آسيب شناسي مطبوعات

جمعي از محققين واحد مطبوعات

تهيه كننده: مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه ي علميه

ناشر: مركز مديريت حوزه علميه قم

ويراستاران: محمد جواد شريفي، حميده انصاري

حروف چين و صفحه آرا: حسن يوسفي

چاپ اول: تابستان1381 / 2000 نسخه

قيمت: 4000 ريال

قم، صندوق پستي 4466/37185 - تلفن: 7737217

شابك: 1 - 27 - 6918 - 964

مراكز پخش:

قم، دارالشفاء، فروشگاه مركز مديريت حوزه ي علميه، تلفن: 4 - 7740971.

قم، خ شهدا، ك 19، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه ي علميه، تلفن: 7737217.

قم، انتشارات بني الزهرا (س)، خ آيت ا.. مرعشي نجفي، پاساژ قدس، شماره ي 82 تلفن: 7732730

تهران: خ انقلاب، بين خيابان ارديبهشت و فروردين، ساختمان كتاب هاي جيبي اميركبير، طبقه سوّم، واحد 9، مؤسسه ي فرهنگي دانش و انديشه ي معاصر، تلفن: 6492300.

كليه حقوق براي ناشر محفوظ است.

ص: 2

ص: 4

فهرست مطالب

ص: 5

استقبال خوبي نشان نمي دهند، بدين سبب، اين مركز تصميم گرفته است تا اين گونه نقدها و بررسي ها را به صورت كتاب، تحت عنوان آسيب شناسي مطبوعات منتشر نمايد. در اين شماره، مقاله ي دين داري و تجددگرايي كه به روشن گري اذهان درباره ي رابطه ي مدرنيسم و اسلام پرداخته و نقد مقالات «مهدويت و احياي دين»، «عرفي شدن عليه عرفي شدن»، «طالقاني و نوگرايي ديني»، «موسيقي و تك خواني خانم ها»، «آمريكاستيزي سال هاست كه به نفع آمريكاست»، «نقدي بر دموكراسي ديني» و «عصرمداراي ديني در جوامع غربي» ارائه شده است. به اميد آن كه براي خوانندگان عزيز مفيد واقع گردد. در پايان از محققان واحد بررسي مطبوعات، به ويژه آقاي حسن رضايي مهر، مدير محترم اين واحد، كمال تشكر را دارم.

عبدالحسين خسروپناه

جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي

حوزه ي علميه ي قم

ص: 7

ص: 8

آسيب شناسي مطبوعات

ص: 1

تصویر

ص: 2

1- فقه سنتي و مسائل حكومتي.

2- فقهاي شيعه و جهاد و مبارزه.

3- مبارزه ي مسلحانه و بنيادگرايي.

خطر نباشند و اگر كسي براي او فرصتي پيش آمد (اعم از قضاوت و ولايت بر گروهي از مردم مسلمان)، اقامه ي حدود، تنفيذ احكام و امر به معروف و نهي از منكر و جهاد با كفار بر او لازم است.»(1)

در عبارت مذكور مي بينيم به صراحت بر وجوب اجراي «مجازات هاي سخت» از قبيل قطع دست و اعدام و... در صورت امكان آن تأكيد شده است.

3. مرحوم سيد مرتضي (436 م) و سيد رضي (ره) ساليان متمادي، متصدّي مناصب قضاوت، امير الحاج و مرجع تظلمات و شكايات مردم بودند و با تمسّك به ولايتي كه از جانب ائمه - عليهم السّلام - داشتند به اجراي حدود و... مي پرداختند.(2)

4. مرحوم سلار (ديلمي) (م 448 يا 463) مي گويند: «اگر امر به معروف و نهي از منكر موقوف بر قتل و جرح باشد و سلطان وقت نتواند اجراء نمايد، فقهاء از جانب آن حضرت - عليه السّلام - اختيار دارند كه حدود و احكام را اقامه كنند.»(3)

5. مرحوم ابوالصلاح حلبي (م 447) مي فرمايند: «فقيه مي تواند در اجراي حكم كه شامل اقامه ي حدود و تعزيرات نيز مي باشد، حكم كرده و آن را تنفيذ نمايند.»(4)

ص: 6

6. شيخ الطايفه مرحوم طوسي (م 460) مي گويند: «در حال غيبت و عدم بسط يد ائمه حق و چيرگي ستمگران، فقهاء مي توانند در صورت حفظ از حكّام، اجراي حدود نمايند حداقل بر نزديكان و فرزند و مملوك و...»(1)

7. بر همين امر، مرحوم عماد الدين طوسي در «الوسيلة»(2)

و مرحوم ابن ادريس در «السرائر»(3)

و محقق حلي در «شرايع الاحكام»(4)

و علامه ي حلي در كتاب «تذكرة الفقهاء»(5)

و «تحرير الاحكام»(6)

و «قواعد الاحكام»(7)

تصريح مي نمايند و علامه ي حلي در كتاب «مختلف الشيعة»(8) در بيان علت اجراي حدود در عصر غيبت مي نويسند: «تعطيلي حدود به ارتكاب محرمات و انتشار مفاسد اجتماعي منجر مي گردد و ترك اين امر مطلوب شارع مقدس نمي باشد.»

همچنين مرحوم مقدس اردبيلي (م 993) بر ولايت فقهاء در فتوا و حكم تصريح مي كنند و در فروضي آن را واجب مي دانند. (9)

ص: 7

8. همچنين فقهاي ژرف انديش ديگري مانند ملا احمد نراقي در «عوائد الايام»(1) و مرحوم نائيني در «تنبيه الامّة»(2)

و آيت الله بروجردي(3)

بر ولايت فقيه و اجراي احكام تصريح مي دارند و مرحوم صاحب جواهر نيز در موارد متعددي بر ولايت فقيه و جواز تصدي او در مسائل حكومت و اجراي حدود تأكيد مي كنند و مي آورند كه:

«شيخ طوسي و ابن جنيد و شيخ مفيد و سلار و علامه و شهيد اول و شهيد ثاني و فاضل مقداد و محقق كركي و سبزواري و محدث كاشاني و فقهاي ديگر قائل به اجراي حدود در عصر غيبت مي باشند.» و در ادامه، اين قول را قولي مشهور دانسته و در گامي بالاتر مي گويند در اين باره نظر مخالفي نيست و آن را امري مفروغ عنه در نزد فقهاء برشمرده اند؛ زيرا «كتاب هاي آنها مملو است از جملاتي كه شاهد بر اين مطلب است... كسي كه در اين مطلب تشكيك و وسوسه كند از طعم فقه چيزي نچشيده است.» (4)

9. مرحوم امام راحل در كتاب ولايت فقيه بعد از بيان اين كه اسلام براي امور اجتماع و حكومت، قانون و راه و رسم دارد، از احكام و حقوق تدوين شده شيعه سخن گفته و مي فرمايد: «حقوق اسلام يك حقوق مترقي و متكامل و جامع است. كتاب هاي قطوري از ديرزمان در زمينه هاي مختلف حقوقي تدوين شده است؛ از احكام قضاء معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط

ص: 8

بين ملّت ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بين الملل عمومي و خصوصي شمه اي از احكام و نظامات اسلام است.» (1)

در نتيجه بسيار روشن است كه فقهاي شيعه، اجراي احكام حكومتي و اجراي حدود را در زمان غيبت تعطيل شده نمي دانند و اين طور نيست كه اين مجموعه قوانين بعد از تأسيس جمهوري اسلامي وارد دستگاه قضايي(2)

شده باشد، بلكه در تمام ادوار مختلف فقه شيعه علي رغم عدم بسط يد فقها، پيرامون احكام حكومتي و اجراي حدود و قصاص به دقت بحث نموده اند. البتّه روشن است كه پس از برپايي حكومت اسلامي در ايران فصل جديدي گشوده شد و لوازمات خود را اقتضاء مي كند كه بايد با تكيه بر پتانسيل موجود در فقه شيعه به حل آن ها پرداخت و با برقراري حكومت ولايت فقيه، نظام واحدي تشكيل شده كه همه بايد تابع آن باشند، همان طور كه در اين زمينه گفته شده: «در مسائل حكومتي و اجتماعي مراجعه به مراجع مختلف موجب هرج و مرج و اختلال نظام مي شود از اين رو اظهارنظر در مسائل جامعه ي اسلامي فقط به مجتهدي سپرده شده كه در رأس جامعه قرار دارد و به تمام مصالح و مفاسد جامعه آگاهي بيشتري دارد. بنابراين در صورت اختلاف فتواي ولي فقيه با فقهاي ديگر در امور اجتماعي، هميشه نظر ولي فقيه مقدم است».(3)

اين مسئله در نظريّه ي «ولايت مطلقه ي فقيه» حضرت امام متبلور است. «حكومت ولايي» همان حكومت قانون و نظم و يكپارچگي است كه در سايه ي

ص: 9

آن مسئله ي امر به معروف و نهي از منكر حلّ مي شود. حدود و ثغور دخالت افراد خارج از كادر حكومت و دولت را ولي فقيه تعيين مي كند و اشخاص در محدوده اي كه براي تصدي دولت اسلامي تعيين شده حق دخالت ندارند.

بودند از مذهب ما نبودند، فقهاي اسلام نه تنها اطاعت آن ها را نكردند بلكه مخالفت كردند، حبس ها رفتند، زجرها كشيدند و اطاعت نكردند. كسي خيال نكند كه علماي اسلام در اين دستگاه ها وارد بوده يا هستند البتّه بعضي مواقع براي كنترل يا منقلب ساختن دستگاه وارد مي شدند»(1) ايشان همچنين در منشور روحانيت مي فرمايد: «سلام بر حماسه سازان هميشه جاويد روحانيت كه رساله ي علميه و عمليه خود را به دم شهادت و مركب خون نوشته اند، سلام بر آنان كه ... منذران صادقي شدند كه بند بند حديث صداقت شان را قطرات خون و قطعات پاره پاره پيكرشان گواهي كرده است و... در دعوت به حق و راه خونين مبارزه ي مردم خود اولين قرباني ها را بدهد و مُهر ختام دفترش شهادت باشد... كدام انقلاب مردمي اسلامي را سراغ كنيم كه در آن حوزه و روحانيّت پيش كسوت شهادت نبوده اند و بر بالاي دار نرفته اند و اجساد مطهرشان بر سنگ فرش هاي حوادث خونين به شهادت نايستاده است»(2)

اگر به قول آقاي آغاجري «تقريباً تمام فقها به استثناء محدودي» از مبارزه به دور بودند امام راحل (ره) اينها را براي چه كساني گفته است براي همان عدّه ي معدود!!

3. براي روشن شدن تحريف تاريخ فقهاي شيعه در كلام ايشان كافي است، به كتاب «شهداء الفضيلة» نوشته ي علامه ي بزرگوار اميني - نويسنده ي كتاب الغدير - مراجعه نماييد كه در آن شرح حال 130 نفر از برجسته ترين عالمان شهيد شيعه در مبارزه بر عليه ظلم و ستم و ترويج دين ذكر شده است و

ص: 11

همچنين كتاب هاي متعددي كه شرح حال علما را نوشته اند، مملوّ از مجاهدات و مبارزات علماي شيعه است.

