ص: 2

صورة

صورة

ص: 3

ص: 4

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين ،

وصلّى اللّه على محمّد وآله الطيّبين الطاهرين ،

ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين .

وبعد ، فهذا هو المجلّد الثاني من مهمّات مسائل المكاسب المحرّمة وما يتعلّق بها ويستطرد لها ممّا هي أصعب طريقاً ، وأحوج إلى التحرير والتحقيق ، وأكثر ابتلاءً من سائر مسائلها .

كتبها بيده الداثرة العبد المفتاق إلى اللّه الكريم السيّد روح اللّه بن السيّد مصطفى الخميني عفى اللّه عنهما .

ص: 5

ص: 6

ولا ينبغي الريب في عدم صدقهما على الأخير وإن يظهر من بعضهم إطلاقهما على مطلق المغالبة(1) ، لكنّه خلاف المتبادر والمرتكز في الأذهان من القمار ، وخلاف كلمات اللغويين فيه وفي الميسر الذي هو أخصّ منه أو مساوق له ، على ما يأتي الإشارة إليه .

والظاهر عدم صدقهما على ما قبله أيضاً ؛ لأنّ القمار عرفاً ليس مطلق المغالبة برهان . فلا يقال لمن جعل الرهان بإزاء الغلبة في حسن الخطّ ، أو تجويد قراءة القرآن ، أو سرعة العدوّ أو الرمي ونحوها : إنّه مقامر ، ولا لفعلها : إنّه

قمار . والعرف أصدق شاهد عليه .

ويؤيّد ما ذكرناه بل يشهد عليه ما ورد من جواز السبق والرماية مع شرط الجعل عليه(2) ، مع إباء قوله تعالى : (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنْصَابُ وَالأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ)(3) عن التخصيص ، وسيأتي أنّ الميسر هو مطلق القمار .

وأمّا عدم صدق الميسر فكذلك بناءً على أ نّه القمار ، وأوضح منه بناءً على التفسير الآتي(4) .

ولا يبعد عدم صدقهما على اللعب بالآلات بلا رهان ، كما تشهد به كلمات كثير من اللغويين ، كصاحب «القاموس» ، و «المجمع» ، و «المنجد» ،

ص: 8

و«منتهى الإرب»(1) ، ومحكيّ «لسان العرب»(2) ، فإنّها طفحت بقيد الرهان :

ففي «القاموس» : «قامره مقامرة وقماراً ، فقمره : راهنه فغلبه»(3) .

وفي «المنجد» : «قمر يقمِر قمراً : راهن ولعب في القمار» . ثمّ قال : «قامره

مقامرة وقماراً : راهنه ولاعبه في القمار» إلى أن قال : «تقامر القوم : تراهنوا ولعبوا في القمار» إلى أن قال : «القمار (مصدر) : كلّ لعب يشترط فيه أن يأخذ الغالب من المغلوب شيئاً ، سواء كان بالورق أو غيره»(4) .

وفي «المجمع» : «القمار بالكسر : المقامرة . وتقامروا : لعبوا بالقمار ، واللعب

بالآلات المعدّة له على اختلاف أنواعها ، نحو الشطرنج والنرد وغير ذلك . وأصل القمار الرهن على اللعب بالشيء من هذه الأشياء ، وربّما اُطلق على اللعب بالخاتم والجوز»(5) .

ويظهر ذلك أيضاً من «المقنع»(6) الذي هو متون الأخبار بشهادة الصدوق(7) .

نعم ، يظهر من بعضٍ إطلاقه على مطلق المغالبة(8) . وهو غير ثابت ، وعلى فرض ثبوته أعمّ من الحقيقة ، وإن كان حقيقة فهو مخالف للعرف

ص: 9

العامّ ، وهو مقدّم على غيره ، تأمّل .

وأمّا عبارة «الصحاح»(1) فلم يظهر منها المخالفة لما قلناه ، وكان ما حكي عن ابن دريد مجملة ، ويظهر منه أ نّه يطلق على المغالبة في الفخر ، وهو على فرض صحّته يأتي فيه ما تقدّم آنفاً .

فالإنصاف : أنّ إثبات صدقه على ما ذكر مشكل ، ولا أقلّ من الشكّ فيه ، فلا يمكن إثبات حرمة الثلاثة بالمطلقات على فرض وجود الإطلاق .

وكذا بما دلّت على حرمة الميسر ، كالآية الكريمة وغيرها ؛ فإنّه - على

ما يظهر من اللغويين(2) بل من بعض الأخبار(3) - إمّا عبارة عن الجزور التي كانوا يتقامرون عليها ، أو عبارة عن اللعب بالقداح ، وهو لعب العرب . وعلى هذا التفسير أخصّ من القمار ، سواء فسّر باللعب بالآلات مطلقاً أو مع الرهان ، أم فسّر بالمغالبة مطلقاً ؛ لأنّ اللعب لا يكون إلاّ بالرهان .

ولا يبعد أن يكون كذلك على التفسير الأوّل ؛ لقوّة احتمال أن يكون كناية عن التفسير الثاني .

وكيف كان : لا تكون الصور الثلاث منطبقة عليه ولو مع إلغاء الخصوصية عن لعب العرب بالأزلام ؛ لأنّ غاية ما يمكن دعوى إلغائها هو حيث الآلات لا حيث الرهان .

بل الأقرب أنّ الميسر مطلق القمار ، كما فسّر به في بعض كتب اللغة

ص: 10

ك «المجمع» و «المنجد»(1) ، وبعض كتب الأدب ، وكذا بعض التفاسير ك- «مجمع البيان» ، وحكي عن ابن العبّاس وابن مسعود ومجاهد وقتادة والحسن(2) .

ويؤيّده مقابلته للأزلام التي [هي] قمار العرب .

وتشهد له الروايات :

كرواية جابر عن أبي جعفر علیه السلام قال : «لمّا أنزل اللّه على رسوله )إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنْصَابُ وَالأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ( قيل : يا رسول اللّه ، ما الميسر ؟ قال : كلّ ما تقومر به حتّى الكعاب والجوز»(3) .

وعن «تفسير العيّاشي» عن الرضا علیه السلام قال: سمعته يقول: «الميسر هو القمار»(4).

وعنه علیه السلام : «إنّ الشطرنج والنرد وأربعة عشر وكلّ ما قومر عليه منها فهو ميسر»(5) .

وهو المناسب لمادّة اليسر ، ففي «مجمع البيان» : «أصله من اليسر خلاف العسر»(6) . وفي «مجمع البحرين» : «الميسر القمار ، وقيل : كلّ شيء يكون منه

ص: 11

قمار فهو الميسر حتّى لعب الصبيان بالجوز الذي يتقامرون به . . .» وقال : «ويقال : سُمّي ميسراً لتيسّر أخذ مال الغير فيه من غير تعب ومشقّة»(1) .

فتحصّل ممّا ذكر عدم استفادة حكم الصور الثلاث من الروايات وغيرها الواردة في حرمة القمار والميسر .

إلاّ أن يقال : إنّ حكم اللعب بالآلات بلا رهان يستفاد من قوله تعالى : )إِنَّمَا

الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ . . .( .

بناءً على أنّ المراد بالميسر فيها هو آلات القمار لا القمار ، بقرينة كون المراد

بالثلاثة الاُخر المذكورة الذوات ، وبقرينة حمل الرجس عليها ، وهو يناسب الذوات لا الأفعال إلاّ بتأوّل ، سواء اُريد به النجس المعهود كما ادّعى الإجماع عليه شيخ الطائفة في محكيّ «التهذيب» في مورد الآية(2) وهو واضح ، أم اُريد الخبيث(3) ، فإنّه أيضاً يناسب الذوات . وحمله على اللعب والشرب(4) لا يخلو من ركاكة .

وتشهد له جملة من الروايات : كرواية جابر المتقدّمة .

ورواية محمّد بن عيسى ، قال : كتب إليه إبراهيم بن عنبسة - يعني إلى علي ابن محمّد علیهما السلام : إن رأى سيّدي ومولاي أن يخبرني عن قول اللّه عزّ وجلّ : )يَسْأَ لُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ . . .( الآية ، فما الميسر جعلت فداك ، فكتب :

ص: 12

«كلّ ما قومر به فهو الميسر»(1) .

وفي عدّة روايات عدّ النرد والشطرنج من الميسر(2) . والحمل على اللعب بها خلاف الظاهر . فحمل الرجس وعمل الشيطان في الآية المتقدّمة على المذكورات باعتبار ذاتها ؛ إذ كما يصحّ أن يقال : إنّ الخمر رجس خبيث ، يصحّ أن يقال : إنّ الشطرنج كذلك ، كما يشعر به الأمر - ولو ندباً - بغسل يد المقلّب له(3) . وكونها من عمل الشيطان باعتبار أ نّها مصنوعة بيد الإنسان بإغرائه ووسوسته ، فيصحّ أن يقال : إنّ ذات الخمر والآلات الحاصلة بإغرائه من عمله ، ولو بقرينية الروايات المتقدّمة .

وتدلّ عليه رواية أبي الجارود عن أبي جعفر علیه السلام ، فإنّه بعد بيان معنى المذكورات قال : «كلّ هذا بيعه وشراؤه والانتفاع بشيء من هذا حرام من اللّه محرّم ، وهو رجس من عمل الشيطان»(4) .

فإنّ الظاهر منها أنّ نفس المذكورات التي لا يجوز بيعها رجس من عمل الشيطان .

فعليه يكون الأمر بالاجتناب عن الآلات ذواتها مقتضياً لحرمة الانتفاع بها

ص: 13

انتفاعاً مقصوداً متعارفاً ، ولا شبهة في أنّ اللعب بها للتفريح والمغالبة من

الانتفاعات المقصودة المتداولة ، سيّما لدى الاُمراء وخلفاء الجور . وليس الأمر بالاجتناب مخصوصاً باللعب برهان ، بل أعمّ منه ، سيّما مع كيفية تعبير الآية الكريمة بأ نّه (رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ) .

نعم ، ورد في بعض الروايات تفسير الميسر بالقمار :

كرواية الوشّاء عن أبي الحسن علیه السلام ، قال : سمعته يقول : «الميسر هو

القمار»(1) وعن «تفسير العيّاشي» نحوها (2) .

وفي رواية أبي الجارود عن أبي جعفر علیه السلام في قول اللّه تعالى : )إِنَّمَا الْخَمْرُ . . .( : «وأمّا الميسر فالنرد والشطرنج ، وكلّ قمار ميسر»(3) .

فيمكن حمل الروايات المتقدّمة على بيان المراد من الآية كما يظهر منها ، والروايتين المتقدّمتين آنفاً على تفسير الميسر مطلقاً ، لا المراد بالآية .

وأمّا الأخيرة فيحتمل فيها أن يكون المراد ب- «كلّ قمار» كلّ آلة له بقرينة «النرد والشطرنج» ، كما يحتمل أن يكون المراد بهما بقرينة «كلّ قمار» اللعب بهما ، ففيها إجمال .

بل يمكن أن يقال : إنّ الروايات في تفسير الميسر على طوائف :

منها : ما دلّت على أ نّه الآلات ، كالروايات المتقدّمة .

ص: 14

ومنها : ما دلّت على أ نّه الرهن ، كصحيحة معمّر بن خلاّد عن أبي الحسن علیه السلام ، قال : «النرد والشطرنج والأربعة عشر بمنزلةٍ واحدة ، وكلّ ما قومر عليه فهو ميسر»(1) .

ورواية العيّاشي في محكيّ تفسيره عن ياسر الخادم عن أبي الحسن الرضا علیه السلام ، قال : سألته عن الميسر قال : «التفل من كلّ شيء» . قال : «والتفل ما يخرج بين المتراهنين من الدرهم وغيره»(2) .

وضبط «التفل» مختلف في «الوسائل» : ففي مورد بالتاء والفاء(3) ، وفي مورد بالثاء المثلّثة والقاف(4) ، وفي مورد بالنون والعين(5) . ولم يظهر معنىً مناسب في اللغة لما فسّر في الرواية . ومن المحتمل أن يكون بالنون والفاء محرّكة ؛ بمعنى الغنيمة ، فيكون ما بين المتراهنين نفل وغنيمة .

ومنها : ما دلّت على أ نّه الآلات والرهن جميعاً ، كالمحكيّ عن «تفسير العيّاشي» عن الرضا علیه السلام ، قال : سمعته يقول : «إنّ الشطرنج والنرد وأربعة عشر

ص: 15

وكلّ ما قومر عليه منها فهو ميسر»(1) .

فإنّ الظاهر منه أنّ الشطرنج وتالييه ذاتهما ميسر ، وكلّ ما قومر عليه أيضاً ميسر ، وما قومر عليه هو الرهن .

وإرجاع أحد المعطوف والمعطوف عليه إلى الآخر بأن يقال : إنّ المراد بالشطرنج وتالييه رهانها ، أو إنّ المراد بما قومر عليه ما قومر به ، خلاف الظاهر سيّما الأوّل منهما .

فيمكن أن تجعل الرواية شاهدة جمع لسائر الروايات ، بأن يقال : إنّ المراد بالتفاسير المذكورة التفسير بالمصاديق ، ويكون الميسر في الآية جميع المذكورات من الآلة والعمل والرهن ولو باستعمال اللفظ في أكثر من معنىً ، مع قرينية الروايات ، أو استعماله في جامع انتزاعي ، أو إرادة المعاني ولو بنحو من الكناية ، كما في غيره من الموارد الكثيرة الواردة في الكتاب العزيز المفسّرة بالروايات .

وعليه أيضاً يصحّ الاستدلال بالآية الكريمة على حرمة اللعب بالآلات بلا رهن بمثل ما تقدّم(2) .

وأمّا ما عن أمير المؤمنين علیه السلام أ نّه قال : «كلّ ما ألهى عن ذكر اللّه فهو من الميسر»(3) ، فلا بدّ من تأويله ، أو تقي-يده ، أو ردّ علمه إليه ، مع أ نّه ضعيف سنداً .

ص: 16

ثمّ إنّ ما ذكرناه من استفادة الحكم من الآية الكريمة لا ينافي ذيلها ، بتوهّم أنّ ما يوجب الوقوع في البغضاء والعداوة القمار برهن ، لا مطلق اللعب بالآلات للتفريح ونحوه .

وذلك - مضافاً إلى أنّ التنافس في الغلبة على الخصم ليس بأقلّ من التنافس في تحصيل الأموال التي تجعل رهناً ، سيّما عند أرباب التنزّه والمترفين ، وعليه يوجب ذلك الوقوع فيهما - أنّ الوقوع فيهما ليس علّة للحكم ؛ ضرورة حرمة الخمر والميسر برهن مطلقاً ، سواء حصل منهما العداوة والبغضاء أم لا ، كما لا يحرم مطلق ما يوقع فيهما ، فالوقوع فيهما أحياناً ومعرضيتهما لذلك نكتة الجعل ، ولا ريب في حصوله باللعب بلا رهن .

مضافاً إلى أنّ مفاد الآية(1) أنّ الشيطان يريد أن يوقعهما بينكم ، لا أنّ السرّ وقوعهما ، ولا يجب وقوع مراده دائماً ، بل يكفي كونهما في معرض ذلك ، ولا شبهة في أنّ اللعب بلا رهان في معرض ذلك ، ويكون آلة وشبكة للشيطان لإيقاع الفساد ، ولو كان في الآية نوع كناية أو استعارة لا يفترق أيضاً بين اللعب برهن وغيره .

والإنصاف أنّ استفادة الحكم من الآية ليست بعيدة .

ويمكن الاستدلال على المطلوب بروايات :

منها : رواية أبي الجارود عن أبي جعفر علیه السلام في قول اللّه : )إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ . . .( وفيها : «أمّا الميسر فالنرد والشطرنج ، وكلّ قمار ميسر» . ثمّ عدّ

ص: 17

الأنصاب والأزلام فقال : «كلّ هذا بيعه وشراؤه والانتفاع بشيء من هذا حرام من اللّه محرّم ، وهو رجس من عمل الشيطان . . .»(1) .

بتقريب أنّ المراد من الميسر في الآية إن كان الآلات أو الأعمّ منها كما تشهد

به الرواية فقد مرّت دلالتها على المطلوب(2) ، وإن كان المعنى المصدري وكان التقدير في الخمر وغيرها ما يناسبها كالشرب والعبادة ، يكون المراد بالنرد والشطرنج في الرواية أيضاً اللعب بهما ، ويكون عطف كلّ قمار عليهما عطف العامّ على الخاصّ بقرينية كونها مفسّرة للميسر .

فعلى هذا يراد بقوله : «كلّ هذا بيعه وشراؤه . . .» الخمر وآلات القمار والأنصاب والأزلام ، فكأ نّه قال : «شرب الخمر واللعب بآلات القمار وعبادة الأنصاب حرام ، وبيع المذكورات والانتفاع بها حرام» ، فيكون المراد منها بقرينة المحمول متعلّقات الموضوعات ، فتدلّ على حرمة الانتفاع بآلات القمار ، سواء الشطرنج وغيره . والانتفاع المتعارف المطلوب من تلك الآلات بما هي آلات يعمّ اللعب للتنزّه والتفريح بلا رهن .

وأمّا ما أفاد شيخنا الأنصاري من الشاهدين على أنّ المراد بالقمار ليس المعنى المصدري(3) ، فغير وجيه ، سيّما مع بنائه في غير المورد على أنّ المقدّر في كلٍّ من المذكورات ما يناسبها(4) ؛ إذ مع استظهار ذلك من الآية لا محيص عن

ص: 18

حمل الشطرنج والنرد على اللعب بهما وإرجاعهما إلى عنوان القمار لا العكس .

ومع الغضّ عنه لا يكون الشطرنج والنرد قرينة على أنّ المراد بكلّ قمار آلاته ؛ لاحتمال أن يراد بهما نفسهما ، وبكلّ قمار عنوان القمار ؛ أي المعنى المصدري ، فيكون المنظور إثبات شمول الآية للآلات وللقمار .

وعليه وإن يمكن الاستدلال بالآية ببركة الرواية ، لكن لا بطريق أفاده ، بل بإطلاق الاجتناب المأمور به .

وأمّا قوله : «كلّ هذا بيعه وشراؤه . . .» فلا يدلّ على ما رامه ؛ لأنّ المشار إليه ب- «هذا» ما يصحّ بيعه من المذكورات ؛ أي الخمر والشطرنج والنرد ونحوهما والأنصاب والأزلام ، من غير احتياج إلى ارتكاب خلاف الظاهر ؛ أي حمل القمار الظاهر في المعنى المصدري على الآلات ، سيّما أنّ إرادة الآلة من القمار لا تخلو من بعد بخلاف إرادتها من الميسر .

والإنصاف أنّ التمسّك بها لا يحتاج إلى ذلك التكلّف ، بل على احتمال يكون للآية الدلالة عليه وعلى احتمال للرواية .

ومنها : موثّقة زرارة عن أبي عبداللّه علیه السلام أ نّه سئل عن الشطرنج ولعبة شبيب التي يقال لها : لعبة الأمير ، وعن لعبة الثلاث ؟ فقال : «أرأيتك إذا ميّز اللّه الحقّ والباطل مع أيّهما تكون ؟» قال : مع الباطل ، قال : «فلا خير فيه»(1) ، فإنّ «لا خير فيه» وإن لم يدلّ لو خلّي ونفسه على التحريم ، لكن مقتضى إطلاق الشطرنج وغيره شمولها للّعب برهان ، ولا شبهة في حرمته ، فيكون ذلك قرينة على أ نّه

ص: 19

كناية عن حرمة الارتكاب . وجعله كناية عن معنىً أعمّ بعيد جدّاً .

ولا شبهة في أنّ ذكر المذكور فيها من قبيل المثال .

نعم ، لولا لعبة الأمير وما بعدها يمكن دعوى الخصوصية في الشطرنج ؛ لكثرة الروايات في خصوصه وتشديد الأمر فيه ، لكن مع ذكر غيره لا يبقى مجال لتوهّم الخصوصية ، فتدلّ على حرمة اللعب بكلّ آلة ، ومقتضى إطلاقها عدم الفرق بين جعل الرهن وعدمه .

ودعوى الانصراف(1) غير مسموعة ، سيّما مع تداول المغالبة بلا رهن في

عصر الصدور بين الخلفاء وأتباعهم ، بل لا يبعد أن يكون كثير من الأسئلة مربوطة باللعب بلا رهن ؛ حيث كان محلّ الخلاف بين فقهاء العامّة :

فعن الشافعية : حلّية اللعب بالشطرنج(2) .

وعن الحنابلة : يكره اللعب به(3) .

وعن الشافعي : هو مكروه وليس بمحظور ، ولا تردّ شهادة اللاعب به إلاّ ما كان فيه قمار(4) .

وعنه : أنّ النرد مكروه وليس بمحظور لا يفسق فاعله(5) .

والخلاف إنّما هو مع اللعب بها بلا رهن وإلاّ فالقمار حرام عند الجميع .

ص: 20

ولعلّ فتوى بعض العامّ-ة بعدم حرم-ة اللعب بها بلا ره-ن لجلب نظر الخلفاء والاُم-راء .

ثمّ على ما ذكر يشكل استفادة الحرمة من الرواية ، وكذا الرواية الآتية ، إلاّ أن يقال : إنّ كون محطّ نظر السائل ما ذكر لا يوجب عدم الإطلاق ، فلا يجوز رفع اليد عن إطلاقها .

ومنها : حسنة الفضيل بن يسار ، قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن هذه الأشياء التي يلعب بها الناس : النرد والشطرنج ، حتّى انتهيت إلى السدر ؟ فقال : «إذا ميّز اللّه بين الحقّ والباطل مع أيّهما يكون ؟» قلت : مع الباطل ، قال : «فما لك والباطل ؟ !»(1) .

بتقريب تقدّم في الرواية السابقة .

ومنها : رواية «تحف العقول» ، قال في ذيلها : «وذلك إنّما حرّم اللّه الصناعة التي حرام هي كلّها التي يجيء منها الفساد محضاً ، نظير البرابط والمزامير والشطرنج وكلّ ملهوّ به والصلبان والأصنام وما أشبه ذلك من صناعات الأشربة الحرام . وما يكون منه وفيه الفساد محضاً ولا يكون فيه ولا منه شيء من وجوه الصلاح ، فحرام تعليمه وتعلّمه والعمل به وأخذ الأجر عليه وجميع التقلّب فيه من جميع وجوه الحركات كلّها إلاّ أن تكون صناعة . . .»(2) .

ص: 21

فإنّه عدّ الشطرنج وكلّ ملهوّ به ؛ أي سائر آلات القمار ممّا يجيء منه الفساد محضاً ، فلا يصحّ القول بأنّ في اللعب بها للتفريج صلاحاً ، وهو يؤيّد ما في صدرها من تفسير الصلاح بما فيه قيام الناس كالمأكول والملبوس لا مطلق ما فيه غرض كالتفريح والتفرّج .

وتدلّ على المطلوب فقرة اُخرى منها ، وهي قوله : «وكذلك كلّ بيع ملهوّ به ، وكلّ منهيّ عنه ممّا يتقرّب به لغير اللّه ، أو يقوّى به الكفر والشرك من جميع وجوه المعاصي ، أو باب من الأبواب يقوّى به باب من أبواب الضلالة ، أو باب من أبواب الباطل ، أو باب يوهن به الحقّ ، فهو حرام محرّم بيعه وشراؤه وإمساكه وملكه وهبته وعاريته وجميع التقلّب فيه ، إلاّ في حال تدعو الضرورة فيه إلى ذلك»(1) .

ضرورة أنّ آلات القمار أوضح مصاديق الملهوّ به الذي يقوّى به باب من أبواب الباطل ويوهن به الحقّ ، واللعب بها ولو بلا رهن من مصاديق التقلّب فيها ، فلا إشكال في دلالتها لولا الخدشة في سندها .

ويمكن الاستدلال للعموم بروايات واردة في الشطرنج والنرد ، بضميمة ما دلّت على التسوية بينهما وبين غيرهما :

كمرسلة ابن أبي عمير عن أبي عبداللّه علیه السلام في قول اللّه عزّ وجلّ : )فَاجْتَنِبُوا

الرِّجْسَ مِنَ الأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ( ، قال : «الرجس من الأوثان هو

ص: 22

الشطرنج ، وقول الزور الغناء»(1) . ونحوها رواية زيد الشحّام(2) .

ودلالتهما لا تقصر عن دلالة رواية أبي الربيع الشامي عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : سئل عن الشطرنج والنرد ؟ فقال : «لا تقربوهما»(3) . ولا شبهة في إطلاقها للّعب بلا رهن .

ورواية الحسين بن عمر بن يزيد عنه علیه السلام ، وليس في سندها إلاّ سهل الذي أمره سهل ، ومحمّد بن عيسى الذي لا يبعد وثاقته(4) ، قال : «يغفر اللّه في شهر رمضان إلاّ لثلاثة : صاحب مسكر أو صاحب شاهين أو مشاحن»(5) .

ونحوها رواية عمر بن يزيد الصيقل مع تفسير الشاهين بالشطرنج(6) .

ولفظ الصاحب وإن يشعر أو يدلّ على نحو إدمان ، لكن لا شبهة في صدقه على المقيم على اللعب بلا رهن ، والظاهر إطلاقهما له .

ص: 23

وموثّقة مسعدة عن أبي عبداللّه علیه السلام أ نّه سئل عن الشطرنج ؟ فقال : «دعوا

المجوسية لأهلها لعنها اللّه»(1) .

وموثّقة السكوني عنه علیه السلام قال : «نهى رسول اللّه رحمهما اللّه عن اللعب

بالشطرنج والنرد»(2) ونحوها رواية المناهي عنه رحمهما اللّه (3) .

ورواية أبي بصير عن «مستطرفات السرائر» عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «بيع الشطرنج حرام وأكل ثمنه سحت واتّخاذها كفر واللعب بها شرك ، والسلام على اللاهي بها معصية وكبيرة موبقة ، والخائض فيها يده كالخائض يده في لحم الخنزير ، لا صلاة له حتّى يغسل يده كما يغسلها من مسّ لحم الخنزير ، والناظر إليها كالناظر في فرج اُمّه . واللاهي بها ، والناظر إليها في حال ما يلهى بها ، والسلام على اللاهي بها في حالته تلك في الإثم سواء . . .»(4) .

والإنصاف أنّ الخدشة في دلالة الروايات وفي إطلاقها في غير محلّها .

نعم ، هي لا تدلّ على حرمة اللعب بمطلق الآلات ؛ لاحتمال خصوصية في

ص: 24

النرد والشطرنج ، كما يظهر من التأكيدات الواردة فيهما ، سيّما الشطرنج ، لكن

يمكن الاستدلال على المطلوب بعموم المنزلة في صحيحة معمّر بن خلاّد عن أبي الحسن علیه السلام قال : «النرد والشطرنج والأربعة عشر بمنزلة واحدة ، وكلّ ما قومر عليه فهو ميسر»(1) .

والظاهر أ نّه بصدد نفي الخصوصية عن آلة خاصّة كالنرد والشطرنج وإلحاق سائر الآلات بهما .

هذا كلّه حال اللعب بالآلات المعدّة للقمار .

وكلمات اللغويين مختلفة: فربّما يظهر من إطلاق بعضهم كصاحب «القاموس» و«منتهى الإرب» ومحكيّ «لسان العرب» أ نّه مطلق المغالبة برهن(1) ، لكن صريح «مجمع البحرين» وظاهر «المنجد» أنّ للآلات المعهودة دخالة في الصدق(2) . ولا يبعد استظهار الدخالة من غيرهما ، كصاحب «الصحاح» و«أقرب الموارد»(3) ، كما لا يبعد دعوى عدم الإطلاق في عبارة «القاموس» وما بمثلها .

فلا يمكن استفادة صدقه على ما ذكر من كلماتهم لو لم نقل بالعكس .

كما أنّ دعوى استفادة كونه قماراً موضوعاً من بعض الروايات ، مثل ما فسّرت الميسر بكلّ ما تقومر به حتّى الكعاب والجوز ، أو قومر عليه(4) ، بدعوى أنّ المراد التغالب به أو عليه(5) .

ومن رواية إسحاق بن عمّار ، قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : الصبيان يلعبون بالجوز والبيض ويقامرون ؟ قال : «لا تأكل منه ؛ فإنّه حرام»(6) ، حيث عدّهما من القمار مع عدم كونهما آلة له .

ومن رواية العلاء بن سيّابة عنه علیه السلام ، وفيها : وكان يقول : «إنّ الملائكة

ص: 26

تحضر الرهان في الخفّ والحافر والريش ، وما سوى ذلك فهو قمار

حرام»(1) .

ليست وجيهة ؛ لأنّ عدّ اللعب بالجوز والبيض من القمار لعلّه لأجل تعارف اتّخاذهما آلة للقمار ، وأين هذا ممّا لا يكون كذلك ، مع أنّ الإطلاق أعمّ .

ودعوى إرادة مطلق المغالبة من قوله : «كلّ ما قومر عليه» أو «به»(2) كما ترى ، فإنّها بلا بيّنة .

وإطلاقه أحياناً على مطلق المغالبة أو على المغالبة في التفاخر - كما يظهر

من بعض اللغويين - لا يوجب حمل الأخبار عليه ، مع أنّ الظاهر من الجوهري في «الصحاح» أنّ المستعمل في غلبة التفاخر من قمر يقمُر بضمّ الميم ، وفي المغالبة في اللعب بكسرها (3) .

ورواية إسحاق لا تدلّ إلاّ على استعماله ، وهو أعمّ .

ورواية ابن سيّابة على خلاف المطلوب أدلّ ؛ لأنّ الظاهر منها أنّ المسابقة في المذكورات ليست قماراً وأنّ غيرها قمار حرام ، مع أنّ الصدق في جميعها سواء ، فلا محالة تحمل الرواية على الإلحاق الحكمي ، وتنزيل غير القمار منزلته .

ص: 27

واحتمال أن يكون المراد أنّ غير المذكورات قمار حرام وهي قمار غير حرام ، بعيد جدّاً . مع ما عرفت من إباء الآية الكريمة من التخصيص(1) ، مضافاً إلى أنّ الاستعمال أعمّ .

والإنصاف : أنّ الاستدلال للحكم بصدق عنواني القمار والميسر عليه في غير محلّه .

كما أنّ الاستدلال له بالآية الكريمة ؛ أي قوله : )إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ . . .( تارة بأن يقال : إنّ عطف الأزلام على الميسر ظاهر في كونه عنواناً مقابلاً له فيكون الاستقسام بالأزلام محرّماً لا بعنوان القمار ، وبإلغاء الخصوصية منها عرفاً يستفاد الحكم في مطلق استنقاذ المال باللعب ، فإنّ الظاهر المتفاهم منه أنّ كون الأزلام رجساً من عمل الشيطان ليس لخصوصية في القداح ولا في عددها ولا في الجزور التي كانوا يقتسمونها ، بل لاستنقاذ المال بوجه غير مستقيم كالتجارة ونحوها بتوسّط الأزلام ونحوها .

واُخرى بقوله : )إِنَّما يُريدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَالبَغْضاءَ . . .((2) بدعوى أنّ ما يوجب ذلك يكون من عمل الشيطان ويجب الاجتناب عنه .

غير وجيه ؛ لأنّ استظهار مغايرة اللعب بالأزلام مع القمار بمجرّد العطف مع عدّ اللغويين الأزلام قمار العرب(3) ، غير صحيح . وتخصيصه بالذكر لعلّه لأجل

ص: 28

التعارف بينهم ، لا لأشدّية حرمته من غيرها حتّى يقال : إنّ الشطرنج كأ نّه أشدّ كما يظهر من التأكيد والتشديد في أمره .

وإلغاء الخصوصية وإن يمكن بالنسبة إلى بعض الآلات ، كتبديل الأزلام بالأوراق ونحوها ، لكن بالنسبة إلى مطلق اللعب برهن غير ممكن ، كالقراءة والخطّ والمصارعة ونحوها .

وقد مرّ أنّ ذيل الآية ليس تعليلاً(1) حتّى يدلّ على حكم غير المورد .

نعم ، لا يبعد جواز الاستدلال على المطلوب بقوله تعالى : )لاَ تَأكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ((2) .

بأن يقال : إنّه بعد معلومية أنّ قوله : )لاَ تَأْكُلُوا( كناية ، يحتمل أن يكون كناية عن مطلق التصرّفات ، فيكون المراد : لا تتصرّفوا في الأموال الحاصلة بالباطل إلاّ ما حصل بتجارة عن تراض .

ويحتمل أن يكون كناية عن تحصيل الأموال بالباطل ، فيكون النهي متعلّقاً على سبب تحصيلها ، فيكون المعنى : لا يجوز تحصيل المال بالأسباب الباطلة كالقمار والبخس والسرقة ونحوها .

ويرجّح هذا الاحتمال بالروايات الواردة في تفسيرها :

كصحيحة زياد بن عيسى ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قوله عزّ وجلّ : )وَلاَ تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل( ؟ فقال : «كانت قريش تقام-ر الرجل

ص: 29

بأهله وماله ، فنهاهم اللّه عزّ وجلّ عن ذلك»(1) .

فإنّ الظاهر منها أنّ اللّه تعالى نهاهم عن القمار بالمعنى المصدري ، لا عن التصرّف في الأموال .

ونحوها رواية العيّاشي عن أسباط بن سالم ، قال : كنت عند أبي عبداللّه علیه السلام

فجاء رجل فقال : أخبرني عن قول اللّه عزّ وجلّ : )يا أَيُّهَا الّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ( قال : «يعني بذلك القمار»(2) .

وقريب منها رواية محمّد بن عيسى المرويّة عن «نوادر» ابنه(3) .

وأظهر منها رواية العيّاشي الاُخرى عن محمّد بن علي عن أبي عبداللّه علیه السلام

في قول اللّه عزّ وجلّ : )يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل( قال : «نهى عن القمار وكانت قريش تقامر الرجل بأهله وماله ، فنهاهم اللّه عن ذلك»(4) .

ويؤيّده استثناء التجارة عن تراض ، فكأ نّه قال : لا يجوز استنقاذ الأموال بشيء من الأسباب الباطلة ، لكن لا بدّ وأن يكون بنحو التجارة عن تراض .

ص: 30

فإذا كان النهي متعلّقاً بالأسباب التي تحصل بها الأموال كالقمار والبخس والربا والسرقة - كما فسّرت بها أيضاً على ما حكي(1) - ويكون المعنى : لا يجوز تحصيل المال بتلك الاُمور ، تدلّ الآية بإطلاقها على حرمة كلّ لعب يكون فيه رهن، وكذا لو كان المذكور جزء مدلولها .

واحتمال أن يكون النهي إرشاداً إلى البطلان ، غير وجيه ؛ لأنّ ما تدخل في الآية غالباً لا تكون من قبيل المعاقدات التي تتّصف بالصحّة والبطلان ، فلا يجوز رفع اليد عن ظاهر النهي الدالّ على التكليف .

والإنصاف : أنّ الاستدلال بالآية لا يخلو من وجه ، وإن لا يخلو من مناقشة :

بأن يقال : إنّ غاية ما يمكن إثبات دخوله في الآية القمار ؛ لورود روايات فيه يصحّ أسناد بعضها . فحينئذٍ يمكن أن يكون النهي عن الأكل كناية عن تحصيل المال بأسباب كالقمار مقابل التجارة ، لا كالسرقة والخيانة . فمع تعلّق النهي بالتحصيل بالأسباب أو بالأسباب لا يستفاد منه الحرمة التكليفية ؛ لظهوره في الإرشاد إلى البطلان وعدم السببية ، كسائر الموارد من الأشباه والنظائر .

نعم ، لو قام دليل على دخول السرقة والظلم ونحوهما فيها لأمكن الاستدلال بها بما تقدّم .

مضافاً إلى إمكان أن يقال : إنّ القمار الوارد في الأخبار المفسّرة بمعنى الرهن ، كما قيل : إنّه أصله(2) . فعليه يمكن حفظ ظهور الآية في دلالتها على حرمة التصرّف في الأموال الحاصلة بالباطل .

ص: 31

بل لقائل أن يقول : إنّ إدخال القمار في الآية تعبّدي لا مفاد لها كتفسير الأوثان بالشطرنج ، فلا يجوز رفع اليد عن ظاهرها بدخول مصداق تعبّدي فيها لا يعلم كيفية إرادته ودخوله .

وأمّا الروايات : فقد استدلّ الشيخ الأنصاري برواية ياسر الخادم عن الرضا علیه السلام قال : سألته عن الميسر ؟ قال : «التفل من كلّ شيء» قال : «والتفل ما يخرج بين المتراهنين من الدرهم وغيره»(1) .

وبمصحّحة معمّر بن خلاّد : «كلّ ما قومر عليه فهو ميسر»(2) .

وبرواية جابر عن أبي جعفر علیه السلام ، وفيها : قيل : يا رسول اللّه ، ما الميسر ؟ قال : «كلّ ما تقومر به حتّى الكعاب والجوز»(3) .

قال رحمه الله علیه : والظاهر أنّ المقامرة بمعنى المغالبة على الرهن(4) .

والإنصاف عدم دلالتها على المطلوب ، فإنّ رواية ياسر تدلّ على حرمة ما يخرج بين المتراهنين ، وهو غير مطلوبنا في المقام . وكذا الصحيحة ، فإنّ ما قومر عليه هو المجعول بين المتقامرين ، وحرمته لا تدلّ على حرمة العمل ولو كان المقامرة بمعنى المغالبة فيها ، مع أ نّه غير مسلّم بل الظاهر منها وممّا عبّرت بمثلها

هو القمار المعروف .

ومن هنا لا يصحّ الاستدلال برواية جابر إن كان محطّه الكلّية المذكورة .

ص: 32

وأمّا إن كان محطّه قوله : «حتّى الكعاب والجوز» بدعوى أنّ عدّ الجوز ممّا قومر به دليل على أنّ ما ليس بآلة القمار داخل فيه وملحق به ، وبإلغاء الخصوصية يثبت الحكم لسائر آلات اللعب برهن .

ففيه : - مضافاً إلى أنّ اللعب بالجوز والبيض ممّا اتّخذ آلة للتقامر لا يبعد صدق القمار عليه لأجل ذلك الاتّخاذ - أنّ إلغاء الخصوصية منه إلى غيره ممّا هو غير متّخذ آلة مشكل بل ممنوع ؛ لخصوصية فيما اتّخذ آلة لذلك دون غيره كالتخطيط وتجويد القراءة والسبق بالسباحة والعدو . . . إلى غير ذلك . فإلحاق ما اتّخذ آلة له به لا يدلّ على إلحاق غيره به .

فالعمدة في المقام روايات باب السبق والرماية :

كمرسلة الصدوق المرويّة في «الفقيه» في باب حدّ من شرب الخمر وما جاء في الغناء والملاهي ، قال : وقال الصادق علیه السلام : «إنّ الملائكة لتنفر عند الرهان وتلعن صاحبه ما خلا الحافر والخفّ والريش والنصل ، وقد سابق رسول اللّه رحمهما اللّه اُسامة بن زيد وأجرى الخيل»(1) .

قال المحدّث الكاشاني في ذيلها : «ويأتي هذا الحديث في باب عدالة الشاهد مسنداً مع ما في معناه ، وفي آخره : وما عدا ذلك قمار حرام»(2) .

وما حكى في الباب المشار إليه ، روايتان بسند واحد عن العلاء بن سيابة :

إحداهما : قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن شهادة من يلعب بالحمام ؟ قال :

ص: 33

«لا بأس إذا لم يعرف بفسق» . قلت : فإنّ من قبلنا يقولون : قال عمر : هو شيطان ؟ فقال : «سبحان اللّه ، أما علمت أنّ رسول اللّه رحمهما اللّه قال : إنّ الملائكة لتنفر عند الرهان وتلعن صاحبه ما خلا الحافر والخفّ والريش والنصل ، فإنّها تحضره الملائكة ، وقد سابق رسول اللّه رحمهما اللّه اُسامة بن زيد وأجرى الخيل»(1) .

وثانيتهما : بهذا الإسناد ، قال : سمعته يقول : «لا بأس بشهادة الذي يلعب بالحمام ، ولا بأس بشهادة صاحب السباق المراهن عليه ، فإنّ رسول اللّه رحمهما اللّه

قد أجرى الخيل وسابق ، وكان يقول : إنّ الملائكة تحضر الرهان في الخفّ والحافر والريش ، وما عدا ذلك قمار حرام»(2) .

وأنت خبير بما في اجتهاد الكاشاني من كون المرسلة عين المسندة ، فإنّ ظاهر الصدوق في المرسلة أنّ قوله : «إنّ الملائكة لتنفر . . .» من كلام الصادق علیه السلام لا منقول عن رسول اللّه رحمهما اللّه ، وصريح الرواية الاُولى وظاهر الثانية أ نّه من كلام رسول اللّه رحمهما اللّه .

مضافاً إلى أنّ الرواية الاُولى الشبيهة بالمرسلة في الفقرات مشتملة على جملة زائدة ، وهي قوله : «فإنّها تحضره الملائكة» ، على ما في نسختي : «من لا يحضر» ، و«الوسائل» .

وأمّا الثانية فلا مجال لاحتمال وحدتها مع المرسلة .

فالظاهر استقلال المرسلة ، وهي من المرسلات التي يشكل طرحها للإرسال .

ص: 34

نعم ، لو كانت عين المسندة وقطعة منها يشكل الاستناد إليها ؛ لأجل العلاء بن

سيابة(1) ، لكن قد مرّ بُعد ذلك .

وكيف كان فالظاهر من المرسلة حرمة السباق فيما عدا المذكورات .

والمناقشة في دلالتها تارة : بأنّ الرهان يمكن أن يكون جمع الرهن وهو المال المرهون ، أو مصدراً بمعنى جعل المال رهناً لا بمعنى السباق واللعب .

واُخرى : بأنّ نفار الملائكة ولعنها لا يلازمان الحرمة ولا يدلاّن عليها ، لإمكان نفارهم عن المكروهات أو بعضها سيّما مثل اللعب واللهو ممّا ينافي قداستهم ، وأمّا اللعن فقد ورد في المكروهات أيضاً .

كأ نّها في غير محلّها ؛ لقوّة ظهور الرواية في الرهان بمعنى السبق سيّما مع استشهاده بمسابقة رسول اللّه رحمهما اللّه اُسامة بن زيد ، بل هو دليل على أنّ المستثنى السباق بالمذكورات ، فإنّه لو كان المراد المال المرهون أو جعل الرهن دون المسابقة لما كان لاستشهاده بالسباق وجه وكان عليه الاستشهاد بجعل رسول اللّه رحمهما اللّه الرهن ، فإذا كان المستثنى ما ذكر يكشف عن المستثنى منه ، فلا إشكال من هذه الجهة .

وأمّا لعن الملائكة وكذا لعن اللّه تعالى ولعن رسوله رحمهما اللّه فالظاهر منه أنّ العمل الموجب له محرّم .

واستعماله أحياناً في مورد الكراهة ، كما عن أبي الحسن موسى علیه السلام قال : «لعن رسول اللّه رحمهما اللّه ثلاثة : الآكل زاده وحده ، والنائم في بيت وحده ،

ص: 35

والراكب في الفلاة وحده»(1) ، وقد ورد في الدوابّ : «لا تلعنوها ، فإنّ اللّه - عزّ وجلّ - لعن لاعنها»(2) . لا ينافي ظهوره في الحرمة .

وقد ورد مادّة اللعن قرب أربعين مورداً في القرآن الكريم لا يكون مورد منها

في أمر مكروه أو شخص مرتكب له ، فراجع(3) . بل غالب استعماله في موارد التشديد على المحرّمات أو الأشخاص المرتكب لها أو الكفّار والمنافقين والشيطان وأمثالهم ، فلا شبهة في ظهوره في الحرمة .

وأوضح منها دلالة رواية العلاء بن سيابة الثانية ، بل هي صريحة في المطلوب ، لكنّها ضعيفة .

فالإنصاف أنّ الحرمة لو لم تكن أقوى فهي أحوط ، سيّما مع حكاية عدم الخلاف من بعض الأعاظم واستظهاره من جمع ، كما قال الشيخ الأنصاري : «فلا أظنّ الحكم بحرمة الفعل مضافاً إلى الفساد محلّ إشكال ولا محلّ خلاف كما يظهر من كتاب السبق والرماية وكتاب الشهادات»(4) ، انتهى .

وأمّا الاستشهاد بصحيحة محمّد بن قيس عن أبي جعفر علیه السلام قال : «قضى أمير المؤمنين علیه السلام في رجل أكل هو وأصحاب له شاة ، فقال : إن أكلتموها فهي

ص: 36

لكم ، وإن لم تأكلوها فعليكم كذا وكذا ، فقضى فيه : أنّ ذلك باطل لا شيء في المؤاكلة من الطعام ، قلّ منه أو كثر ، ومنع غرامته فيه»(1) بدعوى أنّ سكوت الإمام علیه السلام عن منع اللعب دليل على جوازه وإن كان باطلاً لا يوجب غرامة(2) .

ففيه ما لا يخفى ؛ فإنّ الاستشهاد إمّا بسكوت الباقر علیه السلام عن بيان الحكم ، ففيه أ نّه بصدد بيان قضاء مولانا أمير المؤمنين علیه السلام ، ولم يكن لاعب عنده حتّى ينهاه ، أو بأنّ سكوته عن بيان منع علي علیه السلام دليل على عدم منعه علیه السلام وهو دليل على الجواز ، ففيه أ نّه علیه السلام بصدد بيان قضائه علیه السلام في الواقعة لا مطلق ما وقع فيها ، ولهذا لم يذكر كيفية الدعوى والمدّعي والمدّعى عليه . ولعلّ أمير المؤمنين علیه السلام نهى ع-ن العمل ولم يك-ن أبو جعفر علیه السلام بصدد نقله ، مع أنّ الواقعة كانت قضيّة خارجية لم تظهر حالها ، فلا معنى لاستفادة شيء من سكوته .

ثمّ إنّ في الرواية إشكالاً ، وهو أنّ نفي الغرامة خلاف القواعد ؛ لأنّ المعاقدة إن كانت فاسدة كان الأكل موجباً للغرامة ؛ لأ نّه كالمقبوض بالبيع الفاسد . وما يقال : إنّ الإباحة المالكية ترفع الغرامة(3) ، ليس بشيء ؛ لأنّ ما يوجب رفعها هو الإباحة المطلقة لا في ضمن معاملة فاسدة ، فلو باع شاة في بيع فاسد وقال : خذها وكلها ، فهل يمكن دفع الغرامة بالإباحة المذكورة ؟

فالأولى أن يقال : إنّ كيفية الدعوى والمدّعي والمدّعى عليه غير مذكورة

ص: 37

في الرواية ، ولم يكن أبو جعفر علیه السلام بصدد بيان تمام الواقعة ، بل كان بصدد بيان نحو القضاء .

فعليه يحتمل أن يكون المدّعي في الواقعة صاحب الشاة ، مع إظهار أصحابه العجز عن الأكل بعد تمامية المشارطة وقبل التصرّف في الشاة ، فأراد أخذ الغرامة التي جاءت بعهدة أصحابه بتوهّم صحّة المعاقدة ، فمنع أمير المؤمنين علیه السلام

الغرامة . والقول بعدم صدق الغرامة عليه وَهْم ، فإنّ الغرامة ما يلزم أداؤه من المال ، ولهذا يقال للمديون : الغريم ، فالمال المشارط عليه يقع على عهدة المتخلّف ، فيكون غرامة وصاحبه غريماً .

فمع هذا الاحتمال لا دلالة في الصحيحة على خلاف القواعد ، فتدبّر .

قوله : «لا سبق إلاّ في نصل أو خفّ أو حافر»(1) .

وكيف كان فقد استدلّ الشيخ الأنصاري عليه بأدلّة حرمة القمار وادّعى صدقه على مطلق المغالبة(2) ، وهو كما ترى .

وقد مرّت كلمات اللغويين المشحونة باعتبار الرهن(3) .

ولا شبهة في عدم صدقه عرفاً على المغالبة في الخطّ والقراءة والمصارعة وغرس الأشجار وحفر الأنهار والبناء ونحوها مع رهن فضلاً عن عدمه .

والأولى الاستدلال له بمرسلة «الفقيه» المتقدّمة ، قال : قال الصادق علیه السلام : «إنّ الملائكة لتنفر عند الرهان . . .»(4) .

بدعوى : أنّ المراد بالرهان مطلق المسابقة ، كما هو أحد معانيه على ما يظهر من اللغة ، بقرينة استشهاده بأ نّه «قد سابق رسول اللّه رحمهما اللّه اُسامة بن زيد وأجرى الخيل» ، فلو كان مراده من الرهان السباق برهن أو مال الرهانة لما يناسب الاستشهاد بذلك ، فتدلّ على حرمة مطلق المغالبة .

ويمكن المناقشة فيه : بأنّ الظاهر من الرهان السبق برهن ، وإطلاقه على المسابقة لعلّه للمناسبة بينهما ولزوم السباق له ، فيكون ذلك قرينة على أنّ مراده من الاستشهاد بالسباق هو ما يشتمل على الرهن ، فقد ورد : «أنّ

ص: 39

رسول اللّه رحمهما اللّه أجرى الخيل وجعل سبقها أواقي من فضّة»(1) ، ولعلّه كان مع اُسامة بن زيد .

ويشهد له رواية العلاء بن سيابة ، وفيها : «لا بأس بشهادة الذي يلعب بالحمام ، ولا بأس بشهادة صاحب السباق المراهن عليه ، فإنّ رسول اللّه رحمهما اللّه

قد أجرى الخيل وسابق ، وكان يقول : إنّ الملائكة تحضر الرهان في الخفّ والحافر والريش ، وما سوى ذلك فهو قمار حرام»(2) .

فإنّ الظاهر أنّ استشهاده بسباق رسول اللّه رحمهما اللّه وعمله لنفي البأس في سباق صاحب السباق المراهن عليه لا مطلق السباق .

والحمل على مطلقه بدعوى أنّ محطّ نظره مطلق اللعب ، كما يظهر من قوله : «يلعب بالحمام» بلا قيد ، ومن استشهاده بمسابقة ذاتها ، بعيد جدّاً ، بل الأظهر أنّ استشهاده للسبق برهن ، واتّكل على وضوح المراد .

ومثله في البعد توهّم أنّ الاستشهاد بقوله رحمهما اللّه لا بعمله ، أو بعمله في أصل السبق وبقوله فيه برهن . فإنّ كلّ ذلك تكلّف وبعيد عن الأفهام .

فالتشبّث بالمرسلة وكذا برواية ابن سيابة في غير محلّه .

كالاستدلال بقوله : «لا سبق إلاّ في خفّ . . .»(3) ، أو بمثل قوله في الشطرنج وغيره : «إذا ميّز اللّه بين الحقّ والباطل مع أيّهما يكون ؟» قال : مع الباطل .

ص: 40

قال : «فلا خير فيه»(1) .

فإنّ قوله : «لا خير فيه» وإن كان كناية عن الحرمة ؛ لما مرّ(2) ، لكن لا يمكن الالتزام بحرمة مطلق الباطل ؛ لقيام الضرورة والسيرة على خلافها . فلا بدّ من حمله على قسم معهود منه . ولا يبعد أن يكون المراد به ما في قوله تعالى : )لاَ تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ( المفسّر بالقمار(3) ، وغاية اقتضاء إطلاقه حرمة أكل المال المتحصّل من الأسباب الباطلة ، أو حرمة تحصيل المال بها على ما تقدّم احتماله مع الجواب عنه(4) .

ومنه يظهر الجواب عن روايات يظهر منها حرمة مطلق الباطل(5) ، أو كلّ ما ألهى عن ذكر اللّه ونحوها (6) .

نعم ، في «مقنع» الشيخ الصدوق : «ولا تلعب بالصوالج ، فإنّ الشيطان يركض معك والملائكة تنفر عنك . وروي أنّ من عثرت دابّته فمات دخل النار . واجتنب الملاهي كلّها واللعب بالخواتيم والأربعة عشر وكلّ قمار ، فإنّ الصادقين علیهم السلام

قد نهوا عن ذلك أجمع»(7) ، انتهى .

مع ما في أوّله من الشهادة على أنّ كلّ ما فيه روايات مسندة موجودة

ص: 41

في الكتب الاُصولية عن المشايخ العلماء الفقهاء الثقات(1) ، ومع ما في ذيل هذه العبارة من الجزم بأنّ الصادقين علیهم السلام نهوا عن ذلك أجمع ، فلا إشكال في سندها .

وأمّا دلالتها فيمكن أن يقال : إنّ الملاهي مطلق آلات اللهو واللعب ، كما تشهد به كلمات اللغويين :

ففي «الصحاح» : «وألهاه أي شغله» إلى أن قال : «ألهو لهواً إذا لعبت به ، وتلهّيت به مثله»(2) .

وفي «القاموس» : «لها لهواً : لعب ، كالتهى ، وألهاه ذلك . والملاهي : آلاته»(3) .

وفي «المنجد» : «لها يلهو لهواً الرجل : لعب» إلى أن قال : «المِلْهى - بالكسر - آلة اللهو ، الجمع : مَلاه» . نعم فيه : «آلات الملاهي : آلات الموسيقى»(4) .

لكن يمكن أن يقال : إنّ الظاهر منه أ نّها مصداق من الملاهي بعد تفسير اللهو باللعب .

وفي «مجمع البيان» : «عن المجاهد : كلّ لعب لهو . وقيل : اللعب ما رغّب في الدنيا ، واللهو ما ألهى عن الآخرة»(5) .

فتحصّل من ذلك وجوب اجتناب آلات اللهو واللعب كآلات القمار ونحو

ص: 42

الصولجان والكرة ، بل يمكن إلغاء الخصوصية من الخواتيم والصولجان وإسراء الحكم إلى مطلق اللعب .

وعليه يمكن الاستدلال للمطلوب برواية سماعة ، قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «لمّا مات آدم علیه السلام شمت به إبليس وقابيل فاجتمعا في الأرض فجعل إبليس وقابيل المَعازف والملاهي شماتة بآدم علیه السلام . فكلّ ما كان في الأرض من هذا الضرب الذي يتلذّذ به الناس فإنّما هو من ذلك»(1) .

ويمكن المناقشة في سند «المقنع» بأن يقال : إنّ ما في أوّله لا يدلّ على توثيق جميع ما في سلسلة السند ؛ لأ نّه قال : «إنّي صنّفت كتابي هذا وسمّيت كتاب «المقنع» لقنوع من يقرأه بما فيه ، وحذفت الأسناد منه لئلاّ يثقل حمله ولا يصعب حفظه ولا يملّه (ولا يملّ . ظ) قارئه . إذ كان ما اُبيّنه فيه في الكتب الاُصولية موجوداً مبيّناً عن المشايخ العلماء الفقهاء الثقات رحمهما اللّه »(2) ، انتهى .

وفيه احتمالان :

أحدهما : أ نّه بصدد الشهادة على موجودية ما في «المقنع» في الكتب الاُصولية ، فتكون شهادة على وجدانه فيها ، وإنّما ذكرت الأسناد فيما ذكرت لا لإثبات الكتب بل لأغراض اُخر كحفظ السلسلة ورجال الأسانيد كالأسناد الموجودة في عصرنا إلى الكتب الأربعة ، وبصدد شهادة اُخرى ، وهي توثيق صاحب الاُصول .

ص: 43

وعلى هذا يكون ما فيه بمنزلة رواية صحيحة لو قلنا بقبول توثيق عدل واحد في رجال السند .

وثانيهما : أن يكون بصدد بيان وثاقة طرقه إلى الاُصول لا توثيق أصحابها ، بأن يكون قوله : «مبيّناً» حالاً ، لا خبراً بعد خبر ، فيكون مراده أنّ وجودها في الكتب معلوم مبيّن بوسيلة المشايخ الثقات .

ولعلّ هذا الاحتمال أقرب ، لبعد امتياز «المقنع» عن سائر كتبه سيّما مثل «من لا يحضر» .

مضافاً إلى أنّ ظاهر قوله : «واجتنب الملاهي كلّها» أ نّه نهى عنه ، بقرينة قوله : «فإنّ الصادقين علیهم السلام قد نهوا عن ذلك أجمع» . ومعه لا يبقى إلاّ إرسال الصدوق ، وهو وإن كان من الإرسالات التي قلنا : إنّه يشكل طرحها ، لكن يحتمل أن يكون مثل اللعب بالخواتيم ونحوها داخلاً في القمار عنده كما قال جمع : إنّ القمار مطلق المغالبة(1) . ومعه لا يبقى ظهور في أنّ كلّ ما ذكرها بعناوينها منهيّة عنه ، مع أنّ عين النواهي غير مذكورة . فمن المحتمل أن لا تدلّ - بجهات تقدّم بعضها - على الحرمة .

ص: 44

فرعان :

يوجب ارتكاب خلاف ظاهر بعيد في الآية ، وهو استعمال الميسر وإرادة القمار وما قومر عليه . بل ما ورد في تفسيرها كروايتي جابر(1) ومحمّد بن عيسى(2) ليس فيهما ما قومر عليه ، بل فسّر فيهما بما قومر به ، فلا وجه لجعل مثل صحيحة معمّر بن خلاّد تفسيراً لها .

مضافاً إلى أ نّه لو جعلت مفسّرة أيضاً تدلّ على المقصود ظاهراً ؛ لأنّ الظاهر منها أنّ ما قومر عليه بما هو كذلك داخل فيها ومراد منها ، وإن لا يخلو من نحو مناقشة .

وكيف كان لا شبهة في ظهورها فيما ذكرناه ، بل يمكن استظهار حرمته على صاحب المال منها أيضاً ، بأن يقال : إنّ ما قومر عليه حرام لا بعنوان أكل مال الغير حتّى يقال : لا معنى لحرمته على صاحبه ، بل بعنوان انتزاعي آخر هو عنوان ما قومر عليه ، فيحرم بهذا العنوان على جميع الناس .

وبعبارة اُخرى : أنّ أخذ مال المقامرة من صاحبه بعنوان الغلبة في القمار والالتزام بمقتضى مقامرتهما يجعل المال معنوناً بعنوانٍ محرّم ، فلا يجوز لأحد التصرّف فيه ولو صاحب المال .

نعم ، لو أخذ ماله بعنوان أنّ القمار ليس بسبب ، لا بأس به ويجوز تصرّفه فيه .

