بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 2

ألطاف الرحمن

في

فقه القرآن/ 1

ص: 3

ص: 4

ألطاف الرحمن

في فقه القرآن

الجزء الثالث

في دراسة الآيات الواردة لبيان أحكام الطهارة والصلاة

والصيام والزكاة والأنفال والفيء والخمس والحجّ

تأليف

الفقيه المحقّق

جعفر السبحاني

نشر

مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

ص: 5

سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 -

ألطاف الرحمن في فقه القرآن / تأليف جعفر السبحاني. - قم: مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام، 1397.

2 ج (VOL.1) 1-627-357-964-978 ISBN

(2VOL.SET) 8 - 628-357-964-978 ISBN

فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.

كتابنامه به صورت زيرنويس.

ج. 1. في دراسة الآيات الواردة لبيان أحكام الطهارة والصلاة والصيام والزكاة والأنفال والفيء والخمس والحجّ .

1. قرآن -- احكام و قوانين. 2. تفاسير فقهى -- شيعه. الف. موسسۀ امام صادق عليه السلام. ب. عنوان.

7 الف 2 س 6/99 BP 174/297

1397

اسم الكتاب:... ألطاف الرحمن في فقه القرآن / ج 1

المؤلف:... الفقيه المحقّق جعفر السبحاني التبريزي

الطبعة:... الأُولى

تاريخ الطبع:... 1397 ه ش / 1440 ه. ق / 2019 م

المطبعة:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

الناشر:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

عدد النسخ:... 1000 نسخة

القطع:... وزيري

التنضيد والإخراج الفني:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

تسلسل النشر: 1031 تسلسل الطبعة الأُولى: 487

حقوق الطبع محفوظة للمؤسسة

مركز التوزيع

قم المقدسة: ساحة الشهداء: مكتبة التوحيد

? 37745457؛ 09121519271

http://www.Tohid.ir

http://www.imamsadiq.org

ص: 6

ص: 8

أحكام الطلاق

الطلاق وكرّر القول فيه من بغضه الفرقة».(1)

ومع ذلك كلّه ربما يكون حفظ العلاقة بين الزوجين أمراً شاقّاً لسوء الخلق من أحد الزوجين أو عدم انسجامهما وكثرة المشاكل بينهما أو غير ذلك، ففي مثل هذه الظروف ربما يكون حفظ العلاقة بين الزوجين منتهياً إلى ما لا تحمد عقباه، فلذلك شرّع الإسلام الطلاق، بما أنّ آخر الدواء الكيّ ، ولكن جعل له شروطاً وحدوداً، تحفظ بها كرامة الزوجة. إنّ تشريع الطلاق في بعض الأزمنة دليل على أنّ رسالة النبي وشريعته شريعة خاتمة، فإنّ سدّ باب الطلاق كما في بعض الفرق من المسيحيّين على خلاف المصلحة العامّة، إذ ربما يكون بقاء الزوجين على ما هما عليه موجباً للحرج والضيق.

إذا تبيّن ذلك فلندرس ما ورد حول الطلاق من الآيات التي تتضمّن تشريعات سماوية تحفظ كرامة البيت.

ذلِكَ أَمْراً».(1)

ثم إنّه سبحانه بدأ الآية بخطاب النبي صلى الله عليه و آله و سلم والخطاب بالتطليق بالمؤمنين كما قال: «إِذا طَلَّقْتُمُ اَلنِّساءَ » وما هذا إلّالأنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم هو المبيّن للأحكام، وأنّه صلى الله عليه و آله و سلم لم يطلّق زوجة طيلة حياته ثمّ إنّه سبحانه أمر المؤمنين بعدّة أُمور:

1. «فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ » : أي طلّقوهن لغاية اعتدادهنّ ، أو عند عدّتهنّ .

2. «وَ أَحْصُوا اَلْعِدَّةَ » بضبط أيّامها، وعدم التساهل فيها، حتى لا يكون على الزوجين في أمر الإمساك أو التسريح حرج.

3. «وَ اِتَّقُوا اَللّهَ رَبَّكُمْ » لم يذكر متعلّق التقوى ليعمّ جميع المقامات ولا سيّما في ضبط أيام العدّة؛ لأنّ التساهل في هذا الأمر ينتهي إلى ما لا تحسن عاقبته.

4. «لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ » : أي لا يجوز للزوج أن يخرج المطلّقة المعتدّة من مسكنها التي كانت تسكن فيه قبل الطلاق. والنهي عن إخراجها من بيتها لمصلحة الزوجين؛ لأنّ بقاءهما في نفس البيت الذي يسكن فيه الزوج ربما يؤثّر في رجوع الزوج عن الفراق وعدوله عن الطلاق، وبما أنّ المعتدّة بحكم الزوجة يجوز لها التزيّن لجلب نظر الزوج.

5. «وَ لا يَخْرُجْنَ » : أي لا يجوز للمرأة أن تخرج في عدّتها من بيتها إلّا لضرورة ظاهرة، وذلك لأنّ المعتدّة بمنزلة الزوجة فلا تخرج إلّابإذن زوجها، فإن خرجت أثمت.

6. «إِلاّ أَنْ يَأْتِينَ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ » الاستثناء يتعلّق بما مرّ من قوله: «لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ » : أي ليس للزوج أن يخرج المعتدّة من مسكنها إلّاإذا أتت بفاحشة، أي ما عظم قبحه من الأقوال، أي ليس للزوج أن يخرج المعتدّة من مسكنها «إِلاّ أَنْ يَأْتِينَ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ ».

ص: 12

روى الكليني بسند منقطع عن الإمام الرضا عليه السلام في تفسير الآية، قال: أذاها لأهل الرجل وسوء خلقها.(1)

ثمّ إنّه سبحانه أتمّ الآية بقوله: «وَ تِلْكَ حُدُودُ اَللّهِ » : أي ما تقدّم من الأحكام في حدود اللّه التي حدّد بها حياة الزوجين، «وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اَللّهِ » : أي بتجاوزها «فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ » لأنّ كلّ ما حدّده فهو لصالح الإنسان، ومن خالف وهدم الحدود فإنّه سيتضرّر وإن لم يقف على عاقبة الأمر حين المخالفة.

وفي ختام الآية يخلق الأمل في نفس الزوجين قائلاً «لا تَدْرِي» المخاطب كلّ مَن هو في هذا الصدد «لَعَلَّ اَللّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً» فتنقلب البغضاء إلى المحبّة، والكدورة إلى الصفاء.

إلى هنا تمّ تفسير الآية بحرفيّتها، وإليك الكلام في أحكام أُخرى تتعلّق بالموضوع.

أقول: إنّ المستفاد من الآية بطلان الطلاق في الحيض، فإنّ ظاهر قوله سبحانه: «إِذا طَلَّقْتُمُ اَلنِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ » أنّ الزوج إذا أراد أن يطلّق زوجته فعليه أن ينتظر الوقت المناسب للدخول في العدّة، بحيث يكون الوقت الّذي تطلّق فيه جزءاً من العدّة، والمفروض أنّها لو طلّقت في حالة الحيض لا تحسب منها بالاتّفاق.

وهذا هو الظاهر من القرطبي حيث فسّر اللام ب «في» وقال: معنى:

«فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ » : أي في الزمان الّذي يصلح لعدّتهن، وقد حصل الإجماع على أنّ الطلاق في الحيض ممنوع وفي الطهر مأذون فيه.(1)

إنّ اللام في قوله: «لِعِدَّتِهِنَّ » بمعنى لام الغاية فمعنى قوله: «فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ » : أي لغاية أن يعتددن، على نحو يترتّب الاعتداد على الطلاق بلا فصل ولا تريّث، والمفروض أنّ الحيض فاصل بين الطلاق والاعتداد. فيكون المعنى :

طلّقوهن لغاية اعتدادهن، والمفروض أنّ تلك الحالة لا تصلح لتحقّق هذه الغاية في جميع المذاهب.

فإذا طلّق الرجل زوجته في الحيض والنفاس فلا تحسب تلك الحيضة من الأقراء الثلاثة عند القائلين بصحّة الطلاق، بل تحسب الحيضة الثانية بعد انقضاء الأُولى بالدخول في طهرها. وعلى هذا الأصل ذهب بعض الباحثين(2) بأنّ الحكمة في المنع من الطلاق في الحيض هو أن ذلك يُطيل على المرأة العدّة، فإنّها إن كانت حائضاً لم تحتسب الحيضة من عدّتها، فتنتظر حتّى تطهر من حيضها.

ص: 14

وتتمّ مدّة طهرها، ثم تبدأ العدّة من الحيضة التالية.(1)

***

وإمّا بمعنى الغاية، فيكون المعنى: طلّقوهن لغاية اعتدادهن، والمفروض أنّ تلك الحالة لا تصلح لتحقّق هذه الغاية في جميع المذاهب.

فالآية الواحدة تضمّنت بيان بطلان الطلاق في كلتا المرحلتين: كونها حائضاً، أو في طهر المواقعة.

ص: 16

أحكام الطلاق

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى دراسة دلالة الآية على بطلان الطلاق ثلاثاً دفعة.

وعلى هذا فالقول بوقوع الطلاق الثلاث بلفظ واحد يضادّ صريح الآيات، حتى أنّ الجصّاص الحنفي اعترف بذلك وقال: إنّ قوله: «اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ » يقتضي التفريق لا محالة؛ لأنّه لو طلّق اثنتين معاً لما جاز أن يقال: طلّقها مرّتين. وكذلك لو دفع رجل إلى آخر درهمين، لم يجز أن يقال: أعطاه مرّتين.(1)

فإن قلت: إنّ ما ذكر إنّما يأتي إذا عبّر عن التطليق ثلاثاً بصيغة واحدة، وأمّا لو كرّر الصيغة كما إذا قال: أنت طالق، أنت طالق، أنت طالق، فهناك طلاق بعد طلاق.

قلت: إنّ الصيغة الثانية والثالثة تقعان باطلتين لعدم الموضوع للطلاق، فإنّ الطلاق إنّما هو لقطع العلقة الزوجية، فلا زوجية مستقرّة بعد الصيغة الأُولى حتى تقطع، ولا رابطة قانونيّة حتى تصرم وتخرم.

وحصيلة الكلام: أنّ الطلاق يحلّ عقد الزواج، فكيف يمكن أن يتعدّد دون أن تتخلّل بينهما عقد الزواج ؟ فقول الزوج: «أنت طالق» بمعنى حلّ العقدة وقطع الربط، ومثله لا يمكن أن يتكرّر إذ هو أشبه بتحصيل الحاصل.

***

أمرين: إمساك بمعروف، أو تسريح بإحسان، والطلاق الثلاث مرّة واحدة فاقد لهذا. هذا إذا قلنا برجوع الآية إلى قوله: «اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ » ، وامّا إذا قلنا برجوع الآية إلى مَن طلّق مرّتين فالحكم هنا أيضاً نفس الحكم السابق، فليس أمامه إلّاأحد طريقين إمّا الإمساك، وإمّا التسريح حتى لا يتنهي إلى الطلاق الثالث.

قال ابن كثير: أي إذا طلّقتها واحدة أو اثنتين، فأنت مخيّر فيها مادامت عدّتها باقية، بين أن تردّها إليك ناوياً الإصلاح بها والإحسان إليها، وبين أن تتركها حتى تنقضي عدّتها، فتبين منك، وتطلق سراحها محسناً إليها، لا تظلمها من حقّها شيئاً ولا تضارّ بها.(1)

وقد تقدّم أنّ الآية دليل آخر على بطلان الطلاق ثلاثاً دفعة واحدة، وأين هذا من الطلاق ثلاثاً بلا تخلّل واحد من الأمرين: الإمساك أو تركها حتى ينقضي أجلها، سواء طلّقها بلفظ: أنت طالق ثلاثاً؛ أو: أنت طالق، أنت طالق، أنت طالق ؟!

***

على بطلان الطلاق الثلاث.

روى صفوان الجمّال عن أبي عبد اللّه عليه السلام: أنّ رجلاً قال له: إنّي طلّقت امرأتي ثلاثاً في مجلس واحد؟ قال: «ليس بشيء، ثم قال: أما تقرأ كتاب اللّه «يا أَيُّهَا اَلنَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ اَلنِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ » - إلى قوله سبحانه: - «لَعَلَّ اَللّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً» ثم قال: كلّما خالف كتاب اللّه والسنّة فهو يرد إلى كتاب اللّه والسنّة».(1)

عليهم، فأمضاه عليهم.(1)

2. وروى مسلم عن ابن طاووس عن أبيه: أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس:

أتعلم إنّما كانت الثلاث تجعل واحدة على عهد النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم وأبي بكر وثلاثاً من (خلافة) عمر؟ فقال: نعم.(2)

3. وروى مسلم عن طاووس أيضاً: أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس: هات من هناتك، ألم يكن الطلاق الثلاث على عهد رسول اللّه وأبي بكر واحدة ؟ قال: قد كان ذلك فلمّا كان في عهد عمر تتايع الناس في الطلاق فأجازه عليهم.(3)

4. روى البيهقي، قال: كان أبو الصهباء كثير السؤال لابن عباس، قال: أما علمت أنّ الرجل كان إذا طلّق امرأته ثلاثاً قبل أن يدخل بها، جعلوها واحدة على عهد النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم وأبي بكر وصدراً من إمارة عمر، فلمّا رأى الناس قد تتابعوا (تتايعوا) فيها، قال: أجيزوهن عليهم.(4)

5. أخرج الطحاوي من طريق ابن عباس أنّه قال: لمّا كان زمن عمر قال: يا أيّها الناس قد كان لكم في الطلاق أناة، وإنّه مَن تعجّل أناة اللّه في الطلاق ألزمناه إيّاه.(5)

6. عن طاووس قال: قال عمر بن الخطاب: قد كان لكم في الطلاق أناةح.

ص: 25

فاستعجلتم أناتكم، وقد أجزنا عليكم ما استعجلتم من ذلك.(1)

7. عن الحسن: أنّ عمر بن الخطاب كتب إلى أبي موسى الأشعري: لقد هممت أن أجعل إذا طلّق الرجل امرأته ثلاثاً في مجلس أن أجعلها واحدة، ولكنّ أقواماً جعلوا على أنفسهم، فألزِمْ كلّ نفس ما ألزَمَ نفسه ؟ مَن قال لامرأته: أنت عليَّ حرام، فهي حرام؛ ومَن قال لامرأته: أنت بائنة، فهي بائنة؛ ومَن قال: أنت طالق ثلاثاً، فهي ثلاث.(2)

هذه النصوص تدلّ على أنّ عمل الخليفة لم يكن اجتهاداً فيما لا نصّ فيه، ولا أخذاً بروح القانون الذي يعبّر عنه بتنقيح المناط وإسراء الحكم الشرعي إلى المواضع التي تشارك النصوص في المسألة، كما إذا قال: الخمر حرام، فيسري حكمه إلى كلّ مسكرٍ أخذاً بروح القانون، وهو أنّ علّة التحريم هي الإسكار الموجود في المنصوص وغير المنصوص، وإنّما كان عمله من نوع ثالث وهو الاجتهاد مقابل النص ونبذ الدليل الشرعي، والسير وراء رأيه وفكره وتشخيصه، وقد ذكروا هنا تبريرات لحكم الخليفة ذكرناها في كتابنا «الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف» فلاحظ.(3)

كانَ مِنْكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ ذلِكُمْ أَزْكى لَكُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اَللّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ».(1)

للمؤمنين «أَزْكى لَكُمْ » أيّها المؤمنون «وَ أَطْهَرُ» لنفوسهن «وَ اَللّهُ يَعْلَمُ » صلاح العباد «وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ».

هذا كلّه إذا كان المانع هو الزوج المطلّق، المانع عن تزوّجها من شخص آخر، وهنا احتمال آخر وهو أن يكون المانع أولياء المرأة كالأب والجد، يصدّون بينها وبين زوجها الأوّل عن الزواج المجدّد به. وعندئذٍ يكون معنى الآية المنع من زواج المرأة بالزوج الأوّل، زواجاً بعقد جديد، ولكن الظاهر هو الوجه الأوّل بقرينة الخطاب في صدر الآية «وَ إِذا طَلَّقْتُمُ اَلنِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ » الظاهر في أنّ المانع هو المطلّق، لا الأبوان.

ص: 28

أحكام الطلاق

إلى الخلّ يحلّ . وأمّا الأُولى فالحكم يكون أعمّ منه على أنّ تجويز عدم العدّة في هاتين الصورتين ربما ينتهي الأمر الى ما لا يحمد عقباه، فربما يدّعي أحد الزوجين كذباً عدم وجود الحمل لأجل أحد الأمرين، فلأجل سدّ هذا الباب حكم على الجميع بالتربّص؛ على أنّ للتربّص وجهاً آخر نذكره تالياً.

2. إنّ الأمر بالتربّص في المطلّقة لأجل احتمال طروء الندم على الزوج، ففي خلال ثلاثة قروء إذا ندم على عمله يصحّ له الرجوع، ولولا التربّص لربما يفوت هذا الأمر المهم على الزوج.

نعم الأمر بالتربّص في المتوفّى عنها زوجها إذا لم تكن حاملاً لأجل تكريم الزوج وتعظيمه، ولذلك يحرم عليها الزينة ويجب عليها الحداد، وهذا الأمر يفوت بجواز التزويج بعد الموت مباشرة.

إذا علمت ذلك فلندرس الآيات الواردة في أحكام العدد.

تشهد على خروج الموارد التالية: 1. مَن لا تعتدّ، 2. مَن تعتدّ بأقل من ثلاثة قروء، 3. أو تعتد ثلاثة أشهر، 4. أو تعتد بوضع الحمل.

فاللّواتي لا يعتددن هنّ : أمّا اليائسة، لأنّ الغاية من العدّة هو كشف ما في الأرحام، واليائسة يئست من الحمل.

أو المطلّقة قبل الدخول، قال سبحانه: «إِذا نَكَحْتُمُ اَلْمُؤْمِناتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَما لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَها»(1).

أو الصغيرة دون التسع.

وأمّا مَن تعتدّ بقرأين فهي الأمة المملوكة.

ومَن تعتدّ بثلاثة أشهر لا بثلاثة قروء، وهي الشابة في سن مَن تحيض ولا تحيض.

والمسترابة: وهي الطاعنة في السن والتي لا تحيض لاحتمال عارض أو لكبر سنّها.

ويدلّ على حكم الخامسة والسادسة قوله سبحانه: «وَ اَللاّئِي يَئِسْنَ مِنَ اَلْمَحِيضِ مِنْ نِسائِكُمْ إِنِ اِرْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ وَ اَللاّئِي لَمْ يَحِضْنَ »(2) . قوله:

«وَ اَللاّئِي لَمْ يَحِضْنَ » ناظرة إلى الصورة الخامسة.

وأمّا مَن تعتدّ بوضع الحمل، فلقوله سبحانه: «وَ أُولاتُ اَلْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ».(3)4.

ص: 32

وبالنظر إلى هذه الآيات فيكون المراد من المطلّقات مَن دخل بها الزوج بعد أن أكملت التسع ولم تكن حاملاً ولا آيسة وكانت من ذوات الحيض، ولم تكن مملوكة.

وأمّا ما هو المراد من ثلاثة قروء، فسيأتي الكلام فيه بعد الفراغ عن تفسير الآية.

ثمّ إنّه سبحانه يذكر التربّص في المقام مقيّداً بأنفسهنّ فيقول: «يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ » وفي الوقت نفسه يذكر التربّص في الإيلاء مجرّداً عن هذا القيد، يقول:

«لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ»(1) والفرق واضح، فإنّ التربّص في الإيلاء فعل الزوج وهو معرض عن زوجته، غير راغب فيها، بخلاف المقام فإنّ التربّص هنا فعل الزوجة، وبما أنّ لها رغبة في الزواج بعد طلاق زوجها لها، يذكر سبحانه بأنّهن - مع وجود الرغبة والميل إلى الزواج بعد الطلاق - «يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ » : أي يحبسن أنفسهن عن الزواج حذراً عن اختلاط المياه، فأنفسهنّ راغبة في الزواج ولكن يجب عليهن تمكين الأنفس عن التربّص ثلاثة أشهر، وإلى ما ذكرناه يشير إليه صاحب الكشاف بعبارة موجزة، قال: في ذكر الأنفس تهييج لهنّ على التربّص وزيادة بعث؛ لأنّ فيه ما يستنكفن منه فيحملهن على أن يتربّصنّ وذلك أنّ أنفس النساء طوامح إلى الرجال فأُمرن أن يقمعن أنفسهن ويغلبنها على الطموح ويجبرنها على التربّص.(2)

الثاني: «وَ لا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اَللّهُ فِي أَرْحامِهِنَّ ».1.

ص: 33

وهذا أمر للزوجة أن لا تكتم الولد الموجود في رحمها، وذلك أنّ المطلّقة إذاكانت من أُولات الأحمال، فلا تخرج من العدّة إلّابعد وضعها الحمل، وهذا ربما يوجب طول مدّة الاعتداد، هذا من جانب ومن جانب آخر تستعجل المطلقة في الزواج أو في الإضرار بالزوج فتكتم ما في رحمها حتى لا يتسنّى للزوج الرجوع، حتى تخرج عن العدّة بمضي ثلاثة قروء، واللّه سبحانه ينهى عن ذلك نهيّاً أكيداً بشهادة قوله: «إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ» . نعم الاعتداد لغاية ظهور ما في أرحامهن من قبيل الحِكَم، فالحُكم عام يشمل ما علم أنّها حائل، والتي ليست بحائل، إذ لا يشترط في الحِكَم وجودها في عامّة المصاديق.

الثالث: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً»

الضمير في «وَ بُعُولَتُهُنَّ » يرجع إلى المطلقات إلّاأنّ الحكم خاص بالرجعيات، ولا يشمل البائنات، والتشريع الإسلامي راغب في بقاء البيت الذي أنشأ بعنوان بيت الزواج، ولذلك يعطي للزوج حقّاً في الرجوع عن طلاقه، مادامت المرأة في عدّتها، «أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ » وصيغة «افعل» مجرد عن إفادة التفصيل لأنّه بمعنى أنّه ذو حقّ دون غيره نظير قول يوسف: «رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ »(1) . ثمّ إنّ كون الزوج أحقّ بالردّ: «إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً» لا إضراراً، أي إصلاح حاله معها، وعدم قصد الإضرار بها من الرجعة، وما ذلك إلّالأنّ المعتدّة الرجعية باقية على العصمة الزوجية، ولذلك يُنفق عليها ولا يجوز له معها أن يتزوّج بأُختها أو أن يتزوّج بخامسة، فهي بعد زوجة على نحو لو لم يرجع3.

ص: 34

الزوج في المدّة لبانت، وهذا دليل على اهتمام الشريعة الإسلامية بحفظ حقوق الزوج والزوجة، فمن جانب ترغّب في حفظ بناء الزواج، وترخّص للزوج الرجوع في المدّة، وفي الوقت نفسه تشترط أن يكون الرجوع بقصد المعاشرة، لا الإضرار.

الرابع: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ اَلَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ ».

أي للنساء على أزواجهنّ مثل الذي للأزواج عليهنّ من الحقّ بالمعروف، يقول الشيخ الطبرسي: وهذا من الكلمات العجيبة، الجامعة للفوائد الجمّة، وإنّما أراد بذلك ما يرجع إلى حسن العشرة وترك المضارّة والتسوية في القسم والنفقة والكسوة، كما أنّ للزوج حقوقاً عليها مثل الطاعة التي أوجبها اللّه عليها له، وألّا تُدخل فراشه غيره، وأن تَحفظ ماءه فلا تحتال في إسقاطه. وروي أنّ امرأة معاذ قالت: يا رسول اللّه ما حقّ الزوجة على زوجها؟ قال صلى الله عليه و آله و سلم: «ألا يضرب وجهها، ولا يقبحها، وأن يطعمها ممّا يأكل، ويلبسها ممّا يلبس، ولا يهجرها».

وروي عنه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «اتّقوا اللّه في النساء، فإنّكم أخذتموهنّ بأمانة اللّه، واستحللتم فروجهنّ بكلمة اللّه، ومن حقّكم عليهنّ ألّا يوطئن فراشكم مَن تكرهونه، فإن فعلن ذلك فاضربوهنّ ضرباً غير مبرَّح، ولهنّ عليكم رزقهنّ وكسوتهنّ بالمعروف».(1)

فقوله سبحانه: «بِالْمَعْرُوفِ » ربما يختلف حسب اختلاف الظروف والأزمان، يقول صاحب المنار: وقد أحال في معرفة ما لهنّ وما عليهنّ ، على المعروف بين الناس في معاشرتهم ومعاملتهم في أهليهم وما يجري عليه عرف).

ص: 35

الناس.(1)

وكان عليه أن يذيّل كلامه بالقول: إلّاما حرّم في الشريعة الإسلامية، فإنّ المعروف يختلف في البيئات العلمانية، ولكونه معلوماً لم يذكره. وعلى كلّ تقدير فهذه الفقرة كلمة جليلة وقاعدة كليّة تبيّن أنّ الحقوق بين الزوجين متبادلة، ومتماثلة، وقد روي أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قضى على ابنته بخدمة البيت وعلى عليّ ما كان خارجاً من البيت من عمل، وفي الوقت نفسه قال: «لو كنت آمراً أحداً أن يسجد لأحد لأمرت المرأة أن تسجد لزوجها».(2)

وهذه الفقرة يجب أن تكون مقياساً في معاملة الزوجين حتى لا يأخذ أحد الزوجين الآخر في خدمته دون أن يبادل بخدمة أُخرى، فلو أنّ المتجدّدين الذين ينادون بشعار تحرير المرأة، اتخذوا هذه الفقرة ميزاناً للحكم، لعمّت السعادة كلّ بيوت الزوجية.

الخامس: «وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ ».

لمّا سبق أنّ لكلّ من الزوجين على الآخر حقّاً متماثلاً، جاء البيان القرآني مشيراً إلى نكتة أُخرى وهو أنّ إدارة البيت والعائلة ترجع إلى الزوج، وذلك لأنّ لكلّ مجتمع مديراً ينفذ حكمه في الموارد المختلفة، فإنّ كل بيت، مجتمع مصغّر ولبنة للمجتمع الكبير، فكما أنّ المجتمع الكبير بحاجة إلى حاكم مدير فهكذا المجتمع الصغير، والصالح لذلك هو الرجل، لا الزوجة ولا الأولاد. وقد ذكر وجه ذلك في آية أُخرى، قال تعالى: «اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى اَلنِّساءِ بِما فَضَّلَ اَللّهُ بَعْضَهُمْ 2.

ص: 36

عَلى بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ »(1)، وجه كونهم قوامين أمران: 1. بما فضل الرجال على النساء في قوة التعقّل فيهم، والقوة والطاقة على شدائد الأعمال، فإنّ حياة النساء، حياة إحساسية عاطفية مبنية على الرقة واللطافة. 2. بما أنفقوا من أموالهم، فبما أنّ قوام البيت بالإنفاق ورفع حاجاته فهو أنسب لأن يكون مديراً للبيت نافذاً حكمه فيه لأنّ المهور والنفقات على الرجال.

ثمّ إنّه سبحانه ختم الآية بقوله: «وَ اَللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ » ، أمّا كونه عزيزاً فقد حدّد حقوق كلّ من الرجل والمرأة وصارت المرأة حرّة غير مهضومة الحقوق، وأمّا كونه حكيماً فإن جعل الرجل ذا درجة على النساء ومديراً للبيت ورئيساً له فإنّما هو عن حكمة يُضمن بها بقاء البيت وبناؤه.

وتظهر فائدة الاختلاف في أنّ مدّة العدّة على القول بأنّها ثلاثة أطهار أقصر من القول بأنّها حيضات ثلاث، لأنّه تكفي الطهارات الثلاث مع حيضتين اثنتين وذلك فيما لو طلّقها في طهر - لم يواقع فيه - ثم حاضت ثم طهرت ثم حاضت ثم طهرت، ففي ظهور الطهر الثالث تخرج من العدّة، مع وقوع حيضتين في الوسط، بخلاف ما إذا قلنا بأنّ الميزان الحيضات الثلاث، ففي مثل ذلك لا يكفي الطهر الثالث بل يجب أن تحيض مرّة ثالثة.

وأمّا أنّ هذه الثلاثة من أي جنس فهي بحاجة إلى التدبّر في الآيات الّتي تأمر المرأة بالاعتداد، وما روي من الروايات عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام، ويمكن تقريب كون المراد هو الطهر بوجوه:

الأوّل: قوله سبحانه: «يا أَيُّهَا اَلنَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ اَلنِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ » ، ظاهر في أنّ الطلاق لغاية اعتدادهنّ ، ومعنى ذلك عدم وجود الفاصل الزماني بين الطلاق والاعتداد، فعلى هذا إذا طلق في طهر لم يواقع زوجته فيه، الّذي هو طلاق صحيح في جميع المذاهب الفقهية، تكون الزوجة مأمورة بالاعتداد، فيدلّ بالملازمة على أنّ هذا الطهر من إحدى الثلاثة، فيكون الثاني والثالث مثله؛ بخلاف القول الثاني إذ عندئذٍ يجب عليها التربّص حتّى تحيض وتعتد، وهذا على خلاف سياق الآية، الظاهر في عدم الفاصل الزماني بين التطليق والاعتداد.

ثمّ إنّ صاحب الكشّاف لمّا وقف على أنّ ذلك لا ينطبق على المذهب الرائج بينهم أوّل الآية، وقال: فطلّقوهنّ مستقبلات لعدّتهنّ (1)، فيكون الطهر الّذي وقع فيه الطلاق خارجاً من الثلاثة، بل المعدود منها ما يأتي بعده من الحيض.7.

ص: 38

وأنت ترى أنّه تأويل للآية، لغاية التطبيق على المذهب.

ونظير الآية، آيتنا هذه حيث إنّ المتبادر منه أنّ المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء، أنّ التربّص يقع بعد الطلاق، فلو طلّقها في طهر فيكون أحد القروء.

فلو قلنا بأنّ القرء هو الحيض فلازم ذلك التربّص حتّى تحيض.

الثاني: أنّه لو كان المراد من القروء هي الحيضات الثلاث، كان الأنسب أو اللازم أن يقول: ثلاث قروء؛ لأنّ الحيض مؤنّث، وإذا كان المعدود مؤنثاً يعبّر عنه بالعدد المذكّر، بخلاف ما إذا قلنا بأنّ المراد هو الطهر، فهو مذكّر يعبر عنه بالعدد المؤنّث.

الثالث: أنّه سبحانه عبّر هنا على جمع الكثرة، وقال: ثلاثة قروء دون جمع القلّة، الّتي هي الأقراء، مع أنّ الوارد في كلام النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم هو الأقراء حيث قال:

«دعي الصلاة أيام أقرائك»، ومن المعلوم أنّ أيام الحيض في الشهر أقلّ من أيام الطهر، وهذا يؤيّد كون المراد هو الطهر وإلّا لم يعدل عن جمع القلّة الّتي هي الأنسب في المقام إلى جمع الكثرة.

الرابع: اتّفاق أئمّة أهل البيت عليهم السلام على أنّ المراد من القرء هو الطهر، كما في الروايتين التاليتين:

1. روى زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له: إنّي سمعت ربيعة الرأي يقول: إذا رأت الدم من الحيضة الثالثة بانت منه، وإنّما القرء ما بين الحيضتين، وزعم أنّه أخذ ذلك برأيه، فقال أبو جعفر عليه السلام: «كذب لعمري ما قال ذلك برأيه ولكنّه أخذه من علي عليه السلام قال: قلت له: وما قال فيها عليّ عليه السلام ؟ قال: «كان يقول: إذا رأت الدم من الحيضة الثالثة فقد انقضت عدّتها، ولا سبيل عليها، وإنّما القرء ما

ص: 39

بين الحيضتين».(1)

قوله: «إذا رأت الدم من الحيضة الثالثة فقد انقضت عدّتها» يكشف عن أنّه جعل الطهر الثالث بتمامه جزء من العدة، فجعل رؤية الدم من الحيضة الثالثة كاشفاً عن انقضائه.

وأمّا المختار عند الإمامية، هو خروجها من العدة بانقضاء الحيضة الثانية الذي لا يعلم إلّابالنقاء وظهور الطهر.

فما اختاره ربيعة الرأي قريب ممّا ذكرنا، نعم ذيل كلامه يدلّ على الموافقة تماماً حين قال: «وإنّما القرء ما بين الحيضين» فإنّه عبارة أُخرى عن الطهرين، بشرط محاسبة الطهر الذي وقع الطلاق فيه من العدة فيكون ثلاثة أطهار.

2. وروى زرارة، قال: قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: سمعت ربيعة الرأي يقول: من رأيي أنّها تبين عند أوّل قطرة، فقال: «كذب ما هو من رأيه إنّما هو شيء بلغه عن علي عليه السلام.».(2)

***

وضع الرحم، غير أنّه سبحانه يأمر الزوج بتمتيعها فيقول: «فَمَتِّعُوهُنَّ وَ سَرِّحُوهُنَّ سَراحاً جَمِيلاً» بغير جفوة ولا أذى.

وأمّا كيفية التمتّع فيختلف حسب إمكانية الزوج، وسيأتي حكم المطلّقة قبل المسّ وقبل فرض المهر.

وعلى كلّ تقدير فظاهر الآية هو وجوب التمتيع سواء أفرض لها المهر أو لا. لكنّه إطلاق يمكن أن يُقيّد بما في قوله سبحانه: «وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ »(1) ، فالمتبادر من هذه الآية أنّ الواجب فيما فرض لهنّ فريضة هو نصف ما فُرض لا شيء آخر، وعلى هذا فيختصّ التمتيع بغير ما فرض لها المهر.

فقط، حذراً من التكرار.

2. النساء اللّاتي لم يحضن وهي في سن مَن تحيض وإليه يشير بقوله:

«وَ اَللاّئِي لَمْ يَحِضْنَ » فعدّتهن أيضاً ثلاثة أشهر.

3. عدّة أولات الأحمال وضعهنّ حملهنّ ، كما يقول: «وَ أُولاتُ اَلْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ».

ثمّ إنّه سبحانه أتمّ الآية بقوله: «وَ مَنْ يَتَّقِ اَللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْراً».

إلى هنا تمّ بيان أحكام عدد النساء الأربع، بقي الكلام في الأقسام التالية:

1. عدّة المتوفّى عنها زوجها.

2. عدّة اليائسة إيجاباً وسلباً.

3. عدّة الصغيرة إذا طلّقت قبل الدخول.

وإليك دراسة هذه الأقسام:

بقيت بعده إلى آخر عمرها كالنصارى، وبين مَن يوجب اعتزالها عن الرجال إلى سنة من حين الوفاة كالعرب الجاهلية، أو ما يقرب من السنّة كتسعة أشهر، كما هو كذلك عند بعض أصحاب الملل الراقية.(1)

كما أنّ التشريع الإسلامي مبني على العدل والإنصاف فمن خلال التربّص بالحدّ المذكور يُعلم حال المرأة أوّلاً، ويتحقّق تكريم المتوفّى ثانياً، وبعدئذٍ فللمرأة وما اختارت، هذا كلّه حول الحكم الأوّل.

كما قال: «وَ أُولاتُ اَلْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ».(1)

وأمّا عدّة الأرملة فلو كانت غير حامل فهي كما قال سبحانه: «أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً» وأمّا إذا كانت حاملاً فعدّتها أبعد الأجلين، من وضع الحمل أو المدّة المذكورة. روى الكليني بسند صحيح عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه قال: «في الحامل المتوفّى عنها زوجها تنقضي عدّتها آخر الأجلين».(2)

2. إنّ المطلّقة تعتد من أوّل يوم طلّقت فيه، لا من يوم يبلغها الخبر، فإن لم تعلم متى طلّقت وعلمت بعدما مضت عليها ثلاثة قروء منذ طلّقها، خرجت عن العدّة. فعن أبي جعفر الباقر عليه السلام: «إذا طلّق الرجل وهو غائب فليشهد على ذلك، فإذا مضى ثلاثة أقراء، من ذلك اليوم فقد انقضت عدّتها».(3) بخلاف عدّة المتوفّى عنها زوجها فإنّ اعتدادها من يوم يبلغها الخبر ولو كانت بعد موته بسنين. روى محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام: «في الرجل يموت وتحته امرأة وهو غائب، تعتدّ من يوم يبلغها وفاته»(4). ولعلّ الوجه أنّ اعتداد المتوفّى عنها زوجها لأجل تكريم الزوج وحفظ علقتها به، وهو رهن كونها عالمة بوفاته، حتى لا تتزيّن إلى غير ذلك من آداب الاعتداد.

