ص: 2

ص: 3

[جلد نهم]

سرشناسه: منتظرى، حسينعلى، 1301-1388.

عنوان قراردادى: نهج البلاغه. فارسى - عربى. شرح

عنوان و نام پديدآور: درسهايى از نهج البلاغه / منتظرى.

مشخصات نشر: تهران: سرايى، 1395.

مشخصات ظاهرى: 15 جلد / جلد 664:9 ص

شابك دوره: 4-34-7362-964-978 * جلد 2:9-67-7362-964-978

وضعيت فهرست نويسى: فيپا.

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسير

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- خطبه ها

شناسه افزوده: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه. شرح

رده بندى كنگره: 1394 76 م / 38/0423 BP

رده بندى ديويى: 297/9515

شماره كتابشناسى ملى: 4148676

درسهايى از نهج البلاغه (جلد نهم)

حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى قدس سره

- انتشارات سرايى

نوبت چاپ: اوّل، بهار 1395

تيراژ: 1200 نسخه

قيمت دورۀ 11 جلدى: 350000 تومان

- قم، ميدان مصلّى، بلوار شهيد محمّد منتظرى، كوچۀ شماره 8

تلفن: 37740011 (025)-22563458(021) * فاكس: 37740015 (025) * موبايل: 5050 252 0912

www . Amontazeri . com

E-mail : SaraeiPublication@gmail . com

ص: 4

جلد نهم:

درسهايى

از

نهج البلاغه

فقيه و مرجع عاليقدر

آيت اللّه العظمى منتظرى

(رضوان اللّه تعالى عليه)

ص: 5

ص: 6

مقصود از حدوث در كلام حضرت... 49

اصل مادّه حدوث ذاتى دارد نه زمانى... 50

تشابه مخلوقات دليل بر شبيه نداشتن خداوند... 50

1 - نياز به علّت... 50

2 - حادث بودن... 51

3 - محدوديت... 51

صادق بودن وعده هاى خداوند و سرّ آن... 53

عدالت تكوينى و تشريعى خدا... 53

درس 324 - خطبۀ 185 (قسمت سوّم) 55

حدوث موجودات گواه ازليّت خداست... 57

عجز مخلوقات گواه قدرت خداست... 59

نابودى قهرى اشياء گواه جاويدانى خداست... 60

حقيقت هستى قابل تعداد نيست... 61

اقسام واحد... 62

جاودانگى خداوند... 65

اعترافى عجيب از ابن أبى الحديد... 66

قائميت خداوند... 67

نقش مغز و حواس ظاهرى در ادراك... 68

گواهى چشم بر وجود خداوند... 69

ناتوانى اوهام از درك خداوند... 70

نقل يك حديث... 72

درس 325 - خطبۀ 185 (قسمت چهارم) 73

چگونگى عظمت و بزرگى خداوند... 76

ص: 8

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برگزيدۀ خدا و امين وحى الهى... 77

مقام رسالت و ولايت... 78

انجام رسالت... 81

قسمتى ديگر از خطبه... 83

تفكر در قدرت و نعمت بزرگ الهى... 83

تفكر در خلقت موجودات ريز... 85

ريزه كاريهاى خلقت مورچه... 86

درس 326 - خطبۀ 185 (قسمت پنجم) 89

تلاش آگاهانه مورچگان... 92

تدبير امور توسط خداوند منّان... 93

شگفتى هاى خلقت مورچه، و بلندمرتبگى خالق آن... 94

فاعل الهى و فاعل طبيعى... 97

يكى بودن خالق مورچه و موجودات بزرگ... 99

مظاهر قدرت خداوند... 100

دقّت در موجودات جهان... 102

انكارناپذيرى خداوند جهان... 104

درس 327 - خطبۀ 185 (قسمت ششم) 107

دقايق خلقت ملخ... 110

عبرت از دقايق خلقت موجودات... 113

سجده و تسبيح تكوينى موجودات... 115

تجهيز موجودات برحسب نياز... 118

خداوند كفيل روزىِ همه است... 119

ص: 9

درس 328 - خطبۀ 186 (قسمت اوّل) 121

توحيد و خداشناسى... 123

مقولات ده گانه و اقسام «كيف»... 124

وحدت ذات و صفات حق تعالى... 126

خداوند فوق كيف و مكان است... 128

معناى «واحد» و «اَحَد» بودن خداوند... 129

تحقق اشياء به واسطۀ وجود... 130

عدم امكان تعدد حقيقت نامتناهى... 131

عدم امكان مثل و شبيه براى خداوند... 133

عدم امكان اشاره به خداوند... 135

درس 329 - خطبۀ 186 (قسمت دوّم) 139

شناخت موجودات به شناخت ماهيّات آنها... 141

اقسام ظرفيّت... 142

فاعل الهى و فاعل طبيعى... 143

فاعليت الهى انسان در عوالم چهارگانه... 144

فاعليت الهىِ نفوس اولياء... 146

چگونگى ارادۀ الهى... 147

ارتباط حادث با قديم... 148

چگونگى تقدير الهى و بى نيازى او... 149

خداوند فوق لوازم عالم مادّه... 151

سبقت تكوينى خدا بر همۀ زمانها... 153

ص: 10

درس 330 - خطبۀ 186 (قسمت سوّم) 155

حقيقت ادراك... 157

ادراك از نظر صدرالمتألهين... 158

چرا خداوند داراى مشاعر نيست ؟... 160

تضاد به معناى فلسفى و عرفى... 163

خداوند قرين ندارد... 165

انواع تقارن... 166

مكان چيست ؟... 167

تضاد نور و ظلمت... 168

تضاد وضوح و ابهام... 169

عناصر اربعه... 169

كيفيّت تكوين موجودات... 170

منزّه بودن خداوند از حدّ لغوى و حدّ منطقى... 171

معناى واحد بودن خداوند... 172

منشأ محدوديت مدركات بشر... 173

درس 331 - خطبۀ 186 (قسمت چهارم) 175

مقدمه اى كوتاه... 177

حدوث ادوات ادراك... 178

تجلّى خداوند توسط ادوات ادراك... 181

يكى از صفات سلبيۀ خداوند... 183

تعريف حركت... 184

حركت در مقولات خمس... 185

مقوّمات حركت... 186

ص: 11

تنزّه خداوند از حركت و سكون... 187

چرا خداوند معروض حركت نيست... 189

امتناع تأثر و انفعال در خداوند... 193

درس 332 - خطبۀ 186 (قسمت پنجم) 195

مرورى بر درس گذشته... 197

احاطۀ قيّومى خداوند بر نظام وجود... 198

نفى تحول و زوال و افول دربارۀ خداوند... 201

تفاوت ماهوى توليد و خالقيت... 202

عجز اوهام از رسيدن به ذات حق تعالى... 205

خداوند قابل تصور و احساس نيست... 206

تغيير ذاتى و عرضى... 208

خداوند معروض هيچ عرضى نيست... 209

خداوند وجودى نامحدود و غير متناهى... 210

كيفيّت حضور خداوند... 213

رابطۀ روح مجرّد با بدن... 214

بدن مثالى روح مجرّد... 215

نقد نظر متكلّمين دربارۀ روح... 216

درس 333 - خطبۀ 186 (قسمت ششم) 219

رد تفكر مجسمه و حلوليه در كلمات حضرت امير عليه السلام... 221

بى نياز بودن خداوند از اعضاء و جوارح... 222

ارادۀ خداوند و ارادۀ انسان... 225

ارادۀ مخلوق معلول ارادۀ خالق است... 227

جبر، تفويض و امر بين الامرين... 228

ص: 12

معناى خشنودى و خشم در خداوند... 229

سخنى با ملحدان... 232

روايتى از امام صادق عليه السلام... 232

معناى «كُنْ فَيَكُون» چيست ؟... 233

چگونگى كلام خداوند و حقيقت آن... 234

مكتب اشاعره و معتزله و پيدايش آنها... 235

قديم نبودن كلام الهى... 239

درس 334 - خطبۀ 186 (قسمت هفتم) 241

مراتب وجود مانند مراتب نور است... 244

كوته بينى ماترياليست ها... 245

عالم مادّه پست ترين عوالم وجود... 246

مبرّا بودن خداوند از صفات موجودات حادث... 247

سازندگى و ابداع... 250

بى نيازى مطلق خداوند... 251

آفرينش زمين... 252

احاطۀ قيّومى خداوند بر عالم... 257

احاطۀ علمى خداوند بر عالم... 259

علوّ خداوند و قدرت مطلقۀ او بر عالم... 261

درس 335 - خطبۀ 186 (قسمت هشتم) 267

خضوع تكوينى موجودات براى خداوند... 269

وحدت مطلقۀ خداوند... 271

تحول نهايى عالم طبيعت... 272

مراتب وجودى انسان... 274

ص: 13

بطلان اعادۀ معدوم... 276

فناى طبيعت يا معدوم شدن آن ؟... 278

ترسيم عجز مخلوقات و قدرت خالق... 279

موجودات مقهور ارادۀ حق هستند... 283

درس 336 - خطبۀ 186 (قسمت نهم) 287

بقاى ذات حق تعالى... 290

خداوند فوق زمان و مكان... 291

قدرت فقط از آنِ خداست... 293

سهولت آفرينش براى خداوند... 295

بى نيازى مطلق خداوند... 297

فناى عالم مادّه پس از آفرينش آن... 300

لطف الهى در آفرينش موجودات... 301

معاد و زندگى دوباره و هدف از آن... 302

درس 337 - خطبۀ 187 (قسمت اوّل) 305

پيشگويى هاى حضرت... 307

هم تخصص و هم تعهد... 312

مال حلال و سختى تحصيل آن... 316

افزونى اجر كمك شونده بر كمك دهنده... 317

درس 338 - خطبۀ 187 (قسمت دوّم) 319

مستى قدرت و ثروت... 321

عوارض سوء فقر و غنا... 323

فريب و سياست بازى... 324

ص: 14

تداوم دردهاى زمان غيبت... 326

آزمايش، هدف اصلى خلقت انسان... 327

فساد، لازمۀ خودمحورى... 328

از رهبر حق دور نشويد... 330

برخورد صحيح با فتنه ها... 330

نقش رهبر صالح در روشن نمودن جامعه... 332

درس 339 - خطبۀ 188 (قسمت اوّل) 335

سفارش همگان به تقوا... 337

عدم انحصار خطابات قرآن و روايات به مردم زمان خود... 338

معناى صحيح تقوا... 340

ستايش در برابر نعمت ها... 340

انسان كامل، هدف خلقت... 343

معناى ستّارالعيوب... 346

تخلّق به اخلاق الهى... 347

غفلت از مرگ... 350

درس 340 - خطبۀ 188 (قسمت دوّم) 353

مرگ بهترين موعظه... 355

وضعيت تلخ دنياپرستان... 356

آثار نافع براى انسان پس از مرگ... 358

دورى از دنيا و سكونت در قبر... 358

خرابى آخرت و آبادى دنيا... 359

ساختن آخرت در دنيا... 361

ص: 15

حسرت و پشيمانى اهل دنيا... 362

غرور در دنيا و غفلت از عقبى... 363

مسابقه در ساختن آخرت... 364

تكميل نعمت هاى الهى... 365

نزديكى روز بازخواست... 366

درس 341 - خطبۀ 189 (قسمت اوّل) 369

مراتب ايمان... 371

حفظ ايمان هنگام مرگ... 374

نهى از قضاوت عجولانه... 375

نهى از تحميل عقيده... 377

هجرت در راه فراگيرى علوم اسلامى... 380

درس 342 - خطبۀ 189 (قسمت دوّم) 385

هدف از هجرت... 387

موقعيت ائمۀ اطهار عليهم السلام و ظلم هاى تاريخ... 389

واقعيت هجرت... 393

سختى برتابيدن ولايت امامان عليهم السلام... 396

موقعيت علمى امام على عليه السلام... 399

درس 343 - خطبۀ 190 (قسمت اوّل) 403

ستايش خداوند و استعانت از او... 405

لشكر خدا قوى، و مجد و عظمتش بزرگ است... 407

مقام بندگى رمز رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 408

ص: 16

جهاد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و پيروزى او بر دشمنان... 409

پشتكار و استقامت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم... 410

اعتصام به حبل اللّه... 413

آمادگى براى مرگ و سختى هاى پس از آن... 414

درس 344 - خطبۀ 190 (قسمت دوّم) 419

گذشتن دنيا براى همه با يك روش... 421

نزديك بودن زمان مرگ و قيامت... 422

اوصاف آتش جهنم... 429

درس 345 - خطبۀ 190 (قسمت سوّم) 433

شمّه اى از اوصاف بهشت... 436

شمّه اى از اوصاف متّقين... 439

بهشت جايگاه هميشگى متّقين... 442

با اعمال خود بر مرگ پيشى بگيريد... 443

لزوم شناخت و اطاعت از خداوند و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 444

صبر بر بلا و كنترل نفس... 445

پرهيز از جنگ غير ضرورى... 445

معناى شهادت از نظر حضرت على عليه السلام... 447

درس 346 - خطبۀ 191 (قسمت اوّل) 449

ستايش مخصوص خداوند است... 451

ستايش خداوند در برابر همۀ نعمت هاى او... 456

ابداع و انشاء عالم خلقت... 461

ص: 17

علم فعلى و علم انفعالى... 461

بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در هنگامۀ شدايد و حيرت و گمراهى مردم... 463

درس 347 - خطبۀ 191 (قسمت دوّم) 467

حقيقت تقوا... 469

نقش تقوا در سرنوشت انسان... 471

توصيف تقوا... 472

عرضه شدن تقوا بر امّت ها... 473

اندك بودن دارندگان تقوا... 476

جدّيت بر تحصيل تقوا... 478

حل مشكلات با تقوا... 479

درس 348 - خطبۀ 191 (قسمت سوّم) 485

ادامۀ سخن در تقوا... 488

تقوا ملاك رفعت مقام... 490

دل نبستن به هيچ چيز دنيا... 491

ويژگى هايى از دنيا... 493

ادامۀ سخن در بى وفايى دنيا... 494

ويژگى هايى از اهل دنيا... 497

موقعيت اكثر انسانها پس از جدايى از دنيا... 500

درس 349 - خطبۀ 192 (قسمت اوّل) 505

موقعيت ايراد خطبۀ قاصعه... 508

مناسبت نامگذارى خطبۀ قاصعه... 509

ص: 18

اسم ابليس و صفات او... 510

عزّت و كبريايى از آنِ خداست... 512

آيا شيطان از ملائكه بود؟... 515

هدف از آزمايش الهى... 515

نمودهاى بارز شيطان... 520

مظاهر سقوط شيطان... 522

درس 350 - خطبۀ 192 (قسمت دوّم) 523

مرورى بر درس گذشته... 525

فلسفۀ خلقت آدم عليه السلام از خاك... 526

چگونگى آزمايش هاى الهى... 528

هدفهاى آزمايش الهى... 529

يكى از آزمايش هاى بنى اسرائيل... 530

فلسفۀ خلقت در قرآن... 531

ارزش و اهميت مشورت در كارها و نقش آن... 533

عبرت گيرى از ماجراى شيطان... 535

طول مدّت عبادت شيطان... 536

تدبير نظام تكوين و تشريع... 538

مقصود از پنجاه هزار سال در آيه چيست ؟... 540

درس 351 - خطبۀ 192 (قسمت سوّم) 543

ترس دائمى از سوء عاقبت... 546

شيطان همواره شريك جرم مى طلبد... 549

نداى شيطان به همفكران خود... 549

ص: 19

تجمع نيروهاى شيطان... 551

پرتاب تير توسط شيطان... 551

روحيۀ توجيه گرى توسط شيطان... 553

پيروى جنود شيطان از او... 555

پيروزى جنود شيطان... 556

درس 352 - خطبۀ 192 (قسمت چهارم) 559

اقسام چهارگانۀ تشبيه... 561

فطرت حق طلبى انسانها... 562

نفوذ تدريجى شيطان... 562

نمودهاى تسخير انسان توسط شيطان... 565

عاقبت تسخير انسان توسط شيطان... 569

خطر شيطان نسبت به دين و دنياى مردم... 571

درس 353 - خطبۀ 192 (قسمت پنجم) 575

سابقۀ دشمنى شيطان با انسان... 578

گستردگى دامهاى شيطان... 580

آتش تعصب جاهليت... 582

كينه هاى جاهليت... 583

القائات شيطان... 584

بزرگى در فروتنى و تواضع است... 585

سلاح شيطان شكن... 586

عبرت از جريان قابيل و هابيل... 588

قابيل پايه گذار قتل در زمين... 591

ص: 20

درس 354 - خطبۀ 192 (قسمت ششم) 593

عواقب تعصب و خودبينى... 595

حقيقت تعصب و غرور... 597

كارى كه تعصب و خودمحورى با گذشتگان كرد؟... 599

خصوصيت انسانهاى مطيع شيطان... 600

هماهنگى انسانها در خط باطل... 601

هشدار حضرت بر پيروى كوركورانه از سران... 602

نمونه اى از روايات نژادپرستى... 603

نسبت دادن عيب به پروردگار... 605

درس 355 - خطبۀ 192 (قسمت هفتم) 607

كبر و غرور در برابر پروردگار... 609

ويژگى هاى انسان متعصب... 611

حريم الهى را حفظ نماييد... 613

سرانى كه اطاعت از آنان نهى شده است... 614

صفات و ويژگى هاى سران فسق... 617

عبرت از تاريخ... 621

درس 356 - خطبۀ 192 (قسمت هشتم) 625

عدم رخصت در صفت كبر... 628

ويژگى هاى اولياء خداوند... 629

غفلت از هدف و چگونگى آزمايش الهى... 636

آزمايش مستكبرين به واسطۀ مستضعفين... 638

برخورد قاطع حضرت موسى عليه السلام با فرعون... 640

ص: 21

درس 357 - خطبۀ 192 (قسمت نهم) 643

بعثت پيامبران بر گونه اى ديگر... 646

پيامدهاى منفى آن... 648

پيامد اوّل... 648

پيامد دوّم... 649

پيامد سوّم... 649

پيامد چهارم... 650

پيامد پنجم... 651

پيامد ششم... 652

ويژگى هاى پيامبران... 653

ارسال رسل و هدف اصلى آن... 657

هماهنگى ثواب و جزا با سختى امتحان... 660

***

كتابنامه... 661

ص: 22

ص: 24

«خطبۀ 185 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى لاتُدْرِكُهُ الشَّوَاهِدُ، وَ لاتَحْوِيهِ الْمَشَاهِدُ، وَ لاتَرَاهُ النَّوَاظِرُ، وَ لاتَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ، الدَّالِّ عَلى قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ ، وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلى وُجُودِهِ .»

موضوع بحث خطبۀ 185 از نهج البلاغۀ عبده است. توجّه در مطالب اين خطبه نشان مى دهد كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام با اين كه در محيط عربستان بوده و آن روز در آن محيط او نه دانشگاهى و نه فلاسفه و متكلّمينى را ديده است، اما در عين حال اين مطالب و مسائل عالى و عميق فلسفى و كلامى را مطرح كرده اند؛ و اين خود يكى از نشانه هاى بزرگ براى برترى افق علمى آن حضرت در بين آن همه صحابى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است. موضوع اين خطبه اثبات وجود خدا و توحيد و صفات خداوند است.

منشأ اين تقسيم بندى ساختار وجودى خود انسان است؛ زيرا انسان داراى سه مرحلۀ وجودى است كه هر يك وظيفه اى مى طلبد:

1 - مرحلۀ عالى وجودى؛ كه مرحلۀ عقل و تفكر است و مابه الامتياز انسان از حيوانات همين مرحله است. وظيفۀ اين مرحله، شناخت عقلانى مبدأ و معاد نظام هستى و به طور كلّى اصول دين و عقائد است كه آن را «جهان بينى» مى نامند. البته تعبير دقيق تر از آن «هستى شناسى» مى باشد؛ زيرا «جهان» بر نظام آفرينش اطلاق مى گردد و به اين لحاظ به طور مستقيم «جهان بينى» شامل خداشناسى نمى شود.

و به هر تقدير انسان از نظر و ديدۀ عقل خود مى تواند بلكه فطرتاً همان عقل او را دعوت مى كند كه به آن چيزهايى كه مربوط به آغاز و انجام هستى انسان و ديگر موجودات است شناخت پيدا نمايد؛ مانند وجود خدا، فرشتگان، فرستادگان خدا، عالم پس از مرگ يعنى عالم برزخ و عالم آخرت و.... بنابراين مسائل اعتقادى در حقيقت يك هستى شناسى به معناى وسيع است.

2 - مرحلۀ متوسط وجود انسان؛ كه همان مرحلۀ قواى غريزى و صفات نفسانى و باطنى است و اين مرحله منحصر به انسان نيست، بلكه حيوانات نيز از آن برخوردارند؛ و عقل و دين از ما خواسته است آنها را كنترل كنيم؛ علمى كه بحث كنترل قوا و غرائز در آن مطرح است «علم اخلاق» است؛ مسائل اخلاقى بيانگر وظيفۀ انسان در اين مرحلۀ وجود است.

3 - مرحلۀ نازلِ وجود انسان؛ كه عبارت است از مرحلۀ اعضاء و جوارح ظاهرى انسان، كه در علم فقه وظايفش مطرح شده است. احكام نماز خواندن، روزه گرفتن، خمس و زكات دادن و ديگر واجبات؛ و نيز احكام محرّمات، مستحبات، مكروهات، مباحات اعمّ از اعمال فردى يا روابط فرد با جامعه، روابط با خانواده، برخورد حاكم با مردم و بالعكس؛ و آنچه مربوط است به كارهايى كه توسط اعضاء و جوارح ظاهرى بدن انجام مى شود در علم فقه بحث شده است.

ص: 26

در اين سه مرحله اى كه انسان دارد، تنها در مسائل يك مرحله اش مى تواند از مجتهد جامع شرائط به عنوان فقيه آشنا به احكام فرعى تقليد كند كه همان مرحلۀ سوّم و مسائل فقهى است و به آن فروع دين گفته مى شود. و دليل اين كه مى توان در فروع دين از مجتهد تقليد كرد اين است كه عادتاً و با توجّه به استعدادهاى متفاوت و لزوم برقرارى زندگى فردى و اجتماعى و امر معاش مردم، هر كس نمى تواند در اين مسائل مجتهد شود؛ لذا بايد به افرادى كه در فقه تخصص دارند مراجعه نمود، نظير مراجعۀ بيمار به پزشك متخصص؛ ولى در اصول دين نمى توان از كسى تقليد كرد، بلكه مسائل عقيدتى را بايد بياموزيم و به آنها معتقد شويم؛ در مسائل اخلاقى هم تقليد به آن شكل كه در فروع دين هست صحيح نيست.

البته در اصول دين يا اخلاق مى توان به آشناى به آن دو رجوع نموده و زواياى مباحث و مسائل آن را بهتر تصور كرد ولى در نهايت تصديق به صحّت يا بطلان قضيه اى اعتقادى يا حكم به حسن يا قبح امرى اخلاقى توسط قوۀ عاقله و فطرت بيدار و الهى خود شخص انجام مى گيرد و تقليد در آن جايگاهى ندارد، و خطابات شرعى نسبت به اصول عقايد و اخلاق هم بيشتر جنبۀ ارشادى و آگاهى دادن بر دريافت هاى عقل نظرى يا عقل عملى دارد، برخلاف احكام فرعى فقهى كه غالباً مولوى مى باشند.

همان مراتب ادراكى هستند. از باب اين كه آنها حاضرند نزد موجودات، و شهادت دهنده مى باشند، يعنى همۀ آنها در حقيقت شواهد هستند نزد عقل كه سلطان قواست و شهادت مى دهند، مثلاً گوش شهادت مى دهد كه اين صوت است، چشم شهادت مى دهد كه اين نوشته است، قوّۀ ذائقه شهادت مى دهد كه حلوا شيرين است و....

معانى سه لفظ «حمد، مدح و شكر» تقريباً به هم نزديك است. هر سه به ترتيب به معناى ستايش كردن و ثنا گفتن و سپاسگزارى نمودن است. «مدح» به اين معناست كه چيزى را كه داراى كمال است ستايش كنى خواه داراى عقل باشد و خواه نباشد؛ مثلاً «مَدَحْتُ الشّمس» يعنى خورشيد را مدح كردم، با اين كه خورشيد در نظر مردم عقل ندارد ولى چون داراى كمال است مى توان آن را مدح كرد. ولى حمد و شكر به چيزهايى كه شعور ندارند اطلاق نمى شود، بلكه «حمد» و «شكر» تعريف و ستايش موجوداتى است كه داراى عقل و شعورند؛ مثلاً مى توان گفت خدا را حمد مى كنيم، يك انسان را شكر مى كنيم، ولى نمى توان گفت خورشيد را شكر مى كنيم.

بنابراين حمد و شكر تعريف و ستايش از چيزهايى است كه داراى عقل مى باشند؛ و فرق بين آن دو اين است كه «شكر» در مقابل نعمت دادن مشكور است، ولى «حمد» لازم نيست مقابل نعمت دادن باشد؛ بلكه محمود چه نعمت بدهد و چه ندهد، در مقابل كمالاتى كه دارد - خواه آن كمالات از سنخ نعمت دادن باشد خواه نباشد - او را حمد مى كنيم؛ پس خدا را حمد مى كنيم در برابر همۀ كمالاتش.

حقيقتاً كمال ندارند بلكه اصلاً شيئيت ندارند و هر چه كمال هست مال خداست.

در سورۀ حمد كه مى خوانيم (الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ ) به معناى اين است كه جنس ستايش مخصوص خداست، صفت بعد به منزلۀ دليل است، براى اين كه او مربى و پروردگار تمام عوالم وجود است. موجودات هر چه كمال دارند چون خدا به آنها داده و ستايش هم براى كمالات است، پس قهراً ستايش مخصوص خدا مى شود.

خدا ربّ العالمين است، رحمان و رحيم است، مالك روز جزاست، و هر چه خير و كمال در اين دو عالم است از خداست، پس ستايش تنها اختصاص به خدا دارد.

بنابراين اگر آدمى فرد ديگرى را ستايش كند، در واقع اشتباه در تطبيق كرده است؛ چنين مى پندارد كه او كمال دارد و او را ستايش مى كند، ولى در حقيقت آن شخص آن كمال را نداشته و او هم آن شخص را ستايش نكرده بلكه خدا را ستايش كرده است؛ چون آنچه باعث ستايش وى شده كمالات است و كمالات هم همه از خدا و از سوى خداست.

مى گويند «تعليق حكم بر وصف مُشْعِر به عليّت است» يعنى اگر حكمى روى موضوعى رفت سپس صفتى برايش ذكر شد، اين صفت در حقيقت علّت حكم را بيان كرده است؛ مثلاً اگر گفته شد «أكرم زيداً العالم» زيد عالم را اكرام كن، چون صفت عالم را ذكر كرده اند شما مى فهميد كه اكرام او به خاطر علم اوست. اينجا هم كه مى گويد (الْحَمْدُ لِلّهِ ) و پس از آن صفت (رَبِّ الْعالَمِينَ ) را مى آورد، مى فهميم كه ستايش مخصوص خداست؛ براى اين كه خدا ربّ العالمين است، همچنين صفت هاى بعد همه علّت اختصاص حمد به خدا را مى فهماند.

معناست ؟ من و شما موجودات را مستقل ديده و ارتباطشان را با خدا نمى بينيم و از آن غفلت داريم، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خواسته است بگويد: خدايا موجودات را همان طور كه جلوه هاى تو هستند و وابسته به تو مى باشند به ما بنما؛ يعنى از خدا مى خواهيم كه قوّۀ درّاكۀ ما را به گونه اى قرار دهد كه ديوارها و حجابها را بشكافد و به آنچه حقيقت هستى است و تمام موجودات جلوه هاى او هستند برسد. شما اگر به چراغ نگاه نكنيد و نور آن را ببينيد ممكن است خيال كنيد اين نور خوديّت و استقلال دارد، ولى واقعيت اين است كه نور تنها جلوه و پرتوى از چراغ است كه اگر چراغ را بردارى نورى باقى نمى ماند؛ موجودات هم اين گونه اند، هر چه دارند به خدا وابسته است و صاحب و مالك همۀ آنها خداست. پس ستايش هم بايد مخصوص خدايى باشد كه پروردگار و صاحب تمام عوالم است.

خدا را دارند و نه قواى باطنى، و حتى عقل هم به كنه ذات خدا راه ندارد. زيرا تمام ادراكات و علومى كه از طريق اين قوا براى انسان حاصل مى شود تنها صور و مفاهيمى از واقع هستند و خود حقيقت و واقع نيستند؛ و به اصطلاح اين علوم علومى حصولى هستند. البته همان گونه كه در برخى روايات آمده است خداوند را مى توان از طريق قلب مشاهده و ادراك حضورى نمود. «لم تره العيون بمشاهدة الأبصار و لَكن رأته القلوب بحقائق الايمان».(1) ولى با اين حال ادراك شهودى و مستقيم قلب هم محدود و ناقص است.

ما اجمالاً مى دانيم خدا هست، ولى به هيچ وجه نمى توانيم كُنه ذات خدا را دريابيم، پس ممكن است شواهد همان حواس ظاهرى باشد، و ممكن است اعمّ از حواس ظاهرى و مدركات باطنى باشد، يعنى مطلق مدرِكات حتى عقل و قلب باشد؛ و با اين نظر معناى جملۀ امام عليه السلام اين مى شود كه: ستايش مخصوص خدايى است كه فوق همۀ قواى مدركۀ بشرى بلكه فوق همۀ ادراكات و علوم انسان و غير انسان حتى ملائكۀ مقربين است به نحوى كه هيچ قوّۀ مدركه اى نمى تواند او را آنچنان كه هست درك كند؛ و رمز آن اين است كه درك هر چيز به معناى احاطه پيدا كردن بر آن است، و خداوند محيط بر همۀ موجودات است، و «محاط » هيچ گاه نمى تواند به كُنه «محيط » برسد.

و به معناى محل گواهى و حضور است. اين محاضر و اماكن كه مراكز حضور و مشاهده است، نمى توانند به خدا احاطه پيدا كنند؛ زيرا خدا محدود نيست و در نتيجه مكانى و مشهدى كه بتوان او را در آن مشاهده كرد وجود ندارد، و اوست كه احاطه به همۀ هستى و زمانها و مكانها دارد؛ قرآن مى فرمايد: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ ) (1)

«و خدا با شماست در هر جا كه باشيد.» ولى مثل ما نيست كه يك مرتبه اى از هستى محدود را داشته باشد يا مكانى را اشغال كند.

«وَ لاتَرَاهُ النَّوَاظِرُ»

(و ديده ها او را نمى بينند.)

در جملۀ اوّل فرمود: شواهد خدا را درك نمى كنند، و چون يكى از قواى مدركه قوّۀ باصره است از اين رو اين جمله ذكر خاص بعد از عام به حساب مى آيد.

«نواظر» جمع «ناظرة» و به معناى چشم يا مردمك چشم است. احتمال ديگرى هم داده مى شود كه مقصود از نظر، ديدن با چشم نباشد، بلكه دقّت كردن باشد. اگر كلمۀ «اِبصار» آمده بود به معناى ديدن با چشم بود، ولى ابصار با نظر فرق دارد، «نظر» آن نگاهى است كه با دقّت توأم است و به آن نگريستن مى گويند. در آيۀ شريفه مى خوانيم: (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) (2)«چهره هايى آن روز خرسند و خوشحالند، و به خداى خود دقّت و توجّه عميق دارند.» بنابراين در اينجا ممكن است معناى «نواظر» ديدِ عميق افراد باشد، چه ديد چشم و چه ديد قلب، هر چه ديده ها عميق باشند نمى توانند خدا را مشاهده كنند؛ زيرا خدا بالاتر از آن است كه مورد ديد و دقّت ما قرار گيرد و در چنبرۀ ادراك ما در آمده و از نظر علمى از همۀ جهات معلوم و محاط ما شود.3.

ص: 32

«وَ لاتَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ»

(و پوشش ها او را نمى پوشانند.)

«سواتر» جمع «ساترة» يعنى آنچه مى پوشاند. اين جمله به نحوى با جملۀ «لا تَحْوِيهِ الْمَشَاهِدُ» ارتباط پيدا مى كند؛ زيرا با فرض اين كه خداوند موجودى غير متناهى است ديگر هيچ حدّ و حجابى اعمّ از حدّ و حجاب جسمانى مانند موجودات مادّى و حدّ و حجاب غير جسمانى مانند موجودات عالم مثال و ملكوت يا عالم عقول و جبروت نمى تواند پرده بر عظمت و كبريايى او انداخته و او را محدود به حدّ خاصى بنمايد. و چنانچه گفته مى شود خدا از ما محجوب است، پرده و ساتر براى ماست نه براى خدا.

ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست***تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز

بنابراين لازم نيست بين معلول و علّت فاصلۀ زمانى باشد، و از اين رو امكان دارد موجوداتى باشند كه مسبوق به عدم زمانى نباشند، بلكه اصلاً فوق زمان و عالم مادّه باشند و به عنوان جلوۀ حق تعالى از ازل به صورت موجودات مجرّده بوده اند، ولى در هر صورت اين موجودات ممكن الوجودند؛ يعنى نسبت به وجود و عدم اقتضايى ندارند، لذا خود به خود هيچ اند و با قدرت خدا موجود مى باشند و پس از عدم ذاتى مى باشند نه عدم زمانى، از اين رو آنها را حادث ذاتى مى گويند.

ولى خداوند نه حدوث زمانى دارد و نه حدوث ذاتى، بلكه خداوند «قديم» است، يعنى عدم در ذاتش راه ندارد، واجب الوجود است، هستى براى او ضرورت ذاتى و ازلى دارد و اصلاً خودش هستى مطلق است؛ خداوند هستى مطلق، واقعيت بى پايان و كمال محض است و چنين موجودى نه عدم زمانى و نه عدم ذاتى در حريم ذات او راه ندارد و قديم بالذات است.

مادّه است كه حركت مى كند. ولى خداوند چون فوق عالم مادّه است، حركت و زمان در او راه ندارد بلكه او احاطه بر مادّه دارد.

فرض كنيد يك نفر در ته چاهى باشد و شما طنابى را از در چاه به شكل افقى عبور مى دهيد، آدمى كه در ته چاه است نگاه به بالاى چاه مى كند مى بيند طنابى از در چاه عبور مى كند و قسمتى از آن محاذى درِ چاه است و قسمتى بعداً به درِ چاه مى رسد و قسمتى از آن از درِ چاه عبور كرده و ردّ شده است؛ پس اين شخص كه در ته چاه است طناب را سه قسمت مى كند: حال، آينده و گذشته. اما شما كه بالاى چاه ايستاده ايد اين طناب را يك قسمت مى بينيد و اين طناب در نظر شما گذشته و حال و آينده اى ندارد؛ چون شما در فضاى بالا هستيد و در آن واحد همۀ طناب را مى بينيد. پس زمان كه داراى گذشته و حال و آينده است، براى موجودات مجرّد كه فوق عالم مادّه هستند در عرض واحد است، ولى براى ما كه در عالم مادّه هستيم و در چاه طبيعت زندانى هستيم و با حركت و زمان سر و كار داريم گذشته و حال و آينده مفهوم پيدا مى كند.

پس ما موجودات مادّى و زمانى و نيز مكانى هستيم ولى موجودات مجرّد بالاتر از عالم مادّه و فوق زمان و مكان مى باشند.

خلاصه حدوث يعنى وجود بعد از عدم كه آن عدم گاهى عدمِ زمانى است و گاهى عدمِ ذاتى؛ و در مقابل آن قِدم است كه در قِدم عدم راه ندارد، و آن عدمى كه در قدم راه ندارد اگر عدم زمانى باشد قدم، قدم زمانى است و اگر عدم ذاتى باشد قدم، قدم ذاتى است؛ و هر موجود قديم ذاتى قديم زمانى هم هست ولى هر موجود قديم زمانى لزوماً قديم ذاتى نمى باشد. و خدا قديم بالذات است، براى اين كه نه عدم زمانى دارد و نه عدم ذاتى؛ اما موجودات مجرّد غير از خدا گو اين كه مسبوق به عدم زمانى نيستند ولى در ذات آنها عدم راه دارد، و مانند نورى مى مانند كه وابسته به خورشيد است، اگر ارادۀ خدا نباشد نيستند؛ پس حدوث آنها ذاتى است، و قديم ذاتى هم نيستند و قِدم ذاتى منحصر به خداى تبارك و تعالى است.

ص: 36

در هر صورت براى اثبات وجود خداى تبارك و تعالى راههاى مختلفى وجود دارد. گفته اند: «الطرق إلى اللَّه بعدد أنفاس الخلائق»(1) «راههاى شناخت خدا به عدد نفس هاى بندگان است.» حال به جاى اين كه در اثبات خداوند به راههاى پر پيچ و خم فلاسفه و متكلّمين اشاره كنيم، سراغ قرآن و بيانات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه طاهرين عليهم السلام مى رويم كه آنها هم در حقيقت بياناتى ارشادى به ادراكات عقلى و يافته هاى فطرت و وجدان بشرى است، وگرنه شناخت خداوند به صرف تعبد به آيات و روايات محذور عقلى دور را دارد.

قرآن مى فرمايد: (أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ) (2)«آيا دربارۀ خدا پديدآورندۀ آسمانها و زمين شكى هست ؟» يعنى آيا خلقت آسمانها و زمين براى تو كافى نيست كه به وجود خدا يقين پيدا كنى ؟ همچنين آيات ديگرى مشابه همين آيه وجود دارد.(3)

در اين جهان آيات و نشانه هاى زيادى بر وجود خالق جهان وجود دارد، و در هر حال كوچك ترين ذرّۀ اين عالم حكايت از وجود و قدرت خدا دارد. آسمانها، زمين، نباتات، درياها، صحراها، نظم و ترتيب آنها، وجود خودمان با آن همه افكار، انديشه ها، خيالها، رعب و وحشت ها، غصّه ها، خوشى ها، آرزوها، و تك تك اعضاء و جوارح ما كه با چه ظرافت هايى خلق شده اند، همه دليل بر وجود خالق و پروردگار يكتاست.0.

ص: 38

پيشرفت كرده اند كه از كاه و علف شير توليد مى كنند! در صورتى كه خداوند از قديم اين كارخانه را درست كرده است. اگر يك گاو در منزل داشته باشيد، تنها با دادن كاه و علف به آن روزانه شير گرم و گوارا تحويل شما خواهد داد، ولى آيا شده است كه به اين گاو كمى فكر كنيد و در خلقت بسيار مهم آن بينديشيد؟ آيا ممكن است تصادفاً آن ذرّات مادّۀ بدون شعور و ادراكِ الكترونها و پروتونها و سلولها خود به خود جفت شوند و يك گاو درست كنند، بدون اين كه يك دستِ با قدرت و شعور و ادراك آن را درست كند؟!

مثال ديگرى مى زنيم: اگر روزى با يكى از دوستانتان براى گردش به بيابان رفتيد و در بيابان به يك ساختمان زيبا و قشنگى برخورد كرديد كه در آن درخت هاى استوار، گل هاى زيبا و با طراوت، فرش هاى قيمتى، صندلى، مبل و تمام وسايل زندگى مرتب و منظم به كار گرفته شده و چيده است و كسى هم آنجا نيست، آيا ممكن است تصور كنيد اين ساختمان با اين ترتيب و تنظيم خود به خود درست شده و همه چيز به طور تصادف ترتيب يافته است ؟! اگر چنين حرفى را بزنيد مردم شما را ديوانه محسوب مى كنند و به هيچ وجه سخن شما را نمى پذيرند؛ بنابراين نظم و ترتيب جهان و اين ريزه كاريهايى كه در عالم وجود به كار رفته مانند همين ساختمان است. پس شما گرچه كسى را در ساختمان نمى بينيد، ولى از وجود ساختمان به معمار و مهندس با ذوق و فهميدۀ آن پى مى بريد. و اگر از شما پرسيدند: از كجا مى گوييد اين ساختمان را معمار و بنّاىِ باسليقه اى ساخته است ؟ در جواب خواهيد گفت: لازم نيست انسان همه چيز را با چشم ببيند تا باور كند، خود اين ساختمان دليل بر وجود بنّا و معمار است.

از دليل عقل كه بگذريم، روايات و احاديث رسيده از معصومين عليهم السلام كه عقول برترند نيز دلالت بر وجود خداوند متعال دارد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 40

ص: 42

«خطبۀ 185 - قسمت دوّم»

«وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلى أَنْ لا شَبَهَ لَهُ ؛ ألَّذِى صَدَقَ فِى مِيعَادِهِ ، وَ ارْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ ، وَ قَامَ بِالْقِسْطِ فِى خَلْقِهِ ، وَ عَدَلَ عَلَيْهِمْ فِى حُكْمِهِ .»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ 185 از نهج البلاغۀ عبده بود.

به مناسبت جملۀ «الدَّالِّ عَلى قِدَمِهِ ...» بحثِ حدوث عالم مطرح شد و مطالبى بيان گرديد.

از پير زالى كه مشغول چرخ ريسى بود پرسيدند: چه دليلى براى وجود خدا دارى ؟ او دست خود را از چرخ رها كرد و گفت: تا وقتى دست من اين چرخ را حركت مى داد چرخ حركت مى كرد، اكنون كه دست من از چرخ رها شد چرخ از حركت افتاد؛ پس اين عالمِ باعظمت با آن همه حركت هايى كه دارد، نياز به محركى دارد كه اگر ارادۀ آن محرك نباشد از حركت باز مى ايستد.

در هر حال فلاسفۀ طبيعى خواسته اند از راه «حركت» خدا را اثبات كنند، آنها ذات بارى تعالى را محرك اوّل مى نامند كه تمام اين عالم به واسطۀ او به حركت در مى آيد.

فلاسفۀ الهى معمولاً از راه «امكان» خدا را اثبات مى كنند و مى گويند: عالم ممكن الوجود است؛ يعنى مى شود باشد و مى شود نباشد؛ پس اگر وجود پيدا كند علّت مى خواهد، پس اگر علّتش واجب الوجود بالذات باشد همان خداست، و اگر ممكن الوجودِ ديگرى باشد آن هم علّت ديگرى دارد و اگر امر همين طور ادامه داشته باشد يك سلسلۀ غيرمتناهى مى شود و آن وقت اين سلسلۀ غيرمتناهى هم - به فرض اين كه ممكن الوجود باشند - چون تسلسل و دور محال است سرانجام بايد منتهى شوند به وجودى كه او واجب الوجود بالذات است؛ يعنى هستى اش از خودش است.

فلاسفۀ الهى برهان ديگرى را براى اثبات خدا ذكر كرده اند كه به آن «برهان صديقين» گفته اند. آنها اصل حقيقت هستى را ملازم با وجوبِ وجود مى دانند و در ابتداى امر نفس حقيقت هستى را محور بحث قرار مى دهند. زيرا حقيقت هستى به طور مطلق تمام آنچه هست را فرا گرفته و خارج از آن چيزى نيست كه وابسته و محتاج به آن باشد. پس به نظر فلاسفۀ الهى «آفتاب آمد دليل آفتاب»؛ آنان حقيقت هستى را واجب الوجود بالذات دانسته و ممكنات را جلوه هايى از آن مى دانند.

حادث است (يعنى وجود بعد از عدم دارد) و هر حادثى احتياج به مُحدث دارد و آن مُحدثى كه آن را حادث كرده ذات بارى تعالى است. دليل متكلّمين مشابه ظاهر عبارت اين خطبه است كه فرمود: دليل بر وجود يك خداى قديم همانا حدوث مخلوقات است.

آن را به وات تعبير مى كنند؛ اين مراتب در اثر شدّت و ضعف نور متغير است. نور اگر خيلى ضعيف باشد مى گويند مثلاً 5 وات است، اكنون فرق آن با 60 واتى در چيست ؟ هر دو نور هستند ولى يكى از آنها جنبۀ نور بودنش ضعيف است، گويا نورى مشوب با ظلمت و تاريكى است. اما اگر لامپ 60 واتى باشد، جنبۀ نوريّت و روشنايى در آن زيادتر و جنبۀ تاريكى و ظلمتش كمتر است. در مورد خورشيد هم همين طور است، آنجا كه تابش آن مستقيم است زيادتر است و از طرف ديگر هر چه به كانون نور نزديك تر شويم نور را قوى تر مى بينيم.

حال اگر به اين عالم مادّه با آن عظمتى كه دارد بنگريم، مى بينيم كه جلوه اى است از جلوه هاى خداى تبارك و تعالى كه هستى محض است و نيستى و فنا در ذاتش راه ندارد. هستىِ همۀ ما محدود است؛ اگر هزار سال هم عمر كنيم، قبل از آن نبوده ايم وبعد از آن هم نيستيم؛ ولى آن كه اوّل و آخر نداشته و ضعف و نيستى در او راه ندارد ذات بارى تعالى است و بس.

فلاسفه و متكلّمين بيان كرديم، و اينك باز مى گرديم به سخنان حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در همين خطبه.

دارد و بعداً موجود مى شود - جملۀ دوّم مربوط به وجود خداوند است، ولى جملۀ اوّل كه قدمت خدا را بيان مى كند مربوط به ثابت بودن اوست و وجودش را نمى رساند.»(1) زيرا اين گروه چنين مى پندارند كه ما همان گونه كه يك عالم وجود داريم يك ماهيّتستانى هم داريم كه در آن عالم ماهيّت هاى بدون وجود داراى صفاتى هستند.

خلاصه ابن أبى الحديد بحث مفصّلى در اينجا دارد و احتمال مى دهد اين تكرار روى آن مبنا باشد، با اين كه آن مبنا از اصل غلط است؛ چون تا چيزى موجود نباشد به هيچ وجه نمى تواند داراى صفاتى باشد؛ از اين رو اين جمله چيزى جز تأكيد جملۀ قبل نيست، و اين بدين معناست كه خداوند به وسيلۀ پيدايش اين عالم ما را هم به وجود خود و هم به قديم بودن خود راهنمايى مى كند.

موجودات نيست. خداوند فوق همۀ موجودات است؛ (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ) (1)

«هيچ چيز مانند خدا نيست.»

ابن أبى الحديد بيان ديگرى دارد، او مى گويد: فلاسفه گفته اند «حكم الأمثال فى ما يجوز و فى ما لايجوز واحد»(2) يعنى: چيزهايى كه مثل همديگرند، هر چه بر هر كدام ممكن باشد بر همۀ آنها از آن جهتى كه مثل هم مى باشند ممكن است، و هر چه بر يكى از آنها محال باشد بر همۀ آنها محال است.

مثلاً من و شما كه هر دو مثل هم انسان هستيم مثل همديگر مى باشيم، اگر من معلول باشم شما هم معلول هستيد. و به تعبير ديگر مى گويند: «كلّ ما صحّ على شىء صحّ على مثله» يعنى: هر چه بر يك چيز صحيح است بر مثلش از آن جهت كه مثل اوست هم صحيح است. اگر صحيح است كه به من بگوييد معلول، به شما هم كه مانند من هستيد همين كلمه صدق مى كند.

على عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: «حَدَّ الأشياءَ كُلَّها عند خلقه إبانةً لها من شَبَهِهِ و إبانةً له من شَبَهِهَا»(1) خداوند هنگام خلق اشياء آنها را محدود قرار داده تا جدا كرده باشد اين موجودات را از اين كه شبيه خدا باشند و جدا كرده باشد خودش را از اين كه شبيه موجودات باشد.

تمام اشياء غير از خدا محدودند، چون وجود آنها با غير وجود تركيب شده است؛ زيرا وجود آنها محدود است و در حقيقت وجود محدود آميخته به عدم و متناهى مى باشد؛ ولى آن هستى و وجودى كه حدّ ندارد و بى پايان است ذات بارى تعالى است كه غيرمتناهى بوده و عدم در ذاتش راه ندارد. موجودات ديگر مخلوقند و وجودشان با عدم آميخته شده است، آن وقت از همان عدم، حدّ پيدا مى شود و از آن انتزاع ماهيّت مى شود. پس، از اين كه اشياء جلوۀ خدا هستند محدود مى شوند، و خداوند به همين معنا آنها را از اين كه بخواهند شبيه خدا بشوند جدا مى كند. البته اين به آن معنا نيست كه جدا كردن هم كارى است كه خدا كرده باشد؛ بلكه همين كه خداوند خالق اين موجودات است، معلوليّت و محدوديت و ضعف آنها را لازم و به دنبال دارد كه در اثر همين ضعف و محدوديّتى كه دارند نمى توانند شبيه خداوند عالم باشند. حضرت عيسى عليه السلام چون مخلوق خداست نمى تواند پسر خدا و شبيه خدا باشد، خدا يكى است و «ثالث ثلاثة» هم نيست!(2)

ما و شما و همۀ موجودات در حدّ خاصى از هستى و وجود هستيم و ميليونها نيستى داريم و ميليونها كمال را نداريم، پس يك وجود است با ميليونها لاوجود و نيستى. تنها وجودى كه حدّ ندارد و غيرمتناهى مى باشد وجود خداوند متعال است؛ قبلاً هم گفته ايم كه موجودِ غير محدود و غير متناهى قابل تعدد نيست و ضرورتاًس.

ص: 52

منحصر در يك فرد مى باشد.

دو وجه اوّل از اين وجوه سه گانه كه براى مشابهت مخلوقات ذكر گرديد در حقيقت به همين وجه اخير كه محدوديت آنها باشد باز مى گردد؛ مخلوقات چون محدود هستند، مخلوق و معلول خدا بوده و احتياج به علّت دارند و قهراً حادث هم هستند.

به اين معناست كه خداوند به چيزى تكيه نداده، بلكه خودش مستقل است و تمام موجودات وابسته و متّكى به او هستند. «قيّوم» هم كه به خدا گفته مى شود يعنى خودش مستقل است و قيام به ذات داشته و چيزهاى ديگر به او قيام و اتكاء دارند. من و شما وابسته به ارادۀ خداييم ولى خداوند قائم به ذات خود مى باشد. او در نظام تكوين و آفريدن جهان و قرار دادن هر كدام از كلمات وجودى به جاى خود قائم به قسط هم هست.

«وَ عَدَلَ عَلَيْهِمْ فِى حُكْمِهِ »

(و در حكم و فرمان خود با آنها به عدالت رفتار نموده است.)

در حقيقت مى خواهد بفرمايد: افعال خدا همان طور كه تكويناً برطبق عدالت است تشريعاً هم بر طبق عدالت است؛ هم نظام وجود نظام عدل و نظام كامل و نيكوست، و هم فرمان خدا كه به وسيلۀ پيامبران به مردم ابلاغ شده است بر طبق عدالت مى باشد.

ممكن است مقصود از جملۀ اوّل (وَ قَامَ بِالْقِسْطِ فِى خَلْقِهِ ) قسط تكوينى باشد، و از جملۀ دوّم (وَ عَدَلَ عَلَيْهِمْ فِى حُكْمِهِ ) قسط و عدالت تشريعى؛ يعنى احكامى كه پيامبران از طرف خداوند مى آورند براساس عدالت و قسط و با توجّه و رعايت مصالح و مفاسد بندگان و فرد و جامعه و محيط زيست مادّى و معنوى تنظيم شده و خداوند حكمِ گزاف و غير عادلانه ندارد و با مردم هم به عدالت رفتار كرده است.

كلمۀ «عَلَيْهِمْ » از اين باب است كه هر حاكمى يك تسلّطى بر محكومين دارد، و خداوند كه فوق همۀ ماست حكم او بر ما احاطه دارد و در احكامى كه بر ما فرض كرده عادلانه رفتار كرده است. كلمۀ «على » براى استعلاء و احاطه است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 54

ص: 56

«خطبۀ 185 - قسمت سوّم»

«مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الْأَشْيَاءِ عَلى أَزَلِيَّتِهِ ، وَ بِمَا وَسَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلى قُدْرَتِهِ ، وَ بِمَا اضْطَرَّهَا إِلَيْهِ مِنَ الْفَنَاءِ عَلى دَوَامِهِ . وَاحِدٌ لابِعَدَدٍ، وَ دَائِمٌ لابِأَمَدٍ، وَ قَائِمٌ لابِعَمَدٍ. تَتَلَقَّاهُ الْأَذْهَانُ لا بِمُشَاعَرَةٍ ، وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِى لابِمُحَاضَرَةٍ . لَمْ تُحِطْ بِهِ الْأَوْهَامُ ، بَلْ تَجَلّى لَهَا (بِهَا) وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا، وَ إلَيْهَا حَاكَمَهَا.»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه خطبۀ 185 بود؛ به اين قسمت از سخن حضرت رسيده ايم كه فرموده است:

در قرآن هم مطالب زيادى تكرار شده است؛ اگر به سورۀ «الرّحمن» بنگريد مى بينيد كه سى ويك بار جملۀ (فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ ) تكرار شده است. آرى به قدرى بشر فراموشكار است كه بايد جمله اى را چند بار تكرار كنند و به او تلقين نمايند تا در مغز او فرو رود و بر او اثر گذارد. فايدۀ تكرارِ يك شعار هم همين است كه در مغز افراد جا بگيرد، و شايد فلسفۀ تكرار عبادات زبانى و عملى هم همان تلقينِ به روح انسان باشد تا خدا را از ياد نبرد. ما كه وظيفه داريم روزى ده بار سورۀ حمد را تكرار كنيم براى اين است كه باورمان بيايد «خدا مالك روز جزاست و بايد تنها او را پرستش كنيم و از او استمداد نماييم». بدون شك تكرار گفتار و عمل در انسان مؤثر است؛ البته با دقّت فلسفى هيچ كدام از آن مطالب تكرار نيست و هر كدام به مناسبتى و براى پديد آمدن اثر ويژه اى ذكر گرديده است.

«ازلى» همان گونه كه عرض شد آن است كه اوّل ندارد، و «حدوث» موجود بودن بعد از عدم است؛ يعنى موجودات نبودند و بعداً بود شدند. من و شما هم نبوديم و بعد موجود شديم، حال كه موجود شده ايم با آن فطرتى كه داريم باورمان نمى آيد كه بدون علّت و به خودىِ خود وجود پيدا كرده ايم، بلكه مى گوييم هر حادثى محدِث مى خواهد، پس ما هم توسط محدِثى واجب الوجود حادث شده ايم.

حضرت در اين جمله مى فرمايد: خداوند از عقل و فطرت مردم شاهد مى گيرد كه خودش ازلى و قديم است، و شايد هم بخواهد بفرمايد: خود موجودات تكويناً بر ازليّت خداوند گواهى مى دهند.

قرآن كريم مى فرمايد: (وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ ) (1)«هيچ موجودى نيست مگر اين كه با ستايش تسبيح او مى كند ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد.» بنابراين همۀ موجودات داراى شعور هستند و به قول مولوى در مثنوى:4.

ص: 58

جمله ذرّات زمين و آسمان*** با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هُشيم*** با شما نامحرمان ما خامشيم(1)

اگر سنگريزه سخن بگويد ما نمى شنويم، ولى گوش حضرت داوود آن را به خوبى درك مى كند. روز قيامت اعضاء و جوارح ما حرف مى زنند و له يا عليه ما گواهى مى دهند، و اگر ما اعتراض كنيم كه چگونه عليه ما شهادت مى دهيد پاسخ مى دهند:

(أَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ) (2) «خدايى كه همه چيز را به زبان آورده ما را هم به زبان آورده است.»

بنابراين ممكن است مراد از استشهاد خداوند همين باشد كه از خود موجودات طلب شهادت مى كند، ولى ما شهادت آنها را درك نمى كنيم؛ و ممكن است مراد اين باشد كه خداوند از عقل و خردهاى ما طلب گواهى مى كند؛ و يا اين كه خودِ حادث بودن اشياء طبيعتاً بر ازليّت بارى تعالى گواه است و به اصطلاح شاهد تكوينى است.

براى اين كار اجتماع نمايند.» دنبال اين آيه مى فرمايد: «و اگر مگس چيزى را از آنان بربايد نمى توانند آن را پس بگيرند.» خداوند عجز بشر را اين چنين مجسم مى كند. در ضمن آن قدرت اندكى را هم كه انسان دارد از نعمت هاى الهى است؛ اگر مختصر توانايى در بازوى انسان يافت شود از خداست، اگر در چشم او بينايى وجود دارد از خداست، و اگر هواپيما يا چيز پيچيده اى را مى سازند از نيروى فكر و اراده استمداد مى كنند كه آنها نيز آفريدۀ خداى متعال است.

«وَ بِمَا وَسَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلى قُدْرَتِهِ »؛ جملۀ «وَ بِمَا وَسَمَهَا» متعلق است به «مُسْتَشْهِدٌ» كه قبلاً فرموده بود؛ يعنى از آن عجزى كه بر موجودات قرار داده بر اثبات قدرت خويش گواه مى گيرد. «وَسْم» به معناى داغ نهادن است. در گذشته براى اين كه گوسفندها علامتى داشته باشند آنها را داغ مى كردند، اروپايى ها هم بردگانى را كه از آفريقا مى گرفتند به همين صورت پشتشان را داغ مى كردند. اين جملۀ حضرت كنايه از علامت و نشانه است. خداوند داغ عجز و ناتوانى را بر پيشانى موجودات زده تا بدانند هيچ قدرتى جز قدرت لايزال او نيست. همه در ذات خود احساس عجز مى كنند و نيازمند به قدرت مطلقه اى هستند كه عين هستى و كمالات مطلقۀ هستى است.

ولى خواه ناخواه هرگاه اجلش رسيد بدون تأخير از دنيا مى رود و هيچ چاره اى جز اين ندارد؛ يعنى براى يك لحظه هم كه شده است نمى تواند خود را از مرگ برهاند.

اين خود بهترين دليل بر دوام خداوند است كه اشياء را ناچار به نابودى مى كند و خود حىّ و قيّوم و دائم و باقى است. دوامى كه حضرت مى فرمايد همان ابدى بودن است؛ ازلى يعنى بدون اوّل، و ابدى يعنى بدون آخر است.

براى اين كه مطلب روشن تر شود حديث جالبى را دربارۀ واحد بودن خداوند نقل مى كنيم:

بودند برخلاف مصالح اسلام و مسلمين جنگ راه نمى انداختند و اجتماع مسلمين را به هم نمى زدند. از اين رو حضرت با خوشرويى و سعۀ صدر فرمودند: بگذاريد اعرابى سؤالش را مطرح كند كه ما از اين قوم چيزى جز پاسخ مثبت به اين سؤال نمى خواهيم.

آنگاه فرمود: «يا أعرابى ان القول فى ان اللَّه واحد على أربعة أقسام؛ فوجهان منها لايجوزان على اللَّه عزّوجلّ و وجهان يثبتان فيه، فاما اللذان لايجوزان عليه فقول القائل: واحد يقصد به باب الاعداد» : اين كه مى گوييم خدا واحد است چهار قسم فرض مى شود كه دو قسم آن باطل و اطلاق آن بر خداوند جايز نيست و دو قسم ديگرش مثبت و صحيح است. آن دو قسم از واحد كه بر خدا امكان ندارد يكى اين است كه كسى بگويد: «يكى» و يكى عددى را قصد كند.

«فهذا ما لايجوز لأنّ ما لاثانى له لاتدخل فى باب الاعداد» : و اين امكان ندارد؛ زيرا چيزى كه «دوّم» برايش فرض نمى شود داخل در باب اعداد نيست. زيرا اگر بخواهيم غير از خدا چيزى را شمارش كنيم از «يك» شروع مى شود و دوّمى هم برايش فرض مى شود، ولى چنانكه گفته شد خدا هستى مطلق است و هستى مطلق غيرمتناهى است و اصلاً هستى دوّمى در مقابل آن قابل فرض نمى باشد، بنابراين نسبت آن گونه واحدى كه مبدأ اعداد است به خداوند صحيح نيست.

بعد در دنبالۀ حديث آمده است: «اما ترى انّه كفر من قال ثالث ثلاثة ؟» : آيا نمى بينى آنان كه ثالث ثلاثه گفتند كافر شدند؟ مسيحيان به سه اقنوم(1) كه همان أب، إبن و روح القدس است قائل هستند و خدا را سوّمين آن سه مى پندارند كه اين كفر است. زيرا آنها مى گويند: خداوند سوّمين اين سه است و طبعاً او را محدود و متناهى پنداشته اند.ت.

ص: 63

«و قول القائل: هو واحد من الناس يريد به النوع من الجنس، فهذا ما لايجوز لانّه تشبيه و جلّ ربّنا و تعالى عن ذلك» : و ديگر اين كه كسى بگويد او واحدى از مردم است و مرادش يك نوع از جنس باشد، يعنى خداوند را هم عرض و شبيه به ديگر موجودات بداند كه همطراز در يك جنس يا يك نوع مى باشند. اين هم بر خدا جايز نيست؛ زيرا تشبيه مى شود و خدا از آن منزّه است.

مراد از نوع اين است كه مثلاً كسى بگويد: «زيدٌ واحدٌ من النّاس» يعنى: زيد يك واحدى از بشر است، در اينجا انسان «نوع» است كه داراى افرادى است و يك فردش زيد است؛ و يا اين كه بگويد: «إنسانٌ واحدٌ من جنس الحيوان» : انسان يك نوعى از جنس حيوان است. در اينجا معناى عامى را به عنوان جنس فرض مى كنيم كه داراى چند نوع است و انسان يكى از آن انواع است. و فرض اين دو (جنس و نوع) براى خدا ممكن نيست؛ زيرا اگر چيزى يك فرد از يك طبيعت نوعى يا نوعى از يك طبيعت جنسى باشد، لازمه اش مركّب بودن آن چيز است. هر كدامِ ما يك فرد از انسانيم كه انسانيت داريم و نيز داراى عوارض مشخصه اى هستيم كه اين عوارض ما را از يكديگر جدا مى سازد؛ يا اين كه مى گوييم انسان نوعى از حيوان است، انسان جنسى دارد كه حيوانيت است و فصلى هم دارد كه همان ناطقيت است كه او را از ساير حيوانات جدا مى كند. پس واحد بودن از يك نوع يا واحد بودن از يك جنس سبب تركيب مى شود و خدا مركّب نيست. اين كه گفته شود خداوند يك فرد از يك نوع يا يك جنس است، در حقيقت تشبيه كردن خدا به موجودات مركّب است؛ و خداوند از اين تشبيه منزّه است.

«و اما الوجهان اللّذان يثبتان فيه فقول القائل: هو واحد ليس له فى الأشياء شبه، كذلك ربّنا» : و اما آن دو صورت كه در مورد خداوند صحيح است، يكى اين است كه كسى بگويد: او واحدى است كه در تمام اشياء شبيه ندارد؛ يعنى واحدى است كه دوّمى برايش فرض نمى شود؛ چنين است پروردگار ما.

ص: 64

«و قول القائل: انّه عزّوجلّ احدىّ المعنى؛ يعنى به انّه لاينقسم فى وجود و لا عقل و لا وهم، كذلك ربّنا عزّوجلّ » : و همچنين است اگر كسى بگويد: خداوند احد است و مرادش اين باشد كه او به هيچ وجه قابل تقسيم نيست، نه در وجود خارجى و نه در عقل و نه در وهم؛ اين چنين است پروردگار ما.

