تصویر

ص: 2

بسياري از اين آموزه ها متناسب با حوادثي بود كه در حيات پيامبر رخ داد و رابطه ي پيامبر با قومش رابطه ي ديالوگي بود؛ چيزي مي گفت و چيزي مي شنيد؛ شاهد ديگر آن كه احكام اسلامي اصلاً نوي ندارد اگر هم دارد به زحمت به يك درصد مي رسد. من معتقد نيستم خداوند مي دانست كه فلان كس فلان سؤال را از پيامبر خواهد كرد و پيشاپيش آيه اي را حاضر كرده بود كه تا او آن سؤال را كرد، آن آيه را همان جا به پيامبر وحي كند. مي توان اين مسأله را به اين صورت ديد كه پيامبر با سؤالي روبرو مي شد نفس اين سؤال آنچه را كه به منزله ي جواب به سؤال كننده داده مي شد، توليد مي كرد. وقتي رويه ي طبيعي مطلب را نگاه مي كنيد، نوعي انطباق با محيط را مي بينيد. «وحي پديده اي است كه با محيط منطبق مي شود و كاملاً رنگ محيط را به خود مي گيرد.»

وي در روش اثبات مدعا در باب حقيقت وحي مي گويد: وقتي ما درباره ي وحي بحث مي كنيم، در واقع بحث بيرون وحي مي كنيم و بايد قراين ما بيرون از وحي باشد. مراجعه به درون وحي - نفياً يا اثباتاً - به لحاظ متدلوژيك كار نادرستي است؛ زيرا همه ي آن آيات مشمول همان تئوري مي شود كه ما از بيرون طرح كرده ايم؛ يعني تناسب وحي با محيط و رابطه ي ديالوگي با محيط و مردم.

جناب آقاي سروش با بهره جستن از كلمات غزالي در باب وحي مي گويد: وحي و رؤيا از يك جنس اند؛ چنان كه وسوسه هاي شيطاني نيز نوعي وحي است؛ تدبر در يكي فهم ديگري را امكان پذير مي سازد.

ص: 5

همان طور كه تمثيل وحي شيطاني مقتبس از قرآن است: «إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ»(1) پيامبران هم در معرض وسوسه ي ملكي قرار مي گرفتند و خواب هاي صادق مي ديدند. شما اصلاً به جاي تجربه ي نبوي كشف نبوي بگوييد، مانند كشف عرفا، منتها كشف پيامبر تام بود.

محور سوم در اين گفت وگو بيان «لوازم تجربه انگاري وحي و انطباق آن با محيط» است كه عبارت اند از:

1. دليلي نداريم كه عرف جامعه پيامبر بايد جدي گرفته شود و آن بهترين عرف ممكن در تاريخ است؛

2. تمام احكام فقهي اسلام موقت و متعلق به جامعه ي پيامبر و جوامع شبيه به آن است، مگر خلافش ثابت شود؛

3. تجربه ي نبوي كاملاً قطع نمي شود كه البته اين قول رسمي كلام شيعي است؛ زيرا آنان عقيده دارند اين تجربه در مورد معصومان ادامه دارد و اهل سنت هم براي عارفان چنين شايستگي و تواني را قايل اند؛

4. هر كسي مي تواند رسولي باشد، البته نبايد اظهار كند؛ زيرا جامعه ي اسلامي بر او سخت گيري خواهد كرد؛

5. قرآن همسان با عصر پيامبر(ص) و در تناسب با آن جامعه مي باشد؛

ص: 6

6. دين ذاتيات و عرضياتي دارد و ذاتي آن گوهر دين، يعني عبوديت يا اعتقادات است و عرضيات همگي قابل تغييرند و تنها گوهر دين ثابت است.

خلاصه آن كه در اين گفت وگو به سه محور پرداخته شده است.

الف) ماهيت وحي؛ ب) روش تشخيص ماهيت وحي و دليل تجربه انگاري وحي؛ ج) لوازم نظريه ي تجربه انگاري وحي و ديالوگ بودن آن. اينك به نقد و بررسي اين محورها مي پردازيم:

يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً؛ اي مردم دليل از پروردگارتان به سوي شما آمده است و ما به سوي شما نوري روشن را فرود آورديم.(1)

خداوند كه به تمام هستي عالم است مي تواند راه سعادت و شقاوت را به انسان ها بنمايد.

2. وحي عامل هدايت آدميان است: ضرورت بعثت مستلزم ضرورت وحي شد و راز بعثتْ نياز بشر به هدايتگري بود؛ از اين رو قرآن كتب آسماني را هدايتگر ناميده و فرموده است:

شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ؛(2) ...قرآن براي هدايت انسان ها نازل شد.

و نيز فرمود:

... وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِيلَ مِنْ قَبْلُ هُدىً لِلنَّاسِ؛(3)

... پيش از قرآن براي هدايت مردم تورات و انجيل را فرستاديم.

البته هدايت قرآن كامل تر است:

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ؛(4) اين قرآن به راهي كه استوارترين راه هاست هدايت مي كند.

و از اين رو مهيمن و محيط بر ساير كتب آسماني است:

«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ»؛(5) و اين كتاب (قرآن) را به حق بر تو نازل كرديم در

ص: 8

حالي كه كتب پيشين را تصديق مي كند و حافظ و نگاهبان آنهاست پس بر طبق احكامي كه خدا نازل كرده در ميان آن ها حكم كن از هوي و هوس هاي آن ها پيروي مكن و از احكام الهي روي مگردان.

3. در ماهيت وحي خطا و لغزش وجود ندارد. آنچه دچار نقص و كاستي است نمي تواند تكيه گاه آدمي و عامل هدايت او باشد از اين رو وحي معصوم از خطا و لغزش مي باشد؛ و اين عصمت تمام مراحل، تا رسيدن به دست آدميان را شامل مي شود و آيه ي «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»(1) با اطلاقش شامل تمام مراحل مي شود و مصونيت الهي از نزول تا ابلاغ وحي را در برمي گيرد؛ يا اين كه فرمود:

عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ وَ أَحْصى كُلَّ شَيْ ءٍ عَدَداً؛(2) او داناي غيب عالم است و هيچ كس بر عالم غيب او آگاه نيست - مگر آن كس آگاهست به وحي كه از رسولان خود برگزيده است كه بر محافظت او (فرشتگان را) از پيش رو و پشت سر مي فرستد - تا بداند كه آن رسولان پيغام هاي پروردگار خود را به خلق كاملاً رسانيده اند و البتّه خدا به آنچه از اسرار نزد رسولانست احاطة كامل دارد و به شماره ي هر چيز در عالم به خوبي آگاهست.

كه دلالت بر مصونيت وحي و نيز حامل آن مي كند.

ص: 9

4. وحي ناشي از علم و حكمت الهي است: براساس نياز انسان ها، خداوند آنها را از علم خود بهره مند مي سازد؛ لذا به پيامبر اكرم(ص) فرمود:

و انك لتلقي القرآن من لدن حكيم عليم؛(1) اين قرآن را از نزد صاحب حكمت و علم دريافت كرده اي.

تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ؛(2) اين علوم غيبي را خداوند بر تو وحي مي كند«انّا سنلقي عليك قولاً ثقيلاً»؛(3) اين ما هستيم كه بر تو اين سخنان ثقيل را مي خوانيم.

5. وحي در تناسب با مخاطبان است و اگر مخاطب وحي جهانيان باشند خطابات وحي نيز بر جهانيان است: وحي براي هدايت نيازمندان به هدايت است و اسلام چنين است؛ از اين رو، قرآن جهانيان را مخاطب خود مي داند و به پيامبر مي فرمايد:

وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً؛(4) ما تو را نفرستاديم مگر براي جميع مردم، تا آنان را بشارت و انذار دهي.

و پيامبر را رحمت براي تمام جهانيان دانسته است:

وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ؛(5) واي رسول ما تو را نفرستاديم مگر آن كه رحمت براي اهل عالم باشي.

ص: 10

يا اين كه فرمود:

إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ؛(1) قرآن براي جهانيان ذكر شده است.

و نيز فرمود:

تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً؛(2) بزرگوار است پاك خداوندي كه قرآن را به بنده خاص خود نازل فرمود تا اهل عالم را متذكر و خداترس گرداند.

اين مهم ترين ويژگي هاي وحي بود، در حالي كه تجربه ي ديني كه در حقيقت شهودي دروني است و در اثر تزكيه و رياضت از درون آدمي مي جوشد و از اين رو تابع شخصيت تجربه گر مي باشد، به طوركلي داراي ويژگي هاي متفاوتي است كه برخي از آنها به شرح ذيل است:(3)

1. تجربه ي ديني از آدمي سرچشمه مي گيرد؛

2. تفسير تجربه ي ديني توسط شخص صورت مي پذيرد؛

3. تجربه ي ديني محدود به شخصيت تجربه كننده و در تناسب با شخصيت اوست؛

4. تجربه ي ديني هم در مقام كشف و هم در هنگام تعبير مصون از خطا و لغزش نيست.

شكي نيست كه تجربه ي ديني با اين ويژگي ها نمي تواند تكيه گاه آدميان براي سعادت باشد و انسان ها را از علم الهي بهره مند و نيازهايشان

ص: 11

را برآورده سازد؛ رسالات و هدايت هاي الهي پيام هايي هستند كه بايد به انسان ها برسند و نمي توان منتظر تجارب آدميان شد؛ بلكه خداوند از ميان بندگانش آن كه را شايسته ي حمل رسالت الهي است برمي گزيند؛ از اين رو فرمود: هر امتي پيامبري خواهند داشت:

وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ(1) وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً.(2) يعني خداوند در هدايت بشر در انتظار تجارب آدميان نمي ماند تا شايد آن تجارب مقصود الهي را برآورده سازد؛ بلكه خود در هر امتي رسولي را برمي انگيزد.

آنچه در وحي اتفاق مي افتد از سنخ دوم است نه از نوع اول.

توضيح مطلب: انسان نسبت به محيط و اطرافيان خود دوگونه نسبت مي تواند داشته باشد: گاه چنان است كه تحت تأثير محيط و اطرافيان قرار مي گيرد؛ از اين رو گاهي به مقصود خود نمي رسد و پيامش ناقص مي ماند و يا حتي خود همراه با محيط و اطرافيان مي شود و برخلاف سيره و منش صحيح عمل مي كند و شكي نيست كه پيامبران چنين نبوده اند؛ زيرا در اين صورت حجت الهي بر مردم تمام نبود و مقصود از رسالت حاصل نمي گرديد. قرآن بارها متذكر شده است كه اگر پيامبر مي خواست تابع قوم و محيط باشد، آنان او را از مسيرش منحرف مي كردند؛ اما وحي و رسالت به دست خداست و اوست كه رسولش را براي رسيدن به اهدافش ياري مي رساند. خداوند در عدم تبعيت پيامبر از اطرافيان فرمود:

قُلْ لا أَتَّبِعُ أَهْواءَكُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً؛(1)

اي پيامبر بگو: از خواسته هاي نفساني شما پيروي نمي كنم؛ زيرا مايه ي گمراهي من خواهد شد.

و نيز فرمود:

... لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ...؛(2) ...گروهي از آنان همت بر آن گماشته بودند كه تو را از راه صواب دور سازند (ولي به لطف خدا) آن ها خود را از راه حق و صواب دور ساخته.

ص: 13

خداوند رسولش را حفظ مي كند؛ براي اين كه بينه و حجت الهي بر مردم تمام گردد:

لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ؛(1) تا هر كسي گمراه مي شود از روي بينه باشد و آن كس كه حيات مي يابد با بينه باشد.

بنابراين در منطق قرآن پيامبران در رسالت خود تحت تأثير اطرافيان و محيطشان نيستند و رابطه ي آنها با محيط از سنخ دوم است؛ يعني آنان براي رساندن و ابلاغ وحي، شرايط محيط و مخاطب را در نظر مي گيرند. البته به ميزاني كه خللي در مقاصد وحي و شريعت ايجاد نكند؛ و عربي بودن قرآن نمونه اي از استفاده ي بهينه از فرهنگ موجود است.

2. تشبيه وحي به وسوسه هاي شيطاني و يكي انگاشتن حقيقت، آن دو نادرست و غفلت از كاربردهاي قرآني آن است. هدف از تشبيه وحي به شهود عارفان و وسوسه هاي شيطاني استنباط اين مطلب است كه وحي به پيامبران از سنخ شهودهاي دروني و رؤيت هاي شخصي است، نه از سنخ تكلم و القاي سخن از خدا؛ حال آن كه بررسي كاربردهاي قرآني وحي در باب پيامبران نشان دهنده ي آن است كه وحي پيامبران از سنخ گفتار و گزاره هايي است كه به صورت مستقيم يا با واسطه از جانب خداوند بر نبي القا مي شود؛ چه اين واسطه رسولي هم چون جبرييل باشد، يا اين كه حجابي باشد ميان رسول و خدا. چنان كه خداوند در وادي مقدس با

ص: 14

موسي از وراي حجاب سخن گفت(1) آيه شريفه ي زير بر هر سه نوع دلالت دارد:

وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ؛(2) و از رسولان هيچ بشري را ياراي آن نباشد كه با خدا سخن گويد مگر به وحي (و الهام) خدا يا از پس پرده ي غيب عالم (و حجاب ملكوت جهان) يا رسولي (از فرشتگان عالم بالا) فرستد تا به امر خدا هر چه او خواهد وحي كند. كه او خداي داناي بلندمرتبه است.

3. اين كه احكام اسلامي با آنچه در جامعه ي عربي آن روز جاري بود، مشابهت بسيار دارد و اصلاً نوي ندارد و اگر هم دارد بسيار كم است و به زحمت به يك درصد مي رسد، سخني است كه با مراجعه به كتب فقهي و يا حتي رساله هاي عمليّه و تاريخ عرب جاهليت بطلان آن روشن مي گردد؛ از باب نمونه، در احكام ازدواج برخي اقسام ممنوع گرديده و براي اصل ازدواج شرايطي لغو و شرايط متعددي لازم شمرده شده است و هم چنين طلاق و پوشش زنان و... .

4. به نظر جناب آقاي سروش روش اثبات بسط تجربه ي نبوي تنها بايد روش برون ديني باشد و حال آن كه التزام به اين سخن هم وجهي ندارد. هنگامي كه الهي بودن قرآن با دليل بيروني، يعني اعجاز ثابت گرديد، مي توان براي تبيين معارف قرآني و اثبات آنها به قرآن مراجعه

ص: 15

كرد. وي پيامبر را صاحب مدعايي هم چون سايرين مي شمارد كه بايد اين ادعا به ترازوي عقل و علم سنجيده شود و مايه ي تعجب آن است كه آقاي سروش غفلت ورزيده كه پيامبر كسي است كه با اعجاز، معصوميّت و مصونيّت او ثابت شده است و در نتيجه ادعاي او نيز هم چون شخصيتش مصون و معصوم مي باشد و در حقيقت با اعجاز هم حقانيت پيامبر ثابت گرديد و هم حقانيت ره آوردش. البته حقيقت آن است كه به نظر مي آيد سرّ تأكيد ايشان بر بروني كردن بحث ماهيت وحي در نظريه ي معرفت ديني در باب متون ديني است؛ يعني صامت بودن وحي و گويا شدن آن با طرح ها و نظريات بيروني. حال آن كه متون آسماني، از جمله قرآن كريم، از سنخ الفاظ است كه داراي وضع و دلالت اند و الفاظ صريح و ظاهر بيناتي هستند كه جاي شكي را باقي نمي گذارند؛ كه در خود قرآن نيز به اين مطلب اشاره شده است كه بخشي از قرآن محكمات است كه مرجع ساير آيات نيز مي باشد(1) و حق نيز همين است؛ زيرا در غير اين صورت، قرآن نور(2)

و بيان(3)

و هدايتگر نبود. اگر قرآن صامت باشد چگونه مي توان گفت «ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم»؟(4)

و اشكال ديگر اين سخن آن است كه خود ايشان براي اثبات نظريه ي تجربه ي ديني بودن

ص: 16

وحي به قراين و داده هايي از درون وحي استناد مي كنند و احكام و عربي بودن و... را دليل صحت نظريه ي خود بيان مي كنند و اين تناقض گويي در شيوه ي اثبات نظريه ي بسط تجربه ي نبوي در يك گفت وگو مايه ي شگفتي است.

كه رأي عموم فقها برخلاف اين است، يعني معتقدند همه ي اين احكام ابدي است، مگر اين كه خلافش ثابت شود.

قول به عصري بودن دين به جهات متعددي سخني ناصواب است:

1. از آن رو كه دين براي انسان است مطابق و هماهنگ با ساختار وجود آدمي است و انسان هم چنان كه نيازهايي متغير دارد، داراي نيازهايي ثابت و فطرتي تغييرناپذير است و اين مطلب علاوه بر شواهد ديني، مانند آيه ي شريفه ي «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(1) داراي دلايل روان شناسي نيز هست.(2) عناصر ثابت وجود دارد هم عناصر متغير؛ ثانياً مقتضيات زمان به طور مطلق متغير نيست؛ يعني همه ي امور در زمان تغيير پيدا نمي كند و هر تغييري كه در زمان واقع مي شود پذيرفتني نيست. برخي از تغييرات نشانه ي ترقي و تكامل است و برخي ديگر نشانه ي انحطاط و سقوط؛ و ثالثاً، نيازهاي انسان به دو دسته تقسيم مي شود. 1. نيازهاي اولي و ثابت؛ 2. نيازهاي ثانوي و متغير. نيازهاي ثابت نيازهايي است كه از لوازم ساختمان وجودي انسان است و به سه گروه عمده تقسيم مي شود:

الف) نيازهاي جسماني؛ مانند نياز به غذا و پوشاك؛

ب) نيازهاي روحي؛ مانند ميل به پرستش خدا، ميل به كنج كاوي، زيباجويي و فضيلت خواهي؛

ص: 18

ج) نيازهاي اجتماعي؛ مانند ميل به معاشرت با ديگران، آزادي خواهي، عدالت جويي و مساوات طلبي.

