بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 2

ألطاف الرحمن

في

فقه القرآن/ 1

ص: 3

ص: 4

ألطاف الرحمن

في فقه القرآن

الجزء الثاني

في دراسة الآيات الواردة لبيان أحكام الطهارة والصلاة

والصيام والزكاة والأنفال والفيء والخمس والحجّ

تأليف

الفقيه المحقّق

جعفر السبحاني

نشر

مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

ص: 5

سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 -

ألطاف الرحمن في فقه القرآن / تأليف جعفر السبحاني. - قم: مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام، 1397.

2 ج (VOL.1) 1-627-357-964-978 ISBN

(2VOL.SET) 8 - 628-357-964-978 ISBN

فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.

كتابنامه به صورت زيرنويس.

ج. 1. في دراسة الآيات الواردة لبيان أحكام الطهارة والصلاة والصيام والزكاة والأنفال والفيء والخمس والحجّ .

1. قرآن -- احكام و قوانين. 2. تفاسير فقهى -- شيعه. الف. موسسۀ امام صادق عليه السلام. ب. عنوان.

7 الف 2 س 6/99 BP 174/297

1397

اسم الكتاب:... ألطاف الرحمن في فقه القرآن / ج 1

المؤلف:... الفقيه المحقّق جعفر السبحاني التبريزي

الطبعة:... الأُولى

تاريخ الطبع:... 1397 ه ش / 1440 ه. ق / 2019 م

المطبعة:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

الناشر:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

عدد النسخ:... 1000 نسخة

القطع:... وزيري

التنضيد والإخراج الفني:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

تسلسل النشر: 1031 تسلسل الطبعة الأُولى: 487

حقوق الطبع محفوظة للمؤسسة

مركز التوزيع

قم المقدسة: ساحة الشهداء: مكتبة التوحيد

? 37745457؛ 09121519271

http://www.Tohid.ir

http://www.imamsadiq.org

ص: 6

ص: 8

ص: 10

وَالْقَمَاءَةِ (1)، وَضُرِبَ عَلَى قَلْبِهِ بِالْإِسْهَابِ (2) (الأسداد)، وَأُدِيلَ (3) الْحَقُّ مِنْهُ بِتَضْيِيعِ الْجِهَادِ، وَسِيمَ (4) الْخَسْفَ (5)، وَمُنِعَ النَّصَفَ (6)».(7)

إنّ اللازم قبل دراسة الآيات من تقديم مقدّمة يُعلم بها أنّ جهاد العدو أمر لا محيص منه.

لا شكّ أنّ اعتداء الإنسان على مثله، أو شعب على آخر، أمر تستنكره طبيعة أغلب الناس، وخاصة أُولئك الذين لم تتلوّث فطرتهم بالشهوات والنوازع الحيوانية، وكلّما سمع الإنسان أجراس الحرب، دخله الاضطراب والقلق، وسيطر عليه الخوف والهلع، لأنّ في الحرب إراقة الدماء، وخراب البلاد، وحرقاً للحرث والنسل.

ولعلّ قوله سبحانه يشير إلى ذلك بقوله: (كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلْقِتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ ) (8)، ووجه الكُره هو ما ذكرنا. غير أنّ القتال الذي كُتب على الناس في الذكر الحكيم غير ما هو المكروه لهم، فإنّ فيما كتب عليهم، استمرار حياتهم وبقاء كيانهم؛ وذلك لأنّ مجال الجهاد هو قطع دابر الخصم الذي يُريد السيطرة على6.

ص: 12

البلاد وما فيها من خيرات وثروات طبيعية وغيرها، واستعباد الشعوب، ففي هذه الظروف الحسّاسة يرى الإنسان الغيور الجهادَ أمراً لذيذاً مطلوباً للنفس محبوباً عند العقلاء، ولذلك يبذل في طريقه كلّ غال ونفيس.

التشريع الإسلامي مبني على الفطرة الإنسانية وهي تقبّح قتل الإنسان لأجل السيطرة عليه، ولكن إذا واجه الإنسان عدوّاً يُريد استعباده ونهب ما يملكه، فهي تقضي قضاء باتاً بمواجهته والتصدي له وبذل النفس والنفيس في طريقه. فالجهاد الإسلامي مبني على قضاء الفطرة ولذلك يقول سبحانه: (أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اَللّهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ) ،(1) حيث يعلّل الإذن في القتال لرفع الظلم عن أنفسهم واسترجاع ما نهب منهم حتى يعد المجاهدين بالنصر، ثم يقول: (اَلَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اَللّهُ ) ،(2) فيصف المجاهدين بأنّهم هم الذين يُهجَّرون دون أن يرتكبوا جريمة، نعم ذنبهم الوحيد أنّهم رفضوا الوثنية وذلّة الإنسان أمام الأحجار والأخشاب الصامتة، ورجعوا إلى عبادة اللّه خالق السماوات والأرض، كما قال: (إِلاّ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اَللّهُ ) .

منع، فعند ذلك يختار كلّ إنسان ما يختار، وما ربما يتّهم جهاد الإسلام لأجل إكراه الناس على الدين فهو أمر مفتر لا صحّة له، وقد سمعت أُذن الدنيا قوله سبحانه:

(لا إِكْراهَ فِي اَلدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ اَلرُّشْدُ مِنَ اَلْغَيِّ ) (1) .

روى المفسّرون أنّها نزلت في رجل من الأنصار يُدعى أبا الحصين كان له ابنان فقدم تجار الشام إلى المدينة يحملون الزيت، فلمّا أرادوا الرجوع من المدينة أتاهم ابنا أبي الحصين فدعوهما [تجار الشام] إلى النصرانية فتنصّرا ومضيا إلى الشام، فأخبر أبو الحصين رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فأنزل اللّه تعالى: (لا إِكْراهَ فِي اَلدِّينِ ) فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «أبعدهما اللّه هما أوّل مَن كفر» فوجد أبو الحصين في نفسه على النبي صلى الله عليه و آله و سلم حين لم يبعث في طلبهما، فأنزل اللّه: (فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ) (2).

إنّ منطق الإسلام في سبيل دعوته هو قوله سبحانه: (اُدْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ) (3) وإنّ طريق الإسلام في نشر دعوته هو قوله سبحانه: (وَ قُلِ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ) (4).

إلى غير ذلك من الآيات التي تتضمّن حرية الإنسان في اتّخاذ دينه.

نعم ومع الاعتراف بالحرية التامّة للإنسان في مجال العقيدة والتديّن، ولكن الحكومة الإسلامية لا تعترف بالوثنية وعبادة الإنسان الحجر والمدر، والتذلّل أمام6.

ص: 14

الأجسام الخرساء التي لا تعقل ولا تسمع، وما ذلك إلّالأنّ فيه ذلّ الإنسان ونزوله من مقامه الشامخ إلى درجة نازلة تخضع أمام الأجسام الفاقدة للشعور.

وأمّا ماوراء ذلك فالمرء وما اختار من أحد الشرائع السماوية.

إنّ صدّ الإنسان عن عبادة الأصنام ترفيع لمقامه وعلاج للداء الموجود في حياته. والموجود الوثني إنسان مريض يحتاج إلى العلاج، فالأنبياء هم الأطباء يعالجونه بأحسن وجه وإن كان المريض لا يقدّر أعمالهم وربّما يستكرهها، وهذا ليس أمراً غريباً وله نظائر في حياتنا المعاصرة.

مثال: لقد شاعت أنواع المخدّرات في المجتمع من قبل سماسرة الدول الاستعمارية ولكن الحكومات يمنعون استيرادها وبيعها وشراءها واستعمالها ويعاقبون المستوردين لها بأشدّ العقوبات، لماذا؟ لأنّ في تعاطي المخدّرات قضاءً على حياة المعتاد وإن كان هو لا يشعر بذلك، ولكن الحكومة الراشدة تشعر بذلك فتقف بوجهه بصلابة وشدّة وقوة.

مثال آخر: نفترض أن داءً مهلكاً - كالكوليرا - انتشر في البلد فوزارة الصحّة تضع سداً لانتشاره فتلزم الناس بالتلقيح الإجباري حتى يصون الناس عن أضرار هذا الداء الوبيل. وربما يوجد في المجتمع من لا يريد ذلك، غير أنّ القوّة القهرية تجبره على التلقيح مكرهاً، وما ذلك إلّالأنّه جاهل بالأضرار التي تحدق به.

فكما لا يعدّ الإكراه والجبر في هذه المواضع على خلاف الحرية، فهكذا الأمر في مورد المنع عن عبادة الحجر والمدر، إذ فيه إنقاذ لعابد الوثن من الهلاك والدمار.

إذا علمت ذلك على وجه الإجمال فنقول: في المقام فصول نذكرها حسب ما ترشدنا إليه الآيات.

ص: 15

أحكام الجهاد

البرء من المرض. وما ذكره في الوجه الأوّل في كلامه هو الظاهر، قال: وكون القتال المكتوب، كُرهاً للمؤمنين؛ لأنّ القتال لكونه متضمّناً لفناء النفوس وتعب الأبدان، والمضار المالية، وارتفاع الأمن والرخص والرفاهية وغير ذلك، ممّا يستكرهه الإنسان في حياته الاجتماعية لا محالة.(1)

قوله تعالى: (وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ ) ، لأنّ الإنسان ينال في ظل الجهاد كلتا السعادتين الدنيوية والأُخروية. وقد مرّ كلام الإمام علي عليه السلام في حقّ الجهاد فلاحظ.

ثمّ إنّه سبحانه يردّ على ما ربما يستكره الإنسان شيئاً وهو غافل عن ثمراته، ويقول: (وَ عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ ) : أي أحسن أثراً وعافية في الدنيا أو في الآخرة أو في كليهما. وربما يحتمل أن تكون الآية ناظرة إلى ما جرى في صلح الحديبية حيث كرهوا الصلح واستحبوا القتال لأنّهم يومئذ كانوا جيشاً عرمرماً جرّاراً، فيكون تذكيراً لهم بأنّ اللّه أعلم بمصالحهم.(2)

أقول: الظاهر أنّ الآية ضابطة كلّية لها مصاديق في عصر النبوّة وبعدها عبر الزمان، ومن مصاديقها ما جرى في الحديبية. ثمّ إنّه سبحانه لم يقتصر بما في هذه الفقرة بل أشار إلى خطأ آخر للإنسان، وهو كما قال: (وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً) وإنّ المؤمنين مع أنّهم يكرهون القتال ويحبون السَّلم (وَ) لكنّه «شَرٌّ لَهُمْ »، كما مرّت الإشارة إليه في قوله سبحانه: (أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ وَ لَمّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ اَلَّذِينَ 2.

ص: 18

خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ ) (1) ، وعلى هذا فالإنسان لأجل ضآلة علمه بالمحاسن والمفاسد يقع في خطأين: تارة يكره شيئاً وهو خير له، وأُخرى يحب شيئاً وهو شرّ له، فعليه أن يتجرّد عن نوازع النفس ويستمع إلى الوحي فاللّه سبحانه عالم بمصالح العباد، كما يقول: (وَ اَللّهُ يَعْلَمُ ) مصالح العباد ومفاسدهم (وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) كيف (إِنَّ اَللّهَ لا يَخْفى عَلَيْهِ شَيْ ءٌ ) (2)، وقال تعالى: (وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ ) .(3)

والجهاد ثلاثة أضرب: مجاهدة العدوّ الظاهر، ومجاهدة الشيطان، ومجاهدة النفس، وثلاثتها تدخل في قوله تعالى: (وَ جاهِدُوا فِي اَللّهِ حَقَّ جِهادِهِ ) .(1)

في اللّه: في سبيل اللّه.

اجتباكم: اختاركم.

حَرَج: ضيق، بتكليفكم ما يشقّ عليكم.

1. (هُوَ اِجْتَباكُمْ ) : أي اختاركم من بين سائر الأُمم، وخصّكم بأفضل الرسل، وأكمل الشرائع، وصرتم أفضل الأُمم لو شعرتم بذلك.

2. (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) وهذه هي الصفة الثانية للشريعة الإسلامية حيث إنّ أحكامها سهلة سمحة، ولذلك أكّد على ذلك بقوله في سورة أُخرى، قال: (يُرِيدُ اَللّهُ بِكُمُ اَلْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ اَلْعُسْرَ) (1).

فإن قلت: كيف يقول سبحانه: (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) مع أنّا نلمس الحرج في عدد من الأحكام الشرعية، كالصوم في الصيف، والحج والجهاد في سبيل اللّه، ولزوم الثبات في مقابلة الكفّار، وحرمة الفرار من الزحف، إلى غير ذلك من الأحكام الواردة في أبواب الحدود.

قلت: إنّ الأحكام الشرعية التي تقترن بالحرج على أقسام ثلاثة:

الأوّل: ما يكون الناس هم السبب في جعل تلك الأحكام حفظاً للأمن والسلام، نظير الأحكام المشرّعة في الحدود والقصاص والدّيات، إذ لولا هذه الأحكام لسادت الفوضى في المجتمع، وآية الحرج منصرفة عن هذا القسم.

الثاني: الأحكام التي أُسّست على أساس الحرج والعسر، بحيث يُعدّ الحرج موضوعاً لها، وهذا كالأمر بالجهاد والحجّ والصيام في الصيف والتوضّؤ في البرد القارص، ومن المعلوم أنّ الآية غير ناظرة إلى هذا القسم، نظير قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «لا ضرر ولا ضرار» حيث إنّه منصرف عن الضرائب الضررية كالزكاة والخمس والكفّارات.

الثالث: توجد في الشريعة تكاليف ليس طبعها الحرج، ويتلقّاها المكلّفون5.

ص: 21

برحابة صدر كالوضوء والغسل والصلاة، ولكن ربما يطرأ عليها الحرج في بعض الأحوال الذي لا يتحمّل عادة، فالآية تكشف عن عدم تشريع استمرار الأحكام في صورة استلزام الامتثال بها الحرج.

وممّا ذكرنا يعلم أنّ لهذه القاعدة دورَ تحديدٍ لإطلاقات الأحكام التي هي ليست بطبعها حرجية، وإنّما يطرأ عليها الحرج في بعض الأحيان فتتحدّد بطروء الحرج، فعند ذلك ينقطع استمرار الحكم، ولأجل إيضاح القاعدة نذكر تطبيقات لها حتى يُعلم دورها في تحديد الأحكام:

1. العفو عن دم الجرح والقرح في حال الصلاة.

2. جواز الصلاة في ثوب المربية للصبي إذا كان تبديله حرجيّاً لها.

3. رخصة المبطون ومن في حكمه في الصلاة.

4. عدم لزوم الاحتياط في الشبهة غير المحصورة.

5. صحّة بيع الصبي فيما جرت به العادة.

6. القصر في السفر.

7. عدم لزوم قضاء الصلاة على الحائض.

8. إباحة الإفطار للحامل والمرضى والشيخ والشيخة وذي العطاش.

9. جواز قطع الصلاة لأُمور مهمّة.

10. كفاية الشاهد الواحد في الوصية.

إلى غير ذلك من التطبيقات.

فخرجنا بالنتيجة التالية: أنّ قوله سبحانه: (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ

ص: 22

حَرَجٍ ) (1) ، ناظر إلى القسم الثالث من الأحكام ولا يشمل القسمين الأوّلين.

لمّا تقدّمت كلمة الدين في قوله: (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) أوضحه بقوله بأنّ المراد هو الشريعة الإبراهيمية كما قال: (مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ ) . و (مِلَّةَ ) منصوب بالاختصاص أي: أخصّ ملّة إبراهيم. ويحتمل أن يكون منصوباً بفعل مضمر أي: اتّبعوا ملّة إبراهيم. وقد وصف تعالى إبراهيم بالأب لأنّ العرب العدنانيّين هم الذين كانوا مسلمين، وكانوا من نسل إسماعيل. وبما أنّ أكثر المؤمنين في زمان الخطاب كانوا من ولد إبراهيم، جاز ذلك.

وهناك احتمال آخر، وهو أن يراد بالأب الأب الروحي للموحِّدين كلّهم، حيث إنّه عليه السلام بطل المناظرة مع المشركين، والداعي الوحيد يومذاك إلى التوحيد.

قوله: (هُوَ سَمّاكُمُ اَلْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ ) الفقرة تدلّ على تسمية المؤمنين بالمسلمين، وأمّا من هو المسمّي ؟ هل هو إبراهيم عليه السلام أو اللّه تعالى ؟ ظاهر السياق هو الأوّل بشهادة أنّ الضمير أعني: (هُوَ) يرجع إلى أقرب المراجع وهو إبراهيم عليه السلام. وعلى هذا فالمراد من قوله: (مِنْ قَبْلُ ) : أي قبل القرآن، فأبناء الأُمّة الإسلامية موسومون في الكتب السماوية بالمسلمين، ويدلّ على ذلك قوله تعالى: (رَبَّنا وَ اِجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ ) (2)، ولا ينافي ما ذكرنا أنّه سبحانه رضي الإسلام ديناً لنا كما قال عزّ من قائل: (وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلامَ دِيناً) (3).3.

ص: 23

ويشير إلى ما ذكرنا ما ورد في سورة البقرة في قوله تعالى: (وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اِصْطَفَيْناهُ فِي اَلدُّنْيا وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصّالِحِينَ * إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعالَمِينَ * وَ وَصّى بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يا بَنِيَّ إِنَّ اَللّهَ اِصْطَفى لَكُمُ اَلدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ ) (1).

ثم أشار سبحانه إلى تسميتهم بالمسلمين في القرآن أيضاً بقوله: (وَ فِي هذا) : أي في القرآن كقوله: (وَ أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ ) (2). ثمّ إنّ قوله سبحانه: (لِيَكُونَ اَلرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى اَلنّاسِ ) كأنّه تعليل لقوله: (جاهِدُوا فِي اَللّهِ حَقَّ جِهادِهِ ) والفقرة تدلّ على أمرين:

1. الرسول شهيد على المسلمين.

2. المسلمون شهداء على سائر الناس.

إنّما الكلام في ما هو المراد من الشهادة ؟

إنّ قسماً من المفسّرين قالوا بأنّ المراد من شهادة الرسول هو شهادته يوم القيامة بأنّه قد بلّغهم عن اللّه ما أُوحي إليه، كما أنّ المراد من شهادة المسلمين على الناس هو شهادتهم على أنّ رسلهم قد بلّغوا ما أُوحي إليهم.(3)

يلاحظ عليه: أنّ شهادة النبيّ على أُمّته أمر لا سترة عليه، يقول سبحانه: (وَ قالَ اَلرَّسُولُ يا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اِتَّخَذُوا هذَا اَلْقُرْآنَ مَهْجُوراً) .(4)0.

ص: 24

وقد روي أنّ أعمال الأُمّة تُعرض عليه وهو في البرزخ في كلّ أُسبوع أو أكثر أو أقلّ ، إنّما الكلام في شهادة المسلمين على سائر الأُمم، فإنّ الشهادة من الشهود وهو الإخبار عن حسٍّ ، والمفروض أنّهم فاقدون لهذا العلم، والاستناد في الشهادة إلى إخبار اللّه تعالى شهادة على الشهادة لا شهادة على الأُمم. ثمّ إنّه سبحانه أعظم من أن يشهد على شهادته، غيره.

وأمّا ما هو المراد من شهادة الرسول أوشهادة الناس فليرجع إلى محلّه.(1)

ثمّ إنّه سبحانه خصّ المسلمين بالأعمال العبادية و المالية وقال: (فَأَقِيمُوا اَلصَّلاةَ وَ آتُوا اَلزَّكاةَ وَ اِعْتَصِمُوا بِاللّهِ ) في جميع الأحوال (هُوَ مَوْلاكُمْ ) : أي أولى بكم وبتدبيركم (فَنِعْمَ اَلْمَوْلى وَ نِعْمَ اَلنَّصِيرُ) ، فأتمّ السورة بما فيه تطييب لنفوس المؤمنين، وتقوية لقلوبهم.

بها يتقي الإنسان الحَذَر.

2. بمعنى احذروا عدوكم بأخذ السلاح كما يقال للإنسان: خذ حذرك بمعنى إحذر.

ويؤيّد الثاني أنّه استعمل الحِذر في مقابل السلاح في قوله تعالى: (وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كانَ بِكُمْ أَذىً مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنْتُمْ مَرْضى أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ وَ خُذُوا حِذْرَكُمْ ) (1)، وعلى هذا فمعنى (خُذُوا حِذْرَكُمْ ) : أي احذروا وتهيّئوا للدفاع وكونوا منتبهين غير غافلين عن كيد العدو وغدره.

فانفروا: النفر: الخروج إلى الغزو.

ثباتٍ : جمع ثُبة: جماعات متفرّقة، يقابله: النفر (جَمِيعاً) : أي مجتمعين.

والحرب، وعلى فرض الحرب استعدوا بأي سلاح من الأسلحة الأرضية والهوائية، وقد كان للنبي صلى الله عليه و آله و سلم عيون كما كان للوصي كذلك. فهذا الخطاب - أعني قوله سبحانه: (خُذُوا حِذْرَكُمْ ) - كما كان مهمّاً في وقته، فهو في هذه الأيام على جانب كبير من الأهمية أيضاً. فلو كانت آلة الحرب يوم ذاك، السيف والرمح وكانت الكلمة الدارجة لدى العسكريين «السيف بالسيف والرمح بالرمح»، ناظرةً إلى تلك العهود، وأمّا اليوم فقد تغيّر الوضع كما هو واضح في عامة الجهات.

ثمّ إنّ الظروف مختلفة فتارة يكون العدو ضعيفاً في الدفاع فهناك يكفي بعث جماعة خاصّة، وأُخرى يكون على استعداد شديد فلا يكفي للدفاع بعث جماعة بل يجب هناك النفر جميعاً والأخذ بعامة القوى. وإلى الأوّل يشير بقوله: (فَانْفِرُوا ثُباتٍ ) : أي سرية، وإلى الثاني يشير بقوله سبحانه: (أَوِ اِنْفِرُوا جَمِيعاً) ، وقد كان للنبي حوالي 55 سرية بعثها لإخماد الفتن التي كانت تنعقد في بداية أمرها كما كانت له 27 غزوة شارك فيها بنفسه وشارك فيها أكثر من له صلاحية المشاركة.

وبما ذكرنا من أنّ لكلّ من البعثين ظرفاً خاصّاً، فظروف الجيش الكثيف غير بعث السرايا - وبما ذكرنا - يُعلم فساد ما يقال: من أنّ هذه الآية منسوخة بقوله تعالى: (اِنْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً) (1)، وبقوله: (إِلاّ تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ ) (2).(3)ه.

ص: 27

سبيل اللّه يستوفي أجره حتماً، وأمّا الغالب في سبيل اللّه فأمره مراعى في استيفاء أجره إلى أن لا يرتكب ما يحبط عمله، وكلّ عمل بخواتيمه.(1)

وَ أُولئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ ) (1) ، وفي قوله تعالى: (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ اَلْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اَللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اَللّهُ يَعْلَمُهُمْ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَيْ ءٍ فِي سَبِيلِ اَللّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ ) .(2)

وأمّا الثاني: فيقول سبحانه: (وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ ) الباء في قوله: (بِأَيْدِيكُمْ ) للسببية، ومفعول الفعل محذوف، أي: ولا تلقوا أنفسكم بأيديكم إلى التهلكة، وأُريد من التهلكة هو أنّ الامتناع من الإنفاق في طريق الجهاد يُسبِّب غلبة الشرك على التوحيد، وتفوّقه عليه، فالبخل والإمساك عن إنفاق المال عند القتال يوجب بطلان القوة وذهاب القدرة، وينتهي الأمر إلى انتصار العدو على المسلمين.

ثم إنّه سبحانه أتمّ الآية بقوله: (وَ أَحْسِنُوا) أعمالكم (إِنَّ اَللّهَ يُحِبُّ اَلْمُحْسِنِينَ ) . وإمداد المجاهدين وتعبئتهم عمل حسن، فاللّه سبحانه يحب عملكم.

إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّهَ يَحُولُ بَيْنَ اَلْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ ) .(1)

وبذلك يُعلم أنّ النهضة الحسينية التي استعدّ فيها الإمام الحسين عليه السلام لبذل النفس والنفيس في سبيل إحياء منهج الحق، لا يُعدّ إلقاء في التهلكة؛ كيف وهو عليه السلام ذكر سبب قيامه وثورته، فقال: «ألا ترون إلى الحقّ لا يُعمل به، وأنّ الباطل لا يتناهى عنه، ليرغب المؤمن في لقاء اللّه محقّاً، فإنّي لا أرى الموت إلّاسعادة والحياة مع الظالمين إلّابرماً».(2)

وبذلك يُعلم أنّ ما أجاب به الشيخ الطبرسي عن ثورة الإمام الحسين عليه السلام، بعيد عن التحقيق وغير لائق بمقامه الشامخ.(3)2.

ص: 31

أحكام الجهاد

سبيل: طريق، وأُريد: السلطة والمؤاخذة والمعاقبة.

تفيض: من الفيض: الجري عن امتلاء. يقال: فاضت العين دمعاً، كأنّه جعل العين كلّها دمعاً فائضاً.

حزناً: ألم في القلب لفوت أمر.

معه، فردّ ردّاً حسناً وظننا أنّه قد عرفه - إلى أنّ دار الحديث معه - إلى قول أمير المؤمنين: فهل شهدت معنا غزاتنا هذه ؟ فقال: لا، ولقد أردتها ولكن ماترى فيّ من لجب(1) الحمّى خذلتني عنها، فقال أمير المؤمنين عليه السلام: (لَيْسَ عَلَى اَلضُّعَفاءِ وَ لا عَلَى اَلْمَرْضى وَ لا عَلَى اَلَّذِينَ لا يَجِدُونَ ) إلى آخر الآية.(2)

والإمام بتمسّكه بإطلاق الآية علّمنا كيفية الاستفادة من الآية في غير مورد النزول.

الثالثة: (وَ لا عَلَى اَلَّذِينَ لا يَجِدُونَ ما يُنْفِقُونَ ) ، إذ لا يجد شيئاً ينفق على عياله ونفسه، لأنّ مؤونة المجاهد آنذاك كانت على نفسه من دون أن ينفق الرسول أو من يقوم مقامه شيئاً عبر جهاده.

فاللّه سبحانه يقول: ليس على هؤلاء (حَرَجٌ إِذا نَصَحُوا لِلّهِ وَ رَسُولِهِ ) : أي يكونون مخلصين في إيمانهم، قائمين على سائر وظائفهم من تشجيع الواجدين للشرائط على الجهاد والمحافظة على عاصمة الدولة الإسلامية وعيال المجاهدين وأموالهم، ثمّ إنّه سبحانه علّل نفي الحرج عن المذكورين بقوله: (ما عَلَى اَلْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ ) لأنّ مَن أخلص في إيمانه وقام بسائر وظائفه فهو ممّن وقع في حصن حصين لا يصيبهم ما يكرهون.

1. قال المحقّق: إنّ الولاية في مال الطفل والمجنون للأب والجدّ للأب، فإن لم يكونا فللوصي، فإن لم يكن فللحاكم.

ولمّا لم يذكر المحقّق ولاية المؤمنين بعضهم على بعض، استدرك صاحب الجواهر وقال: إنّ مقتضى قاعدة الإحسان ولاية المؤمنين بعضهم على بعض ولزوم التعطيل بل والضرر في كثير من الموارد.(1)

2. قال المحقّق: ولو اختلف في التلف فالقول قول الوكيل لأنّه أمين وقد يتعذّر إقامة البيّنة بالتلف غالباً فاقتنع بقوله دفعاً لالتزام ما تعذّر غالباً.

وعلّله صاحب الجواهر بالقواعد التالية: قاعدة العسر والحرج والإحسان والأمانة.(2)

ولكن جعل المقام من مصاديق قاعدة الإحسان لا يخلو من نظر؛ لأنّ المتيقّن من القاعدة من كان محسناً ولم يكن منتفعاً، والوكيل منتفع.

3. قال المحقّق: فالبعير لا يؤخذ إذا وجد في كلأ وماء فلو أخذه ضمنه.

وفي «الجواهر»: وفي ضمانه بنية الحفظ لمالكه قولان، من إطلاق الأخبار بالنهي، والإحسان.(3)

4. لو كانت السفينة مشحونة بأموال شخص واحد، فرأى ربّان السفينة بأنّ نجاتهم ونجاة أموال صاحب الأموال هو بإلقاء قسم من أمواله في البحر لتخفّ السفينة، فألقاها فهو ليس بضامن.ن.

ص: 35

5. لو افترضنا أنّ الولي حبس المبيع لغاية ارتفاع الأسعار، وكان أمراً عقلائياً، ولكن نزل السوق فلا ضمان على الولي.

6. لو قام الولي بالزراعة في أرض المولّى عليه غير أنّ الجفاف أضرّ بالمحصول، ولم يفِ حتّى بثمن ما صُرف في الزراعة، فلا ضمان على الوليّ .

إلى غير ذلك من الفروع الّتي ذكرها الفقهاء في تصرّف الأولياء وعدول المؤمنين والحكّام، إنّما لغاية دفع الضرر أو إيصال المنفعة.(1)

خلاف سياق الآية، ثم إنّه سبحانه يصف حال هذه الطائفة بقوله: (تَوَلَّوْا وَ أَعْيُنُهُمْ تَفِيضُ مِنَ اَلدَّمْعِ ) : أي سحّت أعينهم من الدمع لحرمانهم من الجهاد بين يدي رسول اللّه (حَزَناً) : أي أسفاً مضافاً إلى (أَلاّ يَجِدُوا ما يُنْفِقُونَ ) .

ظاهر قوله: (أَلاّ يَجِدُوا ما يُنْفِقُونَ ) أنّهم كانوا يفتقدون المأكل والمشرب أيضاً وراء افتقادهم المركب وعندئذٍ يدخلون في الفقراء الذين أُشير إليهم في الآية السابقة بقوله: (وَ لا عَلَى اَلَّذِينَ لا يَجِدُونَ ما يُنْفِقُونَ حَرَجٌ ) (1)، ولعلّ تخصيصهم بالذكر لأجل الإشارة بمكانتهم وإخلاصهم ومنزلتهم عند اللّه إذ لا شكّ أنّ لهؤلاء منزلة رفيعة عند اللّه حيث امتازوا عن الطوائف السابقة، بالرغبة الشديدة للجهاد وتضحية النفس من طريق إشادة كلمة اللّه العليا، فحضورهم عند النبي وإصرارهم على الحمل وبكاؤهم بعد اليأس على وجه صارت أعينهم فيّاضة بالدمع، مضافاً إلى عدم تمكّنهم من الإنفاق أفضل دليل على رسوخ إيمانهم باللّه ورسوله، فاستحقّوا بالذكر مستقلّاً بوجهين: افتقاد المركب والمأكل.

قال السيد الطباطبائي: إنّ عطف هذا الصنف على ما تقدّمه، من عطف الخاص على العام عناية بهم لأنّهم في أعلى درجة من النصح وإحسانهم ظاهر.(2)

وذلك لأنّ الطائفتين تشتركان في عدم المشاركة في أنّهم لا يجدوا ما ينفقون، غير أنّ الطائفة الثانية تتميّز عن الأُولى في أنّهم تألّموا بسبب عدم المشاركة بالجهاد على نحو قد فاضت عيونهم بالدمع.

وتظهر مكانتهم السامية ممّا رواه الواحدي في شأن الآية قال: نزلت في9.

ص: 37

البكائين وكانوا سبعة: معقل بن يسار، وصخر بن خنيس، وعبد اللّه بن كعب الأنصاري، وسالم بن عمير، وثعلبة بن غنمة، وعبد اللّه بن مغفل، أتوا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فقالوا: يا نبي اللّه إنّ اللّه عزّ وجلّ قد ندبنا للخروج معك، فاحملنا على الخفاف المرقوعة والنعال المخصوفة نغزو معك، فقال: لا أجد ما أحملكم عليه، فتولّوا وهم يبكون.(1)2.

ص: 38

أحكام الجهاد

والمال وذبّاً عن الوطن والحرية، وذوداً عن الشرف والاستقلال، وآيتنا هذه من هذه المقولة. روى السيوطي عن ابن عباس: لمّا سار رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم معتمراً سنة ست من الهجرة، وحبسه المشركون عن الدخول والوصول إلى البيت، وصدّوه ومن معه من المسلمين في ذي القعدة وهو شهر حرام، حتّى قاضاهم على الدخول من قابل، فدخلها في السنة الآتية.(1)

فلمّا كان العام المقبل تجهّز المسلمون لقضاء العمرة، ولكنّهم خافوا أن لا تفي لهم قريش فيقاتلونهم، وكره النبي صلى الله عليه و آله و سلم وأصحابه قتال المشركين، في الشهر الحرام في الحرم، فأنزل اللّه هذه الآية وأذن لهم بالقتال.(2)

ثمّ إنّ الآية على وجازتها تتضمّن بيان أُمور ثلاثة:

1. ما هي الغاية من الجهاد وقتال العدو؟

2. تحديد مَن يقاتل معهم.

3. النهي عن الاعتداء وتجاوز الحدّ.

أمّا الأوّل: فقال سبحانه: (وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ ) : أي خالصاً لوجهه.

وأمّا الثاني: فيشير إليه بقوله: (اَلَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ ) حيث قد مرّ أنّ المسلمين خافوا ألّا تفي لهم قريش ويقاتلونهم، فلو عملت قريش بما اتّفقوا عليه مع النبيّ لما بدأ المسلمون بالقتال. فصارت خيانة قريش بنقض العهد، مبرراً لقتالهم، ومن حسن الحظ لم يصدر منهم أي اشتباك في هذا الحال.

قوله: (يُقاتِلُونَكُمْ ) قد عرفت أنّه وإن كان بصدد بيان حال العدو ولكنه في2.

ص: 40

الحقيقة شرط ومبرّر.

وأمّا الثالث: فأُشير إليه بقوله: (وَ لا تَعْتَدُوا) : أي لا تخرجوا عن الحدّ، كالابتداء بالقتال، أو بعد انتهاء العدو بالإيمان.

روى الكليني بسنده عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إذا أراد أن يبعث سرية دعاهم فأجلسهم بين يديه ثم يقول: سيروا بسم اللّه وباللّه وفي سبيل اللّه وعلى ملّة رسول اللّه، لا تغلوا ولا تمثّلوا ولا تغدروا ولا تقتلوا شيخاً فانياً ولا صبيّاً ولا امرأة، ولا تقطعوا شجراً إلّاأن تضطرّوا إليها، وأيّما رجل من أدنى المسلمين أو أفضلهم نظر إلى أحد من المشركين، فهو جار حتّى يسمع كلام اللّه، فإن تبعكم فأخوكم في الدين، وإن أبى فأبلغوه مأمنه، واستعينوا باللّه».(1)

ما جاء في الرواية وغيرها من الآداب، يختصّ بمن يُعلم أو يظن أنّه يحترم علاقاته مع الآخرين، ولا يخون، وأمّا لو ظنّ الحاكم الشرعي، بأنّ العدو بصدد الخيانة، ورفض المعاهدة فعلى الحاكم الإسلامي المبادرة إلى رفض ما عاهدهم عليه، كما في قوله سبحانه: (وَ إِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى سَواءٍ إِنَّ اَللّهَ لا يُحِبُّ اَلْخائِنِينَ ) .(2)

وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّهَ مَعَ اَلْمُتَّقِينَ ) .(1)

المشركين للتوحيد ودين الحق ومحاربتهم للّه ورسوله لا تمنعهم حرمة هذا الشهر ولا حرمة البيت الحرام عن قتال المسلمين، فلهم معارضتهم بتجوير القتال إذا ظهر منهم النقض.