«احدىّ المعنى» يعنى ذاتش مركّب از دو معنا نيست؛ مثل انسان نيست كه مركّب از بدن و روح و يا حيوانيت و ناطقيت است تا تركيب در ذاتش باشد. «اَحَد» يعنى ذاتش بسيط است و قابل انقسام نيست. خداوند جسم و جسمانى نيست كه در خارج قابل انقسام يا داراى مادّه و صورت باشد، و جنس و فصل نيز ندارد؛ يعنى اجزاى عقليه هم ندارد كه عقلاً تركيب شده باشد، و حتى واهمۀ انسان هم نمى تواند خدا را تقسيم كند.

بنابر اين حديث، حضرت امير عليه السلام اطلاق واحد بر خداوند را به دو معنا صحيح نمى دانند و به دو معنا صحيح مى دانند. آن دو معنا كه صحيح نيست، يكى واحد مبدأ اعداد است؛ «دوّم» و «سوّم» و... و ديگرى اين است كه كسى بگويد خدا واحد از نوع يا واحد از جنس است، اين هم نسبت به خدا امكان ندارد. و آن دو معنا كه صحيح است، يكى واحد است به اين معنا كه «دوّم» براى آن قابل فرض نمى باشد؛ ديگر اين كه واحد است به اين معنا كه ذاتش بسيط است و داراى اجزاء نيست.

در درسهاى گذشته تذكر داديم كه خداوند تبارك و تعالى موجودى است مجرّد و خاصيت همۀ مجرّدات اين است كه فوقِ مكان و زمانند، و در ضمن ذات بارى تعالى موجودى غيرمتناهى است و موجودات مجرّدۀ ديگر مانند عالمِ عقول جلوه هايى از ذات خداوند هستند؛ براى تقريب اين معنا به ذهن يك مثال مى زنيم: نور خورشيد خيلى قوى است، ولى وقتى اين نور در فضاى باز منعكس مى شود و از آنجا به اطاق و از اطاق به سالن مى رود، آن نورى كه در سالن است دورترين نور به خورشيد است و طبعاً از همه ضعيف تر است؛ عالم مادّه نيز پست ترين و دورترين مرحله از عوالم وجود است. گفتيم: زمان مقدار و اندازۀ حركت است و حركت هم مربوط به عالمِ مادّه است، پس زمان همدوش با حركت و مادّه است و خداوند فوق عالمِ مادّه است، از اين رو زمان كه مقدارِ حركتِ موجود مادّى است نسبت به خداوند تبارك و تعالى كه مجرّد از مادّه است اصلاً فرض صحيحى ندارد، بلكه به لحاظ اين كه او هستى مطلق و غيرمتناهى است نمى توان براى او زمانى را فرض كرد.

«أمَد» يعنى نهايت زمانى، و نهايت زمانى مربوط به چيزى است كه در زمان باشد، و گفتيم: خداوند فوق مادّه و حركت و زمان است، پس دوام خدا از نوع دوام زمان و زمانى نيست.

موجود زمانى نيست و داخل در زير مجموعۀ حركت زمان نيز نمى باشد؛ و اين نيز از دقايق علم الهى است كه حضرت بيان فرموده، و عرب سطح فكرشان پايين تر از اين است كه اين مطالب را بفهمند يا اين چنين سخن بگويند، ولى اين مرد (على عليه السلام) از سوى خدا داراى فيض مقدّس و انوار الهى بود كه خداوند به او بخشيده و افاضه كرده بود.

آرى خداوند هميشه هست ولى نه به آن معنا كه ابتدا و غايتى براى او فرض شود؛ زيرا ابتدا و انتها مربوط به زمان است و خداوند فوق زمان بلكه موجودى نامتناهى است. براى درك بهترِ اين مطلب به مثالى كه در درسهاى گذشته زديم و زمان را به سه قسمت (گذشته و حال و آينده) تقسيم كرديم مى توان مراجعه نمود.

بنابراين خداوند اين پنج دريچه را كه حواس خمسۀ ظاهره نام دارند وسيلۀ ادراك انسان و ارتباط او با خارج قرار داده است. ادراكى را كه توسط اين حواس پنجگانه به دست مى آيد مُشاعَرَه مى نامند؛ يعنى شعورى كه به وسيلۀ اينها حاصل مى شود.

در اين جمله حضرت امير عليه السلام مى خواهد بفرمايد: اين چنين نيست كه خداوند تبارك و تعالى مقابل چشم انسان قرار گيرد و انسان بتواند او را ببيند و آنگاه ذات بارى تعالى را بتواند درك كند؛ عقل انسان نيز نمى تواند به حقيقت ذات مقدّسش احاطه پيدا كند و ذات حق قابل دسترسى نيست؛ يعنى كنه ذات خدا قابل درك نيست، ولى ما خدا را از راه صفات اضافيه و سلبيه اش ادراك مى كنيم.

همه تشكيلات ريز و دقيق به وجود بيايد. پس ساختمان اين چشم بر وجود پروردگارى كه داراى علم و قدرت و حيات است بهترين گواه است. البته گواهى چشم به اجسام تنها به اين است كه آنها را در مقابل خود ببيند؛ مانند اين تلويزيون كه با قرار گرفتن در برابر ديدگان، آن را مشاهده مى كنيم؛ ولى گواهى چشم به وجود خداوند به اين معنا نيست كه خدا در برابر چشم حاضر است، بلكه خودِ دقايق و ريزه كاريهايى كه در آن است، دلالت بر وجود ذات خداوند و صفات او مى كنند.

در اينجا توجّه به همان نكته اى كه عرض كردم لازم است: ذات خدا را نمى توانيم درك كنيم مگر از راه صفات اضافى و صفات سلبى.

«بَلْ تَجَلّى لَهَا بِهَا»

(بلكه براى اوهام به واسطۀ خودشان جلوه گر شده است.)

عقل ها و انديشه هاى ما بر خداوند احاطه ندارند ولى خداوند بر عقل هاى ما يك نحو تجلّى و پرتوافكنى كرده است كه از راه همان صفات اضافيه و صفات سلبيه بتوانيم پى به او ببريم.

«وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا»

(و به سبب همان اوهام از آنها باز ايستاده است.)

چون خداوند غيرمتناهى است و عقل هاى ما متناهى، از اين رو خداوند در عقل ها جاى نمى گيرد، و اين مطلب را ما به وسيلۀ همين عقل ها مى دانيم. از راه همين عقل ها مى فهميم كه خداوند ممكن نيست در آنها جاى بگيرد.

«وَ إلَيْهَا حَاكَمَهَا»

(و نزد اوهام آنها را حَكَم قرار داده است.)

يعنى خداوند خود عقل ها را حَكَم قرار داده است.

خداوند مى فرمايد: كسى نمى تواند به من احاطه پيدا كند؛ زيرا من موجودى غيرمتناهى هستم و عقل ها كوچك تر از اين هستند كه به كنه ذات من برسند؛ در اينجا خودِ عقل ها را حَكَم قرار داده است كه اگر كسى در اين مطلب شك دارد مى تواند به عقل خود مراجعه كند، همان عقلى كه گنجايش خداوند را ندارد، ولى به لطف او اين اندازه درك دارد كه بفهمد توان درك خدا را نداشته و نخواهد داشت.

اين سه جملۀ حضرت از نظر ادبى و علمى خيلى جالب و پرمحتوا و زيباست كه با دقّت مى توان به آن پى برد. در اين قضاوتِ زيبا ملاحظه مى كنيم كه خداوند مدّعى است و عقل مدّعى عليه است و حاكم نيز خودِ عقل است. عقلِ صحيح قضاوت

ص: 71

مى كند كه ظرفيّت و گنجايش خداوند را ندارد. البته معلوم است كه بزرگى خداوند بزرگى جسمى نيست كه العياذ باللّه طول و عرض و عمق داشته باشد، خداوند فوق تمام عوالم هستى از جمله عالم مادّه است؛ و وقتى مى گوييم: «سبحان ربّى العظيم و بحمده» يعنى «منزّه است پروردگار بزرگ» نيز بزرگى جسم منظور نيست.

ص: 74

«خطبۀ 185 - قسمت چهارم»

«لَيْسَ بِذِى كِبَرٍ امْتَدَّتْ بِهِ النِّهَايَاتُ فَكَبَّرَتْهُ تَجْسِيماً، وَ لابِذِى عِظَمٍ تَنَاهَتْ بِهِ الْغَايَاتُ فَعَظَّمَتْهُ تَجْسِيداً، بَلْ كَبُرَ شَأْناً، وَ عَظُمَ سُلْطَاناً.

وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ الصَّفِىُّ وَ أَمِينُهُ الرَّضِىُّ صلى الله عليه و آله و سلم، أَرْسَلَهُ بِوُجُوبِ الْحُجَجِ ، وَ ظُهُورِ الْفَلْجِ ، وَ إيضَاحِ الْمَنْهَجِ ، فَبَلَّغَ الرِّسَالَةَ صَادِعاً بِهَا، وَ حَمَلَ عَلَى الْمَحَجَّةِ دَالّاً عَلَيْهَا، وَ أَقَامَ أَعْلامَ الْإِهْتِدَاءِ، وَ مَنَارَ الضِّيَاءِ، وَ جَعَلَ أَمْرَاسَ الْإسْلامِ مَتِينَةً ، وَ عُرَى الْإيمَانِ وَثِيقَةً .»

منها فى صفة عجيب خلق أصناف من الحيوان:

«وَ لَوْ فَكَّرُوا فِى عَظِيمِ الْقُدْرَةِ وَ جَسِيمِ النِّعْمَةِ ، لَرَجَعُوا إِلَى الطَّرِيقِ ، وَ خَافُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ ، وَ لَكِنَّ الْقُلُوبَ عَلِيلَةٌ ، وَ الْبَصَائِرُ مَدْخُولَةٌ ! أَلا يَنْظُرُونَ إلى صَغِيرِ مَا خَلَقَ كَيْفَ أَحْكَمَ خَلْقَهُ ، وَ أَتْقَنَ تَرْكِيبَهُ ، وَ فَلَقَ لَهُ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ، وَ سَوّى لَهُ الْعَظْمَ وَ الْبَشَرَ؟

أُنْظُرُوا إلَى النَّمْلَةِ فِى صِغَرِ جُثَّتِهَا، وَ لَطَافَةِ هَيْئَتِهَا، لاتَكَادُ تُنَالُ بِلَحْظِ الْبَصَرِ، وَ لابِمُسْتَدْرَكِ الْفِكَرِ، كَيْفَ دَبَّتْ عَلى أَرْضِهَا، وَ صَبَتْ عَلى رِزْقِهَا.»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ 185 بود كه در مورد اوصاف خداوند به اينجا رسيديم كه فرموده است:

ص: 75

از اين جهت كه صاحب روح بوده جسد است و از اين جهت كه صاحب طول و عرض و عمق است جسم است. بنابراين خداوند جسم نيست، چون داراى طول و عرض و عمق نيست؛ جسد هم ندارد، چون مجرّد تامّ بلكه مافوق مجرّدات تامّه است.

«بَلْ كَبُرَ شَأْناً، وَ عَظُمَ سُلْطَاناً»

(بلكه خداوند در شأن و مقام بزرگ است، و سلطنت و قدرت او عظيم است.)

عظمت و بزرگى خداوند جسمانى نيست بلكه معنوى است. در اينجا «لفّ و نشر مرتب» است: «كَبُرَ شَأْناً» مربوط به «ذِى كِبَرٍ» ، و «عَظُمَ سُلْطَاناً» مربوط به «ذِى عِظَمٍ » است.

بعد در مورد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد:

«وَ أَمِينُهُ الرَّضِىُّ صلى الله عليه و آله و سلم»

(و امين مورد رضايت خدا بود، درود خدا بر او و آل او باد.)

يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم امين خدا بود كه در وحى و رسالتِ خود خيانت و كوتاهى نكرد و مورد رضايت خدا بود.

«صلاة» و «سلام» هر دو به معناى درود است، ولى گفته اند: «صلاة» درود متصل، و «سلام» درود منفصل است. سلام يعنى رحمت منفصل خداوند، و صلاة يعنى رحمت متصل او.

نگذارد كه يك وقت خداى نخواسته فكر كنيد مقام على عليه السلام بالاتر از مقام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است؛ حضرت على عليه السلام خود را يكى از بندگان حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم مى داند و مى فرمايد: «أنا عبد من عبيد محمّد صلى الله عليه و آله و سلم»(1) «من بنده اى از بندگانِ محمّد صلى الله عليه و آله و سلم مى باشم.»

مقام ولايت و امامت بالاتر از مقام نبوّت و رسالت مى باشد، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در عين حال كه پيامبر بود امام هم بود؛ يعنى مقام ولايت را نيز داشت. «ولايت» به اين معناست كه كسى داراى قرب معنوى تنگاتنگ و تامّ و كامل نسبت به حق تعالى باشد و از اين طريق هم شايستگى اين را داشته باشد كه از سوى خداوند نسبت به ديگران صاحب اختيار باشد. در قرآن مى فرمايد: (النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ) (2)

«ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر مؤمنان بيش از ولايت آنان بر خودشان است.» زيرا وجود مقدّس پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به واسطۀ قرب تامّى كه به حق تعالى پيدا كرده و عقل كلّ و محيط بر مصالح و مفاسد انسانهاست مانند طبيب امين و دردآشنا نفع و ضرر انسان و آنچه براى كمال انسانها مفيد و يا براى آن مضرّ است را به خوبى مى داند و براساس همان قانونگذارى كرده و به ابلاغ احكام شريعت مى پردازد، اين آيه هم ناظر به همين معناست.

براى روشن شدن مطلب مثالى مى زنيم: وقتى رئيس حكومت فردى آگاه و دردآشنا را به عنوان استاندار به منطقه اى مى فرستد به او مى گويد: «شما به خاطر آشنايى كه به رموز كار خود داريد و از آئين استاندارى مطلع هستيد و امين نيز مى باشيد صاحب اختيار اين استان هستيد و مانند يك حاكم مى توانيد در آنجا حكومت كنيد.» از طرف ديگر رئيس مجلس هم به او مى گويد: «شما موظفيد قوانين كشور را به مردم آن منطقه ابلاغ كنيد.» پس اين استاندار دو مقام دارد: يكى استاندارى و صاحب اختيارى، و ديگرى ابلاغ و رسانيدن قوانين به مردم. اكنون بايد ديد كدام6.

ص: 79

مقام مهم تر است، بى گمان اگر اين استاندار فرد آگاه و امينى نباشد، ابلاغ قوانين به او واگذار نمى شود، و مقام اوّل كه مقام علم و آگاهى و قرب به رئيس حكومت است و به واسطۀ آن هم به او اختيار استان داده شده است خيلى مهم تر و والاتر از مقام ابلاغ قوانين است.

بنابراين مقام ولايت خيلى مهم تر از مقام رسالت است؛ چرا كه در آن مقام خدا مصالح امّت را به پيامبرش نشان مى دهد و آنها را به دست او مى سپرد و به او دربارۀ مردم اختيار مى دهد. آيۀ شريفۀ (النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ) مى فرمايد:

اختيار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از خود مؤمنين بيشتر است، حضرت على عليه السلام نيز پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مقام ولايت را دارد. داستان غدير خم در اين زمينه معروف است و نه تنها شيعيان بلكه بسيارى از علماى بزرگ اهل سنّت نيز به آن اعتراف كرده اند كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در آن نقطه و در حضور بيش از صد و بيست هزار نفر مقام ولايت على عليه السلام را ابلاغ كرد، ولى على عليه السلام ديگر رسالت نداشت؛ چون پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خاتم النبيّين و خاتم المرسلين است. از اين رو در غديرخم فرمود: «ألست أولى بكم من أنفسكم» آيا من سزاوارتر از خودتان به شما نيستم ؟ و نفرمود آيا من رسول شما نيستم، بلكه مسألۀ ولايت خود را مطرح فرمود، عرض كردند: آرى يا رسول اللّه؛ حضرت فرمود: «من كنت مولاه فهذا علىّ مولاه»(1) آن ولايت كه من دارم على عليه السلام هم داراست.

يكى ديگر از معجزه هاى روشن حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم قرآن كريم است، كه خداوند از دشمنان پيامبر مى خواهد اگر مى توانند يك سوره مثل قرآن بياورند، و با اين كه عرب آن زمان در فصاحت و بلاغت بالاترين درجه را داشتند، اصلاً هوس آوردن سوره اى را هم نكردند چه رسد به اين كه واقعاً بتوانند چنين كارى را بكنند، مسيلمۀ كذّاب هم با آوردن چند آيه كارى كرد كه تا روز قيامت مورد مسخره ود.

ص: 80

استهزاء قرار گيرد. از اين رو همه ملزم بودند در برابر اين حجّت و برهان سر تسليم فرود آورند.

اما «فَلْج» در عبارت حضرت به معناى پيروزى است، و براى اين كه سجع رعايت شود «فُلَج» جمع «فُلجة» نيز ممكن است خوانده شود. مى فرمايد: «وَ ظُهُورِ الْفَلْجِ » :

ادلّۀ پيامبر طورى بود كه او را نزد عقل ها پيروز مى كرد و عقل ها در برابر او مجبور به تسليم بودند.

«مَنْهَج» طريقه اى باز است كه طى مى كنند. «ايضاح» يعنى واضح كردن. «وَ ايضَاحِ الْمَنْهَجِ » : پيامبر برنامه و روش خود را روشن كرده بود كه افراد بشر بتوانند به آسانى آن را بپيمايند.

«أعلام» جمع «عَلَم» به معناى نشانه ها و علامت هاست؛ در گذشته مانند امروز كه در كنار جاده ها تابلوهاى كيلومتر مى گذارند، نشانه ها و علامت هايى مى گذاشتند تا مردم راه را گم نكنند. در اين جمله نيز حضرت امير عليه السلام وسايل هدايت را به علامت هاى هدايت كننده تشبيه فرموده اند.

«منار» اسم مكان از مادّۀ «نور» به معناى محل نور است، مناره ها جاى چراغهايى بود كه در گذشته كنار راهها مى گذاشتند تا مردم از راه دور تشخيص دهند كه جادّه از چه طرف است و به بيراهه نروند. در اينجا حضرت مى خواهد بفرمايد:

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در قسمت هاى مختلفِ راهِ حق چراغهاى راهنمايى نصب كرد تا افراد راه را گم نكنند؛ قرآن را آورد، جانشين خود را معرفى نمود، و معجزات فراوان آورد كه هر معجزه اى به منزلۀ يك عَلَم و يك منار است كه راه را به مردم نشان دهد و ديگر به سوى گمراهى و بيراهه نروند.

«وَ جَعَلَ أَمْراسَ الْإسْلامِ مَتِينَةً ، وَ عُرَى الْإيمَانِ وَثِيقَةً »

(و ريسمانهاى اسلام را محكم، و دستگيره هاى ايمان را استوار قرار داد.)

«أمْراس» جمع «مَرَس» به معناى ريسمان است. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم رشته ها و ريسمانهاى اسلام را محكم و متين قرار داد كه پاره نشود.

«عُرى » جمع «عُروة» به معناى دستگيره است، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ريسمانهاى اسلام و تسليم در مقابل حق و حقيقت را و دستگيره هاى ايمان و گرايش قلبى به آن را محكم و متين قرار داد.

اين قسمت از خطبه كه در مورد خداشناسى و رسالت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم بود تمام شد. وارد قسمت ديگرى از اين خطبه مى شويم كه مرحوم سيّد رضى با عنوان جداگانه اى آن را مشخص فرموده است.

ص: 82

قهّار است و از ستمگران انتقام مى گيرد و خُرد و كلانِ اعمال را حساب مى كند، اين قدر كجروى نمى كند و بلكه در راه اسلام و راه خدا گام برمى دارد.

حضرت امام على بن الحسين زين العابدين عليه السلام با آن مقام والا و آن همه عبادتها، مناجاتها و نيايشهاى خالصانه اش در دعايى كه از ابوحمزه ثمالى نقل شده چنين با خداى خود راز و نياز مى كند:

«فما لى لاأبكى ؟ أبكى لخروج نفسى، أبكى لظلمة قبرى، أبكى لضيق لحدى، أبكى لسؤال منكر و نكير إيّاى، أبكى لخروجى من قبرى عرياناً ذليلاً حاملاً ثقلى على ظهرى، أنظر مرّة عن يمينى و أخرى عن شمالى إذ الخلائق فى شأن غير شأنى»(1) «چرا گريه نكنم ؟ گريه مى كنم براى آن وقتى كه جان از بدنم بيرون مى رود، گريه مى كنم براى تاريكى قبرم، گريه مى كنم براى تنگى لحدم، گريه مى كنم براى سؤال منكر و نكير، گريه مى كنم براى آن وقتى كه از قبر بيرون مى آيم درحالى كه برهنه و ذليلم و سنگينى اعمالم را بر دوش مى كشم، گاهى به طرف راست و گاهى به طرف چپ مى نگرم و مى بينم بندگان به فكر خويشتن اند و كسى به فكر من نيست.»

اين سخنان امام على بن الحسين عليه السلام است كه با آن همه زهد و پارسايى و عبادت اين چنين خاضع و خاشع در برابر حضرت ذوالجلال نيايش مى كند؛ زيرا خدا را شناخته است و عظمت خدا براى او روشن مى باشد.

آرى خداوند غفّار الذّنوب و ارحم الرّاحمين است، ولى قهّار و شديد العقاب نيز هست، از ظالمان و ستمگران به شدّت انتقام مى گيرد، از حقوق مردم (حق النّاس) نمى گذرد و بدون هيچ كم و زيادى كارهاى ما را مورد محاسبه قرار مى دهد.

قرآن فرموده است: (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ ) (2)«پس هر كس [نتيجۀ] كارى را كه كرده است حتى اگر به مقدار يك ذرّۀ كوچك8.

ص: 84

باشد در قيامت مى بيند، خواه كار خير باشد يا كار شرّ.» اين آيه از محكمات است(1) و شك و ترديدى در معناى آن نيست.

«وَ لَكِنَّ الْقُلُوبَ عَلِيلَةٌ ، وَ الْبَصَائِرُ مَدْخُولَةٌ »

(ولى دلها بيمار، و بينايى ها آسيب ديده هستند.)

«بصائر» جمع «بصيرة» به معناى بصيرت و بينايى دل مى باشد. «مدخولة» يعنى در آن خلل و عيب پيدا شده و پر از غل و غش است. حضرت اين جمله را با تأثر و تأسف بيان مى كند: چه كنيم كه دلها بيمار و از حقيقت گريزانند و در راههاى كج و انحرافى در حركت هستند. بيمارى دل سخت ترين بيماريهاست؛ هرگاه قلب انسان بيمار شود، آن فهم و شعورى كه از آن انتظار مى رود ندارد و انسان را به بيراهه سوق مى دهد.

تعصب هاى غلط ، حبّ دنيا، حبّ رياست، خودپسندى، خودخواهى، حسد، حقد و... از بيماريهاى دل است، و اينهاست كه انسان را وادار مى كند پا روى حق بگذارد.

اگر قلب صاف و بى غل و غش نباشد و شهوتها و هواها و خودخواهى ها بر آن مسلط شود، آن قدر خطرناك است كه گاه مى بينى اگر برخلاف ميل طرف رفتار شود و از او اطاعت نشود در پى ضربه زدن برمى آيد و با تمام توان شخصيت طرف مقابل را - هر چند در خط مستقيم هم باشد - لكه دار مى نمايد و با تهمت و غيبت و افترا او را در جامعه ساقط مى كند.

اين مردمى كه منكر خدا هستند چرا در خلقت موجودات دقّت نمى كنند و با چشم واقع بين موجودات ريز و كوچك را نمى نگرند؟! اگر آنها نمى توانند ستارگان، ماه، خورشيد، كهكشانها و خورشيدهايى را كه به مراتب از خورشيد ما بزرگترند ببينند، مى توانند موجودات ريز و كوچك را ببينند كه خداوند چه ريزه كاريهايى در وجود آنها خلق كرده است.

«نظر» و «إبصار» با هم فرق دارد؛ «إبصار» معنايش ديدن سطحى است، ولى «نظر» نگريستن يعنى ديدنِ با دقّت را مى گويند. مقصود حضرت امير عليه السلام اين است كه چرا با دقّت به آنها توجّه نمى كنند و چرا رفتار و حركات و هوش و توانايىِ آنها را مورد دقّت قرار نمى دهند؟

«وَ أَتْقَنَ تَرْكِيبَهُ ، وَ فَلَقَ لَهُ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ، وَ سَوّى لَهُ الْعَظْمَ وَ الْبَشَرَ؟»

(و تركيب آن را استوار نموده، و براى آن شنوايى و بينايى پديد آورده، و استخوان و پوست آنها را منظم كرده است ؟)

خداوند بدن اين موجودات ريز و كوچك را چنان محكم و استوار قرار داده كه هيچ نقص و كمبودى ندارند. اين حيوانات با آن ريزى و كوچكى داراى چشم و گوش هستند، استخوانهاى آنها را به تناسب بدنشان آراسته و كامل گردانيده و بر آن پوست رويانده است، و خلاصه اعضاى بدنشان به تناسب اندامشان كامل و بى نقص آفريده شده است.

معمولاً ريزه كارى و ساختن چيزهاى كوچك به مراتب دشوارتر و مشكل تر از ساختن چيزهاى بزرگ است؛ فرض كنيد كسى بخواهد چيزى را با گِل درست كند، اگر آن چيز مجسمۀ يك شتر باشد درست كردن آن هم آسان تر و هم سريع تر از درست كردنِ مجسمۀ يك مورچه است؛ چون مجسمۀ مورچه ريزه كارى بيشترى دارد، از اين رو هم به وقت بيشتر و هم به كار زيادترى نياز خواهد داشت.

«لاتَكَادُ تُنَالُ بِلَحْظِ الْبَصَرِ، وَ لابِمُسْتَدْرَكِ الْفِكَرِ»

(بعيد است درك گردد با نگاه كردن به گوشۀ چشم، و نه با دريافتن انديشه ها.)

«لحظ البصر» به معناى ديدن با گوشۀ چشم است. «لاتَكَادُ تُنَالُ بِلَحْظِ الْبَصَرِ» :

ديدن آن به وسيلۀ چشم نزديك نيست.

«مُسْتَدْرَك» از باب استفعال از مادّۀ «درك» است، «مستدرك» ممكن است اسم مفعول و ممكن است اسم مكان و يا مصدر ميمى باشد، و ظاهراً در اينجا مصدر ميمى است؛ چون معناى مصدرى دارد. «وَ لابِمُسْتَدْرَكِ الْفِكَرِ» : و نه به واسطۀ طلب درك فكرها به دست مى آيد. فكر من و شما هر اندازه طلب ادراك داشته باشد، نمى تواند ظرافت ساختمان مورچه را ادراك كند؛ ولى اگر به معناى اسم مفعول باشد چنين مى شود: آنچه طلب درك شده است، يعنى آن درك شدۀ شما نمى تواند ظرافت و دقايق وجودىِ مورچه را بيابد.

مورچه به قدرى ريز است كه ديدن آن با چشم مشكل است، و همين كوچكى سبب مى شود به آن هيچ توجّهى نشود و در فكر و انديشۀ انسان نيز راه نيابد.

«كَيْفَ دَبَّتْ عَلى أَرْضِهَا، وَ صَبَتْ عَلى رِزْقِهَا»

(چگونه بر زمين خودش جنبيده، و بر روزى خود اشتياق ورزيده است.)

«كَيْفَ دَبَّتْ عَلى أَرْضِهَا» ؛ «دَبَّتْ » يعنى جنبيد و حركت كرد. يك وقت غرور تو را نگيرد كه فكر كنى اين زمين مال تو است، مورچه هم در آن نقطه اى كه راه مى رود

ص: 87

سهمى دارد، آن هم چنين مى پندارد كه خود صاحب زمين است و تو اى انسان حق آن را غصب كرده اى، پس اين زمين نه مال تو است و نه مال ديگرى، بلكه مال خداست كه هم در اختيار تو قرار داده و هم در اختيار مورچه و ديگران.

كلمۀ «صبت» سه جور قرائت شده است: «صُبَّتْ ، ضَنَّتْ و صَبَتْ ». البته شارحين نهج البلاغه «صَبَتْ » را ضبط نكرده اند، ولى شيخ محمّد عبده در عبارت خودش اين كلمه را اختيار كرده است.

«صُبَّتْ » به اين معناست كه مورچه ها بر سر به دست آوردن روزى خود ريخته شدند و گرد آمدند. اگر يك جا خرمن گندمى باشد مى بينيد مورچه ها به سوى آن مى شتابند و مانند آب ريخته مى شوند. «صُبَّتْ » فعل مجهول است به معناى ريخته شده. اينجا هم «رِزْقِهَا» گفته شده مثل «أرْضِهَا» ؛ يعنى آنچه مورچه مى برد رزق مقدّر خودش است و مال مورچه است؛ مثل زمين كه متعلق به مورچه بود.

بعضى نسخه ها «ضَنَّتْ » مى باشد يعنى بخل مى ورزد؛ اگر مورچه اى گندمى را با خود حمل كند مى بينى با هيچ قيمت نمى شود آن را از مورچه گرفت، پس در دادن دانه به من و شما بخيل است.

و اما «صَبَتْ » از «صبا، يصبو» گرفته شده و به معناى «إشتاق» است. «صبا إليه» يعنى «إشتاق إليه»، هميشه «صبا» متعدى به «إلى » مى شود ولى در اينجا به «على » متعدى شده است؛ از اين رو اگر «صَبَتْ » بخوانيم، ناچار بايد يك نحو معناى تضمينى(1) براى آن درست كنيم و مثلاً بگوييم: «صَبَتْ مُسْتَولِيةً على رِزْقِها» : اشتياق پيدا كرد كه بر رزق خود مستولى شود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهد.

ص: 88

ص: 90

«خطبۀ 185 - قسمت پنجم»

«تَنْقُلُ الْحَبَّةَ إِلى جُحْرِهَا، وَ تَعُدُّهَا فِى مُسْتَقَرِّهَا؛ تَجْمَعُ فِى حَرِّهَا لِبَرْدِهَا، وَ فِى وُرُودِهَا لِصَدَرِهَا، مَكْفُولَةٌ بِرِزْقِهَا، مَرْزُوقَةٌ بِوِفْقِهَا؛ لايُغْفِلُهَا الْمَنَّانُ ، وَ لايَحْرِمُهَا الدَّيَّانُ وَ لَوْ فِى الصَّفَا الْيَابِسِ وَ الْحَجَرِ الْجَامِسِ ، وَ لَوْ فَكَّرْتَ فِى مَجَارِى أَكْلِهَا، فِى عُلْوِهَا وَ سُفْلِهَا، وَ مَا فِى الْجَوْفِ مِنْ شَرَاسِيفِ بَطْنِهَا، وَ مَا فِى الرَّأْسِ مِنْ عَيْنِهَا وَ أُذُنِهَا؛ لَقَضَيْتَ مِنْ خَلْقِهَا عَجَباً، وَ لَقِيتَ مِنْ وَصْفِهَا تَعَباً، فَتَعَالَى الَّذِى أَقَامَهَا عَلى قَوَائِمِهَا؛ وَ بَنَاهَا عَلى دَعَائِمِهَا! لَمْ يَشْرَكْهُ فِى فِطْرَتِهَا فَاطِرٌ، وَ لَمْ يُعِنْهُ فِى خَلْقِهَا قَادِرٌ. وَ لَوْ ضَرَبْتَ فِى مَذَاهِبِ فِكْرِكَ لِتَبْلُغَ غَايَاتِهِ مَا دَلَّتْكَ الدَّلالَةُ الّا عَلى أَنَّ فَاطِرَ النَّمْلَةِ هُوَ فَاطِرُ النَّخْلَةِ ، لِدَقِيقِ تَفْصِيلِ كُلِّ شَىْ ءٍ، وَ غَامِضِ اخْتِلافِ كُلِّ حَىٍّ ! وَ مَا الْجَلِيلُ وَ اللَّطِيفُ ، وَ الثَّقِيلُ وَ الْخَفِيفُ ، وَ الْقَوِىُّ وَ الضَّعِيفُ فِى خَلْقِهِ إلّاسَوَاءٌ! وَ كَذَلِكَ السَّماءُ وَ الْهَوَاءُ، وَ الرِّيَاحُ وَ الْمَاءُ.

فَانْظُرْ إلَى الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ، وَ النَّبَاتِ وَ الشَّجَرِ، وَ الْمَاءِ وَ الْحَجَرِ، وَ اخْتِلافِ هَذَا اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ، وَ تَفَجُّرِ هَذِه الْبِحَارِ، وَ كَثْرَةِ هَذِهِ الْجِبَالِ ، وَ طُولِ هَذِهِ الْقِلالِ ، وَ تَفَرُّقِ هَذِهِ اللُّغَاتِ ، وَ الْأَلْسُنِ الْمُخْتَلِفَاتِ ، فَالْوَيْلُ لِمَنْ جَحَدَ الْمُقَدِّرَ، وَ أَنْكَرَ الْمُدَبِّرَ. زَعَمُوا أَنَّهُمْ كَالنَّبَاتِ مَا لَهُمْ زَارِعٌ ؛ وَ لا لِاخْتِلافِ صُوَرِهِمْ صَانِعٌ ! وَ لَمْ يَلْجَأُوا إِلى حُجَّةٍ فِيمَا ادَّعَوْا؛ وَ لاتَحْقِيقٍ لِمَا أُوعُوا، وَ هَلْ يَكُونُ بِنَاءٌ مِنْ غَيْرِ بَانٍ ، أَوْ جِنَايَةٌ مِنْ غَيْرِ جَانٍ ؟»

ص: 91

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه خطبۀ 185 بود. سخن در عظمت خلقت مورچه (ناچيزترين جنبندگان در نظر ما) بود و به اين قسمت رسيده ايم كه فرموده است:

آشيانه است؛ «ورد و صدر» معمولاً مربوط به شريعۀ آب بوده است؛ جايى را كه مردم براى برداشتن آب از نهر به طرف نهر مى آمدند «ورد»، و جاى بازگشت از آن را «صدر» مى ناميدند؛ و از اين رو در برخى از نسخه هاى نهج البلاغه به جاى كلمۀ «وردها» كلمۀ «ورودها» آمده است؛ در هر صورت هر دو به يك معناست؛ مقصود از «ورد» در اينجا آمدن مورچه به دشت، و «صدر» بازگشت به آشيانه در فصل زمستان است.

بر يك چيزى مسلط است و اصلاحش مى كند. خداوند هم مدبّر و اصلاح كنندۀ تمام امور جهان است؛ بنابراين همان معناى مدبّر و مصلِح امور در اينجا مناسب تر از معانى ديگر مى باشد.

«الصَّفَا الْيَابِسِ » به معناى سنگ خشك، و «الْحَجَرِ الْجَامِسِ » سنگ سخت و خشن است. چيزهايى كه رطوبت دارد پس از خشك شدن و يا سخت شدن به آن «جامد» گفته مى شود؛ مانند آب كه پس از يخ بستن مى گويند جمود پيدا كرده است؛ ولى «جامس» چيزى را مى گويند كه ذاتاً سخت و سفت است، مانند سنگ.

خداوندى كه روزى دهنده است هيچ گاه اين مورچۀ ريز و كوچك را رها نمى كند و از آن غافل نمى شود. خداوندى كه حاكم است و امور را تدبير مى كند و بر تمام موجودات حكومت و سلطه دارد، اين مورچه را هم محروم نكرده و چشم انتظار نمى گذارد. روزى آن را به هر وسيله اى كه شده به آن مى رساند، گرچه آشيانه اش در ميان سنگى باشد كه چيزى در آن نمى رويد و يا در وسط سنگى سخت باشد كه از جايش حركت نكند و جابجا نشود.

اگر مثلاً ران ملخى را ببيند كوشش مى كند آن را بردارد، ولى وقتى يقين كند كه خيلى سنگين است و توان حمل آن را ندارد به سرعت مى رود و لحظاتى نمى گذرد كه مى بينى يك خط زنجيره اى از مورچه ها درست شده و همه با هم ران ملخ را حمل مى كنند و به آشيانه مى برند. اين كار بر وجود يك روح تعاون و همكارى در آنها دلالت دارد.

ابن أبى الحديد در شرح نهج البلاغه(1) از كسى نقل مى كند كه گفت: مورچه ها ما را به ستوه آورده بودند، هر جا غذا مى گذاشتيم پر از مورچه مى شد، از اين رو ناچار حوضچه اى درست كردم و در وسط حوضچه پايه اى نصب نمودم و سفرۀ نان را در آنجا گذاشتم و مطمئن شده بودم كه مورچه ها نمى توانند از آب عبور كنند، پس از چند روز ديدم سفرۀ نان پر از مورچه شده است! اين براى من انگيزه شد بدانم مورچه ها چگونه آمده اند، با دقّت و كنجكاوى و مراقبتى كه كردم به اين نتيجه رسيدم كه مورچه ها از ديوار بالا رفته و به سقف راه گرفته اند و درست از نقطه اى كه مقابل سفره در وسط حوض است خود را به داخل سفره انداخته اند. در هر صورت آنچه عجيب است و انسان را به شگفتى وا مى دارد اين است كه مورچه با آن همه كوچكى داراى هوش سرشارى است كه خداوند به او ارزانى داشته است. از عجايبى كه نقل مى كند اين است كه كسى مورچه اى را در محدودۀ يك حلقۀ داغ قرار داده و مورچه براى فرار از حرارت از هر طرف مى رفته مواجه با داغى آن دايره مى شده و برمى گشته تا بالاخره جان داده و مرده است، ولى مهم اين است كه مى گفت وقتى محلى را كه مورچه در آن مرده بود ملاحظه كرديم ديديم دقيقاً در وسط آن دايره قرار دارد، يعنى محلى كه دورترين نقطه از مركز حرارت در تمام نقاط دايره است؛ و اين نشانۀ هوش فطرى فوق العادۀ مورچه است.0.

ص: 95

«وَ لَوْ فَكَّرْتَ فِى مَجَارِى أَكْلِهَا، فِى عُلْوِهَا وَ سُفْلِهَا، وَ مَا فِى الْجَوْفِ مِنْ شَرَاسِيفِ بَطْنِهَا، وَ مَا فِى الرَّأْسِ مِنْ عَيْنِهَا وَ أُذُنِهَا؛ لَقَضَيْتَ مِنْ خَلْقِهَا عَجَباً، وَ لَقِيتَ مِنْ وَصْفِهَا تَعَباً»

(و اگر انديشه مى كردى در مواضع خوردن آن، در بالا و پايينش، و آنچه در اندرون است از غضروفهاى شكمش، و آنچه در سر است از چشمش و گوشش؛ هر آينه از آفرينش آن به شگفتى حكم مى كردى، و از بيان حالش به خستگى مى رسيدى.)

«مَجَارِى أَكْلِهَا» به مواضع خوراك مورچه از حلقوم و مرى و معده گرفته تا روده ها و قوّۀ دافعه گفته مى شود، و مقصود از «عُلْوِهَا وَ سُفْلِهَا» اعضاى بالايى و اعضاى پايينى مورچه است. «شراسيف» جمع «شرسوف» به معناى غضروف و سرِ استخوانهاى دنده كه نرم و غضروفى است مى باشد. مورچه با آن همه كوچكى جثه مانند هر حيوان ديگر داراى دستگاه كامل گوارش و قوّۀ هاضمه و دافعه است؛ و درحالى كه دنده دارد، سر دنده هايى هم در شكمش هست؛ در سرش چشم و گوش دارد كه خوب مى بيند و خوب مى شنود.

گفته اند مورچه صداها را مى شنود و تشخيص مى دهد و از بعضى صداها فرار مى كنند. خلقت اين حيوان ريز به قدرى عجيب است كه اگر كسى درست بينديشد انگشت حيرت به دهان گرفته و از توصيف آن همه قواى داخلى و خارجىِ مورچه خسته مى شود و جز اين كه در برابر عظمت پروردگار سر تسليم فرود آورد و خداى را به عظمت و بزرگى بخواند راه ديگرى ندارد.

«لَقَضَيْتَ مِنْ خَلْقِهَا عَجَباً، وَ لَقِيتَ مِنْ وَصْفِهَا تَعَباً» : از آفرينش آن به شگفت آمده، و از توصيف آن خسته مى شدى. «ل» در كلمۀ «لَقَضَيْتَ » جواب «لَوْ» است؛ يعنى اگر تو در آن همه ريزكاريهايى كه در خلقت مورچه و در ساختمان وجودىِ اين حيوان به كار رفته انديشه كنى، به قدرى تعجّب آور است كه حكم به شگفتى آن مى كنى.

ص: 96

«فَتَعَالَى الَّذِى أَقَامَهَا عَلى قَوَائِمِهَا، وَ بَنَاهَا عَلى دَعَائِمِهَا»

(پس بلندمرتبه است آن كه آن را بر پاهايش به پا داشته، و آن را بر ستونهايش بنا كرده است.)

«تعالى » از مادّۀ «علوّ» به معناى بلندمرتبه و مقام است. «قوائم» جمع «قائمة» به معناى پاهاست. «دعائم» جمع «دعامة» و به معناى ستون است؛ يعنى بلند مقام و مرتبه است آن خدايى كه به پا داشته است اين مورچه را بر پاهايش كه اين پاها به جاى ستونها و تكيه گاههاى آن است، و ساختمان بدنش را طورى قرار داده كه بدنش بر روى آن فقرات و ستونها و استخوانها درست و استوار بايستد و تعادل خود را حفظ كند.

«لَمْ يَشْرَكْهُ فِى فِطْرَتِهَا فَاطِرٌ، وَ لَمْ يُعِنْهُ فِى خَلْقِهَا قَادِرٌ»

(در آفرينش مورچه هيچ آفريننده اى با خدا شريك نشده، و هيچ نيرومندى در آفريدنش او را كمك نكرده است.)

«فاطر» از مادّۀ «فَطَرَ» به معناى شكافنده است؛ چون موجودات شكافته مى شوند و يكى از ديگرى به وجود مى آيد. «لَمْ يُعِنْهُ » از مادّۀ «إعانة» به معناى كمك كردن است؛ مى فرمايد: «وَ لَمْ يُعِنْهُ فِى خَلْقِهَا قَادِرٌ» : و هيچ كس خدا را در آفرينش مورچه كمك نداده است؛ زيرا نيازى به كمك ندارد، خداوند بى نياز و قادر بالذّات است.

اگر تمام متفكرين، انديشمندان، صنعتگران و مبتكران عالم جمع شوند و بخواهند بدون اين كه از خدا مايه بگذارند يك مورچه را از عدم به وجود در آورند، توان آن را نخواهند داشت و ناچار بايد به عجز خود اعتراف كنند.

صنعت ها مى كند از سوى خداست، و تمام مواد خام و اوّليه اى كه در آنها به كار برده است مخلوق خداوند است، پس انسان به وسيلۀ عقل خدادادى كارى جز تركيب اينها ندارد و او فقط فاعل حركت است.

فرق مابين فاعل الهى و فاعل طبيعى در همين است كه فاعل الهى اشياء را از عدم به وجود مى آورد ولى فاعل طبيعى عامل حركت است و اجزاء را حركت مى دهد. بنّايى كه ساختمان را ساخته، غير از حركت كارى نكرده است، او تنها مصالح ساختمانى را از جايى به جاى ديگر برده و آنها را با هم تركيب كرده است، كسى كه هواپيما ساخته كارى جز حركت و جابجايى ابزار و تركيب آنها به يك روش خاص انجام نداده است.

بنابراين موجودات عالم مادّه هر چند هم فاعليت داشته باشند، فاعل حركت اند.

مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى مى گويد:

معطى الوجود فى الإلهى فاعل*** معطى التحرك الطبيعى قائل(1)

«در فلسفۀ الهى به آن كه دهندۀ وجود است و يك چيزى را از عدم به وجود مى آورد فاعل مى گويند، ولى در فلسفۀ طبيعى عاملِ حركت را فاعل مى گويند.»

نظير بنّا نسبت به ساختمان، و پدر و مادر نسبت به فرزند، اينها هيچ نقشى جز حركت دادن موادّ از جايى به جاى ديگر ندارند. بنّا در ايجاد موادّ ساختمانى هيچ نقشى ندارد، پدر و مادر هم در به وجود آوردن و حيات بچه و صحّت و كمال او هيچ نقشى ندارند. پس اگر تمام موجودات دست به دست هم بدهند بدون اين كه از مخلوقات استفاده كنند و از اين همه اتم ها و مولكول هايى كه در عالم است مايه بگذارند، نمى توانند يك مورچه را از عدم به وجود بياورند. در قرآن كريم آمده است:

(إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ ) (2) «همانا آنهايى كه شما3.

ص: 98

در برابر خدا مى خوانيد هرگز مگسى را نمى آفرينند هر چند به خاطرش گرد هم آمده باشند.»

با دارا بودن مشخصات كامل به مراتب سنگين تر و مهم تر از ساختن بزرگ آن است؛ مثلاً اگر كسى بخواهد تمام قطعه هاى ماشين را به اندازه اى كوچك كند كه ماشين به قدر كف دست باشد، اين كار زحمت و مشقت زيادى دارد! بلكه بايد گفت براى انسان قريب به محال است؛ اما خداوند همان اعضاء و جوارح حيوان بزرگ را در اين موجود كوچك (مورچه) قرار مى دهد و در آن روح مى آفريند؛ و از آن گذشته شگفتى هايى كه مورچه دارد قابل مقايسه با ديگر حيوانات نيست.

مخلوقات متناهى و گوناگون يكسان است؛ از اين رو آفريدن عقل اوّل با آفريدن يك مورچه مثلاً براى او مساوى است، و اين طور نيست كه يكى سخت تر و ديگرى آسان باشد.

«وَ كَذَلِكَ السَّماءُ وَ الْهَوَاءُ، وَ الرِّيَاحُ وَ الْمَاءُ»

(و همچنان است آسمان و هوا، و بادها و آب.)

تمام مخلوقاتِ خداوند بر نظم و قانونى كه ذرّه اى تغيير پذير نيست دلالت دارند؛ آن همه ستارگان، كهكشانها و اقمارى كه در اين افلاك در حركت اند و به سرعت در مسير خود مى روند و بدون اين كه به هم برخورد كنند به حركت خود ادامه مى دهند، حاكى از وجود خالقى دانا و تواناست كه جهان هستى را با نظامى خاص به وجود آورده است.

حضرت در اين جمله «هوا» را نام مى برد كه ما را به اين نعمت بزرگ خدادادى يادآورى نمايد؛ ما كه اكنون غرق در اين نعمت هستيم و سراسر وجودمان را فراگرفته است، هيچ فكر كرده ايم كه اگر لحظه اى هوا نباشد قدرت تنفس از ما سلب مى شود و اگر اكسيژن وارد ريه هاى ما نشود از بين مى رويم ؟

«آب» نيز از همان نعمت هاى الهى است كه فراوان است ولى متأسفانه ما از آن غفلت داريم و كمتر خدا را بر اين نعمت بزرگ شكرگزارى مى كنيم. مى گويند: به ماهى گفتند زندگانى تو وابسته به آب است، ماهى گفت آب چيست ؟ او اصلاً از آب خبر نداشت، چرا كه غرق در آن نعمت بود. شايد در اينجا حضرت امير عليه السلام از آب و هوا نام مى برد كه ما به فكر اين دو نعمت بزرگ باشيم و از حمد و ثناى الهى غفلت نورزيم.

مقصود از «آسمان» سمت بالاست، و اين كه در قرآن فرموده است: «ما از آسمان آب و باران نازل مى كنيم»(1) مقصود همان فضاى بالاست.0.

ص: 101

زمين آفريده است از نعمت هاى بيكران الهى هستند؛ قرآن فرموده است:

(وَ الْجِبالَ أَوْتاداً) (1) «و كوهها را همچون ميخ هايى براى زمين قرار داده ايم.»

«قلال» جمع «قلّة» و به معناى سر كوه است. برخى از اين قلّه ها مانند «اِوِرِست»(2)

به قدرى بلند است كه رفتن به آنجا به مدّتها زمان و وسايل بسيار نياز دارد و كمتر كسى توانسته است به قلّۀ كوه اورست برسد. دقايق و لطايف موجود در امور ذكر شده در كلمات حضرت امير عليه السلام به قدرى زياد است كه بايد متخصصين هر رشته اى از قبيل زمين شناسان و آب شناسان و ساير امورى كه فرموده اند آنها را بررسى و بيان كنند.

«وَ تَفَرُّقِ هَذِهِ اللُّغَاتِ ، وَ الْأَلْسُنِ الْمُخْتَلِفَاتِ »

(و پراكندگى اين لغت ها، و زبانهاى گوناگون.)

به اختلاف لغت ها با دقّت بنگر تا دريابى هر قومى در هر جايى كه زندگى مى كنند طبق اوضاع و احوال محيط براى خود لغتى دارند كه اين لغت داراى قواعد ويژه اى است، هر زبانى با زبان ديگر تفاوت دارد، و تمام اينها در اثر به كار گرفتن عقل خدادادى و قهراً نشانه اى از حكمت و قدرت خالق و مدبّر انسانها خواهد بود.

جالب اينجاست كه اگر زبان و لغتى در يكى از محيطهاى وسيع متداول باشد، شهرها و منطقه هايى كه اطراف آن قرار دارند همان لغت را با لهجه هاى مخصوص تلفظ مى كنند؛ مثلاً زبان عربى كه در آن زمان در حجاز، عراق، يمن و شام متداول بوده، در هر نقطه اى طبق لهجۀ مخصوص به خودشان سخن مى گفته اند و اكنون نيز همين طور است. اگر به زبان فارسى خودمان بنگريم درمى يابيم كه در ايران شايد بهد.

ص: 103

عدد روستاها و شهرها لهجه هاى مختلف وجود داشته باشد. بالاتر از اين مى توان گفت: هر كس براى خود لهجۀ مستقلّى دارد كه با ديگرى فرق مى كند، و همان گونه كه خطوط كف دست ها با هم فرق دارند لهجه هاى مردم نيز با هم فرق دارند. مقاطع حلق و دهان را خدا به گونه اى ساخته كه وقتى هوا به اين مقاطع مخصوص مى خورد، حروف مخصوص و پس از آن صداى مخصوص ايجاد مى شود. اين همه ريزه كاريها كه در تُن صداها و زبانهاى افراد وجود دارد، خود دليل واضحى بر وجود يك مدبّر حكيم است.

اين افراد كه مانند ماترياليست ها و ماركسيست هاى ملحد منكر خدا هستند گمان كرده اند مانند گياهان بيابانى خودرو به طور تصادف سبز شده اند، نه زارع و كشاورزى دارند و نه سازنده اى آنها را در رحم مادرهايشان صورت بندى كرده است، درحالى كه چنين نيست و آفريدگار جهان آنان را به وجود آورده است.

در قرآن نيز خداوند از قول همين ملحدان و منكران فرموده است: (وَ قالُوا ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ يَظُنُّونَ ) (1)«و اين منكران خدا گفتند: چيزى بجز همين دنيا نيست، هر چه از زندگى و مرگ است در همين دنياست و چيزى جز روزگار ما را هلاك نمى كند؛ اينها از علم بهره اى نبرده اند و فقط از گمان و خيال پيروى مى كنند.»

«وَ لَمْ يَلْجَأُوا إِلى حُجَّةٍ فِيمَا ادَّعَوْا؛ وَ لاتَحْقِيقٍ لِمَا أُوعُوا»

(و پناه نبرده اند براى آنچه ادّعا كرده اند به دليلى، و نه براى آنچه حفظ شده اند به تحقيقى.)

«لَمْ يَلْجَأُوا» فعل جحد از مادّۀ «لَجأ» به معناى پناه بردن است. «فِيمَا ادَّعَوْا» يعنى در آن چيزى كه ادّعا كرده اند. اينها بدون اين كه تحقيق و بررسى كنند، تنها با حفظ كردن چند فرمول و تحويل دادن اين محفوظات غلط به همديگر چنين ادّعاى گزافى را دارند.

«وَ هَلْ يَكُونُ بِنَاءٌ مِنْ غَيْرِ بَانٍ ، أَوْ جِنَايَةٌ مِنْ غَيْرِ جَانٍ ؟»

(و آيا ساختمانى بدون سازنده، يا جنايتى بدون جنايتكار مى باشد؟)

آيا هيچ ساختمانى بدون سازنده كه مصالح مختلف ساختمانى را جور كرده و با هم طبق يك برنامۀ عاقلانه تنظيم نمايد ساخته مى شود؟ تا يك معمار باهوش و4.

ص: 105

باسليقه اى نباشد آيا ممكن است يك ساختمان مرتب و ظريف به طور تصادف و در اثر برخورد سنگ ها و آهن ها و سيمان ها با هم بنا نهاده شود؟!

اينجا حضرت افراد را به ارتكاز و فطرت خودشان متوجّه نموده اند؛ يعنى فطرت شما چنين قضاوتى مى كند، چرا از آن غفلت كرده ايد؟

كتاب جامع الاخبار(1) از حضرت امير عليه السلام نقل كرده كه براى اثبات خدا فرمودند:

«البعرة تدلّ على البعير، و الرّوثة تدلّ على الحمير، و آثار القدم تدلّ على المسير، فهيكل عُلْوىّ بهذه اللّطافة و مركز سُفْلى بهذه الكثافة كيف لايدلّان على اللّطيف الخبير» : وجود فضولات در راه بر گذر شتر و الاغ، و جاى پاها بر حركت ها دلالت دارند، چگونه اين موجودات عظيم آسمان و زمين و درياها حكايت از وجود خالق لطيف خبير نمى كند؟

لطيفى كه حضرت مى فرمايد و در قرآن هم آمده، اشاره است به مجرّد بودن خداوند؛ يكى از مسائل مهم حكمت بخصوص حكمت متعاليه اين است كه:

«كلّ مجرّد عقل و عاقل و معقول»:(2) «هر موجودِ مجردِ از مادّه عين علم و عالم و معلوم مى باشد.» و اين حقيقت در قرآن با يك كلمه بيان شده است: (أَ لا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ) (3)«آيا كسى كه خالق است نمى داند در حالى كه لطيف خبير است ؟» در حقيقت فرموده: چون لطيف و مجرّد است قهراً خبير و عالم است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته4.

ص: 106

ص: 108

«خطبۀ 185 - قسمت ششم»

«وَ إنْ شِئْتَ قُلْتَ فِى الْجَرَادَةِ إذْ خَلَقَ لَهَا عَيْنَيْنِ حَمْرَاوَيْنِ ، وَ أَسْرَجَ لَهَا حَدَقَتَيْنِ قَمْرَاوَيْنِ ، وَ جَعَلَ لَهَا السَّمْعَ الْخَفِىَّ ، وَ فَتَحَ لَهَا الْفَمَ السَّوِىَّ ، وَ جَعَلَ لَهَا الْحِسَّ الْقَوِىَّ ، وَ نَابَيْنِ بِهِمَا تَقْرِضُ ، وَ مِنْجَلَيْنِ بِهِمَا تَقْبِضُ ، يَرْهَبُهَا الزُّرَّاعُ فِى زَرْعِهِمْ ، وَ لايَسْتَطِيعُونَ ذَبَّهَا وَلَوْ أَجْلَبُوا بِجَمْعِهِمْ ، حَتّى تَرِدَ الْحَرْثَ فِى نَزَوَاتِهَا، وَ تَقْضِىَ مِنْهُ شَهَوَاتِهَا؛ وَ خَلْقُهَا كُلُّهُ لايَكُونُ إصْبَعاً مُسْتَدِقَّةً . فَتَبَارَكَ اللَّهُ الَّذِى يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً، وَ يَعْنُو (وَ يُعَفِّرُ) لَهُ خَدّاً وَ وَجْهاً، وَ يُلْقِى الَيْهِ بِالطَّاعَةِ سِلْماً وَ ضَعْفاً، وَ يُعْطِى لَهُ الْقِيَادَ رَهْبَةً وَ خَوْفاً. فَالطَّيْرُ مُسَخَّرَةٌ لِأَمْرِهِ ، أَحْصى عَدَدَ الرِّيشِ مِنْهَا وَ النَّفَسِ ، وَ أَرْسى قَوَائِمَهَا عَلَى النَّدى وَ الْيَبَسِ ، وَ قَدَّرَ أَقْوَاتَهَا، وَ أَحْصى أَجْنَاسَهَا: فَهَذَا غُرَابٌ ، وَ هَذَا عُقَابٌ ، وَ هَذَا حَمَامٌ ، وَ هَذَا نَعَامٌ . دَعَا كُلَّ طَائِرٍ بِاسْمِهِ ، وَ كَفَلَ لَهُ بِرِزْقِهِ ، وَ أَنْشَأَ السَّحَابَ الثِّقَالَ ، فَأَهْطَلَ دِيَمَهَا، وَ عَدَّدَ قَسْمَها، فَبَلَّ الْأَرْضَ بَعْدَ جُفُوفِهَا، وَ أَخْرَجَ نَبْتَهَا بَعْدَ جُدُوبِهَا.»

حضرت امير عليه السلام در اين خطبه براى شناساندن حق تعالى از شناخت حيوانات ريز و دقايق و لطايف وجودى كه در ساختمان آنها به كار رفته استفاده كرده اند، يك قسمت از آن مربوط به آفرينش مورچه بود كه گذشت و قسمت دوّم آن دربارۀ آفرينش ملخ است. فرموده اند:

ص: 109

«وَ فَتَحَ لَهَا الْفَمَ السَّوِىَّ »

(و براى آن دهان معتدل گشود.)

ملخ از نظر دهان نيز كمبودى ندارد؛ زيرا خداوند دهانى را براى او قرار داده كه با ساختمان وجودى اش جور و هماهنگ باشد.

«وَ جَعَلَ لَهَا الْحِسَّ الْقَوِىَّ »

(و براى آن حس نيرومند قرار داد.)

ملخِ به اين كوچكى داراى احساس و ادراكى قوى است؛ گرچه ملخ مانند انسان، چه بسا كليات را نمى تواند ادراك كند ولى در مغز كوچكش آن قدر هوش وجود دارد كه نياز خودش را به خوبى مى تواند برطرف سازد و از گياهى كه با طبع و مزاجش سازگار باشد استفاده نمايد.

من يادم مى آيد سالى در نجف آباد لشكرِ ملخ ها هجوم آوردند و هر چه برگ بر درختان بود خوردند، عجيب اينجاست كه مانند لشكر غارتگر و مهاجم با سر و صداى زيادى هجوم خود را آغاز مى كردند، ولى به محض اين كه مرغ ملخ خوار در هوا پيدا مى شد، فوراً آرام شده و كوچك ترين صدايى از آنها بلند نمى شد، چنان احساس قوى و نيرومندى دارند كه به محض شنيدن صداى مرغ ملخ خوار سكوتى عجيب و همگانى آنان را فرا مى گيرد، به شكلى كه گويى اصلاً وجود ندارند!

«وَ نَابَيْنِ بِهِمَا تَقْرِضُ »

(و دو نيشى كه به وسيلۀ آنها [گياهان] را مى بُرد.)

به دندانهاى جلو «ثنايا»، و به دندانهاى مجاور آنها «ناب» گفته مى شود، «نابَيْن» تثنيۀ آن است. «قَرْض» به معناى بُريدن و قطع كردن است.

ص: 111

«وَ مِنْجَلَيْنِ بِهِمَا تَقْبِضُ »

(و دو داسى كه با آنها مى گيرد.)

«مِنْجَل» به معناى داسى است كه كشاورز با آن يونجه و علف مى چيند، و در اينجا حضرت پاهاى ملخ را به داسِ ارّه مانند تشبيه كرده است و همين طور هم هست؛ يعنى پاهاى ملخ صاف نيست كه اگر روى درخت نشست بلغزد و بيفتد، بلكه ارّه مانند است كه وقتى بر شاخه اى قرار گرفت هيچ تندبادى نمى تواند آن را بر زمين بيفكند، و مانند طرف داس كج است و گيرندگى دارد.

«يَرْهَبُهَا الزُّرَّاعُ فِى زَرْعِهِمْ »

(كشاورزان در زراعتشان از آن مى ترسند.)

كشاورز هر چه نيرو و توان داشته باشد و مزرعه اگر چه مربوط به شاه يا خان باشد، در صورتى كه لشكر ملخ بر آن يورش ببرد هيچ نيرويى توان مقابله با آن را ندارد و ارتش ملخ از هيچ قدرتى وحشت ندارد.

«وَ لايَسْتَطِيعُونَ ذَبَّهَا وَلَوْ أَجْلَبُوا بِجَمْعِهِمْ »

(و توان بازداشتن آن را ندارند گرچه با گردهم آمدنشان چاره انديشى كنند.)

«ذبّ » به معناى باز داشتن است، و «إجلاب» معانى گوناگونى دارد كه آنچه اينجا مناسبت بيشتر دارد چاره انديشى است.

اين يكى از دلايل عظمت خداوند است كه كشاورزان قدرتمند با تمام تشكيلات و سلاحهايى كه دارند در مقابل ملخ به اين كوچكى عاجز و ناتوانند، و اگر تمام آنها گرد هم آيند و همۀ نيروى خود را آمادۀ انتقام از لشكر ملخ سازند به جايى نخواهند رسيد، و تا غارتگران مهاجم سير نشوند ميدان را خالى نخواهند كرد.

ص: 112

«حَتّى تَرِدَ الْحَرْثَ فِى نَزَوَاتِهَا، وَ تَقْضِىَ مِنْهُ شَهَوَاتِهَا»

(تا اين كه در جست و خيزهاى خود وارد كشتزار شوند، و خواهش خود را از آن برآورده كنند.)

لشكر ملخ هنگامى كه به كشتزارها حمله مى كند داراى جست و خيزها، سر و صداها و آوازها هستند، و از كشتزار بيرون نمى روند مگر اين كه خواسته ها و اميال نفسانى خود را كه در خوردن منحصر مى شود برآورده كنند و شكم خود را سير كنند.

«وَ خَلْقُهَا كُلُّهُ لايَكُونُ إصْبَعَاً مُسْتَدِقَّةً »

(در حالى كه آفرينش او همه اش به اندازۀ يك انگشت كوچك نيست.)

«و» در اين جمله حاليه است. «مستدقّة» ازمادّۀ «دقيق» به معناى لاغر و كوچك شدن است.

مى فرمايد: اين ملخ ريز كه داراى آن همه قدرت و نيرو است و تمام كشاورزان از ديدنش به وحشت و هراس مى افتند، جثه و هيكلش از يك انگشتِ كوچك انسان هم كوچك تر است.

«به صحرا رفتم، يكى از باديه نشينان را ديدم كه گندم كاشته بود، هنگامى كه گندمها بالا آمده و روى ساقه ها ايستاده و خوشه كرده بود ناگهان دسته هايى از ملخ آمدند، آن مرد به آنها مى نگريست و نمى دانست چه چاره كند!» پس شروع كرد به شعر خواندن:

«ملخ ها بر كِشت من گذشتند، به آنها خطاب كرده گفتم: گياهان مرا نخوريد و اين قدر فساد نكنيد! يكى از ملخ ها بر فراز خوشه اى بالا رفته و همچون خطيب سخنورى مرا چنين پاسخ داد: ما در حال مسافرت هستيم و مسافر ناچار است براى خود زاد و توشه اى تهيه كند.»

اين داستان در ضمن اين كه هجوم جدّى ملخ ها را توصيف مى كند، به ما نيز درس مى دهد كه خيال نكنيم دنيا دار بقاست، بلكه اينجا مانند مسافرانيم و بايد براى منزلگاه خود كه آخرت است توشه و زادى تهيه نماييم. البته توشه را بايد خود تهيه كنيم نه مانند ملخ ها دسترنج ديگران را غارت كرده و با پول دزدى توشه برداريم، كه اين مانند آن كسى است كه پول مى دزديد و آن را به فقير صدقه مى داد!!

