلتفت إليه من جميع جوانبه الفرديّة والاجتماعيّة والمعنويّة، العمليّة والذهنيّة، ولا يصحّ للشارع الأقدس أن يشرّع حكماً ويدع سائر جوانبه، لا سيّما إذا كانت من العادات.

ولأهمّية الموضوع -كما عرفت كان- التشريع الإلهيّ أيضاً عظيماً قد استوفي جميع الجوانب التي لها الأثر في تطبيقه وتثبيته، وإزالة العقبات عنها. فابتدأ عزّوجلّ بالخطاب الربوبيّ الدال على كمال العناية بالمؤمنين، وللتنبيه على أنّ الإيمان الذي عندهم يقتضي ترك المحارم وتطبيق الشريعة، ثمّ سرد الموضوعات التي يرد التشريع فيها وإنزال الحكم عليها، وإنّما أثبت الذوات فقط مع حذف المتعلّق المطلوب للدلالة على خطرها، وبعدها عن كلّ خير، فقال عزّوجلّ : «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنصَابُ وَالْأَزْلَامُ»، مع أنّه في غير المقام ذكر المتعلّق، كما في قوله تعالى: «وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصْبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ»(1)، واستعمل أداة الحصر للدلالة على التأكيد وأهمّية الحكم، ثمّ أثبت الرجسيّة للجميع، الدالّة على شدّة القذارة فيها، وبعدها عن كلّ خير، حتّى النفع الذي أثبته عزّوجلّ للخمر والميسر في آية البقرة، فإنّه قليل بالنسبة إلى الإثم الكثير، ولا

ص: 210

ريب أنّ العاقل لا يقدم على إثم عظيم، مقابل نفع جزئيّ ماديّ بحت. ثم بيّن أنّها من عمل الشيطان الذي هو العدو اللّدود بالنسبة إلى الإنسان، وهو بحكم فطرته يبتعد عن عدوه، وإنّما كانت من عمل الشيطان، لأنّ خطرها جسيم وإثمها عظيم، فكانت من أعماله، ولم يقل إنه من حبائله ودسائسه ووساوسه وسبل غوايته كما في غيرها من المحرّمات، ثمّ بيّن بعض آثارها الخطيرة، ولم يبين عزّوجلّ مثل ذلك في غير الخمر والميسر من الموضوعات التي وردت في القرآن الكريم إلّا الربا. ولمّا استوفي التشريع الإلهيّ جعلاً ومجعولاً وحكمة خصائصه وشروطه، أمرهم بإطاعة اللّه وإطاعة رسوله، وحذّرهم من عقاب مخالفة هذا الحكم. وأخيراً ذكر أنّه لا يضرّ اللّه ورسوله مَن تولّى منهم عنه.

بقي الأمر الذي يساور المؤمنين في أذهانهم، وهو حكم مَن نقض هذا الحكم الإلهيّ الأكيد، إمّا جهلاً بالحكم والموضوع، أو نسياناً، أو فسقاً مرّة واحدة من غير إصرار وفي خفاء، أو قد تغلب عليهم الشهوة أو تتحكّم فيهم العادة التي قد تكون طبيعة ثانية عند بعض الأفراد، أو بحكم المجاورة مع أعداء الإسلام الذين أباحوا هذه الحرمات، واتّخذوها وسيلة لإفشاء الشرّ بين المسلمين، كما هو المعلوم من سيرتهم، فهل يترك الشرع الإسلاميّ هذا الجانب، والمعروف عنها أنّها الشريعة السَّمْحة؟! وهل يجعل الفرد المسلم الذي ارتكب مع العذر أو بدونه في دوامة الصراع النفسيّ، بين تأنيب الضمير والشهوة الملحّة عليه، فيحدث ما يحدث من الإحباط والقنوط أو فقدان الأمل، ولا ريب أنّ الضرر المترتّب عليهما أعظم من ارتكاب محرّم إلهيّ يمكن إصلاحه، وهو اللّه العالم الخبير بأحوال الإنسان، ولأجل هذا بيّن عزّوجلّ قاعدة امتنانيّة في ذيل آيات الخمر والميسر، ليشمل كلّ المحرمات الإلهيّة، لا سيّما الخمر والميسر، ويسدّ على الشيطان أبواب الغواية والإضلال، فبيّن عزّوجلّ أنّه لا جناح ولا إثم على الذين آمنوا وعملوا

ص: 211

الصالحات في ما قد يصدر منهم من ارتكاب محرّم، وطعم بما ابتلي به من الخمر والميسر شرباً وأكلاً للمال الذي اكتسبه من الميسر، بشرط التقوى وترك المعاودة عليهما، ثمّ إنّه لا يكفي ذلك إلّا مع استحكام الأمر لئلّا يتعرّضوا لمثل ما تعرّضوا إليه ابتداءً، فأمرهم بالموافاة على الإيمان والتقوى والاستدامة عليهما، ثمّ قرّر أخيراً أن مجرد العزم لا يكفي، إلّا إذا كان نابعاً عن التزام قلبيّ، ونيّة صادقة بالرجوع إلى اللّه تعالى وإزالة العقبات النفسيّة وموانع قبول الأعمال، ليكونوا من الذين أحسنوا فى طاعتهم اللّه رسوله واللّه يحبّ المحسنين.

كلّ ذلك لأجل أهمّية هذا التشريع الإلهيّ العظيم، وخطر الموضوع الذي شرّع فيه، فتشمل الآية مرحلة الاستمرار والبقاء، كما تشمل مرحلة الابتداء بالأولى. وممّا ذكرنا يظهر بطلان الإشكالين المتقدّمين، ومضمونها يلائم كثيراً ممّا بيّنوه للتقوى المثلثة والإيمان المثنى فتدبّر، كما لا ينافي أن يقصد منها بعض الأُمور الأخرى، كما ستعرف إن شاء اللّه تعالى.

قوله تعالى : «ثُمَّ اتَّقَوْا وَأَحْسَنُوا».

الإحسان من الحسن، وهو المنهج المرغوب فيه، فيكون معنى الإحسان هو العمل على الوجه المرغوب فيه فقط من دون خصوصية أُخرى فيه. وقد يطلق ويُراد به الإنعام على الغير، كما في قوله تعالى : «وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً».

ولكنّ المراد به في المقام هو الأوّل، كما في قوله تعالى : «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ إِنَّا لَا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً»(1)، أي ثم اتّقوا ما يخطر بالبال من النوايا السيئة، فيأتي بالعمل على وجه حسن من غير نيّة أُخرى، فإنّ التقوى خصلة حميدة لا تتأتّى بمجرّد الإيمان باللّه والتصديق بأحكامه، فلابدّ من

ص: 212

الإيمان تفصيلاً، والعمل بكلّ واحد من الأحكام الشرعيّة من انقياد كامل وخلوص تامّ، فيكون التكرار في التقوى لأجل درك تلك المقامات المترتّبة على الإيمان باللّه ورسوله، والعمل الصالح الناشئ عن إخلاص وانقياد، فلكلّ واحدة منها مرتبة خاصّة ومقام معلوم، ولا يمكن درك اللّاحقة إلّا بطيّ التي قبلها.

قوله تعالى : «وَاللّه يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ».

تثبيت لما ورد في الآية وتقرير لمضمونها بأبلغ تقرير وألطف خطاب، وليدرك المؤمن المتّقى ما أُعدّ للمحسنين من الجزاء الكريم، ويكفي فخراً أنّ اللّه يحبّهم وسيعظّم أجرهم. ذكر بعضهم أنّ الدليل على أنَّ المتّقي المحسن أفضل من المتّقي الذي عمل الصالحات، وأنّ فضله بأجر الإحسان، وهو صحيح؛ لأنّ المرتبة التي فيها أعلى من مرتبة الأخير، كما عرفت.

***

ص: 213

على كونها كذلك، فيجب الاجتناب عنها في أيّ مظهر كان أو بأيّ عنوان استعمل فيحرم شربها والتكسّب بها وغير ذلك من وجوه الاستعمال. ولعلّ ما ورد عن نبيّنا الأعظم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) «أنّه نهى في الخمر عشرة» مأخوذ من هذه الآية المباركة.

وأمّا عمل الشيطان فلا يكون إلّا ضلالاً وسوءاً، ولم يرد (عمل الشيطان) فى القرآن الكريم إلّا في موضعين، أحدهما المقام، والثاني في قصّة موسى بن عمران (عَلَيهِ السَّلَامُ) عندما استغاثه الذي من شيعته على الذي من عدوه «فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ قَالَ هَذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلَّ مُبِينٌ»(1).

فيستفاد مدى عظمة هذه الأُمور التي تكون أسباباً لإضلال الناس وغوايتهم، فيكون ترتّب الأمر بالاجتناب عليه من ترتّب المعلول على العلّة التامّة، وأنّ الفلاح إنّما يكون في الاجتناب عن هذه الأُمور، وأنّ التقابل بين هذه الأُمور وبين الفلاح تقابل العدم والوجود، فلا يمكن اجتماعهما كما هو واضح، فإنّ فى ارتكابها موت الإنسانيّة والأخلاق الفاضلة، والإعراض عن الحياة السعيدة والعيش الهنيء.

الثالث : يدلّ قوله تعالى : «إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ» على أنّ تعاطي الخمر والميسر إنّما يكون بإغواء من الشيطان وإرادة منه، وأنّ الإنسان بفطرته لا يرضى به، وإنّما يقدم بعد ما يتصرّف في خياله ويغويه ويوسوس في صدره حتّى يقع هذا العمل الشنيع فيرتكبه، فلو اعتمد على عقله، ورجع إلى فطرته لما قدم على الارتكاب، ولذا كان مختاراً، ولم يسبب إرادته فيعاقب على فعله.

وقد ذكر عزّ وجلّ من المفاسد المترتّبة على الخمر والميسر أنّ كلّ واحد منهما يفسد الاجتماع الإنسانيّ، ويكفي في شناعتهما أنّه بسببهما يسلب الصدق

ص: 215

والطمأنينة بين أفراد المجتمع، ويبدّلانه باجتماع فيه العداوة والبغضاء والضغائن والحقود، ولو أنّ أحداً يتصوّر مثل هذا الاجتماع ليهول عنده مثله، وأنّه كيف يمكن له العيش والتنعّم والحياة في اجتماع مثل هذا، أليس هو الشقاء بعينه ؟!! ولم يكن إلّا المسخ في الإنسانيّة التي جعلها اللّه تعالى من أحسن مخلوقاته، فما أضرّ الخمر والميسر ؟!

الأمر الثاني: الغفلة عن اللّه تعالى، فإنّها مفسدة أعظم من الأُولى، فلو أمكن تحمل اجتماع قد تولّد فيه الضغائن والإحن، ولكن لا يمكن أن يغفل الإنسان عن اللّه خالقه والمحيط به، فلو عمل عملاً أوجب غفلته عنه، فإنّه يرجع السقوط إلى الهاوية، لما يترتّب على الغفلة من الآثار السيّئة الكبيرة العظيمة، ويكفى أنّها توجب نسيان الإنسان نفسه، فتصدر منه الأفعال العظام ما لا يصدر عن السباع المتوحّشة، قال تعالى : «نَسُوا اللّه فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ»، وإنّما اقتصر عزّوجلّ على هذين الأمرين، ولم يذكر بقية الآثار المضرّة المترتّبة عليهما، لأهمّيّتهما ولاستتباعهما كثيراً من المضارّ والمفاسد.

الرابع : يستفاد من قوله تعالى : «عَنْ ذِكْرِ اللّه وَعَنِ الصَّلَاةِ» أهمّية الصلاة في درك المقامات المعنويّة، وعروج النفس عن دركات البهيميّة، فهي من أسباب الفلاح، ويكفى فى أهمّيتها قول نبيّنا الأعظم ْ : «الصلاة معراج المؤمن»، وأنّها «تنهى عن المنكر والفحشاء»، فهذا منتهى الثناء. ومن عجيب الأمر أنّ الصلاة تنهى عن الخمر والميسر، اللّذين هما من أعظم المنكرات، فإذا وصلت بالأخيرة مرتبة توجب الصدّ عن الصلاة، فما أبعدهما عن الخير وأقربهما إلى الشرّ.

الخامس : يدلّ قوله تعالى: «فَهَلْ أَنتُمْ مُنتَهُونَ» على ارجاع الإنسان إلى الفطرة والتعقّل في ارتكاب المنكرات، ولا سيّما الخمر والميسر بعد وضوح الأمر فيهما، وعدم العذر في ارتكابهما، وفيه من التوعيد الشديد والتقبيح الأكيد ما لا

ص: 216

يخفى على المتأمّل، وأنّه لا عذر لمتعذرٍ بعد ذلك. والجملة مبالغة في الوعيد والتهديد، وهي أبلغ من (انتهوا)، كما هو واضح.

السادس : يدلّ قوله تعالى : «أَطِيعُوا اللّه وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ» أنّ هذا التشريع الإلهىّ بمثابةٍ من الأهمّية، بحيث يستكمل به طاعة اللّه وطاعة الرسول، وهي ذات وحدةٍ جامعة، وأنّ التولّى عن أحد الأحكام الإلهيّة يوجب الإعراض عن الطاعة والاقتحام في المهلكة والعقاب، وبعد بيان الحكم وإبلاغ التشريع من ناحية رسوله الكريم، فليس للمكلّف إلّا التطبيق، فيكون هو المحاسب، ولا حجّة له حينئذٍ، بل اللّه الحجّة البالغة.

أقول : يستفاد من الحديث عموميّة الخمر ليشمل كلّ ما يكون مسكراً، سواء كان سائلاً أم جامداً، سواء كان متّخذاً من العنب أو التمر أو من أشياء أُخرى، فيلحق بالخمر موضوعاً كما هو ظاهر الحديث.

وفي «صحيح ابن الحجاج »عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : الخمر من خمسة : العصير من الكرم، والنقيع من الزبيب، والبتع من العسل، والمرز من الشعير، والنبيذ من التمر».

أقول : قريب منه غيره، وهو يدلّ على الإلحاق الموضوعيّ، ولعلّه لذلك قيل بأنّ الخمر هو اسم كلّ مسكر.

وفى جملة من الروايات : «أنّ اللّه تعالى حرّم الخمر بعينها، وحرّم رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) المسكر من كلّ شراب»، وفي بعضها التعليل : «وما حرّم رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، فقد حرّمه اللّه عزّوجلّ».

أقول : المراد من قوله : «بعينها» ما يتّخذ من العصير التمريّ الذي كان هو الشائع، أو العنبيّ الذي كان نادراً في عصر النزول، وأمّا قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «وما حرّمه رسول اللّه فقد حرّمه اللّه من حيث تفويض أمر الدين إليه، ويرشد إليه قوله تعالى في ذيل الآية المتقدّمة : «وَأَطِيعُوا اللّه وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَاحْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا».

وكيف كان، فهذه الروايات تدلّ على الإلحاق الحكميّ لبقية المسكرات، ويدلّ عليه ما رواه الصدوق في العلل عن محمد بن سنان عن أبي الحسن موسى بن جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «حرّم اللّه عزّ وجلّ الخمر لما فيها الفساد، ومن تغييرها عقول شاربيها، ثم ساق ذلك إلى قوله : فبذلك قضينا على كلّ مسكر من الأشربة أنّه حرام محرّم، لأنه يأتي من عاقبته ما يأتي من عاقبة الخمر»، فالمستفاد منها أنّ الخمر اسم لشيء مخصوص، ولكن اُلحق به بقية الأشربة في العاقبة والسكر، ولا

ص: 218

يضرّ ذلك ما ورد أنّ وقت نزول الآية الشريفة كان الشائع هو المتّخذ من التمر، ولم يكن العصير العنبيّ معروفاً، فإنّ عدم الوجود لا يسلب المعنى الحقيقيّ عن الكلمة، وعلى أيّة حال، فالموضوع معروف عند المسلمين جميعاً، وهو ما يوجب الإسكار.

وأمّا الميسر فهو القمار كلّه، وقد روى القمّي عن أبي جعفر الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قوله تعالى : «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنصَابُ وَالْأَزْلَامُ» قال : «وأمّا الميسر، فالنرد والشطرنج، وكل قمار ميسر».

الكلينيّ عن عمرو بن شمر عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «لمّا أنزل اللّه تعالى على رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ»، قيل : يا رسول اللّه، ما الميسر ؟ قال : كلّما يقمر به حتّى الكعاب والجوز».

أقول : يشمل جميع ما يتّخذ لذلك، فيختلف بحسب الأعصار والأمصار، وفي «تفسير العيّاشي» عن أبي الحسن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) : الشطرنج والنرد أربعة عشر، وكلّما قومر عليه منها فهو ميسر»، وعنه أيضاً : الميسر هو القمار».

وأمّا الأنصاب والأزلام، فقد ورد في الحديث المزبور الذي رواه الكلينيّ عن أبي عبداللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : « فقيل : ما الأنصاب؟ قال : ما ذبحوا لآلهتهم، قيل : ما الأزلام؟ قال : أقداحهم التي كانوا يستقيمون بها».

أقول : تقدّم تفصيل الكلام فيهما، فراجع.

وأمّا القسم الثاني : فالأخبار في حرمة الخمر والميسر مستفيضة، منها روي عن نبيّنا الأعظم اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) متواتراً أنّه قال: «لعنت في الخمر شاربها، وساقيها، وعاصرها، ومعتصرها، وحاملها، والمحمولة إليه، ومبتاعها، آكل ثمنها».

وفي الخبر عن مولانا الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : لا يبعث اللّه نبيّاً ولا يرسل رسولاً إلّا ويجعل في شريعته تحريم الخمر».

ص: 219

و عن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «أنّ الخمر أُمُّ الخبائث، ورأس كلّ شرّ، يأتي على شاربها ساعة يسلب لبّه فلا يعرف ربه، ولا يترك معصية إلّا ركبها، ولا يترك حرمة إلّا انتهكها، ولا رحماً ماسة إلّا قطعها، ولا فاحشة إلّا أتاها، وإنّ مَن شرب منها جرعة لعنه اللّه وملائكته ورسله والمؤمنون، إن شربها حتّى سكر منها نزع منه روح الإيمان من جسده وركبت فيه روح سخيفة خبيثة ملعونة، ولم تقبل صلاته أربعين يوماً، ويأتى شاربها يوم القيامة مسودّاً وجهه، مدلعاً لسانه ليسيل لعابه على صدره، ينادي: العطش العطش».

وعن السيوطيّ عن ابن عبّاس في «الدّر المنثور» في تفسير الآية، قال : قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «إنّ اللّه حرّم عليكم الخمر والميسر والكوبة، وكلّ مسكر حرام».

أقول : الأخبار في ذلك متواترة، ويستفاد منها أنّها من الكبائر، بل قد ورد في بعضها أنّه كعابد وثن، أو كمَن عبد الأوثان.

ففي «الدّر المنثور» عن ابن عبّاس قال : قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «ولا يموت مدمن خمر إلّا لقي اللّه كعابد وثن، ثم قرأ الآية : «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ».

ثمّ إنّ صريح بعض الروايات أنّه لا فرق بين قليلها وكثيرها، منها ما رواه الكلينيّ عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : كلّ مسكر حرام، وما أسكر كثيره فقلیله حرام»، وتقدّم في الخبر السابق ما يدلّ على ذلك أيضاً.

وروى السيوطيّ عن ابن عبّاس قال: «حرّمت الخمر بعينها، قليلها وكثيرها، والمسكر من كلّ شراب».

وقد عرف في الإسلام تحريم الخمر وتحريم الأوثان والزنا، واشتهر بها عند المشركين، ففي «سيرة ابن هشام» عن خلّاد بن قردة وغيره من مشايخ بكر بن وائل من أهل العلم أنّ أعشى بني قيس خرج إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) يريد الإسلام، فقال يمدح رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) :

ص: 220

ألم تغتمض عيناك ليلة أرمدا**وبتّ كما باب السليم مُسَهَّدا

القصيدة - فلمّا كان بمكّة أو قريباً منها اعترض بعض المشركين من قريش فسأله عن أمره، فأخبره أنه جاء يريد رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) ليسلم، فقال له : يا أبا بصير إنّه يحرّم الزنا، فقال الأعشى : واللّه، إنّ ذلك لأمر ما لي فيه من أرب، فقال له : يا أبا بصير إنّه يحرم الخمر، فقال الأعشى : أمّا هذه فإنّ عن النفس منها لعلالات، ولكنّي منصرف فاتروى منها عامي هذا ثمّ أتيه فأسلم، فانصرف فمات في عامه ذلك ولم يعد إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ).

أقول : عرفت أنّ حرمة الخمر قد أخذت في الشرائع الإلهيّة، بل قد دعت إليها الفطرة بعد ما تنفّرت منها العقول، وتدلّ الآيات النازلة في شأن الخمر عليها بوضوح، وروى السيوطيّ في «الدّر المنثور» عن أُمّ سلمة أنّ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) قال : «كان أوّل ما نهانى عنه ربّى وعهد إلىَّ بعد عبادة الأوثان وشرب الخمر لملاحاة الرجال»، ولكنّ القوم لاستحكام العادة فيهم ما تركوها بسهولة، إلّا بعد نزول هذه الآية الكريمة التي فيها التهديد والوعيد، فما نقل من أنّ الخمر لم تحرم إلّا في هذه الآية، وهي روايات متعدّدة نقلها السيوطيّ وغيره في كتب الأحاديث والتفسير، بعد الإغماض عن أسانيدها لا يصحّ الاعتماد عليها، والظاهر أنّها ذكرت لتبرير أعمالهم، بل وادرجوا بعض الصحابة الذين ما خالط دمهم ولا لحمهم شيئاً منها في طول حياتهم، ومَن أراد الإطلاع عليها فليراجع مظانها، وقد أُدخلت بعضها في روايات الإماميّة، ولكن تحمل على التقيّة وبعض المحامل.

أمّا القسم الثالث : فقد وردت بعض الأخبار في التعريف ببعض الخصوصيّات، روى العيّاشي في تفسيره عن هشام، عن الثقة، رفعه عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنّه قيل له : «روي عنكم أنّ الخمر والأنصاب والأزلام رجال ؟ فقال : ما كان ليخاطب اللّه خلقه بما لا يفعلون».

ص: 221

أقول : إنّ الحديث ينفى أن يكون المراد من لفظ الآية الشريفة شيئاً آخر وراء ظاهرها المقصود، وينفي التأويل فيها.

وفي «الدّر المنثور» عن ابن عمر قال : «نهى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) أن يقعد على مائدة شرب عليها الخمر».

أقول : الحكم مشهور بين الفقهاء، وقد وردت فيه أخبار متعدّدة، وفيه أيضاً قال : أخرج الحاكم وصحّحه، والبيهقيّ عن ابن عبّاس، قال : قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «اجتنبوا الخمر، فإنّها مفتاح كلّ شرّ».

أقول : يعضده العقل والنقل المستفيض.

وفيه أيضاً : أخرج ابن أبي الدُّنيا عن الترمذيّ، عن عليّ بن أبي طالب قال : «قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : إذا عملت أُمّتي خمسة عشرة خصلة حلّ بها البلاء، قيل : وما هي يا رسول اللّه ؟ قال : إذا كان المغنم دولاً، والأمانة مغرماً، والزكاة مغنماً، وأطاع الرجل زوجته وعقّ أُمّة، وبرّ صديقه وجفا أباه، وارتفعت الأصوات في المساجد، وكان زعيم القوم أرذلهم، وأُكرم الرجل مخافة شرّه، وشربت الخمور، ولبس الحرير، واتّخذوا القيان والمعازف، ولعن الأُمّة أوّلها، فليرتقبوا عند ذلك ثلاثاً، ريحاً حمراء، وخسفاً، ومسخاً».

أقول : مضمونه مذكور في روايات متعدّدة، والواقع يشهد بصحّتها، وتقدّم فى هذا التفسير ما يتعلّق بهذه الأخبار التى تكون من الملاحم والفتن، فراجع.

روى الكلينيّ في «الكافي» عن إسحاق بن عمّار، قال: «سألت أبا عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن رجل شرب حسوة خمر ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : ثمانين جلدة، قليلها وكثيرها حرام».

أقول : الروايات في ثبوت الحدّ على شارب الخمر مستفيضة بين الفريقين، والمشهور المُدّعى عليه الإجماع أنّه ثمانين جلدة، وتدلّ عليه الأخبار الكثيرة،

ص: 222

ففي «صحيح الحلبي» عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : قلت له : أرأيت النبى اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) كيف كان يضرب على الخمر ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : كان يضرب بالنعال، ويزداد إذا أُتي بالشارب ثمّ لم يزل الناس يزيدون حتّى وقت ذلك على ثمانين».

وفي «تفسير العيّاشي» : عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «أُتى عمر بن الخطاب بقدامة بن مظعون وقد شرب الخمر وقامت عليه البيّنة، فسأل عليّاً (عَلَيهِ السَّلَامُ) فأمره أن يجلده ثمانين جلدة، فقال قدامة : يا أمير المؤمنين، ليس عَلَيَّ حَدٌّ، أنا من أهل هذه الآية : «لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا» فقرأ الآية حتّى استتمها، فقال له على (عَلَيهِ السَّلَامُ) : كذبت لست من أهل هذه الآية، ما طعم أهلها فهو حلال لهم، وليس يأكلون ولا يشربون إلّا ما يحلّ لهم».

أقول : روى قريباً منه الشيخ في التهذيب، والسيوطيّ وغيره من أهل السنّة أيضاً، والروايات تقرّر ما استفدناه من الآية الكريمة، وإنّما لم يطبّقها عليّ بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ) على قدامة، إمّا لأجل إصراره على الشرب، أو لأجل هتك حرمة هذا التشريع الإلهيّ وغير ذلك، فلا تنافى ما ذكرناه آنفاً في التفسير.

وأمّا قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «وليس يأكلون ولا يشربون إلّا ما يحلّ لهم»، فالمراد منه الحلال بالجعل الأوّلى، أو بجعل ثانويّ لجهل أو نسيان، فلا يشمل مَن إذا عرف الحكم والموضوع. نعم، إذا لم يكن فى مقام العناد واللّجاج وهتك الحرمات، كما إذا شربها مرّةً وكان فى خفاء لغلبة الشهوة الملحّة، ثمّ أدرك شناعة فعله فتاب توبة نصوحاً، فآمن بما شرطه اللّه تعالى عليه في الآية المباركة، فربّما يقال بشمولها له، لأنّها في مقام الامتنان والتوسعة، فراجع. ولكنّها تشمل ما فعلوه في الجاهليّة شمولاً أوّلياً.

ويمكن أن يكون منشأ قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «الإسلام يَجُبُّ ما قبله» هذه الآية الكريمة، كما أنّه يمكن أن يكون المراد بتكرار الاتّقاء والإيمان هو الاستمرار

ص: 223

والموافاة عليه، إذ لا اعتبار بمجرّد حدوث الإيمان في رفع آثار ما فعل في زمان الكفر، وإنّما المناط الموت عليه.

القمي : «لمّا نزل تحريم الخمر والميسر والتشديد في أمرها، قال أُناس من المهاجرين والأنصار : يا رسول اللّه، قتل أصحابنا و هم يشربون الخمر، وقد سمّاه اللّه رجساً، وجعلها من عمل اليشطان، وقد قلت ما قلت : أينضر أصحابنا ذلك بعد ما ماتوا، فأنزل اللّه هذه الآية، فهذا لمَن مات أو قتل قبل تحريم الخمر».

أقول : قد عرفت في التفسير أنّ لفظ الآية عامّ يشمل ذلك وغيره، فيكون الحديث من باب التطبيق، ولكن الخبر لا يسلم من إشكال تحريم الخمر الذي ذكرناه آنفاً من أنّه كان قبل نزول هذه الآية الكريمة، فهذه الجملة موافقة لما نقله الجمهور، ولابدّ من التأويل إن كان قابلاً له، وإلّا فالطرح.

وفي «الكافي» و «التهذيب» بإسنادهما عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «ما بعث اللّه نبيّاً قطّ إلّا وفى علم اللّه أنّه إذا أكمل دينه كان عند تحريم الخمر، ولم يزل الخمر حراماً، وإنّما ينقلون من خصلة ثمّ خصلة، ولو حمل ذلك جملة عليهم لقطع بهم دون الدين، ثمّ قال أبو جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : ليس أحدٌ أرفق من اللّه تعالى، فمن رفقه تبارك وتعالى أنّه ينقلهم من خصلة إلى خصلة، ولو حمل عليهم جملة لهلكوا».

أقول : تقدم ما يدلّ على ذلك، والمراد من الحديث أن أحكام كلّ شريعة لم تتنزل مرةً واحدةً، وإنّما هي على سبيل التدريج، ولكن تحريم الخمر ممّا نزل في جميع الشرائع، ومنه يستفاد أن تحليل بعض الشرائع كالنصارى وغيرهم للخمر مخالف للحكم الإلهىّ وتحريف له، كما حرّفوا كثيراً من الأحكام، كما أنّ مثل هذه الأحاديث التي نقلنا بعضها تبطل مزاعم مَن يقول : إنّ الخمر لم يحرم إلّا في هذه الآية، فراجع.

ص: 224

الدخول في هذا السلك، فاذا كان الخمر والميسر يسلبان الحبّ من القلب ويبدلانه بالعداوة والبغضاء فينشغل القلب بنيرانها، وينغفل عن ساحة القرب و تحليته بالكمالات، كيف لا يترتّب عليه الصدّ عن ذكر اللّه تعالى؟! فيكون ترتّب الصدّ على العداوة والبغضاء من ترتّب المقتضى على المقتضي.

هذا في سكر الخمر وثمالتها والميسر الذي يلهى عن ذكر اللّه، فما بالك بسكر الدُّنيا الناشئ من حبّها الذي هو من أمراض النفس الخطيرة، فيسلب لبّ الإنسان ويفقده صوابه، ولحبّ الدُّنيا وسكرها مظاهر كثيرة، فقد يحصل من المال أو الجاه والرياسة، وقد يدخل في أُمور دقيقة عند السالكين والعارفين، وقد يغفل عنها فتظهر على نواياه أو أقواله وأفعاله، فإن لم يعالجها يرجعه إلى أسفل السافلين، ولذاكان الأنبياء والمرسلون يتعوّذون باللّه منهما، ويتوبون ويستغفرون اللّه ممّا قد يصدر منهم في أطوار حياتهم المعنويّة، فإنّ الأمر دقيق جدّاً، والإنسان في اختبار وامتحان مستمرين، وكانت سيرة الأئمّة الأطهار (عَلَيهِم السَّلَامُ) في تعاملهم مع الدُّنيا على حذر شديد، وفي الحديث عن الإمام الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «واللّهِ لقد نزلت الدُّنيا عندى منزلة الميتة، متى اضطررت إليها أكلت»، فإنّ جمالها الفاتن يخلب القلوب، ويصدّ السالك المجذوب.

وقد نقل عن بعض العرفاء في حقّ من كان مشغولاً بنفسه، وزاهداً عن الدُّنيا ومفاتنها مدّة طويلة، لما عرضت عليه القضاء فقبلها، قال : إنّه كان يضمر حبّ الدُّنيا مدّة أربعين سنة وهو صحيح، فإنّه يبقى في مكنون النفس مدّة طويلة، ويكون صاحبها مشغولاً في جهة أُخرى.

ولعلّ في قوله تعالى : «لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» إشارة إلى هذا الأمر الدقيق، فلابدّ من التقوى والرجوع إلى الإيمان دوماً، والشدّة في ذلك بدوام المراقبة، أو أنّه إرشاد إلى مراتب الإيمان ومنازل المؤمنين، وليعرف

ص: 227

كلّ واحد منهم فيقوم بها على الوجه المطلوب، ليمكنه التجاوز إلى منزلة أُخرى كما ورد عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «الإيمان حالات ودرجات و طبقات ومنازل، فمنه التامّ المنتهى تمامه، ومنه الناقص البيّن نقصانه، ومنه الزائد رجحانه».

ولا تكون منازل الدرجات إلّا لأجل اختلاف المؤمنين في الاستعداد لتلقّي الفيوضات الإلهيّة، الناشئ من تفاوتهم في الأعمال وصفاء النفس، وبعدهم وقربهم من معدن العظمة والكبرياء، وفى الخبر : «أنّ التقوى على ثلاثة أوجه، تقوى في اللّه وهي ترك الحلال فضلاً عن الحرام، وهي تقوى الخاصّ، وتقوى من خوف النار والعقاب وهي ترك الحرام، وهي التقوى العامّ. ومثل التقوى كماء يجري في النهر، ومثل هذه الطبقات الثلاث في معنى التقوى كاشجار مغروسة على حافة ذلك النهر من كلّ لون وجنس، وكلّ شجر منها يمتصّ الماء من ذلك النهر على قدر جوهره وطبعه ولطافته وكثافته، ثمّ منافع الخلق من تلك الأشجار والثمار على قدرها وقيمتها، قال اللّه تعالى: «صِنْوَانٌ وَغَيْرُ صِنْوَان يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِي الأُكُلِ»، فالتقوى للطاعات كالماء للأشجار، ومثل طبائع الأشجار فى لونها وطعمها مثل مقادير الإيمان، فيكون التغيير والاختلاف يرجع إلى شيء مستور عن الناس، مع كون المادة واحدة، ويدلّ عليه قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : « الناس معادن كمعادن الذهب والفضة»، مع كون مادّة الناس ومحلّ تكوينهم إنّما هو المنى والرحم، وكذلك سائر المخلوقات من الجماد والنبات والملائكة، فإنّ منشأ تكوينهم شيء واحد مع الاختلاف العظيم فيما بينهم.

فالآية المباركة من جلائل الآيات التي يستفاد منها أبواب كثيرة في العلم والعمل والتقوى، وفيها إشارات لطيفة ودقائق ربانيّة لذوي البصائر في مقاماتهم الرفيعة؛ ليكونوا على حذر ممّا يوجب صدّهم عمّا فيه حياتهم بالآخرة وهلاكهم، كما أنّها ترشدهم إلى التزوّد بالتقوى وبقائهم على مراقبة تامّة، وتطميعهم في مثل

ص: 228

الدرجات العالية والمقامات الرفيعة، فيالها من آية عظيمة في السير والسلوك، فلا تغفل عنها واللّه المستعان.

***

ص: 229

البيت الحرام، مأوى كلّ متعبّد و مقصد كلّ محتاج، وقبلة للعالمين، ومنتهى كلّ نسك، ثمّ ختم عزّ وجلّ بالتحذير الأكيد من مخالفة أحكامه المقدّسة، وبيّن شأن الرسول في إبلاغ التشريع، وحذّرهم من نفسه العليم بالظاهر والباطن ومكنونات الصدور. ولا يخفى ارتباطها بما سبق من الآيات التي تشترك في بيان الأحكام الشرعيّة.

***

ففي هذه الحالة يقدّر عظم الابتلاء، وهذه سنّة اللّه تعالى في خلقه، ويجري في هذه الأُمّة كما قال نبيّنا الأعظم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «يكون في هذه الأُمّة جميع ما كان في الأُمم السابقة، حذو النعل بالنعل والقذة بالقذة»، ولعلّ الحكمة في ذلك إظهار معلومة للناس، فيجازى على الطاعة، ويعاقب على المعصية، كما يشير إليه قوله عزّوجلّ بعد ذلك.

وكيف كان، فالآية توطئة - كما سيأتي - للأحكام المشدّدة في الآيات التالية.

وجواب القسم (ليبلونكم) محذوف.

قوله تعالى : «تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِمَاحُكُمْ».

وصف للصيد، وللتعميم ليشمل صغار الصيد التي تنال بالأيدي، وكبارها التي لا تصطاد إلّا بآلات الصيد. وفيه الكناية عن كثرته وحصوله في كلّ مكان، بحيث يمكن التمتّع به خفاءً، ولابد أن يكون في حال الإحرام المعلومة من السياق.

قوله تعالى : «لِيَعْلَمَ اللّه مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ».

بيان علّة الابتلاء، وهو اللّه العالم بجميع الأشياء، جليلها وحقيرها، كلياتها وجزئياتها، جلّيها وخفّيها، فهو بكلّ شيء عليم وخبير، إلّا أنّه يعامل الأفراد معاملة إظهار معلومة لهم، أو أنّه يطلب منهم طلب من يريد أن يعلم ذلك، فيكون قد سيق الكلام بحسب حال المخاطبين ومذاقهم في كيفية التكلّم، لا بحسب حال المتكلّم، وقد تقدّم الكلام في مثل هذا الخطاب في سورة البقرة، فراجع.

والغيب ما غاب عن الإنسان، بحيث لا يدركه بظاهر مشاعره، وتقدّم في قوله تعالى : «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ» بعض الكلام. والمعنى : ليظهر اللّه تعالى

ص: 232

معلومه لكم، فيتبيّن الذي يخاف ربّه ويحذر من عقابه في الخفاء، والجملة في محلّ نصب على الحال، أي يخافه غائباً، كقوله تعالى : «وَخَشِيَ الرَّحْمَنِ بالْغَيْبِ».

قوله تعالى : «فَمَنْ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ».

بيان جزاء مَن تعدّى في الخفاء، وتجاوز حدود اللّه، ونال من الصيد بعد الإعلام، وفعل ما نهاه بعد البلاء، فله عذابٌ مؤلم؛ لأنّه تعرّض لسخط اللّه تعالى ولم يبال بأحكامه المقدّسة، فإنّ مَن لم يعتن بهذه الابتلاءات الربانية والامتحانات الإلهيّة، فإنّه يكاد لا يراعيه في سائر أحكامه المقدّسة. ويحتمل أن تكون الآية إرشاداً إلى ما سيأتى من التفصيل بين مَن تكرّر منه الصيد عملاً، وعدمه.

قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ».

بيان لما تضمّنته الآية السابقة من الإشارة إلى أحكام الصيد، وما ورد في أوّل السورة من تحريم الصيد على من كان محرماً، قال تعالى : «غَيْرَ مُحِلّى الصَّيْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ»، وفي إعادته هنا لبيان الجزاء والكفّارة، فتكون اللّام في الصيد للعهد، وجملة (أنتم حرم) في موضع النصب على الحال، وحرم جمع حرام ومحرم بمعنى واحد كحلال ومحل، ويقال : أحرم إذا أهلّ بالحجّ، أو دخل في الشهر الحرام، أو دخل في الحرم، وهو في الأصل بمعنى المنع، وسمّيت النساء حرماً لأنّها تمنع، والمحروم الممنوع من الرزق، ومنه الإحرام؛ لأنّه يمنع المحرم من إتيان بعض الأُمور التى تسمّى بتروك الإحرام، والتعبير بالقتل دون الذبح والذكاء للإشارة إلى تعميم تحريمه على أيّ وجه حصل مستقلاً أو مع مشاركة الغير، وقد اُلحق به الإشارة والدلالة والإمساك، وتدلّ عليه بعض الأخبار، والآية تنهى المُحْرِم عن قتل الصيد، وهو عامّ يشمل جميع أنواع الصيد

ص: 233

البريّ والبحريّ، ولكن يخصَّصه قوله تعالى بعد ذلك : «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ»، فيختص بالبرىّ، كما أنّ حرمة القتل تختصّ بالعمديّ منه ؛ لقوله تعالى : «وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزَاءٌ»، فلا إثم على الجاهل والناسي، وإن وجب الجزاء عليهما كما ستعرف.

قوله تعالى : «وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمّداً».

تخصيص بعد تعميم الإثم لكلّ مَن قتل الصيد في حال الإحرام، أي ومَن قتل الصيد ممّن أحرم منكم حال كونه متعمّداً، ذاكراً لإحرامه، عالماً بحرمة القتل، أي كان عالماً بالحكم والموضوع، فجزاؤه كما سيأتي. والمعروف أنّ ذكر العمد ليس لتقييد وجوب الجزاء، فإنّ إتلاف العامد والمخطئ واحد، وسيّان وجوب الجزاء، وعليه إجماع الإماميّة، وبه تظافرت الأخبار عن الأئمّة الأطهار، وهو المعروف عند الجمهور أيضاً، فإنّهم يقولون : إنّ القرآن نزل بالعمد وجرت السنّة بالخطأ.

والوجه في ذلك إمّا الأخبار أو لأنّ الآية نزلت في مَن تعمّد، فهو المورد والأصل، واُلحق به الخطأ، أو قوله تعالى : «وَمَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللّه مِنْهُ» الدالّ على تغليظ الحرمة في العمد، وقيل غير ذلك من الوجوه التي لا تخلو من المناقشة. ولا ريب حينئذٍ في ثبوت الإثم والجزاء في العمد دون الخطأ، فإنّه يثبت الأخير فقط دون الأوّل.

إطلاق لفظ المثل، فإنّ المراد به المشارك في النوع، كما في ضمان العدوان، قال تعالى : «فَمَنْ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْل مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ»(1)، وقوله تعالى: «مِنَ النَّعَمِ» الذي هو بيان للمثل، وكذا قوله تعالى : «هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَةِ»؛ والروايات الكثيرة الدالّة على وجوب إخراج البدنة والبقرة والكبش والشاة ونحو ذلك. وهو ظاهر في كون الجزاء الأقرب شبهاً بالصيد من النعم، ولو كان المناط القيمة لاختلف باختلاف الأسعار بحسب الأزمنة والأمكنة، وعليه إجماع الإماميّة. ولكن ذهب بعض فقهاء الجمهور إلى أنّ المراد بها المماثلة في القيمة، قياساً على ما لا مثل له، فأوجب تقويم الصيد حيث صيد، فإنّ بلغت ثمن هدي تخيّر بين أن يهدي من النعم ما قيمته قيمة الصيد، وبين أن يشتري بقيمته طعاماً فيعطى كلّ مسكين نصف صاع من بُرٌ أو صاعاً من غيره، وإن شاء صام عن إطعام كلّ مسكين يوماً، وأيّدوا ذلك بقوله تعالى : «يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ»، فإنّه ظاهر القيمة إذ التقويم يحتاج إلى النظر والاجتهاد، بخلاف المماثلة الخلقية فإنّها ظاهرة للحسّ لا تحتاج إلى حكم العدل.

وفيه أولاً : إنّه لا تختصّ القيمة إلى حكم العدل، بل الأنواع قد تتشابه و تشبه كثيراً ويماثل بعضها بعضاً، فيحتاج التمييز إلى حكم العدل.

وثانياً : إنّه قد يقتل الصيد ولا يعلم مثله لعدم العلم به، فيحتاج إلى حكم العدل أيضاً ليحصل العلم به.

وثالثاً : إنّ ظاهر الآية الكريمة أن يكون الجزاء مماثلاً للصيد من النعم، ولو كان القيمة لم يكن مماثلاً، بل هو قيمة يشتري بها مماثل، وكم فرق بين الأمرين؟!

ورابعاً: إنّه لا يكاد يوجد نعم تكون قيمته قيمة الصيد المقتول، بل هو نادر جدّاً.

ص: 236

وخامساً: إنّ القيمة لا تسمّى مثلاً في لا مثل له؛ لأنّ القيمة إنّما تجب في ما إذا لم يكن للصيد مثل، فيكون الواجب هو الأمران الآخران، أي الإطعام والصيام، كما هو مذهب بعض فقهاء الجمهور.

وأمّا بناء على مذهب الإماميّة، فإنّ التخيير بين الثلاثة (المثل أو الطعام أو الصيام) إنّما هو فى حالة مثل النعم، أمّا لا مثل له فهو موكول إلى الأخبار الواردة عن الأئمّة الأطهار عليهم الصلاة والسلام التى تبيّن ما يجب فيه الجزاء، وما لم يبين منها تجب فيه القيمة؛ لأنّه أقرب في اللّزوم، فراجع كتب الفقه.

والمستفاد من هذه الأحاديث أنّ رسم الألف في )ذو عدل) من تصرّف النسّاخ، والصواب محوها؛ لأنّها تفيد أنّ الحاكم اثنان كما عرفت، وهذه الأخبار تدلّ على أنّه واحد، وهو الرسول في زمانه ثمّ كلّ إمام في زمانه على سبيل البدل، ولذا نرى أنّهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) بيّنوا مماثل أكثر الصيد ولم يدعوه إلى أفهام الناس، كما ستعرف. وزياده الألف في رسم المصاحف ليست بعزيزة حتّى قيل : إنّ خطّه لا يقاس عليه كخطّ العروض، فقد زيد في رسم «لأَذْبَحَنَّهُ»(1)، وفي رسم «لأَوْضَعُوا»(2) وغير ذلك.

ويمكن توجيه قراءة : «ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ» بأن يكون المراد الرسول والإمام الموصوفين بالعدل في القول والفعل، وتتوافق القراءتان حينئذٍ في المعنى.

