ص: 2

ص: 3

ص: 4

و المتّصفون بالصفات الثلاثة، فإنّ هذا القول خلاف ظاهر الآية الشريفة، و لعلّ ذكرهم للإعلام باختلاف درجات المطيعين، كما عرفت سابقا.

و النبيّون هم أصحاب الوحي، الّذين وصفهم اللّه تعالى في القرآن الكريم بأوصاف متعدّدة تدلّ على عظم شأنهم و جلالة قدرهم و علوّ منزلتهم، بل هم في أعلى عليّين؛ لما لهم من النفس القدسية الّتي استمدت قدسيتها من القوّة الإلهيّة، فهم قد رأوا الأشياء عيانا.

و إنّما ذكر عزّ و جلّ النبيّين دون نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله - مع أنّ الكلام في بيان طاعة الرسول - للإعلام بأنّ طاعته متضمّنة لطاعتهم عليهم السّلام.

أحد مباحثنا السابقة أنّ الشهيد في سبيل الحقّ و إعلاء كلمة اللّه تعالى، يكون شهيدا على الأعمال أيضا، فبينهما تلازم في الجملة.

و في الآية الشريفة من التشويق و الترغيب و الوعد الكبير ما لا يخفى، و قيل:

إنّ فيه معنى التعجيب، أي: و ما أحسن أولئك رفيقا.

و المعنى: حسن مرافقة أولئك الطوائف الّتي يرتفق بهم لرفع كلّ ما يوجب الخوف و الحزن.

و إنّما وصف رفقتهم بالحسن؛ لاحتياج الإنسان بالرفقة في السفر الطويل الّذي يستقبله، فتفيض تلك الطوائف على من يرافقهم ممّا أنعم اللّه تعالى عليهم؛ و لأنّ في رفقة هؤلاء الخير الكثير؛ و لتأثير الرفيق في صاحبه أثرا كبيرا، فإذا كان ممّن أنعم اللّه عليه، كان أثره في صاحبه حسنا؛ و لارتفاق الأصحاب بعضهم بعضا.

و لا تختصّ الآية الكريمة بعالم دون عالم، فتشمل عالم الدنيا و البرزخ و الآخرة، فإنّ في جميعها يحتاج الإنسان إلى رفيق يرافقه في مسيره الاستكمالي، ليدله على الطريق الصحيح و يرشده إلى ما هو خير له، و يجنّبه عن المخاطر. و في الآية المباركة التفات من الغيبة الى الخطاب. كما أنّ في الآيات السابقة موارد مختلفة من الالتفات الدالّ على عظمة الخطاب و أهميّة الموضوع.

خلوصهم و إخلاصهم لا يمكن لأحد العلم بها إلاّ اللّه تعالى، و كفى به عزّ و جلّ عليما.

و في الآية الشريفة تحريض المؤمنين المطيعين إلى الثواب العظيم و الفضل الكبير لا يعلمه إلاّ اللّه تعالى؛ و لتطمين نفوسهم فتنشط و تقبل على اللّه تعالى بالعمل بمواعظه، و فيها توعيد للمنافقين، فإنّ اللّه تعالى يعلم ما في قلوبهم.

ص: 11

و الاجتناب عنها، و في الحديث عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «صونوا دينكم بالورع»، أي: احفظوه، و الورع عن محارمه تعالى هو طاعته.

ثمّ إنّ الورع على أقسام:

الأوّل: ورع التائبين، و هو ما يخرج المكلّف به عن الفسق و يوجب قبول شهادته.

الثاني: ورع الصالحين، و هو ما يخرج المكلّف به عن الشبهات.

الثالث: ورع المتّقين، و هو ترك الحلال الّذي يتخوّف انجراره إلى الحرام، و في الحديث عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «لا يكون الرجل من المتّقين حتّى يدع ما لا بأس به مخافة أن يكون فيه بأس»، مثل أن يترك الكلام مع الغير مخافة الوقوع في شبهة الحرام.

الرابع: ورع الصدّيقين، و هو الإعراض عن غير اللّه تعالى خوفا من ضياع ساعة من العمر فيما لا فائدة فيه. رزقنا اللّه تعالى رشحة من رشحاته.

و لكلّ من هذه الأقسام مراتب و درجات. كما أنّ الفرح كذلك، خصوصا عنده جلّت عظمته، و لكن رحمته سبقت كلّ شيء و فضله عمّ .

و ذيل الرواية من باب ذكر أكمل الأفراد و أجلّ المصاديق، و بهذا المعنى وردت روايات اخرى، ففي بعضها أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من النبيّين و عليّ عليه السّلام من الصدّيقين، و الشهداء الحسن و الحسين عليهما السّلام، و الصالحون حمزة، و حسن أولئك رفيقا سائر الأئمة عليهم السّلام. و في بعضها: و الصالحون هم الكمّل من المؤمنين. و في بعضها: الصالحون ابنتي فاطمة عليها السّلام و أولادها، فلا منافاة بينها لما تقدّم.

و في الكافي عن الصادق عليه السّلام: «المؤمن مؤمنان، مؤمن و في اللّه بشروطه الّتي اشترطها عليه، فذلك مع النبيّين و الصدّيقين و الشهداء و الصالحين و حسن أولئك رفيقا، و ذلك ممّن يشفع و لا يشفع له؛ و ذلك ممّن لا تصيبه أهوال الدنيا و لا أهوال

ص: 14

الآخرة. و مؤمن زلّت به قدم، فذلك كخامة الزرع كيف ما كفأته الريح انكفأ، و ذلك ممّن يصيبه أهوال الدنيا و أهوال الآخرة، و يشفع له، و هو على خير».

أقول: لعلّ المراد من أهوال الدنيا أهوال البرزخ، و إلاّ فقد ورد: «أنّه كلما زيد في إيمان المؤمن، زيد في بلائه»، و قد ورد: «أنّه هل كتب البلاء إلاّ على المؤمن». أو أنّ المراد بأهوال الدنيا ما يوجب ضعف عقيدته و التشكيك في دينه.

و كيف كان، فإنّ التقسيم الوارد فيها حسب مراتب الإيمان، فإنّ أجلّ مراتبه و أكمله ما ورد في المؤمن الّذي و في اللّه تعالى بشروطه، كما في الرواية، و في هذا المعنى ورد قوله تعالى: أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اَللّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ * اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ [سورة يونس، الآية: 63]. و قد وردت روايات كثيرة عن الأئمة الهداة عليهم السّلام: «المؤمن يشفع يوم القيامة»؛ لأنّ للإيمان الحقيقي الواقعي آثارا، منها أنّه تعالى يخوّل إلى المؤمن صحائف الخلق في يوم المعاد، فيشفع فيهم حسب إرادته عزّ و جلّ .

و الخامة: ألفها منقلبة عن واو و هي الغصنة اللينة من الزرع، و في الحديث:

«مثل المؤمن مثل الخامة يفيئها الرياح».

و في أمالي الشيخ بإسناده إلى عليّ عليه السّلام قال: «جاء رجل من الأنصار الى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فقال: يا رسول اللّه، ما أستطيع فراقك، و إنّي لأدخل منزلي فأذكرك فأترك ضيعتي و أقبل حتّى أنظر إليك حبّا لك، فذكرت إذا كان يوم القيامة و أدخلت الجنّة فرفعت في أعلى عليين، فكيف لي بك يا نبي اللّه ؟! فنزل قوله تعالى: وَ مَنْ يُطِعِ اَللّهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَداءِ وَ اَلصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً ، فدعا النبيّ صلّى اللّه عليه و آله الرجل فقرأها عليه و بشّره بذاك».

أقول: و قريب منه ما في الدرّ المنثور و أسباب النزول للواحدي و غيرهما باختلاف يسير لا يضرّ بأصل المعنى، فإنّ الحبّ الواقعي الّذي يوجب اتّباع

ص: 15

المحبوب في كلّ ما يريده، يستلزم عدم الفراق بينهما في العوالم كلّها، فعن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «المرء مع من أحبّ ». و عن سيد العرفاء عليّ عليه السّلام في دعائه الملكوتي:

«فهبني يا إلهي.. صبرت على عذابك، فكيف أصبر على فراقك»، فتكون الآية المباركة من باب التطبيق.

و في صحيح مسلم و سنن النسائي و غيرهما، عن ربيعة بن كعب الأسلمي قال: «كنت أبيت عند النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فآتيه بوضوئه و حاجته. فقال صلّى اللّه عليه و آله: سل، فقلت:

يا رسول اللّه أسألك مرافقتك في الجنّة. قال: أو غير ذلك ؟ قلت: هو ذاك، قال:

فأعنّي على نفسك بكثرة السجود».

أقول: السجود للّه تعالى مع شرائطه له آثار وضعيّة و ثواب عظيم، منها ما ذكره النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، فالرواية من باب التطبيق.

أخرج ابن جرير عن الربيع قال: «إنّ أصحاب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله قالوا: قد علمنا أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله له فضل على من آمن به في درجات الجنّة ممّن تبعه و صدّقه، فكيف لهم إذا اجتمعوا في الجنّة أن يرى بعضهم بعضا؟ فأنزل اللّه تعالى هذه الآية في ذلك، فقال له النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: إنّ العليين ينحدرون إلى من هو أسفل منهم فيجتمعون في رياضها، فيذكرون ما أنعم اللّه عليهم و يثنون عليه».

أقول: على فرض صحّة الرواية، انحدار العليّين لأجل ذكر نعم اللّه تعالى عليهم و بيانهم لغيرهم و الثناء عليه تعالى، أو لأجل اشتهائهم فتحصل المعاشرة و المصاحبة قهرا، و الرواية من باب التطبيق، و أمّا صعود من هو أسفل إلى العليّين في الجنّة فلا يتحقّق؛ لأنّ لكلّ مؤمن درجة و شأنا و لياقة، و ذلك لا ينافي قوله تعالى: وَ لَكُمْ فِيها ما تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ [سورة فصلت، الآية: 31]، فإنّ ذلك لا يتجاوز حدود اللياقة و الأهليّة إلاّ إذا شاء تعالى.

العياشي عن عبد اللّه بن جندب، عن الرضا عليه السّلام، قال: «حقّ على اللّه أن يجعل وليّنا رفيقا للنبيّين و الصدّيقين و الشهداء و الصالحين و حسن أولئك رفيقا».

ص: 16

أقول: المراد من صدر الرواية أنّه تعالى ألزم على نفسه حسب إرادته أن يجعل المؤمن الواقعي رفيقا لتلك الطوائف في الجنّة، و ذلك من باب ترتّب المسبّب على السبب، و الرواية من باب ذكر أجلى المصاديق و أكملها.

اللّه - إلى آخره»، و عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «لا يكون أحدكم كالعبد السوء إن خاف عمل، و لا كالأجير السوء إن لم يعط لم يعمل». و عن سيد العرفاء عليّ عليه السّلام:

«إلهي عبدتك لا خوفا من نارك و لا طمعا في جنّتك، بل وجدتك أهلا لذلك فعبدتك».

و بالطاعة الحقيقيّة ينال الإنسان الدرجات الرفيعة و المراتب الشريفة، و يتجاوز عن حدّ الكمال و يصل إلى درجة التكميل، فتكون له المعيّة في الدرجة لا في الاتّحاد - كما في بعض الروايات - لأنّ التساوي في كلّ جهة معه محال، كما ثبت في الفلسفة الإلهيّة.

كما أنّ العصيان و التجرّي بالإعراض عن طاعة الرحمن و الإقبال على طاعة الشيطان، يصل الإنسان إلى أسفل الهاوية و منتهى الهلاك، و إنّ له أيضا مراتب، و عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «كلّ أمتي يدخلون الجنّة إلاّ من أبى. قيل: يا رسول اللّه، و من أبى ؟ قال: من أطاعني دخل الجنّة، و من عصاني فقد أبى»، فإنّ إطاعته إطاعة اللّه تعالى، كما أنّ عصيانه كذلك، كما تقدّم.

و إنّما جعل سبحانه و تعالى في هذه الآية المباركة جزاء الطائعين للّه و الرسول مرافقة الأنبياء و الصدّيقين و الشهداء و الصالحين، و لم يجعل - كما في غير الطاعة - الجنّات الّتي تهفوا إليها القلوب و تخلد فيها النفوس؛ لأنّ الطاعة ليست تكليفا محضا حتّى يجعل في مقابلها جزاء، و إنّما هي وسيلة لرقي النفس و سبيل للوصول إلى المرتبة الكاملة و النيل إلى المرتقى.

و معنى رقي النفس و رفعها بالوصول إلى الشاهق الأعلى، هو معاشرتها و مصاحبتها مع سنخها من النفوس القدسيّة، كالأنبياء و الصدّيقين و الشهداء و الصالحين، لما ثبت في الفلسفة الإلهيّة و غيرها من أنّ السنخيّة في جميع الأشياء و في جميع العوالم لازمة و موجودة، فمقتضى قانون السنخيّة في عالم المصاحبة و المعاشرة - الّذي يكون في عالم الشهادة و عالم البرزخ و عالم الآخرة - هو أن

ص: 18

تكون النفوس الخيرة مع أمثالها و النفوس الشريرة كذلك؛ لما بينهما من التباعد و التباين، فلا تلائم بين الصنفين أيضا، فإنّ أرواح المطيعين و نفوس المؤمنين لا تميل و لا تستقرّ إلاّ مع النفوس الّتي تماثلها و تكون قريبة بينهم و في أفقهم، أي من سنخهم، و هي النفوس الرفيعة القدسيّة.

على أنّ ذلك يلازم دخول الجنّات الّتي تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها. و لعلّ التعبير بقوله تعالى: أَنْعَمَ اَللّهُ عَلَيْهِمْ ، و قوله تعالى في ذيل الآية المباركة: ذلِكَ اَلْفَضْلُ مِنَ اَللّهِ ، يدلان على ما ذكرناه، و اللّه العالم بالحقائق.

و في الآية الشريفة إشارة إلى أنّه ينبغي للمؤمن أن يسعى في تكميل نفسه بالصلاح، و يترقّى إلى مرتبة الشهادة، ثمّ إلى مرتبة الصديقيّة، الّتي ليست بينها و بين مرتبة النبيّين أية واسطة إلاّ الوحي.

و الحسن الوارد في قوله تعالي: وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً من الصفات الّتي لها مراتب متفاوتة شدّة و ضعفا و كمالا. و أنّ المراد من الحسن الحسن في الرفاقة في عالم الدنيا، و يستلزم الحسن في عالم الآخرة، بل لا يتمّ حسن إلاّ به.

ص: 19

الإيمان، و المنافقين المثبطين العزائم، فأرشدهم إلى مكائدهم و سوء سريرتهم و خبث باطنهم، و أمرهم بما يوجب تنشيط عزائم المؤمنين و تعبئتهم، بأمرهم بالقتال في سبيل اللّه تعالى و مدافعة أعداء اللّه الّذين يقاتلون في سبيل الطاغوت، و وعدهم الأجر الجزيل.

و هذه الآيات المباركة تبيّن القواعد الّتي يبتني عليها الجهاد في الإسلام، و الغاية المتوخّاة منه، و هي من الآيات المعدودة الّتي تتكفّل قواعد التعبئة العامّة في الإسلام، و هي تعبئة عقائديّة و روحيّة و جسمانيّة حربيّة. و لا يخلو وجه ارتباط هذه الآيات بالسابقة، فإنّها كارتباط ذي المقدّمة بالمقدّمة.

و قد اختلف المفسّرون في معنى ذلك، فقيل: إنّه السلاح، بحذف المضاف، أي:

آلة حذركم، و المروي عن أبي جعفر عليه السّلام: «خذوا عدّتكم من السلاح». و لكن عطف السلاح على الحذر في غير هذه الآية الكريمة يقتضي المغايرة، قال تعالى:

وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ [سورة النساء، الآية: 102].

و عن بعض: خُذُوا حِذْرَكُمْ أي: ما فيه الحذر من السلاح، و قيل غير ذلك.

و كيف كان، لا اختلاف بين الأقوال، فإنّ الحذر من العدو يستلزم الاحتراس و الاستعداد، و يختلف ذلك فقد يكون بالقول كالكناية و نحوها، أو بالفعل، كمعرفة حال العدو و معرفة وسائل كيده و معرفة أماكنه. و قد يكون بالاستعداد كجمع السلاح و تهيأة العدّة، و هو المراد في المقام بقرينة الآيات التالية، و ما ورد في تفسير الآية المباركة من الأئمة المعصومين عليهم السلام، فيكون المعنى: خذوا حذركم من العدو و احترزوا منهم و استعدوا لهم و احترسوا منهم، و من المعلوم أنّ أخذ الحذر منهم يستلزم معرفة أحوالهم و سبل كيدهم، كما يستلزم معرفة ما يحترس به و ما يتحذّر به من أنواع السلاح و كيفية استعمالها، و غير ذلك ممّا هو داخل في تثبيت الحذر منهم.

يستعمل النفر في الخيرات كلّها، و المعروف أنّهم كانوا إذا استنفروا الناس للحرب ينادون: النفير النفير، و في الحديث: «و إذا استنفرتم فانفروا»، أي: إذا طلب منكم النصرة فأجيبوا خارجين إلى الإعانة.

و الثبات: جمع ثبة، على وزن فعلة كحطمة، حذفت لامها و عوض عنها تاء التأنيث، و لامها إمّا واو، من ثبا يثبو، كحلا يحلو، أو ياء مشتقّة من ثبيت على الرجل إذا أثنيت عليه، فإنّك جمعت محاسنه، و هي الجماعة على تفرقة أو منفردة، قال الشاعر:

//و قد أغدوا على ثبة كرام// ***

و ثبات و جميعا منصوبان على الحال، أي: انفروا جماعة بأن يكونوا فصائل و فرقا، أو انفروا مجتمعين.

و اختلاف النفر كذلك إنّما يكون حسب مقتضيات الحال و الظروف الحربيّة، كما أنّه قد يقتضي الحال أن يكون النفير عامّا أو يكون محدودا على قدر الحاجة، بأن تكون سرية أو طائفة و نحو ذلك، و منه يظهر الترديد في الآية الشريفة.

و الآية الكريمة و إن كانت في الحرب، و لكن تدلّ على المبادرة إلى الخيرات كلّها أيضا؛ لأنّ الحرب و الجهاد في سبيل اللّه تعالى من أكمل الخيرات و أجلاها، فلا ينافي المبادرة إلى مطلق الخيرات أيضا.

عملية الإبطاء الّتي تصدر من ضعفاء النفوس الّتي سيطر الخوف عليهم، و الخور و الفشل قد تمكّنا في نفوسهم.

و تمثل الآية المباركة في الذهن صورة ذلك الشخص المتردّد المتثاقل الخائف، الّذي يبطأ عن الحركة و يزيده بعدا عن الصفوف المتراصة الّتي تحارب في سبيل اللّه تعالى، فهو يبطئ عن القتال و يبطئ غيره عنه أيضا، فإذا خلص من الحرب تنفّس الصعداء و رجع فرحا مسرورا و حمد نفسه إذا سمع بوقوع القتل في صفوف المسلمين، فيقول: «قد أنعم اللّه عليّ إذ لم أكن معهم شهيدا»، و أمّا إذا سمع بنصرهم و رجوعهم مظفّرين يحملون النصر و الغنيمة، فعندئذ يتحسّر على ما فاته من الغنيمة و الرجوع عن ساحة الحرب من دون أن يصيبه أذى، و يتمنّى و يقول:

«يا ليتني كنت معهم فأفوز فوزا عظيما». صورة رائعة تصوّرها الآية المباركة عن الحالة النفسيّة و الشعور المتباطي و حالة الخوف لهؤلاء المبطئين، فهو لا يفكر إلاّ في نفسه لعدم تعمّق الإيمان في قلبه.

و الخطاب في وَ إِنَّ مِنْكُمْ لَمَنْ لَيُبَطِّئَنَّ عامّ متوجّه إلى الجميع من دون إشارة إلى طائفة معيّنة منهم، و لم يقل: (فيهم)، و هو توجيه تربويّ متين؛ ليعرف المؤمنين الأقوياء الصادقين أنّ فيهم من تكون فيه هذه الحالة، و يصفهم بذلك الوصف الدقيق؛ ليعلم أنّ الحديث موجّه إليهم، و أنّه هو المقصود، و هذا أسلوب من الأساليب التربويّة الإصلاحيّة؛ ليعدل من فيه هذه الصفة موقفه و يستقيم و يرجع الى صفوف المؤمنين و يسلك السلوك القويم، و لا يستفاد من الآية الشريفة ما يدلّ على أنّ هؤلاء المبطئين هم المنافقون فقط، كما زعمه بعض المفسّرين، بل هو عامّ يشمل المنافقين و غيرهم من ضعاف الإيمان، فإنّ في كلّ مجتمع يوجد الصالح و الطالح، و يختلف الأفراد من حيث الصفات الروحيّة و النفسيّة و الأخلاق و الملكات.

ص: 24

و (يبطئن) من بطأ و هو التأخر عن الانبعاث في السير، و التبطّي يطلق على البطء و الإبطاء معا، و الإتيان بصيغة التشديد لما عرفت آنفا من تمكّن عملية الإبطاء في نفوسهم و استحكام هذه الصفة فيها.

و أنّه ليس لحميّة و لا عصبيّة و لا للحظوظ الدنيويّة، و أنّ الفائدة المتوخّاة منه هي الأجر العظيم في الآخرة، لا يعلم أحد كميّته و لا كيفيّته إلاّ اللّه تعالى، و قد ذكر عزّ و جلّ أنّ العاقبة المحمودة من الجهاد إمّا القتل أو النصر، و على كلتا الحالين فللمجاهد الأجر العظيم.

و إنّما قدّم عزّ و جلّ القتل مع أنّ المقام مقام الحثّ و التشجيع، و هو يقتضي ذكر النصر أوّلا، و تأخير ذكر القتل الّذي تنفر منه النفوس؛ للإرشاد إلى أنّ المؤمن ينبغي أن يكون همّه أحد الأمرين، إمّا إكرام نفسه بالقتل و الشهادة، أو إعزاز الدين بالنصر، و لا يحدّث نفسه بالهرب كما كان عليه المبطئون، و أنّه لا بد له من الثبات و العزيمة و التجرّد عن المادّة و الخلوص للّه تعالى، فلا يغري نفسه بالنصر فقط، بل يوطّنها على القتل.

و من ذلك يعلم أنّه لم يذكر عزّ و جلّ الاحتمال الثالث - و هو الانهزام - لأنّ المؤمن قوي العزيمة ثابت على الإيمان، لا ينهزم و لا يحدّث نفسه بالهزيمة؛ لأنّها خيانة، و المؤمن بريء منها.

و من هذه الآية الشريفة نستفيد أمرا تربويّا دقيقا، فإنّ اللّه تعالى إنّما وضع الجهاد و كتب القتال على المؤمنين؛ لأجل التجرّد الكامل للّه تعالى، و بيع الحياة الدنيا بما فيها من رغبة النصر و الاستيلاء على أعداء اللّه تعالى، حتّى يحظى برضوان اللّه تعالى و يشتري بها الحياة الآخرة، فكأنّ ذكر القتل ابتداء وقع من ذكر النصر، و له الأثر الكبير في النفوس و تشجيع الهمم و حثّ المتثاقلين، فإنّ الّذي يذهب للجهاد ليموت، لن يتغيّر موقفه حتّى يرزق النصر، بخلاف من يذهب للنصر و الغنيمة، فإنّه يتغيّر موقفه حين يقابل الموت، فيحدّث نفسه بالهزيمة.

اللّه تعالى، و هذا الوعد منه عزّ و جلّ مترتّب على كلا الاحتمالين القتل و النصر.

نعم، الّذي غلب في سبيل اللّه تعالى فأمره مراعى في استيفاء ذلك الأجر.

أيضا، و الّذين هم يحتاجون إلى الرعاية و الترحّم و الانعطاف أكثر من غيرهم، و لعلّ في ذلك ارغام لآبائهم و أمهاتهم و بغضا لمكانتهم.

و هذا ما نراه في الجاهليّة المعاصرة الّتي استمدت شعارات برّاقة ليقاتل تحتها المؤمنين المستضعفين، و هي شعارات زائفة من سبل الطاغوت، فالآية المباركة تبيّن حقيقة كلّ واحد من الفريقين و أهدافهم ليعلم غيرهم ذلك، و يثبت المؤمنين على طريقتهم و يعرضوا عن طريق أعدائهم، و يرجع المخدوعون إلى الحقّ و يسيروا على نهج المؤمنين و هديهم.

محذوفا، و تكون الجملة في موضع خبر كأن، و إذا لم ينو ضمير الشأن جاز لها أن تنصب الاسم إذا كان مظهرا و ترفع الخبر، فنقول: كأن زيدا قائم، و التفصيل مذكور في كتب النحو.

و (يشرون) في قوله تعالى: فَلْيُقاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ اَلَّذِينَ يَشْرُونَ مضارع شري، و هو من الأضداد يأتي بمعنى باع - كما في قوله تعالى: وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ [سورة يوسف، الآية: 20]، و بمعنى اشترى، و المراد من الموصول المنافقون حيث أمروا بترك النفاق و المجاهدة في سبيل اللّه تعالى.

و أمّا قوله تعالى: وَ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجالِ وَ اَلنِّساءِ وَ اَلْوِلْدانِ ، فهو إمّا عطف على اسم الجلالة، أي في سبيل اللّه، و في سبيل المستضعفين و هو تخليصهم من الظلم و الأسر، أو عطف على (سبيل) بحذف مضاف، أي في خلاص المستضعفين، و يجوز نصبه بتقدير فعل - كأعني و أخصّ و نحوهما - و قوله تعالى:

مِنَ اَلرِّجالِ وَ اَلنِّساءِ وَ اَلْوِلْدانِ بيان للمستضعفين.

و الوصف في قوله تعالى: مِنْ هذِهِ اَلْقَرْيَةِ اَلظّالِمِ أَهْلُها صفة قرية، و تذكيره لتذكير ما أسند إليه، فإنّ اسم الفاعل و المفعول إذا أجري على غير من هو له، فتذكيره و تأنيثه على حسب الاسم الظاهر الّذي عمل فيه، و لم ينسب إليها الظلم تشريفا و تكريما، فإنّ مكّة مكرّمة.

التوجيهات الإيمانيّة، فإنّ الإيمان يرتبط بتوجيهات أخلاقيّة و أحكام تشريعيّة لا يلتزم بها إلاّ المؤمنون.

و في الآية المباركة التذكير الدائم للمؤمنين و تحديد مهمّتهم. و لم يذكر سبحانه و تعالى كيفيّة الحذر و لا خصوصياته؛ إيكالا لما تتطلبه الظروف الحربيّة في كلّ مكان و زمان. فالآية الشريفة على إيجازها البليغ تحدّد المسؤوليّة في الجهاد بأن لا يخرج عن الحدود الإيمانيّة، و الغرض من الجهاد و هو الدفاع و الحيطة من الأعداء.

المادّية الّتي تؤول إلى التفكّك و البعد بينهم و بين المؤمنين، فلا يتمنّون ما لا ينبغي لهم أن يتمنّوه، فإنّ قصدهم كان لأجل حطام الدنيا الّتي تؤول إلى الزوال.

قال تعالى: إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ * [سورة الحجر، الآية: 42]، و عظمة كيد النساء بالنسبة إلى الأمور المادّية و الشهوانيّة، فيكون كيدهن عظيم بالإضافة.

الدنيا، و لأجل الاستعلاء و الغلبة بغير حقّ ، و إهلاك الحرث و النسل. و هذا ليس له أساس ثابت يقتضيه التكوين و الطبيعة و سنن الوجود، و بالآخرة يحكم عليه بالفشل و الزوال.

أكن مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لكانوا بذلك مشركين، و إذا أصابهم فضل من اللّه قال:

يا ليتني كنت معهم فأقاتل في سبيل اللّه».

أقول: المراد بتسميتهم بالمؤمن لأنّهم تلبّسوا بأدنى مرتبة الإيمان في الظاهر، و ليسوا هم بمؤمنين، أي واقعا و حقيقة، و تقدّم في التفسير أيضا، و المراد من الشرك المرتبة الأولى منه، الّتي لا تنافي إجراء أحكام الإسلام عليه؛ لأنّ للشرك مراتب متفاوتة، و في كلّ مرتبة درجات، و في كلّ درجة فيها شدّة و ضعفا.

و عن أبي علي الطبرسي قال: «قال الصادق عليه السّلام: و لو أنّ أهل السماء و الأرض قالوا: قد أنعم اللّه علينا إذ لم نكن مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، لكانوا بذلك مشركين».

أقول: لأنّ ذلك خلاف التوحيد الكامل و العبوديّة المحضة، فإنّهم أظهروا الفرح على عدم إصابتهم المصيبة معه صلّى اللّه عليه و آله، و شأن المؤمن أن يشارك معه، و تقدّم أنّ للشرك مراتب تختلف حسب من يتلبّس به، و حسب العقيدة و غيرهما.

و في تفسير علي بن إبراهيم قال الصادق عليه السّلام: «و اللّه، لو قال هذه الكلمة أهل المشرق و المغرب لكانوا بها خارجين عن الإيمان، و لكن قد سماّهم مؤمنين بإقرارهم».

أقول: المراد من الخروج عن الإيمان الخروج عن طاعة اللّه و رسوله، أو الخروج عن حدّ الكمال و المرتبة الأعلى منه - كما مرّ - فإنّ للإيمان مراتب متفاوتة جدّا.

البيهقي في سننه بطريقه عن ابن عباس في قوله تعالى: يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَكُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ اِنْفِرُوا جَمِيعاً عصبا و فرقا. قال: نسخها وَ ما كانَ اَلْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً [سورة التوبة، الآية: 122].

أقول: ليس بينهما شرائط النسخ، إذ آية الحذر في الحرب و القتال، و آية النفر

ص: 38

في التفقّه في الدين و تعلّم الأحكام، و على فرض وحدة الموضوع بينهما، فهما من باب التقييد و التخصيص، لا النسخ، إلاّ أن يراد به هما.

العياشي بسنده عن علي بن الحسين عليهما السّلام قال: «كانت خديجة ماتت قبل الهجرة بسنة و مات أبو طالب بعد موت خديجة بسنة، فلما فقدهما رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله سئم المقام بمكّة و دخل في حزن شديد و أشفق على نفسه من كفّار قريش، فشكى إلى جبرئيل عليه السّلام ذلك، فأوحى اللّه تعالى إليه: يا محمد، أخرج من القرية الظالم أهلها و هاجر إلى المدينة، فليس لك اليوم بمكّة ناصر، و انصب للمشركين حربا، فعند ذلك توجّه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الى المدينة».

أقول: الرواية من باب التطبيق، و إلاّ فالآية الكريمة عامّة، و توصيف أهل مكّة بالظلم تشريفا للبلد الأمين الّذي هو مكّة المكرّمة، كما مرّ.

و عن أبي جعفر عليه السّلام في رواية حمران قال: «وَ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجالِ وَ اَلنِّساءِ وَ اَلْوِلْدانِ اَلَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ اَلْقَرْيَةِ اَلظّالِمِ أَهْلُها فأولئك نحن».

أقول: الرواية من باب ذكر أحد المصاديق، أي المستضعفين ظاهرا في هذه الدينا، و قد ورد عن ابن عباس في الدرّ المنثور أنّه قال: «أنا و أمي من المستضعفين»، و كانا كذلك أيضا؛ لأنّهما كانا من المسلمين الّذين كانوا بمكّة لا يستطيعون الخروج منها، و كانوا في ضيق من العيش».

و عن سماعة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المستضعفين، قال: هم الولاية، قلت: أي ولاية تعني ؟ قال: ليست ولاية و لكنها في المناكحة و المواريث و المخالطة، و هم ليسوا بالمؤمنين و لا الكفّار، و منهم المرجون لأمر اللّه. فأمّا قوله تعالى: وَ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجالِ وَ اَلنِّساءِ وَ اَلْوِلْدانِ اَلَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ اَلْقَرْيَةِ اَلظّالِمِ أَهْلُها فأولئك نحن».

ص: 39

أقول: صدر الرواية يبيّن المستضعفين في الإيمان، أي من له أدنى مرتبة الإيمان، فإنّ له مراتب كثيرة كما تقدّم، و أمّا ذيلها فإنّه من باب التطبيق و ذكر أجلى المصاديق و بيان ما طرأ عليهم من غصب حقوقهم عليهم السّلام.

و في الدرّ المنثور عن سعيد بن جبير: «في قوله تعالى: فَلْيُقاتِلْ ، يعني يقاتل المشركين فِي سَبِيلِ اَللّهِ ، قال: في طاعة اللّه، وَ مَنْ يُقاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ فَيُقْتَلْ ، يعني يقتله العدو، أَوْ يَغْلِبْ يعني يغلب العدو من المشركين، فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً يعني جزاء وافرا في الجنّة، فجعل القاتل و المقتول من المسلمين في جهاد المشركين شريكين في الأجر».

أقول: الرواية من باب التفسير للآية المباركة، و تقدّم أنّ القتل في سبيله تعالى يكون من إحدى الحسنيين، و كذا من يقتل من العدو أو من وقع في الأسر في يد العدو، فكلّ مشقّة يتحمّلها المجاهد في سبيل اللّه تعالى فله أجره عند ربّه، كما تقدّم في الآيات السابقة.

و عن ابن عباس قال: «إذا رأيتم الشيطان فلا تخافوه و احملوا عليه إِنَّ كَيْدَ اَلشَّيْطانِ كانَ ضَعِيفاً .

أقول: كيد الشيطان بالنسبة إلى نصرة الرحمن و هدايته كان ضعيفا، و أمّا بالنسبة إلى المؤمن فهو تابع لإيمانه، فكلّما اشتدّ إيمان المؤمن باللّه تعالى و كثر إخلاصه له سبحانه و وفى بعهد الربوبيّة و زاد في توكّله عليه، علا شأنه و ضعف كيد الشيطان و أمن من مكره، و إذا قلّ إيمانه باللّه تعالى و لم يف بعهد الربوبيّة، قوي كيد الشيطان بالنسبة له، و هذا ما يستفاد من الآيات الكثيرة و الروايات المتواترة عن المعصومين عليه السّلام، و لدفع الشيطان و بعده عن الإنسان طرق كثيرة معروفة عند أهل العرفان.

ص: 40

و في هذه الآيات توجيهات قيّمة لهؤلاء، و قد أمرهم عزّ و جلّ بجملة من الأمور الّتي تهذّب نفوسهم، و بيّن لهم بعض الحقائق الواقعيّة الّتي تصلح نفوسهم.

و لا يخفى ارتباط هذه الآيات بسابقتها.

ذكر عزّ و جلّ أمرين هما من أهمّ الأمور في هذا الدين، أحدهما يهتمّ بما يرتبط بين العبد و خالقه - و هي الصلاة الّتي فيها الخشوع، و الخضوع، و العبادة للّه الواحد الأحد.

و الثاني يعتني بما بين أفراد المؤمنين، و هي الزكاة الّتي تزيد في تماسكهم، و تحتوي روح التعاون و التراحم بينهم. و هما من شعائر هذا الدين القويم تزيدان في إيمان المؤمنين و تمكّنه في قلوبهم، و بهما يشتدّ أمر الدين و يقوم صلبه، و تتهيّأ نفوسهم للقتال و مصارعة الباطل في ميدان الجهاد، و بدون ذلك ليس لهم أي استعداد للقتال، كما أنّه لولا ذلك لآل أمر الدين إلى الزوال و انفصمت عراه و انهدمت أركانه.

و إنّما أمر عزّ و جلّ نبيّه الكريم بالردّ عليهم؛ تزهيدا لهم عمّا يؤملونه؛ و تبيينا لهم خطأ رأيهم فيه، فإنّ المتاع الّذي يتمنّونه و يتطلعوا إليه إنّما هو قليل و متاع مشوب بالضياع، و هو في القلق الدائم من الحرمان منه، فلا يكون في هذه الحياة متاع خالص من المنغّصات و المكدّرات، ففي هذا التعبير أثر نفسي كبير لمن تعلّق حسّه بهذا العيش الدنيوي، فإنّه مهما طلب المزيد فإنّ هناك عيشا آخر أكبر ممّا بين يديه و أوسع و أشهى و أبعد من المنغّصات، و لا يكون مشوبا بالحرمان، و لمثل ذلك يزهد الإنسان عن هذه الحياة، و يرغب الأجر الدائم في الآخرة.

و الآية المباركة ترغيب إلى الجهاد في سبيل اللّه تعالى، و ردّ على من يحجم عنه خوفا على ما حصل من متاع الدنيا.

و الفتيل ما يكون في شقّ نواة التمر، أو ما يفتل بالأصابع من الوسخ على ما عرفت سابقا، و يكنّى به عن القلّة و الحقارة، يقال: «ما أغني عنك فتيلا»، أي شيئا بقدر الفتيل.

و يمكن أن يراد منها بروج النجوم، فيكون استعمال لفظ (المشيّدة) فيها على سبيل الاستعارة، فتكون الآية للمبالغة، و قد أشار إلى ذلك الشاعر:

و من هاب أسباب المنايا ينلنه *** و لو نال أسباب السماء بسلّم

و لكن سياق الآية المباركة يأبى ذلك.

و معنى الآية الكريمة: أنّ الموت أمر لا مفرّ منه، يأتيكم و لو كنتم متحصّنين في القصور المشيّدة و الملاجي المحكمة المتينة، فلا تعرضوا عن القتال في سبيل اللّه تعالى، و لا تتوهّموا أنّكم إن لم تشتركوا فيه و لم تشهدوه تكونوا في مأمن من الموت، فإنّ أجل اللّه آت و لا سبيل للهرب منه، فيلحقكم الموت و يحلّ بكم.

و كيف كان، فإنّ مثل هذا الوهم قد تخيّله جمع من أقوام الأنبياء السابقين، قال تعالى حكاية عن قوم موسى: فَإِذا جاءَتْهُمُ اَلْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسى وَ مَنْ مَعَهُ أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اَللّهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ [سورة الأعراف، الآية: 131].

و الحسنة ما يحسن عند صاحبه من الصحّة و الغنى و الرخاء و الخصب و نحوها، سواء كانت مادّية ظاهريّة أو باطنيّة، و السيئة ما يصيب الإنسان من مكروه و سوء، كالمرض و الفقر و الجدب و نحوها.

و هذا الكلام إنّما يصدر عمّن لم يستقرّ الإيمان في قلبه، قد أهمّته نفسه يدفع عنها كلّ مكروه و يجلب لها كلّ حسنة و رخاء، و يهتمّ لذلك كلّ اهتمام، فإذا أصابه المكروه و لم يجد لذلك حلاّ لدفعه و استنفذ قواه، التمس لذلك سببا و لم يجد، و لضعف إيمانه يجعله على الرسول صلّى اللّه عليه و آله، أو المؤمن الّذي يريد له الصلاح و الكمال، و هو يغفل أو يتغافل أنّ السبب من عنده الّذي لم يؤمن باللّه القادر على كلّ شيء.

و إنّما نسبوا الحسنة الّتي أصابتهم إلى اللّه تعالى غرورا و زعما منهم بأنّ اللّه أكرمهم بها عناية بهم، فلم ينسبوها إليه تعالى بشعور التوحيد و الإيمان الخالص.

أو لئلاّ تنسب إلى الرسول الّذي هو واسطة الفيض، و قد أحاطهم برعايته فحباهم اللّه تعالى ببعض الحسنات، كما يراه المؤمنون.

الأمّة، فقد صدرت من اليهود و غيرهم، قال تعالى: كَذلِكَ قالَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا اَلْآياتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ [سورة البقرة، الآية: 118].

و المعنى: و إن تصبهم بلية كالمرض و القحط و غيرهما يتشاءمون بك يا رسول اللّه؛ لجهلهم و ضعف عقيدتهم بك.

و قد أعرض عزّ و جلّ في هذه الآية الكريمة عن خطابهم لسقوط فهمهم، كما أنّها تصحّح و توضّح لهم معالم تفكيرهم، فإذا ضممنا هذه الآية الشريفة إلى سابقتها، تبيّن القاعدة العريضة في الإسلام في نسبة الحوادث الكونيّة مطلقا إلى اللّه تعالى والى الإنسان، فإنّ الآية الأولى تبيّن أنّ كلّ ما يقع من الحوادث الحسنة و السيئة إنّما هي بتقدير اللّه تعالى و قضائه، و هذه الآية الكريمة تبيّن أنّ كلّ حسنة و خير يصيب الإنسان من عافية أو نعمة أو أمن أو رفاهية و غيرها، فإنّما هي من اللّه تعالى و بفضل منه جلّ شأنه، الّذي سخّر لنا الأرض و ما عليها، و هيّأ لنا أسباب الانتفاع منها، و منح لنا القدرة على ذلك. و أما السيئات فإنّما هي آثار الأعمال الّتي يعملها الإنسان، و قد وضع قانونا متينا يوضح لنا المنهج، فهو تعالى يعلم الخير و خصوصياته كما يعلم الشرّ و أسبابه، و يعلم أين يكمن كلّ واحد منهما، و بمقتضى علمه الأتم وضع لنا منهجا ربانيّا يوضح لنا طريقا يحقّق لنا خير الدنيا و الآخرة، فمن اتبع هذا المنهج فقد جلب الخير لنفسه و تحقّق مقصده، و أمّا من خالف و أعرض عن ذلك فقد جلب الشرّ لنفسه، و يكون من عند نفسه لعدم اتباعه شريعة اللّه تعالى و منهجه القويم، و من ذلك يتّضح ما في هذه الآية الشريفة من دلالة حكيمة، فهي تبيّن أنّ الحسنة من اللّه جلّ شأنه، و السيئة من عند الإنسان، فلا تعارض بين هذه الآية و سابقتها، فإنّ الجميع إنّما يكون بمشيئة اللّه تعالى، و يبيّن ذلك قوله تعالى: وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ [سورة الشورى، الآية: 30]، و سيأتي في الموضع المناسب تفصيل ذلك إن شاء اللّه تعالى.

و في الآية الكريمة إيحاء شديد في النفس بتوقير الرسول؛ لإنّ طاعته هي الطريق الموصل إلى رضاء اللّه تعالى، و يظهر ذلك بوضوح بعد ما وصمه أعداؤه من المنافقين و غيرهم بما حكاه عزّ و جلّ منهم في الآية السابقة.

و اختلف في تخريج الرفع في «يدرككم»، فقيل: إنّها على حذف الفاء، و قيل:

إنّه على تقدير مبتدأ معها، أي: «فأنتم يدرككم»، و قيل: هو مؤخّر من تقديم و جواب الشرط محذوف، أي: يدرككم الموت أينما تكونوا يدرككم.

و أشكل عليه بوجوه، و المسألة محرّرة في كتب النحو، فمن شاء فليراجعها.

و المعروف قراءة: «مشيدة» بالتشديد، و قرأ بعضهم بالتخفيف و فتح الميم، كما في قوله تعالى: وَ قَصْرٍ مَشِيدٍ [سورة الحج، الآية: 45]، و قرأ آخر بكسر الياء على التجوّز، كقوله تعالى: عِيشَةٍ راضِيَةٍ * [سورة القارعة، الآية: 7].

و «أين» في قوله تعالى: أَيْنَما تَكُونُوا ظرف مكان، و تأتي شرطا فيزاد «ما» بعدها، و قد تخلو عن «ما» و تكون استفهاما، و لم يسمع زيادة «ما» بعدها، و «لو» وصليّة، لا أن تكون شرطية.

و قوله تعالى: لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ بليغ جدا؛ لأنّ نفي المقاربة أبلغ من نفي الفعل، كما هو واضح.

و نصب «رسولا» في قوله تعالى: وَ أَرْسَلْناكَ لِلنّاسِ رَسُولاً على الحال المؤكّدة للجملة الّتي هي: «و أرسلناك».

و إنّما يكون كذلك إذا كان مستسلما للّه تعالى عاملا بشريعته، فإنّ للعمل و الطاعة الأثر الكبير في استقرار الإيمان في القلب و الثبات عليه؛ و لذا كانت الأحكام الإلهيّة اختبارات واقعيّة لبيان درجات الإيمان عند المؤمنين، تبعا لشدّة إخلاصهم و ضعفه.

و هذا لا يختصّ بالإسلام، بل هو أمر طبيعي في كلّ دين و ملّة، خالقيّة كانت أم خلقيّة، فإنّه لا بدّ من الاختبار ليعرف مدى استقامة الشخص و ثباته عليه.

و تعدّ هذه الآية الشريفة من الآيات المعدودة الّتي تشرح تلك النفوس الضعيفة الّتي آمنت بالإسلام و لم يكن بعد قد استقرّ في القلوب؛ و لذا كانت على خوف من اللّه تعالى لعلمهم بأنّه سيؤاخذهم على كلّ صغيرة و كبيرة. و على خوف من الناس؛ لأنّ الجبن قد تمكّن في نفوسهم، فهي لا تقدر أن تقابلهم في ميدان القتال، و هم على خوف من القتل، فكانوا يطلبون التأخير ليضمنوا لأنفسهم الأمرين، أي عدم وقوعهم في مخالفة اللّه تعالى، و النجاة من القتل. و الآية المباركة تبيّن أنّ المطلوب منهم غير ذلك، و هو الثبات و الاستقامة لا الترويغ و المناورة، فالدين ليس اندفاعا شخصيّا أو جماعيّا لأجل أمر قد يتوهّم أنّه الصالح لهم، و ليس هو من مقاييس البشر النفعيّة، بل الدين تابع لمقاييس ربّانيّة حكيمة موضوعة لصالح الناس، و لا بد أن يكون الدين مأخوذا من صاحب الشرع؛ لأنّه أعلم بمصالحهم، و قد نبّه عزّ و جلّ في هذه الآية الشريفة أنّ الأصلح لهم في ابتداء الأمر بترويض نفوسهم بالطاعة و العمل بالصلاة و أداء الزكاة، فإنّ لهما الأثر الكبير في ذلك، ثمّ انتظار ما يقضي به اللّه تعالى من الأحكام، فإنّ الدين هو الطاعة للّه و لرسوله.

و ربّما يكون التوصيف بالقليل؛ لأنّه مقابل الآخرة الّتي لها الدوام و التأبيد، ففي الحديث عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «مثلي و مثل الدنيا كراكب قال قيلولة تحت شجرة ثمّ راح و تركها».

و الآية الكريمة بأسلوبها البليغ لها الإيحاء النفسيّ بأن الانهماك في طلب هذا المتاع و الانقطاع إلى الحياة الدنيا و عدم الإحساس بالاستكفاء، بل لطلب المزيد أيضا، لا بدّ أن يكون له حدّ، و أنّه يتوقّف في زمن ما، و أنّ الّذي استحوذ عليه قليل، و أنّ هناك ما هو أكبر و أشهى و ألذ و أمتع و أدوم، فيحسّ بالنقصان و الضياع و القلق الدائم من الحرمان منه، و لذا نرى أنّه لا يصفو للإنسان في الأرض متاع خالص من المنغّصات، و أنّ ذلك قد ارتكز في قرار النفس الإنسانيّ ، فتكون لهذه الآية المباركة الأثر التربويّ و النفسيّ على الإنسان؛ ليحسّ بما وراء هذه الحياة الفانية الزائلة و يعمل له، و ينحصر الطريق إليه بالتقوى الّتي تجلب للإنسان الطمأنينة من جميع الجهات، و هي الّتي ترفع نكد العيش في هذه الحياة، فتكون حياة آمنة مطمئنة لا ظلم فيها و لا بخس، و إنّ كلّ متاع حرم منه هذا الشخص في الدنيا لا يضيع عند اللّه عزّ و جلّ ، فلا تكون هناك خسارة حتّى يتحسّر الإنسان عليها، هذه هي التوجيهات الإلهيّة في هذا الميدان الّذي يتطلّب ثبات النفس و استقرارها و علمها بعدم الحرمان و الخسارة.

و لعمري، إنّه لو اجتمع جميع العلماء لإرساء قاعدة واحدة من تلك القواعد في ميدان الجهاد و القتال، من دون الاعتماد على الوحي الإلهيّ ، لعجزوا عن ذلك، قال تعالى: قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا اَلْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً [سورة الإسراء، الآية: 88].

ليس من الإسلام، بل هو يدعو إلى التمتّع بالدنيا في حدود الأسس الّتي يضعها الإسلام، و هي أن لا تكون موجبة للصدّ عن اللّه تعالى و آياته، أو تكون محرّمة، و إلاّ أورد صاحبها الهلاك.

و القرآن لا يذمّ الدنيا إلاّ في هذين الموردين، الأوّل: ما إذا كانت موجبة للصدّ عن ذكر اللّه تعالى.

و الثاني: ما إذا كانت محرّمة على صاحبها، أو بالتعبير القرآني الّذي ينهي عن الفتنة بمتاع الدنيا، قال تعالى: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللّهِ اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ اَلطَّيِّباتِ مِنَ اَلرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَياةِ اَلدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ اَلْقِيامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ اَلْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ [سورة الأعراف، الآية: 32]. و هذه الآية المباركة لم تذمّهم على تمتعهم بما في الدنيا، بل لأنّها صارفة عن الطاعة و العمل بأحكام اللّه تعالى، و سيأتي تفصيل الكلام في الآيات المناسبة إن شاء اللّه تعالى.

و لا يخفى أنّ في تعقيب هذه الآية الشريفة بقوله تعالى: وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ من اللطف، فإنّه يستفاد منه أنّ الحسنة و السيئة اللتين تصيبان الإنسان لا دخل للاختيار فيهما أيضا، فإنّ ذلك خاضع لإرادة البارئ عزّ و جلّ و مشيئته، و إن كانت لأعمال الإنسان المدخليّة في تحقيق موضوعهما، و سيأتي في الموضع المناسب تفصيل ذلك إن شاء اللّه تعالى.

و قد كانت الحسنة من اللّه تعالى لأنّه عزّ و جلّ تفضّل علينا بجميع الوسائل و الأسباب للوصول إلى ما نبتغيه من الحسنات.

الثانية: أنّ الإنسان لا يقع في السوء و الضرّاء إلاّ بفعل نفسه و تقصير منه؛ لأنّه أهمل طريق الوصول إلى الأشياء و أعرض عن استخدام الأسباب، و جهل استعمال السنن، فالسوء إنّما يعرض للأشياء بفعل الإنسان نفسه و تصرّفه.

و يستفاد من الآية المباركة أنّ السيئة لا تكون وصفا ذاتيا للأشياء، و إنّما تأتي من ناحية الإنسان و يستند إليه، و لا ينافي هذا ما ذكرناه آنفا من أنّ جميع الأشياء تنسب إليه عزّ و جلّ ؛ لأنّ اللّه تعالى خلقها و وضع لها أسبابا و قواعد و نظاما معيّنا للأسباب و المسبّبات، و لكن السيئة تستند إلى الإنسان لأنّه أهمل ذلك النظام، فحصل السوء من فعله، و للتوضيح نذكر مثالا نأخذه من القرآن الكريم، و هو ما أصاب المسلمين في غزوة أحد من السوء و الضرر نتيجة تقصيرهم في تنفيذ أوامر الرسول صلّى اللّه عليه و آله، حيث ترك الرماة موقعهم عند الجبل، و إلاّ كان الفوز و الظفر حليفهم، فتركوا هذا الأمر الإلهي الّذي كان يرشدهم إلى الحسنة و الفوز بالظفر و الغلبة.

و بالجملة: أنّ كلّ ما يجده الإنسان من لذّة و فرح و سرور و حسنة، سواء كانت حسيّة أم عقليّة روحيّة، فهو من الفضل الّذي ساقه اللّه تعالى إليه و اختاره له عزّ و جلّ للتخلّق بالخلق الأفضل؛ ليكونوا سعداء بما وهب اللّه تعالى لهم من أنواع النعم، و أمّا ما يجده من السوء و الضرر فمن نفس الإنسان، و لو أمعن النظر في ما أصابه من الحزن لكان فرحه به مثل فرحه بالسار. و هذا بحث دقيق سوف نتعرّض له إن شاء اللّه تعالى.

نظره، فقد يختار ما هو خير لنفسه و هو في الواقع شرّ لها، قال تعالى: وَ عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اَللّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ [سورة البقرة، الآية: 216]، و لا يقدر الإنسان أن يميّز الخير من الشرّ إلاّ بإطاعة اللّه و طاعة رسوله، و من تولّى عن ذلك يقع في السوء و السيئات، و لا يكون إلاّ من سوء اختياره؛ لأنّه أعرض عن نظام الأسباب و المسبّبات الّذي جعله اللّه عزّ و جلّ وسيلة لنيل الخير و الحسنات. و الرسول صلّى اللّه عليه و آله ليس له سلطان على ردعه عن ذلك و إكراهه على الوصول في الطاعة، فإنّ ذلك ليس من سنّة اللّه تعالى في النظام التشريعيّ ، فكانت هذه الآية المباركة بمنزلة الشرح للآية الكريمة السابقة، فسبحان من أحكم آياته.

يشعر بأنّه لا يحتاج إلى الرجوع إلى وجدانه و استفتاء قلبه و ميل فكره مادام هناك جبر و إلزام بالامتثال.

و على أية حال، فنظرية الإسلام في هذا المجال تدلّ على أنّه لا جبر على الإيمان و الطاعة من الأنبياء و المرسلين، و لم يبعث اللّه الرسول حفيظا و مراقبا على الناس ليراقب أفعالهم فيشعروا بالذلّ و الهوان و فقدان الإحساس.

نعم، لا بدّ من إعلامه بأنّ المخالفة تستتبع العقاب حتّى ينبع الوازع الديني من وجدان الشخص و نفسه، لا من الخارج.

عليّ عليه السّلام كان خيرا لهذه الأمّة ممّا طلعت عليه الشمس، و اللّه لفيه نزلت هذه الآية:

أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاةَ وَ آتُوا اَلزَّكاةَ إنّما هي طاعة الإمام عليه السّلام، فطلبوا القتال فلما كتب عليهم القتال مع الحسين عليه السّلام قالوا: ربّنا لم كتبت علينا القتال ؟! لولا أخّرتنا إلى أجل قريب، و قوله: رَبَّنا أَخِّرْنا إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ نُجِبْ دَعْوَتَكَ وَ نَتَّبِعِ اَلرُّسُلَ أرادوا تأخير ذلك إلى القائم».

أقول: الروايات في ذلك متضافرة متقاربة في المعنى، و أنّها من باب التطبيق و ذكر المصداق، لما تقدّم من أنّ الآيات المباركة تنطبق على جميع العصور و الأزمان، و لا تختصّ بعصر النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، و أنّ طاعة الإمام عليه السّلام هي طاعة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله.

و عن علي بن إبراهيم: «أنّها - الآية المباركة - نزلت بمكّة قبل الهجرة، فلما هاجر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الى المدينة و كتب عليهم القتال فنسخ هذا، ففزع أصحابه من هذا، فأنزل اللّه تعالى: أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ بمكّة كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ ، لأنّهم سألوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بمكّة أن يأذن لهم في محاربتهم، فأنزل اللّه: كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاةَ وَ آتُوا اَلزَّكاةَ ، فلما كتب عليهم القتال بالمدينة: وَ قالُوا رَبَّنا لِمَ كَتَبْتَ عَلَيْنَا اَلْقِتالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنا إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ ، فقال اللّه: قُلْ لهم يا محمد:

مَتاعُ اَلدُّنْيا قَلِيلٌ وَ اَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لِمَنِ اِتَّقى وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِيلاً الفتيل القشر الّذي في النواة، ثمّ قال تعالى: أَيْنَما تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ اَلْمَوْتُ وَ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ يعني: الظلمات الثلاث الّتي ذكرها اللّه، و هي المشيمة و الرحم و البطن».

أقول: لا تختصّ الآيات المباركة بمورد النزول فقط، بل تعمّ غيره كما تقدّم، و تفسير البروج بالمشيمة و الرحم و البطن تفسير بأحد المصاديق و الأفراد؛ لأنّ الموت يصيب الإنسان حتّى لو حفظته الطبيعة في محلّ مأمون عن الكوارث و الحوادث.

البيهقي في سننه عن ابن عباس: «انّ عبد الرحمن بن عوف و أصحابا له أتوا

ص: 63

النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فقالوا: يا نبي اللّه، كنّا في عزّ و نحن مشركون، فلما آمنّا صرنا أذلّة، فقال:

إنّي أمرت بالعفو، فلا تقاتلوا القوم، فلما حوّله اللّه إلى المدينة أمره اللّه بالقتال فكفّوا، فأنزل اللّه تعالى: أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاةَ وَ آتُوا اَلزَّكاةَ ».

أقول: المراد من العزّة - في حال الشرك و حالة البعد عن الصفات الحسنة كما قاله ابن عوف - هي العزّة الوهميّة، لا العزّة الواقعيّة الدائميّة؛ لأنّ العزّة كذلك لا تكون إلاّ بالإسلام، و الذلّة في حال الإسلام، أي: الذلّة في الشعور و الخيال، و لعلّ عفو رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان لمقالة ابن عوف.

و كيف كان، فالرواية من باب التطبيق لا التخصيص.

و في الدرّ المنثور عن قتادة قال: «كان أناس من أصحاب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و هم يومئذ بمكّة قبل الهجرة يسارعون إلى القتال، فقالوا للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله: ذرنا نتّخذ معاول فنقاتل بها المشركين - و ذكر لنا عبد الرحمن بن عوف - كان فيمن قال ذلك - فنهاهم نبيّ اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن ذلك قال: لم أومر بذلك، فلما كانت الهجرة و أمروا بالقتال، كره القوم ذلك و صنعوا فيه ما تسمعون، قال اللّه تعالى: قُلْ مَتاعُ اَلدُّنْيا قَلِيلٌ وَ اَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لِمَنِ اِتَّقى وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِيلاً ».

