آسيب شناسي مطبوعات

جمعي از محققين واحد مطبوعات

تهيه كننده: مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه ي علميه

ناشر: مركز مديريت حوزه علميه قم

ويراستاران: محمد جواد شريفي، حميده انصاري

حروف چين و صفحه آرا: حسن يوسفي

چاپ اول: تابستان1381 / 2000 نسخه

قيمت: 4000 ريال

قم، صندوق پستي 4466/37185 - تلفن: 7737217

شابك: 1 - 30 -964 - 6918

مراكز پخش:

قم، دارالشفاء، فروشگاه مركز مديريت حوزه ي علميه، تلفن: 4 - 7740971.

قم، خ شهدا، ك 19، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه ي علميه، تلفن: 7737217.

قم، انتشارات بني الزهرا (س)، خ آيت ا.. مرعشي نجفي، پاساژ قدس، شماره ي 82 تلفن: 7732730

تهران: خ انقلاب، بين خيابان ارديبهشت و فروردين، ساختمان كتاب هاي جيبي اميركبير، طبقه سوّم، واحد 9، مؤسسه ي فرهنگي دانش و انديشه ي معاصر، تلفن: 6492300.

كليه حقوق براي ناشر محفوظ است.

ص: 2

ص: 4

تقابل دين و مدرنيته.. 9

مباني مدرنيسم... 16

مبناي معرفت شناسي.... 16

اومانيسم... 20

مبناي اقتصادي.... 23

مبناي ديني يهود و مسيحيت...... 25

راه حل هاي دكتر سروش...... 29

راه حل اول... 30

نقد راه حل اول... 31

راه حل دوّم.. 33

نقد راه حل دوم.. 35

راه حل برگزيده. 36

فقيهان احياگران مهدويت / سيد محمد علي داعي نژاد.. 44

قدسيت دين و عرفي بودن / حسن رضائي مهر.. 57

منطق فهم دين / علي

اكبر مؤمني.... 72

كفر و ايمان... 74

آزادي شيطان... 76

ص: 6

مقدمه.. هشت

دين داري و تجددگرايي / عبدالحسين خسروپناه. 3

مفهوم مدرنيته.. 4

مفهوم مدرنيسم... 5

مفهوم مدرنيزاسيون... 6

رشد و توسعه.. 6

غربي بودن مدرنيته و تجدد.. 7

مفهوم دين و اسلام.. 8

تقابل دين و مدرنيته.. 9

مباني مدرنيسم... 16

مبناي معرفت شناسي.... 16

اومانيسم... 20

مبناي اقتصادي.... 23

مبناي ديني يهود و مسيحيت...... 25

راه حل هاي دكتر سروش...... 29

راه حل اول... 30

نقد راه حل اول... 31

راه حل دوّم.. 33

نقد راه حل دوم.. 35

راه حل برگزيده. 36

فقيهان احياگران مهدويت / سيد محمد علي داعي نژاد.. 44

قدسيت دين و عرفي بودن / حسن رضائي مهر.. 57

منطق فهم دين / علي

اكبر مؤمني.... 72

كفر و ايمان... 74

آزادي شيطان... 76

سنّت حوزه هاي علميه.. 78

مسلمان كيست؟.. 79

مشروعيت قانون اساسي.... 81

معيار تغيير احكام.. 82

حجم متشابهات در قرآن... 83

موسيقي و تك خواني زن / ابوالقاسم مقيمي حاجي.... 87

موسيقي، روح و روان و علم پزشكي.... 90

موسيقي و تك خواني زن از منظر ديني.... 91

منافع آمريكا در چالش روابط مخاصمه آميز با ايران / عباس بصير.. 97

بنيان هاي تقابل ايران و آمريكا. 102

مردم سالاري ديني نه دموكراسي است و نه استبداد/ محمد ملك زاده. 105

سكولاريزم هزار چهره / سيد هبت الله صدرالسادات زاده. 114

ص: 7

استقبال خوبي نشان نمي دهند، بدين سبب، اين مركز تصميم گرفته است تا اين گونه نقدها و بررسي ها را به صورت كتاب، تحت عنوان آسيب شناسي مطبوعات منتشر نمايد. در اين شماره، مقاله ي دين داري و تجددگرايي كه به روشن گري اذهان درباره ي رابطه ي مدرنيسم و اسلام پرداخته و نقد مقالات «مهدويت و احياي دين»، «عرفي شدن عليه عرفي شدن»، «طالقاني و نوگرايي ديني»، «موسيقي و تك خواني خانم ها»، «آمريكاستيزي سال هاست كه به نفع آمريكاست»، «نقدي بر دموكراسي ديني» و «عصرمداراي ديني در جوامع غربي» ارائه شده است. به اميد آن كه براي خوانندگان عزيز مفيد واقع گردد. در پايان از محققان واحد بررسي مطبوعات، به ويژه آقاي حسن رضايي مهر، مدير محترم اين واحد، كمال تشكر را دارم.

عبدالحسين خسروپناه

جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي

حوزه ي علميه ي قم

ص: 9

ص: 10

آسیب شناسی مطبوعات

ص: 1

ص: 2

گروه اخير بدون توجّه به مباني مدرنيته در غرب، آن را مساوي با علم گرفته اند. مدرنيته مساوي با علم نيست، بلكه علم يكي از محصولات و دستاوردهاي آن است.

مدرنيستم بر چهار مبناي معرفت شناختي، (عقلانيت رازستيز و ابزاري)، اومانيسم، (نفع انسان غايت همه چيز)، مبناي اقتصادي (اصالت سرمايه و سود) و مباني ديني يهوديت و مسيحيت بنا شده است و هيچ يك از اين ها با مبناي دين حقيقي و تحريف نشده، سازگاري ندارند.

بعضي قايل اند كه براي آشتي دادن دين و مدرنيته، بايد دستاوردهاي مدرنيته را بپذيريم و هر جا كه با متون دين مطابق نبود، برداشت خود را از آموزه هاي ديني عوض نماييم؛ اين عقيده منجر به تفسير به رأي مي شود.

به نظر مي رسد، براي آشتي دادن مدرنيته و تجدد با دين، بايد عقلانيت رازستيز و ابزاري را با عقلانيت رازآگين و غايت گرا جمع نمود؛ دوران غرور عقلاني به پايان رسيده است و ما در دوره ي تواضع عقلاني هستيم. ايجاد فاصله بين عقلانيت رازآگين و غايت گرا، با عقلانيت رازستيز و ابزاري، موجب ناامني و بحران معنويت در جهان شده است.

نو بسازد، نمي گوييم كه صاحب اين خانه به سوي تجدد و مدرنيته رفته است. وضعيت اجتماعي و اقتصادي ما هم تغييراتي يافته، اما نمي توان گفت كه جامعه ي ما به سمت مدرنيته سوق پيدا كرده است؟ پس بايد به اين نكته توجّه داشته باشيم كه نبايد بين مدرنيته و هر چيز نوي خلط شود.

مي باشند، اما معتقدند كه جهت تحقق رشد و توسعه، لزوماً نيازي به مدرنيته نيست.

ديني است كه دقيقاً از سال 800 ميلادي، توسط پادشاه فرانسه آغاز شد؛ در آن زمان، كشيش با دست خود، تاج شاه فرانسه را بر سر پادشاه نهاد و به طور علني وارد عرصه ي سياست شد.

بايد توجه داشت كه رفورميسم و نهضت اصلاح ديني كه لوتر و كالون مطرح كردند، دقيقاً مبتني بر منابع ديني خودشان بود كه بعدها به اصلاح ديني و به عقلانيت دكارت منجر شد و ادامه پيدا كرد، تا اين كه به عقلانيت روشن گري پوزيتيويسم هاي فرانسه در قرن هيجدهم مبدل گشت و در نهايت با تحقق مدرنيته، پايان يافت.

در قرآن آمده است، مثل «أفَلا يَنْظُرونَ إِلَي الإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ»(1) «أفَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَي السَّماءِ»(2)

توصيه هاي تجربه شناختي است؛ و يا در آيه ي ديگري مي فرمايد: به شما گوش، چشم و افئده داديم تا شاكر شويد؛ يعني شكر عملي در اين است كه از همين روش ها استفاده كنيد؛ بنابراين، اسلام همان آموزه هايي است كه از كتاب و سنت گرفته مي شود؛ البتّه اين متون، نوعي متدلوژي معرفت شناسي و اپيستمولوژيكايي را به ما عرضه مي كند و آن اعتبار دادن به حس و تجربه و عقل است.

كرد كه خداوند ساعتي به نام اين عالم ساخته و آن را كوك كرده است و عالم به كار خويش ادامه مي دهد و خداوند هيچ ربوبيتي نسبت به اين ساعت ندارد. اين دستاورد، كه در فيزيك نيوتن مطرح مي شود، با انديشه ي ديني ما سازگاري ندارد؛ زيرا ما معتقديم كه خداوند هم خالق است و هم رب؛ امّا با انديشه ي ديني نيوتن، كه يهودي بود، سازگاري دارد؛ زيرا يهوديان معتقدند كه «يَدُاللهِ مَغْلُولَه»؛(1)دست خدا بسته است.

پس علت منجر شدن علم او به اين تفكر جهان بيني و جهان شناختي، آميخته بودن با يك پيش فرض ديني است. طبق اين تفكر، اگر علم قادر به حل مسئله اي نبود، مي گويند: خدا خواسته است چنين باشد؛ و اگر از نظر علمي پاسخي يافتند، ديگر پاي خدا به ميان نمي آيد.

در تفكر مسيحيت، معرفت و ايمان با هم جمع نمي شوند. آن جا كه جاي معرفت است، جاي ايمان نيست. دقيقاً در سفر پيدايش تورات، كه كتاب مقدس مسيحي ها و يهودي هاست، اين قضيه مطرح شده است كه معرفت و ايمان با هم جمع نمي شوند. از ابتداي مسيحيت تاكنون، اين تفكر، يك تفكر پذيرفته شده در جهان مسيحيت است؛ و تمام ايسم ها و مكاتب دنيا، از قبيل اگزيستانسياليسم و پوزيتويسم، ايمان و معرفت را ناسازگار مي دانند. پس علّت مطرح شدن اين نوع انديشه ها در فيزيك اين است كه اين فيزيك با آن نسبت سازگاري دارد. حال اگر ما مدرنيته را با تمام لوازم، دستاوردها و پيش فرض هايش به جامعه ي خودمان بياوريم، قطعاً با اسلام سازگاري نخواهد داشت.

ص: 10

نمونه ي ديگر، نظريه ي زيست شناختي داروين و نظريه ي ترانسفورميسم اوست كه نسل انسان را از حيوان نئاندرتال مي دانست. اين نظريه علاوه بر اين كه با آيات آفرينش انسان ناسازگار است، پيامدهايي نيز داشته است كه با اخلاق دين ما سازگاري ندارد. مهم ترين پيامد نظريه ي داروين، اخلاق داروينيستي است كه در آن، عدالت و دفاع از حق مظلوم عليه ظالم، اصلاً معنا ندارد و همان نزاعي كه در موجودات جنگل وجود دارد، در نژادهاي انساني هم بايد تحقق پيدا كند تا نژاد برتر باقي بماند و نژادهاي پست تر از بين بروند. تنها چيزي كه در اخلاق داروينيستي مطرح است، نفي ارزش ها و حقوق آدمي است. اگر ما اين زيست شناسي و تمام پيامدهايش را در جامعه پذيرا شويم، با عقايد و اخلاق دين داري تعارض پيدا مي كند. هم چنين است روان شناسي فرويد و جامعه شناسي ماركس و ده ها رشته ي ديگر كه در دانشگاه هاي ما تدريس مي شود. اين ها با پيش فرض هايي است كه در غرب تحقق پيدا كرده است و اگر آن مقوله ها را به اقليم خودمان منتقل كنيم، قطعاً دچار تعارض و چالش مي شويم. اولين كساني هم كه ناخودآگاه دچار اين تعارض مي شوند، محصلان و دانش جوياني هستند كه در همين رشته ها تحصيل مي كنند و شايد متوجه نباشند كه اين تعارض ها چگونه برايشان ايجاد شده است.

به هر حال، مدرنيته با آن بسته بندي اش، با اسلام سازگاري ندارد. حال چه بايد كرد؟ عده اي، مثل سيد قطب، عقيده دارند كه ما بايد مدرنيته را حذف كنيم و جلوي ورود اين پديده را بگيريم.

ص: 11

اما اوّلاً، از ديدگاه جامعه شناختي، چنين عملي ممكن نيست و نمي توان با وجود ابزارهاي ارتباطي پيش رفته، مانند اينترنت، مانع ورود هيچ انديشه اي شد؛ ثانياً، بايد بحث شود كه آيا تمام اجزا و اركان مدرنيته با اسلام ناسازگار است يا خير؟

بعضي مثل كسروي، ميرزا ملكم خان و امثال اين ها؛ گفته اند: چون بين مدرنيته و اسلام تعارض وجود دارد، ما ناچاريم دين را كلاً حذف كنيم؛ يعني سكولارمنش بشويم؛ بعضي از غرب زدگان در هند، پاكستان و مصر نيز، صاحب همين تفكّر بودند. امروز هم بعضي همين نظر را دارند.

بعضي از متفكران معتقدند كه مي توان ميان اين دو جمع كرد؛ و ديدگاه هايي را ارائه داده اند.

سيدجمال الدين اسدآبادي و شاگردان ايشان، مثل شيخ محمد عبده و رشيدرضا - تا آنجا كه بنده آثارشان را مطالعه كرده ام - معتقدند كه مي توان بين مدرنيته و اسلام جمع كرد. پيش نهاد سيدجمال الدين اين است كه ذات مدرنيته با اسلام تعارضي ندارد؛ اگر تعارضي هست، تعارض با مسلماني ماست. هر عيب كه هست از مسلماني ماست. محمد عبده در تفسير المنار كه تأليف رشيدرضا، شاگرد ايشان، است، مي گويد: علت عقب ماندگي ما مسلمان ها در همين است كه اسلام را خوب پياده نكرديم. توصيه هاي بسيار اسلام در باب تعلم و تعقل، دليل عدم تعارض اسلام با مدرنيته است.

ص: 12

به نظر من، اين راه حل، ناتمام و بسيار ابتدايي است؛ چون اين بزرگان، مدرنيته را با علم، دانش و تعقل مساوي دانسته اند كه در اين صورت با اسلام تعارض ندارد. اصلاً وقتي اسلام در جزيرة العرب مطرح شد، طولي نكشيد كه شش قرن، زمام امور علمي را در دست گرفت؛ و اين سخن درستي است؛ امّا معناي مدرنيته، علم نيست. مدرنيته مجموع وضعيتي است كه در غرب اتفاق افتاده است؛ البتّه محصول آن، علم هم هست، علومي، مانند جامعه شناسيِ ماركس و روان شناسي فرويد، محصول مدرنيته است. نمي توانيم تفكيك قايل شويم و هر جا با اسلام تعارض داشت، بگوييم مدرنيته نيست و هرجا سازگاري داشت، بگوييم مدرنيته است. مدرنيته كل اين پروسه است و سيدجمال به اين نكته توجّه نداشته و گمان كرده است كه مدرنيته يعني ارزش نهادن به تجربه ي خوب، كه قرآن هم به اين تجربه ارزش گذاشته است، پس با هم سازگارند. اين يك تعريف بسيار سطحي ونادرست از مدرنيته است؛ پس اين راه حل كارآمد نيست.

راه حل ديگري را شخصيت هايي مانند بازرگان و شريعتي ارائه داده اند (البتّه با روي كرد واقعي، ولي موضوع متعدد كه بعداً توضيح خواهم داد). اين دو نفر، تعارض بين مدرنيته و اسلام را خوب درك كردند و يك روش هرمنوتيكي پيش نهاد دادند. آنان يك روش تفسيري و يك روش فهم متن ارائه نمودند و گفتند هرگاه دستاوردي از مدرنيته با اسلام تعارض داشت از آن دستاورد استفاده كنيم و تفسير و فهم و

ص: 13

برداشت خود را از آيه عوض نماييم، با اين كار، تعارض حل مي شود؛ يعني در واقع آن نظريه را بر آيه تطبيق و تحميل كنيم.

روي كرد اين دو نفر واحد است؛ اما بازرگان بيش تر تعارض ها را در فيزيك و بعضي آموزه هاي اسلامي مي ديد و شريعتي بعضي از تعارض هاي جامعه شناسي جديد را با اسلام مشاهده مي كرد؛ يعني شريعتي اصلاً تعارض اسلام با فيزيك را نمي ديد، رشته اش هم نبود، و بازرگان هم تعارض در زمينه ي جامعه شناسي را مشاهده نمي كرد. بازرگان، مثلاً قانون ترموديناميك را مي ديد، اگر محصول را با يك آيه متعارض مي ديدند، آيه را به گونه اي، حتي خلاف ظاهر، تفسير مي كردند كه سازگاري و تلائم يابند؛ مثلاً ايشان كتاب باد و باران در قرآن يا انسان در قرآن را با اين روي كرد نگاشته است. شريعتي هم گاهي هنگام تعارض آراي جامعه شناسي با اسلام، تفسير آيات را براساس نظرهاي جامعه شناسي ارائه مي كرد؛ مثلاً در قضيه ي هابيل و قابيل، دقيقاً از جامعه شناسي ماركس استفاده مي كرد؛ البتّه شريعتي ماركسيست نبود. معتقد به ماركس هم نبود، ولي بعضي از دستاوردهاي ماركس و گورويچ يا بعضي از اگزيستانسياليست ها، مثل سارتر را پذيرفته بود و از آن استفاده مي كرد. تفسير ايشان از هابيل و قابيل، متأثر از جامعه شناسي ماركس و نظريه ي اختلاف طبقاتي است؛ پس آياتي كه درباره ي مالكيت خصوصي و يا رواياتي كه در زمينه ي مالكيت دولتي و خصوصي و عمومي است، چه مي شود؟! اين روشي است كه بازرگان و شريعتي استفاده كرده اند.

ص: 14

اين روش و روي كرد، مشكلي را حل نمي كند و در واقع پاك كردن صورت مسأله است؛ اصلاً ما اجازه نداريم كه معنايي از آيات را برداريم و معناي ديگري به آن بدهيم. ما بايد طبق قواعد ادبيات عرب و زبان شناختي و ده ها قاعده ي عمومي ديگر، آيه را تفسير كنيم و اگر هنگام تعارض دستاوردي از مدرنيته با ظهور يا نص آيات، معناي آيات را برداريم و معناي ديگري به آن بدهيم خطاست، چون تفسير به رأي است. قرآن، خود، كتاب ناطق است؛ «تبيانٌ لكُلّ شيء» است.

