شرح أصول الكافي للمازندراني المجلد 5

جمیع الحقوق محفوظة للناشر

الطبعة الثّانیة

1929ه. 2008م

الطبعة الثّانیه المصّیحة المنقّحة

بیروت - لبنان طریق المطار. خلف غولدن بلازا تلفن:01/540000_01455559

- فاکس: 850717

850717 : Beyrout Liban - Rue Arport Tel: 01/455559 - 01/540000 - fax-

www.dartourath.com

Email:info@dartourath.com

ص: 2

تلك الامور بعده عن يد ذلك السلطان وعن تحت حكمه وتدبيره، والقدر بهذا المعنى وهو المسمى بالتفويض أيضا هو المراد هنا وهو مذهب طائفة من المعتزلة ونحن نسميهم تارة بالقدرية وتارة بالمفوضة، وهاتان الفرقتان وهما الجبرية والقدرية خارجتان عن طريق العدل أولاهما في طرف الإفراط واخراهما في طرف التفريط، والمراد بالأمر بين الأمرين: أمر لا هذا ولا ذاك بل طريق متوسط بينهما وهو أن أفعالهم بقدرتهم واختيارهم مع تعلق قضاء الله وقدره وتدبيره ومشيئته وإرادته وتوفيقه ولطفه وخذلانه بها، وهذا التعلق لا ينافي اختيارهم لأن القضاء والقدر والإرادة وغيرها على قسمين: حتم وغير حتم، والمنافي للاختيار هو الحتم دون غيره، وستعلم وجه بطلان الأولين وتحقق الثالث في مضامين الأحاديث الآتية، وينبغي أن يعلم أن القدرية قد تطلق على الجبرية (1) بناء على أن القدر جاء بمعنى الجبر أيضا والقدر بهذا المعنى أيضا مذكور في هذا الباب، وإنما بسطنا الكلام طلبا للبصيرة فيما هو المقصود في هذا المقام.

فقال له: مه يا شيخ! فوالله لقد عظم الله الأجر في مسيركم وأنتم سائرون وفي مقامكم وأنتم مقيمون وفي منصرفكم وأنتم منصرفون ولم تكونوا في شيء من حالاتكم مكرهين ولا إليه مضطرين، فقال له الشيخ: وكيف لم نكن في شيء من حالاتنا مكرهين ولا إليه مضطرين وكان بالقضاء والقدر مسيرنا ومنقلبنا ومنصرفنا؟ فقال له: وتظن أنه كان قضاء حتما وقدرا لازما؟، إنه لو كان كذلك لبطل الثواب والعقاب والأمر والنهي والزجر من الله وسقط معنى الوعد والوعيد فلم تكن لائمة للمذنب ولا محمدة للمحسن، ولكان المذنب أولى بالإحسان من المحسن ولكان المحسن أولى بالعقوبة من المذنب، تلك مقالة إخوان عبدة الأوثان وخصماء الرحمن وحزب الشيطان وقدرية هذه الامة ومجوسها، إن الله تبارك وتعالى كلف تخييرا ونهى تحذيرا وأعطى على القليل كثيرا ولم يعص مغلوبا ولم يطع مكرها ولم يملك مفوضا ولم يخلق السماوات والأرض وما بينهما باطلا، ولم يبعث النبيين مبشرين ومنذرين عبثا. ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار، فأنشأ الشيخ يقول:

«أنت الأمام الذي نرجو بطاعته * يوم النجاة من الرحمن غفرانا» أوضحت من أمرنا ما كان ملتبسا * جزاك ربك بالإحسان إحسانا» (1)

الناشئة فيه، والمراد بالقضاء الحكم بتحققه (فقال له أمير المؤمنين (عليه السلام): أجل) أجل بالتحريك وسكون اللام من حروف التصديق (يا شيخ ما علوتم تلعة» هي ما ارتفع من الأرض (ولا هبطتم بطن واد) هو ما انخفض من الأرض (إلا بقضاء من الله وقدر، فقال له الشيخ عند الله أحتسب عنائي يا أمير المؤمنين) أي أعد العناء والتعب وما أوجبه أعني السير والحركة من أفعال الله تعالى حتى لا يكون لي شيء من الأجر إذ لا معنى لأجر شخص بفعل غيره وهذا الكلام يحتمل الاستفهام والإخبار (فقال له: مه يا شيخ) مه كلمة بنيت على السكون وهو اسم سمي به الفعل ومعناه أكفف نفسك عن هذا الكلام، وفي كتاب عيون أخبار الرضا (عليه السلام) فقال: مهلا يا شيخ. (فوالله) صدر بالقسم مع أنه صادق مصدق لسان الحق للمبالغة في التصديق بما يقول ولاقتضاء المقام إياه (لقد عظم الله لكم الأجر) هذا يرد قول من قال الأجر بإزاء ما ليس باختيار كالأمراض والبلايا وإنما المقابل للاختيار هو الثواب (في مسيركم وأنتم سائرون، وفي مقامكم وأنتم مقيمون، وفي منصرفكم وأنتم منصرفون) الأظهر أن المسير والمقام والمنصرف اسم الزمان أو المكان لا مصدر ميمي ليصون الكلام عن التكرار ولما أومأ إلى أن سيرهم ونحوه كان باختيارهم بإثبات لازمه الذي هو الأجر صرح بعدم كونهم مجبورين على ذلك بقوله (ولم تكونوا في شيء من حالاتكم) وهي السير والإقامة والأنصراف وغيرها (مكرهين ولا إليه مضطرين) لعل الإكراه أشد من الاضطرار فلذلك نفاه بعد نفي الإكراه (فقال له الشيخ) على سبيل الاستعلام والتفهم دون الإنكار والتعنت (وكيف لم نكن في شيء من حالاتنا مكرهين ولا إليه مضطرين وكان بالقضاء والقدر مسيرنا ومنقلبنا ومنصرفنا) أي سيرنا إلى الأعداء وانقلابنا في الطريق وفي حال القتال من مكان إلى مكان ومن حال إلى حال وانصرفنا إلى منازلنا، فلما بلغ كلامه إلى هذا المقام علم (عليه السلام) أنه أخطأ في معنى القضاء والقدر (فقال له) على سبيل الإنكار والتوبيخ (وتظن أنه) الواو للعطف على مقدر، أي أظننت قبل الجواب بأن لكم الأجر العظيم وتظن بعده أن سيركم وانقلابكم وانصرافكم وغيرها مما تعلق به القضاء والقدر (كان قضاء حتما) الحتم: مصدر بمعنى إحكام الأمر وإبرامه تقول حتمت

ص:6

عليه الشيء حتما إذا أوجبته وأحكمته عليه بحيث لا يكون في وسعه خلاف ذلك فالوصف به إما للمبالغة أو بجعله بمعنى المفعول أي محتوما محكما مبرما (وقدرا لازما) لا يكون لكم اختيار في متعلقهما ولا قدرة على الفعل والترك حتى تكونوا مجبورين مضطرين إذ القضاء والقدر إذ تعلقا بأفعال العباد يراد بهما الأمر والنهي (1) عنهما وتبيين مقاديرها من حدودها وحسنها وقبحها ومباحها وحظرها وفرضها ونفلها ولا يراد بهما أنه تعالى خلقها وأوجدها.

(أنه لو كان كذلك) أي قضاء حتما وقدرا لازما (لبطل الثواب والعقاب) لأن الثواب نفع يستحقه العبد بالإتيان بالطاعات والاجتناب عن المنهيات والعقاب ضرر يستحقه بالإتيان بالمنهيات والاجتناب عن الطاعات وهما تابعان للاختيار ولا يتحققان مع الإجبار (والأمر والنهي) إذ طلب الفعل وطلب الترك متفرعان على الاختيار ولا يتصوران مع الإجبار، ألا ترى أن من طلب الطيران عن الإنسان وطلب عدم الإحراق عن النار يعده العقلاء سفيها جاهلا مجنونا كاملا (والزجر من الله) لأن زجره للعبد عن المعاصي ومنعه عن الإتيان بها بشرع القصاص وتعيين الحدود ونحوها إنما يتصور إذا كان العبد قادرا على الإتيان بها غير مجبور على تركها؟ ألا ترى أنك لو زجرت الأعمى عن الإبصار نسبك من له أدنى شعور إلى السفه والجنون؟ (وسقط معنى الوعد والوعيد) لأنهما من الألطاف المحركة إلى الامتثال بالأمر والنهي لرغبة الثواب ورهبة العقاب وقد عرفت بطلان هذه الامور على تقدير الإجبار، وأيضا على هذا التقدير كانت جميع القبائح مستندة إليه تعالى ولو جاز هذا لجاز أن يخلف الوعد والوعيد ويكرم العاصي ويعاقب المطيع ويكذب في الأخبار بأحوال الآخرة ويصدق الكاذب بإظهار المعجزة على يده فلا يبقى الوثوق بالوعد والوعيد (فلم يكن لائمة للمذنب ولا محمدة للمحسن) المحمدة ما يحمد به ووجه ذلك أنه لا معنى

ص:7

لتوجه اللوم والمدح إليهما إذا صدر الذنب والإحسان من غيرهما ولكن يتوجهان إليهما إذ كل عاقل يذم من ارتكب الظلم والجور والتعدي وغصب الأموال وقتل النفوس ويمدح من بالغ في الإحسان إلى الناس وبذل الخير وإعانة الملهوف ومساعدة الضعفاء والاجتناب عن المعاصي بل المجبرة إذا غفلوا عن عقيدتهم الفاسدة يحكمون بذلك أيضا قال شارح كشف الحق: حكي عن عدلي أنه قال لجبري: إذا ناظرتم أهل العدل قلتم بالقدر، وإذا دخل أحدكم منزله ترك ذلك لأجل فلس، قال: وكيف؟ قال: إذا كسرت جاريته كوزا يساوي فلسا ضربها وشتمها ونسي مذهبه. وصعد سلام القاري المنارة فأشرف على بيته فرأى غلامه يفجر بجاريته فبادر يضربهما فقال الغلام: القضاء والقدر ساقانا، فقال: لعلمك بالقضاء والقدر أحب ألي من كل شيء أنت حر لوجه الله تعالى، ورأى شيخ بأصبهان رجلا يفجر بأهله فجعل يضرب امرأته وهي تقول القضاء والقدر، فقال: يا عدوة الله أتزنين وتعتذرين بمثل هذا؟ فقالت: أوه تركت السنة وأخذت مذهب ابن عباد الرافضي فتنبه وألقى السوط وقبل ما بين عينيها واعتذر إليها وقال: أنت سنية حقا، وجعل لها كرامة على ذلك (ولكان المذنب أولى بالإحسان من المحسن ولكان المحسن أولى بالعقوبة من المذنب) في إعادة اللام إشعار باستقلال كل في واحد من المعطوف والمعطوف عليه في الدلالة على فساد ذلك، وفي حديث الأصبغ بن نباتة عن أمير المؤمنين (عليه السلام) وهو مثل هذا الحديث مع تفاوت يسير هكذا «ولم يكن المحسن أولى بالمدح من المسئ ولا المسئ أولى بالذم من المحسن» وهذه العبارة أظهر معنى مما في هذا الكتاب لأنه إذا كان العبد مسلوب الاختيار بالكلية كان المحسن والمسيء متساويين في عدم القدرة وعدم استناد أفعالهما إليهما فلا يكون الأول أولى بالمدح من الثاني ولا الثاني أولى بالذم من الأول، بل لهما رتبة التساوي في المدح والذم فعلى هذا يجوز أن يمدحهما جميعا وأن يذمها جميعا وأن يذم الأول ويمدح الثاني، فهل يجوز لعاقل أن يعتقد فيه جل شأنه مثل هذه العقائد الفاسدة مع أن الواحد من آحاد الناس لو نسب إليه غيره أنه يسيء إلى من أحسن ويذمه ويحسن إلى من أساء ويمدحه قابله بالشتم والسب ولم يرض بذلك فكيف يليق أن ينسب إلى ربه ما يكرهه أدنى الناس لنفسه، وأما المذكور في هذا الكتاب ففيه إشكال (1) لأن المسئ

ص:8

والمحسن إذا كانا متساويين فكيف يوصف المذنب بأنه أولى بالإحسان من المحسن والمحسن بأنه أولى بالعقوبة من المذنب؟ ويمكن دفعه بوجوه; الأول: أنه أجبر المذنب على القبائح والقبائح من حيث هي لذات حاضرة إحسان وأجبر المحسن على الطاعات والطاعات من حيث هي مشقة عقوبة حاضرة وهذا هو المراد بالأولوية ههنا.

الثاني: وهو مبني على تحقق الثواب والعقاب في الآخرة مع الجبران القبيح من حيث هو شر بلية والطاعة من حيث هي خير راحة فيقتضي ذلك مقابلة الأول في الآخرة بالإحسان ومقابلة الثاني بالعقوبة.

الثالث: هو أيضا مبني على ذلك أن المعصية راحة حاضرة والطاعة مشقة ظاهرة وجبرهما على ذلك إما لأجل القابلية أو لأنه تعالى يفعل ما يشاء وعلى التقديرين يلزم الأولوية المذكورة، أما على الأول: فلأن الذات غير متغيرة فيلزم أن يكون ذات المذنب أولى بالراحة والإحسان دائما وذات المحسن أولى بالمشقة والعقوبة دائما ليصل إلى كل أحد ما عود به وهو به أليق، وأما على الثاني:

فلأن الأصل بقاء ما كان على ما كان فيلزم أن يحسن إلى المذنب ويثيبه فيحصل له الربح في الدارين ويتخلص من المشقة في الكونين وأن يعاقب المحسن فيحصل له مع المشقة الحاضرة المشقة في الآخرة (تلك مقالة إخوان عبدة الأوثان) (1) لعل المراد بعبدة الأوثان مشركوا العرب

ص:9

فإن بعضهم كانوا يقولون بنفي الحشر والنشر والثواب والعقاب، وبعضهم كانوا يقولون بالجبر بدليل قوله تعالى: (وإذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا والله أمرنا بها)(1) والمراد بإخوانهم الأشاعرة حيث يلزمهم ذلك وإن لم يقولوا به صريحا (وخصماء الرحمن) لأنه تعالى نسب في آيات كثيرة أفعال العباد إلى أنفسهم فقال عز من قائل: (وإني لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى)(2) وقال (من عمل صالحا فلنفسه ومن أساء فعليها) (3)وقال: (ليجزي الذين أساؤوا بما عملوا ويجزي الذين أحسنوا بالحسنى)(4) وقال: (لنبلوهم أيهم أحسن عملا)(5) وقال: (أم حسب الذين اجترحوا السيئات أن نجعلهم كالذين آمنوا وعملوا الصالحات)(6) وقال: (والله بصير بما تعملون) (7)إلى غير ذلك مما لا يعد ولا يحصى وصرح في كثير منها ببراءته من القبائح والظلم فقال (إن الله لا يأمر بالفحشاء)(8) (إن الله لا يظلم مثقال ذرة) (9)(وما أنا بظلام للعبيد) (10)إلى غير ذلك. وهؤلاء يقولون نحن براء من القبائح وأنت تفعلها ولا مخاصمة أعظم من ذلك (وحزب الشيطان) لمتابعتهم إياه فيما يلقيه إلى نفوسهم الشريرة (ألا أن حزب الشيطان هم الخاسرون)(11) (وقدرية هذه الامة ومجوسها) قد عرفت آنفا أن القدرية تطلق على الجبرية القائلين بأن الله تعالى قد جبر عباده على ما قدره وقضاه، وعلى المفوضة فإن كان المراد هنا الجبرية تعين العطف على الإخوان وإن كان المراد المفوضة، وجب العطف على عبدة الأوثان، والأشاعرة كما أنهم إخوان عبدة الأوثان كذلك إخوان المفوضة لتحقق المشابهة وتأكد روابط الاخوة بينهم في كونهم من أصل واحد وهو العدول عن طريق العدل إلى طرفي الإفراط والتفريط.

والاحتمال الأول أنسب وأظهر إذا عرفت هذا فنقول: هذا الحديث وما روي عنه (صلى الله عليه وآله) أنه قال

ص:10

لرجل قدم عليه من فارس: «أخبرني بأعجب شيء رأيته» فقال: رأيت قوما ينكحون امهاتهم وأخواتهم فإذا قيل لهم: لم تفعلون؟ قالوا: قضى الله وقدره، فقال (صلى الله عليه وآله): «سيكون في آخر امتي أقوام يقولون مثل مقالتهم اولئك مجوس هذه الامة» وما روي عن الحسن بن علي (عليه السلام) أنه قال: «بعث الله محمدا (صلى الله عليه وآله) إلى العرب وهم يحملون ذنوبهم على الله» إلى غير ذلك من الروايات المعتبرة أدلة واضحة على أن المراد بالقدرية والمجوس فيما روي عنه (صلى الله عليه وآله) قال: «القدرية مجوس هذه الامة» هم الأشاعرة وغيرهم من القائلين بالجبر ووجه المناسبة بينهم وبين المجوس متعدد: الأول أن المجوس قالوا بأصلين النور والظلمة ويسمون الأول بيزدان والثاني بأهرمن وينسبون جميع الخيرات إلى الأول وجميع الشرور إلى الثاني وليس للعباد عندهم فعل أصلا (1) كما هو عند الأشاعرة. الثاني: أن المجوس قالوا إن الله يفعل فعلا ثم يتبرء منه كما خلق إبليس ثم تبرأ منه، والأشاعرة أيضا قالوا إن الله يفعل القبائح ثم يتبرأ منها. الثالث: أن المجوس قالوا إن نكاح الامهات والأخوات بقضاء الله وقدره وإرادته، والأشاعرة وافقوهم حيث قالوا: إن نكاح المجوس أمهاتم وأخواتهم بقضاء الله وقدره إرادته.

الرابع: أن المجوس قالوا إن القادر على الخير لا يقدر على الشر وبالعكس، والأشاعرة أيضا قالوا مثل ذلك حيث قالوا: إن كاسب الخير لا يقدر على الشر وبالعكس. الخامس: أن المجوس يثبتون له تعالى شريكا، والأشاعرة أيضا يثبتون له شركاء حيث قالوا بوجود صفات زائدة قديمة غير مخلوقة فلزمهم القول بتعدد الإله، فهم أقبح من المجوس لأن المجوس يقرون بشريك واحد ويسمونه أهر من وهم يقرون بشركاء متكثرة، والأشاعرة لما لم يقدروا على إنكار الحديث المذكور نسبوا القدرية والمجوسية إلى الفرقة العدلية أعني المعتزلة والإمامية وقالوا: العدلية قدرية ومجوسية لأنهم قالوا قدرة العبد مؤثرة موجدة لأفعالهم فهم قدرية لقولهم بوجود القدرة المؤثرة لغير الله تعالى، ومجوسية لجعلهم أنفسهم شركاء الله تعالى في الخلق والايجاد كما أن المجوس جعلوا لله تعالى شريكا.

الجواب: أن تعدد الشركاء إنما يلزمهم لو لم يقولوا بأن العباد وقدرتهم مخلوقة لله تعالى مغلوبة

ص:11

تحت قدرته القاهرة وهم يقولون بذلك، وبأن سلسلة جميع الموجودات منتهية إليه وهو فرد وحده لا شريك له. ثم أشار إلى أن المراد بالقضاء والقدر هنا هو الحكم والتكليف على التخيير دون الإجبار بقوله «إن الله تبارك وتعالى كلف تخييرا» من الثواب كما قال: (من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها) (1)ولو كانوا مجبورين لم يكن لهم ثواب أصلا «ولم يعص مغلوبا (2) دفع به ما يتوهمه الجبرية من أن أفعال العباد لو كانت مستندة إليهم وأراد الله تعالى منهم فعل الطاعات وترك المنهيات فإذا تركوا الطاعات وفعلوا المنهيات بإرادتهم لزم أن يكون الله تعالى مغلوبا وهم غالبون حيث حصل مرادهم دون مراده تعالى ولا يرضى بذلك عاقل، ووجه الدفع أن ذلك إنما يلزم لو أراد منهم الفعل والترك حتما وجبرا وهم اختاروا نقيض مراده، وأما إذا أراد ذلك منهم على سبيل الاختيار بأن قال لهم في هذا الفعل مصلحة وفي تركه مفسدة ولكم زمام الاختيار، فإن فعلتموه فلكم الثواب وإن تركتموه فعليكم العقاب. فمن البين أن اختيارهم الترك حينئذ لا يستلزم أن يكونوا عاصين على وجه الغلبة وأن يكون الله تعالى مغلوبا لهم (ولم يطع مكرها) بكسر الراء اسم فاعل

ص:12

وبفتحها مصدر أي لم يطع إكراها لأن وقوع إرادة العبد على وفق إرادته تعالى ليس لأجل غلبته تعالى عليه وصرف إرادته قهرا إلى قبول الطاعة بل لأجل اختيار العبد إياها (ولم يملك مفوضا) بكسر الواو اسم فاعل من التفويض يقال: فوض الأمر إليه: أي رده إليه كما يرد الموكل أمره إلى وكيله المطلق الذي يتصرف فيه من غير حاجة إلى تصرف الموكل وتدبيره وإذنه في أوان التصرفات الكلية والجزئية. وفيه رد على المفوضة وقد عرفت أنهم يقولون بأنه تعالى أقدرهم على أعمالهم على وجه لا يكون له تعالى بعده قضاء وإرادة وإذن وتصرف وتدبير ولطف وإعانة في تلك الأعمال، وبالجملة يقولون: خرجت أزمة مقدوراتنا ما دام الأقدار عن يد قدرته، فأخرجوا بهذا الاعتقاد الفاسد السلطان المطلق عن التصرف في ملكه وعزلوه عن التدبير في عباده وبلاده.

وللتفويض معان اخر يجيء ذكرها في بعض المواضع إن شاء الله تعالى. وانظر أيها اللبيب إلى لطف كلامه (عليه السلام) حيث أبطل بقوله «إنه لو كان كذلك - إلى قوله - ومجوسها» مذهب الجبرية الواقع في طرف الأفراط وأبطل بقوله «ولم يملك مفوضا» مذهب المفوضة الواقع في طرف التفريط وأثبت مذهب العدلية المتوسط بين هذه الطرفين والواقع بين هذين المذهبين وهو الأمر بين الأمرين كما أشار إليه بقوله «إن الله كلف تخييرا» (ولم يخلق السماوات والأرض وما بينهما باطلا) كما قال سبحانه (وما خلقنا السماوات والأرض وما بينهما لاعبين * وما خلقناهما إلا بالحق ولكن أكثرهم لا يعلمون) وفيه إشارة إلى مفسدة أخرى من مفاسد الجبر وهي تجويز أن يكون خلق السماوات والأرض وما بينهما باطلا لغوا لأن اللغو وإن كان قبيحا لكن الجبر يوجب صدور جميع القبائح منه تعالى (ولم يبعث النبيين مبشرين ومنذرين عبثا) (1) (2)إشارة إلى مفسدة أخرى

ص:13

وهي أنه لو تحقق الجبر لكان إرسال الرسل وتبشيرهم عبثا لأن الغرض من ذلك هو الإخبار بالأحكام واظهار مناهج الحلال والحرام والتقريب بالطاعة والتبعيد عن المعصية ومع الإجبار لا فائدة في الإخبار والإظهار ولا نفع في التبشير والإنذار، ومالا فائدة فيه فهو لغو عبث. ثم اقتبس من القرآن الكريم لجذب الشيخ من ورطة الهلاك إلى سبيل النجاة فقال (ذلك) أي ذلك الظن المذكور وهو ظن أن القضاء كان حتما والقدر كان لازما (ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار) في حديث الأصبغ بعد هذا القول، فقال له الشيخ: «فما القضاء والقدر اللذين ما سرنا إلا بهما؟ قال:

هو الأمر من الله والحكم ثم تلا قوله: تعالى (وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه)(1)». أقول: المراد بالأمر والحكم الأمر التكليفي والحكم التخييري دون الحتمي الاجباري وقد أشار إليه (عليه السلام) بقوله: «إن الله كلف تخييرا ونهى تحذيرا» (فإنشاء الشيخ يقول) في كتاب العيون «فنهض الشيخ وهو يقول»:

أنت الإمام الذي نرجو بطاعته * يوم النجاة من الرحمن غفرانا أوضحت من أمرنا ما كان ملتبسا * جزاك ربك بالإحسان إحسانا ذكر الصدوق هذا الحديث بعينه في كتاب العيون مسندا بطرق أربعة وفي آخره في طريق واحد هذان البيتان فقط مع تغيير يسير في البيت الأخير وهو:

أوضحت من ديننا ما كان ملتبسا * جزاك ربك عنا فيه إحسانا وفي آخر ثلاثة أربعة أبيات اخر بعدهما من أراد الإطلاع عليها فليرجع إليه.

أن الخير والشر إليه فقد كذب على الله» (1)

لا يفتنون)(1) وقال: (ليبلوكم فيما آتاكم) (2)وقال (ليبلوكم أيكم أحسن عملا)(3) وأمثال ذلك كثيرة وكلها بمعنى الاختيار، وسر ذلك أن النفس إذا توجهت إلى الطاعة ومالت إلى الانقياد أقبلها الله تعالى بالإعانة واللطف والتوفيق، وإذا توجهت إلى المعصية ومالت إلى المخالفة ناداها بالزواجر فإن سمعها أقبلها بما ذكر وإلا فيتركها على حالها وهو عبارة عن الخذلان، يدل عليه ما روي من «أن من تقرب إلي بشبر تقربت إليه بذراع - الحديث» وما روي من «أن قلوب بني آدم إصبعين من أصابع الرحمن» وما روي «من أن للقلب اذنين فإذا هم العبد بذنب قال له روح الإيمان لا تفعل، وقال له الشيطان افعل وإذا كان على بطنها نزع منه روح الإيمان» وأيضا لو تحقق التفويض لبطل أمر الدعاء والاستعاذة لا حول ولا قوة إلا بالله (قلت: فجبرهم على المعاصي؟ قال: الله أعدل (4) وأحكم من ذلك) كل عاقل يحكم قطعا بأنه يقبح من العدل الحكيم أن يجبر عبده على المعصية ثم يعذبه بها إلا أن الجبرية لعرائهم عن حلية العقل يقولون: القبائح على أنواعها

ص:16

المختلفة صدرت منه تعالى لا توصف بالقبح، ويلزمهم وراء كون هذا القول من الهذيانات والمزخرفات أن لا يتصف شيء بالقبح أصلا، بناء على أصلهم من أنهم لا يصدر عن العبد شيء (قال: ثم قال: قال الله: يا بن آدم أنا أولى بحسناتك منك وأنت أولى بسيئاتك مني) قد مر شرحه مفصلا في باب المشيئة والإرادة.

(عملت المعاصي بقوتي التي جعلتها فيك) صريح في أن المعاصي صادرة عن العبد بالقدرة المخلوقة فيه لا عنه تعالى بالقدرة الأزلية كما زعمت الأشاعرة وهذا باطل لتنزهه تعالى عن القبائح وامتناع أتصافه بالظلم والجور ولا عن مجموع قدرة العبد وقدرته تعالى كما زعمه أبو إسحاق الإسفرايني، وهذا أيضا باطل لما مر ولامتناع أن يعذب الشريك القوي شريكه الضعيف على الفعل المشترك بينهما.

أهل النار ولا بقول إبليس) لتوافق كلمتهم على عدم القدر بمعنى الجبر (1) فإن أهل الجنة قالوا:

(الحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله) حمدوه على أن الهداية منه لا على أن فعلهم للخيرات الموجبة للدخول في الجنة فعله، ولو كان كذلك لكان هذا أولى بالحمد، وفيه مع الدلالة على نفي الجبر دلالة على نفي التفويض أيضا، وقال أهل النار: (ربنا غلبت علينا شقوتنا وكنا قوما ضالين) نسبوا الشقاوة إلى أنفسهم باعتبار أن أسبابها صدرت منهم ولو كانت الشقاوة وأسبابها من أفعاله تعالى لكانت نسبتها إليه تكميلا للحجة وإتماما أنفع لهم وقال الشيطان (رب بما أغويتني لازينن لهم في الأرض ولاغوينهم أجمعين إلا عبادك منهم المخلصين) وإنما لم يذكر (عليه السلام) تمام الآية مع أن الاستشهاد فيه (2) اكتفاء بالشهرة وحوالة على علم المخاطب به فنسبة الخبيث التزيين وإغوائهم إلى نفسه دل على اعترافه بأنهما فعلان له وقدرته عليهما وأما قوله (بما

ص:18

أغويتني) فالباء إما للقسم وجوابه قوله (لازينن) أو للسببية والقسم محذوف قبل هذا القول و «ما» مصدرية والإغواء بمعنى تخييبه تعالى إياه من رحمته بسبب التكبر وترك السجود أو بمعنى وجدانه إياه ضالا في الأعيان بعد علمه بضلالته في الأزل، فإن باب الإفعال قد يجيء بمعنى وجدان الفاعل المفعول على أصل الفعل كقولك أبخلته أي وجدته بخيلا، والمعنى أقسم بتخييبك إياي من رحمتك أو بوجدانك إياي ضالا بالسبب المذكور لازينن لهم المعاصي، وحينئذ لا دلالة فيه إلا على أن الاغواء بهذين المعنيين من فعله تعالى ولا محذور فيه وإنما المحذور في نسبة الضلالة وسببها وهو التكبر وترك السجود إليه تعالى وهو لم يقع. هذا ما خطر بالبال على سبيل الاحتمال والله أعلم بحقيقة الحال، وللمفسرين من العدلية بعد حملهم الإغواء على ظاهره وهو الإضلال كلام طويل في توجيهه، ومجمل هذا الكلام:

أنه لما خلق أسباب الغواية فيه كالقدرية والعلم، وأمره بالسجود الذي هو أيضا من جملة أسبابها إذ بسببه استكبر وعصى كانت له تعالى سببية في الغواية فلذلك أسند فعلها إليه من باب إسناد الفعل إلى الفاعل البعيد مجازا، ومن الأصحاب من قال: المقصود أن في قوله (بما أغويتني) أي أشقيتني دلالة على الرد على القدرية فإن الغاوي الشقي وليس فعل الشر من الشقي بالجبر هذا كلامه فتأمل فيه (فقلت: والله ما أقول بقولهم) وهو أن أفعالنا صادرة عنه تعالى (ولكني أقول: لا يكون شيء) من أفعالنا (إلا بما شاء الله وأراد وقدر وقضى) أي بسبب مشيئة الله وإرادته وتقديره وقضائه يعني أن هذه الامور أسباب لصدور أفعالنا عنا حتى أنها لو لم تكن لم نفعل (فقال:

يا يونس ليس هكذا) أي ليس الأمر ما زعمت من أن الامور المذكورة أسباب لأفعالنا وأفعالنا تابعة لها (لا يكون إلا ما شاء الله وأراد وقدر وقضى) أنكر كلام يونس أولا، وأرشده إلى الصواب ثانيا بحذف الباء السببية (1) الداخلة على المشية وما عطف عليها للتنبيه على أن تعلقها بأفعالنا ليس

ص:19

من قبيل تعلق العلة بالمعلول والسبب بالمسبب، ثم أشار إلى تفسير هذه الامور بوجه يفيد انتفاء السببية (فقال: يا يونس تعلم ما المشية) حتى تعلم أنها ليست سببا (1) لأفعالنا (قلت: لا، قال: هي الذكر الأول) أي العلم الأزلي السابق على الإرادة المتعلق بالأشياء على ما هي عليه في نفس الأمر فهي تابعة لتلك الأشياء بمعنى أنها مطابقة لها وأن الأصل في هذه المطابقة هو تلك الأشياء حتى أنها لو لم يتحقق لما تعلق العلم بوجودها، والمشية بهذا المعنى ليست سببا لها كما أن علمنا بطلوع الشمس غدا ليس سببا لطلوعها (فتعلم ما الإرادة قلت: لا، قال: هي العزيمة على ما يشاء (2) يعني البقاء عليه لوجوب بقاء العلم مع المعلوم فالإرادة وصف للمشية متعلقة بها لا يوجب ذلك أن

ص:20

تكون إرادته سببا لأفعالنا (فتعلم ما القدر؟ قلت: لا، قال: هو الهندسة) (1) بفتح الهاء والدال وسكون النون معرب «أندازه» أي المقدار، ثم نقل إلى تعيين المقدار كما أشار إليه بقوله (ووضع الحدود من البقاء والفناء) وغيرهما، قال الجوهري: المهندس هو الذي يقدر مجاري القني حيث تحفر وهو معرب من «الهنداز» وهي فارسية فصيرت الزاي سينا لأنه ليس في شيء من كلامهم زاي بعد دال والاسم الهندسة (قال: ثم قال: والقضاء هو الإبرام وإقامة العين) يعني إحكام الشيء وإقامته في الأعيان وهو في أفعاله بمعنى الخلق والإيجاد على وفق الحكمة وفي أفعالنا بمعنى إبرام الثواب والعقاب وإقامتها على وجه الجزاء كما مر عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام) أنه قال «ما من فعل يفعله العباد من خير أو شر إلا ولله فيه قضاء، قال السائل: ما معنى هذا القضاء؟ قال: الحكم عليهم بما يستحقونه من الثواب والعقاب في الدنيا والآخرة» (قال فاستأذنته أن أقبل رأسه وقلت:

فتحت لي شيئا كنت عنه في غفلة) حيث ظننت أن مشيئته وإرادته وقدره وقضاؤه أسباب لأفعالنا.

