سرشناسه : منتظری ، حسینعلی ، 1301 - 1388.
عنوان قراردادی : نهج البلاغه .فارسی- عربی. شرح
عنوان و نام پديدآور : درس هایی از نهج البلاغه / منتظری.
مشخصات نشر : تهران : سرایی ، 1395 -
مشخصات ظاهری : 15ج.
شابک : 3500000 ریال : دوره 978-964-7362-04-8 : ؛ ج.1 978-964-7362-05-4 : ؛ ج.2 978-964-7362-06-1 : ؛ :ج.3 : 978-964-7362-07-8 ؛ ج.4 : 978-964-7362-12-2 ؛ ج.5 : 978-964-7362-17-7 ؛ ج.6 : 978-964-7362-18-4 ؛ ج.7 : 978-964-7362-65-8 ؛ ج.8 : 978-964-7362-66-5 ؛ ج.9 : 978-964-7362-67-2 ؛ ج.10 : 978-964-7362-81-8 ؛ ج.11 : 978-964-7362-82-5 ؛ ج.12 : 978-964-7362-85-6 ؛ ج.13 : 978-964-7362-86-3 ؛ ج.14 : 978-964-7362-53-5 ؛ ج.15 : 978-964-7362-54-2
وضعیت فهرست نویسی : فاپا
يادداشت : چاپ سوم.
يادداشت : ج.12( چاپ اول: 1397).
يادداشت : ج.15( چاپ اول: 1397).
یادداشت : کتابنامه .
مندرجات : ج.1.خطبه های 1و 2.- ج.2.خطبه های 3 تا 48.- ج.3.خطبه های 49 تا 91 .- ج.4. خطبه های 92-108 .- ج. خطبه های 109-127 .- ج.6. خطبه های 128-152 .- ج.7. خطبه های 153-165 .- ج.8 . خطبه های 166-184 .- ج.9. خطبه های 185-1/192 .- ج.10. خطبه های 2/192 تا 205 .- ج.11. خطبه های 206 تا 241 .- ج.12. نامه های 1تا 33.- ج.13. نامه های 34 تا 52.- ج.14. نامه های 53 تا 79.-ج.15.حکمت های 1تا280
موضوع : علی بن ابی طالب (ع) ، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه -- نقد و تفسیر
موضوع : علی بن ابی طالب (ع) ، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه -- خطبه ها
شناسه افزوده : علی بن ابی طالب (ع) ، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه. شرح
رده بندی کنگره : BP38/0423 /م76 1395
رده بندی دیویی : 297/9515
شماره کتابشناسی ملی : 4148676
اطلاعات رکورد کتابشناسی : فاپا
ص: 1
ص: 2
ص: 3
[جلد هشتم]
سرشناسه: منتظرى، حسينعلى، 1301-1388.
عنوان قراردادى: نهج البلاغه. فارسى - عربى. شرح
عنوان و نام پديدآور: درسهايى از نهج البلاغه / منتظرى.
مشخصات نشر: تهران: سرايى، 1395.
مشخصات ظاهرى: 15 جلد / جلد 656:8 ص
شابك دوره: 4-34-7362-964-978 * جلد 5:8-66-7362-964-978
وضعيت فهرست نويسى: فيپا.
موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسير
موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- خطبه ها
شناسه افزوده: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه. شرح
رده بندى كنگره: 1394 76 م / 38/0423 BP
رده بندى ديويى: 297/9515
شماره كتابشناسى ملى: 4148676
درسهايى از نهج البلاغه (جلد هشتم)
حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى قدس سره
-
انتشارات سرايى
نوبت چاپ: اوّل، بهار 1395
تيراژ: 1200 نسخه
قيمت دورۀ 11 جلدى: 350000 تومان
-
قم، ميدان مصلّى، بلوار شهيد محمّد منتظرى، كوچۀ شماره 8
تلفن: 37740011 (025)-22563458(021) * فاكس: 37740015 (025) * موبايل: 5050 252 0912
E-mail : SaraeiPublication@gmail . com
www . Amontazeri . com
ص: 4
ص: 5
ص: 6
درس 286 - خطبۀ 166 (قسمت اوّل) 27
مقدمه اى كوتاه... 29
بايستگى پيروى از بزرگان... 31
بايستگى مهربان بودن بزرگان... 31
پرهيز از ويژگى هاى ستمكاران زمان جاهليت... 33
مسلمان نمايانِ مفسد... 35
پيشگويى از دودستگى اصحاب پس از شهادت... 37
بدترين روز بنى اميّه... 39
شگفتى ها و عبرت هاى تاريخ... 40
گردآوردن مخالفان بنى اميّه... 41
سيل بنيان كن مخالفان بنى اميّه... 42
درس 287 - خطبۀ 166 (قسمت دوّم) 45
نگاهى به درس گذشته... 47
حركت سيل آساى انقلاب... 50
انقلاب و ايجاد دگرگونى ها... 54
سبب تسلط ستمگران... 56
سرگردانى بر اثر يارى نكردن حق... 57
آسودگى از رنج بيراهه روى... 59
درس 288 - خطبۀ 61167
لزوم تمسّك به قرآن كريم... 64
ص: 7
ميانه روى در كارها... 65
انجام واجبات، وسيلۀ نيل به بهشت... 66
حلال و حرام خداوند... 67
برترى حرمت مسلمانان... 68
مسلمان چه كسى است ؟... 69
براى مرگ مهيّا باشيد... 73
لزوم سبكبارى... 75
انتظار براى حضور در محضر عدل الهى... 76
انسان مسئول است... 76
امر بر اطاعت خداوند، و نهى از نافرمانى... 77
درس 289 - خطبۀ 79168
مقدمه اى كوتاه بر خطبه... 81
تقاضاى كيفر براى قاتلين عثمان... 82
پاسخ حضرت على عليه السلام... 82
قدرت و تسلط شورشيان... 84
تبعيت بزرگان از مردم... 85
همراهان شورش... 86
آيا جايى براى اظهار قدرت مى بينيد؟!... 87
پشتيبانان شورشيان... 89
اختلاف نظر مردم... 90
زمينه سازى براى گرفتن حقوق مردم... 91
پاسدارى از نيروى جبهۀ حق... 92
اصالت تسامح در حكمرانى... 93
ص: 8
درس 290 - خطبۀ 95169
مقدمه اى كوتاه بر خطبه... 97
كتاب خدا و ويژگى هاى آن... 98
بدعت هاى گمراه كننده... 100
حكومت و سلطنت الهى... 101
از دست رفتن حكومت حق... 103
مخالفت اصحاب جمل با آن حضرت... 104
برهم زدن رشتۀ اتحاد مسلمانان... 105
حسادت اصحاب جمل... 106
وظيفۀ امام و حاكميت به حق... 107
خطبۀ 108170
داستان اين خطبه... 109
گفتگوى حضرت با نمايندۀ مردم بصره، و دعوت به بيعت... 110
دلايل حضرت براى لزوم بيعت... 111
درس 291 - خطبۀ 113171
مقدمه اى كوتاه بر خطبه... 115
پروردگار آسمان برافراشته و فضاى نگاه داشته شده... 116
گردش شب و روز و خورشيد و ماه و ستارگان... 117
فرشتگان، ساكنان آسمان برافراشته... 119
خسته نشدن فرشتگان از عبادت... 121
هفت زمين و هفت آسمان... 122
زمين، محل رفت و آمد جنبندگان... 123
پروردگار كوههاى استوار... 125
ص: 9
در صورت پيروزى، ستمگرى را از ما دور گردان... 126
در صورت شكست، ما را از تباهكارى حفظ فرما... 127
كجايند غيرتمندان ؟!... 128
ننگ پشت سر شماست و بهشت پيش روى شما... 129
درس 292 - خطبۀ 172 (قسمت اوّل) 131
ستايش خداوند... 134
احاطۀ علمى خداوند... 134
آيا زمين متعدد است ؟... 136
چه كسى به خلافت حريص بود؟... 137
حق طلبى امام عليه السلام... 139
دليل كوبندۀ حضرت، و سرگردانى مخاطب... 141
يارى خواستن از خداوند عليه قريش... 142
برخى اقدامات قريش عليه امام على عليه السلام... 142
گرفتن يا رها كردن حق ؟!... 143
درس 293 - خطبۀ 172 (قسمت دوّم) 145
مقدمه اى كوتاه... 147
انتظارات اصحاب جمل از امام عليه السلام... 148
همسر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در راه بصره... 149
بى حرمتى به حريم رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم... 150
نقض بيعت اصحاب جمل با اميرالمؤمنين عليه السلام... 151
كشتن كارگزار و خزانه داران بيت المال بصره... 151
پيشگويى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ آب حوأب... 153
نقل ديگرى از پيشگويى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 155
پيمان شكنى اصحاب جمل با عثمان بن حنيف... 156
ص: 10
درس 294 - خطبۀ 172 (قسمت سوّم) 161
گفتگوى نمايندۀ استاندار بصره با زبير... 163
مرورى بر عبارات پيشين خطبه... 165
جواز كشتن لشكر مهاجم در برابر قتل يك بى گناه... 166
يك شبهه و چند پاسخ... 167
1 - پاسخ ابن أبى الحديد، و نقد آن... 168
2 - پاسخ قطب راوندى، و نقد آن... 169
3 - پاسخ ميرزا حبيب اللّه خوئى، و نقد آن... 171
تفاوت عذاب الهى با مجازات دنيوى... 173
بهترين پاسخ... 174
درس 295 - خطبۀ 172 (قسمت چهارم) 177
نگاهى دوباره به درس گذشته... 179
داستان كشتن ناقۀ حضرت صالح عليه السلام... 181
آيا نيّت قتل مجوّز اعدام مى شود؟... 182
خطبۀ 173 (قسمت اوّل) 184
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم امين وحى الهى... 184
خاتم پيامبران... 185
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بشارت دهنده و بيم دهنده... 186
دو شرط لازم براى حاكم اسلامى... 187
لزوم تخصصى شدن فقه... 190
توجيه ابن أبى الحديد، و نقد آن... 192
ص: 11
درس 296 - خطبۀ 173 (قسمت دوّم) 195
مرورى كوتاه بر درس گذشته... 197
مبارزه با جنگ افروزان... 197
نامۀ امام عليه السلام به معاويه... 199
حكم مخالفت با حكومت... 199
چگونگى انتخاب حاكم... 201
عقيدۀ شيعه دربارۀ امامت... 202
چگونگى انتخاب سه خليفه... 203
خليفه شناسان و اهل حلّ و عقد... 204
شباهت اين خطبه با نامۀ ششم از نهج البلاغه... 205
شباهت اين خطبه با روايتى از سليم بن قيس... 208
جنگ با دو گروه... 210
درس 297 - خطبۀ 173 (قسمت سوّم) 211
نقش انتخابات در برگزيدن امام... 213
مجلس خبرگان رهبرى... 215
چگونگى انتخاب حاكم... 216
چرا امام به نصّ تمسّك نفرمود؟... 217
قرعه و نقش آن... 218
يك اشكال ديگر و پاسخ آن... 220
نقش امام در حفظ دين... 221
وظايف امام از ديدگاه روايات... 223
ايفاى نقش امام در هر شرايط ... 225
ادارۀ جامعۀ اسلامى، يكى از شئون امامت... 227
ص: 12
درس 298 - خطبۀ 173 (قسمت چهارم) 229
لزوم ايجاد دگرگونى در خود... 231
سفارش به تقوا... 233
جنگ با اهل قبله و ويژگى آن... 235
وظايف مؤمنان در برابر امام عليه السلام... 237
قبل از تحقيق، در كارى مشتابيد... 237
سيرۀ امام عليه السلام راهنماى شناخت احكام باغيان... 240
نه دنيا براى شما باقى مى ماند و نه شما در آن... 242
دنيا هم فريب دهنده است و هم هشدار دهنده... 243
دنيا مزرعۀ آخرت است... 244
درس 299 - خطبۀ 173 (قسمت پنجم) 245
لزوم زهد و پارسايى نسبت به دنيا... 247
شرايط تمام كردن نعمت... 249
ديندارى، شرط سعادت ابدى... 250
دعاى حضرت براى حق گرايى و شكيبايى... 251
خطبۀ 252174
ارتباط خطبۀ 174 با خطبۀ 252...22
شجاعت و ايمان امام عليه السلام... 254
علّت شتاب طلحه در خونخواهى عثمان... 254
حريص ترين فرد به قتل عثمان... 256
سه فرض دربارۀ عثمان... 256
رفتار متناقض طلحه... 259
ص: 13
درس 300 - خطبۀ 261175
غفلت زدگانِ مورد توجّه... 264
فريب دنيا و سرگرمى به آن... 266
علم غيب حضرت على عليه السلام... 268
سخن نمى گويم مگر به راستى... 270
خبررسانى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به امام عليه السلام... 270
پيشتازى امام عليه السلام در انجام معروف و پرهيز از منكر... 272
درس 301 - خطبۀ 176 (قسمت اوّل) 275
لزوم بهره مندى از پندهاى خداوند... 278
اتمام حجّت بر بندگان... 279
آميختگى بهشت با سختى ها، و جهنم با خواهش ها... 280
طاعت الهى و معصيت الهى... 281
لزوم دورى از خواهش هاى نفسانى... 282
حسابرسى از نفس... 284
تكامل طبيعى و تكامل اختيارى نفس... 285
بركندن خيمۀ دنيا و كوچ از آن... 286
ناصح و هادى و محدّث بودن قرآن... 288
تأثير همنشينى با قرآن... 288
نياز به قرآن... 290
قرآن، شفاى بيماريها و ياريگر شما در سختى زندگى... 291
با دوستى قرآن به خداوند روى آوريد... 292
شفاعت قرآن... 293
ص: 14
درس 302 - خطبۀ 176 (قسمت دوّم) 295
نگاهى كوتاه به درس گذشته... 298
بهره مندى پيروان قرآن... 298
خيرخواهى از قرآن... 300
لزوم تطبيق آراء بر قرآن... 300
چند سفارش اخلاقى از امام على عليه السلام... 302
عاقبت خود را و غايت اسلام را دريابيد... 303
روى آوردن به خدا با انجام واجبات الهى... 305
گواهى و شفاعت امام عليه السلام در قيامت... 306
نقش ارادۀ انسانها در مقدرات جهان... 306
تفاوت قضا و قدر... 308
لزوم استقامت در راه خدا... 309
پرهيز از افراط و بدعت... 312
درس 303 - خطبۀ 176 (قسمت سوّم) 315
پرهيز از شكستن اخلاق... 317
مراحل وجودى انسان... 318
آموزه هاى اسلام... 319
لزوم توجّه حوزه هاى علميه... 320
اهميت و ارزش اخلاق... 321
جايگاه اخلاق در سياست... 324
ديدگاه ماكياولى در اخلاق و سياست... 325
سياست ما بر حفظ اخلاق است... 326
اهميت حفظ زبان... 327
ص: 15
اهميت حفظ زبان از ديدگاه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 329
جايگاه زبان مؤمن و زبان منافق... 329
لزوم عاقبت انديشى قبل از سخن گفتن... 330
درس 304 - خطبۀ 176 (قسمت چهارم) 333
نگاهى كوتاه به درس گذشته... 335
ارتباط ايمان با دل، و دل با زبان... 336
بررسى دو نكته... 336
آلوده نبودن دست و زبان... 339
بزرگى و اهميت گناه غيبت... 340
تغييرناپذيرى حلال و حرام خدا... 341
ضعف عقيدۀ مردم نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام... 342
توجيه بدعت ها... 345
نهى از بدعت گذاشتن... 348
زير پا گذاشتن حق از روى آگاهى... 349
لزوم درس گرفتن از ابتلائات و تجربه ها... 350
مردم يا پيرو شريعت هستند و يا پديد آورندۀ بدعت... 352
نعمت بزرگ و جاويد قرآن... 352
درس 305 - خطبۀ 176 (قسمت پنجم) 355
موعظۀ خداوند به وسيلۀ قرآن... 358
قرآن، ريسمان استوار الهى... 358
قرآن، بهار دل و چشمه هاى دانش... 359
قرآن، روشنى بخش دل از زنگارها... 360
فراموشكاران قرآن... 360
ص: 16
تأييد خوبى ها و پرهيز از بدى ها... 362
شرط خوش رفتار بودن و ميانه روى... 362
اقسام سه گانۀ ظلم... 364
ظلم غير قابل بخشش... 365
ظلم قابل بخشش... 365
ظلم قابل تدارك... 366
قصاص و عذاب در قيامت... 367
لزوم پرهيز از دو رويى و نفاق در دين... 368
اتحاد پيرامون حق... 369
لزوم پرداختن به عيوب خود... 370
درس 306 - خطبۀ 373177
داستان حكميّت... 375
اعتراض خوارج به على عليه السلام... 378
مشروط بودن حكميّت... 378
عدم پايبندى حَكَمين به شروط خود... 381
عمل به حق پيش شرط حَكَمين... 381
اطمينان به راه و انجام وظيفه... 383
خطبۀ 178 (قسمت اوّل) 384
حضور نظام وجود نزد خداوند... 384
بى اثر بودن زمان نسبت به خداوند... 385
محدود نبودن خدا به مكان... 385
توصيف نشدن ذات خداوند... 387
احاطۀ علمى خداوند به همه چيز... 387
ص: 17
درس 307 - خطبۀ 178 (قسمت دوّم) 389
احاطۀ علمى خداوند به موجودات... 392
گواهى به وجود خداوند و يگانگى او... 394
تقدّم مقام عبوديت بر مقام رسالت... 396
پيامبر برگزيدۀ خداوند... 397
پيامبر و نشانه هاى هدايت... 399
دنياى فريبنده... 400
بى وفايى دنيا... 401
اثر گناه در زوال نعمت ها... 402
پاسخ به يك پرسش... 403
فريادخواهى از خداوند... 405
درس 308 - خطبۀ 178 (قسمت سوّم) 407
نگرانى از بازگشت به دوران فترت... 409
حكومت حق، اساس خوشبختى... 411
طلب عفو از خداوند دربارۀ گذشته... 412
خطبۀ 413179
پرسش از كيفيّت مشاهدۀ خداوند... 414
نزديكى و دورى خداوند نسبت به اشياء... 415
مفهوم تكلّم و اراده دربارۀ خداوند... 416
خداوند صانع است و لطيف... 417
بزرگى خداوند... 419
بينايى خداوند... 419
ص: 18
مهربانى خداوند... 420
فروتنى موجودات در برابر عظمت خداوند... 420
روايت امام صادق عليه السلام از اصول كافى... 421
درس 309 - خطبۀ 180 (قسمت اوّل) 423
مختصرى دربارۀ خطبه... 425
حملۀ لشكر عمروعاص به كشور مصر... 426
يارى خواستن على عليه السلام از مردم براى دفاع... 427
بى وفايى مردم نسبت به امام عليه السلام... 428
ستايش خداوند بابت قضا و قدر و امتحانات الهى... 430
سستى مردم در برابر متجاوزان... 432
واپس گرايى مردم هنگام سختى ها... 434
بهاى ترك جهاد... 434
اعلام بيزارى از رفتار مردم... 436
واگذاردن مردم به خدا... 437
تفاوت ياران امام عليه السلام با ياران معاويه... 439
آرزوى مرگ... 441
درس 310 - خطبۀ 180 (قسمت دوّم) 443
نگاهى به درس گذشته... 445
خدمات امام عليه السلام به مردم كوفه... 445
كنايۀ امام عليه السلام به كوفيان... 447
خطبۀ 448181
داستان خرّيت بن راشد... 448
ص: 19
فرستادۀ اميرالمؤمنين عليه السلام... 450
اعلام بيزارى على عليه السلام از خرّيت بن راشد و طرفدارانش... 451
وسوسۀ شيطان و پراكندگى آنان... 452
خارج شدن از راه هدايت و رستگارى... 453
ديدگاه حضرت دربارۀ زندان كردن مخالفان خود... 454
درس 311 - خطبۀ 182 (قسمت اوّل) 455
ايراد خطبه بر روى سنگ... 458
پوشش حضرت در حال خطبه... 459
بازگشت همه به سوى خداوند است... 460
ستايش خداوند بر احسان و برهان و فضل و امتنان... 461
ستايش شايستۀ خداوند... 462
چگونگى يارى خواستن از خداوند... 464
ايمان به خدا و اخلاص و فروتنى در برابر او... 465
ويژگى هاى خداوند... 466
1 - زاييده نشدن... 466
2 - نداشتن فرزند... 467
3 - فوق زمان بودن... 467
4 - در معرض زياده و نقصان نبودن... 468
شناخت خداوند از راه نشانه ها... 469
آسمانها، نشانه اى بر آفريدگار... 470
دعوت از آسمانها، و اجابت آنها... 471
درس 312 - خطبۀ 182 (قسمت دوّم) 473
دعوت خداوند و اجابت موجودات... 475
ص: 20
آسمانها، جايگاه عرش خداوند... 478
نقش فرشتگان در نظام وجود... 480
آسمانها، جايگاه صعود گفتار نيكو و عمل صالح... 481
مقصود از آسمانها... 482
نظام وجود و مراتب آن... 483
ستارگان و نقش آنها... 484
پنهان نبودن سياهى شب تار بر خداوند... 487
درس 313 - خطبۀ 182 (قسمت سوّم) 489
يك نكتۀ ادبى... 491
ماهيّت رعد، و پنهان نبودن صداى آن نزد خداوند... 492
علم خداوند به برق ابرها پس از متلاشى شدن... 494
علم خداوند به منازل ستارگان و تأثير آنها بر حوادث زمين... 494
علم خداوند به همۀ نظام وجود... 497
قبليّت زمانى يا قبليّت رتبى خداوند؟... 497
جايگاه وهم و فهم در شناخت خداوند... 501
غافل نبودن خداوند از موجودات... 502
عدم امكان رؤيت خدا با چشم... 502
خداوند محدود به مكان نيست... 503
شريك نداشتن خداوند... 503
خلقت موجودات بدون نياز به مقدمات و ابزار... 504
عدم درك خداوند با حواس... 505
چگونگى سخن گفتن خداوند با موسى عليه السلام... 505
درس 314 - خطبۀ 182 (قسمت چهارم) 507
عدم امكان توصيف خداوند و فرشتگان... 509
ص: 21
سرگشتگى فرشتگان نسبت به تعريف خداوند... 511
آنچه به وسيلۀ صفات درك مى شود... 512
روشنى يافتن تاريكى ها با نور خدا... 513
سفارش به تقوا... 515
علّت مشكلات و ناگواريها... 516
نبود راهى براى بقا در دنيا... 518
پايان زندگى حضرت سليمان عليه السلام... 519
درس 315 - خطبۀ 182 (قسمت پنجم) 523
لزوم پند و عبرت از گذشتگان... 525
سرنوشت قاتلان پيامبران... 527
تفاوت «مدينة» و «قرية» در قرآن... 530
كجايند گذشتگان ؟!... 531
تعريف حكمت و اقسام آن... 532
سپر حكمت چيست ؟... 533
حضرت دربارۀ چه كسى سخن مى گويد؟... 534
آداب و شرايط حكمت... 536
اشاره به غيبت امام زمان (عج)... 538
درس 316 - خطبۀ 182 (قسمت ششم) 541
اندرزهاى امام عليه السلام... 544
پاسخ ابن أبى الحديد به يك اشكال، و نقد آن... 545
عدم پيروى مردم از اندرزهاى امام عليه السلام... 546
منتظر چه پيشوا و امامى هستيد؟... 548
فراموش شدن ارزشهاى اسلامى... 550
شهادت بندگان نيكوكار خدا... 551
ص: 22
سعادتمندى شهيدان صفّين... 552
افسوس در فقدان شهدا... 553
افسوس در فقدان عمّار و ابن التّيّهان... 554
افسوس در فقدان ذو الشّهادتين... 555
افسوس در فقدان مردان خدا... 556
درس 317 - خطبۀ 182 (قسمت هفتم) 559
تشويق مردم براى جهاد... 561
فرماندهان لشكر امام عليه السلام... 562
شهادت حضرت على عليه السلام و پراكنده شدن سپاه... 564
خطبۀ 183 (قسمت اوّل) 566
كلام ابن أبى الحديد دربارۀ انتساب خطبه ها به حضرت على عليه السلام... 566
دو ويژگى بى همتاى خداوند... 568
تفاوت فاعل طبيعى با فاعل الهى... 569
آفرينش موجودات، و ساكن گردانيدن آنان در دنيا... 570
هدف از بعثت پيامبران... 571
يادآورى عبرتهاى دنيا توسط پيامبران... 573
بيان سرانجام فرمانبرداران و نافرمانان... 575
ستايش ويژۀ خدا... 575
مقدرات خداوند... 576
درس 318 - خطبۀ 183 (قسمت دوّم) 577
آمر و ناهى بودن قرآن... 579
خاموش اما گويا بودن قرآن... 581
احتجاج خدا به وسيلۀ قرآن... 582
ص: 23
پيمان گرفتن خداوند... 582
انسان در گرو پيمان الهى... 584
كامل شدن دين به وسيلۀ قرآن... 585
لزوم بزرگ شمردن خداوند... 587
آشكار كردن همۀ مسائل دين... 588
ثابت بودن احكام خداوند... 589
درس 319 - خطبۀ 183 (قسمت سوّم) 593
ثابت بودن شريعت اسلام... 596
لزوم پيروى از سنّت... 597
كفايت مى كند شما را خداوند... 598
مهم ترين درخواست خدا از بندگان... 600
حضور در پيشگاه خداوند... 602
نفوذ و قدرت خداوند بر انسان... 602
آگاهى خداوند به امور پنهان و آشكار... 603
فرشتگان نگاهبان... 604
آثار تقوا در دنيا... 605
آثار تقوا در آخرت... 607
وصف بهشت و جايگاه اهل تقوا... 608
درس 320 - خطبۀ 183 (قسمت چهارم) 611
به سوى آخرت بشتابيد... 614
چرا قيامت «معاد» ناميده شده است ؟... 614
توجيه مؤلف منهاج البراعة، و نقد آن... 616
لزوم آماده شدن براى آخرت... 618
مسافر بودن انسان در دنيا... 620
ص: 24
دگرگونى بدن در طول حيات... 621
ناتوانى انسان در برابر عذاب... 622
توصيف دوزخ... 624
هشدار به كهنسالان... 626
تجسم اعمال... 627
لزوم بهره بردارى از فرصت ها... 628
راههاى نجات نفس از گرفتارى قيامت... 630
درس 321 - خطبۀ 183 (قسمت پنجم) 631
به پالايش جان خود بپردازيد... 634
خواستن خداوند از بندگان به چه معناست ؟... 635
بشتابيد به كردار شايسته... 638
ايمنى بهشتيان از رنج و سختى... 639
فضل و بخشش و استعانت خداوند... 640
خطبۀ 641184
شعار خوارج... 641
نفرين حضرت على عليه السلام... 642
كوتاهى در حمايت از حق، و پيروى از باطل... 643
سپاس از خداوند بابت توفيق بر شرح نهج البلاغه... 645
***
كتابنامه... 649
ص: 25
ص: 26
مقدمه اى كوتاه
بايستگى پيروى از بزرگان
بايستگى مهربان بودن بزرگان
پرهيز از ويژگى هاى ستمكاران زمان جاهليت
مسلمان نمايانِ مفسد
پيشگويى از دو دستگى اصحاب پس از شهادت
بدترين روز بنى اميّه
شگفتى ها و عبرت هاى تاريخ
گردآوردن مخالفان بنى اميّه
سيل بنيان كن مخالفان بنى اميّه
ص: 27
ص: 28
«خطبۀ 166 - قسمت اوّل»
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:
«لِيَتَأَسَّ صَغِيرُكُمْ بِكَبِيرِكُمْ ، وَلْيَرْأَفْ كَبِيرُكُمْ بِصَغِيرِكُمْ ؛ وَ لا تَكُونُوا كَجُفَاةِ الْجَاهِلِيَّةِ :
لا فِى الدِّينِ يَتَفَقَّهُونَ ، وَ لا عَنِ اللَّهِ يَعْقِلُونَ ؛ كَقَيْضِ بَيْضٍ فِي أَدَاحٍ : يَكُونُ كَسْرُهَا وِزْراً، وَ يَخْرُجُ حِضَانُهَا شَرّاً!»
مِنْهَا:
«إفْتَرَقُوا بَعْدَ أُلْفَتِهِمْ ، وَ تَشَتَّتُوا عَنْ أَصْلِهِمْ ، فَمِنْهُمْ آخِذٌ بِغُصْنٍ أَيْنَمَا مَالَ مَالَ مَعَهُ ، عَلى أَنَّ اللَّهَ تَعَالى سَيَجْمَعُهُمْ لِشَرِّ يَوْمٍ لِبَنِي أُمَيَّةَ كَمَا تَجْتَمِعُ قَزَعُ الْخَرِيفِ . يُؤَلِّفُ اللَّهُ بَيْنَهُمْ ثُمَّ يَجْعَلُهُمْ رُكَاماً كَرُكَامِ السَّحَابِ ، ثُمَّ يَفْتَحُ اللَّهُ لَهُمْ أَبْوَاباً، يَسِيلُونَ مِنْ مُسْتَثَارِهِمْ كَسَيْلِ الْجَنَّتَيْنِ ، حَيْثُ لَمْ تَسْلَمْ عَلَيْهِ قَارَّةٌ وَ لَمْ تَثْبُتْ عَلَيْهِ أَكَمَةٌ ، وَ لَمْ يَرُدَّ سَنَنَهُ رَصُّ طَوْدٍ وَ لا حِدَابُ أَرْضٍ .»
«اللّهمّ العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد و آل محمّد، و آخر تابع له على ذلك.
اللّهمّ العن العصابة الّتى جاهدت الحسين عليه السلام و شايعت و بايعت و تابعت على قتله.
اللّهمّ العنهم جميعاً.
ص: 29
السّلام عليك يا أبا عبداللّه و على الأرواح الّتى حلّت بفنائك، عليكم منّى جميعاً سلام اللّه أبداً ما بقيت و بقى اللّيل و النّهار، و لا جعله اللّه آخر العهد منّى لزيارتكم.
السّلام على الحسين و على علىّ بن الحسين و على أولاد الحسين و على أصحاب الحسين.»
فاجعۀ دردناك كربلاى معلّى و كاظمين و كويتۀ پاكستان را كه در روز عاشوراى حسينى به شيعيان عزادار حمله و هجوم شده است، اوّلاً: به حضرت ولىّ عصر (عج) و ثانياً: به همۀ برادران و خواهران مسلمان و بخصوص خانواده ها و بازماندگان آنها تسليت مى گويم. در روز عاشورا متأسفانه انفجارهايى ايجاد كرده اند كه منجر به شهادت صدها نفر و مجروح شدن جمع زيادى شده است. خداوند إن شاءاللّه درجات شهداى آنان را عالى، و به همۀ بازماندگان صبر و اجر عنايت فرمايد.
پس از رحلت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اهل بيت عليهم السلام و شيعيان آنان هميشه مظلوم و مورد هجوم بوده اند. زمان زيادى از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نگذشته بود، كار به جايى رسيد كه امام حسين عليه السلام را در روز عاشورا شهيد كردند در حالى كه عمر سعد ملعون خطاب به لشكريان خود گفت: «يا خيل اللّه اركبى و بالجنّة ابشرى»؛ اى لشكريان خدا سوار شويد كه بشارت باد شما را به بهشت. اينها چگونه اسلام را براى خود معنا مى كردند كه حاضر شدند فرزند حضرت زهرا عليها السلام را اين گونه به شهادت برسانند و باز هم ادّعاى اسلام و مسلمانى كنند! خداوند إن شاءاللّه به همۀ ما توفيق دهد كه هميشه پيرو آن بزرگان باشيم.
خطبۀ 166 را مى خوانيم:
«وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السلام» ؛ باز پيداست كه اين خطبه تقطيع شده است؛ و به همين جهت سيّد رضى مى گويد: «مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ » ؛ يعنى: اين عبارات بعضى از عبارتهاى خطبه است.
ص: 30
«لِيَتَأَسَّ صَغِيرُكُمْ بِكَبِيرِكُمْ »
(بايد كوچك شما از بزرگ شما پيروى كند.)
لازم است افراد كوچك شما از بزرگان شما پيروى كنند. البته معناى فرمايش حضرت اين نيست كه لازم است كوچك ترها هميشه ودر همه جا از بزرگ ترهاى خود پيروى كنند، ولى اين طور هم صحيح نيست كه جوان ها مانند زمان ما، بزرگان خود را متهم كرده و بگويند اينها مرتجع اند و گوش به حرف پدر و مادر خود ندهند و هر كارى را كه بخواهند انجام دهند. بالاخره بزرگ ترها بر اثر زندگى بيشتر، عقل و تجربۀ بيشترى دارند.
«لِيَتَأَسَّ » : لازم است پيروى كند «صَغِيرُكُمْ » : كوچك شما «بِكَبِيرِكُمْ » : از بزرگتان.
البته بعضى گفته اند: منظور از كوچك و بزرگى در اينجا، كوچك و بزرگى علمى است؛ يعنى افرادى كه نادان و درس نخوانده اند، از بزرگانى كه درس خوانده اند پيروى كنند و به طور خودسرانه كارهاى خود و جامعه را انجام ندهند.
«وَلْيَرْأَفْ كَبِيرُكُمْ بِصَغِيرِكُمْ »
(و بايد بزرگ شما نسبت به كوچك شما مهربان باشد.)
وقتى قرار شد كوچك ترها از بزرگ ترها پيروى كنند، بايد بزرگ ترها احترام كوچك ترها را حفظ كرده و با رأفت و مدارا و مهربانى با آنان برخورد كنند. آن دوره و زمان گذشته است كه به بچه ها در خانواده و مدرسه توهين مى كردند و با الفاظ تند و خشن از آنها مى خواستند تا كارى را انجام دهند. بيشتر بچه هاى زمان ما
ص: 31
درس خوانده اند و چشم و گوششان باز است، بايد با مهربانى و مدارا با آنان برخورد شود.
در صحيحه معاوية بن وهب كه در كتاب اصول كافى در باب علم آمده است، امام عليه السلام سفارش كرده كه علم و دانش خود را به وسيلۀ حلم و وقار زينت بخشيد؛ و در پايان آن نيز فرموده: از دانشمندانى نباشيد كه با جبر و جبروت و قلدرى، علم خود را به مردم تحميل مى كنند؛ كه در اين صورت، اخلاق ناپسند و برخورد تند شما مطلب حق يا ارزش علمتان را هم از بين مى برد: «أطلبوا العلم، و تزيّنوا معه بالحلم و الوقار، و تواضعوا لمن تعلّمونه العلم، و تواضعوا لمن طلبتم منه العلم؛ و لاتكونوا علماء جبّارين فيذهب باطلكم بحقّكم»(1) دانش بجوييد، و آن را با بردبارى و با وقار زينت بخشيد؛ و براى كسى كه به او دانش مى آموزيد فروتنى كنيد، و براى كسى كه از او دانش مى جوييد تواضع نماييد؛ و از دانشمندان جبّار نباشيد، كه باطل شما (يعنى اخلاق زشت و ناپسند شما) باعث از دست رفتن حق و ارزش علم شما مى شود.
در روايت ديگرى امام صادق عليه السلام از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كنند كه آن حضرت دربارۀ حاكم و سرپرست مسلمانان مى فرمايند: «لا تصلح الإمامة إلّالرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصى اللّه، و حلم يملك به غضبه، و حسن الولاية على من يلي حتّى يكون لهم كالوالد الرّحيم»(2) پيشوايى شايسته نيست مگر براى مردى كه سه ويژگى داشته باشد: ورعى كه او را از نافرمانى و معاصى خدا بازدارد؛ و حلمى كه به وسيلۀ آن خشم خود را مالك گردد؛ و به نيكى و خوبى حكومت كردن نسبت به مردمى كه تحت حكومت و ولايت اويند، تا اين كه براى آنان همچون پدرى مهربان باشد. يعنى سرپرست و حاكم مسلمانان بايد با مردم مانند پدر مهربان برخورد كند.8.
ص: 32
درست است كه رواياتى در باب تعزير داريم و حاكم مسلمانان يا قاضى واجد شرايط بايد براى گناهان اجتماعى كه موجب حدّ نمى شود گناهكاران را تعزير كند، ولى ما چندين برابرِ اين روايات، روايات ديگرى داريم كه دربارۀ عفو و گذشت و مدارا با مردم است. برخى از گناهان به ويژه گناهانى كه موجب تضييع حقوق ديگران يا حق اجتماع مى شود، در بعضى مواقع تعزير دارد و متجاوزان به حقوق مردم هم بايد بفهمند كه بالاخره مجازات و عقوبت هايى وجود دارد و بايد از عواقب كارهاى خود نگران باشند و بترسند؛ ولى نبايد اين طور باشد كه افراد را به اندك بهانه اى زندان كرده و يا شلاق بزنيم. بسيارى از اين كارها نتيجۀ عكس دارد.
اين است كه حضرت مى فرمايد: «وَلْيَرْأَفْ » : و بايد با رأفت و رحمت رفتار كند «كَبِيرُكُمْ » : بزرگ شما «بِصَغِيرِكُمْ » : نسبت به كوچك شما. البته بايد توجّه داشت كه مقصود از «صغير» بچه اى كه تكليف ندارد نيست؛ بلكه منظور افراد عادى هستند كه در اجتماع و نزد عرف وقتى نسبت به بزرگان مقايسه شوند كوچك به شمار مى آيند.
«وَ لاتَكُونُوا كَجُفَاةِ الْجَاهِلِيَّةِ : لا فِى الدِّينِ يَتَفَقَّهُونَ ، وَ لا عَنِ اللَّهِ يَعْقِلُونَ »
(و مانند ستمكاران زمان جاهليت نباشيد: نه در دين اهل فهم هستند، و نه دربارۀ خدا خرد مى ورزند.)
«تَفَقُّه» از باب تفعّل و از مادّۀ «فقه» است. در ادبيات عرب مى گويند: باب تفعّل براى تَوَغُّل و فرو رفتن يا عميق شدن در چيزى است. وقتى فعلى از باب ثلاثى مجرّد به ثلاثى مزيد تبديل مى شود بايد براى رساندن معنايى باشد كه از ثلاثى مجرّدِ آن فهميده نمى شود، به همين جهت مى گويند: «زيادة المبانى تدلّ على
ص: 33
زيادة المعانى»(1) مبانى بيشتر، دلالت بر معانى بيشترى مى كند. يكى ديگر از معانى باب تفعّل، به خود بستن است؛ به عنوان مثال «تطبّب زيد» دو معنا دارد: يكى اين كه در علم پزشكى و طبّ فرو رفته و عميق شده و به اصطلاح داراى تخصص است؛ و ديگر اين كه اهل طبابت نيست و از علم پزشكى چيزى نمى داند، ولى طبابت را به دروغ به خود بسته و خود را طبيب مى داند.
«تفقّه» در دين هم به دو معناست: يكى اين كه كسى متوغّل و عميق در فهم دين باشد؛ و ديگر اين كه اهل فقه و فهم مسائل دين نباشد، ولى آن را ادّعا كند و به دروغ به خود ببندد. البته مقصود در اينجا همان معناى اوّل است. قرآن كريم هم مى فرمايد:
«لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ ».(2) انسان بايد در فهم دين عميق باشد و آن را از روى استدلال و فهم عميق درك كند. دينى كه شعارى باشد و تنها از گفته هاى مادربزرگ و پدربزرگ گرفته شده باشد، در جامعه يا دانشگاه از انسان گرفته مى شود؛ اما دينى كه انسان از روى تفكر و استدلال قوى و عميق به آن رسيده باشد، چون در دل نفوذ كرده است در دل باقى مى ماند.
«وَ لاتَكُونُوا كَجُفَاةِ الْجَاهِلِيَّةِ » : و شما مانند ستمگران زمان جاهليت نباشيد. در زمان جاهليت افراد قلدر به دنبال عقل و فهم و انديشه نبودند، بلكه خام بوده و چماقى مى راندند. شما از افرادى نباشيد كه بخواهيد مانند ستمگران، كارها و اهداف خود را با چماق و زور پيش ببريد. «لا فِى الدِّينِ يَتَفَقَّهُونَ » : نه در دين اهل فهم و فقه بودند «وَ لا عَنِ اللّهِ يَعْقِلُونَ » : و نه براى شناخت خداوند عقل و خرد داشتند. اين افراد به خدا نيز شناخت كامل نداشته و خداى آنها يك خداى شعارى است كه پدر و مادرشان به آنان ياد داده اند؛ و درك و فهم اين معنا را ندارند كه جهان داراى خدايى عالم و قادر و2.
ص: 34
حكيم است، و اين خدا با چنين صفاتى مسلط بر همۀ نظام وجود است و ما همه پرتو و ظلّ او مى باشيم.
در برخى از نسخه ها به جاى «يَتَفَقَّهُونَ » و «يَعْقِلُونَ » ، «تَتَفَقَّهُونَ » و «تَعْقِلُونَ » به صيغۀ خطاب آمده است؛ كه بر اين اساس معناى عبارت اين است كه مانند ستمگران زمان جاهليت نباشيد، كه در اين صورت نه در دين اهل فهم و فقه خواهيد بود و نه براى شناخت خدا تعقّل خواهيد كرد.
«كَقَيْضِ بَيْضٍ فِي أَدَاحٍ : يَكُونُ كَسْرُهَا وِزْراً، وَ يَخْرُجُ حِضَانُهَا شَرّاً»
(مانند پوست تخم هايى كه در جاهاى تخم گذارى شترمرغ است: شكستن آن گناه مى باشد، و نگهدارى آن شرّ بيرون مى آورد.)
«قَيْض» معناهاى مختلفى دارد؛ برخى آن را تخم شترمرغ يا جاى تخم گذارى شترمرغ معنا كرده اند، ولى در اينجا هيچ كدام از اين دو معنا مناسبت ندارند.
ابن أبى الحديد «قيض» را به معناى شكستن معنا كرده است،(1) كه اين معنا هم با توجّه به عبارت بعدى كه مى فرمايد: «يَكُونُ كَسْرُهَا وِزْراً» صحيح نيست؛ و مراد از «قيض» همان گونه كه بسيارى معنا كرده اند، پوست روى تخم مرغ است.
«أَداحٍ » جمع «أُدحى» و «إِدحى» بوده كه از مادّۀ «دَحْو» است، و «دَحْو» به معناى بسط و گستردن است. «دَحْوُ الْأَرْض» به معناى گسترش و منبسط شدن زمين مى آيد.
در هر صورت «أُدحى» يا «إِدحى» به معناى جايى است كه شترمرغ براى تخم گذارى خود آن را گسترش داده و پهن مى كند؛ و وقتى انسان به اين جاها مى رسد كه براى
ص: 35
تخم گذارى شترمرغ پهن و آماده شده، تخم هايى را مى بيند و تصور مى كند آنها با ارزش بوده و تخم شترمرغ است؛ در صورتى كه ممكن است تخم اژدها و افعى باشد.
اگر ما واقعاً مى دانستيم كه اين جاها مربوط به تخم گذارى اژدها و افعى است و موجود خطرناكى از اين تخم ها بيرون مى آيد، آن جاها را خراب كرده و تخم ها را مى شكستيم؛ ولى چون نمى دانيم و تصور مى كنيم كه اين تخم ها مربوط به شترمرغ است و ما هم مأمور به ظاهر هستيم، بايد آن تخم ها را حفظ كنيم؛ زيرا برحسب ظاهر اميدواريم اين تخم ها حيوان با ارزشى بشوند.
در حقيقت حضرت بسيارى از مسلمانان را كه ريشه در جاهليت داشته و بعد به خاطر منافع مادّى و يا ترس از جان خود مسلمان شده اند، تشبيه به تخم هايى كرده كه در جاهايى يافت مى شوند كه براى تخم گذارى شترمرغ و امثال آن پهن و آماده شده اند و برحسب ظاهر نبايد آن تخم ها را شكست، در صورتى كه ممكن است تخم حيوان خطرناكى باشد و شرّ ايجاد كند.
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت على عليه السلام و ديگران هم وظيفه دارند كه افراد به ظاهر مسلمان را احترام كنند و خونشان را محفوظ نگه دارند، در صورتى كه ممكن است واقعاً از كفّار هم خطرناكتر باشند. امثال: ابوسفيان، معاويه، يزيد و اكثر بنى اميّه كه سالها با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمانان در جنگ بودند، در شرايطى به ظاهر مسلمان شدند؛ آنان پس از فتح مكّه و از ترس شمشير اميرالمؤمنين عليه السلام و ديگر مسلمانان تسليم شده، و با نقشه اى جديد و به طمع به دست آوردن دوبارۀ قدرت، اسلام اختيار كردند.
پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز مأمور به ظاهر بود و نمى توانست با همۀ آنها به عنوان اين كه در آينده ايجاد شرّ و ايجاد خطر مى كنند برخورد كند. به همين جهت وقتى اين گروه به ظاهر مسلمان و در واقع منكر اسلام شهادتين را بر زبان خود جارى كردند، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حكم اسلام را نسبت به آنان جارى ساخت؛ ولى درون ناپاك و خراب
ص: 36
آنان اين همه جنايت را به بار آورد.
«كَقَيْضِ بَيْضٍ » : مانند پوست روى تخم هايى كه «فِي أَدَاحٍ » : در زمين هاى پهن و آماده شده براى تخم گذارى شترمرغ بوده «يَكُونُ كَسْرُهَا وِزْراً» : كه شكستن آن گناه است «وَ يَخْرُجُ حِضَانُهَا شَرّاً» : و نگهدارى آن فساد و شرّ بيرون مى آورد. چون ناگهان مشاهده شده كه از اين تخم ها افعى و اژدها بيرون آمده است.
همين طور نسبت به بسيارى از انسانهاى زمان جاهليت كه مسلمان شدند، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ديگر مسلمانان مأمور به ظاهر بودند و بنابراين وظيفه داشتند كه احترام آنها را حفظ كرده و نسبت به آنان با مدارا رفتار كنند؛ ولى چون خداشناسى و اسلام آنان از روى فهم و دركِ عميق نبود، ممكن بود در آينده شرّ و فتنه ايجاد كنند؛ همان طور كه شرّ و فتنه ايجاد كرده و جنايت هاى بسيارى را مرتكب شدند. اين افراد و داستان مسلمان شدنشان، درست مانند همان پوست تخم هايى است كه انسان برحسب ظاهر بايد آنها را نشكسته و محترم بشمارد؛ ولى در واقع ممكن است تخم افعى و اژدها باشد و نگهدارى آنها شرّ ايجاد كند و بچه افعى به دنيا بيايد.
بخش اوّل اين خطبه مربوط به آنانى بود كه در ظاهر و از روى ترس و طمع مسلمان شدند، مانند ابوسفيان و معاويه كه هنگام فتح مكّه پناه آورده و در ظاهر مسلمان شدند. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هم كه مأمور به ظاهر بود، حكم اسلام را بر اينها بار كرد؛ ولى چون باطن اين مسلمانانِ ظاهرى خراب بود، جنايت هاى فراوانى كردند.
بخش دوّم خطبه با خبر از دو دسته شدن ياران و علاقه مندان به آن حضرت پس از شهادتش شروع مى شود. در اين قسمت حضرت على عليه السلام در پيشگويى مطابق با واقع خود مى فرمايد: شيعيان و علاقه مندان به ما در آينده دو دسته مى شوند: دستۀ اوّل
ص: 37
گروهى هستند كه همچنان در مسير حق پايدار و استوار باقى مانده و از مرد حق و امام عادل پيروى مى كنند. اين عده پس از اميرالمؤمنين عليه السلام از امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام و ديگر ائمه اطهار عليهم السلام پيروى كرده و همچنان شيعۀ مخلص باقى مى مانند.
دستۀ دوّم كسانى هستند كه گمراه شده، نان به نرخ روز خورده و به دنبال بنى اميّه و امثال معاويه و يزيد مى روند و يا ساكت مانده و زندگى خود را در انزوا مى گذرانند، ولى به هر حال ديگر پيرو حق و مدافع آن نيستند.
«إِفْتَرَقُوا بَعْدَ أُلْفَتِهِمْ ، وَ تَشَتَّتُوا عَنْ أَصْلِهِمْ »
(پس از خو گرفتن با يكديگر از هم جدا مى شوند، و از اصل خود [امام به حق] پراكنده مى گردند.)
حضرت دربارۀ آينده پس از شهادت خود مى فرمايد: «إِفْتَرَقُوا» : شيعيان و وابستگان به ما جدا شده و متفرق مى شوند «بَعْدَ أُلْفَتِهِمْ » : پس از آن كه با يكديگر انس و الفت داشتند. در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام همۀ آنان پيرامون آن حضرت جمع بودند و سنگ آن حضرت را به سينه مى زدند؛ ولى پس از شهادت حضرت على عليه السلام گروهى از آنان از اين مسير جدا شده و نان را به نرخ روز خوردند؛ و بسيارى از همين افرادى كه در كربلا امام حسين عليه السلام را به شهادت رساندند، مانند شبث بن ربعى و محمّد بن اشعث در ابتدا از اصحاب اميرالمؤمنين عليه السلام بودند.
«وَ تَشَتَّتُوا عَنْ أَصْلِهِمْ » : و از اصل و ريشۀ خود - كه همانا حكومت عدل اميرالمؤمنين عليه السلام و امام بر حق و مذهب راستين باشد - جدا مى شوند و همۀ آنان يكنواخت و در مسير حق نمى مانند.
«فَمِنْهُمْ آخِذٌ بِغُصْنٍ أَيْنَمَا مَالَ مَالَ مَعَهُ »
(پس بعضى از ايشان شاخه اى را گرفته، هركجا كه آن شاخه بگردد او هم با آن مى گردد.)
ص: 38
«فَمِنْهُمْ آخِذٌ بِغُصْنٍ » : بعضى از اين افراد يك شاخه را گرفته و دنبال آن مى روند و يا به آن شاخه پناه مى برند. كه مقصود از شاخه در اينجا راه حق است. گروهى پس از شهادت اميرالمؤمنين عليه السلام به دنبال امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام و ديگر ائمه عليهم السلام مى روند. «أَيْنَمَا مَالَ مَالَ مَعَهُ » : هر طرفى كه آن شاخه بگردد او هم با آن مى گردد. يعنى از ائمه عليهم السلام پيروى كرده و از آن جدا نمى شوند.
حضرت على عليه السلام گروه ديگرى را كه در مقابل اين گروه قرار داشته و اصل تشيّع را رها مى كنند به صراحت ذكر نفرموده و آن را - به قول شرح كنندگان نهج البلاغه - به روشن بودن مطلب واگذار كرده است.
«عَلى أَنَّ اللَّهَ تَعالى سَيَجْمَعُهُمْ لِشَرِّ يَوْمٍ لِبَنِي أُمَيَّةَ كَمَا تَجْتَمِعُ قَزَعُ الْخَرِيفِ »
(تا اين كه خداوند متعال به زودى ايشان را براى بدترين روز بنى اميّه گرد آورد، چنان كه پاره هاى ابر پاييزى به هم مى پيوندند.)
«قَزَع» به معناى پاره هاى ابر است. و «خَريف» به معناى پاييز است.
حضرت در ادامۀ پيشگويى خود مى فرمايد: چه آن شيعيان استوارى كه از راه حق تا پايان حمايت كردند و چه آنان كه به راههاى ديگر رفتند و از خود مقاومت نشان ندادند، بالاخره روزى با هم متحد شده و به عنوان حمايت از آل پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم قيام كرده و بنى اميّه را از بين مى برند. اين فرمايش حضرت وقتى محقق شد كه حكومت بنى اميّه هزار ماه يا حدود هشتاد و سه سال و چند ماه طول كشيد و بعد گروهى مانند ابومسلم خراسانى به عنوان حمايت از آل پيامبر عليهم السلام قيام كردند و بر بنى اميّه پيروز شدند. براى اين كه همۀ قيام كنندگان عليه بنى اميّه كسانى نبودند كه به بنى عبّاس اعتقاد
ص: 39
داشته باشند، بلكه آنان در مخالفت با بنى اميّه متحد بودند.(1) بدترين روزى كه براى بنى اميّه وجود داشت و حضرت به آن اشاره مى فرمايد همان زمانى است كه «مروان حمار» آخرين خليفۀ بنى اميّه از بنى عبّاس شكست خورد.
در تاريخ آمده است كه وقتى «سفاح» در كوفه انتخاب شد، «ابومسلم» از طرف خراسان به كمك او آمد و «مروان حمار» مجبور به فرار شد و چند نفر از سران بنى عبّاس به تعقيب او پرداختند تا اين كه به يك كنيسه پناه برد. معبد نصارا و يهود را كنيسه مى گفتند. در كتاب «حياة الحيوان»(2) دميرى در توضيح لغت «هِرَّة» آمده: وقتى مروان بيچاره به يك كنيسه پناه برد فهميد كه خادم كنيسه پناه گرفتن او را گزارش داده است. اين بود كه سر و زبان خادم كنيسه را بريد و پيش گربه اى انداخت و گربه زبان آن خادم را خورد. بعد از مدّتى آمدند و در همان كنيسه با مروان جنگ كرده و او را دستگير كردند، و از عجايب روزگار اين كه سر و زبان مروان را در همان جا بريدند و زبانش را پيش همان گربه اى انداختند كه زبان خادم كنيسه را خورده بود، و آن گربه اين بار زبان مروان را خورد. مروان حمارى كه اين اندازه قدرت و برو بيا داشت، كارش به جايى رسيد كه گربه زبانش را خورد؛ و آن كسى كه از طرف بنى عبّاس آمده بود سر همان سفره اى نشست كه براى مروان حمار آماده كرده بودند، اما او نتوانسته بود كه غذاها را بخورد. دختر مروان هم كه آنجا حاضر بود، گفت: بله روزگار اين گونه است كه ما ديروز قدرت داشتيم و اكنون شما قدرت يافته ايد؛ از اين رو حاكم بنى عبّاس دختر مروان را رها كرد و نكشت.
ص: 40
روزگار از اين عجايب و شگفتى ها زياد به خود ديده است، ولى ما تنبّه پيدا نكرده و بيدار نمى شويم. روزگار هميشه «خافِضَةٌ رافِعَةٌ »(1) بوده و عده اى را بالا برده و عدۀ ديگرى را پايين كشيده است.
خلاصه جنازۀ مروان حمار و طرفدارانش را زير چرمى انداختند و غذايى را كه براى مروان تهيّه كرده بودند خوردند.
مهم اين است كه ما از اين حوادث و شگفتى هاى روزگار پند بگيريم.
حضرت مى فرمايد: «عَلى أَنَّ اللَّهَ تَعالى سَيَجْمَعُهُمْ » : تا اين كه خداوند متعال به زودى اين دو دسته از مردم را جمع مى كند «لِشَرِّ يَوْمٍ لِبَنِي أُمَيَّةَ » : براى بدترين روز بنى اميّه «كَمَا تَجْتَمِعُ قَزَعُ الْخَرِيفِ » : همان طور كه پاره هاى ابرهاى پاييز جمع مى شوند.
چون ابرها در پاييز معمولاً پراكنده اند و بعد بتدريج متراكم مى شوند.
«يُؤَلِّفُ اللَّهُ بَيْنَهُمْ ثُمَّ يَجْعَلُهُمْ رُكَاماً كَرُ كَامِ السَّحَابِ »
(خداوند ميان ايشان الفت مى افكند سپس آنان را گرد هم مى آورد مانند گرد هم آمدن ابر.)
«رُكام» به چيز انبوه و انباشته بر روى هم گفته مى شود؛ و وصف براى ابر، شنزار و لشكر مى آورند؛ مثل ابر يا شنزار متراكم و يا لشكر انبوه و پشت در پشت.
«يُؤَلِّفُ اللَّهُ بَيْنَهُمْ » : خداوند در ميان مردمى كه عليه بنى اميّه قيام كرده اند انس و الفت برقرار مى كند «ثُمَّ يَجْعَلُهُمْ رُكاماً» : سپس آنان را به هم فشرده قرار مى دهد «كَرُكَامِ السَّحَابِ » : مانند متراكم شدن ابرها. پس همان طور كه خداوند ابرهاى پراكنده و تكه تكه را جمع و به هم فشرده مى سازد، مخالفان بنى اميّه را هم جمع آورى كرده و متراكم مى سازد تا يك لشكر مجهّز و قدرتمند شوند و بنى اميّه را ساقط سازند.
ص: 41
«ثُمَّ يَفْتَحُ اللّهُ لَهُمْ أَبْوَاباً»
(آنگاه خداوند براى آنان درهايى مى گشايد.)
خداوند براى آن مردم، چه از نظر فرهنگى و چه از نظر نظامى، درهايى را مى گشايد تا با راههاى گوناگونى كه در اختيارشان قرار مى گيرد بر بنى اميّه پيروز شوند. البته بنى عبّاس هم بهتر از بنى اميّه رفتار نكردند، ولى به هر حال مردم مدّتى از شرّ بنى اميّه نجات پيدا كردند. حضرت مى فرمايد: خداوند براى آن مردم درهايى را باز مى كند؛ مقصود اين است كه نيروهاى مختلفى (عِدّه و عُدّه) پيدا مى كنند.
«يَسِيلُونَ مِنْ مُسْتَثَارِهِمْ كَسَيْلِ الْجَنَّتَيْنِ ، حَيْثُ لَمْ تَسْلَمْ عَلَيْهِ قَارَّةٌ وَ لَمْ تَثْبُتْ عَلَيْهِ أَكَمَةٌ ، وَ لَمْ يَرُدَّ سَنَنَهُ رَصُّ طَوْدٍ وَ لا حِدَابُ أَرْضٍ »
(از جاى برانگيخته شدنشان سيل وار روانه مى شوند مانند سيل دو باغ [در يمن] آنجا كه هيچ كوه كوچكى از آن سالم نماند و هيچ تپه اى در برابر آن پايدار نماند، و نه كوههاى به هم پيوسته جريان سيل را باز گرداند و نه بلنديهاى زمين.)
«مُسْتَثار» اسم مكان از مادّۀ «ثورة»، و «ثورة» به معناى انقلاب و برانگيخته شدن است؛ كه اسم مكان آن به معناى محل انقلاب يا محل برانگيخته شدن است.
«قارّة» و «قَرارَة» به معناى كوه كوچك است. و «أَكَمَة» به معناى تپه است.
«سَنَن» در اصل به معناى راه مى باشد، ولى در اينجا به معناى جريان است. «رَصّ » معناى به هم پيوسته دارد. «طَوْد» به كوه گفته شده است؛ بنابراين «رَصُّ طَوْدٍ» يعنى كوههاى به هم پيوسته. و «حِداب» جمع «حَدَب» به معناى بلندى است.
ص: 42
حضرت در اينجا حركت و قيام مخالفان بنى اميّه را به سيل بنيان كنى تشبيه كرده كه در قرآن به آن اشاره شده است؛ سيلى كه در يمن آمد و آن دو باغ بزرگ يا قريه ها را با خود برد و نابود ساخت. مخالفان بنى اميّه هم مانند سيل حركت كرده و حكومت و قدرت بنى اميّه را نابود مى سازند. درست مانند انقلاب سال 57 ايران كه جمعيت مانند سيل به راه افتادند و هر كدام هر كارى مى توانستند به نفع انقلاب و بر ضدّ رژيم گذشته انجام دادند.
قرآن كريم در مورد سيل معروف يمن مى فرمايد: «لَقَدْ كانَ لِسَبَإٍ فِي مَسْكَنِهِمْ آيَةٌ جَنَّتانِ عَنْ يَمِينٍ وَ شِمالٍ كُلُوا مِنْ رِزْقِ رَبِّكُمْ وَ اشْكُرُوا لَهُ بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ * فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ سَيْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ ذَواتَيْ أُكُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَيْ ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلِيلٍ » (1) «همانا براى قوم سبأ در محل سكونتشان نشانه اى بود؛ دو بوستان در جانب راست و چپ؛ [كه به ايشان گفتيم] از روزى پروردگارتان بخوريد و او را سپاس بگذاريد؛ [شما را] شهرى پاكيزه و پروردگارى آمرزنده است. پس رويگردان شدند؛ آنگاه بر آنان سيل بنيان كن را روانه كرديم، و آن دو بوستانشان را به دو بوستان داراى ميوه هاى تلخ و شورۀ گز و اندك مايه اى از درخت سدر تبديل نموديم.»
«يَسِيلُونَ » : جريان پيدا مى كنند «مِنْ مُسْتَثَارِهِمْ » : از جايى كه محل برانگيخته شدنشان بود «كَسَيْلِ الْجَنَّتَيْنِ » : مانند سيلى كه دو باغ در يمن را برد «حَيْثُ لَمْ تَسْلَمْ عَلَيْهِ قَارَّةٌ » : به گونه اى كه هيچ كوه كوچكى از آن سالم نماند «وَ لَمْ تَثْبُتْ عَلَيْهِ أَكَمَةٌ » : و بر اثر آن سيل هيچ تپه اى برقرار و ثابت نماند؛ «وَ لَمْ يَرُدَّ سَنَنَهُ رَصُّ طَوْدٍ» :
و كوههاى به هم پيوسته جريان سيل را متوقف نكرد. به گونه اى كه سيل از درّه ها6.
ص: 43
عبور كرده و همه جا را خراب مى كرد. «وَ لا حِدَابُ أَرْضٍ » : و زمين هاى بلند نيز جلوى سيل را نگرفتند.
به همين صورت كسانى هم كه عليه بنى اميّه قيام مى كنند، هيچ چيزى مانع آنان نيست تا اين كه اساس حكومت بنى اميّه را نابود ساخته و آنان را از ميان بردارند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 44
نگاهى به درس گذشته
حركت سيل آساى انقلاب
انقلاب و ايجاد دگرگونى ها
سبب تسلط ستمگران
سرگردانى بر اثر يارى نكردن حق
آسودگى از رنج بيراهه روى
ص: 45
ص: 46
«خطبۀ 166 - قسمت دوّم»
«ثُمَّ يَفْتَحُ اللَّهُ لَهُمْ أَبْوَاباً يَسِيلُونَ مِنْ مُسْتَثَارِهِمْ كَسَيْلِ الْجَنَّتَيْنِ ، حَيْثُ لَمْ تَسْلَمْ عَلَيْهِ قَارَّةٌ ، وَ لَمْ تَثْبُتْ عَلَيْهِ أَكَمَةٌ ، وَ لَمْ يَرُدَّ سَنَنَهُ رَصُّ طَوْدٍ وَ لا حِدَابُ أَرْضٍ . يُذَعْذِعُهُمُ اللَّهُ فِي بُطُونِ أَوْدِيَتِهِ ، ثُمَّ يَسْلُكُهُمْ يَنَابِيعَ فِى الْأَرْضِ ، يَأْخُذُ بِهِمْ مِنْ قَوْمٍ حُقُوقَ قَوْمٍ ، وَ يُمَكِّنُ لِقَوْمٍ فِي دِيَارِ قَوْمٍ . وَ أيْمُ اللَّهِ لَيَذُوبَنَّ مَا فِي أَيْدِيهِمْ بَعْدَ الْعُلُوِّ وَ التَّمْكِينِ كَمَا تَذُوبُ الْأَلْيَةُ عَلَى النَّارِ.
أَيُّهَا النَّاسُ ، لَوْ لَمْ تَتَخَاذَلُوا عَنْ نَصْرِ الْحَقِّ ، وَ لَمْ تَهِنُوا عَنْ تَوْهِينِ الْبَاطِلِ ، لَمْ يَطْمَعْ فِيكُمْ مَنْ لَيْسَ مِثْلَكُمْ ، وَ لَمْ يَقْوَ مَنْ قَوِيَ عَلَيْكُمْ ، لَكِنَّكُمْ تِهْتُمْ مَتَاهَ بَنِي إِسْرَائِيلَ . وَ لَعَمْرِي لَيُضَعَّفَنَّ لَكُمُ التِّيهُ مِنْ بَعْدِي أَضْعَافاً بِمَا خَلَّفْتُمُ الْحَقَّ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ ، وَ قَطَعْتُمُ الْأَدْنى وَ وَصَلْتُمُ الْأَبْعَدَ! وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِنِ اتَّبَعْتُمُ الدَّاعِيَ لَكُمْ سَلَكَ بِكُمْ مِنْهَاجَ الرَّسُولِ ، وَ كُفِيتُمْ مَؤُونَةَ الْاِعْتِسَافِ ، وَ نَبَذْتُمُ الثِّقْلَ الْفَادِحَ عَنِ الْأَعْنَاقِ .»
در درس گذشته چند جمله از اين بخش خطبه را كه به سرنوشت شيعيان پس از شهادت حضرت على عليه السلام مربوط بود خوانديم؛ ولى به لحاظ ارتباط مطالب با يكديگر، آن را به طور مختصر تكرار مى كنيم. البته اين قسمت از خطبه در كتابهاى
ص: 47
روضۀ كافى و ارشاد شيخ مفيد ضمن يك خطبۀ مفصّلى، با تفاوتهايى آمده است.(1)
و معلوم است كه سيّد رضى در اينجا فقط قسمتى از آن خطبه را آورده است. و از عبارتهايى كه در آن خطبه آمده، روشن مى شود كه حضرت دربارۀ سرنوشت شيعيان خود اين مطالب را فرموده اند.
شيعيان پس از آن كه اطراف حضرت على عليه السلام گرد آمدند و قدرت يافتند دوباره پراكنده شده و از يكديگر جدا مى شوند و از اصل و ريشۀ خود كه همان امام به حق باشد فاصله مى گيرند و دچار تفرقه مى شوند.
برخى از آنان همچنان به راه حق استوار و پايدار باقى مى مانند؛ اين افراد كسانى هستند كه پيروى از اهل بيت عليهم السلام را رها نكردند و پس از اميرالمؤمنين عليه السلام از امامان ديگر و از جمله امام باقر و امام صادق عليهما السلام پيروى كردند. البته گروهى از شيعيان هم بودند كه پس از شهادت حضرت على عليه السلام به دنبال زندگى شخصى خود رفته و در راه حق پايدارى نكردند. و همچنين گروههاى ديگرى از شيعيان به افرادى چون جناب محمّد حنفيه و يا فرزندان امام حسن مجتبى عليه السلام تمايل پيدا كردند و دور آنها جمع شدند. كه حضرت در اينجا ذكرى از آنها به ميان نمى آورند و تنها اشاره مى كنند كه به هر حال با همۀ اين تفاوتها و اختلافات، شاخه هاى مختلف شيعيان در شورش عليه بنى اميّه گرد هم مى آيند و با يكديگر همكارى مى كنند.
از اين فرمايش حضرت كه فرمودند: «عَلى أَنَّ اللَّه تَعَالى سَيَجْمَعُهُمْ لِشَرِّ يَوْمٍ لِبَنِي أُمَيَّةَ كَمَا تَجْتَمِعُ قَزَعُ الْخَرِيفِ » استفاده مى شود كه شيعيان حضرت عليه السلام پايۀ اصلى قيام عليه بنى اميّه بودند. البته طبيعى هم هست كه پس از اين همه ظلم و جنايتى كه بنى اميّه نسبت به شيعيان روا داشتند، در موقع مقتضى آنان عليه بنى اميّه قيام كنند؛ و قيام آنها در ابتدا به نام آل پيامبر و عترت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بود؛ ولى با شرايطى كه پيش آمد،5.
ص: 48
بنى عبّاس قدرت را قبضه كردند و دوست داشتند كه با ائمۀ شيعه نيز زد و بندهايى داشته باشند؛ و مثلاً منصور به نام امام صادق عليه السلام حكومت كند، ولى امام صادق عليه السلام زير بار نرفتند و نخواستند كه وجه المصالحه شوند.
در هر صورت اين كه در سورۀ قدر تعبير به «أَلْفِ شَهْرٍ» يعنى «هزار ماه» شده، برخى از مفسّرين آن را به حكومت بنى اميّه تفسير كرده و تطبيق داده اند كه هشتاد و سه سال و اندى طول كشيد. پس از آن ابومسلم خراسانى و ديگران عليه بنى اميّه قيام كردند؛ كه در ابتدا شعارهاى حق به جانب و ظاهر فريبى هم داشتند و شيعيان هم كه لحظه اى از ظلم و ستم بنى اميّه آسايش نداشتند مى خواستند كه اين حكومت با هر وسيله اى نابود شود، ولى برنامه اى نداشتند و به فكر اين نبودند كه پس از بنى اميّه چه كسانى روى كار مى آيند و روزگار با آنان چگونه رفتار خواهد كرد.
پيش از انقلاب به مناسبتى خدمت مرحوم آيت اللّه خمينى بودم. به ايشان عرض كردم آيا شما به اين فكر كرده ايد كه پس از رفتن شاه چه مى شود و برنامه اى براى مملكت و سر و سامان يافتن امور پس از پيروزى داريد؟ ايشان در پاسخ گفتند: كسى دعاى ايّام تحويل سال را تا عبارت «حوّل حالنا» مى خواند و جملۀ «إلى أحسن الحال» را نمى خواند. به او گفته شد كه چرا «أحسن الحال» را نمى خوانى ؟ گفت: براى اين كه وضع ما به قدرى بد است كه اگر خداوند اندك تغييرى هم در حال ما ايجاد كند به همان قانع هستيم و ديگر توقع «بهترين حال» را از خداوند نداريم. بعد ايشان اين طور ادامه دادند كه: شاه برود، بعد از آن هرچه مى خواهد بشود! ظاهراً شيعيان در اواخر حكومت بنى اميّه هم همين وضعيت را داشتند.
حضرت با اين كه در ابتدا شيعيان را به دو دسته تقسيم مى كنند ولى بعد مى فرمايند همان افرادى هم كه نسبت به ائمه عليهم السلام مخلص بودند در اين جهت كه بايد بنى اميّه نابود و بركنار شوند شركت و توافق داشتند و واقعاً يك بسيج همگانى پيش آمد تا
ص: 49
توانستند بنى اميّه را شكست بدهند. البته نتيجه اش اين شد كه به جاى ائمه عليهم السلام بنى عبّاس بر سر كار آمدند و حكومت و قدرت را به دست گرفتند؛ چون شيعيان برنامۀ مدوّن و تشكّل فراگيرى نداشتند.
«ثُمَّ يَفْتَحُ اللَّهُ لَهُمْ أَبْوَاباً يَسِيلُونَ مِنْ مُسْتَثَارِهِمْ كَسَيْلِ الْجَنَّتَيْنِ »
(آنگاه خداوند براى آنان درهايى مى گشايد كه از جاى برانگيخته شدنشان سيل وار روانه مى شوند مانند سيل دو باغ.)
«ثورة» به معناى قيام و انقلاب است؛ «مُسْتَثار» هم اسم مكان آن و به معناى محل انقلاب و محل برانگيخته شدن مى باشد. «سَيْلِ الْجَنَّتَيْنِ » يا سيل دو باغ هم اشاره است به سيل عَرِم كه در قرآن كريم آمده است.(1) قوم سبأ دو باغ بسيار مهم داشتند كه وقتى سيل عَرِم آمد آنها را كاملاً نابود كرد و از بين برد. علّت آمدن سيل هم خراب شدن سدّ مآرب بود، كه سدّ مآرب هم بنا بر نقلى به واسطۀ نفوذ موشها خراب شد. خداوند موشها را بر اين سدّ مسلط ساخت و آنها سدّ را سوراخ كرده و سيل نيرومند و عظيمى را موجب شدند.(2)
«حَيْثُ لَمْ تَسْلَمْ عَلَيْهِ قَارَّةٌ ، وَ لَمْ تَثْبُتْ عَلَيْهِ أَكَمَةٌ »
(آنجا كه هيچ كوه كوچكى از آن سالم نماند، و هيچ تپه اى در برابر آن پايدار نماند.)
ص: 50
سيل عَرِم به اندازه اى نيرومند و قوى بود كه كوههاى كوچك به زير سيل رفتند و هيچ كدام از آنها مانع پيشروى سيل نشد، و تپه هاى خاكى نيز در مقابل آن ثابت نماند و سيل همۀ آنها را با خود برد.
«وَ لَمْ يَرُدَّ سَنَنَهُ رَصُّ طَوْدٍ وَ لا حِدَابُ أَرْضٍ »
(و نه كوههاى به هم پيوسته جريان سيل را بازگرداند و نه بلنديهاى زمين.)
«رَصّ » به معناى به هم پيوسته و به هم چسبيده است. «بُنْيانٌ مَرْصُوصٌ »(1) هم به معناى بنيان و ساختمانى است كه چسبيده به هم و محكم و استوار باشد؛ بنابراين «رَصُّ طَوْدٍ» به معناى كوههاى به هم پيوسته و فشرده مى آيد. «حِداب» نيز جمع «حَدَب» است و به ناهمواريها و بلنديهاى زمين گفته مى شود. در قرآن كريم هم كه مى فرمايد: «مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ »(2) به اين معناست كه از هر بلندى سرازير مى گردند.
حضرت مى فرمايد: قيام مردم عليه بنى اميّه مانند سيل عَرم بود كه همه جا را فراگرفت و حتى سلسله جبال كوچك و بلنديهاى زمين، سَرَيان و جريان آن را مانع نشد و سدّ نكرد. زيرا كسانى كه عليه بنى اميّه قيام كردند از روى علاقه و انگيزۀ خاص و هدف مشتركى بود كه گرد هم آمده و به صورت يك بسيج عمومى درآمدند و هيچ چيز نتوانست جلوى گسترش و پيشروى آنها را بگيرد.
البته حاكمان بنى اميّه هم هرگاه اندك مخالفتى در گوشه و كنارى انجام مى گرفت آن را سركوب كرده و تصور مى كردند همۀ مردم را سركوب كرده اند؛ در صورتى كه اگر فرض كنيم در يك شهر و روستايى بيست نفر انقلابى و مخالف بوده و آنها چند نفرشان را مى كشتند يا دستگير مى كردند، ولى بالاخره چند نفر هم فرار كرده و پنهان6.
ص: 51
مى شدند و بعد همانها ديگران را در مخفيگاهها آموزش مى دادند. و يكدفعه اين انقلابيون مانند سيل خروشان جارى شدند و بنى اميّه را از بين بردند. درست مانند بارانى كه ابتدا در كوهها و درّه ها مى بارد و پس از فرو رفتن يا پنهان شدن در زمين، به صورت چشمه هاى پراكنده از زمين مى جوشد و بتدريج به هم مى پيوندند و ناگهان به صورت رودخانه اى بزرگ چون زاينده رود يا رود كارون در مى آيند كه هيچ چيز مانع جريان آن نمى شود.
«يُذَعْذِعُهُمُ اللَّهُ فِي بُطُونِ أَوْدِيَتِهِ ، ثُمَّ يَسْلُكُهُمْ يَنَابِيعَ فِى الْأَرْضِ »
(خداوند ايشان را در ميان درّه هاى خود پراكنده مى نمايد، سپس آنان را چون چشمه سارها در زمين روان مى سازد.)
حضرت در اينجا انقلابيون و مخالفان بنى اميّه را به آب تشبيه مى كنند و مى فرمايند: همان طور كه آب ابتدا در درّه ها و دشت ها فرو مى رود و بعد به صورت چشمه و يا به اشكال ديگر از زمين مى جوشد و بيرون مى آيد، خداوند مخالفين بنى اميّه و يا ديگر حكومت ها را كه به صورت گروههاى پراكنده و اندك در اينجا و آنجا هستند و اغلب به صورت مخفيانه زندگى مى كنند و به ظاهر چندان اثرى از آنان پيدا نيست، ناگهان توفيق مى دهد كه منسجم شوند و همچون رودى خروشان سيل آسا بنيان جور و ستم را بركنند.
«يُذَعْذِعُهُمُ اللَّهُ فِي بُطُونِ أَوْدِيَتِهِ » : خداوند اين افراد را در درّه ها و وادى هاى خود پراكنده و متفرق مى كند «ثُمَّ يَسْلُكُهُمْ يَنَابِيعَ فِى الْأَرْضِ » : بعد آنها را به صورت چشمه هايى در زمين جارى مى سازد. به تعبير ديگر، حكومت كنندگان و وابستگان آنان در شهرها مشغول عيش و نوش هستند و مخالفان آنها و انقلابيون در كوهستانها و مخفيگاههاى خود به همديگر درس انقلاب مى دهند.
ص: 52
قرآن كريم مى فرمايد: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ » (1) «آيا ننگريسته اى كه خدا آبى از آسمان فرو فرستاده، پس آن را در چشمه هاى زمين راه داده است ؟!»
حضرت امير عليه السلام با اقتباس از آيۀ قرآن، مخالفان بنى اميّه و به طور كلّى انقلابيون را تشبيه به آب بارانى مى كند كه از آسمان فرود مى آيد و بعد در درّه ها و دشت ها فرو رفته و در زمين جمع و ذخيره شده و سپس از طريق چشمه ها و يا به صورتهاى ديگر، دوباره بر روى زمين چون سيل جارى مى شود. كسانى هم كه مخالف بنى اميّه بودند پس از سركوبهاى گوناگون، در مخفيگاههاى خود پنهان شده و در كوهستانها و جاهاى ديگر خود را مجهّز كرده و به تمرين نظامى پرداخته و يكدفعه مانند سيل خروشان جارى شدند و بنى اميّه را نابود ساختند. البته بنى اميّه هم بيكار ننشسته بودند كه اينها يكدفعه انقلاب كنند، ولى جريان انقلابها و انقلابيون مانند باران است كه ابتدا در زمين فرو مى رود و بعد از جاى ديگرى سر بر مى آورد. مردم نيز كه از دست حكومت ها به تنگ آمده و خسته شده اند بتدريج آمادگى پيدا مى كنند و با مرور زمان آموزشهاى خود را بالا مى برند و تكميل مى كنند و بعد مانند سيل خروشان به حركت در مى آيند.
در توضيح و تفسير «ثُمَّ يَسْلُكُهُمْ يَنَابِيعَ فِى الْأَرْضِ » دو احتمال وجود دارد:
الف - احتمال اوّل همين معناى تشبيهى است كه توضيح داديم؛ يعنى همان طور كه خداوند آب را در درّه ها به جريان مى اندازد و بعد به صورت چشمه ها از زمين مى جوشد و به صورت سيل در مى آيد، مردم انقلابى و مخالف حكومت ها نيز در اطراف و اكناف پراكنده مى شوند و در مخفيگاههاى خود آموزش ديده و متشكل مى شوند و ناگهان از جايى سر بر آورده و مانند سيلِ بنيان كن حركت مى كنند.1.
ص: 53
ب - احتمال دوّم اين است كه باز همان گونه كه باران در زمين فرو مى رود و بعد به صورت چشمه از زمين مى جوشد، مخالفان بنى اميّه و به طور كلّى انقلابيون ابتدا علاقه به اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و دشمنى با بنى اميّه و ديگر اهداف خود را در دلهاى خود پنهان نگاه مى دارند و با تبليغات لازم آن اهداف را در دلهاى ديگران نيز رسوخ مى دهند، و پس از آن كه دلها آماده شد و خودشان نيز هماهنگ و مجهّز شدند ناگهان قيام مى كنند و اهداف خود را آشكار مى سازند؛ مانند آبى كه از زمين مى جوشد و آشكار مى شود.
«يَأْخُذُ بِهِمْ مِنْ قَوْمٍ حُقُوقَ قَوْمٍ ، وَ يُمَكِّنُ لِقَوْمٍ فِي دِيَارِ قَوْمٍ »
(خداوند به وسيلۀ آنها حقوق گروهى را از گروهى مى ستاند، و گروهى را در خانه هاى گروهى ديگر جاى مى دهد.)
«يَأْخُذُ بِهِمْ مِنْ قَوْمٍ حُقُوقَ قَوْمٍ » : خداوند به وسيلۀ آنان حقوق پايمال شدۀ گروهى را از گروهى ديگر مى گيرد. به تعبير ديگر با قيام شيعيان و مخالفان دولت اموى و حمايت مردم از آنان، سلسلۀ اموى منقرض شد و مردم از ظلم و ستم آنها رهايى پيدا كردند و عده اى از مردم به حقوق خود دست يافتند و بخشى از اموال به غارت رفتۀ مردم به آنها بازگردانده شد. وقتى انقلاب مى شود اوضاع سياسى، اجتماعى و اقتصادى دگرگون مى شود و يك عده از مردم به حقوق از دست رفتۀ خود نايل مى شوند.
شايد بتوان از جملۀ «يَأْخُذُ بِهِمْ » چنين برداشتى كرد كه خود شيعيان و انقلابيون به قدرت و مقامى نمى رسند و چيزى به دست نمى آورند، ولى قيام آنها باعث تغييرات و دگرگونى هايى در اوضاع سياسى و اجتماعى مى شود و خداوند به سبب قيام آنها از
ص: 54
گروهى كه بنى اميّه باشند حقوق گروه ديگرى را كه بخشى از بنى هاشم و يا مردم ستمديده باشند باز پس مى گيرد.
البته پس از پيروزى، حكومت و قدرت به دست بنى عبّاس افتاد كه بخشى از بنى هاشم و از اقارب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم محسوب مى شدند، ولى بخش ديگرى از بنى هاشم كه اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند از حقوق خود محروم شدند و پيروان و شيعيان آنها كه علويون ناميده مى شدند مورد ظلم و ستم بنى عبّاس قرار گرفتند.
«وَ يُمَكِّنُ لِقَوْمٍ فِي دِيَارِ قَوْمٍ » : و گروهى را در ديار و خانه هاى گروهى ديگر جاى مى دهد.
«ديار» جمع «دار» به معناى خانه و سرزمين و محل زندگى است. و منظور اين است كه پس از انقراض بنى اميّه، كاخ ها و خانه ها و سرزمين هايى كه در اختيار و تحت تسلط آنها بود در اختيار عدۀ ديگرى در آمد كه به قدرت و حكومت رسيدند. دنيا هميشه در حال دگرگونى و تحول است و حكومت براى كسى پايدار نيست و دست به دست مى گردد.
«وَ أيْمُ اللَّهِ لَيَذُوبَنَّ مَا فِي أَيْدِيهِمْ بَعْدَ الْعُلُوِّ وَ التَّمْكِينِ كَمَا تَذُوبُ الْأَلْيَةُ عَلَى النَّارِ»
(و به خدا سوگند بعد از رفعت و مكنت، آنچه در دستان ايشان است همانا ذوب مى شود همان گونه كه دنبه بر آتش ذوب مى گردد.)
در تاريخ نوشته اند:(1) بعضى از افرادِ بنى اميّه پس از اين كه قدرت را از دست دادند در عاقبت به جايى رسيدند كه به گدايى افتاده و حتى برخى از زنانشان كلفتى ديگران را مى كردند؛ و خانمى كه زمانى هزار كنيز داشت، خودش به گدايى افتاد. اين است كه حضرت مى فرمايد: «وَ أَيْمُ اللَّهِ لَيَذُوبَنَّ مَا فِي أَيْدِيهِمْ » : به خدا قسم آنچه در دستان3.
ص: 55
بنى اميّه از قدرت و مال است ذوب مى شود «بَعْدَ الْعُلُوِّ وَ التَّمْكِينِ » : پس از آن كه مقامشان بلند بود و تمكّن داشتند «كَمَا تَذُوبُ الْأَلْيَةُ عَلَى النَّارِ» : همان گونه كه دنبه روى آتش آب مى شود. وقتى دنبه روى آتش قرار مى گيرد و يا در آتش مى افتد به سرعت آب مى شود و از بين مى رود؛ حضرت مى فرمايد: قدرت و حكومت بنى اميّه نيز به همين سرعت از بين رفته و نابود خواهد شد.
«أَيُّهَا النَّاسُ ، لَوْ لَمْ تَتَخَاذَلُوا عَنْ نَصْرِ الْحَقِّ ، وَ لَمْ تَهِنُوا عَنْ تَوْهِينِ الْبَاطِلِ ، لَمْ يَطْمَعْ فِيكُمْ مَنْ لَيْسَ مِثْلَكُمْ ، وَ لَمْ يَقْوَ مَنْ قَوِيَ عَلَيْكُمْ »
(اى مردم! اگر از يارى كردن حق دست بر نمى داشتيد، و از خوار ساختن باطل سستى نمى كرديد، هرگز كسانى كه مانند شما نبودند در شما طمع نمى كردند، و آنانى كه بر شما غلبه كردند قدرت نمى يافتند.)
«تَهِنوا» از مادّۀ «وَهْن» به معناى سستى است. حضرت در اين عبارت علّت و يا علل تسلط يافتن امثال بنى اميّه و بنى عبّاس را اين گونه بيان مى كنند: اين همه ظلم و ستم هايى كه انجام مى شود و حق هايى كه ناحق مى گردد، به علّت بى عُرضگى و بى غيرتى شما مردم است. زيرا اگر شما مردم به دنبال حق بوديد و از حق حمايت مى كرديد و تا پايان نسبت به حق پايدارى و ايستادگى مى كرديد، هيچ كس جرأت نداشت نسبت به شما و ديگران ظلم و ستم كند. ولى وقتى مردم حقجو كنار مى روند و يا سكوت كرده و احياناً با ستمگران بند و بست مى كنند، زمينه خالى و آماده مى شود و ستمگران بر سر كار مسلط مى شوند و در نتيجه سرنوشت مردم را به دست مى گيرند.
«أَيُّهَا النَّاسُ ، لَوْ لَمْ تَتَخَاذَلُوا عَنْ نَصْرِ الْحَقِّ » : اى مردم! اگر از يارى كردن حق دورى
ص: 56
نمى كرديد؛ به اين معنا كه اگر طورى عمل مى كرديد كه شكست نمى خورديد و مغلوب نمى شديد؛ «وَ لَمْ تَهِنُوا عَنْ تَوْهِينِ الْبَاطِلِ » : و شما ضعف و سستى نشان نمى داديد از اين كه باطل را ناتوان و ضعيف كنيد؛ «لَمْ يَطْمَعْ فِيكُمْ مَنْ لَيْسَ مِثْلَكُمْ » :
طمع نمى كردند در شما كسانى كه مانند شما نيستند؛ يعنى بدتر از شما مى باشند. به عبارت ديگر درست است كه شما افراد ضعيفى هستيد، ولى ديگرانى كه به واسطۀ سستى شما سر كار مى آيند بدتر از شما مى باشند. يا مقصود اين است كه اگر شما سستى و ضعف نشان نمى داديد، كسانى كه مانند شما سستى و ضعف نشان نمى دهند و بر باطل خود استوارند بر شما مسلط و نيرومند نمى شدند. «وَ لَمْ يَقْوَ مَنْ قَوِيَ عَلَيْكُمْ » : و كسانى كه بر شما نيرومند شده و قوّت گرفته اند قوى و نيرومند نمى شدند.
