حقوق الطبع محفوظة

الطبعة الأولی

1431 ه - 2010م

الأمیرة لطّباعَة وَالنَّشر وَالتّوزیع - بیروت - لبنان

هاتف 946161 / 03 - 115425 / 02 - تلفاکس: 4715510 / 01

http://www.Dar-Alamira.com

E-mail:info@dar-alamira.com

ص: 2

الجواهر الفخریه فی شرح الروضه البهیه

تالیف قدره الله الوجدانی فخر

الجزء الخامس

الجهاد ، الکفارات ، النذر ، القضاء والشهادات

ص: 3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 4

يخافون (1) استيلائهم على بلادهم، أو أخذ مالهم و ما أشبهه (2) و إن قلّ .

و جهاد من يريد قتل نفس محترمة (3) أو أخذ مال أو سبي حريم مطلقا (4)، و منه (5) جهاد الأسير بين المشركين للمسلمين دافعا عن نفسه. و ربّما أطلق على هذا القسم (6) الدفاع لا الجهاد، و هو أولى. و جهاد

**********

شرح:

-النار القدر: سوّدتها. (أقرب الموارد، المنجد).

و من ذلك قوله تعالى مُدْهامَّتانِ (1) . (الرحمن: 64). أي سوداوان من شدة الخضرة.

(1)فاعل قوله «يخافون» هو ضمير الجمع الراجع الى المسلمين. و الضميران في قوليه «بلادهم» و «مالهم» يرجعان الى المسلمين أيضا.

(2)كالأعراض و الأفكار الإسلامية من آداب و شعائر، كما اذا خيف من تسلّطهم على المدارس العلمية و التعاليم الإسلامية. و هذا هو القسم الثاني من الأقسام الأربعة المذكورة. و لا يخفى أنّ خطرهم بالاستيلاء على ذلك أشدّ و أهمّ من خطرهم على الأراضي و الأموال.

و قوله «و إن قلّ » وصلية. يعني و إن كان المال قليلا.

(3)هذا هو القسم الثالث من الأقسام الأربعة المذكورة.

(4)أي بلا فرق بين من يريد القتل و السبي و أخذ المال بين المسلم و الكافر الحربي و الذمّي.

(5)أي من القسم المذكور جهاد الأسير بين المشركين دفاعا عن نفسه لا لنفع الكفّار و ضرر المسلمين.

(6)المشار إليه هو جهاد الأسير بين المشركين لصالح المسلمين. يعني ربّما يطلق على ذلك الدفاع لا الجهاد، و تظهر ثمرة الاختلاف بين إطلاق الدفاع و الجهاد في موارد:

الأول: عدم جريان أحكام الشهيد عليه اذا قتل في مقام الدفاع، مثل التغسيل -

ص: 7

البغاة (1) على الإمام.

و البحث هنا عن الأول (2)، و استطرد ذكر

**********

شرح:

-و التكفين.

الثاني: عدم شركة الدافع في الغنائم بخلاف المجاهد.

الثالث: حرمة الفرار عند الجهاد بخلاف الدفاع، و غير ذلك من أحكام الجهاد.

(1)البغاة جمع الباغي، و هذا هو القسم الرابع من الأقسام الأربعة المذكورة.

أقول: اعلم أنّ المراد من «البغاة» هو فرق ثلاث:

الناكثين: و هم الذين نكثوا بيعة أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السّلام مثل طلحة و الزبير و غيرهما الذين اجتمعوا حول عائشة و توجّهوا الى البصرة لقتال علي عليه السّلام حتّى قتل طلحة و الزبير، و سمّيت بحرب الجمل لركوب عائشة على الجمل و حثّها الناس على قتل علي عليه السّلام، و من أراد التفصيل فليراجع كتب التاريخ.

القاسطين: و هم معاوية و أتباعه الذين ظلموا و تمرّدوا عن العدل و إطاعة إمام الحقّ علي عليه السّلام و قاتلوه في موضع يسمّى بصفّين، و حكايته أيضا مشهورة و في كتب التاريخ مذكورة.

المارقين: من مرق السهم من الرمية مروقا: نفذ فيها و خرج من الجانب الآخر، أي من غير مدخله، و منه قيل: مرق من الدين: أي خرج منه ببدعة أو ضلالة فهو مارق. (أقرب الموارد).

و هم الذين خرجوا على علي عليه السّلام و قتلوا إلاّ تسعة منهم.

و هؤلاء الذين أخبر عنهم الرسول صلّى اللّه عليه و آله بقوله: يا علي، سيقاتلك الناكثون و القاسطون و المارقون.

(2)يعني أنّ البحث هنا عن القسم الأول من الأقسام الاربعة، و هو جهاد المشركين ابتداء لدعوتهم الى الإسلام.

ص: 8

الثاني (1) من غير استيفاء، و ذكر (2) الرابع في آخر الكتاب، و الثالث (3) في كتاب الحدود.

(و يجب على الكفاية) (4) بمعنى وجوبه على الجميع إلى أن يقوم به منهم من (5) فيه الكفاية، فيسقط عن الباقين سقوطا

**********

شرح:

(1)المراد من «الثاني» هو الجهاد على من يدهم المسلمين و يهجم عليهم. يعني ذكر المصنّف رحمه اللّه هذا القسم في عرض الكلام تبعا بلا بيان تمام أحكامه.

الاستطراد: هو الانتقال من موضوع الى موضوع آخر بالمناسبة.

و المراد من ذكر المصنّف رحمه اللّه هو قوله قريبا «أو هجوم عدوّ يخشى منه على بيضة الإسلام».

(2)فاعل قوله «ذكر» يرجع الى المصنّف رحمه اللّه. يعني ذكر القسم الرابع و هو جهاد البغاة في آخر كتاب الجهاد بقوله «الفصل الرابع في أحكام البغاة».

(3)بالنصب، عطفا على قوله «الرابع». يعني ذكر المصنّف رحمه اللّه القسم الثالث من الأقسام الأربعة في الفصل السادس من فصول كتاب الحدود.

(4)قسّم الاصوليون الواجب الى العيني و الكفائي، أمّا العيني فهو الذي يجب على ذمّة كلّ أحد من المكلّفين و لا يسقط بفعل أحد عن الآخر، مثل الصلاة و الصوم و غيرهما.

و أمّا الكفائي فهو الذي يجب فعله من أيّ أحد من المكلّفين، مثل تغسيل الميّت و تكفينه، فهذا الواجب يكون وجوبه على ذمّة جميع المسلمين حتّى يقوم الجميع أو أحد منهم بإتيانه فيسقط عن الغير.

و الضمير في قوله «وجوبه» يرجع الى الجهاد. يعني أنه يجب على جميع المسلمين أولا، فاذا قام به من يكفي به سقط عن ذمّة الغير.

(5)فاعل قوله «يقوم». يعني أنّ الجهاد يسقط عن الجميع اذا قام به عدّة من المسلمين الذين يكتفي بهم.

ص: 9

مراعى (1) باستمرار القائم به إلى أن يحصل الغرض المطلوب به شرعا، و قد يتعيّن (2) بأمر الإمام عليه السّلام لأحد على الخصوص و إن قام به من (3) كان فيه كفاية، و تختلف الكفاية (بحسب الحاجة) بسبب كثرة (4) المشركين و قلّتهم، و قوّتهم و ضعفهم.

(و أقلّه (5) مرّة في كلّ عام) لقوله تعالى فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ (1)

**********

شرح:

(1)يعني ليس سقوط وجوب الجهاد عن المسلمين سقوطا قطعيا، بل يراعى سقوطه باستمرار المجاهدين الى أن يحصل الغرض و هو قبول المشركين دعوتهم الى الإسلام أو دفع شرّهم عنه. فلو لم يحصل الغرض المطلوب شرعا لا يسقط الوجوب عن ذمّة الباقين بل عليهم الجهاد الى أن يحصل الغرض المذكور.

و الضميران في قوليه «به» يرجع الى الجهاد.

(2)يعني أنّ الوجوب الكفائي في الجهاد يصير واجبا عينيا اذا أمر به المعصوم عليه السّلام أحدا أو جمعا.

(3)أي و إن قام بالجهاد عدّة تحصل بهم الكفاية.

(4)فاذا كثرت أعداد المشركين فالكفاية تحصل بالنسبة إليهم، و هكذا اذا قلّت.

و أيضا اذا كانوا أقوياء من حيث التجهيز و القتال فيلاحظ الكفاية بالنسبة الى ذلك.

(5)أي أقلّ الواجب الكفائي في الجهاد الابتدائي مرّة واحدة في كلّ سنة.

و الدليل على الوجوب و المرّة هو قوله تعالى فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (2) . (التوبة: 5).

أمّا الاستدلال على الوجوب فهو قوله تعالى: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ (3) فعلّق -

ص: 10

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ ... (1) الخ أوجب بعد انسلاخها (1) الجهاد و جعله (2) شرطا فيجب كلّما وجد الشرط (3)، و لا يتكرّر (4) بعد ذلك بقية العام لعدم (5) إفادة مطلق الأمر (6) التكرار.

**********

شرح:

-وجوب القتال على انسلاخ الأشهر الحرم.

و لا يحصل الشرط و هو الانسلاخ في طول السنة إلاّ مرّة واحدة، ففي كلّ عام يحصل الشرط و يجب الجهاد لأنّ المشروط يتكرّر بتكرّر الشرط ، و الاستدلال بالوجوب مرّة واحدة لا أزيد منها، بأنّ الأمر يدلّ على المرّة إلاّ اذا قامت

القرينة بالتكرار كما قال الاصوليون في كتبهم.

ففي المقام أيضا صدر الأمر بوجوب الجهاد بعد انسلاخ الأشهر المذكورة، فيحمل على المرّة لا التكرار.

(1)يعني أنّ اللّه تعالى أوجب قتال المشركين بعد انسلاخ الشهور المذكورة.

(2)الضمير في قوله «جعله» يرجع الى الانسلاخ.

(3)الشرط هو الانسلاخ و المشروط هو القتال.

(4)أي لا يجب الجهاد متكرّرا بعد القتال في العام بالنسبة الى بقية أيّامه.

(5)هذا الاستدلال الثاني من الاستدلالين المذكورين آنفا.

(6)أي الأمر بالطبيعة المطلقة و المجرّدة عن كلّ شيء لا يدلّ على التكرار و لا على المرّة بناء على أنّ الموضوع له الأمر و هو الطلب المطلق الخالي عن جميع الخصوصيات.

أقول: اختلفوا في المراد من الأشهر الحرم قيل: هي الأشهر الحرم المعروفة: ذو القعدة، و ذو الحجّة، و محرّم، و رجب.

و لعلّ الوجه هو حصول التأمين لعزيمة الناس الى الحجّ ذهابا و إيابا في الثلاثة الاول، و لعزيمة المسلمين للعمرة المفردة الواردة في شهر رجب.-

ص: 11

و فيه (1) نظر يظهر من التعليل.

**********

شرح:

-و قيل: هي بقية ذي الحجّة من يوم النحر و محرّم كلّه فيكون ذلك خمسين يوما، فاذا انقضت هذه الخمسون انقضى الأجلان و حلّ قتالهم.

و قيل: الأشهر الأربعة التي هي عشرون من ذي الحجّة و محرّم و صفر و شهر ربيع الأول و عشر من شهر ربيع الآخر، إذ حرّم فيها دماء المشركين و جعل لهم أن يسيحوا فيها آمنين. (راجع تفسير مجمع البيان: سورة التوبة).

الانسلاخ: خروج الشيء ممّا لابسه، و أصله من سلخ الشاة و هو نزع الجلد عنها، و سلخنا شهر كذا نسلخه سلخا و سلوخا. (مجمع البيان).

(1)قد اختلف المحشّون في رجوع ضمير «فيه» الى الاستدلال بوجوب الجهاد في كلّ عام مرّة بمعنى وجوبه في كلّ سنة، أو الاستدلال بوجوبه مرّة واحدة في كلّ سنة لا أزيد منها.

أقول: و الحقّ أنّ إشكال الشارح رحمه اللّه متّجه الى الاستدلال الثاني و هو وجوب الجهاد في أيّام السنة مرّة واحدة بدليل قوله «يظهر من التعليل». فإنّ المراد من «التعليل» هو قوله في الاستدلال بعدم التكرار في بقية الأيّام لعدم إفادة مطلق الأمر التكرار.

فأشكل الشارح رحمه اللّه بذلك الاستدلال بأنّ الأمر المطلق كما أنه لا يفيد التكرار كذلك لا يفيد المرّة، بل كلّ منهما يحتاج الى دليل. ففي قوله تعالى وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً (1) دلّت القرينة على الوجوب مرّة واحدة، و في قوله تعالى أَقِيمُوا الصَّلاةَ (2) دلّت القرينة على التكرار.

قال صاحب الكفاية في المبحث الثامن من مباحث الفصل الثاني من فصول الأوامر: الحقّ أنّ صيغة الأمر مطلقا لا دلالة لها على المرّة و لا التكرار، فإنّ المنصرف عنها ليس إلاّ طلب ايجاد الطبيعة المأمور بها، فلا دلالة لها على -

ص: 12

هذا (1) مع عدم الحاجة إلى الزيادة عليها (2) في السنة، و إلاّ وجب بحسبها (3)، و عدم (4) العجز عنها فيها، أو رؤية الإمام عدمه صلاحا، و إلاّ جاز (5) التأخير بحسبه.

**********

شرح:

-أحدهما لا بهيئتها و لا بمادّتها. و الاكتفاء بالمرّة فإنّما هو لحصول الامتثال بها في الأمر بالطبيعة. (كفاية الاصول: ص 100).

من حواشي الكتاب: قوله «و فيه نظر يظهر من التعليل» و هو قوله «لعدم إفادة مطلق الأمر التكرار» فإنّه اذا كان مطلق الأمر لا يفيد التكرار فهذا ممّا لا يفيده فإنّه يحصل الامتثال به مرّة في سنة واحدة. (حاشية ع ل رحمه اللّه).

(1)المشار إليه هو وجوب الجهاد في السنة مرّة واحدة. يعني أن ذلك في صورة عدم الحاجة الى الأزيد من المرّة، و إن احتاج الغرض من الجهاد الى أزيد منها فيجب على حسب الحاجة.

(2)الضمير في قوله «عليها» يرجع الى المرّة. يعني أنّ وجوب المرّة في السنة في صورة عدم الاحتياج الى أزيد منها.

(3)الضمير في قوله «بحسبها» يرجع الى الحاجة.

(4)بالجرّ، عطفا على قوله «عدم الحاجة». يعني أنّ وجوب الجهاد في كلّ سنة مرّة واحدة في صورة عدم عجز المسلمين عنها في السنة، و إلاّ لا يجب حتّى مرّة في السنة أيضا.

و الحاصل: أنّ في وجوب المرّة في السنة شرطان:

الأول: عدم الحاجة الى الأزيد منها، و إلاّ يجب الجهاد في السنة أزيد من المرّة.

الثاني: عدم عجز المسلمين عن المرّة في السنة، أو رؤية الإمام عليه السّلام عدم الجهاد مرّة في السنة صلاحا.

و الضمير في قوله «عنها» يرجع الى المرّة، و في قوله «فيها» يرجع الى السنة.

(5)أي إن وجد العجز أو الصلاح في تأخير الجهاد فيؤخّر بمقتضاهما.-

ص: 13

أصله و مجتمعه فيجب حينئذ (1) بغير إذن الإمام أو نائبه.

و يفهم من القيد (2) كونه كافرا، إذ لا يخشى (3) من المسلم على الإسلام نفسه و إن كان مبدعا. نعم (4) لو خافوا على أنفسهم وجب عليهم الدفاع، و لو خيف على بعض المسلمين وجب عليه (5)، فإن عجز وجب على من يليه مساعدته (6)، فإن عجز الجميع (7) وجب على من بعد، و يتأكّد على الأقرب فالأقرب كفاية (8).

**********

شرح:

(1)فاذا خيف من هجوم العدوّ على بيضة الإسلام وجب الجهاد بغير إذن الإمام أو نائبه.

(2)المراد من «القيد» هو قوله «يخشى منه على بيضة الإسلام». يعني أنّ المستفاد من ذلك القيد كون العدوّ المهاجم كافرا.

(3)تعليل استفادة الكافر من القيد المذكور بأن العدوّ المهاجم إذا لم يكن كافرا لا يخاف منه على أصل الإسلام و لو كان أهل بدعة.

(4)استدراك من عدم وجوب الجهاد اذا لم يكن العدوّ المهاجم كافرا، بأنه اذا خاف المسلمون على أنفسهم أو أموالهم أو أعراضهم وجب عليهم الجهاد بالمعنى الثالث الذي سمّي بالدفاع، و هذا هو القسم الثالث من الأقسام الأربعة المذكورة.

(5)الضمير في قوله «عليه» يرجع الى بعض المسلمين. يعني لو خاف البعض منهم على نفسه و ماله و عرضه وجب الدفاع على نفسه.

(6)بمعنى أنه اذا عجز بعض المسلمين عن الدفاع على نفسه وجب على الذين يمكنهم الدفاع مساعدة العاجز منهم.

(7)كما اذا عجز الخائف على نفسه و من يليه عن دفع العدوّ المهاجم وجب الدفاع على سائر المسلمين.

(8)يعني يتأكّد الواجب الكفائي في حقّ الأقرب بالنسبة الى الأبعد على العاجز.

ص: 15

(و يشترط ) في من يجب عليه الجهاد بالمعنى الأول (1)(البلوغ و العقل و الحرّية و البصر و السلامة من المرض) المانع من الركوب و العدو (2) (و العرج) (3) البالغ حدّ الإقعاد، أو الموجب لمشقّة في السعي (4) لا تتحمّل عادة، و في حكمه (5) الشيخوخة المانعة من القيام به

**********

شرح:

(1)المراد من «الأول» هو الجهاد الابتدائي. يعني أنّ الجهاد المذكور لا يجب على المسلم إلاّ بشروط :

الأول: البلوغ، فلا يجب على الصبي و لو كان مراهقا بالبلوغ.

الثاني: العقل، فلا يجب على المجنون مطلقا.

الثالث: الحرّية، فلا يجب على العبد و لو مبعّضا.

الرابع: البصر، فلا يجب على الأعمى.

الخامس: السلامة من المرض المانع من الركوب و العدو، و من العرج البالغ حدّ الإقعاد أو الى الحدّ الموجب للمشقّة، و السلامة من الفقر الموجب للعجز عن نفقته و نفقة عياله.

السادس: عدم الهرم المانع من القيام بالجهاد.

السابع: الذكورة، فلا يجب على المرأة.

هذه الشروط ذكرها الفقهاء، لكن المصنّف رحمه اللّه لم يذكر هنا الشرطين الأخيرين.

(2)العدو - بفتح العين و سكون الدال و الواو المخفّفة -: من عدا يعدو عدوا و عدوانا: جرى و ركض. (أقرب الموارد، المنجد).

و المراد هو الركض و المشي السريع.

(3)العرج - محرّكا -: أن تطول إحدى الرجلين على الاخرى، أو أن يصيبها شيء فيجمع صاحبها. (أقرب الموارد).

(4)فلو لم يبلغ العرج حدّ الإقعاد و المشقّة لا يوجب سقوط الوجوب عن صاحبه.

(5)الضمير في قوله «حكمه» يرجع الى العرج. و هذا هو الشرط السادس من-

ص: 16

(و الفقر) (1) الموجب للعجز عن نفقته و نفقة عياله و طريقه (2) و ثمن سلاحه، فلا يجب على الصبي و المجنون مطلقا (3)، و لا على العبد و إن كان مبعّضا، و لا على الأعمى و إن وجد قائدا و مطية (4)، و كذا الأعرج. و كان عليه (5) أن يذكر الذكورية فإنّها (6) شرط فلا يجب على المرأة.

هذا (7) في الجهاد بالمعنى الأول (8)، أمّا الثاني (9) فيجب الدفع على القادر، سواء الذكر و الانثى، و السليم و الأعمى، و المريض

**********

شرح:

-الشروط المذكورة. يعني أنّ الشيوخة المانعة من القيام بالجهاد أيضا توجب سقوط وجوب الجهاد.

(1)بالجرّ، عطفا على قوله «من المرض». يعني يشترط في وجوب الجهاد أيضا السلامة من الفقر.

(2)أي الفقر الموجب للعجز عن مخارج طريق الجهاد و ثمن شراء السلاح له.

(3)أي بلا فرق بين المجنون الأدواري و الإطباقي.

(4)أي و إن وجد الأعمى مركوبا.

(5)أي كان لازما على المصنّف رحمه اللّه ذكر الذكورة من شروط الوجوب أيضا كما ذكرها الفقهاء.

(6)الضمير في قوله «فإنّها» يرجع الى الذكورة.

(7)المشار إليه هو الشروط السبعة المذكورة. يعني أن هذه الشروط إنّما هي في الجهاد الابتدائي.

(8)المراد منه «الجهاد الابتدائي».

(9)و هو عند هجوم الكفّار على المسلمين، يعني أمّا القسم الثاني من الأقسام المذكورة في الجهاد فهو جهاد من يدهم على المسلمين من الكفّار بحيث يخشى منه على بيضة الإسلام، فلا يشترط فيه شيء ممّا ذكر بل يجب الدفاع لكلّ من قدر عليه، ذكرا كان أو انثى، صبيّا أو بالغا، مريضا أو سالما، شابّا أو شيخا، و هكذا.

ص: 17

و العبد، و غيرهم (1).

فاستعير للأحكام اللاصقة اللازمة للدين.

و احترز بغير المتمكّن (1) ممّن يمكنه إقامتها لقوّة أو عشيرة تمنعه فلا تجب عليه الهجرة. نعم تستحبّ (2) لئلاّ يكثر سوادهم؛ و إنّما يحرم المقام مع القدرة عليها (3)، فلو تعذّرت لمرض أو فقر و نحوه (4) فلا حرج، و ألحق المصنّف فيما نقل عنه (5) ببلاد الشرك بلاد الخلاف التي لا يتمكّن فيها المؤمن من إقامة شعائر الإيمان (6)، مع إمكان انتقاله (7) إلى بلد يتمكّن فيه منها.

الأول (1)(مع عدم التعيّن) عليه (2) بأمر الإمام له، أو بضعف (3) المسلمين عن المقاومة بدونه إذ يجب عليه حينئذ (4) عينا، فلا يتوقّف على إذنهما كغيره من الواجبات العينية.

و في إلحاق الأجداد بهما (5) قول قوي، فلو

**********

شرح:

-بشرطين:

الأول: في صورة عدم تعيّن الجهاد عليه بأمر المعصوم عليه السّلام، كما اذا أمره الإمام بالجهاد فيكون واجبا عينيّا عليه، فكما يجب إطاعتهما في الواجبات العينية مثل الصلاة و الصوم و غيرهما فكذلك في الجهاد الذي كان عليه واجبا عينيّا.

الثاني: في صورة ضعف المسلمين عن المقاومة بدون جهاد الولد، ففي هذه الصورة أيضا يكون واجبا عينيّا عليه.

(1)المراد من «الأول» هو الجهاد الابتدائي لدعوة المشركين الى الإسلام.

(2)الضميران في قوليه «عليه» و «له» يرجعان الى الولد.

(3)عطف على قوله «بأمر الإمام». و الباء للسببية. يعني مع عدم وجوب التعيّن بسبب ضعف المسلمين عن المقاومة بدون وجود الولد.

(4)يعني يجب على الولد واجبا عينيّا في صورة أمر الإمام عليه السّلام و ضعف المسلمين، فالواجب العيني لا يتوقّف على إذن الأبوين كغير الجهاد من الواجبات كما تقدّم.

(5)يعني هل يلحق الجدّ و الجدّة بالأبوين في وجوب تحصيل إذنهما؟ و في جواز منعهما الولد عن الجهاد الابتدائي فيه قولان:

الأول: عدم إلحاقهما بالأبوين، لأنّ توقّف الأمر الواجب و هو الجهاد على إذن الأبوين على خلاف الأصل، فيكتفى بالمتيقّن و هو الأبوين كما دلّ عليه الإجماع و الروايات.

الثاني: إلحاقهما بالأبوين لصدق الآباء و الأمّهات عليهما أيضا و لولاية الجدّ -

ص: 20

اجتمعوا (1) توقّف على إذن الجميع، و لا يشترط حرّيتهما (2) على الأقوى.

و في اشتراط إسلامهما قولان (3)،

**********

شرح:

-و الجدّة على الأب فتشمل على ولدهما في المنع عن الجهاد، فهذا القول قوّاه الشارح رحمه اللّه.

(1)هذا متفرّع على القول الثاني، بمعنى أنه اذا قلنا بالإلحاق يتوقّف جهاد الولد على إذن الجميع من الآباء و الامّهات.

(2)الضمير في قوله «حرّيتهما» يرجع الى الأبوين. يعني اذا كان الأبوان رقّين يجوز منعهما الولد عن الجهاد.

أمّا وجه القوّة فهو إطلاق أدلّة وجوب الاستئذان فيشمل الحرّ و الرقّ ، كما دلّت عليه الرواية المنقولة في الوسائل:

عن عمرو بن شمر عن جابر عن أبي عبد اللّه الصادق عليه السّلام قال: جاء (أتى - خ ل) رجل الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال: يا رسول اللّه، إنّي راغب في الجهاد نشيط ، قال:

فجاهد في سبيل اللّه، فإنّك إن تقتل كنت حيّا عند اللّه ترزق، و إن تمت فقد وقع أجرك على اللّه، و إن رجعت خرجت من الذنوب كما ولدت، فقال: يا رسول اللّه، إنّ لي والدين كبيرين يزعمان أنهما يأنسان بي و يكرهان خروجي، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أقم مع والديك، فو الذي نفسي بيده لانسهما بك يوما و ليلة خير من جهاد سنة. (الوسائل: ج 11 ص 12 ب 2 من أبواب جهاد العدوّ ح 1).

و فيه أيضا عن عمرو بن شمر عن جابر قال: أتى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله رجل فقال:

إنّي رجل شابّ نشيط و احبّ الجهاد ولي والدة تكره ذلك، فقال النبي صلّى اللّه عليه و آله:

ارجع فكن مع والدتك، فو الذي بعثني بالحقّ لانسهما بك ليلة خير من جهاد في سبيل اللّه سنة. (المصدر السابق: ح 2).

(3)القول باشتراط إسلامهما هو أنّ الكافر لا سبيل و لا سلطة له على المسلم كما-

ص: 21

و ظاهر المصنّف (1) عدمه.

و كما يعتبر إذنهما فيه (2) يعتبر في سائر الأسفار المباحة و المندوبة و الواجبة كفاية مع عدم تعيّنه (3) عليه، لعدم (4) من فيه الكفاية، و منه (5) السفر لطلب العلم، فإن كان واجبا عينا (6) أو كفاية (7) كتحصيل الفقه و مقدّماته مع عدم قيام من فيه الكفاية، و عدم إمكان تحصيله (8) في

**********

شرح:

-قال اللّه سبحانه لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً (1) . (النساء: 141).

أمّا القول بعدم الاشتراط فهو إطلاق الأدلّة في الأبوين و عدم تقييدها بالإسلام، كما مرّ في الحديثين السابقين.

(1)أي ظاهر عبارة المصنّف رحمه اللّه عدم اشتراط الإسلام في الأبوين لأنه قال «للأبوين... الخ» و لم يقيّدهما بالإسلام.

(2)يعني كما يعتبر إذن الأبوين في الجهاد الواجب كذلك يعتبر في جميع الأسفار المباحة مثل السفر الذي لا يرجّح في الشرع و لا يكره، و المندوبة مثل سفر زيارة الأئمة عليهم السّلام، و الواجبة كفاية مثل السفر لتحصيل الفقه أو العلوم المقدّماتية له.

(3)أي كون السفر الواجب كفاية عند عدم وجوبه عليه عينا.

(4)تعليل لكون السفر واجبا عينيّا، و هو اذا لم يوجد للواجب الكفائي من به الكفاية.

(5)يعني و من السفر الواجب هو السفر لطلب العلوم الإسلامية.

(6)أي بالأصالة، مثل السفر لتحصيل الاصول الاعتقادية فإنّه واجب عيني لكلّ شخص من المكلّفين.

(7)أي بالذات، مثل تحصيل الفقه فإنّه واجب كفائي و كذا مقدّماته، لكن اذا لم يقم به من فيه الكفاية يكون واجبا عينيّا لمن يقدر عليه.

(8)هذا شرط آخر في كون السفر لتحصيل الفقه واجبا عينيّا، و هو عدم إمكان التحصيل في بلد الأبوين.

ص: 22

بلدهما و ما قاربه (1) ممّا لا يعدّ سفرا على الوجه (2) الذي يحصل مسافرا لم يتوقّف (3) على إذنهما، و إلاّ (4) توقّف،(و المدين) (5) بضمّ أوله و هو مستحقّ الدين

و إن حلّ قبل رجوعه (1) عادة لم يكن له المنع، مع احتماله في الأخير (2).

(و أقلّه (1) ثلاثة أيّام) فلا يستحقّ ثوابه و لا يدخل (2) في النذر و الوقف (3) و الوصية (4) للمرابطين بإقامة (5) دون ثلاثة، و لو نذره (6) و أطلق وجب ثلاثة بليلتين بينها كالاعتكاف.

(و أكثره (7) أربعون يوما) فإن زاد الحق بالجهاد في الثواب، لا أنه

**********

شرح:

-الثغر - بفتح الثاء و سكون الغين -: كلّ فرجة في جبل أو بطن واد أو طريق مسلوك. و الثغر: الفم أو الأسنان ما دامت في منابتها. و الثغر من البلاد: الموضع الذي يخاف منه هجوم العدوّ، فهو كالثلمة في الحائط يخاف هجوم السارق منها.

و الثغر: الموضع الذي يكون حدّا فاصلا بين المتعاديين، واحدته: ثغرة، و جمعه:

ثغور. (المنجد، أقرب الموارد).

(1)أي أقلّ الرباط ثلاثة أيّام، فلو كان أقلّ من ذلك لا يصدقه الرباط و لا تجري للمرابط أقلّ من ذلك أحكام المرابط و التي سيذكرها الشارح رحمه اللّه بقوله «فلا يستحقّ ثوابه... الخ»

(2)فاعل قوله «يدخل» مستتر يرجع الى المرابط أقلّ من ثلاثة أيّام. يعني أنّ المرابط أقلّ من ذلك لا يدخل فيمن يشمله النذر اذا نذر إعطاء شيء للمرابطين.

(3)و هكذا الوقف للمرابطين لا يشمل المرابط أقلّ من ثلاثة أيّام.

(4)كما اذا أوصى الشخص مالا للمرابطين.

(5)الجارّ و المجرور متعلّقان بقوله «فلا يستحقّ ».

(6)الضمير في قوله «نذره» يرجع الى الرباط . يعني لو نذر رباطا مطلقا بلا تقييده بالثلاثة أو غيرها وجب على الناذر رباط ثلاثة أيّام بينها ليلتان كما لو نذر الاعتكاف فيكون كذلك.

(7)أي أنّ أكثر أيّام الرباط أربعون يوما، بمعنى أنّ المرابط بهذا المقدار يصدقه هذا -

ص: 25

يخرج (1) عن وصف الرباط .(و لو أعان (2) بفرسه أو غلامه) لينتفع بهما من يرابط (أثيب) لإعانته على البرّ، و هو في معنى الإباحة لهما (3) على هذا الوجه.(و لو نذرها) أي نذر المرابطة (4) التي هي الرباط المذكور في العبارة (أو نذر صرف مال إلى أهلها (5) وجب (6) الوفاء) بالنذر (و إن كان (7) الإمام غائبا)،

**********

شرح:

-العنوان و تجري عليه أحكامه، فلو زاد عن ذلك جرت عليه أحكام المرابط أيضا لكن يزيد له ثواب المجاهد في سبيل اللّه.

(1)يعني ليس المرابط أزيد من الأربعين يوما خارجا عن عنوانه، بل هو باق على وصف المرابط و تجري عليه الأحكام المذكورة.

(2)هذا فرع آخر و هو أنّ من أعان المرابط بفرسه أو غلامه يكون مثابا عند اللّه و لا يصدقه العنوان.

(3)ضمير التثنية في قوله «لهما» يرجع الى الفرس و الغلام. يعني أنّ ذلك إباحتهما للمرابطين بهذا الوجه.

(4)هذا التفسير إشارة الى أنّ الضمير المؤنث في قوله «و لو نذرها» يرجع الى المرابطة، فإنّها و إن لم تذكر في العبارة و المذكور فيها هو لفظ «الرباط » لكن معناه هو المرابطة فلا مانع من تأنيث الضمير.

و حاصل العبارة هو: أنّ من نذر الرباط صحّ نذره و وجب عليه الوفاء بالنذر.

(5)كما لو نذر مالا لأهل المرابطة وجب الوفاء بالنذر.

(6)جواب لقوليه «و لو نذرها» و «أو نذر... الخ».

(7)الجملة وصلية. يعني وجوب الوفاء بالنذر في الموضعين لا يختصّ بحضور الإمام عليه السّلام بل الرباط مستحسن و مرجّح حتّى في زمان الغيبة، و النذر المتعلّق بالراجح الشرعي و العقلي ينعقد و يجب العمل به.

ص: 26

لأنها (1) لا تتضمّن جهادا فلا يشترط فيها حضوره. و قيل: يجوز صرف المنذور للمرابطين في البرّ (2) حال الغيبة إن لم يخف الشنعة بتركه (3)، لعلم المخالف (4) بالنذر و نحوه (5)، و هو (6) ضعيف.

بحكمه (1) على بعض الوجوه، و كذا (2) فرق المسلمين و إن حكم بكفرهم كالخوارج، إلاّ (3) أن يبغوا على الإمام فيقاتلون من حيث البغي و سيأتي حكمهم (4)، أو على غيره (5) فيدافعون (6) كغيرهم.

و إنّما يجب قتال (7) الحربي (بعد الدعاء إلى الإسلام) بإظهار (8) الشهادتين و التزام (9) جميع أحكام الإسلام،

**********

شرح:

(1)الضمير في قوله «بحكمه» يرجع الى الحربي. يعني و إن كان أهل الكتاب بحكم الكافر الحربي على بعض الوجوه كما اذا لم يعلموا بشروط الذمّي.

(2)يعني مثل أهل الكتاب في عدم صدق الحربي عليهم بعض فرق المسلمين نسل الخوارج و النواصب و إن حكم بكفرهم في مذهب أهل الحقّ .

(3)استثناء من قوله «و كذا فرق المسلمين». يعني أنّ المسلم المحكوم بالكفر لا يكون حربيا و لا في حكم الحربي إلاّ أن يخرج على الإمام المعصوم عليه السّلام.

(4)أي سيأتي حكم الخوارج في الباغين.

(5)الضمير في قوله «على غيره» يرجع الى الإمام عليه السّلام. يعني إلاّ اذا خرجوا و هجموا على غير الإمام من المسلمين، فحينئذ يقاتلون و يدافعون لا من جهة الجهاد الابتدائي بل من حيث الدفاع الذي تقدّم في أقسام الجهاد.

(6)يدافعون بصفة فعل المجهول. يعني أنّ الخوارج على غير الإمام يجب دفعهم كما يجب دفع غير الخوارج اذا هجموا على المسلمين.

(7)يعني يشترط في قتال الكافر الحربي ابتداء دعوته الى الإسلام أولا ثمّ قتاله.

(8)بأن يظهر الشهادتين و هو قول «لا إله إلاّ اللّه، محمّد رسول اللّه».

(9)بالجرّ، عطفا على قوله «إظهار الشهادتين». يعني إسلامه بإظهار الشهادتين في اللسان، و الالتزام و التعهّد بأحكام الإسلام بأن يلتزم بالصلاة و الصوم و غيرهما.

ص: 29

و الداعي (1) هو الإمام أو نائبه. و يسقط اعتباره (2) في حقّ من عرفه بسبق دعائه في قتال آخر، أو بغيره (3)، و من ثمّ (4) غزا النبي صلّى اللّه عليه و آله بني المصطلق من غير إعلام و استأصلهم (5). نعم يستحبّ الدعاء

**********

شرح:

(1)أي الداعي الى الإسلام هو شخص الإمام عليه السّلام أو نائبه.

(2)الضمير في قوله «اعتباره» يرجع الى الدعاء. يعني يسقط وجوب الدعوة الى الإسلام قبل القتال اذا عرف المشرك الإسلام قبل القتال في سائر المواضع من القتال.

(3)أي عرف الإسلام بغير الدعوة قبل القتال بمعاشرته و مصاحبته مع المسلمين أو قراءته الكتب الإسلامية.

(4)يعني و من جهة سقوط الدعاء عند معرفته الإسلام في غير القتال فقد قاتل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بني المصطلق - و هم حيّ من خزاعة - قبل دعوتهم الإسلام.

(5)قوله «استأصلهم» أي قتلهم لآخرهم.

غزوة بني المصطلق:

جاء في تفسير قوله تعالى وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللّهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ (1) . (المنافقون: 5). أنّ الآية نزلت في عبد اللّه بن ابي المنافق و أصحابه، و ذلك أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بلغه أنّ بني المصطلق يجمعون لحربه و قائدهم الحارث بن أبي ضرار أبو جويرية زوج النبي صلّى اللّه عليه و آله، فلمّا سمع بهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله خرج إليهم (قال ابن هشام: في شعبان سنة ستة) حتّى لقيهم على ماء من مياههم يقال له المريسيع من ناحية قديد الى الساحل، فتزاحف الناس و اقتتلوا فهزم اللّه بني المصطلق و قتل منهم من قتل و نفّل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أبناءهم و نساءهم و أموالهم... الخ. (مجمع البيان: ج 10 ص 442، و راجع -

ص: 30

حينئذ (1) كما فعل علي عليه السّلام بعمرو (2) و غيره مع علمهم بالحال،

**********

شرح:

-تاريخ الطبري: ج 2 ص 260).

و المريسيع - بضمّ الميم و فتح الراء و سكون الياء -: اسم مكان وقع فيه القتال.

المصطلق - بضمّ الميم و سكون الصاد و فتح الطاء و كسر اللام -: لقب جذيمة ابن سعد.

(1)يعني لا تجب الدعوة قبل القتال اذا عرفوا الإسلام قبل ذلك، لكن تستحبّ كما فعل أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السّلام بعمرو بن عبد ودّ و بغيره من الكفّار قبل القتال، و الحال أنّ عمرا و غيره كانوا يعلمون و يعرفون الإسلام.

(2)هو عمرو بن عبد ودّ.

و قد روى أبو هلال العسكري في كتاب الأوائل أنّ أول من قال «جعلت فداك» علي عليه السّلام لمّا دعا عمرو بن عبد ودّ الى البراز يوم الخندق و لم يجبه أحد، قال علي عليه السّلام: جعلت فداك يا رسول اللّه، أ تاذن لي ؟ قال: إنّه عمرو بن عبد ودّ! قال: و أنا عليّ بن أبي طالب، فخرج إليه فقتله، و أخذ الناس منه. (بحار الأنوار:

ج 39 ص 1 ب 7 ح 1 نقلا عن كتاب الطرائف).

و عن غير كتاب الأوائل أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله لمّا أذن لعلي عليه السّلام في لقاء عمرو بن عبد ودّ و خرج إليه قال النبي صلّى اللّه عليه و آله: برز الإيمان كلّه الى الكفر كلّه. (المصدر السابق).

و عن كتاب موفّق بن أحمد المكّي أخطب خوارزم بإسناده الى النبي صلّى اللّه عليه و آله قال:

لمبارزة عليّ بن أبي طالب لعمرو بن عبد ودّ أفضل من أعمال أمّتي الى يوم القيامة. (المصدر السابق، المستدرك على الصحيحين: ج 3 ص 32 عن سفيان الثوري، تاريخ بغداد للخطيب البغدادي: ج 13 ص 19).

و روي أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله قال: لضربة علي خير من عبادة الثقلين. (ذكره القوشجي في شرحه على التجريد، و راجع المصدر السابق: ص 2).

ص: 31

(و امتناعه) (1) من قبوله، فلو أظهر قبوله و لو باللسان كفّ (2) عنه.

و يجب قتال هذا القسم (3)(حتّى يسلم أو يقتل)، و لا يقبل منه غيره.

(كذلك) (1) يقاتل حتى يسلم أو يقتل (إلاّ أن يلتزم بشرائط الذمّة) فيقبل منه (2)،

**********

شرح:

-و إلاّ لأنابذنّكم بحرب، فالتمسوا منه صلّى اللّه عليه و آله أخذ الجزية و تركهم على عبادة الأوثان، فكتب صلّى اللّه عليه و آله إليهم: إنّي لست آخذ الجزية إلاّ من أهل الكتاب، فكتبوا إليه صلّى اللّه عليه و آله تكذيبا له: فلم أخذت الجزية من مجوس هجر، و أجابهم بما مرّ.

و لفظ المجوس قيل: فارسي اسم رجل أو قبيلة، و قيل: عربي على وزن المفعول من جاس يجوس خلال الديار فذاك مجوس، كقال يقول فذاك مقول، سمّي و لقّب بذلك لأنّ عقله مدخول معيوب.

و في التواريخ أنه زردشت الحكيم ظهر في عهد كشتاسب و اسم كتابه «زند» و شرحه «پازند» و شرح شرحه «پاپازند».

و زعم المجوس أنه شرّع لهم نكاح المحرّمات مثل الامّ و الاخت.

كتب الزند في اثني عشر ألف مسك ثور بعد الدباغة، و نسب إليه القول بحدوث إبليس من وحدة الحقّ ، و وحشته، و حدوث مذهب الثنوية على قول، و محاربة الحقّ مع إبليس ثمّ المصالحة الى آخر الزمان. (حاشية المولى الهروي رحمه اللّه صاحب الحديقة النجفية).

(1)خبر لقوله «و الكتابي». يعني أنّ أهل الكتاب أيضا مثل الكافر الحربي يجب قتالهم حتّى يقبلوا الإسلام أو يقتلوا أو يلتزموا بشروط الذمّة.

(2)أي يقبل من الكتابي اذا التزم بشروط الذمّة بخلاف غيره كما تقدّم.

أمّا شروط الذمّة فهي:

الأول: بذل الجزية و هي مقدار مال يعيّنه الإمام عليه السّلام في كلّ عام، و سيأتي تفصيله.

الثاني: التزامهم بأحكام الإسلام في المسائل القضائية في نزاعاتهم و مرافعاتهم.-

ص: 33

(و هي: (1) بذل الجزية (2)، و التزام أحكامنا (3)، و ترك التعرّض للمسلمات بالنكاح (4)) و في حكمهنّ الصبيان،(و للمسلمين مطلقا) ذكورا و إناثا (بالفتنة (5) عن دينهم و قطع الطريق) عليهم، و سرقة

**********

شرح:

-الثالث: ترك الزنا و التعرّض بالمسلمات، و كذلك ترك اللواط و التعرّض بالصبيان.

الرابع: ترك التعرّض للمسلمين و المسلمات و تفتينهم عن دينهم و اعتقاداتهم الحقّة.

الخامس: ترك قطع الطريق على المسلمين و سرقة أموالهم.

السادس: ترك إسكان جاسوس الكفّار في منازلهم و ترك الدلالة للكفّار على أسرار المسلمين و لو بالكتابة أو الإشارة.

السابع: ترك إظهار المنكرات في الإسلام مثل التظاهر بشرب الخمر و القمار و غيرهما.

الثامن: ترك نكاح المحارم في الإسلام مثل الأمّ و الاخت في بلد المسلمين.

فاذا عمل المشركون بالشروط المذكورة تركوا في بلاد المسلمين و تحفظ نفوسهم و أموالهم و أعراضهم في حكومة الإسلام.

(1)الضمير يرجع الى الشروط .

(2)الجزية - بالكسر -: خراج الأرض و ما يؤخذ من الذمّي، جمعها: جزى.

(المنجد). و هذا هو الأول من الشروط المذكورة.

(3)بأن يلتزم الكتابي بأحكام الإسلام في المسائل القضائية.

(4)هذا هو الثالث من الشروط المذكورة. و المراد من «النكاح» معناه اللغوي و هو الوط ء.

و الضمير في قوله «حكمهنّ » يرجع الى المسلمات.

(5)بأن يترك الفتنة و التبليغ على خلاف عقائد المسلمين.

ص: 34

أموالهم (1)،(و إيواء (2) عين المشركين) و جاسوسهم (3)،(و الدلالة على عورات المسلمين) و هو (4) ما فيه ضرر عليهم كطريق أخذهم و غيلتهم و لو بالمكاتبة،(و إظهار (5) المنكرات في) شريعة (الإسلام) كأكل لحم الخنزير و شرب الخمر و أكل الربا و نكاح المحارم (6)(في دار الإسلام).

و الأولان (7) لا بدّ منهما في عقد الذمّة، و يخرجون بمخالفتهما عنها مطلقا (8). و أمّا باقي

**********

شرح:

(1)بأن يترك قطع طرق المسلمين و سرقة أموالهم.

(2)الإيواء من أوى الى منزله، و أوى منزله أويا و أواء: نزل به ليلا أو نهارا. (أقرب الموارد).

و هو من باب الإفعال من آوى يؤوي إيواء: أي أنزله في منزله.

(3)عطف تفسير لعين المشركين.

(4)الضمير يرجع الى العورات، و التذكير باعتبار كون الخبر مذكّرا، و قيل: رعاية تطابق الضمير بالخبر أولى من تطابقه بالمرجع.

(5)بأن يترك التظاهر بالمنكرات في الإسلام.

(6)بأن يترك الزواج بالمحارم مثل الامّ و الاخت و البنت في بلاد المسلمين.

(7)المراد من «الأولان» هو بذل الجزية و التزام أحكامنا. يعني أن الشرطين الأولين لا بدّ من ذكرهما في عقد الذمّة فيكونان ركنين فيها، بمعنى أنهم لو لم يعملوا بهما يخرجون عن الذمّة و يكونون في حكم الحربي.

(8)أي سواء شرطهما في العقد صريحا أم لا.

و النائب الفاعل في قوله «يخرجون» هو الضمير الراجع الى أهل الكتاب.

و ضمير التثنية في قوله «بمخالفتهما» يرجع الى الأولين، و في قوله «عنها» يرجع الى الذمّة.

ص: 35

الشروط (1) فظاهر العبارة (2) أنها كذلك و به (3) صرّح في الدروس. و قيل:

لا يخرجون بمخالفتها (4) إلاّ مع اشتراطها عليهم، و هو (5) الأظهر.

و لا تتقدّر (1) بما قدّره علي (2) عليه الصلاة و السلام، فإنّه (3) منزّل على اقتضاء المصلحة في ذلك الوقت.

(و ليكن) التقدير (يوم الجباية) (4) لا قبله لأنه أنسب بالصغار، (و يؤخذ منه صاغرا) (5) فيه إشارة إلى أنّ الصغار

**********

شرح:

(1)النائب الفاعل في قوله «لا تتقدّر» هو الضمير الراجع الى الجزية. يعني أنها لا تتعيّن بمقدار الذي قدّره عليّ بن أبي طالب عليه السّلام بل هو منزّل بما اقتضته المصلحة في زمانه.