منهم يصيرون إلى عذابه بأعمالهم الردية وجحدهم له» فإن قلت: حديث هذا الكتاب حيث قال، فعلم بالفاء دل على أن علمه بذلك بعد الخلق، وحديث الاحتجاج دل على أنه قبل الخلق فما الوجه فيه؟ قلت: لا شبهة في أن علمه بذلك أزلي قبل الخلق ووجه ذكره هنا بعد الخلق ليكون فيه إشعار في الجملة بأن علمه تابع للمعلوم ليندفع ما يتبادر إلى الأذهان القاصرة من أن علمه مؤثر في المعلوم وسبب له، وهو يبطل القدرة والاختيار، بل التكليف أيضا لابتنائه عليهما حتى أن الفخر الرازي أبطل هذه الشبهة وقال: لو اجتمع جملة العقلاء لم يقدروا على أن يوردوا على هذا حرفا إلا بالتزام مذهب هشام وهو أنه تعالى لا يعلم الأشياء قبل وقوعها (وأمرهم) بالخيرات والمصالح (ونهاهم) عن الشرور والقبائح (فما أمرهم به من شيء فقد جعل لهم السبيل إلى تركه) وكذا ما نهاهم عنه من شيء فقد جعل لهم السبيل إلى فعله، وذلك لإعطائهم القدرة الصالحة للضدين والقوة القابلة للطرفين، وهذا مذهب جميع العقلاء عدا الأشاعرة فإنهم قالوا: القدرة غير صالحة للضدين وهذا باطل بالضرورة لأن القادر هو الذي إن شاء أن يفعل فعل وإن شاء أن يترك ترك، فلو فرضنا قدرة أنحصر تعلقها بأحد الطرفين فقط دون الآخر لم يكن الموصوف بها قادرا (ولا يكونون آخذين ولا تاركين إلا بإذن الله) أي بتوفيقه لمن أقبل وعدمه لمن أدبر، أو بعدم إحداثه مانعا من الأخذ والترك، أو بخلق القدرة عليهما، أو بعلمه بهما، أو بتخليته، ويؤيد الأخيرين ما رواه الشيخ الطبرسي في كتاب الاحتجاج عن علي بن محمد العسكري (عليهما السلام) «أن أبا الحسن موسى (عليه السلام) قال: أن الله خلق الخلق فعلم ما هم صائرون، فأمرهم ونهاهم، فما أمرهم به من شيء فقد جعل لهم السبيل إلى الأخذ به، وما نهاهم عنه من شيء فقد جعل لهم السبيل إلى تركه، ولا يكونون آخذين ولا تاركين إلا بإذنه، وما جبر الله أحدا على معصية بل اختبرهم كما قال: (ليبلوكم أيكم أحسن عملا) قوله (عليه السلام): «ولا يكونون آخذين ولا تاركين إلا بأذنه» أي بتخليته وعلمه. انتهى أقول: هذا التفسير أعني تفسير الإذن بالتخلية والعلم يحتمل أن يكون من العسكري (عليه السلام) وأن يكون من الشيخ (رحمه الله)، وفيه دلالة على أن أفعالهم بقدرتهم واختيارهم وأن علمه الأزلي بها لا يستدعي أن لا يكون لهم قدرة واختيار فيها إذ علمه متعلق بكل ما يوجد في نفس الأمر ومما يوجد فيها أفعالهم وهو لا يوجب شيئا عليهم.

6 - «علي بن إبراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس بن عبد الرحمن، عن حفص بن قرط، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): من زعم أن الله يأمر بالسوء والفحشاء فقد كذب على الله ومن زعم أن الخير والشر بغير مشيئة الله فقد أخرج الله من سلطانه، ومن زعم أن المعاصي بغير قوة الله فقد كذب على الله ومن كذب على الله أدخله الله النار».(1)

وكذا، فقال لنفسه نظر، أما لو قال غير ما قال لهلك.(1)

يكون مقهورا (ولئن قلت لا يكون في ملكه إلا ما يريد أقررت لك بالمعاصي) أي بأنه يريد المعاصي كما هو مذهب الجبرية فإنهم يقولون: هو يريد جميع الكائنات حتى المعاصي والقبائح لأنه خالقها وخالق الشيء بلا إكراه مريد له بالضرورة إذ الصفة المرجحة لأحد المقدورين هي الإرادة (قال: فقلت لأبي عبد الله (عليه السلام): سألت هذا القدري فكان من جوابه كذا وكذا فقال لنفسه نظر) أي تأمل واحتاط لنفسه لئلا يقع في الهلكة بنسبة مالا يليق بالباري إليه (أما لو قال غير ما قال لهلك) يعني لو قال ما يوافق مذهبه ولم يتوقف فيه لهلك بكفره هلاكا أبديا. فإن قلت: أي الأمرين هو الحق؟ قلت: الحق أنه لا يكون في ملكه إلا ما يريد لما مر عن الصادق (عليه السلام) أنه قال: «لا يكون شيء في الأرض ولا في السماء إلا بالخصال السبع» وعد منها الإرادة ولكن إرادته المتعلقة بأفعال نفسه هي إيجادها، وبالطاعات هي إرادة وجودها والأمر بها على سبيل التخيير، وبالمناهي هي إرادة عدمها والأمر بتركها، وبالمباحات هي الرخصة لها وإرادة تساويها في الفعل والترك. وقد ذكرنا آنفا تفسير إرادته بما لا مزيد عليه مستشهدا بكلام الأصحاب الأخيار والأخبار المروية عن الأئمة الأطهار.

القادر المطلق عن سلطانه ونسبة العجز الظاهر إلى من لا يدخل النقص في شأنه (قلت فماذا) يكون بين الجبر والتفويض؟ (قال: لطف من ربك بين ذلك) اللطف: ما يقرب العبد إلى الطاعة ويبعده عن المعصية بحيث لا يؤدي إلى الإلجاء (1)، وهو يطلق تارة على الأمر والنهي كما يظهر ذلك من بعض الأحاديث الآتية، وتارة على اعتبار المصالح الكلية والجزئية في مواردها، وتارة على القوة التي لها سبيل إلى الفعل والترك كما دل عليه الحديث الآتي، وتارة على التوفيق والإعانة على الخيرات، وفيه دلالة على ما ذهب إليه المعتزلة والإمامية (2) من وجوب اللطف على الله سبحانه واستدلوا

ص:26

عليه بأن اللطف يحصل به غرض المكلف فيكون واجبا وإلا لزم نقص الغرض، بيان الملازمة أن المكلف إذا علم أن المكلف لا يطيع إلا باللطف فلو كلفه من دونه كان ناقضا لغرضه، كمن دعا غيره إلى طعامه وهو يعلم أنه لا يجيبه إلا أن يستعمل معه نوعا من التأدب فإذا لم يفعل الداعي ذلك النوع من التأدب كان ناقضا لغرضه.

والمعنى - والله أعلم - أن الله أعز من أن يريد أمرا فلا يكون إرادة ذلك الأمر ويكون إرادة خلافه.

وفيه حينئذ رد على من قال من المفوضة إنه تعالى فوض قبول أمره إلى العباد، بمعنى أنهم إن قبلوا أمره فهو مراد له ويثيبهم وإن لم يقبلوه بأن فعلوا خلافه فما فعلوه مراد له ويعاقبهم، وسنذكر عن مولانا أبي الحسن علي بن محمد العسكري (عليهما السلام) ما يدل على بطلان التفويض بهذا المعنى، ومن العجائب أنهم يقولون: إرادة الشيطان لا مرد لها وإرادة الرحمن تتبدل باختيارهم كما يرشد إليه ما يأتي في باب ما أمر النبي (صلى الله عليه وآله) بالنصيحة لأئمة المسلمين «قدري يقول: لا يكون ما شاء الله ويكون ما شاء إبليس - الحديث» (قال: فسئلا هل بين الجبر والقدر) يعني التفويض وقد عرفت أن القدر يطلق على التفويض أيضا (منزلة ثالثة؟ قالا: نعم أوسع مما بين السماء والأرض) الغرض من تشبيه هذه المنزلة المعقولة بالمنزل المحسوس وتفضيلها عليه هو الإيضاح والمبالغة في سعتها، وسر ذلك أنه تعالى لما علم من الخلق صنفين من الفعل وهما الخير والشر ركب فيهم آلتهما المؤثرة التي هي القدرة ولم يخلق فيهم آلة الخير فقط وإلا لكانوا مجبورين في الخير والشر وإذا كان فيهم آلتهما كانوا قادرين عليهما، وإذا كانوا قادرين اقتضت الحكمة حصرهم وتعبدهم بإرسال الرسل وتقرير الشرائع وتوجه الأوامر والنواهي ثم تداركهم بعد ذلك عند كل فعل وترك بالألطاف والعنايات والتدبيرات والاختيارات التي يشاهد بضعها في نفسه بعض العارفين وهذه منزلة عريضة (1) وسيعة طويلة لا يعلم أقطارها ونهاياتها وحدودها وغاياتها إلا الراسخون في العلم،

ص:28

وسيجئ لهذا زيادة توضيح في الرابع من هذا الحديث.

باعتبار أن الجبرية والمفوضة وهم الأشاعرة والمعتزلة قائلون بالأمر والنهي، لأنا قد ذكرنا أنه يلزمهم إنكارهما وإن لم يقولوا به صريحا، وقد فسر الصدوق في كتاب التوحيد في باب أسماء الله تعالى في معنى الجبار; وصاحب العدة: الأمر بين الأمرين في قول مولانا الصادق (عليه السلام) «لا جبر ولا تفويض بل أمر بين أمرين» بالأمر والنهي حيث قالا: عنى بذلك أن الله لم يجبر عباده على المعاصي ولم يفوض إليهم أمر الدين حتى يقولوا بآرائهم ومقايسيهم، فإنه عز وجل قد حد ووصف وشرع وفرض وسن وأكمل لهم الدين فلا تفويض مع التحديد والتوصيف، إلا أنه ليس في كلام الصدوق «فلا تفويض إلى آخره» ويمكن أن يراد بالأمر والنهي ما يعم الألطاف الإلهية والتدبيرات الربانية أيضا وإليه ميل بعض الأفاضل حيث قال: المراد هنا فعل أو ترك منه تعالى يعلم جل شأنه أنه يفضي إلى صدور فعل عن العبد اختيارا ولولاه لم يصدر. والمراد بالنهي فعل أو ترك منه تعالى يعلم أنه يفضي إلى صدور ترك عن العبد اختيارا ولولاه لم يصدر. والمقصود أنه لو فوض إليهم لم يكن بيده أزمة الامور، واللازم باطل. وقال بعض العلماء: المراد أن الحكمة التي اقتضت حصرهم بالأمر والنهي تتأبى عن التفويض وهو قول المعتزلة حيث قالوا: العباد ما شاؤوا صنعوا (فقال له: جعلت فداك فبينهما منزلة؟ قال: فقال: نعم أوسع ما بين السماء والأرض) ولعل تلك المنزلة هي الحصر (1) بالأمر والنهي كما أشرنا إليه.

شيء تريد».(1)

جبرا وقهرا (ففعل تلك المعصية) بقدرته واختياره (فليس حيث لم يقبل منك فتركته) مع قدرتك (1) على زجره عنها جبرا (كنت أنت الذي أمرته بالمعصية) أي جبرته عليها، أطلق الأمر على الجبر مجازا فكما أنك لما منعته منها بالزواجر والنصائح ما فوضت الأمر إليه ولما رأيته أنه يفعلها فتركته وما منعته منعا يوجب تركه ما أجبرته عليها، كذلك صنع الله بالنسبة إلى أفعال العباد فهذا أمر بين أمرين، ولعل التفسير المنقول سابقا عن الصدوق وصاحب العدة راجع إلى هذا، وقال الصدوق في كتاب عيون أخبار الرضا (عليه السلام): «حدثنا تميم بن عبد الله بن تميم القرشي (رضي الله عنه) قال: حدثنا أبي عن أحمد بن علي الأنصاري، عن زيد بن عمير ابن معاوية الشامي قال: دخلت على علي بن موسى الرضا (عليه السلام) بمرو فقلت، يا ابن رسول الله روي لنا عن الصادق جعفر بن محمد (عليهما السلام) أنه قال: «لا جبر ولا تفويض بل أمر بين أمرين» ما معناه: قال: من زعم أن الله تعالى يفعل أفعالنا ثم يعذبنا عليها فقد قال بالجبر; ومن زعم أن الله تعالى فوض أفعال الخلق والرزق إلى حججه (عليهم السلام) فقد قال بالتفويض; القائل بالجبر كافر والقائل بالتفويض مشرك; فقلت: يا ابن رسول الله فما أمر بين أمرين فقال: وجود السبيل إلى إتيان ما امروا به وترك ما نهوا عنه - الحديث».

وقال الشيخ الطبرسي في كتاب الاحتجاج (2) ومما أجاب به أبو الحسن علي بن محمد العسكري (عليهما السلام) في رسالته إلى أهل الأهواز حين سألوه عن الجبر والتفويض أن قال: «الجبر والتفويض، يقول الصادق جعفر بن محمد (عليهما السلام) عنما سئل عن ذلك فقال: لا جبر ولا تفويض بل أمر بين أمرين، قيل: فماذا يا ابن رسول الله؟ فقال: صحة العقل، وتخلية السرب، والمهلة في الوقت والزاد قبل الراحلة، والسبب المهيج للفاعل على فعله، فهذه خمسة أشياء فإذا نقص العبد منها خلة كان العمل منه مطرحا بحسبه.

وأنا أضرب لكل باب من هذه الأبواب الثلاثة وهي الجبر والتفويض والمنزلة بين المنزلتين مثلا يقرب المعنى للطالب ويسهل له البحث من شرحه ويشهد به القرآن محكم آياته وتحقق تصديقه عند ذوي الألباب وبالله العصمة والتوفيق، ثم قال (عليه السلام): فأما الجبر فهو قول من زعم أن الله عز وجل أجبر العباد على المعاصي وعاقبهم عليها ومن قال بهذا القول فقد ظلم الله وكذبه ورد عليه قوله

ص:33

(ولا يظلم ربك أحدا) وقوله جل ذكره (ذلك بما قدمت يداك وأن الله ليس بظلام للعبيد) (1)مع آي كثيرة في ذلك، فمن زعم أنه مجبور على المعاصي فقد أحال بذنبه على الله عز وجل وظلمه في عقوبته له، ومن ظلم ربه فقد كذب كتابه ومن كذب كتابه لزمه الكفر بإجماع الأمة، المثل المضروب في ذلك مثل رجل ملك عبدا مملوكا لا يملك إلا نفسه ولا يملك عرضا من عروض الدنيا ويعلم ذلك مولاه منه فأمره على علم منه بالمصير إلى السوق لحاجة يأتيه بها ولم يملكه ثمن الذي يأتيه به وعلم المالك أن على الحاجة رقيبا لا يطمع أحد في أخذها منه إلا بما يرضي به من الثمن وقد وصف مالك هذا العبد نفسه بالعدل والنصفة، وإظهار الحكمة، ونفي الجور فأوعد عبده إن لم يأته بالحاجة أن يعاقبه، فلما صار العبد إلى السوق وحاول أخذ الحاجة التي بعثه المولى للإتيان بها وجد عليها مانعا يمنعه منها إلا بالثمن ولا يملك العبد ثمنها فانصرف إلى مولاه خائبا بغير قضاء حاجته فاغتاظ مولاه لذلك غيظا وعاقبه على ذلك فإنه كان ظالما متعديا مبطلا لما وصف به من عدله وحكمته ونصفته وإن لم يعاقبه كذب نفسه أليس يجب أن لا يعاقبه والكذب والظلم ينفيان العدل والحكمة، تعالى الله عما يقول المجبرة علوا كبيرا.

ثم قال العالم (عليه السلام) بعد كلام طويل: فأما التفويض الذي أبطله الصادق (عليه السلام) وخطأ من دان به فهو قوله القائل: إن الله عز وجل فوض إلى العباد اختيار أمره ونهيه وأهملهم وفي هذا كلام دقيق لم يذهب إلى غوره ودقته إلا الأئمة المهدية من عترة آل الرسول صلوات الله عليهم فإنهم قالوا: لو فوض الله إليهم على جهة الإهمال لكان لازما له رضاء ما اختاروا واستوجبوا به من الثواب ولم يكن عليهم فيما اجترموا العقاب إذ كان الإهمال واقعا وتنصرف هذه المقالة على معنيين إما أن يكون العباد تظاهروا عليه فألزموه قبل اختيارهم بآرائهم ضرورة كره ذلك أم أحب فقد لزمه الوهن، أو يكون جل وتقدس، عجز عن تعبدهم بالأمر والنهي عن إرادته ففوض أمره ونهيه إليهم وأجراها على محبتهم إذ عجز عن تعبدهم بالأمر والنهي عن إرادته فجعل الاختيار إليهم في الكفر والإيمان ومثل ذلك مثل رجل ملك عبدا ابتاعه ليخدمه ويعرف له فضل ولايته ويقف عند أمره ونهيه، وادعى مالك العبد أنه قاهر قادر عزيز حكيم فأمر عبده ونهاه ووعده على اتباع أمره عظيم الثواب وأوعده على معصيته أليم العقاب فخالف العبد إرادة مالكه ولم يقف عند أمره

ص:34

ونهيه، فأي أمر أمره أو نهي نهاه عنه لم يأتمر على إرادة المولى، بل كان العبد يتبع إرادة نفسه وبعثه في بعض حوائجه وفيما الحاجة فصدر العبد بغير تلك الحاجة خلافا على مولاه وقصد إرادة نفسه واتبع هواه فلما رجع إلى مولاه نظر إلى ما آتاه فإذا هو خلاف ما أمره فقال العبد أتكلت على تفويضك الأمر إلي فاتبعت هواي وإرادتي لأن المفوض إليه غير محصور عليه لا ستحالة اجتماع التفويض والتحصير.

ثم قال (عليه السلام): فمن زعم أن الله فوض قبول أمره ونهيه إلى عباده فقد أثبت عليه العجز وأوجب عليه قبول كل ما عملوا من خير أو شر، وأبطل أمر الله ونهيه ثم قال: إن الله خلق الخلق بقدرته وملكهم استطاعة ما تعبدهم به من الأمر والنهي، وقبل منهم أتباع أمره، ورضي بذلك لهم، وتعبدهم به من الأمر والنهي وقبل منهم أتباع أمره، ورضي بذلك لهم، ونهاهم عن معصيته وذم من عصاه وعاقبه عليها، ولله الخيرة في الأمر والنهي يختار ما يريد ويأمر به. وينهى عما يكره ويثبت ويعاقب بالاستطاعة التي ملكها عباده لاتباع أمره واجتناب معاصيه لأنه العدل ومنه النصفة والحكومة، بالغ الحجة بالإعذار والإنذار، وإليه الصفوة يصطفي من يشاء من عباده، اصطفى محمدا (صلى الله عليه وآله) وبعثه بالرسالة إلى خلقه، ولو فوض اختيار اموره إلى عباده لأجاز لقريش اختيار امية بن أبي الصلت ومسعود الثقفي إذ كانا عندهم أفضل من محمد (صلى الله عليه وآله) لما قالوا (لولا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم) (1)يعنونهما بذلك، فهذا القول بين القولين ليس بجبر ولا تفويض بذلك أخبر أمير المؤمنين (عليه السلام) حين سأله عباية بن ربعي الأسدي عن الاستطاعة فقال أمير المؤمنين (عليه السلام): تملكها من دون الله أو مع الله؟ فسكت عباية بن ربعي، فقال له: قل يا عباية قال:

ما أقول؟ قال: إن قلت: تملكها مع الله قتلتك، وإن قلت تملكها من دون الله قتلتك، قال: وما أقول يا أمير المؤمنين؟ قال: تقول تملكها بالله الذي يملكها من دونك، فإن ملككها كان ذلك من عطائه، وإن سلبكها كان ذلك من بلائه، وهو المالك لما ملكك والمالك لما عليه أقدرك أما سمعت الناس يسألون القوة حيث يقولون: لا حول ولا قوة إلا بالله، فقال الرجل: وما تأويلها يا أمير المؤمنين قال: لا حول بنا عن معاصي الله إلا بعصمة الله (2) ولا قوة لنا على طاعة الله إلا بعون

ص:35

الله،فوثب الرجل وقبل يديه ورجليه - الحديث».

وقال الفاضل الأمين الأسترآبادي: معنى الأمر بين أمرين أنهم ليسوا بحيث ما شاؤوا صنعوا بل فعلهم معلق على إرادة حادثة متعلقة (1) بالتخلية أو بالصرف، وفي كثير من الأحاديث أن تأثير السحر موقوف على إذنه تعالى وكان السر في ذلك أنه قال: لا يكون شيء من طاعة أو معصية أو غيرهما كالأفعال الطبيعية إلا بإذن جديد مني فتوقف حينئذ كل حادث على الإذن توقف المعلول على شرطه لا توقفه على سببه، وهذا السر هو الذي أشار إليه أيضا في تفسير «أنه لا يكون شيء إلا بإذن الله» حيث قال: كنت متفكرا في أن توقف فعل العبد على إذنه تعالى إما بالذات أو بجعل الجاعل حتى أوقع الله تعالى في قلبي أنه ليس بالذات بل بجعل الله تعالى وتوضيحه أنه تعالى كما أوجب وجود الحوادث بقوله «كن» فقد جعل بقوله: «لم يكن أمر إلا ما أثبته في اللوح ولم يوجد شيء إلا بإذني» جميع أفعال العباد موقوفا عليهما.

أبي عبد الله (عليه السلام) قال: الله أكرم من أن يكلف الناس مالا يطيقون، بل لم يكلفهم إلا دون ما يطيقون كما قال الله عز وجل (لا يكلف الله نفسا إلا وسعها) الوسع: دون الطاقة، وقال الصادق (عليه السلام) «والله ما كلف العباد إلا دون ما يطيقونه من العبادات الشرعية والعقلية لأنهم إنما كلفهم في كل يوم وليلة خمس صلوات، وفي السنة صيام ثلاثين يوما وفي مائتي درهم، خمسة دراهم وفي العمر حجة واحدة، وهم يطيقون أكثر من ذلك» أقول: فيه رد على الجبرية فإنهم قالوا: لم يكلف الله أحد إلا فوق طاقته وجوزوا أن يكلف الله تعالى مقطوع اليد بالكتابة والزمن بالطيران (والله أعز من أن يكون في سلطانه) أي في ملكه (مالا يريد) إذ قد عرفت سابقا أنه لا يكون شيء في الأرض ولا في السماء إلا بإرادة ومشية، وقد مر تحقيق ذلك. وفيه رد على المفوضة إذ التفويض كما عرفت آنفا يوجب بطلان أمره ونهيه وإرادته وإذا بطل الجبر والتفويض ثبت الواسطة.

ص:37

جعلها الله تعالى فيه، وقال بعض الأفاضل: المراد به الإذن، وفيه رد على المفوضة فانهم يقولون فعل العبد لا يتوقف على إذنه تعالى (قال، قلت جعلت فداك فسر لي هذا) أي بين لي هذا السبب الوارد من الله وأوضح توقف الاستطاعة عليه بمثال، وإنما طلب تفسير هذا فقط لأن توقف الاستطاعة التي يعبر عنها بالفارسية ب «توانائي» على الثلاثة الاول ظاهر لا يفتقر إلى تفسير (قال) مثاله (أن يكون العبد مخلى السرب صحيح الجسم سليم الجوارح) فقد حصل له جميع أسباب الاستطاعة إلا السبب فان لم يحصل له السبب بعدها لم يكن مستطيعا وإن حصل كان مستطيعا كما أشار إلى ذلك بقوله (يريد أن يزني) أي يعزم والعزم: ميل النفس إلى أحد الطرفين بعد التردد فيهما وهو يقبل الشدة والضعف ويقوى شيئا فشيئا بزيادة الشوق وتصور النفع إلى أن يبلغ الإرادة الجازمة الجامعة لشرائط التأثير المقارنة للفعل (فلا يجد امرأة) فلا يكون مستطيعا لانتفاء السبب الذي هو وجدان امرأة إذ لوجدانها مدخل في تحقق الزنا وحيث لم يجدها انتفى سبب من أسبابه (ثم يجدها) فيحصل له حينئذ الاستطاعة لتحقق جميع الامور المعتبرة في تحققها (فإما أن يعصم نفسه) من الزنا بسبب توجه لطفه تعالى إليه وأخذه بيده من غير إجبار ولابد من هذا القيد بقرينة قوله «أو يخلى» (فيمتنع) منه فيسمى مطيعا.

(كما امتنع يوسف (عليه السلام)) منه مع قدرته عليه لما رآه من برهان ربه وهو اللطف منه (أو يخلى بينه وبين إرادته) لإعراضه عن اللطف بسبب متابعة القوة الشهوية (فيزني فيسمى زانيا) وفيه دلالة على أن فعل العبد بإرادته الجازمة المتعلقة به وتعلقها هو الذي سماه بعضهم بالداعي كما في شرح القديم والجديد للتجريد، ووجوب الفعل حينئذ لا ينافي إمكانه الذاتي بل تحققه كما بين في موضعه ولا اختيار الفاعل وقدرته على الترك لأن القادر المختار هو الذي يصح منه الفعل والترك قبل تعلق الإرادة الجازمة وإن وجب بعده والوجوب بالغير لو كان منافيا للقدرة والاختيار لزم أن لا يوجد فاعل مختار أصلا إذ الشيء ما لم يجب لم يوجد وحين الوجوب لا يبقى التمكن من الفعل والترك (ولم يطع الله) في صورة امتناع العبد (بإكراه) من الله وجبره على الامتناع لوقوع الطاعة بالاختيار (ولم يعصه) في صوره إمضاء إرادته وعدم امتناعه (بغلبة) أي بغلبة إرادته على إرادة الله لأن الغلبة إنما يتحقق لو أراد الله تعالى تركه حتما وأراد العبد فعله وحصل مراد العبد دون مراد الله تعالى. وأما إذا أراد الله تعالى تركه على سبيل التكليف والاختيار مع اللطف واختار العبد خلافه فلا، وما نحن فيه من هذا القبيل، فقد ثبت بذلك استطاعة العبد وقدرته على الفعل والترك وبطل القول بالجبر والتفويض.

2 - «محمد بن يحيى وعلي بن إبراهيم جميعا، عن أحمد بن محمد، عن علي بن الحكم وعبد الله بن يزيد جميعا، عن رجل من أهل البصرة قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الاستطاعة، فقال:

أتستطيع أن تعمل ما لم يكون؟ قال: لا، قال: فتستطيع أن تنتهي عما قد كون؟ قال: لا، قال: فقال له أبو عبد الله (عليه السلام): «فمتى أنت مستطيع؟ قال: لا أدري، قال: فقال له أبو عبد الله (عليه السلام): إن الله خلق خلقا فجعل فيهم آلة الاستطاعة ثم لم يفوض إليهم، فهم مستطيعون للفعل وقت الفعل مع الفعل إذا فعلوا ذلك الفعل، فإذا لم يفعلوه في ملكه لم يكونوا مستطيعين أن يفعلوا فعلا لم يفعلوه لأن الله عز وجل أعز من أن يضاده في ملكه أحد. قال البصري: فالناس مجبورون؟ قال: لو كانوا مجبورين كانوا معذورين، قال: ففوض إليهم؟ قال: لا، قال: فما هم؟ قال: علم منهم فعلا فجعل فيهم آلة الفعل فإذا فعلوا كانوا مع الفعل مستطيعين، قال البصري: أشهد أنه الحق وأنكم أهل بيت النبوة والرسالة».(1)

وهو هذا «وسألت رحمك الله عن الاستطاعة للفعل فإن الله عز وجل خلق العبد وجعل له الآلة والصحة وهي القوة التي يكون العبد بها متحركا مستطيعا للفعل ولا متحرك إلا وهو يريد الفعل وهي صفة مضافة إلى الشهوة التي هي خلق الله عز وجل مركبة في الإنسان، فإذا تحركت الشهوة في الإنسان اشتهى الشيء وأراده، فمن ثم قيل للإنسان مريد فإذا أراد الفعل الفعل وفعل كان مع الاستطاعة والحركة (1) فمن ثم قيل للعبد مستطيع متحرك فإذا كان الإنسان ساكنا غير مريد وكان معه الآلة وهي القوة والصحة اللتان بهما يكون حركات الإنسان كان سكونه لعلة سكون الشهوة فقيل ساكن فوصف بالسكون، فإذا اشتهى الانسان وتحركت شهوته التي ركبت فيه اشتهى الفعل وتحرك بالقوة المركبة فيه واستعمل الآلة التي بها يفعل الفعل فيكون الفعل منه عندما تحرك واكتسبه.

فقيل: فاعل ومتحرك ومكتسب ومستطيع أولا ترى أن جميع ذلك في صفات يوصف بها الإنسان. ولعل المقصود من هذا الحديث والذي بعده أن الاستطاعة بمعنى القوة المؤثرة المأخوذة مع جميع جهات التأثير وشرائطه مع الفعل لا قبله ولا بعده، وهذا أمر متفق عليه بين الإمامية والمعتزلة والجبرية وهم الأشاعرة وإنما النزاع بينهم في أصل الاستطاعة والقدرة والكيفية المسماة بها هل هي موجودة قبل الفعل أم لا؟ فذهب الإمامية والمعتزلة إلى الأول والأشاعرة إلى الثاني وقالوا: لا قدرة سوى هذه القدرة المقارنة للفعل، وليس في هذين الحديثين دلالة على نفي تقدم القدرة المطلقة على الفعل، وبما ذكرنا اندفع ما أورده الفاصل الأسترآبادي من أن هذا الحديث والذي بعده ليس موافقا للحق فهو من باب التقية، فان قلت: إذ كانت الجبرية قائلة بالقدرة المقارنة فأين لزمهم القول بالجبر؟ قلت: إنهم يقولون: إذا أراد الله أن يخلق أفعالهم خلق فيهم قدرة مقارنة للفعل من غير أن يكون لقدرتهم مدخل وتأثير فيه بوجه من الوجوه

ص:41

وحاصله أن هناك قدرتين قدرة الله تعالى وقدرة العبد، فإذا تهيأ العبد بقدرته لإيجاد الفعل سبقت القدرة الإلهية إلى إيجاده فيوجد فأفعالهم مخلوقة مكسوبة لهم، والمراد بكسبهم مقارنة أفعالهم لقدرتهم من غير أن يكون لقدرتهم تأثير فيها وقالوا: إن الثواب والعقاب باعتبار الكسب وهو كونهم محلا لتلك القدرة الغير المؤثرة (فإذا لم يفعلوه في ملكه) ولم يوجدوه في وقته بكف النفس عنه اختيارا (لم يكونوا مستطيعين أن يفعلوا فعلا لم يفعلوه) لما عرفت أن الاستطاعة لا تتعلق على فعل ما مضى فعله أو تركه (لأن الله تعالى أعز من أن يضاده في ملكه أحد) علة لقوله «لم يفوض إليهم» لما عرفت من أن التفويض يوجب القول بانتفاء إرادته وإذنه بطلان أمره ونهيه فأهل التفويض يضادون الله تعالى في ملكه وسلطنته، وقد دل كلامه (عليه السلام) على ثلاثة أمور: الأول:

نفي الاستطاعة قبل الفعل وبعده.

الثاني: نفي التفويض، والثالث: ثبوت الاستطاعة وقت الفعل، ولما غفل البصري عن الأخير المتوسط بين الجبر والتفويض، وتوهم من الأولين نفي القدرة المقتضي لثبوت الجبر (قال البصري:

فالناس مجبورون) لابد من تقدير «قلت» أي قلت: فالناس مجبورون ليست لهم قدرة على الفعل والترك ليصح الارتباط ورواية ابن يزيد عنه (قال: لو كانوا مجبورين كانوا معذورين) بالضرورة واللازم باطل لاستحقاقهم العذاب كما يدل عليه كثير من الآيات والروايات والمعذور لا يستحق العذاب ولما نفى الجبر وتوهم البصري ثبوت التفويض لخفاء الواسطة عليه (قال: ففوض إليهم؟) حتى يكونوا مستطيعين قادرين كاملين غير محصورين ولا محتاجين إلى إذنه تعالى (قال: لا) نفي التفويض ولم يذكر دليله اكتفاء بما مر من قوله «لأن الله تعالى أعز من أن يضاده في ملكه أحد (قال) إذا انتفى عنهم الجبر والتفويض (فما هم) وعلى أي حال (قال: علم منهم فعلا) من الخير والشر (فجعل فيهم آلة الفعل) في وقته وهي إقدارهم وتمكنهم عليه وليس تصرفهم فيه على وجه المغالبة والمقاهرة عليه تعالى، بل لأن التكليف ينافيه الجبر والتفويض فخلى بينه وبينهم (فإذا فعلوا كانوا مع الفعل مستطيعين) ومع إعطاه الاستطاعة عند كل فعل فعل لا قبله ولا بعده ينتفي الجبر والتفويض، أما الأول فظاهر وأما الثاني فلأن المفوضة يقولون ليس له تعالى إرادة وإذن وتصرف في أفعالهم، فإذا ثبت هذا النحو من التصرف والإذن بطل التفويض (قال البصري: أشهد أنه الحق) دون الجبر والتفويض الواقعين في طرف الإفراط والتفريط (وأنكم أهل بيت النبوة والرسالة) ولا يعلم ما في هذا البيت من الحقائق الإلهية والأسرار الربانية إلا أنتم.