نيازهاي متغير نيازهايي است كه هرچند از نيازهاي اوليه ي انسان نشأت مي گيرد؛ اما در زمان هاي مختلف شيوه ي ارضاي آنها تغيير مي يابد. اين نيازها مربوط به توسعه ي زندگي و ضرورت هاي اجتماعي است. نيازمندي انسان به انواع ابزار و وسايل زندگي كه در طي زمان تغيير مي كند از اين نوع است. در نظام قانون گذاري اسلام براي نيازهاي ثابت قوانين ثابت وضع شده است و براي نيازهاي متغير، قوانين متغير. قوانين ثابت مربوط به نوعيت انسان است كه خط سير انسانيت انسان را نشان مي دهد؛ مانند اين اصل اجتماعي كه بشر بايد در برابر دشمن ايتسادگي كند:

وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ؛(1) براي ]جنگ با[ آنها آنچه مي توانيد از نيرو و اسبان بسته آماده سازيد.

مبارزه با دشمن با تير و شمشير باشد يا با سلاح هاي مدرن، اصل دفاع امري ثابت است هرچند ابزارهاي جنگي امري متغير است.(2)

2. اشكال ديگر آن است كه بر مبناي اشتراك در احكام، اصل در احكام ثبات است نه تغيير؛ يعني چون اسلام دين جهانيان است: «وَ ما

ص: 19

أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ»(1) استثناي احكام استثنايي نيازمند دليل قطعي است و معناي اشتراك آيندگان در احكام همين است.

دو. انقطاع وحي يا تجدد وحي: پيامد ديگر نظريه ي بسط تجربه ي نبوي عدم انقطاع وحي و نفي خاتميت دين مي باشد و از ين رو گفته شده است كه:

تجربه ي نبوي يا تجربه اي شبيه به تجربه ي پيامبران كاملاً قطع نمي شود و هميشه وجود دارد.

و يا اين كه گفته شده است:

در مورد اين كه هر كس مي تواند رسولي بشود، بايد اذعان داشت كه كسي ممكن است براي خودش نبي شود و احوال خاصي پيدا كند.

حال آن كه مسأله ي خاتميّت از جمله مواردي است كه صراحت قرآن و متون ديني بر آن دلالت مي كند؛ مانند آيه ي شريفه اي كه مي فرمايد:

ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ:(2) محمد(ص) پدر هيچ يك از مردان شما (زيد و عمرو) نيست (پس زينب زن فرزند پيغمبر نبود و پس از طلاق او را تواند گرفت) ليكن او رسول خدا و خاتم انبياست و خدا هميشه بر همه امور عالم آگاهست.

كه به صراحت، آمدن نبي بعد از نبي اكرم را نفي مي كند و پيامبر اسلام را آخرين نبي مي شمارد؛ آنگاه بايد ديد با اين صراحت چگونه يك

ص: 20

مسلمان مي تواند معتقد باشد كه كسي ممكن است براي خودش نبي شود.!

ص: 21

تصویر

ص: 22

اصول منطقي و عقلاني بنا شده باشند، در غير اين صورت، نه صبغه ي علمي قابل طرح داشته و نه امري ستودني خواهند بود. سواي آن كه حاصلي جز تشتت افكار و انديشه ها در حوزه ي نظري و گسيختگي نظام اجتماع در عرصه ي عملي ندارند. طبيعي است كه در چنين مجالي، مباحث نظري عميق، جاي خود را به سطحي نگري، ژورنال گرايي، سياست بازي ها و جناح بندي هاي غير معتدل و ناكارآمد بلكه تخريب گر مي دهد. يعني همان آسيبي كه نه مصالح عمومي جامعه آن را بر مي تابد و نه از رضايتمندي مردم بهره مند است. بديهي است دفع و رفع چنين آسيبي زماني امكان پذير است كه نظريه ها، اساسي مستدل داشته و آرايه ها، سلوكي شفاف را در نوردد.

پروتستانيسم كه گرايشي غربي و مربوط به دوره ي رنسانس، يا كمي متأخر از آن است، مدتي است كه در ايران اسلامي مورد مهر و محبت داعيه داران روشن فكري قرار گرفته است. در همين راستا، افاداتي از آقاي دكتر صادق زيباكلام در دو شماره 146 و 147 روزنامه ي آزاد مورخ 11 و 12 تيرماه 81، توجه اين حقير را به خود جلب كرد. ايشان از صدر تا ذيل كلامش به تثبيت پروتستانيسم، كه يكي از اهدافش ترويج فردگرايي ديني و حذف نقش علماي دين در هدايت انسان ها به خداست، به عنوان تنها نسخه ي شفابخش وارداتي پرداخته است. نيم نگاهي به ماهيت اين گرايش، قبل از بررسي موارد قابل تأمل در كلام ايشان، ضروري به نظر مي رسد.

ص: 24

پروتستانيسم يكي از سه شاخه ي اصلي مسيحيت است. دو شاخه ديگر عبارت اند از آيين «كاتوليك» و «ارتدوكس». اين شاخه در جريان «نهضت اصلاح ديني» (رفرماسيون) در قرن شانزدهم ميلادي در اروپا شكل گرفت؛ و از مهم ترين رهبران آن مارتين لوتر (1546 - 1483)، جان كالون (1564 - 1509) و هولدريش تسوينگي (1531 - 1448) بودند... پروتستانيسم در ترويج فردگرايي ديني و مفاهيم فراواني كه زاييده ي آن است نقش عمده اي داشته است.(1)

برخي از عقايد و ويژگي هاي پرتستان ها عبارت است از:

1. مرجعيت ديني تنها از آن كتاب مقدس است و از اين رو هيچ گونه حجيتي براي مقام پاپ، شوراهاي كليسايي يا آراي آباي كليسا و قديسان قايل نيستند.

2. هر مسيحي مي تواند پيام كتاب مقدس را به وجدان شخص خود دريابد. در اين مسير گروهي چنان راه افراط پيمودند كه متون مقدس را به دلخواه خود تعبير و تفسير كردند.

3. تأكيد بر فردگرايي، آزادي فردي، تساهل و مدارا، تكيه بر توليد و گسترش ثروت، عبادت دانستن كار، موهبت الهي دانستن ثروت و ممدوح دانستن آن، از ويژگي هاي اخلاق و تفكر پروتستاني است.(2)

ص: 25

بررسي و نقد عقايد و ويژگي هاي پروتستاني مجال ديگري را مي طلبد، ولي با توجهي اندك به موارد فوق مي توان دريافت كه با اصول و مباني اسلام در تغاير است.

بديهي است اثبات و ارائه ي چنين گرايشي در جهت تغيير ساختار نظام ايران اسلامي، متوقف بر فراهم آوردن زمينه ها و مقدمات تحقق عقايد و آموزه هاي پروتستاني است كه يكي از آنها بلكه مهم ترين آنها تضعيف علماي دين و روحانيت است تا بتواند از اين طريق به فردگرايي ديني برسد. از اين رو تنها هدفي كه آقاي زيباكلام از صدر تا ذيل سخنانش در پي آن است، تضعيف و تخريب روحانيت است كه اينك به بررسي مواردي از آنها مي نشينيم:

1. ايشان پس از ذكر اين مطلب كه اگر بپذيريم كه اسلام نياز به متولّي دارد و نيز اين متولّي به جهت ارتباطش با امر آسماني و قدسي كه مذهب است، داراي نوعي قداست است و از اين روي در وراي نقد و پرسش قرار دارد، مي گويد:

بنده معتقدم كه هر دو فرض بالا به هيچ عنوان اموري مطلق نيست و اين است جز اين نيست «امّا» و «اگر» و شبهات زيادي هم در اين دو مورد وجود دارد. حداقل به لحاظ تاريخي چنين پديده اي در اسلام نداشته ايم.(1)

نقد و بررسي: اين كه شريعت نياز به متولي يا متولي خاص يا متولي رسمي يا روحانيت (بنابر اختلاف تعابير) ندارد - سواي آن كه به لحاظ

ص: 26

خالي نبودن آن از گرايش هاي سياسي، نمي توان آن را يك مسئله ي انديشه اي و ديني صرف دانست - نه تنها از مساعدت عقل و نقل برخوردار نيست بلكه در تعاض با آنهاست.

امّا تعارض با عقل به جهت آن است كه عقل هر امري را كه پيگيري امور آن نيازمند متولي است، جايز بلكه لازم مي داند. دين هم از مقولاتي است كه تبليغ و شناسايي و احياي آن، نيازمند متولي متخصص است. بديهي است وقتي عقل، وجود متولي براي (مثلاً) يك مجتمع علمي را لازم مي شمارد، تا امور آن را پيگيري كند، به طريق اولي توليت ديني را مي پذيرد و حكم به لزوم آن مي نمايد؛ و حتي بلكه لزوم وجود متولي خاص را مورد تأكيد قرار مي دهد. راستي اگر دين و شريعت فاقد مبلّغ و مروّج متخصص و آگاه به اصول و مباني آن باشد، چگونه مي تواند به گوش انسان ها برسد و آنها را هدايت كند و كساني كه به آموزه ها و احكام ديني آگاهي ندارند، از چه طريقي بايد به اين آگاهي برسند، آيا قايلين به چنين عقيده اي ترجيح مي دهند مؤمنان به ناآگاهان ديني مراجعه كنند و يا اصلاً صداي دين به آنها نرسد؟!! آيا اين تفكر، به اضلال مردم از صراط مستقيم نمي انجامد؟!

امّا تعارض با نصوص: روايات زيادي در بيان وظيفه ي عالمان ديني در به عهده گرفتن امر دين و ترويج و احيا و حفظ آن از هجمه ها و دسيسه هاي دين ستيزان وارد شده است كه در تعارض صريح با چنين عقيده اي است. به اين روايت بنگريد:

ص: 27

امام صادق - عليه السّلام - فرمود: «علما وارثان پيامبران هستند. در خاندان ما اهل بيت در هر عصر جانشينان عادلي وجود دارند كه تغيير دادن غاليان و به خودبستگي خرابكاران و بد معنا كردن نادان را از دين برمي دارند.(1)

و در شرح اين حديث آمده است:

خرابكاري در دين طبق اين روايت سه گونه است:

1. كلمه يا جمله ي قرآن و حديث را به نفع و سليقه ي خويش تغيير دادن. اين عمل گاهي از غُلات و مسلمين كاسه از آش داغ تر سر مي زند؛

2. كساني كه مسلمان و متدين نيستند، خود را به اسلام و دين ببندند، يا مطلبي كه از دين نيست، به دين نسبت دهند.

3. قرآن و حديث را از معناي حقيقي خود برگردانيده، طبق سليقه ي شخصي خويش معنا كنند و در هر دوره امامان يا علماي عادلي هستند كه از اين اعمال جلوگيري مي كنند.(2)

و نيز حضرت پيامبر - صلي الله عليه و آله - فرمودند:

هرگاه در امتم بدعت ها هويدا گردد، بر عالم است كه علم خويش را آشكار كند، كه هر كس ]از علما[ چنين نكند لعنت خدا بر او باد.(3)

و در روايت ديگر آمده است:

چنين عالمي متعفن ترين بو را در جهنم خواهد داشت و تمام جنبندگان او را لعنت مي كنند.(4)

ص: 28

و يا روايت سكوني ازامام صادق - عليه السّلام - كه فرمود:

حضرت پيغمبر - صلي الله عليه و آله - فرمودند: فقها امين رسولان الهي هستند، تا زماني كه داخل در دنيا ]يعني اتباع سلطان جور[ نشده باشند.(1)

و بديهي است فقها و علماي دين مدار (نه دنيا دوست) وظيفه ي صيانت و مراقبت از دين را بر عهده دارند؛ چون امناي رسل الهي اند و رسالت رسولان الهي هم منحصر در تبليغ و تعليم شريعت نبوده، بلكه قضاوت و زعامت سياسي نيز شأني از شؤون آنهاست پس امانت داري و تحفظ بر رسالت رسولان در همه ي عرصه هاي آن وظيفه ي عالمان دين است. چنان كه از روايات ياد شده هم، حفظ دين از بدعت ها و انحرافات وارده از طرف دشمنان و نادانان، بر عالمان واجب شمرده شده، به طوري كه اگر عالمي چنين نكند مستحق لعنت خدا گرديده است.

پس معلوم گرديد كه لسان روايات هم وجود متولي را براي دين لازم دانسته، بلكه بر متولي عالم به دين و حقايق ديني تأكيد مي كند، چنان كه از مراجعه به جهّال در امور دين نهي مي نمايد. پس شريعت در هيچ زماني بي نياز از متولّي خاص نيست. اگر هم گفته شود «روحانيت متولي دين نيست»، پاسخ آن است كه در لسان روايات، «علما و فقهاي دين شناس» آمده است و قدر متيقن آنها (اگر هم ترديدي باشد) «روحانيت» است. با نگاهي هرچند گذرا به قصص علما و فقهاي دين، روشن مي گردد كه

ص: 29

كلمه ي علما و فقهاي دين در غير از سلسله ي جليله ي روحانيت تبادر و انصرافي ندارد.

امّا در خصوص تقدس علما و روحانيت بايد گفت كه اگر مراد از قداست، عصمت باشد (چنان كه از ظاهر كلام ايشان برداشت مي شود)، استناد چنين ادعايي به روحانيت، امري خطا و غير واقع است؛ چرا كه اوّلاً در فرهنگ ديني ما فقط پيغمبران و ائمه - عليهم السلام - از عصمت برخوردارند؛ ثانياً هيچ گاه چنين ادعايي از هيچ يك از علما و بزرگان ديني و روحانيت صورت نپذيرفته است تا كساني بخواهند آن را مستمسكي براي اثبات اهداف خويش قرار دهند؛ ثالثاً، مشي علماي دين، خصوصاً تشيع، در استنباط احكام و آموزه هاي ديني بر تخطئه است، در مقابل تصويب؛ واين دليل ديگري بر عدم صحت اين استناد است.

و اگر مراد از تقدس، پاكي و صداقت و قرب روحي و معنوي و خلاصه، تقرب الي الله باشد، البتّه چنين امري نه تنها ممكن، بلكه واقع است. بديهي است علم دين داشتن، آگاه بودن به اصول و مباني دين، تهذيب نفس و در كنار اين ها تبليغ و ترويج دين بإذن الله و بامرالله، خود موجب بهجت و نورانيت و پاكي و تقرب در انسان مي شود؛ به گونه اي كه همين معنويت گاه جامعه اي را مجذوب خويش مي كند؛ چنان كه تاريخ شاهد علما و فقهاي وارسته اي است كه با قدرت معنوي خويش توانسته اند دل ها را مجذوب خود كرده و تحولات عظيمي در جوامع اسلامي به وجود آورند. البتّه چنين تقدسي را نمي توان به طايفه ي خاصي

ص: 30

منحصر كرد، بلكه همه ي افراد، با توجّه به اختلاف مرتبه ي روحي و معنوي، مي توانند بدين معنا مقدس باشند. با توجّه به اين مطلب، خلط ايشان در قياس علما و روحانيت اسلام با كليساييان معلوم مي گردد؛ چرا كه ايشان در راستاي هدف خويش با بيان مواردي از عقايد صاحب منصبان كليسا، از جمله اين كه روحانيت و سلسله مراتب اسقفي كليسا رابطه ي ميان مؤمنان مسيحي و روح القدس اند و بدون اين واسطه، مؤمنان نمي توانند به حضرت مسيح متصل شده، به رستگاري برسند كه در نهايت هم به پيدايش نهضت رفورميسم و تحول جدّي در عقايد كليسا انجاميد، به تأييد و تثبيت پروتستانيسم كه تأكيد آن بر فردگرايي ديني است، مي پردازد.

امّا در اينجا توجّه به يك نكته ضروري است و آن اين كه علّت به وجود آمدن پرتستانيسم در جامعه ي مسيحيت، ناشي از جزم گرايي كليساييان در اعتقاداتي بود كه غالباً در تعارض با علم و عقل بود.(1) تبعاً آموزه هاي آنها هم به چيزي بيش تر از آن عقايد نمي پرداخت؛ مثلاً اصحاب كليسا معتقد بودند كه آنها مي توانند گناهكاران را ببخشند و يا سعادت و بخشش به جز از طريق آنها امكان پذير نيست. تبعاً چنين روي كردي باعث پيدايش نهضت رفورميسم گرديد و بدين صورت ستون هاي پروتستانيسم ديني در غرب پايه گذاري شد؛ امّا اسراي چنين

ص: 31

امري نسبت به علما و فقهاي اسلام به چه دليل و منظوري موجه مي گردد؟

با توجّه به سيره ي علمي و اصول نظري آنها كه برگرفته از متون مقدس ديني است، روشن مي گردد كه علماي اسلام فقط دعوي تبليغ دين و فراخواني مردمان به شريعت مبين الهي را دارند بلكه خود را موظف بر اين امر مي دانند و در واقع هيچ فاعليتي را براي خود در جنب فاعليت خدا در آمرزندگي و... قايل نيستند. پس قياس فضاي حاكم بر كليساييان با علماي اسلام در راستاي تثبيت فردگرايي پروتستاني، يا امري غافلانه است يا معاندانه.