أقول: يستفاد منها أنّ إصرارهم على القتال في مكّة كان لأجل الغنيمة الدنيويّة، و لم يكن لوجه اللّه عزّ و جلّ .

و فيه - أيضا -: عن هشام قال: «قرأ الحسن: قُلْ مَتاعُ اَلدُّنْيا قَلِيلٌ قال:

رحم اللّه عبدا صحبها على ذلك، ما الدنيا كلّها من أوّلها إلى آخرها إلاّ كرجل نام نومة فرأى في منامه بعض ما يحبّ ، ثمّ انتبه فلم ير شيئا».

أقول: هو مأخوذ من قول نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «الناس نيام إذا ماتوا انتبهوا».

و أخرج ابن أبي حاتم عن ميمون بن مهران، قال: «الدنيا قليل، و قد مضى أكثر القليل و بقي قليل من قليل».

ص: 64

أقول: المراد من القليل في مقابل الآخرة.

العياشي عن صفوان بن يحيى، عن أبي الحسن عليه السّلام قال: «قال اللّه تبارك و تعالى: يا ابن آدم، بمشيئتي كنت أنت الّذي تشاء و تقول، و بقوتي أدّيت إليّ فريضتي، و بنعمتي قويت على معصيتي، ما أصابك من حسنة فمن اللّه، و ما أصابك من سيئة فمن نفسك، و ذاك أنّي أولى بحسناتك منك، و أنت أولى بسيئاتك مني، و ذاك أنّي لا اسئل عمّا افعل و هم يسألون».

أقول: ما ورد في الرواية من القدسيات و تقدّم في المباحث السابقة مكرّرا أنّ كلّ شيء من اللّه تبارك و تعالى؛ لأنّه الربّ و الخالق و العالم و المدبّر. و قد جعل للإنسان الاختيار ليميّز الخبيث من الطيب بعقله، فإذا سلك الإنسان الطريق الفاسد كان باختياره و هو المسؤول، و إذا سلك الطريق الصحيح فمنه تعالى؛ لأنّه تفضّل علينا بخلقه و إرائته، بل أنّه تعالى أنعم علينا بالاختيار لما نختار، فهو تعالى لا يسأل عمّا يفعل، لأنّ أفعاله لا تصدر إلاّ عن مصلحة و حكمة، و لكن العباد يسألون لما اختاروا.

و في الدرّ المنثور أخرج ابن أبي حاتم من طريق علي عليه السّلام عن ابن عباس في قوله تعالى: قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ يقول: «الحسنة من عند اللّه، أمّا الحسنة فأنعم اللّه بها عليك، و أمّا السيئة فابتلاك اللّه بها». و في قوله تعالى: ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللّهِ قال: «ما فتح اللّه عليه يوم بدر، و ما أصاب من الغنيمة و الفتح».

وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ قال: «ما أصابه يوم أحد أن شجّ في وجهه و كسرت رباعيته».

أقول: المراد من الابتلاء الامتحان، و الرواية موافقة للروايات الصادرة عن الأئمة الهداة عليهم السّلام كما تقدّم.

و عن قتادة في قوله تعالى: وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ قال:

عقوبتك بذنبك يا ابن آدم، قال: و ذكر لنا أنّ نبيّ اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان يقول: «لا يصيب

ص: 65

رجلا خدش عود، و لا عثرة قدم، و لا اختلاج عرق إلاّ بذنب، و ما يعفو اللّه عنه أكثر».

أقول: المراد من قول نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله إنّ ما يعرض على الإنسان من المكاره في هذه الدنيا إنّما هو جزاء ما اختاره من الأعمال السيئة، فيكون نحو كفّارة، و تقدّم تفصيل ذلك.

عن الحسن بن علي الوشا، عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام في قوله تعالى: وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ قال تعالى: «و أنت أولى بسيئاتك منّي عملت المعاصي بقوتي الّتي جعلت فيك».

و هناك روايات كثيرة جدا تدلّ على أنّ البلاء يختصّ المؤمن حسب مراتب إيمانه حتّى ورد في بعضها: «أن اللّه إذا أحبّ عبدا غثّه (غمسه) بالبلاء غثّا»، و في بعضها الآخر يتعاهده بالبلاء كما يتعاهد الرجل أهله بالهدية من الغيبة، فكلّ ذلك إمّا أن تكون هذه البلايا حسنات له مثل زيادة الأجر، كما عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله:

«لو كان المؤمن على جبل لقيّض اللّه عزّ و جلّ له من يؤذيه ليأجره على ذلك».

أو كفّارة لما صدر عنه من المعاصي، فتكون البلية من نفسه.

أو لأجل الاختبار و الامتحان حتّى يعرف مدى حبّه للّه و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و أوليائه و رسوخ قدمه في الإيمان.

أو لأجل التذكية و تخفيف الشدائد في عالم البرزخ أو الآخرة.

أو لأجل رفع الدرجة؛ و لذا قد يكون البلاء مستمرا. و لا بدّ في البلاء ما يكون مجانسا للمؤمن و حسب شأنه، و إلاّ أوجب انخرام قاعدة التناسب الّتي تقدّم الكلام فيها.

و في الكافي بإسناده عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الأشياء و رضى الرحمن، طاعة الإمام و معرفته، إنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ وَ مَنْ تَوَلّى فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً ،

ص: 66

أما لو أنّ رجلا قام ليله و صام نهاره و تصدّق بجميع ماله و حجّ جميع دهره، و لم يعرف وليّ اللّه فيواليه و يكون جميع أعماله بدلالته، ما كان له على اللّه حقّ في ثوابه و لا كان من أهل الإيمان، ثمّ قال: المحسن منهم يدخله الجنّة بفضل منه».

أقول: المراد من معرفة وليّ اللّه هو معرفة الرسول و العمل بأوامره مع العقيدة الكاملة، و أن معرفة أوليائه يستلزم معرفة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، و كذا العكس، و لو لم يعرف وليّ اللّه فيواليه لا يكون أعماله وفق النظام الصحيح الكامل و المنهج الربّاني المنزّل على رسوله الكريم صلّى اللّه عليه و آله، فلا يستحق الثواب كما في الصحيح عن أبي جعفر عليه السّلام: «كلّ من دان اللّه عزّ و جلّ بعبادة يجهد فيها نفسه و لا إمام له من اللّه، فسعيه غير مقبول و هو ضالّ متحيّر».

و ذيل الرواية متعلّق بصدرها، أي: الّذين عرفوا الإمام عليه السّلام، المحسن منهم يدخل الجنّة، و في تفسير الصافي: «أنّه صلّى اللّه عليه و آله قال: من أحبّني فقد أحبّ اللّه، و من أطاعني فقد أطاع اللّه، فقال المنافقون: لقد قارف الشرك و هو ينهى عنه، ما يريد إلاّ أن نتخذه ربّا كما اتّخذت النصارى عيسى، فنزلت الآية».

أقول: إنّ إطاعة الرسول من إطاعة اللّه تعالى؛ للتلازم العقليّ بينهما، فإنّه صلّى اللّه عليه و آله في الحقيقة و الواقع مبلّغ له، فالآمر و الناهي هو اللّه جلّ شأنه، فإطاعة أوامره و عصيانها هو إطاعة اللّه و عصيانه، و لا يمكن التفكيك بينهما، و لا يرضى سبحانه و تعالى العمل إلاّ عن طريق رسوله صلّى اللّه عليه و آله و بما بيّنه، و إنّ شأن الأنبياء كلّهم ذلك.

و في الدرّ المنثور أخرج ابن المنذر و الخطيب عن ابن عمر قال: «كنّا عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في نفر من أصحابه، فقال: يا هؤلاء، ألستم تعلمون أنّي رسول اللّه إليكم ؟ قالوا: بلى. قال: ألستم تعلمون أنّ اللّه أنزل في كتابه أنّه من أطاعني فقد أطاع اللّه ؟ قالوا: بلى نشهد أنّه من أطاعك فقد أطاع اللّه، و أن من طاعته طاعتك،

ص: 67

قال: فإنّ من طاعة اللّه أن تطيعوني، و أنّ من طاعتي أن تطيعوا أئمتكم و إن صلّوا قعودا فصلّوا قعودا أجمعين».

أقول: الرواية في مقام وجوب اتّباع الأئمة الهداة المنصوص عليهم في لسان النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، و عدم جواز التخطّي عن نهجهم، و الروايات من الفريقين في ذلك كثيرة جدا، فعن أبي إسحاق النحوي قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إنّ اللّه أدّب نبيّه على محبّته، فقال: وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ . قال: ثمّ فوّض الأمر إليه فقال: ما آتاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ، و قال: مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ . و إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فوّض إلى عليّ عليه السّلام و الأئمة، فسلمتم و جحد الناس، فو اللّه لنحبّكم أن تقولوا إذا قلنا و أن تصمتوا إذا صمتنا، و نحن فيما بينكم و بين اللّه. و اللّه ما جعل لأحد من خير في خلاف أمره».

أقول: المراد من التفويض الوارد فيها هو ما كان في إبلاغ المشروع لا في أصل الشرع و الجعل؛ لأنّه الرسول فيتبع ما يوحى إليه، و ذكرنا ذلك مفصّلا في محلّه، كما أنّ المراد من التفويض إلى الأئمة عليهم السّلام التفويض في بيان الأحكام و إقامة الحقّ و تمييزه عن الباطل؛ لأنّهم الأدلاء إلى اللّه تعالى.

و كيف كان، فالرواية تدلّ على أنّ اتّباعهم تقرّب إلى اللّه جلّ شأنه، و أنّه اتّباع للرسول الكريم.

و في الدرّ المنثور عن ابن زيد أنّه سئل عن قوله تعالى: فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً ، قال: «هذا أوّل ما بعثه، قال: إنّ عليك إلاّ البلاغ، ثمّ جاء بعد هذا يأمره بجهادهم و الغلظة عليهم حتّى يسلموا».

أقول: للغلظة مراتب متفاوتة، و لا إِكْراهَ فِي اَلدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ اَلرُّشْدُ مِنَ اَلْغَيِّ .

و فيه - أيضا -: عن ربيع بن خثيم قال: حرف و أيما حرف مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ ، فوّض إليه فلا يأمر إلاّ بخير.

ص: 68

و فيه - أيضا -: عن ربيع بن خثيم قال: حرف و أيما حرف مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ ، فوّض إليه فلا يأمر إلاّ بخير.

أقول: هذا يؤيّد ما قدّمناه.

و مظهره: خمود الشعور و دخول الجسد الحيوانيّ إلى حالة التحلّل و الاستحالة إلى الأصول الّتي تكوّن منها، و إن كان في نظرية الإسلام بل الأديان الإلهيّة كلّها، أنّ هذه الاستحالة و التحلّل لم يكن دائما و إنّما يكون دورا خاصّا و محدّدا بزمن معين، ثمّ يرجع الهيكل الّذي كان يعيش به في عالم الشهادة و يتشخّص في يوم الجزاء به، و يسأل منه ما صدر عنه من الأفعال، على ما أثبته الفلاسفة في البحث عن المعاد الجسمانيّ في آية 8-9 من سورة آل عمران.

الفلاسفة المادّيين، لما عرفت من أنّ حبّ الخلود لا يكون عبثا، بل مستندا إلى خلق، و أنّ هوى النفس لا تستطيع أن تكون منشأ لذلك الذعر العظيم و الحبّ الواقعي.

و هذا الحبّ و الذعر من الموت لا يتغيّر و لا يختلف في أدوار العمر الّذي يمرّ على الإنسان - الّذي هو أوسع فكرا و إحساسا من بقية الكائنات الحيّة - فإنّه مهما بلغ من الشيخوخة يخاف الموت و يحبّ البقاء، و إن كانت الدواعي مختلفة.

نعم، قد يكون في الموت جانب من الراحة، فيتمنّى الإنسان الموت كما يتمنّى التعبان الراحة، و لكن ذلك لأجل عامل خارجي، كفقد الإحساس و سيطرة المرض أو غير ذلك، قال الشاعر:

و إذا الشيخ قال أف فما ملّ *** حياة و إنّما الضعف ملاّ

آلة العيش صحّة و شباب فإذا وليا عن المرء ولى

و لكن أولياء اللّه تعالى الّذين تقرّبوا إلى الملأ الأعلى و ذاقوا طعم الحياة الأبديّة و العيش السرمديّ ، و وصلوا إلى الروح و الراحة يستوحشون من هذا العالم و لا يهابون الموت، فإنّهم علموا أنّ ما عِنْدَ اَللّهِ خَيْرٌ لِلْأَبْرارِ [سورة آل عمران، الآية: 198]، و إن كانوا يحزنون من الاستكمال المعنويّ في هذه الدنيا.

و قد كتب ابن مسكويه رسالة في علاج الخوف من الموت لغير أولياء اللّه تعالى و من شاء فليرجع إليها، و تقدّم في البحث العرفاني في آية - 175 من سورة آل عمران ما يرتبط بالمقام.

و منها: الموت الطبيعي، و هو ما تقدّم من استرجاع الروح الكائن في الحي، كما أنّ الحياة الطبيعيّة هي بقاء النفس السرمديّة باستكمالها من العلوم و التبرّؤ من الجهل؛ و لذا أوصى أفلاطون طلاب الحكمة: «مت بالإرادة تحيى بالطبيعة».

و منها: زوال القوّة العاقلة، كقوله تعالى: أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ [سورة الانعام، الآية: 122] أي: رفعنا عنه الجهالة بحياة العلم.

و منها: الحزن و الخوف المنغص من الحياة و المكدرات للعيش، كقوله تعالى:

وَ يَأْتِيهِ اَلْمَوْتُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ما هُوَ بِمَيِّتٍ [سورة إبراهيم، الآية: 17].

و قد يستعار الموت للأحوال الشاقّة و المتعبة، كالفقر و السؤال و الذلّ و الهرم و غير ذلك.

و لعروض الموت و انتقال الروح المأنوسة بالجسد إلى عالم الآخرة، تمرّ حالات شاقّة على الإنسان إلاّ أنّها تخفّ و تسهل حسب اطمينان النفس باللّه تعالى و الإيمان به، قال الصادق عليه السّلام: «الموت للمؤمن كأطيب ريح يشمّه فيغص لطيبه فينقطع التعب و الألم كلّه عنه، و للكافر كلسع الأفاعي و لدغ العقارب و أشدّ»، و تستمر الحالات في عالم البرزخ على ما فصّل في محلّه، بل لعروض الموت على الحيوان فيه نوع مشقّة له؛ لأنّ الروح كان مأنوسا بالجسد، و للبحث تتمّة تأتي في محلّها المناسب إن شاء اللّه تعالى.

ص: 72

الثاقب و صفاء النفس، و هذا هو الفضل الكبير الّذي تفضّل اللّه تعالى علينا، و هو ذو الفضل العظيم.

و المراد به في المقام هو عقدهم على مخالفة الرسول صلّى اللّه عليه و آله في الخفية، كالّذي يدبّر في الليل و الظلام، و بينما هم في تبييتهم و ظلامهم إذ القرآن يفاجئهم و يكشف عن نواياهم السيئة.

و المعنى: أنّهم إذا خرجوا من عندك عقدوا العزم على مخالفة ما قلته لهم من الأحكام و الأوامر، و يستلزم ذلك أنّهم خالفوا أنفسهم أيضا في ما أظهروه من الطاعة. و يحتمل إرجاع الضمير في «تقول» إلى الطائفة.

و إنّما اقتصر على ذكر مخالفة ما قاله الرسول صلّى اللّه عليه و آله للأهميّة و لبيان قبح ظلمهم، و إنّما عدل عزّ و جلّ عن الماضي في قوله تعالى: غَيْرَ اَلَّذِي تَقُولُ ؛ لبيان أنّ قصدهم الاستمرار على ذلك.

كما أنّ في إسناد ذلك إلى طائفة منهم دون الجميع؛ لأجل أنّ هؤلاء هم الرؤساء الّذين كانوا يتصدّون ذلك و الباقون أتباع لهم.

رسوله من كلّ سوء و ضرر، و يكف أذى الأعداء عنه. و الآية المباركة تطمئن الرسول صلّى اللّه عليه و آله بأنّه لن يصيبه أذاهم.

ثمّ إنّ المنفي من القرآن الاختلاف بجميع وجوهه، و إنّما وصفه بالكثرة لأنّ الكلام مشتمل على جوانب متعدّدة، فلا بدّ أن يكون الاختلاف كثيرا، كما في كلّ كلام آدمي إذا كان مشتملا على وجوه متعدّدة، فليس المراد نفي الاختلاف الكثير دون الاختلاف القليل اليسير، و هذا واضح بأدنى تأمّل.

المطابقة للواقع أو اشتماله على ما لا يلائم و لا يلتئم مع الفطرة و العقل السليم، كما أنّه لا يقبل المعارضة، كما تحدّى به الرسول الكريم بالإتيان بمثله أو بعشر سور من مثله.

أهل الحلّ و العقد، الّذين تثق بهم الأمّة في سياستها و إدارة أمورها. و قيل: هم أمراء السرايا و الولاة. و قيل: هم العلماء و حملة الفقه و الحكمة، و قيل: هم كبار الصحابة، و قيل: هم الخلفاء الراشدون، و قيل غير ذلك.

و الحقّ أنّه لا دليل على كلّ واحد من تلك الأقوال، و يكفي في وهنها تعارضها في ما بينها و عدم مناسبتها للآية الشريفة، يضاف الى ذلك أنّ بعضها حدث بعد عصر نزول القرآن بزمان كثير، فكيف يصحّ سلخ الآية الشريفة عن معناها و تطبيقها على مورد يتحقّق بعد نزولها.

فالصحيح هو القول بأنّ أولي الأمر في المقام هم أنفسهم في قوله تعالى:

أَطِيعُوا اَللّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ [سورة النساء، الآية: 59]، و هم الأئمة المعصومون الّذين يستنبطون من القرآن و يعرفون الحلال و الحرام بما وهبهم اللّه تعالى من الذهن الثاقب و الذوق الرفيع و اختارهم لهداية الناس، فراجع تلك الآية الشريفة.

و لم يذكر سبحانه و تعالى في المقام الردّ إلى اللّه تعالى كما ذكره في الآية السابقة: فَرُدُّوهُ إِلَى اَللّهِ وَ اَلرَّسُولِ ؛ لأنّ الردّ في المقام لا يتضمّن حكما مولويا شرعيّا، بخلاف الردّ في الآية السابقة، فإنّه ردّ الحكم الشرعي، و لا سلطة لأحد فيه إلاّ اللّه تعالى و الرسول.

وصفا للرادّين، أي: أنّ الّذين أشاعوا الأخبار الكاذبة - حداث البلبلة و الفوضى في صفوف المؤمنين - لو ردّوا تلك الأخبار إلى الرسول صلّى اللّه عليه و آله و الى أولي الأمر من المؤمنين بدلا من إشاعته لعرفوا حقيقته من دون الوقوع في الإشاعة و الآثار السيئة المترتّبة عليها، لأنّ قيادتهم يعرفون الحقّ و الصدق فيها بحكم ما اكتسبوه من التجارب، و ما أفاضه البارئ عليهم، أو يكون المعنى لعرف الرادّون الأخبار الصحيحة و استخرجوها من الأخبار الكاذبة.

و الوحشة بين الناس و تحريضهم إلى عدم الخروج إلى بدر، لما أخبرهم بأنّ أبا سفيان قد جمع الجموع و جهّز الجيوش، كما أخبر عزّ و جلّ في القرآن الكريم.

و قد ذكر المفسّرون للاستثناء وجوها، فقيل: إنّ ظاهر الآية الشريفة أنّه امتنان خاص في أمر قد انقضى.

و فيه: أنّه لا ينافي الأخذ بالعموم لتشمل الجميع، فتكون للّه تعالى توفيقات خاصّة على المؤمنين، و أنّ له فضلا كبيرا عليهم.

و قيل: إنّ الآية الكريمة على ظاهرها، فإنّ المؤمنين سواء المخلصون منهم أم غير المخلصين، يحتاجون إلى فضله و رحمته، و إن كان غير المخلصين يحتاجون إلى عناية زائدة.

و فيه: أنّه خلاف ظاهر الآية الشريفة.

و قيل: إنّ المراد بالفضل و الرحمة القرآن و النبيّ صلّى اللّه عليه و آله.

و قيل: إنّ المراد بهما الفتح و الظفر، فيكون وجه الاستثناء بناء عليهما واضحا.

و قيل: إنّ الاستثناء إنّما هو في اللفظ دون الواقع، نظير الاستثناء في قوله تعالى: سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى * إِلاّ ما شاءَ اَللّهُ [سورة الأعلى، الآية: 6-7]، فإنّ الاستثناء يفيد عموم الحكم بنفي النسيان، و في المقام الاستثناء يفيد الجمع و الإحاطة.

و جميع هذه الوجوه بعيدة عن سياق الآية المباركة.

و الفاء في «فقاتل» للتفريع، و الأمر بالقتال متفرع على المتحصّل من الآيات السابقة. و يحتمل أن يكون تفريعا على قوله تعالى: وَ مَنْ يُقاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً ، أى: من أجل ذلك فقاتل في سبيل اللّه تعالى.

و يحتمل أن يكون تفريعا على قوله تعالى: وَ ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اَللّهِ ، أي: فقاتل إعلاء لكلمة اللّه و استنصر اللّه تعالى عليهم للمستضعفين، و لا بأس بذلك.

و لكن الأولى هو الأوّل، فإنّه بعد أن أمر المؤمنين بالقتال و بيّن مواقفهم المتقاعسة و المتخاذلة، و بيّن أنّما بعث لا بلاغ الرسالة، و ليس شأنه الرقابة و الجاءهم الى الطاعة. ففي هذه الآية الكريمة يأمره سبحانه و تعالى بتنفيذ التكليف و القتال في سبيل اللّه تعالى - لأنّه القدوة في كلّ مجال - و أنّك الرقيب على نفسك، و لا يضرّك تثاقلهم في القتال و إحجامهم عن تنفيذ أوامر اللّه تعالى، و إنّما عليك التوجيه و التحريض لغيرك.

و قوله تعالى: لا تُكَلَّفُ إِلاّ نَفْسَكَ ، إمّا بمعنى لا تكلّف بشيء إلاّ أنّ تكلّف نفسك، فالأوّل مجهول و الثاني معلوم. و «تكلّف» مرفوع؛ لأنّه مستقبل، و لم يجزم؛ لأنّه ليس علّة للأوّل. و قرئ بالجزم على أن (لا) ناهية و الفعل مجزوم بها، أي: لا تكلّف أحدا إلاّ نفسك، و «نفسك» منصوب على أنّه مفعول لفعل معلوم مقدّر يفسّره الفعل المجهول الظاهر.

الّذي ينصرهم على أعدائهم، فهو عزّ و جلّ يمنعهم من أعدائهم.

كما أنّ فيها كمال التهديد للأعداء و بعث الرعب فيهم و التقريع لهم، و يستفاد ذلك من إظهار اسم الجلالة، و تعليل الحكم، و استقلال الجملة، و تذكير الخبر.

ص: 86

الموجب لرفع الشكّ و جلب اليقين في عدم اختلافه، أنّ الرجوع إلى القرآن و التدبّر فيه و التفكير في معانيه و العمل بما ورد فيه، توجب رفع الشكّ و اختلاف النفوس و ضعف الإيمان، و تورث ثبات القلوب و استقامتها، و الطاعة التامّة للّه و الرسول.

الأمور بحقائقها، و هم الصفوة من الأمّة الّذين وهبهم اللّه تعالى الذهن الثاقب و ألهمهم فهم الكتاب المبين، و هم الأئمة المعصومون عليهم السّلام قرناء القرآن العزيز، الّذين ما أن تمسّك بهم أحد لن يضل أبدا.

فإنّه صلّى اللّه عليه و آله ليس له إلاّ التبليغ و التحريض، فمن أطاع فقد أطاع و من عصى فقد عصى، و لا يضيق صدره من ذلك فليس له إلاّ تكلّف الجهاد بنفسه.

و في الكافي بسنده عن سليمان الجعفري قال: «سمعت أبا الحسن عليه السّلام في قول اللّه تبارك و تعالى: إِذْ يُبَيِّتُونَ ما لا يَرْضى مِنَ اَلْقَوْلِ قال: يعني فلانا و فلانا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَكَّلْ عَلَى اَللّهِ وَ كَفى بِاللّهِ وَكِيلاً ».

أقول: مراد الإمام عليه السّلام من كان من أهل النفاق في أي عصر كان و في أي مكان، و ذكر المصداق لا يوجب التخصيص.

و في الدرّ المنثور في قوله تعالى: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلافاً كَثِيراً ، أخرج ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبي حاتم عن الضحّاك و عن قتادة أيضا: «إنّ قول اللّه لا يختلف، و هو حقّ ليس فيه باطل، و إنّ قول الناس يختلف».

أقول: لا يمكن الاختلاف في القرآن بجميع أقسامه؛ لأنّه الميزان لتمييز الحقّ عن الباطل، و أنّه من الحقّ و الى الحقّ و في الحقّ ، و ما هو كذلك لا يتصوّر فيه الاختلاف، و إنّما ينشأ الاختلاف من ناحية اختلاف العقول و تفاوت الاستعدادات، و تقدّم كلام عليّ عليه السّلام في وصف القرآن.

و في الكافي بسنده عن عبد اللّه بن عجلان قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول:

«إنّ اللّه عيّر أقواما بالإذاعة في قوله عزّ و جلّ : وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ اَلْأَمْنِ أَوِ اَلْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ ، فإيّاكم و الإذاعة».

أقول: المراد من الإذاعة الإشاعة الّتي توجب الخوف و الرعب أو الترهيب في النفوس و إفشاء الباطل و الفساد، سواء كانت في حالة الحرب أو في حالة السلم؛ لأنّ ذلك من شعب النفاق أو من ضعف الإيمان.

و في الدرّ المنثور عن ابن عباس في قوله تعالى: وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ اَلْأَمْنِ أَوِ اَلْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ قال: «هذا في الإخبار، إذا غزت سرية من المسلمين خبّر الناس عنها، فقالوا: أصاب المسلمين من عدوهم كذا و كذا، و أصاب العدو من المسلمين كذا و كذا، فأفشوه بينهم من غير أن يكون النبيّ صلّى اللّه عليه و آله هو يخبرهم به».

ص: 91

أقول: هذا من باب ذكر أحد المصاديق، لا من باب الحصر و التخصيص.

و في الكافي بسنده عن عبد الحميد بن أبي الديلم، عن الصادق عليه السّلام قال: قال اللّه تعالى: أَطِيعُوا اَللّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ ، و قال عزّ و جلّ :

وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى اَلرَّسُولِ وَ إِلى أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ اَلَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ ، فردّ أمر الناس إلى أولي الأمر منهم، الّذين أمر بطاعتهم و الردّ إليهم».

أقول: إنّها تفسّر الآية بآية اخرى، فإنّ القرآن يفسّر بعضه بعضا.

و في الدرّ المنثور عن ابن عباس في قوله تعالى: وَ إِلى أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْهُمْ :

«أولي الفقه في الدين و العقل».

أقول: ينحصر ذلك في من له ارتباط كامل معه سبحانه و تعالى، و أفاض عليه العصمة.

و في تفسير العياشي عن عبد اللّه بن عجلان عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله تعالى: وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى اَلرَّسُولِ وَ إِلى أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْهُمْ قال: هم الأئمة.

أقول: الرواية من باب التفسير بالمصداق الحقيقيّ للآية الشريفة و الحصر فيهم واقعي؛ لأنّهم يعرفون الحلال و الحرام، و هم حجّة اللّه على خلقه، و هم الصفوة. و قد روي هذا التفسير في روايات اخرى، و تقدّم في الآية الشريفة:

وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ ما يتعلّق بذلك.

و عن عبد اللّه بن جندب عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام في كتاب كتبه إليه في أمر الواقفيّة: «إنّ اللّه يقول في محكم كتابه: وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى اَلرَّسُولِ وَ إِلى أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ اَلَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ يعني آل محمد، و هم الّذين يستنبطون من القرآن و يعرفون الحلال و الحرام، و هم الحجّة للّه على خلقه».

أقول: قريب منه ما رواه المفيد في الاختصاص عن إسحاق بن عمار عن الصادق عليه السّلام في حديث مفصّل، و جميعها تدلّ على ما تقدّم؛ لأنّهم يعرفون الحقيقة و الحقيقة تعرفهم، و هم الّذين يفهمون الكتاب و الكتاب يعنيهم.

ص: 92

و في الدرّ المنثور عن ابن عباس في قوله تعالى: وَ لَوْ لا فَضْلُ اَللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ اَلشَّيْطانَ قال: فانقطع الكلام، و قوله تعالى: إِلاّ قَلِيلاً ، فهو أوّل الآية يخبر عن المنافقين. قال: وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ اَلْأَمْنِ أَوِ اَلْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ قليلا، يعني بالقليل المؤمنين».

أقول: يستفاد منه أنّ في الآية الكريمة تقديما و تأخيرا، و هو بعيد عن سياق الآية المباركة كما مرّ في التفسير. إلاّ أن يراد منه المعنى، أي: لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته لأغواكم الشيطان إلاّ قليلا، كالّذين أخلصوا دينهم للّه تعالى و توجّهوا إليه سبحانه، و هم الصفوة من الخلق كالأنبياء و المعصومين عليهم السّلام، و هذا له وجه، و تدلّ على ذلك آيات كثيرة كما يأتي التعرّض لها.

و في تفسير العياشي عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «وَ لَوْ لا فَضْلُ اَللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ قال: فضل اللّه رسوله، و رحمته ولاية الأئمة».

و فيه أيضا عن محمد بن الفضيل عن أبي الحسن عليه السّلام في قوله تعالى: وَ لَوْ لا فَضْلُ اَللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ قال: «الفضل رسول اللّه، و رحمته أمير المؤمنين».

أقول: في مضمون ذلك روايات كثيرة، و جميعها من باب ذكر المصداق الحقيقيّ ؛ لأنّ بهما تتحقّق العدالة الاجتماعيّة و تظهر آثارها، و تتنعّم البشرية بنعم الدنيا و نعيم الآخرة و تطمئن نفوسها، و أمّا أنّه صلّى اللّه عليه و آله فضل؛ لأنّه واسطة في الفيض و المبلّغ لما فيه التهذيب و الرقي، فهو السبب للكمال. و أمّا عليّ عليه السّلام رحمته، فلأنّه واسطة في الإفاضة و سبب الدوام و البقاء و النهج العمليّ للوصول إلى الكمال. و قد يطلق الرحمة على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الفضل على أمير المؤمنين عليه السّلام كما عن العبد الصالح عليه السّلام في رواية محمد بن الفضيل قال: «الرحمة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و الفضل علي بن أبي طالب»، و المراد من الرحمة فيها هي الرحمة الرحيميّة، و قد سماّه اللّه تعالى في كتابه الكريم بالرحمة فقال: وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ [سورة الأنبياء، الآية: 107]، و قد يطلق الفضل على القرآن أيضا.

ص: 93

في الكافي بإسناده عن مرازم قال الصادق عليه السّلام: «إنّ اللّه كلّف رسول اللّه ما لم يكلّف به أحدا من خلقه، ثمّ كلّفه أن يخرج على الناس كلّهم وحده بنفسه و إن لم يجد فئة تقاتل معه، و لم يكلّف هذا أحدا من خلقه قبله و لا بعده، ثمّ تلا هذه الآية:

فَقاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ لا تُكَلَّفُ إِلاّ نَفْسَكَ ، ثمّ قال: و جعل اللّه له أن يأخذ ما أخذ لنفسه، فقال عزّ و جلّ : مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها ، و جعل الصلاة على الرسول بعشر حسنات».

أقول: في مضمونها روايات اخرى، و هي تدلّ على كمال قربه صلّى اللّه عليه و آله إليه تعالى و شرفه على سائر الأنبياء، حيث لم تكن لهم هذه المزيّة و سائر المزايا الّتي له صلّى اللّه عليه و آله.

و في الدرّ المنثور أخرج ابن سعد عن خالد بن معدان: «انّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: بعثت إلى الناس كافّة، فإن لم يستجيبوا لي فإلى العرب، فإن لم يستجيبوا لي فإلى قريش، فإن لم يستجيبوا لي فإلى بني هاشم، فإن لم يستجيبوا فإليّ وحدي».

أقول: الرواية نصّ في أنّه صلّى اللّه عليه و آله حجّة على أهل الدنيا كافّة، و أنّ رسالته لم تختصّ بقوم دون قوم و بعصر دون آخر؛ لأنّ دينه و رسالته السابقة توافق الفطرة الخالصة المستقيمة، فإذا ظهر اعوجاج فيها و انحرفت عن استقامتها، بعدت عن الإيمان به، و قد تختصّ رسالته لنفسه؛ لأنّ عنده الفطرة المستقيمة و اللبّ الكامل، و تدلّ على ذلك كثير من الآيات الشريفة، مثل قوله تعالى: وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ كَافَّةً لِلنّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً [سورة سبأ، الآية: 28].

و في تفسير العياشي عن سليمان بن خالد قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: قول الناس لعليّ عليه السّلام إن كان له حقّ فما منعه أن يقوم به ؟ قال: فقال: إنّ اللّه لا يكلّف هذا الإنسان وحده إلاّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، قال: فَقاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ لا تُكَلَّفُ إِلاّ نَفْسَكَ وَ حَرِّضِ اَلْمُؤْمِنِينَ فليس هذا إلاّ للرسول، و قال لغيره: إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ ، فلم يكن يومئذ فئة يعينونه على أمره».

أقول: يستفاد منه أنّ إقامة الحقّ و تثبيت قوائمه في المجتمع النائي عنه لا يتمّ

ص: 94

إلاّ بالإعانة و الاستعانة مع الآخرين، و هذا لا ينافي التوكّل عليه تعالى و التفويض إليه جلّ شأنه، كما ثبت في محلّه، و إن لم يظهر له أعوان ينبغي حفظ صاحب الحقّ حقّه بما يراه من الطرق حتّى يفيقوا من غيّهم و يستعدوا للانقياد للحقّ و يتقرّبوا إليه.

و أخرج ابن منذر عن أسامة بن زيد أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال لأصحابه ذات يوم: «ألا هل مشمر للجنّة، فإنّ الجنّة لا خطر لها، هي و ربّ الكعبة نور تتلألأ و ريحانة تهتز، و قصر مشيد، و نهر مطرد، و فاكهة كثيرة نضيجة، و زوجة حسناء جميلة و حلل كثيرة في مقام أبدا، في خير و نضرة و نعمة، في دار عالية سليمة بهيّة.

قالوا: يا رسول اللّه، نحن المشمرون لها. قال: قولوا: إن شاء اللّه، ثمّ ذكر الجهاد و حضّ عليه».

أقول: ما ذكره صلّى اللّه عليه و آله جملة من صفات الجنّة إمّا لأجل الترغيب و التحريض للجهاد أو للموعظة، و إمّا أنّ المخاطب ليس له استعداد للتلقي بأكثر منه، فيكون من باب: «إنّا معاشر الأنبياء أمرنا أن نكلّم الناس على قدر عقولهم»، و إلاّ فصفات الجنّة لا تعدّ و لا تحصى، كما يأتي شرح ذلك في الآيات المناسبة إن شاء اللّه تعالى.

و في تفسير العياشي عن أبان عن الصادق عليه السّلام: «لما نزلت على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لا تُكَلَّفُ إِلاّ نَفْسَكَ قال: كان أشجع الناس من لاذ برسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله».

أقول: و من تلك يعرف مقدار تضحيته للإسلام و تفديه للّه تعالى بعد إعراض الناس عنه صلّى اللّه عليه و آله.

و فيه - أيضا -: عن أبي حمزة الثمالي عن عيص، عن الصادق عليه السّلام قال: «إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كلّف ما لم يكلّف أحد أن يقاتل في سبيل اللّه وحده، و قال:

ص: 95

حَرِّضِ اَلْمُؤْمِنِينَ عَلَى اَلْقِتالِ ، و قال: إنّما كلّفتم اليسير من الأمر، أن تذكروا اللّه».

أقول: الرواية في مقام الامتنان؛ لأنّه تعالى كلّفه بالتحريض.

و في تفسير العياشي عن جعفر بن محمد عليه السّلام قال: «ما سئل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله شيئا قط؟ فقال: لا، إن كان عنده أعطاه، و إن لم يكن عنده قال:

يكون إن شاء اللّه، و لا كافئ بالسيئة قط، و ما لقي سرية مذ نزلت عليه: فَقاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ لا تُكَلَّفُ إِلاّ نَفْسَكَ إلاّ وليّ بنفسه».

أقول: ما ورد في هذه الرواية من كمال الأدب الّذي خصّه اللّه تعالى به، حيث قال صلّى اللّه عليه و آله: «أدّبني ربّي فأحسن تأديبي»، و قد سار على هذا النهج آله الطاهرون و العلماء العاملون و العرفاء الشامخون، بل المؤمنون المتوجّهون.

و قد مثّلوا للقاعدة في العلل المادّية بقولهم: «كلّ اناء بما فيه ينضح»، و تجري هذه القاعدة: «قاعدة التناسب» في جميع أقسام المسبّبات و المعلولات، بلا فرق فيها.

نعم، إنّ الكمال متفاوت و له مراتب شدّة و ضعفا، حقيقة و مجازا، مادّيا و معنويّا، أو قد يكون خفيّا مستورا، و قد يكون ظاهرا.

و تجري هذه القاعدة في المجرّدات أوّليّة كانت أو ثانويّة - و عليها بنوا أنّ الصادر الأوّل من المبدأ الفياض الأزلي لا بدّ و أن يكون فيه الكمال المطلق - بل عن بعضهم هو عين الكمال المطلق - و هو العقل الأوّل الّذي هو جامع لجميع ما يليق به من الكمال، و منه ينحدر بقية العقول العشرة حتّى يصل إلى العقل المادّي الفعال.

حتّى أنّ بعضهم بنوا على هذه القاعدة اختلاف رتب الملائكة، و إن كان في ذلك بحث عندنا، كما سيأتي في محلّه.

و على هذه القاعدة لا يمكن نقص - من الاختلاف في البيان أو الموضوع أو غيرهما - في القرآن الكريم؛ لأنّه الصادر من الحيّ القيوم الأزلي، و كذا سائر الكتب السماويّة إن لم تمسّه يد التحريف، و القرآن مصون منه بالأدلّة الكثيرة، كما يأتي بيانها في المورد المناسب لها.

و لذا يكون كمال القرآن بذاته و لذاته صادر عن الحقّ بلا واسطة، و إنّ إعجازه فيه و به و منه جلّ شأنه بلا فصل، فيمكن أن تكون الآية المباركة: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلافاً كَثِيراً إرشادا إلى ذلك.

ص: 97

و المعنى: من يجعل نفسه شفيعا لآخر في حسنة، يكون له حظ وافر ممّا يترتّب على شفاعته من الخير في الدنيا و الثواب الجزيل في الآخرة؛ لأنّ الشفيع ذو نصيب من الخير و الشرّ المترتبتين على شفاعته لما كان فيها نوع من السببيّة، كما عرفت.

و اختلف العلماء في المراد من هذه الآية الكريمة، و المستفاد منها أنّها تدلّ على تحريض المؤمنين على مراعاة الحقوق إمّا بدفع الشرّ، أو جلب المنفعة ابتغاء وجه اللّه تعالى، و تنبههم لأن يكونوا على يقظة من شفاعتهم، فلا يشفعوا حتّى يعرفوا الأثر المترتّب عليها، فإذا كانت في خير و حسنة فلا بأس بالشفاعة فيها، و إن كانت في شرّ و فساد فلا بدّ من الاجتناب عنها، فإنّ فيها إشاعة للشرّ و ترويجا للباطل و تأييدا لأهل الظلم و الطغيان و النفاق، و في ذلك الفساد العظيم.

و بمناسبة ذكر هذه الآية الشريفة بعد الآيات السابقة الّتي أمر فيها نبيّه الأعظم بالقتال منفردا لأجل حفظ كيان هذه الامة، تأتي هذه الآية الكريمة و تأمر المؤمنين بنصرة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و الانضمام إليه في هذا الخير العظيم، فإنّ فيه نصرة الحقّ و إقامة شريعة اللّه تعالى، فيكون لهم الشرف و النجاة في الدنيا و الثواب الجزيل في الآخرة، ففي الآية الشريفة تحريض للمؤمنين على قتال أعداء اللّه تعالى، و أنّه يكون لهم الجزاء الحسن عنده تعالى.

و في اختلاف التعبير في المقامين لبيان أنّ من يجري الشرّ في أفعاله، فله من فعله كفيل يسأله و يحاسبه، فلا يمكن التخلّص من عقوبته.

و كيف كان، فالآية المباركة بعمومها تشمل جميع أنواع الشفاعات الدائرة بين الناس، و هي قسمان الحسنة و السيئة، فيدخل فيها الدعاء للأخ أو عليه، و لعلّ أبرزها التبطئة عن القتال و إظهار الأعذار عن الدخول في الجهاد، فإنّها من الشفاعة السيئة. و لم يبيّن سبحانه و تعالى الحسنة و السيئة في المقام؛ اعتمادا على معروفيّتهما عند الناس.

كما أنّ الآية المباركة تحرّض المؤمنين على الشفاعة الحسنة، و تنهى عن الشفاعة السيئة، الّتي هي شفاعة أهل الظلم و الطغيان و المفسدين في الأرض.

المتخاذلين عن القتال، الّذين حكى عنهم عزّ و جلّ في الآيات السابقة و بيّن نهاية كلّ واحد من الفريقين.

الشريفة، يتوقّف فيها المؤمن بعد السير الطويل في جملة من الأحكام الإلهيّة؛ لبيان أنّها هي الّتي تدعم هذين الركنين.

و الآية الشريفة بمنزلة التعليل لجميع تلك الأحكام الّتي شرّعها عزّ و جلّ و الإرشادات الربوبيّة و التوجيهات الإلهيّة، فتكون الباعث القوي على العمل بتلك الأحكام، لا سيما أحكام القتال مع أعداء اللّه تعالى، و تكون تثبيتا للمشاعر الإيمانيّة، و تقوية للنفس على احتمال تبعات تلك التكاليف و ثقلها مادامت تؤدّي إلى عبادة اللّه الواحد الأحد، و مادام الجزاء محفوظا عنده عزّ و جلّ ، يجازي العباد على ما عملوا في يوم القيامة الّذي سيجمع الناس فيه.

و الآية المباركة بمنزلة القاعدة العريضة الّتي تبتني عليها جميع التكاليف الإلهيّة، و إنّ كلّ قتال و جهاد لا بدّ و أن يكون على هذا الأساس، فمضمونها قانون عامّ تظهر فيه جميع الأحكام.

و المعنى واضح، فهو اللّه لا إله إلاّ هو، لا يعبد غيره، و لا يجوز التقصير في عبادته و يجب الخضوع لأمره، فإنّه شرّع لكم من الأحكام ما يوجب سعادتكم في الدارين.

و اللام في (ليجمعنكم) لام القسم، و كلّ لام بعدها نون مشدّدة فهي لام القسم.

و القيامة من القيام و التاء فيه مصدرية كزيادة، و كرامة. و سمّيت القيامة قيامة لأنّ الناس يقومون فيه لربّ العالمين، قال تعالى: أَ لا يَظُنُّ أُولئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ * لِيَوْمٍ عَظِيمٍ * يَوْمَ يَقُومُ اَلنّاسُ لِرَبِّ اَلْعالَمِينَ [سورة المطففين، الآية:

4 - 6]، و قيل: سمّي يوم القيامة لأنّ الناس يقومون من قبورهم، و على هذا يصحّ أن يقال بأنّ الجمع إنّما عدّي بإلى لتضمينه معنى الإفضاء المتعدّى بها، أي:

ليحشرنكم من قبوركم إلى حساب يوم القيامة، أو مفضى إليه.

و عموم الآية الشريفة يشمل وجوب الردّ على كلّ تحيّة، إلاّ إذا أسقط الشارع الأقدس احترامه، مثل تارك الصلاة، و ظاهرها أنّ السلام تطوع و الردّ فريضة، و أنّ الردّ الأولى هو أن يكون بالأفضل، و الثانوي أن يكون بالمثل.

أقول: الروايات في ذلك كثيرة، و هي نوع من الشفاعة الحسنة الّتي تقدّم البحث عنها.

و في الكافي عن علي بن الحسين عليهما السّلام: «انّ الملائكة إذا سمعوا المؤمن يدعو لأخيه بظهر الغيب و يذكره بخير، قالوا: نعم الأخ أنت لأخيك، تدعو له بالخير و هو غائب عنك و تذكره بخير، قد أعطاك اللّه تعالى مثلي ما سألت له، و أثنى عليك مثلي ما أثنيت عليه و لك الفضل عليه، و إذا سمعوه يذكر أخاه المؤمن بسوء و يدعو عليه، قالوا: بئس الأخ أنت لأخيك، كف أيها المستر على ذنوبه و أربع على نفسك و احمد اللّه الّذي ستر عليك، و اعلم أنّ اللّه أعلم بعبده منك».

أقول: هذه الرواية لا تنافي قوله تعالى: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزى إِلاّ مِثْلَها وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ [سورة الانعام، الآية:

160]، لأنّها في مقام بيان استجابة دعاء المؤمن لأخيه المؤمن بظهر الغيب، و إنّ للداعي مثلي ذلك، منحا منه جلّت عظمته له؛ للترغيب أو للجزاء، أو يكون من قبيل الأمر الوضعي للدعاء له.

و ربع كمنع بمعنى وقف و اقتصر، و منه المثل المشهور: «حدّث امرأة حديثين فإن أبت فأربع»، أي: حدّثها حديثين فإن أبت فامسك و لا تتعب نفسك، و قيل:

كرّر القول عليها أربع مرات، فهو مثل يضرب للبليد الّذي لا يفهم إلاّ بالتكرار.

و في تفسير علي بن إبراهيم: «في قوله تعالى: وَ كانَ اَللّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ مُقِيتاً ، أي: مقتدرا».

أقول: و الروايات في تفسير الآية المباركة بذلك كثيرة، فعن نافع أنّه سأل ابن عباس عن قوله تعالى: مُقِيتاً ، قال: «قادرا مقتدرا».

و في الدرّ المنثور عن مجاهد في قوله تعالى: مُقِيتاً ، قال: «شهيدا حسيبا حفيظا».

أقول: الرواية لا تنافي ما تقدّم؛ لأنّها من باب ذكر المصاديق للقدرة.

ص: 109

و في تفسير علي بن إبراهيم في قوله تعالى: وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها إِنَّ اَللّهَ كانَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ حَسِيباً ، قال: «السلام و غيره من البرّ».

و عن الصادقين عليهما السّلام: «إنّ المراد بالتحيّة في الآية السلام».

أقول: الرواية من باب ذكر أحد المصاديق لما تقدّم في الرواية الأولى، و في الكافي بإسناده عن السكوني عن الصادق عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: السلام تطوّع، و الردّ فريضة».

أقول: أمّا كون السلام تطوّعا؛ لأنّه تحيّة و أنّ المجتمع البشري - مهما كان حضارته أو تخلّفه - لا يخلو من تحيّة يتعارفون بها عند ملاقاة بعضهم مع بعض، و هي على أقسام و أنواع، من رفع اليد و ضرب الرجل على الأرض أو الإشارة بالرأس أو رفع القلنسوة من الرأس، أو غيرها من الأمور الّتي تختلف حسب العرف و العادة السائدة في ذلك المجتمع الإنساني، و جميعها تكشف عن نوع من الخضوع و الاحترام للطرف المسلّم عليه. و قرّر الإسلام هذه الطريقة و حبّبها و جعل التحيّة إلقاء السلام الّذي ينبأ عن الأمن بين المتلاقيين، فإنّ الأمن هو الأساس و الركيزة الأولى للمجتمع مهما كان شأنه و رقيّه، فيأمن بعضهم بعضا في عرضه و نفسه و ماله عند التلاقي، قال تعالى: يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتّى تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلى أَهْلِها ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ [سورة النور، الآية: 27]، و قد فسّر الاستيناس في الروايات بوقع النعل، و هو تفسير بأحد المصاديق، و قال تعالى: فَإِذا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى أَنْفُسِكُمْ تَحِيَّةً مِنْ عِنْدِ اَللّهِ مُبارَكَةً طَيِّبَةً [سورة النور، الآية: 61].

و أمّا كون الردّ فريضة، لعلّ الحكمة فيها أنّ العقل و الفطرة يحكمان بأنّه لا بدّ من إبراز قبول التحيّة الملقاة على الإنسان و هو يردّها، و لا تكون إلاّ بتحيّة قوليّة مثلها، و الأدلّة الشرعيّة منزلة عليهما.

و في كشف الغمّة بسنده عن إسحاق بن عمّار قال: «دخلت على

ص: 110

أبي عبد اللّه عليه السّلام و كنت تركت التسليم على أصحابنا في مسجد الكوفة، و ذلك لتقيّة علينا فيها شديدة، فقال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام: يا إسحاق متى أحدثت هذا الجفاء لإخوانك تمرّ بهم فلا تسلم عليهم ؟ فقلت له: ذلك لتقيّة كنت فيها، فقال: ليس عليك في التقيّة ترك السلام، و إنّما عليك في الإذاعة، إنّ المؤمن ليمرّ بالمؤمنين فيسلّم عليهم فتردّ الملائكة: سلام عليك و رحمة اللّه و بركاته».

أقول: تستفاد من هذه الرواية أمور:

الأوّل: استحباب التسليم على المؤمن و لو كان في حال التقيّة، و أنّ استحبابه ثابت في الجملة في ظرفها إن لم يطرأ عليه عنوان آخر من الإيذاء و الوقوع في الضرر و غيرهما؛ لأنّه نوع من الموادّة و الخضوع للمسلّم عليه كما تقدّم، و يستفاد ذلك من قوله تعالى: فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ [سورة الزخرف، الآية: 89]، و قال تعالى: وَ إِذا خاطَبَهُمُ اَلْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً [سورة الفرقان، الآية: 63].

الثاني: أنّ ترك التحيّة و السلام نوع من الجفاء، و هو لا يكون بين المؤمنين؛ لأنّه تعالى يبغضه، و للجفاء مراتب، و لكلّ مرتبة درجات.

الثالث: أنّ الروحانيّين يردّون تحيّة المؤمنين، و إن كانت الحجب ساترة و تمنع عن السماع، و قد ترتفع لبعض أوليائه كما ثبت في محلّه.

الرابع: أنّ الأفضل في جواب التحيّة و ردّها أن يكون بالأحسن، و إلاّ فبالمثل، كما دلّت عليه الآية المباركة أيضا.

في الكافي بإسناده عن علي بن رئاب عن الصادق عليه السّلام قال: «إنّ من تمام التحيّة للمقيم المصافحة، و تمام التسليم على المسافر المعانقة».

أقول: يستفاد منه أنّ التحيّة و السلام من الأمور الإضافيّة الّتي تتّصف بالكمال و النقصان و الأكمل و الأتمّ ، و أنّ المستحبّ فيها مجرّد وجودها، و أنّ الكمال و الأكمل فضل.

و في تفسير القمّي عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «إذا دخل الرجل منكم بيته، فإن

ص: 111

كان فيه أحد يسلّم عليهم، و إن لم يكن فيه أحد فليقل: السلام علينا من عند ربّنا، يقول اللّه تعالى: مِنْ عِنْدِ اَللّهِ مُبارَكَةً طَيِّبَةً [سورة النور، الآية: 61]».

أقول: يستفاد منه أنّ استحباب التحيّة و السلام لا يدور مدار وجود الطرف المقابل أو المسلّم عليه، بل السلام أو التحيّة مستحبّ سواء كان المسلّم عليه موجودا أو لم يمكن، أي: يسلّم على نفسه كما في الحديث، و يمكن أن يكون السلام المذكور فيها دعاء خاصّ للدخول في البيت الّذي لم يكن فيه احد لا التحيّة الخاصة.

و في الحديث: «ما من عبد يمرّ بقبر رجل كان يعرفه في الدنيا فيسلّم عليه إلاّ عرفه و ردّ عليه السلام».

أقول: يستفاد من هذا الحديث - مع قطع النظر عن السند - أمور:

الأوّل أنّه متى جاء الزائر علم به المزور و سمع كلامه و ردّ عليه، و هذا بالنسبة إلى الشهداء في طريق الحقّ و نصب العدل و الأولياء من المؤمنين، لا إشكال فيه؛ لاستيناس أرواحهم الشريفة مع عالم الشهادة و إن كان مقرّها في العليّين و عند الرفيق الأعلى كما تقدّم سابقا، و أمّا بالنسبة إلى غيرهم من الكفّار و المنافقين و العصاة، فلا يكون كذلك؛ لأنّ أرواحهم معذّبة إلى يوم القيامة، فيلحق بها أجسامهم، و إنّ انقطاعهم عن عالم الشهادة نحو تعذيب لأرواحهم.

الثاني: أنّ الجواب إنّما يكون بلسان الحال لا بالتلفّظ و المقال، و في بعض الأخبار أنّهم يتأسّفون على انقطاع الأعمال عنهم حتّى يتحسّرون على ردّ السلام و ثوابه، فكما أنّ تأسّفهم حالي لا مقالي كذلك سائر حالاتهم.

الثالث: أنّ الكمالات لا تنسلخ بالموت، و أنّ العلوم و المشاعر الروحيّة تكون مع الإنسان في جميع العوالم.

الرابع: أنّهم يسمعون السلام و يستأنسون به، و في بعض الآثار يسمعون صوت نعلكم و حكاياتكم، و لذا ورد في زيارة أهل القبور من السلام عليهم و أنّهم

ص: 112

يردّون الجواب و الحجب مانع عن سمع جوابهم، و تقدّم في شهداء أحد و غيرهم أنّهم كانوا يردّون السلام.

الخامس: وصول السلام إلى صاحب القبر إن مرّ على قبره، فإذا لم يمر عليه و سلّم، فإنّ وصوله يدور مدار إحاطة الروح و علو شأنها، فقد يصل إليه كما ورد في السلام على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أو بعض الشهداء، و قد لا يصل؛ لأنّ أرواحهم مستأنسة بمحلّ قبورهم و لم تحط، فإنّ عالم الشهادة هو عالم تربية الروح و تزكيته.

و في الكافي بإسناده عن جراح المدائني عن الصادق عليه السّلام قال: «يسلّم الصغير على الكبير، و المارّ على القاعد، و القليل على الكثير».

أقول: و مثله ما أخرجه البيهقي عن زيد بن أسلم عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كما في الدرّ المنثور، و لعلّ ذلك من باب تأكد الاستحباب و تعدّد المطلوب؛ لأنّ توقير الكبير و إجلال الكثير أو القاعد و احترامهم، مطلوب في الجملة عند الشارع في حدّ نفسه إن لم يطرأ عناوين اخرى، فلو وقع العكس لم يخرج السلام عن استحبابه، و يستفاد من الحديث أدب الإسلام.

و في الدرّ المنثور عن عبد اللّه بن مسعود قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «أفشوا السلام بينكم، فإنّها تحيّة أهل الجنّة، فإذا مرّ رجل على ملأ فسلّم عليهم، كان له عليهم درجة و إن ردّوا عليه، فإن لم يردّوا عليه ردّ عليه من هو خير منهم، الملائكة».

أقول: ورد في كثير من الروايات أنّ أهل الجنّة يتزاورون و لهم تحية، و هي السلام كما في الدنيا، قال تعالى: وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً ، و أمّا إفشاء السلام فهو من الوقار و الأدب الكامل للمسلم، و يوجب رفع التشاح و التباغض كما هو المعروف.

و في الفقيه بإسناده عن مسعدة بن صدقة، عن جعفر بن محمد، عن أبيه عليهما السّلام قال: «لا تسلّموا على اليهود، و لا على النصارى، و لا على المجوس، و لا على عبدة الأوثان، و لا على موائد شرب الخمر، و لا على صاحب الشطرنج و النرد، و لا على المخنث، و لا على الشاعر الّذي يقذف المحصنات، و لا على المصلّي لأنّ

ص: 113

المصلّي لا يستطيع أن يردّ السلام؛ لأنّ التسليم من المسلّم تطوّع و الردّ فريضة، و لا على آكل الربا، و لا على رجل جالس على غائط، و لا على الّذي في الحمام، و لا على الفاسق المعلن بفسقه».

أقول: لعلّ الحكمة في النهي عن السلام على هؤلاء الأقوام إمّا لأجل النهي عن تولّيهم، كما قال تعالى: لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ [سورة الممتحنة، الآية: 1]، و قال تعالى: لا تَتَّخِذُوا اَلْيَهُودَ وَ اَلنَّصارى أَوْلِياءَ [سورة المائدة، الآية: 51]، و قال تعالى: وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا [سورة هود، الآية:

113]، و إمّا لأجل أنّ ترك السلام يوجب ردعهم عن المعاصي، فهو أفضل من تطوّع السلام عليه، و إمّا أنّه لا يحبّ أن يراه أحد على ما عليه من الحالة، فالسلام عليه يوجب إيذائه، و إمّا لأجل أنّ السلام يوجب التقرّب له و الشارع لا يحبّ التقرّب إليه، كالتقرّب إلى الظالمين، إلاّ إذا كان لإلقاء الحجّة عليهم و اسماعهم كلمة الحقّ ، كما أمر النبيّ صلّى اللّه عليه و آله بذلك.