بن يحيى، عن أحمد بن محمد جميعا، عن علي بن الحكم، عن صالح النيلي قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام): هل للعباد من الاستطاعة شيء؟ قال: فقال لي: إذا فعلوا الفعل كانوا مستطيعين بالاستطاعة التي جعلها الله فيهم، قال: قلت: وما هي؟ قال: الآلة مثل الزاني إذا زنى كان مستطيعا للزناء حين زنى ولو أنه ترك الزناء ولم يزن كان مستطيعا لتركه إذا ترك، قال: ثم قال: ليس له من الاستطاعة قبل الفعل قليل ولا كثير ولكن مع الفعل والترك كان مستطيعا، قلت: فعلى ماذا يعذبه؟ قال:

بالحجة البالغة والآلة التي ركب فيهم، إن الله لم يجبر أحدا على معصيته، ولا أراد - إرادة حتم - الكفر من أحد ولكن حين كفر كان في إرادة الله أن يكفر، وهم في إرادة الله وفي علمه أن لا يصيروا إلى شيء من الخير، قلت: أراد منهم أن يكفروا؟ قال: ليس هكذا أقول ولكني أقول: علم أنهم سيكفرون، فأراد الكفر لعلمه فيهم وليست هي إرادة حتم إنما هي إرادة اختيار».(1)

المعنى ليس له الاستطاعة الكاملة في زمان قليل قبل الفعل ولا في زمان كثير قبله، وهذا لا ينافي ثبوت الاستطاعة الناقصة قبل الفعل كما لا يخفى، وهذا الاحتمال وإن كان أبعد من الأول لكنه أولى بالإرادة لضرورة أن الاستطاعة المطلقة التي هي التمكن من الفعل بوجود الآلة مقدمة على الفعل، ومما يوجب حمله على هذا الاحتمال ما رواه الصدوق في كتاب التوحيد عن هشام بن سالم عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «ما كلف الله العباد بفعل ولا نهاهم عن شيء حتى جعل لهم استطاعة ثم أمرهم ونهاهم فلا يكون العبد آخذا ولا تاركا إلا باستطاعة متقدمة قبل الأمر والنهي وقبل الأخذ والترك وقبل القبض والبسط» وعن عوف بن عبد الله عن عمه قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) من الاستطاعة فقال: وقد فعلوا؟ فقلت: نعم زعموا أنها لا تكون إلا عند الفعل واردة حال الفعل لا قبله فقال: أشرك القوم (ولكن مع الفعل والترك كان مستطيعا) بالاستطاعة التامة، وأما ما تحقق قبلهما من مادة هذه الاستطاعة التي هي أيضا من أفراد الاستطاعة المطلقة فهو بالقياس إلى الاستطاعة كأنه ليس باستطاعة.

(قلت: فعلى ماذا يعذبه؟) لما علم أن الاستطاعة مقارنة للفعل وأن المراد بها الاستطاعة التامة المؤثرة وتوهم أنها من فعل الله تعالى سأل عن سبب تعذيبه للعبد مع أن الفعل ليس بمقدور له (قال: بالحجة البالغة) وهي إرسال الرسل وإنزال الكتب ووضع الشرائع (والآلة التي ركب فيهم) التي هي مادة تلك الاستطاعة (1) والمقصود نفي ما توهمه السائل وبيان أن هذه الاستطاعة بتمامها ليست من فعله تعالى وإنما مادتها وهي الآلة من فعله تعالى، والبواقي من الامور التي لها مدخل في التأثير من فعل العبد، فيعذبهم بسبب صرفهم تلك الآلة في غير ما خلقت لأجله مع التبليغ والإنذار، ثم أكد إبطال ذلك التوهم بقوله (إن الله لم يجبر أحدا على معصيته) لأن الجبر على المعصية، ثم التعذيب عليها - كما زعمت الجبرية - قبيح والله سبحانه منزه عن القبائح، وقالت

ص:44

الجبرية: لو كان خلق المعصية التي هي من الأعراض قبيحا لكان خلق بعض الجواهر والذوات مثل الخنزير والعقرب والحية أيضا قبيحا، ولما جاز هذا بالاتفاق فكذا ذاك وإلا فما الفرق؟ وأجاب العدلية عنه بأن المراد بالمعاصي والشرور والقبائح التي لا يفعلها الله تعالى ما يكون مفاسده في نظام الوجود أكثر من مصالحه عند العقل وما هو محل النزاع من القبائح والمفاسد الصادرة من العباد كالزناء واللواط والسرقة وسفك الدماء ونحوها مما لا يجد العقل السليم فيها فائدة ونفعا في حفظ النظام، ولو كانت فيها مصلحة فهي أقل من مفاسدها بكثير بخلاف ما يستقبحه العقل في بادىء النظر من أفعاله تعالى فإنه إذا تأمل فيها العاقل ربما اطلع على ما فيها من حكم ومصالح لا يحصى فيعود الاستقباح في نظره استحسانا كما في قصة موسى مع الخضر من خرق السفينة وقتل الغلام (ولا أراد - إرادة حتم - الكفر من أحد) حتى يكون مجبورا على الكفر غير مستحق للتعذيب وهذه الإرادة هي التي يسميها أهل العدل إرادة قسر وإرادة إلجاء، ولما فهم من نفي القيد أنه أراد الكفر استدرك وبين كيفية تلك الإرادة بقوله (ولكن حين كفر كان في إرادة الله أن يكفر) لما أراد إيمانه على التخيير دون القسر والإلجاء مع إقداره عليه وعلى الكفر صارت تلك الإرادة ظرفا لكفره مجازا إذ لو تحقق - القسر لم يتحقق الكفر، ويحتمل أن يراد بالإرادة: العلم، قال شارح كشف الحق (رحمه الله): إرادته تعالى للأفعال علمه بها وبما فيها مع المصالح (وهم في إرادة الله وفي علمه أن لا يصيروا إلى شيء من الخير) ولا يلزم منه الجبر، لأن علمه تعالى بما يفعل العبد باختياره لا يوجب الجبر وإنما يوجبه لو كان العلم علة للمعلوم وليس كذلك.

(قلت: أراد منهم أن يكفروا؟ قال: ليس هكذا أقول) لما لم يفهم السائل مراده (عليه السلام) سأله بهذه العبارة وإنما نفاها (عليه السلام) لأنها تفيد ظاهرا أن كفرهم مراد له تعالى بالذات كالإيمان، وليس كذلك لأنه لا يريد المعاصي كما يريد الخيرات (ولكني أقول: علم) في الأزل (أنهم سيكفرون، فأراد الكفر لعلمه فيهم) لعل المقصود أن كفرهم لما كان واقعا في نفس الأمر باختيارهم وكان علمه تعالى متعلقا به في الأزل وأراد أن يكون علمه مطابقا للمعلوم أراد الكفر بالعرض من جهة أن إرادة هذه المطابقة يستلزم إرادة طرفها الذي هو المعلوم، أعني الكفر إذ بدونه لا يتحقق ولا ينافي إرادته من هذه الجهة كراهة صدوره منهم أبدا، وبذلك يظهر الفرق بين إرادة الخيرات وإرادة الشرور، فإنه تعالى يريد صدور الخيرات منهم أبدا سواء علم وقوعها أو علم عدم وقوعها ولا يريد صدور الشرور منهم أبدا، فإن صدرت منهم يتعلق بها الإرادة من حيث أنها طرف للنسبة العلمية المطابقة للواقع لا من حيث الصدور منهم (وليست إرادة حتم) لأن هذه الإرادة تابعة للعلم بوقوعه وليس علة لوقوعه حتى يلزم أن يكونوا مجبورين عليه غير قادرين على تركه (إنما هي إرادة واختيار)

ص:45

نشأت من عدم جبرهم على الإيمان إذ لو جبرهم عليه لما صدر منهم الكفر ولما تعلق به العلم والإرادة.

ظاهرا فبأن عرفهم طريق التوحيد وما يليق به أولا وطريق الخيرات والشرور ثانيا بوضع الشرائع وإرسال الرسل وإنزال الكتب ونصب الأوصياء وبذلك يحتج عليهم يوم القيامة كما قال: (كذلك أتتك آياتنا فنسيتها) وقال: (ألم يأتكم نذير) إلى غير ذلك من الآيات.

(محمد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبي عمير، عن جميل بن دراج مثله) كأن جميل بن دراج روي هذا الحديث تارة أخرى عنه (عليه السلام) بلا واسطة.

واجبة على العباد وأنه تعالى كلفهم بالنظر والاستدلال فيها إلا أن الأشاعرة قالوا يجب معرفته نقلا بالنظر والمعرفة بعده من صنع الله تعالى بطريق العادة، والمعتزلة ومن يحذو حذوهم قالوا: يجب معرفته عقلا بالنظر والمعرفة بعده من صنع العبد يولدها النظر كما أن حركة اليد تولد حركة المفتاح وهم قد اختلفوا في أول واجب فقال أبو الحسن الأشعري هو معرفته تعالى إذ هو أصل المعارف والعقائد الدينية وعليه يتفرع كل واجب من الواجب الشرعية.

وقيل: هو النظر في معرفته تعالى لأن المعرفة تتوقف عليه وهذا مذهب جمهور المعتزلة. وقيل:

هو أول جزء منه لأن وجوب الكل يستلزم وجوب أجزائه فأول جزء من النظر واجب ومقدم على النظر المتقدم على المعرفة، وقيل: هو القصد إلى النظر لأن النظر فعل اختياري مسبوق بالقصد المتقدم على أول جزء من أجزاء النظر، وقال شارح المواقف: النزاع لفظي إذ لو أريد الواجب بالقصد الأول، أي اريد أول الواجبات المقصودة أولا وبالذات فهو المعرفة إتفاقا وإن لم يرد ذلك بل اريد أول الواجبات مطلقا، فالقصد إلى النظر لأنه مقدمة للنظر الواجب مطقا فيكون واجبا أيضا وكل هذا باطل عند الأخباريين من أصحابنا لأنها فرع وجوب المعرفة والمعرفة عندهم موهبية، ويحتمل أن يراد بالمعرفة معرفة الرسول أيضا وهو الذي ذهب إليه الفاضل الأسترآبادي في الفوائد المدنية حيث قال: قد تواترت الأخبار عن أهل بيت النبوة متصلة إلى النبي (صلى الله عليه وآله) بأن معرفة الله تعالى بعنوان أنه خالق للعالم وأن له رضا وسخطا وأنه لابد من معلم من جهته تعالى ليعلم الخلق ما يرضيه وما يسخطه من الامور الفطرية التي في القلوب بإلهام فطري إلهي (1) وذلك كما

ص:49

قالت الحكماء الطفل يتعلق بثدي امه بإلهام فطري إلهي وتوضيح ذلك أنه تعالى ألهمهم بتلك القضايا، أي خلقها في قلوبهم وألهمهم بدلالات واضحة على تلك القضايا، ثم أرسل إليهم الرسول وأنزل عليه الكتاب فأمر فيه ونهى فيه، وبالجملة لم يتعلق وجوب ولا غيره من التكليفات إلا بعد بلوغ خطاب الشارع، ومعرفة الله تعالى قد حصلت لهم قبل بلوغ الخطاب بطريق إلهام بمراتب وكل من بلغته دعوة النبي (صلى الله عليه وآله) يقع في قلبه من الله يقين بصدقه فإنه تواتر الأخبار عنهم (عليهم السلام) بأنه «ما من أحد إلا وقد يرد عليه الحق حتى يصدع قلبه قبله أو تركه» وقال في الحاشية عليها قد تواترت الأخبار أن معرفة خالق العالم ومعرفة النبي (صلى الله عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام) ليستا من أفعالنا الاختيارية، وأن على الله بيان هذه الامور وإيقاعها في القلوب بأسبابها (1) وأن على الخلق بعد أن أوقع الله تعالى تلك المعارف الإقرار بها والعزم على العمل بمقتضاها، ثم قال في موضع آخر منها: قد تواترت الأخبار عن الأئمة الأطهار (عليهم السلام) بأن طلب العلم فريضة على كل مسلم كما تواترت بأن المعرفة موهبية غير كسبية، وإنما عليهم اكتساب الأعمال فكيف يكون الجمع بينهما؟ أقول: الذي استفدته من كلامهم (عليهم السلام) في الجمع بينهما أن المراد بالمعرفة: ما يتوقف عليه حجية الأدلة السمعية (2) من معرفة

ص:50

صانع العالم وأن له رضا وسخطا وينبغي أن ينصب معلما ليعلم الناس ما يصلحهم وما يفسدهم، ومن معرفة النبي (صلى الله عليه وآله) والمراد بالعلم الأدلة السمعية كما قال: «العلم إما آية محكمة أو سنة متبعة أو فريضة عادلة، وفي قول الصادق (عليه السلام) إن من قولنا أن الله احتج على العباد بما آتاهم وعرفهم ثم أرسل إليهم الرسول وأنزل عليه الكتاب وأمر فيه ونهى» وفي نظائره إشارة إلى ذلك ألا ترى أنه (عليه السلام) قدم أشياء على الأمر والنهي، فتلك الأشياء كلها معارف وما يستفاد من الأمر والنهي كله هو العلم. ويحتمل أيضا أن يراد بها معرفة الأحكام الشرعية وهو الذي ذهب إليه بعض أصحابنا قال: المراد بهذه المعرفة المعرفة التي لا تلزم حجته تعالى بالثواب والعقاب يوم القيامة إلا بها وهي معرفة الأحكام التكليفية التي يعذب ويثاب مخالفها وموافقها.

على الهدى) قال: عرفناهم فاستحبوا العمى على الهدى وهم يعرفون». وفي رواية: بينا لهم».(1)

كما دل عليه ما رواه الصدوق في كتاب التوحيد عن الصادق (عليه السلام) قال: «ليس لله على الخلق أن يعرفوا قبل أن يعرفهم وللخلق على الله أن يعرفهم ولله على الخلق إذا عرفهم أن يقبلوا».

ثم أشار إلى أن تكليفهم بالمعرفة تكليف بالمحال بقوله (لا يكلف الله نفسا إلا وسعها ولا يكلف الله نفسا إلا ما آتاها) (1)من الاقتدار على قبول المعارف والأحكام فهم مكلفون بقبولها بعد البيان لا بتحصيلها إذ المعارف والأحكام توقيفية فهي من صنع الله تعالى لا من صنعهم وإذا لم تكن من صنعهم كان التكليف بها تكليفا بالمحال، وفيه رد على من زعم أن المعرفة نظرية يجب على العباد تحصيلها بالنظر وأن الأحكام الشرعية يجوز استنباطها بالرأي والقياس، وعلى من زعم من الأشاعرة أن تصور الخطاب من غير سبق معرفة إلهامية بخالق العالم وبأن له رضا وسخطا وبأنه لابد من معلم من جهته تعالى ليعلم الناس ما يصلحهم وما يفسدهم كاف في تعلق التكليف بهم (قال:

وسألته عن قوله (وما كان الله ليضل قوما بعد إذ هديهم حتى يبين لهم ما يتقون) قال: حتى يعرفهم ما يرضيه وما يسخطه) دل على أن تعذيبهم والحكم بضلالتهم بعد هدايتهم في الميثاق إلى المعرفة ونسيانهم إياها منفي حتى يبعث إليهم رسولا يذكرهم على العهد ويبين لهم ما يوجب رضاه وسخطه كما قال سبحانه: (وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا).(2)

وجماله».(1)

وأعلم أن الأحاديث السابقة دلت على أن المعارف كلها من صنع الله تعالى. وهذا الحديث دل على أن للعبد اكتساب الأعمال وأن لله تعالى حجة عليهم في جميع ذلك، يدل على ذلك ما رواه الصدوق في كتاب التوحيد بإسناده عن أبي بصير عن أبي عبد الله (عليه السلام) «أنه سئل عن المعرفة أمكتسبة (1) هي؟ فقال: لا، فقيل له: فمن صنع الله عز وجل وعطائه هي؟ قال: نعم، وليس لهم صنع ولهم اكتساب الأعمال، وقال (عليه السلام): أفعال العباد مخلوقة خلق تقدير لا خلق تكوين».

ص:56

معد لفيضان التصورات والتصديقات النظرية منه تعالى على النفس وإذا كانت المعرفة من صنعه تعالى كان الجهل البسيط وهو عدم المعرفة أيضا من صنعه تعالى لا من صنع العباد لأن المعرفة لما لم تكن داخلة تحت قدرتهم كان عدمها أيضا غير داخل تحتها لأن عدم الملكة تابع للملكة، وأما الجهل المركب فليس منه تعالى ومن زعم أنه منه فهو ذو جهل مركب بل هو من الشيطان (1) وقال الفاضل الأسترآبادي في الفوائد المدنية: هنا إشكال كان لا يزال يخطر ببالي في أوائل سني وهو أنه كيف نقول بأن التصديقات فائضة من الله تعالى على النفوس الناطقة ومنها كاذبة ومنها كفرية وهذا إنما يتجه على رأي جمهور الأشاعرة - القائلين بجواز العكس بأن يجعل الله كل ما حرمه واجبا وبالعكس - المنكرين للحسن والقبح الذاتيين لا على رأي محققيهم ولا على رأي المعتزلة ولا على رأي أصحابنا.

والجواب أن التصديقات الصادقة فائضة على القلوب بلا واسطة أو بواسطة ملك وهي تكون جزما وظنا والتصديقات الكاذبة تقع في القلوب بإلهام الشيطان وهي لا تتعدى الظن ولا تصل إلى حد الجزم (2) وفي الأحاديث تصريحات بأن من جملة نعماء الله على بعض عباده أنه يسلط عليه

ص:58

ملكا ليسدده ويلهمه الحق، ومن جملة غضب الله تعالى على بعض أنه يخلي بينه وبين الشيطان ليضله عن الحق ويلهمه الباطل وبأن الله تعالى يحول بين المرء وبين أن يجزم جزما باطلا، إذا عرفت هذا فنقول: فيه رد على المعتزلة القائلين بأن المعرفة نظرية وجب على العبد تحصيلها بالنظر وأن العلوم النظرية كلها من صنع العبد بطريق التوليد الذي هو إيجاب لفاعله فعلا آخر كإيجاب حركة اليد لحركة المفتاح (والرضا والغضب) الرضا: كيفية نفسانية تنفعل بها النفس وتتحرك نحو قبول شيء سواء كان ذلك الشيء مرغوبا لها أو مكروها، والغضب: حالة نفسانية تنفعل بها النفس وتتحرك نحو الانتفام، وقد يطلقان على نفس الانفعال (والنوم واليقظة) النوم كما عرفت سابقا: حالة تعرض الحيوان من استرخاء أعصاب الدماغ من رطوبات الأبخرة المتصاعدة بحيث تقف الحواس عن أفعالها لعدم انصباب الروح الحيواني إليها، واليقظة: زوال تلك الحالة.

ص:59

لا) لأن التكليف والتأثيم إنما يكونان بعد التعريف وفيه دلالة واضحة على أن من لم تبلغه الدعوة ومن يحذو حذوهم لا يتعلق به التكليف أصلا، أما بالمعارف فلأنها من الله كما عرفت في الباب السابق، وأما بالإحكام فلأنها إنما تستفاده من البيان النبوي.

وفي بعض الروايات دلالة على أنه يتعلق بهم نوع آخر من التكليف في الآخرة للامتحان والاختبار لتكميل الحجة عليهم.

الناس به فهم يسعون له، وكل شيء لا يسعون له فهو موضوع عنهم ولكن الناس لا خير فيهم ثم تلا (عليه السلام) (ليس على الضعفاء ولا على المرضى ولا على الذين لا يجدون ما ينفقون حرج)(1) فوضع عنهم (ما على المحسنين من سبيل) و (الله غفور رحيم) (ولا على الذين إذا ما أتوك لتحملهم) قال: فوضع عنهم (لأنهم لا يجدون).(2)

عدم كراهة قضائها في ذلك المكان، وقال عياض: واختلف فيمن ينبه من نوم في سفر وقد فات الوقت فقال بعض العلماء: ينتقل عن محله لا يصلي به فإن كان واديا خرج عنه لأنه موضع مشؤوم ملعون. ولنهيه عن الصلاة بأرض بابل لأنها ملعونة، وقال الجمهور: يصلي بموضعه ولا ينتقل (ليعلموا إذا أصابهم ذلك كيف يصنعون) العلم بذلك وإن كان يحصل بالبيان القولي إلا أن البيان الفعلي أقوى وأظهر مع ما فيه من الدلالة على عدم الإثم بتركها كما أشار إليه بقوله (ليس كما يقولون إذا نام عنها هلك) باستحقاق العقاب لانتفاء الاستحقاق هنا، والظاهر أن نومه (صلى الله عليه وآله) كان حين سار من أول الليل إلى السحر ونزل للتعريس، ففيه دلالة على جواز النوم قبل وقت الصلاة وإن خشي الاستغراق حتى يخرج الوقت وذلك لأنها لم تجب بعد، وفيه دلالة أيضا على أن فعله تعالى معلل بالغرض وما وقع في بعض الروايات من نفي الغرض عن فعله فلعل المراد منه نفي الغرض الراجع إليه (وكذلك الصيام أنا امرضك وأنا اصحك فإذا شفيتك فاقضه) الصحة حال أو ملكة يصدر بسببها عن محلها الأفعال على وجه الكمال والمرض عدم الصحة أو حالة أو ملكة يصدر بسببها عن محلها الأفعال لا على وجه الكمال وهما من أفعاله تعالى كما مر في باب حدوث العالم (ثم قال أبو عبد الله (عليه السلام): وكذلك إذا نظرت في جميع الأشياء لم تجد أحدا من المكلفين (في ضيق) كما قال الله سبحانه (وما جعل عليكم في الدين من حرج)(1) وكما ورد «إن هذا الدين سمحة سهلة» (ولم تجد أحدا إلا ولله عليه الحجة) فيما آتاه وعرفه ولم يضيق عليه (ولله فيه المشيئة) شاء ما فيه صلاحه في الدين والدنيا أو صلاح الغير كإلقاء النوم والمرض عليه (صلى الله عليه وآله) لتعليم الخلق قضاء الصلاة والصوم وإصلاح حالهم بترك اللوم والتعبير لمن صدر منه ذلك، ولما توهم من قوله «لم تجد أحدا في ضيق» أن الخلق في سعة على الإطلاق يفعلون ما يشاؤون دفعه بقوله (ولا أقول إنم ما شاؤوا صنعوا) كما قالت المفوضة وذلك لحصرهم بالأمر والنهي وافتقارهم إلى الإذن واللطف وعدم استقلالهم في القدرة (وما تشاؤون إلا أن يشاء الله)(2).

(ثم قال: إن الله يهدي ويضل) أي يثيب ويعاقب أو يرشد في الآخرة إلى طريق الجنة وطريق النار للمطيع والعاصي وقد فسرت الهداية في قوله تعالى (سيهديهم ويصلح بالهم) بالأمرين أو ينجي ويهلك وقد فسرت الهداية في قوله تعالى حكاية (لو هدانا الله) لهديناكم بالنجاة يعني لو أنجانا لأنجيناكم لأنكم أتباع لنا فلو نجونا لنجوتم وفسرت الضلالة في قوله تعالى (فلن يضل أعمالهم) وفي قوله (ائذا ضللنا في الأرض) بالهلاك أو يوفق للخيرات ويسلب التوفيق أو يكون

ص:63

نسبة الهداية والإضلال إليه مجازا باعتبار إقداره على الخيرات والمعاصي، وروى الشيخ الطبرسي في كتاب الاحتجاج عن مولانا أبي الحسن علي بن محمد العسكري (عليهم السلام) أنه قال: «فإن قالوا: ما الحجة في قول الله تعالى (يضل من يشاء، ويهدي من يشاء) وما أشبه ذلك؟ قلنا: فعلى مجاز هذه الآية يقتضي معنيين أحدهما: أنه إخبار عن كونه تعالى قادرا على هداية من يشاء وضلالة من يشاء لو أجبرهم على أحدهما لم يجب لهم ثواب ولا عيهم عقاب وما شرحنا، والمعنى الآخر أن الهداية منه التعريف كقوله تعالى: (وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى) (1)وليس كل آية مشتبهة في القرآن كانت الآية حجة على حكم الآيات اللاتي امر بالأخذ بها وتقليدها - الحديث»: وقال المحقق الطوسي: الإضلال: إشارة إلى خلاف الحق وفعل الضلالة والإهلاك، والهدي: مقابل له، والأولان منتفيان عنه تعالى، وفي الشرح يعني يطلق الإضلال على معان ثلاثة: الأول: الإشارة إلى خلاف الحق، الثاني: فعل الضلالة، الثالث: الإهلاك، والهدى مقابل له فيطلق على مقابلات المعاني الثلاثة المذكورة الإشارة إلى الحق وفعل الهداية وعدم الإهلاك والإضلال بالمعنيين الأولين منتف عنه تعالى لأنه قبيح، والله تعالى منزه عن فعل القبيح، وأما الهدى فيجوز أن يسند إليه تعالى بالمعاني الثلاثة فما ورد في الآيات من إسناد الإضلال إليه فهو بالمعنى الثالث أعني الإهلاك والتعذيب كقوله تعالى (ومن يضلل فأولئك هم الخاسرون) وقوله تعالى (يضل به كثيرا).

وأما الأشاعرة فالإضلال عندهم بمعنى خلق الكفر والضلال بناء على أنه لا يقبح منه تعالى شيء.

وقال الفاضل الأسترآبادي في حاشيته على هذا الحديث: يجيء في باب ثبوت الإيمان أن الله خلق الناس كلهم على الفطرة التي فطرهم عليها لا يعرفون إيمانا بشريعة وكفرا بجحود. ثم بعث الله الرسل يدعوا العباد إلى الإيمان به فمنهم هدى الله ومنهم لم يهده الله، وأقول: هذا إشارة إلى الحالة التي سمتها الحكماء العقل الهيولاني. ومعنى الضال هو الذي انحرف عن صوب والصواب ولما لم يكن قبل إرسال الرسل وإنزال الكتب صوب صواب امتنع حينئذ الانحراف عنه، ولما حصلا أمكن ذلك فيكون الله تعالى سببا بعيدا في ضلالة الضال، وهذا هو المراد بقوله (عليه السلام) يضل. وقال في الفوائد المدنية: وأما أنه تعالى هو المضل فقد تواترت الأخبار عنهم (عليهم السلام) بأن الله يخرج العبد من الشقاوة، إلى السعادة ولا يخرجه من السعادة إلى الشقاوة فلابد من الجمع بينهما ووجه الجمع كما يستفاد

ص:64

من الأحاديث وإليه ذهب ابن بابويه: ان من جملة غضب الله تعالى على بعض العباد أنه إذا وقع منهم عصيان ينكت نكتة سوداء في قلبه فإن تاب وأناب يزيل الله تعالى تلك النكتة وإلا فتنشر تلك النكتة حتى تستوعب قلبه كله فحينئذ لا يلتفت قلبه إلى موعظة ودليل. لا يقال: من المعلوم أنه مكلف بعد ذلك، وإذا امتنع تأثر قلبه فيكون تكليفه بالطاعة من قبيل التكليف بما لا يطاق، لأنا نقول: من المعلوم أن انتشار النكتة لا ينتهي إلى حد تعذر التأثر، ومما يؤيد هذا المقام ما اشتمل عليه كثير من الأدعية المأثورة من أهل بيت النبوة صلوات الله عليه من الاستعاذة بالله من ذنب لا يوفق صاحبه للتوبة بعده أبدا، ثم أقول: إن هنا دقيقة اخرى هي أنه يستفاد من قوله (وهديناه النجدين) أي نجد الخير ونجد الشر ومن نظائره من الآيات والروايات ومن قوله تعالى (إن الله يحول بين المرء وقلبه) (1)ومن نظائره من الآيات والروايات أن تصوير النجدين وتمييز نجد الخير من نجد الشر من جانبه تعالى وأنه تعالى قد يحول بين المرء وبين أن يميل إلى الباطل وقد لا يحول ويخلى بينه وبين الشيطان ليضله عن الحق ويلهمه الباطل; وذلك نوع من غضبه يتفرع على اختيار العبد العمى بعد أن عرفه الله تعالى نجد الخير ونجد الشر فهذا معنى كونه تعالى هاديا ومضلا، وبالجملة أن الله يقعد أولا في أحد اذني قلب الإنسان ملكا وفي أحد اذنيه شيطانا ثم يلقي في قلبه اليقين بالمعارف الضرورية، فإن عزم الإنسان على إظهار تلك المعارف والعمل بمقتضاها يزيد الله في توفيقه، وإن عزم الإنسان على إظهار تلك المعارف والعمل بمقتضاها يزيد الله في توفيقه وإن عزم على إخفائها وإظهار خلافها يرفع الملك عن قلبه ويخلي بينه وبين الشيطان ليلقي في قلبه الأباطيل الظنية، وهذا معنى كونه تعالى مضلا لبعض عباده.

وقال شارح كشف الحق للرد على الأشاعرة القائلين بأنه تعالى هو الهادي والمضل مستدلين بقوله تعالى (يضل من يشاء ويهدي من يشاء): إن هذا مدفوع بما فصله الأصحاب في تحقيق معنى الهداية والضلالة وحاصله أن الهدى يستعمل في اللغة بمعنى الدلالة والإرشاد نحو (إن علينا للهدى) وبمعنى التوفيق نحو (والذين اهتدوا زادهم هدى) وبمعنى الثواب نحو (إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات يهديهم ربهم بإيمانهم جنات تجري من تحتها الأنهار)(2) وبمعنى الفوز والنجاة نحو (لو هدانا الله لهديناكم) وبمعنى الحكم والتسمية نحو (أتريدون أن تهدوا من أضل الله) (3)يعني أتريدون أن تسموا مهتديا من سماه الله ضالا وحكم بذلك عليه، والإضلال

ص:65

يأتي على وجوه، أحدهما: الجهل بالشيء يقال: أضل بعيره إذا جهل مكانه، وثانيها: الإضاعة يقال:

أضله أي أضاعه وأبطله، ومنه قوله تعالى (أضل أعمالهم) أي أبطلها، وثالثها: بمعنى الحكم والتسمية يقال: أضل فلان فلانا أي حكم عليه بذلك وسماه به، ورابعها: بمعنى الوجدان والمصادفة يقال: أضللت فلانا أي وجدته ضالا كما يقال: أبخلته أي وجدته بخيلا، وعليه حمل قوله تعالى (وأضله الله على علم) أي وجده وحمل أيضا على معنى الحكم والتسمية وعلى معنى العذاب، وخامسها: أن يفعل ما عنده يضل ويضيفه إلى نفسه مجازا لأجل ذلك كقوله تعالى (يضل به كثيرا) أي يضل عنده كثير.