3. إنّ المطلّقة غير المدخول بها ليس عليها الاعتداد، بخلاف عدّة الوفاة التي تجب أيضاً حتى على المرأة التي لم يدخل بها. روى الكليني عن محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام في الرجل يموت وتحته امرأة لم يدخل بها؟ قال: «لها1.

ص: 47

نصف المهر ولها الميراث كاملاً وعليها العدّة كاملة».(1)

4. اليائسة إذا كانت مطلّقة سقطت عنها عدّة الطلاق، بخلاف ما لو توفّى عنها زوجها فعليها عدّة الوفاة للأخذ بإطلاق قوله سبحانه: «وَ اَلَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً» مضافاً إلى أنّ الغاية من الاعتداد هي تكريم الزوج بعد رحيله، على أنّه إذا وجبت على غير المدخول بها، كما مرّ، فعلى اليائسة التي عاشت مع الزوج فترة، بطريق أولى .

5. المفقود عنها زوجها إذا طلّقها الحاكم، ففي صحيحة بريد بن معاوية تعتد عدّة الطلاق.(2) وفي رواية الصدوق: «تعتدّ عدّة الوفاة».

وقال في رواية أُخرى: إن لم يكن للزوج ولي طلّقها الوالي ويُشهد شاهدين عدلين، فيكون طلاق الوالي، طلاق الزوج، وتعتدّ أربعة أشهر وعشراً.(3)

والجمع بين الروايتين موكول إلى محلّه.

أَنَّ اَللّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ ».(1)

عدّة الوفاة، ولو تُوفّي أحدهما فإنّ الآخر يرثه.

2. من تجوز خطبتها تعريضاً لا تصريحاً، وهي التي توفّي عنها زوجها، وهذا هو المستفاد من قوله تعالى: «وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ اَلنِّساءِ » : أي تعرّضتم لخطبة النساء، دون التصريح، كما إذا قال: رب راغب فيك، أو إذا حللت فأريدني، أو إنّك لجميلة وإنّك لصالحة، إلى غير ذلك من الألفاظ التي تختلف تعريضاً وتصريحاً حسب اختلاف اللغات والبيئات.

وأمّا التصريح فمعلوم ولا حاجة لذكر المثال.

وأمّا وجه التفصيل بين التصريح والتعريض هو مقتضى الأدب في عدم خطبة زوجة الميّت، لكن لمّا كان المنع على وجه الإطلاق ثقيلاً على مَن يريد الزواج من المرأة، فقد فصل الذكر الحكيم بين التعريض والتصريح.

وكما أنّه يجوز التعريض، يجوز عقد القلب على الزواج من المرأة بعد خروجها من عدّتها، كما يقول: «أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ » : أي أسررتم وأضمرتم في أنفسكم من نكاحهنّ بعد مضيّ عدّتهن، فتبيّن من ذلك أنّ الحفاظ على حرمة الزوج أمر لازم إلّاما خرج من التعريض.

ثمّ إنّه سبحانه يحذّر عباده عن مخالفة ما شرّع لهم ويقول: «وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّهَ يَعْلَمُ ما فِي أَنْفُسِكُمْ » كما يعلم الأعمال التي تدفع إليها الأنفس، ومعنى ذلك أنّه يعلم السرّ والجهر، فما في الأنفس من مصاديق السرّ، وما تبعث عليه الأنفس هو الجهر، «فَاحْذَرُوهُ » من أن تخالفوه، وبما أنّ السنّة جرت على ذكر الإنذار مع التبشير، فيقول: «وَ اِعْلَمُوا» مع ذلك «أَنَّ اَللّهَ غَفُورٌ» يقبل توبتكم «حَلِيمٌ » لا يعاجل بالعقوبة بل يمهلكم إلى أن تتوبوا إليه.

ثمّ إنّه سبحانه يستثني، ويقول: «إِلاّ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» ففي تفسير هذه

ص: 50

الفقرة وجهان، أوضحهما هو:

أنّه استثناء منقطع لا صلة له بما سبق من المواعدة سرّاً، بل هي تؤكّد على ما سبق من التفصيل بين التعريض والتصريح، والمراد من القول المعروف هو التعريض، وربما يشير إلى ما ذكرنا ما روي عن الإمام الصادق عليه السلام حيث فسّر قوله تعالى: «إِلاّ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» يقول: «يلقاها فيقول: إنّي فيك لراغب وإنّي للنساء لمكرم، فلا تسبقيني بنفسك».(1)4.

ص: 51

أحكام الطلاق وتوابعه

إِلَى اَللّهِ وَ اَللّهُ يَسْمَعُ تَحاوُرَكُما إِنَّ اَللّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ».(1)

بيتها، وأنزل اللّه على رسوله صلى الله عليه و آله و سلم في الكتاب رخصتها ورخصة زوجها: «قَدْ سَمِعَ اَللّهُ قَوْلَ اَلَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها» إلى قوله: «وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ أَلِيمٌ ».

إذا عرفت شأن نزول الآية نشرع بتفسير فقراتها:

قوله تعالى: «قَدْ سَمِعَ اَللّهُ » مرّ تفسيره «قَوْلَ اَلَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها» : أي أظهرت ما في نفسها من الألم «وَ تَشْتَكِي إِلَى اَللّهِ » : أي تطلب من اللّه سبحانه أن يحلّ مشكلتها «وَ اَللّهُ يَسْمَعُ تَحاوُرَكُما» : أي محاورة المرأة مع النبي صلى الله عليه و آله و سلم «إِنَّ اَللّهَ سَمِيعٌ » لمحاورتكما «بَصِيرٌ» بمشكلة المرأة.

ثمّ إنّه سبحانه يصف قولهم هذا بقوله: «وَ إِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ اَلْقَوْلِ » :

أي ينكره الشرع ولم يعتبره. «وَ زُوراً» : أي كذب لا يوافق الواقع. وبما أنّ هذا التشبيه أمر حرام فاللّه سبحانه يعد المكلّفين بالمغفرة ويقول: «وَ إِنَّ اَللّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ».

وحاصل الآية: أنّ الأُمومة أمر تكويني لا تتحقّق بالقول والإنشاء، ولذلك يصف سبحانه هذا الأمر في آية أُخرى بقوله: «وَ ما جَعَلَ أَزْواجَكُمُ اَللاّئِي تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِكُمْ »(1).

وبما أنّ المرأة المشتكية طلبت من النبي حلّ مشكلتها، جاء البيان القرآني لحلّها ضمن الآيتين التاليتين.

إلى ما حرّموه على أنفسهم.

يتماسّا: المسّ كناية عن المواقعة، وهو ظاهر في غير واحدة من الآيات، قال سبحانه: «وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ ».(1)

يَتَمَاسّا فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّينَ مِسْكِيناً ذلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تِلْكَ حُدُودُ اَللّهِ وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ أَلِيمٌ ».(1)

من الكفّارات من حدوده «وَ لِلْكافِرِينَ » : أي الجاحدين «عَذابٌ أَلِيمٌ ».

ثمّ إنّه يستفاد من الآية أنّ الكفّارات الثلاث على وجه الترتيب لا التخيير.

والدليل على أنّ الخصال الثلاث على وجه الترتيب لا التخيير هو أنّه قيّد الثانية بعدم وجدان الأُولى وقال: «فَمَنْ لَمْ يَجِدْ» : أي لم يجد تحرير الرقبة «فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ » ، كما قيّد الثالثة بعدم التمكّن من الثانية وقال: «فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ » : أي صيام شهرين «فَإِطْعامُ سِتِّينَ مِسْكِيناً».

ثمّ إنّ الظاهر من الآيات هو حرمة الوطء قبل مضي صيام الشهرين المتتابعين، وعلى هذا فلا يمسّ زوجته حتى يُتمّ الشهرين المتتابعين، فإن مسّها في خلال الشهرين ليلاً أو نهاراً أثم ووجب عليه إعادة الشهرين، ومن عجيب القول ما نقل عن الشافعي أنّه قال: إذا كان الوطء ليلاً لم يبطل التتابع، لأنّ الليل ليس محلّاً للصوم.(1)

ولكن خفي عليه أنّ جواز الوطء مقيّد بصيام شهرين متتابعين، فمَن لم يُتمّ الشهرين ولم يُحصِّل الشرط لا يحلّ له الوطء، وكون الليل ليس محلّاً للصيام وإن كان صحيحاً، لكنّه لا يوجب تجويز الوطء، لأنّه مشروط بصيام شهرين متتابعين والمفروض أنّه لم يحصل.

ولذلك ردّ عليه ابن عربي بكلام فيه قسوة، وقال: إنّه كلام مَن لم يذق طعم الفقه، لأنّ الوطء الواقع في خلال الصوم ليس بالمحلّ المأذون فيه بالكفّارة، فإنّه وطء تعدٍّ، فلابدّ من الامتثال للأمر بصوم لا يكون في أثنائه وطء.

هذه بعض الفتاوى الشاذّة عن ظواهر الكتاب.5.

ص: 58

وعلى كلّ تقدير: لو صبرت المُظاهرة على ترك وطئها فلا اعتراض، وإن لم تصبر رفعت أمرها إلى الحاكم الشرعي، فيحضره ويخيّره بين الرجعة بعد التكفير وبين طلاقها، فعليه اختيار، أحدهما، وإلّا أنظره ثلاثة أشهر من حين المرافعة، فإن انقضت المدة ولم يختر أحدهما حبسه وضيق عليه في المأكل والمشرب حتى يختار أحدهما.

ص: 59

أحكام الطلاق وتوابعه

الإيلاء وكان كالأيمان.(1)

وقال الشهيد الثاني في «المسالك»: اشتراط وقوع الإيلاء، بقصد الإضرار بالزوجة، بالامتناع من وطئها هو المشهور. فلو قصد بذلك مصلحتها، بأن كانت مريضة أو مرضعة لصلاحها أو صلاح ولدها، لم يقع الإيلاء؛ بل يقع يميناً يعتبر فيه ما يعتبر فيه.(2)

لا ينعقد الإيلاء حتى يكون التحريم مطلقاً أو مقيّداً بالدوام، أو مقروناً بمدّة، تزيد عن أربعة أشهر، فلو آلى بمدّة أقلّ من أربعة أشهر لا يقع إيلاءً ، بل يقع يميناً.

قلنا: (تزيد على أربعة أشهر) لأنّ للزوجة على الزوج حقّ المواقعة مرّة كلّ أربعة أشهر على الأقل، فلو آلى الزوجُ ثمّ رجع في أربعة أشهر يكفّر ويرتفع المانع كأن لم يكن شيء، وإن مضى أكثر من أربعة أشهر ولم يطء، فهنا حالتان:

1. فإن صبرتْ ورضيتْ ، فلها ذلك.

2. إن لم تصبر فعليها رفع أمرها إلى الحاكم الشرعي، فيجبره على الرجوع ضمن أربعة أشهر من موعد رفع أمرها إليه، فإن رجع فهو، وإلّا فيلزم بالطلاق، وإلى هذا يشير سبحانه بقوله: «لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ » ويحلفون على الاعتزال عن وطء نسائهم إضراراً بهن «تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ» : أي انتظار تلك الأشهر، فكأنّ هذه المدّة نوع إمهال للزوج في أن يتدبّر في أمر زوجته، وعندئذٍ «فَإِنْ فاؤُ» : أي رجعوا عن قصدهم «فَإِنَّ اَللّهَ غَفُورٌ» للزوج إذا تاب من إضراره بامرأته، كما أنّه «رَحِيمٌ » به.3.

ص: 61

غير أنّ رجوع الزوج حنث لليمين بحاجة إلى التكفير.

ثمّ إنّ قوله سبحانه: «وَ إِنْ عَزَمُوا اَلطَّلاقَ فَإِنَّ اَللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ » هذا بيان للشقّ الآخر لما يجب على الزوج فإنّ فاء ورجع فهو، وإلّا فعليه الطلاق يقول: «وَ إِنْ عَزَمُوا اَلطَّلاقَ » لأجل اليأس من إمكان المعاشرة بالمعروف، فهو مغفور، وعلى كلّ تقدير فعلى الزوج حسم النزاع إمّا بالرجوع وإمّا بالطلاق، وليس له إيذاء النساء فلا هي مزوّجة، ولا هي مطلّقة.

واختتم سبحانه الآية بقوله: «فَإِنَّ اَللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ » : أي أنّه سميع لإيلائهم وطلاقهم، عليم بنيّاتهم.

ثمّ إنّ الإيلاء أخو الظهار داعياً ونتيجة، إذ ربما تبلغ كراهة الزوج لزوجته مرحلة يريد إيذاءها بالحلف على ترك المواقعة مطلقاً أو مقيّداً بزمان أكثر من أربعة أشهر. وبما أنّه حلف بأسماء اللّه هذا من جانب ومن جانب آخر أنّ إمضاء حلفه وعدم علاجه يضرّ بالزوجة، جاء التشريع حافظاً لكرامة كلا الطرفين، أمّا الأوّل فلا يعود إلى الزوجة إلّابالتكفير الذي مضى في الظهار، وأمّا الثاني فلأنّه إذا لم يعد، يجبر من جانب الحاكم على الطلاق.

***

ويفترق الإيلاء عن الظهار بأنّ كفّارته، كفّارة يمين، يقول المحقّق في كتاب الكفّارات: الثالثة: كفّارة الإيلاء، مثل كفّارة اليمين.(1)

وعلّله في الجواهر بقوله: لأنّه من اليمين وإن اختصّ بأحكام لكن غير الاتّحاد في الكفّارة.(2)3.

ص: 62

وعليه المفيد في المقنعة(1)، والشيخ في النهاية(2)، وابن البراج في المهذب(3)، وابن إدريس في السرائر(4)، فإن تمّ الإجماع فهو، وإلّا ففيه تأمّل.3.

ص: 63

أحكام الطلاق

شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ اَلْفاسِقُونَ ».(1)

هذا كلّه إذا رمى المحصنات الأجنبيات، ويشتدّ الأمر إذا رمى الرجل زوجته بالزنا أو بنفي الولد مع كونه متولّداً على فراشه. فقد عالج هذا الأمر باللعان، وهو أشبه بالمباهلة بين زوج يقذف زوجته بالزنا، ولا شهود لديه على دعواه، وبين زوجة تنفي تهمة الزنا عن نفسها، والغاية من اللعان سقوط الحدّ عن الزوج بسبب القذف (الذي مرّ الحديث عنه في رمي المحصنة الأجنبية) أو نفي الولد. وعلى كلّ تقدير فمَن رمى زوجته بالزنا أو بنفي الولد فعليه حدّ القذف إلّافي صورتين:

1. أن يقيم البيّنة، وهو نادر.

2. يلاعن، وإليك شرحه، من خلال دراسة ما نزل فيه من الذكر الحكيم.

يُركِّز على عدم وجود الشهداء على ما يدّعون، وإلّا فلو كان عندهم شهداء سوى أنفسهم لانتفى موضوع اللعان، إنّما اللعان فيما لو كان المدّعي هو الزوج وحده.

الخامس باللعن عليه إن كان كاذباً يدفع حدّ القذف عن نفسه.

إلى هنا تمّت وظيفة الزوج في المقام.

الزوج لا يكفي إلى أن تأتي بأمر خامس، كما في الآية التالية.

الولد عن الزوج شرعاً لا عن الزوجة، فلا يتوارثان ولا تجب نفقة أحدهما على الآخر، وأمّا بالنسبة للمرأة فهو ولدها الشرعيّ ، وهي أُمّه الشرعيّة.

أحكام الطلاق وتوابعه

تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى اَلْكُفّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ وَ آتُوهُمْ ما أَنْفَقُوا وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ إِذا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ اَلْكَوافِرِ وَ سْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ وَ لْيَسْئَلُوا ما أَنْفَقُوا ذلِكُمْ حُكْمُ اَللّهِ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ وَ اَللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ».(1)

أنّه مَن أتى محمداً من قريش بغير إذن وليّه ردّه عليهم، ومَن جاء قريشاً ممّن مع محمد لم يردّوه عليه.

ثمّ إنّه بعد ما تمّت هذه المعاهدة هاجرت المؤمنات من نساء المشركين إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، ولمّا طلب المشركون نساءهم المهاجرات من النبي حتى يردّهنّ قال: «الشرط بيننا في الرجال لا في النساء» ويشهد على ذلك أنّ المرأة إن أسلمت لم تحلّ لزوجها الكافر فكيف تُردّ عليه.

أقول: الآية تتضمّن بيان أُمور:

من غيره بعد الاستبراء.

3. إذا كانا مسلمين وارتدّ أحدهما عن الإسلام، يحرم كلّ على الآخر.

وهذه الصور الثلاث من مصاديق قوله سبحانه: «وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ اَلْكَوافِرِ» ، هذا هو المستفاد من الذكر الحكيم، وتؤيّدهُ السنّة في غير واحد من أبواب الفقه.

1. روى الكليني عن أبي بكر الحضرمي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «إذا ارتدّ الرجل المسلم عن الإسلام بانت منه امرأته كما تبين المطلّقة».(1)

2. وروى أيضاً عن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن المرتدّ؟ فقال: «مَن رغب عن الإسلام، وكفر بما أنزل اللّه على محمد صلى الله عليه و آله و سلم بعد إسلامه، فلا توبة له، وقد وجب قتله، وبانت امرأته منه، فليقسّم ما ترك على ولده».(2)

فإن قلت: إنّ الموضوع في قوله: «وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ اَلْكَوافِرِ» هو الكفر، فهل هناك دليل على أنّ المرتدّ يوصف بالكفر؟

قلت: يكفي في ذلك قوله سبحانه: «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي اَلدُّنْيا وَ اَلْآخِرَةِ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ اَلنّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ »(3).

الخامس: «وَ سْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ وَ لْيَسْئَلُوا ما أَنْفَقُوا» تتميم لقوله: «وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ إِذا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ » ، وذلك لأنّ المرأة إذا أسلمت والتحقت بدار الإسلام، يكون ذلك ضرراً للزوج المشرك، حيث إنّه دفع مهرها عند زواجه منها. وهكذا العكس فإذا أسلم الزوج والتحقت الزوجة بدار الكفر7.

ص: 74

يتضرر الزوج المسلم، وذلك لأنّه تزوّجها بمهر مسلّم إليها.

ففي هذه الفقرة يأمر سبحانه كلّ زوج أن يسأل عمّا أنفق، وقدّم حكم الصورة الثانية. أعني: إذا التحقت الزوجة المسلمة بدار الكفر. وقال: «وَ سْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ » والمسؤول بالاتّفاق هو الحكومة الإسلامية، كما بيّن حكم الصورة الأُولى وقال: «وَ لْيَسْئَلُوا ما أَنْفَقُوا» ، والشاهد على ما ذكرنا من التفصيل هو توجيه الكلام في الصورة الثانية بالخطاب وتوجيهه في الصورة الأُولى بالغيبة فلاحظ. ومعنى الفقرتين أنّهم إذا أعطوا ما عليهم، أعطوهم ما عليكم.

ثمّ إنّه سبحانه يشير إلى أنّ هذه الأحكام هي مقتضى العدل بين الفريقين ويقول: «ذلِكُمْ » أي: ذا، إشارة إلى الأحكام الماضية والضمير المتصل «كم» خطاب للمؤمنين، أي ما ذكر أيّها المؤمنون «حُكْمُ اَللّهِ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ » وحكمه ناشئ عن علم وحكمة، ولذلك قال: «وَ اَللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ».

بقي هنا شيء وهو ربما يختلج في بعض الأذهان أنّ ما ورد حول الارتداد من الأحكام لا ينسجم مع الحرية التي هي أعزّ ما تنشده البشرية قديماً وحديثاً وتبذل من أجلها النفوس والدماء، وقد عملنا رسالة حول تلك الشبهة وغيرها ممّا يثار بين الشباب، والذي يمكن أن يقال على حسب الإجمال:

إنّ الحرية الدينية شيء وتجويز ارتداد الإنسان عن الإسلام شيء آخر، فللإنسان أن لا ينتحل ديناً، ويبلغ كافراً ولا يزاحم إنساناً آخر، أو يبقى على النصرانية و اليهودية ويخلّي بين نفسه وما فيها. لكن إذا اختار الإسلام عن بصيرة ووعي، ثم عدل عنه وتظاهر بذلك، فإنّه يوجب التزعزع في سائر المعتقدين بالإسلام، وينتهي إلى ما لا تحمد عقباه، ولذلك فالإسلام يحاربه بشدّة وبلا هوادة؛ وذلك لأنّ عمله هذا يُعتبر نوع محاربة للدّين الإسلامي، إذ الارتداد والتشهير به ليس أمراً فردياً يتسامح فيه، بل هو محاربة للدّين بنحو سرّي.

ص: 75

توضيح ذلك: أنّ الأنظمة على قسمين:

1. أنظمة قائمة على أُسس مادّية، وقوانين اجتماعية مستمدة منها، ولا علاقة لها بالدين، وما وراء الطبيعة، ومثالها الأنظمة السائدة في الغرب، فإنّ اللازم على كلّ مواطن في تلك البلدان، هو العمل على وفق القوانين السائدة فيها، من دون أن يكون للدين والعقيدة، تأثير في تلك الأنظمة، ومن ثم فلو تحوّل المواطن المسيحي إلى بوذيّ ، مثلاً، أو تحوّل البوذي إلى مسيحي، لا يكون مؤثراً في النظام ولا في استقرار المجتمع؛ لأنّ أعمدة النظام، هي تلك الأُسس المادّية الّتي يقوم عليها النظام، وهي معزولة عن أي فكر ديني أو عقيدة إلهية.

2. أنظمة قائمة على أُسس دينية وعقائد إلهية، مرتبطة بما وراء الطبيعة، ففي هذه الأنظمة، يُعدّ اعتقاد المواطن بالدين وأحكامه، ركناً ركيناً في حفظ النظام، كما أنّ الخروج عن العقيدة، والتظاهر به، يعدّ خروجاً عن أصل النظام، خصوصاً إذا أعلن المرتدّ عن فكرته، وفي المجتمع ضعفاء العقول سمّاعون لكلّ صوت، ففي هذه الحالة، يعدّ الشخص محارباً للنظام، داعياً إلى نقده وهدمه.

فهل يُتصوّر أن يمهل مدير النظام ورئيسه من يحاول إلغاء وجوده وسلب أثره عن المجتمع ؟ كلا، ولا، ولذلك لاترى في أي مجتمع - وإن كان ينادي بالحرية - يسمح لأحد أفراده أن يعمد إلى خلخلة النظام، وتعكير أمن المجتمع، والّذي يشهد لذلك أنّ الجاسوس في عامّة الأنظمة، يعاقب بأشدّ العقوبات، وما ذلك إلّاأنّه يحارب النظام ويعاديه.

***

تمّت دراسة الآيات المتعلّقة بأحكام الطلاق وتوابعه.

ص: 76

ص: 78

أحكام الأطعمة والأشربة

في الذكر الحكيم

لا شكّ أنّ الإنسان بحاجة - في حياته اليومية - إلى الطعام والشراب، وذلك أمر واضح ليس بحاجة إلى الاستدلال عليه.

هذا من جانب ومن جانب آخر أنّه ليس كلّ طعام وشراب يسدّ جوعه ويروي عطشه، بل ربما يضرّه ويقتله، فصار ذلك سبباً لبيان ما هو الحلال والحرام من الطعام والشراب، وما هو الطيب والخبيث منهما، ولذلك فتح الفقهاء في المقام بابين:

1. الأطعمة والأشربة.

2. الصيد والذباحة.

وإن كان الجميع في طريق سدّ حاجاته بصورة تنفعه ولا تضرّه.

ثمّ إنّ الأُصوليين فتحوا باباً باسم «الأصل في الأشياء الحليّة» واستدلّوا عليه بالآيات التالية، وأرادوا بالأصل أنّه يجوز للإنسان أن ينتفع بكلّ ما في الأرض ما لم يصل إليه دليل يصدّه عن الانتفاع، وإليك هذه الآيات.

ص: 79

طيباً: الطيب: خلاف الخبيث، ويراد به المستلذّ.

أي استعمال أدوات المعرفة في محالّها، والاجتناب عن إعمالها في غير محلّها.

أحكام الأطعمة والأشربة

فاعل. فكيف يمكن أن يكون قسماً لها.

نعم يحرم أكل الميتة؛ لأنّ الحيوان الذي مات حتف أنفه فإنّما يموت لمرض سبّب موته، ولحم مثل هذا الحيوان لا يخلو من سموم ومواد أثرت في حياة الحيوان فمات.

2. «وَ اَلدَّمُ » أُريد به الدم المسفوح الذي يخرج بقوّة، ويتميّز عن اللحم، ويشهد على ما ذكرنا، قوله سبحانه: «إِلاّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ»(1).

نعم الدم الذي هو كاللحم كما في الكبد فهو حلال، وأمّا ما يختلط باللحم فهو طاهر، وأمّا جواز أكله فيعلم حكمه من البحوث الفقهية.

3. «وَ لَحْمُ اَلْخِنْزِيرِ» ولعلّ وجه حرمته ملازمته للقاذورات ورغبته فيها، ولهذا السبب أيضاً نُهي عن أكل لحوم الحيوانات الجلّالة وحتى عن شرب لبنها.

4. «وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اَللّهِ بِهِ » : أي ذبح على غير ذكر اللّه، حيث كانوا يذبحون لأصنامهم فيرفعون أصواتهم قائلين: بسم اللات والعزى .

ثمّ إنّ تحريم هذا القسم لأجل أنّه ترويج للشرك، والظاهر أنّه أُريد ب «لِغَيْرِ اَللّهِ » أعمّ من الأصنام والأوثان حتى أسماء الملائكة والأنبياء، وكأنّ الإهلال عند الذبح عبادة يجب الإخلاص فيها للّه سبحانه.

5. «وَ اَلْمُنْخَنِقَةُ » فلو فسّرت بالموصوفة بالاختناق، تختصّ بما لو اختنقت الشاة بفعل نفسها، كما لو أدخلت رأسها بمضيق فاختنقت. وأمّا لو قلنا بأنّها المنخنقة أو بعامل، فيراد ما لو خنقت الشاة بحبل أو غيره. ويؤيد ذلك ما قيل من5.

ص: 85

أنّ أهل الجاهلية كانوا يخنقون الشاة حتى إذا ماتت أكلوها.

والظاهر هو المعنى الثاني، لأنّ الموصوفة بالانخناق دون خنق غيرها لها يدخل في الميتة التي عرفت أنّها الحيوان الذي مات حتف أنفه.

6. «وَ اَلْمَوْقُوذَةُ » وهي المقتولة بالضرب، كما قال الراغب. وكأنّ العرب كانوا يأكلونها، فهي محرّمة، لأنّ هذا العمل تعذيب للحيوان.

7. «وَ اَلْمُتَرَدِّيَةُ » وهي التي تقع من جبل أو مكان عال أو تقع في بئر فتموت.

8. «وَ اَلنَّطِيحَةُ » هي التي تنطحها غيرها فتموت.

9. «وَ ما أَكَلَ اَلسَّبُعُ » : أي حرم عليكم ما أكله السبع، أي قتله، وهي فريسة السبع، سواء أكل منها أو لا، وذكر الأكل قيد غالبي لأنّ السباع خصوصاً الأسد يأكل البعض ويترك البعض الآخر، والآية تدلّ على أنّ أهل الجاهلية يأكلون بعض فرائس السباع.

ثمّ إنّه سبحانه يستثني من الأصناف الخمسة الأخيرة ما يُدرك حيّاً فإنّه يحل بالذبح الشرعي، ولذلك يقول: «إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ » . وقد روي عن الصادقين عليهما السلام: «إنّ أدنى ما يدرك به الذكاة أن تدركه يتحرك أذنه أو ذنبه أو تطرف عينه».(1)

وأمّا حقيقة التذكية فهي قطع تمام الأوداج(2) الأربعة: المريء، وهو مجرى الطعام، والحلقوم، وهو مجرى النفس، ومحلّه فوق المريء، والودجان(3) وهما».

ص: 86

عرقان محيطان بالحلقوم، فلا يجزي قطع بعضها، والتفصيل في الكتب الفقهية.

ثمّ إنّ الظاهر كما قلنا: إنّ الاستثناء «إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ » من الخمسة المتأخّرة، أعني: «وَ اَلْمُنْخَنِقَةُ وَ اَلْمَوْقُوذَةُ وَ اَلْمُتَرَدِّيَةُ وَ اَلنَّطِيحَةُ وَ ما أَكَلَ اَلسَّبُعُ » خلافاً لصاحب المنار الذي جعل الاستثناء يشمل الستة حيث أدخل فيه «وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اَللّهِ بِهِ ».(1)

إذ لا يبقى بعد الذبح شيء من الأوداج الأربعة حتى تقع عليها التذكية.

يلاحظ عليه: أنّ ما يذبح لغير اسم اللّه لا تصدق عليه الحالتان، حركة الأُذن والذنب أو طرف العين، حتى يحلّ بالتذكية في الحالة الثانية.

وهنا احتمال ثالث وهو رجوع الاستثناء إلى الأخير فقط أعني: «وَ ما أَكَلَ اَلسَّبُعُ » فلاحظ.

10. «وَ ما ذُبِحَ عَلَى اَلنُّصُبِ » ، قال الطبري: النُّصب هي حجارة حول الكعبة يذبح عليها أهل الجاهلية، وقال: النُّصب ليست بأصنام، الصنم يصوّر وينقش، وهذه حجارة تنصب ثلاثمائة وستون حجراً، منهم من يقول: ثلاثمائة منها لخزاعة، فكانوا إذا ذبحوا نضحوا الدم على ما أقبل من البيت.(2)

لكن كونها متميّزة عن الأصنام لكونها غير منقوشة، لا يخرجها عن كونها معبودة، قال الراغب: وكان للعرب حجارة تعبدها وتذبح عليها.(3) وقد يقال في جمعه أنصاب، كما سيأتي في قوله تعالى: «وَ اَلْأَنْصابُ وَ اَلْأَزْلامُ »(4).

قال الأعشى الذي أنشد قصيدة وجاء إلى مكّة المكرّمة ليُسلم، والقصيدة0.

ص: 87

مفصّلة مذكورة في سيرة ابن هشام ومنها قوله:

وذا النصب المنصوب لا تنسكنّه ***ولا تعبد الأوثان واللّه فاعبدا(1)

وعلى ما ذكرنا فيتميّز عمّا «أُهِلَّ لِغَيْرِ اَللّهِ بِهِ » لكون الأوّل ما ذكر عليه اسم غير اللّه كالعزّى أو هبل، ولكن أُريد بالثاني ما ذبح على الحجر الذي كانوا يعبدونه، من دون اسم صنم أو غيره.

وعلى كلّ تقدير فالغرض من تحريم هذه الأقسام الأخيرة هو النهي عن إيذاء الحيوان، فالإسلام يتحرّى أسهل أنواع التذكية حتى يكون الألم المتوجّه للحيوان أقل ما يمكن.(2)

وقد روي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم: إنّ اللّه كتب الإحسان على كلّ شيء فإذا قتلتم فأحسنوا القتلة، وإذا ذبحتم فأحسنوا الذبح، وليحدّ أحدكم شفرته، وليُرح ذبيحته.(3)

إلى هنا تمّ بيان ما هو المحرّم من اللحوم وهي عشرة، بقي في المقام بيان قسم آخر، لا يمتّ إلى حرمة اللحم، وإنّما الحرام هو استقسام ما ذبح بالمقامرة وهذا ما يقول فيه سبحانه:

11. «وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ » وهو عطف على «اَلْمَيْتَةُ » : أي حُرّم عليكم أن تستقسموا بالأزلام. وللمفسّرين في تفسير تلك الفقرة وجهان:

أ. قيل: الأزلام جمع «زُلم» وهو قطعة من الخشب على هيئة السهم، وكان أهل الجاهلية إذا أراد أحدهم أن يقدم على أمر يهمه أخذ ثلاثة من الأزلام، وكتب6.

ص: 88

على واحد منها أمرني ربّي، وعلى ثان نهاني ربي، وأهمل الثالث، ثم يغطيها بشيء، ويدخل يده ويخرج أحدها، فإن كان أمراً فعل، وإن كان نهياً ترك، وإن كان مهملاً أعاد، حتى يخرج الأمر، أو النهي.(1)

ويرد عليه: أنّ سياق الآية يأبى عن حمل اللفظ على الاستقسام بهذا المعنى، وذلك أنّ الآية - وهي في مقام عدّ محرمات الأطعمة، وقد أُشير إليها قبلاً في قوله: «إِلاّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ » - تُعدّ من محرّماتها عشراً، وهي الميتة والدم ولحم الخنزير وما أُهل لغير اللّه به والمنخنقة والموقوذة والمتردية والنطيحة وما أكل السبع وما ذبح على النصب، ثم تذكر الاستقسام بالأزلام الذي من معناه قسمة اللحم بالمقامرة، ومن معناه استعلام الخير والشر في الأُمور، فكيف يشكّ - بعد ذلك السياق الواضح والقرائن المتوالية - في تعيّن حمل اللفظ على استقسام اللحم قماراً؟ وهل يرتاب عارف بالكلام في ذلك ؟(2)

ب. ما رواه علي بن إبراهيم في تفسيره عن الصادقين عليهما السلام: أنّ الأزلام عشرة، سبعة لها أنصباء، وثلاثة لا أنصباء لها. فالتي لها أنصباء: الفذ(3) والتوأم(4)والمسبل(5) والنافس(6) والحلس(7) والرقيب(8) والمعلى (9)؛ فالفذ له سهم،ء.

ص: 89

والتوأم له سهمان، والمسبل له ثلاثة أسهم، والنافس له أربعة أسهم، والحلس له خمسة أسهم، والرقيب له ستة أسهم، والمعلى له سبعة أسهم. والتي لا أنصباء لها:

السفيح(1) والمنيح(2) والوغد(3)، وكانوا يعمدون إلى الجزور فيجّزئونه أجزاء، ثم يجتمعون عليه فيخرجون السهام ويدفعونها إلى رجل، وثمن الجزور على من تخرج له التي لا أنصباء لها. وهو القمار، فحرّمه اللّه تعالى.(4)

والعجب أنّ هذا المعنى الذي يناسب سياق الآية لم يأت ذكره في أغلب التفاسير على وجه التفصيل حتى أنّ بعضهم وصفه بقوله: «قيل»، كما هو الحال في كشّاف الزمخشري قال: وقيل هو الميسر وقسمتهم الجزور على الأنصباء المعلومة.(5)

ثمّ إنّ اللحوم المحرّمة على قسمين:

1. قسم تكون الحرمة فيه ذاتية كما في الميتة وما عطف عليها.

2. قسم آخر تكون الحرمة عرضية كما هو الحال في الاستقسام بالأزلام، فإنّ الحرام هو نفس الاستقسام بالأزلام، أي حُرّم عليكم الاستقسام بالأزلام لا نفس اللحوم، وعلى هذا فلو ذكي الحيوان تذكية صحيحة واستقسموا عليه1.

ص: 90

بالأزلام ولكن ندموا ودفعوا لكلّ مشترك سهمه، فلا يحرم الأكل من هذه الذبيحة عندئذٍ.

ثمّ إنّه سبحانه ختم ذكر المحرّمات بقوله: «ذلِكُمْ فِسْقٌ » والظاهر أنّ اسم الإشارة في قوله: «ذلِكُمْ » يرجع إلى جميع ما حُرّم أكله، ولا يختص بالاستقسام بالأزلام، وكونه فسقاً لأنّه خروج عن أمر اللّه تعالى. خلافاً للرازي حيث جعله راجعاً إلى الأخير، غير أنّ التعليل ينافيه لأنّ الجميع خروج عن طاعة اللّه وإعراض عن شرعه.