ثم إن قوله سبحانه: (اَلشَّهْرُ اَلْحَرامُ بِالشَّهْرِ اَلْحَرامِ ) بيان خاص أعقبه بيان عام يشمل جميع الحرمات حيث قال: (وَ اَلْحُرُماتُ قِصاصٌ ) فمَن هتك حرمة يقتص منه ولا تمنعه حرمته عن الاقتصاص، ثم جاء ببيان عام آخر وقال:

(فَمَنِ اِعْتَدى عَلَيْكُمْ ) : أي ظلمكم (فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ ) : أي فجازوه (بِمِثْلِ مَا اِعْتَدى عَلَيْكُمْ ) ، ومن المعلوم أنّ الثاني ليس اعتداء، وتسميته بالاعتداء، من باب المشاكلة، نظير قوله سبحانه: (وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اَللّهُ ) (1).

ومن المعلوم أنّ هذه القاعدة (فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدى عَلَيْكُمْ ) مخصّصة بما لا يجوز فيه التعامل بالمثل فلو قتل صبيّاً مثلاً فلا يجوز لنا قتل صبيانهم، ولذلك مضى في الرواية من المنع عن أُمور فلاحظ.

وبما أنّ المجازاة ربّما تشرف المجزي على الاعتداء بأكثر من الجريمة، يخاطب اللّه سبحانه المسلمين عامة بقوله: (وَ اِتَّقُوا اَللّهَ ) في مقام الإجزاء (وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّهَ مَعَ اَلْمُتَّقِينَ ) : أي يصاحبهم بالنصرة لهم، ومن المعلوم أنّ هذه المعيّة ليست معيّة مكانية أو زمانية، بل بمعنى كونه ناصراً لهم في سبيله.

سَبِيلِ اَلطّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ اَلشَّيْطانِ إِنَّ كَيْدَ اَلشَّيْطانِ كانَ ضَعِيفاً) .(1)

الداعي لقتالهم هو بسط السيطرة وحفظ القدرة، وأمّا الفقرة الأُولى فيحتمل أن تكون الجملة الخبرية بداعي الإنشاء، أي فليكونوا كذلك. كما يحتمل أن تكون خبرية محضة حفظاً لوحدة السياق.

وأمّا الثالث: أعني قوله: (فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ اَلشَّيْطانِ ) لأنّ الناس على قسمين فالمؤمنون أولياء الرحمن وأمّا الكافرون فأولياء الشيطان، وأمّا عمل الشيطان فهو تزيين أعمالهم الباطلة، قال سبحانه: (وَ إِذْ زَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَكُمُ اَلْيَوْمَ مِنَ اَلنّاسِ ) (1). وعمل الشيطان كلّه تمويه وتلبيس.

وأمّا الرابع: أعني قوله: (إِنَّ كَيْدَ اَلشَّيْطانِ كانَ ضَعِيفاً) كيد الشيطان أي مكره وخدعه واحتياله ضعيفاً، ويمكن أن يقرّر بوجوه:

1. تدخل الشيطان إمّا من جانب إثارة الغضب أو تهييج الشهوة، والمؤمن بإيمانه باللّه والآخرة يقاوم هاتين الغريزتين اللّتين وراءهما الشيطان.

2. أنّ المؤمنين في جهادهم يصدرون عن ولاية اللّه تعالى فهي وراءهم، وأمّا الكافرون فهم خارجون عن ولاية اللّه ويصدرون عن ولاية الشيطان، وأين ولايته عن ولاية اللّه تعالى.(2)

3. أنّ المؤمنين في قتالهم يعتمدون على الحقّ ويطلبونه، وأمّا الكافرون فيعتمدون على الباطل ولا يصدرون إلّاعنه، والحقّ باقٍ في بقائه والباطل كالزبد يذهب جفاء. فأين جهاد من يضحي بنفسه في طريق حفظ كيانه ودينه وحرّيته عن ظلم المستكبرين، من قتال الآخرين لتسخير الناس5.

ص: 45

والاستيلاء على الأرض، فالفطرة الإنسانية تميل إلى الأوّل، وتنزجر عن الثاني فيصير مغلوباً.

والرسالات السماوية لهدّم المشركون معالم الدين ومراكز العبادة كما يقول:

(وَ لَوْ لا دَفْعُ اَللّهِ اَلنّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ ) : أي دفع المشركين برجال غيارى من أهل الديانة (لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ ) تتعلّق بالرهبان من النصارى (وَ بِيَعٌ ) تتعلّق بعامة النصارى (وَ صَلَواتٌ ) تتعلّق باليهود وقد مرّ تفسيرها، (وَ مَساجِدُ) تتعلّق بالمسلمين، فتشريع الجهاد في عامّة الشرائع لصيانة هذه المراكز المختصة للعبادة وإلّا فالمشركون في كلّ عصر يهدمونها.

ثم إنّه سبحانه ذكر المساجد بأنّها (يُذْكَرُ فِيهَا اِسْمُ اَللّهِ كَثِيراً) وبهذا تمتاز مساجد المسلمين عن معابد سائر الديانات حيث تقام فيها الصلاة خمس مرّات في اليوم والليلة.

قال السيد الطباطبائي: في الآية إشارة إلى أنّ القتال في الإسلام من فروع هذه السنة الفطرية الجارية وهي دفع الناس بعضهم بعضاً عن شؤون حياتهم، وإذا نسب إلى اللّه سبحانه يكون دفعه الناس بعضهم ببعض حفظاً لدينه عن الضياع.

وإنّما اختصّ انهدام المعابد بالذكر مع أنّ من المعلوم أنّه لولا هذا الدفع لم يقم أصل الدين على ساقه وانمحت جميع آثاره لأنّ هذه المعابد والمعاهد هي الشعائر والأعلام الدالّة على الدين المذكّرة له الحافظة لصورته في الأذهان.(1)

وفي نهاية الأمر أنّه سبحانه يعد بنصر من ينصر دينه ويقول: (وَ لَيَنْصُرَنَّ اَللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ ) : أي شريعته ودينه، وذلك ل: (إِنَّ اَللّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ) : أي قادر وقاهر، فلا يستطيع أحد أن يحول بينه وبين إنجاز وعده.7.

ص: 49

نفسه، ولا يحفظوا مهجهم في المواطن التي تحضر فيها مهجته اقتداء به واتّباعاً لأثره، فهذه لفظة يستعملها أهل اللسان كثيراً.(1)

لا شكّ أنّ حماية رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم والمشاركة في الجهاد يترتّب عليها مواجهة مشاكل ومتاعب عديدة، ذكر سبحانه منها ما يلي، وقال: (ذلِكَ ) : أي النهي عن التخلّف (بِأَنَّهُمْ لا يُصِيبُهُمْ ) في هذا الطريق:

1. (ظَمَأٌ) : أي عطش شديد.

2. (وَ لا نَصَبٌ ) : أي تعب في الأبدان.

3. (وَ لا مَخْمَصَةٌ ) : أي المجاعة.

كلّ ذلك (فِي سَبِيلِ اَللّهِ ) وما يقوم به المجاهدون من الأعمال الجهادية، نظير:

1. (وَ لا يَطَؤُنَ مَوْطِئاً) : أي لا يضعون أقدامهم في موضع من أرض العدو بحيث (يَغِيظُ اَلْكُفّارَ) ويسخطهم لأنّهم يرون بأُمّ أعينهم أنّ المسلمين على مقربة من السيطرة عليهم.

2. (وَ لا يَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَيْلاً) : أي لا يصيبون من المشركين من قتل أو جراحة أو أسر، فكلّ هذه الأُمور مقبولة عند اللّه تعالى وما يصيبون بشيء أو يقومون لعمل: (إِلاّ كُتِبَ لَهُمْ بِهِ ) : أي بما يصيبون وما يقومون به من (عَمَلٌ صالِحٌ ) : أي مقبول، واللّه يجزيهم (إِنَّ اَللّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ ) ، والفقرتان الأخيرتان من قبيل الصغرى والكبرى.2.

ص: 52

أمّا الصغرى فهي كونهم أصحاب أعمال حسنة.

وأمّا الكبرى فهي: (إِنَّ اَللّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ ) .

ثمّ إنّه سبحانه يشير إلى ما يقدّمون من أعمال ويقول:

الفقرة تحتمل وجهين:

1. أنّ لفظ (أَحْسَنَ ) منصوب بنزع الخافض فيكون المعنى أنّ اللّه يجزي على أحسن أعمالهم وهو الجهاد في سبيل اللّه أو يجزي بأحسن أعمالهم، ومن المعلوم أنّ الجزاء على أحسن الأعمال لا ينافي الجزاء على غير الأحسن من أعمالهم.

2. وهو أنّ اللّه سبحانه يجزيهم بجزاء هو أحسن من أعمالهم، ويأتي الاحتمالان في قوله سبحانه: (مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ ) (1).

وفي الآية دليل على أنّه سبحانه كما يثيب على المقصود بالذات، فهكذا يثيب على المقدّمات التي يتوقّف عليها المقصود بالذات، فإنّ قطع الوادي أمر مقدّمي حتى يصل الإنسان إلى أرض العدو، فاللّه سبحانه يقول بأنّه يُكتب له ويجزى عليه. وذلك أنّ الأُمور المقدّمية إذا أتى بها الإنسان تقرباً إلى اللّه وكان العمل صالحاً للتقرّب به، يترتّب عليه الثواب.

1. قتال مَن يقاتل المسلمين، كما في قوله تعالى: (وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ اَلَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ ) (1).

2. قتال المعتدين بمثل ما اعتدوا، كما في قوله: (فَمَنِ اِعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ ) (2).

3. قتال أولياء الشيطان، أي قتال مَن زيّن الشيطان لهم أعمالهم الباطلة، فصاروا يكيدون المسلمين كما في قوله: (فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ اَلشَّيْطانِ ) (3).

4. ردّ بأس الذين كفروا، كما في قوله تعالى: (فَقاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ لا تُكَلَّفُ إِلاّ نَفْسَكَ وَ حَرِّضِ اَلْمُؤْمِنِينَ عَسَى اَللّهُ أَنْ يَكُفَّ بَأْسَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا) (4).

5. الجهاد لحفظ مراكز العبادة، كما في قوله تعالى: (وَ لَوْ لا دَفْعُ اَللّهِ اَلنّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اِسْمُ اَللّهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اَللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اَللّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ) (5).

6. النفير العام لأجل قوّة العدو، كما في قوله سبحانه: (ما كانَ لِأَهْلِ اَلْمَدِينَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ اَلْأَعْرابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اَللّهِ ) (6).

فقد ظهر ممّا ذكرنا أنّ السبب لقيام المسلمين بالقتال هو لأجل الدفاع عن أنفسهم وأموالهم وأعراضهم، فلولا تعرّض العدو لم يكن أثر من هذا الجهاد.0.

ص: 55

أحكام الجهاد

يواجه معارضة مَن يخالف هذا التغييرُ مصالحهم، ويتعارض مع مآربهم ومطامعهم... وعندئذٍ يجب على هذا الدين أن يقوم برفع هذه الموانع واكتساح تلكم الحواجز، ليمضي قدماً في أداء رسالته، وتحقيق أهدافه.

إنّ هناك فرقاً واضحاً بين (المذهب الفلسفي) و (الدين الإلهي).

فالفيلسوف، يكتفي ببحث الأُمور الفلسفية لمجرّد التوضيح أو النقد، وينشر أفكاره وتحليلاته بين الناس ليقفوا عليها ويعرفوها دون أن يرَ إلزامهم بشيء منها. فهو لا يهمّه سوى طرح أفكاره والدفاع عنها بواضح الدليل وقاطع البرهان.

وأمّا (الدين الإلهي) فليس مذهباً فلسفيّاً ليكتفي بمجرّد البيان والتوضيح ويحصر همّته في النقد والإشكال، إنّما هو ثورة إصلاحية، وعملية تغييريّة، تستهدف إقامة نظام صالح عادل فوق رُكام الأنظمة الفاسدة، والأوضاع المنحطّة.

وبديهي أنّه لا يتحقّق ذلك دون مواجهة الموانع، وقيام الصراعات والحروب، مع الجهات والقوى المعارضة لهذا التغيير.

فهل في العالم حركة تغييريّة استطاعت تحقيق أهدافها دون خوض الصراعات الحامية، ودون نشوب الحروب وسقوط الضحايا، أو إراقة الدماء؟

فهل استطاعت (الثورة الفرنسية) أن تتجنّب إراقة الدماء؟

ص: 57

الإمكان، ولا يلجأ إليها إلّامن باب الضرورة وفي حدود الإنسانية والرحمة، بخلاف سائر الثورات.

هذا مضافاً إلى بقيّة الفوارق التي تتجسّد في (أحكام الجهاد الإسلامي) المذكورة في محلّها.

وصفوة القول: إنّ كلّ ثورة إصلاحية وحركة تغييريّة تتطلّب - بحكم الضرورة - هذه المواجهات الساخنة، دفعاً للمزاحم ورفعاً للموانع والحواجز، وإلّا ماتت هذه الثورة في المهد، كما تموت الخليّة الحيّة إذا تركت كذلك.

وبعبارة واضحة: إنّ الإسلام نظام إجتماعي ثوري، لم ير العالم نظيراً له قطّ، وبما أنّه رسالة إلهية تضمن سعادة البشر، فإنّه يرى لنفسه حق التوسعة والتعميم.

ولأجل ذلك يسعى إلى إزالة الموانع والحواجز بأسهل الطرق وأعدلها، فيبتدئ بالتبليغ والتعليم والبحث والمجادلة والتوجيه والإرشاد، فإذا رأى أنّ الموانع لا ترتفع إلّابقوّة قاهرة سعى إلى رفعها بتلك القوّة.

وليس هذا يختصّ بالدين الإسلامي، بل كان هذا هو طريق الأنبياء ومنهاجهم في الدعوة إلى طريق الحق. وفي ذلك يقول سبحانه: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ اَلْكِتابَ وَ اَلْمِيزانَ لِيَقُومَ اَلنّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ ) .(1)

والكتاب والميزان إشارة إلى أنّهم كانوا يتوسّلون في بدء الأمر بأسهل الطرق، وهي تنوير الأفكار وإقناعها بمنطق العقل.5.

ص: 58

وأمّا إذا رأوا أنّ ذلك المنطق لا يجدي في رفع الموانع توسّلوا بمنطق القوّة، فالحديد في الآية كناية عن ذلك المنطق، وحياة الأنبياء وتاريخهم خير شاهد على ذلك.

يَحُولُ بَيْنَ اَلْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ ) (1) .

فلو كان المقصود هو حياة المسلمين فالآية تدلّ على إحيائهم، وأمّا لو كان المقصود المجتمع الإنساني فتكون الآية دالّة على الجهاد الابتدائي. فتدبّر.

وأمّا الداعي الثاني: وهو إنقاذ المستضعفين من ظلم المستكبرين فهذا يدلّ على أنّ الغاية من الجهاد غاية إنسانية، حيث يبذل المجاهد نفسه وماله لإنقاذ الآخرين.

وقد مرّ أنّه لا يوجد في القوانين العالمية قانون يبعث جيشاً لإنقاذ الآخرين دون أن تكون له إطماع دنيوية.

وأمّا المستضعفون في الآية فهم المؤمنون الذين آمنوا في الفترة المكية بالنبي وشاركوه في السراء والضراء، فلمّا هاجر النبي صلى الله عليه و آله و سلم إلى مكّة ضاعف المستكبرون ظلمهم لهؤلاء، ولذلك فاللّه سبحانه يحثّ المؤمنين إلى إنقاذهم مقروناً بالتعجّب ويقول: (وَ ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اَللّهِ ) وقد التفت من الغيبة في قوله: (فَلْيُقاتِلْ ) إلى الخطاب في هذه الآية لزيادة الحثّ على الجهاد، حتى لا يتذرّع أحد بعذر من الأعذار، لأنّ الحثّ مع التعجب يكشف عن أنّهم في العلم الإلهي غير معذورين في إنقاذ هؤلاء أعني: (وَ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجالِ وَ اَلنِّساءِ وَ اَلْوِلْدانِ ) : أي في سبيل تحريرهم، وقد بلغ ظلم المستكبرين لهم إلى حدٍّ كان المستضعفون يدعون اللّه تبارك وتعالى بأدعية ثلاثة:

الأوّل: بقولهم: (رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ اَلْقَرْيَةِ اَلظّالِمِ أَهْلُها) : أي سهّل لنا الخروج من هذه القرية، فإنّ الساكنين فيها لم يزالوا يفتنون المؤمنين عن دينهم.4.

ص: 61

الثاني: (وَ اِجْعَلْ لَنا) بألطافك وتأييدك (مِنْ لَدُنْكَ ) : أي من عندك (وَلِيًّا) : أي يلي أمرنا حتى ينقذنا من أمر الظلمة.

الثالث: (وَ اِجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيراً) ينصرنا على من ظلمنا. وقد استجاب اللّه تعالى دعاءهم عندما فتح رسول اللّه مكّة، فقلبت الأُمور ضد المستكبرين.(1)

عن يدٍ: عن قدرة وسعة.

صاغرون: خاضعون لأحكام الإسلام وسيادته.

عندما قال لصناديد قريش: «تعطوني كلمة واحدة تملكون بها العرب والعجم».(1)

وبما أنّ أهل الكتاب يختلفون عن المشركين من جهات شتّى ، فلذلك كان التعامل معهم غير التعامل مع المشركين، فالمشرك إمّا أن يُؤمن أو يُقتل، وأمّا أهل الكتاب فبما أنّهم مؤمنون باللّه ورسله، ولهم طقوس خاصّة وشرائع مقتبسة من التوراة، صار التعامل معهم بشكل آخر وهو جهادهم وقتالهم إلى أن يعطوا الجزية ويتفيّئوا في ظلال الإسلام مقابل دفع ضريبة خاصّة، وعندئذٍ تتكفّل الدولة الإسلامية بحمايتهم وحفظهم عن الشر والأذى.

إذا علمت ذلك فلندخل في تفسير الآية.

أُريد من الموصول في قوله: (قاتِلُوا) أهل الكتاب (اَلَّذِينَ ) جاء بهم التصريح في قوله تعالى في نفس الآية: (مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ ) فكأنّه يقول:

قاتلوا الذين أُوتوا الكتاب، وأُريد من الكتاب التوراة والإنجيل وغيرهما من الكتب السماوية وإن حُرّفت فيما بعد.

ثمّ إنّه سبحانه يصف أهل الكتاب بأوصاف ثلاثة وكأنّها هي الأسباب الحقيقية لقتالهم وهي عبارة عن الأُمور التالية:

1. (لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ) .

2. (وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اَللّهُ وَ رَسُولُهُ ) .

3. (وَ لا يَدِينُونَ دِينَ اَلْحَقِّ ) .

ولأجل ذلك يأمر بقتالهم إلى أن (يُعْطُوا اَلْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ ) .2.

ص: 64

وعندئذٍ يقع الكلام في تفسير كلّ من هذه الأسباب، والمفسّرون في حيرة فيما أُريد بها.

أمّا الأوّل: فاللّه سبحانه وصفهم بقوله: (لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ) . كيف يصفهم بذلك مع أنّهم أهل الكتاب، والكتاب هو المنزل من اللّه سبحانه. وكيف يصفهم بذلك مع أنّه سبحانه أمر النبي صلى الله عليه و آله و سلم أن يدعوهم إلى أُصول مشتركة منها (قُلْ يا أَهْلَ اَلْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً) .(1)

أقول: إنّهم وإن آمنوا باللّه ولكن إيمانهم مقرون بالشرك: أمّا اليهود، فإنّهم أهل التجسيم والتشبيه مضافاً إلى قولهم بأنّ عزيراً ابن اللّه كما في قوله سبحانه: (وَ قالَتِ اَلْيَهُودُ عُزَيْرٌ اِبْنُ اَللّهِ ) ؛ وأمّا النصارى فإنّهم أهل التثليث، فالألوهية عندهم قائمة بأُمور ثلاثة: إله الأب، وإله الابن، وإله روح القدس، ولذلك سلب عنهم الإيمان باللّه، وأمّا اليوم الآخر فقد قال المحقّقون إنّه لم يذكر في التوراة شيء يرجع إلى القول بالمعاد والحياة الأخروية. ولو قال بعضهم فإنّما يقولون به على وجه التحريف كما يحكي عنه سبحانه قولهم (وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا اَلنّارُ إِلاّ أَيّاماً مَعْدُودَةً ) (2).

و أمّا الثاني: فإنّهم (لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اَللّهُ وَ رَسُولُهُ ) فلو أُريد من قوله: (وَ رَسُولُهُ ) رسول كلّ طائفة كموسى لليهود والمسيح للنصارى، أمّا اليهود فقد أكلوا أموال الناس بالباطل كالربا وشرب الخمر وأكل الخنزير وحرّفوا ما كتب اللّه0.

ص: 65

لهم في التوراة.

وأمّا النصارى فقد استباحوا ما حُرّم عليهم في التوراة ممّا لم ينسخه الإنجيل. وهذا أمر محسوس ملموس في أنّ حياة النصارى فإنّها لا تنطبق على أحكام التوراة.

وأمّا لو قلنا بأنّ المراد من قوله: (وَ رَسُولُهُ ) هو رسول الإسلام - كما هو المتبادر من اللفظ في كافة آيات القرآن الكريم - فعندئذٍ فالمراد المحرّمات التي حرّمها اللّه ورسوله محمد صلى الله عليه و آله و سلم الصادع بالدعوة الإسلامية كشرب الخمر وأكل لحم الخنزير وأكل المال بالباطل وبما أنّ فيها فساداً كبيراً على المجتمع فالإسلام يطلب منهم ألّا يتظاهروا بهذه الأعمال، غير أنّهم كانوا يتظاهرون بها، ولأجل هذه الغاية أمر بقتالهم حتى يدخلوا في حكم الإسلام ويعملوا بأحكام الذمة التي منها عدم التظاهر بهذه المحرّمات.

و الثالث: فإنّهم (لا يَدِينُونَ دِينَ اَلْحَقِّ ) : أي الدين المنسوب إلى اللّه سبحانه، أي لم يدينوا دين الحقّ الذي جاء به كتابهم وإنّما دانوا بما حرّفوا منه وهو ليس دين الحق... فهذه الأُمور الثلاثة أعدّت أرضية خاصّة لقتالهم إلى أن (يُعْطُوا اَلْجِزْيَةَ ) فإنّ في إخضاعهم لأحكام الجزية تطويقاً لقسم من تأثير أعمالهم الفاسدة على المجتمع الإسلامي ومنعاً من التظاهر بها، فأُمروا بإعطاء الجزية في مقابل حقن دمائهم وتوفير أسباب الحياة الآمنة لهم.

قوله: (عَنْ يَدٍ) : في تفسيره وجهان:

1. أن يعطوا الجزية عن يد مؤاتية أي منقادين أو مقرونة بالانقياد، أو عن

ص: 66

يدهم أي مسلّمين، أو مسلّمة بأيديهم لا بأيدي غيرهم من وكيل أو رسول؛ لأنّ القصد فيها التحقير وهذا ينافيه، ولذا منع من التوكيل شرعاً.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكر من الشدّة والغلظة لا ينسجم مع روح التشريع الإسلامي.

2. أي عن قدرة وسلطة، فالمعدم والعاجز معفو عنها، وهذا هو الأظهر.

ثمّ قال سبحانه: (وَ) الحال (هُمْ صاغِرُونَ ) : أي خاضعون. والدليل على تقدير لفظة (لكم) بعد لفظة «يد» هو قوله: (هُمْ صاغِرُونَ ) فكونهم خاضعون يدلّ على وجود السلطة والاستعلاء للآخذين. والظاهر أنّ المراد من الذيل هو خضوعهم للحكومة الإسلامية، لا الإهانة والسخرية، فإنّه لا يناسب الحكومة الإسلامية المبنية على المثل العليا والأخلاق الحسنة.

يقول السيد الطباطبائي: والاعتبار بما ذكر في صدر الآية من أوصافهم المقتضية لقتالهم ثم إعطاؤهم الجزية لحفظ ذمّتهم يفيد أن يكون المراد بصغارهم خضوعهم للسنّة الإسلامية والحكومة الدينية العادلة في المجتمع الإسلامي فلا يكافئوا المسلمين ولا يبارزوهم بشخصية مستقلّة حرّة في بثّ ما تهواه أنفسهم وإشاعة ما اختلقته أهواؤهم من العقائد والأعمال المفسدة للمجتمع الإنساني، مع ما في إعطاء المال بأيديهم من الهوان.(2)

ونقل الرازي اعتراضاً عن ابن الراوندي على قوله سبحانه: (تَكادُ اَلسَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ اَلْأَرْضُ وَ تَخِرُّ اَلْجِبالُ هَدًّا * أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ 9.

ص: 67

وَلَداً) (1) فبيّن أنّ إظهارهم لهذا القول بلغ إلى هذا الحدّ، ومع ذلك لما أخذ منهم ديناراً واحداً قرّرهم عليه وما منعهم منه.

وأجاب عنه وقال: ليس المقصود من أخذ الجزية تقريره على الكفر، بل المقصود منها حقن دمه وإمهاله مدّة، رجاء أنّه ربما وقف في هذه المدّة على محاسن الإسلام وقوّة دلائله، فينتقل من الكفر إلى الإيمان.(2)

الصادق عليه السلام: «جرت السنّة أن لا تؤخذ الجزية من المعتُوه ولا من المغلوب على عقله».(1)

ثمّ إنّ الجزية تقدّر بقدر المُكنة والقدرة فقد سئل الإمام الصادق عليه السلام عن حدّ الجزية فقال: «ذلك إلى الإمام يأخذ من كلّ إنسان منهم ما شاء على قدر ماله وما يُطيقُ ».(2)

كما أنّ الإمام مخيّر في الجزية في أن يضع الجزية على حسب رؤوسهم دون أرضهم أو على أرضهم دون رؤوسهم... في حين أنّه يأخذ من المسلمين الضرائب المتوجّبة عليهم من أموالهم خاصّة، وهذا إن دلّ على شيء فإنّما يدلّ على مدى روح التسامح والعطف والعدالة التي يتعامل بها الإسلام مع الأقليّات الأُخرى؛ فعن محمّد بن مسلم قال: سألته عليه السلام عن أهل الذمّة ماذا عليهم ما يحقنون به دماءهم وأموالهم ؟ قال: «الخراج، وإن أُخذ من رؤوسهم الجزية فلا سبيل على أرضهم، وإن أُخذ من أرضهم فلا سبيل على رؤوسهم».(3)

كما أنّه لا يجوز للحكومة الإسلاميّة أن تأخذ من الأقليّات شيئاً علاوة على الجزية؛ فعن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر الباقر عليه السلام في أهل الجزية أيؤخذ من أموالهم ومواشيهم سوى الجزية ؟ قال: «لا».(4)

وبالتالي، إنّ الجزية لم تكن ضريبة شاقّة لو عرفنا مقاديرها فقد جعل4.

ص: 69

الإسلام على أغنيائهم ثمانية وأربعين درهماً، وعلى أوساطهم أربعة وعشرين درهماً، وعلى فقرائهم إثنا عشر درهماً... يؤخذ منهم كلّ سنة، راجع لمعرفة ذلك، الحديث المروي في هذا الباب.(1)

وفي الحقيقة لا تقدير خاصّ للجزية، ولا حدّ لها؛ بل تقديرها إلى الوالي، (والحكومة الإسلاميّة) بحسب ما يراه من المصالح في الأمكنة والأزمنة ومقتضيات الحال(2)، والمقدار المذكور في الرواية هو مصداق لهذا التقدير.

وبالتالي فإنّ ما تأخذه الدولة الإسلاميّة من الأقليّات باسم الجزية إنّما هو في الحقيقة لتقديم الخدمات إليهم، وحمايتهم، لا أنّه أتاوة على نحو ما يفعل الفاتحون عادة.

فالجزية إذن ضريبة ضئيلة يقابلها تأمين الإسلام لهم الحراسة والحفظ وتوفير ضروريات الحياة.

والدليل على ما ذكرنا ما رواه البلاذري في أمر «حمص»، قال: إنّ أبا عبيدة ابن الجراح قدم حمص على طريق بعلبك فنزل بباب الرستن فصالحه أهل حمص على أن أمنهم على أنفسهم وأموالهم وسور مدينتهم وكنائسهم وأرحائهم واستثنى عليهم ربع كنيسة يوحنا للمسجد واشترط الخراج على مَن أقام منهم.(3)

ثمّ يقول بعد عدّة صفحات: إنّ القائم بأُمور الخراج قال: بلغني أنّه لما جمع هرقل للمسلمين الجموع وبلغ المسلمين إقبالهم إليهم لوقعة اليرموك ردّوا على7.

ص: 70

أهل حمص ما كانوا أخذوا منهم من الخراج، وقالوا: قد شغلنا عن نصرتكم والدفع عنكم فأنتم على أمركم، فقال أهل حمص: لَوِلايتكم وعدلكم أحب إلينا ممّا كنّا فيه من الظلم والغشم، ولندفعن جند هرقل عن المدينة مع عاملكم.(1)

وبذلك يبقى الكتابيّ على دينه ويقيم شعائره في حدود المصلحة الإسلاميّة العامّة حسب ما قُرّرت لها من شروط، وأحكام.

«نعم. وقال: أما بلغك كتاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إلى أهل مكّة أن أسلموا وإلّا نابذتكم بحرب؛ فكتبوا إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: أن خذ منّا الجزية ودعنا على عبادة الأوثان.

فكتب إليهم النبي صلى الله عليه و آله و سلم: إنّي لست آخذ الجزية إلّامن أهل الكتاب. فكتبوا إليه يُريدون بذلك تكذيبه: زعمت أنّك لا تأخذ الجزية إلّامن أهل الكتاب، ثم أخذت الجزية من مجوس هجر. فكتب إليهم النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّ المجوس كان لهم نبيّ فقتلوه، وكتاب أحرقوه. أتاهم نبيّهم بكتابهم في اثني عشر ألف جلد ثور».(1)

3. أنّ مأوى الكفّار والمنافقين في الآخرة هو جهنم وبئس المصير.

حسب سوء حالهم فلا يقاتلون إلّاإذا أظهروا الكفر البواح بالردّة، وقد روي عن ابن عباس في تفسير الآية أنّه قال: جهاد الكفّار بالسيف وجهاد المنافقين باللسان.(1)

ثمّ إنّ الأمر بالتغليظ على الكفّار والمنافقين لا ينافي كونه صلى الله عليه و آله و سلم رحمة للعالمين؛ وذلك لأنّ التغليظ هنا آخر الدواء، لهذا الداء العيّاء، وقد ثبت في التاريخ أنّهم آذوا رسول اللّه بصور مختلفة كما أنّهم همّوا بقتله غيلة، واللّه سبحانه حفظه وصانه عن شرّهم، ففي مثل هذه الموارد لا محيص من قطع جذور الفساد حتى يأمن الرسول و المسلمون من شرور الأشرار وكيدهم، في الليل والنهار.

وعن ابن مسعود في تفسير قوله: (جاهِدِ اَلْكُفّارَ وَ اَلْمُنافِقِينَ ) قال: بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه، وليلقه بوجه مكفهّر.(2) فلابدّ أن يُراد «بيده» غير القتال بالسيف.

وأمّا الثالث: أعني قوله: (وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ) ، فيا للقوم من مصير هالك!

***

تابُوا وَ أَقامُوا اَلصَّلاةَ وَ آتَوُا اَلزَّكاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اَللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ) .(1)

وقد أمره فيها سبحانه بأن يتبرّأ من المشركين ويرفع أي أمان أعطاهم إلّاالّذين لم ينقضوا أيمانهم فيتمّ النبيّ عهده معهم إلى مدّتهم.

ثم إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم اختار أبا بكر لرفع الأيمان عن المشركين بقراءة آيات من سورة البراءة، فخرج أبو بكر إلى مكّة لإنجاز مهمته، وبعد ذلك نزل الوحي على رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم. بعزل أبي بكر ونصب عليّ مكانه.

فقام عليّ يوم النحر والمشركون والمسلمون حضور، فقرأ ست عشرة آية من أوّل السورة إلى قوله تعالى: (أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَكُوا وَ لَمّا يَعْلَمِ اَللّهُ اَلَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ لَمْ يَتَّخِذُوا مِنْ دُونِ اَللّهِ وَ لا رَسُولِهِ وَ لاَ اَلْمُؤْمِنِينَ وَلِيجَةً وَ اَللّهُ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ ) (1).

إنّ في غضون هذه الآيات نكات تشير إلى سبب رفع الأمان عن المشركين وإمهالهم مدّة أربعة أشهر، فإن تابوا وأسلموا فهو، وإلّا فيقتلون في أي طريق ومكان تواجدوا فيه. وعندئذٍ يقع الكلام في إيضاح ما هو السرّ في قتال المشركين ؟ إنّه سبحانه يضيّق الأمر على المشركين لوجوه:

أوّلاً: الأنبياء من أوّلهم إلى آخرهم بعثوا لغاية واحدة وهي هدم الوثنية وإنقاذ الإنسان من عبادة الشجر والحجر أو الموجودات الغيبية، وهذا هو الأصل الأصيل في المعارف الإلهية، قال سبحانه: (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اُعْبُدُوا اَللّهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطّاغُوتَ ) (2). فإذا كان هذا هو الأصل الأصيل في الشرائع السماوية، فلا يمكن لرسول السماء أن يعترف بجماعة يكون أصلهم الأصيل مناقضاً له.6.

ص: 76

وليس هذا أمراً غريباً في الحكومات التي تدّعي الحرية والديمقراطية فلو تشكّلت جماعة لهم أفكار خاصّة يعتمدون في أُصولهم على فكرة تضاد الأصل الأوّلي للقانون الأساسي للبلاد التي هم فيها، لمنعتهم الحكومة ولن تسمح لهم بنشر فكرهم، ولهذا لا يمكن أن يعترف نبيّ التوحيد بجماعة يتظاهرون ليل نهار على ضد الأصل الذي بُعِثَ لأجله.

ثانياً: أنّ محاربة المشركين لم تكن لغاية إلزامهم بالاعتراف بالإسلام وإنّما كانت الغاية هي صدّهم عن العمل الجاهلي الذي يحطّ من مقام الإنسان، ولذلك يعترف الإسلام بأتباع الشرائع السماوية كاليهودية والنصرانية والمجوسية، كما أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم لم يكن معترضاً على هؤلاء، فلو كان المشرك انتقل من شركه إلى إحدى هذه الديانات لم يكن أي إلزام عليه.

ثالثاً: أنّ إكراه الناس على ترك عبادة الأصنام والأوثان، وإن كان أمراً إجبارياً وصادراً عن إكراه، لكنّه لغاية انتفاع المكرَه من هذا العمل، وعابد الوثن وإن كان يكره ذلك، لكن لمّا كان خضوع الإنسان للشجر والحجر خزياً للإنسان وإسقاطاً لكرامته فالإجبار على ترك هذا الشرك ليس أمراً قبيحاً بل يُعدّ أمراً حسناً ومطلوباً.

نفترض أنّه شاع مرض معيّن في بلدٍ ما، عندئذٍ تقوم وزارة الصحة بإجبار جميع المواطنين على التلقيح ضد هذا المرض، ومَن يرفض التلقيح يجبر عليه بالقوّة، وهذا لا يُعد مخالفةً لحرية الأفراد، وقد مرّ الإيعاز إلى ذلك فيما سبق.