وسادسها: أن يكون متعديا إلى مفعولين نحو (فأضلونا السبيلا) و (ليضل عن سبيله) وهذا هو الإضلال بمعنى الإغواء وهو محل الخلاف بيننا وبينهم، وليس في القرآن ولا في السنة شيء يضاف إلى الله تعالى بهذا المعنى (وما امروا إلا بدون سعتهم وكل شيء امر الناس بهم فهم يسعون له وكل شيء لا يسعون له فهو موضوع عنهم قال الفاضل المذكور في حاشيته على الفوائد في مقام نقله هذا الحديث قصده (عليه السلام) منه: إن الله تعالى وسع في أوامره ونواهيه وكلفهم دون طاقتهم فبطل ما قالته المعتزلة والأشاعرة من أن الله تعالى كلفهم بالنظر والفكر في تحصيل معرفة الله تعالى ومعرفة الرسول (صلى الله عليه وآله) (ولكن الناس لا خير فيهم) لتمسكهم في اصول الدين وفروعه بمفتريات أوهامهم ومكتسبات أفهامهم وقصده (عليه السلام) منه هو التنبيه بأنه يجب الرجوع: في جميع ذلك إلى النبي (صلى الله عليه وآله) والأوصياء (عليهم السلام) وقد حمل على ذلك ما روي عنه (عليه السلام). قال: «حجة الله تعالى على العباد النبي (صلى الله عليه وآله) والحجة فيما بين الله وبين العباد العقل» (1) وما روي عن أبي الحسن موسى بن جعفر (عليه السلام) قال: «يا هشام إن لله على الناس حجتين حجة ظاهرة وحجة باطنة، فأما الظاهرة فالرسل والأنبياء والأئمة وأما الباطنة فالعقول» (2) وما روي عنه ابن السكيت حين قال له: «ما الحجة على الخلق اليوم؟ فقال (عليه السلام): العقل يعرف به الصادق على الله فيصدقه والكاذب على الله فيكذبه، فقال ابن السكيت: هذا والله هو الجواب» (3) ووجه الحمل أن الحجة الظاهرة وهو الرسول يبين طريق الخير والشر والحجة الباطنة وهو العقل يختار الخير ويترك الشر ويميز بينهما، وهذا معنى كونه حجة كما يستفاد من الروايات لا أنه مستقل بتحصيل المقدمات كما زعمه المعتزلة ومن يحذو حذوهم لأن

ص:66

العقول الناقصة كثيرا ما تأخذ المقدمات الكاذبة وتزعم أنها صادقة فيبعد بذلك عن المطالب الحقة، فلو كان العقل مكلفا بتحصيلها من قبله بدون التشبث بذيل حجة ظاهرة ووقع الخطأ منه كان معذورا، ولزم من ذلك أن يكون البراهمة والزنادقة والملاحدة وغيرهم من الفرق المبتدعة معذورين لا حجة لله تعالى عليهم يوم القيامة (ثم تلا (عليه السلام)) استشهادا لقوله (لم تجد أحدا في ضيق) وقوله (وما أمروا إلا بدون سعتهم) (ليس على الضعفاء ولا على المرضى ولا على الذين لا يجدون) (1)لكمال فقرهم (ما ينفقون) في سبيل الجهاد (حرج فوضع عنهم) الحرج والإثم للقعود عن الجهاد والتأخير في الخروج (ما على المحسنين) وهم الضعفاء والمرضى (من سبيل) إلى معاتبتهم ومؤاخذتهم وتكليفهم بما ليس في وسعهم وإنما وضع الظاهر موضع الضمير للدلالة على أن اتصافهم بصفة الإحسان ودخولهم في المجاهدين بالقلب واللسان وأن تخلفوا عنهم بالأبدان صار منشأ لنفي الحرج عنهم كما قال سبحانه (إذا نصحوا لله ورسوله) (والله غفور رحيم) يغفر لهم خطيئاتهم ولا يكلفهم بما لا يطيقون (ولا على الذين إذا ما أتوك) من فقراء الصحابة (لتحملهم) إلى الجهاد بتحصيل الراحلة والزاد ليغزوا معك، قلت: لا أجد ما أحملكم عليه (تولوا وأعينهم تفيض من الدمع حزنا أن لا يجدوا ما ينفقون) (قال: فوضع عنهم) الجهاد والحرج (لأنهم لا يجدون) ما يركبون وما ينفقون والمقصود من ذكر الآية الكريمة أن الله لا يكلف نفسا إلا وسعها فكيف يكلف الناس على اختلاف طبائعهم وتفاوت عقولهم أن يكتسبوا المعارف والأحكام بمجرد أوهامهم.

ص:67

لأن من علم الله تعالى ضلالته في الأزل باختياره فهو يموت ضالا ولا ينفعه نصح الناصح (ما استطاعوا) أي ما قدروا (على أن يهدوه) لضرورة أن مراده ومعلومه تعالى واقعان لا مرد لهما وإن كان الضلالة وأسبابها القريبة واقعة باختيار العبد لذلك خاطب الله تعالى رسوله بقوله (إنك لا تهدي من أحببت) (ولو أن أهل السماوات وأهل الأرضين اجتمعوا على أن يضلوا) عن طريق الحق ويخرجوا عن الصراط المستقيم (عبدا يريد الله هداه) أي إثابته بالجنة ونعيمها أو إرشاده في الآخرة إلى طريق الجنة وإيصاله إلى المطلوب بسبب إيمانه وإحسانه في الدنيا باختياره، أو المراد بالإرادة العلم الأزلي بهدايته (ما استطاعوا أن يضلوه) لما عرفت (كفوا عن الناس) لعادلين عن الصراط المستقيم والمارقين من الدين القويم (ولا يقول أحد عمي) أي هذا عمي (وأخي وابن عمي وجاري) وقعوا في الضلالة فتبعثه الحمية النسبية والغيرة العصبية على أن ينجيهم منها طوعا وكرها (فإن الله إذا أراد بعبد خيرا) لعل المراد به نوع من اللطف الذي له تعالى بعباده وذلك اللطف قد يكون بمجرد التفضل لأنه تعالى كثيرا ما يخرج العبد من الشقاوة إلى السعادة تفضلا وإحسانا وقد يكون بواسطة رجوع النفس الأمارة الضالة إليه تعالى وقتا ما إذ مامن نفس إلا ولها رجعة إلى جناب الحق فربما يدركه اللطف الإلهي حينئذ (طيب روحه) عن خبائث العقائد الباطلة فيخرجه من الجهل المركب إلى الجهل البسيط (فلا يسمع) بعد ذلك (معروفا إلا عرفه) فيعرف أنه حق في نفس الأمر (ولا منكرا إلا أنكره) فيعرف أنه باطل لا حقيقة له فيعدل عنه ويميل إلى المعروف (ثم يقذف الله في قبله) لحسن استعداده بلا واسطة أو بواسطة ملك موكل عليه (كلمة يجمع بها أمره) وهي كلمة الإخلاص التي يتخلص بها العبد عن العلائق الجسمانية ويترقى إلى الفضائل الروحانية ويتشرف بالعوائد الربانية أو كلمة الحكمة وهي شيء يجعل الله تعالى في القلب فينوره حتى يفهم المشروعات والمحظورات ويعلم المعقولات والمستحيلات.

(يجعل صدره ضيقا حرجا) لانقباضه بقبض الكفر والعصيان وتقيده بقيد الظلمة والطغيان، يعني أنه تعالى يسلب اللطف عنه لا أنه يسلب الإيمان عنه بل لا يبعد أن يقال: إن يقال: إن صنعه تعالى ذلك لطف بالنظر عنه لا أنه يسلب الإيمان عنه بل لا يبعد أن يقال: إن صنعه تعالى ذلك لطف بالنظر، اليه، ألا ترى أنك تضييق على من وقع من عبيدك في مخالفة أمرك لعله يتذكر أو يخشى فيرجع إلى الموافقة (كأنما يصعد في السماء) شبه ضيق الصدر عن قبول الإيمان ولوازمه بمن يصعد في السماء في أنه كما يمتنع الصعود من هذا كذلك يمتنع قبول الإيمان من ذاك.

وقيل: معناه أن ضيق الصدر يبعد من الإيمان كما يبعد الصاعد من السماء وفيه مبالغة لبعده عن قبول الإيمان ويقرب منه ما قبل من أن قرار ضيق الصدر عن الإيمان وثقله عليه بمنزلة فرار من يفر إلى السماء، وهذا مثل لغاية التباعد من الشيء والفرار عنه، وقال الصدوق في كتاب عيون أخبار الرضا (عليه السلام): «حدثنا عبد الواحد بن محمد بن عبدوس العطار رضي الله عنه قال: حدثنا علي بن محمد بن قتيبة النيسابوري عن حمدان بن سليمان النيسابوري قال: سألت أبا الحسن علي بن موسى الرضا: عن قوله الله عز وجل (فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام) (1)قال: من يرد الله أن يهديه بإيمانه في الدنيا إلى جنته ودار كرامته في الآخرة يشرح صدره للتسليم لله والثقة به والسكون إلى ما وعده من ثوابه ويطمئن إليه، ومن يرد أن يضله عن جنته ودار كرامته في الآخرة لكفره وعصيانه له في دار الدنيا يجعل صدره ضيقا حتى يشك في كفره ويضطرب من اعتقاده قلبه حتى يصير كأنما يصعد في السماء كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤمنون» ومثله بعينه رواه الشيخ الطبرسي (رحمه الله) في كتابه الاحتجاج.

الطير إلى وكره».(1)

الدعوة والقب المتوغل في الباطل لا ينفعه الخصومة بل ربما تضره (إن الله تعالى قال لنبيه: (إنك لا تهدي من أحببت)) يعني لا تقدر أن توصله إلى المطلوب وتدخله في دين الإسلام (ولكن الله يهدي من يشاء) أي يوصله إلى المطلوب ويدخله في الإسلام، ويمكن أن يراد بالهداية هنا التوفيق وإيجاد اللطف وأن الله سبحانه هو الذي يحول بين المرء وقلبه فهو الهادي بهذا المعنى دون غيره، وفيه تسلية لهم بأنه إذا لم يقدر النبي (صلى الله عليه وآله) على هدايتهم بأنتم أولى بعدم القدرة عليها (وقال: (أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين)) إنكار لإكراهه وإجباره إياهم على الإيمان تحقيقا لمعنى التكليف والثواب والجزاء.

وقال الشيخ أبو علي في تفسيره: معناه أنه لا ينبغي أن تريد إكراههم على الإيمان مع أنك لا تقدر عليه لأن الله تعالى يقدر عليه ولا يريده لأنه ينافي التكليف، وأراد بذلك تسلية النبي (صلى الله عليه وآله) وتخفيف ما يلحقه من التحسر والحرص على إيمانهم عنه، وفي هذا دلالة على بطلان قول المجبرة أنه تعالى لم يزل كان شائيا وأنة لا يوصف بالقدرة على أن يشاء لأنه أخبر أنه لو شاء لقدر لكنه لم يشأ فلذلك لم يوجد، وإن كانت مشيته أزلية لم يصح تعليقها بالشرط، ألا ترى أنه لا يصح أن يقال:

لو علم الله ولو قدر كما صح أن يقال: لو شاء ولو أراد، وفي كتاب عيون أخبار الرضا (عليه السلام) قال له المأمون: «ما معنى قوله الله جل ثناؤه (ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعا أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين)(1)، (وما كان لنفس أن تؤمن إلا بإذن الله)(2)؟ فقال الرضا (عليه السلام) حدثني أبي موسى بن جعفر، عن أبيه، عن جعفر بن محمد، عن أبيه محمد بن علي، عن أبيه علي بن الحسين، عن أبيه الحسين بن علي بن أبي طالب (عليه السلام) قال: إن المسلمين قالوا لرسول الله (صلى الله عليه وآله): لو أكرهت يا رسول الله من قدرت عليه من الناس على الإسلام لكثر عددنا وقوينا على عدونا، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله): ما كنت لألقى الله عز وجل ببدعة لم يحدث إلي فيها شيئا وما أنا م المتكلفين فأنزل الله تبارك وتعالى يا محمد (ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعا) على سبيل الإلجاء والاضطرار في الدنيا كما يؤمن عند المعاينة ورؤية البأس وفي الآخرة، ولو فعلت ذلك بهم لم يستحقوا مني ثوابا ولا مدحا لكني اريد منهم أن يؤمنوا مختارين غير مضطرين ليستحقوا مني الزلفى والكرامة ودوام الخلود في جنة الخلد (أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين) وأما قوله عز وجل (وما كان لنفس أن تؤمن إلا بأذن الله) فليس على سبيل تحريم الإيمان عليها ولكن على معنى أنة اما كانت لتؤمن إلا باذن الله وإذنه أمره لها بالإيمان ما كانت

ص:73

مكلفة متعبدة، وإلجاؤه إياها إلى الإيمان عند زوال التكليف والتعبد عنها. فقال المأمون: فرجت عني يا أبا الحسن فرج الله عنك (ذروا الناس) اتركوهم بحالهم ولا تقصدوا مخالطتهم ومؤالفتهم في دينهم (فان الناس أخذوا عن الناس) ما يقتضيه آراءهم الفاسدة وقياساتهم الباطلة (وإنكم أخذتم عن رسول الله (صلى الله عليه وآله)) دين الله الذي أنزله إليه لمصالح العباد، فليس في تركهم مضرة لكم، ولا في مخالطهم منفعة لكم (إني سمعت أبي (عليه السلام) يقول: إن الله إذا كتب) بقلم التقدير في اللوح المحفوظ (على عبد أن يدخل في هذا الأمر) ويذعن له إذعانا خالصا عن شوائب الشكوك ومفاسد الأوهام (كان أسرع إليه من الطير إلى وكره) دعي أو لم يدع، والوكر بفتح الواو وسكون الكاف: عش الطائر وهو موضعه الذي يجمعه من دقاق العيدان وغيرها للتفريخ وهو في أفنان الشجر، فإذا كان في جبل أو جدار أو نحوهما فهو، وكر ووكن، وإذا كان في الأرض فهو افحوص وأدحي.

بمعنى الحاجة. والحجة في اللغة: الغلبة، من حجه إذا غلبه وشاع استعمالها في البرهان مجازا أو حقيقة عرفية، ثم شاع في عرفه المتشرعة إطلاقها على الهادي إلى الله المنصوب من قبله.

[قال أبو جعفر محمد بن يعقوب الكليني مصنف هذا الكتاب (رحمه الله) حدثنا].

ومن أي دليل لزم إثباته؟ قوله: (لما أثبتنا) يعني بالعقل لا بالنقل لئلا يدور (1) إذ إثبات الرسول متوقف على العلم بوجود الصانع فلو انعكس لزم الدور.

قوله (أن لنا خالقا صانعا متعاليا عنا وعن جميع ما خلق) المراد بالخالق هو الموجد على تقدير معلوم ووزن مخصوص، وبالصانع هو الموجد على تدبير ومصالح لا تغيب عمن نظر إلى أحوال الحيوانات والنباتات والجمادات وغير ذلك من المكونات وقد اشتمل على بعض ما في أعضاء الإنسان من المصالح والمنافع، علم التشريح، وبالتعالي: تعاليه عن مجانستنا ومشابهتنا وأزمنتنا وأمكنتنا، وعن مشابهة شيء من المخلوقات بشيء من الذات والصفات كل ذلك يحكم به من له عقل صريح وقلب صحيح.

قوله: (وكان ذلك الصانع حكيما متعاليا لم يجز أن يشاهد خلقه ولا يلامسوه) أشار بذلك إلى الموصوف بالصفات المذكورة للتنبيه على أنه صار كالمشاهد المحسوس لأجل تلك الصفات، والحكيم: هو العالم المتقن الذي يعلم الأشياء كما هي ولا يفعل شيئا عبثا وإنما يفعه لأمر ما، وإنما قيد الصانع بالحكمة والمتعالي بعدم جواز المشاهدة والملامسة لأن جواب لما وهو ثبوت السفراء يتوقف عليها أما على الأول فلأنه لو لم يكن حكيما لجاز أن يخلق الخلق عبثا (2) ولا يراد منهم

ص:77

شيئا فلا يحتاج إلى سفير يبين ما أراد منهم، وأما على الثاني فلأنه لو جازت المشاهدة لجاز أن يرجع إليه كل أحد في استعلام مراده فلا يحتاج إلى سفير أيضا وبما قررنا ظهر أن قوله «لم يجز» صفة لقوله «متعاليا» لا جواب لقوله «لما» وألا لبطل نظم الخطاب ولم يكن لقوله «ثبت» محل من الإعراب.

قوله: (فيباشرهم ويباشرونه ويحاجهم ويحاجونه) متفرع على المنفي إذ لو جازت المشاهدة والملامسة لجازت المباشرة والمحاجة والمكالمة كما هو المعروف في أبناء نوع الإنسان.

قوله: (ثبت أن له سفراء في خلقه) السفراء بضم الأول وفتح الثاني: جمع السفير وهو الرسول والمصلح، فإن قلت: علة ثبوته عدم المشاهدة والملامسة وهي متحققة في السفير أيضا فيلزم افتقاره إلى سفير آخر وهكذا فيلزم التسلسل؟ قلت: العلة هي ما ذكر مع عدم المشاهدة القلبية المخصوصة والمناسبة المعنوية المشخصة

ص:78

وإنما لم يذكرها (عليه السلام) أكتفاء بظهورها في الأنام على أنه يمكن أن يراد بالمشاهدة التي ذكرها الأمر الأعم الشامل للمشاهدة العينية والقلبية بحمل الجواز في قوله «لم يجز» على الإمكان الوقوعي والذاتي جميعا وتلك العلة حينئذ غير متحققة في السفر لأن له مشاهدات قلبية ومناسبات روحانية ومكاشفات نفسانية بتأييدات ربانية مقتضية لإرساله لئلا يبطل الحكمة في إيجاد الخلق.

قوله: (يعبرون عنه إلى خلقه وعباده) يعبرون: إما مجرد من العبور وهو المرور ومنه فلان عابر سبيل أي مار الطريق، أو مزيد من التعبير وهو التفسير. والمعنى على الأول: أنهم يمرون عنه تعالى ويسافرون عن جانبه إلى خلقه بما أراد منهم من الأوامر والنواهي، وعلى الثاني: أنهم يفسرون مراده نيابة عنه ويوصلونه إلى خلقه، والأول أظهر والثاني أنسب بقوله «فالمعبرون».

قوله: (ويدلونهم على مصالحهم ومنافعهم وما به بقاؤهم وفي تركه فناؤهم) يمكن أن يراد بالمصالح: الأوامر والنواهي، وبالمنافع: الأعمال البدنية وبما به البقاء، الأخلاق النفسانية وبما في تركه الفناء، العقائد العقلية فإن التكاليف الزاجرة والأعمال الصالحة كلها مصالح دنيوية ومنافع اخروية والأخلاق الفاضلة والعقايد الكاملة كلها سبب لحياة النفس وبقائها وتركها سبب لموتها وفنائها (1) وبالجملة في الأخير إشارة إلى دلالتهم على الحكمة النظرية (2) وفيما قبله على الحكمة

ص:79

العملية.

قوله: (فثبت الآمرون - الخ) تصريح لما مر وتأكيد له وفيه دلالة على ما ذكرناه.

قوله: (في خلقه) متعلق بثبت أو بالآمرين والناهين.

قوله: (وصفوته) صفو الشيء خالصه بفتح الصاد لا غير وإذا ألحقوا الهاء وقالوا صفوة ففي الصاد حينئذ الحركات الثلاث.

قوله: (مؤدبين بالحكمة مبعوثين بها) أدبه بالشي فتأدب: أي علمه فتعلم، وحقيقته دعا إليه فقبله، وبعثه بالشيء أرسله به، والمراد بالحكمة: الحكمة النظرية المتعلقة بكيفية العلم وحده والحكمة العملية المتعلقة بكيفية العلم والعمل، وفيه دلالة على أن المكمل لغيره لابد من أن يكون كاملا في نفسه.

قوله: (غير مشاركين) يعني أن المشاركة بينهم وبين الخلق إنما هي في الشكل المخصوص والتركيب المعلوم لا في شيء من أحوالهم الظاهرة والباطنة مثل الأعمال البدنية وحسن المعاشرة والعقائد العقلية والعلوم الحكمية والأنوار الروحانية والأخلاق النفسانية فإنهم (عليهم السلام) في كل ذلك على وجه الكمال، وهم أنوار ربانية وأضواء رحمانية تتنور بنورهم صدور العالمين وتستضيء بضوئهم قلوب العارفين، وكل ما سواهم وإن بلغوا حد الكمال فمالهم ككمال السهاء بالقياس إلى

ص:80

البيضاء بل هو أدنى.

قوله: (مؤدين.... بالحكمة) في بعض النسخ «مؤيدين» والأول أولى لفهم الثاني من قوله «مؤدبين بالحكمة» ولا يعارض ذلك بفهم الأول من قوله «مبعوثين بها» لأن التأدية لازم البعث لزوما عاديا لا نفسه، وفيه دلالة على أنهم (عليهم السلام) لا يتكلمون بشيء من الحكمة النظرية والعملية والامور الدنيوية والاخروية من قبل نفوسهم القدسية.

قوله (ثم ثبت ذلك) لما أثبت (عليه السلام) أنه يجب أن يكون لله سبحانه في خلقه سفراء وأنبياء، وكانت النبوة رئاسة عظيمة ربما يدعيها الكاذب كما وقع في كثير من الأعصار أشار هنا إلى ما يتميز به الصادق عن الكاذب ويعرف به نبوة كل شخص بعينه فقوله «ذلك» إشارة إلى السفير والنبي. وقوله «مما أتت به» متعلق بثبت، وقوله «من الدلائل والبراهين» بيان لما، المراد بالدلائل المعجزات القاهرة التي يعجز عن الإتيان بمثلها المتحدون، وبالبراهين الحجج العقلية التي دلت على صدق صاحبها ويعجب عنها الناظرون كما صدر عن نبينا (صلى الله عليه وآله) في أمر التوحيد والنبوة مع أصحاب الملل والملاحدة، ويحتمل أن يكون العطف للتفسير أيضا.

قوله: (من حجة) وهو من أشار إليه جل شأنه بقوله «إني جاعل في الأرض خليفة» وهو المتصف بالخلافة العظمى والرئاسة الكبرى الذي يجري أمره في الأرض والسماء.

قوله: (يكون معه علم (1) يدل على صدق مقالته وجواز عدالته) وصف ل «حجة» كاشف عن معناها، وفي تنكير «علم» دلالة على التعظيم كما أن في حذف متعلقة دلالة على العميم فإن الحجة هو الذي له علم كامل لا يعتريه الجهل والنقصان وفضل شامل لا يفوته شيء وجد في ساحة الإمكان حتى يصح الاستدلال به على صدق كل ما يأتيه من الكلام وسير جواز عدالته بين فرق الأنام، وإنما خص هذه الأوصاف بالذكر لأنها اصول يتفرع عليها سائر الصفات اللايقة بالحجة إذ العلم بجميع الأقوال وجواز العدالة التي هي استقامة الباطن والظاهر وجريانها في البر والفاجر إذا اجتمعت في الإنسان فقد بلغ حد الكمال وتخلص عن النقصان واستحق أن يكون حجة الله على خلقه.

2 - «محمد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان بن يحيى، عن منصور بن حازم قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إن الله أجل وأكرم من أن يعرف بخلقه، بل الخلق يعرفون، بالله، قال:

صدقت، قلت: إن من عرف أن له ربا، فينبغي له أن يعرف أن لذلك الرب رضا وسخطا وأنه لا يعرف رضاه وسخطه إلا بوحي أو رسول، فمن لم يأته الوحي فقد ينبغي له أن يطلب الرسل فإذا لقيهم عرف أنهم الحجة وأن له الطاعة المفترضة.

وقلت للناس: تعلمون أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) كان هو الحجة من الله على خلقه؟ قالوا: بلى، قلت:

فحين مضى رسول الله (عليه السلام) من كان الحجة على خلقه؟ قالوا: القرآن فنظرت، في القرآن فإذا هو يخاصم به المرجي والقدري الزنديق الذي لا يؤمن به حتى يغلب الرجال بخصومته، فعرفت أن القرآن لا يكون حجة إلا بقيم، فما قال فيه من شيء كان حقا، فقلت لهم: من قيم القرآن؟ فقالوا ابن مسعود قد كان يعلم وعمر يعلم وحذيفة يعلم، قلت: كله؟ قالوا: لا، فلم أجد أحدا يقال: إنه يعرف ذلك كله إلا عليا (عليه السلام) وإذا كان الشيء بين القوم فقال هذا:

لا أدري، وقال: هذا: لا أدري، وقال هذا: لا أدري. وقال هذا: أنا أدري. فأشهد أن عليا (عليه السلام) كان قيم القرآن، وكانت طاعته مفترضة وكان الحجة على الناس بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) وأن ما قال في القرآن فهو حق، فقال: رحمك الله.(1)

يعرف حق المعرفة بالنظر إلى خلقه والاستدلال بهم عليه بل الخلق يعرفون الله بالله بأن ينكشف ذاته المقدسة عند عقولهم المجردة وهذه المعرفة ليست لمية لتعاليه عن العلة ولا إنية لعدم حصولها بتوسط المعلول.

وبالجملة معرفة أهل الحق للحق حضور الحق بذاته لا بواسطة أمر آخر وهو مرتبة الفناء في الله وفيها لا يشاهد غير الله وإليها أشار أمير المؤمنين (عليه السلام) بقوله «الحمد لله المتجلي لخلقه» وبعض الأولياء بقوله «رأيت ربي بربي ولولا ربي ما رأيت ربي» وعلى الأخير يحتمل أن يقرأ «يعرفون» على صيغة المجهول يعني: بل الخلق يعرفون بنور الله كما يعرف الذرات بنور الشمس دون العكس، وليس نور الله في آفاق النفوس أقل من نور الشمس في آفاق السماء وإليه أشار أمير المؤمنين (عليه السلام) بقوله «ما رأيت شيئا إلا ورأيت الله قبله» والظاهر أن قوله تعالى (أولم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد)(1) إشارة إلى هذه المرتبة لأن النبي (صلى الله عليه وآله) قد بلغ مقاما يرى فيه الرب بالرب وبه استشهد على كل شيء.

قوله: (من عرف أن له ربا فقد ينبغي له أن يعرف أن لذلك الرب رضا وسخطا) أي أمرا ونهيا لعلمه بأنه لم يخلقه عبثا، وهما فينا صفتان متقابلان تعرضان للنفس، توجبان انفعالها وتغيرها وتحركها نحو الإحسان والعقوبة، وفيه - جل شأنه - الإحسان بفعل المأمور به وترك المنهي عنه والعقوبة بعكس ذلك وقد يطلقان على الأمر والنهي ولعله المراد هنا.

قوله: (وأنه لا يعرف رضاه وسخطه إلا بوحي أو رسول - الخ) أي إلا بوحي إليه كما هو للرسول أو بإرسال رسول إليه كما هو للامة ووجه الحصر ظاهر، لأن معرفة أوامره ونواهيه بطريق المشافهة محال فانحصر أن يكون بأحد الأمرين المذكورين ممن لم يأته الوحي وفقد الطريق الأول وجب عليه أن يطلب الرسول ليجد الطريق الثاني فإذا وجده وعرف صدقه بالدلائل والبراهين وجب عليه إطاعته في أوامره ونواهيه وجميع ما جاء به.

قوله: (فنظرت في القرآن) التقدير قلت لهم فنظرت والظاهر أنه لا حاجة إليه.

قوله: (فإذا هو يخاصم به المرجي والقدري والزنديق) المرجي: إما بكسر الجيم وشد الياء للنسبة إلى مرج على وزن معط أو بكسر الجيم وكسر الهمزة وشد الياء للنسبة إلى مرجي على وزن

ص:83

مرجع. قال في النهاية: المرجئة: فرقة من الإسلام يعتقدون أنه لا يضر مع الإيمان معصية كما لا ينفع مع الكفر طاعة سموا مرجئة لاعتقادهم أن الله أرجأ تعذيبهم على المعاصي أي أخره عنهم، والمرجئة تهمز ولا تهمز وكلاهما بمعنى التأخير يقال: أرجأت الأمر وأرجيته إذا أخرته فتقول من الهمز رجل مرجئ وهم المرجئة، وفي النسب مرجئي مثال مرجع ومرجعة ومرجعي وإذا لم تهمز قلت رجل مرج ومرجية ومرجي مثل معط ومعطية ومعطي انتهى.

أقول: قد عرفت مما نقلنا في المجلد السابق أن المرجئية تطلق أيضا على من أخر علي بن أبي طالب (عليه السلام) في الخلافة، والقدري يطلق على الجبري وهو من ينسب أفعال العباد إلى الله سبحانه، وعلى من يقول بالتفويض بمعنى أن الله تعالى فوض أفعال العباد إليهم ولم يحصرهم بشيء.

والزنديق: هو النافي للصانع والزنادقة فرق منهم من ينكر الصانع بالمرة وينسب هذا العالم إلى الطبائع ومنهم من يقول بالنور والظلمة (1) فيجعل لهذا العالم إلهين اثنين.

قوله: (حتى يغلب الرجال بخصومته) متعلق بيخاصم أي يخاصم كل واحد من الأصناف المذكورة غيره حتى يغلبه بالخصومة ويتمسك في ذلك بظواهر القرآن.

قوله: (إلا بقيم) في الفائق: قيم القوم من يقوم بسياسة امورهم والمراد به هنا من يقوم بأمر القرآن ويعرف ظاهره وباطنه ومجمله ومأوله ومحكمه ومتشابهه وناسخه ومنسوخه بوحي إلهي أو بإلهام رباني أو بتعليم نبوي.

قوله: (فقالوا: ابن مسعود) هو عبد الله بن مسعود بن عقيل الهذلي أسلم قديما وكان سبب إسلامه أنه كان يرعى غنما لعقبة بن أبي معيط فمر به رسول الله (عليه السلام) عند الفرار من أهل مكة فقال: يا غلام هل من لبن فقال: نعم لكن مؤتمن، قال: هل من شاة حائل لم ينزل عليها فحل؟ فأتاه فمسح ضرعها فنزل اللبن فحلب وشرب فعند ذلك أسلم ابن مسعود.

قوله: (وحذيفة يعلم) هو حذيفة بن اليمان وقيل: اسم والده حسيل وإنما نسب إلى اليمان لأنه اسم جده الأعلى لأنه حذيفة بن حسيل بن جابر بن ربيعة بن عمرو بن اليمان العبسي.

ص:84

قوله: (قلت كله) يعني كل واحد قيم القرآن كله عالم بجميعه (1).

قوله: (إلا عليا (عليه السلام)) وهو (عليه السلام) عندنا أعلم وأفضل من جميع الأمة وكان عالما بجميع ما أنزل الله تعالى في كتابه وقد صرح بذلك صاحب كتاب إكمال الإكمال وهو من أعاظم علماء العامة حيث قال: لقد كان في علي رضي الله عنه من الفضل والعلم وغيرهما من صنفات الكمال ما لم يكن في جميع الامة حتى أنه لو لم يقدم عليه طائفة من الامة أبا بكر لكان هو أحق بالخلافة.

قوله: (وإذا كان الشيء بين القوم الخ) الشيء من الحلال والحرام وغيرهما من الامور والأحكام وهذا في الموارد الثلاثة إشارة إلى المذكورين بطريق اللف والنشر المرتب وفي الرابع إشارة إلى علي (عليه السلام).

قوله: (فأشهد الخ) متفرع على قوله فقال: «هذا لا أدري الخ» يعني إذا قال كل واحد من الثلاثة أنا لا أدري وقال علي (عليه السلام): أنا أدري جميع ما هو بين القوم فأشهد أنه (عليه السلام) كان قيم القرآن وعالما بجميع ما أنزله الله تعالى وكل من كان كذلك كان إماما مفترض الطاعة لا غيره وقد أثبت إمامته بأنه كان عالما بجميع ما أنزل الله تعالى وكل من لم يكن عالما به لم يكن إماما. أما الصغرى فمسلمة كما مر، وأما الكبرى فلأنه إذا رجع إليه الامة فيما جهله رجعوا إلى من يشاركهم في الجهل فكيف يكون هو إماما لهم.

من صوف، وشملة مرتد بها والناس يسألونه، فاستفرجت الناس فأفرجوا لي، ثم قعدت في آخر القوم على ركبتي، ثم قلت: أيها العالم؟ إني رجل غريب تأذن لي في مسألة! فقال: لي: نعم، فقلت له: ألك عين؟ فقال: يا بني أي شيء هذا من السؤال وشئ تراه كيف تسأل عنه؟ فقلت: هكذا مسألتي، فقال: يا بني سل وإن كانت مسألتك حمقاء قلت. أجبني فيها، قال لي:

سل، قلت: ألك أعين! قال: نعم، قلت: فما تصنع بها؟ قال: أرى بها الألوان والأشخاص قلت: فلك أنف؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أشم به الرائحة، قلت ألك فم؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أذوق به الطعم، قلت: فلك اذن! قال: نعم، قلت: فما تصنع بها؟ قال: أسمع به الصوت.

قلت: ألك قلب، قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: اميز به كلما ورد على هذه الجوارح والحواس، قلت: أوليس في هذه الجوارح غنى عن القلب؟ فقال: لا، قلت: وكيف ذلك وهي صحيحة سليمة؟ قال: يا بني! إن الجوارح إذا شكت في شيء شمته أو رأته أو ذاقته أو سمعته ردته إلى القلب فيستيقن اليقين ويبطل الشك: قال هشام: فقلت له: فإنما أقام الله القلب لشك الجوارح؟ قال: نعم، قلت: لابد من القلب وإلا لم تستيقن الجوارح؟ قال: نعم فقلت له: يا أبا مروان فالله تبارك وتعالى لم يترك جوارحك حتى جعل لها إماما يصحح لها الصحيح ويتيقن به ما شك فيه ويترك هذا الخلق كلهم في حيرتهم وشكهم واختلافهم، لا يقيم لهم إماما يردون إليه شكهم وحيرتهم ويقيم لك إماما لجوارحك ترد إليه حيرتك وشكك؟! قال: فسكت ولم يقل لي شيئا. ثم التفت إلي فقال لي: أنت هشام بن الحكم فقلت: لا، قال: أمن جلسائه، قلت: لا، قال: فمن أين أنت، قال: قلت: من أهل الكوفة قال: فأنت إذا هو، ثم ضمني إليه وأقعدني في مجلسه وزال عن مجلسه وما نطق حتى قمت، قال: فضحك أبو عبد الله (عليه السلام) وقال: يا هشام. من علمك هذا؟ قلت: شيء أخذته منك وألفته، فقال: هذا والله مكتوب في صحف إبراهيم وموسى.(1)

خوفا من اللوم وغيره.

قوله (إذا أنا بحلقة) قال في النهاية: الحلقة جماعة: من الناس مستديرين كحلقة الباب وغيره والجمع الحلق بكسر الحاء وفتح اللام. وقال الجوهري: الحلق بفتح الحاء على غير قياس وحكي عن أبي عمر وأن الواحد حلقة بالتحريك والجمع الحلق بفتح الحاء.