(2)و الرواية الدالّة على ما قدّره علي عليه السّلام منقولة في الوسائل:

عن الشيخ المفيد رحمه اللّه عن أمير المؤمنين عليه السّلام أنه جعل على أغنيائهم ثمانية و أربعين درهما، و على أوساطهم أربعة و عشرين درهما، و جعل على فقرائهم اثنى عشر درهما، و كذلك صنع عمر بن الخطّاب قبله، و إنّما صنعه بمشورته صلّى اللّه عليه و آله. (الوسائل: ج 11 ص 116 ب 68 من أبواب جهاد العدوّ ح 8، المقنعة: ص 272 باب مقدار الجزية).

(3)أي ما قدّره أمير المؤمنين عليه السّلام ينزّل على مقتضى المصلحة في زمانه.

(4)يعني لا يعيّن مقدار الجزية قبل يوم الأخذ منهم بل فيه يعيّن المقدار، لأنّ ذلك يناسب بتحقيرهم الذي في الآية.

(5)فإنّ أخذ الجزية من الكفّار لا يكون إلاّ بتحقيرهم استنادا الى قوله تعالى قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ (1) . (التوبة: 29).

قوله «حتّى يعطوا الجزية» غاية للمقاتلة مع الكفّار. يعني اذا أعطوها لا يجوز قتالهم.-

ص: 37

أمر (1) آخر غير إبهام قدرها عليه. فقيل: هو عدم تقديرها حال القبض أيضا (2)، بل يؤخذ منه إلى أن ينتهي إلى ما يراه صلاحا، و قيل: التزام أحكامنا عليهم مع ذلك (3) أو بدونه. و قيل: أخذها منه قائما و المسلم جالس. و زاد (4) في التذكرة: أن يخرج الذمّي يده من جيبه (5) و يحني ظهره

**********

شرح:

-و قوله «و هم صاغرون» حال من الكفّار. يعني أنّ إعطاءهم الجزية يلزم كونها في حال كونهم صاغرين.

و قد اختلفوا في معنى الصاغر، فقال بعض المفسّرين و كذا الفقهاء بأنّ المقصود منه هو عدم تعيين مقدار الجزية قبل يوم الأخذ بل تؤخذ منهم بمقدار الذي رآه الإمام عليه السّلام صلاحا.

و قال البعض بأنّ المقصود منه هو التزامهم بأحكام القضاء في الإسلام مع إبهام المقدار.

و قال آخر بأنّ المقصود هو أخذ الجزية منهم في حال كون الذمّي قائما و المسلم جالس.

و زاد في التذكرة بأنّ المقصود منه هو الحالة المذكورة بإضافة إخراج الذمّي يده من جيبه و انحناء ظهره و تطأطؤ رأسه.

(1)يعني يظهر من العبارة أنّ إبهام المقدار غير تصغيرهم، لأنه قال «و ليكن يوم الجباية، و يؤخذ منه صاغرا». فالمعطوف و المعطوف إليه أمران مختلفان.

(2)قوله «أيضا» إشارة الى عدم التقدير يوم الجباية، بمعنى أنه لا يجوز التعيين لا في يوم الأخذ و لا حال الأخذ أيضا.

(3)أي مع الإبهام أو بدون الإبهام.

(4)أي زاد العلاّمة رحمه اللّه في كتابه التذكرة.

(5)جيب القميص و نحوه: طوقه، جمعه: جيوب، و منه أَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ (1) . (أقرب الموارد، و الآية 12 من سورة النمل).

ص: 38

و يطأطئ (1) رأسه، و يصبّ ما معه (2) في كفّة الميزان، و يأخذ المستوفي (3) بلحيته و يضربه في لهزمتيه (4) و هما مجتمع اللحم بين الماضغ و الاذن.

(و يبدأ (5) بقتال الأقرب) إلى الإمام أو من نصّبه (إلاّ مع الخطر في البعيد) فيبدأ به (6) كما فعل النبي صلّى اللّه عليه و آله بالحارث بن أبي ضرار (7) لما بلغه (8)

**********

شرح:

(1)يطأطئ - رباعي وزان يدحرج من طأطأ رأسه و غيره -: خفضه. (المنجد).

(2)أي يصبّ المال الذي في يد الذمّي من الدنانير و الدراهم و غيرهما في الميزان.

(3)يعني أنّ المأمور و الجابي يأخذ لحية الذمّي و يضرب على لهزمتيه في حال وصول الجزية.

(4)اللهزمة - بكسر اللام -: عظم ناتئ في اللحى تحت الاذن، و هما لهزمتان.

و يقال: اللهزمتان مضغتان عليّتان تحت الاذنين، جمعها: لهازم، و هما مجتمع اللحم بين الماضغ و الاذن. (أقرب الموارد).

و لعلّ المراد منه ضرب جابي الجزية على وجه الذمّي بعنوان التحقير و التصغير.

(5)في بيان كيفية القتال مع الكفّار، بأنه يبدأ القتال بمن هو أقرب الى الإمام عليه السّلام أو نائبه في المقاتلة ثمّ الأبعد، إلاّ في مقامين:

أحدهما: اذا أحرز الخطر من الأبعد فيبدأ به ثمّ الأقرب.

ثانيهما: اذا صالح الإمام بالأقرب في ترك القتال أو تأخيره فيبدأ أيضا بالأبعد.

(6)الضمير في قوله «به» يرجع الى البعيد.

(7)أي كما فعل النبي صلّى اللّه عليه و آله بالحارث بن أبي ضرار، و هو رئيس قبيلة بني المصطلق الذي تقدّم تفصيله آنفا، و الحال كان بينهم و بين النبي صلّى اللّه عليه و آله أقوام من الكفّار، لكن ابتدأ القتال بالبعيد لبلوغه صلّى اللّه عليه و آله الخبر بأنه يجمع الجيش لقتال النبي صلّى اللّه عليه و آله، فأحرز الخطر منهم فشرع قتالهم قبل الأقرب.

(8)الضمير في قوله «بلغه» يرجع الى النبي، و كذا في «بينه» الأول، و في الثاني يرجع الى الحارث بن أبي ضرار.

ص: 39

أنه يجمع له و كان بينه و بينه عدوّ أقرب (1)، و كذا فعل بخالد بن سفيان الهذلي (2)؛ و مثله (3) ما لو كان القريب مهادنا (4).

(لقتال (1)) أي منتقل إلى حالة أمكن (2) من حالته التي هو (3) عليها كاستدبار (4) الشمس و تسوية اللأمة (5) و طلب السعة (6) و مورد (7) الماء، (أو متحيّز) (8) أي منضمّ (إلى فئة) يستنجد بها في المعونة على القتال، قليلة (9) كانت أم كثيرة مع صلاحيّتها له، و كونها غير

**********

شرح:

-أحدهما: اذا قصد من الفرار المكان المناسب ممّا كان.

ثانيهما: اذا قصد الانضمام الى فئة المسلمين.

(1)هذا هو المقام الأول من المقامين اللذين يجوز فيه الفرار للمسلم المأمور بالمقاومة لقصد المكان الأسهل للقتال.

(2)بصفة أفعل التفضيل بمعنى الأسهل.

(3)الضمير يرجع الى المسلم، و في قوله «عليها» يرجع الى الحالة.

(4)مثال للفرار الى مكان أسهل، بأن تكون الشمس على القفا فتكون الحرب حينئذ أسهل من كون الشمس في مقابل الوجه.

(5)اللأمة - بفتح اللام و سكوت الهمزة -: الدرع، جمعه: لأم و لؤم. (أقرب الموارد).

و هذا مثال ثان للفرار بقصد المكان الأسهل.

(6)السعة - من وسع يسع سعة وسعة -: ضدّ ضاق. (أقرب الموارد). يعني يجوز الفرار لتوسعة المكان أو اختيار المحلّ الموجب للظفر على العدوّ، مثل اختيار المكان العالي بالنسبة الى المكان الذي كان فيه.

(7)أي لطلب محلّ الورود الى الماء.

(8)عطف على قوله «إلاّ لمتحرّف لقتال». و هذا هو المقام الثاني من المقامين المذكورين لجواز فرار المسلم من القتال، و هو اذا كان القصد من الفرار اللحوق الى فئة المسلمين يستعين بهم على قتال العدوّ.

(9)أي سواء كانت الفئة المستعانة قليلة أو كثيرة لكن مع صلاحيّتها للاستعانة.-

ص: 41

بعيدة (1) على وجه يخرج عن كونه مقاتلا عادة.

هذا (2) كلّه للمختار، أمّا المضطرّ كمن عرض له مرض أو فقد سلاحه فإنّه يجوز له الانصراف.

(الشجر) حيث يتوقّف (1) عليه (و إن كره) قطع الشجر (2)، و قد قطع النبي صلّى اللّه عليه و آله أشجار الطائف (3)، و حرّق على بني النضير و خرّب ديارهم (4).

(و كذا يكره إرسال الماء) عليهم (5)، و منعه (6) عنهم،(و) إرسال (النار، و إلقاء السمّ (7)) على الأقوى، إلاّ أن يؤدّي إلى قتل نفس

**********

شرح:

-جمعها: منجنيقات و مجانيق و مجانق، و تصغيره مجينق. (أقرب الموارد).

و هو بالجرّ، عطفا على قوله «كهدم الحصون». يعني أنّ من طرق الفتح هو الاستفادة بهذه الآلة لدفع العدوّ و حصول الفتح.

(1)يعني و كقطع الأشجار اذا توقّف الفتح على القطع. و فاعل قوله «يتوقّف» مستتر يرجع الى الفتح.

(2)أي و إن كان قطع الشجر مكروها لكن اذا توقّف عليه الفتح يكون جائزا بمعنى الأعمّ الشامل على المكروه.

(3)نقل العلاّمة المجلسي رحمه اللّه ذلك في بحاره قائلا:

ذكر الواقدي عن شيوخه قال: شاور رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في حصن الطائف، فقال له سلمان الفارسي: يا رسول اللّه أرى أن تنصب المنجنيق على حصنهم، فأمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فعمل منجنيق (الى قوله:) أمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بقطع أعنابهم و تحريقها، فنادى سفيان بن عبد اللّه الثقفي: لم تقطع أموالنا؟ إمّا أن تأخذها إن ظهرت علينا و إمّا أن تدعها للّه و الرحم، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: فإنّي أدعها للّه و الرحم، فتركها. (بحار الأنوار: ج 21 ص 168 ب 28).

(4)كما في قوله تعالى فَأَتاهُمُ اللّهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْدِيهِمْ وَ أَيْدِي الْمُؤْمِنِينَ فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصارِ (1) . (الحشر: 2).

(5)أي يكره إرسال الماء على الأعداء لإهلاكهم و غرقهم.

(6)و كذا يكره منع الماء عن الكفّار لإتعابهم بالعطش و إهلاكهم به.

(7)بأن يلقى السمّ في المياه التي يشربونها أو في الأطعمة التي يأكلونها.

ص: 43

محترمة (1) فيحرم إن أمكن بدونه (2)، أو يتوقّف عليه (3) الفتح فيجب، و رجّح المصنّف في الدروس تحريم (4) إلقائه مطلقا، لنهي النبي صلّى اللّه عليه و آله عنه (5)، و الرواية (6) ضعيفة السند بالسكوني.

**********

شرح:

(1)كما اذا كان بينهم من يحقن دمه و لا يجوز قتله، فلو كان جعل السمّ في الماء و الطعام موجبا لقتله أيضا فحينئذ يحكم بحرمة ذلك لا بالكراهة.

(2)الضمير في قوله «بدونه» يرجع الى إلقاء السمّ . و فاعل «أمكن» مستتر يرجع الى الفتح. يعني أنّ كراهته في صورة إمكان الفتح بدونه، لكن لو توقّف الفتح على إلقاء السمّ فلا يحرم و لو انجرّ الى قتل نفس محترمة بل يجب في بعض الموارد.

(3)الضمير في قوله «عليه» يرجع الى إلقاء السمّ الموجب الى قتل نفس محترمة، و كذا الضمير الفاعلي المقدّر في قوله «فيجب».

(4)بالنصب، مفعولا لقوله «رجّح». يعني أن المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس قال برجحان القول بحرمة إلقاء السمّ ، سواء توقّف عليه الفتح أم لا، استنادا الى نهي النبي صلّى اللّه عليه و آله.

(5)الضمير في قوله «عنه» يرجع الى إلقاء السمّ .

(6)أي الرواية المتضمّنة لنهي النبي صلّى اللّه عليه و آله عن إلقاء السمّ مطلقا ضعيفة بسبب كون السكوني في سندها.

أمّا الرواية فمنقولة في الوسائل:

عن السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام: نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أن يلقى السمّ في بلاد المشركين. (الوسائل: ج 11 ص 46 ب 16 من أبواب جهاد العدوّ ح 1).

السكوني - بفتح السين -: اسمه إسماعيل بن أبي زياد منسوب لأب، قال البعض بكونه من أهل التسنّن، و قال آخر بأنه من أهل التشيّع، و ما اشتهر من كونه من -

ص: 44

(المشكل) (1) لأنه بحكم المرأة في ذلك (2).

أحدهما (1) عن الآخر.

(و) كذا (2)(يجوز قتل الترس (3) ممّن لا يقتل) كالنساء و الصبيان، (و لو تترّسوا بالمسلمين (4) كفّ ) عنهم (ما أمكن، و مع التعذّر (5)) بأن لا يمكن التوصّل إلى المشركين إلاّ بقتل المسلمين (فلا قود (6) و لا دية)، للإذن في قتلهم (7) حينئذ شرعا.

**********

شرح:

-الكبير - ذا رأي أو قتال». و هذا القيد لم يكن في عبارته المتقدّمة، بل ذكره الشارح رحمه اللّه في عبارته.

(1)الضمير في قوله «أحدهما» يرجع الى الفاني و الكبير. يعني أنّ الفاني أيضا يجوز قتله اذا كان صاحب رأي أو قتال، فلا حاجة للتكرار بلفظين.

(2)يعني كما يجوز قتل الشيخ الفاني و الكبير اذا كانا ذا رأي أو قتال كذلك يجوز قتل الصبيان و المجانين و النساء اذا جعلهم الكفّار ترسا لأنفسهم كما تقدّم ذلك.

(3)الترس - بضمّ التاء -: و هم الذين يجعلهم الكفّار وسيلة لحفظ أنفسهم من الصبيان و المجانين و النساء الذين لا يجوز قتلهم.

(4)كما اذا جعل الكفّار عدّة من المسلمين وسيلة لحفظ أنفسهم بمعنى جعلهم ترسا لهم فحينئذ لا يجوز قتلهم في صورة الإمكان، بأن لا يتوقّف الفتح على قتلهم.

(5)أي مع عدم إمكان الفتح و الظفر على المشركين إلاّ بقتل هؤلاء العدّة من المسلمين فحينئذ يجوز قتل المسلمين الذين جعلهم المشركين ترسا لأنفسهم.

(6)فإذا جاز قتل المسلمين في المقام فلا قصاص على القاتل، كما لا تجب الدية عليه مطلقا لأنّ الشارع أذن في قتلهم.

(7)الضمير في قوله «قتلهم» يرجع الى المسلمين الذين جعلهم الكفّار ترسا لأنفسهم.

و قوله «حينئذ» إشارة الى عدم إمكان التوصّل الى المشركين إلاّ بقتل الترس.

ص: 47

(نعم تجب الكفّارة) (1) و هل هي كفّارة الخطأ أو العمد؟ وجهان، مأخذهما (2) كونه في الأصل غير قاصد للمسلم و إنّما مطلوبه قتل الكافر، و النظر (3) إلى صورة الواقع فإنّه (4) متعمّد لقتله، و هو أوجه (5). و ينبغي أن تكون (6) من بيت المال، لأنه للمصالح و هذه من

**********

شرح:

(1)لا يخفى أنّ في القتل مطلقا تجب الكفّارة على ذمّة القاتل، لكنها تختلف في العمد و الخطأ.

و اعلم أنّ كفّارة القتل الخطأ هي أحد الامور الثلاثة: عتق رقبة، و صوم ستين يوما، و إطعام ستين مسكينا، مرتّبة.

و أمّا كفّارة القتل العمد فهي جميع الامور الثلاثة المذكورة.

(2)أي مأخذ الوجهين:

وجه الحكم بوجوب كفّارة الخطأ، لأنّ المقاتلين لم يقصدوا قتلهم بل المقصود منهم قتل الكفّار لكن اضطرّوا الى قتلهم لعدم إمكان توصّلهم الى الكفّار إلاّ بقتلهم، فهو في حكم القتل الخطأ في وجوب الكفّارة المرتّبة بين أحد من الثلاثة المذكورة.

أمّا وجه الحكم بوجوب كفّارة قتل العمد فهو النظر الى واقع الأمر، فإنّ قتلهم يكون بالقصد و العمد فيه.

(3)هذا دليل وجوب كفّارة قتل العمد في المسألة.

(4)أي المسلم المقاتل عامد في قتل الترس. و الضمير في قوله «لقتله» يرجع الى المسلم المجعول ترسا.

(5)أي الوجه الثاني في نظر الشارح رحمه اللّه أوجه.

(6)فاعله الضمير المؤنث الراجع الى الدية. يعني أنّ المناسب أن يحكم بوجوبها من بيت المال و لا تتعلّق على ذمّة المقاتل.

ص: 48

أهمّها (1)، و لأنّ في إيجابها على المسلم إضرارا يوجب التخاذل عن الحرب لكثير (2).

(و أن يعرقب) (1) المسلم (الدابّة) و لو وقفت (2) به أو اشرف (3) على القتل، و لو رأى ذلك (4) صلاحا زالت كما فعل جعفر بمؤتة (5)، و ذبحها (6) أجود. و أمّا دابّة الكافر فلا كراهة في قتلها، كما في كلّ فعل

**********

شرح:

(1)عطف على التبييت و القتال. يعني يكره أن يقطع عرقوب الفرس.

تعرقب فلان الفرس: ركبها من خلفها، و زيد ركب العراقيب.

العرقوب - كجمهور -: عصب غليظ مؤثّر فوق عقب الانسان.

و من الدابّة في رجلها بمنزلة الركبة في يدها، أي بين موصل الوظيف و الساق، تقول: فلان يضرب العراقيب و يقرع الظنابيب، أي يغيث و يضيف. (أقرب الموارد).

و هو رباعي، و المراد هنا قطع قوائم الدابّة في الحرب.

(2)هذا و ما بعده وصلية. يعني يكره العرقبة و لو وقفت الدابّة صاحبه. و الضمير الفاعلي يرجع الى الدابّة، و في قوله «به» يرجع الى المسلم.

(3)بأن كان صاحب الدابّة في شرف الموت. و قوله «اشرف» بصيغة المجهول، و النائب الفاعل مستتر يرجع الى المسلم.

و لا يخفى أنّ المراد هو قطع قوائم الدابّة التي تكون للمسلم لئلاّ تقع في يد الكافر، أمّا قطع قوائم دابّة الكافر فلا يكره.

(4)المشار إليه في قوله «ذلك» هو العرقبة.

(5)مؤتة - بالضمّ على وزن غرفة بهمزة ساكنة -: اسم أرض قتل بها جعفر بن أبي طالب.

و قد ورد ذلك في الوسائل:

عن السكوني قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: لمّا كان يوم مؤتة كان جعفر بن أبي طالب على فرس له، فلمّا التقوا نزل على فرسه فعرقبها بالسيف، فكان أول من عرقب في الإسلام. (الوسائل: ج 8 ص 396 ب 52 من أبواب أحكام الدوابّ ح 2).

(6)يعني ذبح الدابّة أجود من عرقبتها.

ص: 50

يؤدّي إلى ضعفه و الظفر به (1).

(و المبارزة) (2) بين الصفّين (من دون إذن الإمام) على أصحّ القولين، و قيل: تحرم،(و تحرم (3) إن منع) الإمام منها،(و تجب) (4) عينا (إن ألزم) بها (5) شخصا معيّنا، و كفاية (6) إن أمر بها جماعة ليقوم بها واحد منهم، و تستحبّ إذا ندب (7) إليها من غير أمر جازم.

بالكافر (فليوارى كميش (1) الذكر) أي صغيره، لما روي من فعل النبي صلّى اللّه عليه و آله في قتلى بدر، و قال: لا يكون ذلك إلاّ في كرام الناس (2). و قيل:

يجب دفن الجميع احتياطا (3)، و هو (4) حسن، و للقرعة وجه (5)، أمّا الصلاة عليه فقيل: تابعة للدفن (6)، و قيل: يصلّى على

**********

شرح:

-و المراد منه دفن المقتولين في معركة الحرب من المسلمين و لا يجب دفن المقتولين من الكفّار.

(1)الكميش: الفرس الصغيرة الضرع. (أقرب الموارد).

و المراد هنا صغير الذكر، و لعلّ صغره من جهة الختان و دلالة كونه مسلما، فإنّ الكافر غير مختون.

(2)هذا ما جاء في الرواية المنقولة من الوسائل:

عن حمّاد بن عيسى (يحيى - خ ل) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يوم بدر: لا تواروا إلاّ من كان كميشا، يعني من كان ذكره صغيرا، و قال: لا يكون ذلك إلاّ في كرام الناس. (الوسائل: ج 11 ص 112 ب 65 من أبواب جهاد العدوّ ح 1).

(3)يعني أنّ الاحتياط يحكم بوجوب دفن جميع المقتولين، لأنّ جسد المسلم يجب دفنه، فإذا اشتبه بين الأجساد فالاحتياط يحكم بوجوب دفن الجميع.

(4)أي القول بوجوب دفن الجميع حسن، لأنّ الاحتياط مستحسن في جميع الامور.

(5)فإنّ القرعة شرّعت لكلّ أمر مشكل. (راجع الوسائل: ج 17 ص 579 ب 4 من أبواب ميراث الخنثى)، و في المقام يشكل تشخيص جسد المسلم الواجب دفنه فيعيّن بالقرعة.

(6)ففي كلّ مورد يحكم بوجوب الدفن استنادا بالعلامة المذكورة أو عملا بالقرعة تتمّ الصلاة عليه.

ص: 52

الجميع (1) و يفرد المسلم بالنية، و هو (2) حسن.

**********

شرح:

(1)هذا قول آخر في الصلاة على المسلم المقتول المشتبه بين أجساد الكفّار و هو وجوب الصلاة على الجميع، لكن تختصّ نية الصلاة على جسد المسلم فقط .

(2)أي القول بوجوب الصلاة على جميع أجساد المقتولين حسن.

و الدليل على حسن القول المذكور هو حسن الاحتياط كما تقدّم في استحسان القول بوجوب دفن الجميع احتياطا.

ص: 53

و فاعله (1) البالغ العاقل المختار، و عقده (2) ما دلّ عليه من لفظ و كتابة (3) و إشارة مفهمة، و لا يشترط كونه (4) من الإمام بل يجوز (و لو من آحاد المسلمين لآحاد الكفار). و المراد بالآحاد العدد اليسير، و هو (5) هنا العشرة فما دون،(أو من الإمام أو نائبه) عامّا (6) أو في الجهة (7) التي أذمّ فيها (للبلد) (8) و ما هو أعمّ منه، و للآحاد بطريق أولى (9).

**********

شرح:

(1)أي الذي يؤتي الأمان للكافر هو المسلم العاقل البالغ المختار، فلا يصحّ الأمان من الصبي و المجنون و مسلوب الاختيار.

(2)الضمير في قوله «عقده» يرجع الى الأمان.

(3)بأن يكتب الألفاظ المذكورة الدالّة على سلامة نفس الكافر و ماله، أو يشير بما يدلّ على الأمان بالجزم و اليقين كما أنّ الإشارة تكفي في سائر العقود اللازمة و الجائزة في بعض الموارد.

(4)أي لا يختصّ إعطاء الأمان من نفس الإمام عليه السّلام فقط ، بل يجوز من كلّ فرد من أفراد المسلمين لكلّ فرد من أفراد الكفّار.

(5)الضمير يرجع الى العدد اليسير. يعني أنّ المراد منه هنا العشرة أو ما أقلّ منها لأنّ «آحاد» على وزن أفعال، و هو من أوزان جمع قلّة و أكثرها العشرة.

(6)بأن أعطى الإذن و النيابة له في الامور العامّة الشاملة لإعطاء الأمان أيضا.

(7)أو النائب من الإمام عليه السّلام في الجهة التي أذن الإمام لإعطائه الأمان للكفّار.

(8)هذا متعلّق بالإمام عليه السّلام و نائبه. يعني أنهما يعطيان الأمان لأهل البلد أو الأعمّ منه، مثل إعطاء الأمان لأهل المنطقة و الناحية.

(9)يعني اذا جاز أمان الإمام عليه السّلام و نائبه لأهل البلد و ما يعمّ منه فجوازه بالنسبة الى آحاد الكفّار بطريق أولى.

ص: 55

(و شرطه) (1) أي شرط جوازه (أن يكون قبل الأسر) إذا وقع من الآحاد، أمّا من الإمام فيجوز بعده (2)، كما يجوز له (3) المنّ عليه، (و عدم (4) المفسدة). و قيل: وجود المصلحة كاستمالة (5) الكافر ليرغب في الإسلام، و ترفيه (6) الجند، و ترتيب (7) امورهم، و قلّتهم (8)، و لينتقل الأمر منه (9) إلى دخولنا دارهم فنطّلع على عوراتهم. و لا يجوز مع المفسدة (كما)

**********

شرح:

(1)الضمير في قوله «شرطه» يرجع الى الأمان. يعني لا يصحّ الأمان للكفّار إلاّ بشرطين:

الأول: أن يكون قبل إسارته اذا كان الأمان من آحاد المسلمين.

الثاني: أن لا تكون المفسدة في أمانه.

(2)يجوز للإمام عليه السّلام أن يعطي الأمان و لو بعد إسارة الكافر.

(3)الضمير في قوله «له» يرجع الى الإمام عليه السّلام. يعني يجوز للإمام أن يمنّ على الكافر بعد الأسر و يخلّي سبيله.

(4)خبر لقوله «و شرطه». و هذا هو الشرط الثاني من الشرطين المذكورين.

(5)مثال لوجود المصلحة. يعني لا يكفي الشرطان المذكوران بل تجب وجود المصلحة في أمان الكافر، كما اذا قصد استمالته و رغبته الى الإسلام بسبب الأمان.

(6)بالجرّ، عطفا على قوله «كاستمالة». و هذا مثال ثان للمصلحة في الأمان.

الترفيه - من رفه يرفه رفها و رفوها -: لان عيشه و طاب. و رفّه عنه: ازيل عنه الضيق و التعب. (المنجد).

(7)هذا مثال ثالث للمصلحة في الأمان، بأن تكون المصلحة في ترتيب امور الجند.

(8)هذا مثال رابع للمصلحة، كما اذا كان تعداد الجند قليلا فيؤتى الأمان لتحصيل تعداد كثير من الجند للظفر على العدوّ.

(9)الضمير في قوله «منه» يرجع الى الأمان، و هذا مثال خامس للمصلحة، بأن-

ص: 56

(لو (1) أمن الجاسوس فإنّه (2) لا ينفذ (3))، و كذا من (4) فيه مضرّة.

و حيث يختلّ شرط (5) الصحّة يردّ الكافر إلى مأمنه، كما لو دخل بشبهة الأمان مثل أن يسمع لفظا (6) فيعتقده أمانا، أو يصحب رفقة (7) فيظنّها كافية، أو يقال له: لا نذمّك فيتوهّم الإثبات (8)، و مثله الداخل بسفارة (9)، أو ليسمع (10) كلام اللّه.

**********

شرح:

-يوجب الأمان لانتقالنا و دخولنا الى بلادهم و اطّلاعنا على أسرارهم.

(1)هذا مثال لوجود المفسدة في الأمان، فإنّ في أمان الجاسوس الكافر مفسدة على المسلمين.

(2)الضمير في قوله «فإنّه» يرجع الى الأمان للجاسوس.

(3)أي لا يجري حكم الأمان للجاسوس.

(4)أي و كذا لا ينفذ الأمان لمن في وجوده مضرّة على الإسلام و المسلمين.

(5)فلو لم يحصل شرط من شروط الأمان و حكم بعدم صحّته لا يجوز قتل الكافر، بل يرجع الكافر الى محلّه الأول ثمّ يقاتل.

(6)هذا أول مثال لدخول الكافر بلد المسلمين بشبهة الأمان.

(7)الرفقة - مثلّثة -: الجماعة ترافقهم في سفرك. (أقرب الموارد).

و هذا مثال ثان للشبهة الحاصلة للكافر، بأن كان مصاحبا مع جماعة من المسلمين فزعم بكفاية مصاحبتهم في الأمان و دخل بلاد المسلمين.

(8)هذا مثال ثالث للشبهة الحاصلة للكافر، و هو فهمه الإثبات بدل النفي.

(9)السفارة: هي رسالة من رئيس الكفّار الى رئيس المسلمين، بأن يأتي كتابا أو كلاما من الكافر الى المسلم، فلا يجوز قتله أيضا، بل يرجع سالما الى محلّه.

(10)أي و مثل الكافر الذي دخل بلاد المسلمين اشتباها - حيث لا يجوز قتله بل -

ص: 57

فحكم (1) فيهم بقتل الرجال و سبي الذراري و غنيمة المال، فقال له (2) النبي صلّى اللّه عليه و آله: لقد حكمت بما حكم اللّه تعالى به من فوق سبعة أرقعة (3). و إنّما

**********

شرح:

-بني قريظة: قبيلة يهودية من خيبر رئيسها كعب بن الأسد، و قد عقد النبي صلّى اللّه عليه و آله معها معاهدة.

(1)فاعل قوله «حكم» مستتر يرجع الى سعد بن معاذ، أي بعد رضا الكفّار على حكمية سعد صدر الحكم منه بأن يقتل رجالهم و تسبى ذراريهم و تغنم أموالهم.

الذراري - بفتح الذال - جمع ذرّية و هي النسل. (المنجد).

سعد بن معاذ: هو من خيرة رجال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الشجعان و من قادة جيشه الممتازين، و هو رئيس الأوس. رمي بسهم يوم الخندق فمات من أثر جراحه سنة 5 ه .

(2)الضمير في قوله «له» يرجع الى سعد بن معاذ. يعني صدّق رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حكم سعد بأنه حكم اللّه تعالى من فوق السماوات السبع.

(3)الأرقعة: جمع رقيع بمعنى السماء، و المراد السماوات السبع.

قضية بني قريظة:

ذكر الشيخ المفيد رحمه اللّه غزوة بني قريظة في كتابه الإرشاد قائلا:

لمّا انهزم الأحزاب و ولّوا عن المسلمين الدبر عمل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على قصد بني قريظة، و أنفذ أمير المؤمنين عليه السّلام إليهم في ثلاثين من الخزرج، و قال له: انظر بني قريظة هل نزلوا حصونهم ؟ فلمّا شارف سورهم سمع منهم الهجر، فرجع الى النبي صلّى اللّه عليه و آله فأخبره، فقال: دعهم فإنّ اللّه سيمكّن منهم، إنّ الذي أمكنك من عمرو بن عبد ودّ لا يخذلك، فقف حتّى يجتمع الناس إليك و أبشر بنصر من عند اللّه، فإنّ اللّه تعالى قد نصرني بالرعب من بين يديّ مسيرة شهر.-

ص: 59

ينفذ حكمه (1)(ما لم يخالف الشرع) بأن

**********

شرح:

-قال علي عليه السّلام: فاجتمع الناس إليّ و سرت حتّى دنوت من سورهم، فأشرفوا عليّ ، فلمّا رأوني صاح صائح منهم: قد جاءكم قاتل عمرو، و قال آخر: قد أقبل إليكم قاتل عمرو، و جعل بعضهم يصيح ببعض و يقولون ذلك، و ألقى اللّه في قلوبهم الرعب، و سمعت راجزا يرتجز:

قتل عليّ عمرا*** صاد عليّ صقرا

قصم عليّ ظهرا*** أبرم عليّ أمرا

هتك عليّ سترا ***

فقال أمير المؤمنين علي عليه الصلاة و السلام: فقلت: الحمد للّه الذي أظهر الإسلام و قمع الشرك، و كان النبي صلّى اللّه عليه و آله قال لي حين توجّهت الى بني قريظة: سر على بركة اللّه، فإنّ اللّه قد وعدكم أرضهم و ديارهم. فسرت متيقّنا لنصر اللّه عزّ و جلّ حتّى ركزت الراية في أصل الحصن فاستقبلوني في صياصيهم يسبّون رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فلمّا سمعت سبّهم له كرهت أن يسمع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ذلك، فعملت على الرجوع إليه، فإذا به قد طلع صلّى اللّه عليه و آله و سمع سبّهم له، فناداهم: يا إخوة القردة و الخنازير، إنّا اذا حللنا بساحة قوم فساء صباح المنذرين، فقالوا له: يا أبا القاسم، ما كنت جهولا و لا سبّابا!! فاستحى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و رجع القهقرى قليلا، ثمّ أمر فضربت خيمته بإزاء حصونهم، فأقام النبي صلّى اللّه عليه و آله حاصرا لبني قريظة خمسا و عشرين ليلة حتّى سألوه النزول على حكم سعد بن معاذ، فحكم فيهم سعد بقتل الرجال و سبي الذراري و النساء و قسمة الأموال، فقال النبي صلّى اللّه عليه و آله: يا سعد، لقد حكمت فيهم بحكم اللّه من فوق سبعة أرقعة، و أمر النبي صلّى اللّه عليه و آله بإنزال الرجال منهم و كانوا تسعمائة رجل، فجيء بهم الى المدينة، و قسّم الأموال، و استرقّ الذراري و النسوان. (الإرشاد: ص 57).

(1)يعني ينفذ حكم المختار للحكمية اذا لم يكن على خلاف مقتضى الشرع.

ص: 60

يحكم (1) بما لا حظّ (2) فيه للمسلمين، أو ما ينافي (3) حكم الذمّة لأهلها.

و غيره (1)، أو بعد (2) تحكيم الحاكم عليه، فحكم بعده بالقتل، و لو كان (3) بعد حكم الحاكم بقتله و أخذ ماله و سبي ذراريه سقط القتل و بقي الباقي.

و كذا إذا بذل الكتابي (4) و من في حكمه (5) الجزية و ما يعتبر معها من شرائط الذمّة. و يمكن

**********

شرح:

-من حواشي الكتاب: قوله «بعد الأسر الموجب للتخيير» و هو الأسر الذي اسر في غير مقام المحاربة. و سيأتي أنه إن كانت الحرب قائمة يقتل حتما، و بعد ما وضعت اَلْحَرْبُ أَوْزارَها (1) لا يجوز قتله، فلا تخيير حينئذ بين قتله و غيره، فالمراد حينئذ أخذه لا في أوقات الحرب، فالإمام مخيّر بين قتله و فدائه و المنّ عليه.

و لا يخفى أنّ الفرد الخفي ما يجب قتله حتما، و هو المأخوذ و الحرب قائمة، فإنّه يسقط قتله بالإسلام كما سيأتي، فالأولى إدخال لفظة «حتّى» عليه، فينبغي التأمّل. (حاشية سلطان العلماء رحمه اللّه).

(1)الضمير في قوله «غيره» يرجع الى القتل، مثل الاسترقاق أو إطلاق سبيله.

(2)يعني يحرم قتال من أسلم من الكفّار و لو كان إسلامه بعد التحكيم و حكم الحاكم بقتله، كما اذا رضي بحكم شخص و حكم هو بقتله، فإذا أسلم فلا يجوز قتله أيضا.

و الضمير في قوله «بعده» يرجع الى التحكيم.

(3)أي لو كان إسلامه بعد حكم الحاكم بقتله و أخذ ماله و سبي ذراريه سقط حكم قتله بسبب إسلامه، لكن الأمرين الباقيين - يعني أخذ ماله و سبي ذراريه - يبقيان في الحكم الصادر من الحاكم.

(4)يعني و كذا يحرم قتاله اذا كان الكافر كتابيا أو في حكم الكتابي و رضي ببذل الجزية و العمل بالشروط المذكورة في الذمّة.

(5)مثل المجوسي كما تقدّم قول البعض بإلحاقه بأهل الكتاب حكما لا حقيقة.

ص: 62

دخوله (1) في الجزية، لأنّ عقدها لا يتمّ إلاّ به فلا يتحقّق بدونه.

عنها (1) مطلقا (2)، كما يجوز أقلّ من أربعة أشهر إجماعا، و المختار جواز ما بينهما (3) على حسب المصلحة.

(و هي (4) جائزة مع المصلحة للمسلمين) لقلّتهم (5)، أو رجاء إسلامهم مع الصبر، أو ما يحصل

**********

شرح:

(1)الضمير في قوله «عنها» يرجع الى عشر سنين. يعني أقلّ المدّة يرجع الى نظر الإمام عليه السّلام أو نائبه، أمّا أكثرها فلا تتجاوز عن ذلك.

(2)سواء كانت هناك المصلحة في تركه أم لا، و سواء بذل الذمّي المال الكثير أم لا.

(3)ضمير التثنية في قوله «بينهما» يرجع الى أربعة أشهر و عشر سنين.

و هذا نظر الشارح رحمه اللّه في خصوص مدّة المهادنة بأنّ مقدارها ما هو مقتضى المصلحة بين المدّتين، فلا تجوز أزيد من العشرة.

و في مقابله قول العلاّمة رحمه اللّه بأنّ المسلمين لو قدروا للمقابلة مع الكفّار فلا يجوز للإمام عليه السّلام المهادنة أكثر من سنة، و لو لم يتمكّنوا من القتال فيجوز.

أقول: تعيين التكليف للإمام المعصوم عليه السّلام يبعد عقلا، و اذا لم يتمكّن المسلمون من القتال فيجوز تأخيره الى أن يتمكّنوا، فالبحث عن جواز المهادنة و التفصيل المذكور أبعد.

(4)الضمير يرجع الى المهادنة. يعني أنها من الامور الجائزة في صورة وجود المصلحة للمسلمين، بمعنى أنّ الملاك في صحّة المهادنة هو وجود المصلحة من المصالح التي سيذكرها، فلو لم توجد المصلحة لا تصحّ المهادنة.

(5)ذكر الشارح رحمه اللّه ثلاث من المصالح الموجبة لصحّة المهادنة:

أولها: قلّة جيش المسلمين، فيهادن مع الكفّار لتحصيل القوّة عليهم.

ثانيها: رجاء كون المهادنة موجبة لقبولهم الإسلام.

ثالثها: رجاء أمر يوجب الاستظهار به.

ص: 64

به (1) الاستظهار. ثمّ مع الجواز (2) قد تجب مع حاجة المسلمين إليها (3) و قد تباح لمجرّد المصلحة التي لا تبلغ حدّ الحاجة (4)، و لو انتفت (5) انتفت الصحّة.

**********

شرح:

(1)الضمير في قوله «به» يرجع الى «ما» الموصولة. بمعنى كون المصلحة في رجاء أمر يوجب الظفر للمسلمين كانتظار معين على جيش المسلمين و شبهه.

و قوله «أو ما يحصل» عطف على قوله «إسلامهم».

(2)فاذا حكم بجواز المهادنة بسبب وجود المصلحة بالمعنى الأعمّ فيشمل الجواز بمعنى الوجوب و الجواز بمعنى المباح.

(3)فاذا احتاج المسلمون الى المهادنة وجبت بالضرورة.

(4)المراد من «الحاجة» هو الضرورة الى المهادنة. يعني قد تحصل المصلحة للمهادنة و لكنّها لا تصل الى حدّ الضرورة، ففي هذا المقام تباح المهادنة.

(5)فاعله الضمير المؤنث الراجع الى المصلحة. يعني اذا لم توجد المصلحة انتفت صحّة المهادنة و يحكم ببطلانها.

ص: 65

سبيل الغلبة، لا باختلاس (1) و سرقة فإنّه (2) لآخذه، و لا بانجلاء (3) أهله عنه بغير قتال فإنّه للإمام،

و قيل: يتعيّن المنّ (1) عليهم هنا، لعدم جواز (2) استرقاقهم حال الكفر، فمع الإسلام أولى (3).

و فيه أنّ عدم (4) استرقاقهم حال الكفر إهانة (5) و مصير إلى ما هو أعظم منه، لا إكرام فلا يلزم مثله بعد الإسلام، و لأنّ الإسلام (6) لا ينافي الاسترقاق، و حيث يجوز قتلهم يتخيّر الإمام تخيّر شهوة (7) بين ضرب

**********

شرح:

(1)أي قال بعض الفقهاء بعدم تأخير الإمام بين الامور الثلاثة المذكورة في حقّ الأسير من الكفّار اذا أسلم، بل يجب تعيّنا أن يمنّ عليه و يطلقه.

(2)هذا دليل تعيّن المنّ على الكافر الأسير، بأنه اذا لم يسلم لم يجز استرقاقه بل يجب قتله، فإذا أسلم فلا يجوز قتله بطريق أولى.

(3)أي فمع قبول الكافر الأسير الإسلام فلا يجوز استرقاقه بطريق أولى.

(4)أجاب الشارح رحمه اللّه عن استدلال القول المذكور بأنّ عدم استرقاقه حال كفره لم يكن إكراما له بل إهانة عليه بقتله و إعدامه. و هذا بخلاف ما اذا قبل الإسلام، فعدم جواز استرقاقه حال الكفر لا يلازم عدم جوازه حال الإسلام أيضا.

(5)بالرفع، خبر «أنّ ». و كذا «مصير». و الضمير في قوله «منه» يرجع الى الاسترقاق.

(6)هذا دليل ثان على جواز استرقاق الكافر اذا أسلم، بأنه لا ينافي الاسترقاق، بل إسلامه يمنع من قتله فقط .

(7)الشهوة - مصدر -: حركة النفس طلبا للملائم. جمعها: شهوات. (أقرب الموارد، المنجد).

يعني اذا حكمنا بجواز قتل الكافر الأسير المنكر للإسلام يتخيّر الإمام بميله الشريف بلا احتياج الى مصلحة بين الأقسام الثلاثة في قتله:

الأول: أن يضرب رقبته.

الثاني: أن يقطع يديه و رجليه.

الثالث: أن يتركه حتّى يموت، و إلاّ أجهز عليه بما يعجّل موته.

ص: 68

رقابهم (1)، و قطع أيديهم و أرجلهم، و تركهم حتّى يموتوا إن اتّفق، و إلاّ أجهز عليهم (2).

(و إن اخذوا بعد أن وضعت اَلْحَرْبُ أَوْزارَها (1) (3)) أي أثقالها من السلاح و غيره، و هو كناية عن تقضّيها (4)(لم يقتلوا (5)، و يتخيّر الإمام) فيهم تخيّر نظر (6) و مصلحة (بين المنّ ) عليهم (و الفداء) لأنفسهم بمال (7) حسب ما

**********

شرح:

(1)الرقاب: جمع رقبة، و هي العنق أو مؤخّره. (المنجد).

(2)أي أجهز عليهم بما يعجّل موتهم.

(3)و هذا اللفظ مقتبس من القرآن الكريم في قوله تعالى فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً حَتّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها (2) . (محمّد: 4).

فإنّ «وضع اَلْحَرْبُ أَوْزارَها (3) » كناية عن تعطيله، أي انقضت لأنّ أهلها يضعون أسلحتهم حينئذ.

و الوزر - بالكسر مصدر -: الإثم، و الثقل، و السلاح لثقله على حامله، و الحمل الثقيل، يقال: حمّلته الوزر، جمعه: أوزار. (أقرب الموارد).

و الضمير في قوله «أَوْزارَها (4) » يرجع الى الحرب و هو مؤنث سماعي.

أمّا شبه الأوزار الى الحرب إمّا بتقدير الأهل و المعنى حتّى وضعت أهل الحرب أوزارها، أو من قبيل المجاز العقلي مثل قوله: أنبت الربيع البقل.

(4)الضمير في قوله «تقضّيها» يرجع الى الحرب، و هو مؤنث سماعي كما تقدّم.

(5)جواب لقوله «و إن اخذوا». يعني أنّ الكفّار الذين يؤخذون بعد انتهاء الحرب لا يحكمون بالقتل بل يتخيّر الإمام عليه السّلام بين إطلاقهم بالإحسان و بين جعلهم رقيق.

(6)يعني أنّ تخيير الإمام عليه السّلام هنا ليس تخيير شهوة و ميل شخصي، بل التخيير لمصلحة المسلمين.

(7)بأن يأخذ مالا من الكفّار في مقابل أنفسهم بمقدار يراه الإمام عليه السّلام صلاحا.

ص: 69

يراه من المصلحة،(و الاسترقاق) حربا (1) كانوا أم كتابيّين.

و حيث تعتبر المصلحة لا يتحقّق التخيير إلاّ مع اشتراك الثلاثة (2) فيها على السواء، و إلاّ تعيّن (3) الراجح واحدا (4) كان أم أكثر.

و حيث يختار الفداء (5) أو الاسترقاق (فيدخل ذلك (6) في الغنيمة) كما دخل من استرقّ ابتداء (7) فيها من النساء و الأطفال.

**********

شرح:

(1)الحرب: المقاتلة و المنازلة، مؤنثة تقول: وقعت الحرب و قامت الحرب. (أقرب الموارد).

و المراد هنا الكافر الحربي في مقابل الكتابي.

(2)المراد من «الثلاثة» هو: المنّ ، و الفداء، و الاسترقاق. ففي صورة تساوي المصلحة بين الثلاثة يتخيّر الإمام عليه السّلام في ذلك.

(3)و إن لم تتساو المصلحة بينها بل كانت المصلحة في أحدها أزيد فيجب تعيينا لا تخييرا.

(4)يعني أنّ ذا المصلحة الزائدة واحدا كان أو أكثر، فحينئذ يتخيّر بين ذي المصلحتين الزائدتين لا بين الثلاثة.

(5)يعني إذا أخذ الإمام عليه السّلام مالا في مقابل أنفس الكفّار المأخوذ أو جعلهم رقيق و مملوكين فيدخلان في الغنيمة و تجري حكمها فيهما.

(6)المشار إليه في قوله «ذلك» هو الفداء و الاسترقاق.

(7)المراد من قوله «ابتداء» هو الصبيان و النسوان، فإنّهم اذا اخذوا يحكم باسترقاقهم ابتداء، في مقابل الذكور البالغين الذين أخذوا بعد الحرب فإنّهم لا يحكم باسترقاقهم ابتداء بل يتخيّر الإمام عليه السّلام بين الإطلاق و الفداء و الاسترقاق.

و حاصل معنى العبارة هو: كما أنّ هؤلاء يسترقّون ابتداء و يدخلون في بيت -

ص: 70

للخبر (1). و لو بدر (2) مسلم فقتله فلا قصاص و لا دية و لا كفّارة و إن أثم، و كذا لو قتله (3) من غير عجز.

به (1) بها كفى، و كذا (2) يقبل إقراره بالاحتلام كغيره، و لو ادّعى الأسير استعجال إنباته بالدواء (3) فالأقرب القبول، للشبهة الدارئة (4) للقتل.

(الجعائل) (1) التي يجعلها الإمام للمصالح كالدليل (2) على طريق، أو عورة (3)، و ما يلحق (4) الغنيمة من مئونة حفظ و نقل و غيرهما (5)، (و الرضخ) (6) و المراد به هنا العطاء الذي لا يبلغ سهم من يعطاه لو

**********

شرح:

-قوله «و المنقول» صفة لموصوف مقدّر و هو المال و هو مبتدأ، و خبره هو قوله في ص 78 «يقسّم بين المقاتلة».