اگر مثلاً آيات 12 تا 14 سوره ي مؤمنون را با نظريه ي ترانفورميسم و انسان نئاندرتال، مطابقت داديم، هنگام رد اين نظريه - كما اين كه رد شد -(1) چه مي كنيد؟ بعد هم اين آيات سوره ي مؤمنون را بر نظريه ي ژنتيك تطبيق مي كنيد و گوييد ما نظريه ي ژنتيك را هزار و چهارصد سال پيش گفته ايم؟ اين چيزي جز تفسير به رأي قرآن نيست. آقاي شريعتي در جاهاي متعددي گفته است يكي از روش هاي تفسير قرآن، همين علم جديد است و بايد آيات را با دستاوردهاي علم جديد تفسير كنيم؛ البتّه ايشان يك دغدغه ي مباركي داشته است و آن دغدغه ي تعارض بوده است. امّا راه حل اين نيست؛ اين پاك كردنِ صورت مسأله است.

مرحوم مطهري راه حل ديگري پيش نهاد مي كند، راه حل ايشان تقريباً شبيه راه حل سيدجمال الدين است، اما ريشه و علت اين پديده را

ص: 15

هم ذكر مي كند. خلاصه ي فرمايش ايشان اين است كه واقعاً اسلام با مدرنيته تعارض ندارد؛ اگر تعارض هست در مسلماني ماست؛ چون ما معرفت هاي ديني غلطي در جامعه ي اسلامي خودمان داريم. برداشت ما از زهد، صبر، توكل، انتظار فرج و غيره غلط است. اگر معرفت ديني مان را اصلاح كنيم و خرافه زدايي نماييم، مشكل تعارض و هم چنين مشكل عقب ماندگي ما هم حل مي شود. در مقدمه ي كتاب اسلام و سرنوشت مي فرمايد: من يك طرح مفصلي دارم كه اگر عمري باقي بود، آن را به صورت كتاب مي نويسم؛ اما متأسفانه عمر ايشان اجازه نداد. البتّه اين مقدمه اصلاً ارتباطي با كتاب ندارد،ولي بحث بسيار جامعي را ارائه داده است.

با هم جمع نمي شوند. براي روشن شدن اين مطلب يك گزارش اجمالي از سه دوره ي عقل گرايي غرب ارائه مي كنيم:

دوره ي اول: عقل در اين دوره در مسيحيت هم واضع وحي و هم تابع وحي بوده است و تلاش مسيحيان بر اين بود تا هرآنچه را به وسيله ي تعقل به دست مي آيد، با دين مسيحيت سازگاري دهند؛ بنابراين، هيچ گاه احساس تعارض و چالش بين عقل و وحي نمي كردند. اين دوره تقريباً از قرون وسطي شروع و تا اول رنسانس ادامه داشت.

دوره ي دوم: اين دوره كه از رنسانس شروع مي شود، دوره ي عقل مستقل از وحي است، ولي عقلي كه وحي را و هم چنين خود عقل را مخلوق خدا مي داند. اگر از آغاز رنسانس دقت كنيد، كساني مثل گاليله و نيوتن و از ميان فلاسفه مثل دكارت، شخصيت هايي بودند كه عقل را قبول داشتند و آن را مستقل از وحي - نه تابع و واضع وحي - مي دانستند؛ ولي عقل و وحي را مخلوق خدا مي دانستند و معتقد بودند كه در واقع خداوند اين دو نعمت را براي تكامل و هدايت بشر خلق كرده است؛ البته در اين دوره مشكل آن چنان حاد و جدي نشد؛ چون آنها بالاخره چيزي را به عنوان خدا قبول داشتند و هرچند قلمرو دين را محدود مي كردند، لكن در كنار دستاوردهاي عقلاني دستاوردهاي وحياني را پذيرفته بودند. گاهي از اين دوره به «نچرال تئولوژي» تعبير مي شود؛ چون معتقد به الهيات طبيعي عقلاني بودند.

دوره ي سوم: در اين دوره، عقل آفريدگار است. عقلي كه هم آفريننده ي خود و هم آفريننده ي خداست. عقل در دوره ي دوم، مخلوق

ص: 17

خدا بود، ولي در دوره ي سوم،عقل مي گويد: اگر خدايي باشد، خدايي است كه مخلوق من است؛ اين منم كه هرجا مصلحت بدانم خدا را مي سازم و او را در صحنه ي زندگي، علم و جامعه جاي مي دهم و هرگاه مصلحت نديدم آن را كنار مي گذارم.

در واقع، اين عقل منشأ پيدايش مدرنيته شده است. مدرنيته، وضعيتي است كه چنين عقلي را مي پذيرد و به دنبال عقلي است كه رازستيز و راززداست و با عقل هاي رازآلوده كاملاً مخالف است؛ بنابراين، اگر مسائلي در دين آمده است كه رازش براي عقل روشن نيست، آن را كنار خواهد گذاشت. براي نمونه، در مذهب ما و عمده ي اديان ديگر، آمده است كه براي محفوظ ماندن از بلا بايد صدقه بدهيم؛ يعني يك ارتباط بين صدقه دادن و رفع بلا وجود دارد و اين ارتباطي است كه دين به ما معرفي مي كند و يا مثل ارتباطي كه بين اعمال ما و نعمت و نقمت وجود دارد كه در قرآن از آن ذكري به ميان آمده است. اين ها گزارش هايي است كه خداوند به ما داده است. اگر ما با اين عقل بدوي خود، اين ارتباط را بسنجيم، چيزي از آن نمي فهميم؛ مثلاً عقل ما ارتباط بين عرضه و تقاضا و نيز رابطه ي بين افزايش توليد و نقدينگي را مي فهمد؛ از اين رو، طبق آن شروع به برنامه ريزي يك ساله، دو ساله و چند ساله مي كنيم. عقل در ميان اين گونه ارتباط، هيچ گونه رازي نمي بيند، اما در رابطه ي اعمال و نعمات و نقمات، سر و راز مي بيند.

ص: 18

عقل دوره ي سوم مي گويد: آنچه كه ما با عقل رازستيز و راززدا مي فهميم، پذيرفتني است و آنچه را كه مربوط به عقلانيت رازآلوده است، كنار مي گذاريم و با آن كاري نداريم. اينجاست كه عقلي كه در مدرنيته است، با دين داري جمع نمي شود. مثلاً، اگر عقل مدرنيته، نفهميد كه چرا، شارع مقدس براي آزادي جنسي محدوديت قرار داده است، چون حكمت آن را نمي فهمد، مي گويد: من به آن عمل نمي كنم و معتقد به آن نيستم. من تا حكم چيزي را درك نكنم، آن را نمي پذيرم. اگر خودم حكمت روزه، حرمت شرب خمر و گوشت خوك را نفهمم، قبولش ندارم. عقل مدرنيته معتقد به آزمون پذيري است و قايل است كه هر مقوله اي را بايد آزمايش كرد و پس از آن اگر فهميد كه ضرر آن بيش تر از نفعش است، آن را از زندگي اجتماعي حذف مي كند؛ حتي مسأله ي خدا را مورد بررسي قرار مي دهد كه آيا نيازي از ما رفع مي كند؟ اگر برطرف كرد، مي پذيرد و اگر برطرف نكرد، نمي پذيرد و حتي خدا هم مخلوق اين عقل مي شود.

پس روشن شد كه عقل دوران مدرنيته، عقلي را مي پذيرد كه رازستيز و راززدا باشد؛ لذا در اين دوره ي عقل، حس گرايي به اوج شكوفايي خود مي رسد، اما شهودگرايي و عرفان، نزول پيدا مي كند. تا اين جا روشن شد كه چه طور اين ركن مدرنيته با دين سازگاري ندارد. خود مدرنيته اعتراف كرده است كه «من با دين ناسازگارم». دست ما نيست كه بين آن دو سازگاري برقرار كنيم و اگر بخواهيم سازگاري

ص: 19

برقرار كنيم، يا بايد در دين دخل و تصرف كنيم - كه بعضي ها كرده اند - يا در مدرنيته.

سود دارد يا ندارد، آن را نمي پذيرد. همه چيز بايد خادم انسان باشد. اگر خدمت گزاري يك چيز به انسان محرز نشد آن را نمي پذيرد. در اين جا اگر سخني از خدا و دين به ميان مي آيد، بايد ديد كه آيا براي زندگي دنيوي انسان نافع است و مي تواند به آباد كردن دنياي انسان بپردازد يا نمي تواند. اگر توانست، مي پذيريم، وگرنه نمي پذيريم؛ و بايد اين را هم درك كنيم و هر جاي آن را درك نكرديم، آن را كنار مي گذاريم؛ مثلاً اگر كسي اومانيسم اسلامي را به معناي اصطلاحي اش مي پذيرد، آياتي از قرآن كه نفع دنيايي داشت مي پذيرد و آياتي را كه نفع دنيايي نداشت و ندانست كه دارد يا نه، كنار مي گذارد.

اومانيست ها در قرن هاي هيجده و نوزده معتقد بودند كه زندگي دنيوي انسان، نيازي به خدا ندارد؛ بنابراين، اومانيسم در قرن هيجدهم و نوزدهم ميلادي اعتقادي به خدا نداشت، حتي اشخاصي مثل نيچه مي گويند: «خدا مرده است»؛ امّا كم كم در قرن بيستم به اين نتيجه رسيدند كه اعتقاد به خدا يكي از نيازهاي دنيوي ماست، مثل نياز به خدا در هنگام احساس تنهايي؛ وقتي انسان به اين جا برسد كه هيچ كس نمي تواند او را از تنهايي در بياورد، اعتقاد به خداست كه او را از اين وضع درمي آورد. به عقيده ي بعضي روان شناسان، اعتقاد به خدا بسياري از رنج ها را برايش آسان مي كند؛ مثل پديده ي مرگ كه براي انسان بسيار رنج آور است، و اعتقاد به معاد او را از اين رنج خلاص مي كند. اومانيست مسأله ي مرگ را براي دنيا حل مي كند، چون در دنيا رنج مي كشد. اعتقاد شخص اومانيست به معاد نه به خاطر قرب الهي و ورود

ص: 21

به بهشت در جهان ديگر، بلكه براي خلاص از مسأله ي رنج و بحران و اضطراب آن در دنياست؛ يعني دين و خدا براي دنياست.

بنابراين، اگر ندانيم حكمي از احكام اسلامي براي دنياي ما خوب است يا نه، آن را كنار مي گذاريم؛ مثلاً اومانيست ها تقريباً تا سي چهل سال پيش، حرمت شرب خمر را نمي فهميدند و به همين دليل در توليد و توزيع و مصرف آن آزادي مطلق داده بودند؛ ولي در سي - چهل سال اخير، طي يك سري تحقيقات تجربي و جامعه شناختي مشاهده كردند كه بسياري از مفاسد اجتماعي زاييده ي اين مواد سكرآور است و به آفاتي پي بردند كه عرب هاي زمان پيامبر گرامي اسلام(ص) آن را درك كرده بودند و خودشان تقاضا كردند كه شرب خمر حرام شود. همان طور كه مي دانيد، وقتي پيامبر(ص) مبعوث شد، احكام را آرام آرام به مردم مي گفت: مثلاً درباره ي شرب خمر،اول فرمود: بدانيد كه اين ضررش بيش از نفعش است و بعد فرمود: «لا تَقْرِبُوا الصَلوةَ و انْتُمْ سكاري».(1)

بعد مردم احساس كردند كه اين شرب خمرها موجب قتل و جنايت و چيزهاي ديگر مي شود؛ گفتند: يا رسول الله ما از اين خسته شديم. آيا اسلام در اين باره حكمي ندارد؟ فرمودند: بله، دارد: خمر رجس لك. در دوران مدرنيته خواستند جلوي بعضي از مفاسد اجتماعي را بگيرند، اما نمي توانستند؛ از اين رو قوانين منع شرب خمر را وضع كردند؛ مثلاً در آمريكا اين قانون وضع شده است كه كسي در خيابان و ملأ عام حق استفاده از مسكرات را ندارد؛

ص: 22

البته، كم كم متوجه مي شوند كه اين قانون هم كامل نيست؛ زيرا وقتي اجازه ي توليد و توزيع و مصرف - هرچند در جاي محدود - داده شود، مشكل هم چنان باقي مي ماند. همان طور كه قبلاً ذكر كرديم، عقل دوران مدرنيته تا نفع و ضرر و حكمت حكمي را نفهمد، به آن عمل نمي كند؛ بنابراين، چون هنوز ضرر و زيان توليد، توزيع و مصرف مسكرات را به طور كامل درك نكرده اند آن را محدود نموده اند، ولي به طور كلي تحريم نكرده اند.

پس اومانيسم، به معناي اصالت انسان و ارزش گذاري به انسانيت نيست؛ به اين معناست كه غايت همه چيز، نفع دنيوي انسان است. پس مدرنيته به اين معنا، با دين و دين داري درگيري دارد.

مي گويند، به هر حال، عدّه ي زيادي در آمريكا زندگي مي كنند كه اعتقاد و اعتماد به خدا دارند. هرچند كشور آمريكا داراي صدها نحله و دين مي باشد، ولي همه ي اين ها بالاخره به خدا اعتقاد دارند؛ يعني اقتصاددانان آمريكايي مي دانند كه عامه ي مردم، اعتقاد و اعتماد به خدا دارند؛ بنابراين، از اين نيز استفاده مي كنند، تا آن متوكلان به خدا را هم در اين مسير قرار بدهند.

موضع ما نسبت به اين نگرش چيست؟ آيا اسلام، اصلاً به مال و ثروت ارزش داده است؟ الان بيست سال از انقلاب ما مي گذرد، ولي هنوز يك روي كرد مشخص نداريم. در فرهنگ عامه ي خودمان تقريباً يك ديد منفي به سرمايه گذاري وجود دارد؛ مثلاً اگر كسي در جايي سرمايه گذاري بكند و سود كلاني ببرد، مردم عامي، نسبت به اين، ديدِ منفي دارند. ما بايد مشخص كنيم كه اين امر چه اندازه مثبت و يا منفي است، اصل است يا وسيله؛ و بالاخره بايد يك مبناي اقتصادي روشني داشته باشيم؛ نه روشن از نظر تئوريكي، بلكه بايد در سيستم اقتصادي ما اجرا شود. اگر اصل و غايت، پول و سرمايه است، مشخص است كه اين نگرش با نگرش اسلام سازگاري ندارد. اگر تاريخ تطور و سرمايه گذاري غرب را مشاهده كنيد متوجه مي شويد كه چه قدر انسان ها به خاطر همين اصل، حتي در زمان حاضر، در سيطره ي استثمار و استعمار سرمايه گذاران قرار مي گيرند.

آقاي «بنجامين اسپاك» در برخي از آثارش، آمارهايي مربوط به دهه ي اخير آورده است كه حاكي از اين است كه كشورهاي

ص: 24

سرمايه داري غرب، مثلاً مقدار بسيار زيادي گندم را به درياها مي ريزند، ولي حاضر نيستند آن را به مردم فقير و گرسنه - حتي مردم فقير خود آمريكا كه از فقر و گرسنگي مي ميرند - بدهند. اصلاً اطعام و انفاق و امثال اين ها براي چنين ديدگاهي معنا ندارد؛ يعني سرمايه را بايد به دريا بريزند، چون ريختن آن در دريا سود و سرمايه گذاري بيش تري ايجاد مي كند، تا اين كه، مثلاً آن را در بازار نگه دارند. همين اسپاك - كه خود آمريكايي است - نقل مي كند كه ما بايد افسوس بخوريم كه در جامعه ا ي مدني، مثل آمريكا، هنوز در گوشه و كنار خيابان هاي نيويورك، عده اي از فقر مي ميرند.

عامل بعضي رفتارهاي غلط سرمايه گذاري در كشور ما، اين است كه چند سالي اقتصاد كلان ما براساس اقتصاد سرمايه گذاري آمريكايي صورت مي گرفت؛ مثلاً چند سالي مسؤولين اقتصادي كشور، بيش تر سعي مي كردند از الگوهاي چين و ژاپن استفاده كنند؛ مانند مشاركت عمومي زياد، كه به دلايلي مورد استقبال مردم قرار نمي گرفت.

قبلاً اشاره كرديم - مثلاً تفكيك ايمان از معرفت، يا مسأله ي «يدالله مغلوله» كه به فرموده ي قرآن، يهودي ها به آن قايل اند. اعتقاد به بسته بودن دست خدا، بر متفكرين يهودي و عالمان تجربي آنها اثر گذاشته است. در كتاب كلام جديد در فصل «علم ديني» بحث كرده ام كه آيا متافيزيك بر علم هم اثر مي گذارد يا خير؟ و نمونه هاي بسياري از تأثيرات متافيزيك بر علم را ذكر نموده ام. الآن در فلسفه ي علم بحثي جدي به نام نقش پيش رفت هاي متافيزيكي بر تحقيقات علمي مطرح است. كساني مثل كوهن و كواين اين مطلب را مطرح كرده اند و مي توان گفت كه اين نظريه بر ساير نظريه هاي فلسفه ي علم حاكم است و رجحان دارد.

به هر حال، مباني ديني مسيحيت و يهوديت، بر تحقيقات علمي عالمان مسيحي يا يهودي اثر مي گذارد و در صورت اثرگذاري، اگر آن مبناي ديني با مبناي ديني ما سازگاري نداشت، دستاورد متأثر از آن مباني نيز، با مبناي ديني ما تعارض خواهد داشت. اگر مشاهده كنيد، مي بينيد كه روان شناسي فرويد با دين داري ما سازگاري ندارد؛ حتي با دين داري مسيحيان هم سازگاري ندارد، حتي يونگ، رفيق فرويد، و هم چنين اريك فروم با آن مخالف اند. چون نظريات فرويد از يك نوع متافيزيك متأثر است كه نه تنها با اسلام، بلكه با مسيحيت هم تعارض دارد؛ البتّه مسيحيان، آن تعارض را حل كرده اند و به جاي اين كه روان شناسي فرويد را صدردرصد بپذيرند، تحقيقات روان شناسانه اي، با

ص: 26

متافيزيكِ مسيحيت انجام داده اند كه دستاورد آن (مثل روان شناسي ويليام جيمز يايونگ) با مسيحيت سازگار است.