قوله: (وعليه شملة (1)) بكسر الشين كساء يشتمل به ويتغطى به.

قوله: (فاستفرجت) أي طلبت الفرجة وهي الخلل بين الشيئين.

قوله: (وإن كانت مسألتك حمقاء) الحمقاء بالفتح: مؤنث أحمق من الحمق بالضم والضمتين وهو قلة العقل وسخافة الرأي، وحقيقته وضع الشيء في غير موضعه مع عدم العلم بقبحه، وإنما وصف المسألة بالحماقة على سبيل التجوز مبالغة في حماقة السائل.

قوله: (قال لي: سل) كأنه أمر بالسؤال هنا مع عدم الحاجة إليه لتحققه سابقا للإشارة إلى أن مسألته لكونها في غاية الحقارة لم يلتفت الذهن إليها سابقا.

قوله: (قلت: أوليس في هذه الجوارح غنى عن القلب) الواو للعطف على مقدر يعني أقلت هذا وليس فيها عدم حاجة إلى القلب ولم يستقل في التمييز والتفصيل.

قوله: (صحيحة سليمة) أي صحيحة عن البطلان في ذاتها سليمة عن الآفات والأمراض المانعة من إدراكاتها، والتأكيد أيضا محتمل.

قوله: (أو سمعته) لم يقل أو لمسة أيضا لعدم ذكر اللامسة في السؤال ولأن الشك فيها أقل، ولهذه العلة أيضا لم يذكرها السائل.

قوله: (ويبطل الشك) مثلا إذا وقع الاشتباه بين الروائح في الإضافة أو في اختلاط بعضها ببعض أو في الشدة والضعف أو في الملائمة للطبع وعدمها ورفع أمرها إلى القلب (2) كان القلب هو

ص:87

الحاكم العدل يحكم فيها على وجه الصواب وقس على غيرها.

قوله: (ويترك هذا الخلق كلهم (1) في حيرتهم وشكهم واختلافه) مع أن الحيرة. والشك والاختلاف فيهم أشد وأقوى وأكثر وأعلى منها في تلك القوى.

قوله: (أنت هشام بن الحكم) دل على أن هشاما مع صغر سنه كان مشتهرا بالعلم والمناظرة.

قوله (فقلت: لا) كأنه قصد التورية لمصلحة ومثل ذلك لا يعد كذبا.

قوله (وما نطق حتى قمت) إما للتعظيم كما هو المتعارف بين أهل الفضل أو لخوف وقوعه في ورطة الإلزام وانكسار قدره بين الأنام مرة اخرى.

قوله: (فضحك أبو عبد الله (عليه السلام)) إنما ضحك لسماعه حال رجل ضحكه صدر منه اضحوكة.

قوله (من علمك هذا) استعلام لقوة حفظ المتعلم لا استفهام عن تعيين المعلم لأنه (عليه السلام) كان منزها عن النسيان.

4 - علي بن إبراهيم، عن أبيه، عمن ذكره، عن يونس بن يعقوب قال: كنت عند أبي عبد الله (عليه السلام) فورد عليه رجل من أهل الشام فقال: إني رجل صاحب كلام وفقه وفرائض وقد جئت لمناظرة أصحابك، فقال أبو عبد الله (عليه السلام): كلامك من كلام رسول الله (صلى الله عليه وآله) أو من عندك؟ فقال: من كلام رسول الله (صلى الله عليه وآله) ومن عندي، فقال أبو عبد الله (عليه السلام): فأنت إذا شريك رسول الله؟ قال: لا، قال: فسمعت الوحي عن الله عز وجل يخبرك؟ قال: لا، قال: فتجب طاعتك كما تجب طاعة رسول الله (صلى الله عليه وآله)؟ قال: لا، فالتفت أبو عبد الله (عليه السلام) إلي فقال: يا يونس بن يعقوب هذا قد خصم نفسه قبل أن يتكلم، ثم قال: يا يونس لو كنت تحسن الكلام كلمته، قال يونس: فيالها من حسرة فقلت: جعلت فداك إني سمعتك تنهى عن الكلام وتقول: ويل لأصحاب الكلام يقولون: هذا ينقاد وهذا لا ينقاد وهذا ينساق وهذا لا ينساق وهذا نعقله وهذا لا نعقله، فقال أبو عبد الله (عليه السلام): إنما قلت فويل لهم إن تركوا ما أقول وذهبوا إلى ما يريدون، ثم قال لي: اخرج إلى الباب فانظر من ترى من المتكلمين فأدخله، قال: فأدخلت حمران بن أعين وكان يحسن الكلام وأدخلت الأحول وكان يحسن الكلام وأدخلت هشام بن سالم وكان يحسن الكلام وأدخلت قيس بن الماصر وكان عندي أحسنهم كلاما، وكان قد تعلم الكلام من علي بن الحسين (عليهم السلام)، فلما استقر بنا المجلس - وكان أبو عبد الله (عليه السلام) قبل الحج يستقر إياما في جبل في طرف الحرم في فازة له مضروبة - قال فأخرج أبو عبد الله (عليه السلام) رأسه من فازته فإذا هو ببعير يخب فقال: هشام ورب الكعبة، قال: فظننا أن هشاما رجل من ولد عقيل كان شديد المحبة له قال: فورد هشام بن الحكم وهو أول ما اختطت لحيته وليس فينا إلا من هو أكبر سنا منه، قال: فوسع له أبو عبد الله (عليه السلام) وقال: ناصرنا بقلبه ولسانه ويده، ثم قال: يا حمران كلم الرجل، فكلمه فظهر عليه حمران، ثم قال: يا طاقي كلمه، فكلمه فظهر عليه الأحول، ثم قال: يا هشام بن سالم كلمه،.

فتعارفا ثم قال أبو عبد الله (عليه السلام) لقيس الماصر: كلمه، فكلمه فأقبل أبو عبد الله (عليه السلام) يضحك من كلامهما مما قد أصاب الشامي فقال للشامي: كلم هذا الغلام يعني هشام بن الحكم، فقال: نعم، فقال لهشام: يا غلام سلني في إمامة هذا، فغضب هشام حتى ارتعد ثم قال للشامي: يا هذا أربك أنظر لخلقه أم خلقه لأنفسهم فقال الشامي: بل ربي أنظر لخلقه، قال: ففعل بنظره لهم ماذا؟ قال:

أقام لهم حجة ودليلا كيلا يتشتتوا أو يختلفوا، ويتألفهم ويقيم أودهم ويخبرهم بفرض ربهم، قال:

فمن هو؟ قال: رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال هشام: فبعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال: الكتاب والسنة قال هشام: فهل

ص:89

نفعنا اليوم الكتاب والسنة في رفع الاختلاف عنا؟ قال الشامي: نعم، قال: فلم اختلفت أنا وأنت وصرت إلينا من الشام في مخالفتنا إياك؟ قال: فسكت الشامي، فقال أبو عبد الله للشامي: مالك لا تتكلم؟ قال الشامي: إن قلت لم نختلف كذبت وإن قلت: إن الكتاب والسنة يرفعان عنا الاختلاف أبطلت لأنهما يحتملان الوجوه، وإن قلت: قد اختلفنا وكل واحد منا يدعي الحق فلم ينفعنا إذن الكتاب والسنة، إلا أن لي عليه هذه الحجة، فقال أبو عبد الله (عليه السلام) سله تجده مليا، فقال الشامي: يا هذا من أنظر للخلق أربهم أو أنفسهم؟ فقال هشام: ربهم أنظر لهم منهم لأنفسهم، فقال الشامي: فهل أقام لهم من يجمع لهم كلمتهم ويقيم أودهم ويخبرهم بحقهم من باطلهم؟ قال هشام: وفي وقت رسول الله (صلى الله عليه وآله) أو الساعة؟ قال الشامي في وقت رسول الله رسول الله والساعة من؟ فقال هشام: هذا القاعد الذي تشد إليه الرحال ويخبرنا بأخبار السماء وراثة عن أب عن جد، قال الشامي: فكيف لي أن أعلم ذلك؟ قال هشام: سله عما بدالك، قال الشامي: قطعت عذري فعلي السؤال، فقال أبو عبد الله (عليه السلام): يا شامي اخبرك كيف كان سفرك وكيف كان طريقك؟ كان كذا وكذا، فأقبل الشامي يقول: صدقت أسلمت لله الساعة، فقال أبو عبد الله (عليه السلام): بل آمنت بالله الساعة، إن الاسلام قبل الإيمان وعليه يتوارثون ويتناكحون والإيمان عليه يثابون، فقال الشامي: صدقت فأنا الساعة أشهد أن لا اله إلا الله وأن محمدا رسول الله (صلى الله عليه وآله) وأنك وصي الأوصياء ثم التفت أبو عبد الله (عليه السلام) إلى حمران، فقال: تجري الكلام على الأثر فتصيب، والتفت إلى هشام بن سالم فقال: تريد الأثر ولا تعرفه، ثم التفت إلى الأحول، فقال: قياس رواغ تكسر باطلا بباطل إلا أن باطلك أظهر، ثم التفت إلى قيس الماصر، فقال: تتكلم وأقرب ما تكون من الخبر عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) أبعد ما تكون منه، تمزج الحق مع الباطل وقليل الحق يكفي عن كثير الباطل أنت والأحول قفازان حاذقان، قال يونس: فظننت والله أنه يقول لهشام قريبا مما قال لهما، ثم قال: يا هشام لا تكاد تقع تلوي رجليك إذا هممت بالأرض طرت، مثلك فليكلم الناس، فاتق الزلة والشفاعة من ورائها إن شاء الله.(1)

أحكام المواريث (1) لأن إطلاقها عليها شائع، وبالجملة وصف نفسه بالقوة النظرية والعملية ليترفع قدره ولا يستنكف عن مناظرته وقد كان ذلك دأب السابقين وأرباب المناظرة.

قوله: (لمناظرة أصحابك) لم يقل لمناظرتك رعاية للأدب.

قوله: (فقال: من كلام رسول الله (صلى الله عليه وآله) ومن عندي) سأل (عليه السلام) هل كلامه مأخوذ من السنة النبوية أو من مخترعات طبعه، فأجاب بأن كلامه من القسمين وليس الجواب باختيار شق ثالث لأن هذا الشق داخل في السؤال باعتبار أنه منع الخلو.

قوله (فأنت إذن شريك رسول الله (صلى الله عليه وآله)) في إكمال الدين وفيه دلالة على أن اصول العقائد ينبغي (2) أن يكون مستنده إلى صاحب الشرع كفروعها، وقد صرح به أيضا الشريف في حاشيته على شرح المختصر وبالغ فيه الفاضل الأمين الأسترآبادي في فوائده المدنية وشنع على من اتكل بعقله في المعارف الالهية وهو الحق الصريح والمذهب الصحيح وإلا لزم أن يكون الخاطئون السالكون بمقتضى عقولهم (3) معذورين يوم القيامة.

قوله: (قال: لا) أي لست شريكه في دينه بل دينه تام كامل ويلزم من نفيه هذا مع ما ذكره سابقا من أن بعض كلامه من عنده إما أن يكون ذلك البعض غير داخل في الدين ولا يكون له مدخل في الإسلام فلا يكون من مسائل الكلام وهذا خلاف المقدر أو يكون داخلا فيه في نفس الأمر ولكن قوله به لم يكن مستندا إلى قول النبي ولا خفاء في أنه لابد من مستند ومستنده حينئذ هو الوحي،

ص:91

فلذلك قال (عليه السلام) «فسمعت الوحي عن الله» يخبرك بما تأتي به «قال. لا قال فتجب طاعتك» فيما تأتي به من غير أن يكون مستندا إلى الرسول أو الوحي «هذا قد خصم نفسه قبل أن يتكلم حيث اعترف بأنه لم يسمع ما عنده من الرسول ولا من الوحي» وأنه لا تجب طاعته وكل ما كان كذلك فهو باطل.

فإن قيل: يجوز أن يكون له مستند هو الإلهام (1) قلت: الإلهام لا عبرة به إذا الإلهام كما يكون من الرحمن كذلك يكون من الشيطان (2) بل إلهام الشيطان أكثر وأغلب في الأكثر وإذا كان شأنه ذلك لم يصح أن يتمسك به في أمر شرعي أصليا كان أو فرعيا.

قوله: (لو كنت تحسن الكلام كلمته) «لو» هنا للتمني أو للشرط وهو لامتناع الثاني من أجل امتناع الأول و «تحسن» بمعنى تعلم، تقول فلان يحسن الشيء أي يعلمه.

قوله: (قال يونس: فيالها من حسرة) أي قال: يونس قلت: فيالها من حسرة أو قال يونس ذلك عند النقل، والنداء للتعجب والمنادي محذوف، ولام التعجب وهي لام الاستغاثة في الحقيقة متعلق باعجبوا: أي يا قوم أعجبوا لها، ومن حسرة تمييز عن ضمير المبهم بزيادة من الحسرة أشد التلهف عن الشيء الفائت.

قوله (وتقول: ويل) الويل: كلمة العذاب أو واد في جهنم لو أرسلت فيه الجبال لماعت من حره وغرض يونس من نقل هذا الكلام إبداء المعذرة لتركه علم الكلام.

ص:92

قوله (يقولون هذا ينفاد وهذا لا ينفاد) (1) الظاهر أن المشار إليه متحد يعني يخترع بعضه كلاما له مدخل في إثبات مطلبه بزعمه ويقول هذا كلام صحيح خالص جيد لا زيف ولا فساد فيه ويقول الآخر: هذا الكلام سقيم مزيف فاسد، وإنما قلنا: الظاهر ذلك لاحتمال أن يكون المشار إليه بهذا غير المشار إليه بهذا بأن يقدموا على تحسين بعض المقدمات المخترعة وتزييف بعض آخر حتى كان المباحث الكلامية والمطالب اليقينية منوطة بمفتريات أوهامهم ومخترعات أفهامهم فلذلك يقع الاختلاف بينهم في المطالب اختلافا عظيما.

قوله (وهذا ينساق وهذا لا ينساق) أي هذا يؤدي إلى المطلوب وهذا لا يؤدي إليه، أو هذا ينساق على نهج الاصطلاح وهذا لا ينساق عليه.

قوله (وهذا نعقله وهذا لا نعقله (2)) فيدعي بعضهم إمكانه بل وقوعه، ويدعي بعضهم استحالة فهمه لعدم اجتماعهم على أصل صحيح وعدم رجوعهم إلى شخص معين عالم باصول الدين من الوحي صاروا مختلفين، يورد كل واحد على صاحبه ما يورد صاحبه عليه من المنع والنقض والمعارضة فيختلفون في الحيرة كالحيارى في الصحاري ولا يهتدون إلى الحق سبيلا ولا إلى صواب دليلا.

قوله (إن تركوا ما أقول (3) وذهبوا إلى ما يريدون) من المطالب المخترعة والمبادىء المبتدعة

ص:93

التي لا يزداد صاحبها من الحق إلا بعدا ومن الصواب إلا ضلالا، وفيه دلالة على أن علم الكلام حق ولكن لابد سماعه من المعصوم والعامة ذموا الكلام ذما عظيما (1) وإن شئت معرفة ذلك فنقول:

قال عياض في تفسير ما رواه مسلم عن النبي (صلى الله عليه وآله) قال: «أبغض الرجال إلى الله الألد: الخصام» الألد الشديد الخصومة والخصم الحاذق في الخصومة، وقال القرطبي في حله: الخصم بسكون الصاد وكسرها: اسم للخاصم، والخصم المبغوض: هو الذي يقصد بخصومته دفع الحق بالوجوه الفاسدة وأشد ذلك الخصومة في الدين كخصومة أكثر المتكلمين المعرضين عن الطريق التي أرشد إليها الكتاب والسنة وسلف الامة إلى طرق مبتدعة واصطلاحات مخترعة وقوانين جدلية ترد بسببها على الآخذ فيها شبهة يعجز عنها وشبهة يذهب الإيمان معها وأحسنهم انفصالا عنها أخذ لهم لا أعلمهم، فكم من عالم بفساد الشبهة لا يقوي على حلها وكم من منفصل عنها لا يدرك حقيقة علمها ثم إن هؤلاء المتكلمين ارتكبوا أنواعا من المحال لا يرتضونها الأطفال فأخذوا يبحثون عن تحيز الجوهر وعن الأكوان والأحوال، ثم إنهم بحثوا عما سكت السلف عن البحث فيه فبحثوا كيفية تعلق صفاته تعالى وتعديدها واتحادها في نفسها وهل هي الذات أو غيرها وهل الكلام واحد أو منقسم وهل تقسيمه بالأنواع أو بالأوصاف وكيف تعلق في الأزل بالمأمور، ثم إذا انعدم المأمور

ص:94

هل يبقى ذلك التعلق أم لا، وهل أمر زيد بالصلاة هو عين أمر عمرو بالزكاة (1) إلى غير ذلك من الأبحاث التي لم يأمر الشرع بالبحث عنها وست أصحابه ومن تبعهم عنها فإنه بحث عما لا يعلم حقيقته ومن عجز عن حقيقة نفسه مع علمه بوجودها بين جنبيه فهو عن إدراك ما ليس كذلك أعجز، وغاية علم العلماء وإدراك العقلاء أن يقطعوا بوجود فاعل لهذه المصنوعات منزه عن صفاتها موصوف بصفات الكمال. ثم إذا أخبرنا الصادق عن شيء من أسمائه أو صفاته قبلناه وما لم يتعرض له سكتنا عنه، هذه طريقة السلف ويكفي في الزجر عن الخوض في طرق المتكلمين ما ورد عن السف.

فعن عمرو بن العزيز: ليس هذا الجدال من الدين في شيء، وعن الشافعي: لئن لا ينتهي العبد بكل ما نهى الله عنه ما عدا الشرك خير له من أن ينطق في علم الكلام. قال: وإذا سمعت من يقول الاسم المسمى أو غيره فاشهدوا أنه من أهل الكلام ولا دين له. قال: وحكمي في أهل الكلام أن يضربوا ويطافوا بهم في القبائل ويقال: هذا جزاء من ترك الكتاب والسنة وأخذ في الكلام. وقال أحمد: لا يفلح صاحب الكلام أبدا. أهل الكلام زنادقة: وقال ابن أبي عقيل: أنا أقطع أن الصحابة ماتوا ولا عرفوا الجوهر والعرض (2) فإن رأيت أن تكون مثلهم فكن وإن رأيت أن طريقة المتكلمين أولى من طريقتهم فبئس ما رأيت، وقد أفضى الكلام بأهله إلى الشكوك ويكثر منهم الإلحاد وأصل ذلك أنهم لم يقنعوا بما بعثت به الشرائع وطلبوا الحقائق، وليس في قوة العقل إدراك ما عند الله سبحانه وتعالى من الحكم الذي انفرد به. وقد رجع كثير من المتكلمين عن الكلام بعد أعمار مديدة

ص:95

حين لطف الله وأظهر لهم آياته فمنهم الإمام أبو المعالي حكى عنه الثقات أنه قال: لقد خليت أهل الاسلام وعلومهم وركبت البحر الأعظم وخضت في الذي نهوا عنه رغبة في طلب الحق وهربا من التقليد، والآن فقد رجعت عن الكل إلى كلمة الحق عليكم بدين العجائز، وأختم عاقبة أمري عند الرحيل بكلمة الإخلاص. وكان ابن الجويني يقول لأصحابه: لا تشتغلوا بالكلام فلو عرفت أن الكلام يبلغ ما بلغت ما تشاغلت به، وقال أحمد بن سنان: كان الوليد بن أبان خالي فلما حضرته الوفاة قال لبنيه: أتعلمون أن أحدا أعلم مني قالوا: لا، قال: فإني أوصيكم أتفعلون؟ قالوا: نعم قال:

عليكم بما عليه أصحاب الحديث فإني رأيت الحق معهم. وقال ابن أبي عقيل: لقد بالغت في الاصول طول عمري ثم عدت القهقري إلى مذهب الكتب. ووصف الشهرستاني حاله وما وصل إليه من الكلام ومآله فتمثل:

لعمري لقد طفت المعاهد كلها * وسيرت طرفي تلك المعالم فلم أر إلا واضعا كف حائر * على ذقن أو قارعا سن نادم وقال بعضهم: قد بالغ القوم في الإنكار وغفلوا عن شرف حال علم الكلام لأنه أشرف العلوم لكون موضوعه وهي الذات العلية وما يجب لها وما يستحيل عليها أشرف الموضوعات ولأن غيره من العلوم ينعدم في الآخرة وهو لا ينعدم لبقاء متعلقه بل يزداد اتساعا لأن ما كان معلوما بالدليل يصير معلوما بالعيان، وقد أجمعوا على أنه يجب أن يكون في كل عصر من يعرفه ليرد الشبهات ويناظر من عساه يتعرض لعقائد المسلمين. والجواب أن الراد لم يقصد نفي شرفه ولا انقطاع فوائده ولا غير ذلك من الامور الموجبة لنقصه بل يقول: إنه علم غامض لا يدرك حقيقته إلا الله سبحانه ومن حفظه الله تعالى عن الخطأ، وأما غيرهم وإن بالغوا فهم بعد في مقام يحتمل الخطأ والضلال إذ ليس المعصوم إلا من عصمه الله، وبالجملة أهل الكلام يجب أن يكون معصوما أو من يسمع من المعصوم، وقول الصادق (عليه السلام) صريح في ذلك.

قوله (وأدخلت الأحول) هو محمد بن النعمان البجلي الأحول أبو جعفر شاه الطاق ساكن طاق المحامل بالكوفة وقد لقبه المخالفون بشيطان الطاق والشيعة بمؤمن الطاق وكان ثقة متكلما حاضر الجواب، وله مع أبي حنيفة مكالمات مشهورة.

قوله (فلما استقر بنا المجلس) اسناد الاستقرار إلى المجلس مجاز للمبالغة في للكثرة لأن المجلس مستقر بالفتح لا مستقر بالكسر، ولو جعل المجلس مصدرا والباء بمعنى في لخرج الكلام

ص:96

عن البلاغة.

قول (في فازة له) الفازة مظلة بعمودين وفي بعض النسخ «في خيمة له».

قوله (يخب) الخبب بالتحريك: ضرب من العدو، تقول خب الفرس يخب بالضم خبا وخببا وخبيبا إذا راوح بين يديه ورجليه وأخبه صاحبه، وخب البحر إذا اضطرب.

قوله (وهو أول ما اختطت لحيته) يقال: اختط الغلام إذا نبت عذاره.

قوله (فوسع له) التوسيع خلاف التضييق يعني جعل مجلسه واسعا، وفيه دلالة على أنه ينبغي لأهل المجلس من التعظيم لأهل الفضل، وعلى رجحان تخصيص الأفضل بزيادة الإكرام.

قوله (فظهر عليه حمران) أي غلبه في المناظرة.

قوله (فتعارفا) أي عرف كل واحد منهما حال صاحبه في المعرفة وحقيقته جاء كل واحد بالمعرفة مثل ما جاء به الآخر وفي بعض النسخ «فتعارقا» بالقاف أي واقعا في شدة كما يظهر مجيئه لهذا المعنى كناية عن الفائق، أو ذهبا في الباطل من قولهم عرق فلان في الأرض يعرق عروقا مثل جلس يجلس جلوسا أي ذهب.

قوله (فقال نعم) فإن قلت «نعم» ههنا غير واقع في موقعه لأن موقعه هو التصديق لما تقدمه من كلام مثبت أو منفي خبرا كان أو استفهاما على ما هو المشهور وقيل: هو التصديق لما بعد الهمزة، قلت: هو تصديق ما بعد الهمزة تقديرا فإن قوله (عليه السلام) كلم هذا الغلام بمنزة أتكلم هذا الغلام.

قوله (حتى ارتعد) الارتعاد: الاضطراب يقال: أرعده فارتعد والاسم الرعدة وأرعد الرجل أخذته الرعدة، وأرعدت فرائصه عند الفزع، ولعل الغضب الاضطراب لأجل أنه سمع منه مالا يليق بجنابه (عليه السلام) أو مالا يليق به من التخاطب بالغلام.

قوله (أربك أنظر لخلقه) النظر الرحمة والعطف والحفظ.

قوله (كيلا يتشتتوا) التشتت: التفرق أي كيلا يتفرقوا في أمر المبدء والمعاد وغير ذلك مما يتعلق بنظام الخلق ومعاشهم.

قوله (أودهم) أود الشيء يأود من باب علم أودا بالتحريك اعوج وتأود وتعوج، شبه خروج الطبائع البشرية عن القوانين العدلية والنواميس الالهية بعوج الخشب ونحوه لزيادة الإيضاح.

قوله (بفرض ربهم) أي بما أوجبه عليهم والفريضة اسم لما أوجبه أن يراد به ههنا المقدر، أو المكتوب فيتناول المندوبات والأخلاق أيضا.

ص:97

قوله (كذبت) لوقوع الاختلاف حتى صارت الامة بضعا وثلاثين فرقة (1) كل فرقة تدعي أنها الفرقة الناجية.

قوله (أبطلت) أي أتيت بالباطل وهو ضد الحق. قال في النهاية: يقال أبطل إذا جاء بالباطل.

قوله (لأنهما يحتملان الوجوه) إذ فيهما ظاهر وباطن ومجمل ومأول وعام وخاص ومحكم ومتشابه وناسخ ومنسوخ.

قوله (إلا أن لي عليه هذه الحجة) يجوز أن يكون إلا بكسر الهمزة وشد اللام وأن بالفتح، وأن يكون بفتح الهمزة اللام من حروف التنبيه وإن بالكسر وضمير «عليه» على التقديرين يعود إلى هشام.

قوله (تجده مليا) الملئ بالهمزة الغني المقتدر وقد يترك الهمزة ويشد اياء أي تجده غنيا بالعلم مقتدرا على المناظرة.

قوله: (قال الشامي في وقت رسول الله (صلى الله عليه وآله)) الظاهر أن في الكلام حذفا (2) أي في وقت رسول الله (صلى الله عليه وآله) أو في وقت رسول الله (صلى الله عليه وآله).

قوله: (يشد إليه الرحال) الرحال: بالكسر جمع الرحل بالتسكين وهو الأثاث والقتب للبعير كالسرج للدابة وهو الذي على قدر السنام وهنا كلاهما صحيح، وهذا كناية عن رجوع الخلائق إليه من أماكن بعيدة لاستعلام الشرائع والأحكام.

قوله: (بأخبار السماء) في بعض النسخ «بأخبار السماء والأرض» يعني يخبرنا بالكائنات العلوية (3) والسفلية والأمور العينية والغيبة.

قوله: (وراثة عن أب عن جد) تمييز لنسبة الأخبار إلى فاعله والوراثة بكسر الواو مصدر ورثت الشيء من أبي أرثه بالكسر فيهما وراثة وورثا وإرثا بقلب الواو ألفا المراد بالأب جنس الأب الصادق على الطرفين والوسط، وبالجد رسول الله (صلى الله عليه وآله).

قوله: (بل آمنت بالله الساعة إن الإسلام قبل الإيمان) لما أظهر الشامي بقوله أسلمت لله الساعة أنه لم يكن مسلما قبلها أضرب (عليه السلام) أو ترقى عنه بقوله: «بل آمنت بالله الساعة» وعلله بأن الإسلام

ص:98

قبل الإيمان كتقدم المفرد على المركب وتقدم الجزء على الكل فإن الإسلام هو شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، وبه حقنت الدماء وعليه جرت المناكح والمواريث وعليه جم غفير من الناس، والإيمان هو هذا مع التصديق بأئمة الهدى وبه مدار الثواب والكرامة في دار المقامة، فهما متغايران بحسب الحقيقة وأعم وأخص بحسب الصدق والآثار إذ كل مؤمن مسلم دون العكس وكل ما هو أثر للإسلام أثر للإيمان دون العكس ويفهم منه أن الأعمال غير معتبرة في حقيقة الإيمان لأن الشامي اتصف بالإيمان قبل العمل، وما دل عليه بعض الروايات المعتبرة من اعتبارها في حقيقته فهو محمول على أن المراد بالإيمان هو الإيمان الكامل إذ للإيمان مراتب متفاوتة ودرجات متباعدة.

قوله: (فقال تجري الكلام على الأثر فتصيب) الأثر في اللغة: ذكر الشيء عن الغير ومنه سمي الحديث أثرا لأنه مأثور ينقله خلف عن سلف، ولعل المقصود أنك تتشبث في المناظرة بآثار النبي (صلى الله عليه وآله) وسننه فتصيب الحق وتغلب على الخصم لأن الحق يعلو ولا يعلى عليه.

قوله: (تريد الأثر ولا تعرفه) دل على عدم معرفته بالأثر عدم غلبته على الخصم لأن العارف به كما هو حقه غالب على الخصم المنكر للحق قطعا (1) ولذلك ترى العالم الماهر في الحديث لا يصير مغلوبا أبدا. وفيه دلالة على جواز ذم الأستاذ المرشد للمتعلم المسترشد بنحو ذلك تأديبا وتحريصا له بكسب العلوم الدينية.

قوله: (قياس رواغ) (2) بشد الياء والواو من صيغ المبالغة والروغ في اللغة: الميل والمراودة وطلب الشيء بكل طريق ومنه روغان الثعلب، أي أنت قياس تعمل بالقياس كثيرا، رواغ محيل

ص:99

مائل عن الحق إلى طريق الباطل لتكسر به باطل الخصم وتتخلص منه كروغان الثعلب وحيلته ليخرج عن نظر الصائد ويتخلص منه وينبغي أن يعلم أن الحق لا يبطل الحق (1) ويبطل الباطل وأن الباطل لا يبطل الحق وقد يبطل الباطل إذا كان أظهر (2) في الإدراك وأشبه بالصواب كما هو المعروف في الجدليات والمغالطات.

قوله: (تتكلم وأقرب ما تكون - الخ) الواو للحال والأقرب هو الأقرب في الفهم أو الأقرب في النقل والمراد به ذمه ببعده عن طريق الحق والأثر الصدق مع وضوحه فكأنه في أثناء المناظرة ترك ما ينفعه من الخبر الصحيح الظاهر وتمسك بالأباطيل ولذلك قال (عليه السلام): (وقليل الحق يكفي عن كثير الباطل).

قوله: (تمزج الحق مع الباطل) يعني تتمسك بالشبهة لدفع الباطل إذ الشبهة إنما سميت شبهة لأجل أنها بمزج الحق مع الباطل تشبه الحق إما في صورته أو في مادته أو فيهما معا.

ص:100

قوله: (قفازان) بالقاف وشد الفاء والزاي المعجمة: من القفز وهو الوثوب أي وثابان من مقام إلى مقام آخر، غير ثابتين على أمر واحد، وفي بعض النسخ بالراء المهملة من القفر: وهو المتابعة والاقتفاء، يقال: اقتفرت الأثر وتقفرته أي تتبعته وقفوته يعني إنكما تتبعان الخصم وتقتفيان باطله لقصد إلزامه بالباطل.

قوله: (حاذقان) بالقاف: من الحذاقة وهي المهارة أي ماهران في الوثوب واقتفاء الخصم بالباطل وفي بعض النسخ بالفاء من وهو القطع أي قاطعان الباطل بالباطل.

قوله: (لا تكاد تقع تلوي رجليك) تكاد: من الأفعال المقاربة اسمه ضمير الخطاب المستكن وخبره تقع بصيغة الخطاب، وتلوي: من لويت عنقه إذ فتلته بدل من «تقع» أو بيان له والمقصود نفي قرب وقوعه على الأرض وفتل رجليه وإزلاقهما وهو كناية عن كمال ثباته في مقام المناظرة.

قوله: (إذا هممت بالأرض طرت) تقول هممت بالشيء أهم هما إذ أرته وعزمت عليه ولعل المقصود ذو همة عظيمة إذا قصدت شيئا وعزمت عليه أمضيته في أقرب الأوقات.

قوله: (مثلك فليكلم الناس) دل على الإذن في المناظرة (1) لإثبات الحق لمن هو مثله (2) في

ص:101

العلم والأخذ بالسنة النبوية إلى يوم القيامة.

قوله (فاتق الزلة) زل فلان يزل إذا زق في الطين أو المنطق أو الفكر والاسم الزلة. أمره (عليه السلام) بحفظ ظاهره وباطنه عن الخروج من منهج الصواب (1) وفيه دلالة على أن الإنسان وإن بلغ حد الكمال لابد له من محافظة نفسه في جميع الأحوال.

ص:102

قوله: (والشفاعة من ورائها) أي من وراء الزلة، وفيه دلالة على أن المخطي مع أتصافه بالعلم وبذل الجهد آثم يدركه الشفاعة إن شاء الله تعالى.

يريد خروجك معه والاولان من باب الكناية والأخير على سبيل الحقيقة.

قوله: (أترغب بنفسك عني) رغب عن الشيء إذا لم يرده ورغب فيه إذا أراده.

قوله: (إنما هي نفس واحدة) يحتمل أن يريد أن النفس الواحدة لا تنفعك فيما تريده من الخطب العظيم وأن يريد أن النفس واحدة لابد لها من طاعة الرب وليست بمتعددة يمكن التدارك بإحداهما لو عصت واحدة لابد لها من طاعة الرب وليست بمتعددة يمكن التدارك بإحداهما لو عصت الاخرى وهذا أنسب بما بعده.