در هر صورت حضرت مى خواهند به يك مطلب كلّى اشاره نمايند كه علّت روى كار آمدن باطل اين است كه اهل حق، ضعف و سستى نشان مى دهند و انجام وظيفه نمى كنند. بنابراين معلوم مى شود كه انسان نمى تواند و يا نبايد در مقابل باطل سكوت كند، بلكه وظيفه دارد از حق حمايت نمايد و باطل را ناتوان و ضعيف كند.
«لَكِنَّكُمْ تِهْتُمْ مَتَاهَ بَنِي إِسْرَائِيلَ »
(و ليكن شما سرگردان شديد مانند سرگردانى بنى اسرائيل.)
«تِهْتُمْ » از باب «تاه، يَتِيهُ ، تَيْهاً» به معناى سردرگمى و سرگردانى است.
وقتى حضرت موسى عليه السلام بنى اسرائيل را از مصر بيرون آورد و نجات داد خطاب به آنان فرمود: «يا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ » (1) «اى قوم من، وارد سرزمين مقدسى شويد كه خداوند برايتان مقرر داشته است.»
ص: 57
سرزمين مقدسى كه بايد بنى اسرائيل وارد آن مى شدند خالى از سكنه نبود و احتمال جنگ با ساكنين آنجا وجود داشت؛ ولى ساكنين آنجا كسانى نبودند كه بتوانند در مقابل حضرت موسى عليه السلام و بنى اسرائيل مقاومت كنند، و با ورود و مقاومت بنى اسرائيل آنان تسليم و ذليل مى شدند؛ اما بنى اسرائيل اين احتمال خطر را نيز نپذيرفتند و خطاب به حضرت موسى عليه السلام گفتند: «فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقاتِلا إِنّا هاهُنا قاعِدُونَ » (1) «پس [اى موسى] تو همراه با پروردگارت برويد و بجنگيد، كه ما در اينجا نشسته و بر كنار مى مانيم.»
بنى اسرائيل به حضرت موسى عليه السلام گفتند ما اينجا مى نشينيم و تو خودت همراه با پروردگارت برويد و جنگ كنيد تا شهر براى ورود ما آماده شود، و هنگامى كه شهر را آماده كردى ما حاضريم بياييم در شهر زندگى كنيم. وقتى بنى اسرائيل تا اين اندازه سستى نشان دادند و با احتمال خطر حاضر نشدند به سرزمين مقدس وارد شوند، خداوند آنان را به بيابانگردى و چادرنشينى مبتلا كرد، و ناچار شدند به مدّت چهل سال در بيابان و زير چادر زندگى كنند.
حضرت امير عليه السلام نيز مردم ضعيف و غير مقاوم زمان خويش را به بنى اسرائيل تشبيه كرده و مى فرمايند: وقتى كه در برپايى حكومت حق و حمايت از آن كوتاهى كنيد و در نتيجه ديگران بر شما مسلط شوند، زندگى و روزگار خود را در حال تحيّر و سرگردانى مى گذرانيد. يعنى همان گونه اسير و گرفتار خواهيد شد.
«وَ لَعَمْرِي لَيُضَعَّفَنَّ لَكُمُ التِّيهُ مِنْ بَعْدِي أَضْعَافاً بِمَا خَلَّفْتُمُ الْحَقَّ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ ، وَ قَطَعْتُمُ الْأَدْنى وَ وَصَلْتُمُ الْأَبْعَدَ»
(و به جان خودم سوگند كه بعد از من سرگردانى شما چندين برابر افزوده مى شود به سبب اين كه حق را پشت سرتان نهاديد، و از نزديك تر بريديد و به دورتر پيوستيد.)4.
ص: 58
حضرت امير عليه السلام به مردم سست عنصر و ناپايدار در راه حق هشدار مى دهد كه شما از بنى اسرائيل هم بدتر مى شويد. زيرا بنى اسرائيل وقتى كه در بيابان آواره شدند حدّاقل كسى كارى به كار آنان نداشت و تحت تعقيب و شكنجه و آزار نبودند و يا مثلاً چادرى داشتند كه آنان را از سرما و گرما محافظت مى كرد؛ ولى مردم مورد خطاب حضرت، بيشتر از بنى اسرائيل تحت فشار قرار مى گيرند.
مى فرمايد: «وَ لَعَمْرِي لَيُضَعَّفَنَّ لَكُمُ التِّيهُ مِنْ بَعْدِي أَضْعَافاً» : و به جان خودم سوگند كه پس از من تحيّر و سرگردانى شما چند برابر بنى اسرائيل مى شود؛ «بِمَا خَلَّفْتُمُ الْحَقَّ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ » : براى اين كه شما حق را پشت سر خود قرار داديد «وَ قَطَعْتُمُ الْأَدْنى وَ وَصَلْتُمُ الْأَبْعَدَ» : و نزديك ترها را كه آل پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم باشند رها كرديد و به دورترها كه امثال معاويه و يزيد باشند چسبيديد و پيوستيد.
«وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِنِ اتَّبَعْتُمُ الدَّاعِيَ لَكُمْ سَلَكَ بِكُمْ مِنْهَاجَ الرَّسُولِ ، وَ كُفِيتُمْ مَؤُونَةَ الْإِعْتِسَافِ ، وَ نَبَذْتُمُ الثِّقْلَ الْفَادِحَ عَنِ الْأَعْنَاقِ »
(و بدانيد همانا شما اگر از دعوت كنندۀ خود [به سوى حق] پيروى مى كرديد شما را به راه رسول [صلى الله عليه و آله و سلم] مى برد، و از رنج بيراهه رفتن آسوده مى گشتيد، و آن سنگينى سخت را از گردنها دور مى انداختيد.)
«إعتساف» به معناى بيراهه روى و بدون راهنما رفتن است؛ و «فادِح» به معناى سخت و دشوار و بسيار سنگين مى باشد.
ظاهراً مقصود از «الدَّاعِيَ لَكُمْ » خود حضرت باشد. به هر حال مى فرمايد:
«وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِنِ اتَّبَعْتُمُ الدَّاعِيَ لَكُمْ » : و بدانيد اگر شما از كسى كه شما را به حق دعوت مى كند پيروى مى كرديد «سَلَكَ بِكُمْ مِنْهَاجَ الرَّسُولِ » : شما را به همان راهى
ص: 59
مى برد و راهنمايى مى كرد كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آن راه را مى پيمود «وَ كُفِيتُمْ مَؤُونَةَ الْإِعْتِسَافِ » : و كفايت مى شديد از تحمّل مشقت هاى بيراهه رفتن؛ و در حقيقت از هزينه هاى دور شدن از حق و زحمت هاى آن راحت مى شديد؛ «وَ نَبَذْتُمُ الثِّقْلَ الْفَادِحَ عَنِ الْأَعْنَاقِ » : و آن سنگينى كمرشكن را از گردن خود برمى داشتيد. به اين معنا كه اگر پيرو حق مى شديد ديگر لازم نبود مشقت ها را تحمّل كنيد و بارهاى سنگين را بر گردنهاى خود بگذاريد، بلكه آنها را به دور مى انداختيد و خود را نجات مى داديد و گرفتار بيابانگردى و تحيّر نمى شديد، و اين طور نبود كه يك روز گرفتار بنى اميّه و يك روز بنى عبّاس و يا ديگر ستمگران شويد.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 60
لزوم تمسّك به قرآن كريم
ميانه روى در كارها
انجام واجبات، وسيلۀ نيل به بهشت
حلال و حرام خداوند
برترى حرمت مسلمانان
مسلمان چه كسى است ؟
براى مرگ مهيّا باشيد
لزوم سبكبارى
انتظار براى حضور در محضر عدل الهى
انسان مسئول است
امر بر اطاعت خداوند، و نهى از نافرمانى
ص: 61
ص: 62
«خطبۀ 167»
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام فِي أَوَّلِ خِلافَتِهِ :
«إِنَّ اللَّهَ تَعَالى أَنْزَلَ كِتَاباً هَادِياً بَيَّنَ فِيهِ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ؛ فَخُذُوا نَهْجَ الْخَيْرِ تَهْتَدُوا، وَاصْدِفُوا عَنْ سَمْتِ الشَّرِّ تَقْصِدُوا. الْفَرَائِضَ الْفَرَائِضَ ! أَدُّوهَا إِلَى اللَّهِ تُؤَدِّكُمْ إِلَى الْجَنَّةِ ؛ إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ حَراماً غَيْرَ مَجْهُولٍ ، وَ أَحَلَّ حَلالاً غَيْرَ مَدْخُولٍ ، وَ فَضَّلَ حُرْمَةَ الْمُسْلِمِ عَلَى الْحُرَمِ كُلِّهَا، وَ شَدَّ بِالْإِخْلاصِ وَ التَّوْحِيدِ حُقُوقَ الْمُسْلِمِينَ فِي مَعَاقِدِهَا. فَالْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَ يَدِهِ إِلّا بِالْحَقِّ ، وَ لا يَحِلُّ أَذَى الْمُسْلِمِ إِلّا بِمَا يَجِبُ . بَادِرُوا أَمْرَ الْعَامَّةِ وَ خَاصَّةَ أَحَدِكُمْ وَ هُوَ الْمَوْتُ ، فَإِنَّ النَّاسَ أَمامَكُمْ ، وَ إِنَّ السَّاعَةَ تَحْدُوكُمْ مِنْ خَلْفِكُمْ . تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا، فَإِنَّمَا يُنْتَظَرُ بِأَوَّلِكُمْ آخِرُكُمْ . اتَّقُوا اللَّهَ فِي عِبَادِهِ وَ بِلادِهِ ، فَإِنَّكُمْ مَسْئُولُونَ حَتّى عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِمِ . وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ لا تَعْصُوهُ . وَ إِذَا رَأَيْتُمُ الْخَيْرَ فَخُذُوا بِهِ ، وَ إِذَا رَأَيْتُمُ الشَّرَّ فَأَعْرِضُوا عَنْهُ .»
حضرت على عليه السلام اين خطبه را در ابتداى خلافت خود ايراد فرموده اند، كه البته بخش هايى از آن ذكر نشده است؛ براى اين كه وقتى حضرت خطبه مى خواندند قطعاً در آغاز آن حمد و ثناى خداوند را بيان مى فرمودند و پس از آن وارد بحث خود مى شدند؛ بنابراين معلوم مى شود كه مرحوم سيّد رضى همۀ اين خطبه را نقل نكرده
ص: 63
است. مصادر نهج البلاغه و همچنين طبرى كه اين خطبه را نقل كرده، آورده اند كه اميرالمؤمنين عليه السلام اين خطبه را در ابتداى خلافتِ خود ايراد فرموده اند.(1)
«إِنَّ اللَّه تَعَالى أَنْزَلَ كِتَاباً هَادِياً بَيَّنَ فِيهِ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ، فَخُذُوا نَهْجَ الْخَيْرِ تَهْتَدُوا»
(همانا خداوند متعال كتابى راهنما را فروفرستاد كه در آن نيك و بد را بيان فرموده است؛ پس راه نيك را پيش گيريد تا هدايت شويد.)
«نَهْج» به معناى راه و طريق مى آيد. «هدايت» نيز دو معنا دارد: يكى همان راهنمايى كردن است؛ و معناى ديگر رساندن به مقصود و مطلوب است. به اين معنا كه گاهى انسان با زبان يا با روش ديگر تنها راهنمايى مى كند، ولى گاهى هم دست طرف را گرفته و به مقصود مى رساند؛ هر دوى اينها هدايت است.
«إِنَّ اللَّهَ تَعَالى أَنْزَلَ كِتَاباً هَادِياً» : به تحقيق خداوند فرو فرستاد كتابى را كه هدايت كنندۀ مردم است «بَيَّنَ فِيهِ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ» : كه در آن كتاب خوبى ها و بدى ها را بيان فرموده است. اين كه چه كارهايى خوب و چه كارهايى بد است در آن كتاب توضيح داده شده است. در اينجا مقصود حضرت از «كتاباً» قرآن كريم است. «فَخُذُوا نَهْجَ الْخَيْرِ تَهْتَدُوا» : پس شما مردم راه خير را اخذ كنيد و بگيريد تا هدايت شويد.
با توجّه به «هدايت» كه دو معنا دارد مى توان گفت كه مقصود از «فَخُذُوا نَهْجَ الْخَيْرِ»همان معناى اوّل هدايت است كه به معناى راهنمايى مى آيد، و مقصود از «تَهْتَدُوا»رسيدن به مطلوب است كه معناى دوّم هدايت مى باشد. يعنى قرآن و دستورات و معارف آن را سرمشق خود در همۀ عرصه هاى زندگى قرار دهيد تا به سعادت و رستگارى نايل شويد.
ص: 64
«وَاصْدِفُوا عَنْ سَمْتِ الشَّرِّ تَقْصِدُوا»
(و از جانب بدى روى گردانيد تا متعادل شويد.)
«اِصْدِفُوا» امر از فعل «صَدَفَ » مى باشد كه به معناى «أَعْرَضَ » است؛ يعنى روى گردانيد. «سَمْت» نيز به معناى طرف و جهت و جانب مى آيد. و «تَقْصِدُوا» از «قَصْد» به معناى ميانه روى است.
«وَاصْدِفُوا عَنْ سَمْتِ الشَّرِّ» و از جهت و راه شرّ و بدى روى گردانيد «تَقْصِدُوا» :
تا انسانهاى معتدل و متعادل شويد.
همان طور كه توضيح داديم «قصد» به معناى ميانه روى و اعتدال است. علم «اقتصاد» هم كه گفته مى شود به معناى علم ميانه روى در زندگى است؛ براى اين كه در زندگى و در مسير پول درآوردن و خرج كردن آن، مطلوب اين است كه انسان ميانه رو باشد؛ نه بخل بورزد و نه اسراف و تبذير كند. در زندگى و دخل و خرج آن، نه افراط صحيح است و نه تفريط ؛ بلكه انسان بايد ميانه رو باشد. اين است كه حضرت مى فرمايد: از جهت و از راه شرّ روى گردانيد تا معتدل شويد.
اساساً آنچه مطلوب شرع است عدالت مى باشد. عدالت هم به معناى معتدل بودن است. اين كه فردى را مى گويند عادل است يعنى انسان معتدلى است؛ يعنى نه داراى اخلاق زشت است و نه اين كه مقدستر از خدا و پيامبر است. تقدس زياد و يا تظاهر به تقدس، چيز خوبى نيست. خوارج نهروان اين گونه بودند؛ و مقدس مآبى ممكن است انسان را به شيوه و روش آنان سوق دهد. بنابراين نه آنهايى كه كج مى رفتند و پيرو معاويه بودند افراد معتدلى بودند، و نه آنان كه مقدستر از خدا و پيغمبر شدند و در نهايت على عليه السلام را كافر دانستند و جزء خوارج شدند. آنچه مطلوب مى باشد اين است
ص: 65
كه انسان در اخلاق و رفتار و عقايد معتدل باشد. حضرت على عليه السلام در جاى ديگرى از نهج البلاغه مى فرمايد: «اَلْيَمِينُ وَالشِّمَالُ مَضَلَّةٌ ، وَالطَّرِيقُ الْوُسْطى هِيَ الْجَادَّةُ »(1)
راست و چپ هر دو گمراهى است، و راه وسط همانا جادۀ درست است.
«اَلْفَرَائِضَ الْفَرائِضَ ! أَدُّوهَا إِلَى اللَّهِ تُؤَدِّكُمْ إِلَى الْجَنَّةِ »
(واجبات را، واجبات را؛ آنها را براى خدا انجام دهيد كه شما را به بهشت مى رساند.)
در ادبيات عرب بابى وجود دارد به نام إغراء و تحذير. در مواردى كه انسان مى خواهد اهميت يك موضوع را بيان كند و يا اگر جمله را كامل بگويد فرصت از دست مى رود، فعل را حذف مى كنند و آنچه را كه مى خواهند بيان نمايند به صورت منصوب مى آورند. به عنوان نمونه اگر شير يا حيوان درنده اى به ديگرى حمله كند فوراً براى اين كه او متوجّه شود مى گوييم: «اَلْأَسَدَ، الْأَسَدَ»؛ يعنى شير را، شير را. اين تحذير است، يعنى از شير بترس. يا اين كه مثلاً گربه اى آمده در اتاق و مى خواهد گوشت را بدزدد، در اينجا مى گوييم: گربه را، گربه را؛ يا گوشت را، گوشت را. نقل مى كنند كه طلبه اى تازه ازدواج كرده بود و مى خواست پيش زن خود فصيح و بليغ سخن بگويد. بنابراين وقتى گربه سراغ گوشت آمد او هم به زن خود گفت: اى ضعيفۀ نحيفه توجّه داشته باشيد كه گربه اى خرامان خرامان وارد اتاق شد و به طرف گنجه رهسپار و گوشت را به دهان گرفت. زن بيچاره هم زد توى سر خود و گفت: تا تو آمدى حرف بزنى، گربه گوشت را خورد.
حضرت در اينجا از باب اهميت موضوع مى فرمايد: «اَلْفَرَائِضَ ، الْفَرَائِضَ » :
واجبات را، واجبات را؛ يعنى واجبات را از دست ندهيد. اين از باب «إغراء» است كه
ص: 66
فعل آن محذوف و خودش منصوب مى باشد. «أَدُّوهَا إِلَى اللَّهِ » : فرائض و واجبات خدا را براى او انجام دهيد «تُؤَدِّكُمْ إِلَى الْجَنَّةِ »: كه انجام اين واجبات شما را به بهشت مى رساند.
البته اين اسناد مجازى است. زيرا آن كه ما را به بهشت مى رساند در حقيقت خداوند است، و واجبات وسيلۀ نايل شدن به بهشت است. اما حضرت عليه السلام با بهره گيرى از اسناد مجازى، فعل را به واجبات نسبت داده و فرموده است: فرائض شما را به بهشت مى رساند.
«إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ حَرَاماً غَيْرَ مَجْهُولٍ ، وَ أَحَلَّ حَلالاً غَيْرَ مَدْخُولٍ »
(همانا خداوند حرامى را كه ناشناخته نيست حرام گردانيد، و حلالى را كه عيب و نقصى در آن نيست حلال فرمود.)
«مدخول» اصطلاحاً به چيزى گفته مى شود كه عيب و نقصى دارد؛ و «غير مدخول» يعنى چيزى كه عيب و نقصى در آن نيست.
«إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ حَرَاماً غَيْرَ مَجْهُولٍ » : خداوند چيزهايى را كه حرام كرده مجهول نمى باشد. به اين معنا كه همۀ شما وجه حرمت و يا ناپسند بودن آن را مى دانيد؛ زيرا نوع محرّمات، مطابق فطرت و درك انسان است. به عنوان مثال عقل سليم بد بودن زنا و دزدى و فحش را مى داند. اين قبيل امورى كه مطابق وجدان و فطرت انسان است، در حقيقت براى نوع مردم واضح و آشكار است.
«وَ أَحَلَّ حَلالاً غَيْرَ مَدْخُولٍ » : و خداوند چيزهايى را حلال كرده كه در آنها عيب و نقصى وجود ندارد. حلال بودنِ حلالهاى خداوند آشكار است و ديگر نبايد نسبت به آنها چون و چرا يا عيب و ايراد كرد و مقدس بازى در آورد. پس چيزهايى را كه حلال است آنها را حلال بدانيد.
ص: 67
«وَ فَضَّلَ حُرْمَةَ الْمُسْلِمِ عَلَى الْحُرَمِ كُلِّهَا، وَ شَدَّ بِالْإِخْلاصِ وَ التَّوْحِيدِ حُقُوقَ الْمُسْلِمِينَ فِي مَعَاقِدِهَا»
(و حرمت مسلمان را بر همۀ حرمت ها برترى داد، و با اخلاص و يكتاپرستى حقوق مسلمانان را در مواضع خود محكم كرد.)
«مَعاقِد» جمع «مَعْقِد» به معناى جاى گره زدن يا جاى پيمان بستن و قرارداد مى آيد.
در باب حقوق بحثى وجود دارد كه آيا شهروندان يك كشور، مسلمان و غيرمسلمان، به عنوان حقوق شهروندى يك حقوق مشتركى دارند يا اين كه مسلمانان حقوقى دارند كه ديگران فاقد آن هستند. آنچه مسلّم مى باشد اين است كه در امور مربوط به ادارۀ كشور مانند انتخابات و ديگر حقوق شهروندى، مسلمان و غيرمسلمان در بهره مندى از اين حقوق تفاوتى ندارند؛ ولى پذيرفتن اين مطلب منافات ندارد با اين كه مسلمانان واقعى به خاطر پذيرش توحيد و داشتن اخلاص، نزد خداوند حرمت ويژه اى داشته باشند.
زيرا از يك طرف همۀ انسانها حرمت دارند و خداوند مى فرمايد: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ » (1) «و به راستى فرزندان آدم را گرامى داشتيم.» و از طرف ديگر خداوند مى فرمايد: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ » (2) «و به راستى گرامى ترين شما نزد خداوند باتقواترين شماست.» در آيۀ قبل حرمت و حقوق همۀ انسانها را در زندگى اجتماعى و دنيايى يادآور مى شود، ولى آيۀ سورۀ حجرات تقوا را ملاك گرامى شدن انسان نزد پروردگار بيان مى كند، و اين دو با هم منافاتى ندارند.
ص: 68
البته بايد توجّه داشت كه حرمت ويژه نزد خداوند موجب نمى شود وى از حقوق اجتماعى و سياسى ويژه اى نيز بهره مند باشد. در بهره مندى از حقوق اجتماعى، همۀ افراد جامعۀ اسلامى از حقوقى برابر برخوردارند.
اين است كه حضرت على عليه السلام مى فرمايند: «وَ فَضَّلَ حُرْمَةَ الْمُسْلِمِ عَلَى الْحُرَمِ كُلِّهَا» :
و خداوند حرمت مسلمان را بر همۀ حرمت ها برترى داده است. همۀ مردم داراى احترام و حقوقى مى باشند اما مسلمان و مؤمن به عنوان اين كه مسلمان و مؤمن است احترام بيشترى دارد. به همين جهت خداوند حرمت مسلمان را بر همۀ حرمت ها كه ديگران نيز آنها را دارند برترى و فضيلت بخشيده است.
«وَ شَدَّ بِالْإِخْلاصِ وَ التَّوْحِيدِ حُقُوقَ الْمُسْلِمِينَ فِي مَعَاقِدِهَا» : و خداوند به واسطۀ اخلاص و توحيدِ مؤمن، حقوق مسلمانان را در ذمّه هاى ديگر افراد محكم كرده است. محل گره زدن حقوق، همان ذمّۀ اشخاص است. بنابراين خداوند به خاطر اين كه مؤمن اوّلاً: موحّد است، و ثانياً: داراى اخلاص مى باشد و هيچ نوع شركى به خداوند ندارد، در جايى كه حرمت ها گره زده مى شود كه همان ذمّۀ اشخاص باشد، اين حرمت ها را براى مؤمن محكم ساخته است.
«فَالْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَ يَدِهِ إِلّا بِالْحَقِّ »
(پس مسلمان كسى است كه مسلمانان از زبان و دست او در امان باشند مگر از روى حق.)
مسلمان كسى است كه مسلمانان از زبان و دست او سالم باشند. اين كه انسانى با زبان غيبت مى كند، تهمت مى زند و به خيال خود براى حفظ نظام عليه افراد افشاگرى مى كند، اسلامى نيست. هزاران گناه مرتكب مى شود، هزار تهمت و غيبت عليه افراد انجام مى دهد و ديگران را تحقير مى كند و بعد هم تصور مى كند كه نظام اسلامى را
ص: 69
حفظ كرده است! اين كارها با اسلام تناسب ندارد. نظامى كه واقعاً اسلامى باشد هيچ گاه اجازه نمى دهد براى حفظش به حقوق افراد تجاوز كنيم و آبروى اشخاص را ببريم و به ديگران تهمت بزنيم.
در حديثى كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده، آن حضرت مى فرمايد: «حرمة المسلم فوق كلّ حرمة، دمه و عِرضه و ماله»(1) حرمت مسلمان، چه در خون و چه در عِرض و چه در مال، بالاترين حرمت هاست. «عِرض» به آبروى افراد گفته مى شود. اهميت آبروى اشخاص به خاطر اين است كه هويّت آنان بستگى به آبروى آنان دارد، و اين كه افراد مى توانند در جامعه به اسلام و كشور و مردم خدمت كنند به خاطر آبرو است.
بنابراين اگر قرار باشد به اندك بهانه اى حيثيت كسى زير سؤال برود و به قول امروزى ها ترور شخصيت شود، در حقيقت مانند كشتن آنان است.
از همين روست كه قرآن كريم مى فرمايد: «وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً» (2) «و برخى از شما غيبت برخى ديگر را نكنند؛ آيا يكى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده اش را بخورد؟!» بنابراين وقتى شما شخصيت فردى را از بين برديد در حقيقت او را كشته ايد، و معناى خوردن گوشت برادر مرده نيز كه در آيۀ شريفه آمده همين است.
در هر صورت آقايان توجّه داشته باشند كه ما حق نداريم به بهانۀ خدمت به اسلام يا خدمت به كشور و نظام، به افراد تهمت بزنيم. اين همان كارى است كه كمونيست ها مى كردند و مى گفتند: هدف، وسيله را توجيه مى كند. اين كار خلاف شرع و گناه است.
«فَالْمُسْلِمُ مَنْ » : پس مسلمان كسى است كه «سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَ يَدِهِ » :
مسلمانان از زبان و دست او در امان و سالم باشند «إلّا بِالْحَقِّ » : مگر از روى حق. پس مسلمان به طور كلّى در امان است مگر اين كه عليه او چيزى ثابت شده باشد كه بر2.
ص: 70
اساس آن، احترام خون يا مالش از بين برود. در آيۀ شريفۀ قرآن هم مى فرمايد:
«وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ » (1) «و هيچ انسانى را كه خداوند خون او را حرام داشته است نكشيد مگر به حق.»
مفسّرين قرآن كريم عبارت «إِلاّ بِالْحَقِّ » را به سه چيز تفسير كرده و گفته اند:
«أي بإحدى ثلاث: إمّا زناً بعد إحصان، و كفراً بعد إيمان، و قتل النّفس متعمّداً ظلماً.»(2)
هنگامى خون مسلمان هدر مى شود و احترام ندارد كه يكى از اين سه مورد پيش آيد:
الف - زناى محصنه انجام دهد. اگر از راههاى شرعى - كه البته تحقق آنها بسيار سخت و نادر است - ثابت شود كه كسى به ناموس ديگرى تجاوز كرده و شرعاً محصن يا محصنه بوده، حرمت وى از ميان رفته و مجازات مى شود.
ب - اين كه مرتد شود و از دين اسلام بيرون رفته باشد. البته اين كه بى جهت به كسى نسبت ارتداد بدهند موجب مرتد شدن شخص نمى شود، بلكه بايد واقعاً از دين اسلام بيرون رفته باشد. و حكم ارتداد هم حكمى نيست كه صرفاً حوزۀ اعتقادى را شامل شود؛ بلكه همان طور كه در جاى خود به تفصيل گفته ايم حكمى سياسى است كه مصاديق آن محاربانِ توطئه گرى بوده است كه هدم اساس اسلام را هدف قرار داده بودند.
ج - اين كه كسى ديگرى را از روى ستم و به طور عمد به قتل برساند. اگر كسى ديگرى را از روى عمد به قتل برساند ولى همچون موارد قصاص از روى ظلم و ستم نباشد، يا چنانچه از روى عمد نباشد، موجب هدر شدن خون او نمى شود.6.
ص: 71
در هر صورت در اين سه مورد، خون مسلمان احترام ندارد؛ ولى در موارد ديگر خون، مال و آبروى او محترم است. در حديثى از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه: «و حُرْمَةُ مالِهِ كَحُرْمَةِ دَمِهِ »(1) مال مسلمان نيز مانند خون او داراى احترام است.
بنابراين نبايد به بهانه هاى واهى اموال مردم را مصادره كرد؛ كارى كه متأسفانه پس از انقلاب بسيار انجام شد و اميدواريم جبران شود. نه تنها اموال مسلمانان محترم است بلكه مال اهل ذمّه هم محترم مى باشد. اگر يكى از يهوديان يا مسيحيان به عنوان مثال مرتكب كار خلافى شده و يا به قرارداد ذمّه عمل نكند، هرچند حرمت خودش از ميان برود و مجازات شود ولى مال او از حرمت بيرون نمى رود.
اين مطلب را همۀ فقها در كتاب جهاد ذكر فرموده اند. بنابراين كسى كه يهودى يا مسيحى است و از ذمّه خارج شده و مثلاً به اسرائيل فرار كرده، مالش محترم است و ما نمى توانيم اموال او را مصادره كنيم. بايد در آينده كارى كرد كه اشتباهات گذشته جبران شود.
«وَ لا يَحِلُّ أَذَى الْمُسْلِمِ إلّابِمَا يَجِبُ »
(و آزار رساندن به مسلمان حلال نيست مگر در آنچه واجب شود.)
اذيّت و آزار مسلمان جايز نيست مگر اين كه به موجب حدّ يا تعزير و امثال آن واجب شده باشد. اجراى حدود و تعزيرات مجازاتى است كه نسبت به خلافكاران اجرا مى شود، و مجازات خلافكار در همۀ مذاهب و جوامع بشرى پذيرفته شده است.3.
ص: 72
«بَادِرُوا أَمْرَ الْعَامَّةِ وَ خَاصَّةَ أَحَدِكُمْ وَ هُوَ الْمَوْتُ »
(پيشى گيريد به حكمى كه فراگير است و مخصوص به هر يك از شما مى باشد و آن مرگ است.)
حضرت على عليه السلام مردم را نصيحت فرموده و پند مى دهد كه اى مردم! به فكر مرگ خود باشيد. مبادرت كنيد به مرگ. به اين معنا كه مهيّاى مرگ باشيد و خود را براى آن آماده كنيد، كه در وقت مرگ كارهاى لازم را انجام داده باشيد.
در معناى عبارت «أَمْرَ الْعَامَّةِ » و «خَاصَّةَ أَحَدِكُمْ » دو احتمال ذكر كرده اند:
الف - اين كه منظور از هر دو مرگ است. يعنى مرگى كه فراگير است و شامل همۀ حيوانات و جانداران مى باشد، و مرگى كه يكايك شما انسانها با آن مواجه مى شويد و از آن گريزى نداريد. پس امر عامّه و خاصّه، هر دو به مرگ تفسير مى شود. امرى كه هم عمومى است و مربوط به همۀ جانداران مى شود، و هم خصوصى است و يكايك شما مردم با آن مواجه مى شويد.
ب - احتمال ديگرى كه آن را بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه ذكر كرده اند اين است كه: لازم نيست امر عامّه را مرگ بدانيم، بلكه مقصود امور اجتماعى و يا وظايفى است كه در زندگى به عهدۀ انسان گذاشته شده است. بنابراين حضرت مى فرمايد:
امور اجتماعى كه بر عهدۀ شماست آنها را مواظبت كنيد و انجام دهيد و از طرف ديگر در انديشۀ مرگ هم باشيد. و البته همان احتمال اوّل مناسب تر است.
«فَإِنَّ النَّاسَ أَمَامَكُمْ »
(پس به راستى كه مردم پيش روى شمايند.)
در معنا و توضيح «فَإِنَّ النَّاسَ أَمَامَكُمْ » نيز دو احتمال وجود دارد:
ص: 73
الف - احتمال اوّل اين كه مردم را پيش روى خود مى بينيد كه همۀ آنان مرگ دارند و مرگ به دنبال آنان مى آيد.
ب - احتمال دوّم اين كه بسيارى از مردم پيش از شما رفتند و مردند؛ بنابراين از مرگ گذشتگان خود پند و عبرت بگيريد. پيش از شما بسيارى مردند و نوبت شما هم مى شود. قوم و خويشاوند و پدر و دوست شما، همه پيش از شما رفتند.
البته بعضى از شرح دهندگان نهج البلاغه گفته اند كه «ناس» در جملۀ «إِنَّ النَّاسَ أَمَامَكُمْ » ، «بأس» بوده است.(1) به اين معنا كه گرفتارى و شدّت در پيش روى شماست.
عبارت «إِنَّ النَّاسَ أَمَامَكُمْ » در خطبۀ 21 به اين صورت ذكر شده است: «فَإِنَّ الْغَايَةَ أَمَامَكُمْ » يعنى غايت كه مرگ يا قيامت باشد در روبروى شما قرار دارد. در ادامه خطبۀ 21 اين طور دارد كه: «وَ إِنَّ وَرَاءَكُمُ السَّاعَةَ تَحْدُوكُمْ ؛ تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا، فَإِنَّمَا تَنْتَظِرُ بِأَوَّلِكُمْ آخِرَكُمْ .»
در هر صورت آنچه در خطبۀ 21 آمده است يا عيناً شبيه جملات اين خطبه است يا مشابه آن مى باشد. به تعبير ديگر مضمون يكى است ولى عبارات تفاوت مى كند.
بنابراين ممكن است حضرت يك مطلب و يا يك مضمون را به مناسبت هاى مختلف با عبارت هاى گوناگون فرموده باشند؛ مانند واعظى كه يك مطلب را امروز با يك بيان مى گويد و فردا با بيان ديگر. احتمال ديگر اين است كه حضرت مطلب خود را فقط با يك عبارت فرموده باشند ولى راويان آن را نقل به معنا كرده باشند و در نتيجه تعبيرات متفاوت شده باشد.
«وَ إِنَّ السَّاعَةَ تَحْدُوكُمْ مِنْ خَلْفِكُمْ »
(و همانا قيامت از پشت سرتان شما را مى راند.)0.
ص: 74
«السّاعة» در اينجا مى تواند به معناى قيامت، مرگ يا زمان باشد؛ كه البته به قرينۀ سياق، احتمال اين كه به معناى قيامت يا مرگ باشد بيشتر است. در آياتى از قرآن كريم هم «السّاعة» به قيامت تفسير شده است؛ از جمله در سورۀ شورى مى فرمايد:
«إِنَّ الَّذِينَ يُمارُونَ فِي السّاعَةِ لَفِي ضَلالٍ بَعِيدٍ» (1) «همانا كسانى كه در قيامت ترديد مى كنند هرآينه در گمراهى دور و درازى قرار دارند.»
«تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا»
(سبكبار شويد تا برسيد.)
عبارتى به اين كوتاهى و پر معنايى كه انسان را براى كارهاى خير ترغيب كند كمتر شنيده ايد. مى دانيد كه اگر انسان بخواهد به مسافرت برود و بار و وسايل اضافى نداشته باشد راحت تر حركت مى كند؛ مخصوصاً اگر وسيله اى براى سفر نباشد و راه هم طولانى و پر پيچ و خم و سربالايى باشد. در اين شرايط آن كسى كه سبك تر است راحت تر و زودتر به مقصد مى رسد؛ ولى كسى كه گرانبار است و در شرايطى است كه ديگران نيز او را كمك نمى كنند، بايد هر چه بيشتر خود را سبكبار كند تا به مقصد برسد؛ و در غير اين صورت ممكن است هرگز به مقصد نرسد و زير بار سنگين و در همان مسير از پا در آيد. به همين جهت است كه حضرت مى فرمايد: «تَخَفَّفُوا» : سبكبار شويد؛ به اين معنا كه بار گناهان خود را كم كنيد و آنها را با توجّه جبران نماييد و مال زياد هم جمع آورى نكنيد كه بخواهيد در قيامت پاسخگو باشيد؛ «تَلْحَقُوا» : تا به قافله برسيد و عقب نمانيد.
ص: 75
«فَإِنَّمَا يُنْتَظَرُ بِأَوَّلِكُمْ آخِرُكُمْ »
(كه اوّلى شما چشم به راه داشته مى شود آخرى شما را.)
آن اوّلى ها و يا جلوتر از شماها كه مردند، آنان را همچنان نگه داشته اند تا شما هم به آنان برسيد و ملحق شويد؛ و پس از آن كه همه مردند و به همديگر ملحق شدند قيامت شروع مى شود. تاكنون افراد زيادى مرده و از دنيا رفته اند ولى همۀ آنان در عالم برزخ مى باشند و همان جا باقى مى مانند تا روزى كه قيامت بر پا شود؛ يعنى روزى كه همۀ اوضاع جهان به هم مى ريزد و جهان ديگرى بر پا مى شود.
قرآن كريم مى فرمايد: «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ » (1) «روزى كه آسمان را همچون درهم پيچيدن طومار نوشته ها در هم مى پيچيم.»
در آيۀ ديگرى نيز مى فرمايد: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» (2) «روزى كه زمين به غير اين زمين تبديل مى شود و آسمانها نيز، و همگان در محضر خداوند يگانۀ قهار حاضر مى شوند.»
«اِتَّقُوا اللَّهَ فِي عِبَادِهِ وَ بِلادِهِ ، فَإِنَّكُمْ مَسْئُولُونَ حَتّى عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِمِ »
(حريم خدا را نسبت به بندگانش و شهرهايش حفظ كنيد، پس همانا شما بازخواست مى شويد حتى از زمين ها و چهارپايان.)
«اِتَّقى » در اصل «اِوْتَقى » بوده، و از مادّۀ «وَقْى» به معناى نگهدارى است. «بِقاع» جمع «بُقعَة» به معناى قطعه اى از زمين است.
ص: 76
حضرت مى فرمايد: «اِتَّقُوا اللَّهَ فِي عِبَادِهِ وَ بِلادِهِ » : حريم خدا را نسبت به بندگانش و شهرهايش حفظ كنيد. به بندگان خدا ظلم و ستم نكنيد. نسبت به حفظ و نگهدارى شهرها و خانه ها مواظبت كنيد و آنها را خراب نكنيد. اين طور نيست كه يك عده خانه ها و شهرهاى مردم را ويران كنند و در قيامت آنان را رها كنند. اينها مال مردم و مربوط به انسان هاست و بايد حفظ و نگهدارى شوند. گذشته از اين اگر بنايى يا سرزمينى مالك خصوصى نداشته باشد، باز هم انسان حق ندارد آن را تخريب كند و در برابر آن مسئوليت دارد. افزون بر معناى ذكر شده، از اين عبارت مى توان استفاده كرد كه اگر در شهرى كه زندگى مى كنيد نتوانيد اسلام و احكام آن را رعايت كنيد، باز هم بايد پاسخگو باشيد؛ زيرا انسان بايد به شهر و يا كشورى مهاجرت كند كه بتواند عقايد و افكار خود را حفظ كند و بر طبق آنها عمل نمايد. همان گونه كه در برخى از روايات به اين نكته اشاره شده است.
«فَإِنَّكُمْ مَسْئُولُونَ » : پس همانا همۀ شما سؤال و باز پرسيده مى شويد «حَتّى عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِمِ » : حتى از بقعه ها و سرزمين ها و نيز چهارپايان. پرسش مى گرديد كه مثلاً چرا فلان خانۀ مردم را خراب يا اشغال كرديد؟ يا به چه مجوّزى درب آن را بستيد و اهل آن را در منزل زندانى كرده يا به اسارت گرفتيد؟ همۀ اينها پاسخگويى دارد. در روايت آمده است كه يك زنى گربه اى را حبس كرده و به آن گربه آب و غذا نداد تا گربه مُرد؛ و اين زن به خاطر همين كارش از اهل جهنم شد.(1)
«وَ أَطِيعوا اللَّهَ وَ لاتَعْصُوهُ »
(و خدا را فرمان ببريد و او را نافرمانى نكنيد.)
ص: 77
«وَ إذَا رَأَيْتُمُ الْخَيْرَ فَخُذُوا بِهِ ، وَ إِذَا رَأَيْتُمُ الشَّرَّ فَأَعْرِضُوا عَنْهُ »
(و هرگاه نيكى را ديديد پس آن را دريابيد، و هرگاه بدى را ديديد پس روى از آن بگردانيد.)
هرگاه در زندگى به امر خيرى برخورديد آن را برگيريد، زيرا انجام خير و نيكى مقدمۀ سعادت انسان در دنيا و آخرت است؛ و هرگاه با بدى و گناه روبرو شديد از آن دور شويد و پرهيز كنيد، زيرا عدم دورى شما موجب شقاوت و بدبختى در دنيا و آخرت خواهد شد.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 78
مقدمه اى كوتاه بر خطبه
تقاضاى كيفر براى قاتلين عثمان
پاسخ حضرت على عليه السلام
قدرت و تسلط شورشيان
تبعيت بزرگان از مردم
همراهان شورش
آيا جايى براى اظهار قدرت مى بينيد؟!
پشتيبانان شورشيان
اختلاف نظر مردم
زمينه سازى براى گرفتن حقوق مردم
پاسدارى از نيروى جبهۀ حق
اصالت تسامح در حكمرانى
ص: 79
ص: 80
«خطبۀ 168»
وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام بَعْدَ مَا بُويِعَ بِالْخِلافَةِ ، وَ قَدْ قَالَ لَهُ قَوْمٌ مِنَ الصَّحَابَةِ : لَوْ عَاقَبْتَ قَوْماً مِمَّنْ أَجْلَبَ عَلى عُثْمَانَ ! فَقَالَ عليه السلام:
«يَا إِخْوَتَاهُ ! إِنِّي لَسْتُ أَجْهَلُ مَا تَعْلَمُونَ ، وَ لَكِنْ كَيْفَ لِي بِقُوَّةٍ وَ الْقَوْمُ الْمُجْلِبُونَ عَلى حَدِّ شَوْكَتِهِمْ يَمْلِكُونَنَا وَ لا نَمْلِكُهُمْ ؟ وَ هَا هُمْ هؤُلاءِ قَدْ ثَارَتْ مَعَهُمْ عُبْدَانُكُمْ وَ الْتَفَّتْ إِلَيْهِمْ أَعْرَابُكُمْ ، وَ هُمْ خِلالَكُمْ يَسُومُونَكُمْ مَا شَاؤُوا. وَ هَلْ تَرَوْنَ مَوْضِعاً لِقُدْرَةٍ عَلى شَيْ ءٍ تُرِيدُونَهُ ؟ وَ إِنَّ هذَا الْأَمْرَ أَمْرُ جَاهِلِيَّةٍ ، وَ إِنَّ لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ مَادَّةً . إِنَّ النَّاسَ مِنْ هذَا الْأَمْرِ - إِذَا حُرِّكَ - عَلى أُمُورٍ: فِرْقَةٌ تَرى مَا تَرَوْنَ ، وَ فِرْقَةٌ تَرى مَا لا تَرَوْنَ ، وَ فِرْقَةٌ لا تَرى هذَا وَ لا ذَاكَ ، فَاصْبِرُوا حَتّى يَهْدَأَ النَّاسُ ، وَ تَقَعَ الْقُلُوبُ مَوَاقِعَهَا، وَ تُؤْخَذَ الْحُقُوقُ مُسْمِحَةً . فَاهْدَؤُوا عَنِّي، وَ انْظُرُوا مَاذَا يَأْتِيكُمْ بِهِ أَمْرِي. وَ لا تَفْعَلُوا فِعْلَةً تُضَعْضِعُ قُوَّةً ، وَ تُسْقِطُ مُنَّةً ، وَ تُورِثُ وَهْناً وَ ذِلَّةً . وَ سَأُمْسِكُ الْأَمْرَ مَا اسْتَمْسَكَ ، وَ إِذَا لَمْ أَجِدْ بُدّاً فَآخِرُ الدَّوَاءِ الْكَيُّ .»
پس از اين كه عده اى از مردم مدينه و مصر و كوفه و بعضى از شهرهاى ديگر جمع شدند و قيام كردند و عثمان را به قتل رساندند، بيشتر مسلمانان در مدينه پيرامون حضرت على عليه السلام جمع شده و با ايشان بيعت كردند. پس از اين بيعت، گروهى از
ص: 81
صحابه به ايشان گفتند: يك عده از مردم عثمان را - كه به هر حال خليفه و جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود - كشته اند و اين صحيح نيست كه شما چيزى نگوييد و آنان را مجازات نكنيد. زيرا عثمان علاوه بر اين كه خليفه و جانشين پيامبر به شمار مى آمد، معروف به ذوالنّورَيْن بود؛ يعنى دو دختر از دختران پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به همسرى خود گرفته و در ميان مسلمانان داراى احترام بود.
«وَ قَدْ قَالَ لَهُ قَوْمٌ مِنَ الصَّحَابَةِ : لَوْ عَاقَبْتَ قَوْماً مِمَّنْ أَجْلَبَ عَلى عُثْمَانَ !»
(و گروهى از صحابه به آن حضرت گفتند: اى كاش كسانى را كه بر [كشتن] عثمان گرد آمدند كيفر مى دادى!)
خبر «لَوْ» در اين عبارت محذوف است؛ و در حقيقت به اين صورت بوده:
«لو عاقبت قوماً ممّن أجلب على عثمان كان خيراً» يا «كان حسناً» و امثال آن. «أجْلَبَ » نيز به معناى جمع آورى و گردآورى نيرو مى آيد. پس معناى عبارت فوق اين طور مى شود كه: اى كاش گروهى از كسانى را كه عليه عثمان نيرو جمع آورى كرده و او را كشتند مجازات مى كردى. اين عده از اصحاب انتظار داشتند كه حضرت على عليه السلام يك عده از كسانى را كه عليه عثمان قيام كرده و او را كشتند زندان كند و آنان را بدون هيچ مجازاتى رها نكند. شايد اين گروه - مستقيم يا غير مستقيم - هدفشان اين بود كه دست حضرت را در مدينه به جنگ بند كنند و پايه هاى حكومت حضرت را متزلزل كرده و نگذارند حكومت ايشان استحكام و قوّت يابد.
«فَقَالَ عليه السلام: يَا إِخْوَتَاهُ ، إِنِّي لَسْتُ أَجْهَلُ مَا تَعْلَمُونَ »
(پس امام عليه السلام فرمود: اى برادران من، قطعاً به آنچه شما مى دانيد من ناآگاه نيستم.)
ص: 82
«إخوتاه» در اصل «إخوتي» بوده است؛ البته «إخوتي» به معناى يك نفر نيست، بلكه «إخوة» كه جمع «أخ» مى باشد به ياى متكلّم اضافه و ياى متكلّم قلب به الف شده، و هاء آن نيز «هاء سكت» است؛ يعنى اى برادران من.
آنچه مسلّم است اين كه ما با حكومت عثمان مخالف هستيم و به عقيدۀ ما خلافت او بر خلاف حق بود، و شورايى هم كه عمر انتخاب و آن را چنان سازماندهى نمود كه در نتيجۀ آن عثمان انتخاب شود از اساس نادرست بود. براى اين كه اوّلاً: عمر حق نداشت چنان شورايى را براى انتخاب خليفه تعيين كند؛ و ثانياً: تركيب شورا به گونه اى قرار داده شد كه اعضاى شورا، عثمان را به عنوان خليفه انتخاب كنند؛ و ثالثاً:
عمر گفت: اگر اعضاى شورا به دو گروه مساوى تقسيم شدند، سخن كسانى اعتبار دارد كه عبدالرّحمن بن عوف در ميان آنان باشد؛ چون عمر مى دانست كه عبدالرّحمن بن عوف با اميرالمؤمنين عليه السلام چندان ميانۀ خوبى ندارد و بر عكس با عثمان سر و سرّى دارد.
درست است كه همۀ اين واقعيت هاى تاريخى وجود دارد ولى اقدام انقلابيون در كشتن عثمان نيز كار غلطى بود. اين صحيح نيست كه مردم خودسرانه راه بيفتند و كسى را به قتل برسانند، آن هم كسى كه به ظاهر خليفه به شمار مى آمده است. زيرا اوّلاً: اين كار بدعتى شده و باعث رواج امام كشى و فتنه مى شود، همان طور كه متأسفانه شد و به بهانۀ كشته شدن عثمان چه فتنه ها كه برپا نگشت و چه خونها كه ريخته نشد؛ و ثانياً: اين كار باعث شورش عمومى شده و نظم و نظام جامعه به هم مى خورد و هرج و مرج پيش مى آيد، كه قطعاً در اين وسط خلافهاى ديگرى صورت گرفته و حق هايى پايمال مى شود. بنابراين عاقلانه اين بود كه پس از تشكيل دادگاهى صالح و به حكم قاضى واجد شرايط با عثمان برخورد مى شد. براى همين حضرت مى فرمايد: «يَا إِخْوَتَاهُ ! إِنِّي لَسْتُ أَجْهَلُ مَا تَعْلَمُونَ » : اى برادران من! من نيز آگاهم به آنچه شما مى دانيد.
ص: 83
و در ادامه مى فرمايد: اما كسانى كه گرد هم آمدند و عليه عثمان قيام كردند و او را كشتند اوّلاً: نيروهاى كم و اندكى نيستند بلكه از مدينه، كوفه، مصر و شهرهاى مختلف ديگر آمده اند و اگر بخواهيم آنان را مجازات نماييم بايد به بهانۀ ريخته شدن خون عثمان، اكثر مسلمانان در بسيارى از شهرها را دستگير كرده و به زندان بيندازيم.
قطعاً هيچ عقل و منطقى اين گونه حكم نمى كند. ثانياً: نيروهايى كه از مصر و كوفه و برخى شهرهاى ديگر به مدينه آمده و عليه عثمان قيام كرده بودند هنوز پراكنده نشده و براى خود قدرتى به شمار مى آمدند. بنابراين اگر حضرت على عليه السلام و يا هر فرد ديگرى مى خواست بر ضدّ آنان اقدام كند، علاوه بر اين كه امكان داشت اين نيروها عليه او نيز دست به شورش بزنند، بيشتر نيروها و طرفداران على عليه السلام از همين افراد تشكيل شده بودند؛ لذا حضرت با چه نيرو و افرادى مى توانست بر ضدّ آنان قيام كند؟! اين است كه حضرت در ابتدا مى فرمايد: من هم نسبت به آنچه شما علم داريد دانا هستم. يعنى مى دانم كه خليفه كشى و كشتن عثمان كار غلطى بوده است؛ و من هم وظيفه ام را در اين مورد مى دانم.
«وَ لَكِنْ كَيْفَ لِي بِقُوَّةٍ وَ الْقَوْمُ الْمُجْلِبُونَ عَلى حَدِّ شَوْكَتِهِمْ يَمْلِكُونَنَا وَ لا نَمْلِكُهُمْ ؟»
(ولى چگونه مرا توانايى است و حال آن كه گروهى كه [براى كشتن عثمان] گرد آمدند همچنان بر نهايتِ قدرت خود هستند، آنها بر ما تسلط دارند و ما بر آنها تسلطى نداريم.)
همان طور كه عرض شد «أَجْلَبَ » و «مُجْلِبون» از مادّۀ «جلب» به معناى جذب و جمع نيرو مى آيد؛ «أَجْلَبَ عَلَيْهِ بِخَيْلِهِ وَ رَجِلِهِ » يعنى نيروهاى سواره و پيادۀ خود را جلب كرد و فرا خواند.
«وَ لَكِنْ كَيْفَ لِي بِقُوَّةٍ » : ولى چگونه من نيرو دارم كه بخواهم با آنان جنگ كنم و يا آنان را مجازات نمايم ؟ «وَ الْقَوْمُ الْمُجْلِبُونَ عَلى حَدِّ شَوْكَتِهِمْ » : و حال آن كه كسانى كه
ص: 84
نيرو جمع آورى كرده اند همچنان در قدرت و شوكت خود مى باشند. افرادى كه از مصر و كوفه و مدينه گرد آمدند و عليه عثمان قيام كردند، هنوز قدرت خود را حفظ كرده و قدرت آنان از ميان نرفته است. «يَمْلِكُونَنَا» : آنان مسلط بر ما مى باشند «وَ لا نَمْلِكُهُمْ » : و ما تسلطى بر آنان نداريم.
گاهى واقعاً اين طور است كه مردم يا به اصطلاح عوام بر بزرگان و مراجع خود هم تسلط دارند و حرفهاى خود را به آنان تحميل مى كنند. در اين موارد به جاى آن كه مردم تابع و مقلّد بزرگان و مراجع خود باشند، مراجع مجبورند افكار مردم و عقايد آنان را در نظر بگيرند و خلاف آن نگويند؛ گويا مرجع تقليد بايد تابع مقلّدين خود باشد!
يك روز در مورد روايتى با مرحوم آيت اللّه بروجردى صحبت مى كرديم. ايشان فرمودند كه بايد آن را حمل بر تقيه كنيم. به ايشان عرض شد كه تقيه تنها در مورد اهل سنّت است. ايشان فرمود: نه، تقيه ائمه عليهم السلام تنها نسبت به اهل سنّت نبوده است، بلكه گاهى اوقات ائمه عليهم السلام مجبور بودند كه حتى نسبت به شيعيان خود هم تقيه كنند. بعد ايشان موردى را كه براى خودشان پيش آمده بود توضيح دادند. و ماجرا چنين بود كه آيت اللّه سيّد ابوالحسن اصفهانى فتوا داده بودند كه راديو حرام است و اين فتوا در بين مردم و مقدّسين رايج شده بود؛ ولى وقتى همين مسأله را از آيت اللّه بروجردى سؤال كردند ايشان در آن رسالۀ كوچكى كه داشتند نوشتند: راديو و امثال آن، من حيث هو، حلال است و حرام نيست مگر اين كه به عنوان ثانوى حرام باشد. به اين معنا كه خود راديو حرمتى ندارد ولى اگر برنامه هاى آن حرام باشد ممكن است در مواردى استفاده از راديو را به عنوان ثانوى حرام بدانيم. مقدسين تهران اين فتوا را كه مخالف فتواى آيت اللّه سيّد ابوالحسن بود بهانه قرار دادند و آيت اللّه بروجردى را كه آن زمان اوايل مرجعيت ايشان بود مورد تهاجم قرار دادند. خود ايشان فرمودند: بله، ما يك
ص: 85
فتوايى داديم و حدود چهار هزار نفر جمع شدند و با آن مخالفت كردند؛ كه من گمان نمى كنم اگر كارى خلاف مسلّم دين انجام شود مردم اين طور در مخالفت با آن حساسيت نشان داده و قيام كنند.
با توجّه به اين واقعيت است كه حضرت على عليه السلام مى فرمايند: «يَمْلِكُونَنَا وَ لا نَمْلِكُهُمْ » : اين جمعيت و گروهى كه عليه عثمان قيام كردند و او را به قتل رساندند همه كاره هستند و ما تسلطى بر آنان نداريم.
«وَ هَا هُمْ هؤُلاءِ قَدْ ثَارَتْ مَعَهُمْ عُبْدَانُكُمْ وَ الْتَفَّتْ إِلَيْهِمْ أَعْرَابُكُمْ »
(و ايشان همانهايى هستند كه بردگان شما به همراه آنان قيام كرده اند و باديه نشينان شما به آنان پيوسته اند.)
«عُبْدان» جمع «عَبْد» به معناى برده و بنده مى باشد.
حضرت مى فرمايد: مگر نه اين كه بندگان و بردگان خود شما بودند كه نهضت كردند و كار عثمان را ساختند و بيابان گردها و چادرنشينان نيز كه از عرب هاى اصيل نبودند به آنان پيوستند و اين افراد هم اكنون نيز در بين شما هستند و اگر بخواهند شما را نيز اين طرف و آن طرف مى كشند و آزار مى رسانند، بنابراين من چگونه آنان را مجازات يا دستگير كنم ؟!
نكتۀ قابل توجّه اين است كه معمولاً حكومت ها و زمامداران ستمگر براى اين كه قدرت و حكومت خود را حفظ كنند عده اى از صاحبان قدرت و ثروت را اطراف خود گرد مى آورند و ديگر اقشار جامعه را به زور چماق و اسلحه و فشار مطيع خود مى سازند؛ و اتفاقاً عثمان هم از همين روش استفاده كرده بود؛ گروهى را اطراف خود گرد آورده و از بيت المال به آنان مى بخشيد، و ديگران را به حال بيچارگى و فقر و فلاكت خود رها كرده بود. در نتيجه وقتى انقلاب يا نهضتى شروع مى شود اوّلين
ص: 86
گروهى كه به آن پيوسته و جزء نهضت مى شوند همين فقرا و پابرهنگان هستند. بر اين اساس است كه حضرت مى فرمايد: «وَ هَا هُم هؤُلاءِ قَدْ ثَارَتْ مَعَهُمْ عُبْدَانُكُمْ » : و آنان كه عليه عثمان نهضت و قيام كردند، همانها هستند كه بردگان شما نيز همراه آنان بودند «وَ الْتَفَّتْ إِلَيْهِمْ أَعْرَابُكُمْ » : و به آنان اعراب بيابان گرد و چادرنشين شما نيز پيوسته اند.
«وَ هُمْ خِلالَكُمْ يَسُومُونَكُمْ مَا شَاؤُوا»
(و آنان در بين شما هستند، آنچه را بخواهند بر شما تحميل مى كنند.)
آنهايى كه عليه عثمان نهضت و قيام كردند و گروهى از بندگان شما هم با آنان همراه بودند، كسانى هستند كه هم اكنون در بين شما مى باشند و جداى از شما نيستند؛ پس چگونه ما آنان را مجازات كنيم ؟ «وَ هُمْ خِلالَكُمْ » : و اينان هم اكنون در بين شما هستند «يَسُومُونَكُمْ مَا شَاؤُوا» : و به هر چه دلشان بخواهد شما را وادار و مكلّف مى كنند. به اين معنا كه همين اكنون نيز آنان هستند كه در جامعه هر كارى بخواهند مى كنند. واقعاً همين طور است كه در بحرانهاى اجتماعى و شرايطى كه نظم اجتماع به هم مى ريزد و مردم انقلاب مى كنند، يك عده از انقلابيون همه كاره شده و بگير و ببند راه مى اندازند.
«وَ هَلْ تَرَوْنَ مَوْضِعاً لِقُدْرَةٍ عَلى شَيْ ءٍ تُرِيدُونَهُ ؟»
(و آيا شما براى قدرت جايى مى بينيد بر چيزى كه آن را مى خواهيد؟)
حضرت مى فرمايد: با توجّه به آنچه گفته شد و با وجود اين شرايط ، آيا شما جايى براى اظهار قدرت نسبت به آنچه مى خواهيد مى بينيد؟ شما انتظار داريد قاتلين عثمان را دستگير و مجازات كنم ؟ چگونه مى توان تعداد زيادى از سران و مردم مصر و كوفه و مدينه را كه گرد آمدند و در نتيجۀ اقدام آنان عثمان كشته شد، مجازات كرد و يا همۀ
ص: 87
آنان را زندانى كرد؟! منظور حضرت اين است كه حركت عليه عثمان يك شورش و قيام عمومى بود و پس از اين كه شورش فروكش كرد نمى توان همه را دستگير و مجازات يا زندان نمود. مخصوصاً با توجّه به اين كه حضرت اساساً با زندان نمودن افراد - هرچند مجرم و گناهكار - چندان موافق نبود.
به عنوان نمونه هنگامى كه خرّيت بن راشد بعد از جنگ صفّين، به همراه سى يا سيصد تن از يارانش در كوفه خدمت حضرت رسيد و اعلام كرد كه ديگر حاضر نيست از فرمان امام اطاعت كند و پشت سر حضرت نماز بخواند و فردا به همراه افراد قبيله اش كه در كوفه ساكن شده بودند از كوفه خارج خواهد شد، به حضرت عرض شد كه آنها را دستگير كرده و زندانى كنيد. حضرت فرمودند: شما پيشنهاد مى كنيد كه همۀ آنان را دستگير و زندانى كنيم ؟! در اين صورت ما زندانها را از اين گونه افراد پر و انباشته كرده ايم. «... فَقَالَ : إِنَّا لَوْ فَعَلْنَا هذَا بِكُلّ مَنْ يَتَّهِمُ مِنَ النّاسِ مَلَأْنا السُّجُونَ مِنْهُمْ ».(1)
البته ممكن است فرد و يا گروهى مانند خوارج قيام مسلّحانه نمايند و مردم را به قتل برسانند؛ در اين صورت اميرالمؤمنين عليه السلام ناچار به جنگ با آنان مى شود. ولى بدون دليل و فقط به خاطر اين كه گروهى مخالف با حضرت و يا حكومت او بودند، باعث نمى شد كه على عليه السلام با آنان برخورد كند و يا آنان را به مجازات برساند.
مثال ديگر عبداللّه بن كوّاء است كه يكى از سران خوارج بود و در نماز عليه اميرالمؤمنين عليه السلام شعار مى داد ولى حضرت همچنان با او با مدارا و نرمى برخورد مى كرد، و همين باعث شد كه ابن عبّاس هم با عبداللّه بن كوّاء سخن بگويد و در نتيجه او را دوباره جذب اميرالمؤمنين عليه السلام كرد.(2) در هر صورت گاهى لازم است انسان با مدارا و نرمى مسائل را حل نمايد.2.
ص: 88
«وَ إِنَّ هذَا الْأَمْرَ أَمْرُ جَاهِلِيَّةٍ ، وَ إِنَّ لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ مَادَّةً »
(و همانا اين امر كارى است مربوط به جاهليت، و به تحقيق براى اين گروه پشتوانه است.)
حضرت در ادامۀ فرمايش خود مى فرمايند: اين كارى كه مخالفين عثمان انجام دادند كارى بود كه در جاهليت انجام مى گرفت. اين روش كه عده اى از مردم گرد هم آيند و همراه هرج و مرج كسى را به قتل برسانند كه خليفۀ مسلمانان به شمار مى آيد و بعد هم معلوم نشود كه دقيقاً چه كسى او را به قتل رسانده است، شيوه و روش جاهليت است. براى اين كه اگر مردم خواستۀ مشروع و به حقى داشته باشند، بايد با متانت و آرامش اهداف خود را دنبال كنند و ابتدا با بزرگان مشورت كرده و در حقيقت پيرو امامى شوند و بعد دست به اقدام بزنند. بنابراين «وَ إِنَّ هذَا الْأَمْرَ أَمْرُ جَاهِلِيَّةٍ » :
و همانا اين روش و اين كار يك امر و روشى بود كه در جاهليت رواج داشت و آن را عمل مى كردند.
«وَ إِنَّ لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ مَادَّةً » : و براى اين گروه شورشى مادّه و پشتيبان وجود دارد.
يعنى همان گونه كه آب وقتى از چشمه مى جوشد در زير زمين مادّه و منبع دارد، اين نيروها نيز داراى منبع و پشتيبان هستند. و حضرت يادآورى مى فرمايد كه تصور نكنيد كسانى كه از كوفه و مصر و مدينه جمع شدند و خانۀ عثمان را محاصره كرده و او را به قتل رساندند بدون پشتوانه هستند؛ بلكه علاوه بر اين كه خود اين افراد هنوز در مدينه هستند، در شهرهاى مختلف داراى پشتوانه و دنباله هم مى باشند.
بنابراين اگر كسى بخواهد گروهى از آنان را در مدينه تعقيب و مجازات كند، طرفداران آنان از مصر و كوفه و ديگر شهرها حركت مى كنند و ممكن است آشوب ديگرى بر پا نمايند.
ص: 89
«إِنَّ النَّاسَ مِنْ هذَا الْأَمْرِ - إِذَا حُرِّكَ - عَلى أُمُورٍ: فِرْقَةٌ تَرى مَا تَرَوْنَ ، وَ فِرْقَةٌ تَرى مَا لا تَرَوْنَ ، وَ فِرْقَةٌ لا تَرى هذَا وَ لا ذَاكَ »
(همانا مردم دربارۀ اين امر [خونخواهى] - اگر تحريك شوند - بر چند دسته اند: گروهى مى بينند آنچه را شما مى بينيد، و گروهى مى بينند آنچه را شما نمى بينيد، و گروهى نه اين و نه آن را نمى بينند.)
«إِنَّ النَّاسَ مِنْ هذَا الْأَمْرِ» : به درستى كه مردم نسبت به اين موضوع «إِذَا حُرِّكَ عَلى أُمُورٍ» : اگر تحريك شوند بر چند گروه مى شوند؛ و يا افراد نسبت به اقدام و مجازات قاتلين عثمان چند ديدگاه دارند. به ديگر سخن اين گونه نيست كه همۀ مردم نسبت به اقدام و يا جنگ عليه كسانى كه عثمان را كشتند هماهنگ بوده و اتفاق نظر داشته باشند. پس مردم نسبت به اين موضوع اگر به آن دست زده شود و قرار باشد حركتى صورت گيرد سه گروه مى شوند:
«فِرْقَةٌ تَرى مَا تَرَوْنَ » : يك گروه كسانى هستند كه رأى و نظرشان مانند شما مى باشد. كه مى گويند: بله، بايد كسانى كه عثمان را به قتل رساندند دستگير و مجازات كرد.
«وَ فِرْقَةٌ تَرى مَا لا تَرَوْنَ » : و گروهى رأى و نظرشان مانند شما نيست. بلكه ممكن است بگويند اين افراد عليه عثمانِ ستمگر قيام كردند و نه تنها نبايد آنان را مجازات كنيم بلكه سزاوار تشويق نيز مى باشند.
«وَ فِرْقَةٌ لا تَرى هذَا وَ لا ذَاكَ » : و گروه سوّم از مردم هم كسانى هستند كه بين اين دو گروه مى باشند؛ نه جزء موافقين هستند و نه جزء مخالفين.
در نتيجه تا وقتى كه هماهنگى وجود نداشته باشد و مردم داراى اتفاق نظر نباشند، نمى توان عليه اين نيروها اقدام كرد. به ويژه آن كه اوايل خلافت حضرت امير عليه السلام است و هنوز پايه هاى حاكميت ايشان چندان مستحكم نشده است.
ص: 90
«فَاصْبِرُوا حَتّى يَهْدَأَ النَّاسُ ، وَ تَقَعَ الْقُلُوبُ مَوَاقِعَهَا، وَ تُؤْخَذَ الْحُقُوقُ مُسْمِحَةً »
(پس شكيبا باشيد تا مردم آرامش يابند، و دلها در جاهاى خود قرار گيرد، و حقوق با مدارا گرفته شود.)
«يَهْدَأَ» از «هُدوء» به معناى سكون و آرامش است. و «مُسْمِحَة» به صيغۀ اسم فاعل از «أَسْمَحَ » به معناى مدارا، نرمش و سهل و آسان مى آيد؛ و در بعضى نسخه ها «مُسْمَحَة» به صيغۀ اسم مفعول آمده كه غلط است.
«فَاصْبِروُا» : پس صبر داشته باشيد «حَتّى يَهْدَأَ النَّاسُ » : تا اين كه مردم آرام شوند «وَ تَقَعَ الْقُلُوبُ مَوَاقِعَهَا» : و دلها در جاى خود قرار گيرد. اكنون دلها مضطرب است، هر كسى چيزى مى گويد و نظرى دارد؛ بنابراين صبر كنيد تا مردم مشغول كارهاى خود شوند و آن اضطراب و تحيّر و اختلاف موجود برطرف شود و دلها آرامش پيدا كنند. در شرايطى كه بحرانى است و عثمان تازه كشته شده و معاويه مى خواهد معركه بگيرد و به بهانۀ كشته شدن عثمان پيراهن او را عَلَم كند، بايد صبر كرد تا دلها آرامش يابد. اين نكته مى فهماند كه شورشها و قيامهاى كور غلط است، بلكه نهضت بايد از روى انديشه و برنامه و داراى هماهنگى و رهبرى باشد؛ و مردم نيز عموماً با آن موافق باشند تا جاى خود را در دلها باز كند، و اگر اضطراب و تحيّر و اختلافى وجود دارد برطرف شود.
«وَ تُؤْخَذَ الْحُقُوقُ مُسْمِحَةً » : تا اين كه با مدارا و آسانى حقوق افراد گرفته شود. به اين معنا كه وضعيت اجتماعى به گونه اى شود كه افراد بتوانند با آرامش و راحتى حقوق از دست رفتۀ خويش را بگيرند.
«فَاهْدَؤُوا عَنِّي، وَ انْظُرُوا مَاذَا يَأْتِيكُمْ بِهِ أَمْرِي»
(پس پيرامون من آرام باشيد، و چشم بداريد كه چه فرمانى از جانب من به شما مى رسد.)
ص: 91
«فَاهْدَؤُوا عَنِّي» : پس شما نيز پيرامون من آرامش را حفظ كنيد. به اين معنا كه اطراف من فشار نياوريد و جوّسازى نكنيد، بلكه آرام بگيريد و سعى كنيد كه بحران فروكش كرده و جوّ آرام شود. «وَ انْظُرُوا مَاذَا يَأْتِيكُمْ بِهِ أَمْرِي» : و منتظر بمانيد تا روزى كه به شما فرمان دادم آن را به جا آوريد. به تعبير ديگر آنگاه كه در مورد اين مسأله از جانب من دستورى رسيد آن را عمل كنيد.
«وَ لا تَفْعَلُوا فِعْلَةً تُضَعْضِعُ قُوَّةً ، وَ تُسْقِطُ مُنَّةً ، وَ تُورِثُ وَهْناً وَ ذِلَّةً »
(و انجام ندهيد كارى را كه توانايى را متزلزل سازد، و قدرت را از كار اندازد، و سستى و خوارى را بر جاى گذارد.)
«فَعْلَةً » و «فِعْلَةً » هر دو صحيح است ولى در اينجا با توجّه به «تُضَعْضِعُ » به نظر مى رسد كه «فِعْلَةً » مناسب تر است. «فِعْلَة» براى بيان نوع كار، و «فَعْلَة» براى بيان يك بار انجام شدن كار مى آيد. در «الفيه» مى خوانيم كه:
«وَ فَعْلَةٌ لِمَرَّةٍ كَجَلْسَةٍ *** وَ فِعْلَةٌ لِهَيْئَةٍ كَجِلْسَةٍ »(1)
و «مُنَّة» نيز به معناى نيرو و قدرت است.
حضرت مى فرمايد: با توجّه به اين شرايط و اوضاع، شما كارى نكنيد كه نيروى اندكى كه پيدا كرده ايم از بين برود و آنان كه از اساس با ما مخالف هستند قوى شوند.
زيرا وقتى قدرت و امكانات ما كافى نباشد و بخواهيم همين نيروى اندك را نيز در مدينه درگير جنگ با قاتلين عثمان كنيم، ديگر نيروى كافى براى مبارزه با معاويه و امثال طلحه و زبير باقى نمى ماند. بنابراين عاقلانه نيست كه ما اندك نيروى خود را در همين اوّل كار در مدينه ضعيف كنيم و در مقابل دشمنان اصلى شكست بخوريم.
ص: 92
«وَ لا تَفْعَلُوا فِعْلَةً » : و انجام ندهيد كارى را كه «تُضَعْضِعُ قُوَّةً » : متزلزل كند نيرويى را «وَ تُسْقِطُ مُنَّةً » : و از كار اندازد قدرتى را «وَ تُورِثُ وَهْناً وَ ذِلَّةً » : و سستى و خوارى را بر جاى گذارد.
«وَ سَأُمْسِكُ الْأَمْرَ مَا اسْتَمْسَكَ ، وَ إِذَا لَمْ أَجِدْ بُدّاً فَآخِرُ الدَّوَاءِ الْكَيُّ »
(و من به زودى خوددارى مى كنم از اين امر [برخورد و كارزار] تا جايى كه مى توان خوددارى كرد، و آن زمان كه چاره اى نيافتم پس آخرين دارو داغ كردن است.)
«كَيّ » در اصل «كَوْي» بوده و مصدر «كوى ، يَكْوِي» به معناى داغ كردن و سوزاندن است؛ و در اينجا كنايه از جنگ و درگيرى است.
حضرت مى فرمايد: من تا زمانى كه ممكن است با اين افراد شورشى و ديگران مدارا مى كنم. زيرا در برخورد با مردم و مخالفين ابتدا بايد مدارا كرد و سعۀ صدر از خود نشان داد. مانند بيمارى كه وقتى نزد پزشك مى رود پزشك از ابتدا او را جراحى نمى كند، بلكه ابتدا دارو مى دهد و به شيوه هاى مختلف تلاش مى كند تا جلوى پيشروى بيمارى را بگيرد؛ و اگر هيچ كدام از آن شيوه ها سودى نبخشيد، مى گويد كه بايد فلان عضو جراحى شود. در مسائل اجتماعى هم ابتدا تا امكان دارد بايد با اخلاق و روش پسنديده مخالفين را جذب كرد و مسائل را حل نمود، و در صورتى كه اين روشها كارساز نبودند و دشمن دست به اسلحه برد ناچاريم كه با او مبارزه كنيم.
«وَ سَأُمْسِكُ الْأَمْرَ» : و من از برخورد با اين جريان خوددارى مى كنم «مَا اسْتَمْسَكَ » :
تا جايى كه بشود خوددارى كرد. به اين معنا كه كارى مى كنم و روشى را انتخاب مى نمايم كه كارها با آرامش و بدون درگيرى و بحران پيش برود. ولى وقتى كه چاره اى نباشد و مثلاً گروهى از آنان مانند طلحه و زبير و عايشه قيام كنند و در بصره دست به
ص: 93
كشتار مردم بزنند، يا معاويه لشكركشى كرده و به حضرت اعلان جنگ كند، ديگر نمى توان ساكت نشست و بايد با آنان جنگ نمود. بنابراين تا مى شود بايد با آنان مدارا نمود. «وَ إِذَا لَمْ أَجِدْ بُدّاً» : و آن زمان كه چاره اى نيافتم «فَآخِرُ الدَّوَاءِ الْكَيُّ » : پس آخرين دارو داغ كردن و دست به شمشير بردن است.
جملۀ «آخِرُ الدَّوَاءِ الْكَيُّ » مثال معروفى در بين عرب ها مى باشد. در گذشته بعضى از زخم ها و جراحت ها و يا ديگر بيمارى ها را در نهايت با داغ كردن و سوزاندن درمان مى كردند. در مسائل سياسى - اجتماعى هر جا كه راه حل هاى ديگر جواب نداد و انسان ناچار شد با تندى و خشونت مسائل را حل كند از اين مثال استفاده مى كنند. البته بعضى ها مثال را به اين صورت گفته اند كه: «آخِرُ الطِّبِّ الْكَيُّ » يا «آخِرُ الدّاءِ الْكَيُّ »؛ به جاى «دواء»، «طبّ » يا «داء» يعنى درد ذكر كرده اند. يعنى وقتى درمانهاى ديگر جواب نداد بايد از روش داغ كردن و سوزاندن استفاده كرد، يا آخرين درد كه مداواى آن مانند سرطان بسيار سخت است سوزاندن است. ولى ابن أبى الحديد تعبير «آخِرُ الدّاءِ الْكَيُّ » را غلط مشهور مى داند.
خلاصه حضرت مى فرمايد: در مسائل مختلف و تا آنجا كه انسان مجبور نشده است بايد مدارا كرد، و خود آن حضرت هم با مخالفين خود بسيار مدارا كرده و نرمش نشان دادند؛ ولى وقتى مثلاً خوارج قيام مسلّحانه كردند و خون بى گناهان را ريختند، حضرت در مقابل آنان ايستاد و مقاومت كرد؛ و يا هنگامى كه معاويه عليه اميرالمؤمنين عليه السلام به جنگ برخاست؛ و همچنين وقتى طلحه و زبير و عايشه در بصره قيام كردند و استاندار آنجا را بيرون كرده و بيت المال را به غارت بردند، حضرت ناچار شد با آنان بجنگد.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 94
مقدمه اى كوتاه بر خطبه
كتاب خدا و ويژگى هاى آن
بدعت هاى گمراه كننده
حكومت و سلطنت الهى
از دست رفتن حكومت حق
مخالفت اصحاب جمل با آن حضرت
بر هم زدن رشتۀ اتحاد مسلمانان
حسادت اصحاب جمل
وظيفۀ امام و حاكميت به حق
خطبۀ 170
داستان اين خطبه
گفتگوى حضرت با نمايندۀ مردم بصره، و دعوت به بيعت
دلايل حضرت براى لزوم بيعت
ص: 95
ص: 96
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام عِنْدَ مَسِيرِ أَصْحَابِ الْجَمَلِ إِلَى الْبَصْرَةِ :
«إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ رَسُولاً هادِياً بِكِتَابٍ نَاطِقٍ وَ أَمْرٍ قَائِمٍ ، لايَهْلِكُ عَنْهُ إِلّا هَالِكٌ . وَ إِنَّ الْمُبْتَدَعَاتِ الْمُشَبِّهَاتِ هُنَّ الْمُهْلِكَاتُ ، إِلّا مَا حَفِظَ اللَّهُ مِنْهَا. وَ إِنَّ فِي سُلْطَانِ اللَّهِ عِصْمَةً لِأَمْرِكُمْ ، فَأَعْطُوهُ طَاعَتَكُمْ غَيْرَ مُلَوَّمَةٍ وَ لا مُسْتَكْرَهٍ بِهَا. وَاللَّهِ لَتَفْعَلُنَّ أَوْ لَيَنْقُلَنَّ اللَّهُ عَنْكُمْ سُلْطَانَ الْإِسْلامِ ، ثُمَّ لايَنْقُلُهُ إِلَيْكُمْ أَبَداً حَتّى يَأْرِزَ الْأَمْرُ إِلى غَيْرِكُمْ .
إِنَّ هؤُلاءِ قَدْ تَمَالَؤُوا عَلى سَخْطَةِ إِمَارَتِي، وَ سَأَصْبِرُ مَا لَمْ أَخَفْ عَلى جَمَاعَتِكُمْ ؛ فَإِنَّهُمْ إِنْ تَمَّمُوا عَلى فَيَالَةِ هذَا الرَّأْيِ انْقَطَعَ نِظَامُ الْمُسْلِمينَ ؛ وَ إِنَّمَا طَلَبُوا هذِهِ الدُّنْيَا حَسَداً لِمَنْ أَفَاءَهَا اللَّهُ عَلَيْهِ ، فَأَرَادُوا رَدَّ الْأُمُورِ عَلى أَدْبَارِهَا. وَ لَكُمْ عَلَيْنَا الْعَمَلُ بِكِتَابِ اللَّهِ تَعَالى وَ سِيرَةِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم وَ الْقِيَامُ بِحَقِّهِ وَ النَّعْشُ لِسُنَّتِهِ .»
اين خطبه را حضرت در هنگامى ايراد فرمودند كه طلحه و زبير و عايشه يا همان اصحاب جمل، به طرف بصره حركت كردند تا در آنجا فتنه و معركه درست كنند و همين كار را هم كردند. آنان در بصره فتنه برپا نموده و استاندار آنجا را بيرون كردند و بيت المال را به غارت بردند. حضرت نيز به دنبال آنان حركت كرده و هنگامى كه به
ص: 97
نزديك بصره رسيدند اين خطبه را بيان كردند؛ كه البته حمد و ثناى الهى و احتمالاً مطالب ديگرى در ابتداى آن بوده است، كه مرحوم سيّد رضى اين بخش از آن را كه به نظرش جالب تر آمده نقل كرده است.
«إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ رَسُولاً هَادِياً بِكِتَابٍ نَاطِقٍ وَ أَمْرٍ قَائِمٍ ، لايَهْلِكُ عَنْهُ إِلّا هَالِكٌ »
(همانا خداوند برانگيخت پيامبرى را كه هدايت كننده است با كتابى گويا و فرمانى برپا، روى برنمى گرداند از آن مگر آن كه تبهكار است.)
«إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ رَسُولاً هَادِياً» : خداوند تبارك و تعالى برانگيخت و فرستاد پيامبرى را كه هدايت كنندۀ مردم باشد «بِكِتَابٍ نَاطِقٍ » : همراه با كتابى ناطق و سخنگو. باء در «بِكِتَابٍ » براى مصاحبت است؛ يعنى آن پيامبر مصاحب و همراه بود با كتابى سخنگو.
البته كتاب كه ظاهراً ناطق و سخنگو نيست؛ خود اميرالمؤمنين عليه السلام در قضيۀ صفّين كه قرآنها را سر نيزه كردند، فرمود: قرآن كتاب صامت است، و كتاب ناطق من هستم.(1)
بنابراين منظور از كتاب ناطق اين است كه قرآن كريم معمّا و مشكل نيست بلكه روان و قابل فهم و قابل استفاده است؛ و اين كه در اصول فقه از برخى اخباريين نقل مى كنند كه آنان معتقدند عمل به قرآن جايز نيست و قرآن را كسانى مى فهمند كه مخاطب آن باشند: «انّما يعرف القرآن من خوطب به»(2) و مخاطب اصلى قرآن، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السلام هستند پس تنها بايد به روايت ائمه عليهم السلام عمل شود، حرف صحيحى نيست.
زيرا خود قرآن كريم در موارد متعددى مى فرمايد: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ » (3) «پس آيا در قرآن نمى انديشند و تدبّر نمى كنند؟!»
ص: 98
البته بايد توجّه داشت كه قرآن بطن ها و دقايقى دارد كه چه بسا ما بعضى از آنها را درك نكنيم؛ ولى ظاهر قرآن با زبان عربىِ روشن و فصيح مى باشد و قابل استفادۀ همگان است. پس قرآن يك كتاب غيرقابل فهم نيست، بلكه كتابى روشن و قابل استفاده براى همگان مى باشد. زيرا قرآن با مردم سخن مى گويد و خطاب به مردم است، و اگر قابل فهم براى مردم نباشد سخن گفتن آن با مردم بى معناست.
«وَ أَمْرٍ قَائِمٍ » : و دستورى كه برپا و استوار است. در حقيقت قرآن كتابى مستقيم است و كژى در آن راه ندارد. خود قرآن دربارۀ خود مى فرمايد: «قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ » (1) «قرآنى است عربى، بدون كژى و كاستى». پس قرآن روى پا ايستاده و بر طبق عقل حكم مى كند و داراى انحراف (ذى عوج) نمى باشد.
«لايَهْلِكُ عَنْهُ إِلّا هَالِكٌ » : از كتاب خدا هلاك نمى شود مگر فردى كه تباه شونده است و ذاتاً شايستگى ندارد و داراى خبث درونى است. «لايَهْلِكُ عَنْهُ » در حقيقت به معناى إعراض است كه سبب هلاكت مى شود. بنابراين معنا در اصل چنين مى باشد كه در حقيقت كسى از قرآن اعراض و دورى نمى كند مگر اين كه در ذات او كژى وجود دارد و نمى خواهد زير بار حق برود. آن كس كه كج است چه كارى مى توان نسبت به او انجام داد؟ و چگونه بايد او را هدايت كرد؟ اما آن كس كه مستقيم و با عقل و انصاف باشد به دنبال كتاب مى رود و هلاك نمى شود. پس اينجا در اصطلاح تضمين وجود دارد و گويا عبارت در حقيقت اين طور بوده است: «لايَهْلِكُ مُعْرِضاً عَنْهُ إِلّا هَالِكٌ »:
اعراض كنندۀ از قرآن نابود و هلاك نمى شود مگر اين كه خود ذاتاً خراب و داراى خبث باطن باشد.8.
ص: 99
«وَ إِنَّ الْمُبْتَدَعَاتِ الْمُشَبِّهَاتِ هُنَّ الْمُهْلِكَاتُ ، إِلّا مَا حَفِظَ اللَّهُ مِنْهَا»
(و به تحقيق بدعت هايى كه به اشتباه مى اندازند همانها تباه كننده هستند، مگر آن را كه خداوند از آنها حفظ نمايد.)
«مُبْتَدَعات» به معناى بدعت هاست. اين بدعت ها امورى هستند كه جزء دين نيستند و ديگران از روى اغراض سياسى يا غير آن يا حتى از روى كج سليقگى در دين وارد مى كنند. كتاب خدا هلاك كننده نيست ولى بدعت هايى كه در دين گذاشته مى شود ممكن است كسانى را گمراه و هلاك گرداند.
نكتۀ قابل توجّه در اينجا اين است كه «المشبّهات» به چهار صورت نقل شده است:
الف - «المُشَبَّهات» ؛ يعنى امورى كه مردم آنها را شبيه به حق نمودند. در حقيقت چيزهاى باطلى است ولى ابتدا نمى گويند كه اينها بدعت است و جزء حق نمى باشند بلكه به آنها لباس حق پوشانده و آنها را به صورت حق در مى آورند.
ب - «المُشَبِّهات» ؛ يعنى بدعت هايى كه مردم را به اشتباه مى اندازند.
ج - «المُشْتَبهات» ؛ يعنى امور مشتبه.
د - «المُشْبِهات» ؛ يعنى امور شبيه به يكديگر.
نكتۀ ديگر اين كه «صفت مُشَبَّهِه» كه گفته مى شود غلط مشهور است و در حقيقت بايد «صفت مُشْبِهه» گفته شود. زيرا كسى اين صفات را به اسم فاعل تشبيه نكرده است بلكه خود آنها شبيه به فاعل مى باشند. علاوه بر اين «أَشْبَهَ » فعل لازم است.
در هر صورت آنچه مردم را هلاك مى كند بدعت ها يا امور مخترعه اى است كه در دين وارد و صورت حق به آنها داده شده است؛ و قرآن مردم را هلاك نمى كند. البته خود قرآن را هم گاهى تفسير به رأى مى كنند كه اين هم سبب هلاكت مردم مى شود.
ص: 100
«وَ إِنَّ الْمُبْتَدَعَاتِ الْمُشَبِّهَاتِ هُنَّ الْمُهْلِكَاتُ » : و همانا آنچه هلاك و تباه كنندۀ مردم است همان بدعت هايى هستند كه مردم را به اشتباه مى اندازند «إِلّا مَا حَفِظَ اللَّهُ مِنْهَا» :
مگر كسانى كه خداوند آنان را حفظ و نگهدارى كند و بدعت ها آنان را منحرف نسازد.