وأمّا احتمال خروج المال شرعاً عن المالية بمجرّد حصول التقامر عليه ضعيف جدّاً ، بل مقطوع الخلاف ، لكن الاحتمال المتقدّم موافق للأدلّة ولا يخالفه عقل أو نقل . وقد وقع نظيره في الشرع ، كحرمة الأكل على مائدة

ص: 46

يشرب عليها الخمر(1) . فلا يجوز رفع اليد عن إطلاق الدليل بمجرّد الاستبعاد

أو تخيّله .

ولا يتوهّم أنّ ما ذكر نظير ما قيل في المغصوب : إنّه لا يجوز لصاحب المال أيضاً التصرّف فيه ، ولا يخفى ضعفه ؛ وذلك لأنّ حرمة المغصوب إنّما هو بعنوانه ، وهو التسلّط على مال الغير والاستيلاء عليه ، وحرمة تصرّفه باعتبار التصرّف في مال الغير عدواناً ، فلا معنى لحرمته على صاحب المال ، بخلاف ما نحن فيه ، فإنّ الحرمة متعلّقة بعنوان آخر غير التصرّف في مال الغير ، فتدبّر .

دلالة الكتاب والسنّة على أنّ القمار من الكبائر

الثاني : القمار بأقسامه من الكبائر ؛ لظاهر قوله تعالى : )يَسْأَ لُونَكَ عَنِ الخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ((2) . ولا ينافيه قوله تعالى : )وَإِثْمُهُما أَكْبَرُ

مِنْ نَفْعِهِما( ؛ لأنّ أكبريته منهما لا تنافي كونه كبيرة في نفسه كما يقتضيه صدر الآية .

وفي رواية علي بن يقطين عن أبي الحسن علیه السلام -

في باب تحريم الخمر - قال : «فأمّا الإثم في كتاب اللّه فهي الخمر والميسر ، وإثمهما كبير كما قال اللّه عزّ وجلّ»(3) .

ص: 47

ولروايتي الفضل بن شاذان(1) وأعمش(2) الواردين في عدّ الكبائر . وفي سندهما ضعف وإن قيل : إنّ سند الاُولى بأحد طرقه لا يخلو من حسن بل صحّح بعضهم ذلك(3) ، وقال الشيخ الأنصاري في باب الكذب : «إنّه لا يقصر عن الصحيح»(4) وسيأتي الكلام فيه(5) .

ويمكن الاستدلال على المطلوب برواية علي بن إبراهيم في تفسيره عن أبي الجارود في قوله تعالى : )إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ . . .( وفي آخرها : «وقرن اللّه الخمر والميسر مع الأوثان»(6) .

ولا ريب في أ نّه ليس مراده من الإخبار بالمقارنة بينها صرف الإخبار بأمر ضروري لا فائدة فيه ، بل مراده بيان عظمة خطبهما وحرمتهما وأ نّه لهذه جعلهما قريناً للشرك .

ولعلّه تشير إلى ذلك ما دلّت على «أنّ شارب الخمر كعابد وثن»(7) ، وما دلّت

ص: 48

على «أنّ الرجس من الأوثان : الشطرنج»(1) .

وقد استدلّ أبو عبداللّه علیه السلام في رواية عبد العظيم الحسني الصحيحة على أنّ شرب الخمر من الكبائر بقوله : «لأنّ اللّه عزّ وجلّ نهى عنها كما نهى عن عبادة الأوثان»(2) . وهو إشارة إلى الآية المتقدّمة ، وليس مراده مجرّد تعلّق النهي بهما . بل المراد أنّ النهي عنهما مقارنان أو مشابهان في الكيفية ، فتدلّ على أنّ الخمر والميسر في العظمة والكبر كعبادة الأوثان وليس الاقتران بينها لصرف الجمع في التعبير بلا نكتة .

ويمكن الاستدلال عليه بما دلّت على أنّ الشطرنج كبيرة ، كرواية أبي بصير المحكيّة في «مستطرفات السرائر» عن جامع البزنطي عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «بيع الشطرنج حرام ، وأكل ثمنه سحت ، واتّخاذها كفر ، واللعب بها شرك ، والسلام على اللاهي بها معصية وكبيرة موبقة ، والخائض يده فيها كالخائض يده في لحم الخنزير . . .»(3) .

وهي كما ترى تدلّ على المقصود بجهات عديدة تظهر بالتأمّل فيها والمراجعة إليها . واشتمالها على ما يجب تأويله وهو قوله : «لا صلاة له حتّى يغسل يده» لا يوجب الوهن فيها ، كما أنّ الاستبعاد من بعض فقراتها لا يوجب ذلك .

ص: 49

وتدلّ أيضاً عليه مرسلة ابن أبي عمير(1) ورواية زيد الشحّام(2) عن أبي عبداللّه علیه السلام ، وفيهما : قال : «الرجس من الأوثان : الشطرنج» . بناءً على أنّ المراد تنزيله منزلته ، تأمّل .

ويؤيّده رواية الحسين بن عمر بن يزيد عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «يغفر اللّه في شهر رمضان إلاّ لثلاثة : صاحب مسكر ، أو صاحب شاهين ، أو مشاحن»(3) .

وقريب منها رواية عمر بن يزيد(4) .

وهما وإن كانا في المزاولين بهما لكن تشعران أو تدلاّن على عظمتهما .

إلى غير ذلك ، فلا ينبغي الشبهة في كونه كبيرة .

ويتمّ المقصود في سائر أنواع القمار بعموم التنزيل في صحيحة معمّر بن خلاّد عن أبي الحسن علیه السلام المتقدّمة(5) .

فلا يبعد استفادة التسوية بين أنواعه . بل لا يبعد أن يكون مراده من ذلك نفي

الفرق بين الشطرنج وغيره ، سيّما مع قوله : «وكلّ ما قومر عليه فهو ميسر» .

ثمّ إنّه يستفاد من ذيل صحيحة معمّر أنّ التصرّف فيما قومر عليه أيضاً كبيرة ، لإطلاق التنزيل والهوهوية .

ويمكن الاستدلال عليه بموثّقة السكوني عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «كان

ص: 50

ينهى عن الجوز يجيء به الصبيان من القمار أن يؤكل» وقال : «هو سحت»(1) . بضميمة روايتي الفضل بن شاذان وأعمش(2) ، وقد عدّ السحت فيهما من الكبائر ، فينقّح موضوعهما بالموثّقة ، لكنّهما ضعيفتان .

ص: 51

أقول : لا شبهة في أنّ الكلام بنفسه مع قطع النظر عن صدوره من متكلّم مريد دالّ على المعنى . فلو نقشت بواسطة الحوادث الكونية كلمة : «السماء فوقنا» ، و«السماء تحتنا» فلا يمكن أن يقال : إنّا لا نفهم منهما شيئاً أصلاً ، أو هما لا يحكيان عن مدلولهما ، أو يقال : إنّ المدلول منهما شيء واحد ، أو إنّ مدلولهما ليس موافقاً ولا مخالفاً للواقع . فعليه تكون الجملة الاُولى صادقة ، والثانية كاذبة .

وتوهّم أنّ ما يحكيان عنه ليس بنحو الدلالة ، بل بنحو الخطور لاُنس الذهن(1) ، خلاف الوجدان . وهو أصدق شاهد على عدم الفرق في الدلالة بين الكلام الصادر من متكلّم شاعر وبين الصادر من غيره .

فبطل القول بأنّ الألفاظ موضوعة للمعاني المرادة ، أو الوضع عبارة عن التعهّد بإرادة المعنى من اللفظ ، أو أنّ الدلالة عبارة عن إبراز ما في الضمير ، وما

فيه حاكٍ عن الواقع(2) .

مضافاً إلى أنّ الكلام الصادر من المتكلّم لا يحكي إلاّ عن الواقع ونفس الأمر مستقيماً ، من غير دلالة على المعاني الذهنية وصورها ، وهو وجداني جدّاً . فيكون الصدق والكذب من صفات الخبر أوّلاً وبالذات ، وإنّما يتّصف المتكلّم بكونه صادقاً أو كاذباً لأجل إخباره . فلا محالة تكون سعة اتّصافه بالصادق والكاذب تابعة لإخباره ؛ لعدم إمكان أن يكون الخبر صادقاً وقد أخبر به المتكلّم

ص: 53

ومع ذلك لا يكون صادقاً ، وكذا في الكذب .

لكن نرى في العرف والعادة عدم إطلاق الكاذب على الخاطئ والمشتبه ، فلا يقال لمن صنّف كتاباً مشتملاً على أحكام اجتهادية مخالفة للواقع : «إنّه كاذب» ، ولا لمن أخبر بإعطاء شيء لزيد غداً فمنعه مانع عنه : «إنّه كذب وإن كان معذوراً» .

وبالجملة : إنّ العرف يطلقون على مثله الخطأ والاشتباه أو نحوهما ، ولا يقال : «إنّه كاذب» أو «كذب فلان» . ولازم ذلك أن يكون أمثال ذلك خارجة عن الصدق والكذب بالمعنى المصدري ، وإن لم تخرج عن أحدهما بمعنى حاصل المصدر ؛ أي نفس الكلام .

ويظهر من «المنجد» دخالة الاعتقاد فيه ، قال : «كذب ، ضدّ صدق : أخبر عن الشيء بخلاف ما هو ، مع العلم به»(1) .

ثمّ إنّ ما ذكرناه غير مقالة النظّام(2) ، فإنّه لم يفرّق بين الكلام والمتكلّم ؛ أي بين الصدق والكذب وبين الصادق والكاذب ، بل الظاهر عدم التزام أحد به .

ويمكن أن يقال : إنّ عدم انتساب [الكذب] إلى المفتي بالأحكام المخالفة للواقع ، وكذا غيره المخبر بمقالة كاذبة مع اعتقاده صدقها ، وأمثال ذلك ، إنّما نشأ

من أدب العشرة واحتراز الناس عن استعمال لفظ يشعر بالذمّ أو يدلّ عليه ، وانتسابه إلى غيره ولو مع إرادة خلاف ظاهره وإقامة قرينة عليه . والظاهر من

ص: 54

قوله : «كذب فلان» أو «هو كاذب في مقالاته» أ نّه كذب عمداً ، ولا أقلّ من إشعاره بذلك ، وهو نحو إهانة بالطرف أو خلاف أدب . بل قد يكون سلب انتساب بعض القبائح موجباً للهتك والإهانة ، فيحترز الناس عنه ، فإنّ في السلب أيضاً إشعاراً بالذمّ ، فلا يقال للرجل الشريف : «إنّه ليس بسارق ولا زانٍ» .

فعدم انتساب الكذب ، للاحتراز عن الإهانة . ولهذا نرى احترازهم عن ذلك مختلفاً باختلاف عظمة الطرف ، فاستعمل الخطاء والاشتباه ونحوهما مكانه وشاع الاستعمال فصار منشأً لتوهّم عدم الصدق ، وإلاّ فلا ينبغي الإشكال في صدق الكاذب على من أخبر بكلام مخالف للواقع .

وإنّما يختصّ ما ذكرناه بالكلام والأقوال دون الأفعال ، فيقال لمن شرب الخمر خطاءً : إنّه شربها ، وهكذا ؛ فلعلّه لكثرة الابتلاء بالأقوال المخالفة للواقع خطاءً ، فإنّ الكتب ملؤ من ذلك ، فصارت كثرة استعمال الخطاء ونحوه منشأ لذلك ، بخلاف الاشتباه في الأفعال ، فإنّ الابتلاء بها قليل في موارد الاستعمال ، فتدبّر .

ثمّ إنّ التفتازاني فسّر قول صاحب «التلخيص» : «صدق الخبر مطابقته للواقع» بمطابقة حكمه .

فلا يخلو مراده منه عن أن يكون إمّا الحكم النفساني والإدراك بأنّ هذا ذاك أو غيره ، أو الإدراك بوقوع النسبة أو لا وقوعها . كما يؤيّده قوله بعد ذلك - في مقام الجواب عن الإشكال بأنّ القضيّة المشكوك فيها ليست متّصفة بصدق ولا كذب ؛ لعدم الحكم فيها - : «إنّ الحكم بمعنى إدراك وقوع النسبة أو لا وقوعها ، وحكم الذهن بشيء من النفي والإثبات وإن لم يتحقّق لكن إذا

ص: 55

تلفّظ بالجملة الخبرية مع الشكّ ، بل مع القطع بالخلاف ، فكلامه خبر لا محالة»(1) ، انتهى ملخّصاً .

فيكون حاصل مراده أنّ إدراك النفس وحكمها بأنّ هذا ذاك ، أو إدراكه بوقوع النسبة أو لا وقوعها متّصف بالكذب أوّلاً وبالذات ، ولأجله يتّصف الخبر به .

وفيه ما لا يخفى ؛ فإنّ لازمه أنّ المخبر بقوله : «السماء تحتنا» مع اعتقاده بأ نّها فوقنا لا يكون صادقاً ولا كاذباً ، ولا مقالته صدقاً ولا كذباً ؛ لأنّ اعتقاده

وإدراكه موافق للواقع ، وإخباره مخالف له ولاعتقاده ، فلا يكون إخباره صادقاً ؛ لمخالفته لهما ، ولا كاذباً ؛ لأنّ موصوفية الكلام بالكذب على هذا المبنى يكون ثانياً وبواسطة الإدراك النفساني المخالف للواقع ، وليس الأمر كذلك هاهنا ، فتدبّر .

أو كان مراده من الحكم إيقاع المتكلّم وجعله الخبر للمبتدأ .

وفيه : أنّ هذا فعل المتكلّم وليس له محكيّ يطابقه أو لا يطابقه .

أو كان مراده منه النسبة الحكمية .

وهو مع كونه خلاف ظاهرهم مقدوح فيه بأنّ النسبة الحكمية التصوّرية ليس لها واقع محكيّ يطابقها أو لا يطابقها ، والتصديقية منها عين الخبر ، فإنّه ليس إلاّ

ما يحكي عن كون هذا ذاك أو هذا لذاك .

ولو كان مراده منه الحكم بالوقوع أو اللا وقوع .

يرد عليه - مضافاً إلى ما تقدّم - : أنّ الحكم الكذائي مجرّداً عن متعلّقه

ص: 56

لا يتّصف بالصدق والكذب ، بل لا تحقّق له ، وباعتبار متعلّقه يتّصف ثانياً وبالعرض بهما ؛ لما عرفت من أنّ الجملة الخبرية تدلّ على مفادها ولو لم يصدر من متكلّم شاعر ، فالحكم بالوقوع واللا وقوع لا دخالة له لاتّصافها بهما .

وأمّا بالنسبة إلى المعنى المراد ؛ أي الإخبار بالشجاعة ، فلعدم التلفّظ به .

وأوضح منها الحال في الكنايات والمبالغات .

ولا مطلق الإيصال إلى خلاف الواقع والإفهام له والدلالة عليه - حتّى يكون مثل نصب علامة الفرسخ على ما دونه للدلالة على الفرسخ ، وإظهار الكلام جزماً لإفهام اعتقاده بمضمونه ، والأذان قبل دخول الوقت للإعلام بدخوله ، والمشي على زيّ الأشراف والأغنياء لإراءة خلاف ما هو عليه - كذباً ، ولازمه أن يكون في بعض الأحيان كذب واحد أكاذيب كثيرة ، بل غير محصورة ، كمن أخبر بأنّ اليوم الكذائي جمعة ، وكان سبتاً ، فإنّ لازم كونه جمعة أن يكون بعده سبتاً ، وبعد بعده أحداً ، وهكذا ، وقبله خميساً ، وقبل قبله أربعاء ، وهكذا ، والالتزام بها كما ترى .

بل الظاهر أنّ الكذب بالمعنى المصدري عرفاً عبارة عن الإخبار المخالف للواقع ، والإخبار لم ينحصر باللفظ والقول الخارج من الفم ، بل يشمل الكتابة والإشارة ونحوهما عرفاً كما يطلق على ما في الصحف والمجلاّت واليوميات .

وفي مثل المجازات وتاليتيها يكون المتكلّم مخبراً عن لازم كلامه لا عن مضمونه .

فالقائل بأنّ زيداً كثير الرماد أخبر عن سخائه . فلو لم يكن زيد سخيّاً ولم يكن في كلامه تأوّل آخر يكون المخبر كاذباً والخبر كذباً ، وكذا في النظائر .

وفي مثل جعل النصب دون الفراسخ إذا لم يكتب عليها أنّ هذا رأس الفرسخ لم يكن مجرّد الوضع إخباراً وكذباً عرفاً ، والمؤذّن قبل الوقت لم يخبر بالوقت ، والماشي على غير زيّه لم يخبر بشيء ولا يقال : إنّه أخبرني بكذا ، ولوازم المخبر

ص: 58

عنه ليست بإخبار ، بل الإخبار إنّما هو عن الملزوم ، وهي لوازم المخبر عنه .

وما ذكرناه هو الموافق لفهم العرف . فعليه ليس الإخبار أو الخبر عبارة عن القول أو اللفظ المحتمل للصدق والكذب بل أعمّ منه وممّا قام مقامه ، لكن لا بنحو يشمل مطلق ما له حكاية .

ولعلّ السرّ فيه أنّ الصدق والكذب عبارة عن إلقاء الجملة الخبرية لإفادة مضمونها أو لإفادة جملة اُخرى .

فتندرج فيهما المجازات والمبالغات والكنايات إذا اُريد بها الإخبار ، وكذا يدخل الكتابة ، وإن احتمل فيها ما يأتي في الإشارة ، وهو أنّ الإشارة المستعملة مكان الجملة الإخبارية كالإشارة ب- «نعم» و«لا» في جواب هل زيد قائم ؟ فالظاهر أنّ إطلاق الصدق والكذب عليها باعتبار قيامها مقام القول عرفاً ، بخلاف سائر الأفعال الحاكية عن خلاف الواقع ، فإنّها ليست من مقولة الأخبار والأقوال ولا نائباً منابها ، بل لها دلالة مستقيمة على الواقع في مقابل الأخبار .

فأذان المؤذّن قبل الوقت ليس بكذب ؛ لأنّ مقالته ؛ أي فصوله بما أ نّها حاكية عن معانيها ، لا تحكي عن دخول الوقت لا مطابقة ولا التزاماً ، بل إيقاع هذا العمل كاشف عن دخول الوقت ؛ للتعارف والعادة .

ففرق بين الأعمال القائمة مقام الأقوال ، وغيرها ممّا هي كاشفة عن واقع لزوماً .

وأمّا لوازم المخبر به في المثال المتقدّم ؛ أي الإخبار بأنّ هذا يوم السبت ، فلا يقال فيها : إنّه أخبر باُمور غير محصورة ؛ لأ نّه لم يخبر إلاّ عن يوم السبت ،

واللوازم المذكورة لوازم المخبر عنه الوحداني . ففي قوله : زيد طويل النجاد ،

ص: 59

إخبار عن طول قامته أو شجاعته ، لا عن طول النجاد ، بخلاف قوله : هذا يوم السبت ، فإنّه إخبار عن مضمونه ، لا عن الأيّام الاُخر .

وقول شارح «حكمة الإشراق» : «فالدلالة الوضعية تتعلّق بإرادة اللافظ الجارية على قانون الوضع ، حتّى إ نّه لو أطلق وأراد به معنىً وفهم منه لقيل : إنّه

دالّ عليه ، وإن فهم غيره فلا يقال : إنّه دلّ عليه»(1) .

وهما كما ترى ظاهران في أنّ الدلالة كما هي متوقّفة على إرادة اللافظ ، متوقّفة على فهم المخاطب ، فإذا لم يدلّ الكلام على مضمونه فعلاً لا يعقل مطابقته للواقع ومخالفته ؛ لكونهما متفرّعتين على الحكاية والدلالة ، ومع فقدهما لا يتّصف الكلام بالصدق والكذب ، والمتكلّم بالصادق والكاذب ، بل لازم ذلك عدم الكذب في الأخبار التي لا تفيد المخاطب فائدة خبرية ، كقوله : «السماء تحتنا» لمن يعلم مخالفته للواقع . فيعتبر فيه أن يكون الكلام دليلاً وهادياً بالفعل

إلى الواقع ، ومع العلم ليس كذلك .

ويمكن أن يناقش فيه : بأنّ الكذب ليس عبارة عن مخالفة مضمون الجملة بعد الدلالة بهذا المعنى الذي ظاهر كلام العلمين المتقدّمين ؛ أي بعد إرادة المتكلّم

وفهم السامع ، بل الصدق والكذب عبارة عن موافقة مضمونها ومخالفته للواقع . فحينئذٍ يقال : إنّ جملة «السماء تحتنا» و«السماء فوقنا» لا محالة يكون لهما مضمون ومعنىً مع قطع النظر عن فهم السامع ، وإلاّ لزم أن لا يفهم منهما معنىً إلاّ على وجه دائر ، فإذا كان لهما مضمون فلا محالة يكون معنىً تصديقياً لا تصوّرياً ، ولازمه مخالفة الاُولى للواقع دون الثانية ، وهما الصدق والكذب ، فإذا صدرتا من المتكلّم بنحو الجدّ يتّصف لا محالة بالصادق والكاذب .

ص: 61

فالدلالة بالمعنى المتقدّم غير دخيلة في صدق الكلام والمتكلّم وكذبهما .

ولو سلّمت دخالتها فيهما فيمكن أن يقال : إنّ الدلالة عبارة عن كون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيء آخر ، فهذا المعنى التعليقي حقيقة الدلالة ، فلا تكون الدلالة اقتضائية وتعليقية ، بل معناها عبارة عن أمر تعليقي حاصل بالفعل ، فالكلام بهذا المعنى دالّ بالفعل على معناه ، لأ نّه بحيث يلزم من فهمه فهم المعنى ، وهو أمر فعلي ؛ أي هذا الأمر التعليقي حاصل بالفعل .

ولعلّ مراد العَلَمَين ليس ما يوهم ظاهر كلامهما ، بل يكون مرادهما أنّ اللفظ إذا اُطلق واُريد به المعنى بالإرادة الاستعمالية وكان بحيث يفهم منه المعنى على قانون الوضع ، كان دالاًّ . فقوله : «رأيت أسداً» إذا اُريد به الرجل الشجاع من غير قيام قرينة لا يدلّ عليه ؛ لعدم كونه مفهماً للمعنى المقصود ، بخلاف ما إذا عمل المتكلّم بقانون الوضع وأقام القرينة، فإنّه يدلّ على المعنى. وكذا الحال في مخالفة

قانون الوضع لو أطلق اللفظ وأراد المعنى الحقيقي لكن أقام قرينة المجاز .

فعليه لا يكون مرادهما ممّا ذكرا تبعية الدلالة للإرادة ولا تبعيتها لفهم المخاطب فعلاً بوجه ، تأمّل .

ثمّ إنّ ما ذكرناه أخيراً متفرّعاً على ما تقدّم غير وجيه ؛ لأنّ باب دلالة الألفاظ على معانيها غير باب مطابقة مضمون الكلام لنفس الأمر ، والثاني ليس من باب الدلالة في شيء ، وما هو من بابها عبارة عن إحضار المعاني في ذهن المخاطب بإلقاء الكلام ، وهو حاصل في الأخبار الضروري الصدق أو الكذب .

ولو قلنا : بأنّ الدلالة عبارة عن إرشاد المخاطب إلى معاني الألفاظ تكون في المقام حاصلة أيضاً ، فإنّها لا محالة تحضر المعاني في ذهن المخاطب ،

ص: 62

وكونها ضرورياً غير مربوط بالدلالة .

ثمّ إنّ المبالغات والمجازات والكنايات إنّما تتّصف بالصدق والكذب إذا اُريد بها الإخبار عن واقع ولو كان لازماً لها ، دون ما اُريد بها إنشاء المدح والذمّ ، فإنّها لا تتّصف بهما بالغة ما بلغت . وفهم المعنى التصديقي عن الإنشاء ليس بمخبر به ، نظير إنشاء البيع الذي ينتقل الذهن منه إلى كون البائع سلطاناً عليه ، وإنشاء الزواج الدالّ على كون المرأة خليّة ، فلا تتّصف لأجله بهما .

وأمّا قضيّة جواز مدح من يستحقّ الذمّ أو العكس فهي أمر آخر .

والآخر مخالفاً ، فإن ألقى الكلام بلا استعمال في المعنى الكاذب أو في المعنى الواقعي لا يكون كاذباً ، وإلاّ فعلى الأوّل كاذب وعلى الثاني لو صادف المخالفة لا يبعد أن يكون كاذباً .

ولو علم أنّ الجملة موضوعة لخصوص معنىً غير موافق للواقع لكن لا يعرف معنى ألفاظها ، بأن لا يعلم أنّ في قوله : «رأيت أسداً» أيّ لفظ بمعنى الحيوان المفترس وإن علم أنّ مضمون الجملة مفيد لرؤيته ، فحينئذٍ إن استعمل مجموع الجملة في المعنى يكون كاذباً مع عدم الموافقة ، وإن لم يكن استعماله على قانون الوضع وكان غلطاً ، نظير أن يستعمل الأسد في رجل بلا نصب قرينة وقال : «رأيت أسداً» وأراد زيداً وكان مخالفاً للواقع ، فإنّه كاذب بلحاظ هذا الاستعمال ، وإن كان صادقاً بحسب ظاهر لفظه بأن رأى أسداً .

وبالجملة : الميزان في الكذب والصدق مخالفة المعنى المستعمل فيه وموافقته للواقع ، لا صحّة الاستعمال .

هذا إن استعمل مجموع الجملة في المعنى بلا لحاظ استعمال المفردات .

وأمّا إن لاحظ استعمالها ، فإن استعمل خصوص بعض الألفاظ في خصوص بعض المعاني وإن كان الاستعمال خطأ يتّصف بالكاذب والصادق .

وإن ألقى الكلام بلا إرادة استعمال ألفاظه في معانيه ، بل لغاية فهم المخاطب العارف بالمعنى ، لا يكون كاذباً على إشكال .

ولو ألقى الكلام ليكون كلّ لفظ منه حاكياً عن معناه الواقعي فالظاهر الاتّصاف إن أراد من الألفاظ معانيها الواقعية وإن لم يعرفها ، نظير الاستعمال في المعلوم بالإجمال ؛ أي واقعه المعلوم عند اللّه تعالى .

ص: 64

وقوله : «الكذب يسوّد الوجه»(1) .

وقوله : «اجتنبوا الكذب وإن رأيتم فيه النجاة فإنّ فيه الهلكة»(2) . إلى غير ذلك(3) .

إشكال . والتورية والهزل من غير قرينة داخلان في اسمه أو حكمه»(1) ، انتهى .

أو لا يلحق شيء منها به مطلقاً ، أو يفصّل بين الأخبار المفيدة فائدته ، كالتورية والهزل ، وبين غيرها ، أو بين الكلام المفيد فائدته وغيره ، فلا تلحق به الأفعال ؟

غاية ما يمكن الاستشهاد به لإلحاق الجميع ، أن يقال : إنّ العرف مساعد لإلغاء الخصوصية عن الكذب إلى كلّ ما يفيد فائدته ، فإنّه عبارة عن جملة إخبارية متقوّمة بألفاظ وهيئة خاصّة حاكية عن معنىً تصديقي مخالف للواقع . فإذا قيل : إنّ الكذب قبيح عقلاً أو حرام شرعاً ، لا يرى العقل والعرف قبحه وحرمته متعلّقين على الألفاظ الخاصّة والهيئات المخصوصة والمعاني التصديقية ، لا بنحو تمام الموضوع ولا جزئه ، سيّما مع أنّ الظاهر أن تكون الحرمة الشرعية بملاك القبح العقلي ، وإن كان العقل لا يحكم بالقبح المستلزم لصحّة العقوبة ، لكن يدرك أ نّه قبيح ومذموم ولو أخلاقاً ، وبعد حكم الشرع يرى أ نّه بمناطه ، مع أ نّه من الواضح لدى العقول أن لا دخالة للألفاظ هيئة ومادّة وكذا للمعاني بما أ نّها مستفادة من خصوص تلك الألفاظ في القبح والمذمومية ، بل يدرك أنّ الذمّ والقبح لإراءة خلاف الواقع وإلقاء ما يكون مخالفاً له .

وعلى هذا كلّ كلام أو فعل يفيد فائدته ملحق به إذا أوجده الفاعل لإفادة خلاف الواقع ، كالتورية والهزل والإنشاءات والأفعال المفيدة خلاف الواقع .

لا أقول : إنّ العلّة هي الإغراء حتّى يمنع ذلك بدعوى الإجماع على

ص: 68

حرمة الكذب ولو لم يوجبه(1) .

بل أقول : إنّ تحريمه بملاك قبحه ، وهو موجود فيما يفيد فائدته .

أو أقول : إنّ العرف يرى أنّ الألفاظ ومعانيها التصديقية غير دخيلة في موضوع الحكم ولو بنحو جزء الموضوع ، وأنّ تمام الموضوع للحرمة هو ما يحكي عن خلاف الواقع بأيّ دالّ كان .

ويمكن تأييد المدّعى أو الاستشهاد له بما وردت في التورية وما يقتضي الجمع بينها :

كما روي عن «الاحتجاج» أ نّه سئل الصادق علیه السلام عن قول اللّه عزّ وجلّ في قصّة إبراهيم علیه السلام : (قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذَا فَاسْأَ لُوهُمْ إنْ كانُوا يَنْطِقُون)(2) ؟ قال : «ما فعل كبيرهم ، وما كذب إبراهيم علیه السلام » . قيل : وكيف ذلك ؟ فقال : «إنّما قال إبراهيم : (فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُون) ، إن نطقوا فكبيرهم فعل ، وإن لم ينطقوا فلم يفعل كبيرهم شيئاً ، فما نطقوا وما كذب إبراهيم» . ثمّ ذكر تورية يوسف علیه السلام وإبراهيم علیه السلام في قضيّة اُخرى وكيفية المواراة فيها (3) .

ويظهر منها أ نّهما ما كذبا موضوعاً بل أخبرا تورية .

والظاهر من عدّة من الروايات أ نّهما أرادا الإصلاح فلم يكن قولهما كذباً حكماً .

كرواية الحسن الصيقل ، قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : إنّا قد روينا عن

ص: 69

أبي جعفر علیه السلام في قول يوسف علیه السلام : (أَيَّتُهَا العِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ)(1) ؟ فقال : «واللّه ما سرقوا وما كذب» . وقال إبراهيم علیه السلام : )بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذَا فَاسْأَ لُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُون( ؟ فقال : «واللّه ما فعلوا وما كذب» قال : فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «ما عندكم فيها يا صيقل ؟» قال : فقلت : ما عندنا فيها إلاّ التسليم . قال : فقال : «إنّ اللّه تعالى أحبّ اثنين ، وأبغض اثنين : أحبّ الخطر(2) فيما بين الصفّين وأحبّ الكذب في الإصلاح ، وأبغض الخطر في الطرقات وأبغض الكذب في غير الإصلاح ، إنّ إبراهيم علیه السلام إنّما قال : )بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذَا(إرادة الإصلاح ودلالة على أ نّهم لا يفعلون ، وقال يوسف علیه السلام إرادة الإصلاح»(3) .

ورواية عطاء عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «قال رسول اللّه رحمهما اللّه : لا كذب على مصلح» . ثمّ تلا : )أَيَّتُهَا العِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ( ثمّ قال : «واللّه ما سرقوا

وما كذب» . ثمّ تلا : )بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذَا فَاسْأَ لُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُون( ثمّ

قال : «واللّه ما فعلوه وما كذب»(4) .

ويمكن الجمع بأن يقال : إنّ المنفيّ في رواية «الاحتجاج» موضوع الكذب

ص: 70

كما هو صريحها ، وفي الروايتين وما بمعناهما حكم الكذب ، فيكون المراد أنّ التورية محكومة بحكم الكذب إذا لم تكن للإصلاح ، ومع كونها له ليست بكذب ؛ أي حكماً أيضاً كما ليست به موضوعاً .

ويؤيّده ما دلّت على «أنّ المصلح ليس بكذّاب» كما في صحيحة معاوية بن عمّار(1) .

وعن كتاب «الإخوان» بسنده عن الرضا علیه السلام ، قال : «إنّ الرجل ليصدق على

أخيه فيناله عنت من صدقه فيكون كذّاباً عند اللّه ، وإنّ الرجل ليكذب على أخيه ، يريد به نفعه ، فيكون عند اللّه صادقاً»(2) .

وعن أبي عبداللّه علیه السلام ، ق-ال : «الكلام ثلاثة : صدق ، وكذب ، وإصلاح بين الناس»(3) .

وبالجملة : مقتضى الجمع بين رواية «الاحتجاج» وغيرها أنّ التورية لا تجوز إلاّ مع إرادة الإصلاح ، وفي مورده مع إمكانها تجب أو ترجّح ، فيستفاد من مجموع الروايات عدم جواز التورية إلاّ في مورد الاستثناء ، وليس ذلك إلاّ لأجل إلحاق الصدق المفيد فائدة الكذب والموجب لإفادة خلاف الواقع بالكذب ، فيتعدّى إلى الإنشاء المفيد فائدته ، بل الأفعال إذا أفادت فائدته .

ص: 71

ويمكن تأييد ذلك برواية أبي بصير التي قد يقال : إنّها موثّقة ، قال : قيل لأبي جعفر علیه السلام - وأنا عنده - : إنّ سالم بن أبي حفصة وأصحابه يروون عنك أ نّك تكلّم على سبعين وجهاً لك منها المخرج ؟ فقال : «ما يريد سالم منّي ، أيريد أن أجيء بالملائكة ؟ واللّه ما جاءت بهذا النبيّون علیهم السلام ، ولقد قال إبراهيم علیه السلام : )إِنِّى سَقيمٌ((1) وما كان سقيماً وما كذب . ولقد قال إبراهيم علیه السلام : )بَلْ فَعَلهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا( وما فعله وما كذب ، ولقد قال يوسف علیه السلام : )أَيَّتُهَا العِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ(واللّه ما كانوا سارقين وما كذب»(2) .

فإنّ الظاهر أنّ سالماً أراد الإيراد على أبي جعفر علیه السلام بأ نّه يورّي في الكلام ويأتيه على وجوه ليمكن له المفرّ عند الإيراد عليه ، فأجاب عنه بأ نّه لا بأس به في مورد تقتضي المصلحة كما فعل إبراهيم ويوسف علیهما السلام .

لكنّ الأظهر أنّ الرواية بصدد دفع الإشكال عن أصل التورية ، فيظهر منها أنّ

قول إبراهيم علیه السلام ويوسف علیه السلام من قبيل التورية . فيكون مفادها نحو مفاد رواية «الاحتجاج» .

فتحصّل ممّا مرّ أنّ مقتضى رواية «الاحتجاج» وأبي بصير كون كلام إبراهيم ويوسف علیهما السلام تورية . ومقتضى الروايات المتقدّمة أ نّهما أرادا الإصلاح فما كذبا . ومقتضى المجموع أنّ التورية كذب في وعاء التشريع ، ولها مصداقان : محبوب ومبغوض ، وإنّما سمّاها كذباً ؛ لادّعاء كونها ذلك .

ص: 72

ويؤيّد ما ذكرناه بل يدلّ عليه ما وردت في استثناء عِدَة الرجل أهله - إذا لا يريد أن يتمّ لهم - من الكذب :

كرواية عيسى بن حسّان ، قال : سمعت أبا عبداللّه علیه السلام يقول : «كلّ كذب مسؤول عنه صاحبه يوماً إلاّ كذباً في ثلاثة : رجل كائد في حربه فهو موضوع عنه ، أو رجل أصلح بين اثنين يلقى هذا بغير ما يلقى به هذا يريد بذلك الإصلاح ما بينهما ، أو رجل وعد أهله شيئاً وهو لا يريد أن يتمّ لهم»(1) .

ورواية المحاربي عن جعفر بن محمّد علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام ، عن النبي رحمهما اللّه قال : «ثلاثة يحسن فيهنّ الكذب : المكيدة في الحرب ، وعِدَتك زوجتك ، والإصلاح بين الناس»(2) .

وفي رواية الحارث الأعور : «ولا أن يعد أحدكم صبيّه ثمّ لا يفي له ، إنّ الكذب يهدي إلى الفجور ، والفجور يهدي إلى النار . . .»(3) .

بأن يقال : إنّ حقيقة الوعد والوعيد ليست إخباراً عن واقع يطابقه أو لا يطابقه ، بل تعهّد وتهديد وإن كانا على نحو الإخبار وإلقاء الجملة الخبرية ، نظير الجعل بنحو الإخبار في باب الجعالة ، فإذا قال : «من ردّ ضالّتي اُعطيه كذا»

ص: 73

ليس إخباراً ، بل إنشاء بصورة الإخبار أو إخبار بداعي الإنشاء .

فقوله : «إنّي اُعطيك غداً كذا» ليس إخباراً بل إنشاء قرار وعهد ، وله إنجاز وخلف ، لا صدق وكذب ، وإطلاق صادق الوعد والوعد المكذوب أو غير المكذوب ليس باعتبار الإخبار عن واقع ، بل بنحو من المشابهة والتأوّل ، كقوله : يبكي كذباً ، ويتأوّه ويتمنّى ويترجّى كذباً ، ونظائرها .

فتحصّل من ذلك أنّ عِدَة الرجل أهله ليست من قبيل الإخبار ، ومع ذلك استثناه من الكذب ، فيستكشف منه أنّ الكذب في المستثنى منه أعمّ من الكذب الحقيقي والحكمي الادّعائي ، فيصحّ الاستثناء منه ، فيستفاد منها أنّ كلّ ما كان له

نحو كشف عن الواقع ، ولو كان من قبيل الإنشاءات ، داخل في الكذب حكماً ، ومحرّم إلاّ ثلاثة .

ويؤيّد أيضاً بما دلّ على أنّ الهزل محرّم :

كمرسلة سيف بن عميرة عن أبي جعفر علیه السلام ، قال: «كان علي بن الحسين علیه السلام يقول لولده : اتّقوا الكذب ، الصغير منه والكبير ، في كلّ جدّ وهزل»(1) .

ورواية الأصبغ بن نباتة ، قال : قال أمير المؤمنين علیه السلام : «لا يجد عبد طعم الإيمان حتّى يترك الكذب ، هزله وجدّه»(2) .

بدعوى : أنّ الهزل مقابل الجدّ ، والجدّ إخبار حقيقة ، والهزل ليس بإخبار

ص: 74

جدّاً ، بل إلقاء الجملة الخبرية ، لا بداعي الإخبار ، بل بداعي المزاح والهزل ، فلا يكون له واقع لا يطابقه .

ودعوى : أنّ المراد من الكذب هزلاً الإخبار عن الواقع بداعي الهزل(1) خلاف الظاهر ؛ لأنّ الإخبار الحقيقي جدّ ، لأيّ غاية كان ، فالهزل المقابل له هو ما لا يكون إخباراً جدّاً ، لا أ نّه إخبار جدّاً لغاية الهزل .

فاتّضح منها أنّ ما يفيد فائدة الخبر كذب في عالم التشريع ، وإن لم يكن إخباراً عن الواقع .

هذا غاية ما يمكن الاستشهاد عليه لإلحاق غير الكذب به إنشاءً كان أو فعلاً .

ويمكن المناقشة في الأوّل : بأنّ إلغاء الخصوصية إنّما هو في موارد يفهم العرف أنّ الموضوع الملقى ليس موضوعاً للحكم ، وإنّما أتى به للمثالية ، أو لجري العادة ، ونحو ذلك .

كقوله : «رجل شكّ بين الثلاث والأربع»(2) ، وقوله : «أصاب ثوبي دم رعاف»(3) ، أو «رجل أفطر يوماً من شهر رمضان»(4) ، ونظائرها (5) ممّا يرى العرف أنّ الحكم للشكّ والدم والإفطار ، لا للرجل والثوب .

ص: 75

وأمّا إذا كان الحكم متعلّقاً بموضوع واُريد إسراؤه منه إلى موضوع آخر بوجوه ظنّية كما نحن فيه ؛ حيث تعلّق الحكم على الكذب ، ولا يفهم العرف منه غيره ، لكن اُريد إسراؤه منه إلى ما يفيد فائدته بالوجوه الظنّية والاعتبارية ، فهو

قياس ، لا إلغاء خصوصية عرفاً .

وفي الثاني : بأنّ إثبات كون مناط الحرمة هو القبح العقلي غير ممكن في المقام ؛ لعدم دليل عليه بل يحتمل أن يكون عنده مناط آخر مجهول عندنا ، والكشف الظنّي لا يغني من الحقّ شيئاً .

وبالجملة : لا دليل على أنّ ما أدركه العقل من القبح هو العلّة للحكم وهو يدور مدارها توسعة وتضي-يقاً ، وصرف إحراز الاقتضاء لا يفيد شيئاً .

مع إمكان منع القبح في الأفعال والإنشاءات الكاشفة عن خلاف الواقع بمجرّد ذلك إذا لم ينطبق عليها عناوين اُخر . فمثل مدح من لا يستحقّ المدح ، وذمّ من لا يستحقّه ، وسؤال غير الفقير ، ونظائرها ، ليس قبحها بمناط الكشف عن غير الواقع ، بل نفس تلك العناوين قبيحة بذاتها لا بملاك الكذب ، ولهذا لا قبح في التعفّف ، وإن كان بغرض إفهام الغنى وأن يحسبه الجاهل غنيّاً من التعفّف ، ولا قبح في إنشاء البيع الكاشف عن مالكية المنشئ ، وإن كان بغرضه .

وبالجملة : إنّ الوجه المذكور ممنوع صغرى وكبرى .

وفي الروايات الواردة في عِدَة الرجل أهله(1) ، والواردة في الجدّ

ص: 76

والهزل(1) : بوقوع التعارض بين عنوان الكذب المأخوذ فيها الظاهر في الإخبار المخالف للواقع ، وبين عنواني العِدَة والهزل الظاهرين في غير الإخبار .

ولا يبعد تحكيم الصدر على الذيل ، وحمل العدة والهزل على نوع من الإخبار المخالف للواقع ، ولا أقلّ من التعارض الموجب للإجمال .

وفيما قلنا في وجه الجمع بين روايات التورية(2) : بأنّ هذا الجمع غير مقبول لدى العقلاء ، ولا يصحّ إثبات حكم شرعي بهذا النحو من الملازمات العقلية الخارجة عن فهم العرف .

مع أنّ لازم ما ذكر من الجمع دعوى كون التورية كذباً ، ليترتّب عليها آثاره من الجواز عند إرادة الإصلاح وعدمه عند عدمها ، ثمّ دعوى أنّ ما اُريد بها الإصلاح ليس بكذب ؛ أي ليس بكذب ادّعاءً؛ لإثبات جوازها عند إرادة الإصلاح ، وهو كما ترى أمر منكر مخالف للمحاورات العقلائية لإفهام المعاني ، بيانه :

إنّ قول أبي جعفر علیه السلام على ما في رواية الصيقل(3) : «ما كذب إبراهيم ويوسف علیهما السلام » ، وما عن رسول اللّه رحمهما اللّه في رواية عطاء : «لا كذب على مصلح»(4) ثمّ تلا الآية المربوطة بقضيتهما ونفي الكذب عنهما الظاهر في نفيه

ص: 77

حكماً لا موضوعاً ، إنّما يصحّ - في فرض كون قولهما بنحو التورية - إذا اُريد

بنفي الموضوع النفي ادّعاء ، مع أنّ التورية ليست بكذب حقيقة ، فلا بدّ في تصحيح ذلك أن يقال : إنّ التورية مطلقاً كذب ادّعاءً ، والمراد من نفيه عنهما في الروايتين نفي الحكم بلسان نفي الموضوع الادّعائي ادّعاء ، فتدبّر .

مع أنّ مقتضى دعوى كونها كذباً جوازها عند إرادة الإصلاح ؛ فإنّ الكذب كذلك . ومقتضى دعوى عدم كونها كذباً ادّعاء عند إرادة الإصلاح عدم كون حكمها حكم الكذب الإصلاحي ، فيلزم منه نفي الجواز لإرادة الإصلاح ، لا إثباته لذلك . بل لازمه التعارض بين الروايات .

والإنصاف أنّ ما ذكرناه من الاستنتاج للتعميم ، غير وجيه خارج عن المحاورات .

فتحصّل من جميع ذلك عدم قيام دليل على إلحاق ما ليس بكذب به ، تورية كان أو إنشاء أو فعلاً ، مع أ نّه قد وردت التورية في روايات ظاهرة في جوازها مطلقاً :

كرواية محمّد بن إدريس في «مستطرفات السرائر» نقلاً من كتاب عبداللّه بن بكير بن أعين عن أبي عبداللّه علیه السلام في الرجل يستأذن عليه ، فيقول للجارية : قولي : ليس هو هاهنا . قال : «لا بأس ، ليس بكذب»(1) .

والظاهر أنّ المشار إليه كان محلاًّ خالياً ، حتّى يخرج الإخبار عن الكذب .

ومقتضى إطلاقها جواز التورية ولولا لإرادة الإصلاح .

ص: 78

نعم ، في سند الروايات التي نقلها ابن إدريس من بعض الاُصول ككتاب البزنطي وابن بكير وغيرهما كلام ، وهو أ نّه لم يثبت عندنا أنّ تلك الاُصول كانت معروفة في عصر ابن إدريس نحو كتاب «الكافي» و «التهذيب» وغيرهما ممّا هي معروفة واضحة الصدور من أربابها بحيث لم نحتج إلى العنعنة في إثبات كونها منهم ، ولم يذكر ابن إدريس طريقه إليها ، ومن المحتمل أنّ ثبوت كونها منهم عنده بوجوه اجتهادية وقرائن لو قامت عندنا لم نتّكل عليها ؛ لاختلاف اجتهادنا معه ، وليس ابن إدريس ومن في طبقته ونظائره عندنا كصدوق الطائفة ونظائره ممّن كان عصره قريباً من عصر صاحب الاُصول ولم يكن دأبه الاجتهاد وإعمال النظر والاتّكال على القرائن الاجتهادية لإثبات شيء . ولهذا لا يبعد الاعتماد على مرسلاتهم التي أرسلوها إرسال المسلّمات دون مرسلات أضراب محمّد بن إدريس رحمه الله علیه .

مضافاً إلى أنّ في «مستطرفات السرائر» : ومن ذلك ما استطرفناه من كتاب عبداللّه بن بكير الحسين عنه عن أبي عبداللّه علیه السلام ، ثمّ ساق الحديث(1) ، ويظهر من الأحاديث المذكورة بعده أنّ أحاديثه منقولة عن عبداللّه بواسطة الحسين ، وهو يحتمل أن يكون الحسين بن سعيد الأهوازي ، لكنّه مجرّد احتمال أو ظنّ بذلك ، فلا حجّية في الرواية وإن أغمضنا عن الإشكال الأوّل .

وكرواية عبد الأعلى مولى آل سام، قال: حدّثني أبو عبداللّه علیه السلام بحديث، فقلت

ص: 79

له: جعلت فداك، أليس زعمت لي الساعة كذا وكذا ؟ فقال: «لا». فعظم ذلك عليّ، فقلت : بلى واللّه زعمت . قال : «لا واللّه ما زعمت» . قال : فعظم ذلك عليّ ، فقلت : بلى واللّه قد قلته. قال: «نعم قد قلته، أما علمت أنّ كلّ زعم في القرآن كذب؟»(1).

فإنّها ظاهرة الدلالة في جواز التورية مطلقاً ، فإنّ دفع عبد الأعلى عن إطلاق كلمة زعمت - التي بمعنى قلت وتستعمل في حقّ وباطل - ليس من الإصلاح الذي يجوّز الكذب أو ما بحكمه ، ولهذا لا يجوز الكذب في نظيره .

وكرواية أبي بصير المتقدّمة الواردة في قصّة سالم بن أبي حفصة(2) ، فإنّ أبا جعفر علیه السلام لم يعلّل جواز إلقاء كلام ذي وجوه وكذا تورية إبراهيم علیه السلام ويوسف علیه السلام بإرادة الإصلاح ، فيفهم منها أنّ إلقاء كلام ذي وجوه وإرادة بعض الوجوه المخفيّة لا مانع منه كما فعل يوسف وإبراهيم علیهما السلام .

ويظهر من ذيل رواية سويد بن حنظلة المنقولة في كتاب الطلاق - وعن «المبسوط» روايتها (3) - جوازها أيضاً ، قال : خرجنا ومعنا وائل بن حجر نريد النبي رحمهما اللّه فأخذه أعداء له ، وتحرّج القوم أن يحلفوا ، فحلفت باللّه أ نّه أخي ، فخلّى عنه العدوّ ، فذكرت ذلك للنبي رحمهما اللّه فقال : «صدقت ، المسلم أخو

المسلم»(4) .

ص: 80

فإنّ الظاهر منها وإن كان حلفه على الاُخوّة النسبية لكن يظهر منها نفي الكذب عن التورية ، ويفهم منه جوازه لذلك ، لا لإرادة الإصلاح وإن كان المورد كذلك . فلو كانت التورية غير جائزة إلاّ مع إرادة الإصلاح ، لكان عليه التنبيه عليه لا الحكم بالجواز لمجرّد نفي الكذب .

فتحصّل ممّا مرّ أنّ التورية وكذا الإنشاءات والأفعال المفيدة فائدة الكذب لا تكون محرّمة ؛ للأصل وقصور الأدلّة ، بل دلالة بعض الروايات على الجواز .

ثمّ إنّه قد يستشكل على رواية «الاحتجاج»(1) في توجيه تورية إبراهيم بأنّ كسر الأصنام صدر من إبراهيم علیه السلام وإن كانت الأصنام ينطقون ، فيلزم الكذب بالإخبار بالملازمة ، فإنّ ملاك الصدق والكذب في الشرطيات صدق الملازمة وكذبها (2) .

وفيه ما لا يخفى ؛ فإنّ كلام إبراهيم علیه السلام من قبيل التعليق على أمر محال لإثبات أنّ المعلّق عليه محال ، لا لإثبات الملازمة ، فالكلام سيق لنفي العمل لكونه معلّقاً على محال ، لا لتحقّقه بتحقّق المعلّق عليه ، نظير قوله تعالى : )وَلاَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِى سَمِّ الخِياطِ((3) ، فإنّه ليس بصدد الإخبار بالملازمة بين دخول الجنّة وولوج الجمل في سمّ الخياط ، ضرورة عدم التلازم بينهما ، بل بصدد بيان استحالة دخولهم الجنّة بالتعليق على محال عادي .

ص: 81

وبالجملة : نظائر هذا الكلام كناية عن عدم التحقّق أو استحالته لا إخبار بالملازمة ، كما هو واضح .

الكذب هزلاً ، فإنّها وإن كانت مستفيضةً ، فلا ينظر إلى ضعف أسنادها مع أنّ

بعضها لا يخلو من حُسنٍ كرواية الأصبغ(1) ، لكن فيها ما لا تدلّ على الحرمة : كرواية الأصبغ ، والحارث الأعور(2) ، بل مرسلة سيف بن عميرة(3) . فإنّ قول علي بن الحسين علیه السلام على ما في الرواية لولده في مقام النصيحة لتهذيبهم عن الذمائم ، لا يدلّ على التحريم ، مع أنّ في مادّة التقوى أيضاً إشعاراً بعدمه ،

فلا يبعد أن يكون الأمر لمجرّد الرجحان .

بل يمكن الخدشة في دلالة رواية أبي ذرّ ، وفيها : «يا أبا ذرّ ، ويل للّذي يحدّث فيكذب ليضحك به القوم ، ويل له ، ويل له»(4) . فإنّ إنشاء الويل أعمّ من التحريم ، ولو سلّمت دلالتها كما يأتي بيانها - إن شاء اللّه تعالى - فلا تصلح لإثبات الحكم ؛ لضعفها سيّما في مثل المقام الذي ادّعى الأعلام السيرة على ارتكابه كما لا تبعد .

فالأقوى عدم الحرمة في الهزل مع قيام القرينة . ولا يخلو عدمها من رجحان في الأخبار غير المفيدة مطلقاً ، لكن الأحوط الاحتراز سيّما في الثاني .

وقد ادّعى بعض المدقّقين في تعليقته على «مكاسب» شيخنا المرتضى

ص: 83

الإجماع على حرمته ولو لم يكن فيه إغراء ؛ لكون المخاطب مثلاً عالماً بعلم المتكلّم بعدم مطابقة كلامه للواقع(1) .

وفيه : أنّ غاية ما يمكن إلغاؤها هو الكذب على اللّه تعالى وعلى رسوله رحمهما اللّه والأئمّة علیهم السلام في خصوص الأحكام ولو كان بنحو الإخبار لا الفتوى . فلو أخبر عن اللّه أو عن رسوله رحمهما اللّه بأ نّه قال كذا في مورد الشبهة الحكمية ، يكون محرّماً ؛ لفحوى أدلّة حرمة الفتوى بغير علم ، دون الإخبار بالاُمور الاُخر ، كالإخبار بأنّ للنبي رحمهما اللّه صفةً كذائية أو نحو ذلك ، فضلاً عن الإخبارات العادية بالنسبة إلى غيرهم .

أو يقال : إنّ الإخبار في مورد الشكّ جزماً إخبار عن علم المخبر ، وهو كذب أو له مفسدته .

وفيه : منع كونه إخباراً عنه ، بل ينتقل السامع منه إليه . وقد تقدّم عدم الدليل على حرمة مثله ومنع كون مناط الكذب فيه .

والأولى : الاستدلال عليه - مضافاً إلى العلم الإجمالي المنجّز في الموارد المشكوك فيها ؛ فإنّ في كلّ مورد منها يعلم إجمالاً بأ نّه إمّا الإخبار عن الثبوت كذب محرّم أو الإخبار عن عدمه ، فلا يجوز عقلاً الإخبار بأحد الطرفين - بجملة من الروايات :

كحسنة علي بن جعفر ، عن أخيه موسى بن جعفر علیه السلام ، عن آبائه في حديث قال : «ليس لك أن تتكلّم بما شئت ؛ لأنّ اللّه عزّ وجلّ يقول : )وَلاَ تَقْفُ ما لَيْسَ

لَكَ بِهِ عِلْمٌ((1)»(2) .

ص: 85

فإنّ الظاهر منها أنّ الآية الكريمة تشمل القول بغير علم ، فتكون هي مضافاً إلى الرواية دليلاً على المطلوب .

وفي «المجمع»(1) أ نّها أعمّ من القول بغير علم ، والاعتقاد بما لا يعلم ، وغيرهما .

والمتيقّن من الرواية هو القول بغير علم بقرينة استشهاده بالآية الشريفة ، ومقتضى إطلاقها عموم الحكم لجميع مصاديق الإخبار بغير علم ، ولا دليل على اختصاصها بالإخبار عن اللّه تعالى .

وصحيحة هشام بن سالم ، قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : ما حقّ اللّه على خلقه ؟ قال : «أن يقولوا ما يعلمون ويكفّوا عمّا لا يعلمون ، فإذا فعلوا ذلك فقد أدّوا إلى اللّه حقّه»(2) ، ونحوها رواية زرارة(3) .

ويمكن المناقشة فيها بأنّ مطلق ثبوت حقّ منه تعالى على خلقه لا يدلّ على وجوب أدائه ، إذ لعلّه من الحقوق المستحبّة ، أو يقال : إنّ الحقّ فيها منصرف إلى ما هو من قبيل أحكام اللّه تعالى ، لا مطلق القول بغير علم .

وموثّقة زياد بن أبي رجاء ، عن أبي جعفر علیه السلام ، قال : «ما علمتم فقولوا ، وما لم تعلموا فقولوا : اللّه أعلم ، إنّ الرجل لينتزع الآية من القرآن يخرّ فيها

ص: 86

أبعد ما بين السماء والأرض»(1)

إلاّ أن يناقش فيها بأنّ ذيلها قرينة على أنّ المراد من القول بغير علم مثل الفتوى والإخبار عن اللّه تعالى لا مطلقاً .

إلاّ أن يقال : إنّ ذكر مصداق أهمّ المصاديق لا يصير قرينة على الاختصاص ، فالعبرة بإطلاق الصدر .

وأمّا المناقشة فيها باشتمالها على ما لا يجب جزماً وهو القول بأنّ اللّه أعلم ، ففي غير محلّها ؛ لأ نّه كناية عن عدم جواز القول بغير علم . فالظاهر المتفاهم منها عدم جوازه .

وتؤيّد المطلوب رواية أبي يعقوب إسحاق بن عبداللّه - والظاهر صحّتها - عن أبي عبداللّه علیه السلام «إنّ اللّه تعالى خصّ عباده بآيتين من كتابه : أن لا يقولوا حتّى يعلموا ، ولا يردّوا ما لم يعلموا ، وقال تعالى : )أَلَمْ يُؤخَذْ عَلَيْهِمْ مِيثاقُ الكِتابِ أَنْ لا يَقُولُوا عَلَى اللّه ِ إِلاّ الحَقّ((2) وقال : )بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّا يَأْتِهِمْ تَأْويلُه((3)»(4) .

ولكن الظاهر اختصاصها بالأحكام ونحوها .

ص: 87

ورواية زرارة : «إنّ من حقيقة الإيمان أن لا يجوز منطقك علمك»(1) .

ويؤيّده أيضاً فحوى صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «إذا سئل الرجل منكم عمّا لا يعلم فليقل : لا أدري ، ولا يقل : اللّه أعلم ، فيوقع في قلب صاحبه شكّاً ، وإذا قال المسؤول : لا أدري ، فلا يتّهمه السائل»(2) ، فتأمّل .

مضافاً إلى قبح الإخبار بغير علم ، بل الظاهر عدم جوازه في ارتكاز المتشرّعة ، وكان منزلته منزلة الكذب لديهم .

هذا مع قطع النظر عن الاستصحاب في بعض الموارد ، وإلاّ فقد يمكن التمسّك به لإحراز الموضوع . فإذا شكّ في طلوع الشمس بعد اليقين بعدم طلوعها يقال : إنّ الإخبار بطلوعها كان كذباً ، والآن كما كان فينقّح به موضوع الحرمة ، وهذا ليس باستصحاب تعليقي ، بل تنجيزي على عنوان كلّي قبل تحقّق مصاديقه ، كاستصحاب حرمة شرب الخمر وأكل الربا ، واستصحاب وجوب صلاة الجمعة الذي يرجع إلى فعل المكلّف ؛ أي عنوانه . ويجري الأصل الحكمي مع الغضّ عن الموضوعي على عنوان كلّي ، فينحلّ العلم الإجمالي حكماً .

نعم ، استصحاب عدم طلوع الشمس لا يثبت كون الإخبار بالطلوع كذباً ومحرّماً ، كما لا يخفى .