قوله: (فالمتخلف عنك ناج) أما نجاة المتخلف فلتشبثه بذيل الحجة وتخلفه عن المدعى بغير حق. وأما هلاك الخارج فلعكس ذلك وفيه تصريح بأنه ليس بحجة.

قوله: (سواء) أي سواء في الفضل وليس للخارج مزية فيه، أو سواء في الهلاك لأن كليهما على تقدير عدم الحجة في معرض الهلاك والخروج معك لا يوجب النجاة. وفيه أيضا تصريح بما مر.

قوله: (على الخوان فيلقمني البضعة) الخوان - بالكسر -: الذي يؤكل عليه وهو معرب، والبضعة بالفتح: القطعة من اللحم، وقد تكسر تقول لقمتها ألقمها وتلقمتها والتقمتها إذا أكلتها ولقمني غيري تلقيما إذا وضعها في فيك.

قوله: (لم يبال أن أدخل النار) في كلام زيد دلالة على أن من لم يبلغه الدين غير معذور، وفي كلام الأحول دلالة على أنه معذور.

قوله: (أنتم أفضل) خطاب الجمع من باب تغليب الحاضر على الغائب وهو للامة وإن كانت الإمامة في البعض محض الادعاء، أو لأولاد الرسول (صلى الله عليه وآله).

قوله: (لا تقصص رؤياك) كما حكاها عز شأنه بقوله (إذ قال يوسف لأبيه يا أبت إني رأيت أحد عشر كوكبا والشمس والقمر رأيتهم لي ساجدين قال يابني لا تقصص رؤياك على إخوتك فيكيدوا لك كيدا إن الشيطان للإنسان عدو مبين) (1)قال في الكشاف: عرف يعقوب (عليه السلام) دلالة الرؤيا على أن يوسف يبلغه الله مبلغا من الحكمة ويطفيه للنبوة وينعم عليه بشرف الدارين كما فعل بآبائه فخاف عليه حسد الإخوة وبغيهم، والرؤيا بمعنى الرؤية إلا أنها مختصة بما كان منها في المنام دون اليقظة.

ص:104

قوله: (لم لم يخبرهم حتى كانوا لا يكيدونه) سأل عن سبب عدم إخبارهم بشرف يوسف ونبوته وعن غايته المترتبة عليه ثم أجاب بنفسه عنه على سبيل الاستئناف بقوله حتى كانوا لا يكيدونه يعني لم يخبرهم بذلك حتى لا يتحقق الكيد منهم، فحتى هنا حرف ابتداء يبتدأ بها كلام مستأنف لاجارة ولا عاطفة.

قوله: (ولكن كتمهم) لكن إذا خففت لم تعمل فلذلك تدخل على الفعل فإن قلت «لكن» مخففة كانت أو مثقلة للاستدراك ورفع التوهم المتولد من الكلام السابق فما وجه التوهم هنا؟ قلت: قد يتوهم من عدم الإخبار عدم الكتمان إذ في الكتمان مبالغة ليس في عدم الإخبار فقصد بإثبات الكتمان رفع ذلك التوهم فتأمل.

قوله: (فكذا أبوك كتمك) هذا من باب القياس بالأولوية فإنه إذا جاز كتمان النبي النبوة عن الأخوة خوفا من الكيد جاز كتمان الوصي الإمامة عن الإخوة خوفا من ذلك بطريق أولى. وفيه مع تقريره (عليه السلام) دلالة على جواز العمل بهذا القياس.

قوله: (صاحبك) وهو محمد بن علي الباقر (عليهم السلام) كما هو مذكور في خطبة الصحيفة السجادية.

قوله: (بالكناسة) وهي بالضم اسم موضع بالكوفة.

قوله: (لصحيفة) هي غير القرآن كتب به ما كان وما يكون إلى يوم القيامة وهي الآن عند الصاحب المنتظر (عليه السلام).

قوله: (أخذته من بين يديه - إلى آخره) كما أن للإنسان المجازي وهو هذه البنية المحسوسة جهات ست محسوسة كذلك للإنسان الحقيقي وهو النفس المدركة للمعقولات جهات ست معقولة، وأخذه من جميع الجهات كناية عن عدم إبقاء طريق له في باب المناظرة وذلك لأنه أشار إلى أن خروجه لم يكن مشروعا بأن أباه وأخاه مع كونهما أفضل منه لم يخرجا، ثم صرح بذلك حيث حكم بنجاة المتخلف عنه وهلاك الخارج معه مع الإيماء إلى وجود حجة غيره، ثم دفع ما تمسك به على عدم وجوده من أن أباه لم يخبره به بأن عدم الاخبار للشفقة والخوف من النار لعدم إطاعته مع التصريح بأن أباه أخبر به غيره وهو المقصود بذكر هذا الحديث. في هذا الباب ويمكن أن يكون قوله (والخارج معك هالك) أخذا من بين يديه وقوله «فالمتخلف عنك ناج» أخذا من خلفه وقوله «إن كان أباك وأخاك خرجت معه» أخذا عن يمينه ويساره وقوله «أخبرني» يعني بالحجة أخذا من فوقه وقوله «لم يخبرك خاف عليك أن لا تقبله فتدخل النار» أخذا من تحته. وفي

ص:105

هذه الرواية دلالة واضحة على ذم زيد (1) وقال الفاضل الأسترآبادي في كتاب الرجال: هو جليل القدر عظيم المنزلة قتل في سبيل الله وطاعته سنة إحدى وعشرين ومائة وله اثنان وأربعون سنة، وورد في علو قدره روايات يضيق المقام عن إيرادها.

أقول: منها ما رواه المصنف بإسناده عن سليمان بن خالد قال: قال لي أبو عبد الله (عليه السلام): «كيف صنعتم بعمي زيد؟ قلت: إنهم كانوا يحرسونه فلما شف الناس أخذنا خشبته وفي بعض النسخ جثته فدفناه في جرف على شاطيء الفرات فلما أصبحوا جالت الخيل يطلبونه فوجوده فأحرقوه فقال: أفلا أوقرتموه حديدا وألقيتموه في الفرات صلى الله عليه ولعن الله قاتله» ومنها ما رواه أيضا

ص:106

مرسلا عنه (عليه السلام) قال: «إن الله عز ذكره أذن في هلاك بني امية بعد إحراقهم زيدا بسبعة أيام» ومنها ما رواه أيضا بإسناده عن عيص بن القاسم قال: «سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: عليكم بتقوى الله وحده لا شريك له - إلى قوله - «ولا تقولوا خرج زيد فإن زيدا كان عالما وكان صدوقا ولم يدعكم إلى نفسه إنما دعاكم إلى الرضا من آل محمد (صلى الله عليه وآله) ولو ظهر لوفا بما دعاكم، إنما خرج إلى سلطان مجتمع لينقضه - الحديث» وروى الصدوق في عيون أخبار الرضا روايات متكثرة دالة على مدحه وعلو قدره وكمال فضله وبالغ فيه والذم في رواية الأحول على تقدير تسليم سندها مستفاد من كلامه لا من كلام المعصوم وإنما المستفاد وهو أخذه من جميع الجهات، ويمكن حمله على وقوع الخروج بدون إذنه وإظهار كراهة ذلك شفقة عليه نظير ذلك أنه لم يأذن لنا المعصوم بترك التقية في سبه (1) فلو تركها أحد فقتل كان مرحوما مغفورا مثابا كما دل عليه بعض الروايات.

ص:107

غيرها عقلا لأن الاحتمال العقلي زائد عليها (1).

قوله: (فنبي مبنأ في نفسه) الظاهر أن منبأ اسم مفعول من أنبأه أو نبأه إذا أخبره يعني ما أوحى إليه مختص به لا يجري على غيره وليس له إمام يتقدي به وأما الوحي إليه فيحتمل أن يكون من

ص:109

الرؤية في النوم وسماع الصوت والمعاينة في اليقظة.

قوله: (ونبي يرى في النوم - الخ) أي يرى الأوامر والنواهي في النوم أو يرى الملك فيه ويسمع صوته في اليقظة ولا يعاينه مطلقا أو بصورته الأصلية والظاهر هو الأخير لأن لوطا قد رآه بصورة الإنسان.

قوله: (وعليه إمام) الإمام: الذي يقتدى به وجمعه أئمة وأصله أئممة على أفعله فادغمت الميم ونقلت حركتها إلى ما قبلها وهو الهمزة فلما حركوها بالكسر جعلوها ياء.

قوله: (مثل ما كان إبراهيم على لوط (عليه السلام)) فإن لوطا كان يقتدي بإبراهيم. قال القاضي: هو ابن اخت إبراهيم وأول من آمن به، وقيل: إنه آمن به حين رأى النار لم تحرقه. والمفهوم من بعض رواياتنا أنه ابن خالته.

قوله: (إلى طائفة) هم كقوم يونس الذين هرب عنهم وخرج من بينهم حين ما قرب موعد العذاب بدون إذن ربه فالتقمه الحوت وهو مليم، ثم نجاه الله تعالى وأرسله إليهم بعد قبول توبتهم.

قوله: (أو يزيدون) قيل «أو» يستعمل لأحد الأمرين مبهما عند المتكلم ولا وجه للإبهام هنا (1) وأجيب بأن المراد أو يزيدون في المنظر بحيث إذا نظر إليه ناظر قال: مائة ألف أو أكثر. وبالجملة «أو» ههنا لأحد الأمرين مبهما عند غيره تعالى من الناظرين.

قوله: (والذي يرى في نومه) إشارة إلى الطبقة الرابعة وإنما غير العبارة للدلالة على التفاوت بينهما وبين السوابق في المعنى إذ فيها ما ليس في السوابق من الفضل والكمال وعلو المرتبة.

قوله: (مثل اولي العزم) والعزم يطلق على إرادة الفعل والقطع عليه والصبر والاحتمال والثبات والجد، وأولو العزم من الرسل هم الذين كانوا من (2) أصحاب الشرائع واجتهدوا في تأسيسها

ص:110

وتقريرها وصبروا لكمال قوتهم في دين الله على إقامتها وإنفاذها وتبليغها أو تحمل المشاق والمجاهدة والقتال والأذى من سفهاء الامة الطاعنين فيها وهم خمسة كما سيجيء.

قوله: (جاعلك للناس إماما) يأتمون بك ويتبعونك في الأقوال والأعمال والعقائد.

قوله: (ومن ذريتي) قال القاضي: هو عطف على الكاف: أي وبعض ذريتي كما تقول وزيدا في جواب ساكرمك، وقال قطب المحققين: العطف في مثل هذا للتلقين: أي قل ساكرمك وزيدا، وقال الزمخشري في الفائق: الذرية من الذر بمعنى التفريق لأن الله تعالى ذرهم في الأرض، أو من الذرء بمعنى الخلق، فهي من الأول فعلية أو فعلولة ذرورة فقلبت الراء الثالثة ياء كما في تقضيت. ومن الثاني فعولة أو فعيلة قلبت الهمزة ياء وهي نسل الرجل، وقال المطرزي في المغرب: ذرية الرجل أولاده ويكون واحدا وجمعا ومنه (هب لي من لدنك ذرية طيبة)(1).

قوله: فقال الله: (لا ينال عهدي الظالمين) (2)أي الموصوفين بالظلم وقتا ما، قال القاضي فيه إجابة إلى ملتمسه وتنبيه على أنه قد يكون من ذريته ظلمة وأنهم لا ينالون الإمامة من الله لأنها أمانة من الله وعهده، والظالم لا يصلح لها وإنما ينالها البررة الأتقياء منهم، وفيه دليل على عصمة الأنبياء من الكبائر قبل البعثة وأن الفاسق لا يصلح للإمامة.

قوله: (إن الله تعالى اتخذ إبراهيم عبدا قبل أن يتخذه نبيا - الخ) قبلية العبودية على النبوة والنبوة على الرسالة ظاهرة فإن الرسالة أرفع درجة من النبوة كما يظهر من الأحاديث في الباب الآتي والنبوة أرفع درجة من العبودية فإن أكثر الناس لهم درجة العبودية وليست لهم درجة النبوة، وأما قبلية الرسالة على الخلة والخلة على الإمامة فالوجه فيها أن الخلة قيل: هي فراغ القلب عن جميع ما سواه، والخليل من لا يتسع القلب لغيره وقد كان إبراهيم بهذه الصفة كما يرشد إليه قوله حين قال له جبرائيل (عليه السلام): ألك حاجة وقد رمي بالمنجنيق أما إليك فلا، فنفى (عليه السلام) في تلك الحالة العظيمة أن يكون له حاجة إلى غير الله تعالى ولا شبهة في أن هذه الدرجة فوق درجة الرسالة إذ كل رسول لا يلزم أن تكون له هذه الدرجة. وقيل: الخلة صفاء المودة ولا يبعد إرجاعه إلى القول الأول لأن من كانت مودته لله تعالى صافية لم تكن له حاجة إلى غيره أصلا ولا ينظر إلى سواه قطعا وإلا لكانت مودته مشوبة في الجملة.

وقيل: الخلة اختصاص رجل بشيء دون غيره، ولا ريب في أنه كان له (عليه السلام) قرب منه تعالى لم يكن لغيره وهذه الدرجة أيضا فوق درجة الرسالة. وأما الإمامة فهي أفضل من الخلة لأنها فضيلة شريفة ودرجة رفيعة وأجل قدرا وأعظم شأنا وأعلى مكانا وأمنع جانبا وأبعد غورا من أن يبلغها البشر بعقولهم، وقد شرف الله تعالى إبراهيم (عليه السلام) بها فقال: (إني جاعلك للناس إماما) بعد ما أعطاه الدرجات السابقة فمن جهة عظم الإمامة في عينه (عليه السلام) قال سرورا بها (ومن ذريتي) فقال الله تعالى إيماء إلى إجابة دعائه وتصريحا بأن الظالم في الجملة لا ينالها (لا ينال عهدي الظالمين) فأبطلت هذه الآية إمامة كل سفيه وتقدم كل ظالم على البر التقي إلى يوم القيامة وقررتها في الصفوة. ثم أكرمه الله تعالى بأن جعلها في ذريته أهل الصفوة والطهارة فقال: (ووهبنا له إسحاق ويعقوب نافلة وكلا جعلنا صالحين وجعلناهم أئمة يهدون بأمرنا وأوحينا إليهم فعل الخيرات وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وكانوا لنا عابدين)(1) فلم تزل الإمامة والخلافة في ذريته الطاهرة يرثها بعض عن بعض قرنا بعد قرن حتى ورثها الله تعالى نبينا (صلى الله عليه وآله) فقال: (إن أولى الناس بإبراهيم للذين اتبعوه وهذا النبي والذين آمنوا والله ولي المؤمنين) فكانت لهم خاصة فقلدها (صلى الله عليه وآله) عليا (عليه السلام) بأمر الله تعالى فصارت في ذريته الأصفياء الأتقياء البررة الكرماء الذين هم أولو الأمر كما

ص:112

قال الله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول واولي الأمر منكم) (1)ثم طائفة من اللصوص المتغلبة الذين نشأت عقولهم وعظامهم ولحومهم في عبادة الأوثان غصبوها من أهل الصفوة فضلوا وأضلوا كثيرا.

بشريعته ومنهاجه حتى جاء محمد (صلى الله عليه وآله) فجاء بالقرآن وبشريعته ومنهاجه فحلاله حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة فهؤلاء اولو العزم من الرسل (عليهم السلام)».

يعاين الملك وقال في الثاني يعاينه من غير سماع.

والثاني: أنه قال في الأول «ويرى في منامه» ولم يذكره في الثاني، لأنا نقول الوجه الاول مدفوع بأن قوله في الخبر الأول «ويسمع الصوت ولا يعاين الملك» معناه ويسمع كلامه من غير معاينة، وهذا نظير قوله في الخبر الثاني «ربما سمع الكلام» إذ معناه كما ذكرنا أنه ربما سمع كلام الملك من غير معاينة بقرينة قوله «وربما رأى الشخص ولم يسمع) وليس في الخبر الأول أنه لا يعاين الملك من غير سماع فلا منافاة من هذا الوجه، والوجه الثاني أيضا مدفوع بأن سماع كلام الملك ورؤية شخصه من غير سماع أرفع من الرؤية في المنام فوقوع ذينك الأمرين دل على وقوع هذا بالطريق الأولى، على أن المقصود من تفسير النبي هو امتيازه عن الرسول (1) والإمام وقد حصل ذلك بذكر بعض صفاته ولا يقتضي ذلك ذكر جميعها ولذلك اقتصر في الثالث والرابع بذكر الرؤية في المنام فقط فلا منافاة بين هذه الأحاديث.

ص:116

قوله: (والرسول هو الذي يسمع الصوت - الخ) أي الرسول الذي يسمع صوت الملك في اليقظة من غير معاينة ويراه أو يرى الرؤيا في المنام ويرى الملك مع سماع منه فاعتبر في هذا الخبر في النبي ثلاث خصال واعتبر في الخبر الثاني خصلتين معاينة الملك مع السماع منه والرؤية في المنام، وفي الخبر الثالث والرابع خصلة واحدة هي رؤية الملك مع سماع منه، ولا منافاة بين هذه الأخبار لأن المقصود هو امتياز الرسول عن النبي مع سماع منه، ولا منافاة بين هذه الأخبار لأن المقصود هو امتياز الرسول عن النبي والإمام، وقد حصل بذكر أخص صفاته أعني معاينة الملك والسماع منه على أن في الثلاثة الأخيرة إشارة إلى اعتبار ما اعتبره في الأول بطريق الأولوية كما مر.

لعظم ما اريد منه حتى لا يأتيه الملك إلا بعد تمهيد مقدماته. قال السهيلي أنواع الوحي (1) سبعة:

الأول: الرؤيا الصادقة لقوله تعالى (يا أبت افعل ما تؤمر)(2)، الثاني: النفث في الروع لقوله (صلى الله عليه وآله): «إن روح الأمين نفث في روعي أن نفسا لن تموت حتى تستكمل أجلها ورزقها فاتقوا الله وأجملوا في الطلب (3)، الثالث: أنه كان يأتيه في مثل صلصلة الجرس وهو أشد عليه وكان كذلك ليستجمع عنده تلك الحالة فيكون أدعى لما يسمع، الرابع: أن يمثل له الملك رجلا كما كان يأتيه في صورة دحية الكلبي. وكان دحية حسن الهيئة وحسن الجمال، الخامس: أن يتراءى له جبرئيل (عليه السلام) في صورته التي خلق عليها له ستمائة جناح ينتثر منها اللؤلؤ والياقوت، السادس: أن يكلمه الله تعالى من وراء حجاب في اليقظة كما في ليلة الإسراء. السابع: ما ثبت أن إسرافيل وكل به (صلى الله عليه وآله) ثلاث سنين ويأتيه بالكلمة من الوحي ثم وكل به جبرئيل فجاءه بالقرآن.

قوله: (وحين جمع له النبوة - الخ) أي حين جمع له أسباب النبوة من الرؤية في المنام وسماع الصوت من غير معاينة وغيرها مما أوحاه جبرئيل (عليه السلام) وكلمه عيانا ومواجهة فهو نبي ورسول. ومن الأنبياء من جمع له أسباب النبوة ولم يعاين الملك في اليقظة فهو نبي وليس برسول، فالرسول أخص مطلقا من النبي.

والمحدث: الذي يسمع الصوت ولا يرى الصورة قال: قلت: أصلحك الله كيف يعلم أن الذي رأى في النوم حق وأنه من الملك؟ قال: يوفق لذلك حتى يعرفه، لقد ختم الله بكتابكم الكتب وختم بنبيكم الأنبياء.(1)

الاحتمال في ألفاظها ضعيف، وقيل: ما ذكره الغزالي في الاقتصاد فإلحاد وتطرق خبيث إلى تشويش في عقيدة المسلمين في ختمه النبوة (صلى الله عليه وآله)، وقال بعضهم: ليس في كلام الغزالي ما يوهم ذلك وإنما رماه به حساده ولقد جار عليه ابن عطية في ذلك، والغزالي منزه عنه وقد تبرأ عن هذه المقالة في كتبه لأنه إنما يقول المبتدعة القائلون بأن النبوة مكتسبة واحتجوا على ذلك بما وقع في حديثهم الطويل من زيادة قوله «وسيكون بعدي ثلاثون كلهم يدعي أنه نبي ولا نبي بعدي إلا من شاء الله» قيل هذه الزيادة إنما زادها محمد بن سعيد الشامي المصلوب على الزندقة وإنما زادها لما كان يدعو إليه من الإلحاد والزندقة، ولم تحفظ إلا من طريقه وتأولها بعضهم لو صحت بعيسى (عليه السلام) للإجماع والأخبار على نزوله وهو ضعف على ضعف لأنه لا ينزل رسولا إلى الأرض حينئذ.

ص:120

والأوصياء. وبالجملة هذا الحديث يفيد أنه لابد لله تعالى من حجة على الخلق حتى أن لزمانهم بداية ونهاية وما بينهما لا يخلو منه فمن زعم أن الزمان خال منه فهو ضال مضل وميتته ميتة جاهلية.

ويجذبهم إلى طاعته وانقياد أمره ونهيه كيلا يقولوا يوم القيامة (إنا كنا عن هذا غافلين).(1)

تنفيذ الأحكام وإعلاء لواء كلمة الإسلام وهذا ليس بلازم عندكم فالإمام الذي ادعيتم وجوبه ليس بلطف والذي هو لطف ليس بواجب. وإلامامية أجابوا عن ذلك بأن وجود الإمام لطف (1) سواء تصرف أو لم يتصرف كما نقل عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: «لا تخلو الأرض من قائم لله بحجة ظاهرا مشهورا أو خائفا مغمورا لئلا يبطل حجج الله وبيناته» وتصرفه الظاهر لطف آخر. والحق أن الرئيس العالم العادل المتصرف لطف من الله تعالى به على عباده وإنما جاء عدم التصرف من سوء آدابهم كما أن النهي عن شرب الخمر مثلا لطف صدر منه تعالى وإنما جاء عدم قبوله من قبل العبد على ان عدم تصرفه ممنوع لأن له تصرفات عجيبة في نوع الإنسان وتدبيرات غريبة في عالم الإمكان يرى ذلك من له عين صحيحة وطبيعة سليمة.

قال أبو الحسن (عليه السلام): إن الأرض لا تخلو من حجة وأنا والله ذلك الحجة.(1)

ويحتمل أن يريد الحقيقة لأن الغرض الأصلي من انكشاف بعض الأرض هو أن يكون مسكنا لهم وكونه مسكنا لغيرهم من الحيوانات المتنفسة إنما هو بالعرض فإذا فات الغرض الأصلي عاد إلى وضعه الطبيعي.

حمزة بن الطيار، قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: لو لم يبق في الأرض إلا اثنان لكان أحدهما الحجة - أو الثاني الحجة - الشك من أحمد بن محمد -.(1)

2 - الحسين عن معلى، عن الحسين بن علي، عن أحمد بن عائذ، عن أبيه، عن ابن اذينة قال:

حدثنا غير واحد، عن أحدهما (عليهم السلام) أنه قال: لا يكون العبد مؤمنا حتى يعرف الله ورسوله والأئمة كلهم وإمام زمانه ويرد إليه ويسلم له، ثم قال: كيف يعرف الآخر وهو يجهل الأول.(1)

مرفوع.

قوله: (قال: قلت: فما تقول فيمن يؤمن) لا موقع لهذا السؤال (1) بعد الشرطية الاولى، اللهم إلا أن يحمل ذاك على الماضي والحال وهذا على الاستقبال فكأنه يسأل عن وجود الحجة ووجوب معرفته على كل من يؤمن بالله وبرسوله إلى يوم القيامة.

قوله: (أليس هؤلاء - الخ) الاستفهام لتقرير المخاطب على المنفي وهذا الكلام إما متصل بما قبله لبيان أن الامة اتفقوا على وجوب معرفة حق الإمام إلا أن هؤلاء أخطاؤا في تعيينه لإغواء الشيطان والمؤمنون أصابوا الإلهام الرحمن. أو استئناف لدفع ما عسى يختلج في قلب المخاطب من أنه إذا وجب على كل من آمن بالله وبرسوله أن يعرف الإمام منكم لوجود النص منهما فيكم فكيف عرف هؤلاء إماما من غيركم وتوضيح الدفع أن ذلك إنما هو من إغواء الشيطان ونفثه في قلوبهم كما هو دأب الخبيث في إضلال الناس لا من إلهام الله تعالى وإنما ألهم الله تعالى حقنا في قلوب المؤمنين الذين آمنوا بالله برسوله وبجميع ما أنزل إليه. وفيه تنبيه على أن هؤلاء ليسوا بمؤمنين وقد مر وجه ذلك.

ص:133

رسوله بطاعته فمن ترك طاعة ولاة الأمر لم يطع الله ولا رسوله وهو الإقرار بما انزل من عند الله عز وجل، خذوا زينتكم عند كل مسجد والتمسوا البيوت التي أذن الله أن ترفع ويذكر فيها اسمه، فإنه أخبركم أنهم (رجال لا تلهيهم تجارة ولا بيع عن ذكر الله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة يخافون يوما تتقلب فيه القلوب والأبصار)(1)، إن الله قد استخلص الرسل لأمره، ثم استخلصهم مصدقين بذلك في نذره، فقال: (وإن من امة إلا خلا فيها نذير) (2)تاه من جهل واهتدى من أبصر وعقل.

إن الله عز وجل يقول: (فإنها لا تعمى الأبصار ولكن تعمى القلوب التي في الصدور)(3) وكيف يهتدي من لم يبصر؟ وكيف يبصر من لم يتدبر؟ اتبعوا رسول الله وأهل بيته وأقروا بما نزل من عند الله واتبعوا آثار الهدى. فإنهم علامات الأمانة والتقى واعلموا أنه لو أنكر رجل عيسى ابن مريم (عليه السلام) وأقر بمن سواه من الرسل لم يؤمن، اقتصوا الطريق بالتماس المنار والتمسوا من وراء الحجب الآثار تستكملوا أمر دينكم وتؤمنوا بالله ربكم.(4)

ثمرة التسليم، وخبر النهج يفيد أن العمل الصالح ثمرة أداء ما فرضه الله تعالى، والأداء ثمرة الإقرار بما يجب الإقرار به، والإقرار ثمرة التصديق بالله وبرسوله وأولي الأمر، والتصديق ثمرة اليقين بالله وبرسوله وبما جاء به الرسول، واليقين ثمرة التسليم، فالعمل الصالح ثمرة التسليم كما في خبر الكتاب إلا أن طريق البيان مختلفة، ويحتمل أن يجعل خبر النهج حقا في التصديق ومبالغة في مدحه ومدح المتصف به، وذلك بأن يجعل التصديق بالله وبرسوله وبالأئمة الطاهرين أصلا رفيعا عاليا يتوجه إليه الطرفان، فالعمل الصالح ثمرة الأداء والأداء ثمرة الإقرار والإقرار ثمرة التصديق، والإسلام يعني دين الحق ثمرة التسليم، والتسليم ثمرة اليقين، واليقين ثمرة التصديق، وإنما قال:

هذا ذاك مع أنهما متغايران لشدة الاتصال بينهما فليتأمل.

قوله: (لا يصلح أولها إلا بآخرها) يعني لابد من التسليم للجميع ولا ينفع تسليم الواحد والاثنين والثلاثة وإنما اقتصر بالثلاثة لأنه إذا ضل صاحبها ضل غيره بالطريق الأولى.

قوله: (تاهوا تيها بعيدا) تاه في الأرض: ذهب متحيرا، شبه تحيرهم في الدين بتحير مسافر ضل الطريق لا يهتدي لها، ووصفه بالبعد مبالغة لوغولهم في الضلالة وبعدهم عن الحق.

قوله: (إن الله تبارك تعالى لا يقبل إلا العمل الصالح) وهو المشتمل على جميع الامور المعتبرة في تحقيقه شرعا سواء كانت داخلة في حقيقته أو خارجة عنها، ومن جملة ذلك التسليم للأبواب الأربعة وهو شرط الله تعالى وعهده وميثاقه على عباده في صلاح العمل وقبوله ووعده بالأجر، وظاهر أنه تعالى لا يقبل من العباد إلا الوفاء بالشرط والعهد وعدم غدره فيهما، فمن وفاه بشرطه وارتكب ما عينه في عهده ولم يغدر نال ما عنده من الثواب واستكمل وعده في الأجر واستحق القرب والكرامة وهو مثل أن يقول أحدنا: كل من دخل علي في هذا الباب فله كذا فكل من دخل فيه استحق ما وعده ومن دخل في غيره لا يستحقه بل يستحق اللوم لعدم الإذن فيه. وقد أخبر الله تعالى عباده بطريق الهدى وهو طرق الشرع الموصلة إلى مقام قربه وكرامته ووضع لهم في تلك الطرق الخفية أعلام الهداية وهي الحجج (عليهم السلام) وأخبرهم بكيفية السلوك باقتفاء آثارهم واتباع أقوالهم وأعمالهم فقال: (إني لغفار لمن تاب) عن الباطل ورجع إلي وإلى الحجة.

«وآمن» بي وبه وعمل صالحا يبينه لهم «ثم اهتدى» فعلم أنه لا تتحقق المغفرة والاهتداء بدون ذلك وقال أيضا: (إنما يتقبل الله من المتقين) وهم الذين يتمسكون بما جاء به الرسول ولا يتجاوزونه أصلا ويقومون على ما أمر الله تعالى به فعلم منه أنه تعالى لا يقبل عملا ممن خالف أمره ونهيه فمن أتقى الله فيما أمره به ولم يخالفه فيه، ومن جملة ما أمره به متابعة الحجة، لقى الله يوم القيامة مؤمنا بما جاء به محمد (صلى الله عليه وآله)، هيهات هيهات فات قوم في الضلالة وماتوا قبل أن يهتدوا إلى

ص:136

الله تعالى وإلى الحجة وظنوا أنهم آمنوا بربهم والحال أنهم أشركوا من حيث لا يعلمون حيث إنهم لم يؤمنوا بالإله الحق المرسل للرسول، المعين للحجة. وآمنوا بإله آخر، وهذا شرك بالله العظيم وهم لا يعلمون أنه من أتى بيوت الشرع من أبوابها وهي الحجج فقد اهتدى إلى الله تعالى وإلى أمره، ومن أخذ في غير تلك الأبواب سلك طريق الهلاك والضلال لمخالفة أمره تعالى، وقد وصل الله تعالى طاعة ولي أمره بطاعة رسوله، وطاعة رسوله بطاعته حيث قال (وأطيعوا الله وأطيعوا الرسول واولي الأمر منكم) وهذا يفيد التلازم فمن ترك طاعة ولاة الأمر لم يطع الله ولا رسوله لأن طاعتهما هو الإقرار بما انزل من عند الله تعالى ومما انزل طاعة ولاة الأمر فمن تركه لم يطعمها، فيا أيها الناس اتبعوا رجالا لا تلهيهم تجارة ولا بيع عن ذكر الله إلى آخر ما وصفهم الله تعالى وهم الرسول وأهل بيته الطاهرين.

قوله: (وشرع لهم فيها المنار) المنار: جمع المنارة على غير القياس إذ القياس أن يجمع مفعلة على مفاعل وهي موضع النور فاستعير للحجج (عليهم السلام) لأنهم محال الأنوار العقلية ومواضع العلوم الشرعية به يستبين حقائق الدين ويستنير قلوب العارفين.

قوله: (هيهات هيهات) أي بعد التقوى واللقاء بالإيمان وأتى به مكررا للتأكيد.

قوله: (خذوا زينتكم عند كل مسجد) قيل: اريد بالزينة: اللباس، سمي زينة لأنه ساتر للعورة، وقيل: اريد بها: ثياب التجمل فهو على الأول: دليل على وجوب ستر العورة عند دخول كل مسجد للصلاة أو الطواف أو مطلقا، وعلى الثاني: على استحباب التزين بثياب التجمل فيهما. وقيل: اريد بها المشط والسواك والخاتم والسجادة والسبحة أقول: ويمكن أن يراد بها مطلق ما يتزين به ومن جملته التصديق بولاة الأمر لأنه أعظم ما يتزين به الظاهر والباطن.

قوله: (والتمسوا البيوت) أي اطلبوها من الالتماس وهو الطلب وهي بيوت النبوة والوصاية التي شرفها الله على بيوتات سائر الأنبياء والأوصياء ويذكر فيها اسم الله وآياته وأحكامه وبيناته.

قوله: (وإقام الصلاة) حذف التاء في المصدر للتخفيف مع قيام الإضافة مقامها.

قوله: (يخافون يوما) أي عذاب يوم تتقلب فيه القلوب والأبصار ظهرا لبطن ومن جانب إلى جانب كتقلب الحية على الرمضاء وذلك لكثرة شدائده وعظمة مصائبه.