(1)الجعائل - كدراهم - جمع مفرده الجعالة بالفتح و الضمّ : أجر العامل، و الرشوة، و ما يجعل للغازي اذا غزا عن آخر بجعل. (أقرب الموارد).

و المراد هنا أنّ ما يقرّره الإمام عليه السّلام للمصالح مثل الدليل و المحافظ و الحامل و غيرها يخرج من الغنائم المنقولة أولا ثمّ يقسّم الباقي بين المسلمين.

(2)و الأحسن التعبير ب «الدلالة» أي الجعل للدلالة على طريق.

(3)بالجرّ، عطفا على طريق. يعني كالدليل على أسرار العدوّ، بأن يقول الإمام عليه السّلام من دلّ على طريق العدوّ أو أسراره فله كذا.

و لا يخفى الفرق بين الإجارة و الجعالة - كما يأتي في كتابيهما تفصيلا - بأنّ الجعالة لا يلزم فيها تعيين الشخص و المدّة بخلاف الإجارة.

(4)عطف على الجعائل، فيكون معنى العبارة هكذا: إنّ المنقول من الأموال المأخوذة من الكفّار بعد إخراج الجعائل و بعد إخراج المخارج التي تلحق الغنيمة مثل مخارج الحفظ و النقل و غيرهما يقسّم بين المسلمين.

(5)ضمير التثنية يرجع الى الحفظ و النقل. و المراد من «مئونة غيرهما» هو المخارج التي تصرف لتغذية الأغنام و سقيها و رعيها وكيل النقود و غير ذلك.

(6)الرضخ - بفتح الراء و سكون الضاد -: العطاء ليس بكثير، و منه الحديث:

أمرت له برضخ. (أقرب الموارد).

و المراد هنا أمر الإمام عليه السّلام بإعطاء سهم قليل من سهام المجاهدين لمن لا يجب-

ص: 74

كان (1) مستحقّا للسهم كالمرأة (2) و الخنثى و العبد و الكافر إذا عاونوا، فإنّ الإمام عليه السّلام يعطيهم من الغنيمة بحسب ما يراه من المصلحة بحسب حالهم (و الخمس) (3).

و مقتضى الترتيب الذكري (4) أنّ الرضخ مقدّم عليه، و هو أحد الأقوال في المسألة. و الأقوى أنّ الخمس بعد الجعائل و قبل الرضخ، و هو اختياره في الدروس، و عطفه هنا بالواو (5) لا ينافيه، بناء على أنها لا تدلّ على الترتيب.

(و النفل) (6) بالتحريك، و أصله الزيادة، و المراد هنا زيادة الإمام

**********

شرح:

-عليه القتال، مثل المرأة المعينة للمقاتلين أو الكافر الذي يعين المجاهدين أو العبد و الخنثى اذا عاوناهم، فالمقدار القليل من سهم المقاتل يعبّر عنه ب «الرضخ».

(1)أي سهم المقاتل الذي يستحقّه.

(2)فإنّ المرأة و من يتبعها اذا عاونوا المجاهدين في القتال يعطى لهم مقدار من الغنيمة أقلّ من سهم المقاتل على حسب ما يراه الإمام عليه السّلام صلاحا.

(3)عطف على قوله «الجعائل و الرضخ». يعني بعد إخراج خمس الغنيمة.

(4)أي الترتيب الذي ذكره المصنّف رحمه اللّه بقوله «بعد الجعائل و الرضخ و الخمس» يقتضي تقدّم الرضخ على الخمس على أحد الأقوال في المسألة.

و القول الآخر ما قوّاه الشارح رحمه اللّه من تقدّم الخمس بعد الجعائل و قبل الرضخ.

(5)أي عطف المصنّف رحمه اللّه في هذا الكتاب بالواو لا ينافي قوله في كتاب الدروس بناء على قول بعض النحويين بعدم دلالة الواو بالترتيب.

(6)أي بعد إخراج النفل و هذا هو الرابع ممّا يخرج قبل التقسيم.

النفل - محرّكا في اللغة -: الزيادة. و المراد هنا إعطاء الزيادة من الإمام عليه السّلام لبعض المقاتلين على نصيبه.

ص: 75

لبعض الغانمين على نصيبه شيئا من الغنيمة لمصلحة (1)، كدلالة (2) و إمارة و سريّة (3)، و تهجّم (4) على قرن أو حصن (5) و تجسّس (6) حال، و غيرها ممّا فيه (7) نكاية الكفّار.

(و ما يصطفيه (8) الإمام لنفسه) من فرس فاره (9) و جارية و سيف و نحوها (10) بحسب ما يختاره، و التقييد بعدم

**********

شرح:

(1)أي إعطاء الزيادة هذه بسبب مصلحة يراها الإمام عليه السّلام و ليست بحقّ له.

(2)مثال للمصلحة الموجبة لإعطاء الزيادة على السهم، كما اذا كان المقاتل دليلا و أميرا و غيرهما ممّا سيذكره رحمه اللّه.

(3)السريّة: قطعة من الجيش، يقال: خير السرايا أربعمائة رجل. (أقرب الموارد).

و المراد هنا المقاتلون الذين يقابلون العدوّ قبل السائرين.

(4)أي كتهجّم، بأن كان بعض المقاتلين مهاجما على العدوّ و القرن.

القرن - بكسر القاف و سكون الراء - للإنسان: مثله في الشجاعة و الشدّة و العلم و القتال و غير ذلك. (المعجم الوسيط ).

(5)أي كتهجّم على حصن الكفّار.

(6)أي كتفتيش حال العدوّ في مقام الحرب.

(7)أي و غيرها من الامور الموجبة لضعف الكفّار و انكسارهم في الحرب.

فالزيادة التي يراها الإمام عليه السّلام صلاحا لبعض المقاتلين - لكونه دليلا أو أميرا أو في مقدّمة الجيش، أو مهاجما على المبارز و الحصن أو جاسوسا للمسلمين و غير ذلك - تسمّى بالنفل فتخرج تلك أيضا قبل تقسيم الغنيمة.

(8)بالجرّ، عطفا على الجعائل، و هذا هو الخامس ممّا يخرج من الغنيمة قبل تقسيمها، و هو المال الذي يختاره الإمام عليه السّلام لنفسه.

(9)بصيغة اسم الفاعل، صفة للفرس، و هو من فره بمعنى نشط . (المنجد).

(10)مثل الجواهر و الدرّ و أمثالهما.

ص: 76

الإجحاف (1) ساقط عندنا.

و قد تقدّم تقديم الخمس (2)، و بقي عليه تقديم السلب (3) المشروط للقاتل، و هو (4) ثياب القتيل و الخفّ و آلات الحرب كدرع و سلاح (5) و مركوب و سرج و لجام و سوار (6) و منطقة (7) و خاتم و نفقة معه و جنيبة (8) تقاد معه، لا حقيبة (9) مشدودة على الفرس بما فيها من الأمتعة و الدراهم،

**********

شرح:

(1)أي اشتراط عدم الإجحاف فيما يختاره الإمام عليه السّلام ساقط عند علماء الشيعة، لأنّ الاعتقاد بعصمة الإمام يكفي في ذلك.

(2)هذه العبارة ساقطة في أكثر النسخ لعدم الحاجة إليها لو قرئ الخمس بضمّ الخاء، لكن لو قرّئ بفتح الخاء أمكن تصحيح العبارة فيكون المعنى هكذا: و قد تقدّم تقديم المصارف الخمس في عبارة المصنّف رحمه اللّه، و بقي أمر لم يذكره و هو تقديم إخراج السلب المشروط اختصاصه للمجاهد القاتل.

(3)السلب - محرّكة -: ما يسلب، تقول: أخذ سلب القتيل و أسلاب القتلى، و هو ما معه من ثياب و سلاح و دابّة، جمعه: أسلاب. (أقرب الموارد).

قوله «المشروط » بالجرّ، صفة للسلب. يعني يختصّ ذلك بالقاتل.

(4)الضمير يرجع الى السلب.

(5)السلاح - بالكسر -: اسم جامع لآلة الحرب يذكّر و يؤنّث. (أقرب الموارد).

(6)السوار: و هو حلية كالطوق تلبسه المرأة في زندها أو معصمها، جمعه: أسورة و أساور. (أقرب الموارد).

(7)المنطقة - بكسر الميم -: النطاق، و ما ينتطق به، جمعه: مناطق. (أقرب الموارد).

(8)أي الفرس أو الدابّة التي تقاد مع المقتول.

(9)هذا من المستثنيات. يعني لا تكون الحقيبة المشدودة على فرس المقتول من السلب، بل هي و ما فيها من الغنائم تجري عليها حكمها.-

ص: 77

فإذا أخرج جميع (1) ذلك (يقسّم) (2) الفاضل (بين المقاتلة (3) و من حضر) القتال ليقاتل و إن لم يقاتل (4)(حتّى الطفل) الذكر من أولاد المقاتلين، دون غيرهم ممّن حضر لصنعة (5) أو حرفة كالبيطار (6) و البقّال و السائس (7) و الحافظ إذا لم

**********

شرح:

-الحقيبة: ما يحمل من القماش على الفرس خلف الراكب. (أقرب الموارد).

من حواشي الكتاب: واحدة الحقائب، و يقال لها بالفارسية خورجين.

(حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه).

(1)أي اذا أخرج من الأموال المنقولة المأخوذة من المشركين جميع المصارف المذكورة يقسّم الباقي بين الحاضرين في الحرب.

(2)هذا خبر لقوله رحمه اللّه «و المنقول بعد الجعائل... الخ».

(3)المقاتلة: الذين يأخذون في القتال و التاء للتأنيث على تأويل الجماعة، و الواحد: مقاتل. (أقرب الموارد، المنجد).

(4)فمن حضر للقتال و إن لم يقاتل لعدم المصلحة أو الاقتضاء يسهم من الغنيمة بخلاف من حضر لا للقتال - كما يذكر أمثلته - فإنّه لا يسهم من الغنيمة.

(5)يعني الذين يحضرون في معركة الحرب للصنعة مثل الطبابة و الخياطة و غيرهما لا يسهمون من الغنيمة الحاصلة من المشركين.

الصناعة: بالفتح تستعمل في المحسوسات، و بالكسر في المعاني، و هي أخصّ من الحرفة لأنها تحتاج في حصولها الى المزاولة. (أقرب الموارد).

(6)البيطار من بطر الدابّة: عالجها و سمّر نعالها، فهو بطير بيطار مبيطر. (أقرب الموارد).

و لا يخفى أنّ الأمثلة بطريقة اللفّ و النشر المرتّب، فإنّ البيطار و السائس مثالان للصنعة لأنهما يحتاجان الى المزاولة و التعلّم، و البقّال و الحافظ مثالان للحرفة لعدم احتياجهما الى المزاولة و التعلّم بل يفعلهما القادر عليهما.

(7)الذي يقوم بشؤون الدوابّ و رعايتها.

ص: 78

يقاتلوا (1)(المولود (2) بعد الحيازة و قبل القسمة).

(و كذا (3) المدد الواصل إليهم) ليقاتل معهم فلم يدرك القتال (حينئذ) أي حين إذ يكون وصوله بعد الحيازة و قبل القسمة،(للفارس سهمان) في المشهور (4). و قيل: ثلاثة (5)،(و للراجل) و هو من ليس له فرس سواء كان راجلا أم راكبا غير الفرس (6)(سهم، و لذي الأفراس (7)) و إن كثرت

**********

شرح:

(1)يعني عدم إسهام المذكورين من بيت المال في صورة عدم قتالهم، فلو قاتلوا فإنّهم يسهمون منها كما يسهم غيرهم.

(2)صفة للطفل. يعني اذا ولد للمقاتل طفل ذكر بعد أخذ الغنيمة و قبل قسمتها - كما اذا حضرت زوجة المقاتل في حال حملها فوضعت الحمل قبل تقسيم الغنيمة - فيعطى على الطفل أيضا سهم مثل سائر آحاد المسلمين الحاضرين.

(3)أي و كذا يعطى الغنيمة لمن لحق المقاتلين بقصد القتال و الإعانة لكن لم يدرك القتال و الحال وصوله كان بعد الحيازة و قبل القسمة، فلو وصل بعد القسمة فلا سهم له.

(4)أي القول المشهور هو إعطاء سهم للراكب و سهم لفرسه، و في مقابله قول بإعطاء سهمين لفرسه و سهم لنفس الفارس.

(5)استند القائل بذلك على رواية منقولة في الوسائل:

عن سعدة بن زياد عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن آبائه عليهم السّلام قال: كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يجعل للفارس ثلاثة أسهم و للراجل سهما. (الوسائل: ج 11 ص 78 ب 38 من أبواب جهاد العدوّ ح 2). ثمّ قال صاحب الوسائل: هذا محمول على تعدّد الأفراس.

(6)كما اذا ركب الحمار أو الإبل أو غيرهما.

(7)يحتمل كون الجمع هنا منطقيا فيشمل الاثنين فصاعدا و كونه لغويا الدالّ على الثلاثة فصاعدا.

ص: 79

(ثلاثة) أسهم (و لو (1) قاتلوا في السفن) و لم يحتاجوا إلى أفراسهم لصدق (2) الأسهم و حصول الكلفة عليهم بها.

يؤدّي إلى الخذلان، و الظاهر أنه أخصّ من المخذل (1)، و إذا لم يسهم له فأولى (2) أن لا يسهم لفرسه.

(و لا للقحم) (3) بفتح القاف و سكون الحاء، و هو الكبير الهرم (4) (و الضرع) (5) بفتح الضاد المعجمة و الراء، و هو الصغير الذي لا يصلح للركوب أو الضعيف (و الحطم) (6) بفتح الحاء و كسر الطاء، و هو الذي ينكث من الهزال (7)(و الرازح) (8) بالراء المهملة ثمّ الزاء بعد الألف ثمّ الحاء المهملة، قال الجوهري: هو الهالك هزالا، و في مجمل ابن فارس: رزح

**********

شرح:

(1)فإنّ المخذل يخوّف من المشركين بذكر قوّتهم أو بذكر برودة الهواء أو حرارته أو صعوبة المسير، لكن المرجف يخوّف بذكر قوّة المشركين فقط .

(2)فلو كان المرجف و المخذل لا يسهم لهما فإنّه لا يسهم لفرسهما بطريق أولى.

(3)هذا و ما بعده من أوصاف الفرس الذي لا يسهم له من الغنيمة، و هي:

الأول: القحم، و هو الكبير الهرم.

الثاني: الضرع، و هو الصغير أو الضعيف الذي لا يستفاد منهما للركوب.

الثالث: الحطم، و هو الذي ينحني رأسه من الهزال.

الرابع: الرازح، الذي لا يقوى بصاحبه على القتال.

(4)الهرم: بلوغ أقصى الكبر. (أقرب الموارد).

(5)الضرع: الضعيف. (أقرب الموارد).

(6)الحطم: المتكسّر في نفسه و يقال للفرس اذا تهرّم لطول: حطم. (أقرب الموارد).

و المراد هنا الفرس الذي لا يرفع رأسه بسبب الهزال.

(7)الهزال - بالضمّ -: قلّة اللحم و الشحم، نقيض السمن. (أقرب الموارد).

(8)أي لا يسهم للفرس الرازح.

الرازح: الهالك هزالا، جمعه: رزّح. (أقرب الموارد).

ص: 81

أعيى (1). و المراد هنا الذي لا يقوى بصاحبه على القتال، لهزال على الأول (2)، و إعياء (3) على الثاني الكائن (4) في الأربعة (من الخيل). و قيل:

يسهم للجميع (5) لصدق الاسم. و ليس ببعيد (6).

**********

شرح:

(1)رزحت الناقة رزوحا و رزاحا: ألقت نفسها إعياء أو هزالا، فهي رازح. (أقرب الموارد).

قوله «أعيى» بصيغة الماضي. يعني قال ابن فارس في كتابه المجمل: رزح أي أعيى.

(2)أي على المعنى الأول و هو الهالك هزالا.

(3)أي للإعياء على معناه الثاني.

أعيى الماشي إعياء: تعب و كلّ و هو دون العجز. (أقرب الموارد).

(4)أي الأوصاف الأربعة المذكورة و الموجودة في الخيل لا يسهم لها من الغنيمة.

(5)القول الآخر هو إعطاء السهم لكلّ من الأفراس الأربعة المذكورة، و ذلك لصدق اسم الفرس على هذا الخيل، و لصدق اسم الفارس على صاحبه.

(6)أي لا يبعد القول المذكور لعدم دليل معتبر للتخصيص.

أقول: الروايات الدالّة على إسهام صاحب الأفراس ثلاثة مذكورة في الوسائل.

(راجع: ج 11 ص 88 و 89 باب 42 من أبواب جهاد العدوّ).

و نحن لم نطّلع على رواية مخصّصة لها، فالقول المذكور لا بأس به عندنا أيضا.

ص: 82

الجمل (1) و صفّين (2)،

(فذو الفئة) (1) كأصحاب الجمل (2) و معاوية (3)(يجهز على جريحهم (4)، و يتبع مدبرهم (5)، و يقتل أسيرهم (6)، و غيرهم (7)) كالخوارج (يفرّقون) من غير أن يتبع لهم مدبر (8)، أو يقتل لهم أسير، أو يجهز على جريح.

و لا تسبى (9) نساء الفريقين و لا ذراريهم (10) في المشهور، و لا تملّك

**********

شرح:

(1)هذا مبتدأ، و خبره هو قوله «يجهز على جريحهم». و المراد من «ذو الفئة» هو الذي يجمع عدّة و طائفة من الناس و يبغي على الإمام المعصوم عليه السّلام.

(2)فإنّ أصحاب الجمل كانت طائفة و فئة اجتمعت حول عائشة و خرجت على الإمام علي عليه السّلام.

(3)كذلك أصحاب معاوية كانت فئة خارجة على الإمام علي عليه السّلام.

(4)الجريح بمعنى المجروح. يعني يشدّ على جريح الفئة الباغية و يتمّ قتلهم.

و يجهز بصيغة المجهول من باب الإفعال من أجهز يجهز إجهازا: أي أسرع. أجهز على الجريح: أي شدّ عليه و أتمّ قتله.

(5)بصيغة اسم الفاعل، و المراد هو الفارّ.

(6)أي يقتل أسرى البغاة.

(7)هذا مبتدأ، و خبره هو قوله «يفرّقون». و ضمير الجمع يرجع الى «ذو الفئة».

(8)فاذا فرّ غير ذي الفئة لا يتبع، و لو كان منهم أسيرا فلا يقتل، و لو كان منهم مجروحا فلا يجهز، و الحال أنّ هذه الأمور الثلاثة كانت جارية في حقّ أهل ذي الفئة كما تقدّم.

(9)أي لا يجوز سبي نساء الفريقين و هما «ذو الفئة و غيرهم».

(10)الذراري - بالفتح - جمع ذرّية. يعني لا تسبى صبيانهم الذكور و الإناث أيضا.

من حواشي الكتاب: قال العلاّمة في التذكرة: لا يجوز سبي ذراري الفريقين من أهل البغي، و لا تملّك نساؤهم بلا خلاف بين الأمّة في ذلك.-

ص: 85

أموالهم (1) التي لم يحوها العسكر إجماعا و إن كانت ممّا ينقل (2) و يحوّل، و لا ما حواه (3) العسكر إذا رجعوا إلى طاعة الإمام. و إنّما الخلاف (4) في قسمة أموالهم التي حواها العسكر مع إصرارهم.

(و الأصحّ (5) عدم قسمة أموالهم مطلقا (6)) عملا بسيرة علي عليه السّلام في أهل البصرة (7)، فإنّه أمر بردّ أموالهم فأخذت حتّى القدر (8) كفاها

**********

شرح:

قال في المختلف و هو قول ابن أبي عقيل منّا: و نقل عن بعض الشيعة أنّ الإمام عليه السّلام في أهل البغي بالخيار إن شاء منّ عليهم و إن شاء سباهم، محتجّا بقول علي عليه السّلام: إنّي مننت على أهل البصرة كما منّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على أهل مكّة. (حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه).

(1)أي لا يجوز تملّك أموال البغاة اذا لم يحوها العسكر، بمعنى اذا لم تكن معهم في القتال، أمّا لو كانت معهم فإنّها تملّك.

(2)أي و إن كانت أموالهم من المنقولات.

(3)أي و كذا لا تملّك الأموال التي مع العسكر اذا رفعوا أيديهم عن مخالفة الإمام عليه السّلام و رجعوا الى طاعته.

(4)يعني أنّ عدم تملّك أموالهم في الفرضين المذكورين إجماعي، إنّما الخلاف في تقسيم أموالهم التي في معيّة العسكر مع إصرارهم في البغي على الإمام عليه السّلام.

(5)أي القول الأصحّ من الأقوال هو عدم تقسيم أموال البغاة مطلقا.

(6)سواء حواها العسكر أم لا.

(7)أي عدم جواز تقسيم أموال البغاة مطلقا للتأسّي بسيرة علي عليه السّلام في خصوص أموال أهل البصرة. فإنّ عليا عليه السّلام أمر بردّ أموالهم لهم حتّى أخذ صاحب القدر مع قلبه و إهراقه الطعام الذي فيه.

(8)القدر - بالكسر -: إناء يطبخ فيه مؤنّث، و قيل يذكّر و يؤنّث، و تصغيرها -

ص: 86

صاحبها (1) لمّا عرّفها و لم يصبر على أربابها (2).

و الأكثر و منهم (3) المصنّف في خمس الدروس على قسمته كقسمة الغنيمة، عملا بسيرة علي عليه السّلام المذكورة، فإنّه قسّمها (4) أولا بين المقاتلين، ثمّ أمر بردّها، و لو لا جوازه (5) لما فعله أولا.

و ظاهر (6) الحال و فحوى

**********

شرح:

-باعتبار المؤنث: قديرة، جمعها: قدور. (أقرب الموارد).

(1)الضمير في قوله «كفاها» يرجع الى القدر، و كذلك في «صاحبها».

و معنى «كفاها» أي قلبها. يعني أمر علي عليه السّلام بإرجاع أموال أهل البصرة الذين بغوا عليه بتحريك من عائشة و كانوا مغلوبين و منكوبين، إذ أمر عليه السّلام بردّ أموالهم، فجاء أحد منهم و رأى قدره في يد المقاتلين الذين طبخوا فيها الطعام، فلم يصبر صاحب القدر فقلبها و أخذ قدره. (راجع المغني لابن قدامة: ج 8 ص 533).

(2)المراد من أرباب القدر هم المجاهدون المتصرّفون فيها. و الضمير في «أربابها» يرجع الى القدر.

(3)قال أكثر الفقهاء و منهم المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس بجواز تقسيم أموال البغاة مثل تقسيم الغنيمة المأخوذة من الكفّار.

(4)فانّ عليا عليه السّلام قسّم أموال البغاة من أهل البصرة كما تقدّم، ثمّ أمر بردّها لهم، فالتقسيم أولا يدلّ على جوازه.

(5)الضمير في «جوازه» يرجع الى التقسيم. يعني لو لم يكن التقسيم جائزا لم يفعل علي عليه السّلام أولا. فتقسيمه أولا ثمّ أمره بالردّ إليهم ثانيا يدلّ على جواز التقسيم.

(6)أي القرائن الظاهرية الحالية و فحوى الأخبار تدلّ على أنّ ردّ أموال بغاة أهل البصرة إليهم من حيث المنّ و الإحسان لا لكونهم مستحقّين لها.

ص: 87

الأخبار (1) أنّ ردّها على طريق المنّ لا الاستحقاق (2)، كما منّ النبي صلّى اللّه عليه و آله على كثير من المشركين، بل ذهب بعض الأصحاب إلى جواز استرقاقهم (3) لمفهوم قوله: (4) مننت على أهل البصرة كما منّ النبي صلّى اللّه عليه و آله على أهل مكّة، و قد كان (5) له صلّى اللّه عليه و آله أن يسبي، فكذا الإمام، و هو (6) شاذّ.

**********

شرح:

(1)الأخبار التي تدلّ على ذلك منقولة في الوسائل:

عن عبد اللّه بن سليمان قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّ الناس يروون أنّ عليا قتل أهل البصرة و ترك أموالهم، فقال: إنّ دار الشرك يحلّ ما فيها و إنّ دار الإسلام لا يحلّ ما فيها، فقال: إنّ عليا عليه السّلام إنّما منّ عليهم كما منّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على أهل مكّة، و إنّما ترك علي عليه السّلام لأنه كان يعلم أنه سيكون له شيعة... الخ. (الوسائل: ج 11 ص 58 ب 25 من أبواب جهاد العدوّ ح 6).

(2)أي ليس ردّ علي عليه السّلام أموال بغاة أهل البصرة لهم من حيث استحقاقهم للردّ كما تقدّم.

(3)قال بعض الفقهاء بجواز استرقاق أهل البغاة مثل المشركين.

(4)قال علي عليه السّلام في خصوص استرداد أموالهم لهم بأني مننت عليهم في عملي هذا كما منّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في خصوص أهل مكّة.

(5)هذه جملة حالية. يعني و الحال أنه كان جائزا لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله سبي أهل مكّة، فكذا كان جائزا لعلي عليه السّلام سبي أهل البغاة من أهل البصرة.

(6)الضمير يرجع الى قول بعض الأصحاب الذي جوّز استرقاق البغاة، فقال الشارح رحمه اللّه بأنّ هذا القول شاذّ لا يعمل به، فلا يجوز استرقاق البغاة مثل استرقاق المشركين.

ص: 88

(و النهي عن المنكر) و هو (1) المنع من فعل المعاصي قولا أو فعلا (2)

(و نقلا) (1) إجماعا. أمّا الأول (2) فلأنهما لطف (3) و هو واجب على مقتضى

**********

شرح:

-المنكر، أو إخلاله تعالى بالواجب.

بيان الشرطية: أنّ الأمر بالمعروف هو الحمل على الطاعة و النهي عن المنكر هو المنع عن المعصية، فإن يفعلهما سبحانه لزم الأول و إن لم يفعلهما لزم الثاني، و اللازم بقسميه ظاهر البطلان فبطل الملزوم.

و اجيب بمنع الملازمة لاحتمال أن يكون الواجب علينا في الأمر و النهي غير الواجب عليه تعالى، فإنّ الواجب يختلف باختلاف الآمرين و الناهين، فالقادر يجب عليه بالقلب و اللسان و اليد، و العاجز يجب عليه بالقلب لا غير، و اذا كان الواجب مختلفا بالنسبة إلينا جاز اختلافه بالنسبة إلينا و إليه تعالى.

و يكون الواجب في حقّه تعالى الإنذار و التخويف بالمخالفة لئلاّ يبطل التكليف، و قد وقع ذلك منه تعالى، فقوله ذلك إشارة الى وجوبهما عقلا و اللازم صفة الوجوب. (حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه).

(1)أي أنّ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر واجبان في العقل و الشرع على إجماع الفقهاء.

(2)المراد من «الأول» هو وجوبهما عقلا كما قال به الشيخ و ابن إدريس و العلاّمة و المصنّف رحمه اللّه و الشارح على الأصحّ .

فالدليل عليه هو قاعدة اللطف التي يستند عليها في الاستدلال بوجوب بعث الرسل عليهم السّلام في اصول الدين، بل على الإمامة كما استند بها البعض فيها أيضا.

(3)اللطف - مصدر من لطف به و له لطفا -: رفق به. و لطف اللّه للعبد و بالعبد: رفق به و أوصل إليه ما يحبّ برفق و وفّقه و عصمه، فهو لطيف به، جمعه: ألطاف.

(أقرب الموارد).

و في اصطلاح العلماء: اللطف ما يقرب الى الطاعة و يبعد عن المعصية.-

ص: 91

قواعد العدل، و لا يلزم من ذلك (1) وجوبهما (2) على اللّه تعالى اللازم (3) منه خلاف الواقع إن قام (4) به، أو الإخلال بحكمه (5) تعالى إن لم يقم،

**********

شرح:

-فقوله رحمه اللّه «فلأنهما لطف» بيان للوجوب العقلي.

من حواشي الكتاب: هذا الاستدلال مركّب من مقدّمتين، إحداهما: أنّ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر لطف و هي صغرى، و ثانيتهما: اللطف واجب عقلا و هي كبرى

ذهبت العدلية أي الإمامية و المعتزلة الى تسليم الكبرى.

إذن فالنتيجة: أنّ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر واجبان عقلا، و معنى أنهما لطف: أنهما ممّا يقرّبان الى الطاعة و يبعدان عن المعصية من غير أن يبلغا حدّ الإلجاء.

و لا ريب في ذلك، أمّا وجوب اللطف فلأنه ممّا يحصل به الغرض و يلزم من عدم وجوبه عدم حصول الغرض. (حاشية السيّد كلانتر حفظه اللّه).

(1)المشار إليه في قوله «ذلك» هو القول بالوجوب العقلي. يعني لا يلزم منه الإشكال الذي أورده السيّد المرتضى و أبو الصلاح رحمهما اللّه كما في حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه المنقولة آنفا في قوله «لو كانا واجبين عقلا لكانا واجبين على اللّه... الخ».

(2)أي وجوب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر على اللّه تعالى.

(3)بالرفع، صفة للوجوب. يعني لو كانا واجبين عليه تعالى للزم خلاف الواقع، بمعنى أنه لو حمل المخلوق على الطاعة و منع المخلوق عن المعصية فإنّه لا يمكن التخلّف، و الحال أنّ بعض المخلوقين يخالف أوامره تعالى. و لو لم يأمر و ينهى للزم من ذلك تخلّفه تعالى عن أمر واجب عليه، و هذا يستحيل.

(4)فاعل قوله «قام» مستتر يرجع الى اللّه تعالى. و الضمير في قوله «به» يرجع الى الوجوب.

(5)فلو لم يقم اللّه تعالى بالأمر بالمعروف و النهي عن المنكر للزم منه الإخلال بما-

ص: 92

لاستلزام (1) القيام به على هذا الوجه الإلجاء الممتنع (2) في التكليف، و يجوز (3) اختلاف الواجب باختلاف محالّة (4) خصوصا مع ظهور المانع (5) فيكون الواجب في حقّه تعالى الإنذار (6) و التخويف بالمخالفة، لئلاّ يبطل (7) التكليف و قد (8) فعل.

و أمّا الثاني (9) فكثير في الكتاب و السنّة كقوله تعالى:

**********

شرح:

-حكم بوجوبه.

(1)متعلّق بقوله «و لا يلزم من ذلك» و هو تعليل على قوله «لا يلزم». فإنّ القول بوجوبهما عليه تعالى يلزم منه اذا قام بهما الإلجاء و الإجبار على مخلوقه، بمعنى الجبر على فعل الطاعة و الجبر عن اجتناب المعصية، و كلاهما ينافيان التكليف، لأنّ التكليف متفرّع على الاختيار.

(2)بالنصب، صفة للإلجاء.

(3)هذا جواب عن الإشكال المذكور، بأنّ الواجب يختلف باختلاف موارده، بمعنى كون الوجوب في حقّ المخلوق بغير المعنى الذي في حقّ الخالق سبحانه.

(4)بتشديد اللام، أي موارده.

(5)كما أنّ المانع لزوم الإلجاء فيه تعالى.

(6)بالنصب، خبرا لقوله «يكون». أي أنّ الواجب في اللّه تعالى هو الإنذار و التخويف، بخلاف الواجب في حقّ المكلّفين، فالواجب عليهم حمل المكلّف على المعروف و منعه عن المنكر.

(7)أي أنّ القول بهذا المعنى في حقّه تعالى لكي لا يبطل التكليف.

(8)الواو في قوله «و قد» حالية. يعني و الحال أنّ اللّه تعالى فعل الإنذار و التخويف.

(9)عطف على قوله رحمه اللّه «أمّا الأول». و المراد من «الثاني» هو الوجوب النقلي و الشرعي. يعني أنّ الدليل على ذلك كثير في الآيات و الروايات :-

ص: 93

وَ لْتَكُنْ (1) مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ (1) . و قوله صلّى اللّه عليه و آله: لتأمرنّ بالمعروف و لتنهون عن المنكر، أو ليسلّطنّ (2) اللّه شراركم على خياركم فيدعوا خياركم فلا يستجاب لهم.

و من طرق أهل البيت عليهم السّلام فيه ما يقصم (3) الظهور، فليقف عليه من أراده في الكافى و غيره (4).

**********

شرح:

-أمّا الآيات فمنها قوله تعالى وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (2) . (آل عمران: 104).

(1)اللام في قوله سبحانه «و لتكن» للأمر الدالّ على الوجوب.

و منها قوله تعالى كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ (3) . (آل عمران: 110).

(2)يعني لو لم تأمروا بالمعروف و لم تنهوا عن المنكر ليسلّط اللّه الشرار منكم على الأخيار، فلو دعوا الأخيار لا يستجاب دعاؤهم، لتركهم الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر.

(3)يعني و الروايات الواردة في خصوص الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر من طرق أهل البيت عليهم السّلام كثيرة الى حدّ يوجب ثقله أن يكسر الظهور.

قوله «يقصم» أي يكسر. و قوله «الظهور» جمع مفرده: الظهر، مفعول لقوله «يقصم».

(4)أي و غير كتاب الكافي، مثل الوسائل، فقد ذكر فيه رواياتا في هذا الخصوص نكتفي بذكر ثلاث منها:

عن أبي سعيد الزهري قال: قال أبو جعفر عليه السّلام بئس القوم قوم يعيبون الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر. (الوسائل: ج 11 ص 394 ب 1 من أبواب الأمر و النهي ح 2).-

ص: 94

و وجوبهما (1)(على الكفاية) في أجود القولين، للآية (2) السابقة، و لأنّ

**********

شرح:

-و عن محمّد بن عرفة قال: سمعت أبا الحسن الرضا عليه السّلام يقول: لتأمرنّ بالمعروف و لتنهنّ عن المنكر، أو ليستعملنّ عليكم شراركم فيدعوا خياركم فلا يستجاب لهم. (المصدر السابق: ح 4).

و عن عبد اللّه بن محمّد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: إن رجلا من خثعم جاء الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال: يا رسول اللّه، أخبرني ما أفضل الإسلام ؟ قال: الإيمان باللّه، قال:

ثمّ ما ذا؟ قال: صلة الرحم، قال: ثمّ ما ذا؟ قال: الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، قال: فقال الرجل: فأخبرني أيّ الأعمال أبغض الى اللّه ؟ قال: الشرك باللّه، قال: ثمّ ما ذا؟ قال: قطيعة الرحم، قال: ثمّ ما ذا؟ قال: الأمر بالمنكر و النهي عن المعروف. (المصدر السابق: ح 11).

(1)الضمير في قوله «وجوبهما» يرجع الى الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر. يعني وجوبهما كفائي بناء على أجود القولين.

من حواشي الكتاب: و هو قول المرتضى و جماعة، و قال الشيخ الطوسي رحمه اللّه في المبسوط : قال قوم: إنّهما من فروض الأعيان و هو الأقوى عندي، و استدلّ بالرواية السابقة، و غيرها من الأخبار لا تنافي كونهما من الواجبات الكفائية لأنّ فيها الخطاب متعلّق بالكلّ أيضا و إن سقط الوجوب بفعل البعض. (حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه).

(2)يستدلّ الشارح رحمه اللّه بالوجوب الكفائي بدليلين:

الأول: بالآية المذكورة في قوله تعالى وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ (1) فإنّ «من» في الآية للتبعيض، فالأمر يتعلّق بطائفة من المسلمين لا جميعهم، فاذا قام بهما من به الكفاية سقط عن الباقين.

الثاني: بأنّ الغرض منهما متعلّق بوقوع المعروف و رفع المنكر، و لا يتعيّن ذلك -

ص: 95

الغرض شرعا وقوع المعروف و ارتفاع المنكر من غير اعتبار مباشر معيّن، فإذا حصلا (1) ارتفع و هو معنى الكفائي. و الاستدلال (2) على كونه عينيا بالعمومات غير كاف للتوفيق (3)، و لأنّ الواجب الكفائي (4) يخاطب به جميع المكلّفين كالعيني، و إنّما يسقط عن البعض بقيام البعض، فجاز (5) خطاب الجميع به، و لا شبهة على القولين (6) في سقوط الوجوب بعد حصول المطلوب (7) لفقد

**********

شرح:

-على ذمّة شخص معيّن، فكلّ من أقدم عليهما من المسلمين سقط عن الجميع، و ذلك هو معنى الواجب الكفائي.

(1)فاعله هو ضمير التثنية الراجع الى المعروف و منع المنكر. و فاعل قوله «ارتفع» مستتر يرجع الى الوجوب. يعني اذا حصل العمل بالمعروف و منع المنكر ارتفع الوجوب، و إلاّ لزم اللغو.

(2)هذا مبتدأ، و خبره هو قوله «غير كاف». يعني أنّ الاستدلال بالوجوب العيني بعموم الأخبار الواردة في المقام لا يكفي لإمكان الجمع بين الطائفتين من الأخبار التي يمكن استفادة الوجوب العيني و الكفائي.

(3)تعليل لعدم كفاية الاستدلال بعموم الأخبار لوجوب الجمع بين الأدلّة، و هو يقتضي الحكم بكونه واجبا كفائيا.

(4)هذا دليل آخر بأن يقال بعدم التعارض بين الأخبار للتمسّك بالجمع بين الأدلّة كما ذكر، بأنّ الواجبات الكفائية أيضا يخاطب بها جميع المكلّفين مثل الأدلّة كما ذكر، بأنّ الواجبات الكفائية أيضا يخاطب بها جميع المكلّفين مثل العيني، فإذا قام بها البعض سقط عن البعض الآخر.

(5)كأنّ هذا جواب عن التمسّك بالعموم. يعني يجوز خطاب الجميع بالواجب و لا ينافي الواجب الكفائي.

(6)المراد من «القولين» هو القول بالوجوب العيني و الكفائي.

(7)فاذا حصل الغرض يكون الأمر به لغوا.

ص: 96

شرطه (1) الذي منه إصرار العاصي. و إنّما تختلف فائدة القولين (2) في وجوب قيام الكلّ به قبل حصول الغرض و إن قام به من فيه الكفاية و عدمه (3).

تكلّف (1) دخول المندوب في المعروف لكونه (2) الفعل الحسن المشتمل على وصف زائد (3) على حسنه من غير اعتبار المنع (4) من النقيض.

أمّا النهي عن المكروه فلا يدخل في أحدهما (5)، أمّا المعروف فظاهر، و أمّا المنكر فلأنه (6) الفعل القبيح الذي عرف فاعله قبحه أو دلّ (7) عليه، و المكروه ليس بقبيح.

(المعروف (1) و المنكر شرعا) لئلاّ يأمر (2) بمنكر أو ينهى عن معروف، و المراد بالعلم هنا المعنى الأعمّ (3) ليشمل الدليل الظنّي المنصوب عليه (4) شرعا،(و إصرار (5) الفاعل أو التارك) فلو علم منه (6) الإقلاع و الندم

**********

شرح:

(1)بترتيب اللفّ و النشر المرتّب.

(2)تعليل للشرط المذكور، بأنّ اشتراط العلم فيهما لكي لا يأمر بالمنكر و ينهى عن المعروف عند الجهل بهما.

و اعلم أنّ للتكاليف الشرعية من الأوامر و النواهي شروط خاصّة غير الشروط العامّة مثل البلوغ و العقل و الاختيار.

ففي وجوب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر ذكروا شروطا خاصّة نذكرها بالإجمال ثمّ بالتفصيل.

الأول: علم الآمر بالمعروف و الناهي عن المنكر أو الظنّ المعتبر.

الثاني: إصرار العاصي بالمعصية.

الثالث: عدم الإضرار لهما أو لأحد من المسلمين من الأمر و النهي.

الرابع: احتمال التأثير للأمر بالمعروف و النهي عن المنكر.

و سيأتي تفصيل كلّ منها.

(3)المراد من «العلم بالمعنى الأعمّ » هو الشامل للظنّ المعتبر، و يعبّر عنه بالعلمي أو العلم التعبّدي لقيام دليل معتبر شرعي على حجّيته.

(4)الضمير في قوله «عليه» يرجع الى المعروف و المنكر. و قوله «المنصوب» صفة بعد صفة للدليل، كما اذا قام خبر الثقة بحرمة شيء أو وجوبه فيحصل الدليل العلمي بهما.

(5)هذا هو الشرط الثاني من شروط وجوب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و هو إصرار العاصي بالمعصية و إصرار التارك للفرائض.

(6)الضمير في قوله «منه» يرجع الى كلّ من الفاعل و التارك. يعني اذا علم أنهما -

ص: 99

سقط الوجوب بل حرم (1)، و اكتفى المصنّف في الدروس و جماعة في السقوط بظهور (2) إمارة الندم،(و الأمن (3) من الضرر) على المباشر، أو على بعض المؤمنين نفسا أو مالا أو عرضا، فبدونه (4) يحرم أيضا على الأقوى (5)،(و تجويز (6) التأثير) بأن لا يكون التأثير ممتنعا بل ممكنا بحسب

**********

شرح:

-رفعا يدهما عمّا ارتكبا من المعصية و ندما عنها سقط الوجوب بل حرم.

(1)أي حرم حينئذ أمره بالمعروف و نهيه عن المنكر، لأنّ ذلك تعيير للمؤمن و هتك له.

(2)يعني أنّ المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس و جماعة من الفقهاء قالوا بكفاية ظهور علائم الندم من الفاعل و التارك في سقوط وجوب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر بلا حاجة الى حصول العلم كما قال الشارح رحمه اللّه «فلو علم... الخ».

(3)بالجرّ، عطفا على قوله «مع علم المعروف». و هذا هو الشرط الثالث من شروط وجوبهما، بأن يأمن الآمر و الناهي من الضرر لنفسهما أو نفس بعض المؤمنين، و كذا الأمن بالمال و العرض فيهما، فلو لم يأمن من الضرر المذكور لا يجبان بل يحرمان على الأقوى عند الشارح رحمه اللّه.

(4)الضمير في قوله «بدونه» يرجع الى الأمن.

(5)الدليل على قوّة الحرمة هو حرمة الإقدام بالضرر، و يدلّ عليه الخبر المنقول في الوسائل:

عن مفضّل بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال لي: يا مفضّل من تعرّض لسلطان جائر فأصابته بليّة لم يؤجر عليها و لم يرزق الصبر عليها. (الوسائل:

ج 11 ص 401 ب 2 من أبواب الأمر و النهي ح 2).

(6)بالجرّ، عطفا على قوله «مع علم المعروف». و هذا هو الشرط الرابع من شروط وجوبهما، بأن احتمل الآمر و الناهي التأثير في حقّ الفاعل للمعصية و التارك للفريضة، فلو كان التأثير ممتنعا عادة فلا يجبان.

ص: 100

ما يظهر له (1) من حاله.

و هذا (2) يقتضي الوجوب ما لم يعلم عدم التأثير و إن ظنّ (3) عدمه، لأنّ التجويز قائم مع الظنّ و هو (4) حسن، إذ لا يترتّب على فعله (5) ضرر، فإن نجع (6) و إلاّ فقد أدّى فرضه (7)، إذ الفرض (8) انتفاء الضرر، و اكتفى

**********

شرح:

(1)الضمير في قوله «له» يرجع الى الآمر و الناهي، و في قوله «حاله» يرجع الى الفاعل و التارك. يعني إمكان التأثير يحصل للآمر بالقرائن الظاهرة من حال فاعل المعصية و تارك الفريضة.

(2)المشار إليه في قوله «هذا» هو تجويز التأثير. يعني أنّ احتمال التأثير يوجب وجوب الأمر و النهي الى أن يحصل اليقين بعدم التأثير.

(3)أي و إن حصل ظنّ عدم التأثير فإنّ ذلك الظنّ لا يسقط الوجوب لأنّ احتمال التأثير يقوم مع الظنّ على خلافه أيضا.

(4)أي الكلام المذكور - و هو عدم سقوط الوجوب مع الظنّ على عدم التأثير - حسن عند الشارح رحمه اللّه.

(5)استدلال على تحسين الكلام المذكور، بأنّ في المقام لا يترتّب على فعل الأمر و النهي ضرر، فلا وجه لرفع اليد عن العمل بعموم ما يدلّ على وجوب الأمر و النهي.

(6)نجع فيه الدواء و العلف و الوعظ و الخطاب: أي دخل فأثّر فيه، أو ظهر أثره.

(أقرب الموارد).

(7)المراد من «الفرض» هو الواجب. يعني لو لم يؤثر فقد عمل الآمر بالواجب عليه.

(8)أي المراد من الفرض هذا هو تصوير المسألة بعدم وجود الضرر فيه، فلا مانع من شمول العموم.

ص: 101

بعض الأصحاب في سقوطه (1) بظنّ العدم، و ليس بجيّد (2)، و هذا بخلاف الشرط السابق، فإنّه يكفي في سقوطه ظنّه، لأنّ الضرر المسوّغ (3) للتحرّز منه يكفي فيه ظنّه. و مع ذلك (4) فالمرتفع مع فقد هذا الشرط (5) الوجوب دون الجواز، بخلاف السابق (6).

(الكراهة) (1) و الإعراض عن المرتكب متدرّجا فيه أيضا فإنّ مراتبه (2) كثيرة،(ثمّ القول الليّن) (3) إن لم ينجع (4) الإعراض،(ثمّ الغليظ ) (5) إن لم يؤثّر اللّيّن متدرّجا في الغليظ أيضا،(ثمّ الضرب) (6) إن لم يؤثّر الكلام

**********

شرح:

-إيضاح: إنّ في الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر مراتب:

الأولى: إظهار الكراهة عن عمل الفاعل للمعصية و التارك للفريضة.

الثانية: الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر بالقول الليّن و بيان المصالح للفرائض و المفاسد للمعاصي.

الثالثة: الأمر و النهي بالقول الغليظ و الشديد، و فيها أيضا مراتب في شدّة غلظة القول و خفّته يجب مراعاتها.

الرابعة: بالضرب و التأديب، و فيها أيضا مراتب يجب مراعاتها.

و سيأتي تفصيل كلّ من المراتب الأربع.

(1)هذه هي المرتبة الاولى من المراتب المذكورة، بأن يعترض و يظهر الكراهة للعاصي عن ارتكابه المعاصي.

(2)فإنّ مراتب إظهار الكراهة كثيرة، بأن يجعل ارتباطه به قليلا، فلو لم يؤثّر يقطع ارتباطه به و لا يدعوه لمجالسه و هكذا.

(3)بالجرّ، عطفا على إظهار الكراهة، و هذه هي المرتبة الثانية من المراتب المذكورة، و هو الأمر و النهي بالقول الليّن و بيان المصالح و المفاسد للعاصي بالأدلّة المفيدة.

(4)أي إن لم يفد الإعراض بمراتبه المذكورة.

(5)بالجرّ، عطفا على إظهار الكراهة، و هذه هي المرتبة الثالثة من مراتب الأمر و النهي، بأن يستعمل القول الغليظ و الشديد فيهما، و مراتب القول الغليظ أيضا مختلفة.