علماي شيعه در مقاطع مختلف تاريخ، شجاعانه به ميدان آمدند و وارد عرصه ي سياست و حكومت و مبارزه شدند كه به عنوان نمونه به فتواي تاريخي ميرزاي شيرازي در نهضت تنباكو و در مبارزه با استعمار مي توان اشاره نمود و همچنين در جنبش مشروطه كه از آغاز تا پايان آن چندين نفر از مجتهدين وقت حضور فعال داشته و تني چند به شهادت رسيدند. در اين زمينه مي توان از شهيد رابع (شهيد شيخ محمد باقر اصطهباناتي) و شهيد سيد احمد معين الاسلام دشتكي نام برد كه تيرباران و مثله (پاره پاره) شدند و اجسادشان را نيز سوزاندند. خبر اين واقعه در روزنامه ي حبل المتين شماره ي 254 به چاپ رسيد و در اين جريان، عالم ديگري چون عبدالحسين لاري بر عليه انگليس در خطه ي جنوب حكم به جهاد صادر كرد.(1)

و در تهران و نجف علماي متعددي وارد صحنه ي مبارزه شدند و شهيد شيخ فضل الله نوري در اين راه جان خويش را تقديم نمود و همچنين مي توان از نهضت عراق و انقلاب سال 1920 سخن به ميان آورد كه در آن جريان علماي نجف چون شيخ الاسلام و آيت الله سيّد مصطفي كاشاني و سيد محمد كاظم يزدي و ديگران از مراجع وقت، فتوي به جهاد دادند و بزرگاني چون آيت الله سيّد مصطفي كاشاني و آيت الله شيخ الشريعه ي اصفهاني و سيد علي داماد و سيد محمد سعيد حبوبي كه همگي از مراجع تقليد بودند به همراه عدّه ي كثيري از علماء و طلاب در اين

ص: 12

جهاد حضور داشته و با استعمار انگليس جنگيدند و عدّه اي به شهادت رسيدند.(1)

و افرادي مانند آيت الله العظمي سيّد ابوالحسن اصفهاني و آيت الله العظمي نائيني و مرحوم شهرستاني از عراق به ايران تبعيد شدند و شخصيت هايي مانند آيت الله العظمي سيد محمد تقي خوانساري به اسارت و زندان رفته اند.(2)

و در اين ميان مجاهدت هاي شجاعانه ي شهيد مدرس و مرحوم آيت الله كاشاني و صدها نفر علماي شيعه را نبايد فراموش كرد كه به قول امام راحل: «يقيناً رقم شهداي گمنام حوزه ها و روحانيّت كه در مسير نشر معارف و احكام الهي به دست مزدوران و نامردان، غريبانه جان باخته اند زياد است.»(3)

4. امّا روابط علماي بزرگ با دولت هاي وقت، از اين باب نبوده كه معتقد بوده اند كه فقه مجموعه اي از احكام شخصي است و در عصر غيبت، وظيفه ي حكومتي نداشته و براي حفظ دين و ايمان در عمل به نوعي لائيسم رسيده باشند(4)

بلكه اين خود شاهد صادقي است كه اينها دين را اجتماعي مي دانستند و در حد امكان و توان براي ترويج شيعه و اجراي احكام الهي تلاش مي نمودند لذا مي بينيم شيخ مفيد مي گويد: «اگر براي فقيهي فرصتي پيش آمد كه بتواند احكام و حدود را اجرا كند واجب است عهده دار گردد»(5)

و علماي شيعه بنابر نفوذي كه در اجتماع داشتند با حكومت برخورد مي كردند. اگر مي ديدند ارتباط

ص: 13

آن ها ثمربخش نبوده، به شدّت پرهيز كرده و دوري مي گزيدند؛ مانند صاحب معالم (ره) و صاحب مدارك (ره) كه از آن جهت كه بيم داشتند اگر براي زيارت مرقد امام رضا - عليه السّلام - به ايران بيايند، شايد مجبور شوند با شاه عباس صفوي ملاقات كنند به ايران مسافرت نكردند.(1) و همچنين مرحوم ميرزاي قمي (ره) وقتي كه از درخواست فتحعلي شاه براي ازدواج دختر خود با پسرش مطلع شد، دست به دعا برداشت و مرگ فرزند را خواستار گرديد كه مبادا سبب ارتباط او با دولت حاكم گردد و طولي نكشيد كه پسر او رحلت نمود.(2)

و از مرحوم ميرزاي شيرازي و حجت الاسلام شفتي و صاحب فصول و وحيد بهبهاني و ملا محسن يزدي (ره) (3) حكاياتي نقل شده كه به شدّت از حكومت و دربار پرهيز داشتند.

امّا عدّه اي از علماي ديگر در شرايط متفاوت و به علت نفوذ فوق العاده علمي و اجتماعي به درخواست حكومت پاسخ مثبت مي دادند كه در اين باره تنها به سخني از امام راحل اكتفاء مي كنيم:

«يك طايفه از علماء گذشت كرده اند از يك مقاماتي، و متّصل شده اند به يك سلاطيني و اين سلاطين را وادار كرده اند خواهي نخواهي براي ترويج مذهب تشيع. اينها درباري نبودند... اغراض سياسي داشتند اغراض ديني

ص: 14

داشتند... حالا شما به آن ها اشكال مي كنيد از باب اين كه اطلاع بر واقعه نداريد.»(1)

در نتيجه به وضوح مي بينيم تاريخ فقهاي شيعه مملوّ از مبارزات و مجاهدت هاست و ارتباط آن ها با دولت ها نيز در پي اغراض سياسي و ديني و پذيرفتن نقش اجتماعي بوده است. اين امر خود شاهدي است كه فقه سنتي و فقهاي شيعه يك نوع نگرش سياسي اجتماعي به دين داشتند و در مواقع لازم به جهاد و مبارزه نيز برخاستند.

جهت دار برملا گردد: ايشان در اواخر مصاحبه آن جا كه از مبارزات مسلحانه ي دهه ي پنجاه سخن مي گويد، وقتي كه به ترورهاي سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي مي رسد، مي گويد: «]اين ترورها كه در سال 56 بوده[ در واقع به عنوان دفاع مسلحانه از مردم، دست به برخي از عمليات هاي مسلحانه زدند؛ يعني عمليات مسلحانه در آن مقطع يك تاكتيك بود نه استراتژي»(1)

هرچند پيش از اين جملات اعتراف نموده بودند كه امام راحل (ره) مبارزه ي مسلحانه را قبول نداشته و اين روش را نمي پسنديدند.(2)

در اين باره نكاتي ذكر مي شود:

1. همان طور كه ايشان ترورهاي سازمان مذكور را توجيه مي كنند و آن را تاكتيك مي خوانند مي توان روش فدائيان اسلام را نيز به عنوان تاكتيك قلمداد نمود نه استراتژي، پس چطور آن را خشونت طلبي مي خوانند و عمليات مسلحانه ي سازمان را تأييد مي كنند.

2. اگر به كتاب تاريخچه ي سازمان مذكور رجوع كنيم مي بينيم آنها از نواب صفوي(3) تجليل كرده و روش خود را ادامه ي راه او و مؤتلفه معرفي مي نمايند(4) و حتّي بعد از پيروزي انقلاب در مصاحبه اي با روزنامه ي جمهوري مي گويند «هنوز به نقش يك سازمان اصيل اسلاميِ سه بعدي (ايدئولوژيك، سياسي، نظامي)... اعتقاد داريم.»(5)

ص: 16

3. در كتاب تاريخچه ي سازمان مذكور تاريخ تشكيل گروه هاي هفت گانه آن را سال 49 الي 54 بيان مي دارد.

با طرح مباحث گذشته به اين نتيجه مي رسيم كه انديشه ي حكومتي و سياسي در سراسر فقه شيعه و در طول تاريخ مبارزات فقهاي شيعه به وضوح به چشم مي خورد و فقهاء در مباحث علمي از احكام حكومتي و حدود و قصاص بحث كردند و در رأس آن به مسئله ي «ولايت فقيه» پرداختند و به قول عالم شهير صاحب مفتاح الكرامه اين مسئله ميان فقهاء اتفاقي است(1) و اگر اختلافي باشد در حدود اختيارات ولي فقيه است و در مقام عمل نيز هرگاه فرصتي پيش آمد به ميدان آمده و وارد عرصه ي حكومت و سياست شدند و در شرايط سخت نيز مردانه از كيان تشيع دفاع نمودند.

و بديهي است كه با برپايي حكومت ولايي و جمهوري اسلامي ايران كه حاصل قرن ها مجاهدات علماء و ساير اقشار جامعه بوده اند، همه بايد با اتحاد و يكپارچگي از اين دست آورد گران بها حفاظت نماييم.

به اميد آن روز كه توفيق خدمت به دين و مردم را كسب نماييم. انشاءالله.

ص: 17

ص: 18

واژه در فرهنگ سياسي مترادف «قانوني بودن» است لذا مشروع بودن يك حكومتي، قانوني بودن آن قلمداد مي گردد(1)

به گونه اي كه گروهي حق حاكميت بر مردم داشته و مردم نيز در قبال، موظف به اطاعت باشند.

گروهي بر آنند هر حكومتي براي سعادت افراد جامعه تلاش كند قانوني است. پس منشأ الزام آوري اين است كه حكومت به دنبال سعادت مردم باشد. (حال مفهوم سعادت در آن جامعه در چه چيزي تجلي و تبلور دارد، بحث ديگري است). امّا در ميان اين انظار، نظريه ديگري هم هست و آن اين است كه معيار مشروعيت يافتن يك حكومت، الهي بودن آن است و حكومت ديني بر همين اعتقاد بنا نهاده شده است.(1)

و در اين مقاله به تبيين مشروعيت در حكومت ديني مي پردازيم و نقد نظريات ديگر را به مجال ديگر وا مي گذاريم.

بندگانش بوده و از جهتي مطابق با ارزش هاي اخلاقي است، لذا فرمانبرداري از فرامين و دستورات او را بر خود لازم مي بينند. بنابراين مشروعيت به معناي التزام آوري ديني براي مردم جز در حكومت الله بر مردم تصور مثبت و بلكه معقول ندارد. و از آن جا كه او در حكومت خود، مختار است از اين روي مي تواند به هر كس كه بخواهد اين حاكميت را و يا مقداري از آن را ببخشد و بدين صورت كسي را براي حاكميت بر جامعه اي معين نمايد. «انَّ ربَّكَ فعالٌ لما يريد»(1)

و از اين روست كه در نظام سياسي اسلام، حكومت آن شخص نيز مشروعيت مي يابد.

نمونه ي بارز اعطاء حق حاكميت را مي توان در وجود مقدس حضرت پيغمبر به نظاره نشست، آن گاه كه از جانب خداي حاكم، حق حاكميت بر جامعه به او عطا شد، تا بتواند بر جامعه حكومت كرده و اهداف الهي را پياده نمايد. در اين ديدگاه بين دو تفكر شيعي و سني اختلافي نيست و نقطه اختلاف، در حكومت حاكمان بعد از پيامبر - صلّي الله عليه و آله - است و از نظر تشيع همانگونه كه مشروعيت حكومت پيامبر - صلّي الله عليه و آله - از جانب خدا و به اذن و نصب او بوده است، حكومت امامان معصوم - صلّي الله عليه و آله - نيز همين گونه است و آنان نيز از جانب خداي سبحان - جل جلاله - لكن به ابلاغ نبوي به حكومت منصوب شده اند.

در باب مشروعيت حكومت حاكمان در زمان غيبت امام معصوم - عليه السّلام - نيز، باز آن چه مبناي تفكر و انديشه سياسي شيعه است، مشروعيت يابي «حكومت آنان به نصب عام امام معصوم - عليه السّلام -» است(2)

و از همين منظر در باب مشروعيت حكومت فقيه در زمان غيبت سخن مي رود.

ص: 22

محصّل كلام اين كه حكومت ديني زماني مشروعيت مي يابد كه منتسب به ذات خداوند تعالي بوده باشد و در غير اين صورت هيچ گونه مشروعيتي الهي بر آن متصور نيست.

ولايت و حكومت آن حضرت - عليه السّلام - همان طور كه در زمان خلافتش مشروعيت داشت در همان 25 سال كنار زدنش از حكومت نيز چنين بود، لكن به جهت عدم اقدام مردم در زمينه عينيت بخشيدن به آن، محقق نشد.

اين كه عامل اصلي تحقق حكومت علي - عليه السّلام - بعد از 25 سال سكوت، آراء و مقبوليت مردمي بوده است، نه به معناي اين است كه آراء و مقبوليت مردمي به حكومت او مشروعيت بخشيد، چنان كه كم و بيش در بعضي نوشته ها و نشريات گفته مي شود كه: «مشروعيت حكومت در مكتب اسلام و تشيع به مراجعه به آراء و افكار مردم بوده است.»(1)

و يا اين كه «رضايت مردمي شرط مشروعيت يك نظام و حكومت است.»(2) بايد گفت اگر مراد از مشروعيت در اينگونه كلمات، مشروعيت مصطلح در حكومت ديني است چنانچه بحث آن گذشت، قطعاً نمي تواند وجه عقلي و ديني داشته باشد سواي اين كه ساز و كار يك تحقيق علمي هم محسوب نمي گردد. و اگر مراد از مشروعيت، مقبوليت مردمي باشد، از آن جا كه در تفكر سياسي - ديني اسلام، چنين گزينه اي حقيقتاً مفهومي غير از معناي مشروعيت دارد و استعمال آن در چنين معنايي مقارنت بيان را به نحو لزوم مي طلبد بيان چنين معنايي به نحو اطلاق، نه مجوز لغوي دارد و نه وجه علمي، غير از آن كه چنين استعمالي، موجب انحراف افكار نيز مي شود و چه بسا اركان عنصر اعتقاد و ايمان نهفته در دل و جان خداجويان و حقيقت طلبان را متزلزل سازد و موجب پيدايش و تورم نابهنجاري تفكري در عرصه انديشه اعتقادي گردد. در هر صورت جاي بسي تأسف است كه آنان كه با قلم و آداب و رسوم آن آشنا هستند مع ذلك از اين امر مقدس استفاده ابزاري براي القاء منويات خاص خود بنمايد. آيا

ص: 24

استعمال اين گونه گزاره ها در غير مورد خود، بستن يك سري مصادرات به پاي حكومت ديني نيست يا اين كه با اجتهاد در مقابل نص همسوئي يافته و يا اين كه ناشي از مقال در غير حيطه تخصصي است. راستي ترويج گران اين گزاره ها كه مشروعيت حكومت ديني را ناشي از آراي مردم عنوان مي كنند، با كدامين قياس منطقي به اين نتيجه رسيده اند.