ثمّ إنّ النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم عَبْر ثلاث عشرة سنة كان قد فتح باب الحوار مع المشركين وأقام الحجج وجاء بالبراهين الكافية التي تثبت أنّ الشرك أمر خرافي، ولكن القوم لم يذعنوا لذلك بل ازدادوا طغياناً وكفراً حتّى أنّهم همّوا بقتله، ولمّا

ص: 77

انتقل النبي صلى الله عليه و آله و سلم إلى المدينة حشّدوا الجيوش لمحاربته والقضاء على دولته، والنبيّ صلى الله عليه و آله و سلم كان في موضع الدفاع، ثم لمّا عُقد ميثاق المتاركة بين الطرفين خانوا عهودهم مع اللّه ورسوله، فلم يكن هناك بد إلّاالقضاء على الشرك واستئصاله من الجذور وتخريب أوكار الوثنية، إذ لم يكن من البعيد أن يستعيد المشركون قوّتهم ويتجمّعوا لمحاربة الإسلام مرّة أُخرى.

الرائجة بين القبائل فلا يعدّ ذلك مخالفاً للحرية المعقولة، بل هو في رأي العقل والإنصاف خدمة جليلة للإنسان على مرّ العصور وإخراجاً له من الشقاء إلى السعادة.

يقول الإمام علي عليه السلام في وصف النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ ، قَدْ أَحْكَمَ مَرَاهِمَهُ ، وَأَحْمَى (امضى ) مَوَاسِمَهُ ، يَضَعُ ذلِكَ حَيْثُ الْحَاجَةُ إِلَيْهِ ، مِنْ قُلُوبٍ عُمْيٍ ، وَآذَانٍ صُمٍّ ، وَأَلْسِنَةٍ بُكْمٍ ؛ مُتَتَبِّعٌ بِدَوَائِهِ مَوَاضِعَ الْغَفْلَةِ ، وَمَوَاطِنَ الْحَيْرَةِ ».(1)

أو ليس من الجهل المطبق أن تعيش الأبقار الهندية في الشوارع والطرق تسرح وتمرح وتأكل كلّ شيء، ولكنّ قسماً كبيراً من الناس جوعى لا يملكون ما يسدّ الرمق، وما سبب ذلك إلّاأنّ للإبقار قداسة لا يمكن التعرّض لها، حتى لو أرادت أنّ تبرك على سكّة القطار فلا يسمح دينهم بإزعاجها وإزالتها عن مكانها.

***

نعم ربّما يتوهّم أنّ موقف الآية من المشركين في المقام ينافي حرية الاعتقاد الّتي نادى بها بيان منظمة الأُمم المتحدة حيث أجازت للإنسان انتخاب العقيدة الّتي يريد، ومنعت من الإكراه.

أقول: إنّ الإسلام يفترق عمّا عليه منظمة الأُمم المتحدة، فهو أيضاً يعترف بأنّ الإنسان محترم وما انتخبه أيضاً محترم مثله، بشرط أن يكون الثاني أمراً محترماً لا مخلّاً بسعادته. وما ربّما يقال من أنّ الإنسان حرّ فيما يعتقد ويختار، فهو ليس بصحيح، بشهادة أنّه لو اختار قتل نفسه لا يعدّ أمراً صحيحاً ولا يقال: إنّه كان مختاراً في إبقاء حياته وعدمها.8.

ص: 79

وإن أردت أن تعرف موقف الإسلام من الوثنية، فاعطف نظرك إلى قوله تعالى: (هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً) (1).

فهذه الآية تجعل ما في الأرض في خدمة الإنسان، أين هذا المنطق من منطق الوثنية الّتي تفرض على الناس عبادة الشجر والحجر والحيوان، وتجعلهم عبيداً والمعبودات سادة ؟ فمنع الإنسان عن هذا العمل الّذي يورث ذلّته، هل يُعدّ ظلماً وتعدّياً أم أنّه يُعدّ خدمة وتكريماً له، وإن لم يدرك الإنسان نفسه ذلك ؟

إلى هنا تمّت دراسة الآيات الدالّة على مشروعية الجهاد الابتدائي وظهر أنّ هذا النوع من الجهاد شُرّع لغاية صيانة كرامة الإنسان وشرفه، وهذا لا ينافي الحرية المعقولة.

***

بقيت هنا كلمة وهي: دراسة ما هي شروط الجهاد الابتدائي ؟ فهل يختصّ بإذن الإمام المعصوم عليه السلام أو يكفي إذن الفقيه الجامع للشرائط؟

وفي المسالك علّق على عبارة الشرائع بقوله: أراد من وجود الإمام كونه ظاهراً مبسوط اليدين متمكّناً من التصرّف.(1)

وما ذكره هو الظاهر من فقهائنا. ولكن المورد - مورد الآيات والروايات هو وجود المعصوم - ليس مخصّصاً فلو اقتضت المصلحة فللفقيه الجامع للشرائط، الدعوة إليه، والتفصيل في محلّه.

ثمّ إنّ الفقيه الأكبر الشيخ جعفر كاشف الغطاء قسّم الجهاد إلى أقسام خمسة، فالأربعة الأُولى من أصناف الجهاد الدفاعي، والخامس هو الجهاد الابتدائي، أمّا الأربعة الأُولى فقد ذكرها بشكل مبسوط ثم لخّصها بقوله:

1. ما يكون لحفظ بيضة الإسلام إذا أراد الكفّار الهجوم عليه.

2. ما يكون لدفعهم عن بُلدان المسلمين، وقُراهم، وأراضيهم، وإخراجهم منها بعد سلطانهم عليها.

3. ما يكون لدفع الملاعين عن التسلّط على دماء المسلمين، وهتك أعراضهم على نحو ما مرّ.

4. ما يكون لدفعهم عن طائفة من المسلمين التقت مع طائفة من الكفّار، فخيف من استيلائها عليهم.

ثمّ أشار إلى الجهاد الابتدائي بقوله:

5. ما يكون لأجل الدعوة إلى الإسلام وإقرارهم بشريعة خير الأنام صلى الله عليه و آله و سلم.

ثم ذكر الفروق بين القسم الخامس والأربعة المتقدّمة عليه، ونشير إلى1.

ص: 81

بعضها:

1. يشترط في القسم الأخير نيّة التقرّب إلى اللّه تعالى دون باقي الأقسام.

2. يشترط في الأخير الحرية والسلامة من العمى والإقعاد والمرض و (عدم) بلوغ حدّ الهمّ ، والفقر الباعث على العجز عن مسيره ونفقته ونفقة عياله.

3. عدم منع أحد الوالدين وعدم حلول الدين مع القدرة على وفائه.

4. عدم وجود مَن تقوم به الكفاية لكثرة الكفّار وقلّة المسلمين.

5. الذكورة فلا يجب على مَن عُلم خروجه عن حقيقتها أو شُكّ فيه، كالأُنثى المشكل.

6. عدم المعارضة لشيء من الواجبات الفورية من حج إسلام أو حج نيابة يجب السعي إليها فوراً.

7. أن لا تتوقّف على تخلّفه تهيئة الزاد والأسباب التي تتوقّف عليها استقامة عساكر المسلمين.(1)

ثمّ إنّه في موضع آخر عرّف الجهاد الابتدائي وجعله من خواص النبيّ والإمام والمنصوب الخاصّ منهما دون العامّ ، وإليك نصّ عبارته.

قال: جهاد الكفر والتوجّه إلى محالّهم، للردّ إلى الإسلام، والإذعان بما أتى به النبيّ الأُميّ المبعوث من عند الملك العلّام، عليه وآله أفضل الصلاة والسلام.(2)

هذا هو إجمال الكلام في المقام والتفصيل يطلب من محلّه.4.

ص: 82

أحكام الجهاد

وبعد أن عرفت بعض ما ورد في السنّة الشريفة نعود إلى ذكر ما ورد في الذكر الحكيم من آداب القتال وشروطه.

متحيّزاً: وهو أخذ الحيّز أي المكان.

فئة: الجماعة من الناس.

ثم إنّ المراد من قوله: (يَوْمَئِذٍ) : أي في ذلك الوقت لا النهار في مقابل الليل، أي وقت الزحف ووقت تقابل المجاهدين مع أعدائهم. ثم إنّه سبحانه استثنى قبل بيان الجزاء طائفتين:

أ. (إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ ) : أي تاركاً موقفاً إلى موقف آخر أصلح للقتال من الأول، وكأنّه ينحرف عن وجه العدو ويُريه أنّه بصدد الفرار لكنّه يكرّ عليه ثانياً، وقد قيل: الحرب كرّ وفرّ. ويعدُّ مثله خدعة عسكرية، وقد قيل:

الحرب خدعة.

ب. (أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ ) بمعنى أن ينعطف المقاتل عن الانفراد بالعدو إلى فئة من قومه فيلحق بهم ويقاتل معهم.

وأمّا جزاء التولّي فقد بيّنه سبحانه بقوله: (فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اَللّهِ ) : أي رجع بالتولّي مصحوباً بغضب من اللّه (وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ) .

ثمّ إنّ استثناء الطائفتين ليس تولّياً في الحقيقة، بل تولّياً في الظاهر ولكنّه مواصلة للحرب بشكل آخر يكون أفضل.

روى الكليني قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: في كلام له: «وليعلم المنهزم بأنّه مسخط ربّه، وموبق نفسه، وأنّ في الفرار موجدَة اللّه، والذلَّ اللازم، والعار الباقي، وإنّ الفارّ لغير مزيد في عمره ولا محجوز بينه وبين يومه، ولا يرضي ربّه، ولموت الرجل محقّاً قبل إتيان هذه الخصال خير من الرضا بالتلبّس بها، والإقرار عليها».(1)1.

ص: 86

وروى الصدوق بإسناده عن محمد بن سنان، أنّ أبا الحسن الرضا عليه السلام كتب إليه فيما كتب من جواب مسائله: «حرّم اللّه الفرار من الزحف لما فيه من الوهن في الدين، والاستخفاف بالرسل والأئمة العادلة، وترك نصرتهم على الأعداء والعقوبة لهم على ترك ما دعوا إليه من الإقرار بالربوبية وإظهار العدل، وترك الجور وإماتة الفساد، لما في ذلك من جرأة العدوّ على المسلمين، وما يكون في ذلك من السبي والقتل وإبطال دين اللّه عزّ وجلّ وغيره من الفساد».(1)

ما ذكر في الآية جزاء مَن تولّى على العدو ليسلم، وأمّا مَن ثبت في مكانه فمصيره إلى الجنة ونعيمها.

لئلّا يهرب، ثم أُطلق على كلّ مأخوذ وإن لم يُشدّ.

يثخن: الثخانة بمعنى الغلظة، وثوب ثخين ضد رقيق، وأُريد في الآية «الاستقرار».

وعلى هذا فالمراد منه مواصلة الحرب والقتل حتى حصول الإثخان في الأرض بدم المقتولين من الكفّار.

عرض الدنيا: المتاع.

كتاب من اللّه سبق: أجمل سبحانه ما هو المكتوب، وسيوافيك بعض الوجوه المحتملة.

المسلمين بهذا الخصوص، وأنّه لم يكن أمراً مشروعاً في عامّة الشرائع، فعاتبهم اللّه سبحانه على قيامهم بهذا العمل غير المشروع.

إذا عرفت ذلك فلندخل في تفسير الآية.

قوله تعالى: (ما كانَ لِنَبِيٍّ ) : أي لم يكن شأن نبي من أنبياء السلف (أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى ) من المشركين للفداء أو المنّ (حَتّى يُثْخِنَ فِي اَلْأَرْضِ ) : أي حتى يقوى ويشتدّ ويغلب، فيدل على جواز أخذ الأسرى بعد حصول الإثخان في الأرض، والآية تحكي عن أنّ المجاهدين في غزوة بدر أخذوا الأسرى قبل الإثخان في الأرض لغاية الفداء أي تحريرهم في مقابل المال، كما يقول:

(تُرِيدُونَ عَرَضَ اَلدُّنْيا) وسمّيت المنافع الدنيوية بالعرض لأنّها لا ثبات لها ولا دوام على عكس نعم الآخرة، (وَ اَللّهُ يُرِيدُ اَلْآخِرَةَ ) لكم، أي يريد لكم ثواب الآخرة، الثابت الدائم (وَ اَللّهُ عَزِيزٌ) لا تُغلب أنصاره، فيجب أن يكون المؤمنون أعزة غالبين (حَكِيمٌ ) في أحكامه.

والآية تدلّ على التنديد بالمؤمنين في أخذهم الأسرى قبل الإثخان في الأرض، حيث إنّ أخذهم قبل ذلك أمر مبغوض إلى حدٍّ يستحقّ الآخذ العذاب العظيم، كما سيأتي في الآية التالية.

نعم بعد أن يستتب الأمر وتضع الحرب أوزارها، فيأتي أحد التكليفين كما في سورة (محمد)، أعني قوله تعالى: (فَإِذا لَقِيتُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ اَلرِّقابِ حَتّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا اَلْوَثاقَ فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً ) (1) فبعد الإثخان فأُسلوب التعامل مع الأسرى يكون بوجهين:4.

ص: 89

1. إمّا منّاً يطلق سراحهم بلا عوض.

2. وإمّا فداء يطلق سراحهم بعوض.

التفسيرية «منية الطالبين».(1)

مختلفة:

1. العتاب متوجّه إلى النبي والمؤمنين جميعاً.

2. العتاب متوجّه إلى النبي والمؤمنين ماعدا عمر.

3. العتاب متوجهّ إلى النبي والمؤمنين ماعدا عمر وسعد بن معاذ.

4. العتاب متوجّه إلى المؤمنين دون النبي.

5. العتاب متوجّه إلى شخص أو إلى أشخاص أشاروا إليه بالفداء بعدما استشارهم.

وهذه الأقوال ليس لها رصيد في الآية فإنّما تبنّوها لما روي في المقام من الآثار، وحاشا نبيّ العظمة أن يكون مخاطباً في هذه الآية. والشاهد على ذلك وجود خطابين متوجهين إلى غير النبي:

1. قوله: (تُرِيدُونَ عَرَضَ اَلدُّنْيا) وجلَّ نبيُّ العصمة أن يكون طالب الدنيا.

2. قوله: (لَمَسَّكُمْ فِيما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ ) فهل يخطر ببال أحد أن يراد به النبي مع المؤمنين ؟!

كلّ ذلك دليل على أنّ العتاب متوجّه إلى مَن أخذوا الأسرى طمعاً بالفدية.

فما في الآثار عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه استشار النبي أبا بكر وعمر، فقال أبو بكر: فادهم، وقال عمر: اقتلهم... وقال قائل: لو كان فيهم أبو عمر أو أخوه ما أمره بقتلهم...! فأخذ رسول اللّه بقول أبي بكر ففاداهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، فأنزل اللّه: (لَوْ لا كِتابٌ مِنَ اَللّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِيما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ ) فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «إن كاد ليمسّنا

ص: 92

في خلاف ابن الخطاب عذاب عظيم، ولو نزل العذاب ما أفلت إلّاعمر».(1)

كلّ ذلك من الآثار المكذوبة التي تحطّ من مقام النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم الذي هو في غنى عن الاستشارة في أحكام اللّه سبحانه، ولو أُمر بالاستشارة فإنّما يستشير في الموضوعات تكريماً لشخصية صحابته، ومعنى ذلك أنّ عمر كان أعرف بمصالح الإسلام والمسلمين من النبي الخاتم صلى الله عليه و آله و سلم. أعاذنا اللّه وإيّاكم عن التعصّب بغير الحقّ .

الوثاق: ما يُشدّ به من قيد أو حبل ونحوهما.

منّاً: أي إطلاقاً من الأسر بالمجّان.

فداء: أي إطلاقاً في مقابلة مال أو غيره.

أوزارها: الأوزار: الأحمال، ويُراد بها هنا آلات الحرب وأثقالها.

والتعامل مع الأسرى بأحد الأُسلوبين محدّد باستسلام العدو في ساحة القتال وإلقاء السلاح، كما يقول: (حَتّى تَضَعَ اَلْحَرْبُ أَوْزارَها) .

وبذلك نرى أنّه سبحانه في هذه الآية يشير إلى برامج الحرب:

أ. ضرب الرقاب عند اللقاء.

ب. استمراره إلى حدّ الإثخان واصطباغ الأرض بدماء العدو، حتى تتحطّم القوة العسكرية للعدو، ويتحطّم غروره واستعلاؤه، ويكفّ عن البغي والعدوان.

ج. أخذ الأسرى بعد الإثخان، وشدّهم.

د. التعامل مع الأسرى بأحد الوجهين مشروط باستسلام العدو، وإلقاء السلاح وترك المعركة، وهروبهم عنها بحيث لم ير أثرهم فيها.

وحاصل الكلام: أنّ في الآية غايتين:

الأُولى: قوله: (حَتّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ ) .

الثانية: قوله: (حَتّى تَضَعَ اَلْحَرْبُ أَوْزارَها) .

أمّا الأُولى فهي غاية لضرب الرقاب، فعند الإثخان يتوقّف الضرب لطروء الضعف على قوّة العدو العسكرية، وفقدان القدرة على التحرّك والمواجهة، وإن لم تتمّ الحرب وكان الاشتباك مستمراً، وعند ذاك تأتي الخطوة التالية، وهي أخذ الأسرى.

وأمّا الثانية أعني: (حَتّى تَضَعَ اَلْحَرْبُ أَوْزارَها) : أي يشد الوثاق إلى نهاية وضع الحرب أوزارها. وعندئذٍ أي عند ما انتهت الحرب تماماً، إمّا يمنّ عليهم بإطلاق سراحهم أو تؤخذ منهم الفدية.

وممّا ذكرنا يظهر الضعف فيما ورد في «كنز العرفان» حيث قال: إنّ الأسير

ص: 95

إن أُخذ والحرب قائمة تعيّن قتله إمّا بضرب عنقه أو قطع يديه ورجليه ويترك حتّى ينزف ويموت، وإن أُخذ بعد تقضيّ الحرب، يتخيّر الإمام بين المنّ والفداء والاسترقاق، ولا يجوز القتل.(1)

الصحيح أن يقول: وإن أُخذ بعد الإثخان، لا بعد تقضّي الحرب.

وجه النظر: أنّ الغاية للقتل هي الإثخان وهو يتحقّق وإن كانت الحرب قائمة. وبعد الإثخان يأتي دور أخذ الأسير إلى تقضّي الحرب، وعندئذٍ يتخيّر الإمام بين المنّ والفداء، وعلى قول الاسترقاق.

ثمّ إنّ الغاية الأُولى - أعني: إيقاف ضرب الرقاب إلى حدّ الإثخان - جاء ذكرها - أيضاً - في قوله سبحانه: (ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى حَتّى يُثْخِنَ فِي اَلْأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَضَ اَلدُّنْيا وَ اَللّهُ يُرِيدُ اَلْآخِرَةَ وَ اَللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ) .(1) وقد تقدّم تفسير الآية فلاحظ.

ثمّ ربّما يقال: إنّ قوله: (حَتّى تَضَعَ اَلْحَرْبُ أَوْزارَها) ناسخة لقوله تعالى: (ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى حَتّى يُثْخِنَ فِي اَلْأَرْضِ ) (2)، لأنّ هذه السورة متأخّرة نزولاً عن سورة الأنفال فتكون ناسخة لها. وعلى هذا يستمر القتل إلى انتهاء الحرب تماماً.

يلاحظ عليه: أنّ القائل خلط بين الغايتين، فالإثخان غاية لضرب الرقاب وقتل العدو، وهو ينتهي بالإثخان، وإن كانت الحرب قائمة؛ وأمّا وضع الحرب أوزارها، فهو غاية لشدّ الوثاق وحبس الأسرى، وهما ينتهيان بانتهاء الحرب، وعند ذلك يطلق سراحهم بأحد الأُسلوبين.

إلى هنا تمّ ما يرجع إلى صدر الآية، وبقي الكلام في ذيلها، أي قوله تعالى:

(وَ لَوْ يَشاءُ اَللّهُ لاَنْتَصَرَ مِنْهُمْ ) : أي من الكفّار بإهلاكهم وتعذيبهم بما شاء (وَ لكِنْ ) يأمركم بالحرب وبذل الأرواح في إحياء الدين (لِيَبْلُوَا) : أي ليمتحن (بَعْضَكُمْ بِبَعْضٍ ) فيظهر المطيع من العاصي.

وبعبارة أُخرى: لو كان الغرض هو هلاك الكفّار فقط فاللّه سبحانه قادر على إهلاكهم بما شاء من أنواع العذاب، ولكنّه سبحانه أراد من وراء ذلك ابتلاءكم7.

ص: 97

حتى يتبيّن المستحقّ للثواب من غيره، ولذلك أمركم بالقتال و الجهاد.

قوله تعالى: (وَ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللّهِ ) متفرّع على اختبار الحاضرين في أمر القتال، أي فمن بذل روحه في إحياء الدين والدفاع عن الحقّ ، (فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمالَهُمْ ) بل يقبلها ويجازيهم عليها ثواباً.

فانبذ: النبذ الطرح.

على سواء: أي على طريق واضح، لا خداع فيه ولا خيانة.

وبما أنّ الكفر صار راسخاً في طبيعتهم أخبر سبحانه بقوله: (فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ ) .

فإن قلت: كيف يجتمع قوله سبحانه في هذه الآية في حقّ بني آدم مع قوله سبحانه في موضع آخر يصفهم بقوله: (وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ اَلطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً) (1).

قلت: الجواب واضح فلا شكّ أنّ الإنسان هو خليفة اللّه في الأرض وهو مكرّم بما له من فضائل الصفات وعظائم الأخلاق، فلو تجرّد عنها يصبح حيواناً ضارياً. فالإنسان الذي يعاهد ثم ينقض بلا سبب فهو إنسان صورة لا سيرة.

ثمّ إنّه سبحانه لمّا وصفهم بشرّ الدواب بيّن وجهه في الآية التالية وهي تشير إلى الطوائف الثلاث من اليهود - أعني: بني قينقاع، وبني النضير، وبني قريظة - فقد عقدوا مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم معاهدة تشتمل على بنود منها: أن لا يعينوا على رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ولا على أحد من أصحابه بلسان ولا يد ولا بسلاح ولا بكراع (أي الخيل وغيرها من المراكب) في السرّ والعلانية لا بليل ولا بنهار، واللّه بذلك عليهم شهيد، فإن فعلوا فرسول اللّه في حلّ من سفك دمائهم، وسبي ذراريهم ونسائهم، وأخذ أموالهم.

وقد كتب رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم لكلّ قبيلة من هذه الطوائف الثلاث كتاباً على حدة على هذا الغرار، ثم وقّع عليها «حُيي بن أخطب» عن بني النضير، و «المخيريق» عن قبيلة بني قينقاع، و «كعب بن أسد» عن بني قريظة.(2)1.

ص: 100

ومع ذلك كلّه فهذه الطوائف الثلاث جميعاً نقضوا معاهداتهم مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم كما هي مذكورة في كتب السيرة والتفاسير، بل يظهر على احتمال من الآية التالية أنّهم عاهدوا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أكثر من مرّة ثم نقضوا عهدهم كذلك.

إذا عرفت ذلك فلننتقل إلى تفسير الآية الثانية.

قوله سبحانه: (اَلَّذِينَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ) الظاهر أنّ «من» تبعيضية (وما يأتي من الأوصاف يدلّ على أنّ الضمير يرجع إلى أهل الكتاب القاطنين في المدينة) يذكر سبحانه خصيصتين لهؤلاء وكأنّ طينتهم خمرت بهما.

1. (ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كُلِّ مَرَّةٍ ) : أي أكثر من مرّة، وهل كان العهد مرّة والنقض متعدّداً أو كان كلّ متعدّداً؟ وجهان.

(وَ هُمْ لا يَتَّقُونَ ) : أي لا يتّقون في نقض العهد، بل على وجه الإطلاق لا في مجال العهد ولا في غيره.

ويكفي في اهتمام الإسلام بحفظ العهد ما روي عن أبي جعفر عليه السلام قال: «ثلاث لم يجعل اللّه عزّ وجلّ لأحد فيهن رخصة: أداء الأمانة إلى البر والفاجر، والوفاء بالعهد للبر والفاجر، وبر الوالدين برّين كانا أو فاجرين».(1)

روى ابن عباس وقتادة أنّ المراد بهم بنوقريظة فإنّهم عاهدوا النبي صلى الله عليه و آله و سلم أن لا يحاربوه ولا يعينوا عليه عدوّه، ثم نقضوا عهدهم فأمدّوا المشركين بالسلاح والعُدّة يوم بدر، واعتذروا فقالوا: نسينا وأخطأنا، ثم عاهدوه أن لا يعودوا بمثل ذلك، فنكثوا عهدهم يوم الخندق، ومالوا مع الأحزاب وأمدّوهم بالسلاح5.

ص: 101

والأدراع.(1)

وحصيلة الكلام: أنّ الطوائف الثلاث نقضوا عهدهم فتعامل معهم النبي صلى الله عليه و آله و سلم وفق ما أقرّوا به في المعاهدة.

بينه وبينهم من العهد، ويعلمهم بذلك، ليكونوا على علم بالنقض على استواء، كما يقول: (وَ إِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً ) بمعنى ظهور بوارقها واتّصال أخبار تؤيّد ذلك ففي هذه الحالة (فَانْبِذْ) : أي فاطرح وألق (إِلَيْهِمْ ) المشركين، العهد الذي بينك وبينهم ولا تنتظر تحقّق وقوع الأمر المظنون؛ لأنّ في انتظار ذلك خطراً على الأُمّة، وبما أنّ نقض العهد من جانب من دون إعلام الطرف الآخر على خلاف العدل، يأمر النبي صلى الله عليه و آله و سلم بأن يخبرهم على الطرح كما يقول: (عَلى سَواءٍ ) : أي نبذاً على سواء، أي على طريق واضح لاخداع فيه، وهذا أدلّ دليل على أنّ الإسلام ملتزم بأُصول الأخلاق ورعاية العدالة في مورد خصومه وأعدائه.

فإن قلت: إنّ اللّه سبحانه يصف النبي صلى الله عليه و آله و سلم بقوله: (وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ ) (1) فكيف يرشده في هاتين الآيتين إلى التغليظ والتشديد؟

قلت: إنّ التشديد والتغليظ في مقابل العدو العنيد الذي نقض عهده غير مرّة أو بصدد النقض على نحو لو لم يعاقبه النبي صلى الله عليه و آله و سلم أو لم يلغ عهده لتعرّض الإسلام إلى خطر داهم وكبير. وهذا ما يسوّغه العقل الحصيف.

فقوله: (إِنَّ اَللّهَ لا يُحِبُّ اَلْخائِنِينَ ) تعليل لقوله: (عَلى سَواءٍ ) فإنّ نقض العهد من جانب واحد على غفلة من الخصم، يُعدّ خيانة واللّه لا يحب الخائنين.07

ص: 103

أحكام الجهاد

بالعدالة السماوية، وتعيش كافّة الشعوب تحت ظلّه، وهذا الكيان وهذه الدولة لابدّ لها من وسائل دفاع قوية تصونها من كيد الأعداء والخصوم.

واعطف نظرك إلى كافّة الموجودات الحيّة، تجد أنّها مجهّزة بآلات للدفاع عن نفسها من غير فرق بين صغيرها وكبيرها، الوحشي منها والأهلي، وذلك لأنّ استمرار التعايش بين الأقران والأعداء لا ينفك عن تزاحم وصراع، فاللّه سبحانه خلقها وجهزها بوسائل الدفاع، فالدين الإسلامي بمنزلة موجود حيّ أحاطت به أصناف من الأعداء، من عدو ظاهر إلى آخر خفي ومبطن للعداء، فلا يكتب للدولة البقاء، أمام الأعداء إلّابالاستعداد وتهيئة أدوات الدفاع، وقد أُثر عن بعض الحكماء أنّ كلّ عهد لم يكن مقروناً بالقوّة والقدرة فهو حبر على ورق؛ لأنّ الطرف الآخر إذا أحسّ بضعف المعاهد سوف ينقض عهده معه ويرفضه. فلذلك يأمر سبحانه المجتمع الإسلامي دون شخص النبي صلى الله عليه و آله و سلم فقط بأُمور:

الأوّل: (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ ) المشركين (مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ ) : أي ما قدرتم عليه ممّا يتقوّى به على القتال من الرجال وآلات الحرب، والجملة ضابطة تامّة تستدعي تهيئة ما هي القوة في كلّ عصر، فقد روي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: ألا أنّ القوّة الرمي، ألا أنّ القوّة الرمي، قالها ثلاثاً(1)؛ فإنّما هو إشارة إلى الآلة في عصره، وأمّا عصرنا هذا فليس عصر السيوف والرماح، والأقواس والنبال، بل هو عصر الدبابات والمدافع والطائرات والصواريخ والطائرات المسيّرة التجسّسية إلى غير ذلك، لو أُريد من الرمي بما هو وسيلة، يشمل أكثر الآلات الحربية الرائجة لأنّها تقوم على الرمي.ب.

ص: 105

الثاني: قوله: (وَ مِنْ رِباطِ اَلْخَيْلِ ) من قبيل عطف الخاصّ على العام؛ لأنّ الرمي كان أداة بارزة عند المخاطبين بهذه الآية غير محتاج إلى الذكر ولو أمرهم بإعداد أسباب لا يعرفونها في ذلك الحين، لخاطبهم بمجهولات محيّرة، تعالى اللّه عن ذلك علواً كبيراً.

ثمّ إنّ الرباط حسب ما ذكره الراغب هو المكان الذي يخصّص لإقامة الخيل فيه وحفظها، وعلى هذا فالآية تخاطب المسلمين بأن يهيّئوا هذا المكان الذي تربط فيه الخيل لتكون مستعدّة للحرب والدفاع، فالدعوة إلى تهيئة الرباط دعوة إلى تهيئة المكان وما فيه.

نعم في «الكشّاف»: الرباط اسم للخيل التي تربط في سبيل اللّه.(1)

يلاحظ على ما ذكره الكشّاف: أنّه لو كان اسماً للخيل لاستغنى عن ذكر الخيل، وما ذكره في المفردات أوضح، وهنا احتمال ثالث أنّ الفقرة من مقولة إضافة الوصف إلى الموصوف، أي الخيل المربوطة في مكانها؛ وروي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «الخيل معقود في نواصيها الخير إلى يوم القيامة وأهلها معانون عليها والمنفق عليها كالباسط يده بالصدقة».(2) ولعل الآية تدلّ على أنّ الدولة الإسلامية يجب أن تنشأ معسكرات أو مخيّمات في أماكن مختلفة يتدرّب فيها الفرسان للركوب على الخيل والدفاع عن حدود الدولة وكيانها.

الثالث: قوله: (تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اَللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ ) هذا هو الواجب الثالث للمجتمع الإسلامي، وهو أنّ الغاية من إعداد القوة ورباط الخيل هو إدخال الرهبة4.

ص: 106

في قلوب أعداء اللّه وأعداء المسلمين، ثم إنّه سبحانه يقسّم الأعداء إلى قسمين:

1. مَن يعرفهم كمشركي قريش.

2. (وَ آخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ ) : أي مشركي مكّة (لا تَعْلَمُونَهُمُ اَللّهُ يَعْلَمُهُمْ ) ، فعلى هذا فأعداء الإسلام على قسمين: نوع ظاهر يعرفهم المسلمون، ونوع آخر لا يعرفون عداءهم؛ وأمّا مَن هو الصنف الثاني من الأعداء فلعلّه أُريد الدول الكافرة القوية آنذاك كالفرس والروم.

ثمّ إنّ في إيجاد الرهبة نوع صيانة لدماء الإنسان الموافق والمخالف، فإنّ العدو إذا خاف من قدرة المسلمين لما تجاوز حدّه، وهذا دليل على رحمة الإسلام ومحافظته على دماء البشر جميعاً.

الرابع: قوله: (وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَيْ ءٍ فِي سَبِيلِ اَللّهِ ) لا يخفى أنّ تهيئة الأُمور المتقدّمة بحاجة إلى ميزانية مالية يجب على المؤمنين الإنفاق في هذا الطريق، وهذا ما وصفه سبحانه بالإنفاق في سبيل اللّه، فالقوة الرادعة رهن مال يتكفّل بحاجاتها، فقوله: (يُوَفَّ إِلَيْكُمْ ) بمعنى يعود عليكم بتمامه، ولعلّ الفقرة من أدلّة تجسّم الأعمال، فما أنفقه في سبيل اللّه في الحياة الدنيا يتمثّل له في الآخرة بالجنة ونعمها، ثمّ إنّه سبحانه (وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ ) الظلم هنا بمعنى النقص أي لا ينقص شيء ممّا أنفقتم في الدنيا، نظير قوله سبحانه: (كِلْتَا اَلْجَنَّتَيْنِ آتَتْ أُكُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئاً) (1) أي لم تنقص.3.

ص: 107

أحكام الجهاد

في هذه الآية بقبول السلم إذا مال إليه العدو وقال: (وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ ) : أي الاستسلام (فَاجْنَحْ لَها) : أي أمل مثلهم، وقد أمر الإمام عليه السلام والي مصر بالصلح عند وجود شرائطه وقال: «وَلَا تَدْفَعَنَّ صُلْحاً دَعَاكَ إِلَيْهِ عَدُوُّكَ وَلِلّهِ فِيهِ رِضًى، فَإِنَّ فِي الصُّلْحِ دَعَةً لِجُنُودِكَ ، وَرَاحَةً مِنْ هُمُومِكَ ، وَأَمْناً لِبِلَادِكَ ، وَلَكِنِ الْحَذَرَ كُلَّ الْحَذَرِ مِنْ عَدُوِّكَ بَعْدَ صُلْحِهِ ، فَإِنَّ الْعَدُوَّ رُبَّمَا قَارَبَ لِيَتَغَفَّلَ فَخُذْ بِالْحَزْمِ ، وَاتَّهِمْ فِي ذلِكَ حُسْنَ الظَّنِّ »(1). وتأنيث الضمير في «لها» إمّا باعتبار السلامة، أو باعتبار كونها مؤنثاً سماعياً كضدها، أعني: الحرب، يقول الزمخشري: السلم تؤنث تأنيث نقيضها وهي الحرب، ثم استشهد بالبيت التالي:

السلم تأخذ منها ما رضيت *** به والحرب يكفيك من أنفاسها جُرع(2)

وعلى ما ذكرنا فالآية غير منسوخة بقوله: (قاتِلُوا اَلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ ) (3) و لا بقوله تعالى: (فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ) (4)، بل لكلّ مورد خاص حسب ما يراه الإمام من حرب أو سلم، ويشهد على ما ذكرنا أنّ قوله:

(فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ ) نزلت في سنة تسع، وبعث بها رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إلى مكّة، ثم صالح بعد ذلك أهل نجران على ألفي حلّة في صفر، وألف في رجب.(5)

وربما يتصوّر وجود الاختلاف بين الآية وما في قوله سبحانه: (فَلا تَهِنُوا5.

ص: 109

وَ تَدْعُوا إِلَى اَلسَّلْمِ وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ وَ اَللّهُ مَعَكُمْ )(1). فقوله: (وَ تَدْعُوا) معطوف على (فَلا تَهِنُوا) : أي لا تتوانوا ولا تضعفوا عن القتال ولا تدعوا الكفّار إلى المسالمة والمصالحة وأنتم القاهرون الغالبون.