قوله: (إن الله قد استخلص الرسل لأمره) أي جعلهم خالصين لأمره فارغين عما سواه بالمجاهدات النفسانية والتأييدات الربانية، ثم استخلصهم واستخصهم حال كونهم مصدقين بالمعجزات الظاهرة والبراهين القاهرة بسبب خلوصهم لأمر الله وفراغهم عن غيره وقربهم منه في إنذاره وتخويفه عن العقوبات الدنيوية والاخروية وبالجملة اتخذهم أولا نجيا وجعل لهم من عنده

ص:137

مكانا عليا ثم اتخذهم رسولا نبيا. وفيه رد على من جعل الفسقة الكفرة صاحبين للخلافة قابلين للنيابة. فقد ظهر مما ذكرنا أن «مصدقين» حال عن المفعول، ومتعلقه محذوف وأن الباء في قوله «بذلك» سبب للتصديق أو الاستخلاص. وأن ذلك إشارة إلى المذكور أولا وأن «في نذره» متعلق بالمصدقين أو باستخلصهم وأن النذر بمعنى الإنذار كما في قوله تعالى (فكيف كان عذابي ونذر) (1)أي إنذاري.

قوله: (وإن من امة إلا خلا فيها نذير) (2) أي مضى والنذير المنذر. والإنذار: هو الإبلاغ مع التخويف، وإنما خص النذير بالذكر لأن احتياج الناس إلى الإنذار أشد وأقوى.

قوله: (تاه من جهل) أي تحير في دين الحق وضل طريقه من جهل إمامه ولم يعرف حجته واهتدى إليه من أبصره وعرفه، ثم أشار إلى أن سبب الجهل ذهاب البصيرة وسبب ذهابها عدم التدبر إذ بالتدبر يتنور البصائر ويتعرف الضمائر ويتميز الحق عن الباطل.

قوله: (واتبعوا آثار الهدى) في بعض النسخ «آيات الهدى» والمراد بالآثار: آثار الأئمة من العقائد والأعمال والأقوال والأفعال والأخلاق، وبالآيات: الأئمة (عليهم السلام).

قوله: (لأنهم علامات الأمانة والتقى) الأمانة: خلاف الخيانة وهي مصدر قولك أمن الرجل أمانة فهو أمين إذا صار كذلك. هذا أصلها ثم سمي ما تأتمن عليه صاحبك أمانة ومنه أمانة الله تعالى وهي دينه الذي أوحاه إلى رسوله، والتقي والتقوي واحد: وهي ملكة تحدث من ملازمة المأمورات واجتناب المنهيات والمشتبهات، وثمرتها حفظ النفس عن زهرات الدنيا وغمرات الموت وشدائد يوم القيامة، وعلامة الشيء ما يعرف به ذلك الشيء والأئمة (عليهم السلام) علامات يعرف بهم حدود الدين والتقوى وأركانهما وشرائطهما وكيفية الوصول إليهما.

قوله: (واعلموا أنه لو أنكر) المقصود منه أن من أنكر واحدا من الأئمة أو أزاله عن موضعه فهو لم يؤمن بالله وبرسوله.

قوله: (اقتصوا الطريق بالتماس المنار) قص الأثر واقتصه: إذا تبعه، يعني اتبعوا الطريق الإلهية والسنة النبوية بطلب الأئمة ومتابعتهم.

قوله: (والتمسوا من وراء الحجب الآثار) أي اطلبوا آثار الأئمة من آل الرسول من وراء حجب ظلمانية نسجتها عناكب قلوب الجاحدين وضربتها أيدي شبهات المعاندين فإن طلبتموها

ص:138

ووجدتموها تستكملوا أمر دينكم الذي أنزله الله تعالى على نبيكم وتؤمنوا بربكم فمن لم يطلب آثارهم ولم يقتد بأطوارهم لم يؤمن بالله العظيم ولا برسوله الكريم حيث أنكر ما أنزل إليه من آيات خلافتهم وبينات إمامتهم.

المسماة بالعلوم والخواطر لأنها تخطر في القلب بعد أن كان غافلا عنها محركات للإرادات والأشواق وأسباب لها وهي محركات للقوة والقدرة وهي محركات للجوارح والأعضاء وبسببها تظهر الأفاعيل في الخارج، وبتلك الأفاعيل يستحق المدح والذم والثواب والعقاب.

فبمدأ الفعل البشري هو الخاطر والخاطر يحرك الرغبة والشوق، وهي تحرك العزم والنية; وهي تبعث القدرة; والقدرة تحرك العضو فيصدر الفعل من هذه المبادئ المترتبة المتسببة، كل ذلك بإذن الله تعالى ومشيته; وهكذا جرت المشية الإلهية في أفعال العباد ومن أنكر هذه الوسائط وعزل الأسباب عن فعلها فقد أساء الأدب (1) مع الله الذي هو مسبب الأسباب حيث رفع ما وضع الله سبحانه وعزل ما نصبه; ثم لما كانت تلك الخواطر والأحوالات قد يكون خيرا وقد يكون شرا أو كانت الرغبة والعزم قد يتعلقان بما ينبغي أن يكون وقد يتعلقان بما لا ينبغي أن يكون وكانت القدرة تعلقها بالصحيح والفاسد على السواء وكانت الأفعال الصادرة عن الجوارح قد تكون حسنة وقد تكون قبيحة; وكان الحسن والقبح في الأكثر مخفيين اقتضت الحكمة الإلهية واللطيفة الربانية نصب الرسول والأوصياء لهداية العباد إلى سبيل الرشاد ليهلك من هلك عن بينة ويحيى من حي عن بينة، ومنه يظهر سر قوله عز شأنه (إنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان إنه كان ظلوما جهولا)(2).

قوله: (فجعل لكل شيء سببا) مثلا جعل لاستحقاق القرب والثواب منه تعالى سببا هي الطاعات والعبادات وجعل لهذا السبب شرحا (3) هي الحدود والكيفيات والشروط، وجعل لهذا الشرح علما وجعل لهذا العلم بابا ناطقا ينطق به، عرف ذلك الشرح والعلم من عرف ذلك الباب (وجهله من جهله) وذاك الباب رسول الله (صلى الله عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام). ويحتمل أن يكون المراد أن ذاك العلم والباب رسول الله ونحن، من باب اللف والنشر المرتب كما يرشد إليه قوله: «أنا مدينة العلم وعلي بابها».

ص:140

البغض، وشنىء الرجل فهو ومشنوء أي مبغض، ومعنى بغضه تعالى للعمل عدم قبوله مع ذم عامله وطرده عن رحمته وثوابه الموعود له.

قوله: (ومثله كمثل شاة) انطباق هذا التمثيل على الممثل له ظاهر فإن هذا الرجل ضل عن راعيه وقطيعه وهو الإمام الحق ومن تبعه فتحير وحن في ظلمة الشبهات إلى قطيع وراع وزعم أنه راعيه الحق فلما أن ساق هذا الراعي قطيعه في صبح يوم القيامة إلى النار عرف هذا الرجل أنه ليس براعيه الحق فيتحير ويريد أن يلحق بكل فرقة حشرت مع الإمام الحق يقال له: أنت تائه الحق براعيك الذي حننت إليه وهو متردد تائه حتى تأخذه الزبانية وتجره إلى جهنم.

قوله: (فهجمت ذاهبة وجائية يومها) الهجوم: الدخول ويومها بتقدير في معمول للهجوم أو الذهاب على سبيل التنازع.

قوله: (واغترت بها) أي غفلت بها عن طلب راعيها أو خدعت بها، والغرة بالكسر: الغفلة تقول منه اغتررت بالرجل. وتقول أيضا اغتر بالشيء إذا خدع به، ووجه الغفلة والخدعة أنها لم تفرق في ظلمة الليل بين راعيها وراعي هذا القطيع.

قوله: (فلما أن ساق الراعي قطيعه أنكرت راعيها) أي فلما أن ساق الراعي عند طلوع الفجر وانكشاف الظلمة قطيعه عرفت أنه ليس راعيا لها.

قوله: (ذعرة) أي خائفة من الذعر بالضم وهو الخوف والفزغ.

قوله: (وبينا هي كذلك إذا اغتنم الذئب) قال في النهاية: أصل «بينا» بين فأشبعت الفتحة فصارت ألفا يقال. بينا وبينما وهما ظرفا زمان بمعنى المفاجأة ويضافان إلى جملة من فعل وفاعل ومبتدء وخبر ويحتاجان إلى جواب يتم به المعنى، والأفصح في جوابهما أن لا يكون فيه إذ وإذا وقد جاء في الجواب كثيرا يقول: بينا زيد جالس دخل عليه عمرو وإذ دخل عليه وإذا دخل عليه.

قوله: (ضيعتها) الضيعة بالفتح والسكون: الهلاك، تقول: ضاع الشيء يضيع ضيعة أي هلك.

قوله: (طاهر) معناه بلا نقطة طاهر عن الرجس ومعها ظاهر وجوده سواء كان شخصه ظاهرا أم لمن يكن أو ظاهر شخصه ولو في بعض الأوقات لبعض الأشخاص أو غالب على جميع الخلق في العلم والعمل أو معين لهم في الدين وبالجملة ظهوره لا ينافي غيبته لأنه ظاهر من وجه وغائب من وجه آخر كالشمس من فوق السحاب والنور من وراء الحجاب.

قوله: (ميتة كفر ونفاق (1)) أما الكفر فلأنه لم يؤمن ومن لم يؤمن فهو كافر والإسلام لا ينافيه،

ص:142

وأما النفاق فلأنه أقر لسانه بجميع ما جاء به الرسول وأنكر قلبه أعظمه، مضمون هذا الحديث متفق عليه بين الامة ولكن لبعضهم مزخرفات يضحك منها شفاه الأيام ويستنكف عن تحريرها لسان الأقلام.

قوله: (قد ضلوا وأضلوا) أي ضاعوا وهلكوا لعدو لهم عن طريق الحق وأضاعوا وأهلكوا من تبعهم إلى يوم القيامة لإخراجهم عنه فعليهم وزرهم ووزر من تبعهم مع أنه لا ينقص من أوزار التابعين شيء.

قوله: (فأعمالهم) تضمين للآية الكريمة وهي قوله تعالى (مثل الذين كفروا بربهم أعمالهم كرماد اشتدت به الريح)(1) - الآية، يعني أعمالهم التي يعملونها مثل الصوم والصلاة والصدقة وصلة الرحم وإغاثة الملهوف وغير ذلك مثل رماد اشتدت به الريح وحملته وطيرته في يوم عاصف أي شديدة ريحه، ووصف اليوم بالعصف: وهو اشتداد الريح للمبالغة كقولهم نهاره صائم، لا يقدرون يوم القيامة مما كسبوا من أعمالهم على شيء لحبوطه فلا يرون له أثرا من الثواب وذلك

ص:143

يعني ضلالهم مع حسبانهم أنهم يحسنون هو الضلال البعيد لكونهم في غاية البعد عن طريق الحق فقد شبه أعمالهم في سقوطها وحبوطها لبنائها على غير أساس من الإيمان بالله وبرسوله وبالأئمة (عليهم السلام) بالرماد المذكور في عدم إمكان رده بعد ما طيرته الرياح العاصفة.

والأشراف والشهيد والشهداء.

قوله: (ونحن الأعراف يعرفنا الله تعالى) يعرفنا بالتشديد أي يجعلنا عرفاء على الصراط ومما يؤيده قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في نهج البلاغة «وإنما الأئمة قوام الله على خلقه وعرفاؤه على عباده لا يدخل الجنة إلا من عرفهم وعرفوه ولا يدخل النار إلا من أنكرهم وأنكروه» قال شارح النهج:

العريف: النقيب. أو يجعلنا ذا معرفة بأوليائنا وأعدائنا على الصراط، والمقصود أن أهل كل عصر لا يدخلون الجنة إلا بمعرفة إمامهم من العترة الطاهرة (عليهم السلام) معرفة حق ولايتهم وصدق إمامتهم ومعرفة الإمام لهم بالتصديق والمتابعة، وبيان الحصر من وجهين: أحدهما: أن دخول الجنة لا يمكن لأحد من هذه الامة إلا باتباع الشريعة النبوية ولزوم العمل بها ولا يمكن ذلك إلا بمعرفتها ومعرفة كيفية العمل بها، ولا يمكن ذلك إلا ببيان صاحب الشريعة والقائم بها وإرشاده وتعليمه، وذلك لا يمكن إلا بمعرفة المأموم الإمام وحقية إمامتهم وصدق ولايته له ليقتدي به، ومعرفة الإمام للمأموم ليهديه، فإذن دخول الجنة متوقف على معرفة الإمام للمأمومين ومعرفتهم له.

وثانيهما: أن معرفة الأئمة ومعرفة حقية إمامتهم وصدق ولايتهم ركن من أركان الدين ولا يدخل الجنة إلا من أقامه، ومن عرفهم كذلك وجب معرفتهم له بذلك، وقال بعض شراح النهج: واعلم أنه لا يشترط في معرفتهم لمحبيهم ومعرفة محبيهم لهم المعرفة الشخصية العينية بل الشرط المعرفة على وجه كلي وهو أن يعلم أن كل من اعتقد حقية إمامتهم واهتدى بما انتشر من هديهم فهو وليهم ومقيم لهذا الركن من الدين فيكونون من يتولاهم على هذا الوجه ومن يتولاهم عارفا بهم لمعرفته بحقية ولايتهم واعتقاد ما يقولون وإن لم يشترط المشاهدة العينية والمعرفة الشخصية، وفيما ذكرنا دفع لما يتوهم من أن كثيرا من الشيعة لهؤلاء الأئمة ومحبيهم لا يعرفهم الأئمة ولا يرون أشخاصهم، هذا بيان للكلية الاولى، وأما بيان الكلية الثانية وهي قوله «ولا يدخل النار إلا من أنكرنا وأنكرناه» فهو ما أشار إليه شارح النهج من أن دخول الجنة مستلزم لمعرفتهم ومنحصر فيه وكل واحد ممن يدخل الجنة عارف بهم وذلك يستلزم أنه لا واحد ممن يدخل الجنة بمنكر لهم لأن معرفتهم وإنكارهم مما لا يجتمعان في ملزوم واحد إذا عرفت ذلك فنقول من أنكرهم وأنكروه لا يجوز أن يكون أعم ممن يدخل النار، أما أولا، فللخبر المشهور «من مات ولم يعرف إمام وقته فقد مات ميتة جاهلية» فقد دل هذا الخبر على أن إنكارهم مستلزم للميتة الجاهلية المستلزم لدخول النار.

أما ثانيا: فلأنه لو كان أعم لصدق على بعض من يدخل الجنة فبعض المنكر لهم يدخل الجنة فينعكس بعض من يدخل الجنة منكر لهم، وقد مر أنه لا واحد ممن يدخل الجنة بمنكر لهم هذا

ص:145

خلاف، وكذلك لا يجوز أن يكون أخص وإلا لصدق على بعض من يتولاهم ويعترف بصدق إمامتهم أنه يدخل النار لكن ذلك باطل لقول الرسول (صلى الله عليه وآله) «يحشر المرء مع من أحب» وقد ثبت أنهم (عليهم السلام) يحشرون إلى الجنة فكذلك من أحبهم واعترف بحقية إمامتهم ودخول الجنة مع دخول النار مما يجتمعان فثبت أنه لا واحد ممن يحبهم ويعترف بحقيتهم يدخل النار فقد ظهر إذن صدق هذه الكلية أيضا ووجه الحصر فيها.

قوله: (إن الله تعالى لو شاء لعرف العباد نفسه) كما عرف الأنبياء نفسه ولكن لم يشأ ذلك لعدم قابليتهم له بل جعلنا أبواب معرفته بما يليق به من الحكم الإلهية وأسرار التوحيد وجعلنا صراطه في دينه من الشرائع والأخلاق والسياسات وسبيله إلى جنته، وبيان مقاماتها ودرجاتها والوجه الذي يؤتى الله سبحانه من ذلك الوجه. وقد مر توضيح ذلك ويشتمل على جميع ذلك قوله (صلى الله عليه وآله) «أنا مدينة العلم وعلي بابها».

قوله: (لناكبون) نكب عن الطريق ينكب نكوبا من باب نصر أي عدل.

قوله: (فلا سواء من اعتصم الناس به) ضمير المجرور راجع إلى من وإفراده باعتبار لفظه وإن كان معناه متعددا والمقصود نفي المساواة بين جماعة اعتصم الناس بهم وجعلوهم أئمة في أمر مبدئهم ومعادهم ومعاشهم بل بعضهم صراط الحق وهم العترة (عليهم السلام) وبعضهم صراط النار وهم أولياء الشيطان.

قوله: (ولا سواء حيث ذهب الناس) لا سواء تأكيد لما سبق و «حيث» تعليل لنفي المساواة.

قوله: (إلى عيون كدرة) أي غير صافية من الكدر خلاف الصفو وقد كدر الماء يكدر كدرا فهو كدر وكدر أيضا مثل فخذوه وفخذ ويفرغ صفة لها، يقال: فرغ الماء فراغا مثل: سمع سماعا أي انصب وأفرغته أنا، والمراد بتلك العيون شبهات أئمة الجور ومخترعاتهم التي أحدثوها وعاونوا بعضهم بعضا في اختراعها وإحداثها وفي وصفها بالفراغ لا وصف صاحبها بالإفراغ تنبيه على غزارتها وكثرتها.

قوله: (إلى عيون صافية) متعلق بذهب الأول أي من ذهب إلينا ذهب إلى عيون صافية هي النواميس الإلهية والأسرار الربانية والأحكام الفرقانية التي تجري بأمر ربها في قلوب صافية تقية نقية مقدسة مطهرة عن الغبن والرين ثم تجري منها إلى قلوب المؤمنين وصدور العارفين إلى يوم الدين بلا نفاد ولا انقياد بخلاف الشبهات الزائلة والمخترعات الباطلة فإنها إذ لا أصل ولا مادة لها تنقطع يوما ما.

10 الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن علي بن محمد، عن بكر بن صالح، عن الريان بن شبيب، عن يونس، عن أبي أيوب الخزاز، عن أبي حمزة قال: قال أبو جعفر (عليه السلام): يا أبا حمزة يخرج أحدكم فراسخ فيطلب لنفسه دليلا وأنت بطرق السماء أجهل منك بطرق الأرض، فاطلب لنفسك دليلا.(1)

12 - محمد بن يحيى، عن عبد الله بن محمد، عن علي بن الحكم، عن أبان عن أبي بصير قال:

قال لي أبو جعفر (عليه السلام): هل عرفة إمامك؟ قال: قلت: إي والله قبل أن أخرج من الكوفة فقال: حسبك إذا.(1)

وليس له إمام عادل ليبلغ بنور هدايته إلى أوج الكرامة، فالآية على هذا التأويل نزلت في الشيعة ومخالفيهم.

قوله: (حفيظا) أي حافظا لهم عن التولي والإعراض وإنما عليك البلاغ.

بالنبي (صلى الله عليه وآله) في حياته مثل الأرض التي باد أهلها والأرض الموات التي لا أرباب لها إلى غير ذلك مما عد في موضعه وهي بعده للإمام (عليه السلام).

قوله: (ولنا صفوا المال) أي خالصة، ولعل المراد بها صفايا ملوك أهل الحرب وقطايعهم وغير ذلك مما يصطفى من الغنيمة مثل الفرس الجواد والثوب المرتفع والجارية الحسناء والسيف الفاخر ونحوها.

قوله: (ونحن الراسخون في العلم) الممدوحون في القرآن الكريم بقوله تعالى (لكن الراسخون في العلم منهم والمؤمنون يؤمنون بما انزل إليك)(1) - الآية، وقوله تعالى (والراسخون في العلم يقولون آمنا)(2).

قوله: (ونحن المحسودون) الحسد أن يرى الرجل لغيره نعمة فيتمنى أن تزول منه وتكون له.

قوله: (على ما آتاهم الله من فضله) «من» يحتمل أن تكون ابتدائية وأن تكون بيانية، والمراد بالفضل حينئذ الحكمة الإلهية وإيجاب طاعة الخلائق لهم.

10 - وبهذا الإسناد، عن مروك بن عبيد، عن محمد بن زيد الطبري قال: كنت قائما على رأس الرضا (عليه السلام) بخراسان وعنده عدة من بني هاشم وفيهم إسحاق بن موسى بن عيسى العباسي فقال: يا إسحاق! بلغني أن الناس يقولون: إنا نزعم أن الناس عبيد لنا، لا وقرابتي من رسول الله (صلى الله عليه وآله) ما قلته قط ولا سمعته من آبائي قاله، ولا بلغني عن أحد من آبائي قاله; ولكني أقول: الناس عبيد لنا في الطاعة، موال لنا في الدين. فليبلغ الشاهد الغائب.(1)

ما يشاء.(1)

علي بن بالحسين إماما فرض الله طاعته - حتى انتهى الأمر إليه - ثم قلت: أنت يرحمك الله، قال:

فقال: هذا دين الله ودين ملائكته.(1)

النور والعهد والميثاق والأمان.

قوله: (إن الله أجل) قد ذكر هذا الحديث بهذا السند إلى قوله «فقلت إن عليا (عليه السلام) لم يذهب حتى ترك حجة من بعده» في باب الاضطرار إلى الحجة وإنما أعاده هنا لبقية دلت على فرض طاعة الإمام ونحن ذكرنا شرحه ثمة ولكن لا بأس أن نشير هنا إلى ما يناسب بعض السوابق (1). فنقول: إن

ص:159

الامور الممكنة والأشياء الكلية والجزئية كلها مسببة عن السبب الأول جل اسمه، الذي يتسبب عنه كل موجود ويتشعب عنه كل عين وأثر وينتشر منه كل علم وخبر.

وما من شيء إلا وينتهي في سلسلة الحاجة إليه وإلى الأوائل الصادرة عنه، وإذا رتبت الأسباب والمسببات انتهت أوائلها إلى مسبب الأسباب وأنتهت أواخرها إلى الجزئيات الشخصية، فكل كلي وجزئي صادر عن الأول جل اسمه، وقد تحقق في العلوم الحقيقية بالبراهين اليقينية أن العلم بسبب الشيء يوجب العلم بذلك الشيء علما ضروريا، فمن عرف ذاته بالأوصاف الكمالية والنعوت الجلالية وعرف الأوائل والغايات من العقول القادسة ومنها الثواني والمدبرات النفسانية والمحركات السماوية للأشواق الإلهية والأغراض الكلية بالعبادات الدائمة والنسك المستمرة من غير لغوب ولا فتور والأجرام العلوية المؤثرة في العالم السفلي بأمر الخالق يحيط علما بجميع الامور والأحوال علما بريئا عن الشك والتغير والغلط فيعلم من الأوائل الثواني ومن الكليات الجزئيات المترتبة عليها، وهذا طريقة الصديقين في معرفة الأشياء المشار إليها في قوله تعالى (أولم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد) فإنهم عرفوا الله أولا وعرفوا صفاته ومن صفاته أوائل أفعاله ومن الأوائل الثواني وهكذا حتى علموا الكليات ومن الكليات الجزئيات ومن البسائط المركبات وعلموا حقيقة الإنسان وأحوال النفوس الإنسانية وما يزكيها وما يكملها ويسعدها ويصعدها إلى عالم القدس والربوبية ومنزل الأبرار والمقربين وما يدسها ويرديها ويشقيها يهويها إلى أسفل السافلين ومنزل الفجار والشياطين علما ثابتا غير قابل للتغير والشك ولا محتملا التطرق الريب والوهم، وهذه حال الأنبياء والأولياء وكل علم لم يحصل من هذا الطريق بل حصل من تقليد أو سماع أو أثر أو ظن، فليس بالنظر إليه علم بل ظن «والظن لا يغني من الحق شيئا».

وجل، ثم قال: يقول الله تبارك وتعالى: (يوم ندعو كل اناس بإمامهم)(1).(2)

فمن صدق صدقناه يوم القيامة، ومن كذب كذبناه يوم القيامة.(1)

بسماكم أي سماكم المسلمين ليكون الرسول يوم القيامة أو في هذه الدار أيضا شهيدا عليكم وتكونوا شهداء على الناس كذلك.

قوله: (بما بلغنا) أي بما بلغنا رسول الله عنه جل شأنه أو بما بلغنا الأئمة بتوسطه عن الله جل شأنه والأول أظهر، وفيه دلالة على قبول شهادته لنفسه اعتمادا على عصمته كما صرح به القاضي.

والثاني أنسب.

قوله: (ونحن الشهداء على الناس) بتبليغ الرسل إليهم أو بالطاعة والعصيان أو بالتصديق والتكذيب.

قوله: (فمن صدق صدقناه) أي فمن صدقنا في الإمامة والعقائد وفي كل ما نقول صدقناه يوم القيامة فيما يدعيه من العقائد الكاملة والأعمال الصالحة وغيرها من الأمور النافعة الواقعة، أو من صدق الرسول صدقناه والتعميم أولى.

قوله: (ومن كذب يوم القيامة كذبناه) هكذا في النسخ التي رأيناها إلا في واحدة إذ فيها «ومن كذب كذبناه يوم القيامة» وهذا أوفق بالسابق وأظهر في المعنى. والظرف على النسخ المشهورة متعلق بالفعل المتأخر.

ربكم وافعلوا الخير لعلكم تفلحون وجاهدوا في الله حق جهاده هو اجتباكم) (1)قال: إيانا عنى ونحن المجتبون ولم يجعل الله تبارك وتعالى في الدين من ضيق فالحرج أشد من الضيق (ملة أبيكم إبراهيم) إيانا عنى خاصة و (سماكم المسلمين) الله سمانا المسلمين (من قبل) في الكتب التي مضت (وفي هذا) القرآن (ليكون الرسول عليكم شهيدا)(2) على الناس فرسول الله (صلى الله عليه وآله) الشهيد علينا بما بلغنا عن الله تبارك وتعالى ونحن الشهداء على الناس، فمن صدق يوم القيامة صدقناه ومن كذب كذبناه.(3)

الجهاد مبالغة، وأضيف الجهاد إلى الضمير اتساعا أو لأنه مختص بالله من حيث أنه مفعول لوجه الله ومن أجله.

قوله: (هو اجتباكم) أي اختاركم لدينه واصطفاكم لنصرته.

قوله: (إيانا عنى) أي إيانا أراد بهذا الخطاب والحصر باعتبار أن الإرادة تعلقت بهم أولا وبالذات وإن تعلقت بغيرهم ثانيا وبالعرض.

قوله: (ولم يجعل الله تعالى في الدين من ضيق فالحرج أشد من الضيق) الضيق بفتح الضاد وشد الياء، وقد تخفف، ولعل هذا تفسير لقوله تعالى (وما جعل عليكم في الدين من حرج)(1) وبيان أن المراد بالحرج هنا الضيق، وإذا انتفى الضيق في الدين انتفى الحرج بطريق أولى لأنه أشد من الضيق كما يشعر به قوله تعالى (يجعل صدره ضيقا حرجا)(2) إذ الصدر الحرج هو الذي لا يقبل شيئا من الحق ولا يسع له لانتفاء ما هو محل له بخلاف الصدر الضيق إذ قد يقبل له قبولا ضعيفا لبقاء محل ما منه للحق ولعل الغرض من هذا التفسير هو الإشعار بأن اجتباء الإمام للناس سبب لانتفاء الحرج عنهم إذ لهم حينئذ إمام هاد يرجعون إليه في محل المشكلات وتوضيح المعضلات والله أعلم. قوله: (ليكون الرسول عليكم شهيدا) المقصود هو الإشارة إلى مضمون الآية كما مر وإلا فالآية: (ليكون الرسول شهيدا عليكم) (3).

قوله: (وجعلنا شهداء على خلقه وحجته في أرضه) كما قال جل شأنه (لتكونوا شهداء على الناس) وقال: (لئلا يكون للناس على الله حجة).

قوله: (وجعلنا مع القرآن) كما قال (صلى الله عليه وآله) «إني تارك فيكم الثقلين كتاب الله وعترتي وهما لا يفترقان حتى يردا علي الخوض» وقال أيضا «إني تارك فيكم أمرين إن أخذتم بهما لن تضلوا، كتاب الله وأهل بيتي عترتي أيها الناس قد بلغت إنكم ستردون علي الحوض، فأسألكم عما فعلتم في الثقلين والثقلان كتاب الله وأهل بيتي فلا تسبقوهم ولا تعلموهم فإنهم أعلم منكم» وسيجئ أيضا تحقيق ذلك في موضعه.

كفروا لولا انزل عليه آية مثل ما انزل على موسى وعيسى قال الله تعالى ردا عليهم خطابا لنبيه (إنما أنت منذر) وما عليك إلا الإتيان بما يثبت به نبوتك من المعجزات لا بما يقترح عليك (ولكل قوم هاد) أي نبي مخصوص بمعجزاته، أو قادر على هدايتهم وهو الله تعالى، لكن لا يهدي إلا من يشاء هدايته ولا يخفى بعده.

وبدر. وقال ابن الأثير: عيبة الرجل خاصته وموضع سره والعرب تكني عن القلوب والصدور بالعياب لأنها مستودع السرائر كما أن العياب مستودع الثياب.

ذلك الأمر وبيانه للعباد وتبليغه إليهم ليهتدوا إلى مقاصدهم ويرشدوا إلى مراشدهم.

أبي بصير قال: قال أبو عبد الله (عليه السلام): الأوصياء هم أبواب الله عز وجل التي يؤتى منها ولولاهم ما عرف الله عز وجل وبهم احتج الله تبارك وتعالى على خلقه.(1)

أعاظم علماء الأربعة وثقاتهم في كتابه في تفسير قوله تعالى (وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة) (1)بإسناده عن علقمة عن ابن مسعود قال: وقعت الخلافة من الله تعالى في القرآن لثلاثة نفر لآدم لقول الله تعالى (وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض) يعني خالق في الأرض «خليفة» يعني آدم (عليه السلام). والخليفة الثاني: داود (عليه السلام) لقوله تعالى (يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض)(2) يعني في بيت المقدس. والخليفة الثالث: علي بن أبي طالب (عليه السلام) لقوله تعالى في السورة التي يذكر فيها النور (وعد الله الذين آمنوا وعملوا الصالحات منهم)(3) يعني علي بن أبي طالب (عليه السلام) (ليستخلفنهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم) آدم وداود (وليمكنن لهم دينهم) يعني الإسلام (الذي ارتضى لهم) أي رضيه لهم (وليبدلنهم من بعد خوفهم) يعني من أهل مكة (أمنا) يعني في المدينة (يعبدونني) يوحدونني (ولا يشركون بي شيئا ومن كفر بعد ذلك) بولاية علي بن أبي طالب (فأولئك هم الفاسقون) يعني العاصين لله تعالى ولرسوله (صلى الله عليه وآله).

ص:176

والضعف بحسب تفاوت مرآة القلوب في الجلاء وأدنى مراتب الضعف ما يوجب زواله الدخول في زمرة الشياطين، وأقوى مراتب الشدة ما يوجب كمال التشبه بالأئمة الطاهرين.

قوله: (ويحجب الله) أي ويحجب الله تعالى نورهم عمن يشاء من عباده لإبطال استعداده الفطري وكماله الأصلي فتظلم قلوبهم وتعمى بصيرتهم فيتبعون نداء الشيطان ويسعون في هاوية الخذلان إلى أن يدخلوا جهنم وبئس المصير.

قوله: (حتى يطهر الله قلبه) عن الأخباث والعقائد الفاسدة والظاهر أن التطهير والتسليم والسلم من توابع المحبة دون العكس وإن كان «حتى» يحتمل الأمرين.

قوله: (حتى يسلم لنا) التسليم لهم هو متابعتهم في العقائد والأعمال والأقوال وقبول جميع ذلك وإن لم تظهر له الحكمة.

قوله: (ويكون سلما لنا) السلم بكسر السين وفتحها، وهما لغتان في الصلح يذكر ويؤنث وقال الخطابي: السلم بفتح السين واللام: الاستسلام وهو الإذعان والانقياد كقوله تعالى (وألقوا إليكم السلم) أي الانقياد وهو مصدر يقع على الواحد والاثنين والجمع، يقال: رجل سلم ورجلان سلم وقوم سلم، قال الجوهري: السلم يعني بكسر السين وسكون اللام السالم يعني ترك الحرب يقال: أنا سلم لمن سالمني، وهذه المعاني قريبة من التسليم فالعطف للتفسير.

قوله: (من شديد الحساب) يفهم منه أنه يجري عليه أصل الحساب ولا يبعد ذلك وإن أمكن أن يقال: إن الإضافة للبيان لأن حساب القيامة كله شديد.

الأولى أن يفسر بعلي وأولاده الطاهرين بقرينة «معه» أي مع الرسول إذ لو أريد القرآن لقيل انزل إليه ولا يصح انزل معه إلا بتقدير مضاف أي انزل مع نبوته كما قدروه والأصل عدمه وأما النزول فلا يصح أن يجعل قرينة لذاك دون هذا لأن النفوس القدسية والأرواح النورانية نزلت من عند الله تعالى إلى عالمنا هذا، لهداية الخلق كالقرآن فلا وجه لأن يجعل قرينة لأحدهما دون الآخر.

نورهم عمن يشاء فتظلم قلوبهم ويغشاهم بها.(1)

ظاهرا بالأجرام النورية، أو منور قلوب المؤمنين التي بعضها بمنزلة السماء في الرفع وبعضها بمنزلة الأرض في الوضع والله سبحانه منور الجميع بالعلوم والحقائق على تفاوت درجاتهم.