در خاتمه با كمال احترام به مشتاقان انديشه، به تمام كساني كه در حوزه انديشه ي ديني قلم مي زنند، عاجزانه اين نكته را يادآور مي شود كه دوستان بزرگوارم، نوشتن مسؤوليت است و هر مسؤوليتي محاسبات دارد و حساب و كتاب الهي بسي سخت و دقيق است فراموش نكنيم، ننويسيم چيزي را كه گروهي از سخن ما صراط هدايت را به بي راهه ضلالت بفروشند و نگوئيم آن چه را كه باعث ايجاد تيرگي در دل تشنگان معارف الهي و مردم حقيقت جوي گردد و دامن نزنيم آن چه را خدا نخواسته است و ترك نكنيم آن چه را كه مرضيّ اوست.

ص: 25

تصویر

ص: 26

1. جناب دكتر متري در جمله اي مي فرمايند: «تعدد اديان خواسته ي خود خداوند است، قرآن هم مي گويد: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً» اگر پروردگار تو خواسته بود، همه ي مردم را يك امت كرده بود.»(1)

مدلول اين آيه آن است كه احتمال اختلاف و تعدد آراء وجود دارد... خداوند اجازه داده است كه اديان متعدد وجود داشته باشند، تعدد اديان امري تصادفي نيست»(2)

ايشان با اين گفته خواسته اند راه پلوراليسم ديني را از طريق استناد به تنوع و تعدد فعلي اديان هموار سازند و از اين نكته غافل گشته اند كه هرگز نمي توان از وجود چيزي به حقانيت آن پل زد و گرنه بايد بتوان از وجود عقايد متضاد به حقانيّت همه ي آن ها پي برد. آنچه سخن ايشان را تأمل برانگيزتر مي كند استناد ايشان به آيه اي از قرآن براي اثبات اين مدعاست كه هيچ ربطي با بحث پلوراليسم ندارد. جاي تأسف دارد كه ايشان حتي اين زحمت را به خود نداده اند كه به يكي از تفاسير معتبر مراجعه كنند مضافاً بر اين كه وي انديشمندي مسيحي است و براي استناد به كتاب مسلمانان بايد آراء و برداشت هاي خود آنان را مد نظر قرار دهد كما اين كه ما براي استناد به كتاب مقدس اين روش را دنبال مي كنيم. البته ايشان بستر اين تفسير به رأي را از قبل هموار كرده و مي گويد: «به طور خلاصه، وحي حامل حقيقت است. امّا كشف حقايق وحياني نيازمند تفسير است و تفاسير نيز عديده اند»(3) اين سخن كه همان اعتبار قرائت هاي مختلف از دين است در جاي خود مورد نقد قرار گرفته است و ما تنها به اين نكته بسنده مي كنيم كه بازگشت اين سخن نسبيت در معرفت و در نهايت مبهم ماندن پيام خدا و در نتيجه لغو بودن ارسال كتب آسماني است.

ص: 28

حال بجاست كه در مورد اين آيه توضيحاتي داده شود: همان گونه كه مفسرين گفته اند(1)

اختلاف چيزي نيست كه مورد رضايت طبع سليم باشد زيرا موجب تشتت قوا و نزاع و ناامني مي گردد. تنها يك نوع اختلاف از اين مقوله استثنا شده است و آن اختلافِ سلائق، استعدادها و ظرفيتهاست كه فطري است و اگر اين اختلافات نباشد جوامع انساني شكل نمي گيرد و لكن اختلاف در امر دين هرگز فطري نمي باشد و به همين دليل خداي سبحان در جاي جاي قرآن اين نوع اختلاف را به اهواء و خود بيني علماي اهل كتاب نسبت مي دهد: «وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ»(2) اين مطلب نشان مي دهد كه به هيچ وجه اين نوع اختلاف مورد رضايت خدا نبوده است و لذا خداوند متعال در ادامه ي آيه ي سوره ي هود و بقره بيان كرده كه كساني كه مشمول رحمت او هستند از اين اختلاف مصون اند و اگر خداوند بدين اختلاف پايان نمي دهد صرفاً رخصتي تكويني است و لذا در سوره ي شوري آيه ي 14 مي فرمايد:(3) «وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» يعني اگر اجل مهلتي كه براي آن ها مقرر شده، نبود به اين اختلاف پايان مي داديم». مع الاسف گوينده ي محترم بين اراده ي تكويني و تشريعي خلط كرده است و مي گويد خود خداوند اين تعدد آراء و اختلاف را مجاز شمرده است و اجازه داده است كه اديان متعدد وجود داشته باشند البته مخفي نماند كه اديان الهي متعدد بوده اند ولي فلسفه ي اين تنوع علاوه بر تحريف دين قبلي، مقتضيات زمانه و تكامل بشر بوده است وگرنه دين نزد خداي سبحان تنها يكي است و آن اسلام

ص: 29

و تسليم است و اين تسليم و اطاعت در برهه هاي مختلف، چهره هاي گوناگونه به خود گرفته است و لذا در قرآن دين هيچ گاه به صورت جمع به كار نرفته است.(1)

2. جناب دكتر متري در جاي ديگر براي اثبات پلوراليسم مي گويند: «خداوند بسيار بزرگتر از آن است كه معمولاً پنداشته مي شود اين نكته، يعني تنزيه خداوند در عبارت «الله اكبر» نيز نهفته است خداوند حقيقتي است كه در قالب هيچ عقيده و مرامي نمي گنجد...» مدلول اين سخن آن است كه چون درك و فهم همگان از حقيقت مطلق، محدود است و هيچ يك از آن ها با واقعيت، آن گونه كه هست مطابقت ندارد، پس هيچ يك حق نخواهد بود و كسي را نرسد كه درك خود را حق و درك ديگري را باطل بداند. آنچه موجب شگفتي است آن است كه اين سخن را كسي به زبان مي آورد كه در صدد است كه راه گفتگوي ميان اديان را هموار سازد و با اين سخن بيشتر به شعله اختلافات دامن مي زند گذشته از آن كه اين با جمله ديگري از وي در تعارض است: «خداوند با پيروان ساير اديان به روشهاي ديگري سخن گفته است و آن ها نيز حقيقت وحي را با رجوع به دين خويش كشف مي كنند»(2)

3. ايشان در قلمرو فلسفه رئاليست اند ولي در عرصه ي دين معتقدند كه ماجرا پيچيده تر از اين حرفهاست يعني ممكن است پيروان اديان گوناگون، مدعيات متفاوت و حتي ظاهراً متناقضي داشته باشند، امّا در عين حال همگي بهره اي از حقيقت برده باشند. جا داشت كه ايشان حداقل يك دليل براي اين مدعا ارائه مي فرمود و تبيين مي كردند كه گزاره هاي ديني از گزاره هاي فلسفي و

ص: 30

علمي چه كم دارند كه آن ها را از واقع گرا بودن دور ساخته و به ورطه ي نسبيت فرو افكنده است.

4. استدلال مخدوش ديگري كه در عبارات دكتري متري مشاهده مي شود آن است كه اگر ديني خاص بر حق است چرا خداوند آن را در تمام جهان منتشر نكرده است گويا ايشان از اين نكته غفلت كرده اند كه خداوند همه را هدايت كرده است ولي اين انسان ها هستند كه به اختيار خود مي توانند ايمان آورند يا كافر باشند «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» بله البتّه اگر خدا مي خواست تمام مردم ايمان مي آوردند و هدايت مي يافتند(1)

ولي سنّت و مشيت الهي بر اختيار انسان قرار گرفته است.

5. در پايان بايد متذكر شد كه ما هم مثل ايشان دغدغه ي راه حلي براي تفاهم ديني و زندگي مسالمت آميز پيروان اديان داريم و قرآن كريم هم به اين امر مهم توجّه داشته است و لذا در اين راستا مي فرمايد: «قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً...» اي اهل كتاب، بيائيد بر سخني كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم كه جز خدا را نپرستيم و چيزي را شريك او نگردانيم.»(2)

ص: 31

تصویر

ص: 32

عمدي در جهت به خطا انداختن مخاطبان تعريف كرده اند(1).

به هر تقدير مي توان مغالطه را خطاي در استدلال و به خطا انداختن مخاطب نيز تعريف كرد.(2)

اكنون به نظر مي رسد مطالب مطرح شده در اين گفت و گو حاوي چندين مغالطه است كه ما به چند نمونه از آن ها اشاره مي كنيم.

1-1. مغالطه ي ارزيابي يك طرفه (one- sided asseessment): اين مغالطه هنگامي رخ مي دهد كه صرفا ًمنافع، طرفداران و وجوه امتياز يك ديدگاه را عنوان كنيم و مضارّ، مخالفان و وجوه نقص آن ديدگاه را يادآور نشويم. در اينجا ايشان به اين سؤال كه «آيا تعدّد قرائت ها در درون اديان بزرگ دنيا از ديدگاه متالهان و متكلمان اين اديان امري مقبول و پذيرفته شده است...؟» صرفاَ با ذكر عقائد آراء چند انديشمند كه به نوعي اين ديدگاه را پذيرفته اند، پاسخ مثبت مي دهند امّا از سوي ديگر به خيل عظيمي از متالهان و متكلمان مسيحي و يهودي كه به مخالفت با اين سنت برخاسته اند و تا آنجا پيش رفته اند كه امثال بولتمان را تكفير و تفسيق نموده اند اشاره اي نمي كنند(3).

شايسته شأن انديشمندي همچون ايشان نيست به گونه اي صحبت كند كه مخاطب، وجود هرگونه مخالفت با آن نوع برداشت در مسيحيت و يهوديت را متوجه نشود و يا آن را كم اهميت تلقي كند.

2-1. مغالطه مسموم كردن چاه؛ (Poisoning the well): اين مغالطه در جايي است كه كسي ادعايي كند و براي جلوگيري از اعتراض ديگران، صفت

ص: 34

مذمومي را به مخالفان آن نسبت دهد، به طوري كه اگر كسي بخواهد اعتراض كند، گويا خود را مصداقي از مصاديق آن صفت مذموم دانسته است. اين كار از آن جهت مغالطه است كه به جاي ارائه ي دليل براي اثبات حرف خود، به تحقير مخالفان تمسك شده است(1).

به نظر مي رسد ايشان در فرازهايي از اين مقاله دچار اين مغالطه شده است. مثلاً آنجا كه مي گويد: «بنابر آنچه گفتم معلوم مي شود كه اين تصور كه هرمنوتيك فلسفي مخالف اديان است و موجب مي شود پيروان اديان، نتوانند به كتاب هاي خود استناد كنند، چه قدر دور از واقعيت است و چگونه بي اطلاعي كامل از جريان هاي فكري و الهيات مسيحي عصر حاضر را نشان مي دهد.»(2)

ايشان با الفاظي همچون «بي اطلاعي كامل» سعي در تحقير مخالفان خود دارد و مجال را از ابراز ايده مخالف مي گيرد. اين نوع از مغالطه شايد ناجوان مردانه ترين مغالطات محسوب گردد.

3-1. در قسمت ديگري ايشان مي گويد؛ «هركسي اطلاع مختصري از وضع مباحث هرمنوتيكي فلسفي و ديني در جهان معاصر داشته باشد به خوبي مي داندكه...(3)»؛

اين سبك بيان در ذيل مغالطه را هر بچه مدرسه اي مي داند (boy knows every school) قرار مي گيرد. اين مغالطه زماني روي مي دهد كه شخص در بحث و جدل، سخن خود را درست و مطابق با واقع و به عنوان چيزي كه در آن نبايد شك و شبهه اي كرد، معرفي مي نمايد و ادعا مي كند كه آن مطالب را هر كس با اندك اطلاع و آگاهي مي داند و شخص مخاطب نيز كه در صدد فرار از اتهام ضعف و ناداني است، در برابر آن مطلب سكوت مي كند.(4)

ص: 35

4-1. مغالطه ذوحدين جعلي؛ (bogus dilemma): ايشان در پاسخ به اين سؤال كه ريشه ي برخوردهاي خصومت آميزي كه در ايران با اين نظريه علمي و فني مي شود چيست، از مغالطه ذوحدين جعلي استفاده مي كند و مخالفان را به دو گروه جاهلان نسبت به فرهنگ دنيايي معاصر و قدرت طلبان تقسيم مي كند. كه در نتيجه اين تقسيم، برخوردهاي خصومت آميز (البتّه به نظر ايشان)، برخوردهايي غلط و نادرست تلقي مي گردند، در حالي كه مي توانيم دست كم يك مورد ديگر را نيز اضافه كنيم و نادرست بودن برخوردها را انكار نماييم و آن اين كه بعضي از اين برخوردها از كساني سرمي زند كه از پيامدهاي منفي و زيان بار وجود قرائت هاي مختلف آگاهي دارند و از اين روي به مخالفت با آن مي پردازند. به هر تقدير در اينجا نيز مغالطه روي داده است.