با توجّه به چهار مبناي معرفت شناختي، اومانيستي، اقتصادي و ديني كه در مدرنيته وجود دارد، روشن مي شود كه چرا مدرنيته و مدرنيسم با دين، خصوصاً دين اسلام، تعارض دارد. وقتي اينترنت به ايران آمد، مطابق آمار، هشتاد تا هشتاد و پنج درصد استفاده ي غيراخلاقي از آن مي شود. اين از آفات و پيامدهاي اين فرآيند است؛ گمان نكنيد كه اين فقط در ايران است، در خود غرب هم طبق آمار، شصت تا شصت و پنج درصد استفاده ي غيراخلاقي از اينترنت مي شود.

با اين كه اينترنت يك ابزار علمي ارزشمند است، مي بينيد وقتي كه وارد مي شود، نحوه ي استفاده از آن به جهت هاي غيراخلاقي سوق پيدا مي كند؛ يعني مدرنيته بر جهت دهي اين دستاوردهاي تكنولوژيكي اثر مي گذارد. نه فقط در ايران، بلكه در همه جا همين گونه است.

در زمينه ي بهره وري از دستاوردهاي تكنولوژيكي، بالاخره مي توان از طريق وضع قانون و يا ايجاد موانع و راه كارها، جلوي بسياري از مسائل را گرفت؛ ولي مشكل اساسي ما، بر سر علم مدرنيته است، خصوصاً علم انساني. اين كه قبلاً متذكر شدم كه مثلاً دانش جوي روان شناسي و يا جامعه شناسي ما، پس از مدتي دچار نوعي دين زدگي مي شود، به خاطر همين است كه اين علم با مباني و اركاني همراه است كه با اسلام سازگاري ندارند. اين يك واقعيت است. يا مثلاً محصول مدرنيسم، ليبراليسم، فاشيسم، آنارشيسم يا سوسياليسم است؛ حتي

ص: 27

بعضي از اين ها با هم سنخيتي ندارند؛ زيرا متافيزيك هاي افراد، متعدد بوده است و اين مكتب ها همگي محصول مدرنيته است.

ما بايد تكليف جدي خود را با اين ها روشن كنيم. نبايد روبنايي فكر كنيم كه هر موقع با سوسياليسم مواجه شديم، همان موقع اقدام كنيم. در دهه ي چهل و پنجاه هر دانش جويي، يكي از كتاب هاي آقاي اراني و ماركسيست هاي ديگر را به همراه داشت. توضيح المسائل اساتيد و روشن فكران و دانش جويان ما اين ها بود. مدتي آثار اگزيستانسياليست ها مد بود، كه سعي مي كردند، مقداري، آن را اسلامي كنند و نام آن را اگزيستانسياليسم اسلامي نهاده بودند. الان با گرايش هاي دو دهه ي اخيرِ جامعه ي ليبراليسم روبه رو هستيم. من مطمئنم در يك يا دو دهه ي آينده با گرايش هاي پست مدرن روبه رو خواهيم بود. تا كي مي خواهيم، از اين ها تقليد كنيم؟ اين مشكل ما را حل نمي كند. ما بايد تكليفمان را با اين مباني چهارگانه روشن كنيم.

قبلاً يادآور شديم كه بزرگاني اين دغدغه را داشتند و به فكر چاره افتادند. بعضي ها مثل سيدجمال الدين اسدآبادي، رشيدرضا، شيخ محمد عبده، مي گفتند ايراد از مسلماني ماست و اسلام ذاتاً با علم جديد و مدرنيته ي تعارضي ندارد؛ درست است؛ ما از علم و تحقيق غفلت مي كنيم، بعد وقتي غرب تحقيقاتي انجام داد، مي گوييم، اسلام منشأ عقب ماندگي ما شده است و به دين حمله ور مي شويم؛ با اين كه روايات و آيات فراواني درباره ي تفكّر و تعقل آمده است. ما گاهي معنويت را

ص: 28

كنار مي گذاريم، بعد وقتي غرب روي به معنويت مي آورد، دوباره به سمت معنويت مي رويم. الآن ده سال است كه هاليوود درباره ي سينماي ديني مطالعه و برنامه ريزي مي كند چون فهميدند كه بشر امروزي به سمت معنويت مي رود؛ ولي حاشيه اي كه من بر سخن سيدجمال الدين مي زنم اين است كه هرچند ما در مسلماني مان ضعف داريم، امّا اين وضعيت از مدرنيته و حتّي علم، باز هم با اسلام تعارض دارد.

آقايان شريعتي و بازرگان، سعي مي كردند دستاوردهاي مدرنيته را بر متون ديني تحميل و تطبيق كنند. اين هم راه درستي نيست؛ براي اين كه تأويل است. ما بايد ببينيم خود دين و مدرنيته چه مي گويند اگر تعارضي پيدا شد، لااقل سخن دين را به عنوان يك فرضيه بپذيريم و تحقيقات علمي روي آن انجام دهيم، شايد نظريه ي مدرنيته اشتباه باشد. چطور نظريه ي ترانسفورميسم درست است ولي آيه ي قرآن ما غلط است و بايد بر آن تحميل كنيم؟! فردا ترانسفورميسم رد مي شود و نظريه ي جديدي مي آيد، بعد مي خواهيد آن را بر قرآن تحميل كنيد؟

بعضي از روشنفكران معاصر ما، راه حل ديگري ارائه داده اند.

راه حل ديگري ارائه داد، كه تا حدود زيادي اين دو راه حل با هم متناسب نيستند.

مي شود، مدل معرفت ديني اش نيز فرق خواهد كرد. بنا بر اين مطالب، ما مي توانيم تمام محصولات مدرنيته را با دين سازگاري دهيم؛ البتّه در اين صورت ما ديگر يك اسلام نخواهيم داشت، بلكه ده ها، صدها و هزاران قرائت از اسلام خواهيم داشت و فهم ما از اسلام سابجكتيو (Subjective) و شخصي خواهد بود.

اين نظريه ي دكتر سروش - كه به طور خلاصه مطرح شد - از گادامر، فيلسوف معروف آلماني قرن بيستم، گرفته شده است. وي در كتاب حقيقت و روش اين بحث ها را مطرح مي كند. هرچند دكتر سروش، نه به گادامر اشاره اي مي كند و نه به منتقدان او در غرب. اين سخنان در خود غرب مورد نقدهاي جدي قرار گرفت. از منتقدان جدي گادامر، آقاي هرش و خانم «بتي» هستند كه كتاب هاي مختلفي را در اين زمينه نوشته اند.

اگر از ميراث گذشته فهمي نداشته باشيم، نمي توانيم آن را جلوتر ببريم و رشد يا انتقال دهيم. خود ايشان هم حتّي موقعي كه مي خواهد به سراغ متن خود برود، ممكن است با پيش فرض هاي مختلف برداشت هاي متفاوتي از متن خود داشته باشد. اين اشكال نقضي بود.

اشكال ديگر اين است كه، درست است كه ما با پيش فرض هاي خود، سراغ متون مي رويم، ولي اين پيش فرض ها، پيش فرض هاي شخصي نيست، پيش فرض هاي عمومي است؛ مثلاً وقتي آيه اي را مي خوانيم بايد از پيش فرض هايي استفاده كنيم و با قواعد زبان عرب، معاني، بيان و امثال اين ها - كه قواعد عمومي هستند نه شخصي - آشنا باشيم.

اين ها قواعدي نيستند كه در اختيار من و شما باشند كه هر وقتي كه خواستيم، يك قاعده ي ادبي را در يك زبان تغيير دهيم. اصولاً زبان كه يك نهاد اجتماعي است به اين دليل اختراع شده است كه مافي الضمير خود را براي هم نوعان خويش بيان و آن را منتقل كنيم. اگر شخصي بگويد «من آب مي خواهم»، مخاطب منظور اين شخص را متوجه مي شود و براي او آب مي آورد، نه نان؛ مگر اين كه مخاطب با زبان گوينده آشنايي نداشته باشد، پس حتماً ما بايد از پيش فرض هاي عمومي، مثل قواعد زبان و زبان شناختي، اطلاع كافي داشته باشيم.

ص: 32

بنابراين، اين كه گفته مي شود «متن صامت است»، پذيرفتني نيست؛ زيرا هر متني بر معنايي دلالت دارد و بين لفظ و معنا ارتباط محكمي برقرار است.

البتّه اين كه آقاي سروش گفته است ما بايد نظريه اي را بر قرآن تحميل و تطبيق كنيم، اين همان سخن آقاي مهندس بازرگان است؛ البتّه ايشان اين قاعده را در بعضي از علوم قايل بودند، ولي آقاي سروش اين مسئله را در تمام علوم و فلسفه ها تعميم مي دهد.

فرض كنيد شخصي كه گرايش پوزيتيويستي دارد، كتاب اسفار اربعه ي ملاصدرا را بخواند؛ و به جاي اين كه كتاب ملاصدرا را بفهمد، نظريات پوزيتيويستي را بر آن تحميل كند. ملاصدرا در كتاب خود مي خواهد نظام منطقي خود را تبيين كند، ولي اين شخص فلسفه ي خود را بر او تحميل مي كند و تفكّر او را وارونه و يا طور ديگري مي فهمد. كار انبيا(ع) اين است كه نظام فكري به امت ها ارائه دهند. اگر ما هر مطلبي را به آنان تحميل كنيم پس هدف انبيا چه مي شود؟! اگر يك نظريه ي جامعه شناختي يا روان شناختي جديد، جايگزين نظريه ي قبل شد، اسلام ما، فهم ما و تطبيق ما عوض خواهد شد؛ بنابراين، محصول نظريه ي قبض و بسط چيزي جز تعدد اسلام نيست.

چيزهايي است كه در هر زماني بايد به آن برسيم و حقيقت دين است. ساير چيزهايي كه در دين آمده، عرضيات است و براي اين آمده است كه به ذاتيات برسيم. خاصيت عرضي بودن، موقت بودن آنهاست و فقط مختص زمان پيامبر(ص) است و نبايد آنها را به كار بگيريم و بايد فقط با ذاتيات كار داشته باشيم.

گوهر دين، صدفِ دين، لُب دين و قشر دين، عناوين ديگرذاتيات است. گوهر دين در نظر آقاي سروش «تجربه ي عرفاني» است. گوهر دين آن است كه با حضور و شهود، خداوند را پيدا كنيم؛ يعني تجربه ي عرفاني. آياتي كه درباره ي نماز،روزه، حج، جهاد و ساير فروع دين، يا آياتي كه درباره ي معاملات، ازدواج، طلاق، اجاره و ديگر احكام جزايي، قضايي و امثال اين ها هستند، همه از عرضيات دين اند كه وظيفه شان رساندن مسلمانان به آن تجربه ي عرفاني يا عدالت بوده است. اين عرضيات تغييرپذير و موقتي هستند؛ البتّه ايشان هنوز نسبت به عبادات به صراحت اين مطالب را نگفته است - هرچند به كنايه گفته است - ولي در مباحث ديگر، به صراحت اين نظر را ارائه مي دهد.

به نظر ايشان، ما هم بايد به آن غايت و هدف برسيم؛ البتّه نه از طريق پيامبر بلكه بايد فكر كنيم و نتيجه بگيريم. بايد هرچه را مدرنيته گفت بپذيريم تا به آن غايت برسيم. وي ادعا مي كند كه حتّي تعريفي كه پيامبر(ص) و علي(ع) براي ما گفته اند، امروز براي ما قابل استفاده نيست. نه تنها در مصاديق، بلكه در تعريف نيز همين است؛ بنابراين، فقط لفظ عدالت براي ما مي ماند؛ يعني گوهر دين، فقط لفظ «عدالت» است.

ص: 34

آقاي سروش، اين حرف شلاير ماخر را به عرفا نسبت مي دهد؛ عرفايي مثل غزالي، ابن عربي، خواجه عبدالله انصاري، فرغاني اين ها اگر گفته اند «شريعت و طريقت و حقيقت»، نگفته اند كه شريعت عرضي است. اين ها همه ذاتيات دين و ابدي اند و نبايد تغيير بيابند؛ ذاتيات دين، بعضي مقدمه و بعضي ذي المقدمه اند؛ مانند تحصيلات دبيرستان نسبت به تحصيلات دكترا يا فوق دكترا؛ اين معلومات ذاتي اند و اگر فراموش شوند، بايد آنها را از نو فرا گرفت(همانند دروس پيش نياز دانشگاه). شبيه نردبان نيست كه وقتي به پشت بام رسيديم، ديگر براي بالا رفتن به آن نياز نداشته باشيم. قرآن هم مي فرمايد:

وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ.(1)

در اين آيه «حتي» آمده است، نه «الي»؛ يعني وقتي كه به يقين رسيدي باز هم به عبادت نياز داري. بحث ذاتي و عرضي كه شلاير ماخر مطرح مي كند، نه تنها هيچ ربط و شباهتي به بحث شريعت و طريقت عرفا ندارد، بلكه صددرصد مخالف هم هستند.

راززداست و ابهام و اجمال در برنامه معنا ندارد. در مدرنيته، حتّي براي پنج سال، ده سال و بيش تر، مسير آينده مشخص است. ولي بعضي از باورهاي ديني ما رازآلود است، مثلاً صدقه دادن، رفع بلا مي كند كه هنوز ما رابطه ي صدقه و رفع بلا را نفهميده ايم. ما بايد اين دو ويژگي را با هم جمع كنيم (رازآلودگي دين + راززدايي مدرنيته). ما الآن (اواخر قرن بيست اوايل قرن بيست و يكم) در دوران تواضع عقلاني هستيم؛ برخلاف قرن هجدهم ونوزدهم، كه دوران غرور عقلاني بود. امروزه عقل بشر به اين نتيجه رسيده است كه بسياري از حقايق را درك نمي كند و درك آن نياز به زمان دارد. اگر اين مطالب را بپذيريم - كه به طور عمده، بيش تر مكاتب پذيرفته اند و ناچار به پذيرش آن هستند - مي توان اين دو را با هم جمع كرد و عقلانيت رازآلود را پذيرفت. براي روشن شدن مطلب، مثالي مي زنيم: اعمال انسان ظاهر و باطني دارد؛ انسان از خوردن غذاي خوش مزه احساس لذت مي كند و اين لذت را درك مي كند؛ اين ظاهر است؛ اما اگر اين غذا از مال حرامي تهيه شده باشد، باطن همين غذاي لذيذ لجن و يا آتش است. آيات قراني شاهد بر اين مدعاست كه ثواب و عقاب اخروي، باطن اعمال دنيايي ما هستند؛ و طبق روايات، بهشت و جهنم الآن هم موجودند؛ بنابراين، روز قيامت «يَومَ تُبْلي السَّرائر»(1) است و پرده ها كنار زده مي شود و باطن عمل نمايان مي گردد. ظاهر عمل كمك به يتيم و باطن

ص: 37

آن، نعمت هاي بهشتي است. ظاهر عمل با چشم سر ديده مي شود و باطن آن با چشم دل؛ و بسياري از عرفا و بزرگان باطل عمل را مي ديده اند. اگر لاي يك نانِ خامه اي زهر بريزند و به خورد ما دهند، ما مي خوريم و از شيريني آن لذت مي بريم، بعد از چند لحظه، با احساس درد، مي فهميم كه شيريني اي كه خورده ايم، باطنش سم و زهر بوده است،ولي ما فقط شيريني آن را درك مي كرديم. اگر ما با يك ابزار معرفت شناسي، ظاهر را درك مي كنيم، نمي توانيم ادعا كنيم كه باطني ندارد. در دنيا ظواهري وجود دارد كه ما بايد با عقل و حسّمان آنها را درك كنيم؛ بنا براين بارها در قرآن به تدبر و تعقل توصيه شده است. درك اين ظواهر براي قرآن ارزشمند است و توصيه مي كند كه ظواهر (مثل: اِبل، سماء و...) را بشناسيد. مانند آيه ي «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ»

همين قرآن به ما توصيه مي كند كه به باطن اعمال نيز توجه داشته باشيم، هرچند كشف نشده باشد.

نبايد با غرور عقل، آن باطن را انكار كرد؛ بلكه بايد با عقل متواضع چشم به آينده دوخت، تا شايد باطن آن آشكار شود. زماني حكمت حرمت گوشت خوك را نمي دانستند، امّا امروز مي دانند. براي بسياري از احكام شرعي، تحقيقات علمي انجام داده اند و راز آن را كشف نموده اند. به صرف رازآلود بودن بعضي از مسائل دين، نبايد آنها را ترك كرد؛ بلكه با تحقيقات علمي مي توان به مسائل جديدي دست يافت.

ص: 38

رازآلودي بايد منشأ پرسش و سؤالي شود كه ما را به پژوهش وادارد. با توضيح فوق مي توان عقلانيت رازآلود را با عقلانيت ابزاري جمع كرد.

مطلب ديگر، جمع بين عقلانيت ابزاري و عقلانيت معاد است.

در هيچ جاي دين، عقلانيت ابزاري رد نشده و آمده است كه عقلانيت ابزاري را بايد در مسير عقلانيت معاد استفاده كرد؛ در غير اين صورت عقلانيت ابزاري ممكن است انسان را به انحرفات بكشاند. دين به ما مي گويد: اگر عقل نقّاد (عقل غايت گرا و هدفمند) را از دين به دست نياوريد، مطمئن باشيد،عقل ابزاري، شما را به اهداف ناصوابي سوق خواهد داد.

علم - في حد نفسه - ارزشمند است، ولي در دوران جديد، با همين علم، بمب اتم، بمب هاي نوتروني، شيميايي و غيره ساخته شد كه اين ها همه محصول مدرنيته است. در اين جا عقلانيت ابزاري، دين را كنار گذاشته وعقل معاد را به كار نگرفته است؛ لذا امروزه در غرب بحران معنويت را مطرح مي كنند؛ چون آنها جنگ جهاني اوّل و دوّم را از نزديك درك كرده اند و به اين نتيجه رسيده اند كه عقلانيت ابزاري، آنان را به مسير خوبي هدايت نمي كند؛ امروزه حتّي ممكن است انسان با فشار دادن يك كليد نسل خود را به طور كلي از بين ببرد. اين محصول مدرنيته است. مدرنيته محصولي از بدي ها و خوبي هاست. بدي ها به اين دليل پديد آمده اند كه انسان، عقلانيت ابزاري را در مسير و هدف درستي به كار نبرده است.