في الكافي بإسناده عن السكوني عن الصادق عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

من بدء بالكلام قبل السلام فلا تجيبوه، و قال: ابدءوا بالسلام قبل الكلام، فمن بدأ بالكلام قبل السلام فلا تجيبوه».

أقول: المراد من السلام مطلق التحيّة، و أنّ النهي تنزيهي يختصّ بصورة العمد و الاختيار، فيكون ذلك من النهي عن المنكر عملا؛ لأنّ تركه خلاف الأدب الّذي يهتم به الإسلام. و قد ورد في بعض الأخبار أنّ ذلك نوع من البخل.

في الكافي بإسناده عن ابن درّاج عن الصادق عليه السّلام قال: «إذا سلّم أحدكم فليجهر بسلامه و لا يقول سلمت فلم يردّوا عليّ ، ثمّ قال: كان عليّ عليه السّلام يقول: لا تغضبوا و لا تغضبوا و أفشوا السلام و أطيبوا الكلام و صلّوا الليل و الناس نيام، تدخلوا الجنّة بسلام، ثمّ تلا عليهم قول اللّه عزّ و جلّ : اَلسَّلامُ اَلْمُؤْمِنُ اَلْمُهَيْمِنُ ».

ص: 114

أقول: يستفاد منه أنّ الجهر في كلّ من السلام و الردّ مستحبّ ، كما في البسملة، و الحمل على الإرشاد بعيد عن السياق، و أمّا النهي عن الغضب، فلما تقدّم في أحد مباحثنا أنّ الغضب مفتاح كلّ شرّ، و أنّه يوجب البعد عن الرحمن و اتّباع الشيطان، و ما ذكر فيها من الأسباب لدخول الجنّة توجب أيضا تزكية النفس في هذه الدنيا و رقيّها كما مرّ.

في الكافي بإسناده عن أبي عبيدة الحذاء عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «مرّ أمير المؤمنين عليه السّلام بقوم فسلّم عليهم، فقالوا: عليك السلام و رحمة اللّه و بركاته و مغفرته و رضوانه، فقال لهم أمير المؤمنين عليه السّلام: لا تجاوزوا بنا مثل ما قالت الملائكة لأبينا إبراهيم، قالوا: رحمة اللّه و بركاته عليكم أهل البيت».

أقول: لعلّ الحكمة في النهي عن ذلك و التحديد بالسنّة المأخوذة من حنيفيّة إبراهيم عليه السّلام كما قالت الملائكة؛ لبيان أنّ الردّ - كالتحيّة في الإسلام - ورد فيها كيفيّة من الشرع، فاتباعها أولى و أفضل، أو لأجل دفع شبهة الغلو لو صدر عن بعض العوام.

و في الكافي بإسناده عن الحسن بن المنذر قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول:

«من قال: السلام عليكم، فهي عشر حسنات، و من قال: السلام عليك و رحمة اللّه، فهي عشرون حسنة، و من قال: السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته، فهي ثلاثون حسنة».

أقول: و مثله ما رواه البخاري في الأدب المفرد عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، و البيهقي في شعب الإيمان، و لعلّ زيادة الحسنات إمّا لأجل زيادة الصفات الّتي يلقيها المسلّم على المسلّم عليه الّذي يستحق تلك الصفات لإيمانه كما هو الظاهر، أو لأجل كثرة الإخلاص و التقرّب إليه تعالى؛ لأنّ احترام المؤمن بذلك يكون أكثر فيحصل به التقرّب أزيد.

ص: 115

و في الكافي بإسناده عن منصور بن حازم عن الصادق عليه السّلام قال: «ثلاثة تردّ عليهم ردّ الجماعة و إن كان واحدا، عند العطاس يقول: يرحمكم اللّه و إن لم يكن معه غيره، و الرجل يسلّم على الرجل فيقول: السلام عليكم، و الرجل يدعو للرجل فيقول: عافاكم اللّه و إن كان واحدا، فإن معه غيره».

أقول: التعبير بصيغة الجماعة في الموارد المذكورة إمّا نحو احترام للطرف المقابل، و إمّا لأجل أنّ المؤمن دائما معه الملائكة إمّا الحفظة - كما في بعض الروايات و الدعوات المأثورة - أو الملائكة، الكرام الكاتبون، و يدلّ على ذلك ذيل الرواية، و المراد بالردّ الأعمّ ، فيشمل الابتداء أيضا.

و في الكافي بإسناده عن جميل عن الصادق عليه السّلام قال: «إذا كان قوم في مجلس ثمّ سبق قوم فدخلوا، فعلى الداخل أخيرا (الأخير - كما في الوافي) إذا دخل أن يسلّم عليهم».

أقول: الرواية من باب الإرشاد إلى الآداب الإسلاميّة.

و في الخصال عن الصادق قال: حدّثني أبي عن آبائه عن أمير المؤمنين عليهم السّلام: «إذا عطس أحدكم فسمّتوه، قولوا: رحمكم اللّه، و هو يقول:

يغفر لكم و يرحمكم، قال اللّه عزّ و جلّ وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها ».

أقول: يستفاد منه أنّ التحيّة الواردة في الآية المباركة أعمّ من السلام و التسميت و غيرهما كما تقدّم في التفسير، و تدلّ عليه الرواية الآتية.

و في المناقب: «جاءت جارية للحسن عليه السّلام بطاق ريحان، فقال لها: أنت حرّة لوجه اللّه تعالى، فقيل له في ذلك، فقال عليه السّلام: أدّبنا اللّه تعالى فقال: وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها ، و كان أحسن منها إعتاقها».

أقول: هكذا تكون الفضائل، و الطاق: الفرد الواحد من الشيء.

ص: 116

و يستفاد منه أنّ التحيّة أعمّ من التحيّة القوليّة و الفعليّة و من السلام و غيره، و يأتي ما يدلّ على ذلك.

و في عيون أخبار الرضا بإسناده عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام قال: «من لقي فقيرا مسلما فسلّم عليه خلاف سلامه على الغني، لقى اللّه عزّ و جلّ يوم القيامة و هو عليه غضبان».

أقول: و قريب منه غيره، و الوجه في ذلك أنّه نوع من النفاق و الإهانة و التحقير للمؤمن، و أنّها مبغوض عند اللّه تعالى.

و في تفسير الصافي: «انّ رجلا قال لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: السلام عليك، فقال صلّى اللّه عليه و آله: و عليك السلام و رحمة اللّه، و قال آخر: السلام عليك و رحمة اللّه، فقال:

و عليك السلام و رحمة اللّه و بركاته، و قال آخر: السلام عليك و رحمة اللّه و بركاته، فقال: و عليك، فقال الرجل: نقصتني، فأين ما قال اللّه، و تلا الآية: وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها فقال صلّى اللّه عليه و آله: إنّك تترك لي فضلا و رددت عليك مثله».

أقول: روي قريب منه في الدرّ المنثور عن سلمان الفارسي، و يستفاد منه أنّ الردّ إذا كان بالأحسن، لا بدّ و أن يكون من سنخ التحيّة الحنيفيّة الإبراهيميّة كما تقدّم، و إلاّ كان لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أن يردّ بالمغفرة و الرضوان و العافية و غيرها للأخير.

و كيف كان، فالرواية تدلّ على عظيم خلقه.

و في الكافي بإسناده عن عبد اللّه بن سنان عن الصادق عليه السّلام قال: «ردّ جواب الكتاب واجب، كوجوب ردّ السلام».

أقول: و أخرج البيهقي عن ابن عباس قال: «إنّي لأرى جواب الكتاب حقّا كما أرى حق السلام»، و قد تقدّم أنّ التحيّة الممدوحة أعمّ من اللفظيّة و الفعليّة أو الكتابيّة، و المراد من الحقّ المجاملي و الأخلاقي.

ص: 117

السلام عليك، فقلت: كيف أصبحت ؟ فسكت، فلما انصرف قلت: أ يردّ السلام و هو في الصلاة ؟ قال عليه السّلام: نعم، مثل ما قيل له»، و المسألة محرّرة في كتب الفقه بشقوقها.

الخامس: يجب الردّ فورا؛ لأنّه المنساق من الأدلّة عرفا، كما أنّه مقتضى المتركزات في ردّ التحيّات القوليّة، مضافا إلى الإجماع.

السادس: ردّ السلام واجب كفائي، فيسقط بردّ واحد عن البقية، و يدلّ عليه الإجماع، و النصوص الكثير، منها ما رواه غياث بن إبراهيم عن الصادق عليه السّلام: «إذا سلّم من القوم واحد أجزأ عنهم، و إذا ردّ واحد أجزأ عنهم»، هذا بالنسبة إلى الوجوب.

و أمّا بالنسبة إلى استحباب الردّ، فالظاهر بقاؤه و عدم سقوطه عن الباقين؛ لأنّه نحو مجاملة و تودّد و تحبّب، و لا ريب في رجحان ذلك كلّه.

السابع: مقتضى عموم الآية الكريمة جواز سلام الأجنبي على الأجنبيّة و بالعكس إذا لم يكن هناك ريبة أو خوف فتنة، و يدلّ على ذلك روايات كثيرة.

و ما دلّ على الخلاف مثل خبر غياث: «لا تسلم على المرأة»، أو «لا تبدؤوا النساء بالسلام»، فمحمول على ما إذا تحقّق عنوان الريبة أو الخوف أو الفتنة، جمعا و إجماعا.

الثامن: يجوز السلام على الكافر، خصوصا إذا استلزم ترغيبه للإسلام، فإنّه من مكارم الأخلاق الّتي اهتمّ بها الإسلام أشدّ الاهتمام و دعى إليها الناس، و ما ورد في بعض الأخبار من النهي عن السلام عليهم ابتداء، كما في خبر غياث، قال أمير المؤمنين عليه السّلام: «لا تبدؤا أهل الكتاب بالتسليم، و إذا سلّموا عليكم فقولوا:

و عليكم»، و نحوه غيره، يمكن حملها على الكراهة بقرينة ما ورد في بعض الأخبار:

«قلت لأبي الحسن الرضا عليه السّلام: أ رأيت إن احتجت إلى الطبيب و هو نصراني، أسلّم عليه و ادعوا له ؟ قال عليه السّلام: نعم، إنّه لا ينفعه دعاؤك»، فإذا لم ينفعه السلام و لا الدعاء، لا وجه للحرمة. نعم هو مرجوح؛ لأنّه نحو اعتناء بالمسلّم عليه، فلا يليق

ص: 119

بمن يعادي اللّه و رسوله ذلك لو لم يكن جهة راجحة في البين، كالدعوة إلى الإسلام و الضرورة و نحوهما، و أمّا جواب سلام الكافر فواجب لما مرّ.

التاسع: استحباب الردّ بالأحسن في غير حال الصلاة، بأن يقول في (سلام عليكم): «سلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته»، كما مرّ في البحث الروائي، و يجوز الردّ بالمثل و لو كانت التحيّة بالشرّ، فالردّ الأحسن بالحلم و العفو أو المكافأة بالخير، و لو أراد المثليّة تكون جَزاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِها ، و لكن في وجوب ردّ مثل هذه التحيّة منع؛ لأنّ المنساق من أدلّة التحيّة و وجوب ردّها أن تكون التحيّة من الخير و البر كما مرّ، و أمّا لو كان غير ذلك كما لو سلّم تحقيرا للمؤمن أو تهديدا للقتل أو قصد بسلامه إيذاء الطرف المقابل، لا تشمله الأدلّة المتقدّمة، و إنّ التمسّك بالعموم تمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة، كما هو واضح.

و هناك فروع كثيرة متعلّقة بالسلام و التحيّة مذكورة في الكتب الفقهيّة و الأخلاقيّة، و من شاء فليرجع إليهما.

ص: 120

كما أنّ الآيات المباركة تحدّد موقف المسلمين إزاء الفئات خارج المجتمع الإسلامي، من الكفّار المخالفين لقوم بينهم و بين المسلمين ميثاق، و هم محايدون لا يريدون الكيد بالمسلمين و الدخول في حرب معهم و لا الحرب مع قومهم الّذين على دينهم، و فئة ثالثة يتلاعبون، يظهرون الإسلام مع المسلمين، و يبطنون النفاق و الكفر ليأمنوا الطائفتين، ثمّ يأمرهم بقطع مادّة الفساد بعد أن ردّهم عزّ و جلّ إلى الضلال؛ جزاء بما كسبوا من السيئات، و من يضلل اللّه فما له من سبيل إلى الهدي، فلا يرجى منهم الخير.

تعالى و حوّلهم من الصراط المستقيم و الفطرة المستقيمة الّتي تدعو إلى تكميل النفوس و الثبات على الحقّ .

و هذه الآية الشريفة تدلّ على أنّ اللّه تعالى صرف الهداية عنهم؛ لأجل اختيارهم الكفر و اقترافهم السيئات.

الثانية: الّذين لحقوا بالمؤمنين و هم يتحرّجون عن مقاتلة قومهم و مقاتلة المؤمنين، كما سيأتي.

و ذكر بعض المفسّرين أنّ الاستثناء يرجع إلى المؤمنين الّذين لم يهاجروا، فإنّ اللّه تعالى قد أوجب الهجرة على كلّ من أسلم، فاستثنى من كان له عذر، و هم الّذين قصدوا الرسول للهجرة و النصرة إلاّ أنّه منعهم الكفّار الّذين يخافونهم، فصاروا إلى قوم بينهم و بين المسلمين عهد و ميثاق، و أقاموا عندهم ينتهزون الفرصة لإمكان الهجرة.

و استثنى أيضا من صاروا إلى الرسول صلّى اللّه عليه و آله و المؤمنين و لكن لا يقاتلون المسلمين و لا يقاتلون الكفّار معهم؛ لأنّهم أقاربهم أو تركوا عندهم الأهل و المال، فيخافون الفتك بهم إذا هم قاتلوا مع المسلمين.

و هذا الوجه بعيد عن ظاهر الآية المباركة كما هو معلوم؛ لأنّ الكلام مع المنافقين الّذين أركسهم اللّه تعالى، سواء كانوا في دار الكفر أو في دار الهجرة.

و كيف كان، فهاتان الطائفتان مستثنون من الحكم المذكور في صدر الآية الشريفة.

و المستفاد منها اهتمام الإسلام بالعهود و مراعاة المواثيق و مجانبة القتال مهما أمكن، إلاّ إذا دعت الضرورة إليه، فحينئذ تتقدّر الضرورات بقدرها، كما عرفت آنفا.

أسلموا رياء ليأمنوا بطش المؤمنين، و كفروا بالحقّ ليأمنوا قومهم، فهم مذبذبون لا يهمّهم إلاّ حفظ أنفسهم و سلامة أبدانهم، و قد أخبر عزّ و جلّ بأنّهم منافقون؛ ليحذر المؤمنون منهم فلا يوادعونهم كما لا يواعدونهم.

و مضمون الآية المباركة لا يختصّ بعصر النزول، فإنّ أهل الحقّ على ابتلاء بمثل هؤلاء الطائفة في كلّ عصر، و أنّهم يعانون من نفاقهم و عدم خضوعهم أمام الواقع و عدم إذعانهم بالحقّ و اتباعه.

قوله تعالى: فَخُذُوهُمْ وَ اُقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ .

جواب للشروط المزبورة، أي: فإن لم تتحقّق تلك الشروط و لم يفعلوا ذلك، فأسروهم و اقتلوهم حيث وجدتموهم و تمكنتم منهم؛ لتمامية الحجّة عليهم.

الّذي هو علامة الجزم لا يدلّ على كون العطف على النفي؛ لأنّ الجملة مبدوءة ب أن الشرطية، و هي جازمة مطلقا سواء كان العطف على النفي أو المنفي.

تعالى، بدليل قوله تعالى: أَ تُرِيدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اَللّهُ ، و مع ذلك فقد وقعوا موقع التوبيخ؛ لأنّه يرجع إلى تولّي أعداء اللّه تعالى.

أخرى نشير إليها في الآيات المناسبة إن شاء اللّه تعالى، و يستفاد من مجموعها اختلاف أغراض المنافقين و تعدّد سبل كيدهم و غدرهم.

أقول: قريب منه ما رواه في الدرّ المنثور، و معنى: «استوخموا المدينة» استثقلوها و لم يوافق هواؤها أبدانهم لمرض، كالوباء أو غيره، و في الحديث: «من أضلّه اللّه و أعمى قلبه، استوخم الحقّ »، أي: استثقله و لم يقبله و صار الشيطان وليّه و قرينه.

و كيف كان، فالرواية من باب التطبيق و ذكر المصداق للآية المباركة.

و في الدرّ المنثور في قوله تعالى: فَما لَكُمْ فِي اَلْمُنافِقِينَ فِئَتَيْنِ وَ اَللّهُ أَرْكَسَهُمْ بِما كَسَبُوا قال: «خطب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الناس فقال: من لي بمن يؤذيني و يجمع في بيته من يؤذيني ؟ فقام سعد بن معاذ فقال: إن كان منّا يا رسول اللّه قتلناه، و إن كان من إخواننا من الخزرج أمرتنا فأطعناك، فقام سعد بن عبادة فقال: ما بك يا ابن معاذ طاعة رسول اللّه، و لكن عرفت ما هو منك، فقام أسيد بن حضير فقال: إنّك يا ابن عبادة منافق تحبّ المنافقين، فقام محمد بن مسلمة فقال: اسكتوا أيّها الناس، فإنّ فينا رسول اللّه و هو يأمرنا فننفذ لأمره، فانزل اللّه تعالى الآية».

أقول: لعلّ وجه استنصاره صلّى اللّه عليه و آله بهم لامتحانهم بعد إتمام الحجّة عليهم، فبيّن اللّه تعالى ما كان في ضمائرهم و كشف عن حقيقتهم. و الرواية من باب التطبيق و الجري لا التخصيص و الحصر.

و في تفسير القمّي في قوله تعالى: وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَما كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَواءً فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِياءَ حَتّى يُهاجِرُوا فِي سَبِيلِ اَللّهِ - الآية -، أنّها نزلت في أشجع و بنى ضمرة، و هما قبيلتان، و كان من خبرهم أنّه لما خرج رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الى غزاة الحديبية أتى بدرا لموعد مرّ قريبا من بلادهم، و قد كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله هادن بني ضمرة و وادعهم قبل ذلك، فقال أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

يا رسول اللّه، هذه بنو ضمرة قريبا منّا و نخاف أن يخالفونا إلى المدينة، أو يعينوا علينا قريشا، فلو بدأنا بهم ؟ فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: كلا، إنّهم أبرّ العرب بالوالدين و أوصلهم للرحم و أوفاهم بالعهد.

ص: 135

و كانت أشجع بلادهم قريبا من بلاد بني ضمرة من بطن كنانة، و كان أشجع بينهم و بين بني ضمرة حلف بالمراعاة و الأمان، فأجدبت بلاد أشجع و أخصبت بلاد بني ضمرة، فصارت أشجع إلى بلاد بني ضمرة، فلما بلغ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مسيرهم إلى بني ضمرة تهيّأ للمسير إلى أشجع ليغروهم للموادعة الّتي بينه و بين بني ضمرة، فأنزل اللّه تعالى: وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَما كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَواءً فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِياءَ حَتّى يُهاجِرُوا فِي سَبِيلِ اَللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اُقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً ، ثمّ استثنى بأشجع فقال: إِلاَّ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ إِلى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ أَوْ جاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقاتِلُوكُمْ أَوْ يُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شاءَ اَللّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ فَلَقاتَلُوكُمْ فَإِنِ اِعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ اَلسَّلَمَ فَما جَعَلَ اَللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً ، و كانت أشجع محالها البيضاء و الحال و المستباح، و قد كانوا من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فهابوا لقربهم من رسول اللّه أن يبعث إليهم من يغزوهم، و كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قد خافهم أن يصيبوا من أطرافه شيئا فهمّ بالمسير إليهم، فبينما هو على ذلك إذ جاءت أشجع و رئيسها مسعود بن رجيلة و هم سبعمائة فنزلوا شعب سلع، و ذلك في شهر ربيع سنة ست من الهجرة، فدعا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أسيد بن حصين و قال له: اذهب في نفر من أصحابك حتّى تنظر ما أقدم أشجع، فخرج أسيد و معه ثلاثة نفر من أصحابه فوقف عليهم فقال: ما أقدمكم ؟ فقام إليه مسعود بن رجيلة و هو رئيس أشجع فسلّم على أسيد و على أصحابه، فقالوا: جئنا لنوادع محمدا صلّى اللّه عليه و آله، فرجع أسيد إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: خاف القوم أن أغزوهم فأرادوا الصلح بيني و بينهم، ثمّ بعث إليهم بعشرة أحمال تمر فقدّمها أمامه، ثمّ قال: نعم الشيء الهدية أمام الحاجة ثمّ أتاهم فقال: يا معشر أشجع ما أقدمكم ؟ قالوا: قريب دارنا منك و ليس في قومنا أقل عددا منّا، فضقنا لحربك لقرب دارنا منك و ضقنا لحرب قومنا لقلّتنا فيهم، فجئنا لنوادعهم، فقبل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله منهم و وادعهم، فأقاموا يومهم ثمّ

ص: 136

رجعوا إلى بلادهم، و فيهم نزلت هذه الآية: إِلاَّ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ إِلى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ - إلى قوله تعالى - فَما جَعَلَ اَللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً .

أقول: الرواية من باب التطبيق لا التخصيص، و يستفاد منها أمور:

الأوّل: إنّما وداع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قبيلة بني ضمرة و عاهدهم لما فيهم من الصفات الحسنة الّتي تقرّبهم إلى الفطرة السليمة و الإسلام، و لعلّ صلحه صلّى اللّه عليه و آله معهم صار سببا لإسلامهم فيما بعد.

الثاني: يستفاد من تقريره صلّى اللّه عليه و آله للموادعة و المعاهدة الّتي كانت بين بني ضمرة و أشجع، أن كلّ معاهدة تكون بين الرهطين و القبيلتين تجوز إن لم تناف مع الأحكام الشرعيّة. و المراد من «ليغروهم» في الرواية، أي: ليظهر صلّى اللّه عليه و آله عجبه و رضاه للموادعة الّتي بين أشجع و بين بني ضمرة.

الثالث: يستفاد منها أنّ إهداء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أحمال التمر لهم لأجل تأليف قلوبهم و ترغيبهم لمناصرة الحقّ ، أو لأجل أنّه صلّى اللّه عليه و آله علم أنّ القوم بحاجة إلى ذلك، فأرسل إليهم ليسدّ حاجتهم حتّى يعرفوا بذلك خلقه الكريم و معالم دينه الحنيف.

و في المجمع: المروي عن أبي جعفر عليه السّلام أنّه قال: «المراد بقوله تعالى: قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ هو هلال بن عويمر السلمي و أوثق عن قومه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و قال في موادعته: على أن لا نحيف يا محمد من أتانا، و لا تحيف من أتاك. فنهى اللّه تعالى أن يتعرّض لأحد عهد إليهم».

أقول: المراد من الحيف الظلم و الجور، و في الحديث: «إنّا معاشر الأنبياء لا نشهد على الحيف»، أي: على الظلم و الجور، و الرواية من باب ذكر أحد المصاديق أو التطبيق.

و في الكافي بإسناده عن الفضل أبي العباس عن الصادق عليه السّلام في قول اللّه عزّ و جلّ : أَوْ جاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقاتِلُوكُمْ أَوْ يُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ قال:

«نزلت في بني مدلج؛ لأنّهم جاءوا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقالوا: إنّا قد حصرت

ص: 137

صدورنا أن نشهد أنّك لرسول اللّه، فلسنا معكم و لا مع قومنا عليك، قال: قلت:

كيف صنع بهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ؟! قال: وادعهم إلى أن يفرغ من العرب ثمّ يدعوهم فإن أجابوا و إلاّ قاتلهم».

أقول: الرواية من باب التطبيق، و إن المعاهدة الّتي قرّرها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كانت ماداميّة لمصلحة هي أهمّ من مقاتلتهم، كما مرّ في التفسير.

العياشي عن سيف بن عميرة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن قوله تعالى:

يُقاتِلُوكُمْ أَوْ يُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شاءَ اَللّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ فَلَقاتَلُوكُمْ قال: كان أبي عليه السّلام يقول: نزلت في بني مدلج اعتزلوا فلم يقاتلوا النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و لم يكونوا مع قومهم، قلت: فما صنع بهم ؟ قال: لم يقاتلهم النبيّ صلّى اللّه عليه و آله حتّى فرغ من عدوه ثمّ نبذ إليهم على سواء، قال: و حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ و هو الضيق».

أقول: الرواية من باب التطبيق كما مرّ، و المراد من قوله عليه السّلام: «ثمّ نبذ إليهم على سواء»، خالفهم و جاهر معهم الحرب.

البيهقي في سننه عن ابن عباس في قوله تعالى: إِلاَّ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ إِلى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ قال: نسختها براءة فَإِذَا اِنْسَلَخَ اَلْأَشْهُرُ اَلْحُرُمُ فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ .

أقول: إنّ الأمر بقتل المشركين بعد إتمام الحجّة عليهم، و إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لم يبتدأ بقتال أحد من المشركين إلاّ إذا اعتدى المشركون على المؤمنين و تمّت الحجّة عليهم، فليس المراد من النسخ معناه المصطلح، بل هو نوع من التخصيص كما مرّ.

و في تفسير القمّي عن الصادق عليه السّلام: «كانت السيرة من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قبل نزول سورة البراءة ألاّ يقاتل إلاّ من قاتله، و لا يحارب إلاّ من حاربه، و قد كان نزل في ذلك من اللّه سبحانه: فَإِنِ اِعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ اَلسَّلَمَ فَما جَعَلَ اَللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً ، و كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لا يقاتل أحدا قد تنحّى عنه

ص: 138

و اعتزله حتّى نزلت عليه سورة براءة و أمر بقتل المشركين، من اعتزله و من لم يعتزله، إلاّ الّذين قد كان عاهدهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يوم فتح مكّة إلى مدّة».

أقول: الحديث طويل و يأتي بيانه في سورة براءة إن شاء اللّه تعالى، و المراد من قتل المشركين المعاندون الّذين تمت الحجّة عليهم، كما مرّ.

و في المجمع عن الصادق عليه السّلام في قوله تعالى: سَتَجِدُونَ آخَرِينَ يُرِيدُونَ أَنْ يَأْمَنُوكُمْ وَ يَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ كُلَّما رُدُّوا إِلَى اَلْفِتْنَةِ أُرْكِسُوا فِيها قال: «نزلت في عيينة بن حصين الفزاري، أجدبت بلادهم فجاء إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و وادعه على أن يقيم ببطن نخل و لا يتعرّض له، و كان منافقا ملعونا، و هو الّذي سمّاه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الأحمق المطاع في قومه».

أقول: الرواية من باب التطبيق، و المراد من بطن نخل، موضع بين مكّة و طائف.

و في الدرّ المنثور في قوله تعالى: سَتَجِدُونَ آخَرِينَ - الآية عن مجاهد قال: «ناس من أهل مكّة كانوا يأتون النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فيسلمون رياء ثمّ يرجعون إلى قريش فيرتكسون في الأوثان، يبتغون بذلك أن يأمنوا هاهنا و هاهنا، فأمر بقتالهم إن لم يعتزلوا و يصالحوا».

أقول: الرواية من باب التطبيق و ذكر أحد المصاديق.

ص: 139

غير موضع، و يدلّ عليه بعض الأخبار، كما يؤيّده تشديد الأمر في القتل و شدّة الاحتياط في الدماء في الإسلام.

و الخطأ اسم من خطأ يخطأ خطأ، و هو الفعل الخالي عن القصد بعنوانه الفعلي، و يلحق به ما إذا كان فيه القصد إلى شيء زعما، و هو على خلاف الواقع، كما إذا زعم أنّ المقتول كافر جائز القتل، و هو في الواقع مؤمن محقون الدم، و غير ذلك كما ذكرنا في كتاب القصاص و الديّات من (مهذب الأحكام).

و الخطأ حسب التقسيم العقلي على أقسام:

الأوّل: أن يريد غير ما يحسن فعله و إرادته فيفعله، و هذا هو الخطأ التامّ .

الثاني: أن يريد ما يحسن فعله، و لكن يقع منه خلاف ما يريد، فأصاب في الإرادة و أخطأ في الفعل.

الثالث: أن يريد ما لا يحسن فعله و يتّفق منه خلافه، فهذا الخطأ في الإرادة و لمصيب في الفعل، و هذا هو معنى (أراد) في قوله:

أردت مساءتي فأجرت مسرّتي *** و قد يحسن الإنسان من حيث لا يدري

فهذه اللفظة مشتركة كما ترى، و الجامع أنّ من أراد شيئا فاتّفق منه غيره يقال: اخطأ. و إن وقع منه كما أراده يقال: أصاب.

ذكرنا في (مهذب الأحكام)، و لكن عليه الكفّارة، و هي تحرير رقبة و عتق نسمة مؤمنة كفّارة لقتله إيّاه.

من اللّه تعالى عليكم و رأفة بكم، فتطهر نفوسكم و تتزكى، فتأخذوا الحيطة لئلاّ تعودوا إلى القتل و لو كان خطأ.

و يحتمل أن يرجع هذا القيد إلى خصوص الأخير، أي: أن إيجاب الصوم بدلا عن عتق الرقبة إنّما هو توبة و عطف منه عزّ و جلّ عليكم، فكان تخفيفا من اللّه تعالى عليكم.

كثيرة. و أخرى: خارجي، كالتعذيب بالأشياء الخارجيّة، و كلّ منهما دنيوي و أخروي.

و قد أغلظ سبحانه و تعالى في وعيد هذا الذنب العظيم بما لا يكون في غيره، و يستفاد منه تناسب الجزاء مع الفعل، فإنّه إزهاق لروح مؤمنة بريئة و تعطيل لها عن الكمال و الوصول إلى ما تبتغيه، فكان الجزاء عذاب جهنّم و قطعا للرحمة عنه، و غضبا منه عزّ و جلّ عليه.

و يستفاد من الآية المباركة عدم قبول توبته، و لكن ذكرنا في الآيات الشريفة السابقة لا سيما قوله تعالى: إِنَّ اَللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ * [سورة النساء، الآية: 48] و أمثالها بما تصلح أن تكون قيدا لهذه الآية، فيكون الوعيد حتما إن لم تكن توبة نصوح في البين من القاتل، و إلاّ فالتوبة مقبولة بمقتضى تلك الآيات الشريفة، أو يكون قتل المؤمن لأجل إيمانه، و سيأتي في البحث الروائي بعض الروايات الدالّة على ذلك.

و التقييد بكونه في سبيل اللّه تعالى يفيد أنّه السفر إلى الجهاد و الخروج إلى الغزو في سبيل اللّه تعالى، أو مطلق العبادة و التقرّب إليه عزّ شأنه.

و التبيين: التأنّي و ترك العجلة، و هو التفعّل بمعنى الاستفعال الدالّ على الطلب، أي: التدبّر للتمييز بين المؤمن و غيره.

و حكم الآية الشريفة يوافق الفطرة الّتي تدعو إلى التأنّي و الروية و ترك العجله في مواطن الضرر، حتّى يتبيّن و يتّضح الأمر.

و المعنى: يا أيّها الّذين آمنوا إذا سافرتم إلى الجهاد و منازلة أعداء اللّه و قتالهم في سبيل اللّه تعالى، فتوقّفوا و تأنّوا حتّى تعلموا من يستحق القتل و من لا يستحقّه، فلا تقدموا على قتل أحد إلاّ إذا علمتم كونه حربا للّه و رسوله.

مغانم الدنيا الزائلة، فلا بد أن يكون مورد اختياركم، بل هي الّتي تستحقّ الإيثار دون غنيمة الدنيا الزائلة.

مسلّمة إلى أهل المقتول بلا تأخير فيها؛ قطعا للنزاع و الخصام، إلاّ إذا اتّفق الطرفان على التأخير.

في تحفّظه، فلا يعود إليه ثانيا، كما أن تحرير الرقبة الّتي هي عبء ثقيل على المجتمع، فإنّ المملوك عضو ميّت و إن كان بصورة الأحياء؛ لأنّه ليس له كمال الاختيار بالتصرّف بما شاء، فيكون تحريره بمنزلة إحيائه بدل ما فقدوا منهم واحد، كما أنّ صيام شهرين متتابعين بدل عتق الرقبة؛ لأنّ له الأهميّة الكبيرة في ترويض النفس و إرغامها على قبول الفضائل و ترك الرذائل، فهو من الأمور التربويّة الإصلاحيّة.

فيكون المراد من التبيّن التثبيت و المراد من السلام الاستسلام و العطف، أي: و لا تنفّروا أحدا منكم و قولوا له كما أمر اللّه تعالى موسى و هارون: فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً [سورة طه، الآية: 44]، و هذا المقام يستحقّ المنّ منه تعالى، كما دلّت الآية المباركة.

التطبيق و الجري، لا التعدد الواقعي؛ لأنّ الآية الكريمة بمنزلة قاعدة عامّة لا تختصّ بمورد خاصّ و لا بعصر معين.

و في الدرّ المنثور عن ابن جرير عن ابن زيد قال: «نزلت في رجل قتله أبو الدرداء، كانوا في سرية فعدل أبو الدرداء إلى شعب يريد حاجة له فوجد رجلا من القوم في غنم له فحمل عليه السيف، فقال: لا إله إلاّ اللّه، فضربه ثمّ جاء بغنمه إلى القوم، ثمّ وجد في نفسه شيئا فأتى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فذكر ذلك له، فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: ألا شققت عن قلبه ؟! فقال: ما عسيت أجد، هل هو يا رسول اللّه إلاّ دم و ماء؟! فقال: قد أخبرك بلسانه فلم تصدّقه ؟! قال: كيف بي يا رسول اللّه ؟ قال: كيف بلا إله إلاّ اللّه! قال: فكيف بي يا رسول اللّه ؟ قال: كيف بلا إله إلا اللّه ؟! حتّى تمنّيت أن يكون ذلك مبتدأ إسلامي. قال: و نزل القرآن: وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّ خَطَأً .

أقول: لا بدّ من حمل الرواية على وجه ينطبق مع الخطأ، و إلاّ فظاهرها أنّ الرجل قصد القتل بعد إعلان الشهادة.

و كيف كان، فعلى فرض صحّة الرواية فهي من باب التطبيق.

و في أسباب النزول للواحدي نزلت الآية في عياش بن أبي ربيعة، فقال:

«إنّه أسلم و خاف أن يظهر إسلامه فخرج هاربا إلى المدينة، فقدمها ثمّ أتى أطما من آطامها، فتحصّن فيه، فجزعت أمّه جزعا شديدا، و قالت: لا بنيها أبي جهل و الحارث بن هشام - و هما أخواه لأمّه -: و اللّه لا يظلّني سقف بيت، و لا أذوق طعاما و لا شرابا، حتّى تأتوني به، فخرجا في طلبه و خرج معهم الحارث بن زيد بن أبي أنيسة حتّى أتوا المدينة، فأتوا عياشا في الاطم فقالا له: أنزل فإنّ أمّك لم يؤوها سقف بيت بعدك، و قد حلفت أن لا تأكل طعاما و لا شرابا حتّى ترجع إليها، و لك اللّه علينا أن لا نكرهك على شيء و لا نحول بينك و بين دينك، فلما ذكرا له جزع أمّه و أوثقا له نزل إليهم، فأخرجوه من المدينة و أوثقوه بنسع، و جلده كلّ

ص: 153

واحد منهم مائة جلدة، ثمّ قدموا به على أمّه. فقالت: و اللّه، لا أحلك من وثاقك حتّى تكفر بالذي آمنت به، ثمّ تركوه موثقا في النفس و أعطاهم بعض الّذي أرادوا، فأتاه الحارث بن زيد و قال: يا عياش، و اللّه إن كان الّذي كنت عليه هدى لقد تركت الهدى، و إن كان ضلالة لقد كنت عليها، فغضب عياش من مقالته و قال:

و اللّه، لا ألقاك خاليا إلاّ قتلتك، ثمّ إنّ عياشا أسلم بعد ذلك و هاجر إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بالمدينة، ثمّ إنّ الحارث بن زيد أسلم و هاجر بعد ذلك إلى رسول اللّه بالمدينة و ليس عياش يومئذ حاضرا و لم يشعر بإسلامه، فبينا هو يسير بظهر قباء إذ لقى الحارث بن زيد، فلما رآه حمل عليه فقتله، فقال الناس: أي شيء صنعت ؟! إنّه قد أسلم، فرجع عياش الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال: يا رسول اللّه كان من أمري و أمر الحارث ما قد علمت، و إنّي لم أشعر بإسلامه حين قتلته، فنزل عليه جبرئيل عليه السّلام بقوله تعالى: وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّ خَطَأً .

أقول: الاطم (بالضم) بناء مرتفع، و في الحديث: «إنّ بلال كان يؤذّن على أطم»، و آطام المدينة أبنيتها المرتفعة كالحصون و الجبال. و الظاهر أنّ عياشا لم يسلم مرّتين، و ما أعطاهم من كفره لم يكن عن عقيدة و إنّما كان لدفع الظلم عن نفسه، و ذلك لا يضرّ بإسلامه الّذي كان عن عقيدة.

و كيف كان، فالرواية من باب التطبيق كما مرّ.

و في التهذيب بإسناده عن الحسين بن سعيد عن رجاله عن الصادق عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: كلّ العتق يجوز له المولود إلاّ في كفّارة القتل، فإنّ اللّه تعالى يقول: فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ، يعني بذلك مقرة قد بلغت الحنث».

أقول: المراد من الرواية الرقبة الّتي ولدت من غير مسلم، فلا بد فيها من البلوغ و الإيمان حتّى يطلق عليها «مؤمنة»، فلا يجزى الصبي، و أمّا الرقبة المولودة بين المؤمنين أو بين مؤمن و كافر، فلا خلاف أنّه يحكم بالإيمان و إن كان صبيا، و على ذلك يحمل قول العبد الصالح عليه السّلام: «تعرف المؤمنة على الفطرة»، فلا تنافي بين

ص: 154

الروايتين. و يدلّ على ما ذكرناه ما عن ابن عباس: «يعني بالمؤمنة من قد عقل الإيمان و صام و صلّى، و كلّ رقبة في القرآن لم تسم مؤمنة، فإنّه يجوز المولود فما فوقه ممّن ليس به زمانه».

و في سنن البيهقي: «أنّ رجلا أتى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله بجارية سوداء. فقال: يا رسول اللّه، إنّ عليّ عتق رقبة مؤمنة. فقال لها: أين اللّه ؟ فأشارت إلى السماء بإصبعها. فقال لها:

من أنا؟ فأشارت إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و الى السماء، أي: أنت رسول اللّه. فقال: أعتقها، فإنّها مؤمنة».

أقول: هذا القدر يكفي في الحكم بالإسلام، فإنّ المناط إظهار الشهادتين بما هو مقدور، بل أنّ الكافر إذا عرض عليه الإسلام و اقتصر على قوله: «اني مسلم» و كان جامعا للشرائط، يؤخذ بإقراره ما لم تكن قرينة مانعة، أو يدلّ دليل على الخلاف.

و في الكافي بإسناده عن الحلبيّ عن الصادق عليه السّلام: «العمد كلّ ما اعتمد شيئا فأصابه بحديدة أو بحجر أو بعصى أو بوكزة، فهذا كلّه عمد. و الخطأ من اعتمد شيئا و أصاب غيره».

أقول: ذكرنا في (مهذب الأحكام) الفرق بين العمد و الخطأ و شبه العمد، و أنّ الرواية موافقة للقاعدة. كما تقدّم فيه مقدار الديّة و أصنافها، فلا وجه لسرد الروايات الواردة في المقام هنا.

و في التهذيب بإسناده عن الصادق عليه السّلام: «في رجل مسلم كان في أرض الشرك فقتله المسلمون، ثمّ علم به الإمام بعده، فقال: يعتق مكانه رقبة مؤمنة، فذلك قول اللّه عزّ و جلّ : فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ».

أقول: لا بدّ من تقييد الرواية بأنّ قاتله لم يعلم بكونه مسلما، و هي تعطي

ص: 155

للإنسان أهميّة و تغلّب جانب الحرية بإعطاء الإنسان قيمته و حياته بدلا عن الضرر الواقع في حياة الأفراد.

في الكافي بإسناده عن محمد بن سليمان عن أبيه قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:

ما تقول في الرجل يصوم شعبان و شهر رمضان ؟ قال: هما الشهران اللذان قال اللّه تبارك و تعالى: شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اَللّهِ ، قلت: فلا يفصل بينهما؟ قال: إذا أفطر من الليل فهو فصل، و إنّما قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لا وصال في صيام، يعني لا يصوم الرجل يومين متواليين من غير إفطار، و قد يستحبّ للعبد السحور».

أقول: تمسّك الإمام عليه السّلام بالآية الشريفة؛ لبيان أنّ شهري شعبان و رمضان متتابعان، و هما من أفضل الشهور و فضّل الصيام فيهما، و ليس في مقام تحديد كفّارة القتل.

و في الكافي بإسناده عن الصادق عليه السّلام: «إن كان على رجل صيام شهرين متتابعين فأفطر أو مرض في الشهر الأوّل، فإنّ عليه أنّ يعيد الصيام، و إن صام الشهر الأوّل و صام من الشهر الثاني شيئا ثمّ عرض له ما له عذر، فعليه أن يقضي».

أقول: لا بدّ من حمل الرواية على الإفطار العمدي و المرض الّذي لا يضرّه الصوم، فحينئذ لا بدّ من الاستيناف، و أمّا لو كان الإفطار - في الصوم الّذي يشترط فيه التتابع - لعذر من الأعذار - كالحيض و النفاس و المرض الّذي لا يضرّه الصوم و السفر الاضطراري دون الاختياري - لم يجب استينافه، بل يبني على ما مضى؛ لقاعدة فقهيّة، و هي: «ليس على ما غلب اللّه عزّ و جلّ على العبد شيء»؛ و لنصوص كثيرة ذكرناها في المجلد العاشر من (مهذب الأحكام).

نعم، لو أفطر في أثنائه لا لعذر وجب الاستيناف. و يكفي في حصول التتابع فيهما صوم الشهر الأوّل و يوم من الشهر الثاني، كما ذكرنا في كتاب الصوم.

ص: 156

و في الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا يزال المؤمن في فسحة من دينه ما لم يصب دما حراما، و قال: لا يوفق قاتل المؤمن متعمّدا التوبة».

أقول: الفسحة بالضمّ بمعنى السعة أو عدم الضيق، و المراد من الحديث: لا يزال المؤمن في سعة من دينه يرجى له الرحمة و يوفّق للخيرات و لو باشر الكبائر ما لم يتعمّد قتل مؤمن، فإذا قتل بعد عن رحمته و لم يوفّق للخيرات، و هو في مقام التغليظ الشديد للقتل، و ذيل الحديث محمول على الغالب و الأكثر.

و في الكافي أيضا بإسناده عن ابن سنان عن الصادق عليه السّلام قال: «قاتل المؤمن متعمّدا له توبة ؟ قال: إن كان قتله لإيمانه فلا توبة له، و إن كان قتله لغضب أو لسبب شيء من أمر الدنيا، فإنّ توبته أن يقاد منه. و إن لم يكن علم به أحد انطلق الى أولياء المقتول فأقرّ عندهم بقتل صاحبهم، فإن عفوا عنه فلم يقتلوه أعطاهم الديّة و أعتق نسمة و صام شهرين متتابعين و أطعم ستين مسكينا، توبة إلى اللّه».

أقول: صدر الرواية محمول على ما إذا قتل المؤمن لأجل دينه و إيمانه و لم يندم و لم يؤد الديّة لأولياء المقتول مع رضائهم بها، و إلاّ فتقبل توبته بعد تحقّق شرائطها، كما تقدّم في بحث التوبة فراجع.

و عن علي بن جعفر عن أخيه عليهما السّلام قال: «سألته عن رجل قتل مملوكه ؟ قال: عليه عتق رقبة و صوم شهرين متتابعين و إطعام ستين مسكينا، ثمّ يكون التوبة بعد ذلك».

أقول: لا فرق في الكفّارة في القتل بين كون المقتول حرّا أو عبدا، صغيرا أو كبيرا، كما ذكر في كتابنا (مهذب الأحكام).

و في تفسير العياشي عن الصادق عليه السّلام في قول اللّه عزّ و جلّ : وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ قال: «جزاؤه جهنّم إن جازاه».

أقول: معنى ذيل الحديث إن شاء عذّبه، و إن شاء عفى عنه.

و أخرج البيهقي عن شهر بن حوشب: «انّ أعرابيا أتى أبا ذر فقال: إنّه قتل

ص: 157

حاج بيت اللّه ظلما، فهل له من مخرج ؟ فقال له أبو ذر: و يحك! أحي والدك ؟ قال:

لا، قال: فأحدهما، قال: لا، قال: لو كان حيين أو أحدهما لرجوت ذلك لك، و ما أجد لك مخرجا إلاّ في إحدى ثلاث، قال: ما هن ؟ قال: هل تستطيع أن تحييه كما قتلته ؟ قال: لا و اللّه! قال: فهل تستطيع أن لا تموت ؟ قال: لا و اللّه ما من الموت بد، فما الثالثة ؟ قال: هل تستطيع أن تبتغي نفقا في الأرض أو سلما في السماء؟ فقام الرجل و له صراخ، فلقيه أبو هريرة فسأله فقال: ويحك حيّان والداك ؟ قال: لا، قال: لو كانا حيين أو أحدهما لرجوت لك، و لكن اغز في سبيل اللّه و تعرّض للشهادة فعسى».

أقول: يستفاد من هذه القضية مقدار شأن الوالدين عنده تعالى - كما ذكره أبو ذر - و تشديد القتل بغير الحقّ ، و لا بد من حملها على عدم تحقّق التوبة مع شرائطها و أداء الديّة، و إلاّ فيسقط عنه الذنب إذا ندم و أدّى ما عليه من الحقوق، كما تقدّم.

و في المجمع في قوله تعالى: وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها وَ غَضِبَ اَللّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِيماً . قال: «نزلت في مقيس بن صبابة الكناني وجد أخاه هشاما قتيلا في بني النجار فذكر ذلك لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فأرسل معه قيس بن هلال الفهري، و قال له: قل لبني النجار: إن علمتم قاتل هشام فادفعوه إلى أخيه ليقتصّ منه، و إن لم تعلموا فادفعوا إليه ديته، فبلّغ الفهري الرسالة فأعطوه الديّة، فلما انصرف و معه الفهري وسوس إليه الشيطان فقال: ما صنعت شيئا، أخذت دية أخيك فيكون سبّة (عار) عليك، اقتل الّذي معك لتكون نفس بنفس، و الديّة فضل، فرماه بصخرة فقتله و ركب بعيرا و رجع إلى مكّة كافرا، و انشد يقول:

قتلت به فهرا و حمّلت عقله *** سراة بني النجار أرباب قارع

فأدركت ثأري و اضطجعت موسد و كنت إلى الأوثان أوّل راجع

ص: 158

فقال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: لا اؤمنه في حلّ و لا حرم، فقتل يوم الفتح».

أقول: رواه في الدرّ المنثور و غيره من المفسّرين عن ابن عباس و سعيد بن جبير و غيرهما. و العقل الديّة. و السراة جمع السرى الأشراف و الأكابر من القوم، و قارع علم لحصن. و الرواية و إن لم تستند إلى معصوم و لكنّها من باب التطبيق.

و في تفسير القمّي في قوله تعالى: يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ اَلسَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً أنّها: «نزلت لما رجع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من غزوة خيبر و بعث أسامة بن زيد في خيل إلى بعض قرى اليهود في ناحية فدك ليدعوهم إلى الإسلام، كان رجل يقال له مرداس بن نهبك الفدكي في بعض القرى، فلما أحسّ بخيل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله جمع أهله و ماله في ناحية الجبل فأقبل يقول: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمدا رسول اللّه، فمرّ به أسامة بن زيد فطعنه فقتله، فلما رجع إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أخبره بذلك، فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

قتلت رجلا شهد أن لا إله إلاّ اللّه و أنّي رسول اللّه ؟! فقال: يا رسول اللّه إنّما قالها تعوّذا من القتل. فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: هلا كشفت الغطاء عن قلبه، و لا ما قال بلسانه قبلت، و لا ما كان في نفسه علمت، فحلف أسامة بعد ذلك أن لا يقتل أحدا شهد أن لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمدا رسول اللّه، فتخلّف عن أمير المؤمنين عليه السّلام في حروبه، فأنزل في ذلك الآية».

أقول: روي قريبا من هذا المعنى المحدّثون من المفسّرين، و إن اختلفوا في استناد القصة، فأسندوها تارة لمقداد بن سويد كما ذكره السيوطي في الدرّ المنثور.

و أخرى لمحلم بن جثامة كما عن البيهقي. و ثالثة لمرداس و غيرهم.

و كيف كان، فإنّ جميعها من باب التطبيق لا التخصيص؛ لما تقدّم في التفسير من أنّ الحكم المذكور فيها أمر عقلي، و أنّ للدماء صيانة عقليّة فطريّة، إلاّ ما أهدرها الشارع الّذي هو خالق العقل و جاعل الفطرة.

ثمّ إنّ هناك روايات ذكرها السيوطي في الدرّ المنثور: «انّ القاتل المذكور

ص: 159

مات فدفنوه فلم تقبله الأرض و أصبح على وجهها ثلاث مرّات، فلما رأوا ذلك استحيوا و خزوا ممّا لقي، فحملوه و اتقوه في شعب من تلك الشعاب».

أقول: تلقي أمثال هذه الروايات بالقبول مشكل جدا، و لعلّ الوجه في ذلك أنّه للعبرة و العظة، و إلاّ فإنّ الأرض تستر من هو شرّ منه و أخبث، و اللّه العالم بحقائق الأشياء.

ثمّ إنّه يلحق بالخطإ المحض من ألقى الشارع قصده كفعل الصبي أو المجنون، و كذا يكون منه ما يصدر من النائم كالضرّة إذا انقلبت على غيرها فمات، على تفصيل مذكور في كتب الفقه.

الثاني: مقتضى الآيات الشريفة أنّه لا يجوز في الموارد الّتي ثبتت الديّة القصاص، و كذا العكس إلاّ إذا رضي الطرفان بذلك، فيشمله الأصل و الإطلاق و العموم.

نعم، لو لم يمكن القصاص في مورد، تثبت الديّة لا محالة؛ لقاعدة: «عدم ذهاب الجناية هدرا في الشرع».

الثالث: صريح قوله تعالى: فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ اعتبار الإيمان في الرقبة، و المراد بالإيمان مطلق الإسلام، أي الإقرار بالشهادتين، فلا يشترط الإيمان بالمعنى الخاص و يكفي الطفل المتولّد من المسلم؛ للإطلاق، كما تقدّم في الفقه.

الرابع: لزوم الكفّارة و الديّة في قتل الخطأ، و أنّ الكفّارة مترتّبة، و هي تحرير رقبة مؤمنة، فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين، كما هو مقتضى (ما) و الشرط الدالان على التعقيب، و الشهر أعمّ من الهلالي و العددي، كما أنّ التتابع هو اتّصال أحدهما بالآخر، و هو يحصل بصيام الشهر الأوّل و اتّصاله بالثاني و لو بيوم واحد؛ لأنّ المأمور به التابع بين الشهرين، لا بين جميع أيّامهما، و مع عدم القدرة على الصيام فإطعام ستين مسكينا.

الخامس: الديّة في القتل العمدي من مال القاتل نفسه، و كذا دية القتل في شبه العمد، و أمّا دية القتل في الخطأ المحض فهي على العاقلة، و يدلّ على هذا التفصيل الأخبار الكثيرة الواردة عن الأئمة الهداة عليهم السّلام، كما ذكرناها في كتاب (مهذب الأحكام).

السادس: المقتول خطأ إن كان من قوم أهل الحرب و هو مؤمن، فإنّه تجب الكفّارة فقط لأجل إيمانه، و لا دية على قتله، و إن كان من قوم معاهدين - سواء كانوا من أهل الكتاب أم غيرهم - لهم عهد فتجب الكفّارة و الديّة، كما لو قتل في

ص: 161

دار الإسلام، و تكون ديته لورثته المسلمين خاصّة إن وجدوا، و إلاّ فهي للإمام عليه السّلام، و على ذلك دلّت جملة من الروايات و قام الإجماع، فتكون هذه الآية المباركة تخصيصا لأدلّة الديّة.

السابع: يستفاد من الآية المباركة أنّ الديّة لا بدّ و أن تؤدّى إلى ورثة المقتول، يقتسمونها كسائر تركة الميت بعد قضاء الدين و تنفيذ الوصية منها، كما فصّل في الفقه، و لو لم يكن للميت وارث تكون الديّة للإمام عليه السّلام؛ لأنّه وارث من لا وراث له.

الثامن: يستفاد من الآيات الكريمة أنّ الديّة حقّ الورثة، فيملكون إسقاطها بالعفو؛ و لذا حثّ سبحانه و تعالى على العفو عنها، و سمّي العفو صدقة؛ تنبيها على فضله، و أنّه «كلّ معروف صدقة»، بخلاف الكفّارة في التحرير و الصوم، فإنّها حقّ اللّه تعالى، فلا تسقط بعفو الأولياء بالصدقة و إسقاطهم لها.

و لذلك عبّر القرآن الكريم في القتل: وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّ خَطَأً ؛ لأنّ الإيمان به تعالى بنفسه زاجر عن القتل العمدي، فلا يليق بحال المؤمن أن يقتل مؤمنا، و إذا عرض له قتل المؤمن من باب الاتّفاق - أي الخطأ - لأنّ الإنسان مجبول على أن يكون محلا لأن يعرض له الخطأ يتداركه بالكفّارة الّتي هي نوع من العقوبة لما حصل له من التقصير بترك الاحتياط الّذي صار سببا لفقد حياة فرد من أفراد المجتمع، فيكون بذل المال بالتحرير نوعا من تربية النفس و توجّهها إليه تعالى، فإن لم يجد ذلك و لا يمكنه نيل هذه المرتبة من التزكية، فلا أقل من ترك الدنيا و التوجّه إليه جلّ شأنه بالصوم ليذوق وبال خطيئته، قال تعالى:

فَلاَ اِقْتَحَمَ اَلْعَقَبَةَ * وَ ما أَدْراكَ مَا اَلْعَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَةٍ * أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ [سورة البلد، الآية: 14]، و لذا قال علماء السير و السلوك: إنّ أوّل قدم السالك أن يخرج من الدنيا ما فيها، و ثانية أن يخرج من النفس و صفاتها.

و أمّا الجذب: فهو القابلية للنيل إلى المقامات الّتي تحصل بها العبوديّة المحضة و منتهى التقرّب إليه جلّت عظمته، بل الفناء في سبيله الّذي يتحقّق بالخلع عمّا سواه تعالى. و لهما مراتب كثيرة جدا، و لكلّ مرتبة منها درجات حتّى تحصل المثليّة، كما في بعض الروايات الواردة في النوافل، و الغور في البحث مستلزم الخروج عن الموضوع، و لم أر من يليق بذلك في زماننا هذا.

و بهما يتمّ الإيمان، و في إحداهما - أي الزجر - دون الآخر لا يتحقّق الإيمان و إن اتّصف ذلك بالحسن، فإن ترك القتل حياء أو لأجل القوانين الوضعيّة في حدّ نفسه حسن، و لكن لا يترتّب عليه الأثر المترتّب على الإيمان، و كذا البعد عن الصفات الذميمة أو التخلّق بالأخلاق الحسنة لو حصلا من الكافر، فإنّه في حدّ نفسه متّصف بالحسن، و قد يترتّب عليه الأثر الوضعيّة المترتّبة على ذلك، و لكن الأثر الخاص المنبعث من الإيمان باللّه تعالى لا يترتّب عليه، كما تقدّم في أحد مباحثنا السابقة.

ص: 163

دار الإسلام، و عدم الرضا بالظلم و ببعث الطمأنينة في قلوبهم إذا خافوا الفقر، فإنّ اللّه تبارك و تعالى يبسط الرزق عليهم و يجزل العطاء لهم و يغفر لهم خطاياهم، فكانت الآيات الكريمة تتحدّث في موضوع واحد، و هو موضوع القتال و الجهاد في سبيل اللّه تعالى، و إنّما أضاف عزّ و جلّ على ذلك الهجرة من دار الكفر الى دار الإسلام؛ لأنّ ذلك نوع خاص من الجهاد أيضا.

و المراد بالضرر في المقام الموانع الّتي تمنع المؤمن من القتال، كالعمى و العرج و المرض و غير ذلك ممّا ورد في قوله تعالى: لَيْسَ عَلَى اَلْأَعْمى حَرَجٌ وَ لا عَلَى اَلْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَى اَلْمَرِيضِ حَرَجٌ * [سورة الفتح، الآية: 17]، و قد شرحتها لسنّة الشريفة أيضا.

يتحقّق إلاّ بالجهاد - الأكبر منه أو الأصغر - لأنّ شرف النيل إلى جنّة المعارف أو جنّة الزخارف، لا يحصل إلاّ به.