البته بدعت گذاران معمولاً افراد زرنگ و فريبكارى هستند كه به بدعت ها و اختراعات خود جلوۀ حق مى دهند كه نوع مردم فريب مى خورند؛ مگر اين كه خداوند عده اى را حفظ كند تا فريب آنان را نخورند.
«وَ إِنَّ فِي سُلْطَانِ اللَّهِ عِصْمَةً لِأَمْرِكُمْ ، فَأَعْطُوهُ طَاعَتَكُمْ غَيْرَ مُلَوَّمَةٍ وَ لا مُسْتَكْرَهٍ بِهَا»
(و همانا در حكومت خدايى براى كار شما نگاهدارى است، پس اطاعت خود را به آن عطا كنيد آن گونه كه ملامت شده نباشد و نه از روى كراهت داشتن به آن.)
«سُلْطَانِ اللَّهِ » يا همان سلطنت و قدرت خداوند دو نوع است؛ كه عبارتند از:
الف - سلطنت ذاتى و تكوينى؛ سلطنت ذاتى و تكوينى خداوند، همان سلطنت و قدرتى است كه به آن مالكيت تكوينى هم گفته مى شود؛ كه ظاهراً اين سلطنت در اينجا مقصود نيست.
ب - سلطنت تشريعى كه همان حكومت خدايى است؛ يعنى قوانين و حكومتى كه خداوند آنها را تأييد مى كند. بنابراين به لحاظ اين كه ما پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السلام را منصوب از جانب خداوند مى دانيم، حكومت آنان را نيز حكومت خدايى به شمار مى آوريم؛ يعنى حكومتى كه بر اساس موازين اسلام باشد. به نظر مى رسد مقصود از «سلطان اللّه» در اين عبارت، همين سلطنت تشريعى خدا يا حكومت خدايى و بر اساس موازين اسلامى باشد.
پس خداوند يك سلطنت تكوينى دارد كه به معناى تسلط او بر همۀ نظام وجود مى باشد و همۀ موجودات جلوه و پرتو او هستند، اين سلطنت فعلاً مورد بحث ما
ص: 101
نيست. آنچه مورد بحث ما مى باشد سلطنت تشريعى خداوند است كه به معناى حكومت حق باشد. و به لحاظ اين كه ما حكومت اميرالمؤمنين عليه السلام را حكومت و سلطنت خدايى مى دانيم، اين فرمايشِ حضرت را مى توانيم بر حكومت خود آن حضرت تطبيق دهيم.
«وَ إِنَّ فِي سُلْطَانِ اللَّهِ » : و به درستى كه در سلطنت خدايى يا در حكومتى كه بر اساس اسلام و قرآن باشد «عِصْمَةً لِأَمْرِكُمْ » : نگاهدارى براى كار شماست. «عصمة» به معناى معصوم بودن است. بنابراين اگر حكومت خدايى باشد قهراً مطابق حق است و امور شما را حفظ مى كند. «فَأَعْطُوهُ طاعَتَكُمْ » : پس به آن سلطان و حاكم خدايى - كه در گذشته پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود و اكنون على عليه السلام مى باشد - اطاعت خود را عطا كنيد. البته اين اطاعت مى تواند منافقانه باشد يا غيرمنافقانه. حضرت مى فرمايد: اين اطاعتى كه تقديم سلطان و حاكم خدايى مى كنيد به صورت ملامت شده نباشد و يا منافقانه و همچون اطاعت انسانهاى دورو نباشد؛ بلكه صادقانه از او اطاعت كنيد.
البته اين عبارت به دو صورت خوانده شده است:
الف - «مُلَوَّمَة» ؛ يعنى اطاعت به حالى نباشد كه به صورت ملامت شده باشد.
ب - «مَلُومَة» ؛ يعنى به صورت اطاعت منافقانه نباشد.
«وَ لامُسْتَكْرَهٍ بِهَا» : و اكراهى در اطاعت شما نباشد و واقعاً و از روى رضايت منقاد و مطيع باشيد؛ نه اين كه با اكراه زير بار حكومت اسلامى يا حاكم اسلامى برويد. انسان بايد زير بار حق برود ولى از روى اجبار و اكراه نباشد. زيرا قرآن كريم مى فرمايد:
«لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ ».(1) دينِ اكراهى يا اجبارى كه دين نيست. بنابراين بايد باور كنيد كه حكومت اميرالمؤمنين عليه السلام حكومت حق و از طرف خداوند مى باشد و شما هم به همين دليل زير بار آن مى رويد.6.
ص: 102
«وَاللَّهِ لَتَفْعَلُنَّ أَوْ لَيَنْقُلَنَّ اللَّهُ عَنْكُمْ سُلْطَانَ الْإِسْلامِ ، ثُمَّ لايَنْقُلُهُ إِلَيْكُمْ أَبَداً حَتّى يَأْرِزَ الْأَمْرُ إِلى غَيْرِكُمْ »
(به خدا سوگند شما اين كار را انجام مى دهيد يا اين كه خداوند به تحقيق حاكميت اسلام را از شما منتقل مى كند، سپس هرگز آن را به شما بازنمى گرداند تا امر به غير شما جا و پناه مى گيرد.)
«أَرَزَ» به معناى جا و پناه گرفتن است. «أرزت الحيّة فى جحرها» يعنى مار در سوراخ و پناهگاه خود جا و پناه گرفت. پس از آن كه حدود 25 سال، خلافت و حكومت اسلامى از مسير خود منحرف شده بود حضرت با مردم درد دل مى كند و مى خواهد آنان را واقعاً به مسير حق بازگرداند. به گونه اى كه پيروى آنان از حكومت او منافقانه نباشد. بر اين اساس است كه مى فرمايد: يا اين كه شما از حكومت حق پيروى مى كنيد يا اين كه حكومت حق از شما برداشته مى شود و يك حكومت ناصالح جانشين آن مى گردد و آنگاه ديگر روى حق را نمى بينيد. براى اين كه بنى اميّه و بنى عبّاس به دنبال يكديگر مى آيند و ساليان زيادى حكومت كرده و پس از آن نيز كسان ديگرى به عنوان حكومت اسلامى حكومت مى كنند كه يكى بدتر از ديگرى مى باشند.
«وَاللَّهِ لَتَفْعَلُنَّ » : به خدا سوگند شما يا اين كار را انجام مى دهيد؛ يعنى واقعاً از حكومت حق كه مقصود حكومت خود آن حضرت باشد اطاعت مى كنيد؛ «أَوْ لَيَنْقُلَنَّ اللَّهُ عَنْكُمْ سُلْطَانَ الْإِسْلامِ » : يا خداوند سلطنت و حاكميت اسلام را از شما منتقل مى كند و پس از آن در اختيار كسانى قرار مى گيرد كه ديگر سلطان حق نيستند.
«ثُمَّ لايَنْقُلُهُ إِلَيْكُمْ أَبَداً» : سپس هرگز آن را به سوى شما باز نمى گرداند. واقعاً هم اوضاع به همين صورت درآمد. براى اين كه حضرت على عليه السلام پس از مدّت كوتاهى به
ص: 103
شهادت رسيد و امام حسن عليه السلام نيز شش ماه بيشتر حكومت ظاهرى و همراه با درد سرهاى فراوان نداشت؛ و پس از آن حكومت به دست بنى اميّه و بنى عبّاس افتاد و بعد رفت به دست شاهان مختلف و حكومت ها شاهنشاهى شدند و بالاخره انحراف ادامه يافت.
«حَتّى يَأْرِزَ الْأَمْرُ إِلى غَيْرِكُمْ » : تا اين كه امر به غير شما جا و پناه مى گيرد. جايى كه بالاخره جاى حقى نيست. همان طور كه بارها عرض كرده ام مقصود از «امر» در لسان قرآن و روايات، امر حكومت و امور اجتماعى و سياسى مى باشد. بنابراين مى فرمايد:
تا اين كه امر حكومت به دست نااهلان مى افتد و در بين آنان جا و پناه مى گيرد.
ابن أبى الحديد در اينجا روايتى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: «إِنَّ الإِسْلامَ لَيَأْرز إِلى الْمَدينَةِ كَما تَأْرِزُ الْحَيَّةُ إِلى جُحْرِها»(1) يعنى همان طور كه مار به سوراخ خود پناه مى گيرد، اسلام نيز در مدينه جا و پناه مى گيرد. به اين معنا كه مدينه پايگاه اسلام مى شود.
«إِنَّ هؤُلاءِ قَدْ تَمَالَؤُوا عَلى سَخْطَةِ إِمَارَتِي، وَ سَأَصْبِرُ مَا لَمْ أَخَفْ عَلى جَمَاعَتِكُمْ »
(به درستى كه آنان بر خشم و غضب از حكومت من اجتماع كردند، و زود باشد كه من شكيبايى ورزم چندان كه بر جمعيت شما بيم نداشته باشم.)
«تَمَالَؤُوا» از مادّۀ «مَلَأ» به معناى پُر است، و به جمعيت زياد هم «ملأ» گفته مى شود.
ص: 104
«إِنَّ الْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ »(1) يعنى جمعيتى كه پُر و زياد باشند. از اينجا حضرت در مورد طلحه و زبير و عايشه سخن مى گويد كه اينها از همان ابتدا عليه حكومت او هماهنگ شدند و اجتماع كردند و اين حكومت مورد غضب آنان واقع شد.
«إِنَّ هؤُلاءِ قَدْ تَمَالَؤُوا» : به درستى كه طلحه و زبير و عايشه و پيروان آنان كه به طرف بصره رفتند با يكديگر هماهنگ شدند «عَلى سَخْطَةِ إِمَارَتِي» : كه حكومت من مورد غضب و خشم آنان باشد. به هر حال آنان از ابتدا با حكومت من مخالف بودند.
«وَ سَأَصْبِرُ» : و زود باشد كه من صبر كنم «مَا لَمْ أَخَفْ عَلى جَمَاعَتِكُمْ » : تا هنگامى كه بر جماعت و اتحاد شما بيم نداشته باشم كه بيايند جامعۀ اسلامى را از بين ببرند و به هم بزنند و به طرف كفر بروند.
با اين كه حضرت على عليه السلام مى دانست طلحه و زبير و عايشه با حكومت او مخالف هستند و مى توانست پيش از آن كه كار از كار بگذرد جلوى آنان را بگيرد، ولى چون عالم، عالم اختيار است و بايد آزادى و اختيار وجود داشته باشد تا خوب و بد شناخته شوند، كارى به كار آنان نداشت تا اين كه آنان دست به جنگ و ستيز زدند و حضرت به لحاظ انجام وظيفه دست به اقدام زد و با آنان جنگ نمود.
«فَإِنَّهُمْ إِنْ تَمَّمُوا عَلى فَيَالَةِ هذَا الرَّأْيِ انْقَطَعَ نِظَامُ الْمُسْلِمِينَ »
(پس همانا ايشان اگر اين نظريۀ سست را به اتمام برسانند رشته و نظام مسلمانان از هم مى گسلد.)
«تَمَّمُوا» به صورت «تَمُّوا» هم نقل شده و ظاهراً هر دو نيز صحيح است. «إنْ تَمُّوا»يعنى اگر به اين كژى و نادرستى خود باقى مانده و آن را ادامه دهند؛ و «إنْ تَمَّمُوا» يعنى
ص: 105
اگر اين كژى را تكميل كرده و به پايان برسانند. اصل لغت «فَيالَة» نيز به معناى ضعف است، و با كلمۀ بعد از خود از باب اضافۀ صفت به موصوف است كه بسيار رايج مى باشد.
«فَإِنَّهُمْ إِنْ تَمَّمُوا» يا «إِنْ تَمُّوا» : پس به درستى كه اگر آنان كژى و انحراف خود را تكميل كنند و به پايان برند و يا اگر به اين كژى باقى باشند «عَلى فَيَالَةِ هذَا الرَّأْيِ » : بر اين رأى ضعيف خود «اِنْقَطَعَ نِظَامُ الْمُسْلِمِينَ » : رشته و نظام مسلمانان منقطع مى شود و بتدريج نظام اسلامى از بين خواهد رفت.
اين كه آقايان مرتب از نظام اسلامى سخن مى گويند ظاهراً از همين فرمايش حضرت على عليه السلام ياد گرفته اند. در حالى كه ظاهراً مقصود از «نظام» در اينجا نظام اجتماعى مسلمانان است نه صِرف نظام و حاكميت اسلامى. «نظام» اساساً و در اصل به آن نخى گفته مى شود كه دانه هاى تسبيح را به هم پيوند مى دهد و آنها را منظم و مرتب مى سازد؛ به طورى كه اگر آن نخ پاره شود اين دانه ها هر كدام به طرفى پراكنده مى شوند. بنابراين وقتى اجتماع و اتحادى در كار نباشد در حقيقت رشته و نظام مسلمانان گسسته و پاره شده است.
«وَ إِنَّمَا طَلَبُوا هذِهِ الدُّنْيَا حَسَداً لِمَنْ أَفَاءَهَا اللَّهُ عَلَيْهِ ، فَأَرَادُوا رَدَّ الْأُمُورِ عَلى أَدْبَارِهَا»
(و جز اين نيست كه آنان اين دنيا را طلبيدند از روى حسد به كسى كه خداوند آن را به او بازگردانده است، پس آنان بازگشت امور به عقب هايش را خواهانند.)
«أَفاءَ» به معناى «أَرْجَعَ »، و «فَيء» به معناى «رجوع» است.
حضرت مى فرمايد: طلحه و زبيرى كه خود را از صحابۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى دانند
ص: 106
قصدشان در مخالفت با من خدايى نيست؛ بلكه آنان به دنبال طلب دنيا مى باشند. البته طلحه فرد ثروتمندى بود و به ظاهر به دنبال مال دنيا نبود ولى حكومت و رياست مى خواست. «وَ إِنَّمَا طَلَبُوا هذِهِ الدُّنْيَا» : و جز اين نيست كه آنان اين دنيا را كه همان مقام و رياست باشد طلب كردند «حَسَداً» : به جهت حسادتى كه دارند «لِمَنْ أَفَاءَهَا اللَّهُ عَلَيْهِ » : نسبت به كسى كه خداوند اين حكومت را به او داده است. به تعبير ديگر آنان نسبت به حكومتى كه خداوند به حضرت على عليه السلام رجوع داده است حسد مى ورزند.
اين كه حضرت در اينجا تعبير به «أَفَاءَ» و رجوع فرموده، براى اين است كه حكومت در ابتدا حق پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود و پس از رحلت آن حضرت مدّتى از دست رفته بود تا اين كه پس از خلفاى ثلاث، خداوند آن را به طرف حق يا به جاى خود بازگرداند.
«فَأَرَادُوا رَدَّ الْأُمُورِ عَلى أَدْبَارِهَا» : پس آنان مى خواهند امور اجتماعى و حاكميت سياسى مسلمانان را به عقب بازگردانند. يعنى عقبگرد كرده و به سوى جاهليت و حاكميت طاغوت و دنياطلبى بازگشت نمايند.
«وَ لَكُمْ عَلَيْنَا الْعَمَلُ بِكِتَابِ اللَّهِ تَعَالى وَ سِيرَةِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم وَ الْقِيَامُ بِحَقِّهِ وَ النَّعْشُ لِسُنَّتِهِ »
(و از براى شما بر ما عمل به كتاب خداوند متعال و روش پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم است و قيام به حق او و برپا داشتن سنّت او.)
«سيرة» روش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه بر اساس قرآن كريم براى ما حجّت مى باشد.
و «سُنّة» عبارت از قول، عمل و تقرير معصوم عليه السلام است. بنابراين «سيرة» جزء «سُنّة» به حساب مى آيد. قرآن كريم مى فرمايد: «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (1)
ص: 107
«آنچه را پيامبر به شما داد پس آن را بگيريد، و آنچه شما را از آن باز داشت پس از آن دست بداريد.»
«نَعْش» هم به معناى بلند كردن است. نعش انسان را به اعتبار اين كه روى تابوت مى گذارند و بلند مى كنند نعش مى گويند.
«وَ لَكُمْ عَلَيْنا» : و از براى شما مردم و يا به تعبير ديگر حق شما مردم بر ما كه در حاكميت هستيم اين است كه «اَلْعَمَلُ بِكِتَابِ اللَّهِ تَعَالى وَ سِيرَةِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم» :
به كتاب خدا و سيرۀ رسول خدا عمل كنيم «وَ الْقِيَامُ بِحَقِّهِ » : و به حق خدا قيام نماييم «وَ النَّعْشُ لِسُنَّتِهِ » : و ديگر اين كه سنّت پيامبر را بلند كرده و در جامعه پياده كنيم. اين كارها وظيفۀ امام و حاكميت به حق است.
اين خطبه نيز تمام شد، و در ادامه خطبۀ بعدى را شروع مى كنيم.
وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام:
كَلَّمَ بِهِ بَعْضَ الْعَرَبِ ، وَ قَدْ أَرْسَلَهُ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ لَمَّا قَرُبَ عليه السلام مِنْهَا لِيَعْلَمَ لَهُمْ مِنْهُ حَقِيقَةَ حَالِهِ مَعَ أَصْحَابِ الْجَمَلِ لِتَزُولَ الشُّبْهَةُ مِنْ نُفُوسِهِمْ . فَبَيَّنَ لَهُ عليه السلام مِنْ أَمْرِهِ مَعَهُمْ مَا عَلِمَ بِهِ أَنَّهُ عَلَى الْحَقِّ . ثُمَّ قَالَ لَهُ : بَايِعْ ، فَقَالَ : إِنِّي رَسُولُ قَوْمٍ وَ لا أُحْدِثُ حَدَثاً حَتّى أَرْجِعَ إِلَيْهِمْ . فَقَالَ عليه السلام:
«أَ رَأَيْتَ لَوْ أَنَّ الَّذِينَ وَرَاءَكَ بَعَثُوكَ رَائِداً تَبْتَغِي لَهُمْ مَسَاقِطَ الْغَيْثِ فَرَجَعْتَ إِلَيْهِمْ وَ أَخْبَرْتَهُمْ عَنِ الْكَلَإِ وَ الْمَاءِ فَخالَفُوا إِلَى الْمَعَاطِشِ وَ الْمَجَادِبِ ، مَا كُنْتَ صَانِعاً؟ قالَ : كُنْتُ تَارِكَهُمْ وَ مُخَالِفَهُمْ إِلَى الْكَلَإِ وَ الْمَاءِ. فَقَالَ عليه السلام: فَامْدُدْ إِذاً يَدَكَ ! فَقَالَ الرَّجُلُ : فَوَاللَّهِ مَا اسْتَطَعْتُ أَنْ أَمْتَنِعَ عِنْدَ قِيَامِ الْحُجَّةِ عَلَيَّ ، فَبَايَعْتُهُ عليه السلام، (وَ الرَّجُلُ يُعْرَفُ بِكُلَيْبِ الْجَرْمِيِّ ).»
ص: 108
داستان اين فرمايشاتى كه حضرت در اينجا بيان مى فرمايند اين است كه: وقتى اميرالمؤمنين عليه السلام براى جنگ با طلحه و زبير و عايشه به طرف بصره حركت كرد و به نزديك بصره رسيد و مردم بصره فهميدند كه على عليه السلام به جانب آنان حركت مى كند، نماينده اى تعيين كردند و به طرف آن حضرت فرستادند كه بدانند على عليه السلام مى خواهد چه كار كند و براى چه هدفى به بصره مى آيد.
نمايندۀ مردم بصره به حضور على عليه السلام آمد و به آن حضرت عرض كرد: من فرستادۀ مردم بصره هستم، آنان مى خواهند بدانند كه هدف شما چيست ؟ حضرت توضيح دادند كه: من امام و حاكم مسلمانان هستم و مردم با من بيعت كرده اند، و طلحه و زبير و طرفداران آنان عليه من به ناحق قيام كرده اند. حضرت به گونه اى با نمايندۀ مردم بصره سخن گفت كه او قانع شد و مطالب حضرت را پذيرفت. در نتيجه حضرت به او فرمود: پس شما با من بيعت كن. آن شخص گفت: من تنها نمايندۀ مردم هستم كه حرف شما را به آنها برسانم، و اگر بخواهم با شما بيعت كنم اين مطلب جديدى است كه مردم از من نخواسته اند و بايد براى آن با آنان مشورت كنم. حضرت فرمود: درست است كه تو نمايندۀ مردم هستى، ولى اگر مردم از تو بخواهند كه براى آنان جايى را پيدا كنى كه خوش آب و هوا باشد و تو هم آنجا را پيدا كردى و به آنها نشان دادى ولى مردم به سخن تو گوش نكرده و به جاى بد آب و هوا رفته و در نتيجه بيابان مرگ شدند، آيا تو هم همراه آنان مى روى و هلاك مى شوى ؟ آن شخص در پاسخ گفت: نه؛ اگر من نمايندۀ مردم شدم تا جاى خوش آب و هوايى پيدا كنم و چنين جايى را پيدا كردم و به آنان نشان دادم، آنان بايد از من اطاعت كنند و اگر اطاعت نكردند من از آنان پيروى نخواهم كرد. حضرت فرمودند: بنابراين تو اكنون حق را پيدا كردى و
ص: 109
در نتيجه بر طبق منطق خود بايد پيرو حق باشى و تفاوتى نمى كند كه مردم از حق پيروى كنند يا نه. اين شخص چون استدلال و حجّت را از سوى حضرت تمام يافته ديد، با اميرالمؤمنين عليه السلام بيعت كرد.
«كَلَّمَ بِهِ بَعْضَ الْعَرَبِ » : حضرت با اين سخنان با بعض عرب سخن گفته اند؛ كه مقصود از بعض عرب، نماينده و فرستادۀ مردم بصره است. «وَ قَدْ أَرْسَلَهُ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ لَمَّا قَرُبَ عليه السلام مِنْهَا» : و اين شخص را گروهى از مردم بصره، هنگامى كه آن حضرت به نزديك بصره رسيده بود به جانب او فرستاده بودند. بنابراين اين شخص از طرف مردم بصره به حضور حضرت نائل شد.
«لِيَعْلَمَ لَهُمْ مِنْهُ حَقِيقَةَ حَالِهِ مَعَ أَصْحَابِ الْجَمَلِ » : تا براى مردم از آن حضرت به دست آورد كه حقيقت حال اميرالمؤمنين عليه السلام و هدف او با اصحاب جمل چيست.
يعنى نمايندۀ مردم بصره مى خواست بداند و براى مردم بصره به دست آورد كه حضرت على عليه السلام مى خواهد با طلحه و زبير و عايشه و طرفداران آنان چه كند. مردم مى خواستند هدف حضرت را بدانند. «لِتَزُولَ الشُّبْهَةُ مِنْ نُفُوسِهِمْ » : تا اين كه شبهه از دلها و نفوس آنان برطرف شود. مردم بصره اين فرد را به نمايندگى از طرف خود به سوى حضرت على عليه السلام فرستادند تا هدف او را بفهمند و در نتيجه حدس و گمانهاى بى مورد در اطراف قضيه برطرف شود و شبهه در دل آنان باقى نماند.
پس حضرت آنچه را كه بايد براى نمايندۀ مردم بصره بيان فرمود؛ به گونه اى كه اين شخص دانست كه حضرت بر حق است. به بيان ديگر حضرت ماجرا را چنان براى اين شخص توضيح دادند كه وى قانع شد و گفت حق با على عليه السلام است. «فَبَيَّنَ لَهُ عليه السلام مِنْ أَمْرِهِ مَعَهُمْ » : پس حضرت عليه السلام براى او بيان كردند كارى را كه با آنان دارند «مَا عَلِمَ بِهِ أَنَّهُ عَلَى الْحَقِّ » : آنچه را كه او فهميد حضرت امير عليه السلام همانا بر حق است.
ص: 110
«ثُمَّ قَالَ لَهُ : بَايِعْ » : آنگاه حضرت به او فرمود: بيعت كن. «فَقَالَ : إِنِّي رَسُولُ قَوْمٍ » :
پس آن فرد گفت: همانا من فرستادۀ مردم بصره هستم. «وَ لا أُحْدِثُ حَدَثاً» : و من هيچ اقدام جديد و تازه اى انجام نمى دهم «حَتّى أَرْجِعَ إِلَيْهِمْ » : تا اين كه به سوى مردم بازگردم.
خلاصه نمايندۀ مردم بصره ابتدا زير بار بيعت با حضرت على عليه السلام نرفت و گفت:
من از جانب مردم تنها مأمور شده ام كه واقعيت امر و مقصود شما را به آنها باز گويم، و اگر با شما بيعت كنم از مأموريت خود فراتر رفته ام. سپس حضرت با بيان مثالى او را به وظيفه اش آگاه نمود.
فقال عليه السلام: «أَ رَأَيْتَ لَوْ أَنَّ الَّذِينَ وَرَاءَكَ بَعَثُوكَ رَائِداً تَبْتَغِي لَهُمْ مَسَاقِطَ الْغَيْثِ »
(پس حضرت عليه السلام فرمود: اگر ديدى آنان كه پشت سر تو هستند تو را به عنوان رائد فرستادند تا براى آنان محل هاى ريزش باران را بيابى)
«رائد» به كسى گفته مى شود كه طالب آب و گياه است و جلوتر از قافله حركت مى كند تا جاى خوش آب و هوايى براى فرود آمدن قافله پيدا كند.
حضرت مى فرمايد: اگر مردم بصره كه پشت سر تو هستند و تو را نمايندۀ خود قرار دادند، تو را به عنوان رائد فرستادند تا براى آنها جاهايى را پيدا كنى كه باران ريزش مى كند و آب وجود دارد.
«فَرَجَعْتَ إِلَيْهِمْ وَ أَخْبَرْتَهُمْ عَنِ الْكَلَإِ وَ الْمَاءِ فَخَالَفُوا إِلَى الْمَعَاطِشِ وَ الْمَجَادِبِ ، مَا كُنْتَ صَانِعاً؟»
(پس تو به سوى آنان بازگشتى و به آنان از گياه و آب خبر دادى پس با تو به سوى محل هاى تشنگى و قحطى مخالفت كردند، تو چه مى كردى ؟)
ص: 111
«مَجادِب» به معناى زمين هاى غيرقابل كشت است و جاهايى كه در آن قحطى وجود دارد.
خلاصه حضرت مى فرمايد: اگر شما به عنوان رائد به قافله و مردم راه را نشان دادى و جاى آب و گياه را براى آنان مشخص نمودى ولى آنان عمل نكردند و به جايى رفتند كه آب و گياهى وجود ندارد بلكه تشنگى و قحطى است، در اين صورت چه مى كردى ؟ آيا با آنان همراه مى شدى يا مخالفت مى كردى ؟
«قَالَ : كُنْتُ تَارِكَهُمْ وَ مُخَالِفَهُمْ إِلَى الْكَلَإِ وَ الْمَاءِ»
(گفت: آنان را وامى گذاردم و با آنان مخالفت مى كردم به سوى گياه و آب.)
آن مرد پاسخ داد: آنان را رها مى كردم و به جايى مى رفتم كه آب و گياه وجود دارد.
«فَقَالَ عليه السلام: فَامْدُدْ إِذاً يَدَكَ »
(پس حضرت عليه السلام فرمود: پس دستت را پيش آر [و بيعت كن].)
هنگامى كه فهميدى من حق هستم پس با من بيعت كن.
«فَقَالَ الرَّجُلُ : فَوَاللَّهِ مَا اسْتَطَعْتُ أَنْ أَمْتَنِعَ عِنْدَ قِيَامِ الْحُجَّةِ عَلَيَّ فَبَايَعْتُهُ عليه السلام»
(پس آن مرد گفت: به خدا سوگند چون حجّت بر من تمام گشت نتوانستم كه قبول نكنم، پس با حضرت عليه السلام بيعت كردم.)
در حقيقت وقتى ديد حجّتى در عدم بيعت ندارد بيعت كرد.
«وَالرَّجُلُ يُعْرَفُ بِكُلَيْبِ الْجَرْمِيِّ » : و آن مرد به كليب جرمى شناخته مى شود. نام اين شخص كه نمايندۀ مردم بصره بود «كُلَيْب» و از طايفۀ «جَرْم» بود كه يك دسته از عرب ها به شمار مى آمدند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 112
مقدمه اى كوتاه بر خطبه
پروردگار آسمان برافراشته و فضاى نگاه داشته شده
گردش شب و روز و خورشيد و ماه و ستارگان
فرشتگان، ساكنان آسمان برافراشته
خسته نشدن فرشتگان از عبادت
هفت زمين و هفت آسمان
زمين، محل رفت و آمد جنبندگان
پروردگار كوههاى استوار
در صورت پيروزى، ستمگرى را از ما دور گردان
در صورت شكست، ما را از تباهكارى حفظ فرما
كجايند غيرتمندان ؟!
ننگ پشت سر شماست و بهشت پيش روى شما
ص: 113
ص: 114
«خطبۀ 171»
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام لَمّا عَزَمَ عَلى لِقاءِ الْقَوْمِ بِصِفّينَ :
«اَللَّهُمَّ رَبَّ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ ، وَ الْجَوِّ الْمَكْفُوفِ ، الَّذِي جَعَلْتَهُ مَغِيضاً لِلَّيْلِ وَ النَّهَارِ، وَ مَجْرىً لِلشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ، وَ مُخْتَلَفاً لِلنُّجُومِ السَّيَّارَةِ ، وَ جَعَلْتَ سُكَّانَهُ سِبْطاً مِنْ مَلائِكَتِكَ لا يَسْأَمُونَ مِنْ عِبَادَتِكَ . وَ رَبَّ هذِهِ الْأَرْضِ الَّتِي جَعَلْتَهَا قَرَاراً لِلْأَنَامِ ، وَ مَدْرَجاً لِلْهَوَامِّ وَ الْأَنْعَامِ ، وَ مَا لا يُحْصى مِمَّا يُرى وَ مَا لا يُرى . وَ رَبَّ الْجِبَالِ الرَّوَاسِي الَّتِي جَعَلْتَهَا لِلْأَرْضِ أَوْتَاداً وَ لِلْخَلْقِ اعْتِمَاداً، إِنْ أَظْهَرْتَنَا عَلى عَدُوِّنَا فَجَنِّبْنَا الْبَغْيَ ، وَ سَدِّدْنَا لِلْحَقِّ .
وَ إِنْ أَظْهَرْتَهُمْ عَلَيْنَا فَارْزُقْنَا الشَّهَادَةَ ، وَ اعْصِمْنَا مِنَ الْفِتْنَةِ .
أَيْنَ الْمَانِعُ لِلذِّمَارِ، وَ الْغَائِرُ عِنْدَ نُزُولِ الْحَقَائِقِ مِنْ أَهْلِ الْحِفَاظِ؟! الْعَارُ وَرَاءَكُمْ ، وَ الْجَنَّةُ أَمَامَكُمْ .»
حضرت على عليه السلام اين خطبه را هنگامى ايراد فرمودند كه تصميم گرفتند با معاويه جنگ نمايند. جنگ با معاويه در صفّين - كه منطقه اى از شام و كشور سوريه است - دوّمين جنگ حضرت على عليه السلام بود. اوّلين جنگ آن حضرت با اصحاب جمل انجام شد كه در بصره صورت گرفت. البته همان طور كه اكثر جنگ هاى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به
ص: 115
صورت دفاعى بود، جنگ هاى حضرت على عليه السلام نيز جنبۀ دفاعى داشت. در جنگ صفّين هم اين معاويه بود كه ابتدا لشكركشى كرد و تصميم به جنگ گرفت و مى خواست همه جا را اشغال كند؛ در صورتى كه امام عليه السلام همچنان با مدارا برخورد مى نمود؛ ولى معاويه مخالفت با حضرت را رها نمى كرد و جنگ را آغاز كرد. به هر حال اين خطبه در چنين شرايطى ايراد شد. آنچه در نهج البلاغه آمده است به نظر مى رسد آغاز خطبه نبوده، بلكه مرحوم سيّد رضى احتمالاً آن را تقطيع كرده و بخش هايى را حذف و بخش هايى را هم نقل كرده است.
«اَللَّهُمَّ رَبَّ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ ، وَ الْجَوِّ الْمَكْفُوفِ »
(بار خدايا! اى پروردگار آسمان برافراشته، و فضاى نگاه داشته شده!)
در واقع نمى توان گفت كه آسمان يا زمين داراى سقف است؛ ولى به لحاظ اين كه ما در زمين زندگى مى كنيم، به نظر مى آيد كه در پايين واقع شده ايم و خورشيد و ماه و ستارگان مانند يك سقف در بالاى سر ما قرار دارند؛ و در بين آسمان و زمين، جوّ و فضايى وجود دارد كه داراى هوا و اجسام است و هوا نيز يكى از عناصر اربعه مى باشد. به خود اين فضا كه ممكن است با هوا پر شده يا پر نشده باشد «جوّ» گفته مى شود. در اين جوّ نامتناهى، خورشيدها و ستارگانى وجود دارند كه همۀ آنها به نحوى در حركت و چرخش مى باشند. بر اساس هيئت بطلميوس كه خودش داستانى دارد، زمين را ستاره اى مى دانستند كه در جاى خود ميخكوب و ثابت است و اين خورشيد و بعضى از ستاره هاى ديگر است كه اطراف آن مى چرخند. ظاهر قرآن و روايات نيز اين است كه خورشيد حركت دارد. البته الآن بر اساس علم هيئت جديد مى گويند: اين زمين است كه مى چرخد و خورشيد ثابت است. و اين ثابت بودن
ص: 116
خورشيد كه گفته مى شود، در مقايسه با زمين و نسبت به آن مى باشد. زيرا منظومۀ شمسى و خورشيد هم به نحوى حركت دارد و مجذوب ستارۀ هركول است، كه البته خود آن ستاره هم داراى حركت است. پس اين طور نيست كه وقتى خورشيد را مركز دانستيم و زمين و سيّارات دور آن مى چرخند، پس حتماً خودش ثابت باشد؛ بلكه خورشيد هم مجذوب ستارۀ ديگرى است و همۀ آنها در اين جوّ لايتناهى در حركت هستند.
نكتۀ ديگرى كه در هيئت بطلميوس وجود داشت اين بود كه گاهى براى متعادل كردن حركت يك ستاره مانند عطارد حدود شصت تا هفتاد فلك فرض مى كردند كه هر كدام در درون ديگرى قرار داشت و برعكس يكديگر مى چرخند.
ابن أبى الحديد در اينجا «جوّ» را به معناى همان افلاك دانسته كه داراى خورشيد مى باشند؛(1) در صورتى كه مراد از «جوّ» همان فضايى است كه ستاره ها و سيّارات و يا هوا و... آن را پر كرده اند. براى اين كه اگر زمين مثلاً وجود نداشت بالاخره يك فضايى در مقابل آن وجود داشت كه يا با هوا و يا با چيز ديگرى پر شده بود.
«اَللَّهُمَّ رَبَّ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ » : بار خدايا، اى پروردگارِ سقفى كه بالا برده شده؛ كه مقصود همان خورشيد و ستاره ها و كهكشان ها مى باشد. «وَ الْجَوِّ الْمَكْفُوفِ » : و اى پروردگار جوّى كه نگاه داشته شده است؛ يعنى جوّى كه ثابت است و سقوط يا تغيير نمى كند. اين جوّ در حال خودش مى باشد و از جاى خود تغيير نمى كند كه مثلاً سقوط نمايد.
«اَلَّذِي جَعَلْتَهُ مَغِيضاً لِلَّيْلِ وَ النَّهار، وَ مَجْرىً لِلشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ، وَ مُخْتَلَفاً لِلنُّجُومِ السَّيّارَةِ »
ص: 117
(كه آن را قرار دادى محل فرو رفتن براى شب و روز، و محل جريان يافتن براى خورشيد و ماه، و محل رفت و آمد براى ستارگان گردنده.)
«مَغيض» از مادّۀ «غَيْض» مى آيد، و به جايى گفته مى شود كه سطح آب پايين مى آيد و مقدارى از آن فروكش مى كند. قرآن كريم مى فرمايد: «وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ»(1)
«و آب فروكش كرد و كار به سرانجام رسيد.»
گودالهايى را كه در آنها آب جمع مى شود بركه مى گويند. در اينجا حضرت «جوّ» را تشبيه به همين بركه ها كرده كه آب در آنها جمع مى شود و مقدارى هم فرو مى رود.
براى اين كه جوّ، شب و روز را در خود جاى داده است و مانند اين است كه روز مقدارى از اين جوّ را اشغال كرده و پس از رفتن روز، شب آن را اشغال مى كند.
«مُخْتَلَف» هم اسم مكان و به معناى محل رفت و آمد مى باشد.
حضرت مى فرمايد: جوّى كه تو آن را قرار دادى جايى است براى فرو رفتن شب و روز. به اين معنا كه وقتى روز مى رود مانند اين است كه روز فرو رفته و شب به جاى آن آمده است، و هنگامى كه شب مى رود باز مانند اين است كه شب در اين جوّ فرو رفته است. پس «مَغيض» در اينجا يعنى محل قرار گرفتن شب و روز كه جوّ باشد.
و همين جوّ نيز محل جريان و حركت خورشيد و ماه است. از اينجا مى فهميم كه خورشيد داراى حركت است. قرآن نيز مى فرمايد: «وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَها»(2)
«و خورشيد به طرف قرارگاهى كه براى آن است حركت مى كند.» بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه اين آيه، حركت دورانى خورشيد به دور زمين را نمى خواهد بيان كند.
زيرا اگر خورشيد به دور زمين در حركت و گردش باشد «لِمُسْتَقَرٍّ لَها» معنا نداشت و همين طور مى چرخيد. اما خورشيد به طرف يك مستقرى در حركت است. مجذوب8.
ص: 118
يك ستاره يا جايى است كه به طرف آن مى رود و آنجا مستقر خورشيد مى باشد. پس ظاهر قرآن هم حركت دورى خورشيد را تأييد نمى كند، بلكه ظاهر قرآن اين است كه خورشيد و ماه جريان دارند. البته ما از خارج و به دلايل ديگر مى دانيم كه ماه به دور خورشيد مى گردد ولى خود خورشيد مجذوب ستاره يا جاى ديگرى است و همۀ اين حركت ها در جوّ مى باشد.
خلاصه اين كه فلكى وجود داشته كه خورشيد در آن ميخكوب و يا فلك ديگرى كه ماه در آن ميخكوب باشد، آن طور كه بر اساس هيئت بطلميوس گفته مى شود، مورد تأييد ظاهر قرآن و احاديث نمى باشد. «فلك» به معناى دايره اى است كه چيزى در آن دايره يا مدار بچرخد، نه اين كه جسمى باشد و آن را ميخكوب كرده باشند. در اينجا حضرت على عليه السلام خود «جوّ» را محل جريان و حركت خورشيد و ماه مى داند؛ نه اين كه فلكى در كار باشد.
و نيز مى فرمايد: و همين جوّ را خداوند محل اختلاف و رفت و آمد ستاره هاى سيّار قرار داده است. زهره و عطارد و مشترى و مانند آنها، همه در همين جوّ به دور خورشيد مى گردند و حركت مى كنند. «مَغيض» و «مَجرى » و «مُخْتَلَف» همه صفات جوّ مى باشند.
«وَ جَعَلْتَ سُكَّانَهُ سِبْطاً مِنْ مَلائِكَتِكَ لايَسْأَمُونَ مِنْ عِبَادَتِكَ »
(و ساكنان آن را گروهى از فرشتگانت قرار دادى كه از بندگى ات به ستوه نمى آيند.)
در همين جوّى كه توضيح داديم، ملائكة اللّه هم وجود دارند. البته فرشتگان ممكن است جسم هم باشند ولى معلوم نيست كه داراى جسمِ مادّىِ طبيعى باشند بلكه داراى جسم مثالى هستند. جسم مثالى با جسم طبيعى تفاوت مى كند. جسم
ص: 119
طبيعى و مادّى شما زير پتو خوابيده است، ولى روح شما با يك بدن مثالى در باغ حركت مى كند. خيالى كه شما داريد يك امر فرضى نيست بلكه يك واقعيتى مى باشد و براى خود عالمى است. خواب در حقيقت نمونۀ عالم برزخ است. در عالم برزخ هم موجودات موجود مى باشند و جسم دارند ولى نه جسم طبيعى.
در هر صورت هيچ اشكال ندارد كه فرشتگان داراى جسم و بال باشند ولى جسم و بال مثالى و نه طبيعى. قرآن كريم مى فرمايد: «أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ »(1)
« فرشتگانى كه داراى بالهاى دوگانه و سه گانه و چهارگانه اند.» بنابراين فرشتگان داراى بال هستند ولى نه بال طبيعى كه از آب و خاك باشد؛ مانند شيطان كه آفرينش او هم از آب و خاك نيست و از آتش است. بلكه جسم فرشتگان جسم مثالى است.
البته بايد توجّه داشته باشيم كه ممكن است ملائكه داراى مراتب باشند و گروهى از آنان داراى مراتب تجرّد بوده و جزء عالم عقول باشند؛ يعنى ممكن است از همان موجودات عقل اوّل و عقل دوّم كه مجرّد هستند تعبير به ملك يا ملائكه بشود. پس آنچه مسلّم و قطعى است اين است كه ملائكه از سنخ جسم طبيعى كه بگوييم از مادر زاده شده اند نيستند و از آب و خاك آفريده نشده اند. بنابراين يا جزء عالم مثال و داراى جسم مثالى هستند و يا از مجرّدات مى باشند.
«وَ جَعَلْتَ سُكَّانَهُ » : و ساكنين اين جوّ را قرار دادى «سِبْطاً مِنْ مَلائِكَتِكَ » : يك دسته ها و گروههايى از فرشتگان خود. كه اين «سِبْط » ممكن است اشاره به ملائكه در مراتب متوسط باشد، و ملائكه در مراتب بالاتر همان عالم عقول و مجرّدات باشند.
البته نمى توانيم اين مطالب را به طور يقين بگوييم بلكه آنها را به طور حدسى و احتمالى بيان مى كنيم.1.
ص: 120
«لا يَسْأَمُونَ مِنْ عِبَادَتِكَ » : كه از عبادت و بندگى ات خسته نمى شوند و به ستوه نمى آيند. ملائكه مانند ما انسانها تنبل نيستند كه وقتى چهار ركعت نماز مى خوانيم آن را به زور خوانده و خسته شويم، بلكه ملائكه از عبادت خداوند لذّت مى برند. لذّت آنها در طعام و شراب و نكاح نيست بلكه در پرستش خدا و اطاعت اوست. در روايات از نيروهايى كه مأمور كارهاى طبيعى و غير طبيعى هستند تعبير به ملائكه شده است. به عنوان مثال در روايت آمده است كه هر قطره باران را ملكى مى آورد، و اين ملك براى آوردن قطره باران ديگر نوبتش نمى شود.(1) البته فرشتگان متفاوت هستند و كوچك و بزرگ دارند و از هر نيرويى در عالم ممكن است تعبير به ملك شود. در هر صورت لذّت ملائكه و آنچه مطابق با طبع آنها مى باشد عبادت خداوند است. قرآن كريم هم در اين مورد مى فرمايد: «لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ » (2) «خداوند را در آنچه به آنان فرمان داده است نافرمانى نمى كنند، و هر چه به ايشان فرمان داده مى شود انجام مى دهند.»
«لا يَسْأَمُونَ مِنْ عِبَادَتِكَ » : از عبادت تو خسته نمى شوند و به ستوه نمى آيند.
فرشتگان مانند ما انسانها نيستند كه عبادت برخلاف طبع آنان باشد. همچنين فرشتگان معصيت خدا را هم مرتكب نمى شوند. البته معصيت كردن آنها محال نيست، بلكه مانند معصومين عليهم السلام مى باشند كه مى توانند خلاف نمايند اما مخالفت نمى كنند. به اين معنا كه اطاعت و فرمانبردارى از خداوند، مطابق ساخت وجودى آنان مى باشد، و بنابراين معصيت خداوند را انجام نمى دهند. تنها ممكن است نسبت
ص: 121
به انجام دستورات الهى سستى كنند و يا دير بجنبند كه به حدّ معصيت نرسد. البته داستان معصيت فُطرسِ ملك هم نكته اى است كه بايد در جاى خود بررسى شود.
«وَ رَبَّ هذِهِ الْأَرْضِ الَّتِي جَعَلْتَهَا قَرَاراً لِلْأَنَامِ »
(و اى پروردگار اين زمين كه آن را محل آرامش براى آفريدگان قرار دادى.)
عبارتِ «وَ رَبَّ هذِهِ الْأَرْضِ » عطف به «رَبَّ السَّقْفِ » است. يعنى: و اى خدايى كه پروردگار اين زمينى هستى كه آن را مقرّ براى مخلوقات قرار دادى.
در برخى از روايات و آيات، آسمانها هفت عدد شمرده شده اند و تعبير به «سَبْعَ سَماوات» دارند. البته در اين كه مقصود از هفت آسمان چيست، اختلاف نظر وجود دارد. ممكن است منظور از هفت آسمان، كهكشانها باشند كه اينها از يكديگر ممتاز بوده و تفاوت داشته باشند؛ كه ما نسبت به آنها اطلاع كافى نداريم. و ممكن است مقصود از هفت آسمان، همين منظومۀ شمسى ما باشد كه بر اساس فرهنگ آن زمان به هفت آسمان تعبير شده است. براى اين كه در آن زمان تنها هفت سيّاره منظومۀ شمسى كشف شده بود، و در زمان ما اين سيّارات از تعداد هفت گذشته است. مطابق اين احتمال، بر اساس همان فرهنگ كه جا افتاده بود و نيز به لحاظ اين كه هر كدام از اين سيّارات، نسبت به پايين تر از خود، آسمان و نسبت به بالاتر از خود، زمين محسوب مى شوند در روايات از آنها تعبير به «سبع سماوات» شده است.
نكتۀ ديگر اين كه قرآن در مقابل «سبع سماوات» مى فرمايد: «وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ » (1) «و از زمين هم مانند آسمانها [خلق كرده است]». بنابراين باز در مورد زمين سؤال پيش مى آيد كه آيا واقعاً ما هفت تا زمين داريم ؟ و اگر هفت زمين داشته باشيم
ص: 122
آنها كدام هستند؟ به لحاظ اين كه گفته شده است كه هر آسمانى نسبت به بالاتر از خود زمين مى باشد و تنها نسبت به پايين تر از خود آسمان به شمار مى آيد، در نتيجه مى توان گفت كه اگر ستاره هاى سيّاره منظومۀ شمسى را ملاك قرار داديم، هر كدام به يك لحاظ زمين و به لحاظ ديگر آسمان هستند. و هفت زمين و هفت آسمان به اين ترتيب درست مى شود.
احتمال ديگر اين كه منظور آيۀ شريفه اين نباشد كه خداوند هفت زمين مانند هفت آسمان قرار داده است، بلكه تنها مى خواهد بفرمايد كه خداوند زمين را مانند آسمان آفريده و قرار داده است. پس اين مانند بودن در آيه، به لحاظ كيفيّت است و نه به لحاظ كميّت كه هفت تا بودن منظور باشد.
احتمال سوّم نيز كه برخى آن را مطرح كرده اند اين كه مقصود از هفت زمين، اقاليم سبعه باشد. براى اين كه زمين را از خط استوا شروع كرده و به هفت اقليم تقسيم مى كنند، و ما در كشور ايران مثلاً در اقليم چهارم قرار داريم و كسانى كه نزديك قطب زندگى مى كنند در اقليم هفتم مى باشند. پس به اعتبار اقاليم هفتگانه، زمين نيز مانند هفت آسمان دانسته شده است.
«وَ مَدْرَجاً لِلْهَوَامِّ وَ الْأَنْعَامِ ، وَ مَا لايُحْصى مِمَّا يُرى وَ مَا لا يُرى »
(و محل آمد و رفت براى خزندگان و چهارپايان، و آنچه به شمار نمى آيد از آنها كه ديده مى شود و آنها كه ديده نمى شود.)
«مَدْرَجاً» همچون «مُخْتَلَفاً» به معناى رفت و آمد مى باشد، با اين تفاوت كه در «مَدْرَجاً» تدريج هم وجود دارد؛ براى اين كه «دَرْج» به معناى از پله بالا رفتن مى آيد كه در آن معناى تدريج هم نهفته است؛ و «مَدْرَج» هم اسم مكان آن مى باشد كه به معناى
ص: 123
محل سير اين پله ها يا درجه هاست. حضرت عليه السلام دربارۀ ستارگان و سيّارات تعبير به «مُخْتَلَفاً» دارند، و در مورد چهارپايان و خزندگان داراى سم به «مَدْرَجاً» تعبير فرمودند.
«هَوامّ » به حيوانات سَم دار و مضرّ گفته مى شود؛ مانند مار و عقرب. «أنعام» هم به چهارپايان گفته مى شود.
«وَ مَدْرَجاً لِلْهَوَامِّ وَ الْأَنْعَامِ » : و زمين علاوه بر اين كه قرار و محل استقرار مردم است محل رفت و آمد خزندگان و چهار پايان نيز مى باشد.
«وَ مَا لا يُحْصى مِمَّا يُرى وَ مَا لا يُرى » : و افزون بر جنبنده هاى سَم دار و چهارپايان، حيوانات ديگرى كه شما نمى توانيد آنها را شمارش كنيد از حيواناتى كه ديده مى شوند و يا ديده نمى شوند در زمين وجود دارند.
نقل مى كنند كه يكى از بزرگان گفته است اگر مى خواهيد درك كنيد كه خداوند چه اندازه موجوداتِ جاندار ريز و درشت فقط در اطراف و اكناف زندگى شما خلق كرده است، در تابستان كه هوا گرم است و حيوانات مى توانند بجنبند در گوشه اى از بيابان چراغ يا آتشى روشن و مقدارى صبر كنيد تا متوجّه شويد كه چه اندازه موجودات ريز و درشت و گوناگون به هواى اين روشنى در اطراف آن جمع مى شوند.
من گاهى به فكر فرو مى روم كه خداوند چگونه اين موجودات ريز را خلق كرده و براى آنها دست و پا و هوش قرار داده است. مثلاً ديروز صبح مورچۀ بسيار ريزى را كه مانند يك سر سوزن بود مشاهده كردم كه با سرعت زياد مى رفت. شما تصور كنيد كه خداوند براى اين مورچۀ بسيار ريز و مانند يك سر سوزن، چگونه دست و پا و چشم و گوش و از همه مهم تر مغز و هوش قرار داده است. مغز و هوشى كه با آن فكر مى كند كه بايد از اين طرف برود تا مثلاً به لانه اش برسد، و يا اين كه چگونه گندم و غذا را در لانۀ خود نگه دارد تا از بين نرود و فاسد نشود. واقعاً آفرينش اين موجودات ريز
ص: 124
و ظريف، بر عظمت بى نهايت خداوند دلالت مى كند. اينها همان حيوانات بى شمارى هستند كه خداوند آفريده است.
تا اينجا حضرت در مورد زمين و ويژگى هاى آن مطالبى را بيان فرمودند؛ و در ادامه دربارۀ كوهها سخن مى گويند.
«وَ رَبَّ الْجِبَالِ الرَّوَاسِي الَّتِي جَعَلْتَهَا لِلْأَرْضِ أَوْتَاداً وَ لِلْخَلْقِ اعْتِمَاداً»
(و اى پروردگار كوههاى استوارى كه آنها را براى زمين ميخ ها قرار دادى و براى آفريدگان تكيه گاه.)
«رَواسي» جمع «راسية» به معناى ثابت مى آيد؛ بنابراين «اَلْجِبَالِ الرَّوَاسِي» يعنى كوههاى استوار و ثابت. «رَبَّ الْجِبَالِ » در اينجا هم عطف به «رَبَّ السَّقْفِ » مى باشد.
«وَ رَبَّ الْجِبَالِ الرَّوَاسِي الَّتِي» : و اى پروردگار كوههاى ثابت و استوارى كه «جَعَلْتَهَا لِلْأَرْضِ أَوْتَاداً» : آنها را براى زمين ميخ هايى قرار دادى «وَ لِلْخَلْقِ اعْتِمَاداً» :
و براى مخلوقات آنها را پناهگاه و تكيه گاه قرار دادى.
بايد توجّه داشت كه اگر اين كوهها نبودند زلزله ها بسيار بيشتر از اين بود كه اكنون هست؛ و بنابراين يكى از آثار كوهها همين است كه جلوى زلزله ها را مى گيرند. و نيز مخلوقات خداوند كه تنها انسانها نيستند و حيوانات نيز مانند انسانها پناهگاهشان كوهها مى باشد. در زمستان بسيارى از حيوانات مانند ببر و پلنگ و امثال آن در كوهها پناه مى گيرند؛ و در گذشته هم كه زمين خطر بيشترى داشت و انسان هنوز نمى توانست براى خود محل امن و آسايشى فراهم كند، بيشتر به كوهها پناه مى برد تا از شرّ دزد و غارتگرى و خراب شدن سر پناه در امان باشد. از جهت ديگرى هم كوهها مورد اعتماد و تكيه گاه انسانها بود و آن اين كه آب مايۀ حيات انسانها و حيوانات است
ص: 125
و اين آب در كوهها ذخيره مى شود. پس كوهها از نظر آب، غذا و امثال آن همواره براى انسانها و حيوانات مورد اعتماد بوده است. علاوه بر آن بسيارى از نيازهاى انسان در دل معادنى است كه در كوهها قرار دارند.
«إِنْ أَظْهَرْتَنَا عَلى عَدُوِّنَا فَجَنِّبْنَا الْبَغْيَ ، وَ سَدِّدْنَا لِلْحَقِّ »
(اگر ما را بر دشمن مان غلبه دادى پس ستمگرى را از ما دور گردان، و ما را براى حق استوار گردان.)
حضرت با اين فرمايش خود به ديگران آموزش مى دهد كه وقتى پيروز شدند طغيان و ستم نكنند. وقتى افراد يا انقلابى به پيروزى مى رسد نبايد بزن و بكش را شعار خود قرار داده و عدالت را رعايت نكنند. بلكه بايد به شكرانۀ پيروزى، ظلم و ستم نكنند و گذشت را پيشۀ خود سازند.
پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هنگامى كه مكّه را فتح كرد خطاب به دشمنان خود فرمود:
«ما تَرَوْنَ إِنّي فَاعِلٌ بِكُمْ ؟» به نظرتان من در مورد شما چه مى كنم ؟ آنان گفتند: «خَيْرٌ، أَخٌ كريمٌ و ابنُ أَخٍ كريمٍ » كار نيكويى انجام مى دهى؛ چون تو برادر بزرگوار و فرزند برادرى بزرگوار هستى. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم فرمود: «إِذْهَبُوا فأنتم الطُّلَقاء»(1) برويد كه همۀ شما آزاد هستيد. با اين كه مكّى ها جنگ هاى زيادى با آن حضرت و مسلمانان كرده و آزار و اذيت هاى فراوانى نسبت به آن حضرت روا داشته بودند و ابوسفيان و امثال او از ابتداى جنگ بدر با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم محاربه كرده بودند، ولى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هنگامى كه پيروز شد هيچ انتقامجويى نكرد بلكه همۀ آنان را عفو كرده و فرمود:
ص: 126
برويد كه همۀ شما آزاد هستيد. اساساً قاعده نيز همين است كه وقتى انسان پيروز شد به افراد سخت نگيرد؛ براى اين كه حدّاقل مى داند كه همۀ مردم يك كشور يا يك شهرِ شكست خورده، ياغى و مخالف او نبوده اند.
«إِنْ أَظْهَرْتَنَا عَلى عَدُوِّنَا» : خدايا اگر ما را بر دشمن مان پيروز كردى «فَجَنِّبْنَا الْبَغْيَ » :
پس ما را از ستم و طغيان نسبت به آنان دور ساز «وَ سَدِّدْنَا لِلْحَقِّ » : و ما را براى حق محكم بگردان. كه ما طرفدار حق باشيم؛ به اين معنا كه اگر پيروز شديم از مسير حق منصرف نشويم.
«وَ إِنْ أَظْهَرْتَهُمْ عَلَيْنَا فَارْزُقْنَا الشَّهَادَةَ ، وَ اعْصِمْنَا مِنَ الْفِتْنَةِ »
(و اگر دشمنان را بر ما غلبه دادى پس شهادت را روزى ما گردان، و ما را از فتنه حفظ فرما.)
پيروزى و شكست در اصل به دست خدا و به ارادۀ او مى باشد. البته انسانها نيز به عنوان اين كه خدا به آنان اختيار و اراده داده است به يك معنا در پيروزى و شكستِ خود نقش دارند؛ و اين بستگى دارد به اين كه آنان به وظيفۀ خود عمل كنند و غيرت داشته باشند و با دشمن مبارزه كنند، يا اين كه غيرت نداشته و با دشمن خود به جنگ و مبارزه نپردازند. اما به هر حال همۀ كارها مربوط به خداوند است.
«وَ إِنْ أَظْهَرْتَهُمْ عَلَيْنَا» : و اگر دشمنان را بر ما پيروز ساختى «فَارْزُقْنَا الشَّهَادَةَ » : پس شهادت را نصيب و روزى ما فرما. شهادت كمالى است كه حضرت دعا مى كند تا به آن نائل شود. «وَ اعْصِمْنَا مِنَ الْفِتْنَةِ » : و ما را از فتنه حفظ فرما. قرآن كريم در مورد شهادت مى فرمايد: «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلاّ إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ » (1) «بگو آيا شما جز يكى از دو
ص: 127
خوبى را براى ما انتظار مى بريد؟» يكى از اين دو خوبى كه در آيۀ شريفه به آن اشاره شده است شهادت مى باشد. شهادت كمالى است كه حضرت از خدا مى خواهد تا نصيب او شود.
بعضى افراد هنگامى كه پيروز مى شوند دچار غرور و مستى شده و دين و ايمان و همه چيز خود را از دست مى دهند؛ و بعضى ديگر نيز وقتى كه شكست مى خورند هستى خود را به باد داده و همۀ ارزشها را زير پا گذارده و عامل دشمن مى شوند. اين بسيار بد و ناپسند است. انسان اگر از باطل شكست بخورد اما ارزشهاى خود را حفظ كند پيروز است. امام حسين عليه السلام شكست خورد اما ارزشهاى خود را حفظ كرد. اگر امام حسين عليه السلام در همان لحظات آخر پيش از جنگ يك تصميم جزئى براى همكارى با دشمن مى گرفت، به ظاهر همه چيز درست مى شد ولى در حقيقت هدف او شكست مى خورد. پس كسى كه هدفى دارد اگر مقاومت كند و شكست هم بخورد، شكست او در حقيقت شكست نيست و موجب فتنه و رسوايى نمى شود. بر اين اساس حضرت مى فرمايد: «وَ اعْصِمْنَا مِنَ الْفِتْنَةِ » : خدايا ما را از اين كه مفتون و فتنه زده شويم و در نتيجه ارزشها را زير پا بگذاريم حفظ و نگهدارى فرما.
«أَيْنَ الْمَانِعُ لِلذِّمَارِ، وَ الْغَائِرُ عِنْدَ نُزُولِ الْحَقَائِقِ مِنْ أَهْلِ الْحِفَاظِ؟!»
(كجاست آن مانع و بازدارنده براى آنچه سزاوار نگاهدارى است ؟ و آن غيرتمند از آنان كه حافظ و نگاهبان هستند در هنگام نازل شدن حقيقت ها؟)
«ذِمار» به معناى چيزى است كه دفاع و حمايت از آن بر انسان لازم و واجب باشد.
«غائر» نيز به انسان غيرتمند مى گويند. «حقائق» هم جمع «حقيقة» است و به چيزى كه ثابت و محقق است گفته مى شود.
ص: 128
«أَيْنَ الْمَانِعُ لِلذِّمَارِ» : كجايند كسانى كه مانع ذمار باشند؟ به اين معنا كه دشمن را از تجاوز به چيزهايى كه حفظ آنها لازم است باز دارند. به تعبير ديگر كجايند غيرتمندانى كه زن و بچه ها و ضعفا را از اين كه مقهور و زيردست دشمن باشند حفظ نمايند؟ يا كجايند كسانى كه مانع باشند در مقابل افرادى كه ارزشها را حفظ نمى كنند؟
«وَ الْغائِرُ» : و كجايند غيرتمندان ؟ كه در مقابل دشمن بايستند و از مردم و كشور و دين دفاع كنند و تا آخرين گام پايدار بمانند. «عِنْدَ نُزُولِ الْحَقَائِقِ » : وقتى كه حقيقت ها نازل شد و پيشامدهايى رخ داد. مثلاً شكست حاصل شد. وقتى حوادث و مشكلات و يا جنگ و سختى پيش مى آيد، افراد غيرتمند و شجاع از ديگران باز شناخته مى شوند.
«مِنْ أَهْلِ الْحِفَاظِ » : يعنى كجايند غائر از اهل حفاظ؟ به تعبير بهتر غيرتمندانى كه هنگام نزول مشكلات حق و حقيقت و دين و كشور را حفظ كنند كجايند؟
«اَلْعَارُ وَرَاءَكُمْ ، وَ الْجَنَّةُ أَمَامَكُمْ »
(ننگ پشت سر شماست، و بهشت پيش روى شما.)
اين عبارت بسيار جالب است. مى فرمايد: ننگ و عار پشت سر و به دنبال شماست. به اين معنا كه اگر مقدارى بى غيرتى كنيد و ضعف و سستى نشان دهيد، شكست مى خوريد و در نتيجه عار و ننگ به سراغ شما مى آيد؛ ولى اگر مقدارى ايستادگى كنيد، ممكن است شهيد شويد و سعادتمند مى شويد و به بهشت مى رويد.
«اَلْعَارُ وَرَاءَكُمْ » : عار پشت سر شما مى باشد «وَ الْجَنَّةُ أَمَامَكُمْ » : و بهشت هم پيش روى شماست. خلاصه كارى نكنيد كه عار و ننگ را نصيب خود ساخته و از بهشت محروم شويد.
ص: 129
نكتۀ قابل توجّه ديگر در معناى جملۀ فوق اين است كه: «اَلْعَارُ وَرَاءَكُمْ » يعنى اگر سستى كرده و در نتيجه شكست بخوريد، ننگ و عار در طايفۀ شما تا هميشه باقى خواهد ماند؛ اما اگر جنگ و مبارزه كنيد حتى در صورتى هم كه كشته شويد، شهيد به شمار مى آييد و تا آخر افتخار براى شما و طايفه و قبيله تان خواهد بود. بنابراين علاوه بر اين كه عار به دنبال خود نخواهيد داشت بهشت نيز به دنبال آن مى باشد؛ مانند امام حسين عليه السلام كه شهيد شد و تا قيامت افتخار و عظمت را براى مسلمانان به ارمغان آورد.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 130
ستايش خداوند
احاطۀ علمى خداوند
آيا زمين متعدد است ؟
چه كسى به خلافت حريص بود؟
حق طلبى امام عليه السلام
دليل كوبندۀ حضرت، و سرگردانى مخاطب
يارى خواستن از خداوند عليه قريش
برخى اقدامات قريش عليه امام على عليه السلام
گرفتن يا رها كردن حق ؟!
ص: 131
ص: 132
«خطبۀ 172 - قسمت اوّل»
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:
«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لا تُوَارِي عَنْهُ سَمَاءٌ سَمَاءً، وَ لا أَرْضٌ أَرْضاً.»
مِنْها:
«وَ قَدْ قَالَ لِي قَائِلٌ : إِنَّكَ عَلى هذَا الْأَمْرِ يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ لَحَرِيصٌ ! فَقُلْتُ : بَلْ أَنْتُمْ وَاللَّهِ لَأَحْرَصُ وَ أَبْعَدُ، وَ أَنَا أَخَصُّ وَ أَقْرَبُ . وَ إِنَّما طَلَبْتُ حَقّاً لِي، وَ أَنْتُمْ تَحُولُونَ بَيْنِي وَ بَيْنَهُ وَ تَضْرِبُونَ وَجْهِي دُونَهُ . فَلَمَّا قَرَعْتُهُ بِالْحُجَّةِ فِى الْمَلَإِ الْحَاضِرِينَ هَبَّ كَأَنَّهُ بُهِتَ لايَدْرِي مَا يُجِيبُنِي بِهِ !
الَّلهُمَّ إِنِّي أَسْتَعِينُكَ عَلى قُرَيْشٍ وَ مَنْ أَعَانَهُمْ ، فَإِنَّهُمْ قَطَعُوا رَحِمِي، وَ صَغَّرُوا عَظِيمَ مَنْزِلَتِي، وَ أَجْمَعُوا عَلى مُنَازَعَتِي أَمْراً هُوَ لِي. ثُمَّ قَالُوا: أَلا إِنَّ فِى الْحَقِّ أَنْ تَأْخُذَهُ وَ فِى الْحَقِّ أَنْ تَتْرُكَهُ .»
اين خطبه داراى سه بخش است: بخش اوّل كه كوتاه و تقريباً يك سطر مى باشد، حمد و ستايش خداوند است. بخش دوّم پاسخ به طعنۀ گروهى است كه حضرت را حريص به خلافت دانستند. بخش سوّم نيز دربارۀ اصحاب جمل مى باشد.
حضرت در ابتداى اين خطبه مى فرمايد:
ص: 133
«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لا تُوَارِي عَنْهُ سَمَاءٌ سَمَاءً، وَ لا أَرْضٌ أَرْضاً»
(ستايش براى خداوندى است كه آسمانى آسمان ديگر را از او نمى پوشاند، و نه زمينى زمين ديگر را.)
الف و لام «الحمد» يا براى جنس است يا براى استغراق؛ البته اگر براى جنس هم باشد معناى استغراق مى دهد؛ به اين معنا كه جنس ستايش مخصوص خداوند است.
همان طور كه مى دانيد ستايش در مقابل كمال انجام مى شود و به لحاظ اين كه همۀ كمالات از آنِ خداوند است و هيچ موجود ديگرى از خود كمالى ندارد، در حقيقت و به طور قهرى ستايش براى خداوند انجام مى شود؛ و اگر شما براى ديگر انسانها يا موجودات نيز ستايشى انجام دهيد، به لحاظ اين است كه تصور مى كنيد آنها داراى كمال هستند. خلاصه به لحاظ اين كه كمال منحصر به خداوند مى باشد و هر كس هر چه كمال دارد از خداوند است، پس در حقيقت جنس ستايش مخصوص خداوند خواهد بود.
«لا تُوَارِي عَنْهُ سَمَاءٌ سَمَاءً» : هيچ آسمانى نسبت به خداوند، حاجب آسمان ديگر نخواهد بود. «وَ لا أَرْضٌ أَرْضاً» : و هيچ زمينى حاجب زمين ديگر نخواهد بود.
دو احتمال در معناى عبارت فوق وجود دارد كه ممكن است هر دو با هم نيز صحيح باشند:
الف - احتمال اوّل اين است كه ما انسانها معمولاً وقتى در جايى باشيم آسمان باشد يا زمين، آسمان ها و زمين هاى ديگر را نمى بينيم. موجودِ مكانى هنگامى كه در
ص: 134
يك مكان خاص باشد مكان ديگر حاجب اوست و تفاوتى نمى كند كه اين مكان آسمان باشد يا زمين.
ب - احتمال دوّم در مقام ادراك است؛ به اين معنا كه اگر ما توجّه به يك آسمان داشته باشيم، در همان حال توجّه به آسمانِ ديگر نداريم. در حالى كه خداوند اين چنين نيست و اين محدوديت را ندارد. خداوند موجودِ بى نهايتى است كه «لا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ »(1) توجّه به جايى و كارى او را از كار ديگر و يا توجّه به جاى ديگر باز نمى دارد و مشغول نمى كند. خداوند در عين حال كه به اين آسمان توجّه دارد به آن آسمان هم توجّه دارد؛ و هيچ زمينى هم حاجب و مانع نمى شود از اين كه هنگامى كه به اين زمين توجّه دارد به آن زمين توجّه نداشته باشد. قرآن كريم مى فرمايد: «وَ اللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِيطٌ » (2) «و خداوند از فراز آنها بر آنان احاطه و تسلط دارد». «وَ هُوَ الَّذِي فِي اَلسَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ » (3) «و اوست خدايى كه در آسمان خداست و در زمين خداست». خداوند همه جا هست و به همه توجّه دارد.
اگر بخواهيم با يك مثال مقدارى آن را به ذهن نزديك كنيم بلاتشبيه مانند روح و جان شما مى باشد كه در همه جاى بدن شما هست. دست به واسطۀ روح حركت مى كند، چشم به واسطۀ روح مى بيند و گوش به واسطۀ روح مى شنود، ولى در عين حال نمى توان گفت كه روح فقط در دست يا پا يا عضو بخصوصى جا گرفته است.
براى اين كه جسم نيست تا در يك جا باشد و در جاى ديگر نباشد. البته بعضى نسبت روح به بدن را به روغن كنجد كه در كنجد وجود دارد تشبيه كرده اند؛ ولى اين تشبيه صحيح نيست، براى اين كه روغن و كنجد هر دو جسم مى باشند. البته روغن لطيف است و كنجد كثيف، ولى به هر حال هر دو جسم هستند؛ در صورتى كه روح ما مجرّد از مادّه مى باشد.4.
ص: 135
نسبت خداوند به جهان، از يك جهت مانند نسبت روح به بدن مى باشد. مرحوم ميرفندرسكى مى گويد: «حق جان جهان است و جهان جمله بدن». خلاصه همان گونه كه روح شما نسبت به همه جاى بدن شما احاطه دارد، نسبت خداوند به جهان نيز تقريباً به همين صورت است؛ البته در بالاترين حدّ ممكن. بر اين اساس است كه حضرت مى فرمايد: «لا تُوَارِي عَنْهُ » : نمى پوشاند از خداوند در مقام ادراك «سَمَاءٌ سَمَاءً» : آسمانى آسمان ديگرى را. يعنى وقتى به اين آسمان توجّه دارد از آسمان ديگر غفلت ندارد.
«أرض» مؤنث مجازى است و «لا تُوارِي» كه فعل مؤنث مى باشد با آن مناسبت دارد. «سماء» هم به لحاظ اين كه الف ممدوده دارد مؤنث است.
«وَ لا أَرْضٌ أَرْضاً» ؛ ابن أبى الحديد و برخى ديگر از شرح كنندگان نهج البلاغه گفته اند كه از اين عبارت معلوم مى شود كه زمين متعدد است؛ و در مورد اين كه آيا زمين داراى طبقات مى باشد يا تنها يك طبقه است اختلاف نظر وجود دارد. بعضى ديگر با تمسّك به آيۀ قرآن كه مى فرمايد: «وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ »(1) نتيجه گرفته اند كه زمين نيز مانند آسمانها هفت تا مى باشد. البته بعضى ديگر گفته اند ما آسمانها را كه نپيموده ايم تا ببينيم واقعاً تعداد آنها چند تا مى باشد ولى پشت و روى زمين را ديده ايم كه يكى بيشتر نيست. بنابراين گفته اند مقصود از «مِثْلَهُنَّ » عدد نمى باشد بلكه منظور كيفيّت است. و اگر قرار باشد زمين را با هفت هماهنگ كنيم بايد بگوييم مقصود اقاليم سبعه مى باشد كه از خط استوا تا قطب جنوب زمين را به هفت اقليم تقسيم كرده اند.
گروه ديگرى گفته اند كه ممكن است مقصود از اين اراضىِ مختلف، قاره ها باشد. البته
ص: 136
قاره هاى معروف و بزرگِ زمين پنج تا مى باشد ولى با به حساب آوردن بعضى قاره هاى كوچك مانند نيوزلند يا جزاير گرينلند هفت تا مى شوند.
ممكن است كسى بگويد مقصود هفت منظومۀ شمسى است كه در هر منظومه اى يك زمين وجود داشته باشد. اما اين احتمالات فاقد دليل است؛ به عنوان مثال ما از كجا مى دانيم كه هفت منظومۀ شمسى وجود دارد، اوّلش كجاست و آخرش كجاست ؟ اطلاعات بشر از منظومۀ شمسى خودمان هم ناكافى است.
مِنْها:
«وَ قَدْ قَالَ لِي قَائِلٌ : إِنَّكَ عَلى هذَا الْأَمْرِ يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ لَحَرِيصٌ !»
(و گوينده اى به من گفت: اى پسر ابى طالب همانا تو به اين امر [خلافت] حريص هستى!)
همان طور كه بارها عرض شد كلمۀ «امر» در اصطلاح آيات و روايات، به امر حكومت و امور اجتماعى گفته مى شود؛ مانند جمله اى كه خود حضرت در خطبۀ شقشقيه داشته و مى فرمايد: «فَلَمَّا نَهَضْتُ بِالْأَمْرِ نَكَثَتْ طَائِفَةٌ ، وَ مَرَقَتْ أُخْرى ، وَ قَسَطَ آخَرُونَ »(1) پس وقتى كه قيام كردم به امر امامت و خلافت، طايفه اى بيعت خود را شكستند، و دسته اى از بيعت و اطاعت خارج شدند، و گروه ديگر ظلم كردند.
امام حسن عليه السلام نيز در خطبه اى كه پس از شهادت امام على عليه السلام ايراد كرده مى فرمايد:
«وَلّاني المُسْلِمُون الأمْرَ مِنْ بَعْدِهِ »(2) مسلمانان مرا به خلافت و ولايت خود برگزيدند.
در هر صورت كلمۀ «امر» در اين موارد به معناى حكومت مى باشد.
ص: 137
«وَ قَدْ قَالَ لِي قَائِلٌ :» : يك گوينده اى به من گفت: «إِنَّكَ عَلى هذَا الْأَمْرِ يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ لَحَرِيصٌ !» : اى پسر ابى طالب تو به امر خلافت حريص هستى!
در مورد اين كه چه موقع و چه كسى خطاب به حضرت اين جمله را گفته و امام عليه السلام را حريص دانسته است اختلاف نظر وجود دارد. بعضى گفته اند ابوعبيده جرّاح بوده است و پس از جريان سقيفه اين جمله را گفته؛ و بعضى هم بر اين عقيده اند كه سعد بن ابى وقاص بوده و پس از شورايى كه به انتخاب عثمان انجاميد چنين سخنى را خطاب به آن حضرت گفت.
در هر صورت مورّخين در هر دو جا اين جمله را نقل كرده اند. يك جا پس از اين كه در سقيفه با ابوبكر بيعت كردند و حضرت على عليه السلام به آنها اعتراض كرد، ابوعبيده جرّاح كه جزء پنج نفرى بوده كه با ابوبكر بيعت كرد و رفيق عمر بوده اين جمله را بيان كرده است. بيعت با ابوبكر كه اين اندازه روى آن مانور مى دهند، در ابتدا تنها توسط پنج نفر در سقيفه صورت پذيرفت. البته بعد بيرون آمدند و با تهديد و تبليغ و تطميع و... افراد را به سمت خود كشيدند.(1)
مورد ديگرى كه مورّخين ذكر كرده اند كه جملۀ «إِنَّكَ عَلى هذَا الْأَمْرِ يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ لَحَرِيصٌ !» مربوط به آن است، پس از كشته شدن عمر و تشكيل شوراى شش نفره اى بود كه به انتخاب عثمان انجاميد.(2) در اينجا حضرت اعتراض كرد كه چرا عثمان را انتخاب كرديد و سعد بن ابى وقاص به آن حضرت جملۀ فوق را گفت.
به هر حال حضرت در جواب فرمود:
«فَقُلْتُ : بَلْ أَنْتُمْ وَاللَّهِ لَأَحْرَصُ وَ أَبْعَدُ»
(پس گفتم: بلكه به خدا سوگند شما حريص تريد و [به حق و به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم] دورتر.)4.
ص: 138
سعد بن ابى وقاص و عبدالرحمن بن عوف و امثال آنها هم كه عضو شوراى شش نفره بودند خود را آمادۀ خلافت كرده بودند؛ ولى عمر گفته بود اگر در تعيين خليفه اختلاف كردند حرف گروهى كه عبدالرحمن بن عوف در بين آنان است مقدّم مى باشد. عمر از ابتدا مى دانست كه عبدالرحمن بن عوف با عثمان خويشاوندى دارد و در نتيجه عثمان را بر على عليه السلام ترجيح مى دهد؛ به همين دليل طورى برنامه ريزى كرد كه عثمان انتخاب شود؛ و بالاخره هم وقتى امر دايرمدار امام عليه السلام و عثمان شد، وى عثمان را برگزيد.
در هر صورت حضرت در پاسخ كسى كه على عليه السلام را نسبت به خلافت حريص خطاب كرد، مى فرمايد: «بَلْ أَنْتُمْ وَاللَّهِ لَأَحْرَصُ وَ أَبْعَدُ» : بلكه به خدا سوگند شما حريص تر هستيد و نسبت به حق و نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دورتر مى باشيد.
«وَ أَنَا أَخَصُّ وَ أَقْرَبُ »
(و من مخصوص تر و نزديك ترم.)
حضرت مى فرمايد: شما به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دورتر هستيد و از حق هم فاصلۀ بيشترى داريد؛ در صورتى كه من به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نزديك تر و خصوصى تر مى باشم.
«وَ إِنَّمَا طَلَبْتُ حَقّاً لِي، وَ أَنْتُمْ تَحُولُونَ بَيْنِي وَ بَيْنَهُ وَ تَضْرِبُونَ وَجْهِي دُونَهُ »
(و جز اين نيست كه من طلب كردم حقى را كه براى من است، و شما ميان من و آن مانع مى شويد و روى مرا از آن برمى گردانيد.)
حضرت مى فرمايد: من به خلافت و حكومت بر شما حريص نيستم، بلكه آن كس كه حريص است شما مى باشيد. از طرف ديگر من به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و به حق نزديك تر و خصوصى تر مى باشم در صورتى كه فاصلۀ شما بيشتر است، و من حق خود را طلب
ص: 139
مى كنم ولى شما مرا از رسيدن به حقم مانع مى شويد.
به هر حال اگر ملاكِ شايستگى را علم و تقوا و فضيلت بدانيم، على عليه السلام در همۀ اين امور شايسته تر از ديگران بودند. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ آن حضرت فرمود: «أَقْضَى النّاس عَليٌّ »(1) داورترين مردم [به حق و عدالت] على عليه السلام مى باشد. پس اگر فرض كنيم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز آن حضرت را براى جانشينى خود تعيين نكرده باشد، باز هم به لحاظ شايستگى و كمالاتى كه آن حضرت دارد بايد به خلافت تعيين مى شد.
«وَ إِنَّمَا طَلَبْتُ حَقّاً لِي» : و من طلب كردم حقى را كه از آنِ من است «وَ أَنْتُمْ تَحُولُونَ بَيْنِي وَ بَيْنَهُ » : ولى شما مانع و حائل شده ايد بين من و حقم. يعنى شما حق مرا مى گيريد.
«وَ تَضْرِبُونَ وَجْهِي دُونَهُ » : و شما به صورت من مى زنيد بدون اين كه به حق خود برسم. يعنى پيش از آن كه من بخواهم به سراغ حق بروم و آن را بگيرم شما سيلى به گوشم زده و مرا به طرف ديگر پرت مى كنيد؛ به تعبير ديگر مرا مى كوبيد و كنار مى زنيد.
اگر كسى سؤال كند كه خلافت براى حضرت على عليه السلام حق است يا تكليف، در پاسخ مى گوييم: حق و تكليف به دنبال يكديگر مى باشند؛ به اين معنا كه وقتى چيزى حق شد به دنبال آن تكليف مى آيد؛ و با همديگر منافات ندارند. در هر صورت وقتى قرار است كسى حكومت را در اختيار بگيرد، بايد كسى باشد كه علم و مديريت و تدبيرش نسبت به ديگران زيادتر باشد. بنابراين اگر كسى اين شايستگى و لياقت را براى تصدّى امور جامعۀ اسلامى داشت، عقل و عُرف حكم مى كند كه او بايد عهده دار انجام اين وظيفه شود؛ و به تعبير ديگر حق اوست. البته حقى است كه تكليف هم بر عهدۀ او مى آورد و با هم منافات ندارند.3.
ص: 140
«فَلَمَّا قَرَعْتُهُ بِالْحُجَّةِ فِى الْمَلَإِ الْحَاضِرِينَ هَبَّ كَأَنَّهُ بُهِتَ لا يَدْرِي مَا يُجِيبُنِي بِهِ »
(پس چون من با برهان در بين انبوه حاضران او را مغلوب كردم متنبّه شد [فرياد زد] گويى مبهوت شد، ندانست چه پاسخى به من بدهد.)
«مَلَأ»؛ در اصل به معناى پر بودن مى آيد، و از جمعيت هم به لحاظ پرى جسمى و فكرى تعبير به ملأ مى كنند؛ زيرا يك جمعيت هماهنگ تقريباً يك فكر و نظر دارند و اين فكر آنها پر است و از نظر جسمى هم كه زياد مى باشند.
«هبّ » به معناى بيدارى و متنبّه شدن مى آيد. البته عبده معناى ديگرى براى آن دارد: وقتى بزهاى نر را مى خواهند داغ بزنند يا خودشان در حال فوران شهوت هستند جيغ مى زنند؛ حال اين شخص نيز از روى درماندگى جيغ زده است. به اين جيغ زدن از روى درماندگى «هَبَّ » مى گويند. البته چنين معنايى را من در المنجد نيافتم.
عبده مى نويسد: «و هَبَّ ، من هبب التيس، أى صياحه، أى كان يتكلّم بالمهمل مع سرعة حمل عليها الغضب كأنّه مخبولٌ لايدرى ما يقول» (1)«هَبَّ » از «هبب التيس» يعنى فرياد زدن، يعنى به كسى گفته مى شود كه حرفهاى مهمل و بى معنا مى زند و جورى با سرعت همراه است كه عصبانيت از آن پيداست و مانند ديوانه ها نمى فهمد كه چه مى گويد.
«فَلَمَّا قَرَعْتُهُ بِالْحُجَّةِ » : وقتى كه من با دليل و حجّت، طرف خود را كوبيدم «فِى الْمَلَأِ الْحَاضِرِينَ » : در بين انبوه جمعيت كه حاضر بودند «هَبَّ » : اين شخص يا يكدفعه از خواب بيدار شد يا داد و فرياد كشيد به جهت اين كه شكست خورده بود «كَأَنَّهُ بُهِتَ » :
مثل اين كه مبهوت شد «لا يَدْرِي مَا يُجِيبُنِي بِهِ » : نمى دانست چه جوابى به من بدهد.
ص: 141
«اَلَّلهُمَّ إِنِّي أَسْتَعِينُكَ عَلى قُرَيْشٍ وَ مَنْ أَعَانَهُمْ »
(خدايا همانا من از تو بر قريش و آن كه ايشان را يارى كند يارى مى خواهم.)
اين عبارت به دو صورت نقل شده است:
الف - «الَّلهُمَّ إِنّي أَسْتَعْدِيكَ » : خدايا من طلب يارى جهت تجاوز مى كنم. به اين معنا كه قريش عليه من تجاوز كردند؛ بنابراين من نيز بايد در مقابل، جزاى آنان را بدهم و جزاى تجاوز هم تجاوز است و براى اين كار از خدا كمك مى خواهم.
ب - «اَلَّلهُمَّ إِنِّي أَسْتَعِينُكَ » : خدايا من از تو يارى مى جويم.
در هر صورت حضرت مى فرمايد: خدايا من از تو عليه قريش و كسانى كه آنان را كمك كردند يارى مى طلبم، و يا تقاضا و طلب تجاوز و تعدّى نسبت به آنان را دارم.
قريش و يارى كنندگان آنها حق مرا گرفتند. ابوبكر و عمر و عثمان همه از قريش بودند.
«فَإِنَّهُمْ قَطَعُوا رَحِمِي، وَ صَغَّرُوا عَظِيمَ مَنْزِلَتِي، وَ أَجْمَعُوا عَلى مُنَازَعَتِي أَمْراً هُوَ لِي»
(پس همانا آنان خويشاوندى مرا قطع كردند، و منزلت بزرگ مرا كوچك شمردند، و در امرى كه از آنِ من است بر دشمنى با من گرد آمدند.)
«مُنازَعة» از مادّۀ «نَزْع» به معناى از جاى بركندن مى آيد، و خود «منازعة» كه از باب مفاعله مى باشد دو طرفى است و در حقيقت معناى كشمكش دارد.
حضرت مى فرمايد: «فَإِنَّهُمْ قَطَعُوا رَحِمي» : قريش خويشاوندى مرا قطع كردند.
قريش ارتباط خويشاوندى مرا با پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بريدند و رعايت نكردند. در جاهليت و به طور كلّى در زمانهاى گذشته، مخصوصاً در حكومتدارى و گرفتن مناصب دولتى، خويشاوندى بسيار اهميت داشته است. به تعبير ديگر در فرهنگ آن
ص: 142
روز، رَحِم و خويشاوندى خودش يك موضوعيتى داشته است. بنابراين حضرت با اين كه كمالات ديگر را به طور كامل دارا بوده ولى روى خويشاوندى با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه همه قبول داشته اند و آن را با اهميت مى دانسته اند تكيه مى كنند و مى فرمايند: من با اين كه نسبت به پيامبر، در مقايسه با ديگران، از همه خويشاوندتر هستم ولى قريش آن را ناديده گرفتند.
«وَ صَغَّرُوا عَظِيمَ مَنْزِلَتي» : و منزلت بزرگ مرا كوچك شمردند. «عَظِيمَ مَنْزِلَتِي» از باب اضافۀ صفت به موصوف است كه در كلام عرب بسيار رايج است، و در حقيقت «منزلتي العظيمة» بوده است. در هر صورت اميرالمؤمنين عليه السلام كمالات زيادى داشت كه بر اساس آن كمالات بايد بر همه مقدّم داشته مى شد، ولى قريش همۀ آنها را ناديده گرفتند.
«وَ أَجْمَعُوا عَلى مُنَازَعَتِي أَمْراً» : و قريش و ياوران آنها براى منازعه و مخالفت و جنگ با من گرد هم آمدند. آنان اجتماع كردند بر اين كه با من درگير شوند نسبت به چيزى كه «هُوَ لي» : آن چيز در حقيقت از آنِ من و حق من بود. پس همان طور كه ملاحظه مى كنيد حكومت و خلافت براى امام على عليه السلام حق است كه البته تكليف هم به دنبال آن مى آيد.