(6)عطف على إظهار الكراهة و تابعيه، و هذه هي المرتبة الرابعة من المراتب -

ص: 103

الغليظ مطلقا (1)، و يتدرّج في الضرب أيضا على حسب ما تقتضيه المصلحة و يناسب مقام الفعل (2)، بحيث يكون الغرض (3) تحصيل الغرض.

(و في التدرّج (4) إلى الجرح و القتل) حيث لا يؤثّر الضرب و لا غيره من المراتب (قولان) أحدهما الجواز، ذهب إليه المرتضى و تبعه العلاّمة في كثير من كتبه، لعموم الأوامر (5) و إطلاقها (6). و هو (7) يتمّ في الجرح دون القتل لفوات معنى الأمر و النهي معه (8)، إذ الغرض ارتكاب المأمور (9)

**********

شرح:

-المذكورة، بأن يضرب و يعزّر العاصي بمعصيته.

(1)أي اذا لم يؤثّر الكلام الغليظ بجميع مراتبه.

(2)يعني يجب مراعاة المراتب في الضرب أيضا بما يناسب مقام فعل الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر.

(3)أي الغرض من الضرب هو لتحصيل الغرض من الأمر و النهي، فلا يجوز الضرب لتشفّي قلبه أو إطفاء غضبه أو غير ذلك من الأغراض الشخصية.

(4)خبر مقدّم لقوله «قولان». يعني هل يجوز التدرّج الى حدّ الجرح و القتل ؟ قول بالجواز من السيّد المرتضى و العلاّمة، و قول بالتفصيل.

(5)فإنّ عموم الأوامر للأمر بالمعروف و النهي عن المنكر يقتضي جوازهما.

(6)أي إطلاق الأوامر الواردة في المقام، حيث لم تتقيّد بشيء من ذلك.

(7)أي القول بالجواز يتمّ في الجرح لا القتل.

(8)الضمير في قوله «معه» يرجع الى القتل. يعني اذا جوّز القتل للأمر بالمعروف و النهي عن المنكر فلا تأثير لهما لفوات موضوعهما بالقتل.

(9)يعني أنّ الغرض من الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر هو عمل التارك بالفريضة و ترك العاصي بالمعصية، و شرط الوجوب من الشروط الأربعة -

ص: 104

و ترك المنهي. و شرطه تجويز التأثير و هما منتفيان معه (1)، و استقرب في الدروس تفويضهما (2) إلى الإمام و هو (3) حسن في القتل خاصّة.

(و يجب الإنكار بالقلب) (4) و هو أن يوجد (5) فيه إرادة المعروف و كراهة المنكر (على كلّ حال)

**********

شرح:

-المذكورة هو احتمال التأثير، فكلّ ذلك ينتفي عند القتل، فلا يحصل الغرض من الأمر و النهي فيه.

(1)الضمير في قوله «معه» يرجع الى القتل. يعني أنّ ارتكاب المأمور و ترك المنهي ينتفيان عند قتل العاصي، و يأتي نقض الغرض.

(2)ضمير التثنية في قوله «تفويضهما» يرجع الى الجرح و القتل.

و هذا هو القول الثالث في المسألة، بأنّ الجرح و القتل في الأمر و النهي يفوّضان الى نظر الامام عليه السّلام.

و الحاصل: إنّ في المسألة أقوال ثلاثة:

الأول: جواز الجرح و القتل للأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و هذا القول عن السيّد المرتضى و العلاّمة عملا بعموم أدلّة الأمر و النهي.

الثاني: التفصيل بين الجرح و القتل بأنّ الأول جائز و الثاني غير جائز، بدليل نقض الغرض في القتل كما تقدّم.

الثالث: جواز الجرح و القتل للإمام عليه السّلام خاصّة.

(3)الضمير يرجع الى القول الثالث، و هو تفويض الجرح و القتل الى الإمام عليه السّلام خاصّة.

(4)يعني يجب على المؤمن أن يستنكر و يشمئزّ في قلبه بوجود المعصية من العاصي و ترك الفريضة من التارك بها.

(5)بصيغة المجهول، و الضمير في قوله «فيه» يرجع الى القلب. يعني أنّ المراد من الإنكار بالقلب هو ايجاد إرادة المعروف في القلب و كراهة المنكر فيه أيضا.

ص: 105

سواء (1) اجتمعت الشرائط أم لا، و سواء أمر أو نهى بغيره (2) من المراتب أم لا، لأنّ الإنكار القلبي بهذا المعنى من مقتضى الإيمان (3) و لا تلحقه (4) مفسدة، و مع ذلك لا يدخل (5) في قسمي الأمر و النهي، و إنّما هو حكم يختصّ بمن اطّلع على ما يخالف الشرع بإيجاد (6) الواجب عليه من الاعتقاد (7) في ذلك، و قد تجوّز كثير من الأصحاب في جعلهم هذا القسم (8) من مراتب الأمر و النهي.

**********

شرح:

(1)هذا و ما بعده تفسير لقوله «على كلّ حال».

(2)الضمير في قوله «بغيره» يرجع الى الإنكار. يعني لا فرق في وجوب الإنكار القلبي بين أن ينهى العاصي بأحد من المراتب المذكورة أم لم تجتمع الشروط أصلا.

(3)فإنّ مقتضى الإيمان وجوب الإنكار القلبي على كلّ حال.

(4)الجملة حالية. يعني و الحال أنّ الإنكار القلبي لا تترتّب عليه المفسدة لتنافي الوجوب.

(5)أي الإنكار القلبي مع وجوبه بمقتضى الإيمان لا يلحق بالأمر بالمعروف و لا بالنهي عن المنكر، بل هو حكم خاصّ على كلّ من اطّلع على وقوع ما يخالف الشرع أن يوجد في قلبه ذلك الإنكار و الانزجار.

(6)الجارّ و المجرور متعلّقان بقوله «هو حكم». يعني يجب على المطّلع على ما يخالف الشرع من الغير أن يوجد الواجب عليه، و من إيجاد الواجب عليه هو الاعتقاد القلبي بإكراه ما يخالف الشرع اذا صدر من الغير.

(7)بيان لقوله «الواجب عليه». يعني أنّ المراد بالواجب هو الاعتقاد و الإنكار القلبي لصدور المعصية من الغير و لو لم يمكنه المنع و النهي.

(8)يعني أنّ كثيرا من الفقهاء التزموا بالتجوّز في جعل الإنكار القلبي من مراتب -

ص: 106

و القواعد الكلّية (1) التي هي أدلّة الأحكام.

و معرفة (2) الحكم بالدليل يغني عن هذا، لاستلزامه (3) له، و ذكره (4) تأكيد. و المراد بالأحكام (5) العموم بمعنى التهيّؤ لمعرفتها بالدليل إن لم نجوّز

**********

شرح:

(1)بالجرّ، صفة للقواعد. يعني أنّ من صفات المفتي هو القدرة على ردّ الفروع الى الاصول و القواعد، و الأخيرة عطف تفسيري. و المراد من «القواعد» هو أدلّة الأحكام التي تستفاد من الأدلّة الأربعة: الكتاب، و السنّة، و العقل، و الإجماع.

(2)هذا مبتدأ، و خبره هو قوله «يغني».

و تعرّض الشارح قدّس سرّه للمصنّف رحمه اللّه في عبارته التي قال فيها: «و معرفة الأحكام بالدليل» و قال أيضا «و القدرة على ردّ الفروع الى الاصول». فإنّ معرفة الأحكام بالدليل يغني عن إتيان القدرة على ردّ الفروع الى الاصول، لأنّ الأول يستلزم الثاني، لكن ذكره يكون تأكيدا للمطلب.

(3)الضمير في قوله «استلزامه» يرجع الى معرفة الحكم، و في «له» يرجع الى القدرة.

(4)أي ذكر القدرة بعد المعرفة تأكيد.

(5)أي المراد من «الأحكام» في قوله رحمه اللّه «معرفة الأحكام» هو عموم أحكام الفقه من الطهارة الى الديات، لأنّ الجمع المحلّى باللام يفيد العموم، و لا يلزم حضور جميع الأحكام في ذهنه بل يكفي التهيّؤ فيها، بمعنى أن يكون صاحب ملكة للاجتهاد في جميع الأحكام.

إيضاح: قد اختلفوا في التجزّي عند الاجتهاد في أحكام الفقه و عدمه.

فقال البعض بعدم إمكان التجزّي في الاجتهاد بدليل أنّ من يقدر على استنباط حكم في باب من أبواب الفقه فهو يقدر على استنباط الأحكام في سائر أبواب الفقه أيضا، فلا معنى للتجزّي.

و بعبارة أخرى: إنّ الاجتهاد ملكة باطنية يقدر بها أن يستنبط جميع أحكام -

ص: 108

تجزّي الاجتهاد، أو الأحكام (1) المتعلّقة بما يحتاج إليه من الفتوى و الحكم إن جوّزناه (2). و مذهب المصنّف جوازه (3)، و هو قويّ .

و يفسق (1)، و يجب عليهم (2) أيضا ذلك مع الأمن (3).(و يأثم الرادّ عليهم (4)) لأنه كالرادّ على نبيّهم صلّى اللّه عليه و آله و أئمّتهم عليهم الصلاة و السلام و على اللّه تعالى و هو على حدّ الكفر باللّه على ما ورد في الخبر (5)، و قد فهم من

**********

شرح:

-يعني من قدّم المفتي المخالف على المفتي المؤمن في المرافعة يكون عاصيا.

(1)عطف على قوله «يعصي».

(2)الضمير في قوله «عليهم» يرجع الى الفقهاء. يعني فكما يجب على الناس أن يرجعوا إليهم فكذلك يجب عليهم قبول الترافع إليهم.

(3)فلا يجب عند احتمال الضرر لنفسهم أو لبعض المؤمنين، و هكذا احتمال الضرر المالي و العرضي.

(4)الضمير في قوله «عليهم» يرجع الى الفقهاء. يعني اذا ترافع اثنان عند الفقيه الإمامي و حكم بينهما لا يجوز لهما ردّ حكمه، فالرادّ عليه كالرادّ على حكم النبي و الأئمة عليهم السّلام، الذي هو على حدّ الكفر كما ورد.

(5)المراد هو الخبر المنقول في الوسائل:

عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما الى السلطان و الى القضاة أ يحلّ ذلك ؟ قال عليه السّلام: من تحاكم إليهم في حقّ أو باطل فإنّما تحاكم الى الطاغوت، و ما يحكم له فإنّما يأخذ سحتا و إن كان حقّا ثابتا له، لأنه أخذه بحكم الطاغوت، و ما أمر اللّه أن يكفر به، قال اللّه تعالى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ (1) . قلت: فكيف يصنعان ؟ قال: ينظران من كان منكم ممّن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما، فإنّي قد جعلته عليكم حاكما، فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنّما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ، و الرادّ علينا الرادّ على اللّه و هو في حدّ الشرك باللّه... الحديث.

(الوسائل: ج 18 ص 98 ب 11 من أبواب صفات القاضي ح 1).

ص: 110

تجويز ذلك للفقهاء المستدلّين (1) عدم جوازه لغيرهم من المقلّدين، و بهذا المفهوم (2) صرّح المصنّف و غيره قاطعين به من غير نقل خلاف في ذلك، سواء قلّد (3) حيّا أو ميّتا. نعم (4) يجوز لمقلّد الفقيه الحيّ نقل الأحكام إلى غيره، و ذلك (5) لا يعدّ افتاء. أمّا الحكم فيمتنع (6) مطلقا للإجماع على اشتراط أهلية الفتوى في الحاكم حال حضور الإمام و غيبته (7).

و غيره، حرّين (1) أو عبدين، أو بالتفريق (2)،(و الوالد على ولده) و إن نزل،(و السيّد (3) على عبده) بل رقيقه مطلقا (4)، فيجتمع على الأمة ذات (5) الأب المزوّجة ولاية الثلاثة، سواء في ذلك الجلد و الرجم و القطع (6)، كلّ ذلك مع العلم بموجبه (7) مشاهدة، أو إقرار من أهله (8) لا بالبيّنة (9) فإنّها من وظائف الحاكم.

**********

شرح:

(1)أي سواء كان الزوج و الزوجة حرّين أو عبدين.

(2)أي سواء كان أحدهما حرّا و الآخر مملوكا.

(3)عطف على قوله «للزوج». يعني كذا يجوز للمولى إقامة الحدّ على عبده بل على إمائه أيضا.

(4)أي بلا فرق بين العبد و الأمة.

(5)بالجرّ، صفة للأمة، كذلك قوله «مزوّجة» صفة اخرى لها. يعني تثبت للأمة المزوّجة و لها أب ولاية ثلاثة أشخاص بإقامة الحدود عليها. و ولاية الأشخاص الثلاثة هم: الوالد و الزوج و السيّد، فيجوز لكلّ منهم إجراء الحدّ في حقّها.

(6)أي قطع اليد، و ذلك في صورة ثبوت سرقتها، و سيأتي تفصيله في كتاب الحدود في شروط ثبوت السرقة الموجبة لقطع يد السارق.

(7)الضمير في قوله «موجبه» يرجع الى الحدّ، كما اذا علم الزوج أو الوالد أو السيّد صدور ما يوجب الحدّ من الزنا أو السرقة أو غيرهما بالمشاهدة أو بالإقرار ممّن يكون أهلا له.

(8)كما اذا كان المقرّ بالغا عاقلا مختارا و غيرها من شروط نفوذ الإقرار، كما سيأتي تفصيله في كتاب الإقرار. فلو أقرّت الزوجة الصغيرة أو المجنونة أو المكرهة فلا يجوز للزوج إقامة الحدّ عليها.

(9)أي لا يجوز لأحد من الثلاثة إقامة الحدّ استنادا بالبيّنة و هي شهادة عدلين.-

ص: 112

و قيل: يكفي كونها (1) ممّا يثبت بها ذلك عند الحاكم، و هذا الحكم (2) في المولى مشهور بين الأصحاب لم يخالف فيه إلاّ الشاذ (3)، و أمّا الآخران (4) فذكرهما (5) الشيخ و تبعه جماعة منهم المصنّف، و دليله (6) غير واضح.

و أصالة المنع (7) تقتضي العدم. نعم لو كان المتولّي (8) فقيها فلا شبهة في الجواز، و يظهر من المختلف أنّ موضع النزاع معه (9) لا بدونه.

**********

شرح:

-و الضمير في قوله «إنّها» يرجع الى مطالبة البيّنة، فإنّ الحاكم يحكم بها لا الغير.

(1)الضميران في قوليه «كونها» و «بها» يرجعان الى البيّنة. يعني لو كانت البيّنة ممّا يثبت بها المشهود به عند الحاكم جاز استناد الثلاثة المذكورين بها في إقامة الحدّ.

(2)المشار إليه هو إقامة الحدّ لمن ذكر، فإنّ ذلك مشهور بين الفقهاء في خصوص المولى فقط .

(3)أي خالف المذكور الشاذّ من الفقهاء، و قيل: هو سلاّر رحمه اللّه.

(4)المراد من «الآخران» هو الزوج و الوالد.

(5)ضمير التثنية يرجع الى الآخرين، و المراد منهما الزوج و الوالد كما ذكرنا.

(6)أي أنّ دليل الشيخ رحمه اللّه في جواز إقامة الزوج الحدّ على زوجته و الوالد على ولده و إن نزل غير واضح.

(7)فاذا لم يوضح دليل الجواز تجري أصالة المنع من إجراء الحدّ.

(8)المراد من «المتولّي» هو المباشر لإقامة الحدّ، و المراد منه هنا هو الزوج و الوالد.

يعني لو كانا فقيهين جامعين لشروط الفتوى فلا شبهة في جوازها.

(9)يعني يظهر من عبارة العلاّمة رحمه اللّه في كتابه المختلف أنّ مورد الخلاف في الجواز و عدمه في المسألة إنّما هو اذا كانا فقيهين، فلو لم يكونا كذلك فلا نزاع في عدم الجواز.

و الضمير في قوله «معه» يرجع الى كونهما فقيهين، و كذلك في قوله «بدونه».

ص: 113

ص: 115

ص: 116

و هي (1) تنقسم إلى معيّنة كبعض (2) كفّارات الحجّ و لم يذكرها (3) هنا اكتفاء بما سبق، و إلى مرتّبة (4)، و مخيّرة (5)، و ما جمعت الوصفين (6)، و كفّارة (7) جمع.

**********

شرح:

(1)أي الكفّارات تنقسم الى أقسام خمسة، و هي:

الأول: المعيّنة، مثل كفّارات الحجّ .

الثاني: المرتّبة.

الثالث: المخيّرة بين الكفّارات.

الرابع: كفّارة الجمع بين المرتّبة و المخيّرة.

الخامس: كفّارة الجمع بين المتعدّدة.

و سيأتي تفصيل كلّ من الأربعة الأخيرة قريبا.

(2)هذا مثال للكفّارة المعيّنة، و هي الكفّارات التي تجب على المكلّف على التعيّن، كمن لبس الثوب المخيط فحينئذ تجب عليه الكفّارة المعيّنة و هي الشاة، و غير ذلك ممّا ذكر في كتاب الحجّ .

(3)يعني أنّ المصنّف رحمه اللّه لم يذكر الكفّارة المعيّنة هنا لاكتفائه بما ذكر في كتاب الحجّ ، فمن أراد التفصيل فليراجع الجزء الرابع.

قوله «بما سبق» إشارة الى كتاب الحجّ .

(4)عطف على قوله «معيّنة». و هذا هو القسم الثاني من الأقسام المذكورة للكفّارات.

(5)عطف على قوله «معيّنة». و هذا هو القسم الثالث منها.

(6)أي جمعت الكفّارة بين الوصفين: المرتّبة و المخيّرة. و هذا هو القسم الرابع من أقسام الكفّارات.

(7)بالجرّ، عطفا على قوله «معيّنة». و هذا هو القسم الخامس من الأقسام المذكورة.

ص: 118

المرتّبة (خصال (1) كفّارة الإفطار في شهر رمضان: العتق (2)) أولا (فالشهران) مع تعذّر العتق (فالستون) أي إطعام الستين لو تعذّر الصيام.

(و) الثالثة (3)(كفّارة من أفطر في قضاء شهر رمضان بعد الزوال، و هي (4) إطعام عشرة مساكين، ثمّ صيام ثلاثة أيّام) مع العجز عن الإطعام (5).

(خلف (1) النذر و العهد) إن جعلناهما (2) ككفّارة رمضان، كما هو أصحّ الأقوال (3) رواية.

**********

شرح:

(1)أي الثاني من الكفّارات المخيّرة، و هي كفّارة خلف النذر و العهد.

(2)الضمير في قوله «جعلناهما» يرجع الى النذر و العهد. يعني أنّ كفّارتهما مخيّرة لو جعلنا كفّارتهما مثل كفّارة شهر رمضان. و هذا إشارة الى الأقوال المختلفة في كفّارة النذر و اليمين.

من حواشي الكتاب: في كفّارة النذر أقوال، أحدها: أنها ككفّارة إفطار شهر رمضان، و ثانيها: أنها ككفّارة يمين، و ثالثها: التفصيل بأنها ككفّارة شهر رمضان في نذر الصوم و كاليمين في نذر غيره، و رابعها: الفرق بين القادر فكفّارة رمضان و العاجز فكفّارة يمين، خامسها: أنها ككفّارة الظهار، و هو قول المفيد في خلف العهد و قول سلاّر في خلف النذر. (حاشية سلطان العلماء رحمه اللّه).

(3)اختار المصنّف رحمه اللّه كون كفّارتهما مثل كفّارة شهر رمضان. و قال الشارح رحمه اللّه بكونه أصحّ الأقوال المذكورة في حاشية سلطان العلماء رحمه اللّه المنقولة في الهامش السابق استنادا الى الرواية المنقولة في الوسائل:

عن عبد الملك بن عمرو عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عمّن جعل للّه أن لا يركب محرّما سمّاه فركبه، قال: لا، و لا أعلمه إلاّ قال: فليعتق رقبة، أو ليصم شهرين متتابعين، أو ليطعم ستين مسكينا. (الوسائل: ج 15 ص 575 ب 22 من أبواب بقية الكفّارات ح 7).

أقول: لعلّ توصيف الشارح هذه الرواية بالصحّة استنادا الى توصيف العلاّمة في كتابه المختلف هذه الرواية بالصحّة، لكن في خصوص عبد الملك بن عمرو كلام ينزل الرواية من الصحيحة الى الحسنة، لأنّ علماء الرجال قالوا بعدم ما يوجب توثيقه و لا ذمّه.

ص: 121

ممّا ذكر (1) في الكفّارات لا مطلق (2) جزائه (خلاف) (3) في أنه مرتّب أو مخيّر. و المصنّف اختار فيما سبق الترتيب (4) و هو

**********

شرح:

-لكن وقع الخلاف من بعض العلماء بعدم التخيير بل قال بالترتيب.

فمن الإيضاح المذكور يظهر لك معنى العبارة بأنّ المراد من «الثلاث الاول» هو الخصال الثلاث التي ذكرها أولا كما تقدّم.

و المراد من «الثلاثة الاولى» هو الأصناف الثلاثة من الصيد. و «الأول» في قوله «الثلاث الاول» صفة للثلاث جمع مفرده: الاولى، و المذكّر: الأول، و جمع المذكّر:

الأوائل. و تأنيث الصفة باعتبار تأنيث الموصوف، فإنّ الثلاث مؤنث لأنّ الأعداد الى العشرة على خلاف غيرها في إتيان التاء في المذكّر لا المؤنّث.

و إتيانه بصيغة الجمع باعتبار الخصال المتعدّدة. و في قوله «من الثلاثة الاولى» أفرد الصفة و هي الاولى نظرا الى لفظه.

الأوّل: ضد الآخر أصله أوأل على أفعل مهموز الأوسط ، قلبت الهمزة واوا و ادغم.

و يدلّ الى ذلك قولهم: هذا أوّل منك، جمعه: أوائل. و الأوالي أيضا على القلب.

و قال قوم: أصله و وأل على فوعل فقلبت الواو الاولى همزة.

و تقول في المؤنّث: هي الأولى مثل الاخرى. و آخر، جمعه: الاول و الاوّل. (أقرب الموارد).

(1)بيان من الثلاثة الاولى. أي الأصناف الثلاثة التي ذكر في كفّارات الصيد في كتاب الحجّ في الفصل السادس منه.

(2)أي ليس الخلاف في التخيير و الترتيب في جميع جزاء الصيد لأنّ في بعضها الجمع و في بعضها المعيّنة كما ذكر في كفّارات الحجّ .

(3)مبتدأ مؤخّر لقوله «في كفّارة جزاء الصيد».

(4)لا يخفى أنّ مختار المصنّف رحمه اللّه فيما سبق من كتاب الحجّ يستفاد من عطفه ب «ثمّ » -

ص: 123

أقوى (1)، و مبنى الخلاف على دلالة ظاهر الآية (2) العاطفة للخصال ب «أو» الدالّة على التخيير، و دلالة (3) الخبر على أنّ ما في القرآن ب «أو» فهو على التخيير (4)،

**********

شرح:

-كما قال: «ففي النعامة بدنة، ثمّ الفضّ على البرّ، و إطعام ستين...». و هكذا قال «و في بقرة الوحش و حماره بقرة أهلية، ثمّ الفضّ ، و نصف ما مضى».

و هكذا أتى في كفّارة الظبي و الثعلب و الأرنب. ارجع الى عبارته التي ذكرناها في الإيضاح المتقدّم يظهر لك المطلب بسهولة.

(1)أي المختار من المصنّف رحمه اللّه أقوى عند الشارح قدّس سرّه.

(2)و هو قوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفّارَةٌ طَعامُ مَساكِينَ أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً لِيَذُوقَ وَبالَ أَمْرِهِ عَفَا اللّهُ عَمّا سَلَفَ وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ وَ اللّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقامٍ (1) . (المائدة: 95).

ففي الآية كما ترى أتى ب «أو» العاطفة الدالّة على التخيير.

(3)بالجرّ، عطفا على قوله «على دلالة ظاهر الآية». يعني أنّ مبني الخلاف على دلالة ظاهر الآية و على دلالة الخبر بأنّ «أو» المستعملة في القرآن بمعنى التخيير.

(4)و الرواية الدالّة على كون «أو» المستعملة في القرآن بمعنى التخيير منقولة في الوسائل:

عن حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: مرّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على كعب بن هجرة الأنصاري و القمّل يتناثر من رأسه و هو محرم فقال: أ تؤذيك هوامك ؟ فقال:

نعم، قال صلّى اللّه عليه و آله: فانزلت هذه الآية فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ (2) . فأمره رسول اللّه بحلق رأسه و جعل عليه الصيام ثلاثة أيّام و الصدقة على ستة مساكين لكلّ مسكين مدّان و النسك شاة.-

ص: 124

و على (1) ما روي نصّا من أنها على الترتيب، و هو (2) مقدّم.

(بالبراءة (1) من اللّه و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و الأئمة عليهم السّلام) على الاجتماع (2) و الانفراد (3)(يأثم) (4) صادقا كان أم كاذبا (5)، و في الخبر أنه يبرأ بذلك (6) منهم صادقا و كاذبا، و اختلف في وجوب الكفّارة به مطلقا (7) أو مع الحنث (8)، فنقل المصنّف هنا

**********

شرح:

(1)الحلف بالبراءة من اللّه تعالى و رسوله و الأئمة عليهم السّلام متعارف بين عوام الناس، كما اذا قال: إن فعلت كذا فأنا بريء من اللّه و رسوله و الأئمة.

فقال المصنّف رحمه اللّه بأنّ الحالف كذلك يكون آثما عند اللّه، بلا فرق بين كونه صادقا أو كاذبا، لكن في وجوب الكفّارة عليه خلاف كما سيشير إليه رحمه اللّه.

البراءة من برئ منه براءة: تخلّص و سلم.

و البراءة: السلامة من الذنب و العيب و التخلّص من الشبهة. (أقرب الموارد).

و المراد هنا المفارقة و البينونة و عدم التعلّق.

(2)بأن حلف بالبراءة من اللّه تعالى و رسوله و الأئمة عليهم السّلام جميعا.

(3)بأن حلف بالبراءة من أحدهم بالخصوص.

(4)خبر لقوله «و الحالف... الخ».

(5)بأن يحلف بترك شيء و الحال يفعله، و هكذا العكس.

(6)يعني ورد في الخبر بأنّ الحالف كذلك يكون بريئا من اللّه تعالى و رسوله و الأئمة عليهم السّلام، و الخبر منقول في الوسائل:

عن يونس بن ظبيان قال: قال لي: يا يونس، لا تحلف بالبراءة منّا، فإنّه من حلف بالبراءة منّا صادقا كان أو كاذبا فقد برئ منّا. (الوسائل: ج 16 ص 126 من أبواب كتاب الأيمان ح 2).

(7)أي سواء حنث و تخلّف أم لا.

(8)مثل أن حلف بالبراءة المذكورة لو فعل كذا فخالف حلفه.

الحنث - بكسر الحاء -: الخلف في اليمين. (لسان العرب).

ص: 127

قولين (1) من غير ترجيح، و كذا في الدروس (و) هو أنه (يكفّر كفّارة ظهار (2)، فإن عجز فكفّارة يمين (3) على قول) الشيخ في النهاية و جماعة، و لم نقف على مستنده، و ظاهرهم (4) وجوب ذلك مع الحنث و عدمه و مع الصدق و الكذب.

(و في توقيع (5) العسكري عليه السّلام) إلى محمّد بن الحسن الصفّار الذي رواه

**********

شرح:

(1)المراد من «القولين» هو القول بوجوب الكفّارة مطلقا و هي كفّارة الظهار لو قدر و كفّارة حنث اليمين لو عجز عنها، و القول بوجوب إطعام عشرة مساكين مع الحنث. فهذان القولان ذكرهما المصنّف رحمه اللّه بلا اختيار أحد منهما.

(2)قد تقدّمت كفّارة الظهار و هي المرتّبة بين الخصال الثلاث المذكورة.

(3)و كذلك تقدّمت كفّارة حنث اليمين و هي الجمع بين المخيّرة و المرتّبة.

(4)أي ظاهر كلام الشيخ الطوسي و جماعة عدم الفرق في وجوب الكفّارة المذكورة بين حنث الحالف يمينه و عدمه، و أيضا لا فرق بين صدق يمينه أو كذبه.

(5)التوقيع: ما يوقّع في الكتاب، إلحاق شيء في الكتاب بعد الفراغ منه. (أقرب الموارد، المنجد).

و المراد من «التوقيع» المصطلح هو جواب الأئمة عليهم السّلام على الأسئلة و الاستفسارات عن المسائل المختلفة و التي كتبها أصحابهم و محبّيهم لهم، و قد كانوا يكتبون الأسئلة و يجعلون الفواصل بعد كل سؤال و استفسار كي يكتب الإمام عليه السّلام جوابه فيه، و لعلّ التناسب بين المعنى اللغوي - و هو إلحاق شيء بعد الفراغ من الكتاب - و الاصطلاحي حاصل بهذا المعنى.

و توقيع الإمام العسكري عليه السّلام في هذا المقام منقول في الوسائل:

محمّد بن يعقوب قال: كتب محمد بن الحسن الى أبي محمّد عليه السّلام: رجل حلف -

ص: 128

محمّد بن يحيى في الصحيح (أنه) مع الحنث (يطعم عشرة مساكين) لكلّ مسكين مدّ (و يستغفر اللّه تعالى)، و العمل بمضمونها حسن (1) لعدم المعارض مع صحّة الرواية.

و كونها (2) مكاتبة و نادرة لا يقدح مع ما ذكرناه، و هو (3) اختيار العلاّمة في المختلف، و ذهب جماعة إلى عدم وجوب كفّارة (4) مطلقا لعدم (5) انعقاد اليمين، إذ لا حلف إلاّ باللّه تعالى، و اتّفق الجميع على

**********

شرح:

-بالبراءة من اللّه و رسوله فحنث، ما توبته و كفّارته ؟ فوقّع عليه السّلام: يطعم عشرة مساكين لكلّ مسكين مدّ و يستغفر اللّه عزّ و جلّ . (الوسائل: ج 16 ص 126 ب 7 من أبواب كتاب الأيمان ح 3).

(1)هذا نظر الشارح رحمه اللّه في المسألة بأنه اختار القول الثاني من القولين، بأنّ الحالف بالبراءة المذكورة يجب عليه إطعام عشرة مساكين لو حنث عملا بمضمون الرواية لصحّتها و عدم المعارض لها.

(2)جواب عن شبهة و هي أنّ روايات المكاتبة في الأغلب ضعيفة لاحتمال التقية فيها، فأجاب رحمه اللّه بأنّ ذلك لا يمنع عن العمل بها مع صحّة السند و عدم المعارض.

(3)الضمير يرجع الى العمل بمضمون الرواية، فإنّ العلاّمة في كتابه المختلف اختار القول الثاني و هو العمل بمضمون التوقيع.

(4)هذا قول ثالث في الحالف بالبراءة المذكورة بأنه لا تجب الكفّارة عليه سواء حنث أم لا، صادقا كان أو كاذبا.

(5)تعليل عدم وجوب الكفّارة فيه بأنّ الكفّارة في صورة انعقاد اليمين، و الحال أنّ اليمين في المقام لم ينعقد فلا تجب الكفّارة. فإنّ الحلف بغير اللّه تعالى ليس يمينا كما سيأتي في باب القول في اليمين من كتاب القضاء إن شاء اللّه تعالى.

ص: 129

تحريمه مطلقا (1).

الثاني (1) إلى الشيخ و لم يذكر الأول.

و الأقوى عدم الكفّارة (2) مطلقا (3) لأصالة (4) البراءة. نعم يستحبّ لصلاحية الرواية لأدلّة السنن (5)، و لا فرق في المصاب بين القريب

**********

شرح:

-عن خالد بن سدير أخ حنّان بن سدير قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل شقّ ثوبه على أبيه أو على أمّه أو على أخيه أو على قريب له، فقال: لا بأس بشقّ الجيوب، قد شقّ موسى بن عمران على أخيه هارون، و لا يشقّ الوالد على ولده و لا زوج على امرأته، و تشقّ المرأة على زوجها.

و اذا شقّ زوج على امرأته أو والد على ولده فكفّارته حنث يمين، و لا صلاة لهما حتّى يكفّرا أو يتوبا من ذلك.

فاذا خدشت المرأة وجهها أو جزّت شعرها أو نتفته ففي جزّ الشعر عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا، و في الخدش اذا أدميت و في النتف كفّارة حنث يمين، و لا شيء في اللطم على الخدود سوى الاستغفار و التوبة، و لقد شققن الجيوب و لطمن الخدود الفاطميات على الحسين بن علي عليهما السّلام، و على مثله تلطم الخدود و تشقّ الجيوب. (الوسائل: ج 15 ص 583 ب 21 من أبواب الكفّارات ح 1).

(1)المراد من «القول الثاني» هو وجوب كفّارة الظهار مخيّرة في مقابل القول الأول و هو وجوب كفّارة الظهار مرتّبة.

(2)هذا هو القول الثالث و هو مختار الشارح رحمه اللّه، و هو عدم وجوب الكفّارة في جزّ المرأة شعرها.

(3)أي لا مرتّبة كما هو القول الأول و لا مخيّرة كما هو القول الثاني من الشيخ رحمه اللّه.

(4)تعليل لعدم وجوب الكفّارة في المقام، و هو أصالة البراءة لأنّ الشكّ في التكليف هو مجرى البراءة اذا لم يكن دليل معتبر على التكليف.

(5)يعني تستحبّ الكفّارة على المرأة التي جزّت شعر رأسها في المصاب استنادا -

ص: 131

و غيره للإطلاق (1).

و هل يفرّق بين الكلّ (2) و البعض ؟ ظاهر الرواية اعتبار الكلّ لإفادة الجمع المعرّف (3) أو المضاف (4) العموم. و استقرب في الدروس عدم الفرق لصدق جزّ الشعر و شعرها عرفا بالبعض (5)، و كذا الإشكال في إلحاق

**********

شرح:

-الى الرواية الضعيفة المذكورة فإنّها تصلح أن تكون دليلا للمستحبّات، فإنّ الفقهاء تسامحوا في أدلّة السنن استنادا الى الروايات التي ذكروها في خصوص التسامح فيها.

(1)فإنّ الرواية الدالّة على الكفّارة لجزّ المرأة شعرها في المصاب مطلقة بين المصاب من القريب مثل الأب و الابن و من البعيد مثل ابن العمّ و ابن الخال.

(2)أي هل يحكم بالفرق في وجوب كفّارة جزّ شعر الرأس من المرأة المصابة بين جزّ شعر جميع الرأس و بعضه بأن لا تجب الكفّارة في البعض أم لا؟ فيه قولان:

الأول: اعتبار جزّ شعر جميع الرأس لأنّ الجمع المعرّف المذكور في الرواية يفيد العموم، و هكذا الجمع المضاف.

الثاني: عدم اعتبار جزّ الجميع لصدق جزّ الشعر على بعض شعر الرأس أيضا.

(3)ففي الرواية المتقدّمة قال: «ففي جزّ الشعر...»

(4)و قال فيها أيضا «أو جزّت شعرها». فكلاهما يفيدان العموم.

و المراد من لفظ «الجمع» المحلّى باللام أو المضاف هو لفظ الشعر، فإنّه اسم جنس عند بعض علماء الأدب و جمع عند بعض آخر. و لعلّ تعبير الشارح رحمه اللّه عن لفظ الشعر بلفظ الجمع بالاستناد الى القول الثاني. و على كلّ حال فقد ذكر في الرواية المتقدّمة لفظ الشعر مرّتين معرّفا باللام و مضافا الى الغير، و كلاهما يفيدان العموم.

(5)فاذا جزّت المرأة شعر بعض الرأس يصدق عليه جزّ شعر الرأس.

ص: 132

الحلق (1) و الإحراق بالجزّ من مساواته (2) له في المعنى، و اختاره في الدروس (3)، و من (4) عدم النصّ ، و أصالة البراءة، و بطلان القياس، و عدم العلم بالحكمة الموجبة للإلحاق، و كذا (5) إلحاق جزّه في غير المصاب به من عدم النصّ ، و احتمال الأولوية، و هي (6) ممنوعة.

**********

شرح:

(1)يعني و كذا يأتي الوجهان في إلحاق حلق شعر الرأس أو إحراقه بالجزّ في وجوب الكفّارة و عدمه.

(2)هذا دليل إلحاقهما على الجزّ بأنهما مساويان بالجزّ. يعني لا فرق بين الجزّ بالقراض و بين حلق الشعر بوسائل أخرى، و هكذا إحراق الشعر.

(3)يعني أن المصنّف رحمه اللّه اختار إلحاق الحلق و الإحراق بالجزّ في وجوب الكفّارة في كتابه الدروس.

(4)عطف على قوله «من مساواته». و هذا دليل القول الثاني بعدم إلحاقهما بالجزّ، و هو عدم النصّ فيهما أولا، و جريان أصالة البراءة عند الشكّ في وجوب الكفّارة ثانيا، و بطلان قياس الحلق و الإحراق بالجزّ ثالثا، و عدم العلم بالحكمة الموجبة للإلحاق رابعا. فهذه الأدلّة الأربعة تدلّ على عدم إلحاقهما بالجزّ.

(5)عطف على قوله «و كذا الإشكال». يعني و كذا الوجهان في إلحاق جزّ المرأة شعرها في غير المصاب بجزّه فيه.

الأول: عدم النصّ في جزّه في غير المصاب فلا كفّارة فيه.

الثاني: احتمال الأولوية، بمعنى أنها اذا جزّته في المصيبة التي توجب خروجها عن التسلّط لنفسها وجبت عليها الكفّارة، فاذا جزّته في غير حال المصيبة وجبت عليها الكفّارة بطريق أولى.

(6)الضمير يرجع الى الأولوية. يعني أنّ الأولوية المذكورة ممنوعة لاحتمال كون-

ص: 133

(و في نتفه) (1) أي نتف شعرها (أو خدش وجهها أو شقّ الرجل ثوبه في موت ولده أو زوجته كفّارة يمين على قول الأكثر) و منهم (2) المصنّف في الدروس جازما به من غير نقل خلاف، و كذلك العلاّمة في كثير من كتبه.

و نسبته (3) هنا إلى القول يشعر بتوقّفه فيه، و هو (4) المناسب، لأنّ مستنده

**********

شرح:

-حرمة الجزّ عند المصاب مشعرا عن عدم رضاها بما قدّره اللّه تعالى و قضاه، و هذه الحكمة لم توجد في حقّ المرأة التي لم ترى المصيبة.

(1)هذا خبر مقدّم لقوله «كفّارة يمين». يعني بناء على قول أكثر الفقهاء تجب كفّارة اليمين في ثلاثة موارد:

الأول: اذا نتفت المرأة شعرها.

الثاني: اذا خدشت المرأة وجهها.

الثالث: اذا شقّ الرجل ثوبه في موت ولده أو زوجته.

(2)أي من جملة الفقهاء المذكورين المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس فإنّه أفتى بالكفّارة المذكورة بالجزم و اليقين و لم ينقل الخلاف عن الغير، و كذلك العلاّمة رحمه اللّه في كثير من كتبه.

(3)أي نسبة المصنّف رحمه اللّه وجوب الكفّارة في هذا الكتاب الى قول الأكثر يشعر بأنه توقّف في الوجوب.

و الضمير في قوله «نسبته» يرجع الى الوجوب، و في قوله «بتوقّفه» يرجع الى المصنّف رحمه اللّه.

(4)الضمير يرجع الى التوقّف. يعني أنّ التوقّف في الحكم بالوجوب يناسب الحقّ لأنّ مستند الحكم بوجوب الكفّارة هو الرواية التي اعترف المصنّف رحمه اللّه بضعفها فكيف يحكم به ؟!

و الرواية المذكورة آنفا عن خالد بن سدير دالّة على وجوب الكفّارة في المقام -

ص: 134

الرواية التي دلّت على الحكم السابق، و المصنّف اعترف بضعفها في الدروس، و ليس بين المسألتين (1) فرق إلاّ تحقّق الخلاف في الاولى دون هذه. و الكلام في نتف بعض الشعر كما سبق (2).

و لا فرق بين الولد للصلب (3) و ولد الولد و إن نزل ذكرا (4) أو انثى لذكر.

و في ولد الانثى (5) قولان، أجودهما (6) عدم اللحوق، و لا في الزوجة بين الدائم (7) و المتمتّع بها، و المطلّقة (8) رجعيا زوجة، و لا يلحق بها الأمة و إن

**********

شرح:

-بقوله عليه السّلام فيها «و اذا شقّ زوج على امرأته أو والد على ولده فكفّارته حنث يمين».

و أيضا قال فيها «و في الخدش اذا أدميت و في النتف كفّارة حنث يمين».

(1)المراد من «المسألتين» هو مسألة جزّ المرأة شعرها التي تقدّم الخلاف في وجوب الكفّارة فيها و مسألة خدشها وجهها و شقّ الرجل ثوبه، فلا فرق بينهما من حيث المدرك، لكنّ الفرق بينهما الخلاف بين الفقهاء في الاولى و عدمه في الثانية.

(2)أي سبق الوجهان في جزّ بعض شعر الرأس.

(3)المراد من «الولد للصلب» هو نفس الأولاد في مقابل ولد الولد و إن نزل.

(4)أي لا فرق في أولاد الأولاد بين كونهم ذكورا أو انثى لأولاد الذكور.

(5)أي في وجوب الكفّارة في شقّ الثوب لأولاد البنت قولان مبنيّان على أنّ ولد البنت ولد حقيقة أم لا؟ فعلى الأول يشمله، و على الثاني لا يشمله إطلاق الدليل فلا تجب الكفّارة فيها.

(6)أي أجود القولين.

(7)أي لا فرق في وجوب الكفّارة اذا شقّ الرجل ثوبه في زوجته بين كونها دائمية أو منقطعة.

(8)مبتدأ، و خبره هو قوله «زوجة». يعني اذا شقّ الرجل ثوبه في زوجته المطلّقة-

ص: 135

كانت سرّية (1) أو أمّ ولد.

و يعتبر في الخدش الإدماء كما صرّحت به الرواية (2) و أطلق الأكثر و صرّح جماعة منهم العلاّمة في التحرير بعدم الاشتراط (3)، و المعتبر منه مسمّاه (4)، فلا يشترط استيعاب الوجه، و لا شقّ جميع الجلد.

و لا يلحق به (5) خدش غير الوجه و إن أدمى، و لا لطمه (6) مجرّدا، و يعتبر في الثوب مسمّاه (7) عرفا، و لا فرق فيه بين الملبوس و غيره، و لا

**********

شرح:

-رجعية وجبت عليه الكفّارة لأنها في حكم الزوجة ما دام في العدّة، بخلاف المطلّقة بائنا فإنّها انقطعت عنها العلاقة الزوجية.

(1)السرّية - بضمّ السين و كسر الراء المشدّدة و فتح الياء المشدّدة -: الأمة التي تقام في بيت، و الأغلب أنّ اشتقاقها من السرّ، جمعها: سراري. (المنجد).

يعني لو شقّ الرجل ثوبه في موت أمته السرّية التي جعلها مدخولا بها لا تجب عليه الكفّارة، و كذلك أمته التي كانت صاحب ولد من مولاها.

(2)و هو قوله عليه السّلام في رواية خالد بن سدير المتقدّمة آنفا «و في الخدش اذا أدميت و في النتف كفّارة حنث يمين».

(3)أي لا يشترط في وجوب الكفّارة بالخدش الإدماء بل تجب مطلقا به.

(4)الضمير في قوله «مسمّاه» يرجع الى الخدش. يعني اذا حصل الخدش الموجب للإدماء يكون موجبا للكفّارة و لو كان بمقدار المسمّى و لم يستوعب تمام الوجه أو لم يشقّ الجلد كلاّ.

(5)أي لا يلحق بشقّ الوجه في وجوب الكفّارة شقّ سائر الأعضاء مثل شقّ جلد الركبة و الصدر و غيرهما و لو كان مدميا و موجبا لخروج الدم.

(6)الضمير في قوله «لطمه» يرجع الى الوجه. يعني اذا لطم الوجه لا تجب الكفّارة عليه اذا كان مجرّدا عن الخدش.

(7)أي يعتبر في اللباس مسمّاه عرفا، فلو شقّ الرجل ما لا يسمّى في العرف -

ص: 136

بين شقّه ملبوسا و منزوعا (1)، و لا بين استيعابه (2) بالشقّ و عدمه، و لا كفّارة بشقّه (3) على غير الولد و الزوجة، و أجازه (4) جماعة على الأب و الأخ لما نقل من شقّ بعض الأنبياء و الأئمّة عليهم السّلام فيهما (5)، و لا في شقّ (6) المرأة على الميّت مطلقا و إن حرم.

(دقيقا (1)) نسب (2) ذلك إلى القول متوقّفا فيه، و جزم به في الدروس، و مستنده (3) رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، و هي مع تسليم

**********

شرح:

(1)هذا تمييز من الأصوع.

الأصوع: جمع مفرده: الصاع، و هو عند أهل العراق ثمانية أرطال، و جمعه أيضا:

أصواع و وصوع و صيعان. (أقرب الموارد). و مقداره المعروف 3 كيلوغرام كما تقدّم في تعيين مقدار الكرّ في كتاب الطهارة.

الدقيق: الطحين، جمعه: أدقّة و أدقّاء. (أقرب الموارد، المنجد).

(2)يعني أنّ المصنّف رحمه اللّه نسب وجوب الكفّارة الى قول، بقوله «و قيل: من تزوج... الخ» و لم يختره بل كان متوقّفا في ذلك الحكم، لكن جزم المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس بالوجوب.

(3)الضمير في قوله «مستنده» يرجع الى الحكم بوجوب الكفّارة في المقام.

و قد نقل الرواية الشيخ علي ابن الشيخ محمّد حفيد الشهيد الثاني رحمهما اللّه في حاشيته على الكتاب عن أبي بصير:

من حواشي الكتاب: قال: سألته عن امرأة تزوجها رجل فوجد لها زوجا، قال: عليه الجلد و عليها الرجم لأنه قد تقدّم بعلم و تقدّمت هي بعلم، فكفّارته إن لم يقدم الى الإمام عليه السّلام أن يتصدّق بخمسة أصوع دقيقا.

و حملوا المعتدّة على ذات البعل، أمّا في العدّة الرجعية فظاهر، و أمّا في البائن فلعدم فرق الأصحاب بين العدّتين.

و في الرواية ضعف لاشتراك أبي بصير و مجهولية إسماعيل بن مرّار في روايتها.

(حاشية الشيخ علي رحمه اللّه)

و نقل المحشّي الآخر رواية اخرى من الوسائل:

عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يتزوّج المرأة و لها زوج قال: اذا لم -

ص: 138

سندها (1) لا تصريح فيها (2) بالوجوب، فالقول بالاستحباب أوجه، و في الرواية تصريح بالعالم (3)، و أطلق الأكثر، و لا حجّة (4) في لفظ الكفّارة على

**********

شرح:

-يرفع الى الإمام فعليه أن يتصدّق بخمسة أصوع دقيقا. (الوسائل: ج 15 ص 585 ب 36 من أبواب الكفّارات ح 1) و قد نقل في كتاب المسالك الروايتين عن أبي بصير هكذا:

الاولى: أبو بصير عن الصادق عليه السّلام قال: سألته عن امرأة تزوجها رجل فوجد لها زوجا، قال عليه السّلام: عليه الحدّ و عليها الرجم لأنه قد تقدّم بعلم و تقدّمت هي بعلم، و كفّارته إن لم يقدم الى الإمام أنّ يتصدّق بخمسة أصوع دقيقا.