وذكر بعضهم أنّ (ذوا) تستعمل استعمال (من) للتقليل والتكثير، وقيل غير ذلك. والكلّ لا دليل عليه، فراجع.

فالحقّ أنّ المراد به واحد من الأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ) المتّصفين بالعدالة في جميع الأقوال والأفعال، والمؤيّدين بالقوّة القدسيّة التي تدرك حقائق الأشياء، وقد تقدّم قول الباقر والصادق (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) : «العدل رسول اللّه والإمام بعده».

الثالث : فى أنّ حكم العدل بالمماثلة هو من باب الشهادة، كما ذهب إليه جمع، فاعتبروا فيها التعدّد وأجروا فيها أحكامها من التعارض وغيره ممّا هو مذكور في كتاب الشهادات من الفقه، ويؤيّد إطلاق الحكم على الشاهد في غير مورد أنّه من باب الحكم.

ولكنّ الأخبار التي تعيّن كون المراد من العدل الرسول والإمام صلوات اللّه عليهم أو واحداً من الحجج (عَلَيهِم السَّلَامُ)، الذين هم أهل التنزيل والتأويل، تعيّن أن يكون المراد به الحكم، فيعتبر فيه العلم والمعرفة بالخصوصيات، ولا يحتاج إلى التعدّد. ويدلّ عليه ظاهر الآية الشريفة في الحكم الذي يراد به المعنى الحقيقيّ، كما يدلّ عليه قراءة الإمامين (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) : «ذو عدل»، فيكون محصل الآية الشريفة أن مَن قتل في حال الإحرام صيداً عالماً عامداً، يجب عليه الجزاء بمثل ما قتل من النعم، إذا كان له مثل، فإنّه ليس كلّ صيد له مثل، وحيث إن تعيين المثلية في النعم أمر عسير ؛ لأنّ الأنواع قد تشتبه وتتشابه كثيراً ويماثل بعضها بعضاً وتختلف قيمها، وجب الرجوع إلى العدل العالم بالخصوصيات العارف بالأحكام المؤيّد من اللّه في تعيين المماثلة، فيحكم به ويؤخذ بحكمه من دون تردّد، وإن لم يرد من قبله التعيين فيكون الجزاء القيمة، والتفصيل يطلب من الفقه، وسيأتي في البحث الفقهي بعض الكلام.

قوله تعالى : «هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَةِ».

دليل آخر على أنّ المراد من المماثلة العينية دون القيمية، والجملة حال من

ص: 239

الضمير في (به)، أو من (جزاء)، أو بدل عن (مثل) باعتبار محلّه.

«بَالِغَ الْكَعْبَةِ» صفة (هدياً)، والإضافة لفظيّة.

والمراد من الكعبة الحرم، لأنّ الذبح أو النحر داخلها أو القرب الملاصق بها غير ممكن عادة، فالمراد به البلوغ العرفيّ، وهو يتحقّق بدخول الحرم، والمراد ذبحه دون مجرّد الوصول هناك كما هو ظاهر الآية الشريفة.

ولكن وردت النصوص عن الأئمّة الهداة (عَلَيهِم السَّلَامُ) أنّ الجزاء إن كان في إحرام العمرة ذبحه بمكّة قباله الكعبة، وإن كان في إحرام الحج ذبحه بمنى، ويأتي في البحث الروائي نقل بعض الروايات.

قوله تعالى : «أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ».

عطف على جزاء المرفوع، أو على محل (النعم) على أنّه خبر مبتدأ محذوف، والجملة صفة الجزاء، أي والواجب عليه كفّارة طعام مساكين ما يساوي قيمة الهدي المماثل من النعم، وعليه دلّت نصوص أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ).

وقيل : قيمة الهدي المقتول. وهو مردود كما عرفت.

وعليه، إذا كان للصيد مماثل معيّن من قبل المعصومين صلوات اللّه عليهم، فالمحرم الذي اصطاد الصيد بالخيار، إن شاء أعطى المماثل وذبحها في الحرم، أو أعطى قيمته ووزّعها على المساكين، بالتفصيل فى توزيع الكفّارات كمية وكيفيّة.

قوله تعالى : «أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِيَاماً».

خصلة أخرى من خصال كفّارة الصيد الثلاث، والجملة عطف على (طعام)، و (ذلك) إشارة إليه، و (صياماً) تمييز، و(العدل) بفتح العين وكسرها بمعنى المثل. فاذا كان من غير الجنس فتحت، وإن كان من الجنس كسرت، والمعنى أو ما يماثله يساويه من الصوم، فيصوم عن كلّ مسكين يوماً، على ما هو منصوص في

ص: 240

الأخبار المعتبرة.

وظاهر الآية الشريفة التخيير بين الأبدال الثلاثة لظهور (أو) في ذلك، وتقدّم في صحيح حريز عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : كلّ شيء في القرآن (أو) فصاحبه بالخيار يختار ما شاء - الحديث».

ولكن ذهب جمع كثير من فقهائنا إلى أنّها على الترتيب، بمعنى أنّ الواجب أوّلاً الجزاء المماثل للصيد، ومع العجز عنه فالإطعام بقدره، ثم الصيام بقدر المساكين، واستدلّوا عليه بجملة من النصوص، ولا تخلو الآية الشريفة من إشعار بالترتيب بين الخصال. ويمكن الجمع بين الروايات المتعارضة بالعامّ والخاصّ.

قوله تعالى : «لِيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ».

بيان علّة الجزاء مطلقاً، متعلّق بقوله : ( فجزاؤه) أو بمحذوف. و(الوبال) هو الثقل ومنه الوابل، أي المطر الكثير، والطعام الوبيل أي الثقيل، وقال تعالى : «فَأَخَذْنَاهُ أَخْذاً وَبِيلاً»، أي ثقيلاً، ويختصُّ الوبال بالمكروه والضرر في العاقبة. والمعنى : ليذوق ثقل فعله وسوء عاقبة هتكه لحرمة الإحرام، فيدلّ على أنّه نوع مجازاة، ولا ريب أنّ التكاليف الإلهيّة فيها نوع مشقّة على المكلّف، وإنّما كانت لهذه المشقّة نتيجة فعله، فشدّد على نفسه التكليف بقتله للصيد متعمّداً.

قوله تعالى : «عَفَا اللّه عَمَّا سَلَفَ».

امتنان إلهيّ بالعفو عمّا صدر من المجرمين قبل نزول الحكم ممّا تتعلّق به الكفّارة، فلا إثم ولا كفّارة، والجملة لدفع ما يتوهّم من وجوب الجزاء في الحوادث السابقة، وليس ذلك من تعلّق العفو بما ليس هو معصية من الأفعال لتكون الآية دليلاً على جوازه، بل هو لدفع الحكم الوضعيّ - أي الكفّارة - فإنّه قد يتعلّق بالأفعال الصادرة حين الجهل، أو قبل نزول الحكم، فالمقام من مظنّة ذلك

ص: 241

فتدفعه الآية الشريفة، ولا بأس بالاستئناس بهذه الآية الشريفة لجواز تعلّق العفو بما هو ليس بمعصية.

ولا ريب أنّ الاحتياط حسن على كلّ حال، وموضوع الخلاف العمد بعد العمد في إحرام واحد، وألحق به بعض الفقهاء الإحرامين المرتبطين كحجّ التمتّع وعمرته إن تباعد الزمان، وفي غير ذلك تتكرّر الكفّارة.

قوله تعالى : «وَاللّه عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ».

تأكيدٌ شديدٌ على مراعاة الأحكام الإلهيّة، ومبالغة في التحذير عن مخالفة أمر مَن لا يغالب، وهو ذو انتقام ممن يتعدّى حدوده ويعصي أوامره وأحكامه.

صيد البحر السمك الطري وطعامه المالح الذي يُدّخر، وهو المشهور بين علمائنا. وهناك أقوال أُخرى لا دليل عليها.

قوله تعالى : «مَتَاعاً لَكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ».

منصوب على المصدريّة، والتعليل يدلّ على الامتنان، أي لأجل تمتّع حاضريكم والمسافرين منكم فيتزوّدون بقديده كما يأكلون جديده، وقد استوعبت جميع الفروض، المحرم وغيره والحاضر والمسافر.

قوله تعالى : «وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ».

تقدّم الكلام في المراد من الصيد، فإما أن يراد به المصطاد، أو المعنى المصدريّ، فإنّه على الأوّل يحرم جميع الانتفاعات أكلاً وبيعاً وشراءً ونحو ذلك وإن صاده المحلّ، وعلى الثاني تحرم الإشارة والدلالة والإغراء. ويمكن الحمل على المعنى الجامع ليشمل الجميع، كما تدلّ عليه الروايات المستفيضة، وإجماع الأصحاب، وعليه جمع من العامّة.

قوله تعالى: «مَا دُمْتُمْ حُرُماً».

أي : متّصفين بوصف الإحرام، والحُرُم جمع المحرم كما عرفت سابقاً، وقرئ (دمتم) بكسر الدال كخفتم من دام يدام، كما قرئ (حرم) بفتحتين، أي ذوي حرم، بمعنى إحرام.

وكيف كان، فالآية تدلّ على حرمة صيد البر ما دام الشخص محرماً، وهو لا يرتفع إلّا بإتيان طواف النساء التي هي من محرّمات الإحرام ولا تحلّ إلّا به. وبقاء شيء من المحرّمات الإحراميّة يقتضي بقاء الإحرام، وتدلّ عليه بعض النصوص، ولكن بإزائها روايات أُخرى صحيحة تدلّ على أنّ المحرم يحلّ من كلّ

ص: 244

شيء إذا حلّ إلّا النساء والطيب، ومقتضاها حلّية الصيد، وبها عمل ج جمع من الأصحاب رضوان اللّه تعالى عليهم أجمعين، وهو المشهور. وهناك أقوال ذكرناها في (المهذّب)، فراجع.

الوصف بالحرام.

قوله تعالى : «قِيَاماً لِلنَّاسِ».

المراد به ما يقوم به أمر الناس ويصلح ويستقيم، أصله القوام بالواو، قلبت الواو ياء لانكسار ما قبلها، كالميزان. وقرئ (قيما) بكسر القاف وفتح الياء، وهو بمعى القيام أيضاً، وهو منصوب إمّا على الحال، أو على كونه مفعولاً ل(جعل) وقد جعل تعالى للكعبة أُموراً تدلّ على غاية العظمة والشرف والرفعة :

الأوّل : أنّها كعبة مقدّسة رفيعة المنزلة، عالية المقام، شريفة المكانة، يكفى في عظمتها أنّها وسط الأرض، وأنّها دحيت من تحتها، وأنّها كانت قبل خلق آدم (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وأنّ الذي بناها خليل الرحمن، وساعده ذبيح اللّه عزّوجلّ، واستجيب دعاؤهما فيها، كما حكاه اللّه تعالى عن إبراهيم (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا الصَّلَاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَارْزُقُهُمْ مِنْ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ»(1).

وبين عزّوجلّ أثر ذلك الدُّعاء المُستجاب في مكان آخر من القرآن الكريم : «وَقَالُوا إِنْ تَتَّبِعْ الْهُدَى مَعَكَ تُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنَا أَوَلَمْ تُمَكِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً يُجْبَى إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْءٍ رِزْقاً مِنْ لَدُنَّا وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ»(2).

وقد ورد في الأخبار ما يدلّ على عظيم المنزلة وشرف المقام، فراجع سورة البقرة فقد ذكرنا بعضاً منها.

الثاني : أنّها البيت الذي يأوي إليه الناس لقضاء حاجاتهم، ويستظلّ بظله من عاديات الدهر وصروف الزمان، ويرجع إليه في رفع الكروب والمكاره، فهو

ص: 246

بيت ذو شأن رفيع، ومنزلة كريمة عنده عزّوجلّ، وقد جعلها قبلة يتوجّة الناس إليه في صلواتهم ودعواتهم، ويوجّهون إليه أمواتهم وذبائحهم، ويحترمونه ويقدّسونه ويحلفون به ويحجّون إليه من أقاصي البلاد فيشهدون منافع لهم، وصار سبباً لتوحيدهم في العبوديّة، واجتماع شملهم، ووحدة جمعهم، وقضاء مآربهم، فما أعظم شأن هذا البيت كما ذكر عزّ وجلّ : «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَةَ مُبَارَكاً وَهُدى لِلْعَالَمِينَ»(1).

من المال الذي ذكر عزّوجلّ فيه : «وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمْ الَّتِي جَعَلَ اللّه لَكُمْ قِيَاماً»(1)، أي جعلها ممّا يشدّ به أزركم ويقضي بها مأربكم، ويقوم نظام معاشكم، فالكعبة البيت الحرام قيام للناس من جميع الجهات، ففيها صلاح دينهم، وعصمة أمرهم وهدايتهم وتوحيد كلمتهم، ناهيك عمّا يستفاد منها من الأُمور الماديّة والدنيويّة، وهذه الأُمور الثلاثة من الأُمور التكوينيّة التي جعلها اللّه للبيت الحرام، وتستلزم أحكاماً تشريعيّة خاصّة، منها ما ذكرت في الآيات السابقة التي شرّعت احترام هذا البيت العظيم، وغيرها ممّا ذكره عزّ وجلّ فيه الكتاب الكريم، وما ورد في السنّة الشريف.

قوله تعالى: «وَالشَّهْرَ الْحَرَامَ».

وهو الشهر الذي يرتبط بهذا البيت الحرام، أي الزمان الذي تؤدّى فيه مناسك الحج، كما قال تعالى : «الْحَج أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ»، فيكون التعريف للعهد، بقرينة قرنائه، وكونه حراماً باعتبارات مختلفة، إمّا لأجل حرمة القتال فيه، لأنّه واحد من الأشهر الحرام التي كانوا يتركون القتال فيها، والناس في أمن من حيث دمائهم وأعرضهم وأموالهم، أو لأجل وقوع الحجّ فيه، فلابدّ فيه من الإحرام الذي يوجب ترك كثير من الأُمور التي تسمّى بتروك الإحرام.

والقلائد هى ذوات القلائد من الأنعام التي تساق هدياً في مسيرهم للحجّ، وخصّها بالذكر لعظم شأنها، وفيها تظهر عظمة البيت.

قوله تعالى : «ذَلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّه يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَأَنَّ اللّه بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ».

أي : تلك الأحكام التشريعيّة والأُمور التكوينيّة التي اختصّ بها البيت الحرام، من أوضح الدلائل على إحاطة علمه الأتمّ، وحكمته التامّة المتعالية، فيستدلّ بها على علمه عزّوجلّ الكامل التامّ بجميع ما في السماوات والأرض، فليست تلك الأُمور والأحكام مجعولة جزافاً، من دون سابق علم بحرمة البيت وعظيم منزلته، بل هي أحكام وأُمور فيها مصالح خاصّة للناس وحكم متعالية، ولا يخلو من الإشارة إلى ارتباط هذا البيت الشريف بالنظام الكيانيّ، كما تدلّ عليه بعض النصوص كما عرفت.

قوله تعالى : «واعْلَمُوا أَنَّ اللّه شَدِيدُ الْعِقَابِ».

تأکید شديد لمراعاة تلك الأحكام، وتثبيت لها في النفوس لئلّا يتوهّم أحد في أنّها أحكام قليلة الجدوى، ووعيدٌ شديد لمَن ينتهك حرماته، ويتولّى من العمل.

والعقاب مأخوذ من العقب؛ لأنه يأتى بعد الذنب وعقيبه.

قوله تعالى : «وَأَنَّ اللّه غَفُورٌ رَحِيمٌ».

ترغيب إلى العمل، ووعد حسن للمطيعين ومَن يحفظ حرمات اللّه تعالى، وقدّم الترهيب على الترغيب، لأنّ من سنّته عزّوجلّ أن ينتهى العقاب إلى العفو والغفران فلا يدوم، وقد قال عزّوجلّ : «وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرِ»، ولأنّه سبقت رحمته

ص: 249

غضبه، أو لأنّ الكلام سيق لإظهار جلال البيت وعظمته وكمال تشريعاته، فهو في مقام التأكيد والتثبيت، فيقتضى تقديم الترهيب على الترغيب.

قوله تعالى : «مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ».

بيان لوظيفة الرسول الكريم الذي بذل قصارى جهده في إبلاغ الأحكام الإلهيّة، بحيث لم يبق عذر لأحد في انتهاك الشريعة، ويستفاد منه التشديد على تثبيت الأحكام وإيجاب القيام بما أمره سبحانه.

والبلاغ اسم أقيم مقام المصدر.

قوله تعالى : «وَاللّه يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ».

فهو اللّه الذي يعلم ما تبدون من الأقوال والأفعال، وما تكتمون من العقائد والنوايا، فيجازيكم عليها بحسب علمه الأتمّ الأكمل، ويعاملكم ما تستحقّون، فيكون جزاؤه حقّاً وحسابه عدلاً، فلا يخاف منه، فإنّه الحكيم العليم العدل، بل يكون من أنفسكم، ولا تخافوا عليها إلّا منها، وكلّ تلك التأكيدات والوعد والوعيد، لتثبيت تلك الأحكام الإلهيّة، والتشريعات الربانيّة إلى البيت الحرام، ولبيان أنّها مبنية على حقائق واقعيّة، وأساس علميّ متين، وليست هي امتداداً لما تفعله الجاهلية والوثنيّة بالنسبة إلى معبوداتهم الباطلة .

***

ص: 250

السرائر وبيان معلومه عزّوجلّ، وهو ما تكنّه الصدور ممّا يعلمه اللّه تعالى، فيجعله إعلاناً، ويُعرف المطيع من العاصى المعتدي، والذي يخافه بالغيب، فلا يكون إلّا مطيعاً في السرّ والعلن، ومَن لا يكون كذلك. وكان هذا الابتلاء سبباً لنزول أحكام إلهيّة لا مناص من العمل بها، فمَن ينكص عن الطاعة ويعتدي على حرمات اللّه فله عذاب أليم.

وما يقال في وجه الابتلاء بالصيد، من أنّه ألذّ الطعام وأطيبه وغير ذلك من الوجوه، فإنّها وجوه اعتباريّة، إلّا أنّ الذي يستفاد من نفس الآية الشريفة أنّ الزمان والمكان والحال كلّها لها دخل في الامتحان والابتلاء، فلمّا كانوا محرمين فى الحرم الإلهىّ، والعرب كانت تحرّم الصيد في الجملة على أنفسهم، فهم ابتلوا بذلك لشدّة احتياجهم وسهولة تناوله، كان الابتلاء عظيماً، كما ابتلي قوم طالوت بالنهر، ولكنّه سهل ببركة وجود مَن أرسله رحمة للعالمين، كما عرفت.

في المماثلة بين الصيد المقتول والجزاء الواجب إخراجه، وبما أنّ المماثلة بينهما في جميع الجهات غير ممكنة، وفي بعض الجهات يستلزم الترجيح بغير المرجّح، فلابدّ من الرجوع إلى حاكم عالم يعرف الخصوصيّات إما بإلهام إلهىّ، أو بعلم ربانيّ، وعادل لا يحكم شططاً وجزافاً من غير حجّة وعماد، وهذا ينحصر بمعادن الوحي وأبواب علم النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ). ولعلّ ما ورد في الروايات من أنّه الرسول والإمام الذي يليه مأخوذ من نفس الآية المباركة، وقد تقدّم الكلام في التفسير، فراجع.

الرابع : يستفاد من قوله تعالى: «لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ» مع القرائن الحافّة به أنّ المصطاد والمقتول بمنزلة الميتة، لا بمنزلة المذّكى، فلا يجوز أكله ولا الانتفاع منه بالانتفاعات المحلّلة، وتدلّ عليه بعض النصوص كما عرفت. ولو كان بمنزلة المذكّى لكان اللّفظ المناسب هو التذكية والنحر ونحو ذلك ممّا يدلّ على الحلّية، إلّا أن يقال بأنّ المراد من لفظ القتل إنهاء حياة المقتول مطلقاً، فلا يستفاد ذلك إلّا من القرينة كما عرفت.

الخامس : يستفاد من قوله تعالى : «هَدْياً بالغَ الْكَعْبَةِ» أنّ الجزاء الذي يحكم به العدل، إنّما يجب أن يبلغ الكعبة المقدّسة، ويذبح أو ينحر في مكّة المكرّمة، ويصرف على الفقراء كما تصرف سائر الكفّارات عليهم. وظاهر الآية الشريفة أنّ الجزاء على التخيير بين أُمور ثلاثة : الهدي المماثل الذي يحكم به العدل، أو كفّارة إطعام مساكين، أو الصيام المماثل لعدد المساكين، فما يقال من أنّ إطعام المسكين بعد فقد المماثل والعجز عنه أو عن القيمة، خلاف ظاهر الآية الكريمة، وتدلّ على ما ذكرناه النصوص المستفيضة.

السادس : يدلّ قوله تعالى : «لِيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ» على أنّ المحرم لمّا أذاق الحيوان مرارة الموت واصطاده بغير وجه شرعیّ، ترتّب على فعله كفّارة، ليذوق بها مرارة فعله المحرّم، فوجب عليه إحدى الخصال الثلاث المتقدّمة، ويستفاد من

ص: 253

أنّه جزاء يسقط به العقاب الأُخروي، فإنّه قد ذاق المرارة، واللّه تعالى أكرم من أن يثقل عليه مرّتين بالكفّارة والعقاب، ويدلّ على ما ذكرناه بعض النصوص فيما يأتي.

السابع : يدلّ قوله تعالى : «عَفَا اللّه عَمَّا سَلَفَ» على عفوه لما يترتّب على فعل المحرم من الجزاء أوّلاً، ثم بعد أداء الكفّارة، فيكون تمهيداً لما سيأتى «وَمَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللّه مِنْهُ»، فإنّه لا كفّارة فى العود، فيكون انتقاماً من فعله بالعقاب مؤاخذة لا بالإثم ويحتمل التعميم لما صدر منهم قبل نزول التشريع كما عرفت.

وكيف كان، فهذه الآية الشريفة صارت من الأمثال القرآنية التي يستدلّ بها في كثير الموارد.

الموعود، الذي يحشر إليه جميع الخلق لينالوا جزاء أعمالهم بعد المحاسبة.

في «التهذيب» : عن أحمد بن محمد، قال : «سألت أبا الحسن موسى بن جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن المحرم يصيد الصيد بجهالة أو خطأ أو عمدهم فيه سؤاء ؟ قال : لا، قلت : جعلت فداك، ما تقول فى رجل أصاب صيداً بجهالة وهو محرم ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : عليه الكفّارة، قلت : فإن أصابه خطأ ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : وأيّ شيء عندك ؟ قلت : فإنّه أخذ ظبياً متعمّداً فذبحه وهو محرم، قال : عليه الكفّارة، قلت : ألست قلت : إنّ الخطأ والجهالة والعمد ليس بسواء، فبأيّ شيء يفصل المتعمّد من الخطأ ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : بأنّه أثم ولعب بدينه».

أقول : الحديث يبيّن ما يشترك به الثلاثة، وهم الجاهل والمخطئ والعامد، وهو وجوب الكفّارة عليهم، وما يتميّز به العامد عن غيره، هو أنّه يترتّب عليه الإثم مع الكفّارة دونهما، فإنّه ليس عليهما إلّا الكفّارة فقط.

وعلى أي حال فقد وردت نصوص كثيرة على أنّه لا فرق في كفّارة الصيد بين العمد والخطأ، مع أنّه ذكر اللّه تعالى لفظ (متعمّداً)، وهو ينافي الخطأ، ويمكن أن يكون المراد بقوله تعالى في مقابل الإكراه، لا في مقابل الخطأ، فراجع التفسير أيضاً.

وفيه أيضاً : عن حريز عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في قول اللّه عزّوجلّ : «فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَم، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «في النعامة،بدنة، وفي حمار الوحش بقرة، وفي الظبي شاة، وفي البقرة بقرة».

أقول : ورد مضمونه في عدّة روايات، ويستفاد منها أنّ المماثلة إنّما تكون بحكم الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ) وليس لغيره تعيين ذلك. وفيها يظهر بطلان قول مَن قال بأنّ المماثلة إنّما تكون في القيمة، كما عرفت.

في «الكافي»: عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : «مَن وجب عليه هدي في إحرامه فله أن ينحره حيث شاء، إلّا فداء الصيد فإنّ اللّه يقول : «هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَةِ»».

ص: 257

أقول : عمل به الأصحاب رضوان اللّه تعالى عليهم، ويحمل ما خالفه على التقية أو بعض المحامل، فراجع.

وفيه أيضاً : عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «سُئل عن محرم أصاب نعامة أو حمار وحش ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : عليه بدنة ؟ قيل : فإن لم يقدر على بدنة ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : فليطعم ستين مسكيناً، قيل : فإن لم يقدر على أن يتصدّق ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : فليصم ثمانية عشر يوماً، والصدقة مد على كلّ مسكين».

أقول : يستفاد من الحديث أنّ الإطعام إنّما يكون من ثمن الفداء الذي لم يمكن تحصيله، وإن عجز صام ثمانية عشر يوماً.

ولا بدّ من تقييد هذه الرواية بالأحاديث التي تدلّ على أنّ الصيام إنّما يكون على كلّ مد أو مدين يوماً، فإن لم يقدر عليه يصوم ثمانية عشر يوماً. فالقاعدة المستفادة من الأخبار وكلمات الأصحاب أنّ الصيام يكون بدلاً عن مد أو مدين، على الخلاف بين الفقهاء في تعيين كمية الطعام لكلّ مسكين، فالمشهور المد، وغيره المدان.

..

وفي «الكافي» : عن الزهريّ، عن عليّ الحسين (عَلَيهِمَا السَّلَامُ)، قال : «صوم جزاء الصيد واجب، قال اللّه عزّوجلّ : «وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزَاءً مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَاماً»، أوَ تدري كيف يكون عدل ذلك صياماً يازهريّ؟ قال : قلت : لا أدري، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : يقوم الصيد ثمّ يفض تلك القيمة على البر، ثمّ يكال ذلك البر أصواعاً، فيصوم لكلّ نصف صاع يوماً».

أقول : الحديث يعيّن عدد أيّام الصوم التى هى مقابل كلّ نصف صاع، وهو المدان. ويحمل ما دلّ على أنّ لكل مد يوماً على الأفضليّة والاستحباب، ولكن لا بدّ من تقييد صدره بأنّ القيمة إنّما قيمة الفداء كما في الحديث المتقدّم - لا قيمة

ص: 258

الصيد نفسه.

وفي «التهذيب» : عن زرارة، عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «في قول اللّه عزّوجلّ : «يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ»، فالعدل رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) والإمام من بعده يحكم به وهو ذو عدل، فإذا علمت ما حكم اللّه به من رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) والإمام فحسبك ولا تسأل عنه».

أقول : الحديث يبيّن المراد من ذي عدل، وأنّ ما يعيّنه الرسول أو الإمام من الفداء المماثل هو حكم اللّه تعالى ولا يجوز العدول عنه، وقد تقدّم الكلام في ذلك مفصلاً، فراجع.

وفيه أيضاً : عن الحلبيّ، عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «المحرم إذا قتل الصيد فعليه جزاؤه ويتصدّق بالصيد على مسكين، فإن عاد وقتل صيداً آخر لم يكن عليه جزاء، وينتقم اللّه منه والنقمة في الآخرة».

أقول : الحديث وإن كان صدره مخالفاً لما عليه الأصحاب من كون الصيد بمنزلة الميتة، إلّا أن يقال بحذف المضاف، أي جزاء الصيد، ولكنّه يدلّ على عدم وجوب الكفّارة على مَن عاد في قتل الصيد وهو محرم، وهو الموافق لظاهر الآية الشريفة، وعدّة روايات، وبها عمل الأصحاب، إلّا أنّ الحديث يخصّ النقمة بالآخرة، وظاهر الآية التعميم، ويدلّ عليه ما رواه الكلينيّ في «الكافي»، ويمكن أن يكون ذلك حسب اختلاف الموارد وعظم الجرم.

وفيه أيضاً : عن أبى : عن أبي عمير، عن معاوية به عمّار، قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : محرم أصاب صيداً ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : عليه كفّارة، قلت : فإن هو عاد؟ قال : عليه كلمّا عاد كفّارة».

أقول : لابدّ من حمله على بعض المحامل لمخالفته لجملة من الروايات التي تدلّ على عدم الكفّارة في العود عمداً، وقد حمله الشيخ (قدّس سِرُّه) على الناسي، أو يحمل

ص: 259

على التقيّة.

في «الكافي»: عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : قال : «لا بأس بأن يصيد المحرم السمك ويأكل مالحه وطريّه ويتزوّد، وقال : «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعاً لَكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ»، قال : مالحه الذي يأكلون، وفصّل ما بينهما كلّ طير يكون في الآجام يبيض في البرّ ويفرخ في البرّ فهو من صيد البرّ، وما كان من صيد البرّ يكون في البرّ ويبيض في البحر ويفرخ في البحر فهو من صيد البحر».

أقول : روى مثله العيّاشي عن حريز عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وقريب منه الشيخ في «التهذيب»، والحديث يدلّ على أنّ طعام البحر هو المالح وصيده هو الطري، ويستفاد منه قاعدة في التمييز بين طيور البحر وطيور البر، ويحمل ما ورد على أنّه لا يأكل المحرم طير الماء، فإنّه محمول على الطير الذي يكون في البحر والبرّ كالبط ونحوه.

وفي «تفسير العيّاشي»: عن زيد الشحّام، عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «سألته عن قول اللّه: «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعاً لَكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ»، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : وهي حيتان المالح وما تزوّدت منه أيضاً، وإن لم يكن مالحاً هو متاع».

أقول : تقدّم الكلام فيه، والروايات في مضمون ذلك متعدّدة.

وفي «الدّر المنثور» : أخرج ابن جرير، عن أبي هريرة، قال : قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعاً لَكُمْ» قال : ما لفظه ميتاً فهو طعامه».

أقول : اختلف الجمهور في ما يحلّ أكله من صيد البحر، فقال بعضهم : حيوان البحر كلّه حلال، حيّاً أو ميتاً، واستدلوا عليه بالحديث المتقدّم، وبالمعروف عندهم في البحر : «الطهور مأوه، والحلّ ميتته»، وهو مذهب الشافعيّ ومالك. وقال بعضهم : يحلّ منه السمك، وما له مثل فى البرّ يؤكل.

ص: 260

وقال أبو حنيفة : لا يحلّ السمك سواء أخرج حيّاً أو لفظه البحر ميتاً.

والكلّ مخالف لما ورد عن الأئمّة الأطهار، وإجماع الإماميّة، والخبر مخصوص بالحوت، ولا يعمّ كلّ حيوان البحر.

وقد روى الجمهور في تفسير الآيات المتقدّمة روايات متعدّدة، ولكن لمّا لم تكن أكثرها مسندة إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، ومخالفتها للروايات المنقولة عن أهل البيت الأطهار، أعرضنا عن ذكرها، فليراجع «الدّر المنثور» وغيره.

وفي «تفسير العيّاشي»: عن أبان بن تغلب، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) «جعل اللّه الكعبة البيت الحرام قياماً للناس، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : جعل اللّه لدينهم ومعايشهم».

أقول : تقدّم الكلام في المراد من الحديث الشريف، وغيره من الدلائل التي وردت في بيان قيام الكعبة للناس.

وفي «الدّر المنثور» : أخرج عبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم، عن الحسن في قوله تعالى: َ«وجَعَلَ اللّه الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَاماً لِلنَّاسِ»، قال : ما يزال الناس على دين ما حجّوا البيت واستقبلوا الكعبة.

وفيه أيضاً : عن السديّ في الآية قال : جعل اللّه هذه الأربعة قياماً للناس، هي قوام أمرهم.

أقول : عرفت ذلك في التفسير فراجع، والمراد بالأربعة ما أحاط البيت العتيق من الحيطان الأربعة.

***

الأوّل : يدلّ قوله تعالى : «لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ» على حرمة قتل الصيد في حال الإحرام، ويستفاد منه تعميم تحريم القتل بأي وجه حصل، من الاستقلال والمشاركة، أو بالإشارة والدلالة، حتّى ما جنته الدابة المسوقة والمركوبة وغلق الباب، وتدلّ على التعميم الأخبار على ما هو مذكور في محلّه، ويستفاد من تعليق الحكم على الصيد وإطلاقه، الشمول لجميع الحيوانات، الطير وغيره المأكول وغيره إلّا ما استثنى بدليل

ففي صحيحة معاوية بن عمّار عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «إذا أحرمت اتَّقِ قتل الدواب كلّها، إلّا الأفعى والعقرب والفأرة - الحديث».

الثاني : يستدلّ بظاهر النهى في الآية الشريفة - وظاهره التحريم في قوله تعالى : «وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُما» - على حرمة المذبوح، وعدم جواز الانتفاع به فهو كالميتة. وذهب جمع من الفقهاء على عدم الحرمة، وإنّما لا يجوز أكله؛ لدليل خاصّ، فهو كالمذبوح المغصوب؛ لأصالة الحلّية. والروايات معارضة فيرجع إلى قواعد التعارض وعدم منافاة النهي أو التحريم في الآية لذلك، لظهور رجوعه إلى الفعل فقط دون غيره، فراجع كتب الفقه.

الثالث : يدلّ قوله تعالى : «وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً» على ترتّب الإثم والجزاء على المتعمّد، وليس القيد لإخراج الجاهل والناسي عن حكم الجزاء، وإنّما لأجل إخراجهما عن الإثم فقط، فيترتّب على العالم الذاكر دون الجاهل والناسي.

الرابع : يدلّ قوله تعالى : «مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنْ النَّعَمِ» أنَّ الفداء إنما يكون في المماثل المقتول باعتبار الخلقة والصورة، دون جميع الجهات. ولمّا كانت مظنّة الاشتباه، تعيّن الرجوع إلى الحَكَم العدل، فلا تجزي القيمة، فإنّها خلاف المتبادر من المماثلة.

ص: 262

الخامس : ظاهر قوله تعالى : «هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَةِ» هو البلوغ العرفيّ، ويتحقّق بدخول الحرم، فتحلّ ما يجب على المحرم من الفداء، يذبحه أو ينحره بمكّة، وقد فصّل في الأخبار بين إحرام العمرة فيجب الذبح بمكّة، وإحرام الحجّ بمنى، وعليه عمل الأصحاب، وبها يُقيّد إطلاق الآية الشريفة، والتفصيل موكول إلى الفقه. والمتبادر منه ذبح الهدي والتصدّق به، فلا يحصل العوض بمجرّد ذبحه، بل لابدّ من صرفه فيه، تحصيلاً للعوضيّة. ومن الملازمة العرفيّة يستفاد كون الذبح في شهر ذي الحجّة، ولكنّه محل تأمّل.

السادس : مقتضى قوله تعالى : «أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَاماً» التخيير بين الخصال الثلاث، أي الفداء أو الطعام، أو الصيام، ولكن الطعام يكون من تقويم المماثل من النعم، ثمّ يجعل قيمته طعاماً على المساكين مداً لكلّ مسكين، وأمّا الصيام فلابدّ أن يكون مساوياً لمقدار معيّن من إطعام المساكين، وهناك تفاصيل مذكورة في الفقه.

ومن ذلك يعلم أنّ مَن يقول بالترتيب بين الأبدال الثلاثة، بمعنى أن الواجب أوّلاً الجزاء المماثل من النعم، ومع العجز عنه الإطعام بقدره، ثمّ الصيام بقدر المساكين، خلاف ظاهر الآية الكريمة، إلّا أن يدلّ دليل عليه من نصّ أو إجماع فيتبع حينئذٍ. راجع الفقه.

السابع : ظاهر قوله تعالى: «وَمَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللّه مِنْهُ» عدم الكفّارة في العود مع العلم والعمد، فيخرج الجاهل للحكم أو الموضوع، والناسي كذلك، فيكون الجزاء مع العود انتقام اللّه تعالى منه في مقابل الفدية التي هي جزاء الابتداء، وتدلّ عليه نصوص متعدّدة، وتقدّم الكلام فيه أيضاً.

الثامن : يدلّ قوله تعالى : «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ» على حلّية الصيد الذي لا يعيش إلّا فى الماء، وقد ورد في تفسيره : «الذي يبيض في البحر ويفرخ فيه»، كما

ص: 263

يدلّ قوله تعالى : «وَطَعَامُهُ» على حلّية ما يطعم من صيده، وقد ورد في تفسيره أنّه المالح الذي يقتات منه، وتقدّم ما يدلّ عليه.

التاسع : يدلّ قوله تعالى : «وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُما» على حرمة الصيد، وحرمة ما صيد منه حال الإحرام، فإنّه يشمل كلا الأمرين، وظاهر الآية الكريمة حرمة أكل الصيد على المحرم مع قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ»، فإن أحدهما يدلّ على المعنى المصدريّ، والثاني على حرمة الصيد.

وكيف كان، فإنّ الآية المباركة بانضمام الروايات التي وردت عن المعصومين (عَلَيهِم السَّلَامُ)، تدلّ على ما ذكرنا، والتفصيل موكول إلى محلّه فراجع.

نعم، وقع الكلام في أنّ الإحرام الذي لا يجوز فيه الصيد وأكله، هل يرتفع بذبح الهدي وحلق الرأس، أم بطواف النساء؟ والمشهور هو الأول، وتدلّ عليه النصوص الكثيرة، فراجع.

***

ونسي ما كان عليه من العداوة، فصار كأنه ولىّ حميم، بخلاف النفس فكلّما أكرمتها تمرّدت وخرجت عن الطاعة وتمادت في الطغيان، فلابدّ من زجرها بالزواجر ودوام مراقبتها وتسلّم،زمامها، ولا يمكن للإنسان وحده أن يقوم بهذه المهمّة الصعبة والعسيرة جداً، لكنّها ليست بالمستحيلة، لئلّا يلزم محذور الجبر الذي ينادى به بعض مَن لا خبرة له، بل هو وسيلة مَن أعرض عن الكمالات، وانهمك في الرذائل والطغيان، ولقد قامت الشرائع الإلهيّة خير قيام بتذليل الصعاب للإنسان، فسنّت قواعد وأحكاماً لجميع مجالات الحياة التي تحنو إليها النفس، وترغب فيها وتزيد في طغيانها، فكانت من أعظم النعم الإلهيّة، ولمّا لم يكن أفراد الناس على وتيرة واحدة، فأتمّ عزّوجلّ تلك النعم بالابتلاءات، التي هي من أهمّ الزواجر والذواكر للنفس الطامحة إلى التبطّر في العيش والتمنّي في البقاء، اللّذين هما من أهمّ الموبقات المهلكات. ومن ذلك يعلم أنّ الابتلاء سُنَّةٌ من السنن الإلهيّة التي يرجع خيره إلى الإنسان نفسه، وقد ورد في الحديث : «لم يستكمل إيمان العبد حتّى يعلم أنّ الابتلاء نعمة من ربِّه».

وقد ذكر عزّ وجلّ في الآيات المتقدّمة الابتلاء الذي له من الأهمّية بمكان، ويكشف عن ذلك عظمة البيت الحرام، وشرفه الكبير، وأهمّيته في التقرب إلى اللّه تعالى، فالمكان والزمان والحال كله من الحرام، لتحصل حالة الانقطاع، وتتجرّد النفس عن علاقتها الماديّة، وتحشر إلى اللّه. وفي الآيات إشارات لأصحاب السير إلى خالقها، فإنّ من عرف نفسه فقد عرف ربّه، فإنّ أوّل قدم يضعه في هذا المقام الإحرام عن زخارف الدُّنيا وزبرجها، ومنع النفس عنها، فإنه ممّا لابدّ منه في هذا المجال ذي المسلك الصعب، فإنّ خلع النفس من الموانع، وإبعادها عن الغفلة والركون إلى الدُّنيا أمر مهمّ لا يمكن التغاضي عنه، فإذا أراد شخص السير إلى محال قدسه، والإحرام لزيارة كعبة الوصول، فإنّه يبتلى لا محالة بالمقاصد

ص: 265

النفسانيّة والصيود الشيطانيّة، فإنّ على قدر عظمة القصد والغاية، تكون ابتلاءات المسير، وهذه إمّا أن تكون كامنة في نفس الإنسان ممّا تناله الأيدي، أو هي من الأُمور الماديّة المحيطة به ممّا تناله الرماح القاتلة، وقد اتّفقا على الصدِّ من تكميل النفس بالكمالات، والوقوف أمام مسيرها الاستكماليّ، وسلوك الطريق المستقيم، فلابدّ من اجتياز تلك الابتلاءات، وزجر النفس عن الاقتراب إلى ما يوجب التنزّل إلى الدركات، حتّى يصل إلى درجة الشهود، ويظهر الغيب المشهود، ويكون على خوف شديد ممّا يجري حوله، ممّا يوجب الصدّ عن ذكر اللّه تعالى، والغفلة عن النفس وخالقها. وللخوف آثار عجيبة في تهذيبها، ولولاه لما أمكن الوصول إلى دار الحبيب والتزوّد بلقياه، وهو كامنٌ في كلّ فرد لكنّ الحُجُب التي يصنعها الإنسان من أفعاله وعقائده تكون مانعة من تأثيره، فيخلد إلى الأرض، وينسى آيات ربّه، ويصدر ما يصدر منه من الموبقات.

ومن هنا يظهر سرّ قوله تعالى : «لِيَعْلَمَ اللّه مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ»، فإِنّ الخوف يستتبع الخشية والهيبة فى الحضور، وتتجلّى الذات وتنصقل النفس، وتذوب في الصفات، فما أشدّ تأثير الخوف فى مقام السير والسلوك، ولذا ترى أنّ الأنبياء العظام، والأولياء الكرام، كانوا على خوف شديد من جميع الجهات، من النفس التي قد تنبو وتبطل جميع الأعمال والمجاهدات التي مضت عليها برهة من عمرهم، ومن الدُّنيا التي تكون فاتنة خدّاعة، تأتي لحظة يفتتن بها فيخرج عن طور العبوديّة، ومن الأولاد والأموال التى قال عنها عزّ وجلّ «أَنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلَادُكُمْ فِتْنَةٌ»، فإذا ذهب الخوف ابتلي بعذاب الحرمان، وبُعد عن ساحة الرحمن، ويبقى في ذلّ الاحتجاب والهوان.

وأمّا إذا تحقّق وانتشر على الأعضاء والجوارح، حصلت الهيبة والخشية ممّن يعلم الغيب، وتهيّأ لقنص الكمالات، واستعدّ لنيل المقامات، فيحرم عليه قتل

ص: 266

ذلك الصيد في حال التهيؤ إلى الملاقاة، ونيل الدرجات بالإحرام الحقيقيّ، والابتعاد عن الرذائل والسيّئات، فكيف يصحّ في حكم العقل قتل مثل هذا الصيد حينئذٍ، وهو الذي تهيّأ من طول المجاهدة، وذاق مرارة الحرمان طوراً من الزمان، وذاب فؤاده من طول الهجران، فإذا قتل قاصداً لارتكاب الحظوظ النفسانيّة وإعطاء النفس هواها، فلابدّ من زجرها، وقهر تلك القوّة التي ارتكب بها في قتل هذا الصيد من قوى النفس البهيميّة بجزاء معيّن، هو مثل ما قتل، الذي يتعيّن بالرجوع إلى من يحكم بذلك، ممّن وصل إلى درجة اللّقاء، واجتاز تلك الحُجُب، وعرف كيفية الوصول، وأُذن له بإرشاد مَنْ يريد السلوك، مَنْ عيّنه الحبيب على بابه حاجباً، فيقدّم له الهَدْي بالصدقة والصيام لترويضها على القيام بما يريد اللّه عزّ وجلّ، ولو عاد إلى ما نهى عنه، فينتقم اللّه تعالى منه بإقصائه عن تلك الدرجات، وإبعاده عن قربه، فيضلّ حيران تهوي به الريح إلى مكان سحيق، فكيف يمكنه الرجوع إلى حمى الحبيب حينئذٍ ؟!