والجواب واضح وهو أنّ قوله: (فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى اَلسَّلْمِ ) ناظر إلى خصوص الحالة التي يحكي عنها قوله: (وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ ) فإنّ الدعوة إلى الصلح في هذه الحالة أي حالة علوّكم وضعف عدوّكم، يضركم وينفع عدوكم. بخلاف غير هذه الحالة فإنّ الصلح ربما ينفع كما في صلح الحديبية.

ثمّ إنّه أتمّ الآية بقوله: (وَ تَوَكَّلْ عَلَى اَللّهِ ) : أي فوّض أمرك إلى اللّه في الحرب والسلم (إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ ) الذي لا تخفى عليه خافية.

والأمر بالتوكّل في كلتا الحالتين لغاية أنّ الواجب على المسلم إعداد ما يتمكّن منه في حالتي الحرب والسلم ولكن يجب أن يعتقد بأنّ ماهيّته من قبيل العلل الاعدادية والمقتضيات وليست علّة تامّة للنصر، بل النصر من عند اللّه سبحانه فيفوض ما لم يتمكّن منه إلى اللّه سبحانه.

بقيت هنا نكتة وهي: أنّه سبحانه خاطب المسلمين في الآية السابقة بقوله: (أَعِدُّوا) ، (تُرْهِبُونَ ) و (وَ ما تُنْفِقُوا) ولكنّه في هذه الآية خصّ الخطاب بالنبي وقال: (فَاجْنَحْ لَها) مشعراً بأنّ أمر الدفاع حرباً أو سلماً بيد النبي صلى الله عليه و آله و سلم والقائد، فهو الذي يتّخذ القرار النهائي في هذه الظروف، وأنّ هذه الأُمور العظيمة بيد الحاكم الأعلى.5.

ص: 110

أحكام الجهاد

المؤمنين فعلى سائر المؤمنين السعي للمصالحة بينهما صوناً للدماء من أن تُسفك، وحفظاً لوحدة الكلمة وجمع الشمل، ولذلك ورد عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «ألا أُخبركم بأفضل من درجة الصيام والصلاة والصدقة»؟ قالوا: بلى يا رسول اللّه، قال صلى الله عليه و آله و سلم: «إصلاح ذات البين»(1). وعليه قال سبحانه: (وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ اِقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما) .

ثم إنّ التعبير بضمير الجمع في (اِقْتَتَلُوا) مع كون المرجع هو التثنية - أعني: (طائِفَتانِ ) - باعتبار المعنى، فإنّ كلّاً من الطائفتين تضمّ جمعاً من الناس.

وفي وصية الإمام علي للحسن والحسين عليهم السلام بعد أن ضربه ابن ملجم (لعنه اللّه)، قال: «أُوصِيكُمَا، وَجَمِيعَ وَلَدِي وَأَهْلِي وَمَنْ بَلَغَهُ كِتَابِي، بِتَقْوَى اللّهِ ، وَنَظْمِ أَمْرِكُمْ ، وَصَلَاحِ ذَاتِ بَيْنِكُمْ ، فَإِنِّي سَمِعْتُ جَدَّكُمَا صلى الله عليه و آله و سلم يَقُولُ : «صَلَاحُ ذَاتِ الْبَيْنِ أَفْضَلُ مِنْ عَامَّةِ الصَّلَاةِ وَالصِّيَامِ ».(2)

وأمّا الحكم الثاني - أعني: لزوم حماية الإنسان في عامّة شؤونه -: فهو محدّد بعدم تجاوز العدل والإنصاف، وإلّا فلو تجاوزهما فقد هتك حرمته وضيّع كرامته، ولذلك يجب ردعه ودفعه إلى حدّ العدل كما يقول سبحانه: (فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى اَلْأُخْرى ) : أي استطالت وتجاوزت على أُختها (فَقاتِلُوا اَلَّتِي تَبْغِي) تتجاوز وتعتدي (حَتّى تَفِيءَ ) ترجع (إِلى أَمْرِ اَللّهِ ) إلى ما أمر به اللّه تعالى.

وأمّا الحكم الثالث: فإنّ القتال مع الطائفة المعتدية محدّد برجوعها إلى أمر اللّه (فَإِنْ فاءَتْ ) إلى أمر اللّه (فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ ) : أي بإجراء أحكام اللّه على7.

ص: 112

المعتدي على دماء المسلمين وأعراضهم وأموالهم، دون الاكتفاء بوضع السلاح وترك القتال والحيلولة بينهما.

ثم أمر سبحانه بانتهاج سبيل العدل في كلّ ما يأتون به من قول أو فعل وقال: (وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اَللّهَ يُحِبُّ اَلْمُقْسِطِينَ ) .

الظاهر أنّ مورد الآية، هو قتال طائفتين من المسلمين لأُمور دنيوية أو غيرها من دون خروجهما على الإمام المفترض طاعته، ففي هذه الصورة يدخل الإمام أو نائبه في أمرهما بالدعوة إلى التصالح أوّلاً، وقتال المتجاوز بعد الصلح ثانياً، وعلى هذا فالآية لا صلة لها بقتال البغاة المصطلح في الفقه، أعني: الخارج عن طاعة الإمام، فالاستدلال بالآية على المورد الثاني، غير تام إلّابالملاك، ولذلك جعلنا عنوان البحث الصلح بين طائفتين من المسلمين، فالبغي الوارد في الآية أُريد به المعنى اللغوي، لا البغي المصطلح، أعني: الخروج على الحاكم الشرعي.

أئمة العدل وفجورهم بما يرتكبونه.(1)

وانطلاقاً من هذه القاعدة قاتل الإمام علي عليه السلام (ومعه أجلّاء المهاجرين والأنصار) البغاة من الناكثين والقاسطين والمارقين في وقائع: الجمل وصفّين والنّهروان. قال الإمام الصادق عليه السلام: «كان في قتال عليّ أهل القبلة بركة، ولو لم يقاتلهم عليّ عليه السلام لم يدر أحد بعد كيف يسير فيهم».(2)

فإن قلت: فلو كان التصالح بين الطائفتين المسلمتين أمراً وفريضة على الآخرين لزم من ذلك دعوة الخوارج علياً إلى التصالح مع معاوية أمراً موافقاً للكتاب العزيز، فلماذا امتنع علي من قبول التصالح إلّابعد الضغط من جانب جماعة من عسكره والذين صاروا بعد ذلك خوارج.

قلت: قد مرّ أنّ مصب الآية هو قتال طائفتين كلتيهما من المؤمنين المطيعين لإمامهم، غير باغين على ولي أمرهم، ففي هذا الموقف يجب على المسلمين دعوتهما إلى التصالح وإيقاف الحرب والتعامل معهم بالعدل.

وأمّا الحرب في أرض صفين فلم يكن بين طائفتين مسلمتين لإمامهم، بل كانت أحدى الطائفتين باغية خارجة عن إطاعة إمامهم الذي اتّفق المهاجرون والأنصار على إمامته وبايعوه، ففي هذا الموقف يجب على المسلمين الالتحاق بالصف الذي فيه الإمام لا التأكيد عليه بالصلح، فإنّ الصلح في هذا المقام مضر وداخل في قوله سبحانه: (فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى اَلسَّلْمِ وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ ) (3)، إذ كان5.

ص: 114

علي على مقربة من القضاء على العدو الباغي وجيشه، فالصلح في هذا الزمان أمر محكوم، غير أنّ رفع المصاحف من البغاة صار سبباً لاغترار طائفة من جيش علي بأنّ هؤلاء يريدون الصلح والعمل بالقرآن الكريم، وما دروا أنّهم تذرّعوا بهذا العمل ليسلموا من الموت المحقّق بعد أن بدت هزيمتهم النكراء ظاهرة للعيان.

وقد أثبت التاريخ أنّ الدعوة للتصالح كانت لعبة مكشوفة وخداعاً من أخدع الخادعين، أعني: عمرو بن العاص.

ثمّ إنّ البحث عن البغاة في المقام، بحث جانبيّ لا صلة له بالآية كما مرّ.

***

ص: 115

أحكام الجهاد

زيد وأصحابه، بعثهم النبي في سرية فلقوا رجلاً قد انحاز بغنم على جبل، وكان قد أسلم، فقال لهم: السلام عليكم، لا إله إلّااللّه محمد رسول اللّه، فبدر إليه أُسامة فقتله واستاقوا غنمه؛ عن السدّي.

وروي عن ابن عباس وقتادة أنّه لمّا نزلت الآية حلف أُسامة ألا يقتل رجلاً قال لا إله إلّااللّه، وبهذا اعتذر إلى عليّ لمّا تخلّف عنه، وإن كان عذره غير مقبول؛ لأنّه قد دلّ الدليل على وجوب طاعة الإمام في محاربة مَن حاربه من البغاة، لا سيّما وقد سمع النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم يقول: «حربك يا علي حربي وسلمك سلمي».(1)

ورواه أحمد في مسنده، والبخاري في صحيحه بنحو أبسط ممّا ذكر كما يلي:

حدّثنا أُسامة بن زيد قال: بعثنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم سرية إلى الحرُّمات، فنذروا بنا فهربوا فأدركنا رجلاً فلمّا غشيناه قال: لا إله إلّااللّه، فضربناه حتى قتلناه، فعرض في نفسي من ذلك شيء فذكرته لرسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فقال: «مَن لك بلا إله إلّااللّه يوم القيامة ؟» قال: قلت: يا رسول اللّه، إنّما قالها مخافة السلاح والقتل، فقال: «ألا شققت عن قلبه حتى تعلم من أجل ذلك أم لا؟ مَن لك بلا إله إلّااللّه يوم القيامة ؟» قال: فما زال يقول ذلك حتى وددت أنّي لم أُسلم إلّايومئذٍ.(2)

وقريب منه ما ذكره الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم في قضية ذي الخويصرة، حيث اعترض عليه بقوله: اعدل، فعندئذٍ ثارت ثورة مَن كان في المجلس منهم خالد بن الوليد، قال: يا رسول اللّه، ألا أضرب عنقه ؟ فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «فلعلّه يكون9.

ص: 117

يصلّي» فقال: إنّه رب مصلّ يقول بلسانه ما ليس في قلبه، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّي لم أُؤمر أن أنقب عن قلوب الناس ولا أشقّ بطونهم».(1)

وبعد أن عرفت شأن نزول الآية نعود إلى تفسيرها.

ثمّ أتمّ الآية بقوله: (كَذلِكَ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ ) : أي كنتم تبتغون عرض الحياة الدنيا من قبل أن تدخلوا خيمة الإسلام وتؤمنوا باللّه ولكن (فَمَنَّ اَللّهُ عَلَيْكُمْ ) بالإيمان الذي يبتغى منه ما عند اللّه من المغانم وينصرف عن متاع الدنيا، فعلى هذا فالواجب عليكم أن تتبيّنوا وتتثبتوا في أفعالكم (فَتَبَيَّنُوا إِنَّ اَللّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً) .

هذا هو مفاد الآية، والحقيقة أنّها هي العلاج الكامل لما تعانيه الأُمّة الإسلامية من فتن وبلايا ومصائب في هذه الأيام، حيث نرى أنّ ظاهرة التكفير وما يترتّب عليها من مجازر تنمو في بلادنا، وينتشر شررها إلى أكناف الدنيا وأطرافها.

ولكن فرق بين ما قام به أُسامة بن زيد ومن معه، وما تقوم به العصابات التكفيرية في هذه الأيام. فإنّ عمل أُسامة كان عملاً جزئياً موضعياً، وقد هدّده النبي صلى الله عليه و آله و سلم وقد ندم على عمله حتى قال: «وددت أنّي لم أُسلم إلّايومئذ»، وأمّا ظاهرة التكفير في أيامنا هذا فيحمل شعارها قوم وراءهم الاستكبار العالمي حيث يمدّونهم بالمال والسلاح، لضرب المسلمين ومنشآتهم حتى تصبح البلاد الإسلامية بلاداً جرداء وقوماً جوعى، ليس لهم من الحضارة إلّاالفقر والفاقة.

وممّا يؤسف له أنّ هؤلاء يدّعون أنّهم يحكمون باسم الإسلام وباسم نبي الرحمة الذي قال: «إنّ الرفق لا يكون في شيء إلّازانه، ولا يُنزع من شيء إلّا شانه».(1)، فهاهم يقتلون الأبرياء والعُزّل من الناس أطفالاً وشيوخاً ونساء ويقومون بجرائمهم وهم يكبّرون ويصلّون على النبي صلى الله عليه و آله و سلم الذي يصفه سبحانه بقوله: (فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اَللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ اَلْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ ب.

ص: 119

حَوْلِكَ ) (1) ، ويدّعون رفع لواء الجهاد في سبيل نصرة الدين ومواجهة أعدائه، وهم يسعون في الأرض فساداً، ويحرقون الحرث والزرع، ويدّمرون المنشآت الاقتصادية، بل يخرّبون كلّ شيء؟! مع أنّ البخاري يروي عن أبي ذر أنّه سمع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقول: «لا يرمي رجل رجلاً بالفسوق ولا يرميه بالكفر إلّاارتدّت عليه إن لم يكن صاحبه كذلك».(2) وروى الترمذي أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال: «لاعن المؤمن كقاتله، ومَن قذف مؤمناً بكفر فهو كقاتله».(3)

وفي نهاية المقام أقول: إنّ أقل ضرر أُصيب به الإسلام هو أنّ بدعة التكفير على النحو الذي تبثّه الفضائيات صار حائلاً بين الغربيين وبين اعتناقهم الدين الإسلامي الحنيف، وكفى بذلك خسارة عظيمة.

***

تمّ كتاب الجهاد

بفضل اللّه سبحانه4.

ص: 120

ص: 122

أحكام الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر

1. (أَقامُوا اَلصَّلاةَ ) لعلّه أُريد دعوة الناس إلى الصلاة، إذ فرق بين القول:

يصلّون وبين قوله: (أَقامُوا اَلصَّلاةَ ) ، وربّما يفسر بإتيانها بتمام شرائطها وآدابها، وعلى كلّ تقدير فهي صلة الناس بينهم وبين اللّه تعالى.

2. (وَ آتَوُا اَلزَّكاةَ ) التي هي صلة السلطة بينها وبين الناس، فهؤلاء لا تدفع بهم القدرةُ إلى اللّهو واللعب، بل إلى العبادة وسدّ خلّة الناس.

3. (وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ ) : أي أشاعوا المعروف بين الناس بتبليغه.

4. (وَ نَهَوْا عَنِ اَلْمُنْكَرِ) الذي يُفسد المجتمع.

والأخيران دعامتان قويّتان لبناء مجتمع إلهي، إذ بهما يتقوّم سلوك الناس وتشرق حياتهم بالاستقامة.

وفي نهاية الآية يقول سبحانه: (وَ لِلّهِ عاقِبَةُ اَلْأُمُورِ) : أي مرجع الأُمور إلى حكمه تعالى وتقديره، وفيه تأكيد لوعده سبحانه بنصر المؤمنين وخذلان أعدائهم، وقال سبحانه في موضع آخر: (وَ اَلْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ ) (1).

أنّ القائمين فيها بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أكثر من سائر الأُمم، فقد فُضلوا بذلك. ويدلّ على ذلك (أنّهم أكثر بالقيام بالفريضتين من سائر الأُمم وبالأخصّ من اليهود) قوله سبحانه: (كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُونَ ) (1): أي لم يكن ينهى بعضهم بعضاً، ولا ينتهون أي لا يكفّون عمّا نهوا عنه، وقال سبحانه: (لَوْ لا يَنْهاهُمُ اَلرَّبّانِيُّونَ وَ اَلْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ اَلْإِثْمَ وَ أَكْلِهِمُ اَلسُّحْتَ ) (2).

نعم ربما يوجد بينهم مَن يقوم بهاتين الوظيفتين كما هو الحال في أصحاب السبت حيث جاء فيها: (وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اَللّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِيداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلى رَبِّكُمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ ) (3) فالآية تدلّ على وجود مَن كان يعظ القوم وينهاهم لكن كانوا أقلّية. وأمّا الأُمّة الإسلامية فالأمر بالمعروف كان أمراً شاخصاً حيث إنّ قسماً منه قائم بهذا الأمر بالسلطة والقوّة.

ثمّ إنّ الجمل الثلاث (تَأْمُرُونَ ) ، (تَنْهَوْنَ ) ، (تُؤْمِنُونَ ) إخبار لغرض الإنشاء، أي يجب على الأُمّة تلك الأُمور، ولذلك عدّت الآية من دلائل وجوب الأمرين.

بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ ) .(1)

3. (وَ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْكَرِ) : أي يُرغّبون في ترك ما لا ينبغي فعله.

ثمّ إنّ قوله: (وَ أُولئِكَ ) : أي القائمون بهاتين الفريضتين الكبيرتين (هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ ) في الدنيا والآخرة، أمّا الدنيا حيث إنّ صلاح الفرد لا ينفكّ عن صلاح المجتمع. وأمّا الآخرة فلأنّهم مأجورون ومثابون.

ص: 129

أحكام الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر

بالمعروف من المنكر، لا على الضعيف الذي لا يهتدي سبيلاً إلى أيّ من أيّ يقول من الحقّ إلى الباطل، والدليل على ذلك كتاب اللّه عزّ وجلّ : (وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى اَلْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْكَرِ) فهذا خاصّ غير عام، وكما قال اللّه عزّ وجلّ : (وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ ) (1) ولم يقل: على أُمّة موسى ولا على كلّ قومه، وهم يومئذٍ أُمم مختلفة».(2)

فإن قلت: أي فرق بين القول بوجوبهما على الأعيان أو على جمع خاص، وبين القول بوجوبهما عيناً أو كفاية، فهل هنا مسألتان أو مسألة واحدة بتعبيرين ؟

قلت: هنا مسألتان لكلّ ملاكها، فإنّ محور البحث في المسألة الأُولى هو توجّه التكليف إلى عامّة المكلّفين، أو فريق خاص منهما كأصحاب السلطة والقدرة، وهذا ما يعبّر عنه بوجوبهما على الأعيان أو على فريق خاص.

ثم لو قلنا بوجوبها على الأعيان في غير ما يجب على أصحاب السلطة والقدرة، تطرح مسألة أُخرى، وهي هل وجوبهما عيني، بحيث يطلب من كلّ مكلّف وإن قام به الآخر كالصلاة والصوم ؟ أو على نحو لو قام به الآخر وحصل الغرض يسقط التكليف عن الآخرين، وهذا يعبّر عنه بالوجوب العيني أو الكفائي ؟ فالمسألة الثانية من شؤون القول بوجوبها على الأعيان.

ذهب الشيخ الطوسي في «الاقتصاد» إلى أنّهما من فروض الأعيان،(3) أي يجب على كلّ المكلّفين ولا يسقط وجوبهما بفعل الآخرين، واختاره ابن7.

ص: 131

حمزة(1)، وحُكي عن السيد المرتضى أنّهما من فروض الكفاية.(2)

واستدلّ القائلون بأنّهما من فروض الأعيان بالعمومات المتوجّهة إلى عامّة الناس، نظير قوله سبحانه: (اَلَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِي اَلْأَرْضِ أَقامُوا اَلصَّلاةَ وَ آتَوُا اَلزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ اَلْأُمُورِ) .(3)

أقول: الحقّ التفصيل، فإنّ للأمر بالمعروف مراتب:

1. إنكار المنكر بالقلب وتحريم الرضا به ووجوب الرضا بالمعروف. روى الكليني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «حسب المؤمن غيراً إذا رأى منكراً أن يعلم اللّه عزّ وجلّ من قلبه إنكاره».(4)

لا شكّ أنّه واجب عيني لا يسقط بفعل الآخرين.

2. الأمر والنهي باللسان، فقد تضافرت الروايات على الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر باللسان، روى سماعة عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام في قول اللّه عزّ وجلّ : (قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً) (5) كيف نقي أهلنا؟ قال:

«تأمرونهم وتنهونهم».(6)

وقال أمير المؤمنين عليه السلام: «مَن ترك إنكار المنكر بقلبه ولسانه فهو ميّت الأحياء».(7)4.

ص: 132

لا شكّ أنّه واجب كفائي إذا قام به شخص، سقط عن الآخرين، نعم لو قامت القرينة على أنّ مرتكب المنكر ربما لا ينتهي إلّاإذا تضافر الأمر أو النهي، فيكون واجباً عينيّاً على الآخرين.

السؤال الثاني: إنّ دلالة هذه الآيات على وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، أمر واضح، إلّاأنّه ربما يتصوّر التعارض بينها وبين الآية التالية، أعني قوله تعالى: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اِهْتَدَيْتُمْ إِلَى اَللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ) (1).

الجواب: أنّ الآية ليس لها صلة بالموضوع فإنّها ناظرة إلى أنّ لكلّ شخص حساباً خاصّاً ولا يحاسب بعمل غيره كما في آية أُخرى: (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى ) (2)، فيوم القيامة يحاسب كلّ إنسان حسب عمله، فأين ذلك من وجوب الأمر بالمعروف وكبح جماح الفاسق عن التظاهر بالمعصية ؟

وبعبارة أُخرى: إنّ الآية ناظرة إلى المجتمعات الفاسدة الغارقة في الفساد والانحراف، فإنّ الطريق الوحيد لإصلاحها هو الابتداء بإصلاح الذات وعدم توقّع أي إصلاح للغير قبل ذلك، وأن لا يترك إصلاح نفسه بحجّة أنّ المجتمع فاسد، وإليه يُشير قوله سبحانه: (لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اِهْتَدَيْتُمْ ) (3).

ويؤيّد ذلك قول النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم: «بدأ الإسلام غريباً وسيعود غريباً كما بدأ فطوبى للغرباء» فقيل: يا رسول اللّه مَن الغرباء؟ فقال: «الذين يصلحون إذا5.

ص: 133

أفسد الناس من بعدي سنّتي».(1)

السؤال الثالث: إنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ينافي الحرية التي هي من أماني الشعوب المتحضّرة ؟

والجواب: أنّ الحرية على قسمين:

1. الحرية المنتهية إلى الفوضى في المجتمع من دون اعتراف بقانون بشري أو سماوي، فهذا النوع من الحرية مرفوض عقلاً وشرعاً لأنّه أشبه بالحرية السائدة في الغابة.

2. الحرية المحدّدة بالقوانين، وهذه هي أُمنية كلّ إنسان متحضّر، لكن الأمر بالمعروف لا ينافي تلك الحرية، بل هو دعوة للعمل بالقانون ودعوة عامّة الناس للالتزام به، ولا تجد على البسيطة مَن يكون حرّاً من جميع الجهات، وإلّا يكون وضع القوانين أمراً لغواً، ولذلك نرى أنّ الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله و سلم يشبّه المجتمع بسفينة ذات طبقتين وبين أهلها تخاصم فيريد سكان الطبقة السفلى ثقب تلك الطبقة من السفينة بحجة أنّهم يثقبون ما يتعلق بهم، فقال الرسول صلى الله عليه و آله و سلم في حقّ هؤلاء: «فإن أخذوا على أيديهم نجوا جميعاً، وإن تركوهم غرقوا جميعاً».(2)

وفي رواية أُخرى قال صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّ المعصية إذا عمل بها العبد سرّاً لم تضرّ إلّا عاملها، فإذا عمل بها علانية ولم يغيّر عليه أضرّت بالعامّة».(3)1.

ص: 134

أحكام الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر

4. يصف سبحانه النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم بصفات مختلفة ويعرّفه بقوله:

(اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ ) من له هذه الصفات:

أ. (اَلرَّسُولَ ) ب. (اَلنَّبِيَّ ) ، ج. (اَلْأُمِّيَّ ) .

د. (اَلَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي اَلتَّوْراةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ ) .

ه. (يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ اَلْمُنْكَرِ) .

و. (وَ يُحِلُّ لَهُمُ اَلطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبائِثَ ) .

ز. (وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اَلْأَغْلالَ اَلَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ ) .(1)

إلى هنا تمّت دراسة الآيات التي يستفاد منها الوجوب.

بقي هنا بحث آخر وهو دراسة شرائط وجوب الأمر والنهي، إلّاأنّها غير مذكورة في الذكر الحكيم، وإنّما ذكرها الفقهاء في كتبهم، والمتكلّمون في فصل المعاد، ولا بأس بالإشارة إليها.7.

ص: 136

أحكام الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر

وقد بسطنا الكلام حول هذه الشروط في كتابنا: «الإيضاحات السنية للقواعد الفقهية».(1)

ثمّ إنّ الشيخ الأكبر جعفر كاشف الغطاء رحمه الله ذكر هنا أربعة عشر شرطاً، وإليك ما ذكره، قال: ويجب الأمر بالواجب والنهي عن المحرّم وجوباً نهائياً بشروط أربعة عشر:

أحدها: التكليف، بجمع وصفي البلوغ والعقل حين الأمر والنهي.

ثانيها: العلم بجهة الفعل من وجوب وحرمة، ومع الاحتمال يدخل في السنّة للاحتياط.

ثالثها: إمكان التأثير، ومع عدمه يلحق بالسنّة.

رابعها: عدم التقيّة ولو بمجرّد الاطّلاع.

خامسها: عدم ترتّب الفساد الدنيوي على المأمور أو غيره بسببه.

سادسها: عدم مظنّة قيام الغير به.

سابعها: مظنّة الوقوع ممّن تعلّق به الخطاب.

ثامنها: ألّا يتقدّم منه أو من غيره خطاب يظنّ تأثيره.

تاسعها: عدم البعث على ارتكاب معصية أو ترك واجب للمأمور أو غيره بسببه.

عاشرها: عدم ترتّب نقصٍ مخلٍّ بالاعتبار على الآمر.

حادي عشرها: فهم المأمور مُراد الآمر.6.

ص: 138

ثاني عشرها: ضيق الوقت في الوجوب الفوري.

ثالث عشرها: عدم معارضة واجب مضيّق من صلاة ونحوها.

رابع عشرها: كون المأمور ممّن يجوز له النظر إليه أو اللّمس له إذا توقّف عليهما.

ولا يجب على اللّه شيء منهما بطريق الإلجاء؛ لقبح الإلجاء منه، ولفوات ثمرة التكليف.(1)

ثمّ إنّ هذ الشروط تختص للأمر والنهي الفردي، وأمّا إذا قام بهما من لهم السلطة والقدرة، فكثير منها غير مطروح في حقّهم.4.

ص: 139

أحكام الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر

هنا التلفّظ بكلمة الكفر بضغط ممّن بيده القوّة.

مطمئنّ : من الاطمئنان، وهو سكون النفس بعد انزعاجها.

شرح بالكفر صدراً: اعتقده وطاب به نفساً.

فالآية بصدد تهديد فريقين:

1. مَن ارتد عن الإيمان بعد دخوله فيه.

2. مَن كفر وبقي على كفره.

وفي الوقت نفسه يسمح للمُكره إظهار الكفر مجاراة للكافرين خوفاً منهم بشرط أن يكون قلبه مطمئناً بالإيمان.

ذكر المفسّرون أنّ الآية نزلت في جماعة أُكرهوا على الكفر، وهم عمّار وأبوه ياسر وأُمّه سميّة، وقُتل الأبوان لأنّهما لم يظهرا الكفر ولم ينالا من النبي صلى الله عليه و آله و سلم وأعطاهم عمّار ما أرادوا منه فأطلقوه، ثمّ أخبر عمّار بذلك رسول اللّه، وانتشر خبره بين المسلمين، فقال قوم: كفر عمّار، فقال رسول اللّه: «كلّا إنّ عمّاراً مُلئ إيماناً من قرنه إلى قدمه، واختلط الإيمان بلحمه ودمه». وفي ذلك نزلت الآية، وكان عمّار يبكي، فجعل رسول اللّه يمسح عينيه ويقول: «إن عادوا لك فعد لهم بما قلت».(1)

وقد روى العوفي عن ابن عباس أنّ هذه الآية نزلت في عمّار حين عذّبه المشركون حتى يكفر بمحمد، فوافقهم على ذلك مكرهاً وجاء معتذراً إلى النبي صلى الله عليه و آله و سلم فأنزل اللّه هذه الآية.

وفي رواية قال النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «كيف تجد قلبك ؟» قال: مطمئن بالإيمان، قال النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «إن عادوا فعد». وقد ذكر المفسّرون بعض ما روي في هذا الصدد.(2)

ومورد الآية هو الاتّقاء من المشرك، وسوف يوافيك أنّ المورد غير4.

ص: 142

مخصّص، فلو كان حال الحاكم المسلم مثل الحاكم الكافر تجوز التقيّة أخذاً بالملاك وهو صيانة النفس والنفيس من الهلاك.

وفي نهاية المقام أنّ قوله: (إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ ) استثناء منقطع؛ لأنّ المستثنى منه قوله: (مَنْ كَفَرَ بِاللّهِ ) : أي قلباً، والمستثنى من آمن قلباً وتكلّم بكلمة الكفر، ولذلك لمّا جاء عمّار إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم وهو يبكي فسأله النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم: «ما وراءك ؟» قال: شرّ يا رسول اللّه، ما تُركت حتى نلت منك وذكرت آلهتهم بخير. فجعل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يمسح عينيه ويقول: «إن عادوا لك فعد لهم بما قلت»، ونزلت الآية.(1)

الحب بمناسبة بينه وبين المعنى الأصلي؛ لأنّ كثيراً من المتحابّين يتصرّفون في أُمورهم.

دون المؤمنين: غير المؤمنين.

فليس من اللّه: أي ليس ممّن ينتسب إلى اللّه.

تقاة: مصدر اتّقى ، وأصلها وقاة إلّاأنّ الواو المضمومة أُبدلت تاء استثقالاً لها.

نفسه: أُريد ذاته العظيمة. وإطلاقه على اللّه من باب المشاكلة.

يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ ) (1) إمّا موضوعاً كما في الصورة الأُولى، أو منهم حكماً كما في الحب المفرط الذي يؤثّر على فكر الإنسان وعمله.

نعم ربّما تُلجئ الظروف بعض المؤمنين إلى التظاهر بالحب دفعاً لشرّهم وصوناً لأنفسهم عن أضرارهم، فهذا مستثنى عن المنهي عنه كما يقول: (إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً ) وبما أنّ هذه الموالاة صورية يكون الاستثناء منقطعاً، ومعنى الآية بأنّه ليس لكم تولّي الكافرين إلّاأن تتّقوا ضررهم وتصونوا أنفسكم وأموالكم بموالاتهم. والآية من أدلّة جواز التقية.

وقد تقدّم أنّ موالاة الكافرين ذات أضرار خطيرة تسلب من المسلمين سيادتهم واستقلالهم ويؤثّر في سلوكهم الديني، عاد البيان القرآني يهدّدهم مرة ثانية.

2. (وَ يُحَذِّرُكُمُ اَللّهُ نَفْسَهُ ) يطلق التحذير ويراد به الاحتراز من أمر مخيف، فتارة يكون الأمر المخيف هو العذاب كما يقول: (إِنَّ عَذابَ رَبِّكَ كانَ مَحْذُوراً) (2)، وأُخرى الأشخاص كقوله سبحانه: (هُمُ اَلْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ ) (3)وهناك جعل سبحانه الأمر المخوف نفسه، وكأنّه ليس بينه وبين عذابه سبحانه أي حائل. ففي التحذير عن اللّه نفسه مكان التحذير عن عذابه، تهديد عظيم للموالي.

3. (وَ إِلَى اَللّهِ اَلْمَصِيرُ) وهذا هو التهديد الثالث فلا مهرب منه، وفيه أيضاً تهديد عظيم لأمر الموالاة فقد هدد سبحانه في هذه الآية الموالين بأُمور ثلاثة، كما مرّ.4.

ص: 145

ثمّ الظاهر أنّ مفاد الآية كلام كبيرهم وأعقلهم.

هذا هو حال أولياء اللّه يختارون المكان المظلم الموحش ويفضّلونه على القصور الزاهرة المؤنسة لحفظ إيمانهم وعقيدتهم، وصيانة نفوسهم من الرذائل والآثام، ولذلك نرى أنّ يوسف عليه السلام آثر السجن على البقاء في القصر بثمن باهظ يدفعه من إيمانه واستقامته، وهو الاستجابة للقيام بالعمل المنكر، قال سبحانه حكاية عنه: (رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ ) (1).

كلّ ذلك بناء على وحدة الرجلين مصداقاً في كلتا الآيتين.

قال: (وَ إِنْ يَكُ كاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ ) ، وقدّم هذا الاحتمال على الاحتمال الآخر للتلطُّف، لا أنّه كان شاكّاً في صدقه. ثم أضاف بأنّه في الوقت نفسه يحتمل أن يكون الرجل صادقاً في دعوته، كما يقول: (وَ إِنْ يَكُ صادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ اَلَّذِي يَعِدُكُمْ ) وهذا القول مبالغة منه في التحذير، فإنّه إذا حذّرهم من بعض العذاب أفاد أنه مُهلكٌ مَخوف، فما بال كلّه ؟ ثمّ إنّ ترديد الأمر بين الأمرين إظهار للإنصاف وعدم التعصّب.(1)

ثمّ إنّه عقّب كلامه السابق بقوله: (إِنَّ اَللّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذّابٌ ) والظاهر أنّه يرجع إلى الشقّ الأوّل من كلامه - أعني: (وَ إِنْ يَكُ كاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ ) - فهو يُريد أن يُبيّن أنّ اللّه لا يترك في هذه الدنيا المسرف المتجاوز الحدّ في المعصية والكذب على ربّه.

بقي هنا كلام، وهو: ربما يقال إنّ الاستدلال بالآية الثالثة (حول أصحاب الكهف) والآية الرابعة، فرع كون عمل هؤلاء حجّة في حقّنا.

والجواب واضح وهو أنّ مَن نظر إلى مفاد الآيتين وما حولهما من الآيات يقف على أنّه سبحانه بصدد مدح أعمال هؤلاء وأقوالهم، ومعنى ذلك أنّه كذلك في الأُمّة الإسلامية أيضاً.

وفي رواية عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنّ جبرئيل عليه السلام نزل على رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فقال: يا محمّد إنّ ربّك يقرؤك السلام، ويقول لك: إنّ أصحاب الكهف أسرّوا الإيمان وأظهروا الشرك، فآتاهم اللّه أجرهم مرّتين، وإنّ أبا طالب أسرّ الإيمان وأظهر الشرك فآتاه اللّه أجره مرّتين، وما خرج من الدنيا حتّى آتته البشارة من اللّه بالجنة».(1)

فإن قلت: إنّ في ديوان أبي طالب وما نقله أصحاب السير منه رحمه الله ما يدلّ على أنّه كان يصدع بالحق ويظهر إيمانه لاخصائه نظير قوله:

ليعلم خيار الناس أنّ محمداً *** نظير لموسى والمسيح بن مريم

أتانا بهدي مثل ما أتيا به *** فكلٌّ بأمر اللّه يهدي ويعصم(2)

قلت: الجواب بوجهين:

1. لعل قصائده هذه كانت في أواخر عمره، الذي تبيّن للقريب والبعيد أنّه يحمي ابن أخيه إيماناً بدينه، لا لقرابته منه.

2. يمكن أن تكون قصائده مودعة عند المؤمنين.

***

هذه هي الآيات التي استدلّ بها على جواز التقية بل على وجوبها، غير أنّ هنا سؤالاً مهماً نطرحه مع جوابه.

المسلم من المسلم، فلا تشمل اتّقاء الشيعي من السنّي، ولا العكس.