هذا بالنسبة إلى أصل المسألة . وأمّا لو قلنا بحرمة القول بغير علم هل يجري

ص: 88

الاستصحاب ويقوم مقام العلم الموضوعي بدليله فيستصحب عدم طلوعها ويخبر به أو لا ؟

الظاهر جريانه ؛ لما قلنا في محلّه من قيامه مقامه بدليله(1) .

هذا إذا قلنا بأنّ العلم المأخوذ في أدلّة حرمة القول بغير علم ، العلم الوجداني ، وأمّا إن قلنا بأنّ المراد به في نظائر المقام الحجّة ، كما هو الحقّ ، فلا إشكال في وروده عليها وإخراج موضوعه عن القول بغير علم .

ثمّ ينبغي التنبيه على أمرين :

ص: 89

شرائع الدين(1) ، حيث عدّ فيهما من الكبائر .

والثانية ضعيفة بلا إشكال .

وقد حاول بعضهم تحسين الاُولى أو تصحيحها (2) بأنّ للصدوق إلى الفضل ثلاثة طرق منها : عبد الواحد بن محمّد بن عبدوس العطّار النيسابوري ، عن علي بن محمّد بن قتيبة النيسابوري ، عن الفضل بن شاذان ، وهو طريق حسن بل صحيح ؛ لأنّ الصدوق روى في كتاب «عيون الأخبار» روايته من ثلاث طرق وقال عقيب ذلك : وحديث عبد الواحد بن محمّد بن عبدوس عندي أصحّ(3) ، وهو توثيق رجال السند سيّما عبد الواحد . ويؤيّده تصحيح العلاّمة رواية هو في سندها (4) ، وتبعه الشهيد الثاني محتجّاً بذلك وبكونه من المشايخ الذين ينقل عنهم الصدوق بغير واسطة مع تكرّر ذلك الظاهر منه الاعتماد عليه(5) .

وفيه : أنّ قول الصدوق راجع إلى متن الرواية ، فإنّها بطريقها الآخر مشتملة على بعض الزيادات المخالف للمذهب ، كمعصية الأنبياء وغير ذلك(6) . مع أ نّه تصحيح السند بهذا الاصطلاح لعلّه غير معهود عند الصدوق وأمثاله .

ص: 91

وتصحيح العلاّمة لعلّه لقرائن دالّة على صحّة المتن ، ولهذا حكي عن «مختلفه» تارة بأ نّه : «لا يحضرني حال عبد الواحد بن عبدوس» ، واُخرى : «إن ثبت وثاقته صار الخبر صحيحاً»(1) ، ومعه لا يمكن الاعتماد على تصحيحه .

وتكرّر نقل الصدوق وترضّيه لا يفيدان شيئاً يمكن الاتّكال عليه .

وعلي بن محمّد بن قتيبة أيضاً لا يخلو من كلام(2) ، وإن قال النجاشي : «اعتمد عليه الكشّي»(3) ، و[الشيخ] : «إ نّه فاضل»(4) .

وأمّا الطريق الآخر ففيه جعفر بن نعيم الشاذاني ، ولم يرد فيه شيء إلاّ ترضّي

الصدوق عليه(5) ، وهو غير كافٍ في الاعتماد عليه .

وأمّا المحكيّ عن الصدوق بأ نّي لم أذكر في مصنّفاتي إلاّ ما صحّحه شيخي ابن الوليد(6) فإن كان المراد تصحيح السند فيوجب ذلك الإشكال في تصحيحات ابن الوليد ؛ ضرورة اشتمال مصنّفاته على روايات ضعاف إلى ما شاء اللّه ، وإن كان المراد تصحيح المتن فهو غير مفيد لنا .

والطريق الثالث ضعيف ؛ لقنبر بن علي بن شاذان وأبيه(7) .

ثمّ إنّه يمكن الإشكال في إطلاقهما ، بأن يقال : إنّهما بصدد بيان عدّ الكبائر

ص: 92

لا بيان حال كلّ كبيرة . وبعبارة اُخرى : إنّهما بصدد بيان العدّ لا المعدود حتّى يؤخذ بإطلاقهما .

وهو نظير أن يقال : إنّ في الشريعة واجبات : الصلاة والصوم والحجّ . . . وفيها محرّمات : الربا والكذب والسرقة . . . ، حيث لا يمكن الأخذ بإطلاقه بالنسبة إلى كلّ واحد منها ، فيدفع به الشكّ في شرطية شيء أو مانعيته بالنسبة إلى الصلاة وغيرها ، أو بالنسبة إلى بعض المصاديق المشكوك فيه .

إلاّ أن يقال : يكشف الإطلاق فيهما من ذكر تقييدات فيهما ، كتقييد قتل النفس بالتي حرّم اللّه تعالى ، وأكل مال اليتيم بقوله : ظلماً ، وما اُهلّ لغير اللّه

بغير ضرورة ، وأكل الربا ببعد البيّنة ، وحبس الحقوق بغير عسر . فلولا كونهما في مقام البيان لا وجه لذكر القيود ، فإنّ البيان على نحو العدّ والإهمال لا يناسبه .

ويمكن أن يقال : إنّ ذكر تلك القيود إنّما هو بتبع ورودها في الكتاب الكريم ، حيث قال : )وَلاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ التى حَرَّمَ اللّه ُ إِلاّ بِالْحَقِّ((1) .

وقال : )إِنَّ الّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً((2) .

وقال : )إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ(إلى أن قال : )فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَلا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ((3) .

وقال بعد آية الربا : )فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ . . .((4) .

ص: 93

وقال في حقّ الغريم : )وَإِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَة((1) .

والشاهد عليه أنّ هذه القيود في الموارد الخمسة وردت في الروايتين ، فيكون ذكرها بتبع الكتاب ، لا لكونه في مقام البيان من جميع الجهات .

إلاّ أن يدّعى أنّ الإشارة إلى القيود المذكورة في الكتاب أيضاً دليل على كونه في مقام البيان ، وفيه تأمّل .

والإنصاف أنّ الاتّكال عليهما لإثبات كون الكذب في الجملة كبيرة مشكل ، فضلاً عن إثبات كونه كذلك بجميع مصاديقه .

مصاديقه . وحينئذٍ لا يبقى في الروايات دلالة على كون الكذب كبيرة .

ثمّ قال : إن قلت : لعلّ المراد بالصحيحة خصوص الكبائر الثابتة في الكتاب ، ومن الروايتين وغيرهما مطلقها ، كما يشهد به قوله : «اُريد أن أعرف الكبائر من كتاب اللّه» فلا مانع من حمل الكذب فيهما على إطلاقه .

قلت : الظاهر إرادة معرفة مطلقها ؛ إذ من الظاهر تعلّق «من كتاب اللّه» ب- «أعرف» لا ب- «الكبائر» ، مع أنّ الكبائر المذكورة في الصحيحة أعمّ ممّا في كتاب اللّه ، كترك الصلاة وشيء ممّا فرضه اللّه ، فإنّه استشهد على كونه كبيرة بقول

رسول اللّه رحمهما اللّه فلا وجه للحمل المذكور ولا شاهد عليه . ويؤيّد ما ذكرناه أيضاً عدّ خصوص اليمين وشهادة الزور في تلك الرواية من الكبائر ؛ إذ مع كون مطلق الكذب منها لا وقع لذلك(1) ، انتهى ملخّصاً .

وفيه : - مضافاً إلى أنّ الجمع المذكور ليس جمعاً عقلائياً رافعاً للتعارض وإلاّ لصحّ الجمع بين قوله : أكرم العلماء ، ولا تكرم العلماء ، بحمل الأوّل على القرشي والثاني على غيره ، فلا وجه ولا شاهد لحمل الكبائر في مورد على قسم منها وفي مورد آخر على قسم آخر مع وحدة اللفظ والمقام - أنّ ما ذكره غير تامّ ؛ لأنّ الصحيحة مشتملة على ما لا يكون بجميع مصاديقه محرّمة فضلاً عن كونه كبيرة ، كالربا ، فإنّ كثيراً من مصاديقه جائز ، تأمّل ، وغير مشتملة على ما يكون كبيرة بجميع مصاديقه ، كالقمار واللواط والسرقة والتعرّب بعد الهجرة والقنوط من رحمة اللّه والاستخفاف بالحجّ وغيرها .

ص: 95

فلا يتمّ ما ذكره من الجمع . مع أنّ الظاهر من سؤال عمرو إرادة معرفة الكبائر

من كتاب اللّه ، فتصدّى أبو عبداللّه علیه السلام لذكر ما تكون كذلك في كتاب اللّه حتّى يوافق جوابه لمسؤوله ، وما لا يكون كتاب اللّه دالاًّ على كونها كذلك لا مجال لذكرها ؛ لعدم إمكان معرفتها منه .

ولعلّ ذكر ترك الصلاة والفرائض لأهمّيتها ، وإن لم يدلّ كتاب اللّه على كونها كبيرة . والظاهر أنّ المراد بالفرائض غير مطلق الواجبات ، بل من قبيل الحجّ والزكاة والصوم ونحوها من الاُصول .

نعم ، يبقى سؤال ، وهو ما وجه عدم ذكر بعض الكبائر التي دلّ الكتاب على كونه كبيرة ، كالميسر الذي فيه إثم كبير ، واللواط الذي سمّاه فاحشة وعذّب قوماً به ، والنقص في المكيال والميزان ، قال : )وَلاَ تَنْقُصُوا المِكْيالَ وَالمِيزانَ إِنّى أَريكمْ بِخَيْرٍ وَإِنّى أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَومٍ مُحيطٍ((1) والافتراء على اللّه تعالى إلى غير ذلك ؟

ويمكن أن يقال : إنّ عمرو بن عبيد اختنقه البكاء ولم يتمالك نفسه ، فخرج صارخاً قبل أن يتمّ أبو عبداللّه علیه السلام عدّ الكبائر ، ولعلّ فيها إشعاراً بذلك؛ حيث قال فيما قال : «وقطيعة الرحم ؛ لأنّ اللّه يقول : )وَلَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدّار((2) قال : فخرج عمرو وله صراخ من بكائه» . وليس فيه ما يدلّ على سكوت أبي عبداللّه علیه السلام وإتمام كلامه ، فلا يمكن استفادة الحصر بالمذكورات

ص: 96

فيها مع الاحتمال المذكور الذي لا يبعد إشعار الرواية به .

وأمّا ما جعله مؤيّداً لمرامه من عدّ خصوص اليمين وشهادة الزور فيها .

ففيه : - مضافاً إلى أنّ اليمين ليس من الإخبار بل إنشاء ، وحرمته بعنوانه غير حرمة الكذب ، وإنّما يقال : الأيمان الكاذبة باعتبار متعلّقها فلا وجه لجعله مؤيّداً - أنّ اختصاص ذكره وذكر شهادة الزور التي هي من كتمان الشهادة أيضاً لأجل استفادة حكمهما من كتاب اللّه وقد أراد السائل معرفة الكبائر منه .

نعم ، لو قلنا باستفادة كون مطلق الكذب كبيرة من الكتاب يتوجّه السؤال عن وجه اختصاصهما بالذكر . ويمكن أن يكون لأجل اختصاصهما به في الكتاب . وأمّا عدم ذكر الكذب المطلق فيها - كعدم ذكر كثير من الكبائر - فقد مرّ ما يمكن أن يكون وجهاً له .

يكون «من» نشوية ، وأراد به أنّ الكذب شرّ ناشٍ من الشراب ؛ أي من جملة الشرور المترتّبة على الشراب الكذب .

كما تشهد به رواية محمّد بن سنان ، عن أبي الحسن الرضا علیه السلام ، قال : «حرّم اللّه الخمر لما فيها من الفساد ، ومن تغيير عقول شاربها ، وحملها إيّاهم على إنكار اللّه عزّ وجلّ والفرية عليه وعلى رسله ، وسائر ما يكون منهم من الفساد والقتل والقذف والزنا . . .»(1) .

حيث جعل فيها الكذب على اللّه وعلى رسوله وعلى المؤمنات ناشياً من الخمر .

وتؤيّده الروايات الكثيرة القائلة بأنّ الخمر رأس كلّ إثم ومفتاح كلّ شرّ(2) .

ويؤيّده أيضاً أنّ قوله في الموثّقة : «إنّ اللّه جعل للشرّ أقفالاً» يراد به مطلق الشرّ ، ومن البعيد أن يراد بذيله استثناء الكذب ، مع أنّ الشراب مفتاح الكذب أيضاً .

لكن مع ذلك كلّه أنّ ما ذكر خلاف المتفاهم العرفي .

ثمّ إنّ من المحتمل أن يكون المراد من الموثّقة بيان أمر تكويني ؛ أي بيان كيفية صدور الشرور من شاربها وإن كان ذلك بنحو الاستعارة والادّعاء ، بأن ادّعى أنّ طبيعة الشرّ في الإنسان كأ نّها موجود متمثّل جعل اللّه تعالى

ص: 98

أقفالاً له لولاها لخرج معربداً مفسداً .

وذلك لأنّ طبيعة الشهوة والغضب والشيطنة في الإنسان مقتضية للفساد بنحو الإطلاق بلا قيد وشرط من ناحيتها . ومقتضى قوّة الشهوة الالتذاذ بكلّ ما يمكن بأيّ طريق كان بلا قيد مطلقاً ، وكذا مقتضى القوّتين الاُخريين ، وإنّما حاجزها وعقالها وأقفالها قوى وملكات اُخر جعلها اللّه تعالى في الإنسان وديعةً ، رأسها العاقلة ، وبعدها الحياء ، والشرف ، والخوف من اللّه ومن الناس ، وعزّ النفس وعظمتها ، وطلب الكمال وأمثالها .

ومفتاح كلّ تلك الأقفال ورافع تلك الحواجز الشراب ؛ بمعنى أنّ ذاته كذات المفتاح وشربه آليته الفعلية ، لا بمعنى ترتّب جميع الشرور على شربه فعلاً ، بل بمعنى رفع الحاجز عمّا هو مقتضٍ للفساد ، فلا يبالي معه بما فعل وما فعل به ، ويأتي بما يمكنه ويهويه من مشتهياته ومقتضيات قواه المائلة إلى الفساد، فلا يبالي بقتل النفس المحترمة ولا بالزنا بالمحارم ولا بغير ذلك . هذا حال الشراب .

وأمّا الكذب فهو شرّ منه في هذه الخاصّة من جهتين :

من جهة أنّ الشراب رافع الموانع عن الشرور ، والكذب محرّك وداعٍ إليها ، فإنّه قد يثير الشهوات والقوى الغضبية والشيطنة إلى العمل على مقتضياتها . فهو من هذه الحيثية شرّ منه .

ومن جهة أنّ المفاسد المترتّبة على الكذب لا يقاس بالمفاسد المترتّبة على الخمر ، لا بمعنى أنّ كلّ كذب كذلك ، بل بمعنى ملاحظة الطبيعتين في الجامعة البشرية .

فمقنّن القوانين لجميع عائلة البشر إذا نظر إلى الكذب ومفاسده بنحو الوجود

ص: 99

الساري ، وإلى الخمر ومفاسدها كذلك يرى أنّ مفاسد الكذب أكثر وأعظم ؛ لأنّ جميع الأديان الباطلة إنّما حدثت وانتشرت بالكذب . والكذب الواحد قد ينتهي إلى خراب البلدان وقتل النفوس الزكيّة وانتهاك حرمات عظيمة .

وبالجملة : لا تقاس المفاسد المترتّبة على الكذب في الجامعة البشرية على المفاسد المترتّبة على الخمر أو سائر المعاصي .

لكن على هذا الاحتمال لا يمكن إثبات حرمة الخمر بهذه الرواية فضلاً عن كونها كبيرةً ، فضلاً عن إثبات حرمة الكذب أو كونه كبيرةً في الجملة فضلاً عن جميع مصاديقه .

وذلك لأنّ تلك المفاسد لو كانت مترتّبة على الخمر أو على الكذب ولو بنحو المسبّبية والمعلولية ، لما توجب حرمتهما ؛ لما قرّر في محلّه من عدم حرمة مقدّمة الحرام وإن كانت علّة تامّة(1) فضلاً عمّا إذا لم تكن كذلك كما في المقام . فإنّ الخمر ليست علّة تامّة لما ذكر بل تكون رافعة للموانع ، وكذا الكذب وإن كان بعض مصاديقه داعياً إلى إتيان المحرّم لكن لا يكون علّةً تامّة له .

نعم ، يمكن أن يقال : إنّ المقصود بالرواية أنّ الخمر صارت محرّمة لأجل تلك المفاسد لا لكون سبب المحرّم محرّماً ، بل كونها مفتاحاً لأقفال الشرور صار نكتة لجعل التحريم القانوني على جميع مصاديقها ، وللتوعيد عليها بالعذاب فصارت كبيرة . ولمّا كان الكذب شرّاً منها تكون شرّيته نكتة لجعل الحرمة على جميع مصاديقه ولكونه كبيرة .

ص: 100

إلاّ أن يناقش فيه بأنّ تلك المفاسد لو كانت علّة للحرمة وكونها كبيرة لكان لما ذكر وجه ؛ لأنّ المعلول تبع لعلّته في التحقّق والشدّة والضعف والكمال والنقص . لكنّه احتمال فاسد ؛ لعدم دوران الحرمة مدارها ، بل عدم دوران كون الخمر كبيرة مدارها ، كما لا يخفى .

وأمّا إذا كانت المفاسد نكتة الجعل فلا بدّ في إثبات مقداره وكيفيته من دليل :

أمّا في الخمر فيظهر من جملة من الروايات أنّ جميع مصاديقها كبيرة قليلها وكثيرها ، وأنّ نكتة ذلك هي ما تترتّب عليها من المفاسد ، كصيرورة العبد بحال لا يعرف ربّه ، وصيرورته مشركاً ، وغير ذلك(1) .

ولا دليل على أنّ الكذب إذا كان ببعض مصاديقه شرّاً من الشراب بالمعنى المتقدّم صار ذلك علّة لجعل الحكم على جميع مصاديقه على نحو القانونية ، بل لعلّ شرّيته صارت موجبة لجعله على خصوص ما يترتّب عليه ذلك لا مطلقاً .

وذلك للفرق بين الخمر والكذب من جهة أنّ فساد الخمر نوعي بل عمومي لمتعارف الناس عند تعارف شربها ، فالشرب المتعارف يوجب السكر في متعارف الناس ويوجب صيرورة الشارب بحيث لا يعرف ربّه ، ولا يبالي بما فعل وما فعل به ، ولأجل تلك النوعية أو العمومية صارت محرّمة وكبيرة بجميع مصاديقها ضرباً للقانون . وأمّا الكذب وإن كان بملاحظة مجموع أفراده ومقايستها لمجموع أفراد الخمر يكون شرّاً منها ، لكن ليس شرّه عامّاً كشرّ شرب الخمر ولا يترتّب على كلّ مصداق منه شرّ . وترتّبه على بعض مصاديقه

ص: 101

لا يوجب جعل الحرمة على مصاديقه فضلاً عن جعلها كبيرة .

فلا يستفاد حرمة جميع مصاديقه ، أو كونه كبيرة من الرواية على هذا الاحتمال .

وكذا لا يستفاد منها الحرمة لو كان المراد بيان أنّ الكذب شرّ من الخمر في الخاصّة المترتّبة عليها بالنسبة إلى كلّ شخص ؛ أي أ نّه يوجب الدخول في المعاصي ويجعل النفس مائلة إلى الشهوات والمعاصي وإن لم نعلم كيفيته ، كما ورد : «إنّ الكذب يهدي إلى الفجور»(1) ، وورد : «أنّ الخبائث حطّت في بيت ومفتاحه الكذب»(2) .

وتوهّم أنّ الوجدانيات لا يمكن أن تخفى علينا في غير محلّه ؛ لأنّ كثيراً ما تخفى علينا ملكاتنا الخبيثة وخصوصيات أميالنا . ولعلّ شرّية الكذب من الشراب لكونه هادياً إلى الشرور ، بخلاف الخمر ، فإنّها رافعة للمانع .

فعلى هذا الاحتمال أيضاً لا تدلّ على حرمة الكذب والخمر ؛ لأنّ رافع مانع المحرّمات والهادي إليها لا يلزم أن يكون محرّماً نفساً فضلاً عن كونه كبيرةً ، بل ولا محرّماً بالغير ؛ لأنّ مقدّمة الحرام ليست بحرام .

وفيها احتمال آخر ، وهو أنّ الجملتين صدرتا على نحو من الادّعاء والمبالغة ، أو أنّ الثانية كذلك . بأن يدّعى أنّ الخمر رافعة لجميع الموانع عن

ص: 102

الشرور ، ويدّعى أنّ الكذب شرّ منها .

فحينئذٍ إمّا أن يدّعى أنّ الكذب شرّ منها في تلك الخصوصية ؛ أي كونه مفتاحاً للشرور ، أو يراد أ نّه شرّ منها من جميع الجهات .

فعلى الأوّل لا تدلّ على الحرمة فضلاً عن كونه كبيرة .

وعلى الثاني تدلّ على كونه كبيرة ؛ لأنّ المبالغة في شرّيته منها إنّما تصحّ إذا كان معصية عظيمة ، ومع كونه صغيرة لا تصحّ الادّعاء ولا مصحّح للمبالغة .

فإذا قيل : فلان أشجع من الأسد ، أو فلان أجمل من الشمس والقمر ، يكون ظاهراً في أنّ القائل في مقام تعظيم الكمال ، فيكون شجاعته وجماله بحدّ يصحّ أن يرجّحهما في مقام المبالغة على الأسد والشمس والقمر .

ولا يلزم بما ذكرناه خلاف الواقع والضرورة ، فإنّ الكذب في نفسه لا يكون أكبر من الخمر ، ولهذا لو دار الأمر بين ارتكاب أحدهما ولم يترتّب على الكذب مفاسد اُخر لا شبهة في وجوب اختيار الكذب ، وذلك لأنّ هذا المحذور غير لازم على فرض الادّعاء والمبالغة ، فتدلّ الرواية على أكبرية الخمر حقيقة ، وعلى كون الكذب كبيرة لا أكبريته منها .

وهنا احتمال آخر ، وهو كون الجملتين كناية عن كونهما كبيرة .

ثمّ إنّ مقتضى أصالة الظهور تعيّن الاحتمال الأوّل أو الثاني ، فإنّ فيهما أيضاً وإن كان التشبيه بالأقفال والمفاتيح على نحو الاستعارة والتجوّز لكن لا ادّعاء زائداً عليه ، ويكون قوله : «والكذب شرّ من الشراب» على نحو الحقيقة ، بخلاف سائر الاحتمالات فإنّ فيها نحو تأوّل زائداً عليه .

وعليه يسقط الاستدلال بالرواية للمقصود ، ولو منع ترجيح الأوّل فلا ترجيح

ص: 103

للحمل على ما يستفاد منه كونه كبيرة .

ثمّ على فرض استفادة الحرمة وكونه كبيرةً يقع الكلام في أنّ قوله : «والكذب شرّ من الشراب» هل يراد به أنّ هذه الطبيعة بنفسها مع الغضّ عن

لواحق اُخر شرّ من طبيعة الشراب كذلك ؟

أو يراد به أ نّها بوجودها الساري شرّ منها ؟ فيكون كلّ مصداق منها شرّاً من طبيعة الشراب أو كلّ مصداق منه .

أو يراد أنّ هذه الطبيعة على نحو الإهمال شرّ منه ولو باعتبار بعض مصاديقه ؟ فيكون الانتساب إلى الطبيعة : إمّا لعدم كونه في مقام البيان ، أو للادّعاء بأنّ الطبيعة ليست إلاّ ما يترتّب عليها الفساد الذي جعلها كبيرةً ، فيكون

الكلام مبنيّاً على دعوى أنّ المصاديق المترتّبة عليها المفاسد ، كالذي ينطبق عليه عنوان النميمة ، أو الافتراء على اللّه تعالى تمام حقيقته ، وغيرها بمنزلة العدم ، فحينئذٍ يستفاد منها كونه كبيرةً في الجملة لا بجميع مصاديقه .

وما ذكرناه من الاحتمالات تأتي في أمثال هذا التركيب ، كقوله : الرجل خير من المرأة ، والرطب خير من العنب ، إلى غير ذلك .

ولا يبعد أن يكون الاحتمال الأوّل أظهر ، لكن في المقام لمّا لم يمكن الحمل عليه ؛ ضرورة عدم كون الكذب بنفسه شرّاً من الخمر ، وكذا لا يمكن الحمل على الاحتمال الثاني على نحو الحقيقة ، فلا بدّ من الحمل على حقيقة ادّعائية : إمّا دعوى كون الطبيعة بنفسها شرّاً من الشراب ، أو دعوى كونها بجميع مصاديقها كذلك ، أو دعوى كونها كذلك بلحاظ بعض المصاديق .

والأرجح الأوّل ثمّ الثاني . فعليه يستفاد منها كونه كبيرةً بنفسه أو بجميع

ص: 104

مصاديقه ، ولا يستفاد منها أكبريته من الشراب حقيقة ، بل هو ادّعاء يثبت به كونه كبيرةً .

لكنّ الشأن في ترجيح الاحتمال الذي يستفاد منه كونه كبيرةً من بين الاحتمالات المتقدّمة الكثيرة .

إلاّ أن يدّعى : أنّ الظاهر من الجملة الاُولى أنّ الشراب من الكبائر بجعل ما ذكر كنايةً عنه .

وظاهر الجملة الثانية بعد عدم إمكان الحمل على الحقيقة ، هو دعوى كون طبيعة الكذب بلا قيد شرّاً من الشراب .

ولازم هذه الدعوى كونه كبيرةً بنفسها . ولا يلزم منه إشكال كما توهّم ، فإنّه إذا قامت القرينة على عدم إرادة الحقيقة ، لا يجوز طرح الرواية ، بل تحمل على الحقيقة الادّعائية ، ولازمها كون الكذب بنفسه وعلى نحو الإطلاق شرّاً من الشراب ادّعاءً ، ولازم ذلك كونه كبيرة على نحو الإطلاق .

إلاّ أن يقال : مجرّد هذا التشبيه والدعوى لا يدلّ على كونه كناية عن كونها

كبيرةً ، كما ورد : «أنّ حبّ الدنيا رأس كلّ خطيئة»(1) مريداً به أنّ حبّها اُمّ الخطايا مع أ نّه غير محرّم بلا شبهة .

فيمكن أن يكون المراد بالرواية التنبيه على مفاسد الخمر والكذب ، لا بيان حرمتهما . ولا قرينة على كونه بصدد بيان الحرمة فضلاً عن كونهما كبيرةً .

فدعوى كون الجملتين كناية عن حرمتهما ، أو كونهما كبيرة ، عارية

ص: 105

عن الشاهد ومخالفة لأصالة الظهور .

وبعبارة اُخرى : إنّ الجملة الاُولى بعد كونها استعارة تكون لها ظهور ثانوي لأجل قيام القرينة في المعنى الاستعاري ، وجعل هذا المعنى الاستعاري كنايةً عن أمر آخر ، وهو الحرمة أو كونه كبيرةً ، خلاف الظاهر لا بدّ فيه من قيام قرينة وهي مفقودة .

ويؤيّد ما ذكرناه أنّ حرمة الخمر كانت معلومةً في عصر صدور الرواية بالكتاب والسنّة لم يحتج إلى بيانها ، والمحتاج إليه بيان مفاسدها ومصالح منعها . فالجملة الاُولى سيقت لبيانها ، والثانية تبع لها في المفاد . فتدلّ على أ نّه شرّ من

الشراب في هذه المفاسد والتبعات ، فلا تكون الرواية بصدد بيان الحرمة حتّى يؤخذ بإطلاقها لحرمة جميع المصاديق ، بل لا يصحّ التمسّك بها لإثبات الحرمة ولو في الجملة ، تأمّل .

ومن بعض ما ذكرناه يظهر حال ما روي عن العسكري علیه السلام ، قال : «جعلت الخبائث كلّها في بيت واحد وجعل مفتاحها الكذب»(1) .

وعن ابن أبي جمهور ، عنه رحمهما اللّه قال : «ألا اُنبّئكم بأكبر الكبائر ؟» قلنا : بلى يا رسول اللّه . قال : «الإشراك باللّه ، وعقوق الوالدين» وكان متّكئاً فجلس ثمّ قال : «ألا وقول الزور» فما زال يكرّرها حتّى قلنا : ليته سكت(1) .

والتفسير في الاُولى يمكن أن يكون من الراوي ، فتكون الرواية دالّة على أعمّ من الكذب ، وإن كان من المرويّ عنه تختصّ به .

ودلالتهما على كون المذكورات كبيرة لا تنكر .

والإشكال بأنّ الضرورة قائمة بأنّ الكذب وكذا عقوق الوالدين ليس أكبر الكبائر ، لا يوجب طرحهما ، بل تصير قرينة على أنّ الكلام مبنيّ على المبالغة ، فيفهم أ نّهما كبيرة حيث يدّعى في مقام المبالغة أ نّهما أكبر الكبائر، كما مرّ نظيره(2).

ولا يبعد إطلاقهما ، وإن أمكنت المناقشة فيه بأن يقال : إنّه بصدد بيان أكبرية المذكورات عن غيرها بعد مفروغية حكمها ، لا بيان كونها محرّمة أو كبيرة ، أو يقال : إنّه بصدد عدّ أكبر الكبائر ، لا حال المعدود ، فلا إطلاق لهما من هذه الجهة .

العرش ، وكتب اللّه عليه بتلك الكذبة سبعين زنية ، أهونها كمن يزني مع اُمّه»(1) .

ودلالتها على كونه كبيرةً لا تنكر ، ولو مع قطع النظر عن قوله : «وكتب اللّه . . .» ؛ لأنّ الظاهر أ نّه بصدد بيان عظمة الذنب وكبره ، سواء كان بصدد الإخبار عن الواقع ، أو بصدد المبالغة .

نعم ، ظاهر ذيلها كونه بصدد الإخبار عن الواقع ، وإن كان عدد السبعين كناية عن الكثرة مبالغةً ، وهو مطروح ؛ لقيام الضرورة على أهونية الكذب من حيث هو عن الزنا ، فضلاً عن الزنا بالاُمّ ، وهو لا يوجب طرح صدرها الدالّ على كونه كبيرةً .

والظاهر أنّ قوله : «يا أبا ذرّ ، ويل للّذي . . .» ، تفريع على قوله : «وهل يكبّ الناس على مناخرهم في النار . . .» . واحتمال كونه كلاماً مستأنفاً غير مربوط بالصدر بعيد .

فتدلّ على أنّ الكذب موجب لدخول النار . وقد مرّ سابقاً (1) أنّ الظاهر من صحيحة عبد العظيم الحسني(2) أنّ إيعاد رسول اللّه رحمهما اللّه العذاب على شيء من شواهد كونه كبيرةً بل إيعاده إيعاد اللّه . ولم يظهر من الروايات الدالّة على أنّ الكبيرة ما أوعد اللّه عليه النار(3) أنّ اللازم إيعاده في الكتاب العزيز ونحوه ، فتدلّ الرواية على حرمة سائر أنواع الكذب بالفحوى .

ويمكن المناقشة فيها بأ نّها منصرفة إلى من يصدر منه كراراً ويشتغل به ، بل

لا يبعد دعوى ظهورها في ذلك ، فيكون مصرّاً به والإصرار بالصغائر كبيرة على ما في الروايات(4) .

مع الصادقين ، وجانبوا الكذب فإنّه يجانب الإيمان»(1) .

وعن أبي جعفر علیه السلام : «الكذب خراب الإيمان»(2) .

وصحيحة معمّر بن خلاّد عن أبي الحسن الرضا علیه السلام قال : «سئل رسول اللّه رحمهما اللّه : يكون المؤمن جباناً ؟ قال : نعم. قيل : ويكون بخيلاً ؟ قال : نعم . قيل : ويكون كذّاباً ؟ قال : لا»(3) .

وعن النبي رحمهما اللّه قال : «ثلاث خصال من علامات المنافق : إذا حدّث كذب ، وإذا ائتمن خان ، وإذا وعد أخلف»(4) .

وعن «دعوات الراوندي»، قال رجل له رحمهما اللّه : المؤمن يزني؟ قال: «قد يكون

ذلك» قال : المؤمن يسرق ؟ قال : «قد يكون ذلك» قال : يا رسول اللّه ، المؤمن يكذب؟ قال : «لا قال اللّه تعالى : )إِنَّما يَفْتَرِى الكَذِبَ الّذينَ لاَ يُؤمِنُونَ((5)»(6) .

وعن «تفسير العيّاشي» عن العبّاس بن هلال ، عن أبي الحسن الرضا علیه السلام أ نّه

ص: 110

ذكر رجلاً كذّاباً ، ثمّ قال : «قال اللّه تعالى : )إِنَّما يَفْتَرِى الكَذِبَ الّذِينَ لاَ يُؤمِنُونَ(»(1) إلى غير ذلك .

ولمّا استشهد بالآية الكريمة في الأخيرتين فالأولى صرف الكلام إلى مفادها مع قطع النظر عن الروايات .

قال تعالى : )إِنَّما يَفْتَرِى الكَذِبَ الّذِينَ لاَ يُؤمِنُونَ بِآياتِ اللّه ِ وَاُولئِكَ هُمُ الكاذِبُونَ( .

يمكن تقريبها للمدّعى بأن يقال : إنّها وإن وردت بعد قوله تعالى : )وَإِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَاللّه ُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ قَالوا إِنَّما أَنتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ((2) وبعد قوله : )وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَ نَّهُم يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَر((3) لكنّه بصدد بيان كبرى كلّية ، وهي أنّ اختلاق الكذب مقصورة على )الّذينَ لاَ يُؤمِنُونَ بِآياتِ اللّه ِ( من غير اختصاص بالكذب على اللّه تعالى . ويؤكّد التعميم قوله : )وَاُولئِكَ هُمُ الْكاذِبُونَ(؛ لظهوره في أنّ الكاذب مقصور على غير المؤمن ، وأنّ غير المؤمنين بآيات اللّه هم الكاذبون منحصراً .

فيظهر منه أنّ الكذب مطلقاً من خواصّ غير المؤمن .

ولمّا كان في مقام تعظيم الكذب وتكبيره ، ولو بدعوى أنّ الكاذبين غير المؤمنين ، يفهم منه أ نّه عظيمة كبيرة ، وإلاّ لما صحّت الدعوى .

ص: 111

وهنا احتمال آخر فيها ، وهو أ نّها بصدد ردّ القائلين وإنشاء ذمّهم ، لا الإخبار

بأمر واقعي حتّى يحتاج في تصحيحها إلى التأوّل والدعوى ، نظير ما نسب إلى زينب الكبرى I في جواب عبيد اللّه - لعنه اللّه - حيث قال : الحمد للّه . . . قالت : «إنّما يفتضح الفاجر ، وهو غيرنا»(1) . فإنّه ظاهر في إنشاء الذمّ ، لا الإخبار عن واقعة . ونظير قولك في ردّ من قال لك : أنت بخيل : «إنّ البخيل من يأكل مال الناس» فإنّ ذلك ردّ قوله بإنشاء ذمّ بالجملة الخبرية ، لا الإخبار بأنّ آكل مال الناس بخيل .

فيكون المقصود من قوله : )إِنَّما يَفْتَرِى الْكَذِبَ الَّذِينَ لاَ يُؤمِنُونَ( ردّ قولهم بإنشاء ذمّ لهم .

وهنا احتمال ثالث ، وهو أنّ الآية بصدد ردّهم بجملة إخبارية ، وهي أنّ الذين يقولون بأ نّك مفتر ، ويقولون يعلّمه بشر ، هم يفترون الكذب في انتساب الافتراء إليك ، وإنّهم هم الكاذبون .

ولا يبعد أن يكون الاحتمال الثاني أقرب إلى الذوق في المقام .

ثمّ إنّه لو سلّم رجحان الاحتمال الأوّل - ولو بضميمة الروايتين المتقدّمتين - يكون في دلالتها على حرمة الكذب مجال مناقشة ؛ لإمكان أن يكون المراد بدعوى قصر الكذب على غير المؤمن ونفي اتّصاف المؤمنين به ، هو أنّ الكذب لمّا كان صفة خبيثة دنيّة يناسب أرذال الناس ، والمؤمن شريف كامل لا يناسب صدوره منه ، فسلب الصفة عنه ليس لكونه معصية كبيرة ، بل لكونه صفة رديّة

ص: 112

قبيحة قذرة لا تناسب مقام المؤمن . وعليه لا تدلّ على كونه محرّماً ، نظير قوله : «المؤمن لا يخلف الوعد» و«أ نّه لفي شغل عن اللهو» و«المؤمنون عن اللغو معرضون» . . . إلى غير ذلك .

وما ذكرناه من الاحتمال ، جارٍ في جميع الروايات التي تكون بهذا المضمون ، وقد مرّت جملة منها ، ولعلّ في بعضها شهادة على ما ذكرناه ، فراجع . مع أنّ في كلّ منها نحو مناقشة يظهر بالتأمّل فيها .

)فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ اْلأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ((1) .

وقريب منها عن ابن أبي جمهور عن النبي رحمهما اللّه (2) .

فتدلّ هذه الروايات على أنّ مقارنة قول الزور للشرك في الآية الكريمة ليست بمجرّد كونه من المحرّمات ، بل لكونه عدلاً للشرك في كونه كبيرة خصّه تعالى بالذكر قريناً للشرك من بين سائر المحرّمات ؛ تنبيهاً على عظمه وكبره ، كما يوافقه الاعتبار .

وتؤيّده صحيحة عبد العظيم الحسني ، عن أبي عبداللّه علیه السلام في تعديد الكبائر ، وفيها : «وشرب الخمر ؛ لأنّ اللّه عزّ وجلّ نهى عنها ، كما نهى عن عبادة الأوثان»(3) .

فتمسّك لكونه كبيرة بمقارنته في الكتاب العزيز لعبادة الأوثان ، مشيراً إلى

قوله تعالى : )إِنَّما الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنْصَابُ وَالأَزْلامُ رِجْسٌ . . .((4) .

فيظهر منها أنّ المقارنة له في الذكر في الكتاب للتنبيه على عظمة الذنب وكبره ، ولهذا استفدنا منها كون القمار كبيرة .

فحينئذٍ نقول : إنّ قول الزور الذي جعل عدلاً للشرك يكون كبيرةً ؛ لعين ما ذكر في الرواية ، وهو أعمّ من شهادة الزور ، فيشمل الكذب مطلقاً ، فتدلّ الآية

ص: 114

بإطلاقها بضميمة الروايات على أنّ الكذب مطلقاً من الكبائر .

إلاّ أن يناقش في الاستدلال بها - مضافاً إلى ضعف الروايات عدا الصحيحة التي يأتي الكلام فيها - بأنّ الزور يأتي في اللغة بمعنى الباطل والكذب والشرك باللّه وغيرها (1) . والحمل على مطلق الباطل ، الأعمّ من جميع المذكورات

وغيرها ، وجميع الأقاويل الباطلة ، خلاف الضرورة ، فإنّ مطلق الباطل ليس بحرام ضرورة . والحمل على خصوص الكذب يحتاج إلى شاهد بعد عدم إرادة مطلق الباطل ، ولعلّه أراد خصوص شهادة الزور كما يظهر من الروايات المتقدّمة ، فإنّ الظاهر منها أ نّه تعالى عدل بين خصوصها مع الشرك ، لا مطلق الكذب وتكون الشهادة من مصاديقه .

ويؤيّد عدم إرادة مطلق الكذب في الآية ، عدم استشهاد النبي رحمهما اللّه

والأئمّة علیهم السلام في شيء من الروايات الواردة في الكذب على كثرتها بالآية الكريمة ، إلاّ المرسلة التي ذكرها الشيخ(2) ، ولم أعثر على أصلها مع احتمال كون التفسير من الراوي . ومن البعيد دلالة الآية على حرمة الكذب مطلقاً ، وعدم استشهادهم بها في شيء من الروايات الكثيرة ، واستشهادهم بها لشهادة الزور على ما في الروايات المتقدّمة(3) . وللغناء على ما في روايات كثيرة(4) .

ص: 115

ولو سلّمت دلالتها على حرمة الكذب ، لكن يمكن أن يكون جعله عدلاً للشرك بملاحظة بعض مصاديقه ، كشهادة الزور - كما دلّت عليه الروايات - والكذب على اللّه تعالى ورسوله رحمهما اللّه ، والبدع ، ونحوها .

وكون الكذب بكثير من مصاديقه ذا مفسدة عظيمة ، يكفي في جعله مقارناً للشرك تعظيماً له ، ولا يلزم أن يكون بجميع مصاديقه كبيرةً . وجعله بإطلاقه قريناً له ، لا يوجب كونه بإطلاقه كبيرةً ، وليس إطلاق للآية من هذه الجهة يؤخذ به ، كما لا يخفى ، فتدبّر .

وأمّا صحيحة عبد العظيم علیه السلام فلا تكون مؤيّدةً للمطلوب ؛ لأنّ الآية النازلة في الخمر والميسر تفارق الآية في قول الزور ، فإنّ في قوله : )إِنَّما الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنْصابُ وَالأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ((1) جعلت العناوين الأربعة أو الثلاثة موضوعة لقوله : )رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ(وللنهي، فتكون وحدة السياق ووحدة النهي شاهدة على المطلوب ، ولهذا استشهد أبو عبداللّه علیه السلام في الصحيحة لكون الخمر كبيرةً ، بأنّ اللّه تعالى نهى عنها كما نهى عن عبادة الأوثان ، ولعلّ نظره إلى وحدة الأمر وكيفية الأداء في المذكورات .

ثمّ لا يخفى أنّ الأمر بالاجتناب بمنزلة النهي وفي قوّته .

وأمّا قوله : )فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ اْلأَوْثانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ((2) يكون فيه الأمر بالاجتناب مكرّراً ، فلم تكن هذه الآية بمثابة الآية المتقدّمة ، ولعلّ في التكرار نحو إشارة إلى اختلافهما .

ص: 116

والفجور يهدي إلى النار ، وما يزال أحدكم يكذب حتّى يقال : كذب وفجر ، وما يزال أحدكم يكذب حتّى لا تكذب(1) موضع إبرة صدق فيسمّى عند اللّه كذّاباً»(2).

والظاهر من رواية أبي بصير أنّ قوله : «فإذا كذب» ، تفريع على قوله : «حتّى

يكتب من الكذّابين» ، ومعناه أ نّه بعد كتبه منهم إذا كذب قال تعالى : كذب وفجر ، ومعناه - ولو بمناسبة المقام - فَسَقَ ، فإنّه أنسب من سائر معانيه ، فيظهر منه أ نّه

بعد كتبه منهم إذا كذب صار فاجراً فاسقاً ، مع أ نّه لو كان كبيرةً صار المرتكب له بمجرّد ارتكابه فاسقاً .

فتدلّ هي والتي بعدها على أنّ مجرّد تكرار الكذب لا يوجب الفسق ، بل لا بدّ فيه من كونه مدمناً وكذّاباً مطبوعاً على الكذب .

بل ظاهر الاُولى أ نّه بعد ذلك لا بدّ من صدور كذب منه، حتّى يقال: إنّه فاجر.

وتدلّ الروايتان على أنّ الإصرار الموجب للفسق في الكذب ، غير الإصرار في سائر المعاصي ، لو قلنا فيها بكفاية مطلق التكرار أو عدم التوبة . واحتمال أنّ المراد بقول اللّه : «فجر» أ نّه أخزاه وهتك ستره - كاحتمال أن يكون الفجور عند اللّه غير ما في ظاهر الشريعة ، وكاحتمال أ نّه تعالى لا يقول بكلّ فاجر : إنّه

فاجر فاسق - خلاف الظاهر .

ص: 120

ويؤيّد صغره قوله في الرواية الثانية : «الكذب يهدي إلى الفجور» . فإنّها مشعرة بعدم كونه منها ، بل تدلّ أيضاً على عدم كونه في نفسه موجباً للنار ، ويؤيّده أنّ في كثير من الروايات جعل الكذّاب موضوعاً للحكم .

ويظهر من جملة من الروايات أنّ ما يخالف الإيمان ، أو ما هو من علائم النفاق ، المطبوعية على الكذب :

كصحيحة عبد الرحمان بن الحجّاج ، قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : الكذّاب هو الذي يكذب في الشيء ؟ قال : «لا ، ما من أحد إلاّ يكون ذلك منه ، ولكنّ المطبوع على الكذب»(1) .

وهي بمنزلة التفسير لما دلّ على أنّ الكذب يجانب الإيمان ، فإنّ قوله : «ما من أحد . . .» يدلّ على أنّ كلّ أحد وإن كان مؤمناً يبتلى بالكذب ، ولكنّ الكذّاب هو المطبوع عليه . ولعلّ السائل كان ذهنه مسبوقاً بأنّ الكذّاب فاجر فاسق ، أو أ نّه لا يكون مؤمناً ، فسأل ما سأل .

وأمّا احتمال أن يكون نظره إلى قوله تعالى : )سَيَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الكَذّابُ الأَشِر((2) فليس بشيء ، فإنّه مربوط ببعض الاُمم السالفة ، ولا يناسب المقام ، فراجع(3) .

وأبعد منه احتمال أن يكون السؤال والجواب راجعاً إلى تفسير اللغة ، بل هو

ص: 121

مقطوع الخلاف ولا يناسب قوله : «ما من أحد . . .» .

وكرواية الحسن بن محبوب المرويّة عن «اختصاص» الشيخ المفيد ، قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : يكون المؤمن بخيلاً ؟ قال : «نعم» . قلت : فيكون جباناً ؟ قال : «نعم» . قلت : فيكون كذّاباً ؟ قال : «لا» . ثمّ قال : «جبّل المؤمن على كلّ طبيعة إلاّ الخيانة والكذب»(1) .

وعن النبي رحمهما اللّه : «إنّ المؤمن ينطبع على كلّ شيء إلاّ على الكذب والخيانة»(2) .

وعن أبي عبداللّه علیه السلام : قال : «قال رسول اللّه رحمهما اللّه : ثلاث من كنّ فيه كان منافقاً ، وإن صام وصلّى وزعم أ نّه مسلم : من إذا ائتمن خان ، وإذا حدّث كذب ، وإذا وعد أخلف . . .»(3) .

وقريب منها روايات اُخر(4) .

فتحصّل ممّا ذكر أنّ الكذب في نفسه في غير بعض أنواعه الذي دلّ

ص: 122

الدليل على كونه كبيرةً ، صغيرةٌ .

نعم ، لا دلالة في رواية أبي خديجة عن أبي عبداللّه علیه السلام : «الكذب على اللّه وعلى رسوله من الكبائر»(1) على عدم غيره منها ؛ لأنّ نكتة اختصاصهما بالذكر ، بعد أهمّية الموضوع ، لعلّها كثرة القالة على رسول اللّه رحمهما اللّه . وتوهّم أ نّه في مقام التحديد ، كما ترى .

فعلاً . فعليه لا يكون الكذب المنجي للمؤمن من الهلكة قبيحاً فعلاً ، ومعنى كونه مقتضياً أ نّه لولا ذلك المانع لصار فعلياً ، فحينئذٍ يكون الكذب مزاحاً وفي موارد لا يترتّب عليه صلاح ولا فساد ، قبيحاً ؛ لاقتضائه الذاتي وفقدان ما يمنعه عن الفعلية . وليعلم أنّ الاقتضاء والتأثير والعلّية ، كلّها هاهنا ليست على حذو علل التكوين .

وأن يكون لا اقتضاء ذاتاً ، ويكون قبحه وحسنه بالوجوه والاعتبار ، وعروض جهات مقبّحة أو محسّنة ، ولا يكون قبيحاً ولا حسناً مع عدم عروض شيء منهما . وهذا هو المراد من كون القبح بالوجوه والاعتبار ، وإن يظهر من الشيخ الأنصاري(1) في المقام الثاني ما يشعر بخلاف ذلك .

والظاهر أنّ هذا الاحتمال أضعف الاحتمالات ، فإنّ العقل يدرك قبحه وحزازته في نفسه ، فيرى الكذب الذي لا يترتّب عليه مفسدة ومصلحة قبيحاً ، له حزازة بلا شبهة .

وإنّما الكلام في الاحتمالين الآخرين ، ولا يبعد ترجيح الأوّل ، بدليل أ نّه في المورد الذي يتوقّف إنجاء النبي رحمهما اللّه أو المؤمن على الكذب ، يرى العقل أ نّه لو كان إنجاؤه متوقّفاً على الصدق كان أحسن ، فلا يسوّي بين الكذب والصدق التقديري في هذا المورد . وهذا شاهد على أنّ العقل يدرك قبحه فعلاً لا اقتضاءً بالمعنى المتقدّم .

وإن شئت قلت : إنّ الكذب مع تجرّده عن كافّة المتعلّقات ، والنظر إلى ذاته

ص: 124

بذاته له قبح ما عقلاً لا ينفكّ عنه ، والجهات الخارجية لا تأثير لها في رفعه ، ولهذا يتمنّى العاقل أن يكون الصدق مكان الكذب منجياً للنبي رحمهما اللّه وليس

ذلك إلاّ لعدم رفع حزازته وقبحه وإن لزم ارتكابه ، وله نظائر تظهر بالتأمّل .

بل يمكن الاستئناس لعدم وحدة المناطين ، بما دلّت - في باب جواز الكذب في الإصلاح - على حبّ اللّه تعالى الكذب في الإصلاح(1) ، فإنّه لو كانت حرمته بمناط حكم العقل لما صار محبوباً في شيء من الموارد ؛ لأنّ الكذب الإصلاحي على ذلك مبغوض بذاته وإن كان العبد معذوراً فيه ، فالحكم بالمحبوبية دليل على أنّ حكم الشارع بالتحريم والتجويز ليس بملاك حكم العقل ، والحمل على المحبوبية بالعرض خروج عن ظاهر الدليل بلا دليل .

ودعوى أنّ القبيح عقلاً لا يمكن أن يصير محبوباً شرعاً ، يمكن دفعها بأ نّه وجيه لو كان المناط منحصراً بما أدركه العقل ، أو كان المناط بحيث يكشف حكم الشرع منه ، ولعلّ فيه مناطات اُخر مجهولة علينا .

الحسين علیه السلام يقول لولده : اتّقوا الكذب ، الصغير منه والكبير ، في كلّ جدّ وهزل ، فإنّ الرجل إذا كذب في الصغير اجترأ على الكبير . . .»(1) .

بدعوى أنّ الظاهر من التعليل أنّ الأمر بالاتّقاء عن الصغير ليس لذاته ، بل لأجل عدم الابتلاء بالكبير ، فلو كان الكذب الصغير محرّماً ، لما يناسب هذا التعليل .

وهو نظير قوله في روايات التثليث : «ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرّمات وهلك من حيث لا يعلم»(2) .

فالأمر بالاتّقاء عن الصغير إرشادي لغرض عدم الوقوع في المحرّم ، وهو الكذب الكبير .

ومعلوم أنّ كبر الكذب وصغره باعتبار ترتّب الفساد على المخبر به ومراتب الفساد ، وإلاّ فنفس الكذب من حيث ذاته لا يتّصف بهما .

ومن ذلك يمكن الاستئناس للمطلوب بأنّ الكذب في حدّ ذاته لا يكون شيئاً ، وإنّما حرمته وحلّيته وكبره وصغره باعتبار الوجوه المنطبقة عليه .

ورواية حمّاد و[ أنس بن] محمّد ، عن الصادق عن آبائه علیهم السلام في وصيّة

النبي رحمهما اللّه لعلي علیه السلام قال : «يا علي ، ثلاث يحسن فيهنّ الكذب : المكيدة في الحرب ، وعدتك زوجتك ، والإصلاح بين الناس» . وفيها أيضاً : «يا علي ، إنّ اللّه

ص: 127

أحبّ الكذب في الصلاح ، وأبغض الصدق في الفساد»(1) . وقريب منها روايات(2) .

ورواية الصدوق عن الصادق علیه السلام : «اليمين على وجهين» إلى أن قال : «فأمّا اليمين التي يؤجر عليها الرجل إذا حلف كاذباً ولم تلزمه الكفّارة فهو أن يحلف الرجل في خلاص امرئ مسلم أو خلاص ماله من متعدّ يتعدّى عليه من لصّ أو غيره»(3) .

وفي موثّقة زرارة عن أبي جعفر علیه السلام في باب الحلف كاذباً للعشّار ، قال : «فاحلف لهم ، فهو أحلّ من التمر والزبد»(4) . وفي نسخة «أحلى» مكان «أحلّ» وكأ نّها أصحّ .

بدعوى أ نّه لو لم تكن حرمته بالوجوه والاعتبار ، لما صار أحبّ إلى اللّه ولا حسناً ولا أحلى - أو أحلّ - من التمر ولا مأجوراً عليه لأجل طروء عنوان ذي مصلحة عليه ، بل كان من قبيل تزاحم المقتضيات في مقام العمل ، وللكاذب عذر في اختيار أقلّ المحذورين والمبغوضين .

ويمكن أن يناقش فيه : بأنّ غاية ما يمكن أن يستشهد بتلك الروايات ،

ص: 128

ما عدا الاُولى أنّ الكذب ليس علّة تامّة للحرمة ، وليست الحرمة لازم ذاته ؛ لأنّ الظاهر منها أ نّه محبوب وحسن في الإصلاح . ومقتضى تزاحم المقتضيات - كما مرّ(1) - بقاء الموضوع على حرمته ومبغوضيته ، لا صيرورته محبوباً حسناً . والحمل على المحبوبية العرضية مع كونه مبغوضاً بالفعل ذاتاً ، بعيد جدّاً .

وأمّا الدلالة على أنّ حرمته بالوجوه والاعتبار فلا ؛ لإمكان أن يكون مقتضياً للحرمة ، ويكون العنوان الطارئ من قبيل المانع عن تأثيره ، فيمكن أن يكون ما فيه اقتضاء الحرمة والمبغوضية غير محرّم ولا مبغوض لأجل عروض المانع ، بل يمكن أن يصير محبوباً فعلاً ؛ لعدم التنافي بين المبغوضية الاقتضائية والمحبوبية الفعلية ، سيّما إذا كانت المحبوبية بالعرض ، كما في المقام ، فإنّ محبوبيته لأجل كونه في الصلاح ، فالصلاح محبوب بالذات ، وهو محبوب ثانياً وبالعرض .

وإذا دار الأمر بين الاحتمالين لا يمكن رفع اليد عن إطلاق أدلّة حرمة الكذب، لو فرض إطلاق فيها ، بل يمكن كشف حال الموضوع من إطلاقها والحكم بكونه مقتضياً للحرمة لولا عروض ما يمنعه عن تأثير مقتضاه بدليل دالّ عليه .

وأمّا الرواية الاُولى فلا دلالة لها على المطلوب ، بل ولا إشعار فيها به ؛ لأنّ الاجتراء على المعصية الكبيرة بارتكاب الصغيرة طبيعي للنفس ، فأشار في الرواية إليه ، والتعليل صحيح موجّه بعد كون المحرّمات ذات مراتب . نعم ، لو لا كونها كذلك لكان لما ذكر وجه .

ثمّ إنّ الظاهر وجود الإطلاق والعموم في أخبار كثيرة ربما توجب كثرتها

ص: 129

الاطمئنان والوثوق بصدور بعضها إجمالاً ، فلا ينظر إلى ضعف أسانيدها :

كرواية وصيّة النبي رحمهما اللّه لأبيذرّ رضى الله عنه ، وفيها : «ولا يخرجنّ من فيك كذبة أبداً» . قلت : يا رسول اللّه ، فما توبة الرجل الذي يكذب متعمّداً ؟ قال : «الاستغفار وصلوات الخمس تغسل ذلك»(1) .

وقبل هذه الفقرة فقرة يمكن دعوى الإطلاق فيها أيضاً، وإن لا يخلو من إشكال.

ورواية عيسى بن حسّان ، قال : سمعت أبا عبداللّه علیه السلام يقول : «كلّ كذب مسؤول عنه صاحبه يوماً إلاّ كذباً في ثلاثة . . .»(2) .

ونحوها رواية الطبرسي(3) عنه علیه السلام ، ولعلّهما واحدة .

وعن جعفر بن أحمد القمّي ، عن أحمد بن الحسين ، بإسناده ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «قال رسول اللّه رحمهما اللّه في حديث : والكذب كلّه إثم ، إلاّ ما نفعت به مؤمناً . . .»(4) وعن الطبرسي نحوه(5) .

ص: 130

وعن «جامع الأخبار» عن الصادق علیه السلام : «الكذب مذموم»(1) . وفي دلالتها إشكال .

وفي رواية أبي إسحاق الخراساني ، قال : «كان أمير المؤمنين علیه السلام يقول : إيّاكم والكذب . . .»(2) .

وفي رواية الحسن الصيقل ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : «إنّ اللّه أحبّ - إلى أن قال - وأبغضَ الكذب في غير الإصلاح»(3) .

وفي رواية أنس ، المتقدّمة عن رسول اللّه رحمهما اللّه : «المؤمن إذا كذب بغير عذر لعنه سبعون ألف ملك . . .»(4) .

وعن «فقه الرضا» : «وإيّاكم والكذب ، فإنّه لا يصلح إلاّ لأهله»(5) .

وعن علي علیه السلام : «الكذب أقبح علّة»(6) . وعنه علیه السلام : «لا سوأة أسوء من الكذب»(7) .

ص: 131

وعنه علیه السلام : «أوصاني رسول اللّه رحمهما اللّه حين زوّجني فاطمة فقال : إيّاك والكذب ، فإنّه يسوّد الوجه»(1) .

وعن النبي رحمهما اللّه : قال : «واجتنبوا الكذب وإن رأيتم فيه النجاة ، فإنّ فيه الهلكة»(2) .

وعنه رحمهما اللّه : «إيّاكم والكذب ، فإنّه من الفجور وإنّهما في النار»(3) .

وقد مرّ في الصحيح عن رسول اللّه رحمهما اللّه : «فلعنة اللّه على الكاذب وإن كان مازحاً»(4) . . . إلى غير ذلك . فلا ينبغي الإشكال في حرمته مطلقاً إلاّ ما استثني .

ص: 132

وأمّا الاضطرار فلا يصدق إلاّ مع كون المال بمقدار يكون دفعه موجباً للحرج .