ولكن، ليعلم أنّه لا يمكن السير والسلوك إلّا بعد التزوّد بالمعرفة، والعلوم الحقيقيّة، والمعلّم الذي يرشد الإنسان إلى طرق استكماله، ومن ذلك يعرف أهمّية أهل الذكر في الرجوع إليهم، وقد أحل اللّه تعالى له صيد البحر ونيل المعارف، والرجوع إلى عالم الحقيقة، والتزوّد من بركاته لمن أراد السفر إلى اللّه تعالى، ولكنّه محروم والحالة هذه من العلوم الماديّة التي هي صيد البرّ التي تبعد الإنسان عن خالقه العظيم المنّان، الذي هو مقصد كلّ عارف مفتون، وسالك مجذوب، ولا بدّ من المراقبة، ودوام التقوى فى هذا السفر المضني المبارك، الذي به يتمّ الحشر إليه عزّوجلّ أخيراً، ويتمّ البقاء، فلابدّ من الاجتهاد في السلوك، وطىّ المراحل، وإزالة الموانع، والوقوف عند من جعله اللّه قياماً للعباد، والتزوّد بمظهر جلاله وكبريائه، فيتجلّى عزّ وجلّ له بقدر ما حصل له من الاستعداد، وما فنى من

ص: 267

نفسه من الأغيار، حتّى يصل إلى درجةٍ لا يمكن أن ينالها إلّا الصدّيقون المقرّبون، فيحصل فيه الفناء، وتموت فى أنفسهم جميع الأغيار، ويتحقّق الموت الحقيقيّ، ولكن في زمن خاصّ وهو الشهر الحرام الذي يحرم فيه الالتفات إلى مقتضيات النفس، وتنعدم فيه صفاتها، ويستعدّ لنيل الواردات التي ترد القلب، وما يحصل له من التجلّي والفناء التي بمنزلة الهَدْي، وتقاد إلى مولاها التي هي القلائد لانقيادها إلى بارئها، وأمّا صاحبها فهو وإن فني في الحبّ من دون غفلة، بل من صعقة الشهود، إلّا أنّه لا يغيب عن بارئها وخالقها، فإنّه يعلم ما في السماوات وما في الأرض، وإنّ اللّه بكلّ شيء عليم، وإنّ علمه محيط بكلّ شيء، يعلم ما تصبوا إليه النفوس ومقدار زكاتها واستعدادها، وسيرها وسلوكها والتفاتها، ويعطي كلّ واحد

بمقدار استعداده و قابلیته.

والآيات الشريفة وإن وردت في إحرام الحجّ، والسفر إلى الكعبة بيت اللّه الحرام، وقد بيّن عزّوجلّ فيها ما هو المطلوب فى الاستعداد لهذا السفر المبارك بهذا الميدان الماديّ، فما بالك بالسفر المعنوي الحاصل من انتقال النفس من عالم المادّة إلى العالم الذي كان مأنوساً فيه، فإنّ الطريق المسلوك فيه أطول وأشدّ وعورة، وأعظم امتحاناً وابتلاءً؛ لعظم المقصود فيه. رزقنا اللّه تعالى التوفيق والهداية.

***

ص: 268

كان من ذوي الألباب، والذي يريد الوصول إلى الحقيقة، ويطلب الفلاح والسعادة في جميع شؤونه.

وهذه الآية نسيجة وحدها من بين الآيات الكريمة التي تبيّن بعض أفراد الطيّب الذي لابدّ من طلبه والعمل به، وقد ذكرنا في مقدّمة التفسير أنّ الآيات القرآنية الشريفة لا تحتاج إلى بيان وجه النظم فيها، بعد ما نزلت لتكميل النفوس، وإرشاد الناس إلى ما يوجب السعادة لهم، وإبعادهم عن ما يسبّب لهم الشقاء، فلا وجه لطلب وجه النظم في هذه الآية، مع أنّه يمكن أن يقال : إنّ هذه السورة التي منها هذه الآية، هي آخر سورة نزلت على الرسول الكريم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، وقد بين عزّوجلّ دينه الحقّ،وذكر الطيّب الذي تطيب النفوس والأرواح له، وأرشد المؤمنين إلى معرفة الخبائث التي تبعدهم عن الصلاح، فتكون الآية بمنزلة خاتمة كلّ التشريعات الإلهيّة وقاعدة علميّة وعمليّة يعتمد عليها المؤمن في سيره الاستكماليّ العامّ.

***

التفسير

قوله تعالى : «قُلْ لَا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ».

الخطاب لأشرف خلقه باعتباره واسطة الفيض، ولأنّه الرسول الكريم الذي اختير لإبلاغ رسالات ربّه، أو لأنّ له مقام جمع الجمع، وقد أعطي من الكمالات ما لم يدركه الفهم الإنساني، ولم يسعه اللّسان الإمكانيّ أن يبينّها، فهو قد أدرك حقائق الأشياء، وملكوت السماوات والأرض، فعرف الطيّب والخبيث وميّز بينهما بحسب ما أوتي من الإدراك المستقيم والعقل القويم، بل هو الطيّب بكلّ معنى الكلمة، فهو الغاية والواسطة والرسول، فاجتمعت فيه العلل لأنّه محور هذا النظام وعلّة بقاء الأكوان، ولعلّه لأجل ما ذكرناه اختاره عزّوجلّ أن يقول

ص: 270

للناس هذه الحقيقة الناصعة التي تبيّن الحقّ، وترشد إلى مصاديقه، وتميّزه عن الباطل الخبيث الذي يلزم بحكم العقل اجتنابه والابتعاد عنه، والغاية التي تتوخى من العمل بالحقّ، وهذه أمورٌ مهمّة لا يمكن الإستغناء عنها في كلّ أمر يبتني على الحقيقة والواقع، ويبتعد عن الوهم والخيال.

والمأكول والمشروب، قال تعالى : «كُلُوا ممّا فِي الْأَرْضِ حَلَالاً طَيِّباً»(1).

والأرض، قال تعالى : «فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً»(2).

والأزواج والذرّية، وقال تعالى : «قَالَ رَبِّ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةٌ طَيِّبَةً إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعَاءِ»(3).

والريح، قال تعالى : «وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ»(4).

والحياة، قال تعالى : «مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةٌ طَيِّبَةً»(5).

والرزق، قال تعالى : «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّه الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطيّبات مِنَ الرِّزْقِ»(6).

والأُمور الاجتماعيّة الصحيحة، قال تعالى : «يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمْ الطيّبات»(7).

وقال تعالى : «فَسَلِّمُوا عَلَى أَنفُسِكُمْ تَحِيَّةٌ مِنْ عِنْدِ اللّه مُبَارَكَةً طَيِّبَةٌ»(8).

ممّا تكون دائرةً في الاجتماع الإنسانيّ، فإنّها وإن كانت من الاعتباريات، إلّا أنّها استحكمت فيه وصارت أسباباً لنيل السعادة في الدارين، فإنّ إطلاق الطيّب أو الخبيث عليها إنّما يكون على نحو الحقيقة بهذا الاعتبار، فلا وجه لما يقال بأنّ الإطلاق عليها بنوع من العناية والخبيث بخلافها الذي تشمئزّ منه النفوس السليمة والطبائع المستقيمة، والذي لا يوجب إلّا الشقاء في الحال أو المال، ولا يختصّ الطيّب والخبيث بالردىء والجيّد، كما ذكره بعض المفسّرين كما عرفت، ولا ريب في سموّ الطيّب وعلوّ،منزلته وعظيم أثره وشمول آثاره، فهو خيرٌ من الخبيث بجميع ما يتصوّر من معاني الخيريّة، فعدم استواء الخبيث والطيّب إنّما هو لأجل ذلك، وإنّما قدّم الخبيث على الطيّب لبيان أنّ كثرة الخبيث أو غلبته على الطيّب برهة من الزمن لا تقلب الحقيقة، ولا تصيّره خيراً من الطيّب، فإنّه لا يكون إلّا بارتفاع الخبيث من حضيض الرداءة إلى أوج الكرامة والعزة والخيريّة، حتّى يساوي الطيّب، ثمّ يرتفع في الصعود حتّى يعلو عليه، وهذا غير ممكن، إذ كيف يمكن للرديء أن يرتفع في درجات الكمال، مع ما عليه من الخسّة والدناءة إلّا بقلب الحقيقة، وهو مستحيل، فلو قيل : لا يستوي الطيّب والخبيث لما أفاد هذه الفائدة، بل سيق الكلام حينئذٍ إلى بيان أنّ الطيّب لا يكون أردأ وأخسّ من الخبيث، فلو أريد إتمام تلك الفائدة فلابدّ من انضمام بيان آخر.

وبالجملة : فهما حقيقتان متضادتان يترتّب على كلّ واحدة منها ما يليق بها، وكثرة الخبيث لا يقلب حقيقته إلى حقيقة الطيّب، فلا يستوي الخبيث والطيّب.

قوله تعالى : «وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ».

أى : أنّ الكثرة للخبيث مدّة ومادّة وآثاراً، وإن تصرّفت فى مجال الوهم والخيال والجانب العاطفيّ في الإنسان، وأوجبت التعجّب لمن يدرك ذلك، إلّا

ص: 273

أنّها لا يمكنها أن تتصرّف في الجانب العقلانيّ منه، وتغيّر الفطرة التي أودع اللّه تعالى فيها جميع الحقائق وتدرك الأُمور بواقعيتها.

نعم، إنّ كثرة الخبائث التي أوجدها الإنسان بفعله، لها الأثر الكبير في أحاسيس الإنسان، وانبهاره بها، والاغترار بمظاهرها، وقد تغلب على الفطرة والعقل، وتصل إلى حدّ طمس الفطرة وتغيير خلق اللّه فيها، ولكنّها لا تزيلها أبداً، وتظهر مرّة بعد أُخرى، عندما تستلزم بعض الأفعال ظهورها، وإثبات وجودها، كما بين عزّوجلّ ذلك في مواضع متعدّدة من القرآن الكريم، وأشار إليه أمير المؤمنين عليه الصلاة والسلام في معرض كلامه عن الأنبياء : «ليثيروا لهم دفائن العقول»، فإنّ القليل من الطيّب خير من الكثير من الخبيث، فإنّ العاقل الحكيم له من الأثر فى الوجود ما لا يكون لسفهاء كثير من الناس، والمؤمن الواحد خير من ألف كافر، كما أنّ الفئة القليلة الثابتة فى الإيمان والشجاعة، خيرٌ من الفئة الكثيرة المتخاذلة، قال تعالى : «كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةٌ كَثِيرَةٌ»(1).

كما أنّ العالم الخبير يمكنه أن يسخّر الفئة الجهلاء الكثيرين، وله من التأثير الكبير ما لا يكون لغيره من الجاهلين، قال تعالى: «هَلْ يَسْتَوى الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ»(2).

وبالجملة : فالآية الشريفة من القواعد الاجتماعيّة الأصيلة، التي يبتني عليها الحقّ وقواعده وأحكامه وآدابه، وإنّها اعتمدت على حقائق واقعيّة وصفات حقيقيّة تكوينيّة، تؤثر في سعادة الإنسان وشقائه، وإنّ لها الأثر التام في ذلك من دون دخل لكثرة الأفردا وقلّتهم، فإنّ الطيّب هو طيّب وإن كان قليلاً، والخبيث

ص: 274

خبيثٌ وإن كان كثيراً، وإنّ العبرة بالصفة لا بالعدد، وإنّه كان شأن أهل الباطل والفساد فقد كانوا يفتخرون على المؤمنين ويعتزّون بالكثرة عندهم، كما حكى عزّوجلّ عنهم «وَقَالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوَالًا وَأَوْلَاداً»(1)، وحكى عن الكافر الذي فاخر المؤمن بقوله : «أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مَالاً وَأَعَزُّ نَفَراً»(2)، وقد وعد تعالى المؤمنين بعدم انتفاع الباطل وأهله من الكثرة، وأنّه معهم قال: «وَلَنْ تُغْنِيَ عَنكُمْ فِئَتُكُمْ شَيْئاً وَلَوْ كَثُرَتْ وَأَنَّ اللّه مَعَ الْمُؤْمِنِينَ»(3)، وبيّن عزّوجلّ في موضع آخر من القرآن الكريم ما هو المراد من كونه مع المؤمنين، فقال: «وَاذْكُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الْأَرْضِ تَخَافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمْ النَّاسُ فَآوَاكُمْ وَأَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ»(4).

قوله تعالى : «فَاتَّقُوا اللّه يَا أُولِي الْأَلْبَابِ».

الإيمان والعقل، فهذه الآية الكريمة هي المقياس في الحكم على الأشياء، وإنّ المقام ممّا لابدّ فيه من الرجوع إلى العقل، وجعل التقوى نصب العين، ويقضى بأنّ الطيّب خير من الخبيث، فيأخذ الطيّب ويعمل به ولو كان الناس معرضين عنه. وأنّه يجتنب الخبيث ولو انكبّ الكثيرون عليه، ولا تصرفه الأهواء عن اتّباع الحقّ ولو تولّوا عنه؛ ليكون سعيداً في الدُّنيا ومفلحاً في الحياة الآخرة.

قوله تعالى : «لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».

أى أنّ إدراك الطيّب ومعرفة مصاديقه وتمييزه عن الخبيث، وأنّ ذلك من تقوى اللّه تعالى التي توجب السلوك في سلك الطيّبين، فحينئذٍ قد استوفيتم سبل الفلاح، وتكونوا مع المفلحين الفائزين بخير الدُّنيا والآخرة.

الثاني : يرشد قوله تعالى : «قُلْ لَا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ» إلى أنّ تمييز الطيّبات من الخبائث، والحكم بعدم الاستواء بينهما، وإن كان موافقاً للفطرة، إلّا أنّه لابدّ من الرجوع إلى الرسول الكريم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) الذي هو واسطة الفيض، وقد حباه اللّه عزّوجلّ من الكرامة ما يدرك بها حقائق الأشياء، وقد نزل عليه القرآن الكريم والشراع المبين الذي بيّن للناس الطيّبات والخبائث، وأمر بالإجتناب عن الأخيرة، وربّما تلتبس على الإنسان بعض الأُمور، ولا يمكنه تميّيز أحدها عن الآخر، فيستر شد بمَن يهديه إلى ذلك.

الثالث : يدلّ قوله تعالى : «لَا يَسْتَوِى» على نفي الاستواء بينهما من جميع الجهات، في الموضوع والأثر والغاية والعمل، وأنّ الخبيث غير مستقيم بجميع خصوصيّاته، وأمّا الطيّب فهو المستقيم الذي يركن إليه ويعتمد عليه في جميع الأحوال. وتقديم الخبيث على الطيّب لأجل بيان أنّ القصور الذي أوجب عدم الاستواء إنّما هو فيه، لا في مقابله كما عرفت.

الرابع : يدلّ قوله تعالى : «وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ» على أنّ الكثرة قد تؤثّر في مشاعر الإنسان، فإذا كان ضعيف الإرادة يتعجّب من زبرجها وألوانها البرّاقة فيدخل في قلبه، وأمّا إذا كان قوي الشخصيّة، ملهماً متحصّناً بالإيمان والتقوى، فيتعجّب من هول ما أفسده الخبيث وغيّر الواقع وطمس الحقيقة، ويتجنّب من قبول ذلك. وإطلاق الكثرة يشمل جميع أنحائها من العدد والعدّة والكيفيّة والأثر.

الخامس : يدلّ قوله تعالى: «فَاتَّقُوا اللّه يَا أُولِى الْأَلْبَابِ» على أنّ تقوى اللّه تعالى لها الأثر الكبير في تمييز الطيّب عن الخبيث ومعرفة آثاره، والعلم بأنّ الطيّب هو الخير الذي لابدّ أن يعمل به والخبيث هو الشرّ الذي يجب الاجتناب عنه، وأنّ العقل هو الذي يرشد إلى عدم الاغترار بمظاهره، فكلّ واحد منهما -أي

ص: 277

التقوى واللبّ - يرشد إلى الآخر ويدعو إليه. ومنه يستفاد أنّ التقوى من موجبات العلم والمعرفة، كما يدلّ عليه قوله تعالى: «وَاتَّقُوا اللّه وَيُعَلِّمُكُمْ اللّه»، وأنّها ممّا يستلزم الفلاح والنجاح، والفوز بالسعادة في جميع الحالات.

السادس : يدلّ قوله تعالى : «لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» على أنّ العمل بمضمون الآية الشريفة والرجوع إلى الطيّب والعمل به، والاجتناب عن الخبيث وإن كثر العاملون به والمهتمون بشأنه، ممّا يوجب الفلاح والسعادة في الحياة، والفوز بالثواب الجزيل والأجر العظيم والنعيم المقيم.

***

ص: 278

يراعيها ليستكمل بها إيمانه. والمقام من تلك الآداب، وهو مراعاة الخصوصيّات في الأسئلة، لا سيّما إذا كانت متوجهة إلى واسطة الفيض وفخر الموجودات.

التعمّق فيها، كما بالنسبة إلى ذات الباري عزّوجلّ، ومسألتي القضاء والقدر، وغير ذلك.

فلا، وهذا هو المستفاد من قوانين العربيّة، لا أنّ الجزاء يحتمل وقوعه عند تحقّق الشرط، حتّى يستشكل عليه بأنّه خلاف القواعد. إلّا أنّ الكلام فى أنّ مجرد احتمال وقوع الشرط هل هو كافٍ في تعلّق النهى بعد عدم إقدام العقلاء على مثل ذلك، فيعود الإشكال حينئذٍ.

الثاني : أنّ المراد من قوله : «أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ» المغيّبات وعواقب الأُمور، وغير ذلك ممّا تهوى النفوس إليها بالإطلاع عليها، ممّا لا يخلو من انكشاف الحال فيها بما يسوء الإنسان ويحزنه، كسؤال الرجل عن باقي عمره وسبب موته وحسن عاقبته، وعن أبيه من هو، وغير ذلك ممّا يدور في الأُمم الجاهلية، فيكون النهي عن السؤال عن مثل هذه الأُمور التي لا يخلو انكشاف الحال فيها غالباً ممّا يسوء الإنسان ويحزنه، وقد يستعقب تكذيب القضاء والقدر وعدم الإيمان بهما، أو تكذيب مَن يستلزم تكذيبه الكفر والخروج عن الدين، وغير ذلك من سيّئات العواقب، كما يشير قوله بعد ذلك : «قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهَا كَافِرِينَ»، ويدلّ عليه قوله تعالى : «أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْأَلُوا رَسُولَكُمْ كَمَا سُئِلَ مُوسَى مِنْ قَبْلُ وَمَنْ يَتَبَدَّلْ الْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ»(1).

وأُورد عليه بأنّه وإن كان سليماً، إلّا أنّه لا يلائم قوله تعالى : «وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ»، فإنّ ظاهره يدل على أنّ الأشياء كبقية المسؤول عنها إنّما مرتبط بحقائق المعارف وشرائع الأحكام وما يجرى مجراها. وأمّا تعيين أجل شخص أو كيفيّة وفاته أو تشخيص أبيه ونحو ذلك، فإنّها لا ترتبط بالبيان القرآنيّ، فلا وجه لتذليل النهي عن السؤال عنها.

ولكن يمكن الجواب عنه : أنّ عموم الأشياء يشمل جمع الأُمور، سواءً

ص: 282

كانت ممّا يتعلّق بها البيان القرآنيّ، أم كانت خارجة عنه كالآجال والأرزاق والحوادث والفتن، ونحو ذلك ممّا يكون انكشاف الحال فيها عادة ممّا يسوء الإنسان.

وأمّا قوله تعالى: «وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ»، فقد ذكر فيه قسماً خاصّاً منها لأهمّيته، لأنّه ممّا يوجب الكفر، فإن كانت ممّا ترتبط بالتشريع والمعارف، فإنّها تنكشف حين نزول القرآن والرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في سعةٍ من أن لا يجيب عنها قبل نزول الحكم، رعايةً لمصلحة السائلين، ولكنه يعرف جميع الأشياء وهي مكشوفة لديه، قد رفع الحجاب عنها له، فالحقّ أنّ الآية الشريفة تشمل جميع الأشياء، سواءً كانت ممّا ترجع إلى الأحكام الشرعيّة ومتعلّقاتها والمعارف، أم كانت موضوعات خارجيّة ممّا يرتبط بشؤون الإنسان، أم غيرها ممّا يستوجب العلم بها الوقوع في المساءة والحزن والشدّة والحرج والضرر، كما قَصَّه اللّه تعالى عن بني إسرائيل في قصّة البقرة، حيث شدّد عزّوجلّ بالتضييق عليهم، كلّما بالغوا في السؤال عن نعوت البقرة التي أُمروا بذبحها، وقصّة المائدة التي أوجبت خروجهم عن الإيمان وغير ذلك، كلّ حسب حاله واستعداده.

قوله تعالى : «وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ».

تتمّة النهي السابق، وقد ذكر عزّوجلّ فيها تلك الأشياء التي لها ارتباط بالأحكام الشرعيّة، ممّا يكون الاستقصاء في الحثّ عنها، والإصرار في التعرّف عليها يوجب التشديد، بل ربّما يوجب الكفر، والمعنى : يا أيّها الذين آمنوا لا تسألوا النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) عن أشياء لا يخلو انكشاف الحال فيها غالباً عن أن يكون مشتملاً على ما يسوء الإنسان ويحزنه، وإن كان المسؤول من الأحكام الشرعيّة مسكوتٌ عنها ظاهراً، ولم يتعرض لبيانها تخفيفاً وتسهيلاً، فإنّها تتبيّن لكم إن

ص: 283

تسألوا عنها حين نزول القرآن الكريم، وتسؤكم إن ظهرت لكم، فتكون هذه آية من تتمّة النهى، لكنّها تختصّ بالأحكام الشرعيّة لأهميّتها، أو لعظيم الأمر المترتّب على ظهورها كما عرفت.

ويرشد إلى ما ذكرناه أنّ حكم الآية عامّ لا يختصّ بعصر التنزيل، بل يجري مع كلّ مَن كانت له القدرة على إعلام الناس بما يسألونه من أشياء، لها ارتباط مّا بالإنسان وغيره، حتّى صارت من الأمثلة القرآنيّة التي تضرب في جميع الموارد التي يكون السؤال فيها ممّا يوجب الحزازة، فلو خصّصناها بالأحكام الشرعيّة لكانت مقتصرة على عصر التشريع فقط، مع أنّ تعميم صدر الآية وإرادة البعض من الضمير (عنها) في الذيل ليس بعزيز في القرآن الكريم، بل هو من الأساليب الفصيحة، فيكون الكلام مسوقاً إلى بيان التشبيه بين السؤالين، فكما أنّ السؤال عن الأُمور الواقعيّة مستتبع لابدائها، كذلك السؤال عن تلك التكاليف مستتبع لا يجابها ووقوعها عليهم على التشديد.

ومما ذكرنا يظهر الوجه فى ما ذكره بعض المفسّرين، من أنّ الآية بصدرها وذيلها مختصّةٌ بالأحكام الشرعيّة، وما قاله آخرون من أنّ المساءة في الشرطيّة الأوّليّة معلّقة بإبداء تلك الأشياء، لا بالسؤال عنها، وفى الشرطيّة الثانية معلّقة بالسؤال عنها لإبدائها الموجب للمحذور، وما قاله ثالثٌ من أنّ هذه الآية تبيّن رفع النهى عن السؤال حين نزول القرآن. وقد ذكروا وجوهاً في النقض والإبرام لا طائل تحتها بعد ظهور الآية الكريمة.

قوله تعالى : «عَفَا اللّه عَنْهَا».

جملة استئنافية مسوقة لرفع الآثار الوضعية المترتّبة على تلك الأسئلة، أو ما تستتبع، على أنّ المراد بالأشياء المذكورة هي الراجعة إلى الشرائع والأحكام

ص: 284

ولو كانت من قبيل الأُمور الكونيّة، لكان المتعيّن أن يقال : عفاها اللّه، ولكن عرفت أنّ العفو قد يكون بلحاظ الآثار الوضعيّة المترتّبة على المسألة، مع أنّه نفس السؤال قد يكون فيه عصيان وسوء أدب يستتبع المؤاخذة، فإنّ اللّه تعالى عفا عنها، فإنّه عزّوجلّ - كما عرفت آنفاً - تعلّقت حكمته بإخفائها، إمّا لأنّ ظهورها يوجب وقوع الإنسان في الشدّة والحرج أو الضرر، أو لأجل التخفيف على عباده والتسهيل عليهم، وهو يقتضي عفوه كما ستعرف. وعلى أيّ حال لم يكن السكوت عنها عن جهل، أو عن غفلة، أو إهمال. كلّ ذلك ممّا يوجب مرجوحية السؤال واستتباعه للحزازة، وربّما المؤاخذة، فاللّه قد عفا عنها.

قوله تعالى : «وَاللّه غَفُورٌ حَلِيمٌ».

جملة اعتراضية مقرّرة لما سبق من عفوه تعالى، الذي يشمل جميع ما فرط منهم من الأسئلة التي كانت توجب المشقّة والضيق، فرحمهم عنها بغفر إنّه. (حليم) لم يضيّق عليهم التكاليف، فشرّعها حسب حكمته المتعالية، وإن كان ما صدر منهم مورداً لعفوه الذي لا يقتضى إلّا التسهيل والتيسير، فهو حليمٌ لم يضيّق عليهم، وغفورٌ لم يشرع حكماً حسب ما سألوه، وكلّ ذلك مظاهر عفوه العظيم.

قوله تعالى : «قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ».

الضمير يرجع إمّا إلى النوع، أو لمثل تلك المسائل، ولم يصرّح بالمثل للمبالغة في التحذير، و(سأله عنه) و (سأله) بمعنى واحد. وقيل : إنّ السؤال إن كان بمعنى الاستعطاء يتعدّى بنفسه، وإن كان بمعنى الاستخبار يتعدّى ب(عن). و(القوم) وإن كان مبهماً هنا، لكن يمكن معرفتهم من مواضع أُخرى في القرآن الكريم، ممّا حكى عزّوجلّ من قصصهم، كقصّة البقرة وقصّه المائدة وغيرهما. وقد ذكر المفسّرون في المقام احتمالات لم يقم عليها برهان.

ص: 285

قوله تعالى : «ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهَا كَافِرِينَ».

التراخي بحسب الرتبة فى الكلام دون الزمان، والباء للسببيّة، وهو متعلّق بما بعده، قدّم عليه رعاية للفواصل والكفر إمّا لأجل ترك العمل بما سألوه من الأحكام، أو لأجل الجحود بعد السؤال عن الآيات التي لم يؤمنوا بها، أو لأجل تركهم الإيمان بالقضاء والقدر في السؤال عن الأُمور التي تخصّ شؤونهم، كلّ ذلك من الكفر.

***

ص: 286

الضمير في قوله تعالى : «قَدْ سَأَلَهَا» إِمّا في موقع المصدر، أو المفعول به كما عرفت في التفسير. و (من قبلكم) متعلّق ب(سألها)، ويجوز أن يكون متعلّقاً بمحذوف وقع صفةً لقوم.

واعترض عليه: بأنّ ظرف الزمان لا يكون صفة الجثة ولا حالاً منها ولا خبراً عنها.

وأُجيب بأنّ هذا مشروط بما إذا عدمت الفائدة، وإلّا فهو جائز، كما إذا اشتهبت الجثة المعنى قد تجدّدها ووجودها وقتاً دون وقت، نحو : اللّيلة الهلال، بخلاف : زيد يوم السبت، وما نحن فيه كذلك، فإنّ القوم لا يعلم أهم ممّن مضى أم لا.

وكيف كان، فإنّ المنع إنّما هو في الزمان المجرّد عن الوصف، أمّا إذا تضمّن وصفاً فيجوز كقبل وبعد، فإنّهما وصفان في الأصل، وما نحن فيه من المتضمّن المجرّد، فافهم

***

الثاني : يدلّ قوله تعالى : إ«ِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ» على أنّ الأشياء كلّها على ضربين : إمّا ظاهرة قد أبداها اللّه تعالى، أو مستورة حجبها اللّه تعالى من العباد لم يظهرها إلّا لحكمة متعالية، وكلا القسمين مبنيّان على نظام دقيق مبنيّ على حكم ومصالح، والسؤال على خلافها ممّا يوقع الإنسان في المساءة، فمضمُون هذه الآية المباركة حقيقة واقعيّة موافقة للحكم الفعلىّ. والآية إرشاد إليه، وقد بيّن عزّ وجلّ بعض تلك الحكم، وهي الوقوع في المساءة، فيكون نفس السؤال من المرجوح إن لم يكن محرّماً في بعض الموارد، ولابدّ من تعلّق العفو والغفران بما صدر من السائلين، وهذا ما يدلّ عليه ذيل الآية الشريفة.

الثالث : يستفاد من قوله تعالى : «إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ» عموم السؤال الجميع الأشياء التكوينيّة والتشريعيّة، من الأُمور الغيبيّة التي يختصّ العلم بها بالباري عزّوجلّ أو مَن يفيض عليه من علومه وحياً أو إلهاماً، التي تترتّب على السؤال عنها المساءة، وإطلاقها يشمل الضرر والحرج والمشقّة، وغير ذلك من موجبات الحزازة في النفس، وأنّ السؤال عنها يوجب الوقوع في المساءة لا محالة؛ لأنّ ترتّب الجزاء على الشرط قطعىّ، إلّا أنّ اللّه تعالى بواسع رحمته وحلمه العظيم يمنع من تحقّقها، ووقوعها، وإن وقع السؤال عنها، ولعلّ هذا هو السرّ في إتيان حرف (إن) الشرطيّة الدالّة على الاحتمال. ويدلّ على ما ذكرناه ذيل الآية الكريمة «وَاللّه غَفُورٌ حَلِيمٌ». ومن ذلك يعرف سقوط كثير من المحتملات التي ذكرها المفسّرون في المقام، فراجع.

الرابع : يدلّ قوله تعالى: «وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ» على أنّ السؤال حين نزول الخطاب وتشريع الأحكام الإلهيّة، يستلزم تحقق المسؤول، والوقوع في الشدّة والحرج، إن لم يتعلّق عفو اللّه عزّوجلّ الذي هو من مظاهر رحمته الواسعة بمحو آثار المسؤول وعدم وقوعه. ويمكن أن يكون المراد من

ص: 289

«حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ» مطلق البيان الصادر عن الرسول الكريم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، ليشمل الأحكام التشريعيّة وغيرها من الأُمور التكوينيّة، وإن أمكن القول بالعموم وظاهر الآية. لأنّ القرآن كتاب إلهىّ فيه تفصيل كلّ شيء، فلا موجب لاختصاص الآية بالأحكام الشرعيّة، كما ذكره بعض المفسّرين، ويشهد على ما ذكرناه قوله تعالى : «قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ» الشامل للموردين. ويمكن أن تكون الآية إرشاداً إلى أنّ السؤال إذا كان، فلابدّ أن يكون ممّا يحيط به القرآن الكريم، دون ما سواه الذي لم تتعلّق إرادة اللّه عزّوجلّ بإظهاره.

الخامس : يستفاد من قوله تعالى : «عَفَا اللّه عَنْهَا» عموم عفوه، ليشمل أفعال المكلّفين والأُمور التكوينيّة الّتى إذا وقعت أوجبت الشدّة والضيق على المؤمنين والناس أجمعين، فيتعلّق العفو بها، فيمنع وقوعها أو يمحو آثارها، كما يتعلّق بما يصدر من المكلّفين، فيرفع آثارها من المؤاخذة والعقاب. والآية تشمل القسمين من العفو في المقام لقوله تعالى : «وَاللّه غَفُورٌ حَلِيمٌ»، فهو غفور يغفر للمذنبين المقصّرين، وحليم يحلم على الناس فيمنع من تحقّق ما يترتب على أسئلتهم ممّا يوجب المساءة عليهم.

السادس : يرشد قوله تعالى : «قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ» إلى أنّ مضمون الآية من القضايا الحقيقيّة التي لها واقع مدرك، فإنّ وقوع شيء في الخارج هو أعظم برهان على صدقه، فالآية الكريمة من الدليل على صحّة الصدور وصدق وقوعه، فيكون أدعى للتحرّز والابتعاد عنه، ووقوع كلا الأمرين في الأمم السابقة - التشريعيّ والتكوينىّ - كأسئلة قوم موسى حيث أوقعتهم في شدّة التكليف، ثمّ امتناعهم عن قبولها وإتيانها والنكوص عن الطاعة، وسؤال قوم عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) المائدة، فأصبح كلّ واحد منهم كافراً بسبب أسئلته.

***

ص: 290

أفي كلّ عام يا رسول اللّه، فأعرض عنه حتّى عاد مرّتين أو ثلاثاً، فقال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : ويحك، وما يؤمّنك أن أقول : نعم، واللّه لو قلت : نعم، لَوَجَبَتْ، ولو وَجَبَتْ ما استطعتم، ولو تركتم لكفرتم، فاتركوني تركتكم، فإنّما هلك مَن كان قبلكم بكثرة سؤالهم، واختلافهم على أنبيائهم، فإذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم، وإذا نهيتكم عن شيء فاجتنبوه».

أقول : رواه السيوطىّ فى «الدّر المنثور» عن أبي هريرة باختلاف يسير، ويستفاد منه - كما تدلّ عليه جملة من الأخبار - أنّ دين اللّه تعالى مفوّض إلى النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، على أنّ التكاليف الشرعيّة هي دون الطاقة، والحديث تطبيق تلك الأسئلة التي تكون في الأُمور التشريعية، كما عرفت آنفاً.

وفى «المجمع » - أيضاً -: عن علىّ (عَلَيهِ السَّلَامُ): «أنّ اللّه افترض عليكم فرائض فلا تضيّعوها، وحدّ لكم حدوداً فلا تعتدوها، ونهاكم عن أشياء فلا تنتهكوها، وسكت لكم عن أشياء ولم يدعها نسياناً فلا تتكلّفوها».

أقول : رواه السيوطىّ فى «الدّر المنثور» أيضاً.

وفي «الدّر المنثور» : أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن السديّ في قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ – الآية» قال :

«غضب رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) يوماً من الأيّام، فقام خطيباً، فقال : سلوني، فإنكم لا تسألوني عن شيء إلّا أنبأ تكم به، فقام إليه رجلٌ من قريش من بني سهم، يُقال له : عبد اللّه بن حذافة - وكان يطعن فيه - فقال : يا رسول اللّه من أبي ؟ فقال : أبوك فلان بن فلان، فدعاه لأبيه فقام إليه عمر فقبل رجله، وقال : يا رسول اللّه رضينا باللّه ربّاً وبك نبيّاً وبالقرآن إماماً، فاعف عنا عفا اللّه عنك، فلم نزل به حتّی رضی، فیومئذ قال : الولد للفراش وللعاهر الحجر، وأنزل عليه : «قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ».

أقول : مضمون الحديث ورد في عدة روايات مروية بطرق عديدة عن

ص: 292

الخاصّة والجمهور، وهى تبيّن عموم الآية كما عرفت.

***

واللّه تعالى يغضب لأوليائه، فلا يظهرها لهم، لئلّا يحصل منهم الإنكار، فيخرجوا عن ربقة الإيمان، فالآية الشريفة تحذير لمن لم يكن له الاستعداد والقابلية عن كثرة السؤال عن أسرار الغيب، فلابدّ من التسليم والتحمّل في التهذيب حتّى ينكشف لهم ما يريدونه، وبعد حصول الاستعداد لنزول الفيض، فليكن السؤال حينه كما في قوله تعالى : «وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ» تظهر لكم بواسطته، كما أنّ الآية الشريفة ترشد المؤمنين إلى صحبة الكمّل من أهل الإيمان، ومن یر شدهم إلى ما يليق بهم ويبيّن لهم ما يوجب الانحطاط والمزلّة ليتركوه، وقد أهتمّ العلماء بهذا الأمر وجعلوه أصلاً أصيلاً في الولوج في هذا الطريق، وهو حقّ لا ريب فيه، واعتبروه شرطاً في من يتصدّى له، وقد ورد في بعض الأحاديث في بيان صفات العلماء : «أنّه الذي يذكّركم الآخرة برؤيته».

هذه هى بعض الإشارات التي تضمّنتها الآية الكريمة، لمن كان له قلبٌ أو ألقى السَّمع وهو شهيد.

***

ورد في القرآن الكريم، الذي ذكر فيه مادة السؤال في ما يقرب من مائة وعشرين موضعاً تشمل جميع ما يمكن أن يتصوّر في هذا الأمر الهامّ الذي يعمّ جميع الموجودات، قال تعالى :

«يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»(1).

ويدخل في جميع العوالم، ففى عالم الذرّ يكون السؤال من ربّ العزّة : «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ»، ويكون الجواب من بني آدم : «قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا»(2).

ولعلّ الخطاب من الطرفين يكون من الشهود، كما هو ظاهر الآية من دون لفظ، فلا تدلّ الآية على أنه كان سؤال. وأمّا فى عالم الآخرة فقد دلّت الآيات الكثيرة على وقوعه فيه من اللّه العليّ الكبير، قال عزّوجلّ : «فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ»(3)، قال تعالى : «وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ»(4).

ومن الناس بعضهم عن بعض، قال تعالى : «وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ يَتَسَاءَلُونَ»(5).

وقال تعالى : «فِي جَنَّاتٍ يَتَسَاءَلُونَ عَنْ الْمُجْرِمِينَ»(6).

وعن الملائكة قال تعالى : «كُلَّمَا أُلْقِيَ فِيهَا فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ»(7).

ص: 295

ويستفاد من الآيات والروايات أنّ في الآخرة مواطن قد يقع الكلام والسؤال فيها، كما عرفت.

وهناك مواطن أُخرى لا يمكن أن يقع فيها السؤال، قال تعالى : «فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلَا أَنسَابَ بَيْنَهُمْ يومئذٍ وَلَا يَتَسَاءَلُونَ»(1)، وقال تعالى : «فَعَمِيَتْ عَلَيْهِمْ الْأَنْبَاءُ يومئذٍ فَهُمْ لَا يَتَسَاءَلُونَ»(2)، ولعظم الأمر يومئذٍ وهول المطلع، فإنّ الكلام بين الناس إذا صدر منهم إنّما يكون بالسؤال عن الأحوال والأهوال، وليس هناك كلام آخر، ولذا خصّه سبحانه بالذكر، بل تدلّ الآيات أنّ المسؤول فى يوم القيامة، إنّما هو عن الأعمال وما صدر من الإنسان في دار الدُّنيا، ليترتب عليها الجزاء، قال تعالى : «وَلَيَسْأَلُنَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَمَّا كَانُوا يَفْتَرُونَ»(3)، وقال تعالى : «قُلْ لَا تُسْأَلُونَ عَمَّا أَجْرَمْنَا وَلَا نُسْأَلُ عَمَّا تَعْمَلُونَ»(4)، وقال تعالى : «وَلَا يُسْأَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمْ الْمُجْرِمُونَ»(5).

وقال تعالى : «فَيومئذٍ لَا يُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إنسٌ وَلَا جَان»(6).

وأمّا فى عالم الدُّنيا، فأكثر الكلام فيه إنّما هو يقع في ضمن السؤال، وهو من الأُمور التي لها ارتباط بأطراف معيّنة، فلابدّ من السائل والمسؤول، والمضمون المراد إلى المسؤول عنه، والآية التي تقدّم تفسيرها تشتمل على هذه الأُمور الثلاثة وحدّدتها بوضوح، فاعتبر أن يكون السائل على قدر من المعرفة

ص: 296

ليتحدّد السؤال، فلا يسأل عما يوجب وقوعه في المساءة، قال تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ»، فإنّ الخطاب للمؤمنين إنّما هو لأجل حصول الأهليّة لهم بالدخول في الإيمان، فلا يصحّ أن يسألوا ما لم يكن لهم علمٌ به، كما قال تعالى في نوح (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «فَلَا تَسْأَلْنِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(1)، وقضية موسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) مع العالِم معروفة، فإنّه اشترط عليه أن لا يسأل إلّا بعد حصول الذكر والمعرفة، فقال تعالى حاكياً عنه : «قَالَ فَإِنْ اتَّبَعْتَنِي فَلَا تَسْأَلْنِي عَنْ شَيْءٍ حتّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْراً»(2).

فالمستفاد من الآيات الكريمة أنّ سؤال الجاهل من جميع الجهات مذموم، وقد يستلزم عواقب سيئة، فلابدّ أن يكون هناك نوع معرفة ليصح السؤال عن المزيد النافع، ومن هنا يعرف وجه التقييد في قوله تعالى : «سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِع لِلْكَافِرِينَ لَيْسَ لَهُ دَافِع»(3)، فإنّ السائل فيه عالم قد تمت عنده المعرفة، فوقع منه هذا السؤال الذي أوقعه في العذاب، وظهر ما في نفسه من النفاق.

كما أنّه يشترط في السؤال أن يكون محدّداً مبيناً ليس فيه غموض، ليمكن الجواب عنه، ويستفيد السائل منه، وهذا هو المستفاد من الآيات التي ورد فيها السؤال عن الأُمور الشرعية وغيرها، وهي كثيرة قال تعالى : «يَسْأَلُونَكَ عَنْ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ»(4)، وقال تعالى : «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ»(5)، وقال تعالى : «يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا»(6) إلى غير ذلك.

ص: 297

ثمّ إنّ السؤال قد يكون من المساوي في الرتبة، وقد يكون من العالى، وقد يكون من الداني، والكلّ واقع في القرآن الكريم - فراجع - وليست له صيغة معينة، فربّما يكون في ضمن إحدى هيئات هذه المادّة، وهو السؤال، وربّما يكون بالأداة كحروف الاستفهام وأدواته.

وأمّا المسؤول، فلابدّ أن يكون عالماً ومحيطاً بمورد السؤال وخصوصيّاته، ليمكن له رفع كلّ شبهة والتباس، وقد حدّد القرآن الكريم المسؤل بأهل الذكر الذين لهم الإحاطة الكاملة والتنبّه التامّ بالخصوصيات، قال تعالى : «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ»(1)، ولذا ورد في تفسير هذه الآية بأن المراد من أهل الذكر هم الأئمّة المعصومون سلام اللّه عليهم أجمعين الذين هم عِدْل القرآن، وعيبة علم النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، ويدلّ على ما ذكرنا تلك الآيات الكريمة التي تخصّ السؤال بالرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، بقوله تعالى : «يَسْتَلُونَكَ» وهي كثيرة :

وقوله تعالى : «فَاسْأَلْ بَنِي إِسْرَائِيلَ إِذْ جَاءَهُمْ فَقَالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّي لَأَظُنُّكَ يَا مُوسَى مَسْحُوراً»(2).

وقوله تعالى : «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ الرَّحْمَنُ فَاسْأَلْ بِهِ خَبِيراً»(3)، حيث قيّد المسؤول بأنّه خبير مطلع على جميع الأُمور - الجلى منها والخفى - أو بعضها.

ثمّ إنّ السؤال لابدّ أن يكون شخصاً خارجياً فيه الشروط المطلوبة. وقد يطلق مجازاً على غير ذوي العقول لغرض بلاغىّ، فلابدّ من التأويل، حينئذٍ كما في قوله تعالى حكاية عن إخوة يوسف (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «وَاسْأَلْ الْقَرْيَةَ الَّتِى كُنَّا فِيهَا وَالْعِيرَ

ص: 298

الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا»(1).

وقال تعالى : «قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنطِقُونَ»(2)، والمراد بهم الأصنام التي كانوا يعبدونها التي كسرها إبراهيم (عَلَيهِ السَّلَامُ) سوى الكبير منها. واعتبار كون المسؤل عالماً عارفاً بحقائق الأُمور، ممّا تدلّ عليه الأدلّة العقليّة أيضاً، كما عرفت.

وأمّا ما يرتبط بالمضمون، فلا فرق فيه بين أن يكون حكماً شرعيّاً أو موضوعاً خارجيّاً؛ لعموم قوله تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ»، كما عرفت في التفسير.

والآيات الكثيرة التي تحكي سؤال الناس عن الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، التي تشتمل على كليهما، منها قوله تعالى : «وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَع»(3).

ومنها قوله تعالى : «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ»(4).

ومنها قوله تعالى: «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ يَنسِفُهَا رَبِّي نَسْفاً»(5).

وقوله تعالى : يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا»(6).

وقوله تعالى: «يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَاب أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَاباً مِنَ السَّمَاءِ»(7).

وقوله تعالى : «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذى»(8).

ص: 299

والمستفاد من الجميع أنّه لا بدّ أن يكون أمراً راجحاً فيه النفع للسائل وغيره في الحال أو المآل، بلا فرق بين أن يكون ماديّاً أو معنويّاً، وأمّا غيره فالسؤال فيه مذمومٌ، بل قد يوقع السائل في المشقّة والعنت، بل قد يخرجه عن ربقة أهل الإيمان كما دلّ عليه قوله تعالى : «لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ - إلى قوله تعالى - قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهَا كَافِرِينَ».

وقد حكى عزّوجلّ عن قوم موسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) سؤالهم منه رؤية اللّه تعالى، فقال عزّوجلّ : «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرنَا اللّه جَهْرَةً»(1)، ولذا ورد النهي عن الأسئلة التي تتعلّق بأفعال اللّه تعالى، قال سبحانه : «لَا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ»(2).