الثانية: أبو بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في رجل تزوج امرأة و لها زوج، فقال: اذا لم يرفع خبره الى الإمام فعليه أن يتصدّق بخمسة أصوع دقيقا بعد أن يفارقها.

(1)قد تقدّم في حاشية الشيخ علي رحمه اللّه وجه ضعف السند باشتراك أبي بصير بين الضعيف و الموثّق و غير ذلك.

(2)لأنه أتى في كلّ من الروايتين المنقولتين عن المسالك بجملة خبرية، و هي ظاهرة في الوجوب و ليست بصريحة فيه، فحمل الرواية على الاستحباب أوجه من حملها على الوجوب.

(3)هذا مطلب آخر هو أنّ الرواية تدلّ على وجوب الكفّارة على الذي تزوج ذات البعل عالما، لكن عبارة الأكثر مطلق كما تقدّم في الرواية قوله «لأنه قد تقدّم بعلم».

(4)هذا جواب عن إشكال هو أنّ الكفّارة تجب عند الإقدام بالمعصية للستر عليها و لا تتحقّق إلاّ بالعلم.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ لفظ الكفّارة لا يدلّ على اختصاصها بالعالم لأنّ الكفّارة في بعض الموارد تشترك بين العالم و الجاهل كما قال في آخر فصل -

ص: 139

اختصاصها بالعالم، و لا فرق في العدّة (1) بين الرجعية و البائن، و عدّة الوفاة و غيرها (2) و في حكمها (3) ذات البعل و هو (4) مصرّح في الرواية، و لا بين المدخول بها و غيرها، و الدقيق في الرواية و الفتوى مطلق (5). و ربّما قيل باختصاصه (6) بنوع يجوز إخراجه كفّارة

**********

شرح:

-الكفّارات في الحجّ «و لا كفّارة على الجاهل و الناسي في غير الصيد، أمّا فيه فتجب مطلقا عالما كان أو جاهلا».

(1)أي لا فرق في وجوب الكفّارة على من تزوج امرأة في العدّة بين كونها عدّة رجعية أو بائن حتّى عدّة الوفاة. أو غير ذلك مثل عدّة المنقطعة.

(2)الضمير في قوله «غيرها» يرجع الى المذكورات من أقسام العدّة. و المراد من «غيرها» هو عدّة الزوجة المنقطعة.

إيضاح: سيأتي في كتاب الطلاق في الفصل الثاني منه تقسيم الطلاق الى ثلاثة بقوله «و هو ثلاثة: بائن، و هو ستة: طلاق غير الدخول بها، و اليائسة، و الصغيرة، و المختلصة، و المباراة ما لم ترجعا في البذل، و المطلّقة ثالثة بعد رجعتين. و رجعي، و هي ما للمطلّق فيه الرجعة رجع أو لا. و الثالث: طلاق العدّة، و هو أن يطلّق على الشرائط ثمّ يرجع في العدّة و يطأ ثمّ يطلّق في طهر آخر، و هذه تحرم في التاسعة أبدا».

(3)الضمير في قوله «حكمها» يرجع الى المعتدّة. يعني أنّ من تزوج المرأة في حال كونها ذات بعل تجب عليه الكفّارة أيضا مثل من تزوجها في حال العدّة.

(4)أي ذات البعل مصرّح في الرواية في قوله «في رجل يتزوج امرأة و لها زوج» و حملوها على المعتدّة كما تقدّم.

(5)و هو الطحين الشامل لطحن الحنطة و الشعير و الذرة و نحوها.

(6)يعني قال البعض بأنّ المراد من الدقيق ليس الطحين مطلقا بل طحن ما يجوز -

ص: 140

و هو دقيق الحنطة و الشعير.

و حينئذ فالاستحباب أقوى (1)، و لا فرق بين النائم كذلك (2) عمدا و سهوا، و في إلحاق السكران (3) به قول ضعيف، و كذا (4) من تعمّد تركها أو نسيه من غير نوم، و لا يلحق به (5) ناسي غيرها قطعا، فلو أفطر ذلك اليوم (6) ففي وجوب الكفّارة من حيث

**********

شرح:

-و أيضا قالوا: إنّ المرسلة هي المقطوعة التي لم يذكر اسم بعض الرواة في السند، فهذه الرواية سمّيت مقطوعة لعدم ذكر بعض الرواة في سندها حيث جاء فيها «عمّن حدّثه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام» فلم يذكر اسم من حدّث عنه عليه السّلام.

(1)أي اذا لم تكن الرواية معتبرة فحملها على الاستحباب أقوى كما تقدّم حول التسامح في أدلّة السنن.

(2)أي لا فرق في النائم الذي ترك صلاة العشاء حتّى تجاوز نصف الليل كونه عمدا أو سهوا.

(3)كما اذا عرضه السكر و لم يتوجّه لترك صلاة العشاء حتّى انتصف الليل، ففي وجوب الكفّارة عليه قول ضعيف لأنه يكون قياسا و هو باطل عندنا.

(4)أي و كذا القول ضعيف في وجوب الكفّارة على من ترك صلاة العشاء عمدا أو نسيها حتّى انتصف الليل لا نائما، و الدليل على ضعف القول المذكور بأنه لا يخلو عن القياس الباطل عند أهل الحقّ .

و الضمير في قوله «تركها» يرجع الى صلاة العشاء، و في قوله «أو نسيه» يرجع الى فعل صلاة العشاء.

(5)الضمير في قوله «به» يرجع الى النائم. يعني لا يلحق بالنائم في الحكم بوجوب الكفّارة المذكورة ناسي سائر الصلوات مثل صلاة المغرب و الظهرين حتّى انتصف الليل، و القول بعدم إلحاق سائر الصلوات بالعشاء قطعيّ عند الفقهاء.

(6)أي لو أفطر في اليوم الذي يجب عليه صومه ففي وجوب الكفّارة عليه وجهان :-

ص: 142

تعيّنه (1) على القول بوجوبه أو لا بناء على أنه كفّارة فلا كفّارة (2) في تركها وجهان (3)، أجودهما الثاني (4)، و لو سافر فيه مطلقا (5)، أفطره و قضاه و كذا لو مرض (6)، أو حاضت المرأة، أو وافق العيد (7)، أو أيّام التشريق (8)، مع احتمال

**********

شرح:

-الأول: وجوبها من حيث إنّ الصوم فيه واجب متعيّن، مثل صوم يوم معيّن نذره فيه.

الثاني: عدم الوجوب لأنه كفّارة، و لا كفّارة في إفطار ما يجب عليه من جهة الكفّارة.

(1)هذا هو الوجه في وجوب الكفّارة.

(2)هذا وجه عدم وجوب الكفّارة في إفطاره.

و الضمير في قوله «تركها» يرجع الى الكفّارة.

(3)مبتدأ مؤخّر، و خبره هو قوله «ففي وجوب الكفّارة».

(4)أي أجود القولين هو عدم وجوب الكفّارة لأنه موافق لأصالة البراءة، و وجوب الكفّارة في كلّ معيّن ممنوع، و لا دليل على الكلّية من جهة النصّ .

(5)سواء كان السفر ضروريا أو اختياريا.

(6)أي و كذا يفطر و يقضي اذا كان مريضا في اليوم المذكور، أو كانت المرأة حائضا فيه.

(7)أي يفطر و يقضي الصوم المذكور اذا صادف عيدي الفطر أو الأضحى الذي يحرم الصوم فيهما مطلقا.

(8)و هكذا اذا صادف أيّام التشريق و هي ثلاثة أيّام بعد العيد من شهر ذي الحجّة لمن كان بمنى لا في غيرها، لأنه يحرم الصوم في أيّام التشريق لمن حضر في منى مطلقا، كما تقدّم في المسألة الثالثة عشرة من كتاب الصوم بقوله «يحرم صوم العيدين مطلقا و أيّام التشريق لمن كان بمنى، و قيّده بعض الأصحاب بالناسك».

ص: 143

سقوطه (1) حينئذ، و لو صادف صوما متعيّنا (2) تداخلا مع احتمال قضائه (3).

فعله من الذنب أو مطلقا (1)(عتقه (2) مستحبّا) عند الأكثر، و قيل:

وجوبا (3)، و تردّد المصنّف في الدروس مقتصرا على نقل الخلاف، و قيل:

المعتبر تجاوز حدّ الحرّ (4)، لأنه المتيقّن و المتبادر عند الإطلاق، و لو قتله (5) فكفّارته كغيره.

لأنه (1) يمين خاصّ

العادم (1) العتق أجزأه، إلاّ مع مطالبة الديّان، للنهي (2) عن العتق حينئذ و هو عبادة، و العبرة بالقدرة عند العتق لا الوجوب (3).

و طفل أحد المسلمين (1) بحكمه، و إسلام الأخرس (2) بالإشارة، و إسلام المسبي (3) بالغا بالشهادتين، و قبله بانفراد المسلم به عند المصنّف و جماعة، و ولد (4) الزنا بهما بعد البلوغ، و بتبعية السابي (5) على القول. و في

**********

شرح:

(1)بصيغة التثنية. يعني أنّ الطفل المتولّد من المسلمين بأن كانا أبواه مسلمين أو كان أحد أبويه مسلما يكون بحكم المسلم، فيجوز عتقه كفّارة.

(2)فاذا كان المملوك أخرس و أظهر الإسلام بالإشارة المفهمة يجوز عتقه كفّارة أيضا، كما تكفي إشارته في سائر الموارد من العقود و غيرها.

(3)المسبي بصيغة اسم المفعول من السبي. بمعنى الأسير الذي يأخذه المقاتل في الحرب.

فلو كان بالغا و أقرّ بالشهادتين يحكم بإسلامه، و يجوز عتقه بقصد الكفّارة.

لكن لو كان الأسير قبل بلوغه بمعنى أن يأخذه المقاتل في حال كونه صغيرا و انفرد المقاتل في أخذه و لم يشترك في أخذه المقاتل الكافر فيحكم بإسلامه أيضا عند المصنّف رحمه اللّه و جماعة. و في مقابل ذلك قول بعدم التبعية في المقام.

و الضمير في قوله «قبله» يرجع الى البلوغ، و في قوله «به» يرجع الى المسبي.

(4)بالجرّ، عطفا على قوله «الأخرس». يعني و إسلام ولد الزنا بإقراره بالشهادتين بعد بلوغه. فلا يكفي عتق المملوك الذي ولد من الزنا قبل بلوغه و بعد بلوغه بدون إقراره بالشهادتين من جهة الكفّارة.

و الضمير في قوله «بهما» يرجع الى الشهادتين.

و قوله «بعد البلوغ» ظرف للشهادتين.

(5)أي الطريق الآخر في الحكم بإسلام ولد الزنا قبل البلوغ و كفاية عتقه في الكفّارة هو سبيه بيد المقاتل المسلم و انفراده به، كما تقدّم في المسبي.

و اللام في قوله «على القول» للعهد الذكري. يعني هذا بناء على القول المذكور بتبعية المسبي الصغير بالسابي في الإسلام.

ص: 148

تحقّقه (1) بالولادة من المسلم و جهان (2)، من انتفائه (3) شرعا، و تولّده (4) منه (5) حقيقة، فلا يقصر عن السابي، و الأول (6) أقوى.

(و السلامة (7) من) العيوب الموجبة للعتق و هي:(العمى)

**********

شرح:

(1)الضمير في قوله «تحقّقه» يرجع الى الإسلام. يعني أنّ الكلام المتقدّم في تبعية ولد الزنا بالسابي على القول كان في خصوص المتولّد بالزنا من الكافر، فلو كان متولّدا من المسلم ففي الحكم بإسلامه و جهان.

(2)مبتدأ مؤخّر، و خبره هو قوله «و في تحقّقه».

(3)هذا دليل على عدم الحكم بإسلام المتولّد من الزنا، و هو انتفاء التولّد الشرعي.

(4)بالجرّ، عطفا على قوله «انتفائه». يعني أنّ المتولّد من الزنا يحكم بإسلامه لتولّده من نطفة المسلم.

(5)الضمير في قوله «منه» يرجع الى المسلم. يعني أنّ المتولّد بالزنا من المسلم هو متولّد من المسلم حقيقة، فلا يقصر في الحكم بإسلامه من تبعية المتولّد بالزنا من الكافر بالسابي المسلم المنفرد به.

و لا يخفى أنّ المراد من ولد الزنا المتولّد من الكافر هو الذي تولّد منه سفاحا في مذهب الكفر، فإنّ كلّ دين له طريق حلال و عقد خاصّ ، فبدونه يحكم بالزنا، و معه يحكم بغير الزنا.

(6)المراد من «الأول» هو عدم الحكم بإسلام ولد الزنا المتولّد من المسلم.

وجه قوّة الأول هو أنّ تبعية المتولّد بالزنا من الكافر بالسابي المسلم و الحكم بإسلامه التبعي كان بالدليل للإلحاق، فإذا لم يوجد فلا يحكم به.

و في نجاسة المتولّد بالزنا من المسلم إشكال. فوجه كونه نجسا هو عدم إسلامه التبعي لأبويه لانتفاء التولّد الشرعي. و وجه عدم نجاسته هو كونه متولّدا من نطفة المسلم حقيقة و لو لم يكن شرعيا فيلحق بالمسلم.

(7)بالرفع، عطفا على قوله «الإسلام». أي الشرط الثاني من شروط صحّة عتق-

ص: 149

(و الإقعاد (1) و الجذام و التنكيل (2)) الصادر عن مولاه، و هو أن يفعل به فعلا فظيعا (3)، بأن يجدع (4) أنفه أو يقلع أذنيه و نحوه (5)، لانعتاقه بمجرّد حصول هذه الأسباب على المشهور، فلا يتصوّر إيقاع العتق عليه ثانيا (6).

و لا يشترط سلامته من غيرها (7) من العيوب، فيجزي الأعور (8) و الأعرج (9)

**********

شرح:

-المملوك كفّارة كون الرقبة سالمة من العيوب، و قد ذكر من العيوب المانعة من صحّة العتق كفّارة أربعة، و هي:

الأول: العمى، بأن لا يكون بصيرا.

الثاني: الإقعاد.

الثالث: الجذام.

الرابع: التنكيل.

(1)الإقعاد: الزمن الذي لا يقدر على الحركة و الفعّالية في الامور.

(2)التنكيل من نكل: أي نكص. و نكل به نكلة قبيحة: أصابه بنازلة. نكل بفلان:

صنع به صنيعا يحذّر غيره اذا رآه. (أقرب الموارد).

و المراد هنا هو قوله «أن يفعل... الخ».

(3)الفظيع من فظع الأمر: اشتدّت شناعته فهو فظيع. (أقرب الموارد).

(4)جدع جدعا: قطع أنفه. (أقرب الموارد).

(5)مثل أن يقطع شفتيه أو يقلع إحدى عينيه.

(6)أي إذا حكم بعتقه بأحد الامور المذكورة فكيف يحكم بعتقه دفعة اخرى ؟!

(7)أي لا يشترط سلامة العبد من سائر العيوب كالأمثلة التي سيذكرها.

(8)الأعور: الذي ذهب حسّ إحدى عينيه. (المنجد).

(9)الأعرج: الذي أصابه شيء في رجله فمشى مشية غير متساوية. (المنجد).

ص: 150

و الأقرع (1) و الخصي (2) و الأصمّ (3) و مقطوع أحد الاذنين و اليدين و لو مع إحدى (4) الرجلين و المريض و إن مات في مرضه (5) و الهرم (6) و العاجز عن تحصيل كفايته، و كذا (7) من تشبّث بالحرّية مع بقائه على الملك كالمدبّر (8)، و أمّ الولد و إن لم يجز بيعها (9) لجواز (10) تعجيل عتقها.

و في إجزاء المكاتب (11) الذي لم يتحرّر منه شيء

**********

شرح:

(1)الأقرع من القرع - محرّكة -: ذهاب الشعر عن مقدم الرأس كالصلع أو أشدّ منه. (أقرب الموارد).

(2)الخصي: الذي سلّت خصيتاه و نزعتا. (المنجد).

(3)الأصمّ : الذي انسدّت اذنه. (المنجد).

(4)أي مقطوع إحدى اليدين مع إحدى الرجلين، فيجوز عتق عبد قطعت إحدى يديه مع إحدى رجليه.

(5)يعني يجوز عتق المملوك المريض و لو مات في مرضه.

(6)الهرم - محرّكة -: بلوغ أقصى الكبر.

(7)أي و كذا يجوز عتق المملوك الذي تشبّث بالحرّية لكن لم يخرج عن ملك مالكه كالمثالين المذكورين.

(8)المدبّر: هو الذي قال له مولاه: أنت حرّ دبر وفاتي.

(9)فإنّ أمّ الولد - و هي التي كانت صاحب ولد من مولاها - لا يجوز بيعها لكن يجوز عتقها كفّارة.

(10)فإنّ عدم جواز بيعها إنّما كان لمصلحتها و هي بقاؤها و انعتاقها من إرث ولدها، و التعجيل في عتقها تعجيل في مصلحتها فلا مانع منه.

و الضمير في قوله «عتقها» يرجع الى أمّ الولد.

(11)يعني في كفاية عتق المملوك المكاتب مع مولاه من حيث الكفّارة قولان.

ص: 151

قولان (1)، و إجزاؤه لا يخلو من قوّة (2)، دون المرهون (3) إلاّ مع إجازة المرتهن، و المنذور (4) عتقه، و الصدقة (5) به و إن كان معلّقا (6) بشرط لم

**********

شرح:

-و لا يخفى أنّ المكاتب على قسمين: مطلق و هو الذي كاتب مع مولاه بأن لو أتى من ثمنه جزء يعتق منه بمقداره، و مشروط و هو الذي شرط في عتقه إتيان تمام ثمنه.

فالقول الأول عدم جوازه لأنه تشبّث بالحرّية بالكتابة مع المولى، فلا يجوز تصرّف المولى فيه بالعتق.

و القول الثاني كونه رقّا فعلا فيجوز للمولى التصرّف فيه بالعتق.

(1)مبتدأ مؤخّر، و خبره هو قوله «و في أجزاء المكاتب».

(2)أي الأقوى في نظر الشارح رحمه اللّه هو كفاية عتق المكاتب كفّارة.

(3)أي لا يجوز عتق المملوك الذي جعله موردا للرهن، لأنّ الرهن كما قال المصنّف في كتاب الرهن «هو وثيقة للدين». و قال الشارح رحمه اللّه «و الوثيقة فعيلة بمعنى المفعول أي موثوق به لأجل الدين»..

و قال المصنّف رحمه اللّه في المسألة الثالثة من كتاب الرهن «لا يجوز لأحدهما التصرّف فيه» ففي جواز عتق المرهون كفّارة أيضا يشترط إجازة المرتهن.

(4)بالجرّ، عطفا على قوله «المرهون». يعني دون العبد الذي نذر عتقه، فإنّه يجب عتقه بالنذر، فلا يكفي عن الكفّارة.

(5)بالجرّ، عطفا على قوله «المرهون». يعني دون الصدقة بالنذر، فلا يجوز عتق المملوك الذي نذر أن يجعله صدقة في سبيل اللّه تعالى.

و الضمير في قوله «به» يرجع الى النذر، و الباء للسببية.

(6)أي و إن كان النذر معلّقا بشرط لم يحصل بالفعل على القول الذي رجّحه المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس.

و فاعل قوله «لم يحصل» يرجع الى الشرط ، و قوله «بعد» ظرف للشرط .

ص: 152

يحصل بعد، على قول رجّحه المصنّف في الدروس.

(و الخلوّ (1) عن العوض) فلو أعتقه و شرط عليه عوضا لم يقع عن الكفّارة لعدم تمحّض (2) القربة. و في انعتاقه بذلك (3) نظر، و قطع المصنّف في الدروس بوقوعه، و كذا لو (4) قال له غيره: أعتقه عن كفّارتك و لك عليّ كذا، و اعترف المصنّف هنا (5) بعدم وقوع العتق مطلقا. نعم لو أمره (6)

**********

شرح:

(1)بالرفع، عطفا على قوله «الإسلام». يعني الشرط الثالث من شروط صحّة العتق كفّارة خلوّ العتق عن العوض، فلا يكفي العتق في مقابل العوض عن الكفّارة.

(2)أي لم يكن العتق خالصا لوجه اللّه تعالى.

(3)المشار إليه في قوله «بذلك» هو العوض. يعني اذا لم يكن مجزئا عن الكفّارة فهل يعتق المملوك أم لا؟ فيه و جهان:

الأول: عدم عتقه، لأنّ العتق المطلق لم يكن مقصودا، و المقصود كونه كفّارة لم يقع.

الثاني: عتقه، لأنه قصد العتق و لو كفّارة فيقع، كما قطع بذلك المصنّف رحمه اللّه في الدروس.

(4)أي و كذا لا يصحّ العتق كفّارة اذا قال غيره: أعتقه... الخ.

(5)المشار إليه في قوله «هنا» هو المسألة الثانية. يعني أنّ المصنّف رحمه اللّه قطع بوقوع العتق لا عن الكفّارة في المسألة السابقة، و لكن اعترف بعدم العتق مطلقا في هذه المسألة و الفرق بينهما غير واضح.

(6)هذا استدراك من عدم كفاية العتق بالعوض عن الكفّارة، فإنّه يكفي العتق بالعوض في صورة، و هي اذا قال الآمر: أعتقه كفّارة عنّي بعوض أو بغيره، فحينئذ يجزي العتق عن الآمر.

ص: 153

بعتقه عن الآمر بعوض أو غيره أجزأ (1)، و النية (2) هنا من الوكيل، و لا بدّ من الحكم بانتقاله (3) إلى ملك الآمر و لو لحظة، لقوله صلّى اللّه عليه و آله «لا عتق إلاّ في ملك» (4). و في كونه هنا قبل

**********

شرح:

(1)جواب لقوله «لو أمره». وجه الإجزاء في هذه الصورة هو أنه في حكم الاشتراء و الإعتاق، فتمحّض النية فيها للّه تعالى.

(2)لا بدّ في العتق من النية لأنه من العبادات، و هي في هذه الصورة من الوكيل.

(3)أي لا بدّ من أن يحكم بانتقال العبد المعتق داخلا في ملك الآمر و لو لحظة ليصحّ العتق، لأنه ورد في الرواية عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أنه قال «لا عتق إلاّ في ملك».

و في زمان دخوله في ملك الآمر ففي المسألة أقوال:

الأول: دخوله في ملك الآمر قبل إجراء صيغة العتق.

الثاني: دخوله في ملك الآمر بالشروع في صيغة العتق. بمعنى أنه يدخل في ملك الآمر حين شروع المأمور بقوله «أعتقت» و يعتق بعد تمامه.

الثالث: بعد إتمام الصيغة يدخل في ملك الآمر ثمّ يعتق، ففيه يحتاج الى فاصلة زمان حصول الملك للآمر.

الرابع: دخوله في ملك الآمر بمحض أمره، و العتق يكون كاشفا عنه.

الخامس: انتقال العبد في ملك الآمر اذا اقترن العتق بالأمر الصادر عن الآمر.

فلو لم يقترن لم يحكم بدخوله في ملك الآمر.

و لا يخفى الفرق بين الخامس و الرابع، بأنه يشترط في الخامس - الذي وجّهه الشارح رحمه اللّه بقوله «و الوجه انتقاله بالأمر المقترن بالعتق» - اقتران العتق بالأمر الصادر عن الآمر و إلاّ لا يدخل في ملكه عند الفصل، بخلاف القول الرابع فعليه يدخل في ملك الآمر و لو حصل الفاصل بينهما.

(4)هذا مضمون الرواية المنقوله في الوسائل:-

ص: 154

العتق (1) أو عند الشروع فيه (2) أو بعد (3) وقوع الصيغة ثمّ يعتق أو بكون العتق كاشفا عن ملكه بالأمر (4) أوجه (5)، و الوجه (6) انتقاله بالأمر المقترن بالعتق.

(و النية) (7) المشتملة على قصد الفعل على وجهه (8) متقرّبا، و المقارنة (9) للصيغة.

(و التعيين (10) للسبب) الذي يكفّر عنه، سواء تعدّدت الكفّارة في ذمّته

**********

شرح:

-عن منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لا طلاق قبل نكاح و لا عتق قبل ملك. (وسائل الشيعة: ج 16 ص 7 ب 5 من أبواب العتق ح 1).

(1)هذا هو القول الأول من الأقوال المذكورة.

(2)الضمير في قوله «فيه» يرجع الى العتق، و هذا هو القول الثاني من الأقوال.

(3)ظرف لدخول العبد في ملك الآمر، و هذا هو القول الثالث منها.

(4)الجارّ و المجرور متعلّقان بملكه، و هذا هو الرابع من الأقوال.

(5)مبتدأ مؤخّر، و خبره هو قوله «و في كونه... الخ».

(6)أي الأوجه هو أن يقال بانتقاله لملك الآمر عند تقارن الأمر و إجراء صيغة العتق، فلو لم يقترن لا يدخل في ملك الآمر، و هذا هو خامس الأقوال.

(7)بالرفع، عطفا على قوله «الإسلام». يعني يشترط في العتق النية المشتملة على الوجه و القربة الى اللّه تعالى. و هذا هو الشرط الرابع من شروط صحّة عتق المملوك كفّارة.

(8)المراد من «الوجه» هو عنوان الوجوب أو الندب.

(9)عطف على قوله «المشتملة». يعني يشترط في العتق النية المشتملة على قصد الفعل قربة الى اللّه و الوجه و مقارنتها لصيغة العتق.

(10)بالرفع، عطفا على قوله «الإسلام». أي الخامس من شروط صحّة عتق -

ص: 155

أم لا (1)، و سواء تغاير الجنس (2) أم لا، كما يقتضيه الإطلاق (3)، و صرّح به (4) في الدروس. و وجهه (5) أنّ الكفّارة اسم مشترك بين أفراد مختلفة، و المأمور به (6) إنّما يتخصّص بمميّزاته (7) عن غيره ممّا يشاركه.

و يشكل (8) بأنه مع

**********

شرح:

-المملوك كفّارة تعيين سبب العتق، بأن يقصد كون العتق بسبب إفطاره صوم شهر رمضان أو الظهار أو غيرهما.

(1)يعني لا يشترط في وجوب تعيين السبب تعدّد الكفّارات في ذمّته، بل و لو كان السبب واحدا وجب تعيينه.

(2)المراد من «الجنس» هنا هو النوع. يعني لا فرق في وجوب تعيين سبب الكفّارة بين كون نوع الكفّارة التي في ذمّته متغايرا أو متّحدا.

(3)أي الإطلاق المذكور في قوله «و التعيين للسبب».

(4)الضمير في قوله «به» يرجع الى الإطلاق.

(5)أي وجه لزوم تعيين السبب هو أنّ الكفّارة اسم مشترك بين أفراد مختلفة فيجب التعيين.

(6)المراد من «المأمور به» هنا هو الكفّارة، فانّ الكفّارة المأمور بها بأسباب مختلفة إنّما يتخصّص بمميّزاته عن غير المأمور به ممّا هو مشترك به.

(7)الضمائر الثلاثة كلّها ترجع الى المأمور به.

(8)هذا إشكال من الشارح رحمه اللّه على الدليل المذكور لوجوب التعيين، بانّه اذا اتّحدت الكفّارة في ذمّة المكلّف كما اذا أفطر صوم شهر رمضان و وجبت في ذمّته إحدى الخصال الثلاث فلا اشتراك بغير، فيجب حينئذ التعيين.

إيضاح: اعلم أنّ إطلاق عبارة المصنّف رحمه اللّه في قوله «و يشترط التعيين للسبب» يشمل على صور ثلاث:-

ص: 156

اتّحادها (1) في ذمّته لا اشتراك، فتجزي نيّته عمّا في ذمته من الكفّارة، لأنّ غيره (2) ليس مأمورا به، بل و لا يتصوّر وقوعه (3) منه في تلك الحالة شرعا، فلا وجه للاحتراز عنه كالقصر (4) و التمام في غير موضع التخيير (5).

**********

شرح:

-الاولى: اذا لم تجب على ذمّة المكلّف إلاّ كفّارة واحدة، كما اذا حنث النذر و وجبت عليه كفّارته، أو أفطر صوم شهر رمضان كذلك.

الثانية: اذا وجبت عليه كفّارات متعدّدة لكن اتّحدت أسبابها، كما اذا أفطر صوم شهر رمضان في أيّام متعدّدة.

الثالثة: اذا تعدّدت الكفّارات و اختلفت أسبابها، كما اذا وجب عليه العتق بالإفطار و الظهار.

و لا يخفى إشكال الشارح رحمه اللّه على إطلاق عبارة المصنّف رحمه اللّه في وجوب التعيين للسبب إنّما هو في الصورتين الاوليين.

أمّا في الصورة الثالثة فالشارح رحمه اللّه أيضا يقول بوجوب التعيين.

(1)الضمير في قوله «اتّحادها» يرجع الى الكفّارة، فهذه هي الصورة الاولى من الصور المذكورة.

(2)الضمير في قوله «غيره» يرجع الى «ما» الموصولة. يعني أنّ غير ما في ذمّته لا يجب عليه و ليس مأمورا ليشترك و يلزم التعيين.

(3)أي لا يتصوّر صحّة ما ليس مأمورا به عن المكلّف شرعا.

(4)مثالان لاتّحاد المأمور به في ذمّة المكلّف، فإنّ المسافر لا يجب عليه إلاّ الصلاة قصرا، و هكذا الحاضر لا يؤمر بالصلاة إلاّ تماما، فلا حاجة فيهما الى تعيين القصر للمسافر، و هكذا لإتمام للحاضر.

(5)احترز بذلك عن المسافر الذي يختار في إتيان صلاته قصرا أو تماما مثل -

ص: 157

و الأقوى أنّ المتعدّد في ذمّته مع اتّحاد نوع سببه (1) كإفطار يومين من شهر رمضان و خلف (2) نذرين كذلك (3). نعم لو اختلفت أسبابه (4) توجّه ذلك ليحصل التمييز و إن اتّفق مقدار الكفّارة (5)، و قيل: (6) لا

**********

شرح:

-المسجد الحرام في مكّة و مسجد النبي صلّى اللّه عليه و آله في المدينة. فيجب في الصلاة فيهما تعيين القصر أو التمام في نية الصلاة.

(1)هذه هي الصورة الثانية من الصور الثلاث المذكورة، بأنه اذا تعدّدت الكفّارات و اتّحد سببها كإفطار يومين من شهر رمضان لا حاجة فيه الى تعيين السبب بل تكفي نية إتيان ما وجب في ذمّته، ففي المثال وجبت الكفّارات بسبب الإفطار.

(2)هذا مثال ثان لتعدّد الكفّارات و اتّحاد سببها، و هو اذا حنث نذره مرّتين و وجبت كفّارتهما عليه مرّتين.

(3)خبر لقوله «أنّ المتعدّد في ذمّته». و المشار إليه هو قوله «فتجزي نيّته عمّا في ذمّته».

(4)هذه هي الصورة الثالثة من الصور المذكورة و التي وافق فيها الشارح قدّس سرّه المصنّف رحمه اللّه في وجوب التعيين، و هي اذا تعدّدت الكفّارات و اختلفت أسبابها، كما مثّلنا له بالعتق بسبب الظهار و الإفطار.

و المشار إليه في قوله «ذلك» هو تعيين السبب.

(5)فإنّ الكفّارة في المثال المذكور هو العتق.

(6)من حواشي الكتاب: قال الشيخ رحمه اللّه في المبسوط : إن كانت من جنس واحد فإن أبهم و لم يعيّن بل نوى كفّارة مطلقة أجزأ، و إن كانت أجناسا مختلفة كالحنث و القتل و الظهار و الوط ء في رمضان فالحكم فيها كلّها كما لو كان الجنس واحدا، و أنه لا يفتقر الى تعيين النية. و قال بعضهم: التعيين شرط ، و الأوّل أقوى عندنا. (حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه).

ص: 158

يفتقر إليه مطلقا.

و على ما اخترناه (1) لو أطلق برئت ذمّته من واحدة لا بعينها (2)، فيتعيّن في الباقى الإطلاق سواء كان (3) بعتق أم غيره من الخصال المخيّرة أو المرتّبة على تقدير العجز (4). و لو شكّ في نوع (5) ما في ذمّته أجزأه الإطلاق عن الكفّارة على القولين، كما يجزيه العتق عمّا في ذمّته لو شكّ بين كفّارة و نذر (6)، و لا يجزي ذلك (7) في الأول (8)، كما لا يجزي العتق

**********

شرح:

(1)أي على ما اخترنا من القول بعدم وجوب التعيين في الصورتين الاوليين لو لم يعيّن سبب الكفّارة بل فعل ما وجب على ذمّته بنية مطلقة برئت ذمّته من إحدى الكفّارات على ذمّته، كما اذا أعتق مملوكا واحدا بنية مطلقة و الحال كان الواجب إعتاق الرقبتين فيبرأ من إحداهما و تبقى في ذمّته الاخرى.

(2)أي لا يتعيّن ما برئ من ذمّته، لكنّ الباقي يكون معيّنا عليه بالإطلاق.

(3)اسم كان مستتر يرجع الى التكفير المعلوم بالقرينة. و يحتمل رجوعه الى الإطلاق، بمعنى أنه لا فرق في التكفير بالعتق أو بغيره من أنواع الكفّارات المخيّرة.

(4)فاذا عجز في المرتّبة يتعيّن الباقي مطلقا.

(5)المراد من «النوع» هو سبب الكفّارة. يعني اذا تيقّن بوجوب الكفّارة لكن شكّ بكون سببهما الإفطار أو القتل مثلا أجزأ في نية الإطلاق، و لا يجب التعيين على القول بجواز الإطلاق و على القول بالتعيين.

(6)كما اذا تيقّن بوجوب عتق رقبة لكن جهل في سببه هل هو الكفّارة أو النذر فيجزيه العتق بلا تعيين السبب.

(7)المشار إليه في قوله «ذلك» هو العتق عمّا في الذمّة.

(8)المراد من «الأول» هو اتّحاد الكفّارة في ذمّة المكلّف الذي قال الشارح رحمه اللّه فيه -

ص: 159

مطلقا (1) و لا بنية الوجوب (2).

أثنائه (1) أكمل ما بقي منه (2) ثلاثين بعد الثاني (3) و أجزأه الهلالي في الثاني (4) و لو اقتصر هنا (5) على شهر و يوم تعيّن العددي (6) فيهما، و المراد بالتتابع أن لا يقطعهما و لو في شهر و يوم (7) بالإفطار اختيارا و لو بمسوّغه (8) كالسفر، و لا يقطعه غيره (9) كالحيض و المرض و السفر

**********

شرح:

(1)أي لو ابتدأ الصوم في أثناء الشهرين كما لو شرع في اليوم العاشر من شهر جمادى الأول فيصوم ما بقي من ذلك الشهر و يصوم جميع أيّام شهر جمادى الثاني و يكمل ما نقص من الشهر الأول من شهر رجب ثلاثين يوما، فحينئذ لا مانع من كون الشهر الثاني تسعة و عشرين يوما.

(2)الضمير في قوله «منه» يرجع الى الشهر الأول المعلوم بالقرينة.

و قوله «ثلاثين» مفعول ثان لقوله «أكمل».

(3)أي بعد الشهر الثاني كما علم في المثال المذكور.

(4)يعني لو كان الشهر الثاني ناقصا عن ثلاثين يوما لا يمنع من صحّة الكفّارة.

(5)المشار إليه في قوله «هنا» هو ما شرع في أثناء الشهر. يعني اذا صام في شروعه في الأثناء شهرا و يوما متتابعا ثمّ أخّر الباقي وجب عليه إكمال الشهرين ثلاثين و لا يكفي الناقص.

(6)المراد من «العددي» هو إكمال الشهرين ثلاثين يوما.

(7)فإنّه اذا صام الشهر الأول كاملا و يوما من الشهر الثاني فيصدقه التتابع بين الشهرين و لو لم يكمل الشهر الثاني.

(8)أي لا يجوز قطع التتابع بين الشهرين و لو بما يجوّز الإفطار مثل السفر.

(9)الضمير في قوله «غيره» يرجع الى الإفطار. يعني لا يقطع التتابع غير الإفطار، كما اذا عرض الحيض للمرأة، أو عرض المرض، أو صادف السفر الضروري عقلا أو عرفا، فإنّ ذلك كلّه لا يقطع التتابع.

ص: 161

الضروري و الواجب (1)، بل يبني على ما مضى عند زوال العذر (2) على الفور. هذا (3) إذا فاجأه السفر.

أمّا لو علم به (4) قبل الشروع لم يعذر للقدرة على التتابع في غيره (5)، كما لو علم بدخول العيد (6)، بخلاف الحيض للزومه (7) في الطبيعة عادة. و الصبر (8) إلى سنّ اليأس تغرير بالواجب و إضرار (9) بالمكلّف، و تجب فيه (10) النية،

**********

شرح:

(1)صفة للسفر، و الواجب هو الضروري شرعا مثل الحجّ .

(2)فاذا زال العذر العقلي أو الشرعي وجب عليه إدامة ما بقي من صوم الشهرين.

(3)أي عدم قطع التتابع في صورة كون السفر مفاجأة بلا تهيّؤ له قبلا.

(4)أي لو علم بالسفر الضروري قبل شروعه بالصوم لم يعذر في قطع التتابع بذلك السفر لقدرته على تأخير صوم الكفّارة بعد السفر.

(5)الضمير في قوله «غيره» يرجع الى السفر، فلو شرع في الصوم و قطع التتابع السفر الذي يعلم به قبل الشروع فلا يكون معذورا و وجب عليه الصوم متتابعا.

(6)أي و كذلك لا يعذر اذا علم بدخول العيد و قطعه التتابع.

(7)كأنه جواب عن سؤال مقدّر و هو أنه لو علمت المرأة بقطع التتابع بعروض عادتها في الحيض فلم تعذر؟

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ الحيض من لوازم الطبيعة فيها.

(8)هذا مبتدأ، و خبره هو قوله «تغرير». يعني أنّ الحكم بصبرها الى سنّ اليأس موجب التفويت للواجب.

(9)أي الصبر يوجب الإضرار بالمكلّف.

(10)الضمير في قوله «فيه» يرجع الى الصوم. يعني أنّ من واجبات صوم الكفّارة -

ص: 162

و التعيين (1) كالعتق، و ما (2) يعتبر في نيّته، و لو نسيها (3) ليلا جدّدها إلى الزوال، فإن استمرّ إليه لم يجز (4) و لم يقطع التتابع على الأقوى (5).

ككفّارة شهر رمضان (1) و قتل الخطأ و الظهار و النذر، لا مطلق المرتّبة فإنّه في كفّارة إفطار قضاء رمضان و كفّارة اليمين إطعام عشرة. و أطلق (2) الحكم اتّكالا على ما علم (إمّا إشباعا) في أكلة (3) واحدة (أو)

**********

شرح:

-إفطار صوم شهر رمضان - بناء على قول البعض - و قتل الخطأ و الظهار و النذر.

و أمّا المرتّبة التي لا يجب إطعام الستين - مثل كفّارة إفطار قضاء صوم شهر رمضان بعد الزوال - ففيها لا يجب إلاّ إطعام عشرة مساكين.

(1)لا يخفى أنّ التمثيل للكفّارة المرتّبة بكفّارة شهر رمضان و كفّارة حنث النذر لا يوافق ما قاله المصنّف و الشارح رحمهما اللّه سابقا بكونهما من الكفّارات المخيّرة، حيث قال المصنّف رحمه اللّه في بداية الكتاب «و المخيّرة كفّارة شهر رمضان و خلف النذر و العهد». و قد جوّدهما و صحّحهما الشارح رحمه اللّه.

فيمكن التمثيل بهما على المرتّبة بناء على قول الشيخ رحمه اللّه في المبسوط في خصوص الجماع و ابن عقيل في مطلق إفطار شهر رمضان.

(2)هذا اعتذار عن إطلاق المصنّف رحمه اللّه الحكم بصوم ستين يوما في المرتّبة بأنه لم يقيّده استنادا على ما ذكر سابقا بإطعام الستين في الأمثلة المذكورة.

(3)الأكلة - بالفتح -: المرّة الواحدة حتّى يشبع. (أقرب الموارد).

يعني أنّ الواجب في الإطعام هو إشباع المساكين في الأكلة الواحدة في مقابل قولين:

الأول: الإشباع في تمام اليوم.

الثاني: الإشباع مرّتين في الأكلتين.

و ليس القولان بمشهورين بل نقلا عن البعض.

من حواشي الكتاب: قال المفيد: يشبعه في يومه، و قال ابن الجنيد: يشبعه في الغداة و العشاء، و الأصحّ الأول لصدق الإطعام المأمور به و للرواية. (حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه).

ص: 164

(تسليم (1) مدّ إلى كلّ واحد على أصحّ القولين) فتوى و سندا (2)، و قيل:

مدّان مطلقا (3)، و قيل: مع القدرة، و يتساوى في التسليم الصغير و الكبير من حيث القدر (4) و إن كان الواجب في الصغير تسليم (5) الولي، و كذا في الإشباع إن اجتمعوا (6)، و لو انفرد

**********

شرح:

(1)بأن يسلّم لكلّ فقير مدّا من الطعام على أصحّ القولين.

و المدّ: ثلاثة أرباع الكيلو تقريبا من الحنطة و الشعير أو أمثالهما، و هو ربع الصاع.

(2)يعني أنّ تسليم مدّ الى كلّ واحد على القول الأصحّ هو من حيث المستند من الأخبار.

و الخبر الدالّ على المدّ الواحد منقول في الوسائل:

عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في كفّارة اليمين: يطعم (عنه - خ) عشرة مساكين، لكلّ مسكين مدّ من حنطة، أو مدّ من دقيق و حفنة، أو كسوتهم لكلّ إنسان ثوبان، أو عتق رقبة، و هو في ذلك بالخيار، أيّ ذلك (الثلاثة) شاء صنع، فإن لم يقدر على واحدة من الثلاث فالصيام عليه ثلاثة أيّام. (الوسائل: ج 15 ص 560 ب 12 من أبواب الكفّارات ح 1).

حفنة - بضمّ الحاء و سكون الفاء و فتح النون -: ملاء الكفّين. و منه أعطاه حفنة من دقيق. و في الحديث: إنّما نحن حفنة من حفنات ربّنا. أي يسير بالإضافة الى ملكه و رحمته. (أقرب الموارد).

(3)قوله «مطلقا» إشارة الى القيد الذي في القول الآتي «مع القدرة».

(4)يعني لا فرق في تسليم المدّ أو المدّان بين الصغير و الكبير و لو كان الصغير عند الإطعام أقلّ أكلا.

(5)خبر كان. يعني أنّ في التسليم يجب تسليمه لوليّ الصغير و لا يكفي التسليم لنفس الصغير.

(6)يعني عند اجتماع الصغير و الكبير في الإطعام يتساويان أيضا كما في التسليم.

ص: 165

الصغار (1) احتسب الاثنان بواحد، و لا يتوقّف (2) على إذن الولي.

و لا فرق بين أكل الصغير كالكبير (3) و دونه لإطلاق النصّ (4) و ندوره (5). و الظاهر أنّ المراد بالصغير غير البالغ (6) مع احتمال الرجوع إلى العرف (7). و لو تعذّر العدد في البلد (8) وجب النقل إلى غيره مع الإمكان، فإن تعذّر

**********

شرح:

(1)كما اذا اجتمع الصغار على مائدة و لم يكن معهم الكبار فلا يكفي صغير واحد بدل الكبير بل يحاسب الاثنان منهم بواحد.

(2)أي لا يتوقّف الأكل و الإشباع للصغير على إذن وليّه، بل اذا أطعم أو أشبع صغار المساكين و لو بغير اطلاع أوليائهم يجزي عن الكفّارة مع نيّتها.

(3)أي لا فرق بين أكل الصغير بمقدار أكل الكبير و بين عدمه، بل يجزي إطعام الستين صغيرا و كبيرا، أكل الصغير بمقدار الكبير أم لا.

(4)المراد من «النصّ » هو الخبر المنقول في الوسائل:

عن يونس بن عبد الرحمن عن أبي الحسن عليه السّلام قال: سألته عن رجل عليه كفّارة إطعام عشرة مساكين، أ يعطي الصغار و الكبار سواء، و النساء و الرجال، أو يفضّل الكبار على الصغار و الرجال على النساء؟ فقال: كلّهم سواء... الحديث. (الوسائل: ج 15 ص 570 ب 17 من أبواب الكفّارات ح 3).

(5)هذا دليل ثان بتساوي الصغير و الكبير، بأنّ كون أكل الصغير كالكبير نادر.

(6)غير البالغ يشمل المراهق و غيره.

(7)أي يحتمل كون المراد من الصغير هو الصغير العرفي لا الشرعي، فيختصّ بغير المراهق من الصبيان.

(8)كما اذا لم يوجد ستون مسكينا في بلد المطعم فيجب عليه حينئذ أن ينقل الطعام الى سائر البلدان عند الإمكان.

ص: 166

كرّر (1) على الموجودين في الأيّام بحسب المتخلّف (2).

و المراد بالمسكين هنا من لا يقدر على تحصيل قوت سنته فعلا (3) و قوّة، فيشمل الفقير (4)، و لا يدخل

**********

شرح:

(1)كما اذا كان المساكين ثلاثين فيطعمهم مرّتين، و لو كانوا أقلّ فيطعمهم مكرّرا حتّى يحصل العدد الواجب في الكفّارة.

(2)أي العدد الناقص من المعيّن.

(3)بأن لا يقدر على قوت سنته بالفعل و لا بالقوّة، كما لو لم يتمكّن من تحصيل قوته بالحرفة و الصنعة متدرّجا.

(4)يعني اذا كان المراد من «المسكين» هو من لا يقدر على تحصيل قوت سنته فعلا و قوّة فيشمل ذلك الفقير أيضا، لأنّ عدم التمكّن من قوت السنة تعريف جامع يشمل كليهما و إن اختلفوا في كون أيّ منهما أسوأ حالا. فقال أهل اللغة - منهم ابن السكّيت و تغلب و يونس - بأنّ المسكين أسوأ حالا من الفقير. (راجع لسان العرب و غيره).

و قد ورد في الأخبار ما يدلّ على ذلك كما عن الوسائل:

عن أبي بصير - يعني ليث بن البختري - قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: قول اللّه عزّ و جلّ إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ (1) قال: الفقير الذي لا يسأل الناس، و المسكين أجهد منه، و البائس أجهدهم... الحديث. (الوسائل: ج 6 ص 144 ب 1 من أبواب المستحقّين للزكاة ح 3).

و قال البعض: إنّهما مترادفان.

و قال الآخر: الفقير هو الزمن المحتاج، و المسكين هو الصحيح المحتاج.