ص: 39

مبناي دومِ مدرنيته، مباني اومانيسم بود كه بحث آن گذشت. در اين باره بايد بگوييم كه اگر انسان، بندگي را درك نكند و ادعاي خدايي كند، بزرگ ترين آفت براي انسان است؛ اصالت از آنِ خداست؛ انساني كه در مسير خداست. از آثار دعا و شب هاي قدر اين است كه انسان احساس بندگي كند و وقتي احساس بندگي كرد، نسبت به بندگان خدا، بنده گونه رفتار مي كند، نه خداگونه. گاهي ممكن است انسان با فرزندانش خامنشانه رفتار كند.

پيامبر ما(ص) در برابر انسان ها همانند پرنده اي بود كه بال هايش را براي آنها باز مي كند. وقتي به امام علي(ع) خبردادند كه خلخالي را از پاي دختركي يهودي بيرون آورده اند، امام علي(ع) فرياد زد: اگر مسلماني بشنود و بميرد حق دارد. نه اين كه شعار داده باشد، عين حق را مي گفت.

پيرمرد نابينايي، گوشه ي خيابان گدايي مي كرد؛ حضرت فرمود: در جامعه ي ديني، ما نبايد گدا داشته باشيم. اگر مي تواند، بايد كار كند و اگر نمي تواند بايد به او كمك كرد. اين چه كسي است كه گدايي مي كند؟ اصحاب گفتند: پيرمردي نصراني است. حضرت ناراحت شدند و فرمودند: اين شخص تا جوان بود و در جامعه كار مي كرد، نمي گفتيد كه نصراني و مسيحي است؛ حال كه پير و كور شده است، مي گوييد نصراني است!.

ص: 40

علي بنده ي خدا بود و به همين دليل، بندگان خدا را اين گونه مي ديد. درباره ي قاتل خويش وصيت مي كند كه نبايد با بيش از يك ضربت شمشير او را قصاص كنيد؛ فقط با يك ضربت، چه بميرد و چه بماند؛ زيرا او يك ضربت بيش تر نزده است.

اگر انسان بندگي خدا را نكند، قطعاً بنده ي شيطان خواهد شد؛ لذا اومانيسم هم جواب گوي نيازهاي انسان نيست و تمام جنگ ها و بدبختي هاي انسان محصول اين تفكر غلط است؛ زيرا اومانيسم در واقع خدا را كنار نهاده است.

نكته ي ديگر، بهره گيري از متافيزيك اسلامي در تحقيقات علمي است. بسياري از تعارض هايي كه در غرب، بين علم و دين ايجاد شده است، به دليل اين است كه بعضي از عالمان علوم تجربي، از مِتافيزيك مسيحي استفاده كرده اند؛ مانند نيوتن كه در تحقيقات خود از متافيزيك يهودي خود استفاده مي كند. امروزه در غرب، درباره ي نقش متافيزيك (باورهاي غيرتجربي) بر دستاوردهاي علمي، تحقيقات جدي صورت مي گيرد كه متأسفانه در دانشگاه هاي ما اصلاً اين موضوع مطرح نيست تا مشخص گردد در چه مواردي متافيزيك، بر امور تجربي تأثير مي گذارد. تحقيقات تجربي فرويد، متأثر از يك متافيزيك بود. تحقيقات تجربي، عريان از متافيزيك نيستند.

لازم است درباره ي سرمايه و كالا نيز نكاتي مطرح گردد. در غرب حتّي سرمايه و كالا هدف انسان است. در تفكر ما، بدون شك، همه چيز

ص: 41

حتّي سرمايه و كالا وسيله است؛ البتّه اين بدان معنا نيست كه ما فاقد برنامه و راه بردي براي سرمايه و كالا باشيم كه متأسفانه هنوز در اين زمينه ها كار جدي صورت نگرفته است و يا با مشكلات جدي روبه روييم، و بعضي از مردم دين را در اين مشكلات مؤثر مي دانند.

پس زماني كه اين مسائل درست شد، تقابل دين و مدرنيته نيز حل مي گردد.

ص: 42

يعني پرداختن به باطن دين است، كه حقيقت اسلام است نه احياي ظاهر دين، كه اسلام هويت و مايه ي مرزبندي و اختلاف است.

در پايان، احياگري حضرت مهدي (عج) را از نوع احياگري پيامبر(ص) مي شمارند، كه محور اصلي آن، تجربه ي ديني است، نه فقه و احكام فقهي.

اين سخنان از جهات متعددي پذيرفتني نيست و نادرست به نظر مي آيد:

1. پيروي از قرآن و احكام الهي، نه تنها ظاهري و قشري گرايي نيست، بلكه مايه ي هدايت و رشد انسان است. خداوند مي فرمايد:

قرآن براي مؤمنان(1) مايه ي شفا و رحمت است و انسان را به بهترين راه هدايت مي كند.(2)

از اين رو، قرآن كه مشتمل بر احكام الهي و شيوه ي چگونه زيستن و چگونه انديشيدن است، انسان ها را از تاريكي ها به سمت نور رهنمون مي سازد؛(3) لذا خداوند فرمود:

اي پيامبر بگو، اگر خدا را دوست مي داريد پس مرا پيروي كنيد تا خدا شما را دوست بدارد،(4) اطاعت از خدا و رسولش مايه ي رستگاي انسان(5) و وارد شدن در باغ هاي بهشتي مي گردد.(6)

ص: 45

از نظر اسلام، سخن گفتن از قشر و مغز، و پوسته ناميدن احكام الهي، كلامي باطل است و تمامي كتاب، روشنگر و هدايتگر مي باشد.(1)

خداوند مي فرمايد:

اين كتاب مباركي است كه بر تو نازل كرديم، پس از آن پيروي كنيد.(2)

با توجه به آنچه از آيات الهي گفته شد، تمامي قرآن در حيات آدمي نقش آفرين است و انسان براي رسيدن به رستگاري بايد به تمام آن ايمان آورد و از آن پيروي كند و مانند آنان نباشد كه به برخي از كتاب ايمان آوردند و قسمتي ديگر را وقعي نمي نهند.(3)

2. قشري خواندن فقه، ناشي از برداشت خاص نويسنده از احكام ديني است؛ از ديدگاه او نماز و روزه و ساير احكام عبادي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي اسلام، تنها جنبه ي طريقيت و ابزاري دارد؛ امّا حقيقت آن است كه احكام ديني، خود داراي موضوعيت اند و با وجود انسان پيوند دارند و عمل به بايدهاي ديني، يعني عمل به آنچه كه استعدادهاي آدمي را به فعليت و رشد مي رساند، و ترك نبايدها، يعني ترك چيزهايي كه كمالات و استعدادهاي آدمي را ضايع مي سازد. از ديدگاه اسلام، نماز انسان را به معراج مي رساند و مايه ي قرب انسان به خداست. با مراجعه به تاريخ پيامبر اسلام(ص) و ائمه اطهار(ع) مشاهده مي شود كه آنان بر انجام اين فريضه و حكم الهي بيش از ديگران تكيه

ص: 46

داشتند، و بيش از ديگران نماز مي خواندند. در مورد زكات نيز خداوند به پيامبرش مي فرمايد:

از آنان زكات بگير، كه زكات مايه ي پاكي آنان مي شود.

با نگاهي به متون ديني و سيره ي پيامبر اسلام(ص) و ائمه ي اطهار(ع) درمي يابيم برخلاف برخي متصوفه كه با ادعاي رسيدن به حقيقت، دست از احكام الهي مي شويند، آنان كمال و هدايت را در پيروي از فقه و كلام ديني مي جستند، و راه عبوديت را در پيروي از اوامر خدا مي دانستند.

3. نويسنده ي محترم تصور نموده است كه پيامبران از عمل به احكام فقهي سود نمي جستند، بلكه حقيقت را در تجربه ي ديني شان مي يافتند و در واقع، شريعت را براي ديگران آورده اند تا آنها مانند پيامبران به آن تجربه ها دست يابند؛ در حالي كه انبيا و از جمله پيامبر اسلام(ص) خود نيز مخاطب احكام الهي بوده اند، حتي به لحاظ موقعيت و جايگاه خاصشان علاوه بر احكام عمومي، احكام اختصاصي نيز داشته اند كه ديگران موظف به انجام آن نبوده اند؛ مانند وجوب نماز شب براي پيامبر اسلام(ص). با نگاهي به سيره ي پيامبر اسلام(ص) و بيانات ايشان درمي يابيم كه آنان هم، با نماز به معارج الهي مي رسيدند و با عمل به احكام الهي موجب قرب بيش تر خود به خداوند و افزايش محبت خداوند نسبت به خود مي شدند.

ص: 47

در نماز است كه علي(ع) چنان با خداي خود نزديك مي شود كه بيرون آمدن تير از پايش را درك نمي كند و اصحابش بهترين وقت بيرون آمدن تير را هنگام نماز حضرت دانستند.

شاهد ديگر بر تلازم شريعت و هدايت آن است كه خداوند، هيچ گاه ايمان بدون عمل را نمي پذيرد و از مؤمنان مي خواهد كه از آنچه (احكام و شريعت الهي) بر آنها نازل كرده است پيروي كنند.(1)

4. برخلاف تصور نويسنده ي محترم، علماي دين، خصوصاً آنان كه پرچم دار نهضت هاي احياگر اسلامي بوده اند، تنها بر اجراي احكام فقهي تأكيد نداشته اند، بلكه به تبليغ و اجراي تمامي آموزه هاي ديني اقدام نموده اند، كه نمونه ي بارز و نزديك آن را مي توان در مشي بنيان گذار جمهوري اسلامي ايران، حضرت امام خميني (ره) و رهبر معظم انقلاب، حضرت آيت الله خامنه اي مشاهده نمود.

با مطالعه ي احوال، آثار و بيانات اين دو شخصيت عظيم الشّأن در مي يابيم كه رهبران اسلام و علماي دين، هميشه از خودسازي آغاز نموده و سپس براساس وظيفه ي اسلامي، به رهبري و سازندگي جامعه ي اسلامي همت گماشته اند؛ و همان گونه كه جامعه را به اجراي احكام ديني ترغيب و تشويق نموده اند، به سلوك عرفاني و روحي و توجه به باطن و معناي عبادات و احكام نيز راه نمايي كرده اند. هنوز زمزمه هاي عارفانه ي امام امّت (ره) در تفسير سوره ي حمد و در زمينه ي مناجات شعبانيه، از خاطر امّت اسلامي ايران نرفته است؛ و

ص: 48

بيانات عارفانه ي رهبر معظم انقلاب در ديدارهاي جوانان و قشرهاي مختلف مردم، هميشه بر صفحه ي دل ملت ايران پرتوافكن است.

5. نكته ي آخر آن است كه نويسنده ي محترم، عنصر فقه را درعصر مهدويت كم رنگ ساخته و تأكيد و منش آن حضرت را با منش توجه به احكام شريعت يكي ندانسته، بلكه بر تجربه ي ديني استوار دانسته است؛ حال آن كه با مراجعه به روايات مربوط به سيره ي امام زمان (عج) آشكار مي شود كه تمام تلاش آن حضرت در اجراي احكام اسلامي و تعليم آموزه هاي اسلام است؛ زيرا همان گونه كه از قرآن كريم نقل كرديم، قرب و محبت الهي و رشد و كمال آدمي در عمل به اين احكام و فراگيري اين آموزه هاست.

در روايتي، جابر از حضرت امام محمد باقر(ع) نقل كرده است كه فرمود:

مهدي در مكه هنگام عشا ظهور مي كند و پرچم و پيراهن و شمشير رسول خدا با اوست و علامات و نور و بيان به همراه دارد؛ پس وقتي نماز عشا را به جا آورد، با صداي بلند ندا مي كند: شما را به ياد خدا مي اندازم... و من شما را به خدا و رسول خدا و عمل به كتاب خدا و ميراندن باطل و زنده نگه داشتن سنّت دعوت مي كنم.(1)

ب) ايشان در اين نوشتار بر تجربيات ديني و روحي تأكيد مي نمايد و آن را مغز دين به شمار مي آورد. تأكيد نويسنده بر تجربه ي ديني و

ص: 49

روي گرداني ايشان از اصرار بر فقه و احكام فقهي، به جهت ديدگاه خاصي است كه در باب قلمروِ دين، دارد. از نظر ايشان، قلمرو دين حداقلي است و شامل امور اجتماعي نمي شود و حتي در امور شخصي، مانند اخلاق نيز بايد به نحو حداقلي از دين انتظار داشت.

ديدگاه ايشان، گذشته از ناسازگاري با عقل، به جهت محدوديت هاي انسان و نياز او به هدايتگري در عرصه هاي اجتماعي، با متون ديني نيز سازگار نيست. چند دسته از آيات و روايات، بر گستردگي قلمرو دين دلالت دارد:

1. آيات و رواياتي كه اهداف پيامبران را منحصر در عبوديت ندانسته و عدالت اجتماعي را نيز يكي از اهداف پيامبران برشمرده اند؛ مانند آيه ي مباركه ي:

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ

2. آيات و رواياتي كه دربردارنده ي احكام و برنامه هاي زندگي اجتماعي انسان در جنبه هاي مختلف سياست، اقتصاد، فرهنگ، حقوق و غيره هستند؛ مانند آياتي كه در زمينه ي حرمت ربا، حرمت حاكميّت بيگانگان بر مؤمنان، روابط خانوادگي، ازدواج، طلاق و موارد ديگر است.

3. آياتي كه جريان مبارزات انبيا را با طاغوت هاي زمان نشان مي دهند و سيره ي انبيا را منحصر در امور عبادي ندانسته اند؛ مانند سفارش حضرت شعيب(ع) بر قومش كه فرمود: «اوفوا الكيل» و

ص: 50

برخورد موسي(ع) با فرعون، و ابراهيم(ع) با نمرود، و پيامبر(ص) با مشركان مكه.

نويسنده ي محترم با طرح اسلام هويت و اسلام حقيقت، معتقد است كه تكيه بر فقه و احكام ديني، اسلام هويت؛ و احياي باطني و معنوي دين و تكيه بر تجارب ديني، اسلام حقيقت است؛ و راه نجات جهان تاريك امروز، ترويج اسلام حقيقت مي باشد، نه تبليغ اسلام هويت، كه محور فعاليت بنيادگرايي اسلامي است؛ به عبارت ديگر، سر و سامان يافتن جهان امروز، در گرو اولياي نيك نهادِ الهي است كه تكيه بر عنصر تجربه ي ديني و معنويت دارند، نه در گرو شريعت و احكام فقهي و اخلاقي فقيهان و اخلاقيون و يا آراي متكلمان؛

ما امروز احتياج داريم كه كسي به ما بياموزد دين داري در جهان جديد ميسر است و چنين كسي فقيه و متكلم نيست، بلكه از جنس قديسان است.(1)

مراد نويسنده از هويت، هويت فردي است چنان كه مي گويد:

بنيادگرايي عبارت است از تكيه بر اسلام هويت به جاي اسلام حقيقت؛ تكيه بر عنصري كه به آدمي هويت اين جهاني مي بخشد و بين او و ديگران خط كشي مي كند.. ولي در اسلام حقيقت، اين مرزبندي ها وجود ندراد.

اشتباه نويسنده ي محترم آن است كه تصور كرده است تقسيم انسان ها به خودي و غيرخودي، مستلزم دوري از حقيقت است؛ در حالي كه انسان بي هويت به اين معنا، يعني انساني كه براي خود ملاك و

ص: 51

مرزي نداشته باشد، در جهان وجود ندارد، بلكه هر انساني داراي هويت خاص خود است. فرد صاحب هويت، تصويري خاص و روشن از خود و جامعه و جهان داشته، داراي نظام ارزشي معيني است كه در آن، خوب ها و بدها و بايدها و نبايدها جايگاه خود را دارند. بي هويتي، يعني عدم وجود معيار و نداشتن موضع واحد نسبت به وقايع اطراف.(1) نتيجه آن كه، بي هويتي، سخن باطلي است؛ انسان بي هويت وجود ندارد و تفاوت انسان ها در تفاوت هويت هاست.

آنچه مهم است نداشتن هويت نيست - كه گفتيم امر باطلي است - بلكه داشتن هويتِ برحق است و اسلام شيعي، كه توسط فقها ارائه شده است، اسلامي است كه مدار و معيار آن حق و حقيقت است؛ از اين رو اسلام هويت، همان، اسلامِ حقيقت است و هويت مسلمان همان حق طلبي است. شيعيان كساني هستند كه پيرو شخصيتي هستند كه پيامبر درباره ي او فرموده است: «علي مع الحق يدور حيث ما دار» علي و حق هميشه با هم اند؛ و اسلام شيعي، يعني اسلام حق مدار؛ و هويت اسلام، يعني حق مدار بودن و حق طلب بودن.

آنچه گذشت مباحثي بود در زمينه ي پاره اي از مباني فكري نويسنده ي محترم؛ البتّه برخي نكات جزئي نيز در اين نوشتار وجود دارد كه اهميت چنداني ندارد، ولي براي روشن تر شدن افكار نويسنده ي محترم، اشاراتي به برخي از آنها مي شود:

1. در جايي مي نويسد:

ص: 52

حاكمان حكومت اسلامي هم در حق خود چنين اعتقادي دارند و معتقدند بر جاي امام زمان نشسته اند و به نام او حكومت مي كنند و به نيابت از او بر مردم فرمان مي رانند.

بدون شك، احكام اسلام، در زمان غيبت امام زمان (عج) نيز جريان دارند و اجراي احكام اسلامي، كه شامل احكام قضايي و اجتماعي نيز مي باشد، نيازمند والي و رهبري است كه اسلام شناس باشد؛ از اين رو، در روايات، اين وظيفه بر عهده ي علماي دين نهاده شده است و مردم به سوي آنها راه نمايي شده اند.

اميرمؤمنان، علي(ع) فرمود:

رسول خدا(ص) فرمودند: بار خدايا جانشينان مرا مورد لطف و رحمت خود قرار ده. سؤال شد اي فرستاده ي خدا، جانشينان شما چه كساني هستند؟ حضرت در پاسخ فرمودند: كساني كه بعد از من مي آيند و حديث و سنّت مرا روايت مي كنند.(1)

در اسلام، حاكميّت رهبران ديني، نه يك امتياز و موقعيت، بلكه يك تكليف و وظيفه ي الهي است؛ و اين سخن معروف امام خميني (ره) كه فرمود: «من به وظيفه ام عمل مي كنم» در همين راستا بيان شده است.