آرى تو اى انسانِ ثروتمند اگر مى خواهى از ثروت و مالى كه خدا به تو داده بهره ببرى، بايد در راه او مصرف كنى وگرنه از مالت بهره اى نبرده اى. هر چه از مالت در راه خدا مصرف كردى همان را برده اى، و هر چه را گذاشتى باخته اى؛ زيرا وزر و وبال و سؤال و گرفتاريهايش مال تو و لذتهاى آن مال ديگران است. اگر خداوند به تو پول و ثروت داده و مى خواهى از آن بهترين و والاترين استفاده ها را بكنى، براى آنانى كه مدرسه ندارند مدرسه بساز، مسجد بساز تا نمازگزاران در آن خدا را ياد كنند، در نقاط محروم و دور دست بيمارستان بساز تا بيماران بى درآمد را مداوا كنند، كتابى بخر و در اختيار جوانان بگذار تا راه هدايت را بيابند، و بالاخره در راه تشكيل خانواده براى افراد بى بضاعت يا كم درآمد كوشا باش؛ چه بسا افرادى هستند كه به راحتى مى توانند وسايل ازدواج دهها پسر و دختر جوان را فراهم سازند، و چه خدمتى به جامعۀ اسلامى بالاتر از اين وجود دارد؟ ولى متأسفانه كمتر به اين فكرها هستند.

ص: 114

اگر پول ندارى با علم و دانشت انفاق كن كه بزرگترين صدقه صدقۀ علم است؛ و اتفاقاً اگر با انفاق مال به حسب ظاهر در آن كمبودى پيدا مى شود، انفاق علم نه تنها كمبودى به دنبال ندارد كه زيادتى هم در پى دارد؛ هم ديگران ياد مى گيرند و هم خودت علمت را فراموش نمى كنى، در آخرت هم بالاترين پاداش را خواهى داشت.

قرآن كريم در يكى از آيات محكمات خود فرموده است: (وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّهِ ) (1)ديوان هاتف اصفهانى.(2)«و آنچه را از نيكى براى خودتان پيش مى فرستيد نزد خدا مى يابيد.» پس هر كس بايد به اندازۀ توانش، چه از علم و چه از مال يا آبرو و قدرت و نفوذ كلمه در راه خدا انفاق كند تا اين كه روز قيامت تأسف و حسرت نخورد؛ آنجا انسان تأسف مى خورد كه چرا از اموالش بهترين بهره را نبرد و آنها را براى ديگران گذاشت، آنجاست كه عالم بى عمل سر به زير است كه چرا از علم و دانشم به ديگران نياموختم، آنجا انسانهاى تنبل و بخيل حسرت مى برند كه اى كاش به مردم خدمت مى كرديم و....

در هر حال حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام كه دربارۀ شگفتى هاى آفرينش مورچه و ملخ سخن گفتند نظرشان اين بود كه به منكرين خدا مانند (ماترياليست ها) بفهمانند اين موجودات شگفت انگيز در اثر حركت مادّه و تصادف و برخوردهاى غير مقصود به وجود نيامده اند؛ بلكه هر ذرّه اى از اين عالم از وجود صانعى عليم، مقتدر، حكيم، دانا و توانا حكايت مى كند؛ و به قول شاعر:

دل هر ذرّه را كه بشكافى*** آفتابيش در ميان بينى(2)

منزّه است پروردگار مقتدرى كه تمام موجودات تسبيح گوى اويند. گرچه در اينجا كلمۀ «مَن» به كار رفته و ذوى العقول مانند ملائكه و انسانها را در بر مى گيرد، ولى احتمال هم هست كه همۀ موجودات را در بر گيرد؛ مانند آيۀ شريفۀ (إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ ) (1)«هر چه هست خدا را تسبيح مى كند، ولى شما تسبيح آنان را درك نمى كنيد.» اين تسبيح تسبيح تكوينى است كه همان دقايق و عجايب نهفته در ساختمان وجودى آنهاست، يا اين كه علاوه بر آن كرنش هايى هم دارند؟ ظاهر قرآن و روايات اين است كه در تمام موجودات كرنش وجود دارد و به نحوى ادراك دارند. به فرمايش ملا صدرا رحمه الله: «وجود، عين شعور و ادراك است.»(2)

هر موجودى به اندازۀ سهم وجودى كه دارد به همان اندازه از كمالات وجود كه از جملۀ آنها درك و شعور است بهره مند مى باشد. و به قول شاعر:

جمله ذرّات زمين و آسمان*** با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هُشيم*** با شما نامحرمان ما خامشيم(3)

آرى گوش داوودى مى خواهد كه صداى سنگريزه را بشنود.

«وَ يَعْنُو (و يُعَفِّرُ) لَهُ خَدّاً وَ وَجْهاً»

(و براى او گونه و چهره بر خاك مى مالد.)

«يَعنو» يعنى خضوع مى كند؛ و «يُعفّر» يعنى چهره بر خاك مى مالد.

ماليدن رخسار به خاك دليل بالاترين حدّ كرنش و خضوع است، و اين كار كنايه از اين است كه تمام موجودات جهان هستى در مقابل خداى تبارك و تعالى خاضع و خاكسارند.

«وَ يُلْقِى الَيْهِ بِالطَّاعَةِ سِلْماً وَ ضَعْفاً»

(و از روى تسليم و ناتوانى فرمانبرى او را مى پذيرد.)م.

ص: 116

تمام موجودات در برابر اوامر تكوينى خداوند عاجز و ناتوان و ناچار به تسليم و فرمانبردارى اند. بايد بزرگترين و قويترين پادشاهان دنيا نيز در برابر خواستۀ خداوند تسليم و خاضع باشند، و هرگاه مأمور قبض روح آمد خواه ناخواه تسليم مطلق خواهند شد.

اگر نظام زندگى بخواهد بچرخد چاره اى جز حفظ سلسله مراتب وجود ندارد.

اگر فرماندهى لايق و مشروع باشد و دستور دهد، بايد تمام سپاهيان و سربازان اطاعت كنند وگرنه هرج و مرج به وجود مى آيد و نظام به هم مى خورد؛ و به همين دليل هم حضرت امير عليه السلام در وصيّت خود به امام حسن و امام حسين عليهما السلام فرموده اند:

«اُوصِيكُمَا... بِتَقْوَى اللَّهِ وَ نَظْمِ أمْرِكُمْ »(1) «شما را به تقواى الهى و نظم و ترتيب در كارهايتان سفارش مى كنم.»

«وَ يُعْطِى لَهُ الْقِيَادَ رَهْبَةً وَ خَوْفاً»

(و از روى ترس و هراس مهارش را به او مى سپارد.)

تمام اين جمله ها كنايه از اين است كه در برابر اوامر تكوينى الهى هيچ تخلّفى صورت نمى گيرد؛ البته انسانها در برابر اوامر تشريعى او مخيّرند، چون اساساً احكام تشريعى احكامى است كه با واسطۀ اراده و اختيار انسان انجام مى گيرد به خلاف اوامر تكوينى كه بدون واسطۀ اختيار و ارادۀ مخلوق با قهر و غلبۀ تكوينى از سوى علل خود به وقوع مى پيوندند.

«فَالطَّيْرُ مُسَخَّرَةٌ لِأَمْرِهِ ، أَحْصى عَدَدَ الرِّيشِ مِنْهَا وَ النَّفَسِ »

(پس پرندگان رام گشته براى فرمان خدا هستند، تعداد پر و نَفَس كشيدن از آنها را شمرده است.)

خدا بر شمارش تمام پرها و نَفَس هايى كه آن همه پرنده مى كشند احاطه دارد.7.

ص: 117

«ريش» به معناى پر است و لباسهاى فاخر را نيز ريش مى گويند؛ و در حقيقت پر اين مرغان خصوصاً پر طاووس لباس فاخرى است كه از هر پارچه اى زيباتر است.

خداوند هر پرنده را به نامش خوانده است. اين كنايه است؛ يعنى نام تمام پرنده ها را مى داند و آنها را مى شناسد، بنابراين بر آنها احاطه دارد؛ زيرا آنها را آفريده است.

«وَ أَخْرَجَ نَبْتَهَا بَعْدَ جُدُوبِهَا»

(و گياهش را پس از خشكسالى هايش بيرون آورد.)

حضرت مى خواهند به ما بفهمانند كه اگر خداوند اين باران رحمت را بر ما نبارد، بيابانها و باغستانها و درختها خشك شده و از بين مى روند و پس از آن قحطى و خشكسالى پديد مى آيد و همۀ موجودات ذى روح روى زمين مى ميرند و فانى مى شوند. پس ما بايد شكرگزار او باشيم.

اكنون كه نعمت خدا فراوان و ريزان است، انسان خيال مى كند بى نياز شده و از خدا غافل مى شود. قرآن فرموده است: (كَلاّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى ) (1)

«طبع انسان چنين است كه هنگام بى نيازى طغيان مى كند و از وضع خودش غفلت مى نمايد.» - بعضى گفته اند «انسان» از ريشۀ «نسيان» يعنى فراموشى است - ولى اگر يك سال باران نبارد و قحطى بيايد، آنجاست كه به التماس و نيايش مى افتد، گريه و زارى مى كند و نعمت فراموش شده را به ياد مى آورد؛ و همين كه خداوند نعمت را بر او ارزانى داشت، باز انسان است و كفران نعمت. ما نبايستى اين گونه باشيم، بلكه بايد همواره در برابر نعمت هاى بى پايان الهى شكرگزار و خاضع باشيم و - العياذباللّه - يك لحظه احساس بى نيازى از خالق خود نكنيم.

إن شاءاللّه خداوند به ما و تمام برادران و خواهران توفيق دهد كه بتوانيم در برابر نعمت هاى الهى شاكر و سپاسگزار باشيم، و از نعمت هايى كه خداوند به ما داده است بر ديگران انفاق كنيم و به فكر ضعفا، بينوايان و مستمندان باشيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته7.

ص: 120

ص: 122

«خطبۀ 186 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

فِى التّوحيد، و تجمع هذه الخطبة من أصول العلم ما لاتجمعه خطبة غيرها:

«مَاوَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ ؛ وَ لا حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ ، وَ لا إيَّاهُ عَنى مَنْ شَبَّهَهُ ، وَ لاصَمَدَهُ مَنْ أَشَارَ إلَيْهِ وَ تَوَهَّمَهُ .»

يا انسانى را مى گوييم ضعيف است، يعنى استعداد پذيرش بيمارى را دارد؛ و انسان ديگرى را مى گوييم كه قوى است و در برابر ميكروبها و حوادث مصونيت دارد. اينها كيفيّت استعدادية است.

3 - كيفيات نفسانية؛ و آن صفاتى است كه براى نفس انسان پديد مى آيند؛ مثلاً شما علم نداشتيد علم به دست مى آوريد، قدرت نداشتيد قدرت پيدا مى كنيد. اين علم و قدرت و يا اراده را كه در نفس شما پيدا مى شود كيفيات نفسانية مى نامند.

4 - كيفيات مخصوص به كمّيات؛ و آنها كيفياتى هستند كه بر اندازه ها و اعداد عارض مى شوند؛ مانند خط و سطح و جسم تعليمى و اعداد كه كمّ اند، و كيفياتى بر آنها عارض مى شوند. اين كيفيّت ها را كيفيات مخصوص به كمّ مى نامند؛ مثلاً مى گوييم: اين خط مستقيم است يا منحنى، اين سطح مربع است يا مثلث، اين عدد زوج است يا فرد.

خداى متعال هيچ گاه محل اعراض نه گانه - كه از جملۀ آنها «كيف» است - نبوده و نمى باشد، زيرا اعراض بيانگر حدّ و مرز اشياء مى باشند و خداوند متعال وجودى غيرمتناهى است و حدّ ندارد؛ و موجود محدود، مركّب از وجود و عدم است و واحد حقيقى نيست. علاوه بر اين كه اگر اين اعراض و صفات حادث باشند، لازم مى آيد خداوند محل حوادث باشد و محل حوادث موجودى مادّى است كه مركّب از مادّه و صورت است و واحد نيست.

از اين رو حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: «مَاوَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ » : موحّد نخواهد بود كسى كه براى خدا كيفى قائل شود. چون آن موجودى كه داراى چگونگى و كيف است محدود است و موجود محدود، مركّب است از وجود و عدم و كاستى. در هر صورت لازمۀ كيف داشتن حق تعالى محدود بودن و ماهيّت داشتن اوست در حالى كه او وجود نامتناهى و غير محدود است و واحد حقيقى مى باشد كه هيچ موجود و وجود دوّمى در قبال او قابل فرض و تصور نيست.

ص: 125

أسلمت على يدك»: يك نفر يهودى بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم وارد شد و گفت من از چيزهايى كه مدّتى است در سينه ام خلجان دارد از شما مى پرسم، اگر پاسخ اين سؤالها را دادى به دست تو اسلام مى آورم. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «سل يا أباعمارة» : «اى اباعماره سؤال كن». «فقال: يا محمّد صف لى ربّك» : پس گفت: اى محمّد پروردگارت را برايم توصيف كن. حضرت فرمود: «انّ الخالق لايوصف إلّابما وصف به نفسه» : «خدايى كه خالق همۀ موجودات است قابل توصيف نيست مگر به آن چيزهايى كه خودش خود را توصيف كرده است.»

آن صفات قهراً صفات كمال است و صفات كمال عين ذات مى باشد. فلاسفه در حكمت متعاليه مى گويند: در عالم خارج، حقيقتى غير از وجود نيست؛ زيرا ماهيّت ها كه حدود وجودات خاصه مى باشند همه امور اعتبارى هستند، و عدم هم چيزى نيست؛ پس حقيقت و واقعيت منحصر است در وجود و هستى؛ و چون صفات كمال مانند علم و قدرت و حيات حقيقت دارند پس برگشت آنها به وجود است و با آن متحدند. اين يك برهانى است براى اين مطلب كه حقيقت هستى با همۀ حقايق كماليه مساوى و متحد است؛ حقيقت هستى عين علم و قدرت و حيات است؛ در نتيجه آن صفاتى كه صفات كماليه هستند و برگشتشان به حقيقت هستى مى باشد، همۀ آنها را خدا دارد و عين ذاتش هستند، و اگر كسى براى خدا صفات كمالى قائل شود كه زائد بر ذات او باشد مشرك مى شود.

در ادامۀ حديث مذكور حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «و كيف يوصف الخالق الّذى يعجز الحواسّ أن تدركه و الأوهام أن تناله و الخطرات أن تحدّه و الأبصار عن الاحاطة به جلّ عما يصفه الواصفون» : «و چگونه توصيف مى شود خالقى كه حواس انسان عاجز است از درك او، و واهمه هاى انسان عاجز است از رسيدن به ذات او، و خاطره ها ناتوان است از محدود نمودن او، و چشم ها ناتوان است از احاطه به او؟! او منزّه است از آنچه او را توصيف مى كنند.»

ص: 127

اگر ممكن باشد دريايى را در كوزه جا داد، ممكن خواهد شد خدا را كه موجود بى پايان و نامتناهى است در فكر محدود ما كه مخلوق اوست جا داد! چشم هاى انسان عاجز است از اين كه به خداوند احاطه پيدا كند، و اصلاً خدا جسم نيست كه چشم بتواند او را ببيند. خداوند منزّه است از توصيف وصف كنندگان. صفات ثبوتيه را صفات جمال مى گويند، و صفات سلبيه را صفات جلال مى گويند؛ صفات جلال به اين معناست كه خداوند از نقايص منزّه است.

«و نأى فى قربه» : «و خداوند در عين حال كه نزديك است دور است.» در قرآن كريم فرموده است: (وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ) (1)«و ما از رشتۀ سياه رگِ گردنِ انسان به او نزديك تريم.» ولى انسان از احاطه به او عاجز است.

«و قرب فى نأيه» : «و در عين دور بودن نزديك است.» قرآن شريف هم در اين مورد فرموده است: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ ) (2)«و او با شماست هر جا كه باشيد.» خداوند بر شما احاطه دارد، ولى شما نمى توانيد او را درك كنيد.

«هو منقطع الكيفوفيّة و الاينونيّة» : «خدا جداست از اين كه «كَيف و أيْن» داشته باشد».

«فهو الاحدُ الصّمد» : «او يكتاست و هيچ نقصى در ذاتش وجود ندارد». «صَمَد» ممكن است به معناى «مقصود همۀ موجودات» باشد؛ يعنى همۀ موجودات در سير كمالى به او توجّه دارند، در اين صورت از باب «صَمَدَ» به معناى «قَصَدَ» مى باشد.

و ممكن است به اين معنا باشد كه خلأ در ذات او نيست؛ يعنى نقص در او راه ندارد.

«صَمَد» موجودى است كه توخالى نباشد و كاستى نداشته باشد و حاوى همۀ وجودات و موجودات و كمالات وجودى باشد و در مقابل او دوّمى نباشد.

«كما وَصف نفسه و الواصفون لايبلغون نعته» : «همان گونه كه خودِ خدا خودش را وصف كرده است و توصيف كنندگان به كنه صفات حق تعالى نمى رسند». (لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ * وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ) : «خداوند نه فرزند دارد و نه زاييده شده است و نه جفتى دارد.»

است؛ يعنى بسيط است و تركّب در ذاتش راه ندارد؛ ولى انسان در عين واحد بودن دوگانه است؛ يعنى واحد در عدد است و از چندين بُعد دوئيّت دارد، جسم است و عرض و بدن است و روح، در ذاتش تركّب و دوئيّت هست، ولى در ذات حق تعالى هيچ تركيبى وجود ندارد.

پس تنها مفهوم وحدت به معناى ذهنى اش بر هر دو منطبق است. ولى در حقيقت متفاوتند: خدا «واحد» است يعنى يك است و دوّمى براى او فرض نمى شود، و «احد» است يعنى ذات او بسيط است و هيچ نحو تركيبى در ذات راه ندارد و به اصطلاح وحدت او وحدت حقيقى اطلاقى است؛ ولى وحدت غير او وحدت عددى است كه محدود مى باشد.

قال: «صدقت يا محمّد صلى الله عليه و آله و سلم!» : آن يهودى گفت: راست گفتى اى محمّد صلى الله عليه و آله و سلم.

پس معلوم مى شود آن چيزى كه ذاتاً خارجيت و واقعيت دارد، همان هستى شىء است. از اين رو هستى را به نور تشبيه مى كنند و در تعريف نور هم مى گويند:

«الظّاهر بذاته، المُظْهِر لغيره»(1) «نور چيزى است كه خودش ظاهر است و چيزهاى ديگر را هم ظاهر مى كند.» يعنى چيزهاى ديگر هم در اثر پرتو و جلوۀ نور روشن و واضح مى شوند.

وجود و هستى هم اين چنين است؛ وجود و هستى خودش واقعيت و خارجيت دارد و همان وجود به ماهيّت هم واقعيت مى دهد؛ و وقتى گفته مى شود انسان موجود است، درخت موجود است، آسمان موجود است و... اگر اين موجوديت و هستى از آنها گرفته شود عدم محض مى شوند. پس آن چيزى كه واقعيت دارد و منشأ آثار است هستى اشياء است، و تعريف نور هم بر هستى صدق مى كند؛ زيرا هستى خودش ظاهر است و ماهيّت را هم ظاهر مى كند.

فرض نمى شود؛ چون اگر دو تا باشد متناهى مى شوند؛ زيرا اين يكى نور آن را ندارد و آن ديگرى نور اين را ندارد، اين كمال آن را ندارد وآن هم كمال اين را، پس هر دو محدود مى شوند، و فرض بر اين است كه نور غيرمتناهى است و حدّ ندارد؛ پس نور غيرمتناهى قهراً واحد است، و به طور كلّى هر حقيقتى اگر نامحدود باشد و با غير خود مركّب نباشد يكى بيشتر نيست و قابل تعدد نيست، زيرا تعدد از محدوديت به وجود مى آيد.

در هر صورت اين نور غيرمتناهى كه نور محض است و محدود به ظلمت نيست واحد است و نمى توان براى آن تعددى فرض كرد و لازمۀ نور جلوه و پرتو داشتن است؛ وقتى به نور آفتاب مى نگريم مى بينيم پرتوى از آن در حياط مى افتد و حياط را روشن مى كند و جلوۀ آن به اطاق سرايت كرده و آنجا را نيز روشن مى سازد، البته با نورى كمتر از نور حياط ؛ و همچنين تا اين كه پرتو ضعيفى از آن به پس اطاق مى رسد كه چون از كانون نور خيلى فاصله دارد پرتو و جلوۀ ضعيفى است.

حقيقت هستى نيز چنين است، حقيقت هستى غير متناهى و احَد است و براى او دوّمى فرض نمى شود و او ذات خداى متعال است، و آن هستىِ واحد غيرمتناهى چون حدّ ندارد پس ماهيّت ندارد زيرا ماهيّات حدود وجودات مى باشند، و طبعاً جلوه هايى هم دارد كه وابستۀ به آن هستند. آن كانون غيرمتناهى به چيزى احتياج ندارد، چون هستى محض است، ولى جلوه اش به او احتياج دارد، چون پرتو آن است.

و همچون مراتب و درجات نور داراى مراتبى است و همۀ مراتب به آن هستى غيرمتناهى وابسته است. در قرآن كريم مى خوانيم: (اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ) (1)«خداوند نور آسمانها و زمين است.» يعنى خدا خودش ظاهر است و واقعيت دارد، و5.

ص: 132

چيزهاى ديگر پرتو و جلوۀ او هستند و به واسطۀ او تحقق مى يابند، و اين جلوه ها مراتب دارند و هر چه اين جلوه ها از منبع وجود دورتر شوند ضعيف ترند.

به قول فلاسفه عالم عقول كه همان عالم ملائكة اللّه است جلوۀ خداوند است و به خدا نزديك ترند، و همين طور تنزّل مى كند تا اين كه به عالمِ مادّه و ناسوت مى رسد كه اين عالم پايين ترين مرتبۀ عوالم است و آن را پَست ترين عوالم وجود و هستى مى نامند.

پس ما يك حقيقت هستىِ غيرمتناهى داريم كه ذات بارى تعالى است، و ذات بارى تعالى جلوه دارد. تمام موجودات جلوه ها و ترشحات وجود و مانند سايۀ وجود حق اند. اين جلوه ها چيزى جدا و مستقل نيستند، بلكه وابسته به خدا هستند. اينها در مقابل بارى تعالى خوديّتى ندارند؛ بلكه همه وابسته به آن حقيقتِ هستىِ مستقل هستند كه قائم به ذات و قيّوم به ذات است و آن ذات حق تعالى است.

آنچه گفته شد بيشتر با روش عرفا و حكمت متعاليه و مبانى آنها همخوانى دارد و به نظر مى رسد درست تر و دقيق تر است؛ ولى شارحان نهج البلاغه بيان ديگرى دارند كه بيشتر با مشرب فلسفۀ مشّاء و قائلين به اصالت ماهيّت سازگار است، مى گويند: اگر خدا بخواهد مثل داشته باشد، يا اين است كه اين دو در تمام ماهيّت و ذات با هم شركت دارند و در عوارض با هم اختلاف دارند، مثل زيد و عمرو كه ذاتشان يكى است و آن انسانيت است ولى در عوارض با هم اختلاف دارند، مثلاً يكى سفيد است و ديگرى سياه؛ يا اين كه در جزء ذات با هم شركت دارند و در فصلشان از همديگر متمايز مى باشند، مانند انسان و اسب كه در حيوانيت با هم شريك اند ولى انسان حيوانى است ناطق و اسب حيوانى است صاهل؛ فرض سوّم اين است كه گفته شود در تمام ذات از يكديگر امتياز دارند و در يك عَرَض با هم شركت دارند. در هر حال هر يك از اين سه فرض را كه تصور كنيم لازمه اش اين است كه در هويّت بارى تعالى تركيب باشد و حال آن كه ذات خداوند و هويّت او بسيط است و تركيب در آن راه ندارد.

«وَ لا إيَّاهُ عَنى مَنْ شَبَّهَهُ »

(و نه او را قصد كرده است كسى كه او را شبيه قرار داده است.)

اين جمله نظير همان جملۀ گذشته است، مى فرمايد: هر كس بخواهد براى خدا شبيه فرض كند خدا را قصد نكرده است؛ براى اين كه آن چيزى كه برايش شبيه فرض مى شود دو تا مى شوند، و وقتى دو تا شدند محدود مى شوند، پس آن ديگر خدا نيست؛ زيرا خدا هستىِ غير محدودى است كه دوئيّت در آن راه ندارد.

بعضى از بزرگان ميان اين دو جمله فرق گذاشته اند، مى گويند: آنجا كه فرموده:

«مَنْ مَثَّلَهُ » صورتى است كه دو حقيقت در ذاتشان مثلِ هم باشند؛ مانند زيد و عمرو كه

ص: 134

هر دو انسانند و در ذاتشان مثل هم اند؛ ولى اگر در كيفيات و عوارض مثل هم باشند گفته مى شود «شبيه به هم هستند» مثلاً فرض بگيريد يك چيزى قدّش دراز است و چيز ديگرى هم قدّش دراز است، مى گويند اين دو تا با هم شبيه هستند؛ چون از نظر كمّى كه يكى از عوارض است با هم شباهت دارند.

پس «مَثَّلَهُ » مربوط است به آنجا كه در ذات مثل هم باشند، و «شَبَّهَهُ » مربوط است به آنجا كه در عوارض مثل هم باشند؛ و بعيد هم نيست كه چنين باشد.

بنابراين كسى كه شبيه براى خدا قائل شود خدا را قصد نكرده است؛ زيرا خدا عوارض ندارد و چيزى بر ذات اقدسش عارض نمى شود؛ براى اين كه اگر چيزى عارض ذات خدا شود، يا بايد آن عَرَض حادث باشد كه در اين صورت لازم مى آيد خدا محل حوادث باشد و اگر خدا محل حوادث باشد نياز به غير پيدا مى كند، و يا اين كه گفته شود: اين عَرَض از ازل با خدا بوده است در آن صورت لازم مى آيد كه هم خدا قديم باشد و هم اين عرض و صفت، آن وقت تعدّدِ قديم لازم مى آيد كه شرك است!

بنابراين خداوند هيچ عوارضى ندارد تا با موجود ديگرى در عوارض شبيه باشد.

صفات خدا عين ذات خداست؛ يعنى خدا علم زائد بر ذات يا قدرت زائد ندارد.

ذات خدا يك هستىِ غيرمتناهى است كه همان هستى غيرمتناهى علمِ غيرمتناهى هم هست، قدرت غيرمتناهى هم هست، حيات غيرمتناهى هم هست و....

اشاره بر دو قسم است: 1 - اشارۀ حسى؛ آن است كه با دست به اجسام اشاره كنيم.

2 - اشارۀ وهمانى؛ و اين همان اشارۀ عقلانى است كه چيزى را در مغز جاى دهيم و ساختۀ ذهن ما باشد. در مورد اشارۀ حسى واضح است كه نمى توان با انگشت به خدا اشاره كرد؛ زيرا خدا جسم نيست كه با انگشت به آن اشاره شود. در اشارۀ عقلانى هم بايد گفته شود: خداوند تبارك و تعالى وجودى است غيرمتناهى و ممكن نيست در مغز ما جا بگيرد؛ براى اين كه مغز ما محدود است و هيچ گاه محدود نمى تواند به غير محدود احاطه پيدا كند، و مثل اين است كه - بلا تشبيه - كسى بخواهد دريايى را در كوزه اى جا بدهد. وانگهى آنچه در مغز ما مى آيد ساختۀ خود ماست و مخلوق است و هيچ گاه خالق، مخلوق نمى شود!

از اين رو ما خدا را تنها با صفات اضافيه يا صفات سلبيه مى توانيم درك كنيم و بس؛ چون در صفات اضافيه يك طرف اضافه خودمان هستيم، مثل اين كه بگوييم:

خدا خالق ماست و يا رازق ماست، و در صفات سلبيه آنچه نقص است از خدا سلب مى كنيم. اما حقيقت ذات خدا كه يك وجود و نور غيرمتناهى است، محال است كه در مغز من و شما جا بگيرد.

در روايت آمده است: «كلّ ما ميّزتموه بأوهامكم فى أدقّ معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم؛ و لعلّ النّمل الصّغار تتوهم انّ للَّه تعالى زبانيتين فانّ ذلك كمالها»(1) يعنى: «آنچه شما در اوهامتان مشخص نموده ايد، هر چند خيلى هم دقّت كرده باشيد ساختۀ ذهن شماست و به شما برمى گردد؛ و شايد مورچه هاى كوچك هم چنين پندارند كه خداوند داراى دو شاخك است زيرا دو شاخك كمال آن مى باشد!»

مورچه كمال خود را در همان دو شاخك مى بيند، از اين رو مطابق فكر و ايده آل خودش خدايى را در ذهن خود مى سازد.3.

ص: 136

در زمان حضرت موسى عليه السلام هم آن چوپان خيال مى كرد خداوند مانند خودش مى باشد و از همين شير و پنير و روغن و... تغذيه مى كند، و فكر مى كرد كه شايد اگر او را نوازش كنيم لذّت ببرد! از اين رو به گفتۀ مولانا با خدا مى گفت:

تو كجايى تا شوم من چاكرت! *** چارقت دوزم، كنم شانه سرت!

جامه ات شويم، شپش هايت كشم! *** شير پيشت آورم اى محتشم!

دستكت بوسم، بمالم پايكت! *** وقت خواب آيد بروبم جايكت!

اى فداى تو همه بزهاى من*** اى به يادت هى هى و هيهاى من(1)

او چنين چيزهايى را براى خودش كمال مى دانست از اين رو در مورد خدا هم چنين فرض مى كرد، و در ذهن كوچك خود آن چنان خدايى را تصور مى كرد.

بنابراين كسى كه با دست به خدا اشارۀ حسّى بكند و بخواهد او را نشانه بگيرد او را نطلبيده، چون خدا جسم نيست كه با انگشت بتوان او را نشان داد. همچنين كسى كه با توهّم بخواهد خدا را در مغز خود جا دهد او را قصد نكرده، چون آن توهّم و آن مغز محدود است و محدود بر غير محدود نمى تواند احاطه پيدا كند؛ هر چه در مغز انسان جاى گيرد هر چند خيلى دقيق و عميق هم باشد، چيزى جز مخلوق و ساختۀ انسان نيست، و خداوند خالق مغز انسان و خود انسان و تمام موجودات است، پس هيچ گاه در مغز مخلوق قرار نمى گيرد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهم.

ص: 137

ص: 138

ص: 140

«خطبۀ 186 - قسمت دوّم»

«كُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ ، وَ كُلُّ قَائِمٍ فِى سِوَاهُ مَعْلُولٌ ، فَاعِلٌ لا بِاضْطِرَابِ آلَةٍ ، مُقَدِّرٌ لا بِجَوْلِ فِكْرَةٍ ، غَنِىٌّ لا بِاسْتِفَادَةٍ ، لاتَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ ، وَ لاَتَرْفِدُهُ الْأَدَوَاتُ ، سَبَقَ الْأَوْقَاتَ كَوْنُهُ ، وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ ، وَ الْإِبْتِدَاءَ أَزَلُهُ .»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ 186 از نهج البلاغۀ عبده بود. سخن در اين خطبه به اين قسمت رسيد كه فرموده است:

همان گونه كه ذكر شد ماهيّات حدود وجودات است، و چون وجود خدا غيرمتناهى است پس حدّ ندارد، از آن گذشته ماهيّت مركّب است از جنس و فصل، و خدا مركّب نيست؛ چون هر مركّبى محتاج است و خداوند غنى على الاطلاق و بى نياز است، از اين رو نمى شود خدا را درك كرد و به كنه وجود مقدّسش پى برد؛ ولى موجودات كه مخلوق خدا هستند چون جنس و فصل دارند، پس از شناخت جنس و فصل آنها مى شود به ماهيّتشان پى برد.

هر چيزى را كه بخواهى ذاتش را بشناسى و كنه آن را درك كنى، كنه ذاتش كه در مغز شما موجود مى شود ماهيّت آن است، ماهيّت است كه گاهى در خارج و گاهى در ذهن موجود مى شود، و ماهيّت هر چيزى داراى جنس و فصل است، پس آن شىء مركّب است و هر مركّبى مصنوع است، و به طور كلّى موجود ذهن شما ساختۀ ذهن شما مى باشد؛ ولى حقيقت ذات خداى تبارك و تعالى وجود خارجى غيرمتناهى است و محال است در ذهن جاى بگيرد؛ زيرا ذهن محدود است و غير محدود در محدود نمى گنجد. همان گونه كه قبلاً نيز تذكر داديم خداوند را اجمالاً با صفات سلبيه و صفات اضافيه مى توانيم بشناسيم نه اين كه به عين ذاتش پى ببريم.

حالّ در مادّه است»؛ مثلاً صورت آب حالّ در مادّۀ آب است كه گاه صورت آب از بين مى رود و به جاى آن صورت هوا در همان مادّه حلول كرده و جايگزين مى گردد.

3 - و يا از قبيل ظرفيّت معروض براى عَرَض است؛ مثل سفيدى كه رنگ است و حالّ در جسمى مثل گچ مى شود، پس گچ جسم است و سفيدى در آن حلول دارد.

حال هر كدام از اين سه نوع ظرفيّت را نسبت به خدا بسنجيم مى بينيم كه هيچ كدام از اين ظرفيّت ها در ذات بارى تعالى وجود ندارد؛ زيرا خداوند جسم نيست كه جا و مكان داشته باشد؛ و از قبيل صورت هم نيست، چون اگر مانند صورت حالّ در مادّه باشد نيازمند به مادّه است و چيزى كه نياز دارد نمى تواند واجب الوجود باشد؛ و اگر عَرَض هم باشد به معروضش نياز دارد، مانند سفيدى كه بايد در گچ حلول كند. پس چيزى كه قائم و پابرجا در غير است قائم به غير مى باشد و نتيجتاً معلول است و معلول هيچ گاه نمى تواند خدا باشد.

خداوندى كه علّت العلل است و علّت اصلى براى تمام موجودات مى باشد، چگونه ممكن است مانند جسم در مكان، يا مانند صورت حالّ در مادّه، يا مانند عَرَض حالّ در معروض باشد؟!

شرط فاعليت الهى مجرّد بودن فاعل است، و هر چه تجرّد فاعل بيشتر و قويتر باشد فاعليت او هم قويتر مى باشد. ما در فعاليت هاى طبيعى هر كارى را بخواهيم انجام دهيم بدون استفاده از آلات نمى توانيم انجام دهيم؛ اگر بخواهيم چيزى را برداريم بايد توسط دست انجام دهيم، پس دست ما در اينجا آلت است، اگر بخواهيم راه برويم بايد از پا استفاده كنيم، اگر بخواهيم به جايى نگاه كنيم بايد از چشم كه آلت است براى ديدن استفاده كنيم، اگر بخواهيم زمين را شخم بزنيم بايد از بيل و كلنگ و ابزار كشاورزى بهره ببريم، اگر بخواهيم يك صندلى چوبى بسازيم بايد از ارّه و رنده و ميخ و... استفاده كنيم، و تمام اينها ابزار كار است و انسان به وسيلۀ همين ابزار مى تواند كارى انجام دهد؛ ولى خداوند خالق تمام ابزار و آلات است، و فاعليت او به صرف اراده است، اگر اراده كند اشياء را از عدم به وجود مى آورد.

ارتباطش با عالم مادّه كمتر مى شود، از اين رو ساختۀ ذهنش تا اندازه اى قويتر است به طورى كه حتى براى او اثر هم دارد، يعنى در خواب مى بيند كه در باغى سبز و خرّم قدم مى زند، از هواى لطيف و نسيم عالى اش لذّت مى برد، از ميوه هاى آن باغ مى خورد و شيرينى و مزۀ خوب آنها را در همان حالت خواب احساس مى كند، ولى پس از بيدار شدن از آن حالتِ تجرّد بيرون آمده و به عالمِ مادّه باز مى گردد، از اين رو فوراً آن لذّتها از بين مى رود، آن باغ سبز و آن قدم زدن و آن خوردن ميوه هاى شيرين ساختۀ ذهن انسان و مخلوق او در عالم خواب است.

و باز اين خالقيت در عالم برزخ قويتر است، چون عالم برزخ از عالم خواب قويتر است و بيشتر انسان از عالم مادّه منقطع مى شود، حالت تجرّد بيشتر شده و احساس لذّت يا عذاب فزونتر مى شود.

و در عالم آخرت هنگامى كه شخص مؤمن به بهشت مى رود، تجرّدش بسيار قوى مى شود و آنجاست كه هر چه به ذهنش مى آيد فوراً جلويش حاضر مى شود و از آن استفاده مى كند و لذّت مى برد. در روز قيامت خداوند به بندۀ مؤمنش خطاب مى كند:

«تو را مثل خودم قرار دادم؛ من به اشياء مى گويم (كُنْ فَيَكُونُ ) «تو هم همين طور»؛ يعنى تو هم هر چه را اراده كنى برايت فراهم مى شود. پس اگر در اين جهان جنبۀ خالقيت خيلى ضعيف است در آنجا قوى مى شود.

بنابراين انسان هم يك جنبۀ بسيار ضعيف و ناچيز از خالقيت را داراست، ولى خداوند به لحاظ مرتبۀ ذاتش با صِرف اراده اش همه چيز را آفريده است و در هيچ فاعليتى نياز به آلات و ابزارى كه خود خالق تمام آنهاست ندارد.

اين كه در آيه آمده است: (إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ) (1) به آن معنا نيست كه لفظ «كُنْ » را بر اشياء اطلاق نمايد، بلكه ارادۀ حق كه باشد آن شىء موجود مى شود،2.

ص: 145

و از اين رو در روايات آمده است كه: «إنّما كلامه فعله»(1) «گفتن خداوند همان فعل و خالقيت اوست.» از آن گذشته ارادۀ خداوند ازلى است؛ يعنى خداوند از ازل اراده دارد، منتها اثر اين اراده در عالم مادّه بتدريج پيدا مى شود زيرا تحقق هر موجود مادّى نياز به تحقق معدّات و شرايط دارد نه اين كه خداوند براى هر موجودى يك ارادۀ حادث و نو پيدا بكند، زيرا خداوند محل حوادث نيست.

در هر صورت به همان اندازه كه نفس انسان تجرّد دارد، يك نحو فاعليت الهى را داراست؛ خالقيت نفس در خواب يك نمونۀ كوچك و ضعيف از فاعليت نفس مجرّد است و اين تجرّد در روز قيامت خيلى قوى مى شود، و همان گونه كه انسانِ مؤمن در بهشت با صِرف اراده مرغ بريان و ميوۀ بهشتى و حورالعين را كه در حقيقت عين ملكات و اعمال صالح اوست كه در دنيا انجام داده حاضر مى كند و از آنها لذّت مى برد، در جهنم نيز چون روح كافر طبع گزندگى دارد، در اثر سنخيت علّت و معلول نيش هايى كه در دنيا به مردم زده است در آنجا همين نيش ها مار و عقرب مى شود و خودش را نيش مى زند.

مرحله اى از قوّت مى رسانند كه با يك اراده مى توانند ماشينى را از حركت باز دارند، ولى اينان نه در اثر ارتباط با خداوند - مانند امامان معصوم - به اين مقام رسيده اند، بلكه فقط در اثر رياضت، نفسِ خود را به اين درجه از قوّت رسانده اند؛ و برخى هم متأسفانه در حسادت قوى مى شوند كه با يك نظر تنگ، يك گاو تنومند را از پاى درمى آورند، يا با يك نگاه رشك آلود فرزند نازنين انسانى را بيمار مى سازند و....

ولى خداوند متعال كه مجردِ محض است با ارادۀ ازلى خود نظام وجود را از ازل تا ابد ايجاد كرده است، اين قبيل فاعليت را فاعليت الهى مى گويند.

مرحوم حاج ملاهادى حكيم سبزوارى گفته است:

معطى الوجود فى الإلهى فاعل*** معطى التحرك الطبيعى قائل(1)

يعنى: «فيلسوف الهى عطا كنندۀ وجود را فاعل مى داند، ولى فيلسوف طبيعى حركت دهنده را فاعل مى خواند!»

نجّارى كه غير از حركت كارى نمى كند از نظر فيلسوف طبيعى فاعل است، ولى از نظر فيلسوف الهى خداوندى كه تمام اشياء را از عدم به عرصۀ وجود آورده فاعل است.

و پس از آن كه فايدۀ آن را تصديق كرديم برايمان شوق و اراده نسبت به آن پديد مى آيد و سپس به حركت مى آييم كه آن را به دست آريم و براى هر چيز ارادۀ جديدى مى كنيم؛ مثلاً شما تصور مى كنى كه نان مى خواهى، بعد در نفس خود به اين كه نان مورد نياز است تصديق مى كنى، آنگاه به نان اشتياق پيدا مى كنى، و بعد تصميم مى گيرى كه بروى به دكان نانوايى و نان بخرى؛ اين تصميمِ شما اراده است و مبادىِ اراده همان تصور نان و تصديق به فايدۀ آن و شوق نسبت به آن است. چون تصورات و تصديقات و شوق شما امورى حادث است و پس از آن ارادۀ شما به وجود مى آيد، پس ارادۀ شما نيز حادث است؛ ولى خداوند محل حوادث نيست و در وجود اقدسش هيچ گاه تغيير و تبدّلى پيدا نمى شود، بلكه علم خدا ازلى و اراده اش هم ازلى است، او از ازل به همۀ نظام وجود علم داشته و از ازل به همۀ نظام وجود كه نظام اسباب و مسبّبات است اراده داشته است.

دوّم نرسيد گام نهادن بر پلۀ سوّم امكان پذير نيست و همچنين تا به آخر؛ البته اين كه شما بايد پله ها را يكى پس از ديگرى برويد دليل نقص در علم و ارادۀ شما كه تصميم گيرنده ايد نمى باشد؛ براى اين كه شما از اوّل تصميم به بالا رفتن گرفته بوديد ولى لازمۀ اين كار كه حركت باشد درجه بندى است، يعنى هر مرحله اش بايد مسبوق به مرحلۀ قبل باشد، نه اين كه نقص در ارادۀ شماست بلكه نقص در قابل است كه بايد هر مرحله اى مقدمه براى مرحلۀ بعد باشد.

در نظام وجود هم كه خداوند نسبت به تمام آن از ازل اراده داشته، موجودات مجرّدى هستند كه حالت منتظره ندارند و درجه بندى در ذاتشان نيست، مانند ملائكة اللّه و عالم عقول كه به همان ارادۀ خداوند موجود شده اند؛ اما اگر عالم مادّه بخواهد موجود شود، چون عالمِ حركت است و حقيقت مادّه چيزى جز حركت نمى باشد، پس درجه بندى و زمان در ذات اين عالم هست؛ از اين رو ارادۀ خداوند - همچون علم او - از ازل نسبت به من و پدرم و نياكانم و فرزندانم و نوه هايم و تمام اين عالم وجود بوده است، ولى بتدريج تمام اينها به وجود مى آيند، چون لازمۀ حركت تدرّج است و اين درجه بندى لازمۀ ذات عالم مادّه است، و اين نقص در فاعليت فاعل نيست بلكه عيب و نقص در قابليت قابل است.

و آنجا كه مى گوييم: «لا حول و لا قوّة إلّاباللَّه» يعنى: «هيچ كمكى و هيچ نيرويى نيست مگر از خداوند.» پس «لا بِحَوْلِ فِكْرَةٍ » يعنى بدون استمداد و يارى جستن از انديشه اى تقديركننده و تعيين كننده است.

خداوند تعيين كننده و مقدّر روزيها و عمرهاست، اوست كه اندازۀ عمر هر انسانى را تعيين مى نمايد و اوست كه اگر اراده اش تعلّق گرفت شخصى را فقير و ديگرى را بى نياز مى نمايد، و خلاصه هر چه در اين عالم هست متعلق علم و ارادۀ خداوند است، و به هر چه ارادۀ ذات مقدّسش تعلّق گرفت انجام مى پذيرد و هيچ نيازى به جَوَلان فكر يا استمداد از انديشه ندارد؛ زيرا خداوند هر چه دارد از ازل دارد و هيچ گاه محل حوادث نيست.

و فكر كردن نوعى حركت ذهنى و فكرى است و حركت كه همان خروج از قوّه به فعل است از ويژگى هاى موجودات مادّى و ناقص است و حق تعالى فعليت محض است و موجودى مجرّد و تامّ بلكه فوق تامّ است، از اين رو تمام كمالات از جمله علم به تمام نظام هستى از ازل تا به ابد براى او وجود دارد و لازم نيست بلكه محال است براى تدبير و علم به چيزى فكر و انديشه كند.

ولى ما اين چنين نيستيم؛ زيرا در ما لحظه به لحظه تصورات جديد پيدا مى شود، و اگر مثلاً بخواهيم ساختمانى را بنا كنيم قبل از هر چيز در ذهن خود تصور ساختمان را مى نماييم، آنگاه تصديق مى كنيم كه ساختمان مفيد است، و پس از تصديق شوق برايمان پيدا مى شود، و وقتى شوق آمد تصميم مى گيريم، و اين امورى كه آنها را مبادىِ اراده مى نامند در ما رخ مى دهد؛ ولى خداوند محلِ حوادث نيست و هر چه دارد از ازل هست.

خداوند غنى على الاطلاق و بى نياز است؛ براى اين كه تمام عالم بسته به ارادۀ اوست، هر چه هست جلوۀ خداست و او خالق همه چيز است، از اين رو ممكن نيست با بهره بردارى از ديگران بى نياز شود، بلكه خود غنى محض است؛

ص: 150

ولى ما بايد براى بى نياز شدن زحمت بكشيم و در اين راه طرح و برنامه ريزى كنيم و از ابزار و آلات استفاده كنيم تا بتوانيم با عنايت حق تعالى بى نيازىِ نسبى به دست آوريم.

مى دهيم از زمان منسلخ و خالى است، و اين كه مى گوييم خدا هميشه هست براى اين است كه خودمان در زمان زندگى مى كنيم و از ناچارى اين جمله را به كار مى بريم، وگرنه «هميشه» در اينجا معناى زمانى ندارد، بلكه به معناى اين است كه خداوند ابتدا يا انتهاى زمانى ندارد؛ زيرا زمان از مشخّصات عالم مادّه است؛ زمان يك بُعد براى جسم و از شئون و خصوصيات آن است، همان گونه كه هر جسمى داراى طول و عرض و عمق است. همان گونه كه يكى از مشخصات انسان مثلاً رنگ پوست اوست، زمان هم يكى از شئون و ابعاد انسان است ولى بُعد تدريجى اوست.

مرحوم صدرالمتألهين در اسفار فرموده اند: «هر جسمى دو امتداد دارد: 1 - امتداد زمانى 2 - امتداد مكانى.» در حقيقت جسم چهار بُعد دارد كه يكى زمان است و سه بعد ديگرش را مرحوم صدرالمتألهين در يك بُعد و تحت نام بُعد مكانى خلاصه مى كند كه مقصود طول و عرض و عمق جسم است. و به طور كلّى زمان و مكان از خصوصيات مادّه است و همۀ مجرّدات فوق زمان و مكان مى باشند.

«وَ لاتَرْفِدُهُ الْأَدَوَاتُ »

(و آلات او را كمك نمى كنند.)

خداوند هيچ نيازى به ابزار و آلات ندارد؛ زيرا فاعليت خداوند فاعليت الهى است نه طبيعى، و فاعليت الهى كه از شئونِ مجرّدات است در كار خود نيازى به ابزار و ادوات ندارد؛ برخلاف فاعل طبيعى مانند بنّا و هر صانع مادّى ديگر كه فاعل حركت است و به ابزار احتياج دارد، ولى خداوند كافى است كه ارادۀ ذات اقدسش به چيزى تعلّق بگيرد، به محض اين كه اراده كرد شىء موجود مى شود: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ) (1)«هرگاه ارادۀ خداوند به چيزى تعلّق گرفت آن چيز بدون تأمل به وجود مى آيد.» نيازى به ابزار و آلات ندارد.2.

ص: 152

ارادۀ خدا موجود شده اند. ولى خداوند از ازل وجود داشته و ذاتش عين هستى است و مسبوق به عدم نيست، نه عدم زمانى و نه عدم ذاتى.

«وَ الْإِبْتِدَاءَ أَزَلُهُ »

(و آغازيدن را هميشگى اش.)

تمام موجوداتى كه درعالم مادّى وجود دارند چون زمانى هستند ابتدا دارند. شما كه هفتاد سال عمر داريد، پيش از اين مدّت نبوديد، و خلاصه هر كس ابتدايى دارد؛ ولى آن كه هيچ ابتدايى برايش متصوّر نيست حق تعالى است؛ زيرا او موجودى ازلى است و ازلى يعنى موجودى كه اوّل ندارد، همچنان كه ابدى موجودى است كه آخر ندارد، و سرمدى موجودى است كه نه اوّل دارد و نه آخر. پس خداوندى كه ازلى است، بر تمام اين موجودات كه ابتدا دارند سبقت دارد؛ و ازليّت خدا بر ابتداى موجوداتِ حادث مقدّم است.

ابتدا و انتها از مختصات زمان است و چون خدا زمان ندارد پس ابتدا و انتها هم ندارد؛ يعنى او موجودى است ازلى و ابدى بدون اوّل و آخر، و اين كه در قرآن آمده است: (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ ) (1)«اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن».

«اوّل» در اين آيه معنايش اين نيست كه از نظر زمانى اوّل است، بلكه مقصود اوّليت ذاتى است؛ به اين معنا كه حضرت حق ازلى است و تمام موجودات معلول و پرتو نور او هستند.

تا اينجا اوّلين فراز از اين خطبۀ بسيار عميق حضرت امير عليه السلام به مقدارى كه در توان بود و با مجلس ما تناسب داشت بررسى و تفسير شد، در بحث آينده دوّمين فراز خطبه إن شاءاللّه تفسير خواهد شد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته3.

ص: 154

ص: 156

«خطبۀ 186 - قسمت سوّم»

«بِتَشْعِيرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لا مَشْعَرَ لَهُ ، وَ بِمُضَادَّتِهِ بَيْنَ الْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لاضِدَّ لَهُ ، وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لا قَرِينَ لَهُ ، ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَةِ ، وَ الْوُضُوحَ بِالْبُهْمَةِ ، وَ الْجُمُودَ بِالْبَلَلِ ، وَ الْحَرُورَ بِالصَّرَدِ، مُؤَلِّفٌ بَيْنَ مُتَعَادِيَاتِهَا، مُقَارِنٌ بَيْنَ مُتَبَايِنَاتِهَا، مُقَرِّبٌ بَيْنَ مُتَبَاعِدَاتِهَا، مُفَرِّقٌ بَيْنَ مُتَدَانِيَاتِهَا، لايُشْمَلُ بِحَدٍّ، وَ لايُحْسَبُ بِعَدٍّ، وَ إنَّمَا تَحُدُّ الْأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا، وَ تُشِيرُ الْآلاتُ إلى نَظَائِرِهَا.»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه خطبۀ 186 بود، كه سخنِ در آن به اين قسمت رسيد كه فرموده است:

نفس و روح انسان به حسب مرتبۀ ذاتش كه به آن لحاظ هم ادراك كلّى و عقلانى دارد موجودى مجرّد و بى نياز از مادّه است و مادّى نيست، ولى اگر بخواهد ادراكى جزئى داشته باشد، بايد با عالم مادّه ارتباطى پيدا كند و از آن طريق اطلاعاتى بگيرد، و ارتباطِ آن با عالم مادّه به وسيلۀ حواس مخصوصى است كه خدا براى او آفريده است؛ مثلاً يكى از آنها حس بينايى است، مركز قوّۀ بينايى چشم است كه عكس اشياء در نقطۀ زرد آن مى افتد و سپس توسط اعصابِ چشم به مغز انسان منتقل مى شود و اين برنامۀ منظّم مقدمه براى درك ديدنى ها توسط نفس انسان مى شود.

شنيدنى ها عبارت از امواجى است كه در هوا پخش مى شود و توسط قوّۀ شنوايى كه مركز آن گوش است به مغز منتقل شده و انسان از اين راه صداها را درك مى كند.

بوها به وسيلۀ قوّۀ شامّه؛ طعم و مزۀ اشياء به وسيلۀ قوّۀ ذائقه؛ نرمى، زبرى، حرارت و برودت اشياء به وسيلۀ قوّۀ لامسه كه در تمام بدن موجود است پس از منتقل شدن به مغز، توسط نفس ادراك مى شود. خود اين مراكز مُدرِك نمى باشند، بلكه مقدمۀ ادراكند و ادراك كار خود نفس است.

همان گونه كه دوربين عكاسى ادراك ندارد، قوّۀ باصره اى كه در چشم شماست نيز داراى ادراك نيست؛ عكسى كه در چشم مى افتد، پس از منتقل شدن به مغز ادراك مى شود. تازه خود مغز نيز ادراك كننده نمى باشد، زيرا مغز نيز جسم است؛ آن كه ادراك مى كند نفس مجرّد انسان است كه در وراى مغز و مادّه قرار گرفته است، اين نفس مجرّد براى ارتباط با عالم مادّه نياز به اين پنج حس ظاهر دارد و اين حواس پنجگانه مانند دستگاههاى مخابراتى براى نفس هستند كه از اين راه نفسِ مجرّد با عالم مادّه ارتباط برقرار مى سازد.

كارهاى مقدّماتى انجام پذيرفت و مثلاً دوربينِ قوّۀ باصره عكس چيزى را گرفت و به مغز منتقل كرد، آنگاه نفس انسان با قوّۀ خلّاقۀ خود صورتى نظير صورت خارج را در فضاى خيال خود خلق مى كند و آن صورت كه مخلوق خود نفس است مدرَك بالذات نفس مى باشد، اينها همه مقدمه است كه نفس در عالم خود صورتى را مشابه صورت خارج خلق كند، و آنچه مستقيماً مورد توجّه انسان است همان چيزى است كه مخلوق نفس اوست كه اين را مُدْرَكِ بالذّات مى گويند و آن صورت خارجى را مُدرَك بالعرض مى نامند. مدرَك بالذّات يعنى چيزى كه ما حقيقتاً آن را درك مى كنيم و به واسطۀ ادراك آن، خارج را درك مى نماييم.

در هر صورت ابزار اين پنج حس ظاهرى كه منبسط در اعضاء و جوارح انسان است مَشاعِر خمسه نام دارد. «مَشعَر» اسم مكان است؛ يعنى مكان و محل شعور، و به عبارت روشن تر مشاعر آن وسايل مخابراتى است كه انسان به وسيلۀ آنها نسبت به عالم خارج شعور پيدا مى كند. مى گويند اوّلين حسّى كه براى انسان پيدا مى شود حس لامسه است، و از اين رو جنين در رحم پيش از پيدا كردن ساير حواس داراى حس لامسه مى شود و در برخورد با گرما و سرما خود را جمع مى كند.

اما چرا انسان نمى تواند مستقيماً و بدون توسّل به اين مشاعر، عالَم خارج را ادراك كند؟ اين در حقيقت به علّت ضعف وجودى انسان است؛ يعنى گرچه نفس انسان مجرّد است اما مجرد ضعيفى است كه احتياج به مشاعر و آلات درّاكه دارد تا با خارج ارتباط پيدا كند. اين كه انسان نمى تواند بدون دوربين عكس بردارى كند در اثر عدم توانايى و ضعف و در نتيجه نياز اوست، و به علّت همين نياز به مشاعر است كه مدرَكات انسان شعبه شعبه مى شود؛ يعنى بعضى از آنها به وسيلۀ چشم و بعضى به وسيلۀ گوش و... انجام مى شود و از هر كدام كار مخصوصى برمى آيد كه از ديگرى نمى آيد.

ص: 159

بنابراين وقتى خدا را سميع و بصير مى خوانيم، اين سميع و بصير بودن عين ذات خداست و چيزى اضافه بر ذات نيست؛ خداوند سميع است نه به وسيلۀ گوش، بصير است نه به وسيلۀ چشم، بلكه خداوند به تمام مبصرات و مسموعات ذاتاً عالم است و همه نزد او حاضرند، و مانند ما نيست كه نيازى به گوش داشته باشد و هوا متموّج شود و صدايى به گوشش برسد، اين وسايل ادراك همه جسم اند و خدا جسم نيست. اگر بنا باشد - العياذ باللّه - خداوند اين وسائلِ مخابراتى را مانند ما داشته باشد، لازمه اش اين است كه نياز پيدا كند و تركيب در ذاتش ايجاد شود و حالت انفعالى پيدا كرده و داراى جسم باشد، و هيچ يك از اين چهار صفت براى خداوند نيست.

اگر خدا حواس داشته باشد، لازمه اش اين است كه خدا جسم باشد، و ممكن نيست كه خداوند هم جسم باشد و هم خالق اجسام؛ به دو دليل:

دليل اوّل: جسم نمى تواند چيزى را از نيستى به عرصۀ وجود آورد؛ زيرا فاعليت جسم فقط فاعليت حركت است؛ براى اين كه جسم در مؤثّر بودن، نياز به وضع و محاذات خاصى دارد تا بتواند تأثير كند؛ مثلاً آتشى كه مى خواهد بسوزاند بايد نزديك جسم موجودى باشد تا بتواند در آن اثر كرده و آن را بسوزاند.

حال اگر اين معنا را در مورد خداوند فرض كنيم مى گوييم: قبل از خلقت عالم، اگر خداوند جسم باشد و بخواهد عالم را بيافريند، چون عالمى وجود ندارد - يعنى عدم است - نمى تواند با آن معدوم وضع و محاذات پيدا كند، و گفتيم جسم در مؤثّر بودن نياز به وضع و محاذات خاصى دارد. پس اگر - به فرض محال - خداوند جسم هم باشد نمى تواند خالق عالم باشد؛ براى اين كه با عالَم معدوم وضع و محاذات ندارد تا بخواهد آن را خلق كند و از كتم عدم به عرصۀ وجود بياورد. روى اين اصل مى گوييم:

اجسام تنها در اجسام ديگر تأثير دارند، به شرط حصول وضع و محاذات خاص بين آنها، آن هم نه اين كه آنها را از عالم نيستى به عرصۀ وجود بياورند بلكه صورت اجسام

ص: 161

را تغيير مى دهند و در حقيقت اجسام مى توانند فاعل حركت باشند نه فاعل هستى و خالق؛ آن شخصى كه آهن را به صورت چرخ درمى آورد، چون با آن آهن وضع و محاذات خاصى پيدا مى كند آن را نزديك خود آورده و با چكش و ديگر وسايل آهن را به آن صورت درمى آورد.

پس چون جسم در فاعليت احتياج به وضع و محاذات دارد، محال است خداوند جسم و خالق اجسام باشد؛ اين كه ائمه عليهم السلام در روايات زيادى اصرار بر اين دارند كه ممكن نيست خداوند جسم باشد، براى اين است كه برخى از ظاهربين ها بخصوص از اهل سنّت در زمان ائمه عليهم السلام وجود داشتند كه در مورد آيۀ (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى ) (1) مى پنداشتند كه خداوند جسم است و بر عرش نشسته است!! يا مى گفتند: خداوند به آسمان اوّل مى آيد و نگاه مى كند و... و امامان ما مى خواستند اين مطلب را به آنها بفهمانند كه اشتباه كرده اند و ممكن نيست خداوند جسم باشد.

دليل دوّم: كه آن را مرحوم صدرالمتألهين بيان كرده است اين است كه: هيچ موجودى نمى شود علّت به وجود آورنده براى موجودى همطراز و همعرض خود باشد. پس نمى شود خالقِ عالَمِ اجسام جسم باشد وگرنه لازم مى آيد كه جسم علّت جسم شود و اين ممكن نيست. هيچ آتشى نمى تواند علّت آتش باشد؛ يعنى آتش را از عدم به عرصۀ وجود بياورد.

اگر كسى بگويد آتشى علّت آتشى است، مى پرسيم چرا اين علّت آن است ؟ وجه مؤثّريت و عليّت اين پديده چيست ؟ اگر گفته شود علّت آتش بودن آن است، مى گوييم آتش بودن در ديگرى هم هست، پس چرا آن علّت اين نيست ؟! بنابراين اگر ديده شد آتشى علّت آتش ديگر شده، روشن است كه آتش بودن (ناريّت) منشأ عليّت نيست، بلكه جهت ديگرى بايد در اين شىء باشد كه آن جهت منشأ عليّت است.5.

ص: 162

مرحوم صدرالمتألهين شرحى بر اصول كافى دارند، و اين قسمت از خطبه را كه در حديث چهارم از باب جوامع التوحيد ذكر شده به تفصيل شرح داده اند.

رنگش قرمز است، از چيزى مى ترسد و ناگهان رنگش زرد مى شود، بين قرمزى و زردى نهايت ضدّيت و مخالفت است ولى هر دو رنگ مى باشند، پس از نظر جنس با هم نزديك اند، گرچه بين اين دو نهايت اختلاف وجود دارد؛ يا اين كه شجاعت و ترس هر دو از كيفيات نفسانيه اند كه در يك جنس و امر قريبى با هم شركت دارند اما با هم اختلاف هم دارند، كه در اصطلاح فلسفه به اين دو امر ضدّين مى گويند.

تضاد در عرف مردم به يك معناى اعمّى گفته مى شود: چه دو امر مخالف وجودى باشند و چه يك امر وجودى و يك امر عدمى باشد به آنها ضدّان مى گويند؛ مانند «بود و نبود» كه فلسفه هاى امروزى اين دو امر را كه يكى وجود و ديگرى عدم است ضدّان مى گويند، با اين كه در فلسفۀ قديم ضدّان دو امر وجودى هستند كه با هم نهايت اختلاف را دارند. يا مثلاً نور و ظلمت را در عرف مردم ضدّان مى گويند با اين كه نور و روشنايى امرى وجودى است و ظلمت و تاريكى امرى عدمى.

پس معلوم شد كه در اصطلاح فلسفه، دو ضدّ دو امر وجودى اند و از عوارض مى باشند؛ ولى در عرف مردم دو چيزى كه با هم قابل جمع نباشند دو ضدّ شمرده مى شوند؛ چه اين دو امر وجودى باشند، و چه يكى وجودى باشد و ديگرى عدمى؛ و حتى اگر دو موجود مستقل جوهرى هم باشند ولى قابل جمع نباشند و با هم عناد داشته باشند، اينها را در عرف مردم ضدّان مى گويند، مانند آب و آتش.

در هر صورت، چه ضدّ را به معناى فلسفى بگيريم و چه به معناى عرفى، اين جملۀ حضرت چنين تفسير مى شود: از اين كه خداوند تبارك و تعالى جميع اضداد را خلق كرده، يعنى آب و آتش هر دو را آفريده، زردى و قرمزى را خلق كرده، شجاعت و جبن را ايجاد نموده و خلاصه بين اشياء تضاد قرار داده است و تمام اشياى متضاد را خود آفريده است، از اين راه كشف مى كنيم كه خداوند ضدّ ندارد.

اگر اين ضدّ به معناى فلسفى باشد معلوم است كه خدا ضدّ ندارد؛ زيرا ضدّين به اين معنا از اعراض هستند و قهراً خاصيت زائد بر ذات است و خداوند از سنخ

ص: 164

اعراض نيست، و دو امر عرضى اگر بر چيزى عارض بشوند عرضند و معروض لازم دارند؛ و اگر - العياذ باللّه - گفته شود خدا عرض است، عرض نياز به معروض دارد و لازمه اش اين است كه خدا نياز پيدا كند و اين محال است.