و قال ثالث: إنّ الفقير أسوأ حالا.

و على كلّ حال قوله «هنا» إشارة الى كتاب الكفّارات، و إنّما قال ذلك لأنّ المسكين في غير هذا الباب قد يشمل الغارم.

ص: 167

الغارم (1) و إن استوعب دينه ماله (2)، و يعتبر فيه (3) الإيمان، و عدم وجوب نفقته على المعطي، أمّا على غيره (4) فهو غنيّ مع بذل المنفق، و إلاّ فلا (5).

و بالطعام (6) مسمّاه كالحنطة و الشعير و دقيقهما و خبزهما و ما يغلب (7) على قوت البلد، و يجزي التمر و الزبيب

**********

شرح:

(1)أي المديون الذي ملك قوت سنته و إلاّ فهو مسكين.

(2)أي و إن أحاط دين المديون تمام ما يملكه من الأموال، مثل أن يكون له ألف دينار من الأموال، و هكذا يكون له ألف دينار من القرض عن الغير، فيستوعب دينه ماله.

(3)الضمير في قوله «فيه» يرجع الى المسكين. يعني يشترط في المسكين الذي تعطى له الكفّارة شرطان:

الأول: الإيمان، بأن يكون معتقدا بمذهب الإمامية فلا يجوز إعطاؤها للمخالف مطلقا.

الثانى: عدم وجوب نفقته على المعطي، فلا يجوز إعطاء الكفّارة للولد و الأب و غيرهما من واجبي النفقة.

(4)أي الذي تكون نفقته على عهدة الغير فهو غني اذا أعطاها الغير. فإن لم يعط الغير نفقته فهو غير غني و يجوز إعطاء الكفّارة له، كما اذا كانت نفقة الأب على ولده لكنه لا يعطي النفقة له فيجوز إعطاء الكفّارة له.

(5)أي فليس هو بغني.

(6)عطف على قوله «بالمسكين». يعني أنّ المراد من الطعام في وجوب الإطعام للمساكين هو كلّما يعدّ في العرف من الأطعمة المتعارف بينهم.

(7)أي و كالطعام الذي يكون أغلب قوت البلد.

ص: 168

مطلقا (1)، و يعتبر كونه سليما من العيب و المزج بغيره، فلا يجزي المسوس (2) و الممتزج بزوان (3) و تراب (4) غير معتادين. و النية (5) مقارنة للتسليم إلى المستحقّ أو وكيله أو وليّه، أو بعد (6) وصوله إليه قبل إتلافه أو نقله (7) عن ملكه، أو للشروع (8) في الأكل. و لو اجتمعوا فيه (9) ففي

**********

شرح:

(1)سواء كانا أغلب قوت البلد أم لا.

(2)المسوس - بصيغة اسم المفعول من ساس الطعام، وسوس يسوس، و يساس مبنيا للمفعول: وقع فيه السوس. ساست الشاة: كثر قملها. (أقرب الموارد).

و السوس: العثّ ، و هو دود يقع في الصوف و الخشب و الثياب و البرّ و نحوها.

(المنجد).

(3)الزوان - مثلّث الأول - ينبت في مزارع الحنطة و الشعير غالبا، حبّه يشمل حبّهما إلاّ أنه صغير.

(4)عطف على قوله «بزوان». يعني لا يجزي عن الكفّارة الطعام المخلوط بالزوان و التراب الغير المعتادين.

(5)أي يعتبر في الإطعام النية في حال تسليمها الى المسكين أو من يأخذها عنه أو وليّ المسكين.

(6)عطف على قوله «مقارنة للتسليم». يعني تجوز النية بعد وصول الطعام الى المسكين لكن قبل إتلافه.

(7)أي قبل انتقال الطعام عن ملك المسكين الى الغير.

(8)عطف على قوله «مقارنة للتسليم». يعني أنّ النية عند شروع المسكين في الأكل.

(9)الضمير في قوله «فيه» يرجع الى الأكل. يعني اذا اجتمع المساكين في أكل الطعام و اختلفوا في الشروع فيه فهل تكفي النية عند شروع واحد منهم في-

ص: 169

الاكتفاء بشروع واحد أو وجوب تعدّدها مع اختلافهم فيه و جهان (1).

(غسيلا (1) إذا لم ينخرق (2)) أو ينسحق (3) جدّا بحيث لا ينتفع به إلاّ قليلا وفاقا (4) للدروس. و جنسه القطن (5) و الكتّان (6) و الصوف و الحرير الممتزج (7) و الخالص للنساء و غير (8) البالغين دون الرجال و الخناثى (9) و الفرو (10) و الجلد المعتاد لبسه و القنّب (11) و الشعر

**********

شرح:

-و قيل: لا يكون إلاّ من قطن، جمعه: أقمصة و قمص و قمصان. (أقرب الموارد).

(1)أي و لو كان الثوب خلقا و مغسولا.

(2)أي بشرط أن لا يكون الثوب خرقا و مندرسا.

(3)أي بشرط عدم انسحاق الثوب بحيث يكون غير قابل للانتفاع به إلاّ قليلا.

(4)أي الشرط الثاني ذكرناه ليحصل التوافق بين عبارتي المصنّف رحمه اللّه في هذا الكتاب و كتابه الدروس، فإنّه ذكر الشرط الثاني في الدروس أيضا.

(5)القطن و القطن: نبات يقوم على ساق ثمّ يتفرّع و يحمل كنافج تنفتح عن شيء أبيض في خلالها يغزل و تنسج منه الثياب القطنية. (أقرب الموارد).

(6)الكتّان: نبات يزرع بمصر و ما يليها، له زهر أزرق في حجم الحمّص و له بذر يعتصر و يستصبح به و تنسج منه ثياب. (أقرب الموارد).

(7)أي الحرير المخلوط بغيره في ثوب الذكور و الحرير الخالص في ثوب النساء.

(8)بالجرّ، عطفا على قوله «النساء». يعني و الحرير الخالص للنساء و غير البالغين سواء كانوا إناثا أو ذكورا.

(9)فلا يجوز الحرير الخالص للخنثى لاحتمال الذكورية فيها.

(10)عطف على القطن. يعني يكون جنس الثوب الذي يعطى للمساكين من الفرو و الجلد المتعارف لبسهما بين الناس.

الفرو و الفروة - بالهاء و عدمها -: شيء نحو الجبّة بطانته تبطّن من جلود بعض الحيوانات كالأرانب و الثعالب و السمّور، جمعه: فراء. (أقرب الموارد).

(11)القنّب - بكسر القاف و ضمّه -: نبات سنوي من فصيلة القنّبيّات، ينتج ليفا -

ص: 171

كذلك (1)، و يكفي ما يسمّى ثوبا للصغير و إن كانوا منفردين (2)، و لا يتكرّر (3) على الموجودين لو تعذّر العدد مطلقا، لعدم النصّ مع احتماله (4).

أجمع (1)(تصدّق عن كلّ يوم) من الثمانية عشر (2)(بمدّ) من طعام، و قيل:

عن الستين، و يضعّف (3) بسقوط حكمها قبل ذلك، و كونه (4) خلاف المتبادر، و عدم (5) صحّته في الكفّارة المخيّرة لأنّ القادر على إطعام الستين

**********

شرح:

(1)بمعنى أنه اذا لم يقدر على صوم ثمانية عشر يوما وجب عليه التصدّق عن كلّ يوم من الثمانية عشر بمدّ من الطعام. يعني بمقدار ثمانية عشر مدّا يعطي للفقراء.

(2)هذا القيد في مقابل القول الآخر بوجوب إعطاء مدّ عن كلّ يوم من الستين.

(3)أي يضعّف القول بوجوب إطعام الستين مسكينا، بأنّ حكمها يسقط قبل العجز عن صوم ثمانية عشر يوما كما تقدّم.

و الضمير في قوله «حكمها» يرجع الى الستين. و المشار إليه في قوله «ذلك» هو العجز عن صوم الستين.

(4)بالجرّ، عطفا على قوله «بسقوط ». و هذا دليل ثان على تضعيف القول المذكور، فإنّ وجوب إطعام ستين مسكينا بعد العجز عن صوم ثمانية عشر يوما خلاف المتبادر من الإطعام، لأنّ صوم ثمانية عشر يوما إنّما شرّع بعد العجز عن صيام شهرين متتابعين، و صوم الشهرين إنّما شرّع بعد العجز عن إطعام ستين مسكينا في الكفّارة المرتّبة، فكيف يمكن القول بوجوب إطعام الستين في حالة العجز عن صيام ثمانية عشر يوما؟! و هذا خلاف ما يتبادر في المقام.

(5)هذا دليل ثالث على تضعيف القول بوجوب إطعام ستين مسكينا بعد العجز عن الصوم المذكور، بأنّ المكلّف اذا قدر على إطعام الستين في الكفّارة المخيّرة - مثل إفطار صوم شهر رمضان - فإنّه لا يجوز له صوم ثمانية عشر يوما، و عند العجز عنه وجب عليه إطعام الستين بدلا، بل التخيير يكون بين العتق و صوم الستين و إطعام الستين، فلا يجزي صوم ثمانية عشر يوما ليشكّ في البدل عنه.

أقول: لا يخفى وجه التقييد في قوله رحمه اللّه «في الكفّارة المخيرة». بمعنى أنّ عدم صحّة -

ص: 173

**********

شرح:

-إطعام الستين عند العجز عن الصوم إنّما هو في الكفّارة المخيّرة و كذا المرتّبة، لأنّ ذلك في الاولى يكون أصلا لا بدلا عن صوم ثمانية عشر يوما، و كذلك في الثانية لأنه اذا لم يقدر على العتق وجب عليه صوم الستين، و اذا لم يقدر عليه وجب عليه إطعام الستين. فالإطعام في ذلك أيضا يكون أصلا لا بدلا.

لكن يحتمل الصحّة في الكفّارة المعيّنة اذا كان صوم الستين واجبا تعينيا للمكلّف، ففيه يمكن القول بوجوب صوم الستين، فإذا عجز عنه وجب عليه صوم ثمانية عشر يوما، فاذا عجز عنه وجب عليه إطعام ستين مسكينا بدلا لا أصلا.

و لا يخفى أيضا عدم وجود صوم ستين يوما كفّارة معيّنة بين الكفّارات إلاّ في كفّارة الجمع كما تقدّم.

ففي كفّارة الجمع يصحّ أن يقال بوجوب العتق و إطعام ستين مسكينا و صيام ستين يوما، فعند العجز عن صوم الستين وجب عليه صوم ثمانية عشر يوما، و عند العجز عنه وجب عليه إطعام ستين مسكينا بدلا لا أصلا.

فإطعام الستين عند الجمع يكون أصلا لا بدلا أولا، ثمّ يكون واجبا بدلا عن صوم ثمانية عشر يوما عند العجز عنه ثانيا.

فلعلّ وجه تقييد الشارح رحمه اللّه في قوله «في الكفّارة المخيّرة» هو صحّة وجوب إطعام الستين بدلا في صورة وجوب صوم الستين واجبا متعيّنا كما ذكر.

و الضمير في قوله «صحّته» يرجع الى التصدّق بدلا عن الستين.

من حواشي الكتاب على قوله «و عدم صحّته في الكفّارة المخيّرة»: و كذا في المرتّبة، فإنّ صوم الستين في المرتّبة ليس إلاّ في بدل النعامة و في كفّارة الظهار و قتل الخطأ و ما شاركهما في الحكم.-

ص: 174

يجعله (1) أصلا لا بدلا، بل (2) لا يجزيه الثمانية عشر مع قدرته على إطعام الستين، لأنها (3) بدل اضطراري، و هو (4) بدل (5) اختياري.(فإن عجز)

**********

شرح:

-و الظاهر أنّ في الأول صوم الستين إنّما هو بعد العجز عن إطعام الستين، فلا يصحّ ما ذكروه فيه.

و أمّا الثاني فالظاهر أنّ من عجز عن صوم الستين اذا قدر على إطعام ستين مسكينا لا يكفي له صوم ثمانية عشر بل يجب الإطعام المذكور.

نعم، اذا عجز عنه أيضا فلعلّه يصوم ثمانية عشر يوما، فلم يصحّ ما ذكروه فيه أيضا، لكن في شمول الحكم المذكور في هذه المسألة لهذا القسم نظر، إذ لم أجد تصريحا بذلك، فلعلّه مختصّ بالمعيّنة و المخيّرة دون المرتّبة، أو يشمل أيضا المرتّبة التي وقع فيها صوم الشهرين في المرتّبة الأخيرة كبدل النعامة لا غير.

و على التقديرين يكون القسم الثاني المذكور من المرتّبة خارجا من المرتّبة بقرينة أنّ بدل صوم الستين فيه موجود، و أيضا لا يصحّ الإطلاق المذكور أيضا، بل لا بدّ من التقييد بالعجز عن إطعام الستين أيضا كما ظهر ممّا قرّرنا و لم يفعلوا، و لعلّ عدم تعرّض الشارح رحمه اللّه أيضا للمرتّبة لذلك. ثمّ على أي تقدير فتخصيص الشارح عدم صحّة الحكم المذكور بالكفّارة المخيّرة كأنه بالنسبة الى المعيّنة فإنّه يصحّ فيها، لكن ليس في الكفّارات ما وجب فيه صوم الستين تعيينا إلاّ في كفّارة الجمع، فلعلّ نظر الشارح إليها... الخ. (حاشية آقا جمال رحمه اللّه).

(1)الضمير في قوله «يجعله» يرجع الى إطعام الستين.

(2)قوله «بل» للترقّي عن عدم جواز جعل الإطعام بدلا عن صوم ثمانية عشر، بأنّ القادر على الإطعام لا يجزيه صوم ثمانية عشر يوما.

(3)الضمير في قوله «لأنها» يرجع الى الثمانية عشر.

(4)الضمير يرجع الى إطعام الستين.

(5)خبر لقوله «و هو». يعني أنّ إطعام ستين مسكينا بدل اختياري في الكفّارة -

ص: 175

عن إطعام القدر المذكور (1) و إن قدر على بعضه (2)(استغفر اللّه تعالى) و لو مرّة بنية الكفّارة.

**********

شرح:

-المخيّرة. بمعنى أنّ المكلّف له اختيار صوم ستين يوما أو اختيار إطعام ستين مسكينا.

(1)أي إن عجز المكلّف عن إطعام ثمانية عشر مدّا بدل صومها يستغفر اللّه تعالى و لو مرّة بنية الكفّارة.

(2)الضمير في قوله «بعضه» يرجع الى الإطعام المذكور، و المراد منه هو إطعام ثمانية عشر مدّا. و الجملة وصلية، أي و لو تمكّن المكلّف من إطعام بعض ثمانية عشر مسكينا فإنّه لا يجب عليه الإطعام أيضا بل وظيفته الاستغفار فقط بصيغة «أستغفر اللّه ربّي».

من حواشي الكتاب: و قيل: لا بل يتصدّق بما أمكن لأنّ الميسور لا يسقط بالمعسور، فإن عجز رأسا فيستغفر اللّه. (حاشية ض رحمه اللّه).

من حواشي الكتاب أيضا: قوله «و لو مرّة بنية الكفّارة» و يضمّ إليه لفظ التوبة و الندم على ما فعل، و يعزم على عدم العود و إن كانت عن ذنب، و إلاّ كفى مجرّد الاستغفار و لو تجدّدت القدرة على الكفّارة عنده ففي وجوبها و جهان. (حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه)

ص: 176

ص: 177

ص: 178

(و الاختيار (1) و القصد (2)) إلى مدلول الصيغة (و الإسلام (3) و الحرّية (4)) فلا ينعقد نذر الصبي و المجنون مطلقا (5)، و لا المكره (6)، و لا غير

**********

شرح:

-المحجور عليه بفعل أو تركه بقوله: «للّه» ناويا للقربة، و قد دلّت الآية و الإجماع من المسلمين على وجوب الوفاء به. (حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه).

شروط النذر اعلم أنّ الناذر الذي يجب العمل بنذره و تجري عليه أحكام النذر مشروط بشروط خمسة:

الأول: الكمال، و هو بالبلوغ و العقل.

الثاني: الاختيار و عدم الإكراه.

الثالث: القصد لمدلول صيغة النذر.

الرابع: الإسلام، و هو أعمّ من الإيمان.

الخامس: الحرّية إلاّ مع إجازة مولاه بعده أو إذنه قبله، و مع رفع الرقّية عنه.

(1)هذا هو الشرط الثاني من الشروط الخمسة المذكورة.

(2)هذا هو الشرط الثالث من الشروط المذكورة.

(3)هذا هو الشرط الرابع منها.

(4)هذا هو الشرط الخامس من الشروط .

(5)قوله «مطلقا» قيد للصبي و المجنون. يعني سواء كان الصبي مميّزا أم لا، و سواء بلغ عشر سنين أم لم يبلغ، و سواء كان الجنون أدواريا أو إطباقيا.

(6)أي للزوم الشرط الثاني لا يصحّ نذر المكره - بصيغة اسم المفعول - و هو الذي لم يكن مختارا في نذره بل يجبرونه عليه.

ص: 180

القاصد (1) كموقع صيغته عابثا (2) أو لاعبا أو سكران (3) أو غاضبا غضبا يرفع قصده إليه (4)، و لا الكافر مطلقا (5) لتعذّر القربة على وجهها (6) منه و إن استحبّ له الوفاء به لو أسلم، و لا نذر المملوك (7)(إلاّ أن يجيز المالك)

**********

شرح:

(1)أي لا يصحّ نذر من لا يكون قاصدا لعدم وجود الشرط الثالث و هو القصد، و قد مثّل على غير القاصد أمثلة:

الأول: كمن أوقع صيغة النذر بالعبث.

الثاني: كمن أوقعها باللعب.

الثالث: كمن أوقع صيغة النذر في حال السكر.

الرابع: كمن أوقعها في حال الغضب بحيث لا يبقى له القصد.

(2)قوله «عابثا» اسم فاعل من عبث الرجل عبثا: العب و هزل.

العبث - محرّكة -: اللعب و الهزل، و ارتكاب أمر غير معلوم الفائدة، أو ليس فيه غرض صحيح. (أقرب الموارد).

و قوله «كموقع» اسم فاعل من باب الإفعال.

(3)السكران - بفتح السين و سكون الكاف - من سكر الشراب سكرا و سكرا، فهو سكر و سكران، و هي سكرة و سكرى، و جمعه: سكارى و سكرى.

(أقرب الموارد).

(4)الضمير في قوله «إليه» يرجع الى النذر، و في قوله «قصده» يرجع الى الناذر.

(5)سواء كان الكافر حربيا أو ذمّيا.

(6)لأنّ الكافر المقرّ باللّه و إن أمكنه التقرّب لكنّه لا يمكن التقرّب على الوجه الذي أمره اللّه، لأنّ من شرطه الاعتراف بالنبوّة الخاصّة و هي نبوّة محمد صلّى اللّه عليه و آله.

(7)لعدم توفّر الشرط الخامس فيه و هو الحرّية كما تقدّم.

ص: 181

قبل إيقاع صيغته (1) أو بعده على المختار (2) عند المصنّف (أو تزول الرقّية) قبل الحلّ (3) لزوال المانع.

و الأقوى وقوعه بدون الإذن (4) باطلا، لنفي (5) ماهيّته في الخبر (6) المحمول على نفي الصحّة (7)،

**********

شرح:

(1)الضمير في قوله «صيغته» يرجع الى النذر، و في قوله «بعده» يرجع الى الإيقاع.

(2)يعني أنّ إجازة المولى بعد إيقاع العبد صيغة النذر يصحّح نذر العبد عند المصنّف رحمه اللّه.

لكن عند الشارح رحمه اللّه اذا لم يحصل الإذن قبل النذر يكون نذر العبد باطلا كما يشير إليه بقوله «و الأقوى وقوعه بدون الإذن باطلا».

(3)بفتح الحاء، أي قبل حلّ المولى نذر العبد، فاذا زالت الرقّية زال المانع.

(4)المراد من «الإذن» هو الرضا القبلي، كما أنّ المراد من «الإجازة» هو الرضا البعدي.

(5)تعليل لبطلان نذر العبد قبل إذن المولى، بأنّ النهي الوارد في الخبر يدلّ على نفي ماهيّة النذر.

(6)المراد منه هو الخبر المنقول في الوسائل:

عن الحسن بن علوان عن جعفر بن محمّد عن أبيه عليهما السّلام أنّ عليّا عليه السّلام كان يقول:

ليس على المملوك نذر إلاّ أن يأذن له سيّده. (الوسائل: ج 19 ص 198 ب 15 من أبواب النذر و العهد ح 3).

(7)يعني اذا وردت «لا» النافية و لم يمكن حملها على نفي حقيقة الشيء فتحمل على -

ص: 182

لأنه (1) أقرب المجازات إلى الحقيقة حيث لا يراد نفيها (2)، و عموم الأمر (3) بالوفاء بالنذر مخصوص بنذر (4) المذكور كما دلّ عليه الخبر لا بنذره (5) مع

**********

شرح:

-أقرب المجازات الى المعنى الحقيقي و هو الصحّة.

إيضاح: إنّ في الخبر الآنف الذكر قال الإمام عليه السّلام «ليس على المملوك نذر» فإنّ المسلّم منه ليس نفي حقيقة النذر لوقوعه من العبد و لو بدون إذن المولى، فلا بدّ من حمله على المعنى المجازي، كما في قول أمير المؤمنين علي عليه السّلام لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد. (بحار الأنوار: ج 83 ص 379 نقلا عن دعائم الإسلام). يحمل على المعنى المجازي و هو الكمال. يعني لا كمال لصلاة جار المسجد إلاّ فيه.

ففي المقام أيضا يحمل على المعنى المجازي و هو الصحّة. يعني لا صحّة لنذر العبد إلاّ بإذن مولاه، لأنّ نفي الصحّة فيه أقرب المجازات بالنسبة الى المعنى الحقيقي اذا لم يقصد منه نفي الحقيقة.

(1)الضمير في قوله «لأنه» يرجع الى نفي الصحّة.

(2)الضمير في قوله «نفيها» يرجع الى الحقيقة.

(3)مبتدأ، و خبره هو قوله «مخصوص».

هذا إيراد حاصله: إنّ الأمر بوفاء النذر عامّ و هو قوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1) .

(المائدة: 1). فيشمل ما نحن فيه أيضا و هو نذر العبد من دون إذن مولاه، فلا وجه للتخصيص.

(4)هذا جواب الشارح رحمه اللّه عن الإيراد المذكور بأنّ العموم و لو كان مسلّما إلاّ أنه يخصّص بنذر العبد المذكور اذا لم يسبق له من المولى إذن لنذره كما دلّ عليه خبر الحسن بن علوان المتقدّم.

(5)أي لا يختصّ تخصيص العموم بنذر العبد مع نهي المولى.-

ص: 183

النهي.(و إذن الزوج كإذن السيّد) (1) في اعتبار توقّفه (2) عليها سابقا، أو لحوقها (3) له قبل الحلّ ، أو ارتفاع الزوجية

**********

شرح:

-و كأنّ هذا دفع أيضا عن إيراد، و هو أنّ أدلّة وجوب الوفاء بالنذر عامّة تشمل تمام أفراد النذر، سواء كان الناذر حرّا أو عبدا، فتخصّص تلك العمومات بنذر العبد الذي نهى المولى عن نذره، فيبقى الباقي و منه نذره بدون إذن قبلي من المولى لأنه لا يكون منهيّا عنه.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ وجوب الوفاء و إن كان عامّا يشمل مثل هذا النذر أيضا لكنّه مخصّص بالنصّ الدالّ على عدم صحّة نذر العبد بدون إذن سيّده أيضا كما تقدّم.

من حواشي الكتاب: أي لا مخصوص بنذره مع النهي حتّى يبقى على عمومه بالنسبة الى نذره بدون الإذن. (حاشية سلطان العلماء رحمه اللّه).

(1)يعني أنّ إذن الزوج في نذر الزوجة مثل إذن المولى في نذر العبد.

فكما أنّ صحّة إذن العبد تتوقّف بامور ثلاثة - و هي: إجازة المولى بعد النذر، و إذنه قبل النذر، أو رفع الرقّية عنه - كذلك نذر الزوجة تتوقّف صحّته الى امور ثلاثة:

الأول: رضا الزوج قبل نذر الزوجة و هو إذنه.

الثاني: رضا الزوج بعد نذر الزوجة و هو الإجازة.

الثالث: رفع الزوجية عن الزوجة بالطلاق قبل حلّ الزوج نذرها.

و لا يخفى أنّ الأمر الثاني مبنيّ على ما اختاره المصنّف رحمه اللّه لا على ما اختاره الشارح قدّس سرّه كما في إذن المولى لنذر عبده بعد إجراء الصيغة.

(2)الضمير في قوله «توقّفه» يرجع الى النذر، و في قوله «عليها» يرجع الى الإجازة.

(3)أي لحوق الإجازة من الزوج لنذر الزوجة.

ص: 184

قبله (1). و لم يذكر (2) توقّف نذر الولد على إذن الوالد، لعدم (3) النصّ الدالّ عليه هنا (4)، و إنّما ورد (5) في اليمين فيبقى (6) على أصالة الصحّة.

و في الدروس ألحقه (7) بهما

**********

شرح:

(1)الضمير في قوله «قبله» يرجع الى الحلّ . يعني تتوقّف صحّة نذر الزوجة على ارتفاع الزوجية عنها قبل حلّ الزوج نذره، فيبطل نذرها بحلّ الزوج و لو طلّقها بعد الحلّ .

(2)فاعل قوله «يذكر» مستتر يرجع الى المصنّف رحمه اللّه. يعني أنّ المصنّف رحمه اللّه لم يذكر توقّف صحّة نذر الولد على إذن الوالد أو إجازته، و الحال قال البعض بتوقّف نذر الولد على إذن الوالد.

(3)تعليل لعدم ذكره، بأنّ النصّ الدالّ عليه لم يوجد في مسألة النذر.

(4)المشار إليه في قوله «هنا» هو النذر.

(5)يعني أنّ النصّ الدالّ على التوقّف إنّما هو في خصوص يمين الولد بقوله عليه السّلام «لا يمين للولد مع الوالد». (الوسائل: ج 16 ص 202 ب 17 من أبواب النذر و العهد ح 12).

(6)أي فيبقى نذر الولد بدون إذن الوالد على أصالة الصحّة. و المراد منها هو أصالة العموم في دليل النذر المقتضي للصحّة. و لو لا ذلك فالأصل الأزلي الذي هو عدم الصحّة و عدم وجوب الوفاء مقدّم.

و يمكن كون المراد منها هو قاعدة الصحّة التي تجري عند الشكّ في الصحّة و البطلان.

(7)الضمير في قوله «ألحقه» يرجع الى الولد، و في قوله «بهما» يرجع الى الزوجة و العبد. يعني أنّ المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس ألحق الولد بالزوجة و العبد في توقّف نذره الى رضا الوالد قبلا أو بعدا.

ص: 185

لإطلاق (1) اليمين في بعض الأخبار على النذر - كقول الكاظم (2) عليه السّلام لمّا سئل عن جارية حلف منها بيمين فقال: للّه عليّ أن لا أبيعها فقال: ف للّه بنذرك، و الإطلاق (3) و إن كان من كلام السائل إلاّ أنّ تقرير الإمام له (4) عليه كتلفّظه به (5) -

**********

شرح:

(1)تعليل لإلحاق المصنّف رحمه اللّه الولد بهما، بأنّ اليمين أطلق في بعض الأخبار على النذر، فالرواية الواردة في خصوص توقّف يمين الولد الى رضاية الوالد تشمل النذر أيضا.

(2)و الخبر منقول بتفاوت قليل في الوسائل:

عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر عن الحسن بن علي عن أبي الحسن عليه السّلام قال:

قلت له: إنّ لي جارية ليس لها منّي مكان و لا ناحية و هي تحتمل الثمن، إلاّ أني كنت حلفت فيها بيمين، فقلت: للّه عليّ أن لا أبيعها أبدا ولي الى ثمنها حاجة مع تخفيف المؤونة، فقال: ف للّه بقولك له. (المصدر السابق: ح 11).

و لعلّ الشارح رحمه اللّه في قوله «بنذرك» نقل مضمون الرواية، فإنّ المنقول في الوسائل و التهذيب و الاستبصار هو بلفظ «ف للّه بقولك له».

و قوله عليه السّلام «ف» هو فعل أمر من و فى يفي، كما في وقى يقي ق، وعى يعي ع.

(3)هذا جواب عن سؤال مقدّر و هو أنّ إطلاق الحلف على النذر إنّما وقع في كلام السائل في قوله «حلفت فيها بيمين فقلت: للّه عليّ ان لا أبيعها... الخ» و لا يستفاد منه إطلاق الإمام عليه السّلام كذلك فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ الإمام عليه السّلام قرّر و صدّق السائل في هذا الإطلاق، و إلاّ لكان يمنعه من الإطلاق الباطل.

فكما أنّ قول الإمام عليه السّلام حجّة كذلك التقرير منه حجّة و دليل في المطلب.

(4)الضمير في قوله «له» يرجع الى السائل، و في قوله «عليه» يرجع الى الإطلاق.

(5)أي التقرير المذكور من الإمام عليه السّلام كتلفّظه بالإطلاق المذكور.

ص: 186

و لتساويهما (1) في المعنى، و على هذا (2) لا وجه لاختصاص

**********

شرح:

-و الضمير في قوله «كتلفّظه» يرجع الى الإمام عليه السّلام، و في قوله «به» يرجع الى الإطلاق.

(1)عطف على قوله «لإطلاق اليمين». و هذا دليل ثان لإلحاق الولد في توقّف نذره الى إذن والده بالعبد و الزوجة في توقّف نذرهما الى إجازة المولى و الزوج، فإنّ النذر و اليمين متساويان في المعنى.

و الضمير في «تساويهما» يرجع الى النذر و اليمين.

(2)المشار إليه في قوله «هذا» هو الدليلان المذكوران لإلحاق الولد بالعبد و الزوجة في توقّف نذره على إجازة والده، و هما صحّة إطلاق اليمين الوارد في الخبر على النذر، و اتّحاد معنى النذر و اليمين.

فبناء على الدليلين المذكورين أورد الشارح قدّس سرّه على المصنّف رحمه اللّه بأنه لا معنى لاختصاص حكم عدم احتياج نذر الولد الى إذن والده بالولد فقط ، بل يجب على المصنّف رحمه اللّه أن يعمّ الحكم المذكور الى الزوجة أيضا لأنّ الزوجة و الولد مشتركان في الدليل نفيا و إثباتا.

أمّا نفيا فلعدم الدليل في خصوص نذر الزوجة، كما لا نصّ في خصوص نذر الولد، بل النصّ الوارد في خصوص حلفهما لا نذرهما، كما في رواية ابن القدّاح عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنه قال: لا يمين لولد مع والده، و لا للمرأة مع زوجها، و لا للمملوك مع سيّده. (التهذيب: ج 8 ص 285 باب الأيمان و الأقسام ح 41).

و أمّا إثباتا فما ذكر من الدليلين في خصوص نذر الولد يشمل الزوجة أيضا، و الدليلان هما:

الأول: إطلاق الحلف بالنذر، كما في الخبر.

الثاني: اتّحاد المعنى في الحلف و النذر، كما تقدّم.

ص: 187

الحكم (1) بالولد، بل يجب في الزوجة مثله (2)، لاشتراكهما (3) في الدليل نفيا (4) و إثباتا (5).

أمّا المملوك (6) فيمكن اختصاصه بسبب الحجر عليه، و العلاّمة اقتصر عليه (7) هنا،

**********

شرح:

(1)اللام في قوله «الحكم» للعهد الذكري، و هو الحكم بعدم إلحاق الولد بالعبد و الزوجة في توقّف نذره الى إذن والده.

(2)الضمير في قوله «مثله» يرجع الى الحكم المذكور، و هو عدم لحوق الولد بالعبد و الزوجة في توقّف نذره الى إذن والده.

(3)ضمير التثنية في قوله «لاشتراكهما» يرجع الى الولد و الزوجة. يعني أنّ الولد و الزوجة مشتركان في الدليل.

(4)المراد من النفي في قوله «نفيا» هو نفي الدليل في توقّف نذرهما على إذن الزوج و الوالد بل النصّ فيهما مخصوص بحلفهما كما تقدّم.

(5)المراد من الإثبات في قوله «إثباتا» هو إثبات إلحاقهما بالعبد في توقّف نذرهما على إذن الوالد و الزوج بالدليلين المذكورين، و هما:

الأول: إطلاق الحلف بالنذر، كما في الخبر.

الثاني: اتّحاد معنى الحلف و النذر، كما تقدّم أيضا.

(6)هذا جواب عن سؤال مقدّر و هو أنّ العبد أيضا لم يرد في خصوص نذره نصّ ، بل النصّ الوارد في خصوص حلف الثلاثة، كما في رواية التهذيب المتقدّمة في قوله عليه السّلام «لا يمين لولد مع والده... الخ» فما الفرق بينه و بينهما؟

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنه يمكن اختصاص العبد في توقّف نذره الى إذن المولى بدليل خاصّ و هو كون العبد محجورا عليه في جميع التصرّفات و من جملتها نذره.

(7)يعني أنّ العلاّمة رحمه اللّه اقتصر على ذكر العبد فقط في توقّف نذره الى إذن المولى، -

ص: 188

و هو (1) أنسب. و المحقّق شرّك بينه (2) و بين الزوجة في الحكم كما هنا و ترك الولد (3)، و ليس (4) بوجه.

(كذا (1) فللّه عليّ كذا) هذه صيغة النذر المتّفق عليه بواسطة الشرط (2)، و يستفاد من الصيغة أنّ القربة المعتبرة في النذر إجماعا (3) لا يشترط كونها غاية للفعل (4) كغيره (5) من العبادات، بل يكفي تضمّن الصيغة (6) لها، و هو (7) هنا موجود بقوله: للّه عليّ ، و إن لم

**********

شرح:

(1)المراد من قوله «كذا» هو الأمر الذي تعلّق نذره عليه، و هذا هو النذر المشروط ، و قد يعبّر عنه بنذر المجازات.

و اتّفق الفقهاء بوقوع النذر المشروط و صحّته و كونه من الملزمات لما تعهّد للّه مشروطا و معلّقا.

(2)فإنّ كونه متّفقا عليه هو بواسطة الشرط الذي ذكره في الصيغة، و أمّا النذر غير المشروط فقد اختلفوا في إلزامه.

(3)تقييد لاعتبار القربة في النذر. يعني أنّ اعتبار القربة إجماعي في صيغة النذر.

(4)أي لا يشترط في النذر كون القربة الى اللّه علّة و غاية له، بل الغاية منه هو النيل بما أراده من النذر.

(5)أي بخلاف غير النذر من سائر العبادات فيشترط فيها كون القربة غاية للفعل، فلا يصحّ الصوم و الصلاة إلاّ لغاية التقرّب الى اللّه تعالى، لكن النذر ليس كذلك.

(6)أي يكفي في صيغة النذر تضمّنها التقرّب الى اللّه تعالى، فلا يحتاج الى استعمال حرف «الى» الدالّة للغاية كما تقدّم في قوله «فللّه عليّ كذا». لكن في نيّة سائر العبادات يقول: قربة الى اللّه تعالى.

و الضمير في قوله «لها» يرجع الى القربة.

(7)الضمير يرجع الى التضمّن. يعني أن التضمّن الذي يكفي موجود في القول المذكور.

ص: 190

يتبعها (1) بعد ذلك بقوله: قربة إلى اللّه أو للّه و نحوه (2)، و بهذا (3) صرّح في الدروس و جعله أقرب، و هو (4) الأقرب.

و من لا يكتفي بذلك (5) ينظر إلى أنّ القربة غاية للفعل فلا بدّ من الدلالة (6) عليها، و كونها (7) شرطا للصيغة و الشرط مغاير للمشروط .

**********

شرح:

(1)الضمير في قوله «يتبعها» يرجع الى الصيغة في قوله «للّه عليّ ».

(2)كأن يقول: إطاعة لأمر اللّه تعالى و امتثالا له.

(3)المشار إليه في قوله «بهذا» هو ظهور الصيغة المذكورة في الغاية و إن لم يتبعها بقوله: قربة الى اللّه.

يعني أنّ المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس صرّح بذلك الظهور و قال بأنه أقرب الى الصواب.

(4)هذا نظر الشارح رحمه اللّه في المسألة، بأنّ الصيغة المذكورة صريحة في الغاية و مجزية فلا يحتاج الى إتيان «قربة الى اللّه» أو غيره ممّا تقدّم من الأمثلة.

(5)يعني من الفقهاء من لا يكتفي بالصيغة المذكورة بل يجب اتباعها بقوله: قربة الى اللّه، و ذلك بدليلين:

الأول: أنّ القربة غاية للفعل و لا يصحّ إلاّ بها لأنّ الفعل لغاية الرياء و السمعة باطل، فيلزم إتيان الصيغة بلفظ يدلّ على الغاية اللازمة بأن يقول: قربة الى اللّه.

الثاني: أنّ الغاية من شروط الصيغة، و الشرط غير المشروط ، مثل الوضوء الذي هو شرط للصلاة و مغاير لها.

(6)أي لا بدّ من إتيان لفظ دالّ على الغاية مثل حرف «الى» أو غيرها.

و الضمير في قوله «عليها» يرجع الى الغاية.

(7)عطف على قوله «أنّ القربة». و هذا دليل ثان من الدليلين المذكورين.

ص: 191

و يضعف (1) بأنّ القربة كافية بقصد الفعل للّه في غيره كما أشرنا (2)، و هو (3) هنا حاصل، و التعليل (4) لازم، و المغايرة (5) متحقّقة، لأنّ الصيغة بدونها (6) إن كان كذا فعليّ كذا، فإنّ

**********

شرح:

-و الضمير في قوله «كونها» يرجع الى الغاية.

و حاصله: أنّ القربة و إن كانت تتضمّنها الصيغة و كانت جزء لها فيما ذكر بقوله «للّه عليّ » لكن لا بدّ من ذكرها ثانية لأنها شرط للصيغة، و هو لا بدّ أن يكون مغايرا لها.

(1)أي يضعف قول من لا يكتفي بالصيغة المذكورة بلا اتباعها بلفظ «قربة الى اللّه» بأنّ القربة هي قصد الفعل للّه في سائر العبادات و لو لم يتلفّظ بحرف «الى» فكذلك في صيغة النذر.

(2)و قد أشار الشارح رحمه اللّه آنفا في قوله «و إن لم يتبعها بعد ذلك بقوله: قربة الى اللّه أو للّه و نحوه».

(3)الضمير يرجع الى قصد الفعل. يعني أنّ قصد الفعل للّه في الصيغة المذكورة حاصل.

(4)أي التعليل الذي يستفاد من جملة «قربة الى اللّه» أو «للّه» من لوازم قوله «للّه عليّ » فتحصل الغاية من الصيغة المذكورة، هذا جواب ثان من الاستدلال بلزوم قول «قربة الى اللّه» في الصيغة.

(5)أي المغايرة التي استدلّ القائل بها على لزوم قول «قربة الى اللّه» في الصيغة متحقّقة في الصيغة المذكورة، لأنّ الصيغة نفس قوله «إن كان كذا فعليّ كذا» فإضافة لفظ «للّه عليّ » متغايرة بالصيغة.

(6)الضمير في قوله «بدونها» يرجع الى القربة. يعني أنّ الصيغة هي قول «إن كان -

ص: 192

الأصل (1) في النذر الوعد بشرط ، فتكون إضافة «للّه» خارجة.

(راجحا) في الدين (1) أو الدنيا (2)، فلو كان (3) متساوي الطرفين أو مكروها أو حراما التزم فعلهما (4) لم ينعقد، و هو في الأخيرين (5) وفاقي، و في المتساوي (6) قولان، فظاهره (7) هنا بطلانه، و في الدروس رجّح صحّته، و هو (8) أجود.

**********

شرح:

(1)كترك أكل بعض الأطعمة و الأغذية لكسر الشهوة أو ترك الشبهات المباحة.

(2)كترك الأكل في وسط النهار أو الليل للهزال المطلوب في الدنيا.

(3)جواب الشرط هو قوله «لم ينعقد».

(4)ضمير التثنية في قوله «فعلهما» يرجع الى المكروه و الحرام. يعني اذا نذر فعل المكروه مثل أكل لحم الحمار أو الحرام مثل شرب الخمر لا ينعقد النذر، لكن لو نذر تركهما انعقد النذر و حرم عليه فعلهما.

(5)المراد من «الأخيرين» هو فعل الحرام و المكروه. يعني أنّ بطلان النذر في فعلهما إجماعيّ بين الفقهاء.

(6)أي في بطلان النذر في المباح المتساوي الطرفين - مثل شرب الماء و أكل الخبز مع عدم رجحانهما في الدين و الدنيا - قولان.

(7)أي أنّ ظاهر عبارة المصنّف رحمه اللّه في قوله «أن يكون طاعة أو مباحا راجحا» بطلان النذر في المباح المتساوي الطرفين.

(8)أي الترجيح للصحّة - الذي قال به المصنّف رحمه اللّه في الدروس - أجود لعدم الدليل على اشتراط الرجحان فيما لم يشتمل النذر على شرط بل كان نذرا مطلقا، أي مجرّدا عن اشتراط و غير معلّق عليه.

و الحاصل: إنّ المكلّف اذا قال: للّه عليّ إن شربت الماء وسط الطعام أفعل كذا، -

ص: 194

هذا (1) اذا لم يشتمل على شرط ، و إلاّ (2) فسيأتي اشتراط كونه طاعة لا غير، و في الدروس ساوى بينهما (3) في صحّة المباح الراجح و المتساوي.

و المشهور ما هنا (4).

(مقدورا للناذر) (5) بمعنى صلاحية تعلّق قدرته (6) به عادة في الوقت المضروب (7) له فعلا أو قوّة، فإن كان وقته معيّنا اعتبرت

**********

شرح:

-ينعقد نذره على ما رجّحه المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس و على ما جوّده الشارح قدّس سرّه هنا.

(1)المشار إليه في قوله «هذا» هو الحكم بصحّة النذر في المباح الراجح أو المتساوي الطرفين. يعني أنّ الحكم المذكور إنّما هو في النذر غير المشروط المعبّر عنه بالتبرّعي.

(2)يعني إن كان النذر مشتملا على شرط و يعبّر عنه بالنذر المجاز - أي يشترط في صحّته كون المنذور و الملتزم بصيغة النذر طاعة - فلا يكفي المباح الراجح أو المساوي في صحّته، كما سيأتي بعد صفحات في قوله «و لا بدّ من كون الجزاء طاعة».

(3)ضمير التثنية في قوله «بينهما» يرجع الى النذر التبرّعي و المجاز. يعني أنّ المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس قال بصحّتهما و لو كان المنذور مباحا راجحا أو مساويا.

(4)أي فتوى المشهور من الفقهاء ما ذكر هنا.

(5)هذا هو الشرط الثاني من الشرطين المذكورين.

(6)الضمير في «قدرته» يرجع الى الناذر، و في قوله «به» يرجع الى المنذور.

(7)بأن يقدر المنذور في الوقت الذي تعيّنه حال النذر أو بالقوّة الحاصلة عادة -

ص: 195

فيه (1)، و إن كان مطلقا (2) فالعمر.

و اعتبرنا ذلك (3) مع كون المتبادر القدرة الفعلية (4) لأنها (5) غير مرادة لهم، كما صرّحوا به (6) كثيرا، لحكمهم بأنّ من نذر الحجّ و هو عاجز عنه بالفعل لكنّه يرجو القدرة ينعقد نذره

**********

شرح:

-وقت المنذور.

(1)أي تعتبر القدرة في الوقت المعيّن للمنذور.

(2)كما اذا لم يعيّن وقتا بالمنذور فوقته القدرة في عمره كائنا ما كان.

(3)المشار إليه في قوله «ذلك» هو القدرة في وقت الفعل بالفعل أو بالقوّة.

(4)يعني أنّ الشارح رحمه اللّه قال بتعميم القدرة الفعلية و الشأنية للمنذور، مع أنّ المتبادر هو القدرة عند النذر، لأنّ القدرة الفعلية حال النذر ليست مرادة للفقهاء.

و الدليل بكون مرادهم أعمّ من القوّة و الفعل هو تصريحهم في موارد كثيرة بأنّ مرادهم هو الأعمّ من القوّة.

و قد ذكر الشارح رحمه اللّه على ذلك أمثلة ثلاثة، و هي:

الأول: انعقاد نذر من نذر الحجّ و هو عاجز عنه حين النذر لكنه يرجو القدرة بعد النذر.

الثاني: انعقاد نذر من نذر صدقة مال و هو عاجز عنه عند النذر.

الثالث: انعقاد نذر المرأة الحائضة الصوم بلا تعيين وقت له.

(5)الضمير في قوله «لأنها» يرجع الى القدرة الفعلية، و في قوله «لهم» يرجع الى الفقهاء.

(6)الضمير في قوله «به» يرجع الى غير المراد.

ص: 196

و يتوقّعها (1) في الوقت، فإن خرج و هو عاجز بطل، و كذا (2) لو نذر الصدقة بمال و هو فقير، أو نذرت الحائض الصوم مطلقا (3)، أو في وقت (4) يمكن فعله فيه بعد الطهارة، و غير ذلك (5)، و إنّما أخرجوا بالقيد (6) الممتنع عادة كنذر الصعود إلى السماء (7)، أو عقلا كالكون في غير حيّز (8) و الجمع

**********

شرح:

(1)يعني أنّ ناذر الحجّ ينتظر القدرة في وقته، فإن خرج وقت الحجّ المنذور و هو عاجز حكم ببطلان حجّة، و هذا مثال أول ممّا ذكروا رحمهم اللّه.

و فاعل قوله «خرج» مستتر يرجع الى الوقت، و فاعل قوله «بطل» مستتر أيضا يرجع الى النذر.

(2)هذا مثال ثان ممّا ذكروا. يعني و كذا ينعقد النذر من الفقير عند نذره.

(3)هذا مثال ثالث ممّا ذكروا، بأنّ المرأة الحائضة ينعقد نذرها الصوم اذا كان مطلقا بأن لا تعيّن وقته.

(4)ظرف للصوم، بأن نذرت الصوم في وقت يمكنها الصوم فيه بعد طهارتها من الحيض.

(5)أي غير ذلك من الأمثلة التي يظهر منها عدم اعتبار القدرة الفعلية حال النذر فيها.

(6)المراد من «القيد» هو القدرة على ما نذره. يعني أنّ الفقهاء أخرجوا بالقيد المذكور نذر فعل لا يمكن للناذر أداءه عادة أو عقلا.

(7)فإنّ الصعود الى السماء ليس بمحال عقلي بل محال عادي، لأنّ المحال العقلي لا يمكن أبدا مثل استحالة اجتماع الضدّين و ارتفاع نقيضين و غيرهما.

(8)الحيّز: المكان، و قد تخفّف ياؤه مسكّنة فيقال: الحيز. و قولهم: هذا في حيّز التواتر، أي في جهته و مكانه. (المنجد).

ص: 197

بين الضدّين، أو شرعا (1) كالاعتكاف جنبا مع القدرة (2) على الغسل، و هذا القسم (3) يمكن دخوله في كونه طاعة أو مباحا، فيخرج به (4) أو بهما (5).