مختلفة، وربما يؤكّد تحريم شيء من المحرّمات فقد حرّم اللّه سبحانه في هذه الآية الأُمور التالية:

1. الميتة. 2. الدم. 3. لحم الخنزير. 4. وما أهل به لغير اللّه.

وقد مرّ تفسير هذه الأُمور الأربعة.

ثمّ إنّه سبحانه استثنى صورة الاضطرار، وقال: «فَمَنِ اُضْطُرَّ» يجوز له أكل ما حرّم عليه ولكن بشرطين:

1. «غَيْرَ باغٍ » : أي غير باغي اللذّة.

2. «وَ لا عادٍ» : أي ولا متعد سدّ الجوع.

وربما فُسّر بغير هذا الوجه أيضاً.

ثمّ إنّه سبحانه ختم الآية بقوله: «إِنَّ اَللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » . أمّا قوله: «غَفُورٌ» فربما يتبادر إلى الذهن بعدم وجود الصلة بينه وبين مضمون الآية من تحليل المحرمات لأنّ المضطر لم يرتكب حراماً حتى يغفر له، إلّاأنّ السيد الطباطبائي ذكر وجهه وقال: إنّ التجويز تخفيف ورخصة منه تعالى للمؤمنين، وإلّا فمناط النهي موجود في صورة الاضطرار أيضاً.(1)

وبعبارة أُخرى: المقتضي للعقاب موجود، وإن كان مقروناً بالمانع، فصار المقام مناسباً للتجلّي بالغفران.

وأمّا قوله: «رَحِيمٌ » فواضح، فإنّ تحليل الحرام لأجل الاضطرار وحفظ النفس من مظاهر رحمته.

روى المفضل بن عمر قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أخبرني جعلني اللّه فداك1.

ص: 92

لِمَ حرّم اللّه الخمر والميتة والدم ولحم الخنزير؟ قال: «إنّ اللّه تبارك وتعالى لم يحرّم ذلك على عباده، وأحل لهم ما سواه من رغبة منه فيما حرّم عليهم، ولا زهد فيما أحلّ لهم، ولكنّه خلق الخلق فعلم ما تقوّم به أبدانهم وما يصلحهم، فأحلّه لهم، وأباحه تفضّلاً منه عليهم به لمصلحتهم. وعلم ما يضرّهم فنهاهم عنه، وحرّمه عليهم. ثمّ أباحه للمضطر وأحلّه له في الوقت الذي لا يقوّم بدنه إلّابه، فأمره أن ينال منه بقدر البلغة لا غير ذلك، ثمّ قال: أمّا الميتة فإنّه لا يُدْمنها أحد إلّا ضَعُفَ بدنه ونحل جسمُه وذهبت قوّته وانقطع نسله ولا يموت آكل الميتة إلّا فجأة».(1)

بقي هنا سؤال وهو أنّ المحرّمات لا تنحصر بهذه الأُمور الأربعة بشهادة ورود محرّمات أُخرى في بقية السور، وقد مضى بعضها، مضافاً إلى أنّه سبحانه حرّم السباع وكثيراً من الحيوانات البحرية.

أقول: سيأتي الجواب عنه في تفسير الآية التالية.

سبحانه.

«فَمَنِ اُضْطُرَّ» فلا بأس بشرط أن يكون «غَيْرَ باغٍ » : أي غير طالب للّذة، وربما يفسّر غير ظالم «وَ لا عادٍ» عن حدّ الضرورة.

ثمّ إنّ المهم بيان أمرين:

الأوّل: قد مرّ أنّ الحصر في هذه الآية وما تقدّمها حصر إضافي في مقابل تحريم المشركين، غير هذه الأُمور، ولا ينافي وجود محرّمات في الحيوانات غير ما ذكر كالسباع، كما مرّ بيانه.

وبذلك يُعلم أنّ ما نقل عن مالك من تحليل لحم الكلاب مستدلّاً بهذه الآية وغيرها من عدم ذكرها في عداد المحرمات، غير تام لما عرفت من أنّ الحصر ليس حقيقياً، بل هو حصر إضافي في مقابل تحريم المشركين ما أحلّه اللّه، قال سبحانه: «ما جَعَلَ اَللّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ وَ لا سائِبَةٍ وَ لا وَصِيلَةٍ وَ لا حامٍ وَ لكِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اَللّهِ اَلْكَذِبَ وَ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ ».(1)

1. البُحَيْرة: هي الناقة التي نتجت خمسة أبطن وكان آخرها ذكراً مجرداً (شقّوا) أُذنها وامتنعوا من ركوبها ونحرها ولا يطرد من ماء ولا تمنع من مرعى.

السائبة: من سببت الدابة: أي تركتها تسيب حيث شاءت، والرجل إذا جاء من السفر أو البرء من علّة فقال: ناقتي سائبة فكانت كالبُحيرة.

الوصيلة: وهي الشاة إذا ولدت أُنثى فهو لهم وإذا ولدت ذكراً جعلوه لآلهتم.

الحام: وهو الذكر من الإبل كانت العرب إذا نتجب من صلب الفحل عشرة أبطن قالوا قد حمى ظهره فلا يُحمل عليه ولا يمنع من ماء ولا من مرعى.3.

ص: 96

وقد قيل في معاني هذه الألفاظ وجوه أُخرى ذكرها الطبرسي في «مجمع البيان».(1)

الثاني: أنّ تحريم الأُمور الأربعة لمفسدة كاملة فيها، وقد جاء سرّ التحريم في روايات أئمّة أهل البيت عليهم السلام وغيرها.

أمّا الميتة: فلأنّها مرتع لأنواع الجراثيم والميكروبات، ولذلك اعتبر الإسلام الميتة نجسة لكي يبتعد عنها المسلم، فضلاً عن عدم تناولها.

قال الإمام الصادق عليه السلام: «أمّا الميتة فإنّه لم ينل منها أحد إلّاضعف بدنه، ووهنت قوّته، وانقطع نسله، ولا يموت آكل الميتة إلّافجأة».(2)

وأمّا الدم، فهو بيئة مستعدّة لتكاثر أنواع الميكروبات المضرّة التي عندما تدخل البدن تتّجه أوّلاً إلى الدم وتتّخذه مركزاً لنشاطها، ولذلك فإنّ الكريات البيض حينما تموت بموت الحيوان يصبح الدم بذلك وسطاً صالحاً لتكاثر الميكروبات.

وأمّا لحم الخنزير، فقد كشف الطب عن مضار أكل هذا اللحم:

أوّلاً: أنّ هذا الحيوان مولع بأكل العذرة.

ثانياً: أنّ الدودة الشريطية (الوحيدة) التي تتواجد بيوضها في لَحم هذا الحيوان وتعيش في أمعائه تتكاثر بسرعة مدهشة، وهي تضع في الشهر خمسة عشر ألف بيضة، وتسبب للإنسان أمراضاً متنوّعة كفقر الدم، والإسهال، وآلام المفاصل، وتوتر الأعصاب، والحكّة، وتجمع الشحوم داخل البدن، والإحساس1.

ص: 97

بالتعب، وصعوبة مضغ الطعام وبلعه، وصعوبة التنفس.

وأمّا ما أهل به لغير اللّه، فهو الحيوان الذي يذبح على اسم غير اسم اللّه كالأصنام ونحوها ممّا يعبده المشركون، وأمّا سرّ التحريم فوجهه معلوم، حيث إنّ الإسلام يحارب الوثنية، فتجويز أكل لحم هذا الحيوان، إمضاء لها.

***

ص: 98

أحكام الأطعمة والأشربة

قوله سبحانه: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ اَلْأَنْعامِ ».

يقع الكلام في موضعين:

1. ما هو المراد من العقود؟

2. ما هو وجه الصلة بين المعطوفين ؟

أمّا الأوّل فنقول: إنّ العقد ضدّ الحل، فلا تعريف أوضح من جعله في مقابل ضدّه، فوصل الحبلين أحدهما بالآخر بإيجاد الربط (عقد)، وحلّه بالبنان ضده، وعلى هذا الفقرة، تركّز على كلّ مورد فيه ربط بين شيئين وإيجاد صلة بين أمرين، وما ربما يفسّر العقد بالعهد، فهو تفسير بالمورد، وإلّا فهما مفهومان مختلفان ربما يفترقان وقد يجتمعان، فمَن باع شيئاً واشتراه الآخر بالثمن فهو عقد وليس بعهد، ومن نذر وحلف على شيء فهو عهد وليس بعقد، وربما يجتمعان كالاتفاقية بين المتخاصمين أو المتعاونين، فعليك ألّا تجعلهما أمراً واحداً.

إنّ اللام في قوله تعالى: «العقود» عوض عن المضاف إليه، أي عقودكم فهي تختص بما إذا كان الطرفان إنساناً، وأمّا التكاليف الشرعية التي يقال إنّ اللّه تعالى اهتمّ بها أو تعاهد على العمل بها فهو خارج عن مصب الآية. ومَن فسّر العقد بالعهد فقد غفل عن هذه النكتة.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ الفقرة تشتمل على الموردين التاليين:

1. العهود المتعاقدة بين المتخاصمين أو بين المتعاونين. وقد مرّ أنّ العقد والعهد ربما يجتمعان.

2. العقود الدارجة بين المتعاقدين صور مختلفة كعقد البيع والإجارة والنكاح وغير ذلك، ويشهد على استعماله في المورد الثاني قوله سبحانه في

ص: 100

المتوفّى عنها زوجها: «وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ اَلنِّكاحِ حَتّى يَبْلُغَ اَلْكِتابُ أَجَلَهُ » ، قوله سبحانه: «أَوْ يَعْفُوَا اَلَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ اَلنِّكاحِ »(1).

إنّ الفقهاء منذ عصور يستدلّون بهذه الفقرة على لزوم المعاملات المشتملة على الإيجاب والقبول إلّاما خرج بالدليل، بل وعلى وجه يصحّ الاستدلال بها على لزوم العمل بالعقود الجديدة الدارجة في الغرب المنتشرة أخيراً في الشرق من الشركات المختلفة.

نعم أصبح اليوم الوفاء بالعقود أداة طيّعة للقوى الكافرة الاستكبارية فمادام العقد يدرّ عليهم بالأموال والثروات وينتفعون به فهم يحترمونه، وأمّا إذا رأوا أنّ مصلحتهم في نقضه، ينقضونه بأوهن الوجوه، وهذه هي سيرة الانتهازيين، فالأخلاق عندهم هي ما ينفع تجارتهم وتدرّ عليهم بالأرباح، وإذا انعكست تركوها وراء ظهورهم ولم يراعوها.

إلى هنا تمّ الكلام في الأمر الأوّل، وأمّا الأمر الثاني فلم نعثر فيه بشيء يسكن له القلب إذا فسّر العقد بالمعنى الذي مرّ. نعم إذا فُسّر «العقد» بالعهد ربما يصحّ بعض الوجوه لكن المبنى غير مرضيّ عندنا.

الأكل بمناسبة الحكم والموضوع، أو أعمّ من الأكل، كالبيع والشراء، إنّما الكلام:

هل المراد الأنعام الإنسية وهي أربعة: الإبل، والبقر، والغنم، والمعز، أو المراد أعمّ منها ومن الوحشية، وهي ما يشبه البهائم كالضبي، والبقر والحمر الوحشية ؟ وجهان.

وعلى كلّ تقدير فالآية مجملة لا يمكن التمسّك بها إلّابعد إخراج ما ورد في الآية الثالثة، تفسيراً لقوله سبحانه: «إِلاّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ » ، أعني قوله: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةُ وَ اَلدَّمُ وَ لَحْمُ اَلْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اَللّهِ بِهِ وَ اَلْمُنْخَنِقَةُ وَ اَلْمَوْقُوذَةُ وَ اَلْمُتَرَدِّيَةُ وَ اَلنَّطِيحَةُ وَ ما أَكَلَ اَلسَّبُعُ إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى اَلنُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ اَلْيَوْمَ يَئِسَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِ اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلامَ دِيناً فَمَنِ اُضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اَللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ».

الفرس و الحمار والبغل، فيطلب من السنّة الشريفة، والمعروف فيها جواز الأكل مع الكراهة.

خلاف الإبل والبقر - أقرب إلى الأرض حتى يتراءى القطيع منهما من بعيد، كأنّهما فرش منبسطة على الأرض.

خطوات: جمع خطوة وهي المسافة بين القدمين، وأُريد اتّباع الشيطان.

أزواج: الزوج يطلق في اللغة على كلّ واحد من الذكر والأُنثى في الحيوانات، وعلى كلّ قرينين كالخف والنعل، قال سبحانه: «وَ أَنَّهُ خَلَقَ اَلزَّوْجَيْنِ اَلذَّكَرَ وَ اَلْأُنْثى »،(1) فسمّى كلّ من الذكر والأُنثى زوجاً.

الضأن: ذوات الصوف من الغنم.

المعز: ذوات الشعر من الغنم.

النبي صلى الله عليه و آله و سلم أن يسألهم عن أي قسم من هذين الصنفين حرّم اللّه وقال: «قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ » اللّه من كلّ واحد من الزوجين «أَمِ اَلْأُنْثَيَيْنِ » من كلّ واحد «أَمَّا اِشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ اَلْأُنْثَيَيْنِ » : أي الأجنّة التي تشتمل على الذكور والإناث، وبما أنّ الاستفهام إنكاري فيكون معنى الآية أنّه سبحانه لم يحرم شيئاً من هذه الثلاثة لا الذكور ولا الإناث ولا الأجنّة بكلا قسميها.

ثم قال: «نَبِّئُونِي» : أي خبّروني هل أنتم حكمتم بحرمتها «بِعِلْمٍ » : أي بحجّة عقلية أو نقلية «إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ » فأتوا ببرهانكم وإلّا فحكمكم بالتحريم بدعة وضلالة.

إلى هنا تمّ الكلام في أربعة أزواج، والجميع من قبيل قوله: «وَ فَرْشاً» وقد مرّ وجه وصفها ب «فرشاً» في المفردات.

قوله: «وَ مِنَ اَلْبَقَرِ اِثْنَيْنِ » الثور والبقرة، ويظهر من الآية أنّ «اَلْبَقَرِ» يطلق على الذكر والأُنثى. ثم إنّه سبحانه أمر نبيّه أن يسألهم استفهاماً إنكارياً بقوله: «قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ » اللّه منهما «أَمِ اَلْأُنْثَيَيْنِ » منهما «أَمَّا اِشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ اَلْأُنْثَيَيْنِ » من الأجنّة. وقد تقدّم في السؤال السابق قوله سبحانه: «نَبِّئُونِي بِعِلْمٍ » وأمّا في المقام فقال: «أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ » : أي حضوراً «إِذْ وَصّاكُمُ » : أي أمركم «اَللّهُ بِهذا» : أي حرّمه، فإنّ التحريم يجب أن يستند إمّا إلى علم أو نقل، فلم يكن هنا شيء منهما.

اَلْمُسْرِفِينَ ».(1)

الزرع الذي زرعوه للّه ولم يزكّ الزرع الذي زرعوه للأصنام جعلوا بعضه للأصنام وصرفوه إليها، ويقولون: إنّ اللّه غني والأصنام أحوج، وإليه يشير قوله سبحانه:

«وَ ما كانَ لِلّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلى شُرَكائِهِمْ » وإن زكا الزرع الذي جعلوه للأصنام ولم يزكّ الزرع الذي زرعوه للّه لم يجعلوا منه للّه شيئاً، وقالوا: هو غني وإليه يشير قوله سبحانه: «فَما كانَ لِشُرَكائِهِمْ فَلا يَصِلُ إِلَى اَللّهِ ».(1)

وحكى سبحانه أيضاً عنهم بعض المحرّمات.(2)

فجاء البيان القرآني يردّ على زعمهم، وقال: «وَ هُوَ اَلَّذِي» : أي اللّه سبحانه «أَنْشَأَ» : أي خلق «جَنّاتٍ مَعْرُوشاتٍ » هي بساتين الكرم التي ترفع أغصانها بعضاً على بعض بدعائم «وَ غَيْرَ مَعْرُوشاتٍ » . وهو قسم من الكرم ما يترك منبسطاً على الأرض. وعلى هذا فإنّ كلّاً من المعروشات وغير المعروشات يختصّ بالكروم، فإنّ بعض أشجار العنب يعرش وبعضها لا يعرش فيبقى على وجه الأرض منبسطاً. وعلى هذا فيكون ذكر النخل من قبيل عطف المباين على المباين. نعم لو فسّر غير المعروش بما يرتفع أعضاؤه بعضاً على بعض بدعائم وغير المعروش بما لا يعتمد على الدعائم، يدخل النخل وأمثاله فيه كما يعم غير المعروش من الكرم أيضاً.

ثمّ عطف سبحانه عليه قوله: «وَ اَلزَّرْعَ » وهو النبات الذي يكون بحرث الناس كالحنطة والشعير والعدس والحمّص، وكلا اللفظين - أعني: النخل والزرع - معطوفان على «جَنّاتٍ »: أي وهو الذي أنشأ النخل والزرع «مُخْتَلِفاً أُكُلُهُ » : أي طعمه. والظاهر أنّ قوله: «مُخْتَلِفاً أُكُلُهُ » يرجع إلى الكرم والنخل والزرع ويراد9.

ص: 107

اختلاف طعمها.

ولعلّ التركيز على الاختلاف فيه إشارة إلى التوحيد في الربوبية فإنّ التراب واحد والماء واحد، ولكنّ الأثمار مختلفة، قال سبحانه: «وَ فِي اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِي اَلْأُكُلِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ »(1).

وهذا يدلّ على أنّ وراء العلل الطبيعية التي لها تأثير في وجود الاختلاف، قوّة غيبية تؤثّر في تنوّع الثمار.

ثمّ إنّه سبحانه ذكر بعد النخل والزرع إنشاء الزيتون والرمان وقال: «وَ اَلزَّيْتُونَ وَ اَلرُّمّانَ » وهي الأشجار القائمة على أُصولها من غير دعائم.

ثم قال تعالى: «مُتَشابِهاً وَ غَيْرَ مُتَشابِهٍ كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ» والأمر هنا للإباحة لوقوعه بعد توهّم الحظر مثل قوله سبحانه: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا»(2) .

فلو صحّ إطلاق الثمر على الزرع يكون معنى الآية: كلوا من ثمر كلّ ما ذُكر من أوّل الآية إلى هنا، فليس لأحد أن يحرّم ذلك على أحد لأنّ التشريع للّه سبحانه. وأمّا تحريم بعض هذه الأثمار في بعض الأحوال كما إذا كان مريضاً لا يساعد وجوده لبعضها فليس هو تحريماً شرعياً بل إرشاد إلى تجنب الضرر، فإنّ الإنسان إذا كان يرغب في دوام صحّته يلزمه الإمساك عن بعض الثمار.

ثمّ إنّ قوله: «إِذا أَثْمَرَ» وتقييد الأمر بالأكل بالإثمار حمل على الغالب، وإلّا فيجوز أكل العنب إذا كان حصرماً، والتمر إذا كان بُسراً.2.

ص: 108

وبما أنّ اللّه سبحانه أنعم على العباد بهذه النعم الكبرى، فيلزم العباد شكره سبحانه، ومن مظاهر الشكر عدم الاستئثار بالجميع لنفسه، فهو من مظاهر البخل، فعلى الإنسان دفع شيء ممّا يحصل عليه إلى المحتاجين، ولذلك يقول: «وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ » والظاهر أنّ الضمير في «حَقَّهُ » يرجع إلى الثمر، وأُضيف إليه «الحق» لتعلّقه به كما يضاف الحقّ أيضاً إلى الفقراء لارتباطه بهم، فالآية تدلّ على أنّه سبحانه جعل حقّاً للفقراء يؤدّى إليهم يوم الحصاد.

ثمّ إنّ ما يؤدّى يوم الحصاد غير الزكاة التي شُرّعت في الفترة المدنية، فإنّ الآية مكيّة والزكاة بالمعنى المعروف شُرّعت في المدينة. وقد ختم سبحانه الآية بقوله: «إِنَّهُ لا يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ » في الأكل، وقد نُهي عن الإسراف في غير واحدة من الآيات.(1)

والآيتان واضحتا المعنى تكرّر مضمونهما في الآيات السابقة.

وللخبز المخبوز، ثم يُسمّى بالطعام ما قرب منه، وصار في حدّه، وكلّ ما يسدّ جوعاً فهو طعام.(1)

2. يقول ابن فارس: طعم: أصل مطرد منقاس في تذوّق الشيء، يقال:

طعمت الشيء طعاماً. والطعام هو المأكول، وكان بعض أهل اللغة يقول: الطعام هو البر خاصّة.(2)

3. وقال الفيّومي ناقلاً عن التهذيب: الطُعم: الحب الّذي يُلقى للطير، وإذا أطلق أهل الحجاز لفظ الطعام عنوا به البُر خاصّة.(3)

4. وقال ابن منظور: وأهل الحجاز إذا أطلقوا اللفظ بالطعام عنوا به البُر خاصّة، وفي حديث أبي سعيد: كنّا نخرج صدقة الفطر على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم صاعاً من طعام أو صاعاً من شعير. وأُريد من الطعام البُر بقرينة مقابلته بالشعير.(4)

5. وقال ابن الأثير في «النهاية»: وفي حديث أبي سعيد: كنّا نخرج زكاة الفطر صاعاً من طعام، أو صاعاً من شعير. قيل: أراد به البُر، وقيل: التمر، وهو أشبه؛ لأنّ البر كان عندهم قليلاً لا يتّسع لإخراج الزكاة.(5)

ويؤيّد قول أهل اللغة من أنّ الطعام في مصطلح أهل الحجاز هو البُر ما ورد في الذكر الحكيم، في موارد أربعة:».

ص: 112

1. قوله تعالى: «وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ ».(1)

2. «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا اَلصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ اَلنَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بالِغَ اَلْكَعْبَةِ أَوْ كَفّارَةٌ طَعامُ مَساكِينَ ».(2) فلو قتل نعامة ففيها بدنة، وهو مخير بين البدنة أو تقوم ثم يجعل قيمته طعاماً وهو البرّ أو طحينه.

ولذلك اتّفقت كلمة الفقهاء على أنّ الطعام هو البر أو طحينه.

3. وقال سبحانه: «وَ يُطْعِمُونَ اَلطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً» .(3)

وكان طعامهم الخبز.

4. قال تعالى في أصحاب الكهف: «فَابْعَثُوا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هذِهِ إِلَى اَلْمَدِينَةِ فَلْيَنْظُرْ أَيُّها أَزْكى طَعاماً فَلْيَأْتِكُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ ».(4) أريد الخبز، لا اللحم، إذ ليس الكهف مناسباً لطبح اللحم.

هذا مضافاً إلى ما تضافر عن أئمة أهل البيت عليهم السلام من أنّ المراد من الطعام هو الحبوب.

روى الكليني عن قتيبة الأعشى في حديث أنّ اللّه تعالى قال: «اَلْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ اَلطَّيِّباتُ وَ طَعامُ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ حِلٌّ لَكُمْ » فقال له أبو عبداللّه عليه السلام: وكان أبي عليه السلام يقول: «إنّما هو الحبوب وأشباهها».(5)1.

ص: 113

وإنّما نسب الإمام عليه السلام التفسير إلى أبيه عليه السلام للمصلحة؛ لأنّ الرأي العام عند ذاك هو حلية ذبيحة الكتابي، ولأجل حفظ الوئام نسب التفسير إلى أبيه. وفي نفس الباب وأبواب أُخر روايات تدلّ على أنّ المراد بالطعام الحبوب.

ثم إنّ حلية البُرّ أو مطلق الحبوب يشمل ما هو المطبوخ كالهريسة وغيرها من أنواع الطعام من الخبز وغيره. فمَن فسّر الآية بما ذكرنا فقد قال بشرطية الإسلام في الذابح، وأمّا مَن فسّره بكلّ مأكول فقد عمّم الحليّة لذبائح أهل الكتاب.

4. قال سبحانه: «قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً».(1)

كلّ ذلك قرينة على أنّ المراد من الطعام هو اللحوم.

أقول: أمّا الاستدلال بالآيتين الأُولتين على أنّ المراد هو اللحوم فلوجود القرينة في صيد البحر، وتحريم إسرائيل على نفسه، ولا إشكال أنّه يُعدل عن الأصل بالقرينة.

وأمّا الآيتان الثالثة والرابعة، فلأنّ المنصرف إلى البُر هو لفظ «الطعام» لا كُلّ ما يُشتق منه كقوله: «طعمتم» أو «يطعمه».

ونحن نضيف آية أُخرى، وهي قوله سبحانه حاكياً عن طالوت: «فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَ مَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي»(2) ، ففيها قرينة واضحة على أنّ المراد هو شرب الماء.

وحصيلة الكلام: أنّ انصراف الطعام إلى البُر مختص، بلفظ «الطعام» لا بما يشتقّ منه، وبالمجرد عن القرينة.

وَ عَمّاتُكُمْ وَ خالاتُكُمْ وَ بَناتُ اَلْأَخِ وَ بَناتُ اَلْأُخْتِ وَ أُمَّهاتُكُمُ اَللاّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ مِنَ اَلرَّضاعَةِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ وَ رَبائِبُكُمُ اَللاّتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اَللاّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِكُمُ اَلَّذِينَ مِنْ أَصْلابِكُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ اَلْأُخْتَيْنِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّ اَللّهَ كانَ غَفُوراً رَحِيماً».(1) وعليه لا فرق بين اللحوم والحبوب فالكلّ صالح لعروض الحكم الشرعي باعتبار الأكل.

والجواب: هو أنّ المسلمين في بدايات الدعوة الإسلامية كانوا مأمورين بالابتعاد عن المشركين والكافرين لئلّا يتأثّروا بما عندهم من العقائد الفاسدة، ولكن عندما سيطرت الدولة الإسلامية على الحجاز وصارت القوة والقدرة حليفة المسلمين أُجيز لهم أمران:

1. تزويج نساء أهل الكتاب كما في قوله: «وَ اَلْمُحْصَناتُ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ ».

2. حلّية طعامهم من بيع وشراء وأكل، وأكل ما يعمل منه، كما في قوله تعالى: «وَ طَعامُ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ حِلٌّ لَكُمْ ».

والشاهد على ما ذكرنا تصدّر الآية بقوله: «اَلْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ اَلطَّيِّباتُ » مشعراً بأنّ الحلّيّة أمر طارئ.

وقد روي عن قتادة أنّه قال: ذكر لنا أنّ رجالاً قالوا: كيف نتزوّج نساءهم وهم على دين ونحن على دين، فأنزل اللّه: «وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ »(1) ومثله المقام فقد كان في أذهان البعض نفس هذا السؤال: كيف نعاشرهم بالبيع والشراء والمؤاكلة وهم على دين ونحن على دين، فأنزل اللّه قوله سبحانه: «وَ طَعامُ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ حِلٌّ لَكُمْ ».

والّذي يُبعد كون الموضوع هو اللحوم، أنّ الآية في سورة المائدة وهي آخر سورة نزلت على رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم في أُخريات حياته، أعني: السنة العاشرة، مع أنّ أحكام اللحوم قد سبق بيانها في سورتي البقرة والأنعام، قال تعالى: «إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةَ وَ اَلدَّمَ وَ لَحْمَ اَلْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اَللّهِ فَمَنِ اُضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍظ.

ص: 117

فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اَللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ».(1)

وقال سبحانه: «وَ قالُوا هذِهِ أَنْعامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ لا يَطْعَمُها إِلاّ مَنْ نَشاءُ بِزَعْمِهِمْ وَ أَنْعامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُها وَ أَنْعامٌ لا يَذْكُرُونَ اِسْمَ اَللّهِ عَلَيْهَا اِفْتِراءً عَلَيْهِ سَيَجْزِيهِمْ بِما كانُوا يَفْتَرُونَ ».(2)

فدلالة الآية على مذهب أهل البيت عليهم السلام لا غبار عليها.8.

ص: 118

أحكام الأطعمة والأشربة

ما يشير إليه بقوله: «وَ مِنْهُ » أي ماء المطر يحصل «شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ » أي ترعون فيه أنعامكم، فإنّ الأنعام ترعى أوراق الأشجار، وعلى هذا أُريد من الشجر مطلق ما ينبت على الأرض فيشمل الكلأ والعشب وأوراق الأشجار.

ثمّ إنّ الآية الثانية تشير إلى فائدة ثالثة لماء السماء وراء الفائدتين المتقدّمتين: الشراب وإنبات الزرع والشجر، والآية صريحة في تأثير الأسباب والعلل الطبيعية في معاليلها وآثارها حيث يقول: «يُنْبِتُ » اللّه «لَكُمْ بِهِ » : أي بسبب الماء وتأثيره، أي بإذن اللّه وإرادته حيث جعل لكلّ سبب، سبباً خلافاً للأشاعرة وأهل الحديث حيث جعل الآثار المادية، مخلوقاً للّه بلا واسطة سبب ويقول:

ومن يقل بالطبع أو بالعلة ***فذاك كفر عند أهل الملة

وعلى أيّة حال فالذي ينبت بالماء عبارة عن «اَلزَّرْعَ » : من الحبوب والفواكه، «وَ اَلزَّيْتُونَ وَ اَلنَّخِيلَ وَ اَلْأَعْنابَ » ولمّا كانت الفواكه كثيرة قال: ينبت به «وَ مِنْ كُلِّ اَلثَّمَراتِ » وأمّا الغاية من ذكره هو «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً » على توحيده سبحانه «لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ».

الأعمال الأُخرى في الآية التالية:

2. «سائِغاً لِلشّارِبِينَ » : أي لا يغصّ الشارب به. وقد حكي أنّه لم يغصّ باللبن أحد قط.(1) وربّما يكون الماء غير سائغ «روى السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: ليس أحد يغصّ بشرب اللّبن لأنّ اللّه عزّ وجلّ يقول: «سائِغاً لِلشّارِبِينَ ».(2)

***

إلى هنا تمّت الإشارة إلى الأشربة المحلّلة في القرآن الكريم، ومن المعلوم أنّ هناك أشربة تابعة لها من حيث الحلّيّة.3.

ص: 124

أحكام الأطعمة والأشربة

هو المتّخذ عن العنب خاصّة أو هو مع التمر، فقد دلّ الدليل على حرمة كلّ مسكر، ففي رواية صحيحة: «إنّ اللّه حرّم الخمر بعينها وحرّم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم المسكر من كلّ شراب».(1)

الأنصاب: الأصنام واحدها «النصب» سمّي بذلك لأنّها كانت تنصب للعبادة.

والأزلام: السهام.

وأمّا سائر المفردات فقد استوفينا بيان معانيها عند البحث عن القمار. كما استوفينا في مبحث النجاسات حكم الخمر من حيث الطهارة والنجاسة، ونركّز في المقام على حرمة شربها. والآية لا تدلّ على نجاستها؛ لأنّ لفظة «الرجس» محمول عليها وعلى الميسر والأنصاب بمعنى واحد، ومن المعلوم أنّهما غير محكومين بها.

فِي اَلْخَمْرِ وَ اَلْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اَللّهِ وَ عَنِ اَلصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ ».(1)

هي المفسدة الدينية لهما. فالصدّ عن ذكر اللّه لأجل غيبوبة العقل والاستغراق في الملاذ الجسمانية، هذا في الخمر، وأمّا الميسر فهو يستغرق وقته لطلب الربح، ولا يفكّر إلّافي هذا الموضوع وكثيراً ما يمضي الوقت عن ذكر اللّه وهو شاغل ولاعب.

4. الصدّ عن الصلاة: وقد ذكر بعد الصدّ عن ذكر اللّه، إشعاراً بأهميتها.

ثم ختم الآية بقوله: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » : أي بعدما ظهرت لكم مفاسد الخمر والميسر، وغيرهما، فهل تنتهون، وهل هذا البلاغ كافٍ في انتهائكم ؟ وهذا مشعر بأنّ البيان بلغ الغاية وأنّ الأعذار منقطعة فلم يبق للخمّار إلّاالاجتناب وللاعب إلّاترك الميسر، ولأجل أنّ البيان بلغ الغاية صدر من بعضهم قوله: قد انتهينا، قد انتهينا.

ومن أراد أن يلمس مضار الخمر والميسر عن كثب فعليه الرجوع إلى الإحصاءات التي تذكر الجرائم التي تقع بسبب شرب الخمر ولعب القمار.

1. «إِذا مَا اِتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّالِحاتِ ».

2. «ثُمَّ اِتَّقَوْا وَ آمَنُوا».

3. «ثُمَّ اِتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا».

فيقع الكلام في موضعين:

1. ما هو السبب لتكرار الإيمان ثلاث مرّات ؟ مرّتين مقروناً بالعمل الصالح، ومرّة ثالثة مقروناً بالتقوى؟

2. ما هو السبب لتكرار التقوى ثلاث مرّات ؟ حيث ذكرت مقرونة أوّلاً مع الإيمان والعمل الصالح، وثانياً مع الإيمان فقط، وثالثة مع الإحسان ؟

هذا وقد ذكر الرازي وجوهاً خمسة(1)، غير أنّ جميع هذه الوجوه تتعلّق ببيان سبب تكرار التقوى دون الإيمان.

أقول: أمّا الموضع الأوّل أعني تكرار الإيمان ثلاث مرات فيمكن أن يقال:

إنّ قوله: «إِذا مَا اِتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّالِحاتِ » إعادة لنفس الموضوع المتقدّم أعني: «لَيْسَ عَلَى اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّالِحاتِ جُناحٌ » للدلالة على مدخلية الوصف (أعني: الإيمان والعمل الصالح) في الحكم الذي هو نفي الجناح. وعلى هذا فيمكن أن يقال: إنّ المراد من الإيمان في كلتا الفقرتين بما أنّهما شيء واحد، هو الإيمان الإجمالي بما أنزل اللّه، وأمّا المراد من الإيمان في الفقرة الثالثة أعني قوله: «ثُمَّ اِتَّقَوْا وَ آمَنُوا» هو الإيمان التفصيلي بكلّ ما جاء به النبي من غير ردّ ولا امتناع، والتسليم للرسول فيما يأمر به وينهى عنه، نظير قوله سبحانه: «يا أَيُّهَا2.

ص: 130

اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ »(1).

وأمّا ذكر الإحسان بعد الإيمان في قوله: «وَ آمَنُوا ثُمَّ اِتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا» لعلّه إشارة إلى أن يكون إتيان العمل الصالح مقروناً بنيّة حسنة لا بنيّة فاسدة، كما قال سبحانه: «إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّالِحاتِ إِنّا لا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً»(2) . فتلخّص ممّا ذكرنا أنّ قوله: «وَ آمَنُوا» في الفقرة الثانية ليس شيئاً جديداً بل تأكيد لما جاء في الفقرة الأُولى، وأُريد منهما الإيمان الإجمالي، كما أُريد من الإيمان في الفقرة الثالثة الإيمان التفصيلي مقروناً بعمل صالح حسن في ذاته.

هذا كلّه حول الموضع الأوّل.

وأمّا الموضع الثاني، أعني: تكرار التقوى ثلاث مرات وتقييد المراتب الثلاث جميعاً به، فهنا وجوه:

الأوّل: هو للتأكيد على وجوب مقارنة المراتب (مراتب الإيمان) جميعاً للتقوى الواقعية، من غير غرض آخر غير ديني. فيكون معنى الآية ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما ذاقوه من خمر أو غيره من المحرّمات بشرط أن يكونوا ملازمين للتقوى في جميع أطوارهم ومتلبّسين بالإيمان باللّه ورسوله ومحسنين في أعمالهم عاملين للواجبات وتاركين كلّ محرّم نُهوا عنه، فإن اتّفق لهم أن ابتلوا بشيء من الرجس الذي هو من عمل الشيطان قبل وقوفهم على تحريمه لم يضرهم ذلك شيئاً.(3)2.