قوله: (مثل نوره كمشكاة فاطمة (عليها السلام)) أي صفة نوره كصفة مشكاة قال الفراء: المشكاة: الكوة التي ليست بنافذة، وقيل: هي أنبوبة في وسط القنديل يوضع فيها المصباح وهو السراج والفتيلة المشتعلة والمراد بها هنا فاطمة (عليها السلام) لأنها محل لنور الأئمة، والأئمة نور وسراج لأن الطالبين للهداية المتبعين لأثرهم، يستضيئون بنور هدايتهم وضياء علومهم إلى الطريق الأرشد كما يهتدي السالكون في الظلمة بالنور والسراج، قيل: إضافة النور إلى ضميره تعالى دليل على أن إطلاقه عليه ليس على ظاهره.

قوله: (فيها مصباح) أي سراج وهو الحسن (عليه السلام) والمصباح في زجاجة: أي قنديل مثل الزجاجة في الصفاء والشفافية وهو الحسين (عليه السلام) فقد شبه فاطمة (عليها السلام) تارة بالمشكاة وتارة بالزجاجة، وبالاعتبار الثاني جعلها ظرفا لنور الحسين (عليه السلام) لزيادة ظهور نوره باعتبار كون سائر الأئمة من صلبه (عليه السلام) واللام في المصباح ليس للإشارة إلى المصباح الأول فلا يلزم الاتحاد على أن للاتحاد وجها لأن الحسن والحسين (عليهم السلام) نور واحد بجسب الحقيقة وإن كانا في الظاهر نورين.

قوله: (الزجاجة كأنها كوكب دري) أي منسوب إلى الدر باعتبار المشابهة به في الضياء والصفاء والتلألؤ، هذا إن كان بشد الراء والياء وإن كان بشد الياء فقط فهو من الدرء بمعنى الدفع قلبت همزته ياء وادغمت الياء في الياء فإنه يدفع الظلام بضوئه ولمعانه، والمراد بها فاطمة (عليها السلام) فإنها كوكب دري مضيء لامع نوراني فيما بين نساء أهل الدنيا.

قوله: (توقد من شجرة مباركة) توقد بالتاء أو بالياء على صيغة المجهول من الإيقاد تقول وقدت النار تقد وقودا أي توقدت وأوقدتها أنا و «من» ابتدائية أي توقد الزجاجة أو يوقد ذلك المصباح من شجرة مباركة زيتونة كثير النفع وهي إبراهيم (عليه السلام) فإنه ذو بركة عظيمة ونفع كثير لوجود الأنبياء والأوصياء من نسله واستظلال الناس بظلال أغصانه وجرائده وانتفاعهم من أثمار علومه وفوائده إلى قيام الساعة، وفي إبهام الشجرة ووصفها بالبركة ثم إبدال الزيتونة عنها تفخيم لشأنها.

قوله: (زيتونة) بدل عن شجرة لا صفة لها ولذلك فصلها عنها وقرنها بصفتها وإنما عبر عنها بالزيتونة للتنبيه على كثرة نفعها واتصافها بالعلم الذي هو كالزيت في كونه مادة لضيائها ومبدءا لنورانيتها.

قوله: (لا يهودية ولا نصرانية) لعل هذا باعتبار أنه كان مسكن اليهود من طرف الشرق ومسكن النصارى من طرف الغرب.

قوله: (يكاد زيتها يضيء) ضمير التأنيث يعود إلى فاطمة (عليها السلام) والمراد بالزيت العلم على سبيل

ص:181

الاستعارة والتشبيه ومس النار ترشيح يعني يكاد علمها يتفجر من قلبها الطاهر إلى قلوب المؤمنين والمؤمنات بنفسه قبل أن تسأل لكثرته وغزارته وفرط ضيائه ولمعانه.

قوله: (يهدي الله للأئمة) أي لأجلها وتوسطهم أو إليهم.

قوله: (ويضرب الله الأمثال) تشبيها للمعقول بالمحسوس لزيادة البيان والإيضاح قال صاحب الطرائف: روى الشافعي ابن المغازلي بإسناده إلى الحسن قال: سألته عن قول الله عز وجل:

(كمشكاة فيها مصباح) قال المشكاة فاطمة (عليها السلام) والمصباح الحسن والحسين (عليهم السلام) «والزجاجة كأنها كوكب دري» قال: كانت فاطمة (عليها السلام) كوكبا دريا من نساء العالمين توقد من شجرة مباركة الشجرة المباركة إبراهيم (عليه السلام) «لا شرقية ولا غربية» لا يهودية ولا نصرانية «يكاد زيتها يضيء» قال:

يكاد العلم أن ينطق منها «ولو لم تمسسه نار نور على نور» قال: منها إمام بعد إمام يهدي الله لنوره من يشاء قال: يهدي لولايتهم من يشاء.

قوله: (أو كظلمات) الآية هكذا (أو كظلمات في بحر لجي يغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض) (1)- الآية شبه أعمال الذين كفروا، أولا بسراب في أنها لاغية لا منفعة لها، وثانيا: بظلمات في أنها خالية عن النور والضياء، واللجي: العميق، منسوب إلى اللج وهو معظم الماء، وضمير يغشاء راجع إلى البحر، ولما كان كل ما كان في الأولين من الظلام والفتن موجودا في الثالث مع زيادة ما أحدثه نسب إليه الغشاء والموج الذي هو عبارة عن الاضطراب، وضمير فوقه في الموضعين يرجع إلى موج يقرب منه والظلمات الثانية المتراكمة بعضها فوق بعض.

قوله: (إذا أخرج يده المؤمن) خص اليد والمؤمن بالذكر للتنبيه على شدة الظلمة وبلوغها حد الكمال فإنه إذا لم ير المؤمن ومعه نور ساطع وضوء لامع يده التي هي أقرب ما يمكن النظر إليه كان ذلك لأجل أن الظلمة المانعة من الرؤية في غاية الكثافة ونهاية الشدة.

قوله: (يكد يراها) أي لم يقرب أن يراها فضلا عن أن يراها وفيه أيضا مبالغة على كثافة تلك الظلمة.

قوله: (فماله من نور إمام يوم القيامة) أي إمام عدل وإن كان له إمام جائر يقدمه إلى النار.

وتعالى: (يريدون ليطفئوا نور الله بأفواههم) قال: يريدون ليطفئوا ولاية أمير المؤمنين (عليه السلام) بأفواههم. قلت: قوله تعالى: (والله متم نوره) قال: يقول: والله متم الإمامة والإمامة هي النور وذلك قوله عز وجل: (آمنوا بالله ورسوله والنور الذي أنزلنا) قال، النور هو الإمام.(1)

الشرك كما ترى في كثير من أهل الإسلام مثل المجسمة والمصورة والأشاعرة القائلين بزيادة الصفات وأضرابهم فان كلهم لما وقعوا في حد الشرك دخلوا فيه من حيث لا يعلمون.

قوله: (جعلهم الله أركان الأرض) كما أن للبناء أركانا بها وجوده وثباته كذلك للأرض أركان وهم الأئمة في كل ركن ثلاثة إذ بهم وجود الأرض وثباتها وبقاؤها ولولاهم لتحركت الأرض بأهلها ولم تستقر طرفة عين.

قوله: (أن تميد بأهلها) أي كراهة أن تميد، يقول: ماد يميد ميدا: أي تحرك وزاغ واضطرب.

قوله: (وحجته البالغة) عطف على باب الله أي كان أمير المؤمنين حجته الكاملة التي لا يحتاج بعدها إلى شيء آخر بخلاف غيرها من الحجج مثل العقل والقرآن الكريم فإنهما يحتاجان إلى هذه الحجة.

قوله: (ومن تحت الثرى) لعل المراد بهم الموتى ويحتمل الأعم.

قوله: (وكثيرا ما يقول) نصب على المصدر أو الظرف باعتبار الموصوف و «ما» لتأكيد معنى الكثرة والعامل ما يليه أي يقول قولا كثيرا أو حينا كثيرا.

قوله: (أنا قسيم الله بين الجنة والنار) من جاء يوم القيامة بولايته دخل الجنة ومن لم يجيء بها دخل النار. قال صاحب الطرائف: روى الشافعي ابن المغازلي في كتابه من عدة طرق بأسانيدها عن النبي (صلى الله عليه وآله) والمعنى متقارب فيها أن النبي (صلى الله عليه وآله) قال: «إذا كان يوم القيامة ونصب الصراط على شفير جهنم لم يمر عليه إلا من كان معه كتاب بولاية أمير المؤمنين (عليه السلام)» وفي بعض رواياتهم بأسانيدها إلى النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: لم يجز على الصراط إلا من كان معه جواز من علي بن أبي طالب (عليه السلام)» وروى الشافعي أيضا في كتاب المناقب عن شريك عن الأعمش أنه قال: حدثني المتوكل الباجي، عن أبي سعيد الخدري قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) «إذا كان يوم القيامة قال سبحانه لي ولعلي أدخلا إلى الجنة من أحبكما وأدخلا إلى النار من أبغضكما فيجلس علي (عليه السلام) على شفير جهنم فيقول: هذا لي وهذا لك» الحديث طويل أخذنا منه موضع الحاجة ثم إنه قال (عليه السلام) ذلك امتثالا لأمر الله تعالى (وأما بنعمة ربك فحدث) وأيضا فإنه من البيان الذي يجب عليه تبليغه لتعتقده الامة وتعمل بمقتضاه في توقيره (عليه السلام) كما امر وهذا نظير ما روي من طريق العامة عنه (صلى الله عليه وآله) قال: «أنا سيد ولد آدم يوم القيامة» قال أبو عبد الله الآبي: هذا القول في حقه واجب فلا يرد أن مدح الإنسان نفسه قبيح وإن كان حقا وقال بعض الشافعية: مدح الإنسان نفسه إذا كان فيها تنبيه للمخاطب على ما خفى منه من حاله جائز كقول المعلم للمتعلم: اسمع مني فإنك لا تجد مثلي، قال: ومنه قول يوسف (عليه السلام) (اجعلني على خزائن الأرض إني حفيظ عليم) على أنه فرق بين إظهار الفضيلة والافتخار بها وقال (عليه السلام): من باب إظهار كرامة الله تعالى شكرا عليها وليس ذلك افتخارا كما قال «أنا سيد أولاد آدم

ص:185

ولا فخر» وبالجملة الإيراد الذي أورده بعض النواصب من جهله لا وجه له أصلا.

قوله: (وأنا الفاروق الأكبر) لفرقه بين الحق والباطل والحلال والحرام والمؤمن والكافر والصادق والكاذب وبالجملة هو الفارق بين كل ضدين على الإطلاق وليس لأحد من الامة غيره هذه الفضيلة.

قوله: (وأنا صاحب العصا والميسم): هي الحديدة التي يكوى بها وأصله الموسم قلبت الواو ياء لكسرة ما قبلها ولعل المراد به هنا خاتم سليمان، ويحتمل حمله على ظاهره وقد نقل أنه (عليه السلام) يخرج في آخر الزمان في أحسن الصورة ومعه عصا موسى وميسم يضرب المؤمن بالعصا ويكتب في وجهه مؤمن فينير وجهه وليسم الكافر بالميسم ويكتب في وجهه كافر، فيسود وعند ذلك يسد باب التوبة.

قوله: (والروح والرسل) لعل المراد بالروح: روح الأمين وروح القدس وهو جبرئيل (عليه السلام) فذكره بعد الملائكة من قبيل ذكر الخاص بعد العام، ويحتمل أن يراد به روح المؤمن وهو الروح الذي يقوم به الجسد وتكون به الحياة ويقبل الإيمان والكفر ويؤيد هذا الاحتمال أنه لم يذكر إقرار المؤمنين مع أنهم أيضا أقروا له في الميثاق بمثل ما أقروا لمحمد (صلى الله عليه وآله) فإنهم أقروا لمحمد (صلى الله عليه وآله) بالرسالة وتقدمه وشرفه على جميع الأنبياء وله (عليه السلام) بالولاية والإمامة وتقدمه وشرفه على جميع الأوصياء والمراد بالرسل الأنبياء جميعا من قبيل ذكر الخاص وإرادة العام.

قوله: (ولقد حملت على مثل حمولته) الحمولة بالفتح: الإبل التي تحمل وبالضم: الأحمال والمراد بها هنا المعارف الإلهية والعلوم اليقينية والتكاليف الشرعية والأخلاق النفسية وهي من حيث أنها تحمل صاحبها إلى مقام الانس ومنزل القرب «حمولة» بالفتح ومن حيث أنها حالة في المكلف وصفة من صفاته حمولة بالضم ويجوز إرادة كليهما هنا إلا أن «حملت» على الأول للمتكلم المجهول و «على» بتخفيف الياء وعلى الثاني للغايبة المجهولة و «علي» بتشديد الياء ومثل حمولته قائم مقام الفاعل وتأنيث الفعل باعتبار المضاف إليه.

قوله: (علمت المنايا) هو (عليه السلام) عندنا عالم بجميع ما كان وما يكون وما هو كائن كما دلت عليه الروايات المتكاثرة ودل عليه أيضا ما روي عنه (عليه السلام) «لو شئت أن اخبر كل رجل بمخرجه ومولجه وجميع شأنه لفعلت ولكن أخاف أن يكفروا في برسول الله (1) إلا إني افضيه إلى الخاصة ممن

ص:186

يؤمن ذلك منه» فقد أشار إلى أنه قد يتجاهل خوفا من أن يغلوا الامة في أمره ويفضلوه على الرسول بل من أن يتخذوه إلها كما ادعت النصارى في المسيح حيث أخبرهم بالأمور الغائبة وإلى أنه قد يظهر كمال علمه لبعض خواصه ممن يؤمن الكفر منه وهكذا شأن العلماء وأساطين الحكمة أن لا يضعوا الحكمة إلا في أهله (1) ومع كمال احتياطه في إفشاء كماله ذهب طائفة إلى أنه شريك محمد (صلى الله عليه وآله) في الرسالة وطائفة إلى أنه إله أرسل محمدا إلى عباده.

أركان الأرض أن تميد بهم والحجة البالغة على من فوق الأرض ومن تحت الثرى وقال: قال أمير المؤمنين (عليه السلام): أنا قسيم الله بين الجنة والنار وأنا الفاروق الأكبر وأنا صاحب العصا والميسم ولقد أقرت لي جميع الملائكة والروح بمثل ما أقرت لمحمد (صلى الله عليه وآله) ولقد حملت على حمولة محمد (صلى الله عليه وآله) وهي حمولة الرب، وإن محمدا (صلى الله عليه وآله) يدعى فيكسى ويستنطق وادعى فاكسى واستنطق فأنطق على حد منطقه، ولقد اعطيت خصالا لم يعطهن أحد قبلي. علمت علم المنايا والبلايا والأنساب وفصل الخطاب، فلم يفتني ما سبقني ولم يعزب عني ما غاب عني، ابشر بإذن الله واؤدي عن الله عز وجل، كل ذلك مكنني الله فيه بإذنه.(1)

العصا والميسم والدابة التي تكلم الناس.(1)

هو المراد هنا.

قوله: (امناء الله على ما أهبط من علم أو عذر أو نذر) عطف على رابطة بحذف العاطف أو حال عن الأئمة بحذف المبتدأ أي هم امناء الله، وعذر ونذر مصدران لعذر إذا محى الإساءة. قال ابن الأثير في النهاية. حقيقة عذرت محوت الإساءة وطمستها. ونذر إذا خوف، أو جمعان لعذير بمعنى المعذورة ونذير بمعنى الإنذار كما قالوا في قوله تعالى (فالملقيات ذكرا عذرا أو نذرا) ولعل المراد. والله أعلم - هم أمناء الله تعالى على ما أهبط إليهم لا يزيدون ولا ينقصون من العلم بالمعارف الإلهية والأسرار الربانية وغير ذلك مما يتعلق بمصالح الدنيا والآخرة ومن محو الإساءة للمطيعين إذا كان لهم عذر صحيح ومعذرة ومن إنذار المبطلين وتخويفهم، وبالجملة والأمانة الإلهية في خليفته المتوسط بينه وبين عباده من جهة العلم ومن جهة التبليغ وهم (عليهم السلام) أمناؤه في هاتين الجهتين وخلفاؤه في تينك الخصلتين.

قوله: (ولا يصل أحد إلى ذلك إلا بعون الله تعالى) أي لا يصل أحد منهم إلى ذلك المقام أو لا يصل أحد من الناس إلى الاهتداء بهداهم إلا بعون الله ونصرته، ففيه دلالة على الأول على أن الخلافة موهبية وعلى الثاني على أن الهداية موهبية.

قوله: (إلا على حد قسمي) القسم بفتح القاف: مصدر قسمت الشيء، وأما الكسر: فهو الحظ والنصيب.

قوله: (وأنا الإمام لمن بعدي) أي أنا المقتدى لمن ينشأ بعدي فيجب عليهم الاقتداء بسيرتي والاهتداء بهدايتي والمتابعة لقولي وفعلي، وأنا المؤدي عمن كان قبلي ديونهم أو الشهادة لهم وعليهم أو حقوقهم كلها ولهذا حذف المفعول للدلالة على التعميم.

قوله: (إلا أنه هو المدعو باسمه) لعل المراد أنه لا فرق بيني وبينه إلا في الاسم أما المسمى فواحد وحدة وصفية لا وحدة شخصية، ويحتمل أن يكون المراد أنه المدعو باسمه المختص كالرسول والنبي وأمثالهما كما يشعر به إضافة الاسم إلى ضميره يعني أن الفرق بيني وبينه في وصف الرسالة حيث أنه يتصف به لا أنا. وأما باقي الصفات الكمالية فلا فرق.

قوله: (والوصايا) عطف على «المنايا» على الظاهر أو على علم المنايا على الاحتمال والأول يفيد أنه كان عالما بوصايا جميع الأنبياء إلى أوصيائهم كما وكيفا ولم يكن كذلك أحد من الأوصياء السابقين والثاني يفيد أنه أوتي وصاياهم أو وصايا رسولنا (صلى الله عليه وآله) والجمع حينئذ باعتبار تعددها بتعدد متعلقها.

قوله: (وإني صاحب الكرات) الكرة: المرة والجمع الكرات وهو صاحب الكرات لعرض كل أحد عليه مرات مرة عند كونه روحا مجردا نورانيا في عالم القدس حيث عرض عليه الملائكة

ص:190

فوحدوه لتوحيده وسبحوه لتسبيحه وهللوه لتهليله. ومرة في الميثاق أخذ منهم العهد بولايته ومرة في الرحم إذ لا يتصور أحد إلا بحضوره. ومرة في غدير خم حيث أخذ له الولاية من الحاضرين وأمر بتبليغ ذلك إلى الغائبين. ومرة عند الموت فإنه يحضر موت كل أحد ومرة في القيامة فإنه يعرض عليه كل أحد فمن قبله فهو مقبول ومن رده فهو مردود. أو لكونه صاحب حملات في الحروب. أو لكونه صاحب الرجعة والله أعلم بحقيقة كلام وليه.

قوله: (ودولة الدول) الدولة: بالفتح في الحرب والجمع الدول بالكسر، والدولة بالضم: في المال يقال: صار الفيء دولة بينهم يتداولونه يكون مرة لهذا ومرة لهذا والجمع دولات ودول بالضم، والدولة أيضا الانتقال من حال الشدة إلى الرخاء وفيه إشارة إلى أنه صاحب الدولة في الحرب وقد اتفق على ذلك العامة والخاصة أو إلى أنه يرجع إله دولة المال والملك عند ظهور الصاحب المنتظر.

قوله: (والدابة) التي تكلم الناس بكلام يفهمونه، الظاهر أنه عطف على العصا قال في النهاية:

من أشراط الساعة دابة الأرض (1) قيل إنها دابة طولها ستون ذراعا ذات قوائم أربع ووبر وقيل: هي مختلفة الخلقة تشبه عدة من الحيوانات ينصدع جبل الصفا فتخرج منه ليلة الجمعة والناس سائرون إلى منى، وقيل: من أرض الطائف ومعها عصا موسى وخاتم سليمان (عليه السلام) لا يدركها طالب ولا يعجزها هارب، يضرب المؤمن بالعصا ويكتب في وجهه مؤمن ويطبع الكافر بالخاتم ويكتب في وجهه كافر، وقال عياض: قال المفسرون: إنها خلق عظيم يخرج من صدع من الصفا لا يفوتها أحد فتسم المؤمن فينير وجهه ويكتب بين عينيه مؤمن وتسم الكافر فيسود وجهه ويكتب بين عينيه كافر. وعن ابن عباس أنها الثعبان الذي كان بين الكعبة فاختطفته العقاب. وذكروا أنها آخر الآيات لقيام الساعة ويغلق عندها باب التوبة والعلم والعمل. ويحتمل أن يكون عطفا على قوله

ص:191

لصاحب العصا ويؤيده ما رواه علي بن إبراهيم في تفسيره قال: حدثني أبي عن ابن أبي عمير، عن أبي بصير، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «انتهى رسول الله (صلى الله عليه وآله) إلى أمير المؤمنين وهو نائم في المسجد قد جمع رملا ووضع رأسه عليه فحركه برجله ثم قال: يا دابة الله، فقال رجل من أصحابه:

يا رسول الله يسمى بعضنا بعضا بهذا الاسم فقال: لا والله ما هو إلا له خاصة وهو الدابة التي ذكر الله في كتابه (وإذا وقع القول عليهم أخرجنا لهم دابة من الأرض تكلمهم أن الناس كانوا بآياتنا لا يوقنون)(1) يا علي إذا كان آخر الزمان أخرجك الله في أحسن صورة، معك ميسم تسم به أعداءك».

ص:192

عهدي الظالمين) فأبطلت هذه الآية إمامة كل ظالم إلى يوم القيامة وصارت في الصفوة، ثم أكرمها الله تعالى بأن جعلها في ذريته أهل الصفوة والطهارة فقال: (ووهبنا له إسحاق ويعقوب نافلة وكلا جعلنا صالحين * وجعلناهم أئمة يهدون بأمرنا وأوحينا إليهم فعل الخيرات وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وكانوا لنا عابدين) (1)فلم تزل في ذريته يرثها بعض عن بعض قرنا فقرنا حتى ورثها الله تعالى النبي (صلى الله عليه وآله) فقال جل وتعالى: (إن أولى الناس بإبراهيم للذين اتبعوه وهذا النبي والذين آمنوا والله ولي المؤمنين)(2) فكانت له خاصة فقلدها (صلى الله عليه وآله) عليا (عليه السلام) بأمر الله تعالى على رسم ما فرض الله، فصارت في ذريته الأصفياء الذين آتاهم الله العلم والإيمان، بقوله تعالى: (وقال الذين اوتوا العلم والإيمان لقد لبثتم في كتاب الله إلى يوم البعث) (3)فهي في ولد علي (عليه السلام) خاصة إلى يوم القيامة إذ لا نبي بعد محمد (صلى الله عليه وآله) فمن أين يختار هؤلاء الجهال؟! إن الإمامة هي منزلة الأنبياء وإرث الأوصياء إن الإمامة خلافة الله وخلافة الرسول (صلى الله عليه وآله) ومقام أمير المؤمنين (عليه السلام) وميراث الحسن والحسين (عليهما السلام) ان الإمامة زمام الدين، ونظام المسلمين، وصلاح الدنيا وعز المؤمنين، إن الإمامة اس الإسلام النامي وفرعه السامي» بالإمام تمام الصلاة والزكاة والصيام الحج والجهاد وتوفير الفيء والصدقات وإمضاء الحدود والأحكام ومنع الثغور والأطراف، الإمام يحل حلال الله ويحرم حرام الله ويقيم حدود الله، ويذب عن دين الله ويدعو إلى سبيل ربه بالحكمة والموعظة الحسنة والحجة البالغة، الإمام كالشمس الطالعة المجللة بنورها للعالم وهي في الافق بحيث لا تنالها الأيدي والأبصار، الإمام البدر المنير، والسراج الزاهر والنور الساطع، والنجم الهادي في غياهب الدجى وأجواز البلدان والقفار ولجج البحار، الإمام الماء العذب على الظمأ، والدال على الهدى، والمنجي من الردى، الإمام النار على اليفاع، الحار لمن اصطلى به، والدليل في المهالك، من فارقه فهالك، الإمام السحاب الماطر، والغيث الهاطل، والشمس المضيئة، والسماء الظليلة، والأرض البسيطة، والعين الغزيرة، والغدير والروضة; الإمام الأنيس الرفيق، والوالد الشفيق، والأخ الشقيق، والام البرة بالولد الصغير، ومفزع العباد في الداهية النآد، الإمام أمين الله في خلفه وحجته على عباده، وخليفته في بلاده والداعي إلى الله والذاب عن حرم الله. الإمام

ص:194

المطهر من الذنوب، والمبرأ عن العيوب.(1)

قوله: (ما فرطنا في الكتاب من شيء) فرط وفرط بالتخفيف والتشديد يتعديان بفي يقال: فرط في الأمر يفرط فرطا من باب نصر وفرط فيه تفرطا أي قصر فيه وضيعه حتى فات ولذا قال القاضي «من» مزيدة و «شيء» في موضع المصدر فإن فرط لا يتعدى بنفسه وقد عدي بفي إلى الكتاب، والمقصود أن الكتاب تام غير ناقص في البيان إذ كل شيء من أمر الدين وغيره فهو مذكور في الكتاب مفصلا في اللوح المحفوظ فإن مشتمل على كل ما يجري في العالم من الجليل والدقيق لم يهمل فيه أمر حيوان ولا جماد بعيد جدا، فان الظاهر من الكتاب هو القرآن ويؤيده أيضا ما قبل هذه الآية وما بعدها.

قوله: (وأنزل في حجة الوداع وهي آخر عمره (صلى الله عليه وآله) (اليوم أكملت لكم دينكم.) الآية قال بعض العامة ناقلا عن عمر: أن هذه الآية نزلت يوم حجة الوداع في عرفات، وقال مجاهد: نزلت يوم فتح مكة.

وقالت الإمامية: إنها نزلت في غدير خم يوم الثامن عشر من ذي الحجة في حجة الوداع بعدما نصب (صلى الله عليه وآله) عليا (عليه السلام) للخلافة بأمر الله تعالى، وقد دلت على ذلك رواياتنا وبعض روايات العامة أيضا، وقد ذكر صاحب الطرائف جملة من رواياتهم منها ما رواه أبو بكر بن مردويه بإسناده إلى أبي سعيد الخدري «أن النبي (صلى الله عليه وآله) دعا الناس إلى غدير خم أمر الناس بما كان تحت الشجرة من الشوك فقم وذلك يوم الخميس، ثم دعا الناس إلى علي (عليه السلام) فأخذ بضبعيه فرفعهما حتى نظر الناس إلى بياض إبط رسول الله (صلى الله عليه وآله) ولم يتفرقا حتى نزلت هذه الآية العظيمة (اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الإسلام دينا)(1) فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله): الله أكبر على كمال الدين وتمام النعمة ورضى الرب برسالتي والولاية لعلي بن أبي طالب (عليه السلام)، اللهم من كنت مولاه فعلي مولاه.

اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله - إلى أن قال: - فقال عمر بن خطاب هنيئا لك يا ابن أبي طالب أصبحت وأمسيت مولاي ومولى كل مؤمن ومؤمنة» ومنها ما رواه الشافعي ابن المغازلي بإسناده إلى أبي هريرة قال: «من صام يوم ثمانية عشر من ذي الحجة كتب له صيام ستين شهرا وهو يوم غدير خم لما أخذ النبي (صلى الله عليه وآله) بيدي علي بن أبي طالب (عليه السلام) فقال:

ألست أولى بالمؤمنين من أنفسهم؟ قالوا: بلى يا رسول الله، قال (صلى الله عليه وآله): من كنت مولاه فعلي مولاه،

ص:196

فقال عمر بن الخطاب بخ بخ لك يا ابن أبي طالب أصبحت مولاي ومولى كل مؤمن ومؤمنة، فأنزل الله عز وجل: (اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الإسلام دينا) (1)ومعنى الآية الكريمة بحسب تفسير أهل الذكر (عليهم السلام) اليوم أكملت لكم دينكم بولاية علي (عليه السلام)، وأتممت عليكم نعمتي بإكمال الشرائع بإمامة علي (عليه السلام)، ورضيت لكم الإسلام دينا بخلافته (عليه السلام)» والعامة لما لم يعرفوا ذلك اعترضوا بأنه تعالى لم يزل كان راضيا بدين الإسلام فلم يكن لتقييد رضاه باليوم فائدة، وأجاب القرطبي بأن معنى قوله: (رضيت لكم الإسلام دينا) أعلمتكم اليوم برضاي له دينا فلا يرد أنه لا فائدة لتقييد رضاه باليوم، فاعرف قبح الاعتراض وقبح توجيهه وكن من الشاكرين وسيجئ لهذا زيادة توضيح في محله إن شاء الله تعالى.

قوله: (وأمر الإمامة من تمام الدين) هذا متفق عليه بين الخاصة والعامة ولذلك بادروا بعد موت النبي (صلى الله عليه وآله) قبل دفنه إلى نصب خليفة واعتذروا عن ذلك بأن نصب الإمام أهم من دفنه لئلا يخلو الزمان بلا إمام، وهذا الاعتذار دل على فساد مذهبهم، تأمل تعرف.

قوله: (فمن زعم) يعني من زعم أن الله تعالى يكمل دينه بنصب إمام بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) فقد رد كتاب الله تعالى وكذبه في قوله (اليوم أكملت لكم دينكم) - الآية وقوله: (وأطيعوا الله وأطيعوا الرسول واولي الأمر منكم)(2) وقوله: (إنما وليكم الله) - الآية إلى غير ذلك من الآيات الدالة على تمام الدين وكماله بنصب الإمام وتعيين الخليفة.

قوله: (فهو كافر به) (3) أي بالله وبكتابه والكفر بإحدهما مستلزم للكفر بالآخر.

ص:197

قوله: (هل يعرفون) الاستفهام للإنكار وحمله على الحقيقة بعيد والمقصود أن اختيارهم إماما موقوف على معرفة قدر الإمامة ومرتبتها وصفاتها المختصة بها وعلى معرفة محلها المتصف بها وهم قاصرون عن معرفة جميع ذلك فلا مدخل في الإمامة لاختيارهم.

قوله: (إن الإمامة أجل قدرا) قدر الشيء مبلغه وشأن الشيء حاله وغور الشيء قعره وعمقه، وهذا دليل على عدم اقتدارهم على معرفة الإمامة وعدم جواز اختيارهم فيها لعجز عقولهم عن إدراك قدر الإمامة ومبلغها لجلالته وعن إدراك شأنها وصفاتها لعظمته وعن الوصول إلى مكانها ومنزلها لعلوه وارتفاعه، وعن الوصول إلى جانب من جوانبها وطريق من طرقها الموصلة إليها لخفائه، وعن إدراك كنه حقيقتها وذاتها لدقته، وإذا عجزت عن إدراكها من هذه الجهات فقد عجزت عن إدراكها مطلقا لأن كل شيء يدرك فإنما يدرك من إحدى هذه الجهات.

قوله: (من أن يبلغها الناس بعقولهم) متعلق بأجل وما عطف عليه على سبيل التنازع ووجه الترديد أن المدرك إما معقول صرفا أو معقول بمعونة الحواس وليس في وسعهم إدراك الإمامة بأحد هذين الوجهين إذ لا مدخل للحواس في معرفة الإمامة وليس لعقولهم طريق إلى معرفتها.

وفي جعل قوله (أو يقيموا إماما باختيارهم) قسيما لهما نوع إشعار بأن إقامتهم إماما كان تحكما مجردا عن إدراك الإمامة ومحلها بوجه من الوجوه.

قوله: (إن الإمامة خص الله تعالى بها إبراهيم الخليل (عليه السلام)) دليل على قوله «إن الإمامة أجل - إلى آخره» وتوضيح لأن الإمامة تثبت بالنص كما هو مذهب الإمامية من أن تعيين الإمام من قبل الله تعالى ومن قبل رسول الله (صلى الله عليه وآله) ويلزم سائر الناس ولا مدخلا لاختيارهم في ذلك خلافا للعامة فإنهم ذهبوا إلى أنه ليس ذلك على الله وعلى رسوله واعتقدوا أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) مضى ولم يستخلف (1)

ص:198

قال الآبي ناقلا عن القاضي القرطبي: عقد الخلافة يتحقق بأحد الوجهين إما باستخلاف المتولي وإما باتفاق أهل الحل والعقد على رجل ويلزم سائر الناس ولا يلزم مباشرة كل الناس للبيعة وينعقد أيضا بالواحد من أهل الحل والعقد إذا لم يوجد غيره واحتج شارح رجز الضرير بعقدها أبو بكر لعمر وعقدها عبد الرحمن لعثمان، وبعض الشيوخ يضعف هذا الاحتجاج ويقول: إنه ليس بشيء لأن عقدها لعمر وعثمان إنما كان بإجماع الصحابة على ذلك وقال: وإنما يحتج بعقدها بالواحد بمسألة الإجماع إذا لم يكن في العصر إلا مجتهد واحد فإن