ولو قلنا : إنّ مطلق دفع المال إلى الظالم حرجي ، لا يصحّ ذلك بالنسبة إلى مال الغير إذا لم يكن تحت يده ، ومقتضى إطلاق بعض الروايات جواز الحلف كاذباً في خلاص مال مسلم وإن لم يكن أمانة عنده وتحت يده .

فلو كانت تلك الروايات من أدلّة الباب ، لا بدّ من جعل المسوّغ زائداً على اثنين ، أو تعميم المسوّغ الثاني بما يشمل مورد الأخبار . والأمر سهل .

والذي ينبغي أن يقال : إنّ المكلّف تارةً : يكون مكرهاً على الكذب ، فأكرهه المكره به بعنوانه .

واُخرى : يكون مضطرّاً إليه ، إذا كان في تركه ضرر عليه نفساً ، أو عرضاً ، أو مالاً بمقدار معتدّ به ، أو مطلقاً في بعض الأحيان .

وثالثة : يكون كذبه لترجيح أخفّ المحرّمين على الآخر ، كما لو كلّفه على شرب الخمر من لا يأمن سوطه وسلطانه ، فرجّح الكذب للتخلّص ، وهذا غير عنوان الاضطرار المرفوع بأدلّته، كما لا يخفى .

وسيأتي الكلام في تلك العناوين إن شاء اللّه .

فهل يمكن استفادة مورد رابع من الروايات الواردة في باب الحلف أو لا ؟ لا بدّ من نقل بعضها ليتّضح الحال :

فمنها : صحيحة إسماعيل بن سعد الأشعري عن أبي الحسن الرضا علیه السلام في حديث ، قال : سألته عن رجل أحلفه السلطان بالطلاق أو غير ذلك فحلف ؟ قال : «لا جناح عليه» . وعن رجل يخاف على ماله من السلطان فيحلفه لينجو به منه ؟

ص: 134

قال : «لا جناح عليه» . وسألته هل يحلف الرجل على مال أخيه كما يحلف على ماله ؟ قال : «نعم»(1) .

ومنها : موثّقة زرارة ، قال : قلت لأبي جعفر علیه السلام : نمرّ بالمال على العشّار ، فيطلبون منّا أن نحلف لهم ويخلّون سبيلنا ، ولا يرضون منّا إلاّ بذلك ؟ قال : «فاحلف لهم ، فهو أحلّ (أحلى خ . ل) من التمر والزبد»(2) .

ومنها : صحيحة الحلبي ، أ نّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل يحلف لصاحب العشور يحرز (يحوز - خ . ل) بذلك ماله ؟ قال : «نعم»(3) .

ومنها : موثّقة اُخرى لزرارة ، قال : قلت له : إنّا نمرّ على هؤلاء القوم ، فيستحلفونا على أموالنا وقد أدّينا زكاتها ؟ فقال : «يا زرارة ، إذا خفت فاحلف لهم ما شاؤوا» . قلت : جعلت فداك بالطلاق والعتاق ؟ قال : «بما شاؤوا»(4) .

إلى غير ذلك ممّا هي نحوها أو قريب منها .

وجه الاستفادة : دعوى إطلاقها للحلف الصادق والكاذب لإنجاء ماله أو مال غيره كائناً ما كان . فهو عنوان غير العناوين السالفة ، وغير الكذب في الإصلاح .

ويمكن المناقشة فيها : بأ نّها بصدد بيان حكم آخر ، وهو جواز الحلف .

ص: 135

توضيحه : أنّ الحلف عبارة عن جملة إنشائية تأتي بها لتأكيد الجملة الإخبارية ، أو الإنشائية في بعض الأحيان ، وهي غير الجملة الإخبارية المؤكّدة بها ، ولا تتّصف بالصدق والكذب ، وإطلاقهما أحياناً عليها إنّما هو بنحو من التأويل والتسامح ، فيقال : اليمين الكاذبة أو الصادقة باعتبار متعلّقهما .

ولمّا ورد في الكتاب العزيز النهي عن جعل اللّه تعالى عرضة للأيمان فقال تعالى : )وَلاَ تَجْعَلُوا اللّه َ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ((1) ، وورد في الروايات النهي عنها كاذباً أو صادقاً (2) يمكن أن يكون ذاك وذلك منشأً للشبهة في أنّ اليمين غير جائزة حتّى لإنجاء المال والتخلّص من العشّار وغيره ، فسألوا عن حكم اليمين من حيث هي .

فلا إطلاق فيها يشمل اليمين المقارنة للجملة الكاذبة ؛ لأنّ جواز نفس اليمين غير مربوط ولا ملازم لجواز الكذب .

بل لا معنى للإطلاق بالنسبة إلى المقارن والمتعلّق ، فإنّ معنى الإطلاق هو كون نفس طبيعة موضوع حكم من غير دخالة شيء آخر فيه ، فتكون الطبيعة في أيّ مورد وجدت محكومة به ، واليمين من حيث هي إنشاء لا كذب فيها ، وإسراء حكم الكذب عليه من متعلّقه لا معنى له ، فتكون الروايات أجنبيّة عمّا نحن بصدده .

وتؤيّد ما ذكرناه موثّقة زرارة الثانية ، فإنّ ظاهرها أ نّه مع أداء الزكاة كانوا يطلبون منه زكاة ماله ، فكان محطّ سؤاله اليمين الصادقة ، بأن حلف على أ نّه

ص: 136

ليس في المال زكاة أو حقّ للفقراء . والحمل على اليمين بجملة اُخرى كاذبة خلاف الظاهر ، فتشهد بأنّ مورد السؤال نفس الحلف .

ومنها يستكشف مورد سائر الأخبار .

وأمّا مرسلة الصدوق الآتية(1) فظاهرة بقرينة قوله علیه السلام : «إذا حلف كاذباً لم تلزمه الكفّارة» في إنشاء عهدة عليه ، أو الالتزام بعمل ، كأن يقول : لو كان هذا مال زيد ، عليّ كذا أو اُنفق كذا .

لكن يمكن دفع المناقشة ، بأن يقال : مقتضى القرائن الموجودة في نفس الأخبار أنّ محطّ السؤال والجواب فيها هو الحلف كاذباً : أمّا صحيحة إسماعيل ابن سعد ، فإنّ السؤال عن حلف السلطان بالطلاق ، منشؤه احتمال وقوعه مع عدم موافقة مقدّمه للواقع ، فإنّه مع صدقه لا يحتمل وقوعه . فقوله : «إن كان هذا مال زيد فامرأتي طالق» وإن كان إنشاءً ، لكن وقوع الطلاق عند العامّة إنّما هو فيما إذا كان مال زيد ، وكان القائل في مقام إنكاره .

فعليه كان محطّ الحلف بالطلاق والعتاق في مورد كان المسؤول بالحلف يحلف في مقام إنكار ما كان واقعاً أو إثبات ما لم يكن كذلك ، فيكون قوله : «وعن رجل يخاف على ماله من السلطان . . .» مورد الحلف كذباً أيضاً .

ومنه يظهر حال ما ورد فيها السؤال عن الحلف بالطلاق والعتاق :

كصحيحة معاذ بيّاع الأكسية - بناءً على وثاقته بشهادة المفيد(2) - قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : إنّا نستحلف بالطلاق والعتاق ، فما ترى ، أحلف لهم ؟ فقال :

ص: 137

«احلف لهم بما أرادوا إذا خفت»(1) .

وصحيحة إسماعيل الجعفي - بناءً على وثاقته بشهادة العلاّمة(2) والمجلسي وغيرهما (3) - قال : قلت لأبي جعفر علیه السلام : أمرّ بالعشّار ومعي المال ، فيستحلفوني ، فإن حلفت تركوني ، وإن لم أحلف فتّشوني وظلموني ؟ فقال : «احلف لهم» . قلت : إن حلّفوني بالطلاق ؟ قال : «فاحلف لهم» . قلت : فإنّ المال لا يكون لي ؟ قال : «تتّقي مال أخيك»(4) .

وصحيحة زرارة عن أبي جعفر علیه السلام ، وفيها : قلت : إنّي رجل تاجر أمرّ بالعشّار ومعي مال ؟ فقال : «غيّبه ما استطعت ، وضعه مواضعه» ، قلت : فإن حلّفني بالعتاق والطلاق ؟ فقال : «احلف له» . ثمّ أخذ تمرة فحفّ بها من زبد كان قدّامه فقال : «ما اُبالي حلفت لهم بالطلاق والعتاق أو أكلتها»(5) .

وهي كما ترى ظاهرة جدّاً في جواز الكذب والحلف كذباً . ونحوها موثّقة زرارة المتقدّمة وما هي بهذا المضمون ، فإنّ موردها بقرينة السؤال عن الحلف بالطلاق والعتاق هو الحلف كاذباً . لا أقول : في مورد الحلف بهما حتّى يقال : إنّه

ص: 138

إنشاء ، بل أقول : إنّ مورد الحلف بهما هو الكذب لولا الإنشاء ، فيستكشف منه أنّ مورد الأسئلة في غيره هو الحلف كذباً ، فقوله : فيستحلفوني ؛ أي يستحلفوني كذباً ، بالقرينة المذكورة .

وتشهد لما ذكرناه أيضاً ما اُشير فيها إلى التقيّة والضرورة والاضطرار :

كصحيحة أبي الصباح عن أبي عبداللّه علیه السلام ، وفيها : قال : «ما صنعتم من شيء أو حلفتم عليه من يمين في تقيّة فأنتم منه في سعة»(1) .

ورواية سماعة عنه علیه السلام قال : «إذا حلف الرجل تقيّة لم يضرّه إذا هو اُكره واضطرّ إليه» وقال : «ليس شيء ممّا حرّم اللّه إلاّ وقد أحلّه لمن اضطرّ إليه»(2) .

لأنّ الظاهر منها أنّ التقيّ-ة والاضطرار والإكراه صارت منشأً للجواز ، ولولا تلك العناوين المجوّزة لم يكن جائزاً ، بل رواية سماعة كالصريح بذلك .

ولا شبهة في جواز الحلف صادقاً مطلقاً ، كما فعل الأئمّة علیهم السلام كثيراً ، وقد حلف أبو عبداللّه علیه السلام في صحيح أبي الصباح المتقدّم ، وحلف أبو الصباح

بمحضره . والحمل على عدم الكراهة كما ترى ، بل هو مقطوع الخلاف .

وتشهد له أيضاً مرسلة يونس ، عن بعض أصحابه عن أحدهما ، في رجل حلف تقيّة ؟ فقال : «إن خفت على مالك ودمك فاحلف تردّه بيمينك ، فإن لم تر أنّ ذلك يردّ شيئاً ، فلا تحلف لهم»(3) .

ص: 139

فإنّ الظاهر أنّ النهي عن الحلف للحرمة ، فيكشف منه أنّ مورده الحلف كاذباً .

وأمّا مرسلة الصدوق فالظاهر منها جدّاً أنّ موردها الحلف كاذباً لا الإنشاء :

قال في «الفقيه» : وقال الصادق علیه السلام : «اليمين على وجهين : أحدهما . . .» إلى أن قال : «والاُخرى على ثلاثة أوجه : فمنها : ما يؤجر الرجل عليه إذا حلف كاذباً ، ومنها : ما لا كفّارة عليه ولا أجر له ، ومنها : ما لا كفّارة عليه فيها

والعقوبة فيها دخول النار ، فأمّا التي يؤجر عليها الرجل إذا حلف كاذباً ولا تلزمه الكفّارة فهو أن يحلف الرجل في خلاص امرئ مسلم أو خلاص ماله من متعدّ يتعدّى عليه من لصّ أو غيره» إلى أن قال : «وأمّا التي عقوبتها دخول النار فهو أن يحلف الرجل على مال امرئ مسلم ، أو على حقّه ظلماً ، فهذه يمين غموس توجب النار ولا كفّارة عليه في الدنيا»(1) .

فإنّ الظاهر من الحلف كذباً هو الحلف على إخبار مخالف للواقع ، وليس نفي الكفّارة قرينة على كون الحلف لإنشاء الالتزام ، فإنّ نفيها كما يكون في إنشاء الالتزام لدفع الظلم كذلك يكون في الإخبار كاذباً ، كما صرّح فيها بنفي الكفّارة في اليمين الغموس ، ولا إشكال في أ نّها حلف في مقام الدعوى لإنكار حقّ الغير ، فكما قال فيها لا كفّارة عليه قال فيما تقدّم .

فلا شبهة في أنّ الظاهر من الروايات أنّ مصبّها الحلف كذباً ، وليس في مورد منها السؤال عن الأعمّ أو خصوص الصدق .

ص: 140

فعلى هذا يكون هذا عنواناً آخر غير عنوان الاضطرار والإكراه والدوران بين المحذورين ، وغير الكذب في الإصلاح لو خصّصناه به ولم نتعدّ إلى مطلق المصلحة ولو لنفسه ، وسيأتي الكلام فيه إن شاء اللّه .

ولا يتوهّم أنّ مطلق إعطاء المال الظالم ظلماً ، حرج على المظلوم ، فيكون الجواز للاضطرار .

وذلك لممنوعيته بنحو الإطلاق ، فإنّ أخذ العشّار والوالي بعد تعارف أخذهما من الناس ليس بحرجي . مضافاً إلى أنّ مقتضى بعض الروايات جواز الكذب والحلف عليه لإنجاء مال غيره ، ولو لم يكن تحت يده ، كإطلاق ذيل صحيحة إسماعيل بن سعد المتقدّمة(1) ، ومرسلة الصدوق . ومن المعلوم أنّ الحلف على مال الغير الذي لا يكون أمانة عنده وتحت يده ليس لاضطرار وضرورة .

ثمّ إنّه بما ذكرناه من أنّ محطّ الروايات الحلف كاذباً ، تكون أخصّ مطلقاً من مطلقات حرمة الكذب ، فتوهّم التعارض بالعموم من وجه لعلّه ناشٍ من توهّم أعمّية موردها من الكذب ، وقد عرفت ما فيه .

وأمّا ما أفاده الشيخ الأنصاري : من معارضتها لمفهوم رواية سماعة عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «إذا حلف الرجل تقيّة لم يضرّه إذا هو اُكره أو اضطرّ إليه» وقال : «ليس شيء ممّا حرّم اللّه إلاّ وقد أحلّه لمن اضطرّ إليه»(2) . فإنّ مفهومها عدم الجواز في غير حال الضرورة والإكراه ، والكذب مع إمكان التورية ليس

ص: 141

مضطرّاً إليه ، فلا يجوز بمقتضى إطلاقه ، ويجوز لحفظ المال بمقتضى إطلاق الروايات ، فبعد التعارض يرجع إلى إطلاقات حرمة الكذب(1) .

ففيه : - مضافاً إلى عدم المفهوم للشرطية كما حقّق في محلّه(2) - أ نّه يمكن أن يقال : إنّ المورد ليس من مفهوم الشرط ، فإنّ قوله : «إذا حلف الرجل تقيّة» ظاهر في أنّ حلفه كان للخوف والتقيّة . والحمل على الأعمّ من التقيّة الخوفية والتقيّة المداراتية والتحبيبية خلاف الظاهر . وعليه لا يكون قوله : «إذا هو اُكره أو اضطرّ إليه» إلاّ لبيان حال القيد ، ولا يكون شرطية مستقلّة ، وفي مثلها لا مفهوم لها ، إذ يكون ذكرها تبعاً للقيد وبياناً لحاله . فلو كان مفهوم فلا بدّ

أن يكون للقيد وهو لا مفهوم له .

مضافاً إلى إمكان أن يقال : إنّ المفهوم للشرطية على القول به ليس لدلالة وضعية لفظية لأداة الشرط ؛ بمعنى عدم وضع أداته للعلّة المنحصرة وهو واضح ، بل بجهات اُخرى عمدتها الإطلاق .

وإنّما يمكن دعوى المفهوم فيما إذا كان المتكلّم بصدد بيان حال ما عدا مورد

التعليق ، كقوله : «إذا بلغ الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء»(3) ، حيث يكون المتكلّم به بصدد بيان حدّ عدم الانفعال لإفادة انفعال الماء القليل . ولو نوقش في المثال فلا مشاحّة فيه .

ص: 142

وفي رواية سماعة ليس المتكلّم بصدد بيان حال حرمة الكذب وحدودها ، بل بصدد بيان أنّ الاضطرار يرفع حكمه بعد مفروضيته .

وإن شئت قلت : سيقت الشرطية لبيان رفع الاضطرار حكم الكذب ، وفي مثله لا مفهوم لها ، ولهذا قال في ذيلها : «ليس شيء ممّا حرّم اللّه . . .» إن كان هذا من تتمّة الحديث . فالمفهوم للشرطية محلّ إشكال من وجوه عمدتها عدم المفهوم لها رأساً .

ثمّ لو سلّمنا المفهوم لها في نفسها لكن في المقام تكون تلك الروايات المتقدّمة قرينة على عدم المفهوم ، فلا تقع المعارضة بينه وبين تلك الروايات ؛ ضرورة أنّ كثرتها في هذا المقام والمقامات الاُخر نظيره ، من غير تعرّض أو إشارة إلى التورية ، دليل على عدم اعتبار العجز عنها ، سيّما أنّ بعضها شاهدة على جواز الحلف كاذباً مع إمكان التورية :

كرواية معمّر بن يحيى ، الصحيحة على الظاهر ، قال : قلت لأبي جعفر علیه السلام : إنّ معي بضائع للناس ، ونحن نمرّ بها على هؤلاء العشّار فيحلفونا عليها فنحلف لهم ؟ فقال : «وددت أ نّي أقدر على أن اُجيز أموال المسلمين كلّها وأحلف عليها ، كلّ ما خاف المؤمن على نفسه فيه ضرورة فله فيه التقيّة»(1) .

إذ من المعلوم أنّ المراد بالحلف المسؤول عنه هو الحلف كذباً كما تقدّم(2) . كما أنّ الظاهر أنّ مورد ودّ أبي جعفر علیه السلام الحلف لإنجاء أموال المسلمين مورد

ص: 143

السؤال المذكور ، لا سنخ مخالف له ، مع أنّ أبا جعفر علیه السلام لا يعقل إلجاؤه واضطراره إلى الكذب ، لقدرته على أنحاء التورية .

بل الظاهر منها ومن غيرها كمرسلة الصدوق(1) ، وموثّقة زرارة(2) المتقدّمة أنّ الكذب محبوب وحسن ومأجور عليه . فلو كان في مورد إمكان التورية محرّماً ولو مع غفلة الحالف ، لا يصير محبوباً وأحلى من التمر ، بل يكون محرّماً مبغوضاً وإن كان المكلّف معذوراً ، كسائر المبغوضات المأتيّ بها غفلة .

وما ذكره الشيخ الأنصاري لرفع الاستبعاد عن تقييد الأخبار بأنّ موردها مورد الغفلة عن التورية(3) - مضافاً إلى عدم تماميته في بعض الأخبار كما أشرنا

إليه ، ولا يناسبه التعبير بالمأجورية وكونه أحلى أو أحلّ من التمر والزبد - غير وجيه ؛ لإمكان أن يقال : إنّ كون التورية مغفولاً عنها يؤكّد الاستبعاد المذكور ، فإنّ الكذب لو كان محرّماً مع إمكان التورية ، وكان القيد ممّا يغفله العامّة ، كان

على المعصوم علیه السلام بيانه ، ولا يمكن الأمر بالحلف كاذباً في تلك الروايات الكثيرة ، من غير إشارة إلى أنّ جوازه موقوف على عدم إمكانها ، فتدبّر .

ثمّ إنّ هذه الروايات معارضة بروايات دلّت على حصر جواز الكذب بثلاثة :

كرواية عيسى بن حسّان ، قال : سمعت أبا عبداللّه علیه السلام يقول : «كلّ كذب مسؤول عنه صاحبه يوماً إلاّ كذباً في ثلاثة : رجل كائد في حروبه فهو موضوع عنه ، أو رجل أصلح بين اثنين يلقي هذا بغير ما يلقي به هذا ، يريد بذلك

ص: 144

الإصلاح ما بينهما ، أو رجل وعد أهله شيئاً وهو لا يريد أن يتمّ لهم»(1) . ومرسلة أبي يحي-ى الواسطي عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «الكلام ثلاثة : صدق

وكذب وإصلاح بين الناس»(2) .

وتشعر بالحصر بعض ما تأتي(3) في المستثنى الآخر .

وحمل هذه الروايات على الحصر الإضافي بعيد ، بل لا وجه له في المقام . وتقي-يد الحصر ليس بجمع عقلائي مقبول عرفاً .

إلاّ أن يدّعى أنّ كثرة استعمال الاستثناء في أخبارنا في غير الحصر الحقيقي توجب وهناً في دلالته عليه .

بل القرينة العقلية قائمة في المقام على عدم الحصر ؛ لوضوح أنّ الكذب لإنجاء المؤمن من الهلكة غير مسؤول عنه ، وكذا في موارد دوران الأمر بينه وبين المحذور الأشدّ كالزنا وشرب المسكر .

مضافاً إلى أنّ في نفس تلك الروايات أيضاً اختلافاً كالروايتين المتقدّمتين .

والذي يسهّل الخطب ضعف الروايتين سنداً وضعف سائرها المشعرة بذلك سنداً ودلالة ، وكثرة الروايات المقابلة لها وفيها الصحيحة والموثّقة ممّا لا تصلح هي لمعارضتها .

ص: 145

فتحصّل ممّا مرّ جواز الكذب لتخلّص مال نفسه أو غيره ، وهو عنوان آخر غير ما تقدّم .

ثمّ يظهر من تلك الروايات جواز الكذب لتخلّص نفسه أو غيره من سائر المؤمنين من أنحاء الضرر النفسي والعرضي ، لإلقاء الخصوصية عرفاً ، وفحوى الروايات ، وإطلاق بعضها كمرسلة الصدوق ، الدالّة على مأجورية الكاذب إذا حلف في خلاص امرئ مسلم ، أو خلاص ماله من متعدّ يتعدّى عليه من لصّ أو غيره(1).

ويظهر منها عدم خصوصية للعشّار وأعوان الظلمة ، بل هو مقتضى تعليق الحكم على الخوف على نفسه ، أو ماله ، أو مال غيره ، فإنّ الظاهر منه أنّ الموضوع للحكم ذلك ، ولا دخالة لظالم خاصّ فيه .

فاحتمال الخصوصية في عمّال الظلمة بدعوى أنّ دفع المال إليهم موجب لتقويتهم وتقوية سلطانهم ، فلهم خصوصية من بين الظلمة ، ضعيف مخالف لظواهر الروايات ، وصريح المرسلة .

ومقتضى إطلاق تلك الروايات ، جواز الحلف كاذباً وجواز الكذب في كلّ ضرورة وإكراه ، سواء تمكّن من التورية أم لا .

نعم ، لولاها ، وكان المستند في جوازه أدلّة نفي الاضطرار والإكراه ، كان عدم التمكّن منها معتبراً في جوازه ، من غير فرق بين الإكراه والاضطرار ؛ لعدم

ص: 146

صدقهما مع إمكانها بنحو لا يخاف المورّي عن كشف الواقعة لدهشة ووحشة مستولية عليه .

ودعوى صدق الإكراه ولو مع إمكانها ؛ لأنّ المكرِه أكرهه على الواقع وطلب منه الكذب ، وإن أمكن التخلّص عنه بالتورية ، فمع إمكانها لا يخرج الكذب عن وقوعه عن إكراه ، بخلاف الاضطرار ، فإنّه مع إمكانها لا يصدق أ نّه مضطرّ على الكذب(1) .

غير وجيهة ؛ لأنّ الإكراه على الواقع المجهول عن علم المكرِه غير ممكن ، ومع إمكان التورية والتفصّي عن إكراهه بها أو بغيرها ، لا يصدق أ نّه مكرَه على الكذب ، وإن كان مكرهاً على التنطّق بالألفاظ . والفرق بينه وبين الاضطرار بذلك غير ظاهر . فلو طلب منه قتل مؤمن محقون الدم وأمكنه التخلّص منه بقتل كافر مهدور ، لا يصدق أ نّه مكره على قتل المؤمن ؛ لأنّ المكره طلب منه قتل المؤمن .

وأمّا وجه افتراق الفقهاء بين الكذب ، حيث اعتبروا في جوازه عدم إمكان التورية(2) ، وبين العقود والإيقاعات والألفاظ المحرّمة كالسبّ والتبرّي ، فلم يعتبروا إمكانها في لغويتها (3) بل صرّح بعضهم بع-دم اعتبار العجز

ص: 147

عنها (1) كما حكاه الشيخ الأنصاري رحمه الله علیه (2) فلعلّه لذهابهم إلى عدم إطلاق في الروايات الواردة في باب الحلف ، فلا تشمل الحلف الكاذب بما تقدّم وجهه والجواب عنه(3) ، فيكون تجويزهم الكذب بمقتضى مثل حديث الرفع(4) وقد تقدّم أنّ المستند فيه إذا كان ذلك لا محيص عن اعتبار العجز عنها .

وأمّا عدم اعتباره في باب العقود والإيقاعات ، فلورود روايات خاصّة في لغويتها مع الإكراه(5) . ومقتضى إطلاقها عدم اعتباره ، ولهذا عطفوا عليها

السبّ والبراءة كما نسب إليهم الشيخ الأنصاري ، وذلك لورود روايات فيهما راجعة إلى قضيّة عمّار وغيرها من غير إشارة فيها إلى لزوم التورية مع الإمكان(6) .

ثمّ إنّه لا شبهة في اعتبار العجز عنها في الدوران بينه وبين محذور أشدّ الذي هو أحد العناوين المجوّزة له ، وذلك لوضوح أ نّه مع إمكانها ليس من دوران الأمر بين المحذورين ، إلاّ أن يقال بحرمة التورية بلا عذر ، كالكذب ، أو يقال : إنّ

الكذب عبارة عن التقوّل بكلام ظاهر في مخالفة الواقع وإن لم يكن ظاهره مراداً ، وهما فاسدان مرّ الكلام فيهما .

ص: 148

ومنها : ما دلّت على استثناء ما يراد به نفع المؤمن :

كرواية الصدوق عن الرضا علیه السلام ، قال : «إنّ الرجل ليصدق على أخيه فيناله عنت من صدقه فيكون كذّاباً عند اللّه ، وإنّ الرجل ليكذب على أخيه يريد به نفعه فيكون عند اللّه صادقاً»(1) .

وعن الطبرسي في «المشكاة» عن الباقر علیه السلام ، قال : «الكذب كلّه إثم إلاّ ما نفعت به مؤمناً أو دفعت به عن دين المسلم»(2) ونحوها رواية جعفر بن أحمد القمّي بإسناده عن أبي جعفر علیه السلام عن رسول اللّه رحمهما اللّه (3) .

وعن الشيخ المفيد بإسناده عن صالح بن سهل الهمداني ، قال : قال الصادق علیه السلام : «أيّما مسلم سئل عن مسلم فصدق ، فأدخل على ذلك المسلم مضرّة ، كتب من الكاذبين ، ومن سئل عن مسلم فكذب ، فأدخل على ذلك المسلم منفعة ، كتب عند اللّه من الصادقين»(4) .

ومنها : ما دلّت على استثناء إرادة الصلاح :

كرواية وصيّة النبي رحمهما اللّه ، وفيها : «يا علي ، إنّ اللّه أحبّ الكذب في

ص: 150

الصلاح ، وأبغض الصدق في الفساد»(1) .

وهذا أعمّ من عنوان الإصلاح بين الناس ، سيّما مع استثناء الكذب للإصلاح بين الناس أيضاً في هذه الوصيّة كما تقدّم .

ورواية الصيقل عن أبي عبداللّه علیه السلام في قضيّة إبراهيم علیه السلام ويوسف علیه السلام ، وفيها بعد ذكر حبّ اللّه تعالى الكذب في الإصلاح قال : «إنّ إبراهيم إنّما قال : )بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا( إرادة الإصلاح ، ودلالة على أ نّهم لا يفعلون ، وقال يوسف علیه السلام إرادة الإصلاح»(2) .

ورواية عطاء عنه علیه السلام قال : «قال رسول اللّه رحمهما اللّه : لا كذب على مصلح» . ثمّ تلا : )أَيّتُهَا العِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ( ثمّ قال : «واللّه ما سرقوا وما كذب» ثمّ تلا : )بَلْ فَعَلهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَ لُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ( ثمّ قال : «واللّه ما فعلوه وما كذب»(3) .

والظاهر منهما أنّ إبراهيم علیه السلام ويوسف علیه السلام إنّما قالا ذلك إرادة الإصلاح ولم يكن قولهما كذباً محرّماً ، بل كان كذباً محبوباً عند اللّه ، فما كذبا عند اللّه .

والإصلاح الذي أراد إبراهيم هو التنبيه على فساد رأي عابدي الأوثان وإرجاعهم إلى الحقّ ، كما أنّ الإصلاح الذي أراد يوسف ظاهراً إبقاء أخيه عنده

ص: 151

ليجيء يعقوب النبي علیه السلام عنده . والحمل على إرادة إبراهيم علیه السلام الصلح بين نفسه والقوم ، وإرادة يوسف علیه السلام رفع الخصومة بينه وبين إخوته(1) ، كما ترى .

ويمكن الاستشهاد بهما ، بل برواية معاوية بن حكيم ، عن أبيه ، عن جدّه ، عن أبي عبداللّه علیه السلام (2) على أنّ المراد من صحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «المصلح ليس بكذّاب»(3) هو الأعمّ من الإصلاح بين الناس . مضافاً إلى أنّ كلمة «أصلح» و«مصلح» إذا اُضيفت إلى مثل «بين الناس» يكون معناها التوفيق بينهم ، وإذا قيل : أصلح الشيء - مقابل أفسده - وأصلح الأمر ، يكون بمعنى إيقاع الصلاح والفساد ، وإذا اُطلق وقيل : «المصلح ليس بكذّاب» يكون أعمّ ، فإذا كذب لإرادة نفع لأخيه أو دفع ضرر عنه يصحّ أن يقال : أراد الإصلاح بكذبه وأ نّه مصلح ، إلاّ أن يدّعى الانصراف إلى الإصلاح بين الناس .

ثمّ إنّ التعارض المتراءى بين مفهوم الحصر في رواية عيسى بن حسّان ورواية الطبرسي ، عن أبي عبداللّه علیه السلام ، وكذا مفهوم العدد في مقام التحديد في مرسلة الواسطي ورواية وصيّة النبي رحمهما اللّه وغيرهما ، وبين سائر الروايات ، يمكن دفعه بما أشرنا إليه سابقاً من أنّ القرينة العقلية قائمة بعدم إرادة الحصر

ص: 152

من الاستثناء في المقام(1) ؛ ضرورة أنّ العقل حاكم بأنّ الكذب للفرار من مفسدة أعظم من مفسدته غير مسؤول عنه . مضافاً إلى ما تقدّمت من الروايات في المسألة المتقدّمة المجوّزة للكذب لإنجاء ماله ، أو نفسه ، أو مال غيره أو نفسه(2) . فلا بدّ من التصرّف في الحصر بنحو لا يخالف ما تقدّم ، فيصير مفادها بعد رفع التعارض جواز الكذب لكلّ مصلحة ونفع ، كائناً ما كان .

ويمكن إرجاع الروايات الواردة في جوازه لتخلّص النفس والمال إليها ، فيكون الجواز فيها أيضاً للمصلحة والنفع .

إلاّ أن يقال : إنّ سند هذه الروايات عدا صحيحة معاوية بن عمّار ، والروايات المتقدّمة التي لها عنوان آخر ضعيفة . واستفاضتها وكثرتها وإن توجب الوثوق بصدور بعضها إجمالاً ، لكن لا بدّ معه من أخذ ما هو أخصّ مضموناً ، وهو الإصلاح بين الناس ، فيقال بجوازه فيه المتطابق عليه الروايات دون غيره .

مع أنّ الالتزام بجوازه في مطلق الصلاح والنفع غير ممكن ، بل لعلّه موجب لإخراج الأكثر البشيع . وأمّا الصحيحة فيمكن دعوى انصرافها إلى الإصلاح بين الناس كما تقدّم .

المراد بها الإخبار عن خلاف الواقع ، والظاهر من عنوان العدة أ نّها إنشاء .

فيمكن أن تجعل العدة قرينة على تصرّف في الكذب ، فيراد به الأعمّ منه وممّا هو شبيه به ، كالوعد الذي لا يراد إنجازه .

ويمكن أن يجعل الكذب قرينة على أنّ المراد بالوعد الإخبار بالإعطاء مع عدم إرادة الإتيان به .

وكيف كان الأحوط لو لم يكن الأقوى عدم جوازه إلاّ مع إكراه أو اضطرار كما قد يتّفق ، ويمكن حمل الروايات على مورد الاضطرار ، تأمّل .

ص: 154

يمكن الاستدلال عليه في أوّل العناوين برواية طلحة بن زيد - وفي سندها محمّد بن سنان ، وهو لا بأس به(1) ، وعن شيخ الطائفة : أنّ كتاب طلحة معتمد(2) - عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «العامل بالظلم والمعين له والراضي به شركاء ثلاثتهم»(3) . ونحوها عن «كنز الكراجكي»(4) مرسلاً عن الباقر علیه السلام (5) .

بناءً على أنّ المراد بكونهم شركاء تسويتهم في درجة الإثم والعقوبة ، وبناءً على أنّ الظلم مطلقاً من الكبائر ، كما يستظهر من بعض الروايات .

ولو قيل بامتناع كونهم في درجة واحدة - ضرورة أنّ القتل أعظم من الرضا به والإعانة عليه - لصار ذلك قرينة على بناء الكلام على المبالغة ، كقوله : «شارب الخمر كعابد وثن»(6) وقد تقدّم(7) أنّ المبالغة إنّما تحسن وتصحّ إن كان المورد معصية عظيمة كبيرة . ولو كانت صغيرة لا تصحّ المبالغة فيها ،

ص: 156

فالتسوية بينها مبالغة دليل على كونهما من الكبائر .

نعم ، يمكن أن يقال : إنّه بعد حكم العقل بعدم التسوية بينهم كما يمكن أن يجعل الكلام مبنيّاً على المبالغة يمكن أن يقال : إنّ المراد بها شركتهم في أصل الإثم لا في درجته . وبعبارة اُخرى : يكون في مقام بيان أصل الشركة لا كيفية الاشتراك والتسوية ، فلا تدلّ إلاّ على أنّ المعين له يكون عاصياً .

فاستظهار الاحتمال الأوّل الدالّ على المقصود مشكل .

كما يشكل استفادة حرمة الإعانة في غير ظلمه منها .

وجه الاستفادة : أنّ الضمير في قوله : «والمعين له» ، يرجع إلى العامل ، ويكون مقتضى الإطلاق عدم جواز إعانة العامل ، سواء في ظلمه أم لا .

وفيه : أنّ الظاهر منه ولو لأجل مقارنته للراضي به الراجع ضميره إلى الظلم وبمناسبة الحكم والموضوع عرفاً أنّ المراد به المعين له في ظلمه ، مضافاً إلى أنّ الإطلاق فيه ممنوع ؛ لأ نّه في مقام بيان التسوية أو الاشتراك بين الثلاثة لا في مقام بيان حكم المعين له ، فلا إطلاق فيه .

وبرواية الصدوق بإسناده عن رسول اللّه رحمهما اللّه في حديث ، قال : «من تولّى خصومة ظالم أو أعانه عليها نزل به ملك الموت بالبشرى بلعنه ونار جهنّم وبئس المصير»(1) . ونحوها عنه رحمهما اللّه في حديث المناهي(2) .

ص: 157

بدعوى : أنّ الظاهر من قوله : «من تولّى خصومة ظالم» أنّ من قام بأمر خصومته بأن يقبل وكالته في تلك الخصومة الظالمانة ، أو أعان الظالم في الخصومة ، أو أعان المتولّي فيها بشّره ملك الموت بكذا .

فتدلّ على أنّ تولّي الخصومة من الظالم ، والإعانة عليها ، كبيرة موجبة للدخول في النار .

وقد تقدّم(1) أنّ الظاهر من صحيحة عبد العظيم الحسني(2) في عدّ الكبائر أنّ إيعاد رسول اللّه رحمهما اللّه النار على معصية ، كاشف عن كونها كبيرة .

إلاّ أن يناقش في الرواية : بأنّ المراد من الظالم فيها السلطان الجائر بقرينة سائر فقراتها المذكور فيها السلطان ، وهي قوله : «ومن خفّ لسلطان جائر» ، وقوله : «ومن دلّ سلطاناً على الجور» ، وقوله : «ومن علّق سوطاً بين يدي سلطان جائر» ، وقوله : «ومن سعى بأخيه إلى سلطان . . .» .

ويحتمل أن يكون المراد من تولّي خصومته ، القيام بأمر القضاء من قبله وإن كان بعيداً . بل الحمل على خصوص السلطان أيضاً بعيد بل غير صحيح في الرواية الثانية ، لكن الرواية لا تصلح لإثبات حكم ؛ لضعفها سنداً (3) .

ومضمرة ورّام بن أبي فراس المرسلة ، قال : قال علیه السلام : «من مشى إلى ظالم

ص: 158

ليعينه وهو يعلم أ نّه ظالم فقد خرج من الإسلام»(1) .

وعن «كنز الكراجكي» عن رسول اللّه رحمهما اللّه نحوها تقريباً إلاّ أنّ في ذيلها «فقد خرج من الإيمان»(2) وعن «جامع الأخبار» عنه رحمهما اللّه نحوها (3) .

وعن السيّد فضل اللّه الراوندي في «نوادره» بإسناده الصحيح - على ما شهد به المحدّث النوري رحمه الله علیه في «مستدركه» - عن موسى بن جعفر علیه السلام ، قال : «قال رسول اللّه رحمهما اللّه : من نكث بيعة ، أو رفع لواء ضلالة ، أو كتم علماً ، أو اعتقل مالاً ظلماً ، أو أعان ظالماً على ظلمه وهو يعلم أ نّه ظالم ، فقد برئ من الإسلام»(4) .

ودلالة هذه الروايات على المطلوب لأجل تلك المبالغة العظيمة فيها ؛ ضرورة أنّ الخروج من الإسلام والإيمان والبراءة منه ليس على نحو الحقيقة ، بل بنحو المبالغة ، وهي لا تصحّ أو لا تحسن في الصغيرة ، فلو صحّت في بعض الأحيان لكن الظاهر المتفاهم من نحوها كونها كبيرة عظيمة في نظر القائل .

ص: 159

فلا ينبغي الإشكال في دلالتها في مورد الإعانة على الظلم ، سيّما مع اقترانها في الأخيرة مع نكث البيعة ورفع لواء الضلالة .

وأمّا الدلالة على الإعانة في غيره فلا ؛ لأنّ الظاهر حتّى من غير الأخيرة الإعانة في ظلمه لا مطلقاً ، ولا أقلّ من عدم إطلاقها ، مع محفوفيتها بما تصلح للقرينية ، بل مقتضى تقييد الأخيرة دخالة القيد في الحكم ، فتكون مقيّدة لإطلاقها مع فرض الإطلاق أو رافعة لإجمالها على فرضه .

وتوهّم دلالة قوله : «من تولّى خصومة ظالم أو أعانه عليها» على الأعمّ للإطلاق الشامل للخصومة في غير مورد الظلم ، ضعيف مخالف لفهم العرف .

مع أ نّه مع إرادة الإطلاق لكان اختصاص الخصومة بالذكر بعيداً ، ومع التسليم فالرواية ضعيفة . لكن لا يبعد القول بكونها كبيرة في مورد الإعانة على الظلم ؛ لتظافر الروايات واعتبار بعضها وتصحيح الأخيرة ، ولم يحضرني كتاب الراوندي حتّى أنظر سندها .

وأمّا إعانة الظلمة الذين كان الظلم شغلاً وصفةً ثابتةً لهم ، كقطّاع الطريق دون الخلفاء والسلاطين ، فيمكن الاستدلال على كونها كبيرة في مورد الإعانة على ظلمهم ، مضافاً إلى الروايات المتقدّمة ، بجملة اُخرى :

منها : رواية ابن أبي يعفور ، قال : كنت عند أبي عبداللّه علیه السلام إذ دخل عليه رجل من أصحابنا ، فقال له : جعلت فداك إنّه ربما أصاب الرجل منّا الضيق والشدّة فيدعى إلى البناء يبنيه ، والنهر يكريه ، والمسنّاة يصلحها ، فما تقول في ذلك ؟ فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «ما اُحبّ أ نّي عقدت لهم عقدة ، أو وكيت لهم وكاء وأنّ لي ما بين لابتيها ، لا ولا مدّة بقلم . إنّ أعوان الظلمة يوم القيامة في سرادق

ص: 160

من نار حتّى يحكم اللّه بين العباد»(1) .

فإنّ صدرها وإن كان في مورد الدخول في أعمال خلفاء الجور أو الاُمراء من قبلهم ، لكن ذيلها بمنزلة كبرى كلّية تشمل جميع الظلمة ، سواء كانوا منهم ، أو مثل سلاطين الجور والحكّام من قبلهم ، أو مثل قطّاع الطرق وأمثالهم ممّن شأنهم وشغلهم الظلم .

ودعوى انصرافها إلى خصوص الطائفة الاُولى ، أو هي والثانية ، كأ نّها في غير محلّها .

ويظهر منها بقرينة صدرها أنّ إعانتهم في غير ظلمهم أيضاً محرّمة كبيرة ، فإنّ السؤال عن البناء والنهر وإصلاح المسنّاة ، وهي غير مورد الظلم .

إلاّ أن يقال : إنّ مورد السؤال غير مذكور فيها ، ومعلوم أنّ عدم ذكره كان للتقيّة والخوف ، ومن المحتمل أن يكون المعهود من مورده أمير المدينة مثلاً ونحوه ، وكان البناء والنهر والمسنّاة المدعوّ إليها من الأموال المغصوبة ، كالأراضي الخراجية التي كانت تحت يدهم غصباً ، أو من أموال الناس المغصوبة ، وكان الأعمال فيها إعانة عليهم في ظلمهم ، فإنّ إبقاء المغصوب تحت يد الظالم ظلم مستمرّ منه ، والتصرّف فيه ظلم . ولعلّ العمّال لمّا كانوا غير مستقلّين في التصرّف ، وكانوا يداً للغاصب عُدّوا معيناً لهم لا ظالماً في تصرّفهم .

وعلى هذا الاحتمال الجائي من إجمال السؤال، لا يمكن استفادة حرمة إعانة

ص: 161

الخلفاء والاُمراء من قبلهم في غير مورد ظلمهم منها ، فضلاً عن سائر الظلمة .

إلاّ أن يقال : إنّ قوله علیه السلام : «ما اُحبّ أ نّي عقدت لهم عقدة . . .» كناية عن عدم جواز مطلق الإعانة عليهم ، كانت في مورد ظلمهم أم لا ، فيدفع به الاحتمال المتقدّم . والقول بأنّ «ما اُحبّ» لا يدلّ على الحرمة بل يدلّ على الكراهة ضعيف جدّاً وإن قال به الشيخ الأنصاري(1) ، فإنّ قوله : «إنّ أعوان الظلمة» كبرى كلّية وبمنزلة تعليل لما تقدّم ، فكيف يصحّ الحمل على الكراهة ؟ فهو كقوله تعالى : )إِنَّ اللّه لا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتالٍ فَخُور((2) .

ويظهر منها أيضاً ببركة قوله : «ما اُحبّ . . .» أنّ الأعوان أعمّ ممّن تلبّس بإعانةٍ ما ، أو كان شغله الإعانة عليهم ؛ إذ لولا ذلك لأمكن دعوى الانصراف .

والتحقيق أن يقال : إنّ قوله : إنّ أعوان الظلمة كذا ، مع قطع النظر عن صدره ، له جهات من الظهور :

كظهور الظلمة في نحو الاُمراء والسلاطين والخلفاء ، أو الأعمّ منهم وممّن شغله ذلك .

وظهور الأعوان - ولو باعتبار الإضافة إلى الظلمة - فيمن شغله العون ، كالجُندي والقاضي والكاتب ونحوهم ، ولا تشمل من أعان في مورد أو موردين ، فلا يقال له : هو من أعوان الظلمة .

وظهور الجملة - ولو بمناسبة الحكم والموضوع والإضافة إلى الموصوف

ص: 162

بوصف الظلم - في أنّ المعين معينهم في ظلمهم ، كعمّال الخلفاء والسلاطين بحسب النوع .

وبلحاظ صدر الرواية يقع التعارض بدواً بين الظهورين الأخيرين ، وبين قوله علیه السلام : «ما اُحبّ أ نّي عقدت لهم عقدة . . .» ، فإنّ الظاهر أ نّه كناية عن مطلق العمل لهم .

بل وبين الظهورين أو الظهور الأخير وبين المذكورات في مورد السؤال ؛ لأنّ البنّاء ونحوه لا يكون معيناً للظلم ولا شغله الإعانة .

فيدور الأمر بين رفع اليد عن ظاهر الذيل وحمله بقرينة الأمثلة وقوله علیه السلام : «إنّي لا اُحبُّ . . .» على مطلق العمل لهم ، كان إعانة عليهم أو في ظلمهم أم لا ، فتكون التوسعة لذلك تعبّدية .

وبين جعل قوله علیه السلام كناية عن الدخول في أعمالهم التي كان إعانة عليهم في ظلمهم لا محالة بحسب النوع ، فيكون موافقاً للظهورين ، أو عن الإعانة لهم في ظلمهم بقرينة تطبيق الكبرى عليه ، فيكون موافقاً للأخير وكاشفاً ببركة الكبرى عن مورد السؤال المجهول عندنا ، كما تقدّم .

والأظهر ولو بمناسبة الحكم والموضوع وبأ نّه علیه السلام استشهد ظاهراً بالكبرى المذكورة - وعليه يكون حملها على ما تقدّم وإعمال التعبّد في غاية البعد - جعل الكبرى قرينةً على المعنى المكنّى عنه وأ نّه أحد المعنيين المتقدّمين ، فتكون حاصل المعنى المراد أنّ الدخول في ديوانهم المستلزم لكونه عوناً على ظلمهم محرّم أو أنّ الإعانة على ظلمهم محرّمة .

وأمّا الروايات الاُخر التي علّق فيها الحكم على أعوان الظلمة :

ص: 163

مثل موثّقة السكوني ، عن جعفر بن محمّد علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام قال : «قال رسول اللّه رحمهما اللّه : إذا كان يوم القيامة نادى منادٍ : أين أعوان الظلمة ، ومن لاق لهم دواة ، أو ربط لهم كيساً ، أو مدّ لهم مدّة قلم ؟ فاحشروهم معهم»(1) .

ورواية السيّد فضل اللّه الراوندي ، التي صحّحها المحدّث النوري(2) ، عن موسى بن جعفر علیه السلام ، قال : «قال رسول اللّه رحمهما اللّه : إذا كان يوم القيامة نادى منادٍ : أين الظلمة وأعوان الظلمة : من لاق لهم دواة ، أو ربط لهم كيساً ، أو مدّ لهم مدّة ؟ احشروه معهم»(3) .

وقريب منهما رواية ورّام بن أبي فراس ، إلاّ أنّ فيها : «وأعوان الظلمة وأشباه الظلمة حتّى من برئ لهم قلماً . . .»(4) .

ورواية القطب الراوندي ، وفيها : «أين الظلمة وأعوانهم ، حتّى من لاق لهم دواة . . .»(5) .

ص: 164

فالكلام فيها : أ نّه يحتمل في رواية السكوني أن يكون عطف «من لاق لهم . . .» على أعوان الظلمة بالواو لإفادة أمر زائد على الإعانة في ظلمهم ، فكأ نّه قال : إعانتهم في ظلمهم وفي غيره كالإعانة في الليق والربط والمدّ سواء .

فتكون بحسب هذا الظهور مخالفة لسائر الروايات ، فإنّ بعضها بلا عاطف ، فيكون ما بعد بياناً ، وفي بعضها عطف بحتّى لإفادة أخفى مراتب الإعانة فتكون المذكورات بحسب رواية السكوني مقابلة للإعانة ، وبحسب غيرها مصداقها .

لكنّ الأظهر الأولى حمل العطف في رواية السكوني على عطف الخاصّ على العامّ ، فتطابق بين الروايات ؛ لأظهرية غيرها منها ، كما لا يخفى .

ثمّ إنّ ما ذكرناه في رواية ابن أبي يعفور(1) ، من وقوع التعارض بين صدرها وذيلها ، يأتي في تلك الروايات أيضاً ، لكن الأظهر في مفادها أنّ مطلق الإعانة على ظلمهم محرّم ومعصية كبيرة ، ولا تختصّ الحرمة بالاشتغال المعتدّ به . واحتمال أن يكون المراد بمن لاق ونحوه من كان شغله ذلك ، وهم .

وإنّما قلنا : على ظلمهم ؛ لأنّ ذكر مثل الدواة والقلم والكيس في تلك الروايات - ممّا هي آلات الظلمة سيّما الحكّام في ظلمهم لإنفاذ الأحكام وجمع المظالم - دليل على اختصاص الإعانة بمورد الظلم ، والمذكورات من الموارد الخفيّة للإعانة على الظلم ، لا مطلق الإعانة على الظالم . فلو كان المراد الثاني لكان عليه ذكر غيرها ممّا لا دخل له في ظلمهم ، كإعطاء كأس ماء ونحوه .

ص: 165

وأمّا مرسلة «عوالي اللآلي» : أ نّه دخل على الصادق علیه السلام رجل ، فمتّ له بالأيمان أ نّه من أوليائه ، فولّى عنه وجهه ، فدار الرجل إليه وعاود اليمين ، فولّى

عنه ، فأعاد اليمين ثالثة ، فقال علیه السلام له : «يا هذا ، من أين معاشك ؟» فقال : إنّي أخدم السلطان ، وإنّي واللّه لك محبّ . فقال : «روى أبي ، عن أبيه ، عن جدّه ، عن رسول اللّه رحمهما اللّه أ نّه قال : إذا كان يوم القيامة نادى منادٍ من السماء من قبل اللّه عزّ وجلّ : أين الظلمة ؟ أين أعوان الظلمة ؟ أين من برئ لهم قلماً ؟ أين من لاق لهم دواةً ؟ أين من جلس معهم ساعةً ؟ فيؤتى بهم جميعاً ، فيؤمر أن يضرب عليهم بسور من نار ، فهم فيه حتّى يفرغ الناس م-ن الحساب ، ثمّ يؤمر بهم إلى النار»(1) .

فهي مع ضعفها واشتمالها على ما لا يمكن الالتزام به ، ظاهرة في أنّ الرجل كان معروفاً عند أبي عبداللّه علیه السلام ، ولهذا ولّى عنه وجهه ، ولعلّ خدمته كانت من قبيل ما صدق عليه الظلم أو الإعانة عليه ، فلا دلالة فيها على حرمة مطلق العون .

فتحصّل من جميع ذلك : أنّ الروايات المتقدّمة ، لا تدلّ إلاّ على حرمة إعانة الظالم في ظلمه ، كما صرّح بالقيد في بعضها وهي ظاهر الروايات الأخيرة ، بل وغيرها .

وأمّا ما في بعض الروايات : «من علّق سوطاً بين يدي سلطان جائر جعلها اللّه

ص: 166

حيّة طولها سبعون ألف ذراع فيسلّط اللّه عليه في نار جهنّم خالداً فيها مخلّداً»(1) .

فموردها الإعانة على الظالم في ظلمه ، بل لا يبعد أن يكون المراد منه ولو بمناسبة الحكم والموضوع هو السوّاط الذي كان شغله ضرب المظلومين والمجرمين بنظر حاكم الجور ، فهو من الظلمة ومعين الظلمة في ظلمهم .

وأمّا رواية ابن بنت الكاهلي عن أبي عبداللّه علیه السلام : «من سوّد اسمه في ديوان ولد سابع ، حشره اللّه يوم القيامة خنزيراً»(2) .

وفي رواية عن الكاهلي عن أبي عبداللّه علیه السلام : «من سوّد اسمه في ديوان الجبّارين من ولد فلان حشره اللّه يوم القيامة حيراناً»(3) .

كذا في «الوافي»(4) و «الوسائل»(5) ويحتمل أن يكون «خنزيراً» مصحّف «حيراناً» أو بالعكس ، وكون الروايتين واحدة ، وكانت الاُولى أيضاً عن الكاهلي ، لكن لا يعبأ بهذا الاحتمال .

وعن الشيخ المفيد في «الروضة» ، عن ابن أبي عمير ، عن الوليد بن صبيح الكابلي ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : «من سوّد اسمه في ديوان بني شيصبان حشره اللّه

ص: 167

يوم القيامة مسوّداً وجهه»(1) . وبني شيصبان كناية عن بني العبّاس ، وشيصبان اسم شيطان على ما في «القاموس»(2) .

فالظاهر منها أو من بعضها حرمة الدخول في ديوانهم بأن يصير من أعضاء ديوان الظالم أو ديوان غاصب الخلافة ، كالشرطي ، والجُندي ، والقاضي ، والأمير ، وحواشي السلطان ، وأمثالهم ، لا مثل خيّاط السلطان ، وبنّائه ، ومعماره ،

كما قال الشيخ الأنصاري(3) . ولعلّه أراد بما ذكر بيان المراد في رواية ابن أبي يعفور ، وإلاّ فالظاهر من قوله : «من سوّد اسمه . . .» هو ما ذكرناه . وقد مرّ أنّ الروايات الواردة في أعوان الظلمة ظاهرة أو منصرفة إلى أعوانهم في الظلم . فما أفاده من أنّ معمار السلطان وبنّاءه من أعوانه حقّ ، لكن تلك الروايات لا تدلّ على حرمة مطلق عون السلطان والظلمة .

وأمّا الروايات المتقدّمة آنفاً ، فالظاهر منها أنّ الدخول في ديوانهم وصيرورته من أعضاء حكومتهم محرّم . ولعلّه لأجل ملازمته للإعانة على الظلم ، أو لصيرورته موجباً لقوّة شوكتهم ، أو يكون نفس الدخول في ديوانهم إعانة على حكومتهم الجائرة الظالمة ، وإن كان مقتضى الجمود على ظواهرها أنّ الدخول فيه حرام ذاتاً لا لترتّب معصية أو عنوان آخر عليه . ويأتي بعض الكلام فيه في المسألة الآتية .

ص: 168

ولا يبعد اختصاص ذلك بخلفاء الجور الغاصبين لخلافة رسول اللّه رحمهما اللّه

والمدّعين لها ، والإسراء إلى غيرهم مشكل ؛ لخصوصية فيهم لعنهم اللّه .

كما لا يبعد الاختصاص في رواية يونس بن يعقوب ، قال : قال لي أبو عبداللّه علیه السلام : «لا تعنهم على بناء مسجد»(1) .

والمراد من الإعانة على بناء المسجد ، ليس مطلق العمل فيه ولو لحوائج نفسه ، كالبنّاء ، والعملة العاملين لأجل حوائجهم ، من غير نظر إلى صاحب العمل . فإعانتهم أخصّ من ذلك ؛ ضرورة أ نّه لا يقال للتاجر الذي يتّجر لأغراضه وحوائجه : إنّه معين الفقراء ، أو معين الظلمة ، بمجرّد بيع المتاع منهم كبيعه من سائر الناس ، ولا لمن باع الآجر والجصّ من الباني للمسجد ، كبيعه من سائر الناس : إنّه أعانه على بناء المسجد .

نعم ، لو خصّ نفسه لبناء المسجد وانتخبه من سائر الأبنية ، مع تسهيل لأمره أو قصد التوصّل إليه ، يمكن أن يقال : إنّه معينه في بنائه . وكذا لو وقف نفسه للبيع

من الظالم ، والعمل له ، يمكن أن يقال : إنّه معينه . ويمكن توجيه نظر الشيخ إلى ذلك ، تأمّل .

بل لو صار شخص بنّاءهم ، أو معمارهم ، أو خيّاطهم ، لحوائج نفسه ، وإنّما انتخب ذلك لكونه أنفع له في معاشه ، لا يقال : إنّه معينهم .

وتشهد لما ذكر رواية صفوان الجمّال ، قال : دخلت على أبي الحسن الأوّل علیه السلام ، فقال : «يا صفوان ، كلّ شيء منك حسن جميل ما خلا شيئاً واحداً» .

ص: 169

قلت : جعلت فداك ، أيّ شيء ؟ قال : «إكراؤك جمالك من هذا الرجل» ، يعني هارون الرشيد . قلت : واللّه ما أكريته أشراً ولا بطراً ، إلى أن قال : «أتحبّ بقاءهم حتّى يخرج كراؤك؟» قلت : نعم . قال : «من أحبّ بقاءهم فهو منهم ، ومن كان منهم كان ورد النار . . .»(1) .

فإنّ صدرها لا يدلّ على الحرمة ، فإنّ عدم كون الشيء جميلاً حسناً أعمّ منه ، بل لعلّه يشعر بالكراهة .

كما أنّ التعليل بعدم جواز حبّ بقائهم ، دليل على أنّ إكراءه بنفسه غير محرّم ، وإلاّ لعلّل به لا بأمر خارج ، فتدلّ على أنّ العمل لهم لحوائج نفسه ليس بحرام . وأمّا حبّ بقائهم ، فأمر آخر ليس مورد بحثنا ، ومع حرمته لا توجب تحريم أمر آخر خارج عنه .

ويشهد له أيضاً صحيح الحلبي الآتي في المسألة الآتية(2) ، وفيها قال : وسألته عن رجل مسكين خدمهم رجاء أن يصيب معهم شيئاً ، فيغنيه اللّه به ، فمات في بعثهم . قال : «هو بمنزلة الأجير ، إنّه إنّما يعطي اللّه العباد على نيّاتهم»(3) .

فإنّه كالصريح في أنّ العمل لهم بنيّة حوائجه لا بنيّة العون عليهم محلّل ، وأنّ الأجير لهم لم يرتكب حراماً .

ص: 170

ولا يخفى : أنّ عنوان الأجير والخادم ، غير عنوان الديواني والدخول في شؤون السلطنة كما مرّ .

وقد تقدّم أنّ إسراء الحكم من تلك الروايات الواردة في خلفاء الجور المدّعين لخلافة رسول اللّه رحمهما اللّه إلى غيرهم مشكل ؛ لخصوصية فيهم دون سائر الظلمة والسلاطين والاُمراء ، سيّما مثل سلاطين الشيعة واُمرائهم .

وممّا تقدّم يظهر الكلام في جملة من الروايات المأخوذة فيها عنوان المعونة أو العون :

كرواية الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام في كتابه إلى المأمون ، وعدّ فيها في جملة الكبائر معونة الظالمين ، والركون إليهم(1) .