«ثُمَّ قَالُوا: أَلا إِنَّ فِى الْحَقِّ أَنْ تَأْخُذَهُ وَ فِى الْحَقِّ أَنْ تَتْرُكَهُ »
(سپس گفتند: آگاه باش، همانا در حق است اين كه آن را بگيرى و در حق است اين كه آن را واگذارى.)
اين عبارت تقريبا سه جور نقل شده است:
الف - هر دو فعل به صورت مخاطب باشد. «أَلا إنَّ فِى الْحَقِّ أَنْ تَأْخُذَهُ وَ فِى الْحَقِّ أَنْ تَتْرُكَهُ » ؛ يعنى كسانى كه در سقيفه يا در شوراى پس از قتل عمر گرد آمدند متناقض سخن مى گويند. از طرفى مى گويند حق گرفتنى است، و چون خلافت حق من است
ص: 143
پس بر اساس منطق آنها بايد آن را به هر صورت كه مى توانم بگيرم؛ و از طرف ديگر مى گويند دنبال حرف خودت را رها كن و يا به دنبال خلافت و گرفتن حق خود نباش.
ب - هر دو فعل به صورت متكلّم مع الغير باشد. «أَلا إِنَّ فِى الْحَقِّ أَنْ نَأْخُذَهُ وَ فِى الْحَقِّ أَنْ نَتْرُكَهُ » ؛ يعنى گفتند: اساساً حق خلافت از آنِ ماست و ما اگر بخواهيم مى گيريم و اگر هم بخواهيم آن را رها و ترك مى كنيم.
ج - اين كه فعل اوّل به صورت مخاطب و فعل دوّم به صورت متكلّم باشد. «أَلا إِنَّ فِى الْحَقِّ أَنْ تَأْخُذَهُ وَ فِى الْحَقِّ أَنْ نَتْرُكَهُ »؛ قريش گفتند: حق اين است كه تو آن را بگيرى و ما آن را رها كنيم. در هر صورت اين عبارت مختلف نقل شده است، و به لحاظ اين كه در گذشته نقطه نمى گذاشتند نمى توان گفت كه واقعاً كدام صحيح است.
نكتۀ مهم ديگر اين كه شيعه و سنّى نقل كرده اند كه سعد بن ابى وقاص اين روايت را از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده كه آن حضرت خطاب به حضرت على عليه السلام فرمود:
«أنْتَ مِنّي بِمنزلَةِ هارُونَ مِنْ مُوسى »(1) تو نسبت به من همچون هارون نسبت به موسى هستى. مى دانيم كه هارون عليه السلام به عنوان جانشين حضرت موسى عليه السلام بود.
بنابراين به مقتضاى همين حديث كه هارون عليه السلام به عنوان جانشين حضرت موسى عليه السلام بود، خلافت از آنِ اميرالمؤمنين عليه السلام مى باشد. با اين حال در تاريخ آمده است كه سعد بن ابى وقاص كه ناقل اين حديث است به حضرت امير عليه السلام مى گويد تو نسبت به حكومت حرص و آز دارى! اين كه خود سعد حديث منزلت را نقل كرده است و از سوى ديگر حضرت را به حكومت حريص مى خواند تناقض دارد.
خلاصه با اين كه آنها حضرت على عليه السلام را صاحب حق مى دانستند، از حضرت مى خواستند كه دنبال حق خود نباشد و آن را رها كند.
بخش دوّم خطبه در اينجا تمام مى شود.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته0.
ص: 144
مقدمه اى كوتاه
انتظارات اصحاب جمل از امام عليه السلام
همسر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در راه بصره
بى حرمتى به حريم رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم
نقض بيعت اصحاب جمل با اميرالمؤمنين عليه السلام
كشتن كارگزار و خزانه داران بيت المال بصره
پيشگويى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ آب حوأب
نقل ديگرى از پيشگويى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم
پيمان شكنى اصحاب جمل با عثمان بن حنيف
ص: 145
ص: 146
«خطبۀ 172 - قسمت دوّم»
وَ مِنْهَا: فِى ذِكْرِ أَصْحَابِ الْجَمَلِ :
«فَخَرَجُوا يَجُرُّونَ حُرْمَةَ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَمَا تُجَرُّ الْأَمَةُ عِنْدَ شِرَائِهَا، مُتَوَجِّهِينَ بِهَا إِلَى الْبَصْرَةِ ، فَحَبَسَا نِسَاءَهُمَا فِى بُيُوتِهِمَا، وَ أَبْرَزَا حَبِيسَ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم لَهُمَا وَ لِغَيْرِهِمَا فِى جَيْشٍ مَا مِنْهُمْ رَجُلٌ إِلّا وَ قَدْ أَعْطَانِيَ الطَّاعَةَ ، وَ سَمَحَ لِى بِالْبَيْعَةِ طَائِعاً غَيْرَ مُكْرَهٍ .
فَقَدِمُوا عَلى عَامِلِي بِهَا وَ خُزَّانِ بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ وَ غَيْرِهِمْ مِنْ أَهْلِهَا. فَقَتَلُوا طَائِفَةً صَبْراً وَ طَائِفَةً غَدْراً.»
همان طور كه ملاحظه فرموديد اين خطبه داراى سه بخش بود: بخش اوّل در مورد حمد و ستايش خداوند بود كه معمولاً در همۀ خطبه ها وجود دارد. بخش دوّم هم دربارۀ تهمتى بود كه به حضرت زده و آن حضرت آن را پاسخ دادند. و بخش سوّم دربارۀ «اصحاب جمل» است كه امروز مى خوانيم. «جَمَل» به معناى شتر است، و به لحاظ اين كه طلحه و زبير براى مبارزه با امام على عليه السلام عايشه را همراه خود كردند و عايشه هم در اين جنگ سوار شتر شده بود، طلحه و زبير و عايشه و طرفداران آنان معروف به «اصحاب جمل» شدند. عايشه در جنگ جمل سوار شتر بود و هنگامى هم كه جنازۀ امام حسن عليه السلام را تير باران كردند سوار بر قاطر ظاهر شد.
ص: 147
حضرت در بخش سوّم اين خطبه داستان جنگ جمل را بيان مى فرمايد. طلحه و زبير در ابتدا از كسانى بودند كه با حضرت على عليه السلام بيعت كردند، ولى چون تقاضا و خواسته هايى از اميرالمؤمنين عليه السلام داشتند كه به آن نرسيدند پرچم مخالفت و مبارزه با آن حضرت را برافراشتند. زبير پسر صفيّه است كه عمۀ اميرالمؤمنين عليه السلام مى باشد.
بنابراين زبير پسرعمۀ آن حضرت، و از ابتدا او و پسرش عبداللّه بن زبير از طرفداران حضرت على عليه السلام بودند؛ و به خاطر حمايتى كه از امام عليه السلام نموده و با او بيعت كردند، انتظار داشتند آن حضرت استاندارى يكى از دو شهر كوفه و بصره را به زبير بدهد و استاندارى شهر ديگر را نيز به عهدۀ طلحه بگذارد؛ همان طور كه معاويه انتظار داشت حكومت شام در دست او باقى بماند. ولى به لحاظ اين كه حضرت على عليه السلام مى خواستند يك حكومت اسلامى و ارزشى داشته باشند زير بار نرفتند و طلحه و زبير نيز بتدريج مخالفت هاى خود را شروع كردند.
بصره و كوفه مركز تجارت و كشاورزى بود و درآمد فراوانى داشت؛ در حالى كه مدينه نه تجارت قابل ملاحظه اى داشت و نه كشاورزى مهمى. مدينه فقط خرج داشت اما كوفه و بصره داراى درآمد بود. يكى از دلايلى كه كوفه در آن شرايط داراى اهميت و منشأ درآمد به شمار مى آمد اين بود كه تيسفون (در مدائن) پايتخت ايران بود و جمعيت اين منطقه در حقيقت به كوفه و بصره منتقل شده و باعث رونق اقتصادى و اهميت سياسى اين دو شهر شده بودند.
به هر حال وقتى اين دو نفر (طلحه و زبير) به انتظاراتى كه از حضرت داشتند نرسيدند و تقاضايشان از طرف اميرالمؤمنين عليه السلام مورد پذيرش واقع نشد، به همراه عايشه امّ المؤمنين به عنوان خونخواهى عثمان حركت كردند. نكتۀ عجيبى كه قابل
ص: 148
توجّه مى باشد اين است كه اين سه نفر در رأس كسانى قرار داشتند كه مردم را عليه عثمان تحريك مى كردند، ولى پس از كشته شدن عثمان و رسيدن حكومت به على عليه السلام به عنوان خونخواهى عثمان به طرف بصره حركت كردند تا در آنجا پايگاهى به دست آورده و مسندى داشته باشند.
«فَخَرَجُوا يَجُرُّونَ حُرْمَةَ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَمَا تُجَرُّ الْأَمَةُ عِنْدَ شِرَائِهَا، مُتَوَجِّهِينَ بِهَا إِلَى الْبَصْرَةِ »
(پس بيرون شدند و حرمت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را مى كشاندند همان طور كه كنيز در هنگام فروختن او كشانده مى شود، در حالى كه با او به طرف بصره روى آوردند.)
«حُرْمة» به معناى چيزى است كه بايد احترام آن حفظ شود.
«شِراء» دو معنا دارد و هم به معناى خريد مى آيد و هم به معناى فروش؛ در اينجا «شِراء» به معناى فروختن است. در آيۀ شريفۀ قرآن هم در مورد عمل برادران يوسف عليه السلام با او مى فرمايد: «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ » (1) «و او [حضرت يوسف] را به بهايى ناچيز، درهمى چند فروختند.»
«فَخَرَجُوا يَجُرُّونَ حُرْمَةَ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم» : پس طلحه و زبير و يارانش بيرون آمدند و حرمت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به دنبال خود مى كشيدند.
نكتۀ قابل توجّه اين است كه همه قبول دارند و در فقه بيان كرده اند كه زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر اساس آيۀ قرآن كريم اختصاص به آن حضرت دارد و فرد ديگرى حق ندارد بعد از وفات رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم با آنها ازدواج كند. به همين جهت از زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تعبير به «حبيس رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم» مى شود. همچنين قرآن از زنان پيامبر
ص: 149
مى خواهد كه درون خانه هايشان آرام گيرند: «وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى » (1) «و در خانه هايتان آرام و قرار گيريد و همانند زينت نمايى جاهليت پيشين زينت نكنيد.»
يكى از زنان پيامبر كه احترام داشته و بايد حريم رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را رعايت مى كرده عايشه بوده است؛ ولى حضرت مى فرمايد: طلحه و زبير بيرون آمدند در حالى كه عايشه را به دنبال خود مى كشيدند «كَمَا تُجَرُّ الْأَمَةُ عِنْدَ شِرَائِهَا» : همان طور كه وقتى مى خواهند كنيزى را بفروشند در بازارها يا در شهرهاى مختلف به اين سو و آن سو كشانده مى شود، عايشه را نيز اين طرف و آن طرف كشيدند.
«مُتَوَجِّهِينَ بِهَا إِلَى الْبَصْرَةِ » : در حالى كه او را به طرف بصره حركت دادند.
«فَحَبَسَا نِسَاءَهُمَا فِي بُيُوتِهِمَا، وَ أَبْرَزَا حَبِيسَ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم لَهُمَا وَ لِغَيْرِهِمَا فِي جَيْشٍ مَا مِنْهُمْ رَجُلٌ إِلّا وَ قَدْ أَعْطَانِيَ الطَّاعَةَ »
(پس آن دو [طلحه و زبير] زنان خود را در خانه هاشان نگاه داشتند، و حبيس و بازداشتۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را براى خود و براى ديگران آشكار نمودند در لشكرى كه هيچ مردى از ايشان نبود مگر اين كه اطاعت را به من عطا كرده بود.)
«حَبيس» بر وزن فَعيل به معناى مفعول است، مانند «قَتيل» به معناى مقتول كه مذكر و مؤنث آن مساوى است؛ و در مورد زنان پيامبر از اين تعبير استفاده مى شود، چون پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كسى نمى تواند با آنها ازدواج نمايد.
«فَحَبَسَا نِسَاءَهُمَا فِي بُيُوتِهِمَا» : پس طلحه و زبير زنان خود را در خانه هاشان حفظ كردند «وَ أَبْرَزَا حَبِيسَ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم» : و حبيس پيامبر را كه همسر آن حضرت بود و
ص: 150
بايد احترام او حفظ مى شد، براى اهداف دنيايى خود آشكار كرده و به راه انداختند.
«لَهُمَا وَ لِغَيْرِهِمَا» : او را هم براى خود آشكار ساختند و هم براى ديگران. زيرا وقتى عايشه در بين لشكر مى آيد و همراه طلحه و زبير مى شود، نسبت به آن دو و ديگران آشكار مى گردد.
«فِي جَيْشٍ » : در يك لشكر يا همراه با لشكرى كه «مَا مِنْهُمْ رَجُلٌ إِلّا وَ قَدْ أَعْطَانِيَ الطَّاعَةَ » : هيچ فردى يا هيچ مردى از آنها نبود مگر اين كه اطاعت را به من عطا كرده و با من بيعت كرده بود. طلحه و زبير افراد و طرفداران خود را از مدينه حركت دادند و مردم مدينه و از جمله كسانى كه با طلحه و زبير به طرف بصره حركت كردند با حضرت بيعت كرده بودند.
«وَ سَمَحَ لِي بِالْبَيْعَةِ طَائِعاً غَيْرَ مُكْرَهٍ »
(و به بيعت با من به اختيار خويش نه از روى اجبار تن داده بود.)
اين عبارت عطف بر جملۀ قبل است؛ يعنى در ميان آنان هيچ كس نبود مگر اين كه با اختيار خويش با من بيعت كرده بود. خود طلحه و زبير و همۀ كسانى كه با آنان از مدينه به طرف بصره حركت كردند، همگى با اميرالمؤمنين عليه السلام بيعت كرده بودند ولى پس از مدّتى بيعت خود را شكسته و عايشه را نيز همراه خود كردند.
«فَقَدِمُوا عَلى عَامِلِي بِهَا وَ خُزَّانِ بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ وَ غَيْرِهِمْ مِنْ أَهْلِها»
(پس آنان بر كارگزار من در بصره و خزانه داران بيت المال مسلمانان و غير ايشان از آن ديار وارد گشتند.)
ص: 151
حضرت على عليه السلام اتفاقاتى كه در اين بين پيش آمد و رفت و آمدهايى كه انجام شد را به طور مفصّل بيان نفرموده است، كه البته ما به زودى به آن اشاره خواهيم كرد؛ بلكه به چكيده و خلاصۀ حوادث اشاره كرده و مى فرمايد: «فَقَدِمُوا عَلى عَامِلِي بِهَا» : پس آنان بر عامل و كارگزار من در بصره كه همان عثمان بن حنيف باشد وارد شدند «وَ خُزَّانِ بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ » : و همچنين بر خزانه داران بيت المال مسلمانان.
نقل مى كنند كه هنوز طلحه و زبير به بصره نرسيده و به آن وارد نشده بودند كه عده اى از آنها سؤال مى كنند كه شما براى چه به بصره مى آييد؟ زبير گفته بود كه ما شنيده ايم در اينجا پول زيادى وجود دارد و ما براى اين پولها آمده ايم.(1) به نظر مى رسد كه پولهاى جمع آورى شده از ايران نيز در بيت المال بصره گردآورى مى شده است، و اهواز و بخش هاى ديگرى كه با بصره ارتباط داشته اند از نظر مالى غنى بوده اند.
«فَقَتَلُوا طَائِفَةً صَبْراً وَ طَائِفَةً غَدْراً»
(پس گروهى را با قتل صبر كشتند و گروهى را با خيانت.)
«قتل صبر» به قتلى گفته مى شود كه دست و پاى مقتول را مى بندند و او را مى كشند، كه اين بيچاره نه مى تواند فرار كند و نه مى تواند دست و پا بزند، بايد صبر كند تا جان از بدنش بيرون رود؛ به همين جهت آن را قتل صبر مى گويند. و «غَدْر» به معناى نقض پيمان است و در مقابل «وفا» مى آيد.
حضرت عليه السلام مى فرمايد: «فَقَتَلُوا طَائِفَةً صَبْراً» : پس يك عده را با قتل صبر كشتند «وَ طَائِفَةً غَدْراً» : و گروهى را هم با مكر و حيله و خيانت به قتل رساندند. اين گروه كسانى بودند كه اصحاب جمل با آنان عهد و پيمان بستند ولى به عهد و پيمان خود وفا نكرده و پس از غلبه آنها را به قتل رساندند.7.
ص: 152
در اينجا قبل از آن كه به ادامۀ خطبه بپردازيم به مناسبت بحث، برخى از روايات وارده را كه دربارۀ اصحاب جمل و يكى از اتفاقاتى كه در راه بصره پيش آمده است نقل مى كنيم:(1)
«روى أبومخنف، قال: حدّثنا اسماعيل بن خالد، عن قيس بن أبى حازم، و روى الكلبى عن أبى صالح، عن ابن عبّاس، و روى جرير بن يزيد عن عامر الشعبى، و روى محمّد بن اسحاق عن حبيب بن عمير، قالوا جميعاً: لَمّا خَرَجَتْ عائِشَةُ و طَلْحَةُ و الزّبير مِنْ مَكَّة إلَى الْبَصْرَةِ ، طرقت ماء الْحَوْأَب - و هو ماءٌ لبني عامر بن صعصعة - فنبحتهم الكِلاب، فنفرت صعاب إبلهم.»
ابو مخنف از تعدادى راويان از حبيب بن عمير نقل مى كند كه همۀ آنان گفتند:
هنگامى كه طلحه و زبير و عايشه از مكّه به طرف بصره مى رفتند از كنار آب حَوْأَب گذشتند. آب حوأب در آن زمان متعلق به فرزندان عامر بن صعصعه بود. «حوأب» نام زنى بوده است و آن آب يا قنات را به اسم وى نامگذارى كرده بودند. وقتى اصحاب جمل به نزديك آن آب رسيدند سگ هاى آنجا كه زياد هم بودند شروع به پارس كردن نمودند؛ به اندازه اى سر و صداى اين سگ ها زياد بود كه حتى شتران قوى و نيرومند هم ترسيدند؛ و از جمله شتر عايشه ترسيد و رم كرد.
«فَقالَ قائلٌ مِنهم: لعن اللّهُ الْحَوأبَ فَما أكثر كلابها!» پس يك نفر از بين اصحاب جمل گفت: خدا لعنت كند حوأب را، چقدر اينجا سگ دارد!
«فلمّا سمعت عائشة ذكر الحوأب قالت: أهذا ماء الحوأب ؟» پس هنگامى كه عايشه كلمۀ «حوأب» را شنيد، گفت: آيا اينجا كه رسيديم آب حوأب است ؟
ص: 153
«قالوا: نعم. فقالت: ردّوني، ردّوني» پاسخ دادند: بله. پس عايشه گفت: مرا برگردانيد به طرف مكّه، مرا برگردانيد.
«فسألوها ما شأنها ما بدا لها؟» از عايشه سؤال كردند: قضيۀ آب حوأب چيست و چه شد كه تقاضاى بازگشت مى كنى ؟!
«فقالت: إنّى سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقول: كأنّى بكلاب ماءٍ يدعى الحوأب قد نبحت بعض نسائى» عايشه در پاسخ گفت: همانا من از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه آن حضرت فرمود: گويا مى بينم سگ هايى را كنار آبى كه به آن حوأب گفته مى شود در برابر بعضى از همسران من پارس و سر و صدا مى كنند.
سپس عايشه خود نقل مى كند، همان گونه كه ابن أبى الحديد و ديگران نيز آورده اند، كه پس از آن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خطاب به من [عايشه] فرمود: «ثمّ قال لى: إيّاك يا حُمَيراء أن تكونيها» اى حميرا، مبادا تو آن زنى باشى كه سگ هاى آب حوأب در برابر تو سر و صدا كنند.
«نبح» به معناى سر و صدا يا همان پارس كردن سگ مى باشد. و «حميراء» مصغر «حمراء» و به معناى «قرمز كوچك» است، كه منظور سرخروى كوچك مى باشد.
«فَقَالَ لَهَا الزُّبَير: مَهْلاً يَرحَمَك اللَّه، فإنّا قد جزنا ماء الحوأب بفراسخ كثيرة» هنگامى كه زبير شنيد عايشه مى خواهد به مكّه باز گردد به او گفت: صبر كن، خدا رحمتت كند! ما چندين فرسخ از آب حوأب گذشته ايم!
البته لازم نبود كه حتماً سگ هاى حوأب كنار آب باشند، اگر يك مقدار هم اين طرف و آن طرف باشند فرمايش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم صدق مى كند؛ ولى در هر حال مطابق اين نقل زبير براى اين كه عايشه را از تصميم خود منصرف و دوباره همراه خود نمايد، به دروغ گفت: اينجا آب حوأب نيست و ما چندين فرسخ از آن گذشته ايم.
«فقالت: أعندك مَنْ يشهد بأنّ هذه الكلاب النابحة ليست على ماء الحوأب ؟»
ص: 154
پس عايشه به زبير گفت: آيا نزد تو كسى هست تا شهادت دهد كه اين سگ هاى پارس كننده بر سر آب حوأب نيستند؟
«فلفّق لها الزّبير و طلحة خمسين أعرابيّاً جعلا لهم جعلاً، فحلفوا لها، و شهدوا أنّ هذا الماء ليس بماء الحوأب» پس طلحه و زبير به پنجاه نفر از اعراب بيابانى آنجا پول و حق و حساب دادند و گفتند نزد عايشه شهادت بدهيد كه اينجا آب حوأب نيست. آنها هم نزد عايشه سوگند خوردند كه اينجا آب حوأب نيست!
«فَكانت هذِه أَوّل شَهاده زورٍ فى الإِسلام» پس اين اوّلين شهادت زور [دروغ] و ناروايى است كه در اسلام ادا شد.
اما به نظر مى رسد اين قضاوت در مورد اوّلين شهادت ناروا در اسلام صحيح نباشد؛ براى اين كه شهادت زور و ناروا پيش از اين هم بوده است.
ابن أبى الحديد اين داستان را به صورت ديگرى هم از ابن عبّاس در شرح خود آورده كه به مناسبت آن را نيز مى خوانيم:
قال أبومخنف: و حدثنا عصام بن قدامة، عن عكرمة، عن ابن عبّاس: أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال يوماً لنسائه و هُنَّ عِنْدَهُ جَميعاً: لَيْتَ شِعْرى أيّتكُنّ صاحبةُ الجَمَلِ الأدبَب تنبحها كِلابُ الْحَوأَب يُقْتل عَن يمينِها وَ شِمالِها قَتَلَى كثيرة، كُلُّهم فِى النّارِ و تَنْجُو بَعْدَ ما كادَت».
«أدبب» به موى زياد و پشمالو گفته مى شود، و «جمل أدبب» يعنى شتر پشمالو.
ابن عبّاس نقل مى كند يك روز كه همۀ زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نزد او حاضر بودند، آن حضرت خطاب به آنان فرمود: اى كاش مى دانستم كدام يك از شما صاحب شتر پشمالو مى باشد كه در برابر او سگ هاى حوأب پارس و سر و صدا مى كنند. افراد زيادى در سمت راست و چپ اين زن كشته مى شوند كه همۀ آنها در آتش دوزخ قرار
ص: 155
مى گيرند، و خود آن زن پس از آن كه نزديك بود گرفتار شود نجات پيدا مى كند.
در مورد اين كه آن زن يا عايشه بر اساس فرمايش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در اين روايت از چه چيزى نجات پيدا مى كند، اختلاف نظر وجود دارد. ابن أبى الحديد مى گويد: مقصود اين است كه عايشه بالاخره از آتش نجات پيدا مى كند. ايشان از اماميه هم نقل مى كند كه گفته اند: اين «تنجو» به معناى نجات از آتش نيست بلكه نجات از كشته شدن است.
زيرا عايشه در جنگ جمل كشته نشد و نجات يافت. ابن أبى الحديد مى گويد: ضمير در «تنجو» مى تواند به «نار» يا به «قتلى» بازگردد، و بر اين اساس نظر هر دو گروه صحيح است؛ ولى معمولاً ضمير به مرجع نزديك تر از خود باز مى گردد، و در نتيجه اگر بگوييم عايشه از آتش نجات پيدا كرد مناسب تر است.(1)
البته منهاج البراعة همين روايت را با سند نقل مى كند كه عبارت پايانى آن چنين است: «و تنجو بعد ما كادت تقتل» و عايشه نجات مى يابد پس از آن كه نزديك بود كشته شود.(2)
اگر اين روايت صحيح باشد، كلمۀ «تقتل» حذف شده است تا اين كه زمينه براى ادّعاى نجات عايشه از آتش و بهشتى نماياندن او فراهم شود.
خلاصه اين بود جريان عايشه كه در وسط راه و از كنار آب حوأب مى خواست بازگردد و به بصره نرود ولى شهادت دادند كه اينجا آب حوأب نيست و او را به بصره بردند.
اصحاب جمل وقتى به نزديك بصره و يا دروازه هاى آن رسيدند ابتدا وارد بصره نشدند، بلكه به عثمان بن حنيف كه عامل و كارگزار اميرالمؤمنين عليه السلام در بصره بود نامه نوشتند.
ص: 156
در اينجا به مناسبت اشاره كنيم كه عثمان بن حنيف همان كسى بود كه حضرت على عليه السلام نامۀ 45 نهج البلاغه را خطاب به او نوشته است كه: «يَا ابْنُ حُنَيْفٍ ، فَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّ رَجُلاً مِنْ فِتْيَةِ أَهْلِ الْبَصْرَةِ دَعَاكَ إِلى مَأْدَبَةٍ فَأَسْرَعْتَ إِلَيْهَا». اين نامۀ امام عليه السلام به عثمان بن حنيف نشانگر آن است كه پس از خاتمۀ جنگ جمل باز حضرت او را به استاندارى بصره گماشته است.
طلحه و زبير در نامه به عثمان بن حنيف به اين مضمون نوشتند كه: «أَنْ أَخْلِ لَنا دارَ الْإِمارَة»(1) دارالاماره و تشكيلات حكومتى را خالى كن و آن را در اختيار ما قرار بده.
عثمان بن حنيف پيشنهاد آنها را نپذيرفت و رفت و آمدهايى صورت گرفت. يك عده ابتدا به عثمان بن حنيف پيشنهاد كردند كه چون اصحاب جمل به نزديك بصره رسيده اند، بهتر اين است كه تا به شهر نيامده اند با آنان مقابله و جنگ شود. زيرا اگر آنان به شهر بصره بيايند مردم اختلاف پيدا كرده و دو گروه مى شوند و ممكن است نتوانيم شرّ آنها را دفع كنيم. عثمان بن حنيف جواب مى داد كه: من دوست ندارم شروع كنندۀ جنگ باشم، و تا هنگامى كه فرمان اميرالمؤمنين عليه السلام مبنى بر جنگ با آنان نرسد من جنگ را شروع نخواهم كرد.
بالاخره طلحه و زبير به شهر بصره وارد شدند. در اين هنگام عثمان بن حنيف ناچار شد با آنان برخورد كند. اصحاب جمل هنگامى كه شكست را احتمال دادند او را فريب دادند و پيشنهاد مصالحه داده و به عثمان بن حنيف گفتند تو در همان دارالاماره و سر كار خود باش و ما هم در گوشه اى از بصره سكونت مى كنيم تا اميرالمؤمنين عليه السلام بيايد و تكليف را معلوم كند. اين معاهده را نوشته و آن را امضاء كردند كه تا هنگام رسيدن اميرالمؤمنين عليه السلام بين دو طرف جنگى صورت نگيرد.1.
ص: 157
ولى با اين كه معاهده را امضاء كردند با خود گفتند كه اگر على عليه السلام به بصره بيايد پدر ما را درمى آورد، و در نتيجه شبانه حمله كردند و عثمان بن حنيف را كه استاندار بود به همراه مأموران حفظ بيت المال دستگير و بازداشت كردند. پس از آن عايشه رسماً گفت: بايد عثمان بن حنيف را بكشيد. عايشه همچنين دستور داد تا همۀ مأموران حفظ بيت المال را بكشند. كه همۀ آنان را سر بريدند. و هنگامى كه مى خواستند به دستور عايشه عثمان بن حنيف را هم سر ببرند خود او - و بر اساس بعضى نقل ها همسرش - به اصحاب جمل گفت: زن و فرزندان و ديگر خويشاوندان شما در مدينه هستند و برادر من، سهل بن حنيف استاندار مدينه مى باشد و بنابراين همۀ خانواده هاى شما در اختيار اوست. در نتيجه اگر شما مرا بكشيد او هم خويشاوندان شما را رها نخواهد كرد. آنها هم فهميدند كه عثمان بن حنيف راست مى گويد. بنابراين از كشتن او منصرف شدند. ولى همۀ مأموران حفظ بيت المال را سر بريدند و عدۀ زيادى از مردم را هم كشتند و بعد موهاى سر و ريش و ابرو و مژه هاى عثمان بن حنيف را كندند و او را رها كردند.(1) او هم فرار كرد و نزد اميرالمؤمنين عليه السلام رفت و به آن حضرت عرض كرد: «فارَقْتُكَ شَيْخاً وَ جِئْتُكَ أَمْرَداً»(2) يعنى پيرمرد از شما جدا شدم و نزد شما بازگشتم در حالى كه أمرد و به ظاهر نوجوان شده ام. حضرت على عليه السلام نيز از اين حادثه به شدّت متأثر شد.
البته اين نكته هم قابل توجّه است كه پس از فرار عثمان بن حنيف و بعد از اين كه خدمت حضرت على عليه السلام رسيد، آن حضرت او را توبيخ نكرد كه چرا جنگ با اصحاب جمل را شروع نكردى ؟ نه تنها حضرت او را توبيخ نفرمود بلكه در هيچ جايى نديدم كه حتى حضرت به نحوى اين مسأله را مطرح كرده باشد كه بهتر آن بود1.
ص: 158
كه پيش از ورود اصحاب جمل به شهر بصره، با آنان جنگ و مبارزه مى كردى. با اين وجود به نظر مى آيد كه اگر عثمان بن حنيف پيشنهاد عده اى از دوستان و طرفداران خود را مى پذيرفت و پيش از ورود اصحاب جمل به بصره نيروهايى را به خارج از شهر مى فرستاد و از ورود آنان به بصره جلوگيرى مى كرد، بهتر مى شد با آنان مبارزه كرد و شايد مى توانست به راحتى بر آنان غلبه كند؛ و بسيارى از مشكلات پس از آن به وجود نمى آمد.
خلاصه حضرت در اين خطبه مى فرمايد: اصحاب جمل يك عده را «صبراً» كشتند و عدۀ ديگرى را هم «غدراً» به قتل رساندند. يعنى يك عده را دستگير كرده و دست و پاى آنها را بستند و در همين حال كشتند، كه تعبير به «قتل صبر» مى شود كه كشتن با سختى و شكنجه است؛ و تعدادى را هم با مكر و حيله و خيانت به قتل رساندند؛ در حقيقت فريب دادن كسى و به قتل رساندن او را «قتل غدر» مى گويند.
از اين عبارت حضرت معلوم مى شود كه اصحاب جمل برخى را اسير كرده و سپس كشتند، و برخى را فريب داده و به قتل رساندند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 159
ص: 160
گفتگوى نمايندۀ استاندار بصره با زبير
مرورى بر عبارات پيشين خطبه
جواز كشتن لشكر مهاجم در برابر قتل يك بى گناه
يك شبهه و چند پاسخ
1 - پاسخ ابن أبى الحديد، و نقد آن
2 - پاسخ قطب راوندى، و نقد آن
3 - پاسخ ميرزا حبيب اللّه خوئى، و نقد آن
تفاوت عذاب الهى با مجازات دنيوى
بهترين پاسخ
ص: 161
ص: 162
«خطبۀ 172 - قسمت سوّم»
«فَوَاللَّهِ لَوْ لَمْ يُصِيبُوا مِنَ الْمُسْلِمِينَ إِلّا رَجُلاً واحِداً مُعْتَمِدِينَ لِقَتْلِهِ بِلا جُرْمٍ جَرَّهُ ، لَحَلَّ لِي قَتْلُ ذَلِكَ الْجَيْشِ كُلِّهِ ، إِذْ حَضَرُوهُ فَلَمْ يُنْكِرُوا وَ لَمْ يَدْفَعُوا عَنْهُ بِلِسَانٍ وَ لا بِيَدٍ.
دَعْ مَا أَنَّهُمْ قَدْ قَتَلُوا مِنَ الْمُسْلِمِينَ مِثْلَ الْعِدَّةِ الَّتِي دَخَلُوا بِهَا عَلَيْهِمْ .»
پيش از آن كه دنبالۀ درس را ادامه دهيم، لازم مى دانم نكته اى را كه در درس گذشته فراموش كردم يادآورى كنم و مقدارى از تاريخ و جريان برخورد اصحاب جمل با مردم بصره را بيان نمايم.
عرض كرديم كه وقتى طلحه و زبير و عايشه نزديك بصره رسيدند در يك جا منزل كرده و به عثمان بن حنيف - كه استاندار بصره از طرف حضرت على عليه السلام بود - نامه اى به اين مضمون نوشتند كه: دارالاماره يا مركز استاندارى را خالى كن و به ما تحويل بده. استاندار هم حرف آنان را نپذيرفت و گفت: من منصوب اميرالمؤمنين عليه السلام هستم. و دو نفر را به نام ابوالاسود دؤلى و عمران بن حصين خزاعى به سوى اصحاب جمل فرستاد. آن دو نفر ابتدا نزد عايشه رفتند و او را موعظه كردند، و بعد نزد زبير رفته و از او پرسيدند كه هدف شما از آمدن به بصره چيست ؟
ص: 163
زبير به آن دو نفر گفت: ما براى دو هدف به اينجا آمده ايم: اوّل براى خونخواهى عثمان آمده ايم. و دوّم آن كه مى خواهيم مردم را دعوت كنيم تا امر خلافت و حكومت را به شورايى واگذار كنند تا مردم به واسطۀ آن شورا خليفه را براى خود انتخاب نمايند؛ مانند كارى كه عمر انجام داد و شش نفر را براى شورا تعيين كرد.
پس آن دو فرستاده كه از جانب عثمان بن حنيف، استاندار بصره، نزد اصحاب جمل آمده بودند، به زبير گفتند: اما دربارۀ هدف اوّل:
اوّلاً: عثمان كه در بصره كشته نشد بلكه عثمان را در مدينه كشتند؛ بنابراين شما چگونه براى خونخواهى او مدينه را رها كرده و به بصره آمده ايد؟!
ثانياً: تو خودت بهتر از هر كس مى دانى كه قاتلين عثمان چه كسانى هستند، و در كجا مى باشند.
و ثالثاً: تو كه زبير هستى و رفيق تو طلحه و همچنين عايشه از جمله كسانى بوديد كه بيش از همه مردم را عليه عثمان تحريك مى كرديد. بنابراين اگر واقعاً راست مى گوييد و مى خواهيد خونخواهى عثمان بنماييد، بايد از خودتان قصاص كنيد.
در بعضى از نقل ها نيز آمده است كه اين دو نفر به زبير گفتند: افزون بر آنچه در جواب تو گفتيم اساساً خونخواهى عثمان چه ربطى به شما دارد؟ و به عبارت ديگر شما چه كارۀ عثمان هستيد كه مى خواهيد از او خونخواهى كنيد؟ اگر قرار باشد كسى خونخواهى عثمان كند بايد پسر، دختر، برادر و يا امثال آنها باشند؛ و عثمان بى طايفه و اقوام نيست كه شما به اين بهانه راه افتاده ايد.
و اما در مورد هدف دوّم كه گفتيد مى خواهيم خلافت شورايى باشد، چگونه اكنون چنين سخنى را بيان مى كنيد در حالى كه شما با على عليه السلام بيعت كرده ايد و بيعت شما از روى رغبت و رضايت بود و هيچ اجبارى در كار نبود.
در بعضى از نقل ها آمده است كه پس از پاسخ نمايندگان عثمان بن حنيف به زبير،
ص: 164
او صريحاً گفت: ما به خونخواهى عثمان هم نيامده ايم بلكه ما براى پول آمده ايم؛ براى اين كه شنيده ايم بيت المال بصره پول حسابى دارد.(1)
اينها نكاتى بود كه در ادامۀ درس گذشته بايد بيان مى شد و امروز بيان كرديم.
همان گونه كه در درس گذشته خوانديم، حضرت فرمود:
«فَقَدِمُوا عَلى عَامِلِي بِهَا وَ خُزَّانِ بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ وَ غَيْرِهِمْ مِنْ أَهْلِهَا» : پس آنان (اصحاب جمل) بر كارگزار من در بصره و همچنين بر خزانه داران بيت المال مسلمانان و غير ايشان از اهل بصره وارد شدند.
«فَقَتَلُوا طَائِفَةً صَبْراً» : پس گروهى را با قتل صبر كشتند. «قتل صبر» اين است كه طرف با سختى بميرد و كشته شود؛ مانند اين كه دست و پايش را ببندند و يا او را زندانى كنند كه راه فرارى نداشته باشد و در اين شرايط او را بكشند.
«وَ طَائِفَةً غَدْراً» : و گروهى را نيز با خيانت به قتل رساندند.
غدر و خيانت اصحاب جمل اين بود كه پس از ورود آنان به بصره و عدم توانايى تصرف دارالاماره، با عثمان بن حنيف قرارداد بستند كه او در همان دارالاماره باشد و آنان نيز در گوشه اى از بصره آرام گيرند تا دستور اميرالمؤمنين عليه السلام يا خود آن حضرت به بصره برسند؛ ولى شبانه نقض عهد كرده و قرارداد خود را زير پا گذاشتند و با خود گفتند كه اگر على عليه السلام به بصره بيايد با ما برخورد خواهد كرد و ما شكست مى خوريم.
در هر صورت حمله كردند و عدۀ زيادى را كشتند. عايشه گفت: عثمان بن حنيف را بكشيد؛ و به ابان بن عثمان پسر خليفۀ مقتول گفت كه او را به واسطۀ قصاص پدرش بكشد. ولى پس از تهديدى كه نسبت به خانوادۀ طلحه و زبير در مدينه كه استاندار آن
ص: 165
سهل بن حنيف - برادر عثمان بن حنيف - بود انجام گرفت، از كشتن صرف نظر كرده و موى سر و صورت عثمان بن حنيف را كندند و رهايش ساختند. و او نزد اميرالمؤمنين عليه السلام آمد.
«فَوَاللَّهِ لَوْ لَمْ يُصِيبُوا مِنَ الْمُسْلِمِينَ إِلّا رَجُلاً وَاحِداً مُعْتَمِدينَ لِقَتْلِهِ بِلا جُرْمٍ جَرَّهُ ، لَحَلَّ لِي قَتْلُ ذَلِكَ الْجَيْشِ كُلِّهِ »
(پس به خدا سوگند اگر آنان برخورد نكرده بودند با مسلمانان مگر اين كه تنها يك مرد را از روى عمد بدون اين كه جرمى مرتكب شده باشد بكشند، هر آينه كشتن همۀ آن لشكر براى من حلال بود.)
«إِذْ حَضَرُوهُ فَلَمْ يُنْكِرُوا وَ لَمْ يَدْفَعُوا عَنْهُ بِلِسانٍ وَ لا بِيَدٍ»
(زيرا آنان بر آن حاضر بودند پس انكار ننمودند و از او دفاع نكردند با زبان و نه با دست.)
«دَعْ مَا أَنَّهُمْ قَدْ قَتَلُوا مِنَ الْمُسْلِمِينَ مِثْلَ الْعِدَّةِ الَّتِي دَخَلُوا بِهَا عَلَيْهِمْ »
(بگذر كه همانا ايشان [اصحاب جمل] به قتل رساندند از مسلمانان مثل آن تعداد كه وارد شدند با او بر آنان [مسلمانان].)
«ما» در عبارت «دَعْ مَا أَنَّهُمْ » زائده است؛ البته مصدريه هم مى تواند باشد ولى مناسب تر آن است كه زائده باشد.
حضرت در اين چند جمله مى فرمايد: «فَوَاللَّهِ لَوْ لَمْ يُصِيبُوا مِنَ الْمُسْلِمينَ إِلّا رَجُلاً وَاحِداً مُعْتَمِدِينَ لِقَتْلِهِ » : پس به خدا قسم اگر اصحاب جمل برخورد نكرده بودند با مسلمانان مگر اين كه تنها يك نفر را از روى عمد كشته باشند «بِلا جُرْمٍ جَرَّهُ »: كه آن يك نفر هيچ جرم و گناهى مرتكب نشده باشد «لَحَلَّ لِي قَتْلُ ذَلِكَ الْجَيْشِ كُلِّهِ »: هر آينه براى من جايز و حلال بود كه همۀ آن لشكر را به قتل برسانم.
ص: 166
پس يك نفرى كه آنان به قتل مى رسانند وقتى موجب حلال شدن كشتن آنان مى شود كه اوّلاً: از روى خطا نباشد بلكه از روى عمد باشد؛ و ثانياً: به عنوان قصاص و مانند آن نكشته باشند، بلكه فرد مقتول بدون هيچ جرم و گناهى به قتل برسد.
پس از آن حضرت امير عليه السلام استدلال كرده و مى فرمايد: «إِذْ حَضَرُوهُ » : براى اين كه آنان در آنجا حاضر بودند كه اين يك نفر به قتل مى رسد «فَلَمْ يُنْكِرُوا» : ولى نه نهى از منكر كردند كه چرا او را مى كشيد «وَ لَمْ يَدْفَعُوا عَنْهُ بِلِسَانٍ وَ لا بِيَدٍ» : و نه اين كه با زبان و دست از او دفاع نمودند.
بعد حضرت ادامه مى دهند كه وقتى كشتن يك نفر به دست آنان باعث مى شود كه براى من جايز باشد تا همۀ آنان را به قتل برسانم «دَعْ مَا أَنَّهُمْ قَدْ قَتَلُوا مِنَ الْمُسْلِمِينَ مِثْلَ الْعِدَّةِ الَّتِي دَخَلُوا بِهَا عَلَيْهِمْ » : بگذر از اين كه آنان از مسلمانان به همان تعدادى كشتند كه بر بصره وارد شدند و به مسلمانان هجوم آوردند. و به تعبير ديگر اصحاب جمل به تعداد افراد و لشكريان خود از مسلمانان بصره به قتل رساندند. بنابراين من مى توانم همۀ آنان را حتى به عنوان قصاص به قتل برسانم.
بحث ما دربارۀ بخش اوّل فرمايش حضرت مى باشد كه فرمود: اگر مهاجمين تنها يك نفر را كشته باشند و ديگران در صحنه حاضر باشند و نهى از منكر نكنند و از مقتول با زبان و دستِ خود دفاع و حمايت ننمايند، براى من جايز است كه همۀ آنان را به قتل برسانم.
سخن در اين است كه چگونه كشتن يك نفر مجوّز قتل يك لشكر مى شود؟ البته اگر تعداد مهاجمان با كشته شدگان برابرى كند، بسا از باب قصاص كشتن همۀ آنان جايز است؛ ولى اگر مقتول يك نفر باشد كه تنها به دست يك نفر كشته شده باشد،
ص: 167
چگونه مى توان تعداد زيادى را به بهانۀ آن يك نفر به قتل رساند؟
درست به ياد دارم در سالهاى اوّل پيروزى انقلاب كه مرحوم آيت اللّه خمينى در قم و در منزل آقاى يزدى سكونت داشتند اين بخش از نهج البلاغه را به ايشان نشان دادم كه ايشان نيز تعجّب كردند كه چگونه مى توان به عنوان قتل يك نفر، تعداد زيادى را به قتل رساند.
در توجيه دلايل اين فرمايشِ حضرت، هر كس مطلبى گفته و نظرى بيان داشته است؛ كه در اينجا به چند مورد آن اشاره مى شود:
ابن أبى الحديد مى نويسد: «والجواب، انّه يجوز قتلهم؛ لأنّهم اعتقدوا ذلك القتل مباحاً، فَإنّهم إذا اعتقدوا إباحته فقد اعتقدوا إباحة ما حرّم اللّه، فيكون حالهم حال من اعتقد أنّ الزّنا مباح، أو أنّ شرب الخمر مباح».(1)
پاسخ اين كه چگونه كشتن يك نفر موجب جواز كشتن تعداد زيادى مى شود، اين كه جايز است آنها را بكشيد زيرا همۀ آنان كه هجوم آوردند كشتن اين يك نفر را مباح مى دانستند. بنابراين در حقيقت قتل مؤمنى را كه حرام است آنها معتقد به اباحۀ آن بودند. در نتيجه آنان مانند كسى هستند كه اعتقاد پيدا كند زنا و شرب خمر مباح و حلال است.
به تعبير ديگر معتقد مى شود كه «ما حرّم اللّه» حلال است. پس مرتد شده و حكم مرتد بر او بار مى شود؛ براى اين كه منكر يكى از ضروريات دين شده است. به عبارت ديگر اگر كسى مرتكب زنا شود ولى معتقد به حلال بودن آن نباشد مرتد نمى شود، اما اگر كسى عملاً مرتكب زنا نشود با اين وجود معتقد به حلال بودن آن باشد مرتد
ص: 168
مى شود؛ زيرا در حقيقت منكر يكى از ضروريات دين شده است؛ و بازگشت انكار ضرورى دين، به انكار نبوّت است.
بنابراين ابن أبى الحديد فرمايش حضرت على عليه السلام را در اينجا به ارتداد برمى گرداند و مى گويد: علّت اين كه قتل يك نفر موجب جواز قتل تعداد زيادى مى شود اين است كه در واقع اين تعداد افراد مرتد شده اند.
به نظر مى رسد اين ديدگاه صحيح نيست. براى اين كه قتل يك بى گناه يا رضايت به قتل وى ملازم با اعتقاد به عدم حرمت آن نيست. اگر كسى بگويد قتل يك فرد بى گناه حرام است و يا زنا را حرام بداند ولى اتفاقاً با كسى درگير شود و او را به قتل رساند يا مرتكب زنا شود، اين فرد مرتد به شمار نمى آيد. مرتد در اين فرض كسى است كه بگويد زنا حلال است و علاوه بر آن انكار حرمت زنا به انكار خدا يا نبوّت و يا معاد بازگردد و او نيز اين ملازمه را بداند. ولى با توجّه به اين كه زبير گفته بود ما براى پول به طرف بصره حركت كرده ايم، آنان به دنبال دنيا بودند و پول مى خواستند؛ و در نتيجه نمى توان گفت كه همۀ اصحاب جمل مرتد شده بودند و اعتقاد داشته اند كه مردم بصره واجب القتل هستند. زيرا اگر كسى ديگرى را براى مال دنيا به قتل برساند هنگامى كه از او مى پرسند كه آيا قتل او را حلال مى دانستى، در پاسخ مى گويد: نه، قتل او حرام بود ولى من پول مى خواستم يا هدف ديگرى داشتم.
خلاصه به نظر ما اين توجيه و جواب ابن أبى الحديد صحيح نيست.
ديدگاه ديگر در اين مورد توجيهى است كه ابن أبى الحديد از قطب راوندى نقل مى كند: «يريد أنّهم داخلون في عموم قوله تعالى: «إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ
ص: 169
خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ...»(1)».(2)
قطب راوندى مى گويد: اين كه حضرت على عليه السلام مى فرمايد: اگر اصحاب جمل حتى يك نفر را مى كشتند براى من جايز بود تا همۀ آنها را به قتل برسانم، براى اين است كه قاتل به تنهايى نمى توانست دست به چنين كارى بزند و يك نفر را بكشد بلكه قاتل در حقيقت جزء لشكرى است كه با خدا و پيامبر او محاربه كردند و مشمول آيۀ محاربه مى شوند. بنابراين چون همۀ افراد اين لشكر محارب هستند حكم آيۀ شريفه بر آنان بار مى شود كه يا بايد آنان را به قتل رساند و يا به صليب كشيد يا اين كه دست و پايشان را بريد و يا تبعيد كرد.
ابن أبى الحديد در اينجا پاسخ قطب راوندى را به اين صورت مى دهد كه:
«و لقائل أن يقول: الاشكال إنّما وقع في قوله: لو لم يصيبوا من المسلمين إلّارجلاً واحداً لحلّ لي قتل ذلك الجيش بأسره؛ لأنّهم حضروا المنكر و لم يدفعوه بلسان و لا يد، فهو علّل استحلاله قتلهم بأنّهم لم ينكروا المنكر، و لم يعلل ذلك بعموم الآية».(3)
مى گويد: اين كه شما حلال بودن كشتن همۀ اين افراد را به واسطۀ اين كه همۀ آنان مشمول آيۀ محاربه هستند مى دانيد، خلاف نصّ كلام اميرالمؤمنين عليه السلام مى باشد. زيرا حضرت عليه السلام نفرمود كه اين افراد محارب هستند، بلكه فرمود: آنان حاضر بودند و نهى از منكر نكردند و مانع آن نشدند. پس بر اساس مفاد فرمايش حضرت معلوم مى شود كه اگر كسى در صحنه اى حاضر است كه قتلى صورت مى گيرد و با دست و زبانش دفاع و يا جلوگيرى نكند جايز القتل مى باشد. براى اين كه استدلال حضرت به اين صورت بود كه يك نفر قاتل است و ديگران حضور دارند و دفاع و نهى از منكر نمى كنند.ن.
ص: 170
به نظر ما مى توان اشكال ابن أبى الحديد را به اين صورت پاسخ گفت: مى پذيريم كه حضرت به ظاهر تعبير محارب يا بغى نفرموده است ولى ما از واقع مطلب مى فهميم و نتيجه مى گيريم كه هدف همين بوده است؛ زيرا مى دانيم اگر يك نفر كسى را بكشد مسألۀ قصاص مطرح مى شود و مى توان تنها قاتل را قصاص كرد، ولى اين قضيه ربطى به مسألۀ قصاص ندارد؛ چون قاتل در اينجا گرچه يك نفر است ولى با اتكاء به خود ديگرى را به قتل نرسانده است، بلكه با اتكاء به لشكر و به لحاظ اين كه او يكى از افراد لشكر مى باشد قتل را انجام داده است. بنابراين اقدام و قتل او يك عمل فردى نيست بلكه يك عمل اجتماعى است. تعبير حضرت هم به اين صورت است كه:
«إِذْ حَضَرُوهُ » ؛ پس حضرت مى خواهند اين نكته را در اينجا بيان كنند كه در تهاجم يك لشكر و كشته شدن يك نفر، مسألۀ قتل يك نفر مطرح نيست بلكه قتلى است كه از طرف يك جمعيت نسبت به يك نفر واقع شده است و بايد نام آن را محاربه يا بغى بر امام و امثال آن گذاشت.
وجه ديگرى كه ذكر شده توجيهى است كه صاحب منهاج البراعة (ميرزا حبيب اللّه خوئى) بيان كرده است.(1) ايشان مسأله را از طريق ديگرى به باب امر به معروف برده و مى نويسد: «نعم، لأنّ الأمر بالمعروف و النّهى عن المنكر واجبان شرعاً فالتارك لهما تارك للواجب و عامل للمنكر فيجوز للامام عليه السلام ردعه عنه بأىّ وجه امكن كسائر من ترك الواجبات و أتى بالمحرّمات فإذا علم من أوّل الأمر أنّه لا يُجدي فى الرّدع إلّاالقتل لجاز ذلك للامام اتّفاقاً».
ص: 171
بله، در اينجا جايز است همۀ لشكر مهاجم كشته شوند. براى اين كه وقتى شما در جايى كه يك نفر ديگرى را مى كشد حضور داريد و ايستاده ايد، بايد قاتل را نهى از منكر كرده و از مظلوم و مقتول دفاع كنيد؛ و اگر اين كار را انجام نداديد، در حقيقت امر به معروف و نهى از منكر را ترك كرده ايد. پس بر امام جايز است كه اين شخص را به هر نحو كه امكان دارد حتى با كشتن او از گناه باز دارد؛ مانند هر كس ديگرى كه واجباتى را ترك كند و محرّماتى را مرتكب گردد. پس اگر امام از ابتداى امر مى داند فردى كه مرتكب منكر و كار زشت و حرام مى شود نصيحت پذير نيست و به هيچ وجه نمى شود او را از كار خود بازداشت و جلوگيرى كرد مگر با كشتن او، امام مى تواند او را به قتل برساند؛ و اين مسأله مورد اتفاق است.
ايشان در ادامه حديثى از عقاب الأعمال از حضرت على عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت مى فرمايد:
«قال علىّ عليه السلام: أيّها النّاس إنّ اللّه عزّ و جلّ لايعذّب العامّة بذنب الخاصّة إذا عملت الخاصّة بالمنكر سرّاً من غير أن تعلم العامّة، فإذا عملت الخاصّة بالمنكر جهاراً فلم يغيّر ذلك العامّة استوجب الفريقان العقوبة من اللّه عزّ و جلّ ».(1)
حضرت على عليه السلام مى فرمايد: خداوند جامعه را به واسطۀ گناه خواص عذاب نمى كند، البته در صورتى كه خواص و حاكمان كارهاى حرام خود را مخفيانه انجام دهند بدون اين كه عموم مردم آن را بفهمند؛ اما اگر حاكمان و قدرتمندان آشكارا اقدام به انجام عمل منكر نمايند و عموم مردم نيز درصدد تغيير آن برنيايند و آنان را از كار خود جلوگيرى و ردع ننمايند، در اين صورت هر دو گروه سزاوار و مستوجب عذاب و عقوبت مى شوند.5.
ص: 172
در هر صورت مرحوم ميرزا حبيب اللّه خوئى اين حديث را نيز مؤيد توجيه و حرف خود دانسته است؛ ولى به نظر ما اين توجيه صحيحى نيست و اين حديث نمى تواند مستند ادّعاى ايشان قرار گيرد؛ چه برسد به اين كه دربارۀ آن ادّعاى اجماع شود. حدّاقل اين است كه براى ما مفهوم نشد.
بايد توجّه داشت كه عذاب دنيوى و اخروى با مسألۀ جايز بودن كشتن افراد به واسطۀ گناه ديگران تفاوت دارد؛ براى اين كه ممكن است خداوند گروهى را در دنيا به لحاظ اين كه ديگر قابل هدايت نيستند و يا دلايل ديگر عذاب كند و يا در آخرت عده اى را به لحاظ اين كه نهى از منكر نكردند عذاب نمايد، ولى آيا مى توان گفت فردى به خاطر اين كه زنا كرده است و ديگران هم جلوگيرى نكرده اند همۀ آنان مستحق اعدام باشند؟ اگر كسى به حلال بودن زنا معتقد باشد ممكن است برخى او را با شرايطى مرتد بدانند، ولى اگر زنا را حرام مى داند و آن را مرتكب مى شود به چه دليل او و ديگرانى را كه راضى بودند و يا جلوگيرى نكرده اند مى توان به قتل رساند؟ گذشته از اين بسيارى از گناهان كوچك تر از زنا هم وجود دارد كه امام مسلمين هم مى داند اگر مرتكبين آنها را نهى از منكر كند نتيجه ندارد. بنابراين آيا مى توان به استناد همين فرمايش حضرت على عليه السلام آنان را اعدام كرد؟
به نظر من توجيه و ديدگاه ايشان چندان مورد پذيرش نيست.
در فرضى كه كسى كشته شده و عده اى هم مى توانستند جلوگيرى كنند و نكردند و يا حتى راضى هم بوده اند، فردى كه قاتل است قصاص مى شود ولى كسانى كه حاضر بودند اين قتل را حرام مى دانند و مى گويند قتل مؤمن حرام است. بنابراين حاضرين را نمى توان به بهانۀ ارتداد اعدام كرد. به عنوان نمونه در زمان ما افرادى اعدام مى شوند
ص: 173
كه ما آنان را مستحق اعدام نمى دانيم ولى از طرف ديگر به دلايلى موجّه يا غير موجّه از آنان دفاع نمى كنيم، آيا در اين فرض مى شود ما را به خاطر اين كه از افراد اعدام شده دفاع نكرده ايم اعدام نمود؟ آنچه در اين شرايط بر ما واجب مى باشد اين است كه بگوييم جايز نيست اين افراد را اعدام كنيد و اگر هم توانايى داريم بايد از آنها دفاع كنيم و اگر قدرت دفاع هم نداريم حرف خود را بايد بزنيم و يا در بعضى مواقع داد هم بايد زد، ولى به هر حال حرف ما را گوش نمى دهند. حال سؤال اين است كه آيا مى شود بعداً بيايند مرا هم اعدام كنند كه چرا شمشير به دست نگرفته و از كسى كه به ناحق كشته شده است دفاع نكرده ام ؟ به تعبير ديگر آيا به خاطر اين كه من انكار عملى نكردم و تنها انكار قولى انجام داده ام مى توان گفت مستحق اعدام مى باشم ؟ حتى اگر كسى انكار قولى و نهى از منكر هم نكرد، آيا مستحق اعدام است ؟ يا اگر قلباً نسبت به اين منكر رضايت داشت آيا مى توان او را كشت ؟! در اين صورت ممكن است به خاطر اين كه از مظلوم دفاع نكرده ايم در قيامت ما را عذاب كنند و اين امرى پذيرفتنى است؛ ولى آيا در دنيا هم مى شود به خاطر اين كه شمشير به دست نگرفته و از فردِ بى گناهى كه كشته شده است دفاع نكرده ايم يا حتى به قتل او رضايت داشته ايم، ما را هم به قتل برسانند و اعدام كنند؟ آيا از نظر فقهى مى توان چنين فتوايى داد؟ اين خيلى مشكل است.
به نظر من بهترين توجيه براى سؤالى كه پيرامون فرمايش حضرت عليه السلام مطرح شده اين است كه مسأله را از باب محاربه يا بغى بدانيم و بگوييم يك نفرى كه به قتل رسيده است در حقيقت توسط يك نفر كشته نشده بلكه توسط يك جمعيت كشته شده است، يا به تعبير ديگر بگوييم قاتل به پشتيبانى يك جمعيت مقتول را به قتل رسانده است.
ص: 174
پس مسألۀ محاربه و طغيان مسلّحانه بر امام بر حق مسلمين و جامعۀ اسلامى مطرح مى باشد.
آيۀ شريفۀ قرآن دربارۀ «بغى» مى فرمايد:
«فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اللّهِ » (1) «پس با كسى كه تعدّى و تجاوز پيشه كرده است كارزار كنيد تا به سوى امر الهى باز گردد.»
دربارۀ محاربه هم اين طور آمده است كه:
«إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ » (2) «جز اين نيست كه جزاى كسانى كه با خداوند و پيامبر او به جنگ برمى خيزند و در زمين به فساد مى كوشند، اين است كه كشته شوند يا به صليب شوند يا دست ها و پاهاشان در خلاف جهت يكديگر بريده شود يا از آن سرزمين تبعيد شوند.»
در مورد حكم محارب و معناى آيه در بين فقها اختلاف نظر وجود دارد. عده اى احكام بيان شده در آيۀ شريفه را حمل بر «ترتيب» كرده اند؛ به اين صورت كه اگر محارب قاتل باشد بايد او را كشت، و اگر سرقت اموال كرده باشد دست و پاى او را مى برند، و اگر كسى را نكشته و سرقت اموال هم نكرده باشد او را زندانى كرده و يا تبعيد مى نمايند. عده اى هم احكام بيان شده در آيۀ شريفه را حمل بر «تخيير» مى كنند؛ به اين معنا كه امام و يا حاكم جامع الشرايط مخيّر است محارب را بكشد يا دست و پاى او را ببرد و يا تبعيدش كند. از برخى احاديث استفاده مى شود كه مى توان به جاى تبعيد، محارب را زندانى كرد.
خلاصه بهترين وجه براى توجيه فرمايش حضرت در اين خطبه اين است كه3.
ص: 175
مورد را حمل بر محارب كنيم و آن را دليل بگيريم بر اين كه امام عليه السلام در حكم محارب اختيار دارد و مى تواند حتى در صورتى كه محارب قاتل هم نباشد او را به قتل برساند.
و در بغى نيز به تصريح قرآن كريم بايد با گروه متجاوز جنگيد تا از تجاوز خود دست بكشند؛ حتى اگر متجاوزان و باغيان تنها يك نفر را كشته باشند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 176
نگاهى دوباره به درس گذشته
داستان كشتن ناقۀ حضرت صالح عليه السلام
آيا نيّت قتل مجوّز اعدام مى شود؟
خطبۀ 173
(قسمت اوّل)
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم امين وحى الهى
خاتم پيامبران
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بشارت دهنده و بيم دهنده
دو شرط لازم براى حاكم اسلامى
لزوم تخصصى شدن فقه
توجيه ابن أبى الحديد، و نقد آن
ص: 177
ص: 178
بحث ما در درس گذشته دربارۀ معناى اين فرمايش حضرت على عليه السلام بود كه فرمودند:
«فَوَ اللَّهِ لَوْ لَمْ يُصِيبُوا مِنَ الْمُسْلِمِينَ إِلّا رَجُلاً وَاحِداً مُعْتَمِدِينَ لِقَتْلِهِ بِلا جُرْمٍ جَرَّهُ ، لَحَلَّ لِي قَتْلُ ذَلِكَ الْجَيْشِ كُلِّهِ ، إذْ حَضَرُوهُ فَلَمْ يُنْكِرُوا وَ لَمْ يَدْفَعُوا عَنْهُ بِلِسانٍ وَ لا بِيَدٍ»
(پس به خدا سوگند اگر آنان برخورد نكرده بودند با مسلمانان مگر اين كه تنها يك مرد را از روى عمد بدون اين كه جرمى مرتكب شده باشد بكشند، هر آينه كشتن همۀ آن لشكر براى من حلال بود؛ زيرا آنان بر آن حاضر بودند پس انكار ننمودند و از او دفاع نكردند با زبان و نه با دست.)
همان طور كه عرض كرديم مشكل اصلى اين است كه چگونه مى توان در برابر كشته شدن يك نفر، كشتن گروه زيادى را روا و جايز شمرد؟ در پاسخ به اين سؤال و در توجيه فرمايش حضرت عليه السلام ديدگاههاى مختلفى وجود داشت كه عمدتاً و به طور خلاصه عبارت بودند از:
الف - ديدگاه ابن أبى الحديد اين بود كه چون بقيۀ افراد لشكر كشتن آن يك نفر را جايز مى دانند، پس در واقع معتقد به حلال بودن حرام خدا شده اند و اين در حقيقت بازگشت به ارتداد مى كند و مى توان همۀ آنان را به قتل رساند.
ص: 179
به نظر مى آيد اين پاسخ چندان صحيح نباشد.
ب - قطب راوندى آن را از مصاديق محاربه دانسته و گفته است: گرچه يك نفر به قتل رسيده است، ولى همۀ مهاجمين محارب هستند و مى توان همۀ آنان را به قتل رساند.
اين نظر را مى توان پذيرفت گرچه كامل نيست.
ج - مؤلف منهاج البراعة - مرحوم ميرزا حبيب اللّه خوئى - نيز آن را به نحو ديگرى از باب نهى از منكر دانسته و مى گويد: كسانى كه در صحنۀ قتل يك نفر حضور دارند و قاتل را نهى از منكر نكرده و از ارتكاب قتل جلوگيرى نمى كنند، در حقيقت وظيفۀ نهى از منكر را ترك كرده اند؛ و چون امام مى داند كه اين افراد قابل نصيحت نيستند و هر چه بگويد توجّه نمى كنند، مى تواند براى اين كه ريشۀ منكر در جامعه كنده شود همۀ آنان را به قتل برساند.
اين نظر غيرقابل قبول و با فقه اسلامى ناسازگار است.
د - به نظر ما اينجا مسألۀ بغى يا محاربۀ بر امام مطرح است. زيرا صحيح است كه به ظاهر يك نفر كشته شده است ولى در واقع قاتل به اتكاء موافقت جمع قتل را انجام داده است. پس در حقيقت مى توان گفت: درست است كه قاتل فقط يك فرد است و يك فرد را به قتل رسانده، اما جمع و گروه به همراه قاتل به بصره هجوم آورده اند و بر امام به حق به عنوان باغى و محارب محسوب مى شوند و حكم محارب هم به نحو تخيير يا قتل است يا مجازاتهاى ديگر. پس اگر بخواهيم جواز قتل همۀ افراد را توجيه كنيم، بايد آن را از باب محاربه يا بغى بر امام بدانيم. در بغى نيز به تصريح قرآن كريم بايد با گروه متجاوز و باغى جنگيد تا از تجاوز خود دست بكشند؛ و لازم نيست كه همۀ باغيان مرتكب قتل شده باشند.
ص: 180
يكى از آقايان روايتى را از جلد پنجم بحار قديم نقل كرده كه مضمون آن در خود نهج البلاغه نيز وجود دارد و ما آن را از خود نهج البلاغه مى خوانيم و بعد بررسى مى كنيم كه آيا اين فرمايش مى تواند توجيه كنندۀ بحث ما در اينجا باشد يا خير.
حضرت مى فرمايد: «أَيُّهَا النَّاسُ ، إنَّمَا يَجْمَعُ النَّاسَ الرِّضَا وَ السُّخْطُ » : اى مردم، آنچه مردم را گرد يكديگر جمع مى كند رضايت و غضب است. به اين معنا كه گاهى مردم نسبت به يك چيز رضايت دارند و گاهى هم از آن ناراضى اند و غضبناك مى باشند. «وَ إِنَّمَا عَقَرَ نَاقَةَ ثَمُودَ رَجُلٌ وَاحِدٌ فَعَمَّهُمُ اللَّهُ بِالْعَذَابِ لَمَّا عَمُّوهُ بِالرِّضَا، فَقَالَ سُبْحَانَهُ «فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِينَ »»(1) و جز اين نيست كه ناقۀ ثمود را يك نفر پى كرد و كشت، پس خداوند همۀ آنان را عذاب نمود به جهت آن كه به كشتن ناقه راضى بودند؛ زيرا خداوند سبحان فرمود: پس قوم ثمود ناقه را پى كردند و كشتند ولى در بامداد بعد پشيمان گشتند.
و ظاهراً اين پشيمانى هنگامى بود كه عذاب الهى را مشاهده كردند؛ و لذا فايده اى براى آنان در بر نداشت؛ مانند فرعون كه وقتى عذاب خدا را مشاهده كرد و ديد كه به زودى غرق مى شود پشيمان شد ولى ديگر پشيمانى براى او سودى نداشت. در اين آيۀ شريفه خداوند پى كردن و كشتن ناقۀ ثمود را به جمع نسبت داده است؛ براى اين كه همۀ آنان به اين امر راضى بودند. به همين جهت عذاب نيز براى همه نازل شد.
البته به نظر ما مسألۀ عذاب با اين مسأله كه ما در دنيا مجاز باشيم به خاطر جنايت يك نفر، جمع ديگرى را به قتل برسانيم تفاوت مى كند. براى اين كه اوّلاً: معلوم نيست عذاب در قيامت هم مانند دنيا نسبت به همۀ قوم ثمود مساوى باشد و كسى كه مباشر
ص: 181
كشتن ناقه بوده است همان عذابى را داشته باشد كه ديگران دارند؛ و ثانياً: عذاب خدا در دنيا با اين كه ما انسانها به بهانۀ كشتن يك نفر كشتن جمع ديگرى را مجاز بشماريم تفاوت دارد.
به عنوان مثال اگر يك نفر قاتل است و ديگران خوشحال مى باشند و يا مثلاً كف مى زنند و هلهله مى كنند، آيا مى توان گفت همۀ اين افرادى كه به كشته شدن آن فرد راضى هستند جايز القتل مى باشند؟! مانند همين اعدامهايى كه گاهى صورت مى گيرد و در بين آنها ممكن است اعدامهاى بيجا نيز انجام شود، آيا به صِرف اين كه كسانى نسبت به اين اعدامها راضى بوده اند مى توان حكم قصاص همۀ آنها را صادر كرد؟!
به هر حال مى پذيريم كه خداوند در اين آيۀ شريفه كشتن ناقۀ ثمود را به همه نسبت داده و ضمير را جمع آورده و بعد نيز همه را عذاب فرموده است، ولى ممكن است عذاب الهى در دنيا به اين جهت بوده كه آنان ديگر قابل هدايت نبوده اند. و اين تفاوت دارد با فرمايش حضرت كه مى فرمايد: اگر اصحاب جمل حتى يك نفر را مى كشتند براى من جايز بود كه همۀ آنها را به قتل برسانم.
خلاصه مسألۀ اصلى اين است كه چنانچه يك نفر را بى گناه كشتند و يك عده نيز راضى بودند، آيا مى توان فتوا داد كه اگر روزى قدرتمان رسيد و توانستيم اقدامى عليه آنان كنيم همۀ آنها را به عنوان قصاص اعدام نماييم ؟ جواب مثبت دادن خيلى مشكل است.
اگر گفته شود در مسألۀ كشتن ناقۀ ثمود همه نيّت داشتند كه او را بكشند و بر همين اساس خداوند همۀ آنها را عذاب كرد، در پاسخ مى گوييم: نيّت قتل كه مجوّز قصاص نمى شود. به عنوان مثال اگر كسى خواست ديگرى را بكشد ولى نتوانست، آيا مى توان
ص: 182
او را به همين بهانه اعدام كرد؟ اصحاب جمل همگى در بصره آمده اند كه همۀ طرفداران حضرت على عليه السلام را به قتل برسانند، اما تنها يك نفر به قتل رسيده است؛ بنابراين چگونه جايز است كه همۀ آنان را به قتل رساند؟ دليلى كه حضرت ذكر مى كند اين است: «إِذْ حَضَرُوهُ فَلَمْ يُنْكِرُوا وَ لَمْ يَدْفَعُوا عَنْهُ بِلِسَانٍ وَ لا بِيَدٍ» ؛ يعنى اين افراد جزء جمع بودند و از مقتول دفاع نكردند. حال اگر مسألۀ باب محاربه و بغى را كنار بگذاريم، در صورتى كه حاكم يك شهر فردى را بى جهت اعدام مى كند و مردم هم ايستاده و كف مى زنند، آيا از نظر فقهى مى توان همۀ آن مردم حاضر در صحنۀ قتل را قصاص كرد و گفت: شما در صحنه حضور داشتيد و از مقتول دفاع نكرديد پس مستحق مجازات اعدام مى باشيد؟! يا تنها مباشر قتل را مى كشند؟
پس اگر مسأله را از باب محاربه و بغى حل نكنيم با حديث «إنَّمَا يَجْمَعُ النَّاسَ الرِّضَا وَ السُّخْطُ ...» و با داستان پى كردن ناقۀ ثمود نمى توان آن را حل كرد. براى اين كه درست است كه در داستان كشتن ناقه همۀ افراد قوم ثمود جلسه اى تشكيل دادند و تصميم گرفتند كه ناقه را بكشند و بعد هم يك نفر را مأمور اين كار نمودند و پس از آن نيز خداوند در دنيا و آخرت عذاب آنان را تعميم بخشيد، ولى بحث اين است كه عذاب الهى متفاوت است با اين مسأله كه آيا مى توان در مقابل يك نفر كه كشته شده است يك جمعيتى را به قتل رساند؟ بنابراين بايد مسأله را به باب محاربه بازگرداند و حكم محارب را نيز به طور تخيير يكى از مواردى دانست كه ظاهر آيۀ شريفۀ «إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ ...»(1) بر آن دلالت دارد و پيش از اين بيان شد. يا بايد از باب بغى اين حكم را پذيرفت كه مطابق آيۀ شريفه بايد با گروه باغى و متجاوز جنگيد تا دست از تجاوز و تعدّى خود بردارد. ولى اگر اين راه حل را نپذيريم كه از باب محاربه يا بغى باشد، حل مسأله از نظر فقهى مشكل است.3.
ص: 183
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:
«أَمِينُ وَحْيِهِ ، وَ خَاتَمُ رُسُلِهِ ، وَ بَشِيرُ رَحْمَتِهِ ، وَ نَذِيرُ نِقْمَتِهِ . أَيُّهَا النَّاسُ ، إِنَّ أَحَقَّ النَّاسِ بِهذَا الْأَمْرِ أَقْوَاهُمْ عَلَيْهِ ، وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فِيهِ .»
با توجّه به نحوۀ شروع خطبه معلوم مى شود كه اين خطبه هم مانند بسيارى ديگر از خطبه ها تقطيع شده و بخشى از آن نقل نشده است. براى اين كه معمولاً حضرت كلام خود را با حمد و ثناى خدا و نيز درود و صلوات بر پيامبر شروع مى كنند؛ پس قطعاً مطالب ديگرى در ابتداى خطبه وجود داشته است.
«أَمِينُ وَحْيِهِ »
([پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم] امين وحى خداوند است.)
حضرت مى فرمايد: «أَمِينُ وَحْيِهِ » : پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم امين وحى خداوند است. و به همين دليل ما پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را معصوم مى دانيم و معتقديم كه او عمداً وحى خداوند را تغيير نمى دهد و سهو و اشتباه هم نمى كند كه وحى الهى به صورتى ديگر به ما منتقل شود.
قرآن كريم دربارۀ آن حضرت مى فرمايد: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ * لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ » (1) «و اگر برخى گفته هاى ساختگى را به ما نسبت
ص: 184
مى داد، او را با قدرت مى گرفتيم، سپس شاهرگش را قطع مى كرديم.»
باز آيۀ شريفه مى فرمايد: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى » (1) «و از روى هواى نفس سخن نمى گويد؛ اين جز وحيى نيست كه به او فرستاده مى شود.»
البته بايد توجّه داشته باشيم كه مقصود از اين كه مى فرمايد: «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى »
اين نيست كه همۀ سخنان حضرت بدون استثناء وحى است؛ براى اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم سخنان روزمره و عادى نيز زياد داشته اند كه نمى توان آنها را وحى الهى دانست.
سخنان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هنگامى وحى الهى به شمار مى آيد كه حضرت آن فرمايشات را به عنوان دين بگويد؛ در اين صورت است كه «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى »».
«وَ خَاتَمُ رُسُلِهِ »
(و خاتم فرستادگان الهى.)
در قرآن كريم نيز دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم تعبير به «رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ »(2)
شده است.
اين كلمه «خاتِم» و «خاتَم» هر دو خوانده شده است. اگر «خاتِم» باشد اسم فاعل و به معناى ختم كنندۀ پيامبران مى باشد؛ و اگر «خاتَم» باشد بر وزن «فاعَل» است كه براى ابزار و وسيله به كار مى رود، يعنى «ما يُخْتَمُ بِهِ » آنچه به وسيلۀ آن كاغذ را ختم مى كنند.
انگشتر را نيز به همين جهت «خاتَم» مى گويند كه در گذشته انگشترها معمولاً داراى مهرى بوده است كه نامه ها را با آن ختم كرده و پايان مى دادند و در حقيقت مانند امضاى پايين نامه بوده است.
ص: 185
بعضى از نويسندگان يكى از معانى «خاتَم» را زينت دانسته اند؛ و بهايى ها نيز به همين معنا استدلال كرده و مى گويند: «خاتَم رسله» يعنى زينت پيامبران، و حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم زينت پيامبران است و بنابراين منافات ندارد كه پس از او پيامبر ديگرى نيز براى هدايت مردم فرستاده شود. اين سخن از اصل صحيح نيست و معناى «خاتَم» زينت نمى باشد.
«وَ بَشِيرُ رَحْمَتِهِ ، وَ نَذِيرُ نِقْمَتِهِ »
(و بشارت دهندۀ رحمت خداوند، و بيم دهندۀ عقوبت الهى.)
«نَذير» بر وزن فعيل به معناى فاعل است كه ترساننده و بيم دهنده معنا مى دهد.
همان طور كه ملاحظه مى كنيد حضرت عليه السلام در اين فرمايش ابتدا مسألۀ بشارت را مطرح كردند و پس از آن به بيم دهنده بودن پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى پردازند؛ براى اين كه اثر بشارت روى مردم بسيار بيشتر است. و به همين جهت به آقايان توصيه مى كنم هنگامى كه به تبليغ مى رويد اين چنين نباشد كه فقط آيات عذاب و جهنم را براى مردم بخوانيد، بلكه آيات رحمت را نيز براى آنان بخوانيد و مردم را اميدوار به رحمت خداوند نماييد؛ براى اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پيش از آن كه «نذير» باشد «بشير» است.
«وَ بَشِيرُ رَحْمَتِهِ » : و پيامبر بشارت دهندۀ رحمت خداست. البته وقتى بشارتها نسبت به بعضى افراد مؤثر نشد او را مى ترسانند. «وَ نَذِيرُ نِقْمَتِهِ » : و ترسانندۀ نقمت خدا.
در هر صورت اين يك بخش كوتاه از خطبه بود كه تمام شد.
ص: 186
«أَيُّهَا النَّاسُ ، إِنَّ أَحَقَّ النَّاسِ بِهذَا الْأَمْرِ أَقْوَاهُمْ عَلَيْهِ ، وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فِيهِ »
(اى مردم، همانا سزاوارترين مردم به اين امر [خلافت] تواناترين ايشان است بر آن، و داناترين ايشان به امر خداوند در آن.)
كلمۀ «امر» چنان كه بارها عرض كرده ام در قرآن كريم و كلمات ائمه عليهم السلام در امور اجتماعى و امور سياسى و خلاصه در مسائل حاكميت به كار رفته است. قرآن كريم كه مى فرمايد: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ»(1) معنايش همان امور اجتماعى و امور حاكميت است. آيۀ شريفه نمى خواهد بفرمايد كه مثلاً پيامبر با مردم دربارۀ اين كه نان و دوغ و خيار بخورند يا چلوكباب مشورت كند؛ بلكه مشورت در امور سياسى و حاكميت را بيان مى كند. براى اين كه اساساً «امر» به معناى فرمان است و پايۀ حاكميت ها بر فرمان بوده است؛ حاكم فرمان مى دهد و ديگران عمل مى كنند.
در هر صورت حضرت على عليه السلام در اينجا مى فرمايد: «إِنَّ أَحَقَّ النَّاسِ بِهذَا الْأَمْرِ» :
همانا سزاوارترين مردم به حاكميت مسلمانان كسى است كه دو شرط را دارا باشد:
«أَقْوَاهُمْ عَلَيْهِ » : شرط اوّل اين كه نسبت به حاكميت نيرومندترين مردم باشد. اين شرط به تنهايى در بر دارندۀ بسيارى از ويژگى ها و شرايط مى باشد؛ كه از جملۀ آنها شجاعت، تدبير، دانا بودن به مسائل سياسى و امثال آن مى باشد. كسى كه شجاعت نداشته باشد نيرومندترين مردم نسبت به امر حكومت به شمار نمى آيد. همچنين كسى كه با علم سياست و سياستِ روز آشنايى ندارد و آنها را نمى داند قوى و نيرومند نيست. در حديث معروف آمده است كه: «العالم بزمانه لا تَهْجُمُ عليه اللّوابس»(2)
ص: 187
كسى كه نسبت به شرايط و اوضاع زمان خود آگاه باشد مشكلات بر او هجوم نمى آورند. بنابراين عبارت و شرط «أَقْوَاهُمْ عَلَيْهِ » هم شجاعت را مى رساند و هم تدبير و مآل انديشى را. «تدبير» از مادّۀ «دُبُر» است كه به معناى عاقبت و دنبالۀ هر چيز مى آيد. بنابراين كسى كه عاقبت كار را فكر مى كند تدبير دارد؛ و در مقابل، كسى كه هرچه به ذهنش خطور كرد فوراً فرمان اجراى آن را مى دهد و به عواقب و پيامدهاى آن نمى انديشد داراى تدبير نيست و در نتيجه نمى توان او را نيرومندترين افراد نسبت به حكومت دانست.
«وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فيهِ » : و شرط دوّم اين است كه نسبت به امر و فرمان خداوند در حاكميت داناترين مردم باشد. براى اين كه حاكميت اسلام بايد بر اساس موازين و مقررات اسلامى باشد و در نتيجه حاكم و متصدّى اين حاكميت هم بايد كسى باشد كه نسبت به موازين اسلامى آگاهترين مردم باشد.
بنابراين اين بحثى كه اكنون شايع كرده اند و مى گويند: «دين از سياست جداست» نسبت به دين اسلام صادق و درست نيست؛ زيرا همان طور كه بارها در نوشته هاى خود به آن پرداخته و در بحث ها نيز به آن اشاره كرده ام اگر كسى دين اسلام را بررسى كند و كتاب و سنّت را ملاحظه نمايد، متوجّه مى شود كه نمى توان دين اسلام را از سياست جدا دانست.
به عنوان نمونه اگر شما كتب فقهى را كه فقها بر اساس كتاب و سنّت تنظيم كرده اند ملاحظه كنيد، مى بينيد از حدود هشتاد كتابى كه در شرايع آمده است تنها تعدادى از آنها در مورد عبادات است و بقيۀ آنها عبادى صِرف نيستند. كتابهايى چون زكات و خمس هم كه جزء كتابهاى عبادى هستند جنبۀ اقتصادى هم دارند. ديگر كتابهاى فقهى نيز دربارۀ معاملات، سياسات، جزائيات و امثال آن مى باشند. پس مسائل دين مقدس اسلام منحصر در امور عبادى و اخلاقى و رابطۀ مردم با خدا نيست؛ بلكه امور
ص: 188
اجتماعى، سياسى، جزائى و اقتصادى نيز هست. در نتيجه اگر قرار باشد كسى حاكم مسلمانان باشد، بايد نسبت به اين امور آگاهى داشته باشد.
به نظر مى رسد كه حضرت در اينجا اعلميت يا افقه بودن در مسائل طهارت و حيض و نفاس را مورد توجّه قرار نداده اند؛ براى اين كه مسائل فوق چندان در حاكميت دخالت ندارد؛ بلكه آنچه در امر حكومت دخالت دارد، بايد حاكم اسلامى نسبت به آنها داناترين مردم باشد.
بنابراين اگر گفتيم حاكم بايد افقه باشد، افقه بودن او بايد در مسائلى باشد كه مربوط به حاكميت است؛ و اين مسائل منحصر به چند مورد محدود هم نمى باشد.
در بعضى از نسخه ها عبارت به اين صورت آمده است كه: «أَعْمَلُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فيه»(1) يعنى سزاوارترين مردم به حكومت كسى است كه در مسائل حكومتى بيشتر از همگان به فرمان خدا و دستورات او عمل نمايد. به اين معنا كه فقط حرف نزند و اهل عمل باشد. البته بيشتر نسخه ها همان عبارت «أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فيه»را آورده اند. و خود اميرالمؤمنين عليه السلام در زمان خود داناترين افراد و در عين حال عامل ترين مردم نسبت به احكام خداوند بود. اين مطلب را همه قبول دارند كه حضرت على عليه السلام از نظر فقه و قضاوت و امثال آن نسبت به ديگران، در بالاترين درجه قرار داشته است. رواياتى نظير «أقْضَاكُمْ عَلِيّ »(2) در مورد آن حضرت از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم زياد است.
حضرت مى فرمايند: سزاوارترين مردم به امر حكومت «أَقْوَاهُمْ عَلَيْهِ » : آن كسى است كه نيرومندتر باشد؛ كه جنبۀ شجاعت، سياست و تدبير را مى رساند. «وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فِيهِ » : و داناترين افراد نسبت به امر خداوند در حاكميت باشد؛ به عبارت ديگر در فقه سياسى اسلام افقه باشد.0.
ص: 189
اين نكته را هم به مناسبت يادآورى كنم كه در زمان ما مسائل فقهى به اندازه اى گسترده و زياد شده است كه غير ممكن يا بسيار مشكل است كه يك نفر بتواند از اوّل فقه و كتاب طهارت تا آخر ديات، همه را نسبت به ديگران افقه و اعلم باشد. براى اين كه فروع مسائل فقهى قديم و جديد همان طور كه گفتيم بسيار گسترده و پيچيده شده است. بنابراين در مقام تقليد روش صحيح آن است كه مرجعيت شورايى شود و مردم به شورا مراجعه كنند.
خداوند مرحوم آقاى مطهرى را رحمت كند؛ ايشان بسيار اصرار داشت كه بيت المال در اختيار جمع باشد، طورى نباشد كه هر مرجعى جداگانه وجوهات را بگيرد، بلكه بايد يك شورا و تشكيلاتى از علما و بزرگان باشد كه بيت المال آنجا جمع شود و بعد به مصرف مورد نظر برسد. حال اگر شرايط به گونه اى بود كه بيت المال در اختيار يك شورا قرار نگرفت، ولى اگر مسألۀ تقليد شورايى شود مسلّماً اقرب به واقع است. براى اين كه در شورا تنها يك نفر فتوا نمى دهد بلكه يك جمع و شوراست كه فتوا مى دهد. در بين اهل سنّت اين مسأله بسيار رايج است و آنان لجنۀ افتاء دارند و مردم به لجنۀ افتاء مراجعه مى كنند.
اگر علما نيز در يك شورا جمع نشدند و شرايط براى تشكيل لجنۀ افتاء مناسب نبود و فرض كرديم كه مجتهدى تنها در مسائل طهارت و صلاة و امثال آن اعلم است و در مسائل اجتماعى و سياسى وارد نمى باشد، در اينجا نمى شود گفت كه مى توان از اين مجتهد در مسائل سياسى هم تقليد كرد. و به عكس، اگر كسى فقط در مسائل سياسى اسلام و حاكميت فقيه تر است، تنها بايد در اين مسائل از او تقليد نمود.
همان طور كه رشته هاى مختلف و به عنوان نمونه رشتۀ پزشكى تخصصى شده است،
ص: 190
فقه هم بايد تخصصى بشود. در گذشته يك پزشكِ عمومى وجود داشت كه هر بيمارى براى درمان خود به او مراجعه مى كرد؛ ولى در زمان ما اين طور نيست، بلكه متخصص چشم با متخصص گوش و اين دو با پزشك اعصاب و روان تفاوت دارند؛ و حتى چشم پزشك براى درمان مغز و اعصاب خود به پزشك متخصص آن رشته مراجعه مى كند.