الجواب: أنّ المورد ليس مخصّصاً والغرض من تشريع التقية هو صيانة النفس والنفيس من الشر، فإذا ابتلي المسلم من أخيه المسلم الذي يخالفه في بعض الفروع ولا يتردّد الطرف القوي في إيذاء الطرف الآخر، ففي تلك الظروف الحرجة لا مناص للمسلم الضعيف من اللجوء إلى التقية لصيانة نفسه ونفيسه، وهذا ممّا صرّح به علماء الإسلام في تفسير الآية، ونقتصر بثلاث كلمات لأقطاب التفسير:

1. يقول الإمام الرازي في تفسير قوله سبحانه: (إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً ) :

ظاهر الآية على أنّ التقيّة إنّما تحلّ مع الكفّار الغالبين، إلّاأنّ مذهب الشافعي: أنّ الحالة بين المسلمين اذا شاكلت الحالة بين المسلمين والكافرين، حلّت التقيّة محاماة عن النفس.

وقال: التقيّة جائزة لصون النفس، وهل هي جائزة لصون المال ؟ يحتمل أن يحكم فيها بالجواز لقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «حرمة مال المسلم كحرمة دمه»، وقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «من قتل دون ماله فهو شهيد».(1)

2. ينقل جمال الدين القاسمي عن الإمام مرتضى اليماني في كتابه «إيثار الحقّ على الخلق» ما هذا نصّه: «وزاد الحق غموضاً وخفاءً أمران: أحدهما: خوف العارفين - مع قلّتهم - من علماء السوء وسلاطين الجور وشياطين الخلق مع جواز التقيّة عند ذلك بنصّ القرآن، وإجماع أهل الإسلام، وما زال الخوف مانعاً من إظهار الحقّ ، ولابرح المحقّ عدوّاً لأكثر الخلق، وقد صحّ عن أبي هريرة أنّه قال فية.

ص: 151

ذلك العصر الأوّل: «حفظت من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم وعاءين، أمّا أحدهما فبثثته في الناس، وأمّا الآخر فلو بثثته لقطع هذا البلعوم».(1)

3. وقال المراغي في تفسير قوله سبحانه: (مَنْ كَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ ) :(2) ويدخل في التقية مداراة الكفرة والظلمة والفسقة، وإلانة الكلام لهم، والتبسّم في وجوههم، وبذل المال لهم، لكفّ أذاهم وصيانة العرض منهم، ولا يُعدّ هذا من المولاة المنهيّ عنها، بل هو مشروع، فقد أخرج الطبراني قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «ما وقى المؤمن به عرضه فهو صدقة».(3)

***

تمّ كتاب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر3.

ص: 152

ص: 154

المكاسب المحرمة

الطفيف.(1)

اكتالوا: من الاكتيال وهو الأخذ بالكيل.

كالوهم: أي كالوا للناس.

وزنوهم: وهو الأخذ بالوزن، أي وزنوا للناس.

يُخسرون: يقال: أخسرت الميزان وخسرته إذا نقصته في الوزن.

عن مصيرهم القاسي، وتحذير من التطفيف بالكيل والوزن، لأنّه نوع من أنواع الظلم الذي يلحق الفردَ والمجتمع وتجاوزٌ على ميزان العدل و الإنصاف الذي ينبغي أن يحكم حياة الناس ؟ فلا شكّ أنّ في شيوع الغش والتلاعب في أمر المكيال والميزان، الذي عليه مدار معاملات الناس بشكل عام، سوف يترك آثاراً سلبية على نظام حياتهم ويزعزع أواصر الثقة التي تربط فيما بينهم.

ثمّ إنّه سبحانه يفسّر المطفّفين بقوله: (اَلَّذِينَ إِذَا اِكْتالُوا عَلَى اَلنّاسِ يَسْتَوْفُونَ ) : أي إذا أرادوا أخذ شيء لأنفسهم يستوفون لأنفسهم الكيل، ويحصلون على حقّهم كاملاً دون نقص، وإنّما لم يذكر الوزن لوجهين:

1. للاستغناء عنه بذكره في الشقّ الآخر الآتي.

2. أنّ المطفّفين هم التجّار الباعة الذين يشترون الكميات الكبيرة التي تقدّر بالكيل لأجل السهولة دون الوزن لوجود العسر فيه في ذلك الزمان، واللّه العالم.

(وَ إِذا كالُوهُمْ ) : أي كالوا للناس (أَوْ وَزَنُوهُمْ ) : أي وزنوا لهم (يُخْسِرُونَ ) : أي ينقصون حقّهم.

وبعبارة أُخرى: إذا باعوا لهم يخسرون في الكيل والوزن، فالتطفيف كان قائماً بأمرين:

1. إذا اشترى أحدهم لنفسه، يستوفي حقّه تماماً وإذا باع للغير يخسر كيلاً ووزناً.

ثمّ إنّه سبحانه يحذّرهم بقوله: (أَ لا يَظُنُّ أُولئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ ) : أي إنّ المطفّف لا يظن بأنّ هناك يوماً يبعث فيه الناس، وهو الذي يصفه قوله سبحانه بقوله: (لِيَوْمٍ عَظِيمٍ ) . وأمّا ما هو الهدف من البعث في ذلك اليوم العظيم، فهذا ما

ص: 157

يبينه بقوله: (يَوْمَ يَقُومُ اَلنّاسُ لِرَبِّ اَلْعالَمِينَ ) : أي لأجل الحساب، فلو كان هؤلاء ظانّين بيوم الحساب لتركوا هذا العمل الذي هو من أفعال اللئام.

الناقص، وكذا البخس في الميزان مع وفاء الحقّ كاملاً، كما إذا كان ذلك لنفسه، أو تمّم حقّ المشتري من الخارج، أو أراد المقاصّة منه أو نحو ذلك، كما أنّ إعطاء الناقص أيضاً ليس حراماً، بل قد يتّصف بالوجوب، وإنّما المحرّم عدم دفع بقية الحقّ إذا لم يكن الحقّ مؤجّلاً، وإلّا لم يكن ذلك أيضاً بمحرّم، بل يكون التعجيل فيما أعطاه تفضّلاً وإحساناً.

نعم إن أظهر - ولو بفعله - أنّ ما دفعه تمام الحقّ ، مع أنّه ليس بتمام الحقّ ، كان محرّماً من حيث الكذب، وإن لم يظهر، لم يحرم من هذا الحيث أيضاً.(1)

يلاحظ عليه: أوّلاً: أنّ المتبادر من الدعاء على المطفِّف بالويل، أنّ التطفيف والبخس والإخسار أُمور محرّمة بنفسها، وأمّا عنوان الكذب أو عدم دفع بقية الحقّ . فهما عنوانان آخران خارجان عن عنوان البحث.

ثمّ إنّ منصرف الآية ما لو طفّف بعنوان كونه وفاءً للحقّ ، ولم يضمّ إليه شيء أو لم يكن هنا تقاص، وعلى هذا فالموارد المذكورة في كلامه خارجة عن مصبّ البحث؛ مثلاً:

1. إذا كان الاكتيال لنفسه مع الإعراض عن الباقي أو لإتمام الحقّ خارجاً.

2. إذا كان الاكتيال لغيره ولكن تمّم حقّه من الخارج.

3. إذا كان الاكتيال لغيره ولكن له عليه حقّ يمتنع من أدائه وأراد المقاصّة فيجوز التطفيف لأجل التزاحم بين الحقّين لأهميته.

وحصيلة الكلام: أنّ الموضوع للتحريم هو التطفيف بما أنّه تمام الحقّ ولم2.

ص: 159

يكن كذلك ولم ينضم إليه شيء.

***

وأمّا الثاني فقال: (وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ اَلْمُسْتَقِيمِ ) .

وأمّا ما نهى عنه فهو:

1. (وَ لا تَكُونُوا مِنَ اَلْمُخْسِرِينَ ) .

2. (وَ لا تَبْخَسُوا اَلنّاسَ أَشْياءَهُمْ ) .

3. (وَ لا تَعْثَوْا فِي اَلْأَرْضِ مُفْسِدِينَ ) .

والظاهر - كما سيوافيك - أنّ كلّاً من النَّهيين متمّم لما سبقه من الأمر، وأمّا النهي الثالث أعني: (وَ لا تَعْثَوْا فِي اَلْأَرْضِ مُفْسِدِينَ ) فهو نهي عام يشمل كلّ جريمة وعمل محرّم من غير فرق بين الكيل والوزن وغيرهما.

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى تفسير الآيات.

قوله تعالى: (أَوْفُوا اَلْكَيْلَ ) ذكر الكيل وهو كناية عمّا يقدّر به المبيع، فيعمّ الوزن. والمعنى: إذا بعتم فكيلوا لهم الكيل والوزن كاملاً (وَ لا تَكُونُوا مِنَ اَلْمُخْسِرِينَ ) : أي المنقصين.

هذا هو الأمر الأوّل، وأمّا الأمر الثاني فهو قوله: (وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ اَلْمُسْتَقِيمِ ) أمر النبي شعيب أن يزِنوا للناس بالعدل في الأخذ والإعطاء، وأُريد بالقسطاس المستقيم، الميزان العدل.

هذا كلّه في الأمرين وأمّا النواهي الثلاثة فهي:

1. (وَ لا تَكُونُوا مِنَ اَلْمُخْسِرِينَ ) : أي المنقصين.

2. (وَ لا تَبْخَسُوا اَلنّاسَ أَشْياءَهُمْ ) : البخس - كما مرّ - نقص الشيء على سبيل الظلم، فيحتمل أن تكون الفقرة مشيرة إلى النهي عن وصف سلعة الناس بالرداءة، بأن يقول: إنّ سلعتك رديئة ليصرف عنها الراغبين حتى يشتريها هو

ص: 161

برخص.

3. (وَ لا تَعْثَوْا فِي اَلْأَرْضِ مُفْسِدِينَ ) وهذه كلمة جامعة تشمل المورد وغيره كالغارة وقطع الطريق والسلب والنهب.

المكاسب المحرمة

فعلى هذا فالآية تدلّ على حرمة كلّ محرّم يسحت دين الإنسان ومروءته، وأمّا ما هو المراد من السحت في آيتنا، فسيوافيك في التفسير.

إعراضه عنهم لا يضرّه كما قال: (وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيْئاً) ، واللّه سبحانه ناصرك وحافظك. وأمّا إذا لم يُعرض وأراد أن يحكم بينهم، فعليه أن يحكم بينهم بالعدل (وَ إِنْ حَكَمْتَ ) : أي اخترت الحكم (فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ) : أي العدل المطلق.

ثمّ إنّ اللّه سبحانه أتمّ الآية بقوله: (إِنَّ اَللّهَ يُحِبُّ اَلْمُقْسِطِينَ ) .

مِنْهُمْ ) : أي من اليهود (يُسارِعُونَ ) : أي المسارعة في الأُمور الثلاثة:

1. (فِي اَلْإِثْمِ ) وهو الكذب بقرينة ما يأتي في الآية التالية التعبير عنه ب: (قَوْلِهِمُ اَلْإِثْمَ ) .

2. (وَ اَلْعُدْوانِ ) : التجاوز على حقوق المسلمين والآخرين.

3. (وَ أَكْلِهِمُ اَلسُّحْتَ ) وأُريد به الرشا والربا.

ثمّ إنّه سبحانه يُقبِّح عملهم هذا ويقول: (لَبِئْسَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ ) فإنّ المرتكب لها غارق في الفساد، وبما أنّ من بين اليهود أُناس ربّانيون أو أحبار معلّمون كان عليهم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ولكنّهم سكتوا عن ذلك، فجاءت الآية توبّخهم على سكوتهم أمام هذه المعاصي الموبقة.

قوله تعالى: (لَوْ لا يَنْهاهُمُ اَلرَّبّانِيُّونَ ) : أي هلّا ينهاهم المنتسبون إلى الرب (وَ اَلْأَحْبارُ) معلّموهم ومرشدوهم عن هذين الأمرين: (عَنْ قَوْلِهِمُ اَلْإِثْمَ ) : أي الكذب ويشمل تحريف الكتاب (وَ أَكْلِهِمُ اَلسُّحْتَ ) وقد ذكر في المقام من الأُمور الثلاثة الأمرين التاليين:

1. (عَنْ قَوْلِهِمُ اَلْإِثْمَ ) .

2. (وَ أَكْلِهِمُ اَلسُّحْتَ ) .

ولم يذكر «العدوان» الأمر الثالث الذي ورد في الآية السابقة، ولعلّه أدخل العدوان تحت السحت. فسكوتهم هذا عمل شنيع كما يقول: (لَبِئْسَ ما كانُوا يَصْنَعُونَ ) .

ثمّ إنّ في المقام طائفتين:

1. مَن يرتكب المعاصي، وقد وصفهم في الآية السابقة بقوله: (لَبِئْسَ ما

ص: 167

كانُوا يَعْمَلُونَ ) .

2. علماء اليهود الذين فرض عليهم إصلاح المجتمع ولكنّهم تهاونوا في أداء وظائفهم فوصفهم بقوله: (لَبِئْسَ ما كانُوا يَصْنَعُونَ ) ولعلّ الاختلاف في التعبير - حيث عبّر عن الطائفة الأُولى ب: (يَعْلَمُونَ ) * وعن الثانية ب: (يَصْنَعُونَ ) - لأجل أنّ الطائفة الثانية أكبر إثماً من الأُولى. وذلك للفرق بين تنصّل العالم عن وظيفته، فهو أكبر ذنباً من عمل الجاهل في مجال ارتكاب الذنب.

وقد روي عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه يغفر للجاهل سبعون ذنباً قبل أن يغفر للعالم ذنبٌ واحدٌ.(1)

إلى هنا تمّ تفسير ما ورد حول السحت من الآيات، وقد تقدّم أنّ السحت ليس بمعنى الرشوة، بل له معنى عام يشملها وغيرها، غير أنّ مورد الآيات هو الرشوة ولذلك جعلنا هذه الآيات دليلاً على حرمة الارتشاء، مضافاً إلى ما ورد حول الرشوة من الروايات، ومنها:

1. روى الكليني عن يزيد بن فرقد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن السحت ؟ فقال: «الرشا في الحكم».(2)

ويظهر من بعض الروايات أنّ للسحت معنى أعم، ومنها (الرشاء).

2. روى الصدوق باسناده عن جعفر بن محمد عن آبائه عليهم السلام في وصية النبي صلى الله عليه و آله و سلم لعلي عليه السلام قال: «يا علي: من السحت: ثمن الميتة، وثمن الكلب، وثمن الخمر، ومهر الزانية، والرشوة في الحكم، وأجر الكاهن».(3)9.

ص: 168

وفي بعض الروايات وصف الرشا بالكفر والشرك.(1) وكأنّهم يصوّرون بأخذ الرشاء، أنّه سبحانه غير قادر على رزقهم من الحلال فصاروا إلى أكل الحرام.

الأكل أقرب الأفعال الطبيعية التي يحتاج الإنسان إليها وهي أقدمها، بخلاف سائر الحاجات كاللباس والمسكن والنكاح. وبعبارة أُخرى: أنّ الأكل أهمّ الحوائج.

إنّما الكلام في الصورة الثالثة، أعني: يتوصل به ليحكم بالحقّ ، فيحلّ للمعطي ويحرم على الآخذ، إذا كان قاضياً رسمياً يرتزق من بيت المال.

قال الشيخ الطوسي: وإن كان لإجرائه على واجبه لم يحرم عليه، أن يرشوه كذلك لأنّه يستنقذ ماله فيحل ذلك له ويحرم على آخذه، لأنّه يأخذ الرزق من بيت المال. وإن لم يكن له رزق كما إذا قال لهما: لست أقضي بينكما حتّى تجعلا لي رزقاً، حلّ ذلك له حينئذٍ عند قوم، وعندنا لا يجوز بحال.(1)

وقال ابن إدريس: إن كان على إجرائه على واجبه، لم يحرم عليه أن يرشوه لأنّه يستنقذ ماله، فيحلّ ذلك له ويحرم على الحاكم أخذه.(2)

ولكن الحقّ جواز أخذ الجُعل في هذه الصورة إذا كان القاضي محتاجاً ودار أمره بين العمل في الخارج لقضاء حوائج أهله وعياله، وبين ممارسة القضاء بين المتخاصمين، فيدور أمره بين أحد الواجبين، فله أن يطلب منهما قضاء حوائج يومه أو غده، حتى يتفرّغ للقضاء بينهما. ثمّ نحن أوضحنا حال جواز ارتزاق القاضي من بيت المال في بحوثنا فلاحظ،(3) والتفصيل في محلّه.(4)8.

ص: 171

المكاسب المحرمة

غَفُورٌ رَحِيمٌ ) .(1)

ولا عاد: غير متعدٍّ سدّ الجوع.

المكاسب المحرمة

الأزلام: القداح، وهي سهام كانوا يجيلونها للقمار، وإليك تفسيرها.

روى علي بن إبراهيم في تفسيره عن الصادقين عليهما السلام: أنّ الأزلام عشرة، سبعة لها أنصباء، وثلاثة لا أنصباء لها، فالتي لها أنصباء: الفذّ، والتوأم، والمسبل، والنافس، والحلس، والرقيب، والمعلّى، فالفذّ له سهم، والتوأم له سهمان، والمسبل له ثلاثة أسهم، والنافس له أربعة أسهم، والحلس له خمسة أسهم، والرقيب له ستة أسهم، والمعلى له سبعة أسهم. والتي لا انصباء لها: السفيح، والمنيح، والوغد، وكانوا يعمدون إلى الجزور فيجزئونه أجزاء، ثم يجتمعون عليه فيخرجون السهام فيدفعونها إلى رجل، وثمن الجزور على مَن تخرج له التي لا أنصباء لها، وهو القمار، فحرّمه اللّه تعالى.(1)

وإن شئت قلت: حتى أنّ المنهيّ عنه في خصوص الخمر أيضاً عامّة الانتفاع، إذ لا معنى من تحريم شرب الخمر وتحليل بيعه وشرائه وغيرهما، بل يُعدّان أمرين متناقضين.

ومنه يُعلم مفاد قوله تعالى: (إِنَّما يُرِيدُ اَلشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ اَلْعَداوَةَ وَ اَلْبَغْضاءَ فِي اَلْخَمْرِ وَ اَلْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اَللّهِ وَ عَنِ اَلصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ ) (1). فإنّ تعليل التحريم بأنّ الشيطان يُريد إيقاع العداوة والبغضاء في الخمر والميسر كما يُريد أن يصدكم عن ذكر اللّه وعن الصلاة، يُشكل قرينة على أنّ المراد حرمة الانتفاع على وجه الإطلاق خصوصاً التكسّب، إذ لا تنسجم هذه التعابير مع تحليل التكسّب في وسط المجتمع الإسلامي.

***1.

ص: 178

المكاسب المحرمة

ثمّ إنّ الربا المعاوضي عند المشهور مختصّ بالمكيل والموزون دون المعدود والمذروع خلافاً للمختار عندنا، والحقّ كون الحكم عاماً شاملاً لمطلق المعاوضة، وقد حقّقنا الموضوع في كتابنا «الربا موضوعاً وحكماً».

وأمّا الثاني - أي الربا القرضي - فهو عبارة عن إقراض مال لشخص بشرط أن يؤدّي المقترض أزيد ممّا اقترضه، سواء اشترطاه صريحاً أو أضمراه بحيث وقع القرض مبنياً عليه.

ثمّ إنّ حرمة الربا من ضروريات الفقه لو لم تكن من ضروريات الإسلام، غير أنّ لفظ الربا في الآيات القرآنية ينصرف إلى الربا القرضي، وأمّا الربا المعاوضي فهو مستفاد من السنّة.

إذا تبيّن ذلك فلنبدأ بدراسة الآيات الواردة في هذا الصدد.

(فَلا يَرْبُوا عِنْدَ اَللّهِ ) : أي لا يزيد ولا ينمو عنده (وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ زَكاةٍ ) : أي من صدقة (تُرِيدُونَ وَجْهَ اَللّهِ فَأُولئِكَ هُمُ اَلْمُضْعِفُونَ ) : أي وأُولئك الذين يضاعف لهم الثواب، فإسناد الإضعاف إليهم لأجل أنّهم قاموا بذلك الفعل القربي، فعلى هذا لا علاقة للآية بالربا المصطلح لأنّه فيها بمعنى العطية، والربا في اللغة بمعنى الفضل والزيادة.

فهذا هو المراد من قوله: (أَضْعافاً مُضاعَفَةً ) .(1)

ثمّ إنّه سبحانه خصّ الأكل بالذكر لأنّه معظم الانتفاع وإن كان غيره أيضاً من التصرّقات، منهيّاً عنه.

والمعنى المعروف للمس هو مسّ الجن للإنسان، يقال فيه: مس وهو ممسوس، وربما يُستعمل كصفة مدح أيضاً كما في قول النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «لا تسبّوا عليّاً فإنّه ممسوس في ذات اللّه»(1)، وهو تعبير مبتكر للنبي صلى الله عليه و آله و سلم، معناه أنّ إيمانه بلغ حدّاً كأنّ اللّه تعالى مسّه، فهو يستحضره ولا يعصيه.

اِتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ اَلشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ ) (1) ، أي إذا دعاهم الشيطان إلى الخلاف.

إذا تبيّن أنّ مسّ الشيطان يطلق ويراد به الدعوة إلى اللذّات والشهوات، فعلى هذا يمكن أن يقال: إنّ المراد من تخبّط المرابي إنهماكه في الاشتغال بغير اللّه، فهو أيضاً يتبعه فيعمل ليله ونهاره متهالكاً فيما دُعي إليه، فيكون عمله أشبه بعمل مَن اتّخذ الشيطان وليّاً، وعلى هذا فالمراد من قوله: (يَتَخَبَّطُهُ اَلشَّيْطانُ مِنَ اَلْمَسِّ ) ، هو الذي اتّبع الشيطان واتّخذهُ ولياً فهو يسرع وراءه من غير تفكّر في غاية عمله، فهذا المرابي يعمل ليل نهار ولا يفكّر في غاية فعله.

وأمّا السؤال الثاني فهو مبنيّ على أنّ المراد من المسّ هو الصرع، وقد مرّ أنّ المراد من مسّه الشيطان واتّخذه وليّاً، حيث لا يفكّر في غاية عمله، وعلى هذا فالسؤال ساقط.

وعلى فرض كون المراد من المسّ هو الصرع فقد قلنا في محلّه أنّ العلم له حقّ الإثبات، وليس له حقّ السلب، فالعلم وإن كشف أنّ الصرع نتيجة وجود اختلالات في الجهاز العصبي، وأمّا أنّه ليس بعد ذلك من علّة أُخرى، فليس للعلم سلب ذلك، لأنّ أدواته قاصرة عن إفادة ذلك، فهو يعتمد على التجربة، والتجربة لا تنتج إلّافي الأُمور المحسوسة أو ما هو قريب منها، وأمّا عوالم المجرّدات كالأرواح والشياطين، فهي لم تنكشف أسرارها لنا حتى تؤكّد على عدم تأثيرها في الصرع وغيره.

الأمر الثاني: أنّ الفقرة (إِنَّمَا اَلْبَيْعُ مِثْلُ اَلرِّبا) هو منطق المرابي، حيث يقول:1.

ص: 186

لا فرق بين البيع والربا، فإذا كان الأوّل حلالاً فالثاني مثله. وجه الشبه أنّ البائع يبيع ما اشتراه بالأقل، بأكثر، وهكذا المرابي يقرض الأقل ويأخذ الأكثر. وبذلك يندفع ما ربما يقال من أنّ حقّ الكلام، يقال: «إنّما الربا مثل البيع». حيث إنّ القائل تصوّر أنّه من كلامه سبحانه، بل حكاية عن كلام المرابي.

الأمر الثالث: أنّه سبحانه عبّر عن تلك المغالطة بقوله: (وَ أَحَلَّ اَللّهُ اَلْبَيْعَ وَ حَرَّمَ اَلرِّبا) وذلك لوجود الفرق الواضح بين الأمرين، وهو أنّه ليس على المشتري بعد دفع الثمن شيء آخر، وينتفع من المبيع عبر الزمان، بخلاف المديون، فعليه - وراء دفع الأصل - دفع الفائض في كلّ شهر.

ثمّ إنّه سبحانه يقول: (فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَفَ ) فالفقرة تسهّل الأمر على المرابي بالنسبة إلى ما سلف، أي يُغفر له ما اكتسب من الربا، فعن الإمام الباقر عليه السلام: «مَن أدرك الإسلام وتاب ممّا عمله في الجاهلية وضع اللّه عنه ما سلف».(1)

وظاهر الآية أنّ الجاهل بالحكم لا يردّ ما أخذ، فإنّ قوله: (فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ ) ناظر إلى الجاهل، وأمّا العالم، فلا يغفر له إلّاأن يرد الربا إلى أصحابه.

ثمّ إنّه سبحانه في المقام ذيّل الفقرة المذكورة بقوله: (وَ أَمْرُهُ إِلَى اَللّهِ ) ، ولعلّ الوجه هو ما قال بعده: (وَ مَنْ عادَ) إلى مضاعفة الربا بعد ما نزل القرآن الكريم بتحريمه (فَأُولئِكَ أَصْحابُ اَلنّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ ) .

***2.

ص: 187

ثمّ إنّه سبحانه لم يقتصر بالبيان السابق بل أخذ يهدّد مَن كانت له رغبة بأخذ الربا، بأشدّ التهديدات التي قلّما نجد مثلها في الذكر الحكيم وقال: (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا) : أي لم تذروه بل أصررتم على أخذه (فَأْذَنُوا) : أي فاعلموا وأيقنوا (بِحَرْبٍ مِنَ اَللّهِ وَ رَسُولِهِ ) : أي بقتال من اللّه ورسوله، وأنّكم تستحقون القتل.

روى الحلبي قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «كلّ الربا أكله الناس بجهالة ثم تابوا فإنّه يقبل منهم إذا عُرفت منهم التوبة».(1)

وقد قيل للإمام الصادق عليه السلام: إنّ فلاناً يأكل الربا ويُسمّيه اللبا؟ قال عليه السلام: «لأن أمكنني اللّه منه لأضربنّ عنقه».(2)

نعم لمّا كان مال المرابي مخلوطاً بالحرام والحلال فقد منعه سبحانه من أخذ الحرام، ولكن سمح له أن يأخذ رأس ماله، وهذا من مجاري العدل الذي دعا إليه الإسلام في آيات كثيرة، وقال في المقام: (وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ أَمْوالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ ) وهذه كلمة قيّمة في الذكر الحكيم تؤدّب المسلمين بالأمرين، فهم لا يظلمون وفي الوقت نفسه لا يتحمّلون الظلم في عامّة المجالات.

إلى هنا تمّت دراسة ما ورد من الآيات حول الربا، وأمّا البحث عن الفروع وما ورد حولها من الروايات أو البحث عن الآثار السيّئة للربا على الصعيد الأخلاقي والاقتصادي، والأُمور المخلّصة من الربا، فموكول إلى محلّه، وقد قمنا بدراسة هذه الأُمور في كتابنا «الربا، موضوعاً وحكماً»، فراجع.

غير أنّا نتبرك في ختام البحث بذكر روايتين تشرح كلّ واحدة منهما ما2.

ص: 189

يترتّب على الربا من مفاسد أخلاقية، وهما:

1. روى الكليني في «الكافي» بإسناده عن سماعة، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّي رأيت اللّه تعالى قد ذكر الربا في غير آية وكرّره، فقال: «أو تدري لِمَ ذلك ؟» قلت: لا، قال: «لئلّا يمتنع الناس من اصطناع المعروف».(1)

2. وروى عن هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «إنّما حرّم اللّه عزّ وجلّ الربا لكي لا يمتنع الناس من اصطناع المعروف».(2)

***8.

ص: 190

المكاسب المحرّمة

فقهائهم على ردّ شهادة الرقّاص لأنّه ساقط المروءة، وهي شرط من شروط صحّة الشهادة. ونصّ الشافعية والحنابلة على أنّ المعتبر في إسقاط المروءة هو المداومة والإكثار من الرقص، وهو مقيّد عند الشافعية بمن يليق به الرقص، أمّا من لا يليق به فتسقط مروءته ولو بمرّة واحدة.(1)

ولذلك نرى أنّ إمام الحرمين عنون المسألة في كتاب الشهادات، قال:

والرقص ليس محرم العين، وإنّما هو حركات على استقامة أو اعوجاج، ولكن كثيره يَخْرِم المروءة، كسائر أصناف اللّعب إذا كان على اختيار.(2)

فتلخّص أنّ الرقص مكروه في فقه السنّة، ولكنّه مزيل للعدالة إذا تكرّر ممّن يليق به كالشباب، وأمّا غيره فتزيل ولو بمرة واحدة.

وقال في «مفتاح الكرامة»: وأمّا الرقص والهلولة والرويد في غير حال الحرب، وحضُّ الرجال على القتال، فالحزم اجتنابه بل لعلّه يحرم فعله، لأنّه من اللهو أو الباطل، والحازم يجتنب الشبهات خصوصاً عند اشتباه الموضوعات.(1)

وقال صاحب الجواهر بعد أن نقل كلام «مفتاح الكرامة» من دون أن يذكر اسمه، قال: وفيه أنّه مع فرض عدم اندراجه في الغناء، يمكن فرضه فيما لا يدخل في اللعب واللهو، وأمّا مع فرض اندراجه فيه فيشكل جوازه فيه فضلاً عن غيره من الأحوال لإطلاق أدلّة النهي، بل اقترنت بمؤكّدات تقتضي إرادة جميع الأفراد على وجه أظهر دلالة من العموم اللغوي.(2)

وقال الشيخ الأنصاري: نعم، لو خُصّ اللهو بما يكون عن بطر - وفسّر بشدّة الفرح - كان الأقوى تحريمه، ويدخل في ذلك الرقص و التصفيق، والضرب بالطشت بدل الدفّ ، وكلّ ما يفيد فائدة آلات اللهو.(3)

وأمّا مَن عاصرناه، فالظاهر منهم هو الاحتياط، فقد جاء في بعض الرسائل:

أمّا حكم رقص المرأة للمرأة، والرجل للرجل ؟ الجواب - بشكل عام - فإنّ الرقص يُعدّ منشأ للفساد، والأحوط ترك الرقص.

نعم استثنى كثير منهم رقص المرأة لزوجها، وقد أفتوا بجوازه.

جالساً فسمعنا لغطاً وصوت صبيان، فقام رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، فإذا حبشية تزفن - أي ترقص - و الصبيان حولها، فقال: يا عائشة تعالي فانظري».(1)

ولما كان الحديث لا يناسب مقام الرسالة ويحط من عظمتها، حمل غير واحد من أهل السنة حديث رقص الحبشيه على الوثب، بسلاحهم ولعبهم بحرابهم ليوافق ما جاء في رواية: «يلعبون عند رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بحرابهم».(2)

نعم ربما يستند من يقول بالحرمة إلى أنّ الرقص يخالف المروءة أو أنّه ربما يكون مبدأ للفساد.

إذا عرفت ما ذكرنا فاعلم أنّ الظاهر خروج موردين عن مقام البحث:

1. رقص المرأة للرجل وبالعكس من غير فرق بين المحرم وغيره، فهو حرام قطعاً، إذ فيه فساد الأخلاق والعفّة.

2. رقص الزوجة لزوجها أو بالعكس، وقد استثناه بعضهم عن الحرمة، ويأتي وجهه.

إنّما الكلام في رقص الرجل للرجل والمرأة للمرأة ويمكن تقريب الحرمة بوجهين تاليين:

الأوّل: ما رواه الكليني عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن النوفليّ ، عن السكوني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: أنهاكم عن الزفْن والمزمار و عن الكوبات والكبرات».(3)7.

ص: 194

قال في الصحاح: الزفن: الرقص.(1)

وقال في القاموس: الكُوبة - بالضم -: النرد و الشطرنج، والكبر - بالتحريك -: الطبل.(2)

والحديث لا بأس بسنده لأنّ الأصحاب يعتمدون على روايات النوفلي عن السكوني، وإن ضعّفه المجلسي في «مرآة العقول» وقال: ضعيف على المشهور.(3) وضعف السند غير مانع عن الاستدلال أوّلاً؛ لأنّ الأصحاب عملوا برواية السكوني، والميزان في صحّة الاستدلال كون الرواية موثوقة الصدور ثانياً.

ويؤيّد وثوق الصدور أنّ القاضي النعمان أيضاً نقله في «دعائم الإسلام» قال: وعن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «أنهى أُمّتي عن الزفن و المزمار وعن الكوبات والكنارات».(4)

الثاني: اتّفاق كلمة العلماء على حرمة الغناء المطرب، ومن المعلوم أنّ الطرب يلازم الرقص عادة، فهل يمكن القول بحرمة أحدهما (الطرب) وجواز الآخر (أي الرقص)؟

مضافاً إلى قوّة دخوله في اللهو بالمعنى المشهور أوّلاً، وكونه منافياً للمروءة المعتبرة في العدالة ثانياً.

وأمّا استثناء رقص الزوجة لزوجها فلا بأس به؛ لأنّ حياة الزوجين في أوائلد)

ص: 195

حياتهما لا تخلو من لهو ولعب.

وأمّا رقص النساء للنساء مجرّداً عن غيرهنّ في الأعراس فربما يظهر من بعضهم جوازه، لوجود السيرة، ولكن الأحوط تركه، والسيرة لم تثبت.

ص: 196

المكاسب المحرمة

فعلى هذا فدلالة الآية على حرمة الغناء، لا تخلو من تأمّل، لأنّ قوله تعالى:

(لَهْوَ اَلْحَدِيثِ ) من قبيل إضافة الصفة إلى الموصوف، أي الحديث اللهو، فيدلّ على تحريم اللهو الذي يُعدّ من مقولة الكلام لا ما يُعدّ بالكيفية، فالآية بنفسها تدلّ على حرمة الاشتغال، بالقصص والأحاديث الباطلة التي تُلهي الإنسان عن ذكر اللّه تعالى وعن الايمان بالرسالة، لا على حرمة الغناء الذي هو من كيفية الكلام.

نعم يمكن أن يقال: إنّ تعليق الحكم بالوصف مشعر بعلّية الوصف، فالحديث اللهوي إن كان محرّماً فإنّما هو لأجل اللهوية لا لأجل كونه حديثاً، فالعلّة المحرّمة هي اللهوية فيشمل الغناء إذا عُدّ لهواً، والظاهر أنّ اللهو بأيّ معنى فسّر يشمله.

وبذلك يُفسّر ما تضافر من الروايات على الاستدلال بالآية على حرمة الغناء؛ فعن يحيى بن عبادة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قلت: قوله عزّ وجلّ : (وَ مِنَ اَلنّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ ) قال: «منه الغناء». ولعلّ التعبير بلفظة «منه» إشارة إلى أنّ الغناء من «اللهو» لا لهو الحديث.

وعن محمد بن مسلم، عن أبي جعفر الباقر عليه السلام، سمعته يقول: «الغناء ممّا أوعد اللّه عزّ وجلّ عليه النار»، وتلا هذه الآية.(1)

وعلى هذا فدلالة الآية على حرمة الغناء ليست دلالة مطابقية بل دلالة بالملاك الذي عرفته.4.

ص: 199

الخاطئين.

2. (وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ ) : أي اجمع عليهم بعامّة جيشك فرساناً ومشاة، أي اجعل كل أعوانك وذريّتك على إغوائهم. وكأنّه سبحانه يقول:

أي صِحْ (بِخَيْلِكَ ) بفرسانك (وَ رَجِلِكَ ) مشاتك، للاجتماع على إضلال الناس. نظير الراعي إذا أراد جمع أغنامه يصيح عليها بنحو خاصّ . ثم هل لإبليس خيلاً ورجلاً أو أنّه من باب المجاز؟ الثاني هو الأقرب، والمراد: اعمل ما شئت بكل ما تستطيع، ويحتمل أن يراد ذرّيته، واللّه العالم.