وأعظم سؤال وقع في القرآن الكريم، هو الذي كان عن الوحدانيّة. قال تعالى: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّه»(3) وغيره من الآيات التي وقع السؤال فيها عن الوحدانيّة.

كما أنّ أعظم مسئول عنه وقع فيه ما قاله عزّ وجلّ : «وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِي إِذَا دَعَانِي»(4).

وقد ورد في القرآن الكريم بعض الآداب منها ما يتعلّق بالسؤال عن النساء. فقال عزّ وجلّ : «وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعاً فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ»(5)، لأنّه آكد في العفاف، وحفظ الطرفين من الوقوع في الفتنة.

ص: 300

ومنها: مراعاة الأدب مع المسؤل عنه، بحيث لا يسأل منه إلّا بعد الإذن، قال تعالى حكاية عن العالم : «قَالَ فَإِنْ اتَّبَعْتَنِي فَلَا تَسْأَلْنِي عَنْ شَيْءٍ حتّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْراً»(1).

ومنها عدم الإلحاف في السؤال، قال تعالى : «لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافاً»(2). هذا بعض ما ورد في القرآن الكريم في هذا الأمر المهم، وأمّا السنة المباركة فقد بيّنت كثيراً من الأُمور، فراجع كتب الأخبار.

***

ص: 301

ونحو ذلك. عن ابن عبّاس و ابن مسعود.

وقيل : هى الناقة تبطن عشرة أبطن إناث، فتهمل ولا تركب ولا يجزّ وبرها، ولا يشرب لبنها إلّا لضيف. عن محمد بن إسحاق، وقيل غير ذلك.

قوله تعالى : «وَلَا وَصِيلَةٍ».

وهي في الغنم، الشاة التي وصلت أنثى بأنثى في النتاج، وقيل : هي التي وصلت أخاها.

قال الراغب : وهو أنّ أحدهم كان إذا ولدت له شاته ذكراً أو أنثى، قالوا : وصلت أخاها، فلا يذبحون أخاها من أجلها.

وقيل : هي الشاة إذا ولدت سبعة أبطن، فإن كان السابع جَدْياً ذبحوه لإلهتهم ولحمه للرجال دون النساء، وإن كان عناقاً استحيوها وكانت من عرض الغنم، وإن ولدت في البطن السابع جَدْياً وعناقاً قالوا: إنّ الأُخت وصلت أخاها، واستحيوهما، وقالوا : وصلته أُخته فحرّمته علينا، عن ابن عبّاس.

قوله تعالى : «وَلَا حَامٍ».

من الحمى، بمعنى المنع اسم فاعل، واختلف فيه أيضاً، فقيل : هو فحل الضراب، أي التلقيح. وفي «المجمع» : هو الذكر من الإبل كانت العرب إذا انتجت من صلب الفحل عشرة أبطن، قالوا : قد حمى ظهره، فلا يحمل عليه أو لا يمنع من ماء ولا من مرعى، عن ابن عبّاس وابن مسعود، وقيل غير ذلك.

وقد عرفت أنّهم وإن اختلفوا في تفسير هذه الألفاظ، لكنّها تشترك في جهة واحدة، وهي أنّ الأنعام التي نعتت بهذه النعوت الاربعة، إنّما هي من التحريرات لا تدخل فى ملك أحد، والآية الكريمة ردُّ وإبطال لما ابتدعوه أهل الجاهلية، وتنكر مجىء جعل وتشريع من اللّه تعالى فيها، فيكون (جعل) هنا

ص: 304

بمعنى شرع، ولذا عدّي إلى مفعول واحد.

و (من) لتأكيد النفي، وسيأتي في سورة الأنعام ما يتعلّق بذلك أيضاً.

قوله تعالى : «وَلَكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللّه الْكَذِبَ».

تأكيد لعدم وجود تشريع من اللّه عزّوجلّ فى تلك الأُمور، وأنّها محض افتراء على اللّه وكذب منهم عليه، فلا يخطر ببال أحد أنّه منسوب إليه عزّوجلّ بوجه من الوجوه، مباشرة أو على نحو التسبيب ومحض المشيئة والرضا. والتعبير بالكذب، لأجل نفي كلّ احتمال ووهم في نسبة الجعل إلى اللّه تعالى.

قوله تعالى : «وَأَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ».

بيان لقصور عقولهم عن الاهتداء بأنفسهم، فإنّما هم مقلّدون لأسلافهم الذين عرفوا الحقّ وتمرّدوا عليه عناداً ولجاجاً. وأمّا خلافهم فاتّبعوه وهم لا يعقلون، أنّما يفعلونه فاسد وأنّهم على باطل، حيث ينسبون إلى اللّه تعالى ما لم يقله كذباً وافتراء عليه. ومن ذلك تعرف الوجه فى وصف الكثرة بعدم التعقّل وبذلك حرّموا عن أنفسهم الخير والولوج في الكمال.

قوله تعالى : «وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَى مَا أَنزَلَ اللّه وَإِلَى الرَّسُولِ».

بعد بيان كذبهم وعدم تعقلهم لما يصدر منهم من الأفعال، وإثبات الجهل لهم، يدعوهم عزّوجلّ في هذه الآية الكريمة إلى الصدق المبرئ من كلّ مرية وكذب، والعلم الخالي عن شائبة الجهل، وهي الدعوة إلى ما أنزله اللّه وإلى الرسول التي هي الدعوة إلى الحقّ الجامع لكلّ كمال متحقّق، فإذا قيل لهؤلاء - الذين وصفهم اللّه بالافتراء والجهل على سبيل الهداية والإرشاد إلى الصواب - : تعالوا إلى الحقّ المتمثل بما أنزله اللّه والرسول، أعرضوا عنه ودفعوه بالتقليد،

ص: 305

وإنّما دعاهم إلى ما أنزله اللّه، لأنّه الجامع لكلّ خير متحقّق، والشامل لكلّ كمال يوجب السعادة والفلاح. وأمّا الدعوة إلى الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فلأنّه مظهر الكمال، ومرشد الأنام، ومبيّن الأحكام، فإذا أريد الخير فلا يعدوهما، وإذا أريد الكمال فلا يتخطاهما، فلا فائدة حينئذٍ في جهلهم ومبتدعاتهم ولا تقليد أسلافهم. ولعلّ ذكر ما أنزله اللّه والرسول لبيان خطأ الأمرين، المبتدعات التي عندهم، والتقليد المبنيّ على الجهل وعدم الاهتداء في بعض الموارد، كرجوع العالم إلى مثله بترك ما يستغلّ بعمله من نفسه والأخذ برأي غيره، وكذا يذمّ رجوع الجاهل إلى مثله الذي يكون المقام منه، كما يدلّ على قوله تعالى الآتي.

والآية تدلّ على كمال غيّهم وضلالهم وعنادهم للحقّ، واستعصائهم على الهادي إليه، وانقيادهم للداعي إلى الضلال.

الاحتمال وبيان عدم هدايتهم واهتدائهم إلى الصواب، والالتفات بالخطاب إلى غيرهم في هذه الآية، لعدم أهليتهم للخطاب، فإنّهم بين معاند للحق مستكبر عليه، أو جاهل لا يعقل شيئاً، فهم بمعزل من الأهلية للتخاطب معهم، وإلقاء الحجّة عليهم، فسيق الخطاب فى هذه الآية إلى غيرهم وألقيت الحجّة إليه، فقال : «أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَلَا يَهْتَدُونَ».

وهذه الآية ممّا تدلّ على عدم بطلان أصل التقليد، الذي هو أمرٌ فطري، بل الباطل منه ما لم يستجمع الشروط المطلوبة المذكورة في كتب الفقه والكلام، وقد تقدّم في نظيرتها : «وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّه قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلَا يَهْتَدُونَ»(1) بعض الكلام في الفرق بين الاثنين، والبحث عن التقلید، فراجع.

***

ص: 307

صحّ أن يقال : هي عاطفة، ومن حيث إنّ العطف على الحال صحّ أن يقال : إنّها واو الحال، فالتقدير حينئذٍ : أحسبهم أتباع ما وجدوا عليه آباءهم على كلّ حال، ولو كان في الحالة التي ينتفي عن آبائهم العلم والهداية، فإنّها حالة ينبغي أن لا تتبع فيها الآباء.

وكيف كان، فالمعنى واضح.

***

و تكرار النفي، ودخول (من)، ونسبتها إلى الذين كفروا الذين يفترون على اللّه الكذب، كانت باطلة ومن مبتدعات أهل الجاهليّة، وقد شرّع اللّه تعالى في الوقوف والتحرير أحكاماً وشروطاً وآداباً يجب مراعاتها فيها، وإلّا كانت باطلة.

الثالث : يدلّ قوله تعالى : «وَلَكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللّه الْكَذِبَ» على أنّ تلك الأسماء قد نسبها بعضهم إلى اللّه بوجه من الوجوه، ولكن نسبة مكذوبة، وهم يفترون على اللّه الكذب فى هذه النسبة. وتكرار الافتراء كافٍ في كون المنسوب كذباً، إلّا أنّه للتأكيد ودفع كلّما يتوهّم من هذه الجهة.

الرابع : يدلّ قوله تعالى : «وَأَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ» على أن كثيراً من الأفعال التي تصدر عن الخلق إنّما تكون عن عدم تعقّل منهم لما يصدر، إمّا لجهل مطبق عندهم، أو لأجل تقليد السلف واحترامهم بل عبادتهم، فلا يبحثون عن سبب تلك الأفعال وخصوصياتها، وإنّما تلقّوها عنهم مع غضّ النظر عن مشروعيتها.

ويستفاد منه أهمّية النظر في الأفعال التي وصلت إلى الآباء؛ لئلّا تصدر بغير فهم وتعقّل ويوصف مرتكبوها به.

الخامس : أنما ذكر عزّوجلّ : «تَعَالَوْا إِلَى مَا أَنزَلَ اللّه وَإِلَى الرَّسُولِ» لبيان أن الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) له حقّ التشريع، وقد فوّض إليه ذلك، كما أنّه الشارع والمبيّن لحدود ما أنزل اللّه عزّوجلّ، وأنّ وجوده الشريف قاطعٌ لكلّ شبهة وإجمال، ولا يحقّ لأحد الرجوع إلى غيره، فيبطل التقليد للآباء والاعتماد على الرؤساء حينئذٍ.

السادس : يدلّ قوله تعالى : «أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَلَا يَهْتَدُونَ» أنّ التقليد الصحيح ما كان راجعاً إلى شخص أو جماعة، لهم حظّ من العلم، وفيهم القابلية للإهتداء، والرجوع إلى الحقّ والعمل به، وفى غير ذلك يكون باطلاً، فإنّ الجاهل الضالّ، لا يصلح أن يكون إماماً يقتدى بأقواله وأفعاله، فهذا بعيد عن جادّة الصواب، وأمر يستبعده العقل ويستنكره العقلاء.

***

ص: 310

ذبحها وأكل لحمها ولا تمنع من كلأ ولا ماء، وقد نقلت روايات أُخرى من الخاصّة والجمهور في معانى تلك الكلمات، ولا يضرّ بعد معلوميّة الحكم فيها سواء في الجاهليّة أم في الإسلام الذي لم يحرم شيئاً فيها، ولم ينزل فيه تشريع إلهيّ، سوى أنّها من الأنعام التي خلقها اللّه لنفع الإنسان واستفادته منها كما عرفت آنفاً، فراجع.

وفي «الدّر المنثور» : أخرج عبدالرزاق وغيره، عن زيد بن أسلم قال : قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : « إنِّي لأعرف أوّل مَن سيّب السوائب ونصب النصب، وأوّل مَن غيّر دين إبراهيم، قالوا : مَن هو يا رسول اللّه ؟ قال ْ : عمرو بن لحي أخو بني كعب، لقد رأيته يجر قصبته في النار يؤذي أهل النار ريح قصبته، وإنّي لأعرف من نحر النحائر، قالوا : ومَن هو يا رسول اللّه ؟ قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : رجلٌ من بني مدلج، كانت له ناقتان فجذع أُذانهما وحرّم ألبانهما وظهورهما، وقال : هاتان اللّه، ثم احتاج إليهم فشرب ألبانهما وركب ظهريهما، قال : فلقد رأيته في النار يقضمانه بأفواههما ويطئانه بأخفافهما».

في «المجمع» - عن ابن عبّاس- : روى ابن عبّاس عن النبيّ : أنّ عمرو بن لحي بن قمعة بن خندف كان قد ملك مكّة، وكان أوّل مَن غيّر دين إسماعيل، واتّخذ الأصنام، ونصب الأوثان، وبحَّر البحيرة، وسيّب السائبة، ووصل الوصيلة، وحمى الحامي. قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : « فلقد رأيته في النار ريح قصبه»، ويروى : «يجرّ قصبه في النار».

أقول : روي قريب منه في «الدّر المنثور» أيضاً عن جماعة، وكلّها تدلّ على أنّ تلك الأفعال إنّما صدرت من شخص واحد ثمّ قلّده مَن بعده، وكانت خلاف ما أنزله اللّه تعالى.

وفيه أيضاً : عن أبي الأحوص عن أبيه، قال : «أتيتُ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في خلقان من الثياب، فقال لى : هل لك من مال ؟ قلت : نعم، قال : من أيّ مال؟ قلت :

ص: 312

من كلّ المال، من الإبل والغنم والخيل والرقيق، قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : فإذا آتاك اللّه فلير عليك. ثمّ قال : تنتج إبلك رافية آذآنها قلت : نعم، وهل تنتج الإبل إلّا كذلك ؟ قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : فلعلك تأخذ موسى فتقطع آذان طائفة منها، وتقول : هذه بحر، وتشقّ آذان طائفة منها، وتقول : هذه الصرم، فقلت : نعم، قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : فلا تفعل، إنّ كلّ ما آتاك اللّه لك حلّ، ثم قال : «ومَا جَعَلَ اللّه مِنْ بَحِيرَةٍ وَلَا سَائِبَةٍ وَلَا وَصِيلَةٍ وَلَا حَامٍ» - الحديث».

أقول : يستفاد من الحديث أُمور :

الأول : كراهة إظهار المرء نفسه مظهر الفقير، إذا كان اللّه تعالى قد أنعم عليه، فإنّ اللّه يحبّ أن يرى أثر نعمه على عبده، وتدلّ على ذلك عدة روايات.

الثاني : أنّ شق آذان الأنعام وقطعها عادة جاهليّة كانت متفشّية عندهم.

الثالث : وقوع التحرير وعندهم بمثل هذه،بحر، وهذه الصرم ونحو ذلك. فكانت هذه صيغة الوقف والتحرير عندهم.

الرابع : كراهة فعل ذلك أو حرمته إن أراد منه التحرير ؛ لأنّه خلاف حكم اللّه تعالى الذي يدلّ على حلّيّة كلّ الأنعام.

في «تفسير العيّاشي»: عن عمّار بن أبي الأحوص، قال: «سألت أبا جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن السائبة ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : انظر في القرآن فما كان منه فتحرير رقبة، فقال : يا عمّار السائبة التى لا ولاء لأحد من الناس عليها إلّا اللّه، وما كان ولاؤه اللّه فهو لرسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، وما كان ولاؤُهُ لرسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فإنّ ولاؤه للإمام وميراثه له».

أقول : يدلّ الحديث على نفى السائبة في الإسلام، فإذا كانت في العبيد فلابدّ وأن تكون تحرير رقبة، ولا ترفع اليد عن العبد من دون تحرير. نعم إذا مات عبد ولم يكن له وارث أو ولاء فإنّ ولاءه اللّه والرسول، ثمّ الإمام الذي هو وارث مَن لا وارث له.

***

ص: 313

يحتاج إلى هذين الأمرين، العلم والاهتداء والتعقّل لما يفعله، وفهم ما يلقى عليه، وهما الركيزتان اللّتان يعتمد عليهما السالك والعارف. وبدونهما لا يمكن الوصول إلى الحقيقة مهما حاول، فإنّه يضيع العمر في طلب المحال.

***

ص: 315

المراعاة المضمون والالتزام بالمقصود. والمراد بقوله : «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ»، أى ألزموها بالصلاح والتزكية، واحفظوها من اقتراف المعاصى وارتكاب الآثام.

ف(عليكم) من كلم الإغراء، وهو اسم فعل أمر، و(أنفسكم) على النصب مفعوله، وقرئ بالرفع، فيكون الكلام حينئذٍ مبتدأ وخبراً، أي لازمة عليكم أنفسكم

تأخّر ضلّ وغوى.

والآية الشريفة تبيّن أُموراً في هذا المجال

الأوّل : أنّه لابدّ من طريق يسلكه الإنسان فى حياته العمليّة، وهناك طریقان : طريق الهداية وطريق الضلال، وكلاهما يرجعان إلى اللّه تعالى، كما ستعرف. وتأمر المؤمنين بلزوم أنفسهم بحملها على الطاعة، والانقياد إلى خالقها، والاعتناء بشأنها، فلا يضيعوها باقتراف المعاصي والآثام.

الثاني : أنّه لابدّ من غاية في هذا السفر، وهي تختلف بحسب اختلاف أفراد الإنسان، والجميع يرغب في ثواب اللّه، وإنّما يناله المهتدون السالكون طريق الهداية، ويحرم عنه الضالّون السالكون طريق الضلال، فالكلّ ينتهى إليه سبحانه وتعالى، وعنده الغاية المقصودة، إلّا أنّ الطرق مختلفة، فبعضها يوصل الإنسان إلى الفلاح والسعادة، وآخر يضرب عليه الخيبة والحرمان ويوقعه في الشقاء الأبدي والعناء الدائم، وتدلّ على ذلك آيات كثيرة، قال تعالى : «يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلَاقِيهِ»(1)، فإذا كان الجميع سائرين إليه، وإنّ الطرق لابدّ أن تنتهي إلى ما عنده ولكن باختلاف الغاية كما عرفت، فلابدّ للإنسان أن يسعى فى معرفة الطرق الموصلة إلى الغاية المنشودة، وتميّيزها عن غيرها من الطرق التي لا تنتهي إلّا إلى الهلاك والبوار، وإنّ على المؤمن أن يشتغل بنفسه ويصلحها، ولا يهمّه ضلال غيره وما هم عليه من المعاصي والآثام، فإنّه كفى بنفسه شاغلاً. وقد تقدم في قوله تعالى : «قُلْ لَا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثرَةُ الْخَبِيثِ فَاتَّقُوا اللّه يَا أُولِى الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» ما يرشد إلى ذلك، فإنّ العاقل

ص: 318

اللّبيب إذا رأى كثرة المعاصي، واهتمام الناس بالخيانة، وهتك الحرمات يزداد ثباتاً في وجه الباطل، ولا يشغله ذلك وإن كثر أفراده عن التمسّك بالحقّ وإن قلّ طلابه، فإنّ الجميع سيحاسبون وتعطى كلّ نفس هداها، وقد قال عزّوجلّ : «تِلْكَ

أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ»(1).

الثالث : تطمين المؤمنين المشغولين بأنفسهم المشتغلين بإصلاحها وتهذيبها بالوصول إلى الغاية المرضيّة، وأنّه لا يصيبهم ضررٌ من غيرهم الضالّين الذين عكفوا على الضلال، وارتكاب الآثام، والصدّ عن الحقّ،فلا يتأثّروا من ضلال هولاء، ولا يوجب ذلك صرفهم عن أهمّ أمر في حياة الإنسان العمليّة، وهو إصلاح النفوس.

الرابع : أنّ الآية الشريفة تدلّ بالدلالة الالتزاميّة على نهي المؤمنين على التأثّر من من ضلال الضالّين المعاندين للحقّ، الصادّين لأهله، فلا يحملهم ذلك على ترك طريق الهداية، فينشغلوا بهم وينسوا أنفسهم، وحينئذٍ يصيرون مثلهم، ثمّ يتعذّرون بأُمور واهية، ويتعلّلون بعلل فاسدة، وقد كان لهم في كلّ زمان أعذارٌ فطوراً كانوا يقولون بما حكى عنهم عزّوجلّ : «وَقَالُوا إِنْ نَتَّبِعْ الْهُدَى مَعَكَ تُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنَا»(2)، طوراً آخر يقولون : إنّ الذى يبغونه صار بالياً، وإنّ المدنيّة الحاضرة لا تساعد على ذلك، وقد قالوا أُموراً جميعها ترجع إلى النكوص عن الحقّ،والابتعاد عنه بوجهٍ من الوجوه، مع أنّ العهد الذي أُخذ منهم إنّما يتحقّق ذلك بالطرق المتعارفة العادية، التي فيها الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والجدال الحَسَن، وغير ذلك من الأسباب المتعارفة، وأمّا تحقّق المسبّبات، فلابدّ

ص: 319

من إيكال أمرها إلى اللّه تعالى، فليس المؤمن مأموراً بأكثر من ذلك، ولا يجب عليه إهلاك نفسه في سبيل إنقاذ غيره، كما قال تعالى : «فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً»(1)، وغير ذلك من الآيات التي تنهي المؤمنين عن إيقاع أنفسهم في الحرج والمشقّة والضرر.

ومن ذلك يعرف أنّ هذه الآية الكريمة لا تنافى آيات الدعوة إلى الإيمان، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وكيف تكون منافية مع أنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والدعوة إلى اللّه، من أهمّ طرق استكمال النفس، ومن شؤون الاشتغال بها؟! أليس ذلك من أحكام هذا الدِّين، ومن أهمّ أُسسه وقواعده وأركانه، وقد قال عزّوجلّ : «قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّه عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِي»(2)، وقال تعالى : «كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ»(3)، ولا يمكن إصلاح النفس إلا بهذا الدين وتطبيق أحكامه، والاهتداء بهديه.

ومن جملة الأحكام والفرائض الدعوة إلى اللّه على بصيرة، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بالشروط المطلوبة فيهما، من دون إيقاع النفس في المهلكة والضرر، فعند ذلك يسقط عنه هذا التكليف.

الخامس : أنّ الآية الشريفة تدلّ على أنّ نفس المؤمن هي الطريق الذي أُمر بسلوكه ولزومه، والتحفّظ عليها أن تكون فى طريق الهداية، الذي ينتهي به إلى السعادة والفوز بالفلاح، كما قال تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّه وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللّه إِنَّ اللّه خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّه فَأَنْسَاهُمْ

ص: 320

أَنْفُسَهُمْ أُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ لَا يَسْتَوِي أَصْحَابُ النَّارِ وَأَصْحَابُ الجنّة أَصْحَابُ الجنّة هُمْ الْفَائِزُونَ»(1)، وهذه الآيات المباركة تبيّن كثيراً من الأُمور التي تضمّنتها الآية التي نحن بصدد تفسيرها، وترفع الإجمال الذي فيها، ويستفاد منها أن النفس الإنسانيّة هي الطريق، وقد اجتمعت في النفس الإنسانية علل متعدّدة، وأنّ فيها يتّحد الدالّ والمدلول، وأنّ المقصد من هذا المسير الإستكمالىّ هو اللّه تعالى، ولابدّ من المراقبة التامة والتذكّر المستمر لجميع ما له دخل في هذا المسير، فعلى المؤمن أن يكون دائباً على ذكر ربّه ولا ينساه، فإنّه المقصد والمرجع -كما عرفت- فإنّ نسيان المقصد والغاية، يوجب نسيان الطريق فيفقد الأهلية للتزوّد بالزاد الذي يهنأ في حياته الأخرى. ومن ذلك تعرف سرّ قوله تعالى : «نَسُوا اللّه فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ». ولا ريب أنّ الاشتغال بالنفس لا يوجب نسيان الآخرين ومساعدتهم ومعونتهم في أعمال البرّ، كما قال عزّوجلّ : «وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ»(2)، فإنّ المؤمن يرى أن سعادة الآخرين من سعادته، بل هي من صميم الدين الذي أُمر المؤمنين بإقامته، وهو يعتبر أنّ الإحسان إلى الآخرين من الإحسان إلى النفس، قال تعالى : «وإِنْ أَحْسَتُمْ أَحْسَتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا»(3).

السادس : الآية الشريفة تأمر المؤمنين بلزوم أنفسهم إذا اهتدوا، ومن المعلوم أنّ الاهتداء هو جعل النفس في المسير الاستكماليّ، الذي يطلبه اللّه تعالى ويرتضيه الشرع المبين، وأنّ عملية الاهتداء لابدّ أن تكون مستمرة تامّة صادرة من المؤمن الذي على ذكر ومراقبة للنفس -كما عرفت - وهي تتحقّق في

ص: 321

الاعتقادات والأعمال القلبيّة مع الأعمال الجوارحيّة.

وبعبارة أخرى : هو تطبيق الأعمال الجوانحيّة والجوارحيّة على الشرع، والسير على ذلك مع المراقبة والذكر، فالنفس هي الطريق، والأعمال هي الزاد والغاية والمقصد هو اللّه عزّوجلّ كما تقدّم، وهذا الطريق ضروريّ لابدّ من أن يسلكه الإنسان في حياته مطلقاً، مع اختلاف الأطوار التي يمرّ بها، ويشترك في ذلك المؤمن والكافر، سواء كان على التفات أم على غفلة.وعمى.

والآية الشريفة تنبّه المؤمنين على ذلك، وإن كان أمراً تكوينيّاً لابدّ منه، ليكون على التفات ومراقبة تامّة للنفس، لئلّا تضلّ فتخرج عن الهداية وتغفل عن ذكر ربها، فتكون من المنسيين، فيتزوّد من الزاد الذي ينفعها في يوم الجزاء، فلا يكون سعيها خائباً فتكون من الخاسرين.

فهذه الآية الشريفة من هذه الجهة لا تخرج عن تلك الآيات، التي تدلّ على أنّ غاية الإنسان ومستقرّ أمره، من حيث السعادة والشقاء والفلاح والخيبة إنّما تكون حسب الزاد الذي يتزوّد به في هذه الدار، وما يقدّمه من صالح الأعمال أو صالحها، أو تقوى وفجور كما قال عزّوجلّ: «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَاهَا وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا»(1).

وقال تعالى : «فَمَنْ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمَى وَقَدْ كُنتُ بَصِيراً قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنسَى»(2).

وغير ذلك من الآيات الواردة في هذا الأمر، فهي وإن كانت تبيّن الجانب

ص: 322

الوضعيّ للأعمال، وهو ترتّب الجزاء على ما يقدّمه الإنسان من أعمال ومعتقدات، إلّا أنّها لا تغفل الجانب التكوينيّ من الإنسان، فهى تبيّن أنّ الإنسان هو المخلوق السَّوي الذي لا يخرج عن وضع سائر المخلوقات، من أنّها واقعة تحت التربية الإلهيّة، وأنّ اللّه تعالى هو القيوم عليها، يحيطيهم بعنايته، ويكلؤهم برعاته وتربيته، فهو الربّ العظيم المهيمن عليها لا يفوته شيء منها، كما قال تعالى: «مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ»(1)، وأنّ جميعها ترجع إليه، قال تعالى : «أَلَا إلَى اللّه تَصِيرُ الأُمور»(2).

إلّا أنّه اختص الإنسان من بين سائر المخلوقات، بأنّ عاقبته ومستقبل أمره إنّما يكون تحت اختياره، فإما أن تكون الحسنى، أو الخيبة والخسران، وذلك بتزكية النفس، أو دسّها بعدما ألهمه اللّه طريق الخير والصلاح، وما يوجب الشرّ والفساد، فهو لا يخرج عن هذه الفطرة التكوينيّة في مسيره، ولا يتخطّى عنها، إلّا أنّه لابدّ من التنبه التامّ والمراقبة الكاملة للنفس، حتّى لا تحيد عن الطريق الذي يوصله إلى المقصد العظيم، وهو الفلاح الذي يطلبه بفطرته، ويجتهد في مسيرته العمليّة -كما عرفت - فهذه الآية الكريمة - على إيجازها البليغ - تشتمل على حقائق واقعيّة ومطالب عالية تكفّلت بيانها عدّة آيات أُخرى متفرّقة في مواضع أُخرى من القرآن الكريم.

قوله تعالى : «إِلَى اللّه مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً».

بيان المقصد بعد بيان السالك والمسلوك، وهي حقيقة من الحقائق الواقعيّة التي لها دخل في الجانب التكوينيّ من الإنسان -كما عرفت سابقاً - وفي الجانب

ص: 323

الوضعيّ التشريعيّ منه، فإنّ الإنسان بعدما علم أنّه في حياته سائر في مسيرة لابدّ من أن يقطعها من أوّل تكوينه إلى أن ينتهي إلى ربِّه، كما قال عزّ وجلّ : «وَأَنَّ إلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى»(1)، وهذا الطريق ممّا لا مناص للإنسان عن سلوكه، ويشترك،، فيه جميع أفراد الإنسان مطلقاً، ولا ريب أنّ بيان الطريق، والسلوك والسالك، يكفي في تعيين المقصد والمنتهى، إذ أنّ كلّ طريق له بداية ونهاية، لكن ذكر المقصد فيه خصوصيّة خاصّة، لا يمكن دركها في بيان تلك الأُمور، فإنّ السالك إذا تنبّه إلى حقيقة موقفه من اللّه تعالى، وأنّ له ميزة خاصّة لم تكن لسائر المخلوقات، حصل له حالة خاصّة يشعر فيها أنّه منقطع عمّا سواه ممّا يحيط به، ويتوجّه إلى بارئها المدبّر لها المحيط بها إحاطة علميّة قيوميّة، وسائرة تحت ربوبيّته العظمى على خلقه، وأنّ هذه الإحاطة التامّة التي يشعر بها الفرد المؤمن، لكفيلة له بأن ينقطع إلى ربّه، ويخلو بنفسه ويخلّصها ممّا يشينها عند ربّها، ويهذّبها ويكمّلها بما يزيّنها إذا رجعت إلى اللّه تعالى، فلا يغفل عنها لحظة. ولعلّ هذا هو السر في إتيان المقصد والتوجه إليه بعد قوله تعالى : «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ»، وعندئذٍ يسطع عليها نورٌ من اللّه بقدر أن يخرج من الظلمات، ليدفع به ظلمات الناس المضلّين، وظلمات المعاصي والآثام كما بين عزّوجلّ في قوله : «أَوَمَنْ كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِج مِنْهَا»(2)، وحينئذٍ يدرك تلك الحقيقة الواقعية، وتشعر النفس بحقيقتها، وتدرك ما عليه، وتهجر كلّ ما يوجب الظلمات، وتهاجر أهل الشرك والكفر، وتدخل في مقام العبوديّة، وتستعد لدرك مقام التوحيد، وتبعّد عنها ما ينافي الوحدانيّة، وتنتهي إلى تكميل النفس بالكمالات الواقعّية، وتزيل عنها

ص: 324

النقائص بعد أن أشرق عليها النور الربانيّ وأدركتها العناية الإلهيّة، وهذه المقامات حقائق قد لا يدركها الحسّ إلّا أنّ النفس تشعر بها بأسبابها الخاصّة، وكيف يمكن أن تدركها الحواس وقد ركنت إلى المادّة، وخلدت إلى الأرض وأحبّت الدُّنيا التى هى دار اللعب واللّهو ؟ فلا يمكن لها أن تدرك إلّا الزخارف الماديّة التي استوعبت جميع مشاعر الإنسان، وقد قال عزّوجلّ : «ذَلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْم»(1).

لكن الغور في فهم معاني القرآن والغوص في بحر دقائقه ورموزه، يكشف لنا أنّ وراء ذلك عالماً فسيحاً جدّاً لا يمكن الوصول إليه، ولا درك حقائقه إلّا بالرجوع إلى النفس ولزوم مراعاتها ودرك حقائقها ودوام مراقبتها، وجعلها في المسلك الذي عيّنه اللّه تعالى، والتنبّه التامّ للمقصد الذي ترد عليه والوقوف عنده، فهناك تظهر الحقائق، وتتبيّن،آثارها، ويتمّ التصديق بها، ولا يمكن التغاضى عنها والرجوع إلى غيرها، وعندئذٍ تتبيّن حقيقة قوله تعالى : «إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً» وسرّ الرجوع إليه عزّ وجلّ.

قوله تعالى : «فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ».

وعد ووعيد للفريقين اللّذين مرّ ذكرهما في ابتداء الكلام، فهو عزّوجلّ المرجع الذي يرجع إليه في استخبار حال الفريقين، فيُنبئهم بحالها من الثواب والعقاب بما كانوا يعملونه في الدُّنيا من أعمال الهداية والضلال، فلا يؤاخذ أحد بعمل غيره عقاباً أو ثواباً.

ومما ذكرنا يظهر أنّ هذه الآية الكريمة من أعظم الآيات في طريق السير والسلوك، وأهمّها في بيان أركانه من المسلك والمقصد والغاية والسالك. وقلنا : تبيّن الآية اتّحاد المسلك والسالك، واجتماع العلّة الماديّة والفاعليّة التي هي

ص: 325

النفس، وإنّ مضمونها من الحقائق التي لها من العموميّة والحيطة التي تشمل جميع الأفراد وتضمّ جميع الأزمان، فلا يختص بزمان دون آخر فما ذكره جمع كثير من المفسّرين في حصر هذه الآية وأن عصرها لم يأت بعد، أو لم يجيّ تأويل لها حتّى هذا اليوم، أو أنّ مضمونها من المغيّبات التي لا يظهر تأويلها إلا بعد عصر التنزيل. فإنّ جميع ذلك لا دليل عليه، وإنّما هو تجريد للاية عن المعنى المقصود وتأويلها بالرأي، واللّه العالم وهو المسدّد للصواب.

***

ص: 326

الغاية الحسنى، فلا يكون همّهم إلّا ذلك، فإنّ تذليل النفس في مقام العبوديّة وحملها على الطاعة - مع كونها نفوراً لا يمكن السيطرة عليها بسهولة - من أقصى الكمالات وأبلغ المجاهدة، فلا ينبغي للمؤمن أن يخاف ممّن هو على ضلال وغواية، ولا يمكنه أن يضرّ المؤمن بعد أن كان يخاف اللّه تعالى وحده، وكان جميع همّه هو الوصول إلى مقام قربه والتنزّه عمّا يوجب البعد عنه، ولا فرق حينئذٍ بين أن نحمل الخطاب على آحاد المؤمنين وأفرادهم، أي جعل الخطاب إفرادياً، أو نحمله على الخطاب الجمعيّ، أي مجموع المؤمنين ومجتمعهم، بأن يكون المراد إصلاح مجتمع المؤمنين باتّخاذ طريق الهداية والإهتداء بهدى الرسالة والاحتفاظ بالأعمال الصالحة والشعائر الإسلاميّة، نظير قوله تعالى «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّه جَمِيعاً وَلَا تَفَرَّقُوا»(1)، الشامل للأفراد وللمجتمع؛ لأنّ صلاح المجتمع بصلاح الأفراد، وأنّ أحدهما مكمل للآخر، فكما أنّ الفرد لا يصحّ أن يخرج عن الهداية والاهتداء بنور الشرع والتكاليف الإلهيّة والتعاليم الربانيّة، وإن رأى من أهل الضلال ما يرى من اتّباع الشهوات وإضاعة الصلوات، كذلك ليس لمجتمع المؤمنين أن يخرجوا عن سبيل الهداية، لما يرونه من المجتمعات الضالّة التي انهمكت فى اتّباع الشهوات والتمتّع بزخارف الدُّنيا، نظير قوله تعالى : «لَا يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلَادِ مَتَاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمِهَادُ»(2).

ومن ذلك يعرف أن لا وجه لصرف الإطلاق إلى خصوص إحدى الجهتين، فإنّ الخطابات القرآنيّة لها من الشموليّة والإحاطة، ما لا يكون في أيّ خطاب آخر.

ص: 328

الثاني : يستفاد من قوله تعالى : «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ» إمكانية السيطرة على النفس وتقويمها وإخراجها عن ما يشينها وما يلقيها في المهالك ويوردها المخاطر، كما أنّه يمكن إخراجها من مرتبة إلى مرتبة أُخرى من الكمال.

وهذه الآية الكريمة ردّ لمن يزعم أنّ النفس إذا اعتادت على شيء لا يمكن تغييرها، لأنّها صعبة عنيدة لا تسلس لقائدها، وهذه مزاعم وأعذار واهية، نعم، إنّ النفس ذا شبّت على شيء واعتادت على أمر لا يمكن قلعها عنه بسهولة، إلّا أّن ذلك ممكن بمجاهدة خاصّة وتوفيق ربانيّ، وإلّا لبطلت الشرائع ودعوات الإيمان وإرشادات الأولياء، وقد تقدّم في بعض المباحث السابقة بعض الكلام.

الثالث : يدلّ قوله تعالى: «وَلَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ» علي تبديل إيمانهم وعقائدهم أو مجتمعهم إلى غير الحقّ،وأنّ أضرار هم منفيّة عن المؤمنين، فهم في أمن من أضرار الأفراد والمجتمعات الضالّة، فلا يفزعوا ممّا هم عليه من كثرة الأموال والأفراد والعدة والعدد، كما قال تعالي : «لَنْ يَضُرُّوكُمْ إِلَّا أَذًى وَإِنْ يُقَاتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمْ الْأَدْبَارَ»(1).

وقد وعدهم اللّه تعالي النصرة والغلبة، فليس بواجب على المؤمنين الجدّ في إيمان هؤلاء، وإيقاع أنفسهم في المشقّة والحرج، زيادةً على ما هو متعارف في الدعوة، فإنّ القلّة المؤمنة العارفة المشغولة بإصلاح أنفسها خيرٌ من الكثرة التي لا همّ لها إلّا التمتّع بالحياة الفانية، فإنّ العبرة بالقلوب النبهة العارفة الزاكية، لا الأبدان الضخمة البالية.

والإصرار على البقاء عليها، والمداومة على تحقيق شروطها، وإتيان الأعمال المفروضة، ولا يتمّ الاهتداء إلّا بعد اتمام الحجّة وبيان التكاليف، قال تعالى : «قَدْ جَاءَكُمْ الحقّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ»(1)، فالاهتداء اعتقاد بالجنان، وعمل بالأركان، واستقامة عليها.

الخامس : يدلّ قوله تعالى : «إِلَى اللّه مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً» على أنّ الضمان لعمل المؤمنين المهتدين، هو الرجوع إلى اللّه عزّوجلّ الذي عنده الجزاء، فيثيب المهتدين والمطيعين، ويعاقب العاصين الضالّين، فيكون ذلك مزيداً لهمة المهتدين وتنبيهاً للضالّين.

ويستفاد من قوله تعالى : «مَرْجِعُكُمْ» أنّ الجميع على علم بالرجوع والعود إليه، بعد ما كان البدء منه أيضاً، فإنّ الإنسان إذا كان على علم من هذا الأمر، وأنّه محاط بالمبدأ والمعاد، ولا يمكنه الخروج عن الطريق الذي يكون مبدأه منه عزّوجلّ ومعاده إليه تعالى، يكون ذلك أدعى إلى اليقظة والتنبّه التامّ، لئلّا يخرج عن ذلك الطريق، فلا يسعه التخطى التخطّي عن ذلك ولو بخطوة، بخلاف مَن غفل عن ذلك ونسي الواقع الذي لا مفرّ منه، والمرجع الذي لابدّ من الرجوع إليه، فيغفل عن نفسه لا محالة، ويقع في الضلال والغواية، فلا يكون حينئذٍ إلّا الخسران، كما عرفت في التفسير.

***

تضرّكم ضلالتهم إذا كنتم أنتم صالحين».

أقول : الرواية تؤيّد ما استفدناه من سياق الآية المباركة، من أنّ إصلاح النفس إنّما يكون مع مراعاة التكاليف الإلهيّة، ومنها الدعوة إلى الإيمان، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فإذا بلغ حدّاً لا تأثير لها فيهم لضلالتهم، فيسقط عنهم ما زاد عن المتعارف أو الذي فقد فيه الشروط، ولا تدلّ على سقوط الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بالمرّة، أو الترخيص في ترك هذه الفريضة الإلهيّة.

وفي «تفسير البرهان» : عن «نهج البيان» عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ)، أنّه قال : «نزلت هذه الآية في التقية».

أقول : إن أُريد من ذلك ما ذكرناه آنفاً من أنّ عدم التقيّة شرط من شروط الدعوة إلى الإيمان، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وأنّه تسقط التكاليف عندها، فتكون إرشاداً إلى اعتبار هذا الشرط في الدعوة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فلا بأس بذلك، كما ثبت في الفقه من أنّ التقيّة من الضرورات التي تسقط عندها التكاليف، فلا منافاة بين الآية الشريفة وهذا الخبر كما هو معلوم.

وفي «الدّر المنثور» : قال : أخرج ابن أبي شيبة وأحمد وعبد بن حميد والعوفيّ وابن منيع والحُميديّ في مسانيدهم، وأبو داود والترمذيّ – وصحّحه – والنسائيّ وابن ماجه وأبو يعلى والكنجي في «سننه»، وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن حِبّان والدارقطني في «الافراد»، وأبو الشيخ وابن مردويه والبيهقيّ في «شُعب الإيمان»، والضياء في «المختار» عن قيس، قال : قام أبو بكر فحمد اللّه وأثنى عليه وقال يا أيّها الناس إنّكم تقرؤون هذه الآية : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ»، وإنّكم تضعونها على غير موضعها، وإني سمعت رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) يقول: «إنّ الناس إذا رأوا المنكر ولم يغيّروه، أوشك أن يعمهم اللّه بعقاب»

ص: 331

أقول : قريب منها بعض الروايات، وهي تؤيّد صحة ما استفدناه من الآية الكريمة. وإنّ الذين يذهبون إلى أنّ مفاد الآية الترخيص في ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وأنّها تختصّ بزمان أو حال يكون فيه الأمن من الضرر، فإنّه خلاف سياق الآية الكريمة، وهذه الروايات وإن استشهدوا ببعضها لإثبات مقالته، إلّا أنه لابدّ من حملها على محامل صحيحة وإلّا فيطرح، ويستفاد من هذه الروايات أنّ هذه الشبهة قديمة.

وفيه أيضاً : أخرج الترمذيّ وصحّحه، وابن ماجه وابن جرير والبغويّ في «معجمه»، وابن المنذر وابن أبي حاتم والطبرانيّ وأبو الشيخ وابن مردويه والحاكم وصحّحه، والبيهقيّ في «الشعب» عن ابن أُمّية الشعباني، قال : أتيت أبا ثعلبة الخُشَنى فقلت له : كيف تصنع في هذه الآية ؟ قال : أيّة آية؟ قلت : قوله تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ»، قال : أما واللّه سألت عنها خبيراً، سألت عنها رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «بل ائتمروا بالمعروف وتناهوا عن المنكر، حتّى إذا رأيت شحاً مطاعاً وهوى متّبعاً ودنيا مؤثّرة وإعجاب كلّ ذى رأي برأيه، فعليك بخاصّة نفسك، ودع عنك أمر العوام، فإنّ من ورائكم أيّام الصبر، الصابر فيهن مثل القابض على الجمر للعامل مثل أجر خمسين رجلاً يعملون مثل عملكم.

أقول : في مضمون هذا وردت روايات متعدّدة، وجميعها تدلّ على عدم المنافاة بين الآية وما دلّ على وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وأنّهما لا يسقطان بها. نعم تدلّ هذه الرواية على أنّ المجتمع إذا كان صالحاً، فإنّ الفرد فى أمن من الضرر الصادر من الضالّين المضلّين؛ لكفاية المجتمع عنهم، وإذا بلغ الأمر - لا سمح اللّه - إلى فساد المجتمع، فإنّ الفرد لابدّ له من مراقبة النفس والصبر على تهذيبها وتكميلها لوحده، من دون معين يعينه من غير اللّه تعالى

ص: 332

بتوفيق منه واستمداد من فيوضاته ومدده، فيكون أجر العاملين مضاعفاً.

و في «الدّر المنثور» عن أبي عامر الأشعري : أنّه كان فيهم شيء فاحتبس على رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) ثم أتاه فقال: «ما حبسك ؟ قال : يا رسول اللّه قرأت هذه الآية : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ»، فقال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : أين ذهبتم ؟ إنّما هى : لا يضرّكم مَن ضلّ من الكفّار إذا اهتديتم».

وفيه أيضاً : أخرج ابن مردويه عن أبي سعيد الحذريّ، قال : ذكرت هذه الآية عند رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) - قول اللّه عزّوجلّ : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» - فقال نبيّ اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «لم يجى تأويلها، لا يجي تأويلها حتّى يهبط عيسى بن مريم».