ص: 131

الثاني: أنّ المراد من الأوّل أصل الاتّقاء، ومن الثاني الدوام عليه، ومن الثالث استناد جميع المعاصي مع ضم الإحسان.(1)

الثالث: أنّه سبحانه يقسّم المؤمنين في الذكر الحكيم إلى صنفين:

الأوّل: مَن ليس لهم ثبات في الإيمان باللّه ورسوله، فيوماً يؤمنون، ويوماً آخر يكفرون وهكذا، وهؤلاء هم المحرمون من غفران اللّه سبحانه كما يقال: «إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ اِزْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اَللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلاً».(2)

الثاني: مَن لهم ثبات قدم في الإيمان وزادوا في إيمانهم وتقواهم يوماً فيوم، والدليل على ذلك كونهم ذوي أعمال صالحة وحسنات، فهؤلاء هم الذين لا جناح عليهم فيما طعموا قبل تحريم الخمر.

***

بقي الكلام في نقد بعض مَن استدلّ بالآية على جواز شرب الخمر، إذا لم يقترن بالمفاسد المذكورة في الآية.

والجواب: أنّ الآية تتضمّن بيان حكم الجاهل بالحكم إذا آمن وعمل الصالحات واتّقى عن المحارم في سائر الموارد، فهو معذور عند اللّه سواء شرب الأقل أو الأكثر. وأين هذا من تجويز شرب الخمر بوجه قليل بعد العلم بتحريمها، وبعدما ورد عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قوله: «أنهاكم عن قليل ما أُسكر كثيره».(3)ه.

ص: 132

وفي رواية أُخرى أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم نهى عن قليل ما أُسكر كثيره.(1)

وقد عقد صاحب الوسائل باباً بعنوان: «ما أُسكر كثيره فقليله حرام» أورد فيه 12 رواية، وفيها أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال: «كلّ مسكر حرام وما أُسكر كثيره فقليله حرام».(2)1.

ص: 133

أحكام الأطعمة والأشربة

لِغَيْرِ اَللّهِ بِهِ وَ اَلْمُنْخَنِقَةُ وَ اَلْمَوْقُوذَةُ وَ اَلْمُتَرَدِّيَةُ وَ اَلنَّطِيحَةُ وَ ما أَكَلَ اَلسَّبُعُ إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى اَلنُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ اَلْيَوْمَ يَئِسَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِ اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلامَ دِيناً فَمَنِ اُضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اَللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ »(1) ، صار ذلك أرضية صالحة للسؤال عمّا يحلّ ، فأُجيبوا بأمرين، وأنّه يحلّ لكم الأمران التاليان:

1. الطيبات كما يقول: «يَسْئَلُونَكَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ اَلطَّيِّباتُ ».

2. «وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ اَلْجَوارِحِ » ، وسيأتي تفصيل الأمر الثاني.

والعرف غير منضبط.(1)

غير أنّ الظاهر من الشهيد الثاني إمكان التعرّف عليها حيث قال: والمراد بالعرف الذي يرجع إليه في الاستطابة عرف الأوساط من أهل اليسار في حالة الاختيار، دون أهل البوادي وذوي الاضطرار من جفاة العرب، فإنّهم يستطيبون ما دبّ ودرج، كما سُئل بعضهم عما يأكلون ؟ فقال: كلّ ما دبّ ودرج إلّاأُم حُبَيْن:

فقال بعضهم: لتهنأ أُمّ حبين العافية لكونها أمنت أن تؤكل.(2)

والحقّ أنّ قسماً من الحيوانات ما هو طيب عند أغلب الناس وخبيث كذلك، ولكن قسماً منها مختلف فيه، فرب حيوان لذيذ الأكل عند قوم، كالضّب، وخبيث عند آخرين. حتّى أنّ قسماً من الحشرات طيّبة الطعم عند بعض الشعوب، مثل السرطان،(3) وخبيثة عند الآخرين، ولذا فيجب العودة إلى المصدرين (الكتاب والسنّة) مضافاً إلى ما عليه اتّفاق الفقهاء.

جوارح الطير، معلّماً أو غير معلّم.

ثمّ إنّه ذكر في حليّة ما صاده الكلب المعلّم بأنّه يشترط فيه أُمور ثلاثة:

1. أن يسترسل إذا أرسله.

2. وينزجر إذا زجره.

3. وأن لا يأكل ما يمسكه.

ويشترط في المرسِل أُمور أربعة:

1. أن يكون مسلماً.

2. أن يرسله للاصطياد.

3. أن يُسمّي عند إرساله.

4. أن لا يغيب الصيد (عن المرسِل) وحياته مستقرّة.(1)

إنّ ما صاده الكلب فهو حلال، غاية الأمر إن وجده مجروحاً قابلاً للتذكية يذكّيه، وإلّا فهو حلال، بخلاف ما لو صاده غير الكلب من الجوارح، فإنّه يحلّ في القسم الأوّل بشرط التذكية دون الثاني.

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى تفسير الآية.

قوله سبحانه: «وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ اَلْجَوارِحِ » : أي أكل الصيد الذي تصطاده الجوارح المعلّمة، والقرينة على أنّ المراد الأكل، قوله سبحانه بعده «فَكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ ».

ثمّ إنّ صيد الجوارح إنّما يحلّ بشروط أربعة:6.

ص: 137

1. «مُكَلِّبِينَ » حال من قوله: «عَلَّمْتُمْ » ، والمكلّب هو مؤدّب الجوارح، ومعلّمها بالصيد لصاحبها ومروضها لذلك بما علم من الحيل وطرق التأديب.

ثمّ إنّ في قوله: «مُكَلِّبِينَ » دليل على اختصاص حليّة الصيد - سواء جاء به حيّاً أو ميّتاً بالكلب، فلا يجوز بسائر الجوارح كالفهْد والصَقْر، كما مرّ. وعلى هذا فيكون معناه صائدين بالكلب. وهنا احتمال آخر وهو كونهم حاذقين في تعليم الكلب وهو خيرة صاحب الكشّاف، وعلى أي حال قبل كلّ طائر يصيد إلّاالنسر والعقاب.

2. «تُعَلِّمُونَهُنَّ » : أي تؤدّبون الجوارح فتعلّمونهنّ طلب الصيد. وقد دلّت الآية على اشتراط كون كلاب الصيد معلّمة كيفية الصيد من جانب صاحبها أو غيره، فلا يحلّ صيد غير المعلّم إلّاإذا أُدرك حيّاً ويكون قابلاً للتذكية.

هنا كلام لطيف يقول الزمخشري في قوله: «تُعَلِّمُونَهُنَّ » فائدة جليلة: وهي أنّ على كلّ آخذ علماً أن لا يأخذه إلّامن [كان] أقتل أهله علماً، وأنحرهم دراية، وأغوصهم على لطائفه وحقائقه، وإن احتاج إلى أن يضرب إليه أكباد الإبل، فكم من آخذٍ عن غير متقنٍ قد ضيع أيّامه، وعضّ عند لقاء النحارير أنامله.(1)

وأمّا كيفية التعليم فيذكره سبحانه بقوله: «مِمّا عَلَّمَكُمُ اَللّهُ » : أي ممّا ألهمكم إيّاه، وهداكم إليه من ترويضها والانتفاع بتعليمها بالفطرة.

3. الإمساك لصاحب الصيد، كما في قوله: «فَكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ » : أي كلوا ممّا تصيده لأجلكم فتحبسه، ويُعلم ذلك بعدم أكلها منه، فإن أكلت منه يُعلم».

ص: 138

أنّها لم تمسكه لصاحب الصيد، فالظاهر أنّه لا يجوز أكله.

ثمّ إنّ قوله سبحانه وإن كان يدلّ على جواز الأكل ممّا أمسكته الجوارح لكن لا يجوز الأكل إلّابعد غسل موضع العض من أسنانه.

فإن قلت: إنّ إطلاق الآية وعدم تقييده بالغسل يدلّ على طهارة تلك المواضع.

قلت: ما ذكرته ممّا نقله الشيخ الأنصاري عن الشيخ الطوسي من التمسّك بالإطلاق والحكم بجواز الأكل من دون غسل، إلّاأنّ التمسّك بالإطلاق مشروط بكون المتكلّم في مقام البيان حتى يُستدلّ بترك ذكره على عدم مدخليته، ولكن الآية ليست في مقام بيان حكم هذه الحالة وإنّما هي بصدد بيان توسعة أمر التذكية وهو عدم اختصاصه بقطع الأوداج الأربعة بالسكين، بل يتحقّق بإمساك الجوارح وجرحها، فلو وجده الصائد مقتولاً فهو مذكّى، وإلّا فيذكّيه، ولذلك لا يمكن التمسّك بالإطلاق.

4. ذكر اسم اللّه عند إرساله كما في قوله: «وَ اُذْكُرُوا اِسْمَ اَللّهِ عَلَيْهِ » قبل الإرسال، فإذا أرسل الكلب مقروناً بالتسمية فأخذ فقتل أو لم يقتل فيؤكل منه بشرط التذكية عند عدم القتل.

ثمّ إنّه سبحانه في نهاية الآية يأمر بالتقوى ويقول: «وَ اِتَّقُوا اَللّهَ » : أي اجتنبوا محارم اللّه مع وجود الطيبات، وأكل ما جاز من الصيد «إِنَّ اَللّهَ سَرِيعُ اَلْحِسابِ » :

أي إنّ اللّه يحاسب الناس كلّهم يوم القيامة، في يوم واحد.

هذا تفسير الآية بحرفيّتها.

فلو أردنا أن نفسّر الآية بلسان الفقه فنقول: إنّ ما يؤكل صيده بالكلب

ص: 139

المعلّم تُشترط فيه شروط:

1. الصيد بالكلب فقط، فلو صاد بغير الكلب، كالفهد أو النمر أو غيرهما من السباع، لم يحل إلّاإذا أدرك ذكاته، فغير الكلب من الأصناف سواء أكانت معلّمة أو غير معلّمة لا يؤكل صيدها إذا قُتل، نعم يحلّ إذا أدركه الصيّاد حيّاً وذكّاه. ودلّ على هذا الشرط قوله: «مُكَلِّبِينَ ».

روى الكليني في «الكافي» بسند صحيح عن الحلبي قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «كان أبي عليه السلام يُفتي وكان يتّقي، ونحن نخاف في صَيْد البُزاة والصُقورة، فأمّا الآن فإنّا لا نخاف، ولا نحلّ صيدها إلّاأن تدرك ذكاته، فإنّه في كتاب علي عليه السلام: أنّ اللّه عزّ وجلّ قال: «وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ اَلْجَوارِحِ مُكَلِّبِينَ » في الكلاب».(1)

وروى القمي في تفسيره عن أبي بكر الحضرمي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:

سألته عن صيد البُزاة والصُقورة والفهود والكلاب ؟ قال: «لا تأكلوا إلّاما ذكّيتم إلّا الكلاب».(2) قلت: فإن قتله ؟ قال: كُل فإنّ اللّه يقول: «وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ اَلْجَوارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّا عَلَّمَكُمُ اَللّهُ فَكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ » . ثم قال عليه السلام: «كلّ شيء من السباع تُمسك الصيد على نفسها، إلّاالكلاب المُعلّمة، فإنّها تمسك على صاحبها» قال: «وإذا أرسلت الكلب المُعلّم فاذكر اسم اللّه عليه، فهو ذكاته».(3)

2. أن يكون معلّماً ومعناه أن يسترسل إذا أرسله، وينزجر إذا زجره، ويدلّ 1.

ص: 140

عليه قوله: «تُعَلِّمُونَهُنَّ ».

3. أن يكون المرسل مسلماً على المشهور. وهذا هو القدر المتيقّن من الآية حيث إنّ الخطاب للمؤمنين. روى عبد الرحمن بن سيابة قال: قلت لأبي عبد اللّه:

إنّي استعير كلب المجوس فاصيد، فقال عليه السلام: لا تأكل من صيده إلّاأن يكون علمه مسلم فتعلّمه.(1)

4. أن يرسله للاصطياد، فلو استرسل من نفسه لم يحلّ مقتوله. نعم لو جرحه الكلب وأدركه الصيّاد وذكّاه، يحل.

5. التسمية عند الإرسال، كما قال سبحانه: «وَ اُذْكُرُوا اِسْمَ اَللّهِ عَلَيْهِ ».

روى الكليني في «الكافي» عن القاسم بن سليمان قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن كلب أفلت ولم يرسله صاحبه فصاد فأدركه صاحبه وقد قتله، أيأكل منه ؟ فقال: «لا». وقال عليه السلام: «إذا صاد وقد سمّى فليأكل، وإن صاد ولم يسمّ فلا يأكل، وهذا ممّا «ما عَلَّمْتُمْ مِنَ اَلْجَوارِحِ مُكَلِّبِينَ ».(2)

6. أن يكون القتل مستنداً إلى الكلب، فلو وجد مقتولاً واحتمل أن يكون القتل من غيره، فلا يحل.

هذه هي الشروط التي ذكرها الفقهاء في محلّه، قسم منه يستفاد من الآية والآخر يستفاد من السنّة، والتفصيل في محلّه.(3)3.

ص: 141

أحكام اللباس والزينة

سوأتكم: عوراتكم.

وريشاً: الريش كسوة الطائر وزينته فهو للطائر كالشعر لغيره من الحيوان.

ويقسّم الريش في جناح الطائر إلى أقسام: منها الريشات الكبار: التي في مقدم الجناح، وأُريد في الآية منه: اللباس الفاخر.

زينتكم: قال الراغب: الزينة - بالقول المجمل - ثلاثة: زينة نفسية كالعلم والاعتقادات الحسنة، وزينة بدنيّة كالقوّة وطول القامة، وزينة خارجية كالمال والجاه.(1)

والظاهر أنّ الراغب خلط بين الجمال والزينة، فما يرجع إلى الخلقة فهو جمال، وما يعرض الخلقة فهو زينة. فالوجه الحسن جمال، واللباس الفاخر زينة.

والقرآن الكريم لم يستعمل الزينة إلّافيما يطرأ على الخلقة فلاحظ مواردها في السور.

المسرفين: المتجاوزين الحدّ. والفرق بين الإسراف والتبذير، أنّ الأوّل تجاوز الحد، من غير فرق بين ما ينبغي وما لا ينبغي، والتبذير يختصّ بالتجاوز في الذي لا ينبغي، وما ربما يقال من اختصاص الأوّل بالتجاوز فيما ينبغي.(2) غير تام؛ لأنّه سبحانه وصف عمل قوم لوط بالإسراف وقال: «بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ »(3)1.

ص: 143

عوراتنا كما قال: «يُوارِي سَوْآتِكُمْ » ، عبّر بالإنزال، كما عبّر عن الحديد به أيضاً، وقال سبحانه: «وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ»(1) ، للدلالة على أنّ ما في عالم الطبيعة من النعم، لها جذور في فوق المادة، قال سبحانه: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ».(2) وأنّ كلّ ما في عالم الشهادة، ظلّ ما في عالم الغيب.

وعلى كلّ تقدير، فمن فوائد اللباس المنزول من اللّه سبحانه، هو ستر العورات.

ثمّ إنّه سبحانه أشار إلى نعمة أُخرى قائلاً: «وَ رِيشاً» وقد مر في تفسير المفردات أنّه كناية عن اللباس الفاخر الذي يلبسه الإنسان في مواقع خاصّة.

ثم إنّه سبحانه يعطف نظر بني آدم إلى لباس معنوي هو خير من اللباس المادي ويقول: «وَ لِباسُ اَلتَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ» لأنّ اللباس المادي شيء داثر واللباس المعنوي قائم بالإنسان غير داثر ويجتنى ثمره في الحياتين: البرزخية والأُخروية، قال سبحانه: «لَعَلَّهُمْ » بني آدم «يَذَّكَّرُونَ » ولم يقل «يعلمون» لعدم جهل الإنسان بما في اللباسين من الآثار، لكنّه لغفلته عن كون الجميع من نعم اللّه، لا يعبده بل يعبد غيره، ولذلك أمر بالتذكر.

***

إِنَّهُ لا يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ ».(1)

2. ينهى الخطاب في الآية عن الإسراف وتجاوز الحدّ ويقول: «وَ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا» وسيوافيك حكم الإسراف في خاتمة الجزء بإذن اللّه تعالى، فإنّه من الموضوعات التي غفل عن دراسته كّل مَن ألف كتاباً في آيات الأحكام ولذلك استدركناها بدراستها في آخر هذا الجزء بإذن اللّه.

***

وقد وردت في السنّة روايات كثيرة حول الألبسة حلالاً وحراماً وكراهة ومن أراد التفصيل فليرجع إلى الكافي.(1)ل.

ص: 147

ص: 148

ص: 150

أحكام المواريث

كان محور الميراث هو الإيمان والهجرة.

2. انّ لفظة «أولى» في قوله تعالى: «أَوْلى » صيغة تفضيل تحتاج إلى المفضل عليه، وهو قوله: «مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُهاجِرِينَ » وتقدير الآية: أُولو الأرحام أولى بالميراث في كتاب اللّه من المؤمنين والمهاجرين.

إذا علمت ذلك فلنبدأ بتفسير هذه الفقرة.

قوله: «وَ أُولُوا اَلْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اَللّهِ » ، وجه الأولوية هو القرابة. وأمّا المفضّل عليه فهو قوله: «مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُهاجِرِينَ »(1) فهذه الآية وغيرها نسخت ما كان يورّثهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بالهجرة والدين لا بالقرابة، تأليفاً لقلوبهم، كإسهام الكفّار من الصدقة. أعني: المؤلّفة قلوبهم في تقسيم الصدقات.

ولمّا كان معنى ذلك أنّ جميع التركة تتعلّق بأُولي الأرحام، استثنى سبحانه صورة واحدة، وهي الإيصاء بشيء من ماله إلى أصدقائه، وقال: «إِلاّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلى أَوْلِيائِكُمْ مَعْرُوفاً» والمراد بالأولياء المؤمنون - للولاية في الدين - فالأجانب لا يرثون الإنسان إلّاإذا أوصى الرجل بشيء ممّا ترك له، ومن المعلوم أنّ الوصية لغير الوارث نافذة في مقدار ثلث التركة، وعندنا كذلك حتى في حقّ الوارث. وقد مرّ في كتاب الوصية معنى المأثور عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «لا وصيّة لوارث». وأنّه لو صحّ أُريد الزائد على الثلث كما مرّ في محلّه.ر.

ص: 153

موالي وارثين، يرثون ممّا ترك الميّت، ولمّا كان هنا موضع سؤال: من هم الموالي الذين يرثون ؟

فقيل: 1. الوالدان. 2. والأقربون. 3. والّذين عقدت أيمانكم أي الزوجات.

فهؤلاء هم الموالي الّذين يرثون كلّاً من الرجال والنساء الّذين اكتسبوا نصيباً.

هنا تمّ بيان الفقرة. ثم إنّه سبحانه يأمر المؤمنين بإتيان نصيب الموالي فيقول: «فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ » والضمير في كلا الموردين يرجع إلى الموالي الوارثين في صدر الآية.

ثم إنّه سبحانه يصف نفسه بأنّه رقيب عليكم حاضر يشهد تصرّفكم في التركة وغيرها فلا يحملكم الطمع على أن تأكلوا من نصيب الموالي شيئاً كما يقول: «إِنَّ اَللّهَ كانَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيداً» .

إنّ صاحب المنار يصف هذا المعنى بأنّه المتبادر والّذي لا يعثر فيه الفكر، ولا يكبو في ميدانه جواد الذهن، ولا يحتاج فيه إلى تكلّف في الإعراب.(1)

وحاصل النظرية:

1. أنّ الموالي هم الذين يرثون.

2. أنّ الطوائف الثلاث: الوالدان والأقربون والذين عقدت أيمانكم، تفسير للموالي، فيرثون باعتبار أنّهم هم الموالي.

3. قوله: «فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ » يرجع إلى الطوائف الثلاث، فيأمر سبحانه بإتيانهم نصيبهم.4.

ص: 155

«الموالي» في آيتنا، فتدبّر وسيأتي تفسير هذه الآية عن قريب.

فعلى هذا فالوالدان والأقربون ممّن يُورّثون وليسا ممّا يَرثُون، فهذه الآية تفسّر آيتنا هذه.

نعم الفرق بين الآيتين أنّ الثانية بصدد بيان سبب واحد للإرث وهو النسب، ولكن آياتنا تذكر سبباً آخر، ويقول سبحانه مستأنفاً: «وَ اَلَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمانُكُمْ فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ » فالضمير في كلا الموردين يرجع إلى الموصول.

وأمّا ما هو المراد من عقد الأيمان ؟ ففي تفسيره وجهان:

1. أُريد به عقد الزواج بين الزوج والزوجة، ويأتي نصيبهم من الميراث.

2. ويحتمل أن يراد الإرث بولاءٍ وهو على ثلاثة وجوه:

أ. إرث المعتَق، فَمَن أعتق إنساناً لوجه اللّه ومات ولم يكن له وارث، فهو للمعتق.

ب. عقد ضمان الجريرة، وهو أن يتّفق اثنان على أن يضمن كلّ منهما جناية الآخر، فإذا تمّ الاتّفاق بينهما حسب الشروط المقرّرة في الفقه كان على الضامن بدل الجناية وله ميراث الآخر إذا مات ولم يكن له وارث.

ج. عقد الإسلام، وهو العهد العام بين النبيّ ومَن آمن به، فإذا مات ولم يكن له وارث إطلاقاً فميراثه للنبيّ وبعده للإمام بعده.

ثم إنّه سبحانه أتمّ الآية بقوله: «إِنَّ اَللّهَ كانَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيداً» : أي رقيب على أعمالكم يشهد تصرّفاتكم في التركة، وقد مرّ في السابق أنّ لفظة «كانَ » ربّما تُحمل على كونها زائدةً ، كما يحتمل أن لا تكون كذلك لبيان كون الرقابة أمراً مستمراً.

ص: 157

أحكام المواريث

1. الولادة، فلذلك يرث الوالد الولد وبالعكس، والأُمّ ولدها، والولد أُمّه.

2. القرابة، وإن لم يكن فيه عنوان الولادة، فلو مات الأخ يرثه أخوه إذا لم يكن أقرب منه. وإذا مات الرجل يرثه عمه، إذا لم يكن أقرب منه، ولأجل إبطال عادة أهل الجاهلية فقد ساوى النساء مع الرجال، وفي الحقيقة يساوي الإناث مع الذكور، فإنّ النساء والرجال في الآية كناية عن الجنسين: الذكر والأُنثى، ويقول:

«وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ » : أي سهم «مِمّا تَرَكَ اَلْوالِدانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ » ، فالبنت ترث أباها، كما أنّ الأب يرث بنته، فهكذا البنت ترث أُمّها والأُمّ ترث بنتها.

قوله: «مِمّا قَلَّ مِنْهُ » الضمير يرجع إلى الموصول في قوله: «مِمّا تَرَكَ » الذي أُريد به المال فالوارث يرث تركة مورّثه، سواء أكانت التركة كثيرة أم قليلة، وليس لمَن بيده التركة تخصيص الإرث بواحد دون آخر بحجّة أنّ التركة قليلة، ثمّ إنّه سبحانه يصف هذا النوع من النصيب بقوله:

«نَصِيباً مَفْرُوضاً» : أي فرض اللّه سبحانه تسليمه إلى مستحقّه.

وحاصل الآية: أنّ الأُناث تشترك مع الذكور كتفاً إلى كتف في الوراثة، فقوله:

«وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ » : أي كما للرجال نصيب فللنساء كذلك، فالآية تدلّ على بطلان أمرين:

1. إذا كان للميت بنت وابن أخ وبنت أخ.

أمّا الإمامية فيقولون: ترث البنت النصف فرضاً والنصف الآخر قرابة، إذ ليس في درجتها مَن يرث.

وأمّا فقهاء السنّة: يعطون النصف للبنت والنصف الآخر لابن الأخ، دون بنت الأخ، مع أنّهما في درجة واحدة.

2. إذا كانت للميّت أُخت وعمّ وعمّة، أمّا الإمامية فيقولون أنّ التركة جميعها للأُخت نصفها فرضاً والنصف الآخر قرابة.

وأمّا فقهاء السنّة فيعطون البنت النصف، والنصف الآخر للعم دون العمة.

مع أنّ القرآن الكريم يورّث النساء والرجال إذا كانوا في درجة واحدة، وهؤلاء يورّثون الرجال دون النساء!!

نعم للتعصيب صور أُخرى، مذكورة في محلّها.

3. ثمّ الأقرب: أعمام الميت وعمّاته وأخواله وخالاته، فإنّ بينهم وبين الميت واسطتين وهما الجدّ وأبو الميّت في الأعمام والعمّات، والجدّة وأُمّ الميّت في الأخوال والخالات، ولذلك اتّفقت كلمة الإمامية على أنّ الأقرب يمنع الأبعد، عملاً بقوله تعالى: «وَ أُولُوا اَلْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اَللّهِ »(1) ، فإنّ ملاك الأولوية هو الأقربية.

وعلى هذا الأساس تقدّم كلالة الأبوين على كلالة الأب بمعنى أنّه إذا كان للميّت أخ أو إخوة من جانبين وأخ من جانب الأب فقط، فالأوّل يقدّم على الثاني.

نعم خرج عن تلك القاعدة كلالة الأُمّ فالإخوة والأخوات من الجانبين لا تزاحم كلالة الأُمّ ، أي الأخ أو الأُخت من جانب الأُمّ فقد جاءت أحكام الكلالة في موردين من سورة النساء.(2)

وعلى هذا الأساس لا تعصيب في الإرث بمعنى أنّه إذا زادت التركة على السهام، يُرد الباقي أيضاً على صاحبها، مثلاً: لو مات عن بنت فقط، فسهمها النصف، والباقي يرد إليها قرابة، لأنّ الأقرب يمنع الأبعد. ولو مات وله أُخت، فترث النصف فرضاً والباقي ردّاً وقرابة، بذلك الملاك، أيضاً.

وأمّا غير الإمامية فيردّون الباقي إلى عصبة الميّت وإن كانوا بُعداء، وهذا يخالف ما ذكرنا من الملاك.

أ. النصف، وله موارد ثلاثة:

1. الزوج إذا لم يكن للزوجة ولد.

2. البنت الواحدة.

3. الأُخت الواحدة للأب والأُمّ أو الأُخت للأب.

ب. الربع، وله موردان:

1. الزوج إذا كان للزوجة ولد.

2. الزوجة إذا لم يكن للزوج ولد.

ج. الثمن، وله مورد واحد وهو الزوجة إذا كان للزوج ولد.

د. الثلثان، وله موردان:

1. البنتان فصاعداً.

2. الأُختان للأب والأُمّ ، أو للأب، فصاعداً.

ه. الثلث، وله موردان:

1. الأُمّ إذا لم يكن للميّت ولد، ولا إخوة من الأبوين أو من الأب.

2. الانثيان فصاعداً من الأُمّ ، ويسمّون بكلالة الأُمّ .

و. السدس، وله موارد ثلاثة:

1. كلّ واحد من الأب والأُمّ إذا كان للميّت ولد.

2. الأُمّ إذا لم يكن للميّت ولد بل كان له إخوة من الأبوين أو الأب.

3. سهم الواحد ممّن يتّصل بالميّت عن طريق الأُمّ ذكراً كان أم أُنثى.

ثمّ إنّ الزائد على السهام يُرد على صاحب السهم قرابة لا فرضاً، ولا يرد

ص: 163

على الطبقة المتأخّرة.

بن الحجاج عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «ابن الابن إذا لم يكن من صلب الرجل أحد قام مقام الابن، قال: وابنة البنت إذا لم يكن من صلب الرجل أحد قامت مقام البنت».(1)

إذا تبيّن ما تقدّم من المقدّمات فلنذكر الآيات التي تتضمّن أحكام المواريث حسب الطبقات والمراتب على وجه التفصيل:5.

ص: 165

أحكام المواريث

3. إذا مات وله بنت واحدة.

إلى هنا تمّ بيان إرث الأولاد، وأمّا الأبوان:

1. لو مات عن أب وأُمّ مع كونه ذا ولد.

2. لو مات عن أب وأُمّ ولم يكن له ولد.

ففيه صورتان:

أ. إمّا أن لا يكون للميّت إخوة.

ب. أن يكون له إخوة.

ثم تذكر الآية بأنّ تقسيم التركة بعد إخراج ما أوصى به الميت وبعد أداء دينه.

وإليك تطبيق مقاطع الآيات على ما ذكر.

أمّا الأوّل: أعني إذا مات عن أولاد ذكوراً وإناثاً فهؤلاء يقتسمون ما ترك فللذكر سهمان وللأُنثى سهم واحد، ولكنّه سبحانه يعبّر عن هذا المعنى بقوله: «يُوصِيكُمُ اَللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَيَيْنِ » فهو بتعبيره هذا يشير إلى أمرين:

1. جعل إرث الأُنثى أصلاً، وإرث الذكر فرعاً فقال: إنّ الذكر الواحد يرث إرث الأُنثيين، وبذلك تحفظ كرامة المرأة على خلاف الجاهلية حيث كانت محرومة من الإرث.

2. أنّه بتعبيره هذا يشير إلى حكم فرع سيأتي ذكره، وهو أنّه لو مات الميّت ولم يكن له إلّابنتان فترثان ثلثي التركة، لأنّ لكلّ أُنثى في مقابل الذكر الثلث وللثنتين ثلثان، فاحفظ ذلك.

ص: 167

وأمّا الثاني: إذا مات عن ثلاث بنات فصاعداً، فيشير إليه بقوله: «فَإِنْ كُنَّ » :

أي الأولاد «نِساءً فَوْقَ اِثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ » : أي للجميع «ثُلُثا ما تَرَكَ » وأمّا الثلث الآخر فيُردّ إليهنّ قرابة لا فرضاً.

ثمّ إنّ الآية تذكر حكم ما فوق الاثنتين ولم تذكر حكم الثنتين يعني إذا مات عن بنتين، فيمكن استفادة هذا الفرض من الفرع الأوّل، لأنّ اللّه تعالى فرض للأُنثيين سهمين في مقابل الذكر، فيستنبط أنّ سهم الأُنثيين مطلقاً، وإن لم يكن معهما ذكر، هو الثلثان. وإلى ما ذكرنا يشير السيد الطباطبائي بقوله: ولم يذكر سهم الأُنثيين فإنّه مفهوم من قوله: «لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَيَيْنِ » فإنّ ذكراً وأُنثى إذا اجتمعا كان سهم الأُنثى الثلث للآية، وسهم الذكر الثلثين وهو حظ الأُنثيين، فحظ الأُنثيين الثلثان، فهذا المقدار مفهوم من الكلام إجمالاً - إلى أن قال -: على أنّ كون حظهما الثلثين هو الذي عمل به النبي صلى الله عليه و آله و سلم وجرى العمل عليه منذ عهده صلى الله عليه و آله و سلم إلى عهدنا بين علماء الأُمّة سوى ما نقل من الخلاف عن ابن عباس.(1)

ثمّ إنّه قدس سره ينقله عن الكليني في «الكافي» ويقول: إنّ اللّه جعل حظ الأُنثيين الثلثين بقوله: «لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَيَيْنِ » وذلك أنّه إذا ترك الرجل بنتاً وابناً فللذكر مثل حظ الأُنثيين وهو الثلثان فحظ الأُنثيين الثلثان، واكتفى بهذا البيان أن يكون ذكر الأُنثيين بالثلثين.(2)

وأمّا الثالث: أعني إذا مات عن بنت واحدة، فيشير إليه بقوله: «وَ إِنْ كانَتْ واحِدَةً فَلَهَا اَلنِّصْفُ » فرضاً والباقي يُرد إليها ردّاً وقرابة، لما قلنا أنّ الأقرب يحجب الأبعد.4.

ص: 168

كلّ ذلك في إرث الأولاد، ويأتي بعده بيان إرث الأبوين.

وأمّا الرابع: أعني إرث الأبوين فله صورتان:

1. إذا مات الميّت عن أبوين وكان له ولد، فيشير إليه بقوله: «وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ مِمّا تَرَكَ إِنْ كانَ لَهُ وَلَدٌ» ، وأمّا الأسداس الأربعة فهي للأولاد للذكر مثل حظ الأُنثيين، إن كانا من الجنسين، وإلّا فيقتسمان الباقي بالتساوي.

2. إذا مات الميّت عن أبوين ولم يكن له ولد، فيشير إليه بقوله: «فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ اَلثُّلُثُ » والثلثان للأب.

نعم إنّ للأُم الثلث إذا لم يكن لها حاجب، بمعنى أنّه إذا كان للميّت إخوة من الأبوين أو الأب، فهؤلاء يحجبون الأُمّ عن الثلث وينزل فرضها إلى السدس كما يقول: «فَإِنْ كانَ لَهُ » للميّت «إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ اَلسُّدُسُ » . والاسداس الخمسة للأب.

أقول: ظاهر الكتاب يوافق ما روي عن ابن عباس، ولكنّ السنّة تدلّ على العموم في كلا الجانبين، أي من حيث العدد ومن حيث الجنسية. وإن كان اختلاف ابن عباس مع عثمان في خصوص العدد، أمّا ما يدلّ على حجب الأخوَين أو أربع أخوات ففي صحيحة أبي العباس،(1) عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «إذا ترك الميّت أخوين فهم إخوة مع الميّت حجبا الأُمّ عن الثلث، وإن كان واحداً لم يحجب الأُمّ .

وقال: إذا كنّ أربع أخوات حجبن الأُمّ عن الثلث لأنّهن بمنزلة الأخوَين وإن كنّ ثلاثاً لم يحجبن».(2)

ثمّ إنّ لازم التعليل - أعني: قوله: «لأنهنّ بمنزلة الأخوَين» - حجب الأخ والأُختين أيضاً، لأنّهما بمنزلة الأخ. نعم ورد النصّ على عدم حجب الأخ والأُخت الواحدة.

روى أبو العباس قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: «لا يحجب عن الثلث، الأخ والأُخت حتى يكونا أخوين أو أخاً وأُختين فإنّ اللّه يقول: «فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ اَلسُّدُسُ »(3).

كما أنّ السنّة دلّت على كفاية أربع أخوات.

روى أبو العباس البقباق قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن أبوين وأُختين لأب وأُمّ هل يحجبان الأُمّ عن الثلث ؟ قال: «لا» قلت: فثلاث ؟ قال: «لا» قلت: فأربع ؟ قال: «نعم».(4)1.

ص: 170

فظهر ممّا ذكرنا أنّ السنّة وسّعت الحاجب من حيث العدد إلى اثنين، ومن حيث الجنسية إلى أربع أخوات كما لا يخفى.

وقد مضى الإيعاز إلى فلسفة الحجب بأنّ وجود الإخوة للميّت من جانب الأبوين أو الأب يسبّب كون نفقتهم على الأب لا على الأُمّ ، ولذلك نزل سهم الأُمّ من الثلث (عند عدم الإخوة) إلى السدس (عند وجود الإخوة).

ثمّ إنّه سبحانه ختم الآية بالفقرة التالية:

«آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً» فقد ذكر الطبرسي في تفسيرها وجوهاً خمسة.(1)

ويحتمل أن تكون الفقرة ناظرة إلى نقد ما ربّما يخطر ببال الإنسان بأنّه لو كان التقسيم بغير هذا الوجه لكان أصلح أو أنفع، فجاء البيان القرآني ينكر لهم هذا بأنّ عقولكم لا تحيط بالمصالح، فاللّه أعلم ما هو الأقرب لكم نفعاً من الآباء والأبناء، فلذلك فرض التقسيم على ما ذكر.

ويؤيّد ما ذكرنا من المعنى للفقرة قوله سبحانه: «فَرِيضَةً مِنَ اَللّهِ » : أي لا تبدّلوه ولا تتصرّفوا فيه، لماذا؟ «إِنَّ اَللّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً» فكونه عليماً يلازم كونه عالماً بمصالحنا، كما أنّ كونه حكيماً يلازم كون ما يحكم به وفق الحكمة.

ويُستشم من توفير سهام الأبناء على الآباء، أنّهم أقرب نفعاً من غيرهم.

ثمّ إنّ المراد من الأقربية يحتمل أن يكون أنفع مادياً أو أنفع روحياً خصوصاً إذا صار الولد يستغفر له ويعمل الصالحات نيابة عن الأب قال رسول اللّه: «إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلّامن ثلاث:.. ولد صالح يدعو له».(2)6.