در مقاله مذكور مغالطه هاي ديگري نيز وجود دارد كه از بررسي آن ها صرف نظر كرده و به بررسي محتواي اين نوشتار مي پردازيم و نكات مورد نظر خود را متذكر مي شويم.

است و سعي دارد مراد مؤلف را از متن و اثر بدست آورده بولتمان در مقاله ي مسئله ي هرمنوتيك خود، درباره ي ديدگاه شلايرماخر مي نويسد: وي اذعان مي دارد كه تركيب و هماهنگي و يكپارچگي يك اثر، صرفاً با تحليل منطقي صوري و تحليل سبك و روش نمي تواند درك شود، بلكه اثر بايد به عنوان يك لحظه و آن در زندگي مولف آن فهميده شود. (يعني) علاوه بر درك «شكل بيروني»، مفسّر بايد «شكل درونيِ» (اثر) را نيز درك كند؛ شكل دروني اي كه موضوع تفسيري «غيب گويانه» و ذهني است نه يك تفسير عيني. بنابراين، تفسير يك «بازسازي» يا «بازآفريني» است كه در ارتباط كامل و هميشگي با خود فرايند توليد ادبي است.(1) با توجه به اين مطلب و نكات ديگري كه ميان اين دو مكتب هرمنوتيك و تفسيري تفاوت ايجاد مي كنند اطلاق بنيانگذار هرمنوتيك فلسفي بر شلايرماخر كاملاً خطا و ناصواب است.

2-2. پيروان مكتب هرمنوتيك فلسفي از جمله گادامر معتقدند كه فهم و درك و - به اصطلاح انديشمندان ايراني - قرائت، از امتزاج افق معنايي مفسر متن و افق معنايي متن حاصل مي آيد. به بيان ديگر مفسر متن با پيش دانسته ها و ذهنيت خاص خود، وارد يك گفت و گوي ديالكتيكي با متن مي شود و آن قدر به پرسش و پاسخ با متن ادامه مي دهد كه ميان افق معنايي متن و مفسر، امتزاجي روي دهد كه در اين هنگام فهم، درك و قرائت حاصل مي گردد.

اكنون با توجه به اين مطلب، مفسران مختلف با افق هاي معنايي متفاوت با متن مواجه مي شوند و آن قدر به پرسش و پاسخ با متن مي پردازند تا قرائتي براي آن ها حاصل شود، و چون هركدام از آن مفسران افق معنايي خاص به

ص: 37

خود دارند، در مواجهه با متن، تفسير و قرائتي خاص به خود پيدا مي كنند و چون مفسران متن تا بي نهايت مي توانند موجود باشند، بي نهايت قرائت ممكن است پديد آيد و البتّه چون هركدام از آن قرائت ها برپايه گفت و گوي ديالكتيكي با متن حاصل شده اند، همه آن ها معتبرند و همه ي آن ها حجت اند و نمي شود گفت قرائتي معتبر نيست و به تعبير ديگر، تحقق قرائت،تحقق اعتبار آن قرائت مي باشد.(1)

اكنون نويسنده ي محترم كه خود را پيرو هرمنوتيك فلسفي مي داند و در اين مقاله در پي برشمردن خدمات و حسنات اين نحله ي هرمنوتيكي است، از پايه گذاران اين مكتب گامي به جلوتر برداشته و قرائت پذيري متون را محدود تلقي مي نمايد با اين كه «آن گونه قرائت كه از استدلال كافي براي قبول شدن برخوردار نشود،كنار گذاشته مي شود و باطل اعلام مي گردد.»(2)

حال آن كه نه هايدگر نه گادامر نه دريدا و نه ميشل فوكو هيچكدام ضرورت وجود استدلال كافي براي قبول شدن و پذيرفته شدن يك قرائت را در نظر نگرفته اند و پديدآمدن يك قرائت خود دليل بر اعتبار خودش تلقي مي گردد. بر اين اساس است كه اساس فرضيه ي قرائت هاي مختلف مطرح مي شود.(3)

3-2. ايشان وجود قرائت هاي مختلف در مسيحيت را عامل رواج مسيحيت تلقي كرده اند و نه ضعف آن؛ بايد پرسيد منظور از رواج مسيحيت چيست؟ آيا منظور ايشان گسترش مسيحيت در عالم است؟ در پاسخ بايد گفت كه اگر برفرض مسيحيت در عالم رواج و گسترش پيدا كرده، بيشتر به جهت فعاليت

ص: 38

تبليغي و فرهنگي و ... مسيحيان بوده است نه گسترش هرمنوتيك فلسفي. شاهد اين است كه اگر از تازه مسيحيان عالم پرسيده شود چرا به مسيحيت گرايش پيدا كرده اند بعيد است كسي بگويد به علّت وجود و پديد آمدن هرمنوتيك فلسفي در غرب بوده است و يا به دليل وجود قرائت هاي مختلف مسيحي بوده است، البتّه به طور حتم كساني را خواهيد يافت كه از مسيحيت به دليل وجود قرائت هاي مختلف بريده اند و حتي بي دين شده اند. امّا اگر منظور ايشان از رواج مسيحيت، عميق شدن، دقيق شدن و ... باشد، بايد گفت پيامد وجود قرائت هاي مختلف نسبيّت، شكاكيت و لاادري گري است نه دقيق شدن و عميق شدن و لذا به نظر مي رسد كه اينجا لغزشي در بيان مطلب روي داده است.

4-2. ايشان وجود قرائت هاي مختلف را كه ناشي از هرمنوتيك فلسفي است يك نعمت و راه نجات مي خواند(1) و در اين باره توضيح چنداني ارائه نمي كند. اكنون سؤال ما اين است كه اگر دو قرائت كه كاملاً با هم متعارض و متناقض هستند، معتبر شمرده شوند چه نعمتي حاصل مي شود و چه راه نجاتي از آن بدست مي آيد؟

5-2. ايشان ظاهراً تنها هرمنوتيك را در تفسير متون ديني در نظر گرفته و مي گويند: «هرمنوتيك اصلاً تئوري و تعليمات تفسير و تأويل سنت است(2)».

در حالي كه هنر و فن هرمنوتيك همان گونه كه در تاريخچه و شرح تطورات آن مشاهده مي شود بر روي تفسير آثار و متون هنري، ادبي و... آمده است. از باب

ص: 39

مثال، ارسطو قواعد هرمنوتيكي را براي تفسير متون ادبي معرفي مي كند.(1) و ياديلتاي در اين باره مي نويسد: «هرمنوتيك معرفتي است به اين كه چگونه يك فرد مي تواند به دركي به طور عام معتبر و عيني از بيان ديگر افراد از زندگي آن گونه كه در معناها و مفادها گرديده است نايل شود.»(2)

البتّه بدون ترديد سنت و متون ديني نيز از جمله اموري است كه فرايند تفسير بر آن واقع مي گردد.

6-2. ايشان ظاهراً درك كاملي از هرمنوتيك فلسفي آن گونه كه گادامر - سردمدار آن - مي گويد، ندارد. چرا كه معتقدند: «ما با استفاده از هرمنوتيك فلسفي در جستجوي «حقيقت»موجود در كتاب هاي مقدس و تعليمات پيامبران هستيم» در حالي كه يكي از مهم ترين آموزه هاي هرمنوتيك فلسفي اين است كه فهم عيني از متن امكان پذير نيست؛ يعني به علّت فاصله زماني ميان مفسر و متن و نيز دخالت افق معنايي مفسر در عمل فهم هيچ گاه درك مطابق با واقع حاصل نمي شود.(3)

اكنون اگر منظور ايشان از حقيقت يعني انچه كه مطابق با واقع است و آنچه كه پيام حقيقي متون دينيِ فرستاده شده از ناحيه حق تعالي است، چون در تمام فهم ها (به عقيده هرمنوتيك فلسفي) ذهنيت مفسر دخيل بوده است، نيل به چنين حقيقتي، پنداري بيش نيست.

7-2. البتّه ما نيز معتقديم كه حقيقت دائماً بايد «بازيابي» و «بازخواني» و «بازسازي» شود تا «جاودانه» بودن آن مخدوش نگردد، امّا مسئله اينجاست كه ابزار اين كار هرمنوتيك فلسفي - كه نوعي ذهنيتگرايي و سابجكتيويسم را بر فهم و درك ما حاكم مي كند تا آنجا كه حتي نيل به حقيقت را ناممكن

ص: 40

مي سازد، نيست بلكه اين عمل در ضمن فرايند تفسيري صحيح كه مبتني بر فلسفه اي كامل و معتبر است حاصل مي آ يد و بايد مفسران ما روز به روز در جهت نيل به حقيقت گام هاي مؤثرتري بردارند و تصور نكنند به حقيقت كامل رسيده اند و اين چيزي نيست مگر استفاده صحيح از منابع معرفت ديني.

البتّه نوشتار مورد بحث نقاط ضعف و ابهام ديگري نيز داشت كه به علّت كمي فرصت از آن ها صرف نظر كرديم.

ص: 41

تصویر

ص: 42

برخي توهم كنند «ليبراليسم با اسلام مغايرتي ندارد.»(1) ولي مطالعه ي نظام فكري ليبراليسم و مباني آن روشن مي كند كه بين اسلام و ليبراليسم فاصله هاي عميقي وجود دارد. اگر آن مباني حفظ شود نه تنها ليبراليسم و اسلام به هم نمي رسند، بلكه همواره در چالش و تعارض خواهند بود. در اين نوشته به صورت بسيار فشرده، مواردي از چالش بين اسلام و ليبراليسم را بيان مي كنيم.

1. اولين مورد چالش اسلام و ليبراليسم «آزادي» است. در اين كه آزادي يك ارزش انساني است، همگان اتفاق نظر دارند؛ اما سخن در اين است كه آيا آزادي داراي ارزش مطلق است يا نسبي؟ يكي از مهم ترين ويژگي هاي انديشه ليبرال، اعتقاد به ارزش آزادي است. مراد از «ارزش مطلق» ارزشي است كه فوق همه ي ارزشها است و هيچ ارزشي نمي تواند با آن برابري كند و يا آن را مخدوش و محدود سازد. تنها در صورتي مي توان آزادي را محدود كرد كه آزادي ديگران در خطر باشد.

ليبرالها اعتقاد عميق دارند كه همه عقائد حتي عقائد باطل و گمراه كننده بايد در بيان آزاد باشد و هيچ مرزي حتي دين نمي تواند آن را محدود نمايد.(2)

اما انديشه ي ديني در عين اين كه آزادي را يك ارزش بزرگ انساني تلقي مي كند، به هيچ وجه آن را فوق همه ي ارزشها،قرار نمي دهد. معيار آزادي در اسلام مصالح مادي و معنوي افراد و اجتماع است؛ يعني همچنان كه نمي توان

ص: 44

آزادي اجتماعي و منافع مادي اجتماع را به خطر انداخت، نمي توان به معنويت اجتماع نيز لطمه زد. افراد آزاد نيستند كه هر عمل اجتماعي را انجام دهند. پيام اسلام و بانگ قرآن اين چنين است: «كساني كه دوست دارند زشتيها در ميان مردم با ايمان شيوع يابد،عذاب دردناكي براي آن ها در دنيا و آخرت است.»(1)

نه تنها نمي توان گناهكاري و زشتي ها را در ميان اجتماع شيوع بخشيد، بلكه براي دوستداران گسترش زشتي ها و پليدي ها نيز عذابي دردناك است. روابط جنسي بين زن و مرد حريم دارد و هرگونه مراوده و معاشرتي آزاد نيست. آزادي بيان نيز حدود و مرزهايي دارد، مثلاً ترويج كتب ضالّه و افكار الحادي ممنوع است، انكار ضروريات دين باعث ارتداد مي شود. در نگرش ليبراليستي، خودكشي و خودسوزي، چون تجاوز به آزادي و حقوق ديگران نيست، ممنوعيت قانوني ندارد، ولي اسلام خودكشي و اقدام به آن را نيز جرم مي داند و ممنوع كرده است.(2)

2. نگاه ليبراليسم به انسان يك نگاه اومانيستي است. اومانيسم «حالت و كيفيتي از تفكر است كه بر اساس منافع بشري و كمال مطلوب به جاي اصول مذهبي و الهيات استوار است.»(3)

در اين نگرش انسان محور و مدار همه چيز و خالق همه ارزشها است. بر خلاف دين كه «خداوند» را مدار و محور همه ي ارزشها تلقي مي كند و اگر به انسان حق تعيين سرنوشت مي دهد، در محدوده اي است كه خداوند تعيين و مشخص كرده است.