وفيه أيضاً : أخرج ابن جرير وابن مردويه عن ابن عمر، أنّه قيل له : أجلست فى هذه الأيّام فلم تأمر ولم تنه، فإنّ اللّه قال : «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ»، فقال : إنّها ليست لي ولا لأصحابي؛ لأنّ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )قال : «ألا فليبلّغ الشاهد الغائب»، فكنّا نحن الشهود وأنتم الغُيّب، ولكن هذه الآية لأقوام يجيئون من بعدنا إن قالوا لم يقبل منهم.

قوله تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ»، قال : إذا أمرتم بالمعروف ونهيتم عن المنكر.

يضاف إلى ذلك كلّه تلك الروايات الكثيرة التي رويت بألسنة مختلفة، تدلّ على أنّ مَن عرف نفسه فقد عرفت ربّه، فانها ظاهرة في أنّ الاشتغال بمعرفة النفس، والإذعان لما تحتاج إليه من مكارم الأخلاق، وإبعادها عن رذائل الصفات وسفاسف الأخلاق، وتحليتها بالمكارم والفضائل، ممّا يوجب معرفة الداء والدواء، فيشتغل بإصلاح الفاسد والالتزام بصحيحها، فإنّ النظر في النفس ممّا يستلزم العلم الشهودي، وهو يستغرق جميع حواس الفرد العارف، فلا يبقى له مجالاً لأن ينظر إلى مَن ضلّ حتّى تصل النوبة إلى إضراره. وهذا معنى دقيق سيأتى بعض الكلام عنه في البحث العرفانيّ إن شاء اللّه تعالى.

***

خصوصياتها، والنظر في الآيات الآفاقيّة ومعرفة اللّه سبحانه وتعالى، ممّا يوجب هداية الإنسان إلى التمسّك بالدين الحقّ والشريعة الإلهيّة التي تمثّل المعرفة الكاملة، وما لها من التعلّق بعلم التوحيد والمعاد والنبوّة، فإنّ هذه المعرفة الحقّة الحقيقيّة بما لها من المراتب الكثيرة إذا تحقّقت في فردٍ، وجد نفسه متعلّقاً بمعدن العظمة والكبرياء، متّصلة في وجودها وحياتها وسائر خصوصياتها بمَن لم يكن متناهياً في الحياة والعلم والقدرة، وغيرها من كلّ كمال، وأشرقت عليها من بهائه وسنائه وجماله وجلاله وكماله ما لم يقدر أيّ لسان أن يكشفه، فهو شهوديّ خاصّ.

ولعلّ هذه الكلمة (العرفان) مأخوذة من تلك الأحاديث المتواترة التي اشتملت على قولهم (صلوات اللّه عليهم) : «مَن عرف نفسه فقد عرف ربّه» الذي يستفاد منه أُمور :

الأوّل : أنّ السبيل فى معرفة الربّ إنّما يكون بمعرفة النفس، فإنّها مظهر عظمته وكبريائه وقدرته وسائر صفاته.

الثاني : أنّ معرفة النفس كمعرفة البارى شهوديّاً أكثر من كونه نظريّاً، فإنّ التصديق الفكريّ يحتاج إلى مقدّمات ونظم الأقيسة، واستعمال البراهين والتوجّه إلى الخصوصيّات، وإلّا يزول العلم بالنفس، فإنّه علم حضوريّ، وإنه من العيان، ويظهر ذلك لمَن اشتغل بالنظر في النفس، وعرف داءها ودواءها وطرق إصلاحها، وشاهد فقرها إلى ربّها وحاجتها في جميع أطوارها إلى خالقها، فإنه حينئذٍ يجد نفسه متعلّقاً ببارئها، متفانياً فى حبه والتعلّق به، كما ستعرف.

الثالث : أنّ المعرفة بالنفس لها مراتب متفاوته، كما أنّ المعرفة بالربّ كذلك.

الرابع : أنّ النفس لمّا كانت مضطرة في سيرها وسلوكها، لا همّ لها إلّا السير في مسيرها الاضطراريّ والوصول إلى المرجع، فاذا انتبهت إلى هذه الجهة تكون

ص: 335

منقطعة عن كلّ شيء يحتمل الاختلاف معه إلّا رّبها المحيط بباطنها وظاهرها والعالم بجميع خصوصيّاتها، فتكون في فرط التوجّه إلى ربّها وانشغالها به وفي ذكر منه، وإن كانت في ملأ من الناس واختلاط معهم، وهذا هو السرّ العظيم في هذا العلم الجليل الذي يجمع بين أمرين متنافيين ظاهراً، فإنّ النفس في عين اختلاطها مع الناس، لا يمكنها ترك طريقها الاضطراريّ، فاذا انصرفت إلى بارئها وتوجّهت إلى ربّها، نسيت كلّ شيء، فتكون على ذكر منه تعالى، فلا يحجبها حجاب ولا يسترها ساتر، وهذا هو حقّ المعرفة، وهي معرفة اللّه باللّه.

وأما المعرفة بالبراهين الحاصلة، فهي مقيّدة، ولا يمكن أن تتعلّق به تعالى؛ لأنّه لا يحيط به علماً.

الخامس : استحالة المعرفة الكاملة بالنفس لاستحالة الإحاطة العلميّة الكاملة باللّه، دون ما ذكره بعضهم من استحالة المعرفة بالنفس، فإنّه مردود بقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «أعرفكم بنفسه أعرفكم بربّه»، فيكون معنى الحديث : مَن لم يعرف نفسه لا يعرف ربّه. ونحن نذكر بعض الأحاديث الواردة في هذا المجال، ثمّ نذكر ما يتعلّق ببعض الخصوصيّات.

فى «الغُرر والدُّرر» للآمدي، عن عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) : « المعرفة بالنفس أنفع المعرفتين». أقول : المراد من المعرفتين المعرفة الآفاقيّة والمعرفة بالنفس، كما قال تعالى: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الحقّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ»(1).

وقال تعالى : «وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ»(2).

ص: 336

وعرفت أنّ معرفة النفس أنفع من معرفة آيات الآفاق؛ لأنّ معرفة النفس لا تنفكّ عن التخلية والتحلية للنفس، وبالآخرة توصل معرفتها بمعرفة اللّه تعالى، وأمّا معرفة الآفاق فإنّها توصل إلى معرفة اللّه، من حيث أسمائه وصفاته وأفعاله عزّوجلّ، وإن كانت معارفة حقّة حقيقيّة تهدي العارف بها إلى سواء السبيل و توصله إلى السعادة والحياة المطمئنة، ولكن تلك معرفة عظيمة وموقف علمىّ تهدي إلى دين الحقّ،كما تهدي معرفة النفس إليه، ويتّحد الطريقان في الغاية، لكن المعرفة الأخيرة تهدي إلى معرفة النفس والعثور على دائها ودوائها ومراتبها، وما يوجب اعتدالها وصلاحها، وما يسبّب طغيانها وخمودها، ومن المعلوم أنّه إذا صلحت النفس كانت أقرب إلى المعرفة بالآيات الآفاقيّة والانتفاع بها، مضافاً إلى ما عرفت في أوّل البحث، من أن معرفة الآيات نظريّة ومعرفة النفس شهوديّة، ولكن يمكن أن يصل العارف باللّه إلى الشهود في آيات الأفاق، كما قال عزّوجلّ حكاية عن إبراهيم : «وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ»(1)، ولكن لا يصل إلى هذه المرتبة إلّا عن طريق معرفة النفس والخلوص في تهذيبها وإصلاحها وتكميلها بالكمالات، حتّى تصل إلى مرتبة التجلّى بالحقّ وفى الحقّ، كما هو مفصّل في محلّه.

وفى «الدُرر والغُرر» أيضاً عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «العارف مَن عرف نفسه فاعتقها ونزّهها عن كلّ ما يبعدها».

أقول : عرفت الوجه في ذلك آنفاً، فإنّ أوّل مراتب المعرفة هي عتق النفس عن أسارة الهوى ورقيّة الشهوات واسترقاق الملكات الرديئة وسيّئات الأعمال، أو بعبارة أُخرى : تخليتها من كلّ ما يشينها، ولا يتحقّق إلّا بمعرفة النفس داءها، ثمّ

ص: 337

علاجه بدوائه.

وفيه أيضاً : « أعظم الجهل جهل الإنسان أمر نفسه».

أقول : حكم المقابلة بين الجهل والعلم يقتضي أنّه كلّ ما كان الأخير أعظم نفعاً كان الجهل بالنفس أعظم أنواع الجهل، فإنّ بهذا الجهل يفوت كلّ الخير و تنسدّ جميع أبواب السعادة والفلاح، وتنفتح أبواب الشقاء والعناء.

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «الكيّس مَن عرف نفسه وأخلص أعماله».

أقول : لأنّ الإنسان إذا عرف نفسه وأمكنه تهذيبها وإصلاحها، وعرف داءها ودواءها، استطاع تذليلها وجعل زمامها بيد العقل الذي لا يريد إلّا الخير في إرشاداته وتوجيهاته، فكان العارف كذلك كيساً استعمل عقله ونفسه في طريق الهداية والصلاح، وأخلص في أعماله من شوائب الربا والنواقص، وممّا ذكرناه يظهر السرّ في ما ورد عنه في ما يأتى من أقواله (عَلَيهِ السَّلَامُ).

ففيه أيضاً عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : « أعظم الحكمة معرفة الإنسان نفسه.

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «أفضل العقل معرفة المرء نفسه، فمَن عرف نفسه عقل، ومَن جهلها ضلّ».

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «عجبت لمَن يجهل نفسه كيف يعرف ربّه ؟!».

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «غاية المعرفة أن يعرف المرء نفسه».

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «كفى بالمرء معرفة أن يعرف نفسه، وكفى بالمرء جهلاً أن يجهل نفسه».

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «عجبتُ لمَن ينسدّ ضالّته وقد أضلّ نفسه فلا يطلبها».

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : قال «مَن عرف نفسه فقد انتهى إلى غاية كلّ معرفة و علم».

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : قال : «معرفة النفس أنفع المعارف».

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : قال : «مَن عرف نفسه كان لغيره أعرف، ومَن جهل نفسه كان

ص: 338

بغيره أجهل».

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : قال : «لا تجهل بنفسك، فإنّ الجاهل معرفة نفسه جاهل بكلّ شيء».

أقول : هذا ما يفسّر ما قبله، فلما كانت معرفة النفس أمراً عظيماً، وتستلزم تجرّدها عن العلائق الماديّة فتشبه المجرّدات، ولا يعوق المجرّدات من العلم والمعرفة بكلّ شيء عائق.

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «مَن عرف نفسه تجرّد».

أقول : تقدّم آنفاً المراد منه، أي تجرّد عن علائق الدُّنيا، وه-ذا م--ن آث--ار

معرفة النفس العظيمة.

وفيه عنه : «مَن عرف نفسه جاهدها، ومن جهل نفسه أهملها».

أقول : هذا أيضاً أثر من آثار معرفة النفس وفوائدها الكثيرة، فإنّ بمعرفة النفس تعرف خصوصياتها كما عرفت سابقاً - فيقوم بإصلاحها وتهذيبها، وهذا هو الجهاد معها، ولا يمكن الجهاد مع مجهول لا يعرف خصوصياته.

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «مَن عرف نفسه جلّ أمره».

أقول : فائدة أُخرى من فوائد معرفة النفس، وأثر من أثارها، فإنّ معرفتها توجب انشغاله بها وتوصل إلى معرفة اللّه عزّ وجلّ، وهذا من جلائل الأُمور، يجلّ أمره ويعظم ثوابه.

وفيه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : قال «نال الفوز الأكبر مَن ظفر بمعرفة النفس».

أقول : أثر من الآثار العظيمة المترتّبة على معرفة النفس وهو الفوز الأكبر، سواء كان معرفة اللّه عزّوجلّ، أم ثوابه، أم السعادة العظمى، أم تلك الآثار المتقدّمة وغيرها التي هي بنفسها فوائد عظيمة.

إلى غير ذلك من الروايات التي وردت بهذه المضامين، وكفى بما أوردنا

ص: 339

دليلاً على أنّ معرفة النفس هي من أعظم المعارف وأتمّها وأشملها وأثبتها وأوصلها إلى المقصود، وقد تقدّم في أحد مباحثنا السابقة في سورة البقرة إثبات النفس وتجرّدها، الذي لا يمكن إنكاره إلّا ممّن كان مكابراً للحقّ، ولذلك ترى أنّ الجهاد مع النفس والعرفان بها لم يكن مختصّاً بملّة الإسلام، بل كان في الملل الأُخرى حتّى الأديان الوضعيّة، بل إنّ منهج بعضها وشريعتها لا تكون إلّا بعرفان النفس، ومعرفة سائر خصوصيّاتها، وتشريع رياضات خاصّة في هذا السبيل، وحرمانها من اللذائذ الجسمانيّة وانعطاف الفرد إلى النفس بإصلاحها، ولذا كانت محورها وأساسها الارتياضات النفسانيّة، والزهد والتقشّف عن متاع الدُّنيا، فإنّ الانكباب عليها ومطاوعة هوى النفس، يصرف الإنسان عن الاشتغال بنفسه، وقد عرفت أنّ هذا النوع من العرفان تترتّب عليه آثار عجيبة، تشبه الموضوع الذي يجاهد فيه، وهي أعظم من ما يترتّب على الأُمور المادية من الآثار بمراتب كثيرة، فإنّ النفس من عالم الأمر، ومن المجرّدات التي لها تعلّق بالبدن، فكانت ذاتها منها، ولكن أفعالها ماديّة لتعلّقها بالبدن، فكانت الآثار والفوائد المترتبة على عرفان النفس تشبه هذا الموضوع المجرّد، وعلى أي حال، فإنّ هذا النوع من العلم قديم جداً منذ بدء الخليقة، ومن السنن الدائرة بين الناس مادام هذا المخلوق العجيب مركّباً من هذين الأمرين، وهما النفس والجسد، فإنّ أحدهما لابدّ أن يؤثّر في مستوى الإدراك والعلم والمعرفة التي عنده كما عرفت آنفاً. بيد أنّ الاشتغال بالنفس، وتوجيه المعرفة اليها على طرقها المختلفة بين الأقوام وأفراد الناس، للحصول على الآثار العجيبة قديم جدّاً، بل كان بعض الأفراد يعتبرها مهمة عظيمة يجب أن يبذل دونها الأنفس والأوقات، وأغلى الأثمان والأهل والديار. راجع تاريخ الشعوب والأديان ترى صحّة ما ذكرناه.

وقد حكى القرآن الكريم رهبانيّة النصارى، فقال تعالى : «وَرَهْبَانِيَّةٌ

ص: 340

ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللّه فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا»(1).

كما حكى تعبّد بعض اليهود وتنسّكهم، قال تعالى : «لَيْسُوا سَوَاءٌ مِنْ أَهْل الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ آيَاتِ اللّه آنَاءَ اللَّيْلِ وَهُمْ يَسْجُدُونَ يُؤْمِنُونَ بِاللّه وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُوْلَئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ»(2).

ومن هذه الآيات يتبيّن أن هذا النوع من العلم، وهذا القسم من العرفان، له شروط وآداب وأحكام، فاذا روعيت وصل الفرد إلى المقصود، وهو رضوان اللّه تعالى وأمّا إذا فقدت، ترتّب على هذه المجاهدة آثار خاصّة، إلّا أنهم قد يحرمون من المقصود الأهمّ، كما عرفت.

ومن ذلك يظهر الجواب عن جملة من الإشكالات التي أوردوها، ونحن نذكر الأهمّ منها :

الأوّل : أنّ ما كانت تفعله الأقوام أو الأديان والمذاهب التي تدعو إلى العبوديّة، إنما هو الزهد والانقطاع من الدُّنيا، وترك الهوى، والابتعاد عن الذنوب والآثام، واكتساب الفضائل لأجل أنّه الدستور الديني المترتّب عليه.

وبعبارة أُخرى : أنّ فعلهم إنّما كان امتثالاً لأحكام الشريعة، من دون أن يخطر بباله أنّ هناك نفساً مجرّدة ولها نوعاً خاصّاً من المعرفة، وفيها آثار معيّنة ممّا توجب سعادتها، بلا فرق في ذلك بين أن يكون صاحب شريعة ودين أو لم يكن، كما إذا كان صاحب رياضة خاصّة، أو ما أملته عليه العادات والتقاليد، أو الحيازة مقام معيّن مترتّب على هذا النوع من المجاهدة والرياضة، كنفوذ الإرادة،

ص: 341

والاتّصال ببعض الأرواح، أو جريان بعض الأُمور الخارقة للعادة على يديه، وغير ذلك من المفاسد التي تترتّب على رياضة النفس والزهد في الدُّنيا، وهو يفعل ذلك لا عرفإنّ للنفس وما يترتّب عليها من الأُمور التي ذكرناها سابقاً.

والجواب : عن ذلك يظهر من سالف ما ذكرناه من أنّ هذه الحالات والمواقف إنّما يجمعها شيء واحد، وهو صرف النفس عن الشهوات والملذّات والأُمور الخارجيّة وأنواع التمتّعات الماديّة، ولا ريب أن هذا النوع من المجاهدة يوجب صرف النفس إلى نفسها، ويترتّب على ذلك آثار خاصّة لا يمكن الوصول إليها بالأسباب الطبيّة والأُمور الماديّة، فإنّها لا يمكن الوصول اليها إلّا بالانقطاع عن هذه الأسباب العادية، والانقلاع عمّا يوجب بعد النفس عن عالمها الروحانيّ المجرّد، والاستقلال بنفسه، للحصول على تلك النتائج والآثار، وهذا الأمر لا يختلف فيه المتديّن بشريعة ودين أو المتزهّد والمتعبّد الراهب، أو المنكر لجميع ذلك، ولكنّهم يرون أنّ السعادة فى ما انتحلوه من هذه الطريقة في المجاهدة، لا يمكن أن تنال بالاسترسال فى التمتّعات الحيوانيّة، واتّباع الهوى والخضوع إلى الهواجس الماديّة، لكنّ المنتحلين للحياة الأُخرويّة يزيدون على سعادتهم هذه فى الحياة الدُّنيا، الحياة الطيّبة في الآخرة، والدخول في رضوان اللّه، فالجميع يرجع إلى نوع من الاشتغال بأمر النفس، وهو ارتباط خاص معنوي يكون بين المرتاض وإرادته، والنتيجة المتوخاه الموعودة، بأن يحصل للنفس اطمئنان بأنّ المطلوب مقدور يمكن الحصول عليه بهذه الرياضة الخاصّة. ولو وصل العلم هذا إلى اليقين باللّه لكان الأثر عظيماً، وهذا لا يحصل إلّا لمن كان على شريعة حقّة، ومشى على الصراط المستقيم الذي بيّنه اللّه تعالى فى شريعة خاتم الأنبياء.

ولعلّه إلى هذا يشير ما رواه المجلسيّ (رضیَ اللّهُ عنهُ) عن «إرشاد» الديلميّ عن أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) : فمَن عمل برضائى اُلزمه ثلاث خصال : أُعرّفه شكراً لا يخالطه

ص: 342

الجهل، وذكراً لا يخالطه النسيان، ومحبّةً لا يؤثر على محبتي المخلوقين، فاذا أحبّنى أحببته، وافتح عينى قلبه إلى جلالي، ولا أُخفي عليه خاصّة خلقي، وأُناجيه فى ظلم اللّيل ونور النهار، حتّى ينقطع حديثه مع المخلوقين ومجالسته معهم، وأُسمعه كلامي وكلام ملائكتي، وأُعرّفه السرّ الذي سترته عن خلقي، واُلبسه الحياء حتّى يستحي منه الخلق كلّهم، ويمشي على الأرض مغفوراً له، وأجعل قلبه واعياً بصيراً، ولا أُخفى شيئاً من جنّة ولا نار، وأُعرّفه ما يمرّ على الناس في القيامة من الهول والشدّة، وما أُحاسب به الأغنياء والفقراء والجهّال والعلماء، وأُنوّمه في قبره، وأُنزل عليه منكراً ونكيراً حتّى يسألاه، ولا يرى غمّ الموت وظلمة القبر واللّحد وهول المطّلع، ثمّ أنصب له الميزان وأنشر ديوانه، ثمّ أضع كتابه في يمينه فيقرأه منشوراً، ثمّ لا أجعل بيني وبينه ترجماناً، فهذه صفات المحبّين، يا أحمد اجعل همّك همّاً واحداً، واجعل لسانك لساناً واحداً، واجعل بدنك حيّاً لا يغفل أبداً، مَن يغفل عنّي لا أُبالي بأيّ واد هلك».

وهذا مقام خطير لا يمكن الوصول إليه، إلّا بإفناء النفس في اللّه تعالى والبقاء ببقائه، لا مجرّد ترويضها وصرفها عن الشهوات والملذّات، فإنّ ذلك قنطره واحدة من القناطر العديدة في هذا السير والسلوك.

الثاني : أنّ بعض الباحثين توهّم وجعل الدين والشريعة ليس إلّا التصوّف والعرفان، حتّى جعل بعضهم كلّ متديّن من الصوفيّة، والدين عرفانيّاً فقط، فقال : (إنّ المسلك الحيويّ الدائر بين الناس هو على قسمين : مادّي : وعرفان الذي هو الدين).

وفيه : - ما ذكرناه آنفاً – أنّ المجاهدة ورياضة النفس، والتصوّف في الدُّنيا ليس من العرفان المعروف الذي يسوق الإنسان إلى معرفة اللّه، ويهدي إلى الصراط المستقيم، وما يترتّب عليه من الجزاء العظيم والأجر الجزيل، أمّا هذه

ص: 343

المعرفة فهى تختصّ بالنفس من حيث الوصول إلى غاية محدودة، يقصدها المجاهد والمرتاض في هذا المجال، وتسمّيته هذا بالعرفان أيضاً مسامحة، فهو شيء والدين شيء آخر، وإن استلزم العرفان بالملازمة لما فيه من الإعراض عن الدُّنيا، والإقبال على النفس ومراقبتها وتهذيبها من الرذائل وتكميلها بالفضائل. وهذا هو الذي يدعوا إليه الدين.

وإذا أمعنا النظر في الشرائع الإلهيّة والأديان السماويّة وسائر النِّحل، نرى أنّ العرفان بأيّة صورة كان إنّما مصدره الدين، ولكنّ الخلاف كان في جهة تطبيقه، كما حكى عزّوجلّ في كتابه الكريم عن عبّاد الأصنام والأوثان : «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللّه زُلْفَى»(1)، فإنّ عبادة اللّه الواحد الأحد مركوزة في الفطرة، وقد ذكرنا في أحد بحوثنا السابقة أنّ التوحيد دين الفطرة، والناس وإن تشعّبوا أهوائهم وعقائدهم، ولكنّها تميل إلى التوحيد، وأنّ الخطأ حصل من تطبيقه، والعرفان منبعه ومصدره هو هذا الأمر المركوز اللّذان يشتركان في الدعوة إلى السعادة الإنسانيّة، فإنّ الدين يدعو إلى عرفان النفس، على أنّه طريق إلى الاشتغال بوظائف العبوديّة، لا على نحو الاستقلال، فالدين يدعوا إلى العرفان الفطريّ ويدعو إلى التوحيد -كما عرفت - فأحدهما يدعو إلى الآخر، ويشتركان فى الغاية والمقصود، وهما العبوديّة المحصنة.

وأمّا غير ذلك من العرفان الذي يمارسه أصحاب الرياضات والأرواح والسحر، فهو ليس بالعرفان، فإنّ الفطرة لا تدعو إلى مثل هذا، بل إنّما يمارسه لأجل الوصول إلى بعض الأعمال العجيبة بعد ما يرى أنّها لا يمكن أن تنال إلّا عن هذا الطريق، ولكن هذه الأعمال والآثار وإن ترتّبت على هذا النوع من

ص: 344

المجاهدة مع النفس التي هي من عالم الأرواح، فاذا قطعت من عالم المادّة اتّجهت إلى الأرواح بقدر انقطاعها عنه، ولا ريب أنّ الآثار حينئذٍ تكون ملائمة مع

ذلك العالم وتناسب تلك المقامات؛ ولذا نرى صدور بعض الخوارق على يد هؤلاء، إلّا أنّها غير تلك التي تترتّب من عرفان النفس الذي تدعو إليه الفطرة.

والفرق بينهما كالفرق بين الآثار المترتّبة على السحر، وما يترتّب على المعجزة وخوارق العادات إلى تصدر على أيدي الأولياء والأصفياء، فهم في الواقع قد فاتهم معرفة حقيقة النفس التي هي عالمٌ خاصٌّ وسيعٌ وفسيحٌ جدّاً، وما يصدر منهم من هذه الأُمور ليست إلّا أُموراً ماديّة في الحقيقة والواقع، لكن اشتبه الأمر عليهم فاعتبروها من الأُمور المعنويّة، فهى لا تخرج عن حيطة نفوسهم وإرادتهم وشعورهم الخاصّ الذي له دخل في هذه الحوادث المرتبطة به، ولم يتعدّ إلى ذلك العام الفسيح الذي هو جزء من الغيب.

وهناك إشكالات أُخرى أعرضنا عنها، وهي إنّما نشأت من الخلط بين ذين المسلكين المختلفين، والاتّجاهين المتنافيين، فإن أحدهما يكون بالاشتغال بعرفان النفس، للحصول على بعض الآثار الغريبة الخارجة عن الطريق المألوف، المبنيّ على قانون الأسباب والمسبّبات الماديّة، كأصحاب السحر والطلّسمات وأرباب تسخير الأرواح، سواء كانت أرواح الكواكب، أم الموكلين على الجنّ،وأرواح الآدميّين، وأصحاب التمائم والدعوات والعزائم وأرباب الذكر وأصحاب الشعوذة وغير ذلك، وقد قلنا إنّها لا تخرج عن حيطة المادّة، وإنّ حقيقة النفس مغايرة لما عليه هؤلاء فهم نالوا شيئاً من آثار النفس، ولكنّهم غفلوا عن واقع النفس وفاتتهم معرفة حقيقتها.

أمّا الاتّجاه الآخر، وهم المشتغلون بمعرفة النفس والغوض في حقيقتها ومعرفة خصوصياتها - ممّا يشينها ويزينها - وأمراضها وأدوائها وغير ذلك ممّا

ص: 345

لابدّ من معرفته، ولابدّ فى هذا الطريق من الإنصراف عن الأُمور الخارجة عنها، فهذه الطائفة أيضاً لا تخلو من تشتّت وافتراق.

ففريق منهم: يسلك الطريقة لنفسها، فلا يكون له همّ إلّا معرفتها، ولكن لا تتمّ المعرفة لهم، لأنّها إنّما تتمّ بمعرفة صانعها وبدئها ومنتهاها، فكيف تتمّ لهم المعرفة وقد غفلوا عن سبب وجودها والقائم بأمرها، ويسلك في هذا كثير ممّن يشتغل في هذا الطريق كالصوفيّة والكهّان وغيرهم، وهم قد يحصلون على شيء من آثار النفس وعلومها.

والقسم الآخر هم الذين تمّت لهم المعرفة، وكانت معرفة النفس طريقاً لهم إلى معرفة بارئها، والوصول إلى حريم كبريائه والدخول في رضوانه، وهم الذين جاهدوا في اللّه حقّ جهاده، وطريقتهم هي التي توافق الشرع المبين ويرتضيها الدين، فتكون النفس عندهم آية من آيات اللّه، وقد انجذبوا اليها بما أنّها توصل السالك إلى اللّه، فهو المقصد والغاية التي لابدّ من أن ينتهي اليها، فكان قوله تعالى : «وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى»(1)محطّ أنظارهم، فلم يسلكوا طريقاً إلّا بعد معرفة الغرض والفائدة والغاية والمنتهى، فهم قد عرفوا اللّه قبل كلّ شيء وبعد كلّ شيء، ولم يكن شغلهم هو الحصول على بعض الآثار الماديّة المرتبطة بالنفس، ولا على علومها أو الآثار التي ترتبط بها التي تخرج عن حيطة المادّة وإرادة السالك وشعوره، بل كان غرضهم وشغلهم الشاغل هو الحصول على رضا اللّه تعالى والانتهاء إليه، فإنّه أعظم المقاصد وأهمّها عندهم، وتضمحلّ عنده جميع الغايات والمقاصد، فهم إن حصلوا على شيء ممّا يحصله غیر هم کتموه بمقتضى قولهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) : «المؤمن مُلْجَم»، ولم يتحدّثوا بكلّ شيء وقع في سمعهم أو عند بصرهم، أو جرت على أيديهم، فإنّ الأمر صعب مستصعب لا يتحمّله إلّا نبيّ

ص: 346

مرسل أو وليّ، أو مؤمن امتحنه اللّه امتحاناً، فهم كما وصفهم أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في خطبته المباركة التي وردت في وصف المتّقين: «وهم عرفوا أنفسهم باللّه ولم يعرفوها بنفسهم من نفسهم»، كما قال الإمام الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «تعرف نفسك به (أي باللّه) ولا تعرف نفسك بنفسك من نفسك، وما تعلم أنّ ما فيه له وبه»، فإنّ حقيقة النفس هي الفقر والحاجة إلى اللّه تعالى، المملوكة له ملكاً لا تشتغل بشيء دونه، فكيف يمكنهم التخطّي عما يريده المالك ويتعّدى عليه، فلا إرادة لها دون إرادته عزّوجلّ، ولا حاجة لها دون رضا سيّدها ومالك زمامها، وهو العرفان الحقيقيّ، فهو علم وعمل، وإما غيره فإن وُصِف به فإنّما هو على نحو المجاز، فاحفظ ذلك فإنّه نافع لك في تمييز العرفان الحقيقىّ من الذي يدّعيه كلّ واحد ممّن سلك سبيلاً. وقد ذكرنا في مباحثنا السابقة الشروط والآداب والأحكام، فراجع، نفعنا اللّه عزّوجلّ به ورزقنا من فيوضاته ليدخلنا في زمرة السالكين نحو جنابه والعارفين بأنفسنا، والقاصدين لرضوانه، إنّه سميع مجيب.

ثمّ إنّ هذه الآية المباركة من أهمّ الآيات التى تدلّ على ثبوت المعاد الجسمانيّ، بل تبيّن حقيقة من الحقائق، وهي أنّ العلم بالنفس وحقيقتها يوجب العلم بالمعاد، والجاهل بها جاهل بحقيقة المعاد مطلقاً الجسمانيّ والروحانيّ لأنّه جاهل برجوع النفس إلى اللّه تعالى، فلا تغفل عن ذلك وتبصّر.

***

ص: 347

بيان الاستعداد للموت الذي ذكر عزّ و جلّ أنّه المرجع بعده في آخر الآية السابقة.

***

التفسير

قوله تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ».

خطابٌ فيه كمال العناية -كمضمونه - والإعتناء بشأن المؤمنين. والشهادة من الشهود وهو الحضور، فتارةً يكون الشيء بنفسه من نفسه حاضراً، ويسمّى الشاهد، وأُخرى يكون البصر أو البصيرة حاضراً، وتسمّى الشهادة؛ لأنّ المشهود به لابدّ أن يكون حاضراً لدى الشاهد، كما قال نبينا الأعظم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) مشيراً إلى الشمس: «على مثلها فاشهد أو دع»، وبسط الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) كفّه ونظر إليها، فقال : «على مثل ذا فاشهد». وسمّي الشهيد به لحضور رحمة اللّه وملائكة الرحمة لديه.

والحضارة، وقد قرّرها الإسلام، واعتبر الشهادة على الأموال والحقوق والديون من أهمّ السبل للاستيثاق، ولدفع الخصومة والنزاع، وجعلها حجّة لإثبات الحقّ إذا استجمعت الشروط المطلوبة.

وقد ذكر عزّوجلّ في القرآن الكريم الشهادة في موارد متعدّدة، وأمر بإقامتها على الوجه الصحيح المعلوم، قال تعالى : «وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلهِ»(1).

كما نهى عزّوجلّ عن كتمانها إذا اقتضت الحاجة لأدائها، قال عزّوجلّ : «وَلَا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ»(2).

وقال تعالى : «وَالَّذِينَ هُمْ بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ»(3).

وأمّا الذكورة في الشاهد والتعدّد وغيرهما من الشروط، فإنّ لها قيوداً وأحكاماً خاصّة مذكورة في الفقه، راجع كتابنا (مهذّب الأحكام).

و(بينكم) في قوله تعالى : «شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ» يفيد الصلة والترابط بين شيئين أو أكثر، سواء كان في زمان أم مكان أم الوصول والفرقة، ومنه قوله تعالى : «وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَيْنِكُمْ»(4)، أي ما بينكم من عداوة أو فساد، وهو أمر اعتباريّ متّصل بين الأفردا والأشياء. والمراد : يا أيّها الذين آمنوا حكم ما يقع بينكم من الشهادة أن تكون الشهادة من اثنين، والمصدر بمعنى اسم فاعل، والشهادة مرفوع على أنّها مبتدأ وخبرها (اثنان)، فيكون الكلام على حذف مضاف، أي ذو شهادة، أو شهادة بينكم شهادة اثنين.

وقيل : الشهادة بمعنى الشهود، كرجل عدل، وقيل غير ذلك. وفي هذه

ص: 350

الجملة المباركة وجوه من الإعراب تأتي في البحث الأدبيّ إن شاء اللّه تعالى.

قوله تعالى : «إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ».

بيان لزمان الوصيّة وظرفها، وهو حين حضور الموت، وهو ظهور أماراته ومشارفته، أو كناية عن حضور داعى الوصيّة، وهو ما يوجب الظنّ بالموت، كمرض شديد يشرف عليه أو خوف منه

وحين الوصيّة،ظرف إمّا متعلّق بالشهادة، أو بدل من (إذا)، فيكون فيه التنبيه على أهمّية الوصيّة، التي لا ينبغي للمسلم أن يتهاون فيها، والمعنى : إذا نزلت بأحدكم أسباب الموت ومقدّماته وأراد حينئذٍ الوصية أن يشهد اثنان، فالشهادة المشروعة بينكم في ذلكم هي شهادة اثنين من الرجال العدول.

فالعادل بنظر العرف هو الذي يوثق بدينه غير المقترف للمعاصي، وهو المراد من قوله تعالى : «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّه غَفُورٌ رَحِيمٌ»(1)، فيكون مرضيّاً عند المجتمع، كما قال عزّوجلّ : «مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ»(2)، فإنّ المجتمع الذي بنى قواعده وأُسسه على الدين، لا يحكم على واحد بالرضا عنه، إلّا إذا كان على سلوك خاّص يوثق به في أمر الدين، وهذا المعنى العرفيّ المأخوذ في العدالة هو المأمور به فى كلّ ما يشترط فيه العدالة.

لكنّ للعلماء فيها آراءً مختلفة ومذاهب متعدّدة، وقد يراد بها في علم ما لا يراد في علم آخر، ومَن أراد التفصيل فليراجع كتابنا (مهذّب الأحكام).

مسلم ولا تبطل وصيّته».

وفى موثقة سماعة، قال : «سألت أبا عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن شهادة أهل الذمّة؟ فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : لا تجوز إلّا على أهل ملّتهم، فإن لم يوجد غيرهم جازت شهادتهم على الوصيّة، لأنّه لا يصح ذهاب حقّ أحد».

وغير ذلك من الأخبار، فإنّ هذا المرتكز،العرفيّ، الذي تعضده الأخبار، قرينة على أنّ المراد من الغير في المقام هو غير المسلمين، وحينئذٍ لا يصغى إلى قول مَن ذهب إلى أنّ المراد منه الأجانب مقابل الأقارب في الأوّل، فإنّه لا دليل عليه.

واستدل بعض المفسّرين: على أنّ المراد بقوله تعالى: «مِنْكُمْ»، و«مِنْ غَيْرِكُمْ» المسلمون وغير المسلمين دون القرابة والعشيرة، بأنّ اللّه تعالى قابل حين قوله : «اثْنَانِ»، وقوله : «آخَرَانِ»، ووصف الأوّل بقوله : «ذَوَا عَدْلٍ»، وقوله : «مِنْ غَيْرِكُمْ» دون أن يصفه بالعدالة، والاتّصاف بالاستقامة في الدين وعدمه، إنّما يختلف في المسلم وغير المسلم، ولا موجب لاعتبار العدالة فى الشهود، إذا كانوا قرابة أو من عشيرة المشهود له، وإلغائها إذا كان الشاهد أجنبيّاً.

ويمكن المناقشة فيه: بأنّ ظاهر الآية الكريمة اعتبار الاستقامة في غير المسلمين أيضاً، ولا موجب لإلغائها، فإنّ مقتضى شهادة غير المسلم على عدل المسلم، اعتبار العدالة فيه أيضاً، والتقابل بينهما يقتضى اتّصافه بها أيضاً، وإن كانت العدالة التي هي عندهم غير الموجودة عندنا.

وظاهر الآية اعتبار شهادة غير المسلم مطلقاً، كتابيّاً كان أم غيره، ولكن النصوص والإجماع يدلّان على اختصاص الحكم بالكتابيّ الذمّى العدل عند أهل ملّته، فتكون مقيّدة للإطلاقات. وتعضده مناسبة الحكم مع الموضوع أيضاً.

قوله تعالى : «إِنْ أَنتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ».

ص: 353

وظاهر الآية الشريفة اختصاص الشرط بالشهود من الكفّار، وقيل بالتعميم، وله وجهٌ وجيه، ويدلّ بعض النصوص عليه. وذكر بعض المفسّرين أنّ الحكم منسوخ في الشرطين، ولكنّهما دعوى لم يقم عليها برهان.

قوله تعالى : «لَا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى».

بيان للمقسم عليه، فيقولان في قسمهما : إنّه لا نشتري بالشهادة - وهو المقسم عليه - أو لا نستبدل باللّه وبالقسم به كذباً جزاءً. والمراد به أنّهما يحلفان باللّه أنّهما يشهدان بالقسط، ولم ينحرفا في شهادتهما عن الحقّ لغاية من الغايات الدنيويّة، سواء كانت مالاً أم جاهاً أم قرابة وعاطفة، فيبدّل الشهادة أو الحلف بأزاء جزاء يبتغيه لنفسه، أو مراعاة قريب له، ونظير هذا قوله تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِكُمْ أَوْ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ»(1).

والضمير في قوله تعالى: «بِهِ» يرجع إلى المقسم عليه، وهي الشهادة كما عرفت.

وذكر بعضهم أنّه عائد على القَسَم باللّه، أي لا نشتري بقسمنا باللّه ثمناً قليلاً.

وردّ بأنّ لازمه إجراء اليمين مرّتين، والآية لا تدل على ذلك. ولكنّه ليس بشيء.

كما أنّ الضمير في قوله : «وَلَوْ كَانَ» يرجع إلى المقسم له، المدلول عليه بفحوى الكلام، وهو المشهود له أيضاً.

وجوّز بعضهم عوده على الشاهد أي ولو كان الشاهد قريباً يقسمان، فيكون فائدته حينئذٍ رفع توهّم اختصاص الأقسام بالأجنبيّ.

وفيه ما لا يخفى من البُعد والركاكة فى التركيب، يجلّ كلام اللّه عزّ وجلّ عن مثله.

ص: 355

قوله تعالى : «وَلَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللّه».

تتمة المقسم به، أي بأن يقولا في قسمهما، إنّنا لا نكتم الشهادة التي أمر اللّه تعالى بإقامتها، وقد أُلزمنا بأدائها على الوجه الصحيح، من غير تحريف ولا کتمان. ولا يخفى ما في إضافة الشهادة إلى اللّه من الأهمّية للشهادة وعظيم حقّها. والإضافة إمّا للاختصاص بأن تكون حقّاً مجعولاً لله على عباده، يجب إقامتها على الوجه الصحيح من دون كتمان ولا تحريف، كما قال تعالى: «وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ»(1)، أو للبيان بأن تكون شهادة الشاهدين كشهادته عزّوجلّ، فهو الحاضر في كلّ واقعة فتكون شهادته عزّوجلّ أوّلاً وبالذات وشهادتهما ثانياً وبالعرض وبالتبع، نظير قوله عزّوجلّ : «وَكَفَى بِاللّه شَهِيداً»(2).

قوله تعالى : «إِنَّا إِذا لَمِنْ الْآثِمِينَ».

أي : إنّا إذا فعلنا ذلك في شهادتنا، بأن كتمناها أو أديناها على خلاف الواقع لكُنّا من الآثمين، وهم المتحمّلون للإثم، المتمكّنون فيه المستحقون لجزاءه، ولهذا عدل عن التعبير بإنّا إذاً آثمون إلى ما ذكر.

والإثم،معروف، وهو المعصية، وفي الأصل ما يقعد بصاحبه عن عمل الخير والبرّ.

قوله تعالى : «فَإِنْ عُيْرَ عَلَى أَنَّهُمَا اسْتَحَقًّا إِثْماً».

بيان لحكم ما ظهر من خيانة الشاهدين وكذبهما في شهادتهما، والعثور هو الوجدان،والحصول، واستحقاقهما للإثم، بمعنى فعل ما يوجب الإثم، ويكنّى به عن الخيانة.

ص: 356

والمعنى : فإن وجد أنّهما فعلا ما يوجب الإثم في شهادتهما على الورثة، أو مَن يخصّه أمر الوصيّة، ولا ريب أنّ استحقاقهما الإثم في فعلهما يوجب الخيانة على الغير، ولأجل ذلك عدي ب(على) في قوله تعالى الآتي : «اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمْ الْأَوْلَيَان»، أي أجر ما عليهم بالكذب والخيانة، فيكون ذكر الإثم بالخصوص لما سبق في حلفهما على أنهما لم يخالفا في شهادتهما، وإلّا «إذا لَمِنْ الْآثِمِينَ».

و«اسْتَحَقَّ» بفتح التاء بالبناء للفاعل، وقرأ الجمهور بضمّ التاء بالبناء للمفعول.

قوله تعالى : «فَآخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا».

أي : فشاهدان آخران يقومان مقامهما في الحلف الذي وجب على الشاهدين الأُوّلين الذين ظهر كذبهما وخيأنّهما، وهذان الشاهدان الآخران يكونان من الورثة، أو مَن يهمّه أمر الوصيّة، كما يذكره عزّوجلّ، فالنيابة تكون في الحلف القائم مقام حلف الشاهدين الأوّلين أيضاً لإحقاق الحقّ،فيكون من قبيل ردّ اليمين إلى أولياء الميت وورثته.

قوله تعالى: «مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمْ الْأَوْلَيَانِ».

المراد بهما - وهما الشاهدان الجديدان من الذين وقع الجرم عليهم، وجنى عليهم الشاهدان الأوّلان بخيأنّهما وكذبهما - أن يكونا من ورثة الميت الأحقّين بإرثه، إن لم يكن هناك مانع، أو غيرهما ممّن يلى أمر الوصيّة والورثة، والجملة في موضع الحال من ضمير «يَقُومَانِ» و «الْأَوْلَيَانِ» إِمّا جمع الأوّل الذي يقابله لآخر، كما ذهب إليه جمع، مع قرائتهم (استحقّ) بالبناء للمفعول. والمعنى كما عرفت، وهو الأظهر من الآية المباركة.

وقرئ (الأوّليان) مثنى الأُولى، بلا فرق بين القراءتين في (استحق)

ص: 357

للمفعول أو للفاعل، أي أولياء الميت وهم ورثته، والمعنى متقارب مع الأوّل.

وقرأ بعضهم: (الأوّلين) على أنّها صفة للّذين، أو بدل فيه، وقرى (الأوّلين) على التثنية والنصب بفعل محذوف، أي أعنى أو على المدح، وقرئ (الأوّلان) وإعرابه إعراب الأوّليان. هذا بالنسبة إلى القراءة.

:أي: أنّهما ما اعتديا على الشاهدين الأوّليين بتهمة باطلة وإنكار حقّ، فهما لم يتجاوزاه، وإلّا لو حصل لهما زلل واعتداء في شهادتهما، لدخلا في زمرة الظالمين، وصارا من المتعرّضين لسخط اللّه عزّوجلّ.

والآية اشتملت على جوابين كما جاء في قَسَم الأوّلين الذي اشتمل على جوابین لا نشتري ولا نكتم.

قوله تعالى: «ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يَأْتُوا بِالشَّهَادَةِ عَلَى وَجْهِهَا».

بيان لحكمة التشريع، وقد اشتملت على أمرين لعلهما يرجعان إلى حالتين تعرضان على الشهادين، وهما حالة الارتياب، فيحبسان بعد الصلاة، ويحلفان كما عرفت. وحالة ظهور الإثم والخيانة والكذب في شهادتهما وحلفهما، فتردّ ويعمل بشهادة آخرين، أى أنّ ذلك الحكم الذي قرّره عزّوجلّ بالترتيب المذكور، أقرب الوسائل والطرق إلى تأدية الشهادة على الوجه المطلوب، وبالكيفية التي حملوها، من غير تحريف وخيانة فيها.