ص: 172

أحكام المواريث

آيتنا هذه والمراد إخوة الميّت من أُمّه. والآية الثانية هي: (يُفْتِيكُمْ فِي اَلْكَلالَةِ »(1) والمراد فيها إخوة الميّت لأبيه وأُمّه أو لأبيه فقط. وعلى كلّ تقدير فتسمية الإخوة بالكلالة إمّا لإحاطتهم بالميت، أو لكونهم ثقلاً عليه لقيامه بمصالحهم مع عدم التولّد الذي(2) يؤدّي إلى مزيد الإقبال والخفة على النفس. وفي الحديث: «ملعون من ألقى كَلّه على الناس».

ثمّ إنّ الكلالة ربّما يوصف بها الميّت الموروث على معنى أنّه أخ أو أُخت للورثة الأحياء. كما يوصف بها الحي الوارث على معنى أنّ الوارث أخ أو أُخت للميت. والمورد من المتضايفين اللّذين هما متلازمان وقد قالوا: المتضايفان متكافئان قوة وفعلاً.

غير مضار: الإضرار في الدين أن يقرّ بأنّ عليه ديناً بقصد الإضرار بالورثة مع أنّه ليس كذلك. وأمّا الإضرار في الوصية فهو أن يوصي بدفع مال إلى شخص لغاية الإضرار بالورثة أيضاً.

5. إرث الأخ الواحد أو الأُخت الواحدة من الأُمّ .

6. إرث الأخوين أو الأُختين من جانب الأُمّ .

ثمّ يذكر سبحانه أنّ التركة التي تقسّم بين الورثة هي التي تبقى بعد إخراج الوصية والدين.

إذا عرفت ذلك فلندخل في تفسير الآية.

أمّا الطائفة الأُولى: أي إرث الزوج من زوجته إن لم يكن لها ولد، فيشير إليه بقوله: «وَ لَكُمْ نِصْفُ ما تَرَكَ أَزْواجُكُمْ » : أي زوجاتكم «إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ» لا ذكر ولا أُنثى ولا ولد الولد.

وأمّا الثانية: تلك الصورة ولكن كان لها ولد، فيشير إليها بقوله: «فَإِنْ كانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمُ اَلرُّبُعُ مِمّا تَرَكْنَ » : أي من ميراثهن. ثمّ إنّ سهم الزوج مطلقاً في كلتا الصورتين من ميراث زوجته إنّما هو «مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِها أَوْ دَيْنٍ » فالميراث ما يبقى بعد إخراج الوصية والدين، حتى بعد إخراج تجهيز الميّت من الكفن وغيره.

وأمّا الثالثة: أي ميراث الزوجة من الزوج اذا لم يكن له ولد، فيشير إليه بقوله: «وَ لَهُنَّ اَلرُّبُعُ مِمّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ» واحدة كانت الزوجة أو اثنتين أو ثلاثاً أو أربع، فليس لهن أكثر من ذلك، فلو مات الزوج عن أربع زوجات، فيقسّم الربع بينهن، بالسوية.

وأمّا الرابعة: تلك الصورة لكن يكون للزوج ولد فيشير إليه بقوله: «فَإِنْ كانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ اَلثُّمُنُ مِمّا تَرَكْتُمْ » من الميراث مثل الصورة السابقة. نعم ما ذكر من الميراث إنّما هو «مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ تُوصُونَ بِها أَوْ دَيْنٍ » فيقدّمان على الميراث.

ص: 175

إلى هنا تمّ بيان ميراث الأزواج الذي يجتمع مع عامّة الطبقات الثلاث، وهو من خصائص هذه الطبقة؛ وذلك لأنّ الترتيب في الطبقات الثلاث كان على الأقربية، فيمنع الأقربُ الأبعدَ، وأمّا المقام فملاك الميراث هو السببية، أي الزوجية التي تجتمع مع عامّة المراتب.

ثمّ إنّ اللّه سبحانه ذكر الرجال في هذه الآية على سبيل المخاطبة، وذكر النساء على سبيل الغيبة، وأيضاً خاطب اللّه الرجال في هذه الآية سبع مرّات وذكر النساء فيها على سبيل الغيبة أقلّ من ذلك، وهذا يدلّ على تفضيل الرجال على النساء. هذا ما ذكره الرازي.(1)

أقول: لا شكّ أنّ اللّه سبحانه فضّل الرجال على النساء في القرآن المجيد وذكر وجه التفضيل وقال: «اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى اَلنِّساءِ بِما فَضَّلَ اَللّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ »(2) ، غير أنّ ما ذكره الرازي في الاستدلال على التفضيل ليس بصحيح، فإنّ خطاب الرجال بالمخاطبة لأنّ الأموال بيدهم حتى أنّ أموال النساء في أيديهم، وهذا هو الذي سبّب خطاب الرجال بالمخاطبة وغيرهم بالغيبة.

كما أنّ كثرة الخطاب لا تدلّ على التفضيل، وليست ملاكاً له، كما عرفت.

يخصّ كلالة الأب.

أمّا المقام فيقول: «وَ إِنْ كانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلالَةً أَوِ اِمْرَأَةٌ » وتقدير الآية: وإن كان رجل أو امرأة يورثان كلالة، وقد مرّ أنّ الكلالة يوصف بها المورّث والوارث وهنا صورتان:

1. الوارث إمّا أخ أو أُخت فقط، فلكلّ واحد منهما السدس.

2. الوارث أكثر من أخ واحد أو أخت واحدة، كما يقول: «فَإِنْ كانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذلِكَ فَهُمْ شُرَكاءُ فِي اَلثُّلُثِ » فيقتسمان بالسوية سواء كانوا اثنين أو أزيد.

نعم هذا المورد كسائر الموارد تقسّم التركة بعد إخراج الوصية والدين، كما يقول: «مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ ».

ثمّ إنّه سبحانه يصف الوصية بقوله: «غَيْرَ مُضارٍّ» : أي غير موص وصيةٍ تضرّ بالورثة، ولعلّ المراد الوصية لغاية الإضرار بالورثة، فيحتمل أن يكون وصفاً للدين أيضاً بأن أوصى بدين ليس عليه، يريد بذلك ضرر الوارث.

ثمّ إنّه سبحانه أتم الآية بقوله: «وَصِيَّةً مِنَ اَللّهِ وَ اَللّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ » وقد ختم الآية السابقة بقوله: «فَرِيضَةً مِنَ اَللّهِ إِنَّ اَللّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً».

أمّا وجه التعبير في الآية السابقة بالفريضة وهنا بالوصية فقد ذكر الرازي: أنّ لفظ الفرض أقوى وآكد من لفظ الوصية، وهذا يدلّ على أنّ الكل وإن كان واجب الرعاية إلّاأنّ القسم الأوّل، أي رعاية حال الأولاد، أولى.(1)

يلاحظ عليه: أنّه سبحانه بدأ بتقسيم ميراث الأولاد في نفس الآية بقوله:

«يُوصِيكُمُ اَللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَيَيْنِ » فلا فرق بين اللفظين،9.

ص: 177

خصوصاً أنّ الوصية في آيتنا مقيّدة بقوله: «مِنَ اَللّهِ ».

إنّما الكلام في تبديل «الحكيم» الوارد في ختام الآية السابقة بالحليم في هذه الآية، وقد ذكر ابن عاشور أنّ الأحكام المتقدّمة [يعني في هذه الآية] إبطال لكثير من أحكام الجاهلية، وقد كانوا شرّعوا مواريثهم تشريعاً مثاره الجهل والقساوة؛ أمّا الجهل فواضح، وأمّا القساوة فحرمانهم الصغار من الميراث قساوة منهم.(1) فصار ذلك سبباً لأن يصف تعالى نفسه بالعلم والحلم وأنّ الأحكام الصادرة صدرت عن علم وحلم، واللّه العالم.

الآية وفي الآية الثانية عشرة من سورة النساء، والمراد هنا إخوة الميّت لأبيه وأُمّه أو لأبيه فقط.

الثاني: اتّفقت الإمامية على أنّ المراد من الكلالة هو الإخوة والأخوات بشرط أن لا يكون للميّت ولد ولا والد، وإلّا فلا تصل النوبة إلى الكلالة.

ومن حسن الحظ أنّ في روايات الجمهور ما يشهد على ذلك.

أخرج البيهقي في «السنن الكبرى» عن الشعبي قال: قال عمر: الكلالة ماعدا الولد، قال أبو بكر: الكلالة ماعدا الولد والوالد، فلما طُعن عُمر قال: إنّي لأستحيي أن أخالف أبا بكر الكلالة ماعدا الولد والوالد.(1)

الثالث: قد تقدّم أنّه سبحانه ذكر الكلالة في كتابه المجيد مرّتين مرّة في صدر هذه السورة وجعل الفريضة فيها الثلث، سواء كانت اثنين أو أكثر فقال: «وَ إِنْ كانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلالَةً أَوِ اِمْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ فَإِنْ كانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذلِكَ فَهُمْ شُرَكاءُ فِي اَلثُّلُثِ »(2).

والمرّة الثانية هو ما في آخر هذه السورة التي سمّاها النبي صلى الله عليه و آله و سلم بآية الصيف، وجعل فريضة الكلالة هو النصف إذا كان منفرداً والثلثين إذا كانا اثنين حيث قال: «إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ وَ هُوَ يَرِثُها إِنْ لَمْ يَكُنْ لَها وَلَدٌ فَإِنْ كانَتَا اِثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا اَلثُّلُثانِ مِمّا تَرَكَ وَ إِنْ كانُوا إِخْوَةً رِجالاً وَ نِساءً فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَيَيْنِ يُبَيِّنُ اَللّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا وَ اَللّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ » ، فعندئذٍ يقع الكلام في موضع الآيتين حيث جعلت الفريضة في إحداهما السدس والثلث وفي الأُخرى النصف و الثلثان، فقد روي عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام أنّ الآية الأُولى ناظرة إلى مَن ينتسب إلى الميّت عن طريق الأُمّ فيكون المراد الأخ والأُخت2.

ص: 180

الأُميّين، والآية الثانية ناظرة إلى مَن ينتسب إلى الميّت من جانب الأب أو الأب والأُم، فيكون المراد هنا الأخ والأُخت المنتسبين للميّت من جانب الأب فقط، أو الأب والأُمّ .

روى العياشي عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام في قوله: «يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اَللّهُ يُفْتِيكُمْ فِي اَلْكَلالَةِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ » : «إنّما عنى اللّه الأُخت من الأب والأُمّ ، أو أُخت لأب، فلها النصف ممّا ترك، وهو يرثها إن لم يكن لها ولد...».(1)

على أنّ هناك دليلاً آخر لاختصاص الآية الأُولى بالكلالة من جانب الأُمّ والثانية بالكلالة من جانب الأب، وهو أنّ كلّاً من الكلالتين يرث إرث مَن يتقرّب به، فكلالة الأُمّ ترث ما ترثه الأُمّ وكلالة الأب ترث ما يرثه الأب، هذا وأنّ الأُمّ عند عدم الولد للميّت ترث الثلث، والأب يرث الثلثين بشهادة قوله سبحانه: «فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ اَلثُّلُثُ »(2) ، والباقي أعني الثلين للأب، ولذلك صارت الفريضة في كلالة الأُمّ هي الثلث لأنّهم يرثون فريضة الأُمّ وهي الثلث، وصارت الفريضة في كلالة الأب هي الثلثان لأنّهم يرثون فريضة الأب.

إذا تبيّنت هذه الأُمور فلندخل في تفسير الآية، فقد ذكر سبحانه فيها أحكام بعض الصور:

قوله تعالى: «يَسْتَفْتُونَكَ » حذف متعلّق الاستفتاء للاستغناء عنه بما يأتي من قوله: «قُلِ اَللّهُ يُفْتِيكُمْ فِي اَلْكَلالَةِ » : أي يسألونك في الكلالة قل اللّه يفتيكم1.

ص: 181

فيها، فذكر لها حكم صور أربع:

1. «إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَكَ » مات «لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ» ولا أب ولا أُمّ - حسب ما مرّ من الروايات - «وَ لَهُ » من الورثة «أُخْتٌ » فقط، «فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ ».

2. إذا ماتت الأُخت ولها أخٌ فهو يرث الأُخت إن لم يكن لها ولد، لأنّ الطبقة المتقدّمة تمنع عن المتأخّرة، والولد في الطبقة الأُولى كما يقول: «وَ هُوَ يَرِثُها إِنْ لَمْ يَكُنْ لَها وَلَدٌ» . ولم يذكر المقدار وهو حاك انّ المال كلّه له.(1)

3. إذا مات رجل وله أُختان فقط، فلهما الثلثان، كما يقول: «فَإِنْ كانَتَا اِثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا اَلثُّلُثانِ مِمّا تَرَكَ ».

4. تلك الصورة ولكن كان الورثة نساء ورجالاً فلهما الثلثان لكن للذكر مثل حظ الأُنثيين، كما يقول: «وَ إِنْ كانُوا إِخْوَةً رِجالاً وَ نِساءً فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَيَيْنِ ».

هذه هي الصور المذكورة في الآية، وهناك صور أُخرى يظهر حكمها من التدبّر في الآية.

ثمّ إنّه سبحانه يتمّ الآية - بل السورة - بقوله: «يُبَيِّنُ اَللّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا» : أي كراهة أن تضلّوا، أو لئلّا تضلّوا «وَ اَللّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ » في ما شرّع لكم من الأحكام فقد صدر عن علم.

ثمّ إنّ التعبير ب «أَنْ تَضِلُّوا» مكان «كراهة أن تضلّوا» شائع في لغة العرب، قال عمرو بن كلثوم:

فعجلنا القرى أن تشتمونا...

يعني: لئلّا تشتموننا.3.

ص: 182

وفي نهاية السورة نذكر ما ورد في شأن نزول الآية.

قال الطبرسي: اختلف في سبب نزول الآية، فروي عن جابر بن عبد اللّه أنّه قال: اشتكيت وعندي تسع أخوات لي أو سبع، فدخل عليّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم فنفخ في وجهي فأفقت، فقلت: يا رسول اللّه ألا أُوصي لأخواتي بالثلثين ؟ قال: «أحسن»، قلت: الشطر؟ قال: «أحسن»، ثم خرج وتركني ورجع اليّ ، فقال: «يا جابر إنّي لا أراك ميتاً من وجعك هذا، وإنّ اللّه تعالى قد أنزل في الذي لأخواتك فجعل لهنّ الثلثين»، قالوا: وكان جابر يقول: أنزلت هذه الآية فيّ .(1)3.

ص: 183

أحكام المواريث

«وَ اَلْيَتامى وَ اَلْمَساكِينُ » من غير أُولي القربى، كما إذا كانوا من عشيرة واحدة أو من الجيران «فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ » : أي من المال المتروك، والخطاب موجّه إلى الورثة أو إلى الأولياء، فهل الأمر هنا للوجوب أو للندب ؟ وجهان.

قوله تعالى: «وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً» الظاهر أنّه ناظر إلى صورة عدم دفع شيء إليهم، وعلى كلّ حال فالآية ليست منسوخة بآية المواريث كما ربما يتوهّم؛ لأنّ النسخ فرع وجود التناقض بينهما، وذلك لأنّ آية المواريث تعيّن فرائض الورثة، وهذه الآية تدلّ على أنّ الورثة - بعد ما يتسلم كلّ منهم سهمه - ينبغي أن يدفعوا شيئاً ممّا ورثوا إلى أقرباء الميّت أو اليتامى والمساكين من حولهم، سواء أكان الإعطاء واجباً أو ندباً.

ص: 185

أحكام المواريث

1. قال سبحانه: «وَ لَكُمْ نِصْفُ ما تَرَكَ أَزْواجُكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ كانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمُ اَلرُّبُعُ مِمّا تَرَكْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِها أَوْ دَيْنٍ » .(1)

2. قال سبحانه: «يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اَللّهُ يُفْتِيكُمْ فِي اَلْكَلالَةِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ ».(2)

فإنّ مقتضى إطلاق الآيات عدم الفرق بين كون المورّث مسلماً أو كافراً، ومثله الوارث، خرجت منه صورة واحدة وهي عدم إرث الكافر من المسلم وبقي الباقي تحت الإطلاق، فلا يعدل عنه إلّابدليل قطعي.

ويؤيّد ذلك أنّ حرمان المسلم من إرث الكافر خلاف الامتنان، فإنّ الحرمان من الإرث في بعض الموارد إمّا للإرغام، أو لضعف الوارث؛ فالأوّل كما في القاتل، فلا يرث المقتول، وذلك لأنّه حاول بقتله أن يرثه معجّلاً، فانعكس الأمر وصار محروماً بتاتاً، والثاني كما في الرقّ حيث لا يرث العبدُ الحرَّ لضعف مرتبته ودرجته، فعلى ضوء ما ذكرنا يجب أن يرث المسلم الكافر، وإلّا يلزم أن يكون حرمان المسلم من إرث الكافر إمّا إرغاماً له أو آية ضعفه، وكلاهما مردودان في الشرع.

وإن شئت قلت: إنّ التشريع الإسلامي قائم على الترغيب والترهيب، ففي الموضع الّذي يكون المورِّث كافراً والوارث على وشك اعتناق الإسلام، فلو قيل له: أنت لو أسلمت يكون جزاء إسلامك هو حرمانك من عطايا والدك وأُمّك، فهو يتراجع عن قراره ويتعجّب من هذا التشريع الّذي يُرهّب مكان أن يُرغّب، ويُبعِّد6.

ص: 187

بدل التقريب إلى الإسلام، ويوعده على طرف النقيض من الترغيب.

وقد ورد بعض ما ذكرنا في روايات أئمة أهل البيت عليهم السلام، منها: ما رواه عبدالرحمن بن أعين قال: قال أبو جعفر عليه السلام: «لا نزداد بالإسلام إلّاعزّاً، فنحن نرثهم ولا يرثونا».(1)

وأمّا غير الإمامية فقد قال الشيخ الطوسي: قال الشافعي: لا يرث المسلم الكافر، وحكوا ذلك عن علي عليه السلام، وعمر، وعبداللّه بن مسعود، وعبداللّه بن العباس، وزيد بن ثابت، والفقهاء كلّهم.(2)

وقال ابن رشد: ذهب جمهور العلماء من الصحابة والتابعين وفقهاء الأمصار إلى أنّه لا يرث المسلم الكافر.(3)

وأمّا ما هو الدليل فقد استدلّوا بطائفتين من الروايات:

ولذلك يقال: لم يكن هناك تضارب، بل ضرب من جانب واحد، فالنبيّ صلى الله عليه و آله و سلم بصدد نفي التوارث وهو لا ينافي الإرث من جانب واحد، وبذلك فسّر الإمام الصادق عليه السلام الحديث، فقد أخرج الكليني عن جميل وهشام عن أبي عبداللّه عليه السلام أنّه قال: «فيما روى الناس عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: لا يتوارث أهل ملّتين، قال: نرثهم ولا يرثونا، إن الإسلام لم يزده في حقّه إلّاشدّة».(1)

أسباب ميراث الورى ثلاثة *** كلّ يفيد ربّه الوراثة

وهي نكاح وولاء ونسب *** ما بعدهن من مواريث سبب(1)

وثانياً: أنّ كون الولاية هي السبب للميراث يخالف ما عليه الحنفية ومن تبعهم من أنّ المسلم يرث المرتدّ مع انقطاع الولاية بين المسلم والمرتدّ.

قال النووي في شرح المهذّب: قال أبو حنيفة والثوري: ما اكتسبه قبل الردّة ورث عنه، وما اكتسب بعد الردّة يكون فيها.(2)7.

ص: 190

أحكام المواريث

نَصِيبٌ مِمّا تَرَكَ اَلْوالِدانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصِيباً مَفْرُوضاً».(1)

هذا كلّه حول الإطلاق الشامل لأولاد الأنبياء.

وقد ورد في الذكر الحكيم ما يدعم هذا الإطلاق وإليك البيان:

أنّ الموالي حينئذٍ لا يرثونه مع وجود الولد؛ وهذا بخلاف ما لو أُريد من الوراثة وراثة النبوّة أو العلم أو ما يشبهه، فإنّه عندئذٍ لا يخاف لو مات بلا عقب؛ لأنّ النبوّة والعلم ليسا من الأُمور الوراثية، فسواء أكان له ولد أم لا؟ أو صار ذا ولد أم لا؟ فهذا ليس ممّا يخاف منه؛ لأن اللّه سبحانه أعلم حيث يجعل رسالته.

وبعبارة أُخرى: يجب أن نحدّد خوف زكريا بأنّه يرتفع مع وجود الولد ويبقى مع عدمه، وهو ليس إلّاالوراثة المالية حيث لو رزق الولد لورث المال وحرم الموالي، ولو لم يرزق ورثه الموالي وهم غير مرضيين.

وأمّا وراثة النبوّة والعلم فلا خوف عندئذٍ سواء أنجب أم لا؟ لأن اللّه يضع رسالته في مَن له أهلية.

الدليل الثاني: أنّ في كلتا السورتين (آل عمران ومريم) اللّتين تحدّثتا عن الموضوع جاء وصف الولد الموهوب بكونه «رَضِيًّا» كما في المقام أو «ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً » كما في سورة آل عمران، فلو كان طلب الولد لوراثة النبوّة والقيادة الدينية لَكان هذا القيد في الطلب أمراً لغواً، لأنّ الأنبياء كلّهم راضون مرضيّون طاهرون مطهَّرون. وتوهُّم كون التقييد لأجل التأكيد، في غير مورده، إذ لا شكّ في أنّ النبيّ يكون مرضيّاً قطعاً.

تعلّقات هذا العالم المتغيّر الفاني واتّصلت بالعالم الباقي، ميل للمتاع الدنيوي قدر جناح بعوضة، لا سيما جناب زكريا عليه السلام فإنّه كان مشهوراً بكمال الانقطاع والتجرّد، فيستحيل عادة أن يخاف من وراثة المال والمتاع الذي ليس له في نظره العالي أدنى قدر، أو يظهر من أجله الكلَف والحزن والخوف، ويستدعي من حضرة الحقّ سبحانه وتعالى ذلك النحو من الاستدعاء، وهو يدلّ على كمال المحبّة وتعلّق القلب بالدنيا.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ خوف زكريا من وراثة الأغيار لم يكن لأجل تعلّق نفسه بالمال حتى يقال إنّ الهمم العلياء للنفوس القدسية انقطعت من تعلّقات هذا العالم، وإنّما خوفه أن تقع هذه الأموال التي تأتي إليه يوماً بعد يوم، بيد أشرار الناس فتُصرف في غير محلّها، ولذلك ورد في سيرة النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم أنّه كان يصرف ما يقع تحت يده من الغنائم بأسرع وقت. وليس هذا النوع من الخوف دليلاً على التعلّق بالدنيا ومتاعها؛ بل دليل على ورعه وتقواه، وخشيته من أن تُصرف الأموال في غير جهتها الشرعية.

الثاني: أنّ ذلك لا يُخاف منه، إذ الرجل إذا مات وانتقل ماله بالوراثة إلى آخر صار المال مال ذلك الآخر، فصرفه على ذمّته صواباً أو خطأ، ولا مؤاخذة على الميّت من ذلك الصرف، بل لا عتاب أيضاً.(2)

يلاحظ عليه: بأنّ الإنسان المؤمن شديد الحسّاسيّة من أي شرّ أو ظلم أو فساد يظهر في الناس، ويستشعر المسؤولية بتطهير جوّ الحياة منه، فيعمل على استئصاله من جذوره، أو على تجفيف المنابع التي تمدّه بأسباب القوّة والبقاء6.

ص: 194

والانتشار. وزكريا عليه السلام إذ خاف من وقوع الأموال، بعد رحيله عن الدنيا، بأيدي الأشرار، فرضَ عليه إيمانه وتقواه واشمئزازه من المنكر وأصحابه، أن يفكّر في أمر المستقبل، وأن يدبّر له بما يحول بين هؤلاء وبين الأموال التي سوف ينفقونها في السُّبُل البعيدة عن مرضاة اللّه تعالى. وعلى هذا فالقول بأنّ المال مالهم والوزر عليهم، قول مَن لم يقف على خصائص النبيّ وعلى ما يحسّه من مسؤولية تجاه ما سوف يملكه الأشرار من الأموال التي بيدهم.

الثالث: بأنّه كان في إمكان زكريا أن يصرف ما يملك قبل موته ويتصدّق به كلّه في سبيل اللّه، ويترك بني عمّه الأشرار خائبين.(1)

أقول: هذا الكلام أغرب من سابقَيه، وهو بمعنى أنّ زكريا كان يعلم بأجله متى يموت، فيتصدّق بماله قبل ذلك بسنة، مثلاً، وقد مرّ أنّ الأموال كانت تجبى إليه وقتاً بعد وقت.

ولعمري إنّ الداعي لنسج هذه الوجوه وصرف الآية عن ظاهرها هو تصحيح ما رواه أبو بكر في هذا المقام: (نحن معاشر الأنبياء لا نُورث) ولولا هذا لما خطر في بال أحد واحدٌ من هذه الوجوه!!

وبما أنّ ابن عاشور التونسي وقف على الحقّ وقوفاً نسبياً، فقد أنصف في المقام وقال: فقوله: «يَرِثُنِي» يعني به وراثة ماله. ويؤيّده ما أخرجه عبد الرزاق عن قتادة عن الحسن [البصريّ ] أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم قال: «يرحم اللّه زكريا ما كان عليه من وراثة ماله». والظواهر تؤذن بأنّ الأنبياء كانوا يورَثون، قال تعالى: «وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ 6.

ص: 195

داوُدَ»(1)، وأمّا قول النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم: «نحن معشر الأنبياء لا نورّث ما تركنا صدقة» فإنّما يريد به رسول اللّه نفسه، كما حمله عمر في حديثه مع العباس وعلي في «صحيح البخاري» إذ قال عمر: «يريد رسول اللّه بذلك نفسه» فيكون ذلك من خصوصيات محمد صلى الله عليه و آله و سلم.(2)

أقول: إنّ ابن عاشور وإن اعترف بظهور الآية في الوراثة المالية، لكنّه احتمل أن يكون ما في الرواية من خصائص النبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم، ولكن غفل عن أنّ الرواية - على فرض صحّتها - تعدّ وراثة المال من خصائص الأنبياء، لقوله فيها: «نحن معشر الأنبياء» لا من خصائص نبي الإسلام.

فخرجنا بالنتيجة التالية: أنّ زكريا طلب الولد للوراثة وأنّ الأنبياء يورثون كسائر الناس، وإن إطلاقات القرآن الّتي تقدّم بيانها محكمة غير مخصّصة، فإنّ الوارث يرث مطلقاً إلّافي موارد ثلاثة:

1. الكفر، فإنّ الكافر لا يرث من المسلم في عامّة المذاهب: الإمامية وغيرهم.

2. القتل، فإنّ القاتل لا يرث من المقتول.

3. الرقّيّة، فهي مانعة عن الإرث في الوارث والموروث، فإنّه لا يرث الرقّ من الحر، ولا بالعكس، والتفصيل في المصادر الفقهية.

فإذا كان أحد المعايير في تمييز الحديث الصحيح عن الزائف هو موافقة الكتاب ومخالفته، فهذه الآية الدالّة على أنّ زكريا الّذي هو أحد الأنبياء طلب من2.

ص: 196

اللّه أن يرزقه ولداً حتّى يرثه، فعندئذٍ فما نسب إلى النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «لا نُورّث، ما تركناه صدقة»(1) مخالف للقرآن الكريم.

ثمّ إنّ السيد الآلوسي استدلّ على ما تبنّاه برواية الشيخ الكليني، قال: روى الكليني في «الكافي» عن أبي البختري، عن أبي عبد اللّه جعفر الصادق رضي اللّه عنه أنّه قال: «إنّ العلماء ورثة الأنبياء، وذلك أنّ الأنبياء لم يورّثوا درهماً ولا ديناراً وإنّما ورثوا أحاديث من أحاديثهم، فمَن أخذ بشيءٍ منها فقد أخذ بحظّ وافر».(2)

أقول: إنّ الآلوسي غفل عن مرمى الحديث ومفاده، فالحديث بصدد بيان أنّه ليس من شأن الأنبياء إيراث ورثتهم أموالاً طائلة وكنوزاً مكتنزة، وإنّما شأنهم التبليغ ومسؤوليتهم الإرشاد والتعليم وقد قاموا بها من خلال أحاديثهم.

وأمّا لو فرض أنّ نبيّاً ما، مات وعنده سجّادة أو إبريق أو عنده عباءة وقباء، فهذا لا يورَث ؟ فالرواية غير ناظرة إليه.

ومن جانب آخر أنّ كلّ إنسان يجد في نفسه رغبة لأن يرث ما تركه من الأموال أولاده وفلذّات كبده وأقاربه لأنّه يراهم استمراراً لوجوده، وقد أقر الإسلام هذا الميل، حيث قال: «يُوصِيكُمُ اَللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَيَيْنِ »(1) .

فبملاحظة هذين الأمرين يجب أن يكون حكم الأنبياء كحكم سائر الناس، فالأولى بتركتهم أولادهم وأقاربهم ومن لهم به صلة من حيث القرابة، فإذا قيل:

«نحن معاشر الأنبياء لا نورث»!!؟ يطرأ العجب على هذا الحكم، لماذا؟ أفيهم أحد موانع الإرث من الكفر والإرتداد والقتل ؟ قطعاً لا، فلذلك ما لم يكن هناك دليل قاطع متواتر من النبي صلى الله عليه و آله و سلم يرد هذا النحو من الأحكام ردّاً باتّاً.

لو فرضنا أنّ الأنبياء لا يورَثون من غير استثناء، أفليس من واجب النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم أن يذكر ذلك على رؤوس الأشهاد أو لا أقلّ من أن يذكره لأولاده وورثته قبل أن يذكره لأبي بكر، حتى لا يحصل نزاع بينهم بعد وفاته صلى الله عليه و آله و سلم ؟! ولذلك نرى أنّ سيدة نساء العالمين فاطمة الزهراء عليها السلام تحتجّ على أبي بكر في حرمانها من الإرث وتخاطبه بقولها: «يا ابن أبي قحافة أفي كتاب اللّه أن ترث أباك ولا أرث أبي ؟ لقد جئت شيئاً فرياً؟ أفعلى عَمْد تركتم كتابَ اللّه ونبذتموه وراء ظهوركم، إذ يقول فيما اقتصّ من خبر يحيى بن زكريا عليه السلام: «فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا * يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ » ».(2)

اَلطَّيْرِ وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ اَلْفَضْلُ اَلْمُبِينُ »(1).

4. المال.

أمّا الأوّل: فلم يرثه سليمان من داود؛ وذلك لأنّ العلم غير قابل للإيراث، مضافاً إلى قوله سبحانه: «وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالاَ اَلْحَمْدُ لِلّهِ اَلَّذِي فَضَّلَنا عَلى كَثِيرٍ مِنْ عِبادِهِ اَلْمُؤْمِنِينَ »(1) ، صرّحت بأنّه سبحانه أفاض عليهما العلم من دون أن يرث أحدهما الآخر.

وأمّا الثاني - أعني: النبوّة - فهي أيضاً غير قابلة للإيراث؛ لأنّها رهن ملَكات وقابليات خاصّة حتّى يختاره اللّه سبحانه للنبوّة، فلو كان فاقداً لها يمتنع أن يكون نبيّاً، ولو كان واجداً لاختاره اللّه للنبوّة من دون حاجة إلى أن يرثها عن الآخر.

وأمّا الثالث - أعني: الملك - فإن أُريد به الإمامة - كما هو الظاهر - المتمثّلة في تدبير أمر الأُمّة دنيوياً وأُخروياً، فهو أيضاً مقام تنصيصي يفاض من اللّه سبحانه، قال تعالى: «وَ إِذِ اِبْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي اَلظّالِمِينَ »(2) ، فليست هي قابلة للإيراث لما ذكر في أمر النبوّة.

ولو فرضنا أنّ المراد بالمُلك هو التدبير بلا تنصيب من اللّه سبحانه فهو قابل للوراثة.

وأمّا الرابع - أعني: المال - فهو من أظهر مصاديق الوراثة، فكلّما أُطلقت الوراثة ينصرف إليه، ولو استعمل في غيره فإنّما هو نوع من التشبيه كما في قوله تعالى: «وَ تِلْكَ اَلْجَنَّةُ اَلَّتِي أُورِثْتُمُوها»(3) ، وعلى هذا فمقتضى إطلاق الآية أنّ 2.

ص: 200

سليمان ورث من داود المال، أو هو مضافاً إلى مقام الملك، ولا وجه لتخصيصه بالملك.

قال السيد الطباطبائي: وأمّا قول بعضهم: المراد به وراثة النبوّة والعلم، ففيه:

أنّ النبوّة لا تقبل الوراثة لعدم قبولها الانتقال، والعلم الذي يختصّ به الأنبياء والرسل كرامة من اللّه لهم، والنبيّ لا يرث علمه من نبيّ آخر ولا من غير نبيّ .(1)

ثمّ إنّ كثيراً من مفسّري مدرسة الخلفاء لمّا تلقّوا ما نُسب إلى النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم من قوله: «لا نُورّث، ما تركناه صدقة»(2)، حديثاً صحيحاً عمدوا إلى تأويل الآية، فيقول الراغب الإصفهاني، مثلاً، في تفسير قوله تعالى: «وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ »(3) فإنّه يعني: وِراثة النبوّة والعلم والفضيلة دون المال، فالمال لا قَدْر له عند الأنبياء حتى يتنافسوا فيه، بل قلّما يقتنون المال ويملكونه.(4)

وتبعه ابن عاشور ففسّر الآية بقوله: فخلفه سليمان فهو وارث ملكه والقائم مقامه في سياسة الأُمّة وظهور الحكمة ونبوءة بني إسرائيل والسمعة العظيمة بينهم، فالإرث هنا مستعمل في معناه المجازي.(5)

ونسأل هؤلاء ومن تبعهم: هل النبوّة أو العلم ممّا يورثان ؟ فكيف تقولون:

قام سليمان مقام داود في الحكمة والنبوّة ؟!4.

ص: 201

إنّ الأمر يدور بين تفسير الوراثة بوراثة المُلك وسياسة الأُمّة أو هو مع المال، والوراثة في الثاني أظهر، والقول بالجمع هو المتّبع، فلا دليل على خروج المال من تحت الوراثة.

وأمّا قول الراغب: إنّ المال لا قدر له عند الأنبياء، فهو يناقض قوله سبحانه، الذي يصف فيه المال بالخير: «إِنْ تَرَكَ خَيْراً اَلْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ اَلْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ ».(1) نعم إنّ المال يوصف بالخير إذا كان بيد الصالحين وأنفقوه في وجوه البِرّ والإحسان والمعروف، وبالشرّ إذا كان بيد الطالحين وعملوا به في المعاصي والآثام.

أضف إلى ذلك: أنّ قول سليمان في ذيل آيتنا: «وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ » أفضل دليل على وراثة ما كان يملكه داود، وإلّا لكان معدماً غير غنيّ ، ومعه كيف يقول: «وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ »؟

ثم إنّ مقتضى إطلاقات الكتاب كما مرّت أنّ الأنبياء يورثون قال تعالى:

«يُوصِيكُمُ اَللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَيَيْنِ »(2) فإنّ إطلاقه حجّة ما لم يدلّ دليل قاطع على إخراج الأنبياء من الإطلاق، وليس هناك دليل صالح، فالخبر المذكور خبر واحد لا يخصّص به العموم القرآني.

نعم ربّما يتصوّر أنّ الآيات منسوخة بما نسب إلى النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال بصور ثلاثة:

1. إنّ الأنبياء لا يوّرثون.1.

ص: 202

2. إنّ النبي لا يورّث.

3. لا نورّث، ما تركناه صدقة.