و اگر چنانچه دو ضدّ را در اين مورد به معناى عرفى بگيريم متوجّه مى شويم كه نمى شود ذات بارى تعالى چنين ضدّى داشته باشد؛ زيرا براى خدا دوّمى فرض نمى شود تا با هم مخالفت و عناد داشته باشند، زيرا خداوند حقيقت هستى غيرمتناهى است و غيرمتناهى دوتا نمى شود، چون اگر دوتا باشد هر دو محدود مى شوند (اين يكى تا يك حدّ خاصى است و آن ديگرى هم تا يك حدّ خاصى) و اگر محدود شدند هر دو متناهى مى شوند و ذات بارى تعالى هستى غيرمتناهى است كه هيچ نيستى در ذاتش راه ندارد و هيچ دوّمى برايش فرض نمى شود تا مثل او باشد يا ضدّ او، و هر چه فرض شود جلوۀ آن ذات غيرمتناهى و سايۀ اوست و جلوۀ شىء هيچ گاه ضدّ آن نمى شود، بلكه از آن شىء جدا نيست و از سنخ همان شىء خواهد بود منتها در مرتبۀ ضعيف نسبت به آن شىء و همچون سايۀ او.

و اگر بخواهيم ضدّ و معاندى براى خدا فرض كنيم معنايش اين است كه دو حقيقت مستقل فرض كرده ايم كه هر دو محدود مى شوند و محتاج، در حالى كه خداوند محدود و محتاج نيست و بى نياز مى باشد.

و از طرف ديگر انواع تقارن بر خدا محال است. زيرا همۀ آنها از خواص موجودات محدود است كه واحد به وحدت عددى مى باشند.

پس قرين بودن دو چيز، يعنى با هم بودن آنها به يكى از صورتهايى كه ذكر شد؛ و اگر هر يك را جداگانه بررسى كنيم مى بينيم لازمه اش جسميّت است و لازمۀ جسميّت نياز و احتياج است و چون خدا نياز ندارد پس قرين ندارد و اصلاً دوّمى نمى شود براى خدا فرض كرد كه با او همنشين و قرين باشد، و از اينها گذشته خداوند خالق همۀ اينهاست، اوست كه زمان را ايجاد كرده و مكان را خلق كرده است.

دست مى آيد كه دو شىء به نحوى از انحاء پنجگانه اى كه ذكر شد با هم معيّت و همنشينى داشته باشند، و در مقابلِ خدا دوّمى فرض نمى شود؛ زيرا همه پرتو خدا هستند.

پس در اين دو جمله حضرت به چهار خاصيتى كه فلاسفه براى عناصر اربعه قائل بوده اند اشاره كرده است.

به عبارت ديگر كون و فساد به دست خداوند است، يعنى وجود من و شما به اين است كه چيزهايى كه از هم دورند نزديك مى شوند - مانند حرارت و رطوبت - و يك وقت هم اجزاء بدن با اين كه با هم انس گرفته اند از هم جدا مى شوند؛ مثلاً گوشت مى گندد و استخوانها مى پوسد و اعضاء و جوارح از هم مى پاشند. پس عالم طبيعت عالم كون و فساد است كه از طرفى موجود مى شود و از طرف ديگر جدا و متفرق و فاسد مى گردد. آن سه جملۀ گذشتۀ حضرت در رابطه با «كَوْن» است و اين جملۀ آخر مربوط به «فساد» مى باشد.

گفتيد: انسان آن است كه مى خورد، مى آشامد، حركت مى كند، خنده مى كند و... چون اينها عوارض اوست، در منطق اين تعريف را «رسم» مى نامند. بنابراين «حدّ» تعريف به ذاتيات است، يعنى جنس و فصل.

خداوند نه حدّ لغوى دارد و نه حدّ منطقى. خداوند حدّ منطقى و جنس و فصل ندارد؛ زيرا جنس و فصل در رابطه با موجوداتى است كه ماهيّت دارند و تركيب در ذاتشان راه دارد، ولى خداوند در ذاتش تركيب نيست و اصلاً ماهيّت ندارد، چرا كه هستى غيرمتناهى است؛ و بر اين اساس حدّ لغوى نيز ندارد. اين است كه حضرت مى فرمايد: خدا مشمول هيچ حدى نيست.

راه ندارد، همان گونه كه كمّ متصل يعنى اندازه مانند خط و سطح و جسم تعليمى (طول و عرض و عمق) نيز در ذات خدا راه ندارد؛ زيرا كمّ متصل مربوط به جسمانيات است.

آلات ادراكيۀ شما به چيزهايى كه از سنخ خودشان و جسم است مى توانند اشاره كنند، مقصود از اشاره همان ادراك است كه به وسيلۀ آلات ادراكى انجام مى شود.

بنابراين شما مى توانيد با انگشتتان به چيزى اشاره كنيد يا با چشمتان اشاره كنيد و يا با آلات ادراكى آن را مشخص كنيد كه جسم و مادّى باشد؛ ولى خدا را نمى شود مشاراليه قرار داد؛ زيرا ذات بارى تعالى قابل ادراك نيست و حتى عقل نيز گرچه مجرّد از عالم مادّه است نمى تواند خدا را درك كند، چون محدود است و محدود به ذات نامحدود احاطه پيدا نمى كند.

از اين رو ذات خداى تبارك و تعالى و صفات ثبوتيه و كماليۀ او را نمى توان ادراك كرد، و ما خدا را به طور اجمال نه به كنه ذاتش فقط از راه صفات سلبيه و اضافيه مى توانيم بشناسيم. از باب مثال مى گوييم: خدا جسم نيست، خدا شريك ندارد، يا مى گوييم: خداوند خالق است، چون خودمان مخلوقيم و طرف اضافه هستيم، مى فهميم كه بايد يك خالق داشته باشيم؛ و آنجا كه مى گوييم: خداوند رازق است، چون مرزوقيت صفت اضافى است كه طرف اضافه اش خودمان هستيم، مى دانيم كه بايد رازقى داشته باشيم.

پس ادوات و آلات ادراكيه، نظير خودشان را - كه اجسام مى باشند - مى توانند معرفى كنند، نه خداوند را كه هستى غيرمتناهى است و نه تنها توسط اجسام درك نمى شود كه توسط عقل نيز - چون محدود است - قابل ادراك و اكتناه نمى باشد.

همچنان كه يك اقيانوس را نمى توان در يك كوزه قرار داد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 174

ص: 176

«خطبۀ 186 - قسمت چهارم»

«مَنَعَتْهَا «مُنْذُ» الْقِدَمِيَّةَ ؛ وَ حَمَتْهَا «قَد» الْأَزَلِيَّةَ ؛ وَ جَنَّبَتْهَا «لَوْلا» التَّكْمِلَةَ ، بِهَا تَجَلّى صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ ، وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُيُونِ ، لايَجْرِى عَلَيْهِ السُّكُونُ وَ الْحَرَكَةُ ، وَ كَيْفَ يَجْرِى عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ ، وَ يَعُودُ فِيهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ ، وَ يَحْدُثُ فِيهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ ؟ اذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ ، وَ لَتَجَزَّأَ كُنْهُهُ ، وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ ، وَ لَكَانَ لَهُ وَرَاءٌ إذْ وُجِدَ لَهُ أَمَامٌ ! وَ لَالْتَمَسَ التَّمَامَ إذْ لَزِمَهُ النُّقْصَانُ ! وَ إذاً لَقَامَتْ آيَةُ الْمَصْنُوعِ فِيهِ ، وَ لَتَحَوَّلَ دَلِيلاً بَعْدَ أَنْ كَانَ مَدْلُولاً عَلَيهِ ، وَ خَرَجَ بِسُلْطَانِ الْإمْتِنَاعِ مِنْ أَنْ يُؤَثِّرَ فِيهِ مَا يَؤثِّرُ فِى غَيْرِهِ .»

خدا با شماست - را خوب دريافته است، ظلم و تعدّى به ديگران را روا نمى دارد و حقوق كسى را ضايع نمى كند و كارهاى ناشايست را انجام نمى دهد.

اگر كسى بخواهد كار بد و ناشايستى را انجام دهد به تمام اطراف و جوانب خود مى نگرد كه نكند كسى او را ببيند واز حال او مطلع و آگاه شود و موجب رسوايى و خجالت او شود، اگر اين انسان واقعاً عقيده داشته باشد خداوند بيش از همه و پيش از همه ناظر اعمال اوست، و آنچه ديگران نمى توانند ببينند او مى بيند و آگاه است، و حتى در محيط تنهايى خداوند با او هست و فرشتگان خدا موكّل اعمال او هستند و تمام كارهاى بد و خوب او را يادداشت مى كنند، قطعاً چنين انسانى با چنين شناخت و عقيده اى هيچ گاه كار بدى را انجام نمى دهد و معرفت خداوند در اخلاق و رفتار و گفتار او تأثير بسزايى خواهد داشت. اينجاست كه مى بينيم حضرت امير عليه السلام همواره در خطبه هاى خود خدا را معرفى مى كند و اين جهت را به ما مى فهماند كه خداى تبارك و تعالى هميشه حاضر و ناظر است و كارهاى ما را زير نظر دارد.

اكنون به قسمت ديگرى از خطبه مى پردازيم كه فرموده است:

علماى نحو گفته اند: «مُنْذُ و مُذْ» براى ابتداى زمان است؛ مثلاً اگر از كسى سؤال كنيد از چه وقت تا به امروز پدرت را نديده اى ؟ او در پاسخ مى گويد: «ما رأيته منذ يوم الجمعة» پدرم را از اوّل روز جمعه تا به حال نديده ام. در اينجا با كلمۀ «مُنْذُ» ابتداى زمان را كه روز جمعه است تعيين كرده است.

«قَدْ» اگر بر سر فعل ماضى درآيد زمان گذشته را به زمان حال نزديك مى كند، و اين كه مى گويند: اگر «قَدْ» بر سر فعل ماضى درآيد براى تحقيق است، به اين خاطر است كه زمان گذشته هر چه به زمان حال نزديك تر باشد قطعى تر مى شود؛ مثلاً اگر گفته شود: آيا فلان شخص را ديده اى ؟ و شما در پاسخ گفتيد: «رأيته» او را ديده ام، ممكن است ده سال پيش او را ديده باشى، ولى اگر گفتيد: «قد رأيته» قطعاً او را ديده ام، معنايش اين است كه همين چند روز پيش او را ديده ام. و اگر بر سر فعل مضارع درآيد به معناى «گاه» يعنى برهه اى از زمان است، كه شايد اين معنا در كلام حضرت مناسب تر باشد يعنى مراد از «قَدْ» آن است كه بر سر فعل مضارع در مى آيد.

«لَوْلا» براى نفى و امتناع جملۀ دوّم به سبب مفاد جملۀ اوّل مى آيد؛ مثلاً اگر راجع به خوبى يا بدى زيد بحث مى شود و شما گفتيد: «لولا انه حسود لكان خيّراً» زيد اگر حسود نبود مرد خوبى بود، در اين كلام شما خوبى زيد را به خاطر وجود حسادت نفى كرده و آن را ممتنع شمرده ايد.

اكنون با توضيح اين سه واژه به شرح اين فراز از خطبه مى رويم: استعمال اين سه كلمه نسبت به من و شما و قواى ادراكى ما صحيح است، ولى نمى شود از آنها در مورد خداوند استفاده كرد. خداوند ابتداى زمانى ندارد كه «مُنْذُ» دربارۀ او راه داشته باشد، يعنى نمى توانى بگويى: خداوند مثلاً از صد ميليون سال پيش تا حالا بوده است؛ زيرا خداوند قديم و ازلى است و زمان ندارد. «قَدْ» نيز دربارۀ خدا راه ندارد؛ زيرا اين كلمه نيز در مورد زمان است و براى نزديك كردن گذشته به حال يا برهه اى از زمان حال يا آينده از آن استفاده مى شود. «لَوْلا» هم در خدا راه ندارد؛ زيرا هر چه كمال است مال

ص: 179

خداست و هيچ عيبى براى ساحت مقدّسش متصوّر نيست كه مثلاً كسى بگويد: خدا اگر چنين صفت را نداشت واجد همۀ كمالات بود.

دو احتمال در معناى جمله وجود دارد:

1 - يك وجه اين است كه «ها» در كلمۀ «مَنَعَتْهَا» مثلاً به همان آلات و وسايل ادراكيه برگردد، در اين صورت «هَا» مفعول اوّل، «مُنْذُ» فاعل و «الْقِدَمِيَّةَ » مفعول دوّم مى شود. پس معناى جملۀ حضرت اين مى شود كه «مُنْذُ» مانع قديم بودن ادوات ادراكى ماست.

«قَدْ» در مورد ادوات ادراكى ما استعمال مى شود، چون زمان داريم. پس لفظ «قَدْ» ادوات ادراكيۀ ما را از ازليّت بازداشته است، يعنى ما ازلى نيستيم زيرا آغاز و ابتدايى داريم.

«لَوْلا» ادوات و آلات ادراكيۀ ما را از كامل بودن دور كرده است؛ يعنى همين كه يك عيب و نقصى در ما پيدا شود دليل بر اين است كه ما كامل نيستيم، و كسى كه هيچ عيب و نقصى ندارد و ذات مقدّسش از هر نقصى مبرّاست و كمال مطلق است خداوند مى باشد. پس اين سه حرف دليل بر اين است كه ما قديم و ازلى و كامل نيستيم.

2 - وجه دوّم اين است كه جمله را دربارۀ خداوند معنا كنيم، يعنى كلمات «الْقِدَمِيَّةَ »، «الْأزَلِيَّةَ » و «التّكْمِلَةَ » را فاعل فعل بگيريم و سه حرف «مُنْذُ»، «قَدْ» و «لَوْلا» را مفعول حساب كنيم. طبق اين احتمال نيز «ها» در كلمۀ «مَنَعَتْهَا» نظير احتمال اوّل مفعول اوّل فعلِ «مَنَعَتْهَا» مى شود. آن وقت معناى عبارت چنين مى شود: قديم بودن خداوند مانع است از اين كه ادوات ادراكى ما كلمۀ «مُنْذُ» را در مورد او استعمال كنند.

و ازليّت خدا ادوات ادراكى ما را از استعمال كلمۀ «قَدْ» نسبت به او بازداشته است.

و كامل بودن خدا ادوات ادراكى ما را از استعمال كلمۀ «لَوْلا» نسبت به او دور كرده است. و به تعبير ديگر: قديم بودن، ازلى بودن و كامل بودن خداوند ما را از اين كه سه واژۀ «مُنْذُ»، «قَدْ» و «لَوْلا» را دربارۀ خدا به كار ببريم منع كرده است.

ص: 180

بنابراين مقصود حضرت امير عليه السلام اين است كه اين سه حرف كه يكى براى ابتداى زمان و دوّمى براى نزديك كردن زمان گذشته به زمان حال يا قطعه اى از زمان حال يا آينده و سوّمى براى اين كه عيبى را در چيزى نشان دهد، در خدا راه ندارد؛ ولى نسبت به ما به كار مى رود؛ زيرا ما زمان داريم، قديم نبوده و آغاز و ابتدايى داريم و هرگونه عيب و نقصى در ما وجود دارد؛ ولى خداوند نه حادث است نه زمان دارد و نه عيب و نقصى دارد.

خداوند در قرآن مى فرمايد: (سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ ) (1)«ما آيات و نشانه هاى وجود و قدرت خود را در جهان و در خلقت خودشان به آنها مى نمايانيم.» آرى يك دقّت از روى حقيقت بينى در همين چشم كافى است كه انسان بداند كه اتمها و مولكولها نمى توانند به طور تصادفى با هم جور شوند و يك چشم كامل پديد آيد، و مادّۀ كور كه شعور و ادراك ندارد نمى تواند اين اتمها را به اين صورت دقيق درآورد و چنين چشم بيننده اى را ايجاد نمايد! پس معلوم مى شود كه دست صانع مقتدرى پشت سر اين عالم هست و نظام وجود وابسته به اراده و علم و قدرت نامتناهى اوست.

اينجاست كه حضرت مى فرمايد: به كمك آلات و ادوات ادراك با اين كوچكى و ظرافت و آن همه ريزه كاريها كه در آنها وجود دارد، خالق و آفرينندۀ آنها براى عقل ما تجلّى كرده و از راه اينهاست كه به خدا پى مى بريم.

«وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُيُونِ »

(و به وسيلۀ همان آلات از نگريستن چشم ها باز ايستاده است.)

اجسام محدودند و از اين رو با چشم ديده مى شوند، ولى نمى شود خالق اين موجودات محدود باشد، پس نمى توان خدا را با چشم ديد، و ما از راه همين چشم مى فهميم كه خدا را نمى توان با چشم ديد؛ براى اين كه به وسيلۀ چشم اجسام را مى بينيم چون اجسام محدود مى باشند، ولى خالق اين اجسام نمى شود محدود باشد، زيرا اگر او هم محدود شد نياز به خالق دارد كه او را بيافريند! بنابراين به وسيلۀ همين ابزار و آلات ادراك كه يكى از آنها چشم است درك مى كنيم كه ممتنع است چشم ها بتوانند خداوند را ببينند.

گويا حضرت مى خواهد بفرمايد: گرچه اين آلات ادراكيه نمى توانند خدا را درك3.

ص: 182

كنند ولى به خود يأس راه ندهيد؛ زيرا توسط همين آلات و ابزار است كه عقل شما مى تواند پى به وجود خالق و آفريننده ببرد.

خداوند اين است كه نه حركت دارد و نه سكون، نه جنبش دارد و نه آرامش. حركت به معناى وجود تدريجى است و سكون مقابل آن است، و مقابلۀ سكون و حركت از قبيل «عدم ملكه» است؛ يعنى اگر چيزى داراى حركت نيست ولى استعداد اين را دارد كه حركت داشته باشد سكون دارد، اما خداوند گرچه حركت ندارد استعداد حركت هم ندارد، زيرا خداوند جسم نيست و حركت و سكون مختص به اجسام است. اين اجمالى از معناى حركت و سكون بود، ولى براى اين كه مطلب بهتر روشن شود لازم است مقدارى دربارۀ حركت و سكون بحث كنيم.

براى روشن تر شدن مطلب مثالى مى زنيم: اتومبيلى الآن در گاراژ منزل شما در قم مى باشد و استعداد اين را دارد كه در گاراژ اصفهان باشد، ولى در گاراژ اصفهان بودن به اين است كه از اينجا راه بيفتد و تدريجاً مسافتى را طى كند تا به اصفهان برسد، نام اين طى مسافت تدريجى حركت است. پس اين طى مسافت تدريجى براى اتومبيل بايد اوّل موجود شود تا بودن در گاراژ اصفهان برايش محقق شود، اين طى مسافت تدريجى كمال اوّل است و كمال دوّمش همان بودن در گاراژ اصفهان است.

پس كمال اوّل مربوط به چيزى است كه استعداد و قوّۀ كمال ديگرى را دارا مى باشد، و قبل از آن كه قوّه و استعداد كمال دوّم به فعليت برسد دورانى را بتدريج طى مى كند و مراحلى تدريجى و به هم پيوسته برايش پيش مى آيد، كه آن را حركت مى نامند. مثلاً الآن يك سيب سبز بر درخت است كه اصلاً قابل خوردن نيست، ولى استعداد آن را دارد كه قرمز و رسيده شود، اما تا قرمز شدن بايد مراحلى را بتدريج در زمان مخصوصى طى كند، اين طى مراحل تا قرمز شدن حركت است. از اين رو دربارۀ حركت گفته مى شود كه وجود تدريجى اشياء است. ذات خداوند متعال بلكه همۀ مجرّدات هر چه دارند فعليت دارد و جنبۀ قوّه در آنها نيست تا در اثر حركت به فعليت برسد.

حاشيه و سطح شىء تكامل و حركت پيدا نمى كند. پس در مثال سيب كه ما زديم، اگر رنگ و حجمش عوض مى شود و كيفيتش درهر زمانى فرق مى كند، براى اين است كه در جوهر و ذات سيب تكامل پيدا مى شود، و اگر اين تكامل در ذات نباشد اعراضش هم عوض نمى شوند.

حركت كيفى به اين معناست كه كيفيّت شىء متبدّل شود؛ اگر سيب رنگش عوض شود و از سبزى به زردى و از زردى به قرمزى برسد، اين حركت در كيف است.

حركت كمّى به اين است كه در كمّيت و اندازۀ اشياء بتدريج تغيير حاصل شود؛ هنگامى كه اندازۀ سيب تدريجاً از كوچكى به بزرگى تغيير كند حركت كمّى كرده است.

حركت وضعى اين است كه در وضع و محاذات چيزى حركت ايجاد شود؛ مثلاً زمين حركت وضعى دارد، يعنى دور خودش مى گردد و از اين روى وضع و محاذاتش با خورشيد عوض مى شود، الآن كه روز است قسمتى از زمين روبروى خورشيد است، ولى وقتى حركت كرد و اين قسمت پشت به خورشيد شد وضعش عوض شده و اين قسمت تاريك مى گردد، اين را حركت وضعى مى نامند.

حركت أينى عبارت از حركت مكانى است؛ مانند اين كه چيزى از مكانى به مكانى ديگر برسد؛ و همان طور كه در مثال اتومبيل گفتيم حركت اتومبيل از قم به اصفهان را حركت أينى مى نامند؛ و به زبان ساده: حركت همان وجود تدريجى براى چيزى و انتقال يافتن تدريجى از كمالى به كمالى ديگر است.

1 - ما به الحركة يا موضوع حركت كه همان شىء متحرك است؛ موضوع حركت در اين مثال اتومبيل است كه حركت صفت آن است و به آن قائم است.

2 - ما عنه الحركة يا فاعل حركت كه همان محرك است؛ آن موجودى كه در مثال حركت از او صادر مى شود موتور و رانندۀ اتومبيل است.

3 - ما فيه الحركة كه مسافت حركت مى باشد، و آن عبارت از مقوله اى است كه حركت در آن ايجاد مى شود كه در مثال همان «أين» و هيأت حاصل از نسبت اتومبيل به جادّه مى باشد. كه همواره در طول حركت متبدل و متغير مى گردد.

4 - ما منه الحركة كه آغاز و مبدأ حركت را مى گويند؛ يعنى از آنجايى كه حركت شروع شده است، كه در اين مثال مبدأ حركت قم مى باشد.

5 - ما إليه الحركة: منتهاى حركت را كه در آنجا حركت پايان مى يابد مى گويند؛ و در مثال مذكور چون مقصد و غايت اصفهان بود از اين رو اصفهان ما إليه الحركة است.

6 - ما عليه الحركة يا زمان حركت؛ حركت هماهنگ با زمان و منطبق بر زمان بلكه سازندۀ زمان است، يعنى حركت بدون زمان ممكن نيست؛ زمان درحقيقت آن مقدار و اندازۀ سيّالى است كه از حركت انتزاع مى شود. پس زمانى را كه اتومبيل مى گذراند تا از قم به اصفهان برسد، زمان حركت يا ما عليه الحركة مى نامند، زيرا حركت بر آن منطبق مى شود.

اين خلاصه اى بود از بحثى كه از باب مقدمه راجع به حركت ذكر كرديم؛ زيرا در سخنان حضرت امير عليه السلام چه در جمله اى كه در آغاز بحث ذكر شد و چه در جمله هاى بعدى از حركت ياد شده است.

- نه عدم ملكه - بود، يعنى چيزى كه به هيچ وجه حركت ندارد، مى توانستيم بگوييم خداوند ساكن است؛ ولى سكون عدم حركت مطلق نيست، بلكه عدم الحركة در چيزى است كه استعداد اين را دارد كه حركت كند، و در خداوند استعداد و قابليت حركت نيست؛ زيرا خداوند جسم و جسمانى نيست و حركت مخصوص است به اجسام و جسمانيات كه همراه با مادّه و قوّه و استعداد مى باشند، و ذات خداوند عين فعليت است و قوّه در آن نيست.

«وَ كَيْفَ يَجْرِى عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ »

(و چگونه بر او جارى شود آنچه خود آن را جارى كرده است ؟)

حركت تمام نظام وجود توسط خداوند تبارك و تعالى است، و خداوند خالق و ايجاد كنندۀ حركت است، پس ممكن نيست چيزى كه خودش خالق و مجرى آن مى باشد بر خودِ او جارى شود.

«وَ يَعُودُ فِيهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ »

(و در او برگشت كند آنچه خود آن را ظاهر نموده است ؟)

خداوند خودش فاعل و مبدع حركت است، پس چگونه چيزى كه مخلوق اوست مى خواهد در او برگشت كرده و او هم داراى حركت باشد؟!

«وَ يَحْدُثُ فِيهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ ؟»

(و در او پديد آيد آنچه خود آن را پديد آورده است ؟)

اگر در خداوند چيزى پديد بيايد مثل صفات و حالاتى كه در ما و ديگر اجسام پديد مى آيد، آن وقت خداوند محل حوادث مى شود و چيزى كه محل حوادث باشد بايد داراى مادّه و قوّه و استعدادى باشد كه به واسطۀ آن، امر حادث را بپذيرد و طبعاً جسم و جسمانى خواهد بود.

ص: 188

زيرا تا جوهر ذات تكامل پيدا نكند، اعراضش كه نمودها و جلوه هاى آن هستند به تكامل نمى رسند. نطفه تا تكامل در ذات و جوهرش پيدا نشود اعراضش تغيير نمى كند، بلكه بى گمان در ذات نطفه نيز تكامل پيدا شده است. پس بعيد نيست اين جملۀ حضرت كه در هزار و چهار صد سال پيش گفته شده - يعنى زمانى كه اين حرفها اصلاً مطرح نبود - دليلى باشد بر اين كه حركت در ذات و جوهر اشياء وجود دارد، يعنى همان مطلبى كه بعداً توسط صدرالمتألهين كشف و اثبات شده است.

«وَ لَتَجَزَّأَ كُنْهُهُ »

(و هر آينه كنه او جزء جزء مى شد.)

براى تشريح اين جمله چهار بيان ممكن است گفته شود:

بيان اوّل: اگر حركت در خداوند راه پيدا كند لازم مى آيد كه در كنه ذات خدا تجزّى حاصل شود، يعنى مركّب شود؛ زيرا حركت عبارت است از خروج تدريجى از قوّه به فعليت، پس ذات خداوند مركّب مى شود از فعليت و قوّه.

بيان دوّم: حركت مختص به جسم و امور مادّى است، زيرا حركت تكامل تدريجى است، و اگر موجودى مجرّد باشد تكامل در آن معنا ندارد، زيرا مجرّد هر كمالى را كه ممكن است داشته باشد فعليت دارد. پس اگر خدا حركت داشته باشد، لازم مى آيد كه جسم باشد؛ و از خصوصيات جسم، متجزّى و منقسم گشتن است.

بيان سوّم: با توجّه به اين كه موجودات عالم مادّه حركت دارند، اگر خداوند تبارك و تعالى حركت داشته باشد، پس خداوند در اين جهت با موجودات مادّى مشترك مى شود، و از طرفى خداوند از موجودات عالم امتياز دارد؛ پس خدا از مابه الاشتراك و مابه الامتياز مركّب مى شود، يعنى از دو جزء كه يكى مختص به خودش مى باشد و ديگرى مشترك با موجودات جهان، و اگر خدا مركّب باشد محتاج و ناقص است و اين براى خداوند محال است.

ص: 190

بيان چهارم: معمولاً حركت در اعراض است؛ اگر خداوند حركت در اعراض داشته باشد معنايش اين است كه خداوند «كمّ » و «كيف» و «وضع» و «أيْن» (اعراض چهارگانه) داشته باشد، آن وقت خداوند از ذات وعرض مركّب مى شود؛ و در آن صورت از طرفى تعدد قدما لازم مى آيد، زيرا هم ذات و هم صفات عارض او بايد قديم باشند و اين معنا مستلزم شرك است، از طرف ديگر اعراض حاكى از محدوديت معروض خود مى باشند و خداوند وجود نامحدود است، و از طرف ديگر لازم مى آيد ذاتش تجزّى پيدا كند. در خطبۀ اوّل نهج البلاغه حضرت تركّب و تجزّى در خداوند را لازمۀ توصيف او به صفات عرضى دانسته و آن را باطل خوانده اند.

«وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ »

(و هر آينه معناى او از هميشگى باز مى ماند.)

همان گونه كه قبلاً ذكر شد براى به وجود آمدن حركت شش امر لازم است، يكى از آنها مبدأ حركت است، در اين جمله حضرت مى خواهد بفرمايد: اگر خدا حركت داشته باشد ازلى نيست، زيرا مبدأ پيدا مى كند، و ازليّت به اين معناست كه ابتدا ندارد.

پس اگر ضمير در «مَعْنَاهُ » به خداوند برگردد، معناى جمله اين مى شود: خداوند از ازلى بودن امتناع پيدا مى كرد و ديگر ازليّت دربارۀ او معنايى نداشت؛ و اگر بازگشت ضمير به ازل باشد، معناى جمله اين مى شود: ازليّت معناى خود را از دست مى دهد، يعنى آن خدايى كه مى گوييم ازلى است اگر بنا باشد كه حركت داشته باشد ديگر نمى تواند ازلى باشد؛ زيرا مبدأ پيدا مى كند.

«وَ لَكَانَ لَهُ وَرَاءٌ إذْ وُجِدَ لَهُ أَمَامٌ !»

(و هر آينه براى او پسى مى بود وقتى كه براى او پيشى يافت مى شد.)

يكى از اركان حركت انتهاست، پس حركت همان گونه كه ابتدا دارد انتهايى نيز دارد. آن شىء كه حركت مى كند چون برايش جلو فرض مى شود كه انتهاى حركت

ص: 191

است يا كمالى است كه در پيش رو دارد و با حركت به آن مى رسد، قطعاً پشت سرى نيز پيدا خواهد كرد كه مبدأ حركت مى باشد يا قوّه اى است كه با حركت و به فعليت رسيدن آن را پشت سر مى گذارد؛ پس قهراً حادث خواهد بود.

«وَ لَالْتَمَسَ التَّمَامَ إذْ لَزِمَهُ النُّقْصَانُ !»

(و هر آينه كامل شدن را درخواست مى نمود وقتى كه كمبود او را همواره همراهى مى كرد.)

اين جمله بيان همان جمله اى است كه حضرت قبلاً بيان فرمود: «إذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ » معنا و لازمۀ حركت از نقص به كمال رفتن است، بلكه حركت چيزى جز تكامل نيست. سيبى كه سبز است بعد زرد مى شود يا كوچك است و پس از آن بزرگ مى شود در «كيف و كمّ » تكامل پيدا مى كند. مى خواهد بفرمايد: خدايى كه حركت مى كند ناقص است و تقاضاى كمال دارد، با اين كه خداوند نمى شود ناقص باشد؛ و اصلاً راه شناخت خداوند همين است كه ما خود را ناقص و نيازمند او مى دانيم كه كمال محض است؛ ما چون خود را ناقص و مرزوق و مخلوق و... مى دانيم، از اين رو علم پيدا مى كنيم كه بايد خالق و رازق و صانعى داشته باشيم كه كمال محض است و نيازى ندارد.

«وَ إذاً لَقَامَتْ آيَةُ الْمَصْنُوعِ فِيهِ »

(و در اين صورت در او نشانۀ مخلوق پديدار مى شد.)

خدايى كه از نقص رو به كمال مى رود، علامت مخلوق و مصنوع در او پديدار مى گردد.

«وَ لَتَحَوَّلَ دَلِيلاً بَعْدَ أَنْ كَانَ مَدْلُولاً عَلَيهِ »

(و هر آينه به راهنمايى مبدّل مى گرديد پس از اين كه بر او راهنمايى شده بود.)

مقصود اين است كه به جاى اين كه عالَم وجود دلالت بر وجود خدا بكند، در اين

ص: 192

فرض چنين خدايى كه حركت دارد دلالت بر وجود خداى ديگرى كه خالق حركت باشد مى كند.

جهان هستى دلالت بر وجود خداوند دارد؛ بنابراين خداوند مدلولٌ عليه است، يعنى هر چه هست دلالت بر او مى كند؛ زيرا تمام موجودات و مخلوقات عالم داراى نقص اند، پس نيازمند به خالقى هستند كه هيچ نقص و عيبى در او وجود نداشته باشد.

حال اگر خداوند داراى حركت باشد، نمى تواند مدلول عليه باشد؛ زيرا خود ناقص مى شود و ناقص پرتو و شعاع است و از خود استقلالى ندارد و از اين رو دالّ است نه مدلول عليه، و دلالت دارد بر اين كه يك وجود كاملى او را ايجاد كرده و او نيازمند به آن وجود كامل است.

احتمال دوّم اين كه «وَ خَرَجَ » عطف باشد بر «كَانَ مَدْلُولاً عَلَيْهِ » ؛ يعنى عالم وجود دليل بر وجود خدا بود و او به جهت قدرت و عظمتش منزّه بود از اين كه در او اثر كند آنچه در غير او مؤثّر است.

احتمال سوّم اين كه «وَ» عاطفه باشد و جمله معطوف بر «لايَجْرِى عَلَيْهِ السُّكُونُ وَ الْحَرَكَةُ » باشد؛ يعنى جمله هايى كه بين اين دو جمله است همه مربوط به جملۀ اوّل مى باشد و اين جمله معطوف بر آن است. در آنجا فرمود: سكون و حركت بر خداوند جارى نمى شود، آنگاه جمله هايى كه پس از آن آمد براى بيان اين مطلب بود كه چرا حركت و سكون در خدا نيست، و پس از آن اين جمله را آورد: و خداوند خارج است به دليل قدرت امتناع خود از اين كه اثر كند در او چيزى كه در غير او اثر مى كند. و با ربط اين دو جمله با هم نتيجه چنين مى شود: خدا حركت و سكون ندارد، و به دليل امتناعى كه در او هست چيزى در وجود او تأثير نمى گذارد. يعنى به گونه اى است كه امتناع دارد از اين كه چيزى كه در ديگرى اثر مى كند در او هم اثر كند؛ و به عبارت روشن تر خداوند محل حوادث نيست، زيرا اگر محل حوادث باشد لازمه اش اين است كه خودش هم حادث باشد و اين محال است. بنابراين حضرت با سلب صفات نقص از خداوند در مقام معرفى خداوند مى باشند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 194

ص: 196

«خطبۀ 186 - قسمت پنجم»

«الَّذِى لايَحُولُ وَ لايَزُولُ ، وَ لايَجُوزُ عَلَيْهِ الْأُفُولُ ، وَ لَمْ يَلِدْ فَيَكُونَ مَوْلُوداً، وَ لَمْ يُولَدْ فَيَصِيرَ مَحْدُوداً، جَلَّ عَنِ اتِّخَاذِ الْأَبْنَاءِ، وَ طَهُرَ عَنْ مُلامَسَةِ النِّسَاءِ، لاتَنَالُهُ الْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ ، وَ لاتَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ ، وَ لاتُدْرِكُهُ الْحَوَاسُّ فَتَحُسَّهُ ، وَ لاتَلْمِسُهُ الْأَيْدِى فَتَمَسَّهُ ، لايَتَغَيَّرُ بِحَالٍ ، وَ لايَتَبَدَّلُ بِالْأَحْوَالِ ، وَ لاتُبْلِيهِ اللَّيَالِى وَ الْأَيَّامُ ، وَ لايُغَيِّرُهُ الضِّيَاءُ وَ الظَّلامُ ، وَ لايُوصَفُ بِشَىْ ءٍ مِنَ الْأَجْزَاءِ، وَ لابِالْجَوَارِحِ وَ الْأَعْضَاءِ، وَ لابِعَرَضٍ مِنَ الْأَعْرَاضِ ، وَ لا بِالْغَيْرِيَّةِ وَ الْأَبْعَاضِ ، وَ لايُقَالُ لَهُ حَدٌّ وَ لانِهَايَةٌ ، وَ لاانْقِطَاعٌ وَ لاغَايَةٌ ، وَ لا أَنَّ الْأَشْيَاءَ تَحْوِيهِ فَتُقِلَّهُ أَوْ تُهْوِيَهُ ، أَوْ أَنَّ شَيْئاً يَحْمِلُهُ فَيُمِيلَهُ أَوْ يُعَدِّلَهُ ، وَ لَيْسَ فِى الْأَشْيَاءِ بِوَالِجٍ ، وَ لا عَنْهَا بِخَارِجٍ .»

در تعريف حركت گفتيم كه وجودِ تدريجى از نقص به كمال است كه دربارۀ خدا معنا ندارد؛ و دربارۀ سكون هم تذكر داديم كه عدم حركت مطلق نيست، بلكه عدم الحركة از چيزى است كه استعداد حركت دارد، و هيچ گونه استعدادى از جمله استعداد حركت در خداوند متعال راه ندارد.

اكنون براى توضيح بيشتر و براى اين كه برادران و خواهران توجّه نمايند كه عده اى از مسلمين به ظواهر بعضى از آيات استناد كرده و مى پنداشته اند كه خداوند حركت دارد، در زمان امام صادق و امام كاظم عليهما السلام اين قول بين عده اى از مردم شايع بود كه خداوند از آسمان بالا به آسمان پايين مى آيد و به مخلوقش مى نگرد و اگر كار بدى ملاحظه كرد ناراحت شده و اگر كار خيرى را بيند خوشحال مى شود! (العياذ باللّه).

ما كُنْتُمْ ) (1) «و او با شماست در هر جا كه باشيد.» و اين امر بدون تشبيه نظير روح و جان انسان است كه به تمام نقاط بدن احاطه دارد؛ اگر چشم مى بيند، اگر مغز كار مى كند، اگر دست حركت مى نمايد، اگر پا مى جنبد و اگر هر جاى بدن ادراك و شعور و حركت و جنبش دارد به وسيلۀ جان مى باشد. جان نگاه دارندۀ بدن است و تمام ادراكات و حركات و سكنات بدن وابسته به آن است و بر تمام بدن احاطه دارد، با اين كه خود هيچ جاى مخصوصى ندارد؛ زيرا جان موجود مجرّدى است و اين موجود مجرّد مادّه نيست كه جا داشته باشد، ولى احاطۀ قيّومى و تدبيرى نسبت به تمام بدن انسان دارد. از اين رو شاعر گفته است: «حق جان جهان است و جهان جمله بدن.» البته اين يك تشبيه است و فقط براى تقريب به ذهن گفته مى شود. پس خداوند تبارك و تعالى به همۀ نظام وجود احاطۀ قيّومى دارد و چنين نيست كه به آسمانها نزديك تر باشد تا به زمين، همان گونه كه جان و روح انسان به تمام بدن احاطه دارد و هيچ گوشه اى از بدن نيست كه زير تدبير جان نباشد.

«لَمْ يَبْعُدْ مِنْهُ قَرِيبٌ وَ لَمْ يَقْرُبْ مِنْهُ بَعِيدٌ» : «هيچ نزديكى از او دور نبوده و هيچ دورى به او نزديك نبوده است.»

«وَ لَمْ يَحْتَجْ إلى شَىْ ءٍ بَلْ يُحْتاجُ إلَيْهِ وَ هُوَ ذُو الطَّوْلِ » : «به هيچ چيز نياز ندارد، بلكه همه به او نياز دارند و او صاحب فضل و عطاست.» «طَوْل» به معناى فضل و عطاست و به معناى غنا و بى نيازى هم آمده است.

(لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ) (2) «جز خداى غالب و حكيم خدايى نيست.» نوعاً هر جا - در قرآن يا در روايات - كلمۀ «عزيز» آمده پس از آن «حكيم» نيز گفته شده است؛ زيرا عزيز يعنى كسى كه غالب است و غلبه دارد، و چون مردم از كسانى كه غلبه دارند چندان خاطرۀ خوشى ندارند از اين رو هرجا گفته مى شود خداوند عزيز و غالب8.

ص: 199

است، پس از آن كلمۀ حكيم مى آيد كه معلوم شود او مانند آن غالب هايى كه هر كار بخواهند مى كنند نيست، بلكه او خداى حكيم و دانايى است كه هر كارى را طبق حكمت و مصلحت انجام مى دهد و از غلبه اش سوء استفاده نمى كند.

«أمّا قَوْلُ الْواصِفينَ : إنَّهُ يَنْزِلُ تَبارِكَ وَ تَعالى فَإنَّما يَقُولُ ذلك مَنْ يَنْسُبُهُ إلى نَقْصٍ أوْ زيادةٍ » : «و اما سخن آن وصف كنندگان كه مى گويند خداوند تبارك و تعالى فرود مى آيد، اين سخن كسى است كه خدا را به نقص يا فزونى نسبت مى دهد.»

«وَ كُلُّ مُتَحَرِّكٍ مُحتاجٌ إلى مَنْ يُحَرِّكُهُ أوْ يَتَحَرَّكُ بِهِ » : «و هر متحركى به كسى كه او را حركت دهد يا توسط آن حركت كند نياز دارد.» هر متحركى نيازمند به يك محركى است كه او را به حركت وا دارد، خواه آن محرك موجود نفسانى باشد مانند نفس انسان كه بدن را حركت مى دهد، يا عللى كه به وسيلۀ آنها اجسام حركت مى كنند مانند نيرويى كه در سنگ ايجاد مى شود و آن را به حركت وا مى دارد. پس ممكن است محرك داراى شعور و ادراك باشد يا اين كه شعور و ادراك نداشته باشد.

«فَمَنْ ظَنَّ بِاللَّهِ الظُّنُونَ هَلَكَ » : «پس هر كه اين چنين گمانها را نسبت به خدا داشته باشد هلاك شده است.» و معلوم مى شود خداوند را نشناخته است.

«فَاحْذَرُوا فى صِفاتِهِ مِنْ أنْ تَقِفوا لَهُ عَلى حَدٍّ تَحُدّونَهُ بِنَقْصٍ أوْ زيادةٍ أوْ تَحريكٍ أوْ تَحَرُّكٍ أوْ زَوالٍ أوْ اسْتِنْزالٍ أوْ نُهوضٍ أوْ قُعودٍ» ؛ «پس در تعريف صفات خداوند بپرهيزيد از اين كه او را متوقّف در حدى از قبيل نقصان يا افزونى يا حركت دادن يا حركت كردن يا از بين رفتن يا فرود آمدن يا برخاستن يا نشستن بنماييد.» زيرا كه اين صفت ها همه مخصوص اجسام هستند. مقصود از سلب حركت دادن از خداوند، حركت دادن مادّى است كه جسمى نسبت به جسم ديگر دارد؛ وگرنه محرك اصلى همۀ عالم وجود خداوند است.

«فَإنَّ اللَّه جلّ و عزّ عَنْ صِفَةِ الْواصِفينَ وَ نَعْتِ النّاعِتينَ وَ تَوَهُّمِ الْمُتَوَهِّمينَ » : «زيرا خداوند جليل تر و عزيزتر از توصيف واصفين و وهم توهّم كنندگان است.»

ص: 200

(وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ * اَلَّذِي يَراكَ حِينَ تَقُومُ * وَ تَقَلُّبَكَ فِي السّاجِدِينَ ) : (1)«و توكّل كن بر خداى غالب و مهربان؛ خدايى كه تو را مى بيند هنگامى كه مى ايستى، و حركت تو را در ميان سجده كنندگان [مى نگرد].»

ابراهيم عليه السلام آمده است؛ حضرت براى اين كه به ستاره پرستان و ماه و خورشيدپرستان كه همان «صابئون» بودند با استدلال بفهماند كه اينها قابل پرستش و عبادت نيستند، هنگامى كه ستارۀ زهره را ديد فرمود: اين خداى من است، و هنگامى كه اين ستاره غروب كرد فرمود: (لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ ) (1)«من غروب كنندگان و غايب شوندگان را دوست نمى دارم.» و در مورد ماه و خورشيد هم همين طور.

در اينجا بحثى هست كه آيا حضرت از راه «افول» استدلال كرده و يا از راه «محبت»؛ اگر از راه «افول» باشد بدين معناست كه خداى ما بايد هميشه حاضر و ناظر ما باشد پس چيزى كه غروب دارد خداى ما نيست، و اگر استدلال از راه «محبت» باشد معناى آيه اين مى شود كه انسان بالفطرة عاشق موجود كامل است و اين عشق و محبت راهنماى انسان به سوى خداست. پس حضرت مى خواهد بفرمايد: محبت من به موجودى كه طلوع و غروب دارد و يك وقت پيدا مى شود و وقتى ديگر پنهان مى گردد متعلق نيست، بلكه من طبق فطرتم عاشق آن موجودى هستم كه هميشه با من هست و هيچ وقت از من جدا نمى شود، پس بايد بگردم آن را كه محبت و عشقم به اوست پيدا كنم؛ زيرا در همان حال كه فطرتاً عاشق آن موجود كامل و واجب الوجودى هستم كه افول ندارد، فطرتاً هم از چيزى كه قابل افول و غروب است گريزانم و به آن محبت ندارم. آن كه من به او عشق مى ورزم غير از اين است كه طلوع و غروب دارد.

حقيقت توليد و زاده شدن اين است كه چيزى از جسمى تراوش كند و در اثر حركتى از آن جدا شود. پدرى كه والد بچه اى مى شود در نتيجۀ جدا شدن يك اسپرم از اوست. و آن كه مى زايد طبعاً خود نيز از ديگرى زاده شده است. اما خلق كردن خداوند تبارك و تعالى به توليد نيست، يعنى چنين نيست كه در اثر خالقيت چيزى از او كم شود! در سورۀ توحيد مى خوانيم: (لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ) : «خدايى كه نمى زايد و نه زاييده شده است.»

ممكن است برخى سؤال كنند كه به چه مناسبت بحث از زاييدن و زاده شدن آمده است ؟ در پاسخ گفته مى شود: مسيحى ها كه جمعيت زيادى از مردم جهان را تشكيل مى دادند مى گفتند: عيسى عليه السلام پسر خداست. و گروهى از يهوديان مى گفتند: عُزير پسر خداست، كه در قرآن هم به آن اشاره شده است.(1) و مشركين هم مى گفتند: ملائكه دختران خدا هستند.(2) از اين رو آيۀ شريفه مى خواهد بگويد چنين چيزى بر خداوند محال است. و حضرت امير عليه السلام هم در اين خطبه مى فرمايد: خداوند نمى زايد يعنى توليد مثل نمى كند، و اصلاً خالقيت خدا به اين نيست كه چيزى از او كم شود.

براى تقريب ذهن در مورد خالقيت مثالى به يك نمونۀ بسيار ضعيف از خالقيت در انسان مى زنيم تا معلوم شود كه خالقيت غير از توليد است. شما در اينجا نشسته ايد يكدفعه يك كلّه قند سى مترى در ذهن مجسم مى كنيد؛ اين كلّه قند سى مترى كه در ذهن شما مجسم و متصوّر شد در اثر توليد نيست، بلكه خلاقيت است؛ يعنى بدون اين كه هيچ حركتى بكنيد و چيزى از مولكولهاى بدن شما كم شود، يك كلّه قند بزرگ در ذهن شما موجود شد. اين توليد نيست، زيرا آن كلّه قند مخلوق جسم شما نمى باشد، بلكه مخلوق روح و روان شماست و با ايجاد آن چيزى از شما كم نشده است.0.

ص: 203

همۀ نظام وجود نسبت به حق تعالى همين گونه است؛ يعنى با يك اراده و توجّه خداوند موجود شده اند و «اگر نازى كند در هم فرو ريزند قالب ها». يعنى اگر فرض كنيم خداوند ارادۀ خالقيت نكرده بود هيچ چيز الآن وجود نداشت. پس اگر خدا والد (پدر) بود بايد خودش هم مولود ديگرى باشد؛ زيرا اگر خدا والد بود و توليد مى كرد جسم بود، و اجسام همان گونه كه قابليت توليد دارند مولوديت هم دارند. پس والديت و مولوديت در عالم طبيعت ملازم يكديگرند، هرچند بر حسب ظاهر يك استثنايى در مورد خلقت حضرت آدم و حضرت عيسى وجود دارد؛ ولى آن دو نيز متكون و متولد شده اند از يك سرى مواد اوّليه اى كه در پيدايش انسان لازم است؛ هرچند پدر و مادر و يا پدر نداشتند. و اين ملازمه از همين باب است كه قبلاً گفته شد:

«حكم الأمثال فى ما يجوز و فى ما لايجوز واحد»(1) يعنى اگر چيزى بر طبيعت اجسام ممكن شد بر همه اش ممكن است و اگر نشد بر هيچ كدام نيست. پس اگر خدا والد شد بايد مولود هم باشد و پدر داشته باشد، و اين در مورد واجب الوجود محال است.

«وَ لَمْ يُولَدْ فَيَصِيرَ مَحْدُوداً»

(و زاييده نشده است تا محدود گردد.)

اگر خدا - نعوذ باللّه - مولود باشد معنايش اين است كه خدا نبوده و پس از آن به وجود آمده است؛ يعنى مثلاً چندين هزار يا چندين ميليون سال قبل پيدا شده است.

پس لازمۀ مولود بودن، زمان و مبدأ پيدا كردن است. از وقتى كه انسان از صُلب پدر يا از رحم مادرش جدا مى شود وجودش آغاز مى گردد و بنابراين موجودى است محدود هم از نظر زمان و هم از نظر وجود، و اين خيلى طبيعى است؛ براى اين كه ما مى بينيم هر چيزى كه از چيز ديگر مولود مى شود يك وجود محدودى است و خداوند وجودى بى پايان و غيرمتناهى است. پس لازمۀ ولادت اين است كه موجود8.

ص: 204

داراى حدّ جسمى و حدّ زمانى باشد، بنابراين موجودى كه اوّل و آخر داشته باشد نمى تواند خدا باشد.

«جَلَّ عَنِ اتِّخَاذِ الْأَبْنَاءِ»

(منزّه است از داشتن پسران.)

«أبناء» جمع «إبن» است يعنى پسر. شايد ما فكر كنيم اين مطالب خيلى سست و واهى است كه كسى فكر كند خدا داراى پسر يا دختر باشد، ولى همان گونه كه ذكر شد متأسفانه مسيحيان چنين مى پنداشتند كه عيسى پسر خداست در همان حال كه مشركين ملائكه و فرشتگان را دختران خدا مى دانستند. بنابراين حضرت مى بايست در آن زمان كه اين عقيده به شكل خرافى و سست مطرح بود با آن مبارزه كند، از اين رو در اين خطبه به تفصيل در اين مورد سخن گفته اند.

«وَ طَهُرَ عَنْ مُلامَسَةِ النِّسَاءِ»

(و پاك است از همبسترى با زنان.)

اگر كسى چنين عقيده اى داشته باشد كه خداوند پسر دارد، بايد بپذيرد كه خداوند - العياذ باللّه - همسرى انتخاب كرده است؛ زيرا فرزند به وسيلۀ عمل جنسى با جنس مخالف به وجود مى آيد، و خداوند پاك و منزّه است از اين كه نيازى داشته باشد تا بخواهد نيازش را با عمل جنسى برطرف سازد.

حواس پنجگانۀ ظاهرى است و به همين جهت گفته اند: «من فقد حسّاً فقد علماً»(1)

هر كه يكى از حواسش را از دست دهد يك راه علمش بسته شده است.

ما محسوسات را به وسيلۀ حواس ظاهر مى يابيم، آنگاه آنچه از اين محسوسات يافته ايم در ذهنمان تجزيه و تحليل مى كنيم و كلياتى را از آنها انتزاع مى نماييم.

بنابراين قوّۀ عاقلۀ ما در حقيقت همين چيزهايى را كه از راه حواس يافته ايم تجزيه و تركيب مى كند و كليّاتى از آنها انتزاع مى نمايد، و قوّۀ واهمۀ ما نيز معانى جزئى را كه منسوب و مضاف به محسوسات و جزئيات است ادراك مى نمايد و بدين دليل حس و وهم و عقل ما به ذات اقدس بارى تعالى كه وجود مجرّد و بى پايان است راه ندارد، و خدا را تنها از راه صفات سلبيه و اضافيه آن هم به طور اجمال مى توانيم بشناسيم.

و صورت انگارى براى او با اين واهمه هاى محدود و عقل هاى ناقص ما كه تنها صورتها و مفاهيم اشياى محدود را تصور و ادراك مى نمايد محال و ممتنع است.

«وَ لاتُدْرِكُهُ الْحَوَاسُّ فَتَحُسَّهُ »

(و حواس او را درك نمى كنند تا احساسش كنند.)

«حواس» جمع «حاسّة» است يعنى قوّۀ حس كننده. حواس پنجگانه كه عبارت است از قواى باصره، سامعه، ذائقه، شامّه و لامسه تنها مى توانند محسوسات يعنى مادّيات و جسمانيات را درك كنند؛ مثلاً تا جسمى جلوى چشم نيايد وعكسش در نقطۀ زرد چشم نيفتد درك نمى شود؛ و همچنين تا صدايى در هوا نباشد و موجى ايجاد نكند و موج به ارتعاش خاصى نرسد گوش آن را درك نمى كند؛ هرجاى بدن انسان تا با جسمى برخورد نكند نمى تواند آن را لمس نمايد و از خواص آن جسم آگاهى يابد و... و خداوند تعالى محسوس و مادّى نيست كه بتوان با حواس ظاهرى او را درك كرد. نه تنها حواس ظاهرى كه نازلترين مرحلۀ ادراك را دارند توان درك ذات اقدس حق تعالى را ندارند، بلكه مراحل بالاتر قواى ادراكى نيز اين توان را ندارند؛ در اين خطبه حضرت قوّۀ واهمه و عاقله را - كه به فطنت تعبير شده - نيز بيان كرده اند.

قوّۀ عاقله بالاتر از قوّۀ واهمه است؛ زيرا ادراك كليات مى كند.

زيربناى تمام علوم و ادراكات انسان - چه عقلى باشد و چه وهمى يا حسّى - همان حواس ظاهرى است، و خداوند تبارك و تعالى از حريم عالم محسوسات و موهومات و معقولات خارج است و بالاتر از تمام اينهاست، و براى ما همان بس كه خدا را اجمالاً از راه صفات سلبيه و اضافيه بشناسيم و بيش از آن هم چيزى عايدمان نخواهد شد.

«وَ لاتَلْمِسُهُ الْأَيْدِى فَتَمَسَّهُ »

(و دست ها او را لمس نمى كنند تا او را مسّ نمايند.)

ص: 207

اين جمله ذكر خاص بعد از عام است. حضرت تمام حواس را در جملۀ گذشته ذكر كرد، در اين جمله روى يكى از آنها كه حس لامسه است عنايت خاصى دارند، شايد از اين باب باشد كه لمس با تمام بدن ارتباط دارد.

«مسّ » تماس پيدا كردن است گرچه در آن طلب و ادراك نباشد، ولى «لمس» تماسى را گويند كه در آن طلب و ادراك هست؛ مثلاً اگر دو كتاب با هم تماس پيدا كردند، چون در آن طلب نيست آن را مسّ مى گويند؛ ولى اگر شما با دست خود با چيزى تماس بگيرى و بخواهى بدانى اين شىء سرد است يا گرم، زبر است يا نرم، اين تماس شما را لمس مى نامند؛ زيرا شما طلب ادراك كرده ايد نه اين كه صرف به هم خوردن و به هم رسيدن دو جسم باشد. پس لمس در حقيقت يك نحو شعور است. و به عبارت ديگر لمس مختص است به موجوداتى كه احساس دارند. در هر صورت چون خداوند، جسم و جسمانى نيست دست ها نمى توانند او را لمس كنند تا تماس حاصل شود و بتوانند خداوند را مسّ كنند و از اين طريق او را ارزيابى كنند.

و اما فرق اين دو جمله ظاهراً اين است كه تغيير به حال مخصوص اعراض است، مانند يك جسم سفيد كه به سياهى تبديل شود؛ ولى تبديل به حالات در اين است كه چيزى حركت جوهرى و تبدل ذاتى پيدا كند، مانند نطفه كه علقه شده و علقه مضغه و از آن پس مضغه انسان مى شود.

در هر حال تكامل چه در اعراض باشد و چه در ذات، نسبت به خداوند محال و بى معناست؛ زيرا تمام اينها از خواص جسمانيات و اجسامند و خدا جسم و جسمانى نيست.

خداوند به غير بودن متّصف نيست كه مثلاً گفته شود اين جزء خدا غير آن جزء يا خدا غير از موجود ديگر است؛ زيرا اصلاً براى حقيقت هستى غيرمتناهى دوّمى فرض نمى شود تا بگوييم اين غير از آن است و آن غير از اين، و اگر چنانچه غيرى فرض كنيم هر دو محدود مى شوند و وجودِ محدود نمى تواند خدا باشد؛ زيرا از غيرمتناهى بودن خارج شده است. پس ذات حق تعالى با چيز ديگرى غيريّت ندارد، بلكه يك حقيقت نامتناهى است كه تمام نظام وجود جلوه اى از اوست؛ و در مقابل او استقلال و خوديّت ندارد. و همچنين خداوند بعض ندارد كه مثلاً طرف راست و طرف چپ داشته باشد و هر طرف بعضى از وجود او را تشكيل دهد. اينها همه از خواص اجسام است.

«وَ لايُقَالُ لَهُ حَدٌّ وَ لانِهَايَةٌ ، وَ لاانْقِطَاعٌ وَ لاغَايَةٌ ، وَ لا أَنَّ الْأَشْيَاءَ تَحْوِيهِ فَتُقِلَّهُ أَوْ تُهْوِيَهُ ، أَوْ أَنَّ شَيْئاً يَحْمِلُهُ فَيُمِيلَهُ أَوْ يُعَدِّلَهُ »

(و براى او گفته نمى شود: حدّ و پايانى، و نه انقطاع و انتهايى، و نه اين كه اشياء او را در برمى گيرند تا او را برگيرند يا بيندازند، و يا اين كه چيزى او را حمل مى كند تا او را خميده كند يا راست گرداند.)

«أقلّ » به معناى بلند كردن و نگه داشتن است. در قرآن آمده است: (حَتّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ ) (1)«هنگامى كه بادها ابرى سنگين و پربار را بلند كردند، آن را به سوى نقطه اى مرده سوق داديم كه زنده اش كنيم.» در روايت نيز از حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ ابوذر آمده است: «ما أظلّت الخضراء و لاأقلّت الغبراء على ذى لهجة أصدق من أبى ذر»(2) «آسمان سايه نيفكنده و زمين دربر نگرفته است سخنگويى راستگوتر و صادقتر از ابوذر را.» يعنى ابوذر هيچ وقت و در هيچ حالتى ممكن نيست دروغ بگويد. پس منظور از «اَقَلَّ » بلند كردن براى نگه داشتن چيزى است.6.

ص: 211

«أهوى» يعنى ساقط كرد و به زير افكند، و «تُهْوِيَهُ » يعنى او را ساقط كند و به زير افكند. در قرآن مى خوانيم: (فَكَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكانٍ سَحِيقٍ ) (1)«پس گويا از آسمان افتاده و مرغان هوا او را با منقار مى ربايند، يا بادى تند او را در جايى دور مى افكند و ساقط مى نمايد.» و يا اين كه در اوّل سورۀ نجم مى خوانيم: (وَ النَّجْمِ إِذا هَوى ) (2)«قسم به ستاره هنگامى كه فرود آيد.»

در جملۀ بعدى نيز چيزى قريب به همين معنا آمده است: «أو أنَّ شَيْئاً يَحْمِلُهُ فَيُمِيلَهُ أوْ يُعَدِّلَهُ » : يا اين كه چيزى خدا را حمل كند تا او را به اين طرف و آن طرف بگرداند، يا اين كه به حال تعادل نگه دارد. مانند انسان كه وقتى در كشتى مى نشيند به هر طرف باد بوزد و آب حركت كند انسان نيز تمايل پيدا مى كند، و هرگاه آب حركت نداشته باشد همچنان آرام به راه خود ادامه مى دهد.

خدا را هيچ چيز نمى تواند احاطه كند و در بر بگيرد؛ زيرا اينها از صفات اجسام است. مثلاً اتومبيل است كه مى تواند ما را در برگيرد، كه اگر صاف و درست برود ما را به مقصد خواهد رساند و اگر سقوط كند ما را با خود به درّه ها خواهد افكند؛ و كوزه است كه آب را در برمى گيرد و در خود جاى مى دهد، و اگر آن را كج كنى مى ريزد و آبهايش خالى مى شود؛ و يا انسان كه هرجا برود هوا او را در بردارد، و اگر روى تختى بنشيند تخت او را نگه مى دارد و اگر تخت را واژگون كنند سقوط مى كند و مى افتد.

و اما خداوند چون جسم نيست نه چيزى مى تواند او را در برگيرد و نه بر جايى استوار است. و آنجا كه در قرآن مى فرمايد: (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى ) (3)

«خداوند بر عرش استيلا پيدا كرد» به اين معنا نيست كه تختى جسمانى وجود داشته باشد و خداوند بر آن قرار گرفته باشد، بلكه استواى بر عرش كنايه از اين است كه بر تمام عالم5.

ص: 212

وجود احاطه دارد و همه را زير نظر دارد و كسى را ياراى فرار از مملكت او نيست، و خلاصه خداوند بر تمام عالم هستى هم احاطۀ علمى و هم احاطۀ عينى دارد.

با اين حال چون برخى ساده انديشان نمى توانستند مسائل كنايى را درك كنند و چنين مى پنداشتند كه عرش تخت جسمانى روانى است كه خداوند بر آن نشسته و چهار فرشته آن عرش را به دوش گرفته اند و از اين خيالهاى باطل، كه برخى تنها به خيال و انديشۀ خود اكتفا نكردند بلكه اين مطالب واهى و سست را در كتابهاشان نيز ثبت نمودند و چون در زمان حضرت امير عليه السلام نيز مسلمانانى بودند كه تازه با اسلام آشنا شده و هنوز از معارف اصيل اسلام آگاهى نداشتند و از ظواهر قرآن نظير آيۀ شريفۀ (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) (1)«چهره هايى كه در قيامت خوشحالند و به پروردگارشان نظر مى كنند» استفادۀ جسميت مى كردند. از اين رو حضرت براى اين كه با فكر و انديشۀ باطل مبارزه كند خطبه هاى زيادى در توحيد و خداشناسى دارد و با دليل و برهان كافى جسم بودن خدا را نفى مى كند.

فرو رفته باشد. و از سوى ديگر از آنها بيرون هم نيست. در قرآن مى فرمايد: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ ) (1)«و او با شماست هرجا كه باشيد.»

در هر صورت اين يكى از توهّمات ماترياليست هاى امروز و مادّييّن ديروز است كه خيال مى كنند هستى و وجود منحصر به مادّه است و اگر گفتيم چيزى موجود است پس بايد جا و مكان داشته باشد، يا برخى از صوفيه كه آنها را «حلوليه» مى نامند چنين مى گفتند كه: خداوند در همۀ اشياء حلول و نفوذ نموده است؛ ولى اينان نمى دانند كه اوّلاً: نفوذ در اشياء مخصوص اجسام است، و ثانياً: هستى و وجود منحصر به مادّه نيست؛ چرا كه مادّه پست ترين مراحل وجود است، و وجودى كه بالاتر از مادّه باشد و احاطه به مادّه نيز داشته باشد وجود دارد.

هم آن است كه شخصيت و منيّت انسان را مى سازد و هيچ گاه فانى نمى شود و از بين نمى رود، و تنها بدن انسان است كه وقتى روح از آن جدا شد از حركت باز مى ايستد و بتدريج متلاشى مى شود.