و الروح؛ و لأجل ذلك ذكر عزّ و جلّ بما يرفع اللبس و الإبهام، فقال تعالى:

وَ اَلْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ ، ثمّ ذكر عزّ و جلّ : وَ كُلاًّ وَعَدَ اَللّهُ اَلْحُسْنى ؛ لمسيس الحاجة إلى ذكره، و لما انتفت لم يذكر القيود في قوله تعالى:

وَ فَضَّلَ اَللّهُ اَلْمُجاهِدِينَ عَلَى اَلْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً ، و اكتفى بالتعريف في المجاهدين، و إنّه بمنزلة ذكر تلك القيود.

و أمّا ما ذكره عزّ و جلّ في الآية الأولى من إطلاق الدرجة، فهو يدلّ على أنّ التفضيل من حيث الدرجة و المنزلة و هي مبهمة، و هي على إبهامها فيه تفخيم تلك الدرجة و تعظيمها، و قد رفع هذا الإبهام قوله تعالى: دَرَجاتٍ مِنْهُ ، و هو يبيّن قوله تعالى: أَجْراً عَظِيماً ، فالمستفاد من المجموع أنّ التفضيل كان في درجة عظيمة، و أنّ فيها منازل و لها درجات من المغفرة و الرحمة، و هي الأجر العظيم الّذي يثاب به المجاهدون.

و من ذلك يعرف أنّه لا تناقض و لا إبهام في الآية الشريفة، و إنّما هي في أعلى درجات الفصاحة، و قد ذكر المفسّرون في بيان هذه الآيات وجوها لا تخلو من المناقشة.

منها: أنّ المراد بالدرجة في صدر الآية المباركة، المنزلة عند اللّه تعالى الّتي هي أمر معنوي، و المراد بالدرجات، المنازل في الجنّة و هي حسيّة.

و منها: أنّ المراد بالدرجة في الآية الأولى المنزلة الدنيويّة، كالغنيمة و حسن الذكر و نحوهما، و بالدرجات المنازل الأخرويّة، و هي أكبر بالنسبة إلى الدنيا، فكانت درجات.

و منها: أنّ المراد بالتفضيل في صدر الآية الكريمة تفضيل المجاهدين على القاعدين أولي الضرر، و في ذيل الآية الشريفة تفضيل المجاهدين على القاعدين غير أولي الضرر بدرجات.

ص: 169

و الفاعل الحقيقي، و الملائكة و الرسل و الأعوان مباشرون قابضون للأرواح، لكن السبب الكامل و العلّة التامّة هو اللّه تعالى.

و المراد بالظلم في المقام ظلم النفس بترك الهجرة في سبيل اللّه تعالى لنصرة الدين، و ترك إقامة شعائره عزّ و جلّ باختيار مجاورة الكفّار الّذين يمنعون من تعلّم معارف الدين و القيام بوظائف العبوديّة لربّ العالمين، و به يفسّر الظلم، حيث يطلق كما في قوله تعالى: أَنْ لَعْنَةُ اَللّهِ عَلَى اَلظّالِمِينَ * اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللّهِ وَ يَبْغُونَها عِوَجاً [سورة الأعراف، الآية: 44-45]، و سورة هود - 19، فالمراد هو الإعراض عن دين اللّه تعالى و عدم نصرته و ترك إقامته.

و المعنى: أنّ الّذين تتوفّاهم الملائكة بقبض أرواحهم حين استيفاء آجالهم، حال كونهم ظالمين أنفسهم بترك الهجرة في نصرة الدين و تعلّم معارف سيد المرسلين و إقامة الشعائر، فاختاروا المقام عند الكافرين و المشركين و رضوا بالذلّ و الانظلام، فلم يقدروا على القيام بوظائف العبوديّة و نصرة الدين.

مقهورين من قبل الأعداء، فلم نتمكّن من نصرة الدين و تعلّم معارفه و إقامة شعائره، و عجزنا عن القيام بوظائف العبوديّة لسطوة الأعداء و شدّة فتكهم و قسوتهم و استضعافهم لنا. و لما كان الاستضعاف حاصلا من حيث إخلادهم إلى أرض الشرك و تسلّط المشركين على الأرض الّتي كانوا يعيشون فيها، و لم تكن لهم هذه السلطة في أرض أخرى، فلم يكونوا مستضعفين، و إنّما حلّ بهم ذلك لتركهم الخروج و الهجرة من أرض الشرك، فردّت عليهم الملائكة و لم يقبلوا عذرهم، فقالوا كما حكى عزّ و جلّ عنهم.

قبيل ترتّب المعلول على العلّة، فإنّهم أوردوا أنفسهم موارد الهلاك في الآخرة؛ لأنّهم رضوا بالظلم في الدنيا و ظلموا أنفسهم بترك الهجرة، و حرموا أنفسهم من خير الدنيا و خير الآخرة.

و كيف كان، فإنّ الآية الشريفة تصوّر الحالة النفسيّة للمستضعفين بأنّهم قد ضاقت بهم الحيل و عميت عليهم الطرق، فلم يهتدوا إلى سبيل و حيلة يمكنهم التوسّل بها إلى الخروج من دار الشرك و أرض الكفر و الهجرة إلى دار السلام لإقامة الحقّ .

و لم يبيّن عزّ و جلّ تلك الحيل و السبل، فهي إمّا المرض، أو الزمانة، أو الفقر، أو الجهل بمسالك الأرض، أو لا يهتدي إلى حيلة يدفع بها الكفر، و لا يهتدي سبيلا الى الإيمان، فهو لا يستطيع أن يؤمن و لا يكفر كالصبيان، و لا يقدرون أن يحتالوا حيلة لدفع ما يتوجّه إليهم من استضعاف المشركين عن أنفسهم، و لا يهتدون سبيلا للتخلّص منهم و الفرار عنهم. و جميع هذه المعاني صحيحة؛ لعموم الآية المباركة الشامل لكلّ الحيل الظاهريّة و الباطنيّة.

و المستضعف على قسمين، ادعائي و واقعي، و الثاني هو مورد العفو دون الأوّل؛ لأنّه جلّ شأنه مطّلع على الواقعيّات، فله العذر عن الهجرة، و يجري حكم هذه الآية المباركة إلى يوم القيامة، فمن تمكّن في هذه الأعصار من المسلمين من الخروج من بلاد الكفر إلى بلاد الإسلام و تعلّم معالم دينه و العمل بها و لم يفعل، فهو من القسم الأوّل.

و السبيل الحسّي كالطرق و مسالك الأرض، و المعنوي هو: كلّ ما يخلّصهم من أيدي المشركين من أنواع الحجج و المعارف - و قد ورد في بعض الروايات في الثاني - أو المانع الخارجي كالمرض و الهرم و غيرهما، قال تعالى: لَيْسَ عَلَى اَلضُّعَفاءِ وَ لا عَلَى اَلْمَرْضى وَ لا عَلَى اَلَّذِينَ لا يَجِدُونَ ما يُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذا نَصَحُوا لِلّهِ وَ رَسُولِهِ [سورة التوبة، الآية: 91]، و النصيحة لهما هي الطاعة لهما سرّا و علانية.

و الآية الشريفة تدلّ على أنّ الجهل بدين اللّه تعالى و أحكامه المقدّسة إذا كان عن قصور و ضعف، ليس للمكلف فيه صنع و لا اختيار، فهو عذر عند اللّه تعالى. أمّا غير ذلك فهو ظلم لا يقبله اللّه جلّ شأنه من أحد و لا يرضى به.

ص: 174

و قد شرّع اللّه تعالى الجهاد - الّذي هو من أفضل العبادات و أسماها - لردّ هذا الظلم، و هو يختلف، فتارة يكون مع أعداء اللّه تعالى في ساحة القتال، و اخرى يكون بالهجرة إلى دار الإسلام الّتي يقام فيها شريعة اللّه تعالى و لا يكون فيها ظلم، فعدم تطبيق شريعة اللّه تعالى يعتبر عند اللّه ظلما و لا يمكن أن يرضى به عزّ و جلّ ، و من يرضى به فهو ظالم لنفسه و له العذاب الأليم؛ لما حرّم نفسه من نعمة العمل بالشريعة في الدنيا فأورد نفسه مورد الهلاك في الآخرة، إلاّ من أعيت به المذاهب و تقطّعت به السبل و أحاط به أعداء اللّه تعالى أعداء الحقّ و استضعفوه بالعذاب و الفتنة، أو كان مستضعفا بسيطرة الغفلة عليه، فإنّها تسلب القدرة و تسدّ الأبواب عليه، و قد ورد عن أبي جعفر الباقر عليه السّلام: «الّذي لا يستطيع حيلة و يدفع بها عنه الكفر، و لا يهتدي سبيلا إلى الإيمان، فلا يستطيع أن يؤمن أو يكفر»، و هو المستفاد من إطلاق الآية الشريفة الواردة مورد البيان للمستضعف، الشامل لما هو الممنوع عنه بسطوة الكفّار و الأعداء، أو المغفول عنه لاستيلاء الكفر على الأفكار و العقول.

و بالجملة: كلّ ما يكون الفعل مستندا إلى فعل المكلف نفسه و اكتسابه فهو غير معذور، و أمّا إذا لم يكن كذلك فهو معذور، و يدلّ عليه قوله تعالى: لا يُكَلِّفُ اَللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اِكْتَسَبَتْ [سورة البقرة، الآية: 286]، فالجهل عذر إذا لم يكن عن تقصير من المكلّف، و إلاّ فليس الجاهل معذورا، و لا فرق في المعذوريّة بين أن تكون بسطوة جبّار كافر، أو باستيلاء الغفلة عليه.

و الحاصل: فإنّ المستضعف لا يطلق على من بلغته الحجّة و سمعتها أذنه و وعاها قلبه و فهمها و أمكنه إقامة دينه، فمن كان كذلك فهو ليس بمستضعف و إن ادّعاه و اعتبر نفسه منهم، و إلاّ فهو مستضعف.

لعدم كسبهم أمرا، فهو تعالى يتفضّل عليهم بالعفو؛ لعلمه تعالى بحقيقة ضعفهم و عدم قدرتهم، و يعلم ما في ضمائرهم.

و ذكر كلمة الإطماع (عسى) منه تعالى حتم، لا سيما بعد تعقيبه بقوله عزّ و جلّ : وَ كانَ اَللّهُ عَفُوًّا غَفُوراً ، إلاّ أنّ استثناء المستضعفين من الظالمين الّذين أوعدوا بالنار و سوء المصير يكفي في بعدهم و شقائهم؛ لأنّهم حرموا أنفسهم من نيل السعادة، فلا غنى لهم عن العفو الإلهي الّذي يمحو به أثر الشقاء، كلّ ذلك كان سببا لذكر اللّه تعالى لهم و رجاء عفوه.

و يستفاد منه أنّ العفو مشروط بحسن النيّة و قصد الهجرة من أرض الشرك الى دار الإسلام، الّتي يمكنه إقامة شعائر اللّه تعالى عليها، فإنّ ترك الهجرة أمر خطير لا بدّ للمؤمن أن يعدّه ذنبا، و يلزمه أن يتركه، و يترصّد الفرصة في الهجرة و يعلّق قلبه بها أبدا.

الّتي تيسّرها في النفس و تجعل الإنسان مجدّا في عمله يقبل عليها بلا إبطاء، و يكون مخلصا للّه تعالى.

و قد وعد عزّ و جلّ في هذه الآية المباركة بأنّ المهاجر سوف يجد في الأرض سعة و بسطة، و اللّه هو الكفيل ما دامت الهجرة في سبيل اللّه تعالى، و إذا وقع عليه الموت فإنّ الأجر يقع عليه عزّ و جلّ .

و سبيل اللّه تعالى ما أمر بسلوكه مطلقا، سواء استلزمه تعظيم الشعائر و إبلاغ الأحكام، أو لم يستلزم ذلك، فقد أوجبت المهاجرة الخروج عن الضعف و الإذلال، و نيل رضاه جلّ شأنه.

و قد ذكر عزّ و جلّ في هذه الآية مخافة الضيق و الفقر و عدم الرزق في مسيره، كما ذكر المخافة الثانية: و هي الموت في الطريق في الآية التالية.

و المراغم من الرغام، و هو التراب الرقيق، و لم ترد هذه المادّة في الآيات الكريمة إلاّ في هذه الآية الشريفة، و أصله لصوق الأنف بالرغام مشعرا بالذلّ و الهوان، يقال: رغم أنف فلان رغما، أو يقال: أرغم اللّه أنف فلان؛ لأنّ الأنف من جملة الأعضاء في غاية العزّة، و التراب في غاية الذلّة، فجعل ذلك كناية عن الذلّة، و يعبّر عنه بالسخط، قال الشاعر:

إذا رغمت تلك الأنوف لم ارضها *** و لم أطلب العتبى و لكن أزيدها

و المراغمة: المنازعة و المساخطة، أي: ما يوجب سخطه، فيكون المعنى: يجد في الأرض مخلصا من الضلال و ممّا يوجب سخطه كثيرا و يصل إلى الخير و النعمة، فكلّما منعه مانع من إقامة دينه ينتقل إلى تربة أخرى.

و يمكن أن يكون المراد بالمراغم في المقام الرقيق في السفر، و إنّما عبّر تعالى بذلك لأنّ السفر خصوصا في الأزمنة القديمة كان ملازما للرغام و التعب و المشقّة، و في هذا التعبير تسلية للمهاجرين بأنّه لو أصابهم تعب و مشقّة و رغام فلا يتأثّروا كثيرا بذلك، فإنّها نوعي «و البلية إذا عمّت طابت».

ص: 177

و قد اختلف المفسّرون في معنى هذه الآية الشريفة، و الحقّ أنّها ترجع إلى شيء واحد و إن اختلفت في اللفظ، فقيل: المراغم المتزحزح، أي: ينتقل من أرض إلى أخرى، و قيل: إنّه المتحوّل، و قيل: المهاجر و قيل غير ذلك، و هي كما ترى متّفقة في المعنى.

و في الآية المباركة كمال اللطف بالمهاجرين و تطييب نفوسهم و بثّ الطمأنينة فيها بأنّ اللّه تعالى كفيل لرزقهم، فإنّهم سيجدون في الأرض سعة و بسطة إذا كانت الهجرة في سبيله تعالى و خالصة لوجهه الكريم، و يقصد منها رضاء اللّه تعالى و إقامة دينه، و لعلّ في قوله تعالى: يَجِدْ فِي اَلْأَرْضِ مُراغَماً كَثِيراً وَ سَعَةً إشارة إلى ما ذكره عزّ و جلّ سابقا من قوله تعالى: أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اَللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها [سورة النساء، الآية: 97]، و فيها وعد منه. و في المقام بيان لوعده الكريم بمزيد السعة بالمهاجرة، و أنّه يجد مراغما كثيرا، أي: خلاصا من ورطته، و قدرته على الانتقال من مكان إلى آخر حيث وجد ضيق في الأوّل و شدّة.

و الحقّ أنّ قوله تعالى: مُراغَماً كَثِيراً من لوازم السعة في الأرض لمن يريد السلوك فيها و الهجرة في سبيل اللّه تعالى.

و المعنى: و من يهاجر في سبيل اللّه طلبا لمرضاته و إقامة دينه، يجد في الأرض مخلصا و نجاة من الضلال و الضيق، في التحوّل من أرض إلى اخرى كلّما منعه مانع من إقامة دينه، وسعة في الرزق إذا خاف الضيق في مسيره.

و المهاجرة إلى اللّه تعالى و الرسول هي الهجرة إلى دار الإسلام لتقوية الحقّ و نصرة دين اللّه تعالى و رسوله الكريم و العمل بأركان الشريعة.

و الآية المباركة وعد من اللّه تعالى لمن يهاجر في سبيل اللّه تعالى ثمّ يحلّ به الموت و هو في الطريق قبل بلوغ دار الهجرة.

الفريقين. و قرئ (كلّ ) بالرفع على الابتداء، و المفعول الأوّل هو العائد في جملة الخبر محذوف، أي: وعده، و القراءة الأولى هي الأشهر، و على كلتا القرائتين (الحسنى) المفعول الثاني، و الجملة اعتراض جيء بها لدفع ما يتوهّم من تفضيل أحد الفريقين على الآخر، و حرمان المفضول البتة.

و إنّما لم يذكر عزّ و جلّ القيود في قوله تعالى: وَ فَضَّلَ اَللّهُ اَلْمُجاهِدِينَ عَلَى اَلْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً ؛ لاغناء «ال» في «المجاهدين» عن ذكرها، و إنّما لم يذكر القيد في القاعدين، أي: «غير أولي الضرر» في الموضعين و لم يفعل ما فعله بالقيود مع المجاهدين الّتي ذكرها على سبيل التدرج؛ لأنّ قيد «غير اولي الضرر» كان بعد السؤال، بخلاف القيود مع المجاهدين.

و (أجرا) في قوله تعالى: أَجْراً عَظِيماً مفعول ثان، لتضمّنه معنى الإعطاء، و قيل: هو منصوب بنزع الخافض، أي: فضّلهم بأجر.

و (درجات) في قوله تعالى: دَرَجاتٍ مِنْهُ ، إمّا أن يكون منصوبا على الحاليّة، أي: ذوي درجات، أو يكون بدلا من (أجرا)، بدل الكلّ مبيّنا لكميّة التفضيل، واقعا موقع الظرف، أي: في درجات. و (منه) متعلّق بمحذوف صفة لدرجات تدلّ على فخامتها و علو شأنها.

و (ظالمي) في قوله تعالى: إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَفّاهُمُ اَلْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ منصوب على الحاليّة من ضمير المفعول في (توفاهم)، و الأصل (ظالمين أنفسهم)، و الإضافة لفظيّة لا تفيد تعريفا.

و الاستفهام في قوله تعالى: فِيمَ كُنْتُمْ للتوبيخ و التقريع، و قد ذكرنا في أحد مباحثنا السابقة أنّ (ما) الاستفهاميّة المجرورة تحذف منها الألف حسب القاعدة؛ فرقا بين الاستفهام و الخبر؛ و تنزيلا لها مع ما قبلها منزلة الكلمة الواحدة؛ و لذا تكتب الألف في (الى) و (على) و (حتّى) في قولهم: إلام، و علام، و حتّى م، ما لم يوقف على - م - بالهاء.

ص: 181

و قوله تعالى: فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ جملة مركّبة من مبتدأ أوّل، و هو اسم الإشارة، و (مأواهم) مبتدأ ثان، و (جهنّم) خبره الثاني، و الجملة خبر للمبتدأ الأوّل.

و الاستثناء في قوله تعالى: إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ منقطع؛ لأنّ المستضعفين لم يندرج في الموصول و ضمائره، و المشار إليه بأولئك.

و (يدركه) في قوله تعالى: ثُمَّ يُدْرِكْهُ اَلْمَوْتُ مجزوم، لأنّه جواب الشرط، و قرئ برفع الكاف: «يدركه» على أنّه فعل مضارع مرفوع لتجرّده من الناصب و الجازم، و الموت فاعله، و الجملة خبر لمبتدأ محذوف، أي: (ثمّ هو يدركه الموت)، و الجملة الاسميّة معطوفة على الجملة الشرطيّة، و إنّما قدّروا المبتدأ ليصحّ رفعه مع العطف على الشرط المضارع، و قال بعضهم: يجب حينئذ جعل (من) موصولة؛ لأنّ الشرط لا يكون جملة اسميّة. و لكنّه تطويل لا حاجة إلى تقدير المبتدأ. و قرئ بنصب الكاف بإضمار (ان)، فتكون الآية الكريمة على الحثّ آكد، و ذكر بعضهم في وجه النصب أيضا أنّ الفعل الواقع بين الشرط و الجزاء يجوز فيه الرفع و النصب و الجزم لو وقع بعد الواو و الفاء.

و كيف كان، فالآيات الشريفة من أعلى درجات الفصاحة و البلاغة، و هي تحثّ على الجهاد و الهجرة في سبيل اللّه تعالى بأسلوب حسن، تشوّق النفس إلى الثواب الجزيل المعدّ لهم، و تحبط آمال المتقاعدين عن الجهاد و المستقرّين في دار الكفر و ترك الهجرة منها، و تبيّن سوء عاقبتهم.

و قد اشتمل قوله تعالى: وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اَللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ اَلْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اَللّهِ وَ كانَ اَللّهُ غَفُوراً رَحِيماً على وجوه من البلاغة:

منها: أنّ اختيار وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً على وَ مَنْ يُهاجِرْ ؛

ص: 182

للدلالة على أنّ من آثر الخروج و المهاجرة على الاستقرار، يكون له هذا الثواب و إن كان ذلك خارج بيته، و هو مزيد فضل لا يدانيه شيء.

و منها: وضع (يدركه الموت) على (يمت)؛ للدلالة على مزيد الرضا من اللّه تعالى، و أنّ الموت هديّة منه عزّ و جلّ ، و هو السبب للوصول إلى ذلك الأجر الجزيل، و يؤكّد ذلك مجيء (ثم) دون الواو، و لبيان أنّ مرتبة الخروج من البيت دون هذه المرتبة.

و منها: قيام قوله تعالى: فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اَللّهِ مقام (يثبه) و نحوه؛ للدلالة على أنّ هذا الثواب لازم و ثابت عليه؛ وفاء لما عهد على نفسه.

و منها: اظهار اسم الجلالة لبيان أنّ الأجر عظيم لا يدرك كنهه و لا حقيقته أحد، لأنّه وقع على الذات الأقدس.

و منها: أنّ سياق الآية الشريفة يدلّ على لطف اللّه تعالى بهؤلاء الّذين أدركهم الموت بعد انقطاعهم عن الوطن و الأهل، فإنّه تعالى هو الّذي يعطيهم الأجر و يتكفّل جزاءهم لطفا بهم و عطفا عليهم بسبب انقطاعهم إليه، و مثل هذا التعبير لم يرد إلاّ في بعض الطاعات كالصوم، فإنّه ورد فيه: «الصوم لي و أنا أجزئ به»؛ لأنّ في الصوم مزيد الانقطاع إلى اللّه تعالى و الإعراض عن الملذّات.

هذا بعض ما يمكن أن يقال في هذه الآية الشريفة الّتي هي في غاية الفصاحة، فسبحان من جلّت آياته.

و به يذلّ الكفر و الشرك، و يزال الظلم و العدوان، و تخذل كلمة الكفر، و تطهر الأرض من الفساد.

و الآيات الشريفة بأسلوبها اللطيف و مضمونها الرفيع و فصاحتها الكاملة قد اقترنت بأمور جعلتها من أهمّ الآيات الّتي ترغّب إلى الجهاد و تنشّط عليه و تحفز الهمم إليه و تنفّر النفوس من القعود عنه، و التكاسل و التواكل منه، فقد نفى عزّ و جلّ المساواة بين المجاهدين و القاعدين غير أولي الضرر، من غير أن يبيّن جلّ شأنه جهة التفاوت صريحا ليذهب ذهن السامع أي مذهب.

و قدّم تعالى القاعدين لبيان أنّ فيهم جهة القصور لا من جهة مقابليهم، ثمّ اردفه ببيان فضل المجاهدين و أنّه درجة، ثمّ بيّن عزّ و جلّ أنّه درجات و أنّ فيه فضلا زائدا، فكان المجاهدون هم المفضّلين ابتداء.

كما أنّه عزّ و جلّ قيّد المجاهدين بقوله: فِي سَبِيلِ اَللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ ، ثمّ بقوله: بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ ، ثمّ أطلقه عزّ و جلّ من غير تقييد، كلّ ذلك لأجل التفنّن في العبارة، و الحثّ و التحريض، و بيان هذا الأمر العظيم بأسلوب حسن يقبله الطبع؛ لأنّ بذل أعزّ الأشياء عند الإنسان أمر ليس بالهين اليسير.

و بالجملة: الآية المباركة صريحة الدلالة على أفضليّة الجهاد، و أنّ فيه الأجر العظيم، و للمجاهدين منازل و درجات في الآخرة، و أنّ لهم مقام القرب عند اللّه عزّ و جلّ .

تتضمّن أيضا نفي المساواة في الثاني، و قيّدهم بكونهم من المؤمنين؛ لبيان أنّ قعودهم عن الجهاد لا يخرجهم عن الإيمان، و للإشعار بقلّة استحقاقهم للثواب و العاقبة الحسنى في ما سيأتي.

القرآن الكريم، و هي كون الإنسان ضعيفا في بدنه من جهة الكبر مثلا أو الصغر أو عدم القابلية كالنساء، ففي الحديث: «علم اللّه ضعفهن فرحمهن»، و عدم وجود حيلة يحتال بها للخروج، كالمال و العدّة و الصديق و نحو ذلك، و عدم الاهتداء للطريق و سبل الصحارى و الأرض، أو عدم اهتداء ذهنه إلى التفكّر في المعارف الحقّة، و لتزاحم المذاهب و الأفكار أوجبت خفاء الحقّ عليه فلم يهتد إليه سبيلا، فهو مستضعف لا يستطيع حيلة، قد سلبته المذاهب مذهب الحقّ بأفكارهم و حيلهم، فاستولى عليه الغفلة و وقع الجهل المركّب، و من المعلوم أنّه لا قدرة معه، و لعلّه إلى ذلك يشير قول علي عليه السّلام: «لا يقع اسم الاستضعاف على من بلغته الحجّة فسمعتها أذنه و وعاها قلبه».

فخرجوا مع قومهم من المشركين في قتال، فقتلوا معهم، فنزلت: إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجالِ وَ اَلنِّساءِ وَ اَلْوِلْدانِ ، فعذر اللّه أهل العذر منهم، و هلك من لا عذر له، قال ابن عباس: و كنت أنا و أمّي ممّن كان له عذر».

أقول: لا بدّ من حمل الرواية على أنّ العذر لم يكن عن تقصير، و أنّه ممّا يقبله اللّه و رسوله، كما تقدّم في التفسير.

و في تفسير علي بن إبراهيم في الآيات المباركة قال: «نزلت في من اعتزل أمير المؤمنين عليه السّلام و لم يقاتل معه، فقالت لهم الملائكة عند الموت: فيما كنتم، قالوا: كنّا مستضعفين في الأرض، أي: لم نعلم مع من الحقّ؟ فقال: ألم تكن أرض اللّه واسعة فتهاجروا فيها، أي: في دين اللّه و كتاب اللّه واسع فتنظروا فيه، فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِيراً ، ثمّ استثنى فقال: إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجالِ وَ اَلنِّساءِ وَ اَلْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً .

أقول: الرواية من باب التطبيق و ذكر أحد المصاديق، و يستفاد منها أنّ المستضعف الممنوع عن الهجرة أعمّ من أن يكون في العقيدة أو في غيرها، و المراد من الأرض الأعمّ من التكوينيّة و غيرها.

و في الكافي بسنده عن هشام بن حمزة بن الطيار قال: «قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام: الناس على ستّة أصناف، قلت له: أ تأذن لي أن أكتبها؟ قال: نعم، اكتب أهل الوعدين، أهل الجنّة، و أهل النار، قال: اكتب: و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا، قلت: من هؤلاء؟ قال: وحشي منهم، قال: و اكتب: و آخرون مرجون لأمر اللّه إمّا يعذّبهم، و إمّا يتوب عليهم، قال:

و اكتب: المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا، لا يستطيعون حيلة إلى الكفر و لا يهتدون سبيلا إلى الإيمان، فَأُولئِكَ عَسَى اَللّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ ، قال: و اكتب: و أصحاب الأعراف، قلت: و ما أصحاب

ص: 189

الأعراف ؟ قال: قوم استوت حسناتهم و سيئاتهم، فإن أدخلهم النار فبذنوبهم، و إن أدخلهم الجنّة فبرحمته».

أقول: الحصر في ذلك عقلي، إذ لا يوجد صنف آخر غيرهم، و الاستدلال بالآيات المباركة من باب الجري و التطبيق كما تقدّم، و وحشي هو قاتل حمزة عليه السّلام و ذكره من باب المثال.

و في الكافي بإسناده عن زرارة قال: «و سألت أبا جعفر عليه السّلام عن المستضعف ؟ فقال: هو الّذي لا يستطيع حيلة إلى الكفر فيكفر و لا يهتدي سبيلا إلى الإيمان - لا يستطيع أن يؤمن و لا يستطيع أن يكفر - فمنهم الصبيان و من كان من الرجال و النساء على مثل عقول الصبيان مرفوع عنهم القلم».

أقول: اختلفت الروايات في تحديد المستضعف و تعيينه، فمنها ما حدّدته بضعفاء العقول، كغالب الصبيان، فإنّهم لا يميّزون الحقّ عن الباطل، و لا الضلالة عن الهداية، كما تقدّم في الرواية السابقة و غيرها من الروايات المستفيضة.

و منها: ما حدّد المستضعف ب من لا يعرف سورة من القرآن، كما في رواية ابن إسحاق قال: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام ما حدّ المستضعف الّذي ذكره اللّه عزّ و جلّ؟ قال: من لا يحسن سورة من سور القرآن، و قد خلقه اللّه عزّ و جلّ خلقه ما ينبغي لأحد أن لا يحسن»، و المراد من خلقه الفطرة، يعني نزل القرآن حسب الفطرة المستقيمة.

و منها: ما حدّدهم بالبلهاء، كما في رواية سليمان بن خالد عن الصادق عليه السّلام قال: «سألته عن المستضعفين ؟ فقال: البلهاء في خدرها و الخادم في خدرها تقول لها: صلّي، فتصلّي لا تدري إلاّ بما قلت له، و الكبير الفاني و الصبي الصغير، يا سليمان هؤلاء المستضعفون، فأمّا رجل شديد العنق جدل خصم يتولّى الشراء و البيع لا تستطيع أن تعينه في شيء، تقول: هذا مستضعف ؟! لا و لا كرامة»، و المراد من البلهاء - الّتي هي جمع أبله - الغافل عن الشرّ و البعيد عنه، المطبوع على الخير،

ص: 190

يظنون بالناس حسنا، يجهلون حذق التصرّف في الدنيا، و قد أقبلوا على آخرتهم، عيشهم قليل الغموم، يتجبّرون عليهم في الدنيا لفقرهم و رثاثة حالهم، و لذلك استحقوا أن يكونوا أكثر أهل الجنّة، كما ورد في الخبر: «أكثر أهل الجنّة البلهة»، و ما ذكره عليه السّلام من بعض المصاديق، و ليس المراد الأبله الّذي لا عقل له، و في الحديث: «عليك بالبلهاء، قلت: و ما البلهاء؟ قال: ذوات الخدود و العفائف».

و الفرق بين السفه و البله واضح كما ذكرناه في كتابنا (مهذب الأحكام).

و منها: ما حدّده بمن لا يعرف اختلاف الناس، كما في رواية أبي بصير عن الصادق عليه السّلام قال: «من عرف اختلاف الناس فليس بمستضعف»، و المراد من اختلاف الناس معاشرتهم على طريق الشرع، أو اختلاف مذاهبهم.

و منها: ما حدّده بأهل الولاية على وجه العموم، كما في رواية حمران قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه تعالى: إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ ، قال: هم أهل الولاية. فقلت: أي ولاية ؟ فقال: أما إنّها ليست بولاية في الدين، و لكنّها الولاية في المناكحة و الموارثة و المخالطة، و هم ليسوا بالمؤمنين و لا بالكفّار، و هم المرجون لأمر اللّه».

و لكن ذكرنا في التفسير أنّ المراد من المستضعف مطلق من لا حول له و لا سبيل، سواء كان في النفس أو في البدن أو في الرأي أو في الحال، و لجميع ذلك مراتب، و بذلك يمكن الجمع بين الأخبار. فإنّ ما ورد فيها من باب ذكر المصاديق لا المعنى الحقيقي.

و في تفسير العياشي عن الصادق عليه السّلام قال: «المستضعفين من الرجال و النساء لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا، قال: لا يستطيعون سبيل أهل الحقّ فيدخلون فيه، و لا يستطيعون حيلة أهل النصب فينصبون، قال: هؤلاء يدخلون الجنّة بأعمال حسنة و باجتناب المحارم الّتي نهى اللّه عنها، و لا ينالون منازل الأبرار».

ص: 191

أقول: الرواية مطابقة للعقل و الفطرة؛ لأنّ اللّه تعالى لا يكلّف أحدا أكثر من قدرته و عرفانه ما لم يتحقّق تقصير منه فيهما، و أنّ للّه منازل حسب درجات الإيمان و مدارج الأعمال، و يدلّ على ما ذكرنا رواية ضريس الكناسي عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «قلت له: جعلت فداك ما حال الموحّدين المقرّين بنبوّة محمد صلّى اللّه عليه و آله من المذنبين الّذين يموتون و ليس لهم إمام و لا يعرفون ولايتكم ؟ فقال:

أمّا هؤلاء فإنّهم في حفرهم لا يخرجون منها، فمن كان له عمل صالح و لم يظهر منه عداوة، فإنّه يخد له خدا إلى الجنّة الّتى خلقها اللّه بالمغرب، فيدخل عليه الروح في حفرته إلى يوم القيامة حتّى يلقى اللّه فيحاسبه بحسناته، فإمّا إلى الجنّة و إمّا إلى النار، فهؤلاء الموقوفون لأمر اللّه، قال: و كذلك يفعل بالمستضعفين و البله و الأطفال و أولاد المسلمين الّذين لم يبلغوا الحلم»، و المراد من الخد: أنّه يشقّ له طريقا إلى الجنّة الّتي توارت في مغيبها عن الناظرين، أي خلقها اللّه تعالى بالمغرب.

كما أنّ المراد من قوله عليه السّلام: «يدخل عليه الروح في حفرته إلى يوم القيامة»، نحو من الإدراك و قسم من الشعور الّذي تحسّ النفس، يعني من بدء وضعه في حفرته تشعر الروح بالسعادة أو الشقاء. و تقدّم معنى البله، و أمّا الأطفال فهم الموقوفون لأمر اللّه تعالى، أي: يمتحنهم في يوم القيامة كما في كثير من الروايات.

و في الكافي عن أبي الحسن موسى عليه السّلام: «أنّه سئل عن الضعفاء؟ فكتب عليه السّلام:

الضعيف من لم ترفع له حجّة، و لم يعرف الاختلاف، فإذا عرف الاختلاف فليس بضعيف».

أقول: هذه الرواية تدلّ على ما ذكرناه سابقا.

و عن علي عليه السّلام في كلام له في الإيمان و وجوب الهجرة: «و الهجرة قائمة على حدّها الأوّل ما كان للّه في أهل الأرض حاجة من مستسرّ الأمّة و معلنها، لا يقع اسم الهجرة على أحد بمعرفة الحجّة في الأرض، فمن عرفها و أقرّ بها فهو مهاجر، و لا يقع اسم الاستضعاف على من بلغته الحجّة فسمعتها أذنه و وعاها قلبه».

ص: 192

أقول: يبيّن عليه السّلام غرض الهجرة و معناها، و أنّ من أراد الفوز بمعارج اليقين و النيل إلى أعلى مراتب الإيمان فليهاجر إلى أئمة الدين عليهم السّلام، فإنّ الهجرة باقية على أصولها الأوليّة و حدّها الّذي كان في أوّل البعثة؛ لأنّ الغاية من الهجرة ليست إلاّ الدنو إلى الحضور بالوصول إلى حضرة الرسول صلّى اللّه عليه و آله، و هي بعد باقية، فإنّ الأئمة المعصومين قائمون مقامه و هم خلفائه. و ليس للّه في طلب الهجرة من عباده حاجة؛ لأنّه الغني المطلق و العزيز المقتدر، و إنّما طلب منهم ذلك لأجل إيصال النفع إليهم و نجاتهم عن المهالك و الشدائد بالإيمان به و الركون إليه جلّ شأنه، و لا يقع اسم المهاجر إلاّ بمعرفة حجّة اللّه في أرضه و الإيمان به - سواء كان نبيّا أو وصيّا - لتحقّق الغرض، و هو الوصول، و يؤكّد عليه السّلام ذلك من أنّ من بلغته الحجّة و عرفها لا يكون مستضعفا و إن لم يتجشم عناء السفر و كان في وطنه، كما يدلّ على ذلك ما تقدّم من الروايات، و ما عن الصادق عليه السّلام: «أنّه سئل ما تقول في المستضعفين ؟ فقال شبيها بالفزع: فتركتم أحدا يكون مستضعفا، و أين المستضعفون ؟! فو اللّه لقد مشى بأمركم هذا العوانق إلى العوانق في خدورهن، و تحدّثت به السقاآت في طريق المدينة»، يعني: لا يسوغ له التقصير في الإيمان بالحجّة بعد الظهور و السماع و المعرفة لكلّ أحد، فلا يقع عليه اسم الاستضعاف حينئذ. و العوانق جمع عنق الرقبة.

و في الكافي بإسناده عن إسماعيل الجعفي قال: «سألت أبا جعفر عن الدين الّذي لا يسع العباد جهله ؟ قال: الدين واسع و لكن الخوارج ضيّقوا على أنفسهم من جهلهم، قلت: جعلت فداك فأحدّثك بديني الّذي أنا عليه ؟ فقال: نعم، فقلت:

اشهد أن لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمدا عبده و رسوله، و الإقرار بما جاء به من عند اللّه تعالى، و أتولاّكم و أبرأ من أعدائكم و من ركب رقابكم و تأمرّ عليكم و ظلمكم حقّكم، فقال: و اللّه ما جهلت شيئا هو و اللّه الّذي نحن عليه، فقلت: فهل يسلم أحد لا يعرف هذا الأمر؟ فقال: لا إلاّ المستضعفين، قلت: من هم ؟ قال: نساؤكم

ص: 193

و أولادكم. ثمّ قال: أ رأيت أم أيمن ؟ فإنّي اشهد أنّها من أهل الجنّة، و ما كانت تعرف ما أنتم عليه».

أقول: إنّها تدلّ على أنّ الدين يطيقه كلّ أحد و ليس فيه ما يوجب الشدّة و الحرج، إلاّ أنّ بعض الأقوام شدّدوا على أنفسهم بالضيق لجهلهم بواقع الدين، فإنّ أصوله موافقة للفطرة، و ما كان كذلك لا ضيق فيه، و لا يسلم أحد لا يعرف الدين إلاّ المستضعفون الّذين لا سبيل لهم إلى المعرفة إلاّ بمقدار إدراكهم، كما تقدّم.

و في معاني الأخبار بإسناده عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إنّ المستضعفين ضروب يخالف بعضهم بعضا، و من لم يكن من أهل القبلة ناصبا، فهو مستضعف».

أقول: و الروايات في ذلك مستفيضة، و إنّما لم يكن الناصب من المستضعف؛ لأنّ النصب لا يتحقّق إلاّ عن عناد و تقصير كما هو واضح، و هناك روايات أخرى متّفقة المضمون مختلفة التعبير، جار فيها ما ذكرناه.

و عن علي عليه السّلام: «من مات في سبيل اللّه فهو ضامن على اللّه أن يدخله الجنّة؛ لقوله تعالى: وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اَللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ اَلْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اَللّهِ ».

أقول: المراد من سبيل اللّه مطلق مرضاته و ما يوجب التقرّب إليه، سواء كان في طلب العلم و الكمال أو الجهاد في سبيله أو في السفر إلى الحج أو الخروج لأجل صلة الرحم أو غير ذلك، فهو تعالى ضامن، أي: يتكفّل أن يدخله الجنّة و يعطيه الأجر الجزيل؛ لأنّ ذلك نوع من الهجرة إليه تعالى، الّتي تلازم السعادة الأبديّة و العاقبة الحميدة.

و في المجمع عن أبي حمزة الثمالي قال: «لما نزلت آية الهجرة سمعها رجل من المسلمين و هو جندب بن عمرة و كان بمكة، فقال: و اللّه ما أنا ممّن استثنى اللّه، إنّي لأجد قوة و إنّي لعالم بالطريق، و كان مريضا شديد المرض فقال لبنيه: و اللّه ما أبيت

ص: 194

بمكّة حتّى أخرج منها، فإنّي أخاف أن أموت فيها، فخرجوا يحملونه على سرير حتّى إذا بلغ التنعيم مات، فنزلت الآية».

أقول: ذكر الواقدي في أسباب النزول أنّ المهاجر كان حبيب بن حمزة، و السيوطي في الدرّ المنثور: جندع بن حمزة أو رجل من بني ليث أو أكثم.

و كيف كان، فالمورد إمّا من باب التعدّد في القضية، أو اختلاف الاسم، فمهما كان فما ورد في تلك الروايات إنّما هو من باب التطبيق و الجري، لا التخصيص.

و في الدرّ المنثور عن ابن زيد قال: «هاجر رجل من بني كنانة يريد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فمات في الطريق فسخر به قوم و استهزءوا به، و قالوا: لا هو بلغ الّذي يريد، و لا هو أقام في أهله يقومون عليه و يدفن، فنزل القرآن: وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اَللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ اَلْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اَللّهِ ».

أقول: الرواية إمّا من باب التطبيق، أو من باب تعدّد النزول، و لا إشكال فيه كما تقدّم. و هناك روايات أخرى متّفقة المضامين و مختلفة التعابير، كلّها تدلّ على أنّ الهجرة هي الحجّة البالغة للإنسان، سواء وصل إلى الرسول صلّى اللّه عليه و آله أو لم يصل، و سواء خرج معه صلّى اللّه عليه و آله الى الجهاد أو لم يخرج، فقد روي عنه صلّى اللّه عليه و آله: «أنّه لما رجع من غزوة تبوك و دنا من المدينة قال: إنّ في المدينة لأقواما ما سرتم من مسير و لا قطعتم من واد إلاّ كانوا معكم، قالوا: يا رسول اللّه و هم بالمدينة! قال: نعم و هم بالمدينة حبسهم حابس العذر. و هم الّذين صحّت نياتهم و تعلّقت قلوبهم بالجهاد، و إنّما منعهم عنه الضرر».

و في تفسير العياشي عن أبي الصباح قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: ما تقول في رجل دعي إلى هذا الأمر فعرفه و هو في أرض منقطعة، إذ جاءه موت الإمام عليه السّلام، فبينما هو ينظر إذ جاءه الموت، فقال: هو و اللّه بمنزلة من هاجر إلى اللّه و رسوله فمات، فقد وقع أجره على اللّه».

أقول: الرواية تدلّ على ما ذكرناه كما مرّ، و هي مطابقة لما دلّ من أنّ الناس يحشرون حسب نياتهم.

ص: 195

عليه أمره و جعل غناه في قلبه و أتته الدنيا، و هي صاغرة»، و قال تعالى: وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ ، و تسمّى هذه الهجرة بهجرة الأبرار.

و الوصول إلى أقصى مراتب الكمال بسعادة الدارين، و نيل رضاه عزّ و جلّ ، و يبلغ القصد بالشهود بشرف العبوديّة في السير و السلوك حتّى لا يحتاج إلى دليل و برهان في إثبات صفات الجمال و الجلال، تبعا للهجرة الموصلة إلى المطلوب، بل قد ينال من الحياة الأبدية في هذه النشأة، كما ورد في شأن بعض الخواص من أصحاب الصادق عليه السّلام.

و لو مات المهاجر قبل أن يصل إلى مراده و مسعاه، فله نصيب من بلغ إلى ذلك المقام، ففي الأثر: «أنّ المؤمن إذا مات و لم يحفظ القرآن، أمر حفظته أن يعلموه في قبره حتّى يبعثه اللّه يوم القيامة مع أهله»، و قد ثبت في محلّه أنّ الرقي في عالم البرزخ موجود لأهله. و أمّا قوله تعالى: وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي اَلْآخِرَةِ أَعْمى [سورة الإسراء، الآية: 72]، إنّما هو بالنسبة لمن لا معرفة له أصلا، لا من انكشف عنه الغطاء بالهجرة و ارتفع العمى و الحجاب بالسير و السلوك إلى حضرة الربوبيّة في رضاه تعالى برؤية آثاره و صفاته جلّت عظمته. و أمّا قوله صلّى اللّه عليه و آله: «إذا مات ابن آدم انقطع عمله»، هذا بالنسبة إلى أعماله الخارجيّة و أمّا بحسب فضله تعالى فلا يتصوّر فيه حدّ حتّى ينقطع، و المهاجر الحقيقي كان من نيته دوام الهجرة و التوطّن في المقامات العالية؛ و لأجل ذلك أضاف جزاءه إلى نفسه الأقدس بقوله تعالى: فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ ، و يدلّ على ما ذكرنا قوله تعالى في القدسيات: «لا يسعني أرضي و لا سمائي، و إنّما يسعني قلب عبدي المؤمن».

بالسير و السلوك، و تحجب عن مشاهدة التجلّيات و هو جمال الحقّ ، فحسن الأعمال نتائج حسن الأحوال من صلاح القلب و التوجّه إلى اللّه، و بذلك تصلح الهجرة و الرحيل، وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ ، أي: بيت بشريته بترك الدنيا و قمع الهوى مُهاجِراً الى التقرّب به جلّ شأنه بمبايعة رسوله، ثُمَّ يُدْرِكْهُ اَلْمَوْتُ قبل وصوله إلى مطلوبه و مسعاه، فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ ، أي: بذمّة كرمه و فضله و رحمته فيبلغه إلى أقصى مقاصده إن كان المانع أجله، «فإنّ نيّة المؤمن خير من عمله»، و «يحشر الناس على نيّاتهم»، هذا إذا لم يأت بما يوجب بطلان الهجرة و البعد عن تشرّف الوصلة بالتقرّب إليه، وَ كانَ اَللّهُ غَفُوراً للذنوب خصوصا ذنب أنانيّة الوجود، رَحِيماً بتجلّي صفة جوده حتّى يبلغ العبد إلى كمال مقصوده و مسعى غايته بمنّه وجوده و كرمه.

لارتكاب محرّم أو ترك واجب، فإنّه محرّم أيضا، و يدلّ عليه بعض الأخبار، ففي صحيح محمد بن مسلم عن الصادق عليه السّلام: «في رجل أجنب و لم يجد إلاّ الثلج أو ماء جامدا، قال عليه السّلام: يتيمم به و لا أرى أن يعود إلى هذه الأرض الّتي توبق دينه»، فإنّ عموم العلّة يشمل جميع ما ذكرناه. و يدلّ على العموم أيضا قوله عليه السّلام: «من فرّ بدينه من أرض إلى أرض و إن كانت شبرا من الأرض استوجبت له الجنّة و كان رفيق أبيه إبراهيم و نبيّه محمد (صلوات عليهم عليهما)، فالمهاجرة واجبة على كلّ من لم يتمكّن من إقامة دينه، أو كانت الإقامة موبقة لدينه و يسقط الوجوب لو كان له ظهر يحميه من المشركين من عشيرة و نحوها، فيمكنه إظهار إيمانه و يكون آمنا على نفسه.

و يظهر ممّا ذكرنا أنّ الآية المباركة عامّة لا تختصّ بعصر النزول، و أنّ وجوب الهجرة باق ما دام المقتضي موجودا، و هو الكفر و الشرك و عدم التمكّن من إقامة شعائر الإسلام. و أمّا الحديث المروي عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «لا هجرة بعد الفتح»، فإنّه محمول على نفي وجوب الهجرة عن مكّة المكرّمة بعد فتحها؛ لأنّها صارت من بلاد الإسلام، و لإمكان إقامة الشعائر فيها كما في كلّ بلاد الشرك إذا فتحت و دخل أهلها في الإسلام، فإنّه لا يجب الهجرة منها لعدم المقتضي.

و يستفاد من الآية الشريفة استحباب الخروج من أرض يعصى اللّه تعالى فيها، و يدلّ عليه قوله تعالى: يا عِبادِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِي واسِعَةٌ فَإِيّايَ فَاعْبُدُونِ [سورة العنكبوت، الآية: 56]، و في الحديث عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إذا عصي اللّه في أرض و أنت فيها فأخرج منها إلى غيرها»، المحمول على الاستحباب.

و هل تشمل الآية الكريمة الهجرة من الأرض الّتي لا يتمكّن فيها من إقامة شعائر الإيمان ؟ فيه بحث مذكور في الكتب المفصّلة.

و أنّها غير مقيّدة بزمان خاص و لا بمكان معين، فعن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «تنقطع الهجرة حتّى تنقطع التوبة حتّى تطلع الشمس من مغربها»، مضافا إلى الإجماع.

و يأتي ذكر الصلاة بعد الحثّ الشديد إلى الجهاد و الترغيب الأكيد إلى الهجرة؛ للأهميّة العظمى بها في شريعة الإسلام، حتّى أنّ الخوف من الأعداء و فتنتهم و تحمّل أهوال السفر و مشاقّه و متاعبه، لا تحول كلّ ذلك عن أداء الصلاة في أوقاتها. و إنّما تكون على قصر في كلتا الحالتين، و بالكيفيّة الّتي ذكرها عزّ و جلّ في هذه الآيات بالنسبة إلى صلاة الخوف و المطاردة.

و يبيّن عزّ و جلّ أنّ الصلاة الّتي هي الصلة بين الإنسان و خالقه لا يمكن أن يكون الخوف المحيط به و هول السفر و متاعبه مانعا عن أدائها مع شدّة احتياج الإنسان في لحظة الخوف إلى ذكر اللّه تعالى ليطمئن قلبه، ثمّ تنتهي الآيات المباركة بالترغيب إلى ملاحقة أعداء اللّه تعالى و تعقيب المشركين و مقاتلتهم، فكانت هذه الآية الكريمة ختام آيات الجهاد الّتي بدأت بالقتال و أخذ الحيطة و الحذر، قال تعالى: يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَكُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ اِنْفِرُوا جَمِيعاً [سورة النساء، الآية: 71]، فكان الختام بالآية المباركة الّتي لخّصت الموقف كلّه، و هو الدعوة إلى القتال و ملاحقة المشركين حتّى يكفّ بأس الكافرين و يدفع أذاهم عن الإسلام و المؤمنين.

و تتضمّن الآية الكريمة حقيقة من الحقائق الّتي يكون لها الأثر الكبير في حسم الموقف و تحريض المؤمنين و تهيئتهم.

وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها [سورة الأنفال، الآية: 61]، أي: مالوا إلى الصلح.

ثمّ سمّى كلّ إثم جناحا. و نفي الجناح لا ينافي وجوب القصر لو تحقّقت شروطه المذكورة في السنّة، فإنّه تعالى جرى على طريقة المخاطبات العرفيّة، و من آداب الملوك نفي البأس و الحرج عن الشيء و إرادة الأمر به و طلب الإلزام، لو كان في مقام التشريع أو دفع توهّم الحظر كما يأتي.

و القصر - بالفتح - كعتب خلاف المد، يقال: قصرت الشيء إذا جعلته قصيرا بحذف بعض أجزائه أو أوصافه، و منه قوله تعالى: مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ [سورة الفتح، الآية: 27]، و قوله تعالى: وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ اَلطَّرْفِ عِينٌ [سورة الصافات، الآية: 48]، و هي الّتي لا تمدّ نظرها إلاّ إلى زوجها، فلم يطمحن النظر إلى غيرهم، و التعبير بنقص بعض ركعات الصلاة بالقصر من اللغة العالية الّتي جاء بها الكتاب العزيز.

و المفعول محذوف تقديره (شيئا)، و مِنَ اَلصَّلاةِ صفة و بيان له.

و المعنى: فإذا سافرتم فلا حرج و لا مانع من أن تنقصوا شيئا من الصلاة، و قيل: الصلاة مفعول تقصروا و (من) زائدة. و المراد من الصلاة جنسها، فيشمل كلّ صلاة إلاّ ما خرج بالدليل، كصلاة الصبح و صلاة المغرب، و يختصّ القصر بالصلاة الرباعيّة بتنصيفها. كما أنّ إطلاق الأرض يشمل كلّ أنحائها من البر أو البحر أو الجوّ، كما أن عموم الضرب يشمل كلّ سفر إلاّ ما خرج بالدليل كسفر المعصية، فتشمل سفر الطاعة و سفر المباح و غيرهما.

و تقدّم أنّ نفي الجناح الدالّ على الجواز بوحده لا ينافي الوجوب إذا كان في مقام التشريع أو دفع توهّم الحظر، كما في قوله تعالى: إِنَّ اَلصَّفا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اَللّهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَيْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما [سورة البقرة، الآية: 158]، فإنّه كما عرفت أنّ الطواف واجب و التعبير بنفي الجناح - مع أنّ المقام مقام فرض و وجوب - لأجل أنّ الإتمام لما كان عادة عندهم و قد ألفوه و اعتادوا

ص: 205

عليه، كان مظنة لأنّ يخطر ببالهم أنّ عليهم نقصانا في السفر، فنفي عنه الجناح لتطيب به نفوسهم، و قد ذكرنا ما يتعلّق بهذا التعبير في آية الطواف أيضا فراجع.

و إرادة الوجوب بهذا التعبير من أسمى لغة الفصاحة و البلاغة الّتي يمتاز بها القرآن الكريم.

و يدلّ على ذلك صحيحة زرارة و محمد بن مسلم قالا: «قلنا لأبي جعفر عليه السّلام:

ما تقول في الصلاة في السفر، كيف هي ؟ و كم هي ؟ فقال: إنّ اللّه عزّ و جلّ يقول:

وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاةِ ، فصار التقصير في السفر واجبا كوجوب التمام في الحضر، قالا: قلنا إنّما قال اللّه تعالى:

فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ و لم يقل افعلوا، فكيف أوجب ذلك كما أوجب التمام في الحضر؟! فقال عليه السّلام: أو ليس قد قال: إِنَّ اَلصَّفا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اَللّهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَيْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما ألا ترون أنّ الطواف بهما واجب مفروض؛ لأنّ اللّه عزّ و جلّ ذكره في كتابه، و صنعه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله، و كذا التقصير في السفر صنعه النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، و ذكره اللّه في كتابه، قالا: قلنا: فمن صلّى من الصلاة أربعا، أ يعيد أم لا؟ قال عليه السّلام: إن كان قد قرأت عليه آية التقصير و فسّرت له فصلّى أربعا أعاد، و إن لم يكن قرئت عليه و لم يعلمها فلا إعادة عليه، و الصلاة كلّها في السفر الفريضة ركعتان كلّ صلاة إلاّ المغرب، فإنّها ثلاث ليس فيها تقصير، تركها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في السفر و الحضر، ثلاث ركعات - الحديث -»، إلى غير ذلك من الأخبار الّتي وردت في هذا المضمون الدالّة على الوجوب، و مقتضاها كون التقصير في صلاة السفر لو تحقّقت شروطه عزيمة لا رخصة، فلا يجزيه الإتمام، و ممّا ذكرنا يعلم فساد جملة ممّا ذكروه في المقام، و سيأتي في البحث الفقهي تتمة الكلام إن شاء اللّه تعالى.

«فبي يفتنون و عني تسألون»، أي: تمتحنون بي في الدنيا و الآخرة، و يتعرّف على إيمانكم بتصديق نبوّتي، و تقدّم الكلام في اشتقاق هذه الكلمة، و قد كثر استعمالها فيما أخرجه الاختبار للمكروه، ثمّ كثر حتّى استعمل بمعنى الإثم و الكفر و القتال و الصرف عن الشيء، و يراد بها في المقام الإيذاء بالقتل و الضرب و التعذيب و نحوها.

و الجملة شرط لنفي الجناح في قصر الصلاة، أي: لا جناح عليكم أن تقصروا من الصلاة إن خفتم الأذيّة و التعذيب من الّذين كفروا. و مفهوم الشرط و إن كان حجّة إلاّ أنّه يعتبر فيه أن يكون الشرط علّة تامّة منحصرة للجزاء، و إلاّ فلا مفهوم له كما في المقام، فإنّ الشرط إنّما هو لبيان الواقع، إذ أنّ في بدء التشريع الغالب كان على المسلمين الخوف في الأسفار، فتكون الآية الشريفة لبيان أحد مصاديق القصر، و أمّا السنّة الشريفة فقد بيّنت بقية المصاديق و دلّت على شمول القصر لجميع الأقسام و الصور.

بل يمكن أن يقال: إنّ المستفاد من الأدلّة الواردة في هذا المقام أنّ السفر مستقلّ في وجوب القصر من غير مدخليّة الخوف فيه، كما أنّ الخوف بنفسه مستقلّ في القصر أيضا، كما سيأتي. و بناء على ذلك لا وجه لما عن بعض من اشتراط القصر في السفر بالخوف؛ لظاهر الآية الشريفة الّذي عرفت أنّه لا حجّية فيه. على أنّه معارض بما هو أقوى حجّة على عدم الاشتراط، و سيأتي في البحث الروائي و الفقهي ما يتعلّق بذلك.

و الحاصل: أنّ الخوف من الفتنة و القتل من قبيل بيان إحدى حكم تشريع القصر في السفر، لا أن يكون شرطا فيه، و هو أيضا من باب الغالب في الأزمنة القديمة، لا سيما عصر نزول الآية الشريفة.

كالقبول. و الجملة في موضع التعليل لتوقّع الفتنة. أي: أنّ من شأن الكافرين يكونوا لكم أعداء لا يضيعون فرصة في إيذاء المسلمين.

و قد وصف سبحانه و تعالى عداوتهم بكونها واضحة لا خفاء فيها، كما وصف عداوة إبليس لبني آدم عليه السّلام بذلك أيضا، حيث قال عزّ و جلّ : إِنَّ اَلشَّيْطانَ كانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبِيناً [سورة الإسراء، الآية: 53]، فيعرف أنّ الكافرين من أولياء الشياطين.

قوله تعالى: وَ لْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ .

السلاح: اسم لما يدفع الإنسان به عن نفسه، و يختلف ذلك باختلاف العصور. و الظاهر توجّه الخطاب إلى الطائفة القائمة معه صلّى اللّه عليه و آله في الصلاة، فليأخذوا أسلحتهم و لا يدعوها وقت الصلاة.