2. در جايي ديگر مي نويسد:

كساني كه خود را نايبان امام زمان مي دانند، به نام او در امور شيعيان تصرف مي كنند و براي خود امتيازاتي قايل اند. اين حقوق و امتيازات را به واسطه ي موقعيت نيابت براي خود قايل اند.

ص: 53

همان گونه كه گذشت، رهبري از ديدگاه فقه شيعه، يك وظيفه است نه يك موقعيت؛ چنان كه رهبر بزرگ اسلام، حضرت علي(ع) هيچ گاه زمام داري را موقعيت نشمرد، بلكه آن را وظيفه اي براي احقاق حقوق و تحقق اسلام مي دانست. وظيفه ي ديگر عالمان دين و رهبران اسلامي آن است كه وجوهات شرعي را از مردم دريافت و آن را در مصارفش صرف كنند، كه آثار اين امر را در طول تاريخ تشيع مشاهده مي كنيم؛ تربيت دانشمندان دين شناس و دست گيري مستمندان و تأسيس مدارس علميه ي اسلامي و ترويج اسلام در اقصي نقاط جهان، همه، درختان اين شجره ي طيبه هستند.

3. در جاي ديگر مي نويسد:

نظريه ي مهدويت مدعي است كه احياهاي موقت، مقطعي، ناقص، موضعي و كوتاه دامنه، عالم را ديني نخواهد كرد.

اين سخن نيز با متون ديني و از جمله قرآن ناسازگار است. براساس متون ديني، وظيفه ي امّت اسلامي در هر زماني، امر به معروف و نهي از منكر؛ و وظيفه ي علماي ديني رهبري و هدايت جامعه به سوي اقامه ي عدل و گسترش توحيد است. قرآن كريم مي فرمايد:

شما مسلمانان بهترين امّت خواهيد بود، اگربه وظيفه ي امر به معروف و نهي از منكر قيام كنيد(1) و در جهت اجراي احكام ديني به همديگر ياري رسانيد.(2)

ص: 54

از اين رو، علماي دين، همانند انبياي الهي، وظيفه ي ترويج و تبليغ و اجراي احكام ديني را به عهده دارند و به همين جهت، در روايات، منزلت فقيه، همانند منزلت انبياي بني اسراييل شمرده شده است.(1)

از پيامبر(ص) نقل شده است كه فرمود:

اَفتَخِرُ يَومَ القيامَةِ بِعُلَماء اُمَّتي فَاقولُ علماءُ اُمَّتي كسائِرِ انبياءِ قبلي؛ من در روز قيامت به علماي امّت خود مباهات مي كنم و مي گويم علماي امّت من، هم چون ديگر پيامبراني هستند كه پيش از من آمده اند.(2)

و نيز از امام علي(ع) روايت شده است كه:

العُلَماءُ حُكّامٌ عَلي النّاسِ؛ علما حكام بر مردم هستند.(3)

خلاصه آن كه:

در اسلام، فقه و احكام ديني در كنار ساير معارف و حقايق ديني قرار دارند؛ و هويت مسلمان در حق طلب بودن و عمل به معارف و احكام اسلامي است؛ و پيامبر اسلام(ص)، هم چون ساير انبيايي كه داراي شرايع و احكام ديني بودند، در صدد ترويج و تحقق احكام فقهي و ديني اسلام بود و پس از خود، اين وظيفه ي مهم را به عهده ي ائمه ي معصومين(ع) و سپس تا قيام امام زمان(عج) اين رسالت را به عهده ي

ص: 55

آشنايان به معارف ديني و فقهي قرار داده است(1)

و مردم را به اطاعت و پيروي از آنان، براي دست يابي به سعادت و كمال، تشويق و ترغيب نموده است.(2)

ص: 56

به فيلم «زير نور ماه» است، ولي بايد گفت كه ايشان، با استفاده از اين فرصت، به بيان ديدگاه خود نسبت به علما و حوزه هاي علوم ديني پرداخته است و با يك روي كرد منفي گرايانه نسبت به حضور دين و علماي ديني در عرصه ي سياست و حكومت، در واقع به تأكيد و تثبيت سكولاريسم و مباني آن نشسته است. هر چند فرصت پرداختن به همه ي مسائل غثّ و ثمين نوشته ي مذكور در اين جا فراهم نيست؛ امّا ضمن سطوري چند به نقد و بررسي بعضي نكات آن مي پردازيم:

1. ايشان پس از اين كه عرفي شدن را در دو معناي «جدا شدن نهاد سياست از نهاد دين» و «عبور از ساحت قدسي به سپهر عرفي» تعريف مي كند، در صدد اين است كه دخالت نهاد دين در نهاد سياست را، عبور از ساحت قدسي دين به سوي عرفي شدن بداند و معناي اول از عرفي شدن را، كه سكولاريزه كردن دين باشد، نتيجه بگيرد؛ چرا كه ايشان حضور دين در صحنه ي سياست و حكومت را موجب تقدس زدايي از دين و عرفي شدن آن تلقي كرده و چنين امري را به مثابه ي اين دانسته است كه مسجدي را كه مقدس است، تخريب كنند و به جاي آن مغازه بسازند؛ و در نهايت به اين نتيجه مي رسد كه براي فرار از عرفي شدن دين، بايد به عرفي شدن به معناي سكولاريزه كردن دين پناه برد؛ به عبارت ديگر براي حفظ تقدس دين، چاره اي جز منتهي شدن به سكولاريسم نيست. ايشان بعد از بيان اين مطالب آورده است:

... در كشور ما بعد از انقلاب، مقدار زيادي نهاد دين در نهاد دولت ادغام شد. نهاد دين وقتي در نهاد دولت ادغام بشود، طبيعتاً، دين مقداري قدسيت خودش را از دست مي دهد. هم اكنون علمايي كه

ص: 58

وارد حكومت شده اند و مناصب اجرايي را در دست گرفته اند اگر با علمايي كه وارد اين دستگاه نشده اند مقايسه كنيد، دسته ي دوّم به نظر مردم خيلي مقدس تر هستند؛ مردم دست آنها را بوسه مي زنند..(1)

نكته ي قابل تأمل در كلام ايشان، عدم ارائه ي تعريف شفاف از قدسيت دين و تقدس متديّنين است. از آنجا كه لزوم روي كرد معناشناسانه نسبت به يك لفظ در استعمالات لفظيه، امري بديهي و روشن است، بر ايشان بود كه برداشت خويش را از قدسي بودن دين و علماي ديني بيان مي كرد. آيا منظور از تقدس عالمان ديني، انتساب آنها به دين و صرف اظهار دين داري است، تا اين كه هر عالمي مشمول اين قدسيت بشود، اگر چه بر وظايف الهيه مواظبت ننموده باشد؟ يا اين كه ملاك تقدس، علاوه بر انصاف و انتساب به دين، اتصال به مبدأ هستي و محو شدن در عظمت جمال و جلال او و امتثال بي قيد و شرط اوامر و نواهي حضرت احديت است؛(2)

به گونه اي كه هر چه اين اتصال و امتثال شديدتر باشد، شخص را مقدس تر و خدايي تر مي كند؟

اگر ايشان معناي اول را اراده كرده است، بايد گفت كه مجرد اظهار دين داري، به حكم عقل و سيره ي عقلا، مفيد تحقّق قدسيّت براي احدي نيست؛ سواي اين كه، چنين امري از مساعدت مقتضاي نصوص ديني هم بي بهره است.

ص: 59

اگر معناي دوّم را اراده كرده است، كه اتصال شديد به خدا و غرق در جمال و جلال و محو امتثال او شدن باشد، بايد گفت سكولاريسم را نمي توان از عمل كردِ چنين علمايي نتيجه گرفت؛ چرا كه هدايت مردم در شؤونات مختلف زندگي، اعم از شخصي، اجتماعي، فرهنگي، سياسي و غيره تكليف الهي است كه بر دوش عالمان دين قرار داده شده است و چنين عالماني كه محو در امتثال فرمان هاي الهي اند، يكي از وظايفشان را رهبري ديني و سياسي مردم دانسته، در موارد ضرورت به تشكيل حكومت قيام مي كنند؛ اين امري است كه حتي تصور جدايي دين از سياست را براي چنين علماي فرزانه اي غير معقول مي نمايد.

و امّا اين كه گفته اند نهاد دين هرگاه در نهاد دولت ادغام شود قدسيت خود را از دست مي دهد، خواهيم گفت كه دين چون حق است، مقدس است و حقيقت از او جدا شدني نيست.

نكته ي قابل تأمل ديگر آن كه، آيا ملاك قدسي بودن و نيز تشخيص قدسيت، نظر مردم است، تا هر كه آنان به او روي آوردند مقدس و بلكه مقدس تر باشد؟ آيا اگر مولي الموحّدين، علي(ع) را در 25 سال خانه نشيني، نه تنها دست نبوسيدند، بلكه جز با بي مهري و دشمني با او سخن نگفتند، مي توان گفت كه آن حضرت قدسي نبوده است؟ آيا با ايراد يك سري مطالب عاميانه مي توان رسالت عظيم دين را كه حضور تام در صحنه هاي زندگي بشري است انكار كرد؟ به چه دليل و با چه انگيزه اي؟! از ايشان انتظار مي رفت لااقل در بيان استدلال بر مدعاي

ص: 60

خويش، دليلي علمي و مستندي متقن و مقبول اهل انديشه ارائه مي نمود.

2. قياس حضور دين در جامعه ي ديني ايران با حضور دين در روسيه و فرانسه و كشورهاي غربي، كه نويسنده ي محترم در قسمتي ديگر از مطالبش مرتكب شده است، لااقل از دو جهت مع الفارق و قابل ملاحظه است.

الف) از جهت اصل دين. حكومت ديني در ايران، محتوي و شكل اسلامي دارد و از آنجا كه دين اسلام كامل ترين دين است و از تحريف مصون مانده است، قابل مقاسيه با اديان آسماني ديگر نيست، چرا كه آن اديان گرفتار تحريفات بشري گرديده اند، به گونه اي كه صورت باقي مانده از آنها قادر به هدايت انسان ها نيست.

ب) نحوه ي ارائه ي دين. ارائه ي دين در كشورهاي غربي و روسيه و فرانسه، به قول ايشان، غالباً صادقانه و براي هدايت بشر نيست، بلكه عمدتاً استثمارگران، از دين به عنوان وسيله اي براي رسيدن به مقاصد خود استفاده مي كنند؛ لذا چه بسا دين در ساختار قدرت و حكومت هم بيايد. بسي روشن است كه مردم از چنين ديني به سبب چنين ارائه و استفاده اي گريزان اند و چه بسا در مقابل آن قرار گيرند؛ امّا هر گاه ارائه ي دين خدا در جامعه، فقط به منظور هدايت جامعه در شؤونات مختلف آن، از جمله حضور در صحنه هاي سياست و حكومت باشد و مردم طعم شيرين آن گوهر هدايت و سعادت را بچشند، به پاي آن سر مي سپرند؛ و وقتي حكومت ديني و اسلامي ايران، كه به يد تواناي

ص: 61

بزرگ معمار انقلاب محقّق شد، جز هدايت مردم و ياري رساندن به آنها در امر معاش و معادشان - كه پيام دين اسلام است - هدفي را دنبال نمي كند، چگونه مردم اين مقارنت سياست و ديانت را مبارك نشمرند و براي شكوفايي چنين شجره ي مقدسي جان نبازند؟ البتّه اين كه عمل كرد منفي بعضي از مدعيان دين داري مي تواند در اعتقاد ديني مردم خلل وارد كند، امري مقبول است؛ امّا اين به معناي عدم جواز حضور دين و روحانيّت اصيل و دين شناس در عرصه ي سياست نيست.

3. ايشان براي تثبيت ديدگاه خود، مبني بر جدايي نهاد دين از نهاد سياست و اين كه تا زماني كه روحانيت از دستگاه حكومتي و سياست جدا باشد قدسيت دارد، به روايتي از حضرت امام صادق استشهاد مي كند كه:

برحذر باشيد از علمايي كه داخل دنيا شده اند.

پرسيدند اين ها كدام علما هستند؟ فرمودند:

آنهايي كه از سلطان تبعيت مي كنند، چون توجيه گر وضع موجود خود مي شوند.(1)

فقه الروايه، يكي از اصول روي آوردن به روايات، در جهت استشهاد به آنهاست؛ يعني درك و فهم پيام واقعي كه مراد و مقصود حضرات معصومين(ع) بوده است؛ امّا متأسفانه استشهاد به روايت فوق الذكر، بدون توجه به اين نكته ي اصولي صورت پذيرفته است كه تبعاً بستر نقد و نظر را در نوع استفاده از روايت فراهم كرده است.

ص: 62

اينك براي روشن شدن صحت و سقم اين نوع استفاده از روايت فوق به بررسي آن مي پردازيم.

علي بن ابراهيم عن ابيه عن السكوني عن ابي عبدالله(ع) قال: قال رسول الله(ص) الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا في الدنيا قيل يا رسول الله ما دخلوهم في الدنيا؟ قال: اتباع السلطان فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم علي دينكم؛(1)

حضرت امام صادق(ع) فرمود كه حضرت پيغمبر(ص) فرمود: فقها امين رسولان الهي هستند، تا زماني كه داخل در دنيا نشده اند. گفته شد: يا رسول الله چگونه است دخول آنها در دنيا؟ فرمود: تبعيت از سلطان، هرگاه چنين كردند در باب دينتان از آنان برحذر باشيد.

اين روايت از جهت سند بحثي ندارد و در خصوص دلالت نيز نه تنها دلالتي بر جدايي دين از سياست و جدايي علماي ديني از صحنه ي سياسي و حكومتي - چنان كه ايشان معتقد است - ندارد، بلكه دال بر لزوم و عينيت ديانت و سياست است؛ چرا كه، اولاً، آنچه مورد مذمّت اين روايت است اتباع هر سلطاني نيست، بلكه اتباع سلطاني است كه به انگيزه ي ارتفاع شأن و ترفع بر اقران و حب دنيا و نحو اين ها انجام گيرد؛ امّا اگر اتباع سلطان به جهت اقامه ي نظام نوع انساني و اعلاي كلمه ي توحيد، ترويج حق، امر به معروف و نهي از منكر و برقراري حكومت اسلام باشد، چنين تبعيتي نه تنها جايز است، بلكه از افضل اعمال است و بسياري از بزرگان، مانند علي بن يقطين، عبدالله نجاشي، محمد بن اسماعيل بن بزيع و نوح بن دراج و غير اصحاب ائمه(ع)، از

ص: 63

فقهاي اعلام، مثل دو سيد جليل القدر، سيد مرتضي و سيد رضي و پدر ايشان و خواجه نصيرالدين طوسي و علامه بحرالعلوم و غير اين ها نيز به اين امر اقدام كردند.(1) آيا مي توان گفت همه ي اين اعلام از اين روايت اطلاعي نداشته و يا به معناي آن واقف نبوده اند؟! چگونه ايشان مي توانند ادعا كنند كه به فقه الروايه رسيده اند، در حالي كه قراين لفظيه و ادله ي خاصه ي ديگر، نفي مذمت اتباع سلطان علي نحو الاطلاق نمي نمايد؟

ثانياً، با توجّه به چند مقدمه، پي مي بريم كه اين روايت بر صحت توجّه و دخالت علماي دين در عرصه هاي مختلف سياسي و حكومتي دلالت دارد:

الف) فقها و علماي دين مدار - نه دنيا دوست - امناي رسُل الهي اند؛ پس وظيفه ي صيانت و مراقبت از دين بر عهده ي آنهاست؛ لذا لازم است دين مداري را وجهه ي همت خويش قرار دهند، سواي آن كه دنيازدگي، دنيا طلبي و توجيه كردن اعمال سلاطين جور، سنخيتي با منزلت رفيع امناي رسل بودن ندارد.

ب) از آنجا كه «امناء الرسل» مطلق است و قرينه ي دالّه بر رفع اطلاق از آن وجود ندارد، پس آنها در همه ي وظايف و رسالت ها امناي رسل هستند.

ص: 64

ج) رسالت رسولان الهي، منحصر در تبليغ و تعليم شريعت نبوده، بلكه قضاوت و زعامت سياسي نيز، شأني از شؤون پيامبران الهي بوده است.(1)

پس، با توجه به مقدمات مذكور، معلوم مي شود امانت داري فقها و علماي ديني، مختص به وظيفه ي خاصي از وظايف و شؤونات رسل الهي نيست و از آنجا كه رسالت انبيا منحصر در بيان احكام شرعي نيست و زعامت سياسي را هم شامل مي شود، فقها نيز در زعامت سياسي امانت دار رسل الهي اند. روايات دال بر زعامت سياسي علما، در متون حديثي، مشهور و معروف است؛ و جاي بسي تعجب است كه ايشان بدون هيچ توجهي به آنها به اين نحو به روايت مذكور استشهاد كرده است.

4. يكي از نكات شگفت انگيز در كلام ايشان، وانمودسازي سكولاري فكر كردن حضرت امام خميني (ره) است؛ آنجا كه آورده است:

شايد نخستين بار كه امام از پاريس به تهران آمد، در نظرش اين نبود كه علما مستقيماً وارد دولت شوند و خودشان هم به قم رفتند و در آنجا گفتند: من طلبه اي هستم و درس مي دهم و كاري هم به تهران ندارم؛ امّا بعد اين كار نشد و جواب هم نداد. (2)

ص: 65

مبارزه با تفكر سكولاريستي، يكي از خصايص بارز حضرت امام خميني (ره) بوده است. ايشان در اكثر سخن راني هاي خود درباره ي روحانيت به نفي جدايي دين و علما از حكومت و امور سياسي پرداخته اند. اينك در جهت وضوح قضيه، لااقل براي ايشان - هر چند خود واقف اند - به نمونه هايي از سخنان آن بزرگمرد الهي، اكتفا مي شود:

حضرت امام (ره) در باب لزوم دخالت روحانيون در امور اجتماعي و سياسي مي فرمايند:

الان همه ي حيله ها در كار است كه شما را از سياست كنار بزنند، شما را نگذارند در امور اجتماعي دخالت بكنيد، شما را نگذارند در حكومت هيچ دخالتي بكنيد... (1)

و در جاي ديگري مي فرمايند:

امروز طرحشان اين است كه روحانيين بايد بروند و دعا كنند و... . عرض مي كنم كه اين ها همان طرحي است كه آمريكا نقشه اش را دارد و انگلستان هم از سابق داشته است... . اين همان طرحي است كه انگلستان از دويست سال پيش از اين، يا بيش تر، طرح ريزي كرد كه جدا كنند روحانيين را از مردمي كه مي خواهند فعالانه كار بكنند براي اسلام؛ اين ها بروند همان توي مسجدها بنشينند و دعا بكنند آنها هم هر كاري كه دلشان مي خواست بكنند و هر چپاولگري و هر سلطه جويي كه مي خواستند بكنند.(2)

و نيز فرموده اند:

ما مكلّفيم در امور سياسي دخالت كنيم، مكلّفيم شرعاً، همان طور كه پيغمبر(ص) مي كرد، همان طور كه حضرت امير(ع) مي كرد.