بنابراين فقه و مسائل آن را نيز مى توان جدا كرد و بخش عبادى آن را از بخش اقتصادى و سياسى و امثال آن جدا نمود، و مردم در هر رشتۀ فقهى از اعلم و افقه آن رشته تقليد كنند. و در مسائل اختلافى هر رشته هم بايد به شخص اعلم همان رشته مراجعه كرد؛ و اگر تقليد غير اعلم را هم جايز بدانيم تنها در مواردى است كه فتواى غير اعلم مطابق با فتواى اعلم باشد؛ اما در مسأله اى كه بين متخصصِ اعلم و غير اعلم اختلاف وجود دارد، عقلا مسلّماً به متخصصِ اعلم مراجعه مى كنند.
در اينجا ممكن است كسى اشكال كند كه اگر رجوع عقلا و مردم به فرد متخصص تر در هر رشته اى امرى عقلايى و پذيرفته شده است، بنابراين چرا مردم به همۀ پزشكان مراجعه مى كنند؟ در پاسخ بايد گفت مردم به لحاظ اين كه پول و امكانات لازم براى مراجعه به متخصصين را ندارند، ناچارند به پزشكى مراجعه كنند كه در اختيارشان مى باشد؛ اما اگر فرض كنيم مردم امكانات لازم براى مراجعه به پزشك متخصص را داشته باشند، مسلّماً در هر رشته اى به متخصص همان رشته مراجعه مى كنند. بنابراين عقل انسان حكم مى كند كه بايد در مسائل و امور با اهميت مانند پزشكى به شوراى پزشكى يا حدّاقل به متخصص ترين پزشكان در رشتۀ مربوط مراجعه نمود.
ذكر اين مثال براى تقريب ذهن بود. همان گونه كه براى درمان به پزشك متخصص مراجعه مى كنيم و در امور مهمّه اگر بين متخصصان اختلاف نظر باشد نظر
ص: 191
متخصص تر را ترجيح مى دهيم، در فقه نيز بايد به فقيه اعلم مراجعه نمود؛ و با توجّه به اين كه گفتيم در زمان ما يك نفر نمى تواند نسبت به همۀ فروع فقهى اعلم باشد، در نتيجه يا بايد لجنه و شوراى فقهى تشكيل داد يا اين كه حدّاقل فقه تخصصى شود و هركس در همان رشته اى كه بيشتر كار كرده و اعلم است مرجع تقليد باشد.
به همين لحاظ حضرت فرمود: «أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فِيهِ » ؛ به اين معنا كه حاكم اسلامى بايد فقيه ترين مردم باشد ولى نه در طهارت يا صلاة، بلكه بايد فقيه ترين مردم نسبت به فرمان خداوند در مسائل حكومتى باشد. به تعبير ديگر بايد در مسائلى كه مربوط به حاكميت است داناترين مردم باشد. حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام نيز در كلام خود با آوردن عبارت «فِيهِ » فرمودند: «أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِاللَّهِ فِيهِ » يعنى اعلم مردم به امر خدا در مسألۀ حكومت باشد.
ابن أبى الحديد در توجيه عقايد معتزله و عقايد خود در مورد خلافت ابوبكر و عمر و عثمان و اين كه خلافت آنها پيش از حضرت على عليه السلام صحيح بوده است با اين كه على عليه السلام نسبت به آنها اعلم و داناتر بود، مى گويد: على عليه السلام در اينجا تنها مى فرمايد:
سزاوارتر به خلافت و حكومت بر مردم كسى است كه داناترين مردم در زمينۀ مسائل حكومتى باشد. اينجا حضرت حكومت ديگران را باطل ندانسته و نفى نكرده است.
به تعبير ديگر حضرت نفرموده است اگر كسى اعلم نباشد حكومتش باطل است، بلكه حكومت فرد اعلم را احقّ مى داند؛ گويا اين فرد شايسته تر و بهتر است كه به او مراجعه شود نه اين كه ديگران حق حكومت نداشته باشند.(1)
ص: 192
اين توجيه صحيح نيست و به او اشكال كرده و گفته اند كه «احقّ » در اينجا معناى وصفى دارد نه معناى تفضيلى. به عبارت ديگر حضرت نمى خواهند بفرمايند كه مثلاً شخص اعلم حق دارد و ديگران نيز حق حكومت كردن دارند ولى شخص اعلم سزاوارتر است يا حق بيشترى دارد؛ بلكه معناى فرمايش حضرت اين است كه فقط شخص اعلم شايستگى دارد و ديگران هيچ شايستگى براى تصدّى مقام خلافت و حاكميت اسلامى ندارند.
معناى اين فرمايش در حقيقت مانند معناى اين آيۀ شريفۀ قرآن مى باشد كه مى فرمايد: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاّ أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ » (1) «پس آيا كسى كه به راه حق هدايت مى كند سزاوارتر است كه از او پيروى شود يا كسى كه راه نمى يابد مگر اين كه راهنمايى شود؟ شما را چه مى شود، چگونه داورى مى كنيد؟»
خداوند در اين آيۀ شريفه در مقام توبيخ است و مى فرمايد: اين چه حكمى است كه شما مى كنيد؟ و از اين توبيخِ خداوند معلوم مى شود كه اگر كسى بگويد اعلم با غيراعلم مساوى هستند يا مفضول مقدّم بر فاضل است بايد توبيخ شود.
قرآن كريم در آيه ديگرى مى فرمايد: «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ » (2) «بگو: آيا كسانى كه مى دانند با كسانى كه نمى دانند برابرند؟ [هرگز] تنها صاحبان خِرد پند مى گيرند.»
از اين دو آيۀ شريفه معلوم مى شود كه تساوى دانا با نادان و جواز پيروى از هدايت شده و نشده، مطابق عقل و فطرت نيست.
خلاصه اين كه بگوييم كلمۀ «احقّ » در فرمايش حضرت على عليه السلام به اين معناست9.
ص: 193
كه اعلم حق حكومت دارد و غير اعلم نيز در مرتبۀ پايين تر حق دارد ولى اعلم سزاوارتر است، صحيح نمى باشد. و «احقّ » در اينجا مانند «خير» و «شرّ» از معناى تفضيلى خود افتاده است؛ زيرا «خير» به معناى خوب و «شرّ» به معناى بد است و «احقّ » هم به معناى سزاوار مى باشد نه سزاوارتر.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 194
مرورى كوتاه بر درس گذشته
مبارزه با جنگ افروزان
نامۀ امام عليه السلام به معاويه
حكم مخالفت با حكومت
چگونگى انتخاب حاكم
عقيدۀ شيعه دربارۀ امامت
چگونگى انتخاب سه خليفه
خليفه شناسان و اهل حلّ و عقد
شباهت اين خطبه با نامۀ ششم از نهج البلاغه
شباهت اين خطبه با روايتى از سليم بن قيس
جنگ با دو گروه
ص: 195
ص: 196
«خطبۀ 173 - قسمت دوّم»
«فَإِنْ شَغَبَ شَاغِبٌ اسْتُعْتِبَ فَإِنْ أَبى قُوتِلَ . وَ لَعَمْرِي لَئِنْ كَانَتِ الْإِمَامَةُ لا تَنْعَقِدُ حَتّى تَحْضُرَهَا عَامَّةُ النَّاسِ فَمَا إِلى ذَلِكَ سَبِيلٌ ، وَ لَكِنْ أَهْلُهَا يَحْكُمُونَ عَلى مَنْ غَابَ عَنْهَا، ثُمَّ لَيْسَ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَرْجِعَ ، وَ لا لِلْغَائِبِ أَنْ يَخْتَارَ. أَلا وَ إِنِّي أُقَاتِلُ رَجُلَيْنِ : رَجُلاً ادَّعى مَا لَيْسَ لَهُ ، وَ آخَرَ مَنَعَ الَّذِي عَلَيْهِ .»
حضرت در عبارتى كه در درس قبل آن را توضيح داديم فرمودند: شخصِ شايسته براى خلافت و تصدّى امر حكومت اسلامى كسى است كه داراى دو شرط باشد:
1 - «أَقْوَاهُمْ عَلَيْهِ » ؛ يكى اين كه نسبت به اين مسئوليت نيرومندتر از همۀ مردم باشد.
2 - «أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فِيهِ » ؛ شرط دوّم اين كه به فرمان خدا در امر حكومت از همه داناتر باشد.
پس از بيان اين دو شرط حضرت در ادامه مى فرمايد:
«فَإِنْ شَغَبَ شَاغِبٌ اسْتُعْتِبَ فَإِنْ أَبى قُوتِلَ »
(پس اگر فتنه جويى فتنه انگيزد از او طلب رضايت [و پرهيز از فتنه جويى] شود پس اگر سر باز زد كشته شود.)
ص: 197
«شَغَب» به معناى تهييج فساد و برانگيختن فتنه است. و «اسْتُعْتِبَ » از «عُتْبى » به معناى رضايت مى باشد. در قرآن كه مى فرمايد: «وَ لا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ »(1) به اين معناست كه طلب رضايت از آنها نمى شود.
حضرت مى فرمايد: اگر مردم كسى را براى تصدّى امر حكومت برگزيدند - چنان كه پس از كشته شدن عثمان به حاكميت حضرت امير عليه السلام رأى دادند - و اقليتى اجتماع كردند و مردم را عليه حكومت تهييج نمودند، در درجۀ اوّل نبايد با آنان جنگ كرد؛ بلكه با آنها صحبت شود كه اين شخص براى تصدّى امر خلافت از سوى اكثريت انتخاب شده است و شما موجب شورش و درگيرى نشويد، و تلاش شود تا با گفتگو رضايت مفسدان و جنگ افروزان جلب شود.
«فَإِنْ شَغَبَ شَاغِبٌ » : پس اگر كسى مردم را براى فساد و شورش بر ضد حاكميتِ حق تهييج نمود «اسْتُعْتِبَ » : طلب رضايت از او مى شود؛ «فَإِنْ أَبى » : پس اگر گفت من راضى نيستم و همچنان به فسادانگيزى خود ادامه داد و سرسختى كرد «قُوتِلَ » : در اين صورت با او درگير مى شوند و جنگ مى كنند.
حضرت با اين فرمايشات خود مى خواهند علّت برخورد و جنگ خود با اصحاب جمل و اصحاب صفّين را توضيح دهند كه مردم در شرايطى جمع شدند و ايشان را براى تصدّى مقام خلافت و حاكميت اسلامى انتخاب كردند. اگر عده اى مانند طلحه و زبير و عايشه مردم را عليه آن حضرت تهييج كنند و جنگ جمل را برپا نمايند، و يا مانند معاويه در شام عليه حاكميت آن حضرت شورش نمايند و جنگ صفّين را زمينه سازى كنند، ابتدا بايد با آنان صحبت شود؛ و پس از آن اگر به جنگ افروزى خود ادامه دادند با آنان بايد جنگيد.7.
ص: 198
در مورد طلحه، زبير و عايشه و آمدن آنان به بصره و داستان جنگ جمل در درسهاى گذشته توضيحاتى داده شد. اما نسبت به معاويه نقل مى كنند كه حضرت ابتدا به وسيلۀ جرير بن عبداللّه بجلى نامه اى براى معاويه نوشتند. البته عده اى انتخاب جرير و فرستادن او به شام را به صلاح نمى دانستند، ولى به هر حال حضرت با نامه اى او را نزد معاويه فرستادند و خود جرير را هم براى حكومت شام نصب كردند.
حضرت در اين نامه براى معاويه نوشتند: همان مردمى كه در مدينه بودند و پيش از آن با ابوبكر و عمر بيعت كردند، همانها نيز با من بيعت كرده اند و بنابراين شما بهانه اى براى نپذيرفتن بيعت مردم نداريد. اما معاويه به نامۀ حضرت و نمايندۀ ايشان كاملاً بى اعتنايى كرد. اميرالمؤمنين عليه السلام جرير را براى زمامدارى شام برگزيده بود و مى خواست كه جرير به جاى معاويه استاندار شام باشد.
معاويه با بى اعتنايى نسبت به نامۀ اميرالمؤمنين عليه السلام پشت همان نامه نوشت كه:
«مَنْ وَلّاكَ حَتّى تَعْزِلَني ؟ وَالسَّلامُ »(1) تو را چه كسى والى قرار داد و حاكميت بخشيد كه مى خواهى مرا بركنار كنى ؟ والسّلام. نوشتن اين جملۀ كوتاه و همين كه جواب نامه را در همان پشت نامۀ حضرت نوشت، كمال بى اعتنايى را نشان مى دهد.
نكته اى كه در اينجا بايد به آن توجّه شود اين است كه اگر كسى بگويد من با حاكميت مخالفم، حرفش را مى زند و گاهى هم گروه و تشكيلات راه مى اندازد اما فساد و درگيرى ايجاد نمى كند، نمى توان با تمسّك به اين فرمايش حضرت على عليه السلام او
ص: 199
را اعدام كرد. براى اين كه حضرت نفرمود «قُتِلَ »، بلكه فرمود: «قُوتِلَ ». اگر تعبير به «قُتِلَ » شده بود شايد مى توانستيم از آن استفاده كنيم كه مخالف حكومت كشته مى شود، ولى تعبير دوّم به اين معناست كه با او جنگ و مبارزه مى شود. بنابراين معمولاً با كسى جنگ و مبارزه مى كنند كه جمعيت و تشكيلات راه انداخته و مى خواهد با حاكميت مبارزۀ مسلّحانه كند.
اين نكته را به اين لحاظ يادآورى كردم كه شنيده شد اگر كسى حاكميت را قبول ندارد حكمش اعدام است، و اين حكم را از همين عبارت استفاده كرده بودند؛ در صورتى كه از اين عبارت چنين حكمى فهميده نمى شود. چيزى كه مى توان از اين عبارت استفاده كرد اين است كه اگر تهييج فساد وجود داشته باشد به طورى كه مخالفى جمعيت و يا تشكيلاتى را عليه حاكميت راه انداخته و مى خواهد مسلّحانه آن را ساقط كند، مانند همان كارى كه طلحه و زبير و عايشه در جنگ جمل و يا معاويه در جنگ صفّين انجام دادند، با او ابتدا صحبت مى شود و چنانچه بر جنگ افروزى خود اصرار ورزيد با او قتال مى شود.
نكتۀ مهم و قابل توجّه اين است كه حتى اگر مخالفين، گروه و تشكيلات هم راه انداخته باشند، در درجۀ اوّل با آنان جنگ و مبارزه نمى شود بلكه ابتدا با آنان سخن مى گويند. «فَإِنْ أَبى » : پس اگر سر باز زد از اين كه رضايت دهد و زير بار نرفت «قُوتِلَ » : با او جنگ مى كنند. از اين كه مى فرمايد: «قُوتِلَ » معلوم مى شود كه دار و دستۀ نظامى دارد و با آن دار و دسته جنگ مى كنند تا تسليم شود.
دليل ديگر بر اين معنا چگونگى برخورد حضرت امير عليه السلام با مخالفان خود بوده است. آن حضرت با مخالفان سرسخت خود همچون اصحاب جمل و صفّين و خوارج، تا زمانى كه اقدام مسلّحانه نداشتند و خون بى گناهان را نريختند، برخورد نظامى نكردند؛ در حالى كه آنان مخصوصاً خوارج در پايتخت كشور اسلامى با صراحت با حضرت مخالفت كرده و به ايشان توهين مى كردند و نماز جمعۀ
ص: 200
حضرت را به هم مى زدند و رسماً شعار براندازى مى دادند و حتى حضرت را كافر معرفى مى كردند. امام عليه السلام حتى حقوق آنان از بيت المال را قطع نفرمود و يك نفر از ايشان را زندانى نكرد. بلكه زمانى با مخالفان برخورد كرد كه آنان از مخالفت زبانى و حتى تشكيلاتى فراتر رفته و بى گناهان را به قتل رساندند و اموال مردم را غارت كردند.
و اين كه گفته شده است مخالفان حضرت عليه السلام منكر امامت بوده اند نيز دليل موجّهى براى قتال نيست؛ زيرا كسى كه امامت را قبول ندارد عقيده اش درست نيست، ولى به خاطر انكار امامت نمى توان او را به قتل رساند. مانند اهل سنّت كه امامت را قبول ندارند، آيا مى توان به همين دليل آنها را به قتل رساند؟! بلكه اگر كسى بخواهد با حكومت حق مبارزه كند و جنگ به راه بيندازد با او جنگ مى كنند.
«وَ لَعَمْرِي لَئِنْ كَانَتِ الْإِمَامَةُ لا تَنْعَقِدُ حَتّى تَحْضُرَهَا عَامَّةُ النَّاسِ فَمَا إِلى ذَلِكَ سَبِيلٌ »
(به جان خودم سوگند اگر امامت منعقد نگردد تا اين كه تمام مردم در آن حاضر باشند، پس راهى به آن نخواهد بود.)
به نظر مى رسد حضرت با اين عبارت در درجۀ اوّل پاسخ معاويه را مى دهند؛ زيرا معاويه پشت نامۀ آن حضرت نوشت: «مَنْ وَلّاكَ حَتّى تَعْزِلَني ؟» چه كسى تو را ولايت و حكومت بخشيد تا تو مرا عزل كنى ؟ همچنين معاويه در نامه هاى ديگر خود مى نويسد: حاكم را بايد مردم انتخاب كنند و شما را همۀ مردم انتخاب نكرده اند.
حضرت مى فرمايد: اگر بنا باشد امامت با انتخاب و رأى همۀ مردم تحقق يابد هيچ گاه محقق نمى شود. براى اين كه چگونه مى توان همۀ مسلمانان را براى انتخاب يك نفر جمع كرد؟
ص: 201
البته اين فرمايش در مورد شرايط زمان خود حضرت و پيش از آن بود كه امكان نداشت همۀ مسلمانان را در يك جا جمع آورى كنند تا امام را انتخاب نمايند. زيرا اين انتخاباتى كه در زمان ما وجود دارد و امكانات براى رأى دادن ميليونها نفر در يك روز فراهم مى شود، در آن شرايط و با امكانات آن زمان وجود نداشت. در آن زمان مردم با الاغ و شتر رفت و آمد مى كردند و با توجّه به وسعت كشور اسلامى ممكن بود چند ماه طول بكشد.
نكتۀ قابل توجّه ديگر اين است كه حضرت بر اساس عقيدۀ شيعه - كه در حقيقت عقيدۀ خود آن حضرت هم مى باشد - سخن نمى گويند. عقيدۀ شيعه اين است كه امامت بر اساس نصّ است و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در موارد گوناگون اميرالمؤمنين عليه السلام را براى جانشينى خود و حكومت بر مردم معيّن فرمودند. حضرت گاهى به نصّ و فرمايشات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در اين زمينه تمسّك فرموده است، ولى در برابر كسانى كه منكر نصّ هستند حضرت معمولاً به آن تمسّك نمى فرمايند؛ چون اهل سنّت نوعاً معتقد به انتخاب خليفه هستند و اميرالمؤمنين عليه السلام نيز كه به خلافت انتخاب شده است همۀ طرفدارانش شيعه نيستند، بلكه اكثر آنان همان كسانى هستند كه ابوبكر و عمر را خليفه مى دانستند و در اين شرايط هم آمده اند اطراف على عليه السلام را گرفته و او را انتخاب كرده اند.
بنابراين اگر آن حضرت از ابتدا بخواهد بفرمايد كه اساساً انتخاب خليفه صحيح نيست و خلافت با نصّ پيامبر محقق مى شود و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مرا در غدير خم به جانشينى خود معيّن كرده است، بسيارى از كسانى كه پاى منبر آن حضرت بودند مخالفت مى كردند و جنگ با همانها شروع مى شد. شرايط به گونه اى بود كه حضرت نمى توانست به نصّ استناد كند. البته همان طور كه اشاره كردم ايشان در مواردى به
ص: 202
نصّ استناد كرده اند ولى شرايط به گونه اى نبوده است كه بتوانند در همۀ موارد به نصّ استناد نمايند.
پس اين كه بعضى از بزرگان گفته اند: اينجا حضرت با خصم و طرف مقابل مماشات و همراهى كرده است، به اين معناست كه چون آنها مسألۀ نصّ را قبول ندارند حضرت نيز بر طبق مشى آنها رفتار كرده و سخن گفته است.
حضرت مى فرمايد: اگر بناست همۀ مردم خليفه و حاكم را انتخاب كنند، مگر ابوبكر و عمر و عثمان را همۀ مردم انتخاب كردند؟ تعداد محدودى از كسانى كه در مدينه بودند و به قول اهل سنّت اهل حلّ و عقد بودند ابوبكر را انتخاب كردند. بعد هم ابوبكر عمر را معيّن كرد و ديگران با او بيعت كردند. در مورد عثمان هم كه اوّل يك شوراى شش نفره بودند كه اختلاف هم داشتند ولى بالاخره با تمهيدات عمر، عثمان انتخاب شد و مسلمانانى كه در مدينه بودند با او بيعت كردند و ديگر مسلمانانى هم كه در هند و آفريقا و ديگر مناطق جهان بودند در اين انتخاب هيچ نقشى نداشتند.
خلاصه اگر بنا باشد همۀ مسلمانان در انتخاب خليفه نقش داشته باشند، اين كار نه در مورد ابوبكر و عمر صورت گرفت و نه در مورد عثمان؛ و اساساً چنين چيزى در آن زمان امكان نداشت. پس معاويه نمى تواند بگويد چون من على عليه السلام را انتخاب نكردم پس او را به حاكميت قبول ندارم. براى اين كه معاويه در معرض انتخاب كردن نبود و در مركز خلافت كه مدينه باشد حضور نداشت، بلكه اهل حلّ و عقد در مدينه بودند و بهتر از روشى كه با ابوبكر و عمر بيعت كردند با حضرت على عليه السلام بيعت نمودند.
براى همين حضرت مى فرمايد: «وَ لَعَمْري» : به جان خودم سوگند «لَئِنْ كَانَتِ
ص: 203
الْإِمَامَةُ لا تَنْعَقِدُ حَتّى تَحْضُرَهَا عَامَّةُ النَّاسِ » : اگر امامت منعقد نشود تا اين كه تمام مردم جمع شوند «فَمَا إِلى ذَلِكَ سَبِيلٌ » : پس راهى به آن نخواهد بود. البته همان طور كه عرض كردم اين فرمايش با توجّه به شرايط آن روز و عدم وجود امكانات لازم بوده است.
«وَلَكِنْ أَهْلُهَا يَحْكُمُونَ عَلى مَنْ غَابَ عَنْهَا، ثُمَّ لَيْسَ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَرْجِعَ ، وَ لا لِلْغَائِبِ أَنْ يَخْتَارَ»
(ولى كسانى كه اهل آن هستند بر كسى كه از آن غايب است حكم مى كنند؛ پس براى آن كه حاضر بوده بازگشتى نيست، و نه براى غايب اختيارى است.)
در مورد اين كه مقصود از «أَهْلُهَا» در عبارت فوق چيست دو احتمال ذكر كرده اند:
الف - اهل مدينه كه مركز خلافت و حكومت در آن زمان بوده است.
ب - اهل امامت يا همان كسانى كه خليفه شناس مى باشند و اهل انتخاب امام هستند؛ به تعبير ديگر اهل حلّ و عقد و يا شوراى مهاجرين و انصار.
پس اهل مدينه و يا اهل خلافت و خليفه شناسان كه اهل تشخيص هستند «يَحْكُمُونَ عَلى مَنْ غَابَ عَنْهَا» : حكم مى كنند بر كسانى كه غايب هستند. خلاصه اهل حلّ و عقدى كه اطراف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده اند و اكنون در مدينه هستند و به نظريات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آشنايى دارند و نسبت به مصالح اسلام آشناتر مى باشند و اكثراً هم بى طرف و عادل هستند، اين افراد نسبت به كسانى كه غايب هستند حكم مى كنند.(1) لذا همين افراد پس از كشته شدن عثمان اطراف اميرالمؤمنين عليه السلام گرد آمدند تا حدّى
ص: 204
كه حضرت فرمود: «حَتّى لَقَدْ وُطِئَ الْحَسَنَانِ وَ شُقَّ عِطْفَايَ »(1) چنان با علاقه و اشتياق هجوم آوردند كه از ازدحام ايشان و بسيارىِ جمعيت، حسن و حسين زير دست و پا رفتند و دو طرفِ رداىِ من پاره شد.
حضرت در ادامۀ اين خطبه مى فرمايد: «ثُمَّ لَيْسَ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَرْجِعَ » : پس از آن كه اهل حلّ و عقد انتخاب كردند، آنانى كه شاهد و حاضر بودند اگر بيعت كرده باشند ديگر نمى توانند باز گردند. اين مطلب در حقيقت اشاره به طلحه و زبير است كه پس از بيعت با حضرت على عليه السلام از بيعت خود بازگشتند. «وَ لا لِلْغَائِبِ أَنْ يَخْتَارَ» : و كسى هم كه در صحنۀ انتخاب امام حضور نداشته است، نمى تواند براى خود آهنگ ديگر اختيار كرده و بگويد: من مى خواهم خودم امام باشم يا ديگرى را انتخاب كنم؛ كه شامل معاويه هم كه در شام بوده مى شود.
نامۀ ششم از نهج البلاغه مشابه اين بخش از خطبه است كه اميرالمؤمنين عليه السلام آن را خطاب به معاويه و در جواب او كه گفته بود: چه كسى تو را حاكم قرار داد، مى نويسد:
«إِنَّهُ بَايَعَنِى الْقَوْمُ الَّذِينَ بَايَعُوا أَبَابَكْرٍ وَ عُمَرَ وَ عُثْمَانَ عَلى مَا بَايَعُوهُمْ عَلَيْهِ » :
همانهايى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند، با همان روش با من نيز بيعت كرده و عهد و پيمان بستند. از اين عبارت معلوم مى شود كسانى كه با حضرت بيعت كردند شيعيان خالص نبودند بلكه همان مسلمانانى بودند كه ابوبكر و عمر و عثمان را قبول داشته و على عليه السلام را نيز خليفۀ چهارم مى دانستند. «فَلَمْ يَكُنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَخْتَارَ، وَ لا لِلْغَائِبِ أَنْ يَرُدَّ» : پس آن كسى كه حاضر بوده نمى تواند ديگرى را اختيار كند، و آن كه حاضر نبوده نمى تواند كه رد كند. پس آنهايى كه مانند طلحه و زبير شاهد بودند و
ص: 205
حضور داشتند نمى توانند بار ديگر كسى را براى خود انتخاب كنند، و كسانى هم كه مانند معاويه حضور نداشته و غايب بوده اند نمى توانند امام انتخاب شده را نپذيرند.
همان طور كه ملاحظه مى كنيد اين عبارتِ نامۀ ششم، مانند همان عبارت خطبه اى است كه مى خوانيم. البته در نامۀ ششم عبارت «أَنْ يَخْتَارَ» است و در اين خطبه «أَنْ يَرْجِعَ » مى باشد.
در هر صورت حضرت مى فرمايد: نه طلحه و زبير كه با من بيعت كردند مى توانند بگويند على كنار باشد و شورا تشكيل دهيم و از نو خليفه انتخاب كنيم، و نه معاويه مى تواند براى خودش ادّعايى داشته باشد. در اينجا امام عليه السلام روى فرضى كه انتخاب امام با مشورت صورت گيرد با آنان مماشات كرده و فرموده اند: انتخاب سه خليفۀ پيشين با گزينش و بيعت مردم مدينه انجام شد و ديگران قبول كردند.
در ادامۀ نامۀ ششم آمده است: «وَ إِنَّمَا الشُّورى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ» : و اساساً مشورت مربوط به مهاجرين و انصار است. چرا كه آنها اطراف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند و نسبت به اسلام و ويژگى هاى آن آگاهى دارند.
«فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلى رَجُلٍ » : پس اگر مهاجرين و انصار در مورد يك فردى اجتماع كردند و به توافق رسيدند «وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً» : و او را امام ناميدند «كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضاً» :
رضايت خداوند در اين است.
«فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ بِطَعْنٍ أَوْ بِدْعَةٍ » : پس اگر كسى از امر مسلمانان كه خليفه را معيّن كردند به وسيلۀ طعن زدن به اين انتخاب يا به خاطر بدعت و آوردن چيزى جديد از آن حكومت خارج شود «رَدُّوهُ إِلى مَا خَرَجَ مِنْهُ » : او را بازمى گردانند به آن چيزى كه از آن خارج شده است. همان طور كه ملاحظه مى كنيد حضرت تعبير به «رَدُّوهُ » كرده است كه جمع است و يك نفر نيست. به اين معنا كه جامعۀ اسلامى و مردم او را به حاكميت اسلامى كه از آن جدا شده است بازمى گردانند.
ص: 206
«فَإِنْ أَبى » : پس اگر فرمان آنها را نپذيرفت و مى خواهد جنگ كند «قَاتَلُوهُ » : با او جنگ مى كنند. اينجا نيز تعبير به «قُتِلَ » كه شامل يك نفر است نشده بلكه تعبير به «قَاتَلُوُه» شده است. پس معلوم مى شود كه اين شخصِ مخالف، يك نفر نيست بلكه گروه و تشكيلات مسلّحانه دارد؛ مانند معاويه در شام يا طلحه و زبير كه در بصره غائله درست كردند.
«عَلَى اتِّبَاعِهِ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ » : به خاطر اين كه پيروى كرده است غير راهى را كه مؤمنين پيروى مى كنند و مى پيمايند. اهل شورا و اهل حلّ و عقد كه اكثر آنان نسبت به فرمايشات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آگاهى دارند و نوعاً بى غرض هم مى باشند كسى را به عنوان متصدّى امر حكومت انتخاب كرده اند كه مؤمنين از او پيروى مى كنند، ولى گروهى بر خلاف مؤمنين راه ديگرى را پيش گرفته و ايجاد درگيرى مى كنند و حاضر به بازگشت هم نيستند؛ در اين صورت با اين گروه جنگ مى شود.
«وَ وَلّاهُ اللَّهُ مَا تَوَلّى » : و خداوند او را واگذار مى كند به آنچه كه به آن روى آورده است. خداوند اين فرد و پيروانش را كه با مسلمانان و مؤمنين درگيرى و اختلاف ايجاد كرده اند، در همان راه كژى كه مى پيمايند رها مى كند.
حضرت در اين فرمايش خود به آيۀ شريفۀ قرآن اشاره مى كند كه مى فرمايد: «وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِيراً» (1) «و هر كس پس از آن كه هدايت براى او آشكار شد با پيامبر مخالفت كند و از راهى جز راه مؤمنان پيروى نمايد، او را به همان حالى كه خود خواسته است وامى گذاريم و به دوزخ در مى آوريم؛ و چه بد سرانجامى است.»
خداوند با فرستادن پيامبران و كتابهاى آسمانى و روشهاى ديگر وسايل هدايت افراد را فراهم مى كند، ولى كسانى كه پس از تمام شدن حجّت به راه كژ خود مى روند5.
ص: 207
و حاضر به بازگشت و حركت در مسير صحيح نيستند، خداوند آنان را در گمراهى خود رها مى كند.
خلاصه حضرت مى فرمايد: چون انتخاب همگانى امكان ندارد، تصميم و عمل مهاجرين و انصار كه اهل حلّ و عقد مى باشند ملاك عمل است و ديگران نبايد مخالفت كنند. زيرا در حقيقت در اين زمانه ما راه ديگرى براى انتخاب خليفه نداريم.
نكتۀ قابل توجّهى كه در اين نامه و همچنين در خطبۀ مورد بحث وجود دارد اين است كه ما از راه مماشات و همراهى با طرف مقابل مسألۀ نصّ را مطرح نكنيم و از راهى پيش آييم و بحث كنيم كه طرف مقابل آن را قبول دارد، و آن مسألۀ انتخابِ خليفه و امام است. به همين جهت حضرت على عليه السلام با اين كه در مواردى به نصّ تمسّك كرده اند، ولى در اين نامه و نيز خطبه اى كه عبارت آن را خوانديم اشاره اى به نصّ نفرموده اند.
در كتاب سليم بن قيس نيز بر اساس انتخاب امام بحث شده و در بخشى از آن از قول حضرت على عليه السلام آمده است: «... و الواجب في حكم اللّه و حكم الاسلام على المسلمين بعد ما يموت إمامهم أو يقتل» آنچه در حكم خدا و حكم اسلام بر مسلمانان واجب است پس از آن كه امامشان بميرد و يا كشته شود «ضالّاً كان أو مهتدياً، مظلوماً كان أو ظالماً، حلال الدّم أو حرام الدّم» آن امام كه مرده يا كشته شده تفاوت نمى كند كه گمراه باشد يا هدايت يافته، مظلوم باشد يا ظالم، خون او حلال باشد يا حرام. بالاخره آنچه بر مسلمانان واجب و لازم مى باشد «أن لايَعملوا عملاً و لايحدثوا حدثاً و لايقدّموا يداً و لا رِجْلاً و لايبدؤوا بشيء» اين كه هيچ كارى را انجام ندهند و هيچ اقدام جديدى را آغاز نكنند و دست و پا را جلو و عقب نبرند و هيچ عملى را شروع نكنند «قبل أن يختاروا لأنفسهم إماماً عفيفاً عالماً ورعاً عارفاً بالقضاء و السّنّة، يجمع أمرهم
ص: 208
و يحكم بينهم و يأخذ للمظلوم من الظّالم حقه و يحفظ أطرافهم و يجبى فيئهم و يقيم حجّتهم [حجّهم] و يجبى صدقاتهم...»(1) پيش از آن كه براى خويش پيشوايى عفيف، عالم، پارسا و آگاه به قضاوت و سنّت را برگزينند تا امور پراكنده شان را سامان دهد و در ميان آنان حكم كند و حق مظلوم را از ظالم بستاند و مرزهايشان را حفظ كند و فىء آنان را جمع آورى نمايد و حجّت ايشان [يا حج ايشان] را برپا دارد و صدقاتشان را جمع آورى كند....
خلاصه پس از مردن يا كشته شدن هر امامى مسلمانان بايد قبل از هر اقدامى و بدون تأخير و فوت وقت، كسى را كه داراى اين صفات باشد انتخاب كنند. اين روايت كه ما مورد استناد قرار داده ايم تا حدودى مفصّل است، كه از توضيح بيشتر آن خوددارى مى كنيم.
مقصود اين است كه هرچند حضرت على عليه السلام بر اساس اعتقاد خود و اعتقاد ما شيعيان به وسيلۀ نصّ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به امامت و جانشينى پيامبر تعيين شدند، ولى در كتاب سليم بن قيس و اين خطبه و نيز نامۀ ششم از نهج البلاغه به نصّ و نصب خود تمسّك و اشاره نفرموده و از طريق انتخاب كه اهل سنّت قبول دارند وارد شده و فرموده است: همان كسانى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند و همۀ شما آن را پذيرفتيد و تا آخر هم مخالفت نكرديد، همان افراد نيز با من بيعت كردند.
بنابراين اوّلاً: حضرت نمى خواهد مسأله اى را مطرح كند كه اختلافى است و به جاى اين كه كسى را قانع كند موجب اختلاف و جنگ شود؛ و ثانياً: حضرت عليه السلام را مقداد و ابوذر و عمار كه انتخاب نكرده اند تا براى آنان دليل بياورد و آنان را توجيه كند؛ بلكه همان كسانى ايشان را برگزيدند كه ابوبكر و عمر و عثمان را انتخاب كرده بودند، و حضرت بر اساس منطق آنان مى خواهد از راهى وارد شود كه طلحه و زبير و4.
ص: 209
معاويه را محكوم نمايد. به عبارت ديگر حضرت از راه جدل وارد شده اند؛ يعنى از همان راهى كه طرف مقابل قبول دارد عليه خودش استدلال مى كند.
البته در درس آينده و پس از اين كه عبارت بعدى تمام شد توضيح بيشترى در اين مورد خواهم داد كه مطلب روشن تر شود.
«أَلا وَ إِنِّي أُقَاتِلُ رَجُلَيْنِ : رَجُلاً ادَّعى مَا لَيْسَ لَهُ ، وَ آخَرَ مَنَعَ الَّذِي عَلَيْهِ »
(آگاه باشيد كه همانا من با دو مرد [دو گروه] مى جنگم: مردى كه ادّعا كند آنچه را براى او نيست، و ديگرى كه منع نمايد آنچه را بر عهدۀ اوست.)
حضرت در اين عبارت مى فرمايد: من با دو گروه مى جنگم: يك گروه پيروان كسى هستند كه ادّعاى خلافتى مى كند كه مال او نيست. معاويه پس از كشته شدن عثمان ادّعاى خلافت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را مى كرد و نه نصّ را قبول داشت و نه انتخاب را، بلكه چماقى ادّعاى حكومت داشت. گروه دوّم هم كسانى هستند كه ابتدا بيعت كرده اند و بايد به لوازم بيعت پايبند باشند ولى بيعت شكنى كردند و جنگ راه انداختند. طلحه و زبير از گروه دوّم بودند.
«ألا وَ إِنِّي أُقَاتِلُ رَجُلَيْنِ » : آگاه باشيد كه من با دو دسته مى جنگم: «رَجُلاً ادَّعى مَا لَيْسَ لَهُ » : فرد و گروهى كه ادّعا كند چيزى را كه حق او نيست؛ «وَ آخَرَ مَنَعَ الَّذِي عَلَيْهِ » :
و فرد و گروه دوّم كسانى هستند كه با من بيعت كرده اند و بايد وظايفى را در قبال بيعت خود به عهده گيرند ولى آن اطاعت و تسليمى را كه وظيفۀ آنها مى باشد منع كرده و انجام نمى دهند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 210
نقش انتخابات در برگزيدن امام
مجلس خبرگان رهبرى
چگونگى انتخاب حاكم
چرا امام به نصّ تمسّك نفرمود؟
قرعه و نقش آن
يك اشكال ديگر و پاسخ آن
نقش امام در حفظ دين
وظايف امام از ديدگاه روايات
ايفاى نقش امام در هر شرايط
ادارۀ جامعۀ اسلامى، يكى از شئون امامت
ص: 211
ص: 212
«خطبۀ 173 - قسمت سوّم»
در مباحث گذشته تا حدودى دربارۀ انتخابى يا انتصابى بودن امامت سخن گفتيم و عرض كرديم كه اين بخش از فرمايش حضرت در اين خطبه و همچنين عبارتى كه در نامۀ ششم حضرت خطاب به معاويه آمده است يكى از مشكلات نهج البلاغه مى باشد. البته بسيارى از اين نكته به سادگى عبور كرده اند و چندان توجّهى به عمق مسأله نشده است.
عبارت مورد بحث اين بود كه حضرت مى فرمايد: «وَ لَعَمْرِي لَئِنْ كَانَتِ الْإِمَامَةُ لا تَنْعَقِدُ حَتّى تَحْضُرَهَا عَامَّةُ النَّاسِ فَمَا إِلى ذَلِكَ سَبِيلٌ » پس اگر قرار باشد امامت براى كسى منعقد نشود تا اين كه همۀ مردم حاضر شوند و او را برگزينند، راهى براى آن وجود ندارد. كاملاً روشن است كه حضرت اين فرمايش را با توجّه به شرايط زمان خود مى فرمايد كه امكانات براى يك انتخابات آزاد و فراگير وجود نداشته است.
انتخابات عمومى و فراگيرى كه در زمان ما رواج دارد و در يك كشور بزرگ به وسيلۀ تلويزيون، تلفن، فاكس، روزنامه ها، اينترنت و تبليغات زمينۀ يك انتخابات بزرگ فراهم مى آيد، در زمان حضرت على عليه السلام امكان برگزارى آن وجود نداشت. در زمان حضرت على عليه السلام سرزمين هاى اسلامى چنان وسعت يافته بود كه مرزهاى آن علاوه
ص: 213
بر ايران به هند و آفريقا نيز گسترش پيدا كرده بود. اگر قرار مى شد انتخاباتى كه امروزه رواج دارد در آن زمان برگزار شود، حدّاقل چندين ماه طول مى كشيد تا همۀ مردم از مرگ خليفه خبردار شده و خود را براى انتخاب امام ديگرى آماده سازند.
با توجّه به همين واقعيت است كه حضرت مى فرمايد: راهى براى شركت همۀ مردم در انتخابات وجود ندارد. بنابراين امام بايد با چه روشى انتخاب شود؟ حضرت پاسخ مى دهد كه: «وَ لَكِنْ أَهْلُهَا يَحْكُمُونَ عَلى مَنْ غَابَ عَنْهَا» ولى اهل امامت كه همان امام شناسان و اهل حلّ و عقد باشند، بر كسانى كه هنگام تعيين امام حاضر نيستند حكم مى كنند. پس معاويه و امثال او در شام نمى توانند بگويند: ما امام را انتخاب نكرده ايم و مى توانيم او را قبول نداشته باشيم. حضرت درحقيقت با اين عبارتِ خود پاسخ معاويه را مى دهند كه به حضرت نوشته بود: «مَنْ وَلّاك حتّى تَعْزِلَني ؟»(1) چه كسى تو را والى قرار داد تا مرا عزل و بركنار كنى ؟
«ثُمَّ لَيْسَ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَرْجِعَ » پس از انتخاب امام به اين شيوه كه گفتيم، كسانى كه مانند طلحه و زبير حاضر بوده و بيعت كرده اند نمى توانند از انتخاب و بيعت خود بازگردند و مثلاً پيشنهاد كنند كه مى خواهيم شورا تشكيل دهيم تا آن شورا امام را برگزيند. «وَ لا لِلْغَائِبِ أَنْ يَخْتَارَ» معاويه هم كه غايب است نمى تواند براى خودش امامى انتخاب كند، بلكه بايد همين امامى را بپذيرد كه ديگر مسلمانان و اهل حلّ و عقد پذيرفته و انتخاب كرده اند.
عبارت حضرت در نامۀ ششم از نهج البلاغه خطاب به معاويه نيز چنين بود:
«إِنَّهُ بَايَعَنِى الْقَوْمُ الَّذِينَ بَايَعُوا أَبَابَكْرٍ وَ عُمَرَ وَ عُثْمَانَ عَلى مَا بَايَعُوهُمْ عَلَيْهِ » : كسانى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند، با همان روش با من نيز بيعت كرده و عهد و پيمان بستند. «فَلَمْ يَكُنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَخْتَارَ» : بنابراين آن كه حاضر بوده اين حق را ندارد4.
ص: 214
كه ديگرى را اختيار كند «وَ لا لِلْغَائِبِ أَنْ يَرُدَّ» : و آن كه غايب بوده است نمى تواند از آن سر باز زند.
حضرت در ادامۀ فرمايش خود گويا مى خواهند اهل انتخاب امام و يا همان كسانى كه اهل حلّ و عقد هستند را بيشتر مشخص كنند و مى فرمايند: «وَ إِنَّمَا الشُّورى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ» : و حق مشورت و شورا مربوط به مهاجرين و انصار است. چرا كه اساس و پايۀ گسترش اسلام بوده اند. «فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضاً» : بنابراين اگر آنان نسبت به فردى توافق كردند و او را امام ناميدند، مورد رضايت و خشنودى خداوند است. اين دو عبارت تقريباً به اين مطلب اشاره مى كند كه انتخابِ اهل حلّ و عقد يا سرانِ مهاجرين و انصار در مسألۀ امامت نقش تعيين كننده دارد.
به مناسبت بحث انتخاب امام اين مطلب را عرض كنم: وقتى كه ما در مجلس خبرگان قانون اساسى بوديم، ضرورت تشكيل مجلس خبرگان رهبرى را از همين فرمايشات حضرت على عليه السلام و ديگر روايات به دست آورده و پيشنهاد داديم. البته آنچه ابتدا مطرح شد اين نبود كه مجلس خبرگان رهبرى به صورت نهاد باشد، ولى بعد آقايان آن را به صورت يك نهاد قرار دادند.
نكتۀ ديگر اين كه آنچه امروز به عنوان نهاد مجلس خبرگان وجود دارد با آنچه كه حضرت آن را بيان مى فرمايد تفاوت دارد. براى اين كه حضرت عليه السلام مهاجرين و انصار يا اهل حلّ و عقد را در تعيين خليفه و امام داراى نقش مى داند، در صورتى كه بر اساس آنچه به عنوان نهاد خبرگان وجود دارد يك نفر يا چند نفر از يك استان انتخاب مى شوند و اين يك يا چند نفر در نهاد مجلس خبرگان ايفاى نقش مى كنند و صاحب
ص: 215
رأى مى باشند ولى علما و بزرگان ديگر در همان استان نقش و رأيى نمى توانند داشته باشند؛ در حالى كه ممكن است در همان استان بسيارى از علما و بزرگان ديگر باشند كه نسبت به فرد انتخاب شده براى مجلس خبرگان باتقواتر و بافضيلت تر باشند و بر اساس روش نهاد خبرگان نمى توانند هيچ نقشى در تعيين رهبرى داشته باشند.
به عنوان مثال در استان قم يك نفر در مجلس خبرگان رأى و نظر دارد و اين همه بزرگان و مراجع و نخبگان عملاً نقشى در آنجا ندارند، و اين روش با فرمايش حضرت على عليه السلام در اين خطبه و در نامۀ ششم از نهج البلاغه تفاوت مى كند. البته اگر فرض كنيم علما و بزرگان و مراجع قم همگى به يك نفر رأى داده و او را وكيل خود قرار داده باشند باز هم مشكل كمترى ايجاد مى شود، ولى با اين شرايط كه اكثر علما و مراجع و نخبگان اين يك نفر را يا قبول ندارند و يا مثلاً هيچ تماسى با او نداشته و ندارند و از او هيچ گونه حسابرسى نمى كنند و گزارشى نمى خواهند، به نظر مى رسد با اين روشى كه حضرت مى فرمايد تفاوت زيادى دارد.
در هر صورت بحث ما مجلس خبرگان نيست، بلكه آنچه مورد بحث ما مى باشد اين است كه حضرت مى فرمايد: همۀ مردم نمى توانند امام را انتخاب كنند، بنابراين انتخاب نخبگانى كه در مدينه هستند و سران مهاجرين و انصار كفايت مى كند؛ و چون انتخاب اهل حلّ و عقد نقش تعيين كننده دارد، در مورد من اين انتخاب به طور كامل صورت گرفته است. به اين معنا كه نخبگان و مردم مدينه پس از كشته شدن عثمان در خانۀ اميرالمؤمنين عليه السلام اجتماع كردند و هر اندازه حضرت خود را كنار مى كشيد و دورى مى جُست باز هم مردم او را رها نكرده و بالاخره با حضرت بيعت كردند.
به هر حال با اين كه ما امامت را به نصّ مى دانيم و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حضرت على عليه السلام را
ص: 216
در همان اوّل بعثت(1) و در موارد مختلف و از جمله غدير خم به خلافت و جانشينى خود نصب كردند، ولى باز هم در اينجا حضرت انتخاب امام را داراى اثر مى دانند و مى فرمايند: چون همۀ مردم نمى توانند امام را انتخاب كنند، پس انتخاب اهل حلّ و عقد كافى است.
بحث اين بود كه فرمايش حضرت مبنى بر نقش داشتن انتخابات در برگزيدن امام به چه معناست ؟
بعضى در پاسخ اين سؤال مى گويند: فرمايش حضرت در اينجا در حقيقت نوعى مماشات و همراهى با خصم است. به اين معنا كه حضرت مى خواهد بفرمايد: اوّلاً و بالذّات پيامبر مرا معيّن فرموده و من به نصب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم امام هستم؛ ولى بر فرض كه آن نصّ را نيز ناديده بگيريم، همان كسانى كه با خلفاى پيش از من بيعت كردند به همان روش نيز با من بيعت نمودند.
مماشات و همراهى حضرت با مخالفين خود به آن جهت بوده است كه بسيارى از بيعت كنندگان با حضرت و همچنين بسيارى از افرادِ پاى منبر او در زمرۀ گروهى بودند كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كرده و از پيروان و مريدهاى آنان به شمار مى رفتند؛ و مخالفين آن حضرت نيز عقايد طرفداران و شيعيان واقعى امام عليه السلام همچون عمار ياسر و مالك اشتر را قبول نداشته و به حساب نمى آوردند. بنابراين حضرت بايد به گونه اى استدلال كند كه امثال معاويه و طلحه و زبير نيز نتوانند خدشه اى به استدلال او بنمايند. براى اين است كه مى فرمايد: شما كه نصّ را قبول
ص: 217
نداريد و از راه بيعت وارد مى شويد، همان كسانى كه با آن سه نفر بيعت كردند با من هم بيعت نمودند.
استدلال و احتجاج حضرت در اينجا درست است ولى به روش جدل؛ يعنى از همان مطالبى كه مخاطب آنها را قبول دارد عليه او استدلال مى كنيم، گرچه خود ما آنها را قبول نداشته باشيم.
البته جناب آقاى حسينى كاشانى حفظه اللّه(1) اصرار دارند كه ما در مسألۀ برگزيدن امام، به جاى انتخاب كه دليلى ندارد و درست نيست بايد به «قرعه» تمسّك كنيم. براى اين كه «القرعةُ لِكُلِّ أمرٍ مُشكل».(2) به نظر ايشان به جاى اين همه تشكيلات و سر و صدا، وقتى چند نفر براى تصدّى امر حكومت اسلامى مطرح و كانديدا هستند بايد با يك قرعه مشكل را حل كنيم. در انتخابات مجلس و رياست جمهورى نيز با همين قرعه كار را حل مى كنيم. چون در انتخابات هم بالاخره حق اقليت ضايع شده و ناديده گرفته مى شود. پس بهتر است انتخابات كنار گذاشته شود و مسائل و مشكلات تعيين افراد براى مناصب مهم را از طريق قرعه حل كنيم.
ولى فرمايش اميرالمؤمنين عليه السلام در اين خطبه و در آن نامه خطاب به معاويه و نيز در حديث سليم بن قيس با اين ديدگاه هماهنگى ندارد. براى اين كه اگر قرعه در انتخاب
ص: 218
امام مى توانست نقش داشته باشد و صحيح بود، حضرت على القاعده پيشنهاد قرعه مى داد و اين همه جنگ و اختلاف هم پيش نمى آمد.
در حديث سليم بن قيس در درس گذشته خوانديم كه حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «والواجب في حكم اللّه و حكم الاسلام على المسلمين بعد ما يموت إمامهم أو يقتل، ضالاًّ كان أو مهتدياً، مظلوماً كان أو ظالماً، حلال الدّم أو حرام الدّم، أنْ لايعملوا عملاً و لايحدثوا حدثاً و لا يقدّموا يداً و لا رِجْلاً و لا يبدؤوا بشيء قبل أن يختاروا لأنفسهم إماماً عفيفاً عالماً ورعاً...»(1) آنچه بر مسمانان لازم است پس از اين كه امام آنها - چه اين كه گمراه باشد يا هدايت شده، مظلوم يا ظالم، خون او مباح باشد يا حرام - مى ميرد يا كشته مى شود، اين است كه قبل از هر اقدامى امامى را براى خود انتخاب كنند كه داراى اين صفات و ويژگى ها باشد كه در ادامۀ روايت بيان شده است.
بنابراين اگر ديدگاه قرعه صحيح بود حضرت بايد بفرمايند: مسلمانان پس از مرگ يا كشته شدنِ امامِ خود بايد براى انتخاب امام پس از او قرعه بيندازند. در صورتى كه مى فرمايد: بايد جمع شوند و امامى را براى خود و تصدّى امر حكومت انتخاب نمايند.
به نظر مى رسد همان طور كه بزرگان و فقها هم فرموده اند ادلّۀ قرعه در مقام عمل جابر مى خواهد تا ضعف آن را جبران كند و نمى توان در همه جا به قرعه و ادلّۀ آن مراجعه كرد. بنابراين ما تنها در جايى مى توانيم به قرعه و ادلّۀ آن تمسّك كنيم كه فقها در آن موارد به قرعه عمل كرده باشند. به عبارت ديگر اگر هر مشكلى با قرعه حل مى شد، به عنوان مثال ما بايد تمام تشكيلات انتخابات را جمع كنيم و تنها با يك قرعه تعيين كنيم كه فلان آقا رئيس جمهور باشد يا ديگرى؛ و همچنين در دادگستريها و محاكم، قاضى با يك قرعه تعيين كند كه آيا اين خانه مال زيد است يا عمرو.9.
ص: 219
در صورتى كه قاضى، پرونده تشكيل مى دهد و شاهد مى خواهد و از قسم خوردن يكى از دو طرف يا هر دو طرف استفاده مى كند.
خلاصه نمى توان در مسائل مهمى چون تعيين رهبر و ساير متصدّيان حكومتى به قرعه مراجعه كرد؛ و حضرت نيز انتخاب را مطرح فرموده است ولى مى فرمايد: همۀ مردم نمى توانند امام را انتخاب كنند بنابراين بايد اهل حلّ و عقد اقدام كرده و امام را انتخاب نمايند. از اين فرمايش مى توان استفاده كرد كه اگر در زمان و شرايطى مانند روزگار ما بتوان با انتخابات آراء مردم را به دست آورد، بايد با همين روش رهبر و رئيس جمهور و نمايندگان مجلس را تعيين و انتخاب نمود.
از اين دو نكته كه بگذريم اشكال ديگرى وجود دارد كه ما آن را در كتاب خود به نام «از آغاز تا انجام» همراه با چند پاسخ و به طور مفصّل آورده ايم و در اينجا تنها به طرح اشكال و يكى از پاسخ ها كه اهميت بيشترى دارد مى پردازيم.
اين كتاب به صورت مناظره بين دو نفر دانشجو كه در مسائل گوناگون با يكديگر اختلاف نظر دارند نوشته شده است. يكى از آن دو نفر به نام منصور اشكال كرده و مى گويد:
«ناصر جان! با كمال پوزش هرچند استدلالات جنابعالى براى خلافت بلافصل على بن ابى طالب عليه السلام بر اساس واقعيت هاى تاريخى و حديث هاى مشهور تنظيم شده، ولى يك شبهه در ذهن من خلجان دارد كه مايلم پاسخ آن را از شما بشنوم.
تعيين جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از ناحيۀ خود آن حضرت، بسا خاطرۀ سوء رژيم هاى شاهنشاهى و خودكامۀ تاريخ را تجديد مى كند كه براى مردم هيچ گونه حقى در حكومت و سرنوشت اجتماعى خويش قائل نبودند و هر شاهى براى بعد از خود
ص: 220
وليعهد تعيين مى نمود؛ در صورتى كه اين روش با عدالت اجتماعى و حكومت دموكراسى - پذيرفته شده در جهان متمدن امروز - تضاد كامل دارد؛ و به نظر مى رسد عقيدۀ اهل سنّت در اين زمينه به عدالت و دموكراسى نزديك تر است.»(1)
ما در پاسخ اين اشكال چند نكته بيان كرده ايم كه يكى از با اهميت ترين آنها اين است كه: از كلام شما معلوم مى شود كه تصور مى كنيد وظيفۀ امام فقط ادارۀ كشور و امور سياسى و امثال آن مى باشد؛ همان طور كه ديدگاه اهل سنّت نسبت به امام و خليفه به همين صورت مى باشد. امام و خليفه اى كه آنها معتقدند كسى است كه امور سياسى جامعه را اداره مى نمايد و اجراى حدود مى كند و به برقرارى امنيت مى پردازد. امامى كه اهل سنّت روش تعيين شدن او را به وسيلۀ انتخاب مى دانند عمده وظايفش همين هاست كه برشمرديم.
در زمان ما نيز كه گفته مى شود بايد حاكم را انتخاب كرد وظايفش را در همين امور خلاصه مى كنند؛ در صورتى كه وظايف امام از ديدگاه شيعه منحصر به موارد فوق و امثال آن نمى باشد؛ بلكه اينها تنها يكى از فروع كارهاى امام است. ما امام عليه السلام را واسطۀ فيض الهى مى دانيم و چنان كه در زيارت جامعه از حضرت هادى عليه السلام نقل شده است خطاب به ائمه عليهم السلام مى گوييم: «بِكُمْ فَتَحَ اللّهُ وَ بِكُمْ يَخْتِمُ وَ بِكُمْ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ بِكُمْ يُمْسِكُ السَّمَاءَ أنْ تَقَعَ عَلَى الأَرْضِ إلّابِإِذْنِه»(2) كه دلالت بر آن دارد كه معصومين عليهم السلام علّت غايى نظام تكوين و خلقت عالم مادّه مى باشند و غاية الغايات خداست.
ص: 221
از طرفى شيعه عقيده دارد كه امام مبيّن احكام و متمّم نبوّت مى باشد. پس از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه احكام را از جانب خداوند براى مردم آورد، حفظ آن احكام از انحراف و اشتباه و تبيين ديدگاه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همه از وظايف امام به شمار مى آيد. و اين وظايف را نمى توان به وسيلۀ انتخاب بر عهدۀ كسى گذاشت. زيرا اين وظايف و تشخيص اين كه چه كسى مى تواند آنها را به دوش بگيرد از عهدۀ مردم و انتخاب آنان خارج است. آنچه كه مربوط به انتخاب است و يا محل نزاع مى باشد فقط جهت سياست و ادارۀ جامعۀ اسلامى است كه اهل سنّت معتقدند مردم براى اين جهت ابوبكر را انتخاب كردند و ما شيعيان معتقديم كه با نصّ و تصريح پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مشخص مى شود.
در هر صورت من عبارت كتاب را كه به عنوان جواب نوشته ام مى خوانم:
«... ثالثاً: از سؤال شما چنين به دست مى آيد كه جنابعالى وظيفۀ امام و جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را فقط در ايجاد امنيت و نظم اجتماعى و ادارۀ سياسى جامعه خلاصه مى كنيد، و طبعاً مسألۀ امامت را با تعيين حاكم و زمامدار به وسيلۀ انتخابات مردمى و دموكراسىِ غربى مقايسه مى كنيد؛ در صورتى كه وظيفۀ امام و جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فقط ادارۀ سياسى جامعه نيست، بلكه اين امر يكى از فروع مقام ها و منصب هاى واقعى و تكوينى او مى باشد.
امام همچون پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم داراى مقامات عالى روحى و معنوى و ارتباط با عالم غيب و وصول به كمال انسانيت در اثر سير معنوى الى اللّه و فنا در ذات و صفات خدا مى باشد. امام همچون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم داراى قدرت روحى و توان انجام كارهاى خارق عادت در صورت نياز مى باشد. امام همچون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم انسان اكمل در عصر خود و علّت غايى و ثمرۀ شيرين نظام تكوين است. (اين موارد را قبلاً با دليل بيان كرده ايم و اينجا فقط با اشاره از آن عبور مى كنيم). امام واسطۀ فيض الهى است و به بركت وجود
ص: 222
او بركات الهى بر صالح و فاجر نازل مى گردد. امام بعد از پيامبر، حافظ مبانى اسلام و مفسّر و شارح كتاب الهى و سنّت نبوى و معلم و مربى انسانها و ارائه دهندۀ راه رسيدن به اهداف خلقت انسانها مى باشد؛ و همان گونه كه ارسال پيامبر براى آوردن شريعت و ابلاغ آن لازم است، وجود امام نيز براى تبيين و حفظ آن از تصرفات و تغييرات لازم است.»(1)
در ادامه بخشى از روايت مفصّل فضل بن شاذان از امام رضا عليه السلام را در كتاب «از آغاز تا انجام» در مورد امامت ذكر كرده ايم كه حضرت در پاسخ خود - در مورد اين كه چرا خداوند اولى الامر را قرار داد و مسلمانان را امر به اطاعت آنان نمود - تنها دو بند آن را اختصاص به امور سياسى مى دهند و بقيه در مورد تبيين احكام و ديگر وظايف امام مى باشد. در آن حديث آمده است:
«فَإنْ قال: فلِمَ جعل أولى الأمر و أمر بطاعتهم ؟ قيل: لعلل كثيرة منها: أنّ الخلق لمّا وقفوا على حدّ محدود و أمروا أن لا يتعدّوا ذلك الحدّ [تلك الحدود] لما فيه من فسادهم لم يكن يثبت ذلك و لا يقوم إلّابأن يجعل عليهم فيه أميناً يمنعهم من التّعدي و الدّخول فيما حظر عليهم».
حضرت امام رضا عليه السلام مطابق اين روايت مى فرمايند: اگر كسى بگويد پس چرا اولى الامر و امام قرار داده شده و مردم به پيروى از آنان دستور داده شده اند، گفته مى شود: به خاطر دلايل بسيارى اين كار صورت گرفت؛ از جمله اين كه: زمانى كه مردم [از رسول خدا] بر مرز و حدّ مشخصى نگه داشته و فرمان داده شده اند كه از اين مرز تجاوز نكنند، به خاطر آن كه فساد آنان در تجاوز از آن حدّ مى باشد، اين هدف
ص: 223
ثبوت و قوام نمى يابد مگر فرد امينى بر آنان گمارده شود تا نگذارد از مباحات خويش فراتر روند و آنان را از تجاوز [به ديگران] و ورود در محرّمات باز دارد.
روايت ادامه دارد تا اين كه مى فرمايد: «... و يقيم فيهم الحدود و الأحكام» خلاصه يكى از وظايف امام و بركات وجودى او اين است كه احكام و حدود را در بين مردم جارى كند.
«و منها: أنّا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملّة من الملل بقوا و عاشوا إلّابقيّم و رئيس لما لابدّ لهم منه في أمر الدّين و الدّنيا فلم يجز في حكمة الحكيم أن يترك الخلق ممّا يعلم أنّه لابدّ لهم منه و لا قوام لهم إِلّا به...» حكمت و دليل ديگر وجود امام اين است كه بالاخره هر ملّت و قومى در مسائل دينى و دنيايىِ خود نياز به رئيس و سرپرستى دارند؛ بنابراين در حكمتِ خداى حكيم روا نيست كه مردم را بدون معرفى امامى رها كند كه نياز به آن دارند.
دو وظيفۀ فوق از وظايف سياسى و اجتماعى به شمار مى آيد و به عهدۀ امام و حاكمى گذاشته مى شود كه اداره كنندۀ جامعه است، و تفاوتى نمى كند كه اين امام با انتخاب تعيين شده باشد يا با انتصاب.
اما سوّمين وظيفۀ امام كه در روايت بيان مى شود، از سنخ ادارۀ امور اجتماعى و سياسى نيست:
«و منها: أنّه لو لم يجعل لهم إماماً قيّماً أميناً حافظاً مستودعاً» يكى از علّت هايى كه خداوند اولى الامر را قرار داد و مردم را به اطاعت آنان وا داشت اين است كه اگر خداوند امامِ استوار، امين، حافظ و نگهبانى را قرار ندهد «لدرست الملّة و ذهب الدّين و غيّرت السّنن و الأحكام» ملّت و مردم نابود مى شوند و دين از بين مى رود و سنّت ها و احكام دگرگون مى گردند «و لزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبّهوا ذلك على المسلمين» و بدعت گذاران در دين زياد كنند و بى دينان و منحرفين از دين كم كنند و مسلمانان را به شبهه و ترديد افكنند. «لانّا قد وجدنا الخلق منقوصين محتاجين
ص: 224
غير كاملين مع اختلافهم و اختلاف أهوائهم و تشتّت أنحائهم» زيرا ما مردم را ناقص و نيازمند مى يابيم كه كامل نيستند و با يكديگر اختلاف دارند و هواها و خواسته ها و حالات آنان گوناگون است. «فلو لم يجعل لهم قيّماً حافظاً لما جاء به الرّسول صلى الله عليه و آله و سلم لفسدوا على نحو ما بيّنا و غيّرت الشّرائع و السّنن و الأحكام و الايمان و كان فى ذلك فساد الخلق أجمعين»(1) بنابراين اگر خداوند براى اين مردم سرپرستى قرار ندهد كه نگهبانِ احكام و معارفى باشد كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آنها را از جانب خداوند آورده است به همان صورت كه ما بيان داشتيم، همۀ آن احكام و معارف فاسد شده و شرايع، سنّت ها، احكام و ايمان جملگى دگرگون گشته؛ و اين دگرگونى و فساد موجب فساد همۀ مردم خواهد شد.
همان طور كه ملاحظه مى كنيد اگر امامى كه انتخاب مى شود شايستگى نداشته و به حق نباشد، اين كارها را نمى تواند انجام دهد و اين مسئوليت ها را به عهده گيرد.
وقتى مردم حضرت على عليه السلام را كنار مى گذارند و امثال ابوبكر و عمر و عثمان را برمى گزينند، چون در وجود آنان شايستگى لازم وجود ندارد نمى توانند اين مسئوليت هاى سنگين را به عهده بگيرند، بلكه تنها مى توانند حدود را اجرا كرده و اجتماع مسلمانان را سياست كرده و اداره نمايند. كسانى مى توانند دين را از انحراف حفظ كنند كه معصوم باشند و با عالم غيب ارتباط داشته باشند.
نتيجه اى كه ما مى خواهيم بگيريم اين است كه وقتى مسئوليت ها و كارهاى امام در ادارۀ امور سياسى منحصر و خلاصه نشد و بعضى از اين مسئوليت ها از جمله امورى بودند كه احتياج به ويژگى هاى ديگرى مانند ارتباط با عالم غيب و عصمت داشتند،
ص: 225
ديگر نمى توان پذيرفت كه هر كسى را مردم به عنوان امام برگزينند او مى تواند همۀ اين امور و مسئوليت ها را به عهده گيرد. زيرا همان طور كه گفتيم امام عليه السلام ارتباط با علم غيب دارد و واسطۀ فيض الهى است.
همان گونه كه عرض كردم در زيارت جامعه مى خوانيم: «بِكُمْ فَتَحَ اللَّهُ وَ بِكُمْ يَخْتِمُ وَ بِكُمْ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ بِكُمْ يُمْسِكُ السَّمَاءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلّا بِإِذْنِهِ ». اين ويژگى ها مربوط به امام معصوم است و تفاوتى نمى كند كه آن امام معصوم در امور سياسى دخالت كند يا نكند. ائمه عليهم السلام در زمان خود با اين كه امور سياسى و ادارۀ جامعه در اختيار آنان نبود ولى واسطۀ فيض خدا بودند. خلاصه ما نمى توانيم بپذيريم كه اين شايستگى ها و جهاتى كه عرض شد با انتخاب مردم در يك نفر پيدا شود. به تعبير ديگر يا بايد اين شايستگى ها در امام باشد كه در اين صورت انتخاب مردم نقشى نخواهد داشت، و يا اگر وجود ندارد با انتخاب مردم اين شايستگى ها در وجود فرد انتخاب شده محقق نخواهد شد.
البته بايد توجّه داشته باشيم كه اهل سنّت چنين امامى را با ويژگى ها و شرايط و شايستگى هايى كه ما معتقديم اساساً در نظر نداشتند. اهل سنّت بيشتر همان ادارۀ امور سياسى را در نظر مى گرفتند و در نتيجه مى گفتند با انتخاب يك فرد او مى تواند و بايد اين امور را به عهده بگيرد، و بعد هم معتقد بودند كه مردم در ابتدا ابوبكر و عمر و عثمان را به ترتيب انتخاب كرده اند و پس از آنان نيز على عليه السلام را برگزيده اند.
به هر حال اگر مردم امام واقعى را كه داراى شايستگى هاى ذاتى باشد بشناسند و او را براى ادارۀ امور جامعۀ خود برگزينند، در اين صورت امام برگزيده همۀ مسئوليت ها و شئون امامت را انجام خواهد داد و بر عهده خواهد گرفت؛ ولى اگر مردم ديگرى را برگزيدند، در اين صورت آن جهات معنوى و واسطۀ بودن فيض و نگهبان دين خدا بودن به عهدۀ امامى خواهد بود كه مردم نشناختند و او را انتخاب
ص: 226
نكردند؛ هرچند ادارۀ امور سياسى جامعه به خاطر عدم شناخت مردم از دوش او برداشته شده است.
به عنوان مثال چنانچه اشتباهاتى در دين پيدا شود امام صادق عليه السلام و يا ديگر امامان معصوم هستند عليهم السلام كه تذكر داده و مردم را متوجّه اشتباه خود مى كنند. وقتى فتوا داده مى شود كه نماز تراويح را مى توان به جماعت خواند، امام صادق عليه السلام است كه مى فرمايد: نماز تراويح را نمى توان به جماعت خواند.(1) روايات زيادى داريم كه مى فرمايد خواندن نماز تراويح با جماعت بدعت است.
پس قوام و تحقق عملى آن بخش از امامت كه به ادارۀ شئون مسلمانان باز مى گردد وابسته به انتخاب است؛ زيرا هنگامى امام مى تواند جامعه و كشور اسلامى را اداره كند كه مردم از او اطاعت نمايند، و اگر مردم از امام اطاعت نكنند اين جهت از شئون امامت تحقق نخواهد يافت؛ و مردم معمولاً از كسى اطاعت خواهند كرد كه در انتخاب او نقش داشته باشند. از اين روست كه امامت در زمينۀ مسئوليت ادارۀ جامعۀ اسلامى متكى به انتخاب مردم است و اين انتخاب داراى اثر مى باشد.
با توجّه به اين نكته است كه مشاهده مى كنيم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با اين كه مصداق «اَلنَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ »(2) مى باشد، تا هنگامى كه مردم و از جمله يهود مدينه با او بيعت نكردند در امور سياسى و اجتماعى مدينه دخالت نفرمود. براى اين كه اگر مردم حاكم را قبول نداشته باشند و از او پيروى نكنند ادارۀ امور اجتماعى ممكن نيست.
ص: 227
به همين دليل مى گوييم قوام و استوارى اين جهت از شئون امامت به بيعت است؛ و اين كه حضرت على عليه السلام در اين خطبه و يا در نامۀ ششم از نهج البلاغه روى مسألۀ انتخاب امام تكيه مى فرمايند، مربوط به اين بخش از شئون امامت است كه به ادارۀ سياسى جامعۀ اسلامى باز مى گردد؛ و اين نكته در فرمايشات ديگر ائمه عليهم السلام نيز آمده است. به عنوان نمونه امام حسن عليه السلام هنگامى كه عليه معاويه احتجاج مى كنند مى فرمايند: «ولّانى المسلمون الأمر بعده»(1) هنگامى كه پدرم على عليه السلام به شهادت رسيد مردم مرا براى امر حكومت و خلافتِ پس از پدرم برگزيدند.
بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه حضرت على عليه السلام مسألۀ انتخاب امام را نه به عنوان همراهى و مماشات با طرف مخالف مطرح كرده اند؛ بلكه از آن روست كه امامت شئون مختلفى دارد كه يكى از آنها همان ادارۀ جامعۀ اسلامى است و قوام و استوارى اين بخش از شئون امامت، انتخاب و بيعت است.
پس اين كه اميرالمؤمنين عليه السلام يا امام حسن عليه السلام يا حتى شخص پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم روى مسألۀ بيعت تكيه كرده و از مردم و مسلمانان بيعت گرفته و يا بر اساس بيعت سخن مى گويند، براى اين است كه اگر بيعت و انتخاب مردم نباشد آن بخش از شئون امامت كه مربوط به ادارۀ سياسى جامعه مى باشد در عمل با مشكل مواجه مى شود.
براى اين كه اگر مردم با امام بيعت نكنند، از او اطاعت نخواهند كرد؛ و اگر از امام اطاعت نكنند، او عملاً نمى تواند امور سياسى جامعۀ اسلامى را اداره كند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته0.
ص: 228
لزوم ايجاد دگرگونى در خود
سفارش به تقوا
جنگ با اهل قبله و ويژگى آن
وظايف مؤمنان در برابر امام عليه السلام
قبل از تحقيق، در كارى مشتابيد
سيرۀ امام عليه السلام راهنماى شناخت احكام باغيان
نه دنيا براى شما باقى مى ماند و نه شما در آن
دنيا هم فريب دهنده است و هم هشدار دهنده
دنيا مزرعۀ آخرت است
ص: 229
ص: 230
«خطبۀ 173 - قسمت چهارم»
«أُوصِيكُمْ عِبَادَ اللَّهِ بِتَقْوَى اللَّهِ ، فَإِنَّهَا خَيْرُ مَا تَوَاصَى الْعِبَادُ بِهِ ، وَ خَيْرُ عَوَاقِبِ الْأُمُورِ عِنْدَ اللَّهِ . وَ قَدْ فُتِحَ بَابُ الْحَرْبِ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ ، وَ لا يَحْمِلُ هذَا الْعَلَمَ إِلّا أَهْلُ الْبَصَرِ وَ الصَّبْرِ وَ الْعِلْمِ بِمَوَاقِعِ الْحَقِّ . فَامْضُوا لِمَا تُؤْمَرُونَ بِهِ ، وَ قِفُوا عِنْدَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ ، وَ لا تَعْجَلُوا فِي أَمْرٍ حَتّى تَتَبَيَّنُوا، فَإِنَّ لَنَا مَعَ كُلِّ أَمْرٍ تُنْكِرُونَهُ غِيَراً.
أَلا وَ إِنَّ هذِهِ الدُّنْيَا الَّتِي أَصْبَحْتُمْ تَتَمَنَّوْنَهَا وَ تَرْغَبُونَ فِيهَا، وَ أَصْبَحَتْ تُغْضِبُكُمْ وَ تُرْضِيكُمْ ، لَيْسَتْ بِدَارِكُمْ وَ لا مَنْزِلِكُمُ الَّذِي خُلِقْتُمْ لَهُ وَ لَاالَّذِي دُعِيتُمْ إِلَيْهِ . أَلا وَ إِنَّهَا لَيْسَتْ بِبَاقِيَةٍ لَكُمْ ، وَ لا تَبْقَوْنَ عَلَيْهَا، وَ هِيَ وَ إِنْ غَرَّتْكُمْ مِنْهَا فَقَدْ حَذَّرَتْكُمْ شَرَّهَا؛ فَدَعُوا غُرُورَهَا لِتَحْذِيرِهَا، وَ إِطْمَاعَهَا لِتَخْوِيفِهَا؛ وَ سَابِقُوا فِيهَا إِلَى الدَّارِ الَّتِي دُعِيتُمْ إِلَيْهَا، وَ انْصَرِفُوا بِقُلُوبِكُمْ عَنْهَا.»
پيش از شروع بحث نهج البلاغه، اين عيد باستانى نوروز را به همۀ شما برادران و خواهران تبريك مى گويم. عيد نوروز اگر دليل شرعى هم نداشته باشد، جشن گرفتن آن به مناسبت تحولى كه در اين هنگام در طبيعت پيدا مى شود يك امر طبيعى و خوبى به شمار مى آيد. در هنگام عيد نوروز و آغاز فصل بهار درختان سبز مى شوند و
ص: 231
گياهان، صحراها و بالاخره طبيعت از يك خواب زمستانى بيدار شده و زنده مى شوند.
اين تحول و دگرگونى در طبيعت بايد موجب شود كه ما انسانها نيز از طبيعت درس گرفته و تحولى در خود ايجاد كنيم. به گذشتۀ خود نگاهى بيندازيم و ببينيم چه كارهايى انجام داده و به كجا رسيده ايم. توجّه داشته باشيم كه بالاخره ما از اين جهان مى رويم و بنابراين لازم است روحيات خود را تغيير داده و دگرگون سازيم؛ و به عنوان مثال اگر تاكنون اهل غل و غش و كينه و حسادت بوده ايم، اين روحيات و صفات زشت را از خود دور كنيم.
قرآن كريم مى فرمايد: «إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ » (1) «همانا خداوند حال و روز جمعيتى را تغيير نمى دهد مگر اين كه آنان خود روحياتشان را تغيير بدهند.» و اين بستگى به همّت اشخاص دارد. تغيير دادنِ روحياتِ خود و حذف روحيات زشت، براى همۀ افراد لازم است؛ به ويژه براى ما كه در آستانۀ رفتن از اين دنيا هستيم. به هر حال بايد به فكر مرگ و قيامت باشيم.
به مناسبت خاطره اى از مرحوم آيت اللّه خمينى نقل كنم كه شايد قبلاً نيز آن را بيان كرده باشم. زمانى كه مرحوم آيت اللّه خمينى در همين جايى كه اكنون در قم درمانگاه قرآن و عترت بنا شده است زندگى مى كردند - اين منزل را يكى از مؤمنان بابت وجوه شرعى به ايشان داد و امام هم مدّتى در آنجا زندگى كردند و بعد تبديل به كتابخانه شد و اكنون هم كه آن را درمانگاه قرآن و عترت كرده اند - آن زمان من در همين خانه به ايشان عرض كردم: شما كه تا اين اندازه اصرار بر انقلاب و تحول داريد، آيا به اين فكر كرده ايد كه پس از رفتن شاه بايد چگونه كشور را اداره كرد و چه كسى بايد سر كار آيد؟1.
ص: 232
ايشان به عنوان مقدمۀ پاسخ خود گفتند: يك فردى در ايّام عيد بخش پايانى دعاى تحويل سال را نمى خواند و مى گفت: «يا مقلّب القلوب و الأبصار، يا مدبّر اللّيل و النّهار، يا محوّل الحَوْل و الأحوال حوّل حالنا»؛ و عبارت «إلى أحسن الحال» را كه در ادامۀ دعا هست نمى گفت. از او سؤال كردند چرا «إلى أحسن الحال» را نمى گويى ؟ پاسخ داد: براى اين كه وضع و حال ما بسيار خراب است و هر گونه تحول و تغييرى كه ايجاد شود خوب است و جاى شكر دارد؛ بنابراين اگر خدا حال ما را به بهترين حالات نيز تغيير ندهد همان اندك تغيير هم كافى است. مرحوم امام خمينى پس از بيان اين مقدمه فرمودند: وضع ما هم با وجود نظام سلطنتى بسيار خراب است و هر تحولى كه در اين مملكت پيش آيد مطلوب است؛ و خلاصه شاه برود بعد هر كس كه بيايد بهتر از وضع كنونى است.
به هر حال اوّلاً: من اين عيد نوروز را به شما و به همۀ مسلمانان تبريك مى گويم؛ و ثانياً: فكر نكنيد كه درس نهج البلاغه خواندن در اين روزها اشكال دارد. براى اين كه از ابتدا قرار بوده است اين درس در ايّام تعطيلى گفته شود؛ افزون بر اين در گذشته ايّام عيد نوروز حوزه تعطيل نبود و تعطيلى ها منحصر به همان مناسبت هاى شرعى بود.
به عنوان مثال مرحوم آيت اللّه بروجردى عيد نوروز را در مسجد اعظم درس مى گفتند.
در هر صورت عبارت خطبه به اينجا رسيد كه مى فرمايد:
«أُوصِيكُمْ عِبَادَ اللَّهِ بِتَقْوَى اللَّهِ ، فَإِنَّهَا خَيْرُ مَا تَوَاصَى الْعِبَادُ بِهِ ، وَ خَيْرُ عَوَاقِبِ الْأُمُورِ عِنْدَ اللَّهِ »
(سفارش مى كنم شما را اى بندگان خدا به تقواى الهى؛ پس همانا آن بهترين چيزى است كه بندگان همديگر را به آن سفارش مى كنند، و بهترين عاقبت هاى كارها نزد خداوند است.)
ص: 233
«تقوى » در اصل «وَقْوى » بوده و از مادّۀ «وقاية» است. در كتاب صرف مير خوانديم كه «اَلْوَقْي» به معناى نگاه داشتن است. بنابراين تقواى الهى يا نگاه داشتن خدا به اين معناست كه حريم خدا را حفظ كرده و نگاه داريد. به عبارت ديگر واجبات را انجام داده و محرّمات را ترك نماييد.
در سورۀ عصر مى خوانيم: «وَ الْعَصْرِ * إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ» (1) «سوگند به روزگار، كه بى ترديد انسان در زيانكارى است، مگر كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند و همديگر را به حق سفارش نموده اند و همديگر را به شكيبايى توصيه كرده اند.»
«تَواصَوْا» از باب تفاعل و به معناى سفارش و توصيۀ دو طرفى است، و در حقيقت به معناى سفارش به يكديگر مى آيد.
انسان علاوه بر اين كه خودش را اصلاح مى كند بايد نسبت به اصلاح جامعه هم قدم بردارد. در همين سوره خداوند پس از آن كه به عصر سوگند ياد مى كند، مى فرمايد كه: انسانها در زيان هستند مگر كسانى كه ايمان دارند، يعنى كسانى كه اعتقاد آنان محكم است؛ و كسانى كه كارهاى نيك انجام مى دهند. مضمون آيات تا اينجا تنها در مورد اعتقادات و كارهاى شخصى افراد است، اما انسانها علاوه بر كارهاى شخصى خود نسبت به جامعه و يكديگر نيز مسئوليت دارند. اين است كه مى فرمايد: و كسانى كه به يكديگر سفارش مى كنند كه حامى و پشتيبان حق باشيد، و همچنين همديگر را توصيه مى كنند كه صابر و بردبار باشيد. مقصود اين است كه سفارش به حق كه در اين آيۀ شريفه آمده است همان سفارش به تقوا مى باشد كه حضرت بيان مى فرمايد.
حضرت مى فرمايد: «أُوصِيكُمْ عِبَادَ اللَّهِ بِتَقْوَى اللَّهِ » : سفارش مى كنم شما را اى3.
ص: 234
بندگان خدا به تقواى الهى «فَإِنَّهَا خَيْرُ مَا تَوَاصَى الْعِبَادُ بِهِ » : زيرا تقوا بهترين چيزى است كه بندگان خدا نسبت به آن به يكديگر توصيه مى نمايند «وَ خَيْرُ عَوَاقِبِ الْأُمُورِ عِنْدَ اللَّهِ » : و تقوا نزد خداوند بهترين پيامدها و عواقب امور است. قرآن كريم نيز مى فرمايد: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ » (1) «همانا گرامى ترين شما نزد خداوند با تقواترين شماست.»
به هر حال اگر بخواهيم در پايان كار سعادتمند باشيم بايد تقوا را پيشه كنيم.
«وَ قَدْ فُتِحَ بَابُ الْحَرْبِ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ ، وَ لايَحْمِلُ هذَا الْعَلَمَ إِلّا أَهْلُ الْبَصَرِ وَ الصَّبْرِ وَالْعِلْمِ بِمَوَاقِعِ الْحَقِّ »
(و به تحقيق باب جنگ بين شما و بين اهل قبله گشوده شد، و اين پرچم را بر دوش نمى كشد مگر اهل بينايى و شكيبايى و دانا به جايگاههاى حق.)
اين فرمايشات و عبارات مربوط به يكى از جنگ هايى است كه حضرت در دوران خلافت خود داشتند. البته نسبت به هر سه جنگ دوران حضرت نيز صادق است.
يكى از مهم ترين تفاوتهاى جنگ هاى دوران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با جنگ هايى كه در زمان خلافت چند سالۀ اميرالمؤمنين عليه السلام اتفاق افتاد اين است كه جنگ هاى زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جنگ با كفّار بود و تكليف مسلمانان كاملاً روشن بود و در آن زمان مسلمانان مشكلى در تشخيص حق و باطل نداشتند؛ ولى در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام هر دو گروه معارض به ظاهر مسلمان بودند و براى بسيارى از طرفداران حضرت على عليه السلام تشخيص حق از باطل بسيار مشكل بود؛ براى اين كه به عنوان مثال در جنگ جمل در مقابل على عليه السلام كسانى مانند عايشه صف آرايى كرده بودند. عايشه در آن زمان
ص: 235
امّ المؤمنين، يادگار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و يكى از اركان مهم به شمار مى آمد. از طرف ديگر زبير پسر عمۀ پيامبر و با طلحه دو نفر از عشرۀ مبشّره بودند؛ يعنى دو نفر از ده نفرى كه به اعتقاد اهل سنّت بشارت به بهشت داده شده اند. اين افراد در نزد مسلمانان آن روز داراى موقعيت و جايگاه مهمى بودند.
در ماجراى نهروان نيز جنگ با خوارج بسيار مشكل بود؛ براى اين كه خوارج يك عده افراد مقدس مآبى بودند كه هر كسى نمى توانست باطل بودن آنان را تشخيص دهد و با آنان به جنگ بپردازد.
جنگ با معاويه هم به ويژه وقتى قرآنها را سر نيزه كردند بسيار مهم بود؛ و آنان كه اهل تشخيص نبودند لغزيدند.
مقصود اين است كه تشخيص حق و باطل در بعضى از زمانها بسيار مشكل است؛ و از جمله در زمان على عليه السلام جنگ با كسانى كه به ظاهر مسلمان و از ياران و اصحاب پيامبر به شمار مى آمدند كار بس مهمى بود و هر كسى نمى توانست بار اين مسئوليت سنگين را به دوش كشد؛ بلكه علم و آگاهى و صبر و شناخت دقيق مواضع حق را مى طلبيد كه جز على عليه السلام و ياران خالصش كسى اين صفات و ويژگى ها را نداشت.
حضرت مى فرمايد: «وَ قَدْ فُتِحَ بَابُ الْحَرْبِ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ » : و باب جنگ بين شما و اهل قبله گشوده شده است. به اين معنا كه ما مسلمانان ناچار شده ايم تا با يكديگر جنگ و مبارزه كنيم. «وَ لا يَحْمِلُ هذَا الْعَلَمَ إِلّا أَهْلُ الْبَصَرِ وَ الصَّبْرِ وَ الْعِلْمِ بِمَوَاقِعِ الْحَقِّ » : و كسى اين پرچم را نمى تواند بلند كند و بر دوش كشد مگر اين كه دو ويژگى را داشته باشد:
1 - «أَهْلُ الْبَصَرِ وَ الصَّبْرِ» : يكى اين كه اهل بصيرت بوده و شكيبا باشد. به اين معنا كه در برابر مخالفينِ خود به سرعت عصبانى نشود و فوراً دستور زدن و بستن و كشتن ندهد؛ بلكه بايد بسيار صابر و شكيبا باشد و تا آنجا كه ممكن است با مخالفان خود مدارا كند؛ و در صورتى كه مشكل به هيچ نحوى حل نشد به جنگ بپردازد.
ص: 236
2 - «وَ الْعِلْمِ بِمَوَاقِعِ الْحَقِّ » : و مواضع و جايگاههاى گوناگون حق را بشناسد. به اين معنا كه خشك و جزم انديش نباشد؛ بلكه آگاه و بصير باشد و بداند گاهى از حق ارادۀ باطل مى شود.