ص: 45

ليبراليسم اول انسان را به جاي خدا مي نشاند و آنگاه وي را به گونه اي تعريف مي كند كه كاملاً مادي گرايانه است. انديشه ليبرال انسان را همان «من طبيعي» مي داند. بنابراين وقتي از حقوق انسان سخن مي گويد، منظور فقط حقوق طبيعي يعني حيات، آزادي و مالكيت است. «ديويد هيوم» يكي از بنيانگذاران مكتب ليبراليسم به صراحت اظهار مي دارد كه انسان چيزي نيست جز مجموعه اي از غرائز و اميال. او حتي اين بحث را مطرح مي كند كه عقل آدمي مهيمن بر اميال و غرائز او نيست، بلكه صرفاً ابزاري است كه در جهت يافتن راههايي براي نيل به اميال تلاش مي كند.(1)

اين طرز نگرش به انسان باعث مي شود كه از يك سو ابعاد روحي و معنوي انسان به فراموشي سپرده شده، مباحث مربوط به روح آدمي و معنويت جايگاه خود را از دست بدهد، از سوي ديگر وجدان، خرد و عقل آدمي جاي دين و قوانين ديني را در زندگي اجتماعي بگيرد. از اين رو ليبراليسم در زندگي اجتماعي، تمشيت امور و تنظيم روابط اجتماع اعتنايي به دين و بعد معنوي زندگي انسان ندارد. از نظر ليبرالها، نيل به آزادي كامل، مستلزم دنيوي يا غيرديني ساختن زندگي عمومي است.(2)

آن ها عقل و خواست اجتماع را راهنما و هدايتگر خود مي دانند و نه وحي و دين را و بدين ترتيب ليبراليسم همسويي كامل با سكولاريزم دارد نه اسلام، اسلام اولاً انسان را يك موجود دو بعدي (مادي و معنوي) مي داند كه سير الي

ص: 46

الله دارد و لذا در عين تشويق به توسعه بعد مادي زندگي. كرامت او را در تقوي و رشد بعد معنوي مي بيند. ثانياً ضمن احترام به عقل به عنوان يكي از منابع شناخت احكام الهي، معيار اصلي را خواست و اراده ي خداوند تلقي مي كند. «كساني كه مطابق با حكم خدا، حكم نكنند از ظالمين اند.(1)

بر اين اساس بين اسلام و ليبراليسم تعارض هاي جدي رخ مي نمايد. در رهيافت ليبراليسم، قانوني بر جامعه حكومت مي كند كه از خواست مردم برخاسته باشد و هيچ كس حتي خداوند حق دخالت در آن عرصه را ندارد، در حالي كه در گرايش اسلام معيار قانون خدا است و ما بايدها و نبايدهايمان را از خداوند مي گيريم. و لذا اگر احياناً تعارضي بين خواست خدا و مردم بود، خواست خدا را مقدم مي كنيم؟(2)

3. دولت محدود يا حداقل، از مهم ترين عناصر آموزه ي ليبراليسم است. دولت ليبرال دولتي است كه مسئوليتهاي آن به طور چشمگيري اندك بوده، فقط از چارچوبهاي كلي حيات اجتماعي دفاع مي كند.(3)

بنابراين دولت حق ندارد به هيچ بهانه اي ولو ديني، محدوديتهايي را براي جامعه ببار آورد. اما در انديشه ي ديني، دولت علاوه بر اين كه بايد نظم و امنيت و رفاه بياورد، بايد فضيلت گسترهم باشد. همچنان كه حافظ جان، مال و ناموس شهروندان است، پاسدار حريم فضيلت هاي اخلاقي و الهي نيز هست. دولت بايد مراقبت كند،

ص: 47

حدود الهي مورد خدشه قرار نگيرد، «تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها».(1)

اين احكام حدود دين است، از آن سركشي نكنيد. از همين رو است كه شراب خواري، قوّادي و روزه خواري آشكار در ماه رمضان موجب حد و تعزير توسط حاكم شرع مي گردد.

4. تساهل و تسامح جزء ارزشهاي انعطاف ناپذير ليبراليسم است. از اين نظر، مذهب و گرايش مذهبي رابطه اي بين فرد و خداي اوست و او در زمينه ي انتخاب مذهب و يا عدم انتخاب هرگونه مذهبي و ديني و عمل به هر گونه حكم و دستورالعمل آن كاملاً آزاد است.(2) در حاليكه ما متعقديم اسلام كفر والحاد را نمي پذيرد. گرچه انسان تكويناً در انتخاب دين و حتي بي ديني آزاد است و در اين مقام هيچگونه اجبار و الزامي در كار نيست.(3)

اما تشريعاً جز اسلام از او پذيرفته نيست و جز يك انتخاب ندارد و آن اسلام است.(4)

به همين شكل انجام اعمالي كه ضداخلاقي شمرده مي شود، مجاز نيست. اقليت هاي مذهبي هر چند فعاليت شان در محدوده ي خاصي مجاز مي باشد ولي نمي توانند در جامعه ي اسلامي اقتدار سياسي را بدست بگيرند.(5)

تبليغ و ترويج عقايد انحرافي ممنوع است و.. بنابراين بين اسلام و ليبراليسم معارضه اي آشتي ناپذير وجود دارد و نمي توانيم بين اين دو مكتب، يگانگي ايجاد كنيم، مگر اين كه

ص: 48

ليبراليسم از مباني خود فاصله بگيرد و در رابطه با شعارهايي كه مطرح مي كند از قبيل آزادي، قانون گرايي و.. خود را با اسلام هماهنگ نمايد. با يك چنين پيش فرضي حتي مي توان بين اسلام و كمونيسم كه از عدالت و برابري سخن مي گويد، نيز آشتي داد. البته در آن صورت ليبراليسم و كمونيسم ديگر آن مكتبي نخواهند بود كه بنيانگذاران آن ها مطرح نموده اند.

ص: 49

تصویر

ص: 50

آيا دولت آزاد به اين معنا امكان تحقق داشته يا دارد؟ واقع اين است كه حتي يك نظام سياسي كه در آن بيان هر انديشه اي آزاد باشد وجود ندارد. زيرا حداقل محدوديت براي آزادي در جوامع دموكراتيك فردي، مزاحمت براي منافع و حقوق ديگران است؛ خصوصاً كه در جامعه ي فرانسه يعني مهد آزادي ذهنيت جامعه ي جهاني، افرادي نظير روژه گارودي را سراغ دارد كه جز ترويج انديشه، جرمي نداشت؛ گذشته از اين كه چنين آزادي چه مبناي عقلاني دارد و آيا در مسير تكامل انسان چه تأثيري جز پيامدهاي سوء جوامع ليبرال دموكراسي داشته است؟ در همين راستا قانون اساسي آزادي توأم با مسئوليت انسان را به رسميت مي شناسد (قانون اساسي، اصل دوّم بند 6).

2. ايشان در تبيين مفهوم جهاني شدن بيان مي كند: «توده اي از اقتدار كه در سطح جهاني و بين المللي در حال تشكيل است كه خواه ناخواه به اقتدار سنتي دولت هاي محلي آسيب مي رساند در عين حال اين اقتدار در سطح جهاني «در بستري از ملاحظات عقلاني و عمومي تكوين يافته كه معطوف به تأمين صلح، تضمين حقوق بشر و جلوگيري از خودسري هاي دولت هاي محلي است»!

در اين گفته در آسيب ديدگي اجباري و قهري اقتدار سنتي دولت هاي محلي از فرايند جهاني شدن، به ميزان توانمندي فرهنگ هاي محلي و تفاوت هاي موجود در اين زمينه و خاصيّت استحكام و نفوذ ناپذيري برخي از فرهنگ ها و سنّت ها اشاره اي نشده و ناديده انگاشته شده است. بديهي است از ديدگاه ما ميزان قوت، پايداري و اقتدار سنتي دولت هاي محلي در يك سطح نبوده، قياس هر يك با سايرين احتمالاً قياس مع الفارق خواهد بود. بديهي است حكم كلّي در اين باره و چشم پوشي از مكاتب نيرومندي كه امكان مقابله و دفاع در برابر تهاجم فرهنگي دارند، از صبغه ي علمي خارج است.

ص: 52

ثانياً در تعريف و تبيين جهاني شدن، بايسته هاي ارزشي آن گنجانيده شده كه خلط بين بايدها و هست ها است. بديهي است جهاني شدن در مفهوم و تحقق عيني خود نسبت به مقولات ارزشي در نقطه ي تساوي قرار دارد بطوري كه مي تواند عقلاني تحقق يابد، مي تواند نه. شايد معطوف به سير تأمين صلح باشد، و شايد نباشد و نيز ممكن است در راستاي تضمين حقوق بشر باشد و يا نباشد. گذشته از اين كه روند جهاني شدن بيش از آن كه همراه با جلوگيري از خودسري هاي دولت هاي محلي باشد، در راستاي خودسري هاي مدعيان سردمداري دهكده ي جهاني است. و اين مطلب بيش از مدعاي فوق اثبات شدني است.

3. نويسنده در بخشي از مقاله آورده است «مفهوم جهاني شدن را نمي توان ساده لوحانه در مفهوم قديمي امپرياليسم خلاصه كرد كه ظاهراً بر بستري از ملاحظات نفع طلبانه و سلطه جويانه استوار بود.»

نگرش خوش بينانه افراطي به مفهوم جهاني شدن، ساده لوحانه مي نمايد و حاكي از تعمد بر گريز از واقعيات موجود است. انكار استعمار نوين و ماهيت استكباري در روابط بين الملل و ملاحظات نفع طلبانه و سلطه جويانه محصول تفكر تسامح گرايانه است كه با نگاه ارزشي به مسائل بيگانه است. جهاني شدن در برهه ي كنوني فرايندي است كه به دنبال تسهيل استقرار نظام موسوم به دهكده ي جهاني است كه آمريكا كدخداي آن باشد. در اين دهكده، قانون، عدالت، منشور ملل متحد، قوانين بين المللي و... همه و همه ابزارهايي براي تحكيم استقرار حاكميت امريكا بر جهان است. به عنوان مثال بايد از حادثه ي نيويورك و واشنگتن ياد كرد كه به دنبال خود يك ليست طولاني از اعمال خلاف قانون و عدالت كشورهاي غربي به رهبري امريكا را به دنبال داشته و

ص: 53

خواهد داشت كه اولين نمونه ي آن حمله ي امريكا به افغانستان به بهانه ي مبارزه «جهاني!!!» با تروريسم است. در اين محاسبه اساساً امريكا يعني جهان و جهان براي امريكا است و منطق امريكا بايد منطق جهاني تلقّي گشته، همه به دنبال منافع اين كشور باشند. در حالي كه به دنبال بروز جنگ جهاني اوّل و دوّم مشروعيت جنگ به حداقل موارد تقليل يافته كه مي توان به موارد فصل هفتم منشور ملل متحد به عنوان مبناي آن اشاره كرد به طوري كه اساساً جنگ تنها در مورد دفاع مشروع براي دولت ها مجاز شمرده شده و شوراي امنيت نيز تنها در قالب فصل هفتم مجاز به راه انداختن لشكركشي براي مقابله با تهديد يا نقض صلح و امنيت بين الملل است. اكنون امريكا (سردمدار شعار جهاني شدن) سردمدار نقض منشور و زيرپا گذاشتن آن به حساب مي آيد و از آنجا كه منطق او «قدرت مشروعيت مي آورد» است، صريحاً اعلام مي كند كه اساساً نيازي به قطعنامه هاي شوراي امنيت هم ندارد. با اين وجود پيداست كه آيا ايجاد رابطه بين جهاني شدن و امپرياليسم از سر ساده لوحي است؟ يا انكار و نفي آن؟

4. نويسنده پيام خويش را در اين نوشتار مبتني بر اين پيش فرض دانسته است كه «تمدن جديد به تكوين عقلي جهاني انجاميده است كه مبتني بر ملاحظات اخلاقي و انسان دوستانه مدرن است... در پرتو اين عقل جهاني، تمدن عقل پايه ي مدرن واحدي در سطح جهان در حال شكل گيري است كه مباني فكري و فرهنگي آن با تمدن هاي محلّي پيشين متفاوت است... روي هم رفته دوران قديم، دوران دروغ و فريب، توهم و خيال پردازي، بي سرپرستي انسان و جهل و ناداني و تبعيض بود.»

واقعاً معلوم نيست نويسنده ي محترم در خلأ، اين مطالب بر ايشان ثابت شده است يا در محيط جهاني ملموس و عيني كه ما و ايشان شاهديم. به

ص: 54

راستي جهاني كه برخي متفكران بر آن نام جاهليت نهادند، عقلاني است؟! مگر عقلانيت چيست؟ بهينه سازي بهره وري از طبيعت؟! بشر امروز جز بهينه سازي بهره وري از طبيعت كدام دستاورد را عرضه كرده است؟ آيا نشانه ي عقلانيت نوين همان تبعيد خدا از سطح زندگي به انزواي كليسا است؟ فقدان معنويت نشانه ي عقلانيت است؟ زرادخانه هاي اتمي امريكا و اسرائيل و.... كه تهديدي جدّي براي بشريت معاصرند پيام عقلانيت مي آورند؟ عملكرد ناعادلانه ي شوراي امنيت در طول عمر خود، در برخورد با تهديد كنندگان و ناقضان صلح و امنيت بين الملل، سوء استفاده از عناوين حقوق بشر آزادي، دموكراسي و... بر عليه كشورهاي ضعيف وجود حق وتو و... پيامدهاي تمدني هستند كه نويسنده از آن به «تمدن جهاني عقل پايه ي مدرن»! ياد مي كند.