ص: 66

و در جايي ديگر مي فرمايند:

اين هايي كه مي گويند آخوند چه كار دارد به امور سياسي، پيغمبر اكرم(ص) كدام روزش از مسائل سياسي خارج بود؟ دولت تشكيل مي داد؛ با اشخاصي كه بر ضد اسلام، ستمگر بر مردم بودند، با آنها مبارزه مي كرد... مسأله ي دخالت در سياست، در رأس تعليمات انبياست؛ امروز همه فهميده اند اين را، مگر آنهايي كه خودشان را به نفهمي مي زنند و آنهايي كه مغزهايشان خشك است كه نمي فهمند هيچ چيز را كه اين مسأله ي دخالت در امور سياسي از بالاترين مسائلي است كه انبيا براي او آمده بودند.(1)

سؤال اصلي آن است كه، آيا با اين همه تصريحات حضرت امام (ره) در خصوص اين قضيه، باز هم مي توان كلمات ايشان را برخلاف مرادشان تأويل و تفسير كرد؟ راستي اين گونه برخوردهاي غيرعالمانه و دور از منطق با بزرگان ديني، چرا، به چه قيمت و به چه انگيزه اي صورت مي گيرد؟!

از حضرت آيت الله العظمي گلپايگاني و نيز حضرت امام (ره) نقل شده است:

مبادا طلاب از دولت شهريه بگيرند، مبادا حوزه از بودجه ي دولتي استفاده كند.(2)

ولي بايد گفت، اگر ايشان تاكنون نتوانسته اند معناي اين كلمه را دريابند، تقصير صاحب خانه چيست؟ جهت اطلاع عرض كنم اين كه

ص: 67

استفاده از بودجه ي دولتي براي طلاب نهي شده است، وجوهي دارد كه در جاي خود آمده است. يكي از آنها استقلال اقتصادي طلاب از دولت است، تا بتوانند آزادانه به نقد و بررسي مخلصانه و مصلحانه ي دولت بپردازند؛ و بديهي است كه چنين امري، هيچ منافاتي با حضور علما در صحنه ي سياست ندارد.

5. نكته ي ديگر آن كه وي در آخر كلماتش آورده است كه

بايد گفت نقد دين بسيار در ايران سخت است و... .(1)

همان طور كه ظاهر است، اين سخن نيز در هاله اي از ابهام قرار دارد. چه خوب بود ايشان توضيح مي دادند كه مرادشان نقد دين است يا نقد متديّنين. اگر مرادش نقد دين باشد، بايد گفت كه يكي از معاني قداست، نقدناپذيري است و شيء مقدس به اين معنا منزه از نقد است و قداست به اين معنا براي دين و شريعت ثابت است؛ يعني دين چون حق است و مشوب به باطل نيست، قابل نقد نيست؛ چرا كه اگر چيزي حق باشد، شائبه ي بطلان ندارد تا با نقد آن، بطلان زدايي شود؛ شائبه ي نقص هم ندارد تا با نقد، نقص زدايي بشود؛ شائبه ي عيب نيز در آن نيست تا بدين وسيله عيب زدايي شود و بالاخره، آميزه ي اختلاط در آن نيست تا با نقد، بيگانه رو شود.(2)

بنابراين، چون در دين مقتضي نقد فراهم نيست، نقدپذيري هم ميسر نيست و اين همان معناي مقدس

ص: 68

بودن آيات است؛ و از آنجا كه خود ايشان قايل به قدسي بودن دين است پس بايد نقد دين را قايل نباشد.

امّا اگر مراد ايشان نقد متدينين باشد - هر چند غير ممكن نيست - امّا آن مطلب ديگري است كه فرصتي ديگر را مي طلبد. در هر صورت بر ايشان بود كه با تبيين شفاف نظرها و مرادات خويش از دهليز مبهم كلماتشان بيرون مي آمد و به طريقه ي روشمند و اصولي در مقام تخاطب، بيش تر عنايت مي نمود.

نتيجه آن كه، مسئله ي حضور دين در عرصه ي سياست و امورات اجتماعي مردم، رسالت عمده ي دين و وظيفه ي خطير علماي دين است و بر اين مطلب، هم آيات دلالت دارد و هم روايات؛ سواي اين كه عقل نيز با توجه به فلسفه ي وجودي دين كه هدايت مردم در شؤونات مختلف زندگي و معاش و معاد است، مؤيد اين مطلب است؛ و حضور دين در صحنه ي اجتماعيات و سياسيات، نه تنها باعث فرسايش قدسيت دين و علماي عامل به دين نيست، بلكه نقطه ي اكيد تقدس آنهاست.

ص: 69

ص: 70

توحيد، ايمان، آزادي، سنّت، ملاك پذيرش اسلام و ملاك دخالت زمان و مكان در تغيير حكم پرداخته و به نفي امكان استنتاج قانون اساسي از شرع و لزوم پذيرش قرائت هاي مختلف در فهم قرآن تصريح كرده است.

رأي و قرائت در عرض هم قرار گيرند، يكي از آنها صحيح است؛ و پذيرفتني نيست كه شخصي خود را پاي بند به دين معرفي كند و به مباني آن بي توجّه باشد.

كساني كه با ذهنيّت و مفاهيم غربي در اسلام به كاوش پرداخته اند، با اسلام و دين، برخورد گزينشي نموده و بسياري از واقعيت ها را ناديده گرفته اند و از سكولاريسم، پلوراليزم و امثال اين ها سر در آورده و بدين طريق، به هدفي كه در پي آن بودند نايل آمده اند.

بر كسي پوشيده نيست كه واژه ها در جوامع و فرهنگ ها داراي مفاهيم مختلف و گاه متفاوت با يكديگرند؛ بنابراين، شرط اخلاق علمي اقتضا مي كند با مفاهيمي كه خود دين ارائه كرده است به جست وجوي انديشه ي اسلامي بپردازيم. اخذ مفاهيمي از واژگان آزادي، مشروعيت و غيره، به گونه اي كه تناسبي با فرهنگ اسلامي نداشته، بلكه با آن تباين نيز داشته باشد، به همراه پيش داوري و نتيجه گيري از آن، از روش شناسي تحقيق و اخلاق علمي به دور است.(1)

چندي پيش، آقاي مهندس لطف الله ميثمي در گفت و گو با نشريه ي طبرستان سبز با عنوان «طالقاني و نوگرايي ديني»، مطالبي بيان كرده است كه آنچه در زير مي خوانيد نقد همان مطالب است. اميدوارم براي طالبان حقيقت، مفيد واقع شود.

ص: 73

از همان وقتي كه عقل فطري آدمي آماده ي دريافت حقيقت توحيد شد و از محكوميت كامل غرايز برتر گرديد، خداوندْ پيامبران را برانگيخت تا بذر توحيد را در عقول بيفشانند و تحول و انقلابي در نفوس بشر پديد آورند... صبر و پاي داري آنان براي ايجاد چنين انقلابي بود، تا فكر انسان را كه واژگون در شرك و محكوم غرايز بود برگردانند و حاكم و مستقيمش بدارند؛ بدين جهت، از آغاز دعوت تا آن گاه كه چشم از دنيا مي بستند، همواره در همه حال و همه جا كلمه ي توحيد را بر زبان داشتند و به آن دعوت مي نمودند.(1)

اگر مرحوم آيت الله طالقاني معتقد باشند كه همه ي انسان ها به خدا ايمان دارند، چه لزومي دارد كه از تلاش انبيا براي دعوت به توحيد، و صبر و پاي داري آنان در اين راه سخن بگويند؟!

4. مطلب ديگر آن كه ايمان به تكامل در كنار ايمان به خدا قرار داده شده است؛ و بدتر از آن، قرار دادن ايمان به جبر، در رديف ايمان به خدا و تكامل است؛ و عجيب آن كه، ايمان به خدا، تكامل و جبر، به همه ي انسان ها نسبت داده شده و تمامي اين مطالب نادرست به مرحوم آيت الله طالقاني اسناد داده شده است.

بديهي است هر فردي با كم ترين اطلاع از مذاهب كلامي، چنين مطلبي را ادعا نخواهد كرد؛ زيرا وجود مذاهب و نحله هاي گوناگون، خلاف مدعاي مورد نظر را به اثبات مي رساند.

ص: 75

وَ أَعَدَّ لِلْكافِرِينَ عَذاباً أَلِيماً؛(1)

وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ(2)

3. شيطنت شيطان هم محدود است؛ حتي شيطان هم در نقشي كه به عهده دارد آزادي مطلق ندارد. خود او نيز به اين موضوع اعتراف كرده است؛ و قرآن به نقل از او مي گويد:

قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الُْمخْلَصِينَ

شيطان حدّ و مرزي دارد؛ و بالاتر از آن حد، جايي براي وسوسه اش وجود ندارد؛ زيرا شك و وسوسه در جايي اثر دارد كه حق و باطلي در كار باشد و آن جا كه حق محض است و باطلي وجود ندارد، شيطان هم وسوسه اي ندارد و خود او نمي تواند در آن مرحله باشد.

از مطالب گذشته روشن شد كه منطقه ي عملياتي شيطان محدود است و در مراتب كمال و اخلاص نمي تواند نفوذي داشته باشد؛ علاوه بر اين، قرآن كريم نفوذ شيطان را تنها در وسوسه و در شعور و آگاهي انسان مي داند، نه چيز ديگر. شيطان بشر را دعوت مي كند(3)

و او را فريب مي دهد؛ انسان هم در برابر اين كار شيطان، در درون خود به سلاح عقل و فطرت مسلّح است و از بيرون نيز از پيام آوران الهي مدد مي گيرد. در اين حال، هرگز اختيار و قدرت از انسان گرفته نمي شود؛ زيرا شيطان بر

ص: 77

او تسلّطي ندارد؛ پس صحيح نيست كسي بگويد كه علت و سبب تامّ رفتار بد من، شيطان است.(1)

4. هر آنچه ارسطويي است، نمي توان آن را به صرف ارسطويي بودن باطل دانست؛

5. ردّ روش ارسطويي از نظر قرآن نيز يك ادعاست كه بايد دلايل و شواهد آن بيان شود؛ علاوه بر آن، چنين مطلبي توهين آشكار به عالمان دين و حوزه هاي علميه است.

استناد به آيه ي 5 سوره ي توبه، ترك نماز و زكات را دليل بر كفر دانسته اند؛ در حالي كه از نظر عالمان شيعه، تنها با ترك نماز و يا زكات، انسان در صف كافران قرار نمي گيرد، هر چند اسلام او بسيار ناقص است.(1)

3. طبق آيه ي 14 سوره ي حجرات كه مي فرمايد: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ» تفاوت «اسلام» و ايمان» در اين است كه اسلام، شكل ظاهري قانوني دارد، و هر كس شهادتين را بر زبان جاري كند در سلك مسلمانان وارد مي شود و احكام اسلام بر او جاري مي گردد؛ ولي ايمان يك امر واقعي و باطني است و جايگاه آن قلب آدمي است، نه زبان و ظاهر او.(2)

اين كه هر كس در راه حق حركت كند در راه اسلام است، يك مطلب است، ولي اين كه چنين فردي مسلمان هم باشد، مطلب ديگري است؛ زيرا ممكن است به معناي لغوي مسلمان باشد، امّا اصطلاحاً به او مسلمان گفته نمي شود.

حاصل آن كه، بين مفهوم لغوي و اصطلاحي اسلام خلط شده است؛ بدين صورت كه معناي لغوي اسلام به جاي معناي اصطلاحي استعمال شده است!

ص: 80

قانون اساسي را به معناي قانوني بودن آن بدانيم، اين مطلب غير از شرعي بودن به معناي استنتاج قانون اساسي از احكام اسلامي است.

چنانچه مشروعيّت قانون اساسي به معناي مطابقت آن با احكام اسلام دانسته شود، نمي توان مدعي شد كه قانون اساسي همان شرع است؛ زيرا بر همگان روشن است كه قانون اساسي (كه به قواعد و مقرراتي اطلاق مي شود كه مربوط به قدرت و ساختار حكومت است) از شرع گرفته شده است، نه آن كه عين شرع باشد.

از آنچه گفته شد روشن مي گردد كه ملاك تغيير حكم، زمان يا ظرفيت اجتماعي مردم نيست. زمان صرفاً نشانه ي آن است كه مصلحت يا مفسده در يك مقطع تغيير كرده است. تذكر اين نكته نيز لازم است كه تشخيص موضوع تغيير احكام به عهده ي متخصصان اين فن، يعني فقهاي عالي قدر مي باشد؛ امّا استدلال به اين كه «اگر چنين بود چرا خدا يكصد و بيست و چهار هزار پيامبر را فرستاد؟» براي اثبات زمان بندي احكام، مغالطه است؛ زيرا اين موضوع، تدريجي بودن هدايت الهي را قبل از خاتميّت اثبات مي كند.

مخاطب هاي خويش، يعني همه ي انديشه هاي حقيقت جو و خردورز دل سپاري مي طلبد؛

كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ.(1)

هرگونه تساهل و تسامح در راستاي فهم اين متن مقدس، درخور سخت ترين نكوهش است،

أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها.(2)

روشن است كه اين هشدار پندآموز، گزارش دهنده ي يك خطر بزرگ و زيان جبران ناپذير است.(3)

حال كه ضرورت فهم كلام خداوند روشن شد، توجّه به چند نكته ضروري است:

1. چنانچه معتقد باشيم هفتاد درصد قرآن از متشابهات است، بايد پيش فرض فوق را كه ريشه در قرآن دارد نفي نماييم؛ زيرا قرآن از تمامي مخاطبان خود خواسته است در آيات آن تدبّر نمايند و در صورتي كه هفتاد درصد قرآن متشابه باشد، عموم مردم توانايي فهم آيات را نخواهند داشت؛ زيرا عدّه ي اندكي توان تأويل متشابهات و ارجاع آنها به محكمات را دارند؛ بنابراين، ادعاي ياد شده، با فلسفه ي نزولي قرآن ناسازگار است؛ علاوه بر آن، زبان قرآن همان زبان تفاهم و تخاطب عرف عقلاست؛ و خداوند براي ابلاغ پيام خود به مردم، طريقه

ص: 84

و زبان ديگري برنگزيده است؛ پس ممكن نيست مطالب قرآن به گونه اي بيان شده باشد كه فهم اكثر آموزه هاي آن براي مخاطبان مشكل باشد.(1)

2. با توجّه به عوامل تشابه و نيز تفاوت استعدادها و سرمايه هاي معرفتي افراد، ممكن است برخي از آيات براي بعضي مخاطبان، از متشابهات، و همان آيات، براي بعضي ديگر، از محكمات باشند.

3. متشابهات در قرآن دو گونه اند:

الف) متشابهات بالعرض كه قبلاً متشابه نبوده اند؛ اكثر آيات متشابه را اين گونه آيات تشكيل مي دهند؛ مانند آيات «وجه الله»، «يدالله»، «الرحمن علي العرش استوي» و غيره. اين آيات در اصل متشابه نيستند و به معناي استعاره اي در لغت به كار رفته اند.

ب) متشابهات اصلي، كه در قرآن بسيار كم اند؛ به طوري كه در بين 6236 آيه، متشابهات اصلي از دويست آيه تجاوز نمي كنند. علّت تشابه اصلي، بلندي معنا و كوتاهي لفظ است، كه در چنين مواردي، قرآن از راه استعاره، كنايه و تشبيه وارد مي شود؛ مثل آيه ي نور(2)

كه در آن تشبيه به كار رفته است.

ص: 85

ص: 86

هنر حقيقي و مدرن، هنري است كه در هدايت افراد به سوي كمال و شكوفا شدن ظرفيت هاي معنوي انسان موفق باشد. چنين هنري متحوّل كننده ي انگاره ها و دربردارنده ي آموزه هاست. بعد از انقلاب، جامعه ي هنري تكاني به خود داده و گام هايي را برداشته است؛ امّا به نظر مي رسد نيازمند خانه تكاني جديدي است كه يكي از آنها عرصه ي موسيقي است كه تا چند سال بعد از انقلاب، تلاش هايي درخور تقدير انجام پذيرفت. امّا امروزه بايد از ارتجاعي زيان بار ترسيد؛ از رجعتي به سبك ها و متدهاي تقليدي از فرهنگ بيگانه و از رجعتي به سوي فراگير شدن موسيقي و تطهير آن از آثار مخرّب روحي و معنوي. علي رغم آن كه مقام معظم رهبري در پاسخ به پرسشي درباره ي ترويج و آموزش موسيقي فرمودند:

آموزش موسيقي و نوازندگي به نونهالان و نوجوانان موجب انحراف آنان و مترتّب مفاسد است و جايز نيست؛ به طور كلّي، ترويج موسيقي با اهداف عاليه ي نظام اسلامي منافات دارد. مسؤولين فرهنگي مجاز نيستند سليقه ي شخصي خود را به اسم نشر فرهنگ و معارف، در آموزش و پرورش نوجوانان به كار گيرند.(1)

با ذكر اين مقدّمه، به تأثير موسيقي در روح و روان، و حكم تك خواني زن مي پردازيم كه گفته شده:

تك خواني زن و مرد جايز است مگر اين كه...