استحبّ الوفاء به (1)، لأنه (2) من قبيل الأسباب، و الأصل فيها اللفظ الكاشف عمّا في الضمير (3)، و لأنه في الأصل (4) وعد بشرط أو بدونه (5)، و الوعد لفظي، و الأصل عدم النقل، و ذهب جماعة منهم الشيخان (6) إلى

**********

شرح:

-فقال المصنّف رحمه اللّه بأنّ أقرب القولين الى الصحّة هو احتياج النذر الى اللفظ و عدم كفاية النية في تحقّقه.

و ذكر الشارح رحمه اللّه لأقربية القول المذكور دليلين:

الأول: أنّ النذر من قبيل الأسباب، مثل البيع سبب لانتقال العين، و مثل الإجارة سبب لانتقال المنفعة، و هكذا النكاح و الطلاق أسباب لما ينشأ بهما.

و الأصل في الأسباب هو الألفاظ الكاشفة عن القصد الباطني، فلا يكفي القصد المجرّد عن اللفظ في الأسباب المعيّنة من الشارع، فالنذر أيضا يحتاج الى لفظ خاصّ و صيغة مخصوصة.

الثاني: أنّ النذر في اللغة تعهّد و وعد بالشرط في النذر المشروط أو بغير شرط في النذر التبرّعي، و لا يكون الوعد إلاّ باللفظ ، و الأصل عدم النقل عن المعنى الأصلي.

(1)يعني و إن كان الوفاء بما نذر قلبا بلا تلفّظ به مستحبّا لا واجبا.

(2)الضمير في قوله «لأنه» يرجع الى النذر.

(3)يعني أنّ الأصل و القاعدة في الأسباب استعمال اللفظ الكاشف عمّا في قلب الناذر.

(4)هذا دليل ثان من الدليلين المذكورين، بأنّ النذر في اللغة وعد و هو لفظي.

(5)أي وعد بدون شرط كما في النذر التبرّعي، فإنّ ذلك ليس مشروطا بشيء.

(6)المراد من «الشيخان» هو الشيخ المفيد و الشيخ الطوسي رحمهما اللّه فإنّهما قالا بعدم -

ص: 199

عدم اشتراطه للأصل (1)، و عموم الأدلّة (2)، و لقوله (3) صلّى اللّه عليه و آله: إنّما (4) الأعمال بالنيات و إنّما لكلّ امرئ ما نوى (5). و «إنّما» للحصر، و الباء (6) سببية، فدلّ على حصر السببية فيها (7)، و اللفظ «إنّما» اعتبر في العقود ليكون دالاّ على الإعلام بما في الضمير، و العقد هنا مع

**********

شرح:

-اشتراط اللفظ في النذر و ذكرا ثلاث أدلّة:

الأول: أصالة عدم اشتراط اللفظ .

الثاني: عموم أدلّة النذر الشاملة لاستعمال اللفظ و عدمه.

الثالث: الرواية النبوية الشريفة الدالّة على أنّ النية كافية في تحقّق العمل، و أنّ نية فعل المنذور كافية في تحقّق النذر.

(1)هذا هو الدليل الأول من الأدلّة المذكورة، و المراد من «الأصل» هو أصل العدم.

(2)هذا دليل ثان من الأدلّة الثلاثة. و المراد من «الأدلّة» الروايات الواردة في خصوص النذر الشاملة للنية و التلفّظ . (راجع الوسائل: ج 16 ص 205 آخر أبواب النذر و العهد).

(3)هذا هو الثالث من الأدلّة.

(4)لفظ «إنّما» للحصر، و الباء للسببية، فيدلّ على انحصار السببية في النية و اللفظ كاشف عنها.

(5)الرواية منقولة في الوسائل (ج 1 ص 34 ب 5 من أبواب كتاب الطهارة ح 7) و راجع أيضا (البحار: ج 70 ص 211 عن عوالي اللآلي، و كنز العمّال: ح 7272).

(6)أي الباء المذكورة في قوله «بالنيات».

(7)الضمير في قوله «فيها» يرجع الى النية.

ص: 200

اللّه (1) العالم بالسرائر، و تردّد المصنّف في الدروس و العلاّمة (2) في المختلف، و رجّح (3) في غيره الأول.

(و) كذلك الأقرب (انعقاد (4) التبرّع) به من غير شرط ، لما مرّ من

**********

شرح:

(1)يعني أنّ العقد و العهد في النذر إنما هو بين الناذر و بين اللّه تعالى، و هو عالم بالقلوب و النيات.

(2)يعني أنّ المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس و العلاّمة قدّس سرّه في كتابه المختلف تردّدا في كفاية النية في انعقاد النذر و عدمها.

لكنّ العلاّمة رحمه اللّه رجّح الأول و هو اشتراط اللفظ في صيغة النذر في غير كتابه المختلف، أمّا المصنّف قدّس سرّه فقد اختاره في هذا الكتاب بقوله «و الأقرب احتياجه الى اللفظ ».

(3)فاعل قوله «رجّح» مستتر يرجع الى العلاّمة. و الضمير في قوله «غيره» يرجع الى المختلف. و المراد من قوله «الأول» هو القول باشتراط اللفظ في صيغة النذر.

(4)عطف على قوله «احتياجه الى اللفظ ». يعني أنّ الأقرب على الصحّة القول بانعقاد النذر تبرّعا و بلا شرط .

و اعلم أنّ النذر على قسمين:

الأول: النذر المشروط ، و هو أن يقول الناذر مثلا: إن رجع ولدي من السفر فللّه عليّ أن أصوم شهرا. و يطلق على هذا النذر بالنذر المجازاتي و المشروط ، لاشتماله على الشرط و الجزاء.

الثاني: النذر غير المشروط ، و هو النذر الابتدائي، بأن يقول الناذر: للّه عليّ أن أصوم الشهر الفلاني. فإنّه لم يعلّق بشيء، بل التزم بالمنذور بلا عوض، و يسمّى بالنذر التبرّعي.

ص: 201

الأصل (1) و الأدلّة (2) المتناولة له.

و قول (3) بعض أهل اللغة إنّه وعد بشرط ، و الأصل عدم النقل معارض (4) بنقله أنه بغير شرط أيضا، و توقّف (5) المصنّف في الدروس، و الصحّة أقوى (6).

نذر (1) مجازاة بأن يجعله أحد العبادات المعلومة، فلو كان مرجوحا أو مباحا لم ينعقد لقول الصادق عليه السّلام في خبر أبي الصباح الكناني: ليس النذر بشيء حتّى يسمّي شيئا للّه صياما (2) أو صدقة أو هديا (3) أو حجّا. إلاّ (4)

**********

شرح:

-و عبادة، مثل الصلاة و الصوم و الحجّ و غير ذلك.

و المراد من «الجزاء» هو الذي يجعل له جزاء للشرط ، ففي قوله «إن رجع ولدي من السفر» هذا شرط ، و جزاؤه هو قوله «للّه عليّ صوم شهر».

فلا ينعقد نذر المجازاة إلاّ بكون الجزاء من قبيل الطاعة واجبا كان أو مستحبّا.

فعلى ذلك لو كان الجزاء مكروها أو حراما أو مباحا راجحا أو متساويا لا ينعقد النذر.

و الدليل على ذلك الخبر المنقول في المستدرك:

عن أبي الصباح الكناني عن الصادق عليه السّلام قال: ليس النذر بشيء حتّى يسمّي شيئا للّه صياما أو صدقة أو هديا أو حجّا. (مستدرك الوسائل: ج 3 ص 57 ب 2 من أبواب النذر و العهد ح 4).

(1)بالنصب، خبرا لكان أضيف الى مجازاة، و الاسم مستتر يرجع الى النذر. يعني إن كان النذر نذر مجازاة.

(2)هذا بيان للشيء.

(3)الهدي: ما اهدي الى الحرم من النعم، و قيل: ما ينقل للذبح من النعم الى الحرم.

الواحدة: هدية. (أقرب الموارد).

(4)هذا إيراد للاستدلال بالرواية المذكورة بأنه لو عمل بها يلزم القول بكون النذر التبرّعي أيضا مثل المشروط ، و الحال أنّ المصنّف رحمه اللّه لا يقول باشتراط الطاعة في غير المشروط .

ص: 203

أنّ هذا الخبر يشمل المتبرّع به (1) من غير شرط ، و المصنّف لا يقول به (2)، و أطلق الأكثر اشتراط كونه (3) طاعة، و في الدروس استقرب في الشرط و الجزاء جواز تعلّقهما (4) بالمباح محتجّا (5) بالخبر السابق في بيع الجارية، و البيع مباح إلاّ أن يقترن بعوارض مرجّحة (6).

(و) كون (الشرط ) (7) و هو ما علّق الملتزم (8) به عليه (سائغا) سواء

**********

شرح:

(1)الضمير في قوله «به» يرجع الى النذر.

(2)الضمير في قوله «به» يرجع الى اشتراط الطاعة في النذر المتبرّع به.

(3)يعني أنّ أكثر الفقهاء أطلق اشتراط كون المنذور طاعة بلا فرق بين المشروط و غيره.

(4)يعني أنّ المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس قرّب القول بجواز تعلّق الشرط و الجزاء كليهما بالمباح، كأن يقول: إن بعت كتابي هذا فللّه عليّ أن أذهب من بلدي.

(5)أي أنّ المصنّف رحمه اللّه احتجّ بالتقريب المذكور بالخبر السابق في خصوص بيع الجارية المنقول في الهامش 2 من صفحة 186، حيث قال السائل: إلاّ أني كنت حلفت فيها بيمين، فقلت: للّه عليّ أن لا أبيعها أبدا... فقال الإمام عليه السّلام: ف للّه بقولك (أو نذرك).

(6)بأن كان البيع راجحا أو مرجوحا بسبب ما يعرضه من المرجّح في البيع أو الترك.

(7)أي الشرط الثاني في صحّة النذر أن يكون الشرط الذي علّق الجزاء عليه جائزا اذا قصد الشكر من النذر، كما اذا قال: إن رزقت ولدا أو إن حججت فللّه عليّ كذا. فالملتزم به هو جزاء للشرط المذكور.

(8)بصيغة اسم المفعول، و هو نائب فاعل لقوله «علّق».-

ص: 204

كان راجحا (1) أم مباحا (إن قصد) (2) بالجزاء (الشكر) كقوله: إن حججت أو رزقت ولدا أو ملكت كذا فللّه عليّ كذا، من (3) أبواب الطاعة، (و إن قصد (4) الزجر) عن فعله (اشترط كونه (5) معصية، أو مباحا راجحا (6) فيه المنع) كقوله: إن زنيت (7) أو بعت داري (8) مع مرجوحيّته (9) فللّه عليّ كذا، و لو قصد في

**********

شرح:

-و الضمير في قوله «عليه» يرجع الى الشرط .

و بعبارة اخرى: إنّ الناذر يلتزم بنفسه أن يفعل أمرا معلّقا للشرط الذي ذكره في صيغة النذر.

(1)أي المراد من الجواز هو الأعمّ من الواجب و المستحبّ و المباح.

(2)يعني أنّ اشتراط كون الجزاء جائزا إنّما هو في صورة قصد الشكر من الجزاء، كما في الأمثلة المذكورة، فإنّ الناذر يقصد الشكر للحجّ أو الولد أو الملك.

(3)هذا بيان لقوله «عليّ كذا». يعني أنّ الجزاء يكون من قبيل العبادات المأمور بها واجبا أو ندبا كما مرّ.

(4)أي إن قصد الناذر من الجزاء الزجر على نفسه اشترط كون المشروط من قبيل المعصية أو المباح المرجوح الذي ورد في خصوصه المنع، ففي ذلك لا ينعقد النذر إلاّ بكون المشروط من قبيل المعاصي أو المكروهات.

(5)الضمير في قوله «كونه» يرجع الى الشرط .

(6)أي مرجوحا على ما مرّ دينا أو دنيويا.

(7)هذا مثال كون الشرط من قبيل المعصية.

(8)هذا مثال كون الشرط في النذر من قبيل المباح المرجوح.

(9)أي المثال المذكور في صورة كون البيع مرجوحا، بأن ورد النهي عن بيع الدار.

ص: 205

الأول (1) الزجر و في الثاني (2) الشكر لم ينعقد، و المثال (3) واحد، و إنّما الفارق القصد، و المكروه (4) كالمباح المرجوح و إن لم يكنه (5)، فكان (6) عليه أن يذكره، و لو انتفى القصد في

**********

شرح:

(1)بأن قصد في صورة كون الشرط سائغا كون الجزاء عليه زجرا بدل الشكر فحينئذ لم ينعقد النذر. كما اذا زجر و منع نفسه عن ارتكاب عمل واجب أو مباح راجح بسبب النذر، فقال: إن صلّيت صلاة الصبح فللّه عليّ أن أصوم يومه، و قصد من هذا النذر الزجر على نفسه بإقامة صلاة الصبح.

(2)المراد من «الثاني» هو قصده الزجر عن المعصية أو المباح المرجوح فقصد الشكر فيه، بأن قال: إن شربت الخمر فللّه عليّ صوم شهر. فقصد من ذلك الشكر على ارتكاب المعصية.

ففي كلا الصورتين لا ينعقد النذر.

(3)أي المثال في الشكر و الزجر على المعصية و في الشكر و الزجر على الطاعة واحد، و إنّما الفرق بينهما بالقصد.

(4)أي أنّ المكروه في الشرع الذي ورد النهي بالذات عنه يكون مثل المباح المرجوح الذي لم يكن منهيّا بالذات شرعا بل بالعرض في الحكم و إن لم يكن هو عين المباح المرجوح، لأنّ مرجوحية المباح قد تكون دنيوية محضة بلا نهي من الشارع عنه ذاتا، فبذلك يحصل التغاير بين المكروه و المباح المرجوح.

(5)اسم قوله «لم يكن» مستتر يرجع الى المكروه. و الضمير المتّصل الظاهر في «يكنه» يرجع الى المباح المرجوح.

(6)هذا متفرّع على قوله «و ان لم يكنه». يعني اذا لم يكن المكروه هو المباح المرجوح فكان لازما على المصنّف رحمه اللّه ذكر المكروه أيضا.

ص: 206

القسمين (1) لم ينعقد لفقد الشرط (2). ثمّ الشرط إن كان من فعل الناذر فاعتبار كونه سائغا واضح (3)، و إن كان من فعل اللّه كالولد (4) و العافية (5) ففي إطلاق الوصف (6) عليه تجوّز، و في الدروس اعتبر صلاحيّته (7) لتعلّق

**********

شرح:

(1)يعني لو انتفى القصد في الموردين المذكورين بأن لا يقصد الشكر في الشكر و لا يقصد الزجر في الزجر لا ينعقد النذر.

(2)المراد من «الشرط » هو قصد الشكر في مقام الشكر و قصد الزجر في مقام الزجر، فاذا فقد الشرط فقد المشروط .

(3)لا يخفى أنّ الشرط في النذر إمّا فعل الناذر مثل قوله: إن فعلت كذا فللّه عليّ كذا، أو فعل اللّه تعالى مثل قوله: إن رزقني اللّه ولدا فللّه عليّ كذا، فاشتراط الجواز في الأول ظاهر.

(4)أي كرزق الولد له من جانب اللّه تعالى.

(5)أي كرزق العافية للناذر من جانب اللّه سبحانه.

(6)المراد من «الوصف» هو قوله «سائغا». يعني أنّ في إطلاق كون الشرط سائغا في النذر بالنسبة الى أفعال اللّه تعالى مجاز لا حقيقة، لأنّ أفعاله تعالى لا تكون موضوعة للأحكام الشرعية حتّى يكون إطلاقه عليها حقيقيا، كما في أصل إطلاق البصير و السميع و المتكلّم إليه تعالى نوع تجوّز، فمن أراد التفصيل فليراجع كتب الاصول.

(7)الضمير في قوله «صلاحيّته» يرجع الى الشرط . يعني أنّ المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس قال بأنه يشترط في الشرط عند النذر صلاحيّته و ذلك لتعلّق الشكر به، بمعنى كونه قابلا للشكر، فحينئذ يكون إطلاق الوصف لأفعال اللّه تعالى حقيقة و لا يحتاج الى التجوّز لأنّ أفعاله تكون صالحة للشكر.

ص: 207

الشكر به، و هو (1) حسن.

(عاهدت اللّه، أو عليّ عهد اللّه) أن أفعل (1) كذا أو أتركه، أو إن فعلت كذا أو تركته أو رزقت كذا فعليّ (2) كذا، على الوجه المفصّل (3) في الأقسام.

و الخلاف (4) في انعقاده بالضمير و مجرّدا (5) عن الشرط مثله.

**********

شرح:

-مجازا. (أقرب الموارد).

و اعلم أنّ اليمين على أقسام أربعة:

الأول: يمين انعقاد، و هي الحلف على المستقبل فعلا أو تركا مع القصد إليه، و هو المقصود هنا.

الثاني: يمين لغو، إمّا بمعنى الحلف لا مع القصد على ماض أو آت، أو بمعنى أن يسبق اللسان الى اليمين من غير قصد أنه يمين، أو بمعنى لا و اللّه، بلى و اللّه بلا عقد على شيء كما قال تعالى لا يُؤاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ (1) . (المائدة: 89).

الثالث: يمين غموس، و هي عند الأكثر الحلف على أحد الأمرين مع تعمّد الكذب، و هي تغمس الحالف في الإثم أو النار لحرمتها بلا خلاف. و هناك نصوص تدلّ على أنها من الكبائر، و أنها ينتظر بها أربعين ليلة، و أنها تقطع النسل، و لا كفّارة فيها سوى الاستغفار.

الرابع: يمين حلف على الحال أو الماضي مع الصدق، و لا خلاف في جوازها و جواز الأولين، و عدم المؤاخذة في الثاني للآية المذكورة، و كراهة هذه الأخيرة و تأكّدها مع إكثارها.

قال اللّه تعالى وَ لا تُطِعْ كُلَّ حَلاّفٍ مَهِينٍ (2) . (القلم: 10).

و قال عيسى عليه السّلام للحواريين: إنّ موسى نبيّ اللّه أمركم أن لا تحلفوا باللّه كاذبين، و أنا آمركم أن لا تحلفوا باللّه كاذبين و لا صادقين. (الوسائل: ج 16 ص 115 ب 1 من أبواب كتاب الأيمان ح 2).

و قال تعالى لا تَجْعَلُوا اللّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ (3) . (البقرة: 224).-

ص: 210

اسم (1) من أسمائه (كقوله: و مقلّب (2) القلوب و الأبصار، و الذي نفسي (3) بيده، و الذي فلق الحبّة و برأ النسمة (4)) لأنّ المقسم به

**********

شرح:

-و في الخبر عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أنه قال: من أجلّ اللّه أن يحلف به أعطاه اللّه خيرا ممّا ذهب منه. (التهذيب: ج 8 ص 284 باب الأيمان و الأقسام ح 26).

و يستفاد منه استحباب ترك الحلف على إثبات المال مطلقا.

و قد ترك السجّاد عليه السّلام الحلف على نفي أربعمائة دينار عن نفسه من امرأته التي طلّقها و ادّعت عليه صداقها، فطلب منه أمير المدينة إمّا أن يحلف و إمّا أن يعطيها المبلغ، فأمر ولده الباقر عليه السّلام أن يعطيها أربعمائة دينار، فقال له الباقر عليه السّلام:

جعلت فداك أ لست محقّا؟ قال: بلى، و لكنّي أجللت اللّه عزّ و جلّ أن أحلف به يمين صبر. (راجع المصدر السابق: ح 28).

و في الخبر عن الصادق عليه السّلام أنه قال: اذا ادّعى عليك مالا و لم يكن له عليك شيء فأراد أن يحلفك فإن بلغ مقدار ثلاثين درهما فأعطه و لا تحلف، و إن كان أكثر من ذلك فاحلف و لا تعطه. (المصدر السابق: ح 29).

و يستثنى من الكراهة ما وقع عليه الحاجة كتأكيد كلام أو تعظيم أمر، لورودهما في الأخبار.

(1)بأن لا يذكر اسما من أسمائه الخاصّة بل يشير الى اللّه تعالى و ذاته بتلفّظ أوصافه و أفعاله.

(2)يعني اقسم بذات الذي يقلّب القلوب و الأبصار.

(3)أي اقسم بذات الذي نفسي و حياتي بيده و إرادته.

(4)النسمة - محرّكة -: نفس الروح، و الانسان، جمعها: نسم و نسمات. و في الكلّيات: كلّ دابّة فيها روح فهي نسمة، و المملوك ذكرا كان أو انثى. -

ص: 211

فيها (1) مدلول المعبود بالحقّ إله من في السماوات و الأرض من غير أن يجعل (2) اسما للّه تعالى (أو) الحلف (باسمه) (3) تعالى المختصّ به (كقوله: و اللّه (4) و تاللّه (5) و باللّه (6))

**********

شرح:

-(أقرب الموارد).

يعني اقسم بذات فالق الحبّة و بارئ النسمة.

(1)الضمير في قوله «فيها» يرجع الى الأمثلة الثلاثة المذكورة بقوله «و مقلّب القلوب... الخ». يعني أنّ ما حلف به في الأمثلة هو ذاته تعالى الذي هو المعبود بالحقّ و إله من في السماوات و من في الأرض.

(2)أي الحالف في الأمثلة المذكورة لم يجعل شيئا من المذكورات اسما للّه تعالى.

(3)عطف على قوله «باللّه». يعني أنّ اليمين على قسمين:

الأول: الحلف بذاته تعالى.

الثاني: الحلف باسمه الخاصّ .

(4)هذه أمثلة على الحلف باسمه الخاصّ ، لأنّ ما يذكر من أسمائه المختصّة به من حيث إنّها لا تطلق إلاّ عليه تعالى مثل لفظ اللّه و الرحمن و ربّ العالمين أو لانصراف إطلاقه الى اللّه تعالى كالخالق و البارئ و الربّ دون ما لا ينصرف إطلاقه إليه مثل الموجود و نحوه.

و الواو في قوله «و اللّه» واو القسم ينجرّ ما بعده و لا تدخل إلاّ على مظهر و لا تتعلّق إلاّ بمحذوف نحو وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ (1) . (أقرب الموارد).

(5)التاء في قوله «و تاللّه» حرف جرّ للقسم، و تجرّ اسم اللّه تعالى و ربّما جرّوا بها الربّ مضافا لياء المتكلّم، أو للكعبة و الرحمن فقالوا: تربّي الكعبة، و تالرحمن، و تاللّه. (أقرب الموارد).

(6)الباء في قوله «باللّه» من حروف الجرّ، له أربعة عشر معنى، منها القسم نحو:-

ص: 212

(و أيمن اللّه (1)) بفتح الهمزة (2) و كسرها مع ضمّ النون (3) و فتحها، و كذا (4) ما

**********

شرح:

-أقسم باللّه العظيم. (أقرب الموارد).

(1)قوله «أيمن اللّه» اختلفوا في كونه مفردا و مشتقّا من اليمن بمعنى البركة و الميمنة، أو هو جمع مفرده: يمين بمعنى الحلف.

و همزته وصل عند البصريّين و قطع عند الكوفيّين. (أقرب الموارد).

فعلى كلا المعنيين هل يجوز القسم به أم لا؟

أمّا المعنى الأول فلا يصحّ القسم به لكون القسم فيه بيمن اللّه تعالى، فكأنّ الحالف يقول: اقسم بيمن اللّه تعالى، و القسم بغير الذات و اسمه الخاصّ لا ينعقد.

و أمّا المعنى الثاني - و هو كونه جمع اليمين - فعليه أيضا لا يصحّ القسم به لأنّ فيه أيضا يكون الحلف بغير الاسم الخاصّ و الذات، فكأنّ الحالف يقول: اقسم بأيمان اللّه تعالى.

لكن يستفاد من قول أهل اللغة بأنّ هذا اللفظ وضع للقسم. انظر الى ما ننقله عنهم.

أيمن اللّه: اسم وضع للقسم، و التقدير: أيمن اللّه قسمي. (أقرب الموارد).

(2)هذه أقسام أربعة في لفظ «أيمن اللّه».

الأول: بفتح الهمزة و ضمّ النون.

الثاني: بفتح الهمزة و فتح النون.

الثالث: بكسر الهمزة و ضمّ النون.

الرابع: بكسر الهمزة و فتح النون.

(3)يعني أنّ فتح الهمزة على قسمين، و كذلك كسر الهمزة على قسمين، فتكون أربعة أقسام كما فصّل في الهامش السابق.

(4)أي و كذا ينعقد اليمين بألفاظ مشتقّة من لفظ «أيمن اللّه».-

ص: 213

اقتطع منها للقسم (1)،

**********

شرح:

-و في بعض النسخ «ما اقتضب» بدل قوله «ما اقتطع» و المعنى واحد. يعني أنّ الألفاظ المأخوذة منه هي بالقطع أو قلب بعض الحروف فيه.

(1)أي اتّخذ من اللفظ المذكور ألفاظ للقسم، و قد ذكروا فيها سبع عشرة صيغة.

فاذا اضيف الى الأربعة المذكورة في نفس الصيغة المذكورة يكون المجموع إحدى و عشرين صيغة.

و قال الشرتوني في أقرب الموارد: أيمن اللّه... و فيه لغات، و هي:

أيم اللّه: و يكسر أولهما.

و أيمن اللّه: بفتح الميم و الهمزة و تكسر.

و ايم اللّه: بكسر الهمزة و الميم.

و هيم اللّه: بفتح الهاء و ضمّ الميم.

و أمّ اللّه: مثلّثة الميم.

و إمّ اللّه: بكسر الهمزة و ضمّ الميم و فتحها.

و من اللّه: بضمّ الميم و كسر النون.

و من اللّه: مثلّثة الميم و النون.

و م اللّه: مثلّثة.

و ليم اللّه، و ليمن اللّه: و همزته وصل عند البصريّين و قطع عند الكوفيّين، و اللام في الأخيرين لام الابتداء حذفت معها ألف الوصل، و اذا خاطبت قلت: ليمنك اللّه.

و يقال: يمين اللّه لا أفعل. (أقرب الموارد: حرف الياء)

أمّا الصيغ السبع عشرة فهي:

ليمن: بفتح اللام و ضمّ النون. أيم: بفتح الهمزة الميم.-

ص: 214

و هو (1) سبع عشرة صيغة (أو أقسم (2) باللّه، أو بالقديم (3)) بالمعنى

**********

شرح:

-ليمن: بفتح اللام و فتح النون. إم: بكسر الهمزة الميم.

ليمن: بكسر اللام و ضمّ النون. إم: بكسر الهمزة و ضمّ الميم.

ليمن: بكسر اللام و فتح النون. من: بضمّ الميم و النون.

يمن: بفتح الياء و النون. من: بفتح الميم و النون.

يمن: بضمّ الياء و النون. من: بكسر الميم و النون.

أيم: بفتح الهمزة و ضمّ الميم. م: بفتح الميم.

ايم: بكسر الهمزة و ضمّ الميم. م: بكسر الميم.

م: بضمّ الميم.

فهذه السبع عشرة صيغة اذا اضيف الى الصيغ الأربع المتقدّمة يكون المجموع إحدى و عشرون صيغة.

(1)الضمير يرجع الى «ما» الموصولة في قوله «ما اقتطع».

(2)عطف على قوله «باللّه». يعني أنّ اليمين هو قول: اقسم باللّه أو بالقديم اذا قصد اليمين.

(3)بأن يقول: اقسم بالقديم، بالمعنى المتعارف في الاصطلاح.

و اعلم أنّ القديم على قسمين: ذاتي و زماني.

فالقديم الذاتي هو الذي يسمّى بواجب الوجود و ليس هو إلاّ ذاته تعالى.

أمّا القديم الزماني فهو الموجود الذي لم يسبقه العدم و هو أيضا ذاته تعالى.

و الغرض من تقييد الشارح رحمه اللّه بقوله «المتعارف اصطلاحا» هو إخراج القديم من معناه اللغوي و هو كثرة المدّة و طول الزمان، أو معناه الشرعي و هو ما مضى عليه ستة أشهر فصاعدا.

ص: 215

المتعارف اصطلاحا و هو (1) الذي لا أوّل لوجوده،(أو الأزلي (2)، أو الذي (3) لا أوّل لوجوده).

و ما ذكره (4) هنا تبعا للعلاّمة و المحقّق قد

**********

شرح:

(1)الضمير يرجع الى المعنى المتعارف. يعني أنّ المراد منه هو الذي لا أول لوجوده.

و لا يخفى أنّ هذا المعنى هو القديم الزماني و ليس هو إلاّ اللّه تعالى.

(2)الأزل: القدم و ما لا نهاية له في أوله.

الأبد: الدائم و القديم و الأزلي.

الأبدي: ما لا نهاية له.

السرمد: الدائم، الطويل.

السرمدي: ما لا أول له و لا آخر. (أقرب الموارد).

(3)عطف على قوله «باللّه». يعني اقسم بالذي لا أول لوجوده.

(4)يعني أنّ الترتيب الذي ذكره المصنّف رحمه اللّه في هذا الكتاب تبعا للعلاّمة و المحقّق قد استضعفه في كتابه الدروس.

إيضاح: الترتيب الذي ذكره المصنّف رحمه اللّه في هذا الكتاب هو:

أولا: كون القسم بذاته تعالى.

ثانيا: كون القسم بأسمائه المختصّة به مثل الرحمن و الرحيم و التي تكون من صفاته الذاتية.

ثالثا: كون القسم بأسمائه المشتركة التي تطلق غالبا على اللّه تعالى مثل الخالق و الرازق و غيرهما.

فإنّ المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس استضعف ذلك الترتيب و قال: إنّ مرجع -

ص: 216

استضعفه (1) في الدروس بأنّ مرجع (2) القسم الأول (3) إلى أسماء تدلّ على صفات الأفعال (4) كالخالق و الرازق التي هي (5) أبعد من الأسماء الدالّة على صفات الذات كالرحمن (6) و الرحيم التي

**********

شرح:

-القسم الأول الى أسماء تدلّ على صفات الأفعال. بمعنى أنّ الأمثلة في قوله «و مقلّب القلوب... الخ» تكون مثل أمثلة القسم الثالث لا القسم الذي حلف بالذات، فرتبة الأمثلة المذكورة هي القسم الثالث و هو الحلف بالألفاظ الدالّة على صفات الأفعال لا الذات.

و الحاصل: إنّ المصنّف رحمه اللّه في الدروس جعل الحلف باللّه منحصرا في قول: و اللّه و باللّه... الخ.

(1)الضمير في قوله «استضعفه» يرجع الى (ما) الموصولة من قوله «ما ذكره».

(2)متعلّق بقوله «استضعفه». يعني أنّ استضعاف المصنّف رحمه اللّه في الدروس هو ذلك الطريق.

(3)المراد من «القسم الأول» هو الحلف بذاته تعالى.

(4)اعلم أنّ صفاته تعالى على قسمين:

الأول: صفات الذات، و هي التي لا يمكن سلبها و هي عين ذاته تعالى، و تسمّى بصفات الكمال، مثل الحياة و العلم.

الثاني: صفات الأفعال، و هي التي لا تكون سلبها عن اللّه تعالى نقصا بل نسبتها إليه و سلبها عنه تكونان متساويتين، و تسمّى بصفات الجمال، مثل الخالق و الرازق و المحيي و المميت و غيرها.

(5)أي صفات الأفعال تكون أبعد من الصفات الدالّة على الذات.

(6)هذان مثالان لصفات الذات، و قد تقدّم أنّ صفات الذات هي التي تكون سلبها عنه تعالى نقصا، فإنّ سلب صفة الرحمن و الرحيم نقص عليه.

ص: 217

هي (1) دون اسم الذات و هو (2) اللّه جلّ اسمه، بل هو (3) الاسم الجامع، و جعل الحلف (4) باللّه هو قوله: «و اللّه و باللّه و تاللّه» بالجرّ (5) «و أيمن اللّه» و ما اقتضب (6) منها.

و فيه أنّ هذه السمات (7) المذكورة (8) في القسم الأول (9) لا تتعلّق

**********

شرح:

(1)يعني أنّ صفات الذات مثل الرحمن و الرحيم و غيرهما تكون دون اسم الذات من حيث النسبة إليه تعالى.

(2)الضمير يرجع الى اسم الذات، يعني أنّ اسم الذات عبارة عن لفظ «اللّه».

(3)يعني أنّ لفظ «اللّه» اسم جامع لجميع أوصاف الجلال و الكمال.

(4)مفعول لقوله «جعل» و فاعله مستتر يرجع الى المصنّف رحمه اللّه. يعني أنه في كتابه الدروس حصر الحلف باللّه في هذه الألفاظ .

(5)يعني أنّ لفظ «اللّه» في الأمثلة الثلاثة يكون مجرورا بواو و باء و تاء القسم.

(6)قد تقدّمت أقسام ما اقتضب منها ص 214

(7)السمات: جمع مفرده سمة و هي العلامة. (أقرب الموارد).

(8)جواب الشارح رحمه اللّه لما استضعفه المصنّف قدّس سرّه في كتاب الدروس الترتيب الذي ذكره في هذا الكتاب، بأنّ العلامات المذكورة مثل «و مقلّب القلوب و الأبصار، و الذي نفسي بيده، و الذي فلق الحبّة... الخ» التي ذكرها للحلف بالذات لا ربط لها لا بالأسماء الخاصّة به تعالى و لا بالأسماء المشتركة بينه و بين غيره تعالى، لأنها لم تكن وضعت لتكون علما له تعالى، بل السمات المذكورة دالّة على ذاته بواسطة الأوصاف الخاصّة التي لا توجد إلاّ فيه تعالى، بخلاف غيرها من الأسماء التي وضعت ابتداء اسما له تعالى.

فما ذكر هنا أولى ممّا استضعفه في كتابه الدروس.

(9)المراد من «القسم الأول» هو الحلف بذاته تعالى.

ص: 218

بالأسماء المختصّة (1) و لا المشتركة (2)، لأنها ليست موضوعة للعلمية، و إنّما هي (3) دالّة على ذاته بواسطة الأوصاف الخاصّة (4) به، بخلاف غيرها من الأسماء فإنّها موضوعة للاسمية ابتداء (5)، فكان ما ذكروه (6) أولى ممّا تعقّب به (7). نعم لو (8) قيل بأنّ الجميع حلف باللّه من غير اعتبار اسم جمعا (9) بين ما ذكرناه

**********

شرح:

-و المراد من «السمات المذكورة» هو قوله «و مقلّب القلوب و الأبصار» و ما تابعه.

(1)الأسماء المختصّة مثل الرحمن و الرحيم و لفظ «اللّه».

(2)الأسماء المشتركة مثل الرازق و الخالق.

(3)الضمير يرجع الى السمات المذكورة.

(4)المراد من «الأوصاف الخاصّة» هو كونه تعالى مقلّب القلوب فالق الحبّة و بارئ النسمة. فإنّ هذه الأوصاف تختصّ به تعالى شأنه.

و الضمير في قوله «به» يرجع الى اللّه.

(5)مثل اللّه و الرحمن و الرحيم.

(6)أي ما ذكره المصنّف رحمه اللّه أولا تبعا للعلاّمة و المحقّق رحمهما اللّه أولى ممّا ذكر بعده.

(7)أي ممّا ذكر في كتابه الدروس عقيب ما ذكره أولا.

(8)سيأتي جواب «لو» الشرطية بقوله «كان حسنا». يعني لو قيل بأنّ ما ذكره من الأمثلة للحلف بذاته تعالى و ما ذكره للحلف باسمه تعالى يكون الجميع مثالا للحلف بذاته تعالى - لأنّ لفظ «اللّه» اسم جامع لجميع الأوصاف الكمالية و الجمالية، و لأنّ جميع أسماء اللّه تعالى يرجع إليه و هو لا يرجع الى شيء منها - كان حسنا.

(9)أي القول المذكور للجمع بين ما ذكره الشارح رحمه اللّه بأنّ السمات المذكورة لا-

ص: 219

و حقّقه (1) من أنّ اللّه جلّ اسمه هو الاسم الجامع و من ثمّ رجعت الأسماء إليه (2) و لم يرجع (3) إلى شيء منها فكان (4) كالذات كان حسنا (5)، و يراد بأسمائه (6) ما ينصرف إطلاقها إليه من الألفاظ الموضوعة للاسمية و إن أمكن فيها المشاركة حقيقة (7) أو مجازا كالقديم (8) و الأزلي و الرحمن و الربّ (9) و الخالق و البارئ و الرازق.

**********

شرح:

-تتعلّق بالأسماء المختصّة و إنّما هي دالّة على ذاته و بين ما حقّقه المصنّف رحمه اللّه... الخ.

(1)أي و بين ما حقّقه المصنّف رحمه اللّه في كتابه الدروس من أنّ لفظ الجلالة «اللّه» هو الاسم الجامع.

(2)الضمير في قوله «إليه» يرجع الى لفظ «اللّه».

(3)فاعله مستتر يرجع الى لفظ «اللّه». يعني أنّ جميع الأسماء و الأوصاف ترجع الى لفظ الجلالة و هو «اللّه» و لا يرجع هو الى أحد من سائر الأسماء.

(4)أي فكان لفظ الجلالة «اللّه» كالذات في دلالتهما لجميع الأوصاف الكمالية و الجمالية و الأسماء الخاصّة و المشتركة.

(5)جملة «كان حسنا» جواب لقوله «لو قيل» و قد أشرنا إليه آنفا.

(6)أي يراد من الحلف باسمه الأسماء التي تنصرف إليه تعالى عند الإطلاق بدون القرينة.

(7)يعني و إن كانت الأسماء المذكورة مشتركة بينه و بين غيره بالمعنى الحقيقي، كما اذا كانت مشتركة معنويا، و هو ما كان الوضع و الموضوع له عامّا.

(8)لا يخفى أنّ الأمثلة الثلاثة الأولى من الأسماء مختصّة به تعالى عند الإطلاق.

و الأمثلة الثلاثة الاخرى من الأسماء مشتركة بينه تعالى و بين غيره.

(9)هذا و ما بعده من الأسماء المشتركة التي تنصرف عند الإطلاق إليه تعالى.-

ص: 220

(و لا ينعقد (1) بالموجود و القادر و العالم) و الحيّ و السميع و البصير و غيرها من الأسماء المشتركة بينه (2) و بين غيره، من غير أن تغلب عليه و إن نوى بها (3) الحلف، لسقوط حرمتها بالمشاركة.

(و لا بأسماء (4) المخلوقات الشريفة) كالنبي و الأئمّة و الكعبة و القرآن (5) لقوله عليه السّلام: من كان حالفا فليحلف باللّه أو يذر (6).

**********

شرح:

-و لا يخفى أيضا أنّ هذا التوضيح من الشارح رحمه اللّه مقدّمة لقول المصنّف قدّس سرّه «و لا ينعقد بالموجود... الخ».

(1)أي لا ينعقد الحلف بلفظ الموجود و القادر و العالم، بأن يقول الحالف: اقسم بالموجود... الخ.

(2)الضمير في قوله «بينه» يرجع الى اللّه. يعني أنّ الحلف بالأسماء المشتركة بين اللّه تعالى و بين المخلوق مثل الألفاظ المذكورة اذا لم يغلب استعمالها فيه تعالى لا ينعقد.

(3)أي و إن نوى بهذه الألفاظ المذكورة الحلف، لأنّ الألفاظ المذكورة لا تكون محرّمة لاشتراكها بينه و بين غيره.

(4)يعني و كذلك لا ينعقد الحلف بالأسماء الشريفة من المخلوقات كالأنبياء و الأئمّة عليهم السّلام و الكعبة و غيرها.

(5)فإنّ المذكورات شريفة عند اللّه و عند المخلوق، لكن لا يصحّ الحلف بها للرواية هذه.

(6)الرواية منقولة في المستدرك:

عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: من كان حالفا فليحلف باللّه أو يذر. (مستدرك الوسائل:

ج 3 ص 54 ب 24 من أبواب الأيمان ح 2 عن عوالي اللآلي).

ص: 221

انتفت (1) عند اليمين، دون العكس (2)، و لا فرق (3) بين قصد التبرّك و التعليق هنا (4) لإطلاق النصّ (5)، و قصّره (6) العلاّمة على ما لا تعلم مشيئة اللّه فيه كالمباح، دون الواجب و الندب و ترك الحرام (7) و المكروه،

**********

شرح:

(1)أي و إن انتفى قصد المشيئة عند تلفّظ صيغة اليمين، أي اذا لم يكن عند الحلف قاصدا للمشيئة لكنّه بعد إكمال الحلف أتبعه بالمشيئة قاصدا ففي هذه الصورة لا ينعقد حلفه.

و تأنيث فعل «انتفت» باعتبار المضاف إليه هو القصد.

(2)أي بخلاف العكس، و هو ما اذا قصد المشيئة عند إجراء صيغة الحلف لكنّه غفل عن قصده و تلفّظ بالمشيئة بلا إرادة و قصد فحينئذ لا ينعقد الحلف.

(3)أي لا فرق في بطلان صيغة الحلف بتعليقها بالمشيئة بين أن يقصد من المشيئة التبرّك أو قصد التعليق الذي هو بمعنى «إن» الشرطية.

(4)أي عند إتباع الصيغة بالمشيئة يبطل الحلف لإطلاق النصّ .

(5)المراد من «النصّ » هو الخبر المنقول في الوسائل:

عن السكوني عن الصادق عليه السّلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام: من استثنى في اليمين فلا حنث و لا كفّارة. (الوسائل: ج 16 ص 157 ب 28 من أبواب كتاب الأيمان ح 1).

(6)أي حصر العلاّمة رحمه اللّه عدم انعقاد الحلف عند الإتباع بالمشيئة بما لا يعلم بتعلّق مشيئة اللّه تعالى فيه كالمباح، كما اذا قال الحالف: و اللّه لا أبيع داري إن شاء اللّه تعالى. فحكم العلاّمة ببطلان الحلف لا فيما اذا علم تعلّق مشيئته به مثل الواجب و المندوب، و هو في مقابل الأشهر كما تقدّم.

(7)بالجرّ، عطفا على قوله «الواجب». و هذا أيضا مثال لما علم تعلّق مشيئته إليه، -

ص: 223

و النصّ (1) مطلق، و الحكم (2) نادر. و توجيهه (3) حسن لكنّه (4) غير مسموع في مقابلة النصّ (5).

علّق عقدها (1) عليه كقوله: لأفعلنّ كذا إن شاء زيد، فلو جهل (2) الشرط لم ينعقد، و لو أوقف (3) حلّها عليه (4) - كقوله: إلاّ أن يشاء زيد - انعقدت (5) ما لم يشأ حلّها، فلا تبطل إلاّ أن يعلم الشرط (6). و كذا في جانب النفي (7) - كقوله: لا أفعل إن شاء زيد، أو إلاّ أن (8) يشاء - فيتوقّف

**********

شرح:

-الى الغير.

(1)الجملة وصلية، أي إن علّق انعقاد اليمين على مشيئة الغير.

و الضمير في قوله «عقدها» يرجع الى اليمين، و في قوله «عليه» يرجع الى المشيئة، و التأنيث باعتبار أنّ المشيئة من المصادر التي تلزمها التاء فجاز فيها التذكير و التأنيث، فلا مانع من تذكير الضمير هنا.

(2)فاعل قوله «جهل» مستتر يرجع الى الحالف. يعني لو كان الحالف جاهلا بمشيئة الغير يحكم ببطلان اليمين.

(3)يعني اذا قصد الحالف من الشرط توقّف حلّ اليمين الى الغير فحينئذ يحكم بالصحّة إلاّ أن يشاء حلّها.

(4)الضمير في قوله «عليه» يرجع الى الغير.

(5)أي انعقدت اليمين و لا يجوز حنثه ما لم يشأ الغير حلّها، لأنّ انعقاد اليمين غير مشروط بشيء بل حلّها يتوقّف على مشيئة الغير كما في المثال.

(6)المراد من «الشرط » هو مشيئة زيد حلّ اليمين.

(7)كما اذا قال: لا أفعل إلاّ أن يشاء زيد، ففيه أيضا ينعقد اليمين ما لم يشأ الغير حلّها.

(8)عطف على قوله «إن شاء». يعني أن يقول: و اللّه لا أفعل إلاّ أن يشاء زيد.

و المعنى: إلاّ أن يشاء زيد فعله فلا أتركه حينئذ.

ص: 225

انتفاؤه (1) على مشيئته في الأول، و ينتفي (2) بدونها في الثاني (3)، فلا يحرم (4) الفعل قبل مشيئته و لا يحلّ (5) قبلها.

كونه (1) طاعة أو مباحا راجحا - دينا أو دنيا - أو متساويا، إلاّ (2) أنه لا إشكال هنا (3) في تعلّقها بالمباح (4)، و مراعاة الاولى فيها (5)،

**********

شرح:

-العبادات أو المباحات الراجحة في الدين أو الدنيا أو المتساوي.

(1)الضمير في قوله «كونه» يرجع الى المتعلّق.

(2)استثناء من تشبيه متعلّق اليمين على متعلّق النذر.

(3)المشار إليه في قوله «هنا» هو اليمين. و الضمير في قوله «تعلّقها» يرجع الى اليمين أيضا.

(4)قد ذكر الشارح رحمه اللّه الفرق بين اليمين و النذر بعد تشبيههما من حيث المتعلّق من وجوه:

الأول: عدم الإشكال في تعلّق اليمين بالمباح و الحال تقدّم الإشكال و الخلاف في انعقاد النذر فيما اذا تعلّق بالمباح مطلقا في المشروط منه، و الخلاف اذا تعلّق بالمباح المتساوي في النذر التبرّعي، و قد مرّ من المشهور عدم انعقاد النذر عند تعلّقه بالمباح في النذر المشروط .

الثاني: لزوم مراعاة الأولى من الفعل أو الترك اذا تعلّق اليمين بالمباح و لو حصلت الأولوية بعد اليمين، كما اذا حلف أن لا يشرب اللبن ثمّ عرض الشرب الرجحان فلا مانع حينئذ من الشرب و المخالفة لليمين، بخلاف النذر اذا تعلّق بالمباح و قلنا بصحّة تعلّقه بالمباح فلا يجوز حينئذ مخالفة النذر و لو عرض الرجحان بعد تعلّق النذر بالمباح.

الثالث: عدم الخلاف في ترجيح أحد طرفي المباح المتساوي اذا تعلّق به اليمين، بخلاف تعلّق النذر به ففيه خلاف بأنه هل ينعقد النذر أم لا؟

(5)الضمير في قوله «فيها» يرجع الى اليمين. هذا هو الفرق الثاني ممّا ذكر.

ص: 227

و ترجيح (1) مقتضى اليمين عند التساوي.

و ظاهر عبارته (2) هنا عدم انعقاد المتساوي لإخراجه (3) من ضابط النذر، مع أنه لا خلاف فيه (4) هنا كما اعترف به في الدروس، و الأولوية متبوعة (5) و لو طرأت (6) بعد اليمين، فلو كان

**********

شرح:

(1)بالجرّ، عطفا على قوله «تعلّقها». يعني لا إشكال في ترجيح مقتضى اليمين عند تعلّقها بالمباح المتساوي الطرفين، بخلاف النذر فإنّه لا ينعقد إلاّ مع رجحان متعلّقه دينا أو دنيا.