خود مرده باشد؛ ولى آنچه او را نگه مى دارد و شخصيت انسان به آن وابسته است روح و روان اوست كه تا با بدنش قطع علاقه نكرده بدن همچنان زنده و با حركت است، هرچند بارها عوض شده است؛ به شكلى كه اگر اجزايى را كه در طول ساليان متمادى از بدن تحليل رفته روى هم بگذارند و جمع كنند شايد به اندازۀ چندين بدن كنونى بشود، و در حقيقت هيچ كدام از آن بدنها «شما» نيستند، بلكه «شما» همان هستى كه اكنون زندگى مى كنى و مى گويى «من». و اين عملى كه بتدريج طى ساليان متمادى انجام مى گيرد و اجزاء بدن عوض مى شوند، هنگام مرگ يكدفعه انجام مى شود و تعويض اين اجزاء به شخصيت و باقى بودن حقيقت شما كه همان روح است ضررى نمى زند. مثل پوست مارى است كه مى افتد ولى خود مار باقى است.

پس آن كوته فكرى كه مى گفت: من خدا را يا جان را زير چاقوى تشريح پيدا نكردم، او هرگز نمى تواند جان را پيدا كند؛ زيرا جان موجودى است مجرّد و بالاتر از چاقوى تشريح و مادّه، و جان و روان است كه انسانيت انسان را مى سازد؛ اگر اين جان روزى از جسم جدا شود، جسم از بين مى رود ولى خود آن باقى است؛ و هنگامى كه انسان زنده است همين موجود مجرّد بر تمام اعضاء و جوارحش احاطه دارد، گرچه در صورت ظاهر و با وسايل مادّى نمى توان آن را ديد. و به عبارت روشن تر: جان در ظاهر و باطن بدن تجلّى و ظهور نموده است ولى نه به اين معنا كه مانند يك جسم مادّى ديده شود، بلكه به اين معناست كه همۀ اجزاء بدن را اداره و تدبير مى كند و زير نظر گرفته است.

است.» و اگر چنين سخنى درست باشد پس بايد در آزمايشگاه بتوانند آن را از بدن جدا كنند؛ زيرا بالاخره در تجزيه تمام ذرّات بدن ممكن است ظاهر شود. ولى حقيقت اين است كه روح و جان و بدن مثالى فوق مادّه است و چون ما در عالم مادّه زندگى مى كنيم و فهم ما محدود است چه بسا خيال مى كنيم موجودات منحصر به همين مادّيات است و وجود را مساوى با مادّه مى دانيم، در صورتى كه روح موجودى است بالاتر از مادّه و محيط بر آن، از طرفى بر تمام اعضاء و جوارح احاطه دارد و از طرفى هيچ يك از آنها نيست. زيرا اگر عين يكى از آن اجزاء مادّى يا همۀ آنها باشد، لازم مى آيد جان و روح محدود به حدّ مادّى آنها گردد و ديگر مجرّد و محيط بر آنها نباشد و در نتيجه جان عضوى از اعضاى بدن يا عين تمام بدن باشد.

كسانى كه انديشۀ خود را در مادّيات محصور مى كنند دربارۀ قوّۀ الكتريسيته و جاذبه چه مى گويند؟ اگر در گذشته به كسى مى گفتى زمين داراى قوّۀ جاذبه است كه اشياء را به سوى خود جذب مى كند، يا آهن ربا با نيروى مغناطيسى آهن ها را جذب مى كند، و يا قوّۀ الكتريسيته است كه در سيم هاى برق جريان پيدا مى كند و به محض فشار بر دكمه اى لامپ را روشن مى سازد، بدون شك نمى توانست باور كند؛ چون ديده نمى شوند. ولى امروز كه علم آنها را ثابت كرده است پذيرفته مى شود. حال بايد از آن ماترياليست پرسيد چگونه اين قواى مخفى را كه در زير چاقوى تشريح پيدا نمى شوند قبول دارى ؟ ناچار است بگويد از خواص و آثار آنها پى به وجود آنها مى بريم. جان و روان نيز همين طور است، بلكه بالاتر از اينهاست؛ زيرا قوّۀ جاذبه و الكتريسيته بالاخره قواى مادّى و وابسته به مادّه است، ولى روح چنين نيست.

مرحوم صدرالمتألهين دربارۀ روح مى فرمايد: «جسمانية الحدوث، روحانية البقاء»(1) يعنى جان محصول عالى همين عالم مادّه است كه در اثر حركت و تكامل به مرحلۀ تجرّد رسيده، ولى بقايش نياز به مادّه ندارد.7.

ص: 217

آرى اين بدن مانند درختى است كه شكوفه مى دهد، سپس شكوفه ميوه مى شود و وقتى ميوه بزرگ شد و رسيد از درخت جدا مى شود، جان هم محصول عالى همين عالم مادّه است، و وقتى كه كامل شد از درخت بدن جدا مى شود و خودش مستقلاً وجود دارد و باقى خواهد ماند.

اگر بخواهيم يك نحو شناختى نسبت به خداوند پيدا كنيم، با خودمان مقايسه مى كنيم؛ در قرآن مى فرمايد: (وَ فِي الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ * وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ ) (1)«و در زمين نشانه هايى براى اهل يقين وجود دارد، و در نفوس خودتان نيز نشانه هايى از وجود خدا هست، پس چرا نمى نگريد؟»

در حديث نيز آمده است: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»(2) «هر كه خود را شناخت پروردگارش را شناخته است.»

پس معلوم مى شود هرگز جمع بين نقيضين يا ارتفاع نقيضين در اين جملۀ حضرت: «لَيْسَ فِى الْأشْيَاءِ بِوَالِجٍ ، وَ لاعَنْهَا بِخَارِجٍ » نيست. خدا جسم نيست تا در اشياء فرو رفته باشد، و از آنها هم بيرون و جدا نيست زيرا به آنها احاطه دارد. در سورۀ زخرف مى خوانيم: (وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ ) (3)«و او همان است كه در آسمان خداست و در زمين هم خداست.» يعنى چنين نيست كه خداوند جايى در آسمان داشته باشد و عرشى مادّى براى او متصور باشد، بلكه همۀ جهانِ وجود تحت احاطۀ قدرت حضرت ذى الجلال است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته4.

ص: 218

ص: 220

«خطبۀ 186 - قسمت ششم»

«يُخْبِرُ لابِلِسَانٍ وَ لَهَوَاتٍ ، وَ يَسْمَعُ لا بِخُرُوقٍ وَ أَدَوَاتٍ ، يَقُولُ وَ لايَلْفِظُ ، وَ يَحْفَظُ وَ لايَتَحَفَّظُ ، وَ يُرِيدُ وَ لايُضْمِرُ، يُحِبُّ وَ يَرْضى مِنْ غَيْرِ رِقَّةٍ ، وَ يُبْغِضُ وَ يَغْضَبُ مِنْ غَيْرِ مَشَقَّةٍ ، يَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ كَوْنَهُ كُنْ فَيَكُونُ ، لا بِصَوْتٍ يَقْرَعُ ، وَ لا بِنِدَاءٍ يُسْمَعُ ، وَ إِنَّمَا كَلامُهُ - سُبْحَانَهُ - فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ ، وَ مِثْلُهُ لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً، وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إلهاً ثَانِياً.»

3 - در خطبۀ 65 مى فرمايد:

«لَمْ يَحْلُلْ فِى الْأَشْيَاءِ فَيُقَالَ هُوَ فِيهَا كَائِنٌ ، وَ لَمْ يَنْأَ عَنْهَا فَيُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ » : خداوند در اشياء حلول نكرده تا گفته شود در آنها قرار دارد، و از آنها دور هم نيست تا گفته شود از آنها جداست.

4 - در خطبۀ 152 مى فرمايد:

«وَالشَّاهِدِ لابِمُمَاسَّةِ ، وَالْبَائِنِ لابِتَرَاخِى مَسَافَةٍ » : خدا نزد ما حاضر است اما نه كه با ما تماس داشته باشد، و خدا از ما جداست اما نه مانند دو جسمى كه با فاصله و مسافت از هم دورند.

5 - در خطبۀ 163 مى فرمايد:

«لَمْ يَقْرُبُ مِنَ الْأشْيَاءِ بِالْتِصَاقٍ ، وَ لَمْ يَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاقٍ » : خداوند نزديك به اشياء به نحوى كه به آنها چسبيده باشد نيست، و دور از اشياء به اين گونه كه از آنها جدا باشد نيست.

6 - در خطبۀ 179 مى فرمايد:

«قَرِيبٌ مِنَ الْأشْيَاءِ غَيْرُ مُلامِسٍ ، بَعِيدٌ مِنْهَا غَيْرُ مُبَايِنٍ » : خداوند به اشياء نزديك است اما لمس با آنها ندارد، و از اشياء دور است اما از آنها جدا نيست.

بنابراين تمام اين تعبيرات حضرت امير عليه السلام يك معنا را مى رساند كه خداوند چون يك موجود غيرمتناهى است، از اين رو بر تمام موجودات احاطۀ وجودى دارد، و چنين نيست كه مانند نفوذ و حلول كردن جسمى در جسم ديگر باشد.

«لهوات» جمع «لهاة» است، و «لهيات» و «لهاء» نيز به عنوان جمع در لغت آمده است. «لهاة» همان گوشت آويزانى است كه در بيخ كام انسان قرار دارد و كارش بستن راه تنفس است هنگام غذا خوردن، و در فارسى آن را زبان كوچك يا زبانك نيز مى گويند.

«وَ يَسْمَعُ لا بِخُرُوقٍ وَ أَدَوَاتٍ »

(و مى شنود نه به وسيلۀ سوراخ ها و ابزارها.)

«خروق» جمع «خرق» به معناى پارگى است و به سوراخ هم خرق مى گويند.

مى فرمايد: تمام سخنانى را كه گفته مى شود مى شنود ولى نه به وسيلۀ شكافها و پارگى ها و ابزارى كه در گوش وجود دارد و انسان توسط آنها مى شنود، بلكه خداوند محيط بر كل نظام هستى است و اشياء براى او حضور دارند و به تمام سخنانى كه ما مى گوييم علم حضورى دارد بدون اين كه گوش داشته باشد؛ زيرا خدا جسم نيست تا نسبت به شنيدنى ها محدود و جدا باشد و براى احساس و شنيدن آنها به ادوات و آلاتِ شنيدن محتاج باشد.

«يَقُولُ وَ لايَلْفِظُ »

(مى گويد و سخن از دهان نمى افكند.)

آيات بسيارى از قرآن دلالت بر «قول» خداوند دارد، مانند آيه هايى كه در آغاز آنها مى فرمايد: (وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ ) : پروردگارت گفت، يا (قالَ اللّهُ ) : خدا گفت؛ بنابراين خدا مى گويد و تكلم مى كند ولى بدون اين كه الفاظى از دهانش خارج شود؛ زيرا خداوند جسم نيست تا نسبت به گفتنى ها محدود و جدا باشد و در نتيجه دهان داشته باشد و به وسيلۀ آن سخن بگويد.

سخن گفتن من و شما به اين ترتيب است كه وقتى هوايى را استنشاق مى كنيم وارد ريه مى شود و برمى گردد، و خداوند نيرويى به ما داده است كه اين هوا را در اثر رفت و

ص: 223

برگشت با نحو خاصى متموّج كنيم، و هنگامى كه آن موج كه در هواست به پردۀ گوش طرف مقابل مى رسد سخن ما را مى شنود. بنابراين ما كه جسمانى و موجودى محدود هستيم بايد دهان داشته باشيم و هوا را استنشاق كنيم تا پس از گذشت مراحلى در حنجرۀ ما صدا توليد شود و به وسيلۀ امواج هوا به گوش ديگران برسد، ولى خداوند جسم و محدود نيست كه دهان داشته باشد و توسط آن سخن بگويد، بلكه خداوند نامحدود است و به توسط ايجاد صدا يا ارسال وحى بر پيامبران و يا الهام سخنانش را براى ما كه محدود هستيم ابراز و اظهار مى نمايد. مگر قرآن كه از سوى خداست همواره با ما سخن نمى گويد، و توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ما را به عبادت پروردگار و پيروى از احكام مقدسۀ اسلام دعوت و سفارش نمى كند؟

«وَ يَحْفَظُ وَ لايَتَحَفَّظُ »

(و حفظ مى كند و قبول حفظ نمى كند.)

ما كه محدود و ناقص هستيم و ياد گرفتنى ها را بالذات نداريم توسط حافظه اى كه خداوند به ما ارزانى داشته مطلبى را حفظ مى كنيم و به ياد مى سپاريم، و بسا براى حفظ كردن يك بيت شعر هفت يا هشت بار آن را با دقّت بايد بخوانيم؛ ولى خداوند كه وجود نامتناهى و علم نامتناهى است براى حفظ علوم و معلومات محتاج به غير، اعمّ از حافظه و غير آن نمى باشد تا از ديگرى ياد بگيرد و به حافظه بسپارد.

خلاصه ما براى ياد گرفتن و چيزى را از حفظ كردن بايد زحمت بكشيم و آن را در حافظه ذخيره كنيم. «تحفّظ » هم به همين معناست، اين واژه از باب تفعّل است كه يكى از معانى اش تكلف و زحمت كشيدن براى به دست آوردن چيزى است. و معناى ديگر تفعّل، قبول كردن است. بنابراين خداوند حفظ مى كند ولى زحمت و تكلف حفظ كردن را ندارد. يا اين كه به اين معنا باشد كه قبول حفظ نمى كند كه بخواهد چيزى را از ديگرى ياد بگيرد.

ص: 224

و ممكن است معناى عبارت اين باشد كه خداوند حافظ و نگهدارندۀ تمام موجودات است ولى خودش نياز به حفظ ندارد و لازم نيست ديگرى او را حفظ كند.

(فَاللّهُ خَيْرٌ حافِظاً) (1) «و خداوند بهترين نگهدار است.» ولى معناى اوّل با عبارتهاى قبل و بعد حضرت هماهنگ تر است.

ديگر هرگاه علم او قوى شد تبديل به اراده مى گردد. اما علم خداوند از همان اوّل و ازل قوى مى باشد.

مبادى اراده در انسان عبارتند از:

1 - تصور فعل 2 - تصديق به فايدۀ آن 3 - مقايسۀ بين نفع و ضرر 4 - شوق مؤكد.

پس اگر كسى قرار است به جبهه برود و با دشمنان اسلام بجنگد، نخست بايد جبهه را تصور كند، يعنى جبهه رفتن به ذهن او راه پيدا كند؛ پس از تصور رفتن به جبهه تصديق مى كند كه رفتن به جبهه و جنگيدن فايده و نتيجه اى دارد، و اين مرحله را تصديق به فايده مى نامند.

سوّمين مرحله مرحلۀ مقايسۀ مصالح و مفاسد جبهه رفتن است؛ كسى كه مى خواهد به جبهه برود پس از اين كه از مرحلۀ تصور و تصديق گذشت، فوايد رفتن به جبهه و ضررهاى آن را بررسى كرده و سپس ارجحيّت يك طرف را مورد تصديق و جزم قرار مى دهد؛ مثلاً چنين مى انديشد كه رفتن به جبهه از طرفى دفاع از استقلال كشور است و از طرف ديگر دفاع از اسلام و جهاد فى سبيل اللّه محسوب مى شود و نه تنها فوايدش در دنيا عايد انسان مى شود كه در آخرت هم اجر و پاداش بزرگى دارد.

از سوى ديگر انسان با رفتن به جبهه با خطرهايى روبرو مى شود، ممكن است زخمى شود يا اين كه جان خود را از دست بدهد، اينجاست كه جنود عقل با جنود شيطان در باطنِ روح مشغول مبارزه مى شوند و در حقيقت يك جبهۀ داخلى در باطن انسان ايجاد مى شود، از طرفى تبليغات جنود شيطان او را به سر باز زدن و كاهلى وا مى دارند و دنيا و جلوه هاى رنگين آن را به رخ او مى كشند، و از طرفى ديگر جنود رحمانى به او مى گويند رفتن به جبهه جهاد و پيكار در راه «اللّه» است، پس به فرض اين كه جان مادّى خود را از دست بدهى حيات ابدى را براى خودت خريده اى.

(إِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ) (1) «همانا خداوند از1.

ص: 226

مؤمنين جانها و اموالشان را خريدار است و در مقابل به آنها بهشت ارزانى مى دارد.» در جاى ديگر مى فرمايد: (وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ ) (1)«و آنان را كه در راه خدا كارزار مى كنند و كشته مى شوند مرده نپنداريد، كه آنان زنده اند ولى شما نمى دانيد.»

پس از بررسى هاى نفع و ضرر، بسا جبهه رفتن را ترجيح مى دهد و نسبت به آن شوق پيدا مى كند و بتدريج شوق او زياد مى شود؛ و آن را شوق مؤكد مى نامند.

مرحوم حاجى سبزوارى همين شوق مؤكد را عبارت از اراده مى داند؛ ولى ظاهراً فرمايش ايشان درست نيست، بلكه پس از شوق مؤكد حالت تصميم گيرى در انسان پيدا مى شود و اين تصميم جدّى همان اراده است، پس اراده و تصميم غير از شوق مؤكد است، شوق مؤكد از مبادى و مقدّمات اراده است نه خود اراده؛ شوق مؤكد يك حالت انفعالى است، در صورتى كه اراده حالت فاعليت نفس است.

پس بالاخره آخرين مرحله كه در نفس انسان پيدا مى شود مرحلۀ تصميم است، اين تصميم را «اراده» مى نامند. و در تعريف آن گفته اند: «حالة إجماعية باعثة نحو العمل» : يك حالت جمع و جور كردن دل است كه انسان را به طرف كار سوق مى دهد.

پس اگر مثلاً بخواهد بيمارى را شفا بخشد، چنين نيست كه او بى خبر باشد و پس از دعا كردن بيمار، تازه متوجّه شود و آنگاه با خود بينديشد كه آيا صلاح هست اين مريض را بهبودى بخشم يا نه، و آنگاه تصميم بگيرد؛ بلكه خداوند اراده اش از ازل نسبت به تمام موجودات وجود داشته است. از باب مثال خداوند از ازل به تحقق دعا يا صدقۀ خاصى در آينده علم داشته، و شفاى مريض خاصى پس از دعا يا صدقه از ازل مورد خواست و ارادۀ او بوده است.

و هيچ گاه مبادى اراده و اراده اى كه حادث و نوپيدا باشند در خدا راه ندارد، زيرا حق تعالى وجود و كمال مطلق و بالفعل است و در نتيجه محل حوادث نيست؛ ارادۀ من و شما نيز معلول ارادۀ خداست؛ زيرا ارادۀ ما و مقدّمات آن از حوادث نظام وجودند و تمام نظام وجود معلول ارادۀ حق است، و از اين رو در قرآن كريم مى خوانيم: (لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ * وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ ) (1)«قرآن براى هر كس بخواهد مستقيم باشد وسيلۀ تذكر و تنبّه است، و شما چيزى را نمى خواهيد مگر اين كه خدا بخواهد.»

پس اگر كسى بينديشد كه ارادۀ او از نظام وجود خارج است و وابسته به ارادۀ خدا نيست، مشرك شده است؛ ارادۀ انسان فعل نفس اوست و نفس با ارادۀ او و تمام مقدّماتش معلول ارادۀ خداست، و تا خدا نخواسته باشد و مشيّتش اقتضا نكرده باشد هيچ اراده اى از هيچ كس محقق نمى شود.

مى شويم كه اين مطلب دليل بر جبر نيست؛ زيرا انسان فاعل مختار است و با اختيار خود هر كارى را انجام مى دهد، ولى در عين حال اين چنين هم نيست كه تفويض باشد، به اين معنا كه همه چيز به او محوّل شده باشد و خداوند هيچ دخالتى در تحقق كارها نداشته باشد، بلكه همان گونه كه امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «لا جبر و لا تفويض، و لكن أمرٌ بين أمرين»(1) «نه جبر است و نه تفويض، بلكه امرى بين اين دو است.»

اين نه جبر، اين معنى جبّارى است***ذكر جبّارى براى زارى است

اين كه فردا اين كنم يا آن كنم***اين دليل اختيار است اى صنم(2)

هنگامى كه شما قصد انجام كارى را مى كنيد، همين دليل است كه اختيار داريد و مى توانيد انجام دهيد، ولى شما و ارادۀ شما جزئى از نظام وجود است و همۀ نظام وجود از كوچك و بزرگش منتهى به ارادۀ حق تعالى مى شود، پس اين امر بين الامرين است. «جبر» اين است كه كار مستقيماً كار خدا باشد و ارادۀ من بى اثر باشد، «تفويض» اين است كه كار معلول ارادۀ من باشد و خدا اصلاً نقشى در كار من نداشته باشد؛ ولى اگر كار حقيقتاً معلول ارادۀ من باشد و ارادۀ من معلول عللى باشد كه بالاخره به ارادۀ خدا منتهى مى شود، اين «امر بين الامرين» است؛ و كار هم با ارادۀ من است هم با ارادۀ خدا، ولى در طول يكديگر نه در عرض يكديگر.

راضى و خشنود مى شود. مانند (إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ ) (1)«همانا خداوند متّقين را دوست مى دارد.» (قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ ) (2)- سورۀ فتح (48)، آيۀ 18.(3)«اى پيامبر بگو اگر خدا را دوست مى داريد از من پيروى كنيد تا خداوند نيز شما را دوست بدارد.» (لَقَدْ رَضِيَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ ) (3)«به تحقيق خداوند از مؤمنين راضى شد هنگامى كه در زير درخت با تو بيعت مى كردند.»

پس خداوند محبت و رضايت دارد، ولى محبت و خشنودى او مانند ما نيست؛ اگر در ما محبت يا خشنودى ايجاد شود در اثر حالت انفعالى است كه بر روان ما عارض مى شود، و بعضى اوقات هم حالت بغض و كينه بر آن عارض شده و نسبت به كسى دشمنى پيدا مى شود. اما در مورد خداوند چنين فرضى متصوّر نيست؛ و در او حالت انفعالى پيدا نمى شود و محل حوادث نيست.

و اين كه گفته مى شود خداوند از كسى خوشش مى آيد به اين معناست كه اگر آن شخص به دستورات خدا عمل كرده باشد قهراً مورد الطاف خدا هم در دنيا و هم در آخرت قرار مى گيرد و به بهشت برين نائل مى شود، اينجاست كه گفته مى شود رضايت خدا را كسب كرده است؛ ولى اگر منحرف شود و از راه مستقيمى كه خدا برايش تعيين كرده به بيراهه رود و دستورات الهى را ناديده بگيرد، خداوند او را به جهنم مى افكند، و اينجاست كه گفته مى شود مورد غضب خدا قرار گرفته است.

پس محبت و رضايت خداوند نسبت به بندگان مانند محبت و رضايت ما نيست كه از روى رأفت و مهربانى و رقّت قلب باشد؛ چون رقّت قلب معنايش اين است كه دلش يك حالت انعطافى پيدا كند و نسبت به چيزى علاقه مند گردد، و اين دربارۀ خداوند محال است؛ زيرا او جسم و جسمانى نمى باشد و طبعاً محل حوادث هم نيست و در او حالت انعطاف و انفعالى پيدا نمى شود.8.

ص: 230

«وَ يُبْغِضُ وَ يَغْضَبُ مِنْ غَيْرِ مَشَقَّةٍ »

(و دشمنى مى دارد و خشم مى گيرد نه از روى سختى.)

كينه ورزى و خشم نمودن نيز مانند محبت و خشنودى از حالاتى است كه بر روان و روح انسان عارض مى شود؛ گاهى انسان از چيزى به قدرى ناراحت و خشمگين مى شود كه نه تنها تألّم روحى برايش پيدا مى شود كه حتى اثر آن ناراحتى در بدنش نيز ظاهر و آشكار مى گردد، به شكلى كه رگهاى بدن متورّم شده و رنگ رخسار قرمز مى شود، و گاهى هم در اثر ناراحتى روحى رنگ انسان زرد گشته و بدنش مرتعش مى شود و مى لرزد؛ اين تصورات روحى براى خداوند تبارك و تعالى نيست.

خداوند همان گونه كه در مرحلۀ تكوين زيباترين و كامل ترين نظام آفرينش را اراده كرده است در مرحلۀ تشريع نيز يك نظام اتَمّ احسن را اراده كرده است. اگر رفتار من و شما بر طبق همان نظام كه مورد ارادۀ خداست واقع شود، قهراً ارتقاء درجه و بهشت را به دنبال دارد كه اين را رضا و محبت خدا مى ناميم؛ و اگر از راه مستقيم دورى جسته و خداى نخواسته به راه انحرافى رويم، در آن صورت نتيجه اى جز رسوايى در دنيا و آتش دوزخ در آخرت ندارد و اين را غضب الهى مى ناميم؛ و بهشت و جهنم نتيجۀ قهرى بلكه عين اعمال ماست.

پس خداوند هم محبت دارد و از پيروان راستين پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم راضى مى شود و هم نسبت به منحرفان و كافران خشمناك است و آنان را دشمن مى دارد، ولى نه اين محبت و خشم از روى رأفت و رقّت است و نه اين خشم و دشمنى از روى ناراحتى و رنج و مشقت؛ زيرا اينها حالات روانى است كه در جسمانيات حادث مى شود، و خداوند جسم و جسمانى نيست و طبعاً محل حوادث هم نخواهد بود، و در حقيقت از سوى او آثار محبت و خشم تحقق مى يابد نه خود آنها.

ص: 231

حالى به حالى ديگر منتقل سازد؛ چرا كه اينها از صفات مخلوقين ناتوان و نيازمند است، و خداى تبارك و تعالى قوى و عزيزى است كه نيازى به هيچ يك از اشيايى كه آفريده ندارد و همۀ مخلوقات او به او محتاج و نيازمندند....

ايجاد مى شود و خداوند جسم نيست كه زبان داشته باشد. بلكه «كُنْ » همان ارادۀ حق تعالى نسبت به ايجاد موجودات است، و «يَكُونُ » همان موجود شدن و وجود موجودات نظام آفرينش است.

شكنجه مى سپردند؛ و هرگاه حكومت وقت معتقد به حدوث كلام خدا بود، با آنان كه معتقد به قِدَم كلام خدا بودند مبارزه مى نمود و حدّاقل آنها را به انزوا و عزلت مى كشاند. تا آنجا اين بحث در محافل علمى پيش رفت كه علم اصول دين را علم كلام ناميدند، و به اشخاصى كه در اين علم بحث مى كردند متكلّمين اطلاق شد. بنابراين علم كلام در اثر بحث هاى طولانى پيرامون نحوۀ تكلّم خداوند متعال به وجود آمد.

يكى از مسائل اختلافى بين اشاعره و معتزله مسألۀ حسن و قبح عقلى است.

معتزله قائل به حسن و قبح عقلى در مورد افعال خداوند هستند، ولى اشاعره به كلّى منكر اين مسأله مى باشند؛ و به عبارت ديگر معتزلى ها مى گويند: همان گونه كه عقل به منكَر و قبيح بودن ظلم حكم مى كند، عقل حكم مى كند كه خداوند نيز نبايد ظلم كند و ظلم براى حق تعالى قبيح است؛ و لذا آنها را «عدليه» مى نامند چون قائل به عدالت خدا مى باشند.

ولى اشاعره مى گويند: حسن و قبح در مورد افعال انسان معتبر است و در مورد افعال خداوند معنايى ندارد؛ چون خدا فعّال ما يشاء است، كار خوب كارى است كه خدا انجام دهد، و عقل را در كار خدا راهى نيست، پس ممكن است كارى را كه ما بد مى دانيم خداوند انجام دهد و هيچ قبحى هم ندارد؛ به فرض اگر خداوند شمر را به بهشت و امام حسين عليه السلام را به جهنم ببرد ما حق نداريم آن را بد بدانيم.

يادم مى آيد يك وقتى كه در قزل قلعه زندانى بودم مرا براى بازجويى برده بودند، به شخص بازجو گفتم: بالاخره كشور قانون و مقرراتى دارد و شما خلاف قانون عمل مى كنيد و به مقررات احترام نمى گذاريد، او در جواب گفت: خلاف قانون در چيست ؟ من در پاسخ گفتم: مثلاً همين كه ما يك تلگراف به آيت اللّه خمينى زده ايم طبق قانون كشور در ازاء پولى كه مخابرات گرفته است بايد اين تلگراف را مخابره مى كردند، ولى به جاى مخابرۀ تلگراف ما آن را روى ميز جنابعالى مى بينيم! او در پاسخ گفت: اينها كه تو مى گويى قانون نيست! قانون همان كارى است كه ما مى كنيم، تو خواه راضى باشى و خواه ناراضى، كارهاى ما قانون است نه آنچه شما مى گوييد!

همچنين يادم مى آيد روزى يكى از كردها را دستگير كرده و او را به قزل قلعه آورده بودند، او عصبانى شده و فرياد مى زد: چرا مقررات بين المللى زندانها را رعايت نمى كنيد؟ «ساقى» كه آن وقت رئيس زندان قزل قلعه بود او را صدا كرد و

ص: 236

گفت: اين تير را كه كنار در قزل قلعه نصب كرده اند مى بينى ؟ گفت: آرى، ساقى گفت:

اين قانونهايى كه تكرار مى كنى مربوط است به آن طرف تير، اين طرف تير قانون همان كارهايى است كه ما انجام مى دهيم!

اشاعره هم تقريباً همين گونه مى انديشند. آنها منكر حسن و قبح عقلى هستند و معتقدند خداوند مانند ديكتاتورها - نعوذ باللّه - هر كارى را كه بخواهد انجام مى دهد، و از اين رو هيچ اشكالى ندارد كه امام حسين عليه السلام را به جهنم ببرد و شمر را به بهشت، به همين دليل عدالت را جزء اصول دين نمى شمرند. اما معتزله مانند شيعيان قائل به عدالت خداوند هستند و معتقدند كه خدا عادل است و ظلم نمى كند، و ظلم همان گونه كه براى ما قبيح است در مورد خداوند هم قبيح و بلكه اقبح است. از اين رو علماى كلام، معتزله و اماميه را «عدليه» مى نامند.

كلام خداوند نيز يكى از مسائل مورد اختلاف است كه همواره بين اشاعره و معتزله و ديگر فرقه هاى اسلامى در صدر اسلام مورد بحث و گفتگوهاى زياد قرار گرفته است.

طرفداران واصل بن عطا (معتزله) معتقدند كه خدا متكلّم است و كلام خداوند به صورت صوت و صدا هم در مى آيد، اما به اين معنا نيست كه خداوند حنجره اى داشته باشد و از حنجرۀ او صدا خارج شود؛ و به عبارت ديگر صوت و صدا به طور مستقيم قائم به خدا نيست، بلكه قائم به انسان يا درخت و امثال ذلك است كه صدا از آنها خارج مى شود. در قرآن مى خوانيم: (وَ كَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَكْلِيماً) (1)«و خداوند با موسى سخن گفت.» اين كلام خدا عبارت از صوتى بود كه در درخت ايجاد شد و موسى آن را با همين حروف معمولى شنيد: (إِنِّي أَنَا رَبُّكَ ) (2)«همانا من پروردگار تو هستم.» در هر صورت با همين حروف و به صورت صدا، خداوند با حضرت موسى سخن گفت2.

ص: 237

و حضرت موسى عليه السلام هم آن سخنان را شنيد. پس كلام خدا عبارت از اصوات و حروفى است كه از سوى بارى تعالى ايجاد مى شود ولى بى واسطه و به طور مستقيم قائم به خدا نيست، بلكه قائم به اشياء ديگرى است كه توسط آنها القا مى گردد.

و كلام الهى حادث مى باشد و قديم نيست. آن درخت كه حضرت موسى عليه السلام كلام خدا را از آن شنيد، آن كلام در همان وقت ايجاد شده بود، و مانند قرآن است كه كلام خدا و حادث مى باشد؛ براى اين كه خداوند كلامى را به حضرت جبرئيل عليه السلام القا كرده بود و جبرئيل هم آن را به حضرت خاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله و سلم ابلاغ نمود.

معتزله مانند شيعيان اماميه عقيده دارند كه قرآن كلام خدا و حادث است، ولى نه به آن معنا كه قائم به خدا باشد بلكه قائم به جبرئيل است، مانند ديگر كلامهاى خداوند كه قائم به فرشتگان و يا درخت و امثال ذلك مى باشد.

ولى حنابله (طرفداران احمدبن حنبل) معتقد بودند كه كلام خدا اصوات و حروف است و قائم به خداست و قديم مى باشد، و از اين رو روى بعضى قرآنهاى قديم كه چاپ مصر بود نوشته شده بود: «كلام اللَّه قديم».

دستۀ ديگرى از اهل سنّت (كرّاميه) معتقد بودند كه كلام خداوند عبارت از اصوات و حروف است و قائم به خدا هم مى باشد ولى حادث است نه قديم.

و اشاعره چنين عقيده دارند كه اصلاً كلام خدا اصوات و حروف نيست و قديم مى باشد؛ به عبارت ديگر معتقد به كلام نفسى براى خداوند مى باشند؛ يعنى بجز علم و اراده يك صفت ذاتى را براى خداوند قائل هستند به نام كلام خدا، كه از سنخ الفاظ و اصوات نيست. البته اين در جاى خودش بحث مفصّلى دارد كه معلوم شود آيا كلام نفسى فرض مى شود يا نه؛ اگر بگوييم كلام صفتى است قائم به خداوند و حادث، پس لازمه اش اين است كه بگوييم خداوند محل حوادث است و اين محال است؛ زيرا خداوند جسم و جسمانى نيست كه محل حوادث باشد. و اگر بگوييم كلام خدا قديم است، لازم مى آيد دو قديم پيدا شود؛ يعنى همان گونه كه ذات خداوند قديم است يك

ص: 238

صفتى هم به نام كلام خدا قديم مى باشد، آن وقت شريك براى خداوند متعال فرض كرده ايم.

البته اشاعره به چنين چيزى معتقدند و مى گويند: تمام صفات خدا قديم مى باشند و زائد بر ذات او مى باشند. و از اين رو به آنها اعتراض مى شود كه اگر صفات خداوند زائد بر ذات و قديم باشند، پس بايد معتقد به «قدماى ثمانيه» باشيم؛ يعنى هشت قديم را بپذيريم كه يكى ذات خداوند است و هفت قديم ديگر صفات هفتگانۀ او هستند.

اين عقيده حتى از عقيدۀ مسيحيان نيز بدتر است؛ زيرا آنها معتقد به اقانيم ثلاثه (أب، إبن و روح القدس) هستند ولى اينان به هشت قديم معتقدند.

ولى به نظر ما خداوند دو قسم كلام دارد: يكى كلامى كه از كيفيات مسموعه و از قبيل اصوات و صداهاست كه به طور مستقيم از خداوند صادر نمى شود بلكه توسط موجودى كه جسم يا جسمانى است مانند درخت يا وجود مثالى فرشته به ديگران مثل پيامبران عليهم السلام القا مى گردد؛ قسم دوّم از كلام كه حضرت عليه السلام در سخن خود در اين خطبه به آن نظر دارند سخن گفتن حق تعالى با موجوداتى است كه مى خواهد آنها را به وجود بياورد، كه اين سخن گفتن از قبيل اصوات و صداها يعنى از قسم اوّل كلام او نمى باشد، بلكه خداوند به موجودى كه اراده كرده آن را به وجود آورد مى گويد:

«باش»، اين گفتن «باش» همان ايجاد آن شىء مورد اراده است؛ و به اين لحاظ و معنا تمام نظام آفرينش اعمّ از صداها و اصوات و غير آنها كلام و كلمات حق تعالى مى باشند.

در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه «وَ مِثْلُهُ » را «وَ مَثَّلَهُ » نوشته اند؛ پس اگر «مَثَّلَهُ »باشد به اين معناست كه كلام خدا فعلى است كه آن را ايجاد كرده و ممثّلش نموده؛ يعنى آن را به صورت موجود خارجى درآورده است. و اگر آن را «مِثْلُهُ » بخوانيم، «مِثْلُهُ » مبتداست و معناى جمله چنين مى شود: و مثل اين كلام كه موجود خارجى است كه خداوند آن را ايجاد كرده است، پيش از اين موجود نبوده است بلكه با انشاء و ايجاد حق تعالى موجود و حادث گرديده است.

حضرت مى فرمايد: «وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إلهاً ثَانِياً» يعنى اگر كلام خدا كه همان فعل خداست كه آن را انشاء و ايجاد كرده است قديم مى بود، لازمۀ آن اين بود كه يك قديم ديگر بجز ذات اقدس بارى تعالى فرض شود. پس اگر كلام خدا كه فعل اوست قديم باشد بايد يك خداى دوّمى فرض شود؛ زيرا دو قديم به معناى دو خداست.

درحالى كه ادلّۀ توحيد ما را راهنمايى كرده كه واجب الوجود كه قديم است بيش از يكى نيست، بنابراين كلام خدا كه همان فعل و ايجاد موجودات و عين وجود موجودات است ذاتاً حادث مى باشد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 240

ص: 242

«خطبۀ 186 - قسمت هفتم»

«لايُقَالُ كَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَكُنْ فَتَجْرِىَ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ الْمُحْدَثَاتُ ، وَ لايَكُونُ بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ فَصْلٌ ، وَ لا لَهُ عَلَيْهَا فَضْلٌ ، فَيَسْتَوِىَ الصَّانِعُ وَ الْمَصْنُوعُ ، وَ يَتَكَافَأَ الْمُبْتَدَعُ وَ الْبَدِيعُ . خَلَقَ الْخَلائِقَ عَلى غَيْرِ مِثَالٍ خَلا مِنْ غَيْرِهِ ، وَ لَمْ يَسْتَعِنْ عَلى خَلْقِهَا بِأَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ ، وَ أَنْشَأَ الْأَرْضَ فَاَمْسَكَهَا مِنْ غَيْرِ اشْتِغَالٍ ، وَ أَرْسَاهَا عَلى غَيْرِ قَرَارٍ، وَ أَقَامَهَا بِغَيْرِ قَوَائِمَ ، وَ رَفَعَهَا بِغَيْرِ دَعَائِمَ ، وَ حَصَّنَهَا مِنَ الْأَوَدِ وَ الْإِعْوِجَاجِ ، وَ مَنَعَهَا مِنَ التَّهَافُتِ وَ الْإِنْفِرَاجِ ، أَرْسى أَوْتَادَهَا، وَ ضَرَبَ أَسْدَادَهَا، وَ اسْتَفَاضَ عُيُونَهَا، وَ خَدَّ أَوْدِيَتَهَا، فَلَمْ يَهِنْ مَا بَنَاهُ ، وَ لاضَعُفَ مَا قَوَّاهُ .

هُوَ الظَّاهِرُ عَلَيْهَا بِسُلْطَانِهِ وَ عَظَمَتِهِ ، وَ هُوَ الْبَاطِنُ لَهَا بِعِلْمِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ ، وَالْعَالِى عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ مِنْهَا بِجَلالِهِ وَ عِزَّتِهِ ، [وَ] لايُعْجِزُهُ شَىْ ءٌ مِنْهَا طَلَبَهُ ، وَ لايَمْتَنِعُ عَلَيْهِ فَيَغْلِبَهُ ، وَ لايَفُوتُهُ السَّرِيعُ مِنْهَا فَيَسْبِقَهُ ، وَ لايَحْتَاجُ الى ذِى مَالٍ فَيَرْزُقَهُ .»

همان گونه كه در گذشته بيان شد حضرت امير عليه السلام در اين خطبه براى شناساندن خداوند بيشتر روى صفات سلبيه تكيه كرده اند، زيرا احاطه بر ذات خدا و صفات كماليۀ حق تعالى براى ما ميسّر نيست؛ و صفات سلبيه عبارت است از نفى يك سلسله نقص و عيب ها كه در موجودات عالم هست و ناشى از ضعف وجودى آنها مى باشد،

ص: 243

و وقتى گفته مى شود خداوند از اين عيب ها مبرّاست، در حقيقت خداوند از راه صفات سلبيه معرفى شده است.

وجود و هستى هم همين طور است؛ وجود حقيقتى است كه مقول به تشكيك مى باشد؛ به اين معنا كه تمام موجودات از نظر مراتب وجودى يكسان نيستند، بلكه هر يك در مرتبۀ خاصى قرار گرفته كه از لحاظ شدّت و ضعف با ديگرى تفاوت دارد، و بعضى از لحاظ وجودى مقدّم و بعضى ديگر مؤخّرند؛ پس همان گونه كه نور بر خورشيد اطلاق مى شود و بر يك نور ضعيف پنج وات نيز اطلاق مى گردد، تمام موجودات عالم نيز داراى وجودند گرچه وجود در هر يك نسبت به وجود در ديگرى تفاوت دارد.

عالم مادّه از كهكشانها و افلاكش گرفته تا زمين ما چون مادّى است وجود ضعيفى دارد. همين مادّه اى كه ماترياليست ها آن را اصل هستى مى دانند و چون وجود ديگرى به وسيلۀ ميكروسكوپ يا تشريح قابل حس نيست مى گويند: ما غير از عالم مادّه هيچ وجود و هستى ديگرى را نمى يابيم تا بگوييم وجود دارد، اين عالم مادّه پست ترين مراتب عالم وجود و هستى است؛ و دليل ضعف بيش از حدّش همين است كه در اثر حركت مى خواهد به تكامل برسد، و حركت مخصوص موجودات ضعيف است كه مى خواهند از ضعف رو به كمال بروند.

داشته باشد محدود به همان جاست نه فراتر از آن؛ ولى وقتى به دنيا مى آيد تازه مى فهمد كه در آنجا زندانى بوده است.

همين مطلب در مورد ما نيز صدق مى كند، هر چه به ما بگويند اين عالم ظلمت است و پست ترين مراحل وجود و هستى است و هستى مراتب بسيار كامل ترى از عالم مادّه دارد، در ذهن ما كه با مادّيات سر و كار داريم نمى گنجد و نمى توانيم عالم مجرّدات را درك كنيم، و از همين جهت قيامت و بهشت و جهنم را نمى توانيم تصور نماييم.

از اين رو خداوند براى اين كه تا اندازه اى بهشت را براى ما توصيف كند مى فرمايد: (وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ ) (1)

«و بشتابيد به سوى مغفرت پروردگار خود و بهشتى كه به وسعت آسمانها و زمين است.» البته اين بيان در توصيف بهشت براى تقريب ذهن است وگرنه حقيقت عالم مجرّدات و عالم آخرت بالاتر از اين توصيفات است.

حضرت على عليه السلام نقص ها و ضعف هايى را كه در اين هستى هاى ضعيف نهفته است مى شمارد و به ما مى فهماند كه خداوند اين نقص ها را ندارد، تا ما بفهميم خداوند موجود كاملى است كه كمال هستى را دارد و ضعف ها و نقص ها كه ناشى از پايين بودن و منحط بودنِ مرتبۀ وجودى است در او راه ندارد؛ از اين رو مى فرمايد:

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در اين فراز از كلام مى فرمايد: نمى شود گفت خدا بود پس از آن كه نبود. در اين جملۀ حضرت «كان» به فعل ماضى و «يكون» به فعل مستقبل آمده است. در علم نحو مى خوانيم: «كان» براى فعل گذشته است و «يكون» براى آينده. البته واقع مطلب چيز ديگرى است؛ يعنى زمان جزء معنى فعل نمى باشد، بلكه فعل ماضى براى تحقق است و فعل مستقبل براى ترقب (در انتظار كارى بودن). پس در موردى كه مى خواهى بگويى مطلبى محقق است فعل ماضى را به كار مى برى، و در مورد چيزى كه انتظار دارى محقق شود از فعل مستقبل استفاده مى كنى. ولى در عالم مادّه كه «زمان» دارد و تمام كارها با زمان انجام مى پذيرد، تحقق اشياء با زمان گذشته تطبيق مى شود و ترقبش با زمان آينده، زيرا مادّه هماهنگ با زمان است.

وليكن خداوند تبارك و تعالى فوق عالم زمان است، براى اين كه زمان مقدار حركت است و حركت هم از خواص مادّه، يعنى مادّه و حركت و زمان متلازم هستند؛ پس اگر موجودى فوق مادّه باشد حركت و زمان در آن راه ندارند. از اين رو هرگاه فعل ماضى را در مورد خداوند به كار مى گيريم و مثلاً مى گوييم: (وَ كانَ اللّهُ سَمِيعاً بَصِيراً) (1)«كان» در اينجا دلالت بر زمان ندارد بلكه بر تحقق شىء دلالت مى كند، همان طور كه فعل مستقبل بر ترقب و انتظار شىء دلالت مى نمايد؛ با اين تفاوت كه اگر در موجودات مادّى آنها را استعمال كرديم، چون مادّه هماهنگ با زمان است قهراً «كان» در مورد زمان گذشته و «يكون» در مورد آينده صدق مى كند.

در گذشته مى گفتند: هرگاه افعالى را در مورد خداوند به كار مى گيريم از زمان منسلخ اند؛ يعنى زمان در آنها بوده و چون در مورد خداوند استعمال شده زمان را از آن جدا كرده ايم. ولى حق مطلب اين است كه اصلاً در فعل زمان نيست، و زمان جزء معناى آن نمى باشد. و بالاخره مفاد كلام حضرت اين است كه ما نمى توانيم بگوييم4.

ص: 248

خداوند «بود شده» پس از آن كه «نبوده» است؛ زيرا اين از صفات موجودات حادث است؛ و اگر كسى در مورد خدا اين اشتباه را مرتكب شود، يكى از صفات حادث را براى خدا قائل شده است.

«فَتَجْرِىَ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ الْمُحْدَثَاتُ » ؛ نسخه هاى نهج البلاغه اين جمله را دو جور نوشته اند: برخى «صفات» را با الف و لام (الصّفات) ذكر كرده اند كه در اين صورت «الصّفات» موصوف مى شود و «المحدثات» صفت آن، يعنى صفت هايى كه حادثند؛ ولى در منهاج البراعة(1) بدون الف و لام نيز نقل كرده است، كه «صفات» اضافه شده باشد به «المحدثات»، يعنى جارى مى شود بر خدا صفات موجودات حادث، و اين عبارت است از صفاتى كه در مورد من و شما و ساير موجودات ممكن الوجود جريان و وجود دارد و به كار گرفته مى شود.

«وَ لايَكُونُ بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ فَصْلٌ ، وَ لا لَهُ عَلَيْهَا فَضْلٌ »

(و در آن صورت فرقى بين او و آن محدثات وجود ندارد، و هيچ مزيّت و برترى نسبت به آنها نخواهد داشت.)

اگر صفات موجودات حادث بر خداوند جارى شود، در آن صورت هيچ امتيازى براى خدا از ساير موجودات نخواهد بود و هيچ فرق و فاصله اى با آنها نخواهد داشت؛ زيرا خدا - العياذ باللّه - حادث مى شود همان گونه كه ساير مخلوقاتش حادثند.

«فَيَسْتَوِىَ الصَّانِعُ وَ الْمَصْنُوعُ »

(پس سازنده و ساخته شده مساوى مى شوند.)

و در آن صورت خدايى كه صانع و آفريدگار است و با قدرت و ارادۀ خود مخلوقات را ايجاد كرده و به اين صورت ساخته است، با آنها يكى مى شود و هيچ اختلافى بين آنها نخواهد بود.8.

ص: 249

آنها توانسته است يك هواپيماى ابتدايى بسازد، و پس از او ديگران آمده اند و به مرور زمان آن را كامل تر نموده اند. بنابراين موجودات گذشته نمونه اى براى روسازى و بهره بردارى اين مخترع و ديگر مخترعان بوده است؛ و از اين رو تمام خلاقيّت و آفرينش مبتدعين و مخترعين اين عالم در حركت خلاصه مى شود، آنها با حركت دادن مواد از جايى به جاى ديگر و تركيب آنها طبق يك نقشۀ مخصوص توانسته اند مثلاً هواپيمايى را بسازند؛ ولى خداوند مخلوقات را ايجاد كرده بى آن كه از ديگران الگو و نمونه اى باقى مانده باشد و بخواهد از آنها استفاده كند.

«خلائق» جمع «خليقة» است و خليقة از باب فعيل به معناى مخلوق مى باشد.

«خَلَقَ الْخَلائِقَ عَلى غَيْرِ مِثَالٍ خَلا مِنْ غَيْرِهِ » يعنى مخلوقات و موجودات را بر غير الگو و نمونه اى كه از ديگران باقى مانده آفريده است. به عبارت ديگر چنين نيست كه خدايى پيش از خداى عالميان بوده باشد و آن خدا عالمى را خلق كرده، و مثلاً خداى دوّم از او ياد گرفته و روسازى و الگوبردارى كرده باشد. در هر صورت سازندگى الهى مانند سازندگى ما نيست كه اگر بخواهيم كاخى بسازيم، كاخهاى ساخته شدۀ قبلى را در مغز خود ترسيم مى نماييم؛ و تازه اگر خيلى هنر داشته باشيم از مجموع آنها يك نقشۀ جديد و ظريفى انتخاب كرده و اسم آن را ابداع مى گذاريم.

مى گفتند براى ساختن آپولو سيصد هزار نفر به كار گرفته شدند تا با كمك همديگر توانستند آپولو را بسازند.

ولى خداوند در آفرينش اين همه موجودات بزرگ و كوچك از هيچ كس استعانت و كمك نجسته است، و به سوى هيچ يك از بندگانش دست نياز دراز نكرده؛ زيرا او غنى على الاطلاق است و اين ما هستيم كه در تمام افعال و حركت ها و كارهاى روزمرّه نياز به ديگران داريم و به تنهايى از كوچك ترين و جزئى ترين كارهاى خود برنمى آييم.

چرا كه اشتغال و غفلت و نسيان از جمله عوارضى است كه بر اجسام عارض مى شود و خداوند جسم نيست.

در دعاها مى خوانيم: «لا يمنعه فعل عن فعل»(1) هيچ كارى خدا را از كار ديگر باز نمى دارد. اين ما هستيم كه اگر در يك مسألۀ رياضى فكر مى كنيم، حتى صداى كسى را هم كه جلوى ما ايستاده و با ما حرف مى زند بسا نمى شنويم؛ و اگر به امر مهمى مشغول شويم، به قدرى حواسمان به آن كار گرفته مى شود كه به هيچ كار ديگرى نمى توانيم فكر كنيم.

«وَ أَرْسَاهَا عَلى غَيْرِ قَرَارٍ»

(و آن را بدون هيچ تكيه گاهى استوار گردانيده است.)

معمولاً اگر ما بخواهيم چيزى را ثابت نگه داريم، بايد آن را روى چيز ديگرى قرار دهيم؛ ولى خداوند زمين را ثابت و استوار نگه داشته بى آن كه آن را روى چيزى قرار دهد يا برايش پايه هايى نصب كند، بلكه همانند ديگر ستارگان معلق در فضا و بدون هيچ تكيه گاهى قرار دارد.

«أرْسى» و «إرساء» به معناى تثبيت و تحكيم است، در زبان عربى بندر را «مَرْسى» مى گويند؛ زيرا جايى است كه كشتى ها لنگر مى اندازند و از حركت باز مى ايستند.

«وَ أَقَامَهَا بِغَيْرِ قَوَائِمَ »

(و آن را بدون پايه هايى برپا داشته است.)

خداوند زمين را بدون اين كه بر پايه هايى استوار باشد حفظ كرده و از سقوط نگه داشته است. «قوائم» جمع «قائمة» به معناى پا و پايه است.ر.

ص: 253

«وَ رَفَعَهَا بِغَيْرِ دَعَائِمَ »

(و آن را بدون ستونهايى برافراشته است.)

«دعائم» جمع «دِعامة» است، يعنى ستون؛ اين دو جمله تقريباً به يك معناست ولى با عبارتهاى مختلف. حضرت مى فرمايد: خداوند زمين را در فضا برافراشته است بى آن كه به وسيلۀ ستونهايى آن را تثبيت نمايد، بلكه همچنان در فضاى پهناور معلق است و در مدار خودش و طبق برنامۀ منظّم و مرتب گردشهايى دور خود و گرداگرد خورشيد دارد.

«وَ حَصَّنَهَا مِنَ الْأَوَدِ وَ الْإِعْوِجَاجِ »

(و آن را از خم شدن و كج گرديدن حفظ كرده است.)

«أَوَد» و «إعوجاج» هر دو به معناى كجى است، و اين كه «إعوجاج» معطوف به «أود» شده است براى اين است كه آن را تفسير نمايد كه آن را عطف تفسيرى مى نامند.

«حصَّنها» يعنى حفظ كرد آن را. حضرت مى خواهد بفرمايد: خداوند زمين را از هر نوع كجى حفظ كرده. يعنى در يك مدار معيّن و ثابت و منظم قرار داده است گرچه هيچ پايه و ستونى هم ندارد؛ و اين تنها از قدرت لايزال بارى تعالى است كه اين چنين محفوظ است.

«وَ مَنَعَهَا مِنَ التَّهَافُتِ وَ الْإِنْفِرَاجِ »

(و آن را از پياپى افتادن و شكافته شدن باز داشته است.)

زمين همچنان به حالت كرويّت خود باقى مانده و هيچ شكاف و انفراجى در آن پيدا نمى شود؛ بلكه با فاصلۀ خاصى كه از خورشيد دارد و با نيروى جاذبه اى كه خداوند برايش قرار داده، از هر نوع پارگى و سقوط و افتادن حفظ شده است.

ص: 254

«أَرْسى أَوْتَادَهَا»

(ميخ هاى آن را ثابت گردانيده است.)

«وَتَد» به معناى ميخ است، و آن را سه وزن است: «وَتْد» و «وَتَد» و «وَتِد» كه هر سه به يك معناست، و عبارت از چيزى است كه ثبات و استحكام مى آورد، مانند ميخ براى چوب و كوه براى زمين؛ و چون كوهها استحكام زمين را نگه مى دارند از اين رو آنها را «أوتاد» يعنى ميخ هاى زمين مى نامند.

كوههايى را كه خداوند در زمين آفريده است، مانند ميخ هايى محكم و استوار پوستۀ زمين را از پاره شدن و شكافتن نگه مى دارند؛ و همان گونه كه بدن انسان نياز به استخوان بندى دارد و اگر استخوانهاى محكمى آن را در بر نگيرد گوشتها و رگها و غضروفهاى بدن متلاشى شده و ثبات خود را از دست مى دهند، زمين نيز با آن مادّۀ مذابى كه در جوف خود دارد و از حرارت فوق العاده اى برخوردار است، اگر استخوان بندى اش توسط كوهها تثبيت نشود مواد مذاب به بالا آمده و زمين را متلاشى خواهد ساخت، ولى خداوند ميخ هاى زمين را محكم نموده و بر روى زمين مستقر كرده است تا آن را نگه دارند.

«وَ ضَرَبَ أَسْدَادَهَا»

(و ديواره هاى استوارش را نصب نموده است.)

«سَدّ» و «سُدّ» هر دو به معناى ديوار محكم و استوار است و جمع آنها «أسداد» است، ولى برخى مى گويند: آن سدّى كه خدا ساز است با ضمّه مى باشد و آن سدّى كه بشر ساز است با فتحه است.

اين كوهها كه مانند ميخ ها زمين را نگه مى دارند، در عين حال كه زمين را از متلاشى شدن باز مى دارند مانند سدّهايى هستند كه منطقه اى را از منطقۀ ديگر جدا مى سازد،

ص: 255

و در حقيقت سدّهاى طبيعى جغرافيايى هستند كه خداوند براى ايجاد فاصله هاى مناسب در منطقه هاى مختلف زمين آنها را نصب نموده است.

«وَ اسْتَفَاضَ عُيُونَهَا»

(و چشمه هايش را جارى ساخته است.)

«عيون» جمع «عين» به معناى چشمه است. خداوند چشمه هايش را جارى كرد، به اين معناست كه از مخازن طبيعى آب كه كوهها مى باشد چشمه ها را جارى نموده است.

«وَ خَدَّ أَوْدِيَتَهَا»

(و بيابانهايش را شكافته است.)

«أودية» جمع «وادى» و عبارت از رودخانه و بيابان و قسمت هاى گود زمين است كه سيلاب در آنها جمع مى شود، و در عين حال گاهى براى تأمين مواد غذايى انسانها يا علوفۀ دامها چيزهايى مانند يونجه در آن مى كارند.

«خدّ» به معناى شكافتن و شكاف است. در قرآن آمده است: (قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ) (1) مرگ بر اصحاب اخدود. «أخدود» به معناى حفرۀ دراز است، و از اين لحاظ به اينها اصحاب اخدود مى گفتند كه شكافهايى در زمين درست كرده و آنها را پر از آتش مى كردند و خداشناسان و مؤمنان را در آنجا مى انداختند و مى سوزاندند؛ و اين مربوط مى شود به مسيحيانى كه قبل از پيدايش اسلام در نجران مى زيستند و چون موحّد و خداپرست بودند، يهوديهاى نجران چنين جنايتى را براى از بين بردن آنان مرتكب مى شدند.

«فَلَمْ يَهِنْ مَا بَنَاهُ »

(پس آنچه را ساخته سست ننموده است.)4.

ص: 256

«وَهن» به معناى ضعف و سستى است. و «وَهَنَ ، يَهِنُ » به معناى سست كردن مى باشد همان طور كه «وَهَنَ ، يَوْهُنُ » به معناى سست شدن است. در چيزى كه خداوند مى سازد ضعف و سستى راه ندارد؛ زيرا ساختمان الهى محكم است و مانند ساختمانهايى نيست كه بشر ضعيف مى سازد. مثلاً اين زمين كه سالهاى سال از عمر آن مى گذرد همچنان قوى و مستحكم است، نه پاره مى شود و نه شكاف پيدا مى كند و نه در آن كجى و اعوجاج يافت مى شود.

«وَ لاضَعُفَ مَا قَوَّاهُ »

(و نه آنچه را توانايى بخشيده ناتوان شده است.)

هرگز در چيزى كه خداوند تقويت مى كند و نيرو مى بخشد ضعف و ناتوانى راه نخواهد يافت. آرى اگر ما نيز به خدا نزديك شويم و تنها بر نيروى لايزال او تكيه نماييم، هيچ قدرتى نمى تواند ما را از پاى درآورد. (إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ ) (1)«اگر خدا را يارى دهيد خداوند شما را يارى مى كند و قدمهاى شما را استوار مى گرداند.»

دارد و اگر اين نور نباشد هيچ چيز قابل ديدن نيست؛ پس نور در عين حال كه ظاهر بالذات است، يعنى ذاتش ظهور دارد، مُظهِر غير نيز مى باشد، يعنى چيزهاى ديگر را نيز ظاهر مى كند؛ با اين حال اگر ما تاريكى را نديده بوديم و هر چه بود نور بود، نمى توانستيم نور را بشناسيم؛ يعنى اگر به ما مى گفتند شما غرق در نور هستيد و نور بر شما احاطه دارد، در پاسخ مى گفتيم نور چيست ؟ و ما چيزى از نور نمى دانستيم.

مانند اين است كه به ماهى بگويند حيات و زندگى تو وابسته به آب است، ماهى كه چيزى را جز آب نديده است و غرق در آن مى باشد، اگر به سخن بيايد خواهد گفت آب چيست، من آب را نمى شناسم؛ ولى هنگامى كه از آب بيرون بيفتد آنگاه مى داند آب چه ارزشى براى زندگى و ادامۀ حياتش داشته است. همچنين ساير چيزهايى كه هميشه با انسان ملازم است، چون دائماً جلوى چشم انسان مى باشد از آنها غفلت دارد، مانند هوايى كه تمام اطراف و جوانب ما را احاطه دارد و غرق در آن هستيم، خاصيت هوا براى ما خيلى مفهوم نيست در صورتى كه دائماً وارد ريۀ ما مى شود و بيش از دو ميليون حباب در ريه است كه به وسيلۀ آن تنفس مى كنيم، ولى اگر روزى گرفتار كمبود هوا شويم كه به كلّى هوا نباشد، خواهيم فهميد كه هوا چقدر اهميت و ارزش دارد و آنگاه است كه به خاصيتش پى مى بريم.

قدرت بارى تعالى اين عالم پهناور و از جمله زمين را نگه داشته و از هر گونه انحراف و اعوجاجى محفوظ داشته است، ولى چون ما در همين زمين زندگى مى كنيم و از اين نعمت بزرگ برخورداريم از آن غفلت داريم.

وجود عالم و بقا و حركت هاى آن و حتى افكار و تخيلات ما همه بسته به قدرت حق تعالى است؛ و اگر كسى كارى را با فكر و ارادۀ خود انجام دهد، بايد بداند كه آن قدرت تفكر را خداوند به او عطا كرده است و گرنه از پيش خود توان هيچ كارى حتى انديشيدن را ندارد.

ص: 258

در قرآن مى خوانيم: (لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ * وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ ) (1) خواستن و استقامت از آن شماست ولى خواست و ارادۀ شما جزء نظام هستى است؛ پس شما نمى توانيد چيزى را اراده كنيد مگر اين كه خداى عالم آن را خواسته باشد. زيرا تمام نظام هستى وابسته به ارادۀ خداست و شما هم جزئى از اين عالم هستيد، پس آنچه در عالم ظهور دارد ذات حق تعالى است؛ مانند اين كه نور ظاهر است و اشياء ديگر را ظاهر مى سازد. در قرآن كريم مى خوانيم: (اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ) .(2)

حضرت مى فرمايد: «هُوَ الظَّاهِرُ عَلَيْهَا» خداوند ظاهر است و بر عالم احاطه دارد، و براى اين كه اين توهّم را برطرف سازد كه برخى خيال نكنند اين ظهور ديدنِ با چشم است مى فرمايد: «بِسُلْطَانِهِ وَ عَظَمَتِهِ » اين ظهور و احاطه به وسيلۀ سلطنت و بزرگوارى اوست. مانند اين است كه گفته شود: جان انسان بر تمام بدن ظهور دارد، به اين معنا كه اگر جان نباشد نه دست حركت دارد نه چشم مى بيند نه گوش مى شنود و نه اعضاء و جوارح بدن مى توانند حركتى داشته باشند، و اين جان انسان است كه حواس را به حركت وا مى دارد و به انسان قدرت و نيرو مى دهد، و با اين حال از آن غفلت داريم؛ زيرا آن را نمى بينيم.

مى فرمايد: خداوند در باطن اين عالم نفوذ دارد، اما اين نفوذ نه مانند آب است كه در جسمى نفوذ كند، بلكه خداوند با علم و معرفتش كه عين ذات اوست به باطن اين جهان احاطه و نفوذ دارد و تمام ظاهر و باطن عالَم جلوۀ وجود اوست.

بنابراين نفوذ خداوند در جهان نفوذ جسم در جسم نيست، بلكه مراد از اين سخن اين است كه حق تعالى به تمام اعماق و باطن زمين و همۀ موجودات علم و شناخت دارد و علاوه بر احاطۀ علمى حق تعالى جنود او نيز بر موجودات و از جمله انسانها احاطه و نظارت دائمى دارند. قرآن كريم مى گويد: (ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ) (1)«انسان هيچ سخنى نمى گويد مگر اين كه مراقب مهيّايى بر او ناظر است.»

چه بسا انسان حرفهايى را از ديگران مخفى مى كند، ولى توجّه ندارد كه خداوند همۀ آنها را مى شنود و مى داند و همه را جمع مى كند و حسابرسى مى نمايد و جنود خدا نيز مراقب اند. روز قيامت كه نامۀ اعمال به دست انسان مى رسد با خود مى گويد:

(ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلاّ أَحْصاها) (2) «اين چه كتاب و نامه اى است كه همۀ كارهاى كوچك و بزرگ را ثبت و ضبط نموده است ؟!»