ص: 88

و

در ميان خوانندگان زن از قديم و جديد هستند كساني كه با رعايت اين جهات (ضوابط ديني)، به گونه اي سنگين و وزين مي خوانند و شنيدن آن حرمت شرعي ندارد؛ مثل خانم..(1)

و يا گفته شده:

در قرآن و فقه، موسيقي حرام نيست.(2)

و يا ديگري ضوابط رايج ديني را «باورهاي مخدوش سنتي و شخصي و مغرضانه ي فقهي»(3) معرفي مي كند و در قبال آن «موسيقي را هنر آسماني» مي داند كه «فرهنگ و تمدن بشري بدون آن ناقص است» و «ريشه در تاريخ كشور ما دارد».(4)

درست است كه لذّت و احساس خوشي، كه معلول شنيدن موسيقي است، با تاريخ بشري دوشادوش، و در جوامع مختلف وجود داشته و بشر همواره اين طبيعت گرايي را كه ناشي از لذّت او بوده، به همراه داشته است؛ امّا بايد ديد اين لذّت چيزي بر واقعيّت مطلوب آدمي افزوده و موجب رشد و تعالي او مي گردد و يا از آن مي كاهد و سبب تخدير رواني اوست؟

ص: 89

اذعان مي دارد - علي رغم آثار مختلفي كه در تبليغ آن بيان مي شود - موسيقي، با نواهاي حزن انگيز و نشاط آور، نظم حياتي بدن و تعادل دو قسمت از اعصاب (سمپاتيك و پاراسمپاتيك) را كه سبب تنظيم جذب و دفع و هضم و ضربات قلب و فشار خون است، برهم مي زند و سبب ضعف اعصاب مي شود و از ديگر مضرات آن اختلالات دماغي، هيجانات روحي، جنون، ضعف حس شنوايي و سلب اراده و كوتاهي عمر است و چه بسا عامل جنايت و خودكشي و تهييج شهوت مي باشد.(1)

اولين كسي كه مرتكب غنا شده و نواختن آغاز نمود شيطان بود.(1)

و از مضرّات آن، «ظهور نفاق»، «قساوت قلب»، «گسترش بي حيايي و فساد اخلاقي» و «محروميّت از رحمت الهي» و امثال اين ها(2) ياد شده است.

آوازخواني نيز اگر شاخص هاي مذكور را داشته باشد و از لحاظ نوع خواندن و يا مضمون، انسان را از حالت عادي خارج كند و مطرب و لهوي باشد، حرام است و به تصريح مقام معظم رهبري(3) و ساير مراجع، صرف پخش آن از صدا و سيما و يا صدور مجوز از وزارت ارشاد، موجب حليّت نمي شود؛ بلكه شنونده بايد تشخيص دهد كه در عرف مردم، اين موسيقي و خوانندگي مناسب با مجالس لهو و لعب نيست؛ البتّه گاهي چنان بي مبالاتي صورت مي گيرد كه تندترين موسيقي ها را هم حلال مي شمرند، كه اگر چنين باشد، ديگر مصداقي براي موسيقي مطرب باقي نمي ماند!!

امّا آوازخواني زنان: عدّه اي از فقها آوازخواني غنايي زن را براي زنان، در مجلس شب زفاف عروسي جايز مي دانند، با اين شرط كه نامحرم صداي آنها را نشنود و همراه با نوازندگي مطرب با آلات

ص: 92

موسيقي نباشد؛ زيرا موسيقي مطرب، در همه ي موارد ،حرام است؛(1) هر چند مرحوم آيت الله اراكي و آيت الله سيستاني، بنابر احتياط واجب، غنا در مجالس عروسي را هم جايز نمي شمرند و آيت الله مكارم شيرازي نيز آن را جايز نمي دانند. حكم تك خواني زن نيز ميان مراجع عظام اختلافي است؛ عدّه اي از آنان به حرمت تك خواني غير غنايي زن حكم كرده اند؛ لذا بيان حكم به جواز به صورت نظر عام ديني صحيح نيست و ترويج و چاپ آن، به اين صورت، برخلاف رسالت مطبوعاتي است و افراد بايد در اين باره به مرجع تقليد خود رجوع نمايند.

براي روشن شدن مسئله، درذيل، استفتاءاتي را از برخي از مراجع بزرگوار كه در دست رس بوده نقل مي كنيم:

مرحوم آيت الله اراكي و مرحوم آيت الله گلپايگاني:

تك خواني موسيقي هاي غير مطرب توسط زن، مانند سرودها در صورتي كه نامحرم صداي آن ها را بشنود جايز نيست.(2)

آيت الله مكارم شيرازي:

گوش دادن به سرودهايي كه يك زن تك خواني كرده، حرام است.(3)

آيت الله فاضل لنكراني:

تك خواني موسيقي هاي مطرب توسط زن، مانند سرودها، در صورتي كه نامحرم صداي آنان را بشنود جايز نيست.(4)

ص: 93

و آيت الله تبريزي:

تك خواني زن اگر غنايي باشد حرام است.(1)

مقام معظّم رهبري:

مجرد صوت زن نامحرم حرام نيست و استماع صداي زن في نفسه منعي ندارد؛ ولي اگر به ملاحظه ي وضع خاص خواننده در حال خواندن، يا وضع خاص مجلس و محل خوانندگي، يا به ملاحظه ي مضامين موضوعي كه خوانده مي شود، از مصاديق مطرب لهوي به حساب آيد و يا مستلزم مفاسدي باشد، جايز نيست.(2)

در نتيجه، اولاً، عدّه اي از مراجع آن را در همه ي موارد حرام دانسته و برخي حرمت را مشروط به مطرب و غنايي بودن نموده اند و هر فردي بايد به تقليد از مرجع خود عمل نمايند؛ و طرح اين مسئله، به صورت نظر عام ديني، كه توسط ايشان صورت گرفته است، صحيح نمي باشد؛ ثانياً، در صورتي هم كه موسيقي مباح باشد، با توجّه به آموزه هاي ديني و علمي، هيچ دليلي بر ترويج و تبليغ گسترده ي آن وجود ندارد. اين نوشتار را با كلامي از امام راحل به پايان مي بريم:

نبايد دستگاه تلويزيون جوري باشد كه 10 ساعت موسيقي بخواند.... اين عذر نيست كه اگر موسيقي نباشد در راديو، آنها مي روند از جاي ديگري موسيقي مي گيرند. حال اگر از جاي ديگر مي گيرند، ما بايد به آنها موسيقي بدهيم؟ ما بايد خيانت كنيم؟(3)

ص: 94

به اميد روزي كه همه ي هنرمندان و مسؤولين فرهنگي، با توجّه به تعاليم ديني، راه سعادت و اعتدال را بپيمايند و سعادت خود و جامعه را رقم زنند.

ص: 95

ص: 96

آمريكا، به نفع غرب و ايالات متحده است. نوشته ي زير در نقدي بر گفت و گوي مذكور، با نگاهي كوتاه به منافع آمريكا در جهان و منطقه، بر نقش جمهوري اسلامي ايران در نظام روابط بين الملل تأكيد نموده است و مناسبات مخاصمه آميز بين آمريكا و ايران را چالش بزرگي در راه منافع آمريكا تلقي مي كند.

در يك جمع بندي كلّي، منافع آمريكا در مناطق حساس و مهم جهان از اين قرارند:

1. منافع سياسي: تداوم تسلط بر محيط امنيتي اروپا، شرق آسيا، خاورميانه و خليج فارس؛

2. منافع اقتصادي: افزايش دست رسي به بازارهاي اروپا، شرق و جنوب شرق آسيا، خاورميانه و خليج فارس، كنترل منابع و مسيرهاي انتقال انرژي، و در صورت لزوم، امكان استفاده از آنها به عنوان ابزاري عليه كشورهاي متخاصم؛

3. منافع ايدئولوژيكي: گسترش حاكميت نظام هاي سياسي و اقتصادي و فرهنگي باز به اروپاي مركزي و شرقي، شوروي سابق، شرق و جنوب شرق آسيا، و تداوم حاكميت حكومت هاي غرب گرا، در كشورهايي كه فضاي باز سياسي به منافع امنيتي و اقتصادي آمريكا لطمه نزند؛ همانند بسياري از كشورهاي خاورميانه و خليج فارس.(1)

منافع ملي، ستاره ي راه نماي كشورها در حوزه ي سياست خارجي تلقي مي شود. «نيكسون» منافع ملي را به منافع حياتي، منافع اصلي و

ص: 98

منافع جانبي تقسيم نموده است. منافع حياتي دربرگيرنده ي مباني ارزشي در ساختار هر كشور و نظام سياسي است، از جمله شاخص هاي منافع حياتي مي توان به امنيت مرزها، مقابله با تهديدات نظامي و تأمين نيازهاي استراتژيك كشور (همانند دست رسي به مواد خام) اشاره داشت. خليج فارس، از جنگ جهاني دوّم تاكنون، همواره به عنوان بخشي از منافع حياتي و حوزه ي امنيت ملي ايالات متحده محسوب مي شده است.(1)

منابع و ذخاير نفتي منطقه ي خليج فارس و نيازهاي كشورهاي صنعتي به آنها، عامل اصلي اهمّيّت منطقه و توجّه قدرت هاي بزرگ به آن مي باشد. اهمّيّت اين منطقه باعث شد كه قدرت هاي رقيب دوران جنگ سرد، متوجه فعل و انفعالات داخلي و حاشيه اي آن شوند و خليج فارس به يكي از مناطق چالش بر انگيز در رفتار متقابل قدرت هاي بزرگ تبديل شود. در اين دوران، ايالات متحده، خليج فارس را به عنوان بخشي از منافع حياتي خود تلقّي مي كرد؛ ولي به علت وجود قدرت هاي تأثيرگذاري چون شوروي، برخورد آمريكا احتياط آميز و مبتني بر احترام متقابل بود؛ امّا بعد از جنگ سرد، خليج فارس در صدر اولويت هاي منطقه اي سياست خارجي آمريكا قرار گرفت و اين كشور با قدرت تمام و با به كارگيري الگوي امنيت تك قطبي، وارد خليج فارس گرديد. استراتژي ايالت متحده در دوران بعد از جنگ سرد بر گسترش (Enlargment) قرار گرفته است، كه براساس آن، هر تحولي

ص: 99

مي بايست براي تحقق اهداف سياسي و منافع منطقه اي آمريكا به انجام برسد.(1) سياست امنيت تك قطبي در خليج فارس - كه بازتاب ظهور نظم نوين جهاني و تلاش آمريكا يي ها براي نهادينه كردن آن در شرايط تاريخي بعد از جنگ سرد است - در راستاي اين استراتژي به كار گرفته شده است. اين سياست در عين اين كه امنيت و ثبات را در خليج فارس، در راستاي منافع منطقه اي آمريكا تأمين مي كند، اين كشور را به برخي از اهداف منطقه اي آن در خاورميانه نيز نائل خواهد ساخت. با توجّه به اين كه تسريع در روند صلح اعراب و اسراييل و بي اثرسازي جنبش هاي اسلامي در خاورميانه و شمال آفريقا، يكي از اهداف اساسي در دوران بعد از جنگ سرد تلقّي مي شود، آمريكايي ها در صدد ند با بهره گيري از ابزارهاي نظامي و سياست و امنيت تك قطبي در خليج فارس، امنيت كشورهاي محافظه كار خليج فارس و خاورميانه را فراهم آورند تا مقاومت كشورهاي خط مقدم نبرد با اسراييل را تحت تأثير قرار دهد.

روند فوق را مي توان در دوران بعد از جنگ دوّم خليج فارس به گونه ي مشهودتري مورد توجّه قرار داد. در اين دوران مهم ترين هدف سياست خارجي آمريكا شناسايي كامل اسراييل و انعقاد قرارداد صلح بين گروه هاي متخاصم بود.(2) در يك جمع بندي كلّي مي توان گفت: منافع و امنيت نظامي، سياسي و بازرگاني ايالت متحده، استقرار ثبات و نظم را در كمربندي از سرزمين هايي كه از كازابلانكا تا هند و ماوراي

ص: 100

آن گسترده است و جهان اسلام و هندو را تشكيل مي دهد، ايجاب مي كند.(1)

استراتژي گسترش و سياست امنيت تك قطبي آمريكا در خليج فارس پيامدهاي زيادي دارد. يكي از اين پيامدها، اصطكاك ايالات متحده با جمهوري اسلامي ايران است. ايران كشوري مهم در منطقه و حوزه ي خليج فارس است و هر موضع آن مي تواند در نظام بين الملل تأثيرگذار باشد. اين جايگاه بر سياست مداران غربي، به ويژه آمريكا، مخفي نبوده است. آنان بارها بر نقش ايران در تأمين منافع غرب در منطقه، تأكيد داشته و براي جلب همكاري اين كشور، سرمايه گذاري هاي زيادي نموده اند. اگر اين سخن هارولد مك ميلان، نخست وزير اسبق انگليس را كه در آستانه ي سقوط رژيم شاه گفت كه

اگر ايران سقوط كند معناي ديگري جز پايان همه چيز نخواهد بود.(2)

مورد توجّه قرار دهيم، درخواهيم يافت كه رابطه ي همكاري بين ايران و غرب، به ويژه آمريكا، براي اين كشورها بسيار، مهم و حياتي است، ولي برخوردهاي يك جانبه ي آمريكا در نظام بين المللي، به خصوص در خليج فارس، باعث شد كه بين ايران و آمريكا تقابلي جدّي ايجاد گردد. واكنش ايران در مقابل ايالات متحده، بنيان هاي ايدئولوژيك، ژئوپليتيكي و تاريخي دارد.

ص: 101

مستقيم دارد. اگر اين روند كند شود، اين منافع آمريكا در منطقه ضربه مي خورد.

2. براين اساس است كه استراتژيست هاي آمريكايي نيز، ايران را مهم ترين چالش منطقه اي عليه آمريكا تلقّي نموده اند و اظهار مي دارند:

اقدامات ايران در تقابل با نظم و ثبات منطقه است و اين كشور از ابزارها و رويه هاي غيرمستقيم، همانند براندازي و بي ثبات سازي حكومت كشورهاي عضو شوراي همكاري خليج فارس، بهره مي گيرد. در اين روند، ايالات متحده و كشورهاي متحد آن در جنگ خليج فارس، با وضعيت مبهمي روبه رو شده اند، به گونه اي كه در اين شرايط، پاسخ واكنش آنها نسبت به اقدامات محدود كننده در ايران، در خليج فارس مبهم به نظر مي رسد.(1)

چيزي كه بر اين ابهام مي افزايد، «سياست تنش زدايي» است، كه در سال هاي اخير از سوي جمهوري اسلامي تعقيب مي شود اين سياست كه مبتني بر گفت و گو و تفاهم است، در عين اين كه ايران را از انزواي سياسي بيرون مي كشد، براي آمريكا نيز در جهت مقابله با ايران، به ويژه مقابله ي نظامي، محدوديت ايجاد مي نمايد.

3. به هر حال، در جريان رابطه ي مخاصمه آميز آمريكا و ايران، تنها ايران نيست كه با مشكلات عديده اي مواجه مي گردد، بلكه منافع آمريكا نيز در منطقه به چالش كشيده مي شود و اين، مشكلي است كه از ناحيه ي خود آمريكايي ها ايجاد شده است؛ سياست استيلاطلبانه ي آمريكا در منطقه و نگاه يك سويه ي اين كشور به ايران، مهم ترين عامل تقابل و دوري ايران و آمريكا بوده است؛ چرا

ص: 103

كه روحيه ي استقلال طلبي ملّت ايران اين سياست را بر نمي تابد و تا زماني كه آمريكا با چنين منشي در حوزه ي سياست بين الملل عمل مي كند، ديوار بلند بي اعتمادي بين ايران و آمريكا كه در طول سال هاي متمادي ايجاد شده است هم چنان باقي و پابرجا خواهد بود.

ص: 104

مسئله ي دموكراسي ديني و نقد آن، بر تناقض دين با دموكراسي تأكيد دارد كه از جهاتي قابل بررسي است. مقدمتاً خاطرنشان مي شود كه بحث درباره ي دموكراسي و نظام هاي مدني غرب و قابليت انطباق آن با بستر شريعت ديني، قدمتي ديرينه دارد و به زمان آشنايي مسلمانان با آراي افلاطون و ارسطو و نظريه ي حكومت هاي چهارگانه ي اريستوكراسي، دموكراسي، اليگارشي و تيراني باز مي گردد.(1) در جهان اسلام، با توجّه به چالش هاي نظامي و سياسي عثماني با كشورهاي اروپايي در چند سده ي اخير و وجود طبقه ي تحصيل كرده ي مصري، سوري و ترك در ممالك اروپايي، بحث تطبيق دموكراسي با دين با شدّت بيش تري مطرح گرديد.(2) در طول اين دوران همواره دو ديدگاه كلّي درباره ي ارتباط شريعت و حكومت دموكراتيك وجود داشته است:

1. عدم سازگاري دموكراسي با حاكميت ديني؛

2. سازگاري دموكراسي با حاكميت ديني.(3)

هر دو ديدگاه همواره هواداراني از هر دو گروه انديشمندان مذهبي و لائيك داشته است؛(4)

لكن هر گروه با ديد خاصي به واقعيت اين

ص: 106

مسئله توجّه داشته اند و پاسخ هر دسته ناظر به بخشي از اصول دين و دموكراسي بوده است.