2. ايشان در قسمتي ديگر از گفته هايش آورده كه هدف انقلاب تشكيل يك حكومت روحاني نبود ودر اين خصوص به شواهدي استناد كرده است؛ از جمله: نخست وزيري مهندس بازرگان از سوي امام (ره)، رياست جمهوري بني صدر، مخالفت حضرت امام با نامزدي مرحوم بهشتي براي رياست جمهوري و بالاخره رفتن حضرت امام(ره) در اوايل انقلاب به قم و رها كردن حكومت و سپردن مملكت به دولت موقت غير روحاني.

نقد و بررسي:

اولاً هيچ كس نگفته كه هدف انقلاب، ايجاد حكومت روحاني بوده، بلكه چنان كه در قانون اساسي آمده، هدف ايجاد حكومت اسلامي و ديني بوده است و به قول خود ايشان، حضرت امام (ره) از افراد غير روحاني و

ص: 32

حتّي تحصيل كرده هاي غرب، مثل بني صدر، استفاده مي كردند؛ ولي آنچه قابل تأمل مي نمايد آن است كه چگونه با بيان چند مورد به عنوان دليل، كه دلالت هر كدام هم جاي بحث دارد، مي توان به اين نتيجه رسيد كه هيچ روحاني اي حق نامزدي در انتخابات و يا خدمت كردن در ساير فرصت هاي نظام اسلامي را ندارد، تا مبادا حكومت اسلامي به حكومت روحاني تبديل شود؟! ضمناً از كجا معلوم است كه مخالفت حضرت امام (ره) با نامزدي شهيد بهشتي براي رياست جمهوري به اين دليل بوده، و مسائل و مصالح ديگري مورد نظرشان نبوده است؟

ثانياً، در خصوص عزيمت حضرت امام (ره) به قم در اوايل انقلاب به به نكاتي چند توجّه مي كنيم:

الف) چنين استفاده اي را از حركت امام (ره) به قم، نه تنها ايشان بلكه بعضي از داعيه داران روشن فكري نيز قبل از ايشان به منظور تلقين و ترويج تفكّر سكولاريستي و جدا كردن دين و روحانيت از امور جامعه، مطرح كرده اند.(1)

ولي آنچه عجيب تر مي نمايد، استفاده ي مخالفت حضرت امام با حضور روحانيت در صحنه هاي سياسي - اجتماعي از اين مطلب است. اين كه امام (ره) به قم رفت و حكومت را به دولت غير روحاني واگذار كرد، اوّلاً، يك قضيه ي جزئيه است و ارتباطي با كليت قضيه و اثبات

ص: 33

ادعاي ايشان ندارد، بلكه همين كه - به قول ايشان - امام (ره) بعدها مجبور شد به تهران بيايد و - به قول بعضي مدعيان روشن فكري - وارد سياست شود، خود دليل محكمي بر نظارت تمام عيار ايشان بر امور مملكتي و حكومتي بوده است. مضافاً بر اين كه نظارت و حضور دقيق او به عنوان يك رهبر روحاني و بنيان گذار جمهوري اسلامي و نيز دغدغه هايي كه نسبت به سلامت حكومت از ناحيه ي مديريت يك شخص غيرروحاني داشت، چه بسا باعث عزيمت ايشان به تهران گرديد.

ب) حضرت امام (ره) كه مستند ايشان در اين مسئله است، با مطرح كردن مسئله ي ولايت فقيه، مصداق حكومت اسلامي در زمان غيبت را مشخص كرد و پس از استدلال بر ضرورت وجود حكومت اسلامي، كه در رأس آن ولايت فقها به عنوان قانون شناسان و دين شناسان است، محوريت حكومت اسلامي را به دست علما و دانشمندان ديني قرار داد و مگر ايشان نبود كه بدين وسيله توطئه ي اسلام منهاي روحانيت را نقش بر آب كرد؟ پس چرا فقط بعضي از بيانات حضرت امام (ره) با گوش آقايان آشناست و ديگر سخنان گهربار او بر گوش آنها سنگيني دارد؟ مگر حضرت امام (ره) نفرمودند:

اگر گفتند اسلام منهاي روحاني، بدانيد با اسلام هم موافق نيستند. اين را براي گول زدن مي گويند... اسلامي كه گوينده ي اسلامي ندارد، اين اسلام نيست.(1)

ص: 34

3. ايشان در ادامه ي القاي تفكّر به حاشيه راندن روحانيت از صحنه ي سياست و اجتماع، و به عنوان چاشني مطالب گفته شده، به تقويت جنبه ي ژورنال گرايي مطالب خود تمسك كرده است كه به بعضي از آنها اشاره مي شود:

روحانيت نشان داده است كه هم چون ساير مردم، تعريف، تمجيد و متأسفانه حتّي تملق را مي پسندد و هم چون ديگران از انتقاد بدشان مي آيد و تمايلي به اين كه اشتباهاتشان گفته شود ندارند. هم چون ساير گروه هاي اجتماعي در رويارويي با مخالفان خود كم تر حاضر به گذشت و عفو بوده اند و در مجموع هم چون ديگران قدرت برايشان لذت بخش است و حاضر نبوده اند به سهولت آن را كنار بزنند.(1)

نقد و بررسي: اولاً، القاي نقدناپذيري روحانيت و اين كه مدعي قداست و برخورداري از يك مقام ماورايي هستند، امري غير وجيه و استنادي ناشايست است. در كدام يك از سنن و سلوك عملي و حتّي نظري علماي دين نقدناپذيري نهفته شده است؟ با نگاهي غيرمغرضانه به سيره و روش آنها در عرصه هاي مختلف عملي و... خلاف اين ادعا ثابت مي شود. البتّه اگر بنا باشد اعتراض روحانيت به يك روند انحرافي در جامعه و يا نپذيرفتن نقدي نامستدل از جانب آنها و... نقدناپذيري روحانيت محسوب شود، شايد بتوان موطني براي كلام ايشان پيدا كرد.

ص: 35

ثانياً، اين كه «روحانيت مانند ساير مردم، تعريف و تمجيد و تملق را مي پسندد و...» سواي آن كه چنين اوصافي را علي الاطلاق بر مردم بار كرده است كه اين خود خلاف مروت اخلاقي و اجتماعي است، خصوصاً از جانب كساني كه داعيه دار مردم سالاري و تحفظ بر كرامت مردم بوده و از نام مردم و با نام آنها، ارتزاق سياسي مي نمايند، علماي دين و روحانيت نيز از گيوتين اين اطلاق گويي هاي مغرضانه در امان نمانده اند.

ثالثاً، اين كه «روحانيت در مجموع هم چون ديگران قدرت برايش لذت بخش است و...»، از مصادرات ديگري است كه گوينده ي محترم در راستاي اهداف خويش به آن پرداخته است. البتّه وجود افراد غير متعهد در هر قشري، امري پذيرفتني است، امّا جريان آن به نحو موجبه ي كليه به همه ي افراد، امري غيرمنطقي و خلاف است. ضمناً اگر ملاك ايشان در صحت اين استنادات، همين رويه باشد، بايد به ايشان خاطرنشان كرد، همين مشكل را با ابعاد وسيع تر در گرو ه هاي ديگر و خصوصاً داعيه داران روشن فكري كه عمدتاً در پي گل آلود كردن آب و اصطياد ماهي از آن هستند، وجود دارد. راستي اين همه جنجال پراكني ها كه فضاي مطبوعات مملكت را به خود اختصاص داده و در راستاي پروژه ي اطمينان زدايي و... فعال است، به چه منظوري است؟! آيا براي كسب قدرت نيست؟ اين همه زد و بند سياسي و گروهي با انواع لطايف الحيل به منظور تضعيف و انحلال نظام جمهوري اسلامي چه معنايي دارد؟

در خاتمه اموري را يادآور مي شود:

ص: 36

1. وجود افرادي غيرمتعهد و متحجر در سلك روحانيت، مجوز تضعيف و تخريب اين نهاد شريف نيست، چنان كه اين اصل در قشرهاي ديگر جامعه نيز جاري است.

2. در عين اذعان به مشكلات اقتصادي و اجتماعي و ناكارآمدي در بعضي طرح ها و پروژه ها، شرط انصاف آن است كه در مقام داوري، به موفقيت ها و پيش رفت ها و از طرفي، موانع و مشكلات داخلي و خارجي موجود و عدم تعهد بعضي مسئولين در انجام وظيفه و نيز وجود عناصر نفاق در بخش هايي از نظام توجّه شود.

ص: 37

تصویر

ص: 38

احمد شجاعي

مقاله ي دين و دولت در انديشه ي شريعتي شامل مطالبي قابل تبيين و نقد مي باشد كه در دو بخش به بررسي آن ها مي پردازيم:

مراد از دين همانا «اسلام» است؛ اسلامي كه عبارت از تسليم شدن در برابر حق - اعم از حق در مقام اعتقاد و حق در مقام عمل - مي باشد.(1)

و هم ايشان در جاي ديگري درباره ي تعريف دين مي گويد:

دين روش مخصوصي است در زندگي كه صلاح دنيا را به طوري كه موافق كمال اخروي و حيات دايمي حقيقي باشد تأمين مي نمايد؛ پس در شريعت بايد قانون هايي وجود داشته باشد كه روش زندگاني را روشن سازد.(2)

شهيد مطهري نيز درباره ي حقيقت دين مي فرمايد:

حقيقت دين داراي ماهيتي است كه بهترين معرف آن لفظ «اسلام» است.(3)

بنابراين، مي توان گفت كه دين برنامه و پاسخي براي نيازهاي واقعي انسان در جميع شئون زندگي در تمامي زمان ها و مكان هاست.

هدف از تشريع دين چيست؟ و آيا اين هدف بدون تشكيل حكومت قابل وصول است؟ خداوند در قرآن مي فرمايد:

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛ ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان نازل كرديم، تا مردم به عدالت قيام كنند.(4)

و هم چنين در آغاز سوره ي ابراهيم مي فرمايد:

ص: 41

كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ؛(1)

قرآن كتابي است كه ما به سوي تو فرو فرستاديم، تا مردم را از تاريكي ها به سوي نور خارج كني.

بنابراين، اساسي ترين هدف انبيا و كتاب هاي آسماني قيام انسان ها به عدل و در نهايت، وصول آنها به قله هاي نوراني كمال و تعالي و تقدس است. حال با توجّه به اين كه خطاب قرآن در هر دو آيه ي شريفه همه ي آحاد جامعه (ناس) و تمامي ملل در سراسر عالم است، كاملاً واضح است كه چنين هدف عظيمي بدون ايجاد يك سيستم اجتماعي و تشكيل حكومت تحقق پذير نيست. علاوه بر اين ها بررسي احكام سياسي، اجتماعي و اقتصادي اسلام گوياي اين مطلب است كه بدون تشكيل حكومت ديني تحقق اين احكام امكان پذير نيست؛ از جمله ي اين احكام، حدود و تعزيرات الهي است كه از احكام ثابت اسلام بوده و تبديل پذير نمي باشد. از اين رهگذر مطلب ديگري ثابت مي شود و آن نظام قضا در اسلام است، و چون قضا در همه ي مشاجره هاي اقتصادي و سياسي و نظامي و اجتماعي و... اعم از دريايي، فضايي، زميني، داخلي و خارجي حضور دارد، لازمه ي عملي شدن قضاي اسلامي، تشكيل حكومت اسلامي است. چنان كه حضرت امام (ره) مي فرمايند:

بسياري از احكام از قبيل ديات و حدود و قصاص، كه بايد با نظر حاكم اسلامي اجرا شود، بدون برقراري يك تشكيلات حكومتي تحقق نمي يابد.(2)

ص: 42

يكي ديگر از اين احكام كه بدون ايجاد حكومت قابل اجرا نيست، مسئله ي دفاع ملي و اسلامي است. خداي سبحان مي فرمايد:

وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لله؛(1)

با آنها پيكار كنيد تا فتنه باقي نماند و دين مخصوص خدا گردد.

قرآن براساس اين آيه براي پاس داري از اصول و ارزش هاي الهي و انساني و برچيده شدن فتنه از عرصه ي حيات بشريت، دستور مبارزه با فتنه انگيزان دوران را صادر مي كند. حال اگر در مصدر حاكميّت جامعه، اشخاصي باشند كه فتنه گري و چپاول و دين ستيزي را سرلوحه ي كار خود قرار داده باشند، آيا در چنين فضاي خفقان و تاريكي، انسان ها حتّي فرصت نفس كشيدن را خواهند داشت؟

حضرت امام (ره) با تمسك به آيه ي شريفه ي: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّه؛(2)

(هر چه در توان داريد براي مبارزه با آنها فراهم سازيد.)، مي فرمايد:

اين آيه دستور مي دهد كه تا حدّ امكان نيرومند و آماده باشيد تا دشمنان نتوانند به شما ظلم و تجاوز كنند، ما متحد و نيرومند و آماده نبوديم كه دست خوش تجاوزات بيگانه شده و مي شويم و ظلم مي بينيم.(3)

پس با توجّه به گوهر دين، احكام و رسالت ديني و اين كه هرگز جامعيّت احكام و اهداف ديني بدون تشكيل حكومت جامه ي عمل

ص: 43

نخواهد پوشيد، بسياري از مشكلات و شبهاتي كه گريبان طراح و نويسنده ي محترم مقاله را گرفته است برطرف خواهد شد؛ از جمله ي آنها اين كه ايشان دخالت در امور سياسي را به معناي «امر به معروف و نهي از منكر» تلقي كرده است!

تمام خوبي ها و هنجارهاي اعتقادي و اخلاقي را مي توان در حوزه ي «معروف» قرارداد و همگان را بدان امر نمود و تمام زشتي ها و ناهنجاري هاي اعتقادي و عملي را در قلمرو «منكر» نشاند و همگان را از آن منع كرد. چنان كه حضرت امام علي(ع) مي فرمايند:

تمام كارهاي نيكو و جهاد در راه خدا در برابر امر به معروف و نهي از منكر همانند قطره اي بر درياي مواج و پهناور است.(1)

توسعه ي ديگري در اين واجب مهم ديني از حيث مراتب اجرايي آن است. اين فريضه ي اساسي از مرتبه ي قلبي شروع شده و از مراحل لساني گذر كرده و در مرتبه ي نهايي به اقدامات عملي منتهي مي شود. بدين معنا كه هر انسان خردمند و فرزانه اي در مواجهه با هر معروف و منكري موظف است كه اوّلاً خود از حيث درون و بيرون به رعايت آن ملتزم باشد و ثانياً ديگران را نيز بر اقامه ي آن دعوت كند؛ بنابراين، وجوب اين فريضه و ضرورت اجراي مراحل مختلف آن خود دليل بر ضرورت ايجاد يك پايگاه مقتدر و حاكميّت اسلامي است، تا بتوان در پرتو آن با كساني كه بساط منكرات را پهن كرده و كانون هاي هنجارها و ارزش هاي الهي را به تعطيلي كشانده اند، بر خورد نمود و دست آنان را از سلطه ي بر جان و مال مردم و جامعه كوتاه كرد. چنان كه امام حسين - عليه السّلام - مي فرمايد:

امر به معروف و نهي از منكر دعوت كردن به اسلام است همراه با مبارزه ي با طاغوت ها و كارهاي زشت.(2)

ص: 45

و اين يعني تشكيل حكومت اسلامي؛ چرا كه بارزترين شكل طغيان و طاغوت منِشي را مي توان در ديكتاتوري بين المللي جست وجو كرد. امروزه چه كسي در گردن كلفتي و قلدري و سلطه ي جهنمي استكبار به ويژه آمريكا بر ساير ملل و كشورهاي جهان سوّم به خود شك و ترديد راه مي دهد؟

آيا افراد جامعه و كشورهاي تحت ظلم و ستم وظيفه ندارند در مقابل اين همه بيدادگري لجام گسيخته فرياد كنند؟ و آيا مبارزه با اين توحّش مدرن در عصر حاضر بدون ايجاد حكومت و اقتدار ملي و ديني امكان پذير است؟ و سؤال آخر اين كه: آيا وظيفه ي روشن فكري اين چنين ايجاب مي كند كه با طرح واژه هايي چون دموكراسي و جامعه ي مدني و آزادي غربي و ده ها عنوان و اصطلاح فريبنده ي ديگر بساط سلطه ي اربابان خود را در ميان ملل و كشورهاي رنج ديده پهن كرده، با بيان جدايي دين از سياست، و سياست از حكومت بيش از پيش مايه ي سقوط و نابودي جامعه ها را فراهم آورند؟ طرح اين گونه مسائل نه تنها نشانه ي روشن فكري نيست، بلكه خود دليل بر كودن فكري و غلطيدن در دام تحجّر مدرن و سفسطه است.

دو. امّا اين كه ايشان اظهار مي دارد:

حكومت فقهي ابعادش روشن نيست و با دنياي امروزي سازگار نشده و زيان ها و دشواري هايي را به همراه داشته است، در پاسخ بايد گفت كه

ص: 46

قلمرو فقه افعال مكلّفين است، و تمامي زواياي رفتارهاي قولي و فعلي، ظاهري و باطني، فردي و جمعي و دنيوي و اخروي را شامل مي شود؛ و اين پيوستگي رفتارهاي انسان ها با احكام فقهي ناشي از اتحاد و پيوستگي دنيا با آخرت، ملك با ملكوت، تن و روح، و رفتارهاي آدمي با شكل گيري شخصيت انسان هاست. همان طوري كه دنيا مزرعه ي آخرت است، معناي واقعي اين بيان اين است كه تمامي رفتارهاي آدمي مزرعه ي شخصيت اوست. اگر افعال و رفتار انسان ها تحت تدبير و تربيت فقه اسلامي شكل گرفته باشد، چنين انساني به سيادت و خلافت الهي در دنيا و آخرت نايل مي شود؛ ولي اگر درون و برون انساني بخواهد بدون تدبير فقه الهي رشد كند،همانند رشد علف هاي هرزه و مسمومي خواهد بود كه منشأ بدبختي و فلاكت براي خود و جامعه خواهد شد.