والجواب عنه بوجهين:

1. لو صحّت الرواية، فالمراد هو أنّ شأن الأنبياء هو إيراث الإيمان والحكمة والعلم والسنّة لا المال، وهذا غير أنّه إذا ترك حصيراً أو إناء أو سجادة فهو ينتقل إلى الأُمّة لا إلى الأولاد، فإنّ موقف هذه الرواية هو تفكيك شأن الأنبياء عن سائر الملوك وطلّاب الدنيا فهم يتركون الأموال المكدّسة والكنوز الممتلئة، ويدلّ على ذلك ما روي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «نحن معاشر الأنبياء لا نورّث ذهباً ولا فضة ولا أرضاً ولا عقاراً ولا داراً ولكنّا نورّث الإيمان والحكمة والعلم والسنّة».(1)

ويؤيّد هذا المضمون ما رواه الكليني عن أبي عبد اللّه الصادق عليه السلام: «إنّ العلماء ورثة الأنبياء، وذاك أنّ الأنبياء لم يورّثوا درهماً ولا ديناراً وإنّما أَورثوا أحاديث من أحاديثهم...».(2)

كلّ ذلك يرشدنا إلى أنّ مصبّ الروايات هو مصبّ السلب النسبي، وهو تبيين شأن الأنبياء عن غيرهم من أصحاب الدنيا، لا أنّه لا يُورّث مطلقاً حتى ما ملكه من الحوائج الأوّلية التي لا مناص للإنسان منها.

2. انّ قوله: «لا نورث» متوجّه إلى الأُمّة، لا إلى الأولاد بشهادة قوله: «ولكنّا نورّث الإيمان والحكمة والعلم والسنّة» ومن المعلوم أنّ هذه التركة لا تختصّ بالأولاد والأحفاد وإنّما تنتفع منها الأُمّة الإسلامية جمعاء، فتدبّر.م.

ص: 203

ثمّ إنّ هنا تأمُّلاً واضحاً في صحّة صدور الحديث عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم، إذ لو كان النبيّ بصدد الإخبار عن أنّ الأنبياء لا يورّثون المال، لأخبر صلى الله عليه و آله و سلم كما مرّ بذلك من يرثه، أعني: ابنته فاطمة عليها السلام، ولَما تركها تبتلي بما ابتليت به في قصة ميراثها من النبي صلى الله عليه و آله و سلم وانصرافها من مجلس أبي بكر مغضبة متظلِّمة، فعدم إخبار بضعته الطاهرة بذلك، وإخبار غيرها، أمر لا ينسجم مع شأن النبوّة.

نقل ابن أبي الحديد عن كتاب السقيفة لأبي بكر الجوهري: إنّ فاطمة والعباس أتيا أبا بكر يلتمسان ميراثهما من رسول اللّه، وهما حينئذٍ يطلبان أرضه بفدك وسهمه بخيبر، فقال لهما أبو بكر: إنّي سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقول: «لا نورث، ما تركنا صدقة»، إنّما يأكل آل محمد صلى الله عليه و آله و سلم من هذا المال، وإنّي واللّه لا أُغيّر أمراً رأيتُ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يَصنعه إلّاصنعته. قال: فهجرته فاطمة فلم تكلّمه حتى ماتت.(1)

وفي نهاية المثال انّ الحديث على فرض صدوره فيه احتمالان:

1. ما عليه أهل السنّة من انّ الموصول «ما» مبتدأ وصدقة خبره: أي لا نورث، ما ركناه صدقة.

2. الموصول مفعول لقوله: «لا نورّث» وصدقة حال: أي لا نورث ما تركناه صدقة كالزكوات والغنائم فتدبّر.

يد أزواجه دون أن تُصادَر، كما كان عند عليّ سيف رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم وخاتمه وبعض ما يختص به، فلم يُطلب ولم يُصادَر، وهذا دليل على أنّ مصادرة فدك كانت ترتبط بقضية سياسية، ولذلك اختلفت سيرة الخلفاء بين ردّها إلى أولاد فاطمة وبين أخذها، يقول ابن أبي الحديد: ولمّا ولي الأمر معاوية بن أبي سفيان أقطع مروان بن الحكم ثلثها، وأقطع عمرو بن عثمان بن عفان ثلثها، وأقطع يزيد بن معاوية ثلثها، وذلك بعد موت الحسن بن علي عليهما السلام، فلم يزالوا يتداولونها حتّى خلصت كلّها لمروان بن الحكم أيام خلافته، فوهبها لعبد العزيز ابنه، فوهبها عبد العزيز لابنه عمر بن عبد العزيز.

فلمّا ولي عمر بن عبد العزيز الخلافة كانت أوّل ظُلامة ردّها، دعا الحسن بن الحسن بن علي بن أبي طالب عليهم السلام - وقيل: دعا علي بن الحسين عليهما السلام - فردّها إليه، وكانت بيد أولاد فاطمة عليها السلام مدّة ولاية عمر بن عبد العزيز، فلمّا ولي يزيد بن عاتكة قبضها منهم، وكان الأمر على هذا النحو إلى أيام العباسيّين.

اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، ولم تزل تدّعي منه ما هو أولى به من صدق عليه.(1)

فرأى أمير المؤمنين أن يردّها إلى ورثتها ويسلّمها إليهم تقرّباً إلى اللّه تعالى بإقامة حقّه وعدله وإلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بتنفيذ أمره وصدقته، فأمر بإثبات ذلك في دواوينه والكتاب به إلى عمّاله، فلأن كان ينادى في كلّ موسم بعد أن قبض اللّه نبيّه صلى الله عليه و آله و سلم أن يذكر كلّ من كانت له صدقة أو هبة أو عدة ذلك فيقبل قوله وينفذ عِدته، أنّ فاطمة رضي اللّه عنها لأولى بأن يصدَّق قولها فيما جعل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم لها. وقد كتب أمير المؤمنين إلى المبارك الطبري مولى أمير المؤمنين يأمره بردّ فدك على ورثة فاطمة بنت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بحدودها وجميع حقوقها المنسوبة إليها وما فيها من الرقيق والغَلّات وغير ذلك وتسليمها إلى محمد بن يحيى بن الحسين بن زيد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب، ومحمد بن عبد اللّه بن الحسن بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب لتولية أمير المؤمنين إيّاهما القيام بها لأهلها، فاعلم ذلك من رأي أمير المؤمنين وما ألهمه اللّه من طاعته ووفقه له من التقرّب إليه وإلى رسوله صلى الله عليه و آله و سلم واعلمه من قبلك، وعامل محمد بن يحيى ومحمد بن عبد اللّه بما كنت تعامل به المبارك الطبري، وأعنهما على ما فيه عمارتها ومصلحتها ووفور غلّاتها إن شاء اللّه والسلام. وكتب يوم الأربعاء لليلتين خلتا من ذي القعدة سنة عشر ومائتين، فلمّا استخلف المتوكّل على اللّه أمر بردّها إلى ما كانت عليه قبل المأمون.(2)

وبذلك تقف على صحّة ما في خطبة الزهراء عليها السلام حيث كانت تقول: «يا ابن أبي قحافة أفي كتاب اللّه أن ترث أباك ولا أرث أبي ؟ لقد جئت شيئاً فريّاً. أفعلى7.

ص: 206

عمد تركتم كتاب اللّه فنبذتموه وراء ظهوركم و... وزعمتم أن لا حظوة لي ولا إرث من أبي ولا رحم بيننا؟ أفخصّكم اللّه بآية أخرج أبي منها؟ أم هل تقولون: إنّ أهل ملَّتين لا يتوارثان ؟ أو لست أنا وأبي من أهل ملّة واحدة، أم أنتم أعلم بخصوص القرآن وعمومه من أبي وابن عمّي ؟ فدونكهما مخطومة مرحولة تلقاك يوم حشرك، فنعمَ الحكم اللّه، والزعيم محمد، والموعد القيامة، وعند الساعة يخسر المبطلون».(1)

وللعالم المصري الشيخ محمود أبوريّة كلمة قيّمة في هذا الموضوع، يقول فيها:

بقي أمر لابدّ من أن نقول فيه كلمة صريحة، ذلك هو موقف أبي بكر من فاطمة بنت الرسول رضي اللّه عنها، وما فعل معها في ميراث أبيها، لأنّنا إذا سلّمنا بأنّ خبر الآحاد الظنّي يخصّص الكتاب القطعيّ ، وأنّه قد ثبت أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قد قال إنّه لا يورّث، وإنّه لا تخصيص في عموم هذا الخبر، فإنّ أبا بكر كان يسعه أن يعطي فاطمة رضي اللّه عنها بعض تركة أبيها كأن يخصّها بفدك، وهذا من حقّه الذي لا يعارضه فيه أحد، إذ يجوز للخليفة أن يخصّ مَن شاء بما شاء، وقد خصّ هو نفسه الزبير بن العوام ومحمد بن مسلمة وغيرهما ببعض متروكات النبيّ ، على أنّ فدكاً التي منعها أبو بكر من فاطمة لم تلبث أن أقطعها الخليفة عثمان لمروان.(2)

***

تمّ الكلام في أحكام المواريث7.

ص: 207

ص: 208

ص: 210

هذا كلّه حول السلطة التشريعية.

وأمّا السلطة التنفيذية فهي التي تأخذ على عاتقها إدارة البلاد بصورة مباشرة دون أن يكون هناك التزام بأُسلوب وصورة خاصة لإدارتها غير كونه موافقاً للشرع، ولأجل ذلك تتبع كلّ ما تجده صالحاً حسب مقتضيات الزمان. فإنّ المطلوب من صاحب الشريعة هو التركيز على لزوم السلطة ومواصفات القائمين عليها، وأمّا أساليب التنفيذ فإنّما تتبع متطلّبات الزمان شريطة أن لا تكون مخالفة لما سنّه الإسلام.

وأمّا السلطة القضائية التي هي موضوع بحثنا في هذا التقديم، فتمثّل مكان الصدارة في استتاب الأمن والنظام، واستقرار العدل، وصيانة الحقوق والحرّيات من التعسّف والتعدّي، وبذلك يسود التوازن والقسط والعدل ربوع ذلك المجتمع.

ويكفي في الإشارة إلى منزلة القضاء الرفيعة أنّه من شؤون الأنبياء، كما نلاحظه في قوله سبحانه: «يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي اَلْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ اَلنّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ اَلْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اَللّهِ ».(1)

وكان الأنبياء يصدرون في فصل الخصومات عن الكتب السماوية دون أن يتعدّوها قيد شعرة، قال سبحانه: «إِنّا أَنْزَلْنَا اَلتَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا اَلنَّبِيُّونَ اَلَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هادُوا».(2)

ويخاطب اللّه سبحانه نبيّه الخاتم بقوله: «وَ أَنِ اُحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ اِحْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اَللّهُ إِلَيْكَ ».(3)9.

ص: 212

هذه هي مكانة القضاء وهؤلاء هم القضاة (الأنبياء) وهذه برامجهم، فليس للقاضي القضاء طبقاً للقوانين الوضعية التي لا تمتُّ إلى أحكام السماء بصلة، ولا القضاء بالهوى، وقد نوّه سبحانه إلى ذينك الأمرين بقوله: «فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَكَ مِنَ اَلْحَقِّ ».(1)

يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ بِما نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسابِ ».(1)

ثمّ إنّه سبحانه يبيّن وجه النهي عن اتّباع الهوى ويقول: «فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اَللّهِ » . كما أنّه سبحانه يهدّد كل مَن يضلّ عن سبيل اللّه بالعذاب الشديد ويقول: «إِنَّ اَلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ» إنّما الكلام فيما هو المبدأ للانحراف عن سبيل اللّه، وهذا ما بيّنه قوله تعالى في آخر الآية: «بِما نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسابِ » فنسيان الآخرة ونسيان يوم الحساب - وأنّ كلّ إنسان مجزيٌّ بعمله إن خيراً فخير وإن شرّاً فشر - يجعل القاضي مطلق العنان يحكم بما يمليه عليه هواه ومصالحه، بخلاف المعتقد بدار الجزاء، فإنّه يكون عادلاً، عاملاً بأُصول الشرع، موضوعياً في أحكامه.

علي عليه السلام: «يا شريح قد جلست مجلساً لا يجلسه إلّانبيّ أو وصي نبي أو شقيّ ».(1)

والقدر المتيقّن من المأذون هو المجتهد المطلق الجامع للشرائط حسب ما أفادته مقبولة عمر بن حنظلة، والتفصيل في محلّه.

في الزرع «إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ اَلْقَوْمِ » : أي في الوقت الذي تفرّقت فيه (يعني في الزرع) غنم القوم ليلاً حتى أفسدته «وَ كُنّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ » : أي حاضرين، فلا يغيب عن علمنا شيء منه. هذا وقد ذُكرت القصة بصورة موجزة، وأمّا ما هو موضع الحكومة وما كان حكمهما فقد سكت عنه البيان القرآني. نعم يظهر من الآية التالية أنّ حكم سليمان عليه السلام في هذه المسألة كان بتفهيم من اللّه سبحانه.

ثمّ إنّ قوله سبحانه: «فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ » : أي علّمناه الحكم في ذلك «وَ كُلاًّ آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً» : أي الحكمة وعلم الشريعة.

والقرآن الكريم - كما ترى - لم يتناول قضية الحرث بتفصيل، ولم يُشر إلى ما قضى به سليمان وداود عليهما السلام فيها، وإنّما تناولت ذلك الروايات، وخلاصتها:

أقبل رجلان، أحدهما صاحب زرع، والآخر صاحب غنم، إلى داود عليه السلام للتقاضي عنده، فقال الأوّل: إنّ غنم هذا قد نفشت في زرعي(1)، أي رعته ليلاً، فلم تُبقِ منه شيئاً، فحَكَم داود عليه السلام - بعد أن ثبت له ذلك - لصاحب الزرع أن يأخذ غنم خصمه عِوضَ ما أفسدته من زرع.

فلمّا علم سليمان، قال لأبيه: الحُكم أن يأخذ صاحبُ الزرع الغنمَ ، وصاحب الغنم الأرضَ ، فينتفع بها الأوّل، ويتعهّدها الثاني إلى أن ينمو الزرع ويصبح كما كان، ثم يردّ كلٌّ منهما إلى خصمه ما تحت يده، فأقرَّ داود عليه السلام حكم ولده، الذي ألهمه اللّه تعالى وجهاً آخر في القضاء، كما يقول: «فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ ».(2)

إنّ قوله تعالى : «وَ كُلاًّ آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً» يدلّ على أنّ ما قضيا به كان قضاءً 5.

ص: 217

صحيحاً جابراً للضرر من طريقين. وكان قضاء داود حقّاً لأنّه مستند إلى تحميل المُتسبِّبين في إهمال الغنم مسؤولية ما لحق بالزرع من ضرر، وإلزامهم بدفع الغرامة، كما أنّ حكم سليمان كان حقّاً، لأنّه مستند إلى إعطاء الحقّ لذويه مع إرفاق، فهو يشبه الصلح.

وبتعبير آخر: إنّ الضرر الوارد على أصحاب الحرث يساوي قيمة الغنم الّتي تفرّقت في الزرع وأتلفته، وعلى هذا الأساس قضى داود قضاءً باتّاً، وأمّا حكم سليمان فإنّما كان مبنياً على أساس أنّ فوائد الغنم في سنة كاملة تساوي ما تضرّر به أصحاب الحرث، فلو أخذوا الغنم واستفادوا من ألبانها وأصوافها لمدة سنة، فإنّه يساوي الضرر الوارد عليهم. مضافاً إلى تعهد صاحب الغنم على أن يسعى في نموّ الزرع ويصح كما كان.

والفرق بين القضاءين أنّ أصحاب الحرث في قضاء داود يملكون الأصل (الغنم)، وبالتَّبَع يملكون منافعه، فيكون القضاء قضاءً باتّاً غير تدريجي، بخلاف ما قضى به سليمان فالأصل يبقى على ملك أصحاب الغنم، وإنّما تنقل المنافع إلى أصحاب الحرث، فيكون جبر الخسارة برفق ولين وبصورة تدريجية.

واجباً لكنّه ندبٌ من قسم التفضّل، فلا منافاة كما لا منافاة بين المصلحة والأصلح، والفصيح والأفصح.

***

مباشرة أو بالواسطة، فالرجوع إلى غير المأذون، على خلاف ما قضى به العقل والشريعة.

والآية تحكي أنّ جماعة من المتظاهرين بالإيمان حاولوا التحاكم إلى الطاغوت بدل أن يتحاكموا إلى الرسول وهو المأذون من اللّه.

فالآية تذكر ذلك باستنكار وتقول: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا» بأمرين:

1. «بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ ».

2. «وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ ».

ومع ذلك «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى اَلطّاغُوتِ » إلى مظهر الطغيان، ولعلّ التعبير بالزعم دليل على أنّه لم يؤمن بالأمرين جدّاً، وإنّما تظاهر به فيكون منافقاً.

ثمّ إنّ مَن تُحاكم عنده إمّا كان يهودياً أو كاهناً، وكلاهما من مظاهر الطغيان «وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ » : أي أُمروا بالاجتناب، قال سبحانه: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اُعْبُدُوا اَللّهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطّاغُوتَ »(1) فهؤلاء أو هذا الشخص عمله يناقض قوله. ثمّ إنّ الشيطان يُمدّهم أو يدعوهم أو يزيّن لهم عملهم كما قال: «وَ يُرِيدُ اَلشَّيْطانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ » حتى يضلّوا عن الحقّ «ضَلالاً بَعِيداً».

فإذا كان التحاكم إلى الطاغوت ضلالاً بعيداً يكون اجتنابه هداية، قال سبحانه: «وَ اَلَّذِينَ اِجْتَنَبُوا اَلطّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوها وَ أَنابُوا إِلَى اَللّهِ لَهُمُ اَلْبُشْرى ».(2)7.

ص: 220

وقد روى الطبرسي في شأن نزول هذه الآية - عن أكثر المفسّرين - قال:

كان بين رجل من اليهود ورجل من المنافقين خصومة، فقال اليهودي: أحاكم إلى محمد، لأنّه علم أنّه لا يقبل الرشوة، ولا يجور في الحكم. فقال المنافق:

لا بل بيني وبينك كعب بن الأشرف، لأنّه علم أنّه يأخذ الرشوة، فنزلت الآية.(1)

روى عمر بن حنظلة، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث، فتحاكما إلى السلطان أو إلى القضاة، أيحلّ ذلك ؟ فقال: «مَن تحاكم إليهم في حقّ أو باطل، فإنّما تحاكم إلى طاغوت، وما يحكم له فإنّما يأخذ سحتاً وإن كان حقّه ثابتاً، لأنّه أخذه بحكم الطاغوت، وقد أمر اللّه أن يكفر به، قال اللّه تعالى: «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى اَلطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ ».(2)

الآية تصف رؤساء اليهود بوصفين:

1. «سَمّاعُونَ لِلْكَذِبِ » : أي كثيرو السمع لكلام النبي لغاية تكذيبه، أو كثيرو السمع لما يعلمون أنّه كذب.

2. «أَكّالُونَ لِلسُّحْتِ » : أي الرشوة.

قوله تعالى: «فَإِنْ جاؤُكَ » : أي للاستفتاء عن حكم المحصن فاحكم بينهم أو أعرض عنهم أي فأنت مخيّر بين الحكم والإعراض، والظاهر أنّه ليس من خصائص النبي صلى الله عليه و آله و سلم فلو تحاكم إلينا ذمّيان كان الحاكم مخيّراً بين الحكم عليهما بحكم الإسلام وبين الإعراض عنهما.

ثمّ إنّه سبحانه يثبّت قلب النبي بقوله: «وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيْئاً» لأنّك تحت عنايتنا. وعلى كلّ تقدير «وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اَللّهَ يُحِبُّ اَلْمُقْسِطِينَ ».

فالتخيير هو المتعيّن عند الإمامية، لكنّ المحكي عن الشافعي في أحد قوليه والمزني، إيجاب الحكم بينهم.(1) مستدلّين بالآية التالية:

«وَ أَنِ اُحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ اِحْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اَللّهُ إِلَيْكَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّما يُرِيدُ اَللّهُ أَنْ يُصِيبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَ إِنَّ كَثِيراً مِنَ اَلنّاسِ لَفاسِقُونَ ».(2)

حيث استظهرا من قوله سبحانه: «وَ أَنِ اُحْكُمْ بَيْنَهُمْ » لزوم الحكم.

يلاحظ عليه: أنّه لا منافاة بين الآيتين، فإنّ الآية الثانية تبيّن كيفية الحكم9.

ص: 224

وأنّه لو اختار أحد الشقّين أي الحكم، وجب أن يحكم بما أنزل اللّه، لا أنّه يجب عليه أن يحكم.

قال المحقّق: إذا فعل أهل الذمّة ما هو سائغ في شرعهم، وليس بسائغ في الإسلام، لم يُتعرضوا، وإن تجاهروا به عُمِل بهم ما تقتضيه الجناية، بموجب شرع الإسلام، وإن فعلوا ما ليس بسائغ في شرعهم، كالزنا واللواط، فالحكم فيه كما في المسلم. وإن شاء الحاكم دَفَعَهُ إلى أهل نحلته، ليقيموا عليه الحدّ فيه، بمقتضى شرعهم.(1)

وممّا يلفت النظر أنّه سبحانه يؤكّد في كثير من الآيات على أنّ أساس القضاء يجب أن يكون ما هو الحقّ أي ما أنزل اللّه على النبي صلى الله عليه و آله و سلم في محكم آياته، وإليك نصّ هذه الآيات:

1. قال تعالى: «إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ اَلْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنّاسِ بِما أَراكَ اَللّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً»(2).

2. قال تعالى: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلْكافِرُونَ ».(3)

3. قال تعالى: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلظّالِمُونَ ».(4)

4. قال تعالى: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلْفاسِقُونَ ».(5)

أمّا وصفهم بالكفر فلأنّهم رغبوا عن أحكام اللّه وفقاً لهواهم أو لأجل أخذ7.

ص: 225

الرُّشا، فكفروا بكتاب اللّه المنزل وآياته.

وأمّا وصفهم بالظلم فلأنّ القضاء على وفق الهوى وعلى أساس الرشوة يسبّب هضم حقوق الآخرين، فيكون القاضي وفق الرشوة، ظالماً.

وأمّا وصفهم بالفسق فلأنّهم خارجون عن طاعة اللّه سبحانه، والفاسق هو من خرج عن طاعة اللّه عزّ وجلّ .

تمّت دراسة آيات أحكام القضاء

***

ص: 226

ص: 228

أحكام الشهادات في الذكر الحكيم

قلنا: إنّه يعتبر الإسلام والإيمان والعدالة، فلا يحتجّ بقول شاهد يفقد هذه الأوصاف الثلاثة أو واحداً منه، خرج منه صورة واحدة، وهو أنّه إذا حضر الموت وأحسّ الإنسان بموته قريباً ولم يجد مسلماً مؤمناً عادلاً لأن يوصيه، فيجوز الإيصاء للكافر ويكون قوله حجّة وشهادته مقبولة، وهذا هو الذي درسناه في باب الوصية في قوله تعالى: «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ حِينَ اَلْوَصِيَّةِ اِثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ فَأَصابَتْكُمْ مُصِيبَةُ اَلْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ اَلصَّلاةِ فَيُقْسِمانِ بِاللّهِ إِنِ اِرْتَبْتُمْ لا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شَهادَةَ اَللّهِ إِنّا إِذاً لَمِنَ اَلْآثِمِينَ »(1) ، فلا نعود إليه.

ثمّ إنّ الداعي إلى تجديد البحث هو ما ورد في الآية التي بعدها وهو أنّه إذا تبيّن ودلّت القرائن على كذب هؤلاء الشهود، فعندئذٍ يجوز للوارث أن يحتجّ عليهم بما ورد في الآية التالية.

عُثر: عثر الرجل على شيء إذا اطّلع على أمر لم يطّلع عليه غيره.

استحقّا: الاستحقاق الاستيجاب، يقال: استحق عليه كأنّه ملك عليه حقّاً.

ما اعتدينا: ما جاوزنا الحقّ فيما طلبناه.

أتى فيهما ولم يأت بشيء.(1) واللّه الحاكم.

نعم اعترف الرازي بصعوبة الآية في تفسيره،(2) ونقل عن عمر بن الخطاب أنّه قال: هذه الآية أعضل ما في هذه السورة من الحكم.

وقال السيد الطباطبائي: وقد ذكر المفسّرون في تركيب أجزاء الآية وجوهاً كثيرة جدّاً لو ضرب بعضها في بعض للحصول على معنى تمام الآية ارتقت إلى مئين من الصور.(3)

أعني: «يَقُومانِ مَقامَهُما».

ج. أُريد من الموصول: «اَلَّذِينَ » : أقرباء الميّت.

د. قوله: «اَلْأَوْلَيانِ » فإن كان مأخوذاً من «الأولى» صيغة التفضيل يكون بدلاً من آخران.

كلّ ما ذكرنا من الإعراب على أساس قراءة «اِسْتَحَقَّ » بصيغة المعلوم، التي هي القراءة المشهورة وكون الأولى بصيغة أفعل التفضيل.

وأمّا على القراءة الأُخرى فيتغير تفسير اعراف الآية ويعلم ذلك في التفسير.

اَلْأَوْلَيانِ »، وأمّا سائر الفقرات فليس فيه إبهام.

قوله تعالى: «فَإِنْ عُثِرَ» : أي اطّلع «عَلى أَنَّهُمَا» : أي الشاهدين «اِسْتَحَقّا» اكتسبا «إِثْماً» : أي ذنباً بأيمانهما الكاذبة، فعندئذٍ يأتي دور الورثة الذين أظهروا كذب الشاهدين، وهذا ما تتكفّل ببيانه الفقرة التالية.

قوله: «فَآخَرانِ » فشاهدان آخران «يَقُومانِ مَقامَهُما» : أي مقام الأوّلين «مِنَ اَلَّذِينَ اِسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ » بيان لآخران، أي هذان الآخران من أهل الميّت الذين استحقّ عليهم الإثم، فيكون فاعل الفعل لفظة «الإثم» ومعناه: من الذين جُني عليهم وهم أهل الميّت وعشيرته، وعندئذٍ يكون المقام مظنة سؤال: مَنْ هذان الآخران اللّذان يقومان مقام ما قبلهما؟ فيجاب: «اَلْأَوْلَيانِ »: أي الأوليان بالميّت. فإذا قاما مقامهما «فَيُقْسِمانِ بِاللّهِ » على خيانة الشاهدين وأنّهما «أَحَقُّ مِنْ شَهادَتِهِما» لاطّلاعهما على حقيقة الحال «وَ مَا اِعْتَدَيْنا» : أي ما تجاوزنا عن الحقّ فيما طلبناه من حقّنا، فإن اعتدينا «إِنّا إِذاً لَمِنَ اَلظّالِمِينَ » . تمّ التفسير على الوجه الأوّل.

وأمّا تفسير الآية على الوجه الثاني وهو كون الفعل «استحقّ » على صيغة المجهول لكن «الأوليان» تثنية الأُولى ضد الثانية فنقول: قوله تعالى: «فَآخَرانِ » : أي شاهدان آخران «يَقُومانِ مَقامَهُما مِنَ اَلَّذِينَ اِسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ » فيكون الموصول أي قوله:

«مِنَ اَلَّذِينَ » بياناً للضمير المتّصل في قوله: «مَقامَهُما» . ومعنى «اِسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ » : أي خانوا بهم. وأمّا من الخائن فهو «اَلْأَوْلَيانِ » : أي الشاهدان الأوّلان. فعلى هذا يكون «اَلْأَوْلَيانِ » بدلاً من فاعل الفعل: أي استحق، ويؤيّد هذه القراءة، قراءة الحسن حيث قرأ «الأولان». ووجه التعبير عن الشاهد المذكّر بالمؤنث أي الأولى باعتبار الشهادة أي الشهادتان الأوليان.

إلى هنا تمّ تفسير الآية على كلتا القراءتين، وأمّا القراءة الثالثة والرابعة، أعني:

ص: 234

قراءة استحق بصيغة المجهول و «الأوليان»، تارة بصيغة التعجّب وأُخرى تثنية الأولى ضد الثانية فنوكله إلى القارئ اللبيب، وبما أنا لا نعتقد بكثرة القراءات وأنّ القرآن واحد نزل من عند واحد، فالمعتبر هو القراءة الموجودة في المصاحف كلّها.

ثمّ إنّه سبحانه يشير إلى فلسفة التشديد بالشهادة في الآية التالية.

الكذب على الشهداء إمّا خوفاً من اللّه أو خوفاً من الناس، وفي نهاية الآية يخاطب المؤمنين بأمرين:

1. «وَ اِتَّقُوا اَللّهَ » من الشهادة بالزور.

2. «وَ اِسْمَعُوا» سماع قبول وعمل «وَ اَللّهُ لا يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفاسِقِينَ » لخروجهم عن طاعة اللّه.

خاص، وهو إذا دلّت القرائن على كذب الشاهد المنكر.(1)

بالقسط: أُريد به العدل، وفي كونه عربياً أو دخيلاً في اللغة العربية، كلام بين اللغويين.

شهداء: جمع شهيد، من المشاهدة بمعنى الحضور وهو قول صادر عن علم حصل بمشاهدة بصيرة أو بصر.(1)

الهوى: ميل النفس إلى الشهوة، ولذلك يُعدّ الهوى مزلة الأقدام.

تلووا: الليّ هو ليّ اللسان، وأُريد به تحريف الشهادة.

القيام بالعدل على نحو يكون القيام به صفة راسخة في نفوسكم كما يدلّ عليه التعبير بالقوّامين الذي هو آكد الصيغ في الدعوة إلى القسط، ثم إنّه سبحانه رتّب على هذا قوله: «شُهَداءَ لِلّهِ » : أي طلباً لمرضاة اللّه وتقرّباً إليه وهو نتيجة كون الشاهد قوّاماً بالقسط، فليكونوا شهداء طلباً لمرضاة اللّه.

أمّا الثالث: فهو ما يشير إليه بقوله: «وَ لَوْ» تمت الشهادة «عَلى أَنْفُسِكُمْ أَوِ اَلْوالِدَيْنِ وَ اَلْأَقْرَبِينَ » : أي لو توقّف ثبوت الحقّ للمشهود له على الشهادة على الأنفس والوالدين والأقربين تقدّم الشهادة وإن بلغت ما بلغت، نعم أُمر الإنسان ببرّ الوالدين وصلة الأرحام لكنّه مقوّم بما فيه رضا اللّه تبارك وتعالى لا بما فيه سخطه «غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً» : أي المشهود عليه.

ثمّ إنّ الإنسان ربما يشهد - ظلماً - لغني طمعاً بغناه، أو لفقير عطفاً ورحمة به، فاللّه سبحانه يمنع عن هذه الشهادة إذا كانت ظالمة، فقال: «إِنْ يَكُنْ » فلا تشهدوا لهما «فَاللّهُ أَوْلى بِهِما» : أي أولى بالغني والفقير، وأرحم بحالهما، ومن رحمته أنّه جعل الحقّ هو المتَّبع، والشهادة لغني طمعاً في ماله أو لفقير رحمة له، تُميت العدل ويتلوه موت الإنسانية، فلأجل ذلك يقول خطاباً للشهداء: «فَلا تَتَّبِعُوا اَلْهَوى » :

أي ميل النفس إلى ما فيه لذّته وإن كان على خلاف الحقّ «أَنْ تَعْدِلُوا» فيه وجهان:

1. مخافة: أي تنحرفوا عن الحقّ . فأُريد من الفعل «أَنْ تَعْدِلُوا» ، العدول عن الحقّ .

2. «فَلا تَتَّبِعُوا اَلْهَوى » لغاية أن تعدلوا في الشهادة، فأُريد من الفعل القسط في الشهادة.

أمّا الرابع: من أقسام العدول عن الحقّ الشهادة فهو يتصوّر بصورتين

ص: 239

التاليتين:

1. ليّ اللسان وتحريف الشهادة، كما يقول: «وَ إِنْ تَلْوُوا».

2. الإعراض عن الشهادة ومغادرة المحكمة كما يقول: «أَوْ تُعْرِضُوا».

فالفقرتان جملة شرطية حذف جزاؤهما، ولعلّه قوله: فيجازيكم عليهما، قام مقامه قوله: «فَإِنَّ اَللّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً».

والآية مشهد من المشاهد المشرقة في القوانين الإلهية حيث يأمر باتّباع الحقّ وينهى عن اتّباع الهوى وميل النفس بما فيه إزاحة للحقوق، فيأمر بالعدل إلى حدٍّ حتى لو كانت الشهادة مضرّة بحال الشاهد أو بحال الوالدين أو الأقربين، ولا يقوم الشاهد بهذا العبء الثقيل إلّامَن كان اتّباع العدل ملكة راسخة في نفسه، وأمّا غيره، فيقوم بأحد أمرين: إمّا بليّ اللسان وتحريف الشهادة، أو تركها أساساً، انظر كيف أتى هذا النبي الأُمّي بهذا التقنين المشرق الذي لا يُدرس ولا يُنسخ، بل يبقى بقاء الدهر والزمان إلى أن يرث اللّه الأرض ومن عليها، وما هذا إلّالأنّ الآية وحي من اللّه سبحانه على قلب سيد المرسلين.

ثمّ إنّ الآية وإن لم تذكر شرطية العدالة في الشاهد؛ بل اكتفت بلزوم الشهادة على الحقّ ولو على نفسه وأقاربه، ولكن تقدّم قولِه سبحانه: «كُونُوا قَوّامِينَ بِالْقِسْطِ» يُعد دليلاً على اعتبارها في الشاهد، فإنّ القوّامين بالقسط لا ينفكّون عن العدالة، مضافاً إلى قوله سبحانه: «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ حِينَ اَلْوَصِيَّةِ اِثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ »(1) . وإلى ما في صحيح عبد اللّه بن يعفور قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: بم تُعرف عدالة الرجل بين المسلمين حتّى6.

ص: 240

تقبل شهادته لهم وعليهم ؟(1)، فإنّ السؤال ظاهر في مفروغية شرطية العدالة، وإنّما طلب الراوي أن يتعرّف على طريقها.

إذا كان حراماً، فلا يوصف بالحلال لأجل تعلّق النذر به.

حاصل الكلام: أنّ الحرام أو الواجب لا ينقلب عمّا هو عليه بهذه الطوارئ والعوارض.

ص: 244

وقد دلّت السنّة الشريفة على هذه الخصوصيات في الحدّ دون التعزير، كما دلّت على أنّ التعزير يجب أن يكون دون الحدّ.

ونحن ندرس الحدود التي وردت في الذكر الحكيم، وأمّا ما ورد في السنّة فهو موكول إلى الكتب الفقهية.

ص: 246

الحدود والتعزيرات

من غير عقد ولا ملك ولا شبهة، ويتحقّق ذلك بغيبوبة الحشفة قبلاً أو دبراً.(1)

فقوله: «من غير عقد...» تفسير للمحرّمة.

فاجلدوا: الجَلد: ضرب الجِلْد، والجِلْد قشر البدن، وقد شاع فعل الثلاثي من أسماء الأعيان يقال: رأَسَه وظَهَره وبَطَنه إذا ضرب رأسه وظهْره وبطْنه، وعلى كلّ تقدير فالمراد بالجَلد هو الضرب بالسوط.

جَلدة: مصدر بمعنى ضربة.

رأفة: أشدّ الرحمة.

دين اللّه: حُكم اللّه.

ثم إنّ الآية تخاطب المؤمنين بإجراء الحدّ كما هو الحال أيضاً في آية السرقة، وهذا يدلّ على أنّ للمجتمع، مع غضّ النظر عن الفرد، موضوعية في الأحكام يُخاطَب ويؤمر بشيء من الأحكام.

فإن قلت: المجتمع أمر اعتباري محض ولا واقعية له.

قلت: ما ذكرته صحيح إذا نظرنا إليهما (أعني: الأفراد والمجتمع)؟! بمنظار فلسفي، فللفرد وجود وليس للمجتمع وجود آخر وراء وجود الأفراد.

وأمّا إذا نظرنا إليهما من منظار التقنين والتشريع فيصحّ أن يقال: إنّ للمجتمع في عالم الحقوق واقعية وله وعليه أحكام، وبما أنّ الزنا كان جريمة بحقّ المجتمع، لذلك أُمر بأن يقيم الحدّ على مرتكبي هذه الفاحشة. نعم، الأحكام المتوجّهة إلى المجتمع إنّما يقوم بها الحاكم نيابة عن الجميع.