شايد اين كتاب همان كتاب نفس انسان باشد؛ زيرا قطعى است كه تمام حرفها و كارهاى انسان در نفس او اثر خاصى دارد و روز قيامت به او خطاب مى شود كه:

(اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً) (3) «بخوان كتابت را، خودت بر عليه خودت قضاوت خواهى كرد.» ما بايد حرفهاى خودمان را نيز جزو كارهايمان حساب كنيم، بسا با يك كلمه حرف ضربه اى به اسلام و مردم مى زنيم كه از ضربت شمشير و سلاح بدتر است. شاعر عرب مى گويد:

«جراحات السنان لها التيام*** و لا يلتام ما جرح اللسان»(4)4.

ص: 260

«چه بسا براى زخم هاى شمشير التيامى هست ولى براى زخم هاى ناشى از زبان التيامى نخواهد بود.» ضربه اى كه با حرف شخصى به آبروى يك مؤمن و يك شخصيت محترمى وارد مى شود، آثار سوء آن تا روز قيامت باقى مى ماند و سرانجام گريبان گير آن شخص مى شود.

«[وَ] لايُعْجِزُهُ شَىْ ءٌ مِنْهَا طَلَبَهُ »

([و] چيزى از آن را كه خواسته است او را ناتوان نمى گرداند.)

انسان وقتى چيزى را اراده مى كند بايد كوشش و سعى زيادى به خرج دهد و دنبال مطلوب خود برود تا شايد به آن دست يابد، گاهى هم ممكن است هر چه كوشش كند به خواستۀ خود نرسد، زيرا انسان موجودى است ضعيف و ناتوان؛ ولى خداوند هر چه بخواهد خواسته اش محقق مى شود، زيرا تمام نظام هستى با مراتب و سلسله علل و معلولات و شرايطى كه دارد در قبضۀ اوست و از اين رو به صِرف ارادۀ او هر چيزى محقق مى شود.

«وَ لايَمْتَنِعُ عَلَيْهِ فَيَغْلِبَهُ »

(و بر او باز نمى ايستد تا بر او غالب گردد.)

بسا اتفاق مى افتد كه انسان دنبال چيزى مى رود ولى هر چه هم مقدّماتش را فراهم مى نمايد باز هم به مطلوب خود دست نمى يابد، و در نتيجه آن شىء امتناع مى ورزد و او را شكست مى دهد و مقهور مى سازد؛ ولى چنين چيزى در مورد خداوند اصلاً متصور نيست.

«وَ لايَفُوتُهُ السَّرِيعُ مِنْهَا فَيَسْبِقَهُ »

(و شتابندۀ از زمين از او درنمى گذرد تا بر او پيشى گيرد.)

شما ممكن است كسى را تعقيب كنيد، ولى اگر او از شما زرنگ تر باشد فرار مى كند و ديگر نمى توانيد او را به دست آوريد؛ در عالم موجودات زيادى هستند كه گرچه قدرت و نيرو دارند، ولى هميشه نمى توانند بر طعمه ها غالب آيند؛ زيرا برخى از آنها كه مورد هجوم قرار مى گيرند سرعت و شتاب بيشترى دارند و در موقع

ص: 262

احساس خطر پا به فرار مى گذارند و صحنه را خالى مى كنند و در نتيجه آسيبى نمى بينند. ولى هيچ كس نمى تواند از خالق و آفريدگارش بگريزد و بر او سبقت گيرد؛ زيرا همه چيز در تحت قبضۀ قدرت اوست.(1)

البته چون هدف از خلقت آزمايش و تكامل افراد است، خداوند به هر كسى مجال مى دهد تا باطن خود و استعدادهاى نهفته در وجودش را ظاهر سازد؛ و رمز تمام حوادث طبيعى و اجتماعى از قبيل بلاها و عذابها و فقر و غناها و امراض و گرفتاريهاى مختلف نيز همين است؛ اينها همگى زمينه ساز آزمايش افراد خواهد بود.

خداوند در قرآن به همۀ اين امور اشاره كرده: (لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ مِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا أَذىً كَثِيراً) (2)«همانا شما در اموال و جانهاى خود آزمايش مى شويد و از اهل كتاب و از مشركين اذيت و آسيب زيادى مى شنويد.»

بالاخره هر كسى به شكلى آزمايش مى شود؛ يكى به وسيلۀ مال نظير قارون، و يكى به وسيلۀ فقر، و يكى به وسيلۀ مقام و قدرت و... اگر كسى داراى مال يا مقام شد و طغيان نكرد، و يا فقير و بيچاره شد و صبر و تحمّل نمود، دليل بر موفقيت او در آزمايش است.

معناى صبر كردن اين نيست كه بسوز و بساز و دم مزن، بلكه به اين معناست كه بسوز و بساز ولى با مستكبرين و طاغوتها كه حقوق شما را غصب كرده اند درگير شو.

اينجا حضرت مى فرمايند: هيچ قدرتى نمى تواند از نفوذ و قدرت الهى سبقت گيرد، بلكه قدرت خداوند فوق همۀ قدرتهاست.6.

ص: 263

در قرآن مى خوانيم: (ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها) (1)«هيچ جنبنده اى نيست مگر اين كه زمام اختيارش در يد قدرت الهى است و خداوند بر او فرمانروايى دارد.» در هر صورت موجودات هر چه هم چابكى و زرنگى داشته باشند، نمى توانند از خداوند سبقت بگيرند و خدا را - العياذ باللّه - شكست دهند.

داستان حضرت سليمان را شنيده ايد؟ آن حضرت هم پيامبر بود و هم پادشاه و فرمانروا، نقل مى كنند: حضرت سليمان با اين كه قدرت و فرمانروايى اش نه تنها بنى آدم را بلكه جن و پرى را نيز در بر گرفته بود و بر همه حكومت داشت و حتى اجنّه براى او ساختمانهاى مدرن مى ساختند و همه در خدمت او بودند و قرآن به اين معنا اشاره مى كند: (وَ الشَّياطِينَ كُلَّ بَنّاءٍ وَ غَوّاصٍ ) (2) و حتى باد هم مسخّر او بود و به آن فرمان مى داد، روزى از كارها و فعاليت هاى زندگى خسته شده بود و مى خواست استراحت كند، به دربانها سپرد كه آن روز هيچ كس را راه ندهند و تمام درها را بر خود بست و در اطاق مخصوص خود به استراحت پرداخت، ناگهان ديد جوانى خوش صورت جلوى چشمش نمايان شد، با تعجّب پرسيد: تو كيستى كه از پشت درهاى بسته وارد شده اى و چه كسى تو را به اينجا راه داده است ؟ در پاسخ گفت: خداوند مرا مأمور كرده است كه نزد تو بيايم و با اين مأموريتم هيچ نيازى به كليد و يا اجازه از كسى ندارم! حضرت سؤال كرد: تو كى هستى ؟ گفت: من عزرائيل هستم كه براى قبض روح تو آمده ام؛ و هيچ جاى درنگ و تأخير هم نيست.

بنابراين جنود خداوند از پشت هر درِ بسته اى وارد مى شوند، و هيچ كس را هرچند قدرتمند باشد ياراى فرار از محضر خداوند نيست.

«وَ لايَحْتَاجُ الى ذِى مَالٍ فَيَرْزُقَهُ »

(و نياز به ثروتمندى ندارد تا او را روزى دهد.)7.

ص: 264

حضرت امير عليه السلام در اين جمله ها براى شناساندن خداوند يكايك عيب ها و نقص ها و ضعف هاى موجودات را بيان مى كنند تا عظمت و قدرت خدا را نشان دهد؛ زيرا حضرت با ما سخن مى گويند:

چون كه با كودك سر و كارت فتاد*** پس زبان كودكى بايد گشاد(1)

و چون سطح افكار ما خيلى پايين است، چاره اى بجز اين نيست كه از راه تذكّرِ نقص هايمان خدا را به ما معرفى كنند. كه هر چند شما موجوديد و خداوند هم موجود، فرق شما و خدا در اين است كه شما سر تا پا نقص و ضعف و عيب هستيد ولى خداوند از اين عيب و نقص ها مبرّا و منزّه است.

در اين جمله مى فرمايد: خدا نياز ندارد كه يك سرمايه دارى بخواهد به او روزى دهد؛ زيرا او محتاج نيست و تمام روزيها را خود به مردم داده است، پس هرگز به ثروت آنها احتياج ندارد؛ و آنجا كه دستور داده است مردم حقوق شرعيه شان را بپردازند، به نفع خود آنهاست و بهره اش را خودشان مى برند؛ وگرنه خداوند بى نياز على الاطلاق است، و مردم اگر اعمال صالح و نيكو داشته باشند خودشان بهره اش را مى برند.

گر جملۀ كائنات كافر گردند*** بر دامن كبرياش ننشيند گرد(2)

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهى.

ص: 265

ص: 266

ص: 268

«خطبۀ 186 - قسمت هشتم»

«خَضَعَتِ الْأَشْيَاءُ لَهُ ، وَ ذَلَّتْ مُسْتَكِينَةً لِعَظَمَتِهِ ، لاتَسْتَطِيعُ الْهَرَبَ مِنْ سُلْطَانِهِ الى غَيْرِهِ فَتَمْتَنِعَ مِنْ نَفْعِهِ وَ ضَرِّهِ ، وَ لاكُفْؤَ لَهُ فَيُكَافِئَهُ ، وَ لانَظِيرَ لَهُ فَيُسَاوِيَهُ ، هُوَ الْمُفْنِى لَهَا بَعْدَ وُجُودِهَا، حَتّى يَصِيرَ مَوْجُودُهَا كَمَفْقُودِهَا.

وَ لَيْسَ فَنَاءُ الدُّنْيَا بَعْدَ ابْتِدَاعِهَا بِأَعْجَبَ مِنْ إِنْشَائِهَا وَ اخْتِرَاعِهَا! وَ كَيْفَ [وَ] لَوِ اجْتَمَعَ جَمِيعُ حَيَوَانِهَا مِنْ طَيْرِهَا وَ بَهَائِمِهَا، وَ مَا كَانَ مِنْ مُرَاحِهَا وَ سَائِمِهَا، وَ أَصْنَافِ أَسْنَاخِهَا وَ أَجْنَاسِهَا، وَ مُتَبَلِّدَةِ أُمَمِهَا وَ أَكْيَاسِهَا، عَلى إِحْدَاثِ بَعُوضَةٍ مَا قَدَرَتْ عَلى إِحْدَاثِهَا، وَ لاعَرَفَتْ كَيْفَ السَّبِيلُ الى إِيجَادِهَا، وَ لَتَحَيَّرَتْ عُقُولُهَا فِى عِلْمِ ذَلِكَ وَ تَاهَتْ ، وَ عَجَزَتْ قُوَاهَا وَ تَنَاهَتْ ، وَ رَجَعَتْ خَاسِئَةً حَسِيرَةً ، عَارِفَةً بِأَنَّهَا مَقْهُورَةٌ ، مُقِرَّةً بِالْعَجْزِ عَنْ إنْشَائِهَا، مُذْعِنَةً بِالضَّعْفِ عَنْ إفْنَائِهَا.»

موضوع بحث تفسير خطبۀ 186 نهج البلاغه بود، كه سراسر اين خطبه راجع به خدا و صفات خداوند است. دنبالۀ خطبه را پى مى گيريم:

تمام اشياء و موجودات در برابر خداوند خضوع تكوينى دارند، يعنى چه بخواهند و چه نخواهند و چه التفات داشته باشند و چه نداشته باشند در برابر عظمت او خاضع و ذليل و تسليم اند؛ مثل اين است كه گفته شود تمام اعضاء و جوارح انسان در مقابل خواستۀ جان او تسليم اند و خضوع دارند؛ اين مطلب يك حقيقت انكار ناپذير است، چه انسان توجّه داشته باشد و چه نه؛ زيرا ارادۀ انسان است كه برانگيخته از جان و روان اوست، و اين اراده است كه به دست و پا و چشم و گوش و ساير اعضاى بدن حركت مى بخشد، ولى سرانجام تمام اراده ها بازگشتشان به ارادۀ خداوند است؛ پس تمام حركات و سكنات موجودات بستگى به ارادۀ خدا دارد و از اين روى همه در برابر او خاضع بوده و تسليم عظمت و بزرگوارى حق تعالى مى باشند.

«لاتَسْتَطِيعُ الْهَرَبَ مِنْ سُلْطَانِهِ الى غَيْرِهِ فَتَمْتَنِعَ مِنْ نَفْعِهِ وَ ضَرِّهِ »

(توان گريز از سلطنت حق تعالى به سوى غير او را ندارند تا از سود و زيانش خوددارى كنند.)

اگر كسى بخواهد از زير سلطنت خدا بيرون برود بايد جايى از هستى را براى خود سراغ داشته باشد كه در حيطۀ قدرت حق تعالى نباشد، و چنين چيزى محال است؛ براى اين كه تمام آسمانها و زمين و افلاك پهناور و بيكران و عالم مجرّدات جلوۀ وجود خداست. بنابراين راه فرار و گريز براى هيچ موجودى وجود ندارد، و همه در برابر خالق و آفريدگار جهان هستى سربه زير و خاكسار هستند و بايد به اين خاكسارى تكوينى التفات و اعتراف داشته باشند.

«ضرّ» به فتحه و ضمّه هر دو درست است. كسى را ياراى آن نيست كه از سلطنت و قدرت الهى بگريزد تا اين كه بتواند از هرنفع و ضررى كه خدا به او مى رساند سر باز زده و امتناع ورزد، و مگر چنين چيزى ممكن است ؟ اصلاً انسان و تمام موجودات

ص: 270

مقهور ارادۀ حق تعالى هستند؛ اگر خدا بخواهد به آنها سود مى رساند و اگر بخواهد زيان مى رساند، آنها حق امتناع و يا ردّ كردن ندارند؛ كسى نمى تواند بگويد خدايا من از سودرسانى تو - العياذ باللّه - بيزارم، چرا مرا به دنيا مى آورى ؟ يا بگويد من از تو چيزى نمى خواهم تو هم مرا نكُش و از بين نبر. سراسر وجود موجودات عالم احتياج و نياز به ذات بارى تعالى است، پس نمى توان از قدرت خداوند فرار كرد تا بتوان از نفع و ضرر و يا پاداش و كيفر او امتناع ورزيد.

وجود داشته باشد. در سورۀ توحيد مى خوانيم: (وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ) : «و او را همطراز و مانندى نيست.» همۀ عالم پرتو و جلوۀ اوست نه همطراز او.

«وَ لانَظِيرَ لَهُ فَيُسَاوِيَهُ »

(و مانندى براى او نيست تا با او برابرى كند.)

اين جمله تقريباً معناى جملۀ گذشته را دارد؛ يعنى هيچ موجودى كه نظير و همطراز خدا باشد وجود ندارد تا بتواند در قدرت و عظمت و اراده با خداوند مساوى و برابر باشد؛ زيرا اگر نظيرى پيدا كرد دوتا مى شوند و دوتا كه شدند مركّب مى شوند؛ چون هر كدام از يك جزء مشترك و يك جزء مختصّ تركيب يافته و مركّب محتاج و نيازمند است. بلكه همان طور كه گفته شد اصلاً محال است در مقابل واجب الوجود بالذات وجود و موجود دوّمى فرض كرد، چون موجود و وجود غيرمتناهى دو بردار نيست.

در قرآن مى خوانيم: (إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَ إِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ ) (1)«آن هنگام كه خورشيد درهم پيچيده شود، و ستارگان تاريك شوند.»

(وَ السَّماواتُ مَطْوِيّاتٌ بِيَمِينِهِ ) (2) «و آسمانها به قدرت خداوند درهم پيچيده مى شوند.»

همچنين در قرآن مى خوانيم: (يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ ) (3)

«روزى كه آسمان را در هم بپيچيم همانند در هم پيچيدن طومار نوشته ها را.» يعنى همان گونه كه با پيچيده شدن طومار نوشته هاى آن نيز پوشيده مى شود، آسمانها هم پيچيده مى شوند و همانند نوشته هاى طومار جمع شده و ناپديد مى گردند.

در اينجا نكته اى نهفته است و آن اين كه آسمانها به كلّى نابود نمى شوند بلكه در هم پيچيده مى شوند و ظهورى نخواهند داشت؛ زيرا به «سجلّ » مثال مى زند. كتابهاى گذشته مانند كتابهاى زمان ما نبوده، بلكه صفحه اى را مى نوشتند بعد صفحۀ ديگرى را به آن مى چسباندند و براى حفظ كردن صفحه ها آنها را دور هم مى پيچيدند كه هر وقت خواستند سجلّ را باز كرده و صفحه ها ظهور پيدا كنند، و به صفحات به هم پيچيده «سجلّ » مى گفتند، و تا وقتى سجلّ نوشته ها بسته بوده نوشته ها قابل خواندن نبوده است، چون در درون آن پيچيده بوده است؛ ولى آن هنگام كه سجلّ باز مى شود صفحه ها ظهور و بروز پيدا مى كردند. خداوند در اين آيه پيچيده شدن آسمانها را به پيچيده شدن نوشته ها در سجلّ تشبيه مى كند، كه آن صحيفه ها و نوشته ها نابود نشده اند ولى در لابلاى سجلّ پيچيده و بى خاصيت شده اند، و در مقابل وجود قهّار و نور محض وجود حق تعالى فروغى ندارد.

در هر صورت آيات زيادى دربارۀ تحول شگرف در عالم طبيعت وجود دارد كه از آن جمله اين آيه است كه مى فرمايد: (يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ ) (4)8.

ص: 273

«روزى كه زمين به صورت زمينى ديگر تغيير شكل دهد و آسمانها نيز.»

در سورۀ زلزال مى فرمايد: (إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها * وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها) (1)«روزى كه زمين را زلزله اى سخت فرا گيرد، و آنچه در درون آن است بيرون ريزد.»

بالاخره روزى در اين عالم يك تحول و تبدّل عميقى پيدا مى شود و اين نظم كنونى روزگار به هم مى خورد و سيّارات به حالت پراكنده درمى آيند و تمام زمين و آسمانها و ستارگان و افلاك و كهكشانها درهم پيچيده و بى خاصيت شده و زندگى در آنها نابود مى شود؛ علم هم اين موضوع را تأييد كرده است.(2) بالاخره روزگارى تمام اجسام متلاشى مى شوند و به عقيدۀ ما تنها ارواح و جانهاى مردم به قدرت خداوند باقى مى مانند، ولى از جهان طبيعت اثر محسوسى ديده نمى شود، چنان كه گويى قبلاً موجود نبوده است؛ و تنها ذات بارى تعالى است كه باقى مانده و هرگز تبدّل و تحولى در او پديد نمى آيد؛ زيرا او جسم نيست. (كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ * وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ ) (3)«هر كه روى زمين زيست مى كند فانى و از بين رفتنى است، و ذات پروردگارت كه صاحب جلال و ارجمندى است باقى و ماندنى است.»

1 - وجود مادّى و ناسوتى كه مربوط به عالم مادّه است و پس از مردن متلاشى مى شود، كه آن همين تن و بدن عنصرى اوست.

2 - وجود ملكوتى كه عالم مثال است و آن مرتبۀ نفس انسان و بدن برزخى اوست، همان بدنى كه در عالم خواب همراه با اوست و مادّه و جرم ندارد گرچه احكام مادّه همچون شكل، بو، رنگ و مانند آن را دارد.

3 - وجود جبروتى كه عالم عقل است و انسانيت انسان به عنوان موجودى كه انسان بالفعل است و انديشۀ عقلانى دارد به آن است.

اين دو مرتبۀ اخير با مردن از بين نمى رود و فانى نمى شود. در هر صورت انسان با مردن فانى نمى شود و آنچه متلاشى مى شود جسم مادّى و طبيعى اوست، و هرگز بقا و شخصيت انسان به اين بدن ناسوتى نيست، بلكه شخصيت انسان به همان چيزى است كه داراى علم و ادراك و حيات و اراده مى باشد و اوست كه از اين عالم به عالم ديگر منتقل مى شود، و آنچه پس از مرگ فانى مى شود پوست و گوشت و استخوان اوست، مانند مارى كه پوست مى اندازد كه اگر شخص ظاهربينى آن پوست را ببيند خيال مى كند مار است، ولى در حقيقت چيزى جز پوست آن نيست كه پس از گذشت زمان مشخصى از آن جدا شده و به جايش پوست ديگرى بر بدن مار ظاهر مى شود.

انسان هم شايد چندين بار در طول عمر سلولهاى بدنش تجديد شود، زيرا همواره اجزاء و سلولهاى بدن در حال تلاشى و تحليل و نو شدن است و سلولهاى مرده دفع مى شوند، از اين رو شخصيت و بقاى شما به آنها نيست؛ زيرا مجموعۀ آنها را اگر يك جا فرض كرديم باز غير از حقيقت شما هستند و همچون پوستى مى باشند كه از شما جدا شده اند؛ مرگ هم چنين وضعى دارد، يعنى انسان يكدفعه اين بدن عنصرى و مادّى را رها مى كند و آزاد مى شود.

و اما در عالم برزخ انسان با جسم مثالى به آنجا مى رود، كه نمونۀ ضعيفى از جسم مثالى را در خواب مى توان ديد؛ يعنى درحالى كه بدن طبيعى در رختخواب است

ص: 275

انسان با بدن مثالى اش به باغ و بيابان مى رود و گردش مى كند و لذّت مى برد و يا اين كه خود را در زندانى تنگ مى يابد و رنج مى برد. در روايتى آمده است كه خداوند خواب را بر بشر مسلط كرده تا اين كه بفهمد جهان ديگرى وراى اين جهان مادّه و طبيعت وجود دارد.

بنابراين وقتى گفته مى شود كه انسان فانى مى شود، معنايش اين نيست كه فانى محض مى شود؛ زيرا اگر به واسطۀ مردن فانى محض شود معاد معنا ندارد؛ چرا كه اگر ما هم بدنمان با مردن متلاشى شود و هم روح و جانمان از بين برود، در روز قيامت ديگر ما نيستيم كه متنعّم يا معذّب مى شويم، و اگر خداوند موجود ديگرى به شكل و قيافۀ ما خلق كند آن ديگر ما نيستيم، و اين خلاف عدالت است كه ما در جهان مادّه اعمالى مرتكب شده باشيم و ديگرى به جاى ما مجازات شود، و از اين رو تنها بدن ظاهرى ماست كه متلاشى مى شود وگرنه روح و روان ما هرگز معدوم نمى شود، بلكه هميشه با بدن مثالى باقى و زنده است.

زمانش فانى شده باز موجود نمى شود؛ يعنى همان گونه كه آن زمان مخصوص گذشته را نمى توان اعاده كرد، موجودى را هم كه در آن ظرف خاص زمانى موجود شده بود و از بين رفت نمى توان دوباره به وجود آورد؛ بنابراين صورت و شكل اوّلى از بين رفته و شكل جديدى درست شده است. پس آنچه معدوم و نيست شد، محال است دوباره موجود شود.

البته با مسامحۀ عرفى گفته مى شود آنچه معدوم شده دوباره موجود شد، ولى عقل آن را نمى پذيرد. فيزيك جديد هم مى گويد كه هيچ چيز معدوم نمى شود و فقط از حالتى به حالت ديگر تبديل مى گردد.

همچنين است انسان؛ اگر در روز قيامت خداوند موجودى را به شكل من يا شما خلق كند، او ربطى به ما ندارد بلكه موجود جديدى است، و از اين رو محال است خداوند او را به جاى ما عقاب كند يا پاداش بخشد، چون او اعتراض خواهد كرد كه من در دنيا نبوده ام كه مستحق عقاب يا ثواب باشم؛ اين منطق ملانصرالدّين است كه گوسالۀ ديگرى را به جاى گوساله اش كه فرار كرده بود مى زد، هنگامى كه به او اعتراض كردند گفت: اين گوساله را هم اگر رها كنيد از آن گوساله تندتر مى دود.

بنابراين عقاب و ثواب قيامت بايد از آنِ همان انسانى باشد كه در اين عالم معصيت يا كار خير كرده است.

پس من و شما با مردن فانى نمى شويم گرچه بدنمان متلاشى شود، اكنون هم بدن ما عين همان بدنى كه قبلاً داشته ايم نيست؛ زيرا آن سلولها در حركت و زمان از بين رفته اند ولى شخصيت ما باقى است؛ اما اعصاب و سلولها و ذرّات مغز و ديگر اعضاى بدن ما تحليل رفته و سلولهاى ديگرى جاى آنها را گرفته است، پس آنچه متبدّل شده بدن ماست وگرنه شخصيت ما به حال خود باقى است. شخصيت هر انسانى به روح و جان اوست و آن فانى نمى شود.

ص: 277

فانى شدن كتاب تكوين هم به همين معناست كه چنان در هم پيچيده مى شود كه هيچ خاصيتى از آن ظاهر و بارز نيست، نظير در هم پيچيدن «سجلّ » كه گفته شد.

در هر صورت ما با مردن معدوم محض نمى شويم، بلكه از اين عالم مادّه به عالم برزخ منتقل مى شويم، ولى چون در اين جهان بدنمان از بين مى رود و متلاشى مى شود ظهور و بروز مادّى در اين جهان نخواهيم داشت و پس از مدّتى به فراموشى سپرده مى شويم، اما انسانيت ما همچنان باقى خواهد بود و در عالم برزخ و از آن پس در عالم آخرت متنعّم يا معذّب خواهيم بود. إن شاءاللّه تعالى خداوند ما را با لطف و رحمت خويش مورد عفو قرار دهد و در آخرت متنعّم گرداند.

«وَ لَيْسَ فَنَاءُ الدُّنْيَا بَعْدَ ابْتِدَاعِهَا بِأَعْجَبَ مِنْ إِنْشَائِهَا وَ اخْتِرَاعِهَا»

(و نابودى دنيا پس از آفرينش آن، شگفت تر از به وجود آوردن آن و پديدار نمودنش نيست.)

ممكن است كسى اشكال و اعتراض كند كه چگونه خداوند اين عالم را فانى و نابود مى سازد؟ اوّلاً: بايد توجّه داشت كه اين سؤال در مورد فناى آسمانها و زمين و ستارگان و خورشيد جا دارد، وگرنه متلاشى شدن و فناى انسانها، حيوانات و درختان امر محسوسى است كه همه آن را مشاهده مى كنيم؛ ثانياً: حضرت در پاسخ چنين اشكالى مى فرمايد: نابودى و ويرانى جهان پس از ايجاد و آفرينش آن عجيب تر از به وجود آوردن آن از عدم نيست.

(و چگونه و حال آن كه اگر تمام زندگان دنيا از پرندگان آن و چهارپايان، و هر آنچه بوده از آسايش كنندۀ آن و چرندۀ آن، و اصناف و انواع جانداران، و كند ذهن گروههاى آن و زيركان آن، بر پديد آوردن پشه اى گرد هم مى آمدند توان بر پديد آوردن آن نمى داشتند.)

«بهائم» جمع «بهيمة» از ريشۀ «إبهام» و به معناى چهارپا مى باشد، چهار پا را به اين دليل بهيمة گفته اند كه صدايش براى ما مبهم است.

در اينجا حضرت شگفتى آفرينش و خلقت را در پديد آوردن پشه اى كوچك مثال مى آورند تا براى همگان روشن شود كه ابداع و اختراع موجودات چقدر مشكل و دشوار است. جالب اينجاست كه حضرت از آن همه موجودات بزرگ و شگفت انگيز عالم مادّه سخنى به ميان نمى آورند و تنها خلقت يك پشه يا مگس را به رخ جهانيان مى كشند تا ثابت شود كه از بين بردن جهان هرگز مشكل تر از آفرينش آن نيست.

البته بحث در مشكل و مشكل تر يا آسان و آسانتر براى تقريب اذهان است وگرنه براى خداى متعال كه داراى قدرت نامتناهى است فرق نمى كند كه يك مگس را ايجاد نمايد و يا تمام عوالم وجود را، و چه يك پشه را از بين ببرد يا تمام آسمانها و زمين را.

حضرت مى فرمايد: اگر تمام جانداران و حيوانات كه انسان هم يكى از آنهاست دست به دست هم بدهند، هرگز نمى توانند پشۀ ناتوان را ايجاد كنند؛ و در برابر خلقت يك پشۀ كوچك چاره اى جز اظهار عجز و ناتوانى ندارند.

«مُراح» هم اسم مفعول و هم اسم مكان از كلمۀ «أراح» است؛ هنگامى كه شترها و ديگر حيوانات اهلى را براى استراحت به طويله باز مى گردانند، مى گويند: «أرحت الابل» يعنى شترها را آسايش دادم و براى استراحت به طويله آوردم. «سائم» حيوانى را گويند كه به چرا رفته است.

«نوع» و «سنخ» به يك معناست، و اما «جنس» در اصطلاح منطق به معناى عامّى است كه انواعى زير آن است؛ ولى معناى جنس در لغت با معناى منطقى آن متفاوت

ص: 280

است. بنابراين ممكن است مراد از «اجناس» در اينجا همان «اسناخ» باشد و عطف تفسيرى باشد؛ يعنى همۀ اصناف هر نوع از انسان و شتر و....

«متبلّدة» از مادّۀ «بلادت» يعنى كودنى و كم ذهنى است، در صورتى كه نقيض آن «أكياس» جمع «كيّس» به معناى فَطِن و زيرك مى باشد. «أمم» جمع «أمة» به معناى ملّت و گروه و دسته است. مى گويند معمولاً انسانهايى كه در مناطق معتدل زندگى مى كنند باهوشترند از آنها كه در منطقه هاى بسيار گرم يا بسيار سرد به سر مى برند، همچنين برخى از ديگر شرايط جوّى از قبيل رطوبت و خشكى نيز در بلادت و زيركى نقش دارند.

حضرت مى فرمايند: اگر تمام حيوانات از پرندگان و چرندگان و درندگان، و تمام انسانها چه باهوش و چه كودن، و خلاصه همۀ جانداران عالم بخواهند يك پشۀ ناتوان كوچك ايجاد كنند، ناتوان و عاجز خواهند بود.

«وَ لاعَرَفَتْ كَيْفَ السَّبِيلُ الى إِيجَادِهَا»

(و نه مى شناختند كه راه به وجود آوردن آن چگونه است.)

اين همه سلاطين و مقتدرين و جبّاران روزگار با هر چه نيرو و توان دارند و با استفاده از تمام فيزيكدانان و شيميدانان و دانشمندان مختلف و با بهره گيرى از ديگر جانداران عالم وجود، نه تنها نمى توانند پشۀ ريز و ناتوانى را ايجاد كنند كه حتى نمى دانند راه رسيدن به آفرينش آن چيست و چگونه ممكن است به آفرينش آن دست يابند.

خلاصه حضرت مى فرمايد: تمام عقول و خردهاى انسانها و حيوانات در آفرينش شگفت انگيز اين حشرۀ ريز ناتوان و سرگردانند، و نمى توانند بدانند كه چه ريزه كاريهايى با چه دقّت در آن به كار رفته است.

«وَ لَتَحَيَّرَتْ عُقُولُهَا فِى عِلْمِ ذَلِكَ وَ تَاهَتْ »

(و هر آينه خردهاشان در دانستن آن سرگشته و سرگردان مى شد.)

ص: 281

«تاهت» از «تاه، يتيه» به معناى تحيّر و سرگردانى است، و عطف آن بر «تحيّرت» عطف تفسيرى است.

هر چه در آفرينش پشه مطالعه كنند عقلشان به جايى نخواهد رسيد؛ چرا كه آفرينش اين پشۀ ريز از فيل هم مهم تر است، براى اين كه اعضاء و جوارح فيل را به اضافۀ دو بال دارد. همين پشۀ ريز داراى مغزى است كه خداوند در آن مغز بسيار ريز هوش قرار داده تا بتواند منافع خود را تشخيص دهد؛ مثلاً خونى كه زير پوست شماست يكى از مواد غذايى بسيار با ارزش براى پشه است. پس همۀ خردها در آگاهى به چنين موجودى درمانده و سرگردانند و ره به جايى نبرند.

«وَ عَجَزَتْ قُوَاهَا وَ تَنَاهَتْ »

(و نيروهاشان درمانده شده و پايان مى يافت.)

هر چه اين دانشمندان وقت بيشترى را براى يافتن راه رسيدن به آفرينش پشه صرف كنند و زحمت زيادترى را در اين زمينه بكشند، نه تنها نتيجه اى براى آنها حاصل نمى شود بلكه تمام نيروها و قواشان نيز خسته و وامانده مى گردد و به بن بست مى رسند.

«وَ رَجَعَتْ خَاسِئَةً حَسِيرَةً »

(و باز مى گشتند در حالى كه زبون و خسته اند.)

«حسيرة» از «حَسَرَ» به معناى خستگى مى باشد. آن موجودات بيشمارى كه به فرض براى آفرينش پشه گرد هم جمع شده اند، پس از رنج فراوان و در نهايت خستگى و با حالى زار و پريشان با ذلّتى افزون از نقشۀ خود دست برمى دارند و نسبت به تصميمى كه در مورد آفرينش پشه گرفته اند نادم و پشيمان شده و اظهار ناتوانى و نادانى در برابر اعجاز خلقت مى كنند.

ص: 282

لاتحقرّن صغيراً فى مخاصمة*** انّ البعوضة تدمى مقلة الأسد(1)

دشمن را هرگز در دشمنى كوچك مشمار، چه يك پشۀ ناتوان چشم شير ژيان را زخمى مى سازد.

«مُقِرَّةً بِالْعَجْزِ عَنْ إنْشَائِهَا»

(معترف هستند به ناتوانى از ايجاد پشه.)

درحالى كه تمام اين نيروهاى بسيج شده اعتراف خواهند كرد كه در ايجاد يك پشه ناتوانند.

بنّايى كه ساختمان را با آن همه زيبايى و ظرافت مى سازد، ساختمان را از كتم عدم به عرصۀ وجود نياورده، بلكه او كارى جز حركت و جابجايى انجام نداده است. كار آن معمار منحصر مى شود در اين كه آهن، گچ، سيمان، آجر و ساير مصالح ساختمانى را كه خداوند آفريده است، از جايى به جاى ديگر انتقال دهد و روى هم بچيند و با همان اعضاى بدنش كه خداوند آفريده است، در حركت و جابجايى آن مصالح فعاليت كند تا به آن شكل و ريخت درآورد؛ يعنى كار و توليد انسان منحصر به تركيب كردن مواد است و بس نه خلق كردن مواد.

مخترعى كه هواپيما را اختراع مى كند نيز كارى جز حركت انجام نداده است؛ زيرا آهن و آلومينيوم و ساير مواد اوّليه اى را كه در ساختن هواپيما به كار مى رود در قالب هاى مخصوصى مى ريزد و با فكر خدادادى اش آنها را به اين صورت كنار هم مى گذارد. آن كسى نيز كه جوجه كشى مى كند، كارى جز حركت انجام نمى دهد؛ او تخم مرغها را كه مخلوق خداست، در مكانى كه آنجا نيز مخلوق آفريدگار است، با شرايط و حرارت خاصى كه آن نيز جزئى از قوانين آفرينش است مى گذارد و پس ازى.

ص: 284

گذشت زمان تخم مرغها مبدّل به جوجه مى شوند، پس خالق اين جوجه ها آن شخص نمى باشد بلكه خداست و آن انسان كارى جز حركت نداشته است.

«مُذْعِنَةً بِالضَّعْفِ عَنْ إفْنَائِهَا»

(اقرار دارند به ضعيف بودن از نابود كردن آن.)

اينان نه تنها توان ايجاد پشه اى را ندارند، كه در از بين بردن آن نيز ضعيف اند.

حضرت نفرموده است ناتوانند؛ زيرا انسان با وسايلى مى تواند آن را از خود براند يا از بين ببرد، ولى ضعيف و كم توان است؛ يعنى اگر وسيله اى نداشته باشد نمى تواند آن را از بين ببرد. اين پشۀ كوچك داراى دو بال است كه به محض احساس خطر از ميدان فرار مى كند و خود را از مرگ نجات مى دهد، ولى همين كه احساس آرامش كرد دوباره ممكن است باز گردد و اذيت و آزار خود را از سر گيرد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 285

ص: 286

ص: 288

«خطبۀ 186 - قسمت نهم»

«وَ إنَّ اللَّهَ - سُبْحَانَهُ - يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لا شَىْ ءَ مَعَهُ ؛ كَمَا كَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا كَذَلِكَ يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا، بِلا وَقْتٍ وَ لا مَكَانٍ وَ لا حِينٍ وَ لا زَمَانٍ . عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ الْآجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ ، وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ ، فَلا شَىْ ءَ إلَّاالْوَاحِدُ الْقَهَّارُ الَّذِى إلَيْهِ مَصِيرُ جَمِيعِ الْأُمُورِ؛ بِلا قُدْرَةٍ مِنْهَا كَانَ ابْتِدَاءُ خَلْقِهَا، وَ بِغَيْرِ امْتِنَاعٍ مِنْهَا كَانَ فَنَاؤُهَا، وَ لَوْ قَدَرَتْ عَلَى الْإِمْتِنَاعِ دَامَ بَقَاؤُهَا. لَمْ يَتَكَاءَدْهُ صُنْعُ شَىْ ءٍ مِنْهَا إذْ صَنَعَهُ ، وَ لَمْ يَؤُدْهُ مِنْهَا خَلْقُ مَا خَلَقَهُ وَ بَرَأَهُ ، وَ لَمْ يُكَوِّنْهَا لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ ، وَ لا لِخَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَ نُقْصَانٍ ، وَ لا لِلْاِسْتِعَانَةِ بِهَا عَلى نِدٍّ مُكَاثِرٍ، وَ لا لِلْاِحْتِرَازِ بِهَا مِنْ ضِدٍّ مُثَاوِرٍ، وَ لا لِلْاِزْدِيَادِ بِهَا فِى مُلْكِهِ ، وَ لا لِمُكَاثَرَةِ شَرِيكٍ فِى شِرْكِهِ ، وَ لا لِوَحْشَةٍ كَانَتْ مِنْهُ فَأَرَادَ أَنْ يَسْتَأْنِسَ إلَيْهَا. ثُمَّ هُوَ يُفْنِيهَا بَعْدَ تَكْوِينِهَا، لا لِسَأْمٍ دَخَلَ عَلَيْهِ فِى تَصْرِيفِهَا وَ تَدْبِيرِهَا، وَ لا لِرَاحَةٍ وَاصِلَةٍ إلَيْهِ ، وَ لا لِثِقَلِ شَىْ ءٍ مِنْهَا عَلَيْهِ . لَمْ يُمِلَّهُ طُولُ بَقَائِهَا فَيَدْعُوَهُ الى سُرْعَةِ إفْنَائِهَا، لَكِنَّهُ - سُبْحَانَهُ - دَبَّرَهَا بِلُطْفِهِ ، وَ أَمْسَكَهَا بِأَمْرِهِ ، وَ أَتْقَنَهَا بِقُدْرَتِهِ ، ثُمَّ يُعِيدُهَا بَعْدَ الْفَنَاءِ مِنْ غَيْرِ حَاجَةٍ مِنْهُ الَيْهَا، وَ لا اسْتِعَانَةٍ بِشَىْ ءٍ مِنْهَا عَلَيْهَا، وَ لا لِانْصِرَافٍ مِنْ حَالِ وَحْشَةٍ الى حَالِ اسْتِئْنَاسٍ ، وَ لا مِنْ حَالِ جَهْلٍ وَ عَمىً الى حَالِ عِلْمٍ وَ الْتِمَاسٍ ، وَ لا مِنْ فَقْرٍ وَ حَاجَةٍ الى غِنىً وَ كَثْرَةٍ ، وَ لا مِنْ ذُلٍّ وَ ضَعَةٍ الى عِزٍّ وَ قُدْرَةٍ .»

ص: 289

موضوع بحث تفسير خطبۀ 186 از نهج البلاغه بود. اين خطبه دربارۀ خدا و صفات و افعال خدا مطالب بسيار ارزنده اى دارد. سيّد رضى رحمه الله از اين خطبه چنين تعريف كرده بود: «... و تجمع هذه الخطبة من أصول العلم ما لاتجمعه خطبة غيرها» :

اين خطبه از پايه هاى شناخت، حاوى مطالبى است كه هيچ خطبۀ ديگرى اين جامعيت را ندارد.

در بحث گذشته تمام فرمايشات حضرت امير عليه السلام پيرامون اين مطلب دور مى زد كه خداوند قادر است موجودات را پس از آفريدن متلاشى سازد و آسمانها و زمين و افلاك را از هم بپاشد، اكنون اين بحث را با فرازهايى ديگر از خطبۀ حضرت دنبال مى كنيم:

از اين رو وقتى گفته مى شود: «وقتى كه خدا بود جز خدا هيچ چيز نبود» از باب مسامحه است؛ يعنى مرتبۀ عالم ربوبى عالمى است كه او هست و موجودات ديگر نيستند، و در مرتبۀ بعد عالمى كه همين عالم مادّه باشد با حركت و زمانش به ارادۀ خداوند مخلوق مى شوند؛ و دوباره تنها مى گردد درحالى كه دنيا فانى شده است، نه اين كه تغيير و تحولى در خداوند پيدا شود.

حضرت براى اين كه كاملاً مطلب را بيان كرده باشند مى فرمايند: «بِلا وَقْتٍ وَ لا مَكَانٍ ، وَ لاحِينٍ وَ لا زَمَانٍ » يعنى همچنان كه خداوند پيش از آغاز آفرينش جهان وجود داشت، پس از فنا و زوال آن نيز وجود دارد بى آن كه وقت و جا و هنگام و زمانى در ميان باشد. چرا كه وقتى دنيا فانى شد و خداوند تنها شد، ديگر زمان و مكان معنا ندارد؛ زيرا كه زمان و مكان مربوط به عالم مادّه و جهان مادّى است.

و اما مكان آن چنان كه پيروان فلسفۀ مشّاء مانند ارسطاطاليس آن را تعريف مى كنند عبارت است از: سطح مقعّر جسم حاوى نسبت به سطح محدّب جسم محوى. مثلاً كوزه اى كه در آن آب ريخته مى شود داراى دو سطح است: 1 - سطح ظاهر كه محدّب و برجسته است. 2 - سطح باطن كه مقعّر و گود است و تماس با آب دارد. آنان اين سطح گود از كوزه يا هر چيز ديگر را نسبت به سطح برجستۀ آب و مانند آن مكان مى نامند.

و پيروان فلسفۀ اشراق كه در رأس آنها شيخ اشراق قرار دارد چنين مى گويند:

مكان عبارت است از بُعد مجرّد. اگر فرض كرديم هيچ چيز حتى هوا و اتر هم در اين عالم وجود نداشته باشد، بالاخره يك خلأ و فضايى كه داراى طول و عرض و عمق است وجود خواهد داشت، آن خلأ و فضاى مجرّدى را كه بعداً از اجسام پر مى شود مكان مى نامند.

پس مكان هم يكى از موجودات و مخلوقات خداست و ما چون جسميم نياز به مكان داريم، يعنى بايد فضايى را پر كنيم؛ و چون مادّه ايم حركت داريم و حركت نياز

ص: 292

به زمان دارد؛ ولى خداوند فوق عالم مادّه است، پس نه زمان دارد و نه مكان.

«عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ الْآجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ ، وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ »

(در آن حال مدّت ها و وقت ها نيست شده، و سال ها و ساعت ها نابود مى گردند.)

اكنون تمام افلاك و ستارگان در حال حركت اند، زمين نيز با گردش به دور خود و دور خورشيد شب و روز و ماه و سال را به وجود مى آورد؛ ولى وقتى بنا شد خورشيد فروغ نداشته باشد، زمين متلاشى شود و از گردش باز ايستد، ديگر ساعت ها و روزها و شب ها نيست و نابود مى گردند، چرا كه نه زمينى وجود دارد كه دور خود بگردد و نه آفتابى كه زمين گرد آن بچرخد. پس در آن حال شب و روز و وقت و زمان كه مربوط به عالم مادّه و طبيعت است از بين مى رود. البته اين منافات ندارد با اين كه عالم آخرت خودش داراى نور و ظلمت باشد.

«فَلا شَىْ ءَ إلَّاالْوَاحِدُ الْقَهَّارُ الَّذِى إلَيْهِ مَصِيرُ جَمِيعِ الْأُمُورِ»

(پس هيچ چيزى نيست مگر خداوند يكتاى غالب كه بازگشت تمام چيزها به سوى اوست.)

«قهّار» صيغۀ مبالغه از «قهر» به معناى غلبه است. در آن وقت كه بساط عالم مادّه و طبيعت در هم پيچيده شود، چيزى باقى نمى ماند جز خداى يكتا كه بسيار قهر و غلبه بر عالم دارد و بازگشت تمام امور و كارها به سوى اوست. البته اين منافات ندارد كه عالم آخرت باقى باشد؛ زيرا بحث در پاشيدگى و فناى عالم مادّه است، و انسانها نيز در آن هنگام يك نوع فنا در قدرت حق تعالى و از خود بى خود شدن پيدا خواهند كرد.

خلقت تمام موجودات به دست خداست؛ از آغاز اين موجودات را ايجاد كرد بدون اين كه بتوانند در آفرينش خود نقشى داشته باشند و يا از آفريده شدن از سوى خداوند سر باز زنند؛ چه اگر خدا بخواهد به محض اراده اش اشياء موجود مى شوند و به محض اراده اش فانى و نابود مى گردند و هيچ موجودى را توانايى قد علم كردن و از خود قدرتى نشان دادن نيست.

«بِلا قُدْرَةٍ مِنْهَا» در اينجا خبر «كَانَ » است كه بر آن مقدّم شده، و «ابْتِدَاءُ خَلْقِهَا» اسم «كَانَ » مى باشد، و همچنين است جملۀ بعد. پس معناى جمله چنين مى شود: ابتداى آفرينش موجودات بدون قدرت موجودات بود؛ يعنى موجودات اعمال قدرت نكردند، بلكه تنها قدرت خداى لايزال آنان را آفريد. بچه اى كه در رحم مادر ايجاد مى شود، خود او نقشى ندارد، بلكه تنها قدرت خداوند است و پدر و مادر نيز واسطه هايى بيش نيستند. خداست كه بچه را در رحم مادر ايجاد و پرورش مى دهد و آنگاه كه مدّت حملش منقضى شد آن را به دنيا خواهد آورد.

همچنين است فانى شدن موجودات؛ مثلاً آن هنگام كه اجل انسان فرا مى رسد هرگز نمى تواند لحظه اى آن را به تأخير اندازد. (إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ ) (1)«و چون مدّتشان به سر رسد و اجلشان فرا رسد، نه ساعتى تأخير و نه ساعتى تقدّم دارند.»

هر كس به هر اندازه در جهان قدرت و توانايى و سيطره داشته باشد، هرگاه اجلش رسيد نمى تواند امتناع كند و از مرگ بگريزد؛ و تمام موجودات چنين اند؛ يعنى چه بخواهند و چه نخواهند، به محض ارادۀ حق تعالى نابود و فانى مى شوند، همان گونه كه در آغاز خواه ناخواه آفريده شدند.

«وَ لَوْ قَدَرَتْ عَلَى الْإِمْتِنَاعِ دَامَ بَقَاؤُهَا»

(و اگر بر امتناع توان مى داشتند ماندن آنها هميشگى مى بود.)9.

ص: 294

حبّ بقا و ماندن در همۀ موجودات وجود دارد، يعنى هر موجودى ميل دارد باقى و جاودان بماند و هرگز از بين نرود؛ و از اين رو اگر موجودات مى توانستند از مرگ بگريزند و از فانى شدن امتناع ورزند، حتماً براى هميشه در دنيا مى ماندند. ولى هر وقت اجل رسيد و عمر انسان در اين جهان پايان پذيرفت، خواه ناخواه بايد بميرد و لحظه اى توان مقاومت در برابر ارادۀ حق تعالى را ندارد.

حضرت مى فرمايند: اگر اين موجودات قدرت داشتند كه از مرگ سر باز زنند، بقا و ماندنشان در دنيا براى هميشه ادامه داشت. حبّ بقا ذاتى انسان است و هر كس به بقاى خويش علاقه مند است؛ ولى مرگ و زندگى به دست خداست، همچنان كه در آغاز خلقت بدون اين كه اراده و توانايى داشته باشد آفريده شد، وقتى ارادۀ حق تعلّق گرفت بايد از دنيا برود.

همان گونه كه قبلاً براى تقريب اذهان نسبت به خلقت از كتم عدم به عرصۀ وجود مثال زديم، باز هم تكرار مى كنيم: شما در همين جايى كه الآن نشسته ايد در ذهنتان كلّه قند بزرگى را تصور مى كنيد، شما اين كلّه قند سيصد تنى را كه در ذهن مجسم كرده ايد از نيستى به عرصۀ وجود آورده ايد ولى به تخيل، اما خداوند به ارادۀ خود عالم را خلق كرده و از كتم عدم و نيستى به عرصۀ وجود و هستى آورده است و اين خلقت حقيقى است نه تخيلى، و چون انسان جلوه و سايه اى از حق تعالى است لذا جلوه اى از آفرينش در او هست. پس وقتى ما بتوانيم در ذهن و مخيّلۀ خويش يك كلّه قند سيصد تنى را مجسم و خلق نماييم، خداوند هم به محض اراده مى تواند عالم را بى آن كه كارى كرده باشد و از كارش خسته شده باشد ايجاد نمايد.

خستگى و عجز مربوط به موجودات عالم مادّه است؛ چرا كه ما اگر چيزى را ايجاد نماييم فاعل حركتيم و كارى جز حركت نكرده ايم و بالطّبع حركت زياد موجب كاهش نيرو و خستگى مى شود. بنّا هر اندازه هم قوى و نيرومند باشد، اگر از اوّل صبح تا شب كار كرد بى گمان خسته و مانده مى شود و نياز به استراحت و آسايش دارد چون فاعل حركت است؛ اما خداوند از خلقت موجودات خسته نمى شود چون فاعل حركت نيست، بلكه به يك ارادۀ او عالم ايجاد مى شود. (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ) (1)«همانا فرمان خداوند چنين است كه هرگاه چيزى را اراده نمود با يك فرمان به وجود مى آورد.»

«وَ لَمْ يَؤُدْهُ مِنْهَا خَلْقُ مَا خَلَقَهُ وَ بَرَأَهُ »

(و آفريدن آنچه از آنها آفريد و خلقت نمود او را خسته نكرده است.)

«لَمْ يَؤُدْهُ » يعنى خسته نكرده است او را. در آية الكرسى مى خوانيم: (وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما) (2)«و نگهدارى آسمانها و زمين خدا را خسته نمى كند.» «برأ» به معناى5.

ص: 296

«خَلَقَ » است؛ در جملۀ حضرت «بَرَأَهُ » عطف تفسيرى است بر «خَلَقَهُ ».

هرگز براى خداوند آفرينش موجودات خسته كننده و سنگين نيست؛ زيرا خدا جسم نيست كه در اثر حركت و صرف نيرو خسته و وامانده شود، بلكه خلقت موجودات و پديده ها به محض اراده اش تحقق مى پذيرد.

«وَ لا لِخَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَ نُقْصَانٍ »

(و نه براى ترس از نيست شدن و كم گشتن.)

از خواص موجودات و اجسام مادّى اين است كه زحمت مى كشند و تلاش مى كنند تا كمبودى را جبران كنند؛ انسان همواره در تلاش و كوشش است كه به يك كمال معنوى يا كمال مادّى دست يابد و از اين راه مقدارى از نقص ها و كمبودهاى خود را جبران نمايد. آن كسى كه در پى كسب علم و دانش است مى خواهد مقدارى از جهل خود را بكاهد و بر معلوماتش بيفزايد، و آن كسى كه از صبح تا شب كار مى كند براى اين است كه از نداشتن پول در هراس است؛ و همچنين همۀ موجودات، از انسانها گرفته تا حيوانات و گياهان پيوسته در سعى و تلاش براى رسيدن به كمال خويش مى باشند، حال چه كمال مادّى باشد و يا كمال معنوى. ولى خداوند كه اين موجودات را آفريده است، نه براى ترس از زوال نعمت ها و نه ترس از پديد آمدن كمبودهاست، زيرا خداوند مبرّا از هر نقص و عيب است، و اين نقص است كه انسان را وادار به حركت براى رسيدن به كمال مى كند.

«وَ لا لِلْاِسْتِعَانَةِ بِهَا عَلى نِدٍّ مُكَاثِرٍ»

(و نه براى يارى جستن از آنها بر همتاى زياده جويى.)

«ندّ» يعنى مثل و همطراز؛ «مُكاثِر» يعنى غلبه جو، و «تكاثر» به معناى غلبه جستن بر يكديگر است. در قرآن آمده است: (أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ) (1)«غلبه جويى سرگرمتان ساخته و شما را بازى داده است.»

هر سلطان مقتدرى براى اين كه بتواند قدرت و سلطنت خود را حفظ كند، ناچار است لشكرى نيرومند و قهّار آماده سازد تا در صورت حمله و يورش لشكريان1.

ص: 298

سلطانى ديگر در مقابل آنها ايستادگى كرده و از خود دفاع نمايد. اين امرى است طبيعى، زيرا طبيعت انسان غلبه جويى و قدرت طلبى است؛ ولى خداوند اوّلاً: موجود ناقص نيست تا بخواهد براى رفع نقص و رسيدن به كمال بر موجود ديگرى غلبه جو باشد، ثانياً: همطراز و كفو و انبازى ندارد كه در برابر او غلبه و زياده جويى نمايد.

«وَ لا لِلْاِحْتِرَازِ بِهَا مِنْ ضِدٍّ مُثَاوِرٍ»

(و نه براى خوددارى نمودن به وسيلۀ آنها از مخالف مهاجمى.)

«مُثاور» به معناى مهاجم، «ثار» يعنى هجوم آورد، و «ثورة» به معناى انقلاب از همين كلمه گرفته شده است. خلقت موجودات توسط خداوند براى اين نيست كه بخواهد به وسيلۀ اين موجودات احتراز بجويد از موجودى كه با او دشمن و ضدّ است و بخواهد از او بگريزد، چرا كه خداوند رقيبى ندارد تا توان هجوم بر او را داشته باشد.

«وَ لا لِلْاِزْدِيَادِ بِهَا فِى مُلْكِهِ »

(و نه براى افزايش دادن به وسيلۀ آنها در پادشاهى خود.)

حاكمان سلطه جو همواره در كوشش و تلاشند كه زمين هاى بيشترى را تصاحب كنند و با هجوم به اطراف و اكناف قدرت و سلطنت خويش را وسعت بخشند؛ ولى خداوند با ايجاد مخلوقات در پى اين نيست كه حكومتش را گسترده تر كند و در افزايش ملك خود بكوشد.

«وَ لا لِمُكَاثَرَةِ شَرِيكٍ فِى شِرْكِهِ »

(و نه به خاطر زياده جويى شريكى در شراكت خود.)

خداوند شريك و انبازى ندارد كه بخواهد بر خدا بزرگى و فخر بفروشد و به رقابت بپردازد تا خلقت موجودات براى مقابله با او باشد.

ص: 299

«وَ لا لِوَحْشَةٍ كَانَتْ مِنْهُ فَأَرَادَ أَنْ يَسْتَأْنِسَ إلَيْهَا»

(و نه براى تنهايى كه از ناحيۀ او بوده است تا خواسته باشد با آنها انس گيرد.)

خداوند ما را خلق نكرده است تا از وحشت تنهايى به در آيد و با ما مأنوس و هم صحبت شود.

چيزى آسان تر و راحت تر بسازد؛ يا مانند كودكان نيست كه پس از بازى كردن طولانى خسته مى شوند و اسباب بازى را مى شكنند. بلكه ارادۀ ذات اقدسش از ازل تعلّق گرفت كه عالم مادّه برحسب رتبه و شرايط وجودى خود محدود و داراى زمانى مشخّص باشد كه هرگاه زمان آن منقضى شد از بين برود و فانى گردد، و اين فنا شدن و از بين رفتن جزو ذات و خصيصۀ ذاتى جهان مادّى است.

«وَ لا لِرَاحَةٍ وَاصِلَةٍ إلَيْهِ ، وَ لا لِثِقَلِ شَىْ ءٍ مِنْهَا عَلَيْهِ »

(و نه براى آسايشى رسيده به او، و نه به خاطر سنگينى چيزى از آنها بر او.)

خداوند نه در پى ايجاد آرامش و آسودگى براى خويشتن است و نه چيزى از اين موجودات بر او سنگين و گران مى آيد كه بخواهد از آنها دورى جويد.

«لَمْ يُمِلَّهُ طُولُ بَقَائِهَا فَيَدْعُوَهُ الى سُرْعَةِ إفْنَائِهَا»

(دراز ماندن آنها او را خسته نساخته تا او را به شتاب در نابود كردن آنها بخواند.)

هر چه باقى ماندن موجودات به طول انجامد او هرگز خسته و ملول نمى شود تا اين كه اين خستگى او را وادارد كه به زودى از آنها رهايى يافته و آنها را از بين ببرد و نابود سازد، بلكه علّت فناى موجودات همين است كه ارادۀ الهى به اين تعلّق گرفته كه موجودات عالم مادّه بر حسب مرتبه و شرايط وجودى كه دارند محدود باشند.

است؛ و هدف نهايى تمام آنها خود حق تعالى است كه مبدأ فاعلى تمام نظام آفرينش نيز مى باشد. پس هر موجودى با علل و شرايطى كه دارد مقصدى را دنبال مى كند و عنايت حق تعالى اقتضا مى نمايد كه هر موجودى را به مقصد و مأوائى كه دارد رهنمون سازد، و اين همان تدبير حضرت حق تعالى نسبت به نظام آفرينش است.

«وَ أَمْسَكَهَا بِأَمْرِهِ ، وَ أَتْقَنَهَا بِقُدْرَتِهِ »

(و با فرمان خود نگاهشان داشته، و با قدرت خود استوارشان گردانيده است.)

خداوند با امر و فرمان خود همۀ موجودات را روى پاى خودشان نگه داشته، و با قدرت خود آنها را محكم و استوار گردانيده است.

پاداش را به آنها ارزانى مى بخشد. آنجاست كه بدكاران، فاسقان، كافران، منافقان و ستمگران با روى سياه رسوا و مفتضح مى شوند، و بدترين و زشت ترين كيفرها كه از همه سنگين تر غضب الهى است نصيبشان مى شود.

البته خداوند از راه لطف و كرمش آن همه نعمت هاى جاودان را به خوبان و نيكان مى بخشد وگرنه هيچ نيازى به آنها ندارد.

«وَ لا اسْتِعَانَةٍ بِشَىْ ءٍ مِنْهَا عَلَيْهَا»

(و نه كمك خواهى به چيزى از آنها بر آنها.)

خداوند كه مخلوقات را به آن عالم باز مى گرداند حاجتى به آنها ندارد، و نه به وسيلۀ آنها بر باز گرداندن از خود آنها يا موجودات ديگر كمك و يارى مى طلبد.

«وَ لا لِانْصِرَافٍ مِنْ حَالِ وَحْشَةٍ الى حَالِ اسْتِئْنَاسٍ »

(و نه به خاطر بازگشتن از حالت تنهايى به حالت انس گرفتن.)

چنين نيست كه خداوند پس از فناى موجودات و در هم پيچيدن آسمانها و زمين و افلاك تنها شود و از اين تنهايى رنج ببرد و براى اين كه از تنهايى درآيد و براى خود مونسى بجويد دگر بار مخلوقات را بيافريند.

«وَ لا مِنْ حَالِ جَهْلٍ وَ عَمىً الى حَالِ عِلْمٍ وَ الْتِمَاسٍ »

(و نه از حالت نادانى و كورى به حالت دانستن و درخواستن.)

«إلتماس» ممكن است به معناى خواهش كردن و طلبيدن باشد و يا به معناى علم، زيرا «إلتماس» از ريشۀ «لمس» است كه نوعى علم مى باشد. و نه اين كه از خلقت دوبارۀ آفرينش بخواهد از حالت نادانى و كورى - العياذ باللّه - به درآيد تا راه دانش و بينش را بپيمايد، يا اين كه از فناى موجودات پشيمان شده باشد و اكنون پس از انديشيدن به اين معنا پى ببرد كه بايد دوباره موجودات را زنده نمايد. اين تداعى افكار

ص: 303

و پشيمانى ها و سر عقل آمدن ها مربوط به موجودات مادّى است نه موجودى كه مجرّد تامّ و مبدأ و منتهاى هستى است.

«وَ لا مِنْ فَقْرٍ وَ حَاجَةٍ الى غِنىً وَ كَثْرَةٍ »

(و نه از مستمندى و نيازمندى به توانگرى و بسيارى.)

خداوند پس از فنا و نابودى موجودات، فقير و ناتوان و تنگدست نمى شود كه براى رسيدن به دارايى و توانمندى آنها را دوباره زنده كند.

«وَ لا مِنْ ذُلٍّ وَ ضَعَةٍ الى عِزٍّ وَ قُدْرَةٍ »

(و نه از خوارى و فرومايگى به غلبه و توانايى.)

خداوند چه نيازى به مخلوقات دارد كه آنان را باز مى گرداند و دوباره زنده مى كند؟ اين تنها از راه لطف و كرم و مهربانى اوست، وگرنه او نه نيازى به دارايى و قدرت و علم و شوكت آنها دارد و نه آنها از خود چيزى دارند؛ و مگر مى شود خداوند نياز به قدرت و شوكت و عظمت و توانمندى مخلوقات داشته باشد درحالى كه خود آنها را خلق كرده و اين ثروت و قدرت و عزّت را به آنها داده است ؟ و تازه تمام مخلوقات چيزى جز پرتو و جلوه اى از وجود حق تعالى نيستند بى آن كه ذرّه اى از خداوند كم شود يا بر وجودش چيزى افزوده گردد، تمام موجودات عالم در برابر عظمت حق تعالى هيچ اند؛ و در حقيقت نسبت مخلوقات به هستى و قدرت خداوند نظير نسبت سايه به شىء مى باشد كه از خود هيچ استقلال و شخصيتى جز وابستگى به شىء ندارد؛ و اگر كسى در دنيا عزّت و شوكت و مال و قدرتى دارد از اوست، (أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً) (1)«آيا مؤمنان نزد منافقان عزّتى مى جويند؟ در صورتى كه همۀ عزّت از آنِ خداوند است.»

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته9.

ص: 304

ص: 306

«خطبۀ 187 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام تختصّ بذكر الملاحم:

«أَلا بِأَبِى وَ أُمّى هُمْ مِنْ عِدَّةٍ أَسْماؤُهُمْ فِى السَّماءِ مَعْرُوفَةٌ وَ فِى الْأَرْضِ مَجْهُولَةٌ ، أَلا فَتَوَقَّعُوا مَا يَكُونُ مِنْ إِدْبَارِ أُمُورِكُمْ ، وَ انْقِطَاعِ وَصْلِكُمْ ، وَ اسْتِعْمَالِ صِغَارِكُمْ . ذَاكَ حَيْثُ تَكُونَ ضَرْبَةُ السَّيْفِ عَلَى الْمُؤْمِنِ أَهْوَنَ مِنَ الدِّرْهَمِ مِنْ حِلِّهِ ، ذَاكَ حَيْثُ يَكُونُ الْمُعْطى أَعْظَمَ أَجْراً مِنَ الْمُعْطِى.»