3. (وَ شارِكْهُمْ فِي اَلْأَمْوالِ وَ اَلْأَوْلادِ) ولعلّ المشاركة في الأموال كناية عن كلّ ما يؤخذ من غير حقّ ، كالسلب والنهب والربا والغش، وأمّا المشاركة في الأولاد فهي كناية عن الزنا.

4. (وَ عِدْهُمْ ) بالتغرير كأن يقول لهم: لا تخف من المعصية فإنّ اللّه كريم وغفّار.

ثمّ أتمّ سبحانه الآية بقوله: (وَ ما يَعِدُهُمُ اَلشَّيْطانُ إِلاّ غُرُوراً) : أي وعداً خاوياً ليس له حقيقة.

ثمّ إنّ الاستدلال بالآية على حرمة الغناء مبني على أنّ الصوت، يشمل:

الغناء والمزامير و المغاني، ولعلّها الأظهر لأنّها أقوى ما يلهي الإنسان ويضلّه.

الآية بصدد بيان أوصاف المؤمنين، وكان منها الإعراض عن اللغو. وقد استدلّ بها في الروايات على حرمة الغناء.

وجه الاستدلال: كون الغناء أمراً لغواً لا يترتّب عليه أيّة مصلحة سوى التطريب والخروج عن الحالة العادية، والمتيقّن منه ما إذا كان المضمون كالكيفية أمراً لغواً؛ لأنّه إذا كان حقّاً كالغناء بالقرآن والمراثي.

الثالث: الميزان في إيجاد الطرب متعارف الناس عليه، فلا اعتبار بمَن هو كالجماد، كما لا اعتبار بمَن يطرب بأدنى سبب.

الرابع: أنّ سبب الطرب هو تناسب الصوت.(1)

يلاحظ عليه: مع أنّه من أحسن التعاريف ومع ذلك لا يخلو من بعض الملاحظات:

أمّا أوّلاً: فلأنّ تفسير الغناء بالصوت المتناسب للطرب المزيل للعقل، تعريف له بأتمّ مصاديقه وأكملها، فإنّ للغناء مراتب ودرجات، فما ذكره من إزالة العقل وأنّه يفعل كفعل المسكر، راجع إلى أكمل درجاته لا إلى كلِّها.

وثانياً: أنّه قدس سره جعل التناسب - أي تناسب الصوت في الأوصاف التي ذكرها من (بمه وزيره)(2) ونبراته وارتفاعه - العلّة الوحيدة للطرب مع أنّه ليس كذلك، فإنّ للصوت سهماً عظيماً في إيجاده، فلأجل ذلك لو كان الصوت غليظاً رديئاً وروعيت فيه الجهات لا يكون مطرباً، بل موجباً للإيذاء. ولعلّ الأولى تعريفه بما يلي:

3. الغناء: هو صوت الإنسان الذي له رقّة(3) وحُسن ذاتي ولو في الجملة وله شأنية الطرب لمتعارف الناس.

توضيحه: أنّ الغناء لا يتقوّم بالمدّ ولا بالترجيع، وإن وردا في تعريفظ.

ص: 206

المشهور، بل مقوّم الغناء كونه مقتضياً للطرب والرقص، وهو يقوم بالأُمور التالية:

1. كون الصوت ذا رقة ورخامة وصفاء ولطف.

2. قوله: حسن ذاتي، حيث تلتذّ به الطبائع في مقابل ما يؤذي ويمجّ .

3. أنّ الصوت لأجل تناسب أجزائه(1) يكون مطرباً ومقتضياً له، خصوصاً إذا كان له إدامة واستمرار، وعندئذٍ فلو انتفى واحد من هذه القيود مثلاً كان الصوت ممجّاً للأسماع ومؤذياً للأرواح والأنفس، لا يتحقّق الغناء، أو لا يتمتع بالحسن أو لا يكون له شأنية الطرب، كما أنّه إذا فقد التناسب ولم تتألّف أجزاء الصوت تأليفاً ملائماً لا يتحقّق الطرب أيضاً.

وبالجملة: القدر المتيقّن من الغناء كونه مطرباً، والطرب معلول لأمرين:

1. حُسن الصوت.

2. حُسن التأليف، وحفظ التناسب بين أجزاء الصوت من نبراته ومدّه وارتفاعه وانخفاضه. وحسن الصوت أمر وجداني لا يحتاج إلى تعريف، وحسن التأليف يتحقّق بحفظ التناسب بين ارتعاشات الصوت يعرفه كلّ من له إلمام بالألحان الموسيقية.

هذا إجمال القول، ومن أراد التفصيل فليرجع إلى كتابنا «المواهب في تحرير أحكام المكاسب».

***

هذا تمام الكلام في المكاسب المحرمة، حسب ما ورد في الذكر الحكيم،ه.

ص: 207

ولعلّه فاتنا شيءٌ ممّا يُعدّ منها.

نعم ذكر الفاضل المقداد منها إكراه الإماء على البغاء، لقوله سبحانه: (وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى اَلْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ اَلْحَياةِ اَلدُّنْيا وَ مَنْ يُكْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اَللّهَ مِنْ بَعْدِ إِكْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِيمٌ ) (1)، غير أنّ الأنسب دراسة هذه الآية في باب الحدود، فانتظر.

كما ذكروا في المقام قوله سبحانه: (لَيْسَ عَلَى اَلْأَعْمى حَرَجٌ وَ لا عَلَى اَلْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَى اَلْمَرِيضِ حَرَجٌ وَ لا عَلى أَنْفُسِكُمْ أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُيُوتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ آبائِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أُمَّهاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ إِخْوانِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخَواتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَعْمامِكُمْ أَوْ بُيُوتِ عَمّاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخْوالِكُمْ أَوْ بُيُوتِ خالاتِكُمْ أَوْ ما مَلَكْتُمْ مَفاتِحَهُ أَوْ صَدِيقِكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْكُلُوا جَمِيعاً أَوْ أَشْتاتاً فَإِذا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى أَنْفُسِكُمْ تَحِيَّةً مِنْ عِنْدِ اَللّهِ مُبارَكَةً طَيِّبَةً كَذلِكَ يُبَيِّنُ اَللّهُ لَكُمُ اَلْآياتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ) .(2) والأنسب دراسة الآية في باب أحكام الأحوال الشخصية.

***2.

ص: 208

ص: 210

أعني قوله: (غَيْرَ مُحِلِّي اَلصَّيْدِ) فإنّ الوحشية موضع الصيد لا الأهلية. ومعنى قوله: (غَيْرَ مُحِلِّي اَلصَّيْدِ) : أي لا تحلّوا الصيد وأنتم محرمون.

حُرم: جمع حرام، وأُريد به المُحرم بالحج أو العمرة.

وبما ذكرنا يُعلم عدم صحّة أمرين:

1. أنّ تفسير العقود بالأحكام الشرعية التي أخذ اللّه على عباده الاهتمام بها، غير تام، لما عرفت من أنّ المراد بالعقود العقود المنسوبة إلى العباد فيما بينهم، لا بين اللّه وعباده، ولذلك نرى أنّ الفقهاء يستدلّون بهذه الفقرة على لزوم المعاملات المشتملة على الإيجاب والقبول؛ بل وعلى وجه يصحّ الاستدلال بها على لزوم العمل بالعقود الجديدة الدارجة في الغرب المنتشرة أخيراً في الشرق من الشركات المختلفة، فكلّ ذلك يجب فيها العمل بالالتزام، والحاصل: أنّ الآية تركّز على العقود الدارجة بين الناس، وقد مرّ أنّ اللام في «العقود» بدل عن المضاف إليه أي عقودكم، لا عهود اللّه. 2. ما ذهب إليه بعض مشايخنا من السادة (رضوان اللّه عليهم) حيث كان يفسّر لفظ «العقود» بالعهود، ثمّ يعتمد على قول بعض اللغويّين بأنّ العقد عبارة عن العهد المشدّد، كان يستبعد الاستدلال بالآية على لزوم الوفاء في مورد المعاملات قائلاً: بأنّه ليس في موردها، العهد أوّلاً، وعدم وجود الشدّ ثانياً. وقد مرّ ضعفه فلا نعيد.

ثمّ إنّ وجوب الوفاء بالعقود على وجه الإطلاق، سواء أكان في مورد المعاملات أم في مورد المتخاصمين أو المتعاونين، أساس العدالة الاجتماعية، التي تعتمد عليه بنية المجتمع الإسلامي، فلو جاز للمتمكّن حلّ العقد فأوّل ما ينتقض به، هو العدل الذي هو أساس الحضارة الإنسانية.

نعم أصبح اليوم الوفاء بالعقود أداة طيّعة بيد القوى الكافرة والمستكبرة، فمادام العقد يدرّ عليهم بالأموال والثروات وينتفعون به، فهم يحترمونه، وأمّا إذا

ص: 214

رأوا أنّ مصلحتهم في نقضه، ينقضونه بأوهن الوجوه، وهذه هي سيرة الانتهازيّين، فالأخلاق عندهم هي ما ينفع تجارتهم وتدرّ عليهم بالأرباح، وإذا انعكست تركوها وراء ظهورهم ولم يراعوها.

***

أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اَللّهَ كانَ بِكُمْ رَحِيماً) .(1)

ثمّ يستثني من النهي قوله: (إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ ) ، ولمّا كان المستثنى منه هو الأكل بالباطل والأكل عن تجارة مقرونة بالتراضي غير داخلة فيه صار الاستثناء استثناء منقطعاً.

ثمّ إنّه سبحانه أكمل الآية بخطاب آخر وقال: (وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اَللّهَ كانَ بِكُمْ رَحِيماً) .

إلى هنا تمّ تفسير الآية بحرفيّتها.

قلت: لعلّ المراد إنّه داخل في الباطل حكماً وتعبّداً كقوله: «التراب أحد الطهورين يجزيك عشر سنين». وإن شئت قلت: إرشاد إلى مصداق مجهول لدى العرف، وقد عبّر الشيخ الأنصاري عن مثل هذه الروايات بتخطئة العرف.(1) وعلى كلّ حال فالآية في كلا الجانبين قابلة للتمسّك في كلّ مورد يُعد من مصاديق أحدهما.

فإن قلت: إنّ المستثنى منه ليس في مقام البيان، بشهادة أنّه يحل التصرّف بالهبة والوقف والصدقة والوصية وأرش الجناية والإباحة الشرعية والمالكية، فإنّ الجميع غير مشتمل على التجارة بمعنى التبادل وإن اشتمل على التراضي.

قلت: إنّ كونه في مقام البيان لا يلازم كونه في مقام الحصر؛ فإنّ الأوّل ناظر إلى كون التجارة عن تراض تمام الموضوع للحلية أو للملكية، وأمّا كونه الموضوع المنحصر فلا يدلّ عليه، وكفى في الاستدلال كونها تمام الموضوع.

فخرجنا بالنتيجة التالية: أنّ الآية في كلا الجانبين تصلح للاستدلال، فلو كانت هناك تجارة عن تراض فهو حلال وهو صحيح، ولو كان المقام مشتملاً على السبب الباطل عرفاً فهو غير صحيح وغير مفيد للتملّك والتصرّف.

***

إلى هنا تمّ ما أردناه من التمهيد الذي له تأثير خاص في أكثر الأحكام، وحان الوقت للبحث عن الآيات الواردة في العقود الشرعية والمكاسب المحلّلة حسب الكتب الفقهية الرائجة.

***م.

ص: 219

العقود الشرعية

بصدد بيان نفي التسوية بين البيع والربا حيث إنّ المشركين ساووا بينهما وقالوا:

(إِنَّمَا اَلْبَيْعُ مِثْلُ اَلرِّبا) (1) وأنّ الربح العائد إلى الإنسان من جانب الربا، كالربح العائد له من جانب البيع، فنزل الوحي بنفي هذه التسوية، وإنّهما ليسا بمتساويين، وقال: (وَ أَحَلَّ اَللّهُ اَلْبَيْعَ وَ حَرَّمَ اَلرِّبا) ، وربما يستظهر ذلك المعنى من الإمعان في الآية صدراً وذيلاً. ويؤيّد ذلك أنّ حلية البيع لم تكن محطّ كلامهم حتّى ينزل الوحي لحلّيته.

يلاحظ عليه: أنّه لو كان سبحانه في مقام نفي التسوية فقط لصحّ أن يقول:

ليس البيع مثل الربا، أو: ليسا بمتساويين نظير قول امرأة عمران: (وَ لَيْسَ اَلذَّكَرُ كَالْأُنْثى ) (2) مع أنّا نرى أنّه في مقام نفي التسوية أتى بشيء زائد وهو حلّية البيع وحرمة الربا، فيعلم من ذلك أنّ الغاية ليست نفي التسوية فقط، بل هي أمر ضمني، والمقصود هو الحكم بتشريع أحدهما وعدم تشريع الآخر.

وبذلك يُعلم أنّ الآية هي أحد المصادر لاستنباط كثير من أحكام البيوع.

وبما أنّ البيع من الأُمور الرائجة عبر القرون قبل الإسلام، وفي عصر الرسالة وبعدها، اكتفى الذكر الحكيم بهذه الآية وبالآية الثانية.

(فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَلاّ تَكْتُبُوها) : أي تلك المعاملة، لأنّه لا يتوقّع فيها شكّ استقبالي.

ومع ذلك أمر بالإشهاد حتى في مثل هذه المعاملة وقال: (وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبايَعْتُمْ ) إرشاد إلى مصلحتها لأنّه لولاها لجاز أن يندم أحد المتبايعين على البيع أو يقع نزاع في كمية أحد العوضين أو في شرط أو خيار أو غير ذلك، فالأمر هنا للإرشاد.

ولا يخفى أنّ مصبّ هذه الفقرات والأحكام في المعاملات الكبيرة ذات الأهمية، وأمّا المعاملات العادية البسيطة، فالآية منصرفة عنها.

***

ص: 222

العقود الشرعية

أُجرة معيّنة محدّدة بزمان خاص.

وبما ذكرنا يظهر ضعف التعريفين السابقين.

أمّا الأوّل: فلأنّ تمليك المنفعة المعيّنة، أثر للإجارة ونتيجتها.

وأمّا التعريف الثاني فهو تعريف بالغاية، فإن نقل المنفعة بعوض هو الغاية القصوى من الإجارة. نعم ما ذكرناه من التعريف ناظر إلى إجارة الأعيان وأمّا تأجير الأشخاص والعمّال فلابدّ من تعريفه بشكل آخر، أو إدخاله في التعريف بنحو خاصّ .

وعلى أيّ حال فلندرس ما ورد في مورد الإجارة من الآيات في الذكر الحكيم:

حجج: سنين، واحدها حِجّة. وهي مشتقّة من اسم الحج، لأنّ الحجّ يقع كلّ سنّة، وموسم الحجّ يقع في آخر شهر من السنة العربية.

أشقّ عليك: أوقعك في المشقّة.

لا عدوان عليّ : لا ظلم عليّ بأن أُكلَّف أكثر منهما وأطالب بالزيادة عليها.

تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلظّالِمِينَ ) .(1)

و (قالَتْ إِحْداهُما يا أَبَتِ اِسْتَأْجِرْهُ ) وطبع الحال يقتضي أنّ تلك المرأة تكلمت مع أبيها سرّاً لا بحضور موسى عليه السلام، ثم علّلت سبب اقتراحها بقولها: (إِنَّ خَيْرَ مَنِ اِسْتَأْجَرْتَ اَلْقَوِيُّ اَلْأَمِينُ ) فأشارت إلى أنّ قوام الاستئجار أمران:

1. كون الأجير قوياً قادراً على أداء العمل.

2. كونه أميناً غير خائن.

وقد شعرتْ بهذين الأمرين، أمّا قوّته، فقد استقى بالدلو الكبير وحده، وأمّا أمانته فإنّه بعد ما سقى لهما ابتعد عنهما إلى ظل شجرة هناك ليستريح دون أن يجتمع بهما، وكأنّه لم يعمل لهما شيئاً، كما حكى سبحانه وقال: (فَسَقى لَهُما ثُمَّ تَوَلّى إِلَى اَلظِّلِّ فَقالَ رَبِّ إِنِّي لِما أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ) .(2)

ولمّا تبيّن للأب أنّ موسى رجل مؤمن، (قال) مخاطباً موسى (إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى اِبْنَتَيَّ هاتَيْنِ ) شريطة (عَلى أَنْ تَأْجُرَنِي) : أي تخدمني وترعى أغنامي (ثَمانِيَ حِجَجٍ ) : أي سنوات (فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً) :

أي زدتها إلى عشر سنين (فَمِنْ عِنْدِكَ ) : أي هبة من عندك غير مُلزم بها.

ولمّا كان في قوله: (عَلى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمانِيَ حِجَجٍ ) إبهام من حيث كيفية العمل، وربّما يكون أمراً باهظاً وتكليفاً لا يُطاق، رفع الشيخ هذا الإبهام بقوله:

(وَ ما أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ اَللّهُ مِنَ اَلصّالِحِينَ ) وليس هذا من قبيل تزكية النفس المنهي عنها، لأنّ موردها ما إذا كان بصدد الفخر والاستعلاء، وأمّا إذا كان4.

ص: 226

الهدف توضيح الحال للمخاطب حتى يطمئن إليه، فليس فيه إشكال، نظيره ما في سورة يوسف عليه السلام حيث قال للملك: (اِجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ اَلْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ ) .(1)

قال الفاضل المقداد: الآيتان قوله تعالى: (يا أَبَتِ اِسْتَأْجِرْهُ ) وقوله تعالى:

(عَلى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمانِيَ حِجَجٍ ) دلّتا على مشروعية الإجارة، وإن كانت في شرع غيرنا لأصالة عدم النسخ مع اشتمال عقدها على كونه من متمّمات (مهمات) نظام النوع، لأنّه ممّا يضطر إليه، لما تقرّر في العلوم الحقيقية أنّ الإنسان لا يمكن أن يعيش وحده، فيفتقر إلى التعاضد وذلك غير واجب على الغير القيام به، فيجوز أخذ العوض عليه، فتشرع المعاوضة على المنفعة وذلك هو المطلوب. وفي الآية الثانية إشارة إلى وجوب ضبط العمل بالمدّة إن قدِّر بها وإلّا فبغيرها من الضوابط.(2)

يلاحظ عليه: أنّ الفقرة الأُولى دليل على مشروعية الإجارة في الشرائع السابقة دون الفقرة الثانية، وسيأتي بيانه فانتظر.

***

وفي الآية الثانية أُمور فقهية نلفت نظر القارئ إليها:

1. إنّ قوله: (أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ ) يدلّ على أنّ النكاح ينعقد بهذا اللفظ، نعم لا يدلّ على عدم انعقاده بغيره كالتزويج.

2. إنّ قوله هذا، عرض واقتراح حيث لا يُعلم أنّ المخاطب موافق أو لا،2.

ص: 227

وعلى هذا فالظاهر أنّه صدر بعد هذا، عقد من الشيخ وقبول من موسى.

3. إنّ قوله: (إِحْدَى اِبْنَتَيَّ هاتَيْنِ ) عرض، لا عقد وإلّا لعيّن المعقود عليها، إذ لا يجوز نكاح غير المعيّن، فلا دلالة في الآية على جواز نكاح غير المعيّن، كما لا دلالة في الآية على جواز نكاح غير المعيّن في الشرائع السابقة حتى يحتجّ به بالاستصحاب.

4. الظاهر أنّ العمل كان مهراً للزوجة ولا إشكال فيه. فإنّ العمل يقع مهراً.

روى الفريقان أنّ امرأة جاءت إلى النبي صلى الله عليه و آله و سلم فقالت: زوِّجني، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: مَنْ لهذه ؟ فقام رجل فقال: أنا يا رسول اللّه زوِّجنيها، فقال: ما تعطيها؟ فقال: ما لي شيء، فقال: لا، قال: فأعادت فأعاد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم الكلام، فلم يقم أحد غير الرجل، ثم أعادت، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم في المرّة الثالثة: أتحسن من القرآن شيئاً؟ قال: نعم، فقال صلى الله عليه و آله و سلم: «قد زوّجتكها على ما تحسن من القرآن فعلِّمها إياه».(1)

5. تقدّم أنّ كلّ ما في هذه الآية كان اقتراحاً وحواراً تمهيدياً لما سيتّفقان عليه بعد، وبما ذكرنا ظهر أنّه ليس في الآية اجتماع إجارة ونكاح، بل كان هناك نكاح وكان العمل مهراً.

نعم يقع الكلام في أنّ المهر من حقّ الزوجة دون أبيها.

والجواب: إنّ صحّة ذلك رهن إذن البنت، والمفروض أنّ حياة الجميع كانت حياة واحدة في بيت واحد، وظاهر ذلك رضا الزوجة بذلك.ر.

ص: 228

فخرجنا بالنتيجة التالية: أنّه ليس قوله: (إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى اِبْنَتَيَّ هاتَيْنِ عَلى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمانِيَ حِجَجٍ ) (1) على جواز الإجارة وصحّتها، لما عرفت من أنّه لم يكن هنا عقدان، عقد إجارة وعقد نكاح، بل عقد واحد وهو النكاح والمهر هو العمل، وعلى هذا فمعنى (أَنْ تَأْجُرَنِي) : أي تعمل لي، مهراً للنكاح. نعم قد تقدّم أنّ قول البنت لأبيها: استأجره، دليل على وجود الإجارة في الشرائع السابقة.

ما ذكرناه من عدم صحّة الاحتجاج بالآية هو الإشكال، وأمّا ما أفاده الفاضل الجواد من أنّ الاستدلال بالآية على المشروعية، فرع حجّية ما في الشرائع السابقة لنا، وفيه تأمّل لعدم الحجّية، ولا تكفي فيها أصالة عدم النسخ.(2)

فيلاحظ عليه: بأنّ الغاية من سرد القصص في القرآن الكريم، ليس هو التسامر؛ بل الغاية: التدبّر والاعتبار؛ وعلى ذلك فكلّ ما يذكره أو ينقله من الآخرين إنّما هو لغاية الاعتبار، إلّاإذا كان مقروناً بالردّ والنقد أو كان ظاهر الغيّ ، فلا يتبع.

ولمّا كان ظاهر قول فرعون: (قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اَلَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِيلَ وَ أَنَا مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ ) (3) أنّ الإيمان في حالة الاضطرار يؤثّر في نجاة الإنسان الكافر، عاد الذكر الحكيم يردّ عليه: (آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ اَلْمُفْسِدِينَ ) (4).1.

ص: 229

وبذلك يعلم أنّ الاحتجاج بما ورد في الشرائع السابقة ليس رهن الاستصحاب، بل كتاب اللّه حجّة إلّاإذا ثبت كون ما ورد فيه منسوخاً أو حكماً خاصّاً لأهل زمان خاص.

على الأب والأُمّ ، فعلى الأُمّ أن تقوم بإرضاعه وعلى الأب أن يقوم بدفع أُجرة الرضاع للأُمّ ، كما قال سبحانه: (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) ولعلّ قوله: (لَكُمْ ) دليل على أنّ الانقاق على الأُمّ في حال الرضاع من واجبات الأب.

دلّت الآية على مشروعية الإجارة وثبوت الأُجرة بها.

ثمّ إنّ الفاضل الجواد ذكر في المقام إشكالاً وهو أنّ الإجارة تمليك منفعة، واللبن عين، ثم أجاب عنه قائلاً: بأنّ الإجارة على الحضانة واللبن تابع، فصح كونها على المنفعة، ثم أمر بالتأمّل.(1)

أقول: قد عرفت أنّ الإجارة ليست من مقولة تمليك المنفعة، حتى يرد عليه الإشكال، بل عبارة عن تسليط المستأجر على العين المستأجرة، وعلى هذا لا موضوع للإشكال حتى يجاب عنه.

ثمّ إنّ المحقّق صاحب العناوين ذكر نظائر أُخرى لما ذكره الفاضل الجواد:

1. الاستحمام في الحمام.

2. استئجار الأرض للرعي.

3. استئجار البئر للسقي.

وما ينتفع به في هذه الموارد، إنّما هو عين من الأعيان كاللبن والماء.

ثمّ أجاب قدس سره بأجوبة أربعة، والأفضل ما ذكره في الثالث، قال: إنّ المنفعة أمر لا يكال بمكيال منضبط حتى يختصّ بما يقابل العين بل يدور مدار العرف ومنفعة3.

ص: 231

كلّ شيء بحسبه، ولا ريب أنّ اللبن منفعة للمرضعة والماء منفعة للبئر.(1)

وبعبارة أُخرى: إنّ المنفعة في مصطلح الفقهاء غير المنفعة في مصطلح الحكماء المتكلّمين فإنّها في مصطلح هؤلاء هو الأعراض القائمة بالموضوع، فلا تصدق على لبن المرضعة ولا على ماء الحمام، لكنّها في مصطلح الفقهاء أعمّ ، والميزان عندهم كون شيء أصلاً والآخر فرعاً، وكأنّ المرضعة عندهم هي الأصل واللبن تابع وهكذا الآخرين، فتدبّر.

وإن شئت قلت: المنفعة أمر عرفي ومنفعة كلّ شيء بحسبه، ومنفعة المرضعة لبنها، والأرض رعيها، وهكذا.ن.

ص: 232

العقود الشرعية

يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اِسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ اِمْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ اَلشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا اَلْأُخْرى وَ لا يَأْبَ اَلشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيراً أَوْ كَبِيراً إِلى أَجَلِهِ ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اَللّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنى أَلاّ تَرْتابُوا إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدِيرُونَها بَيْنَكُمْ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَلاّ تَكْتُبُوها وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبايَعْتُمْ وَ لا يُضَارَّ كاتِبٌ وَ لا شَهِيدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِكُمْ وَ اِتَّقُوا اَللّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اَللّهُ وَ اَللّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ ) .(1)

بدين: جيء بهذا القيد مع عدم الحاجة إليه، لكونه مفهوماً من الفعل، جيء به ليكون مرجعاً للضمير في الفعل الواقع بعده أي (فَاكْتُبُوهُ ) ، ولولا ذكره لزم أن يقول: فاكتبوا الدّين.

مسمّى : أُريد تعيين آجال الديون لقطع المخاصمة عند الاختلاف، والأجل اسم والمصدر: التأجيل.

بالعدل: بالحق.

فليملل: الإملال: الإملاء، يقال: أملّ عليه وأملى عليه: بمعنى واحد.

يبخس: البخس: النقص ظلماً، يقال: بخسه حقّه: يبخسه بخساً، وثمن بخس: ناقص عن حقّه.

سفيهاً: السفيه: من له الخفّة في العقل.

ضعيفاً: الضعيف: الصغير، قال سبحانه: (وَ لَهُ ذُرِّيَّةٌ ضُعَفاءُ ) .(1)

أقسط: أعدل، والقسط: العدل، فإذا قيل: أقسط: يكون بمعنى أعدل، وإذا قيل: قسط، يقسط يكون بمعنى (جار).

ذلك.(1)

وهذه الآية أطول آية في القرآن الكريم وتشتمل على تعاليم كثيرة في باب الدين والتي تنظم الشؤون المالية، وقد جاء بهذا البيان رجل أُمّي لم يدرس ولم يدخل مدرسة ولا كلّية اقتصادية.

ولمّا دلّت الآيات المتقدّمة عليها في سورة البقرة على تحريم الربا ربما يتبادر إلى الذهن أنّ الشارع أبطل التداين فجاء البيان القرآني بالتفريق بين الربا والتداين الذي له موقع في التجارة والصناعة والزراعة على نحو لو سدّ هذا الباب لاختلّ النظام، ولأجل ذلك حثّ على التداين وبيّن حدوده وما يجب على الدائن والمدين رعايته من التوثقات المالية والإشهاد عليها وفي ظروف خاصّة الرهن.

أضف إلى ذلك: أنّ في القرض مواساة الفقير وإغاثة الملهوف. وقد مرّ أنّ الآية بنفسها تتضمّن أحكاماً كثيرة من أحكام اللّه سبحانه في موضوع التداين، وهي:

أجل معلوم».(1) وعلى هذا فلا مانع من إسراء الحكم إلى غير القرض حتى أنّ الفاضل المقداد فسّر الآية بغير القرض وقال: أي تفاعلتم بالدين إما بالسلم أو بالنسيئة أو الإجارة(2) وهو بعيد حسب السياق.

ثمّ إنّ الأمر في قوله: (فَاكْتُبُوهُ ) أمر إرشادي وليس مولوياً، ويشهد على ذلك قوله: (فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً فَلْيُؤَدِّ اَلَّذِي اُؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ ) (3)، فإنّ معناه:

فإن أمن صاحب الحقّ الذي عليه الحقّ ولم يتوثّق منه بصك ولا رهن، فلينصف (فَلْيُؤَدِّ اَلَّذِي اُؤْتُمِنَ ) : أي الذي عليه الحقّ (أَمانَتَهُ ) : أي ما أخذه ديناً بأن لا يجحد حقّه، ولا يبخس منه شيئاً، فلو كانت الكتابة واجبة، لما أرشد اللّه سبحانه إلى هذا النوع من التداين الذي لا يكتب ولا يرهن عليه.

يكتب (بِالْعَدْلِ ) : أي ما هو الواقع من دون نقص وزيادة، هذا إذا كان الكاتب غيرهما، ولو كان الكاتب أحد المتداينين فعليه أيضاً أن يكتب ما هو الحقّ ، خصوصاً إذا كان الطرف المقابل، أُمّياً.

إلى هنا تمّ توثيق الدين عن طريق الكتابة، ولكن تأكيداً على الحقّ وقطع دابر الخلاف تأتي مرحلة أُخرى، لاكتساب الثقة، وهي:

ويدلّ أيضاً على أنّا لم نُتعبد بإشهاد مرضيّين عند اللّه لقوله: (مِمَّنْ تَرْضَوْنَ ) لأنّه لا طريق لنا إلى معرفة من هو مرضي عند اللّه تعالى، وإنّما تعبّدنا بإشهاد مَن هو مرضي عندنا في الظاهر وهو مَن ترضى دينه وأمانته وتعرفه بالستر والصلاح.(1)

ثمّ إنّ قيام المرأتين مقام الرجل ليس مشروطاً بفقدان الرجلين، فقوله:

(فَإِنْ لَمْ يَكُونا رَجُلَيْنِ ) بيان للواقع، وإلّا فلو اقتضت المصلحة الاستشهاد برجل وامرأتين مع وجود الرجلين فلا مانع منه، وعلى كلّ تقدير فالشارع أدخل المرأة في شؤون الحياة بعدما كانت بعيدة عنها في الجاهلية.

وربما يطرح سؤال، وهو أنّه لماذا شرط التعدّد في المرأتين ؟ وهذا ما يجاب عنه بأنّ المرأة إنسان عاطفي أوّلاً ربما تحول العاطفة بينها وبين إظهار الواقع، وثانياً أنّ الأُمور الواقعة على عاتق المرأة من إدارة البيت وتربية الأطفال ربما تكون سبباً لتطرّق النسيان عليها وقلّة حفظها، ولذلك يقول سبحانه:

(أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما) : أي تنسى إحدى المرأتين (فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا اَلْأُخْرى ) :

أي حذّر أن تضلّ إحداهما وتخطأ فتذكر كلّ منهما الأُخرى بما كان، فتكون شهادتها متمّمة لشهادتها، أي أنّ كلّ منهما عرضة للخطأ والضلال فاحتيج إلى قيام الثنتين مكان الرجل الواحد، لأنّهما بتذكير كلّ منهما للأُخرى يقومان مقام الرجل.(2)

ثمّ إنّ المفسّرين المتأخّرين طرحوا هنا سؤالاً وهو: لماذا قال: (فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا اَلْأُخْرى ) بتقديم الفاعل على المفعول ولم يقل: فتذكرها الأُخرى،3.

ص: 241

بتقديم المفعول على الفاعل وقد ذكروا للعدول عن الإضمار إلى الإظهار وجوهاً مختلفة أطالوا الكلام فيها حتى أنّ بعضهم صاغ السؤال في أبيات، كالخفاجي، وأجاب عنه الآخر كالغزنوي، وقد نقل كلا الأمرين صاحب المنار وابن عاشور في تفسيريهما.(1)

ثمّ إنّ العلّامة الطباطبائي ذكر وجهاً للعدول، نأتي بنص ما قال: وفي قوله:

(إِحْداهُمَا اَلْأُخْرى ) وضع الظاهر موضع المضمر، والنكتة فيه اختلاف معنى اللفظ في الموضعين، فالمراد من الأوّل إحداهما لا على التعيين، ومن الثاني إحداهما بعد ضلال الأُخرى، فالمعنيان مختلفان.(2)

وعندي أنّ وجه العدول من الإضمار إلى الإظهار هو إناقة اللفظ، فإن لها سهماً في الفصاحة، وكم فرق بين أن يقول: فتذكّر إحداهما الأُخرى، وأن يقول:

فتذكّرها الأُخرى، فالتعبير الأوّل أسهل تلفّظاً من الثاني.

غيره تصوّراً بعدم الاهتمام، ولكنّه سبحانه يأمر بكتابة كلّ ما على المدين من الحقّ من غير فرق بين الصغير والكبير، يقول سبحانه: (وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيراً أَوْ كَبِيراً إِلى أَجَلِهِ ) .

ثمّ إنّه سبحانه يشير إلى جهة ضبط الحقوق بأجمعها بقوله: (ذلِكُمْ ) : أي كتابة الدين أو الشهادة (أَقْسَطُ) : أي أعدل (عِنْدَ اَللّهِ ) ، لأنّه سبحانه أمر به (وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ ) : أي أصوب للشهادة وأبعد من الزيادة والنقصان والسهو والغلط والنسيان (وَ أَدْنى أَلاّ تَرْتابُوا) : أي أقرب إلى أن لا تشكّوا في مبلغ الحقّ وأجله وغير ذلك.

فقد روى مسعدة بن صدقة عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: أصناف لا يستجاب لهم، منهم: من أدان رجلاً ديناً إلى أجل فلم يكتب عليه كتاباً ولم يشهد عليه شهوداً».(1)

أنّ التقوى سبب إفاضة العلوم، غير تام.

أمّا أوّلاً: فلو أُريد هذا كان الأنسب حذف العاطف بأن يقول: «واتّقوا اللّه يعلمكم اللّه».

وثانياً: أنّ ما ذُكر مبني على أنّ المراد من تعليم اللّه إفاضة العلوم على النفس من جانب الغيب، والظاهر أنّ المراد من التعليم هو التعليم عن طريق الأنبياء والأولياء.

وإلى ما ذكرنا يشير السيد الطباطبائي بقوله: وما قيل: إنّ قوله: (وَ اِتَّقُوا اَللّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اَللّهُ ) يدلّ على أنّ التقوى سبب للتعليم الإلهي، فيه أنّه وإن كان حقّاً يدلّ عليه الكتاب والسنّة، لكن هذه الآية بمعزل عن الدلالة عليه لمكان واو العطف، على أنّ هذا المعنى لا يلائم سياق الآية وارتباط ذيلها بصدرها.(1)

ومع ذلك كلّه فقد ورد في بعض الآيات أنّ للتقوى أثراً خاصّاً كما في الآيتين التاليتين:

1. قوله تعالى: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اَللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً) (2)، فرعاية التقوى تؤثّر في تمييز الإنسان الحقّ عن الباطل.

2. قوله تعالى: (وَ مَنْ يَتَّقِ اَللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً) (3)، وقال: (وَ مَنْ يَتَّقِ اَللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْراً) (4).4.