قوله تعالى : «أَوْ يَخَافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمَانٌ بَعْدَ أَيْمَانِهِمْ»

هذا ناظر إلى الحالة الثانية من الحالتين المتقدّمتين، أي إن لم يمنع أحداً خوفُ اللّه تعالى في شهادته فليمنعه خوف الفضيحة، وذلك بأن تردّ أيمان إلى الورثة والأولياء مع يمينهما، على تقدير انكشاف الخيانة وكذبهما عند الورثة، وهذه قاعدة عامّة في جميع الشهداء، ولا يختصّ بالشاهدين في المقام، ولعلّه لذلك أتى بضمير الجمع فى «بَعْدَ أَيْمَانِهِمْ».

وهذه كلّها لضبط الشهادة والاهتمام بها، وأدائها على الوجه المطلوب، وأنّ العمل بما ورد في هذه الآيات يوجب درك الواقع، وأنّ ما ورد فيها أقرب الوسائل إلى إحراز صدق الشاهد، وأنّ العمل بها من أقوى ما يردع عن الانحراف.

ص: 359

قوله تعالى : «وَاتَّقُوا اللّه وَاسْمَعُوا».

وعظٌ لهم بأن لا يقعوا في المخالفة والفسق، بأن يتّقوا اللّه تعالى في جميع أُمورهم، لا سيّما الشهادة والأمانة، وأن يسمعوا أحكامه سمع قبول وإجابة، وأن به تحصل الطاعة المطلوبة.

قوله تعالى : «وَاللّه لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ».

إنذار لهم في أنّ ترك التقوى والسمع يوجب الفسق، واللّه لا يهدي القوم الفاسقين، وكفى بذلك بعداً عن ساحته، والهداية المطلوبة جامعة لكلّ الكمالات، ولا يخفى ما فيه من التأكيد على مراعاة التكاليف السابقة، وأهمّيتها في حفظ الوصايا والأمانات.

***

ص: 360

(بينكم) منصوباً على الظرفيّة.

والأصحّ أن يقال: بأنّ (شهادة بينكم) مبتدأ خبره محذوف أي عليكم، واثنان فاعل فعل محذوف أي يشهد. وقيل غير ذلك من الوجوه والقراءات.

و (إذا) ظرفيّة للشهادة، وحين (الوصيّة) إمّا بدل من (إذا) ويحتمل تعلّقه بنفس الموت، واحتمل بعضهم (شهادة) مبتدأ خبره (إذا)، أي وقوع الشهادة في وقت حضور الموت و(حين الوصيّة) على الأوجه السابقة، و(حين) ظرف زمان

والعامل فيه (حضر).

وقوله تعالى: «أَوْ آخَرَانِ» عطف على (اثنان) على جميع الاحتمالات، وقوله : «مِنْ غَيْرِكُمْ» صفة له. و(أنتم) مرفوع بفعل مضمر يفسّره ما بعده على رأي البصريّين، وأمّا الكوفيّون فقد قالوا بأنّه مبتدأ وجملة (ضربتم) في موضع الرفع خبرٌ له، وأمّا على الأوّل فلا موضع لها من الإعراب.

وقوله تعالى : «فَأَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ» عطفٌ على الشرط وجوابه.

وجملة: (إن ارتُبتم) شرطية حذف جوابها، والشرط وجوابه المحذوف معترض بين القسم وجوابه الذي هو (لا نشتري به ثمناً)، ولم يكن المقام من قبيل اجتماع القسم والشرط، والاكتفاء بذكر جواب السابق منهما على الآخر، كما هو الغالب، لأنّ ذلك في ما إذا كان المضمون فى الجواب واحداً، والمقام يختلف كما هو واضح.

والإضافة في (لا نكتم شهادة اللّه ) إمّا للاختصاص أو للبيان، كما عرفت في التفسير.

وقيل : الأدنى ملابسة. وهو غير وجيه في المقام. ووقف بعضهم على (شهادة) بالهاء، ثم الابتلاء ب(اللّه) بالمدّ والجرّ على حذف حرف القسم، وتعويض حرف الاستفهام منه. وقرأ بعضهم (اللّه) بدون مدّ، إمّا على الحذف من

ص: 362

غير عوض فيكون على خلاف القياس، أو أنّ الهمزة المذكورة همزة الاستفهام، وهي همزة قطع عوّضت عن الحرف ولكنّها لم تمد. هذا مجمل ما تعلّق بالآية الأُولى.

أمّا الآية الثانية : فقد ذكرنا أن ( عثر ) بمعنى اطّلع، وذكر بعضهم أنّه مجاز بحسب الأصل من قولهم : عثر إذا كبا، وذلك أنّ العاثر ينظر إلى موضع عثاره فيعرفه ويطّلع عليه. وأورد عليه آخر بأنّ مصدر (عثر) بمعنى اطّلع العثور، وبمعنى كبا العثار، وأنّ اختلاف المصدر ينافي المجاز. وذكر الراغب أنّ المصدر فيهما واحد وقوله تعالى: «فَآخَرَانِ» مبتدأ خبره قوله تعالى: «يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا»، والفاء جزائيّة، التي هي إحدى مسوغات الابتداء بالنكرة، ولا محذور في الفصل بالخبر بين المبتدأ وصفته، وهو قوله تعالى: «مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمْ الْأَوْلَيَانِ».

وقيل : هو خبر لمبتدأ محذوف، فالشاهدان آخران، وجملة (آخران) وجملة ( يقومان) صفته، أو الجار والمجرور صفة أُخرى. وجوّز بعضهم أن يكون حالاً من ضمير (يقومان).

وقيل : هو فاعل فعل محذوف، أى فليشهد آخران، وما بعده صفة له.

وقيل : مبتدأ خبره الجار والمجرور، والجملة الفعلية صفة، وضمير (مقامهما) في جميع الأوجه يرجع إلى اللذين استحقّا، فتكون جملة (من الذين استحق) بياناً لقوله : «مَقَامَهُمَا».

و (استحقّ) في قوله تعالى: «مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمْ» بالبناء للفاعل وفاعله (الأوّليان)، والمراد من الموصول (الذين) أهل الميت وقرابته، ومن (الأوّلیّين) الوصيّان، كما عرفت في التفسير.

ومفعول (استحقّ) محذوفٌ، وقد اختلفوا في تقديره، فقدّره الزمخشريّ : أن يجرّدوها للقيام بالشهادة، وقدره آخر وصيّتهما، وقدّره ثالث مالهم وتركتهم،

ص: 363

وقال الرازي ب (الأوّليان) الوصيّان اللّذان ظهرت خيأنّهما، وعلى هذا لا ضرورة إلى القول بحذف المفعول.

وقرأه الجمهور: (استحقّ) بالبناء للمفعول، ثم اختلفوا في مرجع ضميره والأكثر أنّه الإثم، والمراد بالموصول الورثة، وقيل غير ذلك.

واختلفوا في توجيه رفع (الأوّليان)، فقيل: إنّه مبتدأ خبره.((آخران).

وقيل : العكس، واعترض عليه بأنّ فيه الإخبار عن النكرة بالمعرفة، وقد اتّفق على منعه.

وقيل : خبر مبتدأ مقدّر، أي هما الآخران، على الاستئناف البيانيّ.

وقيل : عطف بيان ويلزمه عدم اتّفاق البيان والمبيّن في التعريف والتنكير، وهو شرط فيه، كما هو المعروف.

وقيل : هو صفة (آخران). وفيه وصف النكرة بالمعرفة، والأخفش أجازه هنا؛ لأنّ النكرة بالوصف قربت من المعرفة، على عكس قوله : «ولقد أمرُّ على اللّئيم يسبّني»، فإنّه يؤوّل فيه المعرفة بالنكرة.

وقال بعض النحويين : إنّه نائب فاعل (استحقّ).

وقيل : إنّه تثنية الأُولى، فكتبت الفاء ياءً عندها، كما عرفت

و (على) في ( عليهم) إمّا بمعناها المعروف، وقيل : بمعنى (في). وثالث: بمعنى (من).

هذا مجمل ما قيل في إعراب الآيتين الكريمتين، ومَن أراد التفصيل فليرجع إلى الكتب المعدّة، وقد ذكرنا أنّ جملة منها بعيدة عن ظاهر الآية الشريفة، بل توجب لبسها وإجمالها، وقد اعترف الآلوسيّ الذي أورد الوجوه الإعرابيّة وقال في بعضها: نشهد باللّه سبحانه و تعالى أنّ حمل كلامه عزّ و جلّ على مثل ذلك لا يليق.

ص: 364

في حالة حضور أسباب الموت ووقوع مقدّماته، وأنّ الإشهاد في هذه الحالة ممّا ينبغى أن لا يترك، وهذا ما يدلّ عليه جعل (حين الوصيّة) بدلاً من (إذا حضر)، فإنّ البدل هو المقصود.

الرابع : يستفاد من قوله تعالى : «أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ» أنّ الأصل فى الشهادة أن تكون من المؤمنين، فلا ينبغي ترك الشهادة لأهمّية الموضوع، وهي الوصيّة التي أكد الإسلام عليها، فلا بأس بإشهاد الكافر الذي سيكون بديلاً للمؤمن في هذه الجهة، فحينئذٍ لابدّ من التعدّد والعدالة في،مذهبه، مضافاً إلى ما اعتبر في شهادة الكافر في المقام أيضاً من أن تكون في السفر دون الحضر، فلا تقبل شهادته إذا كان الموصي في الحضر ولم يكن مسافراً، وأن تكون كيفية شهادة الكافر بالحبس بعد الصلاة، فيحلّفان على ما أُشهدا عليه إن حصل شكّ وريب في صدقهما. وإن كان في بعض ما ذكرناه خلاف مذكور في الفقه فراجع (مهذّب الأحكام).

الخامس : يدلّ قوله تعالى : «فَأَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ» على أنّ الموت مصيبة من المصائب، التي لابدّ من الاستعداد لها، ومنه الوصيّة والإشهاد عليها، وغيرهما ممّا هو كثير. السادس : يدلّ قوله تعالى : «تَحْبِسُونَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلَاةِ» على أهمّية الصلاة وعظيم أثرها في الكمال، فإنّ المؤمن الذي يؤدّيها على وجهها المطلوب، الذي يتحرّى أن يكون متّصفاً بما يليق بشأنها، وموصوفاً بالكمال، فيكون جديراً بالصدق والالتزام بالشريعة وأحكامها، فلا يتّهم البريء، ولا يضيّق على الأمين. ويستفاد من ظاهر الآية أنّ الشاهدين الكافرين لابدّ أن يكونا ذمّيين، ولا تصحّ شهادة غيرهما. كما يدلّ على جواز التغليظ باليمين بالوقت وغيره إذا استلزم الأمر ذلك، وتدلّ عليه بعض النصوص.

ص: 366

السابع : يستفاد من قوله تعالى : «فَيُقْسِمَانِ بِاللّه إِنِ ارْتَبْتُمْ» على جواز تحليف الشاهدين الكافرين، ويدلّ الشرط (إن ارتبتم) على أنّ الحلف إنّما توجّه عليهما لمكان خيانتهما، ولم تكن بيّنةٌ لصدق قولهما، فتوجّه اليمين عليهما، فلا ينافي ذلك ما ورد في الفقه من عدم تحليف الشاهد، وعليه الإجماع.

الثامن : يستفاد من قوله تعالى : «لَا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَلَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللّه» على أهمّية اليمين فى حفظ الحقوق وإنهاء الدعوى، ويدلّ على جواز التغليظ في صيغة القسم، كما دلّت الآية السابقة على جوازه في الزمان والمكان.

التاسع : يدلّ قوله تعالى : «إِنْ ارْتَبْتُمْ» على أنّ الأصل في الشهادة والحلف القبول والصدق، إلّا إذا حصل الشكّ والارتياب، فلابدّ من علاج لرفع ذلك، وهو ما ذكره عزّوجلّ في المقام.

كما أنّ الأصل في الموتمن أن يكون أميناً، وقبول قوله في أمر الأمانة؛ لقوله تعالى: «فَإِنْ عُيْرَ عَلَى أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْماً» الدالّ على أن خلاف ذلك شذوذ، وأنّ الأصل أن لا يقع. ولعلّ ما ورد في الحديث : أنّ الأمين يقبل قوله وليس عليه إلّا اليمين، مأخوذٌ من أمثال هذه الآيات. ويرشد إليه (عثر) الذي يدلّ على أن الاطّلاع عليه إنّما هو من باب الإتّفاق والمصادفة، لا أن يكون بالبحث وتتّبع العثرات، الذي هو مذمومٌ شرعاً.

العاشر : يدلّ قوله تعالى: «وَلَا تَكْتُمُ شَهَادَةَ اللّه» على أهمّية الشهادة وعظيم شأنها، فإنّها إمّا أنّ اللّه تعالى يشهد كما يشهد الشاهدان الواقعة ويؤدّيانها بما تحمّلاها، فتكون من شهادة اللّه، فهذا هو أمر عظيم، فلابدّ أن لا يغفل عنه الشهداء. أو لأنّ الشهادة من الحقوق الإلهيّة المجعولة على الناس، فيجب عليهم أن يقيموها على الوجه المطلوب من غير تحريف ولا كتمان، وهذا أيضاً حق كبير يترتّب عليه آثار عظيمة، وتثبت بها حقوق الناس من الأموال والنفوس والفروج، فيجب

ص: 367

الاحتياط فيها احتياطاً شديداً.

الحادي عشر : يدلّ قوله تعالى : «مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمْ الْأَوْلَيَانِ» - بإيجازه - على أنّ القسم يمكن أن تردّ على مَن هو أولى بالتركة، إذا حصل في شهود الوصيّة ما يوجب الخيانة، وهو يختلف باختلاف الأحوال والمقامات، فقد يكون الأولى بالتركة وهم الورثة، وقد يكون الموصى له، وقد يكون غيرهما فيتعيّن الرجوع إلى القرائن والأدلة، فإذا تعيّن يجب عليه اليمين حينئذٍ.

الثاني عشر : يستفاد من الآية الكريمة مشروعية ردّ اليمين إلى مَن قام الدليل على ضياغ حقّ له بيمين صار حالفها خصماً له، لما ذكره عزّ وجلّ من أنّ الشهادة والأيمان إنّما شرّعتا لإثبات الحقوق، لا أن تكون سبباً لضياعها، وأنّ الشهادة الواردة في الآيتين المتقدّمتين إنّما هي لأجل إقامة الشهادة على وجهها، وأن لا يقع الحالف في دوامة الشكّ فيخاف ردّ حلفه بإقامة يمين آخر مقامه.

***

فيها؟ قالا : لا، قالوا : فقد افتقدنا أفضل شيء كان معه، آنية منقوشة بالذهب مكلّلة بالجواهر وقلادة، فقالا: ما دفعه إلينا فقد أدّيناه إليكم، فقدّموها إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، وأوجب رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) عليهما اليمين، فحلفا فخلّا عنهما، ثمّ ظهرت تلك الآنية والقلادة عليهما، فجاء أولياء تميم إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فقالوا : يا رسول اللّه قد ظهر على ابن بندي وابن أبي مارية ما ادعيناه عليهما، فانتظر رسول اللّه من اللّه عزّ وجلّ الحكم في ذلك، فأنزل اللّه تبارك وتعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمْ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ»، فأطلق اللّه عزّ و جلّ شهادة أهل الكتاب على الوصية فقط، إذا كان في سفر ولم يجد مسلمين، ثم قال : «فَأَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلَاةِ فَيُقْسِمَانِ اللّه إِنِ ارْتَبْتُمْ لَا نَشْتَرى بِهِ ثَمَناً وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَلَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللّه إِنَّا إِذا لَمِنْ الْآثِمِينَ»، فهذه الشهادة الأُولى التي حلفها رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ). «فَإِنْ عُيْرَ عَلَى أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْماً»، أي أنّهما حلفا على كذب، «فَآخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا»، يعني من أولياء المدعي «مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمْ الْأَوْلَيَانِ» الأولين «فَيُقْسِمَانِ بِاللّه»، أي يحلفان باللّه أنهما أحقّ بهذه الدعوى منهما، وأنّهما قد كذبا فيما حلفا باللّه «لَشَهَادَتْنَا أَحَقُّ مِنْ شَهَادَتِهِمَا وَمَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذا لَمِنْ الظَّالِمِينَ». فأمر رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) أولياء تميم الداري أن يحلفوا باللّه على ما أمرهم به فحلفوا، فأخذ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) القلادة والآنية من ابن بندي وابن أبي مارية وردّهما إلى أولياء تميم الداري، «ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يَأْتُوا بِالشَّهَادَةِ عَلَى وَجْهِهَا أَوْ يَخَافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمَانٌ بَعْدَ أَيْمَانِهِمْ».

أقول : الحديث تطبيق لما ورد في الآيتين المباركتين، ويوضّح المراد منهما، ولم يقيد الصلاة فيه بصلاة العصر كما في رواية القمّى التي روى مثلها في تفسيره، كما أنّه يبيّن أنّ المراد بالأوّلتين الشاهدان الأوّلان تثنية الأوّل، وأنّ

ص: 369

المراد ب(الذين) (استحقّ) ورثة الميّت الموصي.

وفي «الكافي»: عن محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان، وعليّ بن إبراهيم عن أبيه أبي عمير، عن هشام بن الحكم، عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في قول اللّه تبارك وتعالى : «أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ» قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «إذا كان الرجل في بلد ليس فيه مسلم، جازت شهادة مَن ليس بمسلم على الوصيّة»

أقول : ظاهر الحديث تقييد شهادة مَن ليس بمسلم بأمرين :

أحدهما : فقدان المسلم.

والثاني : أنّها تختص بالوصيّة، فلا تجور شهادة الكافر في غير الوصيّة مطلقاً، وهذا هو المستفاد من الآية الشريفة، وتدلّ عليه بعض النصوص أيضاً.

ثمّ إنّ الحديث لم يقيد مَن ليس بمسلم بكونه من أهل الكتاب، فتوافق من هذه الجهة بعض الأخبار أيضاً، كما في رواية العيّاشي عن ابن أسامة عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «سألته عن قول اللّه : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ» ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : هما كافران. قلت : فقول اللّه : «ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ»؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : مسلمان».

وقريب منه ما رواه أيضاً عن زيد الشحام عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، في قول اللّه تعالى: «أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ»، فقال: «هما كافران». ولكن بحسب الصناعة الأُصوليّة أنّ هذه الروايات مجملة تفسّرها عدّة روايات، منها ما رواه «الکافی» بإسناده عن يحيى بن محمد قال: «سألت أبا عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن قول اللّه عزّوجلّ : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمْ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ»؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): اللّذان منكم مسلمان، واللّذان من غيركم من أهل الكتاب، وإن لم يجدوا من أهل الكتاب فمن المجوس، لأنّ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) سنّ في المجوس سنّة أهل الكتاب في الجزية - الحديث».

ص: 370

ومنها : ما رواه الشيخ في «التهذيب» بإسناده عن حمزة بن حمران، عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «سألت عن قول اللّه تعالى : «ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرَكُمْ» ؟ قال : اللّذان منكم مسلمان، واللّذان من غيركم من أهل الكتاب.

وقال : إذا مات الرجل المسلم بأرض غربة، فطلب رجلين مسلمين يشهدهما على وصيّته، فلم يجد مسلمين، فليشهد على وصيّته ذمّيين من أهل الكتاب مرضيين عند أصحابهم».

أقول : يستفاد من هذا الحديث أنّه لابدّ أن يكون الشاهدان الكافران ذميّين، فلا يجتزى بشهادة مطلق أهل الكتاب، وهذا هو المستفاد من ظاهر الآية الكريمة كما عرفت - فلا إشكال في ذلك.

كما يعتبر فيهما أن يكونا مرضيّين عند أصحابهم، فلا تجزى شهادة غير العادل عندهم، وتدلّ عليه بعض الروايات، وهو الظاهر من الآية الكريمة، فإنّ التقابل بين المسلم و غيره يقتضى ذلك

في «الكافي» : بسنده عن ضريس الكناسي، عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال :

«سألته عن شهادة أهل الملل هل تجوز على رجل مسلم من غير أهل ملّتهم؟

فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : لا، إلّا أن لا يوجد في تلك الحال غيرهم، وإن لم يوجد غيرهم جازت شهادتهم فى الوصيّة، لأنّه لا يصحّ ذهاب حقّ امر مسلم ولا تبطل وصيّته».

أقول : في مضمونه وردت عدّة روايات، وهى تدلّ على ما ذكرناه آنفاً، والمستفاد منها أنّه لا تجوز شهادة أهل ملّة على غير أهل ملّتهم إلّا في ضرورة، فيكون ذكر السفر من إحدى الصغريات.

وفي «الدّر المنثور» : أخرج الترمذيّ - وضعّفه - وابن جرير وابن أبي حاتم

ص: 371

والنحاس في «ناسخه»، وأبو الشيخ وابن مردويه وأبو نعيم في «المعرفة»، من طريق أبي النضر - وهو الكلبيّ - عن باذان مولى أُمّ هانئ، عن ابن عبّاس، عن تميم الداريّ في هذه الآية: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمْ الْمَوْتُ»، قال : «برى الناس منها غيري وغير عدي بن بداء، وكانا نصرانيّين يختلفان إلى الشام قبل الإسلام، فأتيا الشام لتجارتهما، وقدم عليهما مولى لبنى سهم يقال له : بديل بن أبي مريم بتجارة ومعه جام من فضة بتجارة يريد به الملك، وهو عظیم تجارته، فمرض فأوصى إليهما وأمرهما أن يبلغا ما ترك أهله، قال تميم : فلمّا مات أخذنا ذلك الجام فبعناه بألف درهم، ثم اقتسمناه أنا اقتسمناه أنا وعدي بن بداء، فلمّا قدمنا إلى أهله ودفعناه إليهم ما كان معنا، وفقدوا الجام فسألونا عنه فقلنا : ما ترك غير هذا وما دفع إلينا غيره. قال تميم : فلما أسلمتُ بعد قدوم رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) المدينة تأثّمت ذلك، فأتيت أهله فأخبرتهم الخبر، وأدّيت إليهم خمسمائة درهماً، وأخبرتهم أنّ عند صاحبي مثلها، فأتوا بها رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فسألهم البيّنة فلم يجدوا، فأمرهم أن يستحلفوه بما يعظّم به على أهل دينه فحلف، فأنزل اللّه تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ - إلى قوله - أَنْ تُرَدَّ أَيْمَانٌ بَعْدَ أَيْمَانِهِمْ»، فقام عمرو بن العاص ورجلٌ آخر فحلفا فنزعت الخمسمائة درهماً من عدي بن بداء».

أقول : الرواية مع ضعفها لا تنطبق على ما رود في الآية الكريمة، ولكن روى البخاريّ وغيره عن ابن عبّاس بما يقرب من حديث القمّى الذي تقدّم في أوّل البحث نقله.

وفيه عن ابن عباس أنه قال : هذه الآية منسوخة.

أقول : تقدّم أنه لا وجه للنسخ، والأصل عدمه.

وفيه : عن علي بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنّه كان يقرأ : مِنْ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمْ

ص: 372

الْأَوْلَيَانِ» بفتح التاء، وفي رواية أُخرى عنه أنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) قرأ : «مِنْ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمْ الْأَوْلَيَانِ»، أي : بفتح التاء.

أقول : تقدّم الوجه، وأنّه يوافق رواية القمّي أيضاً، فراجع.

***

إِنِ ارْتَبْتُمْ».

ثالثاً : أن تكون الشهادة والحلف في مجمع من الناس، بقوله تعالى «تَحْبِسُونَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلَاةِ».

الرابع : قد يقال : إنّ مقتضى إطلاق الآية الكريمة نفوذ شهادة الكافر مطلقاً، كتابياً كان أم غيره، ذمّياً أم حربيّاً، ولكن عرفت أنّ ظاهر الآية اختصاص الحكم بالذمّى من أهل الكتاب، فإنّ وجوده في مجمع المسلمين ومن بعد صلاتهم قرينة على كونه من أهل الذمّة، وإلّا لا ينبغي وجود الحربيّ بين المسلمين، وتدلّ على الاختصاص نصوص معتبرة، كما تقدّم في البحث الروائيّ.

الخامس : يستفاد من ظاهر العطف «أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ» اعتبار عدالة أهل الذمّة في مذهبهم في قبول شهادتهم في ذلك، وتدلّ على ذلك رواية حمزة بن حمران المتقدّمة.

السادس : تدلّ الآية الكريمة على أنّ الشاهد الكافر يحلف مع حصول الريبة في التهمة لا بدون ذلك، كما أنّه إذا حصلت أمارة تدلّ على الخيانة يحلف الوارث أو مَن يقوم مقامه من الأولياء المطّلعين على ذلك على بطلان دعوى الشاهدين، أو نفي العلم بذلك، فينقض شهادتهما ويأخذ منهما المال. وهذه أحكام مختصّة بالوصيّة، فتكون مخصّصة لقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «مَن حلف فليصدق، ومَن حلف له فليرض، ومَن لم يرض فليس من اللّه في شيء»، أو نقول : إنّ الحلف إنما توجّه عليهما بعد ظهور الخيانة، ولا بيّنه لهما على صدق قولهما، فلا يكون منافياً للأدلّة.

السابع : ظاهر الآية الكريمة اختصاص جواز شهادة الكافر بالوصيّة، فلا تسمع في غيرها مطلقاً، وتدلّ عليه نصوص خاصّة كما عرفت. وهل تختصّ بالوصيّة بالمال؟ قيل نعم؛ لظاهر الآية. والصحيح الإطلاق، فيشمل الولاية ونحوها.

ص: 374

الثامن : تدلّ الآية الكريمة على جواز التغليظ فى اليمين بالوقت، لقوله تعالى : «مِنْ بَعْدِ الصَّلَاةِ»، وبالمكان وأُمور أُخرى، كما دلّت عليه النصوص، ولا يجب ذلك -كما ذهب إليه بعض - للأصل، ويحمل النصّ على الإرشاد.

التاسع : تتضمّن هاتان الآيتان ما تثبت به الوصيّة، فهي التي تتكفّل جهة الإثبات.

***

ص: 375

عزّ وجلّ النعم التي أنعمها على عيسى بن مريم وعلى والدته، من تأييده بروح القدس، وتكلّمه في المهد كهلاً، وتعليمه الكتاب والحكمة والتوراة والإنجيل، وخلقه الطير من الطين، وإبرائه الأكمه والأبرص، وإحيائه الموتى بإذنه، ثم إيمان الحواريين،به وطلبهم من اللّه أن يثبتهم مع المسلمين الذين آمنوا باللّه وبرسوله وأسلموا الأمر إليه، ثمّ سرد قصّة المائدة. كلّ ذلك توطئة لما سيأتي من تسجيل شهادته (عَلَيهِ السَّلَامُ) على أُمّته بأنّه لم يجعل نفسه وأمُّه إلهيّن من دون اللّه، وأنّهم إنّما قالوا ذلك بعد رحيله، وابتدعوه بعد وفاته ورجوعه إلى اللّه خالقه، كلّ ذلك تفصيل بعد إجمال، إتماماً للحجّة على الناس.

هَؤُلَاءِ شَهِيداً»(1)، وتقدّم وعظ الشهداء، فيكون ذكرهم لبيان الفرد الأتمّ الأكمل من الشهداء، وبهذا تتّصل بما قبلها من الآيات. وعلى هذا يكون نصب (يوم) بفعل مقدّر تقديره (اذكر).

وقيل : إنّه ظرف متعلّق بقوله في الآية السابقة : «وَاتَّقُوا اللّه».

وقيل : ظرف لقوله تعالى: «لَا يَهْدِي».

وأشكلوا عليه بأنّه لا يهديهم مطلقاً، لا في ذلك اليوم ولا في الدُّنيا، وهذا مبنيّ على أنّ نفي الهداية المطلقة عن العبد لا يجوز على اللّه سبحانه، وهو مذهب المعتزلة.

ولكن يمكن أن يقال : إنّ نفى الهداية فى ذلك اليوم العظيم، يستلزم نفى الهداية في غيره. وقيل غر ذلك، فراجع المفصّلات.

وإنّما عبّر عزّوجلّ : «يَجْمَعُ اللّه الرُّسُلَ» دون غيره مثل : (ويوم يقول اللّه للرسل)؛ لبيان أنّ ذلك اليوم يوم الشهادة، فيجمعهم مع الشهداء، أو أنّ جمعهم يستلزم حضور غيرهم الذين هم أتباع لهم وشهود لهم أو عليهم، ولأنّ جمعهم لأجل الشهادة في ذلك اليوم المشهود ليكون جديراً بأن يؤدّوا الشهادة على وجهها، وأن يخافوا مقام ربّهم، ولذلك وجلوا في ابتداء الأمر، فقالوا : «لَا عِلْمَ لَنَا إِنَّكَ أَنْتَ عَلامُ الْغُيُوبِ». وفي ذكر اسم الجلالة وإظهاره من تهويل الأمر وتربيب المهابة ما لا يخفى.

وخرجوا عن العهدة.

وفائدة السؤال في المقام هى إتمام الحجّة عليهم، وإلّا فهو عزّوجلّ علّام الغيوب لا تخفى عليه خافية، ولابدّ أن يكون هذا السؤال من الأنبياء في موقف من مواقف يوم القيامة المتعدّدة، كما أنّه يسأل عزّوجلّ الأمم في موقف آخر، قال تعالى : «فَلَنَسْأَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَلَنَسْأَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ فَلَنَقُصَّنَّ عَلَيْهِمْ بِعِلْمٍ وَمَا كُنَّا غَائِبِينَ»(1).

والسؤال من الرسل إنّما هو عن نوع الإجابة من الأُمم، هل كان بالاعتراف والإقرار بالرسالة، أم كان بالردّ والكفر ؟ فيكون انتصاب (ماذا) بأجبتم انتصاب مصدره على معنى أيُّ إجابةٍ أجبتم.

وقيل : الباء محذوفة، والتقدير : بماذا أجبتم، فيكون السؤال عن الجواب، لا الإجابة عنه.

وقيل : إنّ (ما) اسم استفهام مبتدأ، و (ذا) خبره بمعنى الذي، و(أجبتم) صلته، والعائد محذوف، أي ما الذي أجبتم به.

ويردّ كلا القولين بأنّهما خلاف الأصل، فراجع.

كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَنَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُمْ بِسُكَارَى»(1). ولا ريب أنّ نفي العلم عن أنفسهم لا يقتضي نفي مطلق العلم، لا سيّما وقد اتّخذهم عزّوجلّ شهداء على الأُمم، والشاهد لا يمكنه إقامة الشهادة إذا لم يعلم بخصوصيّات المشهود له أو عليه. وقد تقدّم في آيات الشهادة اشتراط علم الشاهد بالواقعة المشهود عليها، فلابدّ أن يراد من نفي العلم الإحاطى الخاصّ الذي أثبتوه له عزّوجلّ بقولهم : «إِنَّكَ أَنْتَ عَلامُ الْغُيُوبِ»، الذي هو في مقام التعليل للنفي السابق، فإنّ حقيقة العلم لا تطلق إلّا على اطّلاع من كان عالماً بكلّ معنی الكلمة، متعلقاً بجميع ما هو غيب في الوجود، ومثل هذا العلم لا يمكن أن تتعلّق به إدراكات الإنسان مهما بلغ من الكمال، ولا يسعه أيّ مخلوق من مخلوقات البارئ عزّوجلّ، إلّا ما يفيض عليه الواحد القهّار الذي عنده مفاتيح الغيب، والإفاضات إنّما تكون بحدود القابليات، فالعلم الموجود عند الإنسان في مقابل علم اللّه تعالى إنّما هو الجهل المحض، وقال اللّه تعالى : «وَاللّه يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ»(2)، فيكون نفى العلم مطابقاً للأصل في الإنسان، وإنما يحيط به الإنسان بما شاء اللّه تعالى أن يفيض عليه، قال تعالى: «وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ»(3)، وما أفاض على الإنسان إنّما هو القليل جدّاً، والمحفوظ عند اللّه هو الكثير. قال تعالى :«وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً»(4).

ومن هذا يعلم أنّ العلم الذي أثبتوه لعلّام الغيوب هو العلم الحقيقيّ، وأنّه لا

ص: 380

يوجد عند غيره، وكان نفى العلم عن أنفسهم مطابقاً للقاعدة، فإنّهم لا يعلمون

الغيب إلّا ما يفيض عليهم علام الغيوب.

ويستفاد من هذا الجواب أُمور:

الأوّل : نهاية الخضوع منهم لمعدن العظمة والكبرياء، وغاية الأدب مع علّام الغيوم كما عرفت.

الثاني : الاعتراف بحاجتهم الذاتيّة للرعاية، وإثبات العدم المحض لأنفسهم مقابل مولاهم الحقّ.

الثالث : إظهار حقيقة الأمر بأنّ علمهم إفاضي، وأنّهم أحوج ما يكون إليه عزّوجلّ من سائر الخلق.

الرابع : إيكال أمر الخلق إليه عزّوجلّ، فإنّهم عباده، وهو الربّ العظيم الذي سبقت رحمته غضبه، فيكون من قبيل قول عيسى بن مريم كما حكاه عزّوجلّ : «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ»، كما سيأتي.

فإنّ له الأمر والملك يومئذٍ، فحالهم معلوم وهم بحاجة إلى عناية الباري الكريم، فلم يثبت الأنبياء والرسل عنادهم واعتراضهم عليهم.

الخامس : استغراقهم في بحار العظمة والجلال، وظهور آثار التجليّ، فلم يكن ذهولهم عن خوف ذلك اليوم وحزن واقع فيه، فهم الآمنون من فزع ذلك اليوم الرهيب، وقد يكون من عظمة يوم الجمع، كما عرفت آنفاً.

قال تعالى : «وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً»(1)، والمراد به رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، وجوابه نفس الجواب الذي يظهر على لسان الرسل الذي تضمنته آية المقام. وقال تعالى : «وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اللّه إِلَى يَوْمِ الْبَعْثِ فَهَذَا يَوْمُ الْبَعْثِ»(2).

وقال تعالى: «وَلَا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»(3).

وغير ذلك من الآيات التي تثبت العلم لهم يوم القيامة، فلابدّ من أن يكون نفي العلم في المقام قسماً خاصّاً منه.

يُضاف إلى ذلك أن اللّه تعالى يثبت في القرآن الكريم سؤال الرسل والمرسل إليهم جميعاً، ويذكر جواب بعض الأُمم، ولا ريب أنّ الجواب يستلزم العلم والسؤال يقرّره، فلا وجه لإثبات العلم لهم دون الأنبياء والرسل. قال تعالى: «وَلَوْ تَرَى إِذْ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُءُوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ»(4).

إلّا أن يقال : إنّ مواقف يوم القيامة متعدّدة، فربّ موقف لا يكون لهم العلم، وفي الآخر يثبت لهم ذلك بعد مرورهم واطّلاعهم على أهواله وأحواله، فلا تنافي بين الآيات.

ولكن يردّ عليه : بأنّ الظاهر من الآية الكريمة : «يَوْمَ يَجْمَعُ اللّه الرُّسُلَ» اجتماع الخلق كلّهم، الرسل والمرسل إليهم، وطلب الباري من الرسل الشهادة

ص: 382

يستدعى العلم بأحوال أُممهم، وأنّ المرسل إليهم على علم بخصوصيات أنبيائهم و ما فعلوه بالنسبة لهم.

فالحقّ أنّ الجواب من الرسل «لَا عِلْمَ لَنَا» يتضمّن كثيراً من الأُمور، فراجع.

الغائب على خلاف فيه.

ثالثاً : الاحتجاج على معانديه بتفضيل النعم عليهم، فيكون أجلب لحسرتهم وأعظم عليهم، ولعلّه لأجل هذا لم يكن تذكير عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالنعم في ذلك اليوم لأجل الشكر عليها، فإنّه خرج عن عهدته في دار الدُّنيا، بل لإظهار أمره وإتمام الحجّة على أُمّته الذين انقسموا إلى طائفتين الغلاة والكفرة، كما سرد عزّوجلّ قصتهم في هذه السورة.

و (عيسى) اسم أعجميّ، وهو منادى مفتوح عند الجمهور، ومضموم بضمّة مقدّرة أو فتحة كذلك عند بعض مَن جعله مبنيّاً. و (ابن) إمّا صفة لعيسى، أو بدل، أو بيانٌ، ولكن لا يجوز تقدير الفتحة على الأخيرين، كما هو مفصّل في كتب النحو، فراجع.

قوله تعالى : «اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَعَلى وَالِدَتِكَ».

سردٌ للنِّعم التي أنعمها اللّه تعالى على عيسى وأُمِّه، وقد ذكر تلك التى اختصّ بها عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ)، إلّا أنّ الكرامة التي تكون له تكون لوالدته أيضاً، فهما معاً منعّمان بالنعم الإلهيّة كما هو ظاهر الآية المباركة، ويدلّ عليه قوله تعالى : «وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آيَةٌ لِلْعَالَمِينَ»(1)، فإنّهما جُعلا آيةً واحدة لا آيتين اثنتين.

و(النعمة) تستعمل مصدراً واسم المصدر، والمراد من النعمة جنسها، فتشمل المتعدّد، أي اذكر انعامي أو نعمي المتعدّدة عليك وعلى والدتك.

قوله تعالى : «إِذْ أَيَّد تُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ».

نعمة إلهيّة أساس النعم الآتية، والأصل فيها أنّه لو لم يكن التأييد لما قام لبقيّة النعم الإلهيّة أساس، بل هو أصل الكمالات وروح النعم، فلو لا التأكيد

ص: 385

الربوبيّ لفرد لما وصل إلى مقام القرب، ولم يحصل الاصطفاء، ولأجل ذلك قدّمه عزّ وجلّ على جميع النعم، ثم ذكر الأسبق منها زماناً أو الأعظم شأناً فالاً. أعظم. وحينئذٍ لا فرق بين أن يذكر التأييد في ابتداء الكلام أو آخره، كما في قوله تعالى : «وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ»(1)، فإنّه المقتضي لجميع، النعم. ولا يراد من التأييد بروح القدس خصوص الوحي الذي هو إحدى النعم الإلهيّة على الأنبياء والرسل، مع أنّه قد يدخل في قوله تعالى : «وَإِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتَابَ».

و (روح القدس) جبرائيل، الذي هو واسطة الفيض على مخلوقات اللّه عزّ وجلّ، لا سيما الأنبياء والمرسلين. ولعلّ التعبير بالروح لأجل ما ذكرناه من أنّ بهذا التأييد الروحيّ المعنويّ يصل إلى مقام الاصطفاء، فهو روح جميع النعم والمواهب والكمالات، وقد تقدّس عن جميع ما يمكن تصويره من النقائص.

وقد ورد في بعض الروايات أنّ روح القدس ملك أعظم من جبرئيل تصدر الملائكة من أمره، فإنّه على هذا يكون الأثر واضحاً.

قوله تعالى : «تُكَلِّمُ النَّاسَ فِى الْمَهْدِ وَكَهْلاً ».

نعمة أُخرى تدلّ على أنّ توارد ألطافه عزّ وجلّ عليه، واحتواء عنايته له من حين الطفولة وهو في المهد إلى أن بلغ مرتبة الرجال، وتكلّمه إنّما كان بالدعوة إلى التوحيد في جميع مراحل عمره الشريف. وقد حكى عزّوجلّ تكلّمه حين ولادته في موضع آخر من القرآن الكريم. وقد ذكرنا ما يتعلّق بهذه النعمة في سورة آل عمران، فراجع

ص: 386

ويمكن أن يكون التكلّم في هاتين المرحلتين، إيذاناً بعدم تفاوت كلامه عليه الصلاة والسلام طفولية وكهولةً.

ويحتمل أن يكون إشارة إلى أنّه صلوات اللّه عليه نبي وهو في المهد. ولكنّه بعث حين الكهولة يقيم لهم الحجّة ويهديهم إلى المحبّة، ويرشد إليه بعض الروايات، كما سيأتي نقلها.

والقول: بأنّ النبوّة لا يمكن أن تكون مجعولة للصغار لا سيّما الطفل في المهد، إذ لا فائدة فيه، ولما دلّ على أنّ الأنبياء إنّما يُبعثون حينما يبلغوا مرحلة الكهولة.

مردود: بأنّ اللّه أعلم حيث يجعل رسالته، وقد نصّ القرآن الكريم على إيتائه النبوّة وهو في المهد، قال تعالى حكاية عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللّه أَتَانِي الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيّاً وَجَعَلَنِي مُبَارَكاً أَيْنَ مَا كُنتُ وَأَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيّاً»(1).

وأمّا ما دلّ على أنّه لم يبعث نبي إلّا بعد أن يصل إلى مرحلة الكهولة.

فيمكن الجواب عنه: أنّه مبنىّ على الأعمّ الأغلب، لا الحصر الحقيقيّ.

وأما القول بأنّه لا فائدة في جعل الطفل نبياً، فهو مردود من جهات، كما هو واضح ويأتي مزيد بيان إن شاء اللّه تعالى.

قوله تعالى : «وَإِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنجِيلَ».

عطف على (إذ أيّدتك)، أي واذكر نعمتى عليك حينما علّمتك.

والكتاب عامّ يشمل جميع المذكورات، فيكون تخصيصاً بعد تعميم ويمكن أن يكون المراد من الكتاب ما هو راجع إلى أسرار القضاء والقدر.

ص: 387

وأمّا الحكمة، فإنّ أُطلقت فيراد منها الحقائق التي تكون نافعة للإنسان اعتقاداً وعملاً، ولها دخل في سعادة الدارين تشمل الأحكام الشرعية، وقد يراد بها النبوّة وغيرها لقرينة خاصّة، وتقدم الكلام في الآية، فراجع.

وأمّا استفادة أنّه تعلّمها دفعة واحدة أو على سبيل التدرّج، فلا تدلّ الآية عليه بوجه.

قوله تعالى : «وَإِذْ تَخْلُقُ مِنْ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي».

الخلق بمعنى الإيجاد عن تقدير، سواء كان بلا سبق مادّة أصلاً كخلق الأرواح، أم مع سبقها كخلق عيسى الطير. والمراد به في المقام هو الثاني. والتعبير بالمضارع عن فعل مضى لتصوير الواقعة وتمثيلها في الذهن كأنّها واقعة في الخارج، وتأكيد لخلق منه (عَلَيهِ السَّلَامُ) على نحو الاستمرار.

والهيئة الشكل والصورة.

اللفظ وهو المثل، وفي المقام راجع إلى المعنى وهو الصفة، وفي كلا الموضعين يرجع الضمير إلى الكاف، وهكذا في ضمير (تكون).

وإنّما جعل عزّ وجلّ النفخ سبباً للحياة جرياً على قانون الأسباب والمسبّبات، وإلّا فهو قادر أن يجعله طيراً من دون نفخ، إذ المعجزة أيضاً تجرى على هذا القانون، إلّا أنّ الأسباب مخفيّة فيها لا يعلمها إلّا اللّه، أو من يعلمه بإذن منه.

قوله تعالى : «وَتُبْرِهُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِي».

عطف على (تخلق)، والأكمه من الكمه، وهو العمى مطلقاً. وقيل : إنّ الأكمه هو الذي يولد مطموس العين. والأبرص مَن به داء البرص، الذي هو مرض جلدي معروف. وتخصيصهما بالذكر - مع أنّهما من جنس شفاء المرضى الذي يقوم به الأولياء فضلاً عن الأنبياء – إمّا لأنّهما داءان لا رجاء لشفائهما، أو لظهورهما بحيث يشاهدهما كلّ أحد، فإذا برئ بدعاء المسيح وبركته، فلا يسع أصلاً إنكاره، فيكون أتمّ في الاحتجاج.

وإنّما عطفت هذه الآية على ما قبلها من دون تخلّل (إذ)، إما لأجل أنّ الآيتين متقاربتان زماناً، أو لأجل أنّهما من جنس شفاء المرضى الذي يجري على أيدي الأولياء، فكانت تبعاً لآية إحياء الطير، أو لأنّ الاعتقاد بهما سهل المؤنة، يحصل بمجرّد إخباره بأنّه معجزة، وأنّه آية من اللّه تعالى، لا سيّما إذا كان مع قوم يدّعون الإيمان باللّه تعالى.

وقد ذكر (بإذني) في هذه الآية ولم يذكر في سورة آل عمران لتأكيد الأمر بأنّ جميع الآيات والمعجزات التي صدرت على يد المسيح إنّما هي من اللّه عزّ وجلّ وإذن منه، فلا يستحقّ التأليه الذي سبق ذكره في آيات المائدة، فأصبح في المقام التأكيد دون آية آل عمران.