و قيل: بتوجه الخطاب إلى الطائفة الأخرى المراقبة للعدو المستفاد من سياق الكلام. و قيل: إنّ المأمور بأخذ السلاح هو الجميع، الطائفتين - المصلّين و المراقبين - معا. و لا يخفى ما في كلا القولين، فإنّ أخذ السلاح في مثل هذه الحالة أمر ضروري إلاّ في حال الصلاة الّتي لا قتال فيها و لا نزال، و قد ورد النهي عن حمل السلاح حال الصلاة، فاحتاج إلى الأمر بأخذه حالها، و لا يوجد مثل هذه القرينة في الاحتمالين الآخرين.

ثمّ إنّ ظاهر الأمر هو وجوب حمل السلاح حال الصلاة مع العذر و الخوف.

الثاني: أن يفرّق الإمام أصحابه فرقتين يصلّي بكلّ فرقة منهم ركعة إن كانت الصلاة ركعتين، فيصلّي بالأولى ركعة و ينتظر الإمام قائما في الركعة الثانية، حتّى يصلّوها انفرادا و يتشهّدون و يسلّمون و يذهبون إلى وجه العدو و مكان الفرقة الّتي لم تصلّ ، فتأتي الأخرى فيؤمّهم الإمام بهم للركعة الثانية و ينتظرهم قاعدا حتّى يتمّوا صلاتهم و يسلّم بهم، فتكون للطائفة الأولى تكبيرة الافتتاح، و للثانية التسليم، و هذه هي صلاة ذات الرقاع الّتي صلاها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، و يشترط لها شروط مذكورة في كتب الفقه فراجع (مهذب الأحكام)، و قد وردت هذه الصلاة في أخبار أهل العصمة (صلوات اللّه عليهم أجمعين).

و الميلة الواحدة، أي: جملة واحدة مستأصلة لا يحتاج إلى حملة ثانية، و هي مبالغة في تمنّيهم إزالة المسلمين و محو آثارهم.

و المعنى: يتمنّى الّذين كفروا غفلتكم عن السلاح الّتي بها تدفعون عدوكم، و عن الأمتعة الّتي بها بلاغكم في أسفاركم و أنتم متشاغلون بالصلاة، فيحملون عليكم حملة واحدة مستأصلة.

على ذكره عزّ و جلّ في حال القيام و القعود و على جنوبكم، و المراد منها الذكر المستوعب لجميع الأحوال.

و تبيّن الآية المباركة مراتب القدرة و العجز في الصلاة، فيصلّي الأصحاء و القادرون على القيام قياما، و قعودا إذا كانوا مرضى لا يقدرون على القيام، و على جنوبهم إذا لم يقدروا على القعود، فيصلّون مضطجعين كما فسّر في بعض الأخبار، و هو الاضطجاع على الأيمن، و إلاّ فعلى الأيسر، و إلاّ فمستلقين، و قد وردت في هذا الاحتمال روايات متعدّدة.

و ذكر جمع أنّ الآية الكريمة في مقام بيان مراتب الخوف و شدّته. و قال آخر:

يعني اذكروه على كلّ حال تكونون عليها من قيام، و لكن إطلاقها يشمل جميع ذلك كما يشمل حال الحرب و حال السلم.

و كيف كان، فالآية الكريمة تدلّ على لزوم المراقبة و ذكر اللّه تعالى و عدم الغفلة عنه عزّ و جلّ في جميع الأحوال، كما يدلّ عليه قوله تعالى: إِذا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا وَ اُذْكُرُوا اَللّهَ كَثِيراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ [سورة الأنفال، الآية: 45]. و المداومة على ذكر اللّه من أقوى السبل على تربية النفس و ترويضها على الاستكمال و بعد الغفلة عنه؛ و لذا ورد التأكيد على كثرة الذكر في القرآن الكريم و السنّة الشريفة.

الاستقرار في الأوطان الموجب لإتمام الصلاة، أو الاستقرار في النفس الناشئ من زوال الخوف، فيأتي بالصلاة على ما هي عليها من الأجزاء و الشرائط، فيوجب رفع القصر من الصلاة كمية و كيفيّة كلّ بحسب حاله.

في عدوه الألم في ذات الوقت، إلاّ أن الفارق الأعظم بين الألمين أنّ ألم المؤمن ذاهب به إلى الجنّة يغسل به خطاياه و ذنوبه و يزيل العذاب و يزيد له في الدرجات كلما زاد، و يعوّض له النعيم الأبدي الّذي لا ينغصه شيء ممّا في الدنيا، بخلاف ألم العدو الكافر الّذي يزيد في بلائه و شقائه و عذابه.

و الآية الشريفة من الآيات المعدودة الّتي تعالج الجانب النفسي في الجهاد، حيث تبعث الطمأنينة في النفوس إذا أصابها الوهن و الضعف و تتكاسل إذا تألمت من الجراح و المرض، فتزيلها بأسلوب تربوي نفسي رصين، فتشرح لها أولا بأنّ المقام يستدعي التضحية و تلقّي الآلام و المصائب، ثمّ تزيد في الهمّة و التشجيع بأنّ الطرف الآخر المقابل أيضا أصابه بمثل ما أصاب المؤمنين، ثمّ تنشط العزيمة بإثبات الفرق بين الألمين، الألم الّذي يصيب المؤمنين فإنّ عاقبته الجنّة و يزيد الثواب و يرفع العذاب، بخلاف الألم الّذي يصيب الأعداء الكافرين فإنّه محيط لهم و منغص لعيشهم و يحرمهم من نعيم الدنيا و يوردهم البوار و الهلاك في الآخرة، فلا ينبغي الوهن و الضعف في طلب القوم الّذين ناصبوا لكم العداء و يريدون القضاء عليكم.

مبعث الأمل و منبت الصبر و منفاة لليأس و القنوط، و هو الّذي ينشّطهم على العمل و يسوقهم إلى الهدف، و الرجاء يبعث الهمّة و اليأس يميتها، فما أبعد ما بين الفريقين، و ما أكثر ما يدعى إلى الصبر و تحمّل المشقّة في المؤمن، بخلاف العدو الكافر.

مجبورا على السير مع علمه بانتقاله إلى المسافة الشرعيّة أو لم يكن كذلك، فالذاهل و المتردّد و فاقد القصد و العزم لمنتظر الرفقة و نحوهما لا يترخّصون في القصر، و إطلاق الآية المباركة يدلّ على ثبوت الرخصة عند حصول الضرب و التلبّس بالسير، إلاّ أنّه مقيّد بخفاء الأذان أو الجدران بأدلّة خاصّة، كما هي مذكورة في الفقه.

تحقّق منهم العمل و الثبات و عدم الوهن في ابتغاء القوم، و إلاّ فلا نصرة. و رجاء المؤمنين منه تعالى أعمّ ممّا يفيض عليهم في الحياة الدنيا و الآخرة.

الأربع و ثلاثين مرّة، كما هو مذكور في الجوامع الفقهيّة، فراجع صلاة المسافر من (مهذب الأحكام).

و في الكافي بإسناده عن حريز عن الصادق عليه السّلام في قول اللّه عزّ و جلّ :

فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا قال: «في الركعتين تنقص منها واحدة».

أقول: قريب منها غيرها، و هذه الروايات إمّا تحمل على صلاة المطاردة، أو على التقيّة؛ لمخالفتها لما هو المشهور بين الإماميّة و موافقتها لغيرهم.

و في تفسير العياشي عن إبراهيم بن عمر عن الصادق عليه السّلام قال: «فرض اللّه على المقيم أربع صلوات، و فرض على المسافر ركعتين تمام، و فرض على الخائف ركعة، و هو قول اللّه: فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا يقول من الركعيتن فتصير ركعة».

أقول: ما ذكرنا في الرواية السابقة يجري في هذه الرواية أيضا، و أنّ المراد من الخائف شدّة الخوف، أي: الخائف المطارد.

و في الدرّ المنثور عن عليّ عليه السّلام قال: «سأل قوم من التجار رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقالوا: يا رسول اللّه، إنّا نضرب في الأرض، فكيف نصلّي ؟ فأنزل اللّه: وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاةِ ، ثمّ انقطع الوحي فلما كان بعد ذلك بحول غزا النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فصلّى الظهر، فقال المشركون: لقد أمكنكم محمد و أصحابه من ظهورهم، هلاّ شددتم عليهم ؟ فقال قائل منهم: إنّ لهم مثلها أخرى في أثرها، فأنزل اللّه تعالى بين الصلاتين: إِنَّ اَلْكافِرِينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِيناً * وَ إِذا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ اَلصَّلاةَ فَلْتَقُمْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ فنزلت صلاة الخوف».

أقول: لا بدّ من حمل التاجر على الّذي لا يدور في تجارته، بقرينة ما تأتي من الرواية، و أنّ المراد بقطع الوحي في شأن المورد - كما هو الظاهر - لا مطلقا. و أنّ

ص: 219

ما نزل في الغزوة من تمام الآية الكريمة يكون من باب تعدّد النزول أو من باب التطبيق.

و في الكافي بإسناده عن إسماعيل بن أبي زياد عن جعفر عن أبيه عليهما السّلام قال:

«سبعة لا يقصّرون الصلاة: الجابي الّذي يدور في جبايته، و الأمير الّذي يدور في إمارته، و التاجر الّذي يدور في تجارته من سوق إلى سوق، و الراعي، و البدوي الّذي يطلب مواطن القطر و منبت الشجر، و الرجل الّذي يطلب الصيد يريد به لهو الدنيا، و المحارب الّذي يقطع الطريق».

أقول: لا بدّ من تحقّق شرائط القصر من المسافة الشرعيّة، و استمرار القصد، و قطع المسافة و عدم قصد الإقامة، و مع ذلك لا يقصّر هؤلاء، فالرواية في مقام التخصيص لا التخصّص كما هو واضح، و قد ذكرنا التفصيل في صلاة المسافر من (مهذب الأحكام) فراجع.

و في تفسير القمّي نزلت - أي: آية صلاة الخوف - لما خرج رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الى الحديبيّة يريد مكّة، فلما رفع الخبر إلى قريش بعثوا خالد بن الوليد في مائة فارس ليستقبل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فكان يعارض رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على الجبال، فلما كان في بعض الطريق و حضرت صلاة الظهر أذّن بلال و صلّى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بالناس، فقال خالد بن الوليد: لو كنّا حملنا عليهم و هم في الصلاة لأصبناهم، فإنّهم لا يقطعون الصلاة، و لكن تجيء لهم الآن صلاة أخرى هي أحبّ إليهم من ضياء أبصارهم، فإذا دخلوا فيها حملنا عليهم، فنزل جبرئيل بصلاة الخوف بهذه الآية، ففرّق رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أصحابه فرقتين و وقف بعضهم تجاه العدو و قد أخذوا سلاحهم، و فرقة صلّوا مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قائما و مروا فوقفوا موقف أصحابهم، و جاء أولئك الّذين لم يصلّوا فصلّى بهم رسول اللّه الركعة الثانية و لهم الأولى، و قعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و قاموا أصحابه فصلّوا هم الركعة الثانية و سلّم عليهم».

أقول: الحديبية قرية بينها و بين مكّة مرحلة واحدة، و يقال: إنّ بعضها من

ص: 220

الحلّ و بعضها من الحرم، و سمّيت بذلك لبئر فيها تسمّى الحديبيّة. و يستفاد من هذه الرواية اهتمام النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و المسلمين بالصلاة، حتّى أنّ ذلك كان معروفا عند أعدائهم، كما يستفاد منها الكيفيّة الخاصّة في صلاة الخوف، كما تقدّم في التفسير.

و في الكافي بإسناده عن الصادق عليه السّلام: «صلّى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بأصحابه في غزوة ذات الرقاع صلاة الخوف، ففرّق أصحابه فرقتين، أقام فرقة بإزاء العدو، و فرقة خلفه، فكبّر و كبّروا فقرأ و انصتوا فركع و ركعوا فسجد و سجدوا ثمّ استمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قائما و صلّوا لأنفسهم ركعة، ثمّ سلّم بعضهم على بعض ثمّ خرجوا الى أصحابهم فقاموا بإزاء العدو، و جاء أصحابهم فقاموا خلف رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فصلّى بهم ركعة ثمّ تشهّد و سلّم عليهم، فقاموا و صلّوا لأنفسهم ركعة ثمّ سلّم بعضهم على بعض، و قد قال اللّه تعالى لنبيّه: إِنَّ اَلْكافِرِينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِيناً * وَ إِذا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ اَلصَّلاةَ فَلْتَقُمْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ - إلى قوله تعالى - إِنَّ اَلصَّلاةَ كانَتْ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً ، فهذه صلاة الخوف الّتي أمر اللّه عزّ و جلّ بها نبيّه، و قال: من صلّى المغرب في خوف بالقوم صلّى بالطائفة الأولى ركعة و بالطائفة الثانية ركعتين - الحديث».

أقول: ذات الرقاع هي من إحدى غزواته الّتي حضرها بنفسه صلّى اللّه عليه و آله و كان بينها و بين الهجرة أربع سنين و أيام، و خاف الجمعان بعضهم بعضا، فصلّى رسول اللّه بالمسلمين صلاة الخوف، و ذات الرقاع موضع بنجد، و كانت قوّات أعدائهم من بني محارب و بني ثعلبة من غطفان، و كان قوات المسلمين اربعمائة راكب و راجل، و انهزم بنو ثعلبة و بنو محارب فيها، و كان هدف الأعداء فيها القضاء على المدينة و غزوها.

و سمّيت الغزوة بذات الرقاع لوجوه كثيرة، أهمّها أنّهم كانوا يشدّون على أرجلهم الخرق من شدّة الحرّ، أو يعصبونها حتّى يسهل عليهم المشي. و قيل: إنّها اسم جبل قريب من المدينة فيها رقع سود و حمر و بيض. و قيل: إنّ الأرض كانت

ص: 221

كذلك. و قيل: رقّعوا راياتهم كذلك. و قيل: هي اسم شجرة كانت في موضع الغزوة.

و كيف كان، تتضمّن الرواية الكيفيّة الخاصّة لصلاة الخوف، و هي المعروفة بين الإماميّة و الموافقة للقواعد العامّة، كما ذكرنا في كتابنا (مهذب الأحكام).

و عن ابن عباس في تفسيره أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله غزا محاربا ببني أنمار فهزمهم اللّه تعالى و أحرزوا الذراري و المال، فنزل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و المسلمون و لا يرون من العدو واحدا، فوضعوا أسلحتهم و خرج رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ليقضي حاجته و قد وضع سلاحه، فجعل بينه و بين أصحابه الوادي، فإلى أن يفرغ من حاجته و قد درأ الوادي و السماء ترش، فحال الوادي بين رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و بين أصحابه، و جلس في ظل شجرة فبصر به غورث بن الحارث المحاربي، فقال له أصحابه: يا غورث هذا محمد صلّى اللّه عليه و آله قد انقطع من أصحابه، فقال: قتلني اللّه إن لم اقتله، و انحدر من الجبل و معه السيف و لم يشعر به رسول اللّه إلاّ و هو قائم على رأسه و معه السيف قد سلّه من غمده، و قال: يا محمد من يعصمك منّي الآن، فقال رسول اللّه: اللّه، فانكب عدوّ اللّه لوجهه فقام رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فأخذ سيفه، و قال: يا غورث من يمنعك منّي الآن ؟ قال: لا أحد، قال: أتشهد أن لا إله إلاّ اللّه و أنّي عبد اللّه و رسوله، قال: لا، و لكنّي أعهد أن لا أقاتلك أبدا و لا أعين عليك عدوا، فأعطاه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله سيفه فقال له غورث: و اللّه، لأنت خير منّي، قال صلّى اللّه عليه و آله: إنّي أحقّ بذلك، و خرج غورث إلى أصحابه فقالوا: يا غورث لقد رأيناك قائما على رأسه بالسيف فما منعك منه، قال:

اللّه، أهويت له بالسيف لأضربه فما أدري من زلّخني بين كتفي فخررت لوجهي و خرّ سيفي و سبقني إليه محمد و أخذه. و لم يلبث الوادي أن سكن فقطع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إلى أصحابه فأخبرهم الخبر و قرأ عليهم: إِنْ كانَ بِكُمْ أَذىً مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنْتُمْ مَرْضى أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ وَ خُذُوا حِذْرَكُمْ إِنَّ اَللّهَ أَعَدَّ لِلْكافِرِينَ عَذاباً مُهِيناً .

أقول: ذكر صاحب المجمع الرواية عن أبي حمزة الثمالي في تفسيره.

ص: 222

و كيف كان، انّ الزلخ وجع يأخذ في الظهر لا يتحرّك الإنسان من شدّته.

و ذكر الواقدي في المغازي أنّ المشركين في غزوة ذات الرقاع كانوا من بني أنمار و ثعلبة. إذا ما ورد فيها تكون نفس غزوة ذات الرقاع. و يمكن الجمع بين ما تقدّم و بين ما ذكره الواقدي بأنّ المشركين كانوا في غزوة ذات الرقاع من قبائل متعدّدة أكثرها ثعلبة و بنو محارب و منهم بنو أنمار أيضا، فلا تنافي حينئذ. و على أيّة حال لا يهمّنا ذلك.

و إنّها تدلّ على عنايته جلّت عظمته برسوله الكريم و دوام إمدادته الخاصّة به بحفظه عن المشركين الّذين هم كانوا أعداء له صلّى اللّه عليه و آله، و لعلّ الوجه في عدم قتل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الرجل لإتمام الحجّة عليه، و أنّه صلّى اللّه عليه و آله ليس في مقام الانتقام أو التشفّي، و أنّ الآية الشريفة المذكورة فيها إمّا من باب التطبيق، أو من باب تعدّد النزول.

و في الدرّ المنثور بإسناده عن ابن عباس قال: «صلّينا مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بين مكّة و المدينة و نحن آمنون لا نخاف شيئا، ركعتين».

أقول: تدلّ الرواية على أنّ القصر في الصلاة في السفر الشرعي لا يناط بالخوف، و ما ذكر في الآية المباركة من إحدى حكم التشريع لا العلّة المنحصرة بها الحكم، كما في مثل الإسكار على ما تقدّم في التفسير.

و ممّا ذكرنا يظهر الوجه في ما رواه البخاري و غيره عن حارثة بن وهب الخزاعي قال: «صلّيت مع النبيّ صلّى اللّه عليه و آله الظهر و العصر بمنى أكثر ما كان الناس و آمنه ركعتين»؛ فإنّ السفر الشرعي تحقّق سواء كان ذلك بمنى أو غيرها، و هو موجب لقصر الصلاة.

و في الكافي بإسناده عن داود بن فرقد قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام قوله تعالى: إِنَّ اَلصَّلاةَ كانَتْ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً ؟ قال: كتابا ثابتا، و ليس إذ عجّلت قليلا أو أخّرت قليلا بالّذي يضرّك ما لم تضع تلك الإضاعة، فإنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: أَضاعُوا اَلصَّلاةَ وَ اِتَّبَعُوا اَلشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا ».

ص: 223

أقول: يستفاد من هذه الرواية أمور:

الأوّل: أنّ الصلاة ثابتة فلا تسقط بحال، فتكون الرواية دليلا على القاعدة المتّفق عليها الفقهاء من أنّ «الصلاة لا تسقط بحال» إلاّ إذا دلّ الدليل على سقوطها، كما في الحائض و النفساء و المجنون و الصبي المميز و غيره.

الثاني: مشروعيّة القضاء فيها؛ لأنّ معنى الثبوت هو البقاء، ما لم تؤد بالكيفيّة الخاصّة الّتي قرّرها الشارع، كما ذكر ذلك في الكتب الفقهيّة.

الثالث: أنّ الصلاة يعمّ تكليفها الناس جميعا، و التخصيص بفرقة خاصة ينافي إطلاق قوله عليه السّلام: «كتابا ثابتا»، فلا بد من إقامة دليل خاصّ على التقييد، و أنّ ذكر المؤمنين في الآية المباركة من باب ذكر أشرف الناس و أحبّهم إليه جلّت عظمته، مع أنّ للإيمان مراتب.

الرابع: يستفاد منها أنّ وقت الصلاة موسّع؛ لأنّ في الضيق شدّة و حرجا، و هما ينافيان رحمته الّتي وسعت كلّ شيء، و يدلّ قوله تعالى: وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ [سورة الحج، الآية: 78]، و تدلّ على ذلك أيضا روايات كثيرة.

و في الدرّ المنثور عن ابن عباس قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أمّني جبرئيل عند البيت مرّتين، فصلّى بي الظهر حين زالت الشمس و كانت قدر الشراك، و صلّى بي العصر حين كان ظلّ كلّ شيء مثله، و صلّى بي المغرب حين أفطر الصائم، و صلّى بي العشاء حين غلب الشفق، و صلّى بي الفجر حين حرم الطعام و الشراب على الصائم، و صلّى بي الغد الظهر حين كان ظلّ كلّ شيء مثله، و صلّى بي العصر حين كان ظلّ شيء مثليه، و صلّى بي المغرب حين أفطر الصائم، و صلّى بي العشاء ثلث الليل، و صلّى بي الفجر فأسفر ثمّ التفت إليّ فقال: يا محمد، هذا الوقت وقت النبيّين قبلك. الوقت ما بين هذين الوقتين».

أقول: الشراك أحد سيور النعل الّتي تكون على وجهها، و التقدير به ليس

ص: 224

على وجه التحديد، أي: إذا استبان الفيء في أصل الحائط من الجانب الشرقي عند الزوال، فصار في رؤية العين قدر الشراك، و هذا أقلّ ما يعلم به الزوال، و إنّما يتبيّن ذلك في مثل مكّة المكرّمة و البلاد الّتي حولها ممّا يقلّ فيها الظلّ ، فإذا كان أطول النهار و استوت الشمس فوق الكعبة لم ير شيء من جوانبها ظل، فكلّ بلد يكون أقرب إلى خط الاستواء و معدّل النهار، يكون الظلّ فيه أقصر، و كلّ ما بعد عنهما إلى جهة الشمال يكون الظلّ أطول.

و يمكن أن يستدلّ بالرواية على جمع النبيّ صلّى اللّه عليه و آله بين الصلاتين، و المراد من (مرّتين) يومين، بقرينة ذيل الرواية. و لم يؤم جبرئيل لسوى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من الأنبياء العظام، و هذا من مختصاته صلّى اللّه عليه و آله، كما تدلّ على شرف البيت و كرامته أيضا.

و في تفسير العياشي عن محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام قال: «في صلاة المغرب في السفر لا يضرّك إن تأخّرت ساعة ثمّ تصلّيها إن أحببت أن تصلّي العشاء الآخرة، و إن شئت مشية ساعة إلى أن تغيب الشفق، إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله صلّى صلاة الهاجرة و العصر جميعا، و المغرب و العشاء الآخرة جميعا، و كان يؤخّر و يقدّم، إنّ اللّه تعالى قال: إِنَّ اَلصَّلاةَ كانَتْ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً ، إنّما عنّى وجوبها على المؤمنين، لم يعن غيره، إنّه لو كان كما يقولون لم يصل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله هكذا و كان أعلم و أخبر، و كان كما يقولون، و لو كان خيرا لأمر به محمد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، و قد فات الناس مع أمير المؤمنين عليه السّلام يوم صفّين صلاة الظهر و العصر و المغرب و العشاء الآخرة، و أمرهم عليّ أمير المؤمنين عليه السّلام فكبّروا و هلّلوا و سبّحوا رجالا و ركبانا؛ لقول اللّه: فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُكْباناً ، فأمر عليّ عليه السّلام فصنعوا ذلك».

أقول: الهاجرة نصف النهار عند اشتداد الحرّ أو من عند الزوال إلى العصر، و سمّي بها لأنّ غالب الناس يسكنون في بيوتهم، فكأنّهم قد تهاجروا، و صلاة الهجرة صلاة الظهر، و في الدعاء: «أتراك معذبيّ و قد أظمأت لك هواجري»، أي:

حصل لي شدّة العطش في هواجري لأجل عبادتك و الخضوع لك.

ص: 225

و كيف كان، فتدلّ الرواية على أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله جمع بين الصلاتين، و كان يقدّم و يؤخّر، و ذلك يدلّ على الاستمرار.

و المراد بقوله عليه السلام: «إنّما عنّى وجوبها على المؤمنين»، أي: الوجوب الخاصّ و هو إتيان الصلوات في الأوقات الخمسة المعينة؛ لأنّ فيه عناية خاصّة لا تشمل كلّ أحد، فلا ينافي ما ذكرناه في رواية داود بن فرقد من شمول الوجوب لجميع الناس حتّى الكافر.

و الرواية لا تدلّ على فوت الصلاة عن عليّ عليه السّلام، بل فوت الصلاة عن الناس الّذين كانوا معه، كما هو المنساق منها.

و في الكافي بإسناده عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السّلام في قول اللّه تبارك و تعالى:

إِنَّ اَلصَّلاةَ كانَتْ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً قال: يعني مفروضا، و ليس يعني وقت وقتها ان جاز ذلك الوقت ثمّ صلاّها لم تكن صلاته هذه مؤدّاة، و لو كانت كذلك لهلك ابن داود عليه السّلام حين صلاّها لغير وقتها، و لكنّه متى ذكرها صلاّها».

أقول: يستفاد منها أنّ الصلاة واجبة، و أنّ التوقيت الزمني في الصلاة المفروضة من باب تعدّد المطلوب. و أمّا صلاة ابن داود عليه السّلام الّتي صلاّها في غير وقتها يمكن أن يكون ذلك لمصلحة فيها، كتشريع القضاء عملا أو غير ذلك تحفّظا على العصمة في الأنبياء عليهم السّلام.

و في الدرّ المنثور بإسناد متّصل عن يعلى بن أمية قال: «سألت عمر بن الخطاب قلت: فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا ، و قد أمن الناس ؟ فقال لي عمر: عجبت ممّا عجبت منه فسألت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن ذلك فقال: صدقة تصدّق اللّه بها عليكم، فاقبلوا صدقته».

أقول: تقدّم أنّ الخوف من باب إحدى حكم التشريع، و كانت الأسفار القديمة - خصوصا في صدر الإسلام - مقرونة بالخوف من الكفّار الّذين كانوا أعداء المسلمين. و المراد بالصدقة هو أنّ تشريع القصر في الصلاة في السفر عطيّة

ص: 226

إلهيّة أعطاها اللّه لنا فنتشرّف بها بالتقرّب إليه، و ذلك شأن جميع الأحكام.

و يستفاد منها أنّ القصر فيها عزيمة لا رخصة.

و في تفسير علي بن إبراهيم في قوله تعالى: وَ لا تَهِنُوا فِي اِبْتِغاءِ اَلْقَوْمِ ، أنّه معطوف على قوله تعالى في سورة آل عمران: إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ اَلْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ ، و قد ذكرنا هناك سبب نزول الآية.

أقول: لعلّ المراد العطف من حيث وحدة المعنى و سياق الآيات الكريمة، لا العطف المصطلح، و يشهد لما ذكرنا ما روي عن ابي سفيان، قال عند انصرافه من أحد: يا محمد، موعدنا موسم بدر القابل إن شئت، فقال صلّى اللّه عليه و آله: إن شاء اللّه، فلما كان القابل ألقى اللّه الرعب في قلبه فندم على ما قال، فبعث نعيم بن مسعود ليخوّف المؤمنين من الخروج إلى بدر، فلما أتى نعيم المدينة وجد المؤمنين يتجهّزون للخروج فقال لهم: إنّ الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم، ففتر المؤمنين فقال صلّى اللّه عليه و آله: لأخرجنّ و لو لم يخرج معي أحد، فأنزل اللّه تعالى: وَ لا تَهِنُوا فِي اِبْتِغاءِ اَلْقَوْمِ .

و في الدرّ المنثور عن ابن عباس في قوله تعالى: إِنْ تَكُونُوا تَأْلَمُونَ قال:

«توجعون، وَ تَرْجُونَ مِنَ اَللّهِ ما لا يَرْجُونَ قال: ترجون الخير».

أقول: الوجع أعمّ من الوجع الجسدي و النفسي، كما أنّ الخير أعمّ من الخير الدنيوي و الأخروي، فيشمل الحياة و الرزق و العلم و الجاه و مآرب الدنيا الّتي فيها رضاؤه جلّ شأنه و منازل الآخرة الّتي تنال بالشهادة.

و الآية المباركة و إن كانت مجملة من حيث بعض الشروط و بيان الكيفيّة، إلاّ أنّ السنّة الشريفة بيّنت خصوصيات الموضوع بيانا شافيا.

و تختصّ القصر بالصلاة الرباعيّة في السفر بالشروط المذكورة في الكتب الفقهيّة، و هي أمور:

الأوّل: أن لا يكون السفر سفر معصية، كالسفر لأجل شرب الخمر أو السرقة أو قطع الطريق و غيرها من الفواحش، و لا يجب أن يكون طاعة، كالسفر للجهاد أو الحجّ المفروض، و لو كان مباحا كسفر التجارة وجب القصر؛ و لذا لم يقيّد في الآية المباركة الضرب بكونه في سبيل اللّه تعالى كما في الآية السابقة.

الثاني: أن تتحقّق المسافة الشرعيّة، و هي ثمانية فراسخ - أو أربعة فراسخ إذا رجع في نفس يومه - أو (44) كيلو متر على التفصيل المذكور في الكتب الفقهيّة.

و قد اختلفت المذاهب في هذا الشرط، فقال أبو حنيفة: مسيرة ثلاثة أيّام و لياليها بسير الإبل و مشي الأقدام بالاقتصاد في البرّ، و جري السفينة و الريح معتدلة في البحر. و قال الشافعي: التقدير بيوم و ليلة. و المشهور بينهم التقدير بالفراسخ، و اختلفوا، فقال بعضهم: إنّه أحد و عشرون فرسخا، و قال آخرون: ثمانية عشر و آخرون خمسة عشر.

الثالث: أن يكون المسافر قاصدا للسفر، فلا قصر على الذاهل و المتردّد، و يستفاد هذا الشرط من ظاهر الآية المباركة: وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاةِ كما عرفت.

الرابع: استمرار القصد، فلو عدل عن قصده قبل بلوغ المسافة الشرعيّة، أو تردّد، أتمّ للأدلّة الّتي ذكرناها في كتابنا (مهذب الأحكام).

الخامس: أن لا يكون ممّن بيته معه، كأهل البوادي الّذين ينزلون البراري في محلّ العشب و الكلأ و مواضع القطر و اجتماع الماء؛ لعدم صدق المسافر عليهم، و كذا لا يكون من الّذين اتّخذوا السفر عملا و شغلا لهم، كالمكاري و السائق و الساعي

ص: 228

و الراعي و نحوهم، فإنّ هؤلاء يتمّون في سفرهم الّذي هو عمل لهم؛ لعدم انقطاع سفرهم؛ و لنصوص كثيرة مذكورة في الكتب الفقهيّة.

السادس: الوصول إلى حدّ الترخص، و هو المكان الّذي يتوارى عنه جدران بيوت البلد و يخفى عنه آذانه؛ لصدق التلبّس بالسفر عرفا؛ و لأدلّة أخرى مذكورة في الكتب الفقهيّة. و هناك قواطع للسفر ذكرناها في كتابنا (مهذب الأحكام).

و اختلف علماء الجمهور في القصر في السفر، فقال الشافعي: عدم وجوب القصر و أفضلية التمام، و استدلّ بقول عائشة: «انّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان يقصر في السفر و يتمّ »، و بما رواه النسائي و الدار قطني: «انّ عائشة لما اعتمرت مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و قالت: يا رسول اللّه قصّرت و أتمت و صمت و أفطرت، فقال صلّى اللّه عليه و آله:

«أحسنت يا عائشة»، و قال مالك: إنّه يجب القصر وجوب عزيمة لا رخصة فيه، و استدلّ بما رواه النسائي و ابن ماجة عن عمر أنّه قال: «صلاة السفر ركعتان تمام غير قصر على لسان نبيّكم عليه الصلاة و السلام»، و بما رواه الشيخان عن عائشة أنّها قالت: «أوّل ما فرض اللّه تعالى الصلاة ركعتين ركعتين، فأقرّت في السفر و زيدت في الحضر»، و ذهب جمع إلى أنّ القصر في الآية الشريفة ليس هو قصر الرباعيّة في السفر المبيّن بشروطه في كتب الفقه، فذلك مأخوذ من السنّة المتواترة، و أمّا ما في المقام فهو في صلاة الخوف كما ورد عن بعض الصحابة، و الشروط فيها على ظاهرها.

و لكن، عرفت في التفسير بطلان ذلك. و أمّا ما ذهب إليه الشافعي فهو مخالف لسنّة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و مذهب أهل البيت و عمل الصحابة، و أمّا رواية عائشة فهي مردودة من جهات كثيرة، قد ذكرها علماء الجمهور في كتبهم.

و أمّا صلاة الخوف، فهي مقصورة سفرا و حضرا، جماعة و فرادى، إلاّ في الصبح و المغرب؛ لما تقدّم من الآية المباركة و السنّة المعصوميّة. و المراد من الخوف:

الخوف الّذي يكون مقتضيا لتخفيف الصلاة، سواء كان ذلك من عدو أو لص أو

ص: 229

سبع أو ظالم، لا كلّ خوف و لو لم يقتض ذلك، و يستحبّ فيها الجماعة، و لها كيفيات ثلاثة، كما تقدّم في التفسير و ذكرناها في كتابنا (مهذب الأحكام).

و أمّا صلاة المطاردة - و تسمّى بشدّة الخوف و المراماة و المسايفة، أي:

التضارب بالسيف - فتصلّى بكلّ وجه أمكن، فهي تابعة للقدرة، و يبدل كلّ ما لا يقدر عليه بالأبدال الاضطرارية، كما ذكرناه مفصّلا في محلّه.

و هذا لا يدرك بالعقول القاصرة المشوبة بالمادّة الزائلة، فلا يعقلها إلاّ العالمون باللّه تعالى.

و إنّ المقصود و الأثر المطلوب من إقامة الصلاة معنويّتها، لا مجرّد وجودها و شبحها، فإنّ الإقامة هي الإكمال و الإتقان، يقال: (فلان أقام داره)، أي: أكملها و جعل فيها كلّ ما يحتاج إليه. و إنّ إقامة الصلاة تعديلها من جميع الجهات - بالتوجّه فيها إليه تعالى و التقرّب بها لديه جلّ شأنه و حفظ أركانها و شرائطها حتّى تترتّب آثارها - فليس كلّ مصلّ مقيم، و كم من مصلّ ليس له من صلاته إلاّ التعب، و في بعض الأحاديث: «من لم تنه صلاته من الفحشاء و المنكر، لم تزده من اللّه إلاّ بعدا»، و عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «إذا صلّى العبد فلم يتم ركوعها و لا سجودها و لا خشوعها، لفت كما يلف الثوب الخلق ثمّ يضرب بها وجهه»، فالمصلّون كثيرون و المقيمون قليلون و أهل الأشباح كثير و أهل القلوب و أرباب المعرفة قليل.

و التعبيرات الواردة في القرآن الكريم في مدح المصلّين أكثرها و أغلبها جاء بلفظ الإقامة أو بمعنى يرجع إليها، قال تعالى: اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاةَ [سورة البقرة، الآية: 3]، و قال تعالى حكاية عن إبراهيم (عليه أفضل الصلاة و السلام): رَبِّ اِجْعَلْنِي مُقِيمَ اَلصَّلاةِ [سورة إبراهيم، الآية: 40]، و قال تعالى: وَ اَلْمُقِيمِي اَلصَّلاةِ [سورة الحج، الآية: 35]، و قال تعالى: وَ أَقامَ اَلصَّلاةَ * [سورة التوبة، الآية: 18]، و لما ذكر المصلّين بالغفلة قال تعالى: فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ [سورة الماعون، الآية: 5]، و لم يقل سبحانه و تعالى: فويل للمقيمين الصلاة، و في الحديث: «انّ العبد إذا قام الى الصلاة رفع اللّه الحجاب بينه و بينه و واجهه بوجهه و قامت الملائكة من لدن منكبه إلى الهويّ يصلّون بصلاته»، إلى غير ذلك من الروايات و الأحاديث.

و التوجّه أو الخشوع فيها على مراتب:

ص: 231

الأولى: خشوع خوف و إذلال و انكسار لعظمته و قهّاريته، و هي للعبّاد الزهاد.

الثانية: خشوع تعظيم و هيبة و إجلال، و هي للمتّقين الأبرار.

الثالثة: خشوع فرح و سرور و إقبال، و هي للمقرّبين العارفين، و يسمّى هذا المقام بقرّة العين، قال تعالى: فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ [سورة الم سجدة، الآية: 29].

الرابعة: الجمع في مقام الجمع، و هذه تختصّ بالأولياء و المقرّبين، فيها تتمّ التصفية و تظهر المحبّة و تفتح الأبواب و يرتفع الحجاب، فتخرج الروح من ضيق الأشباح إلى فضاء الكمال في عالم الأرواح، أو من ضيق الملك إلى سعة عالم الملكوت.

و لا شكّ أنّ إمداداته و إفاضاته جلّت عظمته غير محدودة بحدّ و لا بزمان معين؛ لصدورهما عن ذات غير المتناهي.

نعم، ترد على العبد حالات خاصّة و ظروفا معيّنة يكون التوجّه فيهما إليه أشدّ و أكثر، فلها آثار مخصوصة لنجح المقاصد و إنجاز المطالب، منها حالة الصلاة، خصوصا عند الانقطاع إليه تعالى كالسفر و الخوف و المرض و غيرها، و لأجل ذلك ورد الاستعانة بها و قالوا: إنّ الصلاة لا تسقط في أي حال؛ لأنّه لا بد للعبد من حفظ الصلة بينه و بين ربّه، و بها تتمّ المحبّة و تحصل المودّة.

ص: 232

حقيقة يبتني عليها نظام السموات و الأرض، و هي العدل في جميع الأمور، لا سيما في القضاء و عدم الجور فيه، و ترك الخيانة بتعريض البريء الى التهمة و العذاب و الإغفال عن المتهم و ترك الحكم عليه.

و توصي الآيات الشريفة المؤمنين بالحقّ في القضاء و عدم الميل و الجور فيه.

كما تشير إلى حقيقة اخرى، و هي عصمة الرسول صلّى اللّه عليه و آله و حجيّة قضائه، ثمّ ترشد الناس إلى ترك الخيانة في جميع الأمور و بالنسبة إلى جميع الناس.

و تعتبر المجتمع الإنساني كنفس واحدة، فأي واحد منهم يتّهم برئيا و يخونه، فهو يخون نفسه. و تشير إلى حادثة واحدة كنموذج فذّ في التاريخ و ليست هي قصة عارضة ثمّ تنسى، بل هي درس تربوي تبقى للأجيال و على مرّ الزمن، و تطبيق عملي للعدل الرباني، و أحد مقوّمات الإسلام دين الحقّ و العدل، فكانت هذه الحادثة هي رمز العدالة في الإسلام؛ و لذا ذكرها عزّ و جلّ في القرآن الكريم و أمر نبيّه العظيم بإظهار الحقّ و القضاء فيه، مع أنّ المنافقين أرادوا منها النيل من كرامته و اهتمّوا بإضلاله.

و تبتدأ القصة بأن نفرا من الأنصار غزا مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في بعض الغزوات فسرقت لأحدهم درع، فحامت حول رجل من الأنصار الشبهة، فاتّهمه صاحب الدرع عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و هو منافق يقول الشعر في ذمّ المؤمنين و ينسبه إلى غيره، فلما رأى السارق ذلك عمد إلى الدرع فألقاها في بيت رجل بريء، ثمّ وجّه قومه الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقالوا: إنّ صاحبنا بريء، و ألحّوا عليه بأن يقضي لهم و بالغوا في أن يغيروه صلّى اللّه عليه و آله على المتهم البريء و طلبوا منه صلّى اللّه عليه و آله أن يعذر صاحبهم على رؤوس الناس، فنزلت الآيات الشريفة و برّأه اللّه تعالى ممّا قالوا. و هي ليست قصة عابرة بل درس عملي تطبيقي كما عرفت.

و تتضمّن الآيات الشريفة بعض أخلاق الإسلام و تذمّ الخيانة في جميع الأمور، و ترتبط الآيات المباركة بما قبلها في تشريع الأحكام و إظهار صفات

ص: 234

المنافقين. و قد أمر عزّ و جلّ فيها برعاية الحقّ و حفظه و العناية به و تطبيقه بعد أمره عزّ و جلّ في الآيات الكريمة السابقة الجهاد في سبيل الحقّ ، فكانت هذه الآيات تطبيقا عمليا للآيات الشريفة السابقة.

و إيجاد الرأي إن كان ممّا أراه اللّه تعالى لصاحب الرأي، فهو صواب، كرأي النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، و كذلك رأي خلفائه المعصومين كما ستعرف، و أمّا رأي غيرهم فلم يعلم أنّه ممّا أراه اللّه تعالى أو الشيطان أو النفس الأمّارة بالسوء، الّتي هي من جنود الشيطان، أو الخيالات الفاسدة الّتي هي من أهمّ جنوده أيضا.

و قد جعل عزّ و جلّ في المقام الحكم بين الناس الغاية لإنزال الكتاب، نظير قوله تعالى: كانَ اَلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اَللّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ [سورة البقرة، الآية:

213]، إلاّ أنّ الفرق بين الآيتين أنّ المقام خاصّ ، و آية البقرة عامّ ، كما يزيد المقام أيضا أنّ اللّه تعالى جعل حقّ الحكم لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و الحجيّة لرأيه و نظره.

على من يطالبهم بالحقّ ، فيبطل حقوق المحقّين و يدافع عن المبطلين، و هي تطبيق لقوله تعالى: وَ أَنِ اُحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ [سورة المائدة، الآية: 49].

و إطلاق الآية الكريمة يشمل النهي عن جميع أنواع الخيانة و مطلق التعدّي، فيشمل الخيانة في أحكام اللّه تعالى و شريعته، كالكفر و الفسق، و الخيانة في حقوق الآخرين، و يشهد له الأمر في صدر الآية المباركة بالحكم مطلقا، لا خصوص نوع خاصّ منه.

و الخطاب و إن كان موجّها للرسول الكريم، إلاّ أنّ المراد منه غيره ممّن كان خصيما للخائنين، و تعليم منه عزّ و جلّ لمن يريد التصدّي لهم، و يشهد له قوله تعالى:

ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي اَلْحَياةِ اَلدُّنْيا .

الرابع: أنّ ذلك اعتراف بعدم أداء نصيبه من الشكر الّذي خصّص له لما أنعم سبحانه و تعالى عليه من جميع الجهات.

و ظاهر الخطاب في الآية المباركة للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله، فيكون المراد منه الطلب من اللّه تعالى الستر على ما في طبع الإنسان من الميل الى الهوى من هضم الحقوق، و الدليل عليه قوله تعالى في ذيل الآيات المباركة: وَ لَوْ لا فَضْلُ اَللّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ ءٍ ، فإنّ الآية المباركة تدلّ على عصمة اللّه تعالى لنبيّه الكريم بعد بذل القوم غاية جهدهم في إضلاله و إيثار الباطل لديه و تحريضه على الحقّ ، و لكن اللّه تعالى جعله في أمنه و أخبرهم بأنّهم لا يضرّونه، فلا يجوز في الحكم و لا يميل الى الباطل.

و يمكن أن يكون المراد من الأمر الاستغفار لأجل أنّه عبادة تدلّ على ذلّ العبوديّة، بل هو من شؤونها، فلا يختصّ بما إذا كان عن ذنب؛ و لذا ورد عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: «و أنا استغفر اللّه في كلّ يوم سبعين استغفارة» و هو معصوم، فإن كان الاستغفار صادرا ممّن عصمه اللّه تعالى، يكون مزيدا للثواب و الدرجات، و إن كان الاستغفار صادرا ممّن حصل منه الذنب، فيوجب عفوه و ستره و غفرانه، فأمر اللّه تعالى له صلّى اللّه عليه و آله بالاستغفار ليس لأجل صدور ذنب عنه، أو همّه إلى الباطل و زيفه عن الحقّ ، بل لأنّ الاستغفار عبادة، و هو صلّى اللّه عليه و آله سيد العابدين و رئيسهم كما عرفت.

أو لأن يعصمه اللّه تعالى من الوقوع في ما يوجب بعده عنه تبارك و تعالى.

أو لأجل سؤاله أن يغلبه على هوى النفس و إن كان معصوما، و لكنّه يستلزم علوّ الدرجة له.

كما أنّه يمكن أن يكون الاستغفار لاشتغاله بالنظر في أهمّ مصالح الأمة، مثل محاربة الأعداء، فإنّها و أمثالها شاغلة عن عظيم مقامه.

أو عن عظيم ما مضى من أحواله، و الترقي منه إلى الأعظم لأنّ : «حسنات

ص: 238

الأبرار سيئات المقرّبين»، كما يحتمل أن يكون لتعليم الأمة من باب «إيّاك أعني و اسمعي يا جارة».

و ممّا ذكرنا يعلم فساد ما ذكره بعض المفسّرين من نسبة الذنب أو همّه إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، الّذي عصمه اللّه تعالى من الزلل و الخطأ و الذنوب كلّها، و قد نفى اللّه تعالى عنه كلّ ضرر و آمنه عن كلّ ميل إلى الباطل و اتّباع الهوى.

و ظهر ممّا تقدّم معنى الحديث الشريف: «انّه ليغان على قلبي حتّى استغفر اللّه في اليوم سبعين مرّة»، فإنّ قلبه الشريف أبدا مشغول باللّه تعالى، و لكن قد يعرض على قلبه المبارك عارض بشري من أمور الأمة و الملّة و مصالحهما، و عدّ ذلك في نفسه الأقدس تقصيرا، فيفزع إلى الاستغفار.

أو يتذكر رقيّ نفسه الشريفة من عظيم إلى أعظم فيتوجّه إليه بالاستغفار، و به يحصل الرقي. و منه يظهر شأن الاستغفار من بين الأذكار.

و يَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ أي: يخونونها و يحملونها على ما يخالف الفطرة و الدين، فتشمل كلّ معصية، سواء كانت خيانة أم غيرها، إلى النفس أو إلى الغير، فإنّ و بالها راجع إليها بالآخرة؛ لأنّ كلّ معصية تعدّ خيانة للنفس كما يعدّ ظلما لها.

و ربما تكون الخيانة إلى الغير أخذ؛ لأنّه يجب احترامه و حفظه و مراعاة العهد معه، فيكون التعدّي عليه بالخيانة في ماله أو في عرضه أو في غيرهما خيانة له و للنفس، و لعلّ التعبير به لبيان هذه الجهة أيضا.

و سياق الآية المباركة يدلّ على حرصهم و استمرارهم عليها، و قد ورد مثله في قوله تعالى: كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ [سورة البقرة، الآية: 187]، و تقدّم ما يتعلّق به فراجع.

و لا يختصّ مضمون الآية المباركة بعصر النزول، فإنّ في كلّ عصر يوجد من يكون خائنا للنفس بارتكاب المعاصي و الآثام، كما أنّ النهي و إن كان موجّها إلى الرسول الكريم صلّى اللّه عليه و آله، و لكنّه تشريع موجّه إلى جميع المكلّفين، فلا يجوز المدافعة عمّن يخون نفسه بارتكاب المعاصي و جعل نفسه عرضة للخيانة.

و يستفاد من سياق الآية الشريفة أنّها نزلت في قوم اعتادوا على الخيانة و ارتكاب الإثم و انهمكوا فيه، فنهى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله عن أن يكون خصيما لهم، و أن يجادل عنهم لأجل خيانتهم، فهو تعالى يبغضهم لذلك و ينهى عن المدافعة عنهم، فلا فرق في الحكم بين قليل الخيانة و كثيرها، فإنّهما على حدّ سواء عنده عزّ و جلّ .

في جميع الأحوال حتّى حال ارتكاب الجرم و صدور المعصية، فيكون التقييد بهذين القيدين من قبيل ذكر العامّ بعد الخاصّ ، و هو في الحقيقة تعليل لعدم استخفائهم من اللّه تعالى بعلّة خاصّة ثمّ بأخرى عامّة.

و ما ذكره قدّس سرّه تطويل بلا طائل تحته، فإنّ ما يذكره عزّ و جلّ من الآيات التالية كفيل في بيان المراد من عدم استخفائهم من اللّه، و هو التنزيل على ما كانوا يعتقدونه، و إنّه مذكور على ما كانوا يتخيّلونه من عدم حضوره عزّ و جلّ و أمنهم من عقابه، بخلاف استخفائهم من الناس، فإنّهم لم يكونوا في مأمن من عقابهم و توبيخهم، فكان الردّ عليهم حاسما، من أنّه معهم يعلم ما يبيّتون ما لا يرضى من القول، و أكّد ذلك بأنّه محيط بهم.

و ما ذكره أخيرا من الآيتين المباركتين الأخيرتين تعليل لعدم استخفائهم من اللّه تعالى صحيح، فهو عزّ و جلّ أحقّ من أن يستخفى منه - بأن لا يعصى لا جهرا و لا خفاء - فالاستخفاء منه تعالى أمر مقدور بترك المعصية و الإثم و مراقبته عزّ و جلّ في جميع الأحوال.

و يكون وباله عليه مهما تنصّل عن ذلك و رمي به غيره زورا و افتراء، فلا بد أن يتذكّر ذلك و يجعله نصب عينيه، فإنّه لا يجديه رمي الغير به، أو أن يتعهّد له متعهّد، فإنّه وحده يتحمّل إثمه، و وزره و وباله إنّما يكون على من كسبه فليحترز عن الذنب و تعريض النفس للعقاب.

و المراد بالكسب هو الفعل بقصد الانتفاع به؛ و لذا لا يوصف فعل الربّ بالكسب لعدم تصوّر الانتفاع فيه عزّ و جلّ ، و الإثم هو الذنب.

و هذه الآية الشريفة كالمقدّمة للآية التالية المتعرّضة للرمي بالخطيئة و الإثم.

الخطيئة على قسمين، فإمّا أن يكون عملا أو أثر عمل لم يقصده الإنسان، فلا تعدّ حينئذ معصية، و من نسبة الخطيئة إلى الكسب الدالّ على القصد يراد من الخطيئة المعصية.

و أمّا الإثم فهو في الأصل التقصير، أي: ما يوجب قصر صاحبه عن الكمال، أو ما يوجب الحرمان عن الخيرات كالخمر، فإنّها تقصر بشاربها لذهابها بعقله، و هي توجب حرمان شاربها من الخيرات، سواء كانت فرديّة أم اجتماعيّة أو تكون مبطلة للثواب.

و أمّا الذنب، فهو الفعل الشنيع الّذي يتبعه الذمّ و اللوم.

و ذكر بعضهم أنّ الإثم هو القبيح الّذي عليه تبعة، و أمّا الذنب فهو القبيح من الفعل و لا يفيد معنى التبعيّة؛ و لذا يقال: أذنب الصبي، و لا يقال: قد إثم.

و كيف كان، فاجتماع الخطيئة و الإثم في الآية الشريفة و نسبتهما إلى الكسب يدلّ على أنّ لكلّ واحد منهما مدلولا خاصّا. فالمعنى: و من يكسب معصية و يفعل فعلا لا ينبغي أن يقصده، كترك الواجبات و فعل المحرمات - كأكلّ الدم - أو يكسب إثما يوجب حرمان صاحبه عن الخيرات و يبقى وبالها - كالسرقة و قتل النفس - ثمّ يرمي بريئا بنسبتها إليه، فقد احتمل بهتانا و إثما مبينا.

و المراد من يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً نسبة الخطيئة و الإثم إليه، و زعم أنّه هو الّذي فعله افتراء.

و في إطلاق الاحتمال بالنسبة إلى قبول وزر البهتان استعارة لطيفة، كأنّ المفترى يفتك بالمتهم البريء و يرميه بالإثم و الخطيئة، فيوجب أن يتحمّل حملا يشغله عن كلّ خير، لا يفارقه مدى حياته.

و الآية المباركة تتضمّن أدبا من آداب الإسلام و خلقا كريما من مكارم الأخلاق. و هو ترك رمي البريء و الافتراء عليه، فإنّه خطيئة أخرى و إثم عظيم؛ لأنّه يشتمل على الكذب و الافتراء و الظلم على الغير و ذهاب الثقة بين المجتمع و هدم الاعتماد في الأسرة و إشاعة الفحشاء بين الأفراد؛ و لذا كان معصية كبيرة توجب فساد الدنيا و عذاب الآخرة.

راجع إليهم، فهم الضالّون و يعملون عملهم، و أنّهم أزالوا أنفسهم عن الحقّ و أوردوها مورد الهلاك.

و قيل: المراد بالحكمة ما فيه من الأحكام، و ما ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ الغيب و الأقدار المخفيّة على البشر.

و فيه: أنّه لم يقم دليل عليه، بل الحكمة متى ما أطلقت يراد بها تلك العلوم و المعارف الحقّة، الّتي لها مدخليّة في شؤون الإنسان العمليّة و المصيريّة.

و قيل: المراد بالكتاب القرآن، و بالحكمة السنّة، و ممّا لم تعلم الشرائع و أنباء الرسل الأوّلين؛ و هو بعيد جدا.

و هذا العلم النازل من اللّه تعالى على قلبه الشريف، هو الملاك في العصمة الّتي هي عبارة عن علم الشخص بأمور تمنعه عن ارتكاب المعصية و التلبّس بالخطإ، فإنّ أثر هذا العلم هو منع صاحبه عن الضلال، كما أنّ أثر الشجاعة و السخاء و نحو ذلك من السجايا الفاضلة و الملكات، مترتّب عليها تمنع صاحبها من التلبّس بما يضادها من الجبن و البخل و التبذير و نحو ذلك، و سيأتي في البحث الفلسفي في الآيات المناسبة له ما يتعلّق بالعصمة إن شاء اللّه تعالى.

و النجوى: السرّ بين الاثنين، و ناجيته، أي: ساررته، تقول: ناجيت فلانا مناجاة و نجاء، و هم ينتجون و يتناجون، و نجوت فلانا انجوه نجوا، أي: ناجيته، و هو من نجوت السرّ أنجوه، أي: خلصته و أفردته، و منه نجوّة الأرض، أي المرتفع منها لانفراده بارتفاعه عمّا حوله. فالنجوى المسارّة مصدر، و قد تسمّى به الجماعة، كما يقال: قوم عدل و رضا، قال تعالى: وَ إِذْ هُمْ نَجْوى [سورة الإسراء، الآية:

47]، أي: متناجون، و في الحديث: «دعا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اللّه عليّا عليه السّلام يوم الطائف فانتجاه، فقال الناس: لقد طال نجواه، فقال: ما انتجيته و لكن اللّه انتجاه»، أي: أنّ اللّه تعالى أمرني أن أناجيه. و في الدعاء: «اللهمّ بمحمّد نبيّك و صفيّك، و بموسى نجيّك»، أي: المناجي و المخاطب معك.

و الضمير في نَجْواهُمْ يعود إلى القوم المختانين أنفسهم، الّذين يبيّتون ما لا يرضى من القول، و الّذين يستخفون من الناس و لا يستخفون من اللّه تعالى، و قد غلب الشرّ عليهم فلا خير فيهم، لا في أفعالهم و لا أقوالهم و لا في مناجاتهم فيما بينهم.

و إنّما عبرّ عزّ و جلّ ب لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ ؛ لأنّ ما تناجوا فيه من الأمور الّتي نفى عنها الخير، فلا يحتاج إلى النجوى فيها، أو لأنّ النجوى إن كان راجعا الى شؤونهم الخاصّة الّتي لا ربط لها بإبطال الحقّ و إحقاق الباطل، فليس داخلا في مضمون الآية الشريفة، و هي قليلة عندهم. أو أنّ نفي الخير عن الكثير راجع إلى نفي الخير كلّه، باعتبار أنّ الكثير إذا لم يكن فيه الخير فقليله لا ينفع؛ لأنّ النجوى مظنّة الإثم و العدوان، قال تعالى: إِنَّمَا اَلنَّجْوى مِنَ اَلشَّيْطانِ لِيَحْزُنَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَيْسَ بِضارِّهِمْ شَيْئاً إِلاّ بِإِذْنِ اَللّهِ وَ عَلَى اَللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ [سورة المجادلة، الآية: 10]، و قال تعالى: يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَناجَيْتُمْ فَلا تَتَناجَوْا بِالْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوانِ وَ مَعْصِيَةِ اَلرَّسُولِ وَ تَناجَوْا بِالْبِرِّ وَ اَلتَّقْوى وَ اِتَّقُوا اَللّهَ اَلَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ [سورة المجادلة، الآية: 9]، فإنّ الإثم و العدوان إنّما يتحدّث عنهما في السرّ، دون الخير فإنّه يتحدّث عنه في الملأ.