عبارت فوق كه تعجب نويسنده را برانگيخت سخن از بي سرپرستي انسان در عصري است كه اساساً قيموميت و سرپرستي به شديدترين وجهي مورد تهاجم است و در شأن انسان قلمداد نمي شود كه سرپرست داشته باشد جاي تعجب دارد. سرپرست انسان در جهان مدرن كيست؟ سازمان ملل كه در برابر چشمان او هر روز بيگناهان فلسطيني به دست دژخيمان صهيونيستي به شهادت مي رسند و عكس العمل مؤثري نداشته است؟ كميسيون حقوق بشر كه آلت دست قدرتمنداني است كه در پي سوء استفاده از عنوان حقوق بشر عليه كشورهاي جهان سومي هستند و براي آن ها از كاه كوه مي سازند و كوههاي نقض حقوق بشر از سوي قدرت هاي بزرگ را كاه مي بينند؟ اگر انسان جهان مدرن سرپرست دارد پس چرا آينده ي انسان معاصر اين قدر كور و تاريك است و بچه هاي فلسطيني براي دفاع از خود در برابر تانك و توپ و سلاح شيميايي به سنگ پناه مي برند؟

ص: 55

5. در بحث بازسازي سنّت، نويسنده معتقد است كه هر سنتي قابل بازسازي نيست «به خصوص سنّت هايي كه قائل به اين باشند كه گروه خاصي در جامعه انحصار، معرفت را در دست دارد و انحصار حق حكومت را در دست دارد، چگونه مي توانيم اينها را بازسازي كنيم.» در اين خصوص اشاره به اين نكته كافي است، كه اولاً قبل از پرداختن به بازسازي پذيري سنّت بايد به اين پرداخت كه آيا هر سنتي را بازسازي لازم است؟! بازسازي سنّت منوط به سنّت بودن نيست بلكه منوط به غير عقلاني بودن آن است. ثانياً ظاهراً مراد نويسنده كه در مقايسه ي اسلام و مسيحيت در روند تجديد و نوسازي اين جملات را گفته، اشاره به نظام سياسي اسلام است كه در آن حدود و شرايط خاصي براي حاكمان مقرر شده است. در اسلام شرط تصدي حاكميت را نمي توان عضويت در گروه و صنف خاصي دانست. نظام سياسي اسلام شرايط خاصي را براي حاكمان مقرر داشته كه با رعايت آن ها خاصيت نفوذ ناپذيري را به اين نظام داده كه آن را از فروپاشي مصون مي دارد، و اين را بايد نقطه ي قوت اين نظام دانست كه ساير نظام هاي سياسي نيز مكانيزم هايي در اين خصوص دارند كه بعضاً اگر به مراتب سخت گيرانه تر از نظام سياسي اسلام نباشد در حدّ آن است. وقتي صحبت از بازسازي سنّت هاي اين چنيني باشد مراد از آن چه مي تواند باشد؟ توقع اين كه يك نظام سياسي مكانيزمي براي حفظ خود نداشته باشد به هيچ وجه توقع قابل دفاعي نيست، هنگامي كه اين جمله را خواندم به ياد بازي فوتبالي افتادم كه تيم مقابل گله مند باشد كه چرا حركت هاي دفاعي تيم مقابل اجازه ي نفوذ به آن تيم را نمي دهد!! «بازسازي سنّت» در چنين زمينه اي معنايي جز قلب ماهيت نظام سياسي و تبديل آن به ضد آن را ندارد اينچنين بازسازي همان اصلاحي است كه قرآن به شدت آن را

ص: 56

عين افساد مي داند «قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ»(1) كه بعيد مي دانم نويسنده ي محترم به چنين امري نظر داشته باشد.

ص: 57

تصویر

ص: 58

عرض مي رسانم اگر چه ملاحظاتي ديگر نيز مطرح است كه از بيان آن ها صرف نظر مي شود.

1. ايشان در بخشي از صحبت هايشان در مقام بيان كيفيت رويكرد جريانات مختلف اسلامي به سياست مي گويند: «عدّه اي نمي خواهند اسلام را سياسي و ابزار كسب و اعمال قدرت كنند.» يعني در واقع اوّلاً اسلام با سياست كاري ندارد و «عدّه اي مي خواهند اسلام را سياسي كنند.» و ثانياً سياست را به عنوان «ابزار كسب و اعمال قدرت» معرفي مي كنند و بعد در مقام تحليل كيفيّت رويكرد مسلمانان به اسلام و جايگاه اسلام در جهان اعلام نظر مي كنند كه «به گمان من چشم انداز آتي اسلام گرايي، عمدتاً تأكيد بر وجه قدسي و معنوي دين خواهد بود و از وجوه سياسي آن كاسته خواهد شد.» و نسبت به ايران هم مي گويند: «شايد اين نقش را مدتي است ايران شروع كرده است»(1) كه نتيجه ي بديهي اين كلام «جدائي دين از سياست» در ايران و جهان اسلام و تقويت وجه فرديّت دين و تضعيف رويكرد اجتماعي و سياسي اسلام مي باشد.

در تبيين اشكال ديدگاه ايشان نسبت به سياست در اسلام و رويكرد مسلمانان به سياست اسلامي، لازم ديده شد اشاره اي به نظريّه ي اسلام در باب حكومت و سياست نموده و اين سؤال اساسي طرح شود كه آيا دين در صحنه ي سياست دخالت دارد و اگر دارد با چه رويكردي؛ سؤال مهمّي كه قرن ها در كشورها و جوامع گوناگون مطرح گشته و در كشور ما نيز، به

ص: 60

خصوص از زمان مشروطيت به اين سو، مطرح شده و در اطراف آن بحث هاي گوناگوني انجام گرفته است.

در فرهنگ غربي، دين از جامعيّت برخوردار نيست و به گونه اي تعريف مي شود كه عرصه هاي مسائل اجتماعي و سياسي را در برنمي گيرد و دين تنها بيان گر رابطه ي انسان با خدا و ترسيم كننده ي رابطه ي شخصي و فردي با خداوند است. از اين منظر، مسائل اجتماعي و سياسي و بين المللي و روابط بين دولت و مردم و دولت ها با يكديگر، از حوزه ي رابطه ي انسان با خداوند خارج است و در نتيجه بيگانه با دين است. امّا از نگاه مسلمانان، دين از جامعيّت برخوردار است و همه ي مسائل فردي و اجتماعي انسان را در بر مي گيرد و شامل روابط انسان با خدا و انسان با انسان هاي ديگر و تمام عرصه هاي مسائل اجتماعي، سياسي و بين المللي مي شود. چون از منظر اسلام خداوند حاكم بر جهان و انسان است، بنابراين عرصه ي سياست، اقتصاد، تعليم، تربيت، مديريّت و ساير مسائلي كه به زندگي انسان ارتباط دارد، زير مجموعه ي احكام و ارزش هاي دين است و از همين منظر است كه بايد به جنبش هاي اسلامي معاصر در جهان اسلام و ايران بنگريم. البتّه در ايران با توجّه به انقلاب اسلامي و بيانات امام راحل (ره) و شعار معروفي كه توسط مرحوم شهيد مدرس بر تارك انديشه ي سياسي ما نقش بست كه «ديانت ما عين سياست ماست و سياست ما عين ديانت ماست» اين مسئله براي مردم ما حل شده است. اگرچه قدرت هاي بزرگ و استعمارگر و مدعي «مردم سالاري» و «دموكراسي» در ترويج تفكر تفكيك دين از سياست، فعاليّت هاي فرهنگي و تبليغي گسترده اي

ص: 61

را آغاز كرده و هنوز هم دست نكشيده اند ولي خدمت جناب دكتر احمدي بايد گفت كه آيا بهتر نيست به جاي گمانه زني «به گمان من...» و همراهي آگاهانه يا غيرآگاهانه با اين محور فعاليّت فرهنگي سكولاريزم و مترجمان انديشه ي سياسي غرب، با احساس تعهّد نسبت به دين، ملت و مليّت خود ابتدا با جايگاه سياست در اسلام آشنا شويم؟ آشنايي اي كه با اندك شناخت نسبت به زبان عربي و مراجعه ي سطحي به قرآن مي تواند حاصل شود و در مسير تقويت دين كامل خدا، اسلام، همگي مسلمانان را در اين حركت همراه نماييم و از ايجاد تزلزل در افكار و انديشه ي جوانان خودداري كنيم.

2. ايشان در پاسخ به اين سؤال كه «معمولاً مي گويند آغاز بنيادگرايي، در ايران و توسط يك ايراني (سيد جمال) بوده است...» مي گويند «به يك تعبير، اين تحليل درست است. سيد جمال يك بنيادگراي افراطي نيست. ولي به هر حال روايت خاصّي از سلفي گري و رجوع به بنيادها را عرضه مي كرد و لذا مي توان آغاز بنيادگرايي را توسط اين تفكر ايراني دانست.»(1)

در تبيين جايگاه تفكر سيد جمال در تاريخ معاصر جهان اسلام و ايران ابتدا ناچارم به يك تقسيم بندي كلّي پيرامون كيفيت واكنش ها و مواضع مختلف فكري، سياسي در جهان اسلام، بعد از هجوم گسترده و همه جانبه استعمار غربي و پي بردن مسلمانان به عقب ماندگي داخلي شان، اشاره نموده تا با دو جريان به وجود آمده در ميان مسلمانان آشنا شويم:

1. جريان پيروي از تمدن غرب، از غرب گرايي تا غربزدگي.

ص: 62

2. جريان احيا(1) و بازسازي(2) تفكر ديني؛ از بنيادگرايي(3) تا راديكاليسم اسلامي؛(4)(اصلاح طلبي ديني).(5)

جريان اوّل كه با يك تقدم تاريخي نسبت به جريان دوّم، از ناحيه ي روشنفكران شكل گرفت، تركيب اجتماعي از سياستمداران و رجال سياسي، اداري، نظامي و دانشجويان را تشكيل داد كه هر يك از اين گروه ها از لحاظ روانشناختي انگيزه ها و اهداف گوناگوني داشتند ولي مشخصه ي اصلي آن ها از طرفي تقليد و تبعيّت از نهادها، ارزشها، گرايش ها و الگوهاي غربي و فرهنگ و تمدن غرب و خودباختگي، بي هويتي و جهت گيري هاي مبتني بر سكولاريسم، ماترياليسم، اومانيسم، ليبراليسم و ناسيوناليسم بود و از طرف ديگر ردّ بدون ملاك و ميزان ارزش ها، گرايش ها، مايه هاي فكري، اجتماعي، تاريخي، فرهنگي و ديني و تمدن گذشته ي خود بوده است.

امّا جريان دوّم به دنبال مسئله ي احيا و تجديد حيات اسلام و بيداري مسلمانان و در مرحله ي پيشرفته تر آن، تجديد بنا يا بازسازي تفكر ديني، در دو سه قرن اخير از طرف رهبران، علما، مصلحان و متفكران ديني جهان اسلام به منظور حل و رفع مسئله ي عقب ماندگي و انحطاط داخلي و نيز برخورد با مسئله ي غرب و هجوم فرهنگ و تمدن و استعمار غربي، مطرح و دنبال شد. اين تفكر به خصوص از نيمه ي دوّم قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم تا دوره ي

ص: 63

جنگ جهاني اوّل، انديشه ي غالب بر جريان هاي فكري و سياسي مسلمانان بود و تأثيرات زيادي بر حيات فرهنگي، سياسي و اجتماعي جهان اسلام به جا گذاشت. اكنون نيز به ويژه پس از انقلاب اسلامي در ايران و رشد و گسترش جنبش هاي اسلامي، پس از يك دوره فترت (در فاصله ي جنگ جهاني اوّل تا سال 1980 م) اين تفكر به شدت مورد توجّه جهان اسلام قرار گرفته است.

جريان اصلاح طلبي ديني در دو قرن اخير به دو بخش و شاخه تقسيم شد.(1)1. شاخه ي بنيادگرايي از ابن عبدالوهاب تا رشيدرضا و مودودي 2- شاخه ي راديكاليسم (از سيد جمال تا اقبال و شريعتي) دو شاخه ي فوق شعارهاي اصلاحي مشتركي داشتند، امّا به دليل درون مايه هاي متفاوت فكري، فلسفي و اجتهادي، وجوه افتراقي نيز دارند.