«فَامْضُوا لِمَا تُؤْمَرُونَ بِهِ ، وَ قِفُوا عِنْدَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ »
(پس انجام دهيد آنچه را كه به آن امر مى شويد، و باز ايستيد نزد آنچه از آن نهى مى شويد.)
حضرت در عبارات قبل، از مشكل بودن تشخيص حق در مبارزه و جنگ عليه مسلمانان و اين كه پيشقدم بودن در اين اقدام كار هر كسى نيست و نياز به ويژگى هايى دارد مطالبى بيان فرمودند كه به نظر مى رسد همۀ آنها مقدمه اى براى اين عبارت باشد كه مى فرمايد: «فَامْضُوا لِما تُؤْمَرُونَ بِهِ » : پس عمل كنيد به آنچه امر مى گرديد به آن.
هر چه شما را نسبت به آن امر مى كنند همان را عمل كنيد. «وَ قِفُوا عِنْدَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ » :
و هر كجا كه نهى مى شويد همان جا توقف كرده و آن را انجام ندهيد. خلاصه پيرو فرماندهى مانند اميرالمؤمنين عليه السلام باشيد.
«وَ لا تَعْجَلُوا فِي أَمْرٍ حَتّى تَتَبَيَّنُوا، فَإِنَّ لَنا مَعَ كُلِّ أَمْرٍ تُنْكِرُونَهُ غِيَراً»
(و در كارى مشتابيد تا تحقيق نماييد، پس همانا براى ما با هر كارى كه شما آن را انكار مى كنيد تغييراتى است.)
هنگامى كه مسأله شبهه ناك و مشكل باشد و امر داير بين حق و باطل شود نبايد شتاب و عجله كرد، بلكه بايد صبر نمود تا راه به خوبى روشن شود و آنگاه پيش رفت.
ص: 237
«وَ لا تَعْجَلُوا في أَمْرٍ» : و در كارى عجله نكنيد «حَتّى تَتَبَيَّنُوا» : تا اين كه آن را خوب بررسى كرده و كاملاً رسيدگى كنيد. و آنگاه كه مسأله به خوبى شكافته و روشن شد اقدام نماييد.
در مورد اين كه مقصود از عبارت «فَإِنَّ لَنَا مَعَ كُلِّ أَمْرٍ تُنْكِرُونَهُ غِيَراً» چيست، چند نظر وجود دارد كه به دو نظر كه با اهميت تر است اشاره مى كنيم:
1 - ابن أبى الحديد مى نويسد و عبده نيز از او نقل كرده است كه: اگر فرضاً مسلمانان هماهنگ شدند و نسبت به چيزى تفاهم كردند، ما هم مى توانيم نظر خود را تغيير داده و با شما همراهى كنيم. پس ابن أبى الحديد و عبده عبارت را اين طور معنا مى كنند كه: شما مخالفين تصور نكنيد كه حرفتان ناديده و ناشنيده گرفته مى شود و نمى توانيد آن را مطرح كنيد، بلكه اگر شما يك نظرى داريد و ديگران هم با آن موافق هستند مى توانيم آن را تغيير دهيم و با شما هماهنگ شويم. «فَإِنَّ لَنَا مَعَ كُلِّ أَمْرٍ تُنْكِرُونَهُ غِيَراً» : از براى ما با هر امرى كه شما انكار داريد تغييرات و دگرگونى هايى وجود دارد. به اين معنا كه ما قصد نداريم لجبازى كنيم و ممكن است نظرمان تغيير كند و بر اساس اقتضاى حال و شرع، آنچه را مسلمانان انكار مى كنند تغيير دهيم.(1)
عبارت ابن أبى الحديد به اين صورت است: «إِنّ عندنا تغييراً لِكُلِّ ما تنكرونه من الأمور حتّى يثبت أنّه يجب إنكارها و تغييرها، أي لستُ كعثمان أصرّ على ارتكاب ما أنهى عنه، بل أغيّر كلّ ما ينكره المسلمون و يقتضى الحال و الشّرع تغييره» نزد ما دگرگونى نسبت به همۀ امورى كه شما آنها را انكار مى كنيد وجود دارد، در صورتى كه لازم بودن انكار و تغيير آن ثابت شود؛ يعنى من مانند عثمان نيستم كه بر ارتكاب آنچه از آن نهى شده ام اصرار ورزم، بلكه هر آنچه را كه مسلمانان انكار كنند و شرايط و شرع تغيير آن را اقتضا كند من آنها را تغيير خواهم داد.5.
ص: 238
عبده نيز مى نويسد: «إذا اتّفق أهل الحلّ و العقد من المسلمين على إنكار شيءٍ عدلنا إلى حكمهم و غيّرنا حكمنا متى كان اتفاقهم لا يخالف نصّاً شرعيّاً» هنگامى كه اهل حلّ و عقد از مسلمانان نسبت به انكار چيزى توافق كنند، ما به طرف حكم آنان تمايل پيدا كرده و حكم خود را تغيير خواهيم داد؛ اگر توافق آنها مخالف نصّ احكام خداوند نباشد.
به نظر مى رسد اين مطلب سستى است و حضرت نمى خواهد بفرمايد ما از عقيده و نظر خود بازمى گرديم.
2 - نظر دوّم اين است كه حضرت مى فرمايد: ما اقداماتى مانند جنگ با امّ المؤمنين و با طلحه و زبير را انجام مى دهيم و شما آنها را انكار كرده و نمى پذيريد، در صورتى كه ما تغييراتى داريم و به تعبير ديگر مى توانيم ديدگاه شما را تغيير داده و دگرگون سازيم. و اين تغييرات به دو صورت امكان پذير است:
الف - يك بخش از تغييرات آنهايى هستند كه با برهان و راهنمايى و صبر انجام مى گيرد. مانند اين كه خوارج در ابتدا حدود دوازده هزار نفر بودند كه مى خواستند به لشكر حضرت على عليه السلام حمله كنند ولى آن حضرت طرفداران خود را به صبورى دعوت كرد و بعد حدود هشت هزار نفر آنان را با موعظه و سخنرانى برگرداند و جذب خود نمود. نمونۀ ديگر داستان عبداللّه بن كوّاء مى باشد كه يكى از رؤساى خوارج بود و در نماز جماعت عليه اميرالمؤمنين عليه السلام شعار مى داد و اعتراض داشت به اين كه حضرت حكميّت را پذيرفته و نتيجۀ آن حكم قرار دادن ابوموسى و تعيين شدن معاويه توسط او شده است؛ ولى حضرت على عليه السلام با برخوردهاى سازنده توانست او را از دار و دستۀ خوارج خارج و جذب خود كند.
خلاصه حضرت مى فرمايد: شما چيزهايى را در مورد ما نمى پذيريد و انكار مى كنيد ولى ما مى توانيم با برهان و دليل، آن انكار شما را تغيير دهيم. مانند همان
ص: 239
هشت هزار نفرى كه با برهان و استدلال نظر آنان را تغيير داديم و تنها با آن چهار هزار نفرى جنگ كرديم كه دست بردار نبودند و بى گناهان را به قتل رساندند.
ب - بخش دوّم از تغييراتى كه ما انجام مى دهيم با برهان و استدلال نيست بلكه با شمشير و مقاومت است. به اين معنا كه وقتى برهان و استدلال كارساز نشد، شما با ديدن برخوردهاى دشمن و عكس العمل ما به حقانيت ما پى مى بريد.
بنابراين حضرت نمى خواهد بفرمايد چنانچه شما با ديگر مسلمانان هماهنگ شديد ما نيز با شما هماهنگ خواهيم شد؛ بلكه مى خواهد بفرمايد: آنچه را كه شما انكار مى كنيد چه بسا از روى جهل و نادانى باشد و حكمت و مصلحت آن را نمى دانيد. در نتيجه ما تغييراتى داريم كه يا با حرف و استدلال انجام مى گيرد و يا با دفاع و مقاومت. به تعبير ديگر ما نظريات و رفتارى داريم كه اين نظريات و رفتار ما ديدگاه و رفتار هر كسى كه سخن ما را بشنود و عاقل باشد تغيير مى دهد. اين چنين نيست كه هر چه را شما انكار مى كنيد به طور يقين حق نباشد، بلكه راههايى وجود دارد كه بر اساس آنها ما مى توانيم در نظرات و ديدگاههاى شما دگرگونى هايى به وجود آوريم.
ابن ميثم و بعضى ديگر از شرح كنندگان نهج البلاغه، عبارت حضرت را اين طور معنا مى كنند؛(1) كه به ظاهر صحيح تر مى باشد.
آنچه اهميت دارد توجّه به اين حقيقت است كه اگر حضرت على عليه السلام در دوران كوتاه خلافت ظاهرى خود با خوارج و اصحاب جمل و معاويه جنگ نكرده بود، اين افراد به همين صورتى كه اهل سنّت دربارۀ آنان فكر مى كنند و آنها را از اصحاب و
ص: 240
ياوران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى دانند در تاريخ داراى احترام باقى مى ماندند و شناخت باطل بودن آنان بسيار مشكل مى شد. البته در همان زمان نيز جز امام على عليه السلام فرد ديگرى ياراى مبارزه و جنگ با آنان را نداشت.
شافعى در اين زمينه مى گويد: «لولا عليّ لما عرف شيء من أحكام أهل البغي»(1)
اگر على نبود هيچ يك از احكام اهل بغى شناخته نمى شد. براى اين كه در جنگ مسلمانان با كفّار، حق و باطل معلوم و مشخص بود و مشكل چندانى از اين نظر وجود نداشت؛ ولى اگر حضرت على عليه السلام باطل بودن سه گروه خوارج و اصحاب جمل و قاسطين را اعلام نكرده و با آنان به جنگ نپرداخته بود، ما در مى مانديم كه احكام باغيان چيست و چگونه بايد با آنان برخورد نمود. به عنوان مثال نمى دانستيم آيا در جنگ با باغيان يا تجاوزگران داخلى كه مسلمان هستند مى توان غنيمت گرفت يا نه ؟ در جنگ جمل عده اى از لشكريان امام عليه السلام پس از پيروزى اصرار داشتند كه از دشمن غنيمت بگيرند و اتفاقاً بعضى ها هم غنيمت هايى گرفتند، ولى حضرت دستور فرمود كه بايد غنيمت هاى گرفته شده از دشمن به آنان بازگردانده شود. يكى از لشكريان آن حضرت اصرار نمود كه در همۀ جنگ هايى كه با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همراه بوديم پس از پيروزى غنيمت و اسير مى گرفتيم. در اينجا حضرت براى آن كه طرفداران خود را قانع كند كه در جنگ با مسلمانان و اهل قبله نبايد غنيمت و اسير گرفت مى فرمايد: «أيّكم يأخذ أمّ المؤمنين في سهمه ؟»(2) كدام يك از شما حاضر است عايشه امّ المؤمنين را به عنوان اسير خود بگيرد؟ پس از اين فرمايش بود كه قانع شدند در اين جنگ نبايد غنيمت و اسير بگيرند.5.
ص: 241
«أَلا وَ إِنَّ هذِهِ الدُّنْيَا الَّتِي أَصْبَحْتُمْ تَتَمَنَّوْنَهَا وَ تَرْغَبُونَ فِيهَا، وَ أَصْبَحَتْ تُغْضِبُكُمْ وَ تُرْضِيكُمْ »
(آگاه باشيد كه همانا اين دنيايى كه شما صبح كرديد در حالى كه آرزوى آن را داريد و در آن رغبت مى ورزيد، و دنيا صبح كرده است در حالى كه شما را به خشم مى آورد و خشنود مى سازد)
تعبير به «هذه» در مواردى به كار مى رود كه مى خواهند علاوه بر اشاره كردن تحقير را نيز برسانند.
در بخش پايانى خطبه حضرت شروع مى كنند در مذمّت دنيا سخن گفتن و مى فرمايند: «أَلا وَ إِنَّ هذِهِ الدُّنْيَا الَّتِي أَصْبَحْتُمْ تَتَمَنَّوْنَهَا» : آگاه باشيد اين دنيايى كه شما صبح كرديد و روزگار گذرانديد در حالى كه آرزوى آن را داريد؛ آرزوى مال و مقام و ديگر بهره هاى آن را داريد؛ «وَ تَرْغَبُونَ فِيهَا» : و در اين دنيا رغبت و اشتياق داريد؛ و دنيا هم از آن طرف گاهى شما را راضى مى كند و گاهى نيز عصبانى كرده و به خشم مى آورد؛ يك وقت پول و يا مقامى پيدا مى كنيد و خوشحال مى شويد، و گاهى هم سرطان و ديگر بيماريها و مشكلات به سراغ شما مى آيد؛ «وَ أَصْبَحَتْ » : و دنيا صبح كرده است «تُغْضِبُكُمْ » : در حالى كه يك وقت شما را به غضب مى آورد و روزگار مطابق ميل شما نمى باشد «وَ تُرْضِيكُمْ » : و گاهى هم دنيا شما را راضى و خشنود مى سازد. خلاصه اين دنيايى كه شما آرزوى آن را داريد با شما بازى مى كند. به اين معنا كه گاهى شما را خشنود و گاهى هم ناخشنود مى سازد.
«لَيْسَتْ بِدَارِكُمْ وَ لا مَنْزِلِكُمُ الَّذِي خُلِقْتُمْ لَهُ وَ لَاالَّذي دُعِيتُمْ إِلَيْهِ »
([اين دنيا] خانۀ شما نيست و نه منزل شما كه براى آن آفريده شده ايد و نه آن كه به آن دعوت شده ايد.)
ص: 242
«لَيْسَتْ بِدَارِكُمْ » : اين دنيايى كه حضرت آن را در عبارت قبل توصيف فرمودند خانۀ شما نيست؛ و بالاخره همۀ انسانها از دنيا خواهند رفت؛ «وَ لا مَنْزِلِكُمُ الَّذي خُلِقْتُمْ لَهُ » : و دنيا منزلى نيست كه شما براى آن خلق شديد «وَ لَاالَّذِي دُعِيتُمْ إِلَيْهِ » : و نه خانه اى است كه شما به آن دعوت شده باشيد. شما به آخرت دعوت شده ايد و اين دنيا پلى است كه همه از آن عبور مى كنند. اين همه ثروتمندان، قدرتمندان، شاهان و رئيس جمهورها آمدند و رفتند و هيچ كدام از آنها باقى نماندند.
«أَلا وَ إِنَّهَا لَيْسَتْ بِبَاقِيَةٍ لَكُمْ وَ لا تَبْقَوْنَ عَلَيْهَا»
(آگاه باشيد كه همانا دنيا براى شما باقى نمى ماند و شما نيز در آن باقى نخواهيد ماند.)
«وَ هِيَ وَ إِنْ غَرَّتْكُمْ مِنْهَا فَقَدْ حَذَّرَتْكُمْ شَرَّهَا؛ فَدَعُوا غُرُورَهَا لِتَحْذِيرِهَا، وَ إِطْمَاعَهَا لِتَخْوِيفِهَا»
(و اين دنيا اگرچه شما را به خود فريب داد ولى به تحقيق شما را از بدى خود نيز ترساند؛ پس رها كنيد فريب آن را به خاطر ترساندنش، و به طمع آوردنش را به خاطر بيم دادنش.)
درست است كه دنيا گاهى اوقات زر و زيورهايى دارد و آنها را به شما نشان مى دهد و در نتيجه شما را مغرور مى كند؛ به عنوان مثال ماشين لوكس و مدل بالايى پيدا مى كنيد يا با زن زيبايى ازدواج مى كنيد يا پول و مقامى به دست مى آوريد؛ ولى گاهى دنيا مى خواهد با شما بازى كند، در اين صورت ممكن است همه چيز را از شما بگيرد و به طور كلّى شما را ساقط نمايد. اين است كه حضرت مى فرمايد: همۀ امور دنيا چيزهايى نيست كه انسانها را مغرور كند، بلكه گاهى هم به انسانها هشدار مى دهد و آنان را دچار وحشت و ترس مى كند.
«وَ هِيَ » : و اين دنيا «وَ إِنْ غَرَّتْكُمْ مِنْهَا» : گرچه شما را از خود مغرور مى كند و گاهى
ص: 243
زيبايى هاى خود را به شما نشان داده و به وسيلۀ آن زيبايى ها شما را فريب مى دهد و شما مغرور مى شويد «فَقَدْ حَذَّرَتْكُمْ شَرَّهَا» : ولى از طرف ديگر شما را از شرّ و بديهاى خود نيز ترسانده و بيم داده است. پس تنها زيبايى هاى دنيا را نبينيد كه فريب بخوريد، بلكه تحذيرها و هشدارهاى آن را نيز مشاهده كنيد.
«فَدَعُوا غُرُورَهَا» : پس رها كنيد فريب ها و زيبايى هاى آن را «لِتَحْذِيرِهَا» : براى آن ترساندن و هشدارى كه دارد. دنيا در كنار لذّتهاى خود، بيماريها و گرفتاريهاى زيادى هم دارد كه اينها سبب ترساندن و هشدار هم مى شود. «وَ إِطْمَاعَهَا لِتَخْوِيفِهَا» : و طمع انداختن دنيا را رها كنيد براى اين كه همين دنيا به شما هشدار هم مى دهد و شما را مى ترساند.
اين «إِطْمَاعَهَا» عطف به «غُرُورَهَا» مى باشد. يعنى رها كنيد اين زر و زيورى كه شما را فريب مى دهد و به طمع مال و مقام مى اندازد؛ زيرا دنيا در كنار اين فريب ها، هشدارهايى هم دارد كه انسانها را به وحشت مى اندازد؛ پس شما بيماريهاى گوناگون و هشدارهاى دنيا را نيز در نظر بگيريد.
«وَ سَابِقُوا فِيهَا إِلَى الدَّارِ الَّتِي دُعِيتُمْ إِلَيْهَا، وَ انْصَرِفُوا بِقُلُوبِكُمْ عَنْهَا»
(و در دنيا بر يكديگر پيشى گيريد به سوى خانه اى كه به آن دعوت شده ايد، و با دلهاتان از دنيا بازگرديد.)
دنيا مزرعۀ آخرت است؛ بنابراين در دنيا براى انجام كارهايى كه به سود آخرت شماست از يكديگر پيشى گيريد. «وَ سَابِقُوا فِيهَا» : و پيشى گيريد در اين دنيا «إِلَى الدَّارِ الَّتِي دُعِيتُمْ إِلَيْهَا» : به آن خانه اى كه به آن دعوت شده ايد؛ كه خانۀ آخرت است.
«وَ انْصَرِفُوا بِقُلُوبِكُمْ عَنْهَا» : و از ژرفاى دلِ خود از دنيا منصرف شويد و قلب خود را از دوستى دنيا بگردانيد.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 244
لزوم زهد و پارسايى نسبت به دنيا
شرايط تمام كردن نعمت
ديندارى، شرط سعادت ابدى
دعاى حضرت براى حق گرايى و شكيبايى
خطبۀ 174
ارتباط خطبۀ 174 با خطبۀ 22
شجاعت و ايمان امام عليه السلام
علّت شتاب طلحه در خونخواهى عثمان
حريص ترين فرد به قتل عثمان
سه فرض دربارۀ عثمان
رفتار متناقض طلحه
ص: 245
ص: 246
«وَ لا يَخِنَّنَّ أَحَدُكُمْ خَنِينَ الْأَمَةِ عَلى مَا زُوِيَ عَنْهُ مِنْهَا، وَ اسْتَتِمُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ بِالصَّبْرِ عَلى طَاعَةِ اللَّهِ وَ الْمُحَافَظَةِ عَلى مَا اسْتَحْفَظَكُمْ مِنْ كِتَابِهِ . أَلا وَ إِنَّهُ لا يَضُرُّكُمْ تَضْيِيعُ شَيْ ءٍ مِنْ دُنْيَاكُمْ بَعْدَ حِفْظِكُمْ قَائِمَةَ دِينِكُمْ . أَلا وَ إِنَّهُ لايَنْفَعُكُمْ بَعْدَ تَضْييعِ دِينِكُمْ شَيْ ءٌ حَافَظْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَمْرِ دُنْيَاكُمْ . أَخَذَ اللَّهُ بِقُلُوبِنَا وَ قُلُوبِكُمْ إِلَى الْحَقِّ ، وَ أَلْهَمَنَا وَ إِيَّاكُمُ الصَّبْرَ.»
در بخش پايانى درس گذشته حضرت فرمودند: در دنيا سبقت و پيشى گيريد به خانه اى كه به آن دعوت شده ايد؛ يعنى خود را آمادۀ منزل آخرت و سفر به سوى آخرت كنيد و دنيا را مزرعه و مقدمۀ رسيدن به آن قرار دهيد، و با دلهاى خود از دنيا منصرف شده و دلبستگى و وابستگى به دنيا نداشته باشيد.
اكنون به ادامۀ اين خطبه مى پردازيم:
«وَ لا يَخِنَّنَّ أَحَدُكُمْ خَنِينَ الْأَمَةِ عَلى مَا زُوِيَ عَنْهُ مِنْهَا»
(و گريه نكند يكى از شما مانند گريه كردن كنيز بر آنچه از دنيا از او گرفته شده است.)
ص: 247
«خَنين» به گريه هاى صدادارى گفته مى شود كه صداى آن از راه بينى خارج مى شود؛ و اصطلاح فارسى آن «گريۀ تودماغى» است؛ و چون معمولاً كنيزكان زيردست بودند، هنگامى كه به آنان ظلم مى شد و يا كتك مى خوردند خيلى دل شكسته شده و به گريه مى افتادند و دهان خود را مى بستند كه صداى گريۀ آنها بلند نشود و تودماغى گريه مى كردند. حضرت عليه السلام به آنان تمثيل زده اند. البته برخى از نسخه هاى نهج البلاغه «حَنين» دارند كه به معناى ناله مى آيد. در هر صورت «خَنين» و «حَنين» هر دو نقل شده و معناى آنها نزديك به هم مى باشد.
«عَلى ما زُوِيَ » هم متعلق به «لا يَخِنَّنَّ » است.
«وَ لا يَخِنَّنَّ أَحَدُكُمْ » : و گريه نكند يكى از شما «خَنِينَ الْأَمَةِ » : مانند گريه كردن كنيز «عَلى مَا زُوِيَ عَنْهُ مِنْهَا» : نسبت به آنچه از دنيا از دست او رفته است.
افراد ضعيف مانند غلامان و كنيزان كه هيچ پناهگاه و قدرتى ندارند زود ناراحت مى شوند و گريه مى كنند و ناله سر مى دهند. اينجا حضرت دنياطلبان و وابستگان به دنيا را تشبيه به آنان كرده اند و مى فرمايند: براى دنيا و از دست رفتن مال و مقام آن، مانند كنيزكان گريه نكنيد و ناله سر ندهيد.
حضرت در كلمات قصار خود مى فرمايد: «اَلزُّهْدُ كُلُّهُ بِيْنَ كَلِمَتَيْنِ مِنَ الْقُرْآنِ :
قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ : «لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ »(1) وَ مَنْ لَمْ يَأْسَ عَلَى الْمَاضِي وَ لَمْ يَفْرَحْ بِالْآتِي فَقَدْ أَخَذَ الزُّهْدَ بِطَرَفَيْهِ ».(2)
تمام زهد و پارسايى بين دو كلمه از قرآن است: خداوند سبحان فرمود: «تا هرگز بر آنچه از دستتان رفته است اندوه مخوريد و نسبت به آنچه به شما عطا كرد شادى نكنيد.» و كسى كه نسبت به گذشته افسوس نخورد و به آينده شاد نگردد، پس زهد را از دو طرف آن دريافته است.9.
ص: 248
بايد انسان از نظر روحى به جايى برسد كه اگر همۀ دنيا در اختيار او باشد و بعد از او گرفتند، بگويد: خوب بهتر كه گرفتند؛ چرا كه مسئوليت ما كمتر شد. از آن طرف، اگر هيچ هم نداشت و بعد همۀ دنيا را به او دادند خوشحال نشود؛ زيرا مسئوليت انسان زيادتر مى شود.
«وَ اسْتَتِمُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ بِالصَّبْرِ عَلى طَاعَةِ اللَّهِ وَ الْمُحَافَظَةِ عَلى مَا اسْتَحْفَظَكُمْ مِنْ كِتَابِهِ »
(و از خداوند تمام كردن نعمت او را نسبت به خود درخواست نماييد با شكيبايى بر طاعت الهى و نيز محافظت بر آنچه خداوند شما را به حفظ آن از كتاب خود امر فرموده است.)
«اِسْتَتِمُّوا» باب استفعال از «تَمَّ » مى باشد و باب استفعال براى طلب است؛ بنابراين «وَ اسْتَتِمُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ » يعنى: و طلب كنيد از خداوند تمام كردن نعمت او را نسبت به خود «بِالصَّبْرِ عَلى طَاعَةِ اللَّهِ » : به وسيلۀ صبر و شكيبايى بر طاعت خدا و پيروى از دستورات او؛ «وَ الْمُحَافَظَةِ عَلى مَا اسْتَحْفَظَكُمْ مِنْ كِتَابِهِ » : و باز تكميل نعمت خداوند را طلب نماييد به وسيلۀ محافظت نسبت به آنچه خداوند از كتاب خود درخواست حفظ آن را فرموده است. به اين معنا كه دستورات خداوند را كه در قرآن كريم بيان شده است محافظت كنيد تا نعمت خداوند نسبت به شما كامل شود.
صبر را به سه قسم تقسيم كرده اند: صبر بر طاعت، و صبر در مقابل معصيت، و همچنين صبر در برابر مصيبت ها. صبر بر طاعت به اين معناست كه گاهى اطاعت دستورات خداوند در بعضى از شرايط مشكل و طاقت فرسا مى شود ولى انسان بايد بردبار باشد و نسبت به اطاعت خداوند پايدارى و استقامت نشان دهد.
ص: 249
به نظر مى رسد پايه و اساس تكميل نعمت خداوند نسبت به انسان كه در اين فرمايش حضرت آمده، رضايت و خشنودى خداوند مى باشد.
«أَلا وَ إِنَّهُ لا يَضُرُّكُمْ تَضْيِيعُ شَيْ ءٍ مِنْ دُنْيَاكُمْ بَعْدَ حِفْظِكُمْ قَائِمَةَ دِينِكُمْ »
(آگاه باشيد كه همانا تباه ساختن چيزى از دنياى شما زيانى به شما نمى رساند پس از اين كه اساس دين شما به وسيلۀ شما حفظ شده باشد.)
حضرت در اين فرمايش خود دين را به خيمه اى تشبيه كرده كه داراى ستون است و انسان در زير آن زندگى مى كند. بنابراين همان طور كه عمود خيمه آن را برپا مى دارد و به اين وسيله كسانى كه در زير آن زندگى مى كنند محفوظ مى مانند، عمود دين نيز همين نقش را نسبت به انسانهاى با ايمان دارد؛ و اگر اين پايه و ستون حفظ شود، مشكلات و مصيبت هاى دنيايى ضررى نسبت به انسان نخواهد داشت.
«أَلا وَ إِنَّهُ لا يَضُرُّكُمْ » : آگاه باشيد كه به شما ضرر و زيانى نمى رساند «تَضْيِيعُ شَيْ ءٍ مِنْ دُنْيَاكُمْ » : ضايع كردن و از بين رفتن چيزى از دنياى شما «بَعْدَ حِفْظِكُمْ قَائِمَةَ دِينِكُمْ » :
پس از اين كه قائمه و عمود دين شما به وسيلۀ شما حفظ شده باشد. به نظر مى رسد مقصود از عمود و ستون دين، همان واجبات و محرّمات دين مى باشد.
«أَلا وَ إِنَّهُ لا يَنْفَعُكُمْ بَعْدَ تَضْيِيعِ دِينِكُمْ شَيْ ءٌ حَافَظْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَمْرِ دُنْيَاكُمْ »
(آگاه باشيد كه به تحقيق پس از تباه ساختن دين خود، به شما سود نمى رساند هيچ چيزى از كار دنياى شما كه آن را براى خود حفظ كرده ايد.)
اين فرمايش در حقيقت نقطۀ مقابل فرمايش قبلى است. حضرت مى فرمايد:
«أَلا وَ إِنَّهُ لا يَنْفَعُكُمْ » : آگاه باشيد كه به شما سودى نمى بخشد «بَعْدَ تَضْيِيعِ دِينِكُمْ » :
ص: 250
پس از آن كه دين خود را ضايع كرده و از دست داديد «شَيْ ءٌ حَافَظْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَمْرِ دُنْيَاكُمْ » : هيچ چيزى از دنيا كه آن را براى خود حفظ كرده ايد.
به تعبير ديگر اگر همۀ دنيا را هم حفظ كرده باشيد ولى دين خود را از دست بدهيد، سودى براى شما ندارد و در واقع زيان كرده ايد؛ براى اين كه به هر حال دنيا از دست انسان گرفته مى شود، و اگر دين او ضايع شده و باقى نمانده باشد بيچاره و شقاوتمند مى شود.
«أَخَذَ اللَّهُ بِقُلُوبِنَا وَ قُلُوبِكُمْ إِلَى الْحَقِّ ، وَ أَلْهَمَنَا وَ إِيَّاكُمُ الصَّبْرَ»
(خداوند دلهاى ما و دلهاى شما را به حق متوجّه گرداند، و شكيبايى را به ما و شما الهام فرمايد.)
«توفيق» از مادّۀ «وَفْق» است؛ و هنگامى كه از خداوند توفيق مى خواهيم به اين معناست كه از خداوند درخواست مى كنيم مقدّمات كارها را بر وفق مراد ما مهيّا و آماده كند.
حضرت در پايان اين خطبه از خداوند درخواست توفيق كرده و مى فرمايد:
«أَخَذَ اللَّهُ بِقُلُوبِنَا وَ قُلُوبِكُمْ إِلَى الْحَقِّ » : خداوند دلهاى ما و شما را به طرف حق متوجّه گرداند. «وَ أَلْهَمَنَا وَ إِيَّاكُمُ الصَّبْرَ» : و به ما و شما صبر و شكيبايى الهام فرمايد.
اين خطبه نيز در اينجا به پايان رسيد، و خطبۀ بعد را شروع مى كنيم.
***
ص: 251
وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام في مَعْنى طَلْحَةَ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ :
«قَدْ كُنْتُ وَ مَا أُهَدَّدُ بِالْحَرْبِ ، وَ لا أُرْهَبُ بِالضَّرْبِ ، وَ أَنَا عَلى مَا قَدْ وَعَدَنِي رَبِّي مِنَ النَّصْرِ. وَاللَّهِ مَا اسْتَعْجَلَ مُتَجَرِّداً لِلطَّلَبِ بِدَمِ عُثْمَانَ إِلّا خَوْفاً مِنْ أَنْ يُطَالَبَ بِدَمِهِ لِأَنَّهُ مَظِنَّتُهُ ، وَ لَمْ يَكُنْ فِى الْقَوْمِ أَحْرَصُ عَلَيْهِ مِنْهُ ، فَأَرَادَ أَنْ يُغَالِطَ بِمَا أَجْلَبَ فِيهِ لِيَلْتَبِسَ الْأَمْرُ وَ يَقَعَ الشَّكُّ ! وَ وَاللَّهِ مَا صَنَعَ فِي أَمْرِ عُثْمَانَ وَاحِدَةً مِنْ ثَلاثٍ : لَئِنْ كَانَ ابْنُ عَفَّانَ ظَالِماً - كَمَا كَانَ يَزْعُمُ - لَقَدْ كَانَ يَنْبَغِيٖ لَهُ أَنْ يُؤَازِرَ قَاتِلِيهِ وَ أَنْ يُنَابِذَ نَاصِرِيهِ ؛ وَ لَئِنْ كَانَ مَظْلُوماً لَقَدْ كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَكُونَ مِنَ الْمُنَهْنِهِينَ عَنْهُ وَ الْمُعْذِرِينَ فِيهِ ؛ وَ لَئِنْ كَانَ فِي شَكٍّ مِنَ الْخَصْلَتَيْنِ لَقَدْ كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَعْتَزِلَهُ وَ يَرْكُدَ جَانِباً وَ يَدَعَ النَّاسَ مَعَهُ . فَمَا فَعَلَ وَاحِدَةً مِنَ الثَّلاثِ ، وَ جَاءَ بِأَمْرٍ لَمْ يُعْرَفْ بَابُهُ ، وَ لَمْ تَسْلَمْ مَعَاذِيرُهُ .»
به نظر مى رسد اين خطبه در واقع ادامه و متمّم خطبۀ 22 نهج البلاغه باشد؛ براى اين كه هر دو خطبه دربارۀ طلحه است و عبارت بخشِ آخرِ خطبۀ 22 با عبارت شروع اين خطبه كاملاً تناسب دارد. بنابراين ممكن است سيّد رضى هنگام جمع آورى نهج البلاغه، اوّل ابتداى خطبه را جالب و زيبا يافته و آن را نقل كرده است، و بعد دوباره به قسمتى ديگر از اين خطبه برخورد كرده و آن را به طور مستقل آورده است. خطبۀ 22 با اين عبارت شروع مى شود: «أَلا وَ إِنَّ الشَّيْطَانَ قَدْ ذَمَّرَ حِزْبَهُ ، وَ اسْتَجْلَبَ جَلَبَهُ » : آگاه باشيد كه شيطان گروه خود را برانگيخته و سپاهش را گرد آورده است.
ص: 252
در اينجا نمى خواهم همۀ اين خطبه را بخوانم بلكه مقصود بخش پايانى آن است كه مى فرمايد: «وَ مِنَ الْعَجَبِ بَعْثُهُمْ إِلَيَّ أَنْ أَبْرُزَ لِلطِّعَانِ ، وَ أَنْ أَصْبِرَ لِلْجِلادِ» : و از عجايب است پيغام فرستادن ايشان به سوى من كه براى نيزه زدن بيرون آيم و براى شمشير كشيدن صبورى ورزم.
«طِعان» باب مفاعله از «طعن»، به معناى نيزه زدن يا جنگ با نيزه مى آيد. «جِلاد» هم از مادّۀ «جلد» به معناى جنگ با شمشير مى باشد؛ به جهت اين كه «جِلْد» به معناى پوست است و شمشير هم معمولاً با پوست بدن برخورد دارد.
«هَبِلَتْهُمُ الْهَبُولُ » : مادر به عزايش بنشيند. در اين جمله حضرت در حقيقت آنان را نفرين مى فرمايد كه خدا شرّشان را برطرف كند و مادرشان را به عزاى آنها بنشاند.
«لَقَدْ كُنْتُ وَ مَا أُهَدَّدُ بِالْحَرْبِ » : من از ابتدا چنين بوده ام كه هرگز به جنگ تهديد نشده ام. به عبارت ديگر من فرزند جنگ و شجاع عرب هستم، و افراد ترسو مى خواهند مرا به جنگ تهديد كنند. «وَ» در عبارت «وَ مَا» ممكن است حاليه و يا زائده باشد. هر دو گفته شده و هر دو نيز صحيح است.
«وَ لا أُرْهَبُ بِالضَّرْبِ » : و هيچ گاه از زدن نترسيده ام. كسى نمى توانسته است مرا با ضرب و كتك تهديد كند و بترساند.
«وَ إِنِّي لَعَلى يَقِينٍ مِنْ رَبِّي وَ غَيْرِ شُبْهَةٍ مِنْ دِينِي» : و همانا من نسبت به پروردگار خود بر يقين هستم و هيچ شبهه و ترديدى در دين خود ندارم. كسى كه به حق بودن خود يقين داشته باشد از جنگ هراسى ندارد. در هر صورت حضرت مى خواهد بفرمايد: شما سابقۀ مرا در تاريخ اسلام مى دانيد كه هيچ گاه كسى نتوانسته است مرا به جنگ تهديد كند و من از جنگ ترس و هراسى ندارم.
عبارت خطبۀ 22 در اينجا تمام شد؛ حال شما آن را با عبارت اوّل خطبۀ مورد بحث مقايسه كنيد كه در ادامه مى خوانيم.
ص: 253
«قَدْ كُنْتُ وَ مَا أُهَدَّدُ بِالْحَرْبِ ، وَ لا أُرْهَبُ بِالضَّرْبِ »
(تا بوده ام با جنگ ترسانده نمى شدم، و با ضرب [شمشير] بيم داده نمى شدم.)
من تاكنون چنين نبوده ام كه از جنگ بترسم و با اين تهديدها از ميدان خارج شوم.
«وَ أَنَا عَلى مَا قَدْ وَعَدَنِي رَبِّي مِنَ النَّصْرِ»
(و من باور دارم آنچه را كه پروردگارم از يارى نمودن مرا وعده داده است.)
خداوند نسبت به يارى كنندگانِ خود وعدۀ پيروزى و نصرت داده و فرموده است:
«إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ » (1) «اگر خدا را يارى دهيد، او شما را يارى مى دهد و گامهايتان را استوار مى دارد.»
كسى كه خدا را كمك كند خدا نيز او را كمك و يارى مى كند، و من به وعدۀ يارى خداوند اطمينان دارم.
«وَاللَّهِ مَا اسْتَعْجَلَ مُتَجَرِّداً لِلطَّلَبِ بِدَمِ عُثْمَانَ إِلّا خَوْفاً مِنْ أَنْ يُطَالَبَ بِدَمِهِ لِأَنَّهُ مَظِنَّتُهُ »
(به خدا سوگند او [طلحه] نشنافته است كه خود را مهيّاى خونخواهى عثمان نمايد مگر ترس از اين كه خون عثمان از او مطالبه شود؛ زيرا به تحقيق او محل گمان قتل عثمان است.)
كسى كه مى خواهد با كسى نزاع كند يا كشتى بگيرد معمولاً لباس خود را
ص: 254
در مى آورد و خود را آمادۀ آن كار مى كند. حضرت در مورد شتاب و عجلۀ طلحه براى انتقام خون عثمان، تعبير به «متجرّداً» كرده و فرموده است: اين كه طلحه لباس خود را درآورده و شمشيرش را نيز از غلاف بيرون كشيده است و خود را آمادۀ جنگ و كارزار كرده و انتقام خون عثمان را بهانۀ خود قرار داده است، همه به خاطر اين است كه مى خواهد در اين ميانه خود را تبرئه نمايد. براى اين كه متهم درجه يك قتل عثمان يا شريك در قتل او خود طلحه است. طلحه بود كه تمام افراد شورشى را تشويق و تقويت مى كرد. كسانى كه از مصر و جاهاى ديگر به مدينه آمده بودند و عليه عثمان فعاليت مى كردند، در درجۀ اوّل طلحه و عايشه آنان را تشويق مى كردند.
«وَاللَّهِ مَا اسْتَعْجَلَ » : به خدا قسم طلحه عجله نمى كند «مُتَجَرِّداً لِلطَّلَبِ بِدَمِ عُثْمَانَ » :
در حالتى كه برهنه شده و خود را مهيّاى درخواستِ خون عثمان كرده است «إِلّا خَوْفاً مِنْ أَنْ يُطَالَبَ بِدَمِهِ » : مگر اين كه مى ترسد از او خون عثمان را طلب كنند. در اينجا ممكن است سؤال شود كه چرا طلحه مى ترسد تا خون عثمان از او درخواست شود؛ حضرت در پاسخ مى فرمايد: «لِأَنَّهُ مَظِنَّتُهُ » : براى اين كه او محل گمان قتل عثمان است. وقتى مردم طلحه را در اثر تبليغات يكى از ده نفرى مى شناختند كه به زعم اهل سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بشارت بهشت به آنان داده است و او با اين شخصيتى كه در بين مردم داشت تشويق كنندۀ قتل عثمان مى شود، بسيار مؤثر و تعيين كننده مى باشد. البته غير از طلحه ديگران و امثال عايشه هم بودند؛ ولى به هر حال حضرت مى خواهد بفرمايد طلحه با شتاب در تقاضاى خون عثمان مغالطه مى كند و در حقيقت مى خواهد خود را تبرئه كند؛ مانند اين كه كسى دزدى كند و براى اين كه خودش به دام نيفتد فرياد بزند: آى دزد را بگيريد!
ص: 255
«وَ لَمْ يَكُنْ فِى الْقَوْمِ أَحْرَصُ عَلَيْهِ مِنْهُ ، فَأَرَادَ أَنْ يُغَالِطَ بِمَا أَجْلَبَ فِيهِ لِيَلْتَبِسَ الْأَمْرُ وَ يَقَعَ الشَّكُّ »
(و در آن جمعيت حريص تر از طلحه بر قتل عثمان كس نبود، پس خواست به غلط اندازد به آنچه خود در آن نيرو فراهم كرد تا امر مشتبه شود و ترديد پديد آيد.)
«اِجلاب» به معناى جذب و جمع نيرو مى آيد؛ «أَجْلِب عليهم بخيلك و رجلك» يعنى لشكر سواره و پيادۀ خود را فراخوان و بر آنان بتازان. «يَلْتَبِس» از باب افتعال و معناى فعل لازم را دارد.
در ميان جمعيتى كه عثمان را به قتل رساندند، طلحه بيشتر از همه مردم را تحريك و تشويق مى كرد و نسبت به كشته شدن عثمان حرص بيشترى داشت. بنابراين در اين كار خود مى خواهد غلط اندازى كند تا امر مشتبه شود و ديگر كسى سراغ او نرود.
«وَ لَمْ يَكُنْ فِى الْقَوْمِ أَحْرَصُ عَلَيْهِ مِنْهُ » : و در ميان جمعيتى كه عثمان را به قتل رساندند هيچ كدام از آنها حريص تر از طلحه نبود «فَأَرَادَ أَنْ يُغَالِطَ » : پس مى خواهد غلط اندازى كند «بِمَا أَجْلَبَ فيهِ » : نسبت به آنچه كه خود جلب نيرو كرده و لشكركشى كرده است «لِيَلْتَبِسَ الْأَمْرُ» : براى اين كه امر مشتبه شود «وَ يَقَعَ الشَّكُّ » : و شك و ترديد پيدا شود در اين كه قاتل واقعى عثمان چه كسى است. خلاصه مى خواهد خود را از اين مخمصه نجات دهد؛ به همين جهت خون عثمان را بهانه كرده و مى گويد:
مى خواهم از خون او دفاع كنم!
«وَ وَاللَّهِ مَا صَنَعَ فِي أَمْرِ عُثْمَانَ وَاحِدَةً مِنْ ثَلاثٍ :»
(و به خدا سوگند او [طلحه] انجام نداد در امر عثمان يكى از سه كار را:)
ص: 256
دربارۀ موضع طلحه راجع به عثمان سه احتمال وجود دارد: يا اين است كه طلحه او را ظالم مى داند، يا او را مظلوم مى شناسد، و يا اين كه شك و ترديد دارد.
اگر عثمان را ظالم بداند، بايد ياور و كمك كنندۀ افرادى باشد كه عليه عثمان قيام كرده اند. براى اين كه اگر عثمان را ظالم دانستيم به اين معناست كه او را خطاكار شناخته و مستحق كشتن مى دانيم. و اگر طلحه عثمان را مظلوم بداند، بايد او را يارى كند و يا حدّاقل نبايد به شورشيان عليه او يارى برساند. و اگر شك و ترديد داشته باشد، بايد بى طرف در يك جا بايستد. در صورتى كه رفتار طلحه با هيچ كدام از اين كارها مطابقت ندارد. زيرا پيش از قتل عثمان شورشيان را كمك مى كرد، و پس از كشته شدن عثمان به دفاع از او برخاسته و ادّعا مى كند كه مى خواهد خون عثمان پايمال نشود. پس على القاعده طلحه بايد يكى از اين سه گروه باشد و مطابق آن رفتار كند ولى رفتار او متضاد و ناهمگون است.
«وَ وَاللَّهِ مَا صَنَعَ فِي أَمْرِ عُثْمَانَ » : و به خدا قسم طلحه انجام نداد در امر عثمان «وَاحِدَةً مِنْ ثَلاثٍ » : يكى از اين سه كار را. حال آن كه قاعده اش اين بود كه يكى از اين سه كار را بكند.
1 - ظالم بودن عثمان
«لَئِنْ كَانَ ابْنُ عَفَّانَ ظَالِماً - كَمَا كَانَ يَزْعُمُ - لَقَدْ كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يُؤَازِرَ قَاتِلِيهِ وَ أَنْ يُنَابِذَ نَاصِرِيهِ »
(اگر پسر عَفّان [عثمان] ستمگر بود - چنان كه طلحه گمان مى كرد - به تحقيق براى طلحه سزاوار بود كه به قاتلان عثمان يارى رساند و با ياوران او بستيزد.)
«مُؤازرة» به معناى كمك كردن است. «مُنابذة» هم به معناى تيراندازى دو طرفه و اختلاف و افتراق از دشمنى است.
ص: 257
«لَئِنْ كَانَ ابْنُ عَفَّانَ ظَالِماً» : اگر پسر عفّان (عثمان) ستمگر و امام ناحقى بوده است «كَمَا كَانَ يَزْعُمُ » : همان طور كه طلحه در مدينه گمان مى كرد و مى گفت عثمان ظالم است «لَقَدْ كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يُؤَازِرَ قَاتِلِيهِ » : براى طلحه سزاوار آن بود كه به قاتلان عثمان كمك و يارى رساند «وَ أَنْ يُنَابِذَ نَاصِرِيهِ » : يا حدّاقل به كمك كنندگان و ياران عثمان تيراندازى كند؛ يعنى با آنان بجنگد.
2 - مظلوم بودن عثمان
«وَ لَئِنْ كَانَ مَظْلُوماً لَقَدْ كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَكُونَ مِنَ الْمُنَهْنِهِينَ عَنْهُ وَ الْمُعَذِرِينَ فِيهِ »
(و اگر عثمان ستمديده بود، به تحقيق براى طلحه سزاوار بود كه از مدافعان او باشد و عذر آورندگان از جانب او.)
«نَهْنَهَ » به معناى بازداشتن و دفع كردن است؛ و بنابراين «مُنَهْنِهين» به معناى مدافعان مى آيد.
حضرت مى فرمايد: اگر طلحه عثمان را مظلوم مى دانست، بايد عذرى را كه براى دفاع از عثمان مطرح مى كنند بپذيرد و بايد از جمله كسانى باشد كه اگر كسى به عثمان اشكال و ايراد وارد مى كرد از او دفاع كند و بگويد عثمان كارهايى انجام داده كه قابل دفاع بوده و حق است.
«مُعْذِرِينَ » يا «مُعْتَذِرِينَ » به معناى عذرآورندگان مى باشد. مصرى ها و شورشيان عليه عثمان، از او انتقاد مى كردند كه چرا افراد ناباب را حاكم قرار دادى و بيت المال را به خويشاوندان خود بخشيدى. بنابراين طلحه اگر او را مظلوم مى داند، بايد از جانب عثمان و در توجيه كارهاى او عذر موجّهى ارائه كند و بگويد او به هر حال خليفۀ مسلمين بوده و در اقداماتى كه انجام داده حق داشته است.
ص: 258
3 - ترديد در مورد عثمان
«وَ لَئِنْ كَانَ فِي شَكٍّ مِنَ الْخَصْلَتَيْنِ لَقَدْ كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَعْتَزِلَهُ وَ يَرْكُدَ جَانِباً وَ يَدَعَ النَّاسَ مَعَهُ »
(و اگر از اين دو صفت در ترديد بود، به تحقيق براى طلحه سزاوار بود كه از عثمان كناره گزيند و در گوشه اى آرام گيرد و مردم را با او واگذارد.)
«وَ لَئِنْ كَانَ فِي شَكٍّ مِنَ الْخَصْلَتَيْنِ » : فرض سوّم اين است كه طلحه شك و ترديد دارد كه عثمان حق و مظلوم است يا ظالم و ستمگر مى باشد «لَقَدْ كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَعْتَزِلَهُ »: بنابراين سزاوار بود از عثمان كناره گيرد و جدا شود «وَ يَرْكُدَ جَانِباً» : و در گوشه اى بى طرف بماند «وَ يَدَعَ النَّاسَ مَعَهُ » : و مردم را با عثمان به حال خودشان بگذارد؛ و بگويد مردم خودشان مى دانند و من ساكت هستم و كارى به كار آنان ندارم.
«فَمَا فَعَلَ وَاحِدَةً مِنَ الثَّلاثِ ، وَ جَاءَ بِأَمْرٍ لَمْ يُعْرَفْ بَابُهُ ، وَ لَمْ تَسْلَمْ مَعَاذِيرُهُ »
(پس طلحه هيچ يك از اين سه كار را انجام نداد، و او كارى را در پيش گرفت كه باب آن ناشناخته است و برهانهاى او بى عيب نيست.)
طلحه هيچ يك از اين سه كار را انجام نداد: نه به عنوان مخالف با او جنگ كرد و نه به عنوان طرفدار از او دفاع نمود و بى طرف هم نبود. بلكه پيش از قتل عثمان مردم را عليه او تحريك كرد، و پس از كشته شدن او خود را خونخواه او عنوان نمود.
اين كارها منطقى و صحيح نبود؛ بلكه در كارهاى طلحه تضاد و دوگانگى ديده مى شود.
ص: 259
«فَمَا فَعَلَ وَاحِدَةً مِنَ الثَّلاثِ » : پس طلحه هيچ يك از اين سه كار را انجام نداد «وَ جَاءَ بِأَمْرٍ لَمْ يُعْرَفْ بَابُهُ » : طلحه دست به كارى زده و چيزى آورده است كه باب آن معلوم نيست «وَ لَمْ تَسْلَمْ مَعَاذِيرُهُ » : و عذرهايى كه مى آورد صحيح و سالم نيست. عذرى كه طلحه مى آورد و مى گويد عثمان مظلوم واقع شده است و بايد چنين و چنان كنيم از او پذيرفتنى نيست.
خلاصه طلحه بايد يكى از سه روش را در رابطه با عثمان پيش مى گرفت، ولى او به روشى كاملاً متضاد عمل كرد. براى اين كه در مدينه و پيش از قتل عثمان مردم را عليه او تحريك مى كرد، و پس از كشته شدن عثمان به عنوان خونخواهى او قيام و شورش كرده است.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 260
غفلت زدگانِ مورد توجّه
فريب دنيا و سرگرمى به آن
علم غيب حضرت على عليه السلام
سخن نمى گويم مگر به راستى
خبررسانى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به امام عليه السلام
پيشتازى امام عليه السلام در انجام معروف و پرهيز از منكر
ص: 261
ص: 262
«خطبۀ 175»
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:
«أَيُّهَا الْغَافِلُونَ غَيْرُ الْمَغْفُولِ عَنْهُمْ ، وَ التَّارِكُونَ الْمَأْخُوذُ مِنْهُمْ . مَا لِي أَرَاكُمْ عَنِ اللَّهِ ذَاهِبِينَ ، وَ إِلى غَيْرِهِ رَاغِبِينَ ؟! كَأَنَّكُمْ نَعَمٌ أَرَاحَ بِهَا سَائِمٌ [سَائِقٌ ] إِلى مَرْعىً وَبِيٍّ وَ مَشْرَبٍ دَوِيٍّ ! إِنَّمَا هِيَ كَالْمَعْلُوفَةِ لِلْمُدى ، لا تَعْرِفُ مَاذَا يُرَادُ بِهَا إِذَا أُحْسِنَ إِلَيْهَا، تَحْسَبُ يَوْمَهَا دَهْرَهَا وَ شِبَعَهَا أَمْرَهَا. وَاللَّهِ لَوْ شِئْتُ أَنْ أُخْبِرَ كُلَّ رَجُلٍ مِنْكُمْ بِمَخْرَجِهِ وَ مَوْلِجِهِ وَ جَمِيعِ شَأْنِهِ لَفَعَلْتُ ، وَ لَكِنْ أَخَافُ أَنْ تَكْفُرُوا فِيَّ بِرَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم. أَلا وَ إِنِّي مُفْضِيهِ إِلَى الْخَاصَّةِ مِمَّنْ يُؤْمَنُ ذَلِكَ مِنْهُ . وَ الَّذِي بَعَثَهُ بِالْحَقِّ وَ اصْطَفَاهُ عَلَى الْخَلْقِ ، مَا أَنْطِقُ إِلّا صَادِقاً. وَ لَقَدْ عَهِدَ إِلَيَّ بِذَلِكَ كُلِّهِ ، وَ بِمَهْلَكِ مَنْ يَهْلِكُ ، وَ مَنْجى مَنْ يَنْجُو، وَ مَآلِ هذَا الْأَمْرِ، وَ مَا أَبْقى شَيْئاً يَمُرُّ عَلى رَأْسِيٖ إِلّا أَفْرَغَهُ فِي أُذُنَيَّ وَ أَفْضى بِهِ إِلَيَّ . أَيُّهَا النَّاسُ ، إِنِّي وَاللَّهِ مَا أَحُثُّكُمْ عَلى طَاعَةٍ إِلّا أَسْبِقُكُمْ إِلَيْهَا، وَ لا أَنْهَاكُمْ عَنْ مَعْصِيَةٍ إِلّا أَتَنَاهى قَبْلَكُمْ عَنْهَا.»
در برخى نهج البلاغه ها عنوان اين خطبه اين طور آمده است: «في الْمَوْعِظَةِ وَ بَيانِ قُرْباه مِنْ رَسُولِ اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم»؛ يعنى اين خطبه در پند و نصيحت و بيان نزديك بودن آن حضرت نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد.
ص: 263
«أَيُّهَا الْغَافِلُونَ غَيْرُ الْمَغْفُولِ عَنْهُمْ ، وَ التَّارِكُونَ الْمَأْخُوذُ مِنْهُمْ »
(اى كسانى كه غافل هستيد و از ايشان غافل نيستند، و اى كسانى كه تارك [فرامين الهى] هستيد و از ايشان مؤاخذه و بازپرسى خواهد شد.)
در برخى از عبارات و نسخه ها «أَيُّهَا النَّاسُ » آمده است، ولى نهج البلاغۀ عبده كه ما از روى آن مى خوانيم «أَيُّهَا الْغَافِلُونَ » دارد.
«أَيُّهَا الْغَافِلُونَ غَيْرُ الْمَغْفُولِ عَنْهُمْ » : اى كسانى كه نسبت به مرگ و حساب و كتاب و انجام وظايف در خواب غفلت به سر مى بريد، تصور نكنيد كه خدا و جنود خدا كه ملائكة اللّه هستند نسبت به شما در غفلت مى باشند؛ «وَ التَّارِكُونَ الْمَأْخُوذُ مِنْهُمْ » : و اى كسانى كه واجبات و دستورات خداوند را رها مى كنيد، شما مؤاخذه و بازپرسى خواهيد شد.
در معناى «اَلْمَأْخُوذُ مِنْهُمْ » چند احتمال ذكر كرده اند:
الف - نهج البلاغۀ عبده آن را به عمر معنا كرده و مى گويد: عمرتان از شما گرفته مى شود.(1)
ب - منهاج البراعة مى نويسد: مال و ثروت و نعمت هاى دنيا از شما گرفته مى شود.(2)
به نظر مى رسد هيچ كدام از اين دو معنا چندان صحيح و مناسب نباشد؛ و «المأخوذ» در اينجا به معناى مؤاخذه و بازپرسى است. در اين عبارت حضرت مى خواهند بفرمايند خدا و جنود او نسبت به شما غفلت ندارند. شما زير نظر خدا و ملائكۀ كرام الكاتبين مى باشيد. بنابراين شما غفلت داريد ولى خداوند و ملائكۀ او
ص: 264
نسبت به شما غفلت ندارند و گفتار و كردار شما ثبت و ضبط مى شود. به تعبير ديگر شما از خدا و وظايف خود غفلت داريد اما چنين نيست كه خدا يا ملائكۀ كرام الكاتبين و فرشتگان موكل شما نسبت به شما غفلت داشته باشند به گونه اى كه اگر گناهى انجام دهيد حساب و كتابى در كار نباشد. نه، چنين نيست؛ بلكه هر كارى كه انجام مى دهيد مورد توجّه است و ثبت و ضبط مى گردد.
«وَ التَّارِكُونَ » : اى كسانى كه وظايف خود را ترك مى كنيد و دستوراتى را كه بايد انجام دهيد و مسئوليت هايى را كه بايد بر دوش كشيد همه را رها مى نماييد «الْمَأْخُوذُ مِنْهُمْ » : از شما مؤاخذه مى شود و اين چنين نيست كه وظايف و مسئوليت هاى خود را كه ترك مى كنيد كسى كارى به شما نداشته باشد. بلكه ترك وظايف و مسئوليت ها، آثار سوء خود را دارد و شما مؤاخذه شده و مورد بازپرسى قرار مى گيريد.
«مَا لِي أَرَاكُمْ عَنِ اللَّهِ ذَاهِبِينَ ، وَ إِلى غَيْرِهِ رَاغِبِينَ ؟!»
(چه شده است كه شما را مى بينم از خدا روى گردانده ايد، و به غير او روى آورده ايد؟!)
«عن اللّه» در اين عبارت متعلق به «ذاهبين» است؛ يعنى از خدا دور مى شويد.
«رَغِبَ » اگر با «عَنْ » متعدّى شود به معناى اعراض و دورى كردن است؛ و اگر با «إِلى » متعدّى شود به معناى رغبت و اشتياق به چيزى است.
«مَا لِي أَرَاكُمْ عَنِ اللَّهِ ذَاهِبِينَ » : چه شده است كه شما را مى بينم از خدا و دستورات او اعراض و دورى مى كنيد «وَ إِلى غَيْرِهِ رَاغِبِينَ » : و به سوى غير خدا رغبت و اشتياق داريد؟!
«كَأَنَّكُمْ نَعَمٌ أَرَاحَ بِهَا سَائِمٌ [سَائقٌ ] إِلى مَرْعىً وَبِيٍّ وَ مَشْرَبٍ دَوِيٍّ »
(گويا شما چهارپايانى هستيد كه چوپان [راننده] آن را درآورد به طرف چراگاه وبا خيز و آبشخور درد آور.)
ص: 265
«أَراحَ » از مادّۀ «رَوْح» است كه به معناى باد مى آيد؛ و به لحاظ اين كه وقتى حيوانات را به چراگاه مى برند مانند اين است كه آنها را به هواخورى مى برند تعبير به «أراح» شده است، يعنى چهارپايان را مى برند تا هوا بخورند. زندانى ها را هم گاهى به هواخورى مى برند؛ ما وقتى در زندان بوديم گاهى مى گفتند مى خواهيم شما را هواخورى ببريم.
برخى نسخه ها به جاى «سَائِمٌ » ، «سَائِقٌ » نوشته اند كه به معناى راننده و سوق دهنده مى باشد. «وبيّ » به معناى وباخيز، و «دويّ » هم به معناى دردآور است.
«كَأَنَّكُمْ نَعَمٌ » : مثل اين كه چهارپايانى هستيد كه «أَرَاحَ بِهَا سَائِمٌ [سَائِقٌ ]» : چوپان يا راننده اى آنها را مى راند و سوق مى دهد «إِلى مَرْعىً وَبِيٍّ » : به طرف چراگاهى كه وباخيز است «وَ مَشْرَبٍ دَوِيٍّ » : و آبشخورى كه دردآور است.
مَثَل شما در اين دنيا به مانند چهارپايانى است كه چوپان يا رانندۀ آنها به سوى غذا يا علف و آبى كه ضرر دارد آنها را هدايت كرده و سوق مى دهد. براى اين كه افراد بى توجّه و غافل، در دنيا جذب شهوت و هواى نفس و شيطان مى شوند؛ كه همۀ اينها براى انسان مضرّ است و در نهايت آنان را گرفتار و بيچاره مى كند.
«إِنَّمَا هِيَ كَالْمَعْلُوفَةِ لِلْمُدى ، لا تَعْرِفُ مَاذَا يُرَادُ بِهَا إِذَا أُحْسِنَ إِلَيْهَا، تَحْسَبُ يَوْمَهَا دَهْرَهَا وَ شِبَعَهَا أَمْرَهَا»
(جز اين نيست كه او گوسفندى فربه است از براى كاردهاى بزرگ، نمى داند كه چه چيزى از او خواسته مى شود چون به او نيكى شود، روز خود را روزگار خود مى پندارد و سير شدنش را كار خود.)
«مُدىً » و «مِدىً » جمع «مُدْيَة» به معناى دشنه و كارد بزرگ يا كارد سلاخى مى آيد.
ص: 266
در اين عبارت حضرت امير عليه السلام انسانهاى غافل را به حيوانات و چهارپايانى تشبيه مى كنند كه به آنها علف مى دهند تا چاق شوند و بعد كارد زير گلويشان گذاشته و بكشند. حيوان بيچاره نمى داند كه هدف از اين آب و علف دادن ها چيست؛ و تصور مى كند كه تمام سعادت او در اين خوراكى هاست و اين خوراكى ها هميشه ادامه دارد و قطع نمى شود. حيوان علف ها را مى خورد و لذّت مى برد؛ اما توجّه ندارد كه به دنبال اين علف ها و چاق شدن ها كارد بُرنده وجود دارد و بالاخره او را سلاخى مى كنند.
انسانهاى غفلت زده در دنيا نيز چنين اند؛ در اين دنيا زندگى شان مرتب و منظم مى شود و روزگار را مدّتى به خوشى مى گذرانند غافل از اين كه ناگهان مرگ به سراغ آنها مى آيد و در آخرت گرفتار مى شوند و چه خسرانها و زيانهايى كه بر زندگى غفلت بار آنان مترتب مى گردد.
«إِنَّمَا هِيَ كَالْمَعْلُوفَةِ لِلْمُدى » : چون گوسفندى كه آن را علف مى دهند تا چاق شود و براى كاردِ سلاخى آماده گردد تا آن را بكشند «لا تَعْرِفُ مَاذَا يُرَادُ بِهَا إِذَا أُحْسِنَ إِلَيْها» : اين حيوان زبان بسته از عاقبت كار خبر ندارد و نمى داند از او چه چيزى مى خواهند كه به او احسان و كمك مى كنند. «تَحْسَبُ يَوْمَها دَهْرَها» : گمان مى كند همۀ روزگارش به همين صورت است و هميشه علفش مهيّاست و با كمال خوشى زندگى مى كند؛ «وَ شِبَعَهَا أَمْرَها» : و باز گمان مى كند كه كار او تنها خوردن و سيرى شكم است.
و نمى داند همۀ اينها مقدمۀ سر بريدن اوست.
خلاصه حضرت مى خواهند بفرمايند: نبايد سر شما مردم به دنيا گرم شود و آخرت را فراموش كنيد. اگر احياناً مشاهده كرديد كه دنياى شما را مرتب و منظم كردند، بدانيد كه مى خواهند از شما بار بكشند و شما را زير كارد سلاخى ببرند و در آخرت شما را گرفتار كنند. اگر كسانى آمدند و كارهايى براى شما انجام دادند، اكثراً براى رضاى خدا نيست و مى خواهند سر شما را گرم كرده و به نوعى از شما بهره كشى نمايند. به همين خاطر بايد توجّه داشته و به فكر آخرت خود باشيد.
ص: 267
«وَاللَّهِ لَوْ شِئْتُ أَنْ أُخْبِرَ كُلَّ رَجُلٍ مِنْكُمْ بِمَخْرَجِهِ وَ مَوْلِجِهِ وَ جَمِيعِ شَأْنِهِ لَفَعَلْتُ ، وَلَكِنْ أَخَافُ أَنْ تَكْفُرُوا فِيَّ بِرَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم»
(به خدا سوگند اگر بخواهم خبر دهم هر مردى از شما را به جاى بيرون آمدن او و جاى در آمدن او و به همه كار او، همانا انجام مى دادم؛ ولى مى ترسم دربارۀ من نسبت به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كافر شويد.)
حضرت در اين عبارت خبر از علم غيب خود داده و مى فرمايند: به خدا قسم اگر بخواهم در مورد هر يك از شما خبر دهم كه چه سرنوشتى دارد و عاقبت او خوب يا بد است، همۀ آنها را دانسته و مى توانم؛ ولى من همۀ اين اخبار و حوادث آينده را نمى گويم؛ براى اين كه اگر بگويم اين علوم را از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شنيده ام، خوف آن دارم كه كافر شويد و آن را انكار كنيد و بگوييد: اگر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم چنين سخنانى فرموده دروغ گفته است! پس براى اين كه عده اى از شما به پيامبر بدبين نشوند من همۀ مسائل را براى همۀ افراد نخواهم گفت؛ هرچند برخى از آنها را براى خواص بازگو خواهم كرد.
«وَاللَّهِ لَوْ شِئْتُ أَنْ أُخْبِرَ» : به خدا قسم اگر بخواهم خبر دهم «كُلَّ رَجُلٍ مِنْكُمْ » :
هر يك از مردان شما را «بِمَخْرَجِهِ » : كه از كجا خارج مى شود «وَ مَوْلِجِهِ » : و به كجا وارد مى گردد «وَ جَمِيعِ شَأْنِهِ » : و همۀ امور و كارهاى او را؛ به اين معنا كه عاقبت كار او را بيان كنم و بگويم كه مثلاً بيمار مى شود يا نه، سقوط مى كند يا ثابت قدم مى ماند و مانند آنها؛ خلاصه اگر همۀ اين امور را بخواهم بيان كنم «لَفَعَلْتُ » : مى توانم و آن را انجام مى دادم «وَ لَكِنْ أَخَافُ أَنْ تَكْفُرُوا فِيَّ بِرَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم» : ولى مى ترسم كه اگر همۀ امور را براى همۀ افراد بازگو كنم دربارۀ من نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كافر شويد.
ص: 268
و بگوييد پيامبر دروغ گفته است يا بگوييد اين چه سخنانى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است! براى اين كه ايمان شما كامل نيست و در نتيجه ممكن است آنچه را كه مورد پسندتان نباشد انكار كنيد.
«أَلا وَ إِنِّي مُفْضِيهِ إِلَى الْخَاصَّةِ مِمَّنْ يُؤْمَنُ ذَلِكَ مِنْهُ »
(آگاه باشيد كه من به تحقيق رساننده ام آن [اخبار غيبى] را به خاصّگان، از كسانى كه هر يك ايمن شده است از كفر.)
«أَفْضى إِلَيْهِ » يعنى به او القا كرد و رساند؛ بنابراين «مُفْضِيهِ » يعنى به او مى رسانم و القا خواهم كرد. حضرت در عبارت قبلى فرمود كه چنانچه بخواهم سرنوشت شما را خبر دهم مى توانم، ولى از انكار شما نسبت به سخنان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بيم دارم. در ادامه مى فرمايد: اين كه از كفر شما مى ترسم موجب نمى شود كه هيچ چيز از اين اخبار و حقايق را بازگو نكنم، بلكه به خواص اصحاب خود آنها را مى رسانم و بيان خواهم كرد. از اين روست كه مى بينيم حضرت در همان شرايطى كه مردم پيرامون امثال ابوبكر و عمر را گرفته بودند بسيارى از حقايق و فرمايشات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را در مورد خود براى امثال سلمان فارسى و عمار ياسر و مقداد بازگو مى فرمود.
«أَلا وَ إِنِّيٖ مُفْضِيهِ إِلَى الْخاصَّةِ » : آگاه باشيد كه من اين اخبار غيبى را به خواص خود القا مى كنم و مى رسانم «مِمَّنْ يُؤْمَنُ ذَلِكَ مِنْهُ » : به همان خواصى كه از كفر و غلوّ در امان شده اند. در هر صورت عده اى از مسلمانان و ياوران حضرت وجود داشتند كه هر چه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به حضرت على عليه السلام فرموده بود مى پذيرفتند، ولى بعضى ديگر امكان داشت حتى فرمايشات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را نيز انكار كنند؛ اين است كه حضرت اين حقايق را تنها براى آن عده اى بازگو مى كند كه از كفر آنان در امان است.
ص: 269
«وَ الَّذِي بَعَثَهُ بِالْحَقِّ وَ اصْطَفَاهُ عَلَى الْخَلْقِ ، مَا أَنْطِقُ إِلّا صَادِقاً»
(و [سوگند به] كسى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به حق برانگيخت و او را بر مردمان برگزيد، بر زبان نمى آورم مگر سخن راست.)
«إِصطفى » باب افتعال از مادّۀ «صَفا» است كه تاء آن تبديل به طاء شده است؛ زيرا قاعده اين است كه اگر فاءالفعل كلمه اى صاد باشد تاء قلب به طاء مى شود. ضمير در «بَعَثَهُ » هم به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم باز مى گردد.
«وَ الَّذِي بَعَثَهُ بِالْحَقِّ » : و سوگند به آن خدايى كه پيامبر را به حق برانگيخت «وَاصْطَفَاهُ عَلَى الْخَلْقِ » : و او را بر خلق خود برگزيد «مَا أَنْطِقُ إِلّا صَادِقاً» : سخنى نمى گويم مگر اين كه همۀ آنها صادق و راست مى باشد. يعنى آنچه براى شما در مورد آينده به عنوان اخبار غيبى بازگو مى كنم همه راست است.
«وَ لَقَدْ عَهِدَ إِلَيَّ بِذَلِكَ كُلِّهِ ، وَ بِمَهْلَكِ مَنْ يَهْلِكُ ، وَ مَنْجى مَنْ يَنْجُو، وَ مَآلِ هذَا الْأَمْرِ»
(و به تحقيق پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم همۀ اين اخبار را به من سپرده است، و جاى هلاك هر كه هلاك مى شود، و جاى نجات هر كه نجات مى يابد، و سرنوشت اين امر [حكومت] را.)
مقصود از «امر» در اين عبارت همان امر حكومت است.
همۀ آن اخبار غيبى را كه حضرت على عليه السلام احياناً بيان داشته و ما نمى دانيم چه بوده است از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گرفته و در حقيقت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى او بيان فرموده است مى فرمايد: «وَ لَقَدْ عَهِدَ إِلَيَّ بِذَلِكَ كُلِّهِ » : همۀ اين اخبارى را كه براى شما بيان مى كنم در گذشته بين من و پيامبر بوده و آن حضرت براى من بيان كرده است «وَ بِمَهْلَكِ مَنْ
ص: 270
يَهْلِكُ » : از جمله پيامبر به من خبر داده است به محل هلاكت كسانى كه هلاك مى شوند «وَ مَنْجى مَنْ يَنْجُو» : و محل نجات كسانى كه نجات خواهند يافت «وَ مَآلِ هذَا الْأَمْرِ» :
و پايان و سرنوشت اين حكومت و اين كه به كجا مى انجامد.
مى دانيم كه پس از شهادت اميرالمؤمنين عليه السلام امام حسن عليه السلام بيش از چند ماه حكومت نكرد و پس از آن حكومت به دست معاويه و بنى اميّه و پس از مدّتى هم به دست بنى عبّاس افتاد. پس حضرت مى فرمايد: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به من فرموده و خبر داده است كه سرنوشت حكومت به كجا مى رسد و به دست چه كسانى خواهد افتاد.
«وَ مَا أَبْقى شَيْئاً يَمُرُّ عَلى رَأْسِي إِلّا أَفْرَغَهُ فِي أُذُنَيَّ وَ أَفْضى بِهِ إِلَيَّ »
(و [پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم] باقى نگذاشت چيزى را كه بر سر من مى گذرد مگر اين كه آن را در گوشهاى من ريخت و آن را به من رسانيد.)
«أَفْرَغَ » از «اِفراغ» مى آيد كه به معناى ريختن است. «أُذُنَين» تثنيه «أُذُن» به معناى گوش مى باشد كه به اضافۀ ياء متكلم «أُذُنَىّ » مى شود.
حضرت مى فرمايد: پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم هر چه را كه بر سر من مى گذرد و حوادثى كه در اين زمينه پيش مى آيد در گوش من ريخته و به من رسانده و هيچ چيز را فروگذار نفرموده است.
«وَ مَا أَبْقى شَيْئاً» : و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم چيزى و خبرى را باقى نگذاشت كه «يَمُرُّ عَلى رَأْسِي» : بر سر من مى گذرد. حوادثى را كه در زمان من پيش مى آيد و بر من مى گذرد همۀ آنها را حتى شهادت مرا فروگذار نكرده است. «إِلّا أَفْرَغَهُ فِي أُذُنَيَّ » : مگر اين كه آنها را در گوش من گفته و ريخته است «وَ أَفْضى بِهِ إِلَيَّ » : و اين خبرها و حوادثى را كه بر سر من مى آيد همه را به من خبر داده و رسانيده است.
البته خبرهايى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از جانب خدا فرموده است بدان معنا نيست كه همۀ
ص: 271
آنها عمومى و همگانى باشد، بلكه ممكن است خصوصى باشد و لذا امام عليه السلام آنها را براى عموم مردم بازگو نفرمود.
«أَيُّهَا النَّاسُ ، إِنِّي وَاللَّهِ مَا أَحُثُّكُمْ عَلى طَاعَةٍ إِلّا أَسْبِقُكُمْ إِلَيْهَا»
(اى مردم، همانا من به خدا سوگند شما را بر طاعتى ترغيب نمى كنم مگر اين كه به آن از شما پيشى مى گيرم.)
در بعضى نسخه ها «وَ أَسْبِقُكُمْ » دارد كه اشكال ندارد ولى بهتر اين است كه «وَ»نداشته باشد؛ و نيز در عبارت بعد «وَأَتَنَاهى ».
بسيارى از كسانى كه مردم را دعوت به كار خيرى مى كنند خودشان آن كار خير را انجام نمى دهند و به اصطلاح عالمِ بى عمل هستند. حضرت در اينجا هشدار مى دهند كه انسان نبايد عالم بى عمل باشد و مى فرمايند: من خودم هر چه را كه به شما مردم سفارش مى كنم پيش از آن آنها را انجام داده ام.
«أَيُّهَا النَّاسُ ، إِنِّي وَاللَّهِ مَا أَحُثُّكُمْ عَلى طَاعَةٍ » : اى مردم، سوگند به خدا من شما را به طاعتى ترغيب و تشويق نمى كنم «إِلّا أَسْبِقُكُمْ إِلَيْهَا» : مگر اين كه خود به انجام آن كار از شما پيشى مى گيرم.
«وَ لا أَنْهَاكُمْ عَنْ مَعْصِيَةٍ إِلّا أَتَناهى قَبْلَكُمْ عَنْهَا»
(و شما را از معصيتى نهى نمى كنم مگر اين كه پيش از شما خود را از آن باز مى دارم.)
«أَتَنَاهى » متكلّم وحده از باب تفاعل است. يعنى از نواهى اثر مى پذيرم و خود را باز مى دارم.
حضرت در اين عبارتِ پايان خطبه مى فرمايد: نه تنها شما را به هر چه ترغيب و
ص: 272
تشويق مى كنم خود پيش از آن انجام داده ام، بلكه هر چه شما را از آن نهى و منع كنم نيز خود قبلاً آن را ترك كرده ام.
«وَ لا أَنْهَاكُمْ عَنْ مَعْصِيَةٍ » : و شما را از هيچ معصيتى نهى نمى كنم «إِلّا أَتَنَاهى قَبْلَكُمْ عَنْهَا» : مگر اين كه پيش از شما خود را از آن باز مى دارم.
همان طور كه ملاحظه مى كنيد بر اساس فرمايش حضرت، انسان بايد هر چه را كه امر به معروف و نهى از منكر مى كند خود آن را عمل نمايد و عالم بى عمل نباشد. البته اين بدان معنا نيست كه انسان به اين بهانه امر به معروف و نهى از منكر را ترك كند؛ زيرا امر به معروف و نهى از منكر دو واجب و دو وظيفه اى است كه از ديگر واجبات جدا مى باشند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 273
ص: 274
لزوم بهره مندى از پندهاى خداوند
اتمام حجّت بر بندگان
آميختگى بهشت با سختى ها، و جهنم با خواهش ها
طاعت الهى و معصيت الهى
لزوم دورى از خواهش هاى نفسانى
حسابرسى از نفس
تكامل طبيعى و تكامل اختيارى نفس
بركندن خيمۀ دنيا و كوچ از آن
ناصح و هادى و محدّث بودن قرآن
تأثير همنشينى با قرآن
نياز به قرآن
قرآن، شفاى بيماريها و ياريگر شما در سختى زندگى
با دوستى قرآن به خداوند روى آوريد
شفاعت قرآن
ص: 275
ص: 276
«خطبۀ 176 - قسمت اوّل»
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:
«اِنْتَفِعُوا بِبَيَانِ اللَّهِ ، وَ اتَّعِظُوا بِمَوَاعِظِ اللَّهِ ، وَ اقْبَلُوا نَصيحَةَ اللَّهِ . فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ أَعْذَرَ إِلَيْكُمْ بِالْجَلِيَّةِ ، وَ أَخَذَ عَلَيْكُمُ الْحُجَّةَ ، وَ بَيَّنَ لَكُمْ مَحَابَّهُ مِنَ الْأَعْمَالِ وَ مَكَارِهَهُ مِنْهَا، لِتَتَّبِعُوا هذِهِ وَ تَجْتَنِبُوا هذِهِ . فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَانَ يَقُولُ : إِنَّ الْجَنَّةَ حُفَّتْ بِالْمَكَارِهِ ، وَ إِنَّ النَّارَ حُفَّتْ بِالشَّهَواتِ . وَاعْلَمُوا أَنَّهُ مَا مِنْ طَاعَةِ اللَّهِ شَيْ ءٌ إِلّا يَأْتِي فِي كُرْهٍ ، وَ مَا مِنْ مَعْصِيَةِ اللَّهِ شَيْ ءٌ إِلّا يَأْتِي فِي شَهْوَةٍ . فَرَحِمَ اللَّهُ رَجُلاً نَزَعَ عَنْ شَهْوَتِهِ ، وَ قَمَعَ هَوى نَفْسِهِ ، فَإِنَّ هذِهِ النَّفْسَ أَبْعَدُ شَيْ ءٍ مَنْزَعاً، وَ إِنَّهَا لاتَزَالُ تَنْزِعُ إِلى مَعْصِيَةٍ فِي هَوىً .
وَاعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ أَنَّ الْمُؤْمِنَ لا يُمْسِي وَ لا يُصْبِحُ إِلّا وَ نَفْسُهُ ظَنُونٌ عِنْدَهُ ؛ فَلا يَزَالُ زَارِياً عَلَيْها، وَمُسْتَزِيداً لَهَا. فَكُونُوا كَالسّابِقِينَ قَبْلَكُمْ وَ الْمَاضِينَ أَمَامَكُمْ ؛ قَوَّضُوا مِنَ الدُّنْيَا تَقْوِيضَ الرَّاحِلِ ، وَ طَوَوْهَا طَيَّ الْمَنَازِلِ .
وَاعْلَمُوا أَنَّ هذَا الْقُرْآنَ هُوَ النَّاصِحُ الَّذِي لايَغُشُّ ، وَ الْهَادِي الَّذِي لايُضِلُّ ، وَالْمُحَدِّثُ الَّذي لايَكْذِبُ . وَ مَا جَالَسَ هذَا الْقُرْآنَ أَحَدٌ إِلّا قَامَ عَنْهُ بِزِيَادَةٍ أَوْ نُقْصَانٍ : زِيَادَةٍ فِي هُدىً ، وَ نُقْصَانٍ مِنْ عَمىً . وَاعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ عَلى أَحَدٍ بَعْدَ الْقُرْآنِ مِنْ فَاقَةٍ ، وَ لا لِأَحَدٍ قَبْلَ الْقُرْآنِ مِنْ غِنىً ؛ فَاسْتَشْفُوهُ مِنْ أَدْوَائِكُمْ ، وَاسْتَعِينُوا بِهِ عَلى لأْوَائِكُمْ ، فَإِنَّ فِيهِ شِفَاءً مِنْ أَكْبَرِ الدَّاءِ، وَ هُوَ الْكُفْرُ وَ النِّفَاقُ وَ الْغَيُّ وَ الضَّلالُ . فَاسْأَلُوا اللَّهَ بِهِ ، وَ تَوَجَّهُوا إِلَيْهِ
ص: 277
بِحُبِّهِ ، وَ لاتَسْأَلُوا بِهِ خَلْقَهُ ، إِنَّهُ مَا تَوَجَّهَ الْعِبَادُ إِلَى اللَّهِ بِمِثْلِهِ . وَاعْلَمُوا أَنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ ، وَ قَائِلٌ مُصَدَّقٌ . وَ أَنَّهُ مَنْ شَفَعَ لَهُ الْقُرْآنُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ شُفِّعَ فِيهِ ، وَ مَنْ مَحَلَ بِهِ الْقُرْآنُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ صُدِّقَ عَلَيْهِ .»
به نظر مى رسد اين خطبه هم مانند بسيارى از خطبه ها تقطيع شده و همۀ آن نقل نشده باشد؛ براى اين كه حدّاقل در آغاز خطبه حمد و ثناى الهى و درود بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده است. البته همين بخش از خطبه نيز كه در نهج البلاغه آمده و مرحوم سيّد رضى آن را نقل كرده تا حدودى مفصّل است و بيشتر آن هم موعظه است و يا دربارۀ قرآن كريم مى باشد.
«اِنْتَفِعُوا بِبَيَانِ اللَّهِ ، وَ اتَّعِظُوا بِمَوَاعِظِ اللَّهِ ، وَ اقْبَلُوا نَصيحَةَ اللَّهِ »
(از بيان خداوند سود ببريد، و از موعظه هاى خدا پند گيريد، و اندرز الهى را بپذيريد.)
«اِتَّعِظوا» از مادّۀ «وَعْظ » و در اصل «اِوْتَعِظوا» بوده است. قاعده در باب افتعال اين است كه اگر فاءالفعل آن واو باشد قلب به تاء مى شود؛ مانند «وَقى » كه به باب افتعال مى رود و مى شود «اِتّقى» يا «وَهَبَ » كه «اِتّهب» مى گردد، «اِوْتَعَظَ » هم تبديل به «اِتَّعَظَ » مى شود.
«اِنْتَفِعُوا بِبَيَانِ اللَّهِ » : از بيان خداوند كه همان قرآن كريم باشد سود ببريد و به دستورات آن عمل كرده و ترتيب اثر بدهيد «وَ اتَّعِظُوا بِمَوَاعِظِ اللَّهِ » : و از موعظه هاى خدا پند بگيريد «وَ اقْبَلُوا نَصِيحَةَ اللَّهِ » : و نصيحت ها و خيرخواهى هاى خداوند را قبول نماييد.
ص: 278
هنگامى كه خداوند دستور مى دهد و فرمانى صادر مى كند و يا نصيحت و پندى مى دهد، بدانيد كه خداوند خير و خوبى ما را مى خواهد؛ بنابراين نصيحت ها و خيرخواهى هاى خداوند را بپذيريد.
«فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ أَعْذَرَ إِلَيْكُمْ بِالْجَلِيَّةِ ، وَ أَخَذَ عَلَيْكُمُ الْحُجَّةَ »
(پس همانا خداوند به وسيلۀ [دليل هاى] آشكار براى شما جاى عذر نگذاشت،، و حجّت را بر شما گرفت [اتمام حجّت كرد].)
باب افعال گاهى براى رفع و برداشتن چيزى مى آيد؛ در اينجا «أَعْذَرَ إِلَيْكُمْ » به اين معناست كه خداوند رفع عذر از شما كرده است. «جَليّة» نيز به معناى واضح و روشن است، و در اينجا صفت براى موصوف محذوف مى باشد؛ يعنى ادلّه يا بيّنات جليّه و روشن.
«فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ أَعْذَرَ إِلَيْكُمْ بِالْجَلِيَّةِ » : خداوند با دليل هاى واضح و آشكار، راه عذرى براى شما باقى نگذاشته است «وَ أَخَذَ عَلَيْكُمُ الْحُجَّةَ » : و خداوند بر شما اتمام حجّت كرده است. به اين معنا كه حجّت را چنان بر شما تمام و كامل كرده است كه ديگر نمى توانيد بگوييد نمى دانستيم يا خبر نداشتيم؛ براى اين كه قرآن و پيامبران و معجزات گوناگون براى شما آمده است و خداوند حجّت و دليل را بر شما كامل فرموده است.
«وَ بَيَّنَ لَكُمْ مَحَابَّهُ مِنَ الْأَعْمَالِ وَ مَكَارِهَهُ مِنْهَا، لِتَتَّبِعُوا هذِهِ وَ تَجْتَنِبُوا هذِهِ »
(و براى شما بيان كرد دوست داشته هاى خود را از اعمال و ناپسند داشته هاى خود را از آنها، تا از آن پيروى كنيد و از اين دورى نماييد.)
ص: 279
«وَ بَيَّنَ لَكُمْ مَحَابَّهُ مِنَ الْأَعْمَالِ » : و خداوند اعمال و رفتار مورد پسند و محبوب خود را براى شما بيان فرموده «وَ مَكَارِهَهُ مِنْهَا» : و اعمال و رفتار ناپسند و مكروه را نيز روشن و آشكار نموده است؛ «لِتَتَّبِعُوا هذِهِ وَ تَجْتَنِبُوا هذِهِ » : براى اين كه از كارهاى شايسته و محبوب خداوند پيروى كنيد، و از آنچه مورد پسند خداوند نيست اجتناب و دورى نماييد.
اين عبارت لفّ و نشر مرتب است. «لِتَتَّبِعُوا هذِهِ » به عبارت «مَحَابَّهُ مِنَ الْأَعْمَالِ » ، و «تَجْتَنِبُوا هذِهِ » به «مَكَارِهَهُ مِنْهَا» باز مى گردد.
«فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَانَ يَقُولُ : إِنَّ الْجَنَّةَ حُفَّتْ بِالْمَكَارِهِ ، وَ إِنَّ النَّارَ حُفَّتْ بِالشَّهَوَاتِ »
(پس همانا رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمود: هر آينه بهشت با سختى ها پيچيده شده، و به تحقيق آتش با خواهش ها در آميخته است.)
«كانَ يَقُولُ » را اصطلاحاً ماضى استمرارى مى گويند؛ به اين معنا كه مستمراً يا زياد و در مواقع گوناگون مى فرمود.
«فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَانَ يَقُولُ » : پس همانا پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به طور مستمر و فراوان مى فرمود: «إِنَّ الْجَنَّةَ حُفَّتْ بِالْمَكَارِهِ » : بهشت با كارهاى سخت و مشكل آميخته و همراه است. براى اين كه معمولاً انجام واجبات به ويژه واجباتى مانند جهاد، مشكل و بسيار سخت است. از طرف ديگر ترك محرّمات الهى هم چندان آسان نيست. طبع انسان در اين دنيا بيشتر ميل به آسودگى، خوردن، خوابيدن و شهوترانى دارد. اين در حالى است كه انجام واجبات و تركِ محرّماتِ الهى خلافِ طبعِ انسان است و در نتيجه احساس دشوارى مى كند. به همين دليل حضرت مى فرمايد: بهشت
ص: 280
به كارهايى كه مخالف طبع انسان است و براى او مكروه و دشوار مى باشد پيچيده شده است.
«وَ إِنَّ النَّارَ حُفَّتْ بِالشَّهَوَاتِ » : و آتش دوزخ با شهوات و خواهش هاى نفسانى پيچيده شده است. به اين معنا كه معمولاً گناهان مطابق ميل و خواهش انسان است و او تمايل دارد كه كارهاى خلاف انجام دهد، و آتش دوزخ نيز به دنبال همين خواهش و تمايل و رفتارى است كه مطابق آنها صورت مى گيرد.
اگر گفته شود: اين فرمايش حضرت عموميت ندارد، براى اين كه ممكن است كسى تازه مسلمان شود و پس از گفتن «لا إله إلّااللّه» بميرد و به بهشت برود، در صورتى كه سختى هاى زيادى را هم تحمّل نكرده است؛ در پاسخ مى گوييم: همين كه كسى توفيق پيدا كند عبارت شريفۀ «لا إله إلّااللّه» را بگويد خودش داراى اهميت است و معلوم مى شود كه بالاخره كارهايى كرده و زحمت هايى كشيده كه به اين توفيق نائل شده است.
«وَاعْلَمُوا أَنَّهُ مَا مِنْ طَاعَةِ اللَّهِ شَيْ ءٌ إِلّا يَأْتِي فِي كُرْهٍ ، وَ مَا مِنْ مَعْصِيَةِ اللَّهِ شَيْ ءٌ إِلّا يَأْتِي فِي شَهْوَةٍ »
(و بدانيد كه چيزى از طاعت خدا نيست مگر اين كه در كراهت مى آيد، و چيزى از معصيت الهى نيست مگر اين كه در شهوت مى آيد.)
در اين عبارت نيز حضرت به طور عموم مى فرمايد: بدانيد كه هيچ يك از طاعت ها و دستورات خداوند نيست مگر اين كه انسان در انجام آن كراهت دارد. به عنوان مثال انسان مى خواهد براى نماز صبح بيدار شود و وضو بگيرد و نماز بخواند، در صورتى كه بيدارى از خواب شيرين و وضو با آبى كه امكان دارد سرد باشد براى او مشكل و
ص: 281
سخت است. يا مى خواهد در ماه مبارك رمضان روزه بگيرد، مخصوصاً اگر هوا گرم و روزها طولانى باشد كه بسيار مشكل است. از همۀ اينها گذشته پرداخت خمس و زكات براى همۀ افراد چندان آسان نيست؛ گاهى كسانى پيدا مى شوند كه حاضرند جان بدهند ولى پول ندهند. نقل مى كنند كه به يك نفر گفتند: پول بده؛ گفت: مگر جان است كه راحت بدهم ؟!
«وَاعْلَمُوا أَنَّهُ مَا مِنْ طَاعَةِ اللَّهِ شَيْ ءٌ» : و آگاه باشيد و بدانيد كه نيست از طاعت خدا چيزى «إِلّا يَأْتِي فِي كُرْهٍ » : مگر اين كه در كراهت انسان مى آيد. يعنى هنگامى كه انسان مايل نيست انجام دهد آن را انجام مى دهد.
«وَ مَا مِنْ مَعْصِيَةِ اللَّهِ شَيْ ءٌ إِلّا يَأْتِي فِي شَهْوَةٍ » : و از معصيت هاى خدا چيزى نيست مگر آن كه در شهوت و هواى نفس انجام مى شود. به اين معنا كه دل انسان و هواى نفس و شهوت او تقاضاى انجام كارى را دارد و او انجام مى دهد و مرتكب معصيت مى شود. انسان نبايد مطابق ميل و يا هواى نفس خود عمل كند، بلكه بايد ببيند خداوند از او چه خواسته است و همان را انجام دهد.
«فَرَحِمَ اللَّهُ رَجُلاً نَزَعَ عَنْ شَهْوَتِهِ ، وَ قَمَعَ هَوى نَفْسِهِ ، فَإِنَّ هذِهِ النَّفْسَ أَبْعَدُ شَيْ ءٍ مَنْزَعاً، وَ إِنَّهَا لا تَزَالُ تَنْزِعُ إِلى مَعْصِيَةٍ فِي هَوىً »
(پس خدا رحمت كند مردى را كه از شهوت خود دست كشد، و هواى نفس خويش را سركوب كند؛ پس همانا اين نفس دورترين چيز است از نظر بازداشته شدن، و به تحقيق آن [نفس] پيوسته به سوى معصيت در هوا و هوس شوق دارد.)
فعل «نَزَعَ » اگر به «عَنْ » متعدّى شود به معناى كنده شدن از چيزى مى آيد، ولى اگر به «إلى » متعدّى شود به معناى اين است كه به طرف چيزى كنده شد و در حقيقت
ص: 282
معناى «اشتاق إليه» مى دهد. «رغب» نيز همين طور است؛ «رغب عنه» به معناى اعراض و دورى كردن است، در حالى كه «رغب إليه» يعنى به چيزى رغبت و اشتياق پيدا كرد.
نكتۀ ديگر اين كه معمولاً در روايات و آيات هنگامى كه تعبير به «رجلاً» و «اِمْرَأً» يا «آمنوا» و امثال آن - كه مذكر است - مى شود مقصود تنها مردان نيستند، بلكه تعبير به مذكر به عنوان مثال است و در حقيقت مقصود همۀ مكلفين و يا همۀ انسانها و مسلمانان مى باشند و تفاوتى از اين جهت بين زن و مرد نيست. در اين عبارت نيز كه حضرت تعبير به «رجلاً» فرموده است مقصود از آن تنها مرد نيست بلكه زن را نيز شامل مى شود.
«فَرَحِمَ اللَّهُ رَجُلاً نَزَعَ عَنْ شَهْوَتِهِ » : پس خدا رحمت كند مرد و زنى را كه از شهوت خود كنده شود «وَ قَمَعَ هَوى نَفْسِهِ » : و هواى نفس خود را بكوبد و قلع و قمع كند.
و به تعبير ديگر هواى نفس خود را دور بيندازد. «فَإِنَّ هذِهِ النَّفْسَ » : پس به درستى كه اين نفسِ انسانى «أَبْعَدُ شَيْ ءٍ مَنْزَعاً» : دورترين چيز است از حيث جداشدن و باز داشته شدن. يعنى خيلى دور است از اين كه خواهش ها و تمايلات خود را كنار بگذارد و از آنها كنده شود.
نفس انسان با نفوس ملائكه تفاوت دارد. نفوس ملائكه داراى شهوت و غضب و امثال آن نمى باشند، در صورتى كه نفس ما انسانها مركّب از عقل، وهم، غضب و شهوت است؛ و شهوات انسان معمولاً جاذبه هاى زيادى دارد و باعث مى شود كه انسان حتى عقل خود را زير پا بگذارد و دنبال شهوات خود برود.
آيۀ شريفه مى فرمايد: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّ ما رَحِمَ رَبِّي» (1) «هر آينه نفس آدمى نسبت به بدى بسيار فرمان مى دهد مگر آن كه پروردگارم رحمت آورد.» به نظر3.
ص: 283
مى رسد آيۀ فوق به جاذبه هاى شهوت اشاره دارد كه عقل انسان را معمولاً مى پوشاند و زير پا مى گذارد.
از طرف ديگر قرآن كريم مى فرمايد: «إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ » (1) «همانا ما انسان را از نطفه اى آميخته آفريديم.» «أمْشاج» جمع «مَشَج» است كه به معناى مخلوط مى آيد.
اين آيه نيز به مركّب بودن نفس از عقل، وهم، غضب و شهوت اشاره دارد. به اين معنا كه در همان نطفه جاذبه ها، كشش ها و تمايلات گوناگون وجود دارد. زيرا نفس انسان علاوه بر جنبۀ ملكوتى، جنبۀ عقلى و شهوانى و همين طور وهمى نيز دارد.
در هر صورت نفس انسان با اين ويژگى هايى كه دارد كنده شدن از معصيت ها برايش بسيار مشكل است، ولى بايد اين كار را انجام دهد و از شهوات خود كنده شود.
«وَ إِنَّهَا لا تَزَالُ تَنْزِعُ إِلى مَعْصِيَةٍ فِي هَوىً » : و نفس انسان دائماً به سوى معصيت در هواى نفس شوق دارد. يعنى به دنبال آنچه مطابق ميل اوست كه همان معصيت باشد مى رود. به تعبير ديگر معصيت از هواى نفس صادر مى شود؛ و اگر انسان بخواهد نفس خود را از معصيت و خواهش ها جدا كند، بايد او را به زور به اين كار وادار سازد؛ زيرا جذب شدن نفس به طرف معصيت و تمايلات نفسانى مطابق طبع نفس مى باشد.
«وَاعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ أَنَّ الْمُؤْمِنَ لا يُمْسِي وَ لا يُصْبِحُ إِلّا وَ نَفْسُهُ ظَنُونٌ عِنْدَهُ ؛ فَلا يَزَالُ زَارِياً عَلَيْهَا، وَ مُسْتَزِيداً لَهَا»
(و اى بندگان خدا بدانيد كه همانا مؤمن شب را به صبح نمى آورد و صبح را به شب نمى رساند مگر اين كه نفس او متهم است نزد او؛ پس همواره [آن مؤمن] عيب كننده است بر نفس خود، و افزون خواه است از او.)
ص: 284
«زارى» از مادّۀ «زَرى » مى باشد كه به معناى عيبجويى كردن مى آيد.
«وَاعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ » : و اى بندگان خدا بدانيد «أَنَّ الْمُؤْمِنَ لا يُمْسِي وَ لا يُصْبِحُ » :
همانا شخص مؤمن متعهد شب را به صبح نمى آورد و صبح را به شب نمى رساند «إِلّا وَ نَفْسُهُ ظَنُونٌ عِنْدَهُ » : مگر اين كه نفس او در پيش خودش متهم است. يعنى به آن بدگمان است. «فَلا يَزَالُ زَارِياً عَلَيْها» : بنابراين دائماً از نفس خود عيبجويى مى كند «وَمُسْتَزِيداً لَهَا» : و همچنان از نفس خود كارهاى خوب بيشترى مى خواهد.
انسانها به طور كلّى متفاوت هستند. گروهى از آنان افراد لاابالى مى باشند كه نسبت به معصيت و انجام آن باكى ندارند و به هر بهانه اى مرتكب گناه مى شوند. ولى انسانهاى مؤمن و متعهد اين طور نيستند، بلكه مى دانند نفس به دنبال خواهش هاى خود مى باشد و انسان را به معصيت سوق مى دهد. براى اين كه «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ» (1) «هر آينه نفس انسان نسبت به بدى بسيار فرمان مى دهد.» اين است كه آنان همواره نفس خود را متهم مى سازند و مواظب رفتار خود مى باشند و دائماً از نفس خود عيبجويى مى كنند و از خود حسابرسى مى نمايند كه چرا فلان كار زشت را انجام دادى ؟ و اگر كار نيكى از او سر زد به آن قانع نمى شوند، بلكه دائماً از نفس خود كارهاى خوبِ بيشترى مى طلبند تا نفس آنان فرصت كارهاى ناشايست پيدا نكند و آنان را به دنبال خود در معصيت ها و خواهش هاى نفسانى نكشاند. به عبارت ديگر همواره از نفس خود كارهاى خوب، اخلاق نيكو و اعتقادات و باورهاى صحيح مى طلبند تا نفس آنان تكامل پيدا كند، و هيچ گاه آن را رها نمى كنند.
البته ما يك تكامل طبيعى داريم و يك تكامل اختيارى، و اين دو نبايد با هم اشتباه
ص: 285
و مخلوط شوند. نفوس انسانى يك تكامل طبيعى دارند، به اين معنا كه همۀ آنها به طرف تجرّد در حركت هستند و هنگامى كه تكامل پيدا كردند مرگِ آنها فرا مى رسد، و اين بستگى به خوب يا بد بودن افراد ندارد. درست مانند ميوۀ درخت كه وقتى رسيد از درخت جدا مى شود. مثلاً سيبى كه بر درخت سيب است وقتى كه رسيد از درخت جدا مى شود، و تفاوتى ندارد كه اين سيب شيرين و خوب يا احتمالاً آفت زده و فاسد باشد. نفوس انسانى هم از نظر طبيعى به همين صورت مى باشند. براى اين كه نفس، محصول عالى مادّه است و به طرف تجرّد مى رود و هنگامى كه نفوس به تجرّد طبيعى خود رسيدند مرگ آنها فرا مى رسد؛ و خوبى و بدى در اينجا تفاوتى ايجاد نمى كند.
البته اگر كسى به مرگ طبيعى نميرد و او را بكشند يا حادثه اى ديگر پيش بيايد مسأله اش جداست. آيۀ «كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ »(1) ناظر به اين تكامل و تجرّد طبيعى است. ولى نفس ما يك حالت اختيارى ديگر هم دارد كه با مواظبت و دقّت به طرف تكامل مى رود، و اگر رها شود حركت آن معمولاً به طرف بدى و معصيت است؛ كه آيۀ «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ»(2) به اين جهت اشاره مى كند.
«فَكُونُوا كَالسَّابِقِينَ قَبْلَكُمْ وَ الْمَاضِينَ أَمَامَكُمْ ؛ قَوَّضُوا مِنَ الدُّنْيَا تَقْوِيضَ الرَّاحِلِ ، وَطَوَوْهَا طَيَّ الْمَنَازِلِ »
(پس همچو پيشى گيرندگانى باشيد كه پيش از شما بودند و گذشتگان در پيش شما؛ آنان خيمه بركندند از دنيا چون خيمه بركندن كوچ كننده، و پيمودند آن را چون پيمودن منزلها.)
حضرت در اين فرمايشِ خود مردم را سفارش مى كنند كه مانند سابقينى باشيد كه
ص: 286
انسانهاى شايسته اى بودند و در دنيا مانند كسانى زيستند كه دنيا را محل اقامت خود نمى دانستند، بلكه آن را راه عبور و استراحتگاه موقتى مى شناختند، و بنابراين خود را مهيّاى مرگ و آخرت كردند.
«فَكُونُوا كَالسَّابِقِينَ قَبْلَكُمْ وَ الْمَاضِينَ أَمَامَكُمْ » : پس شما مانند كسانى باشيد كه پيش از شما بودند و جلوى روى شما از دنيا گذشتند. يعنى انسانهاى نيك و شايسته اى كه از دنيا رفتند.
«قَوَّضُوا مِنَ الدُّنْيَا» : كسانى كه كوچ كردند از دنيا و عمود خيمۀ دنيا را همراه خود از جا كندند «تَقْوِيضَ الرَّاحِلِ » : به مانند كندن عمود خيمۀ انسان كوچ كننده.
يعنى همان طور كه فرد كوچ كننده و مسافر عمودِ خيمۀ خود را مى كند و اسباب خود را جمع مى كند و حركت مى نمايد، گذشتگانِ خوب و شايستۀ شما نسبت به دنيا چنين بودند. «وَ طَوَوْهَا طَيَّ الْمَنَازِلِ » : و مانند مسافرى كه منزلها را مى پيمايد دنيا را پيمودند.
برخورد انسانها نسبت به دنيا معمولاً به دو صورت است: عده اى دنيا را محل اقامت خود مى دانند و هيچ به فكر آخرت و كوچ از دنيا نيستند؛ كه اكثر مردم چنين هستند. ولى گروهى نيز وجود دارند كه دنيا را محل عبور دانسته و خودشان را در دنيا مسافر مى دانند و خود را براى آخرت آماده مى كنند؛ بنابراين در مواقعِ لزوم به آسانى عمود خيمۀ زندگى خود را خراب مى كنند و به حركت مى افتند. مؤمنين از گروه دوّم هستند كه در دنيا مانند مسافر عمودِ خيمه و يا تشكيلات خود را به هم مى زنند و آمادۀ مرگ مى شوند؛ و اين چنين نيست كه بيايند و به زور او را از دنيا و زندگى جدا كنند، بلكه خودش پيش از همه آمادۀ مرگ مى گردد؛ بدهكاريهاى خود را پس داده و واجبات خود را انجام مى دهد. خلاصه مؤمنين مانند افراد عادى جامعه نيستند كه در انديشۀ مرگ نباشند تا اين كه عزرائيل يكباره بيخ گلوى آنان را بگيرد.
ص: 287
«وَاعْلَمُوا أَنَّ هذَا الْقُرْآنَ هُوَ النَّاصِحُ الَّذِي لايَغُشُّ ، وَ الْهَادِي الَّذِي لايُضِلُّ ، وَالْمُحَدِّثُ الَّذِي لايَكْذِبُ »
(و بدانيد به درستى كه اين قرآن پنددهنده اى است كه خيانت نمى كند، و هدايت كننده اى است كه گمراه نمى سازد، و حديث خوانى است كه دروغ نمى گويد.)
از اينجا به بعد حضرت دربارۀ قرآن كريم و ويژگى هاى آن فرمايشاتى دارد و مى فرمايد: «وَاعْلَمُوا أَنَّ هذَا الْقُرْآنَ هُوَ النَّاصِحُ الَّذِي لايَغُشُّ » : و بدانيد اين قرآن خيرخواه و نصيحت كننده اى است كه هيچ گاه غشّ و خيانت نمى كند. برخى افراد هستند كه به عنوان خيرخواهى مى آيند با انسان سخن مى گويند ولى در حقيقت سر انسان را كلاه گذاشته و او را فريب مى دهند يا نسبت به انسان خيانت مى كنند، درصورتى كه قرآن هرچه مى گويد راست است و به مخاطب خود خيانت نمى كند.
«وَالْهَادِي الَّذِي لايُضِلُّ » : و قرآن هدايت كننده اى است كه هيچ گاه شما را گمراه نمى كند. «وَ الْمُحَدِّثُ الَّذِي لايَكْذِبُ » : و قرآن محدّثى است كه هيچ گاه دروغ نمى گويد. محدِّث به كسى گفته مى شود كه حديث و داستان مى گويد. قرآن نيز داستان پيامبران و گذشتگان را بيان مى كند كه همۀ اينها راست است، و در همۀ قرآن جز راستى وجود ندارد.
«وَ مَا جَالَسَ هذَا الْقُرْآنَ أَحَدٌ إِلّا قَامَ عَنْهُ بِزِيَادَةٍ أَوْ نُقْصَانٍ : زِيَادَةٍ فِي هُدىً ، وَ نُقْصَانٍ مِنْ عَمىً »
(و كسى با اين قرآن ننشست مگر اين كه برخاست از آن به افزونى يا كاستى: افزونى در رستگارى، و كاستى از نابينايى.
ص: 288
عبارت «زِيَادَةٍ فِي هُدىً » به همين صورت صحيح است كه عطف بيان از «بِزِيَادَةٍ »باشد؛ ولى «زِيَادَةٌ فِي هُدىً » نيز صحيح مى باشد كه آن را جملۀ مستقلى بدانيم و از وصفيت جدا و منقطع كنيم.
حضرت عليه السلام در اين عبارت قرآن را در حقيقت به موجود يا انسان عاقلى تشبيه كرده است كه مى توان با او مجالست و نشست و برخاست داشت و از او استفاده كرد.
يعنى همان طور كه انسانى در كنار انسان ديگرى مى نشيند و پس از استفاده كردن و بهره گرفتن از او بلند مى شود و دنبال كار خود مى رود، قرآن نيز تشبيه به همان دوست و رفيقى شده كه انسان گاهى كنار او مى نشيند و پس از مدّتى بر مى خيزد. حضرت مى فرمايد: «وَ مَا جَالَسَ هذَا الْقُرْآنَ أَحَدٌ» ؛ همان طور كه ملاحظه مى كنيد حضرت تعبير به «مجالست» فرموده كه در حقيقت به معناى نشستن و استفاده بردن است. پس اگر مى خواهيم قرآن بر روى ما مؤثر باشد، بايد واقعاً در آيات آن تدبر و تأمل و دقّت كنيم و مطالب آن را به ذهن بسپاريم؛ و خواندن با عجله و بدون دقّت چندان مؤثر نيست.
حضرت عليه السلام مى فرمايد: هيچ كس با قرآن ننشسته و مجالست نكرده است «إِلّا قَامَ عَنْهُ بِزِيَادَةٍ أَوْ نُقْصَانٍ » : مگر اين كه در او افزايش يا كاهشى پيدا شده است: «زِيَادَةٍ فِي هُدىً » : زيادت و افزايشى در هدايت پيدا مى كند. به اين معنا كه علم و تقوايش افزايش مى يابد. «وَ نُقْصَانٍ مِنْ عَمىً » : و كاهشى در كورى. يعنى از كورى و نادانى اش كاسته مى شود.
بالاخره هر كس نسبت به درجۀ تقوا و علم و فهمش، از قرآن كريم استفاده مى كند.
اولياى الهى و شخصيتى مانند اميرالمؤمنين عليه السلام نيز از قرآن بهره مى برند. حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: «لَوْ كُشِفَ الغِطاء مَا ازْدَدْتُ يَقيناً»(1) اگر پرده كنار رود يقين من3.
ص: 289
افزايش نمى يابد. هرچند يقين حضرت على عليه السلام و حضرات معصومين عليهم السلام زياد نمى شود و آنان به بواطن قرآن و تأويل آن آگاهى دارند، اما حدّاقل آن است كه وقتى با قرآن مجالست دارند با مردم كوچه و بازار يا با دشمنان خود ارتباط ندارند و از اين جهت آسوده اند.
«وَاعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ عَلى أَحَدٍ بَعْدَ الْقُرْآنِ مِنْ فَاقَةٍ ، وَ لا لِأَحَدٍ قَبْلَ الْقُرْآنِ مِنْ غِنىً »
(و بدانيد كه همانا كسى را پس از قرآن نيازمندى نيست، و نه براى كسى پيش از قرآن بى نيازى است.)
همان طور كه ملاحظه مى كنيد حضرت در مورد قرآن كريم بسيار سفارش مى كنند ولى ما متأسفانه قرآن را كنار گذاشته و در متن زندگى خود قرار نداده ايم؛ حتى در حوزه هاى علميه، كتاب كفايه و امثال آن را به خوبى تجزيه و تحليل مى كنيم اما قرآن و تفسير آن را متن درسى قرار نمى دهيم و گاهى هم كه مى خوانيم بدون تأمل و دقّت مى باشد. در صورتى كه انسان بايد در آيات قرآن تدبر و تفكر نمايد.
«وَاعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ عَلى أَحَدٍ بَعْدَ الْقُرْآنِ مِنْ فَاقَةٍ » : و بدانيد كه بر هيچ فردى پس از قرآن احتياج و نيازى باقى نمى ماند. به اين معنا كه قرآن نيازها و حاجت هاى همه را برطرف مى سازد و آنان را هدايت مى كند. «وَ لا لِأَحَدٍ قَبْلَ الْقُرْآنِ مِنْ غِنىً » : و براى هيچ فردى هم پيش از قرآن بى نيازى نيست. به اين معنا كه انسان هرچند علم و دانش و ثروت پيدا كند، اما اگر از قرآن بهره اى نبرده باشد در حقيقت هيچ چيز به دست نياورده است و بى نياز نيست.
ص: 290
«فَاسْتَشْفُوهُ مِنْ أَدْوَائِكُمْ ، وَاسْتَعِينُوا بِهِ عَلى لَأْوَائِكُمْ »
(پس بهبودى بيماريهاى خود را از قرآن بخواهيد، و در سختى زندگى خويش از آن يارى بجوييد.)
«أدواء» جمع «داء» به معناى بيمارى است. «لَأْواء» هم به معناى سختى زندگى مى باشد.
قرآن كريم به طور يقين شفاى دردهاى روحى مانند تكبّر و حسد و خودخواهى و امثال آن است، كه انسان مى تواند به كمك قرآن آنها را از خود دور كند. علاوه بر اين در بسيارى از روايات(1) آمده است كه قرآن باعث شفاى دردهاى جسمى هم مى شود، كه اگر انسان با اعتقاد بخواند و شرايط ديگر هم مهيّا باشد واقعاً نتيجه مى گيرد.
«فَاسْتَشْفُوهُ مِنْ أَدْوَائِكُمْ » : پس نسبت به دردهاى روحى و جسمى يا دردهاى ظاهرى و باطنى خود از قرآن شفا و بهبودى بطلبيد؛ «وَاسْتَعِينُوا بِهِ عَلى لَأْوَائِكُمْ » : و در مشكلات و حوادث سخت و ناگوارى كه براى شما پيش مى آيد از قرآن طلب يارى و كمك كنيد.
«فَإِنَّ فِيهِ شِفَاءً مِنْ أَكْبَرِ الدَّاءِ، وَ هُوَ الْكُفْرُ وَ النِّفَاقُ وَ الْغَيُّ وَ الضَّلالُ »
(پس همانا در قرآن بهبودى است از بزرگترين بيمارى، و آن كفر است و نفاق و گمراهى و ضلالت.)
«غَيّ » در اصل «غَوْي» بوده است كه واو قلب به ياء و در آن ادغام و در نتيجه «غَيّ » شده است. «غَيّ » و «ضَلال» هر دو به معناى گمراهى است؛ البته ممكن است بين آنها تفاوتهاى جزئى باشد ولى به طور كلّى به يك معنا مى باشند.
ص: 291
«فَإِنَّ فِيهِ شِفاءً مِنْ أَكْبَرِ الدَّاءِ» : در قرآن براى بزرگترين دردها شفا و بهبودى وجود دارد «وَ هُوَ الْكُفْرُ وَ النِّفَاقُ وَ الْغَيُّ وَ الضَّلالُ » : كه اين بزرگترين دردها عبارتند از: كفر، نفاق، غىّ و ضلال. «كفر» به معناى انكار و به طور كلّى پوشاندن مى باشد؛ در حالى كه «نفاق» دورويى است، يعنى در ظاهر قبول دارد و ايمان مى آورد ولى در باطن قبول ندارد.
«فَاسْأَلُوا اللَّهَ بِهِ ، وَ تَوَجَّهُوا إِلَيْهِ بِحُبِّهِ »
(پس به وسيلۀ قرآن از خدا بخواهيد، و با دوستى قرآن به خداوند روى آوريد.)
با قرآن دوست شويد و آن را وسيلۀ توجّه به خداوند قرار دهيد.
«وَ لا تَسْأَلُوا بِهِ خَلْقَهُ ، إِنَّهُ مَا تَوَجَّهَ الْعِبَادُ إِلَى اللَّهِ بِمِثْلِهِ »
(و قرآن را وسيلۀ خواستن از آفريدگان خداوند قرار ندهيد، به درستى كه بندگان با [چيزى] مانند قرآن به خدا روى نياوردند.)
«مَا» در «مَا تَوَجَّهَ » نافيه است.
در اين فراز از خطبه حضرت مى فرمايد: قرآن را وسيلۀ گدايى قرار ندهيد؛ و مثلاً سر سفره قرآن بخوانيد و فوت كنيد و در مقابل آن پول بگيريد. زيرا هيچ يك از بندگان خدا به چيز ديگرى غير از قرآن، به خداوند توجّه نكردند. به اين معنا كه قرآن وسيلۀ توجّه به خدا و واجبات و محرّمات خدا و مقدمۀ حركت به طرف او مى باشد.
«وَ لا تَسْأَلُوا بِهِ خَلْقَهُ » : و به وسيلۀ قرآن از خلق خدا سؤال و گدايى نكنيد؛ «إِنَّهُ مَا تَوَجَّهَ الْعِبَادُ إِلَى اللَّهِ بِمِثْلِهِ » : همانا توجّه نكردند بندگان خدا به سوى او به مانند قرآن.
براى اين كه تنها قرآن راهنماى انسان به سوى خدا و دستورات او مى باشد.
ص: 292
«وَاعْلَمُوا أَنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ ، وَ قَائِلٌ مُصَدَّقٌ »
(و بدانيد كه همانا قرآن شفاعت كننده اى است مقبول الشفاعة، و گوينده اى است گواهى شده.)
قرآن در روز قيامت براى شما شفاعت مى كند. اگر به قرآن اهميت بدهيد و به آن عمل كنيد، در روز قيامت شما را شفاعت مى كند. البته شفيع دو قسم است: يكى شفيعى است كه به شفاعت او توجّه نمى شود. قسم دوّم شفيعى است كه نسبت به شفاعت او توجّه مى شود. قرآن شفيع قسم دوّم است كه به شفاعت او كاملاً توجّه شده و پذيرفته مى شود.
و قرآن در روز قيامت سخن مى گويد و سخن او مورد تصديق خداوند قرار مى گيرد. قرآن در آن روز در مورد افرادى كه در دنيا به او توجّه نكرده اند مى گويد:
خدايا اين افراد در دنيا نسبت به من بى اعتنايى كردند. و خداوند نيز سخن قرآن را تصديق مى كند.
«وَ أَنَّهُ مَنْ شَفَعَ لَهُ الْقُرْآنُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ شُفِّعَ فِيهِ »
(و به تحقيق كسى را كه قرآن روز قيامت او را شفاعت كند، شفاعتش دربارۀ او پذيرفته مى شود.)
«وَ مَنْ مَحَلَ بِهِ الْقُرْآنُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ صُدِّقَ عَلَيْهِ »
(و كسى را كه قرآن روز قيامت او را زشت شمارد، به زيان او گواهى مى شود.)
خلاصه قرآن اگر در روز قيامت از كسى شفاعت كند شفاعتش پذيرفته مى شود، و اگر از كسى شكايت نمايد كه به دستورات آن عمل نكرده و به آن بى اعتنايى نموده باز هم پذيرفته مى گردد.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 293
ص: 294
نگاهى كوتاه به درس گذشته
بهره مندى پيروان قرآن
خيرخواهى از قرآن
لزوم تطبيق آراء بر قرآن
چند سفارش اخلاقى از امام على عليه السلام
عاقبت خود را و غايت اسلام را دريابيد
روى آوردن به خدا با انجام واجبات الهى
گواهى و شفاعت امام عليه السلام در قيامت
نقش ارادۀ انسانها در مقدرات جهان
تفاوت قضا و قدر
لزوم استقامت در راه خدا
پرهيز از افراط و بدعت
ص: 295
ص: 296
«خطبۀ 176 - قسمت دوّم»
«فَإِنَّهُ يُنَادِي مُنَادٍ يَوْمَ الْقِيَامَةِ : «أَلا إِنَّ كُلَّ حَارِثٍ مُبْتَلىً في حَرْثِهِ وَ عَاقِبَةِ عَمَلِهِ غَيْرَ حَرَثَةِ الْقُرْآنِ ». فَكُونُوا مِنْ حَرَثَتِهِ وَ أَتْبَاعِهِ ، وَ اسْتَدِلُّوهُ عَلى رَبِّكُمْ ، وَ اسْتَنْصِحُوهُ عَلى أَنْفُسِكُمْ ، وَ اتَّهِمُوا عَلَيْهِ آرَاءَكُمْ ، وَ اسْتَغِشُّوا فِيهِ أَهْوَاءَكُمْ .
الْعَمَلَ الْعَمَلَ ، ثُمَّ النِّهَايَةَ النِّهايَةَ ، وَ الْإِسْتِقَامَةَ الْإِسْتِقامَةَ ، ثُمَّ الصَّبْرَ الصَّبْرَ، وَ الْوَرَعَ الْوَرَعَ ! إِنَّ لَكُمْ نِهَايَةً فَانْتَهُوا إِلى نِهَايَتِكُمْ . وَ إِنَّ لَكُمْ عَلَماً فَاهْتَدُوا بِعَلَمِكُمْ . وَ إِنَّ لِلْإِسْلامِ غَايَةً فَانْتَهُوا إِلى غَايَتِهِ . وَاخْرُجُوا إِلَى اللَّهِ بِمَا افْتَرَضَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَقِّهِ ، وَ بَيَّنَ لَكُمْ مِنْ وَظَائِفِهِ . أَنَا شَاهِدٌ لَكُمْ وَ حَجِيجٌ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَنْكُمْ .
أَلا وَ إِنَّ الْقَدَرَ السَّابِقَ قَدْ وَقَعَ ، وَ الْقَضَاءَ الْمَاضيَ قَدْ تَوَرَّدَ. وَ إِنِّي مُتَكَلِّمٌ بِعِدَةِ اللَّهِ وَ حُجَّتِهِ ، قَالَ اللَّهُ تَعَالى : «إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَنْ لا تَخَافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ ».(1) وَ قَدْ قُلْتُمْ رَبُّنَا اللَّهُ فَاسْتَقِيمُوا عَلى كِتَابِهِ وَ عَلى مِنْهَاجِ أَمْرِهِ وَ عَلَى الطَّرِيقَةِ الصَّالِحَةِ مِنْ عِبَادَتِهِ . ثُمَّ لا تَمْرُقُوا مِنْهَا، وَ لا تَبْتَدِعُوا فِيهَا، وَ لا تُخَالِفُوا عَنْهَا، فَإِنَّ أَهْلَ الْمُرُوقِ مُنْقَطَعٌ بِهِمْ عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ .»0.
ص: 297
اين خطبه كه شرح آن را در درس گذشته شروع كرديم بخش هاى مختلفى دارد؛ ولى همۀ آنها در حقيقت موعظه و نصيحت است. يك بخش عمدۀ آن دربارۀ قرآن و ويژگى هاى آن است كه مقدارى از آن را در درس گذشته توضيح داديم.
در عبارت پايانى درس ديروز حضرت فرمود: هر كس كه قرآن در روز قيامت عليه او سعايت و بدگويى كند بر اساس حقيقت است؛ و گفتار قرآن عليه آن شخص تصديق مى شود. البته عبارت مورد بحث به دو صورت خوانده شده است:
الف - «صُدِّقَ عَلَيْهِ » : گفته هاى قرآن عليه آن فرد تصديق مى شود.
ب - «صَدَقَ عَلَيْهِ » : قرآن عليه آن فرد راست مى گويد.
امروز ادامۀ فرمايشات حضرت را مى خوانيم:
«فَإِنَّهُ يُنَادِي مُنَادٍ يَوْمَ الْقِيَامَةِ : أَلا إِنَّ كُلَّ حَارِثٍ مُبْتَلىً فِي حَرْثِهِ وَ عَاقِبَةِ عَمَلِهِ غَيْرَ حَرَثَةِ الْقُرْآنِ »
(پس همانا نداكننده روز قيامت بانگ برآورد: آگاه باشيد كه هر كشت كننده اى در كشتۀ خود و عاقبت كار خود گرفتار است بجز كشت كنندگان قرآن.)
«حارِث» اسم فاعل از مادّۀ «حَرْث» مى باشد كه به معناى كشت كردن و يا كسب كردن و اندوختن مال مى آيد. به طور كلّى منبع درآمد را «حَرْث» مى گويند. «حَرَثة» هم جمع «حارث» است، مانند «طلبة» كه جمع «طالب» مى باشد.
«فَإِنَّهُ يُنَادِي مُنَادٍ يَوْمَ الْقِيَامَةِ » : همانا يك منادى و فريادكننده اى در روز قيامت ندا
ص: 298
مى كند كه: «أَلا إِنَّ كُلَّ حَارِثٍ » : آگاه باشيد هر كسى كه كسب و كار يا كِشت و زراعتى مى كند «مُبْتَلىً فِي حَرْثِهِ وَ عَاقِبَةِ عَمَلِهِ » : نسبت به كسب و كار خود و نتيجۀ آن مورد امتحان و آزمايش قرار مى گيرد و گرفتار است «غَيْرَ حَرَثَةِ الْقُرْآنِ » : غير از كسانى كه به كسب و بهره بردارى از قرآن پرداخته اند.
هر كسى در دنيا معمولاً براى خود كسب و كار يا كشت و زراعتى دارد كه از آن طريق زندگى مى كند، و اين كارها هيچ كدام داراى سود تضمين شده نيستند؛ بلكه انسان ممكن است سود كند و ممكن است خسارت بدهد؛ حتى ثروتمندان بزرگ و تاجران معروف گاهى ممكن است برايشان زيانهاى هنگفتى پيش آيد و مثلاً كشتى هاى آنان در دريا غرق شود و يا سرمايۀ آنها از بين برود. در اين باره حضرت مى فرمايد: هر كسى كه كسب و كار و يا منبع درآمدى دارد نسبت به كار خود امتحان و آزمايش مى شود و گرفتار كسب و كار و عاقبت عمل خود مى باشد و در اين انديشه است كه آيا سودى به دست مى آورد و يا زيان مى كند، غير از كسانى كه از قرآن استفاده مى كنند و بهره مى برند. سود اين افراد تضمين شده و صددرصد است و احتمال خسارت و زيان در مورد آنها وجود ندارد.
«فَكُونُوا مِنْ حَرَثَتِهِ وَ أَتْبَاعِهِ »
(پس شما از كشت كنندگان قرآن و پيروان آن باشيد.)
بنابراين اگر كسى مى خواهد كسب و كارى داشته باشد كه قطعاً ضرر نكند، بايد قرآن را براى خود كسب نمايد و از پيروان آن باشد. به اين معنا كه قرآن را آموخته و مطابق آن عمل كند. البته آموختنِ عارى از عمل چندان اثرى ندارد؛ بلكه بايد به قرآن عمل شود و در اين صورت است كه انسان از پيروان قرآن به شمار خواهد آمد.
ص: 299
«وَ اسْتَدِلُّوهُ عَلى رَبِّكُمْ ، وَ اسْتَنْصِحُوهُ عَلى أَنْفُسِكُمْ »
(و از قرآن راهنمايى خواهيد بر پروردگارتان، و از آن نصيحت طلبيد بر نفس هاتان.)
«اِستدلّوا» و «اِستنصحوا» از باب استفعال است كه اين باب معمولاً براى طلب چيزى مى آيد. بنابراين به ترتيب معنا چنين مى شود كه: طلب راهنمايى و طلب خيرخواهى از قرآن كنيد.
«وَ اسْتَدِلُّوهُ عَلى رَبِّكُمْ » : و قرآن را دليل و راهنما قرار دهيد و از قرآن راهنمايى و هدايت بر پروردگار خود را بخواهيد. انسان اگر در قرآن كريم دقّت و تأمل كند پى به عظمت خدا مى برد و دستورات او را فرا مى گيرد و در نتيجه هدايت مى شود. البته همان طور كه گفتم قرآن خواندن با عجله چندان سودى ندارد، بلكه انسان بايد قرآن را با دقّت بخواند تا در اعماق جان او نفوذ كند؛ «وَ اسْتَنْصِحُوهُ عَلى أَنْفُسِكُمْ » : و براى نفس خود و يا عليه هواهاى نفسانى خود از قرآن طلب خيرخواهى و نصيحت كنيد؛ كه قرآن آنچه را براى شما خير و سودمند است بيان مى كند.
«وَ اتَّهِمُوا عَلَيْهِ آرَاءَكُمْ ، وَ اسْتَغِشُّوا فِيهِ أَهْوَاءَكُمْ »
(و انديشه هاى خود را بر قرآن متهم داريد، و خواهش هاى نفسانى خويش را در آن خيانتكار دانيد.)
مثلاً بعضى از صاحبنظران نظرات و ديدگاههايى دارند كه منطبق با قرآن نيست و تلاش مى كنند كه با توجيه آيات، رأى خود را بر قرآن تحميل كنند. تمام گروهها و طوايف سنّى و شيعه و دراويش، زيديه، صوفيان و... به قرآن استدلال مى كنند و
ص: 300
چه بسا برخى از آنها مى خواهند عقايد باطل خود را نيز بر قرآن كريم تحميل كنند. در حالى كه ظاهر قرآن حجّت است و اگر كسى و يا گروهى ديدگاهى برخلاف ظاهر قرآن دارد نبايد قرآن را خراب كند، بلكه بايد رأى خود را متهم كند و اقرار نمايد كه اشتباه كرده است. با توجّه به اين حقيقت است كه حضرت مى فرمايد: «وَ اتَّهِمُوا عَلَيْهِ آراءَكُمْ » : و متهم كنيد بر قرآن نظرات خود را. به اين معنا كه اگر ديدگاه و نظرى داريد كه برخلاف ظاهر قرآن است، قرآن را خراب نكنيد؛ بلكه رأى خود را متهم كنيد.
«وَ اسْتَغِشُّوا فِيهِ أَهْوَاءَكُمْ » : و اگر هواى نفسى داريد كه با قرآن جور نمى آيد، هواى نفس خود را خيانت بدانيد؛ نه اين كه هواى نفس خود را اصالت بدهيد و قرآن را بر طبق آن و به گونۀ ديگر معنا كنيد. در هر صورت قرآن و ظاهر آن اصل است و ديدگاههاى ديگر و يا هواهاى نفسانى بايد به قرآن باز گردد.
البته اين ظاهر قرآن كه مى گوييم حجّت است، به اين معنا نيست كه هيچ دقّت و تأملى در آن لازم نمى باشد و مردم هم هر چه در ابتداى امر از قرآن فهميدند حجّت است؛ بلكه بايد در قرآن و آيات آن دقّت كرد و به گونه اى نباشد كه مطالب غير عقلى به ظاهر قرآن نسبت داده شود. به عنوان نمونه قرآن مى فرمايد: «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى » (1) «خداوند رحمان بر عرش استيلا يافت.» از اين آيه ممكن است كسى برداشت كند كه خداوند هم مانند پادشاهان تختى دارد و روى آن نشسته است و گاهى هم مى خوابد. در صورتى كه خداوند جسم نيست و معناى آيه اين است كه خداوند بر عرش قدرت قرار دارد و قدرت او مطلقه است، همان طور كه علم خداوند نيز مطلق مى باشد، و او با قدرت و علم نامحدود خود نظام وجود را اداره مى كند.5.
ص: 301
«اَلْعَمَلَ الْعَمَلَ »
(عمل را ملازمت نماييد، عمل را ملازمت نماييد.)
در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه آمده است: «اَلْعَمَلَ ثُمَّ الْعَمَلَ ».
در ادبيات عرب در دو باب «إغراء» و «تحذير» واجب است كه فعل حذف شود و مفعول تكرار گردد. إغراء يعنى وادار كردن، و تحذير يعنى هشدار دادن. مثلاً شير يا حيوان درندۀ ديگرى حمله كرده است كه اگر بخواهى جمله را كامل بيان كنى وقت مى گذرد و خطر نزديك مى شود؛ اين است كه فوراً مى گويى: «الأسدَ، الأسدَ»: شير را، شير را؛ يعنى مواظب شير باش.
در اين عبارت حضرت نيز فعل حذف و مفعول تكرار شده است. در حقيقت مى توان گفت اصلش اين بوده است: «الزموا العملَ ، الزموا العملَ »: ملازم عمل و اهل عمل باشيد. اهل كار باشيد و تنها حرف نزنيد.
«ثُمَّ النِّهَايَةَ النِّهَايَةَ »
(سپس عاقبت كار را، عاقبت كار را.)
به عاقبت كارها بينديشيد و مآل انديش باشيد. ببينيد كارهايى كه انجام مى دهيد به كجا منتهى مى شود. آيا نهايت آن جهنم است يا بهشت.
در اين عبارت نيز همانند سه جملۀ بعد، فعل حذف و مفعول تكرار شده است.
«وَ الْإِسْتِقَامَةَ الْإِسْتِقَامَةَ »
(و استوارى را، استوارى را.)
بسيارى از واجبات الهى هست كه اگر انسان بخواهد آنها را انجام دهد مشكل
ص: 302
است يا براى او مشكل ايجاد مى كنند، ولى انسان بايد پشتكار و استقامت داشته باشد.
اگر انسان استقامت نداشته باشد، ممكن است وقتى انجام وظيفه مى كند ديگران او را با مشكل مواجه سازند؛ به عنوان مثال او را زندانى كنند يا توهين كرده و فحش دهند و يا محاكمه نمايند؛ ولى انسان بايد طورى باشد كه اگر وظيفۀ خود را تشخيص داد مطابق آن عمل نمايد و از مشكلات نهراسد.
«ثُمَّ الصَّبْرَ الصَّبْرَ»
(سپس شكيبايى را، شكيبايى را.)
اين كلمات و عبارات به ظاهر جدا از يكديگر مى باشند ولى در واقع با يكديگر ارتباط دارند؛ براى اين كه اگر كسى بخواهد روى حرف خود بايستد و از خود استقامت به خرج دهد با مشكلات و سختى ها مواجه مى شود و در نتيجه بايد صبر پيشه كند.
صبر و استقامت با همديگر ملازم مى باشند. «إستقامة» از مادّۀ «قيام» و به معناى ايستادن است. بنابراين اگر بخواهيم بايستيم با مشكلات مواجه مى شويم؛ اين است كه مى فرمايد: صبر كنيد.
«وَ الْوَرَعَ الْوَرَعَ »
(و پرهيزكارى را، پرهيزكارى را.)
از محرّمات و مشتبهات اجتناب كنيد و واجبات الهى را انجام دهيد.
«إِنَّ لَكُمْ نِهَايَةً فَانْتَهُوا إِلى نِهَايَتِكُمْ ، وَ إِنَّ لَكُمْ عَلَماً فَاهْتَدُوا بِعَلَمِكُمْ »
(هر آينه براى شما عاقبتى است، پس به سوى عاقبت خود منتهى شويد؛ و همانا براى شما نشانه اى است، پس با نشانۀ خويش هدايت يابيد.)
ص: 303
به نظر مى رسد اين عبارت توضيح «اَلنِّهَايَةَ النِّهَايَةَ » باشد. چون مى فرمايد: هر كدام از شما يك عاقبت و پايانى داريد. سرنوشت انسان در اين دنيا مرگ است و پس از مردن بايد سراغ حساب و كتاب خود برود؛ بنابراين چه بهتر كه از هم اكنون به فكر آخرت خود باشد و به طرف عاقبت و سرنوشت خوب برود.
«إِنَّ لَكُمْ نِهَايَةً » : همانا براى شما يك نهايت و عاقبتى وجود دارد؛ «فَانْتَهُوا إِلى نِهَايَتِكُمْ » : پس به طرف آن نهايت كه هدف از خلقت شماست برويد. «وَ إِنَّ لَكُمْ عَلَماً» : و همانا براى شما يك عَلَم و نشانه اى قرار دادند كه وسيلۀ هدايت شما باشد؛ «فَاهْتَدُوا بِعَلَمِكُمْ » : پس هدايت شويد به آن علم و نشانه اى كه براى شما قرار داده اند.
در گذشته به لحاظ اين كه جاده ها و راهها چندان مشخص نبود و گاهى به خاطر برف، مه و طوفان شن پوشيده و ناپديد مى شد، عَلَم ها و نشانه هايى را در راهها قرار مى دادند كه مردم و مسافران راه را گم نكنند. در زمان ما هم در مسيرها تابلوهاى مختلف و از جمله تابلوهايى كه كيلومترها را تا مقصد مشخص مى كند قرار مى دهند.
در اينجا حضرت مى فرمايد: «فَاهْتَدُوا بِعَلَمِكُمْ » : پس به آن عَلَم و نشانه اى كه براى شما قرار داده شده است هدايت و راهنمايى شويد. ممكن است مقصود از اين عَلَم قرآن يا خود اميرالمؤمنين عليه السلام باشد، براى اين كه امام به حق عَلَم قرآن يا ملازم با آن است. پس نسبت به امام عليه السلام و قرآن بى اعتنايى نكنيد.
«وَ إِنَّ لِلْإِسْلامِ غَايَةً فَانْتَهُوا إِلى غَايَتِهِ »
(و به تحقيق براى اسلام غايتى است، پس به سوى غايت آن منتهى شويد.)
خداوند دين اسلام را براى هدايت بشر قرار داد تا مردم راه حق را بيابند و به وظايف خود عمل نمايند. بنابراين همۀ انسانها به ويژه مسلمانان بايد به دنبال هدف
ص: 304
نهايى اسلام باشند و خود را در آن مسير قرار دهند. هدف اسلام تنها با زبان و گفتن شهادتين محقق نمى شود، بلكه انسانها بايد به وسيلۀ اسلام و قرآن هدايت شوند و خود را بسازند.
«وَاخْرُجُوا إِلَى اللَّهِ بِمَا افْتَرَضَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَقِّهِ ، وَ بَيَّنَ لَكُمْ مِنْ وَظَائِفِهِ »
(و [از زندگى دنيايى] خارج شويد به سوى خداوند به آنچه واجب كرده است بر شما از حق خود، و بيان فرموده است براى شما از وظايف خويش.)
«فرائض» به معناى چيزهايى است كه معيّن و مقرّر شده است؛ و چون واجبات معيّن و مقرّر شده و استثناء ندارد به آنها فرائض گفته مى شود. «سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها»(1) نيز به همين معناى معيّن شدن است. نكتۀ ديگر اين كه «مِنْ حَقِّهِ » در اين عبارت، بيان «مَا» در «مَا افْتَرَضَ » مى باشد. «وَ بَيَّنَ لَكُمْ » نيز عطف به «افْتَرَضَ » است.
«وَاخْرُجُوا إِلَى اللَّهِ » : و از زندگى خود خارج شده و به سوى خدا برويد «بِمَا افْتَرَضَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَقِّهِ » : نسبت به آنچه خداوند بر شما واجب كرده است از حق خود.
كه در حقيقت واجبات الهى جزء حقوق خداوند است. «وَ بَيَّنَ لَكُمْ مِنْ وَظَائِفِهِ » : و نيز آن وظايفى كه خداوند براى شما بيان كرده است.
خلاصه واجبات خدا را به جا آوريد و محرّمات او را ترك كنيد. البته بايد پيش از هرچيز خدا و پيامبران و امامان را بشناسيم و عقايد خود را با برهان و دليل محكم كنيم و به دستورات الهى هم عمل نماييم.
ص: 305
«أَنَا شَاهِدٌ لَكُمْ وَ حَجِيجٌ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَنْكُمْ »
(من گواهم براى شما، و روز قيامت حجّت آورنده ام از جانب شما.)
به نظر مى رسد حضرت با اين عبارت مى خواهند به شيعيان خود دلگرمى بدهند و بگويند من پشتيبان شما هستم و شفاعتى در روز قيامت وجود دارد كه شامل حال شما مى شود؛ البته در صورتى كه شما اهل عمل باشيد، من كوتاهى ها يا قصورها و احياناً تقصيرها را در قيامت به نفع شما شفاعت مى كنم.
«أَنَا شَاهِدٌ لَكُمْ » : من در قيامت گواه هستم كه بالاخره شما افراد خوبى بوديد و به وظايف خود عمل كرده ايد؛ «وَ حَجِيجٌ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَنْكُمْ » : و من روز قيامت از جانب شما محاجّه مى كنم و حامى شما هستم. و خلاصه اگر در عبادات شما كم و كسرى وجود داشته باشد من در نزد خداوند پشتيبان شما هستم و براى شما عذر مى آورم.
«أَلا وَ إِنَّ الْقَدَرَ السَّابِقَ قَدْ وَقَعَ ، وَ الْقَضَاءَ الْمَاضِيَ قَدْ تَوَرَّدَ»
(آگاه باشيد كه همانا قَدَر سابق [آنچه از پيش مقدر شده بود] به وقوع پيوست، و قضاء گذشته [آنچه حكم الهى به آن تعلق گرفته بود] اندك اندك پديدار شد.)
حضرت با اين فرمايش خود مى خواهند توضيح دهند كه چرا پس از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حكومت اسلامى به دست صاحبان اصلى آن نرسيد و ابوبكر، عمر و عثمان سر كار آمدند و مسير اسلام را منحرف كردند. در اين باره مى فرمايند: اين حوادث در حقيقت مقدراتى بوده كه انجام گرفته است. براى اين كه در اين جهان، اختيار هم وجود دارد و هنگامى كه اختيار و ارادۀ انسانها در حوادث اجتماعى و
ص: 306
سياسى و مانند آن مؤثر باشد هر حادثه اى ممكن است اتفاق بيفتد. بنابراين گاهى حكومت به دست عثمان مى افتد و گاهى هم مردم على عليه السلام را انتخاب مى كنند.
حوادث اجتماعى و سياسى بيشتر بستگى به همّت مردم و تشخيص آنان دارد. عالم طبيعت بر اساس زور و جبر نيست؛ بلكه اسباب و مسبّبات هر كدام نقش خود را دارند. «أبى اللّه أن يجري الأشياء إلّابأسباب»(1) خداوند كراهت دارد و يا منع مى كند از اين كه كارها را جز به وسيلۀ علل و اسباب جارى سازد.
بر اين اساس در جريان نظام عالم هم حوادث خوب اتفاق مى افتد و هم حوادث بد و ناگوار. همۀ اينها مقدرات الهى است و شما از اين چيزها منفعل و نااميد نشويد، بلكه آنچه را وظيفۀ شماست در هر شرايطى انجام دهيد.
اين سؤال ممكن است براى خيلى ها پيش بيايد كه خداوند ما را آفريده است تا به وظايف خود عمل كنيم و هدايت شويم، ولى با وضعى كه در جامعه وجود دارد و اين همه خلاف و نادرستى و نفاق هست چگونه به وظايف و مسئوليت هاى خود عمل كنيم ؟ در اينجا حضرت مى فرمايد: همۀ اينها جزء مقدرات اين جهان است. براى اين كه نظام عالم نظامى است همراه با اختيار و اراده. بنابراين هنگامى كه اختيار و ارادۀ انسان در مسائل نقش داشت، شمر در زمان خود قتل امام حسين عليه السلام را اراده مى كند و امام حسين عليه السلام هم دفاع از اسلام را وظيفۀ خود مى داند؛ اين است كه جنگ پيش مى آيد و امام حسين عليه السلام به شهادت مى رسد.
«أَلا وَ إِنَّ الْقَدَرَ السَّابِقَ قَدْ وَقَعَ » : آگاه باشيد كه آن تقدير را كه خداوند در ازل مقدر كرده بود واقع شد. و ابوبكر و عمر آمدند و رفتند و عثمان هم به خلافت رسيد و كشته شد. «وَ الْقَضَاءَ الْمَاضِيَ قَدْ تَوَرَّدَ» : و آن قضايى هم كه در ارادۀ خدا از ازل گذشته، بتدريج وارد شده است. اين بيان تقريباً توضيح همان عبارت گذشته است.7.
ص: 307
«قضا» و «قَدَر» با يكديگر تفاوت دارند. به عنوان مثال گاهى شما مى خواهيد مسافرتى برويد، ابتدا جوانب آن را بررسى كرده و آن را اندازه گيرى مى كنيد. با خود حساب مى كنيد كه اگر با ماشين بروم چه مى شود و اگر با قطار يا هواپيما بروم چه وقت مى رسم. بعد دوباره فكر مى كنيد كه وقتى مثلاً به مشهد رسيديد كجا وارد شويد يا چند روز بمانيد. همۀ اينها در مرحلۀ تقدير و اندازه گيرى است. در همين مرحلۀ قَدَر يا اندازه گيرى يك چيزهاى طبيعى وجود دارد كه ممكن است در مرحلۀ عمل به همان صورت پيش نيايد و اجرا نشود. به عنوان مثال اگر شما بخواهيد از اينجا تا مشهد با اتوبوس حركت كنيد معمولاً شانزده ساعت در راه خواهيد بود، ولى وقتى كه حركت كرديد مى بينيد راه و يا پلى در مسير خراب شده و چندين ساعت معطل مى شويد. و يا عمر طبيعى انسان هفتاد سال است، ولى يك شخصى به خاطر صدقه دادن يا دعا كردن خود يا حتى دعا كردن ديگران عمرش بيشتر مى شود. در مرحلۀ «قَدَر» اين تغييرات و دگرگونى ها وجود دارد و به تعبير ديگر، تقدير عوض مى شود؛ در حالى كه «قضا» دگرگون نمى شود و به اصطلاح «لا يبدّل» است. مرحلۀ قضا همان حكم يا تصميم قطعى است كه بالاخره انجام مى شود.
كارهاى خداوند نيز بر همين اساس تقسيم و توضيح داده شده است و مسألۀ «بداء» هم به همين نحو تبيين شده و معنا مى يابد. «بداء» اين است كه به عنوان مثال كسى بايد بر طبق شرايط طبيعى هفتاد سال عمر كند و يا بايد در حادثه اى كشته شود، ولى عمر او زيادتر از هفتاد سال مى شود و يا آن حادثه پيش نمى آيد يا در آن كشته نمى شود. اينجا مى گويند: براى خداوند بداء حاصل شده و يا ارادۀ او تغيير كرده است. البته ارادۀ خداوند واقعاً تغيير نمى كند و بداء واقعاً در مورد خداوند حاصل
ص: 308
نمى شود؛ براى اين كه از ابتدا هر چه قرار است در عالم وجود اتفاق بيفتد در علم خدا وجود دارد و ارادۀ خداوند بر انجام آن تعلّق گرفته است، ولى نكته اى كه هست ملائكة اللّه يا اولياء اللّه و پيامبران نسبت به مراحلى از علل و اسباب كه علم دارند مشاهده مى كنند كه اين فرد بايد هفتاد سال عمر مى كرد اما عمر او از هفتاد سال بيشتر شد. در اينجا براى خداوند بداء حاصل نشده است، بلكه چون اين فرد مثلاً صدقه داده يا كسى در حق او دعا كرده عمرش زياد شده است.
پس «قدر» مراحل اندازه گيرى و بررسى است كه ممكن است تغيير پيدا كند؛ و چون پيامبران يا فرشتگان الهى نسبت به همۀ علل و عوامل وجود آگاهى ندارند، وقتى حادثه اى از نظر آنان تغيير پيدا مى كند مى گويند «بداء» حاصل شده است؛ در صورتى كه بداء به معناى واقعى براى خداوند حاصل نمى شود و مى توان آن را شبه بداء ناميد.
در مقابلِ «قدر» كه قابل تغيير است «قضا» آن حكم قطعى و تصميم نهايى است كه قابل تغيير نيست يا به تعبير ديگر «لا يُغَيَّر و لا يُبَدَّل» است.
«وَ إِنِّي مُتَكَلِّمٌ بِعِدَةِ اللَّهِ وَ حُجَّتِهِ ، قَالَ اللَّهُ تَعَالى : «إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ »(1)»
(و به درستى كه من سخن گويم به وعدۀ الهى و حجّت او؛ خداوند متعال فرمود: «بى ترديد كسانى كه گفتند پروردگار ما خداست سپس پايدارى ورزيدند، فرشتگان بر ايشان نازل مى شوند كه كه مترسيد و اندوهگين نباشيد و مژده باد شما را به بهشتى كه وعده داده مى شديد.»)
ص: 309
يكى از مصدرهاى فعل «وَعَدَ»، «وَعْد» است و ديگرى «عِدَة». عبارت «قَالَ اللَّهُ » نيز بيان «عِدَةِ اللَّهِ » مى باشد.
حضرت مى فرمايد: اين كه من شما را به استقامت و پشتكار در راه خداوند ترغيب و تشويق مى كنم، بدانيد كه از جانب خود نيست بلكه از جانب خداوند و به دستور او مى باشد.
«وَ إِنِّي مُتَكَلِّمٌ بِعِدَةِ اللَّهِ وَ حُجَّتِهِ » : و همانا من اگر با شما سخن مى گويم به وعده و حجّت خدا تكلم مى كنم. به تعبير ديگر من به وعدۀ خدا و حجّتى كه او بر شما قرار داده است سخن مى گويم. در ادامۀ عبارت حضرت با تمسّك به آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد كه: خداوند كسانى را كه مستقيم بوده و داراى استقامت باشند وعدۀ پيروزى داده است.
و در ادامه در بيان وعدۀ الهى مى فرمايد: خداوند فرمود: «إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا» : همانا كسانى كه گفتند پروردگار ما خداست سپس روى حرف خود ايستادند و استقامت كردند «تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ » : فرشتگان بر آنان فرود مى آيند و مى گويند: «أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا» : نترسيد و غصّه نخوريد «وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ » : و بشارت دهيد به آن بهشتى كه به آن وعده داده مى شديد.
استقامت در راه خدا به اين نيست كه بگويند پروردگار ما خداست اما دنبال غير خدا باشند و خدا را فراموش كنند؛ بلكه اگر انسان گفت پروردگار من خداست، بايد روى حرف خود بايستد؛ و اگر روى حرف خود ايستاد، ممكن است با مشكلاتى مواجه شود و صدمه ببيند؛ در اين صورت است كه طبق فرمايش قرآن فرشتگان او را دلگرم مى كنند و يارى مى رسانند. معمولاً اين طور بوده است كه افرادى كه از نظر روحى استقامت دارند نسبت به كسانى كه اين طرف و آن طرف مى زنند و نفاق دارند و دروغ مى گويند راحت تر هستند؛ براى اين كه مى دانند وظيفۀ خود را انجام داده اند؛
ص: 310
به همين جهت از نظر روحى و قلبى با آرامش بيشترى زندگى مى كنند و داراى اطمينان قلب و آرامش مى باشند و فرشتگان نيز در زندگى به آنان الهام و كمك مى كنند كه نترسيد و غصّه نخوريد چون داريد به وظيفه عمل مى كنيد. بر خلاف كسانى كه دروغ مى گويند و اهل پايدارى نيستند؛ آنان وجدانشان نيز ناراحت است.
«وَ قَدْ قُلْتُمْ رَبُّنَا اللَّهُ فَاسْتَقِيمُوا عَلى كِتابِهِ وَ عَلى مِنْهَاجِ أَمْرِهِ وَ عَلَى الطَّرِيقَةِ الصَّالِحَةِ مِنْ عِبَادَتِهِ »
(و شما [كه] گفتيد پروردگار ما خداست، پس پايدارى ورزيد بر كتاب او و بر راه روشن فرمان او و بر روش شايسته از بندگى او.)
«مِنْهاج» به معناى راه و روش روشن است.
در عبارت قبل حضرت وعدۀ خدا را همراه با آيۀ شريفۀ قرآن بيان فرمود كه خلاصه بايد بگوييد پروردگار ما خداست و در اين راه استقامت ورزيد. اكنون با اين عبارت مى فرمايد: شما بخشى از كار را انجام داده ايد و گفته ايد كه پروردگار ما خداست؛ بنابراين لازم است نسبت به عمل بر اساس كتاب خدا و بر اساس دستورات او استقامت ورزيد، و شيوۀ عبادت شما نيز بايد بر اساس روش شايستۀ عبادت او باشد. يعنى شيوۀ عبادت شما از پيش خودتان نباشد. عبادتهاى صوفى منشانه و ذكر و وردهايى كه بر اساس كتاب و سنّت نمى باشد را رها كنيد، و از طرف ديگر مانند خوارج خشكه مقدسى نكنيد.
افرادى كه در عبادت خدا بر اساس موازين عمل نمى كنند و اعتدالِ لازم را ندارند دو گروه مى باشند: گروهى كه اساساً دنبال حق نيستند و كوتاهى در عبادت مى كنند، و گروه ديگرى كه مانند خوارج و بعضى ديگر از مقدسين زياده روى مى كنند. خوارج اهل نماز شب بودند ولى ديگران را تكفير مى كردند و حتى با امام معصوم عليه السلام مخالفت و جنگ نمودند.
ص: 311
«وَ قَدْ قُلْتُمْ رَبُّنَا اللَّهُ » : و شما كه گفته ايد پروردگار ما خداست «فَاسْتَقِيمُوا عَلى كِتَابِهِ » : پس بر اساس كتاب خدا و دستورات او عمل كنيد و استقامت داشته باشيد «وَ عَلى مِنْهَاجِ أَمْرِهِ » : و بر راه فرمان خدا پايدارى كنيد «وَ عَلَى الطَّرِيقَةِ الصَّالِحَةِ مِنْ عِبَادَتِهِ » : و همچنين نسبت به روش شايستۀ عبادت خداوند از خود پايدارى نشان دهيد.
مى توان گفت: دو عبارت «مِنهَاجِ أَمْرِه» و «اَلطَّرِيقَةِ الصَّالِحَةِ مِنْ عِبَادَتِهِ » چندان تفاوتى ندارند و عبارتهاى مختلف از يك مطلب مى باشند.
«ثُمَّ لا تَمْرُقُوا مِنْهَا، وَ لا تَبْتَدِعُوا فِيهَا، وَ لا تُخَالِفُوا عَنْهَا»
(سپس از آن راه به در نرويد، و در آن بدعت نگذاريد، و با آن مخالفت نكنيد.)
«مَرَقَ السَّهْم» يعنى تير بيشتر از اندازه رفت. تير كه رها مى شود گاهى به هدف مى خورد و همان جا متوقف مى شود، ولى گاهى به اندازه اى تند است كه از هدف در مى آيد و به جاى ديگرى مى خورد. براى بيان تندرويها معمولاً از اين تعبير استفاده مى شود.
حضرت مى فرمايند: «ثُمَّ لا تَمْرُقُوا مِنْهَا» : سپس از روش صالح و شايسته عبور نكنيد و مقدس بازى در نياوريد. «وَ لا تَبْتَدِعُوا فِيهَا» : و در راه خدا بدعت نگذاريد.
بلكه همان وظايف و عبادتهايى را كه خداوند مقرّر كرده است انجام دهيد.
«وَ لا تُخَالِفُوا عَنْهَا» : و از روش و راه خداوند بيرون نرويد و تخلف نكنيد. اعتدال داشته و حدّ وسط را رعايت كنيد و به دنبال روش صالح باشيد. نه عقب بمانيد كه از دين كم كنيد، و نه جلو برويد كه بخواهيد بيش از اندازه انجام دهيد و عبادتهايى را كه خداوند دستور نداده است براى خود اختراع كرده و آنها را انجام دهيد.
ص: 312
«فَإِنَّ أَهْلَ الْمُرُوقِ مُنْقَطَعٌ بِهِمْ عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ »
(پس همانا از راه بيرون شدگان روز قيامت نزد خداوند جداشدگانند [از رحمت الهى].)
همان طور كه اگر كسانى در راه دين و عبادت خداوند كوتاهى كنند روز قيامت گرفتار مى شوند، كسانى هم كه تندروى مى كنند و به اهل حق حمله و هجوم مى آورند و به اصطلاح مقدستر از خدا و پيغمبر مى شوند نيز در روز قيامت گرفتارند و از خداوند جدا و منقطع مى باشند. اين افراد نبايد تصور كنند كه چون مقدس بازى در مى آورند محبوب خدا و مورد عنايت او مى باشند. اين عبارت بيشتر به خوارج و امثال آنان بازمى گردد.
«فَإِنَّ أَهْلَ الْمُرُوقِ » : پس همانا آنان كه از راه بيرون شده و متجاوز از دين هستند و تندتر از امام معصوم مى روند «مُنْقَطَعٌ بِهِمْ عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ » : در روز قيامت به پيشگاه خدا راه نيابند و از رحمت او محرومند. اين طور نيست كه چون خيلى خشكه مقدسى كرده اند مورد لطف باشند، بلكه رابطه شان با خداوند در روز قيامت قطع مى شود.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 313
ص: 314
پرهيز از شكستن اخلاق
مراحل وجودى انسان
آموزه هاى اسلام
لزوم توجّه حوزه هاى علميه
اهميت و ارزش اخلاق
جايگاه اخلاق در سياست
ديدگاه ماكياولى در اخلاق و سياست
سياست ما بر حفظ اخلاق است
اهميت حفظ زبان
اهميت حفظ زبان از ديدگاه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم
جايگاه زبان مؤمن و زبان منافق
لزوم عاقبت انديشى قبل از سخن گفتن
ص: 315
ص: 316
«خطبۀ 176 - قسمت سوّم»
«ثُمَّ إِيَّاكُمْ وَ تَهْزِيعَ الْأَخْلاقِ وَ تَصْرِيفَهَا. وَاجْعَلُوا اللِّسَانَ وَاحِداً، وَلْيَخْزُنِ الرَّجُلُ لِسَانَهُ ، فَإِنَّ هذَا اللِّسَانَ جَمُوحٌ بِصَاحِبِهِ . وَاللَّهِ مَا أَرى عَبْداً يَتَّقِي تَقْوى تَنْفَعُهُ حَتّى يَخْزُنَ لِسَانَهُ . وَ إِنَّ لِسَانَ الْمُؤْمِنِ مِنْ وَرَاءِ قَلْبِهِ ، وَ إِنَّ قَلْبَ الْمُنَافِقِ مِنْ وَرَاءِ لِسَانِهِ . لِأَنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا أَرادَ أَنْ يَتَكَلَّمَ بِكَلامٍ تَدَبَّرَهُ فِي نَفْسِهِ : فَإِنْ كَانَ خَيْراً أَبْدَاهُ ، وَ إِنْ كَانَ شَرّاً وَارَاهُ . وَ إِنَّ الْمُنَافِقَ يَتَكَلَّمُ بِمَا أَتى عَلى لِسَانِهِ ، لايَدْرِي مَاذَا لَهُ وَ مَاذَا عَلَيْهِ .»
همان طور كه عرض كرديم اين خطبه مفصّل بوده و به چندين بخش تقسيم شده است؛ ولى عمدۀ مطالب آن پند و موعظه است. عبارتى هم كه به آن رسيده ايم و مى خواهيم آن را تا اندازه اى مشروحتر بحث كنيم دربارۀ اخلاق و لزوم رعايت موازين اخلاقى است.
«ثُمَّ إِيَّاكُمْ وَ تَهْزِيعَ الْأَخْلاقِ وَ تَصْرِيفَهَا»
(سپس بر حذر باشيد از شكستن اخلاق و تغيير آن.)
«هَزَّعَ » يعنى شكست؛ «هزّع الشّجر» يعنى درخت را شكست.
ص: 317
«إِيَّاكُمْ » در اين عبارت از باب تحذير است كه بارها آن را توضيح داده ايم. در باب تحذير فعل حذف مى شود و مفعول آن منصوب است. «إِيَّاكُمْ وَ تَهْزِيعَ الْأَخْلاقِ وَ تَصْرِيفَهَا» : شما بپرهيزيد از شكستن اخلاق و تغيير آن. اخلاق را نشكنيد و تغيير ندهيد.
ما در اين درس براى روشن شدن فرمايش حضرت بحث خود را در دو مقوله بيان مى كنيم:
الف - مراحل وجودى انسان، و اين كه اخلاق در چه مرحله اى از مراحل وجودى انسان كاربرد دارد.
ب - آيا لازم است كه اخلاق در سياست رعايت شود يا لزومى ندارد.
به مناسبت هاى گوناگون توضيح داده ام كه انسان سه مرحله يا سه نشئۀ وجودى دارد كه عبارتند از:
1 - عقل
اوّلين مرحلۀ وجودى انسان كه همان مرحلۀ عالى وجود او مى باشد مرحلۀ عقل و تفكر انسان است؛ كه حيوانات اين مرحله يا اين نشئۀ وجودى را ندارند. امتياز انسان در مقايسه با ديگر حيوانات اين است كه او قوّۀ عاقله دارد. اين مرحله از وجود انسان مجرّد است و مادّى نيست.
2 - غرائز و عواطف و احساسات
مرحلۀ متوسطۀ وجودِ انسان غرائز و عواطف او مى باشد؛ كه اين مرحله نيز
ص: 318
مجرّد است اما تجرّد كامل مانند عقل ندارد. در همين مرحله است كه خودخواهى ها، حسادت ها، احساسات و خوب خواهى يا بدخواهى ها وجود دارد و معنا پيدا مى كند.
3 - بدن
سوّمين مرحله و يا نازلترين مرحلۀ وجودى انسان همان بدن او مى باشد.
بنابراين آموزه هاى اسلام بر اساس اين سه مرحله يا سه نشئۀ وجودى، به سه بخش اصلى كه عبارتند از: اصول عقايد و معارف، اخلاقيات و فقه كه دربارۀ فروع دين است تقسيم مى شود.
1 - اصول عقايد و معارف
اين بخش از اسلام كه شامل ايمان به خدا، ايمان به معاد و ايمان به حقايق وجودى و واقعيت هاى نظام هستى و امثال آن مى شود مربوط به همان مرحلۀ قوّۀ عاقلۀ انسان مى باشد؛ يعنى همان مرحله اى كه ملاك تكليف به آن بستگى دارد. در روايت آمده است كه: «أوَّلُ ما خَلَقَ اللَّهُ العقل»(1) اوّل چيزى كه خداوند خلق فرمود عقل است. و همچنين در روايت ديگر آمده است كه خداوند خطاب به عقل مى فرمايد:
«إيّاك أُعاقِبُ و إيّاك أُثيبُ »(2) من به وسيلۀ تو مجازات مى كنم و به وسيلۀ تو پاداش
ص: 319
مى دهم. البته حديث «أوّل ما خلق اللّه العقل» از طريق اهل سنّت نقل شده و ممكن است مقصود از آن پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم باشد.
خلاصه اوّلين مرحله از اسلام مرحلۀ اصول عقايد و معارف است كه سروكار آن با عقل مى باشد.
2 - اخلاق
اخلاق مرحلۀ دوّم از سه بخش اصلى آموزه هاى اسلام است. اين كه انسان خوش نفس و داراى محبت و عاطفه باشد يا برعكس حسود، كينه توز، خودخواه و متكبّر باشد همه مربوط به اخلاقيات انسان مى شود. مرحوم نراقى در كتاب «جامع السّعادات» و پسر آن مرحوم در كتاب «معراج السّعادة» عمدۀ مسائل اخلاقى را ذكر كرده اند. وظايف انسان در مرحلۀ متوسط وجودى او، كه مرحلۀ غرائز و عواطف و احساسات باشد در علم اخلاق مورد بررسى قرار مى گيرد و مشخص مى شود.
3 - فقه
همان طور كه گفتيم بدن انسان سوّمين يا نازلترين مرحلۀ وجودى او مى باشد كه مركّب از دست و پا و چشم و گوش و زبان و همۀ اعضاء و جوارح اوست.
وظايف و تكاليف اين اعضاء و به طور كلّى وظايف بدن انسان در فقه مشخص شده است.
اينجا به مناسبت بحث بايد عرض كنم كه با كمال تأسف در حوزه هاى علميه معمولاً به قسمت سوّم كه فقه و در حقيقت وظايف الاعضاء مى باشد بيشترين اهميت
ص: 320
داده شده است، ولى نسبت به اصول عقايد و اخلاقيات كمتر توجّه مى شود.
در صورتى كه از نظر اهميت و رتبه بندى بايد برعكس باشد. يعنى ابتدا بايد اصول عقايد و بعد اخلاقيات با ارزش و مهم تلقى شوند و در مرحلۀ سوّم فقه و وظايف الاعضاء مورد توجّه قرار گيرد. حوزه ها نسبت به مسائل اخلاقى بسيار كم توجّهى مى كنند. به همين جهت در بين ما كسانى پيدا مى شوند كه ممكن است يك عمر نماز شب بخوانند و واجبات را به جا آورده و به گمان خود محرّمات را ترك كنند ولى حسود و متكبّر باشند. و بنابراين به فرمايش حضرت على عليه السلام آنان مانند شيطان مى شوند.
آن حضرت در جاى ديگر در همين نهج البلاغه دربارۀ شيطان مى فرمايد:
«فَاعْتَبِرُوا بِمَا كَانَ مِنْ فِعْلِ اللَّهِ بِإِبْلِيسَ ، إِذْ أَحْبَطَ عَمَلَهُ الطَّوِيلَ ، وَ جَهْدَهُ الْجَهِيدَ، وَ كَانَ قَدْ عَبَدَ اللَّهَ سِتَّةَ آلافِ سَنَةٍ لا يُدْرى أَمِنْ سِنِى الدُّنْيَا أَمْ مِنْ سِنِى الْآخِرَةِ ، عَنْ كِبْرِ سَاعَةٍ وَاحِدَةٍ ، فَمَنْ ذا بَعْدَ إِبْلِيسَ يَسْلَمُ عَلَى اللَّهِ بِمِثْلِ مَعْصِيَتِهِ ؟ كَلّا! مَا كَانَ اللَّهُ سَبْحَانَهُ لِيُدْخِلَ الْجَنَّةَ بَشَراً بِأَمْرٍ أَخْرَجَ بِهِ مِنْهَا مَلَكاً.»(1)
بنابراين از كار خدا دربارۀ شيطان عبرت گيريد كه عبادت و بندگى بسيار و منتهاى سعى و كوشش او را تباه ساخت، در حالى كه خدا را شش هزار سال عبادت كرده بود كه معلوم نيست آيا از سالهاى دنيا بوده يا از سالهاى آخرت، به خاطر كبر و سركشى يك ساعت؛ پس چه كسى پس از شيطان با به جا آوردن مانند معصيت او، از عذاب خدا سالم مى ماند؟ اين چنين نيست كه خداوند سبحان انسانى را به بهشت داخل نمايد با كارى كه به سبب آن فرشته اى را از آن بيرون نمود.
ص: 321
اين عبارت در فرمايش حضرت بسيار مهم است كه مى فرمايد: چطور مى شود كسى همين اخلاق شيطان را داشته باشد و در عين حال اهل سعادت و اهل بهشت به شمار آيد؟
ما اخلاقيات را بسيار سبك و بى ارزش حساب مى كنيم در صورتى كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل است كه فرمودند: «بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَكَارِمَ الْأَخْلاقِ »(1) من براى تكميل كردن مكارم اخلاق مبعوث شدم. پيامبر نفرمودند كه من براى كامل كردن فقه يا اصول عقايد شما مبعوث گشتم. از طرف ديگر قرآن كريم در توصيف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ » (2) «و به راستى [اى پيامبر] داراى اخلاق بسيار بزرگوارانه اى هستى.» همين اخلاق پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بود كه مردم را جذب كرد و باعث پيشرفت اسلام شد.
بنابراين گرچه ما اخلاق را چندان اهميت نمى دهيم و به حساب نمى آوريم، ولى مسألۀ اخلاق بسيار مهم است. من به برادران اهل علم سفارش مى كنم كتاب جامع السّعادات مرحوم نراقى را كه در سه جلد چاپ شده مطالعه كنند يا حدّاقل معراج السّعادة فرزندشان را مورد بررسى و مطالعه قرار داده و تلاش نمايند تا خود را متخلّق به اخلاق اسلامى كنند.
خلاصه همان طور كه عرض كردم اگر انسان يك عمر عبادت كند و داراى اخلاق زشت باشد و مانند شيطان تكبّر نمايد يا به ديگران حسادت بورزد يا حتى نسبت به افرادِ جامعه كينه توز و بدبين باشد، از كارها و عبادتهاى خود نتيجه نخواهد گرفت و سود نخواهد برد.
در هر صورت اينها همه مربوط به همان مرحلۀ متوسطۀ انسان است.4.
ص: 322
علاوه بر اين كه گفتيم اسلام و آموزشها و دستورات آن بر اساس مراحل وجودى انسان به سه بخش تقسيم شده است، به نظر مى رسد كه آن حديث مربوط به علم نيز مربوط به همين سه مرحله باشد. در آن حديث مى فرمايد: «اَلْعِلْمُ ثَلاثَةٌ : آيَةٌ مُحْكَمَةٌ أَوْ فَرِيضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ ».(1)
«آيةٌ محكمةٌ » اشاره به آيات و براهين محكمى است كه انسان به وسيلۀ آنها اعتقادات و باورهاى خود را تقويت و ريشه دار مى كند.
به نظر مى رسد مقصود از «فريضةٌ عادلةٌ » هم فريضۀ اخلاقى باشد؛ چرا كه در بين صفات انسانى افراط و تفريط وجود دارد كه هيچ كدام از آنها مطلوب نيست و هر دو طرف مذموم مى باشند، و آنچه مطلوب و مورد پسند است همان فريضۀ اخلاقى است كه بين افراط و تفريط در هر صفتى مى باشد.
«سنّةٌ قائمةٌ » نيز اشاره به روش پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عليهم السلام است كه در فقه منشأ اثر مى باشد. «سنّة»، عبارت است از قول، فعل و تقرير معصوم.
به نظر مى رسد كه عقل بر همۀ اينها حاكميت داشته باشد. به اين معنا كه آن دو مرحلۀ ديگر زير نظر عقل است؛ البته زير نظر عقل عملى. در حقيقت ما يك عقل نظرى داريم و يك عقل عملى؛ و اخلاق و رفتار همه بايد زير نظر عقل عملى باشد.
در هر صورت حضرت مى فرمايند: «ثُمَّ إِيَّاكُمْ وَ تَهْزِيعَ الْأَخْلاقِ » : بپرهيزيد و برحذر باشيد از اين كه اخلاق را بشكنيد. «شكستن اخلاق» به اين است كه مثلاً تاكنون با محبت بوديد و نسبت به ديگران لطف داشتيد، طورى نباشد كه يكدفعه خودخواه و متكبّر شده و آن اخلاقيات را بشكنيد؛ بلكه بايد آن روش اخلاقى خود را حفظ كنيد. «تهزيع در اخلاق» به اين صورت است كه مثلاً انسان تاكنون1.
ص: 323
خوش برخورد با مردم بوده است ولى يكدفعه از كوره در برود و چهار تا فحش هم بدهد. اين در حقيقت شكستنِ اخلاق است؛ و گويا به اين صورت رشتۀ آن پاره شده است.
«وَ تَصْرِيفَهَا» : و پرهيز كنيد از اين كه اخلاق خود را تغيير دهيد. گاهى انسان موقتاً و در شرايط خاصى اخلاق خود را عوض مى كند كه به آن «تهزيع اخلاق» گفته مى شود، ولى گاهى از اساس آن را تغيير مى دهد و به روش سابق باز نمى گردد. تاكنون انسانى بود كه به مردم خوشبين و علاقه مند بود ولى از اين پس حسود و كينه توز مى شود و بر اين صفت رذيله باقى مى ماند؛ به اين فرض دوّم «تصريف اخلاق» گفته مى شود.
دوّمين بحثى كه لازم است به مناسبت توضيح فرمايش حضرت على عليه السلام مورد بررسى قرار گيرد، اين است كه آيا بايد در سياست اخلاق را رعايت نمود يا اخلاق فقط جنبۀ شخصى و فردى دارد؟ در اينجا نظريات عجيب و غريبى وجود دارد. يك نظريه آن است كه لازم نيست انسان در سياست مسائل اخلاقى را رعايت كند.
طرفداران اين ديدگاه مى گويند: اگر انسان بخواهد مسائل اخلاقى را رعايت كند در سياست خود شكست مى خورد؛ نبايد اخلاق را رعايت كند، بلكه بايد با دروغ و فريب و به هر صورت كه مى تواند كار خود را پيش ببرد. براى روشن تر شدن ديدگاه اين گروه چند سطر از متن كتابى را براى شما مى خوانم. به نوشتۀ اين كتاب، يكى از بزرگان گذشته مى گويد: توجّه به اخلاق در سياست به شكست در عرصۀ سياست منجر مى شود. زيرا مدار اخلاق، حق و حقيقت است؛ حال آن كه غرض سياست، منفعت و مصلحت مى باشد. اخلاق از ما مى خواهد تا حقيقت را گرچه بر ضدّ
ص: 324
خودمان باشد بگوييم، حق كشى نكنيم، با انسانها چونان ابزار رفتار نكنيم، همواره پايبند عدالت باشيم، دروغ نگوييم، از فريبكارى بپرهيزيم، حقايق را پنهان نكنيم...
حال آن كه لازمۀ سياست دست شستن از پاره اى اصول اخلاقى است؛ و اساساً هر گونه اقدام سياسى، با اخلاق ستيزى و زير پا نهادن امور اخلاقى آغاز مى شود؛ و هيچ فعاليت سياسى بدون دست هاى آلوده ممكن نيست.
نيكولو ماكياولى يكى از فلاسفۀ جهان غرب در كتابى به نام «شهريار» مى نويسد:
«گرچه اخلاق لازمۀ زندگى افراد است، پايبندى به آن را براى شهريار خطرناك مى شمارم و از خطر تقوا برحذر مى دارم. هر كس بخواهد در همه حال پرهيزكار باشد، در ميان اين همه ناپرهيزكارى سرنوشتى جز ناكامى نخواهد داشت. از اين رو شهريارى كه بخواهد شهريارى را از كف ندهد، مى بايد شيوه هاى ناپرهيزكارى را بياموزد و هرجا كه نياز باشد به كار بندد.»(1)
پس از بيان مطالبى ديگر اين گونه ادامه مى دهد: «از اين رو بايد همواره با توجّه به واقعيت ها حركت كرد و ارزش قدرت و اقتدار را دانست و در نظر گرفت كه حتى از ميان پيامبران، پيروزى از آنِ سلاحداران بوده است و همۀ پيامبران سلحشور پيروز بوده اند و پيامبرانِ بى سلاح ناكام مانده اند.»(2)
«شهريارانى كه كارهاى گران از دستشان برآمده است آنانى بوده اند كه راستكردارى را به چيزى نشمرده اند و با نيرنگ، آدميان را به بازى گرفته اند و سرانجام بر آنان كه راستى پيشه كرده اند چيره گشته اند.»(3)
ص: 325
در مقابل ديدگاه فوق، اكثر دانشمندان و اهل فضل و كمال مى گويند: انسان بايد اخلاق را در همه جا رعايت كند، و تفاوتى در سياست و غير سياست وجود ندارد.
فرمايش حضرت على عليه السلام در اينجا در برابر ديدگاه فوق و در تأييد ديدگاه دوّم بسيار مهم است.
همين پيامبرى كه مى فرمايد: من براى تكميل كردن بزرگواريهاى اخلاقى مبعوث شده ام، خود جامعۀ اسلامى را بر مبناى اخلاق اداره مى كرد. بنابراين قرار نيست كه حاكميت بر اساس دروغ و دست هاى آلوده و كلاه سر مردم گذاشتن باشد.