ص: 250

و إنّما عبرّ عزّ و جلّ ب لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ ؛ لأنّ ما تناجوا فيه من الأمور الّتي نفى عنها الخير، فلا يحتاج إلى النجوى فيها، أو لأنّ النجوى إن كان راجعا الى شؤونهم الخاصّة الّتي لا ربط لها بإبطال الحقّ و إحقاق الباطل، فليس داخلا في مضمون الآية الشريفة، و هي قليلة عندهم. أو أنّ نفي الخير عن الكثير راجع إلى نفي الخير كلّه، باعتبار أنّ الكثير إذا لم يكن فيه الخير فقليله لا ينفع؛ لأنّ النجوى مظنّة الإثم و العدوان، قال تعالى: إِنَّمَا اَلنَّجْوى مِنَ اَلشَّيْطانِ لِيَحْزُنَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَيْسَ بِضارِّهِمْ شَيْئاً إِلاّ بِإِذْنِ اَللّهِ وَ عَلَى اَللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ [سورة المجادلة، الآية: 10]، و قال تعالى: يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَناجَيْتُمْ فَلا تَتَناجَوْا بِالْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوانِ وَ مَعْصِيَةِ اَلرَّسُولِ وَ تَناجَوْا بِالْبِرِّ وَ اَلتَّقْوى وَ اِتَّقُوا اَللّهَ اَلَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ [سورة المجادلة، الآية: 9]، فإنّ الإثم و العدوان إنّما يتحدّث عنهما في السرّ، دون الخير فإنّه يتحدّث عنه في الملأ.

كما أنّ تخصيص المعروف و الإصلاح بالذكر مع إمكان دخولهما في الصدقة لأنّ «كلّ معروف صدقة»؛ إيذانا بالاعتناء بشأنهما و للترغيب بهما، فإنّ المعروف يحبّه جميع الناس، و في الحديث عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «المعروف كاسمه و أوّل من يدخل الجنّة يوم القيامة المعروف و أهله»، و تقدّم في عدّة آيات شريفة الأمر بفعل المعروف، و المستفاد من مجموعها أنّ المعروف لا يتمّ إلاّ بثلاث خصال: بالتعجيل، و الستر، و التصغير.

و أمّا الإصلاح بين الناس ففيه إزالة الفساد من ذات البين، و فيه الفضل الكبير و الثواب الجزيل، و في الحديث عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «ألا أدلّك على صدقة يحبّها اللّه و رسوله، تصلح بين الناس إذا تفاسدوا، و تقرّب بينهم إذا تباعدوا»، و عموم الإصلاح بين الناس يشمل جميع أفراده، في الدماء و الأموال و الأعراض و في كلّ شيء يرفع الاختلاف بين الناس حتّى الكذب، بلا فرق بين المسلمين و غيرهم، فإنّه أمر محبوب إلاّ فيما ورد من الشارع نهي بالخصوص حتّى في مثل المقام، و في الكافي عن الصادق عليه السّلام: «و الكلام ثلاثة، صدق و كذب و إصلاح بين الناس»، و في الحديث عنه عليه السّلام أيضا: «إنّ اللّه فرض التمحّل في القرآن، فقيل: و ما التمحّل ؟ قال عليه السّلام: أن يكون وجهك أعرض من وجه أخيك فتمحّل له»، و هو قوله تعالى: لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْواهُمْ .

و المراد من التمحّل ارتكاب الحيل الشرعيّة في قضاء حوائج الإخوان، و قد ضبط التجمّل بالجيم، و التحمل بالحاء أيضا.

أي: من يأمر بالمذكورات من الصدقة، و المعروف، و الإصلاح بين الناس و يفعل ذلك لأجل طلب رضا اللّه تعالى و تقرّبا إليه عزّ و جلّ ، فقد نال الخير و سيثيبه سبحانه و تعالى الأجر العظيم.

و إنّما عدل عزّ و جلّ عن الأمر إلى الفعل؛ لبيان أنّ مجرّد الوعد غير كاف، بل لا بدّ أن يتلبّس بالفعل و يتحقّق في الخارج.

و يستحقر دونها ممّا فات من أعراض الدنيا، و أمّا كون الأجر كثيرا فلأنّه دائم، و أمّا كونه في منتهى كمال الصفات فلأنّه لا ينغصه شيء و لا يشوبه ما يعيبه، و أمّا المنزلة فلأنّها مقارنة للتعظيم، فإطلاق الآية المباركة يشمل جميع ما تقدّم لانتساب إعطاء الأجر إلى ذاته الأقدس و توصيفه بالعظمة المتجلّية عن مقامه الربوبي جلّ شأنه، و ظاهر الآية المباركة من قبيل ترتّب السبب على المسبّب، و يستفاد منها تثبيت قدرته و قهّاريته.

سيذكره عزّ و جلّ ، و لبيان كمال شناعة مخالفتهم و مشاقّتهم، و المراد من قوله عزّ و جلّ : مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ اَلْهُدى ، أي: من بعد ما ظهر الحقّ ، و فيه من التقبيح العظيم لهم ما لا يخفى.

و المعنى: و من يخالف الرسول من بعد ما ظهر له الحقّ بالدلائل و المعجزات و موافقة ما أتى به للفطرة و لم يطعه، و إنما ذكر عزّ و جلّ القيد: مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ اَلْهُدى ؛ لبيان شدّة المعاندة، و أنّ المشاقة إنّما كانت عصبيّة و اتّباعا للشهوات و النفس الأمّارة، فكانت سببا لزوال الهداية و تفويتها عنهم.

الكافرين، و يكفي في سلب الهداية إيكال اللّه تعالى الإنسان إلى نفسه و عدم توفيقه له، و هذا هو الجزاء الدنيوي لهم حيث استدرجهم و أملاهم.

و هذه الآية المباركة تتضمّن من الحكمة القويمة و المنهج الصالح للإنسان ما لم تكن في غيرها، و يستفاد من سياقها أنّها في مقام الامتنان على الأمّة المرحومة.

صدر منه من المعصية و الظلم، و عدم الحياء من اللّه تعالى الّذي هو معهم و لا تخفى عليه خافية.

و من ذلك يستفاد أن أساس كلّ معصية و ارتكاب كلّ ظلم و سوء إنّما هي الخيانة بهذا المعنى العريض الشامل لكلّ مخالفة، و أنّها تحصل بترك المراقبة للنفس، و سيأتي في الموضع المناسب التفصيل في ذلك إن شاء اللّه تعالى.

و هذه الآية المباركة من الآيات الشريفة الّتي تدلّ على عصمة نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله، الّتي هي قوّة شعوريّة علميّة إراديّة غير مغلوبة لسبب من أسباب الضلال و الفساد.

و هي تدلّ على أنّ العصمة لا تخرج المعصوم عن كونه فردا من أفراد الإنسان، بل هي موهبة الهية عظيمة و فضل كبير عليهم، تعزف أنفسهم بها عن ارتكاب المعاصي و الآثام، كما تعزف نفوس سائر الناس و تأنف عن أ كلّ ما تشمئز منه النفوس.

و هذه العصمة تثبت على جميع جوارح المعصوم و جوانحه و تظهر أثرها في الأقوال و الأفعال، فيكون في أمن من اتّباع الهوى و الميل إلى الباطل، و أساس هذه العصمة - كما يستفاد من هذه الآية الكريمة - هو العلم الّذي يمنع صاحبه عن التلبّس بالخطإ و كلّ ضلال، كما قال عزّ و جلّ : وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ ، و هذا النوع من العلم يختلف عن إنزال الكتاب و الوحي بواسطة الملك، بل هو إلهام خاص و إلقاء في القلب، و هذا هو علم النبيّ صلّى اللّه عليه و آله المعروف الّذي يختلف عن سائر علوم الناس، فإنّها لا تحصل إلاّ بالأسباب العاديّة المعروفة في طرق اكتساب العلوم.

كما يختلف عنها في أنّه لا يتأثّر بسائر القوى الشعوريّة الاخرى، من الوهم و الخيال و الضلال، بل هو غالب عليها، و أنّه يصون صاحبه من الضلال و الخطيئة.

و قد يعبّر عن هذا العلم بالعلم اللدنّي أو الملك الّذي يحفظ الإمام عليه السّلام. و قد ورد في بعض الروايات أنّ للنبي صلّى اللّه عليه و آله و الإمام عليه السّلام روحا تسمّى بروح القدس تسدده و تعصمه من المعصية، و يشير إليها قوله تعالى: وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتابُ وَ لاَ اَلْإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا [سورة الشورى، الآية: 52]، و تقدّم في الجزء الأوّل بحث العصمة فراجع.

ص: 259

هم مجتمعون على الإيمان، من سبل اللّه تعالى و من مظاهر طاعته عزّ و جلّ و طاعة الرسول الّتي أمرنا اللّه تعالى بها في عدّة آيات شريفة.

و المناط في هذا السبيل هو الاجتماع على الإيمان، الّذي هو الحافظ لوحدة سبلهم، و الإيمان إنّما يتحقّق بطاعة اللّه تعالى و طاعة الرسول، و يدلّ على ما ذكرناه قوله تعالى: وَ كَيْفَ تَكْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلى عَلَيْكُمْ آياتُ اَللّهِ وَ فِيكُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ يَعْتَصِمْ بِاللّهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ [سورة آل عمران، الآية: 101]، و قال تعالى: وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اَللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً [سورة آل عمران، الآية:

103]، و قد وصف عزّ و جلّ سبيل المؤمنين بعدة أوصاف في القرآن الكريم، منها أنّه سبيل التعاون على البرّ و التقوى، قال تعالى: وَ تَعاوَنُوا عَلَى اَلْبِرِّ وَ اَلتَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى اَلْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوانِ [سورة المائدة، الآية: 2].

محمد صلّى اللّه عليه و آله أمر دينه فقال: إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ اَلْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنّاسِ بِما أَراكَ اَللّهُ ، و إنّ اللّه فوّض إلينا من ذلك ما فوّض إلى محمد صلّى اللّه عليه و آله.

أقول: لعلّ اتّحاد المسائل من الأشخاص لأنّها كانت من الأمور الشائعة في ذلك الوقت، و اختلاف الأجوبة من الإمام عليه السّلام إنّما كان لأجل قرائن حافّة بها لم يفهمها ابن أشيم و عرفها الإمام عليه السّلام، أو لأجل طرو عناوين أخرى يرى عليه السّلام المصلحة فيها.

و كيف كان، فقد ظهر ممّا تقدّم الوجه في الرواية.

و في تفسير علي بن إبراهيم أنّ سبب نزول قوله تعالى: إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ اَلْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنّاسِ بِما أَراكَ اَللّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً أنّ قوما من الأنصار من بني أبيرق إخوة ثلاثة كانوا منافقين بشر و بشير و مبشر، فنقبوا على عمّ قتادة بن النعمان، و كان قتادة بدريا و أخرجوا طعاما كان أعدّه لعياله و سيفا و درعا، فشكى قتادة ذلك إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال: يا رسول اللّه، إنّ قوما نقّبوا على عمّي و أخذوا طعاما كان أعدّه لعياله و سيفا و درعا، و هم أهل بيت سوء و كان معهم في الرأي رجل مؤمن يقال له: لبيد بن سهل، فقالوا: بنو أبيرق لقتادة: هذا عمل لبيد بن سهيل، فبلغ ذلك لبيدا فأخذ سيفه و خرج عليهم، فقال: يا بني أبيرق، أ ترموني بالسرقة ؟! و أنتم المنافقون تهجون رسول اللّه و تنسبون إلى قريش، لتبينن ذلك أو لأملأن سيفي منكم، فداروه و قالوا له: ارجع يرحمك اللّه، فإنّك بريء من ذلك، فمشى بنو أبيرق إلى رجل من رهطهم يقال له أسيد بن عروة و كان منطيقا بليغا، فمشى إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال: يا رسول اللّه، إنّ قتادة بن النعمان عمد إلى أهل بيت منا أهل شرف و حسب و نسب فرماهم بالسرقة و اتّهمهم بما ليس فيهم، فاغتمّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لذلك و جاء إليه قتادة فأقبل عليه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال له: عمدت الى أهل بيت شرف و حسب و نسب فرميتهم بالسرقة، و عاتبه عتابا شديدا، فاغتمّ قتادة من ذلك و رجع إلى عمّه، و قال: يا ليتني متّ و لم أكلم

ص: 263

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقد كلّمني بما كرهته، فقال عمّه: اللّه المستعان، فأنزل اللّه تعالى في ذلك: إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ اَلْكِتابَ - الآية».

أقول: و في رواية أبي الجارود في ذيل الآية المباركة عن أبي جعفر عليه السّلام أنّه لم يصدر منه صلّى اللّه عليه و آله شيء، و هي قال: «إنّ إنسانا من رهط بشير الأدنين قالوا: انطلقوا بنا الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و نكلّمه في صاحبنا أو نعذره، إنّ صاحبنا بريء فلما أنزل اللّه تعالى: يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَلنّاسِ وَ لا يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَللّهِ وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ يُبَيِّتُونَ ما لا يَرْضى مِنَ اَلْقَوْلِ - الآية، فأقبلت رهط بشير فقالوا: يا بشير استغفر اللّه و تب إليه من الذنوب، فقال: و الّذي أحلف به ما سرقها إلاّ لبيد، فنزلت: وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ اِحْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِيناً ، ثمّ إنّ بشيرا كفر و لحق بمكّة، و أنزل اللّه في النفر الّذين أعذروا بشيرا ليعذروه قوله تعالى: وَ لَوْ لا فَضْلُ اَللّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ ءٍ ».

و الرواية من باب التطبيق، و إنّ سبب النزول لا يخصّص الآية، و إنّما هو من باب ذكر أحد المصاديق، و قريب منها ما ذكره السيوطي في الدرّ المنثور، و أبيرق طائفة من اليهود.

و في الدرّ المنثور عن ابن عباس قال: «إنّ نفرا من الأنصار غزوا مع النبيّ صلّى اللّه عليه و آله في بعض غزواته فسرقت درع لأحدهم، فأظنّ بها رجلا من الأنصار فأتى صاحب الدرع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال: إنّ طعمة بن أبيرق سرق درعي، فلما رأى السارق ذلك عمد إليها فألقاها في بيت رجل بريء و قال لنفر من عشيرته:

إنّي غيبت الدرع و ألقيتها في بيت فلان و ستوجد عنده، فانطلقوا إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فقالوا: يا نبي اللّه، إنّ صاحبنا بريء، و إنّ سارق الدرع فلان و قد أحطنا بذلك علما فأعذر صاحبنا على رؤوس الناس و جادل عنه، فإنّه إن لم يعصمه اللّه بك يهلك، فقام رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فبرّأه و عذره على رؤوس الناس، فأنزل اللّه: إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ اَلْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنّاسِ بِما أَراكَ اَللّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً * وَ اِسْتَغْفِرِ اَللّهَ إِنَّ اَللّهَ كانَ غَفُوراً رَحِيماً * وَ لا تُجادِلْ عَنِ اَلَّذِينَ يَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اَللّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ خَوّاناً أَثِيماً ، ثمّ قال للذين أتوا رسول اللّه ليلا:

ص: 264

إنّي غيبت الدرع و ألقيتها في بيت فلان و ستوجد عنده، فانطلقوا إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فقالوا: يا نبي اللّه، إنّ صاحبنا بريء، و إنّ سارق الدرع فلان و قد أحطنا بذلك علما فأعذر صاحبنا على رؤوس الناس و جادل عنه، فإنّه إن لم يعصمه اللّه بك يهلك، فقام رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فبرّأه و عذره على رؤوس الناس، فأنزل اللّه: إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ اَلْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنّاسِ بِما أَراكَ اَللّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً * وَ اِسْتَغْفِرِ اَللّهَ إِنَّ اَللّهَ كانَ غَفُوراً رَحِيماً * وَ لا تُجادِلْ عَنِ اَلَّذِينَ يَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اَللّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ خَوّاناً أَثِيماً ، ثمّ قال للذين أتوا رسول اللّه ليلا:

يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَلنّاسِ وَ لا يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَللّهِ وَ هُوَ مَعَهُمْ - إلى قوله تعالى - وَكِيلاً ، يعني الّذين أتوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مستخفين يجادلون عن الخائنين، ثمّ قال:

وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ اِحْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِيناً ، يعني السارق و الّذين جادلوا عن السارق».

أقول: الرواية من باب التطبيق، و قد ورد هذا المعنى بطرق كثيرة و باختلاف يسير، و أمّا المضمون فهو متّفق عليه، و كلّها من باب الجري لا التخصيص، و لا بدّ من تطبيقها على ما لا ينافي العصمة، كما يأتي و اللّه العالم.

و في أسباب النزول للواحدي: «أنزلت الآية المباركة كلّها في قصة واحدة و ذلك أنّ رجلا من الأنصار يقال له: طعمة بن أبيرق أحد بني ظفر بن الحارث، سرق درعا من جار له يقال له: قتادة بن النعمان و كانت الدرع في جراب فيه دقيق، فجعل الدقيق ينثر من خرق في الجراب حتّى انتهى إلى الدار و فيها أثر الدقيق، ثمّ خبّأها عند رجل من اليهود يقال له: زيد بن السمين، فالتمست الدرع عند طعمة فلم توجد عنده و حلف لهم: و اللّه ما أخذها و ما له به من علم، فقال أصحاب الدرع: بلى و اللّه، قد أولج علينا فأخذها و طلبنا أثره حتّى دخل داره فرأينا أثر الدقيق، فلما أن حلف تركوه و اتّبعوا أثر الدقيق حتّى انتهوا إلى منزل اليهودي فأخذوه، فقال: دفعها إليّ طعمة بن أبيرق، و شهد له أناس من اليهود على ذلك، فقالت بنو ظفر - و هم قوم طعمة -: انطلقوا بنا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فكلّموه في ذلك و سألوه أن يجادل عن صاحبهم و قالوا: إن لم تفعل هلك صاحبنا و افتضح و برئ اليهودي، فهمّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أن يفعل - و كان هواه معهم - و أن يعاقب اليهودي حتّى أنزل اللّه تعالى: إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ اَلْكِتابَ بِالْحَقِّ ».

ص: 265

أقول: تقدّم منّا مكرّرا أنّ منشأ النزول لا يكون سببا للتخصيص، بل المناط عموم الآية المباركة، فتنطبق على موردها في كلّ عصر و زمان، كما لا بدّ من حمل تلك الروايات و الآثار على وجه لا تنافي عصمته صلّى اللّه عليه و آله، و إلاّ فلا بدّ من ردّها إلى أهلها، و أنّه صلّى اللّه عليه و آله همّ أن يفعل و كان الاهتمام لأجل مصلحة وقتيّة، و إلاّ كان صلّى اللّه عليه و آله يعلم الحقّ و الواقع. و قد وردت في قوله تعالى: إِذْ يُبَيِّتُونَ ما لا يَرْضى مِنَ اَلْقَوْلِ روايات في الكافي و تفسير العياشي ذكرت فيها أسماء أشخاص، كلّها من باب التطبيق و ذكر بعض المصاديق.

و عن البيهقي في شعب الإيمان عن ابن مسعود قال: «و كان بنو إسرائيل إذا أصاب أحدهم ذنبا أصبح و قد كتب كفّارة ذلك الذنب على بابه، و إذا أصاب البول شيئا منه قرّضه بالمقراض، فقال رجل: لقد أتى اللّه بني إسرائيل خيرا، فقال ابن مسعود: ما آتاكم اللّه خيرا ممّا آتاهم، جعل لكم الماء طهورا و قال: وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اَللّهَ يَجِدِ اَللّهَ غَفُوراً رَحِيماً ».

أقول: ورد مضمون هذا الأثر في رواياتنا الواردة عن الأئمة الهداة عليهم السّلام، و صدر الرواية كذيلها يدلّ على التشديد، و قد منّ اللّه تعالى على هذه الأمّة المرحومة برفعه، و ذكرنا في كتاب الطهارة من (مهذب الأحكام) ما يتعلّق بقرض أبدانهم إذا أصابها البول.

و كيف كان، فإنّه من باب التطبيق.

و في الدرّ المنثور عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «ما من عبد أذنب فقام فتوضّأ فأحسن وضوءه ثمّ قام فصلّى و استغفر من ذنبه، إلاّ كان حقّا على اللّه أن يغفر له؛ لأنّ اللّه يقول: وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اَللّهَ يَجِدِ اَللّهَ غَفُوراً رَحِيماً ».

أقول: المراد من الحقّ في هذه الرواية و أمثالها أنّه ممّا حقّق عليه القضاء

ص: 266

و التقدير، أو أنّه ثبت أو كتب على نفسه، كما في قوله تعالى: كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ ، أو بمعنى اليقين.

و كيف كان، فالرواية من باب التطبيق.

و في تفسير العياشي عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «ما من عبد أذنب ذنبا و استغفر اللّه من ذنبه إلاّ كان حقيقا على اللّه أن يغفر له؛ لأنّه يقول: وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اَللّهَ يَجِدِ اَللّهَ غَفُوراً رَحِيماً ».

و قال: «إن ليبتلي العبد و هو يحبّه ليسمع تضرّعه، و قال: ما كان اللّه ليفتح باب الدعاء و يغلق الإجابة؛ لأنّه يقول: اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ »، و ما كان ليفتح باب التوبة و يغلق باب المغفرة و هو يقول: وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اَللّهَ يَجِدِ اَللّهَ غَفُوراً رَحِيماً ».

أقول: تضرّع العبد لدى المولى نحو كمال و استكمال للعبد؛ لأنّه يكشف عن الانقطاع إليه جلّت عظمته و التوجّه إليه، و في تأخير إجابة دعاء المؤمن - مع قطع النظر عن المصالح - نحو استكمال للعبد و شرف له؛ لأنّ اللّه تعالى يحبّ أن يسمع تضرّعه، هذا هو منتهى الكمال و غاية الشرف له. و المراد من الحقيق الجدير، كما هو واضح.

و في تفسير العياشي عن عبد اللّه بن سنان: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: الغيبة أن تقول في أخيك ما هو فيه ممّا قد ستره اللّه عليه، فأمّا إذا قلت ما ليس فيه فذلك قول اللّه: فَقَدِ اِحْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِيناً ».

أقول: لا بدّ من تقييدها من المغتاب (بالفتح) لا يكون من أهل البدع أو من الّذين أسقط الشارع احترامهم، كما ذكرنا في المكاسب المحرّمة من (مهذب الأحكام). و في الحديث: «انّ عائشة قالت لامرأة مرّت بها: ما أطول ذيلها، فقال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: اغتبتيها، قومي إليها فتحلليها».

و في تفسير علي بن إبراهيم بسنده عن الحلبيّ عن الصادق عليه السّلام: «انّ اللّه

ص: 267

فرض التحمّل في القرآن، قلت: و ما التحمّل جعلت فداك ؟ قال: أن يكون وجهك اعرض عن وجه أخيك فتحمل له، و هو قول اللّه: لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْواهُمْ ».

أقول: المراد من الوجه الرضا؛ لأنّ الشخص إذا أراد شيئا أقبل بوجهه عليه و إذا كرهه أعرض بوجهه عنه، و إنّ النجوى تنافي المجاملات الأخلاقيّة المفروضة في القرآن، إلاّ في ما استثناها الآية الشريفة.

و لعلّ المراد من التحمّل ارتكاب الحيل الشرعيّة في قضاء حوائج الإخوان، و قد ضبط بالجيم (التجمّل)، و ضبط بالحاء (التحمّل)، كما مرّ.

و في تفسير علي بن إبراهيم عن علي عليه السّلام قال: «إنّ اللّه فرض عليكم زكاة جاهكم كما فرض عليكم زكوه ما ملكت أيديكم».

أقول: إنّ بذل الجاه في سبيل قضاء حوائج الإخوان تقرّبا إلى اللّه تعالى من أجلّ المكارم و أسمى الفضائل، و من الأدب الرفيع الّذي حثّ عليه الإسلام، و به ينبسط العدل على وجه البسيطة و تحصل السعادة القصوى للمجتمع و شرف المنزلة لأفراده؛ و لذا قرنه عليه السّلام بأهمّ الفرائض الّتي بني عليها الإسلام و يدور عليها نظام اقتصاده.

و في الكافي بسنده عن أبي الجارود قال: «قال أبو جعفر عليه السّلام: إذا حدّثتكم بشيء فاسألوني عنه من كتاب اللّه، ثمّ قال في بعض حديثه: إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نهى عن القيل و القال و فساد المال و كثرة السؤال، فقيل له: يا ابن رسول اللّه، أين هذا من كتاب اللّه ؟ قال: إنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلاّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَيْنَ اَلنّاسِ ، و قال: وَ لا تُؤْتُوا اَلسُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ اَلَّتِي جَعَلَ اَللّهُ لَكُمْ قِياماً ، و قال: لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ ».

أقول: هذا النهي تنزيهي و إرشادي تربوي، و قد أثبت العلم الحديث

ص: 268

مضمون هذه الرواية و أكّد على النظام و الهدوء و الصمت و عدم الإسراف على الإطلاق.

و كيف كان، فالرواية من باب التطبيق.

و في الدرّ المنثور عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «و من سرّه أن يسلم فليلزم الصمت».

و عن البيهقي في وصية النبيّ صلّى اللّه عليه و آله لأبي ذر: «أوصيك بتقوى اللّه، فإنّه أزين لأمرك كلّه، قلت: زدني، قال صلّى اللّه عليه و آله: عليك بتلاوة القرآن و ذكر اللّه، فإنّه ذكر لك في السماء و نور لك في الأرض. قلت: زدني، قال: عليك بطول الصمت، فإنّه مطردة للشيطان و عون لك على أمر دينك، قلت: زدني قال: و إيّاك و كثرة الضحك، فإنّه يميت القلب و يذهب بنور الوجه، قلت: زدني، قال: قل الحقّ و لو كان مرّا، قلت:

زدني، قال: لا تخف في اللّه لومة لائم، قلت: زدني، قال: ليحجزك عن الناس ما تعلم من نفسك».

أقول: هذه الوصية جامعة لخير الدنيا و نعيم الآخرة، و بها ينال الإنسان شرف العبوديّة و كمال الانقطاع إليه جلّ شأنه و يزيد عرفان العبد و فضله و تقواه و يصلح المجتمع عن كلّ عيب، و قد مدح الصمت في كثير من الروايات، فإنّ المؤمن العارف و المتوجّه يكون كلامه صمتا و صمته كلاما، و ببالي كان بعض مشايخنا من أهل العرفان و التوجّه كثير الصمت و كثير الذكر، و قد ظهرت على يديه كرامات كما شاهدناها.

و في تفسير العياشي بسنده عن الصادق عليه السّلام في قوله تعالى: لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلاّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَيْنَ اَلنّاسِ يعني بالمعروف القرض.

أقول: الروايات في ذلك مستفيضة بين الفريقين، و هو من باب ذكر أحد المصاديق.

ص: 269

و في الدرّ المنثور عن سفيان بن عبد اللّه الثقفي، قال: «قلت: يا رسول اللّه مرني بأمر اعتصم به في الإسلام، قال: قل: آمنت باللّه، ثمّ استقم، قلت: يا رسول اللّه ما أخوف ما تخاف عليّ؟ قال: هذا، و أخذ رسول اللّه بطرف لسان نفسه».

أقول: الروايات في مدح الصمت كثيرة بين الفريقين، فعن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «من سرّه أن يسلم فليلزم الصمت».

و عن البيهقي بسنده عن أنس: «انّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لقي أبا ذر فقال: ألا أدلك على خصلتين هما أخف على الظهر و أثقل في الميزان من غيرهما؟ فقال: بلى يا رسول اللّه، قال: عليك بحسن الخلق و طول الصمت، و الّذي نفسي بيده ما عمل الخلائق بمثلهما».

أقول: ورد مضمون هذه الرواية عن أئمتنا عليهم السّلام أيضا، و عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «انّ أكثر خطايا ابن آدم في لسانه».

العياشي بسنده عن أحدهما عليهما السّلام قال: «لما كان أمير المؤمنين عليه السّلام في الكوفة أتاه الناس فقالوا: اجعل لنا إماما يؤمنا في شهر رمضان، فقال: لا، و نهاهم أن يجتمعوا فيه، فلما أمسوا جعلوا يقولون: ابكوا في رمضان، و ارمضاناه، فأتاه الحارث الأعور في أناس فقال: يا أمير المؤمنين، ضجّ الناس و كرهوا قولك، فقال عند ذلك: دعوهم و ما يريدون، ليصلّي بهم من شاء و ائتم قال تعالى: وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ اَلْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِيراً ».

أقول: لعلّ نهيه عليه السّلام إمّا لأجل عدم مشروعيّة الجماعة في النوافل، كما ثبت عندنا، أو أنّ النهي كان موقتا لمصالح كان يراها و بعد ما رأى عدم الانقياد منهم خلّى سبيلهم.

و كيف كان، فالرواية من باب التطبيق.

و هناك بعض الروايات يدلّ على أنّ من اتّخذ إماما و ولاّه في هذه الدنيا،

ص: 270

يكون إمامه في يوم الجزاء و استشهد فيها بالآية المباركة، و لكن ذلك كلّه من باب التطبيق كما هو معلوم.

و عن البيهقي في الأسماء و الصفات عن ابن عمر قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في قوله تعالى: وَ مَنْ يُشاقِقِ اَلرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ اَلْهُدى : لا يجمع اللّه هذه الأمّة على الضلالة أبدا و يد اللّه على الجماعة، فمن شذّ شذّ في النار».

أقول: على فرض صحّة الحديث لا بدّ و أن يكون الاجتماع على أمر لم يكن مخالفا لكتاب اللّه العظيم و سنّة نبيّه الكريم، و إلاّ فلا عبرة به و أن يكون المجتمعين من أهل الخبرة و المتدينين، و في حجيّة الإجماع الّذي هو أحد الأدلّة الّتي يعتمد عليها المجتهد شرائط ذكرناها في كتابنا (تهذيب الأصول)، من شاء فليرجع إليه.

مفسدة أو ضرر و إن لم يدركا فعلا؛ لما ثبت في محلّه أنّ الأحكام الشرعيّة تابعة للمصالح و المفاسد و إن لم يكشف العقل المادي عنهما.

و الترغيب إلى فعل المعروف يعمّ جميع المجتمعات الإنسانيّة و الأديان السماويّة بل الملل المستحدثة المختلفة، فيمكن أن يقال: إن ذا إقامة المعروف نحو حقّ على أفراد المجتمع - تحكم به الفطرة الخالصة - لأجل سوق مجتمعهم إلى الكمال المنشود، و لإصلاحه عن الطوارئ الفاسدة، و هذا الحقّ ثابت على أفراده ما لم يتحقّق الهدف المقصود و لم تحصل الصلة المفقودة و لم تثبت السعادة المنشودة لذلك المجتمع.

الإنسان تخلّف في نفس عاملها آثارا خاصّة و حالات مخصوصة، توجب ارتياح النفس و بعدها عن القلق النفسي الموجب للأمراض المتنوّعة، على خلاف الأفعال السيئة الّتي تخلّف التأنيب الضميري و الصراع النفسي، كما أثبتها علماء النفس قديما و حديثا، فمن كان صادقا - مثلا - في كلامه دائما أو يغمض عن إساءة الغير له و يعفو عنه و لا يكون في مقام الانتقام، يشعر بالراحة النفسيّة و يكون بعيدا عن الضيق و الهمّ النفسي، و في الحديث عن الصادق عليه السّلام: «صنايع المعروف تدفع ميتة السوء»، و عنه عليه السّلام أيضا: «صنايع المعروف تقي مصارع الهوان»، أي: الذلّ ، و غيرهما من الأحاديث. و في المأثور عن بعض الصلحاء: «انّ امرأة وضعت لقمة في فم سائل ثمّ ذهبت إلى مزرعتها فوضعت ولدها في موضع فأخذه الذئب، فقالت: يا ربّ ولدي، فأخذ عنق الذئب رجل و استخرج ولدها من غير أذى، ثمّ قال: هذه اللقمة بتلك اللقمة الّتي وضعتها في فم السائل»، فآثار المعروف تظهر على صاحبه في هذه الدنيا قبل الآخرة.

نعم، للزمان فيها دخل قد يؤجّل لمصالح لا يعلمها إلاّ اللّه تعالى.

و أمّا آثار المنكر و القبيح قد تظهر على صاحبه و قد تؤجّل إلى عالم الآخرة، فإنّ مقتضى رحمته تعالى أنّه عزّ و جلّ يظهر الجميل و يستر القبيح، و أنّ أثره القبيح قبيح يستره اللّه و يؤجّله إلى دار الآخرة و الخلود.

مراتب الكمالات و أسماها بالإرادة و الاختيار، و يتحقّق ذلك بفعل المعروف و بثّه و ترك المنكر و إزالته.

كما أنّ الفطرة لها قابلية النزول عن خلقتها المستقيمة مع الإرادة و الاختيار بالانحراف الّذي يحصل من أمور أهمّها حبّ البقاء، و الجهل، و الخوف و حبّ المال، و يجمعها «حبّ الدنيا»، و هو السبب لتنزّل الفطرة تدريجيا و بلا شعور - كما في الروايات - عن استقامتها المنفطرة بقوله تعالى: كُنْ فَيَكُونُ .

و الأسباب كلّها - سواء كانت للرقي أو للنزول - إراديّة اختياريّة، و لو كان هناك أسباب غير اختياريّة، فإنّها ترجع بالاخرة إلى الاختيار و إن كان مع الواسطة أو الوسائط، كما ذكرنا في أحد مباحثنا السابقة.

و من عوائق المعروف و المانع عن تحقّقه الذنوب الّتي توجب البعد عن ساحته تعالى و تطمس نور الفطرة و تكون صدّا في الطريق إلى الكمال و مانعا عن الاستكمال، و للبحث ذيل يأتي في الموضع المناسب إن شاء اللّه تعالى بعد رفع هذه الشدائد و كشف هذه الغمّة و زوال الظلم و أهله بحوله و عنايته، إنّه هو الرؤوف الرحيم.

بالإرادة - و أثره إفراد القلب له تعالى بارتباطه إلى ساحة كبريائه و التبرّي عن كلّ ما دونه تعالى، و هو الباعث لتحقّق الإضافة إليه تعالى، الّتي هي السبب لتحقّق الفعل خارجا، و إذا وجد الفعل بدونها كان مجرّد صورة، كالأفعال التعليميّة.

و يعبّر عنه في الكتاب و السنّة بالإخلاص في الأفعال العباديّة أو المضافة إليه تعالى، المتفرّد بها الإنسان عن غيره، قال تعالى: فَاعْبُدِ اَللّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ [سورة الزمر، الآية: 2]، و قال تعالى: وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا اَللّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ [سورة البينة، الآية: 5]، فكما لا قيام للأشباح إلاّ بالأرواح و إلاّ كانت ميتة ساقطة، كذلك الأعمال العباديّة، فلو لا الإخلاص و الروح المعنوي فيها كانت مجرّد شبح و هيكل. و مراتب الإخلاص كدرجاتها تختلف حسب درجات الإيمان، كما يأتي.

و لهذا القسم درجات و مراتب، نسأل اللّه العظيم الفوز بمرتبة منها، و لا تنال هذه النعمة الكبرى إلاّ لمن عصمة اللّه تعالى و أمدّه بحقّ اليقين بالتجلّي له، و كشف الأسرار له بإفاضة العلوم عليه، و قرّبه إلى ساحته بخلع الأنداد عنه، و كرّمه بتطهير النفس بمخالفة الهوى و نبذ الأغيار، و شرّفه بالرقي إلى مقام عرفانه بالتوجّه إليه و القرب لديه.

و منها: التعمّق في حكمة الأشياء و البحث عن حكم الأحكام الشرعيّة، فإنّه مناف للإخلاص، كما دلّ عليه بعض الروايات، فعن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «إيّاكم و الغلو في الدين»، أي: البحث عن عللها و غوامض متعبّداتها، و عن بعض مشايخنا من أهل العرفان ادّعاء التجربة في ذلك.

و منها: عدم الثقة باللّه العظيم، فإنّ ذلك مناف للإيمان، فكيف بالإخلاص، و إنّه من المعاصي الكبيرة على ما فصّل في محلّه.

و هناك أمور أخرى منافية للإخلاص، ذكرها علماء الأخلاق و مشايخ العرفان في كتبهم و رسائلهم، و من شاء فليرجع إليها.

يبيّن جلّ شأنه في هذه الآيات المباركة العلّة في ذلك؛ لأنّ مشاقّة الرسول صلّى اللّه عليه و آله يعدّ شركا باللّه العظيم، و اللّه لا يغفر لمن يشرك به، فهذه الآيات الشريفة ترشد إلى عظم أمر مشاقّة الرسول صلّى اللّه عليه و آله و تعدّها من المعاصي الكبيرة العظيمة الّتي تؤدّي صاحبها إلى الهلاك و البوار، و أنّ صاحبها لا يغفر له أبدا، و يؤكّد ذلك قوله تعالى في موضع آخر: إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اَللّهِ وَ شَاقُّوا اَلرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ اَلْهُدى لَنْ يَضُرُّوا اَللّهَ شَيْئاً وَ سَيُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ * يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اَللّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ * إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اَللّهِ ثُمَّ ماتُوا وَ هُمْ كُفّارٌ فَلَنْ يَغْفِرَ اَللّهُ لَهُمْ [سورة محمد، الآية: 32-34]، ثمّ تتعرّض إلى بعض أحوال المشركين، و يبين عزّ و جلّ فيها أنّ الشرك من وسائل كيد الشيطان و خدعه و أمانيه.

و تعدّ هذه الآيات الشريفة من أجلّ الآيات القرآنيّة الّتي تبيّن حقيقة الشيطان، ثمّ يبيّن عزّ و جلّ بعض أحوال المؤمنين الّذين عملوا الصالحات، و ما أعدّ اللّه لهم من عظيم الأجر تذكيرا لهم و ترغيبا للإيمان و العمل الصالح و تتميما للفائدة و تذكيرا للمشركين و تنويها لهم سوء أحوالهم، و لبيان الفرق بين الوعدين، وعد الشيطان الّذي هو الغرور، و وعد اللّه تعالى الّذي هو الحقّ الواقع الّذي لا يخلف.

و لا يخفى ارتباط هذه الآيات الشريفة بالآيات المباركة السابقة.

و الانقياد لرسوله و ميل عن التوحيد الّذي هو أصل الدين و أساس كلّ كمال، و كفى بذلك صارفا عن الغفران و نيل كلّ توفيق و هداية.

و بأحد هذه الوجوه يمكن رفع التكرار، مع أنّه لا تكرار لاختلاف الموردين، فراجع تفسير الآية الكريمة المتقدّمة أيضا.

و قد وردت هذه المادّة في القرآن الكريم في ما يقرب من ثلاثين موضعا، قال تعالى حكاية عن امرأة عمران عليها السّلام: فَلَمّا وَضَعَتْها قالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُها أُنْثى وَ اَللّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ وَ لَيْسَ اَلذَّكَرُ كَالْأُنْثى [سورة آل عمران، الآية: 36]، و قال تعالى: أَ لَكُمُ اَلذَّكَرُ وَ لَهُ اَلْأُنْثى [سورة النجم، الآية: 21]، و قال تعالى:

وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ [سورة النحل، الآية:

58]، و غيرها من الآيات الكريمة.

و يستفاد من الحصر و العموم في قوله تعالى: إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ إِناثاً أولوية ما ذكرناه من غيره ممّا ذكره المفسّرون، فإنّه عزّ و جلّ يصف ما يعبدون من دونه بكونها إناثا، و إن كان ذكرا غير أنثى كعيسى المسيح عليه السّلام، أو بوذا، أو برهما، و غيرهم ممّن ادّعوا الألوهيّة فيهم، لكونهم ضعفاء عاجزين عن تحقيق أماني و مقاصد من يعبدونهم.

و ممّا ذكرنا يظهر ضعف ما ذكره المفسّرون في تفسير هذه الآية الشريفة، فقيل بأنّ المراد بالإناث اللات و العزى و منات الثالثة و غيرها من الأصنام الّتي كانت للعرب، فإنّهم كانوا يسمّون كلّ صنم تسمية الأنثى، و يقولون: أنثى بني فلان، و كانوا يجعلون عليه الحلي و أنواع الزينة كما يفعلون بالنسوان، و قيل: المراد بها الملائكة. و قيل غير ذلك ممّا لا دليل عليه، مضافا إلى كونه تخصيصا للآية الشريفة بغير وجه.

و كيف كان، فإنّ في هذا التعبير شدّة الإهانة و التكبيت لمعبوداتهم و الإعلام بضعفها و نفي خيرها، و انحطاط منزلتها، كما يدلّ على غاية الحماقة و تناهي جهلهم، حيث يعبدون ما هو منفعل لا يقدر على شيء و يدعون القوي العزيز الفعّال لما يريد، و يشمل أيضا كلّ معبود من دون اللّه تعالى و إن اختلفت المظاهر و الأشكال و الأفراد، فإنّه ممّا لا شكّ فيه أنّ مظاهر العبادة تتغيّر و تختلف، فلم يعد هناك تلك الأصنام الإناث الّتي كانت العرب يعبدونها، و قد حلّت محلّها عبادة الذات

ص: 283

و المذهب و الدولة و الجنس، و المجتمع، و العنصر، و الوطن، و القومية، و الحرية، و الإنسانيّة، و الحضارة، و نحوهما من عشرات الإناث الّتي تضاف إليها القداسة و النزاهة، فتعبد من دون اللّه تعالى و تطاع و تخالف فيها أحكام اللّه العظيم و شريعته المقدّسة و يتغيّر فيها خلق اللّه تعالى، كما نرى عليها في الجاهلية المعاصرة، فتتّحد الجاهليتان الأولى و الأخيرة في عبادة الشيطان الّتي لم تتغيّر و إن تغيّرت المظاهر و تطورت، و يدلّ على ذلك تعقيب هذه الآية الشريفة ببيان حقيقة الشيطان و بيان خطواته المتتابعة الّتي يستحوذ بها على عباد اللّه تعالى؛ لأنّ جميع تلك المظاهر في مرّ العصور تحكي عن غواية الشيطان و إضلاله للعباد.

ورقه و تعرّى منه. و يقال: «رملة مرداء»، أي: لم تنبت شيئا فيها و تجرّدت عن الزرع، و منه قوله تعالى: صَرْحٌ مُمَرَّدٌ [سورة النمل، الآية: 44]، أي: أملس كما أنّ منه: غلام أمرد، إذا عرى الشعر عن ذقنه و عارضيه، و منه قوله تعالى: وَ مِنْ أَهْلِ اَلْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى اَلنِّفاقِ [سورة التوبة، الآية: 101]، أي: تجرّدوا للنفاق و اعتادوا عليه، و في الحديث: «انّ أهل الجنّة جرد مرد»، و معنى الحديث: أنّ أهل الجنّة في غاية الكمال و الجمال، فعلى بعض أماكن بدنهم الشعر كالساعدين و الساقين و المسربة (ما دقّ من شعر الصدر إلى السرة)؛ لأنّ ضدّ الأجرد الأشعر، و هو الّذي على جميع بدنه الشعر، كما أنّهم «مرد» أي: مجرّدون و معرّون عن الشوائب و القبائح، ظاهريّة كانت أو معنويّة، قال تعالى: وَ نَزَعْنا ما فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ * [سورة الحجر، الآية: 47].

و المريد: فعيل من مرد، و سمّي الشيطان مريدا؛ مبالغة في التجرّد عن كلّ خير، فصار عاتيا خارجا عن الطاعة، أو مبالغة في التلبّس بالشرّ.

الاتّخاذ: هو أخذ الشيء على وجه الاختصاص. و النصيب: السهم و الحصّة من الشيء، و هو مبهم لا يتبادر منه القلّة أو الكثرة، إلاّ مع القرائن الحافّة. و في المقام يراد منها الكثرة، قال تعالى حكاية عن إبليس: فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ [سورة ص، الآية: 82-83]، و قال تعالى: وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ [سورة يوسف، الآية: 106]، و قد ذمّ تعالى الكثرة في كثير من المواضع كما مدح القلّة، قال تعالى: وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ اَلشَّكُورُ [سورة سبأ، الآية: 13].

و المفروض: من الفرض، و هو القطع من الشيء الصلب أو التأثير فيه، يقال:

فرض الحديد و فرض الزند، و لا يقال: فرض القرطاس و إنّما يقال: قطع، و لعلّ التعبير به لأنّ متابعة الشيطان خلاف الفطرة و الاستقامة.

و كيف كان، فالمعنى: و لأجعلن من عبادك حظّا مقدّرا، اختصّ به مقطوعا عمّن سواه، و هم الّذين يتّبعون خطوات الشيطان الّذين اقتطعهم الشيطان عن غيرهم من عباد اللّه تعالى.

و يستفاد من ذلك أنّ لهم جذورا عميقة في التوحيد، فإنّ لهم فطرة مستقيمة و عقلا داعيين إلى التوحيد و الصراط المستقيم، و هما ركيزتان يرتكز عليهما الإنسان في صراعه مع الشهوات و داعي الشرّ، فلا بد أن يكون فعل الشيطان قويا و ذا خطوات متتابعة لإضعاف هاتين الركيزتين و طمسهما، كما حكى عزّ و جلّ في الآيات المباركة اللاحقة. و لعمري، إنّه لا يمكن لأحد مهما بلغ من العلم و الحكمة أن يصف الشيطان و خطواته و صراعه مع الإنسان بمثل ما أخبره عزّ و جلّ في هذه الآيات المباركة.

و هذا القول منه (لعنه اللّه) من مظاهر عتوّه و طغيانه على اللّه تعالى، و قد صدر منه عند اللعن عليه؛ عداوة و بغضا لبني آدم كما حكى عنه عزّ و جلّ في مواضع متفرّقة من القرآن الكريم.

و هذه المحاورة بينه و بين اللّه جلّ شأنه محاورة حقيقيّة وقعت مشافهة من اللعين و حصلت حين خلق آدم عليه السّلام كما في سورة البقرة، و ليست هي مجرّد محاورة تكوينيّة تخبر عن حال هذا اللعين و طبعه. كما ذكره بعض المفسّرين، و قال: إنّه مثل

ص: 286

قوله تعالى: ثُمَّ اِسْتَوى إِلَى اَلسَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ [سورة فصلت، الآية: 11]، أي: أنّ اللّه خلق الأرض كذلك كما خلق الشيطان هكذا، مخبرا عن طبعه و سجيّته بصيغة القسم، مصمما على إغواء البشر و إضلالهم.

و لا يخفى بعد ذلك، فإنّ الظاهر أنّ المحاورة كلاميّة و المخاطبة شفهيّة، حصلت بين اللّه تعالى و بين الشيطان، و تدلّ عليه روايات كثيرة. و أمّا في التكوينيّات و الحيوانات فإنّها إلهام و إبداع، و قد ذكرنا ما يتعلّق بذلك في ما تقدّم من هذا التفسير فراجع.

ثمّ أخبر عزّ و جلّ عن خطوات الشيطان المتتابعة في إضلال الإنسان و غوايته، و هي خطوات دقيقة متقنة و ليست اعتباطيّة.

قوله تعالى: وَ لَأُمَنِّيَنَّهُمْ .

مرحلة ثانية تأتي بعد إبعاد عباد اللّه تعالى عن الحقّ ، فيجيء الإغراء بالأماني و التسويفات و الإيحاء لهم بأنّ هذا الطريق الجديد هو أنفع و أجمل و أروح و أحسن عاقبة من الطريق المستقيم طريق اللّه تعالى، ممّا يوجب صرفهم عن الاشتغال بما تقتضيه عبوديّتهم.

و للتمنّي الأثر الكبير في من ضعفت نفسه و ضاع الطريق لديه، و له مظاهر مختلفة - مثل حبّ الجاه و المال و التمنّي بطول البقاء - و الجامع لتلك المظاهر حبّ الدنيا، و هو السبيل الأهمّ من سبل الشيطان. و في الحديث: «حبّ الدنيا رأس كلّ خطيئة»، و يتحقّق بالتسويف في العمل و التمنّي بالأهواء الباطلة، و تزيين الشهوات بما يميل إليه طبع كلّ فرد، فيصدّه عن الطاعة. و التمنّي بالاستعجال باللذّات الحاضرة، و التمنّي بأنّه ليس هناك حساب و لا ثواب و لا عقاب و لا جنّة و لا نار، و غير ذلك من موجبات تغرير الشيطان و سبل كيده و خدعه.

و هذه المرحلة توافق طبع الإنسان المركب من النجدين، و بها يقع الصراع المرير بينهما، فإذا ضعفت دواعي الفطرة و العقل في فرد تغلّب الجانب الآخر، فينسى الإنسان نفسه، فتقوى عنده دواعي اقتراف المعاصي.

قوله تعالى: فَلَيُبَتِّكُنَّ آذانَ اَلْأَنْعامِ .

مادة (ب ت ك) تدلّ على القطع و الفصل و الشقّ ، و يقاربها مادّة (البت) الّتي تأتي بمعنى الفصل و القطع أيضا، إلاّ أنّ البتك تستعمل في الأعضاء و الشعر و الريش، يقال: بتكت الشعر، أي: تناولت بتكة (بالكسر) منه، أي: القطعة المتّخذة منه، قال الشاعر:

//طارت و في يدها من ريشها بتك// جمعها بتك - بالكسر و الفتح - و منها سيف باتك، أي: قاطع، و لم ترد هذه المادّة في القرآن إلاّ في هذه الآية المباركة.

و المراد به قطع آذان من أصلها أو شقّها، و هو إشارة إلى ما كانت تفعله الجاهلية من شقّ أو قطع آذان الأنعام إذا ولدت خمسة أبطن و جاء الخامس ذكرا، و حرّموا على أنفسهم الانتفاع بها.

و في ذكره بالخصوص لما يدلّ على سفاهة العقول و طيشها و سخافتها، و ممّا يدلّ على أنّ طاعة الشيطان و عبادته توجب طيش العقول و اضطرابها و خروجها عن استقامتها كما خلقها اللّه تعالى، و قد أخبر عزّ و جلّ - في عدّة مواضع من القرآن الكريم - أنّ لبعض المعاصي أثرا في اضطراب الإنسان و خروجه عن استقامته، كما بالنسبة إلى الربا، قال تعالى: اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ اَلرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاّ كَما يَقُومُ اَلَّذِي يَتَخَبَّطُهُ اَلشَّيْطانُ مِنَ اَلْمَسِّ [سورة البقرة، الآية: 275]، و تقدّم ما ينفع المقام فراجع.

عزّ و جلّ - و التغيير المعنوي المتمثل بالخروج عن الفطرة السويّة و الإعراض عن الدين الحنيف و التعاليم الإلهيّة و تبديلها و تحريفها و تغييرها، و إتيان أنواع الرذائل و المنكرات، أو ترويج الباطل و إشاعة الفحشاء، و تحويل النفس عمّا يدعو إليه داعي العقل و الفطرة، قال تعالى: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللّهِ ذلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ [سورة الروم، الآية: 30]، فإنّ فطرة الناس هي أساس الكمالات و منبع الخيرات و أصل الفواضل و المكارم، و لها السلطة على جميع مشاعر الإنسان إذا لم يعتريها الضلال و الغواية و لم يتلبّس بما يفسد الفطرة من الرذائل و المنكرات و الجرائم.

الإنسان إلى نفسه و التفكّر في حقيقته و مصيره ردعا و عبرة له ؟! و في الحديث عن عليّ عليه السّلام: «رحم اللّه عبدا تفكّر من أين و في أين والى أين».

هنا خلود من اللّه تعالى و خطابا معهم: سَنُدْخِلُهُمْ تكريما للمؤمنين المطيعين، و إبعادا لهم عن كلّ ما ينغّص عيشهم، و فيه غاية القرب و عدم احتجابه عزّ و جلّ عنهم و هو وليّهم.

و أمّا هناك، فكان انجذاب بين النار و بين من تولّى الشيطان؛ ليذوقوا وبال أعمالهم الّتي أوجدت التناسب بينهم و بين النار، كما تقدّم.

و الجنّات الّتي وعدها اللّه تعالى للمؤمنين به تشمل جنّة الأفعال، و جنّة الصفات، و جنّة الذات؛ و الأوّل ما يمنحها اللّه تعالى لعامل الفعل الحسن و العمل الصالح، و الثانية هي الّتي تمنح للصفات الحميدة أو على الأفعال الناشئة منها.

و الثالثة هي مقام القرب و الزلفى لديه عزّ و جلّ ، و هي أعلى مراتب الجنان، و تقدّم التفصيل في ذلك.

عزّ و جلّ أن يخبر كذلك، فكان قوله تعالى صدقا و صوابا، فعلى هذا تكون الجملة بيانيّة عمّا أخبره عزّ و جلّ عن وعده تعالى للمؤمنين و وعيده للكافرين، و ليست مجرّد تأكيد. و فيها الدلالة على كذب مواعيد الشيطان الّتي أغرّت من أطاعه.

و قِيلاً : مصدر قال يقول، و مثله القال، و عن ابن السكيت (رضوان اللّه تعالى عليه) أنّهما اسمان لا مصدران، و نصبه في المقام على التمييز.

ص: 294

و في تفسير العياشي عن قتيبة الأعشى قال: «سألت الصادق عليه السّلام عن قوله تعالى: إِنَّ اَللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ ؟ قال: دخل في الاستثناء كلّ شيء»، و في رواية أخرى عنه عليه السّلام أيضا: «دخل الكبائر في الاستثناء».

أقول: يستفاد من مضامين الآيات الشريفة و السنن المعصوميّة أنّ المناط في الغفران - أو نيل الشفاعة في يوم القيامة - هو الموت مع الإيمان باللّه تعالى، فإذا انسلخ الإيمان و حلّ محلّه الشرك، فالغفران عنه بعيد و لا تشمله الشفاعة أيضا، و يدلّ على ما ذكرنا عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «ما من عبد يموت لا يشرك باللّه شيئا إلاّ حلّت له المغفرة، إن شاء غفر له، و إن شاء عذّبه»، و تقدّم أنّ للشرك مراتب متفاوتة جدا.

و في البخاري و مسلم و النسائي و الترمذي عن أبي ذر قال: «أتيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال: ما من عبد قال: لا إله إلاّ اللّه، ثمّ مات على ذلك إلاّ دخل الجنّة، قلت: و إن زنى و إن سرق ؟! قال صلّى اللّه عليه و آله: و إن زنى و إن سرق، قلت: و إن زنى و إن سرق ؟! قال صلّى اللّه عليه و آله: و إن زنى و إن سرق، ثلاثا ثمّ قال في الرابعة: على رغم أنف أبي ذر».

أقول: تقدّم أنّ المراد من قول: «لا إله إلاّ اللّه» مع الشرائط و الموت مع العقيدة به، لا مجرّد التلفّظ به، و لعلّ المراد من ذيل الحديث أنّ الغفران لا يكون تحت سلطة العباد، بل هو مختصّ به تعالى، و لا بدّ من تقييده بعدم وجود مظالم العباد عليه، و إلاّ يتوقّف الغفران على أدائها أو إسقاطها، كما مرّ في الروايات السابقة.

و عن البيهقي في الأسماء و الصفات عن ابن عباس عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال:

«قال اللّه عزّ و جلّ : من علم أنّي ذو قدرة على مغفرة الذنوب، غفرت له و لا أبالي ما لم يشرك بي شيئا».

ص: 298

أقول: إنّ مغفرته تعالى لذنوب عباده من مظاهر صفاته، فلا يكون له حدّا محدودا.

نعم، لو تعلّق بذنوب شخص يثبت له التحديد من ناحية المتعلّق. و أمّا عدم غفرانه تعالى للمشركين؛ لعدم لياقتهم و عدم أهليّتهم لشمول الرحمة لهم، كما عرفت في التفسير.

و في تفسير العياشي بسنده عن جابر، عن أبي جعفر عليه السّلام في قول اللّه تعالى:

وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اَللّهِ قال: «أمر اللّه بما أمر به».

أقول: لأنّ أوامر اللّه تعالى هي دينه، و الدين هو الفطرة المستقيمة؛ و لذلك عبّر عنه في بعض الروايات بدين اللّه.

و عن الطبرسي في قوله تعالى: فَلَيُبَتِّكُنَّ آذانَ اَلْأَنْعامِ قال: ليقطعوا الآذان من أصلها، و هو المروي عن الصادق عليه السّلام.

أقول: تقدّم ذلك أيضا من بعض المفسّرين، و أنّ المراد به قطع آذان البحائر و السوائب و الأنعام و يحرّمونها بذلك على أنفسهم و يجعلونها للأصنام، كما مرّ في التفسير.

و في تفسير العياشي بسنده عن جابر، عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال: «كان إبليس أوّل من ناح و أول من تغنّى و أوّل من قال حدى، قال: لما أكل آدم من الشجرة تغنّى، فلما هبط حدى به، فلما استقرّ على الأرض ناح فاذكره ما في الجنّة، فقال آدم عليه السّلام:

ربّ هذا الّذي جعلت بيني و بينه العداوة، لم أقو عليه و أنا في الجنّة، و إن لم تغني عليه لم أقو عليه، فقال اللّه تعالى: السيئة بالسيئة و الحسنة بعشر أمثالها - إلى سبعمائة - قال: ربّ زدني، قال: لا يولد لك ولد إلاّ جعلت معه ملكين يحفظانه، قال: ربّ زدني، قال: التوبة معروضة في الجسد ما دام فيه الروح، قال: ربّ زدني، قال: اغفر الذنوب و لا أبالي، قال: حسبي، فقال إبليس: ربّ هذا الّذي كرّمته عليّ و فضّلته و إن لم تفضّل عليّ لم أقو عليه، قال: لا يولد له ولد إلاّ و لك ولدان، قال:

ص: 299

ربّ زدني، قال: تجري منه مجرى الدم في العروق، قال: رب زدني، قال: تتّخذ أنت و ذرّيتك في صدورهم مساكن، قال: ربّ زدني، قال: تعدهم و تمنّيهم، و ما يعدهم الشيطان إلاّ غرورا».