موضوع بحث تفسير خطبۀ 187 از نهج البلاغه مى باشد.

حضرت در اين خطبه از فتنه هاى بزرگى كه در آينده پيش خواهد آمد و مردم با آنها مواجه خواهند شد خبر مى دهد. كه در اين صورت علاوه بر اينكه خبر دهنده علم غيب دارد وقايع را ملاحظه و بررسى كرده و با تيزبينى خود و خبره بودن در شرايط اجتماعى و سياسى و با توجّه به روحيۀ افراد مى تواند آيندۀ سياسى اجتماعى آنها را پيش بينى كند؛ چرا كه نظام عالم نظام علّت و معلول است و نظام اجتماعى بشر هم نظام علّى و معلولى است؛ پس با بررسى اوضاع حاضر يك اجتماع، ممكن است شخص خبير به آن اوضاع از آنچه در آينده بر سر مردم مى آيد تا اندازه اى مطّلع شود.

در هر صورت حضرت امير عليه السلام بى گمان هم مسائل اجتماعى و روحيۀ افراد را خوب درك مى كردند و هم از علم غيب تعليمى برخوردار بودند.

در سورۀ نمل آمده است كه علم غيب مخصوص خداست؛ مى فرمايد: (قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللّهُ ) (1) و همچنين در سورۀ أنعام مى فرمايد: (وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُوَ) (2)«و كليدهاى غيب نزد خداست و جز او كسى آنها را نمى داند.» ولى خداوند مقدارى از علم غيب را به پيامبرش تعليم داده و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز به حضرت على عليه السلام تعليم داده است. از اين رو در موارد زيادى از خطبه ها و روايت هاى حضرت مشاهده مى كنيم كه از آينده خبر مى دهد، چه آيندۀ نزديك و چه آينده اى دور. و همچنين ديگر امامان معصوم از مغيبات خبر داده اند و در كتابها محفوظ است.

«أَلا بِأَبِى وَ أُمّى هُمْ مِنْ عِدَّةٍ أَسْماؤُهُمْ فِى السَّماءِ مَعْرُوفَةٌ وَ فِى الْأَرْضِ مَجْهُولَةٌ »

(هان، پدر و مادرم فداى آنها، شمارى كه نامهايشان در آسمان شناخته شده و در زمين ناشناخته است.)

«بِأَبِى و أُمِّى» در كلام عرب زياد آمده است و معنايش «فداى آنها باد پدر و مادرم»9.

ص: 308

مى باشد، كه در اينجا يا فعل «فَدَيْتُ » محذوف است و يا اسم مفعول «مَفْدِىٌّ »؛ و در صورت اوّل معناى جمله چنين مى شود: پدر و مادرم را فداى آنها كردم، و در صورت دوّم: پدر و مادرم فداى آنها باد.

«هُم» مبتداى مؤخّر است، «بأبى و أُمّى» خبر مقدّم كه متعلق است به «مفدىّ » محذوف؛ و تركيب جمله چنين مى شود: «هم مفديّون بأبى و أمّى» آنها محفوظ باشند و پدر و مادرم فدايشان شوند.

«مِنْ » ممكن است «من» تبعيضيه باشد و ممكن است بيانيه باشد. در مورد اين عده كه نامهايشان در آسمان نزد ملائكه و كرّوبيان شناخته شده ولى در زمين مجهول است، ابن أبى الحديد مى گويد: «شيعۀ اماميه معتقدند مراد حضرت از اين اشخاص يازده امامى هستند كه پس از حضرت مى آيند، و ديگران مى گويند: مراد «ابدال» مى باشند كه شخصيت هاى والايى هستند.»

در هر صورت حضرت مى فرمايد: پدر و مادرم فداى آنها باد كه در آينده مى آيند و شخصيت آنان نزد كرّوبيان و فرشتگان معروف و شناخته شده است، ولى متأسفانه مردم دنيا قدر آنها را نمى دانند و از اين رو در دنيا مجهول و ناشناخته اند، و يا از اين جهت در دنيا شناخته نشده اند كه هنوز به دنيا نيامده اند و در آينده خواهند آمد.

ابن أبى الحديد مى گويد:(1) مبناى مرحوم سيّد رضى رحمه الله بر اين بوده كه قسمت هايى از خطبه هاى حضرت امير عليه السلام را نقل مى كرده و در اين خطبه نيز قسمت اوّل آن نقل نشده، و آن فراز از خطبه كه قبل از اين فراز آمده است مربوط مى شده به مطالبى كه حضرت دربارۀ شيعيان بيان فرموده است.

بنابر اين فرض اين احتمال تقويت مى شود كه مقصود حضرت همان يازده امام معصوم عليهم السلام باشد كه ائمۀ شيعيان مى باشند، و بدون شك آنان با اين كه عترت7.

ص: 309

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بارها دربارۀ آنها وصيّت و سفارش فرموده بود مع ذلك مردم قدر و موقعيتشان را درك نكردند و آنها را نشناختند.

در روايت معتبرى كه شيعه و سنّى نقل كرده اند و به تواتر رسيده است، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «إنّى أوشك أن أدعى فأجيب و إنّى تارك فيكم الثقلين: كتاب اللَّه و عترتى»(1) «نزديك است كه دعوت شوم و دعوت حق را لبيك گويم، و همانا در ميان شما دو چيز ارزشمند باقى مى گذارم: كتاب خدا و عترت من.» و با اين كه مردم اين سفارش را بارها از حضرت شنيده بودند، مع ذلك سياست هاى بنى اميّه و بنى عبّاس كه به زور بر مسند صدارت مسلمين تكيه زده بودند چنين اقتضا مى كرد كه عترت پيامبر را كنار بزنند، و متأسفانه بجز افراد معدودى حتى براى فراگيرى احكام الهى نيز به عترت پيامبر مراجعه نمى كردند.

«أَلا فَتَوَقَّعُوا مَا يَكُونُ مِنْ إِدْبَارِ أُمُورِكُمْ »

(هان، پس چشم به وقوع آنچه تحقق مى يابد داشته باشيد، از پشت كردن كارهايتان.)

اين امامان بزرگوار كه پس از اين مى آيند، چون قدرشان مجهول است قدرت به دست عده اى نااهل مى افتد كه با ائمۀ حق سر و كار نخواهند داشت، و آن وقت مردمى كه مقيد به حق و حقيقت اند بيچاره و بدبخت مى شوند و دنيا از آنها روى برمى گرداند.

گويا حضرت مى خواهد بفرمايد: امروز كه من رهبر و پيشواى شما هستم شما داراى موقعيت اجتماعى خوبى هستيد، ولى در اثر پيدايش تفرقه و اختلاف ميان شما و گسسته شدن پيوند وحدت و اخوّتتان، قدرت از دست شما گرفته خواهد شد و به دست افرادى مانند معاويه و يزيد و ديگر غاصبان خلافت خواهد افتاد، و آنگاه است كه رياست و قدرت به شما پشت مى كند و زندگيتان آشفته مى شود.9.

ص: 310

«وَ انْقِطَاعِ وَصْلِكُمْ »

(و گسستن پيوستگى تان.)

«وَصْل» به معناى اتصال و همبستگى و انسجام است؛ «وُصَل» نيز صحيح است كه جمع «وُصْلة» مى باشد و به همان معناست.

امروز كه شما داراى چنين محور وحدت و هماهنگى هستيد، مانند ماهى كه در آب است و خبر از بى آبى ندارد، قدر رهبرتان را نمى شناسيد و نسبت به او بى تفاوت هستيد؛ فردا كه فرد پليدى مانند ابن ملجم رهبر شما را به شهادت مى رساند، محور و حافظ وحدت از دست شما مى رود و آنگاه قدرت به دست دشمنان مى افتد و ديگر راه و چاره اى جز صبر و يا سازش نخواهيد داشت.

بى گمان پيروزى در هر جبهه اى معلول هماهنگى و انسجام افراد ملّت است، و همواره همبستگى و هماهنگى نياز به محورى دارد كه حافظ اين وحدت و هماهنگى باشد. مگر وحدت كلمه و هماهنگى مردم مسلمان ايران نبود كه گرد محور رهبرى قاطع جمع شده بودند و همين هماهنگى آنان را بر سرسخت ترين و قوى ترين رژيم طاغوتى دوران پيروز و غالب نمود؛ بنابراين از هم پاشيده شدن و از بين رفتن وحدت از سريع ترين و مهم ترين عوامل سقوط و اضمحلال يك ملّت است.

«وَ اسْتِعْمَالِ صِغَارِكُمْ »

(و به كار گرفتن خُردهايتان.)

كار به جايى مى رسد كه به جاى افراد متدين و باتجربه افرادى كوچك - چه از نظر سنّى و چه از نظر اجتماعى - سر كار خواهند آمد و قدرت را به دست خواهند گرفت.

ممكن است مراد از «صغار» آدمهايى باشند كه از نظر سنّى عمرشان كم است و تجربه

ص: 311

ندارند و سرد و گرم دنيا را نچشيده اند و در نتيجه توان ادارۀ امور را ندارند، و يا مراد از «صغار» افراد بى شخصيت و نالايق و پست باشد كه خوديت و شخصيت ندارند و متملّق هستند؛ و خلاصه منظور آن است كه استانداران و فرمانداران و واليان افرادى باشند كه تسليم محض سردمدارانند و مجرى نيات پليد آن فاسدانند، گرچه ممكن است از نظر سِنّى نيز از عمر زيادى برخوردار باشند.

آنان كه شخصيت روحى ندارند، صد در صد مطيع حاكم فاسق خواهند بود، و او در هر مورد منويّاتش را به وسيلۀ آنها اجرا خواهد كرد؛ اين افراد صغارند اما نه صغار به معناى كوچك بودن از نظر سنّى بلكه صغار روحى و فكرى هستند و شخصيتشان كوچك و حقير است.

اهميت و ارزش انسان به اين است كه استقلال روحى و فكرى داشته باشد و آنچه را كه عقل و شريعت الهى مى پذيرد و مصلحت مى داند انجام دهد، نه اين كه مطيع شخصى فاسد باشد و مجرى منويّات او. در هر صورت چه مقصود حضرت صِغَر سنّى باشد و يا صِغَر روحى، اين هر دو گروه اگر حكمفرما باشند براى جامعه مصيبت است.

مديريت باشد، تازه در هر بخش از بيمارستان بايد پزشك هايى باتجربه و باتخصص وجود داشته باشند؛ يك نفر صد در صد متعهد، اگر جرّاح قلب نباشد هرگز نمى تواند بيمارى را كه نياز به جرّاحى قلب دارد مداوا نمايد؛ از اين رو تخصص و تجربه بى گمان لازم و واجب است. البته اگر آن شخص متخصص تعهدى لااقل در برابر كار خودش نداشته باشد و بخواهد كارشكنى كند و خلاصه وظيفه شناس نباشد، چه بسا ضررش بيش از منفعتش مى باشد و بايد كنار گذارده شود.

در هر صورت متعهد بى مديريت فايده اى ندارد، و متخصصِ كارشكن بى تعهد نيز بى ارزش است. پس بايد افرادى كه عقل و تجربه و استعداد كافى دارند و متعهد نيز مى باشند سر كار بيايند، نه آنان كه «صغار» و بى شخصيت و نوكرصفت هستند.

مى گويند: نادرشاه از بادمجان خيلى خوشش مى آمد، روزى برايش غذاى بادمجان تهيه كردند و او هم بيش از اندازه خورد و در هنگام خوردن از آن غذا تعريف مى كرد، يكى از وزرايش كه شاهد قضيه بود مرتب تأييد مى كرد و مى گفت: بله قربان! واقعاً بادمجان خوب است، عقل را زياد مى كند، استخوان را محكم مى كند و... نادر هم بيشتر خوشش مى آمد و مى خورد. وقتى كه غذا تمام شد و ساعتى چند گذشت، در اثر پرخورى معدۀ شاه به درد آمد و ناله اش بلند شد. همان وزير كه ديد شاه خيلى از بادمجان اذيت ديده فوراً شروع به بدگويى و ناسزا گفتن به بادمجان كرد! نادرشاه عصبانى شد و گفت: چطور آن وقت اين قدر تعريف مى كردى و حالا بدگويى مى كنى ؟ پاسخ داد: قربان من نوكر حضرت والايم نه نوكر بادمجان! اگر حضرت والا فرمودند خوب است من تعريف مى كنم، و اگر فرمودند بد است ناسزا مى گويم.

بنابراين نبايد آنهايى كه در رأس كارهاى مهم و پست هاى حسّاس اجتماعى قرار مى گيرند بله قربان گو باشند و نتوانند از خود هيچ تصميمى بگيرند. بايد داراى عقل و تدبير و شخصيت باشند، ضمن اين كه سابقۀ سنّى و تجربه در كارها و مديريت حايز اهميت است.

ص: 313

از يكى از حكما سؤال شد: «ما بال انقراض دولة آل ساسان ؟» : چه شد كه حكومت ساسانيان با آن عظمتى كه داشت شكست خورد؟ آن حكيم پاسخ داد: «لانهم استعملوا أصاغر العمّال على أعاظم الأعمال فلم يخرجوا من عهدتها و استعملوا أعاظم العمّال على أصاغر الأعمال فلم يعتنوا عليها فعاد وفاقهم إلى الشتات و نظامهم إلى البتات»(1)

دليل شكست ساسانيان اين است كه كارهاى بزرگ را به دست افراد كوچك و بى تجربه و كم شخصيت سپردند و آنها از عهدۀ آن كارها برنيامدند - زيرا تجربه نداشتند و مديريتشان ضعيف بود - و آدمهاى بزرگ و با شخصيت را به كارهاى كوچك و كم ارزش گماردند از اين رو آنها به آن كارها اعتنا نكردند. در نتيجه وحدت كلمه و هماهنگى آنان به تفرقه و اختلاف مبدّل شد و نظام اجتماعيشان از هم پاشيد.

حضرت امير عليه السلام در عهدنامۀ خود به مالك اشتر مى نويسد: «ثُمَّ انْظُرْ فِى أمُورِ عُمَّالِكَ فَاسْتَعْمِلْهُمُ اخْتِبَاراً... وَ تَوَخَّ مِنْهُمْ أهْلَ التَّجْرِبَةِ وَ الْحَيَاءِ مِنْ أهْلِ الْبُيُوتَاتِ الصَّالِحَةِ ، وَ الْقَدَمِ فِى الْإسْلامِ الْمُتَقَدِّمَةِ » : «اى مالك در امور افرادى كه به كارها گمارده مى شوند - مانند استانداران، فرمانداران، قضات و... - دقّت كن؛ با آزمايش، آنان را به كار گير... و از آنان افرادى را انتخاب كن كه اهل تجربه، كاركشته و با حيا از خانواده هاى صالح و نيكوكار و سابقه دار در اسلام باشند.»

مسئولين و دست اندركاران بايد به اين سخن بزرگ على عليه السلام با دقّت گوش فرا دهند، و آن را نه تنها بخوانند بلكه به مرحلۀ اجرا بگذارند تا به سرنوشت ساسانيان دچار نشوند. بنگريد امام عليه السلام هم تجربه را ملاك قرار مى دهند و هم سابقۀ اسلام داشتن و تعهد را.

در اينجا مناسب مى بينم تذكرى به جوانان پرشور و علاقه مند به انقلاب در دانشگاهها، وزارت خانه ها و كارخانه هاى كشور بدهم، شما كه انجمن هاى اسلامى4.

ص: 314

تشكيل داده ايد و مى خواهيد مراكزى كه در آن كار مى كنيد بر اصول اسلام بگردد، به شما توصيه مى كنم كه فقط حق را مورد توجّه خود قرار دهيد و در كار افرادى كه با آنها سر و كار داريد خدشه نكنيد. متعهد بودنِ به مذهب و حاكميت به تنهايى فايده اى ندارد، تخصص و مديريت هم خيلى مهم است؛ اگر چنانچه يك نفر متديّن سر كار باشد و نتواند اداره كند فاجعه است؛ پس تنها روى تعهد پافشارى نكنيد چرا كه تعهد بايد با تجربه و كاركشتگى و استعداد هماهنگ باشد.

ضمناً آن افرادى را كه در گذشته بى تفاوت بوده اند ولى امروز واقعاً علاقه مند به انقلاب هستند و مى خواهند خدمت كنند، از صحنه كنار نزنيد؛ ما امروز نياز فراوان به نيروى متخصص و ماهر داريم. دانشجويان در دانشگاه به استادان بى احترامى نكنند، ما در رشته هاى مختلف نياز به استادانى داريم كه در سطح علمى بالايى باشند. استادان دانشگاه را براى يك سابقۀ كوچك يا يك نقطه ضعفى كه در پرونده هايشان هست از دانشگاه نرانيد؛ آيا مى خواهيد استاد متخصص از خارج بياوريم كه هم متخصص باشد و هم جاسوس ؟ آيا بهتر نيست از متخصصين و كارشناسان كشور خودمان استفاده شود؟ در هر صورت بايد با دقّت سبك و سنگين كنيم و اوضاع را بسنجيم، ما بدون شك به استادان ماهر در رشته هاى گوناگون دانشگاه نياز داريم؛ بنابراين اگر متخصّصى از خود ما تا حدى اسلامى است، مسلّماً بهتر از يك كارشناس آمريكايى يا انگليسى است.

ببينيد حضرت امير عليه السلام وقتى كه قدرت در دست آن بزرگوار است به اصحابش مى فرمايد: روزگارى سخت را انتظار بكشيد كه شكست بخوريد و وحدت و انسجامتان از بين برود، براى اين كه كوچك ها و بى تجربه ها و بى شخصيت ها بر سر كار مى آيند و افراد لايق و باشخصيت كنار زده مى شوند. بنابراين ما نبايد به دست خودمان افراد بى شخصيت و بى تجربه را بر سر كار بگماريم كه خداى نخواسته وحدتمان از بين برود.

ص: 315

بنابراين ربايى كه آن قدر در قرآن و روايات اهل بيت عليهم السلام از آن مذمّت و نكوهش شده تا آنجا كه خداوند مى فرمايد: (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ ) (1)«اگر ربا را رها نمى كنيد پس آگاه به جنگ از سوى خدا و رسول او باشيد.» اگر ربا علنى شود و بازار روى آن بگردد و بانك ها معاملات ربوى كنند، در آن هنگام اگر يك انسان مؤمن و متعهدى بخواهد مال حلال پيدا كند، به قول حضرت امير عليه السلام پيدا كردن يك درهم مال حلال براى او دشوارتر است از تحمّل ضربت شمشير.

در هر صورت گرچه طبق آيات و روايات انفاق كنندگان داراى اجر و مزد عظيمى نزد خداوند مى باشند و همواره در روايت ها آمده است: «اليد العُلْيا خيرٌ من اليد السُّفْلى »(1) «دست بالا بهتر از دست پايين است.» يعنى دهنده برتر از گيرنده است، و هميشه انسان بايد سعى كند كه خداوند به او بدهد تا او در راه خدا بر ديگران انفاق كند، با اين حال اگر بنا شود آن دست بالا از راه حرام كسب نمايد و در انفاقش خلوص نداشته باشد، بلكه ريا و هزاران مصلحت سياسى و اجتماعى را در انفاق و بذل و بخشش ملاحظه كند، بدون شك اين دست بالا ديگر خير نيست و بر خلاف معمول دست پايين از دست بالا بهتر مى شود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته3.

ص: 318

ص: 320

«خطبۀ 187 - قسمت دوّم»

«ذَاكَ حَيْثُ تَسْكَرُونَ مِنْ غَيْرِ شَرَابٍ بَلْ مِنَ النِّعْمَةِ وَ النَّعِيمِ ، وَ تَحْلِفُونَ مِنْ غَيْرِ اضْطِرَارٍ، وَ تَكْذِبُونَ مِنْ غَيْرِ إحْرَاجٍ ، ذَلِكَ اذَا عَضَّكُمُ الْبَلاءُ كَمَا يَعَضُّ الْقَتَبُ غَارِبَ الْبَعِيرِ، مَا أَطْوَلَ هَذَا الْعَنَاءَ، وَ أَبْعَدَ هَذَا الرَّجَاءَ!

أَيُّهَا النَّاسُ ، أَلْقُوا هَذِهِ الْأَزِمَّةَ الَّتِى تَحْمِلُ ظُهُورُهَا الْأَثْقَالَ مِنْ أَيْدِيكُمْ ، وَ لاتَصَدَّعُوا عَلى سُلْطَانِكُمْ فَتَذُمُّوا غِبَّ فِعَالِكُمْ ، وَ لاتَقْتَحِمُوا مَا اسْتَقْبَلْتُمْ مِنْ فَوْرِ نَارِ الْفِتْنَةِ ، وَ أَمِيطُوا عَنْ سَنَنِهَا، وَ خَلُّوا قَصْدَ السَّبِيلِ لَهَا، فَقَدْ لَعَمْرِى يَهْلِكُ فِى لَهَبِهَا الْمُؤْمِنُ ، وَ يَسْلَمُ فِيهَا غَيْرُ الْمُسْلِمِ .

إنَّمَا مَثَلِى بَيْنَكُمْ مَثَلُ السِّرَاجِ فِى الظُّلْمَةِ لِيَسْتَضِىءَ بِهِ مَنْ وَلَجَهَا؛ فَاسْمَعُوا أَيُّهَا النَّاسُ وَعُوا، وَ أَحْضِرُوا آذَانَ قُلُوبِكُمْ تَفْهَمُوا.»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه خطبۀ 187 بود؛ كلام حضرت در اين خطبه به اينجا رسيد كه فرموده است:

«نعيم» به معناى نعمت و ثروت است. برخى «نَعْمَة» را به فتح «نون» خوانده اند كه در آن صورت به معناى خوشى و خوشگذرانى است؛ و در هر صورت از فزونى مال به دست مى آيد؛ ولى «نِعْمَة» به كسر «نون» به معناى ثروت و نعمت مى باشد.

يكى ديگر از علائم چنين جامعه اى وجود مستىِ قدرت و ثروت است كه حضرت مى فرمايد: در آن زمان است كه مست مى شويد، ولى نه از خوردن شراب بلكه از فرط نعمت و مكنت و قدرت؛ كه اين مستى چه بسا زيانش بيشتر از مستى شراب باشد.

در قرآن مى فرمايد: (إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى ) (1)«همانا انسان طغيان مى كند هنگامى كه خود را بى نياز مى بيند.» اين منش و خوى انسان است كه وقتى ديد ثروتمند شده و مكنت و قدرتى پيدا كرده طغيان مى كند و مست مى شود؛ البته انسان مؤمن و متعهد هرگز خود را ثروتمند و بى نياز نمى بيند، چرا كه معتقد است هر چه دارد از خداست، و اگر داراى پول و مكنتى شود آنها را تفضل الهى مى بيند؛ ولى انسانى كه ايمان ندارد يا داراى ايمانى ضعيف است، چه بسا در اثر رسيدن به ثروت و يا قدرت جامعه را به فساد و تباهى بكشد.

آيا مستى صدام رئيس جمهور عراق ضررش بيشتر است يا مستى يك گناهكارى كه مشروب مى خورد و در اثر مست شدن شايد به يك يا دو نفر ضرر و زيانى وارد آورد؟ مستى صدام او را واداشت تا بعد از محمّدرضا پهلوى معدوم هوس ژاندارمى منطقه را در سر بپروراند و دنبال اين مستى چه جنايت هايى كه مرتكب نشد! چقدر انسانهاى بى گناه را از عراق و ايران به كشتن داد، هزاران معلول و مجروح بر جاى گذاشت، و چقدر شهرها و خانه ها را ويران ساخت، و هنوز هم از اين شهوت قدرت7.

ص: 322

دست بردار نيست؛ اين مستى بى گمان هزاران بار بدتر و زيانبارتر از مستى مشروب خوارى است.

در يكى از بولتن هاى خبرى خواندم: صدام به مردم آمريكا و اروپا خطاب مى كند و مى گويد: مردم اروپا و آمريكا نمى دانند من چقدر به آنها خدمت كرده ام، اگر چنانچه من به ايران حمله نكرده بودم امام خمينى يك حكومت اسلامى گسترده اى را تأسيس كرده بود كه تمام خاورميانه را در بر مى گرفت و ديگر چيزى از منافع خاورميانه به جيب آمريكا و اروپا سرازير نمى شد.

در هر صورت حضرت مى فرمايد: در آن موقع كه فتنه ها پيدا مى شود، چون كارهايتان روى عقل و منطق نيست بلكه روى هواى نفس است، در اثر نعمت ها و خوشگذرانى ها مست مى شويد و خود را فراموش مى كنيد.

از اين جملۀ حضرت استفاده مى شود كه گاهى زيادى نعمت به جاى اين كه براى انسان سودمند باشد زيانبار خواهد بود؛ زيرا ممكن است طغيان كرده و خود را فراموش نمايد و در نتيجه به جاى خدمت به ديگران و انفاق در راه خير، پولهايش را در راه فساد و تباهى خود و جامعه مصرف نمايد.

همان گونه كه ديگران بر سر آن در جنگ و ستيز بودند شما هم چنين شويد، و همان گونه كه ديگران را بازى داد شما را هم بازى دهد.»

البته فقر و نادارى خوب نيست و بسا انسان را به كفر وادارد؛ «كاد الفقرُ أن يكون كفراً»(1) «فقر ممكن است انسان را به كفر نزديك نمايد.» ولى در مقايسه بين فقر و ثروت زياد، حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم آفت ثروت و مكنت زياد را بيشتر از نادارى و بيچارگى مى داند. زيرا انسان فقير ممكن است گاهى در اثر نادارى به خدا توجّه كند و از خدا استمداد نمايد وانگهى قدرت فساد و طغيان ندارد، ولى كسى كه خود را پولدار و بى نياز مى بيند، امكان دارد فساد و طغيان نمايد و به طور كلّى خدا را فراموش كند؛ غافل از اين كه هر چه دارد از خداست و اگر مشيّت الهى اقتضا كند در يك چشم به هم زدن تمام اموال او از بين مى رود.

جزئى قسم مى خورند؛ مانند بسيارى از افراد و فروشندگان زمان ما كه براى فروختن كالاهاى خود قسم مى خورند و چه بسا به دروغ هم قسم مى خورند كه گناه آن زياد است. بى گمان آنان كه مداوم قسم مى خورند توجّه به عظمت خدا ندارند. از اين رو جدّاً مردم بايد از قسم خوردن مگر در مواقع ضرورى كه جان و مال و ناموس مؤمنى در معرض خطر باشد پرهيز كنند.

«وَ تَكْذِبُونَ مِنْ غَيْرِ إحْرَاجٍ »

(و بدون در تنگنا افتادن دروغ مى گوييد.)

«مِنْ غَيْرِ إحْرَاجٍ » : بى آن كه كسى شما را به حرج انداخته باشد. «مِنْ غَيْرِ إحْوَاجٍ » نيز نقل شده است كه در اين صورت «إحواج» از مادّۀ «إحتياج» است، يعنى بى آن كه در آن دروغ حاجت يا ضرورتى باشد.

يكى ديگر از علامت هاى شما مردم در آن دوران فتنه و آشوب اين است كه بدون هيچ ضرورتى دروغ مى گوييد، بى آن كه مصلحتى در كار باشد يا گرفتارى و شدّتى گريبان شما را گرفته باشد و يا جان و مال مؤمنى در خطر باشد، و چه بسا با گفتن دروغ آبرو و جان يا مال محترمى به خطر مى افتد.

در اينجا ذكر اين نكته لازم است كه بايد در تمام مواقع از گفتن دروغ و خلاف واقع خوددارى كرد. گاهى ديده شده است بعضى از افراد كه به ظاهر انسانهاى متعهد و متديّنى مى باشند با در نظر گرفتن برخى از مسائل سياسى دروغ مى گويند؛ گويا خيال كرده اند معناى سياست، دروغ و مكر و فريب است.

سياستمداران اسلام كسانى هستند كه امور مسلمين را بر اساس صراط حق و حقيقت و با صداقت و راستى اداره كنند. خيال نكنيد كه چون امروز محور سياست شده ايد بايد دروغ بگوييد. دروغ در جايى پذيرفته است كه حرج و مشقّتى طاقت فرسا در كار باشد و اگر انسان دروغ نگويد به هيچ راهى نتواند خود يا جامعه را

ص: 325

نجات دهد، كه در اين مورد به مقدار ضرورت مانعى ندارد؛ ولى كوشش كنيد كه موارد اين گونه دروغهاى مصلحت آميز را كه بهتر از راست فتنه انگيز است درست دريابيد، نه اين كه دروغى بگوييد براى اين كه سخن خود را به كرسى بنشانيد ولو حق ديگران پايمال شود، سپس آن را دروغ مصلحت آميز بناميد. در هر صورت انسان متعهد نبايد زبانش آلوده به دروغ باشد كه دروغ از گناهان كبيره است.

«ذَلِكَ اذَا عَضَّكُمُ الْبَلاءُ كَمَا يَعَضُّ الْقَتَبُ غَارِبَ الْبَعِيرِ»

(آن، هنگامى است كه سختى شما را گزيد، چنان كه پالان، كوهان شتر را مى گزد.)

اين حوادث و فتنه ها آن هنگام به سوى شما روى خواهد آورد كه مشقت ها و بلاها همانند پالان زبرى كه كوهان و پشت شتر را در اثر حركت مداوم گاز بگيرد و رنج دهد شما را گرفتار نمايد. حضرت اين مثل را مى زنند كه توضيح دهند گرفتاريها پشت سر هم و به طور متوالى خواهد رسيد، و چنين نيست كه مثلاً يك ساعت بيايد و تمام شود، بلكه شما كه اهل حق و حقيقت هستيد همواره گرفتار مصيبت و بلا خواهيد بود.

ابن أبى الحديد مى گويد: اين جمله جداى از جمله هاى گذشته است و عبارتى است مستقل.(1) معلوم مى شود سيّد رضى رحمه الله اين خطبه را نيز قسمت به قسمت كرده و برخى از فرازهايى را نقل نموده كه مورد نظرش بوده است.

اين عبارت گوياى زبان حال شيعيان على عليه السلام در زمان غيبت حضرت حجّت (عج) است؛ چون گرفتارى ها و مصيبت ها همچنان بر طرفداران حق مى بارد و همواره زبان حال آنان اين است كه خدايا چقدر اين رنج و مشقت طولانى است!

تا كى بايد مسلمانها در كشورها و وطن هاى خودشان گرفتار صهيونيست ها، فلانژها، مستكبرين، چپى ها، راستى ها، شوروى و آمريكا باشند؟ تا كى بايد سردمداران فاسد و دست نشاندۀ استعمارگران بر سر مسلمين حكومت كنند، و اميد آنها در مورد فرا رسيدن حكومت جهانى امام زمان (عج) دور و دراز باشد؟ چقدر دوران غيبت بر شيعيان سخت خواهد گذشت!

ابن أبى الحديد مى گويد: اين جمله بيان حال شيعيان و اصحاب آن حضرت است.(1) ولى برخى نيز احتمال داده اند كه گويا حضرت در اين جمله رنج و مشقت خود را بازگو كرده و مى فرمايد: چقدر بايد من رنج و مشقت داشته باشم، و اميد اين كه فرجى پيدا شود چه دور و دراز است.

در آيۀ ديگرى مى فرمايد: (لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ مِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا أَذىً كَثِيراً وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ) (1)«به تحقيق همۀ شما در اموال و جانهايتان آزمايش خواهيد شد، و همانا اذيت و آزار زيادى از اهل كتاب و آنان كه به خدا شرك ورزيدند به شما خواهد رسيد؛ و اگر بر اين بلاها و گرفتاريها صبر ورزيد و تقوا داشته باشيد، پس همانا اين از عزم استوار در كارهاست.»

بنابراين خداوند ضمن اين كه از بلاهايى كه توسط اهل كتاب و مشركين بر مسلمين و اهل حق روا داشته خواهد شد خبر مى دهد، ما را امر مى كند كه در برابر مشكلات و حوادث تلخ پابرجا و استوار و بردبار باشيم و همچنان طرفدار حق باشيم و بدانيم كه اين بلاها و آزمايش ها از ضرورتهاى زندگى است و تا اين بلاها نباشد جوهرۀ اشخاص شناخته نخواهد شد؛ و بايست در بحبوحۀ بحرانها وظيفه را تشخيص دهيم و دست از حق برنداريم، هر چند به زيان دنياى ما باشد يا جانمان به خطر افتد.

ملاحظه كنيد بشر نوعاً اين چنين است كه اگر هوا و هوسى پيدا كرد يا به شخصى يا گروهى وابسته شد، آن هوا و هوس شخصى و يا وابستگى خود را محور قرار مى دهد و تا آخر دنبال آن راه مى افتد؛ مثلاً اگر به گروهى وابستگى پيدا كرد، اين علاقه و وابستگى اگر او را به جهنم ببرد يا به فساد بكشد باز هم دست بردار نيست؛ درحالى كه اگر به مقتضاى عقل عمل كند، بايد از راه اشتباهى كه پيموده برگردد و از هواى نفس دست بردارد و بار سنگين آن وابستگى گروهى را كه گاهى فسادهاى بيشمارى بر آن مترتّب است بر دوش خود حمل نكند.

دود خود محوريها نه تنها در چشم خود انسان مى رود كه به جامعه نيز سرايت مى كند. من بارها تذكر داده ام كه هر مسئولى اگر ديد يك نفر به جامعه و انقلاب خدمت مى كند و در آن پستى كه هست وظيفه اش را با اخلاص انجام مى دهد، ولى روى جهاتى زير پرچم آن مسئول نمى رود و يا به او تمايلى ندارد، نبايد او را از كارش بركنار سازد، هر چند يك نفر آدم مخلص جايگزينش نمايد؛ زيرا در اين صورت او تنها به خواستۀ هوا و هوسش جواب مثبت داده و كار او هيچ ربطى به اسلام ندارد.

هرگز نبايست كسى خودش را محور قرار دهد، اسلام و انقلاب مطرح است نه من و شما؛ پس وقتى انقلاب اسلامى مطرح است بايد يك فرد مخلص به جامعه را تأييد كنيم هر چند او از ما خوشش نيايد يا حتى ما را به عنوان فردى از افراد حمايت نكند.

خيلى بايد مواظب باشيد، چه بسا هواى نفس انسان را گول بزند و انسان همه چيز را از دريچۀ حبّ ذات و خودخواهى نگاه كند و روى آن قضاوت نمايد.

اينجاست كه حضرت مى فرمايد: آن هواى نفسى كه دنبالۀ بدى در بر دارد و آن خودمحورى يا علاقه به گروه خاص كه ممكن است فسادى به دنبال داشته باشد را رها كن، اگر رها نكردى به فساد كشيده مى شوى و كار خودت را توجيه مى كنى در صورتى كه توجّه ندارى.

پس خدا را در نظر داشته باشيم و مصلحت جامعه و انقلاب را مدّ نظر قرار دهيم و

ص: 329

افسار شتر سركش هواى نفس و علاقۀ گروهى و خودمحورى و حبّ ذات را رها كنيم تا بار سنگين هواى نفس با لوازمى كه بر آن مترتّب است و مفسده هايى كه به دنبال دارد بار گردن ما نشود.

چند خواهى پيرهن از بهر تن*** تن رها كن تا نخواهى پيرهن(1)

از اوّل خودمحور نباش تا لوازم و مشقّات آن هم به دنبالش نيايد كه در پى تضييع و پايمال كردن حقوق ديگران باشى.

فتنه مانند سيل هنگامى كه فرا رسيد، اگر كنار رفتى از فشار آن در امان خواهى ماند ولى اگر خواستى جلوى آن بايستى تو را با خودش خواهد برد؛ پس اگر آتش فتنه اى برافروخته شد و با آن روبرو شديد، سعى كنيد خود را در آن نيندازيد و اسير آن نشويد؛ گرچه ممكن است شعله هاى آتش برخى از اعضاى شما را بسوزاند، ولى كوشش كنيد كه خود را در آن نيندازيد و از آن دور شويد. اگر دست از انسجام و وحدت كلمۀ خود برداريد و در آتش اختلاف و تفرقه اى كه دشمنانتان مى افروزند وارد شويد، سخت پشيمان خواهيد شد.

«وَ أَمِيطُوا عَنْ سَنَنِهَا، وَ خَلُّوا قَصْدَ السَّبِيلِ لَهَا»

(و از جهت راه آن [فتنه] دور شويد، و ميان راه را برايش خالى كنيد.)

«إماطة» به معناى دور شدن و دور كردن است. «سَنَن» به معناى راه پيدا و گشاد و جهت راه است.

حوادث و فتنه ها خواه ناخواه فرا خواهند رسيد، پس كوشش كنيد كه از جلوى راهش كنار برويد و خود را گرفتار آن نكنيد و وسط جاده را براى سيل بلاها خالى كنيد تا ردّ شود و شما را با خود نبرد. انسانهاى عاقل و متعهد بايد خود را از سيل فتنه ها كنار بكشند و راه را براى ردّ شدن فتنه ها خالى كنند، بگذار متملّقان و دغل بازان از آن بهره ببرند.

«فَقَدْ لَعَمْرِى يَهْلِكُ فِى لَهَبِهَا الْمُؤْمِنُ ، وَ يَسْلَمُ فِيهَا غَيْرُ الْمُسْلِمِ »

(پس به تحقيق به جان خودم سوگند در زبانۀ آتش آن مؤمن نابود مى گردد، و غير مسلمان در آن سالم مى ماند.)

حضرت به جان شريف خود سوگند مى خورد كه هرگاه فتنه شعله ور شد، شعله هاى آن مؤمن را مى سوزاند و از بين مى برد، ولى آدمهاى فاسد كه از

ص: 331

اسلام به دورند از همين فتنه ها سوء استفاده مى كنند و چون با آن سازگارند سالم مى مانند.

فَخَيْرُهَا أوْعَاهَا»(1) «همانا اين دلها ظرفهايى هستند، كه بهترين آنها دلى است كه ظرفيّت و حفظ بيشترى دارد.» پس نبايد دلهايمان مانند صافى هايى باشد كه پر از سوراخ است و تا در آب است پر مى باشد ولى آب را در خود نگه نمى دارد، دل بايد هر چه را فرا گرفت در خود جاى دهد و از ياد نبرد. اگر به زيارت مى رويد و حالى براى شما پيدا مى شود يا اگر به مجلس موعظه اى حاضر مى شويد و منقلب شده و توبه مى كنيد، كوشش كنيد كه پس از بازگشت از زيارت يا مجلس موعظه، آن حال و اندرزها و نصيحت ها را فراموش نكنيد و به گذشتۀ آلودۀ خويش باز نگرديد.

«وَ أَحْضِرُوا آذَانَ قُلُوبِكُمْ تَفْهَمُوا»

(و گوشهاى دلهاى خود را نزديك سازيد تا بفهميد.)

سخنانم را نه تنها با گوش ظاهرى كه با دل بشنويد، و همواره دلهاى خود را براى شنيدن اندرزهاى من آماده و مهيّا سازيد، و براى آنچه گفتم ارزش قائل شويد تا بفهميد؛ زيرا كار دل فهميدن است، و اگر انسان فهميد و به چيزى معتقد شد آن وقت است كه به آن عمل مى كند.

بنابراين ما نبايد چنين باشيم كه گاهى منقلب شويم و حالى به ما دست بدهد وبعد آن را رها كنيم؛ بلكه بايد ملكۀ تقوا در ما وجود داشته باشد، به گونه اى كه هرگز حق را از ياد نبريم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته7.

ص: 333

ص: 334

ص: 336

«خطبۀ 188 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«أُوصِيكُمْ - أَيُّهَا النَّاسُ - بِتَقْوَى اللَّهِ ، وَ كَثْرَةِ حَمْدِهِ عَلى آلائِهِ إلَيْكُمْ ، وَ نَعْمَائِهِ عَلَيْكُمْ ، وَ بَلائِهِ لَدَيْكُمْ . فَكَمْ خَصَّكُمْ بِنِعْمَةٍ ، وَ تَدَارَكَكُمْ بِرَحْمَةٍ ! أَعْوَرْتُمْ لَهُ فَسَتَرَكُمْ ، وَ تَعَرَّضْتُمْ لِأَخْذِهِ فَأَمْهَلَكُمْ ، وَ أُوصِيكُمْ بِذِكْرِ الْمَوْتِ وَ إقْلالِ الْغَفْلَةِ عَنْهُ ، وَ كَيْفَ غَفْلَتُكُمْ عَمَّا لَيْسَ يُغْفِلُكُمْ ، وَ طَمَعُكُمْ فِيمَنْ لَيْسَ يُمْهِلُكُمْ ؟!»

موضوع بحث ما بررسى و تفسير خطبۀ 188 نهج البلاغه است. حضرت امير عليه السلام در اين خطبه مى فرمايد:

در اينجا هم حضرت تمام مردم را به مسائلى كه در جمله هاى بعدى مشخص شده و براى دين و دنياى آنان سودمند و نافع مى باشند سفارش مى كنند.

«أيُّهَا النَّاسُ » اين جمله خطاب به عموم مردم است، گرچه ممكن است طرف خطاب حضرت در اثناى ايراد خطبه همان افرادى باشند كه پاى سخنان حضرت در مسجد كوفه نشسته بودند، ولى مطالبى را كه معصومين عليهم السلام ايراد مى كنند و در سخنان خود مردم را مورد خطاب قرار مى دهند هرگز براى قشر خاص و زمان معيّنى نيست، بلكه براى همۀ افراد جامعه مى باشد؛ مانند خطابهاى قرآن كه بدون شك فقط مربوط به جامعۀ زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نمى باشد، بلكه تمام مردم را تا روز قيامت مورد توجّه و خطاب قرار مى دهد.

شريك در تكليف هستيم! كلام صحيحى نيست؛ زيرا آنجا كه كلمۀ ناس و مردم در سخنان خدا و معصومين آمده، بدون ترديد تمام ملّت ها را تا قيام قيامت در بر مى گيرد.

اين كه خداوند تبارك و تعالى در قرآن مى فرمايد: (وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) (1)«و از براى خداست بر مردم حج خانۀ خدا هر كس كه مستطيع باشد» اين تكليفى است كه تمام مردم را در جهان و تا روز رستاخيز مورد توجّه قرار مى دهد. و آنجا هم كه مى خوانيم: «حلالُ محمّدٍ حلالٌ أبداً إلى يوم القيامة، و حرامه حرامٌ أبداً إلى يوم القيامة»(2) «حلال و حرام پيامبر تا روز قيامت حلال و حرام مى باشد» به ما مى فهماند كه كلام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه معصومين عليهم السلام براى افراد زمان خودشان نيست، بلكه هر چه را تكليف كرده و دستور داده اند - چه به صورت امر مولوى باشد و چه به صورت امر ارشادى - همۀ مردم را در بر مى گيرد و خطاب به همه است.

از اين گذشته اگر ما به تأليفات مؤلّفين نظر كنيم مى بينيم در مقدمۀ كتابها مثلاً نوشته شده است: «بدان» يا «إعْلم» آيا مورد خطاب يك شخص بخصوص است يا اين كه هر كسى را تا قيام قيامت مورد خطاب قرار داده است ؟ بدون شك غرض مؤلّف همۀ مردم است نه يك فرد و نه چند فرد.

بنابراين اينجا كه حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: «أيُّهَا النَّاسُ » اى مردم، نه تنها به آن جمعيتى كه در محضر مباركش نشسته اند و به سخنانش گوش مى دهند خطاب مى كند، بلكه او به عنوان رهبر و پيشواى مسلمانان، تمام مسلمين بلكه تمام بشر را در تمام نقاط جهان و تا قيام قيامت مورد خطاب قرار مى دهد، ما هم كه جزء مردم هستيم مورد توجّه و خطاب حضرت مى باشيم.9.

ص: 339

«كَثْرَةِ حَمْدِهِ » به معناى بسيار ستايش كردن و شكر كردن خداوند است، كه در حقيقت ذكر خاص بعد از عام است؛ زيرا يكى از مصاديق تقوا و نگه داشتن حريم الهى همان حمد و ستايش پروردگار است. فرق حمد و شكر اين است كه شكر تنها بر نعمت است ولى حمد هم بر نعمت است و هم بر غير نعمت، بنابراين استعمال حمد نسبت به نعمت هم صحيح است.

«آلاء» جمع «إِلى» به معناى نعمت است، در حقيقت جمع «إلى»، «اَئلاى» مى شود، و چون اجتماع دو همزه ثقيل است يكى از آنها قلب به الف شده، و ياء آخر را هم تبديل به همزه مى كنند؛ و اين كه در جملۀ حضرت «آلائِهِ إلَيْكُمْ » آمده است، گويا مى خواهد بفرمايد: نعمت هاى الهى متوجّه شما شده و به سوى شما سرازير گشته است.

«وَ نَعْمَائِهِ عَلَيْكُمْ » : و نعمت هاى خدا كه شما را احاطه كرده است. «عَلى» براى استعلاء است؛ گويا حضرت مى فرمايد: از هر جا حساب بكنى محاط به نعمت هاى الهى هستى، وجودت از خداست، بينايى ات، گوش و دست و پايت، توانايى ات، هوايى كه استنشاق مى كنى، خوردنى هايى كه مى خورى، آشاميدنى هايى كه مى آشامى، و ديگر نعمت هاى بى پايانى كه از آنها برخوردارى همه از خداست؛ پس نعمت هاى خدا سراسر وجودت را احاطه كرده است.

«وَ بَلائِهِ لَدَيْكُمْ » ؛ «لَدَىْ » به معناى حضور است، و «بلاء» به معناى آزمايش و امتحان است. در قرآن مى خوانيم: (لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ ) (1)«و به تحقيق در مالها و جانهايتان آزمايش مى شويد.» پس «بلاء» به معناى امتحان است ولى امتحان دو نوع است: خير و شرّ. نعمت هاى خدادادى كه مورد استفاده و بهره برى انسان است يك نوع امتحان است، جنگ و يا حوادث و مصيبت هاى ديگر روزگار امتحان به6.

ص: 341

نوعى ديگر خواهد بود. ممكن است خداوند يكى را به وسيلۀ اموال زيادى كه به او داده مورد امتحان قرار دهد تا معلوم شود اين اموال را در راه خير و صواب مصرف مى كند يا در راه شرّ و نادرستى، و ديگرى را به وسيلۀ مرض و بيمارى يا فقر و نادارى مورد آزمايش قرار دهد، و برخى نيز ممكن است از هر دو راه امتحان شوند. در قرآن كريم مى خوانيم: (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (1)

«خداوندى كه مرگ و زندگى را آفريده تا شما را بيازمايد كه معلوم شود كدام يك بهتر عمل مى كنيد.»

البته آزمايش به اين معنا نيست كه خداوند - العياذ باللّه - از واقع شما اطلاع ندارد، بلكه براى اين است كه استعدادهاى درونى بايد شكوفا شود؛ آن كس كه در روحش خباثت و حبّ نفس و جاه طلبى است بايد رو شود، و آن كس كه روح خداپرستانه و بشردوستانه دارد نيز بايد شناخته شود، تا سيه روى شود هر كه در او غش باشد.

در هر صورت حضرت امير عليه السلام در اين جمله سه تعبير در مورد نعمت دارند:

1 - «آلائِهِ إلَيْكُمْ » ؛ نعمت هايى كه متوجّه شماست و از سوى خداوند سرازير شده كه با كلمۀ «إلى » آورده شده است.

2 - «نَعْمَائِهِ عَلَيْكُمْ » ؛ نعمت هاى خدا كه سراسر وجود شما را احاطه كرده و تمام لحظات زندگيتان را پوشانده است كه با كلمۀ «على » آورده شده است؛ چون «على » براى استعلاء و احاطه است.

3 - «بَلائِهِ لَدَيْكُمْ » ؛ آزمايش به وسيلۀ نعمت هايى كه در حضور شماست؛ يعنى نعمت هايى كه همواره از آنها برخورداريد وسيلۀ آزمايش شما مى باشد.

«فَكَمْ خَصَّكُمْ بِنِعْمَةٍ ، وَ تَدَارَكَكُمْ بِرَحْمَةٍ !»

(پس بسا به نعمتى شما را اختصاص داده، و به رحمتى شما را دريافته است!)2.

ص: 342

چقدر خداوند شما انسانها را به نعمت هاى فراوان خويش مخصوص كرده است كه هرگز قابل شمارش نيست. (وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها) (1)«و اگر بخواهيد نعمت هاى خدا را بشماريد، نمى توانيد آنها را شماره كنيد.»

از طرفى وجود انسان خود نعمتى بزرگ است درحالى كه در ابتدا به تعبير قرآن (لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً) (2)«انسان چيز قابل ذكرى نبود.» ولى موجودى شد كه آن همه لياقت رشد و استعداد را خداوند به او داد. علاوه بر نعمت هايى كه خداوند آنها را مخصوص انسان آفريده، نعمت هايى را هم كه به حيوانات و ديگر موجودات داده است در نتيجه همه در اختيار انسان و براى استفادۀ اوست.

ابر و باد و مه و خورشيد و فلك در كارند*** تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى

همه از بهر تو سرگشته و فرمانبردار*** شرط انصاف نباشد كه تو فرمان نبرى(3)

نيمه هاى شب، ميوه هاى شيرينى است كه از آن درخت ها به دست مى آيد نه آن علف هاى هرزه؛ يعنى اگر به خاطر آن ميوه هاى شيرين نبود هرگز باغبان بيچاره استراحت و آسايش شب خود را فداى آبيارى آن درختان نمى كرد، ولى طبيعى است كه وقتى آب مى دهد هم درخت هاى باثمر آبيارى مى شوند و هم علف هاى هرزه و بى خاصيت.

هدف از خلقت عالم مادّه و طبيعت و تشريع اديان الهى هم همين است كه در اثر تكامل و حركت جوهرى انسانهاى كاملى مانند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اميرالمؤمنين عليه السلام يا ديگر مخلصين و بندگان صدّيق و شايستۀ خداوند به وجود آيند و نشانگر اسماء و صفات حق تعالى باشند.

جملۀ «لولاك لما خلقت الأفلاك»(1) نيز به همين معناست كه هدف از خلقت و آفرينش عالم مادّه كه پست ترين عوالم هستى و وجود است، اين است كه عالم مادّه و ناسوت در اثر تكامل و حركت جوهرى به طرف تجرّد بالا برود تا يك عقل كلّى مانند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در آن پيدا شود، كه اگر اين هدف نبود خداوند افلاك را ايجاد نمى كرد.

هدف از خلقت اين است؛ ولى خواه ناخواه در اين ميان كه باغبان خلقت درخت هاى ثمردار را آبيارى مى كند، علف هاى هرزه اى مانند ابوسفيان، معاويه، يزيد و... نيز پيدا مى شوند، وگرنه هدف اصلى خلقت همان انسانهاى كامل است. اين است كه حضرت مى فرمايد: چقدر خداوند سبحان نعمت هايى را مخصوص شما انسانها آفريده است. از خاك - كه جماد است - نباتات و گياهان مى رويند و بسيارى از اين گياهان جزء حيوانات مى شوند و آن حيوانات و نباتات جزء وجود شما مى گردند، يا براى خدمت به شما در اختيارتان قرار مى گيرند، همه براى اين است كه تو انسان6.

ص: 344

كاملى بشوى كه در قوس صعود(1) به مرحلۀ عقل كلّ برسى، به جايى برسى كه جبرئيل امين با آن همه مقامى كه داشت عرض كرد: «لو دنوت أنملة لاحترقت»(2) «اگر به اندازۀ سر انگشتى نزديك شوم خواهم سوخت.» آنجايى كه (قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى ) (3) است و يك انسان كامل به آنجا راه يافت.

احمد ار بگشايد آن پرّ جليل*** تا ابد مدهوش ماند جبرئيل

چون گذشت احمد ز سدره و مرصدش*** وز مقام جبرئيل و از حدش

گفت او را هين بپر اندر پيم*** گفت رو رو من حريف تو نيم

باز گفت او را بيا اى پرده سوز*** من به اوج خود نرفتستم هنوز

گفت بيرون زين حدّ اى خوش فرّ من*** گر زنم پرّى بسوزد پرّ من(4)

«وَ تَدَارَكَكُمْ بِرَحْمَةٍ » ؛ معناى «تدارك» اين است كه اگر كسى در جايى وا ماند يك نيرويى به كمك او بشتابد و او را يارى رساند، اصل معناى «درك» اين است كه يك نيروى كمكى خلأ را پر نمايد. در معناى «درك» «لحوق» نهفته است كه به معناى چيزى مى باشد كه متأخّر است و به كمك مى رسد.

به عنوان مثال اگر در بيابانى گرفتار شويد و نان و آب شما در حال تمام شدن باشد، در آن حال اگر يك نفر پيدا شود و به شما نان و آب برساند او خلأ شما را «تدارك» كرده است. همچنين اگر مثلاً به حادثه اى گرفتار شويد و خداوند از ناحيۀ غيب كمبود شما را جبران سازد يا مصيبت و بدبختى را از شما برطرف نمايد، در اينجا خداوند با رحمت واسعۀ خويش شما را «تدارك» كرده است.).

ص: 345

«تَدَارَكَكُمْ بِرَحْمَةٍ » يعنى چه بسيار مواردى كه شما گناه كرده ايد و خداوند وسايل توبه و مغفرت الهى و بازگشت شما را فراهم ساخته است. گاهى با يك آيه قرآن يا شنيدن يك اندرز، انسان از سقوط در منجلاب گناه مى رهد و به ساحل نجات مى رسد و از گرفتاريهاى گوناگون رهايى مى يابد، اينها همه از تدارك به رحمت است.

اين قدر كارهاى خلاف و جرم از شما سر زد كه جا داشت خداوند در هر بار شما را مورد مؤاخذه قرار داده و كيفرتان دهد، ولى همواره به شما مهلت داده است تا شايد به خود آييد و از كارهاى زشت خود پشيمان شده و توبه كنيد و به سوى او باز گرديد.

پس نبايد از اين مهلت هايى كه خدا به شما داده است سوء استفاده كنيد كه يك وقت شما را خواهد گرفت: (فَأَخَذْناهُمْ أَخْذَ عَزِيزٍ مُقْتَدِرٍ) (1)«پس گرفتيم آنان را نوع گرفتن غالب قدرتمند.» آنگاه فرصت بازگشت و توبه نخواهد بود.

«تخلّقوا بأخلاق اللّه» براى همين است كه اخلاق الهى را سرمشق خود قرار داده و در رفتارها و كردارهاى روزمرّۀ خود مورد استفاده قرار دهيم، نه اين كه بسنده كنيم به نوشتن و خواندن آنها. اين از اخلاق الهى است كه عيب ها و نقص ها را مى پوشاند و آبروى مردم را نمى برد و ستّارالعيوب است.

بنابراين اگر در جامعۀ ما انسانى باشد كه در گذشته كجرويهايى داشته و اشتباهاتى از او سر زده ولى اكنون به اشتباهات خود پى برده و در صدد جبران گذشته اش مى باشد و مى خواهد به جامعه و اسلام خدمت كند، و در محيطى است كه جامعه به او نياز دارد يا حتى اگر نياز هم نداشته باشد بالاخره او مى خواهد خدمت كند، اگر تشخيص داديم كه اكنون هدفش خدمت است، نبايد گذشته را به رخش بكشيم؛ و اگر كسى افشاگرى كرد و شخصيت او را در جامعه منكوب كرد و آبروى او را ريخت، برخلاف اسلام و دستور خدا عمل كرده است. چه كسى وجود دارد كه هيچ عيب و نقصى نداشته باشد؟ مگر كسى جز انبيا و معصومين عليهم السلام كه خداوند آنها را از هر رجس و ناپاكى به دور داشته و تطهير نموده است، مى تواند ادّعا كند كه هرگز گناه و معصيتى از او سر نزده و هيچ عيب و نقصى ندارد؟

پس حال كه خداوند به ما رحم كرده و عيب هاى ما را مى پوشاند، ما نيز بايد نسبت به يكديگر چنين رفتارى داشته باشيم و عيب هاى يكديگر را افشا نكنيم. شاعر عرب مى گويد:

«و من ذا الّذى ترضى سجاياه كلّها*** كفى المرء نُبلاً أن تعدّ معايبه»(1)

«كيست كه همۀ خصلت هاى او پسنديده باشد؟! در بزرگوارى شخص همين بس كه بتوان عيوبش را شمرد.»ى.

ص: 348

البته اگر كسى پيدا شود كه نه تنها به اسلام و كشور بدبين است بلكه در فكر توطئه و كارشكنى است و اگر به پستى برسد به اسلام و كشور ضربه مى زند، در اينجا بايد جلوى او را گرفت و نگذاشت به پست و منصبى دست يابد؛ بايد به آن اندازه كه به منصب نرسد او را فقط نزد مسئولين مربوطه افشا كرد، نه اين كه همه جا آبروى او را ببريم و او را رسوا سازيم و از هستى ساقط نماييم.

اگر كسى در گذشته كارهاى ناشايسته داشته واكنون متوجّه شده و توبه كرده است، نه تنها نمى شود او را رسوا كرد و گذشته اش را براى ديگران افشا نمود بلكه بايد از او دفاع كرد.

بنابراين از غيبت كردن و گذشتۀ ديگران را افشا نمودن و بديها و عيوب افراد را بازگو كردن جدّاً بايد پرهيز نمود، كه اين گناهى است بزرگ.

به همين دليل در روايات آمده است كه گناه غيبت از زنا بزرگ تر و شديدتر است.

اگر چه زنا از گناهان كبيره و بسيار زشت و پليد است، با اين حال غيبت از زنا شديدتر و بدتر معرفى شده است؛ زيرا در زنا دو نفر ممكن است به وادى سقوط كشانده شوند ولى در غيبت چه بسا جامعه اى به سقوط كشانده مى شود. هر گناهى به اندازۀ آثارى كه دارد عقاب و مجازات دارد، و هر چه آثار سوء آن در جامعه بيشتر باشد مجازات آن شديدتر مى باشد. و اگر - خداى ناكرده - به كسى تهمت هاى ناروا بزنيم گناه آن بسيار از غيبت بيشتر است.

همين افشاگريهاى ناروا و بيجاست كه گاهى انسجام جامعه را از بين برده، مردم را به همديگر بدبين نموده و موجب تشتّت و تفرقه مى گردد. در اثر همين افشاگريها چه بسا افراد متخصص و ماهر كنار زده شوند و به جاى آنها افرادى متملّق و بى خاصيت سر كار بيايند كه خطر اينها از خطر توطئه گران اگر بيشتر نباشد كمتر نيست.

ص: 349

پس چرا تو به فكر مرگ نباشى و توشۀ قيامت و زندگى جاودانت را فراهم نسازى ؟ حال كه مرگ حتمى است و هيچ راه فرارى از آن نيست و وقت و موعدش نيز معيّن نشده است، پس چرا خود را براى آن آماده نسازيم ؟ و حال كه مرگ از ما غفلت ندارد چرا ما از آن غفلت كنيم ؟ جنود مرگ و حضرت عزرائيل سراغ كوچك و بزرگ ما را خواهد گرفت و هر وقت اجل ما تمام شد به سراغ ما خواهد آمد، پس چه طمع بيجايى است اگر توقع داشته باشيم كه به ما مهلت دهند! زيرا يك آن به ما مهلت نخواهد داد.

داستان حضرت سليمان عليه السلام را بارها شنيده ايد كه جن و انس مسخّرش بودند و ابر و باد تحت فرمانش، روزى اظهار خستگى كرد، براى استراحت و آسايش به كاخ خود رفت و از دربان و پاسداران خواست در آن روز هيچ كس را راه ندهند تا دمى با آرامش و آسايش بياسايد و رفع خستگى كند، ناگهان جوان خوش سيمايى نمايان شد، گفت: من دستور داده بودم امروز كسى را راه ندهند، چه كسى تو را به اينجا راه داد؟ او در پاسخ گفت: آن خدايى كه تو را خلق كرده به من مأموريت داد كه به ديدارت بيايم.

سليمان گفت: تو كيستى و از من چه مى خواهى ؟ گفت: عزرائيل هستم و آمده ام قبض روحت كنم، عمرت به سر رسيده و بايد تو را قبض روح نمايم. گفت: امروز را خواستيم به استراحت بگذرانيم. عزرائيل گفت: تأخير لحظه اى روا نيست. و آن حضرت را قبض روح كرد.

بنابراين وقتى بنا باشد به سليمان با آن عظمت و بزرگوارى كه پيامبر خدا نيز بود لحظه اى اجازۀ زندگى ندهند، ما چه طمع داريم كه مهلت بگيريم ؟ وانگهى جنود مرگ نيز از سوى خداى بزرگ مأموريت دارند و از خود نمى توانند بذل و بخششى كنند؛ از اين رو توقع مهلت دادن از آنان بيجا و نارواست. تنها انسانهاى پاكى كه به حساب و كتاب خود در دار دنيا رسيده باشند و آمادگى كامل براى زندگى جاودان

ص: 351

داشته باشند و تمام وسايل زندگى را براى آن عالم فراهم آورده باشند، از مرگ هرگز هراس ندارند و هر دم فرا رسد از آن با آغوش باز استقبال مى كنند؛ مانند سرورشان على عليه السلام كه فرمود: «وَاللَّهِ لَابْنُ أبِى طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْىِ أُمِّهِ »(1) «به خدا سوگند فرزند ابى طالب به مرگ مأنوس تر است از كودك به پستان مادرش.»

خداوندا ما را توفيق ده كه توشۀ آخرت را با خود برداريم و هنگام فرا رسيدن مرگ و آغاز زندگى جاودان از آن نگران نباشيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته5.

ص: 352

ص: 354

«خطبۀ 188 - قسمت دوّم»

«فَكَفى وَاعِظاً بِمَوْتى عَايَنْتُمُوهُمْ ، حُمِلُوا إلى قُبُورِهِمْ غَيْرَ رَاكِبِينَ ، وَ أُنْزِلُوا فِيهَا غَيْرَ نَازِلِينَ ! فَكَأَنَّهُمْ لَمْ يَكُونُوا لِلدُّنْيَا عُمَّاراً، وَ كَأَنَّ الآخِرَةَ لَمْ تَزَلْ لَهُمْ دَاراً، أَوْحَشُوا مَا كَانُوا يُوطِنُونَ ، وَ أَوْطَنُوا مَا كَانُوا يُوحِشُونَ ، وَ اشْتَغَلُوا بِمَا فَارَقُوا، وَ أَضَاعُوا مَا إلَيهِ انْتَقَلُوا، لا عَنْ قَبِيحٍ يَسْتَطِيعُونَ انْتِقَالاً، وَ لا فِى حَسَنَةٍ يَسْتَطِيعُونَ ازْدِيَاداً! أَنِسُوا بِالدُّنْيَا فَغَرَّتْهُمْ ، وَ وَثِقُوا بِهَا فَصَرَعَتْهُمْ . فَسَابِقُوا - رَحِمَكُمُ اللَّهُ - إلى مَنَازِلِكُمُ الَّتِى أُمِرْتُمْ أَنْ تَعْمُرُوهَا، وَ الَّتِى رُغِّبْتُمْ فِيهَا، وَ دُعِيتُمْ إلَيْهَا؛ وَ اسْتَتِمُّوا نِعَمَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ بِالصَّبْرِ عَلى طَاعَتِهِ وَ الْمُجَانَبَةِ لِمَعْصِيَتِهِ ؛ فَإنَّ غَداً مِنَ الْيَوْمِ قَرِيبٌ ، مَا أَسْرَعَ السَّاعَاتِ فِى الْيَوْمِ ، وَ أَسْرَعَ الْأَيَّامَ فِى الشُّهُورِ، وَ أَسْرَعَ الشُّهُورَ فِى السَّنَهِ ، وَ أَسْرَعَ السِّنِينَ فِى الْعُمُرِ!»