وفي صحيحة أبي حمزة - بناءً على أنّ مالك بن عطيّة هو الأحمسي الثقة -(2) عن علي بن الحسين علیه السلام ، قال : «إيّاكم وصحبة العاصين ومعونة الظالمين»(3) .

وعن «تفسير العيّاشي» عن سليمان الجعفري ، قال : قلت لأبي الحسن الرضا علیه السلام : ما تقول في أعمال السلطان ؟ فقال : «يا سليمان ، الدخول في أعمالهم ، والعون لهم ، والسعي في حوائجهم عديل الكفر ، والنظر إليهم على

ص: 171

العمد من الكبائر التي يستحقّ بها النار»(1) .

وفي رواية شاذان بن جبرئيل ، عن رسول اللّه رحمهما اللّه في حديث الإسراء وما رآه مكتوباً على أبواب النار ، ومن جملته : «ولا تكن عوناً للظالمين»(2) . فإنّ الظاهر أو المنصرف منها ولو بمناسبة الحكم والموضوع العون على ظلمهم ، سيّما مع التقييد في بعض ما تقدّم وغيره ، ومع ما تقدّم من رواية صفوان وصحيح الحلبي .

ويؤيّده رواية أعمش(3) ، حيث عدّ فيها من الكبائر ترك إعانة المظلومين ، ومعلوم أنّ المراد تركها فيما ظلموا لا مطلقاً .

والظاهر انصراف السلطان في رواية الجعفري إلى بني العبّاس - لعنهم اللّه - والسؤال والجواب ناظران إليهم ، فإنّهم محلّ الحاجة في ذلك الزمان . فلا يبعد القول بحرمة إعانتهم مطلقاً ، والسعي في حوائجهم والدخول في أعمالهم ، بل والنظر إليهم ، لكن الظاهر لزوم توجيه الأخير بوجه .

مع إمكان الخدشة في سند الرواية ، فإنّ العيّاشي وإن كان ثقة(4) ، وأدرك

ص: 172

الجعفري وهو ثقة(1) ، لكن ليس لنا طريق صحيح إلى تفسيره . ومعروفيتها

بحيث أغنتنا عن السند غير ظاهرة ، ولم يذكر صاحب «الوسائل» طريقه إليه ، إلاّ أن يدّعى الاطمئنان والوثوق بكون ما عن تفسيره منه ، والعلم عند اللّه .

وأمّا الروايات الواردة في الدخول في أعمالهم ، والغشيان في سلطانهم ، والقرب من السلطان وحواشيه ، فليست من المسألة التي تعرّضنا لها ، ككثير ممّا تقدّم ، وإنّما تعرّضنا لها تبعاً للقوم ، وسيأتي الكلام فيها إن شاء اللّه في

المسألة الآتية .

ص: 173

وإنّما وجب طاعتهم ؛ لكونهم سلاطين الاُمّة وولاة الأمر من قبل اللّه تعالى ، لا لكونهم مبلّغين لأحكامه تعالى ؛ لأنّ المبلّغ لها لا أمر ولا حكم له فيما يبلّغها ، ولا يكون العمل طاعة له ، بل الحكم من اللّه والإطاعة له ، وإنّما أقواله وآراؤه كاشفات عن حكم اللّه تعالى .

وأمّا أوامرهم الصادرة منهم بما أ نّهم ولاة الأمر وسلاطين الاُمّة ، فتجب إطاعتها لكونهم كذلك ، ولكون الأمر أمرهم لا لكشفه عن أمر اللّه تعالى .

نعم، إنّما يجب طاعتهم لأجل أمر اللّه تعالى بها في قوله: )أَطِيعُوا اللّه َ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الأمْرِ مِنكُمْ((1) ، ولجعل السلطنة والولاية لهم من قبله تعالى .

ولولا ذلك لم تجب ؛ لأنّ السلطنة والولاية مختصّة باللّه تعالى بحسب حكم العقل ، فهو تعالى مالك الأمر والولاية بالذات من غير جعل ، وهي لغيره تعالى بجعله ونصبه .

وهذه السلطنة والخلافة والولاية من الاُمور الوضعية الاعتبارية العقلائية . فالسلطنة بشؤونها وفروعها لهم من قبله تعالى ، ولا يجوز لأحد التصرّف فيها وتقلّدها أصلاً وفرعاً ؛ لأنّ تقلّدها غصب والتصرّف فيها وفي شؤونها ، كائنة ما كانت ، تصرّف في سلطان الغير .

نعم ، يمكن أن يقال : إنّ الغصب بما أ نّه الاستيلاء على مال الغير أو حقّه عدواناً ، وعامل السلطان ولو من تقلّد من قبله أمر إمارة بلد ، أو ولاية ناحية ، أو

تقلّد أمر القضاء والوزارة ونحوها ليس مستولياً على شؤون السلطنة ، بل

ص: 175

الاستيلاء إنّما هو من السلطان وهو غاصب للخلافة والسلطنة بشؤونهما ، وعمّاله أياديه ، وليسوا مستولين على شؤونها ، حتّى الأمر الذي كانوا متولّين له بنصب من السلطان ، بل هو نظير غصب السلطان بلداً بوسيلة عمّاله ، فإنّ الغاصب له هو السلطان لا غير ، وأياديه لا يعدّون سلطاناً ومستولياً عليه ، وإن كان تصرّفهم فيه محرّماً بعنوان التصرّف في مال الغير بغير إذنه .

ففي المقام إنّ تقلّد أمر من شؤون السلطنة والخلافة محرّم ، لا بعنوان الغصب بل بعنوان التصرّف في سلطان الغير بلا إذنه وعدواناً .

لكن ما ذكرناه مختصّ ظاهراً بمن تولّى منصباً من قبله ، كالقضاء ، والحكومة ، والإمارة ، بل والولاية على الجباية وسائر أنحاء المناصب ، دون مثل الجندي ، وخدمة الدوائر ، ونظائرهم ؛ للفرق بين شؤون السلطنة بفروعها ، ومثل ما ذكر .

لأنّ تولّي الاُمور المتقدّمة تصرّف في شؤون السلطنة ، ولو لم يكن المتصرّف مستولياً ، ومع الاستيلاء غصب للشؤون ، بخلاف مثل الخادم والجندي ، فصيرورة شخص جندياً أو خادم دائرة غير تقلّد المناصب ، ليست محرّمة لا بعنوان الغصب ولا بعنوان التصرّف في سلطان الغير .

فلا بدّ من التماس دليل آخر على حرمتها، ويأتي الكلام في الروايات الخاصّة.

وممّا تقدّم يظهر النظر فيما يظهر من المحقّق صاحب «الجواهر»(1) من أنّ الولاية على المحلّل حلال لو لا الأخبار الخاصّة ؛ إذ ظهر أ نّها محرّمة مع الغضّ

ص: 176

عنها لكن لا بعنوان ذاتها بل بعنوان التصرّف في سلطان الغير .

فلا بدّ في تقلّد شيء من المناصب وشؤون السلطنة من الإذن من ولاة الأمر أو المنصوب من قبلهم .

ثمّ إنّه يظهر منهم أنّ الولاية من قبل السلطان العادل الحقّ قد تصير واجبة عيناً ، إذا عيّنه أو يتوقّف القيام بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر عليه ، ومن قبل الجائر تحرم إذا كانت على محرّم ، وكذا إذا كانت على ما يشتمل على محرّم ومحلّل ، كالحكومة على بعض البلدان المشتملة على خراج ، ونظام ، وسياسة ، ومحرّمات ، كالكمرك وغيره إذا لم يأمن من اعتماد ما يحرم(1) ، والظاهر من التعبيرات أنّ الولاية بما ذكر صارت بعنوانها واجبة أو محرّمة .

فإن كان هذا الظاهر مراداً فهو غير وجيه ؛ لأنّ الوجوب في الموردين لم يتعلّق بذاتها وعنوانها :

أمّا في الأوّل فلأنّ الواجب عنوان إطاعة السلطان العادل ، لا عنوان الولاية ، وهما عنوانان ، ولا يلزم من وجوب أحدهما وجوب الآخر وإن كانا منطبقين على الوجود الخارجي .

وقد قالوا نظير ذلك في غير المقام ، كوجوب الوضوء والغسل بالنذر والعهد والقسم . ويرد عليهم نظير ما أوردناه في المقام .

وأمّا في الثاني فمضافاً إلى عدم وجوب المقدّمة شرعاً ، أ نّها لو كانت واجبة فالتحقيق أنّ الوجوب في المقدّمة لم يتعلّق بما هي مقدّمة بالحمل الشائع

ص: 177

وبالعناوين الذاتية لها ، بل يتعلّق بعنوان الموصل بما هو كذلك ، كما هو محتمل

كلام «الفصول»(1) ، وهو عنوان آخر غير عنوان ذات المقدّمة .

فالولاية بعنوانها الذاتي لا تصير واجبة إذا توقّف واجب عليه .

ولأنّ التولية على أمر محرّم لا توجب حرمتها ، ولا تسري حرمة ذلك المحرّم إليها ؛ لعدم وجه للسراية . ومقدّمات الحرام ليست محرّمة لو فرضت كونها من مقدّماتها .

هذا مع قطع النظر عن الروايات الخاصّة الآتية .

نعم ، قد عرفت أ نّها من قبل الجائر محرّمة ، سواء كانت على محلّل أو محرّم بعنوان التصرّف في سلطان الغير .

لا إثبات قسم ثالث غير مذكور ، فيكون المراد ما لم نحلّل له فهو حرام .

ودلالتها على المطلوب مبنيّة على أن يكون المراد من «شيء أصابه» عملاً من أعمالهم ، على أن يكون «من أعمال الظالمين» بياناً للشيء . فحاصل المعنى أنّ كلّ ولاية أو نحوها أصابها ، موقوفة حلّيتها على تحليلنا ، فتدلّ على أنّ عدم الجواز في غير صورة التحليل ، بجهة التصرّف في سلطانهم ، ومع إجازتهم لا يكون التقلّد لها عدواناً فيحلّ .

لكنّ الأظهر أنّ المراد بالشيء الأموال التي أصابها من أعمالهم . فحينئذٍ يحتمل أن يكون المراد منه ما يقع في يده من الزكوات والغنائم وخراج الأراضي الخراجية ، إلى غير ذلك ممّا يكون جمعها والتصرّف فيها مختصّاً بوالي الحقّ ، ويكون ولاة الجور ظالمين في الأخذ والإعطاء فيها .

فتدلّ على أنّ تجويزهم وتحليلهم لما أصابوا موجب للحلّية ؛ لأنّ تحليلهم إجازة لما أخذه من غير حقّ ، فيتعيّن زكاة وخراجاً بإجازتهم في هذا المقدار ؛ إذ إعطاء الزكاة والخراج لوالي الجور لا يوجب وقوعهما وتعيّنهما ، لكونه غاصباً ، ومع إجازة والي الحقّ يتعيّنان . وتحليل ما أخذه المتقلّد لولاية ، إجازة لما أخذه ،

فوقع زكاةً وخراجاً ، فحلّ له .

وعلى هذا الاحتمال تدلّ بالملازمة على أنّ تصرّفاتهم وتقلّدهم للولاية محرّمة ؛ لأجل التصرّف في سلطان الغير .

وكذا لو كان المراد من شيء أعمّ منها ومن مجهول المالك . واحتمال اختصاصه بالثاني لا وجه له ، لو لم نقل إنّ الظاهر اختصاصه بما تقدّم ؛ لظهور الحلّية بالتحليل في أ نّه يكون لصاحب الحقّ .

ص: 179

وأظهر منها ما هي نظيرها عن الكشّي في رجاله عن أبي حمزة الثمالي ، قال : سمعت أبا جعفر علیه السلام يقول : «من أحللنا له شيئاً [أصابه] من أعمال الظالمين فهو له حلال ؛ لأنّ الأئمّة منّا مفوَّض إليهم ، فما أحلّوا فهو حلال ، وما حرّموا فهو حرام»(1) .

وع-ن «اختصاص» الشيخ المفيد ، عن محمّد بن خالد الطيالسي ، عن ابن عميرة مثله(2) .

فهي كما ترى ظاهرة في أنّ التحليل متعلّق بالأعمال وتقلّدها . ولعلّ المراد

بالتفويض تفويض السلطنة وشؤونها ، فيكون تحليلهم لحقّهم وأ نّهم علیهم السلام

سلطان من قبل اللّه .

وعن السيّد هبة اللّه معاصر العلاّمة عن صفوان بن مهران ، قال : كنت عند

أبي عبداللّه علیه السلام إذ دخل عليه رجل من الشيعة ، فشكا إليه الحاجة ، فقال له : «ما يمنعك من التعرّض للسلطان فتدخل في بعض أعماله ؟» فقال : إنّكم حرّمتموه علينا . فقال : «خبّرني عن السلطان لنا أو لهم ؟» قال : بل لكم ، قال : «أهم الداخلون علينا ، أم نحن الداخلون عليهم ؟» فقال : بل هم الداخلون عليكم ، قال : «فإنّما هم قوم اضطرّوكم فدخلتم في بعض حقّكم . . .»(3) .

ص: 180

وعن «الاختصاص» عن إسحاق بن عمّار ، قال : سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام

عن الدخول في عمل السلطان ؟ فقال : «هم الداخلون عليكم ، أم أنتم الداخلون عليهم ؟» فقال : لا بل هم الداخلون علينا ، قال : «لا بأس بذلك»(1) .

والظاهر منهما جواز دخول الشيعة في أعمالهم ؛ لكونها حقّهم من قبل أئمّتهم علیهم السلام ، وأنّ ذلك نحو استنقاذ لحقّهم وحقّ أئمّتهم علیهم السلام . ولعلّ ذلك إذن عامّ أو كاشف عنه للشيعة الإمامية .

ويؤيّد المطلوب رواية الحسن بن الحسين الأنباري ، عن أبي الحسن الرضا علیه السلام قال : كتبت إليه أربع عشرة سنة أستأذنه في عمل السلطان . . .(2) حيث إنّ الظاهر منها معهودية لزوم الإذن منهم وأ نّه مع عدم الإذن لا يجوز الدخول ومعه يجوز . ولا معنى للاستئذان فيما يكون محرّماً ذاتاً ، فلا بدّ وأن يكون محلّلاً

مع قطع النظر عن حقّهم علیهم السلام .

ورواية علي بن أبي حمزة ، قال : كان لي صديق من كتّاب بني اُميّة ، - إلى أن قال : - فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «لولا أنّ بني اُميّة وجدوا لهم من يكتب ويجبي

لهم الفيء ، ويقاتل عنهم ، ويشهد جماعتهم ، لما سلبونا حقّنا . . .»(3) .

ص: 181

والظاهر أنّ تعييرهم في الدخول في أعمالهم لأجل سلب حقّهم به ، وفيها إشعار بأنّ الولاية لهم وليس لغيرهم الدخول فيها .

وفيها احتمال آخر ، وهو أنّ الدخول في أعمالهم الموجب لشوكتهم وقوّتهم محرّم ، لا لكونه مقدّمة للحرام ، بل لتعلّق الحرمة عليه لتلك النكتة ، فكانت غير مربوطة بالروايات المتقدّمة .

وكيف كان ، الظاهر ممّا تقدّم أنّ عدم جواز التولية لأجل حرمة التصرّف في سلطانهم علیهم السلام .

وهنا طوائف اُخرى :

الوالي الجائر ، دوس (دروس - خ . ل) الحقّ كلّه وإحياء الباطل كلّه ، وإظهار الظلم والجور والفساد ، وإبطال الكتب ، وقتل الأنبياء والمؤمنين ، وهدم المساجد ، وتبديل سنّة اللّه وشرائعه ، فلذلك حرم العمل معهم ، ومعونتهم ، والكسب معهم ، إلاّ بجهة الضرورة ، نظير الضرورة إلى الدم والميتة . . .»(1) .

ولا يخفى أ نّها ظاهرة الدلالة على الحرمة ذاتاً . وما ذكر فيها من العلل علل للتشريع ، فكأ نّه قال : لمّا كانت المفاسد العظيمة مترتّبة على الولاية من قبل الجائر ، وأنّ الحكومات الجائرة الباطلة منشأ كلّ مفسدة ، حرّمها اللّه تعالى وحرّم الدخول فيها في أعمالهم والولاية من قبلهم ، وإلاّ فالمفاسد المذكورة لم تترتّب على كلّ ولاية ؛ ضرورة أنّ في عصر بني اُميّة وبني العبّاس - لعنهم اللّه -

لم يكن نبي ، لكنّ المنظور بيان علّة التشريع كلّياً ، فدلالتها على الحرمة الذاتية

غير خفيّة .

ورواية زياد بن أبي سلمة ، قال : دخلت على أبي الحسن موسى علیه السلام -

إلى أن قال - : فقال لي : «يا زياد! لئن أسقط من حالق فأتقطّع قطعة قطعة ، أحبّ إليّ من أن أتولّى لأحد منهم عملاً أو أطأ بساط رجل منهم ، إلاّ لماذا ؟» قلت : لا أدري جعلت فداك . قال : «إلاّ لتفريج كربة عن مؤمن ، أو فكّ أسره ، أو قضاء دينه . يا زياد ، إنّ أهون ما يصنع اللّه عزّ وجلّ بمن تولّى لهم عملاً ، أن يضرب عليه سرادق من نار إلى أن يفرغ اللّه عزّ وجلّ من حساب الخلائق»(2) .

ص: 183

دلالتها على الحرمة الذاتية لأجل أنّ أبا الحسن علیه السلام مع كونه وليّ الأمر وصاحب الحقّ ، قال ما قال ، وعلّله بما ذكر ، واستثنى ما استثنى ، فلو كانت الحرمة للتصرّف في حقّهم فقط ، لما كان لذلك كلّه وجه .

وموثّقة مسعدة بن صدقة ، قال : سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام عن قوم من الشيعة يدخلون في أعمال السلطان ، يعملون لهم ويجبون لهم ويوالونهم ؟ قال : «ليس هم من الشيعة ولكنّهم من اُولئك» . ثمّ قرأ أبو عبداللّه علیه السلام هذه الآية : )لُعِنَ الّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِى إِسرائيلَ عَلى لِسانِ داوُدَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ((1) إلى أن قال : «ثمّ احتجّ اللّه على المؤمنين الموالين للكفّار فقال : )تَرى كَثِيراً مِنْهُمْ

يَتَوَلّوْنَ الّذِينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ( إلى قوله : )وَلكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فاسِقُونَ((2) فنهى اللّه عزّ وجلّ أن يوالي المؤمن الكافر إلاّ عند التقيّة»(3) .

والظاهر من استثناء التقيّة أنّ المراد بالموالاة ليس المحبّة والوداد ، بل التولّي للاُمور والتصدّي لأعمالهم ، أو الأعمّ منه ومن الموالاة ظاهراً بإظهار المحبّة والوداد ، سيّما مع أنّ الظاهر من صدرها أنّ نفي التشيّع عن الجماعة ، ليس لخصوص الموالاة ، بل الظاهر أنّ من عمل لهم ودخل في أعمالهم ليس من الشيعة ويكون منهم ، ومعلوم أنّ هذا النفي والإثبات بوجه من التأويل ، وذلك لاشتراكهم حكماً .

ص: 184

ودلالتها على الحرمة الذاتية واضحة .

ورواية سليمان الجعفري ، قال : قلت لأبي الحسن الرضا علیه السلام : ما تقول في أعمال السلطان ؟ فقال : «يا سليمان ، الدخول في أعمالهم ، والعون لهم ، والسعي في حوائجهم ، عديل الكفر . . .»(1) .

والظاهر منها أنّ الثلاثة المذكورة محرّمة بعناوينها . واحتمال أن تكون الحرمة في الدخول في أعمالهم لأجل التصرّف في سلطان الغير بعيد .

ومن هذا القبيل الروايات المستفيضة عن الرضا علیه السلام حين سألوه عن وجه الدخول في ولاية العهد ، فأجاب بأنّ التقيّة أوجبت ذلك(2) وإن يحتمل فيها أن يكون جوابه كذلك لحفظ قلوب المستضعفين الظانّين بأنّ الدخول فيها منافٍ للزهد ، كما يشعر به بعض الروايات(3) أو لكون الدخول تقوية لسلطان الجور وتثبيت سلطانه ، فأجاب بما أجاب عليه الصلاة والسلام(4) .

ومن هذا القبيل رواية ابن بنت الكاهلي وغيرها عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «من سوّد اسمه . . .»(5) .

ص: 185

والمراد الدخول في ديوانهم والتقلّد لأعمالهم أعمّ من التولية وغيرها . والظاهر منها أنّ الدخول والتقلّد محرّم بذاته ، لا أنّ الحرمة لانطباق عنوان محرّم

عليه كالتصرّف في سلطان الغير ، أو لأمر خارج كالابتلاء بالمحرّمات فيها .

ورواية داود بن زربي ، قال : أخبرني مولى لعلي بن الحسين علیه السلام قال : كنت بالكوفة فقدم أبو عبداللّه علیه السلام الحيرة فأتيته فقلت : جعلت فداك ، لو كلّمت

داود بن علي أو بعض هؤلاء ، فأدخل في بعض هذه الولايات ؟ فقال : «ما كنت لأفعل» إلى أن قال : جعلت فداك ، ظننت أ نّك إنّما كرهت ذلك مخافة أن أجور وأظلم ، وإنّ كلّ امرأة لي طالق ، وكلّ مملوك لي حرّ ، وعليّ وعليّ إن ظلمت أحداً أو جرت عليه وإن لم أعدل . قال : «كيف قلت ؟» فأعدت عليه الأيمان ، فرفع رأسه إلى السماء فقال : «تناول السماء أيسر عليك من ذلك»(1) .

بناءً على أنّ المراد أ نّه أيسر من العدل ، كما هو الأرجح ، فتكون دالّة أو مشعرة بالمطلوب .

إنّما كانت الشيعة تقول : يؤكل من طعامهم ويشرب من شرابهم ، ويستظلّ

بظلّهم ، متى كانت الشيعة تسأل عن هذا ؟»(1) .

ورواية يحيى بن إبراهيم ، قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : فلان يقرؤك السلام ، وفلان وفلان . فقال : «وعليهم السلام» قلت : يسألونك الدعاء . قال : «وما لهم ؟» قلت : حبسهم أبو جعفر . فقال : «وما لهم ؟ وما له ؟» فقلت : استعملهم فحبسهم . فقال : «فما لهم ؟ وما له ؟ ألم أنههم ؟ ألم أنههم ؟ ألم أنههم ؟ هم النار ، هم النار ، هم النار» ثمّ قال : «اللهمّ اجدع عنهم سلطانهم» . قال : وانصرفنا

[فانصرفنا خ . ل ]من مكّة فسألنا عنهم ، فإذا قد اُخرجوا بعد الكلام ، بثلاثة أيّام(2) . إلى غير ذلك .

عدم المنافاة بين الأخبار

ثمّ إنّ هذه الطوائف لا منافاة بينها :

أمّا الأخيرة مع ما دلّت على الحرمة الذاتية فواضح .

وأمّا مع ما دلّت على الحرمة لأجل التصرّف في سلطانهم ، فلعدم المنافاة بين حرمتها ذاتاً ومن حيث التصرّف المذكور ، فإنّهما عنوانان مختلفان في محطّ تعلّق الحكم ومتّحدان خارجاً ، فلكلٍّ حكم مستقلّ .

ص: 188

وقوله : «من أحللنا له شيئاً من أعمال الظالمين فهو حلال»(1) لا دلالة له على عدم الحرمة ذاتاً للولاية ، ولا على تحليلهم ما حرّمه اللّه تعالى ذاتاً أو جواز ذلك

لهم . بل لمّا كان في التحريم الذاتي استثناء كما سيأتي إن شاء اللّه ، يكون في مورد الاستثناء منه أيضاً احتياج إلى تحليلهم . فإنّ الحلّية الشرعية الذاتية الأوّلية

لا تنافي الحرمة من حيث الغصب أو التصرّف في حقّ الغير .

وبالجملة : إنّ قوله : «من أحللنا . . .» لا يتعرّض لمورد التحليل ولا لجوازه مطلقاً ، ومعلوم أ نّهم لا يحلّلون ما حرّمه اللّه تعالى ، لكن في مورد تحليل اللّه لا تحلّ إلاّ بإذنهم ورضاهم .

فلا منافاة بين تلك الطائفة ، وبين ما دلّت على الحرمة الذاتية أو على الحرمة بلا عنوان .

وأمّا بعض ما تقدّمت ممّا دلّت على استئذانهم في الدخول الظاهر منه أ نّه محلّل ، مع قطع النظر عن الاستئذان منهم ، فمحمول على الاستئذان في مورد الاستثناء عن الحرمة ذاتاً ، كما تشعر أو تدلّ عليه بعضها .

وقد أشرنا إلى أ نّه لا إطلاق فيها يشمل مطلق التولّي والتقلّد ، فإذاً لا منافاة بينهما بوجه .

وكذا بينها وبين ما تشعر أو تدلّ على الإرشاد ، فإنّ غاية ما فيها عدم الدلالة على الحرمة ذاتاً لا الدلالة على عدمها . فلو كان فيها إشعار به فلا يقاوم ظهور غيرها ، كما لا يخفى .

ص: 189

فتحصّل من جميع ذلك أنّ ما هو من قبيل المناصب والولايات وأمثالهما تحرم بعنوانين : أحدهما بعنوان التصرّف العدواني ، وثانيهما بعنوانها الذاتي . وما لا يكون كذلك ؛ أي ليس من المناصب وشؤون السلطنة والحكومة ، تحرم فيما تحرم بجهة واحدة ، وهي الدخول في أعمال السلطان ، وقد تقدّم المراد منه .

هذا إذا لم تنطبق عليه عناوين اُخر ، كإعانة الظالم في ظلمه ، وتقوية شوكة الظالمين ونحوهما .

الأخبار ، لا من باب ترجيح أحد المتزاحمين . ولو آل الأمر إلى مزاحمة المقتضيات ، فقلّما يمكن إحراز أهمّية الدخول في الولاية المحرّمة من جهتين ، بل قد تنطبق عليه عناوين محرّمة اُخر كتقوية شوكة الظالمين والإعانة للخلفاء الغاصبين ، إن قلنا بأنّ مطلق إعانتهم ولو في غير ظلمهم محرّمة كما سبق الكلام فيه(1) .

فلا يمكن ترجيح مقتضيات المصالح ودفع المفاسد على مقتضياتها إلاّ نادراً .

والظاهر منهما أنّ الدخول في ديوانهم والخروج معهم في غزوهم حرمةً وحلّيةً تابعان لنيّة الشخص ، فإن كان في نيّته الدخول للصلاح يحلّ ، وإن كان لغيره فلا . بل لعلّه يمكن استفادة الحلّية زائدة على مورد نيّة القيام بصلاح العباد ، سيّما مع ذيل الاُولى ، وإن لا يخلو من إشكال .

وكيف كان لا شبهة في دلالتهما على أنّ الدخول بنيّة القيام بمصالح العباد أو الإسلام جائز ، فهما مع صحّة اُولاهما سنداً لا خدشة في دلالتهما .

ثمّ إنّ الظاهر منهما أنّ الجواز فعلي لا حيثي ، فتدلاّن على أ نّه مع خلوص نيّة الصلاح كما يجوز شرعاً بالعنوان الأوّلي ويستثنى من المحرّم الذاتي الإلهي ، يكون الإمام علیه السلام راضياً بدخوله كذلك ، فيكشف منهما الرضا في كلّ مورد كذائي والإذن العامّ لمن دخل كذلك ، فيحلّ فعلاً ومن الحيثين .

وفي «مستطرفات السرائر» نقلاً من كتاب «مسائل الرجال» ، عن أبي الحسن علي بن محمّد علیه السلام أنّ محمّد بن [علي بن] عيسى كتب إليه يسأله عن العمل لبني العبّاس وأخذ ما يتمكّن من أموالهم ، هل فيه رخصة ؟ فقال : «ما كان المدخل فيه بالجبر والقهر ، فاللّه قابل العذر ، وما خلا ذلك فمكروه» إلى أن قال : فكتبت إليه في جواب ذلك اُعلمه أنّ مذهبي في الدخول في أمرهم وجود السبيل إلى إدخال المكروه على عدوّه وانبساط اليد في التشفّي منهم بشيء أتقرّب به إليهم ، فأجاب : «من فعل ذلك فليس مدخله في العمل حراماً ، بل أجراً وثواباً»(1) .

ص: 192

وفي رواية زياد بن أبي سلمة ، عن أبي الحسن موسى علیه السلام

فقال لي : «يا زياد ، لئن أسقط من حالق فأتقطّع قطعة قطعة ، أحبّ إليّ من أن أتولّى لأحد منهم عملاً أو أطأ بساط رجل منهم إلاّ لماذا ؟» قلت : لا أدري جعلت فداك . قال : «إلاّ لتفريج كربة عن مؤمن ، أو فكّ أسره ، أو قضاء دينه . . .»(1) .

وهي وإن كانت متعرّضة لجواز دخوله علیه السلام لتلك الغايات ، لكنّ الظاهر أنّ ذلك لبيان مورد الجواز حتّى يستفيد منه السامع ، لا لبيان اختصاص الجواز به . فيكشف منها أيضاً الإذن العامّ والرضا المطلق للدخول في حقّهم مضافاً إلى الجواز شرعاً وذاتاً .

وفي رواية يونس بن عمّار (حمّاد - خ . ل) ، قال : وصفت لأبي عبداللّه علیه السلام

من يقول بهذا الأمر ممّن يعمل عمل (مع - التهذيب) السلطان ، فقال : «إذا ولّوكم يدخلون عليكم المرفق وينفعونكم في حوائجكم ؟» قال : قلت : منهم من يفعل ذلك ومنهم من لا يفعل . قال : «من لم يفعل ذلك منهم فابرأوا منه برئ اللّه منه»(2) .

وظاهر أنّ استفصاله وتخصيص البراءة بمن لم يفعل ، دالّ على أنّ من يفعل لا يكون بهذه المثابة ، فيدلّ على الجواز ذاتاً ، وعلى الإذن العامّ بما مرّ .

وعن الشيخ المفيد في «الروضة» ، عن علي بن جعفر ، قال : كتبت إلى أبي الحسن علیه السلام : إنّ قوماً من مواليك يدخلون في عمل السلطان ، ولا يؤثرون

ص: 193

على إخوانهم ، وإن نابت أحداً من مواليك نائبة قاموا ؟ فكتب : «اُولئك هم المؤمنون حقّاً ، عليهم مغفرة من ربّهم ورحمة ، واُولئك هم المهتدون»(1) . ونحوها رواية اُخرى عنه(2) .

وعن أبي الجارود ، عن أبي جعفر علیه السلام ، قال : سألته من عمل السلطان والدخول معهم ؟ قال : «لا بأس ، إذا وصلت إخوانك ، وعضدت أهل ولايتك»(3) .

وعن الوليد بن صبيح عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «من سوّد اسمه في ديوان

بني شيصبان ، حشره اللّه يوم القيامة مسوّداً وجهه ، إلاّ من دخل في أمرهم على معرفة وبصيرة ، وينوي الإحسان إلى أهل ولايته»(4) .

وعن محمّد بن سنان عنه علیه السلام ، قال : سألته من عمل السلطان ، والدخول معهم ، وما عليهم فيما هم فيه ؟ قال : «لا بأس به إذا واسى إخوانه ، وأنصف المظلوم ، وأغاث الملهوف من أهل ولايته»(5) .

ص: 194

وعن رجال الكشّي في ترجمة محمّد بن إسماعيل بن بزيع عنه ، قال : قال أبو الحسن الرضا علیه السلام : «إنّ للّه تعالى بأبواب الظالمين من نوّر اللّه له البرهان ، ومكّن له في البلاد ، ليدفع بهم عن أوليائه ويصلح اللّه به اُمور المسلمين ، إليهم

ملجأ المؤمنين من الضرر ، إليهم يفزع ذو الحاجة من شيعتنا ، وبهم يؤمن اللّه روعة المؤمنين في دار الظلمة ، اُولئك هم المؤمنون حقّاً ، اُولئك اُمناء اللّه في

أرضه» إلى أن قال : «فهنيئاً لهم ، ما على أحدكم أن لو شاء لنال هذا كلّه» . قال : قلت : بما ذا جعلني اللّه فداك ؟ قال : «يكون معهم فيسرُّنا بإدخال السرور على المؤمنين من شيعتنا ، فكن منهم يا محمّد»(1) .

فإنّ الظاهر من ذيلها الترغيب في دخول شيعته في أعمالهم لهذا المقصد وحمله على أ نّه لو كان معهم لفعل كذا خلاف الظاهر جدّاً ، مع أنّ تقريره لكونهم معهم على الفرض كافٍ في المطلوب ، سيّما مع هذه التوصيفات .

إلاّ أن يقال : إنّ ذلك وما هي نظيره لا دلالة فيها على جواز الدخول ؛ لأ نّه إخبار عن وجود أمثال هؤلاء في ديوانهم وأبوابهم ، ولعلّه كان دخولهم إجباراً وقهراً أو تقيّةً واضطراراً ، فالعمدة دلالة ذيلها .

نعم ، لا يبعد أن يكون قوله : «فكن منهم يا محمّد» لترغيبه بالإحسان إلى الشيعة لو كان ذلك في زمان تقلّده عملهم ، ويحتمل أن يكون صدوره في زمان لم يكن متقلّداً .

ص: 195

وأمّا احتمال كون المذكورين في رواية محمّد بن إسماعيل ونظائرها من غير المتقلّدين لأمرهم ، بل من أشراف البلد الذين لهم ذهاب وإياب في أبوابهم(1) ، فهو خلاف ظاهر قوله : «ومكّن له في البلاد . . .» . بل خلاف ظاهر قوله : «بأبواب الظالمين» ، سيّما مع كون الراوي لها مثل محمّد بن إسماعيل ولبعضها علي بن يقطين ، وهما متقلّدان لأعمالهم ، ولعلّها صادرة لترغيبهم في البقاء على بابهم .

وتشهد له رواية محمّد بن عيسى بن يقطين ، قال : كتب علي بن يقطين إلى أبي الحسن علیه السلام في الخروج من عمل السلطان . فأجابه : «إنّي لا أرى لك الخروج من عمل السلطان ، فإنّ للّه عزّ وجلّ بأبواب الجبابرة من يدفع بهم عن أوليائه ، وهم عتقاؤه من النار ، فاتّق اللّه في إخوانك» ، أو كما قال(2) .

ومنها يظهر المراد من قوله في رواية ابن بزيع «إنّ للّه بأبواب الظالمين . . .» .

فهذه جملة من الروايات .

ونحوها جملة وافرة اُخرى متوافقة المضمون دالّة على جواز الدخول في أعمالهم لإصلاح حال المؤمنين والقيام بمصالحهم . وتظافرها وكثرتها أغنانا عن النظر إلى الأسناد والمصادر ؛ للوثوق والاطمئنان بصدور جملة منها . مع أنّ فيها صحيحة الحلبي المتقدّمة(3) .

ص: 196

وصحيحة علي بن يقطين ، قال : قال لي أبو الحسن موسى بن جعفر علیه السلام : «إنّ للّه تبارك وتعالى مع السلطان أولياء يدفع بهم عن أوليائه»(1) .

بناءً على أنّ قوله ذلك لترغيبه في بقائه على شغله ، كما تشهد به مضافاً إلى

رواية محمّد بن عيسى المتقدّمة روايته الاُخرى ، أ نّه كتب إلى أبي الحسن موسى علیه السلام ، قال : إنّ قلبي يضيق ممّا أنا عليه من عمل السلطان - وكان وزيراً لهارون - فإن أذنت جعلني اللّه فداك هربت منه ؟ فرجع الجواب : «لا آذن لك بالخروج من عملهم ، واتّق اللّه» ، أو كما قال(2) .

واحتمال التقيّة بعيد ولو بملاحظة سائر الروايات .

وأمّا رواية الحسين بن زيد عن الصادق علیه السلام في مناهي رسول اللّه رحمهما اللّه قال : «قال رسول اللّه رحمهما اللّه : من تولّى عرافة قوم اُتي به يوم القيامة ويداه مغلولتان إلى عنقه ، فإن قام فيهم بأمر اللّه عزّ وجلّ أطلقه اللّه ، وإن كان ظالماً

هوى به في نار جهنّم وبئس المصير»(3) وقريب منها غيرها (4) .

فلا تدلّ على المقصود ؛ لأ نّها بصدد بيان التحذير عن الدخول في الرئاسة

ص: 197

حتّى مثل رئاسة قبيلة ، لا في مقام بيان جواز الرئاسة فضلاً عن الرئاسة من قبلهم حتّى يؤخذ بإطلاقها .

ويحتمل أن تكون في مقام بيان أنّ الرئيس إن كان عادلاً فكذا ، وإن كان ظالماً فكذا .

وهي نظير قوله : «العالم إن كان عادلاً يجوز حكمه وقضاؤه ، وإن كان فاسقاً فلا» ؛ حيث لا تعرّض له لجواز تحصيل العلم ولا يجوز التمسّك بإطلاقه له .

ثمّ إنّ في المقام روايات ربما يقال بالتعارض بينها في نفسها ، وبينها وبين الروايات المتقدّمة المجوّزة للدخول في أعمالهم لغرض القيام بمصالح العباد .

كذيل رواية «تحف العقول» ، حيث قال : «فلذلك حرم العمل معهم ومعونتهم ، والكسب معهم إلاّ بجهة الضرورة نظير الضرورة إلى الدم والميتة»(1) .

وظاهرها بملاحظة التنظير ، الضرورة في المعاش ، لا الاضطرار في الدخول للخوف منهم .

فتكون نحو موثّقة عمّار عن أبي عبداللّه علیه السلام : سئل عن أعمال السلطان يخرج فيه الرجل ؟ قال : «لا ، إلاّ أن لا يقدر على شيء يأكل ولا يشرب ، ولا يقدر على حيلة ، فإن فعل فصار في يده شيء فليبعث بخمسه إلى أهل البيت»(2) .

ص: 198

وظاهرهما عدم جواز الدخول إلاّ عند الاضطرار في المعاش .

وفي رواية محمّد بن إدريس المتقدّمة : «ما كان المدخل فيه بالجبر والقهر فاللّه قابل العذر ، وما خلا ذلك فمكروه»(1) والمراد بالمكروه المحرّم بلا ريب بقرينة المقام وبقرينة ذيلها الآتي . فهي تدلّ على عدم الجواز إلاّ في مورد القهر والجبر .

وفي موثّقة مسعدة بن صدقة ، قال : سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام عن قوم من الشيعة يدخلون في أعمال السلطان . . . إلى أن قال : «فنهى اللّه عزّ وجلّ أن يوالي المؤمن الكافر إلاّ عند التقيّة»(2) .

ونحوها رواية علي بن يقطين ، قال : قلت لأبي الحسن علیه السلام : ما تقول في أعمال هؤلاء ؟ قال : «إن كنت لا بدّ فاعلاً فاتّق أموال الشيعة» . قال : فأخبرني علي أ نّه كان يجبيها من الشيعة علانيةً ويردّها عليهم في السرّ(3) .

بناءً على أنّ الموالاة في الاُولى بمعنى النصر والدخول في أعمالهم ، وعلى أنّ المراد باللابدّية في الثانية كونها للخوف من سلطانهم وسوطهم لولا الدخول ، كما هو كذلك من مثل علي بن يقطين .

فهذه الروايات بمقتضى الحصر في كلّ عنوان منها تعارض بعضها بعضاً ، وتعارض مع ما تقدّمت من الروايات المجوّزة للدخول لنيّة صلاح المؤمن .

ص: 199

وانبساط اليد في التشفّي منهم بشيء أتقرّب به إليهم ؟ فأجاب : «من فعل ذلك فليس مدخله في العمل حراماً ، بل أجراً وثواباً»(1) .

فيظهر منها صدراً وذيلاً أ نّه علیه السلام حمل العمل لبني العبّاس في المكاتبة الاُولى على العمل المتعارف الذي كانوا يدخلون فيه لأغراض أنفسهم ، فأجاب بعدم الجواز إلاّ مع الجبر والقهر ، فلمّا كتب إليه ثانياً بأنّ مدخله لمقصد كذا أجاب بأ نّه ليس بمحرّم ، بل فيه أجر وثواب .

وهذه شاهدة جمع بين سائر الروايات ، مع أنّ الموالاة في موثّقة مسعدة يمكن أن تكون بمعنى النصرة والإعانة ، فيكون الدخول في أعمالهم لغرض إيقاع المكروه عليهم ، أو غرض إعانة المؤمن ورفع المكروه عنه خارجاً عنها موضوعاً ، تأمّل .

ثمّ إنّ هاهنا روايات اُخر ربما يتوهّم التنافي بينها وبين ما تقدّمت :

كمرسلة الصدوق ، قال : قال الصادق علیه السلام : «كفّارة عمل السلطان قضاء حوائج الإخوان»(2) .

ورواية زياد بن أبي سلمة ، قال : دخلت على أبي الحسن موسى علیه السلام ، فقال لي : «يا زياد ، إنّك لتعمل عمل السلطان ؟» قال : قلت : أجل . قال لي : «ولِم ؟» قلت : أنا رجل لي مروءة ، وعليّ عيال ، وليس وراء ظهري شيء . إلى أن قال : «فإن ولّيت شيئاً من أعمالهم فأحسن إلى إخوانك ،

ص: 201

فواحدة بواحدة ، واللّه من وراء ذلك . . .»(1) .

وفي «المستدرك» ، عن السيّد هبة اللّه ، عن صفوان الجمّال ، قال : دخل

زياد بن مروان العبدي على مولاي موسى بن جعفر علیه السلام ، فقال لزياد : «أتقلّد لهم عملاً ؟» فقال : بلى يا مولاي . فقال : «ولم ذاك ؟» قال : فقلت : يا مولاي ، إنّي رجل لي مروءة ، عليّ عيلة ، وليس لي مال . فقال : «يا زياد ، واللّه لئن أقع من السماء إلى الأرض فأنقطع قطعاً ، ويفصلني الطير بمناقيرها مفصلاً مفصلاً ، لأحبّ إليّ من أن أتقلّدهم عملاً» . فقلت : إلاّ لماذا ؟ فقال : «إلاّ لإعزاز مؤمن ، أو فكّ أسره. إنّ اللّه وعد من يتقلّد لهم عملاً أن يضرب عليه سرادقاً من نار ، حتّى يفرغ اللّه من حساب الخلائق . فامض وأعزز من إخوانك واحداً ، واللّه من وراء ذلك يفعل ما يشاء»(2) .

وكأ نّه سقط منها شيء وكان الأصل : واحداً بواحد . واحتمال إرادة إعزاز واحدٍ منهم بعيد جدّاً بل فاسد . ويشهد له رواية زياد المتقدّمة ، ويأتي احتمال وحدتهما (3) .

وعن الشيخ المفيد عن علي بن رئاب ، قال : استأذن رجل أبا الحسن موسى علیه السلام في أعمال السلطان ؟ فقال : «لا ، ولا قطّة قلم ، إلاّ لإعزاز مؤمن ، أو

ص: 202

فكّ أسره» . ثمّ قال له : «كفّارة أعمالكم الإحسان إلى إخوانكم»(1) .

وعن الفضل بن عبد الرحمان ، قال : كتبت إلى أبي الحسن علیه السلام أستأذنه في

أعمال السلطان ؟ فقال : «لا بأس به ما لم يغيّر حكماً، ولم يبطل حدّاً ، وكفّارته قضاء حوائج إخوانكم»(2) .

ورواية الحسن بن الحسين الأنباري ، عن أبي الحسن الرضا علیه السلام ، قال : كتبت إليه أربع عشرة سنة أستأذنه في عمل السلطان ، فلمّا كان في آخر كتاب كتبته إليه أذكر أ نّي أخاف على خيط عنقي ، وأنّ السلطان يقول لي : إنّك رافضي ، ولسنا نشكّ في أ نّك تركت العمل للسلطان للرفض ، فكتب إليّ أبو الحسن علیه السلام : «فهمت كتابك وما ذكرت من الخوف على نفسك ، فإن كنت تعلم أ نّك إذا ولّيت عملت في عملك بما أمر به رسول اللّه رحمهما اللّه ثمّ تصيّر أعوانك وكتّابك أهل ملّتك ، وإذا صار إليك شيء واسيت به فقراء المؤمنين حتّى تكون واحداً منهم ، كان ذا بذا وإلاّ فلا»(3) .

ورواية العيّاشي عن أبي عبداللّه علیه السلام ، وفيها : قد ترى مكاني من هؤلاء القوم . فقال : «اُنظر ما أصبت ، فعد به على أصحابك ، فإنّ اللّه يقول : )إِنَّ

ص: 203

الحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئات((1)»(2) .

فإنّ الظاهر من تلك الطائفة حرمة عمل السلطان ، وإنّما يكفّرها قضاء حوائج المؤمنين ، والتي مرّت تدلّ على نفي البأس ، بل والفضل والرجحان فيه لذلك .

ويمكن أن يقال : إنّ الورود في أعمالهم وديوانهم تارةً يكون لمحض إعزاز المؤمن وفكّ أسره ونحوهما ، واُخرى لذلك ولمعيشته ، وثالثةً لمحض المعاش ونحوه ، ورابعةً لمعونتهم وتقوية سلطانهم .

والأخبار الواردة في المقام :

طائفة منها: ناظرة إلى الاُولى، كذيل رواية ابن إدريس في «المستطرفات»(3) ، وبعض فقرات رواية زياد بن أبي سلمة(4) وزياد العبدي(5) حيث استثني فيهما من عدم جواز الدخول ما كان لمصلحة مؤمن . والظاهر أنّ منها أيضاً رواية محمّد بن إسماعيل المتقدّمة(6) .

وهذا النحو من الدخول راجح ، وفيه أجر وثواب .

وطائفة منها : ناظرة إلى الثانية ، كرواية أبي الجارود عن أبي جعفر علیه السلام ، قال : سألته من عمل السلطان والدخول معهم ؟ قال : «لا بأس إذا وصلت إخوانك ،

ص: 204

وعضدت أهل ولايتك»(1) ، وما هي بمضمونها (2) .

فإنّ الظاهر منها السؤال عن الدخول في أعمالهم للمعيشة ونحوها من أغراضه ، فأجاب بنفي البأس إذا وصلت ؛ أي إذا قصدت ذلك في خلال عملك ، لا بمعنى كون القصد موضوعاً ، بل بمعنى القصد الطريقي ، فتدبّر .

والحمل على أنّ ذلك بوجوده الواقعي شرط الجواز بنحو الشرط المتأخّر ، بعيد غايته .

وطائفة منها : ناظرة إلى الثالثة ، وهي الروايات المتقدّمة المشتملة على قوله : «فواحدة بواحدة»(3) ، وعلى أنّ كفّارة عملهم قضاء حوائج الإخوان(4) .

وأمّا رواية زياد بن أبي سلمة ، فإنّ الظاهر من صدرها أ نّه كان وارداً في عمل

السلطان ومشتغلاً به لأجل معيشته ، وقد حذّره أبو الحسن عن العمل لهم إلاّ لإعزاز مؤمن ونحوه . والظاهر أنّ قوله علیه السلام : «فإن ولّيت . . .» بعد فرض كونه متولّياً لأمرهم وعاملاً لهم يراد به : إن ولّيت في اشتغالك بأعمالهم بما يحتاج إليك إخوانك فأحسن إليهم ، حتّى يكون لك عمل صالح في مقابل السيّء .

ولعلّه علیه السلام أشار بذلك وبقوله : «واللّه من وراء ذلك» إلى قوله تعالى : )خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَآخَرَ سَيِّ-ئاً عَسَى اللّه ُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللّه َ غَفُورٌ

ص: 205

رَحيمٌ((1) فيكون حاصل مفادها أنّ الوارد في أعمالهم لمعيشته ارتكب حراماً ، فإن أحسن إلى إخوانه يكون واحداً بواحد وعسى اللّه أن يتوب عليه .

وأظهر منها رواية زياد العبدي . ولا يبعد أن يكون هو زياد بن أبي سلمة ، بل ولا يبعد أن يكون العبدي مصحّف «القندي» ، ويكون زياد بن أبي سلمة زياد بن مروان القندي ، ولعلّ مروان كان مكنّى بأبي سلمة ، فإنّ الروايتين كأ نّهما في قضيّة واحدة نقلت الثانية بالمعنى ، ولهذا لا تخلو من نحو اغتشاش .

وإنّما قلنا : هي أظهر في المقصود ؛ لعدم اشتمالها على الشرطية ، بل قال : «امض وأعزز إخوانك . . .» . فأمره بالإعزاز لمن كان مشتغلاً بعملهم للهداية إلى طريق لو سلكه عسى اللّه أن يتوب عليه .

وأمّا رواية علي بن رئاب فلأنّ قوله : «كفّارة أعمالكم . . .» لا يراد به الدخول لإعزاز المؤمن ؛ لأ نّه - مضافاً إلى عدم تناسب الكفّارة مع نفي الحرمة عرفاً ، فإنّها لتكفير السيّ-ئة أو النقيصة الحاصلة منها - أنّ الدخول لذلك له أجر وثواب حسب الروايات المتقدّمة ، فلا معنى للكفّارة فيه .

فيكون ذاك وذا قرينة على أنّ المراد بأعمالهم ما دخلوا فيها لمقاصدهم ، كما هو كذلك بحسب النوع .

ومنه يظهر حال مرسلة الصدوق ورواية العيّاشي .

وأمّا رواية الحسن الأنباري فالظاهر أنّ أبا الحسن علیه السلام كان لم يصدّقه في دعواه الخوف على نفسه ، أو كان علیه السلام عالماً بعدم وقوع مكروه عليه لو لم يدخل

ص: 206

في عملهم ، وإلاّ لأجازه بلا شرط . والمظنون بل المعلوم أنّ اشتراطه بما ذكر

تعليق على أمر غير مقدور له ، فإنّ التولّي لهم في ذلك العصر مع انتخاب جميع الكتّاب والأعوان من غيرهم ومن خصوص الشيعة ، كان غير ممكن عادةً ، كما أنّ المواساة للفقراء بحيث يكون المتولّي للأمر كأحد منهم كأ نّه غير ميسور له .

ففي الحقيقة إنّ هذه الرواية من الروايات الناهية عن الدخول في أعمالهم مطلقاً . مع أنّ ظاهرها مخالف للقواعد ، ولهذا حملناها على ما تقدّم .

كما أنّ رواية الفضل مخالفة لروايات الباب ؛ لأنّ الظاهر منها عدم حرمة التولّي ذاتاً ما لم يغيّر حكماً أو يبطل حدّاً . وقد عرفت دلالة الروايات على حرمته ذاتاً ، ومقتضى اُصول المذهب حرمة التولّي بغير إذنهم ، مضافاً إلى التنافي بين صدرها وذيلها . فإنّ نفي البأس ينافي الكفّارة كما مرّ .

فلا بدّ من حملها على أنّ كفّارة عملهم لمعيشته كذا ، فإنّه المتعارف في أعمالهم .

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق الأدلّة جواز الدخول في أعمالهم للمقصد الراجح بما تقدّم ولو لزم من التصدّي جمع الزكوات والخراج من غير الشيعة وإيصالها إلى السلطان الجائر ، فإنّ التولّي لاُمورهم في مثل ولاية النواحي لا ينفكّ عن مثله ، فالسكوت عنه في تلك الروايات الكثيرة دليل على جوازه بالنسبة إلى من كان على مذهبهم ، وكان معتقداً بلزوم إيصال الخراج والزكوات والغنائم إليهم . ففي الحقيقة هو إلزامهم بما التزموا به ، مع أ نّه قد يكون التولّي لخصوص ذلك ، ومقتضى الإطلاق جوازه .

وحمل الروايات على ما لا يلزم من التولّي سوى إعزاز المؤمن ونحوه في

ص: 207

قوّة طرحها ؛ لعدم إمكان العمل بها ، أو ندرة ذلك جدّاً ، مع أ نّه لا دليل لحملها على ذلك سوى الحصر في بعضها ، وقد عرفت حاله .

وقد أشارت إلى ذلك رواية صفوان بن مهران ، قال : كنت عند أبي عبداللّه علیه السلام

إذ دخل عليه رجل من الشيعة - إلى أن قال : - فقال : إنّ لهم سيرة وأحكاماً ، قال :

«أليس قد أجرى لهم الناس على ذلك ؟» قال : بلى . قال : «أجروهم عليهم في

ديوانهم ، وإيّاكم وظلم المؤمن»(1) .

بل في الروايات ما هي كالصريح في تولّيهم ذلك : كرواية علي بن يقطين المتقدّمة(2) ، الحاكية عن جبايته أموال الشيعة علانيةً والردّ إليهم سرّاً ، بعد توصية أبي الحسن علیه السلام ، وما اشتملت على كتابة أبي عبداللّه علیه السلام إلى النجاشي والي الأهواز وفارس(3) ، وغير ذلك . وسيجيء إن شاء اللّه ما ينفع بالمقام في جوائز السلطان .

عزّ وجلّ به من المؤمنين ، وهو أقلّهم حظّاً في الآخرة ؛ يعني أقلّ المؤمنين حظّاً بصحبة الجبّار»(1) .

وبين مثل رواية محمّد بن إسماعيل بن بزيع(2) ، بحمل الاُولى على من تولّى لهم لنظام معاشه قاصداً الإحسان في خلال ذلك إلى المؤمنين ودفع الضرر عنهم ، وحمل الثانية على من لم يقصد بدخوله إلاّ الإحسان إلى المؤمنين ، فذهب إلى كراهة الأوّل واستحباب الثاني .

أقول : وفي رواية المفضّل بن عمر قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «ما من سلطان إلاّ ومعه من يدفع اللّه به عن المؤمنين ، اُولئك أوفر حظّاً في الآخرة»(3) .

وأنت خبير بأنّ الجمع بين هذه الرواية وكذا الروايات المتقدّمة ، وبين رواية مهران بما ذكره ، غير مقبول عرفاً ، سيّما مع كون الورود في عملهم أو الصحابة لهم لغرض إلهي محض نادراً جدّاً .

فحمل بعض منها على ذلك مع شواهد عليه كما مرّ الكلام فيه وإن لا يبعد ، لكن حمل جميع تلك الروايات الكثيرة عليه بعيد جدّاً ، بل غير صحيح ، سيّما في الرواية المتقدّمة إذا كان قوله : «يعني أقلّ المؤمنين حظّاً بصحبة الجبّار» من تتمّة الحديث ، ليكون ذلك بمنزلة التعليل الدالّ على أنّ صحبة الجبّار علّة

ص: 209

لأقلّية حظّه ، فمقتضاها أقلّية حظّ مطلق المصاحب ، سواء كان لمحض غرض راجح أم لا .

فتلك الرواية معارضة لرواية محمّد بن إسماعيل وغيرها ، ولا يصحّ الجمع المذكور .

والتفصيل بين الدخول بنحو الصحابة وغيرها أيضاً بعيد ؛ لأنّ موضوع رواية مهران ورواية المفضّل واحد ، والمراد بالمعية فيهما واحد وهو الصحابة كما فسّرت بها .

نعم ، لا شبهة في أنّ الورود لمحض الإحسان على المؤمنين أرجح وأفضل منه لغايتين ، لكن ذلك لا يوجب صحّة الجمع بين الروايات سيّما بين الروايتين المتقدّمتين .

ومن المحتمل أن يكون لفظ «حظّاً» في رواية مهران بتقديم الخاء المعجمة على الطاء غير المعجمة ، وكان التفسير من بعض الرواة ، وكان الأصل الذي فيه الرواية مأخوذاً بالمناولة لا بالقراءة وكان تفسيره لاشتباه وقع في الخطّ . وما ذكرناه وإن كان غير معتمد في نفسه لكن بعد ورود قوله : «أوفر حظّاً» في رواية اُخرى ، وبعد التصرّف فيها وورود روايات اُخر تؤيّدها ، لا بُعد فيه ، سيّما مع قرب وقوع الاشتباه في مثل الكلمة المذكورة التي يكون منشأ الاشتباه فيها تغيير محلّ النقطة قليلاً ، وفي مثله ليس الاحتمال المذكور مخالفةً معتدّاً بها للأصل العقلائي سيّما مع ورود الروايات على خلافه ، والأمر سهل .

ص: 210

استقلالاً بوجود المقتضي في المزاحمين .

ويمكن إنكار إطلاق أدلّة الأمر بالمعروف لمورد توقّفه على الولاية من قبل الجائر ، بأن يقال : إنّ وجوب الأمر بالمعروف إنّما هو لإقامة الفرائض ، ولا إطلاق فيها يشمل ما يوجب سقوط فريضة أو ارتكاب محرّم ، فلا يقع التعارض بينها وبين أدلّة حرمة الولاية .

وليس المراد أنّ كلّ عامّين من وجه كذلك حتّى يقال باستلزامه نفي التعارض بينهما مطلقاً ، وهو خلاف ما عليه الفقهاء وخلاف الواقع ؛ لأنّ كلّ عنوان محكوم بحكم لا ينظر حكمه إلى حكم عنوان آخر ، بل يلاحظ الإطلاق بالنسبة إلى حالات الموضوع مع قطع النظر عن حكم آخر وبلا لحاظ إليه .

بل مرادنا أنّ في المقام خصوصية موجبة لذلك ، وهي أنّ موضوع أدلّة وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر هو الأمر بالواجبات والنهي عن المحرّمات ، ومن الواضح بحكم العقل والعقلاء أنّ إيجابهما ليس لاقتضاء في نفسهما بحيث يكون إنشاء الأمر والنهي أو نفسهما ذا مصلحة قائمة بهما ، بل هو للتوصّل بهما إلى فعل الواجب وترك الحرام ، ولهذا لا يجبان إلاّ مع احتمال التأثير . ويشهد له قوله : «إنّها فريضة تقام بها الفرائض»(1) .

فتلك العناوين التوصّلية إذا وقعت متعلّقة للأمر لا ينقدح في أذهان العرف والعقلاء إلاّ أنّ الأمر بها للتوصّل لا لمصلحة ذاتية نفسية . وبالجملة : إنّهما

ص: 212

واجبان للغير لا غيريان ، فإذا كان كذلك لا يستفاد من أدلّة وجوبهما إطلاق يشمل ما يستلزم منه ارتكاب محرّم أو ترك واجب ، فإنّ ما وجب لإقامة الفريضة لا إطلاق لوجوبه لمورد إماتتها .