ص: 389

وقيل : إنّ تذييل خلق الطير بذكر الإذن من غير أن يكتفى بالإذن المذكور في آخر الجملة، إنّما هو لعظمة أمر الخلق بإفاضة الحياة، فاختصّ بذكر الإذن بعده.

ولكن يردّ عليه بأنّ الإذن لم يذكر في هذه الآية فحسب، حتّى تقتضي أهمّيتها الاختصاص بذكره.

ولعلّ الوجه ما ذكرناه من الاهتمام بهذه الجهة، وهي كون الآيات صادرة من عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) بإذن من اللّه تعالى لدفع كلّ توهّم للألوهيّة فيه، التي جرى ذكرها في آيات المائدة.

قوله تعالى : «وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي».

عطف على (إذ تخلق)، و(الموتى) جمع ميّت.

وقيل : للجنس، وفيه الدلالة على الكثرة والتعدّد كما لا يخفى.

كما أنّ إخراج الموتى كناية عن إحيائهم من قبورهم. وفيه الإشارة على أنّهم كانوا مقبورين فأخرجهم منها بأن أحياههم. والآية تدلّ على تكرّر هذه المعجزة وكثرتها.

فما ذكره بعض المفسّرين من أنّها لم تكن إلّا في موارد ثلاثة، ولم ينقل من النصارى عنه أنّه أحيا أمواتاً كانوا تحت التراب بعد البلى كما نقل عن دانیال (عَلَيهِ السَّلَامُ).

مخالف لظاهر الآية الكريمة الدالّ على التعدّد والكثرة والخروج من القبور.

قوله تعالى : «وَإِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَنْكَ».

نعمة أُخرى على عيسى بن مريم أن حفظه من بني إسرائيل حينما قصدوه بشرّ، فمنعهم اللّه عنه، ولم يمكّنهم من تنفيذ ما أرادوه من قتل أو صلب أو غيرهما، وهذا هو الذي حكاه عزّوجلّ في سورة آل عمران بقوله : «وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللّه وَاللّه

ص: 390

خَيْرُ الْمَاكِرِينَ»(1)، وقد بيّن عزّوجلّ في مواضع متعدّدة من القرآن مكر بني إسرائيل بالنسبة إلى عيسى بن مريم (عَلَيهِ السَّلَامُ) وكفّ أذاهم عنه.

قوله تعالى : «إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ».

أي : أنّ الذين كفروا من بني اسرائيل بعيسى بن مريم، قد طعنوا في تلك الآيات الواضحة، فقالوا بأنّها سحر، ويلازمه أنّ مَن جاء بها إنّما هو ساحر، فلا يعتدّ بشيءٍ ممّا ظهر على يديه من خوارق العادات، فلم يؤمنوا به وإن تعدّدت الآيات. والكفر منهم إنّما كان عن عناد ولجاج لإلتباس الأمر عليهم، فإنّ السحر وإن كان نوعاً من التصرّف فى الخيال الإنسانيّ فيكون غريباً على الحواس، إلّا أّن معالمه واضحة تختلف عن المعجزة والكرامة في الحقيقة، ولأجل دفع هذا التوهّم تكرّر صدور الآيات البيّنات على يد عيسى بن مريم وقد أكّد عزّوجلّ بأنّها صادرة من اللّه بقوله : (بإِذْنِي). وقد تقدّم في الجزء الأوّل بعض الكلام، فراجع.

قوله تعالى : «وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَبِرَسُولِي».

إشارة إلى ما ورد في سورة آل عمران، قال تعالى : «فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمْ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنْصَارِي إِلَى اللّه قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللّه آمَنَّا بِاللّه وَاشْهَدْ بأَنَّا مُسْلِمُونَ»(2). إلّا أنّ الفرق أنّ آية المقام بيّنت كفرهم الواضح الصادر منهم قولاً، وآية آل عمران بيّنت الكفر الباطنىّ الذي أحسّ به عيسى منهم لبلوغه فيهم

ص: 391

مبلغاً حتّى تعلّقت به الحواس الظاهريّة، كما أنّ آية آل عمران سيقت لأخذ الميثاق من الحواريّين على نصرة دين اللّه، والاستسلام لأمره، وتحمّل الأذى في جنبه، وفي المقام إلهامهم بذلك، فتكون كالمعدة لأخذ الميثاق.

وعلى أية حال، فإنّ المراد بالإيمان الملهم إليهم هو الإيمان بنصرة اللّه، وتحمّل الأذى في جنبه، والاستسلام لأمره، والخضوع لإرادته ومشيئته، لا أصل الإيمان بعيسى الذي هو أمر مفروع منه، وإلّا لا معنى للوحي والإلهام إليهم وطلب النصرة منهم، فهم السابقون الأوّلون إلى الإيمان به والملازمون له، والذين أخلصوا اللّه تعالى، ونقّوا أنفسهم من كلّ عيب فصاروا مخلصين له يعتمد عليهم المسيح، ويستمدّ من ويستمد منهم القوّة في مواجهة عناد بني إسرائيل حين ما يتطلّب ذلك، وهم الذين تمنّاهم لوط (عَلَيهِ السَّلَامُ) على ما حكى عزّوجلّ عنه : «قَالَ لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلَى رُكْنٍ شَدِيدٍ»(1).

فالآيتان مسوقتان لأمر واحد وهو أخذ الميثاق من الحواريين، إلّا أنّ الفرق بينهما أنّ آية المقام تبيّن سبب الاستسلام والإذعان لدعوة عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ)، والأُخرى تبيّن النتيجة والاستسلام القوليّ بالنصرة ابتداءً لإتمام الحجّة.

قوله تعالى : «قَالُوا آمَنَّا وَاشْهَدْ بِأَنَّنَا مُسْلِمُونَ».

تأكيد لما اُلهموا به، وإظهار لإسلامهم الباطنيّ ليتوافق الظاهر مع الباطن، وتبيّن الآية معنى الإيمان الحقيقي القائم على الاستسلام ونصرة دين اللّه، وأنّه يرجع إلى صفاء الباطن وكمال النفس الإنسانيّة، وتهذيبها بالأخلاق الفاضلة والجهاد مع أعداء اللّه تعالى، فإنّ الاستسلام لأمر اللّه هو إقامة دينه وتحمّل الأذى في جنبه، وهذا معنى زائد على أصل الإيمان به. وفي الآية الدلالة على أنّ

ص: 392

الإيمان إذا لم يكن مقروناً بشهادة المتبوع لا أثر له.

والآية الكريمة تبيّن تسليمهم المطلق لنبيهم تسليماً حقيقيّاً، كما تدلّ عليه هيئة التسليم.

والمستفاد من جميع الآية الشريفة أن إيمان الحواريّين كان راسخاً في قلوبهم، وإنّما ألهمهم اللّه عزّ وجلّ الإذعان والتسليم بالنصرة، وطلب منهم عيسى في سورة آل عمران إظهار ذلك، إتماماً للحجّة على غيرهم، فالوحي بأيّ معنى أُخذ كاشف عن كمال إيمانهم وجلالة قدرهم.

ولكن الاستفادة من كونهم أنبياء اللّه من الوحى إليهم مشكل، لأنّه أعمّ من ذلك، إذ قد يستعمل بمعنى الإلهام بمجرّد الإلقاء في القلب من اللّه تعالى، كما في قوله تعالى : «وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمَ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمَ وَلَا تَخَافِي وَلَا تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنْ الْمُرْسَلِينَ»(1)، وقوله تعالى: «وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ»(2)، وتقدّم بعض الكلام في سورة آل عمران فراجع.

***

ص: 393

ونفي العلم عن أنفسهم أمر مرغوب فيه، لأنّ كمالهم اكتسابيّ وناقص مقابل الكمال التامّ من جميع الجهات. وهذا من الأدب المحبوب لدى جميع العقلاء.

من الآيات فكانت الآية في مقام التوبيخ وتعنيف النصارى على مقالتهم في عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ)، كما أنّ التذكير بالنعم لأداء الشكر عليها يوجب المزيد، فقال تعالى : «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ».

ولمّا كان المقام يقتضي تسجيل النعم الإلهيّة على عيسى بن مريم (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقط لما ذكرناه آنفاً، فكانت كلّها منسوبة إليه عزّوجلّ، بخلاف آية آل عمران التي كانت في مقام بيان مقامه الشريف ومنزلته العظيمة، وتعريضاً برسالته وتحدّياً لمعجزاته، فكانت الأفعال فيها منسوبة إلى نفس عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ)، ولعلّه لأجل ذلك كان تكرار (بإذني) في هذه الآية أدعى للتأكيد، ولدفع كلّ عنوان من العناوين التي تنسب إليه ممّا يناسب مقام الألوهيّة والربوبيّة. وقد تقدم في ذلك الموضع بعض ما يتعلّق بالآيات الكريمة ومفرداتها، فراجع.

السادس : يستفاد من قوله تعالى : «تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلاً» أن عیسی بن مریم (عَلَيهِ السَّلَامُ) كان نبيّاً من حين الولادة إلى حين رفعه إلى السماء، ويدلّ على ذلك ما حكاه عزّ وجلّ عن مقالته مخبراً عن الحالة الاصطفائيّة، ومقام النبوّة وما منحه اللّه من الخصائص، فقال : «إِنِّي عَبْدُ اللّه آثَانِي الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيّاً وَجَعَلَنِي مُبَارَكاً»(1)، ولا مانع أن يكون أحدٌ نبيّاً من حين طفولته. وما ورد في بعض الأخبار من أنّه لم يبعث نبيّ إلّا وهو كهل، فهو لا ينافيه أيضاً، فإنّ البعث في هذه المرحلة من العمر لا يستلزم أن لا يكونوا أنبياء قبلها، وعلى فرض التنزّل فهذا الخبر قابل للتخصيص بما نصّ الكتاب العزيز عليه، فراجع.

السابع : يستفاد من قوله تعالى : «كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْراً» أنّ ما يصنعه المخلوق يختلف عن ما يصنعه الخالق العظيم، فإنّه بديع السماوات

ص: 396

والأرض، وأمّا المخلوق فإنّه يصنع مشابهاً لما خلقه اللّه تعالى. ولما كانت روح عيسى بن مريم من اللّطافة التي منحها اللّه عزّ وجلّ له حينما نفخ جبرئيل (عَلَيهِ السَّلَامُ) في مريم العذراء (عَلَيهَا السَّلَامُ)، أمكنت أن يخلق الطير الشبيه بما خلقه اللّه عزّ وجلّ بالنفخ فيه. كلّ ذلك بإذن اللّه تعالى فى صدور المعجزات الباهرات، والحجج الواضحات على يديه. وقد ذكرنا ما يتعلّق بتكرار الإذن، فراجع.

الثامن : يستفاد من قوله تعالى : «وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِنِينَ» أَنَّ الآيات الباهرات التي صدرت من عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) وتعدّدت على وجه التفصيل، ممّا استفاد الحواريّون منها على أتمّ وجه، حيث ظهروا نفوسهم من الرذائل، وزكّوها بالعلم والعمل، فتهيّئت لإلقاء الربّ عليهم الخطاب الإلهام، إن أظهروا الإيمان الحقيقيّ باللّه وبرسوله، حينما يظهر الكافرون المعاندون كفرهم ونفاقهم وعنادهم اللّه ورسوله، فأقرّوا بذلك أتمّ إقرار، واعترفوا بالخضوع والتسليم لينصروا اللّه ورسوله في كلّ الحالات، فاقتضى المقام التفصيل والتأكيد بقوله : «وَاشْهَدْ بِأَنَّنا مُسْلِمُونَ»، ولم يرد مثل ذلك في سورة آل عمران، فاقتضى أن يؤخذ منهم الميثاق على نصرة دين اللّه لا أصل الإيمان به عزّوجلّ، فاختلفت الآيتان في الإيجاز والتفصيل والسياق، فافهم واللّه العالم.

***

والتطبيق، فإنّ الوصاية والإمامة من أجزاء الدين وأحكامه المهمّة، فالسؤال عنها بالخصوص أمر عادي لأهميتها، فكأنّ السؤال عنها يكون سؤالاً عن الدين كلّه. وفي تفسير «البرهان» : عن الشيخ الصدوق، عن موسى بن جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : قال الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) في قوله اللّه عزّوجلّ : «يَوْمَ يَجْمَعُ اللّه الرُّسُلَ فَيَقُولُ مَاذَا أُجِبْتُمْ قَالُوا لَا عِلْمَ لَنَا» قال: «يقولون : لا علم لنا بسواك، قال الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) القرآن كلّه تقريع وباطنه تقريب».

وقال صاحب «البرهان» : قال ابن بابويه : يعني بذلك أنّه من وراء آيات التوبيخ والوعيد، آيات الرحمة والغفران.

أقول : المراد منه أنّ القرآن الكريم يختلف عن سائر الكلام الفصيح، فإنّ ظاهره يدلّ على مطلب، وباطنه يريد مطلباً آخر، وتدلّ كلماته دلالات متعدّدة. وعلى هذا الأساس أفردنا بحثاً دلاليّاً، فقد يستفاد من آية واحدة وجوه متعدّدة، فالآية التي تقدّم تفسيرها ظاهرها توبيخ الأُمم لعدم إجابتهم الأنبياء المرسلين، ولكن باطنها طلب الرحمة لهم، إذ أوكل الرسل أُممهم إلى علمه الأتمّ، الذي هو عين ذاته المقدّسة، التي تفيض الرحمة الرحمانيّة والرحيميّة منها، فيكون تفسير الصدوق (رَحمهُ اللّه) للرواية تفسيراً بالمصداق، وهذا هو سرّ إعجاز القرآن الكريم.

وأمّا ما ذكره بعض السادة المفسّرين فى توجيه الرواية إن أمكن إرجاعه إلى ما ذكرناه فلا بأس به. وإلّا فلا دليل عليه. كما أنّ ما ذكره بعض آخرون من أنّ المراد اشتمال القرآن على آيات التوعيد والتقريع وايات التقريب. فإنّ الحديث ينظر إلى نفس الآية الواحدة لا إلى الآيات الأُخرى.

وكيف كان، فالمعنى ظاهر، وهذا هو الذي ذكرناه في تفسير الآية الكريمة، فراجع.

وفي «الكافي»: عن أبي يعقوب البغداديّ، قال : «قال ابن السكّيت لأبي

ص: 398

الحسن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) : لماذا بعث اللّه موسى بن عمران بيده البيضاء والعصا وآلة السحر، وبعث عيسى بآلة الطب، وبعث محمّداً (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بالكلام والخطب؟

فقال أبو الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) : إنّ اللّه تعالى لما بعث موسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) كان الأغلب على أهل عصره السحر، فآتاهم من عند اللّه تعالى بما لم يكن عند القوم ولا في وسعهم مثله، وبما أبطل به سحرهم، وأثبت به الحجّة عليهم. وإنّ اللّه بعث عيسى في وقت ظهرت فيه الزمانات واحتاج الناس إلى الطبّ، فأتاهم من عند اللّه بما لم يكن عندهم مثله، بما أحيى له الموتى وأبرأ الأكمه والأبرص بإذن اللّه، وأثبت به الحجّة عليهم. وإنّ اللّه تعالى بعث محمّداً (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في وقت كان الأغلب على أهل عصره في الخطب والكلام والشعر، فآتاهم من كتاب اللّه الموعظة والحكمة بما أبطل به قولهم وأثبت به الحجّة عليهم.

قال ابن السكّيت : ما رأيت مثلك اليوم قطّ، فما الحجّد على الخلق اليوم؟

فقال : العقل يعرف به الصادق على اللّه فيصدّقه، والكاذب على اللّه فيكذّبه.

قال ابن السكيت : هذا واللّه هو الجواب».

أقول : يستفاد من الحديث الشريف أنّ الأنبياء إنّما أتوا بالغالب على أهل العصر، لأنّه أتمّ في إثبات المقصود، وألزم لهم بالحجّة، لأنّه عرفوا نهاية المقدور لهم، فاذا جاوز الأنبياء ما هو المقدور لهم، عرفوا أنّ ما أتوه ليس من فعل أشباههم، بخلاف غيره فإنّه ربّما يتوهّم أنهم لو تناولوا بلغوا غايته، وهذا شأن الأُمم الحاضرة مع أنبيائهم. وأمّا فى هذا الزمان فإنّ الاستعدادات قد قويت وكملت حلومهم ولطفت قرائحهم، فاستغنوا بعقولهم عن مشاهدة المعجزات المحسوسة، فإنّ الإيمان بها منهج العوام، بخلاف أهل البصيرة، فإنّ نور اليقين في القلوب يميّز بين الحقّ والباطل، ويعرف الصادق من الكاذب. ويرشد الحديث إلى أنّ في كل زمان إمام حقّ وصادق من قبل اللّه تعالى يلتجئ إليه المكلّف في

ص: 399

مهمات أُموره.

وفي «الكافي» أيضاً : بإسناده عن أبان بن تغلب وغيره عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «أنّه سئل : هل كان عيسى بن مريم أحيى أحداً بعد موته بأكل ورزق مدّة وولد؟ فقال : نعم، إنّه كان له صديق مؤاخٍ في اللّه تبارك وتعالى، وكان عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) يمرّ به وينزل عليه، وإنّ عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) غاب عنه حيناً، ثمّ مرّ به ليسلّم عليه فخرجت عليه أُمّه فسألها عنه، فقالت له : مات يا رسول اللّه، فقال : أتحبّين أن ترينه ؟ قال : نعم، فقال : إذا كان يوم غد آتيك حتّى أحييه لك بإذن اللّه تعالى. فلمّا كان من الغد أتاها، فقال لها : انطلقى معى إلى قبره، فانطلقا حتّى أتيا قبره فوقف عليه عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) ثم دعا اللّه عزّ وجلّ فانفرج القبر، وخرج ابنها حيّاً، فلما رأته أُمّه ورآها بكيا فرحمهما عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ)، فقال له عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) : أتحبّ أن تبقى مع أُمّك في الدُّنيا؟ فقال : يا رسول اللّه بأكل ورزق ومدّة أم بغير أكل ولا رزق ولا مدّة؟ قال عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ): بأكل ورزق ومدّة تعمّر عشرين سنة وتتزوّج ويولد لك، قال : نعم إذاً، قال : فدفعه عيسى إلى أُمّه فعاش عشرين سنة وولد له».

أقول : ورد أيضاً أنّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) أحيا يحيى بن زكريا وغير ذلك، وهي تؤيّد ما ذكرناه من أنّه صلوات اللّه عليه أحيا عدّة أشخاص، ودلّ عليه ظاهر قوله تعالى في ما سبق من الآيات، فلا يصغى إلى قول مَن أنكر إحياءه للأموات، فراجع.

وفي «تفسير العيّاشي» : عن محمد بن يوسف الغاني عن أبيه، قال: «سألت أبا جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِثِينَ» ؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : اُلهموا».

أقول : استعمال الوحى فى الإلهام فصيح ورد في الكتاب العزيز، فراجع.

***

اصطفاهم اللّه تعالى، وأحاطهم برعايته، وأوصلهم إلى مقام قربه، وجعلهم شهوداً على خلقه يستشهد بهم، وهو العالم بحقائق الأحوال، والعليم بالأسرار والإعلام ولكنّه الحكيم القادر المتعال، ينصب الموازين، ويقيم الشهود لإتمام الحجّة وإحكامها على العباد، وبيان ما يستحقّونه من الجزاء اعترافاً منهم بذلك، فهؤلاء الشهود هم أصفياء الخلق، وأحبّاء اللّه، والمخلصون من عباده، تربّوا بتربية اللّه عزّوجلّ، وتأدّبوا بآدابه، راقبوا أنفسهم فى دار الدنيا أشدّ مراقبة، وأفنوها في سبيل اللّه، حتّى وصلوا إلى مقام الشهود، فلم يكن لهم شغل إلّا معرفة اللّه تعالى بمعرفة أنفسهم وإصلاحها بما يرضى اللّه، وأشغلهم ذكره عن كلّ أمر. ومقام الشهود من أجلّ المقامات التي لا يمكن أن يصل أحد إليه، إلّا بعد طي مراحل العبوديّة، والفناء في ذات اللّه، والوصول إلى ساحة قربه تعالى، فتراهم من فرط الحبّ، وما غشيهم من جلاله وجماله، أنّهم تاهوا فلم يقدروا أن يُثبتوا لأنفسهم مقاماً، تحيّر لبهم وبهتوا فلم يتمكّنوا من الجواب؛ لأنّ المقام عظيم، فقد فازوا بالمشافهة. وكيف لا يطير لبّهم، وهم قد ولهوا في حبّه، والآن وصلوا إلى مشافهة الحبيب ؟!

ولعمري ! إنّ تصوير ذلك في الذّهن يودي بالمحبّ، لو ما تدركه العناية الربانيّة التي اقتضت أن لا يهلك المحبّ، ويبقيه ليدرك لذّة الحضور لدى جنابه، وهذه غايةٌ من أهمّ الغايات ومقصدٌ دونه جميع المقاصد.

ويكفي في عظمة مقام الشهود هذا الأثر العظيم، فما بالك ببقية الآثار وهم لم يتمكّنوا من الجواب، إلّا أن يعترفوا بما طرأ عليهم من سطوات الجلال، ويوكلوا الأمر إلى علمه الأتمّ، فهو علّام الغيوب، يعلم حال الشهود و ما غشيهم من لذّة الشوق وفناءهم في ذاته، ويعلم حال المشهود عليهم بما صدر منهم من الاستكبار والنكوص عن الطاعة، فلعلّ اللّه تعالى يرحمهم كما رحم الشهود بمظاهر جماله،

ص: 401

فهو الحكيم، فيفنيهم،تارةً، ويبعثهم أُخرى، ويعاملهم بالقهر ساعة، ويخاطبهم باللِطف أُخرى. وهذا حال الشهود في الدار الأُخرى.

وأمّا حالهم في الدُّنيا، فقد منحهم اللّه عزّوجلّ أنواع النعم، وأكرم عليهم جميع ألطافه، وجعلهم مظاهر رحمته وجماله، وقد شهدوا أنفسهم بالمراقبة والمحافظة، وأتمّوا الشهادة لله تعالى، حتّى وصلوا إلى المقامات العالية، وجرت على أيديهم أنواع الآيات، وأيّدهم بتأييداته من حين طفولتهم التي تحتاج إلى الرعاية والإحاطة الربانيّة إلى وصول مقام الأُنس، فلم تختلف أحوالهم صغراً وكبراً، فكان كما قال عزّ وجلّ : «تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلاً»، وتكلّم الناس في المهد إنّما هو لبيان آثار رحمته، وتعريف الناس بمظاهر قدرته الكاملة وسلطانه الأتمّ، وإعلان علمه الأكمل، وقد نطق بتنزيه اللّه وتقديسه، واستمرّ على ذلك فلم يرجع عمّا صدر عنه في أوّل عمره، فهؤلاء هم الأنبياء والشهداء الذين يشهدون على الخلق في يوم الجمع، وقد علّمهم اللّه الحقائق والمعارف الواقعيّة، فصاروا هم حقائق لا يمكن أن يدركهم أحد، إلّا مَن أدركته عناية من اللّه تعالى فطّهروا أنفسهم بالعلم والتقوى، ونقّوا قلوبهم عن لوث الطبائع، فأُوحي إليهم الإيمان باللّه وبرسوله، ونوّر عقولهم بنور المعرفة، فصاروا حواريّين أتقياء نجباء نقيّات نفوسهم، وخلصوا وأخلصوا، فاتخذهم عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) خُلّصاً له يمنحهم من فيوض علمه، ويكرّمهم من ما منحه اللّه من الآئه ونعمه، يشاورونه في مهاماتهم، ويشاورهم في تطبيق شريعته.

***

ص: 402

وكلمته، حذّرهم نبيّهم من سؤالهم المصوغ بعبارة موهمة، ووبّخهم أشدّ توبيخ على صيغة السؤال المتدنّى التى لا ينبغى صدورها من أمثالهم، وعدم اكتفائهم بالآيات والمعاجز.

وبعد الاستيضاح منهم وبيان الأمر جليّاً، ظهر أنّهم بحاجة إلى الاطمئنان، لا لئلّا يستوحش نبيّهم منهم، ولا يحصل الإحباط بعد صدور تلك المعاجز منه.

والأمر الأهمّ الذي ابتغوه من نزول المائدة، أنّهم يشهدون على براءة عيسى من كلّ ما يقولونه فيه من بعده، ولعلّهم قد عرفوا تلك الأُمور من شواهد الأحوال، فيكون كلّ واحد منهم شاهداً على براءة ساحته، وتنزيهه عن صفات الألوهيّة.

والآيات وإن لم يكن فيها ما ينصّ على نزول المائدة، إلّا أنّ القرائن - ولا سيّما الوعد المنجز في آخرها - تدلّ على نزولها، وهو الذي لا يخلف الميعاد، فصارت هذه الآية الكريمة من أعظم الشواهد على كون عيسى بن مريم عبداً من عباد اللّه المُخلَصين الذي حضي بكرامة النبوّة، واصطفاء اللّه له بالرسالة، فلا يمكنه أن يتّصف بصفات لا يصحّ اتّصاف المخلوق بها، ممّا ادّعته النصارى فيه من بعده، فتكون الآيات مقدّمة للآيات التي تأتي بعد ذلك في المحاورة العظيمة، وتبيّن

مقام عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) ومنزلته عند اللّه، وتبرئة ساحته ممّا رماه قومه به

***

التفسير

قوله تعالى : «إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ».

استئناف لبيان ما جرى بينه عليه الصلاة والسلام وبين قومه، ويدلّ عليه الإظهار في موقع الإضمار. و(إذ) منصوب بفعل مضمر تقديره : (اذکر)، خوطب به النبيّ الأعظم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ).

ص: 404

وقيل : إنّه ظرف متعلّق بقالوا في قوله تعالى : «قَالُوا آمَنَّا»، أُريد به التنبيه على أنّ ادّعاءهم الإيمان والإخلاص لم يكن عن تحقيق وإيقان.

ويردّ عليه: أنّه مخالف لظاهر السياق -كما عرفت آنفاً - فإنّهم اُلهموا حقيقة الإيمان، مع أنّ توصيفهم بالحواريّين وإظهاره في هذه الآية الكريمة ينافي ذلك، فلا يمكن أن يكونوا على الباطل كما زعم.

وقيل : إنّ الحواريّين فرقتان : مؤمنون وهم خالصة خالصة عيسى عليه الصلاة والسلام، وكافرون وهم أصحاب المائدة، لدلالة سؤالهم على تعنّتهم، وعدم مراعاة الأدب مع نبيّهم، وعدم رسوخ الإيمان في قلوبهم.

ولكن، هذا القول باطل أيضاً لعدم الدليل عليه أوّلاً، ولما عرفت من أنّهم كانوا في قمّة الإيمان، وغاية الأدب وسيأتى مزيد بيان إن شاء اللّه تعالى.

فالحقّ أنّ مثل هذا الأُسلوب في القرآن كثير، لا يحتاج إلى تحديد متعلّق خاصّ ليخرجه عن المعنى المقصود، وهو إثارة انتباه المخاطب، وتذكيره بالحادث الجديد.

والخطاب بقولهم : ( يا عيسى بن مريم) لتأكيد،مخلوقيّته، وأنّه فردٌ من أفراد الإنسان، خصّه اللّه بالكرامة والزلفي لديه، فتنتفي عنه كلّ صفات الألوهيّة المدّعاة من قومه فيه. ولا يثبت ذلك لو كان الخطاب معه بروح اللّه أو رسول اللّه، فلم يكن هذا الخطاب سوء أدب معه، كما زعمه بعض المفسّرين.

الآيات النازلة في شأنهم مدحهم والثناء عليهم، فلا يمكن أن يصدر منهم، مع أنّ الإيمان ولو كان بأدنى مراتبة يرشد الإنسان إلى أن اللّه تعالى قادر على كلّ شي. لا يعجزه مَن فى السماوات والأرض، فهو العزيز القادر المتعال، فكيف يمكن أن يقع السؤال منهم على استفهام رسولهم عن استطاعة ربّه على إنزال المائدة من السماء؟

ولذا ترى القوم في حيرة واضطراب في توجيه هذا السؤال منهم، فاعتبره بعضهم من سوء الأدب. وحكم آخر بكفرهم. وثالث بتفسيقهم. وقال الزمخشريّ : إنّ اللّه ما وصفهم بالإيمان والإسلام، وإنّما حكى قولهم حكاية، ووصله بما يدلّ على كذبهم فيه، وهو سؤالهم هذا وجوابه (عَلَيهِ السَّلَامُ) لهم إذ أمرهم بالتقوى إن كانوا مؤمنين حقّاً، وإصرارهم على السؤال بعد ذلك. بل قال بعضهم : إنّهم استقالوا عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) بعد ما سمعوا الوعيد الشديد من اللّه تعالى. إلى غير ذلك ممّا قالوه، أو أوّلوا به الكلام. والكلّ باطل لا دليل عليه، بل على خلافها الدليل.

وذهب بعض القرّاء إلى تغيير القراءة، فقرأ الكسائيّ من السبعة (هل تستطيع ربك)، بالتاء ونصب (ربّك)، وهو على حذف مضاف تقديره : (سؤال ربّك). فالمعنى : هل تستطيع أن تسأل أن ينزل. واعتبر جمعٌ أن هذه القراءة أحسن من قراءة الجمهور، وهي : (هل يستطيع ربّك) بالياء، وربّك بالرفع، وهذا الذي استشكل فيه بأنّه لا يصدر من مؤمن صحيح الإيمان؛ أخذاً بالظاهر المتبادر من اللّفظ من الشكّ في قدرة اللّه سبحانه، وهم منزّهون عن هذا الجهل السخيف.

المتبادر، ومع ذلك فهو خلاف الأدب العبوديّ، كما هو الظاهر.

الثاني : أنّ الاستطاعة هنا بمعنى الإطاعة، والمعنى : هل يطيعك ربّك ويجيب دعاءك إذا سألته ذلك.

وأطال بعض المفسّرين في إثبات ذلك بحسب اللّغة والمعنى.

وفيه أوّلاً : إنّ إرادة الطاعة من هيئة ( يستطيع ) خلاف الظاهر المتبادر المستعمل فيه اللفظ، فإنّه لا ينكر أن تكون أصل المادّة فيهما واحدة، إلّا أنّ كثرة استعمالات هيئة خاصّة في مورد خاصّ، توجب الظهور فيه وترك الأصل، وهذا ليس بعزيز في اللّغة، كما هو الظاهر للمتتبع البصير.

وأمّا قياس الإطاعة والاستطاعة على (أجاب) و(استجاب) اللّذين استعملا معاً في كلامه عزّ وجلّ، والقول بأنّ استعمال الاستجابة ورد في موارد هي أكثر أضعاف ما استعملت فيه الإجابة.

فهو مردود لا يصغى إليه؛ لأنّ استعمال مادّة في موردين بعناية خاصّة في كلّ واحد منهما، لا يستلزم الانطباق في كلّ الجهات.

على أنّ (أجاب ) بمعنى تعدّى الجواب وتجاوزه عن السؤال إلى السائل، و (استجاب) طلب المسؤول من نفسه الجواب فأدّاه إلى السائل، فلا يمكن أن يكون (استحباب) بمعنى (أجاب)؛ لأنّ باب الاستفعال هو طلب (فعل)، لا طلب (أفعل)، فافهم.

وثانياً : إنّ المعنى الذي ذكره خلاف السياق، فإنّ معنى قولهم : (هل يستطيع ربّك) - على ما ذكره - : هل يرضى ربّك أن تسأله أن ينزل علينا مائدة من السماء، وكان الغرض من ذلك زيادة الإيمان واطمئنان القلوب. فما توبیخ عیسی (عَلَيهِ السَّلَامُ) بقوله : «اتَّقُوا اللّه إِن كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ»، وما وجه وعيده عزّ و جلّ بعذاب لا يعذّبه أحداً من العالمين ؟!! لأنّهم لم يقولوا إلّا حقّاً، ولم يسألوا إلّا صدقاً، وقد وعد عزّ وجلّ

ص: 407

زيادة الفضل للمؤمنين في قوله تعالى: «وَاسْأَلُوا اللّه مِنْ فَضْلِهِ»(1).

ثالثاً : إنّ ذلك لا يرفع غائلة سوء الأدب مع نبيّهم في سؤالهم منه، مع علمهم بمنزلته العظيمة عند اللّه تعالى وأنّه مستجاب الدعوة، فكيف يصدر منهم أنّه هل يعطيك ربّك ؟ ففيه نوع من التعنّت كما لا يخفى.

الثالث من الوجوه : أنّ هذا السؤال لأجل تحصيل الاطمئنان بإيمان العيان، لا للشكّ في قدرة اللّه عزّوجلّ، فهو على حدّ قول إبراهيم (عَلَيهِ السَّلَامُ)- أي ما حكى اللّه عنه -: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي».

وفيه : أنّ القرينة التي أوجبت حمل كلام إبراهيم (عَلَيهِ السَّلَامُ) على الاطمئنان القلب، وهي العصمة التي فقدت في هؤلاء السائلين نبيّهم بنزول المائدة، لا توجب تصحيح كلامهم وحمله على زيادة الإيمان واطمئنان القلب، لا سيّما وقد قرنوا في الغايات التي توخوها في نزول المائدة، أي الأكل منها، لا مجرّد الاطمئنان كما قال خليل الرحمن (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي».

تضاف إلى ذلك حزازة كلامهم التى لا ترتفع بتنزيه قلوبهم عن شائبة الشكّ في قدرة اللّه سبحانه.

الرابع : أنّ في الكلام حذفاً تقديره : هل تستطيع سؤال ربّك، كما تدلّ عليه قراءة السكائىّ، فيكون المعنى : هل تستطيع أن تسأله من غير صارفٍ يصرفك عن ذلك.

ويردّ عليه : أنّ الحذف والتقدير على خلاف الأصل، وهو لا يقتضي تحويل الخطاب من الغيبة إلى الحضور. مضافاً إلى عدم دفع محذور سوء الأدب مع نبيّهم، أي لا وجه معقول بسؤال الاستطاعة في سؤال عيسى ربّه في إنزال المائدة.

ص: 408

والحق يقال : إنّ سؤالهم هذا بما فيه من المميّزات أوجبت انفرادها عن سائر الآيات والمعجزات، فلا يمكن أن يتصوّر فيه ما ذكروه من المحاذير، فإنّه لو كان فى السوال إساءة الأدب، وكان لفظهم ممّا يفهم منه الشكّ في قدرة اللّه سبحانه وتعالى، ففى اقتراحات الأُمم السابقة عليهم من الإهانة بمقام ربّهم، والسخرية والاستهزاء بأنبياءهم، ممّا حكى عنه القرآن الكريم، لا سيّما طواغيت قوم النبيّ الكريم واليهود المعاصرين له ما هو أوقح من ذلك وأشنع وأفضع.

وإن كان الحواريّون قبل السؤال مؤمنين، ولكنّهم كفروا بعد نزول المائدة ومشاهدة الآية الواضحة، فاستحقّو أشدّ العذاب، فهو وإن كان صحيحاً فإنّ الكفر بعد المشاهدة والعيان يكون عظيماً وطغياناً كبيراً، لكنّه لا يختصّ بهم، فإنّ في سائر الأُمم لهم أمثالاً في ذلك، ولم يوعدوا بمثل هذا الوعيد الشديد، فقد حكى عزّوجلّ عن الذي كان في مقام القرب، لكنّه خرج عن الإيمان، ولم يحكم عليه تعالى بمثل ما حكم على هؤلاء، قال سبحانه : «وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ»(1)، فلابدّ أن يقال : إنّ هذه القصة تمتاز بمعنى يختصّ بها من بين سائر الآيات والمعجزات التي أتى بها الأنبياء، إمّا اقتراحاً من عند أنفسهم، أو بطلب من عند أُممهم، أو لضرورات خاصّة دعت إلى ذلك حسب الحِكَم والمصالح إما اتماماً للحجّة، أو تثبيتاً لدعواهم، أو تأييداً لنبوّاتهم ورسالاتهم، أو لإرهاب المستكبرين، أو كرامة للمؤمنين، أو إكراماً للأنبياء أنفسهم، كما وعد عزّوجلّ فتح مكّة وغلبته على الروم، وغير ذلك كرامة لرسوله العظيم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ).

وسؤال نزول المائدة يختلف عن سائر تلك الآيات، وإلّا كان من اقتراح

ص: 410

الآية بعد نزول الآية، وهو من الهجر والهوس الذي لا يعبأ به العقلاء، كاقتراح أهل الكتاب على النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) أن ينزّل عليهم كتاباً من السماء مع وجود القرآن الكريم بين أيديهم، كما قال تعالى: «يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَاباً مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرنَا اللّه جَهْرَةً - إلى قوله تعالى : لَكِنْ اللّه يَشْهَدُ بِمَا أَنزَلَ إِلَيْكَ أَنزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلَائِكَةُ يَشْهَدُونَ وَكَفَى بِاللّه شَهِيداً»(1)، وكما سأل المشركون النبى (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) إنزال الملائكة، أو إراءة ربّهم تقدّس وتعالى، وغير ذلك من الآيات التي عدّ طلبها من العتق والضلال والاستكبار.

والسرّ في ذلك واضح، لأنّ الآية إنّما تكون علامة لظهور الحقّ وتماميّة الحجّة، فاذا نزلت فقد ظهر الحقّ وتمّت الحجّة، فلو أُعيدت بعد حصول الغرض يكون من العبث بآيات اللّه، واللّعب بالحقّ والتشكيك في القبول، وهو من أعظم انواع الكفر، وأشدّ أنواع الاستكبار والعتوّ، ومثل ذلك لو صدر من المؤمن لكان أقبح، والذنب فيه أشدّ وأعظم، كما هو واضح.

ومما ذكرنا يعلم أن اقتراح الحواريين على نبيّهم عيسى بن مريم (عَلَيهِ السَّلَامُ) أن يريهم آية خاصّة، وهم المختصّون به والمستأثرون عنده، وقد رأوا الآيات الباهرات واحدة بعد،واحدة، فلا حاجة لهم إلى آية أُخرى، ناهيك أنّ نفس نبيّهم (عَلَيهِ السَّلَامُ) آية من الآيات الإلهيّة، فقد خلقه اللّه من غير أب وأيّده بروح القدس، يكلم الناس في المهد وكهلاً، ولا شك أنّهم ليسوا بغافلين عنها، ولا هي غائبة عن أذهانهم، لأنّه لم يزل مكرماً بآية بعد آية حتّى رفعه اللّه إليه، فكان ختامها بأعجب آية عندهم.

فإما أن يكون اقتراحهم من قبيل اقتراح آية بعد آية، وهو أمر عظيم من

ص: 411

مثلهم، فكان ردّ نبيهم عليهم شديداً بقدر ما اقترحوه عليه، فقال : «واتَّقُوا اللّه إِنْ كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ»، استظهاراً لقوة إيمانهم، واستيثاقاً عليهم بأنهم لم يكونوا من أصحاب الاقتراح والعبث بالحقّ، واللّعب بالمقام الربوبيّ، فلما ظهر الجواب منهم وفسّروا قولهم بما يكسر شدّة ما أوهمه إطلاق كلامهم، ويزيل الالتباس والشبهة عنه، قالوا : «نُرِيدُ أَنْ تَأْكُلَ مِنْهَا وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا وَنَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنَا وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشَّاهِدِينَ»، فقدّموا الأكل لبيان أنّهم لم يكونوا من أصحاب اللّهو واللّعب بالآيات، وضمّوا إليه أغراضاً أُخرى من كمال علمهم، وإزالة خطرات السوء من قلوبهم، وشهادتهم عليها، فنفوا كل ما يتصوّر من الشبه التي يمكن أن تخطر في ذهن من صدر كلامهم.

وبعد الإلحاح والالتماس منه أجابهم المسيح (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وسأل ربّه أن يكرّمهم بها، فهي معجزة نزلت عليهم عن اقتراح من أمر غير لازم ظاهراً، وهو أكل المؤمنين، ولعلّه لذلك عنونها بعنوان يصلح أن يوجّه به إلى ساحة الكبرياء والعظمة، لتكون معجزةً لنوع اُمته، فقال صلوات اللّه عليه : «اللّهمَّ رَبَّنَا أُنزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيداً لِاَوَّلِنَا وَآخِرِنَا»، فيكون اليوم الذي نزلت فيه المائدة هو العيد الذي نالوا فيه الموهبة الإلهيّة.

ومن جميع ما ذكرنا، تعلم أنّ السؤال الذي صدر منهم ابتداء، لم يكن سؤالاً عن القدرة الإلهيّة، وهم العالمون بها؛ لأنّهم اُلهموا الإيمان باللّه وبرسوله وأسلموا حقّ الإسلام، بل كان لأجل إظهار عجزهم، وغاية تذلّلهم، وطلب الرحمة الإلهيّة في اخراجهم من تلك المسكنة والذلّة إلى غاية العزّة بإنزال المائدة عليهم، وتلبية سؤالهم، فيكون المعنى : هل يخرجنا ربّك من الفقر والذلّة إلى الغنى والعزّة والاستطاعة؟ وهذا معنى دقيق كما لا يخفى، فالمقصود من هذا السؤال تقرير أنّ ذلك المطلوب في غاية الظهور، كمن يأخذ بيد ضعيفٍ، ويقول : هل يقدر السلطان

ص: 412

أن يشبعه ويخرجه من ضعفه؟ ويكون الغرض منه أنّ ذلك أمر جليّ لا يشكّ فيه أحد.

المأمول كما قال تعالى : «وَمَنْ يَتَّقِ اللّه يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ».

قوله تعالى : «قَالُوا تُريدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهَا».

اعتذار ٌمنهم للتخلّص من التوبيخ، وقد عدّوا من الأغراض أربعة :

أحدها إرادة الأكل منها والتزوّد منها ماديّاً أو معنويّاً، فلم يريدوا اللّعب والعبث بآيات اللّه، واقتراح الآيات من غير حاجة إليها، وقدّموا هذا الغرض العقلانيّ إمّا لأجل دفع الاستيحاش من سؤالهم (هل يستطيع ربك)، أو لأنّ تلك النعمة يكون التزوّد بها يوجب الاستعداد لتلقي الفيوضات الأخرى والنعم المتتالية.

وذكر بعضهم أنهم كانوا في حاجة شديدة إلى الطعام، ولا يجدون ما يسدّ حاجتهم. ولا دليل على ذلك من ظاهر الآية الكريمة، إذ الغرض من الأكل لا ينحصر فيما ذكره، كما هو واضح.

قوله تعالى : «وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا».

وهو الثاني، واطمئنان القلب هو السكون بالابتعاد عمّا يخطر في القلب ممّا ينافي الحضور والخلوص والإخلاص. إنّ اطمئنان القلب من أهمّ موجبات الاستكمال، ومن معدّات ازدياد اليقين.

قوله تعالى : «وَنَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنَا».

وهو الثالث، أي العلم بأنّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قد صدقهم فيما بلّغهم عن ربّه، فتشمل النبوّة وجميع الشؤون المرتبطة بها. وترتّب هذه على السابقة من ترتّب المقتضى (بالفتح) على المقتضي، فيكون المراد من العلم هو ازدياد اليقين الحاصل في

ص: 414

القلب، بعد ارتفاع الحُجُب والموانع في النفس. والعلم بتصديقه لهم هو اعتراف من نبيّهم على خلوص إيمانه وثباته ورسوخه في قلوبهم، وهذه منزلة كبرى. ولا ريب أنّ لذلك ثمرات طيبة تظهر في الدُّنيا والآخرة، منها علوّ منزلته عند اللّه وعند أنبيائه.

قوله تعالى : «وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشَّاهِدِينَ».

وهو الرابع، أي الشهادة عند اللّه يوم القيامة، أو الشهادة عند المنكرين، ومقصدهم هذا لا يتحقّق إلّا أن يكون لهم مقاماً عظيماً عند اللّه، فإنّه ليس كلّ واحد له حقّ الشهادة، إذا لم يكن فيه الاستعداد والشروط لتحملّها وأدائها وإقامتها على الوجه المطلوب، وهل الشهادة التي أرادوها - بقرينة سياق الآيات المتقدّمة والتي ستأتى - الشهادة على عبوديّة عيسى بن مريم ونبوّته، وأنّه جرت على يديه المعجزات الباهرات، والآيات البيّنات، وتنزيهه عن كلّ ما يكون من صفات الإله ممّا ادعته النصارى فيه ؟!.