موضوع بحث خطبۀ 188 از نهج البلاغه بود، كه بيشتر جنبۀ موعظه و نصيحت داشت. اينك در ادامۀ بحث حضرت مى فرمايد:

چه موعظه اى بالاتر از اين كه انسان همواره افراد سرشناس، باشخصيت و بانفوذ و يا دوستان خود را كه تا چندى پيش با آنها رفت و آمد و گفتگو داشت، مى بيند كه امروز بر دوش ديگران به سوى قبرها روانه مى شوند، بى آن كه خود مايل به رفتن باشند يا اختيارى داشته باشند؛ و هنگامى كه به گورستان رسيدند باز هم نه با اختيار خويش بلكه به وسيلۀ ديگران وارد قبر مى شوند، براى هميشه تنها و بى كس در زير خاك مى مانند و حسرت بازگشت به دنيا را به قيامت مى برند. آيا اين بهترين موعظه براى ما نيست كه از اين سركشى ها، طغيان ها، خودمحورى ها و خودبزرگ بينى ها دست برداريم و به ياد مرگ و قيامت و حساب باشيم ؟

چه خوب است هرگاه روح طغيان و عصيان در انسان پيدا شد به قبرستانها رفته و در آنجا دمى به فكر فرو رود و با تفكر و تدبّر دريابد كه زندگى دنيا چند روزى بيش نيست و عاقبت دير يا زود بايد رفت و در آنجا با جزاى اعمال خويش مواجه خواهد شد. پس چه بهتر كه قبل از رسيدن اجل خود را دريابد؛ و پيش از اين كه عبرت براى ديگران باشد، خود از گذشتگان عبرت بگيرد. مگر نه اين است كه بسيارى از همين گذشتگان كه داراى كاخ و زندگى مرفّه بودند، داراى رياست و مال بودند و چه اميدها داشتند، ولى همۀ اين اميدها و آرزوها را با خود به گور بردند و از آن اموال و كاخها چيزى با خود برنداشتند. اين بهترين موعظه و نصيحت براى خردمندان است.

«عمّار» جمع «عامر» به معناى آبادكننده است. اينها كه در زير خاك و در قبرستانها آرميده اند، بين آنها و زندگى دنيا به اندازه اى فاصله افتاده است كه اگر كاخهاى آنها را زير و زبر بكنى و اگر باغ و راغ آنها را تصرف نمايى هرگز صدايشان در نمى آيد، چرا كه ديگر دستشان به دنيا نمى رسد و از تمام مايملك خود دست شسته اند، و به عبارت ديگر مرگ بين آنها و زندگيشان فاصله انداخته به طورى كه گويا اين كاخها و باغها به آنان تعلّق نداشته است.

چه بسا كسانى كه در دنيا داراى آن همه ثروت و مال بودند و هيچ خدمتى نكردند و در راه خدا انفاقى ننمودند، اكنون كه دستشان كوتاه شده است و نتيجۀ اعمالشان را در عالم برزخ مى بينند، اميد و آرزوى بازگشت داشته باشند تا شايد به آنها فرصت ديگرى داده شود، ولى به آنها گفته مى شود: ديگر بازگشتى نيست، چرا تا زنده بوديد به فكر خود نبوديد؟

چرا شما كه آن همه مصرفهاى اضافى در منزل مى كرديد، كمى كاشانه هاى مستمندان را گرم نمى نموديد؟ چرا شما كه آن همه فرشهاى زياد داشتيد، فرش منازل يتيمان را تأمين نمى كرديد؟ چرا با آن پولهاى كلانى كه صرف در قمار و عيّاشى و خوشگذرانى مى شد، مدرسه اى نساختيد تا نسل ها بعد از مرگتان بيايند و از آن استفاده كنند و براى شما طلب مغفرت و آمرزش نمايند و برايتان وسيلۀ رحمت باشند؟ يا با آن همه پول يك مدرسۀ علميه، يك بيمارستان، يك پل و يا يكى از هزاران كار خير ديگر را انجام نداديد كه باقيات صالحات باشد و سالهاى دراز صدقۀ جاريه اى برايتان محسوب گردد و مايۀ افتخار و سربلندى شما باشد؟

هرگاه انسان مى ميرد از دنيا منقطع مى شود و بين او و تمام آنچه ساخته است فاصله مى افتد، گويى هرگز به دنيا نيامده و منزل دائمى و هميشگى اش در آخرت بوده است، و گويا ديوارى آهنين بين او و دنيا زده شده و هيچ وقت نمى تواند به منزل و

ص: 357

مأواى دنيوى اش سرى بزند و يا با زن و فرزندش ديدارى داشته باشد و يا نسبت به كارگران و زيردستانش امر و نهى و گفتگويى بكند.

با اين كه در دنيا زندگى مى كردند و خوش مى گذراندند، اما پس از مرگ ديگر از دنيا دور مى شوند و گويا از يادشان مى رود كه روزى دنيا وطنشان بوده است؛ و با همان قبرى كه تا زنده بودند آن را خالى مى يافتند خو گرفته، و آن گودال وحشتناك را وطن قرار داده و در آن سكونت مى كنند.

مى گردد، ولى آن ديگرى كه اتومبيل خود را پر از جنس هاى گوناگون و كالاهاى متنوع كرده است بايد بررسى شود و چه بسا چندين ساعت گرفتار تفتيش و بازرسى شود تا اين كه پس از پرداختن گمركى اجازۀ ورود به شهر به او داده شود؛ مصيبت آن وقتى است كه در بين اجناسش كالاهاى ممنوعه يا از موادّ مخدّر و جنس هاى قاچاق باشد، كه نه تنها آنها را از او مى گيرند بلكه بايد پس از حسابرسى دقيق مجازات نيز بشود و كيفر ببيند.

روايت بسيار جالبى از امام صادق عليه السلام در همين رابطه نقل شده است: «إنّ فقراء المؤمنين يتقلّبون فى رياض الجنّة قبل أغنيائهم بأربعين خريفاً. ثمّ قال: سأضرب لك مَثَلَ ذلك، إنّما مَثَلُ ذلك مَثَلُ سفينتين مُرّبهما على عاشر فنظر فى إحداهما فلم ير فيها شيئاً، فقال: أسربوها و نظر فى الأخرى فإذا هى موقرة فقال: احبسوها»(1) «همانا فقراى مسلمانان چهل سال پيش از ثروتمندانشان در باغهاى بهشت گردش مى كنند.

آنگاه حضرت خطاب به راوى مى فرمايد: اكنون براى شما مثالى مى زنم؛ مثال فقرا و ثروتمندان مثال دو كشتى است كه بر مأمور گمرك (كسى كه ده يك مى گيرد) مى گذرد، او پس از بررسى يكى از آنها درمى يابد كه چيزى در آن نيست مى گويد: اين كشتى را بگذاريد برود؛ آنگاه نگاه به كشتى ديگر مى كند مى بيند پر از كالاست، مى گويد: اين را نگه داريد.»

انسان ثروتمند در قيامت معطّلى زيادى دارد. «فِى حَلالِهَا حِسَابٌ ، وَ فِى حَرَامِهَا عِقَابٌ »(2) «در حلال دنيا حساب، و در حرام آن عقاب است.» در آنچه از حرام به دست آورده مؤاخذه مى شود و كيفر مى بيند، و آنچه را از راه حلال به دست آورده بايد دقيقاً حساب پس دهد.

اما انسان فقير گرفتارى مالى ندارد، پس اگر گناهان ديگرى نداشته باشد خيلى زود2.

ص: 360

از حساب مى گذرد و از گرفتارى و معطّلى حساب و كتاب رهايى مى يابد. بنابراين انسان اگر فكرى براى آخرت خود كرده باشد خوب است؛ ولى اگر خانۀ آخرت را كه هميشگى و دائمى است براى خود نساخته باشد بلكه آنجا را ويران كرده باشد، در روز رستاخيز سرگردان و حيران خواهد بود. اصلاً انسان اگر عقل داشته باشد به جاى اين كه اين قدر به فكر زينت دادن منزل زودگذر دنيا باشد، بايد فكرى براى خانۀ هميشگى خود كند و آن را هر چه زيباتر و روشن تر بسازد، چرا كه در آنجا جاويدان خواهد ماند.

شبابك و نشاطك أن تطلب بها الآخرة»(1) «بهرۀ خود را از دنيا فراموش مكن، يعنى يادت نرود كه تندرستى، نيرو، اوقات فراغت، جوانى و توان خود را به كار گيرى تا آخرتت را تأمين نمايى.»

پس اى برادران و خواهران هر كدام توان و تمكّن داريد از اوقات بيكارى خود، از نيرو و قدرت خود و از جوانى و تندرستى خود در راه توشه گيرى براى زندگى اخروى و هميشگى استفاده كنيد؛ و آنان كه مال و ثروت دارند به همين اكتفا نكنند كه خمس و زكات خود را بپردازند، بلكه بخشى از مال خود را براى كمك به جامعۀ اسلامى مانند صرف در جبهه هاى حق يا ساختن مراكز آموزشى و بهداشتى انفاق كنند و از كمك به تك تك افراد مستمند و نيازمند نيز دريغ نورزند، كه دنيا پلى به سوى آخرت بيش نيست و نابرده رنج گنج ميسّر نمى شود.

خواهند برد؛ ولى آنهايى كه با داشتن قدرت و مكنت و پول فراوان خدمتى به اسلام و مسلمين نمى كنند و از هر كار خيرى در دنيا گريزان هستند و فقط در پى استفاده هاى شخصى و بهره بردن از لذتهاى مادّى دنيوى هستند، در عالم برزخ پشيمان و بيچاره مى شوند، گرچه اين پشيمانى هيچ بهره اى براى آنان نخواهد داشت؛ چرا كه آنجا ديگر جاى كار نيست بلكه جاى حسابرسى است.

حضرت امير عليه السلام در خطبۀ 42 مى فرمايد: «وَ إنَّ الْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لاحِسَابٌ ، وَ غَداً حِسَابٌ وَ لاعَمَلٌ » : «و همانا امروز روز عمل و كار است و بازخواستى در كار نيست، ولى فرداى قيامت روز حساب و بازخواست است و وقت كار نيست.» در آنجاست كه وقتى انسان گرفتارى و بيچارگى خود را مى بيند، مى گويد: (رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ ) : «پروردگارا مرا به دنيا باز گردان شايد گذشته را تدارك كنم.» ولى پاسخ داده مى شود: (كَلاّ إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ ) (1)«هرگز، اين سخنى است كه او بر زبان مى راند - يعنى نتيجه ندارد - و پشت سرشان برزخى است تا روزى كه برانگيخته شوند.»

در اين آيه كلمۀ (ارْجِعُونِ ) را به صيغۀ جمع آورده كه در حقيقت خطاب به خداوند و جنود خداوند (فرشتگان) مى باشد، و اين نشانۀ نهايت ضعف و بيچارگى انسان است كه در عين حال كه با خدا سخن مى گويد از جنود و ملائكۀ خدا هم خواهش مى كند؛ و ممكن است از عبارت (فِيما تَرَكْتُ ) اين معنا منظور باشد كه از آن مالى كه اندوخته ام و با خود نياورده ام خيراتى كنم و در راه خدا انفاق نمايم و....

اهل دنيا وقتى به لذتهاى مادّى و منحط و زودگذر دنيا رسيدند خيال كردند كه هميشه دنيا به كام آنان است، از اين رو به آن دلبستگى پيدا كردند و انس گرفتند و اين زر و زيور آنها را گول زد و مغرورشان ساخت و به دنيا دلگرم شدند و اطمينان پيدا كردند به خيال اين كه تا ابد در دنيا خواهند ماند و از لذائذ آن بهره مند خواهند شد، ولى دنيا يكباره ساقطشان كرد و بر زمينشان زد و به قبر سرازيرشان نمود.

اين نيست كه قبر خود را جلوتر بسازيم و آن را رونق بخشيم! اين فكر غلط و خيال باطلى است.

در آن دورانى كه من در مسجد سليمان تبعيد شده بودم، فردى مى گفت: پدرم يك ميليون تومان براى ساختن مقبره اش خرج كرده است. اين بيچاره خيال كرده ساختن منزل آخرت به اين است كه قبر خود را با سيمان و بتون آرمه و مصالح ساختمانى مدرن بسازد. اين چنين نيست، او مى توانست با اين يك ميليون تومان - آن هم در آن زمان - چند خانوادۀ بى خانمان را مسكن دهد، يا چند دختر و پسر فقير را با ازدواج به هم پيوند دهد، نه اين كه كاخى بسازد كه براى او هيچ ارزش و فايده اى ندارد، خصوصاً پس از مرگ كه لحظه اى از آن بهره مند نخواهد شد.

تعمير خانۀ آخرت به اين است كه درمانگاه بسازيد، كتابهاى خوب و مفيد چاپ كنيد، راه ناهموار را براى مردم هموار نماييد، بيمارهاى درمانده را معالجه كنيد و... ما به اين گونه عمران و آبادى مأموريت يافته ايم، و خداوند توسط اين همه پيامبران و اولياء خود و مبلّغين ما را ترغيب و تشويق نموده است؛ پس بايد پيش از اين كه نيرو و توان خود را از دست بدهيم، در اين كارهاى خير شركت نماييم و به فكر بيچارگان و مستمندان باشيم و در همين دنيا منزلهاى مسكونى آخرتمان را به بهترين وجه بسازيم. إن شاءاللّه.

نعمت هاى الهى را طلب كنيد؛ و تماميّت نعمت به اين است كه همين نعمت ها كه در دنيا از آنها برخورداريم به شكل كامل و تام در آخرت نيز نصيبمان شود؛ همچنان كه در اين دنيا با چشم، گوش، زبان و ساير اعضاء و جوارح بدن از لذتهاى گوناگون دنيوى بهره مند مى شويم، در آخرت نيز از آنها لذّت ببريم؛ از نعمت هاى هميشگى بهشت نه نعمت هاى زودگذر دنيا؛ و راه تمام شدن نعمت به اين است كه فرمانها و دستورهاى الهى را اطاعت كنيم و از معصيت و نافرمانى حق اجتناب ورزيم.

يكى از نعمت ها اين است كه انسانيت خود را از دست ندهيم و در آخرت نيز به صورت انسان محشور شويم. برخى متأسفانه به صورت بوزينه، مار، عقرب و يا ديگر گزندگان محشور مى شوند. آن كسى كه در دنيا مردم را مى گزد، در آخرت به صورت گزنده محشور خواهد شد و گزندگان نيز كه همان چهرۀ باطنى كردارهاى اوست او را عذاب مى دهند.

اگر انسان در دنيا خدا را اطاعت كرد و با صبر و شكيبايى بر مشكلات فايق آمد و واجبات الهى را با استقامت انجام داد و در تمام مراحل زندگى خدا را مدّ نظر قرار داد و از تمام گناهان و محرّمات چشم پوشى كرد و از آنچه خدا را به خشم مى آورد دورى جست، آنجاست كه خداوند نعمت ها را بر او تمام خواهد كرد و در بهشت از آن نعمت هاى بى پايان الهى برخوردار خواهد بود.

راه يابى؛ پس بايد هر لحظه منتظر فرا رسيدن اجل خود باشى، چرا كه عمر به سرعت درگذر است. بايد با توشۀ فراوان به جهان آخرت كه منزلگاه واقعى تو است مسافرت كنى.

«مَا أَسْرَعَ السَّاعَاتِ فِى الْيَوْمِ ، وَ أَسْرَعَ الْأَيَّامَ فِى الشُّهُورِ، وَ أَسْرَعَ الشُّهُورَ فِى السَّنَهِ ، وَ أَسْرَعَ السِّنِينَ فِى الْعُمُرِ!»

(چه ساعت ها در روز شتابان است، و روزها در ماهها شتابان است، و ماهها در سال شتابان است، و سالها در عمر شتابان است!)

چقدر به سرعت ساعت ها مى گذرند و ماهها به سر مى آيند و سالهاى زندگانى مى گذرد؛ و هر لحظه كه از عمر ما مى گذرد قدمى به عالم قبر نزديك تر مى شويم.

بنابراين آينده خيلى نزديك است و من و شما بايد به فكر عاقبت امر و زندگى جاودانه باشيم، و آخرت هميشگى را به اين دنياى زودگذر نفروشيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 367

ص: 368

ص: 370

«خطبۀ 189 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ كلامٍ لَهُ عليه السّلام:

«فَمِنَ الْإِيمَانِ مَا يَكُونُ ثَابِتاً مُسْتَقِرّاً فِى الْقُلُوبِ ، وَ مِنْهُ مَا يَكُونُ عَوَارِىَّ بَيْنَ الْقُلُوبِ وَ الصُّدُورِ إلى أَجَلٍ مَعْلُومٍ ، فَاِذَا كَانَتْ لَكُمْ بَرَاءَةٌ مِنْ أَحَدٍ فَقِفُوهُ حَتّى يَحْضُرَهُ الْمَوْتُ ، فَعِنْدَ ذَلِكَ يَقَعُ حَدُّ الْبَرَاءَةِ . وَ الْهِجْرَةُ قَائِمَةٌ عَلى حَدِّهَا الْأَوَّلِ .»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه خطبۀ 189 است. حضرت در اين خطبه دربارۀ ايمان فرموده اند:

آرامش خاطر او مى شود. (أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ) (1) قرآن مى فرمايد:

«كسانى كه به ياد خدا هستند - دل خودشان را بسته اند به يك كانون قدرت بى پايان - آرامش و سكون نفس دارند.» و از حوادث و مشكلات نمى لرزند و نگران نمى شوند.

راجع به حضرت سيّدالشهداء عليه السلام با آن حوادثى كه براى حضرت پيش آمد، آن شخص مى گويد: «فواللَّه ما رأيت مكثوراً قطّ قد قتل ولده و أهل بيته و أصحابه أربط جأشاً و لا أمضى جناناً منه»(2) «پس به خدا قسم نديدم كسى را كه اين همه مصيبت برايش پيش آمده باشد، اولاد و اهل بيت و يارانش همه شهيد شده باشند، و دل محكم تر و با تصميم تر از او باشد.» و در قرآن هم اين آيۀ شريفه را داريم:

(يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * اِرْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً ) . (3) در روايات وارد شده كه مصداق كامل اين آيه امام حسين عليه السلام است. بالاخره پيوند با خدا و ارتباط با او سبب امنيت و آرامش خاطر انسان مى شود، از اين رو به آن ايمان مى گويند.

حضرت در اين خطبه ايمان را دو قسم فرمود، مى فرمايد: «فَمِنَ الْإيمَانِ مَايَكُونُ ثَابِتاً مُسْتَقَرّاً فِى الْقُلُوبِ » : بعضى از ايمانها در دل ثابت است و ريشه دارد؛ ايمانى كه از روى دريافت درونى محكم باشد يعنى انسان خودش چيزى را مشاهده كرده باشد، كه در اين صورت هيچ شك و ترديد در آن وجود ندارد.

اين يك قسم از ايمان كه «يَكُونُ ثَابِتاً مُسْتَقَرّاً فِى الْقُلُوبِ » ايمانى است كه ثابت است در دل انسان، چنين ايمانى را ديگر با تشكيك و با شبهات و اين جور چيزها نمى توانند از دل اين شخص بيرون بياورند. حوادث و مشكلات هر چه زياد شود در ايمان اين شخص خللى ايجاد نمى كند.

قرآن شريف فرموده است: (يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ8.

ص: 372

فِي الْآخِرَةِ ) (1) «خدا تثبيت مى كند كسانى را كه ايمان دارند به يك حرف ثابت و پابرجايى در زندگى دنيا و در آخرت.» اين كسى كه ايمان در دلش رسوخ دارد توى دنيا هم حقيقت «لا إله الّا اللَّه» و «لامؤثّر فى الوجود إلّااللَّه» در دلش رسوخ دارد و اين معنا باورش آمده و نسبت به آخرت هم همين باور را دارد، دَمِ مرگ هم همين باور را دارد و به هيچ نحوى آن را نمى شود از او گرفت.

قسم ديگر: «وَ مِنْهُ مَا يَكُونُ عَوَارِىَّ بَيْنَ الْقُلُوبِ وَ الصُّدُورِ إلى أجَلٍ مَعْلُومٍ » ؛ «عوارىّ » جمع «عاريّة» است با تشديد ياء و گاهى بدون تشديد هم استعمال مى شود.

براى «عارية» دو ريشه ذكر كرده اند: يكى اين كه بگوييم از ريشه «عَوَر» و «تَعاور» به معناى دست به دست كردن است چون مال عاريه دست به دست مى شود. آن وقت «عارية» اصلش «عَوَرية» بوده، «واو» حرف علّه متحرك ما قبل مفتوح را قلب به «الف» كرده اند؛ ريشۀ ديگر اين كه اصلش از مادّۀ «عار» باشد، «عارية» يعنى چيزى كه منسوب است به «عار»، و براى انسان عار مى آورد، انسان تا ناچار نشود نمى رود يك چيز را عاريه كند.

بنابراين حضرت مى فرمايد: يك قسم از ايمانها ايمانهايى است كه عاريه است بين دل و سينه، يعنى ثابت نيست، امروز ايمان دارد فردا به واسطۀ اندك چيزى ايمانش مى پرد. قرآن فرموده است: (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللّهَ عَلى حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلى وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيا وَ الْآخِرَةَ ) (2)«و برخى از مردم بر اساس ترديد خدا را عبادت مى كنند؛ پس اگر به او خوبى برسد مطمئن مى شود، و اگر به او فتنه اى برسد روگردان مى شود؛ او دنيا و آخرت را باخته است.»

پس بعضى ايمانها ايمان محكمى نيست و به اندك شبهه اى كه در دلش ايجاد شود يا به اندك حادثه و پيشامدى كه برايش رخ دهد، در ايمانش تزلزل پيدا مى شود.1.

ص: 373

چه كسى را نفرين مى كنيد؟ كى دماغش به خاك ماليده شود؟ فرمودند: كسى كه پدر يا مادر يا هر دو را درك كند و داخل بهشت نشود. جوانها مى توانند با تحصيل رضايت پدر و مادر و خدمت به آنان بهشت را براى خودشان بخرند.

دستۀ سوّمى كه در دمِ آخر ايمانشان در خطر است دائم الخمر است؛ آدمى كه عادت دارد به شرب خمر؛ حالا هر چه هم ايمان داشته باشد.

شيطان قبل از مرگ اين سه دسته ايمان آنان را مى گيرد، و ايمان هنگامى نتيجه دارد كه تا آخر عمر محفوظ باشد و از دروازۀ عالم برزخ بگذرد.

انسان مى خواهد براى عمل قضاوت كند اشكال ندارد، ولى يك وقت مى خواهد بگويد اين آدم، آدم بدى است و از او تبرّى و بيزارى بجويد و لعنتش كند، اين بيزارى كار صحيحى نيست.

«فَاِذَا كَانَتْ لَكُمْ بَرَاءَةٌ مِنْ أَحَدٍ» : وقتى كه مى خواهيد تبرّى از كسى بجوييد «فَقِفُوهُ » :

پس صبر كنيد «حَتّى يَحْضُرَهُ الْمَوْتُ » : تا مرگش برسد «فَعِنْدَ ذَلِكَ يَقَعُ حَدُّ الْبَرَاءَةِ » :

وقت مرگ شما مى توانيد از اين شخص بيزارى بجوييد. اگر تا آخر به همان انحرافش مانده باشد؛ اما اگر ايمان قلبى اش او را نجات داد، آن وقت شما از شخص مؤمن حق نداريد تبرّى بجوييد.

اينجا درسى است حضرت به ما مى دهد كه قضاوتتان نسبت به اشخاص عجولانه نباشد. يك حديث در شرح نهج البلاغه سيّد حبيب اللّه خوئى(1) نقل مى كند كه اسامة بن زيد كه از طرف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمانده جنگ بود در آن جنگ مرداس يهودى را كه شهادتين گفته بود كشت، وقتى كه آمد نزد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حضرت فرمود: تو چرا كسى را كه شهادتين گفته بود كشتى ؟ اسامه عذرش اين بوده كه اين يهودى بوده و از ترس شهادتين را گفته؛ پيامبر فرمود: شما قلبش را شكافته بودى ؟ قال رسول اللَّه: «أفلا شققت الغطاء عن قلبه» : پس چرا پردۀ دلش را نشكافتى ببينى داخل قلبش چيست ؟ بعد فرمود: «لا ما قال بلسانه قبلت و لا ما كان فى نفسه علمت» : نه آنچه را به زبان گفت پذيرفتى و نه آنچه را در دل داشت دانستى.

در اصول كافى(2) كلينى رحمه الله دو باب راجع به درجات ايمان دارد كه يك حديث از آن را مى خوانم كه بفهميم قضاوت كردنهاى ما نوعاً خلاف مذاق شرع و شريعت است.ن.

ص: 376

نمود؟ مسلّماً علم خدا را ائمه ندارند، علم ائمه عليهم السلام را هم شيعيان ائمه ندارند؛ شيعيان ائمه هم مراتب دارند، علم و ايمانشان تفاوت دارد. بعد سرّاج گفت: «قلت لا واللَّه جعلت فداك ما نفعل» گفتم: نه به خدا قسم، فدايت گردم پس ما چه كنيم ؟ حضرت فرمود: «فتولّوهم و لاتبرّئوا منهم» - اينها با اين كه مرتبۀ ايمانشان از شما ضعيف تر است و قهراً اعمالشان هم در حدّ اعمال شما نيست - آنها را دوست خودتان قرار دهيد و از آنها تبرّى نجوييد.

بعد حضرت فرمود: «إنّ من المسلمين من له سهم و منهم من له سهمان و منهم من له ثلاثه أسهم و منهم من له أربعة أسهم و منهم من له خمسة أسهم و منهم من له ستّة أسهم و منهم من له سبعة أسهم» : هر يك از مسلمانها سهمى از ايمان دارند، يك نفريك درجۀ ضعيف ايمان را دارد، يكى دو درجه دارد، يكى سه درجه، يكى چهار درجه، يكى پنج درجه، يكى شش درجه، يكى هفت درجه. مراتب ايمان اشخاص تفاوت دارد.

بعد مى فرمايد: «فليس ينبغى أن يحمل صاحب السّهم على ما عليه صاحب السّهمين» : پس سزاوار نيست كه انسان بر آدمى كه يك درجه ايمان دارد تحميل كند كه تو بايد مثل آن دو درجه اى باشى. شايد او بيشتر درس خوانده، استعدادش زيادتر بوده، محيط خانوادگى اش مستعدتر بوده، استاد خوبى داشته، شرايط برايش فراهم تر بوده؛ و اين بدبخت بيچاره در يك محيط نامساعد بزرگ شده، محيط خانوادگيشان هم خوب نبوده، همين يك درجه هم كه شهادتين را مى گويد و مخلص اسلام است شما بگو من مخلص شما هستم. و همچنين سزاوار نيست ايمان سه درجه اى را بر صاحب دو درجه اى تحميل كنيم، تا آخر.

يك وقتى ما رفته بوديم در جبهۀ دزفول، يك سرهنگى بود رئيس نيروى هوايى آنجا، مى گفت: سى سال است همه به من گفته اند: اعلى حضرت شاه، و چه فرمان

ص: 378

يزدان و چه فرمان شاه! كسى به فكر نماز و اسلام نبود، ما اصلاً نمى دانستيم نماز چى هست، حالا فهميده ايم؛ اين آدم راست مى گويد، آخر سى سال او را اين طور تربيت كرده اند، حالا همين اندازه كه آمده است مى گويد فهميدم كه تا حالا اشتباه كرده ام شما بپذير، نسبت به افراد جاذبه داشته باشيد و آنها را طرد نكنيد.

بايد حساب همۀ شرايط بشود؛ آن كسى كه در محيط علم بوده، پدر و مادرش اهل نماز شب بوده اند، اهل حرام و حلال بوده، اهل مسائل بوده، كتاب خوانده، خوب اين اطلاعاتش زيادتر است؛ يك آدم ديگر در يك محيطى بوده كه اصلاً اين حرفها نبوده و حالا مثل تازه مسلمان مى ماند، اگر ما اين آدم را طرد كنيم گناه است، و اگر با طرد كردن ما همان يك درجه ايمان را هم از دست بدهد گناهش گردن ماست.

در ذيل حديث سرّاج در رابطه با درجات ايمان امام صادق عليه السلام مى فرمايد: برايت مثالى بزنم؛ مردى يك همسايۀ نصرانى داشت، آمد اين همسايۀ نصرانى را تشويق به اسلام كرد، او هم نرم شد و معتقد به اسلام شد و شهادتين گفت، فردا صبح پيش از اذان صبح اين مسلمان رفت در خانۀ آن نصرانى تازه مسلمان و گفت: وضو بگير و لباس بپوش برويم نماز. پس مدّتى نماز خواندند سپس نماز صبح را خواندند او خواست برود منزل، به او گفت: كجا مى روى ؟ روز كوتاه و ظهر نزديك است. او نشست، پس از نماز ظهر به او گفت: عصر نزديك است بمان نماز عصر را هم بخوانيم. نماز عصر را هم خواندند. بعد گفت: آخر روز است و مغرب نزديك است صبر كن نماز مغرب را هم بخوان. نماز مغرب را هم خواند و برخاست برود، گفت نه نماز عشا را هم يكباره بخوان. نماز عشا را هم خواندند و رفتند خانه.

فردا صبح دوباره اين مسلمان رفت در خانۀ نصرانى تازه مسلمان را كوفت و گفت برويم نماز، آن تازه مسلمان گفت اين دين كه تو دارى مال آدمهاى بيكار است، من زن و بچه و زندگى دارم و نمى توانم بيست و چهار ساعت بروم مسجد و عبادت كنم.

ص: 379

بالاخره حضرت فرمود: اين شخص با اين سليقۀ كجى كه داشت «أدخله فى شىء أخرجه منه» : او را از كفر آورده بود بيرون و دوباره داخل كفرش كرد.

اين درست نيست؛ بايستى كه موقعيت اشخاص، سابقۀ اشخاص، همۀ اين خصوصيات را توجّه كرد؛ يك وقت مى بينى آدمى كه سى يا چهل سال در يك منجلابى بوده حالا واقعاً به خود آمده و يك شعله اى از اسلام در دلش پيدا شده و چه بسا او نزد خدا مقرّبتر هم باشد، و اگر شما سختگيرى نكنى و ميدان به او بدهى ممكن است واقعاً يك وجود مؤثر و نافعى هم بشود.

ولى اگر برگشت، حق نداريد از او بيزارى بجوييد. حرّ بن يزيد رياحى با اين كارى كه كرد به حسب ظاهر مى توان گفت تمام حوادث كربلا معلول عمل حرّ بود؛ براى اين كه حضرت سيّدالشهداء عليه السلام خواستند برگردند حرّ نگذاشت و حضرت را نگاه داشت تا اين پيشامد شد و اين جنگ واقع گرديد و اين همه شهيد شدند؛ ولى دم آخر وقتى كه وجدانش او را به حركت درآورد و متنبّه شد و توبه كرد، حضرت توبه اش را پذيرفت و كارش به جايى رسيد كه مثل حضرت ولىّ عصر (عج) هم مى رود زيارتش. و ما در مقابل اين افراد مى گوييم: «بأبى أنتم و أمّى طبتم و طابت الأرض الّتى فيها دفنتم» . يك چنين مقامى پيدا كرد، خدا توبۀ اشخاص را قبول مى كند.

حبشه مهاجرت كردند براى اين كه آنجا محيط آزادترى بود، و بعداً هم خود پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت على عليه السلام و مسلمين از مكّه به مدينه مهاجرت كردند و در آنجا شرايط تشكيل حكومت اسلامى فراهم شد؛ در اوّلين مرحله اى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به مدينه وارد شدند، روز دوشنبه در محلۀ قبا كه تقريباً دو سه كيلومترى مدينه بود، همين جا كه مسجد قبا هست وارد شدند و تا روز جمعه ماندند، صبح جمعه حركت كردند و در يك جايى بين قبا و مدينه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نماز جمعه اقامه كردند با صد نفر. البته صد نفر آن وقت جمعيت قابل توجّهى بوده، در يك مسجد كوچكى كه به آن مسجد المائة مى گويند نماز خواندند؛ «مائة» يعنى صدتا.

به هر حال در مدينه شرايط پياده كردن دستورات اسلام فراهم بود و از اين رو واجب بود مسلمانان از مكّه هجرت كنند و در مدينه متشكّل شوند.

حديثى است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده اند: «لا هجرة بعد الفتح»(1) يعنى بعد از فتح مكّه ديگر هجرت لازم نيست. مراد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اين بود كه در آن شرايط كه مكّه شهر كفر و مركز مشركين بود و مسلمانها نمى توانستند به وظايفشان عمل كنند، واجب بود بيايند به مدينه؛ اما وقتى كه مكّه فتح شد مكّه هم مى شود شهر اسلامى، و بعد از آن كه مكّه نيز مانند مدينه جاى امنى براى مسلمانان شد ديگر هجرت و مهاجرت معنا ندارد. فضيلت مهاجرت فقط براى آنهايى است كه قبل از فتح براى حفظ دين خود مهاجرت كردند. در تاريخ آمده كه بعد از فتح مكّه فردى خواست جزء مهاجرين باشد، آمدند وساطت كردند، پيامبر فرمود اين هم جزء مهاجرين باشد، و اين شد يك چيز تشريفاتى.

در حقيقت هدف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از اين حديث اين است كه آن هجرتى كه از مكّه به مدينه واجب بود و آن همه فضيلت هم داشت، حالا كه مكّه فتح شد و مركز اسلام7.

ص: 381

شد ديگر هجرت موضوعيت ندارد؛ اما در هر زمانى اگر حفظ دين اسلام به مهاجرت توقف داشته باشد، مهاجرت لازم است و حكم مهاجرت باقى است.

اگر فرض كرديم شما در يك منطقه اى هستيد كه مسائل اسلام مطرح نيست، عالم و دانشمندى كه مسائل اسلام را از او بپرسى وجود ندارد، واجب است شما هم به جايى مهاجرت كنيد كه بتوانيد علوم اسلامى را ياد بگيريد و به وظايف اسلامى خود عمل كنيد. از اين رو حضرت على عليه السلام در اين خطبه فرموده: «وَالْهِجْرَةُ قَائِمَةٌ عَلى حَدِّهَا الْأوَّلِ » : هجرت با همان حدّ اوّل كه واجب و لازم بود حالا هم لازم است.

البته در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به مدينه نزد حضرت مهاجرت مى كردند و كسانى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دور بودند و نمى توانستند علوم اسلام را ياد بگيرند لازم بود به مدينه مهاجرت كنند؛ اما امروز بايد به مراكزى مهاجرت كرد كه دسترسى به علوم اسلامى باشد و محيطى باشد كه بتوان دين خود را حفظ كرد.

حالا اگر همه هم نمى توانستند مهاجرت كنند، واجب بود يك افرادى را بفرستند كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم علوم اسلامى را ياد بگيرند و برگردند ديگران را متوجّه كنند، و اين آيۀ شريفه هم در همان وقت آمد: (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ) .(1)

اين آيه كه سند طلبگى و فقاهت است مى فرمايد: «و شايسته نيست مؤمنان همگى كوچ كنند؛ پس چرا از هر دسته اى از آنان طايفه اى كوچ نمى كنند تا در دين فقيه و عالم شوند، و قوم خود را وقتى به سوى آنان بازگشتند بيم دهند؟ شايد كه بترسند و بپرهيزند.»

پس مهاجرت كردن در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و رفتن نزد حضرت و در كانون2.

ص: 382

اسلام ماندن واجب بوده، اما حضرت على عليه السلام مى فرمايد: چنين نيست كه اين واجب حالا ديگر موضوع نداشته باشد، حالا هم موضوع دارد منتها چيزى كه هست در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم بايد نزد پيامبر مهاجرت كنند و در زمان حضرت على عليه السلام بايد نزد حضرت على عليه السلام مهاجرت كنند و بعد نزد ائمه عليهم السلام و الآن هم به طرف علما و مراكز علمى اسلام؛ همين طورى كه وقتى احتياج به علم طب هست بايد فرزندان خود را به مراكز علوم پزشكى فرستاد، بايد براى فراگيرى علوم اسلام نيز فرزندان خود را به جوامع علمى اسلامى بفرستند.

ابن أبى الحديد معتزلى با اين كه از اهل سنّت است وقتى مى خواهد اين عبارت نهج البلاغه را معنا كند مى گويد: «و هذه الهجرة التى يشير إليها أميرالمؤمنين عليه السلام ليست تلك الهجرة، بل هى الهجرة إلى الإمام»(1) «اين مهاجرتى كه اميرالمؤمنين عليه السلام اينجا ذكر مى كند آن هجرتى كه از مكّه به مدينه به طرف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى رفتند نيست، بلكه مهاجرت به طرف امام است.»

امام وقت كه كانون اسلام و علوم اسلامى نزد اوست، اشخاص بايد به طرف امام مهاجرت كنند و علوم اسلام را ياد بگيرند؛ حالا هم كه دسترسى به امام نيست و در زمان غيبت است بايد افراد به حوزه هاى علمى و مراكز علمى مهاجرت كنند.

مطابق آيۀ شريفه حالا كه همۀ مردم نمى توانند مهاجرت كنند، بايد از هر طايفه اى افرادى مهاجرت كنند و علوم اسلامى را ياد بگيرند و برگردند و به مردم ابلاغ كنند؛ اين يك وظيفۀ الهى است و در قيامت مى پرسند چرا به وظايف خود عمل نكرديد، و اين جواب را كه نمى دانستم نمى پذيرند، اگر گفتى نمى دانستم مى گويند:

«هلّا تعلّمت» : چرا ياد نگرفتى ؟ ياد گرفتن احكام و مسائل اسلام لازم است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته3.

ص: 383

ص: 384

ص: 386

«خطبۀ 189 - قسمت دوّم»

«مَا كَانَ لِلَّهِ فِى أَهْلِ الْأَرْضِ حَاجَةٌ مِنْ مُسْتَسِرِّ الْأُمَّةِ وَ مُعْلِنِهَا، لايَقَعُ اسْمُ الْهِجْرَةِ عَلى أَحَدٍ إلّابِمَعْرِفَةِ الْحُجَّةِ فِى الْأَرْضِ ؛ فَمَنْ عَرَفَهَا وَ أَقَرَّ بِهَا فَهُوَ مُهَاجِرٌ، وَ لايَقَعُ اسْمُ الْإِسْتِضْعَافِ عَلى مَنْ بَلَغَتْهُ الْحُجَّةُ فَسَمِعَتْهَا أُذُنُهُ وَ وَعَاهَا قَلْبُهُ .

إنَّ أَمْرَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ ، لايَحْمِلُهُ إلّاعَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإيمَانِ ، وَ لايَعِى حَدِيثَنَا إلّاصُدُورٌ أَمِينَةٌ وَ أَحْلامٌ رَزِينَةٌ .

أَيُّهَا النَّاسُ ، سَلُونِى قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِى، فَلَأَنَا بِطُرُقِ السَّمَاءِ أَعْلَمُ مِنِّى بِطُرُقِ الْأَرْضِ ، قَبْلَ أَنْ تَشْغَرَ بِرِجْلِهَا فِتْنَةٌ تَطَأُ فِى خِطَامِهَا، وَ تَذْهَبُ بِأَحْلامِ قَوْمِهَا.»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه خطبۀ 189 بود. به اين قسمت از كلام حضرت رسيده ايم كه فرموده است:

مهاجرت نفعش توى جيب خدا مى رود؛ حضرت مى فرمايد: خيال نكنيد اگر مهاجرت كنيد نفعش توى جيب خدا مى رود، اين به نفع خود شماست؛ خدا به هيچ كس احتياج ندارد؛ تو شعار اسلام را علنى كنى يا سرّى عمل كنى، خدا به آن احتياج ندارد.

كلمۀ «مُستَسِرّ» باب استفعال از «سرّ» به معناى مخفى است، و «مُعلِن» اسم فاعل از باب افعال به معناى آشكار كننده است. معناى جمله چنين است: براى خدا روى زمين هيچ احتياجى به شخصى از گروه انسانها كه پنهانكار يا آشكار كنندۀ آن است نيست؛ تو براى رسيدن به كمال انسانيت خودت بايد وظيفۀ خود را عمل كنى خواه سرّى و يا علنى. با اين بيان كلمۀ «ما» به معناى نفى، و جمله استينافى است.

ولى ابن أبى الحديد معتزلى(1) جملۀ «مَا كَانَ لِلَّهِ » را مربوط به جملۀ قبل و «ما» را براى توقيت به معناى «تا وقتى كه» گرفته است نه به معناى نفى؛ و روى اين حساب معناى جمله چنين مى شود: تا وقتى كه خدا به اين مردم احتياج دارد براى اين كه دستوراتش را انجام بدهند، اين هجرت سرِ جاى خود هست؛ مثل اين كه مى خواهد بگويد تا دين خدا برپاست هجرت هم سر جايش هست و هجرت واجب است.

اين معنايى است كه ابن أبى الحديد گفته، كه البته به ايشان اشكال كرده اند كه اين چه تعبيرى است ؟ تا وقتى كه خدا به مردم حاجت دارد يعنى چه ؟ خدا هيچ وقت به مردم احتياج ندارد. اين تعبير درستى نيست كه بگوييم تا خدا به اين مردم احتياج دارد. پس «ما» نافيه است؛ و اين كه ابن أبى الحديد گفته اگر «ما» نافيه باشد اين يك جملۀ بى ربطى مى شود، حرف درستى نيست و جمله هم جملۀ بى ربطى نمى شود؛ همان طور كه گفتيم: جواب سؤال مقدّر است؛ مثل اين كه كسى مى پرسد هجرت براى چى ؟ حضرت جواب مى دهد: خيال نكن خدا نياز به كار شما دارد، اگر شما را به مهاجرت3.

ص: 388

توصيه مى كنيم براى اين است كه به نفع خود شماست نه به نفع خدا. بعد حضرت مى فرمايد:

«كتاب خدا و عترتم را.» پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم عترت خودش را كه از حضرت على عليه السلام شروع مى شود محور اسلام قرار داده است، همين طور كه به كتاب خدا كه قرآن است بايد مراجعه شود به عترت هم بايد مراجعه شود.

اين كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده: «اگر به كتاب و عترت من تمسّك بجوييد گمراه نمى شويد.» تمسّك جستن يعنى چه ؟ تمسّك به قرآن اين نيست كه قرآن را با خط زيبا و كاغذ خوب چاپ كنيم و بگذاريم توى اطاق، تمسّك به قرآن يعنى عمل به قرآن؛ تمسّك به عترت هم اين نيست كه سرِ قبرشان برويم برايشان زيارت نامه بخوانيم، بلكه تمسّك به عترت يعنى عمل به گفتۀ عترت، يعنى دستورات عترت را عمل كنيم. از اينجا معلوم مى شود پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم عترت خودش را كه از حضرت على عليه السلام شروع مى شود كانون علم خودش معرفى كرده است. اين حديث شريف دليل است بر اين كه گفته هاى عترت همچون قرآن كريم حجّت الهى مى باشند كه بايد بر طبق آنها عمل نمود.

اين حديث را باز شيعه و سنّى نقل كرده اند كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «أنا مدينةُ الْعِلْمِ وَ علىٌّ بابُها»(1) «من شهر علم هستم و على درب آن است.» هر كسى بخواهد وارد شهرى شود بايد از در آن وارد شود. پس اگر كسى علوم اسلام و علوم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مى خواهد بايد سراغ على و عترت طاهرين او عليهم السلام برود.

اين كه مى گويم تاريخ گاهى ظلم مى كند، از جمله اين است كه حضرت على عليه السلام با همۀ آن مقام علمى و سابقۀ اسلامى به جايى مى رسد كه از صحنه كنار زده مى شود و بيست و پنج سال خانه نشين مى شود و بعد هم در عرض معاويه قرار مى گيرد. معاويه اگر هيچ اشكالى هم نداشته همين كه با على عليه السلام كه به قول اهل سنّت خليفۀ چهارم بودهد.

ص: 390

جنگيده، بالاترين گناه را مرتكب شده؛ معاويه چرا با خليفۀ چهارم (حضرت على) جنگ كرد؟ آن وقت ما بياييم معاويه را در عرض حضرت على عليه السلام قرار دهيم ؟ و يا امام صادق عليه السلام را با آن مقام علمى كه هيچ مورد شك و شبهه نيست در مقابل ابوحنيفه كه يكى از ائمۀ اهل سنّت است و پاى درس امام صادق عليه السلام نشسته است قرار دهيم ؟ و يا مالك بن انس را كه يكى از ائمۀ اهل سنّت است و پاى درس امام صادق عليه السلام نشسته در مقابل امام عليه السلام قرار دهيم ؟ اينها ظلم هاى بزرگى در تاريخ است.

اگر - فرضاً - محور شدن فقه ابوحنيفه، مالك بن انس، محمّدبن ادريس شافعى و احمدبن حنبل هيچ اشكالى نداشته باشد، اما در مظلوميت شيعه همين بس كه علماى دربار سعودى مى گويند: شيعه كه تابعان فقه جعفرى هستند خبيث ترين جمعيت دنيا مى باشند؛ و عليه آنان كتابها نوشته مى شود و آنان را كافر و مهدورالدم قلمداد مى كنند.

خوب مگر گناه شيعه چيست ؟ غير از اين است كه به فقه جعفربن محمّد عمل كرده است ؟ آيا امام صادق عليه السلام كه از عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است و مطابق حديث ثقلين واجب است عمل كردن به قول عترت، اگر كسى به فقه جعفربن محمّد عمل كند خبيث و كافر است و خون او حلال است ؟

ابن خلدون در مقدمۀ خود در رابطه با علم فقه و فرائض، فقهاى سنّت را ذكر مى كند، بعد وقتى كه مى رسد به فقه شيعه مى گويد: «و شذّ أهل البيت بمذاهب ابتدعوها و فقه انفردوا به و بنوه على مذهبهم... و هى كلّها أصول واهية و شذّ بمثل ذلك الخوارج»(1) خوارج براى خودشان يك فقهى داشتند و آنها در اقليت بودند، اهل بيت هم در اقليت بودند با روشهايى كه بدعت گذاشتند و فقهى كه در آن منفرد بودند و پايه هاى آنها سست مى باشد.

اين ظلم نيست كه در تاريخ به اهل بيت شده ؟ و با اين كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده6.

ص: 391

است: «كتاب خدا و عترتم را بين شما گذاشتم.» و جعفربن محمّد از عترت پيامبر است و كسى است كه علمش مورد انكار نيست و كسى است كه ابوحنيفه پاى درسش نشسته است و مالك بن انس به نظر احترام به او نگاه مى كرده و در مدح امام صادق عليه السلام كلماتى دارد، آن وقت بياييم بگوييم فقه اسلام عبارت است از فقه ابوحنيفه و مالك و شافعى و احمد حنبل «و شذّ أهل البيت» و اهل بيت پيامبر شاذّ و در اقليت بودند، آنان اهل بدعت بودند و پايۀ فقه آنان سست بود، اينها مثل خوارج بودند. اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را در عرض خوارج ذكر كنيم و بگوييم همين طور كه خوارج در اقليت بودند اينها هم در اقليت بودند؛ يعنى جامعۀ مسلمين كمتر سراغشان رفتند. اين كه دليل نشد، بايد ديد ريشۀ كدام يك از اين مذاهب استوارتر است. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم عترت را بيشتر سفارش كرده يا ابوحنيفه را؟

اينها از ظلم هايى است كه در تاريخ شده است و همين ظلم در زمان حضرت على عليه السلام هم بوده، حضرت على عليه السلام با ساير اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خيلى فرق داشته، مقام حضرت على عليه السلام خيلى شامخ تر از ديگران بوده است.

حضرت امير عليه السلام در آخر خطبۀ قاصعه مى گويد: «وَ لَمْ يُجْمَعْ بَيْتٌ وَاحِدٌ يَوْمَئِذٍ فِى الْإسْلامِ غَيْرُ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم وَ خَدِيجَةَ وَ أنَا ثَالِثُهُمَا» : آن روز در اسلام يك خانه جمع نكرد غير پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم و خديجه را و من هم سوّم آنها بودم. در صدر اسلام اوّل پيامبر بود و خديجه زن پيامبر و على هم سوّمشان بوده. «أرى نُورَ الْوَحْىِ وَ الرِّسَالَةِ وَ أشُمُّ رِيحَ النُّبُوَّةِ » : من نور وحى و رسالت را مى ديدم و بوى نبوّت را استشمام مى كردم. «وَ لَقَدْ سَمِعْتُ رَنَّةَ الشَّيْطَانِ حِينَ نَزَلَ الْوَحْىُ عَلَيْهِ صلى الله عليه و آله و سلم» : وقتى كه اوّلين مرتبه بر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وحى نازل شد من نالۀ شيطان را شنيدم. شيطان ناله كرد كه آخ ديگر زحمت هايم هدر رفت. «فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا هَذِهِ الرَّنَّةُ » : پس گفتم:

يا رسول اللّه اين ناله چه بود؟ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «إنَّكَ تَسْمَعُ مَا أسْمَعُ وَ تَرى مَا

ص: 392

أرى إلّاأنَّكَ لَسْتَ بِنَبِىٍّ وَ لَكِنَّكَ وَزِيرٌ»(1) همانا اى على! آنچه را من مى شنوم تو هم مى شنوى و آنچه را من مى بينم تو هم مى بينى، فقط تو پيامبر نيستى ولى وزير و معاون پيامبرى.

پس حضرت على عليه السلام اين سابقه را در اسلام دارد و آن گوشى را هم كه مى تواند صداى جبرئيل و صداى شيطان و صداى غيبى را بشنود دارد، آن وقت اين مصيبت نيست كه سراغ روايات كعب الاحبار بروند و بدانها عمل بكنند ولى سراغ روايات على عليه السلام نروند و از همان اوّل كنارش بزنند؟ اين مى شود ظلم تاريخ.

ما بارها به برادران اهل سنّت توصيه كرده ايم، به دوستان گفتيم: همين طور كه علماى شيعه بنا دارند به كتب اهل سنّت مراجعه مى كنند و بسيارى از روايات اهل سنّت را كه تشخيص بدهند صحيح است محور قرار مى دهند، علماى اهل سنّت هم به فقه شيعه مراجعه كنند و روايات امام باقر و صادق عليهما السلام را ملاحظه كنند و به اين توصيۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه فرموده: «اگر به كتاب خدا و عترت من تمسّك كنيد گمراه نمى شويد»(2) عمل كنند؛ با اين فرمايش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ما عذرى نداريم كه فقه جعفربن محمّد را كنار بگذاريم. به هر حال حضرت مى فرمايد:

مهاجرتى كه ما مى گوييم صدق نمى كند مگر اين كه حجّت خدا را تشخيص بدهيم، مقصود از حجّت همان امام است. ابن أبى الحديد معتزلى هم مى گويد: مقصود از اين هجرت هجرتِ به طرف امام است. «لايَقَعُ اسْمُ الْهِجْرَةِ عَلى أحَدٍ إلّابِمَعْرِفَةِ الْحُجَّةِ فِى الْأرْضِ »(1) اسم مهاجرت بر كسى واقع نمى شود مگر اين كه حجّت خدا را در زمين تشخيص بدهد.

پس كسى كه حجّت خدا را بشناسد و به او اقرار كند، اين مى شود مهاجر.

در حقيقت حضرت مى خواهد بفرمايد: در مهاجرت، مهاجرت شهر به شهر ملاك نيست؛ بلكه مقصود مهاجرت به طرف امام است. اگر شما در شهر دورى هم باشيد اما امام و حجّت خود را شناخته باشيد و وظايف را ياد بگيريد و عمل بكنيد، شما مهاجريد؛ ولى اگر توى دامن امام باشيد و بى اعتنايى كنيد و به دستور امام و حجّت خدا عمل نكرده باشيد، شما «متعرّب بعد الهجرة» هستيد. خلاصه ملاك مهاجر بودن و نبودن، شناخت و عدم شناخت امام و عمل به دستورات اوست.

«وَ لايَقَعُ اسْمُ الْإِسْتِضْعَافِ عَلى مَنْ بَلَغَتْهُ الْحُجَّةُ فَسَمِعَتْهَا أُذُنُهُ وَ وَعَاهَا قَلْبُهُ »

(و بر كسى كه حجّت به او رسيده پس گوشش آن را شنيده و دلش آن را گنجانده نام استضعاف اطلاق نمى گردد.)

در قرآن دو آيه راجع به مستضعفين هست كه اين دو آيه در سورۀ نساء قرار دارند.

در ابتدا بايد دانست كه «مستضعف» با «ضعيف» فرق مى كند، ضعيف آن است كه ذاتاً ضعيف است و كوتاه، ولى مستضعف آن است كه ديگران او را كوتاه نگه داشته اند. مستكبرين اشخاص را مستضعف مى كنند يا مستضعف نگه مى دارند؛ يعنى آدمى كه استعداد و هوشش را دارد و ذاتاً مى تواند پيش برود ولى يك عده اى سدّ راه او مى شوند و نمى گذارند پيشرفت كند، اين مى شود مستضعف. برخى از1.

ص: 394

مستضعفين جورى هستند كه ديگران مى خواهند اينها را به حالت استضعاف نگه دارند، اما آنان مى توانند خود را نجات دهند ولى سستى مى كنند؛ و اين سستى مسئوليت دارد.

(إِنَّ الَّذِينَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ ) : «همانا كسانى كه ملائكه قبض روحشان كرده در حالتى كه به خودشان در دنيا ظلم كرده اند.» (قالُوا فِيمَ كُنْتُمْ ) :

«ملائكه به آنان مى گويند: شما در چه بوديد؟» شما آنجاها مشغول عيّاشى و فساد و خوشگذرانى بوديد و پشت مى كرديد به دستورات خدا و پيروى از عقل و وجدان خود. (قالُوا كُنّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ ) : «مى گويند: ما در زمين به ضعف و ناتوانى كشانده شده بوديم.»

آيا اين عذر از آنها پذيرفته است ؟ نه؛ شما فرض كنيد در تهران مستضعف بودى مى خواستى بروى اصفهان، در اصفهان نمى توانستى به وظيفه ات عمل كنى مى خواستى بروى تهران، در رشت نمى توانستى عمل كنى مى خواستى بروى تهران، بالاخره در شهرتان دانشمند نداشتى يا شرايط ديگر فراهم نبود مى خواستى بروى در فلان شهرى كه اين امور در آن وجود داشت، آدمى كه مى تواند مسافرت بكند و دست و پاى مسافرت را دارد مستضعف نيست.

(قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها) ملائكه به آنها مى گويند اگر در شهر شما مستكبرين زور بودند و نمى توانستى آنجا به وظايف خود عمل كنى، اما مى توانستى مهاجرت كنى؛ زمين خدا وسعت نداشت كه بروى يك جاى ديگر تا بتوانى به وظيفه ات عمل بكنى ؟ مهاجرت در اسلام خودش يك مسألۀ مهمى است كه اگر در شهرى نتوانستى به وظايفت عمل كنى برو يك شهر ديگر.

در ادامه فرموده است: (وَ مَنْ يُهاجِرْ فِي سَبِيلِ اللّهِ يَجِدْ فِي الْأَرْضِ مُراغَماً كَثِيراً وَ سَعَةً ، وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّهِ ) هر كس كه مهاجرت مى كند در راه خدا مى يابد در زمين پناهگاه بسيار و وسعتى. «مراغماً» يعنى جايى كه پناهگاه است. و «سَعَةً » جاى با وسعت است.

ص: 395

مى فرمايد: ملائكه مى گويند آيا زمين خدا وسعت نداشت كه مهاجرت كنى ؟ مى خواستى بروى يك جاى ديگر كه بتوانى از شرّ مستكبرين نجات پيدا بكنى، بتوانى به وظيفه ات عمل بكنى. اين آدمى كه قدرت مسافرت دارد مستضعف نيست.

اما اگر يك بدبخت بيچاره اى است كه حتى مسافرت هم نمى تواند بكند و اسير است و چاره اى هم ندارد، او مستضعف است. (إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً) مگر مردان و زنان و فرزندانى كه واقعاً مستضعف اند، چاره انديشى نمى توانند بكنند و نمى توانند به يك شهر ديگر بروند، قدرتش را ندارند. مثلاً يك زن ضعيف بيچاره در پناه شوهرش است و شوهرش هم يك آدم ناشايستى است و نمى تواند به وظايفش عمل كند، اين مجبور است اينجا بسوزد و بسازد. قرآن در مورد اين افراد مى فرمايد: (فَأُولئِكَ عَسَى اللّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ ) (1) اينها را خداوند اميد است كه ببخشد.

اين عبارتى كه در اينجا حضرت دارد: «وَ لايَقَعُ اسْمُ الْإسْتِضْعَافِ عَلى مَنْ بَلَغَتْهُ الْحُجَّةُ فَسَمِعَتْهَا أذُنُهُ وَ وَعَاهَا قَلْبُهُ » مربوط به كسى است كه حجّت به گوشش خورده و مى تواند به سراغش برود و كوتاهى مى كند، اين ديگر مستضعف نيست. بنابراين مهاجرتى كه در قرآن و روايات بيشتر مورد نظر است همان مهاجرت از جهل به علم، و مهاجرت از كفر به اسلام است؛ كه با شناخت معصوم عليه السلام و سنّت او تحقق مى يابد گرچه شخص از شهرى به شهر ديگر نرود.

قبلاً گفتيم كه در اين خطبه حضرت بيشتر مى خواهد مردم را نسبت به پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم توجّه بدهد، و به جايگاه عترت پيامبر آشنا سازد. آن روز شرايط جورى شد كه اوّلاً: على عليه السلام و بعد اولاد آن حضرت از صحنه كنار زده شدند، در زمان خلفاى اموى و عبّاسى ديگر خيلى اين كار تشديد شد، حتى به جايى رسيد كه على عليه السلام با آن سوابقى كه در اسلام داشت و اوّل مردى بود كه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آورده بود و در جنگ ها همه جا شمشير على عليه السلام بود كه پشتيبان اسلام بود، او را در خطبه هاى جمعه و بعد از نمازشان لعن مى كردند، در اثر تبليغات سوء دستگاه بنى اميّه حضرت على عليه السلام را قربةً الى اللّه سبّ مى كردند، آل پيامبر را از صحنه كنار زده بودند، در صورتى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بارها فرموده بود: «من از بين شما مى روم و دو چيز گرانبها بين شما باقى مى گذارم: يكى كتاب خدا و ديگرى عترتم؛ كه اگر شما به آن دو چنگ بزنيد و تمسّك كنيد هرگز گمراه نمى شويد.»

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم عترت و اهل بيتش را در عرض كتاب خدا براى مردم حجّت قرار داد، ولى شرايط را جورى كردند كه مردم به هيچ وجه سراغ عترت پيامبر نرفتند مگر كسانى كه خيلى ايمانشان محكم بود؛ اگر شرايط اجتماعى، تبليغات سوء و سياست روز همه دست به دست هم داد و يك شخصيت مفيدى را كنار زدند، كم آدمى هست كه توى اين فتنه ها، توى همۀ اين شرايط رنگارنگ و تبليغات سوء بتواند آن شخصيتى را كه حق است پيدا كند و سراغش برود. البته كسانى بودند كه در آن شرايط خاص صاحبان حق را پيدا كردند و شناختند ولى اين افراد خيلى كم بودند، و علّت كم بودن آنها هم اين بود كه شناختن حق مشكل بود.

حضرت مى فرمايد: «إنَّ أمْرَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ » ؛ كلمۀ «أمر» در محاورات ائمه عليهم السلام بيشتر بر مقام ولايت و نيز تصدّى امور اجتماعى و سياسى اطلاق مى شده است.

حضرت مى فرمايد: شناختن امر امامت و مقام ولايت ما كار سختى است. يعنى دركش سخت است، همه كس نمى تواند بفهمد على عليه السلام امتياز دارد، و آن مقامات بلند

ص: 397

معنوى على عليه السلام را نمى تواند درك كند. مى فرمايد: مسألۀ ولايت و امامت و مقام ما در نهايت سختى است. «مُستَصعب» از باب استفعال از مادّۀ «صعب» است، باب استفعال براى طلب است، مثل اين كه از اوّل هم طلب شده كه سخت باشد، و هميشه پيدا كردن چيز پرقيمت سخت بوده است.

«لايَحْمِلُهُ إلّاعَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإيمَانِ » : آن را تحمّل نمى كند مگر بنده اى كه خدا قلب او را براى ايمان امتحان كرده باشد. يعنى يك آدم ممتازى بايد باشد كه بتواند جايگاه بلند معنوى على عليه السلام را درك كند آن هم در آن شرايط سخت و در وقتى كه كار على عليه السلام به جايى مى رسد كه در محيط اسلام در خطبه هاى نماز جمعه و بعد از نماز حضرت را لعن مى كنند، براى اين كه مردم نوعاً به مقامات باطنى و معنوى و بلنداى تقرب به حق تعالى آنچنان كه خواصّ از اولياى خدا آگاهند آگاهى ندارند علاوه بر اين كه تابع جوّ هستند.

اين مسألۀ جوّ بلايى است؛ شما خودتان ديده ايد يك وقت يك جوّى در جامعه درست مى شود و انسان هم مى فهمد كه اين جوّ است و درست نيست، ولى نمى شود برخلاف آن حرفى زد و يا قدمى برداشت؛ و مردم هم تحت تأثير آن قرار مى گيرند، آن وقت يك كسى در اين جوّ بتواند باز هم برود شخصيت على عليه السلام را پيدا كند و اهميت حضرت على عليه السلام و اولاد او را بفهمد و سراغشان برود، اين فرد خيلى بايستى آدم ممتازى باشد. البته چنين فردى بندۀ مؤمنى است كه «إمْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإيمَانِ » خدا قلب او را براى ايمان آزمايش كرده است، و اين فرد مى تواند مؤمن واقعى باشد.

«وَ لايَعِى حَدِيثَنَا إلّاصُدُورٌ أَمِينَةٌ وَ أَحْلامٌ رَزِينَةٌ »

(و سخن ما را جز سينه هاى مورد اعتماد و عقل هاى استوار گنجايش ندارد.)

ممكن است مقصود از «حديث» همان مقام امامت باشد، ممكن هم هست احاديث ائمه عليهم السلام باشد كه داراى مطالب عميقى است و هر كسى نمى تواند آنها را درك كند.

ص: 398

«لايَعِى» از «وَعى، يَعى، وَعْياً» به معناى حفظ كردن، و «لايعى» به معناى عدم توانايى حفظ است. مى فرمايد: حديث ما را نمى تواند به دل جا بدهد يا حفظ كند مگر سينه هايى كه امين باشد.

«أحلام» جمع «حِلم» و جمع «حُلُم» هم ممكن است باشد، و يكى از معانى آن عقل است. «أحلام رَزِينة» يعنى عقل هايى كه محكم باشد. خلاصه آدمهاى عاقل و پختۀ متين مى توانند عترت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را بشناسند، امتيازى كه اينها دارند آن است كه در تمام آن شرايط و جوّ سياسى مخصوصاً زمان بنى اميّه و آن جور تبليغات سوء توانستند آن بزرگواران را بشناسند.