وإن شئت قلت : إنّ المتفاهم من أدلّة وجوبهما أ نّه معلّق بعدم استلزام ترك واجب أو فعل حرام ، ودليل حرمة الولاية مطلق في موضوعه على نحو التنجيز ، ولا يعارض المعلّق المنجّز ، بل دليله حاكم على دليل الحكم المعلّق ، فكما لا تعارض بين الأدلّة بما عرفت لا مجال للتزاحم بعد عدم إطلاق يكشف منه المقتضي وعدم استقلال العقل بوجود المقتضي حتّى في مورد لزوم ارتكاب الحرام .

هذا بالنسبة إلى المقتضي الذي قام بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر .

وأمّا المقتضيات التي في المعروف والمنكر فلا وجه لتزاحمها مع مقتضي الحرمة في تقلّد الولاية ؛ لأنّ تزاحم المقتضيات إنّما هو في التكاليف المتوجّهة إلى مكلّف واحد . فإذا دار أمر مكلّف بين شرب الخمر وقتل النفس المحترمة يقدّم الشرب ، ومع تساوي المقتضيات يتخيّر . وأمّا مع دوران الأمر بين ارتكاب مكلّف محرّماً وارتكاب مكلّف آخر محرّماً ، فلا وجه لملاحظة المقتضيات ، ولا يجوز ارتكاب شخص محرّماً لدفع ارتكاب شخص آخر محرّماً ولو كان مقتضاه أهمّ . فلو توقّف ترك شرب الخمر من زيد على ارتكاب عمرو محرّماً دون شربها في المقتضي لا يمكن الالتزام بجوازه أو وجوبه .

نعم ، فيما إذا كان وجود شيء مبغوضاً مطلقاً ويجب على كلّ مكلّف دفعه يكون من قبيل تزاحم المقتضيات . فإذا توقّف إنجاء النبي رحمهما اللّه من

ص: 213

يد ظالم أراد قتله على شرب الخمر أو غيره من المحرّمات ، يجب عقلاً إنجاؤه

بارتكاب المحرّم .

هذا كلّه بناءً على أن يكون وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر شرعياً ، وأمّا بناءً على كونه عقلياً ويرى العقل لزوم حفظ أغراض المولى التي لا يرضى بنقضها ، وقبح ترك المنع عن مخالفة المولى وعن نقض أغراضه من غير فرق بين كون الناقض نفسه أو غيره من سائر المكلّفين ، فلا يبعد القول بتزاحم المقتضيات القائمة بالمعروف والمنكر مع مقتضي حرمة التولّي من الجائر ، لكنّه في غاية الإشكال ، إلاّ في العظائم التي يعلم بلزوم حفظها كما أشرنا إليه .

وأمّا لو توقّف ترك شرب الخمر من زيد على ارتكاب عمرو معصية دونه ، فتجويز ارتكابه لدفعه في غاية الإشكال ، بل غير ممكن ، ولا أظنّ التزام فقيه به ، سواء قلنا بأنّ وجوب الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر عقلي أو نقلي .

ولو قيل : إنّ العبيد لمولى واحد بمنزلة شخص واحد في توجّه التكليف ، فكما يقع التزاحم في تكليف شخص واحد ، كذلك يقع في العبيد لمولى واحد ، أو قيل : إنّ حفظ أغراض المولى واجب على العبيد كلّهم ، ولا بدّ من رفع اليد عن غرضه المهمّ لإقامة الأهمّ كما في الموالي العرفية ، فإذا علم العبد أنّ نقض غرضه المهمّ موجب لحفظ غرضه الأهمّ يحكم العقل بلزوم حفظه .

يقال : إنّ ما ذكر غير مقنع . أمّا الأوّل فواضح ؛ لعدم دليل على كونهم كذلك . وأمّا الثاني فله وجه في الموالي العرفية ، فإنّ أغراضهم معلومة وموارد رضاهم وسخطهم واضحة لدينا ، وأمّا المولى الحقيقي فأحكامه ليست لأغراض راجعة إليه - والعياذ باللّه - بل أحكامه لمحض اللطف على العباد ولمصالحهم ، وفي مثله

ص: 214

لا يصحّ ما ذكر ، ولا يجوّز العقل مخالفته لدفع مخالفة الغير وإيقاع نفسه في

المهلكة لعدم وقوع غيره فيها . فهل ترى من نفسك جواز شرب الخمر إذا رأى المكلّف دوران الأمر بين شربه وشرب غيره وعلم أ نّه لو لم يشربها ، يشربها غيره ؟ فلو كان المورد من قبيل المتزاحمين لا بدّ من الالتزام بالتخيير في المورد ، وكذا الالتزام بلزوم ارتكاب القمار مثلاً لمنع شرب الخمر ، وهو مخالف لضرورة الفقه والعقل .

ديوان هؤلاء ، وهو يحبّ آل محمّد رحمهما اللّه ويخرج مع هؤلاء في بعثهم ، فيقتل تحت رايتهم ؟ قال : «يبعثه اللّه على نيّته» . قال : وسألته عن رجل مسكين خدمهم رجاء أن يصيب معهم شيئاً فيغنيه اللّه به ، فمات في بعثهم ؟ قال : «هو بمنزلة الأجير ، إنّه إنّما يعطي اللّه العباد على نيّاتهم»(1) .

وفي مرسلة الصدوق(2) قريب من الفقرة الاُولى .

بناءً على أنّ المراد بالرجل المسلم المحبّ لهم هو الشيعي ، فإنّ ترك الاستفصال عن أنّ وروده في ديوانهم هل هو بالقهر والجبر والتقيّة أو بالاختيار دليل على أنّ الوارد بالاختيار إذا كان وروده بنيّة صالحة يحشره اللّه على نيّته .

بل الظاهر أنّ وروده وخروجه إلى الغزو بالاختيار ؛ لأنّ الحشر على نيّته إنّما هو في مورده لا في مورد الجبر والقهر، مع أ نّه لو كان وروده بنحو الجبر فلا محالة كان خروجه كذلك أيضاً ، أو بحسب النوع ، فلا يبقى مجال لنيّته والحشر عليها .

مضافاً إلى أ نّه لو كان مقهوراً في الورود كان على السائل ذكر كونه مكرهاً ، وإلاّ فظاهر السؤال أ نّه كان مختاراً .

فلا شبهة في أنّ ظاهرها أنّ الورود والخروج كانا باختياره ، وأنّ الثواب والعقاب فيهما حسب نيّته : إن كان خيراً فيثاب وإن شرّاً فيعاقب . وتخصيصه بنيّة إصلاح حال الشيعة والإحسان إليهم يحتاج إلى مخصّص .

ص: 216

إلاّ أن يقال : إنّ الظاهر من الرجل المسلم : المحبّ ، مقابل المسلم الناصب ، وهو غير الشيعي . فحينئذٍ يكون قوله : «يبعثه اللّه على نيّته» كقوله : عليه ما عليه ، لا يدلّ على كونه مثاباً مع نيّة الخير ، فإنّ الثواب لا يكون إلاّ مع الولاية

والتصديق بإمامتهم علیهم السلام ، بل مع إطلاقها بالنسبة إلينا وإلى غيرنا يشكل أيضاً استفادة الحكم منها .

لكنّ الاحتمال بعيد ؛ لأنّ الظاهر أنّ السائل في الفقرة الاُولى كان شيعياً ، وفي الفقرة الثانية كان السائل هو الحلبي ، ومن البعيد جدّاً أن يسأل الشيعي ، سيّما مثل الحلبي العريق في التشيّع خلفاً عن سلف وأباً عن جدّ - رضوان اللّه عليهم - عن حال المخالف بعد موته لأجل الدخول في أعمالهم. بل الظاهر أنّ السؤال عن حال الشيعي بأنّ ذلك موجب لعقوبته؟ ولو كان المراد بالسؤال معرفة حكم المسألة فلا وجه للسؤال عن عمل غيرنا ، فإنّ فقهاء أصحابنا كانوا يسألون المسائل ويحفظونها في اُصولهم للبثّ في الشيعة ، فلا وجه للسؤال عن حال غيرهم .

مضافاً إلى أنّ قوله في ذيل الرواية : «إنّما يعطي اللّه العباد على نيّاتهم» ، يكشف المراد عن قوله : «يبعثه اللّه على نيّته» ، ويدفع الاحتمال المتقدّم ، بل هو كبرى كلّية لإفادة أنّ الأجر بحسب النيّات ، ولا شبهة في أ نّه راجع إلى من يليق بإعطاء الثواب والأجر عليه ، وهو الشيعي بحسب اُصول المذهب ، فلا ينبغي الإشكال في أنّ السؤال عن الرجل من هذه العصابة .

ومنها : الروايات الكثيرة الواردة في جواز الدخول مع نيّة الإحسان إلى الإخوان ، وقد مرّت جملة منها (1) .

ص: 217

بدعوى إلغاء الخصوصية منها ، أو دعوى الفحوى والأولوية القطعية ، فإنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فريضة عظيمة ، فكيف يمكن جواز الدخول لصلة الإخوان المستحبّة ، وعدم جوازه مع توقّف فريضة عظيمة عليه ؟

والتحقيق : أنّ الروايات الواردة في الجواز على كثرتها ضعيفة سنداً ، لكنّ الوثوق والاطمئنان حاصل بصدور بعضها إجمالاً ، فلا بدّ من الأخذ بأخصّها مضموناً . فإنّها على طوائف :

منها : ما يظهر منها الجواز مطلقاً ، كرواية صفوان بن مهران(1) ، ورواية إسحاق بن عمّار(2) المرويّتين في «المستدرك» ، الظاهر منهما جوازه ؛ لكونه حقّهم.

ومنها : جوازه مع نيّة الإحسان إلى أهل ولايته إذا دخل على معرفة وبصيرة ، كرواية الوليد بن صبيح(3) .

ومنها : جوازه لإعزاز المؤمن أو فكّ أسره أو قضاء دينه ، كرواية زياد بن أبي سلمة(4) ، وصفوان بن مهران(5) وعلي بن رئاب(6) .

ويظهر من هذه الطائفة الجواز لشيء من منافع الشيعة .

لكنّ الظاهر من قوله : «لإعزاز المؤمن . . .» أنّ الغاية للدخول إذا كانت نحو ذلك يجوز الدخول . وكون الإعزاز ونحوه غاية محرّكة لا يمكن إلاّ مع العلم أو

ص: 218

الوثوق والاطمئنان بأنّ الدخول فيها يمكّنه منه ، وإلاّ فمع احتماله أو ظنّه لا يمكن أن يصير الإعزاز غاية بل يكون رجاؤه غاية .

ومنها : ما دلّت على جوازه إذا وصل إخوانه وعضد أهل ولايته ، كما في رواية أبي الجارود(1) ، أو إذا واسى إخوانه ، وأنصف المظلوم ، وأغاث الملهوف من أهل ولايته ، كما في رواية محمّد بن سنان(2) ، أو إذا وصل إخوانه ، وعاد أهل ولايته ، كما في رواية أبي الجارود الاُخرى(3) .

ومنها : ما دلّت باختلاف التعابير على أنّ للّه في أبواب الظلمة من يدفع عن أوليائه ، كمرسلة الصدوق عن «الفقيه»(4) ، ومرسلته الاُخرى عن «المقنع»(5) ، وروايات محمّد بن عيسى بن يقطين(6) ، وسدير(7) ، وهشام بن سالم(8) ،

ص: 219

والمفضّل بن عمر(1) ، ومهران بن محمّد بن أبي نصر(2) ، وحمران بن [أعين(3)] ، نعم ومن جملتها صحيحة علي بن يقطين(4) لكن هي بنفسها لا تدلّ على المطلوب، والقرائن الشاهدة على كونها مربوطة به من الضعاف .

كما أنّ الاستناد في كون سائر تلك الطائفة كذلك لأجل قرينيتها ، كرواية محمّد بن عيسى بن يقطين ، قال : كتب علي بن يقطين إلى أبي الحسن علیه السلام في الخروج من عمل السلطان ، فأجابه : «إنّي لا أرى لك الخروج من عمل السلطان ، فإنّ للّه عزّ وجلّ بأبواب الجبابرة من يدفع بهم عن أوليائه ، وهم عتقاؤه من النار ، فاتّق اللّه في إخوانك» ، أو كما قال(5) . وبعض روايات اُخر(6) .

والظاهر منها أنّ الدخول في أعمالهم والبقاء فيها جائز ، بل راجح للدفع عن أوليائه تعالى ، وأنّ عدم إجازته للخروج لذلك لا للخوف عليه من شرّ السلطان .

ص: 220

نعم ، لا يبعد ذلك الاحتمال في رواية اُخرى عنه تتضمّن الإذن للهرب من هارون - لعنه اللّه - فأجابه : «لا آذن لك بالخروج من عملهم ، واتّق اللّه» ، أو كما قال(1) .

ومن هذه أيضاً ما اشتملت على السؤال عن أنّ قوماً من الموالي يدخلون في عملهم ولا يؤثرون على إخوانهم . . . فأجاب : «اُولئك هم المؤمنون حقّاً» ، كرواية السيّاري(2) عن علي بن جعفر في مكاتبته إلى أبي الحسن علیه السلام . والظاهر منها أيضاً جواز الدخول لذلك ، وهي أيضاً قرينة على المراد في الروايات المتقدّمة .

فلا بدّ من الأخذ بأخصّ مضموناً منها ، والظاهر أنّ المتيقّن منها جواز الدخول مع العلم بأنّ في دخوله يدفع عن الشيعة ويحفظ منافعهم بوجه من الوجوه . ولعلّ من مجموع تلك الروايات الكثيرة جدّاً المتقاربة المضمون ، يحصل الاطمئنان بجواز الدخول لذلك مع علمه بتوفيقه .

وأمّا رواية الحسن بن الحسين الأنباري المتقدّمة(3) وإن كانت أخصّ منها ، لكن قد تقدّم(4) أنّ الظاهر منها أنّ أبا الحسن علیه السلام لم يصدّقه في دعواه ، وعلّق الجواز على أمر غير ممكن في العادة ، ولعلّه لخصوصية فيه عرفها منه .

ص: 221

من شدّة الضيق عليهم ، فكانت تلك المصلحة موجبة لترغيبهم في الورود في ديوانهم .

وربما تشهد لما ذكرناه التعبيرات التي في بعض الروايات :

كرواية محمّد بن إسماعيل بن بزيع ، قال : قال أبو الحسن علیه السلام : «إنّ للّه تعالى بأبواب الظالمين من نوّر اللّه له البرهان ومكّن له في البلاد ، ليدفع بهم عن أوليائنا ويصلح اللّه به اُمور المسلمين ، إليهم ملجأ المؤمنين من الضرّ ، وإليهم يفزع ذو الحاجة من شيعتنا ، وبهم يؤمن اللّه روعة المؤمنين في دار الظلمة ، اُولئك هم المؤمنون حقّاً ، اُولئك اُمناء اللّه في أرضه ، أولئك نور اللّه في رعيّته

يوم القيامة ، ويزهر نورهم لأهل السماوات ، كما تزهر الكواكب الدرّية لأهل الأرض ، أولئك نورهم يوم القيامة تضيء منه القيامة ، خلقوا واللّه للجنّة وخلقت الجنّة لهم ، فهنيئاً لهم ، ما على أحدكم أن لو شاء لنال هذا كلّه» . قال : قلت : بماذا جعلت فداك ؟ قال : «يكون معهم فيسرّنا بإدخال السرور على المؤمنين من شيعتنا ، فكن منهم يا محمّد»(1) .

وكرواية أحمد بن محمّد السيّاري(2) ، وغيرهما (3) .

فإنّ الناظر فيها لا يستبعد بأن تكون تلك الفضائل والمرغّبات لأجل مصلحة

ص: 223

عظيمة فوق إكرام المؤمن ، بل في رواية محمّد بن إسماعيل إشارات إلى ما ذكرناه ، ولا يلزم أن يكون تلك المصلحة موجبة لإيجاب الدخول في ديوانهم سيّما بالنحو العموم ، ولعلّه مستلزم لمفاسد ، ولعلّهم علیهم السلام ألزموا بعض أصحابنا المؤثّرين في حفظ هذا المقصد على الدخول ، كما تشهد عليه ما دلّت على منع علي بن يقطين من الخروج عن ديوانهم :

ففي رواية علي بن يقطين : «لا آذن لك بالخروج من عملهم ، واتّق اللّه»(1) . وفي رواية اُخرى بعد عدم إذنه بالخروج علّله ب- «أنّ للّه بأبواب الجبابرة من يدفع بهم عن أوليائه»(2) . ومن هذه يظهر المراد من الرواية المتقدّمة ، ويضعّف

احتمال أن يكون عدم إذنه للخوف على نفسه ، بل لا يبعد أن يكون الظاهر منهما أنّ دخوله كان بأمر منه علیه السلام وإلزامه ، لا لمحض الجواز أو الاستحباب .

المتيقّن من الأدلّة جواز الدخول لإصلاح حال الشيعة

وبالجملة : إنّ المتيقّن من مجموع الروايات أنّ جواز الدخول في ديوانهم - عليهم اللعنة - كان لإصلاح حال الشيعة ، ولعلّ سرّه ضعف الشيعة وقلّة عددهم والخوف من تشتّتهم ، ولا يجب التنبيه على غايات الأحكام والمصالح الكامنة فيها .

وعلى هذا الاحتمال يكون المقام من قبيل تزاحم المقتضيات ، وترجيح اقتضاء الدخول لحفظ الشيعة على اقتضاء حرمة الدخول من غير إشكال ،

ص: 224

وتوجّه الروايات القائلة بأنّ قضاء حوائج الإخوان ونحوه كفّارة عمل السلطان ، سيّما على ما بنينا عليه من بقاء المزاحم المهمّ على حرمته مع مزاحمته للأهمّ .

كما أ نّه على هذا الاحتمال لا يصحّ إلغاء الخصوصية بالنسبة إلى مطلق مصلحة ، ولا دعوى الأولوية القطعية في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر .

وما ذكرناه وإن كان مخالفاً لظاهر بعض الروايات غير المعتمدة ، لكنّ الاتّكال في المقام على استفادة الحكم من مجموع الروايات الضعاف التي حصل الوثوق بصدور بعضها ، ونتيجته ما عرفت .

فإسراء الحكم إلى جواز التولّي في ديوانهم للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مشكل ، بل غير صحيح حتّى في صورة العلم بأ نّه مع تولّيه يدفع ارتكاب منكر معمول وترك معروف متروك فضلاً عن غيرها . هذا حال الأخبار .

انتفى العلم والظنّ معاً فلا يجوز الولاية من قبل الجائر بلا خلاف»(1) .

وأنت خبير بأنّ دعواه عدم الخلاف راجعة إلى مورد انتفاء العلم والظنّ . واحتمال الرجوع إلى جميع ما تقدّم مقطوع الفساد . فقول صاحب «مفتاح الكرامة» حكاية عن غيره : إنّ العلاّمة في «المنتهى» نفى الخلاف عن ذلك كلّه(2) ، ليس موافقاً للواقع .

كما أنّ دعوى الراوندي(3) الإجماع إنّما هي فيما إذا تمكّن مع التولّي من إيصال الحقّ لمستحقّه .

نعم ، ظاهر الشيخ في «النهاية»(4) ، وابن إدريس في «السرائر»(5) ، والمحقّق(6) ، والعلاّمة(7) ، ومن تأخّر منهم(8) جوازه لذلك .

وأنت خبير بعدم ثبوت إجماع معتبر أو شهرة معتمدة من ذلك ، سيّما مع كون المسألة ممّا كثرت فيها الأدلّة والروايات ، ولا يظنّ أن يكون لهم مستند سواها .

لكن مع ذلك تطابق فتاوى من عرفت يسلب الجرأة على المخالفة ، فالمسألة محلّ تردّد .

ص: 226

فلا يجوز دفعه بالإضرار بالغير ولو كان الإضرار أدون .

واُخرى : بأنّ حديث الرفع(1) مسوق للامتنان على جنس الاُمّة ، ولا حسن في الامتنان على بعضهم بترخيص الإضرار ببعض آخر ، فإذا توقّف دفع الضرر على نفسه بالإضرار بالغير لم يجز :

وثالثةً : بأنّ دليل الإكراه لو عمّ للإكراه على الإضرار بالغير ، لعمّ نفي الاضطرار له أيضاً ، فإنّ سياقهما واحد ، ولا وجه للافتراق بينهما ، والتالي باطل ؛

لقبح تشريع الإضرار بالغير لدفع ضرر نفسه ، ولهذا لم يجوّز أحد هتك أعراض الناس ونهب أموالهم إذا توقّف عليه صون عرضه وماله ، مع أ نّه يجوز ارتكاب المحرّمات وترك الواجبات لذلك .

ورابعةً : بقوله : «إنّما جعلت التقيّة ليحقن بها الدم ، فإذا بلغ الدم فليس تقيّة»(2) بتقريب أنّ المستفاد منه أ نّه كلّ ما شرّعت التقيّة لحفظه إذا بلغته فلا تقيّة ، ومن المعلوم أنّ التقيّة كما شرّعت لحقن الدماء شرّعت لحفظ الأعراض والأموال أيضاً ، ومقتضاه أ نّه إذا بلغت هتك الأعراض ونهب الأموال فليس تقيّة .

ويرد على الأوّل والثاني بل على الجميع أنّ الاختصاص بغير ما تعلّق به حقّ الناس مخالف لمورد نزول قوله تعالى : )إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ

ص: 229

بِالاْءِيمانِ((1) فإنّه بحسب قول المفسّرين وبعض الروايات المعتمدة نزل في قضيّة عمّار ، حيث اُكره على البراءة من النبي رحمهما اللّه وسبّه وشتمه ، ففي «مجمع البيان» : «أعطاهم عمّار بلسانه ما أرادوا منه» ثمّ قال : «وجاء عمّار إلى رسول اللّه رحمهما اللّه وهو يبكي فقال رحمهما اللّه : «ما وراءك ؟» فقال : شرّ يا رسول اللّه ، ما تركت حتّى قلت(2) منك وذكرت آلهتهم بخير ، فجعل رسول اللّه رحمهما اللّه يمسح عينيه ويقول : «إن عادوا لك فعد لهم بما قلت» ، فنزلت الآية ، عن ابن عبّاس وقتادة»(3) ، انتهى .

وتدلّ عليه رواية مسعدة الآتية(4) ، وشأن نزول الآية لا يوجب تقييد إطلاقها أو تخصيص عمومها ، فقوله : )إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءِيمانِ( مطلق شامل لمطلق الإكراه ، ولا وجه لاختصاصه بخصوص الإيعاد على القتل وإن كان شأن نزوله خاصّاً ، كما أنّ الحال كذلك في سائر الآيات .

فلا ينبغي الإشكال في إطلاقه ، سيّما مع كون العناية بهذه الفقرة ؛ أي الاستثناء ، كما دلّت عليه الرواية الآتية وكلمات المفسّرين .

بل الاختصاص بحقّ اللّه مخالف لظاهر الآية ، سواء كان قوله : )مَنْ كَفَرَ بِاللّه ِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ( مربوطاً بما سبق من الآيات ، وهو قوله تعالى : )وَإِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَاللّه ُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ( إلى أن قال :

ص: 230

)وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ( إلى أن قال : )إِنَّما يَفْتَرِى

الْكَذِبَ الَّذِينَ لا يُؤمِنُونَ بِآياتِ اللّه ِ وَأُولئِكَ هُمُ الْكاذِبُونَ * مَنْ كَفَرَ بِاللّه ِ . . .((1) ، ويكون محصّل المعنى : من قال : إنّك مفتر وكاذب ، هو مفتر وكاذب وكافر ، إلاّ من اُكره . والظاهر منه أنّ كلّ مكره ليس عليه بأس ولا يكون مورد ذمّ اللّه تعالى في الافتراء على رسول اللّه وتكذيبه ، وهو واضح .

أو كان أوّل الكلام ، ويكون محصّل المعنى : أنّ من كفر باللّه بعد إيمانه بالارتداد وإيجاد أسبابه من القول والفعل ، فعليه غضب من اللّه وعذاب عظيم إلاّ من اُكره بإيجادها .

وعلى هذا الاحتمال لابدّ من أن يراد بالكفر في قوله : )مَنْ كَفَرَ( خصوص أسبابه ؛ أي من أوجد أسبابه ، أو الأعمّ منها حتّى يصحّ الاستثناء ، فإنّ الإكراه على الكفر الباطني والاعتقادي غير ممكن ، وعلى فرضه غير معفوّ ، كما أنّ في الآية تقييداً بقوله : )وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءِيمانِ( ، فالمراد بالإكراه الإكراه على الأسباب ، ومقتضى إطلاقه جواز كلّ ما يوجب الكفر من تكذيب النبي رحمهما اللّه وسبّه وشتمه - والعياذ باللّه - مع كونه مكرهاً كما تدلّ عليه الروايات(2) .

وتدلّ على إطلاقها أيضاً رواية عمرو بن مروان - ولا يبعد أن تكون معتمدة - عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «قال رسول اللّه رحمهما اللّه : رفع عن اُمّتي أربع خصال :

ص: 231

خطأُها ، ونسيانها ، وما اُكرهوا عليه ، وما لم يطيقوا ، وذلك قول اللّه عزّ وجلّ: )رَبَّنا لاَ تُؤاخِذْنَا . . .((1) إلى أن قال : «وقوله : )إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءِيمانِ(»(2) . وعن العيّاشي عنه علیه السلام نحوها (3) .

حيث تدلّ على أ نّه تعالى رفع عن الاُمّة ما اُكرهوا عليه مطلقاً بمقتضى الآية الكريمة .

ويمكن تقريب دلالة الآية أيضاً على رفع مطلق ما اُكرهوا عليه بأنّ الإكراه إذا صار موجباً لرفع الحرمة عن هتك عرض النبي رحمهما اللّه وتكذيبه في نبوّته

وكتابه ، وهو من أعظم المحرّمات ، وموجباً لرفع هدر دمه الذي من الوضعيات من جهة ، صار موجباً لرفع حرمة هتك سائر الأعراض ، فضلاً عن الأموال التي هي دون الأعراض ، ولرفع سائر الوضعيات أيضاً .

وتدلّ على عدم الاختصاص أيضاً رواية مسعدة بن صدقة - المعتمدة بل لا يبعد أن تكون موثّقة - قال : قيل لأبي عبداللّه علیه السلام : إنّ الناس يروون أنّ علياً علیه السلام قال على منبر الكوفة : «ستدعون إلى سبّي ، فسبّوني ، ثمّ تدعون إلى البراءة منّي فلا تبرأوا منّي» ؟ فقال : «ما أكثر ما يكذب الناس على علي علیه السلام » . ثمّ قال : «إنّما قال : ستدعون إلى سبّي فسبّوني ثمّ تدعون إلى

ص: 232

البراءة منّي وإنّي لعلى دين محمّد رحمهما اللّه ولم يقل : ولا تبرأوا منّي» . فقال له السائل : أرأيت إن اختار القتل دون البراءة ؟ فقال : «واللّه ما ذلك عليه ، وماله إلاّ ما مضى عليه عمّار بن ياسر ، حيث أكرهه أهل مكّة وقلبه مطمئنّ بالإيمان ، فأنزل اللّه عزّ وجلّ فيه : )إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءِيمانِ( فقال له النبي رحمهما اللّه : يا عمّار ، إن عادوا فعد فقد أنزل اللّه عذرك وأمرك أن تعود إن عادوا»(1) .

ومعلوم أنّ الظاهر منها أنّ الآية لا تختصّ بقضيّة عمّار أو قضيّة نحو قضيّته هذا .

مع أنّ إطلاق قوله : «ستدعون إلى سبّي فسبّوني» ، وكذا إطلاق الإجازة بالبراءة يقتضي جوازهما بمجرّد الدعوة ممّن يخاف سوطه أو سيفه من غير اختصاص بالإيعاد على القتل ، وكلامه هذا ليس ظاهراً في كونه على وجه الإخبار بالغيب ، بل الظاهر قيام القرائن عليه ؛ لأنّ له علیه السلام كان أعداء علم من عداوتهم ذلك عادةً ، فلا معنى للحمل على موضوع خاصّ علمه علیه السلام

من طريق الغيب(2) ولا حجّة على رفع اليد عن إطلاق الدليل بمحض ذاك

الاحتمال .

وتدلّ عليه أيضاً صحيحة بكر بن محمّد، عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال: «إنّ التقيّة تُرس المؤمن ، ولا إيمان لمن لا تقيّة له» . فقلت له : جعلت فداك قول اللّه تبارك

ص: 233

وتعالى : )إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءِيمانِ( ؟ قال : «وهل التقيّة إلاّ هَذَا»(1) .

ورواية «الجعفريات» عن علي بن أبي طالب علیه السلام ، قال : «قلت : يا رسول اللّه ، الرجل يؤخذ يريدون عذابه ، قال : يتّقي عذابه بما يرضيهم باللسان ويكرهه بالقلب ، قال رحمهما اللّه : هو قول اللّه تبارك وتعالى : )إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءِيمانِ(»(2) .

ورواية عبداللّه بن عجلان عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : سألته فقلت له : إنّ الضحّاك قد ظهر بالكوفة ، ويوشك أن ندعى إلى البراءة من علي علیه السلام فكيف

نصنع ؟ قال : «فابرأوا منه» . قلت : أيّهما أحبّ إليك ؟ قال : «أن تمضوا على ما مضى عليه عمّار بن ياسر ، اُخذ بمكّة فقالوا له : ابرأْ من رسول اللّه رحمهما اللّه ، فبرئ منه ، فأنزل اللّه - عزّ وجلّ - عذره )إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءِيمانِ(»(3) إلى غير ذلك .

فتحصّل ممّا ذكر عدم الاختصاص بحقّ اللّه تعالى محضاً ، وكذا بالإيعاد بالقتل ، وبقضيّة عمّار أو نحوها .

وإن شئت قلت : مقتضى إطلاق حديث الرفع وإطلاقات التقيّ-ة وعموماتها

ص: 234

عدم الاختصاص . وإنّما نشأت دعوى الاختصاص من مجرّد استبعاد ، أو وجوه ظنّية ، ومع فرض شمولها بما تقدّم لبعض الأعراض المهمّة التي من حقوق الناس يرفع هذا الاستبعاد وتدفع تلك الوجوه .

مضافاً إلى أنّ دعوى كون حديث الرفع منّة أو شرّع ذلك لدفع الضرر ، فلا وجه لشموله ما هو خلاف المنّة أو موجب للضرر ، مدفوعة بأنّ ما ذكر من قبيل نكتة التشريع لا علّة الحكم ، نظير جعل العدّة لنكتة عدم تداخل المياه ، وفي مثله يتّبع إطلاق الدليل . ودعوى الانصراف ، ممنوعة ، سيّما بعد كون الآية في مورد حقّ الغير .

وأمّا التشبّث بقوله : «إنّما جعلت التقيّة . . .» بالتقريب المتقدّم(1) ، ففي غير مورده ، بل هو من الأدلّة على التعميم يظهر وجهه بعد نقل الروايات المشتملة عليه :

ففي صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر علیه السلام قال : «إنّما جعلت التقيّة

ليحقن بها الدم ، فإذا بلغ الدم فليس تقيّة»(2) .

وفي موثّقة أبي حمزة الثمالي عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «إنّما جعلت التقيّة

ليحقن بها الدم ، فإذا بلغت التقيّة الدم فلا تقيّة»(3) .

ص: 235

وفي مرسلة الصدوق في «الهداية» قال : قال الصادق علیه السلام : «لو قلت : إنّ تارك التقيّة كتارك الصلاة لكنت صادقاً ، والتقيّة في كلّ شيء حتّى يبلغ الدم ، فإذا بلغ الدم فلا تقيّة»(1) .

وأنت خبير : بأنّ الظاهر منها أنّ عدم التقيّة منحصر بالدم والحصر في محلّه ؛ لأنّ المراد من قوله : «إنّما جعلت التقيّة . . .» أنّ التقيّة شرّعت في أوّل تشريعها لحقن الدم ؛ لأنّ أوّل تشريعها ونكتته ومورده قضيّة عمّار بن ياسر كما تقدّم(2) وكان موردها حقن الدم ، فقوله ذلك إشارة ظاهراً إلى تلك القضيّة وإشارة إلى نكتة عدم التقيّة في الدم ، فتكون الروايات دالّة على عموم التقيّة فيما عدا بلوغ الدم .

ولا وجه لرفع اليد عن هذا الظاهر بتخيّل أنّ الحصر غير صحيح(3) ؛ لأنّ التقيّة مشروعة في الأعراض والأموال أيضاً . وذلك لما عرفت من أنّ الحصر باعتبار مبدأ التشريع وصرف بيان نكتة عدم التقيّة مع بلوغ الدم ، وليس المراد منه حصر مورد التقيّة بالدم حتّى يأتي فيه ما ذكر ، فلا مجال للإشكال في العموم ، سيّما مع قوله في المرسلة : «التقيّة في كلّ شيء حتّى يبلغ الدم . . .» .

وبما ذكرناه يحفظ ظهور «إنّما» في الحصر وظهور الآية والروايات المتقدّمة . بل مع احتمال ما ذكر لا يصحّ رفع اليد عن الإطلاقات والأخبار المتقدّمة ، بل

ص: 236

لازمه وقوع المعارضة بين هذه الروايات ، وظاهر الكتاب والروايات المتقدّمة بعد عدم التفكيك بين الأعراض والأموال ، تأمّل .

نعم ، يأتي كلام في عموم هذه الروايات وإطلاقها من جهة اُخرى فانتظر .

وأمّا ما قيل : من أنّ تلك الروايات أجنبيّة عن الباب ؛ لأنّ المراد بها أنّ التقيّة

لحفظ الدم فإذا لم يحقن الدم على أيّ حال فلا مورد للتقيّة(1) .

ففيه: ما لا يخفى من ارتكاب خلاف الظاهر ؛ فإنّ من المعلوم أنّ الروايات الثلاث متوافقة المضمون ، فتكون الموثّقة المصرّحة بفاعل «بلغ» كاشفة عن فاعله في الروايتين ، وتذكير الضمير باعتبار الاتّقاء . ولا شبهة في أنّ الظاهر من قوله : «إذا بلغت التقيّة الدم» أنّ التقيّة إذا صارت موجبة لإراقته وهي منتهية إليه ، لا أنّ الدم إذا يهرق وتكون التقيّة لغواً لا أثر لها ، فإنّ حقّ العبارة لإفادة ذلك أن يقول : فإذا لم يحقن الدم فلا تقيّة .

مضافاً إلى أنّ الحمل على ما ذكر حمل على أمر واضح لعلّ ذكره لا يخلو من ركاكة .

وأمّا الإشكال الثالث ، وهو أنّ دليل الإكراه لو عمّ لعمّ دليل الاضطرار(2) .

ففيه : - مضافاً إلى عدم الملازمة بينهما ؛ إذ يمكن أن يدّعى عموم الأوّل لأجل مورد نزول الآية والروايات المتقدّمة دون الثاني - أنّ دليل الاضطرار أيضاً عامّ يشمل الاضطرار بمال الغير ، فإذا اضطرّ إلى شرب ماء أو أكل خبز غيره يرفع دليل الاضطرار حرمة التصرّف في مال الغير بغير إذنه ، لكن لا يسقط

ص: 237

ضمانه ؛ لعدم الاضطرار إلى أكله أو شربه مجّاناً .

وبالجملة : كما ترفع حرمة الخمر بالاضطرار ترفع حرمة التصرّف في مال الغير به .

وأمّا إذا اُكره على إعطاء ماله ، فدفع مال الغير لدفع شرّه ، فليس ذلك مشمولاً لدليل الاضطرار ؛ لأ نّه مكره وملجأ في إعطاء ماله لدفع شرّ متوجّه إليه ، وإنّما أراد دفع شرّ متوجّه إليه بمال غيره .

وبعبارة اُخرى : إنّه ليس ملجأً بإعطاء مال غيره ولا مضطرّاً إليه ، بل ملجأ ومضطرّ إلى إعطاء مال نفسه ؛ لأ نّه الذي أراد منه المكرِه ، وإنّما أراد دفع شرّه بمال غيره .

وإن شئت قلت : شمول دليل الاضطرار نصّاً وفتوى لمورد تعلّق حقّ الغير ، كالاضطرار إلى أكل مال الغير ، دليل على عدم الاختصاص بحقّ اللّه تعالى . وعدم تجويزهم دفع إكراه المكره المتوجّه إليه بإعطاء مال غيره ، ليس لأجل عدم شمول دليل الاضطرار لحقّ الناس ، وإلاّ لزم عدم إفتائهم في المسألة المتقدّمة ، بل لأجل عدم صدق الاضطرار على التصرّف في مال الغير فيما إذا توجّه الإكراه إليه خاصّة .

للفرق بين الاضطرار على التصرّف في مال الغير ، وبين دفع الإكراه والإلجاء المتوجّهين إليه بمال غيره . فالمكره لأجل الإيعاد عليه إذا لم يدفع ماله مضطرّ إلى دفعه لا دفع بدله ، وإنّما أراد دفع الشرّ المتوجّه إليه ورفع إلجائه بإعطاء بدله مع عدم الاضطرار إليه ، بل لو أكرهه على دفع مال بلا انتساب إليه أو إلى غيره وكان عنده من مال نفسه ما يدفع به شرّه ، ليس له إعطاء مال

ص: 238

غيره ؛ لعدم الاضطرار إلى إعطاء مال الغير .

نعم ، لو لم يكن في الفرض عنده غير مال غيره ، يجوز دفعه بدليل رفع الإكراه ، كما لو اضطرّ إلى صرف مال ولم يكن عنده غير مال الغير يجوز صرفه بدليل رفع الاضطرار.

وأمّا ما قيل : من عدم الفرق بين قوله : أنت مخيّر بين إعطاء مالك ومال غيرك ، وبين قوله : أعطني مال غيرك وإلاّ أخذت مالك ، إلاّ بمجرّد العبارة(1) .

ففيه : ما لا يخفى ؛ لأ نّه في الفرض الأوّل أكرهه على أحدهما في عرض واحد فلا بدّ له من اختيار أقلّهما محذوراً عقلاً ، وفي الثاني أكرهه على خصوص مال الغير لا على ماله ومال غيره . والفرق بينهما في غاية الوضوح .

فإذا أكرهه على مال غيره يكون الشرّ متوجّهاً إلى الغير ويكون المكرَه وسيلة لإجراء ما أراد المكرِه . ودفع الشرّ عن الغير بإيقاعه على نفسه غير لازم ، بخلاف ما إذا أكرهه على مال نفسه ، فإنّه لا يجوز إعطاء مال الغير ؛ لأنّ الشرّ متوجّه إليه

لا إلى غيره . وقد عرفت أنّ صدق الاضطرار فيه أيضاً محلّ إشكال ، ولو سلّم الصدق فدعوى انصراف الأدلّة عن مثله قريبة ، بخلاف دعوى الانصراف في دليل الإكراه .

وإن شئت قلت : إنّ التلازم بين الفقرتين في التعميم وعدمه على فرضه ليس عقلياً ، بل عرفي بلحاظ وحدة السياق ، وهي من أدنى مراتب الظهور على تسليم أصله ، ومع قيام قرينة على التفرقة تقدّم عليه ، وفي المقام قامت الأدلّة على

ص: 239

شمول دليل الإكراه لحقّ الناس كما تقدّم الكلام فيه .

ولولا بعض الجهات لقلنا بأنّ مقتضى وحدة السياق التعميم في دليل رفع الاضطرار ، لكنّ العرف والعقلاء يفرّقون بين الإكراه على مال الغير وعرضه ، وبين الإكراه على ماله وعرضه وأراد دفعه بمال الغير أو عرضه ؛ فإنّ الإقدام على الأوّل ليس قبيحاً وليس من قبيل إيقاع الضرر المتوجّه إليه على غيره ، بخلاف الثاني ، ومقتضى الامتنان التجويز في الأوّل دون الثاني .

وما ذكر من جهات وخصوصيات موجبةٌ للتفرقة بين الفقرتين ، وكأ نّها صارت موجبة لفتوى الفقهاء أو معظمهم على جواز التقيّة في كلّ شيء إلاّ الدم ، وعدم جواز دفع الضرر المتوجّه إليه إلى غيره(1) .

هذا كلّه مضافاً إلى دليل الحرج ؛ لأنّ إيجاب تحمّل الضرر لدفع الضرر المتوجّه إلى الغير حرجي ، بخلاف عدم تجويز دفع الضرر المتوجّه إليه بإيقاعه على غيره .

وما قيل : إنّ ذلك في غير الفاعل الشاعر ، وأمّا هو فمباشرته جزء أخير من العلّة التامّة الموقعة للغير في الضرر ، وتجويز هذه المباشرة تجويز للإضرار بالغير دفعاً للضرر المتوعّد به عن نفسه وهو قبيح مخالف للامتنان(2) .

مدفوع : بما مرّ. وكون مباشرة الفاعل جزءاً أخيراً لوقوع الضرر ، لا يوجب عدم كون الضرر متوجّهاً إلى الغير ابتداءً ولو باستعمال الفاعل الشاعر كُرهاً ، فإنّ

ص: 240

إرادة المكرِه - بالكسر - توجّهت إلى الإضرار بالغير أوّلاً ، ثمّ أراد تحصيله

بوسيلة المكرَه إرادةً غيرية مقدّمية ، فالمكرَه لو تحمّل الضرر اللازم للتخلّف عن أمره فإنّما تحمّله لصرف الضرر عن غيره ، وهو حرجي نفاه الشارع منّةً على العباد . وكون الفاعل شاعراً لا يدفع ما هو مناط في المقام .

ولعمري إنّ ما أفاده شيخنا الأنصاري في غاية السداد(1) ، وما قال بعضهم إشكالاً عليه - وقد أشرنا إلى عمدته وجوابها - غير سديد ، فراجع تعليقة الفاضل الإيرواني على المكاسب(2) .

وقد تحصّل من جميع ما ذكرناه شمول أدلّة الإكراه لمطلق المحرّمات سواء كانت متعلّقة لحقّ الناس أم لا .

أو المذهب بحيث يوجب ضلالة الناس ، والردّ على الدين أو المذهب بنحو يوجب الإضلال ، وهدم الكعبة المعظّمة ومحو آثارها ، وكذا قبر النبي رحمهما اللّه

والأئمّة علیهم السلام كذلك ، إلى غير ذلك .

فإنّ الظاهر أنّ الأدلّة منصرفة عن أمثال ذلك سيّما بعضها ، وإنّما شرّعت التقيّة لبقاء المذهب الحقّ ، ولولاها لصارت تلك الأقلّية المحقّة في معرض الزوال والاضمحلال والهضم في الأكثرية الباطلة ، وتجويزها لمحو المذهب والدين خلاف غرض الشارع الأقدس ، بل لعلّ بعض حقوق الناس كالأعراض الكثيرة المهمّة في ارتكاز المتشرّعة كذلك .

ففي تلك المقامات لابدّ من ملاحظة أقوى المقتضيين وأهمّ المناطين .

وتشهد لما ذكرناه موثّقة مسعدة بن صدقة عن أبي عبداللّه علیه السلام ، وفيها : «وتفسير ما يتّقى مثل أن يكون قوم سوء ظاهر حكمهم وفعلهم على غير حكم الحقّ وفعله ، فكلّ شيء يعمل المؤمن بينهم لمكان التقيّة ممّا لا يؤدّي إلى الفساد في الدين فإنّه جائز»(1) .

بل يشكل تحكيم الأدلّة فيما إذا كان المكرَه -

بالفتح - من الشخصيات البارزة الدينية في نظر الخلق ، بحيث يكون ارتكابه لبعض القبائح موجباً لهتك حرمة المذهب ووهن عقائد أهله .

ص: 242

ففي رواية مسعدة بن صدقة المعتمدة عن أبي عبداللّه علیه السلام : «إنّ المؤمن إذا أظهر الإيمان» إلى أن قال : «لأنّ للتقيّة مواضع من أزالها عن مواضعها لم تستقم له وتفسير ما يتّقى مثل أن يكون قوم سوء ظاهر حكمهم وفعلهم على غير حكم الحقّ وفعله ، فكلّ شيء يعمل المؤمن بينهم لمكان التقيّة ممّا لا يؤدّي إلى الفساد في الدين فإنّه جائز»(1) .

وظاهر التفسير سيّما في مثل المقام أ نّه بصدد بيان الحقيقة ، ولعلّه أعمّ من التقيّة الخوفية والمداراتية .

ويظهر من جملة من الروايات أنّ التقيّة مقابل الإذاعة(2) ، وهي أيضاً بوجه داخلة في التفسير ، فإنّها عبارة عن كتمان المذهب خوفاً وتجنّباً من المخالف .

وأمّا الإكراه فعبارة عن تحميل الغير عملاً وإيعاده على تركه بما يلجؤه إلى العمل ، أو الإيعاد على فعل شيء بما يلجؤه على تركه .

وأيضاً التقيّة واجبة حسب الأدلّة الكثيرة(3) وراجحة في بعض الموارد(4) ، ودليل الإكراه(5) رافع للحكم ، فمقتضى دليل الرفع رفع الحرمة أو الوجوب عمّا

ص: 244

اُكره عليه ، لا جعل الوجوب أو الاستحباب لفعله أو تركه . ومقتضى دليل التقيّة

جعل الحكم لا نفيه .

وأيضاً ظاهر أدلّة التقيّة أ نّها شرّعت لحفظ دماء الشيعة وأعراضهم وأموالهم من غير خصوصية للمتّقي ، ودليل الرفع منّة على المكرَه ولوحظ فيه حفظ نفسه وعرضه وماله .

فبعد كونهما عنوانين مختلفين موضوعاً وحكماً ومورداً وغايةً لا وجه لتسرية الحكم من التقيّة إلى الإكراه ، بل ظاهر قوله : «إنّما جعلت التقيّة ليحقن به الدم . . .»(1) أنّ تشريعها لحفظ الدم ، سواء كان دم المتّقي أو غيره من أفراد الشيعة ، فإذا بلغت الدم ؛ أي صارت موجبة لإراقة ما شرّعت لأجله ، فلا تقيّة .

وأمّا نفي الإكراه لمّا شرّع لحفظ مصلحة خصوص المكرَه ، فلا يكون بلوغه دم غيره مخالفاً لتشريعه ، فحينئذٍ يكون هذا الحكم مختصّاً بالتقيّة ، وبقي دليل نفي ما اُكرهوا على عمومه . ودعوى إلغاء الخصوصية ممنوعة ، بل لا مورد لها ؛ لأنّ خصوصية ما اُكره تخالف خصوصية التقيّة ، فإنّ في مورد الإكراه توجّه الشرّ إلى الغير ويكون المكره وسيلة وآلة للمكرِه ، ومورد التقيّة ليس كذلك نوعاً .

وأيضاً جعل التقيّة لحفظ مطلق دم الشيعة ، ورفع ما اُكره لحفظ خصوص المكره ، فكيف يمكن أن يقال بإلغاء الخصوصية عرفاً أو يدّعى وحدة المناط أو يدّعى أنّ سلب التقيّة في الدماء لأهمّيتها فلا فرق بين البابين ؟

ص: 245

وفي رواية درست عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «ما بلغت تقيّة أحد ما بلغت تقيّة أصحاب الكهف . . .»(1) .

مع ما في رواية عبداللّه بن يحيى أ نّه علیه السلام ذكر أصحاب الكهف فقال : «لو كلّفكم قومكم ما كلّفهم قومهم» . فقيل له : ما كلّفهم قومهم ؟ فقال : «كلّفوهم الشرك باللّه العظيم ، فأظهروا لهم الشرك وأسرّوا الإيمان»(2) .

فيظهر من ضمّ الروايتين أنّ الإكراه أيضاً من التقيّة .

ومضافاً إلى روايات فيها صحاح :

ق-ال : «التقيّة في كلّ ضرورة»(3) أو «التقيّة في كلّ شيء يضطرّ إليه ابن آدم»(4) . ولا شبهة في أنّ المكرَه يكون ملجأً ومضطرّاً إلى إتيان ما اُكره عليه عرفاً ، وتكون الضرورة ألجأته إلى إتيانه ، وإلاّ لما يأتمر بأمر المكرِه فهو ضرورة

فيها التقيّة .

أ نّه لو بنينا على مقابلة العنوانين بل مباينتهما ، لأمكن الإلحاق في الأحكام بصحيحة بكر بن محمّد عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «إنّ التقيّة تُرس

ص: 247

المؤمن ، ولا إيمان لمن لا تقيّة له» فقلت له : جعلت فداك قول اللّه تبارك وتعالى : )إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمانِ( ؟ قال : «وهل التقيّة إلاّ هذا ؟»(1) .

فإنّها إن دلّت على أنّ الإكراه تقيّة حقيقة فهو ، وإلاّ بما أ نّها دلّت على أنّ التقيّة ليست إلاّ الإكراه على سبيل المبالغة ، كقوله : هل الأسد إلاّ زيد ، تدلّ على الإلحاق الحكمي بلسان الهوهوية .

وبالجملة : إنّها حاكمة على أخبار التقيّة التي منها صحيحة محمّد بن مسلم وغيرها (2) : «إذا بلغت التقيّة الدم فلا تقيّة» بتنقيح موضوعها .

فتحصّل ممّا ذكرناه أ نّه كما أنّ التقيّة إذا بلغت الدم فهي منفيّة كذلك لا إكراه

بعد بلوغه .

وَلاَ فُسُوقَ وَلا جِدالَ فِى الحَجِّ((1) ، وقوله : «لا تعرّب بعد الهجرة ، ولا وصال في صيام»(2) ، ونظائرها .

فيدّعى أنّ الحرمة الشرعية أوجبت سدّ طرق وجودها ، فليس لها تحقّق ووجود ، كسائر الجمل الإخبارية التي تستعمل في مقام الإنشاء ، كقوله : «يعيد صلاته ويغسل ثوبه»(3) ؛ فإنّها لم تستعمل في المعاني الإنشائية ، بل تستعمل في معانيها بادّعاء أ نّه لا يترك أو لا يوجد ، فيفهم منها الوجوب أو الحرمة .

ويحتمل أن يكون المصحّح نفي الحكم المتعلّق بها ، فإنّها واجبة ولا دين لمن

لا تقيّة له ، ومع نفي حكمها في الشريعة يصحّ أن يدّعى عدمها ، كقوله : «لا رضاع بعد فطام»(4) ، و«لا يمين في غضب . . . ولا في جبر ، ولا في إكراه»(5) ونظائرها .

ويمكن ترجيح هذا الاحتمال بأن يقال : إنّ كلّ موضوع ذي حكم في الشريعة إذا تعلّق النفي به يكون ظاهراً في نفيه بلحاظ حكمه ، إلاّ أن قامت قرينة على خلافه .

مضافاً إلى أنّ قوله : «إنّما جعلت التقيّة» أيضاً من الحقائق الادّعائية بلحاظ

ص: 249

جعل الحكم عليها . والمناسبة بينه وبين الفقرة الثانية تقتضي أن يكون النفي

بلحاظ نفي هذا المجعول ، فكأ نّه قال : إنّما وجبت التقيّة لكذا ، فإذا بلغت الدم فلا وجوب .

لكن مع ذلك يكون الاحتمال الأوّل أرجح لو لم نقل بتعيّنه ؛ لفهم العرف مع خلوّ ذهنه عن الشبهات ، ولمناسبة الحكم والموضوع ، ولأنّ الظاهر أنّ الجملة سيقت لبيان أهمّية الدماء وأ نّه تعالى أوجب التقيّة لحقنها ، فإذا كان حقنها موجبة

لوجوبها وكونها ديناً ولا دين لمن تركها ، لا محالة يكون البلوغ إلى إراقتها موجباً لحرمتها .

فهذه قرائن على أنّ النفي ليس بلحاظ نفي الحكم لو سلّم الظهور المدّعى في الوجه المتقدّم . وكذا المناسبة بين الحكم والموضوع تقتضي أن يكون النفي بلحاظ التحريم ، والإثبات بلحاظ الإيجاب ، وهذا هو التناسب بين الفقرتين ، لا ما ذكرناه في الوجه السابق .

مضافاً إلى أنّ نفي الموضوع في المقام بلحاظ نفي حكمه غير صحيح ، ولا يكون هذا مصحّحاً لنفي الموضوع لخصوصية فيه ؛ لأنّ الأغراض الأكيدة في عامّة الناس قائمة بحفظ نفوسهم ونفوس من يتعلّق بهم ، بحيث لولا الخوف من عذاب اللّه تعالى والجزاء الشرعي والعرفي في الحكومات والسياسات لكان كلّ شخص يهمّ بحفظ نفسه ونفس عائلته ومتعلّقيه وإن توقّف على إراقة الدماء بالغة ما بلغت .

ففي مثل المورد إذا نفى الشارع وجوب التقيّة إذا بلغت الدم ولم يحرّمها لا شبهة في استعمال عامّة الناس - إلاّ من شذّ منهم - التقيّة لحفظ دمائهم ، بل

ص: 250

لحفظ أعراضهم ، بل لا يبعد استعمالهم لحفظ أموالهم المهمّة ، ومع عدم منع استعمالها في الشريعة وكثرة تحقّقها لشدّة اهتمام الناس بها لا يصحّ سلب الموضوع ادّعاءً ، فالإخبار الادّعائي بعدم تحقّق شيء كثير الوجود خارجاً وغير ممنوع شرعاً ، لا مصحّح له .

وبالجملة : نفي الموضوع بلحاظ نفي الحكم ، ليس صحيحاً بنحو الإطلاق بل لا بدّ من ملاحظة خصوصيات الموارد ؛ فقد يصحّ الدعوى ، وقد لا تصحّ ، والمقام من قبيل الثاني .

فإن قلت : فما تقول في قوله : «لا يمين في غضب»(1) ، و«لا يمين لولد مع والده ، ولا للمرأة مع زوجها»(2) إلى غير ذلك ممّا هو كثير التحقّق ، ويكون نفي الموضوع بلحاظ نفي الحكم وعدم الانعقاد ؟

قلت : في مثل هذه الموارد يكون المصحّح لغوية وجود الموضوع ، فكأنّ ما لا يترتّب عليه أثر في الشرع ولا في العرف لا يكون موجوداً فيصحّ تعلّق النفي به . وأمّا في المقام فيترتّب على التقيّة آثار مهمّة عند العقلاء هي حفظ نفوسهم وسائر أغراضهم .

وبالجملة : لابدّ في نفي الموضوع التكويني الموجود خارجاً من ادّعاء ومصحّح له ، فقد يكون المصحّح ندرة الوجود ، وقد يكون عدم ترتّب آثار الوجود عليه ، وقد يكون عدم ترتّب الأثر المتوقّع منه عليه ، وقد يكون ممنوعية

ص: 251

وجوده وسدّ طرق تحقّقه تشريعاً وليس في المقام مصحّح غير الأخير .

مع أنّ فهم الأصحاب ذلك من الروايات أيضاً من المؤيّدات القويّة لو لم نقل من الحجج الكافية ودليل على الظهور العرفي ، فتردّد بعض المدقّقين(1) فيه في غير محلّه .

صرف شرّ الغير عن نفسه كان ذلك الصرف واجباً ولو عقلاً ، أو عدم صرفه نحو إيقاع لها في الهلكة .

فصرف شرّ الغير عن نفسه واجب أو الإيقاع في الهلكة بهذا المعنى حرام ، لكنّه دون حرمة مباشرة القتل . ألا ترى أ نّه لو دار الأمر بين قتل جابر نفساً محترمة وبين قتلك نفساً محترمة اُخرى ، لا يمكن القول بالتخيير بين القتل مباشرة لحفظ النفس المحترمة وترك المباشرة وإيقاع الغير في الهلكة ، بدعوى مزاحمة المقتضيين وعدم الترجيح .

وأمّا قوله في دوران الأمر بين قتل المكره - بالفتح - شخصاً وقتل المكره - بالكسر - بعض من يتعلّق به ، بأنّ ذلك من قبيل الدوران بين حرمة القتل وحرمة التسبيب له .

ففيه : أنّ ذلك ليس تسبيباً لقتل من يتعلّق به . فإنّ التخلّف عن أمر المكرِه ليس سبباً عرفاً وعقلاً للقتل ، مع أنّ المباشرة للقتل أشدّ محذوراً من هذا المعنى المفروض وإن سمّي تسبيباً .

بل يمكن أن يقال : إنّه لو دار الأمر بين مباشرته لقتل شخص واحد ، وبين مباشرة المكرِه لقتل أشخاص عديدة ، لا يجوز مباشرة القتل ؛ لأنّ الواجب دفع قتلهم مع الإمكان ، لكن إذا توقّف على ارتكاب القتل مباشرة ، فلا دليل على جوازه وترجيح مقابله .

وهل هذا إلاّ نظير دوران الأمر بين ارتكابه شرب الخمر وارتكاب جمع كثير شربها ؟

وبالجملة : لم يتّضح وجوب حفظ النفوس بارتكاب قتل النفس .

ص: 253

نعم ، لو كان المتوعّد على قتله من يجب حفظه على أيّ تقدير كالنبيّ رحمهما اللّه

والوصيّ علیه السلام يجب قتل غيره لحفظه .

هذا مع قطع النظر عن دليل الحرج ، وإلاّ فلا تصل النوبة إلى حكم العقل ، فإنّه على فرض كون المرفوع في الدم حكم التقيّة وسكوت الرواية عن حكم بلوغ الدم ، يكون مقتضى دليل نفي الحرج جواز ارتكاب الدم ؛ لما مرّ من أنّ الشرّ والضرر المتوجّه إلى الغير يكون وجوب دفعه بتحمّل الضرر على النفس حرجياً.

وإن شئت قلت : إيجاب حفظ نفس الغير أو حرمة قتله بإيقاع الضرر على نفسه حرجي ، سيّما إذا كان الضرر المتوعّد عليه من النفوس أو الأعراض المتعلّقة به ، فمع قيام الدليل الشرعي لا مجال لحكم العقل وترجيحه .

ولو قلنا بأنّ المستفاد من دليل نفي التقيّة في الدماء الحرمة ، فإن قلنا بأ نّه شامل لجميع أنحاء التقيّة في عرض واحد وكان مفاده تحريمها مطلقاً في الدم ، تكون النسبة بينه وبين دليل نفي جعل الحرج العموم من وجه ؛ لأنّ عدم التقيّة في الدم أعمّ من أن يلزم الحرج في تركه . وعليه يكون دليل نفي الحرج حاكماً عليه كحكومته على سائر الأدلّة . وكون دليل التقيّة من الأحكام الثانوية لا ينافي الحكومة المتقوّمة بلسان الدليل مع أنّ قوله : «فلا تقيّة» حكم أوّلي متعلّق بعنوانها.