ثم إنّ إطلاق الآية يعمّ الأعزب والمتزوّج، وبتعبير آخر: المحصَن وغير المحصَن، وأُريد بالمحصَن البالغ العاقل المتزوّج المتمكّن من وطء زوجته متى شاء. ولكن الحكم في الآية مختصّ بغير المحصَن، أي غير المتزوّج أو المتزوّج الّذي ليس له هذا الشأن. وعلى هذا فإطلاق الآية مقيّد بإجماع المسلمين فيكون الجلد مختصّاً بغير المحصَن وغير المحصَنة، وأما حُكم هذين فهو الرجم حسب السنّة، ولم يأت في القرآن.

ثم إنّ الزنا في مصطلح الجاهلية يقابل البغاء، فلو كان العمل الشنيع بداعي المحبّة وبلا عوض فيسمّونه بالزنا، وأمّا لو كان بداعي العوض فهو البغاء، وإلى هذا القسم يشير قوله سبحانه: «وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى اَلْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ

ص: 249

تَحَصُّناً»(1) وكان هذا في الإماء أكثر، وكانت الطائف والمدينة تعجّان بذوات الأعلام، وهنّ اللواتي كنّ ينصبن على بيوتهن أعلاماً تدلّ على أنّها بيوت مَن يكتسبن بأعمال الفجور (البغايا).

روى أبو موسى المديني عن تمام بن جُراشة الثقفي، قال: قدمت على النبي صلى الله عليه و آله و سلم في وفد ثقيف فأسلمنا وسألناه أن يكتب لنا كتاباً فيه شروط، فقال:

اكتبوا ما بدا لكم ثم إيتوني به، فسألناه في كتابه أن يحلّ لنا الرِّبا والزِّنا، فأبى عليّ رضى الله عنه أن يكتب لنا، فسألناه خالد بن سعيد بن العاص فقال له عليّ : تدري ما تكتب ؟ قال: أكتب ما قالوا ورسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أَولى بأمره. فذهبنا بالكتاب إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فقال للقارئ: إقرأ، فلمّا انتهى إلى الرِّبا قال: ضع يدي عليها في الكتاب فوضع يده فقال: «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِيَ مِنَ اَلرِّبا»(2) ، ثم محاها وأُلقيت علينا السكينة فما راجعناه، فلمّا بلغ الزِّنا وضع يده عليها «وقال»:

«وَ لا تَقْرَبُوا اَلزِّنى إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً »(3) ثم محاه وأمر بكتابنا أن ينسخ لنا.(4)

ففي هذه الأجواء الفاسدة نزل قوله سبحانه: «اَلزّانِيَةُ وَ اَلزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ » وما هذا إلّالصيانة المجتمع من الفساد والضلال.

يعمل إحساناً للمجلود، غافلاً عن أنّه خيانة للمجتمع؛ لأنّ التخفيف ربّما يغري المجرم بارتكاب العمل مرّة أُخرى، ولذلك يقول سبحانه: «وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِي دِينِ اَللّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ» والمراد من قوله: «فِي دِينِ اَللّهِ » : أي في شريعة اللّه وأحكامه، وتقدير الآية: إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ ... وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ .

روى الرازي في الحديث: يؤتى بوالٍ نقص من الحدّ سوطاً، فيقال له: لِمَ فعلت ذلك ؟ فيقول: رحمة لعبادك، فيقال له: أنت أرحم بهم منّي ؟! فيؤمر به إلى النار، ويؤتى بمَن زاد سوطاً فيقال له: لِمَ فعلت ذلك ؟ فيقول: لينتهوا عن معاصيك، فيقول: أنت أحكم به منّي ؟! فيؤمر به إلى النار.(1)

إنّ تنفيذ الأحكام الإلهية حسب ما أمر اللّه تعالى أوضح دليل على إيمان مَن يقوم بتنفيذها، بالوحي وبمن جاء به، كما أنّ التدخّل في تشريعه والتأثّر بالعاطفة أمام النصّ ، أوضح دليل على ضعف الإيمان بالوحي وبمن جاء به.

يصان المجتمع من العدوان على كرامته، ومن الفوضى والفساد، ومن أهمّ عوامل التفكّك والانحلال، ولذلك أوجب سبحانه حضور عدد من المؤمنين في ساحة إجراء الحدّ.

وربّما يتصوّر أنّ حضور ذلك العدد يوجب إهراق ماء وجه الزاني الذي ربّما لم يطّلع على فعلته أحد، فإحضار الجماعة على طرف النقيض من صيانة كرامته، ولكن الإجابة واضحة؛ لأنّ الكلام فيمن ثبتت جريمته بالبيّنة، أعني:

شهادة أربعة، ولابدّ في قبول الشهادة به من التصريح بالمشاهدة لوقوع الفعل على وجه لا ريبة فيه بأن يشهدوا بمعاينة الإيلاج، فهذا الزاني هو الذي أراق ماء وجهه بيده، وخرق ستره، قبل أن يريقه غيره.

وعلى كلّ تقدير فما جاء في هذه الآية من الأحكام الثلاثة أحكام فرضها اللّه سبحانه، ومن حسن الحظ أنّها جاءت في سورة سُمّيت بسورة النور.

ومن هنا يعلم مفاد قوله سبحانه حاكياً عن عيسى «فَلَمّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ اَلرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ»(1) . حيث إنّ المراد من قوله: «تَوَفَّيْتَنِي» هو الأخذ: أي لما أخذتني وهو لا يلازم الموت ويكفي في رفعه إليه حيّاً وبقاؤه كذلك إلى أن ينزل عند خروج الإمام الثاني عشر عجّل اللّه فرجه الشريف.

عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ » فإن لم يشهدوا خُلِّي سبيلهن «فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي اَلْبُيُوتِ » وأُريد من البيوت البيوت المسكونة تحت نظر العائلة، خلافاً لابن عاشور الذي قال: المراد بالبيوت، البيوت التي يعيّنها ولاة الأمر لذلك، وليس المراد إمساكهن في بيوتهن.(1)

لكنّه خلاف إطلاق الآيتين وخلاف الظروف التي نزلتا فيها، إذ لم يكن عند نزولهما بيوت خاصّة تحت نظر ولاة الأُمور، وإنّما حدث ذلك بعد مضيّ سنين.

ثمّ إنّهنّ محكومات بالإمساك في البيوت لا الحبس المؤبّد، إذ بينهما فرق واضح فهنّ محكومات بالإمساك إلّاأن يشاء اللّه، أعني: «أَوْ يَجْعَلَ اَللّهُ لَهُنَّ سَبِيلاً» بأن يسهل اللّه لهنّ قضاء الشهوة عن طريق النكاح، أي بأن تتزوّج ويسهّل اللّه لها قضاء الشهوة عن هذا الطريق، فيكون «أو» بمعنى «إلّا».

وأمّا الآية الثانية فبما أنّ الآية تتحدّث عن العمل المختصّ بالذكر فيدلّ على أنّ العمل الشنيع قائم بهم فقط، فيحمل على اللواط أعني قوله تعالى: «وَ اَلَّذانِ يَأْتِيانِها» اللواط «مِنْكُمْ » . وأمّا الجزاء «فَآذُوهُما» بالقول والفعل «فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اَللّهَ كانَ تَوّاباً رَحِيماً».

فعلى ما ذكر تكون الآية الأُولى ناظرة إلى مساحقة النساء، والثانية إلى لواط الرجال. فجزاء الأُولى الإمساك في البيت، وجزاء الثاني: الإيذاء بالقول والفعل.

وهذا ما روي عن أبي مسلم واختاره صاحب المنار وقال: فالحقّ إنّ ما ذهب إليه أبو مسلم هو الراجح في الآيتين.(2)4.

ص: 255

نعم نقله الرازي أيضاً مع ما يؤيّده وما يردّه من دون ترجيح لأحد الطرفين.(1)

***

بالتعيير باللسان والضرب بالنعال.(1) وأين هذان العملان من إمساك المرأة في البيوت إلى أن يُجعل لها سبيلاً؟!

رابعاً: أنّ لازم ذلك أنّ الآية لم تهتم بالعمل الشنيع الشائع عصر نزول الآية، أعني: الزنا، وإنّما اهتمّت بغير الشائع. وإن اهتمّ به بعده في سورة أُخرى بقوله: «اَلزّانِيَةُ وَ اَلزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ »(2).

خامساً: أنّ هذا التفسير يخالف ما تضافرت الروايات التي ستوافيك في التفسير الثاني عليه. حتّى أنّ الطبرسي عدّ هذا القول مخالفاً للإجماع ولما عليه المفسّرون.(3)

وعلى ماذكرنا فليست الآية منسوخة لما عرفت من فلسفة الحبس.

وأمّا الآية الثانية فناظرة إلى حكم زنا المرأة والرجل من غير إحصان، فحكم عليه بالإيذاء، وهو الضرب بالنعال أو التعيير بالقول.

والذي يدل على أنّ الآية الأُولى ناظرة إلى المحصنات من النساء حتى يتوفاهنّ الموت، والآية الثانية إلى غير المحصنين هو تشديد العقوبة في الأُولى دون الثانية، ولأجل هذا صار القول المشهور هو أنّ الآية الأُولى للمحصنات والثانية لغير المحصنين، فيكون المراد من «اللذان» هما الرجل والمرأة، غير المحصنين.

وبما ذكرنا يظهر وجه الجمع في الآية الأُولى، والتثنية في الآية الثانية.

فإنّ الموضوع في الآية الأُولى هو خصوص المحصنات من النساء فقط، دون الرجال منهم بشهادة أنّ الجزاء (الإمساك في البيوت) يختصّ بهنّ ولا يشمل الرجال المحصنين بمعنى انّ الآية ساكتة عن حكمهم فلزم التعبير عنهنّ بالجمع.

ولكن الموضوع في الآية الثانية، هو الزنا بغير إحصان وهو قائم بالطرفين، فعبّر عنها بالتثنية وقال: «اللَّذانِ » تغليباً للرجال على النساء والجزاء بالتعبير وهو يشملهما.

إنّ هذا التفسير تؤيّده الروايات من الفريقين وقد تضافر عنه صلى الله عليه و آله و سلم: قوله:

عن عبادة بن الصامت قال: كان رسول اللّه إذا نزل عليه الوحي كرب لذلك وتربّد(1) وجهه «فأنزل اللّه عليه» ذات يوم فلمّا سرى عنه قال: «خذوا عني قد جعل اللّه لهن سبيلاً، الثيّب جلد مئة ورجم بالحجارة، والبكر جلد مئة ثم نفيه.

ص: 258

سنة». وقد روى السيوطي في هذا المضمون روايات كثيرة لا يمكن تركها والاكتفاء بظاهر الآية.(1) والظاهر أنّه قد أُريد بالثيب المحصنة، لا مطلق الثيبوبة إذ لم تكن ذات زوج.

وأمّا من طرقنا فنكتفي برواية واحدة عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:

سألته عن هذه الآية «وَ اَللاّتِي يَأْتِينَ اَلْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ » ، قال: «هذه منسوخة» أي بحكم الرجم. إلخ.(2)

ثمّ إنّ حول الآيات بحوث استوفينا بيانها في تفسيرنا «منية الطالبين» فمن أراد التفصيل فليرجع إليه.(3)

وبما ذكرنا يظهر أنّه لم يرد حدّ السحق واللواط في القرآن الكريم إلّاعلى القول بالتفسير الأوّل، والمفروض أنّه غير معمول به.

***6.

ص: 259

الحدود والتعزيرات

بهذا العمل الشنيع وبذلك يسقطهنّ من أعين الناس، فلأجل سدّ هذا الباب في وجوه هؤلاء الذين يسيئون الظنّ أو يطلقون التُّهم جُزافاً، قال: «وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ اَلْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ ».

إنّ البيّنة حجّة في الدعاوي والمرافعات، ولكنّ الشريعة الإسلامية شرطت في ثبوت الزنا أربعة شهداء مع أنّه يكفي في ثبوت القتل شهادة عدلين، ولعلّ الوجه فيه أنّ الناس يتعجّلون في الرمي بالزنا بخلاف القتل، ولذلك شدّدت الشريعة على الشهادة في هذا الأمر حفاظاً على حرمات الناس وصيانة لسمعتهم؛ مضافاً إلى ما ورد في رواية إسماعيل بن حمّاد عن أبي حنيفة، قال: قلت لأبي عبداللّه [الصادق] عليه السلام: أيّهما أشدّ الزنا أم القتل ؟ قال: فقال: «القتل». قال: فقلت: فما بال القتل جاز فيه شاهدان ولا يجوز في الزنا إلّاأربعة ؟ فقال لي: «ما عندكم فيه يا أبا حنيفة ؟» قال: قلت: ما عندنا فيه إلّاحديث عُمر أنّ اللّه أجرى في الشهادة كلمتين على العباد، قال: «ليس كذلك يا أبا حنيفة ولكن الزنا فيه حدّان ولا يجوز أن يشهد كلّ اثنين على واحد، لأنّ الرجل والمرأة جميعاً عليهما الحدّ، والقتل إنّما يقام الحدّ على القاتل، ويدفع عن المقتول».(1)

ثم إنّه سبحانه حكم على هؤلاء الذين يتلاعبون بسمعة النساء اللّواتي ربّما يكنّ طاهرات إلى آخر العمر بعقوبات ثلاث:

1. «فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً ».

2. «وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً».

3. «وَ أُولئِكَ هُمُ اَلْفاسِقُونَ ».4.

ص: 261

فهذه العقوبات بين ما هي عقوبة مادّية، أو عقوبة معنوية. أمّا الأُولى فهي الجلد ثمانين جلدة «فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً » ليذوق القاذف ألم السِّياط كما آلم العفائفَ باتّهامهنّ بالزِّنا.

وأمّا الفقرة الثانية فهي عقوبة معنوية وإليها يشير قوله سبحانه: «وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً» فلا تقبل شهادتهم في الموضوعات التي لا تثبت إلّابالبيّنة العادلة، كحضورهم في الطلاق أو شهادة على رؤية الهلال أو غير ذلك.

وأمّا الفقرة الثالثة - أعني قوله تعالى: «وَ أُولئِكَ هُمُ اَلْفاسِقُونَ » - فهل هي عقوبة ثالثة أو تعليل للعقوبة الثانية ؟ وتظهر الثمرة فيهما - لو قلنا هي عقوبة ثالثة - فيما لو تاب، فعندئذٍ يزول فسقه وتترتّب عليه آثار العدالة، ولكن لا تُقبل شهادته لأنّها عقوبة مستقلّة لا تدور حول الفسق، وأمّا لو قلنا بأنّ الفقرة الثالثة ليست عقوبة مستقلّة بل هي تعليل لعدم قبول الشهادة فعندئذٍ يدور عدم قبول شهادته مدار صدق الفسق، فإذا زال الفسق زال عدم القبول، وجهان. وسيوافيك ما هو المختار.

شهادته».(1) ولو صحّت الروايتان يحمل التأبيد على ما إذا لم يتب.

بقي الكلام في قوله تعالى: «وَ أَصْلَحُوا» ، فما هو المراد منه ؟

يقول السيد الطباطبائي: أي أصْلَحوا أعمالهم، ويُحتمل أن يراد أنّه يكذّب نفسه عند الحاكم؛ ففي مرسلة يونس [بن عبد الرحمن] قال: يجيء فيكذِّب نفسه عند الإمام ويقول: قد افتريت على فلانة ويتوب ممّا قال.(2) إذ لا تُعاد كرامة مَن توجّهت لها التهمة - حتّى وإن أُقيم عليه الحدّ - إلّابتكذيب القاذف نفسه.7.

ص: 264

الحدود والتعزيرات

يعلم ما هو الواجب إلّابالسنة.

نكالاً: النكل: المنع، ويطلق على قيد الدابة وحديدة اللجام لكونهما مانعين ويكون المراد عبرة للآخرين ومانعاً عن ارتكابهم. قال الخليل: النكال اسم لما جعلته نكالاً لغيره إذا بلغه، أو رآه خاف أن يعمل عمله.(1)

يأمر المجتمع بقوله: «وَ اَلسّارِقُ وَ اَلسّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما» كما يأمر بجلد الزاني والزانية ويقول: «اَلزّانِيَةُ وَ اَلزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ »(1) ، كما يأمر بالمرابطة والدفاع عن ثغور الوطن الإسلامي ويقول: «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِصْبِرُوا وَ صابِرُوا»(2) ، ويأمر بقتال البغاة والطغاة حتى يفيئوا إلى الحقّ ويكفّوا عن البغي، قال سبحانه: «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ اِقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى اَلْأُخْرى فَقاتِلُوا اَلَّتِي تَبْغِي حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اَللّهِ »(3) ، إلى غير ذلك من الآيات التي تأخذ المجتمع الإيماني موضوعاً للحكم، ومن المعلوم أنّ هذه التكاليف والواجبات المتوجّهة شرعاً إلى المجتمع ممّا لا يمكن القيام بها وأداؤها دون جماعة متفرّغة لذلك، ودون جهاز مقتدر يتولّى تنفيذها، وهذا يوجب على المجتمع الإسلاميّ أن يقوم بتشكيل حكومة تتقبّل مسؤولية القيام بهذه التكاليف، وتطبيق النظم الاجتماعية الإسلامية، والوظائف المتوجّهة إلى المجتمع أساساً، صيانة للمجتمع من الانهيار، وحفظاً لمصالحه وشؤونه، إذ بغير هذه الصورة لن يكون هناك إلّاالهرج والمرج والفوضى والفساد الذي يأباه الإسلام بشدّة، وترفضه تعاليم السماء أشدّ الرفض.

كلّ ذلك إذا لم يكن هناك حاكم منصوص من اللّه سبحانه، كالنبيّ والإمام لقوله سبحانه: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اَللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ اَلْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ »(4) وإلّا فلا تصل النوبة إلى المجتمع، وبما أنّ المجتمع غير6.

ص: 267

عارف بالحدود الشرعية للحكومة، يجب أن يكون النظام مؤيداً بفقيه جامع للشرائط عارف بالكتاب والسنّة والظروف السائدة على المجتمع، فتكون الحكومة شعبية من جانب وإلهية من جانب آخر، والتفصيل في محلّه.

رابعاً: ذكر السارق والسارقة لئلّا يتوهّم أنّ الحكم مختصّ بالرجال دون النساء، وقدّم الرجال على النساء، لأنّ هذه الجريمة ممّا يُقدم عليها الرجال أكثر من النساء، على خلاف الزنا. والآية تتضمّن حكماً جزائياً لكلّ من السارق والسارقة لأجل استقرار الأمن المالي في المجتمع، والآية وإن كانت مطلقة ولكن الفقهاء تبعاً للسنّة الشريفة قيّدوا إطلاقها بقيود كثيرة فلا تقطع يد السارق والسارقة إلّا بعد شروط نذكر منها ما يلي:

1. البلوغ، فلو سرق الطفل لم يُحدّ، ولكن يؤدّب.

2. العقل، فلا يقطع المجنون، بل يؤدّب.

3. ارتفاع الشبهة، فلو توهّم المُلك، فبان غير مالك لم يقطع. وكذا لو كان المال مشتركاً فأخذ ما يظن أنّه قدر نصيبه سرّاً.

4. هتك الحرز، أي كون المال محرزاً موضوعاً في محلّ يمنع من الضياع والتلف، فلا قطع فيما ليس بمحرز.

5. إخراج المال بالمباشرة والتسبيب على نحو ينسب الفعل فيه إلى ذي التسبيب.

6. ألّا يكون السارق والداً يأخذ من مال ولده.

7. أن يأخذه سرّاً. فلو هتك قهراً ظاهراً وأُخذ، لم يقطع، كما هو الحال في قُطّاع الطريق.

ص: 268

هذا كلّه في السارق، وأمّا المسروق:

8. لا قطع فيما نقص عن ربع دينار، ويقطع فيما بلغه ذهباً خالصاً مضروباً عليه السكّة.

9. ألا يكون في مجاعة، فلا قطع على مَن سرق مأكولاً في عام المجاعة.

وهناك شروط أُخرى ذكرها الفقهاء في كتاب الحدود.(1)

ومن الشبه المتداولة حول مسألة القطع والتي نشرها بعض الملحدين، قائلاً بأنّ دية اليد في الشريعة الإسلامية هي 500 دينار، ولكنّها إذا سرقت تقطع بربع دينار، وهذا تناقض واضح. ولكنّ الملحد غفل عن أنّ الدية المقرّرة إنّما هي لليد الأمينة لا الخائنة، فإذا خانت فلا قيمة لها، ولا احترام، ولذلك لما أنشد الملحد قوله:

يد بخمس مئين عسجد فديت ***ما بالها قطعت في ربع دينار

أجابه السيد المرتضى رحمه الله بقوله:

عِزّ الأمانة أغلاها، وأرخصها ***ذلُّ الخيانة فافهم حكمة الباري(2)

يقطع من المنكب لأنّ اسم اليد يقع على هذا.(1)

ويدلّ على قول الإمامية ما تضافر عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام في هذا الباب، فلنتبرّك بنقل بعض ما يدلّ عليه:

1. روى الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قلت له: من أين يجب القطع ؟ فبسط أصابعه وقال: «من هاهنا»، يعني: من مفصل الكف.(2)

2. وروى أبو بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «القطع من وسط الكف، ولا يقطع الإبهام، وإذا قطعت الرِّجْل تُرِك العقب لم يقطع»(3).

روى محمد بن عبد اللّه بن هلال عن أبيه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قلت له:

أخبرني عن السارق لِمَ تقطع يده اليمنى ورجله اليسرى ولا تقطع يده اليمنى ورجله اليمنى ؟ فقال عليه السلام: «ما أحسن ما سألت، إذا قطعت يده اليمنى ورجله اليمنى، سقط على جانبه الأيسر، ولم يقدر على القيام، فإذا قطعت يده اليمنى ورجله اليسرى، اعتدل واستوى قائماً. قلت له: جعلت فداك وكيف يقوم وقد قطعت رجله ؟ قال: إنّ القطع ليس من حيث رأيت يقطع، إنّما يقطع الرجل من الكعب ويترك من قدمه ما يقوم عليه يصلي ويعبد اللّه. قلت له: من أين تقطع اليد؟ قال: تقطع الأربع أصابع وتترك الإبهام يعتمد عليها في الصلاة ويغسل بها وجهه للصلاة...».(4)

والتفصيل يجده القارئ في البحوث الفقهية.7.

ص: 270

خالد قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «إذا سرق السارق قطعت يده وغرم ما أخذ».(1)

التخلّص عن المتابعة القانونية لهم.

ثمّ إنّ ما يترتّب على قطع اليد من العقد النفسية أو تشويه الخلقة، فإنّما هو نتيجة اكتسبها الإنسان بسرقة الأموال والإخلال بالأمن في المجتمع ولا يلومنّ إلّا نفسه.

الحدود والتعزيرات

الصلب هو الخزي كما في قوله: «لَهُمْ خِزْيٌ فِي اَلدُّنْيا» وإن لم يكن عقوبة.

من خلاف: إذا قطعت اليد اليمنى تقطع الرجل اليسرى، والعكس بالعكس.

خزي: الذُّلّ والفضيحة.

وقد فسّر الطبرسي قوله: «لِيُفْسِدَ فِيها» بقطع الرحم وسفك الدماء وإهلاك الحرث والنسل، أي البنات والأبناء.(1)

إذا عرفت ذلك فظاهر الآية لا ينطبق إلّاعلى طائفة خاصّة، وهم مَن يحاربون النظام الإسلامي في العهد النبوي أو العلوي، وأشاعوا الإرهاب في الطرق والبلاد، بقتل الأبرياء والإغارة على أموالهم وممتلكاتهم، وهذا ما يقال عنه:

هؤلاء يحاربون اللّه ورسوله يريدون القضاء على النظام الإسلامي كالمارقين في العهد العلوي ويفسدون في الأرض بإشاعة الإرهاب بين الناس وقتل الأبرياء.

لكن الظاهر من الفقهاء كون الموضوع أوسع من ذلك.

قال المحقّق: المحارب: كلّ مَن جرّد السلاح لإخافة الناس، في برّ أو بحر، ليلاً كان أو نهاراً، في مصر وغيره.(2)

وقال الشيخ: المحارب الذي ذكره اللّه تعالى في آية المحاربة هم قُطّاع الطريق الذين يشهرون السلاح ويخيفون السبيل.(3)

وقال ابن إدريس: المحارب كلّ مَن شهر السلاح لإخافة الناس في برٍّ كان أو في بحر، في العمران والأمصار، أو في البراري والصحاري.(4)

فلو تمّ الإجماع على ذلك فهو، وإلّا فشموله لبعض هذه الأقسام موضع تأمّل. والظاهر لزوم وجود شرطين: 1. التمرّد على النظام. 2. السعي في الفساد.3.

ص: 278

ثمّ إنّ الأصحاب لمّا وسّعوا معنى المحارب فرّعوا عليه فرعين:

هل يثبت هذا الحكم للطليع وهو المراقب للمارّة، ليخبر قُطاع الطريق، أو الردء، أعني: المعين لقطاع الطريق في ضبط الأموال ونحوها؟ المشهور عن الأصحاب عدم الشمول. قال المحقّق: فلا يثبت هذا الحكم للطليع ولا للردء.(1)

هذا كلّه حول تعريف المحارب.

نعم هنا عنوان آخر غير المحارب، وهو عنوان «المفسد في الأرض» الذي جاء في قوله سبحانه: «وَ مِنَ اَلنّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي اَلْحَياةِ اَلدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اَللّهَ عَلى ما فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ اَلْخِصامِ »(2) ، و «وَ إِذا تَوَلّى سَعى فِي اَلْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيها وَ يُهْلِكَ اَلْحَرْثَ وَ اَلنَّسْلَ وَ اَللّهُ لا يُحِبُّ اَلْفَسادَ»(3).

وهل العنوانان متعدّدان مصداقاً أو متحدان فيه ؟ يظهر من الطبرسي التوحّد:

قال: «سَعى فِي اَلْأَرْضِ »: أي أسرع في المشي من عندك «لِيُفْسِدَ فِيها» قيل: ليقطع الرحم ويسفك الدماء، وقيل: ليظهر الفساد ويعمل بالمعاصي، «وَ يُهْلِكَ اَلْحَرْثَ وَ اَلنَّسْلَ » : أي البنات والأولاد، وروي عن الصادق أنّ الحرث في هذا الموضع:

الدين، والنسل: الناس.(4)

1. «أَنْ يُقَتَّلُوا» من باب التفعيل بالتشديد مكان أن يقول: «يُقتلوا»، ولعلّه إشارة إلى أنّ القتل حتم لابد منه حتى ولو أنّ المفسد قتل نفساً وعفا عنه ولي المقتول، فلا يُعفى عنه، قيل للإمام أبي جعفر عليه السلام: أرأيت إن أراد أولياء المقتول أن يأخذوا منه الدية ويدعونه ألهم ذلك ؟ قال: «لا، عليه القتل».(1)

قال المحقّق: إذا قتل المحارب غيره طلباً للمال، تحتّم قتله فوراً، إن كان المقتول كفواً، ومع عفو الولي حُدّ، سواء كان المقتول كفواً أو لم يكن.(2)

2. «أَوْ يُصَلَّبُوا» والمبالغة فيه كالمبالغة في القتل.

3. «أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ » وقد ذكرنا تفسير القطع من خلاف في المفردات. وفي موضع القطع إجمال، ويمكن أن يقال: الميزان ما يقطع في حدّ السرقة وهل يترك حتى ينزف ويموت كما عليه بعض الأصحاب استناداً إلى رواية «طلحة بن زيد» في مورد الأُسارى بأنّهم إذا أخذ الأسير قبل أن تضع الحرب أوزارها، تقطع يديه وأرجله من خلاف وترك يتشخط في دمه حتى يموت.(3)

أقول: إنّ طلحة بن زيد عامي لا يمكن الاحتجاج بروايته في مقابل ظاهر الآية في أنّ حكمه نفس حكم السارق، بل يمكن استظهار الخلاف من الآية حيث جاء الحد الثالث بعد القتل والصلب، أو يحمل على ما إذا لم يقتل نفساً وإنّما أخذ المال، فيجري فيه حكم السرقة بأشد الصور.

4. «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ اَلْأَرْضِ » . وهذا إذا لم يقتل نفساًمحرمة ولم يأخذ مالاً بل1.

ص: 280

شهر سيفه وأخاف.

وحصيلة الكلام: أنّ القتل والصلب محمول على ما إذا قتل نفساً محرمة مع أخذ المال، وقطع الأيدي والأرجل محمول على ما إذا لم يقتل نفساً بل أخذ المال.

والنفي محمول على ما إذا أشهر سيفه وأخاف من دون قتل وأخذ مال، كلّ ذلك استظهاراً بالترتيب الوارد في الآية من الأشدّ إلى الأخف.

قال الطبرسي: الذي يذهب إليه أصحابنا الإمامية أن ينفوا من بلد إلى بلد حتى يتوب ويرجع، وقال أبو حنيفة وأصحابه: إنّ النفي هو الحبس والسجن.

وعلّق عليه صاحب المنار وقال: وهو أغرب الأقوال، فالحبس عقوبة غير عقوبة النفي، والإخراج من الأرض (والحمل) يحتاج إلى دليل. والمقام مقام بيان حدود اللّه لا التعزير المفوّض إلى أُولي الأمر.(1)

ومع ذلك فقد استدلّ له بأنّ العرب تستعمل النفي بذلك المعنى، لأنّ الشخص بالسجن يفارق بيته وأهله، وقد قال بعض المسجونين:

خرجنا من الدنيا ونحن من أهلها *** فلسنا من الأموات فيها ولا الأحيا

إذا جاءنا السُّجّان يوماً لحاجة *** عجبنا، وقلنا: جاء هذا من الدنيا(2)

يلاحظ عليه: بأنّ الظاهر نفيه من الأرض التي يعيش عليها إلى أرض أُخرى، وأمّا اعتقاله في مكان خاصّ في نفس البلد لا يوصف بالنفي إلّامجازاً وتخيّلاً كما في شعر الشاعر.6.

ص: 281

النفي.(1)

وأمّا القائل بالترتيب فقد استدلّ بأنّ السبب إذا كان واحداً والجزاء مختلفاً يحمل «أو» على التخيير كما في كفّارة اليمين وكفّارة جزاء الصيد، فالسبب واحد وهو نقض اليمين أو الصيد مُحرماً، فيكون المكلّف مخيّراً بين الأحكام المترتّبة على السبب.

وأمّا إذا كان السبب مختلفاً بالذات - كما في المقام - فتارة يأخذ المال فقط، وأُخرى يقتل، وثالثة يجمع بين أخذ المال والقتل، ورابعة يمارس مجرّد التخويف فقط، فلا يحمل لفظ «أو» في مثله على التخيير، وذلك لأنّ الاختلاف في السبب يقتضي الاختلاف في المسبب - العقاب - فيُحمل قوله: «أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا» على ما إذا قتلوا وأخذوا المال، ويُحمل قوله: «أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ » على ما إذا أخذوا المال فيقطعوا، مثل ما يقطع في السرقة كما يُحمل قوله: «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ اَلْأَرْضِ » على ما إذا أخاف الطريق فقط، ولم يقتل نفساً ولم يأخذ مالاً.

هذا كلّه بالنظر إلى الآية، وأمّا بالنظر للروايات فالمتضافر هو الترتيب.(2)

وتمام الكلام في المصادر الفقهية.

ثمّ إنّه سبحانه أكمل الآية بأنّ لهم مضافاً إلى هذا الحدّ أمرين:

1. «ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي اَلدُّنْيا» : أي فضيحة وهوان في الدنيا.

2. «وَ لَهُمْ فِي اَلْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ ».

والفقرة الأخيرة تدلّ على عظمة الجريمة بحيث لا يُكفّرها الحدّ.1.

ص: 283

ص: 286

القصاص في الذكر الحكيم

ربما يتبادر إلى الأذهان أنّ القصاص أيضاً حدّ من حدود اللّه تعالى، شرّعه لوارث من قُتل مظلوماً، وعلى ذلك فكان اللازم دراسته تحت باب الحدود، دون فتح باب مستقلّ له.

ومع ذلك يمكن أن يُقال بوجود الفرق بين الحدّ والقصاص، فإنّ الأوّل من حقوق اللّه سبحانه، إثباتاً ونفياً، وأمّا القصاص فإنّه وإن كان حكماً شرعياً لكن إجراؤه بيد الوارث، فله العفو على الجاني، وله القصاص.

وبعبارة أُخرى: الحدود بيد اللّه سبحانه، وأمّا القصاص فبعد التشريع بيد الوارث، ولذلك جعلناه فصلاً مستقلاً.

لَمُسْرِفُونَ »(1)، وقد ورد حكم القصاص في الذكر الحكيم في الآيات التالية:

الآخر، وكانوا يتزوّجون نساءهم بغير مهور، وأقسموا: لنقتلن بالعبد منا، الحرّ منهم، وبالمرأة منا، الرجل منهم، وبالرجل منا، الرجلين منهم، وجعلوا جراحاتهم على الضعف من جراح أُولئك حتى جاء الإسلام، فأنزل اللّه هذه الآية.(1)

وربما قالوا: إنّ واحداً قتل إنساناً من الأشراف، فاجتمع أقارب القاتل عند والد المقتول، وقالوا: ماذا تريد؟ فقال إحدى ثلاث، قالوا: وما هي ؟ قال: إما تحيون ولدي، أو تملأون داري من نجوم السماء، أو تدفعوا إليّ جملة قومكم حتى أقتلهم، ثم لا أرى أني أخذت عوضاً.(2)

هذا هو حال العرب المشركين في عصر ما قبل البعثة النبوية، وأمّا اليهود فقد كان القصاص أمراً مكتوباً عليهم، قال سبحانه: «وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ اَلْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ اَلْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ اَلْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ اَلسِّنَّ بِالسِّنِّ وَ اَلْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفّارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلظّالِمُونَ »(3) . وأمّا النصارى فكانت الدّية أمراً مسلّماً عندهم، وعلى هذا فقد جاء الإسلام بحكم وسط بين حتمية القصاص وحتمية الدّية وهو أنّ الخيار بيد ولي الدم، فله أن يقتص وله أن يقنع بالدية، إذا اقتنع بها المجنيّ عليه.

وقد بدأ القرآن الكريم في هذه الآية وما بعدها من الآيات ببيان أحكام اجتماعية بها يحفظ كيان المجتمع وحياته وأمنه وأمانه، خصوصاً في إفراط العرب، في إراقة الدماء، فرب قبيلة قوية إذا قُتِل واحد منهم يسعى رئيس القبيلة في استئصال القبيلة الأُخرى، ولذلك آل الأمر في أغلب القبائل إلى الاحتماء5.

ص: 289

بالولاء والحلف والنصرة إلى قبيلة أُخرى، ولولا أنّ الإسلام انقذهم من الهلاك العاجل ربّما ينتهي الأمر إلى استئصال العرب كلّهم، قال سبحانه: «وَ اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اَللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ كُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ اَلنّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ يُبَيِّنُ اَللّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ »(1) ، فقوله: «وَ كُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ اَلنّارِ» لعلّه إشارة إلى أمر الإبادة «فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها» بإيجاد الأُخوّة وإنساء المحن وتشريع القصاص.

ومن أراد أن يعرف حرصهم على إراقة الدماء لأمر جزئي فله أن يقرأ قصة حرب البسوس في كتاب «بلوغ الإرب» وغيره حتى أصبحت مضرباً للمثل في التشاؤم وقيل: أشأم من البسوس.(2)

إذا عرفت ذلك فلندخل في تفسير الآية.

قوله: «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلْقِصاصُ فِي اَلْقَتْلى » الخطاب في الآية للمؤمنين، وهو دليل على اختصاص الحكم بالمؤمنين، وأمّا حدّ القصاص فيذكره سبحانه بقوله: «اَلْحُرُّ» يُقتل «بِالْحُرِّ» ، «وَ اَلْعَبْدُ» يُقتل «بِالْعَبْدِ» ، «وَ اَلْأُنْثى » تُقتل «بِالْأُنْثى » . ومعنى الفقرة واضح، إنّما الكلام فيما تهدف الآية إليه؛ وهنا احتمالان:

1. أنّ الآية بصدد بيان شرطية وحدة الصنف في القصاص، وعلى هذا فلا يقتل الحرّ بالعبد، والأُنثى بالذكر.