ص: 245

فلا شكّ أنّ لطهارة النفس عن الذنوب والدنس يعطي الإنسان أرضية صالحة لأن تُفاض عليه قوة قدسية يميّز بها الحقّ عن الباطل، أو يسهل اللّه عليه أمره.

وأمّا الفقرة الثانية، فقوله: (وَ اَللّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ ) فيشرّع ما فيه صلاحكم.

ثمّ إنّه كُرر لفظ الجلالة في الفقرتين وقال: (وَ اِتَّقُوا اَللّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اَللّهُ وَ اَللّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ ) ، والظاهر أنّ التكرار لأجل التأكيد.

نقل الطبرسي عن تفسير علي بن إبراهيم القميّ أنّه قال: إنّ في البقرة خمسمائة حكم وفي هذه الآية خمسة عشر حكماً.(1) ولعلّ تقليل العدد لإدخال بعض الأحكام في البعض الآخر، كما أنّ تكثيره إلى أحد وعشرين على العكس.

الراهن دينه، فعلى المرتهن استنقاذ حقّه من العين المرهونة بإذن الحاكم.

مقبوضة: أي مأخوذة من الراهن لتقع في يد المرتهن. والقبض شرط صحّة الرهن، أو شرط لزومه، والتفصيل على عاتق الفقه.

وعلى كلّ تقدير فالعين المرهونة أمانة مالكية فلا ينتفع المرتهن من الرهن إلّا إذا امتنع الراهن عن قضاء الدين.

أمانته: أُريد به الدين في ذمّة المدين.

حقّه ولم يستوثق منه بصك ولا رهن، (فَلْيُؤَدِّ اَلَّذِي اُؤْتُمِنَ ) : أي المديون الذي عليه الحقّ ، يؤد (أَمانَتَهُ ) الدين ولا يبخس منها شيئاً (وَ لْيَتَّقِ اَللّهَ رَبَّهُ ) ولا يتّخذ اعتماد الدائن ذريعة لبخس حقّه.

ثمّ إنّ المنساق من الآية هو أنّ الدائن إذا أمن المديون فعليه ترك أخذ الرهن في السفر، ولكن المقصود هو الأعم، من غير فرق بين السفر والحضر، فمن جانب يرخص للدائن أن يترك أخذ الوثيقة بنحو من الأنحاء، ومن جانب آخر يوصي المؤتمن بأداء الحقّ واتّقاء ربّه.

ثمّ إنّه سبحانه ختم الآية بقوله: (وَ لا تَكْتُمُوا اَلشَّهادَةَ ) في أي مورد من الموارد (وَ مَنْ يَكْتُمْها) : أي الشهادة مع علمه بالمشهود به (فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ ) ، نسب الإثم إلى القلب لأنّ العزم على الكتمان يقع بالقلب، ولعلّ القلب كناية عن النفس الإنسانية، وهويته الواقعية (وَ اَللّهُ بِما تَعْمَلُونَ ) : أي ما تسرّونه وتكتمونه (عَلِيمٌ ) .

الإمام الباقر عليه السلام أنّه قال: (إِلى مَيْسَرَةٍ ) معناه: إلى أن يبلغ خبره الإمام فيقضي عنه من سهم الغارم إذا أنفقه في المعروف.(1)

ثمّ إنّ ما ذكره الطبرسي فهو المروي في «الكافي» عن محمد بن سليمان عن رجل من أهل الجزيرة يكنّى أبا محمد، قال: سأل الرضا عليه السلام رجلٌ وأنا أسمع، فقال له: جعلت فداك إنّ اللّه عزّ وجلّ يقول: (وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ ) أخبرني عن هذه النظرة التي ذكرها اللّه عزّ وجلّ في كتابه، لها حدّ يُعرف، إذا صار هذا المعسر إليه لابدّ له من أن ينتظر، وقد أخذ مال هذا الرجل وأنفقه على عياله، وليس له غلّة ينتظر إدراكها، ولا دين ينتظر محلّه، ولا مال غائب ينتظر قدومه ؟ قال: «نعم، ينتظر بقدر ما ينتهي خبره إلى الإمام فيقضي عنه ما عليه من سهم الغارمين إذا كان أنفقه في طاعة اللّه عزّ وجل، فإن كان أنفقه في معصية اللّه عزّ وجلّ فلا شيء له على الإمام»، قلت: فما لهذا الرجل الذي ائتمنه وهو لا يعلم فيما أنفقه ؟ في طاعة اللّه أم في معصيته ؟ قال: «يسعى له في ماله فيردّه عليه وهو صاغر».(2)

الثاني: على الدائن مسامحة المدين بإسقاط الدين عنه وإبرائه، وقد أُشير إليه بقوله: (وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ ) : أي إن تتصدّقوا فهو خير لكم (إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ) ما في هذا العمل من الفوائد، ويعلم أثر هذا العمل من رواية رواها معاوية بن عمّار الدهني، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:

مَن أراد أن يظلّه اللّه في ظلّ عرشه يوم لا ظلّ إلّاظلّه، فلينظر معسراً أو ليدع له من5.

ص: 250

حقّه».(1)

فلو فُسّر التصدّق في الآية بالإبراء تكون النتيجة أنّه لا رجوع بعده، لأنّ إسقاط الدين بمعنى إخلاء ذمّته عنه، ومعه كيف يمكن الرجوع. نعم لا يشترط فيه القبول ولا حضور المديون، لأنّ الدين حقّ للدائن فله أن يطالبه وله أن يسقطه.

ثمّ إنّ قوله سبحانه: (خَيْرٌ لَكُمْ ) لعلّه إشارة إلى أنّ الطريق الثاني أفضل من الأوّل لأنّ استيفاء الدين لا يترتّب عليه الثواب بخلاف التصدّق فإنّه يكون مقروناً بالثواب إذا قصد القربة، ولذلك أتمّ سبحانه الآية بقوله: (إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ) .8.

ص: 251

العقود الشرعية

غير أنّ السائد في أكثر المجتمعات هو ضمّ الذمّتين احتياطاً، حتى إذا لم يتمكّن الدائن من استيفاء دينه من الضامن، يرجع إلى المضمون عنه.

وعلى كلّ تقدير فهو عقد مشروع تدور عليه رحى التجارة في غالب الأوقات. ويظهر من الآيات التالية كونه مشروعاً في الأُمم السالفة.

الحصول على الطعام في هذه الظروف العصيبة، ولذا سارعوا إلى فتيان يوسف ليسألوهم عن حقيقة الأمر: (قالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَيْهِمْ ما ذا تَفْقِدُونَ ) فأجابهم الفتيان:

(قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ اَلْمَلِكِ ) وأضافوا (وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ) : أي ما يحمله البعير من الطعام بالإضافة إلى ما يستحقّ (وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ ) : أي ضمين وكافل.

الاستدلال بالآية على مشروعية الضمان في الأُمم السابقة، مبني على أنّ عاقد الجعالة، غير الضامن، حتى يتعدّد المضمون عنه والمضمون له، وإلّا فلا يصحّ الاستدلال لدى الاتّحاد.

وقد دلّت هذه الفقرة على مشروعية الضمان في الأُمم السابقة حيث إنّ النبيّ يوسف عليه السلام كان له إشراف على عمل فتيانه. وقد مرّ منّا سابقاً أنّ القرآن الكريم إذا نقل شيئاً من الأحكام السائدة في الأُمم المتقدّمة، فهو حجّة علينا ما لم يثبت نسخه، وهذا ممّا لم يثبت نسخه، فإنّ القرآن كتاب هداية، فما يذكره إنّما هو لأجل العبرة والاعتبار.

إلى هنا تمّ تفسير الآية بحرفيتها. وقد قال الفاضل المقداد: في صدر الآية حكمان:

1. مشروعية الجعالة، أعني قوله: (وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ) ، والجعالة تقع على كلّ عمل محلّل مقصود وإن كان مجهولاً.

2. مشروعية ضمان مالها لأنّه وإن لم يكن لازماً لكنّه آل إليه.(1)

أقول: قوله أخيراً «لكنّه آل إليه» بصدد تصحيح الضمان في المورد، حيث2.

ص: 254

إنّه اشتهر بينهم بطلان ضمان ما لم يثبت أو بطلان ضمان ما لم يجب، والمورد من هذا القبيل حيث لم يثبت لمن جاء به شيء ما لم يؤت بالصواع حتى يضمنه المؤذن، فأجاب عنه قدس سره بأنّه آل إليه إلى لزوم العقد ووجدان الصواع.

ولكن الحقّ أنّ باب الضمان أوسع من ذلك فكما يصحّ الضمان على ما وجب وتحقّق، يصحّ على ما فيه اقتضاء الثبوت كالضمان فيما يحتمل أن يكون المبيع مستحقّاً للغير، نفترض أنّ زيداً يشتري لباساً من عمرو، ولكنّه يحتمل أن يكون مسروقاً أو مغصوباً، فيضمنه الثالث، فهو صحح بلا إشكال، لكفاية المقتضي، أعني: البيع الذي هو في مظنة ثبوت الضمان.

العقود الشرعية

إِخْوَةٌ ) .

ثم إنّ هنا سؤالاً وهو: لماذا خصّ المؤمنين بتلك العلاقة القوية، ولم يوسّع موضوعها حتى يصفَ المجتمع الإنساني كلّه بهذه الرابطة، كما نراها في المادّة الأُولى من بيان منظمة الأُمم المتحدة ؟

والجواب عن ذلك واضح وهو: أنّ هذه العلاقة التي يصوِّرها الإسلام بين المؤمنين ليست عنواناً تشريفياً وإنّما هي عنوان تترتّب عليه تكاليف ووظائف، ولذلك يقول في المقام بعد بيان الإخوّة (فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ ) مشعراً بأنّ هذه الإخوّة ليست أمراً لفظياً مبنياً على المجاملة، وإنّما هي عنوان يفرض تكاليف على عاتق الأُمة الإسلامية، ولذلك وردت الإخوّة الإسلامية موضوعاً لتكاليف كثيرة في الكتاب والسنّة.

وهذا إن دلّ على شيء فإنّما يدلّ على لزوم وجود الوحدة الفكرية عقيدة وهدفاً بين الأَخوين، فهذا هو الذي يبعثهما على التعاون والتكاتف، وإلّا فلو اختلفا عقيدة وهدفاً، لَما وجد المؤمن في نفسه حافزاً للتعامل بهذا الأُسلوب.

وحصيلة الكلام: أن كلّ مجتمع يدور على محور واحد وهو الرؤية الكونية الواحدة (الإيمان باللّه واليوم الآخر)، يجد في نفسه ميلاً إلى التعاون مع الآخرين وبناء علاقات سليمة معهم، وعلى العكس من ذلك فلو تخلّى المجتمع عن هذا الأساس الفكري الموحّد لرأيته متّحداً ظاهراً، متفسّخاً من الداخل، وإن نادوا بالوحدة فإنّما يقولون ذلك بألسنتهم، وقلوبهم شتّى ، ولذلك خصّ اللّه سبحانه تلك الأُخوّة بالمؤمنين لا بكلّ الناس، ومع ذلك يرى لكل إنسان وإن كان كافراً حقوقاً خاصّة يتمتّع بها داخل المجتمع الإسلامي، ومن هنا قال الإمام علي عليه السلام في

ص: 258

عهده لمالك الأشتر: «فَإِنَّهُمْ - يعني الرعيّة أو الناس - صِنْفَانِ : إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ ، أَوْ نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ »(1).

إنّ تنزيل المؤمنين منزلة الإخوة لا يريد به القرابة الشرعية كما لا يريد به عنواناً حزبياً يجمع الأفراد في خط سياسي، بل هي تشريع مبني على أساس وجود الإيمان فيهم، تترتّب عليه آثار وأحكام كلّها تشير إلى أنّ الاخوّة ليست شعاراً أجوف أو رمزاً حزبياً، بل هي أُلفة بين المؤمنين وتحابٌّ في اللّه، وتواصل بينهم، ولذلك قال الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم: «مثل المؤمنين في توادّهم وتعاطفهم وتراحمهم مثل الجسد إذا اشتكى منه شيء تداعى له سائر الجسد بالسهر والحُمّى»(2).

وورد عنه أيضاً صلى الله عليه و آله و سلم: «المسلم أخو المسلم لا يظلمه ولا يخذله ولا يسلمه»(3).

وقال صلى الله عليه و آله و سلم أيضاً: «مثل الأخوين مثل اليدين تغسل إحداهما الأُخرى».(4)

حكماً من أهله وحكماً من أهلها».(1)

قلنا إنّ الخطاب في قوله: (فَابْعَثُوا حَكَماً) لمَن بيده نظام الأُمور، الّذي له كلمة نافذة، ولذلك يقول الشيخ الطوسي: إنّ المأمور ببعث الحكمين هو السلطان الّذي يترافعان إليه.(2)

ثم إنّه سبحانه قيّد المبعوث بالأهل لأنّهم أقرب إلى الاطّلاع على الخفايا ومناهج الإصلاح، والظاهر عدم الانحصار بهم خصوصاً مع عدمهم أو عدم صلاحيتهم.(3)

ثم إنّه يشترط في المبعوث الكفاءة لهذا الأمر وهي تختلف حسب موارد اختلاف الزوجين، فلابدّ أن يكونا بالغين عاقلين، بعيدين عن إعمال الغرض، متحرّين رفع الشقاق وإيجاد الوئام.

نعم ظاهر الآية الإطلاق من غير فرق بين الذكر والأُنثى .

قوله: (إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اَللّهُ بَيْنَهُما) الظاهر أنّ الضميرين يرجعان إلى الزوجين، أي إن أراد الزوجان نوعاً من الإصلاح من غير عناد ولجاج يوفق اللّه بينهما.

وربّما يقال: إنّ الضميرين يرجعان إلى الحكمين، فإن أرادا إصلاح شأن الزوجين دون تحيّز إلى جانب دون جانب فاللّه سبحانه يوفّق بينهما، ويجمع رأيهما على الصواب (إِنَّ اَللّهَ كانَ ) ولا يزال (عَلِيماً) بحقائق الأُمور (خَبِيراً)1.

ص: 261

بالسرائر والنيّات.

ثم إنّ صاحب الجواهر ممّن رجّح القول الثاني ورتّب عليه قوله: وينبغي للحكمين إخلاص النيّة في السعي وقصد الإصلاح فمَن حسنت نيّته فيما تحرّاه أصلح اللّه مسعاه، وكان ذلك سبباً لحصول مسعاه، كما ينبّه عليه قوله تعالى: (إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اَللّهُ بَيْنَهُما) ومفهوم الشرط يقتضي أنّ عدم التوفيق بين الزوجين يدلّ على فساد قصد الحكمين وأنّهما لم يجتمعا على قصد الإصلاح، بل في نية أحدهما أو هما فساد، فلذلك لم يبلغا المراد، والظاهر أنّه هو السبب في الفساد في تحكيم ابن العاص وأبي موسى الأشعري في أيّام صفين.(1) فإنّ نيّة كلّ منهما كانت فاسدة وإن كان الأوّل أشدّ من الثاني، ولذا ترتّب عليه ما ترتّب. واللّه العالم.(2)

(فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها) قال: «الحكمان يشترطان، إن شاءا فرّقا وإن شاءا جمعا، فإن جمعا فجائز، وإن فرّقا فجائز».(1)

الثالثة.

وعلى هذا يقول سبحانه: (وَ إِنِ اِمْرَأَةٌ خافَتْ ) : أي علمت أو ظنّت (نُشُوزاً) : أي إظهار التفوّق والخشونة قولاً وفعلاً، أو أقل من النشوز وإليه يشير بقوله: (أَوْ إِعْراضاً) : أي السكوت عن الخير والشرّ على نحو يحكي عن تنفّره، فاللّه سبحانه لا يرضى بالتفرّق وانحلال الأُسرة، فيشير إلى نوع تصالح بينهما ويقول: (فَلا جُناحَ عَلَيْهِما) : أي لا تثريب عليه ولا عليها (أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما) ويتّفقا على الصلح وتبقى العصمة، وذلك بتنازل المرأة عن بعض مالها من الحقوق.

نعم إنّما يحلّ للرجل ما يأخذه منها إذا كان برضاها، حيث تعتقد بأنّه خير لها من أن يطلّق. ثمّ إنّه سبحانه يظهر رضاه بالصلح ويقول: (وَ اَلصُّلْحُ خَيْرٌ) من الطلاق والفراق. واللام في قوله: (وَ اَلصُّلْحُ ) إشارة إلى الصلح بين الزوجين وهو خير من التفرقة، لا أنّ الصلح مطلقاً جائز.

نعم الصلح خير، هذا من جانب ومن جانب آخر أنّ كلّ إنسان حريص على ماله وحقوقه، فالنساء حريصات على حقوقهن، كما أنّ الرجال حريصون على أموالهم كما في قوله تعالى: (وَ أُحْضِرَتِ اَلْأَنْفُسُ اَلشُّحَّ ) : أي جُعل الشحّ حاضراً لها لا يغيب عنها أبداً، ولا تنفك عنه، إذ هي مطبوعة له، فيكون كناية عن أنّ الأنفس مطبوعة على الشح، مجبولة عليه. فتعديل الشح في المقام، أصلح لحالهما.

ثمّ إنّ الحرص والطمع بنفسهما من أسباب الحياة والبقاء، إذ لولا الحرص لما اكتسب الإنسان لغده شيئاً ولما ادّخر لأولاده مالاً، ولكن يجب أن تُعدّل هذه

ص: 264

الغريزة كما يقول: (وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ ) (1) وأمّا المقام فعلى الزوجة أن تتنازل عن بعض حقوقها وتعدّل حرصها على مالها، فالتنازل هنا لا يُعدُّ عيباً بل كمالٌ ؛ لأنّها تبذل مالها وحقوقها في سبيل تحقيق هدف أعلى وأنبل، ولذلك يقول سبحانه: (وَ إِنْ تُحْسِنُوا) المعاشرة (وَ تَتَّقُوا) النشوز والإعراض (فَإِنَّ اَللّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً) .

والآية تدلّ على اهتمام التشريع الإسلامي بحفظ العلاقة الزوجية وعدم انقطاعها مهما أمكن من بذل بعض الحقوق، إلّاإذا تقطّعت الأسباب وبلغت كراهة كلّ من الرجل والمرأة إلى حدّ لا يرجى اتّفاقهما على استمرار الحياة المشتركة.

ودراسة هذه الآيات في المقام أغنانا عن دراستها في كتابي النكاح والطلاق.

المعروف: كلّ ما استحسنه العقل أو الشرع، وذكره بعد الصدقة من قبيل ذكر العام بعد الخاص، وإنّما أفرد الصدقة بالذكر رغم أنّها من أقسام المعروف لأنّها الفرد الكامل في الحاجة إلى النجوى بالطبع.

بالشخص. وقد مرّت الإجابة عن ذلك في البحوث السابقة. وذكرت في المقام وجوه أوضحها تقدير كلمة «نجوى» بأن يقال: (لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلاّ) نجوى (مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَيْنَ اَلنّاسِ ) .

فالأخماس الأربعة للمجاهدين والخمس الخامس للأصناف الستة.

وأمّا الثاني فقوله: (فَاتَّقُوا اَللّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ ) وتدلّ هذه الفقرة على حصول النزاع والتخاصم بين القوم في أمر الأنفال، ولذلك يقول: (فَاتَّقُوا اَللّهَ ) : أي اتركوا المنازعة وارضوا بما حكم به الرسول (وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ ) : أي الحال الذي بينكم، واجتنبوا الجدال، والشقاق وكونوا إخواناً متحابّين. وقد مرّت دراسة الآية على وجه التفصيل في مبحث الجهاد.

إلى هنا تمّ الكلام في دراسة الصلح بالمعنى الأعم، سواء أكان عقداً أو غيره.

وكان اللازم الاقتصار على الأمر الأوّل لأنّ موضوع البحث هو العقود، وقسم من هذه الآيات وإن ورد في الصلح ولكن أُريد به التصالح العملي والأخلاقي والاجتناب عن الجدال، غير أنّا اقتفينا في ذلك كتاب «كنز العرفان» وغيره.

***

العقود الشرعية

حَكَمْتُمْ بَيْنَ اَلنّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اَللّهَ نِعِمّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اَللّهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً * يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اَللّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اَللّهِ وَ اَلرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً) .(1)

«منكم» من غرر الآيات في سورة النساء، وفي الحقيقة يُعدّ مضمونهما أساساً للحكومة الإسلامية، ويشكّلان اللحمة والسداة لها.

إنّ الحكومة التي تضمن نجاة الشعب ورُقيّه وتقدّمه، مبنية على أمرين:

1. قانون رصين.

2. حاكم عادل.

فالآية الأُولى تشير إلى الأمر الأوّل وهو ردّ الأمانات إلى أهلها والحكم بين الناس بالعدل، والآية الثانية تأمر بإطاعة اللّه والرسول وأُولي الأمر، وعلى هذا فعلى الباحث أن يتدبّر في مضمون الآيتين حتى يصل إلى ما أراده اللّه سبحانه من الخير للأُمّة.

فلنفسّر الآية الأُولى فقط لأنّها هي مورد الدراسة.

إنّ في هذه الآية احتمالين:

الأوّل: أنّ الآية بحكم صلتها بما قبلها تهدّد اليهود، حيث إنّهم لم يؤدّوا الأمانات الإلهية إلى أهلها، فيكون الغرض من الخطاب للمؤمنين، الردّ على علمائهم وأحبارهم حيث كتموا أحكام اللّه سبحانه فراج بينهم الربا مع أنّهم نهوا عنه وكتموا بشائر النبي صلى الله عليه و آله و سلم فخانوا أمانات اللّه سبحانه، ولذلك يقول تعالى: (إِنَّ اَللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اَلْأَماناتِ إِلى أَهْلِها) ، وأمّا قوله سبحانه: (وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ اَلنّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ ) ففيه أيضاً ردّ على اليهود حيث إنّ كعب بن الأشرف وغيره جاروا في الحكم، فرجّحوا الوثنية على التوحيد.

وعلى هذا الاحتمال فيكون نطاق الآية ضيّقاً إذ أنّها تكون ناظرة إلى رد عمل اليهود وقضائهم وحكمهم. ودعوة المؤمنين على خلافهم في مورد

ص: 271

الأمانات. ويكون المقصود: الدعوة إلى العمل بما في الكتب السماوية من الأحكام لأنّها أمانات اللّه سبحانه وردّها عبارة عن تبليغها والعمل بها.

الثاني: أنّ الآية ضابطة كلّية في مجال الأمانات من غير فرق بين عقيدة وتشريع كما مرّ في الاحتمال الأوّل، أو سرّ من الأسرار، أو أمر مالي، حتى الأولاد فهم أمانات اللّه بيد الوالدين، كما أنّ الفقرة الثانية كذلك، دعوة إلى القضاء بالحقّ في أي مجال من المجالات، فيكون نطاق الآية وسيعاً ويشكّل أساساً للمجتمع الراقي المزدهر. وفي الوقت نفسه لا مانع من أن تكون ردّاً على اليهود لكن تلويحاً لا تصريحاً.

والذي يؤيّد المعنى الثاني عمل النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم وتطبيق الآية على عمله، قال السيوطي: لمّا فتحَ رسولُ اللّه مكّة دعا عثمان بن أبي طلحة، فلمّا أتاه قال: أرني المفتاح. فأتاه به، فلمّا بسط يده إليه قدم العباس فقال: يا رسول اللّه بأبي أنت وأُمّي اجعله لي مع السقاية. فكفّ عثمان يده، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: أرني المفتاح يا عثمان. فبسط يده يعطيه، فقال العباس كلمته الأُولى. فكفّ عثمان يده، ثم قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «يا عثمان إن كنت تؤمن باللّه واليوم الآخر فهاتني المفتاح». فقال:

هاك بأمانة اللّه. فقام ففتح باب الكعبة...

ثم قال صلى الله عليه و آله و سلم: «يا أيّها الناس هذه القبلة، ثم خرج فطاف بالبيت»، ثم نزل عليه جبريل - فيما ذكر لنا - برد المفتاح، فدعا عثمان بن أبي طلحة فأعطاه المفتاح، ثم قال: (إِنَّ اَللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اَلْأَماناتِ إِلى أَهْلِها) ».(1)

والظاهر أنّ الآية نزلت قبل فتح مكّة، وإنّما استدلّ بها النبي صلى الله عليه و آله و سلم على فعله،2.

ص: 272

وأنّه دفع المفتاح إلى عثمان بن أبي طلحة ولم يدفعه إلى عمّه العباس، لأجل أنّه سبحانه أمر بدفع الأمانات إلى أهلها.

وممّا يدلّ على أنّ المراد من الأمانات أعمّ من الأمانة المالية، قوله سبحانه:

(وَ إِذْ أَخَذَ اَللّهُ مِيثاقَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنّاسِ وَ لا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اِشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَبِئْسَ ما يَشْتَرُونَ ) (1) ، وعلى ذلك فقد خان علماء أهل الكتاب وذلك بكتمانهم صفات النبي صلى الله عليه و آله و سلم ولم يؤدّوا الأمانة إلى الناس.

وأمّا ما رواه المعلّى بن خنيس عن أبي عبد اللّه عليه السلام في تفسير الآية من أنّ اللّه أمر الإمام الأوّل أن يدفع إلى الإمام الذي بعده كلّ شيء عنده.(2) فهو من باب تطبيق الكلّي على مورده، وليس معنى ثالثاً.

تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ اَلظّالِمُونَ ) .(1)

فعلى حملة الكتاب والسنّة من العلماء الواعين أن يبلّغوا الحكّام والقادة ما نهى عنه سبحانه في هذه الآية حتى يقوموا بوظائفهم التي على عاتقهم فإنّهم أُمناء اللّه في أرضه على كتابه وسنّة رسوله بعد العترة الطاهرة.

وقد شهد التاريخ على أنّ الطغمة الصهيونية المحتلّة حاربوا المسلمين وقتلوهم من كبيرهم إلى صغيرهم ودمّروا بلادهم وأخرجوهم من عقر دارهم، فعلى العلماء والوعّاظ بيان كلّ ذلك موضوعاً وحكماً، أمّا الموضوع فالتاريخ المعاصر شاهد عليه، ولم تزل أراضي المسلمين بيدهم، بل يتوسّعون في كلّ يوم.

ولكن يا حسرة على علماء المسلمين في الديار المقدّسة حيث إنّهم بصدد تبرير جواز إقامة العلاقات الرسمية مع الطغمة الغاصبة لفلسطين تزلّفاً إلى حكّامهم وطمعاً بهداياهم، وهذه خيانة واضحة لأمانات اللّه، وقد نهى اللّه سبحانه عنها، فهؤلاء وعّاظ السلاطين وعلماء الدنيا، لا وعّاظ الإسلام وعلماء الدين.

ونعم ما يقول سبحانه في ختام الآية، أعني قوله تعالى: (إِنَّ اَللّهَ نِعِمّا يَعِظُكُمْ بِهِ ) : أي نعم الشيء الذي يعظكم به لصلاح دنياكم وآخرتكم، ذلك (إِنَّ اَللّهَ كانَ سَمِيعاً) : أي عالماً بأقوالكم (بَصِيراً) بأفعالكم.

ثمّ إنّ موقع (كانَ ) في قوله: (إِنَّ اَللّهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً) لبيان استمرار هذا الوصف، أي كان سميعاً وهو مستمر إلى الآن، وليس شيئاً زائداً.

وأمّا الأمر الثاني، أعني: القضاء بالعدل، فلعلّه يأتي الكلام فيه في كتاب9.

ص: 274

القضاء بإذن اللّه سبحانه.

فإنّهم يخونون أموال مَن ليس إسرائيلياً ويستحلّونها غروراً بعقائد باطلة من أنّهم أبناء اللّه تعالى أوّلاً، والشعب المختار ثانياً، وليس عليهم سبيل في الأُميّين - أي العرب - ثالثاً. ثمّ إنّهم ينسبون عملهم القبيح إلى اللّه تعالى.

إذا عرفت ذلك فلندخل في تفسير الآية.

وفي الوقت نفسه يخونون اللّه ويكذبون عليه وينسبون عملهم إلى اللّه كما يقول:

(وَ يَقُولُونَ عَلَى اَللّهِ اَلْكَذِبَ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ ) .

إنّ الخيانة على وجه الإطلاق وبالنسبة إلى أموال الناس عمل قبيح يذمّه العقلاء والفطرة، يقول سبحانه: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اَللّهَ وَ اَلرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ) .(1) وبما أنّ مورد الخيانة هو الأموال غالباً يقول سبحانه بعد هذه الآية: (وَ اِعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ وَ أَنَّ اَللّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ ) (2).

روى الطبرسي قال: روي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه لمّا قرأ هذه الآية قال: «كذب أعداء اللّه ما من شيء كان في الجاهلية إلّاوهو تحت قدمي إلّاالأمانة، فإنّها مؤدّاة إلى البر والفاجر».(3)

وقد عقد صاحب الوسائل في كتابه باباً أسماه «وجوب أداء الأمانة إلى البر والفاجر» فقد روى فيه عن الحسين بن مصعب الهمداني قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: «ثلاث لا عذر لأحد فيها: أداء الأمانة إلى البر والفاجر، والوفاء بالعهد للبر والفاجر، وبر الوالدين برّين كانا أو فاجرين».(4)

وروى أيضاً عن الحسين بن أبي العلا عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «إنّ اللّه عزّ وجلّ لم يبعث نبياً إلّابصدق الحديث وأداء الأمانة إلى البر والفاجر».(5)7.

ص: 277

وروى الصدوق في أماليه عن أبي حمزة الثمالي قال: سمعت سيد العابدين علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب عليهم السلام يقول لشيعته: «عليكم بأداء الأمانة، فوالذي بعث محمداً بالحقّ نبيّاً لو أنّ قاتل أبي الحسين بن علي عليهما السلام إئتمنني على السيف الذي قتله به لأدّيته إليه».(1)

(أي استأمنها الشارع) وهي المسمّاة بالأمانة الشرعية.

وقد ذكر الفاضل المقداد أقسامها وقال:

الأُولى : إطارة الريح الثوب إلى داره، فيجب الإعلام أو أخذه وردّه إلى مالكه.

الثانية: انتزاع الصيد من المحرم أو من مُحلّ أخذه من المحرم.

الثالثة: انتزاع المغصوب من الغاصب بطريق الحسبة.

الرابعة: أخذ الوديعة من صبيّ أو مجنون خوف إتلافها.

الخامسة: تخليص الصيد من جارح ليداويه أو من شبكة في الحرم.(1)2.

ص: 279

العقود الشرعية

3. هو القرض تقرضه والمعروف تصنعه ومتاع البيت تعيره، ومنه الزكاة، وهذا هو المروي عن الإمام الصادق عليه السلام.(1)

وفسّره في «كنز العرفان» بأنّه عبارة عمّا يتعاون به عادة، فإذا كان المنع مذموماً، يكون عدم المنع في معرض المدح، وذلك هو المطلوب.(2)

ثمّ إنّ العارية أمانة مالكية لا تضمن إلّاعند التفريط، وأمّا لو شرط الضمان، فهل يصحّ أو لا؟ أو يختصّ إذا كانت العين المعارة ذهباً أو فضة ؟ فالتفصيل في محلّه.2.

ص: 281

العقود الشرعية

ويمكن أن يقال: إنّ الاستدلال بإطلاق قولهم: (نَسْتَبِقُ ) فرع حجّية ما في الشرائع السابقة علينا، ولا تتم إلّابالاستصحاب.

قد تقدّم منّا أنّ هذه الشبهة غير صحيحة جدّاً؛ لأنّ الكتاب العزيز كتاب هداية لعامّة القرون، وما ورد فيها إنّما ورد لأجل العبرة والاعتبار، فلا معنى لنقل ما كان باطلاً في شريعتنا، ولذلك نأخذ لكلّ ما ورد فيها من الأحكام في الشرائع السابقة، إلّاإذا قام الدليل القطعي على النسخ أو على بطلانه.

إنّما الكلام في وجود الإطلاق في الآية، إذ لم يثبت أنّ استباقهم كان بالرمي وغيره، لعلّه كان بالعدو أو صعود الجبل والهبوط منه أو برفع الحجر الكبير وحمله.

ترهبون: من الإرهاب: إزعاج النفس بالخوف.

الحديث بالسكون أو بالفتح، فلو قرأ بالسكون يُراد به (عقد المسابقة وفعلها) فتكون النتيجة لا يقع إلّافي الثلاثة، فيكون ماعداها غير جائز؛ وأمّا لو قرأ بالفتح يُراد به المال لا العمل، فتدلّ على وجوب الاقتصار في المال على الثلاثة دون العمل.

ثمّ إنّ الشهيد الثاني استقرب الجواز لكونه موافقاً للأصل خصوصاً مع ترتّب غرض صحيح على تلك الأعمال.(1)

أقول: لو قلنا بالاقتصار على النصل والخف والحافر تصبح الآية مختصّة بالعصور السالفة، حيث كانت الحرب معتمدة على هذه الوسائل، وهذا بعيد عن شأن الكتاب الخالد والشريعة الخاتمة، ولذلك نرى أنّ الأُمم المتحضرة يُقيمون مناورات عسكرية تشترك فيها الطائرات المقاتلة والسفن الحربية وأنواع الآليات والدبابات وقاذفات الصواريخ.

ويقسّمون جيوشهم إلى قسمين، بافتراض قسم منهم يمثّلون العدو، وقسم آخر يمثّلون المدافعين عن البلاد، وتجري المناورات والمسابقات بين القسمين ويحدّد الفائز، والمنتصر حسب تحقيقه للأهداف المرسومة له، وكلّ هذا يدخل في الإعداد والتهيّؤ للقتال والدفاع.

أقول: يقع الكلام في هذه المناورات أو المسابقات في موردين:

1. لو خلت عن أي رهان وسَبْق، فلا إشكال في جوازه بل هي تجسيد لقوله سبحانه: (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ ) مضافاً إلى أنّه فعل عقلاني له آثار بنّاءة لغاية الدفاع عن النظام والبلد الإسلامي.6.

ص: 285

وما في كلام النبي «لا سبق إلّافي ثلاث»، نظرٌ إلى المسابقات الباطلة في زمانه كعقدها في رفع الحجر الثقيل. أو الصعود إلى الجبل الرفيع إلى غير ذلك ممّا لا يترتّب عليه أثر عقلاني وليس ناظراً إلى الرائج في زماننا مضافاً إلى أنّ الأصل العملي هو الجواز.

2. إذا كانت مع الرهان، فبما أنّ من المحتمل قراءه السبق بالفتح، فالأحوط ترك الرهان.

***

ص: 286

العقود الشرعية

لها صلة بأموال الناس وإليك دراستها:

بالمعروف: الشيء الذي لا جور فيه ولا حيف وقد عرفه الناس بهذا الوصف.

حقّاً: منصوب بفعل مقدّر أي حقّ حقّاً، وهو آية التأكيد على الوصية.

يبدلونه: من التبديل: تغيير الوصية.

جنفاً: جوراً، وانحرافاً عن الحقّ كالإيصاء بأزيد من الثلث.

إثماً: إيصاءً بالمعصية كصرف المال في المورد المحرّم.