وإن قلنا بأنّ روايات نفي التقيّة بلحاظ قوله : «إنّما جعلت التقيّة ليحقن بها الدم» ناظرة إلى قضيّة عمّار ، كما أشرنا إليه(1) ، تكون واردة مورد الإكراه

ص: 254

الذي هو مورد قضيّة عمّار ، فلا محالة لا يجوز إخراجه بدليل الحرج ؛ للزوم إخراج المورد ، وهو مستهجن . ومع بقاء مورد الإكراه كذلك ؛ أي عدم جواز إراقة الدم مع الإكراه والتوعيد على القتل، لا يجوز إخراج ما عداه بالضرورة ، فإنّ القتل إذا لم يجز مع التوعيد على القتل لا يجوز مع ما دونه وما هو أهون منه .

وبعبارة اُخرى : لا يصحّ التفكيك عقلاً وعرفاً في الدليل ، فلا بدّ من رفع اليد

عن تحكيم دليل الحرج في المقام ، وهو أهون من عمل التعارض ، مع أ نّه على فرضه لا بدّ من رفع اليد عن إطلاق الآية(1) إمّا لكونه عملاً بالدليلين في الجملة أو للإجماع المدّعى(2) والشهرة المحقّقة المرجّحين على إطلاق الكتاب بل

المقيّدين له .

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق قوله : «إذا بلغت التقيّة الدم فلا تقيّة» عدم الفرق بين أفراد المؤمنين من حيث الصغر والكبر ، والعلم والجهل ، والذكورة والاُنوثة حتّى الحمل بعد ولوج الروح ، ولا بين المريض وغيره ، ولا بين من في حال النزع وغيره على تأمّل في الأخير ، بل والمستحقّ للقتل قصاصاً وغيره ، فإنّه محقون الدم وإن جعل اللّه لوليّه سلطاناً على قتله .

وأمّا المؤمن المستحقّ للقتل حدّاً كالزاني محصناً واللاطي ، فالظاهر أ نّه غير محقون ، كما تسالم عليه الفقهاء في كتاب القصاص وادّعي عليه الإجماع(3) ، بل

ص: 255

عن «الرياض» دعوى تظافر النصوص عليه(1) ، ولعلّه أراد بها ما دلّت على أ نّه يقتل ونحو ذلك ، تأمّل .

فدعوى شيخنا الأنصاري أنّ ظاهر المشهور عدم التقيّة فيه(2) ناشئة من إطلاقهم في المقام ، ولكن مقتضى تصريحهم بعدم محقونيته مطلقاً جواز التقيّة فيه ، وهو لا يخلو من وجه ، فإنّ الظاهر أنّ الحدّ ليس حقّاً للحاكم كالقصاص بالنسبة إلى وليّ الدم ، بل الحاكم لكونه مسيّس العباد وله السلطان والولاية يكون مختصّاً بإجراء الحدود وليس لغيره إجراؤها .

فلو قتل شخص من يجب قتله حدّاً اختياراً لا قصاص عليه ولا دية كما قالوا وليس عليه إلاّ الإثم ويرتفع مع الإكراه .

بل الظاهر انصراف قوله : «إنّما جعلت التقيّة . . .» عن مثله ؛ ضرورة أنّ التقيّة لم تجعل لحقن دم مثله ، فإطلاق أدلّة الإكراه والتقيّة محكّم .

كما أنّ غير المؤمن من سائر الفرق خارج عن مصبّ الروايات وأنّ التقيّة جعلت لحقن دم المؤمن خاصّة ، ومقتضى العمومات جواز قتل غيرهم بالإكراه وحال الضرورة .

ثمّ الظاهر أنّ الدم كناية عن القتل بأيّ سبب كان ، بإراقة الدم أو غيرها ، وما دون القتل جرحاً كان أو غيره خارج ، وداخل في جواز التقيّة أو وجوبها .

ص: 256

وأمّا في غيره فلا يستفاد منهما الإيجاب الكلّي بمعنى جواز جميع أنحاء التقيّة في غيره ، فيظهر منهما أ نّه مع عدم بلوغها الدم ، ففيه تقيّة بنحو الإجمال ، لا بنحو الإطلاق والكلّية بحيث يظهر منهما مشروعيتها بجميع أنحائها وأقسامها المتقدّمة ، وذلك من غير فرق بين القول بالمفهوم في الشرطية وعدمه ، فإنّ مفهومها على القول به أ نّه إذا لم تبلغ الدم ففيه تقيّة ، لا فيه جميع أنحائها ؛ لما

حقّق في محلّه أنّ مفهوم نحو تلك القضيّة الإيجاب الجزئي(1) . والمقام نظير قوله : «إذا بلغ الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء»(2) الدالّ بمفهومه أ نّه مع عدم البلوغ يتنجّس في الجملة .

ومنه يظهر الحال في المرسلة ، فإنّ قوله : «التقيّة في كلّ شيء حتّى يبلغ الدم» عامّ بالنسبة إلى أفراد ما عدا الدم من المال والعرض والجرح بما دون القتل ، لا بالنسبة إلى أنحاء التقيّة . فإذا ثبت في كلّ شيء تقيّة في الجملة ولو عند

الإكراه والتوعّد بالقتل يصحّ أن يقال : التقيّة في كلّ شيء ما عدا القتل ، ففي القتل

سلب كلّي وفي مقابله إيجاب جزئي .

وممّا ذكرنا يظهر الحال في عدم عمومها وإطلاقها بالنسبة إلى موارد الإكراه ، سواء قلنا بأ نّه تقيّة عرفاً ولغةً وبحسب الأخبار ، أو يلحق بها حكماً بما تقدّم(3) ، أمّا على الأوّل فبالبيان المتقدّم ، وأمّا على الثاني فلأ نّه

ص: 258

لا يزيد على الملحق به والمتفرّع عليه .

نعم ، لا نحتاج في إثبات الحكم مطلقاً في موارد الإكراه بهذه الرواية ، بل يكفي فيه مثل دليل الرفع وسائر ما تقدّمت الإشارة إليها (1) .

وممّا تقدّم يظهر عدم جواز الاستدلال على جوازها مطلقاً برواية أبي عمر الأعجمي عن أبي عبداللّه علیه السلام في حديث أ نّه قال : «لا دين لمن لا تقيّة له ، والتقيّة في كلّ شيء إلاّ في النبيذ والمسح على الخفّين»(2) .

فإنّها بصدد بيان أنّ فيما عدا النبيذ والمسح تقيّة . فيظهر منها أمران : أحدهما : عدم التقيّة مطلقاً فيهما . والثاني : ثبوتها لكلّ ما عداهما في الجملة ؛ لعدم كونها

بصدد بيان جواز أنحاء التقيّة ، فلا إطلاق فيها .

هذا ، مع احتمال أن يكون المراد بالمستثنى منه المحرّمات والواجبات الإلهية ممّا لا يتعلّق بها حقّ الناس ، بقرينة استثناء المذكورين وعدم استثناء الدم ، تأمّل .

نعم ، مقتضى عموم صحيحة زرارة عن أبي جعفر علیه السلام ، قال : «التقيّة في كلّ ضرورة ، وصاحبها أعلم بها حين تنزل به»(3) ، وصحيحة اُخرى عنه وعن غيره ، قالوا : سمعنا أبا جعفر علیه السلام يقول : «التقيّة في كلّ شيء يضطرّ إليه ابن آدم

ص: 259

فقد أحلّه اللّه له»(1) ، جوازها في كلّ شيء يضطرّ إليه ، كما إذا خاف على نفسه أو عرضه ، أو نفس من يكون بمنزلته من أهله وخاصّته وعشيرته الأقربين أو عرضهم ، أو على ماله الذي إذا سلب عنه يقع في الحرج والمشقّة الشديدة ، من غير فرق بين حقّ اللّه وحقّ الناس ما عدا الدم ؛ وأمّا غيره ممّا استثني في بعض الروايات ، كرواية الأعجمي ، فلا بدّ من تأويلها ، وقد تعرّضنا لها في رسالة التقيّة(2) .

وما ذكرناه من شمولها لحقّ الناس وإن كان بعيداً سيّما بعض مراتبه لكن لا محيص عنه بعد تطابق النصّ والفتوى عليه :

قال الشيخ في «النهاية» في باب الأمر بالمعروف : «فأمّا إقامة الحدود فليس يجوز لأحد إقامتها ، إلاّ لسلطان الزمان المنصوب من قبل اللّه تعالى» إلى أن قال :

«ولا يجوز له أن يحكم بمذهب أهل الخلاف ، فإن كان قد تولّى الحكم من قبل الظالمين فليجتهد أيضاً في تنفيذ الأحكام على ما يقتضيه شريعة الإسلام والإيمان ، فإن اضطرّ على تنفيذ حكم على مذهب أهل الخلاف بالخوف على النفس أو الأهل أو المؤمنين أو على أموالهم ، جاز له تنفيذ الحكم ما لم يبلغ ذلك قتل النفس ، فإنّه لا تقيّة في قتل النفوس»(3) .

وقال في المكاسب في جملة من كلامه : «فإن لم يتمكّن من إقامة حقّ على

ص: 260

وجه ، والحال ما وصفناه في التقيّة ، جاز له أن يتّقي في جميع الأحكام والاُمور ، ما لم يبلغ ذلك إلى سفك الدماء المحرّمة»(1) .

أقول : والحال الذي وصفه في التقيّة هو الخوف على النفس أو على الأهل أو على بعض المؤمنين .

وفي «المراسم» : «وقد فوّضوا علیهم السلام إلى الفقهاء إقامة الحدود والأحكام بين الناس بعد أن لا يتعدّوا واجباً ولا يتجاوزوا حدّاً» إلى أن قال : «فإن اضطرّتهم تقيّة به أجابوا داعيها ، إلاّ في الدماء خاصّة ، فلا تقيّة فيها»(2) .

وفي «السرائر» بعد دعوى الإجماع على عدم جواز إقامة الحدود إلاّ للإمام علیه السلام والحكّام من قبله قال : «فإن خاف على نفسه من ترك إقامتها فإنّه يجوز له أن يفعل في حال التقيّة ، ما لم يبلغ قتل النفوس» إلى أن قال : «فإن اضطرّ إلى تنفيذ حكم على مذهب أهل الخلاف بالخوف على النفس ، أو الأهل ، أو المؤمنين ، أو على أموالهم ، جاز تنفيذ الحكم ، ما لم يبلغ ذلك قتل النفوس ، فإنّه لا تقيّة له في قتل النفوس»(3) .

وفي «الشرائع» : «فإن اضطرّ إلى العمل بمذهب أهل الخلاف جاز ، إذا لم يمكن التخلّص عن ذلك ، ما لم يكن قتلاً لغير مستحقّ»(4) .

وفي «المنتهى» : «فإن اضطرّ إلى استعمال ما لا يجوز من ظلم مؤمن

ص: 261

أو قهره جاز ذلك للضرورة ، ما لم يبلغ الدماء ، فلا يجوز التقيّة فيها على حال»(1) .

لكن يمكن المناقشة في إطلاق الحكم - مضافاً إلى غاية بُعده في بعض المراتب وإمكان أن يقال بأنّ تلك الأدلّة الصادرة على وجه الامتنان منصرفة عن الموارد التي يلزم منها وقوع الضرر أو الحرج على الغير ، تأمّل - أنّ مقتضى تلك الأدلّة عموماً وإطلاقاً وإن كان جواز التقيّة في كلّ مورد يضطرّ إليه ابن آدم من غيرفرق بين حقّ الناس وغيره ، لكن مقتضى حكومة دليل نفي الحرج ، كحكومته على سائر الأدلّة ، تخصيص الحكم بموارد لا يلزم منها الحرج على الغير بفعله .

ولازمه التفصيل في حقوق الناس بين ما إذا توجّه الشرّ والضرّ على الغير ، ويكون دفعه عنه مستلزماً لوقوع الدافع في شرّ وضرّ وحرج ، كما في الموارد المتقدّمة في كلام الشيخ وابن إدريس وغيرهما ، فإنّه لو فرض أنّ السارق أقرّ بالسرقة عند من كان منصوباً من قبل والي الجور للقضاء ، وكان مقتضى مذهبهم القطع بالإقرار مرّة واحدة كما قال به أبوحنيفة ومالك والشافعي(2) وخاف القاضي واضطرّ إلى الحكم على مذهبهم وإنفاذه ، ففي مثله يجوز له ؛ لأنّ الشرّ حسب إقراره ومذهبهم متوجّه إليه فإيجاب دفعه عنه بما يلزم منه وقوع الشرّ عليه حرجي .

ص: 262

وأمّا تجويزه لدفع اضطراره ليس حرجياً على غيره أو ينصرف الدليل عنه ؛ لأ نّه شرّ توجّه إليه لا من قبله بل من قبل إقراره ومذهب الباطل .

ولو سلّم كونه حرجياً ومنع الانصراف يتعارض دليل الحرج في مصداقين وتسلم أدلّة أنّ التقيّة في كلّ شيء يضطرّ إليه .

وأمّا إذا توجّه الشرّ إلى المتّقي وأراد دفعه بالتوجّه إلى غيره ، كما لو ظنّ أ نّه إمامي وخاف منه على عرضه فأراد هتك عرض شيعي لدفع التوهّم والشرّ عن نفسه ، ففي مثله يكون تجويزه حرجاً على غيره وهو منفيّ .

وأمّا تحريم دفع ضرره بإيقاع شرّ على الغير فليس من الأحكام الحرجية ، فإنّ الضرر متوجّه إليه لا من قبل الشارع . نعم ، مع تجويزه إيقاع الشرّ على الغير يندفع اضطراره لكن مقتضى الأدلّة عدمه .

وهذا التفصيل غير مستبعد عقلاً وموافق للقواعد ، ولعلّ الفتاوى المتقدّمة مختصّة بالموارد التي من قبيل الأوّل .

وممّا ذكرناه يظهر الحال في مسألة اُخرى ، وهي أ نّه لو اضطرّ إلى أكل مال الغير دون خوف الموت فإنّه يجوز بدليل رفع الاضطرار فيما إذا لم يلزم منه حرج على غيره ، فإنّ دليل رفع الاضطرار يرفع الحرمة الشرعية ، ولكن المال مضمون عليه ؛ لعدم اضطراره على الأكل المجّاني ؛ لعدم معنىً له .

وأمّا لو فرض أنّ المضطرّ لا مال له رأساً ، ولا يتوقّع منه الجبران ، وكان صرف المال الذي اضطرّ إليه موجباً لوقوع الحرج على صاحبه ، فالظاهر عدم جوازه ؛ لحكومة دليل نفي الحرج على الأدلّة الثانوية أيضاً ، حتّى مثل حديث الرفع ، فإنّ الرفع القانوني نحو جعل وحكم من الشارع .

ص: 263

ولو نوقش فيه فقوله : )ما جَعَلَ عَلَيْكُم . . .((1) دالّ - ولو بمناسبة كونه في مقام الامتنان وأنّ هذه الملّة سهلة سمحة - على أنّ مطلق أحكامه وضعاً ورفعاً ليست حرجية .

هذا كلّه في التقيّة الإكراهية والاضطرارية .

به قيامها ، وجاهها الذي به تمسّكها ، وتصون من عرف بذلك (من - ظ .)

أولياءنا وإخواننا ، فإنّ ذلك أفضل من أن تتعرّض للهلاك ، وتنقطع به عن عمل في الدين ، وصلاح إخوانك المؤمنين . وإيّاك ثمّ إيّاك أن تترك التقيّة التي أمرتك بها ، فإنّك شائط بدمك ودماء إخوانك ، معرِّض لنعمتك ونعمتهم للزوال ، مذلّ لهم في أيدي أعداء دين اللّه ، وقد أمرك اللّه بإعزازهم ، فإنّك إن

خالفت وصيّتي كان ضررك على إخوانك ونفسك أشدّ من ضرر الناصب لنا الكافر بنا»(1) .

وأنت خبير : بأ نّها أخصّ من المدّعى .

أمّا الفقرة الاُولى منها فلا دلالة فيها على جواز البراءة فيما إذا خاف على مال مؤمن أو عرضه ، فإنّ قوله : «وتصون من عرف بذلك . . .» ظاهر في صيانة نفوسهم ، سيّما مع ذكر النفس والمال والجاه بالنسبة إلى المتّقي . فلو كان الخوف على غيره في المال والجاه كالخوف على نفسه فيهما لكان أولى بالذكر ، ولا أقلّ من قصور دلالتها على جميع مراتب الخوف .

وقوله : «وصلاح إخوانك» عطف على قوله : «عن عمل في الدين» ؛ أي تنقطع عنه وعن صلاح إخوانك ، فلا ربط له بالمقام .

وأمّا الفقرة الثانية؛ أي قوله: «وإيّاك ثمّ إيّاك...»، فظاهرها من أوّلها إلى آخرها أ نّها مربوطة بزمان كان الشيعة في الأقلّية التامّة وفي معرض الزوال والهضم لو ترك التقيّة وفشا أمرهم ، ولا شبهة في أنّ ضرر تركها والحال هذه أكثر من ضرر

ص: 265

النصب والكفر على المذهب الحقّ ، فإنّ في تركها مظنّة ذهاب أهل الحقّ ومذهبهم في مثل ذلك العصر الذي كانت عدّتهم محصورة جدّاً ، وكذا في مثل عصر الصادقين علیهما السلام والكاظمين علیهما السلام ، حيث كان تركها موجباً لاطّلاع ولاة الجور وأعداء دين اللّه - لعنهم اللّه - على حزب الحقّ وتحزّبهم في الخفاء لإبقاء

الحقّ وإحياء سنّة اللّه تعالى، وذلك كان موجباً لإراقة دمائهم وزوال نعمتهم وذلّهم

تحت أيدي أعداء اللّه . وأين ذلك ممّا نحن بصدده من جواز ارتكاب المحرّمات حتّى مثل سبّ الأئمّة علیهم السلام - والعياذ باللّه - عند الخوف على هتك مؤمن أو جمع منهم أو الخوف على أموالهم من غير ترتّب تلك المفاسد على تركها ؟

وما ذكرناه فيها جارٍ في سائر الروايات الواردة في التقيّة أو في المقام :

كالمحكيّ عن «تفسير الإمام علیه السلام » قال : «قال رسول اللّه رحمهما اللّه : من صلّى الخمس كفّر اللّه عنه من الذنوب» إلى أن قال : «لا تبقي عليه من الذنوب شيئاً إلاّ الموبقات التي هي جحد النبوّة ، أو الإمامة ، أو ظلم إخوانه ، أو ترك التقيّة حتّى يضرّ بنفسه وإخوانه المؤمنين»(1) .

وعنه قال الحسن بن علي علیه السلام : «قال رسول اللّه رحمهما اللّه : إنّ الأنبياء إنّما فضّلهم اللّه على خلقه أجمعين بشدّة مداراتهم لأعداء دين اللّه ، وحسن تقيّتهم لأجل إخوانهم في اللّه»(2) .

ص: 266

وعنه عن أمير المؤمنين علیه السلام : «التقيّة من أفضل أعمال المؤمن يصون بها نفسه وإخوانه عن الفاجرين»(1) إلى غير ذلك .

فإنّ الظاهر أنّ جعل ترك التقيّة من الموبقات وقريناً لجحد النبوّة والإمامة ليس لمحض حفظ مال مؤمن أو عرضه مثلاً ، بل لمّا كان تركها في تلك الأزمنة موجباً لفساد في الدين أو المذهب صار بتلك المنزلة ، وإلاّ فمن الواضح أنّ الموجِب بتركها لنهب مال مؤمن لا يكون مرتكباً لموبقة قرينة لجحدهما ، وكذا الحال ظاهراً في مداراة الأنبياء لأعداء دين اللّه وتقيّتهم لأجل إخوانهم ،

فإنّ الموجب لفضيلتهم ليس نفس المداراة والتقيّة ، بل لمّا كانت دعوتهم وإشاعة دينهم بين الناس موقوفة بمداراة أعداء اللّه وحفظ المؤمنين ، صارا بتلك المنزلة .

هذا مع الغضّ عن ضعف السند وعدم الإطلاق .

وممّا ذكرناه يظهر عدم صحّة التشبّث لإثبات المدّعى ؛ أي جواز ارتكاب المحرّمات ، بالروايات الكثيرة المتقدّمة الدالّة على جواز التولّي من قبل الجائر لصلاح حال الشيعة(2) .

لما عرفت(3) من أنّ الظاهر من مجموعها أو المتيقّن منها بعد ضعف أسنادها جواز التولّي فيما إذا كان صلاح المذهب ، ولولا التولّي لخيف تشتّت الشيعة

ص: 267

وذهاب حزبهم مع قلّة عددهم وضعفهم وقوّة أعدائهم وشدّة اهتمامهم - لعنهم اللّه - بهضمهم وهلاكهم ، كما هو ظاهر .

فلولا أمثال علي بن يقطين ، والنجاشي ، ومحمّد بن إسماعيل ومن يحذو حذوهم لخيف على الشيعة الانقراض ، وإلاّ فما أظنّ ارتضاء منصف بأنّ تلك الترغيبات الواردة منهم علیهم السلام ، سيّما في رواية ابن بزيع(1) ، للورود في ديوانهم لمحض حفظ مال من شيعي أو عرضه ، مع حرمة الورود فيه ذاتاً وملازمة ورود أمثالهم للابتلاء بمعاصي اُخر تقيّة .

فتجويز ذلك والترغيب الأكيد فيه ليس إلاّ لحفظ المصالح السياسية الكائنة في تلك الظروف ، المقدّم على ارتكاب أيّ معصية يبتلى بها في ديوانهم .

فكيف يمكن تجويز ارتكاب محرّم كشرب الخمر أو سبّ أمير المؤمنين علیه السلام

- والعياذ باللّه - في مثل زماننا لحفظ مال شيعي وعرضه ؟

وكذا لا يصحّ التشبّث بما ورد في روايات عديدة من جواز الحلف كذباً لإنجاء مال مؤمن من العشّار أو اللصّ وغيره ، كما في بعضها (2) ؛ ضرورة عدم جواز التعدّي منه إلى سائر المعاصي . كما أنّ الكذب في الصلاح جائز نصّاً وفتوى ، لكن لا يمكن التعدّي منه ، ولعلّه كما قالوا إنّ قبح الكذب بالوجوه والاعتبار ، ومع ترتّب الصلاح عليه لا يكون قبيحاً .

فلو توقّف إنجاء مال مؤمن من العشّار أو غيره وكذا الإصلاح بين المؤمنين

ص: 268

على معصية اُخرى ، كسبّ النبي رحمهما اللّه وشرب الخمر لا يمكن الالتزام بالجواز ، كما هو واضح .

فتحصّل من جميع ذلك عدم دليل على جواز ارتكاب المحرّم لحفظ مال أو عرض ، فلو دلّ دليل على وجوب حفظ شيء مطلقاً لا بدّ من ملاحظة الأهمّ ومعاملة باب التزاحم .

ثمّ لو قلنا بجواز التقيّة في هذا المورد فلا شبهة في عدم جواز الإضرار بالغير لدفع الإضرار عن مؤمن آخر وهو واضح . والفرق بينه وبين التقيّة الاضطرارية ظاهر .

ص: 269

أي حمله عليه قهراً وجبراً وإلزاماً وكرهاً .

وأمّا بناءً على ما ذكره الشيخ لا يكون الكره والقهر في الحمل على الفعل ، بل إذا كان الفعل مكروهاً له وهو يكرهه صدق الإكراه عليه ولو كان الحمل عليه بلا قهر وجبر بل يكون حمله عليه بالاستدعاء أو إعطاء المال عليه ؛ ضرورة صدق حمله على ما يكرهه . فإذا أمره من لا ينبغي مخالفته بأمر كرهه فأتاه صدق عليه أ نّه حمله على ما يكرهه .

وتوهّم أنّ الحمل بمعنى الإلزام والقهر باطل ؛ ضرورة أ نّه أعمّ منه ؛ إذ يصدق قوله : «حملني صديقي أو أخي على ذلك المكروه» بلا شائبة تأوّل .

وبالجملة : ليس في قوله : «أكرهه على ذلك» إلاّ مادّة واحدة هي الكُره ، فهي إمّا متعلّقة بالهيئة وما يستفاد منها ، فيكون المعنى حمله عليه كرهاً ؛ أي قهراً ،

فيكون نظير أجبره وألزمه ، أو راجعة إلى المتعلّق ، فيكون المعنى حمله على ما يكرهه ، فيكون الحمل مطلقاً غير مقيّد بالإلزام والقهر والكره . وتوهّم اعتبار الكره في كليهما كما ترى لا وجه له .

ومع الدوران بينهما لا شبهة في أنّ الأوّل موافق للعرف ، فلا يقال لمطلق الحمل والتحميل على ما يكرهه أ نّه أكرهه عليه ، وموافق لقاعدة الاشتقاق، كما يظهر بالنظر في الأمثال والنظائر ، ولكلمات اللغويين :

ففي «منتهى الإرب» في معنى الاستكراه : «و به ناخواست و ستم بر كارى داشتن، ومنه الحديث : "رفع عن اُمّتي الخطاء وما استكرهوا عليه" »(1) .

ص: 271

وفي «الصحاح» : «وأكرهته على كذا : حملته عليه كرهاً»(1) .

ونحوه في «المجمع»(2) .

وفي «معيار اللغة» : «أكرهته على الأمر إكراهاً : حملته عليه قهراً»(3) .

وفي «المنجد» : «أكره فلاناً على الأمر : حمله عليه قهراً . أكره الرجل : حمله

على أمر يكرهه»(4) .

ترى كيف يفرّق بين الجملتين ، فلا ينبغي الإشكال في أنّ معنى أكرهه عليه : حمل عليه قهراً وكرهاً .

وعليه لا يتحقّق الإكراه على الأمر بالتوعّد بالضرر مطلقاً ؛ إذ قد يكون التوعّد به لا يوجب القهر على الفعل والإلزام عليه ، كما لو أوعد ابنك بأ نّك لو لم تفعل كذا لقتلت نفسي ، أو قالت أهلك : «لو لم تفعل كذا لهتكت سرّي» ، أو قال صديقك : «لو لم تفعل لهجرتك» وكانت هجرته شاقّاً عليك .

فإنّ في تلك الموارد ونظائرها لا يصدق أكرهه على العمل . نعم ، صدق حمله على مكروه .

بل ولا يتوقّف صدق أكره عليه على التوعّد بالمكروه ، فلو خاف المأمور شرّ الآمر كفى في الصدق ، أوعده على الشرّ أم لا ، فاعتبار الإيعاد لا يصحّ طرداً وعكساً .

ص: 272

كما أنّ اعتبار الظنّ على ترتّب الضرر غير ظاهر ، بل يكفي الخوف على ترتّبه وإن لم يحصل الظنّ به .

بل التحقيق أ نّه لا يعتبر كون المأمور به ممّا يكرهه المأمور ، بل ما يعتبر في الصدق - أي كان لازماً فيه - أن يكون المكره مقهوراً في اختياره ؛ بمعنى أ نّه ما اختاره إلاّ للخوف عن مخالفة أمر الجائر .

وعدم اختياره وإرادته له تارةً لأجل كراهته له ومنفوريته لديه ، واُخرى لكونه مخالفاً لصلاحه وإن كان مشتاقاً إليه كمال الاشتياق ، كالمشتهيات التي يتركها المؤمن خوفاً من عذاب اللّه ، فإنّه مع كمال اشتياقه بها يحمله العقل والدين على تركه .

بطلان تفسير الإرادة بالشوق المتأكّد

والظاهر أنّ توهّم اعتبار ذلك نشأ من توهّم أنّ الإرادة عبارة عن الشوق التامّ في طرف الفعل والكراهة التامّة في جانب الترك ، أو أ نّهما من مباديها دائماً .

ولهذا أنّ بعض أهل التحقيق لمّا رأى أنّ في الأفعال الصادرة من الفاعل ما لا يتعلّق به الشوق بل يتنفّر منه كمال التنفّر ومع ذلك يريده ويوجده كقطع يده ورجله للعلاج ، والانتحار لأجل بعض الدواعي الفاسدة ، قال بعد جعل الإرادة عبارة عن الشوق المتأكّد : «ما من فعل إرادي إلاّ ويصدر إمّا عن شوق طبيعي أو شوق عقلي» . وقال أيضاً : «إذا اشتدّ الشوق العقلي وغلب على الكراهة الذوقية فلا محالة يشرب الدواء»(1) .

ص: 273

وأنت خبير : بما فيه من التكلّف وعدم الموافقة للموازين العقلية لمحض توهّم أنّ الإرادة هي الشوق المتأكّد ، مع أنّ أصل المبنى فاسد ، فإنّ الإرادة من القوى الفعّالة الحاملة على الفعل والمحرّكة للعضلات نحوه ، والشوق والحبّ والبغض والكراهة من الاُمور التي لا فعّالية لها ، فالشوق لا يكون محرّكاً للعضلات بلغ ما بلغ من الشدّة ، والإرادة كثيراً ما تتعلّق بأشياء مع كمال الكراهة ومع فقدان الشوق رأساً .

وإدراك العقل المصلحة وترجيح الفعل على الترك بالقضاء العقلي أو القوّة الحاكمة والقاضية ، غير الشوق الذي ينفعل النفس به لا بمعنى فعّاليته بل بمعنى عروضه لها ، وليس الاشتياق من شؤون العاقلة ، بل العقل مدرك للمصالح والمفاسد ، ولا يليق به الحبّ والبغض وأضرابهما من الانفعاليات .

وما في مسفورات أهل النظر(1) من نسبة الشوق ونحوه إلى المبدأ - تعالى جدّه - لا بدّ من تأويله ، كما ورد في الكتاب والسنّة من أشباه ذلك ممّا لا يليق بظاهرها بساحة قدسه جلّ وعلا(2) ، ولعمري لا داعي للالتزام بما يخالف الوجدان والبرهان لتصحيح ما قال بعض أهل النظر(3) : إنّ الإرادة هي الشوق المؤكّد ، مع عدم برهان عليه .

فتحصّل من ذلك أنّ الإكراه على الشيء لا يعتبر في مفهومه كون ذلك الشيء

ص: 274

ممّا أكرهه الفاعل ، وهو واضح . وكذا لا يكون تحقّقه متقوّماً لذلك أو ملازماً له .

فالأولى في تحديد مفاد قوله : «اُكرهوا عليه» تبعية كلمات اللغويين الموافقة للعرف والاعتبار ، أو إيكال الأمر إلى العرف ، كما صنعه المحقّق صاحب «الجواهر»(1) .

ثمّ إنّ اعتبار عدم إمكان التفصّي عرفاً بما لا يحصل منه ضرر آخر معتدّ به ممّا لا ينبغي الريب فيه .

ص: 275

وكذا مقتضاه أ نّه عزيمة مع الضرر العرضي والنفسي مطلقاً ، وهو محلّ تأمّل . فإنّها مبنيّة على حرمة جعل المؤمن نفسه في معرض الهتك والضرر أيّ ضرر كان ولو لم يبلغ حدّ التهلكة .

والمسألة بشقوقها محلّ إشكال وتأمّل وتحتاج إلى مزيد فحص وتحقيق .

ص: 277

ص: 278

ص: 280

وكيف كان الظاهر من عنوان الفقهاء الأعمّ من التوصّلي والتعبّدي ، ومن ذهابهم نصّاً أو ظاهراً إلى الجواز في المستحبّات ، أنّ موضوع البحث هو الواجبات ؛ إمّا لأنّ وصف الوجوب ينافي الاكتساب كما صرّح به بعضهم ويأتي الكلام فيه ، أو أنّ الأمر تعبّدي ثابت بالإجماع والشهرة ، وأمّا التعبّدية فلا تنافي

الاكتساب عندهم ، ولهذا قالوا بجوازه في المستحبّات .

لكنّ المتأخّرين عمّموا البحث في التعبّديات مطلقاً مستحبّةً كانت أو واجبةً ، وفي الواجبات توصّلية أو تعبّدية .

فلا بدّ من البحث تارةً في أنّ وصف التعبّدية منافٍ للاكتساب أم لا ، واُخرى في أنّ وصف الوجوب منافٍ له أم لا ؟

أيضاً بعد إيقاع عقد الإجارة ، فإنّها بعده تصير واجبة وتصير من قبيل ما وجبت

بنذر وشبهه ، ولا ريب في استحقاق الثواب حينئذٍ . ووجهه أنّ أخذ الاُجرة حينئذٍ صار سبباً لوجوبها عليه ومعه يتحقّق الإخلاص في العمل ؛ لكونه حينئذٍ لمجرّد الإطاعة والامتثال للّه تعالى وإن صارت الاُجرة منشأً لتوجّه الأمر الإيجابي إليه»(1) ، انتهى .

والعجب منه رحمه الله علیه حيث صرّح قبل ذلك بأسطر بأنّ أخذ الأجر في الواجبات منافٍ للإخلاص . نعم ، بين كلامه وكلامهما فرق يتّضح عن قريب .

أقول : إنّ مراد الأوّلين من تأكّد الإخلاص ، وتضاعف الوجوب في كلام الثاني يحتمل أحد الاُمور :

إمّا أنّ الأمر في العبادي متعلّق بذات العبادة والأمر الإجاري أيضاً كذلك ؛ لأنّ قوله : )أَوْفُوا بِالْعُقُودِ((2) بمنزلة قوله : صلّ ، وصم ، واعمل كذا وكذا . فالأمر الإجاري يؤكّد الأمر العبادي ، بل الأمر إذا تعلّق بموضوع عبادي يصير عبادياً ؛ إذ ليست العبادية من كيفيات الأمر بل هي من قيود المأمور به ، فإذا تعلّق بموضوع كذلك يصير عبادياً قهراً ، ولمّا كان الموضوع واحداً يؤكّد أحد الأمرين الآخر ، ولمّا كانا عباديين يؤكَّد الإخلاص .

وإمّا أنّ المراد بتضاعف الوجوب وتأكّد الإخلاص ، أنّ تعلّق الأمر الإجاري يوجب إمكان قصد الإخلاص به ، فإنّه وإن كان توصّلياً لكن مع قصد التقرّب يصير عبادياً بالمعنى الأعمّ . فالمكلّف قبل تعلّق الأمر الإجاري لا طريق له

ص: 283

للإخلاص إلاّ قصد الأمر العبادي ، وبتعلّقه زاد طريق آخر يمكن معه قصد الإخلاص ، فلو نذر إتيانه زاد طريق آخر ، وهكذا .

ولعلّ مراد صاحب «الرياض» هذا الوجه ؛ إذ لم يعبّر بالتأكّد والتضاعف . لكنّ الأظهر أنّ مراده تبديل الأمر الاستحبابي بعد الإجارة بالوجوبي ؛ بمعنى سقوط ذلك وثبوت ذا بتوهّم وحدة متعلّقهما .

وإمّا أنّ المراد به أنّ متعلّق الأمر الإجاري والعبادي لمّا كانا متّحدين في الخارج ، فللعامل أن يقصدهما للّه تعالى ، فيكون الأمر بهذا المعنى مؤكّداً للإخلاص وموجباً لزيادته بتعدّد سببه ، ولعلّه أقرب إلى ظاهر الأوّلين .

ويرد على الوجه الأوّل : أنّ التأكيد في الأوامر ونحوها إنّما هو فيما إذا تعلّق أمر بموضوع لغاية وغرض ، فإذا كان الموضوع مهتمّاً به مثلاً يؤكّده الأمر إمّا بألفاظ التأكيد أو بتكرار الأمر ، وأمّا إذا كانت الأوامر بجهات عديدة فلا تكون من التأكيد في شيء . وفي المقام يكون الأمر العبادي كالأمر بصلاة الفريضة إنّما تعلّق بها بجهة وغرض غير جهة الأمر الإجاري . فلو فرض تعلّق الثاني أيضاً بذات العبادة لا يمكن أن يكون مؤكّداً للأوّل ، إلاّ أن لا يراد بالتأكيد معناه المعروف . مضافاً إلى أنّ الأمر الإجاري إنّما تعلّق بموضوع آخر هو الوفاء بالعقد ، فقوله : )أَوْفُوا بِالْعُقُودِ( موضوعه العقود ومتعلّقه الوفاء ، والأمر الصلاتي تعلّق بالصلاة ، ولا يعقل تجافي أحدهما عن متعلّقه إلى متعلّق الآخر .

نعم ، إذا أوجد الصلاة وفاءً بإجارته وقلنا بصحّة الاستئجار يكون مصداق الصلاة معنوناً بعنوانين : ذاتي هو الصلاة وعرضي هو الوفاء بالإجارة ، وكذا في النذر وإطاعة الوالد ونظائرهما .

ص: 284

وما كان هذا شأنه لا يمكن أن يكون مؤكِّداً ؛ لأنّ موطن تعلّق الأوامر موطن اختلاف الموضوعات والمتعلّقات ، وموطن اتّحادها وهو الخارج لا يكون موطن تعلّقها .

فما يقال : إنّ الأمر الإجاري بمنزلة صلّ وصم وغير ذلك(1) ، غير تامّ وخلط بين موضوعات الأحكام ومتعلّقاتها ، وبين مصاديقها غير المأمور بها .

وبهذا ظهر الجواب عن الاحتمال الثاني ؛ فإنّ مبناه أيضاً زعم تعلّق الأمر الإجاري بنفس الموضوعات العبادية ، ومع اختلاف المتعلّقات والموضوعات كما عرفت لا معنى لقصد التقرّب بأمر متعلّق بموضوع أجنبيّ عن الآخر لتصحيح ذلك الأجنبيّ ، وهو واضح .

بل يظهر النظر بما تقدّم في الوجه الثالث أيضاً . فإنّ تعدّد الأوامر على موضوعات مختلفة لا يوجب تأكّد الإخلاص في أحد الموضوعات ، بل على الفرض يوجب تعدّده حسب تعدّدها .

هذا كلّه مع ورود إشكال أساسي على جميع الوجوه ، وهو أنّ الإشكال في المقام إنّما هو دعوى المنافاة بين قصد التقرّب وأخذ الأجر للعمل ، فلا يمكن للمؤجر الإتيان بالعمل المستأجر فيه ، ومع عدمه لا تصحّ الإجارة ، فلا أمر إجاري حينئذٍ حتّى يصحّح العبادية أو يؤكّد الإخلاص .

وبعبارة اُخرى : إنّ تأكيد الأمر الإجاري الإخلاص موقوف على وجوده ، وهو موقوف على صحّة الإجارة ، فلا يمكن تصحيحها بما ذكر .

ص: 285

وإن شئت قلت : إنّ صحّتها موقوفة على قدرة المؤجر إيجاد العمل المورد للإجارة ، وهو غير ممكن ؛ للتلازم بين أخذ الأجر وبطلان العمل العبادي ، فلا بدّ من دفع هذه الغائلة ، ومع عدم دفعها لا يمكن تعلّق أمر )أَوْفُوا بِالْعُقُودِ( حتّى

يقال : إنّه يؤكّده .

وقد تصدّى المحقّقون لدفعها بالداعي على الداعي تارةً ويأتي الكلام فيه ، وبالأمر الإجاري اُخرى .

وقد فصّله السيّد الطباطبائي في تعليقته بما ملخّصه : «إنّه مع الغمض عن الوجه السابق يمكن أن يقال : إنّه إذا لم يكن قصد الامتثال بالنسبة إلى الأمر الأوّلي المتعلّق بالعبادة ؛ لأنّ المفروض أنّ غرضه أخذ الاُجرة ، فبعد إيقاع عقد الإجارة يمكن أن يكون داعيه امتثال الأمر الإجاري ، ولا يضرّ توصّليته ؛ لأنّ الأمر التوصّلي والتعبّدي لا يفترقان إلاّ في المتعلّق ، فمع عبادية المتعلّق يكون الأمر تعبّدياً كما في المقام .

ودعوى أنّ المعتبر قصد الأمر الصلاتي مدفوعة أوّلاً بالمنع ، غاية الأمر يعتبر

فيه كون الداعي هو اللّه من أيّ وجه كان ، وثانياً أنّ أمر )أَوْفُوا بِالْعُقُودِ( في قوّة

قوله : صلّوا وصوموا . . . فالأمر الإجاري عين الأمر الصلاتي»(1) .

وقال في ذيل تصحيح العبادات الاستئجارية عن الغير بعد تكرار الوجهين المتقدّمين :

«إن قلت : إنّ ذلك مستلزم للدور ، فإنّ الوجوب من حيث الإجارة موقوف

ص: 286

على صحّتها ، وهي موقوفة على صحّة العمل الموقوفة على الوجوب .

قلت - ثمّ حكى وجهاً عن الشيخ وقال - : وثانياً وهو التحقيق في الجواب : أنّ المعتبر في متعلّق الإجارة ليس أزيد من إمكان إيجاده في الخارج في زمان الفعل ، وفي المقام إنّ تعلّق الإجارة والأمر الإيجاري سبب في هذا الإمكان . وبهذا أجبنا عن إشكال الدور في التعبّدي ، بناءً على كون قصد القربة من قيود المكلّف به ، بدعوى أنّ الأمر موقوف على تحقّق الموضوع ، والمفروض عدمه إلاّ بالأمر ، حيث قلنا : لا يعتبر في صحّة توجّه الأمر إلاّ إمكان إيجاد الموضوع ولو كان الأمر هو السبب»(1) ، انتهى .

وفيه : مضافاً إلى ما أشرنا إليه من أنّ الأمر الإجاري متعلّق بعنوان الوفاء بالعقد ، وهو أمر توصّلي ؛ لعدم اعتبار العبادية في متعلّقه ، ولو قصد الامتثال به يتقرّب بعنوان امتثال أمر الوفاء بالعقد ، ولا يعقل أن يكون مجرّد ذلك موجباً لامتثال الأمر الصلاتي أو مقرّباً لأجل أمرها ، بل لو تعبّد بالأمر الإجاري من غير التعبّد بالأمر الصلاتي لا يصير مقرّباً مطلقاً ؛ إذ لم يأت بمتعلّق الإجارة ولم يمتثل الأمر الإجاري أيضاً ، ومجرّد اتّحاد العنوانين في المصداق لا يوجب أن يصير إيجاد أحد العنوانين بداعوية أمره موجباً للتقرّب بعنوان آخر متّحد معه ولو لم يكن مأتيّاً به بداعوية أمره أو بداعٍ قربي آخر مربوط به .

ألا ترى أ نّه لو أمر بإكرام العالم وأمر بإكرام الهاشمي ، وكان الأمران تعبّديين غير ساقطين إلاّ بقصد التعبّد ، فأكرم المكلّف من ينطبق عليه العنوانان بداعوية

ص: 287

أمر العالم مع عدم داعوية أمر الهاشمي أصلاً ، لا يعقل سقوط الأمرين وتقرّبه بعنوانين ؛ لأنّ التقرّب بعبادةٍ فرع إتيانها بداعوية أمرها أو بجهة مقرّبة اُخرى قائمة بها أو راجعة إليها . ومجرّد اتّحاد العالم مع الهاشمي في الخارج لا يوجب حصول التقرّب قهراً على زعم الفاعل .

ومضافاً إلى ما أشرنا إليه من عدم تعقّل تجاوز الأمر من عنوان )أَوْفُوا

بِالْعُقُودِ( إلى عنوان الصلاة والصوم ونحوهما ، وكذا الحال في النذر واليمين والعهد ، فإنّ أوامرها لا تتعلّق إلاّ بعنوان الوفاء بها ، فلا يمكن أن ينحلّ قوله : )أَوْفُوا بِالْعُقُودِ( إلى صلّ وصم وهكذا ، ولا يكون في قوّة ذلك إلاّ على تأوّل ومسامحة وهو لا يصحّح العبادية ، فلا وجه محصّل لتصحيحها بالأمر الإجاري .

أنّ الإشكال في المقام ليس في منافاة عقد الإجارة أو الأمر الإجاري للإخلاص ، بل الإشكال في منافاة العمل المأتيّ به بإزاء الاُجرة للإخلاص ، ومع ذلك كيف يمكن له تسليم مورد الإجارة وإيجاده ؟ فلا يمكن معه تصحيح الإجارة ، فلا تصل النوبة إلى الأمر الإجاري حتّى يبحث في إمكان التقرّب به . فمع الغضّ عن رفع تلك الغائلة بالداعي على الداعي أو نحوه لا يمكن تصحيحها .

وليس الإشكال في المقام نظير الإشكال في التعبّدي والتوصّلي ؛ أي ليس الإشكال في أنّ المكلّف عاجز عن العمل من قبل فقد الأمر حتّى يقال : إنّ القدرة معتبرة وقت العمل والأمر محقِّقها .

بل الإشكال في أنّ التنافي الواقعي الحاصل بين الإخلاص وأخذ الأجر في مقابل العمل يوجب بطلان الإجارة ، وهذا العجز الآتي من قبل التنافي الواقعي

ص: 288

لا يعقل رفعه بالأمر الإجاري ، فالمقايسة بين البابين في غير محلّها .

ثمّ إنّ إشكال الدور وجوابه وإن كان راجعاً إلى باب النيابة لكن مناطه موجود في المقام وسيأتي الكلام في النيابة(1) .

ثمّ إنّه يرد على القائل بتصحيح العبادة بالأمر الإجاري أيضاً بأنّ مورد الإجارة على المفروض هو الواجب العبادي ، فالعبادية مأخوذة في موضوع الإجارة وموردها ، ومعنى العبادية ، مع قطع النظر عن الوقوع مورد الإجارة ، أن يكون المأتيّ به بداعوية الأمر المتعلّق به ، أو كونه للّه تعالى م-ن غير جهة تعلّق الإجارة وأمرها . والوفاء بهذا العقد لا يمكن أن يكون بإتيان الذات بقصد الأمر الإجاري ؛ لأنّ المأتيّ به بقصده لم يكن متعلّق الإجارة حتّى يكون إيجاده كذلك وفاءً بالعقد ومتعلّقاً للأمر بالوفاء .

وبالجملة : لا بدّ من محفوظية عباديتها قبل تعلّق الإجارة ومع الغضّ عن أمرها ؛ لكون العبادية بما هي مأخوذة في موضوعها ، وفي مثله لا يمكن الوفاء بعقدها إلاّ مع الإتيان بالعبادة بما هي عبادة بغير الأمر الإجاري .

نعم ، يمكن إيقاع الإجارة بما يقع عبادة من قبل الأمر الإجاري أو الأعمّ منه ، لكنّه خروج عن موضوع البحث في المقام .

وقد ردّ ذلك تارةً بمنع الطولية ، واُخرى بمنع إجدائها .

وخلاصة ما أفاده بعض أهل التحقيق في منع الطولية : «أنّ مورد الإجارة هو ذات العمل العبادي فينحلّ إلى الذات وحيثية الامتثال والعبادية ، والمؤجر يأتي بالذات بداعي تحقّق المستأجر عليه وداعي الامتثال ، فيكون من التشريك في أصل الفعل ، لا من قبيل غاية الغاية . والحاصل أنّ تحقّق عنوان المستأجر عليه يتوقّف على حصول أمرين : ذات العبادة وعنوان الامتثال ، والآتي بالذات إنّما يأتي بها بقصد تحقّق عنوان المستأجر عليه وقصد امتثال أمر اللّه ، ليتحقّق كلا الجزءين من المستأجر عليه ، فيكون من قبيل التشريك في القصد لا داعي الداعي»(1) ، انتهى .

وفيه : أنّ مورد الإجارة هو العمل بداعي الامتثال ، ومعناه أنّ جعل الأجر في مقابل العمل المأتيّ به بداعوية الامتثال ؛ أي يكون الامتثال تمام الداعي والمحرّك له ، فلو أتى به بداعيين ؛ داعي الامتثال وداعي تحقّق عنوان المستأجر عليه ، لم يكن آتياً بمورد الإجارة والموضوع المستأجر عليه ولم يكن فعله وفاءً بعقد الإجارة ، ومعه كيف يمكن التشريك في مقام الوفاء مع كونه رافعاً له ومعدماً لموضوعه ؟ !

وبعبارة اُخرى : إنّ عقد الإجارة في مثل المقام لا ينحلّ إلى عقدين

ولا الإجارة إلى إجارتين ، حتّى يقال : إنّ لذات العمل وفاء ، أتى بها بداعي الامتثال أم لا ، وللامتثال وفاء ، بل وقعت الإجارة على عمل خاصّ لا يمكن

ص: 290

إيجاد موردها بلا تلك الخصوصية ، وهي العمل الذي يتحقّق بمحرّكية أمره فقط ،

أو كونه للّه خالصاً ، وفي مثله لا يمكن إيجاده بلا داعٍ إلهي أو بِداعٍ مشترك ،

فلا محيص في مقام الوفاء إلاّ بإتيانه بداعي اللّه وإن كان هذا بداعٍ آخر في طوله ، فالطولية مقتضى ذات تعلّق الإجارة بالعمل بداعي اللّه لا يمكن سلبها عنها . هذا هو التحقيق في الجواب .

وأمّا ما يقال في دفعه : إنّ ذات المقيّد والقيد ملحوظان بالمعنى الحرفي في مورد الإجارة لا بالمعنى الاسمي ، فلا يكون شيء منهما مورداً للغاية وللإجارة(1) .

فمع عدم وجاهته - ضرورة أنّ مورد الإجارة الصلاة المتقيّدة وهي ملحوظة استقلالاً وباللحاظ الاسمي - أنّ الأخذ حرفاً أو اسماً أجنبيّ عن دفع الإشكال فلا الاسمية في اللحاظ مضرّ بالمقصود ، ولا الحرفية دافع للإشكال على فرض وروده .

ثمّ إنّ المحقّق المستشكل أورد إشكالاً آخر ويظهر من بعض تعبيراته وتنظيراته أنّ إشكاله كبروي وفي عدم إجداء الداعي على الداعي ، ومن بعض تعبيراته أنّ إشكاله صغروي وفي عدم كون المقام من قبيل داعي الداعي ، ويحتمل أن يكون مراده أنّ داعي الداعي مرجعه إلى التشريك ونقص العلّية .

وكيف كان لا بدّ من تعرّض الاحتمالين أو الاحتمالات ، وسيأتي - إن شاء اللّه - الكلام في الكبرى .

ص: 291

وحاصل ما أفاده في منع الصغرى : «أ نّه ليس المراد بقولنا : يجب إتيان الفعل بداعي الامتثال ، الأعمّ من كون الامتثال بنفسه داعياً أو باعتبار ما اكتنف به من العوارض ، مثل كونه مستعقباً أو موجباً لأمر كذا ، فإنّها عوارضه . وبعبارة اُخرى :

الأعمّ من أن يكون القرب والامتثال علّة تامّة أو ناقصة للفعل ، بل لابدّ وأن يكون علّة تامّة ، والمقام ليس كذلك ، فإنّ الامتثال يصير علّة ناقصة إذا كان الغرض منه حصول مايترتّب عليه ، فإنّ علّيته من حيث ترتّب الأثر عليه ، بحيث تنتفي بفرض انتفائه ، وهو معنى نقص العلّية ، فإنّ معنى تمامها ترتّب المعلول عليه ولو فرض انتفاء كلّ موجود ووجود كلّ معدوم . والحاصل أنّ اعتبار خصوصية في الغاية تنتفي غائيتها بانتفائها ينافي علّيتها التامّة وتصير ناقصة»(1) ، انتهى مورد الحاجة .

أقول : لا ينبغي الريب في أنّ العلّة لأثر في التكوين لا تمكن أن تكون ذات العلّة بقيد ترتّب الأثر عليها ، أو كونها مستعقبة أو موجبة للأثر ، بحيث أن تكون العلّة مركّبة من الذات وأحد العناوين والقيود المذكورة ؛ للزوم تقدّم الشيء على نفسه وكون الشيء من قيود علّة نفسه إن كان المراد الاستعقاب والإيجاب الواقعي-ين وبالحمل الشائع ، وإن كان المراد بها العناوين فمضافاً إلى عدم إمكان تأثيرها وجزئيتها للأثر الوجودي يلزم منه أن يكون المتأخّر متقدّماً ؛ لأنّ تلك العناوين بما أ نّها من المضايفات لا يمكن انتزاعها إلاّ بعد فعلية العلّة ووجود المعلول ، فيكون انتزاعها من العلّة والمعلول في رتبة واحدة . ومقتضى دخالتها

ص: 292

في العلّية تقدّمها على المعلول مضافاً إلى لزوم كون المتضايفات غير متكافئات .

ثمّ بعد ما ثبت أنّ العلّة للمعلول نفس ذاتها بلا دخالة تلك القيود إذا فرض كون أثر غاية لإيجاد الفاعل علّته ، فلا محالة يكون تصوّر الأثر والتصديق بفائدته ولزوم تحقّقه منشأً لتحريك الفاعل نحو علّته ليس إلاّ ؛ لعدم إمكان داعوية العلّة الغائية إلى غير ما يترتّب عليه إلاّ خطأً وغلطاً . فلا محالة إذا رأى

الفاعل أنّ الأثر مترتّب على الذات بلا قيد يصير منبعثاً إليها فقط ، وهو واضح .

فحينئذٍ نقول : إنّ الأجر ، دنيوياً أو اُخروياً ، إلهياً أو خلقياً ، إذا فرض ترتّبه

على عبادة بما هي عبادة ، فلا محالة تكون العبادة بما هي عبادة ، علّةً لترتّبه عليها لا بما أ نّها مستعقبة للأثر أو موجبة لها لما تقدّم من محذور القيدية .

فعليه لا يمكن أن يصير الأثر علّة غائية لغير العبادة بما هي التي هي تمام العلّة للأثر الذي هو فائدة وجوداً وعلّة فاعلية الفاعل ماهية وتصوّراً .

فالقول بكون الامتثال علّةً ناقصةً ، إمّا لأجل أنّ تلك العناوين شريكة معه في العلّية فقد تقدّم استحالته ، أو لأجل أنّ العلّة وإن كانت ذاته بذاته لكنّ الغاية تدعو إلى العلّة وغير العلّة فقد اتّضح امتناعه ، فلا مناص عن أن تكون الغاية علّة للفعل بغاية الامتثال ؛ أي بمحرّكيته وداعويّته بلا دخالة شيء آخر ، وهو المطلوب .

فإذا كانت الاُجرة بإزاء العمل بداعي الامتثال وكان الأجير بصدد تسليم مورد الإجارة لأخذ الاُجرة بإزاء المستأجر عليه فلا محالة ينقدح في نفسه الداعي إلى إيجاد العمل للّه وبباعثية الأمر العبادي بلا تشريك فيه ؛ لما عرفت من امتناعه .

ص: 293

وبما ذكرناه يظهر النظر في الاحتمال الثالث في كلامه .

ثمّ إنّ ما ذكره في معنى العلّية التامّة صحيح ، لكن لا يراد بذلك إلاّ أ نّها بذاتها - بلا ضمّ ضميمة اُخرى وشريك في العلّية - علّةٌ ومؤثّر ، لا أ نّها علّة حتّى مع عدم علّة نفسها ؛ إذ مع عدمها تعدم . نعم ، لو فرض محالاً وجودها بلا علّة تكون مؤثّرة وموجدة للمعلول ، وفي المقام انتفاء الداعي الأعلى يوجب انتفاء ذات الداعي المعلولة له لا انتفاء شريكها مع بقاء ذاتها .

إن قلت : قد قرّر في محلّه أنّ الجهات التعليلية ترجع إلى الجهات التقي-يدية وأنّ الغايات عناوين الموضوعات ، ولذا كان التحقيق بناءً على وجوب المقدّمة وجوب الموصلة منها (1) ؛ بمعنى أنّ الواجب هو الموصل بما هو موصل ؛ لأنّ

الإيصال إلى ذي المقدّمة غاية وجهة تعليلية ، فترجع إلى الجهة التقييدية ، فتتعلّق الإرادة بالموصلة بعنوانها من دون دخالة شيء آخر . ففي المقام لمّا كان أخذ الأجر غاية ، لابدّ وأن يكون عنواناً للموضوع وحيثية تقييدية له ، فلا محالة يكون تمام الداعي لإيجاد الفعل أخذ الأجر ، فيمحّض الفعل في غير اللّه ، ولا شركة لأمر اللّه وداعي اللّه فيه رأساً .

قلت : هذه مغالطة نشأت من مقايسة إرادة الفاعل ومقدّماتها على إرادة الآمر والمشرِّع ، أو قياس إرادة الفاعل ومقدّماتها على حكم العقل على الموضوعات العقلية ، وهو قياس باطل ومع الفارق :

فإنّ حكم العقل وكذا إرادة المشرّع المنكشفة بها موضوعها العناوين ، فإذا

ص: 294

أدرك العقل الملازمة بين وجوب ذي المقدّمة والمقدّمة الموصلة يكشف حكم الآمر على هذا العنوان ؛ أي الموصل ؛ لأنّ الغايات في الأحكام العقلية موضوع بحسب الواقع ، والجهات التعليلية ترجع إلى التقييدية . وبالجملة : يكشف العقل بإدراك الملازمة وجوباً شرعياً على عنوان الموصل . وهذا وجوب شرعي مستكشف بالعقل بناءً على الملازمة .

وأمّا الفاعل فلم يتعلّق إرادته على العناوين والطبائع الكلّية في إيجاد الأمر الخارجي ، ولو تعلّقت أحياناً بها لا يكفي تعلّقها بها للإيجاد المساوق للتشخّص ، فلا محالة تنشأ من إرادته المتعلّقة بالطبائع إرادة متعلّقة بما يريد بمبادئها بتوسّط

بعض الصور الموجودة في الذهن ، فإذا اعتقد أنّ الأثر الكذائي المطلوب مترتّب على وجود كذا فلا محالة يصير تصوّر تلك الغاية مع سائر المبادئ باعثاً له نحو العلّة ؛ أي الذات التي يترتّب عليها الأثر بنفسها لا بقيد وعنوان ، فإنّ المفروض أنّ العلّة هي الذات لا شيء آخر ، فلا محالة ينبعث نحوها ، فتصوّر العطشان أنّ رفع العطش مترتّب على شرب الماء بلا ضمّ ضميمة ، وتصديقه به ، يبعثه مع سائر المبادئ إلى ذات شربه بلا ضمّ ضميمة أجنبيّة عن التأثير ، وهو واضح .

وقد مرّ أنّ المؤثّر في المعلول ذات العلّة ، ولا يعقل أن تكون العلّة ذاتها

المتقيّدة بترتّب الأثر عليه(1) .