ولا ريب أنّ ما اعتذروا به في طلبهم من إنزال المائدة، كلّها أموراً صحيحة مرضيّة، تدلّ على كمال إيمانهم وتقدّمهم في العلم والمعرفة، وليست أموراً عادية صادرة من المهوسين والمتفكّهين، فيكون ذكر الأكل ابتداءً لحسم مادّة الحزازة الحاصلة من ظاهر السؤال، ولعلّ فيه خصوصية تكون منشأ لتلقّى الفيوضات، وليست كسائر الأكلات، كما عرفت.

فلا يريدونها تجربةً ولا تعجيزاً، ولا التفكّة بالآيات والاستهزاء بها. فخلط نفسه بهم في سؤال المائدة، وهذا يدلّ على العلم والقناعة بهم وبمقصدهم، لأنّ فيه دخلاً فى استجابة الدعاء.

وناداه مرّتين، أحدهما باسم الذات الجامع لجميع الكمالات الممكنة من الألوهيّة والحكمة والرحمة والقدرة، والثاني بوصف الربّ المُنبئ عن التربيب والإحسان إظهاراً لغاية التضرّع، ومبالغةً في استجابة الدعاء. وذكرنا أنّ تصدير الدعاء بالربّ من عادات الأنبياء وحالاتهم الانقطاعيّة مع اللّه عزّوجلّ؛ لما فيه الاستعطاف والاعتراف بالربوبيّة العظمى، ولدقّة المورد وهول المطلع، وتقدّم في أحد مباحثنا السابقة ما يتعلّق بهذا الاسم الجليل، فراجع.

وذكر السؤال بالكيفيّة التي أرادوها أن تكون مائدة عليها الطعام، وتقديم الظرف على المفعول الصريح؛ للاهتمام بالمقدّم والتشويق بالمؤخّر، وأن تكون من السماء. فلو لم يقل كذلك لشمل الطلب إعطاءهم أية مائدة ولو كانت من الأرض، فإنّ كلّ ما يأتى من اللّه يسمّى إنزالاً، فإنّه العلى القاهر فوق عباده.

وكيف كان، فقد عنون صلوات اللّه عليه عنواناً يصلح به أن يوجه بسؤالهم إلى ساحة العظمة والكبرياء، وترك ما ذكره قومه في تلك المحاورة، لما رآه (عَلَيهِ السَّلَامُ) من عدم لياقته بالمواجهة مع العزيز المتعال.

تكون أعواد؛ لأنّ الجموع تردّ الأشياء إلى أصولها، إلّا أنّ كراهة الاشتباه بجمع عود جعلته على خلافه. وإنّما اقتصر صلوات اللّه عليه على ذكر العيد دون غيره مع إن فيه من اللّطافة - كما عرفت - فإنّ العيد يبعث السرور في النفوس وينشّطها، ويجمع الكلمة ويبيّن عظمة الدين كلما عاد، ويجدّد حياة الملة، فكان فيه ما ذكره الحواريّون في توجيه سؤالهم وزيادة.

وقوله تعالى : «لاَولِنَا وَآخِرِنَا».

بدل من قوله (النا)، والمراد به - على ما يدلّ عليه السياق - أوّل جماعتنا من الأمّة وآخر من يلحق بهم، كما هو ظاهر لفظ العيد العائد حيناً بعد حين، والعايدون به خَلَفاً بعد سلف، وهذا يفيد الحصر والاختصاص بهم، كما أنّ الآية أيضاً مختصّة بقوم عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ).

وقيل : المراد به من كان آمن عند ذلك الدعاء، ومن يؤمن بعد نزول المائدة، ممّن يشهد لهم من شهدها وغيرهم، وروي أنّه يأكل منها آخر القوم كما يأكل أوّلهم، أو كافية للفريقين.

ونقل عن سلمان (رضیَ اللّهُ عنهُ):عظة لنا ولمن بعدنا. والمعنى الأوّل أظهر بحسب السياق، كما عرفت.

قوله تعالى : «وَآيَةً مِنْكَ».

أي : ولتجعلها آية منك دالّة على كمال القدرة والعناية بعبادك المؤمنين، لا مجرّد نعمة خاصّة كما تصدر من جملة الأولياء الصالحين، فإنّ الغرض وإن كان التعبّد بنزولها، إلّا أنّ ذلك يتمّ، وأنّ المقصود الأهمّ منها كونها آية منك تدلّ على صدق عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وعظيم منزلته عند اللّه، وكمال العناية به وبالمؤمنين.

قوله تعالى : «وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ».

ص: 417

تأكيد لما طلبه الحواريّون ابتداءً، وجعلوه من المطلوب بالذات، ولكنّ عيسى بن مريم (عَلَيهِ السَّلَامُ) أخّره في الذكر، وجعله مقصوداً بالتبع، وأبدل لفظ الأكل بالرزق ليشمل ما ذكروه وغيره من أنواع النعم، فإنّه خير الرازقين، فهو الخالق العظيم المفيض لجميع النعم بلا حدود ولا قيود، إلّا ما يأتي من ناحية المستفيض. وابتدأ دعاءه بالتمجيد وختمه بالثناء، وهذا من أدب الأنبياء العظيم الذين تأدّبوا بآداب اللّه تعالى.

قوله تعالى : «قَالَ اللّه إِنِّي مُنَزِّلُهَا عَلَيْكُمْ».

وعدٌ صريح باستجابة الدعاء وإنزال المائدة، وسواءٌ قُرى (منزلها) بالتشديد من التنزيل أم بالتخفيف من الإنزال، فإنّهما بمعنى واحد في المقام، فإنّ ظاهر الجملة المصدّرة بكلمة التحقيق، وجعل خبرها اسماً تحقيقاً للوعد، لأنّ اللّه تعالى منجزٌ له، وإشعاراً بالاستمرار، كلّ ذلك يدلّ على نزولها، أو الوعد بالإنزال مرة بعد أخرى، واللّه لا يخلف الميعاد.

وذكر بعض المفسّرين أن قراءة التخفيف أوفق؛ لأنّ الإنزال هو الدالّ على النزول الدفعي - كذلك نزلت المائدة – وأمّا التنزيل فاستعماله الشائع إنّما هو في النزول التدريجي.

وفيه : أنّه يصحّ باعتبار الإنزال متكرّراً ومستمراً، وتقدّم في سورة البقرة أنّ التنزيل والإنزال قد يستعمل أحدهما في موضع الآخر، والمقام منها، فلا فرق بين القراءتين، وإن كان التشديد أوفق؛ نظراً لسعة رحمته وفضله العظيم ومّنه القديم، وأنّه خير الرازقين.

ومما ذكرناه يظهر بطلان القول بأنّ المائدة لم تنزل، كما روي عن الحسن و مجاهد؛ لأنّ القوم لمّا سمعوا الشرط استعفوا عن نزولها، وقالوا : لا نريدها ولا

ص: 418

حاجةً لنا فيها، فلم تُنزل. فإن ذلك خلاف ظاهر الآية الشريفة الدالّ على النزول، وأمّا الشرط فهو مترتّب عليه، وهذا أيضاً دليل آخر، وليست الآية في مقام الوفاء بالوعد على تقدير قبولهم العذاب، فإن لم يقبلوا فلا تنزل المائدة باستعفائهم عن نزولها، كما هو واضح.

قيل - فيكون عذاباً منفرداً في الخصوصيّات.

ومن ذلك تعرف أنّه ليس المراد منه كون العذاب فوق جميع العذاب والعقوبات، بل المراد انفراده في بابه.

***

ص: 420

فيرجع السؤال ابتداءً إلى إثبات الاستطاعة فيهم للتحمّل، ثم تحقق المسؤول وهو نزول المائدة، فيكون السؤال مقبولاً حينئذٍ، وقد صدقهم عيسى بن مريم (عَلَيهِ السَّلَامُ) لها في ذلك، فطلب من ربّه العظيم نزول المائدة التي كانت لهم فيها فوائد عظيمة من جميع الجهات المعنويّة والماديّة.

وقد تقدّم في التفسير ما ينفع المقام فراجع.

واطمئنان القلب من المقامات العالية والدرجات الرفيعة، التي لا يمكن الوصول إليه إلّا بالمجاهدة والمرابطة والصبر، وقد اختصّ به الأنبياء العظام والأولياء الكرام سلام اللّه عليهم أجمعين، لما فيه من الأثر العظيم في بعد هذا القلب عن الشيطان، وعدم إمكان الوصول إليه، فيستعدّ لتلقّي الواردات الغيبيّة، إذ لا تجتمع مع القلوب غير المطمئنة.

الخامس : يستفاد من قوله تعالى : «وَنَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنَا»، بعدما تقدّم أنّ متعلّق التصديق إنّما هو العجز والفقر الذي فيهم، وأنّهم أرادوا بهذا السؤال إخراجهم ممّا هم عليه، وإدخالهم تحت رحمة إلهية خاصّة متميّزة عن غيرهم، وإنّما أتي بلفظ العلم وبهذه الصيغة (نعلم)، لبيان إظهار المعلوم بالدعاء في إنزال المائدة وإراءتهم ذلك جميعاً.

السادس : يستفاد من إطلاق قوله تعالى : «وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنْ الشَّاهِدِينَ»، أَنَّ الشهادة عليها تشمل الشهادة على النبوّة والرسالة، والشهادة على العبوديّة، والشهادة على كونه من أفراد الإنسان منزّهاً عن كل ما يتوهّم فيه من صفات الربوبيّة والألوهيّة، فهو قد أكل من المائدة التي أنزلها اللّه عزّوجلّ، فتكون هذه الآية من الآيات الدالة على نفي تلك الصفات عنه.

السابع : يدلّ قوله تعالى : «اللّهمَّ رَبَّنَا أَنزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنْ السَّمَاءِ» على أدبه البارع التامّ الجميل مع ربّه، وإذا ما قيس كلامه (عَلَيهِ السَّلَامُ) مع كلام الحواريّون الذين كان قصدهم نزول المائدة أيضاً ترى الفرق الكبير والعجب العجاب، فقد اشتمل الكلام على ما يمكن أن يكون له الدخل في استنزال هذه الآية الكريمة، وما يتطلبه مقام التخاطب مع العظيم الذي لا نهاية لعظمته وكبريائه، مع أنّ كلامه نفس كلام السائلين، لكنّه صاغه بأسلوبه الخاصّ، فأضاف وحذف وقدّم وأخّر، وأضاف عليه غاية حميدة، تستطيبه القلوب والنفوس، ليكونوا شاكرين على

ص: 423

نعمائه، وحامدين على ألطافه عزّوجلّ.

وألبس نفسه (عَلَيهِ السَّلَامُ) لباس الذلّ وأشعرها بغاية المسكنة، حيث قال : (اللّهم ربنا). والجدير في هذا المقام أن يكون كذلك وهو العارف له.

وأخيراً حذف لفظ (الأكل) الدالّ على الركون إلى ما لا ينبغي أن يصدر من المؤمن العارف، وأبدله بالرزق الذي لا يصدر إلّا من اللّه تعالى، وجعله عامّاً ليشمل أنواع،رزقه، ومنه الأكل الذي قصده الحواريّون بالذات، ولكن لم يذكره للحزازة التي ذكرناها.

وإذا ما تمعّنت كثيراً في كلامه الشريف مع خالقه العظيم وربّه الكريم، لوجدت فيه الكثير من الرموز والآداب، قد يعجز من لم يكن مأنوساً بكلامهم عن دركها، نسأل اللّه تعالى أن يفيض علينا من العلوم والمعارف ما ندرك به تلك الرموز والدقائق.

الثامن : يدلّ قوله تعالى : «عِيداً لِاَوَّلِنَا وَآخِرِنَا» على أنّ هذه الآية الكريمة لها الشعاريّة لجميع أُمّته (عَلَيهِ السَّلَامُ)، ولم تكن آية وقتيّة زمنيّة لأفراد مخصوصين فقط، بل لها المدخليّة في جمع الشمل عندهم، وفيها من الآثار الوضعيّة التكوينيّة في تهذيبهم، وعلامة خاصّة لنفى شبه الكافرين والغالين عن هذا النبيّ العظيم صلوات اللّه عليه.

ولكنّهم أخذوا بالظاهر وتركوا اللبّ والواقع، فوقعوا في ما لا يحمد عقباه عندهم. وهذا هو الشأن في كلّ آيةٍ إلهية إذا لم تراع حقّ الرعاية، ولم يستفد منها الوجه المطلوب، وإلّا فإنّ الرسول الكريم لم يرد أن يكون عيداً تهتك الحرمات فيه وتتعاطى المحرّمات، حاشا أن يكون مقصوده ذلك، بل كان القصد أعظم وأهمّ، كما لا يخفى.

التاسع : يدلّ قوله تعالى : «فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذَاباً لَا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنْ الْعَالَمِينَ»

ص: 424

على أنّ العذاب والعقوبة على الكفر الحاصل بعد اقتراح الآيات ونزولها، أشدّ من بين كلّ عذاب ومنفرد في بابه، ولذا اختصّوا به من بين الأُمم.

***

ولا منافاة بينه وبين ما تقدّم، فإنّ المائدة نزلت مكرّرة كما هو ظاهر الحديث أيضاً، والمراد من قوله تعالى: «ورفعوا»، أي تكبّروا وترفّعوا على الفقراء، كما في «تفسير القمّي».

وأمّا ما ورد من أنهم سألوا طعاماً لا ينفذ يأكلون منه، فلا ينافي ما حكاه عزّوجلّ من قوله : «وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنْ الشَّاهِدِينَ»، باعتبار أنّ الطعام الذي لا نفاذ له لا يحتاج إلى شاهد عليه، فإنّ الشهادة لا تختصّ بالنزول فقط، بل لجهات أُخرى، وقد تكون عند اللّه يوم القيامة، وتقدّم في التفسير فراجع.

وأمّا ذيل الحديث على ما رواه السيوطيّ، فسيأتي الكلام فيه.

و في «المجمع» : عن أبي جعفر الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «أنّ عيسى بن مريم (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال لبني إسرائيل : صوموا ثلاثين يوماً ثم اسألوا اللّه تعالى ما شئتم يعطيكموه، فصاموا ثلاثين يوماً، فلما فرغوا قالوا : يا عيسى إنّنا لو عملنا لأحدٍ من الناس فقضينا عمله لأطعمنا طعاماً، وإنّنا صمنا كما أمرتنا وجعنا، فادع اللّه أن ينزّل علينا مائدة من السماء، فأقبلت الملائكة بمائدة يحملونها عليها سبعة أرغفة وسبعة أحوات حتّى وضعها بين أيديهم، فأكل منها آخر الناس كما أكل منها أوّلهم».

أقول : يستفاد من ظاهر الحديث أنّه يحكى عن قضية ثانية، ولا ضير فإنّ المائدة تعدّدت عليهم، والظاهر أنّه مستند من قال بأنّ المائدة نزلت وهم جياع. وقد ذكرنا أنّ الآية أعمّ من ذلك، كما أنّ الحديث يفسّر الأوّل والآخر، وهذا هو أحد المحتملات من الآية الشريفة، ولا يهمّ ذلك بعد ما عرفت أنّه في مقام بيان واقعة ثانية.

وفي «تفسير العيّاشي»: عن الفضيل بن يسار، عن أبي الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «إنّ الخنازير من قوم عيسى سألوا نزول المائدة، فلم يؤمنوا بها، فمسخهم اللّه خنازير».

ص: 426

أقول : إنّ مسخهم خنازير هو الذي يدلّ عليه ظاهر الآية الكريمة : «لَا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعَالَمِينَ»، الدالّ على اختصاص العذاب بهم.

إلّا أن يقال: بأنّ الوارد في بعض الروايات مسخ قومٍ من بني إسرائيل اعتدوا في السبت قردة وخنازير، فتكون منافية حينئذٍ.

لكن يمكن الجواب عنه: بأنّ الذين مسخوا خنازير غير الذين كانوا حين نزول المائدة التي سأل نزولها الحواريّون، ويدلّ عليه ما رواه العيّاشي عن عبدالصمد بن بندار، قال : سمعت أبا الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) يقول : «كانت الخنازير قوماً من القصارين كذّبوا بالمائدة، فمسخوا خنازير»، فإنّ ظاهره أنّهم غير الذين سألوا عيسى بن مريم نزول المائدة.

في «الكافي»: عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن الحسن الأشعريّ، عن أبي الحسن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «الفيل مسخ كان ملكاً زناءً، والذئب مسخ كان أعرابيّاً،ديّوثاً، والأرنب مسخ كان امرأة تخون زوجها ولا تغتسل من حيضها، والوطواط مسخ كان يسرق تمور الناس، والقردة والخنازير قوم من بني إسرائيل اعتدوا في السبت، والجريث والضبّ فرقة من بني إسرائيل لم يؤمنوا حيث نزلت المائدة على عيسى بن مريم، فتاهوا فوقعت فرقةٌ في البحر وفرقة في البر، والفأرة فهي الفويسقة، والعقرب كان نمّاماً، والدُّب والوزع والزنبور كانت لحّاماً يسرق في الميزان».

أقول : الحديث يدلّ على أنّ الذين كفروا بالمائدة حين نزولها مسخوا على هيئة الجريث والضّب، فيختص بهم ظاهر الآية الكريمة، ولا يعارض ما سبق كما عرفت آنفاً، لكن يبقى أمران :

أحدهما : ما مرّ في ذلك الحديث المروي عن عمّار بن ياسر عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) : «فمسخوا قردة وخنازير». فإنّه بظاهره ينافي ظاهر الآية الكريمة الدالّة على

ص: 427

اختصاص العذاب بهم - كما عرفت – إلّا أن يحمل على تعدّد الواقعة.

الثاني : أنّ هذه الرواية تنافي نصّ الآية الكريمة الدالّة على مسخهم، قال تعالى : «وَلَقَدْ عَلِمْتُمْ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ»(1).

ويمكن الجواب عنه بأنّ مسخ القردة هو الغالب فيهم، فذكره سبحانه بالخصوص، ولا ينافي حينئذٍ أن يمسخ بعضهم خنازير وهم القلّة لأسباب أُخرى. واللّه العالم.

***

وذكر بعضهم في معرض استدلاله على عدم نزولها، أنّ النصارى الذين هم الأصل في هذه الآية لا يعرفونها، وكتبهم المقدّسة خالية عن التحدّث بها، ومع توفّر الدواعي على ذكرها والاهتمام بنقلها، كاهتمامهم في العشاء الربانيّ، مع أنّه ليس بشيء بالنسبة إلى المائدة، ولكنّ الخبير بالنسبة إلى أحوالهم - لا سيّما كتبهم والأناجيل المعروفة عندهم - يحكم ببطلان هذه الدعوى، فقد وقع التحريف في تعاليمهم ولم يحفظ منها إلّا الشاذّ النادر، وأنا جيلهم لم تكن تنسب إلى عيسى بن مريم (عَلَيهِ السَّلَامُ)، فلا هي تتصل إلى زمانه، ولا هذه النصرانيّة الحاضرة تنسب إليه، فلا يصحّ الاعتماد عليها بوجه.

والوارد في بعض الأناجيل إطعام المسيح تلاميذه وجماعة من الناس الخبز والسمك القليلين على طريق الإعجاز. ولكن لم يعلم أنّها أصل قصة المائدة التي دخلتها يد التحريف، أو قضية أُخرى من قضاياه عليه الصلاة والسلام الكثيرة التي ملأت الخافقين من كراماته وآياته.

وكيف كان، فما حكاه القرآن الكريم عن المائدة وبعض خصوصياتها هو الحقّ اليقين، وما سواه لا يعبأ به إذا لم يوافقه واللّه العالم.

***

ولعلّ الحواريّين استشعروا هذا الأمر فأرادوا المزيد لتطمئن قلوبهم، ويدلّ على ذلك افتران الغايات التي ذكروها في نزول المائدة بالغايات الماديّة وهي الأكل، واستنكار عيسى بن مريم (عَلَيهِ السَّلَامُ) اقتراحهم بدء الأمر وتعظيمه، مع ما رأوا من الآيات البيّنات الباهرات، وقد كانت واحدة منها تكفي في الإيمان، كما أنّ نفس صيغة السؤال فيها الإبهام والإجمال، بحيث يوجب تشويش ذهن المخاطب ولم تكن تشبه ما يسأله العلماء العارفون، وحقّ لنبىّ اللّه تعالى أن يستعظم الأمر بعد ذلك السؤال من حواريّيه، الذين هم خلّص أصحابه فكيف بغيرهم، وقد أتعب نفسه الشريفة في سبيل هدايتهم، وتحمّل أنواع الأذى والمشاقّ في تربيتهم، فإنّ الذي يتربّى في حجر الأنبياء، ويكون معهم ليلاً ونهاراً، ولم ينفكّ مشاهدة أحوالهم ويتلقّى علومهم وآدابهم، يعرف كيف يُلقى السؤال ويطلب شيئاً من اللّه تعالى، فإنّ للعبوديّة آثاراً وآداباً خاصّة مع الخالق العظيم، ولذا ترى بدّل المسيح عيسى بن مريم ذلك السؤال إلى آخر فيه منتهى العبوديّة والخضوع والتسليم والأدب البارع مع ربّه الكريم، وقد أعرض عن سؤالهم لما فيه من الفجاجة وعدم اللياقة في مواجهة مَن لا نهاية لكبريائه وعظمته، وهو المعروف بحسّ الأدب مع اللّه تعالى الذي له موضع آخر للبحث فيه، فلما عرف عيسى بن مريم مطلبهم ومبتغاهم، وعلم أنّه الذي يريدونه قد يطلبه الأنبياء الكرام، كما في سؤال إبراهيم الخليل عليه الصلاة والسلام، ولكن كلّ على حسب درجاته من القابلية لتلقّي الفيض، فأدرج نفسه الشريفة في الطلب، فسأل بارئه عزّ وجلّ وجمع في دعائه ما يوجب القبول، فعظّم وأثّنى وأقرّ بالفقر والمسكنة، وطلب تلك الآية العظيمة التي فيها من العوائد والفوائد الكثيرة الماديّة منها والمعنويّة، فأكلوا واشربوا وانتعشوا غاية الانتعاش، واستشعروا غاية الاطمئنان، وعرفوا أنّ الغذاء له الأهمّية الكبرى في تصفية النفس وتهذيبها.

ص: 430

والمستفاد من القرائن أنّها آية جامعة حاوية لكثير من الدلالات، ولذا جعلها عيسى بن مريم (عَلَيهِ السَّلَامُ) عيداً يعود كلّ عام؛ ليستفيدوا من دلالاتها المعنويّة، ولا ينفكّوا عن نبيهم العظيم الذي لم يرد إلّا الخير لهم، ولا عن تعاليمه التي لم تكن إلّا تعاليم طاهرة تطهّر النفوس من درن المعاصي والآثام، فهى بحقّ آية عظيمة.

ولعلّها كانت آخر الآيات التي نزلت لجمع المؤمنين به وتربطهم برابطة قوية، ثم رفع إلى السماء. ولكن حذّرهم أشدّ التحذير، فإنّ الكفر بالنعمة من أسرع الذنوب عقوبةً، واعتبر عذابه عذاباً خاصّاً بهم إذا كفروا، فإنهم أرادوا الاطمئنان لقلوبهم من تلك الآية، فاذا أبدلوه بالشكّ والكفران فلا محالة يستحقّون عذاباً خاصّاً شديداً لا يتعدّاهم إلى غيرهم، فإنّ اطمئنان القلب الذي أراده هو آخر المطاف في درجات الإيمان التي استدرجوا فيها، وقد صار مشهوداً على غيرهم، ولا ريب أنّ الكفر بعد ذلك العلم الشهوديّ يستوجب عقوبة شديدة، فكانت هذه الآية عبرة لكلّ مَن يريد الاستفادة من سيرة الأنبياء العظام صلوات اللّه عليهم، فهي بمضمونها وغاياتها وأُسلوبها وغير ذلك ممّا هو كثير، فإن فيها الاعتبار، ويستفيد من رموزها و آثارها الكثير ممّن له الاستعداد والقابلية.

***

ص: 431

ليس يعترف به، مع البرهان على بطلانه، كما ورد في الآيات السابقة، وقد صاغ هذا الرسول الكريم المعروف بالأدب البارع مع ربّه الكريم، اعترافه بأُسلوب هو في منتهى الروعة والبراعة، وضمّنته دلائل وبراهين على صحّة اعترافه، وهو في نفس الحال لا ينسى أُمّته الجاهلة، واستطمع هدايتهم والعفو لهم من ربّ هو أرحم الراحمين، وياله من نبيّ رؤوف !! فهو يعترف أنه لم يخرج عن طور العبوديّة، ولم يتعدّ حدود ما أرسله اللّه به، ولم يكن من حقّه أن يدّعي لنفسه ما ليس ينبغي أن ينسب إلّا إلى اللّه القادر العظيم، وهو لم يقل إلّا ما أمره اللّه به، ولم يعمل إلّا بما كلّفه عزّوجلّ به، وهو تعليم الخلق، وبيان طرق الهداية لهم، وعبادة اللّه الواحد الأحد، وقد ضمّن هذا الاعتراف الرسولى ببعض الأُمور لتوكيده، وإن لم يكن مجرّد اعتراف مثل سائر الاعترافات الدائرة بين الأفراد، وبعد ذلك الاعتراف الكبير المتعلّق بمضمون خطير يتوقف عليه مصير أمّته، وما قرنه بما يشهد على صَدّقه، فقد صَدّقه عزّ وجلّ، وجعله من الصدّيقين، وآمنه من فزع يوم لم يكن ينفع فيه إلّا الصدق وأداء الأمانة، ووعدهم الجنّات الخالدات الذين فازوا بأعظم فوز وهو رضاه عنهم ورضاهم عنه عزّوجلّ، ثمّ عقّب هذه الآيات بآية ختامية جامعة لجميع الكمالات، تتضمّن الغرض الذي نزلت هذه السورة المباركة لأجله، وهو بيان الألوهيّة العظمى والربوبيّة الكبرى، ومالكيته لما سواه من الخلق وقدرته الكاملة، ومَن كانت فيه هذه الصفات لابدّ للعباد أن يعبدوه حقّ عبادته ويقوموا برسم العبوديّة له، فيفوا بالعهود والمواثيق التي قضيت عليهم، وليس لهم أن يخرجوا عن طور العبوديّة، ويفعلوا ما يريدون ويحكموا ما أحبّوه، وهذا هو الغرض المهمّ الذي قامت عليه هذه السورة المباركة التي بدأت بوجوب الوفاء بالعهود، واختتمت بما يقضي ذلك أيضاً لكن بأُسلوب ربوبيّ خاص.

***

ص: 433

التفسير

قوله تعالى : «وَإِذْ قَالَ اللّه يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ».

عطف على ما سبق ممّا كان تمهيداً لهذا، والظرف متعلق بمحذوف - كما عرفت مكرّراً - إمّا (اذكر )، أو ما يدلّ عليه المقام وهو يوم القيامة، وهو يوم يجمع اللّه الرسل الذي دلّت عليه الآية المتقدّمة أيضاً، وصيغة الماضي (قال) تستعمل بما هو متحقّق وواقع، سواء كان في ما مضى أم في المستقبل إذا كان محقّق الوقوع، وقد ورد في الحديث عن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «لم يقل : وسيقوله، إنّ اللّه إذا علم شيئاً هو كائن أخبر عنه خبر ما قد كان». وهو أُسلوب بلاغي معروف.

قوله تعالى : «اتَّخِذُونِي وَأُمِّي إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّه».

عبارة عظيمة توحى للسامع بأنّ جميع ما تتضمّن الألوهيّة من السمات والصفات، لابدّ أن تكون في واحد وهو اللّه الواحد الأحد، وليس لغيره منها نصيب، وإنّما هو اتّخاذ جعلىّ من قبل البشر الممكن المحتاج، وفيها من الأسرار والرموز التي يستحيل وجودها في بشرين تكتنفهما الحاجة والإمكان.

وفي السؤال من البراعة ما يجعل كلّ سامع مشتاقاً إلى سماع الجواب، وتتوق نفسه إلى معرفة الحقيقة، ولابدّ أن تكون هذه المحاورة مشافهة على رؤوس الإشهاد، ليكون إقراره عليه الصلاة والسلام بالألوهيّة له عزّوجلّ وحده، وأمرهم بالعبادة له أتمّ للحجّة عليهم، وفيه من التوبيخ للكفرة والتبكيث لهم ما لا يخفى. ولعلّ في تعبيره عن مريم بالأم، فقال : «اتَّخِذُونِي وَأُمِّي إِلَهَيْنِ» دون غيره من سائر التعابير لبيان الوجه في عبادتهم لها، الذي هو عمدة حججهم في أُلوهيّتهما، وهي ولادته منها بغير أب وكونها أُمّاً للإله، فكانت هذه البنوّة والأُمومة الخاصّتان بهما هما الأصل في كونهما إلهين، فكان التعبير بهذا أبلغ من غيره.

ص: 434

كما أنّ الآية الشريفة تنصّ على أنّهم اتّخذوا مريم العذراء إلهاً، ويكفى ذلك في الصدق والثبوت.

والدة الإله. فقد ذكر الأب لويس معلوف اليسوعيّ في كتابه «المنجد» الطبعة التاسعة عام 1937 ميلاديّة في مادة (عذر)، قال : «العذراء لقب السيّدة مريم والدة الإله المتجسّد»، كأنّ الذي دعاهم إلى اتّخاذها إلها كونها أم المسيح الموصوفة بالوصف الخاصّ، كما صرح به الأب لويس شيخوا في مقالة له في «مجلة المشرق» العدد التاسع من السنة السابعة عن الكنائس الشرقيّة: «إنّ تعبّد الكنيسة الأرمنيّة للبتول الطاهرة أُمّ اللّه لأمر مشهور». وقال أيضاً: «قد امتازت الكنيسة القبطيّة بعبادتها للبتول المغبوطة أُمّ اللّه».

والقرآن الكريم لم يذكر فيها أنّهم قالوا بأنها إله، بل قال فيه : إنّهم اتّخذوها وابنها الهين، والاتّخاذ غير التسمية، ويصدق بما ذكرناه من أنواع العبادة، ولكن ذكر عزّ وجلّ في آية أخرى قول النصارى في المسيح، قال تعالى : «ولَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّه هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ»، وهذا معنى آخر يخالف المعنى الذي ورد في مريم (عَلَيهَا السَّلَامُ)، وقد ورد في تفسير قوله تعالى : «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّه» اتَّخذوهم شركاء اللّه فى الطاعة،والقضاء، فاتّبعوهم فيما يحلّون ويحرّمون، لا إنّهم سمّوهم أرباباً، وتقدّم في أحد مباحثنا السابقة ما ينفع المقام، فراجع.

وسوء وشين، ولذا خصّ بتنزيه اللّه تعالى لبعده عزّ وجلّ عن كلّ ما لا يليق بساحة عظمته وكبريائه، فصار التنزيه يلازمه دائماً حتّى غلب فيه، كما أنّ لفظ الإبعاد والبعد غلّب استعمالهما في مقام الشرّ، قال تعالى : «أَلَا بُعْداً لِمَادٍ قَوْمٍ هُودٍ»، ولا يختصّ التسبيح بالقول، بل يشمل العقل والنيّة أيضاً.

و (سبحانك) تدلّ على شدّة التنزيه والمبالغة فيه بأعلى صورها، وغاية ما يمكن أن يدرك من التنزيه لأمور كثيرة :

منها : جهة اشتقاقها التي تدلّ على البعد والإيغال فيه، كما عرفت آنفاً.

ومنها : جهة النقل إلى صيغة التفعيل - أي (التسبيح) التي تدلّ على الكثرة.

ومنها : العدول عن هذه الصيغة التي هي مصدر إلى الاسم الموضوع له خاصّة، وجعله علماً عليها، فإنّ اسم المصدر يدلّ على تأكيد المصدر وثباته، فكأنه يشير إلى الحقيقة الحاضرة في الذهن.

ومنها : إقامة الاسم مقام المصدر مع الفعل الدالّ على شدّة الحضور.

كلّ ذلك يدلّ على غاية التنزيه وشدّته بما يلائم عظمته السائل؛ لرفع قبح مورد السؤال.

ومن إثبات التنزيه له عزّوجلّ وبدء الجواب به من قبل عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ)، فيه الدلالة على كمال يقينه وشدّة تعلّقه بذات اللّه عزّوجلّ، وأنّه قد ولّى من العلم والمعرفة بخالقة العظيم ما لا يكون عند غيره من قومه، فهو عزّوجلّ منزّه في الذّات والصّفات وغيرهما من شؤونه المقدّسة. وهذا من أدبه البارع والعجيب مع ربّه العظيم، فبدأ العبد بتسبيح ربّه إذ اُلقي إلى سمعه ما لا ينبغي أن يخطر بباله في حقّه عزّ وجلّ، فضلاً عن أن يسمعه. وهذا من الأدب الإلهيّ الذي تعلّمه عباده المخلصون من كلامه تعالى، كما في قوله : «وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَداً»(1)، وقوله

ص: 438

تعالى : «وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ»(1).

قوله تعالى : «مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقِّ».

استئناف آخر مقرّر للتنزيه السابق، واستدلال لإبراء نفسه الزكيّة التي تعلم الحقّ وتعرف أنّ ذلك لا يليق بساحة كبريائه وعظمته، فلا يمكن أن يصدر عنه، إذ ليس له الحقّ في ذلك، فيكون النفي عن نفسه بنفي سببه مبالغة في التنزيه. والآية تدلّ على نفي الشأن المستلزم لنفي الفعل، فإنّ قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «مَا يَكُونُ لِى أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقِّ» نفي لما يتوقّف عليه ذلك القول، وهذا أبلغ في البراءة من نفى القول رأساً وإنكاره مجرّداً، فكأنّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) نفاه مع الدليل، وهذا لا ينفي إمكان الوقوع، بخلاف ما ورد في الآية الشريفة، فإنّه إنكار لأصل الإمكان فضلاً عن الوقوع، كما هو واضح.

وقد قيل في إعراب هذه الجملة وجوه تأتي في البحث الأدبي إن شاء اللّه تعالى.

قوله تعالى : «إِنْ كُنتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ».

حجّة أُخرى لنفي القول المستفهم عنه، وإبراء لنفسه من نسبته إليه، وهذا البرهان أعلى رتبة من البرهان السابق الذي يرجع إلى نفسه، وهذا يرجع إلى ربّه العلّام، وإن اختلفا في الكيفيّة أيضاً، فإنّ الأوّل يرجع إلى نفى القول لنفسه بنفسه، وهذا يرجع إلى نفي اللازم، فإنّ صدور هذا القول عنه مستلزم لعلمه عز وجلّ قطعاً، فإنّه لا تخفى عليه خافية في السماوات والأرض، يعلم خائنة الأعين وما تُخفي الصدور، ولا ريب أنّ العلم به منتفٍ، فينتفي الصدور، فإنّ انتفاء اللازم

ص: 439

مستلزم لانتفاء الملزوم، وهذا واضح.

وفي الآية إشعار بأنّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) لم يكن همّه إلّا موافقة علم اللّه سبحانه و تعالى، وكان قصده مراعاة علمه في جميع أقواله وأفعاله، وهذا هو شأن الخُلّص من عباده، فإنّه ليس لهم مطلب إلّا ابتغاء رضاه ومراعاة علمه الأزليّ؛ لئلّا يخالفوه في قول أو عمل.

قوله تعالى : «تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي».

بيان لما سبق، وتوضيح لكيفيّة علمه الذي يختلف عن علم غيره، فإنّه اكتسابيّ يتحقّق بأسباب معروفة، فهو قد يتحقّق بالنسبة إلى شيء، ولكن ملازم للجهل بالنسبة إلى غيره، ولكنّه تعالى لطيف خبير لا يعزب عن علمه شيء، فهو يعلم ذاته المقدّسة، ويعلم نفس عيسى بن مريم وما فيها من الخواطر والإدراكات.

قوله تعالى : «وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ».

تتميم لبيان علمه الإحاطيّ بكل ما سواه، من غير أن يحيط به شيء، ولا يحيطون به علماً.

قوله تعالى : «إِنَّكَ أَنْتَ عَلامُ الْغُيُوب».

تقرير لما سبق، وبيان للعلة في قوله : «تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي»، فإنّ ما انطوت عليه النفوس يكون من الغيب، ويلزم ذلك تقرير قوله تعالى : «وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسك»، لأنّه غيب أيضاً.

ومفهوم الجملة المباركة - لأنّها في مقام الحصر - يدلّ على أنّه لا يعلم الغيب غيره تعالى. فهذه الجملة بمنطوقها تدلّ على إثبات ما قاله عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ)

ص: 440

وبمنزلة التعليل لقوله، وبمفهومها تنفي الغيب عن غيره عزّوجلّ.

والسرّ في ذلك واضح، فإنّ غيره عزّوجلّ مخلوق محدود محاط بعلمه الأزليّ، ولازم ذلك أن لا يعلم شيئاً من الأشياء بغيبه عزّوجلّ، ولا بغيب غيره الذي هو عزّوجلّ عالم به، لأنّه مخلوق محدود، فلا يعلم غيره تعالى بشيء من الغيوب، فإن أحاط به عزّوجلّ لم يكن هذا العالم محيطاً حقيقة، بل محاطاً له عزّوجلّ، وإنّما ملكه عزّوجلّ له بمشيئته وإرادته التي تعلّقت أن يحيط بعض عباده بشيء من ملكه، من دون أن يخرج بذلك عن ملكه، كما قال عزّوجلّ : «وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ»(1).

وإن لم يحط عزّوجلّ بما أحاط به صار عزّوجلّ مخلوقاً، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً، ولأجل ذلك كانت الآية المباركة بمنطوقها ومفهومها تدلّ على انحصار علم الغيب فيه، فهو المحيط بما سواه إحاطة علميّة تامّة لا يشوبها أيّ نقص، فصارت الآية مقرّرة لما سبق بأحسن بيان، ورفعت كلّ إبهام.

قوله تعالى: «مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا مَا أَمَرْتَنِي بِهِ».

بعد التنزيه لره، وإقامة البراهين على براءته عمّا استفهم منه، استدرك ما كان واجباً عليه من ربّه في دعوته المباركة؛ لتتمّ الحجّة، وبذلك يرفع كلّ ما يمكن أن يصدر من متوهم.

وقد أُدرج عدم صدور هذا القول منه بوجه أبلغ وآكد؛ لأنّه يغاير للمأمور به، وليست من وظيفته الشرعية التى لم ولن يتعدّاها أبداً، فقد قال لهم ما أمر اللّه به. وقد تقدّم وجه الحصر في قوله تعالى : «اتَّخِذُونِي وَأُمِّي إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّه»، فإنّه في الموضعين من باب واحد، وإنّما ذكر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : ( ما قلت لهم) اقتضاء الأدب

ص: 441

الرفيع وحسنه مع ربّه العظيم، لئلّا يجعل ربّه ونفسه آمرين، ولمراعاة ما ورد في الاستفهام في قوله تعالى : «أَأَنتَ قُلْتَ».

قوله تعالى : «أَنْ اعْبُدُوا اللّه رَبِّي وَرَبَّكُمْ».

تفسير لما أمر به ربه، وهو عبادة اللّه الواحد الأحد ربّ كلّ شيء، فلا يبقى بعد ذلك أيّ شكّ ووهم في أنّه عبد قد أرسله اللّه تعالى إلى أُمّة ليدعوهم إلى اللّه ربّه وربّ جميع الناس، وقد صرّح عليه الصلاة والسلام بذلك في دعوته المباركة، كما حكى عزّ وجلّ في القرآن الكريم، قال تعالى حكاية عنه : «وَإِنَّ اللّه رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ»(1)، وقال أيضاً : «إِنَّ اللّه رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ»(2)، وبذلك أثبت أنه لم يتعدّ عن وظيفته الأُولى، وقد أدّاها بأحسن وجه، وهي الرسالة.

قوله تعالى : «وَكُنتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مَا دُمْتُ فِيهِمْ».

بيان للوظيفة الثانية، وهي الشهادة على أعمال أُمّته، أي وقد أدّيتها أيضاً كما أدّى (عَلَيهِ السَّلَامُ) الرسالة بأتمّ وجه، فكان هو شهيداً مراقباً لهم ولأفعالهم، ويحملهم على العمل بما أمر به اللّه، فلا يمكن أن يصدر قولاً خلاف ذلك، وأنا برىء ممّا نسبت لي أن اتّخذوني وأُمّي إلهين من دون اللّه، ولم يصدر منّي ذلك القول أبداً مدّة بقائي معهم ووجودي بينهم، فلو حصل إخلال لما حقّ له أن يشهد عليهم، وكان منافياً لما هو عليه من مقام الشهادة.

قوله تعالى : «فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ».

ص: 442

تقدّم الكلام في مادّة (وفي) في سورة النساء، وقلنا إنّها تأتي بمعنى استيفاء الأجل، ولما كان مقارناً غالباً مع الموت أُريد من الوفاة ذلك، ولم يكن في عيسى ابن مريم (عَلَيهِ السَّلَامُ) الموت كما دلّت عليه الأدلّة، فكان المراد من وفاته هو استيفاء الأجل المضروب له فى هذه الدُّنيا، ثمّ رفع إلى السماء.

تأكيد لما سبق، ولبيان أنه تعالى هو الشهيد بالحقيقة بالشهادة العامّة الشاملة لجميع الأشياء والخصوصيّات، فهو الشهيد مع الشهداء، والشهيد على الظاهر والباطن، وعلى الأعيان والأفعال، فلم تنقطع شهادته عزّوجلّ بعد وفاة عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ)، فهو معه ومع غيره من الأنبياء وسائر الشهداء؛ ولذا لم يبطل قول عیسي (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ»، إذ له حقيقة الشهادة كما له حقيقة كلّ كمال، وإذا كان لغيره من ذلك الكمال فإنّما يكون بإذن منه عزّوجلّ حسب القابليات والاستعدادات، وهو الرقيب المسيطر على الجميع، فلا يوجب منح غيره من الكمال والخير انعزاله عزّوجلّ وزوال ملكه وتدبيره أو بطلانه، فهو الكمال المطلق ولغيره المكتسب، ومن جميع تلك الأدلّة والبراهين الساطعة يستفاد براءة عيسى من كلّ ما قيل فيه، وقد برّأه اللّه تعالى في القرآن الكريم، فراجع الآيات النازلة في هذه السورة وغيرها، بل في أناجيلهم من بقايا التوحيد ما يدلّ على برائته (عَلَيهِ السَّلَامُ).

يمكن أن يصدر فيهم من الحكم بأُسلوب رفيع، فإمّا العذاب أو الغفران.

وقد ذكر في كلّ واحد من الجزائين بما يكون برهاناً لاستحقاق كلّ واحد من الشرطين، فإنّهم أشركوا باللّه تعالى فاستحقّوا به العذاب، وهو الحَكَم العدل فيه، ومولاهم الحقّ لا يعذّب أحداً بغير استحقاق، وهم عباده وأمرهم يرجع إليه، فله أن يسخط عليهم بما وقعوا فيه من الشرك الشنيع والظلم العظيم، ولا يلحق بتعذيبهم اعتراض عليه لاستحقاقهم له، فهو المالك المطلق والمولى الحقّ.

وقد ذكر (عَلَيهِ السَّلَامُ) لفظ العباد استرحاماً عليهم، فإنّهم وإن خالفوا ربِّهم وأشركوا ممّا استحقّوا العذاب، إلّا أنهم أرقاء في أسر ملكه عزّوجلّ، ولن يكن لهم قدرة في جنب قدرة مالكهم المطلق، ففيهم من ذلّ العبوديّة ما يستوجب الرأفة بهم والرحمة عليهم، لذا عقبه بالجزاء الآخر.

قوله تعالى : «وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».

أي : وإن تغفر لهم وتمحوا أثر الذنوب عنهم، فإنّه لا قبح في ذلك، وهو شأنك، لأنتك أنت العزيز القوى الغالب على كلّ شيء، ولك من القدرة والعزّة ما لم تكن لغيرك، والحكيم الذي لا يفعل إلّا ما فيه الحكمة المتعالية، وقد اجتمعتا في مغفرة الكافر، ذلك أن تغفر الظلم العظيم، ولم يعدم وجه الحكمة فيها، فلا مجال للاعتراض عليك إن غفرت له. وهذا وجه صحيح مقبول وليس فيه طلب الغفران للكافر الذي منع منه، فإنّ الآية الكريمة لا تدلّ إلّا على إيكال الأمر إلى خالقهم ومالك أمرهم، وأنّ فى كلّ واحد من العذاب والغفران جهة استحقاق، والأمر مفوّض إليه سبحانه وتعالى، وهو (عَلَيهِ السَّلَامُ) خارج عن هذا الحكم الإلهيّ.