چنان كه حضرت امام (ره) درباره ي جامعيت فقه اسلامي مي فرمايد:

حكومت در نظر مجتهد واقعي فلسفه ي عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است، حكومت نشان دهنده ي جنبه ي عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است. فقه تئوري واقعي و كامل اداره ي انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.(1)

پس با اين بيان روشن مي شود كه اگر سخن از سازگاري است، بايد دنياي تاريك و غبارآلود غرب، خود را با پيام الهي و فقه ديني سازگار كند، تا امروز بشريت از دشواري هاي وحشتناك و اضطراب هاي سهمگيني

ص: 47

كه از رفتارهاي آتش افروزان غربي و غرب زدگان، دامن گير دين و دنيايش شده است، خلاص شود.

سه. نويسنده در بخش ديگري از اين مقاله مي گويد:

در اسلام بعد از خدا بيش از هر چيز به ناس يا مردم خطاب ارجاع مي شود؛ به طوري كه دكتر شريعتي به خود اجازه داده است بگويد در همه جا به جاي «خدا» مي توان «ناس» را قرار داد.

حضرت امام (ره) درباره ي ضرورت حكومت در تمامي دوران چه نيكو مي فرمايد:

بديهي است ضرورت اجراي احكام كه تشكيل حكومت رسول اكرم (ص) را لازم آورده، منحصر به زمان آن حضرت نيست، احكام اسلام محدود به زمان و مكاني نيست و تا ابد باقي و لازم الاجراست. اين هدف كه قوانين اسلام تعطيل پذير يا منحصر و محدود به زمان و مكاني است، برخلاف ضروريات اعتقادي اسلام است؛ بنابراين چون اجراي احكام پس از رسول اكرم (ص) و تا ابد ضرورت دارد، تشكيل حكومت و برقراري دستگاه اجرا و اداره ضرورت مي يابد و در زمان ما لازم است.(1)

حال قطع نظر از همه ي اين ها سؤالي كه از نويسنده ي محترم بايد پرسيد اين است كه: اگر بناست تا عصر ظهور، حكومت صالحان و فقها به تأخير بيفتد، ايشان، در اين دوران، مردم را به چه نوع حكومتي ارجاع مي دهند؟! در طول تاريخ در مقابل حكومت صالحان، حكومت طالحان و طاغيان بوده است؛ و فلسفه ي اساسي مخالفت با حكومت ديني پيوسته همين بوده است كه حاكميّت ديني هرگز اجازه ي طغيان و فساد و فحشا را به فتنه انگيزان و مفسدان دوران نمي داده است. و روشن فكراني كه با طرح دموكراسي و جامعه ي مدني با حكومت ديني مخالفت مي كنند، هرگز دلشان به حال مردم و جامعه نسوخته است بلكه دلسوزي آنها بدان جهت بوده كه با حضور تمام عيار دين در جامعه بساط عيش و عشرتشان به هم خورده است. علاوه بر اين، يكي از علّت هاي مهمّ غيبت آقا امام

ص: 50

عصر - ارواحنا فداه - فقدان پتانسيل هاي لازم در افراد و جامعه براي حضور حضرتش مي باشد؛ كه اين مهم با تشكيل حكومت ديني و ايجاد بسترهاي هدايت و اصلاح افراد جامعه تا حدودي جبران و تأمين مي شود. چنان كه با رواج فساد و بي بندوباري و عدم احساس مسئوليت، حضور آقا امام زمان (عج) به تأخير مي افتد. ما اين مقال را با بيان نوراني خود آن حضرت (عج) در همين زمينه به پايان مي بريم. حضرت در اين باره مي فرمايند:

اگر چنان كه شيعيان ما در راه ايفاي پيماني كه بر دوش دارند همدل مي شدند، ميمنت ملاقات ما از ايشان به تأخير نمي افتاد و سعادت ديدار ما زودتر نصيب آنان مي گشت؛ ديداري بر مبناي شناختي راستين و صداقتي از آنان نسبت به ما.

گفتم كه روي خوبت، از من چرا نهان است؟

گفتا تو خود حجابي، ورنه رُخَم عيان است

گفتم مرا غم تو، خوش تر زشادماني

گفتا كه در ره ما، غم نيز شادمان است(1)

اوّلاً، بيان شد كه حقيقت دين براي هدايت فرد و جامعه به سوي عدل و رسيدن به كمال انسانيت در تمامي زمان ها تشريع شده است و دست يابي به اين هدف مهم و گسترده هرگز بدون تشكيل حكومت ديني ميسّر نيست؛ و ثانياً، همه ي علل و عواملي كه ايجاد و شكل گيري حكومت اسلامي را در عصر حضور معصوم(ع) مورد تأكيد قرار مي دهد،

ص: 51

در دوران غيبت نيز جريان دارد؛ لذا تشكيل حكومت در عصر غيبت نيز ضرورتي اجتناب ناپذير است.

ص: 52

تصویر

ص: 53

نقد تفكّر دوگانگي در حاكميّت

محمد جواد نوروزي

در همايش، «مردم سالاري در جامعه ي ديني» كه در مورخه ي 25 ارديبهشت 81 در دانشگاه تهران برگزار گرديد، يكي از سخن رانان مطالبي را ايراد كرد كه جاي تأمل دارد. محورهاي كلي سخنان وي عبارت اند از:

يك. گوينده در خلال سخن راني كوشيده است واژگان و اصطلاحاتي را به كار برد كه به لحاظ روش شناسي و تئوريك فاقد پشتوانه ي منطقي و علمي است. از سوي ديگر، كاربرد اين واژگان تداعي كننده ي، سخنان بي پايه اي است كه چندي پيش رهبران امريكا در ارتباط با مسائل ايران متعرض شدند. اين همگامي بيانگر آن است كه گويي اين افراد، توجيه گر سياست ها و اقدامات امريكايي ها در ايران هستند. كساني كه از سويي دم از مذاكره با امريكا مي زنند، و از سوي ديگر سياست ها و سخنان بي پايه و اساس رهبران امريكا را، به اصطلاح، در قالبي علمي و تئوريك عرضه مي كنند. در اين مقاله به برخي از اين اصطلاحات جعلي اشاره خواهيم كرد:

حاكميت دوگانه: دوگانگي در حاكميت كه سخن ران از آن به «تناقض در حاكميت» ياد كرده و آن را علّت اجرا نشدن قانون اساسي!! نيز مي داند، مهم ترين محور سخن راني ياد شده است. نخستين بار امريكايي ها در شانتاژ تبليغي خود، از حاكميّت دوگانه در ايران سخن گفتند و پس از آن «جريان تندرو اصلاح طلبي» سعي درتئوريزه كردن آن داشتند. اين امر

ص: 55

نشانه ي فقدان توليد و بازانديشي در جريان اصلاح طلبي از سويي و وابستگي آن به غرب و جريان هاي فكري وابسته در غرب از سوي ديگر است.

از هر منظري كه به بحث «حاكميّت» بنگريم، مي توانيم به سستي سخنان بي پايه ي سخن ران پي ببريم. در اين باره ذكر سه نكته حايز اهميت است:

1. اگر از زاويه ي نگرش غربيان به حاكميّت بنگريم، بايد بگوييم نخستين بار «ژان برني»، نويسنده ي فرانسوي، اصطلاح «حاكميّت» را ابداع كرد. وي در تبيين حاكميّت به ويژگي هايي چون: مطلق بودن، تجزيه ناپذيري، غيرقابل انتقال بودن، و.... اشاره كرده است.(1)

حال جاي پرسش است كه با توجّه به ويژگي هاي مزبور، آيا از نظر «تئوري»، حاكميّت دوگانه قابل تصور است؟ آيا اصطلاح ياد شده، گامي در جهت شانتاژ تبليغي در راستاي تضعيف نظام نيست؟

2. از سوي ديگر، از جهت كاربرد نيز حاكميّت دوگانه ممكن نيست؛ چرا كه حاكميّت در نظام جمهوري اسلامي در مراكز تصميم سازي متجلي مي گردد، و مهم ترين اركان تصميم سازي «مجمع تشخيص مصلحت نظام» و «شوراي امنيت ملي» مي باشند كه تصميمات كلان و سياست هاي كلي و به تعبير ديگر، استراتژي نظام را طراحي و تدوين مي نمايند. در اركان ياد

ص: 56

شده، رييس جمهور و سران قوا مشاركت دارند؛ بنابراين، معنا ندارد كه از حاكميّت دوگانه و يا تناقض در حاكميّت سخني به ميان آورده شود.

3. اگر از منظر ديني به حاكميّت بنگريم به نتايج ديگري نيز مي رسيم. بر اساس مباني اعتقادي اسلام، ذات حاكميّت از آن خداوند است. كاروان هستي از او آغاز و به سوي او كشيده مي شود و هيچ موجودي از دايره ي قدرتش بيرون نيست. خداوند حاكميّت تكويني بر جهان دارد: «إِنَّما اَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.»(1) و اعمال حاكميّت الهي، كه همان حاكميّت تشريعي است، به اطاعت مردم مسلمان از پيامبر(ص)، امامان معصوم(ع) و فقيه عادل محقق مي گردد؛ از اين رو، حاكميّت در قانون اساسي كه برگرفته از وحي و شريعت اسلامي مي باشد، يگانه و از آن خداوند است و هموست كه انسان ها را بر سرنوشت خود مسلط كرده، تا در راستاي خواست الهي كه همانا حاكميّت فقيه در عصر غيبت است، آن را محقّق سازند:(2) «مَجاريِ الاُمُورِ بيَدِالْعُلَماءِ بِاللهِ الأُمَناءِ عَلي حَلالِهِ وَ حَرامِهِ»(3)

و انسان چون موجودي مختار و آزاد است، بر سرنوشت خود مسلط است؛ و چون به خداوند ايمان دارد، سرنوشت خود را براساس مشيّت و خواست الهي رقم مي زند. مسئوليت انسان در قبال خداوند مستلزم اطاعت از خواسته هاي الهي است.

ص: 57

در نتيجه، با توجّه به سه نكته ي فوق درباره ي حاكميّت، حاكميّت دوگانه و تعارض در حاكميّت را در فضايي مي توان به تصوير كشيد كه كساني بخواهند به ناحق لباس «ايدئولوگ» به تن كنند و براي به چالش كشاندن حاكميّت اسلامي، و بر پايه ي تحليل هاي ناروا، فضايي را ترسيم كنند كه در نهايت منجر به استحاله ي نظام گردد؛ به ديگر سخن، اگر تحول در يك جامعه را ناشي از تحول در مبناي مشروعيت و فرهنگ بپنداريم، هرگاه گروهي فرهنگِ حاكم جامعه اي را به چالش بكشانند، به تدريج «بحران هويت» به وجود مي آيد. تنها در اين فضا مي توان از تقابل خواسته هاي مردمي و حاكميّت سخن به ميان آورد.

طبيعي است كه اين امر تحليلي جامعه شناختي است و هيچ ارتباطي به قانون اساسي و حاكميّت در نظام جمهوري اسلامي ايران نداشته، از سوي ديگر خوابي تأويل نشدني است.

دو. دومين محور گفتار «آغاجري» بحث درباره ي دموكراسي است. وي به سه تعريف از دموكراسي، يعني دموكراسي به مثابه ساختار، دموكراسي به عنوان فرهنگ و دموكراسي گفتماني اشاره مي كند و سپس به ارتباط آن با دين مي پردازد. در اين باره توجّه به نكات ذيل ضروري است.

الف) نگرش شكلي به دموكراسي و جمهوريت. ما بر اين باوريم، در اين رهيافت، دين اسلام اصالت دارد و دموكراسي يا جمهوريت يك شكل، ساختار و يا مدل است. از ديدگاه حضرت امام (ره) و به تعبير

ص: 58

شهيد مطهري، منافاتي ميان اسلاميّت و جمهوريّت نيست. اسلام محتوا و جمهوريت شكل و قالب است. مهم و اصل حفظ محتواست و مي توان آن را در ساختارهاي متنوع عرضه كرد. سخن ران همايش در جهت تضعيف اين رهيافت، كه برپايه ي فقه جواهري «استوار» است، آن را «بينش سنّتي» مي خواند.

نتيجه آن كه، سخنران در تضعيف اين روي كرد به چند نكته اشاره مي كند:

1. در راستاي تضعيف اين نگرش، آن را «بينش سنتي» مي خواند؛

2. گوينده در اين نگرش تفسيري ناروا از دين عرضه مي كند و مدعي مي گردد كه «در مناسبات سنتي» دين يك مجموعه ي بسته ي فراتاريخي است، كه در مرحله اي بيان و تمام شده است؛ در حالي كه دين يك مجموعه ي بسته ي فراتاريخي نيست، بلكه چشمه سار زلالي است كه با بعثت پيامبر اسلام(ص) آغاز گرديده و در گذر تاريخي تا هم اينك ساري و جاري است. اگر چه اصول ثابت دين، حاكي از ثبات گوهر دين و به اقتضاي نيازهاي ثابت بشر در صدر اسلام تنظيم گشته است، امّا در راستاي اعمال جاوادنگي دين و پاسخ گويي به نيازهاي متغير، كه ناشي از قطور زماني و مكاني است، عنصر اجتهاد در گفتمان شيعي طرح شده كه در هر زمان و براساس روش هاي متداول در بررسي هاي فقهي، پاسخ گوي نيازهاي زمانه است؛ از اين رو، در شرايط متغير قرن بيستم، با دخالت در

ص: 59

عنصر زمان و مكان - كه مورد تأكيد حضرت امام (ره) بود - اسلام قادر به اداره ي جامعه است.

3. در اين بينش چون مسلمانان به اصالت دين پايبندند، اسلام مرجعيت دارد و مؤمنين رفتار فردي و جمعي خود را بر مبناي آن ارزيابي و تحليل مي كنند. طبيعي است در اين روي كرد مسلمانان يا خود بايد اسلام شناس باشند و يا از اسلام شناسان واقعي (مراجع تقليد) كه اسلام را فارغ از پيش داوري و دخالت اغراض، تحليل و تفسير مي كنند فراگيرند.

4. طبيعي است با توجّه به اصالت دين و مرجعيت آن، مردم سالاري در چارچوب دين تحليل گردد و قلمرو مردم سالاري و شرايط و ويژگي هاي آن را اسلام بيان كند.

سه. گوينده با توجّه به حاكميت انگاره ها و پيش فرض هاي فكر غربي، بر افكار و عقايدش، مي كوشد به نوعي در سنجش رابطه ي ميان دين و دموكراسي تأويلي از دين عرضه كند كه با دموكراسي و جمهوريت سازگاري ايجاد كند. در حالي كه با اين اقدام، گوهر دين طرد و نگرشي ابزاري به دين شده، به دموكراسي، كه بر انگاره هاي فكر غربي استوار است، اصالت بخشيده مي شود.

وي مي كوشد اسلام را در چارچوب نظريه ي گفتمان تحليل كند؛ از اين رو به ناروا و برخلاف اعتقادات مسلّم شيعه، دين را داراي يك غايت و ارزش نهايي مي بيند كه در زمان پيامبر(ص) و ائمه ي اطهار(ع) فرصت نزول و تحقق كامل نيافته است!! اين سخن گوينده امر تازه اي نيست، بلكه

ص: 60

نكته اي است كه پيش از وي برخي روشن فكران نيز در تفسير «حاكميّت» بر آن تأكيد داشتند. خلاصه ي سخن گوينده و اسلاف وي آن است كه «عصر دين سپري شده است.» و در جهان قرن بيستم، به تبع پيش رفت علم و عقل بشري، بايد دين را به مقتضاي علم جديد تفسير كرد. براساس نظريه ي گفتمان، ساختارهاي اجتماعي - تاريخيِ عصر ظهور، اقتضاي ديني تاريخي را داشته است؛ و اينك پس از 1400 سال به اقتضاي رشد علم، عقل، صنعت و تكنولوژي، نيازمند يك روش شناسي هستيم كه فارغ از ساختارهاي مشروط و نازل تاريخي، فهم جديد از دين عرضه كند. نتيجه ي اين رويكرد به دين، سيّاليّت، نسبي گرايي، شك گرايي و كثرت گرايي است. پيرو نگرش گفتماني به دين اسلام، به ناحق، خواهان تفسيري نو از دين و كشف افق هاي جديدي در دين به اقتضاي گسترش افق هاي تاريخي است.