أقول: أمّا ما منحه اللّه تعالى لآدم؛ فلأنّه الكمال، و أنّ آدم في طريق الاستكمال. و أمّا ما منحه اللّه تعالى للشيطان فلأن به يتحقّق الاختيار في الخلق.

أخرج البيهقي في الدلائل عن عقبة بن عامر قال: «خرجنا مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في غزوة تبوك، فأشرف رسول اللّه فلما كان منها على ليلة فلم يستيقظ حتّى كانت الشمس قيد رمح، قال: ألم أقل لك يا بلال أكلئنا الليلة ؟ فقال:

يا رسول اللّه ذهب بي النوم فذهب بي الّذي ذهب بك، فانتقل رسول اللّه من ذلك المنزل غير بعيد ثمّ صلّى، ثمّ هدر بقية يومه و ليلته فأصبح بتبوك فحمد اللّه و أثنى عليه بما هو أهله، ثمّ قال:

أما بعد: فإنّ أصدق الحديث كتاب اللّه، و أوثق العرى كلمة التقوى، و خير الملل ملّة إبراهيم، و خير السنن سنّة محمد صلّى اللّه عليه و آله، و أشرف الحديث ذكر اللّه، و أحسن القصص هذا القرآن، و خير الأمور عوازمها، و شرّ الأمور محدثاتها، و أحسن الهدى هدى الأنبياء، و أشرف الموت قتل الشهداء، و أعمى العمى الضلالة بعد الهدى، و خير العلم ما نفع، و خير الهدى ما اتّبع، و شرّ العمى عمى القلب، و اليد العليا خير من اليد السفلى، و ما قلّ و كفى خير ممّا كثر و ألهى، و شرّ المعذرة حين يحضر الموت، و شرّ الندامة يوم القيامة، و من الناس من لا يأتي الصلاة إلاّ دبرا، و منهم من لا يذكر اللّه إلاّ هجرا، و أعظم الخطايا اللسان الكذوب، و خير الغنى غنى النفس، و خير الزاد التقوى، و رأس الحكمة مخافة اللّه عزّ و جلّ ، و خير ما وقر في القلوب اليقين و الارتياب من الكفر، و النياحة من عمل الجاهليّة، و الغلول من جثاء جهنّم، و الكنزكي من النار، و الشعر من مزامير إبليس، و الخمر جماع الإثم، و النساء حبالة الشيطان، و الشباب شعبة من الجنون، و شرّ المكاسب كسب الربا، و شرّ المآكل مال

ص: 300

اليتيم، و السعيد من وعظ بغيره، و الشقي من شقي في بطن أمّه، و إنّما يصير أحدكم الى موضع أربع أذرع، و الآمر بآخره، و ملاك العمل خواتمه، و شرّ الروايا روايا الكذب، و كلّ ما هو آت قريب، و سباب المؤمن فسوق، و قتال المؤمن كفر، و أكل لحمه من معصية اللّه، و حرمة ماله كحرمة دمه، و من يتأوّل على اللّه يكذّبه، و من يغفر يغفر له، و من يغضب يغضب اللّه عنه، و من يكظم الغيظ يأجره اللّه به، و من يصبر على الرزية يعوّضه اللّه، و من يتبع السمعة يسمع اللّه به، و من يصبر يضعف اللّه له، و من يعص اللّه يعذبه اللّه. اللهم اغفر لي و لأمّتي - قالها ثلاثا - استغفر اللّه لي و لكم».

أقول: أمّا بالنسبة إلى صلاة الفجر و إكلائه على بلال، فإنّه لا ينافي العصمة؛ لأنّ ذلك لمصلحة يراها النبيّ صلّى اللّه عليه و آله كالتشريع العملي و غيره. و أمّا بالنسبة بخطبته صلّى اللّه عليه و آله فإنّها من جوامع الكلم الّتي خصّ اللّه به نبيّه صلّى اللّه عليه و آله، و إنّها تنبع عن لسان الوحي، و إنّها جامعة لخير الدنيا و الآخرة، و بها تحصل السعادة و شرف العبوديّة، و تحتاج هذه الخطبة الشريفة إلى تفصيل يخرج عن موضوع الكتاب.

و العبادة تارة: تسخيريّة، أي: تكوينيّة، و هي عامّة تلازم الخلق و عالم الإمكان، قال تعالى: وَ لِلّهِ يَسْجُدُ ما فِي اَلسَّماواتِ وَ ما فِي اَلْأَرْضِ [سورة النحل، الآية: 49]، و قوله تعالى: يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ اَلْيَمِينِ وَ اَلشَّمائِلِ سُجَّداً لِلّهِ [سورة النحل، الآية: 48]، و قوله تعالى: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي اَلسَّماواتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ [سورة الحج، الآية: 18]، و لا يترتّب على هذا القسم سوى الكمال الذاتي النفسي.

و أخرى: اختياريّة، أي: لا جبر في البين، قال تعالى: إِنّا هَدَيْناهُ اَلسَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً [سورة الإنسان، الآية: 3]، و لا بدّ في هذا القسم من التقرير الشرعي، و يترتّب عليها الكمالات المعنويّة - كالتقرّب إليه تعالى و الوصول إلى أعلى المقامات - و الآثار الوضعيّة.

و منشأ العبادة الشعور بالافتقار بأي مرتبة كان الشعور، كما ثبت في الفلسفة الإلهيّة، فهو الدافع للعبودية له جلّ شأنه؛ و لذلك لا بدّ في المعبود من الصفات المتفرّد بها، و يكون هو في منتهى الكمال، و ذلك مختصّ باللّه جلّت عظمته، و غيره لا يستحق العبادة لافتقاره إليه جلّ شأنه، و أنّ الفاقد للشيء لا يعطي الشيء أبدا؛ و لذلك يكون اتّباعه غرورا و لا تكون عبادة حقيقيّة، بل العبادة تختصّ به تعالى؛ لافتقار الكلّ إليه و استغنائه عن الكلّ ، و أنّ الممكنات في جميع جهاتها محتاجة إليه تعالى، و أنّ ما سواه فيء و ظلال.

من لا وجود لذاته من ذاته *** فوجوده لولاه عين محال

و لذلك يكون الشرك في المعبود محال عقلا، كما أنّ الضدّ فيه تعالى كذلك، و في بعض الدعوات: «يا من لا ضدّ له»؛ لأنّ ما سواه تعالى خلقه و يرجع إليه، فلا يتصوّر الضدّية في ذلك، لما ثبت في محلّه أنّه يشترط في الضدّين التساوي في الذات و في الصفات، و بعد فرض التفرّد في الذات و الصفات تستحيل الضدّية؛ لأنّه ليس كمثله شيء، فاتّباع غيره تعالى مجرّد غرور و لا تكون عبادة حقيقة، كما مرّ.

و إنّ العبادة لا تليق إلاّ للغني بالذات، بحيث لولاه لم يكن هذا الوجود، و لو لا أسراره لتلاشت الكائنات، و لولا نعوته و صفاته لاضمحلت البدائع ممّا سواه، و لم تكن لعالم الشهادة عين و لا أثر.

ص: 302

و يمكن أن يقال: إنّ هذه العقيدة لا تختصّ بالمسلمين فقط، بل تعمّ جميع الأديان السماويّة غير المنحرفة لما عرفت أنّها فطري، و لعلّ المراد من الآية المباركة:

شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ ما وَصّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسى أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى اَلْمُشْرِكِينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اَللّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ [سورة الشورى، الآية: 13] ذلك. هذا كلّه بالنسبة إلى ذاته.

و أمّا كيفيّة العبادة و نهجها، فلا بدّ و أن تكون بوحي منه تعالى بواسطة الأنبياء و المرسلين و تبلّغها الأولياء و الصالحون، فإنّهم سفراؤه تعالى لأجل بيان كيفيّة العبادة بتنوير الفطرة و استقامتها و تكبيت الأهواء الفاسدة و الشهوات المضلّة، فالأنبياء ليسوا هم إلاّ وسائل للتقرّب إليه جلّ شأنه و من مظاهر أسمائه، و الدالّين إليه تعالى، بهم عرفنا اللّه تعالى، و ما اخترناه من نهج الهدى، و هم المعاندون للشيطان، و لو لاهم لاختلف النظم و اختلّت كيفيّة العبادة و انطمست الفطرة و لم يتحقّق الكمال المنشود.

و لذلك يحكم العقل و الفطرة باحترامهم و توقيرهم باتباع سننهم و منهجهم، و لهم امتيازات خاصّة من اللّه تعالى في حياتهم و بعد ارتحالهم إلى اللّه تعالى، حتّى موضع قبورهم لأنّها حوت أجساما كانت مورد عنايته عزّ و جلّ و تضمّنت نفوسا قدسيّة كانت مرتبطة بجلاله، و أبدانا تقرّبت إلى وادي عزّه و قدسه، و سرت حتّى وصلت إلى قاب قوسين أو أدنى و جعل له النار بردا و سلاما، و أبصارا رفعت عنها الحجب حتّى رأت المشهود في الشاهد، و الشاهد في المشهود، و أسماعا خرقت الستائر و الموانع حتّى سمعت: «إنّي أنا اللّه» و «ادن من صاد فتوضأ»، و وجوها رأت نور الحبيب و جماله و كبريائه، فخرّت ساجدة مذعنة.

بل أنّ الأرض الّتي تضمّنت تلك الأبدان الطاهرة، و المفاخر البشريّة، و مظاهر التكبير و التهليل لها كرامة و منزلة عند اللّه تعالى، فلا بدّ أن تحترم كما

ص: 303

تحترم أرض المسجد، فإنّ ما ورد من الروايات في شأن تلك المحال القدسيّة المتضمّنة لأجسامهم الشريفة، ممّا لا ينكره العقل أصلا بل يقرّره.

و أمّا زيارات تلك المواطن و الأمكنة الّتي حوت تلك الأبدان الطاهرة، فإنّها عبادة نتقرّب بزيارة أحبّ خلقه إليه، و تلك لو تأمّلنا في الزيارات الواردة في حقّهم كلّها كانت مشحونة بذكر اللّه تعالى و التذكّر بكلماته و معارفه و التبرء من الشيطان و اتباعه، و ليست لزيارتهم موضوعيّة مقابل عبادة اللّه عزّ و جلّ - نستجير باللّه تعالى - بل أنّها طريق يرشدنا إليه جلّ شأنه، و أنّهم أحياء عند ربّهم يرزقون. و قد ثبت في محلّه أنّ الأرواح مطلقا لا تنقطع ارتباطها عن هذا العالم، بل لها نحو علاقة خاصة (برزخية) بموضع البدن، حتّى ورد في بعض الروايات أنّ أرواحهم تتطلّع و تعلم من زارهم و أنّهم يدعون له، و بالنسبة إلى الأولياء و المقرّبين تكون العلاقة و الارتباط أشدّ و أكثر خصوصية لزوارهم، إذا كان الزائر من أهل الإيمان و من الكمّل، فيتحقّق نحو ارتباط بين الروحين إن حصلت الأهليّة؛ و لذا أنّ أهل العرفان و المتوجّهين يرون ما لا يرون غيرهم.

نعم، من كان بعيدا عن حريم ذاته الأقدس، تكون علاقته و ارتباط روحه بعد الحياة ضعيفا؛ لأنّه مشغول بنفسه في عالم البرزخ، فكلّ ما كانت الإضافة إلى اللّه تعالى أقرب و التفاني أشدّ كانت الآثار الوضعيّة أكثر حتّى بعد الممات، و كلّ ما كانت الإضافة أبعد و أضعف كانت الآثار الوضعيّة أقلّ حتّى كادت تنعدم؛ لأنّه قد يصل إلى مرحلة الجماد، قال تعالى: ضَعُفَ اَلطّالِبُ وَ اَلْمَطْلُوبُ ، و قال تعالى:

إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ إِناثاً .

و ما تقدّم يجري في الأولياء و عباد اللّه الصالحين الأبرار الّذين لهم عند اللّه مقام و شأن، فيشمله العموم في قوله تعالى: وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اَللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى اَلْقُلُوبِ [سورة الحج، الآية: 32].

ص: 304

المستقيمة تقتضي الهداية إلاّ أنّ سبل الشيطان تعيقها و تحرفها عن التوجّه إلى خالقها، المعبّر عنه بشرف العبوديّة.

و هذه الأسباب تؤثّر كثيرا في الإنسان على نحو يبعده عن الصراط المستقيم، و لا تؤثّر فيه الحجج و البراهين و ذلك باختياره، فيصل إلى مرتبة أسفل السافلين بالمراحل المذكورة في الآيات المباركة.

و قد لا يكون كذلك، و إنّما يكون للقلوب إقبال و إدبار، و تملّ كما تملّ الأبدان، و هذا حسب درجات الإيمان، كما هو المشهود في المؤمنين، و قد لا تؤثّر فيه أصلا كما في المعصومين من الأنبياء و الأولياء و كمّل الإيمان من العرفاء، و عن سيد العارفين و إمام الموحّدين عليّ عليه السّلام مخاطبا الدنيا: «غرّي غيري» عند ما تمثّلت عنده، و غيره من الروايات الواردة عنه عليه السّلام.

و أسباب الغواية و الضلالة الّتي هي من الشيطان محدودة، بخلاف سبل الهداية الى اللّه العظيم، فإنّها من مظاهر صفاته العليا، و هي غير محدودة فلا يكون التقابل بينهما واقعيّا. مع أنّ الفطرة الخالصة الّتي خلقها اللّه تعالى تقتضي الهداية أيضا، كما أنّه جلّ شأنه يحبّ خلقه و لا يرضى لهم العذاب، قال تعالى: ما يَفْعَلُ اَللّهُ بِعَذابِكُمْ إِنْ شَكَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ [سورة النساء، الآية: 147]، و أنّه غني ذاتا و صفات، و أنّ الخير و أسبابه منه تعالى و إليه عزّ و جلّ ، فلا بدّ و أن تكون غير محدودة لأنّها من مظاهر صفاته.

و قد ذكر سبحانه و تعالى في الآية الشريفة أهمّ أسباب الغواية من الوعد و الأمنيّة، و أنّ الأثر المترتّب على تلك الأسباب ليس إلاّ الخسران، سواء كان خسران الجنّة و نعيمها، أم خسران المعارف الإلهيّة و الحظوظ السعيدة، أم خسران شرف العبوديّة، أم خسران الآلاء و النعم، أو خسران اللقاء الّذي هو من أعظم الخسائر، كما عن علي عليه السّلام: «هبني صبرت على حرّ نارك، فكيف أصبر على فراقك»، و عن بعض العرفاء: «أعظم الخسائر من فاته اللقاء»، فقد خاب من أحبّ

ص: 306

شيئا دونك و يرضيه بدلا منك، و قد خسر من أوقفته ببابك ثمّ طلب باب غيرك و التجأ الى غير جنابك و تحوّل منك إلى غيرك»، و دعاء أبي حمزة الثمالي مشحون بهذه المعارف، و لا يتوجّه إلى هذا القسم من الخسران إلاّ من رفع عنه الحجاب برؤية الملكوت الأعلى و منح له قبول و سام العبوديّة.

فالكلّ يطلب نعمى حيث ضلّ و ما *** يحظى بنعمى سوى فرد بأفراد

و جميع هذه الخسائر ترجع إلى الاختيار لما ثبت في محلّه من أنّه لا جبر و لا تفويض في البين، فالعبد باختياره يسلك كلا من الطريقين النور أو الظلمة، و يصل الى مراتبها، كما أنّ كلا منهما لم يكن ذاتي الإنسان، و هما قابلان للزوال إلى آخر لحظات العمر، كما عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «انّ الرجل ليعمل بعمل أهل النار حتّى ما يبقى بينه و بينها إلاّ ذراع، فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنّة فيدخلها، و أنّ الرجل ليعمل بعمل أهل الجنّة حتّى ما يكون بينه و بينها إلاّ ذراع، فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل النار فيدخل النار»، و الأوّل كثير بفضله و رحمته، و الثاني منوط برحمته، و المراد من سبق الكتاب التذكّر و التأمّل، فيرجع إلى الاختيار، و للبحث ذيل يأتي في الموضع المناسب إن شاء اللّه تعالى.

ص: 307

و لم تكن الآيات الشريفة الأخيرة في سورة آل عمران ببعيدة عن الأذهان، حيث يبيّن عزّ و جلّ فيها المنهاج الّذي لا بدّ أن نتبعه، فقال تعالى: أَنِّي لا أُضِيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ ، و في هذه الآيات الكريمة تأكيد جديد و درس عملي لنبذ كلّ تمن فارغ عن العمل و تفاخر و تفاضل يوجب البعد و البغضاء، فإنّ الجزاء حاصل لا محالة، و كلّ من عمل سوءا يجز به و لا يجد من دون اللّه وليّا و لا نصيرا ينصره من العذاب، و من يعمل الصالحات فسيجد الجزاء الأحسن، و هذا هو الدين، فلا بدّ من التسليم الكامل و الإحسان و العمل و اتّباع ملّة إبراهيم عليه السّلام، الّتي حفظت في جميع الأديان الإلهيّة و عند مشركي العرب، و هي ملّة محمد صلّى اللّه عليه و آله، فكانت صلة بين جميع من ذكر، و اللّه تعالى محيط لا تخفى عليه خافية و له ما في السموات و الأرض.

تأكيد لما ذكره عزّ و جلّ في الآيات المباركة السابقة، و بيان أنّه ليس لأحد كرامة على اللّه تعالى و لا حقّ له عليه جلّ شأنه، إلاّ باتّباع تعاليمه و تطبيق شريعته و تنفيذ أوامره، و هذا هو الدين الّذي أنزله اللّه تعالى على جميع أنبيائه و أمرهم بتبليغه لعباده، و ليس هو أهواء و أمنيات و تشدّق بالكلام بأن يتفاخر كلّ واحد بأنّ دينه أفضل أو أكمل و أحقّ بالاتّباع، فإنّ هذه كلّها أماني صوريّة لا حقيقة لها، و هي بعيدة عن واقع الدين؛ لأنّه تطبيق عملي لما وقر في القلب و استقرّ فيه، و تلتقي جميع الأديان في هذا الأمر، بلا فرق بين دين الإسلام و سائر الأديان الإلهيّة، و قد حكي عزّ و جلّ بعض صور التفاخر في مواضع اخرى من القرآن الكريم، قال تعالى محكيا عن أهل الكتاب: وَ قالَتِ اَلْيَهُودُ وَ اَلنَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اَللّهِ وَ أَحِبّاؤُهُ [سورة المائدة، الآية: 18]، و قال تعالى أيضا: وَ قالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى تَهْتَدُوا [سورة البقرة، الآية: 135].

و هذه الآية الشريفة تشير إلى ما زعمه بعض المسلمين و أهل الكتاب على ما ورد في شأن نزولها - كما يأتي في البحث الروائي - و قد ردّ سبحانه و تعالى على جميع تلك المزاعم بأنّ الدين لا يقوم على الأماني، و أنّها لا تؤثّر شيئا على الإطلاق، بل الدين عقيدة و عمل، و أنّ الجزاء العظيم الّذي وعده اللّه عزّ و جلّ لهم لا يمكن تحصيله بالتمنّي و الغرور، و أنّ اللّه تعالى لا يضيع عمل عامل منكم، إن خيرا فخير، و إن شرّا فشرّ.

و هذه الآية الشريفة من الدروس التربويّة للمسلمين، و قد كانت نبراسا لهم حين ما اعتقدوا بالإسلام، بأنّه دين عقيدة و عمل، و أنّه منهاج تربوي عملي، جعلوه تطبيقا عمليا لكلّ ما تضمّنه من تعاليم و قيم و مبادئ و توجيهات، فكانوا على عزّ و شرف و ساد الوئام و التآلف و التعاون بينهم، و لم يكن لأحد فيهم مطمع إلاّ بتبليغ دينه بالقول و الفعل، ثمّ لما حوّلوا دينهم إلى مجرّد التمنّي و خرجوا بذلك عن الدين الحقيقي و دخلوا في الغثاء الّذي تحدث عنه الرسول الكريم صلّى اللّه عليه و آله، اشتدّ الخلاف بينهم و ضعفت مكانتهم و نزل قدرهم و طمع فيهم أعدائهم، و وصلوا إلى ما هم عليه الآن من التفرقة و التشتت و الخلاف، فلم يبق من الإسلام إلاّ اسمه و من الكتاب إلاّ رسمه، و لن يعودوا إلى مكانتهم و وضعهم الّذي أراده اللّه تعالى و رسوله الكريم صلّى اللّه عليه و آله إلاّ بالخروج عن هذا التمنّي و الدخول في الدين الحقيقي و الواقع العملي المحسوس.

و الأماني في قوله تعالى: لَيْسَ بِأَمانِيِّكُمْ وَ لا أَمانِيِّ تقرأ بالتشديد و التخفيف، و هي جمع أمنية على أفعولة، و هي الصور الخياليّة الّتي تحصل في النفس و تستلذّ بها كلّما ذكرتها، و إنّها قد تكون عن تخمين و ظنّ و قد تكون عن روية و أصل، و لكن لما كان أكثرها عن تخمين و ظنّ صار إطلاقها أكثر على ما لا حقيقة

ص: 310

له، فأكثر التمنّي تصوّر ما لا حقيقة و لا واقع له. و حديث النفس بما يكون أو لا يكون، و تشهّي حصول الأمر المرغوب فيه، و عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «إذا تمنّى أحدكم فليكثر، فإنّما يسأل ربّه»، يعني: إذا سأل اللّه تعالى حوائجه الشرعيّة فليكثر؛ لأنّ فضل اللّه كثير و خزائنه واسعة و رحمته عمّت كلّ شيء، و في المقام أطلقت على ما كان يذكره أهل الكتاب و ما تفاخر به بعض المسلمين مجازا؛ لبيان أنّها مجرّد صور خياليّة لا واقع لها، فردّ اللّه تعالى مزاعمهم و بيّن أنّ الواقع غير ذلك.

و يستفاد من اقتران أهل الكتاب مع بعض المسلمين أنّ هناك جهة اتّفاق بينهم، و هي أنّ الدين واقع عملي و الاختلاف في ذلك في سائر الأديان الإلهيّة، و أنّه لو رعوها لكانت الأديان كلّها تسير في جهة واحدة، و لما وجد الاختلاف بينها، و لما وقعت هذه المصائب.

كالقصاص، و الحدود، و نحو ذلك - و كذا الأمراض و أنواع الأسقام و الهموم أو الغموم و المصائب، ممّا لم يكن للإنسان فيه الاختيار، كما يدلّ عليه بعض الأحاديث على ما يأتي في البحث الروائي - و الجزاء الأخروي الّذي أوعده اللّه عزّ و جلّ في كتابه الكريم أو على لسان نبيّه العظيم صلّى اللّه عليه و آله.

كما أنّ إطلاق قوله تعالى: مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يشمل ما إذا كان السوء من المعاصي الكبيرة أم الصغيرة، أم غير المعاصي حتّى لو كان من مساوئ الأخلاق و الأفعال السيئة العرفيّة.

قال تعالى: وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ [سورة الانعام، الآية:

88]، فلا فائدة في العمل بدونه. و الثاني العمل الصالح، فإنّ الجزاء الأحسن إنّما يكون بإزاء العمل الصالح، و يستفاد من ذلك أنّه لا جزاء حسنا على أعمال الكافر و إن كانت صالحة، فلا اعتداد بها إلاّ أنّه قد تفيده في تخفيف بعض أنواع العذاب، كما تدلّ عليه بعض الأخبار، كما أنّه لا ينال الجزاء العظيم الّذي خلا عن العمل الصالح.

و (من) في قوله تعالى: مِنَ اَلصّالِحاتِ تبعيضيّة تدلّ على أنّ الإتيان ببعض الأعمال الصالحة يكفى في نيل الجزاء الأحسن، و يتدارك به ما بقي من الأعمال الصالحة، كما يتدارك به و بالتوبة آثار المعاصي و السيئات الّتي يقترفها المؤمن، قال تعالى: إِنَّ اَلْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئاتِ [سورة هود، الآية: 114]، و قال تعالى: إِنَّمَا اَلتَّوْبَةُ عَلَى اَللّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ اَلسُّوءَ [سورة النساء، الآية:

17]، و تقدّم في قوله تعالى: إِنَّ اَللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ * [سورة النساء، الآية: 116] بعض الكلام، كما مرّ تفصيل المقال في بحثي التوبة و الشفاعة في سورة البقرة فراجع.

و ذكر بعضهم أنّ (من) في الآية الكريمة زائدة، و لكنّه بعيد عن سياق الآية المباركة الّتي هي في مقام البيان و الدقّة فيه، كما أنّ كونها تبعيضيّة تناسب الفضل الإلهي العميم.

و (من) في قوله تعالى: مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى للتأكيد على أنّ النساء لهن المثوبة كما تكون للرجال، و لا فرق بين الفريقين عند اللّه تعالى في الجزاء الحسن و الأجر العظيم، إلاّ أن يكون التفاوت من ناحية أعمالهم.

كما تدلّ الآية الكريمة على تساوي النساء و الرجال في أمور الدين، و أنّ الأعمال الصالحة تصلح النفوس مطلقا، سواء كان العامل ذكرا أم أنثى. و فيها ردّ على مزاعم بعض الناس في النساء، حيث اعتبروهن ذليلات في الخلقة و حرموهن

ص: 313

من كثير من أمور الدنيا، حتّى وصل الأمر إلى إهلاكهن عند بعض الأقوام، كما كانت العادة عند مشركي العرب، و قد تقدّم في قوله تعالى: أَنِّي لا أُضِيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ [سورة آل عمران، الآية: 194]، فراجع.

جزاء، يبيّن عزّ و جلّ في هذه الآية الشريفة أنّ للإيمان مراتب متفاوتة أدناها مجرّد الدخول فيه؛ لأنّ للدين و الإيمان باللّه تعالى كرامة، و هو حسن على كلّ حال، بل الإنسان لا مناص له عن الدين، فإنّه أمر فطري، و هو لا محالة يرجع إليه في كثير من شؤونه الدنيويّة و الأخرويّة، و إن أنكره بلسانه، و أعلى تلك المراتب و أحسنها الّتي بها يجوز درجات الثواب، الإيمان الخالص، و هو التوحيد الكامل للّه تعالى و توجيه القلب إليه و التسليم و الإحسان في العمل، و هذا هو ملّة إبراهيم عليه السّلام الّتي أمرنا اللّه تعالى باتّباعها، و هي أيضا ملّة محمد صلّى اللّه عليه و آله، و تقدّم في قوله تعالى: بَلى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ [سورة البقرة، الآية: 112]، أنّ المراد منه جعل وجهه خالصا للّه تعالى لا يتوجّه لغيره أبدا، منقادا و مستسلما له عزّ و جلّ يأتمر بأوامره و سائر تشريعاته، خاضعا له خضوع عبوديّة و مقهوريّة، و هذا هو الإيمان الخالص من شوائب الشرك، و هو التوحيد الكامل الّذي به وصل الأنبياء عليهم السّلام و الأولياء إلى المقامات العالية و حازوا شرف القرب لديه عزّ و جلّ ، و فيه تظهر عبودية المؤمن، فيكون ترتّب قوله تعالى: وَ هُوَ مُحْسِنٌ على صدر الآية المباركة ترتّبا عليّا، فإنّ من أسلم وجهه للّه يستلزم أن يظهر عليه أمارات العبوديّة - على أقواله و أفعاله و حركاته و سكناته - و يتخلّق بأخلاق اللّه تعالى، فيحسن في العمل بإتيان العبادات و ترك ما ينافي العبوديّة.

و إنّما خصّ عزّ و جلّ الوجه بالذكر دون سائر أعضاء الإنسان مع أنّ الإسلام للّه تعالى، لا بدّ أن يظهر على جميع جوارحه؛ لأنّ الوجه أهمّ مظهر للإنسان، و منه يعرف حالاته و ما يكمنه في قلبه و يكنّه في نفسه من القرح و السرور و الإقبال و الإدبار و الخشوع و الخضوع و غير ذلك.

وصف بها خليل اللّه تعالى لتبرّئه عن الشرك و الأوثان، و دعوته إلى عبادة الواحد الأحد.

و الآية الشريفة بيان لما سبق، أي: أنّ تسليم الوجه للّه تعالى و الإحسان في العمل إنّما هو في اتّباع ملّة إبراهيم عليه السّلام و الإعراض عن سائر الأديان الفاسدة و الأهواء الزائفة، و من تبعها فقد دخل في جميع الأديان الإلهيّة، لا سيما دين خاتم الأنبياء صلّى اللّه عليه و آله؛ لأنّها هي ملّته عليه السّلام أيضا.

و في الآية المباركة التأكيد على أنّ ملّة إبراهيم عليه السّلام هي صفوة الأديان؛ لأنّ فيها التوحيد الخالص و إحسان العمل، و قد تردّد في القرآن الكريم كثيرا ذكر الصلة بين دين محمد صلّى اللّه عليه و آله و ملّة إبراهيم عليه السّلام؛ لأنّ إبراهيم عليه السّلام ما كان يدعو لا إلى التوحيد و نبذ الأنداد و الإحسان في العمل، و هذه هي دعوة أشرف الأنبياء و خاتمهم صلّى اللّه عليه و آله؛ و لأنّ العرب و مشركي قريش بالخصوص و أهل الكتاب من اليهود و النصارى كانوا يدّعون أنّهم على دين إبراهيم عليه السّلام، فالآية الكريمة تأخذهم بما أقرّوا به فتقول: أن من كان على ملّة إبراهيم عليه السّلام فلا بد أن يدخل في دين محمد صلّى اللّه عليه و آله؛ لأنّهما تلتقيان في التوحيد و نبذ الأنداد و الإحسان في العمل، و هذه حقيقة الدين الّتي لا اختلاف فيها، و الّتي أمرنا اللّه تعالى باتّباعها في ما سبق من الآيات الكريمة الّتي فيها ردّ على الضالّين المتّبعين للشيطان المشغولين بالأماني الخادعة.

فأورد في قلبه محبّة لمعبوده و توجّها لخالقه، و لم يصل الخليل إلى هذا المقام إلاّ بعد اجتياز مراحل و طي منازل كثيرة، و هي مرحلة الفتنة و الافتنان ثمّ الامتحان ثمّ التسليم، ثمّ العبوديّة، ثمّ النبوّة، ثمّ الرسالة، ثمّ الخلّة، ثمّ الإمامة، و قد اجتازها إبراهيم عليه السّلام كلّها بأمان، فخصّه اللّه تعالى بالخلّة و الإمامة، كما يظهر ذلك من الآيات الشريفة الّتي نزلت في حقّ إبراهيم عليه السّلام، و في الحديث عن أبي جعفر الباقر عليه السّلام: «انّ اللّه تبارك و تعالى اتّخذ إبراهيم عبدا قبل أن يتّخذه نبيّا، و إنّ اللّه تعالى اتّخذه خليلا قبل أن يجعله إماما»، و لعلّ ذكره في صدر الآية المباركة و توصيفه بكونه حنيفا لأجل بيان استعداده لنيل مقام الخلّة. و أنّ ترك ما سوى اللّه تعالى و تسليم الأمر إليه عزّ و جلّ ممّا يوجب استعداد الفرد للوصول إلى هذه المنزلة.

ثمّ إنّ الخلّة الإلهيّة كالخلّة الّتي هي بين الناس تبتني على فرط الحبّ بين الحبيبين و تخلّلها في القلب و تمازجها مع النفس، إلاّ أنّ الخلّة الإلهيّة تخالف الخلّة الدائرة بين الناس المبتنية على الأمور المادّية الّتي تكون الأواصر الدنيويّة فيها أشدّ من الأواصر المعنويّة الروحانيّة. و أمّا الخلّة الإلهيّة، فهي ليس فيها خلل، فقد أحبّه اللّه تعالى محبّة تامّة و اصطفاه عند ما أظهر صدقه و إخلاصه للّه تعالى و محبّته له محبّة كاملة ملأت جميع مشاعره، فلم يتوجّه إلاّ إليه عزّ و جلّ و لم يتخلّلها و هن و لا ضعف و لا فترة و لا شائبة من شوائب المادّة، و بذلك صار إبراهيم عليه السّلام خليلا للّه تعالى و بها أصبح قدوة لكلّ خليل إلهي و إماما لجميع الأنبياء و المرسلين.

و مادّة (خلل) تدلّ على الحاجة و الفقر، و منه سمّي الخليل خليلا؛ لأنّ كلّ واحد من الخليلين محتاج إلى وصال الآخر و غير مستغن عنه، و إلى هذا المعنى يمكن إرجاع بقية المعاني الّتي ذكرت لهذه المادّة، فإنّ منها: الخلال (بكسر الخاء)، أي: المودّة الّتي تتخلّل النفس و تخالطها، بحيث تسلب منها الإرادة إلاّ ما كانت في جهة إرادة الحبيب، كما قال الشاعر:

قد تخلّلت مسلك الروح مني *** و لذا سمّي الخليل خليلا

فإذا ما نطقت كنت حديثي و إذا ما سكتّ كنت الغليلا

ص: 317

و منها الخلل (بفتح الخاء)، بمعنى أنّ كلا من الخليلين يصلح خلل الآخر، لشدّة الوصال بينهما.

و منها: الخلل (بالفتح)، و هو الطريق في الرمل؛ لأنّ الخليلين احتاج كلّ واحد الى الآخر فتوافقا من كلّ جهة.

و منها: الخلّة (بفتح الخاء) بمعنى الخصلة و الخلق؛ لأنّهما يتوافقان في الخصال و الأخلاق، فإنّ جميع هذه المعاني ترجع إلى ما ذكرناه من شدّة الارتباط بينهما و احتياج كلّ واحد منهما إلى الآخر، و هذا المعنى ينطبق على خليل اللّه عليه السّلام لوصل حبّه له جلّ شأنه إلى درجة لم يكن له إرادة إلاّ ما أراده اللّه تعالى، فتخلّق بأخلاق اللّه تعالى، و أمّا بالنسبة إليه عزّ و جلّ فقد أحبّ إبراهيم عليه السّلام حبّا كاملا خالصا من كلّ نقص. و على أي حال فإنّ الخلّة و الحبّ أمران وجدانيان لم يكد يظهر إلاّ للعارف المتألّه الّذي بذل نفسه و نفيسة للّه تعالى، و لم تكن إرادة له إلاّ ما يريده عزّ و جلّ ، كما عرف بذلك خليل اللّه تعالى، و للخليل منزلة عظيمة إلاّ أنّها لا تصل الى منزلة الحبيب، كما تقدّم في الآيات السابقة المناسبة للمقام و سيأتي مزيد بيان في البحث العرفاني.

و الخليل: فعيل بمعنى المفعول، كالحبيب الّذي هو بمعنى المحبوب.

و الآية الشريفة تدلّ على أنّ جميع ما سواه محتاج إليه عزّ و جلّ ، و هو مستغن عنها، كما ثبت ذلك أيضا بالبراهين العقليّة.

و جملة وَ اِتَّخَذَ اَللّهُ إِبْراهِيمَ خَلِيلاً قيل: إنّها حاليّة بتقدير «قد»، و قيل:

إنّها عطف على حَنِيفاً ، و قيل: إنّها عطف على مَنْ أَحْسَنُ ، و الحقّ أنّها جملة بيانيّة مستقلّة متضمّنة لتعليل ما سبق.

فسحة الحال و رفع الشدائد الّتي توجّهت على المؤمنين من ظالم غاشم، نسأل اللّه تعالى الفرج بحوله و قوّته جلّ شأنه.

و في الدرّ المنثور عن أبي صالح قال: «جلس أناس من أهل التوراة و أهل الإنجيل و أهل الإيمان، فقال هؤلاء: نحن أفضل منكم، و قال هؤلاء: نحن أفضل، فقال اللّه: لَيْسَ بِأَمانِيِّكُمْ وَ لا أَمانِيِّ أَهْلِ اَلْكِتابِ ، ثمّ خصّ اللّه أهل الإيمان فقال: وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ اَلصّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ ».

أقول: قريب منه ما في أسباب النزول للواحدي، و الروايات بهذا المضمون كثيرة، و كلّها من باب التفسير للآية الكريمة.

و في أسباب النزول للواحدي عن مسروق: «احتجّ المسلمون و أهل الكتاب، فقال أهل الكتاب: نحن أهدى منكم، نبيّنا قبل نبيّكم و كتابنا قبل كتابكم، و نحن أولى باللّه منكم، و قال المسلمون: نحن أهدى منكم و أولى باللّه، نبيّنا خاتم الأنبياء و كتابنا يقضي على الكتب الّتي قبله، فأنزل اللّه تعالى: لَيْسَ بِأَمانِيِّكُمْ وَ لا أَمانِيِّ أَهْلِ اَلْكِتابِ ، ثمّ أفلج اللّه حجّة المسلمين على من ناوأهم من أهل الأديان بقوله تعالى: وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ اَلصّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ ، و بقوله تعالى: وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ الآيتين في سورة النساء».

أقول: أفلج: أي غلّب اللّه حجّة المسلمين على غيرهم، و عن معن بن يزيد:

«بايعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و خاصمت إليه فأفلجني»، أي: حكم لي و غلّبني على خصمي.

و كيف كان، فالروايات لا تدلّ على شيء زائد غير ما يستفاد من الآية الكريمة، و هي مع اختلافها من باب التطبيق.

ص: 323

و ذراريكم ؟ قالوا: بلى، قال: هذا ممّا يكتب اللّه لكم به الحسنات و يمحو به السيئات».

أقول: ابتلاء المؤمن في نفسه - بالآلام و الهموم و المحن - أو في أمواله الموجب للحطّ و التكفير ممّا لا إشكال فيه كما دلّت عليه الآية الكريمة، و إنّ ذلك مطابق لقاعدة أنّ الأجر على قدر المصاب - خصوصا لو كان المصاب في سبيل اللّه تعالى أو ما استلزم الانقطاع إليه عزّ اسمه - بلا فرق في الأجر بين المادّي أو المعنوي، كغفران الذنوب أو بلوغ مرتبة و نيل كرامة.

و أمّا الذراري، فإنّ محنهم و آلامهم و مصائبهم توجب الأجر للآباء، مع أنّهم لم يصيبوا منها بشيء؛ لأنّ هموم الأولاد و الذراري توجب هموم الآباء، و لكلّ همّ أجر، فيردّ الأجر عليهم كما يردّ على نفس الأولاد و الذراري أيضا.

أو لأنّ الآباء صاروا سببا لإيمان الذراري و الأولاد أو كفرهم، فكلّ ما طرأ على الذراري من الأجر يصل إلى الأسباب أيضا، كما دلّت عليه الأدلّة العقليّة و النقليّة، ففي العوالي عن الصادق عليه السّلام: «أوحى اللّه إلى موسى عليه السّلام: إنّي مجازي الأبناء بسعي الآباء، إن خيرا فخير، و إن شرّا فشرّ، لا تزنوا فتزني نساؤكم، من وطئ فراش مسلم و طئ فراشه. كما تدين تدان».

أو لأنّ فعل الأولاد يرجع بالآخرة إلى الآباء و الأجداد، فيرد عليهم الأجر كما يرد على نفس الأولاد و الذاري، و يدلّ عليه إطلاق الآية الكريمة: يُجْزَ بِهِ ، سواء كان الجزاء على الفاعل أو من يتعلّق به.

كما أنّ إطلاق السوء يشمل ما كان من المعاصي - كبيرة كانت أو صغيرة - أو من غيرها، حتّى لو كان من مساوئ الأخلاق و الأفعال السيئة العرفيّة الاجتماعيّة.

و الروايات - في أنّ البلايا و المحن و الهموم و ما يرد على المؤمن من الظلم

ص: 324

مكفّرة للمعاصي و الذنوب، أو يبلغ بها منزلة و كرامة عند اللّه تعالى فوق حدّ التواتر، و موافقة للقاعدة العقليّة كما يأتي.

و في صحيح البخاري عن أبي سعيد الخدري قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: ما يصيب المؤمن من نصب، و لا همّ ، و لا حزن، و لا غمّ حقّ الشوكة يشاكها إلاّ كفّر اللّه تعالى من خطاياه».

أقول: لعلّ الوجه في ذلك أنّ تلك الحالات للمؤمن أقرب للانقطاع إليه جلّت عظمته، فيكافئه الربّ الرحيم إمّا بغفران الذنوب، أو ببلوغ منزلة.

و عن البيهقي في الأسماء و الصفات بسنده عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «إذا سبقت للعبد منزلة لم يبلغها بعمله، ابتلاه اللّه في جسده أو في ماله، أو في ولده، ثمّ صبّره حتّى يبلغه المنزلة الّتي سبقت له من اللّه».

أقول: يستفاد منه أنّ البلوغ إلى المنزلة لا بدّ و أن يكون بالسعي، سواء كان اختيارا أو غير اختياري، كالمحن و البلايا، بل لا يستحقّ منزلة منه تعالى إلاّ بذلك، ففي الأثر: «مرّ موسى عليه السّلام على رجل في معبد له ثمّ مرّ به بعد ذلك و قد مزقت السباع لحمه، فرأس ملقى، و فخذ ملقى، فقال موسى: يا ربّ عبدك كان يطيعك فابتليته بهذا؟ فأوحى اللّه تعالى إليه: يا موسى إنّه سألني درجة لم يبلغها بعمله فابتليته بهذا لأبلغه بتلك الدرجة»، فتكون جميع هذه الروايات مطابقة للقاعدة من أن العبد لو لم يفتن في هذه الدنيا - أو في عالم البرزخ على ما تقدّم - و لم يبتل بالبلايا و المحن حتّى يتحقّق السعي، لم يبلغ تلك الدرجة الكاملة في الإيمان و لم يصل إلى تلك المقامات العالية، و هذه القاعدة في الأنبياء و الأولياء أشدّ من غيرهم؛ لأنّ معرفتهم أكثر من غيرهم، و قد سئل نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: أي الناس أشدّ بلاء؟ قال:

النبيّون ثمّ الأمثل فالأمثل من الناس، فما يزال العبد بالبلاء حتّى يلقى اللّه و ما عليه من خطيئة».

ص: 325

و عن البيهقي عن عامر أخي الخضر قال: «إنّي لبأرض محارب إذا رايات و ألوية فقلت: ما هذا؟ قالوا: رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فجلست إليه و هو في ظلّ شجرة قد بسط له كساء و حوله أصحابه، فذكروا الأسقام فقال صلّى اللّه عليه و آله: إنّ العبد المؤمن إذا أصابه سقم ثمّ عافاه اللّه، كان كفّارة لما مضى من ذنوبه و موعظة له فيما يستقبل من عمره، و إنّ المنافق إذا مرض و عوفي كان كالبعير عقله أهله ثمّ أطلقوه، لا يدري فيم عقلوه و لا فيم أطلقوه ؟! فقال رجل: يا رسول اللّه ما الأسقام ؟ قال صلّى اللّه عليه و آله: أو ما سقمت قط؟! قال: لا، قال صلّى اللّه عليه و آله: فقم عنّا فلست منّا».

أقول: يستفاد من هذا الحديث أمور: الأوّل: أنّ التكفير يختصّ بالمؤمن، و أنّه امر وضعي.

الثاني: أنّ المؤمن لا بدّ و أن يصيب من البلايا و المحن، فإذا لم يصبه شيء منهما و لو كان قليلا لم يكن إيمانه كاملا.

الثالث: أنّ الحطّة أو التطهير يكونان بعد مقام التسليم و الرضا له تعالى، فلو صدر منه شكوى إلى الناس تنافي ذلك المقام، يكون التكفير منوطا بالشفاعة و غيرها.

الرابع: أنّ الحطّة أو التكفير إنّما يكون بعد أداء حقوق الناس؛ للروايات الدالّة على ذلك كما مرّ.

و في الحديث عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «انّ الجنّة محظور عليها بالدآليل»، أي:

الدواهي و المكاره.

أقول: لا فرق في ذلك بين أن يكون في هذه الدنيا أو في عالم البرزخ، و أنّها من أي الأنواع كانت كما مرّ.

و عن البيهقي في سننه عن طريق بشير بن عبد اللّه بن أبي أيوب الأنصاري عن أبيه عن جدّه، قال: «عاد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله رجلا من الأنصار فأكبّ الأنصاري عليه فسأله فقال: يا نبي اللّه، ما غمضت منذ سبع ليال و لا أحد يحضرني، فقال

ص: 326

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أي أخي اصبر، أي أخي اصبر تخرج من ذنوبك كما دخلت فيها، فقال صلّى اللّه عليه و آله: ساعات الأمراض (او البلايا) يذهبن ساعات الخطايا».

أقول: يستفاد منه أنّ التكفير أمر وضعي و إن كان مشروطا بشروط، كما تقدّم في المباحث السابقة.

و في تفسير علي بن إبراهيم في قوله تعالى: وَ اِتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً قال:

«هي الحنيفيّة العشرة الّتي جاء بها إبراهيم عليه السّلام الّتي لم تنسخ إلى يوم القيامة».

أقول: إنّ العشرة الحنيفيّة قد فسّرت في بعض الروايات: «إنّ الحنيفيّة هي الإسلام»، و إنّها مذكورة في الفقه، و يشمل غيرها من الأحكام بطريق أولى، و هي خمس في الرأس و خمس في البدن، فأمّا الّتي في الرأس، فأخذ الشارب، و إعفاء اللحي، و طم الشعر (أي جزه)، و السواك، و الخلال. و أمّا الّتي في البدن فحلق الشعر من البدن، و الختان، و قلم الأظفار، و الغسل من الجنابة، و الطهور بالماء، و هذه الحنيفيّة الظاهرة. و أمّا أنّها لم تنسخ لكونها هي الفطرة غير القابلة للنسخ و تقدّم في قوله تعالى: بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً [سورة البقرة، الآية: 135]، ما يتعلّق بالمقام.

و عن ابن بابويه في العيون بإسناده عن الحسين بن خالد عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام قال: «سمعت أبي يحدّث عن أبيه عليه السّلام قال: إنّما اتّخذ اللّه خليلا؛ لأنّه لم يرد أحدا و لم يسأل أحدا قط غير اللّه عزّ و جلّ ».

أقول: و قريب منه ما عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله و تقدّم أنّ الخلّة من الخلال، فإنّه ود تتخلل في النفس و تخالطها و لم يكن معه غيره، و إلاّ خرج عن الخليليّة و الودّية.

و الروايات الواردة في سبب اتّخاذ إبراهيم خليلا كثيرة، و هي مختلفة كما سيأتي، و يمكن رفع الاختلاف بأنّ إبراهيم عليه السّلام إنّما صار خليلا لتخلّقه بأخلاق اللّه تعالى و اتّصافه بسمو نعوته و الانقطاع إليه، و لم يتّصف بصفة منها دون الاخرى، فالروايات كلّها على اختلافها صحيحة من باب ذكر بعض الصفات، و لا يعقل أن ينقص من إبراهيم عليه السّلام الّذي هو من مظاهر رحمته و إنّه الوفي شيئا من المكارم و سمو

ص: 327

الصفات، و يمكن استفادة ذلك من قوله تعالى: إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً [سورة النحل، الآية: 120]، أي: قائما مقام الأمّة في ذروة الصفات الحسنة و أسماها.

و قد تجلّت هذه الخلّة و المحبّة و المقام المحمود لنبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله، فنال شرف الوصول إلى قرب الذات و تكرّم بوسام الفخر بالتفوّق و الشرف على جميع الأنبياء كما مرّ.

و في العيون بسنده عن ابن أبي عمير عن الصادق عليه السّلام قلت له: لم اتّخذ اللّه عزّ و جلّ إبراهيم خليلا؟ قال: لكثرة سجوده على الأرض».

أقول: هذه الرواية تدلّ على أنّ السبب في اتّخاذه تعالى خليلا هو الانقطاع إليه عزّ اسمه بالعبادة، فإنّ السجود على الأرض من أجل العبادات و أسماها، و في بعض الروايات لكثرة صلاته على محمد و أهل بيته، فهي أيضا منها. و في حديث جابر بن عبد اللّه الأنصاري عن نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «ما اتّخذ اللّه إبراهيم خليلا إلاّ لإطعام الطعام و الصلاة بالليل و الناس نيام»، فإنّ إطعام الطعام من مظاهر صفاته تعالى، أي: الجود.

و في الدرّ المنثور عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله عن جبرئيل عليه السّلام أنّه هبط على إبراهيم عليه السّلام و قال: «أيّها الخليل هل تدري بم استوجبت الخلّة ؟ فقال: لا أدري يا جبرئيل، قال:

لأنّك تعطي و لا تأخذ».

أقول: و في بعض الروايات: «لأنّك ترزأ و لا ترزأ»، أي: تعطي للناس و لا تأخذ منهم شيئا، و هذا من مظاهر الربوبيّة و منتهى الانقطاع منه عليه السّلام إليه تعالى.

و في تفسير العياشي عن أبي جعفر الباقر عليه السّلام: «لما اتّخذ اللّه عزّ و جلّ إبراهيم خليلا أتاه بشراه بالخلّة، فجاء ملك الموت في صورة شاب أبيض عليه ثوبان أبيضان يقطر رأسه ماء أو دهنا، فدخل إبراهيم عليه السّلام الدار فاستقبله خارجا من الدار، و كان إبراهيم رجلا غيورا و كان إذا خرج في حاجة أغلق بابه و أخذ مفتاحه معه ثمّ رجع ففتح، فإذا هو برجل قائم أحسن ما يكون الرجال فأخذ

ص: 328

بيده و قال: يا عبد اللّه من أدخلك داري، فقال ربّها أدخلنيها، فقال: ربّها أحقّ بها مني فمن أنت ؟ فقال: أنا ملك الموت، ففزع إبراهيم عليه السّلام و قال: جئتني لتسلبني روحي، قال: لا، و لكن اتّخذ اللّه عبدا خليلا فجئت لبشارته، قال: فمن هو لعلي أخدمه حتّى أموت، قال: أنت، فدخل على سارة فقال: إنّ اللّه تعالى اتّخذني خليلا».

أقول: لعلّ السرّ في أنّ البشرى بالخلّة كانت بتوسّط ملك الموت؛ لأنّ الوصول بمقام الخلّة لا يكون إلاّ بإماتة القوى الحيوانيّة موتا اختياريا، فكان صورة فعل إبراهيم عليه السّلام تجسّد له بصورة ملك الموت، و الرواية مروية عن طريق العامّة أيضا باختلاف يسير كما في الدرّ المنثور.

و في الكافي عن الصادق عليه السّلام: «انّ إبراهيم كان أبا أضياف، و كان إذا لم يكونوا عنده يخرج يطلبهم و أغلق بابه و أخذ المفاتيح يطلب الأضياف، و أنّه رجع إلى داره فإذا هو برجل أو شبه رجل في الدار، فقال: يا عبد اللّه بإذن من دخلت هذه الدار؟ فقال: دخلتها بإذن ربّها، يرد ذلك ثلاث مرات، فعرف إبراهيم عليه السّلام أنّه جبرئيل، فحمد ربّه ثمّ قال: ارسلني ربّك إلى عبد من عبيده يتّخذه خليلا، قال إبراهيم: فأعلمني من هو أخدمه حتّى أموت، قال: أنت، قال: و بم ؟ قال: لأنّك لم تسأل أحدا شيئا قط، و لم تسأل شيئا قط فقلت لا».

أقول: لا منافاة بين هذه الرواية و سابقتها من حيث أنّ المبشّر في هذه الرواية هو جبرئيل، و في الاولى ملك الموت؛ لما تقدّم أنّ المراد من ملك هو صورة فعل إبراهيم. كما لا منافاة بين ما في هذه الرواية في الدار، و في الرواية الأولى:

«خارجا من الدار»، لما فيه من النكتة و هي الإشارة إلى فراغ إبراهيم عليه السّلام من تكميل ذاته بالموت الاختياري.

و يمكن الجمع بين الروايتين بحسب الصناعة الظاهريّة بتعدّد الملك، فملك الموت بشّره خارج الدار، و جبرئيل في داخل الدار.

ص: 329

و في تفسير العياشي عن ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا سافر أحدكم فليأت أهله ممّا تيسّر و لو بحجر، فإنّ إبراهيم عليه السّلام كان إذا ضاق أتى قومه، و انّه ضاق ضيقة فأتى قومه فوافق منهم أزمة، فرجع كما ذهب فلما قرب من منزله نزل عن حماره فملأ خرجه رملا؛ إرادة أن يسكن به من روح سارة، فلما دخل منزله حطّ الخرج عن الحمار و افتتح الصلاة، فجاءت سارة ففتحت الخرج فوجدته مملوء دقيقا، فاعتجنت منه و اختبزت ثمّ قالت لإبراهيم: انفتل من صلاتك فكل، فقال لها: أنى لك هذا؟! قالت: من الدقيق الذي في الخرج، فرفع رأسه إلى السماء فقال: اشهد أنّك الخليل».

أقول: الروايات و إن اختلفت تعابيرها و أنّها وردت من الفريقين إلاّ أنّ مضامينها من حيث المعجزة و خرق العادة متّحدة، و يستفاد منها أنّ المحبّة منه عليه السّلام له تعالى كانت خالصة - كما فسّر الخلّة بها - و أنّه تعالى نصره و لم يخذله فيكون ذلك من مظاهر النصرة.

و في بعض الروايات: «انّ الملائكة قال بعضهم لبعض: اتّخذ ربّنا من نطفة خليلا، و قد أعطاه ملكا عظيما جزيلا، فأوحى اللّه تعالى إلى الملائكة اعمدوا على أزهدكم و رئيسكم، فوقع الاتّفاق على جبرئيل و ميكائيل فنزلا إلى إبراهيم في يوم جمع غنمه، و كان لإبراهيم أربعة آلاف راع و أربعة آلاف كلب، في عنق كلّ كلب طوق وزن من ذهب أحمر و أربعون ألف غنمة حلابة، و ما شاء اللّه من الخيل و الجمال، فوقف المكان في طرفي الجمع فقال أحدهما بلذاذة صوت: (سبوح قدوس)، فجاوبه الثاني: (ربّ الملائكة و الروح)، فقال عليه السّلام: عيداها و لكما ما لي و جسدي، فنادت ملائكة السموات: هذا هو الكرم، فسمعوا مناديا من العرش يقول: الخليل موافق لخليله».

أقول: صوت لذاذة، أي: ما تهيج بها النفس و تستلذّ، و يستفاد منها

ص: 330

الانقطاع الكامل منه عليه السّلام إليه تعالى و الاستغناء عن ما سواه؛ و لذا وافق خلّته معه كما مرّ.

و في الاحتجاج للطبرسي عن أبي محمد العسكري عليه السّلام قال: «قال الصادق عليه السّلام: لقد حدّثني أبي الباقر عن جدّي علي بن الحسين، عن أبيه الحسين بن علي، عن أمير المؤمنين (صلوات اللّه عليهم أجمعين)، عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و قد قال رجل من النصارى: يا محمد، أو لستم تقولون: إنّ إبراهيم خليل اللّه، فإذا قلتم ذلك فلم منعتمونا من أن نقول: عيسى ابن اللّه ؟ فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّهما لن يشتبها؛ لأنّ قولنا: إنّ إبراهيم خليل اللّه، فإنّما هو مشتقّ من الخلّة، و الخلّة فإنّما معناها الفقر و الفاقة، فقد كان خليلا و الى ربّه فقيرا و إليه منقطعا و من غيره متعففا معرضا مستغنيا؛ و ذلك لما أريد قذفه في النار فرمى به في المنجنيق، فبعث اللّه إليه جبرئيل فقال له: أدرك عبدي، فجاءه فلقيه في الهواء، فقال له: كلفني ما بدا لك فقد بعثني اللّه لنصرتك، فقال: بل حسبي اللّه و نعم الوكيل، إنّي لا أسأل غيره لا حاجة لي إلاّ إليه، فسمّاه خليله، أي: فقيره و محتاجه و المنقطع إليه عمّن سواه، و إذا جعل معنى ذلك من الخلّة، فهو أنّه قد تخلّل معانيه و وقف على أسراره و لم يقف عليها غيره، كان معناه العالم به و بأموره، فلا يوجب ذلك تشبيه اللّه بخلقه، إلاّ ترون أنّه إذا لم ينقطع إليه لم يكن خليله، و إذا لم يعلمه أسراره لم يكن خليله، و أنّ من يلده الرجل و إن أهانه و أقصاه لم يخرج عن أن يكون ولده؛ لأنّ معنى الولادة قائم».

أقول: معنى الرواية أنّ الأبنية تلازم الجنسيّة، و هي محال بالنسبة إليه تعالى بخلاف الخلّة، على ما ثبت في محلّه، و سيأتي في البحث العرفاني ما يتعلّق بالمقام.

صفة - و إنّما التحديد في المتعلّق، و هو الاستعداد أو القابلية، كما تقدّم ذلك في المباحث السابقة.

و من تلك الفيوضات المعارف بجميع أنواعها، و الهداية بتمام أقسامها - كالهداية من ظلمة الكفر إلى نور الإيمان، و من ظلمة الغفلة إلى نور اليقظة، و من ظلمة الحسّ إلى نور المعنى، و من ظلمة الكون إلى نور المكوّن.