ففي المقام يكون ما قابل الأجر الصلاة بداعي أمر اللّه تعالى ، فلا محالة يكون الأجر داعياً ومحرّكاً إلى ذات الصلاة بداعي اللّه تعالى من غير إمكان

ص: 295

دخالة الأجر واشتراكه مع داعي اللّه في إتيانها ؛ للزوم تأخّر المتقدّم وتقدّم المتأخّر بالذات .

وإن شئت قلت : إنّ تصوّر أخذ الأجر علّة فاعلية الفاعل بسائر المبادئ لإيجاد الصلاة بداعوية أمرها ، والصلاة بداعوية أمرها يترتّب عليها الأجر ، فلا يعقل تجافي علّة فاعلية الفاعل عن مقام علّيتها وتقدّمها ووقوعها في رتبة داعوية أمر الصلاة لإيجادها .

والإنصاف : أنّ القول بالتشريك أو التمحّض في غير اللّه تعالى بالبيان المتقدّم غير وجيه ، بل دعوى أمر غير معقول كما مرّ .

والخوف من عقابه استشكلوا في الغايات المتوقّعة من غيره تعالى(1) .

أقول : قبل الورود في الجواب لا بدّ من التنبيه على أمر :

وهو أنّ في المقام قد يكون الداعي إلى امتثال أمر اللّه تامّاً مستقلاًّ في نفسه ، بحيث ينبعث المكلّف منه ، سواء كان في مقابله أجر أم لا .

وقد يكون الداعي إليه مفقوداً ، بحيث لولا الأجر لما كان آتياً بالفريضة .

وقد يكون الداعي إليه ناقصاً وضعيفاً لا يصلح للبعث ويتمّ بالأجر .

وكذا الداعي إلى أخذ الأجر قد يكون مستقلاًّ تامّاً ، وقد يكون ضعيفاً ناقصاً أو مفقوداً .

فتصوير الداعي على الداعي يأتي في بعض الصور لا جميعها ، ومع رفع الإشكال عمّا هي أسوأ حالاً من الجميع يتمّ المطلوب، وهي الصورة التي لا داعي للفاعل أصلاً لإتيان الفريضة ، وإنّما يتحقّق داعيه بواسطة الاُجرة ؛ بمعنى أنّ الفاعل لا يهتمّ بأمر الشارع - والعياذ باللّه - ، لكن يهتمّ بعقوده وعهوده لمروءته .

ثمّ لو فرض بقاء الإشكال في هذه الصورة لا يلزم منه الحكم ببطلان جميع الصور المتقدّمة ؛ ضرورة أنّ من لا ينبعث بالأمر الإجاري ولا يكون الأجر أيضاً داعياً له ولو بنحو ضعيف ، لا يقاس في البطلان بمورد الداعي على الداعي .

فلو فرض أنّ الفاعل لا يؤثّر في نفسه الاُجرة رأساً ويأتي بمورد الإجارة لداعوية الصلاة فقط ، لا وجه للحكم ببطلانها ، سواء قلنا بصحّة الداعي على الداعي أم لا .

ص: 297

بل لو كان الداعيان مستقلّين ، أو داعي الصلاة مستقلاًّ وداعي الأجر ضعيفاً ، يمكن القول بالصحّة ولو قلنا ببطلان ما يأتي بالداعي على الداعي ؛ لأ نّه من قبيل الضميمة المباحة ، كما نسب القول بالصحّة في مثلها إلى كاشف الغطاء(1) إذا كان الداعيان مستقلّين ، ومال إليه شيخنا العلاّمة - أعلى اللّه مقامه -(2) .

والأولى بالصحّة فرض ضعف الداعي غير الإلهي ، وإن كان الفرضان لا يخلوان من إشكال سيّما الأوّل منهما .

النفس الباعثة لإيجاد متعلّق الأمر امتثالاً له تعالى كلّها مربوطة به تعالى ، فيكون خوفه من اللّه ورجاؤه إليه وطمعه في إعطائه تعالى باعثاً لإطاعته ومحرّكاً له ، أم

لا يعتبر فيها إلاّ كون العمل للّه تعالى خالصاً بلا شركة شيء معه ، فإذا صار شيء دنيوي سبباً لإيجاد عمل للّه تعالى ، ولا يكون في إتيان الفعل بداعي اللّه شريكاً

وإن كان الإتيان بداعي اللّه معلولاً لداعي غير اللّه ، يقع الفعل عبادة ؟

التحقيق هو الثاني ؛ لأنّ الامتثال والإطاعة عقلاً ليس غير إتيان المأمور به حسب دعوة الآمر ولأجل موافقته ، كان الباعث الأقصى عليه ما كان . وكون نفس الأمر محرّكاً بلا غاية اُخرى ومبادئ اُخر محال ؛ لأنّ كلّ فعل اختياري لابدّ له من مبادئ ، كالتصوّر والتصديق بالفائدة وإدراك لزوم إيجاده واصطفائه وإرادته ، والأمر بما هو ، ليس محرّكاً تكويناً ولا مترتّباً عليه بما هو فائدة . ولو

فرض في مورد ترتّبها عليه يكون مبدأ المحرّك والغاية الباعثة هي تلك الفائدة ، لا نفس أمر الآمر بما هو ، فلا بدّ في تحرّك المكلّف حسب دعوة الآمر من غاية ، وتلك الغاية لا يعقل أن تحرّك العبد إلاّ نحو امتثال الأمر وإطاعة المولى ، فتحقّق الامتثال والطاعة ممّا لابدّ منه ، وإلاّ لتخلّفت المتحرّكية عن المحرّكية ، والمعلول

عن العلّة . ولا يعتبر في العبادة عقلاً إلاّ وقوع الفعل امتثالاً وإطاعة للّه تعالى ، وكان تحرّك العبد حسب دعوة أمره بلا شركة شيء آخر في هذه الرتبة .

وبالجملة : إذا كان الإتيان للامتثال والإطاعة محضاً وبلا دخالة شيء فيه يصير العمل عبادة ؛ لأنّ العبادة إطاعة المولى وحركة العبد على طبق أمره ، كانت الغاية لها ما كانت .

وقد عرفت بما لا مزيد عليه امتناع اشتراك الغايات في ترتّب الآثار على ذي

ص: 299

الغايات ، بل هي علّة العلّة لا شريكتها .

والشاهد على عدم اعتبار شيء آخر في صيرورة الفعل قربياً وعبادياً - مضافاً إلى ما ذكر - الأدلّة المرغّبة في العبادات بالوعد على ترتّب آثار اُخروية أو دنيوية عليها ، وتسالمهم على صحّة العبادة إذا كان الإتيان والإطاعة بطمع الجنّة أو لخوف النار بل بطمع سعة الرزق ونحوها ، مع أنّ كلّ ذلك خارجة عن الإلهية ، والغايات المذكورة غير اللّه تعالى .

وما يقال : إنّ طمع الأجر إن كان من اللّه ، والخوف إن كان من عذاب اللّه فهو غير مضرّ بالإخلاص ، دون ما كان الإتيان لطمع في غير اللّه تعالى كحطام الدنيا ومنها الاُجرة(1) .

غير وجيه ؛ لأنّ الداعي ليس عبارة عمّا يخطر في الذهن ، بل عبارة عن الغاية المحرّكة حقيقة ، ولا ينبغي الريب في أنّ المحرّك في تلك العبادات المأتيّ بها طمعاً وخوفاً هو نفس متعلّقات الإضافات وحاصل المصادر والنتائج من غير أدنى دخالة للإضافات وحيث الصدور من فاعل خاصّ . ولهذا صارت محرّكات مع فرض سقوط الإضافة إلى اللّه بل مع الإضافة إلى عدوّ اللّه تعالى .

توضيح ذلك : أنّ إعطاء اللّه تعالى الحور العين بإزاء عبادة ينحلّ إلى حصول الحور ، والإعطاء ، وإضافته إليه تعالى . والمحرّك للفاعل الذي طمعه ترتّب تلك الفائدة على عمله لا يخلو : إمّا أن يكون نفس حصول الحور العين له استقلالاً من غير دخالة إضافة اللّه تعالى والإعطاء ؛ أي المعنى المصدري ، أو

ص: 300

نفس الإضافة إليه تعالى فقط من غير دخالة للمضاف إليه والمعنى المصدري ، أو نفس المعنى المصدري بلا دخالة غيره ، أو يكون محرّكه مركّباً من الحور والإضافة إليه تعالى ؛ بمعنى أنّ المضاف بما هو مضاف أو الإضافة الخاصّة علّة ، إلى غير ذلك من أنحاء التركيب الثنائي أو الثلاثي .

ففي غير مورد واحد - وهو كون تمام العلّة الإضافة إلى اللّه تعالى بحيث لا يكون نظر الفاعل إلى المتعلّق إلاّ كونه كرامة اللّه تعالى ويكون تمام المحرّك

حيث الانتساب إليه جلّ وعلا - يكون لغير اللّه دخالة في التحريك والإيجاد ، إمّا بنحو تمام العلّة ، أو بنحو الاشتراك والجزئية . هذا بحسب التصوّر .

وأمّا بحسب الواقع فلا يمكن حصول تلك المرتبة الرفيعة إلاّ لخلّص أولياء اللّه تعالى والمحبّين المجذوبين له تعالى ، بحيث كان تمام نظرهم إليه لا إلى غيره ، وكان ما وراءه تعالى من الجنّة وغيرها مغفولاً عنها ، وهم غافلون عن غير اللّه ويشتغلون به عن غيره - صلّى اللّه عليهم - .

وأمّا غيرهم من متعارف الناس فلا يكون محرّكهم إلاّ النتائج ومتعلّقات الإضافات ، ولهذا لو فرض اعتقادهم بترتّب تلك الآثار المطلوبة على أفعالهم من غير توسيط فاعل ومن غير ربط أو إضافة إلى أحد لأوجدوها طمعاً للآثار وحرصاً على الشهوات والمستلذّات .

فلو فرضنا أنّ مفاتيح الجنّة والنار بيد عدوّ اللّه الشيطان الرجيم - والعياذ باللّه - وكان هو معطي الجنّة ومُدخل النار ، وكانت طاعة اللّه تعالى وعصيانه بلا جزاء أصلاً ، لكنّه تعالى أمر أن يعبدوه بلا جزاء وأن لا يعصوه بلا عقاب على عصيانه ، وأمر بمخالفة الشيطان ونهى عن طاعته ، وكان الشيطان أمر بمخالفة اللّه تعالى

ص: 301

ونهى عن طاعته ، وأعطى للمخالفين له تعالى الجنّة وأدخل المطيعين له تعالى النار ، لعلم اُولو الألباب أنّ المطيع للّه تعالى على الفرض كالكبريت الأحمر أو أندر منه .

ولعمري أنّ هذا واضح لمن تأمّل في غايات أفعاله وتدبّر في حالات نفسه ومكائدها ، وليس هذا معنىً دقيقاً عرفانياً خارجاً عن فهم الناس ، بل شيء يعرفونه مع التنبيه على المحرّك الأصلي في الأعمال وتميّزه عن غيره .

فالإضافة إليه تعالى إمّا ساقطة رأساً وكان المحرّك التامّ هو رجاء الوصول إلى المشتهيات النفسانية والنيل إلى الشهوات والأهواء ، أو الخوف من التبعات والعذاب ، كما أنّ الأمر كذلك بحسب النوع .

أو لها نحو دخالة ضعيفة أو قويّة على حسب مدارج العاملين ، وهو مقام المتوسّطين .

وأمّا الخلوص التامّ فلا يناله إلاّ كمّل الأولياء ، بل لا يصدّقه إلاّ الأوحدي من الناس - جعلنا اللّه منهم ، وعصمنا اللّه من إنكار مقامات أوليائه عليهم صلواته - .

وإلى ما أشرنا إليه [يشير] ما ورد عن المعصومين علیهم السلام من تقسيم العبادة تارة إلى عبادة الأجير ، وعبادة العبيد ، وعبادة الأحرار ، واُخرى إلى عبادة الحُرصاء وهو الطمع ، والعبيد ، والأحرار(1) .

إذ من المعلوم أنّ الأجير لا يكون مطمح نظره في العمل إلاّ النيل بالأجر ويكون عمله خالصاً لأجل الاُجرة من غير دخالة الإضافات ، والحريص يرغب

ص: 302

إلى المال من أيّ طريق حصل ولا دخالة في إخماد نار حرصه للإضافات .

ومن كان ناظراً إلى إضافة اللّه وإلى كرامة المولى لا إلى متعلّقاتها فهو ليس من الاُجراء ولا الحرصاء ، بل هو من العرفاء باللّه والمخلصين من أوليائه تعالى .

فتحصّل من جميع ذلك صحّة صلاة الخائف والطامع ، وهي دليل على أنّ العبرة في الصحّة ليست إلاّ إطاعة أمر اللّه تعالى بلا تشريك غيره فيها ، ولا ينظر

إلى غايات محرّكة للطاعة والعبادة .

وإن شئت قلت : إنّه بعد ما كان الداعي ليس عبارة عن الخطور ، بل هو المحرّك ، وبعد ما كان المحرّك التامّ وعلّة فاعلية الفاعل بحسب متن الواقع هو الخوف من العذاب أو الطمع إلى المشتهيات بلا دخالة شيء آخر فيه وإنّما يقال : أفعل كذا لأن يدخلني اللّه الجنّة أو لخوف الدخول في نار اللّه ، لمجرّد كون المورد كذلك ، وأنّ الجنّة والنار بيد اللّه وتحت قدرته ، لا لأنّ العلّة للإيجاد

الجنّة مع تلك الإضافة أو نفس الإضافة ، وهو نظير أن يقال : إنّ الشمس في الفلك الرابع مشرقة والنار في جهنّم محرقة ، حيث لا يراد نفي علّية الشمس والنار بذاتهما ، بل بيان للمورد والواقعة ، فإذا كان الأمر بحسب الواقع في متعارف الناس والمكلّفين كذلك لا يعقل أمرهم بما هو خارج عن تحت قدرتهم ؛ ضرورة أنّ حصول الخلوص التامّ طولاً وعرضاً لا يمكن لمتعارف الناس ؛ بل ولا لخواصّهم إلاّ من عصمه اللّه تعالى .

فلو كان الإخلاص التامّ معتبراً لسقط التكليف عن عامّة الناس ؛ لعجزهم عنه .

مع أ نّه لو كان الامتثال والعبادية لا يحصل إلاّ بالخلوص الكذائي كان على

ص: 303

اللّه تعالى وأوليائه علیهم السلام بيانه وإرشاد الناس إليه وتكليفهم به ، لا الترغيب فيما يضادّه وينافيه .

مضافاً إلى أنّ في الآيات والروايات ما تدلّ على أنّ للأعمال الحسنة آثاراً

ولوازم في النشأة الآخرة ، كظاهر قوله تعالى : )فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ . . .((1) .

وقد ورد حديث عن أمير المؤمنين علیه السلام : أنّ هذه الآية أحكم آية في كتاب اللّه (2) فعليه يكون ظاهرها مراداً بلا تأوّل . والظاهر منها أنّ عمل الخير بنفسه مورد الرؤية .

ويؤكّده قوله : )يَومَئِذٍ يَصْدُرُ النّاسُ أَشْتاتاً لِيُرَوا أَعْمالَهُمْ((3) .

فيظهر منها أنّ الأعمال نفسها متجسّدة مرئيّة فيها والناس ملتذّ بها .

فلو فرض أنّ الآتي بالصلاة للّه تعالى والمجيب لدعوة )أَقِمِ الصَّلَوةَ( إنّما يأتي بها ويطيعه تعالى طمعاً للوصول إلى الصورة البهيّة اللازمة لعمله ، فهل يمكن أن يقال : عمله باطل ، أو يقال : للجنّة خصوصية ؟

فلو قيل : إنّ أمثال ذلك خارج بدليل .

قلنا : مرجع هذا إلى عدم اعتبار الخلوص فيها ، وأنّ تلك الأفعال ليست بعبادة ، وهو خلاف الضرورة ، فإنّ الإجماع بل الضرورة على اعتبار الخلوص في العبادات ، وقصد غير اللّه مضرّ بها ، فيكشف منهما وممّا ذكرناه عقلاً ونقلاً أ نّه

ص: 304

لا يعتبر في العبادية إلاّ الخلوص في نفس العمل ؛ أي كونه امتثالاً له تعالى من غير تشريك في هذه الرتبة، ولا ينظر إلى مبادئ التحريك .

ويؤيّد ما ذكرناه بل يدلّ عليه إطلاق أدلّة الأمر بالمعروف ، فإنّ المعروف إن كان من العبادات ، والمكلّف التارك كان غير منبعث عن أمر اللّه تعالى فأمره والده أو من يحتشم منه أو من يحبّه ولا يرضى بمخالفته واقعاً ، فأتى بالتكليف الإلهي وامتثل أمر اللّه إطاعة لوالده أو غيره ، لابدّ وأن تقع صحيحة ، وإلاّ لزم أن يكون

الأمر بالمعروف مُعدماً لموضوعه ، بل موجباً لانقلابه بالمنكر ، فإنّ إتيان العمل العبادي لغير اللّه من المنكرات . وليس المراد بالأمر بالمعروف الموعظة الحسنة ، بل المراد به وما هو الواجب الأمر المولوي لغرض البعث به ، ولهذا لا يجب إذا لم يحتمل التأثير ، فإنّ معه لا يمكن الأمر حقيقة .

وبالجملة : لا شبهة في وجوب الأمر بالمعروف ، فلا بدّ وأن يكون الانبعاث ببعث الآمر في طول الإتيان بالعمل عبادة وإطاعة للّه تعالى غير مضرّ بالعبادية ، وهو المقصود .

ويؤيّد عدم مضرّية وقوع الشيء طاعة وامتثالاً مع عدم رجوع جميع السلسلة إلى المطاع ، أمر اللّه تعالى بإطاعة رسول اللّه رحمهما اللّه واُولي الأمر علیهم السلام ، فلو خرج المأتيّ به بواسطة كون الغاية إطاعة أمر اللّه تعالى عن طاعة الرسول رحمهما اللّه واُولي الأمر علیهم السلام لزم امتناع تعلّق الأمر بها ؛ لكونه معدماً لموضوعه .

وليس المراد بإطاعتهم أخذ الأحكام منهم أو العمل بالأحكام الشرعية الإلهية التي كانوا مبيّنين لها ؛ لأنّ كلّ ذلك ليس إطاعة لهم ، بل المراد إطاعة

ص: 305

أوامرهم السلطانية الصادرة منهم بما هم حكّام وسلاطين ، كالأمر بالغزو والجهاد

وغيرهما من شؤون السلطنة ، كما فصّلناه في رسالة «لا ضرر»(1) .

وبالجملة : فالقائل ببطلان العبادة في الموارد المذكورة ومنها مورد البحث :

إمّا أن يقول بعدم صدق الطاعة في تلك الموارد فيردّه العقل والنقل .

وإمّا أن يدّعي مع صدقها عدم صدق العبادة ، فيردّه أيضاً العقل والنقل . فإنّ إطاعة أمر اللّه تعالى وامتثاله خالصاً بمعنى عدم التشريك في إتيان العمل وعدم كونه لغير اللّه ولو بنحو جزء العلّة عبادة له تعالى .

وإمّا أن يقول باعتبار شيء زائد في حصول التقرّب وسقوط الأمر العبادي ، فهو مع بطلانه خلاف الفرض والمبحوث عنه في المورد .

وفيه : - بعد الغضّ عن مسامحته في التعبير وجعل إطاعة المولى غاية لغاية ، وقد مرّ معنى الداعي على الداعي والمقصود منه(1) ويأتي الإشارة إليه - أنّ الاعتراف بمأجورية العبد عند مولاه في إطاعة الثالث وباستحقاقه للجعل على الجاعل في المثال الأوّل ملازم للاعتراف بحصول الامتثال والإطاعة للثالث ؛ ضرورة أنّ الجعل في مقابل طاعته وامتثال المولى لا يحصل إلاّ بإطاعة الثالث .

فلو توقّف صدق الطاعة على كون جميع المبادئ طولاً وعرضاً راجعاً إلى المطاع لما يمكن صدق الطاعة في المثالين ، فلا يمكن استحقاق الأجر والثواب من الجاعل والمولى ، فمع صدقها يسقط أمر الثالث بلا ريب ولو كان الامتثال والإطاعة معتبرة فيه .

وليس الإطاعة في الأوامر العقلائية مخالفة لها في الأوامر الإلهية ، فكما تحصل في مورد المثالين تحصل في أمره تعالى بلا افتراق من هذه الجهة بينهما ، وكما يسقط أمر الثالث في موردهما تسقط أوامر اللّه في نظائر الموردين .

واستحقاق الأجر والثواب وحصول القرب ليس شيء منها معتبراً في وقوع العمل عبادة . ولهذا أنكر طائفة من المتكلّمين والفقهاء استحقاقهما في إطاعة أوامر اللّه تعالى ولا يحصل العلم بالقرب الفعلي في العبادات .

وببالي أنّ المحقّق القمّي رحمه الله علیه قال في موضع من «القوانين» : «إنّ عباداتنا

ص: 307

لم يحصل بها القرب بل لعلّها موجبة للبعد»(1) ومع ذلك لا ينكرون صحّتها وسقوط الأمر بها .

وتدلّ على عدم الملازمة بين الصحّة وحصول القرب واستحقاق الثواب روايات مستفيضة دالّة على أنّ المقبول من الصلاة ما يؤتى بها بإقبال القلب وإنّما يصعد منها ما كان كذلك(2) .

فلا يعتبر في صحّة العبادة غير ما تقدّم .

وليس الكلام في المقام في الرياء ، ولعلّ فيه بحسب الأخبار تضييقاً ليس في غيره من الاُمور المباحة .

وأنت خبير : بأنّ حكمه ببطلان ما ذهب إليه معظم الأساتيد ناشٍ من قلّة التدبّر في مرادهم وعدم تحصيل مغزى مرامهم ، فتوهّم تارةً أنّ مرادهم أنّ أمراً من الأوامر صار موجباً لدعوة أمر آخر مع أنّ دعوته ليست فعلاً من المكلّف ، واُخرى أنّ لازم كلامهم أنّ الداعي بالداعي وهو موجب للتسلسل ، مع أنّ مرادهم بمعزل عمّا فهم ، بل المراد ما أشرنا إليه من أنّ الأمر يدعو إلى المتعلّق إنشاءً وإيقاعاً ، وليس علّة لتحرّك العبد بذاته ، بل بعد تحقّق بعض المبادئ كالخوف والرجاء وغيرهما في النفس صارت تلك المبادئ ومبادئ اُخر موجبة لتحرّك العبد حسب دعوة الأمر وتحريكه الإيقاعي وإطاعته لمولاه . وهذه المبادئ في طول إتيان العمل بداعوية الأمر ، فأين ذلك من كلامه من لزومه للتسلسل أو كون شيء موجباً لدعوة الأمر ؟ بل قلّما يتّفق إتيان فعل لا بداعي الداعي .

ثمّ لو شككنا في اعتبار الإخلاص في العمل زائداً عن الإخلاص العرضي فمقتضى الإطلاق فيما تمّت مقدّماته والإطلاق المقامي في بعض الأحيان عدم اعتباره ، ومع فقده فأصالة البراءة العقلية ومثل دليل الرفع تكون مرجعاً .

هذا كلّه فيما قيل أو يقال في منافاة التعبّدية وأخذ الأجر .

ص: 309

فلا يمكن الاستيفاء بلا طيب نفسه ولا يجوز إلزامه بإتيانه ، فلا بدّ في استيفاء

المنفعة المطلوبة من عقد الإجارة .

لا أقول : استئجاره في إتيان العمل في زمان خاصّ ، حتّى يقال : إنّ الاستئجار له ليس استئجاراً للواجب .

بل أقول باستئجاره لإتيان الواجب لكن بعد الاستئجار يجوز له مطالبة حقّه بلا تقي-يد للموضوع ، مع أ نّه قد لا يمكن إلزامه على العمل وقهره عليه ، تأمّل .

مضافاً إلى أنّ ما كان مالاً عند العقلاء وتكون المعاملة عليه عقلائية منسلكة في التجارة عن تراضٍ ، فلا بدّ في دعوى كون أخذ الأجر عليه من أكل المال بالباطل من دليل تعبّدي مسقط لماليته أو لإضافته إلى مالكه حتّى يصير بتحكيم ذلك الدليل خارجاً عن موضوع الأوّل وداخلاً في الثاني ، أو دلّ دليل على عدم صحّة المعاملة كالإجارة الغررية ونحوها .

ومجرّد إيجاب الشارع وإمكان استيفاء المنفعة بغير عقد الإجارة لا يوجب سقوط الشيء عن المالية . كيف ؟ وقد فرض إمكان استيفاء المنفعة العقلائية المقوّمة للمالية لدى العقلاء بطريق آخر . فإمكانه بذلك لا يعقل أن يكون مُعدماً لماليته ، وكثيراً ما يمكن استيفاء منفعة بلا عقد إجارة مثلاً واستنقاذ عين بلا عقد بيع .

وأمّا جواز القهر عليه وإلزامه على الإيجاد بدليل الأمر بالمعروف فهو أجنبيّ عن جواز إلزامه لاستيفاء المنفعة وإن يترتّب عليه الاستيفاء قهراً .

وبالجملة : فرق بين جواز الإلزام على إعطاء عمله لاستيفاء المنفعة وبين جواز إلزامه على إيجاد الواجب الإلهي وإن ترتّب نفع للملزم - بالكسر - على

ص: 311

عمله . فلو سلّم منافاة جواز الإلزام على الوجه الأوّل لبقاء الاحترام للمال فلا يسلّم منافاته له على الوجه الثاني المورد لأدلّة الأمر بالمعروف . وقد تقدّم أنّ مجرّد إمكان الاستيفاء بوجه غير الإجارة لا يوجب إسقاط المالية . فالتعبير في المقام بقوله : «إنّ استيفاءه منه لا يتوقّف على طيب نفسه» الموهم لإعطاء حقّ من قبل الشارع لاستيفاء منفعة عمله كأ نّه في غير محلّه .

وكذا لا ملازمة عقلاً ولا عرفاً بين جواز الاستيفاء قهراً وبين سقوط المالية والاحترام كما في نظائره . فلو خاف على نفسه التلف يجوز بل يجب الانتفاع بمال الغير قهراً عليه ، كالدخول في حمّامه ولبس ثوبه وركوب دابّته مع امتناعه ، ومع ذلك يجوز الاستئجار منه بلا إشكال ويكون ضامناً مع الانتفاع بها .

بل جواز الاستيفاء مجّاناً لا يوجب بطلان المعاملة عليه أيضاً ولا تصير به خارجة عن التجارة عن تراضٍ ، كما جاز للمارّة الأكل مجّاناً ، ولا شبهة في جواز الاشتراء أيضاً ، إلاّ أن يقال في المقام بلزوم الاستيفاء مجّاناً، وهو

أوّل الكلام .

فتحصّل ممّا ذكر أنّ شيئاً من المذكورات لا يصلح لإسقاط مالية العمل ولا لإسقاط الإضافة إلى الفاعل ولا يدلّ شيء منها على بطلان المعاملة .

وأمّا ما أفاده في ذيل كلامه من حكم العقلاء بأنّ أخذ الأجر على ما وجب من قبل المولى أكل للمال مجّاناً وبلا عوض(1) ، ففيه منع ، إلاّ إذا فهم من أمره المجّانية ، وهو ليس محلّ الكلام .

ص: 312

والشاهد على ما ذكرناه أ نّه لو صرّح المولى بأ نّه لا بأس بأخذ الأجر فيما

أوجبت عليك ، لم يحكم العقلاء بالتنافي بين إيجابه ونفي بأس أخذه ، مع أ نّه يقع التنافي على ما أفاده . ولا أظنّ منه قدّس سرّه أ نّه لو ورد دليل معتبر على جواز أخذ الأجر في الواجب عمل معه معاملة المعارض للكتاب والسنّة ، بل الظاهر أنّ أخذ الأجر في مقابل فعل الحرام أيضاً لا يكون من قبيل أكل المال بالباطل عند العقلاء إذا لم يكن الفعل باطلاً عرفاً ، ولهذا إنّ العقلاء يعاملون على المحرّمات ولا يرون أخذ الأجر أو العوض فيها من قبيل الأكل بالباطل كالسرقة والظلم ، وليس الباطل هو الشرعي ، فالدليل على بطلانها غير ذلك ، كقوله : «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» بتقريب قدّمناه(1) أو عدم إمكان تنفيذ المعاملة على المحرّمات وإيجاب الوفاء بها .

من الحيثية الاُولى دون الثانية ، ولذا جاز أكل مال الغير في المخمصة بلا إذنه مع بقائه على احترامه ، ولهذا يضمن قيمته بلا إشكال .

مضافاً إلى أنّ هدر المال غير هدر المالية ، والمضرّ الثاني لا الأوّل ، ولهذا

يصحّ المعاملة مع الكافر الحربي مع سقوط احترام ماله من الحيثيتين وذلك لعدم هدر مالية ماله(1) ، انتهى ملخّصاً .

وفيه أوّلاً : أ نّه ليس للمملوك إلاّ إضافة واحدة إلى مالكه هي إضافة المملوكية ، ولها أحكام عقلائية وشرعية واحترامات كذلك ، ومع الغضّ عن تلك الإضافة لا حرمة له مطلقاً ؛ ضماناً كانت أو غيره ، فالحيثية الثانية في كلامه ؛ أي

ذات المالية ، مقطوع الإضافة لا حرمة لها ، وعدم الذهاب هدراً من آثار إضافة المال إليه ومن الأحكام العقلائية المترتّبة على إضافة المال إليه ؛ أي على إضافة المالكية ، لا حيثية مقابلة لها ، فإضافة المال إلى المسلم أو المال المضاف إليه موضوع تلك الآثار .

وجواز الأكل في المخمصة بلا إذن صاحبه وقهراً عليه ليس من جهة سقوط احترام الإضافة إلى المسلم ؛ لأنّ لازم سقوط احترامها عدم الضمان بلا ريب ؛ لأنّ موضوع دليل الضمان الإتلافي وغيره هو مال الغير المتقوّم بالإضافة .

وليس الضمان من جهة احترام ذات المال ساقط الإضافة أو مع سلب احترام إضافته ، بل لأجل أنّ حكومة دليل رفع الاضطرار إنّما هي على بعض الأحكام المترتّبة على إضافة المالكية ، وهو حرمة التصرّف فيه بلا إذنه ورضاه ، دون

ص: 314

الحكم الوضعي وهو الضمان ؛ لأنّ المضطرّ إنّما يضطرّ إلى الأكل وهو يسدّ رمقه ، لا الأكل المجّاني ، فليس مضطرّاً إلى الأكل المجّاني . فليس في الأكل في المخمصة سقوط الإضافة إلى المسلم وتحقّق الضمان بإتلاف ذات المال بلا إضافة إلى مالكه، وهو واضح .

وكذا الكلام في مال الكافر الحربي ، فإنّه لم تسقط الإضافة المالكية عن الحربي ، ولماله احترام في الجملة ، وفي إتلافه ضمان في الجملة .

ومجرّد أنّ للمسلم جواز تملّكه وأ نّه ملك أن يملك لا يوجب سقوط إضافته إليه وسقوط أحكام الإضافة واحترامها واحترامه مطلقاً ، ولهذا يورث ماله ويضمن التالف غير المسلم ، بل لا يبعد القول بضمان المسلم لو أتلفه بلا تملّك وإن جاز تملّك عوضه أيضاً . ومجرّد ملك أن يملك لا يوجب جواز التصرّف بلا إذنه ما دام في ملكه ولا سلب ضمانه إذا أتلفه ، إلاّ أن يقال بانصراف أدلّة الضمان عن مثل المورد ، والمسألة محتاجة إلى المراجعة .

وثانياً : أنّ مورد الكلام في المقام هو أخذ الاُجرة على إتيان الواجب وصيرورة المكلّف أجيراً على إيجاد ما وجب عليه ، وهو المعنى المصدري ؛ أي نفس الإضافة الصدورية .

وإن شئت قلت : إنّ الواجب عمل المكلّف وإيجاده ، لا حاصل عمله والمعنى الاسم المصدري . فعليه لو سقطت حرمة عمله من حيث الإضافة إليه ؛ أي من حيث الإضافة الصدورية فلا تقع الإجارة عليه صحيحة ؛ لأ نّها وقعت على ما سقطت حرمته .

وبعبارة اُخرى : إنّ للعمل اعتبارين مع وحدته الخارجية : اعتبار الإضافة إلى

ص: 315

العامل وهو إضافة صدورية وهي مقوّمة لاعتبار ملكية العامل له ، واعتباره في نفسه وكونه شيئاً بحياله وحاصلاً من إيجاد الفاعل وهو حاصل عمله لا نفسه . وما تعلّق به التكليف وإن كان الطبيعة لكن الأمر باعث إلى إيجادها بنحو قرّر في محلّه فيجب عليه إيجادها ، وكذا ما هو محلّ البحث صيرورته أجيراً في الواجب ؛ أي في الإيجاد الكذائي ، فلو سقطت حرمة عمله من حيث إضافته إلى الفاعل لا محيص عن القول بالبطلان .

فالأولى في الجواب ما تقدّم من أنّ الإيجاب والإلزام لا ينافي بقاء احترامه وإضافته وصحّة الاستئجار عليه .

ثمّ فرّع على ذلك بطلان الإجارة على الواجبات لفقد الأمرين وعلى المحرّمات لفقد الأوّل منهما (1) .

ويرد على الأمر الأوّل : أ نّه إن اُريد به أنّ التكليف يسلب الاختيار تكويناً فهو كما ترى وهو لا يريده جزماً .

فلا بدّ وأن يكون المراد بسلب الاختيار أ نّه بعد الإيجاب والتحريم ليس مختاراً من قبل الشارع في إيجاد الفعل وتركه ؛ أي لا يكون الفعل مباحاً عليه ومرخّصاً فيه ، ويراد بقوله : «فإذا كان واجباً لا يقدر على تركه» أ نّه لا يجوز تركه .

فهو كما ترى مصادرة واضحة ، فإنّ المدّعى أ نّه إذا أوجب اللّه تعالى عملاً لايجوز أخذ الأجر عليه ، والدليل المذكور أ نّه إذا كان واجباً لا يجوز تركه ويجب إتيانه وليس مرخّصاً في فعله وتركه فلا يجوز أخذ الأجر عليه ، وهو عين المدّعى ويطالب بالدليل على أ نّه إذا كان كذلك لِمَ لا يجوز أخذ الأجر عليه ؟

وإن اُريد أ نّه إذا وجب تكليفاً سلبت القدرة الوضعية عنه فهو أيضاً مصادرة واضحة ، والإنصاف أنّ هذا لا يرجع إلى محصّل .

وعلى الأمر الثاني : بأنّ المراد بإمكان الحصول للمستأجر إن كان إمكان المملوكية له ؛ بمعنى أن يصير العمل أو نتيجته ملكاً له كملكية الهيئة الحاصلة بالخياطة ونحوها ، فلا شبهة في عدم اعتبار ذلك في صحّة الإجارة ؛ ضرورة صحّتها على تعمير المساجد والطرق والقناطير ، وكذا صحّتها على عمل للأجنبيّ .

ص: 317

وإن كان المراد بإمكان الحصول له صيرورة العمل ملكاً له ؛ بمعنى كونه مالكاً للإبراء والإلزام فلا ريب في أنّ هذا المعنى حاصل له ، فله إبراؤه وإبرامها وفسخها مع الخيار ولهما الإقالة إلى غير ذلك من أحكام مالكية العمل أو المنفعة ، وبإبرائه أو فسخها يسقط حقّه المعاملي وإن وجب من قبل الشارع ويجب عليه الأمر بالمعروف بشرائطه .

وإن كان المراد من الحصول إمكان تحقّقه على نحو المعاقدة والمعاملة عليه فلا ريب في إمكان حصوله له بهذا المعنى ، فإنّ من له غرض عقلائي من نفع أو غيره في وجود عمل صادر من الغير واستأجره على إيجاده فأوجده على طبق غرضه فقد حصل العمل له .

وأمّا ما قال في خلال كلامه : إنّ مجرّد الانتفاع لا يصحّح الإجارة ، غير وجيه ؛ لأنّ الانتفاع العقلائي الموقوف على وجود عمل في الخارج يصحّحها كالاستئجار لتعمير المساجد ونحوه ، بل لا يعتبر في صحّتها الانتفاع أيضاً ، فإن كان لفعل أثر مورد لغرض عقلائي يصحّ الإجارة عليه وإن لم ينتفع المستأجر به . فالميزان في صحّتها كون العمل مرغوباً فيه لغرض عقلائي .

والتملّك الظاهرة في أنّ التنافي لذاتهما لا لأمر آخر ، وبين تعليله الظاهر في أنّ التنافي بين المملوكين والمستحقّين بالذات لا بين صفة الوجوب والتملّك ، وتوجيه كلامه بأنّ مدّعاه اتّحاد ماهية الوجوب والتملّك أفحش - أ نّه :

إن أراد بما ذكر أنّ الإيجاب من الأسباب المملّكة ، فإذا تعلّق بعمل يوجب صيرورته للموجب ومع كونه له لا يمكن جعله لشخص آخر ؛ لعدم إمكان كون المملوك مملوكاً ثانياً .

ففيه : منع كونه مملّكاً لا عند العقلاء وهو واضح ؛ ضرورة أنّ الأب أو المولى إذا أمرا بعمل لا يصيران مالكين له لدى العقلاء بحيث يعدّان ذا مال بعهدة الولد والمملوك فصارا مستطيعين لأجل ذلك وصار المال موروثاً ، إلى غير ذلك من الآثار ، كإجارته بالغير نحو الدابّة ، ولا عند الشارع ؛ لعدم الدليل على جعل السببية له ، بل الدليل على خلافه ، فإنّ فعل الابن المأمور به لا يصير ملكاً لأبيه

بضرورة الفقه .

ولو ادّعى الفرق بين أوامر اللّه تعالى وأمر غيره ففيه ما لا يخفى ؛ لأنّ الإيجاب في جميع الموارد بمعنىً واحد ولو كان المنشئ له مختلفاً ، مضافاً إلى عدم الدليل على سببية إيجاب اللّه تعالى لتملّكه الاعتباري ولو قلنا بصحّة اعتبار الملكية له تعالى عند العقلاء بهذا المعنى الاعتباري ، وسنشير إليه وإلى فساده(1) .

وإن أراد بذلك أنّ الإيجاب مستلزم لقطع سلطنة المكلّف وحدوث سلطنة للمولى ولا معنى للملكية مع سقوط أنحاء السلطنة عن المالك فإنّ اعتبار

ص: 319

الملكية عند العقلاء بلحاظ آثارها ومع عدم الأثر مطلقاً لا معنى لاعتبارها .

ففيه : أنّ المدّعى إن كان قطع جميع أنحاء السلطنة ومنها السلطنة على المعاملة والإجارة فهو مصادرة ؛ لأنّ الكلام في أ نّه هل يصحّ أخذ الأجر على الواجبات وأنّ الإيجاب يوجب بطلان الإجارة أو لا .

وبالجملة : نحن مطالب بالدليل على هذا المدّعى .

وإن كان المدّعى قطع بعض أنحائها ، وهو عبارة اُخرى عن سلب اختياره وسلطنته تشريعاً عن الفعل والترك ، وهو عبارة اُخرى عن الوجوب الرافع للترخيص فهو بهذا المعنى مسلّم لكن لا يوجب سلب الملكية ، فإنّ اعتبارها متقوّم بترتّب الأثر في الجملة ، فكثيراً ما سلب بعض أنحاء السلطنة عن المالك مع بقاء ملكيته عند العقلاء .

فتحصّل ممّا ذكر عدم المنافاة بين صفة الوجوب والتملّك وعدم منشئية الوجوب لملكية اللّه تعالى حتّى لا تجتمع ملكيته مع ملكية غيره .

ففيه : أنّ الطولية المدّعاة في المقام عكس الطولية في المثالين ، فإنّ فيهما يقال : إنّ الناس مملوكون للّه تعالى مع أملاكهم ، والعبد وملكه لمولاه . وفي المقام

يقال : إنّ أمر اللّه تعالى أوجب ملكيته تعالى للعمل ، والمستأجر ملك ما ملك اللّه ، فاللّه تعالى ملك ذات العمل والمستأجر ملك المملوك له تعالى ، وهو بوصف مملوكيته في طول الذات .

وأنت خبير بأنّ هذا النحو من الطولية لا يصحّح اعتبار الملكية بل ينافيه ويناقضه . فهل يصحّ القول بأنّ الثوب ملك لزيد ، وبما أ نّه ملك لزيد ملك لعمرو ، وهل هذا إلاّ التناقض في الاعتبار لدى العقلاء والعرف ؟ والمسألة عرفية لا عقلية لابدّ في حلّها من المراجعة إلى الاعتبارات العقلائية ، لا الدقائق العقلية ، مع أنّ مثل هذه الطولية لا يدفع به التنافي في العقليات أيضاً ، فهل يمكن

تحريم شيء وإيجابه بوصف كونه محرّماً عقلاً ؟

مضافاً إلى أنّ الطولية في المثالين أيضاً ممّا لا أصل لها ، فإنّ ملكيته تعالى للأشياء بهذا المعنى الاعتباري المبحوث عنه في مثل المقام غير ثابتة ، بل لا معنى لها . فهل ترى من نفسك أ نّه تعالى ملك الأشياء بهذا المعنى المعروف ؟ مع أنّ لازمه أ نّه لو وهب بتوسّط نبي من أنبيائه شيئاً من عبده سقطت ملكيته وانتقلت إلى العبد ، فلو كان سبيل ملكيته للأشياء ما لدى العقلاء لابدّ من الالتزام

بآثارها ، وهو كما ترى .

والظاهر أنّ أولوية التصرّف والسلطان على التصرّفات الثابتة للّه تعالى عقلاً ، وللنبي رحمهما اللّه والأئمّة علیهم السلام بجعله تعالى ، أوجبت توهّم كونهم مالكين للأشياء تلك المالكية الاعتبارية .

ص: 321

والسلطنة على سلب الملكية وإقرارها غير الملكية ، كما نشاهد في السلاطين العرفية والقوانين العقلائية ، فإنّ السلطان مثلاً ليس مالكاً للأشياء بحيث لو مات صار جميع ما في مملكته إرثاً لوارثه ويكون السلطان مستطيعاً باعتبار ملك رعيته ، بل يكون الملك للرعية ، والسلطان أولى بالتصرّف .

فللّه تعالى ولرسوله رحمهما اللّه وللأئمّة علیهم السلام سلاطين البشر سلطنة على النفوس والأموال ، من غير أن تكون الأموال ملكاً اعتبارياً لهم ؛ بحيث لو باعوا سلبت منهم الملكية والسلطنة .

وأمّا العبد وملكه فمسألة مشكلة يقع الكلام فيها تارةً في صحّة مالكيته ، واُخرى في كيفية مالكية المولى لماله على فرض مالكيته ؛ هل هو نظير مالكية اُولي الأمر أو نحو آخر ، فلا يصحّ جعل ما هو مشكل ومحلّ كلام شاهداً على غيره ، ولا حلّ مشكلة بمشكلة .

وأمّا قضيّة مالكيته تعالى بالإضافة الإشراقية التي قد يرى إدخالها في تلك المسائل فأمر غير مربوط بالمالكية المبحوث عنها في مثل المقام ، وعلى المحصّل أن يجتنب من إدخال مسائل غير مربوطة بالفقه فيه ؛ إذ في اختلاط العقليات - سيّما مثل تلك المسائل غير المنحلّة عند أهلها - بالعرفيات مظنّة اعوجاج أذهان المشتغلين واغتشاش أفكارهم .

ولهذا ترى مقايسة بعضهم(1) الملكية الاعتبارية العقلائية بالإضافة الإشراقية . وتوهّم أنّ مالكيته تعالى بتلك الإضافة متى تجتمع مع مالكية المخلوقين

ص: 322

فلا محالة تجتمع مالكيتان اعتباريتان طولاً ، غفلة عن أنّ القياس مع الفارق .

فالمخلوق للّه تعالى يمكن أن يكون مملوكاً اعتبارياً لغيره ، والمملوك الاعتباري لشخص لا يعتبر مملوكاً لآخر لدى العرف والعقلاء .

وأعجب منه قياس الملكيتين المستقلّتين على مملوك واحد باجتماع أوصياء ووكلاء متعدّدين على شيء واحد مستقلاًّ فيهما (1) . مع أنّ الفارق لدى العرف والعقلاء أوضح من أن يخفى ؛ فإنّ الملكية نحو إضافة لازمها اختصاص المال بالمالك أو نحو اختصاص له به ، وكون شيء بكلّيته ملكاً مختصّاً بأكثر من واحد تناقض في الاعتبار .

وأمّا استقلال التصرّف اللازم للوصيّة ليس إلاّ نفوذ تصرّفه بلا احتياج إلى ضمّ نظر آخر وإجازته ، فلو باع أحد الوصيّين أو الوكيلين جميع دار من رجل ، وباع الآخر جميعها من آخر ، فهل يمكن القول بصحّتهما وعدم تعارضهما ؟ فلولا التنافي بين الملكيتين المستقلّتين على شيء واحد لم يقع التعارض بينهما ، فلا بدّ من القول بوقوعهما صحيحين وكلّ منهما صار مالكاً لجميعه ، وهو كما ترى واضح الفساد . وليس ذلك إلاّ لوضوح التنافي المذكور لدى العرف والعقلاء ، فقياس ملك التصرّف مع ملك العين مع الفارق ، والسند حكم العرف .

كإنقاذ ولده ؛ لأنّ إيجاب اللّه على الأجير تمليك للمستأجر ، ولأنّ منافع العبد

ملك اللّه تعالى ، وهو وإن أذن له أنحاء التصرّفات إلاّ أنّ إيجابه لفعل يوجب عدم إذنه في التصرّف وأخذ العوض ، بل الإيجاب تفويت تلك المنفعة وطلبها لنفسه وإخراجها من يده ومن كونها مملوكة له»(1) ، انتهى .

وفيه - بعد الغضّ عن التنافي بين صدر كلامه وذيله كما يظهر بالتأمّل ، وبعد الغضّ عن أنّ دليله الأوّل أخصّ من المدّعى ، لعدم كون جميع الواجبات التي فيها نفع للمستأجر مثل إنقاذ ولده الذي ربّما يتوهّم تمليك المنفعة له ، ضرورة أنّ مثل الحجّ واجب إلهي لا يتوهّم أن يكون إيجابه على المكلّف تمليكاً لمن له نفع فيه - : أنّ إيجاب اللّه ليس تمليكاً بوجه حتّى في مثل إنقاذ الغريق ، ولا جعل حقّ

حتّى في مثل تجهيز الميّت ، بل وجوبهما حكم شرعي محض ، ولهذا لا يترتّب عليهما شيء من أحكام الملك والحقّ ، فلا يجوز الإعراض والإسقاط ، ولا النقل ، ولا سائر التصرّفات المربوطة بالملك والحقّ ، ويجوز بل يجب الإنقاذ بلا إذن الغريق ووالده ومع نهيهما .

ودعوى أنّ منافع العبد مملوكة للّه لا للعبد وإن أجاز التصرّف فيها ، الملازمة لدعوى أنّ جميع الأعيان الخارجية أيضاً كذلك ، غريبة منه ، ومخالفة لضرورة الفقه من مملوكية الأعيان والمنافع للناس .

نعم ، وقع الكلام في أنّ عمل الحرّ قبل الإجارة ملك له أو لا ؟ وهو أمر آخر غير ما يدّعيه .

ص: 324

وأمّا سائر دعاويه ، كقوله : «إنّ إيجابه يوجب عدم إذنه في التصرّف ، وأ نّه تفويت المنفعة ، وأ نّه طلب لنفسه وسلب المملوكية عن العبد» ، فكلّها مصادرات إن كان المراد م-ن سلب الإذن وغيره الأعمّ من الوضعيات ، وغير مفيدة لو لم يرد الأعمّ .

ثمّ إنّ هناك استدلالات ضعيفة لا يحتاج في دفعها إلى زيادة مؤونة ، من عدم ترتّب آثار الملك على العمل من الإبراء والإقالة ، ومن لغوية بذل العوض بما يتعيّن على الأجير ، ومن أنّ الواجب تعود منفعته إلى الأجير ، فأخذ الأجر عليها أكل للمال بالباطل ، ومن أنّ أدلّة إنفاذ العقود قاصرة عن الشمول للمورد أو شكّ في شمولها ، ومن أنّ المتبادر من إيجاب شيء طلبه مجّاناً (1) إلى غير ذلك .

كرواية الخثعمية(1) وغيرها (2) .

ومن الممكن استفادة هذا الاعتبار من قوله تعالى : )كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ((3) .

ومن قوله تعالى : )إِنَّ الصَّلوةَ كانَتْ عَلَى المُؤمِنينَ كِتاباً مَوْقُوتاً((4) ، تأمّل .

مع أنّ وجوب قضاء الواجبات أقوى شاهد على ذلك الاعتبار ، فإنّه لو كان الحجّ مثلاً واجباً عليه تكليفاً محضاً بلا اعتبار كونه عليه لما كان معنىً لقضائه عنه بعد موته ؛ لأنّ التكليف ساقط عنه بل غير متوجّه به ، فلا بدّ وأن يكون في عهدته شيء لم يسقط عنه بسقوط التكليف وسقط بإتيان الغير كالولد الأكبر وغيره ، وليس إلاّ اعتبار أمر وضعي وكون تلك الواجبات ديناً عليه ، ولا محالة يكون الدائن الطالب هو اللّه تعالى .

إلاّ أن يقال بمقالة عَلَم الهدى ، من أنّ القضاء ليس نيابة عن الميّت ، وإنّما هو واجب أصلي خوطب به القاضي ، وسببه فوات الفعل من الميّت ، والميّت لا يثاب عليه(5) .

ص: 326

وهو كما ترى ، بل لابدّ من تأويل كلام السيّد كما أوّله بعضهم(1) .

وكيف كان يظهر ممّا مرّ أنّ الأعمال الواجبة ملك للّه تعالى ودين على العبد ، فلا يجوز إجارة نفسه لما لا يملكه ، ويكون ملكاً للغير .

ثمّ إنّ الاعتبار المذكور إنّما يكون في النذر بجعل العبد للّه على نفسه وتنفيذه تعالى ، وباب الكفّارات المعيّنة كلّها من قبيل الدين ، وفي المخيّرة إشكال عقلي قابل الدفع بتصوير جامع اعتباري أو انتزاعي ، وليس الكلام هاهنا في الواجب التخييري ، ويأتي الكلام فيه .

فاتّضح ممّا ذكر وجه عدم جواز أخذ الأجر على الواجبات التي بتلك المثابة ؛ ففي الزكاة والخمس لابدّ وأن تؤدّيان بعد الموت بعنوانهما مع ما يعتبر فيهما ، فيستكشف منه أنّ نفس العمل الواجب اعتبرت فيه العهدة والدينية ، ويلحق بها ما ليس كذلك ؛ لعدم القول بالفصل ، تأمّل .

بل يمكن دعوى منافاة أخذ الاُجرة على الواجب العيني التعي-يني في ارتكاز المتشرّعة .

ولعلّ الوجوه التي تشبّث بها الأعاظم والمحقّقون - مع ضعفها كما مرّ(2) - تشبّثات بعد الفراغ عن عدم الجواز في ارتكازهم ، مع أ نّه لم ينقل الجواز في الواجب المذكور من أحد وإنّما نقل الخلاف في الأجر على القضاء ونحوه من الكفائيات . والتعيّن فيها في بعض الأحيان عقلي لا شرعي .

ص: 327

فالمسألة مظنّة الإجماع ، فالأقوى فيما يعتبر فيه العهدة والذمّة عدم الجواز ، وفي غيرها هو الأحوط بل لا يخلو من قوّة .

الشرعي موجب لسلب قدرة العبد واختياره ، كما لا يخفى .

وأمّا بناءً على ما ذكرناه من أنّ الواجبات التي اعتبر فيها الدينية والملكية للواجب تعالى لا يجوز الأجر عليها ، فلا يفترق بين التخييري والتعييني . فإنّ الإجارة على أحد الأطراف في التخييري الشرعي ، بحيث يكون مورد الإجارة هو الواجب ، إجارة على عمل ملكه اللّه تعالى؛ لأنّ كلّ طرف من طرفي التخيير إذا وجد يكون ملكاً له ، وكذا لو آجره على إتيان واجب في مكان كذا أو زمان كذا أو غيرهما من الخصوصيات في التخيير العقلي ؛ لأنّ العمل الخاصّ ملك له تعالى وإن اكتنف على أمر زائد ، والإجارة على ملك الغير المتخصّص بخصوصية زائدة باطلة .

وبالجملة : الإجارة إمّا وقعت على الخاصّ ، أو على الخصوصية ، فعلى الأوّل باطلة ؛ لوقوعها على ملك الغير ، وعلى الثاني خروج عن محطّ البحث .

وإن قلنا بعدم إمكانه فيمكن أن يقال : إنّ اعتبار الدينية أو الملكية في الواجبات ليس من قبيل الانتزاع من الوجوب حتّى يتبعه في اللوازم ، بل لو كان منتزعاً من التكليف لكان اللازم سقوطه بسقوطه مع ثبوت الدين حتّى مع سقوط الوجوب بموت . وتخيّل كون الوجوب واسطة في الثبوت لا العروض باطل ؛ لأنّ المورد ليس من قبيله ، بل الانتزاعيات تابعة لمنشأ انتزاعها ثبوتاً وسقوطاً .

مضافاً إلى أنّ الدينية والملكية لو كانتا منتزعتين من التكليف لكان اللازم انتزاعهما من كلّ تكليف ، وهو واضح الفساد . وكذا الحال لو كان الوجوب واسطة للثبوت أو العروض ، فالوساطة ومنشئية الانتزاع فاسدتان ، مع أ نّه يكفي في المقام عدم الدليل على الانتزاعية فإذا لم يثبت ذلك يمكن أن تكون الملكية معتبرة لعنوان واحد هو جامع حقيقي بينها أو انتزاعي مع فقد الحقيقي كصاع من صبرة بنحو الكلّي في المعيّن لا بنحو الفرد المردّد .

وبالجملة : مع قيام الدليل على اعتبار العهدة والدينية في واجب تخييري كالتخييريات في باب الكفّارات بل وكالصلاة في الأماكن الأربعة بما ذكرناه من الوجه في ملكية المذكورات للّه تعالى ودينيتها ، لا يجوز رفع اليد عنه إلاّ مع قيام

الدليل على الامتناع ، ومع احتمال الإمكان فالدليل متّبع ، مع أنّ الإمكان فيها ثابت . ففي الكفّارة المرتّبة والمخيّرة معاً ، ككفّارة حنث اليمين حيث يجب فيه عتق رقبة أو إطعام عشرة مساكين أو كسوتهم مخيّراً بينها فإن عجز عن الجميع فصيام ثلاثة أيّام ، يمكن جعل عنوان واحد منها القابل للصدق على كلّ منها كالصاع من الصبرة على القادر وعلى العاجز عنها صيام ثلاثة أيّام . وقس عليه غيره ممّا هو أخفّ مؤونة في الاعتبار .

ص: 330

عنواني يكون الجميع مستحقّاً للعقوبة ؛ لانطباقه على كلّ منهم تبادلاً .

نعم ، لو قلنا بأنّ الواجب الكفائي نظير الواجب التخييري أو نظير الفرد المنتشر ففي صحّة العهدة تأمّل وإشكال وإن كان مقتضى كلام الشيخ الأعظم في نظيره صحّة الاعتبار(1) .

وكيف كان لو اعتبرت في الكفائي العهدة والدينية يكون الكلام فيه كالعيني ، فإنّ المفروض وقوع الإجارة على الواجب ، ومع كون العمل ملكاً للّه تعالى لا يصحّ تمليكه لغيره . لكن ليس في الواجبات الكفائية ظاهراً ما يعتبر فيها العهدة والدينية للّه تعالى ، ولا جعل استحقاق وعهدة لغيره . وقد مرّ(2) أنّ تجهيز الميّت وكذا إنقاذ الغريق بل وطبابة الطبيب ليست من هذا القبيل ، وليس فيها من آثار الحقّ والملك شيء .

فالأقوى صحّة الاستئجار في الكفائيات إلاّ أن ثبت في كفائي اعتبار الملكية له تعالى أو لغيره .

لكن الشأن في أنّ حفظ النظام واجب ، أو الإخلال به حرام ؟ وعلى الثاني يكون ما هو الجزء الأخير من العلّة التامّة للإخلال محرّماً ، بناءً على حرمة مقدّمة الحرام . فلو كان ذلك ترك ما يتوقّف عليه النظام يكون ذلك الترك محرّماً ، ومع اقتضاء حرمة الشيء وجوب ضدّه العامّ يكون الفعل واجباً .

وعلى الأوّل يجب ما يتوقّف عليه النظام ، بناءً على وجوب المقدّمة ، لكن التحقيق عدم وجوب المقدّمة مطلقاً (1) ، وعدم اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضدّه العامّ ولا عن ضدّه الخاصّ(2) ، وعلى فرض وجوبها واقتضائه لا يكون في التكليف التوصّلي اعتبار الدينية ولو فرض الاعتبار أو الانتزاع في غيره ، والاعتبار الخارج المستقلّ غير ثابت .

وتوهّم أنّ المستحقّ لتلك الواجبات النظامية من وجب النظام له ، غير وجيه ؛ ضرورة عدم ترتّب أثر من آثار الحقّ فيها كالنقل والإسقاط والاحتياج إلى الإذن ونفوذ النهي عن التصرّف وغيرها ، فهي على فرض وجوبها واجبات شرعية لغرض متعلّق بحفظ النظام أو لمبغوضية اختلاله .

وكيف كان : فنحن في فسحة من الإشكال المعروف ، وكذا من كان اعتماده في حرمة أخذ الاُجرة على الواجبات على أمر تعبّدي كالإجماع(3) .

لكن لابدّ للمتمسّك بالوجوه الاُخر كالوجوه العقلية من الدفاع عن الإشكال وبيان وجه التفرقة بينها وبين غيرها ، ومع عدم صحّة الدفاع

ص: 333

يعلم بطلان الوجه المتشبّث به ؛ إذ لا يمكن القول بالإخراج تخصيصاً . وقد ذكروا للتخلّص وجوهاً :