گوينده به صراحت در ادامه بر تلاش غرب زدگان پيشين در تفسير دين و خاتميت در اسلام صحه گذاشته و به اين نكته اشاره مي كند كه پيامبر(ص) و امامان(ع) به تناسب آن دوره ي تاريخي سخن گفته اند و اتمام پروسه ي غايت دين به عهده ي انسان هاست!! از جمله، نويسندگان پيشين كه چه بسا از روي ناآگاهي و يا غرض ورزي در اين ورطه قدم نهاده اند، مي توان اقبال لاهوري را نام برد. وي تفسيري از «ختم رسالت» دارد كه به تعبير شهيد مطهري به «ختم ديانت» مي انجامد، آنجا كه مي گويد:

ص: 61

و چون به اين فكر اساسي اسلام توجّه كنيم كه پس از اين ديگر وحيي نخواهد رسيد كه مايه ي محدوديت آدمي شود، بايستي كه ما، از لحاظ روحي، آزادترين مردمان روي زمين باشيم. مسلمانان نخستين كه تازه از قيد اسارت روحي آراي پيش از اسلام بيرون آمده بودند، در وضعي نبودند كه اهمّيّت واقعي اين فكر اساسي را دريابند. بسيار شايسته است كه مسلمانان امروز وضع خود را بازشناسند و زندگي اجتماعي خود را در روشني اصول اساسي بنا كنند و از هدف اسلام كه تاكنون به صورت جزئي آشكار شده، آن دموكراسي مردمي را كه غرض نهايي اسلام است بيرون بياورند و به كامل كردن و گستردن آن بپردازند.(1)

و يا دكتر علي شريعتي در اين باره مي نويسد: «وحي - مجموعه ي آنچه نازل شده است - واقعيتي است ثابت و علمي و لايتغيّر و اين علم ماست به اين واقعيت - قرآن - و نوع برداشت و فهميدن و تفسير كردن و عمل و تبليغ كردنمان كه بايد به حسب تكامل تغيير بشر و اختلاف وضع نظام ها و دردها و نيازها تحول و تكامل پيدا كند.(2)

سخن ران با تأويل گوهر دين در قالب نظريه ي گفتمان مي كوشد با تفسيري عصري از دين اسلام، كه سنخيتي با اسلام راستين ندارد، آشكارا آن را به نفع مدرنيسم تفسير كند و با دموكراسي هماهنگ جلوه دهد. در اين راستا وي دموكراسي را نيز در چارچوب گفتمان تحليل مي كند و از آن دموكراسي در ساختار و فرايند «ارزش» را نتيجه مي گيرد.

ص: 62

از سوي ديگر، به زعم گوينده تحليل دين در قالب گفتمان موجب مي شود تحولاتي كه در سايه ي نهضت اصلاح ديني در غرب رخ داد، در اسلام نيز مجاز شمرده شود. در اين راستا با الهام از سخن لوتر و كالون و به مدد ديدگاه هاي حاكم در تحليل دين براساس «تجربه ي شخصي» درك و فهم دين در انحصار فرد يا افراد خاصي نيست. بدين سان، نهاد مرجعيت و اجتهاد به كناري نهاده مي شود، دين از حوزه ي عمومي و اجتماعي به امري فردي تنزّل مي يابد و فهم هر فرد حجت قلمداد مي گردد.

فردي قلمداد كردن دين، نگرش نسبي گرايانه به دين، عدم وجود قواعد و اصول ثابت در دين و كاستن قلمرو دين از عرصه ي حيات اجتماعي و انحصار آن در قلمر حيات خصوصي و طرد مرجعيت و قداست ديني، زمينه ي مناسب سازش ميان اسلام و دموكراسي است.

بدين سان دين اسلام با تفسير گفتماني در سايه دموكراسي با خضوع تسليم مي گردد. تمايز نگرش گوينده و نگرش متفكران اسلامي در آن است كه در منظر گوينده دموكراسي مرجعيت نام دارد، چرا كه محصول عقل بشر در قرن بيستم است و هيچ انديشه اي، ولو دين اسلام، ياراي مقاومت در برابر آن را ندارد. معناي مرجعيت دموكراسي آن است كه هر انديشه اي مي بايست در برابر آن سر تعظيم فرود آورد. برخلاف انديشه ي متفكران اسلامي كه در آن دين از اصالت و مرجعيت برخوردار بوده و دموكراسي با دين سنجيده مي شود.

ص: 63

سخن ران محترم براي جمع ميان دموكراسي و اسلام، از اسلام تفسيري به مقتضاي جايگاه دين در غرب عرضه كرده است. يعني تفسير سكولار از دين اسلام، عرضه مي كرد، خصوصي سازي در دين اسلام صورت مي گيرد و نهاد مرجعيت به كناري نهاده مي شود و تفسير هر فرد، به مقتضاي «اصل خودكشيشي» در غرب، مبناي عملي افراد قلمداد مي گردد. با اين تحول كثرت گرايي، شكاكيت و فقدان اصول ثابت، جاي گزين نگرش رايج در انديشه ي اسلامي مي گردد. امري كه هيچ مسلماني بدان پايبند نيست.

چهار. گوينده براي تفسير نارواي خود از اسلام در قالب گفتمان، كوشيده است اسلام را، در نگرشي سنّتي، به گونه اي وارونه و متحجرانه تبيين كند كه بتواند تفسير خود را موجّه جلوه دهد؛ يعني گويي اسلام يا با اين است، يا با آن. هر دو تفسير از اسلام نادرست مي باشد و تفسير سومي از اسلام كه در تاريخ بر فراز و نشيب فقه شيعه همواره مبناي عملي عالمان راستين اسلام بوده، شاخصه ي دين اسلام است؛ يعني ديني كه، برخلاف سخن گوينده، به هيچ وجه متضمن نگاه مكانيكي به آن نيست، ضمن دارا بودن اصول ثابت، داراي بخش متغير به تناسب نيازهاي هر زمان و مكان است، آيين پوياست و نه ساكن و جامد، و به خاطر پويايي قادر به حل مسائل متغير است، بدون آن كه از اصول ثابت خود دست بشويد و دچار تأويل، گفتمان، كثرت گرايي، فردي شدن و در يك كلام، «دين سكولار» گردد. و طبيعي است در اين نگرش هيچ تناقضي

ص: 64

ميان اسلاميت و دموكراسي وجود ندارد. بي ترديد، دين گفتماني، دين مدني را در پي دارد، خواست مردم در آن اصالت مي يابد و دين نيز براساس خواست شهروندان تفسير مي گردد؛ و اين انديشه با آيات صريح قرآن كه خواست خداوند را مبناي قانونِ مشروعيت حاكم برمي شمرد، منافات دارد؛ آياتي مانند:

عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ؛(1) ... و بسا چيزي را خوش نمي داريد و آن براي شما خوب است،... .

مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ؛(2) ... و كساني كه به موجب آنچه خدا نازل كرده داوري نكرده اند، آنان خود كافرانند.

أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ؛(3) ... اي كساني كه ايمان آورده ايد، خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياي امر خود را (نيز) اطاعت كنيد.... .

اگر بر مبناي آيات قرآني، مرجع حاكميّت سياسي، را قانون خداوند بدانيم، در اين صورت، براساس دلايل عقلي و نقلي، در عصر غيبت، فقيه عادل عهده دار مديريت جامعه ي اسلامي است؛ و اگر در مسائل شخصي تشخيص موضوع به افراد واگذار مي گردد، در مسائل سياسي و حكومتي مرجعِ تشخيصِ موضوع، فقيه است.

از سوي ديگر، برخلاف ديدگاه گوينده، در حكومت اسلامي، مسائل به دو حوزه ي شرعي و عرفي تقسيم نمي گردد تا اولاً بوي تناقض از آن

ص: 65

استشمام گردد و ثانياً در پي آن باشيم كه مرجع هر يك را مشخص كنيم و به نوعي به دوگانگي در حاكميّت، كه سخن بي پايه اي است، برسيم.

پنج. اگر سخنران نظري بر اصول قانون اساسي بيفكند، به يقين درخواهد يافت كه تناقض در قانون اساسي نيست. براساس قانون اساسي، رهبري بالاترين مقام جامعه ي اسلامي است كه مبناي مشروعيت نظام قلمداد مي گردد و سه قوه ي مجريه، مقننه و قضاييه، زيرنظر او به حل معضلات نظام مي پردازند. طبق قانون اساسي، سياست هاي كلان نظام توسط رهبري و با مشاوره با كارشناسان طراحي مي گردد.

اگر قانون اساسي را مبناي سخن خود قرار دهيم، در ساختار قدرت نظام اسلامي چنان نيست كه دو مبناي مشروعيت در نظر گرفته شود؛ بلكه دين مبنا و منشأ مشروعيت است، و رييس جمهور و مجلس نيز اعتبارشان ناشي از تنفيذ رهبري است. اين امر از اول انقلاب تاكنون در جامعه جريان داشته است و تنفيذ رأي مردم به دست رهبري در زمان حضرت امام و نيز مقام معظم رهبري، در حقيقت به مثابه مشروعيت بخشي است؛ و رأي مردم تنها ترجمان مقبوليّت مردمي است كه در كارآمدي نظام اسلامي مؤثر مي باشد.

ص: 66

تصویر

ص: 67

تصويري از نظام ارائه مي دهد كه گويا خواست اكثريت مردم ايران مخالف با سياست نظام وعمل كرد آن در قبال مسائل داخلي و خارجي است. ايشان در ادامه ي اين تحليل، با توجّه به روي كرد سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران در قبال مردم مظلوم فلسطين، تأكيد مي كند هيچ ملتي از جانب كسي مسئول نجات بشريّت نيست، خصوصاً آن كه خود آن ملّت ريشه اي سست و متزلزل داشته باشد. امّا آيا به راستي واقعيت چنين است؟ معلوم نيست نويسنده ي محترم با كدام تحقيق و بررسي به اين نتايج رسيده است؟ آيا بيان اين ادعاها كه چيزي جز تكرار اتهامات رسانه هاي استكباري و تبليغات شوم آنان بر ضد مردم ايران نمي باشد، ضدّ وفاق ملّي نيست؟

بسي جاي تعجب است كه ايشان دقيقاً در مقطعي از زمان به مخالفت با سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران در قبال حمايت از مردم ستم ديده ي فلسطين برخاسته كه خشم جهاني نسبت به تجاوزات و غارتگري هاي رژيم صهيونيستي به اوج رسيده است و هر ناظر بي طرفي نسبت به جنايات اين رژيم اعلام انزجار مي كند. در وضعيت فعلي غير از دولت آمريكا كشوري را سراغ نداريم كه از جنايات رژيم صهيونيستي حمايت كند. حتي دولت هايي هم كه تا ديروز نسبت به اين قضيه سكوت اختيار مي كردند، اكنون تحت فشار افكار عمومي، در قبال اسراييل موضعي منفي اتخاذ مي كنند. پس چگونه مي توان خصوصاً در اين شرايط كه جامعه ي جهاني مخالفت خود را با قتل عام فلسطينيان اعلام كرده اند،

ص: 69

ادعا كرد كه اعلام حمايت از مردم مظلوم فلسطين در تضاد با منافع ملي و وفاق عمومي است؟ آيا به راستي مردم ايران مخالف سياست نظام و خواهان اعلام بي طرفي نسبت به قضيه ي فلسطين هستند؟ اگر چنين است، پس تظاهرات ميليوني مردم ايران در روز قدس و اجتماعات گسترده و مكرر بعد از آن همگام با ساير كشور ها براي حمايت از مردم داغ ديده ي فلسطين و اعلام انزجار عمومي نسبت به جنايات اسراييل را چگونه بايد توجيه كرد؟

اگر خواست ميليوني مردم ايران را - به اعتراف بسياري از رسانه هاي خارجي -(1)

يك رفراندوم عمومي در جهت حمايت از عمل كرد سياسي نظام و تأئيد آن ندانيم، پس چه نامي برازنده ي آن خواهد بود؟ مگر اين كه بخواهيم نظر تعداد معدودي به اصطلاح روشن فكر را جاي گزين خواست عموم كنيم لكن اكثريت و عموم جامعه را نمي توان در قالب خواص گنجانيد. مردم ايران به حق معتقدند كنار آمدن با دولت غاصب صهيونيستي كه ايده ي تشكيل اسراييل بزرگ و تصرف از نيل تا فرات را جزو اهداف اساسي خود مي پندارد(2) برخلاف منافع و آرمان هاي انقلاب و نظام اسلامي است و اين مطلب را به كرّات در تجمعات گسترده ي خود در سراسر خاك ايران اسلامي به اثبات رسانيده اند؛ پس چگونه مي توان مخالفت با اين دولت غاصب را در تضاد با منافع ملي ارزيابي كرد؟ علاوه

ص: 70

بر اين، آيا با صرف وجود مسائل و مشكلات داخلي مي توان نسبت به جريانات خارجي بي تفاوت ماند؟

ملّت مسلمان ايران معتقد به آييني است كه پيامبرش فرمود: «هر كس صلح كند در حالي كه نسبت به امور مسلمين بي اهتمام بماند مسلمان نيست.»(1) مگر پيروي از حق و حمايت از مظلوم جزو اهداف و آرمان هاي اصيل انقلاب و اسلام نيست؟(2) ويژگي بنيادين انقلاب اسلامي ايران، با تأكيد قانون اساسي،(3) مكتبي و اسلامي بودن آن است و «اسلام» با بي تفاوتي نسبت به ظلم و بي عدالتي در هر نقطه از جهان مخالف است.

نكته ي ديگري كه قابل تأمل است اين است كه ايشان وضعيت فعلي نظام جمهوري اسلامي ايران را متزلزل و به زعم خود، بنا شده بر روي شن هاي روان توصيف مي كند. اثبات يا ردّ اين ادعا، با مقايسه ي وضعيت كنوني نسبت به دو دهه ي گذشته به خوبي روشن مي شود. انقلاب اسلامي بعد از پيروزي، دوران بسيار سخت تر و بحراني تري را پشت سر گذاشته است كه از ديد هيچ ناظري پوشيده نيست؛ لكن علي رغم دشمني هاي مخالفان، هرچه از عمر انقلاب مي گذرد قدرت و استحكام پايه هاي آن محكم تر مي شود و به لحاظ حمايت مردمي، استوارتر از گذشته به راه خود ادامه مي دهد.

ص: 71

دشمني آمريكا و حاميانش نسبت به مردم ايران چيز تازه اي نيست. خصومت آمريكا با انقلاب اسلامي بلافاصله پس از پيروزي انقلاب آغاز شد تنها تفاوتِ وضعيت فعلي با گذشته، عجز و زبوني بيش تر آمريكا در مقابله با مردم ايران است. سياست هاي دولت مردان آمريكا در هيچ زماني بيش از امروز مورد نفرت و انزجار قرار نگرفته است و هيچ گاه تا به اين حد كشورهاي جهان در برابر يكه تازي هاي آمريكا موضع يكساني اتخاذ نكرده اند؛ حتي هم پيمانان سرسخت اين دولت نيز هم اينك در ادامه ي همكاري با آمريكا دچار تزلزل شده اند. مردم ايران در طول تاريخ ديني خود نشان داده اند كه هرگز حاضر نيستند زير بار ظلم و ذلت بروند، و با الهام از ظلم ستيزي حسين بن علي(ع) مرگ با عزت و افتخار را بر ذلت پذيرش سلطه ي بيگانگان و تسليم در برابر آنان ترجيح داده اند و قطعاً منافع ملي هم ايجاب مي كند كه مسئولين نظام با توجّه به فرهنگ ديني مردم، كه ريشه در عمق جان اين مرز و بوم دارد به دنبال پيروي از حق و حقيقت باشند، نه همكاري با ظلم و جور كه «وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ».(1)

ص: 72

تصویر

ص: 73

آقاي عليرضا رجايي در ضمن گفت وگو با باشگاه خبرنگار جوان در مورد روند اصلاحات درجامعه مطالبي را ابراز كرده اند كه به برخي از آنها اشاره و مورد نقد و بررسي قرار مي گيرد.

حركت اصلاحات يك حركت دموكراتيك به معناي دموكراسي سازي نظام سياسي و ايجاد نظم موجود در جامعه ي مدني است... چون در دهه هاي گذشته اساساً فضاي دموكراتيك در ايران جاري نبوده است.

اين مطلب اساساً مورد چالش مي باشد؛ چون به دلايل عديده و روشني، پس از انقلاب اسلامي دموكراسي در ايران موجود بوده است و كماكان ادامه دارد. نگارنده بر آن است به تنقيح مسئله ي مذكور بپردازد.

دموكراسي از ريشه ي يوناني Demos به معناي مردم، و Kratos به معناي حكومت گرفته شده است؛ يعني حكومت مردمي.(1)

امروزه اين واژه به سيستمي از حكومت اطلاق مي شود كه به وسيله ي مردم و از طريق نمايندگان آنان اداره مي شود. اصل فرضيه ي دموكراسي بر پايه ي برابري و مساوات و عدل اجتماعي و حضور فعال مردم در صحنه هاي سياسي استوار است. پس با توجه به اين تعريف، دموكراسي كه عبارت بود از اراده ي آزاد انسان ها در انتخاب حاكمان خود و يا بركناري آنها و تعيين سرنوشت خود به دست خويش، و در واقع، شيوه ي حكومتِ مبتني بر رأي اكثريت، با روند حكومتي نظام اسلام تفاوتي ندارد و حضرت امام خميني بنيان گذار نظام جمهوري اسلامي در اين رابطه مي فرمايند:

ص: 75

اين جا آراي ملت حكومت مي كند، اين جا ملت است كه حكومت را در دست دارد و ارگان ها را ملت تعيين كرده است و تخلف از حكم ملت براي هيچ يك از ما جايز نيست و امكان ندارد.(1)

با توجه به فرمايش مذكور امام خميني (ره) در وصيت نامه ي ايشان، روشن گرديد كه:

دموكراسي واقعي و حقيقي در اعتقادات امام (ره) با توجه به تأكيد مكرر بر آراي ملت، كاملاً جاي دارد. حكومت جمهوري اسلامي مورد نظر ايشان از رويه ي پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله - و امام علي - عليه السّلام - الهام گرفته و متكي بر آراي عمومي است و نيز شكل حكومت با مراجعه به آراي عمومي ملت تعيين گرديد و سپس حتي قانون اساسي كه فقهاي دين در تدوين آن نقش اساسي داشتند به رفراندوم عمومي گذاشته شد.(2)

و امّا دموكراسي داراي شاخصه هايي است كه لازم است با بررسي آنها به ميزان اجراي دموكراسي درنظام جمهوري اسلامي ايران بعد از انقلاب پي ببريم:

سياست به حركت در آيد و نيروي محرك، همان اراده ي مردمي باشد.(1)

با مروري بر روند حضور مردم در 16 دور انتخابات در كشور جمهوري اسلامي ايران كه «نشان دهنده ي 7 دوره انتخابات رياست جمهوري، 5 دوه انتخابات مجلس شوراي اسلامي، 3 دوره انتخابات خبرگان تعيين رهبري و يك دوره انتخابات شوراهاي اسلامي كشوري است و ميزان متوسط حضور مردم در تمام اين انتخابات 88/60 درصد مي باشد.(2)

كه به گفته ي «اريك رولو» روزنامه نگار برجسته ي فرانسوي در گفت وگويي با نوروز 26/1/80، گرايش مردم ايران به مشاركت سياسي و دموكراسي منحصر به فرد است و حتي مردم فرانسه و آمريكا نيز به اين شدت به مشاركت سياسي و دموكراسي گرايش و توجه نشان نمي دهند؛ مثلاً در آمريكا فقط نيمي از مردم به انتخابات توجه نشان مي دهند ودر فرانسه نيز 30 تا 40 درصد مردم در انتخابات شركت نمي كنند. رولو، كه هم اكنون به عنوان استاد دانشگاه پرينستون آمريكا در حال تدريس است، افزود: نكته ي قابل ملاحظه اين است كه در ايران علي رغم يك سابقه ي طولاني مدت، حضور خودكامگي و استبداد، اكنون مردم خيلي آرام و به طور مسالمت آميز، با حضور در پاي صندوق هاي رأي، اعتقاد خود را به دموكراسي و نقش تعيين كننده ي خودشان در اداره ي امور نشان مي دهند.