شاخه ي اوّل: يعني بنيادگرايي، عميقاً ريشه در نهضت سلفيه و افكار افرادي چون ابن تيميّه و غزالي دارد و بنام سلفيه نيز خوانده مي شود. شعار آن ها بازگشت به كتاب و سنّت و وحدت مسلمين عليه خطرات فرهنگي بود. آنان داراي گرايش هاي ضد عقل، فلسفه، كلام، عرفان، علوم تجربي و دانش هاي جديد بودند و اساساً با هرگونه ژرف نگري و فراتر رفتن از ظواهر، در هر شكل آن مخالف بودند. به طور كلي بنيادگرايي و يا اصول گرايي، خواهان بازگشت به اصول و بنيادهاي اوليه با همان سادگي نخستين آن و فاقد ديدي مثبت، اجتهادي، انقلابي، نوگرا و آينده نگر است؛ لذا به جمود، قشريگري، تحجّر و محافظه كاري منتهي شد.

ص: 64

شاخه ي دوّم: يعني اصلاح طلبي ديني (راديكاليسم) در واقع مرحله ي پيشرفته تر و تكامل يافته تر جنبش هاي اسلامي و ضد استعماري مسلمانان در دوره ي معاصر است و مهم ترين و عمده ترين نقش را در حيات فكري و سياسي مسلمانان از اواخر قرن 19. م. (13 ه-.) تا دهه هاي اخير داشته است. آن ها برخلاف شاخه ي اوّل، با عمق و غناي فراوان به عقل، اجتهاد، ابتكار، نوآوري و علوم جديد توجّه كردند و در برخورد با مسئله ي غرب و مبارزه با چهره ي استعماري آن، به اخذ و اقتباس از علوم و تكنيك پيشرفته ي تمدن غرب معتقد بودند.

شاخه ي دوّم (اصلاح طلبان) برخلاف متحجران و نيز بنيادگرايان، هيچ يك از دو ديدگاه «پذيرش مطلق غرب» و «ردّ غرب» را نپذيرفتند و با شناخت عميق تر و غني تر، به تفكيك جنبه هاي مثبت و منفي آن از هم معتقد شدند و اخذ و اقتباس جنبه هاي مثبت و مفيد فرهنگ و تمدن غرب و مبارزه با چهره ي استعماري آن در همه ي ابعاد را خواستار شدند.(1)

حال با توجّه به مطالب فوق، توجه جناب آقاي دكتر احمدي را به اين سؤال جلب مي كنم كه آيا عدم تفكيك اين دو شاخه و يكي دانستن اصلاح طلبي ديني (به رهبري سيد جمال الدين اسدآبادي) با سلفيه از خطاها و لغزش هاي قابل اغماض است؟ خطايي كه داراي عوارض منفي و سردرگمي هاي زيان باري است و هيچ محقق و پژوهش گري بر آن رضايت نخواهد داد.

ص: 65

3. ايشان در بخشي ديگر از گفت و گو، دچار چالش جدّي ديگري پيرامون تحليل ريشه ي فكري انقلاب اسلامي مي شوند و مي گويند «انقلاب 57 انقلاب روشنگري بود كه با روشنگري كساني چون شريعتي به وقوع پيوست.» در تحليل صحّت و سقم ادعاي فوق، لازم ديده شد مطالبي پيرامون ريشه ي انقلاب اسلامي ايران ارائه شود تا معلوم شود كه انقلاب اسلامي با چه مباني فكري فرهنگي و توسط چه عواملي شكل گرفت؟

چرايي و چگونگي انقلاب اسلامي، كارگزاران، رهبري، نقاط عطف، نيروهاي تأثيرگذار انقلاب و روابط قبل و بعد از پيروزي ايران با دولت ها و ملت ها، در عداد صدها مبحث گوناگون است كه طي دو دهه ي گذشته، طيّ مقالات، كتب و مجلات متعدد و پرتيراژ مورد بحث و بررسي قرار گرفته است كه مجال پرداختن به برخي از آنان نيز در اين مقال كوتاه فراهم نمي باشد، امّا جاي اين سؤال و بررسي آن باقي است كه آيا انقلاب اسلامي خود به خود و بدون پشتوانه ي فكري و نظري واقع شده يا اين كه قبل از وقوع انقلاب، براي زمينه سازي آن تلاش هاي فكري و نظري صورت گرفته است؟ اگر چنين تلاش هاي فكري و نظري انجام شده، از سوي چه گروه و جرياني بوده و كدام جريان فكري در سال هاي قبل از انقلاب اسلامي، طرحي از انديشه ي اسلامي داشته است؟

در بررسي سؤال فوق بايد بگويم كه تحولات سياسي - اجتماعي انقلاب ها، خصوصاً انقلابي به عظمت انقلاب اسلامي، مسبوق به انديشه و تفكر است و بدون پشتوانه ي فكري و نظري، وقوع انقلاب و سرنگوني نظام سياسي مستقر

ص: 66

ممكن نمي باشد و به تعبير شهيد مطهري «هر نهضت اجتماعي بايد پشتوانه اي از نهضت فكري و فرهنگي داشته باشد.(1)

جهت بررسي و جستجوي مكتب فكري حامل انديشه ي انقلاب اسلامي ناچاريم به طور عمده به تحولات فكري - فرهنگي سال هاي 57 - 1332 نظر بيافكنيم؛ چرا كه كودتاي 28 مرداد 1332 را اعلام رسمي بن بست انديشه ها و بينش هاي غير مذهبي و مادّي در ايران دانسته اند.(2)

زيرا با اين كودتا، عملاً دوره ي تفكر ناسيوناليستي غربگرا و تلاش براي اصلاح حكومت از طريق مبارزه ي پارلمانيستي اصلاح طلبانه به شكست انجاميد و متعاقب آن و در پي تحكيم ديكتاتوري محمد رضا و حاكميّت امريكا در ايران، حزب توده و جريان فكري ماركسيستي نيز به افول گراييد. شكست عملي اين انديشه ها و جريان ها در عرصه ي مبارزات سياسي - اجتماعي زمينه را براي پذيرش بديل هاي مذهبي فراهم كرد.

بن بست انديشه ها و جريان هاي وارداتي، مادّي و غير مذهبي در حل مشكل جامعه ي ايران، حاوي اين پيام بود كه در شرايط جديد بايد الگوي جديد و جامعي ايجاد شود كه مبادي فلسفي و نظري جامعه ي سنّتي و مذهبي را با نتايج و مسائل سياسي - اجتماعي عصر جديد پيوند داده و طرحي نو ارائه دهد. بر اين اساس در دوره ي 57 - 1332 شاهد ظهور انديشه ها و جريان هاي

ص: 67

مختلف فكري در چارچوب الگوي تفكر اسلامي هستيم كه به منظور حل مشكل جامعه، يكديگر را به چالش مي طلبند و راه حل هايي ارائه مي دهند.

جريان فكري اصلاح طلب: با برداشتي سياسي - جامعه شناختي از مشكل جامعه (استبداد) به فعاليّت در چارچوب قانون اساسي و سلطنت مشروطه روي آورد و براي اصلاح ديكتاتوري، به دولت فشار وارد كرد تا به امتيازي در جهت اصلاح امور دست يابد، از سوي ديگر، اين جريان كه پايه و اساس مذهبي دارد و به مسائل جديد و علوم جديد نيز واقف است سعي مي كند از طريق تحليل علمي دين، بين اسلام و مسائل و معيارهاي دمكراتيك جديد پل بزند. اساس فكر اين جريان، نقد دين و روحانيّت و اصلاح جنبه هايي از تفكر ديني به منظور توانمند ساختن دين در مواجهه با مشكلات جامعه و تحوّلات عصر جديد بود. بدين لحاظ دچار نوعي از التقاط شد.

امّا جريان فكري فقاهتي - ولايتي با برداشتي فرهنگي - فلسفي از مشكل جامعه، به فعاليّت هاي فكري و فرهنگي روي مي آورد و با اهتمام به تربيت و آموزش مردم در صدد تقويت بنيادهاي فكري مردم و ايجاد تحولي اساسي (نه روبنايي) در جامعه است. مبناي تفكّر اين جريان فكري آن بود كه اصلاح جامعه و شئون سياسي - اقتصادي و اجتماعي آن (تحول بيروني) منوط به تغيير و تحول انسان (تغيير دروني و فكري) است. اين جريان فكري ضمن اعتقاد راسخ به تماميت و جامعيت دين اسلام، مشكل جامعه (زوال و انحطاط فرهنگي)را ناشي از تخريب و تحليل فرهنگ اسلامي و مباني آموزش مذهبي مي داند و راه حلش، احياي ارزش هاي اسلامي از طريق تزكيه و تعليم و آموزش

ص: 68

مباني فكري اسلامي است. بدين لحاظ، گفتمان جديد، زوال و انحطاط را درد جامعه مي داند و پالايش اخلاقي و اجتماعي را به عنوان نسخه درمان طرح مي كند و حل معظلات اجتماعي را بر فلسفه و اخلاق مبتني مي سازد.

ص: 69

ص: 70

مطرح شده در هم انديشي پرداختم. به رغم ارسال مقاله براي روزنامه ي نوروز هنوز برايم معلوم نيست كه چرا مقاله ي اينجانب در روزنامه چاپ نشد؟! مگر فلسفه ي وجودي مطبوعات تنوير افكار عمومي از طريق تضارب آراء نيست تا انديشه هاي صحيح از آن متولد گردد؟ «اضربوا بعض الرأي ببعض يتولّد منه الصواب»(1) «من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطا»(2) آن كه به نظرها و عقيده هاي ديگران روي آورد، موارد خطا را مي شناسد. برخي مطبوعات به رغم طرح شعارهاي زيبايي مثل هم انديشي و نقدپذيري، متأسفانه در عمل، گرفتار تك انديشي و نقد ناپذيري ژرف و عميقي هستند. علاوه بر مشكل انحصارگرايي و تك انديشي، مشكل اصلي اين گونه مطبوعات ابتلاي آن ها به آفت و بيماري فقر در روش و بينش در مقالاتي است كه درباره ي حجاب و پوشش منتشر مي كنند. در مقاله ي حاضر به طور مختصر به اين موضوع پرداخته شده است.

فقر و تنگدستي مواجه هستند. براي تأييد و تصديق مدعاي ياد شده كافي است نگاه مختصري به روش هاي انتخابي روزنامه ي مذكور در دو مقاله ي آن داشته باشيم.

1 - 1. گزارش مقاله گونه ي روزنامه ي نوروز از هم انديشي جوانان درباره ي لباس كه در بالا از آن نام برده شد، به دليل عدم استناد به نظرات كارشناسي و عدم حضور كارشناسان مسائل مختلف لباس فاقد هرگونه ارزش و اعتبار علمي و منطقي است اتخاذ اين گونه روش ها ممكن است براي بعضي جوانان جذاب و فريبنده باشد، ولي از نظر روش شناسي، ارزش و اعتبار علمي ندارد و بيشتر به استفاده ي ابزاري از جوانان شباهت دارد.

2- 1. اخيراً روزنامه ي نوروز، مقاله اي ادبي با عنوان «نكند پدرم مرا نشناسد» چاپ نموده است.(1) مقاله ي مذكور نيز همانند مقاله ي قبلي از فقر و بلكه بالاتر، از فقدان روش علمي و منطقي شديداً رنج مي برد؛ زيرا مسأله ي لباس و پوشش از جمله مسائل مهم و نيازمند مباحث كارشناسي عميق است و كارآمدي يا ناكارآمدي بعضي مصاديق حجاب و پوشش، مانند چادر مشكي در بيرون از منزل بايد در نشست ها و گفتگوهاي علمي و كارشناسانه مورد بحث و كنكاش منطقي قرار گيرد. بنابراين نمي توان به وسيله ي يك قطعه ي ادبي كه اصل و اساس آن را خيال پردازي و فقدان منطق شكل مي دهد، درباره ي آن داوري نمود. اساساً چگونه مي توان پذيرفت از مقولاتي مثل ادب، هنر و قلم كه اموري مقدس و ارزشمند هستند در سركوب و تخريب امور مقدس و ارزشمند ديگري مثل حجاب مشكي بانوان متدين و عفيف استفاده ي ابزاري گردد. متأسفانه استفاده از اين گونه روش هاي غير علمي و غير منطقي منحصر

ص: 73

به روزنامه ي ياد شده نيست بلكه اين گونه استفاده هاي ابزاري و غير منطقي در مقالات حجاب بعضي مطبوعات ديگر نيز وجود دارد.(1)

قرينه ي دوّم اين كه مردان اكثراً از لباس هاي متنوع رنگي استفاده مي كنند برخلاف بانوان كه بعضاً در بيرون از منزل از لباس هاي مشكي مثل مانتو، مقنعه و چادر مشكي استفاده مي كنند. بنابراين با توجّه به دو قرينه ي ياد شده مي توان گفت نگارنده ي محترم در عبارت فوق ادعا نموده همه ي زنان يك دست سياه مي پوشند.