2. أنّ الآية بصدد بيان عدم التفاضل في أفراد الصنف الواحد، وإبطال ما7.

ص: 290

عليه أمر الجاهلية من ترك القصاص لشرف أو لقلّة اكتراث، فجاءت الآية تنادي بالتسوية «اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ اَلْعَبْدُ بِالْعَبْدِ» : أي لا فضل لحرّ شريف على حرّ ضعيف، ولا لعبيد السادة على عبيد العامّة، فالتقييد لبيان عدم التفاضل في أفراد الصنف، ولا مفهوم له فيما عدا ذلك من تفاضل الأصناف إثباتاً ولا نفياً، وإنّما يُعلم حكم اختلاف أفرادها من دليل آخر.(1)

وحصيلة الكلام: هل الآية بصدد بيان شرطية وحدة الصنف في القصاص، وعلى هذا بما أنّ الحرّ والعبد من صنفين والذكر والأُنثى كذلك، فلو قتل الحر عبداً أو الذكر أُنثى، فلا يقتص من القاتلين ؟

أو أنّ الآية بصدد بيان أمر آخر، وهو بيان عدم الفرق بين أفراد الصنف الواحد، فالحرّ الشريف لو قَتَل حُرّاً وضيعاً يُقتل، أو أنّ عبداً مولى شريف قَتَلَ عبداً مولى ضعيف يقتصّ منه، وهكذا الأُنثى الشريفة لو قتلت أُنثى دونها في الشرف، فتقتل بها؟ والظاهر هو المعنى الثاني.

وعلى هذا الاحتمال فالآية لا تدلّ على أنّ الحرّ لا يقتل بالعبد، والذكر بالأُنثى كما لا تدلّ على عكسه فإنّما يؤخذ بالمفهوم حيث لم يذكر للتخصيص غرض سوى الحكم وتبيين ما هو الغرض.(2)

نعم في فقه الإمامية: إذا قتل الحرّ عبداً لا يقتل به، بل يُضرب ضرباً شديداً ويغرم دية العبد؛ وإذا قتلت المرأة رجلاً عمداً كان ولي المقتول بالخيار بين أن يأخذ منها الدية إن رضيت هي وبين أن يقتلها، فإن اختارت القتل فلا يغرم أهلها1.

ص: 291

شيئاً؛ وإذا قتل الرجل امرأة كان وليها بالخيار بين أن يأخذ الدية إن رضي القاتل، وبين أن يقتله الولي على أن يدفع لورثة القاتل نصف دية الرجل.

هذا كلّه في فقه الإمامية، وأمّا عند غيرهم، فقال مالك والشافعي وابن حنبل:

إن الحرّ لا يقتل بالعبد، وقال أبو حنيفة بل يقتل الحرّ بعبد غيره، ولا يقتل بعبده، واتّفق الأربعة على أنّ الرجل يقتل بالمرأة وبالعكس.

وقد خالف أبو حنيفة فقه الإمامية في موردين: 1. قتل الحرّ بعبد غيره، 2.

قتل الرجل بالمرأة على وجه الإطلاق.

وقد تقدّم أنّ المحتّم في مذهب اليهود هو القصاص كما أنّ المحتم عند النصارى هي الدية، ولكن الحكم الإسلامي هو الخيار بين القصاص والدية، أمّا الأوّل فقد مرّ بيانه، وأمّا الدية فهذا ما تذكره الفقرة التالية وهي قوله تعالى: «فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ ءٌ » قد اختلف المفسّرون في تفسير هذه الفقرة، قال القرطبي: اختلف العلماء في تأويل «مِنْ » و «عُفِيَ » على تأويلات خمس، ثم ذكر الجميع.(1)

ونحن نذكر ما هو الواضح من تلك الوجوه، فنقول:

1. «فَمَنْ » أُريد بالموصول: القاتل.

2. «عُفِيَ لَهُ » الضمير يرجع إلى الموصول، وأُريد من العفو حقّ القصاص وعزم ولي الدم بأن لا يقتصّ .

3. «مِنْ أَخِيهِ » ولي الدم، ووصفه بالأخ إمّا لأنّ الجميع إخوة في الدين أو لإثارة الرأفة، والإشارة إلى أنّ العفو أحبّ عند اللّه.2.

ص: 292

4. «شَيْ ءٌ » : أي الصلح بالدية. والتعبير عن عوض الدم بشيء لأنّ العوض يختلف بين كونه نقداً أو عروضاً أو غير ذلك، خصوصاً يوم نزول الآية حيث كان النقد قليلاً.

أي عند ما عُفي «ف» على العافي «اتباع بالمعروف»: أي يتبع في مقام الصلح المعروف فلا يشدّد على الجاني ولا يطلب منه ما لا يقدر.

«وَ» على الجاني «أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ » : أي يؤدّي الدية من دون مماطلة فيها إيذاؤه.

روى الكليني بسنده عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:... وسألته عن قول اللّه عزّ وجلّ : «فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ » قال: «ينبغي للذي له الحقّ أن لا يعسّر أخاه إذا كان قد صالحه على دية، وينبغي للذي عليه الحقّ أن لا يمطل أخاه إذا قدر على ما يعطيه ويؤدّي إليه بإحسان».(1)

فبتيسير ولي الدم في عوض الدم من جانب، وقيام القاتل بدفع العوض بصورة حسنة يرأب الصدع، ولذلك يقول سبحانه: «ذلِكَ » : أي تشريع العفو بدلاً عن القصاص «تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ » للجاني «وَ رَحْمَةٌ » منه له لوضوح أنّ استبدال القتل بالتعويض المادّي نوع تخفيف للجاني ورحمة له.

نعم بعدما تمّ الصلح وأُخذت الدية، فليس لولي الدم الانتقام من القاتل بقتله، كما يقول: «فَمَنِ اِعْتَدى » : أي ولي الدم «بَعْدَ ذلِكَ » : أي بعد المصالحة «فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ » ، لأنّ اعتداءه عليه يُعدّ اعتداء ابتدائياً.

روى الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:... وسألته عن قول اللّه عزّ7.

ص: 293

وجلّ : «فَمَنِ اِعْتَدى بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ » فقال: «هو الرّجل يقبل الدّية أو يعفو أو يصالح، ثمّ يعتدي فيقتل فله عذاب أليم، كما قال اللّه عزّ وجلّ ».(1)

وهذا النوع من التأكيد والتشديد لغاية صدّ الناس عن هذه الجريمة، ما مرّ فقد عالج الشارع المقدّس هذا الداء المنتشر بتشريع القصاص تحت ضوابط معيّنة، قال سبحانه: «وَ لا تَقْتُلُوا اَلنَّفْسَ اَلَّتِي حَرَّمَ اَللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فَلا يُسْرِفْ فِي اَلْقَتْلِ إِنَّهُ كانَ مَنْصُوراً»(1) ، فشرّع سبحانه القصاص في إطار خاص، وهو ألّا يُسرف في القتل ولا يأخذ البريء بجرم الجاني، فالغاية من تشريع القصاص المحافظة على دماء الناس.

قال الإمام علي عليه السلام: «فَرَضَ اللّهُ الْإِيمَانَ تَطْهِيراً مِنَ الشِّرْكِ ، وَالصَّلَاةَ تَنْزِيهاً عَنِ الْكِبْرِ، وَالزَّكَاةَ تَسْبِيباً لِلرِّزْقِ ، وَالصِّيَامَ ابْتِلَاءً لِإِخْلَاصِ الْخَلْقِ ، وَالْحَجَّ تَقْرِبَةً لِلدِّينِ ، وَالْجِهَادَ عِزّاً لِلْإِسْلَامِ ، وَالْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ مَصْلَحَةً لِلْعَوَامِّ ، وَالنَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ رَدْعاً لِلسُّفَهَاءِ ، وَصِلَةَ الرَّحِمِ مَنْمَاةً لِلْعَدَدِ، وَالْقِصَاصَ حَقْناً لِلدِّمَاءِ ».(2)

نعم لم يكن تشريع القصاص في الإسلام أوّل تشريع سماوي جاء في القرآن الكريم، بل هو جاء في التوراة، قال سبحانه: «وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ اَلْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ اَلْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ اَلْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ اَلسِّنَّ بِالسِّنِّ وَ اَلْجُرُوحَ قِصاصٌ »(3).

أقول: كما أنّ لصدّ الناس عن التجاوز على الأعراض والأموال قوانين رادعة، بها تصان الأعراض والأموال عن التعدّي، فهكذا النفوس وهي أغلى الأشياء فلابدّ أن يكون لصدّ الناس عن اقتراف هذه الجريمة قانون يصدّ أكثر الناس عن اقتحامها، وهو ليس إلّاتربية المجتمع على هذا التشريع، وهو أنّ من5.

ص: 295

يَقتل يُقتَل بلا هوادة، فهذا النوع من التفكير يصدّ أكثر الناس عن اقتراف الجريمة، وبذلك يتّضح معنى الآية: «وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصاصِ حَياةٌ » أُريد من الحياة صيانة الناس عن القتل «يا أُولِي اَلْأَلْبابِ » فمَن كان يعلم بوجود القصاص يتّقي عن هذه الجريمة كما يقول: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ».

إنّ أشدّ ما تتوقّاه نفوس البشر من الحوادث، هو الموت فلو علم القاتل أنّه لا يقتل قصاصاً بل يعاقب بصورة أُخرى لأقدم على القتل مرّة أُخرى ، مستخفّاً بسائر العقوبات، فالطريق الوحيد لصيانة نفوس الناس هو تشريع القصاص وتطبيقه في المجتمع.

ثمّ إنّ قوله سبحانه: «وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصاصِ حَياةٌ » من جوامع الكلم وأفصحه، وأين هو من الكلمة المعروفة عند العرب: «القتل أنفى للقتل». ثمّ إنّ المفسّرين ذكروا وجوهاً كثيرة لأفضلية الآية على الكلام المعروف، يقول السيد الطباطبائي: إنّ الجملة، أعني قوله تعالى: «وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصاصِ حَياةٌ » على اختصارها وإيجازها وقلّة حروفها وسلاسة لفظها وصفاء تركيبها، من أبلغ آيات القرآن في بيانها، وأسماها في بلاغتها، فهي جامعة بين قوّة الاستدلال وجمال المعنى ولطفه، ورقّة الدلالة وظهور المدلول، وقد كان للبلغاء قبلها كلمات في القتل والقصاص تعجبهم بلاغتها وجزالة أُسلوبها ونظمها كقولهم: قتل البعض إحياء للجميع، وقولهم:

أكثروا القتل ليقّل القتل... إلى أن قال: غير أنّ الآية أنست الجميع ونفت الكل.(1)

ثمّ إنّ الآلوسي ذكر لفضل هذا الكلام وجوهاً، فلاحظ.(2)5.

ص: 296

الرأفة والرحمة التي تنافي التشريع الإسلامي.

الجواب: أنّه ليس كلّ رأفة محمودة وكلّ رأفة فضيلة، فإنّ الترحّم على الجاني المتمرّد ظلم على المجتمع وتعدٍّ بالنسبة إليه، فإنّ الترحّم على الجاني أشبه بالترحّم على الذئب الذي ينتهي إلى ظلم الأغنام.

الجواب: أنّه لو صحّ ذلك فيجب إلغاء عقوبة الإعدام في عامة الموارد مع أنّا نرى أنّ أصحاب هذه الفكرة لا يعترضون على إعدام الجواسيس وغيرهم، على أنّ التجربة قد أثبتت أنّ السجن إذا طال على المجرم تكون الحياة فيه أمراً معتاداً ولا يؤثّر في خلقه شيء، فلو حُرّر وخرج من السجن يعود إلى الجريمة مرّة، ومرّات.

وحصيلة الكلام: أنّ إلغاء حكم القصاص أشبه بإعطاء الضوء الأخضر أمام المجرمين ليرتكبوا جرائم القتل بقلب مطمئن، فيصبح عدد هذه الجنايات أضعاف مضاعفة.

1. تنهى عن قتل النفس المحترمة وتقول: «وَ لا تَقْتُلُوا اَلنَّفْسَ اَلَّتِي حَرَّمَ اَللّهُ » حيث إنّه سبحانه كرّمها وجعلها محترمة.

2. استثنى سبحانه من حرمة القتل صورة واحدة وهي قوله: «إِلاّ بِالْحَقِّ » : أي أن يكون القتل مصحوباً وملابساً للحقّ ، كالقتل لقود أو لغيره من الأسباب الشرعية.

3. إنّ قتل النفس المحترمة على قسمين: قتل خطائي، وقتل عمْدي.

أمّا الأوّل: فبما أنّ القاتل لم يكن بصدد القتل وإنّما أصابه بلا سبق إصرار، فاللّه سبحانه عوّضه بالدِّيَة تدفع إلى أهل المقتول وورثته، وسيوافيك بيانه في الآية التالية.

وأمّا القسم الثاني: وهو القتل عن عمْد وإصرار، فاللّه سبحانه سلّط الوليّ على القاتل وخيّره بين تحريره بلا عوض، أو أخذ الدِّيَة، أو القصاص منه، وقال: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً» : أي بلا سبب «فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً» : أي قدرة واختياراً، فهو مخيّر بين الأُمور الثلاثة، الّتي يدلّ عليها قوله: «وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اَللّهِ »(1) ، فقوله: «وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها» ربّما يشير إلى القصاص أو الدِّيَة، ووصفها بالسيِّئة من باب المشاكلة، وقوله: «فَمَنْ عَفا» إشارة إلى العفو.

الجزاء على قدْر الجريمة، ويقول: «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ »(1) ويقول في آيتنا هذه: «فَلا يُسْرِفْ فِي اَلْقَتْلِ » والضمير في «يُسْرِفْ » يرجع إلى الوليّ ، وهذا الحكم شُرّع ردّاً على ما كان شائعاً في الجاهلية، حيث كان من عادة عدد من القبائل آنذاك أن يقتل الوليّ غير القاتل، أو يقتل معه غيره، ولذلك يقول: «فَلا يُسْرِفْ فِي اَلْقَتْلِ ».

ثمّ إنّه سبحانه يعلّل إعطاء السلطة للوليّ بقوله: «إِنَّهُ كانَ مَنْصُوراً» : أي نصرناه وأعطينا له السلطة في القصاص. وفي الوقت نفسه يحتمل أن يكون تعليلاً للنهي عن الإسراف، أي أنّ وليّ المقتول منصور بحكم القوَد، فلماذا يتجاوز الحدّ من النصر إلى الاعتداء؟ قال الزمخشري: حسْبُه أنّ اللّه قد نصره بأن أوجب له القصاص، فلا يستزد على ذلك.(2)

بِالْكَلْبِ الْعَقُورِ».(1)

هذا، ولعلّ في قوله تعالى: «فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً» دون أن يقول: وله أن يقتل، إشارة إلى أنّ وليّ المقتول لا يقوم بذلك بنفسه وإنّما ينفّذ هذا الحكم مَن بيده السلطة والقدرة لإجراء الأحكام في مواضع مختلفة، وليس ذلك إلّاالحاكم صاحب القدرة والسلطة والدولة، ولا يخفى أنّ قيام الوليّ بنفسه لأخذ الثأر فيه من الفساد ما لا حدود له، ويؤدّي إلى نشر الفوضى في المجتمع.

أين منطق الإسلام الظاهر في قوله: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي اَلْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ اَلنّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا اَلنّاسَ جَمِيعاً»(2) ، من الأمر الرائج هذه الأيام من بدايات القرن الحادي والعشرين إلى يومنا هذا من جريان أنهار الدماء في الشوارع والسجون والأماكن العامّة، والحروب المصطنعة، حيث يُقتل في كلّ يوم المئات من البشر بأنواع وسائل القتل، وما ذلك إلّابتخطيط الدول الاستكبارية وصنائعها لضرب المسلم بالمسلم وتخريب المنشآت الحيوية من أجل أن تبقى المجتمعات الإسلامية متخلّفة في كافّة المجالات العلمية والاقتصادية وغيرها.

فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفّارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلظّالِمُونَ ».(1)

الكلّ متماثل في مقابل الآخر. نرى انّ التعبير في الجروح يختلف عما سبق وإلّا كان اللازم أن يقول: والجرح وبالجرح، وذلك لما سيأتي من أنّ القصاص في شجاج الرأس والوجه والصدر والبطن يجري في موارد خمسة من الحارصة إلى الموضحة، ولا يجري في الأربعة الباقية من «الهاشمة إلى الحاكفة. وهذا النوع من التعبير الدقيق أية اعجاز القرآن وانّه كلام منزل من اللّه سبحانه. وأضاف سبحانه أنّ حكم القصاص إجراء بيد الولي، فله أن يقتصّ وله أن يعفو، «فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ » أي بالقصاص «فَهُوَ» : أي التصدّق «كَفّارَةٌ لَهُ » والضمير هنا يرجع إلى المتصدّق، لأنّه المالك للقصاص، فيغفر اللّه ذنوبه.

فمن حكم بحكم اللّه فهو، وأمّا مَن أعرض عن حكم اللّه كما يقول: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلظّالِمُونَ » . وبما أنّ النفس بالنفس فلو قتل الرفيعُ الوضيعَ ، يُقتل الرفيعُ ، والاستنكاف عن إجراء القصاص في هذه الصورة دليل على تفضيل القاتل على المقتول مع أنّ الجميع أمام اللّه سواء، فالقاضي عندئذٍ ظالم، هضم حق المقتول.

ثمّ إنّ حكم القصاص موجود في التوراة الحالية التي بأيدينا رغم ما جرى عليها من تحريف وتغيير، وإليك نص ما ورد فيها:

وإن حصلت أذية تُعطي نفساً بنفس، وعيناً بعين، وسناً بسنٍ ، ويداً بيد، ورجلاً برجل، وكيّاً بكيّ ، وجُرحاً بجُرح، ورضّاً برضّ .(1)

بقي هنا أمران:

1. ما جاء في هذه الآية معمول به في الشريعة الإسلامية، هذا من جانب1.

ص: 304

ومن جانب آخر أنّ التوراة منسوخة فكيف يعمل بما هو منسوخ ؟ وقد طرح هذا الإشكال الفاضل المقداد وأجاب عنه بأنّ النسخ لم يتعلّق بكلّ واحد واحد من الأحكام الموجودة في التوراة، وإنّما المنسوخ بعضها، ورفع المجموع من حيث المجموع لا يستلزم رفع كلّ واحد؛ بل واحد منها لا بعينه.(1)

أقول: يمكن أن يقال - كما سبق بيانه منّا في بعض المواضع - أنّ القرآن كتاب هداية للبشر عامّة، فما يذكره في القرآن من الكتب السماوية أو غيرها، فيؤخذ به إلّاإذا دلّ دليل على كونه منسوخاً أو كان الكلام كلاماً باطلاً. وليس كتاب اللّه كتاب القصص والحكايات حتى يشتغل الناس بسماعها، بل كتاب أُنزل لهداية الناس إلى صراط اللّه المستقيم.

2. أنّ القصاص محدود بما لم يكن فيه تغرير بنفس أو طرف، ولذلك يقول الفقهاء: لا يثبت القصاص فيما فيه تغرير بنفس أو طرف، وكذا فيما لا يمكن الاستيفاء بلا زيادة ونقيصة، ويثبت في كلّ جرح لا تغرير في أخذه بالنفس وبالطرف وكانت السلامة معه غالبة، فيثبت في الموارد التالية:

1. الحارصة: وهي التي تسلخ الجلد من غير إدماء، ولا تأخذ من اللحم شيئاً.

2. الدامية: وهي التي تدخل اللحم يسيراً ويخرج منها الدم.

3. المتلاحمة: وهي التي تدخل اللحم كثيراً ولكن لا تبلغ السمحاق.

4. السمحاق: وهي التي تقطع اللحم وتبلغ الجلد الرقيق الذي يغشي العظم، وهو بين اللحم والعظم.

5. الموضحة: وهي التي تقطع الجلد الذي يغشّي العظم وتوضحه.2.

ص: 305

ولا يثبت في الأربعة الباقية:

1. الهاشمة: وهي التي تهشم العظم وتكسره.

2. المنقّلة: وهي التي تنقل العظم من الموضع الذي خلقه اللّه تعالى إلى موضع آخر.

3. المأمومة: وهي التي تبلغ أُمّ الدماغ.

4. الجائفة: وهي التي تصل الجوف بطعنة أو رمية، ولا تختصّ بما يدخل جوف الدماغ، بل تعمّ الداخل في الصدر والبطن.

حتّى أنّه لا يثبت في كسر شيء من العظام، وفي رواية صحيحة إثبات القود في السن والذراع، إذا كسرا عمداً، والعامل بها قليل.(1) ومَن أراد التفصيل فليرجع إلى كتابنا: «أحكام القصاص في الشريعة الإسلامية الغرّاء».(2)

بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصّابِرِينَ »(1).

ص: 310

أحكام الديات في الذكر الحكيم

أوّلها، والأصل (ودى ) حذفت الواو وأبدل مكانها التاء، مثل عِدة أصلها وعد، وعلى هذا فهو مصدر.

يصدّقوا: أصله يتصدّقوا، وأُدغمت التاء في الصاد لقرب مخرجهما.

ويمكن أن يقال: إنّ الاستثناء متّصل لا منقطع، لكن لا بالمعنى الذي ذكره الرازي، يُعلم وجه ذلك بالتأمّل في قوله: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ » * فإنّ مثل هذه الصيغة يُراد بها عدم الإمكان أو عدم الشأنية، قال سبحانه: «وَ ما كانَ اَللّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ »(1) ، وقال سبحانه: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللّهُ »(2) ، وقوله تعالى: «وَ ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ »(3) إلى غير ذلك ممّا ورد في القرآن الكريم، وأُريد منه إمّا نفي الإمكان أو نفي الشأن، وعلى هذا فمعنى قوله سبحانه: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً» : أي لا يمكن للمؤمن أن يقتل أخاه المؤمن، أو ليس من شأن المؤمن ذلك، إلّاخطأ أي يكون غافلاً أو جاهلاً في الموضوع، فإنّه يصدر منه خطأ.

وعلى هذا فالآية بصدد رفع مقام المؤمن من أن يحوم حول قتل أخيه المؤمن. نعم يدلّ بالملازمة على الحرمة التكليفية.

عهد وأمان، ففيه أيضاً الدية والكفّارة.

وبذلك يعلم وجوب الكفّارة في الأقسام الثلاثة لأنّها تكفير للجريمة التي ارتكبها المؤمن، وأمّا الدية فشرطها أحد أمرين: إمّا أن يكون مهاجراً ويعيش في المجتمع الإسلامي، أو يعيش بين قومه، لكن بين المسلمين وقومه الكافرين عهد وأمان.

إذا عرفت ذلك فلندخل في تفسير الآية.

قلنا: إنّ الآية ذكرت أنواعاً ثلاثة لقتل المؤمن، وإليك بيانها:

النوع الأوّل: «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ إِلاّ أَنْ يَصَّدَّقُوا» الفقرة ناظرة إلى قتل المؤمن إنساناً مؤمناً في المجتمع الإسلامي، بظن أنّه باقٍ على كفره، مع أنّه أسلم وهاجر من الشرك إلى الإسلام ودخل المدينة المنوّرة، لكن القاتل يتصوّر أنّه باقٍ على شركه فقتله... فكفّارته أمران:

1. «فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ » : أي يحرّر القاتل عبداً مسلماً.

2. «وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ » : أي يدفع الدية عن دم القتيل إلى أهله إذا كان القتيل ينتمي إلى عائلة مسلمة، إلّاإذا وهب أهل القتيل الدية وتصدّقوا بها عليه، وقد جاء في شأن نزولها أنّها نزلت في عيّاش بن أبي ربيعة المخزومي أخي أبي جهل لأُمّه، لأنّه كان أسلم وقتل بعد إسلامه رجلاً مسلماً وهو لا يعلم إسلامه، والمقتول الحارث بن يزيد أبو نبشة العامري.(1)

ثمّ إنّه يقع الكلام فيما هو الوجه لإيجاب الأمرين التاليين:3.

ص: 314

أمّا الأوّل، أعني: «فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ » : أي عبد مؤمن يُعدّ تعويضاً عن خسارة اجتماعية ناتجة عن القتل الواقع لإنسان مؤمن، إذ خسر المجتمع فرداً نافعاً من أفراده بسبب وقوع القتل عليه، فجاء التحرير ليقوم مقامه.

وأمّا الثاني أي الدية فواضح، فهو مقابل الخسارة المادية اللاحقة بأهل القتيل نتيجة فقدهم إيّاه، والحقيقة أنّ الدية ليست ثمناً لدم القتيل المسلم البريء لأنّ دمه لا يعادل قيمته، بل هي نوع تعويض عن خسارة مادّية لاحقة بعائلة القتيل، بسبب فقدانه.(1)

النوع الثاني: يشير إليه بقوله: «فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ » الضمير في قوله: «وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » يرجع إلى المقتول، ويريد أنّ المسلم قتل شخصاً باعتقاد أنّه كافر ثم تبيّن أنّه مسلم لكن يقيم بين قومه الكفّار، على خلاف النوع الأوّل فإنّه كان يقيم بين المسلمين.

ففي هذه الصورة أوجب سبحانه شيئاً واحداً وهو تحرير رقبة دون الدية.

أمّا تحرير الرقبة، فلما مرّ وجهه من أنّه تكفير لجريمة ارتكبها القاتل، مضافاً إلى أنّه أعدم مسلماً فعليه أن يحرّر عبداً مسلماً يقوم مقامه، وله الحرية التامّة في العمل.

فإن قيل: لماذا لم تجب الدية مع أنّه قتل مسلماً؟

قيل له: إنّه لو دفعت الدية فإنّما تصير تعزيزاً لأعداء المسلمين، لافتراض أنّ قومه كلّهم كفّار.

النوع الثالث: ما أشار إليه بقوله: «وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ 3.

ص: 315

فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ وَ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ » ، فيشير سبحانه إلى ما إذا كان المسلم المقتول خطأ من قوم كافرين ولكنّهم غير محاربين بل بينهم وبين المسلمين عقد مسالمة وأمان، فأوجب سبحانه في هذه الحالة أمرين:

1. إعطاء دية المقتول إلى أهله كما قال: «فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ » وإن كانوا كفرة، لأنّهم لأجل الميثاق صاروا بحكم المسلمين من حيث وجوب الدية.

2. أن يكفّر عن عمله بعتق نسمة، وقد مرّ ما هو الوجه لتحرير الرقبة.

ثمّ إنّه سبحانه أشار إلى تسهيل في المقام وهو أنّ من لم يتمكّن من تحرير رقبة فعليه صيام شهرين متتابعين، كما يقول: «فَمَنْ لَمْ يَجِدْ» الرقبة «فَ» عليه «صيام شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ » : أي إذا لم يجد نفس الرقبة أو المال الذي يشتريها به من مالكها، فعليه صيام شهرين قمريّين متتابعين لا يفصل بيوم من أيامهما إفطار في النهار.

ثمّ إنّه سبحانه أتمّ الآية بقوله: «تَوْبَةً مِنَ اَللّهِ » : أي شرّع اللّه تعالى هذه الكفّارة على القتل لتكون «تَوْبَةً مِنَ اَللّهِ » منه على العبد بالرحمة «وَ كانَ اَللّهُ عَلِيماً» بكلّ شيء «حَكِيماً» بما يأمر به وينهى عنه.

بقيت هنا أُمور:

الأوّل: الدية هي المال الواجب بالجناية على الحرّ في النفس أو فيما دونها كالأطراف والمنافع.

ثمّ إنّ الدية في العمد والخطأ واحدة لا يختلفان إلّافي خصوصيات الإبل.(1)5.

ص: 316

إنّ الدية في قتل العمد على القاتل، وفي الخطأ على العاقلة.

فإن قلت: كون الدية على العاقلة ينافي قوله سبحانه: «أَلاّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى »(1) .

قلت: العاقلة ليس شخصاً واحداً بل هم كلّ عصبة سوى الوالدين والمولودين، وهم: الإخوة، وأبناؤهم، إن كانوا من جهة أب وأُمّ ، أو من جهة أب، والأعمام وأبناؤهم، وأعمام الأب وأبناؤهم(2)، وهم - كماترى - جماعة كثيرة يشاركون في دفع الدية، فهو تعاون من داخل العشيرة ليخف أمر الدية على الجاني. وأمّا قوله سبحانه: «أَلاّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى » فلا صلة له بتحمّل العاقلة، إذ المراد من الوزر: العقوبة الأُخروية، كما يظهر من سياق الآيات، وأين هذا من مساعدة الأقرباء للدين الباهض المتعلّق بذمّة الجاني.

الثاني: لو ارتكب القتل في الأشهر الحرم أو في حرم مكّة المكرّمة تغلّظ الدية فعليه الدية وثلثها.

الثالث: في كفّارة القتل عمداً يجب مع تحرير الرقبة، صيام شهرين متتابعين وإطعام ستين مسكيناً.(3)

وأمّا القتل خطأ ففيه كفّارة واحدة كما عليه الآية المباركة، غير أنّها مرتّبة فالواجب أوّلاً تحرير رقبة مؤمنة، وإن لم يجد فصيام شهرين متتابعين.

الرابع: دية قتل المرأة نصف دية قتل الرجل وربما يتوهم أنّه على خلافت.

ص: 317

العدل الذي دعا إليه الإسلام في كثير من آياته، مع أنّها كالرجل، إنسان تام يقوّم كلّ بشيء واحد.

والجواب: أنّ الغاية من تشريع الدية، هو جبر الخسارة المالية التي وردت على ورثة المقتول، ومن المعلوم أنّها عند قتل الرجل أكثر من قتل المرأة، حيث إنّ الرجل هو المنفق على العائلة عامّة، دون غيره يقول سبحانه: «اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى اَلنِّساءِ بِما فَضَّلَ اَللّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ »(1).

والإشكال مبني على تصوّر خاطئ وهو أنّ الدية عوض عن نفس الإنسان المقتول وعندئذٍ يتوجّه السؤال بأنّه لا فرق بين إنسان دون إنسان.

ثمّ إنّه يشترط في تحرير الرقبة كونها مؤمنة في هذا المقام دون الظهار، قال سبحانه: «وَ اَلَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسّا»(2) .

وأمّا سائر الموارد فالمتّبع هو ما في الروايات والنصوص.(3)ت.

ص: 318

ص: 320

إكمال

قد تقدّم في مقدّمة الجزء الأوّل من كتابنا هذا، أنّه قد وردت في الكتاب العزيز، موضوعات عديدة، ولها أحكام فيه، ولكن لم نجد في كتب الأصحاب ولا في غيرهم ذكراً منها، نظير:

1. الإسراف. 2. التبذير. 3. البدعة. 4. التكفير.

5. نسخ الأحكام الشرعية. 6. التعزير. 7. التسليم.

فاقتضت الحال دراستها على غرار ما سبق من الموضوعات، مقتصرين بذكر الآيات التي تضمّنت بيان الأحكام الشرعية، دون ما تجرّدت عنها. فلنبدأ بدراستها.

ص: 321

إنّما المهم، هو الوقوف على ما أُريد به في الذكر الحكيم، والمتبادر منه من الآيات المتضمّنة لحكمه، هو مجاوزة القصد، وتجاوز الحدّ، وعندئذٍ يختلف حكمه بحسب متعلّقه، فربما يكون تجاوزه مباحاً أو مكروهاً، وأُخرى حراماً؛ فالإسراف مثلاً في الإنفاق مكروه، ولكنّه في القتل والقصاص حرام، كما سيوافيك.

وأضعف الأقوال في تعريفه ما نقله الجرجاني والطريحي وغيرهما من أنّ «الإسراف صرف الشيء فيما ينبغي زائداً على ما ينبغي، بخلاف التبذير، فإنّه صرف الشيء فيما لا ينبغي».

وجه الضعف أنّه سبحانه يصف قوم لوط بالمسرفين ويقول: «قالُوا إِنّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمٍ مُجْرِمِينَ * لِنُرْسِلَ عَلَيْهِمْ حِجارَةً مِنْ طِينٍ * مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّكَ لِلْمُسْرِفِينَ ».(1) ويصف فرعون بأنّه من المسرفين ويقول: «مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ كانَ عالِياً مِنَ اَلْمُسْرِفِينَ »(2) ، مع أنّ عملهم كان فيما لا ينبغي، وأمّا التبذير فسيأتي الكلام فيه في محلّه.

إذا تمهد ذلك فلنبدأ بدراسة حكم الإسراف في الكتاب العزيز، ببيان مواضعه فيه:

تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ ».(1)

قوله: «المعدة بيت الداء والحِميةُ رأس كل دواء، وأعطِ كلّ بدن ما عوّدته»، فقال الطبيب: ما ترك كتابكم ولا نبيّكم لجالينوس طبّاً.(1)

وقال الإمام عليّ عليه السلام: «كَمْ مِنْ أَكْلَةٍ مَنَعَتْ أَكَلَاتٍ !».(2)

وللحكيم طائر الصيت ابن سينا، أُرجوزة حول الموضوع يقول:

اسمع جميع وصيّتي واعمل بها ***فالطب مجموع بنظم كلامي

إلى أن يقول:

واجعل غذاءَك كلّ يوم مرّة *** واحذر طعاماً قبل هضم طعام

لا تشربنّ عقيب أكل عاجلاً *** فتقود نفسك للأذى بزمام(3)

***

يقتِّرون على المساكين والضعفاء، فصار عملهم بين الإسراف والإقتار، ولذلك يذكر سبحانه أنّ عمل عباد اللّه على خلافهم ويقول: «وَ اَلَّذِينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا» : أي لا يتجاوزون الحدّ الذي يقتضيه الإنفاق «وَ لَمْ يَقْتُرُوا» : أي لا يمسكون ولا يقبضون أيديهم مع ما أعطوا من الثروة «وَ كانَ بَيْنَ ذلِكَ قَواماً» : أي عدلاً متوسطاً. أي كان الإنفاق بين الإسراف والقَتْر «قَواماً» عدلاً إذا قرئ بفتح القاف، وإذا قرئ بكسر القاف: أي ما يدوم عليه الأمر ويستقرَ.

روى الكليني بسنده عن عبد الملك بن عمرو الأحول قال: تلا أبو عبد اللّه عليه السلام هذه الآية، ثم ذكر الآية وقال: فأخذ قبضة من حصى وقبضها بيده، فقال:

«هذا الإقتار الذي ذكره اللّه عزّ وجلّ في كتابه»، ثم قبض قبضة أُخرى فأرخى كفّه كلّها. ثم قال: «هذا الإسراف»، ثم أخذ قبضة أُخرى فأرخى بعضها وأمسك بعضها، وقال: «هذا القَوام».(1)

وعلى كلّ تقدير، يجب في الإنفاق غير الواجب الاقتصاد إذ التخلّي عن الدنيا ومواهبها وترك لذّاتها تماماً خلاف الوسط، كما أنّ التوغّل فيها ونسيان الآخرة كذلك، وقد ذمّ سبحانه الطائفة الأُولى بقوله: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللّهِ اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ اَلطَّيِّباتِ مِنَ اَلرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَياةِ اَلدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ اَلْقِيامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ اَلْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ »(2).

وهذا هو إمام المتّقين علي عليه السلام قد دخل على العلاء بن زياد الحارثي وهو من أصحابه يعوده، فلمّا رأى سعة داره قال: «مَا كُنْتَ تَصْنَعُ بِسِعَةِ هذِهِ الدَّارِ فِي الدُّنْيَا، وَأَنْتَ إِلَيْهَا فِي الْآخِرَةِ كُنْتَ أَحْوَجَ؟ وَبَلَى إِنْ شِئْتَ بَلَغْتَ بِهَا الْآخِرَةَ : تَقْرِي فِيهَا الضَّيْفَ ، وَتَصِلُ فِيهَا الرَّحِمَ ، وَتُطْلِعُ مِنْهَا الْحُقُوقَ مَطَالِعَهَا(3)، فَإِذَاً أَنْتَ قَدْ بَلَغْتَ بِهَا الْآخِرَةَ ».