و الإنسان الّذي هو أشرف مخلوقات اللّه تعالى له شرفيّة النيل لهذه الفيوضات و العطايا و الهبات أكثر من غيره، و لو اتّصف بالإيمان فله أسماها و أجلّها و إن كان إيمانه منبثقا عن الفطرة الكائنة فيه، قال تعالى: فَهَدَى اَللّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا [سورة البقرة، الآية: 213]، و قال تعالى: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرى آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ اَلسَّماءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ [سورة الأعراف، الآية: 96]، و قال تعالى: وَ مَنْ يَتَّقِ اَللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً * وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ [سورة الطلاق، الآية: 2-3]، و تقدّم مكرّرا أنّ التقوى لها مراتب، منها الإيمان باللّه العظيم، و أنّ الرزق أعمّ من المادّي و المعنوي الشامل للمعارف و الإشراقات و المكاشفات، الّتي هي أنوار التوجّه و أنوار المواجهة، و قال تعالى: يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اَللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً [سورة الأنفال، الآية: 29]، و الفرقان الّذي هو تنوير القلب و الإشراق عليه من الغيب للتمييز بين الحقّ و الباطل، يتوقّف على القابلية و الاستعداد، و هو الإيمان باللّه تعالى الملازم للتقوى، و له مبرز خارجي و هو العمل الصالح، و قال تعالى: وَ لَوْ لا فَضْلُ اَللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَكى مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً [سورة النور، الآية: 21]، أي: و لو لا فضل اللّه عليكم لما نمت نفس بالخيرات و البركات، بل أنّها ترسّبت و بقيت في حال السكون و النزول إلى الهاوية.

بل أنّ شراء الحقّ سبحانه و تعالى من المؤمنين أموالهم و أنفسهم بأنّ لهم الجنّة، كان بالعاجل لا بالآجل، فإنّه عزّ اسمه جلّ أن يعامل العبد نقدا و يجازيه

ص: 332

نسيئة، و ليس ذلك من شأن الكريم فكيف بأكرم الأكرمين، فإنّ المولى الغني جلّت عظمته لو اشترى شيئا من أحد نجزه نقدا و زاد في إحسانه و رفده، قال تعالى:

إِنَّ اَللّهَ اِشْتَرى مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ اَلْجَنَّةَ [سورة التوبة، الآية: 111]، فعوّض المؤمنين في هذه الدنيا جنّة المعارف بأقسامها و زادهم جنّة الزخارف و ادّخر لهم ما يليق بشأنهم و يمنحهم لهم في دار الآخرة.

و الجنّات الممنوحة في هذه الدنيا لمن تمّ عنده رسم العبوديّة و لو بأدنى مرتبتها و حسب لياقتها، في غاية البهجة و كمال اللذّة و منتهى السعادة و أسماها ما يلي:

منها: جنّة المعرفة، و هي من أعلى مراتب الجنان و أكملها، قال بعض العرفاء المتألّهين: «في الدنيا جنّة من دخلها لم يشتق إلى جنّة الآخرة و لا إلى شيء، و لم يستوحش أبدا. قيل: و ما هي ؟ قال: معرفة اللّه»، و لها مراتب و درجات تشرق بمقتضى اللياقة و الاستعداد، و بها تتمّ كلّ نقصان.

و كلّ قبيح إن نسبت لحسنه *** اتتك معاني الحسن فيه تسارع

يكمل نقصان القبيح جماله فما تم نقصان و لا ثم باشع

و منها جنّة المقامات الّتي نالها الأنبياء و الأولياء في هذه الدنيا، كمقام الحبيبيّة الّذي اختصّ به نبيّنا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله، و هو فائق على جميع المقامات و الجنّات، و يحصل هذا المقام باصطفاء النفس و جعلها تحت اختيار المحبوب، بحيث لو لم يكن المحبوب لم يتحقّق الاصطفاء و لم يتشرّف بمقام الحبيبيّة، و يصل إلى منزلة:

وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اَللّهَ رَمى [سورة الأنفال، الآية: 17]، و قوله تعالى:

إِنَّ اَلَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اَللّهَ يَدُ اَللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ [سورة الفتح، الآية:

10]، و قوله صلّى اللّه عليه و آله: «أبيت عند ربّي فيطعمني ربّي و يسقيني».

و ذكر بعضهم أنّ مقام الخلّة الّتي نالها إبراهيم عليه السّلام يساوي مقام الحبيبيّة من جميع الجوانب، و لكن التأمل التامّ و سياق الآيات المباركة يدلّ على أنّ مقام

ص: 333

الاصطفاء و الحبيبيّة فائق على مقام الخلّة بمراتب كثيرة؛ لأنّ مقام الحبيبيّة بعد مقام الاصطفاء و جعل النفس تحت اختيار المحبوب بالمرّة - كما مرّ - و مقام الخلّة لم يصل إلى هذه الدرجة ن فمقام الاصطفاء يشمل مقام الخلّة و زيادة ن بخلاف العكس فلخاتم الأنبياء - الّذي له مقام الحبيبيّة - منزلة عظيمة لم يصل لها أحد من الأنبياء.

و منها: مقام الخلّة الّتي اختصّت بإبراهيم عليه السّلام من بين سائر أنبياء اللّه تعالى، و هي منزلة عظمى لا ينالها أحد إلاّ بعد طي مراحل كثيرة منها مرحلة العبوديّة، و التسليم، و الخلوص، و فناء النفس فيه عزّ و جلّ - و في بعض الروايات كان جنّة إبراهيم عليه السّلام في هذه الدنيا هي النار بعد السلام -. و قد اجتاز إبراهيم عليه السّلام هذه المراحل بأحسن وجه حتّى نال جنّة الخلّة أيضا في هذه الدنيا، و خصّه اللّه تعالى بها دون غيره من الأنبياء عليهم السّلام، فعرف بأنّه خليل الرحمن، قال تعالى: وَ إِذِ اِبْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ [سورة البقرة، الآية: 123].

و بعد الإحاطة بما ذكرناه لا نحتاج إلى صرف لفظ الخليل عن ظاهره، لما ذكروه من أنّه تعالى منزّه عن المعنى الحقيقي، فإنّ الخلّة الحقيقيّة شيء لا يدركها إلاّ العارف باللّه تعالى و من وصل إلى هذه المرتبة، و سيأتي في الموضع المناسب بيان أنّ الصفات الّتي تطلق على المخلوقين إذا لم يستلزم من إطلاقها على اللّه محال، تطلق عليه عزّ و جلّ لكن بالمرتبة الكاملة و المعنى الأتمّ ، كالخلّة و الحبّ و نحوهما.

و كيف كان، فقد ظهر فساد ما ذكره بعض النصارى في المقام - كما تقدّم في البحث الروائي - بأنّه إذا جاز إطلاق الخليل على إنسان تشريفا، فلم لم يجز إطلاق الابن على آخر كذلك. فإنّ إطلاق الخلّة على إنسان لم يكن تشريفا بل كان حقيقيّا و لا يستلزم منه محال، بخلاف إطلاق الابن فإنّه يستلزم الجنسيّة و اللّه تعالى منزّه عنها؛ لما يترتّب عليها من الفساد فافهم.

و لمقام الخلّة آثار عظيمة، منها: استجابه الدعاء، فإنّه ليس معنى الخلّة

ص: 334

الحقيقيّة إلاّ استجابة دعاء الخليل من خليله، و قد كانت دعوات خليل الرحمن الّتي ذكرها عزّ و جلّ في القرآن الكريم كلّها مستجابة.

و منها: أنّ الخليل لا يرى لنفسه شيئا في مقابل مخلوقات اللّه تعالى و عباده، بل يجعل نفسه مظهرا يرى فيها سائر مخلوقات اللّه تعالى؛ و لذا ترى أنّ إبراهيم خليل الرحمن عليه السّلام لا يدعو في دعواته الكريمة إلاّ لأهل الإيمان مطلقا، كما حكاها عزّ و جلّ في كتابه العزيز، قال تعالى: محكيا عنه: رَبَّنَا اِغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْحِسابُ [سورة إبراهيم، الآية: 41].

و منها: ما جعله اللّه أبا الأنبياء لما له عليه السّلام عند اللّه تعالى شأن عظيم و جاه رفيع.

و منها: أمر الناس باتّباع ملّته عليه السّلام، كما تقدّم في سورة البقرة.

و من الجنّات الممنوحة للمؤمنين في هذه الدنيا جنّة المؤانسة بأقسامها - مؤانسة ذكر، و مؤانسة قرب، و مؤانسة شهود - و تحصل هذه الجنّة بالتوجّه إليه بالإخلاص و الذكر بتمام أقسامها، كما مرّ في أحد مباحثنا العرفانيّة، قال تعالى:

أَلا بِذِكْرِ اَللّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ [سورة الرعد، الآية: 28]، و لها مراتب و منازل.

و منها: جنّة الخشوع، و لا تحصل هذه الجنّة إلاّ من استكمل عنده نعمة الهيبة و المعرفة و فاز بجنّة اللقا، قال تعالى: إِنَّ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا يُتْلى عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً * وَ يَقُولُونَ سُبْحانَ رَبِّنا إِنْ كانَ وَعْدُ رَبِّنا لَمَفْعُولاً * وَ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ يَبْكُونَ وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعاً [سورة الإسراء، الآية: 107-109]، و لها مراتب، فمنها الخضوع و الخشية و غيرها.

و منها: لذّة المناجاة و التملّق عند بابه، فهي من الجنّات الّتي أظهرها اللّه تعالى في هذه الدنيا و لا يعرفها إلاّ أهلها من الأولياء و الصالحين.

و منها: جنّة الرغبة و الرهبة - كما تقدّم البحث عنهما - إلى غير ذلك من الصفات الحسنة الّتي توجب رقي النفس و راحتها و تصل إلى مرتبة يستوحش

ص: 335

صاحبها من الدنيا و أهلها و يأنس باللّه تعالى و بأوليائه، كما حصل لهمام عند خطبة الإمام علي عليه السّلام؛ و لعلّ قوله تعالى: وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ اَلصّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ وَ لا يُظْلَمُونَ نَقِيراً [سورة النساء، الآية:

124] الأعم من الجنّة في الآخرة و الجنّة في الدنيا من الصفات الحسنة و الحالات الصالحة الّتي تختصّ بالأبرار و تكون مشابهة لحالات المؤمن في جنّة الآخرة، قال تعالى: وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً [سورة البقرة، الآية: 25]، و للبحث مجال واسع، نسأل اللّه تعالى أن يوفقنا له بعد رفع هذه المصائب الّتي حلّت بهذه الأمّة بحقّ محمد و آله الطاهرين.

ثمّ إنّ هذا البرهان، أي: وحدة الفعل الدالّة على وحدة الفاعل و استجماعه للصفات العليا، لا ينافي القاعدة المعروفة في الفلسفة: «انّ الواحد لا يصدر منه إلاّ الواحد»، و «انّ الواحد لا يصدر إلاّ من الواحد»، فانّهما لا تنافيان البرهان القويم؛ لأنّه أيضا يدلّ على وحدة الفعل و إن كان متعدّدا من حيث الأفراد؛ لأنّها تشترك في وحدة النظام و الأثر و الغاية، كما لا ينافي القاعدة الأخرى: «الواحد لا يصدر إلاّ من واحد»، مضافا إلى أنّ القاعدتين المزبورتين إنّما هما في المفارقات و المجرّدات، و البرهان يجري في ما برز في الوجود من آثاره عزّ و جلّ .

و بعبارة أخرى: إذا لا حظنا المجموع من حيث اجتماعهما في وحدة جامعة، فالبرهان يؤيّد القاعدتين، و إن لا حظنا الأفراد من حيث كونها مظاهر عظمته و ربوبيّته، فهي تدلّ على وحدة الفاعل أيضا.

و القاعدة ذات مدلولين، مدلول مطابقي هو ما ذكرناه و ما ذكره الفلاسفة في مفادها، و مدلولها الالتزامي، و هو أنّ وحدة الفعل تدلّ على وحدة الفاعل، فاشتركت القاعدة مع البرهان، فيمكن أن تجعل الآيات الشريفة المتقدّمة دليلا على القاعدتين المزبورتين أيضا.

ص: 337

و في هذه الآيات المباركة يذكر عزّ و جلّ من الأحكام العمليّة لتنبيه الناس الى أنّ الكمال و السعادة لا يمكن الوصول إليهما إلاّ بتطبيق الأحكام العمليّة و التعاليم الإلهيّة فإنّ حقيقة الدين عند اللّه تعالى هي الإيمان و العمل الصالح، بل أنّ في إسلام الوجه للّه تعالى هو التسليم بما جاء في القرآن الكريم كما عرفت آنفا.

و قد ذكر في هذه الآيات الكريمة موضوعا من الموضوعات الرئيسيّة في هذه السورة، أي: موضوع النساء و علاقات الزوجيّة و الأسرة و بعض ما يتعلّق بشأن اليتامى بعد أن كانوا و المرأة من الضعيفين اللذين هضم المجتمع حقوقهما، فأمر عزّ و جلّ المؤمنين بوجوب مراعاة حقوقهما و حفظها. و قد ذكر سبحانه و تعالى جملة من حقوقهما في أوائل هذه السورة من الإرث، و المهر، و التصرّف في أموال اليتيم، و بعض أحكام الزوجيّة، و في المقام وجوب العدل بين النساء إن اقتضت الضرورة بتزويج أكثر من واحدة منهن، و أمر عزّ و جلّ بالقسط بينهن و حفظ أموال اليتامى و أمر بتوريثهن.

ثمّ ذكر جلّ شأنه بعض أحكام الاختلاف بين الزوجين، و بيّن بعض الأمور الدقيقة الّتي تمسّ الحياة الزوجيّة، و اعتبر تعالى أنّ التقوى هي الضمان لحفظها، و العدل و الإحسان هما الأساس لتلك العلاقة الّتي هي من أهمّ العلاقات عند الإنسان و عليها تبتني سعادته في الدارين، و يأمر تعالى بالتقوى مكرّرا؛ لأنّها الركيزة العظمى في الشرائع الإلهيّة، و لا سيما شريعة الإسلام؛ و لأنّها الضمان لتلك الأحكام، و يشدّد عليها بالتهديد على من يعرض عنها و بوصفه بالكفر، و يهددهم بالقدرة على إذهابهم و إتيان آخرين فيتّقون و يعملون.

ثمّ يبيّن عزّ و جلّ السبب في إعراض الناس عن التقوى، و هو حبّ الدنيا و الرغبة في متاعها. و يعالج سبحانه و تعالى أخيرا الموقف بأنّ الخير إنّما يكون في ثواب اللّه تعالى الّذي يمنحه لمن أطاعه و اتّقاه في الدنيا و الآخرة، و بذلك يرشد الناس إلى أنّ التقوى هي الّتي تضمن ثواب الدنيا و الآخرة، و أنّ اللّه تعالى هو الرقيب لهم يسمع أقوالهم و يرى أفعالهم فيجازيهم عليها.

ص: 339

و الآيات الكريمة تشتمل على أسلوب تربوي دقيق، لها وقع خاص في النفوس المستعدة و تتخلّلها من الحكم و المواعظ و الإرشادات و التوجيهات ممّا زاد في رصانتها و قوّتها و شدّة تأثيرها.

مطلقا طمعا في مالها، فأنزل اللّه تعالى فيهن من الأحكام الّتي وضعت عنهن القيود و أبطلت تلك السنّة الباطلة الّتي عليهن.

و الآية المباركة في مقام التوبيخ لهم في ترك ما سنّة اللّه تعالى و شرّعه من الأحكام، و لعلّ قوله تعالى: لا تُؤْتُونَهُنَّ ما كُتِبَ لَهُنَّ إشارة إلى تلك الأحكام و الى ذلك الحرمان الّذي كانت النساء يكابدنه نتيجة تلك العادات السيئة الّتي استحكمت في نفوسهم، فلم يسهل عليهم قبول تغييرها.

و يحتمل أن يكون المراد من قوله تعالى: ما كُتِبَ الكتابة التكوينيّة، أي ذلك التقدير الّذي قدّره عزّ و جلّ على الإنسان في أنّه إذا بلغ حدّ الكمال و النضج كان له حقّ التزويج و التصرّف في ماله، و لا يحقّ لغيره أن يمنعه عن هذا الحقّ الإلهي، فإنّه خلاف ما كتب اللّه عزّ و جلّ عليه و الخلقة الّتي خلقها و قدّرها على الإنسان، و الكتابة التكوينيّة تتضمّن الكتابة التشريعيّة، فإنّها لم تكن على خلاف تلك الكتابة أبدا.

و ممّا ذكرنا يظهر أنّ الجار المحذوف في قوله تعالى: وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ هو (عن)، أي: الرغبة عن نكاحهن اتّباعا لتلك العادة الجائرة و السنّة الباطلة، و هو المناسب لسياق الآية الكريمة، و يحتمل أن يكون التقدير (في) و (عن) كليهما على سبيل البدل؛ ليشمل كلا طرفي تلك العادة الباطلة، فإنّهم كانوا يرغبون في النكاح إذا كانت ذات جمال و مال، و يرغبون عن نكاحهن إذا لم تكن كذلك و كان لها مال فلا يناكحوهن و لا ينكحوهن غيرهم.

تتضمّن درسا تربويّا تهذيبيّا لإصلاح النفوس المعتادة على هضم الحقوق، و ارتكاب الظلم:

فالمرحلة الأولى: ترك الظلم عليهم و الإعراض عن العادة الجائرة و السنّة الباطلة الّتي كانت في الجاهليّة، و التحذير من اتّباعها.

الثانية: مراعاة القسط و العدل بدقّة فيهم، و على أتمّ الوجوه و أكملها.

الثالثة: الزيادة على ذلك بفعل الخير فيهم، و ذلك بإكرامهم و الفضل عليهم، و قد ذكر عزّ و جلّ الضمان على هذه المرحلة بقوله تعالى: فَإِنَّ اَللّهَ كانَ بِهِ عَلِيماً ، فإنّه يتضمّن الترغيب للعمل بتلك الإرشادات و التوجيهات الربوبية، فإنّها خير لهم، بل و أنّ خيرهم فيه، كما يشتمل على التحذير على المخالفة فاللّه تعالى يعلم جميع أفعالكم و نواياكم و سيحاسبكم عليها.

أحكام النساء أيضا و العلاقات الأسريّة، سواء قلنا إنّها داخلة في ما استفتوا فيه - و هو الحقّ ؛ لأنّه المستفاد من سياق الآية الكريمة و عمومها - أم كانت خارجة عنه.

و الخوف: توقّع المكروه بظهور بعض أماراته و أسبابه، و إنّما اعتبر عزّ و جلّ خوف النشوز و الإعراض دون نفسهما؛ لأنّ موضوع الصلح يتحقّق من حين ظهور العلامات و الأمارات الّتي يتعقّبها الخوف.

و مادّة (نشز) تدلّ على الارتفاع يقال: أرض ناشزة، أي: مرتفعة، و في حديث خاتم النبوّة: «بضعة ناشزة»، أي: قطعة لحم مرتفعة عن الجسم، و النشاز هو الأمر المنقطع عن غيره لسبب من الأسباب، فيقال: زوج ناشز، إذا ترفّع و استعلى على زوجته و ترتّب عليه سوء المعاملة و التكبّر، و يتّصف به كلّ واحد من الزوجين.

و الإعراض هو الميل و الانحراف عن الشيء، و للنشوز و الإعراض مظاهر مختلفة متفاوتة، و لا يمكن الأخذ و الحكم شرعا بكلّ مظهر إلاّ إذا ورد من قبل الشارع أنّه نشوز أو إعراض. و لكن المتّفق عليه أنّ النشوز يتحقّق بترك المضاجعة و النفقة، و الإعراض بترك الكلام و الأنس و الانحراف بالوجه عن الزوجة و سوء المعاشرة، و سيأتي في البحث الفقهي تتمة الكلام إن شاء اللّه تعالى.

و البعل: الزوج، و أطلق على المأذون شرعا أيضا من باب الملازم الغالب، كما في حديث التشريق: «انّها أيام أكل و شرب و بعال» و جمعه بعولة، كالفحل و الفحولة، و بما أنّ الذكر من الزوجين - الّذي هو البعل - له استعلاء على المرأة كما قال تعالى: اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى اَلنِّساءِ [سورة النساء، الآية: 34]، سمّى كلّ مستعل على غيره؛ و لذا سمّى العرب معبودهم الّذي يتقرّبون به إلى اللّه تعالى بعلا، قال تعالى: أَ تَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ اَلْخالِقِينَ [سورة الصافات، الآية: 125].

و المعنى: و إن خافت امرأة بأن ثبت لها من بعض الأمارات، و تحقّق لها ذلك

ص: 345

من بعلها نشوزا، كترك مضاجعتها و لا يرغب في مباعلتها، أو إعراضا بأن لا يتحدّث إليها و ينصرف بوجهه عنها في المضجع.

و من أسلوب الآية الشريفة و إيجازها البليغ حيث جعل الفعل المذكور فيها:

«خافت» مفسّرا لفعل محذوف مثله، و ذكر الزوج بالخصوص و تعليق الخوف عليه فقط دون غيره، و اختصاص لفظ البعل بالذكر دون غيره من الألفاظ المستعملة في هذا المقام لتذكيرها بأنّ الزوج إنّما يكون بعلها و رئيسها، فلا بدّ و إن تحسن المعاشرة معه، و على الزوج مضاجعتها و إدارة شؤونها بالعدل و الإحسان، كلّ ذلك لأجل تنبيه المرأة بأنّه لا بدّ لها أن لا تكتفي بالوهم و الوسوسة اللتين تكثران في النساء، فلا يعتمّدن عليهما في هدم كيانهن و تقويض صرح الأسرة الّتي أكّد الشرع على إقامتها بأفضل وجه، و قد أخذ من الزوجين العهود و المواثيق على إشادتها بالعدل و الإحسان، فيجب أخذ الحيطة و التثبت و التبيين في ما يظهر لها من أمارات النشوز و الإعراض، و تحقّق الخوف الفعلي عندها فإذا ظهر لها ذلك، فحينئذ يأتي الإصلاح.

واحد من الزوجين الشحّ المكنون في نفسه، آل إلى التباغض و الشحناء أو المفارقة و الطلاق فحينئذ لا جناح عليهما أن يصلحا بينهما بكسر سورة هذه الغريزة و تهذيبها بالإرشادات الربوبيّة و التعليمات الإلهيّة، فيغمض كلّ واحد من الزوجين عن بعض حقوقهما. و لا بدّ أن يتذكّر كلّ واحد منهما - بل كلّ فرد - أنّ الشحّ و البخل يرجع إلى الحرص و هو ينشأ من ضعف النفس، و يجب علاجه بالبذل و التسامح و التفكّر في أنّ الشحّ من المهلكات و ممّا يضرّ النفس و يصدّها عن الكمال.

و من أقبح البخل و أمضه أن يبخل أحد الزوجين على الآخر بعد أن ارتبطا بالميثاق العظيم، فكانت رابطتها أحقّ بالحفظ و أجدر بالوفاء، بل لا بدّ أن يكون التسامح أوسع و أعظم، كما أمر عزّ و جلّ في الآية التالية.

تطبيقه، و هو الأقرب إلى العدل الحقيقي الّذي نفاه عزّ و جلّ عنهم، فيكون عدلا عمليّا. و أمّا الميل القلبي الّذي لا يدخل تحت الاختيار، فهو لا يتعلّق به التكليف.

و ممّا ذكرنا يظهر أنّ صدر هذه الآية الشريفة ليس في مقام نفي مطلق العدل، بحيث إذا انضمّ إليه قوله تعالى: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً [سورة النساء، الآية: 3]، ينتج إلغاء تعدّد الأزواج في الإسلام، كما قاله بعض المفسّرين، فإنّ المنفي هو العدل الحقيقي، لا العدل العملي الّذي هو الأقرب إلى العدل المأمور به، و يستحيل أن يتحقّق تكليف منه عزّ و جلّ و لا يمكن تطبيقه.

و الحاصل: أنّ العدل المأمور به هو العدل التقريبي، و هو العدل العملي، مضافا الى ذلك أنّه عزّ و جلّ أباح التعدّد في قوله تعالى: فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ - الآية [سورة النساء، الآية: 3]، و حمله على مجرّد الفرض العقلي بعيد جدا يجلّ كلامه تعالى عنه، و سيرة الرسول صلّى اللّه عليه و آله و بعض المؤمنين الورعين خير دليل على إمكان تطبيقه، و هو يدفع توهّم الفرض العقلي أيضا.

منهما بأن يجعله مستغنيا عن الآخر بسعة فضله و كرمه إن تفرّقا، و يكفيه ما أهمّه من أمور الدنيا و الدين - أي: الآخرة - و ذلك لعموم الآية الشريفة، فيغني الزوج بامرأة أخرى خيرا من الأولى، تحصنه و تؤنسه و ترضيه فتستقيم أمور بيته، كما يغني المرأة بزوج آخر خيرا من الأوّل يقوم بأمرها، يدبّر شؤونها بالنفقة و الكسوة و سائر ما تتطلبه الحياة الزوجيّة، فإنّ اللّه تعالى واسع حكيم.

و استجماعه لجميع صفات الكمال، و لإرشاد الناس إلى التفكّر لما في السموات و ما في الأرض ممّا فيها من آيات تدلّ على وحدانيّته و علمه الأتم و حكمته التامّة.

و الوكيل: من أسماء اللّه الحسنى، و المراد به القيّم على أمور خلقه و المهيمن عليهم، و استقلاله بشئون الموكل إليه، و ذكره في المقام إرشادا للناس جميعا أو لمن أراد التفرّق من الزوجين بالتوكّل عليه عزّ و جلّ و تفويض الأمر إليه، فإنّ من يتوكّل على اللّه تعالى فهو حسبه و يكفيه من كلّ ما أهمّه و يغنيه من سعته، و كفى به وكيلا فإنّه قادر على انجاز كلّ ما أوعده.

و أمّا ما ذكره بعض المفسّرين من أنّ المراد من قوله تعلى: بِآخَرِينَ ، أي: جنسا غير جنس الناس، فهو بعيد عن سياق هذه الآية الكريمة و إن كان يناسب قوله تعالى: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللّهَ خَلَقَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ وَ ما ذلِكَ عَلَى اَللّهِ بِعَزِيزٍ [سورة إبراهيم، الآية: 20]، و ردّه بعضهم بأنّه خطأ؛ لمخالفته لاستعمال العرب؛ أو لأنّه من قبيل المجاز و لا يتم به المراد، فهو غير صحيح، و سيأتي في البحث الأدبي ما يتعلّق به إن شاء اللّه تعالى.

الثالث: الجرّ إمّا على أنّ الواو في قوله تعالى: وَ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ للقسم، فتكون (ما) في محلّ الخبر على القسم الّذي ينبئ عن تعظيم المقسم به و تفخيمه، و يكون قوله تعالى: فِي يَتامَى اَلنِّساءِ بدلا من قوله: فِيهِنَّ ، و المعنى: أقسم بما يتلى عليكم في الكتاب في يتامى النساء.

و إمّا أن تكون معطوفة على الضمير المجرور «فيهن»، بتأويل الإفتاء إلى التبيين، و المعنى: قل اللّه يبيّن لكم ما يتلى عليكم في الكتاب، و هذا هو الوجه المعروف بين البصريين، فقد ردّ بأنّ فيه اختلالا معنويّا.

و إمّا أن تكون (ما) معطوفة على النساء في قوله: فِي اَلنِّساءِ .

هذه الوجوه المعروفة بين النحويين و المفسّرين.

و الحقّ أنّ بعضها بعيد عن سياق الآية الشريفة و لا يخلو عن التعسّف، و على أغلب الاحتمالات يكون قوله تعالى: فِي يَتامَى اَلنِّساءِ متعلّقا ب (يتلى)، أي: ما يتلى عليكم في شأنهن.

و الأولى أنّها معطوفة على قوله تعالى: قُلِ اَللّهُ يُفْتِيكُمْ . و المعنى: قل اللّه يفتيكم في الأحكام الّتي تتلى عليكم في الكتاب في يتامى النساء.

و كيف كان، ففي إتيان صيغة المضارع: «و ما يتلى عليكم»؛ للدلالة على دوام التلاوة و استمرارها، و أنّ جملة: «اللاتي لا تؤتونهن ما كتب لهن و ترغبون ان تنكحوهن» وصف ليتامى النساء. و أمّا قوله تعالى: وَ تَرْغَبُونَ إمّا عطف على صلة «اللاتي»، أو على المنفي وحده، و يحتمل أن يكون حالا من فاعل «تؤتونهن»، و حينئذ فإن جوّزنا دخول الواو على الجملة المضارعيّة الحاليّة فالأمر ظاهر، و إلاّ فلا بدّ من تقدير مبتدأ، أي: و أنتم ترغبون، و قد ذكرنا في التفسير ما يتعلّق بحرف الجرّ المقدّر في قوله تعالى: أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ .

و أمّا قوله تعالى: وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتامى بِالْقِسْطِ ، فالمعروف أنّه عطف على

ص: 357

ما قبله، و جوّز بعضهم الرفع على أنّه مبتدأ و الخبر محذوف، أي: خير و نحوه.

و احتمل آخرون النصب من غير عطف بإضمار فعل، أي: و يأمركم أن تقوموا.

و أمّا قوله تعالى: وَ إِنِ اِمْرَأَةٌ خافَتْ ، فالمعروف أنّه من باب الاشتغال، أي: و إن خافت امرأة خافت، و احتمل بعضهم أنّ «امرأة» مبتدأ و ما بعده الخبر، و قدّر بعضهم (كانت) لاطراد حذف (كان) بعد (ان).

و الحقّ هو الأوّل لما فيه من التأكيد على تحقّق الخوف الفعلي، كما عرفت في التفسير فراجع.

و قوله تعالى: أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً فالقراءة المعروفة هي ضمّ الياء و تخفيف الصاد و كسر اللاّم، و قرأ بعضهم (يصّالحا) بفتح الياء و تشديد الصاد و ألف بعدها، و أصله: يتصالحا، فبدّلت التاء صادا و أدغمت و قرأ آخرون: (يصحا) بفتح الياء و تشديد الصاد من دون ألف بعدها، و أصله يصطلحا، فخفف بإبدال الطاء المبدّلة من تاء الأفعال صادا و أدغمت الأولى فيها. و قال بعضهم: إنّه أبدلت التاء صادا ابتداء. و قرئ بعضهم: (يصطلحا).

و كيف كان، فإنّ (صلحا) منصوب على أنّه مفعول به على القراءة المعروفة، أو يكون منصوبا بفعل مترتّب على المذكور، أي: فيصلح حالهما صلحا، أو منصوب على إسقاط الخافض، أي: بصلح، يعني: بشيء يقع بسببه المصالحة، أو التوسّع في الظرف لا على تقدير بينهما، و إمّا أن يكون مصدرا محذوف الزوائد.

و اللاّم في اَلصُّلْحُ خَيْرٌ للجنس، و يحتمل أن يكون للعهد.

و (أحضرت) في قوله تعالى: وَ أُحْضِرَتِ اَلْأَنْفُسُ اَلشُّحَّ ، متعدّ لاثنين، بخلاف حضر، فإنّه متعدّ لواحد، و الأوّل هو (الأنفس) القائم مقام الفاعل، و الثاني الشحّ ، أي: احضر اللّه تعالى الأنفس للشحّ . و يحتمل أن يكون القائم مقام الفاعل هو الثاني، أي: أنّ الشحّ حاضر لها لا يغيب عنها أبدا، و لا يضرّ تأنيث الفعل كما هو المعروف.

ص: 358

و (كلّ ) في قوله تعالى: فَلا تَمِيلُوا كُلَّ اَلْمَيْلِ منصوب على المصدريّة، و المعروف أنّها بحسب ما يضاف إليه من مصدر أو ظرف أو غيره.

و حذف النون في فَتَذَرُوها إمّا لأجل (أن) الناصبة المضمرة في جواب النهي. و إمّا لأجل الجازم؛ لأنّه معطوف على الفعل قبله، و هو الأصحّ .

و (أن) في قوله تعالى: أَنِ اِتَّقُوا اَللّهَ إمّا على أنّها مصدريّة، بتقدير الجارّ، أي: بأن اِتَّقُوا اَللّهَ ، أو تكون مفسّرة للوصية؛ لأنّ فيها معنى القول، و هو يرجع إلى الأوّل أيضا.

و جملة: «و ان تكفروا فإن للّه ما في السموات و ما في الأرض»، إمّا جملة مستأنفة خوطب بها هذه الأمّة إكراما و تعظيما لهم. و إمّا عطف على وَصَّيْنَا بتقدير (قلنا)، أي: وصينا و قلنا: وَ إِنْ تَكْفُرُوا ، فالخطاب يكون للجميع - لهذه الأمّة و لغيرها من الأمم -. و قيل: إنّه عطف على اِتَّقُوا اَللّهَ .

و أمّا قوله تعالى: أَيُّهَا اَلنّاسُ وَ يَأْتِ بِآخَرِينَ فقد وقع الكلام في لفظ الآخر، في أنّه هل يشترط فيه الاتّحاد في الجنس أم لا يشترط ذلك، فذهب جمع من العلماء إلى الاشتراط. و قالوا بأنّ لفظ (آخر) و (أخرى) و جمعهما، لا يوصف به إلاّ ما يجانس المذكور قبله، و بذلك يشبه: سائر و بقية و بعض، قال تعالى: أَ فَرَأَيْتُمُ اَللاّتَ وَ اَلْعُزّى * وَ مَناةَ اَلثّالِثَةَ اَلْأُخْرى [سورة النجم، الآية: 18-19]، فوصف عزّ و جلّ مناة بالأخرى لمّا جانست العزى و اللات، و قال تعالى: فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَ مَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ [سورة البقرة، الآية: 186]، فإنّه وصف الأيّام بالآخر؛ لكونها من جنس الشهر؛ و لذلك خطّأوا قولهم: (ابتعت عبدا و جارية اخرى)؛ لأنّ الجارية ليست من جنس العبد؛ لأنّه مذكر و هي مؤنّثة، كما لا يقال: جاءت هند و رجل آخر.

و ذكروا في وجه ذلك بأنّ (آخر) من قبيل (افعل) الّذي يصحبه (من)، و تحذف غالبا لدلالة الكلام عليها و كثرة استعمال (آخر) في النطق، و حينئذ لا بدّ

ص: 359

أن يجانس المذكور بعده ما قبله و إن حذف ما بعده، فإذا قيل: قال المتنبئ و آخر، أي: من الشعراء، و ذكر هؤلاء أنّه من هنا جاء الفرق بين (غير) و (آخر)، فإنّ (غيرا) تقع على المغائر في الجنس أو الوصف، و (آخر) لا يقع إلاّ على المغائرة بين أبعاض جنس واحد.

و تطرّف آخرون حيث ذكروا أنّ (آخر) إنّما يقابل ما كان من جنسه تثنية و جمعا و إفرادا.

و لكنّه مردود بورود خلاف ذلك في كلام العرب، قال ربيعة بن يكدم:

و لقد شفعتهما بآخر ثالث *** و أبي الفرار إلى الغداة تكرمي

و قال أبو دحية النميري:

و كنت أمشي على ثنتين معتللا *** فصرت أمشي على أخرى من الشجر

و كيف كان، فقد ذهب جمع آخرون منهم نجم الأئمة الرضي إلى عدم الاشتراط و احتجّوا بأنّ الاشتراط لم يكن متّفقا عليه، و أنّه يكفي الاشتراك بين المتقدّم و المتأخّر في عنوان واحد؛ و لذلك صحّ أن يقال: جاءني زيد و آخر، على تقدير: و رجل آخر، أو يقال: اشتريت فرسا و مركوبا آخر، لاشتراكهما في عنوان المركوبيّة و نحو ذلك، بلا فرق بين التثنية و الجمع و الإفراد، و لكن ذلك يختصّ بما إذا كان حقيقتهما واحدة و إلاّ فلا يجوز، فلا يصحّ أن يقال: رأيت المشتري و المشترى الآخر، تريد بأحدهما الكوكب و بالآخر مقابل البائع. و بناء عليه لا يشترط الاتّفاق في التذكير أو التأنيث، فيجوز: جاءني جاريتك و إنسان آخر، قال عنترة:

و الخيل تقتحم الغبار عوابسا *** من بين منظمة و آخر ينظم

و الحقّ أن يقال: إنّ (آخر) إنّما يؤتى به في مورد يتوهّم اتّحاد ما قبله لما بعده، فتظهر به المغائرة، و حينئذ لا تختصّ الاتّحاد في الجنس، بل يصحّ في غيره و لو على ضرب من التأويل، و بذلك يمكن الجمع بين الكلمات، فمن قال بالاختصاص - أي:

ص: 360

في ما لم يكن التأويل - و رفضه الذوق الأدبي، و من قال بعدمه - أي: في مورد صحّ فيه التأويل -.

مأخوذ من هذه الآية الشريفة، و لا غرو في ذلك لأنّ اللّه تبارك و تعالى أعطاه من الذوق الرفيع و الذهن الثاقب و أفاض عليه من العلوم ما جعله يعلم أسرار كلامه عزّ و جلّ ، و منحه الفصاحة حتّى جعله أفصح من نطق بالضاد، و يأتي في البحث الفقهي ما يرتبط بالمقام.

في القرآن الكريم، و أنّه لم يكن علاجا ناجحا إلاّ إذا انسدت الأبواب في وجه الزوجين و لم يمكن الزوج العيش مع الزوجة، و قد ذكرنا ما يتعلّق بذلك في سورة البقرة فراجع.

لو بذل الإنسان هذا الجهد - بل أقلّ منه - في طاعة اللّه تعالى و تقواه، لبلغ إلى ما وصل إليه الآن و نال الزيادة و وصل إلى الكمال المنشود، و هو في راحة و اطمئنان و استقرار و أمان، فالدين هو الوسيلة الوحيدة في جلب هذه الأمور و سعادة الدارين، و في غيره الشقاء و التعب و الحرمان و البعد عن الحقيقة و الواقع.

يتزوجوا يتيمة قد ربّوها فسألوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن ذلك، فأنزل اللّه: وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي اَلنِّساءِ - الى قوله - مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ .

أقول: لعلّ المراد من التنزيل التشريع، أي: شرّع ما يتعلّق بالنساء من الأحكام دفعة واحدة؛ و لذلك لا يضرّ تفريق الآية الكريمة حينئذ، بعد ما كان ذلك بتقرير النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أو المعصوم. و ليس هذا من التحريف؛ لأنّ الموضوع غير قابل له، و المراد من قوله عليه السّلام: «على رأس المائة و العشرين» تقريبي لا دقّي كما هو معلوم.

و في تفسير علي بن إبراهيم: «عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله تعالى: وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي اَلنِّساءِ ، فإنّ نبي اللّه سئل عن النساء ما لهن في الميراث ؟ فأنزل اللّه: الربع و الثمن».

أقول: ذكرنا في الفقه ما يتعلّق بأحكام إرثهن، فالربع إن لم يكن للزوج ولد، و الثمن إن كان له ولد، كما في الآية المباركة.

و في المجمع في قوله تعالى: فِي يَتامَى اَلنِّساءِ اَللاّتِي لا تُؤْتُونَهُنَّ ما كُتِبَ لَهُنَّ عن أبي جعفر عليه السّلام: «ما كتب لهن من الميراث».

أقول: الرواية من باب ذكر بعض ما كتب لهن في الإرث، و إنّ الآية الكريمة عامّة تشمل الإرث و غيره.

و في الدرّ المنثور عن ابن عباس في قوله تعالى: وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي اَلنِّساءِ قُلِ اَللّهُ يُفْتِيكُمْ قال: «كان أهل الجاهلية لا يورّثون المولود حتّى يكبر و لا يورّثون المرأة، فلما كان الإسلام قال: وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي اَلنِّساءِ - الآية».

أقول: وردت روايات كثيرة عن الفريقين في أنّ المرأة كانت محرومة عن الإرث في الجاهليّة، و الإسلام أبطل هذه العادة و رفع شأنها.

و في تفسير علي بن إبراهيم في قوله تعالى: وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي اَلنِّساءِ قُلِ اَللّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ وَ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ فِي اَلْكِتابِ فِي يَتامَى اَلنِّساءِ اَللاّتِي لا تُؤْتُونَهُنَّ ما كُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ وَ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلْوِلْدانِ وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتامى بِالْقِسْطِ قال: «إنّ أهل الجاهلية كانوا لا يورّثون الصبي الصغير و لا الجارية من ميراث آبائهم شيئا، و كانوا لا يعطون الميراث إلاّ لمن يقاتل، و كانوا يرون ذلك في دينهم حسنا، فلما أنزل اللّه فرائض المواريث وجدوا من ذلك وجدا شديدا فقالوا:

ص: 365

و في تفسير علي بن إبراهيم في قوله تعالى: وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي اَلنِّساءِ قُلِ اَللّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ وَ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ فِي اَلْكِتابِ فِي يَتامَى اَلنِّساءِ اَللاّتِي لا تُؤْتُونَهُنَّ ما كُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ وَ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلْوِلْدانِ وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتامى بِالْقِسْطِ قال: «إنّ أهل الجاهلية كانوا لا يورّثون الصبي الصغير و لا الجارية من ميراث آبائهم شيئا، و كانوا لا يعطون الميراث إلاّ لمن يقاتل، و كانوا يرون ذلك في دينهم حسنا، فلما أنزل اللّه فرائض المواريث وجدوا من ذلك وجدا شديدا فقالوا:

انطلقوا الى رسول اللّه فنذكره ذلك لعلّه يدعه أو يغيّره، فأتوه فقالوا: يا رسول اللّه للجارية نصف ما ترك أبوها و أخوها، و يعطي الصبي الصغير الميراث، و ليس واحد منهما يركب الفرس و لا يحوز الغنيمة و لا يقاتل العدو؟! فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: بذلك أمرت».

أقول: ذكر السيوطي في الدرّ المنثور روايات أخرى قريبة لما تقدّم و إن كانت تعابيرها مختلفة، إلاّ أنّ معانيها متقاربة. و المراد من قوله عليه السّلام: «و كانوا يرون ذلك في دينهم حسنا»، أي: في عاداتهم السائدة في زمان الجاهليّة؛ و لذلك شدّد الأمر عليهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بقوله: «بذلك أمرت»، و خصّصت الرواية بموانع الإرث و الزواج المنقطع، كما ذكرنا في الإرث من (مهذب الأحكام).

و كيف كان، فإنّه يستفاد من الآية الشريفة بقرينة هذه الرواية أنّها في مقام ردع بعض العادات السيئة الّتي كانت سائدة قبل البعثة.

و في تفسير القمّي في قوله تعالى: وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ : «انّ الرجل كان في حجره اليتيمة، فتكون دميمة و ساقطة - يعني: حمقا - فيرغب الرجل أن يتزوّجها و لا يعطيها مالها، فينكحها غيره من أجل مالها و يمنعها النكاح و يتربّص به الموت ليرثها فنهى اللّه عن ذلك».

أقول: ظهر ممّا ذكرنا من أنّ الآية الكريمة في مقام ردع بعض العادات السيئة الّتي كانت سائدة عند العرب قبل البعثة، بتشريع أحكام خاصّة لهن ترجع شأنهن بقرينة هذه الروايات.

ص: 366

و في تفسير علي بن إبراهيم في قوله تعالى: وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتامى بِالْقِسْطِ :

«انّهم كانوا يفسدون مال اليتيم، فأمرهم أن يصلحوا أموالهم».

أقول: القسط بين أن يكون في الأموال أو في الأنفس، و ذكر الأموال من باب: لا فرق في الغالب، و ليس من باب التقييد.

و في الكافي بسنده عن الحلبي عن الصادق عليه السّلام قال: «سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ : وَ إِنِ اِمْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً ، فقال: هي المرأة تكون عند الرجل فيكرهها فيقول لها: إنّي أريد أن أطلّقك، فتقول له: لا تفعل، إنّي أكره أن تشمت بي، و لكن انظر في ليلتي فاصنع بها ما شئت، و ما كان سوى ذلك من شيء فهو لك، ودعني على حالتي، فهو قوله تبارك و تعالى: فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً و هذا هو الصلح».

أقول: و في هذا المضمون روايات كثيرة تدلّ على جواز الصلح بظهور علامات الطلاق و الفراق و عزم الزوج بذلك، باختلاف الدواعي و الأسباب، و كلّها من باب التطبيق و الجري.

و في سنن البيهقي بسنده عن علي عليه السّلام: «انّه سئل عن قوله تعالى: وَ إِنِ اِمْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً ، فقال: هو الرجل عنده امرأتان فتكون إحداهما قد عجزت أو تكون دميمة، فيريد فراقها فتصالحه على أنّه يكون عندها ليلة و عند الأخرى ليالي و لا يفارقها، فما طابت به نفسها فلا بأس به، فإن رجعت سوى بينهما».

أقول: الدمامة (بالفتح) القبح، يقال: رجل دميم، أي: قصير و قبيح سواء كان في الجسم أو نقص في العقل - كالحمق كما مرّ في الرواية السابقة -.

و كيف كان، فهذه الرواية من باب الجري و التطبيق أيضا.

و في الكافي بسنده عن زرارة قال: «سئل أبو جعفر عليه السّلام عن النهارية يشترط عليها عند عقد النكاح أن يأتيها ما شاء نهارا أو من كلّ جمعة أو شهر يوما و من

ص: 367

النفقة كذا و كذا، قال: فليس ذلك الشرط بشيء، من تزوّج امرأة فلها ما للمرأة من النفقة و القسمة، و لكنّه إن تزوّج امرأة فخافت فيه نشوزا أو خافت أن يتزوّج عليها فصالحت من حقّها على شيء من قسمتها أو بعضها، فإن ذلك جائز لا بأس به».

أقول: إنّ كلا من النفقة و القسمة واجبتان على الزوج مطلقا، و إنّ كلا منهما محدّد في الشرع، فإذا كان الشرط على خلاف ذلك يكون فاسدا - كما ثبت في محلّه - لأنّه إمّا يوجب الضرر أو الحرج أو تغيير ما حدّده الشارع، بخلاف ما لو صالحت من حقّها باختيارها على شيء، كما في ذيل الرواية فلا بأس به.

و عن علي بن إبراهيم في قوله تعالى: وَ إِنِ اِمْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً - الآية قال: «نزلت في بنت محمد بن مسلمة كانت امرأة رافع بن خديج، و كانت امرأة قد دخلت في السن و تزوّج عليها امرأة شابة كانت أعجب إليه من بنت محمد بن مسلمة، فقالت له بنت محمد بن مسلمة: ألا أراك معرضا عني مؤثّرا عليّ؟ فقال رافع: هي امرأة شابة و هي أعجب إليّ ، فإن شئت أقررت على أنّ لها يومين أو ثلاثا مني و لك يوم واحد، فأبت بنت محمد بن مسلمة أن ترضى فطلّقها تطليقة ثمّ طلّقها أخرى، فقالت: لا و اللّه لا أرضى أو تسوي بيني و بينها يقول اللّه: وَ أُحْضِرَتِ اَلْأَنْفُسُ اَلشُّحَّ و ابنة محمد لم تطب نفسها بنصيبها و شحّت عليه، فأعرض عليها رافع: إمّا أن ترضى و أمّا أن يطلّقها الثالثة، فشحّت على زوجها و رضيت فصالحته على ما ذكرت، فقال اللّه تعالى: فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ اَلصُّلْحُ خَيْرٌ ، فلما رضيت و استقرّت لم يستطع أن يعدل بينهما فنزلت: وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ اَلنِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِيلُوا كُلَّ اَلْمَيْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ ، أن يأتي واحدة و يذر الأخرى لا أيم و لا ذات بعل، و هذه السنّة في ما كان كذلك إذا أقرّت

ص: 368

امرأة و رضيت على ما صالحها عليه زوجها فلا جناح على الزوج و لا على المرأة، و إن أبت هي طلّقها أو تساوي بينهما، لا يسعه إلاّ ذلك».

أقول: قريب منه ما عن الواحدي في أسباب النزول، و رواه السيوطي في الدرّ المنثور عن جمع، و عن الحاكم إلاّ أنّ فيه: «فتزوّج عليها شابة فآثر عليها، فأبت الأولى أن تقرّ فطلّقها تطليقة، حتّى إذا بقي من أجلها يسير قال: إن شئت راجعتك و صبرت على الأثرة، و إن شئت تركتك ؟ قالت: بل راجعني، فراجعها فلم تصبر على الأثرة فطلّقها أخرى و آثر عليها الشابة، فذلك الصلح الّذي بلغنا أنّ اللّه أنزل فيه».

و عن البيهقي عن سعيد بن المسيب: «انّ ابنة محمد بن مسلمة كانت عند رافع بن خديج فكره منها أمرا، إمّا كبرا أو غيره فأراد طلاقها، فقالت: لا تطلّقني و اقسم لي ما بدا لك، فاصطلحا على صلح، فجرت السنّة بذلك و نزلت الآية».

و كيف كان، فالرواية من باب التطبيق و أنّ سبب النزول لا يصير مخصصا للآية الكريمة، و لا يضرّ الاختلاف في المضامين ما لم يناف القواعد الشرعيّة، و الظاهر وحدة القضية.

و عن علي بن إبراهيم في قوله تعالى: وَ أُحْضِرَتِ اَلْأَنْفُسُ اَلشُّحَّ ، قال:

أحضرت الشحّ ، فمنها ما اختارته، و منها ما لم تختره».

أقول: الشحّ غريزة مطبوعة في الإنسان - فمنه الممدوح كما أنّ منه المذموم - و هو قابل للسيطرة عليه نوعا ما؛ و لذا قال عليه السّلام: منه اختياري و قابل للسيطرة عليه، و منه غير اختياري فلا يمكن السيطرة عليه.

و في تفسير العياشي عن هشام بن سالم عن الصادق عليه السّلام في قول اللّه: وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ اَلنِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ قال عليه السّلام: «في المودّة».

أقول: الحبّ أو المودّة أمر قلبي غير اختياري، و لا يتعلّق التكليف بأمر غير

ص: 369

اختياري؛ و لذلك قلنا مكرّرا إنّ الخواطر القلبيّة لا يتعلّق بها التكليف، كما دلّت عليه روايات كثيرة أيضا. و كذا في المقام، فإنّ التسوية في المودّة أو المحبّة غير ممكنة، بل لا بدّ من الرجحان في أحدهما.

و في المجمع عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: «انّه كان يقسم بين نسائه و يقول: اللهم هذه قسمتي فيما أملك، فلا تلمني فيما تملك و لا أملك».

أقول: الرواية وردت عن طرق العامّة و الخاصّة، كما ذكرها السيوطي في الدرّ المنثور، و المراد بقوله صلّى اللّه عليه و آله: «فيما تملك و لا أملك» المحبّة أو الميل إلى إحداهن، و يستفاد منها أنّ الميل و المحبّة القلبيّة أو المحبّة الّتي لا تظهر آثارها على الجوارح، خارجة عن تحت الاختيار، فلا يعاقب عليها المكلّف لعدم القدرة على ذلك كما قلنا، و أمّا سؤال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فهو من أدب العبوديّة، نظير خطاب امرأة عمران مع اللّه سبحانه و تعالى: قالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُها أُنْثى [سورة آل عمران، الآية: 36]، أو يكون تشريفيّا، كما في قصة موسى عليه السّلام في سؤاله تعالى منه بقوله: وَ ما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى [سورة طه، الآية: 17].

و في الكافي بسنده عن نوح بن شعيب قال: «سأل ابن أبي العوجاء هشام بن الحكم قال له: أليس اللّه حكيما؟ قال: بلى هو أحكم الحاكمين، قال: فاخبرني عن قوله عزّ و جلّ : فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً ، أليس هذا فرض ؟ قال: بلى، قال: فاخبرني عن قوله عزّ و جلّ : وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ اَلنِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِيلُوا كُلَّ اَلْمَيْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ ، أي حكيم يتكلّم بهذا؟ فلم يكن عنده جواب فرحل إلى المدينة إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال عليه السّلام: يا هشام في غير وقت حجّ و لا عمرة ؟ قال:

نعم، جعلت فداك لأمر أهمّني، أنّ ابن أبي العوجاء سألني عن مسألة لم يكن عندي فيها شيء، قال عليه السّلام: و ما هي ؟ قال: فأخبرته بالقصة، فقال له أبو عبد اللّه عليه السّلام: أمّا

ص: 370

قوله عزّ و جلّ : فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً يعني في النفقة، و أمّا قوله تعالى: وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ اَلنِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِيلُوا كُلَّ اَلْمَيْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ يعني في المودّة، قال: فلما قدم عليه هشام بهذا الجواب و أخبره، قال: و اللّه ما هذا من عندك».

أقول: في تفسير القمّي ذكر الرواية بعينها و قال: «سأل بعض الزنادقة أبا جعفر الأحول - إلى أن قال -: فرجع أبو جعفر إلى الرجل فأخبره، فقال: هذا حملته من الحجاز».

و كيف كان، فجمع الإمام عليه السّلام بين الآيتين المباركتين مطابق للواقع، فإنّهم أعرف برموز القرآن و دقائقه لأنّه نزل في بينهم.

و في المجمع للطبرسي في قوله تعالى: فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ أي: «تذرون الّتي لا تميلون إليها كالّتي هي لا ذات زوج و لا أيم، قال: و هو المروي عن الباقر و الصادق عليهما السّلام».

أقول: و قريب منه ما عن ابن عباس كما في الدرّ المنثور، و تقدّم في التفسير ما يتعلّق بذلك.

و عن علي عليه السّلام: «كان له امرأتان، و كان إذا كان يوم واحدة لا يتوضّأ في بيت الأخرى».

أقول: لا بدّ من حمله على الفضل و الرجحان، و المواظبة على ذلك من مختصّات مقامه الشريف و قداسة منزلته، و في الدرّ المنثور عن مجاهد قال: «كانوا يستحبّون أن يسوّوا بين الضرائر حتّى في الطيب، يتطيّب لهذه كما يتطيّب لهذه».

و في الكافي بإسناده عن عاصم بن حميد قال: «كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام فأتاه رجل فشكى إليه الحاجة فأمره بالتزويج، قال: فاشتدّت به الحاجة، فأتى أبا عبد اللّه عليه السّلام فسأله عن حاله، فقال: فاشتدّت بي الحاجة، قال عليه السّلام: فارق،

ص: 371

ففارق ثمّ أتاه فسأله عن حاله، فقال: أثريت و حسن حالي، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:

إنّي أمرتك بأمرين أمر اللّه بهما، قال اللّه عزّ و جلّ : وَ أَنْكِحُوا اَلْأَيامى مِنْكُمْ وَ اَلصّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اَللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اَللّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ ، و قال تعالى: وَ إِنْ يَتَفَرَّقا يُغْنِ اَللّهُ كُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ ».

أقول: الآثار الوضعيّة في الآيات المباركة غير قابلة للإنكار، فإنّ وعوده تعالى حقائق فعليّة و لا نقص في قدرته عزّ و جلّ ، و إنّ التخلّف لو تحقّق إنّما يكون لنقص أو وجود مانع في الطرف، كما تقدّم.

و في مصباح الشريعة قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى: وَ لَقَدْ وَصَّيْنَا اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ إِيّاكُمْ أَنِ اِتَّقُوا اَللّهَ في هذه الآية: «قد جمع اللّه ما يتواصى به المتواصون من الأوّلين و الآخرين في خصلة واحدة و هي التقوى، و فيه جماع كلّ عبادة صالحة، و به وصل من وصل إلى الدرجات العلى و الرتبة القصوى، و به عاش من عاش بالحياة الطيبة و الانس الدمث، قال اللّه عزّ و جلّ :

إِنَّ اَلْمُتَّقِينَ فِي جَنّاتٍ وَ نَهَرٍ * فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ ».

أقول: تقدّم أنّ للتقوى مراتب متفاوتة و لكلّ منها درجة، فالإيمان هو التقوى و من لم يتق فكأنّه ليس بمؤمن، بل هو كافر - حسب اختلاف مراتبه - فالتقوى هي الركيزة الأولى في الانتساب العملي و القلبي (العقيدة) إلى اللّه سبحانه و تعالى، و هذا ما يستفاد من الآيات الشريفة لمن تدبّر فيها.

و عن البيضاوي في تفسير قوله تعالى: إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا اَلنّاسُ وَ يَأْتِ بِآخَرِينَ قال: «و روي أنّ الآية لما نزلت ضرب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على ظهر سلمان (رضوان اللّه تعالى عليه) و قال: إنّه قوم هذا».

أقول: يستفاد من الرواية أنّ قوم سلمان لهم الأهليّة بتبديل الناس بهم للصفة اللائقة لذلك فيهم، و هي التقوى كما مرّ في التفسير و الرواية من باب ذكر المصداق.

ص: 372

و أمّا نشوز الزوج فيتحقّق بإظهار الخشونة لها قولا و فعلا، و لا يوجب نشوزه سقوط النفقة الواجبة عليه.

ثمّ إنّ مقدار النفقة من الكميّة و الكيفيّة موكول إلى العرف المتداول حسب كلّ عصر و زمان، كما ذكرنا ذلك في كتاب النكاح من (مهذب الأحكام).

نعم، لو كان الرجحان خارجا عن القدرة كالحبّ و المودّة فيسقط وجوب التعديل و التساوي، كما تقدّم في التفسير.

و عن ابن مسعود في قوله تعالى: وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ اَلنِّساءِ قال: «في الجماع». و لكن ذلك مجرّد دعوى منه لم تستند إلى معصوم أو دليل عقلي معتبر، مع أنّ الجماع قد يكون باستطاعة الشخص - لاختلاف الأمزجة - و لا يكون كالحبّ و المودّة، فالمناقشة فيما ذكره واضحة و اللّه العالم.

و الحمد للّه أولا و آخرا

ص: 375