نقد: اولاً: واقعيت عيني و خارجي و مشهود روزانه همه ي ما، حاكي از اين است كه ادعاي سياه پوش بودن همه ي زنان، ادعاي درستي نيست. نگاهي به پوشش هاي رنگين خانم ها در سطح جامعه، اعم از شهرهاي بزرگي مانند تهران و غير آن و پوشش زنان روستايي استان هاي مختلف، تكذيب كننده ي ادعاي مذكور است.

ثانياً: فرض مي كنيم آن گونه كه ايشان ادعا نموده اند همه ي زنان در بيرون منزل و در مواجهه با نامحرم از مصاديق مختلف حجاب مشكي مثل مانتو، مقنعه و چادر مشكي استفاده مي كنند. پوشش هاي ياد شده به دليل تأمين حجاب و پوشش بهتر و بيشتر براي زنان، قابل دفاع عقلي و شرعي است. طبق تصريح فقها به عنوان كارشناسان مسائل ديني و اسلامي، افراد خصوصاً زنان، نبايد در مواجهه با نامحرم از رنگ هاي مهيج و تحريك كننده استفاده نمايد.(1) و پر واضح است كه يكي از بهترين رنگ هاي حجاب و پوشش بانوان كه حالت

ص: 75

تهييج و تحريك نامحرم در آن وجود ندارد رنگ مشكي است. امروزه در روانشناسي رنگ ها كه واقعيت عيني و خارجي نيز مؤيد آن است، اين مطلب يك امر مسلم است كه رنگ مشكي، رنگي صامت و غير فعال است و در مواجهه با نامحرم، نگاه شكن است و ترديدي نيست كه اين ويژگي رنگ مشكي فلسفه و حكمت حجاب و پوشش زنان را كه عبارت از عدم تحريك پذيري مردان و ايجاد آرامش روحي و رواني در سطح جامعه است، بيشتر تأمين مي كند.

اي كاش برخي مطبوعات و نويسندگان آن ها به اين پرسش جدّي، پاسخي مناسب دهند كه با توجّه به ادلّه ي ياد شده، چرا بدون ارايه ي هيچ دليل معقول و منطقي و با سوء استفاده از ابزارهاي مختلف، مانند قلم ادبي و غيره جنگ روحي و رواني را بر ضد زنان متدين و عفيف كه از مقنعه و چادر مشكي، استفاده مي كنند آغاز كرده اند؟

2- 2. نقل دوّم: «از رنگ ها تنها سياه را مي شناسم، نه قرمز را، نه آبي را، نه سبز را و نه بنفش را.»

توضيح: به قرينه ي عبارت اولي كه نقل شد، مراد اين است كه استفاده ي پيوسته و مستمر ايشان از لباس هاي مشكي در بيرون منزل، باعث شده نگارنده ي محترم، رنگ هاي ياد شده را نشناسد.

نقد: اولاً: از نظر منطقي، تلازمي بين استفاده از لباس هاي مشكي به طور مستمر در خارج از منزل و نشناختن رنگ هاي ياد شده نيست. زيرا استفاده از لباس هاي رنگين داراي رنگ هاي فوق در مجالس زنانه، در داخل منزل و در مقابل افراد محرم، امكان شناختن رنگ هاي ياد شده را به ايشان مي دهد.

ص: 76

ثانياً: علاوه بر داخل منزل، در خارج از منزل نيز ايشان و ديگر بانوان مي توانند از لباس هاي رنگين با رنگ هاي متنوع استفاده نمايند، البتّه به شرط اين كه به طريقي مثل استفاده از چادر مشكي در مواجهه با افراد نامحرم آن ها را بپوشانند زيرا لباس هاي رنگين به دليل زيبايي خيره كننده از مصاديق زينت به شمار مي آيند و بانوان و دختران براساس دستور قرآن از تبرّج و نمايش زينت هاي خود به نامحرمان منع شده اند.(1) ولي در مجالسي كه افراد نامحرم حضور ندارند مثل مجالس زنانه و هم چنين در حضور شوهر و ديگر افراد محرم، مي توانند از زيور آلات و زينت استفاده نمايند.(2) و بلكه بالاتر از جواز، به استفاده از آن ترغيب و تشويق شده اند.(3) زيرا همان گونه كه حجاب و پوشش، نياز فطري انسان خصوصاً زنان است، استفاده از زيور آلات و خودآرايي نيز نياز فطري انسان مخصوصاً بانوان است. اين از امتيازات احكام نوراني ومترقي اسلام است كه ضمن توجّه و پاسخگويي به دو نياز مذكور از طريق دستور الزامي زنان به رعايت حجاب و پوشش، از يك سو و تشويق زنان به استفاده از زيور آلات و زينت در كنار ممنوعيت تبرج و نمايش زينت به نامحرمان، جلوي سوء استفاده ي آنان را گرفته است.(4) تا زمينه ي سلامت روحي و رواني افراد جامعه فراهم گردد.

ص: 77

3 - 2. نقل سوّم: «فرياد شادي ام را آواي شوم مي دانند چشم هايم را به روي شادي مي بندند... من مي خواهم جوان بمانم، عشق بورزم، سپيد بپوشم، شاد باشم، شاد كنم و به سوي آرمان بلند انديشه ام گام بردارم.»

توضيح: در ضمن عبارت ادبي فوق، نخست نگارنده ي محترم به عده اي غير مشخص كه ادعا نموده مخالفان شادي وي هستند حمله نموده و با روش تبليغ القايي منفي، اين گونه وانمود كرده است كه گروهي مجهول، مانع شادماني او هستند. و در ادامه جوان ماندن، عشق ورزيدن، سپيد پوشيدن، شاد بودن و شاد كردن را جز آرمان ها و آرزوهاي خويش بيان كرده است.

نقد: وارد نمودن اتهام مخالف با شادي به عده اي، بدون تعيين مصاديق آن روش معقول و منطقي نيست، اي كاش گوينده ي محترم، مرجع ضمير فعل هاي «مي دانند»و «مي بندند»، در سوّمين عبارت نقل شده را مشخص مي نمود تا به طور شفاف و صريح مي توانستيم با ايشان گفتگوي منطقي داشته باشيم. به هر حال چون مخاطب اتهام ياد شده معلوم نيست، از بررسي آن صرف نظر نموده و فقط آرزوها و آرمان هاي مطرح شده از سوي ايشان را بررسي كنيم.

اين كه گفته اند مي خواهند جوان بمانند، كسي با خواسته ي ايشان مخالفتي ندارد؛ زيرا آرزومندي خصوصاً آرزوي بقاي دوران حيات بخش جواني از آروزهاي همه ي انسان هاست. آرزومندي در امور مقدور و معقول بر انسان ها خصوصاً بر جوانان عيب نيست.

اين كه گفته اند مي خواهند عشق بورزند. اصل عشق ورزي و پرستش نه تنها ممنوع نيست بلكه امري مقدس و محترم است و بالاتر اين كه يكي از مهم ترين نيازهاي فطري همه ي انسان هاست ولي مهم، پاسخ به اين پرسش است كه چه

ص: 78

چيزي شايسته ي عشق ورزي و پرستش است؟ آن چه مسلم است اين است كه متعلق پرستش و عشق ورزي انسان منحصر به امور مادّي و زودگذر نيست بلكه امور معنوي پايدار نيز، يقيناً در حيطه ي عشق ورزي انسان قرار دارند.

اين كه گفته اند مي خواهند لباس سپيد بپوشند، بايد گفت نوع و رنگ پوشش افراد اعم از زن و مرد در هر جامعه اي متأثر از عوامل و شرايط مختلف شغلي، زماني، مذهبي و غيره است؛ مثلاً پزشكان و پرستاران در زمان محيط كار خود از لباس سفيد استفاده مي كنند. دختران جوان هنگام عروس شدن لباس سپيد مي پوشند و سپس آن را كنار مي گذارند. رهبران ديني و طلابي كه از سلسله ي جليله ي سادات هستند به طور دائمي از عمامه ي سياه رنگ استفاده مي كنند. براي مردان در مراسم احرام حج مستحب است لباس سپيد بپوشند ولي به زنان، به دليل حساسيت بيشتر نسبت به حجاب و پوشش آن ها، اجازه داده شده از همان لباس معمولي ولو اين كه رنگ آن سپيد نباشد استفاده كنند.(1) علاوه بر اين همه ي افراد اعم از زن و مرد از پوشيدن لباس شهرت، يعني لباسي كه مطابق با شأن افراد نيست و باعث انگشت نما شدن آنان مي گردد منع شده اند.(2) بدون ترديد يكي از عوامل دخيل در تحقق لباس شهرت مي تواند رنگ آن باشد.

حاصل اين كه پوشيدن لباس سفيد اگر چه في حد نفسه منعي ندارد ولي ايشان همانند هر فرد ديگري - خواه به عنوان يك شهروند ايراني و خواه به

ص: 79

عنوان يك انسان متدين - در جواز و منع استفاده از لباس سپيد، متأثر از عوامل مختلف ياد شده هستند و اين مطلب منحصر به ايشان نيز نمي باشد بلكه افراد هر جامعه اي در انتخاب نوع و رنگ پوشش، متأثر از عوامل و شرايط متعددي، شبيه عوامل و شرايط فوق هستند.

اين كه گفته اند مي خواهند شاد باشند و ديگران را نيز شاد كنند، امر بسيار مطلوبي است. از نظر اسلام عزيز و احكام نوراني و مترقي آن نيز، شاد بودن و شاد كردن ديگران بسيار مورد تشويق و توصيه قرار گرفته است.(1) آن چه در اين جا شايسته يادآوري است دو نكته مي باشد:

نكته ي اوّل: عده اي با پذيرش اين پيش فرض كه استفاده ي از لباس مشكي لزوماً نشانه ي عزا و فقدان شادي است، تلاش مي كنند افراد استفاده كننده از لباس هاي مشكي را افراد غمگين و افراد استفاده كننده از لباس رنگين را افراد شاد بدانند و حال آن كه اين تصور و پيش فرض آن ها نادرست است؛ زيرا نه همه ي افرادي كه از لباس هاي مشكي استفاده مي كنند، لزوماً افراد غمگيني هستند و نه همه ي افرادي كه از لباس هاي رنگين استفاده مي كنند، لزوماً افراد شادي هستند. علت نادرستي پيش فرض فوق اين است كه لباس مشكي، گاهي علامت و شعار عدّه ي خاصي قرار مي گيرد؛ همچون پوشش مشكي كه شعار بني عباس بوده است يا استفاده از عمامه ي مشكي كه هم اكنون علامت و شعار سيادت براي سلسله ي جليله ي سادات روحاني است. علاوه بر علامت و شعار، گاهي استفاده از پوشش مشكي نشانه ي وقار و متانت و سنگيني است؛ مانند مواردي كه زنان از اين پوشش در بيرون منزل استفاده مي كنند. بنابر آن چه ذكر

ص: 80

شد، اين كه بعضي خيال مي كنند التزام به رعايت احكام ديني و مذهبي همچون استفاده ي زنان از حجاب و پوشش برتر و از جمله چادر مشكي منافي شادماني و ملازم با غم و اندوه و باعث بيماري روحي و افسردگي است، تصور صحيحي نيست.(1) بلكه برعكس، دين و مذهب و پاي بندي به احكام آن باعث آرامش روحي و رواني است و بهترين دليل بر اين مدعا، اعترافات صريح بعضي محققين است. ديل كارنگي مي گويد: امروز جديدترين علم يعني روان پزشكي، همان چيزهايي را تعليم مي دهد كه پيامبران به مردم آموختند؛ زيرا آنان دريافتند كه داشتن يك ايمان محكم، نگراني، تشويش، هيجان و ترس را برطرف مي كند.(2)

نكته ي دوّم: عدم آگاهي از مفهوم جامع و كامل شادماني باعث شده بعضي شادي و نشاط را فقط در شادي هاي مادّي و زودگذر منحصر نموده و از شادماني هاي اصيل كه از اعتقاد به امور معنوي و پايدار به دست مي آيد، غفلت نمايند. يكي از پژوهشگراني كه ساليان دراز در غرب زيسته و در مراكز آموزش عالي مختلف آن جا تدريس نموده و درباره ي شادي تحقيقات فراواني كرده است، به دخالت عنصر معنويت و اعتقادات در ازدياد شادي هاي اصيل و پايدار تأكيد فراوان دارد. ايشان معتقد است انسان براي نجات از مشكلات كنوني خود و دستيابي به شادي هميشگي، بايد اعتقاد و باور خود را عوض كند و بپذيرد كه در زندگي شادي هايي به مراتب عميق تر از لذت هاي جسماني وجود دارند كه دستيابي به آن ها نياز به وقت، تلاش و صبر و حوصله دارد.

ص: 81

وي معتقد است با تقويت ارزش هاي انساني همچون عشق خدمت به مردم، خوش بيني، خيرخواهي، سپاسگذاري، رضايت، قناعت، گذشت و خلاصه زدودن رذائل اخلاقي مي توان به شادي دست يافت.(1)