برابري و مساوات همه ي افراد ملت در برابر قانون است و سايه ي عدالت، همه آحاد ملت را يكسان زير پوشش خود قرار مي دهد.(1)

كه اين شاخصه نيز با مراجعه به قانون اساسي جمهوري اسلامي به وضوح قابل رؤيت است و حتي اقليت هاي مذهبي نيز داراي حقوق برابر با شهروندان مسلمان ايران مي باشند. اصل 19 قانون اساسي مي گويد:

مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوي برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان، اين ها امتياز نخواهد بود.

اصل 20 قانون اساسي نيز دارد:

همه ي افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارند....

درجه ي بالاي دموكراسي در ايران اسلامي پس از انقلاب، كاملاً واضح و بديهي مي نمايد.

امّا در آخر بايد اين نكته را گوشزد نماييم كه اين دموكراسي كه مطرح گرديد، در قالب نظام جمهوري اسلامي ايران مي باشد و با دموكراسي ليبرال تفاوت بسياري دارد

چه، ويژگي مهم دموكراسي ليبرال اباحي گري در امر قانون گذاري و دور افتادن آن جوامع از اخلاقيات است و در اين نظام سياسي تقنين و تشريح و قانون گذاري از آنِ ملت و منتخبان آن است و به هيچ وجه ملاحظه ي اوامر و نواهي الهي نمي شود، بلكه صرفاً ملاحظه اي بشري براي نيل به يك سلسله اهداف عقلايي، محور قرار مي گيرد. ولي جمهوري اسلامي از آغاز بر پايه ي بينش ويژه اي از اسلام، حكومت مي كند. جمهوريت كنوني در ايران حاصل و دستاورد انقلاب اسلامي است؛ انقلابي كه اسلام و ايدئولوژي شيعي نيروي محركه و عامل بسيج و تهييج رهبران و گردانندگان آن بود.(1)

اصل دوم قانون اساسي نيز بيانگر اين است كه اين نظام نظامي مبتني بر پايه ي ايمان به خداي يكتا و اختصاص حاكميت و تشريع به او، وحي الهي، معاد، عدل، امامت و رهبري مستمر، كرامت و ارزش والاي انسان و آزادي توأم با مسئوليت او در برابر خداست، پس در اين نظام شاهد پيوندي غليظ بين خدا و مردم هستيم.

خاتمه ي كلام اين كه، آگاهي از دستاورهاي انقلاب و ميزان مشاركت و دموكراسي در نظام جمهوري اسلامي ايران نياز به دقت و توجه علمي

ص: 80

ندارد، بلكه با نگاهي به اطراف خود نيز مي توان به اين امر روشن دست يافت.

ص: 81

تصویر

ص: 82

حكمت سياسي در انديشه و عمل شيخ شهيد

محمد امين

در اين مصاحبه متأسفانه مواردي چون: عدم لحاظ اوضاع سياسي اجتماعي و اقتصادي عصر مشروطه، نيروهاي شركت كننده در اين نهضت، تصوير جامع از رهبران شركت كننده و... مورد غفلت و يا تغافل قرار گرفته اند؛ لذا ملاحظاتي درباره ي برخي از مطالب مطروحه، در دو بخش ارائه مي گردد:

بخش اوّل

ايشان با تقسيم گروه هاي اصلي و مؤثر در تكوين مشروطه به سه گروه «روحانيون شرع مدار»، «ديوان سالاران» و «منوّرالفكرها» در تبيين مهم ترين و اصلي ترين نقطه ي درگيري اين نيروها مي گويد:

اوّلاً بايد بگويم كه هيچيك از اين گروه ها با شرع مخالفت نداشتند و حتي از مفاهيمي استفاده مي كردند كه طنين شرعي و ديني داشت... (ثانياً): مهم ترين عرصه ي تنازع اين گروه ها، بحث بر روي (تفسير) «حقوق ملت» بود.

سپس با اشاره به تلاش هاي صورت گرفته براي تأمين نظريات «روحانيون شرع مدار» مي گويد:

من به جد معتقدم كه نظر روحانيون تأمين شد. مخالفت هاي مرحوم شيخ نوري و ساير روحانيون شرع مدار ربطي به صورت مطالبات ايشان نداشت و منازعات، عمدتاً، صبغه ي سياسي و جناحي داشت نه معرفتي.

ص: 84

و البتّه دليل ايشان بر اين مطلب، «تصويب اصل دوّم متمم قانون اساسي و مقيد شدن اصول مربوط به حقوق ملت به حدود و موازين شرعي» مي باشد؛ لذا مدعي مي شوند كه با اين دو كار «دغدغه هاي روحانيّت شرع مدار... تأمين شد».

به نظر مي رسد توجه به نكات ذيل مفيد باشد:

يك. سوگمندانه بايد گفت كه تاريخ مشروطيّت، غالباً نه از منظري «بي طرفانه» و «واقع بينانه» بلكه «يك سويه» و «جهت دار» نوشته شده است و به ويژه كساني كه سنگ بنايِِ «نگارش» اين بخش از تاريخ ايران را نهاده اند، بيش و پيش از آن كه بخواهند حقايق را كشف و شناسايي نمايند، ملكوت سازيِ چهره ي «جناح مغلوب» و توجيه اعمال «جناح غالب» در آن دوران عبرت زدايي تاريخي را مدّنظر داشته اند و البتّه كاملاً پيداست كه اين امر، بدون «تحريف» يا «كتمان» واقعيات، شدني نبوده است و بيش از همه، در مورد شيخ شهيد، اين شخصيّت تأثيرگذار تاريخي، مصداق دارد؛ لذا بايد چراغي براي «بازنگري» و «بازنگاريِ» مشروطيّت برافروخت تا به «واقعيّات» اين دوران سرنوشت ساز و به حكمت سياسي شيخ شهيد در عرصه ي انديشه و عمل نزديك و نزديك تر شد.

دو. استفاده از مفاهيم شرعي و ديني نمي تواند دليلي بر عدم مخالفت آنها با «شرع» باشد؛ چرا كه ملاحظه ي اسناد تاريخي درباره ي انديشه گران تجددخواه و مدعيان قانون خواهي و مروّجان «فكر دموكراسي» دوره ي ناصري، ما را بر اين نكته ره نمون مي سازد كه آنها، با درك اين حقيقت كه

ص: 85

در ايران براي تحقّق اهداف بايد با ادبيات اسلامي و ديني به بيان و توجيه مراد خود بپردازند، در دو جهت اقدام خود را آغاز كردند؛ يعني از سويي با آماده سازي فضاي فرهنگي و از سوي ديگر زمينه سازي فكري، اقدام به جاي گزيني اصول «آدميّت» به جاي اصول «اسلامي» تحت عنوان اسلام كردند؛ لذا مي توان گفت: اگرچه ميرزا ملكم خان نقشي مستقيم در مشروطيّت نداشته است - چرا كه اين نهضت عملاً در سال هاي پايان عمر او و پس از درگذشت او اتفاق افتاد - ولي نقش او را نمي توان در موارد ذيل ناديده گرفت:

1. تربيت هسته اي از مردان به اصلاح نخبه و برجسته براساس باورهاي غرب گرايانه؛

2. نگارش اصولي كه شالوده ي ساختار فكري «منوّر الفكرها» در جريان مشروطيت گرديد؛(1)

3. تلاش براي نفوذ در روحانيت و مردم و سوء استفاده از حُسن ظنّ آنان در جهت حمايت از تفكر پيش نهادي و باوراندن هماهنگي و هم خواني اصول و عقايد اسلامي با اصول تفكر غربي(2)

و... .

سه. اما نسبت به «حقوق ملّت»، به طور كل بايد گفت كه با تمام افتراق هايي كه گونه ها و نحله هاي مختلف روشن فكري در ايران داشته اند، شايد بتوان ويژگي هاي مشتركي را براي آنان برشمرد كه در

ص: 86

طول استمرار و استقرار تفكرات و اقدام هاي آنان ديده مي شود و يكي از مهم ترين آن ويژگي ها استفاده از ابزارهاي فرهنگي و علمي و ادعاي ترجمه شده ي «حقوق ملّت» بوده است؛ البتّه بر صاحبان انديشه مخفي نيست كه اگرچه اين گونه ادعاهاي موهوم و چندپهلو تاريخ معاصر ايران را پر كرده است، ولي به خاطر عدم هم سويي متون ترجمه شده با فرهنگ و تمدن اسلامي - ايراني، نه تنها مشكل و بحراني را در كشور درمان نكرد، بلكه بر انبوه بحران هاي اقتصادي، سياسي و... بحران ديگر و مهم تري را افزود. آري، در اين دوره، برخلاف دوره ي حيرت، تجددخواهان و مدعيان «دموكراسي» با ادّعاي آگاهي از تمدن جديد، در زمينه هاي حقوق فردي و اجتماعي و آزادي هاي مدني به بحث نظري پرداخته، كوشيدند آراي خود را در قالب رسائل و كتابچه ها ارائه كنند؛ لذا سه شعار را به تدريج مطرح كردند كه عبارت بود از: پارلمانتيسم، مدرنيسم، سكولاريزم.(1)

چهار. در خصوص مجلس شوراي صدر مشروطه و ماهيّت و عمل كرد آن، شيخ شهيد، گذشته از اشكالات فكري و اعتقادي كه به اساس پارلمانيسم غربي (نه مجلس شوراي اسلامي) داشت، از نظر شكلي و ظاهري نيز به مجلس شوراي صدر مشروطه، و اعضاي آن ايرادات اساسي داشت كه آنها را مي توان علّت مخالفت شيخ با مجلس صدر

ص: 87

مشروطه علي رغم تصويب متمّم و...، دانست كه به برخي ذيلاً اشاره مي شود:

الف) از نظر شيخ شهيد، اوّلاً، تمام اصلاحات پيش نهادي وي در متمّم قانون اساسي اعمال نشده بود؛ ثانياً، وي از مشروطه خواهان مي خواست كه اصل دوم را عيناً با همان تعابير و عباراتي كه توافق شده بود در متمّم قانون اساسي بگنجانند.(1)

آري، با گذشت زمان، شيخ - چنان كه خود گفته است - وقتي ملاحظه كرد كه مجلسيان به انجام خواسته هاي وي، علي رغم ارائه ي دلايل محكم، بي توجهي مي كنند، كوشيد تا، از طريق كناره گيري از مجلس و تشكيل مجالس روضه خواني و...، زمينه را براي انجام خواسته هاي مشروعه خواهانه فراهم كند.(2)

ب) ايراد ديگر ايشان به «نحوه ي انتخاب وكلا در مجلس اول» بود؛ چرا كه «اصالت و اعتبارِ قانونيِ» برخي از نمايندگان از نظر او مورد ترديد جدي قرار داشت؛ چنانچه شيخ در گفت وگويي كه با سيّدَين سَنَدين در تحصّن عبدالعظيم - عليه السّلام - داشت، با تأكيد بر موافقت خويش با وجود مجلس شورا به عنوان مركز قانون گذاري كشور، اين سؤال را پيش كشيد كه:

«چه نوع وكيلي براي اين مجلس لازم است؟ داراي چه صفاتي بايد باشند كه وكيل سي كرور مردم ايران باشند؟ از تمام صفات كه صرف نظر كنيم، لااقل بايد مسلمان و داراي طريقه ي جعفري باشد، از خدا بترسد،

ص: 88

دين به دنيا نفروشد، براي اجانب كار نكند و واضح تر و ساده تر بگويم؛ يعني بهايي نباشد.»(1)

ج) ايراد ديگر شيخ به مجلس شوراي مشروطه، انفعال اكثريّت اعضاي آن مجلس در برابر اقلّيّت تندرو و شهرآشوب آن بود. شيخ كراراً در اظهارات خويش به اين معنا اشاره و از آن شديداً انتقاد كرده است.(2)

حال، با توجه به نكات فوق و نكات ديگر كه بيان آن در اين مقاله نمي گنجد، آيا ادعاي اين كه شيخ از جهت «جناحي» به مخالفت پرداخت، كم توجهي به اسناد و منابع تاريخي نيست؟

آيا توجه به حكمت سياسي در انديشه و عمل شيخ شهيد در زمينه ي فوق، نمي تواند بهترين راه نما در تحليل وقايع باشد؟ راستي! شيخ شهيد هرچه بود و هرگونه كه مي انديشيد، قاطعانه، تا پايان عمر بر سر عقيده ي خويش ايستاد؛ پس ما نيز اين درس را بياموزيم و راست بگوييم و راستي ها را بگوييم!!

متأسفانه درباره ي قضيّه ي فوق در مصاحبه ي ايشان «تشتّت بيان و نظر» مشهود است كه اين خود دليل روشني بر عدم جامع نگري ايشان در مقام تحليل وقايع است؛ چرا كه در ابتدا مي گويند:

در صدر مشروطه اصلاً بحث انحراف مشروطه مطرح نبود اما طرح موضوع انحراف مشروطه، به شكل حادّ، زماني صورت گرفت كه دولت رضاشاه سركار آمد.

البتّه مدعي اند كه منورالفكرها از اوّلِ به قدرت رسيدن او و به خاطر نقض آرمان مشروطه، يعني تأسيس دولت دموكراتيك مدرن به طرح اين بحث پرداختند و روحانيان از زمان اقدامات شرع ستيز او به منورالفكرها در اين بحث پيوستند؛ ولي در عين حال در پاراگراف ديگر مي گويند:

ايشان (روحانيت) از وقتي ديدند بسيج توده ها از دست شان خارج شد از انحراف مشروطه حرف زدند.

و البتّه در نهايت نيز مي گويند:

انحراف مشروطه بحثي است كه «امروزي ها» براي مصارف گروهي و سياسي خود طرح مي كنند.

آيا اين گونه تشتّت در سخن بر محقّق شايسته است؟! آيا اين بهترين دليل بر اين نيست كه نسبت دادن منازعات و مخالفت هاي برخي از

ص: 90

روحانيون به «وجهه ي سياسي و جناحي» انعكاس آينه وار كيفيّت ورود و خروج تحليلگر محترم مي باشد؟

همه ي اين ها در حالي است كه اگر پرونده ي رژيم پهلوي را ورق بزنيم، با اسم هايي از رجال مشروطه برمي خوريم كه جزو ستايندگان و مؤيدان، بلكه پديدآورندگان و گردانندگان و بعضاً اركان آن رژيم بوده اند.(1)

حال جاي اين سؤال باقي است كه علي رغم وجود اسناد مختلف و بديهي بر همكاري وسيع رجال مشروطه با رژيم پهلوي، چرا و چگونه ايشان، كه از پژوهشگران تاريخ ايران معاصرند، اقدام به انكار آن مي نمايند؟! آيا دولت رضاخان همان دولت دموكراتيك و مدرن خواست منورالفكرهاي تجددخواه نبود؟

حرف آخر اين كه: بياييم زمينه ي تأمّل جدّي و عالمانه در انديشه ي سياسي شيخ شهيد و مباني نظري ايشان را با وجود نظريات انديشمندان و بزرگاني چون حضرت امام(ره) و اسناد و مدارك تاريخي، مغتنم شمرده، در معرفي ايشان براي نسل جوان و تحليل وقايع، حقيقت جويي و حقيقت گويي را فراموش نكنيم.

ص: 91

تصویر

ص: 92

رسول اكرم(ص) حكومت اسلامي را بنا نهاد، با سه امپراطوري بزرگ معاصر خود رودررو بود كه يا بايد فرهنگ اسلامي پايدار مي ماند و بر اساس آن تمدني به وجود مي آمد و يا در برابر سه تمدن ديگر، به ويژه تمدن ايران و روم كه در نزديكي مرزهاي اسلامي قرار داشت نابود مي گشت؛

امّا با عنايت خداوند و سخت كوشي و مجاهدت پيامبر(ص) و ياران ايشان تمدن اسلامي پديد آمد و دو امپراطوري رقيب از بين رفت، و تمدن اسلامي با گذر از تمدن هندي به دروازه هاي تمدن چيني رسيد.