قايلين به انطباق دموكراسي با دين، وجوه مشترك دين و دموكراسي را مدّنظر داشته اند و هرگز نخواسته اند دين را با مفهوم دموكراسي به معناي مدرن و غربي آن تطابق دهند؛، زيرا نظام دموكراسي، علي رغم داشتن نكات مثبت، تناقضات و معايب عديده اي نيز با خود دارد كه در تضاد با دين است؛ و آن دسته كه معتقد به عدم سازگاري دين با دموكراسي شده اند نيز، به همين ابعاد نامطلوب و تناقض در دموكراسي نظر داشته اند؛ تناقضاتي كه حتّي بسياري از خود نظريه پردازان غربي هم به آن اعتراف كرده اند. رابرت ميخلز، در «احزاب سياسي»، دموكراسي را روندي براي فريب توده ها توسط سلطه ي آهنين نخبه سالاران دموكراتيك توصيف مي كند.(1)

اختلافات در دموكراسي، به دليل پيچيدگي و گستردگي مفهومي آن مي باشد، چيزي كه نگارنده ي مقاله ي مذكور در صدر به آن اشاره داشته است، لكن در ذيل مقاله، با چرخشي آشكار، دموكراسي را مفهومي كاملاً روشن و به منزله ي «صفر و يك»، كه حدّ بينابيني ندارد، توصيف كرده است و همين مسئله باعث شده است تا اشكالاتي را بر مردم سالاري ديني وارد بداند، كه در ذيل به اختصار به بررسي آنها مي پردازيم:

ص: 107

1. ادعاي چالش دروني و ضعف نظريه ي مردم سالاري ديني: برخلاف اين ادعا، چارچوب كلّي اين نظريّه كاملاً روشن و محكم است. مردم سالاري ديني، به لحاظ نظري، مبتني بر نظريّه ي حق حاكميت الهي و قانون گذاري براساس شريعت ديني مي باشد؛ بنابر اين نظريه، از آن جا كه دين به لحاظ آسماني بودن و اتصال به منبع وحي، مصون از خطاست و از آن جا كه مبناي اين نظريّه پيروي از حق است نه صرف اكثريت، لذا رأيِ اكثريت در چارچوب دين پذيرفتني است. هم چنين خواست اكثريت در مقام عمل و اجرا و نيز در جايي كه در تشخيص حق اختلاف نظر باشد تعيين كننده خواهد بود؛ لذا نمي توان نقش اكثريت را در نظام ديني ناديده انگاشت.(1)

2. ادعاي تعارض ذات دموكراسي با اصول ديني: تعارض وقتي است كه دين را با دموكراسي مطلق و به مفهوم غربي ارزيابي كنيم؛ امّا قيد ديني تناقضات دموكراسي با دين را نفي مي نمايد. نمي توان مقيد ساختن دموكراسي را موجب نابوديِ آن دانست؛ زيرا در عالم خارج كم تر پديده اي يافت مي شود كه بدون قيد تحقق يابد؛ خصوصاً پديده اي چون دموكراسي با آن ابعاد پيچيده و گسترده. كدام كشور را مي توان نام برد كه دموكراسي بدون قيد در آن عينيت يافته باشد؟ نابرابري، بي عدالتي و فقر، واقعيت هاي انكارناپذير جوامع مدعي دموكراسي است.

ص: 108

3. ادعاي نابرابري سياسي در دين و برتري جويي عده اي به صرف ادعاي دست يابي به منابع حقيقت: اين ادعا از اساس متزلزل است؛ زيرا در دين اسلام، راه نيل به مناصب حكومتي و كسب شرايط آن، براي همه ي افراد جامعه باز است و هيچ رهبر يا فقيه عادلي در نظام اسلامي، خود را برتر از ديگران نمي داند. در اسلام همه ي افراد جامعه، از جمله عالي ترين مراجع ديني و حكومتي، در برابر قانون يكسان اند.(1) برتري فقط به معناي مسؤوليت بيش تر فقيه عادل براي حفظ دين و قانون الهي است كه به لحاظ داشتن مشروعيت الهي و پذيرش جامعه، مي تواند اعمال ولايت كند. اين برتري به لحاظ حقوقي است، نه حقيقي، و در همه جاي دنيا حتّي حكومت هاي دموكراتيك نيز معمول است.

4. ادعاي قرباني شدن دموكراسي در تقابل با دين: بايد پرسيد كه كدام دموكراسي؟ اگر منظور دموكراسي غربي با تمام معايب و تناقضات آن باشد، كه از ابتدا هم دين آن را نپذيرفته است؛ امّا دموكراسي ديني چيزي است كه هم جامع محاسن موجود در دموكراسي است و هم دين را حفظ مي كند. بهترين نمونه، تئوري ولايت فقيه است؛ زيرا از يك سو مبناي مشروعيت حكومت را در ماهيت ديني حكومت جست وجو مي كند و از طرف ديگر، مدل حكومتي به گونه اي طراحي شده است كه همه ي نهادهاي حكومتي، به

ص: 109

طور مستقيم يا غير مستقيم، با انتخابات و به صورت دموكراتيك برگزيده مي شوند.

5. ادعاي محدود بودن مشاركت مردمي در انتخابات، در مردم سالاري ديني: پاسخ اين است كه حتّي در نظام هاي سياسي غرب نيز كسي نمي تواند ادعا كند حكومت، بازتابي از اراده ي مردم است؛ زيرا ميان مردم و نظام هاي سياسي، لايه هايي از رهبران حزبي و يا منافع طبقاتي وجود دارد. مكانيسم هاي استعماري هدايت افكار عمومي و تبليغات، به گونه اي عمل مي كنند كه امواج رأي مردم را به خدمت خود در مي آورند، بدون آن كه به خواست واقعي آنها توجه گردد. درحقيقت در نظام هاي دموكراتيك، حاكم اصلي سرمايه داري و امپرياليزم است. انتخابات، پروسه اي براي مشروعيت دادن به هواپرستي جمعي و سودجويي سرمايه داران صاحب قدرت است. ثانياً، كسي ادعا ندارد كه در همه ي كشورهاي اسلامي، نظام مردم سالاري ديني حاكم است تا بگويد در اين كشورها از دموكراسي فقط به انتخابات آن توجّه مي كنند. در نظام مردم سالاري ديني، آحاد مردم در قبال حكومت مسؤول اند. يكي از مكانيسم هاي مهم در زمينه ي مشاركت مردمي در نظام مردم سالاري ديني، مشاركت فعّال ايشان در امر نظارت مستمر و انتقادي بر حاكمان است، كه از طريق اصل امر به معروف و نهي از منكر اعمال مي شود، چيزي كه درهيچ نظام ديگري وجود ندارد.

مقام معظم رهبري درباره ي تفاوت مردم سالاري ديني با دموكراسي به مفهوم غربيِ آن خاطرنشان مي كنند:

ص: 110

... مردم سالاري ديني به ريشه هاي دموكراسي غربي مطلقاً ارتباط ندارد... اين طور نيست كه ما دموكراسي غربي را بگيريم و به دين سنجاق كنيم... مردم سالاري متعلق به دين است و دو سر دارد: يك سر آن عبارت است از اين كه شكل نظام به وسيله ي اراده و رأي مردم صورت بگيرد، يعني مردم نظام را انتخاب كنند، اين همان چيزي است كه غرب هم ادعاي آن را دارد ولي واقعيت ندارد؛. سر ديگر آن است كه پس از انتخاب، ما در قبال آنها وظايف جدّي و حقيقي داريم...(1)

بنابراين، همان گونه كه درباره ي جمهوري اسلامي نمي توان گفت قيد اسلامي با جمهوريت و حاكميت ملي منافاتي دارد (زيرا اسلام انتخاب و خواست خود مردم است)، در مورد مردم سالاري ديني نيز اين ايراد وارد نيست و در حقيقت مدل حكومتي جمهوري اسلامي، تنها راه عملي و ممكن تحقق حاكميت ديني است.

ص: 111

ص: 112

و پايان پذيرفتن خشونت و درگيري بين معتقدان به اديان گوناگون معرفي مي نمايد؛ راه حلي كه به گمان ايشان، پس از عبور از فراز و نشيب هاي فراوان در طول سه سده، اينك به دوران رشد و بلوغ خود رسيده است و ره آورد تمدن كنوني جهان غرب به شمار مي آيد و در پرتو آن مي توان گلستاني عاري از جنگ و گريز و خشونت و تدمير را به نظاره نشست.

آري، دستاورد بزرگ مغرب زمين كه هابرماس با به رخ كشيدن آن كوشيده است به گونه اي تلويحي، ضرورت تحول كشورهاي اسلامي، به ويژه ايران را در چارچوب آن گوشزد كند، چيزي جز مداراي ديني و احترام به حقوق اقليت هاي مذهبي نسيت. جالب اين كه برخي از بي خبران از معارف رفيع و ژرف و بي كران اسلامي، چنان مات و مبهوت و حيرت زده و انگشت به دهان گزيده، محو اين سخنان شده اند كه گويي تراوش نوين انديشه ي از ما بهتران فرنگ، روزنه ي اميدي را پيش روي بشر خسته از كشاكش و چالش هاي كنوني جهان گشوده است. نگارنده، بحث درباره ي ميزان عملي شدن و مورد پذيرش قرار گرفتن و فرهنگ شدن اين راه حل در مغرب زمين را وجهه ي همت خود قرار نمي دهد؛ چنان كه تحولات سياسي اروپا و پيروزي احزاب راست افراطي در سطحي كلان، گواهي بر واكنش منفي و نپذيرفتن آن از سوي مردم آن سامان است؛ امّا اين دستاورد به اصطلاح نوين و عظيم غرب، چيزي نيست، جز يكي از اصول مترقي اسلام، كه زير بناي حكومت پيامبر گرامي (ص) در چهارده قرن پيش بوده است. اگر

ص: 115

امروزه جهان غرب در زير فشار افكار عمومي و اقليت هاي مذهبي و نژادي و نياز حكومت به كسب آراي تعيين كننده ي آنان در انتخاب، تن به گفتمان مداراي ديني داده است، در چهارده قرن پيش، حكومت مقتدر اسلامي كه در زمان اوج و شكوه و هيمنه و نفوذ و صلابت خود قرار داشت و از چنان قدرتي برخوردار بود كه مي توانست هر صداي مخالفي را خاموش سازد، بدون فشار افكار عمومي، خود، چنين اصلي را يكي از زير بناهاي زمام داري اسلامي معرفي كرد. دين مقدس اسلام در زمان اوج و شكوه خود، پي ريز طرح گفت وگوي منطقي با ساير اديان شد و تبليغ خود را با اصل گفت و گو و منطق و حكمت و جدال استوار كرد. خداوند در قرآن كريم به پيامبر (ص) دستور داد كه چنانچه كفار دست به شيطنت و ستيز با مسلمانان نزنند، با آنها مدارا و صلح پيشه كنند؛

وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَي اللهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ.(1)

در سايه ي همين اصل متعالي و بينش اسلامي، دفاع از اقليت هاي مذهبي مورد عنايت پيامر گرامي اسلام و حكومت ايشان قرار گرفت، به گونه اي كه آن حضرت رنجاندن ذمي را رنجاندن خود خواندند و فرمودند:

مَنْ اذي ذميّاً فَاَنا خَصْمُه وَ مَنْ كُنْتُ خَصْمُه خَصَمْتُه يَومَ القيمة.(2)

ص: 116

در اين روايت پيامبر(ص) هرگونه آزار به اهل كتاب را مساوي دشمني با خويش تلقي، و اعلام كردند كه در قيامت، براي دفاع از مظلوم، هر چند يهودي، برخواهند خاست. اين توجّه خاص به اقليت ها را در دوران زمام داري اسلامي به وفور مي توان يافت كه از باب نمونه، واقعه ي شهر انبار را ياد آور مي شويم. شهر انبار يكي از مناطق تحت حكومت امام علي( ع ) بود. مردم آن مسلمان و يهودي بودند. جمعي از لشكريان معاويه به آن دست برد زدند و زيورآلات برخي از زنان، از جمله يك زن يهودي را به يغما بردند. حضرت از شنيدن اين خبر، چنان اندوهناك شد كه فرمود:

اگر مسلماني از شنيدن خبر غارت يك زن يهودي كه تحت حمايت حكومت اسلامي است، بميرد پيش من نه تنها سزاوار ملامت نيست، بلكه شايسته ي تكريم و اجر است.(1)

از اين رو، متفكران و نويسندگان غربي نيز لب به اعتراف گشوده و مداراي اسلامي را مورد تأييد قرار داده اند:

«ويل دورانت» در اين باره مي گويد: هر چند محمد(ص) پيروان دين مسيح را تفبيح مي كند، با اين همه نسبت به ايشان خوش بين است و خواستار ارتباطي دوستانه بين آنها و پيروان خويش است، حتي پس از برخوردي كه با پيروان دين يهود داشت، با اهل كتاب كه همانا يهوديان و مسيحيان بودند، راه مدارا پيش گرفت.

ص: 117

«كونت هانري دي كاستري»، نويسنده ي فرانسوي، بقاي نسب يهود را معلول مداراي دولت هاي اسلامي با آنان مي داند.(1)

و «آدام متز» مي نويسد:

كليساها و صومعه ها در دوران حكومت اسلامي چنان مي نمود كه گويي خارج از حكومت اسلامي به سر مي بردند و به نظر مي رسيد بخشي از سرزمين ديگر هستند، كه اين خود موجب مي شد چنان فضايي از تسامح برقرار گردد كه اروپا در سده هاي ميانه با آن آشنايي نداشتند...(2)

با توجّه به مطالب فوق روشن شد كه دستاورد نوين غرب با چشم پوشي از مناقشاتِ پيرامون فرايند از سخن تا عمل، چيز جديدي نبود و نوع مترقي آن، هم زاد با اسلام است.

همان گونه كه گفته شد، طرح گفتمان «مداراي ديني» در حقيقت، نقابي ظاهر فريب است، تا گوينده ي محترم در پس آن، مكنونات قلبي خود را كه همان ترويج سكولاريسم است با رنگ ولعابي جذاب، به خورد مخاطبان دهد. گواه بر اين ادعا، اين سخن هابرماس است كه مي گويد:

تعاليم ديني كه روزگاري پايه هاي مقدس مشروعيت حكومت را فراهم مي كرد، امروزه ضرورت غير سياسي شدن را براي خود توجيه مي كند.(3)

ص: 118

اينك بايد روشن شود كه اگر اين ضرورتِ عقب نشينيِ تعاليم ديني از ميدان سياست، براي نيل به مداراي ديني است، بايد گفت شايد اين امر درباره ي اديان غير اسلام راهكاري مؤثر باشد؛ امّا با گفتار پيشين روشن شد كه نوع مترقي مداراي ديني و احترام به حقوق اقليت ها، يكي از پايه هاي زمام داري اسلامي است، كه نه تنها تعاليم ديني در صورت آميزش با سياست و حكومت آن را كم رنگ نمي كند، بلكه وجود حاكميت ديني اسلامي مي تواند چتر حمايتي مناسبي را به سر اقليت هاي ديني بگستراند تا آنان بتوانند در سايه ي آن از آزادي و امنيت و رفاه بيش تري برخوردار باشند. پس تعميم ضرورت غير سياسي شدن تعاليم ديني به اسلام، يا ناشي از بي اطلاعي است و يا ناشي از تجاهل از تفاوت هاي اين دين با ساير اديان.

ايشان در قسمت ديگري از سخنانشان، براي حساسيت زدايي و دوري از تداعي شدن معناي سكولاريسم و به اصطلاح، دادن آدرس اشتباه، مي گويند:

تفكيك بدون درگيري اين دو دسته (عضو جامعه ي ديني و عضو جامعه ي شهروندي) به تطبيق آداب و سنن ديني با قوانين جامعه ي سكولار منحصر نيست.(1)

البتّه جالب اين كه در ادامه مي افزايند:

بلكه مقتضي، تفكيك معرفتي اخلاق اجتماعي و قوانين دموكراتيك ثبت شده از آداب و سنن اجتماعي است.(2)

ص: 119

سخن در اين است كه اين تفكيك معرفتي، اگر تنها در محدوده ي فضاي ذهني آدمي صورت گيرد، بدون ترديد، مشكل گشاي معضلات بشر امروز نخواهد بود؛ زيرا چالش هاي انسان معاصر در بستر امور رئال شكل گرفته است و نه ايده آل و افكار و اوهام؛ و اگر اين گفتار ناظر به رفتارهاي اجتماعي است، به گونه اي كه طبق اين تئوري نبايد روش خاص رفتاري و اجتماعي در چارچوب تعاليم ديني در جامعه، مورد توجّه قرار گيرد، و به قول ايشان، تنها به اخلاق اجتماعي و قوانين دموكراتيكِ ثبت شده بايد بسنده كرد؛ پرسش اين است كه آيا اين سخن چيزي جز سكولاريسم و خارج شدن دين از عرصه ي اجتماع مي تواند باشد؟ به خصوص اين كه كلمه ي «دموكراتيك»، در اصطلاح اين شهروند غربي، بار معنايي خاص خود را افاده مي كند.

در پايان از اين نكته نبايد غافل شد كه جداي از بحث مداراي ديني، با توجّه به كاستي ها و ضعف هاي مسيحيت و الهيات آن، شايد سكولاريسم و عقب نشيني دين از حوزه هاي امور اجتماعي و سياسي براي جامعه ي مسيحيت، امري موجه بنمايد، امّا تسري آن به دين اسلام، از بي اطلاعي و يا تجاهل گويندگان آن خبر مي دهد. با بررسي تاريخ مغرب زمين مي توان گفت كه مهم ترين عوامل پيدايش و گسترش سكولاريسم در جهان مسيحيت عبارت بودند از:

1. جزميت افراطي و بي دليل سران كليساي قرون وسطي؛

2. رفتار خشن كليسا نسبت به مخالفان؛

3. فساد مالي و اخلاقي؛

ص: 120

4. فقر و ناتواني كليسا در پاسخ به شبهات كلامي و فلسفه؛

5. ناسازگاري مطالب كتاب مقدس با دستاوردهاي جديد علم و صنعت.(1)

عوامل فوق باعث شد كه دين مسيحيت در معرض افول و زوال قرار گيرد و از اين رهگذر مارتي لوتر و هم فكرانش، در واكنش به شرايط به وجود آمده، ظهور پيدا كردند، تا با ارائه ي قرائتي جديد از مسيحيت و خارج ساختن آن از حوزه ي سياست و امور اجتماعي، آن را از بن بست پيش آمده نجات دهند و جاني دوباره به آن بخشند، اگر چه از سوي كاتوليك ها، متهم به كفر والحاد شدند.

با بررسي خاستگاه و عوامل پيدايش و رشد سكولاريسم در جهان مسيحيت و مقايسه ي آن با دين اسلام و با توجّه به پيراستگي آن از ضعف هاي موجود در مسيحيت، روشن مي شود كه نه تنها گسترش سكولاريسم در محدوده ي جهان اسلام ضرورت ندارد، بلكه نبود خاستگاه و بستر لازم و عوامل و شرايط توجيه كننده، وجود آن را بر نمي تابد؛ و همين امر باعث شده است كه مروجان و مبلّغان سكولاريسم، سعي نمايند آن را در قالبي ديگر و با اسم و عنواني نو، به خورد مسلمانان دهند؛ پديده ي ناميموني كه مي كوشد متناسب و هم نوا و هم گرا با محيط، رنگ عوض كند و هر بار در پوستيني جديد در آشفته بازار فعلي معرفت عرضه شود.

ص: 121