(2)يعني أنّ ظاهر عبارة المصنّف رحمه اللّه في هذا الكتاب عدم انعقاد اليمين اذا تعلّقت بالمتساوي، بأن قال الحالف: و اللّه لا أشرب اللبن، مع كون شرب اللبن متساوي الطرفين.

(3)الضمير في قوله «لإخراجه» يرجع الى المتساوي. بمعنى أنّ المصنّف رحمه اللّه أخرج المتساوي عن متعلّق النذر في كتاب النذر بقوله في صفحة 193 «و ضابطه أن يكون طاعة أو مباحا راجحا». ثمّ جعل اليمين هنا كالنذر بقوله «و متعلّق اليمين كمتعلّق النذر».

فيظهر من عبارة المصنّف رحمه اللّه أنّ متعلّق اليمين لا يكون متساوي الطرفين.

(4)يعني مع أنّ كون متعلّق اليمين مباحا متساوي الطرفين ليس مورد خلاف بين الفقهاء كما اعترف المصنّف رحمه اللّه بذلك في كتابه الدروس.

(5)الجملة مبتدأ و خبر. يعني أنّ الأولوية في المباح تتبع و لو كانت على خلاف اليمين.

(6)فاعله الضمير المؤنّث الراجع الى الأولوية. يعني و لو كان متعلّق اليمين -

ص: 228

البرّ (1) أولى في الابتداء ثمّ صارت المخالفة أولى اتّبع (2) و لا كفّارة (3)، و في عود اليمين بعودها (4) بعد انحلالها وجهان (5)، أمّا لو (6) لم ينعقد ابتداء للمرجوحية لم

**********

شرح:

-متساويا حين اليمين لكن عرضت الأولوية بعدها، فلو كان العمل باليمين أولى ثمّ عرضت الأولوية على مخالفة اليمين لكانت المخالفة أولى من العمل بها.

أمّا لو كان متعلّق اليمين مرجوحا ابتداء فلا تنعقد اليمين من الأصل و لو عرضت له الأولوية بعد اليمين.

(1)المراد من «البرّ» هو العمل باليمين و الوفاء به.

(2)أي اتّبع الأولى و لو خالف اليمين، كما اذا حلف بإكرام شخص لكونه مؤمنا عادلا ثمّ عرض عليه الفسق فإكرامه مرجوح غير مطلوب و اليمين لا تنعقد.

(3)أي لا كفّارة في مخالفته اليمين في هذه الصورة.

(4)الضمير في قوله «بعودها» يرجع الى الأولوية، و في قوله «انحلالها» يرجع الى اليمين. يعني في عود اليمين و انعقادها أيضا بعد عود الأولوية وجهان.

مثلا اذا حلف بإكرام زيد لكونه مستبصرا ثمّ صار من أهل الخلاف و انحلّت اليمين بإكرامه ثمّ رجع الى الاستبصار ففي رجوع اليمين فيه وجهان:

الأول: عدم عود اليمين بعد انحلالها، لأنّ عود اليمين يحتاج الى سبب جديد و هو منفي.

الثاني: عود اليمين بعود الأولوية، لأنها كانت سببا لانعقاد اليمين، فإذا رجعت الأولوية رجعت اليمين.

(5)مبتدأ مؤخّر، و خبره هو قوله «و في عود اليمين».

(6)هذا في مقابل قوله قبلا «فلو كان البرّ أولى». يعني فلو لم يكن متعلّق اليمين أولى من الأول لكونه مكروها أو حراما فلا يعود اليمين يعود الأولوية.-

ص: 229

تعد (1) و إن تجدّدت (2) بعد ذلك مع احتماله (3).

و اعلم أنّ الكفّارة تجب بمخالفة مقتضى الثلاثة (4) عمدا اختيارا، فلو خالف ناسيا أو مكرها (5) أو جاهلا فلا حنث (6) لرفع الخطأ (7) و النسيان و ما استكرهوا (8) عليه، و حيث تجب

**********

شرح:

(1)فاعل قوله «تعد» هو الضمير المؤنّث الراجع الى اليمين.

(2)أي و إن تجدّدت الأولوية بعد انعقاد اليمين.

(3)الضمير في قوله «احتماله» يرجع الى عود اليمين. يعني يحتمل أن يعود اليمين المتعلّق بالمرجوح بتجدّد الأولوية في متعلّقه بعد اليمين.

(4)المراد من «الثلاثة» هو النذر و العهد و اليمين. يعني لا تجب الكفّارة في الثلاثة المذكورة إلاّ بمخالفتها عمدا، فلا كفّارة في المخالفة غير العمدي.

(5)بصيغة اسم المفعول. يعني اذا كانت مخالفة الثلاثة المذكورة بالإجبار و الإكراه.

و كذلك إذا كان جاهلا أو ناسيا، كما اذا حلف بعدم الدخول الى منزل شخص فدخل لجهله كونه منزل الشخص المذكور أو خالف نسيانا فلا كفّارة لعدم الحنث.

(6)الحنث - بكسر الحاء و سكون النون من حنث الرجل في يمينه حنثا -: لم يف بموجبها فهو حانث، و منه: على فلان يمين قد حنث فيها. (أقرب الموارد).

(7)إشارة الى حديث الرفع المنقول في الخصال:

عن حريز بن عبد اللّه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: رفع عن أمّتي تسعة: الخطأ، و النسيان، و ما اكرهوا عليه، و ما لا يعلمون، و ما لا يطيقون، و ما اضطرّوا إليه، و الحسد، و الطيرة، و التفكّر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق بشفة. (الخصال: ص 417 باب التسعة ح 9).

(8)هذا دليل على عدم صدق الحنث لليمين عند الإكراه و الإجبار. كما اذا حلف

ص: 230

الكفّارة (1) تنحلّ (2)، و هل تنحلّ في الباقي ؟ (3) وجهان، و استقرب المصنّف في قواعده (4) الانحلال، لحصول المخالفة و هي (5) لا تتكرّر كما لو تعمّد (6)، و إن افترقا (7) بوجوب الكفّارة و عدمها (8).

**********

شرح:

-بعدم أكل اللحم فأجبروه على أكله.

(1)يعني اذا وجبت الكفّارة بمخالفة الثلاثة - النذر و العهد و اليمين - عمدا تنحلّ الثلاثة. لكن في صورة عدم وجوب الكفّارة - و هي اذا لم تكن المخالفة عمدا بل نسيانا أو إكراها أو جهلا - ففي انحلال الثلاثة و جهان.

(2)فاعل قوله «تنحلّ » الضمير المؤنّث الراجع الى الثلاثة.

(3)المراد من «الباقي» هو المخالفة غير العمدي التي لا تجب فيها الكفّارة - كما في الناسي و المكره و الجاهل - ففي انحلالها و جهان.

(4)أي قال المصنّف رحمه اللّه في كتابه القواعد بأنّ الأقرب انحلالها في غير العمد أيضا، لأنّ المخالفة قد حصلت و لو بالنسيان و الإكراه و الجهل، فلا تتكرّر المخالفة بعد المخالفة.

(5)الضمير يرجع الى المخالفة. يعني كما أنّ المخالفة الحاصلة بالعمد لا تتكرّر فإنّ المخالفة بالنسيان و ما تابعه لا تتكرّر كذلك.

(6)فاعل قوله «تعمّد» مستتر يرجع الى الحالف و المتعهّد و الناذر.

(7)فاعله ضمير التثنية الراجع الى العمد و غير العمد - من الناسي و المكره و الجاهل -. يعني أنهما لا فرق بينهما في عدم تحقّق المخالفة بعد المخالفة و لو فارقا في وجوب الكفّارة كما في العمد و عدم وجوبها كما في غير العمد.

(8)الضمير في قوله «عدمها» يرجع الى الكفّارة.

ص: 231

ص: 232

ص: 233

ص: 234

أي (1) الحكم بين الناس

فيلزمه (1) نصب قاض في الناحية (2) ليقوم به، و يجب على من عيّنه (3) الإجابة، و لو لم يعيّن وجبت كفاية، فإن لم يكن أهلا إلاّ واحد (4) تعيّنت عليه، و لو لم يعلم به (5) الإمام لزمه

**********

شرح:

-الصالحين له في زمان حضور الإمام المعصوم عليه السّلام بل ينحصر القضاء به أو بمن نصبه خصوصا أو عموما.

(1)الضمير في قوله «يلزمه» يرجع الى الإمام عليه السّلام. يعني اذا لم يجز القضاء عند الحضور لغيره عليه السّلام فيلزم له أن ينصب قاض في الأطراف و الأكناف التي لا يمكن لأهلها الرجوع الى الإمام عليه السّلام في فصل الخصومات و حلّها.

(2)الناحية: الجانب و الجهة. يقال: جلس ناحية الدار. و يقال: هو في ناحية فلان:

أي في كنفه. جمعها: نواح. (المعجم الوسيط ).

و الضمير في قوله «به» يرجع الى القضاء.

(3)فاعل قوله «عيّنه» مستتر يرجع الى الإمام عليه السّلام. يعني أنّ القضاء يجب عينا على من عيّنه الإمام عليه السّلام للقضاء، لكن لو لم يعيّن شخصا بل أمر جماعة من الصالحين له وجبت عليهم الإجابة كفاية.

مثلا اذا كان عدد الصالحين للقضاء في بلدة خمسة رجال فأمر الإمام عليه السّلام شخصا معيّنا منهم وجبت عليه الإجابة وجوبا عينيا. لكن لو لم يعيّن منهم شخصا بل أمر واحدا منهم لا على التحديد فحينئذ تجب الإجابة على جميعهم وجوبا كفائيا.

(4)أي لو انحصرت أهلية القضاء في شخص واحد تعيّنت الإجابة عليه وجوبا عينيا. و فاعل قوله «تعيّنت» هو الضمير المؤنث الراجع الى الإجابة.

(5)الضمير في قوله «به» يرجع الى واحد، و كذلك في قوله «لزمه». يعني لو لم يعلم -

ص: 237

الطلب (1)، و في استحبابه (2) مع التعدّد عينا قولان أجودهما ذلك (3) مع الوثوق من نفسه بالقيام به.

**********

شرح:

-الإمام عليه السّلام بوجود شخص واحد صالح للقضاء لزم الواحد أن يعرّف نفسه للإمام و يطلب منه النصب.

(1)مفعول لقوله «لزمه».

(2)الضمير في قوله «استحبابه» يرجع الى الطلب. يعني اذا كان الصالحون للقضاء متعدّدين فهل يجب عليهم الطلب وجوبا عينيا؟ بمعنى أنه هل يجب عليهم أن يعرّفوا أنفسهم للإمام عليه السّلام و يطلبوا منه نصبهم للقضاء أم لا؟ فيه قولان:

الأول: وجوب الطلب، لأنه من أقوى أبواب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و يكون الأجر عليه عظيما.

الثاني: عدم الوجوب، لاحتمال الخطر العظيم في القضاء كما نقلنا التحذير منه عنهم عليه السّلام من تحرير العلاّمة قدّس سرّه الآنف الذكر.

(3)المشار إليه في قوله «ذلك» هو الاستحباب. يعني قال الشارح رحمه اللّه بأنّ أجود القولين هو استحباب الطلب اذا وثقوا من أنفسهم بالإقدام على القضاء، فلو لم يأمنوا على أنفسهم فلا يستحبّ الطلب للقضاء.

من حواشي الكتاب: أي في استحباب الطلب و الإعلام عينا، لأنّ الوجوب الكفائي هنا ثابت من باب المقدّمة كما مرّ، و متى قام به واحد سقط عن الباقين، فالكلام هنا في الاستحباب العيني قبل الإعلام اذا لم تفت المصلحة أو بعده لسقوط الوجوب حينئذ. فقيل به لأنه من أقوى أبواب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و عظم الأجر عليه. و قيل بعدمه لشدّة الخطر، و قد ورد عنهم عليهم السّلام:

من جعل نفسه قاضيا فقد ذبح بغير سكّين. (حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه).

ص: 238

البلوغ و العقل و الذكورة و الإيمان و العدالة و طهارة المولد إجماعا (1)، و الكتابة و الحرّية و البصر على الأشهر (2)، و النطق و غلبة

**********

شرح:

-و لذا صرّح هنا بنفس الإيمان توضيحا للمقصود. (حاشية ع ل رحمه اللّه).

الخامس: العدالة، و هي ملكة نفسانية يقدر بها على ترك المحرّمات الكبيرة مطلقا و عدم الإصرار على الصغائر.

السادس: طهارة المولد، بأن لا يكون القاضي متولّدا من الزنا.

السابع: الكتابة.

الثامن: الحرّية.

التاسع: البصر.

العاشر: النطق.

الحادي عشر: غلبة الذكر، أي قوّة الحافظة.

الثاني عشر: الاجتهاد.

(1)يعني أنّ الشروط الستة المذكورة إجماعي عند فقهاء الشيعة.

من حواشي الكتاب: فإنّ بعض العامّة جوّز قضاء المرأة فيما يجوز شهادتها فيه. (حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه).

(2)قيد لاشتراط الكتابة و الحرّية و البصر.

من حواشي الكتاب: المراد بالكتابة العلم بها لاضطراره في الامور التي لا يتيسّر لغير النبي صلّى اللّه عليه و آله. و قيل بعدمه لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله كان امّيا كما نطق به الكتاب الكريم. و فيه أنه صلّى اللّه عليه و آله كان محفوظا بالعصمة المانعة من السهو و الغلط دون غيره من أهل الاجتهاد، فعدم احتياجه إليها لا يستلزم عدم احتياج غيره.-

ص: 240

الذكر (1)، و الاجتهاد (2) في الأحكام الشرعية (3) و اصولها (4)، و يتحقّق (5)

**********

شرح:

-و أمّا اشتراط الحرّية فمذهب الشيخ و الأكثر لأنّ القضاء ولاية و العبد ليس أهلا لها لاشتغاله عنها بحقوق المولى، و لأنه من المناصب الجليلة التي لا يليق بحال العبيد. و استقرب المحقّق في الشرائع عدم اشتراطه لعموم الرواية و لأنّ مناطه العلم و المفروض أنه حاصل، و للأصل و عدم أهليته مع إذن السيّد ممنوع، و كون القضاء لا يليق بحال العبيد دعوى خال عن الدليل.

و أمّا اشتراط البصر فلافتقاره الى التمييز بين الخصوم، و لأنّ الأعمى لا تنفذ شهادته في بعض القضايا، و القاضي تنفذ شهادته في الكلّ .

و قيل بعدمه للأصل و إمكان حصول التمييز و لو بشاهدين و منع نفوذ شهادته في الكلّ .

و الأقوى - تفريعا على القول باشتراط الكتابة - اشتراط البصر. (حاشية الملاّ أحمد رحمه اللّه).

(1)الذكر - بالضمّ و سكون الكاف -: قوّة الحفظ .

(2)هذا هو الشرط الثاني عشر من الشروط المذكورة.

الاجتهاد - مصدر من اجتهد في الأمر -: جدّ و بذل وسعه. (المنجد).

(3)المراد منها الأحكام المتعلّقة بأفعال المكلّفين من الوجوب و الحرمة و الكراهة و الندب.

(4)المراد منها العلم بأصول الأحكام من القواعد المقرّرة في علم الاصول.

(5)فاعل قوله «يتحقّق» مستتر يرجع الى الاجتهاد. يعني أنّ الاجتهاد يتحقّق بالمعرفة على المقدّمات الستّ ، و هي:

الأول: علم الكلام.-

ص: 241

بمعرفة المقدّمات الستّ و هي: الكلام (1) و الاصول و النحو و التصريف و لغة العرب و شرائط الأدلّة (2)، و الاصول (3) الأربعة و هي: الكتاب و السنّة و الإجماع و دليل العقل.

و المعتبر (4) من الكلام ما يعرف به اللّه تعالى، و ما يلزمه (5) من صفات الجلال (6) و الإكرام (7)،

**********

شرح:

-الثاني: علم الاصول للفقه.

الثالث: علم النحو.

الرابع: علم التصريف.

الخامس: معرفة لغة العرب.

السادس: معرفة شروط الأدلّة في المنطق.

(1)علم الكلام هو العلم الباحث عن أحوال المبدأ و المعاد على نهج قانون الإسلام.

(2)المراد منها هو المنطق.

(3)بالجرّ، عطفا على قوله «المقدّمات الستّ ». يعني أنّ الاجتهاد يتحقّق أيضا بمعرفة الاصول الأربعة، و هي: الكتاب و السنّة و الإجماع و العقل.

(4)أي المقدار الذي يعتبر من علم الكلام في الاجتهاد هو الاستدلالات التي توجب لمعرفته تعالى.

(5)بالرفع، عطفا على قوله «اللّه تعالى». يعني أنّ المعتبر من علم الكلام ما يعرف به ما يلزم لذاته تعالى من الأوصاف الكمالية.

(6)المراد من «صفات الجلال» هو الصفات السلبية، مثل سلب الجسمية و التركيب و التحيّز و المكان و غيرها المذكورة في كتب الكلام عن ذاته تعالى شأنه.

(7)المراد من «صفات الإكرام» هو الصفات الثبوتية مثل الحياة و العلم و الإرادة -

ص: 242

و عدله (1) و حكمته، و نبوّة (2) نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و عصمته، و إمامة (3) الأئمّة عليهم السّلام كذلك ليحصل الوثوق بخبرهم و يتحقّق (4) الحجّة به، و التصديق (5) بما جاء به النبي صلّى اللّه عليه و آله من أحوال الدنيا و الآخرة، كلّ ذلك (6) بالدليل التفصيلي.

و لا يشترط الزيادة على ذلك (7) بالاطّلاع على ما حقّقه المتكلّمون من

**********

شرح:

-و الإدراك و القدرة و غيرها المذكورة أيضا في الكتب الكلامية. و قد فسّروا الآية بها في قوله تعالى تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ (1) . (الرحمن: 78).

(1)بالرفع، عطفا على قوله «اللّه تعالى»، و كذلك حكمته. يعني ما تعرف به عدالته و حكمته تعالى.

(2)أي ما تعرف به نبوّة نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله. و هو أيضا بالرفع نائب فاعل لقوله «يعرف».

(3)هذا مبتدأ، و خبره هو قوله «كذلك». يعني أنّ إمامة الأئمّة عليهم السّلام مثل الأنبياء يشترط فيها العصمة ليحصل الوثوق بأخبارهم.

(4)عطف على قوله «يحصل الوثوق». أي ليحصل الوثوق بخبرهم عليهم السّلام و تتحقّق الحجّة من قولهم لأنّ الإمام اذا لم يكن معصوما لا تتمّ الحجّة من إخباره.

(5)بالجرّ، عطفا على قوله «صفات». أي ما يلزمه من التصديق بالأحكام و الآيات التي أخبر بها النبي صلّى اللّه عليه و آله و ما يتعلّق بأحوال الدنيا و الآخرة.

(6)المشار إليه في قوله «ذلك» هو المعتبر من الكلام. أي أنّ المعرفة باللّه تعالى و ما يلزمه من الصفات و عدله و حكمته و نبوّة النبي صلّى اللّه عليه و آله و إمامة الأئمّة عليهم السّلام لا تكفي فيها المعرفة الإجمالية، بل يلزم فيها الاستناد الى الأدلّة التفصيلية التي يحتاج إليها بالمقدار المتعارف.

(7)أي لا يشترط في الإفتاء أزيد من المقدار المتعارف من الاستدلالات المطوّلة-

ص: 243

أحكام الجواهر (1) و الأعراض، و ما اشتملت عليه كتبه (2) من الحكمة (3) و المقدّمات (4)، و الاعتراضات، و أجوبة الشبهات، و إن وجب معرفته كفاية (5) من جهة اخرى، و من ثمّ (6) صرّح جماعة من المحقّقين بأنّ الكلام

**********

شرح:

-في الكتب الكلامية من مباحث أحكام الجواهر و الأعراض التي أطالوها كثيرا كما يشاهد في بعضها.

(1)الجواهر: جمع جوهر، و هو في اللغة ما وضعت عليه جبلّته، و كلّ حجر يستخرج منه شيء ينتفع به، ما يقابل العرض، و هو الموجود القائم بنفسه. (أقرب الموارد، المنجد).

و في اصطلاح الحكماء هو كلّ موجود لا يحتاج في تحقّقه الخارجي الى موضوع، بخلاف العرض فإنّه لا يتحقّق في الخارج إلاّ بموضوع معروض له.

و البحث عن الجواهر مثل البحث عن الجسم الفلكي و العنصري و تجرّد النفس و أمثال ذلك.

و البحث عن الأعراض مثل البحث عن حقيقة العلم و القدرة و الحركة و غير ذلك.

(2)الضمير في قوله «كتبه» يرجع الى الكلام.

(3)الحكمة: هي العلم بأحوال أعيان الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر بقدر الطاقة البشرية على مقتضى القوانين العقلية.

(4)أي مقدّمات الحكمة، و هي المنطق.

(5)يعني و إن وجب كفاية الاطّلاع على ما حقّقه علماء الكلام من جهة اخرى، مثل ردّ المنكرين و المضلّين و حلّ شبه المعاندين و المبطلين.

(6)أي و من جهة عدم دخالة علم الكلام في الاجتهاد قال جماعة من أهل -

ص: 244

ليس شرطا في التفقّه، فإنّ ما يتوقّف عليه منه (1) مشترك بين سائر المكلّفين.

و من الاصول (2) ما يعرف به أدلّة الأحكام من الأمر (3) و النهي (4)، و العموم (5) و الخصوص (6)، و الإطلاق (7) و التقييد (8)،

**********

شرح:

-التحقيق بأنّ ذلك ليس شرطا في التفقّه.

(1)الضمير في قوله «منه» يرجع الى الكلام. يعني أنّ ما يحتاج إليه الفقيه من علم الكلام مشترك بين كلّ المكلّفين.

(2)عطف على قوله «من الكلام». يعني أنّ المعتبر من علم الاصول الذي ذكرناه من المقدّمات الستّ هو معرفة مقدار تعرف به أدلّة الأحكام.

(3)هذا و ما بعده بيان لأدلّة الأحكام. فمعنى الأمر - اصطلاحا - هو الطلب من العالي بحيث يدلّ نفس الطلب على كون الطالب عاليا و المطلوب منه دانيا.

(4)النهي - اصطلاحا - هو الطلب من العالي ترك فعل بحيث يدلّ نفس الطلب على كون الطالب عاليا من المطلوب منه.

(5)العموم - اصطلاحا - هو شمول اللفظ وضعا على أفراد متعدّدة، مثل: كلّ إنسان.

(6)الخصوص - اصطلاحا - هو إرادة بعض مدلول اللفظ ، مثل: بعض الإنسان.

(7)الإطلاق - اصطلاحا - هو شمول اللفظ بجميع الأفراد طولا بسبب مقدّمات الحكمة، مثل لفظ «رجل» الدالّ على حقيقة لها أفراد متعدّدة على البدل بلا استيعاب على جميع الأفراد دفعة واحدة بخلاف العامّ . مثل قوله: أكرم رجلا، فهو ينطبق على جميع الأفراد، فالمأمور يمتثل بإكرام أيّ فرد اختاره، فيكون الفرد المذكور بدلا من غيره.

(8)التقييد - اصطلاحا - هو تضييق في مدلول المطلق، مثل قوله: أعتق رقبة -

ص: 245

و الإجمال (1) و البيان (2)، و غيرها ممّا اشتملت عليه مقاصده (3).

و من النحو (4) و التصريف ما يختلف المعنى باختلافه ليحصل بسببه (5) معرفة المراد من الخطاب، و لا يعتبر الاستقصاء فيه (6) على الوجه التامّ ،

**********

شرح:

-مؤمنة، فالقيد بالإيمان يضيّق مدلول الرقبة الشاملة لجميع الأفراد مؤمنة و غيرها.

(1)الإجمال - اصطلاحا - هو اللفظ الملقى من المتكلّم بحيث لا يحرز المخاطب المراد منه، مثل قوله: أكرم زيدا، فهو مشترك بين العالم و الجاهل و العادل و الفاسق.

(2)البيان - اصطلاحا - هو إلقاء اللفظ بحيث يعلم المخاطب منه مراد المتكلّم بالوضوح.

(3)الضمير في قوله «مقاصده» يرجع الى الاصول. يعني و المراد من «الاصول» الذي هو من المقدّمات الستّ للتفقّه هو معرفة ما اشتملت عليه مقاصد علم الاصول، فإنّ علماء الاصول يقسّمون المطالب الى مقاصد متعدّدة.

(4)عطف على قوله «الكلام»، و كذلك في قوله «التصريف». يعني أنّ المعتبر من علم النحو و التصريف هو معرفة ما يختلف المعنى باختلافه. مثلا معرفة المعنى من الرفع و الجرّ في قوله تعالى أَنَّ اللّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ (1) .

(التوبة: 3). فالمعنى بجرّ «رسوله» يكون كفرا، و الصحيح هو الرفع فإنّه على الابتداء و خبره محذوف و يدلّ عليه ما تقدّمه، و تقديره: و رسوله أيضا بريء منهم.

(5)الضمير في قوله «بسببه» يرجع الى «ما» الموصولة. يعني يجب معرفة مقدار من النحو و الصرف لتحصيل المراد من الخطاب.

(6)الضمير في قوله «فيه» يرجع الى كلّ فرد من النحو و الصرف. يعني لا يجب -

ص: 246

بل يكفي الوسط منه (1) فما دون.

و من اللغة (2) ما يحصل به فهم كلام اللّه و رسوله و نوّابه عليهم السّلام بالحفظ ، أو الرجوع إلى أصل (3) مصحّح (4) يشتمل على معاني الألفاظ المتداولة في ذلك.

و من شرائط (5) الأدلّة معرفة الأشكال الاقترانية و الاستثنائية، و ما

**********

شرح:

-معرفة كلّ ما ذكروا في كتب التصريف و النحو بنحو المستقصى الى النهاية.

(1)الضمير في قوله «منه» أيضا يرجع الى فردي النحو و الصرف. يعني يكفي من معرفة كلّ منهما بحدّ الوسط لا الاستقصاء.

(2)أي المعتبر من اللغة التي هي أيضا من المقدّمات الستّ معرفة مقدار يحصل به فهم كلام اللّه عزّ اسمه و رسوله و الأئمّة عليهم السّلام.

(3)يعني أنّ معرفة اللغة إمّا بالحفظ أو الرجوع الى أصل مصحّح.

(4)بصيغة اسم المفعول. و المراد منه كتاب اللغة الذي قالوا بصحّته، و يشتمل على معاني الألفاظ المستعملة في كلام اللّه... الخ.

(5)عطف على قوله «من الكلام». يعني أنّ المعتبر من المنطق المعبّر عنه بالأدلّة معرفة الأشكال الاقترانية و الاستثنائية.

و المقصود من الاقتراني هو القياس الذي لم تذكر النتيجة من الهيئة و المادّة في المقدّمة، مثلا:

كلّما كانت الشمس طالعة فالنهار موجود.

و كلّما كان النهار موجودا فالعالم مضيء.

(فالنتيجة) كلّما كانت الشمس طالعة فالعالم مضيء.-

ص: 247

يتوقّف (1) عليه من المعاني المفردة (2) و غيرها، و لا يشترط الاستقصاء في ذلك (3) بل يقتصر على المجزي منه، و ما زاد عليه فهو مجرّد تضييع للعمر و ترجئة (4) للوقت.

و المعتبر من الكتاب (5) الكريم معرفة ما يتعلّق بالأحكام و هو نحو من خمسمائة (6) آية، إمّا بحفظها (7) أو فهم مقتضاها ليرجع إليها متى شاء،

**********

شرح:

-بخلاف الاستثنائي الذي تذكر النتيجة من حيث الهيئة و المادّة في مقدّمة القياس، مثلا:

كلّما كان العدد زوجا فليس بفرد، لكنه فرد فليس بزوج.

(1)أي و معرفة ما يتوقّف عليه من المعاني المفردة و المركّبة.

(2)المراد من «المعاني المفردة» هو معنى الجنس و الفعل، و العرض العامّ و الخاصّ .

(3)المشار إليه في قوله «ذلك» هو المسائل و الأحكام المرتبطة بالمنطق.

(4)الترجئة من الإرجاء بمعنى التأخير. (المنجد).

(5)يعني أنّ المعتبر من الكتاب في قوله «الاصول الأربعة و هي: الكتاب و السنّة... الخ» هو معرفة... الخ.

(6)يعني أن ما يعتبر من معرفة الكتاب هو معرفة مقدار خمسمائة آية من آيات الكتاب و المعروفة بآيات الأحكام.

و لا يخفى أنّ لفظ «نحو» في اللغة تأتي بمعان متعدّدة، و هي: الطريق، الجهة، الجانب، المقدار، المثل، القصد، و يكون ظرفا و اسما، و منه النحو لإعراب كلام العرب، لأنّ المتكلّم ينحو به منهاج كلامهم إفرادا و تركيبا، جمعه: أنحاء و نحوّ.

(أقرب الموارد).

(7)الضميران في قوليه «بحفظها» و «مقتضاها» يرجعان الى خمسمائة آية. فلا يجب -

ص: 248

و يتوقّف على معرفة الناسخ منها (1) من المنسوخ، و لو بالرجوع إلى أصل (2) يشتمل عليه.

و من السنّة (3) جميع ما اشتمل منها على الأحكام، و لو في أصل مصحّح رواه عن عدل بسند متّصل إلى النبي و الأئمّة، و يعرف الصحيح (4) منها، و الحسن (5)،

**********

شرح:

-في شروط الاجتهاد حفظ جميع آيات الأحكام، بل يكفي فهم مقتضى الآيات ليرجع إليها عند الحاجة.

(1)بأن يعرف ناسخ الآيات من منسوخها.

النسخ: هو رفع تشريع سابق - كان يقتضي الدوام حسب ظاهره - بتشريع لا حق، بحيث لا يمكن اجتماعهما معا إمّا ذاتا أو بدليل خاصّ من إجماع أو نصّ صريح.

(2)يحتمل كون المراد من «الأصل» هنا هو المعنى الدرائي، و هو المجموع الذي يضبط فيه ما يسمع من المعصوم عليه السّلام بلا واسطة.

(3)عطف على قوله «الكتاب». يعني أنّ المعتبر من السنّة التي فسّر الاصول الأربعة بها في قوله «و هي الكتاب و السنّة... الخ» هو معرفة جميع ما اشتمل منها على الأحكام و لو كان في كتاب مصحّح روى صاحبه عن سند عدل متّصل الى المعصوم عليه السّلام.

(4)الصحيح: هو الخبر الذي يكون الرواة في سنده إماميّين و ممدوحين بالعدالة و التوثيق.

و الضمير في قوله «منها» يرجع الى السنّة.

(5)الحسن: هو الخبر الذي يكون الرواة في سنده إماميّين ممدوحين بغير العدالة أو -

ص: 249

و الموثّق (1)، و الضعيف (2)، و الموقوف (3)، و المرسل (4)، و المتواتر (5)، و الآحاد (6)، و غيرها (7) من الاصطلاحات التي دوّنت في رواية الحديث المفتقر (8) إليها في استنباط الأحكام،

**********

شرح:

-التوثيق كلاّ أو بعضا مع توثيق الباقي.

(1)الموثّق: هو الخبر الذي يكون كلّ الرواة أو بعضهم في سنده غير إماميّين مع توثيق الكلّ من علماء الرجال، و قد يطلق بالقوي أيضا.

(2)الضعيف: هو الخبر الذي لم يجد الشروط الثلاثة المذكورة فيما تقدّم، و هو على أقسام: الموقوف، المقطوع، المرسل، الشاذّ، المفصّل، و غير ذلك ممّا ذكره صاحب القوانين، فمن أراد التفصيل فليراجع هذا الكتاب، و هو أنفع كتاب في الأصول، و كان من الكتب الدراسية في الحوزات قديما، و مع الأسف الشديد أصبح متروكا في هذا العصر حيث جعلوا كتبا دراسية اخرى محلّه لا تفي الفوائد التي حوته.

(3)الموقوف: هو الخبر الذي يكون الراوي فيه مجهولا أو مقطوع السند، و قد يعبّر عنه بالأثر أيضا.

(4)المرسل: هو الخبر الذي ينقل عن المعصوم عليه السّلام مع حذف الوسائط .

(5)المتواتر: هو الخبر الذي ينقله جماعة يفيد بنفسه القطع بصدقه، و يستبعد تواطؤهم على الكذب عادة.

(6)خبر الآحاد: هو خبر عدّة لا يحصل من قولهم القطع في جميع طبقاته.

(7)أي و غير المذكورات من الاصطلاحات المذكورة في علم الحديث مثل المعرض عنه و المقبولة و المعنعن.

(8)أي الاصطلاحات التي يفتقر إليها في استنباط الأحكام الشرعية.-

ص: 250

و هي (1) امور اصطلاحية توقيفية لا مباحث علمية، و يدخل في اصول (2) الفقه معرفة أحوالها (3) عند التعارض و كثير من أحكامها.

و من الإجماع (4) و الخلاف أن يعرف أنّ ما يفتي به لا يخالف الإجماع، إمّا (5) بوجود موافق من المتقدّمين، أو بغلبة (6) ظنّه على أنه واقعة متجدّدة

**********

شرح:

-و الضمير في قوله «إليها» يرجع الى الاصطلاحات.

(1)الضمير يرجع الى الاصطلاحات. يعني أنها و لو كانت توقيفية لا علمية و لا نظرية إلاّ أنها يحتاج إليها الفقيه في مقام الاستنباط .

(2)يعني يدخل في الاصول - في قوله «و الاصول الأربعة و هي: الكتاب و السنّة... الخ» - معرفة أحوال السنّة عند التعارض، و لا تحصل إلاّ بالاطّلاع على مباحث التعادل و التراجح التي عنونوها في كتب الاصول.

(3)الضميران في قوليه «أحوالها» و «أحكامها» يرجعان الى السنّة.

و قوله «كثير» بالجرّ، عطفا على أحوالها. يعني و يدخل في الاصول معرفة كثير من أحكام السنّة، مثل الاطّلاع على مبحث حجّية الخبر الواحد الذي ذكر في كتب الاصول بالتفصيل.

(4)عطف على قوله «الكتاب». أي المعتبر من المسائل الإجماعية و الخلافية معرفة مقدار يعلم بأنّ ما أفتاه لا يخالف الإجماع.

(5)أي العلم بعدم كون فتواه على خلاف الإجماع إمّا بالعلم بعدم وجود المخالف على الإجماع من المتقدّمين عن الإجماع، أو...

(6)أي العلم بعدم كون فتواه على خلاف الإجماع بأن يظنّ بالظنّ الغالب على أنّ مورد الإجماع من المسائل المستحدثة و المتجدّدة التي لم يبحث عنها السابقون.

و الضمير في قوله «عنها» يرجع الى واقعة متجدّدة.

ص: 251

لم يبحث عنها السابقون بحيث حصل فيها أحد الأمرين (1)، لا معرفة (2) كلّ مسألة أجمعوا عليها أو اختلفوا.

و دلالة (3) العقل من الاستصحاب و البراءة الأصلية (4) و غيرهما (5) داخلة في الأصول، و كذا (6) معرفة ما يحتجّ به من القياس، بل يشتمل (7)

**********

شرح:

(1)المراد من «أحد الأمرين» هو الإجماع و الخلاف. يعني أنّ المسائل المستحدثة لم تكن مورد بحث بين السابقين ليعلم منهم الإجماع أو الخلاف فيها.

(2)عطف على قوله «أن يعرف... الخ». أي لا يحتاج الفقيه الى معرفة جميع المسائل الإجماعية و الخلافية.

(3)عطف على قوله «الكتاب». يعني أنّ الاصول التي يستدلّ بها بالعقل - مثل الاستصحاب بناء على القول بحجّيته بالعقل و هكذا البراءة - تدخل في مبحث علم الاصول.

(4)المراد من «البراءة الأصلية» هو الذي يستدلّ به بأصالة العدم الأزلي.

(5)مثل التخيير الذي يستدلّ به بالعقل.

(6)يعني و كذا يدخل في الاصول معرفة القياس الذي يستدلّ به على الحكم الشرعي.

و المراد من «القياس المحتجّ به» هو العلّة المنصوصة المعبّر عنها بالقياس المنصوص العلّة.

(7)كأنّ هذا ترقّ من قوله معرفة ما يحتاج إليه من شروط الدليل و علم النحو و الصرف، بأنه لا يحتاج الى التفاصيل فيهما بل يكفي الاطّلاع على كثير من الكتب المختصرة في اصول الفقه لاشتمالها بمقدار المحتاج إليه من شروط الدليل يعني المنطق.-

ص: 252

كثير من مختصرات (1) اصول الفقه كالتهذيب و مختصر الاصول لابن الحاجب على (2) ما يحتاج إليه من شرائط الدليل المدوّن في علم الميزان (3)، و كثير (4) من كتب النحو على ما يحتاج إليه من التصريف.

نعم، يشترط مع ذلك (5) كلّه أن يكون له قوّة يتمكّن بها من ردّ الفروع إلى اصولها و استنباطها (6) منها،

**********

شرح:

(1)صفة لموصوف مقدّر و هو الكتب.

(2)الجارّ متعلّق بقوله «يشتمل».

(3)فإنّ الكتابين المذكورين يشتملان على مقدار من مباحث المنطق الذي يحتاج إليه الفقيه عند الاستنباط فلا يحتاج الى أزيد منه.

(4)بالجرّ، عطفا على قوله «التهذيب». يعني و مثل كثير من كتب النحو الذي يشتمل على مقدار المحتاج إليه من مباحث الصرف، فلا يحتاج الى التفاصيل المذكورة في علم الصرف الى كتب التصريف.

(5)المشار إليه في قوله «ذلك» هو المقدّمات المذكورة.

و الضمير في قوله «له» يرجع الى من أراد الاستنباط . يعني يلزم للفقيه الذي يجتهد الأحكام الشرعية من الأدلّة الاجتهادية أن يكون له قوّة يتمكّن بسببها أن يردّ الفروع الى الاصول.

مثلا اذا ورد عن الإمام عليه السّلام «كلّما خرج عن الخلقة الأصلية فهو عيب» يتمكّن من تفريع أنّ عدم الشعر في بعض أعضاء الأمة يعدّ عيبا و لو كان في بعض الموارد مطلوبا لبعض الناس أو أكثرهم.

و الضمير في قوله «بها» يرجع الى القوّة.

(6)الضمير في «استنباطها» يرجع الى الفروع، و في قوله «منها» يرجع الى-

ص: 253

و هذه (1) هي العمدة في هذا الباب، و إلاّ (2) فتحصيل تلك المقدّمات قد صارت في زماننا سهلة لكثرة ما حقّقه العلماء و الفقهاء فيها (3)، و في بيان استعمالها، و إنّما تلك القوّة بيد اللّه تعالى يؤتيها (4) من يشاء من عباده على

**********

شرح:

-الاصول.

(1)المشار إليه في قوله «هذه» هو القوّة المذكورة في شروط الاستنباط .

(2)يعني لو لم تحصل القوّة الاجتهادية في شخص فإنّه لا يتمكّن من استنباط الأحكام بتحصيل المقدّمات المذكورة فقط ، لأنّ تحصيلها في زماننا أصبحت سهلة و ممكنة لأكثر الطالبين لها.

(3)الضمير في قوله «فيها» يرجع الى المقدّمات. يعني أنّ سهولة تحصيل المقدّمات ترجع الى كثرة التحقيقات من الفقهاء و العلماء أعلى اللّه مقامهم الذين كتبوا و صنّفوا في كلّ منها كتبا عديدة و تصانيف كثيرة.

(4)الضمير في قوله «يؤتيها» يرجع الى قوّة الاستنباط ، و هذا إشارة الى قول الإمام الصادق عليه السّلام: ليس العلم بالتعلّم إنّما هو نور يقع في قلب من يريد اللّه تبارك و تعالى أن يهديه. (بحار الأنوار: ج 1 ص 225).

و المنصرف من العلم الذي يقذف على قلب من شاء اللّه تعالى ليس العلوم المادّية و الطبيعية بل العلوم الاجتهادية في الاصول و الفروع.

اللّهمّ ارزقني فهم النبيّين، و حفظ و إلهام الملائكة المقرّبين.

ربّنا و إلهنا نرجو منك برحمتك و فضلك و إحسانك أن ترزقنا هذه القوّة في أنفسنا بحقّ نبيّك نبيّ الرحمة و أئمّتك الطاهرين المعصومين عليهم السّلام، و ليس لنا إلاّ الجدّ و السعي بما يسعنا من مقدّمات الاستنباط ، و أنت تعلم يا ربّ سهر العين في أكثر الليالي طلبا للعلم و المعرفة.

ص: 254

وفق حكمته (1) و مراده، و لكثرة المجاهدة و الممارسة لأهلها مدخل عظيم في تحصيلها (2) وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ (1) (3).

و إذا تحقّق المفتي بهذا الوصف (4) وجب على الناس الترافع إليه و قبول (5) قوله و التزام حكمه، لأنه منصوب من الإمام عليه السّلام على العموم (6) بقوله:

**********

شرح:

(1)الضميران في قوله «حكمته و مراده» يرجعان الى اللّه تعالى.

(2)يعني أنّ القوّة التي يتمكّن المجتهد بها من ردّ الفروع الى الاصول بل حتّى تحمّل تحصيل مقدّماتها لا تحصل إلاّ بعد المجاهدة و الممارسة لأهلها، فإنّ لهما المدخلية العظيمة في تحصيلها.

و الضميران في قوليه «لأهلها» و «تحصيلها» يرجعان الى القوّة المذكورة.

(3)يعني أنّ مضمون الآية يدلّ على دخالة السعي و الجدّ في تحصيل الهداية الى سبيل الحقّ ، و أنّ استنباط الأحكام إنما هو سبيل الى الحقّ ، و الذين جاهدوا و سعوا فيه يوفّقهم اللّه تعالى لإدراك طريق الحقّ . (و الآية 69 من سورة العنكبوت).

(4)يعني اذا حصل أهل الفتوى على الوصف المذكور وجب على الناس أن يراجعوا مرافعاتهم و خصوماتهم إليه.

(5)فاعل ثان لقوله «وجب». يعني وجب على الناس قبول حكم المفتي و الالتزام بقوله.

(6)اعلم أنّ منصب القضاء إمّا بنصب خاصّ و هو لا يمكن إلاّ في زمان حضور الإمام عليه السّلام أو بنصب عامّ و هو في زمان الغيبة مثل زماننا هذا، فإنّ الإمام عليه السّلام نصب أهل الفتوى لمنصب القضاء بالعموم.

ص: 255

انظروا (1) إلى رجل منكم قد روى حديثنا و عرف أحكامنا فاجعلوه قاضيا، فإنّي قد جعلته قاضيا فتحاكموا إليه.

و في بعض (2) الأخبار: فارضوا به حكما، فإنّي قد جعلته عليكم حاكما، فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنّما بحكم اللّه استخفّ و علينا ردّ، و الرادّ علينا رادّ على اللّه، و هو على حدّ الشرك باللّه عزّ و جلّ (3).

(فمن عدل عنه (4) إلى قضاة الجور كان عاصيا) فاسقا لأنّ ذلك كبيرة

**********

شرح:

(1)الرواية منقولة عن الكليني رحمه اللّه في الكافي:

عن أبي خديجة [سالم بن مكرم الجمّال] قال: قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام: إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضا الى أهل الجور، و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضائنا فاجعلوه بينكم، فإنّي قد جعلته قاضيا فتحاكموا إليه. (الكافي: ج 7 ص 412 كتاب القضاء و الأحكام ح 4).

و لا يخفى أنّ هذه الرواية تختلف اختلافا يسيرا في ألفاظها مع ما نقله الشارح رحمه اللّه و كأنه نقلها بالمعنى.

أقول: و تدلّ هذه الرواية على حرمة الترافع أمام قضاة الجور، و قد أجمع علماؤنا على ذلك، بل عدّه بعضهم من الكبائر، بل لا بدّ من الترافع أمام الفقيه العادل الجامع لشروط الفتيا في عصر غيبة الإمام عليه السّلام، إذ في حال وجوده و حضوره عليه السّلام لا بدّ من الترافع إليه أو الى من نصبه لتولّي منصب القضاء شخصيا.

(2)أي وردت في بعض الأخبار عبارات أكثر صراحة كما في قوله عليه السّلام: فارضوا به حكما... الخ.

(3)هذه الرواية أيضا منقولة في الكافي و ستأتي بعد قليل.

(4)يعني من عدل عن مراجعة قضاة الإمامية بالشروط المذكورة الى مراجعة -

ص: 256

عندنا (1)، ففي مقبول عمر بن حنظلة السابق: (2) من تحاكم إلى طاغوت فحكم له فإنّما يأخذ سحتا و إن كان حقّه ثابتا، لأنه أخذه بحكم الطاغوت و قد أمر اللّه أن يكفر بها (3). و مثله كثير.

و هو (1) إخبار جماعة به يغلب على الظنّ صدقهم (أو بشهادة عدلين) و إن لم تكن بين يدي حاكم (2)، بل يثبت بهما أمره عند كلّ من سمعهما (3)، و لا يثبت بالواحد (4) و لا بقوله و إن شهدت له القرائن، و لا بالخطّ (5) مع أمن التزوير مع احتماله (6).

و العقل و طهارة المولد (1)(و العدالة) و يدخل فيها الإيمان (2)(و أهلية الإفتاء) بالعلم بالامور المذكورة (و الذكورة، و الكتابة) لعسر الضبط بدونها لغير النبي صلّى اللّه عليه و آله (3)(و البصر) لافتقاره إلى التمييز بين الخصوم، و تعذّر ذلك مع العمى في حقّ غير النبي (4)، و قيل:

**********

شرح:

-الأول: الكمال بالبلوغ و العقل.

الثاني: العدالة.

الثالث: أهلية الفتوى كما مرّ.

الرابع: الذكورة.

الخامس: الكتابة.

السادس: البصر.

(1)هذا الشرط أضافه الشارح رحمه اللّه، و قد تقدّم كونه من شروط القاضي.

(2)المراد من «الإيمان» هو كونه معتقدا بإمامة الاثني عشر من المعصومين عليهم السّلام، فلا يجوز قضاء المخالف أو من لا يعتقد بإمامتهم أو بعض الأئمّة عليهم السّلام مثل الزيدية و الفطحية و الإسماعيلية و الواقفية و غيرهم من فرق الشيعة.

(3)قد تقدّم دليل لزوم الكتابة باحتياج القاضي للحفظ و لا يحصل كثيرا إلاّ بالكتابة.

و تقدّم أيضا جواب من استدلّ على عدم الاشتراط بكون النبي صلّى اللّه عليه و آله امّيا بأنه كان معصوما لا يعرضه السهو و الاشتباه في الامور.

(4)إشارة الى كون بعض الأنبياء أعمى مع أهليّته لمنصب القضاء، فإنّ العمى لا يمنع عن القضاء في حقّه عليه السّلام لكونه معصوما و مصونا من الخطأ و الاشتباه، فلا يصحّ الاستدلال بعمى بعض الأنبياء على عدم اشتراطه في القاضي.

ص: 259