اينك حجاب، جزئي از فرهنگ الهي و تمدن اسلامي است. وجود حجاب به صورت پديده اي فراگير در بين مسلمانان، نشانگر اين است كه فرهنگ اسلامي در عرصه ي تمدن هاي جهاني از موقعيت و جايگاه نيرومندي برخوردار است؛ از طرفي كاهش جلوه ي حجاب، نمايانگر اين است كه فرهنگ اسلامي در رقابت و مبارزه طلبي با ديگر فرهنگ ها ناتوان شده، و رواج بي حجابي دليل بر پيروزي فرهنگ ها و تمدن هاي غير اسلامي است.(1)

در روزگار ما حجاب با چالش هاي گوناگوني روبه رو است. ما بايد با شناخت اين چالش ها، به جاي اخضاع آيات و روايات به زانو درآوردن فرهنگ اسلام، راه صحيح پاسخ گويي به نيازهاي جديد را بيابيم.

ص: 94

قبل از ورود به بحث، تذكر اين نكته لازم است كه چنانچه استنباط احكام از منابع ديني ضابطه مند نباشد، منجر به پيدايش مذاهب گوناگون، قرائت هاي ناهمگون، پلوراليسم و... خواهد شد؛ لذا به منظور جلوگيري از آشفتگي در فهم دين، علاوه بر خبره بودن در علوم مربوط به دين، برداشت احكام بايد با احتياط لازم صورت گيرد. در قسمتي از اين نوشته چنين آمده است:

... وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها»(1) زينت را كه در زير دامن نهان مي شود آشكار نسازند، جز آن كه در حال راه رفتن و خم و راست شدن به خودي خود ظاهر شود.

زينتي كه در زير دامن و يا ازار خانم ها نهان مي شود و امكان آشكار شدن آن وجود دارد، ساق پاهاست كه عنوان عورت ندارد تا كشف آن حرام باشد؛ ولي چون زينت خانم ها محسوب مي شود، در برابر اجنبي بايد مستور بماند..؛ از اين روي اگر در حال راه رفتن و خم و راست شدن، قسمتي از ساق پا مكشوف شود اشكالي نخواهد داشت.

درباره ي مطالب مذكور چند نكته قابل توجّه است:

1. آن گونه كه اكثر مفسّران گفته اند، مراد از زينت در آيه ي شريفه، مواضع زينت است.

علامه طباطبايي (ره) مي فرمايد:

ابداء به معناي آشكار نمودن است و مقصود از زينتهنّ (در آيه ي لا يبدين زينتهن...) مواقع زينت است؛ زيرا آشكار نمودن خود

ص: 95

زينت به تنهايي، مثل دستبند و النگو، حرام نيست؛ پس منظور از نمايان ساختن زينت، ظاهر كردن مواضع و جايگاه زينت است.(1)

2. در توضيح «الا ما ظهر منها»، مكشوف شدن قسمتي از ساق پا هنگام راه رفتن، بلا اشكال بيان شده است؛ در صورتي كه بنابر آنچه گفتيم، روشن مي شود كه ساق پا از مواضع زينت است، نه خود زينت؛ و اين بخش از آيه، زينت هاي آشكار، مانند دستبند، انگشتر و النگو را استثنا نموده است نه ساق پا را. شاهد بر اين مطلب، روايتي است كه در آن ابوبصير درباره ي تفسير «الا ما ظهر منها» سؤال مي كند، امام(ع) پاسخ مي دهند: عبارت است از انگشتر و دستبند.(2)

3. ساق پاي زن به عنوان زينت معرفي شده است و گفته شده: «ساق پاها... عنوان عورت ندارد تا كشف آن حرام باشد»، و حال آن كه در روايات متعددي تصريح شده است كه «تمام بدن زن عورت است».(3)

در بخش ديگري از مقاله آمده است:

با پوشيدن خمار و شنل كه تا روي دامن بيايد طبيعي است كه دست ها تا نيمه ي ساعد از زير آن خارج خواهد ماند و فقط قسمت بالاي ساعد كه گوشتين است، مانند ساق پا، مستور مي شود.... باز براساس استثنايي كه

ص: 96

دارد، اگر در حال حركت دادن دست ها قدري بالا برود و تا نيمه ي ساعد عريان شود، اشكالي نخواهد داشت.

همان گونه كه بيان شد، مقصود از استثناي آيه ي «الا ما ظهر منها» زنيت هايي است كه آشكار مي باشد، نه مقداري از ساق و قسمتي از ساعد، تا آن كه گفته شود اگر مكشوف بماند، مانعي ندارد. از اقوال اهل لغت و مفسران استفاده مي شود كه خمار پارچه اي است كه سر و سينه و گردن را مي پوشاند و به آن مقنعه هم مي گويند؛(1)

بنابراين قسمت هاي ديگر بدن مانند دست ها و... را نمي توان با آن پوشاند و بايد با لباس ديگري پوشانده شود؛ لذا نمي توان گفت اگر قسمتي از دست ها تا نيمه ي ساعد هم خارج بود مانعي ندارد.

در جاي ديگري از مقاله با استناد به آيه ي 6 و 59، سوره ي احزاب، حكم حجاب درباره ي سه گروه از زنان (همسران پيامبر(ص)، دختران پيامبر(ص) و بانوان شوهردار)، تشريفاتي معرفي شده است: لفظ آيه ي كريمه صراحت دارد كه اين لباس جنبه ي تشريفاتي دارد، نه حجاب شرعي؛ لذا مانعي نخواهد داشت كه در تابستان از تور نازك و يا حرير و ابريشم انتخاب شود و روي شانه ها قرار گيرد تا ايجاد گرما نكند و...

ظاهراً اين مطلب از جمله ي «ذلِكَ أَدْنى أَنْ يَعْرِفْنَ فَلا يُؤْذَينَ» در آيه ي 59 سوره ي احزاب استفاده شده است. اگر آيه در تشريفاتي بودن حكم

ص: 97

حجاب صراحت داشته باشد، بايد به قدري روشن و شفاف بيان شده باشد كه براي ديگران نيز قابل استنباط باشد؛ در حالي كه با تتبّعي كه در تفاسير معتبر صورت گرفت، هيچ يك از مفسران اين مطلب را از آيه استفاده نكرده اند و آنچه مورد توجّه بيش تر بوده اين است كه اين بخش از آيه در صدد بيان فلسفه ي حجاب است، نه تشريفاتي بودن آن.

استاد شهيد مطهري در اين زمينه مي نويسد:

استفاده از روپوش هاي بزرگ كه بر سر مي افكنده اند دو جور بوده است: يك نوع صرفاً جنبه ي تشريفاتي و اسمي داشته است هم چنان كه در عصر حاضر بعضي از بانوانِ چادري را مي بينيم كه چادر داشتن آن ها صرفاً جنبه ي تشريفاتي دارد. با چادر هيچ جاي بدن خود را نمي پوشانند و آن را رها مي كنند. چگونگي استفاده ي آن ها از چادر نشان مي دهد كه اهل پرهيز از معاشرت با مردان بيگانه نيستند و از اين كه مورد بهره برداري چشم ها قرار گيرند ابا و امتناعي ندارند. نوع ديگر برعكس بوده و هست: زن چنان با مراقبت جامه هاي خود را به خود مي گيرد كه نشان مي دهد اهل عفاف و حفاظ است. خود به خود دورباشي ايجاد مي كند و ناپاك دلان را مأيوس مي سازد و تعليلي كه در ذيل جمله (در آيه) آمده است، مؤيد همين معناست.

استاد شهيد در جاي ديگر از بحث مي فرمايد:

ص: 98

مطلبي كه از آيه استفاده مي شود و يك حقيقت جاوداني است اين است كه زن مسلمان بايد آنچنان در ميان مردم رفت و آمد كند كه علايم عفاف و وقار و سنگيني و پاكي از آن هويدا باشد و با اين صفت شناخته شود و در اين وقت است كه بيماردلان، كه دنبال شكار مي گردند، از آن ها مأيوس مي گردند.(1)

نويسنده با تمسك به قاعده ي «ضرورت» روابط زن و مرد و نگاه كردن به اين روابط را به منظور شناخت جامعه، ضرورتي مهم تر از حفظ جان يك انسان معرفي مي نمايد. وي معتقد است همان طور كه «اَكْل ميته» در حالت اضطرار جايز، بلكه واجب خواهد بود، روابط زن و مرد و نگاه كردن به اين روابط نيز، با مصلحتي اهم، همان حكم را خواهد داشت. ناگفته پيداست كه منظور از روابط، روابط خارج از محدوده ي شرع است و الاّ، در روابط مطابق با احكام شرع، بحثي وجود ندارد. حال بايد از نويسنده ي محترم سؤال كرد كه آيا براي شناخت جامعه و باورپذيري مخاطبان سينما، هيچ راهي جز روابط آزادانه ي زن و مرد وجود ندارد كه آن را از اهمّ ضروريات شمرده ايد؟ مرجع تشخيص اين ضرورت چه كسي است؟ آيا شارع بايد آن را تشخيص دهد و مصاديق آن را بيان نمايد يا بناي عقلا و يا عرف جامعه؟ در هر صورت، بسيار بعيد است كه به اين سهولت بتوان دست اندركاران سينما را مضطر دانست و حكم حلّيّت روابط زن و مرد را صادر نمود. ديگر آن كه، قاعده ي ضرورت كه از آيه ي

ص: 99

3 سوره ي مائده استنباط مي شود، داراي شرايطي است و در هر كوي و برزن، به محض برخورد با مانع، نمي توان حكم به اضطرار نمود و اين قاعده را جاري ساخت.

ايشان با استناد به قاعده ي «نفي سبيل» كه به موجب آن برتري، عزت و ولايت كافران بر مؤمنان نفي مي شود، مي نويسد:

توليت فرهنگي كافر كه موجب خدشه در انديشه ي ملي و ديني مسلمانان مي شود، به طريق اولي، حرمت بيش تري دارد و در حال حاضر كه كفار از طريق رسانه هاي ارتباطي، چون ماهواره، به انتقال انديشه ها و فراورده هاي خود مي پردازند. به هر ميزان بتوان با اين توليت فرهنگي مقابله كرد، واجب و ضروري است.

سپس براي مبارزه با اين ولايت فرهنگي دو راهكار پيش نهاد مي دهد:

1. با گزينش فيلم هاي سينماي انديشه بدون سانسور، اگر بتوان به جريان آزاد و مستقل سينما پيوست و با اين ولايت فرهنگي مخالفت نمود.

2. از طريق توليد فيلم هاي جذاب داخلي كه آزادانه تر روابط زن و مرد را براساس فيلم نامه نشان دهد، مي توان هر چه بيش تر در برابر ولايت فرهنگي كفار مقاومت كرد.

نادرستي مطالب فوق واضح تر از آن است كه نيازي به پاسخ داشته باشد، هر چند كه يادآوري چند نكته خالي از لطف نيست:

1. مطابق نظر نويسنده ي براي اجراي يك حكم شرعي «نفي سبيل»، مي توان چند حكم شرعي ديگر را ناديده گرفت و حاصل كلام ايشان آن

ص: 100

است كه بنا به ضرورت، يك نوع آزادي در روابط بازيگران زن و مرد در عرصه ي سينما ايجاد نماييم كه اين روابط به جاي آن كه با احكام اسلام و موازين شرع تطبيق شود، بر «اساس فيلم نامه» تنظيم شود. و بدين طريق «مي توان هر چه بيش تر در برابر ولايت فرهنگي كفار مقاومت كرد.»!

2. معناي حذف سانسور و ايجاد روابط آزادانه بين زنان و مردان به منظور مقابله ي فرهنگي دشمن، اين است كه براي تأثيرگذاري در مخاطب به جاي استفاده از فرهنگ غني اسلام و ارزش هاي جاويدان آن، دست به دامن ابزارهاي دشمن (روابط آزادانه درفيلم ها) شويم و بدين صورت، احكام اسلام را از صحنه ي اجتماع خارج نموده، آگاهانه يا ناآگاهانه به نام مبارزه با فرهنگ غرب، خود مروّج فرهنگ آنان باشيم!

البتّه آنچه گفته شد، مورد نظر نويسنده ي مقاله نيست؛ امّا بدون شك با اندكي دقت نتايج فوق از راهكارهاي ايشان حاصل مي گردد.

ص: 101

تصویر

ص: 102

در پي داشت. واكنش هاي اجتماعي هرچند به جا و بايسته است و هر چند اعتراض كم ترين حقّ جامعه ي ديني ماست، امّا تحليل مطالب ياد شده و بررسي نقاط انحرافي آن، و روشنگري درباره ي آن، وظيفه ي ديگري است كه بايد انجام پذيرد؛ لذا مطالب ذيل در راستاي همين مهم آورده شده است:

روزنامه ي ايران در «كارنامه ي زنان موسيقي ايران»، يكي از جالب ترين اشارات را در بخشي از كتاب «زنان موسيقي ايران از اسطوره تا امروز»، ذكر توجّه وافر حضرت رسول اكرم(ص) و حضرت سكينه(س) دختر امام حسين(ع) به موسيقي و زنان موسيقي دان مي شمارد؛ سپس مي نويسد:

نگارنده ي اثر از حضرت محمد(ص) به عنوان يكي از مستمعان خوش ذوق موسيقي زنان نام برده و هم چنين نام حضرت سكينه(س) به عنوان معروف ترين حامي موسيقي در دوران خلافت امويان آورده شده است. ضمن آن كه ايشان به هنروري و ستايشگري شاعران بزرگِ روزگار خويش نيز شهره بوده است.(1)

براي روشن ساختن زواياي تاريك اين ادعاها، توجّه به نكات ذيل ضروري است:

1. درباره ي احكام و مسائل اسلامي، كار بدان آساني نيست، كه با مشاهده ي هر سخن سستي، در هر كتابي بتوان به ابراز نظر پرداخت. اگر چنين بود جامعه ي علمي امّت اسلامي هيچ گاه نيازمند نبود كه كساني، عمر و جواني خويش را صرف آموختن قواعد استنباط مسائل شرعي كنند

ص: 104

و در اين باب به تخصّص دست يابند. دانش درايه و رجال در كنار آموخته هاي فراوان ديگر، كمك كار استنباط فقيهان است، تا احاديث صحيح از ضعيف بازشناخته شود و روايت هاي ضعيف و مجهول مورد استناد قرار نگيرند.

2. ابو حامد غزالي كه در كيمياي سعادت حتي بر آن است كه نبايد صداي هاون كوبيدن زنان به گوش مردان نامحرم برسد، در كتاب احياء علوم الدين حديثي شگفت آور بدين مضمون نقل كرده است كه دو كنيز در حضور رسول اكرم(ص) به نوازندگي مشغول بودند كه ابوبكر يا عمر وارد شد و آن دو را از اين كار نهي كرد.(1) اين كه حديثي اين گونه در زواياي كتابي هم چون احياء العلوم و امثال آن باقي مي ماند و در طي قرون مورد استفاده ي فقيهان و حديث شناسان قرار نمي گيرد، بدين سبب است كه از خود حديث، جعلي و كذب بودن آن آشكار است؛ زيرا اولاً حديث،به اصطلاح فقهي، تزلزل متني دارد و به صورت هاي گوناگون نقل شده است كه يكديگر را تكذيب مي كنند؛ بدين نحو كه در يك حديث آمده كه عمر آمد و از خواندن آن دو كنيز نهي كرد و در روايتي ديگر شخص نهي كننده ابوبكر مي باشد، علاوه بر اختلافات ديگري كه در نقل هاي مختلف حديث وجود دارد.

ص: 105

ثانياً، در اسناد اين احاديث اشخاصي چون: زهري، عروة بن زبير و ابوهريره به چشم مي خورند كه زهري و عروه به تصريح ابن ابي الحديد از مخالفان علي(ع) بوده و پيوسته از آن حضرت بدگويي مي كردند و در يك مورد امام سجاد(ع) با آن برخورد داشته است؛(1) به علاوه اين كه از طرف داران بني اميّه بودند و حتّي زهري مدتي كارگزار آنان بود.(2) عروة بن زبير نيز، بنا به نقل ابن ابي الحديد، از كساني بود كه از معاويه پول مي گرفت و به نفع آنان حديث جعل مي كرد؛(3) و شخصي چون ابوهريره نيز دروغ پردازي اش در نقل احاديث، شهره ي آفاق است و بدنامي او در زمان خودش به حدّي بود كه تعدادي از اصحاب پيامبر از جمله عبدالله بن عمر و عايشه هم او را به جعل حديث متّهم مي كردند و در مورد بعضي احاديث او مي گفتند: ما چنين حديثي را از پيامبر نشنيده ايم. طبيعي است كه اين گونه راويان براي توجيه فساد حاكمان اموي، دست به جعل چنين احاديثي بزنند.(4)

ثالثاً، طبق شهادت منابع معتبر، حرمت غنا در ميان مسلمانان صدر اسلام امري پذيرفته شده و مورد قبول همه بوده است. در زمان ابوبكر، غنا به عنوان يكي از «ملاهي» اكيداً ممنوع بود؛ در تاريخ طبري آمده است

ص: 106

كه مجازات دو دختر خواننده به نام هاي ثبجة الحضرميه و هند بنت يامين، بريدن دست ها و كشيدن دندان هايشان بود.(1) عمر هم از اين لحاظ با ابوبكر فرق چنداني نداشت و همواره موسيقي دانان و خوانندگان را مورد عتاب قرار مي داد. در عقد الفريد آمده است كه دو نفر از اشراف قريش آواز مي خواندند كه عمر با خطاب «انتما كحماري العباديّ» با آنها برخورد مي كند و با تشبيه صداي آن دو به الا غ، آنها را از اين كار منع مي كند.(2)

ابن خلدون با اطمينان تمام مي گويد:

در آغاز ظهور اسلام، هر چيزي كه در فضاي تعليمات قرآن موجود نبود، تحقير مي شد و آواز و رقص و... در چنين شرايطي شديداً ممنوع بود.(3)

رابعاً، علاوه بر اجماع شيعه بر حرمت غنا، بزرگان علماي اهل سنت نيز در ذيل تفسير آيه ي «لهو الحديث» منظور از لهو الحديث را، غنا معرّفي كرده اند.(4) و از وجود مبارك پيامبر(ص) نقل كرده اند كه ايشان فرموده اند:

ص: 107

استماعُ صوتِ الملاهي معصيةٌ و الجلوسُ عليها فسقٌ و التلذّدُ بها من الكفر؛(1) گوش فرا دادن به صداي لهوي گناه است و نشستن در مجلس آن فسق و لذت بردن از آن كفر مي باشد.