قال تعالى: (كُتِبَ عَلَيْكُمْ ) : أي فُرض عليكم (إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ ) : أي علائمه وأسبابه من مرض وهرم (إِنْ تَرَكَ خَيْراً) : أي مالاً، وأمّا المكتوب فهو قوله: (اَلْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ ) فهما من مقولة الوصية للوارث (وَ اَلْأَقْرَبِينَ ) أعمّ من الوارث وغيره. ثمّ إنّه سبحانه يقيّد الوصية لهما بقوله:

(بِالْمَعْرُوفِ ) الظاهر أنّ القيد راجع إلى الموصى له فليس له أن يوصي للغني ويترك الفقير ويوصي للقريب، ويترك الأقرب، ويحتمل أن يرجع إلى مقدار الوصية، فالإيصاء بدرهم - مثلاً - لا يُعدّ معروفاً.

ثمّ إنّ قوله: (حَقًّا عَلَى اَلْمُتَّقِينَ ) بمعنى حقّ حقاً لازماً على مَن تمسّك بالتقوى. وهذا التعبير يعرب عن كونه حكماً لازماً غير منسوخ.

ثمّ إنّ الاهتمام بالوصية للوارث مع أنّه يرث التركة حسب سهمه، لأجل أنّه ربما يوجد بين الورثة مَن تعسّرت ظروفه المالية وأقعدته الحاجة، خلاف بقية الورثة. فالحكمة تقتضي أن يخصّ الموّرث شيئاً من ثلث ما يملك له، وبذلك يسدّ خلّته وتتحسّن ظروفه.

نعم هنا كلام وهو أنّه ربما توهم أنّ الآية منسوخة بآية المواريث أو منسوخة بالسنة على ما رواه أصحاب السنن من أنّه لا وصية للوارث، وسنناقش هذا الموضوع بعد الفراغ من تفسير الآية.

كلّها مذكّرة (بَعْدَ ما سَمِعَهُ ) وعلم به ولو بعد البيّنة (فَإِنَّما إِثْمُهُ ) : أي إثم التبديل (عَلَى اَلَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ ) : أي على المبدلين، دون الميّت، فلو أوصى الميّت بحقوق الآخرين، لكن الوصي بدّل وغيّر وحرّف، فلم يصل الحقّ إلى أصحابه، فالميّت بريء والمغيّر مأثوم.

ثمّ إنّه سبحانه أتمّ الآية بقوله: (إِنَّ اَللّهَ سَمِيعٌ ) لوصاياكم (عَلِيمٌ ) بأفعالكم... ويكفي في قبح هذا الفعل ما روي عن محمد بن مسلم أنّه قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل أوصى بماله في سبيل اللّه ؟ قال: «أعطه لمن أوصى له، وإن كان يهودياً أو نصرانياً، إنّ اللّه يقول: (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى اَلَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ ) .(1)

وروى الحسين بن سعيد عن الإمام الصادق عليه السلام قال: «لو أنّ رجلاً أوصى إليَّ أن أضع في يهودي أو نصراني لوضعت فيهم إنّ اللّه يقول: (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى اَلَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ ) .(2)

ثمّ إنّ الحكم عام يشمل كلّ مبدل، سواء أكان الوصي أم غيره.

بأزيد من الثلث، ولا يكون ذلك إلّابالغفلة والسهو (أَوْ إِثْماً) وعمداً، كما إذا أوصى بصرف الثلث في أُمور محرّمة (فَأَصْلَحَ ) الوصي. والجملة الخبرية كناية عن إنشاء الإصلاح وإلزامه (بَيْنَهُمْ ) : أي بين الموصي والموصى لهم (فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ ) ، والتعبير بعدم الإثم لأجل دفع توهّم الحظر، ولا ينافي كونه أمراً واجباً، فلو قام بذلك فاللّه سبحانه يقول: (إِنَّ اَللّهَ غَفُورٌ) للذنوب (رَحِيمٌ ) بالمذنبين.

قلنا: إنّ المراد من الجنف هو الإيصاء بما زاد عن الثلث، والإثم صرف الثلث في المحرّمات، وقد صدرنا في ذلك عمّا رواه القمّي عن الصادق عليه السلام قال: «مثل رجل يكون له ورثة فيجعل المال كلّه لبعض ورثته ويَحرم بعضاً، فالوصي جائز له أن يردّه إلى الحقّ وهو قوله: (جَنَفاً أَوْ إِثْماً) فالجنف الميل إلى بعض ورثته دون بعض، والإثم أن يأمر بعمارة بيت من بيوت النيران واتّخاذ المسكر، فيحلّ للوصيّ أن لا يعمل بشيء من ذلك».(1)

اتّفقت المذاهب الخمسة على أنّ الوصية التبرّعيّة تنفذ في مقدار الثلث فقط، مع وجود الوارث، سواء أصدرت في المرض أم في الصحّة، وما زاد عن الثلث يفتقر إلى إجازة الورثة. وإن كان الأفضل في بعض المذاهب أن لا يستوعب الثلث بالوصية.(2)

وأمّا في مقدار الثلث فتنفذ وصيّته عند الإمامية في الأقرب والأجنبي، ومن غير فرق في الأقرب، بين الوارث وغيره. وأمّا المذاهب الأربعة فأجازت الوصية للأقرب بشرط أن لا يكون وارثاً، وأمّا الوارث فلا تجوز الوصية له، سواء أكان6.

ص: 294

بمقدار الثلث أم أقل أم أكثر، إلّابإجازة الورثة.

عمل المحاكم في مصر على المذاهب الأربعة، ثمّ عدلت عنها إلى مذهب الإمامية، وما زال عمل المحاكم الشرعية السنّيّة في لبنان على عدم صحّة الوصية للوارث، ومنذ سنوات قدّم قضاتها مشروعاً إلى الحكومة يجيز الوصية للوارث ورغبوا إليها في تبنّيه.(1)

والأولى عرض المسألة على الكتاب والسنّة، أمّا الكتاب فيكفي في جواز الوصية قوله سبحانه: (كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً اَلْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ اَلْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى اَلْمُتَّقِينَ ) .(2)

المراد من حضور الموت: ظهور أماراته من المرض والهرم وغيره، ولم يرد إذا عاين ملك الموت، لأنّ تلك الحالة تشغل الإنسان عن الوصيّة، وأيضاً يجب أن يراعى جانب المعروف في مقدار الوصية والموصى له، فمَن يملك المال الكثير إذا أوصى بدرهم فلم يوص بالمعروف، كما أنّ الإيصاء للغني دون الفقير خارج عن المعروف، فإنّ المعروف هو العدل الذي لا ينكر، ولا حيف فيه ولا جور.

والآية صريحة في الوصية للوالدين، ولا وارث أقرب للإنسان من والديه، وقد خصّهما بالذكر لأولويتهما بالوصيّة ثم عمّم الموضوع وقال: (وَ اَلْأَقْرَبِينَ ) ليعمّ كل قريب، وارثاً كان أم لا.

وهذا صريح الكتاب ولا يصحّ رفع اليد عنه إلّابدليل قاطع مثله. وقد أجاب القائلون بعدم الجواز، عن الاستدلال بالآية بوجهين:0.

ص: 296

أمّا الأوّل فإنّه لم يثبت تقدّم الإيصاء للوالدين على آية المواريث حتى يكون الثاني ناسخاً للأوّل. فآية الإيصاء وردت في سورة البقرة وهي مدنيّة وآية المواريث وردت في سورة النساء وهي أيضاً مدنيّة ولم يحرز تقدّم الأُولى على الثانية نزولاً.

وأمّا الثاني فإنّ النسبة بين الآيتين نسبة الإثبات دون أن تكون إحداهما مثبتة والأُخرى نافية.

وقد عرفت أنّه لا منافاة أن يكتب سبحانه على الإنسان وراء الإرث، الإيصاء للوالدين والأقربين، بما لا يتجاوز الثلث.

3. أنّ الإرث بعد الإيصاء، فالميراث في طول الوصية، ولا يصحّ للمتأخّر أن يعارض المتقدّم، وأنّ الورّاث يرثون بعد إخراج الدين والوصية، قوله سبحانه:

(مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ ) (1) ، وقوله تعالى: (مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِها أَوْ دَيْنٍ وَ لَهُنَّ اَلرُّبُعُ مِمّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ فَإِنْ كانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ اَلثُّمُنُ مِمّا تَرَكْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ تُوصُونَ بِها أَوْ دَيْنٍ وَ إِنْ كانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلالَةً أَوِ اِمْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ فَإِنْ كانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذلِكَ فَهُمْ شُرَكاءُ فِي اَلثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصى بِها أَوْ دَيْنٍ ) (2)، فلا موضوع للنسخ ولا للتخصيص.

وممّن اعترف بما ذكرنا الشيخ محمد عبده، كما حكى عنه تلميذه، قال: إنّه لا دليل على أنّ آية المواريث نزلت بعد آية الوصية هنا، وبأنّ السياق ينافي النسخ،2.

ص: 298

فإنّ اللّه تعالى إذا شرّع للناس حكماً، وعلم أنّه مؤقّت، وأنّه ينسخه بعد زمن قريب، فإنّه لا يؤكّده ويوثّقه بمثل ما أكّد به أمر الوصيّة هنا من كونه حقّاً على المتقين، ومن وعيدٍ لمن بدّله.(1)

شرحبيل بن مسلم الخولاني، عن أبي أُمامة الباهلي، قال: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقول في خطبته عام حجّة الوداع: «إنّ اللّه قد أعطى لكلّ ذي حقّ حقّه فلا وصية لوارث، الولد للفراش وللعاهر الحجر».(1)

2. حدّثنا قتيبة، حدّثنا أبو عوانة، عن قتادة، عن شهر بن حوشب، عن عبد الرحمن بن غنم، عن عمرو بن خارجة: أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم خطب على ناقته وأنا تحت جِرانها(2) وهي تقصع(3) بجرّتها(4)، وإن لعابها يسيل بين كتفي، فسمعته يقول:

«إنّ اللّه أعطى كلّ ذي حقّ حقّه، ولا وصية لوارث، والولد للفراش وللعاهر الحجر».(5)

المسند إليه، إلى محدود أُجري عليه الحد في مكّة، إلى خارجي يضرب به المثل، إلى...، إلى...، إلى....(1)

ولو قلنا بجواز نسخ الكتاب فإنّما نقول به إذا كان الناسخ، دلالة قرآنية أو سنّة قاطعة.

2. كيف يمكن الاعتماد على رواية تدّعي أنّ النبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم خطب في محتشد كبير لم ينقل لنا التاريخ له مثيلاً في حياة النبي إلّافي وقعة الغدير، وقال:

إنّه لا وصية لوارث، ولم يسمعه أحد من الصحابة إلّاأعرابي مثل عمرو بن خارجة الذي ليس له رواية عن رسول اللّه سوى هذه(2)، أو شخص آخر كأبي أُمامة الباهلي، وهذا ما يورث الاطمئنان على وجود الخلل فيها سنداً أو دلالة.

3. لو سلم أنّ الحديث قابل للاحتجاج، لكنّه لا يعادل ولا يقاوم ما تواتر عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام من جواز الوصية للوارث. فهذا هو محمد بن مسلم أحد فقهاء القرن الثاني، من تلاميذ أبي جعفر الباقر عليه السلام يقول: سألت أبا جعفر عن الوصيّة للوارث ؟ فقال: «تجوز»، ثم تلا هذه الآية: (إِنْ تَرَكَ خَيْراً اَلْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ اَلْأَقْرَبِينَ ) .

وهذا أبو بصير المرادي شيخ الشيعة في عصر الصادق عليه السلام يروي عنه أنّه سأله عن الوصية للوارث ؟ فقال: «تجوز».(3)ث.

ص: 301

4. أنّ التعارض فرع عدم وجود الجمع الدلالي بين نصّ الكتاب والحديث، إذ من المحتمل جدّاً أنّ الرسول صلى الله عليه و آله و سلم ذكر قيداً لكلامه، ولم يسمعه الراوي، أو سمعه وغفل عن نقله، أو نقله ولم يصل إلينا، وهو أنّه مثلاً قال: «ولا تجوز وصية للوارث» إذا زاد عن الثلث أو بأكثر منه. ومن حسن الحظ أنّ الدارقطني نقل الحديث بهذا القيد، قال: خطبنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بمنى فقال: «إنّ اللّه عزّ وجلّ قد قسّم لكلّ إنسان نصيبه من الميراث فلا يجوز لوارث وصية إلّا من الثلث».(1)

وقد ورد من طرقنا عن النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال في خطبة الوداع: «أيّها الناس إنّ اللّه قد قسّم لكلّ وارث نصيبه من الميراث، ولا تجوز وصية لوارث بأكثر من الثلث».(2)

وبعد هذه الملاحظات الأربع لا يبقى أيّ وثوق بالرواية المنقولة بالصورة الموجودة في كتب السنن.

أضف إلى ذلك: أنّ الإسلام دين الفطرة، ورسالته خاتمة الرسالات، فكيف يصحّ أن يسد باب الإيصاء للوارث، مع أنّه ربّما تمسّ الحاجة إلى الإيصاء للوارث، بعيداً عن الجور والحيف، من دون أن يثير عداء الباقين وحسد الآخرين كما إذا كان طفلاً، أو مريضاً، أو معوّقاً، أو طالب علم، لا تتسنّى له الدراسة إلّا بمساعدة الآخرين.

كلّ ذلك يدعو فقهاء المذاهب في الأمصار، إلى دراسة المسألة من الأصل،4.

ص: 302

عسى أن يتبدّل المختلَف إلى المؤتَلف، والخلاف إلى الوفاق، بفضله وكرمه سبحانه.

***

على تقديم الوصية والدين على التقسيم.

ربّما يطرح السؤال وهو: أنّ الميت إذا مات عن أب وأمّ فللأُمّ الثلث إذا لم يكن للميت أخ وإلّا فيحجب الأخ الأُمّ فيكون سهم الأُمّ هو السدس، والسؤال هو أنّ الأخ لا يرث الميّت بل يحجب الأُمّ فما هو السبب في ذلك ؟

والجواب: أنّ الأخ وإن كان لا يرث ولكن نفقته على الأب دون الأُمّ ، ولذلك ازداد سهم الأب ونقص سهم الأُمّ فللأُمّ السدس والأسداس الخمسة للأب.

ومعنى الآية: تقسّم التركة على الوجه الذي ذكر بعد قضاء الدين والوصية التي أوصى بها، ومعنى (أَوْ) الإباحة، وفيها إشارة إلى أنّه لو كان أحدهما أو كلاهما، قُدّم على قسمة الميراث.

ثمّ إنّ ظاهر الآية كون الدين والوصية في درجة واحدة، لكن الأخبار دلّت على أنّ الدين إن كان مستغرقاً للتركة قُدّم على الوصية، وعلى الإرث، وإن لم يكن مستغرقاً كانت الوصية نافذة في ثلث الباقي بعد إخراج الدين.

***

يُورَثُ كَلالَةً أَوِ اِمْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ فَإِنْ كانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذلِكَ فَهُمْ شُرَكاءُ فِي اَلثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصى بِها أَوْ دَيْنٍ غَيْرَ مُضَارٍّ وَصِيَّةً مِنَ اَللّهِ وَ اَللّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ ) .(1)

فلو تمكّن من الإشهاد بالمؤمنين فهو، بشرط أن يكونا عدلين.

2. لو كان في سفر ولم يتمكّن من الإشهاد على الوصية بمؤمنين، فعليه أن يُشهد عليها باثنين من أهل الكتاب.

فإذا جاء الشاهدان إلى ورثة الميّت ودفعوا إليهم ما أوصى به ولم يكن هناك ريب فيقبل قولهم. وهذا هو المفهوم من الآية وإن لم يذكر منطوقاً، لعدم الحاجة إلى ذكره لكونه معلوماً.

3. فإن كان هناك ريب في صدق قولهما، وإن لم يقطعوا بالخيانة عليهم، فعلى الورثة إقسامهما بعد الصلاة على صدق الشهادة وأنّهما غير خائنين.

هذا هو مفهوم الآية فلندخل في تفسيرها.

أمّا الأمر الأوّل - أي الإيصاء عند الموت والإشهاد على الوصية بعدلين - فيستفاد من قوله سبحانه: (إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ حِينَ اَلْوَصِيَّةِ اِثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ ) ، حيث تبحث الآية عن عدد الشهود عند الإيصاء والإشهاد، وهو يدلّ على التأكيد على أصل الإيصاء والإشهاد بعدلين.

وأمّا الأمر الثاني وهو إذا لم يتمكّنوا من ذلك، كما إذا كنتم في سفر ولم يكن معكم أحد من المسلمين، فليأخذ شاهدين من أهل الكتاب فيشير إليه بقوله: (أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ ) : أي من غير المسلمين لا من غير عشيرتكم (إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ ) : أي كنتم في السفر (فَأَصابَتْكُمْ مُصِيبَةُ اَلْمَوْتِ ) ونزلت بكم مقدّمات الموت وأردتم الإيصاء.

وأمّا الأمر الثالث، أعني: إذا كان هناك ريب في صدق الشاهدين وشككتم وخشيتم أن يكونا قد غيّرا أو بدّلا أو كتما أو خانا فيجب إيقافهما إلى ما بعد صلاة

ص: 307

العصر وحلفهما على صدق الشهادة، وعدم الخيانة كما يقول: (تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ اَلصَّلاةِ إِنِ اِرْتَبْتُمْ ) : أي تقفونهما بعد الصلاة أو مطلق الصلاة أو بعد صلاة العصر عند فراغ الناس عن العمل عند وجود الريب في صدق شهادتهما. وأمّا المقسم به فيشير إليه بقوله: (فَيُقْسِمانِ بِاللّهِ ) : أي تحليف الشاهدين على الوصية إن شككتم في صدقهما.

وأمّا المقسم عليه فكما هو في قوله: (لا نَشْتَرِي بِهِ ) : أي باليمين (ثَمَناً) ولا نجعل يمين اللّه كالسلعة التي تبذل لأجل ثمن ينتفع به في الدنيا، حتى (وَ لَوْ كانَ ) المقسم له (ذا قُرْبى ) : أي من أقربائنا، لأنّ اللّه سبحانه أمر بالعدل وإن لم يتم بصالح ذوي القربى ، أو تمّ على ضرره كما قال: (وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى ) .(1)

ثم يؤكّدان على صدقهما في الشهادة على الوصية بقولهما (وَ لا نَكْتُمُ شَهادَةَ اَللّهِ ) التي أوجبها اللّه تعالى علينا، وإلّا صرنا (إِنّا إِذاً لَمِنَ اَلْآثِمِينَ ) .

ثمّ إنه إذا ظهر كذب الشاهدين فالآية الثانية تتكفّل ببيان حكم هذا الحال، وسيأتي تفصيل ذلك في دراستنا لآيات كتاب الشهادات.

وفي الختام نذكر بعض ما ورد من الروايات حول الآية:

1. روى الكليني عن هشام بن الحكم بسند صحيح عن أبي عبد اللّه عليه السلام في قول اللّه تبارك وتعالى: (أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ ) قال: «إذا كان الرجل في أرض غربة لا يوجد فيها مسلم جازت شهادة مَن ليس بمسلم على الوصية».(2)4.

ص: 308

2. وروى أيضاً عن يحيى بن محمد، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن قول اللّه عزّ وجلّ : (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ حِينَ اَلْوَصِيَّةِ اِثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ ) ، قال: «اللّذان منكم مسلمان، واللّذان من غيركم من أهل الكتاب، فإن لم تجدوا من أهل الكتاب فمن المجوس، لأنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم سنّ في المجوس سنّة أهل الكتاب في الجزية».(1)

وممّا ذكرنا يظهر أنّ تفسير قوله سبحانه: (اِثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ ) بالأقارب، وتفسير قوله: (أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ ) بالأجانب، غير صحيح لما عرفت من الروايات، خصوصاً بالنسبة إلى ما روى الفريقان في شأن نزول الآية.(2)

ثمّ إنّ الظاهر أنّ اشتراط السفر في جواز شهادة الذميّين من باب القيد الوارد في الغالب، فإنّ الإنسان إنّما يفقد المسلم لتحمّل الشهادة، في الأسفار غالباً لا في الأوطان، يقول الفاضل الجواد: والأكثر من الأصحاب على عدم اعتبار السفر، قالوا:

والتقييد في الآية والأخبار من حيث إنّه خرج مخرج الأغلب لا من حيث إنّه شرط.(3)

ويؤيّده ما رواه ضريس الكناسي عن الباقر عليه السلام قال: سألته عن شهادة أهل الملل، هل تجوز على رجل مسلم من غير أهل ملّتهم ؟ فقال: «لا، إلّاأن لا يوجد3.

ص: 309

في تلك الحال غيرهم، وإن لم يوجد غيرهم جازت شهادتهم في الوصية؛ لأنّه لا يصلح ذهاب حقّ امرئ مسلم ولا تبطل وصيته».(1)

والرواية لا تخلو من قوّة لأنّ الراوي عن ضريس الكناسي هو أبو أيوب الخزّاز وهو من أعاظم أصحابنا، فلو لم تثبت وثاقة ضريس الكناسي؛ لتعدّده بين الثقة والمهمل، فيكفي نقل الخزّاز عنه في الاعتماد على الرواية.

***1.

ص: 310

العقود الشرعية

النكاح والرشد، كما يأتي في الآية التالية.(1)

والفقرة تدلّ على أنّ الواجب على أولياء اليتامى صيانة أموالهم من الضياع والحفاظ عليها حتى يسلّموها إليهم، إذا كانوا مؤهّلين للأخذ والحفظ.

وأمّا الثاني فيقول سبحانه: (وَ لا تَتَبَدَّلُوا اَلْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ ) : أي لا تجعلوا الخبيث بدلاً من الطيّب.

غير أنّ الكلام ما هو المراد من الخبيث والطيّب ؟ وأُريد من الخبيث مال الصبي، وقد وصف به لأجل حرمته، والطيّب هو مال الولي وصف به لأجل حلّيته.

ومعنى الجملة: لا تستبدلوا ما حرّم اللّه تعالى عليكم من أموال اليتامى بما أحلّه اللّه لكم من أموالكم. وما ذكرناه لا ينافي من أنّ الأولياء كانوا يأخذون الجيّد من أموال اليتيم ويجعلون الرديء بدلاً عنه، فالجيّد مع جودته خبيث لكونه حراماً، والرديء لرداءته طيّب لكونه حلالاً.

وأمّا الثالث: فقوله: (وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ ) منضمة (إِلى أَمْوالِكُمْ ) ، وأطلق الأكل وأُريد به الأخذ والغصب، وهذا النوع من الاستعمال كثير، لأنّ الأكل هو الغاية القصوى من أفعال الناس.

ثمّ إنّه سبحانه علّل حكمه هذا بقوله: (إِنَّهُ كانَ حُوباً كَبِيراً) ولعلّه علّة للأحكام الثلاثة.

وشؤونه، وهو موجود ضعيف يعيش في أحضان الولي، الذي يترقّب منه الاهتمام بماله، لكنّه يا للأسف لا يحترم ماله ويغصبه وكأنّه ماله.(1)

ولأجل ذلك نرى أنّه سبحانه ينهى عن الاقتراب إلى مال اليتيم فضلاً عن التجاوز والتصرّف فيه، كما يقول: (وَ لا تَقْرَبُوا مالَ اَلْيَتِيمِ إِلاّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ) (2).

ومع ذلك فاللّه سبحانه لا يعزل الولي عن مال اليتيم على وجه الإطلاق؛ بل يسمح له بالتصرّف بالمال بما يصلحه وينميه، كما في قوله سبحانه: (وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْيَتامى قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُكُمْ ) (3).

النكاح: الزواج: أي الوصول إلى السن التي يكون بها الغلام مستعدّاً للزواج ومن علائمه الاحتلام ولذلك يقول سبحانه: (وَ إِذا بَلَغَ اَلْأَطْفالُ مِنْكُمُ اَلْحُلُمَ ) (1)أي إنزال الماء الدافق المتحقّق في الاحتلام والجماع. نعم للبلوغ علامات أُخرى أفضلها هو الاحتلام، ومنها السن المخصوص في الإناث والذكور، ونبات الشعر الخشن على العانة.

آنستم: عرفتم أو أبصرتم أو أحسستم.

رُشداً: الرشد: أُريد الرشد الاقتصادي لا في مجالات أُخرى، كأن يميّز ما يُصلح ماله عمّا يفسده. ويكفي ذلك ولا يشترط الرشد الذي لا علاقة له بصلاح ماله. ويؤيّد ذلك تنكير الرشد أي رشداً خاصّاً ماليّاً، لا سياسياً ولا اجتماعياً.

إسرافاً: الإسراف: التجاوز عن قدر الحاجة.

بداراً: تسرّعاً.

فليستعفف: بترك الانتفاع بمال اليتيم ويقتنع بما رزقه اللّه من الغنى اشفاقاً على اليتيم.

بالمعروف: أي بقدر الحاجة.

رُشْداً) ، وبما أنّه يتضمّن معنى الشرط فهو بحاجة إلى الجزاء، وهو قوله:

(فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ ) .

2. الظاهر أنّ قوله: (إِسْرافاً وَ بِداراً) مصدران لبيان نوع الأكل.

3. قوله: (أَنْ يَكْبَرُوا) مفعول به لبداراً، بتقدير «خوفاً من أن» والمعنى لا تأكلوها إسرافاً وبداراً خوفاً من أن يكبروا فيأخذوه منكم.

4. قوله: (فَلْيَسْتَعْفِفْ ) ، قال الزمخشري: واستعفّ أبلغ من عفّ كأنّه طالب زيادة العفّة.(1)

بالسين زيادة العفّة.

أقول: وقد تنظّر فيه الفاضل المقداد قائلاً بأنّ السين يطلب بها الفاعل أصل الفعل لا زيادته نحو: استكتب.(2)

أقول: لكن الغالب هو الأوّل.

والشراء وسائر التصرّفات الاقتصادية.

2. النهي عن تصرّفات الولي غير الصالحة في أموال اليتيم مخافة أن يكبر وينتزع أمواله منه.

3. إذا كان الولي غنياً فاللائق بحاله أن يقتنع بما آتاه اللّه من الغنى والرزق، ولايأكل من مال اليتيم شيئاً. نعم لو كان فقيراً يتناول بقدر الحاجة.

4. الإشهاد حين دفع أموال اليتامى إليهم.1.

ص: 317

1. أن يكون المراد: (فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً) من بدء الاختبار إلى زمان البلوغ (فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ ) في ذلك الظرف.

2. أن يكون المراد: (فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ ) بعد البلوغ.

فلو صحّ المعنى الأوّل يكون الموضوع لدفع الأموال هو الرشد، ففي أي زمان أثبت الاختبارُ رشدهم تدفع إليهم أموالهم، سواء أكان قبل البلوغ أم بعده.

وأمّا على الثاني فبما أنّه تفريع على الابتلاء مع البلوغ يكون الموضوع لدفع المال أمران: رشدهم مع البلوغ.

ولكن الاحتمال الأوّل مردود بوجهين:

أمّا أوّلاً: لو كان الموضوع هو الرشد تماماً فلا وجه لذكر البلوغ، إذ لا مدخلية له.

وثانياً: إنّ قوله سبحانه: (وَ بِداراً أَنْ يَكْبَرُوا) يُرشد إلى أنّ الموضوع لدفع المال هو بلوغهم وكبرهم، غاية الأمر دلّت الآية على انضمام الرشد فتعيّن المعنى الثاني وهو شرطية الرشد مع ضمّ البلوغ.

فإن قلت: إذا كان الموضوع للدفع هو اجتماع الوصفين بحيث لا يجوز الدفع قبلهما، فلماذا أوجب الابتلاء قبل البلوغ (من زمان يحتمل فيه الرشد) إلى أوّل زمان بعد البلوغ ؟

قلت: يحتمل أن يكون ذلك لأحد وجهين أو كليهما:

1. أهمية الموضوع واحتياج كشف الرشد وإيناسه من زمان معتدّ به يُجرَّب فيه الطفل ويعلم منه العقل والتدبير، وهو ممّا لا يمكن الاطلاع عليه بشهر أو

ص: 318

شهرين.

2. لعل الأمر بالابتلاء قبل البلوغ - حين احتمال الرشد - إلى أوّل زمان البلوغ، لأجل عدم التأخير في ردّ المال إلى صاحبه في أوّل زمان اجتمع فيه الشرطان.(1)

وأجاب عنه الشافعي، بأنّه ليس المراد من قوله: (وَ اِبْتَلُوا اَلْيَتامى ) الإذن لهم بالتصرّف (في أموالهم) حال الصغر، بدليل قوله تعالى بعد ذلك: (فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ ) فإنّما أمر بدفع المال إليهم بعد البلوغ وإيناس الرشد، وإذا ثبت بموجب هذه الآية أنّه لا يجوز دفع المال إليه حال الصغر وجب أن لا يدفع إليه المال ولو للاختبار ويجوز تصرفه حال الصغر، لأنّه لا قائل بالفرق (بين دفع المال إليه على وجه الإطلاق وبين دفعه للاختبار).

أقول: ما أجاب به الشافعي في ذيل كلامه غير تام، لأنّ دفع المال إلى الصبي على قسمين:

1. دفع شيء يسير من ماله ليتّجر به ويختبر حاله، فهذا غير مشروط بالبلوغ.

2. دفع مجموع أمواله إليه وإطلاق يده في التصرّف بها بما يشاء.

والّذي اتّفق الفقهاء على بطلانه هو الثاني لا الأوّل، فادّعاء عدم الفرق بين القسمين غير صحيح. نعم ما ذكره في صدر كلامه من أنّه ليس المراد من الاختبار هو التصرّف في الأموال هو المتعيّن بأن يقال:

أوّلاً: بأنّ الابتلاء الّذي هو مقدّمة لإيناس الرشد لا يتوقّف على دفع شيء من ماله إليه ليتّجر به، بل يتحقّق بالأُمور الكثيرة في داخل البيت وخارجه حتّى يعلم مدى رشده. ويمكن التوصّل إلى معرفة ذلك من خلال علم النفس.

ثانياً: يمكن أن يقوم الطفل بمقدّمات المعاملة مع حضور الولي، فإذا كان العمل الّذي اتّفق عليه مفيداً غير ضارّ، يقدم الولي على إنجاز هذا العقد.

وحصيلة الكلام: إنّ كلام أبي حنيفة مبني على أنّ المراد من الابتلاء هو

ص: 320

تجارة الصبي بنفسه بشيء من ماله مع أنّه غير صريح ولا ظاهر في الابتلاء بالتجارة، فإنّ لإيناس الرشد طرقاً أُخرى، وعلى فرض كون المراد التجارة، لا دليل على استقلاله في حال الابتلاء. بل يكون الولي وراءه فينفذ إذا كان العمل نافعاً ويردّ إذا كان ضاراً.

***

وأمّا المحور الثاني فيشير إلى العادة السائدة في الجاهلية وهي أنّ الأولياء كانوا يستعجلون ببعض التصرّفات في أموال اليتيم مخافة أن يكبر وينتزع أمواله من الولي، فإليه يشير بقوله تعالى: (وَ لا تَأْكُلُوها إِسْرافاً) أكلاً تجاوزاً عن الحدّ المباح؛ لأنّ للولي - إذا كان فقيراً - أن يأكل على قدر الحاجة أو على قدر عمله.

روى الكليني عن سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام في قول اللّه عزّ وجلّ : (وَ مَنْ كانَ فَقِيراً فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ ) . قال: «مَن كان يلي شيئاً لليتامى وهو محتاج ليس له ما يُقيمه فهو يتقاضى أموالهم، ويقوم في ضيعتهم، فليأكل بقدر الحاجة ولا يُسرف، فإذا كانت ضيعتهم لا تشغله عمّا يُعالج لنفسه فلا يرزأن(1) أموالهم شيئاً»(2)(وَ بِداراً أَنْ يَكْبَرُوا) : أي أكلاً تسرّعاً خوفاً من أن يكبر اليتيم ويطلب ماله.

وأمّا المحور الثالث فيقسّم الأولياء إلى غني وفقير، أمّا الأوّل فالأولى لهم التنزّه عن مال اليتيم، وأن يقتنعوا بما أعطاهم اللّه من الغنى والرزق. قال سبحانه:

(وَ مَنْ كانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ ) .

وأمّا الولي الفقير فيأكل بالمعروف، أي بقدر حاجته ولا يتجاوز ما يستحقّه،1.

ص: 321

قال سبحانه: (وَ مَنْ كانَ فَقِيراً فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ ) .

وأمّا المحور الرابع فهو الإشهاد عند دفع أموال اليتامى إليهم كما يقول: (فَإِذا دَفَعْتُمْ إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَيْهِمْ ) دفعاً للتهمة، وهل الأمر وجوبي أو إرشادي ؟ الظاهر هو الثاني لما علمت من أنّ الغاية دفع التهمة.

اَلَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اَللّهَ وَ لْيَقُولُوا قَوْلاً سَدِيداً) قال: يعني بذلك ليخش أن أُخلفه في ذريته كما صنع بهؤلاء اليتامى».(1)

وقال الإمام علي عليه السلام: «أَحْسِنُوا فِي عَقِبِ غَيْرِكُمْ تُحْفَظُوا فِي عَقِبِكُمْ ».(2)

إذا تبيّن ذلك فلندخل في تفسير الآية بحرفيتها.

قوله تعالى: (وَ لْيَخْشَ اَلَّذِينَ ) بيدهم أموال اليتامى (لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعافاً) وصارت أموالهم بيد أوليائهم (خافُوا) : أي لخافوا (عَلَيْهِمْ ) : أي على الذرية بأن يتعامل الأولياء مع أموالهم معاملة جائرة مثل معاملاتهم مع الأيتام.

وعلى ما ذكرنا فالآية تدلّ على انعكاس عمل الإنسان ومعاملته مع أيتام الغير في أيتام نفسه لو ترك مالاً وأولاداً فيعامل معهم كمعاملته مع غيرهم.

فإن قلت: إنّه تشترط الصلة والملازمة بين الشرط والجزاء، فيقال: إن أكرمك أكرمه، فيكون إكرام الرجل للشخص سبباً لإكرامه له، وأمّا المقام فلا ملازمة بين ظلم أحد لأيتام شخص، وبين ظلم الآخرين لأيتام ذلك الجائر.

قلت: لا ملازمة بين ظلم أحد على يتيم وبين ظلم الآخرين على يتيم ذلك الظالم، ولكن إذا صار هذا العمل أمراً رائجاً شائعاً، يكون سنّة اجتماعية سائدة في جميع الأحوال، فيعامل مع أموال اليتامى معاملة جائرة لا فرق بين يتيم أحد وأيتام الآخرين. وبذلك تظهر الملازمة بين التجاوزين.

يقول السيد الطباطبائي: الناس يتسالمون في الجملة أنّ الإنسان إنّما يجني ثمرة عمله، وأنّ المحسن الخيّر من الناس يسعد حياته والظالم الشرير لا يلبث4.

ص: 323

دون أن يذوق وبال عمله. ثم استشهد بعدد من الآيات، فقال: إنّ عمل الإنسان خيراً أو شراً ربما عاد إليه في ذريته وأعقابه، قال تعالى: (وَ أَمَّا اَلْجِدارُ فَكانَ لِغُلامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي اَلْمَدِينَةِ وَ كانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُما وَ كانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ يَسْتَخْرِجا كَنزَهُما رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ ) (1)، فظاهر الآية أنّ لصلاح أبيهما دخلاً فيما أراده اللّه رحمة بهما.(2)

وفي نهاية الآية يأمر سبحانه الأولياء بأمرين:

1. (فَلْيَتَّقُوا اَللّهَ ) : أي عن مخالفته أو عن عقابه في الأموال التي للأيتام وهي تحت أيديهم.