3. در مورد اتّهام وارده به جناب سكينه(س) دختر امام حسين(ع) بايد گفت كه آن بزرگوار از عقلي وافر و هوشي سرشار و نظري صائب برخوردار بود، فصيح سخن مي گفت، از شعر و ادب بهره اي كافي داشت و فضلش زبان زد عام و خاصّ بود. از آنجا كه الاغاني - نام كتاب ابوالفرج اصفهاني - جمع اغنيه به معني غنا است، نويسنده به غلط پنداشته كه اين كتاب تنها به بحث موسيقي و غنا پرداخته است و هر كسي كه در اين كتاب از او نام برده شود، حتماً با موسيقي و غنا در ارتباط است؛ در حالي كه موضوع اين كتاب تنها موسيقي و غنا نيست، بلكه ابوالفرج اصفهاني در اين كتاب به شعر و شاعران و تاريخ زندگي آنها نيز پرداخته است؛ و ذكر نام جناب سكينه(س) در اين كتاب، از اين جهت است كه ايشان شخصي شعر شناس و اديبي چيره دست بودند و شاعران از علم و آگاهي او بهره مند مي شدند. در اين كتاب هيچ گزارشي از حمايت سكينه(س) از موسيقي نمي يابيم. ابوالفرج اصفهاني در اغاني مي نويسد: جناب سكينه(س) به خاطر نبوغ علمي و ادبي كه داشت، در ميان شاعران نامدار، بر كرسي قضاوت مي نشست و شعر شاعران را ارزيابي مي نمود و

ص: 108

آنها را راه نمايي مي كرد؛ هم چنين در اين كتاب آمده است كه او در پشت پرده مي نشست و شاعران اشعار خود را بر او عرضه مي كردند.(1)

اميد است همه ي نويسندگان اين مرز و بوم، جز به تحقيق قلم نزنند و هميشه اين جمله ي حكيمانه ي خواجه عبدالله انصاري را به ياد داشته باشند كه گفت:

سخن گفتن جنايت است، تحقيق آن را مباح كند.

ص: 109

تصویر

ص: 110

مدتي است كه برخي از مطبوعات و طيف ها در اين زمينه قلم مي زنند و سخن مي گويند تا، به گمان خود، شايد اين تبعيض و ظلم بزرگي كه بر زنان رفته است، برطرف شود. از جمله مجله ي«زنان»، كه مجمع چنين افكاري است، در شماره ي 82 در طي دو مقاله، به بهانه ي بازي فوتبال بين ايران و ايرلند، اين بحث را طرح كرده است. يك مقاله از خانم مهين گرجي با عنوان«جايگاه ويژه ي«آزادي» فقط براي زنان ايرلندي» و مقاله ي ديگري از خانم دلفين مينويي با نام (پيروزي مهمانان«آزادي») به هر حال، اين مسأله مدتي است كه به صورت هاي مختلف و از زبان برخي از شهروندان و مسؤلان و نويسندگان مطرح مي شود. در اين نوشتار به صورت مختصر، نكاتي را پيرامون اين مطلب ذكر مي كنيم كه ناظر به مقاله ي روزنامه ي«آزاد» است، ولي پاسخ سخناني از اين دست شمرده مي شود.

1. در ابتداي گزارش آمده كه اشتياق دختران جوان به فوتبال اگر بيش تر از پسران نباشد، كم تر نيست.

اين ادعا خلاف وجدان و داده هاي آمارها خلاف اقتضاي طبيعي جسم و روح لطيف بانوان است. حتي در كشورهاي غربي نيز چنين چيزي ديده نمي شود؛ نه به عنوان بازي كن و نه به عنوان تماشاگر. ضمن اين كه بايد بين اشتياق به فوتبال و علاقه به تماشاي آن فرق گذاشت؛ به هر حال، هم انجام بازي فوتبال و بازي هاي پرجست و خيز بيش تر مورد علاقه ي مردان

ص: 112

و مناسب تر با جسم(1) و روح آنهاست و هم تماشاي اين بازي ، و حضور بيش تر آنان در ورزشگاه هاي دنيا در كنار رسانه هاي مختلف شاهد بر اين مدعاست.

2. در چند جاي گزارش آمده است كه دختران زيادي مايل به ورود به ورزشگاه فوتبال هستند.

اين سخن البتّه واقعيت دارد، - گرچه نه به اندازه ي پسران - اما صرف علاقه ي جمعي به يك عمل، دليل صحت و خوبي آن كار نيست. در دنيا همواره افراد بسياري علاقه به مشروبات الكلي و مواد مخدّر و قمار و هم جنس بازي داشته اند، اما همه ي اين موارد منكر، زشت و ناپسندند. در مسأله ي ما اختلاف بر سر علاقه مندي يا بي علاقگي برخي از زنان نيست؛ بلكه اختلاف بر سر موانع و مشكلاتي است كه اين عمل براي بانوان و نيز مردان به دنبال دارد. نكته ي ديگري كه در همين جا اشاره مي كنم اين است كه حضور زنان در ورزشگاه هاي مختلف در سراسر دنيا با شرايط مختلف، نبايد الگوي عملي ما قرار گيرد. كارهاي بسياري در دنيا انجام مي شود كه با ارزش ها و عقايد و فرهنگ جامعه ي ديني و ايراني ما سازگار نيست؛ بنابراين، وجود اختلاط در سرتاسر دنيا هم، دليلي براي پذيرش و امضاي ما نمي شود. چرا ما بايد دنباله رو و مقلّد آنان باشيم؟! چرا آنان نبايد پيرو تفكّر و عمل صحيح و معقول ما در اين زمينه باشند!؟

ص: 113

3. در اين گزارش، به طور ضمني، عمل برخي از دختران كه با لباس مبدّل پسرانه وارد ورزشگاه شده، يا قصد ورود داشته اند، تأييد شده است؛ اما آيا عمل خلاف قانون و ادب جامعه قابل تأييد است!؟ آيا نفس تظاهر و جلوه در هيئت جنس مخالف عملي زشت نيست!؟ آيا درست است به جاي اين كه به دختران جوان و نورس آموزش هاي لازم و توجيه هاي معقول را منتقل كنيم، تخلفات آنها را ناديده بگيريم يا ترويج كنيم؟! بر فرض كه هدف و ميل ما صحيح و معقول باشد، آيا اين امر، هر وسيله اي را توجيه مي كند!؟ در ادامه ي سخن نشان خواهيم داد كه اين هدف و ايده اصولاً مشروع و منطقي هم نيست.

4. در ادامه ي گزارش از قول يك مصاحبه شونده آمده است:

چه فرقي ميان دختر و پسر وجود دارد. فرق آنها فقط فيزيكي است نه انساني.

اختلاف مرد و زن در زمينه هاي مختلفي است. هم تفاوت هاي جسمي و فيزيولوژي دارند و هم اختلافات روحي و عاطفي؛ ضمن اين كه هر دو جنس در اصل انسانيت شريك اند. تفاوت هاي دو قشر امري است كه در كتب مختلف علمي و روان شناسي و پزشكي و نيز منابع ديني آمده است و اين جا مجال ذكر آنها نيست(1). اما همين تفاوت ها موجب كاركردها و نقش ها و انتظارات مختلفي در مرد و زن است. دقيقاً به همين دليل است

ص: 114

كه ما با حضور زن با جسم و روح لطيف در جمع مردان و ديدن فوتبال آنها مخالف هستيم؛ و الا صرف بازي كردن زنان، چه فوتبال و چه واليبال و بسكتبال يا شنا و چه تماشاي آنان در جمع خاص خودشان، هيچ كدام منع شرعي و عقلي ندارد. كسي نگفته است در استاديوم مخصوص بانوان كه خودشان بازي مي كنند، زنان وارد نشوند و حق اوّليه ي خود را اعمال نكنند؛ بلكه ادعا و توقع اين است كه چنان كه حضور مردان در استاديوم خاص زنان كه با پوشش مناسب ورزشي در آن حضور دارند، صحيح نيست، متقابلاً حضور زنان نيز در استاديوم خاص آقايان و بازي كنان مرد صحيح نيست.

5. نكته ي خوب و قابل توجه ديگري كه در ضمن گزارش از يك مدير دبيرستان دخترانه ذكر شده آن است كه متأسفانه گاهي جو و شرايط ورزشگاه چنان نامناسب و همراه با كلمات مستهجن و ركيك و حركات ناشايست و خشونت و آتش افروزي و.... است كه پدران و مادران دلسوز و عاقل حتي راضي نمي شوند پسران جوان آنها به اين محيط وارد شوند، چه رسد به دختران پاك و معصومي كه بيش تر در معرض آسيب هستند. آيا نشستن اين افراد در منزل و در كنار پدر و مادر و تماشا از طريق تلوزيون، اشكال و ضرري دارد كه با محرّك هاي مختلف، سعي در كشاندن آنها به خيابان و ورزشگاه و ايجاد مشكلات بعدي داريم. اگر هم قصد بازي دارند، هر قشري در محيط مناسب خود و با دوستان خود بازي خواهد كرد.

ص: 115

6. نكته ي ديگري كه مدافعان حضور زنان در ورزشگاه هاي مردان ذكر مي كنند اين است كه حضور زنان و خانواده ها هم موجب تشويق بازي كنان مي شود و هم اگر همه ي جوانان به ناموس ديگران احترام بگذارند، بسياري از ناهنجاري ها و فحش ها و.... كاسته خواهد شد.

در اين خصوص نيز ملاحظاتي وجود دارد: اولاً، زن و فرزند يك فوتباليست، زن و فرزند فوتباليست هاي ديگر و تيم رقيب نيستند؛ بنابراين، بايد مجموعه ي افراد و شرايط را در نظر گرفت كه در اين صورت همان موانع شرعي و عقلي پيش مي آيد. ثانياً، تشويق خواهر و مادر و فايده ي آن از يك جهت، نفي جهات منفي و مشكلات را نمي كند. امور فراواني داراي مزيّت هايي هستند اما در مقابل مشكلات متعددي نيز به همراه دارند. ثالثاً، چگونه حضور زن و فرزند و پير و جوان در كوچه و خيابان مانع كار خلاف و ناهنجار نمي شود، اما در ورزشگاه حضور زنان مانع انجام كار خلاف مي شود؟! گذشته از اين كارهاي خلافي را كه از خود زنان و دختران جوان، آن هم موقع احساسات و تزاحمات سر مي زند، نبايد از نظر دور داشت. رابعاً، در ورزشگاه هاي مختلط دنيا، اين حضور مانع زشتي ها نشده است.

7. نكته ي ديگر - كه خوش بختانه در ضمن گزارش هم از قول بعضي افراد نقل شده است - اين كه حتي مدافعين حضور زنان نيز بعضي شرايط فعلي را مناسب براي اين امر نمي دانند. وقتي برگزاري مسابقات، مخصوصاً ديدارهاي حساس، معمولاً با دعوا، شيشه شكستن، ناسزاگويي،

ص: 116

فشار جمعيت و حركات ناشايست، پرتاب نارنجك و امثال اين امور خشن است، آيا عقل و منطق سليم مي پذيرد كه ما همسران و خواهران و مادران خود را به اين وادي بكشانيم؟! آيا اين احقاق حقّ زمين مانده ي زنان است. خواننده ي محترم مي داند و مي بيند كه همه ساله هنگام برگزاري مسابقات مختلف در دنيا، خصوصاً بازي هاي جهاني و المپيك، چه هزينه هاي سرسام آور و تدابير امنيتي شديدي براي حفظ نظم و سلامت مسابقات در نظر گرفته مي شود و باز هم حوادث دل خراشي، به تناوب، روح شنوندگان را مي آزارد.

8. وقتي شخص با مادر يا خواهر يا همسر خود وارد ورزشگاه مي شود، آيا محل زنان و مردان بايد جدا باشد يا مختلط؟ اگر جدا باشد كه اولاً ورود و خروج و هماهنگي خانواده در جمع هاي شلوغ و پرهيجان مثل استاديوم آزادي بسيار مشكل و غير قابل قياس با اتوبوس و سالن سينماست و مشكلات زيادي براي مردم پديد مي آورد و ثالثاً آمدن با خانواده و محرم و بعد جدا شدن در حين تماشاي بازي، مخالف با غرض و ذوق تماشاچي است. اگر هم مختلط باشند با شئونات جامعه ي اسلامي نمي سازد و نشست و برخاست و ابراز احساسات و تشويق ها موجب هتك شئون و منزلت افراد مي شود.

9. يك نكته ي اساسي كه در مسائلي از اين دست مورد غفلت يا تغافل بعضي واقع مي شود اين است كه نظر دادن من و شما يا نظرخواهي از مردم و مسؤلان و نمايندگان مجلس در صورتي مجال دارد و صحيح

ص: 117

است كه در آن مسأله خداوند متعال ودين دستور مشخّصي نداشته باشد و الا ما حقّ اظهار نظر نداريم. متأسفانه در نوشته هاي مورد اشاره معمولاً به تنها چيزي كه اصلاً توجه نمي شود يا كم تر بها داده مي شود، حكم الهي و ديني است. گويا نويسنده و گوينده كاري با دين و اسلام ندارد. سخن از غرب و دنيا وساير كشورها و سليقه ي دختر و پسر، زياد به ميان مي آيد؛ اما، از سخن و سليقه ي پيامبر و امام مطلبي به چشم نمي خورد.

نويسنده در اين مقاله با نگاهي سطحي به بعد شرعي مسئله(و با تغافل نسبت به حكم مقام معظم رهبري) باز هدف خود را تعقيب كرده است. هر مرد و زن مسلمان و مؤمني كه كم ترين آشنايي با دستورهاي الهي داشته باشد، مي داند كه نگاه مرد به بدن زن و نگاه زن به بدن مرد حرام و ممنوع است و حكومت ديني حقّ اجازه و ترويج اين كار را ندارد. حضور زن در ورزشگاه مخصوص مردان براي تماشاي فوتبال يا واليبال يا كشتي يا بسكتبال يا شنا و مانند اين ها، همراه با نگاه به اعضاي عريان بدن است و قهراً صحيح نيست.(1)

كما اين كه لابد نويسنده ي مقاله و مصاحبه

ص: 118

شوندگان و همه ي مردم فهيم و مسلمان با حضور مردان در ورزشگاه خاص زنان و ديدن آنها موافق نيستند.

نكته و مسأله ي ديگر شرعي اين است كه بين ديدن مستقيم بدن فرد، با ديدن عكس و فيلم، تفاوت وجود دارد. در مرحله ي بعد ممكن است گاهي يك عمل في نفسه ممنوعيتي نداشته باشد، اما در شرايط خارجي و واقعي، پيامدهاي سوء و مفاسدي داشته باشد كه به خاطر آنها، از خود عمل هم بايد پرهيز كرد؛ مثلاً نفس فوتبال يا دوچرخه سواري يا موتورسواري زنان اشكال شرعي ندارد، اما انجام اين اعمال در كوچه و

ص: 119

خيابان و با وجود مردان، نوعاً موجب مفاسدي مي شود كه براي دوري از آنها نبايد اين امور را تجويز و ترويج كرد. نظر مبارك مقام معظم رهبري، كه در بالاي مقاله آن هم به طور ناقص به آن اشاره شده است. بر همين امر است كه نگاه كردن زن به بدن مرد جايز نيست، و همين قسمت از فتوا براي ممنوعيت حضور زنان كافي است. و بر فرض كه بدن مردان هم به صورت معمولي پوشيده باشد، باز اگر حضور زنان در ورزشگاه مفسده اي داشته باشد، نبايد اجازه داده شود اما جاي بسي تعجب و تأسف است كه نويسنده ي گزارش، فتوا را به نفع خود معنا مي كند و مي نويسد:

اكنون كه در گفت وگوي ما با دفتر مقام(معظّم) رهبري، مجوز شرعي لازم براي مسؤولان فراهم آمد، به نظر مي رسد فارغ از دغدغه مي توانند به انجام وظيفه ي خود همّت بگمارند.

بازي كردن با حكم الهي مگر غير از اين است، و مگر مسؤلين نظام مقدس جمهوري اسلامي مي توانند و حق دارند كه بر خلاف دستورهاي الهي قدم بردارند؟! و اين چه وظيفه و مسؤليتي است كه نويسنده ي مقاله متوجه متصديان امر مي كند؟! آيا مسؤلين وظيفه و مسؤليت دارند كه شرايط و مقدمات ارتكاب حرام و تخلّف از امر الهي را فراهم كنند؟

10. و بالاخره در پايان سخن و با اغماض از ساير اشكالات، به علت طولاني شدن كلام، از نويسنده سؤال مي كنيم، آيا مردان هم حقّ اعتراض دارند و مي توانند با لباس زنانه به ورزشگاه مخصوص زنان براي تماشاي زنان فوتباليست، كشتي گير، ژيميناست و شناگر و... بيايند و از اين اشتياق و علاقه ي خود دفاع كنند يا نه؟! جواب قطعاً منفي است. مسأله ي حضور

ص: 120

ص: 121