حضرت امير عليه السلام نيز در اين خطبه آنگاه كه مى فرمايد: «إِيَّاكُمْ وَ تَهْزِيعَ الْأَخْلاقِ وَ تَصْرِيفَهَا» اگر چه مردم را مخاطب قرار داده است، ولى معنايش اين نيست كه فقط شما مردم اخلاق را بايد حفظ كنيد ولى من كه سياستگذار شما هستم شما را فريب مى دهم؛ بلكه حضرت در ضمن مى خواهد بفرمايد: سياست ما بر حفظ اخلاق است.
اين غلط است كه بخواهيم با حُقّه و تزوير و كلاه سر مردم گذاشتن و دروغ گفتن به مردم سياست و جامعه را اداره كنيم. پس اين مسأله اى كه در بين سياستمداران دنيا مطرح بوده درست نيست. آنها مى گويند: در سياست بايد مصلحت جامعه را در نظر گرفت و نه واقعيت ها را.
بنابراين اگر مشاهده كرديم چنانچه بخواهيم حقايق و يا واقعيت ها را پيگيرى كنيم به مصلحت جامعه نمى توانيم كار كنيم، بايد به مردم دروغ بگوييم و سر آنان كلاه بگذاريم و بعد به حرف خود عمل نكنيم تا بتوانيم با اين چيزها مصالح جامعه را تأمين نماييم. حضرت در اينجا اين سياست را مردود مى شمارد و مى فرمايد: «إِيَّاكُمْ وَ تَهْزِيعَ الْأَخْلاقِ » : بپرهيزيد از اين كه اخلاق را بشكنيد. به اين معنا كه اگر تاكنون خُلق
ص: 326
خوبى داشته ايد و فرد خوشبينى بوده ايد يا نسبت به جامعه با لطف و محبت بوده ايد، يكدفعه آن را كنار نگذاريد و نسبت به افراد و جامعه كينه توز نشويد.
«وَ تَصْرِيفَهَا» : و بر حذر باشيد از اين كه اخلاق خود را از اساس تغيير دهيد. و مثلاً بگوييد سياست اقتضا مى كند كه ديد انسان نسبت به مردم عوض شود، و تا به حال نسبت به آنها خوشبين بوده ايد و معتقد بوديد با جامعه بايد با لطف و محبت و صداقت رفتار كرد و اما پس از مدّتى نسبت به آن كينه توز شده و صداقت را فداى مصلحت كنيد.
«وَاجْعَلُوا اللِّسَانَ وَاحِداً، وَلْيَخْزُنِ الرَّجُلُ لِسَانَهُ ، فَإِنَّ هذَا اللِّسَانَ جَمُوحٌ بِصَاحِبِهِ »
(و زبان را يكى قرار دهيد؛ و مرد بايد زبان خود را نگاه دارد؛ پس همانا اين زبان نسبت به صاحب خود سركش است.)
«الرّجل» در عبارت بالا موضوعيت ندارد و از باب مثال است؛ و در چنين مواردى مرد و زن يك حكم و تكليف دارند.
حضرت مى فرمايد: يك زبان داشته باشيد و منافق نباشيد. يعنى به اين صورت نباشد كه در دل خود با كسى احساس دشمنى كنيد ولى به ظاهر و در برابر او اظهار ارادت نماييد. اگر انسان نسبت به كسى علاقه ندارد نبايد دروغ بگويد.
البته لازم نيست كه حتماً به او بگويد من دوست تو نيستم، بلكه حدّاقل سكوت كند؛ ولى اين كه در ظاهر از فردى تعريف كند ولى در دلش دشمن و مخالف او باشد، اين دو زبانى است.
«وَاجْعَلُوا اللِّسَانَ وَاحِداً» : و زبانت نسبت به افراد يكى باشد. منافقانه برخورد نكنيد و دو زبانه نباشيد. «وَلْيَخْزُنِ الرَّجُلُ لِسَانَهُ » : انسان به طور كلّى زن باشد يا مرد،
ص: 327
بايد زبان خود را كنترل كند و هرچه به زبان او آمد نگويد. «فَإِنَّ هذَا اللِّسَانَ جَمُوحٌ بِصَاحِبِهِ » : زيرا اين زبان نسبت به صاحب خود چموش و سركش است.
در اينجا حضرت زبانِ انسان را تشبيه به اسب سركش و چموش كرده است. يعنى همان طور كه اگر انسان سوار اسب چموش و سركشى شود آن اسب او را سرنگون و ساقط مى كند، زبان چموش و سركش نيز او را به نار و آتش دوزخ مى اندازد. بنابراين بايد در هر شرايطى زبان را حفظ كرد.
«وَاللَّهِ مَا أَرى عَبْداً يَتَّقِي تَقْوى تَنْفَعُهُ حَتّى يَخْزُنَ لِسَانَهُ »
(و به خدا سوگند نمى بينم بنده اى را كه داراى تقوا باشد و تقوا به او سود رساند، مگر اين كه زبانش را نگاه دارد.)
همان طور كه بارها گفته ام «تَقْوى » از مادّۀ «وِقايَة» و در اصل «وَقْوى » بوده است.
«يَتَّقي» هم در اصل «يَوْتَقي» بوده كه در هر دو كلمه واو قلب به تاء شده است.
«وَاللَّهِ مَا أَرى عَبْداً يَتَّقِي» : به خدا قسم من نمى بينم بنده اى را كه متقى و داراى تقوا باشد «تَقْوى تَنْفَعُهُ » : تقوايى كه براى او سودمند باشد «حَتّى يَخْزُنَ لِسَانَهُ » : تا اين كه زبان خود را حفظ كند.
با توجّه به اين فرمايش حضرت اگر كسى نماز شب و زيارتهاى گوناگون بخواند و گريه و زارى كند ولى از طرف ديگر غيبت هم بكند، آن عبادتها برايش فايده ندارد. در روايات آمده است كه اگر كسى از ديگرى غيبت كند، تا چهل روز اعمال غيبت كننده را به حساب اعمال غيبت شونده و در نامۀ اعمال او مى نويسند.(1) بنابراين حفظ زبان و نگهدارى آن از گناهان گوناگون زبانى بسيار با اهميت است. اساساً انسان بايد0.
ص: 328
حرفهاى خود را هم جزء اعمال خود بداند. قرآن كريم مى فرمايد: «ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ» (1) «هيچ سخنى به زبان نمى آورد مگر آن كه مراقبى حاضر و آماده نزد او حضور دارد.»
اين حديث را هم كه بارها عرض كرده ام بسيار مهم و قابل توجّه است. نقل شده است كه شخصى حضور رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم رسيد و عرض كرد: «يا رسول اللَّهِ أَوْصِني» اى رسول خدا! مرا موعظه و نصيحت كن. حضرت در پاسخ او فرمود: «اِحْفَظْ لِسانَك» زبان خود را حفظ كن. آن شخص تقاضاى خود را تكرار كرد و گفت: «يا رسول اللّهِ أَوْصِني» اى رسول خدا مرا نصيحت كن. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم باز فرمود: «إِحْفَظْ لِسانَك». اين سؤال و جواب تا سه بار ادامه يافت. آنگاه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم احساس كرد كه اهميت اين موعظه براى اين شخص معلوم نشده و در دل او جا نگرفته است. بنابراين براى توجّه دادن به اهميت زبان و حفظ و نگهدارى آن فرمود: «وَ هَلْ يَكُبُّ النّاسَ عَلى مَناخِرِهِمْ فى النّارِ إلّاحَصائِدُ أَلْسِنَتِهِمْ »(2) و آيا چيزى مردم را به رو در آتش خواهد انداخت جز درو شده هاى زبانشان ؟
خلاصه هر حرفى را نزنيد، هر چيزى را ننويسيد و آبروى مسلمانان را حفظ كنيد.
«وَ إِنَّ لِسَانَ الْمُؤْمِنِ مِنْ وَرَاءِ قَلْبِهِ ، وَ إِنَّ قَلْبَ الْمُنَافِقِ مِنْ وَرَاءِ لِسَانِهِ »
(و به تحقيق زبان مؤمن از پسِ دل اوست، و همانا دل منافق از پسِ زبان اوست.)
ص: 329
مركز تفكر انسان مغز اوست و قلب يا دل در اين جهت نقشى ندارد؛ ولى به لحاظ اين كه ارتزاق مغز هم از خون قلب است و به تعبير ديگر همۀ حيات انسان به دل و خون قلب او مى باشد و همين دل است كه ظاهراً مغز را به كار مى اندازد، از اين جهت گاهى احساسات و افكار را به قلب نسبت مى دهند. در حقيقت مى توان گفت در اين موارد به خاطر اهميت سبب، نسبت را به آن مى دهند؛ و گاه تعبير به شرح صدر و مانند آن مى كنند؛ و گرنه مركز افعال، انديشه ها و احساسات مغز انسان است.
در هر صورت فرمايش حضرت در اينجا در كلمات قصار نيز آمده است كه انسان مؤمن و متديّن ابتدا روى مطلب و يا حرفى كه مى خواهد بزند فكر و انديشه مى كند و اگر صلاح و يا لازم بود آن را بيان مى كند، و در صورتى كه لازم يا مصلحت نبود از گفتن آن خوددارى مى كند. برخلاف انسان منافق و يا جاهل كه هر چه به ذهنش آمد فوراً آن را بيان مى كند و بعد مى بيند كه بد و ناجور شد؛ اين است كه يا آن را توجيه مى كند و مى گويد حرفى كه زده ام لازم بوده است، و يا اين كه سعى مى كند آن را انكار كند، كه در هر صورت به درد سر مى افتد.
«وَ إِنَّ لِسَانَ الْمُؤْمِنِ مِنْ وَرَاءِ قَلْبِهِ » : و همانا زبان مؤمن به دنبال دل او مى باشد «وَ إِنَّ قَلْبَ الْمُنَافِقِ مِنْ وَرَاءِ لِسَانِهِ » : و دل فرد منافق به دنبال زبان اوست. مؤمن ابتدا حرف خود را در قلب و يا همان جايگاه عقل و انديشۀ خود بررسى مى كند و بعد آن را مى گويد، ولى منافق و نادان ابتدا سخن پراكنى كرده و بعد به فكر مى افتد كه آيا اين سخنى كه گفتم خوب بود يا بد.
«لِأَنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا أَرَادَ أَنْ يَتَكَلَّمَ بِكَلامٍ تَدَبَّرَهُ فِي نَفْسِهِ : فَإِنْ كَانَ خَيْراً أَبْدَاهُ ، وَ إِنْ كَانَ شَرّاً وَارَاهُ »
ص: 330
(زيرا مؤمن آنگاه كه بخواهد سخن گويد در نفس خود آن را عاقبت انديشى كند: پس اگر نيك بود آن را آشكار سازد، و اگر بد بود آن را پوشاند.)
«تدبّر» از مادّۀ «دُبُر» است كه به معناى دُم، پشت و دنبالۀ هر چيزى مى آيد؛ و بنابراين كسى كه در مورد سخنان و رفتار خود مى انديشد و پيامدهاى آنها را مورد بررسى قرار مى دهد و در حقيقت مآل انديشى يا عاقبت انديشى مى كند، مانند اين است كه دنبالۀ آنها را بررسى كرده است؛ و به اين جهت از آن تعبير به «تدبير» مى كنند.
اين عبارت و همچنين جملۀ بعدى حضرت، بيان علّت فرمايش قبلى ايشان است كه فرمود: زبان مؤمن به دنبال قلب او، و قلب منافق به دنبال زبان او مى باشد.
مى فرمايد: «لِأَنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا أَرَادَ أَنْ يَتَكَلَّمَ بِكَلامٍ » : زيرا مؤمن هنگامى كه مى خواهد سخنى بگويد «تَدَبَّرَهُ فِي نَفْسِهِ » : ابتدا آن را بررسى كرده و عاقبت انديشى مى كند «فَإِنْ كَانَ خَيْراً أَبْدَاهُ » : پس اگر ديد حرف او خوب و لازم است بيان مى كند «وَ إِنْ كَانَ شَرّاً وَارَاهُ » : و در صورتى كه بد و ناپسند باشد يا ضرورت نداشته و داراى پيامدهاى منفى است آن را مى پوشاند و بيان نمى كند.
«وَ إِنَّ الْمُنَافِقَ يَتَكَلَّمُ بِمَا أَتى عَلى لِسَانِهِ ، لا يَدْرِي مَاذَا لَهُ وَ مَاذَا عَلَيْهِ »
(و همانا منافق آنچه بر زبانش آيد مى گويد، نمى داند كدام يك سودمند است براى او و كدام يك زيان آور است بر او.)
فرد منافق سود و زيان خود را در كارها و سخن گفتن ها نمى داند؛ ابتدا سخن را بر زبان جارى مى كند و پس از آن به خوب يا بد بودن آن و به سودمند يا زيان آور بودن آن مى انديشد.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 331
ص: 332
نگاهى كوتاه به درس گذشته
ارتباط ايمان با دل، و دل با زبان
بررسى دو نكته
آلوده نبودن دست و زبان
بزرگى و اهميت گناه غيبت
تغييرناپذيرى حلال و حرام خدا
ضعف عقيدۀ مردم نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام
توجيه بدعت ها
نهى از بدعت گذاشتن
زير پا گذاشتن حق از روى آگاهى
لزوم درس گرفتن از ابتلائات و تجربه ها
مردم يا پيرو شريعت هستند يا پديدآورندۀ بدعت
نعمت بزرگ و جاويد قرآن
ص: 333
ص: 334
«خطبۀ 176 - قسمت چهارم»
«وَ لَقَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم: «لا يَسْتَقِيمُ إِيمَانُ عَبْدٍ حَتّى يَسْتَقِيمَ قَلْبُهُ ، وَ لا يَسْتَقِيمُ قَلْبُهُ حَتّى يَسْتَقِيمَ لِسَانُهُ ». فَمَنِ اسْتَطَاعَ مِنْكُمْ أَنْ يَلْقَى اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ هُوَ نَقِيُّ الرَّاحَةِ مِنْ دِمَاءِ الْمُسْلِمِينَ وَ أَمْوَالِهِمْ ، سَلِيمُ اللِّسَانِ مِنْ أَعْرَاضِهِمْ فَلْيَفْعَلْ .
وَاعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ ، أَنَّ الْمُؤْمِنَ يَسْتَحِلُّ الْعَامَ مَا اسْتَحَلَّ عَاماً أَوَّلَ ، وَ يُحَرِّمُ الْعَامَ مَا حَرَّمَ عَاماً أَوَّلَ ، وَ إِنَّ مَا أَحْدَثَ النَّاسُ لايُحِلُّ لَكُمْ شَيْئاً مِمَّا حُرِّمَ عَلَيْكُمْ ، وَ لَكِنِ الْحَلالُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ ، وَ الْحَرامُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ . فَقَدْ جَرَّبْتُمُ الْأُمُورَ وَ ضَرَّسْتُمُوهَا، وَ وُعِظْتُمْ بِمَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ ، وَ ضُرِبَتْ لَكُمُ الْأَمْثَالُ ، وَ دُعِيتُمْ إِلَى الْأَمْرِ الْوَاضِحِ ، فَلا يَصَمُّ عَنْ ذَلِكَ إِلّا أَصَمُّ ، وَ لا يَعْمى عَنْهُ إِلّا أَعْمى . وَ مَنْ لَمْ يَنْفَعْهُ اللَّهُ بِالْبَلاءِ وَ التَّجَارِبِ لَمْ يَنْتَفِعْ بِشَيْ ءٍ مِنَ الْعِظَةِ ، وَ أَتَاهُ التَّقْصِيرُ مِنْ أَمَامِهِ حَتّى يَعْرِفَ مَا أَنْكَرَ، وَ يُنْكِرَ مَا عَرَفَ . فَإِنَّ النَّاسَ رَجُلانِ :
مُتَّبِعٌ شِرْعَةً ، وَ مُبْتَدِعٌ بِدْعَةً لَيْسَ مَعَهُ مِنَ اللَّهِ بُرْهَانُ سُنَّةٍ وَ لا ضِيَاءُ حُجَّةٍ . وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَعِظْ أَحَداً بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ ، فَإِنَّهُ حَبْلُ اللَّهِ الْمَتِينُ وَ سَبَبُهُ الْأَمِينُ ، وَ فِيهِ رَبِيعُ الْقَلْبِ وَ يَنَابِيعُ الْعِلْمِ ، وَ مَا لِلْقَلْبِ جِلاءٌ غَيْرُهُ .»
در بخش آخر درس گذشته حضرت فرمودند: انسان مؤمن هنگامى كه مى خواهد سخنى بگويد ابتدا در آن تأمل و انديشه مى كند، پس اگر نيكو و صلاح بود آن را بيان
ص: 335
مى كند، و اگر بد و ناروا بود آن را مى پوشاند؛ در حالى كه فرد منافق هر حرفى كه به ذهنش رسيد آن را مى گويد و نمى داند كدام سخن براى او سودمند و كدام زيان آور است. و پس از گفتن متوجّه مى شود كه حرف بدى زده است؛ و پس از آن يا عذرهاى بدتر از گناه مى آورد و يا خجالت مى كشد.
حضرت در ادامۀ فرمايشات خود حديثى را از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در مورد زبان و اهميت آن نقل مى فرمايد:
«وَ لَقَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم: لا يَسْتَقِيمُ إِيمَانُ عَبْدٍ حَتّى يَسْتَقِيمَ قَلْبُهُ ، وَ لا يَسْتَقِيمُ قَلْبُهُ حَتّى يَسْتَقِيمَ لِسَانُهُ »
(به خدا سوگند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ايمان بنده اى استوار نگردد مگر اين كه دل او استوار گردد، و دل او استوار نشود مگر اين كه زبانش استوار شود.)
در ادبيات عرب مى گويند: لامِ مفتوح در ابتداى كلمه براى توطئۀ قسم است.
بنابراين «لَقَدْ» در عبارت فوق دليل بر قسمى است كه حذف شده؛ و در اصل اين طور بوده است: «وَاللَّهِ لَقَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم» : به خدا قسم كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:
«لا يَسْتَقِيمُ إِيمَانُ عَبْدٍ حَتّى يَسْتَقِيمَ قَلْبُهُ » : ايمان هيچ بنده اى مستقيم و كامل نيست مگر آن كه دلش مستقيم و پاك باشد. «وَ لا يَسْتَقِيمُ قَلْبُهُ حَتّى يَسْتَقِيمَ لِسَانُهُ » : و دل انسان استقامت ندارد و استوار نيست مگر آن كه زبانش استقامت و استوارى داشته باشد.
در اينجا و به مناسبت عبارت فوق، دو نكته بايد بررسى شوند كه عبارتند از:
ص: 336
1 - تفاوت اسلام و ايمان
بزرگان و نويسندگان در كتاب ها و بحث هاى مختلفِ خود و از جمله در بحث هاى تفسيرى، بين اسلام و ايمان تفاوت و تمايز قائل شده و گفته اند: «اسلام» تنها با زبان و با گفتن شهادتين تحقق مى يابد، به اين معنا كه اگر كسى تنها شهادتين را بر زبان جارى كند - گرچه واقعاً ايمان به خدا و پيامبر هم نداشته باشد - حكم اسلام از نظر فقهى بر او بار مى شود؛ در صورتى كه «ايمان» با گفتن شهادتين به تنهايى تحقق نمى يابد و نياز به دو ركن ديگر هم دارد.
اركان ايمان عبارتند از:
1 - اعتقاد به قلب.
2 - شهادت و اقرار با زبان.
3 - عمل به اركان يا اعضاء و جوارح.(1)
البته آنچه در ايمان اصل و مهم مى باشد همان اعتقاد قلبى است؛ براى اين كه «ايمان» از نظر لغت از مادّۀ «أمن» است، و به لحاظ اين كه انسانِ مؤمن به وسيلۀ ايمانى كه به خدا و معاد پيدا مى كند داراى اطمينان و آرامش قلبى مى شود به اعتقاد قلبى «ايمان» مى گويند. در حقيقت اين ايمان واقعى است كه به انسان اطمينان قلبى مى دهد.
قرآن كريم نيز مى فرمايد: «أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » (2) «آگاه باشيد كه دلها فقط با ياد خدا آرامش مى يابد.»
حضرت مى فرمايد: ايمان و اطمينان و آرامش قلبىِ انسان هنگامى كامل مى شود كه دل انسان صددرصد پاك و استوار باشد. بنابراين كسى كه ادّعا مى كند به خدا و به قيامت ايمان و اعتقاد دارد ولى از طرف ديگر داراى عُجب، تكبّر، حسادت، بدبينى به8.
ص: 337
مردم و يا ديگر صفات زشت و ناپسند است، داراى ايمان كاملى نيست و ايمان او داراى خلل و اشكال است. براى اين كه مؤمن، متخلّق به اخلاق و متخلّق به صفات الهى است. وقتى خداوند نسبت به بندگانِ خود داراى لطف و عنايت است «اَللّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ »(1) انسان كامل و با ايمان نمى تواند نسبت به بندگان خداوند داراى لطف نباشد و يا نسبت به آنها حقد و حسادت و كينه داشته باشد. از اين روست كه حضرت مى فرمايد: «لا يَسْتَقِيمُ إِيمَانُ عَبْدٍ حَتّى يَسْتَقِيمَ قَلْبُهُ » : ايمان هيچ بنده اى مستقيم و پايدار نيست مگر اين كه دلش مستقيم باشد. دل بايد مستقيم و از اعتقادات و اخلاق زشت پاك باشد.
2 - ملازمۀ استوارى دل و استوارى زبان
حضرت فرمودند: «وَ لا يَسْتَقِيمُ قَلْبُهُ حَتّى يَسْتَقِيمَ لِسَانُهُ » : و دل انسان پاك و استوار نمى شود مگر آنگاه كه زبانش پاك و استوار باشد. بعضى شرح كنندگان نهج البلاغه و ديگران اشكال كرده اند كه ظاهر عبارت حضرت اين است كه استقامت قلب، معلولِ استقامتِ زبان است؛ در صورتى كه اين طور نيست.
در پاسخ اين اشكال بايد گفت كه حضرت در اينجا مى خواهند تنها تلازم بين قلب و زبان را بيان كنند. به تعبير ديگر حضرت تنها روى اين جهت اصرار و نظر دارند كه اگر كسى زبان خود را به دروغ، غيبت، تهمت و امثال آن آلوده كند مطمئناً در قلب و دل او هم خللى وجود دارد. براى اين كه اگر انسان داراى ايمان كامل باشد و به گفته هاى خداوند و دستورات او معتقد باشد، هيچ گاه زبان خود را به ناهنجاريها باز نمى كند. پس اين عدم استقامت زبان كشف از عدم استقامت قلب مى كند، و اين دو با يكديگر تلازم دارند. حضرت در اينجا بيش از اين نمى خواهند بفرمايند و بحث9.
ص: 338
علّت و معلول مطرح نيست؛ بلكه سخن اين است كه تا وقتى استقامت و استوارى زبان نباشد، نمى توان گفت كه قلب استقامت دارد. زيرا همۀ كارهاى اعضاء و جوارح انسان از قلب و ارادۀ او سرچشمه مى گيرند. بنابراين اگر در ذات انسان خلل و نقصى وجود نداشته باشد، غيبت و تهمت و سخن چينى و ديگر گناهان زبانى را هم انجام نمى دهد. پس مى توان نتيجه گرفت كه استقامت و استوارى زبان، در حقيقت كشف از استقامت قلب مى كند.
«فَمَنِ اسْتَطَاعَ مِنْكُمْ أَنْ يَلْقَى اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ هُوَ نَقِيُّ الرَّاحَةِ مِنْ دِمَاءِ الْمُسْلِمِينَ وَ أَمْوَالِهِمْ ، سَلِيمُ اللِّسَانِ مِنْ أَعْرَاضِهِمْ فَلْيَفْعَلْ »
(پس هر يك از شما كه بتواند خداوند سبحان را ديدار نمايد در حالى كه او پاكدست است از خونهاى مسلمانان و مالهاى ايشان، و سلامت باشد زبان او از آبروهاى آنان، پس بايد چنين كند.)
در اينجا اين احتمال وجود دارد كه اين عبارت دنبالۀ فرمايش پيامبر باشد. بنابراين بر اساس يك احتمال مى توان عبارت فوق را از سخنان حضرت على عليه السلام، و بر اساس احتمال ديگر مى توان آن را دنبالۀ فرمايشات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دانست.
«فَمَنِ اسْتَطَاعَ مِنْكُمْ أَنْ يَلْقَى اللَّهَ سُبْحَانَهُ » : پس هر كس از شما كه مى تواند خداوند سبحان را ملاقات كند «وَ هُوَ نَقِيُّ الرَّاحَةِ مِنْ دِمَاءِ الْمُسْلِمِينَ وَ أَمْوَالِهِمْ » : در حالى كه كف دست او از خون و مال مردم پاك باشد «سَلِيمُ اللِّسَانِ مِنْ أَعْرَاضِهِمْ فَلْيَفْعَلْ » :
و زبانش از آبروى آنان سالم باشد، پس بايد اين كار را انجام دهد.
در اين عبارت حضرت تعبير به «نَقِيُّ الرَّاحَةِ » مى فرمايد كه يعنى دست يا كف دستش از خون و مال مردم پاك باشد. علّت بيان چنين تعبيرى اين است كه معمولاً كارهايى كه انسان انجام مى دهد به ويژه خونى كه مى ريزد و يا مالى را كه از مردم
ص: 339
مى گيرد با دست انجام مى دهد. حضرت مى فرمايد: اگر كسى مى تواند خدا را ملاقات كند در حالى كه دستش از خون، مال و آبروى مردم پاك باشد و خونى از مسلمانان بر عهده اش نباشد، بايد اين كار را انجام دهد. در روايت آمده است: «حُرْمَةُ مَالِ الْمُسْلِمِ كَحُرْمَةِ دَمِهِ »(1) احترام مال مسلمان مانند احترام خون اوست. مهم تر از مال مسلمان آبروى او مى باشد؛ و كسى حق ندارد آن را با غيبت، تهمت و فحاشى و ديگر گناهان مورد تعرّض قرار دهد.
در روايات آمده است كه گناه غيبت از هفتاد زنا با محارم شديدتر است.(2) كه البته مقصود ائمه عليهم السلام اين نيست كه گناه زنا را كوچك جلوه دهند، بلكه هدف اين است كه افراد و مسلمانان را متوجّه اهميت گناه غيبت نمايند. زنا عمل بسيار زشتى است اما هر چه باشد يك گناه فردى و شخصى است و ضرر آن متوجّه خود فرد مى شود؛ در صورتى كه انسان با غيبت كردن آبروى ديگرى را ريخته و در حقيقت شخصيت او را مى شكند، و هنگامى كه شخصيت كسى خُرد و شكسته و ترور شد ديگر نمى تواند در جامعه كار كند و منشأ اثر باشد.
به همين جهت قرآن كريم مى فرمايد: «وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ » (3) «و برخى از شما غيبت برخى ديگر را نكنند؛ آيا يكى از شما خوش دارد كه گوشت برادر مرده اش را بخورد؟! پس آن را ناخوش داشته ايد.»
شيخ انصارى رحمه الله در مكاسب اين روايت را نقل مى كند كه يك درهم ربا بدتر از
ص: 340
هفتاد بار زناست؛ براى اين كه زنا يك امر شخصى است و ربا خوردن مال مردم است.
سپس ادامه مى دهد: «وَ أرْبَى الرّبا عِرْضُ الرَّجُلِ الْمُسْلِمِ »(1) از همۀ رباها بالاتر آبروى مسلمان است. چون آبروى مردم از مال مردم مهم تر است.
متأسفانه ما از جهت اين كه اهميت اين گناهان را درك نمى كنيم چندان ارزشى نسبت به حفظ آبروى اشخاص قائل نيستيم و به سادگى افشاگريهاى بيجا مى كنيم و آبروى اشخاص را مى ريزيم و فوراً هرچه توانستيم در روزنامه ها و يا در سخنرانى ها مى نويسيم و مى گوييم. اين كارها سبب مى شود شخصيت اجتماعى افراد شكسته شود و ديگر نتوانند در اجتماع مؤثر و مفيد باشند. زيرا تمام فعاليت انسان به واسطۀ شخصيت او مى باشد.
«وَاعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ ، أَنَّ الْمُؤْمِنَ يَسْتَحِلُّ الْعَامَ مَا اسْتَحَلَّ عَاماً أَوَّلَ ، وَ يُحَرِّمُ الْعَامَ مَا حَرَّمَ عَاماً أَوَّلَ »
(بندگان خدا بدانيد كه همانا مؤمن اين سال حلال مى داند آنچه را كه سال نخست حلال مى دانست، و اين سال حرام مى شمارد آنچه را كه سال نخست حرام مى شمرد.)
«وَ إِنَّ مَا أَحْدَثَ النَّاسُ لايُحِلُّ لَكُمْ شَيْئاً مِمَّا حُرِّمَ عَلَيْكُمْ »
(و هر آينه آنچه را مردم پديد آوردند، براى شما حلال نمى كند چيزى را از آنچه بر شما حرام شد.)
عبارت نهج البلاغۀ عبده «وَ إِنّ ما» مى باشد، ولى بعضى از نسخه ها «أَنَّ مَا» دارد كه آن نيز بى اشكال است. البته اگر «إِنَّ » باشد جمله مستقل مى شود و بهتر است.
ص: 341
«وَ لَكِنِ الْحَلالُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ ، وَ الْحَرَامُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ »
(بلكه حلال آن است كه خداوند حلال كرد، و حرام آن است كه خداوند حرام فرمود.)
به نظر مى رسد اين فراز از خطبه تعريضى است نسبت به بدعت هايى كه در زمان سه خليفۀ پيش از حضرت در بين مردم رواج يافته بود؛ كه يكى از آن بدعت ها به جماعت خواندن نمازهاى مستحبى و يا حرام كردن متعه و امثال آن مى باشد. عمر بارها مى گفت: «مُتعتان كانتا على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و أنا أحرّمهما و أعاقب عليهما:
مُتعة الحج و مُتعة النّساء»(1) دو متعه در زمان پيامبر گرامى اسلام حلال بود ولى من آنها را بر شما حرام مى كنم و مجازات مى كنم انجام دهندگان آن را: يكى متعۀ حج و ديگرى متعۀ زنان.(2)
در اينجا و پيش از پرداختن به ادامۀ بحث، به اصرار يكى از آقايان لازم مى دانم تا حدودى توضيح دهم كه چرا اميرالمؤمنين عليه السلام در جاهايى كه خود را معرفى مى كند و شايستۀ خلافت مى داند به نصب خود از طرف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در غدير خم و در موارد ديگر اشاره نمى كند. حضرت بيشتر به اين نكات اشاره مى فرمايد كه: من نسبت
ص: 342
به ديگران در امر خلافت نيرومندتر هستم و تدبير كنندۀ جامعه و يا خويشاوند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشم. و تنها در موارد محدودى به نصب خود از طرف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اشاره مى فرمايد.
براى پاسخ به اين سؤال و روشن شدن اين كه چرا حضرت براى معرفى خود از اين روش استفاده كرده است، آقايان بايد توجّه به اين واقعيت داشته باشند كه اميرالمؤمنين عليه السلام از طرف شيعيانِ مخلصِ خود به امامت نرسيد، بلكه اميرالمؤمنين عليه السلام بيست و پنج سال خانه نشين بود و ابوبكر و عمر و عثمان بر مردم حكومت كردند و در اين بيست و پنج سال امثال ابوهريره و ابودرداء و... هرچه مى توانستند تبليغات كردند و مردم و مسلمانان را نسبت به بعضى از مسائل شستشوى مغزى دادند. بنابراين مردم آن زمان حاكميت و خلفاى پس از پيامبر را همان گونه كه تحقق يافت به رسميت مى شناختند.
به عبارت ديگر آنها خليفۀ اوّل را ابوبكر و خليفۀ دوّم و سوّم را عمر و عثمان مى دانستند و بعد از كشته شدن عثمان مناسبتر و بهتر از على عليه السلام پيدا نكردند. به اين معنا كه افراد ديگر هر كدام داراى نقص و اشكالى بودند كه در آن شرايط نمى توانستند مردم را به طرف خود جلب و جذب كنند. در حقيقت در آن شرايط فرد ديگرى را پيدا نكردند. پس كسانى كه با على عليه السلام بيعت كردند با آن حضرت به عنوان خليفۀ اوّل بيعت نكردند، بلكه اينها شيعيان و پيروان ابوبكر و عمر و عثمان بودند كه با على عليه السلام به عنوان خليفۀ چهارم بيعت نمودند.
شرايط به گونه اى بود كه اكثر مردم با عقايد و افكار خلفاى پيشين و مروّجين آنها خو گرفته و پرورش يافته بودند. به عنوان نمونه هنگامى كه جنگ بصره تمام شد حضرت وارد كوفه شدند - ظاهراً ماه رمضان بود - و به امام حسن عليه السلام دستور دادند كه خود را به مسجد كوفه برسان و به مردم بگو كه نماز تراويح را نمى توان به جماعت
ص: 343
خواند و اين نماز را به صورت فُرادا بخوانيد. هنگامى كه امام حسن عليه السلام پيام اميرالمؤمنين عليه السلام را به مردم رساند، به جاى اين كه اطاعت كنند و از كار خود دست بردارند فرياد واعمراى مردم بلند شد. آنها نسبت به نفى روش و بدعت عمر از سوى حضرت امير عليه السلام عكس العمل نشان دادند، و ناراحت شدند كه چرا على عليه السلام مى خواهد اين بدعت ها را از ميان بردارد.
بايد توجّه داشت كه اين برخورد مردم نسبت به دستور حضرت على عليه السلام هنگامى صورت مى گيرد كه آن حضرت خليفۀ مسلمانان مى باشد، و از مقرّ خلافت خود در كوفه امام حسن عليه السلام را براى رساندن پيام خود به مردم به مسجد مى فرستد.
بنابراين اگر حضرت از ابتدا مى خواست به اين مردم بگويد كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مرا به خلافت و جانشينى خود منصوب فرموده است، معنايش اين مى شد كه ابوبكر و عمر و عثمان هيچ كاره و غاصب خلافت به حساب مى آيند؛ و در نتيجه مردم نه تنها نمى پذيرفتند بلكه عليه آن حضرت فتنۀ جديدى درست مى كردند. خلاصه اين كه مردم آن زمان شيعيان على عليه السلام نبودند بلكه آنان در واقع شيعيان و پيروان سه خليفه بودند كه على عليه السلام را به عنوان خليفۀ چهارم انتخاب كردند.
از اين روست كه حضرت در اينجا به صورت كنايه از عمر و خلفاى پيش از خود انتقاد مى كند كه اى مردم! در گذشته و در زمان سه خليفه بدعت ها و يا كارهايى رواج پيدا كرد كه صحيح نبود. همين نماز تراويح را عمر دستور داد تا مردم آن را به جماعت بخوانند؛ و اين بدعت در بين مردم كاملاً جا افتاد. يكى از مستحبات شب هاى ماه مبارك رمضان خواندن هزار ركعت نماز در طول همۀ شب هاى آن مى باشد. به اين ترتيب كه در شب هاى قدر هر كدام صد ركعت نماز بخوانند كه مجموعاً سيصد ركعت مى شود؛ و شب هاى دو دهۀ اوّل هم هر شب بيست ركعت، و دهۀ سوّم نيز هر شب سى ركعت كه مجموعاً هزار ركعت مى شود. عمر آمد و گفت اين نمازها
ص: 344
را با جماعت بخوانيد. و مردم هم عادت كردند و حتى به دستور حضرت على عليه السلام نيز اعتنا نكردند و به روش خود در برگزارى نماز تراويح به جماعت ادامه دادند. با اين كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم روايتى با اين مضمون نقل شده است كه جماعت در نافله بدعت است و هر بدعتى گمراهى است، و هر گمراهى مسيرش به سوى آتش است.
متأسفانه همين بدعت با جماعت خواندن نمازهاى مستحبى به نوعى ديگر در بين عده اى از شيعيان جا افتاد. مانند اين كه در شب هاى قدر و احياى ماه مبارك رمضان شش روز نماز قضا مى خوانند. اين شش روز نماز قضا خواندن در شب هاى قدر در هيچ روايتى نقل نشده است؛ و به نظر مى رسد اهميت دادن به اين نماز با روش خاص خود، ريشه در سنّى بودن اجداد ما دارد. به اين معنا كه وقتى اجداد ما سنّى مذهب بودند در شب هاى قدر صد ركعت نماز مستحبى را به جماعت مى خواندند و بعد كه شيعه شدند به لحاظ اين كه نمى توانستند آن روش را ادامه دهند مجبور شدند بديل و جانشينى براى آن درست كنند. اين بود كه گفتند نمازهاى قضا را كه بى اشكال مى توان به صورت جماعت برگزار كرد، بنابراين ما شش شبانه روز نماز قضا در اين شب ها به جماعت مى خوانيم كه صد و دو ركعت مى شود. اگر قرار نبود همان به جماعت خواندن صد ركعت نماز مستحبى توجيه و درست شود، پس چرا پنج يا چهار شبانه روز نماز قضا نگفتند؟! بلكه آن را شش شبانه روز قرار دادند كه صد و دو ركعت بشود! به نظر مى رسد همان طور كه گفتم هدف اين بوده كه همان بدعتِ با جماعت خواندن نمازهاى مستحبى را به شكلى كه بدعت نباشد ادامه دهند.
در صورتى كه به نظر ما و بسيارى از بزرگان اين شيوه هم مشكل را حل نمى كند.
زيرا وقتى مى توان نماز قضا را به جماعت خواند كه امام و مأموم هر دو نماز قضاى
ص: 345
قطعى داشته باشند. تنها در اين صورت است كه به جماعت خواندن نمازِ قضا اشكال ندارد. وانگهى اگر واقعاً امام جماعت هر سال نماز قضاى قطعى داشته باشد عدالت او مشكل پيدا مى كند. چون اگر كسى هر سال نماز قضاى قطعى به گردن داشته باشد، معلوم مى شود در بسيارى از اوقات نماز نمى خواند و آنها را قضا مى كند!
ممكن است امام جماعت خودش نماز قضا ندارد بلكه نايب است كه نمازهاى قضاى ميّتى را بخواند. مرحوم آيت اللّه بروجردى رحمه الله در اين باره مى فرمودند: نمازى كه به نيابت غير باشد اقتدا به آن مشكل است و ادلّۀ جماعت شامل آن نمى شود. براى اين كه ادلّۀ جماعت اطلاق ندارد كه شامل همۀ موارد بشود. بنابراين تنها شامل مواردى مى شود كه امامِ عادل نماز خود را مى خواند؛ ولى اين كه امام نماز به نيابت از فلان مرحوم يا مرحومه مى خواند، اگر كسى در اين حالت به او اقتدا كند به معناى آن است كه به نماز فلان مرحوم يا مرحومه اقتدا كرده است، و ادلّۀ جماعت به اين اندازه اطلاق ندارد كه بتوان به نماز فلان مرحوم يا مرحومه هم اقتدا نمود.
خلاصه اگر امام جماعت نماز قطعى خودش را كه مثلاً خواب مانده و قضا شده مى خواند، مى توان به او اقتدا كرد. البته مأمومين هم بايد نماز قضاى قطعى داشته باشند؛ و اگر نماز مأمومينِ صف اوّل قضاى احتياطى باشد، نماز جماعت صف هاى بعدى اشكال پيدا مى كند. بنابراين تنها در صورتى نماز قضا را مى توان با جماعت برگزار كرد كه امام و مأموم هر دو نماز قضاى قطعى داشته باشند؛ و تفاوتى نمى كند كه در شب هاى قدر آن را بخوانند يا غير شب هاى قدر. البته در شب هاى قدر از آن جهت كه خود را مشغول عبادت و نماز كرده اند فضيلت دارد، اما لزومى ندارد آن را مقيد به شش شبانه روز كنند.
به هر حال حضرت على عليه السلام در اين فرمايش خود نظر به بدعت هايى دارند كه قبل از خلافت آن حضرت در بين مردم به صورت سنّتِ پايدار درآمده است. زيرا آن
ص: 346
حضرت با مردمى سر و كار دارند كه با بدعت هاى ابوبكر، عمر و عثمان آشنا هستند؛ كه بدتر از همۀ آنها بدعت هاى عثمان بود، كه بيت المال را به يغما مى برد و به دوستان و خويشاوندان خود بى حساب و كتاب مى بخشيد و امثال مروان حكم را كه تبعيدى و رانده شدۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود به مدينه آورد و از بيت المال پول زيادى به او داد و به هيچ نحو مساوات در تقسيم بيت المال را رعايت نمى كرد. اين تنها يكى از بدعت هاى عثمان بود. براى همين است كه حضرت در كنايه به اشتباه و ناروا بودن كار آنان مى فرمايد: شما كه مسلمان هستيد توجّه داشته باشيد كه حلال همان چيزهايى است كه در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حلال بوده، و حرام هم همان چيزها و امورى است كه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حرام بوده است؛ و شما مردم دنبال بدعت ها نرويد و آنها را كنار بگذاريد.
البته همان طور كه توضيح دادم حضرت همين مطلب را نيز نمى توانسته اند به طور صريح بگويند و از خلفاى پيش از خود با صراحت انتقاد كنند. جوّ و شرايط آن روز اجازۀ اين كار را به حضرت نمى داد؛ زيرا بسيارى از افرادى كه آن حضرت را براى خلافت انتخاب كردند و پاى منبر و خطبه هاى او مى نشستند از شيعيان خالص نبودند، بلكه از پيروان و شيعيان ابوبكر و عمر و عثمان بودند و حضرت را نيز به عنوان خليفۀ چهارم مى شناختند، و احياناً بعضى از آنها علاقه و احترام بيشترى نسبت به ابوبكر و عمر و عثمان داشتند.(1) در هر صورت حضرت به كنايه مى فرمايد:د.
ص: 347
اين بدعت ها را كنار بگذاريد؛ و مثلاً نماز تراويح را كه مستحب است به جماعت نخوانيد. اگر كسى تلويزيون عربستان را نگاه كند مى بيند كه در شب هاى ماه رمضان اين نمازها را در مسجدالحرام به جماعت مى خوانند و تلويزيون آن را پخش مى كند.
«وَاعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ » : و بندگان خدا بدانيد «أَنَّ الْمُؤْمِنَ يَسْتَحِلُّ الْعَامَ مَا اسْتَحَلَّ عَاماً أَوَّلَ » : همانا كسى كه مؤمن است حلال مى داند امسال هر آنچه را كه سال اوّل حلال مى دانست. به اين معنا كه اگر چيزى در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حرام بوده است، آن را با گذشت زمان تغيير نمى دهد و حلال نمى شمارد. «وَ يُحَرِّمُ الْعَامَ مَا حَرَّمَ عَاماً أَوَّلَ » : و مؤمن امسال حرام مى داند هر آنچه را كه سال اوّل حرام مى دانسته است.
«وَ إِنَّ مَا أَحْدَثَ النَّاسُ لايُحِلُّ لَكُمْ شَيْئاً مِمَّا حُرِّمَ عَلَيْكُمْ » : و آنچه را كه مردم به وجود آورده اند براى شما حلال نمى كند آنچه را كه بر شما حرام شده بود. «وَ لَكِنِ الْحَلالُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ ، وَ الْحَرَامُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ » : بلكه حلال همان چيزى است كه خدا حلال كرده، و حرام نيز همان چيزى است كه خدا حرام كرده است.
اينها همه اشاره است به بدعت هايى كه در زمان سه خليفۀ پيش از حضرت گذاشته شده بود. البته عبارت مطلق است و شامل همۀ زمانها و از جمله زمان ما هم مى شود.
به اين معنا كه اگر كسانى بخواهند برخلاف قرآن و احكام قطعى اسلام نظريات
ص: 348
تازه اى بدهند و حلالى را حرام يا حرامى را حلال كنند، درست نيست و نبايد حلال و حرام خدا را تغيير داد. روايت صحيحه از زراره در كتاب شريف اصول كافى مى فرمايد: «حَلالُ محمّدٍ حَلالٌ أبداً إلى يوم القيامة، و حرامه حرام أبداً إلى يوم القيامة»(1) حلال پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم تا روز قيامت حلال است، و حرام او هميشه تا روز قيامت حرام مى باشد.
البته جملۀ «مَا أحْدَثَ النَّاسُ ...» مطلق است و شامل زمان ما هم مى شود؛ مثل اين كه نظرياتى بدهند و بخواهند حلالى را حرام يا حرامى را حلال كنند. اما بيشتر به نظر مى رسد عبارت حضرت كنايه به بدعت هاى عمر و عثمان باشد.
«فَقَدْ جَرَّبْتُمُ الْأُمُورَ وَ ضَرَّسْتُمُوهَا، وَ وُعِظْتُمْ بِمَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ ، وَ ضُرِبَتْ لَكُمُ الْأَمْثَالُ ، وَ دُعِيتُمْ إِلَى الْأَمْرِ الْوَاضِحِ »
(پس شما به تحقيق امور را تجربه كرده ايد و آنها را آزموده ايد، و با آنان كه پيش از شما بودند پند داده شديد، و براى شما مَثَل ها زده شد، و به سوى امرى روشن دعوت شديد.)
در گذشته معمولاً براى اين كه ببينند يك چيزى سفت يا نازك است و مى توان آن را به راحتى شكست يا نه، از دندان استفاده مى كردند و آن را زير دندان فشار مى دادند تا ببينند شكسته مى شود يا نه. به اين جهت حضرت از تعبير «ضرّس» استفاده كرده و مى فرمايد: «فَقَدْ جَرَّبْتُمُ الْأُمُورَ وَ ضَرَّسْتُمُوهَا» : شما حقايق را تجربه كرده ايد و مى دانيد حق و باطل چيست و امور را زير دندان گذاشته و امتحان كرده ايد و كاملاً حق و باطل را شناخته ايد. «وَ وُعِظْتُمْ بِمَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ » : و با افراد و گروههايى كه پيش از شما بودند موعظه شديد. و براى شما داستان پيامبران و پيروان آنان و امثال بنى اسرائيل و ديگران
ص: 349
گفته شده است. «وَ ضُرِبَتْ لَكُمُ الْأَمْثَالُ » : و بسيارى از مثالها براى شما بيان شده و خداوند مطالب خود را به وسيلۀ مثال براى شما روشن فرموده است. «وَ دُعِيتُمْ إِلَى الْأَمْرِ الْوَاضِحِ » : و شما به امرى روشن كه همان حق باشد دعوت شده ايد.
«فَلا يَصَمُّ عَنْ ذَلِكَ إِلّا أَصَمُّ ، وَ لا يَعْمى عَنْهُ إِلّا أَعْمى »
(پس كر نمى ماند از آن [امر روشن] مگر ناشنوا، و كور نمى ماند از آن مگر نابينا.)
«يَصَمُّ » از مادّۀ «صَمَّ » و به معناى كر شدن است. البته «يُصِمُّ » هم به عنوان فعل لازم و هم به عنوان فعل متعدّى آمده است. پس اين عبارت را به دو وجه مى توان خواند:
«فَلا يَصَمُّ » يا «فَلا يُصِمُّ عَنْ ذَلِكَ » : از اين امر روشن و واضح كر نمى ماند «إِلّا أَصَمُّ » :
مگر آن كه خيلى كر باشد. «وَ لا يَعْمى عَنْهُ إِلّا أَعْمى » : و از امر واضح حق كور نمى ماند مگر كسى كه خيلى كور باشد.
يعنى بالاخره شما حق را مى دانيد و حق براى شما روشن است و اين كه به دنبال حق نمى باشيد علّت آن نداشتن و يا روشن نبودن حق نيست. به تعبير ديگر شما جاهل قاصر نمى باشيد و اگر كارهاى خلاف انجام مى دهيد يا از روى دشمنى و عناد است و يا جاهل مقصّر هستيد.
«وَ مَنْ لَمْ يَنْفَعْهُ اللَّهُ بِالْبَلاءِ وَ التَّجَارِبِ لَمْ يَنْتَفِعْ بِشَيْ ءٍ مِنَ الْعِظَةِ »
(و كسى كه خداوند او را با آزمايش و تجربه ها سود نرساند، به چيزى از پند و موعظه بهره نبرد.)
انسان در حقيقت به واسطۀ گرفتارى ها و بلاها و مصيبت ها آزمايش مى شود و تجربه هايش افزايش يافته و پخته و ورزيده شده و حق برايش كاملاً آشكار مى گردد.
البته پندها و موعظه ها هم مؤثر و مفيد مى باشند ولى اثر تجربه ها و گرفتارى ها بيشتر و ريشه اى تر است.
ص: 350
به همين جهت حضرت مى فرمايد: «وَ مَنْ لَمْ يَنْفَعْهُ اللَّهُ بِالْبَلاءِ وَ التَّجَارِبِ » :
و كسى را كه خداوند به واسطۀ ابتلائات و تجربه ها سود نبخشد «لَمْ يَنْتَفِعْ بِشَيْ ءٍ مِنَ الْعِظَةِ » : اين فرد از موعظه و نصيحت بهره مند نمى شود. براى اين كه پند و موعظه سخنى است كه به گوش مى خورد و رد مى شود، اما هنگامى كه انسان در صحنۀ روزگار وارد شد و با حوادث و مشكلات و سختى ها برخورد كرد پخته و ورزيده مى شود.
«وَ أَتَاهُ التَّقْصِيرُ مِنْ أَمَامِهِ حَتّى يَعْرِفَ مَا أَنْكَرَ، وَ يُنْكِرَ مَا عَرَفَ »
(و به او روى مى آورد كوته بينى تا آن كه معروف مى انگارد آنچه را منكر است، و منكر مى پندارد آنچه را معروف است.)
در برخى نسخه ها «وَ أَتَاهُ النَّقْصُ » آمده است، يعنى دچار نقصان مى شود؛ ولى تعبير اوّلى بهتر است.
كسى كه تجربه ها و گرفتارى ها به او سود نبخشد، موعظه هم چندان فايده اى براى او ندارد و در نتيجه به چنان كوتاهى فكر و كج انديشى دچار مى شود كه آنچه را معروف بوده منكر حساب مى كند و چيزى را كه منكر و زشت به شمار مى آمده معروف و پسنديده به حساب مى آورد. به تعبير ديگر حق را ناحق و ناحق را حق مى داند.
«وَ أَتَاهُ التَّقْصِيرُ مِنْ أَمَامِهِ » : و به او روى مى آورد ناتوانى و كوته بينى «حَتّى يَعْرِفَ مَا أَنْكَرَ» : تا بدانجا كه آنچه را منكر مى دانست اكنون پسنديده مى داند «وَ يُنْكِرَ مَا عَرَفَ » : و چيزى را كه جزء دين و معروف مى دانست منكر مى شود و مخالف دين تلقى مى كند.
كسانى كه كارهاى سه خليفۀ اوّل را در زمان آن حضرت توجيه مى كردند قهراً همين طور بودند؛ يعنى حق را زير پا گذاشتند و باطل را به جاى حق قلمداد كردند.
ص: 351
«فَإِنَّ النَّاسَ رَجُلانِ : مُتَّبِعٌ شِرْعَةً ، وَ مُبْتَدِعٌ بِدْعَةً لَيْسَ مَعَهُ مِنَ اللَّهِ بُرْهَانُ سُنَّةٍ وَ لا ضِيَاءُ حُجَّةٍ »
(پس همانا مردمان دو دسته اند: پيروى كنندۀ شريعت، و پديدآورندۀ بدعت كه نيست با او از جانب خداوند برهانى از سنّت و نه روشنايى از حجّت.)
به نظر مى رسد اين عبارات و فرمايشات عمدتاً كنايه به همان مردمى است كه هنوز فرهنگ و افكار خلفاى پيش از حضرت امير عليه السلام در مغزشان بوده است. اينها كسانى بودند كه براى كارهاى خود و بدعت هايى كه گذاشتند دليل روشنى نداشتند و آنها را با قياس و استحسانات و امثال آن توجيه مى كردند.
«فَإِنَّ النَّاسَ رَجُلانِ » : پس همانا مردم دو دسته اند: «مُتَّبِعٌ شِرْعَةً » : كسانى كه واقعاً از شريعت خدا پيروى مى كنند؛ «وَ مُبْتَدِعٌ بِدْعَةً » : و كسانى كه بدعت و امر جديدى در دين مى آورند «لَيْسَ مَعَهُ مِنَ اللَّهِ بُرْهَانُ سُنَّةٍ » : در صورتى كه نسبت به بدعت هايى كه آورده اند از جانب خداوند برهانى ندارند كه كار آنها مطابق سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم باشد «وَ لا ضِيَاءُ حُجَّةٍ » : و دليل واضح و روشنى نيز ندارند. بلكه به قياس و استحساناتى كه دارند تمسّك مى كنند و در نتيجه به راه باطل افتاده اند.
«وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَعِظْ أَحَداً بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ »
(و به تحقيق خداوند سبحان هيچ كس را پند نداد به مانند اين قرآن.)
حضرت در اين عبارت باز دربارۀ قرآن كريم نكاتى را بيان كرده و مى فرمايد:
اگر مى خواهيد حق را بفهميد قرآن بايد براى شما معيار حق و باطل باشد؛
ص: 352
زيرا خداوند هيچ فردى را به چيزى چون قرآن موعظه نفرموده است.
«فَإِنَّهُ حَبْلُ اللَّهِ الْمَتِينُ وَ سَبَبُهُ الْأَمِينُ »
(پس همانا قرآن ريسمان استوار خداوند است و راه ايمن داشته شدۀ او.)
«مَتين» از مادّۀ «مَتُنَ » و به معناى محكم و استوار است.
قرآن وسيلۀ ارتباط مردم با خداوند است؛ و نيز سبب و راه مطمئن و ايمن خداوند است.
«وَ فِيهِ رَبيعُ الْقَلْبِ وَ يَنَابِيعُ الْعِلْمِ ، وَ مَا لِلْقَلْبِ جِلاءٌ غَيْرُهُ »
(و در قرآن است بهار دل و چشمه هاى دانش، و از براى دل نيست صيقلى جز قرآن.)
«جلاء» به معناى روشنى و صيقل است.
در بهار اگر دقّت كنيم طبيعت و گياهان زنده مى شوند و حيوانات و چرندگان از گياهان تازه روييده و سبز استفاده مى كنند؛ و گويا زندگى هر چيز در بهار است.
به همين دليل حضرت قرآن را تشبيه به بهار مى كند كه دلها در قرآن و با آن نيرو و حيات مى گيرند؛ و همان طور كه گياهان بهارى وسيلۀ حيات و زندگى است قرآن نيز وسيلۀ حيات دلهاست، و دلها به وسيلۀ قرآن زنده مى شوند.
«وَ فِيهِ رَبِيعُ الْقَلْبِ » : و در قرآن بهار دل است؛ «وَ يَنَابِيعُ الْعِلْمِ » : و چشمه هاى علم و دانش؛ «وَ مَا لِلْقَلْبِ جِلاءٌ غَيْرُهُ » : و از براى دل انسان چيزى كه جلا و روشنى بدهد غير از قرآن وجود ندارد.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 353
ص: 354
موعظۀ خداوند به وسيلۀ قرآن
قرآن، ريسمان استوار الهى
قرآن، بهار دل و چشمه هاى دانش
قرآن، روشنى بخش دل از زنگارها
فراموشكاران قرآن
تأييد خوبى ها و پرهيز از بدى ها
شرط خوش رفتار بودن و ميانه روى
اقسام سه گانۀ ظلم
ظلم غير قابل بخشش
ظلم قابل بخشش
ظلم قابل تدارك
قصاص و عذاب در قيامت
لزوم پرهيز از دو رويى و نفاق در دين
اتحاد پيرامون حق
لزوم پرداختن به عيوب خود
ص: 355
ص: 356
«خطبۀ 176 - قسمت پنجم»
«وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَعِظْ أَحَداً بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ ، فَإِنَّهُ حَبْلُ اللَّهِ الْمَتِينُ وَ سَبَبُهُ الْأَمِينُ ، وَ فِيهِ رَبِيعُ الْقَلْبِ وَ يَنَابِيعُ الْعِلْمِ ، وَ مَا لِلْقَلْبِ جِلاءٌ غَيْرُهُ . مَعَ أَنَّهُ قَدْ ذَهَبَ الْمُتَذَكِّرُونَ ، وَ بَقِيَ النَّاسُونَ أَوِ الْمُتَنَاسُونَ . فَإِذَا رَأَيْتُمْ خَيْراً فَأَعِينُوا عَلَيْهِ ، وَ إِذَا رَأَيْتُمْ شَرّاً فَاذْهَبُوا عَنْهُ ، فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَانَ يَقُولُ : يَابْنَ آدَمَ اعْمَلِ الْخَيْرَ وَ دَعِ الشَّرَّ، فَإِذَا أَنْتَ جَوَادٌ قَاصِدٌ.
أَلا وَ إِنَّ الظُّلْمَ ثَلاثَةٌ : فَظُلْمٌ لا يُغْفَرُ، وَ ظُلْمٌ لا يُتْرَكُ ، وَ ظُلْمٌ مَغْفُورٌ لا يُطْلَبُ . فَأَمَّا الظُّلْمُ الَّذِي لا يُغْفَرُ فَالشِّرْكُ بِاللَّهِ ، قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ : «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ ».(1) وَ أَمَّا الظُّلْمُ الَّذِي يُغْفَرُ فَظُلْمُ الْعَبْدِ نَفْسَهُ عِنْدَ بَعْضِ الْهَنَاتِ . وَ أَمَّا الظُّلْمُ الَّذِي لايُتْرَكُ فَظُلْمُ الْعِبَادِ بَعْضُهُمْ بَعْضاً. الْقِصَاصُ هُنَاكَ شَدِيدٌ، لَيْسَ هُوَ جَرْحاً بِالْمُدى ، وَ لا ضَرْباً بِالسِّيَاطِ ، وَ لَكِنَّهُ مَا يُسْتَصْغَرُ ذَلِكَ مَعَهُ . فَإِيَّاكُمْ وَ التَّلَوُّنَ فِي دِينِ اللَّهِ ، فَإِنَّ جَمَاعَةً فِيمَا تَكْرَهُونَ مِنَ الْحَقِّ خَيْرٌ مِنْ فُرْقَةٍ فِيمَا تُحِبُّونَ مِنَ الْبَاطِلِ ، وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يُعْطِ أَحَداً بِفُرْقَةٍ خَيْراً مِمَّنْ مَضى وَ لا مِمَّنْ بَقى .
يَا أَيُّهَا النَّاسُ ، طُوبى لِمَنْ شَغَلَهُ عَيْبُهُ عَنْ عُيُوبِ النَّاسِ ، وَ طُوبى لِمَنْ لَزِمَ بَيْتَهُ ، وَ أَكَلَ قُوتَهُ ، وَ اشْتَغَلَ بِطَاعَةِ رَبِّهِ ، وَ بَكى عَلى خَطِيئَتِهِ ، فَكَانَ مِنْ نَفْسِهِ فِي شُغُلٍ ، وَ النَّاسُ مِنْهُ فِي رَاحَةٍ .»6.
ص: 357
همان گونه كه گفته شده است اين خطبه را حضرت امير عليه السلام هنگامى براى مردم ايراد فرمودند كه مردم با آن حضرت بيعت كرده بودند و آن حضرت تازه زمام خلافت را به دست گرفته بودند. عرض كرديم كه خطبۀ مورد بحث تقريباً مفصّل و داراى بحث هاى مختلفى است كه عمدتاً پند و موعظه و مطالبى دربارۀ قرآن كريم مى باشد. در چند درس گذشته حضرت مطالب و نكاتى را دربارۀ قرآن فرمودند كه آن را خوانديم، و در بخش پايانى درس گذشته نيز فرمايشى دربارۀ قرآن بود كه به طور مختصر شرح داديم؛ ولى به لحاظ اين كه آخر وقت بود و حق مطلب ادا نشد دوباره آن را مى خوانيم.
«وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَعِظْ أَحَداً بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ »
(و به تحقيق خداوند سبحان هيچ كس را پند نداد به مانند اين قرآن.)
قرآن موعظه و ذكر براى مؤمنين است؛ و خداوند ذكر و پندى بهتر از قرآن قرار نداده است.
«فَإِنَّهُ حَبْلُ اللَّهِ الْمَتِينُ وَ سَبَبُهُ الْأَمِينُ »
(پس همانا قرآن ريسمان استوار خداوند است و راه ايمن داشته شدۀ او.)
انسان براى شناخت احكام و معارف الهى، هنگامى كه به روايات برخورد مى كند ممكن است در اصالت و اعتبار سند آنها ترديد كند و در نتيجه امكان دارد نتواند به آنها اعتماد نمايد؛ ولى قرآن كريم از جانب خداست و نمى توان در سند آن شك و ترديد كرد. از اين رو حضرت مى فرمايد: «فَإِنَّهُ حَبْلُ اللَّهِ الْمَتِينُ » : قرآن ريسمان محكم
ص: 358
خداوند است كه مردم را نجات مى دهد. گويا مردم در اين دنيا گرفتار چاه ويلى هستند كه نياز به نجات از آن دارند و براى نجات آنان بايد ريسمانى الهى را درون چاه آويزان كرد و آنان را به اين وسيله بيرون كشيد و نجات داد. «حَبْل» و «سَبَب» كه در عبارت حضرت آمده هر دو به معناى طناب يا ريسمان است. البته ريسمانى كه براى نجات كسى فرستاده مى شود ممكن است محكم نباشد و در بين راه پاره شود و در نتيجه فردى كه قرار بود نجات يابد بيشتر سقوط كند و دوباره در چاه بيچارگى گرفتار شود.
اما بنابر فرمايش حضرت قرآن ريسمان محكم الهى است كه گسسته نمى شود.
«وَ سَبَبُهُ الْأَمِينُ » : و نيز سبب و راه مطمئن و ايمن خداوند است. بنابراين هرچه قرآن مى گويد راست و درست است.
«وَ فِيهِ رَبِيعُ الْقَلْبِ وَ يَنَابِيعُ الْعِلْمِ »
(و در قرآن است بهار دل و چشمه هاى دانش.)
در بهار گياهان سبز و خرّم مى شوند و گوسفندان و حيوانات ديگر از گياهان بهارى استفاده مى كنند؛ و در پرتو بهار است كه طبيعت، گياهان و حيوانات حيات مجدّدى پيدا مى كنند. حضرت در اينجا قرآن را تشبيه به بهار كرده و مى فرمايد: همان طور كه بهار وسيلۀ حيات و رويش مجدّد گياهان است و گياهانِ سبز و خرّم هم وسيلۀ حيات و زندگى حيوانات است، قرآن نيز وسيلۀ حيات انسانها مى باشد.
«وَ فِيهِ » : و در قرآن «رَبِيعُ الْقَلْبِ » : بهار دل است كه سبب حيات دل مى شود «وَ يَنَابِيعُ الْعِلْمِ » : و چشمه هاى علم و دانش در قرآن وجود دارد. قرآن به روشهاى گوناگون مطالب لازم و ضرورى را براى ما انسانها باز گفته است كه هر كدام چشمۀ جوشانى براى علوم گوناگون مى باشد. حتى موعظه ها و داستانهاى قرآن، منبع و سرچشمۀ بسيارى از علوم است.
ص: 359
«وَ مَا لِلْقَلْبِ جِلاءٌ غَيْرُهُ »
(و از براى دل نيست صيقلى جز قرآن.)
بارها اين نكته را خدمت آقايان عرض كرده ام كه ما وقتى جوان بوديم كسى به ما تذكر نمى داد تا با قرآن، احاديث و نهج البلاغه بيشتر سر و كار داشته باشيم؛ ولى من به شما آقايان توصيه مى كنم سر و كارتان با قرآن و نهج البلاغه بيشتر باشد. طورى نباشد كه آقايان تمام «فتأمّل» هاى كفايه و امثال آن را حل كنند اما نسبت به قرآن عوام باشند.
گاهى انسان مشاهده مى كند كه حتى بعضى از بزرگان ما قرآن را اشتباه مى خوانند. به عنوان نمونه يكى از بزرگان آيۀ «عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً»(1) را در تلويزيون «عَسى أَنْ تُكْرِهُوا شَيْئاً» مى خواند. اين بد است كه يك نفر عالم بزرگى باشد ولى قرآن را نداند و يا آن را صحيح نخواند. بنابراين قرآن و تفسير آن را بيشتر بخوانيد.
البته لازم نيست تفسيرهاى بسيار مفصّل را مطالعه كنيد؛ بلكه تفسيرهاى مختصر هم وجود دارد كه اگر انسان وقت زياد و يا حوصله نداشته باشد، مى تواند از آنها استفاده كند. در هر صورت بايد قرآن و آيات آن زياد مورد مراجعۀ شما باشد. زيرا مطالعه و تأمل در قرآن، سبب بيدارى دل مى شود؛ و اگر انسان كمتر قرآن مطالعه كند، ممكن است دچار بيمارى و غفلت دل شود.
«مَعَ أَنَّهُ قَدْ ذَهَبَ الْمُتَذَكِّرُونَ ، وَ بَقِيَ النَّاسُونَ أَوِ الْمُتَنَاسُونَ »
(با اين كه به تحقيق يادآوران [قرآن] رفتند، و فراموشكاران يا خود به فراموشى زدگان باقى ماندند.)
ص: 360
حضرت مى فرمايد: بلى، قرآن اين است و چنين صفاتى دارد ولى متأسفانه بيست و پنج سال از رحلت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گذشته است و تبليغات به جانبى غير از جانب قرآن بوده است و مردم به سمت و سويى ديگر كشيده شده اند و كسانى كه مستحفظ و متذكر قرآن بودند رفتند و افرادى كه مانده اند يا قرآن را فراموش كرده و يا خود را به فراموشى زده اند. گاهى از اوقات مردم در اختلافات و نزاعهاى شديد سياسى با اين كه حق را مى دانند و گذشته ها و واقعيت ها را كاملاً مى شناسند، اما خود را به فراموشى مى زنند. به عنوان مثال همۀ مسلمانان يا اكثريت قريب به اتفاق آنان فرمايش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را در جانشينى حضرت على عليه السلام در موارد مختلف و از جمله در جريان غدير خم و يا پس از نازل شدن آيۀ شريفۀ «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ »(1)
مى دانستند و اطلاع داشتند كه در همۀ اين موارد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم على عليه السلام را براى جانشينى خود تعيين و منصوب فرموده است، ولى بتدريج و پس از گذشت زمان يا فراموش كردند و يا خود را به فراموشى زدند.
حضرت مى فرمايد: «مَعَ أَنَّهُ قَدْ ذَهَبَ الْمُتَذَكِّرُونَ » : با اين كه واقع مطلب اين است كسانى كه به ياد قرآن و بيدار بودند از دنيا رفتند «وَ بَقِيَ النَّاسُونَ » :
و كسانى باقى ماندند كه به واسطۀ فراموشكارى، فرمايشات و مطالب ارزشمند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را فراموش كرده اند «أَوِ الْمُتَنَاسُونَ » : يا خود را به فراموشى زده اند.
«مُتَناسون» به كسانى گفته مى شود كه خود را به فراموشى مى زنند و اظهار بى اطلاعى مى كنند و يا قيافۀ فراموشكارى به خود مى گيرند. براى اين كه باب تفاعل به معناى تظاهر و به خود بستن چيزى مى آيد.4.
ص: 361
«فَإِذَا رَأَيْتُمْ خَيْراً فَأَعِينُوا عَلَيْهِ ، وَ إِذَا رَأَيْتُمْ شَرّاً فَاذْهَبُوا عَنْهُ »
(پس اگر خيرى ديديد يارى دهيد بر آن، و اگر شرّى ديديد پس بركنار باشيد از آن.)
در درس گذشته اين نكته را عرض كردم كه توجّه داشته باشيد افرادى كه پاى منبر اميرالمؤمنين عليه السلام بودند همۀ آنان جزء شيعيان مخلص آن حضرت نبودند، بلكه بيشتر آنها كسانى بودند كه با اميرالمؤمنين عليه السلام به عنوان خليفۀ چهارم بيعت كردند و نه به عنوان خليفۀ بلافصل پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم. بنابراين حرفهايى كه در زمان ابوبكر و عمر و عثمان در مغز آنان جا گرفته بود همچنان باقى بود. ولى با اين همه حضرت مى خواهد آنان را به هر وسيله كه بتواند هدايت نمايد. اين است كه مى فرمايد: «فَإِذَا رَأَيْتُمْ خَيْراً» :
اگر شما يك راه خوبى را ديديد «فَأَعِينُوا عَلَيْهِ » : پس نسبت به آن يارى و كمك كنيد؛ «وَ إِذَا رَأَيْتُمْ شَرّاً فَاذْهَبُوا عَنْهُ » : و اگر بدى را مشاهده كرديد پس خودتان را از شرّ آن نجات دهيد. اين كه در زمان خلافت حضرت على عليه السلام معاويه و طلحه و زبير قيام مى كنند، اينها شرّهايى است كه مسلمانان بايد خود را از آنها نجات دهند؛ و راه نجات آنان به اين است كه از دستورات حضرت على عليه السلام و راهنمايى هاى آن حضرت كه خير مردم و مسلمانان در آن است پيروى كنند.
«فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَانَ يَقُولُ : يَابْنَ آدَمَ اعْمَلِ الْخَيْرَ وَ دَعِ الشَّرَّ، فَإِذَا أَنْتَ جَوَادٌ قَاصِدٌ»
(پس همانا رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمود: اى پسر آدم، خير را انجام بده و شرّ را رها كن؛ پس در آن هنگام تو خوش رفتارى ميانه رو هستى.)
ص: 362
«كَانَ يَقُولُ » ماضى استمرارى است. معناى چنين تعبيرى اين است كه فلانى بارها مى گفت، نه يك مرتبه يا دو مرتبه، بلكه تكيه كلامش اين بود. ماضى استمرارى در زبان عرب به صورت مركّب است و با «كان» مى آيد.
«كَانَ يَقُولُ » : تكيه كلام پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اين سخن بود كه مى فرمود: «يَا ابْنَ آدَمَ اعْمَلِ الْخَيْرَ، وَ دَعِ الشَّرَّ» : اى فرزند آدم كار خير را انجام ده و كار شرّ را رها كن. «فَإِذَا أَنْتَ جَوَادٌ قَاصِدٌ» : پس اگر اين كار را انجام دادى و به گونه اى شدى كه كارهاى خوب و خيرات را انجام داده و شرّ را رها مى كنى، تو مانند يك اسب رهوار و خوب خواهى بود. «جَواد» به اسبى گفته مى شود كه رهوار باشد؛ و «قاصد» يعنى معتدل و ميانه رو باشد و از سمت راست و چپ جادّه كه خطرناك است نرود بلكه از وسط جادّه و به طور متعارف حركت نمايد.
آيۀ «وَ عَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ » (1) «و [نشان دادن] راه ميانه و مستقيم با خداست.» و حضرت افرادى را كه به خير و خوبى ها عمل و از بدى ها دورى مى نمايند به اسب و يا شترى تشبيه مى فرمايد كه رهوار و معتدل است. در اين تشبيه حضرت مى خواهد بفرمايد: همان طور كه اسب و شتر رهوار و معتدل قهراً به مقصد مى رسد، شما هم كه اين روش را به كار بسته و انتخاب كرده ايد قطعاً به مقصد خواهيد رسيد. بنابراين اگر انسان بخواهد در زندگى به نتيجه برسد و در آخرت گرفتار عذاب الهى نشود، بايد در زندگى كارهاى خير و نيكو را انجام دهد و از شرّ و بدى دورى گزيند و رفتارى معتدل داشته باشد و در مسير آن از كنار و يا از راست و چپ حركت نكند بلكه از راه مستقيم و از وسط جادّه حركت نمايد.9.
ص: 363
«أَلا وَ إِنَّ الظُّلْمَ ثَلاثَةٌ : فَظُلْمٌ لا يُغْفَرُ، وَ ظُلْمٌ لا يُتْرَكُ ، وَ ظُلْمٌ مَغْفُورٌ لا يُطْلَبُ »
(آگاه باشيد كه به تحقيق ظلم بر سه گونه است: پس ظلمى كه بخشيده نمى شود، و ظلمى كه واگذاشته نمى شود، و ظلمى كه بخشيده شده بازخواست نمى شود.)
اين بخش از خطبه دربارۀ ظلم و ستم است. «ظلم» تجاوز به حقوق است؛ كه حضرت در اينجا آن را به سه نوع تقسيم مى فرمايد كه عبارتند از: «فَظُلْمٌ لا يُغْفَرُ» : ظلمى كه قابل بخشش نيست. كسى كه با شرك از دنيا رفت پرونده اش براى جهنم بسته شده و ديگر قابل غفران نمى باشد. روايات زيادى به اين مضمون داريم كه:(1) چنانچه كسى با گوهر توحيد از دنيا رفته باشد، هر چند گناهانى داشته باشد مدّتى - كه بر حسب گناه او متفاوت است - در جهنم مى ماند ولى بالاخره پاك شده و نجات پيدا مى كند؛ ولى اگر با كفر و شرك از دنيا برود ديگر نجات نمى يابد.
«وَ ظُلْمٌ لا يُتْرَكُ »: و ظلمى كه واگذاشته و رها نمى شود. يعنى خدا آن را رها نمى كند. اين ظلم موجب كفر نيست و قابل بخشش است ولى بايد جبران شود.
«وَ ظُلْمٌ مَغْفُورٌ لا يُطْلَبُ » : و ظلمى كه خدا آن را مى بخشد و دنبال آن را نمى گيرد.
اين قسم سوّم ظلم هاى كوچكى است كه حق النّاس هم نمى باشد. اين گناهان را رحمانيت خداوند و شفاعت و امثال آن جبران مى كند.
ص: 364
«فَأَمَّا الظُّلْمُ الَّذِي لا يُغْفَرُ فَالشِّرْكُ بِاللَّهِ ، قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ : «إِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ »»(1)
(اما ظلمى كه بخشيده نمى شود پس شرك به خداوند است؛ خداوند سبحان فرمود: «همانا خداوند نمى بخشد اين كه به او شرك ورزيده شود.»)
ظلمى كه بخشيده نخواهد شد و اگر انسان با اين ظلم از دنيا برود قابل بخشش نيست، شرك به خداوند مى باشد. انسانى كه در حال شرك از دنيا برود نجات پيدا نمى كند. حضرت در ادامۀ فرمايش خود به قرآن مجيد استشهاد مى كند كه مى فرمايد:
«إِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ» «همانا خداوند اين [گناه] را كه براى او شريك قائل شوند نمى بخشد، و هر گناهى را كه فروتر از آن است براى كسى كه بخواهد مى بخشد.»
«وَ أَمَّا الظُّلْمُ الَّذِي يُغْفَرُ فَظُلْمُ الْعَبْدِ نَفْسَهُ عِنْدَ بَعْضِ الْهَنَاتِ »
(و اما ظلمى كه بخشيده مى شود پس ظلم بنده است بر نفس خود نزد برخى كارهاى [گناهان] كوچك.)
حضرت در اينجا مطلب را به صورت لفّ و نشر مرتب بيان نفرموده است. زيرا ظلمى كه بخشيده مى شود و جبران هم نمى خواهد، در عبارتِ اوّل به عنوان قسم سوّم از ظلم بود؛ در صورتى كه اينجا به دنبال قسم اوّل آمده است.
ص: 365
«وَ أَمَّا الظُّلْمُ الَّذِي يُغْفَرُ» : و اما آن ظلمى كه بخشيده مى شود «فَظُلْمُ الْعَبْدِ نَفْسَهُ عِنْدَ بَعْضِ الْهَنَاتِ » : پس ظلم بنده به خودش در برخى امور و يا گناهان كوچك مى باشد.
وقتى كه انسان اعمال و كردارش خوب باشد و تنها گناهان صغيره اى انجام داده باشد، خداوند آنها را در روز قيامت مى بخشد.
قرآن كريم مى فرمايد: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ »(1)
«اگر از گناهان بزرگى كه از آنها نهى مى شويد پرهيز كنيد، گناهانتان را از شما مى زداييم.»
اگر انسان از گناهان كبيره اجتناب كند خداوند گناهان صغيرۀ او را مى بخشد. به عنوان مثال اگر انسان به نامحرم نگاه كرد و در عين حال از گناه خود پشيمان و ناراحت بود، خداوند در روز قيامت به خاطر اين گناهان او را در جهنم نگه نمى دارد.
«وَ أَمَّا الظُّلْمُ الَّذِي لا يُتْرَكُ فَظُلْمُ الْعِبَادِ بَعْضُهُمْ بَعْضاً»
(و اما ظلمى كه واگذاشته نمى شود پس ظلم بعضى از بندگان است بر بعضى ديگر.)
ظلمى كه خدا آن را رها نمى كند و بايد جبران شود ظلمى است كه بعضى از مردم نسبت به بعضى ديگر انجام مى دهند. كسى كه جلوى ارث برادر و خواهر خود را مى گيرد و به آنها نمى دهد و بعد از دنيا مى رود، نبايد تصور كند كه در قيامت او را وامى گذارند و رها مى كنند؛ بلكه در آنجا گرفتار خواهد بود. انسان بايد در دنيا امثال اين حقوق را كه به آنها «حق النّاس» گفته مى شود جبران كند، و در صورتى كه جبران نكند در قيامت گرفتارى دارد.
ص: 366
«اَلْقِصَاصُ هُنَاكَ شَدِيدٌ، لَيْسَ هُوَ جَرْحاً بِالْمُدى ، وَ لا ضَرْباً بِالسِّيَاطِ ، وَ لَكِنَّهُ مَا يُسْتَصْغَرُ ذَلِكَ مَعَهُ »
(قصاص در آنجا سخت است؛ آن نيست زخم زدن با كاردها، و نه زدن با تازيانه ها؛ بلكه آن [قصاص] چيزى است كه آن [جرح و ضرب] كوچك شمرده مى شود با او.)
«قِصاص» به معناى دنبال چيزى را گرفتن مى آيد؛ «قصّة» نيز به اين لحاظ قصّه ناميده مى شود كه دنبال حادثه اى گرفته و بازگو مى شود. و «مُدى » جمع «مُدْية» به معناى كارد است.
اين كه انسان مال مردم را خورده و يا جلوى خانه و باغ مردم را گرفته و يا بدهكارى خود را پرداخت نمى كند و امثال آن، در قيامت قصاص دارد و قصاصش نيز شديد و سخت است. در دنيا اگر كسى را قصاص كنند با كارد و تازيانه و امثال آن مى باشد كه يا انسان بر اثر آن چند لحظه درد مى كشد و كشته مى شود و يا حدّاكثر چند روز يا مدّتى كمتر و بيشتر درد مى كشد و روزى تمام مى شود؛ ولى قصاص در قيامت اين طور نيست بلكه درد و رنج آن دائمى و هميشگى است.
«اَلْقِصَاصُ هُنَاكَ شَدِيدٌ» : قصاص در روز قيامت سخت و شديد است «لَيْسَ هُوَ جَرْحاً بِالْمُدى » : اين قصاصى كه در روز قيامت وجود دارد جرح و يا زخمى كردن به وسيلۀ كاردها نيست «وَ لا ضَرْباً بِالسِّيَاطِ » : و همچنين قصاص در آنجا به وسيلۀ زدن با تازيانه ها نيست «وَ لَكِنَّهُ مَا يُسْتَصْغَرُ ذَلِكَ مَعَهُ » : و لكن قصاص در آنجا چيزى است كه اين كارد و تازيانه زدنها در مقايسه با آن چيزهاى بسيار كوچكى به شمار مى آيد.
واقعاً همين طور است. براى اين كه وقتى در روايات مى خوانيم كه اگر يك حبّه از
ص: 367
آتش جهنم را در دنيا رها كنند همه چيز مى سوزد و نابود مى گردد،(1) كارد و تازيانه و يا حتى آتش دنيا قابل مقايسه با آن نمى باشد.
«فَإِيَّاكُمْ وَ التَّلَوُّنَ فِي دِينِ اللَّهِ »
(پس برحذر باشيد از رنگ به رنگ شدن در دين خدا.)
«تَلَوُّن» يعنى رنگ ديگرى به خود گرفتن.
اگر به جاى «فَإِيَّاكُمْ »، «و إِيَّاكُمْ » بود مناسب تر بود. البته هر دو صحيح است ولى اگر «وَ» باشد جمله مستقل مى شود، و اگر «فاء» باشد دنباله و فرع و يا نتيجۀ فرمايشات قبل به شمار مى آيد.
به لحاظ اين كه حضرت دربارۀ حق النّاس سخن مى گفتند و مخالفت افرادى مانند طلحه و زبير و معاويه با آن حضرت در حقيقت از بين بردن حق النّاس است، ارتباط اين عبارت و فرع و نتيجه بودن آن بهتر مشخص مى شود. حضرت على عليه السلام امام و حاكم به حق مسلمانان بودند و مخالفت با آن حضرت به معناى ناديده گرفتن حق مردم و حق امام مى باشد.
حضرت مى فرمايد: در دين خدا منافق صفت نباشيد. شايد اين فرمايشات اشاره باشد به كارهايى كه امثال طلحه و زبير و عايشه و معاويه در آيندۀ نزديك انجام مى دهند، و به آنان هشدار مى دهد كه ايجاد اختلاف نكنيد و اجتماع مسلمانان را به هم نريزيد.
ص: 368
«فَإِنَّ جَمَاعَةً فِيمَا تَكْرَهُونَ مِنَ الْحَقِّ خَيْرٌ مِنْ فُرْقَةٍ فِيمَا تُحِبُّونَ مِنَ الْبَاطِلِ »
(پس همانا اجتماع [اتحاد] در آنچه خوش نداريد از حق، بهتر است از جدايى [تفرقه] در آنچه دوست داريد از باطل.)
در اين عبارت به اين حقيقت اشاره شده است كه اتحاد و انسجام در جامعه بهتر از تفرقه مى باشد. البته وقتى فرد يا افرادى با ديگران در برخى مسائل به توافق مى رسند و اتحاد و اجتماعى به وجود مى آيد، ممكن است همۀ آنان به تمام خواسته ها و آرزوهاى خود نرسند و برخى امور خلاف ميل آنان باشد؛ ولى به هر حال اتحاد و اجتماع بهتر از تفرقه و درگيرى است. كسانى كه در آن شرايط و پس از كشته شدن عثمان با حضرت على عليه السلام بيعت كرده بودند و از شيعيان ابوبكر و عمر و عثمان به شمار مى آمدند، با بسيارى از اقدامات حضرت موافق نبودند؛ ولى اميرالمؤمنين عليه السلام به آنان هشدار مى دهد كه اگر وحدت و اجتماع خود را حفظ كنيد به سود شما خواهد بود.
«فَإِنَّ جَمَاعَةً فِيمَا تَكْرَهُونَ مِنَ الْحَقِّ » : پس همانا اجتماع و اتحاد نسبت به كار حقى كه شما كراهت داشته و آن را خوش نداريد «خَيْرٌ مِنْ فُرْقَةٍ » : بهتر است از اين كه اختلاف درست كنيد و از يكديگر جدا باشيد «فِيمَا تُحِبُّونَ مِنَ الْبَاطِلِ » : نسبت به باطلى كه شما دوست داريد انجام شود. به تعبير ديگر آنچه آن را خوش نداريد ولى اجتماع و اتحاد مردم با آن است و در ضمن حق هم مى باشد، بهتر از اين است كه شما ايجاد اختلاف كنيد تا احياناً به اميال و خواسته هاى باطل خود برسيد.
«وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يُعْطِ أَحَداً بِفُرْقَةٍ خَيْراً مِمَّنْ مَضى وَ لا مِمَّنْ بَقى »
(و به درستى كه خداوند سبحان به واسطۀ تفرقه و جدايى به هيچ كس عطا نفرموده است خيرى، از آن كسى كه گذشت و نه از آن كسى كه باقى است.)
ص: 369
حضرت در اينجا باز به يك نكتۀ كلّى و اساسى در مورد اتحاد اشاره كرده اند، و آن اين كه: اساساً اتحاد و هماهنگى در بين مردم، مخصوصاً اگر بر اساس حق باشد، باعث نزول بركات و نعمت هاى الهى مى شود؛ ولى اختلاف و تفرقه، چه در تاريخ گذشته و چه در حال و آينده، مانع رحمت ها و نعمت هاى الهى بر مردم مى شود؛ و انسان از راه تفرقه و اختلاف انگيزى به هدف خود نمى رسد. طلحه و زبير هم كه در زمان حضرت ايجاد اختلاف كردند، غير از اين كه به مرگ خودشان و عدۀ زيادى از اصحاب و يارانشان منجر شد بهره اى به دست نياوردند و چيزى نصيب آنان نشد.
«يَا أَيُّهَا النَّاسُ ، طُوبى لِمَنْ شَغَلَهُ عَيْبُهُ عَنْ عُيُوبِ النَّاسِ »
(اى مردم، خوشا كسى كه مشغول ساخت او را عيب خويش از عيب هاى مردمان.)
«طُوبى » در اصل «طُيْبى » و از مادّۀ «طيب» است. ياء در «طُيْبى » كه بر وزن فُعْلى مى باشد به واسطۀ ضمّۀ فاءالفعل قلب به واو مى شود.
مردم همه به نوعى داراى عيوب و اشكالاتى هستند. بنابراين اگر كسى بخواهد به عيوب مردم بپردازد از عيوب خود غافل مى شود و تلاشى براى كم كردن عيوب خود نمى كند و در نتيجه درجا زده و يا سقوط و عقبگرد او بيشتر مى شود. پس بهتر اين است كه انسان به جاى پرداختن به عيب ها و اشكالات جامعه و مردم و بدگويى از آنان به فكر اصلاح خود باشد. براى اين كه بالاخره هيچ كدام از ما بدون عيب و معصوم نمى باشيم، و چه بسا اگر دقّت كنيم همان عيوبى كه به ديگران خرده مى گيريم يا بدتر از آن را خودمان داشته باشيم. پس اگر كسى راست مى گويد ابتدا بايد خود را اصلاح كند. البته امر به معروف و نهى از منكر در جاى خود لازم است، ولى در عين حال اين كار صحيحى نيست كه انسان از خود غفلت كند و همه اش به عيوب مردم بپردازد.
ص: 370
«يَا أَيُّهَا النَّاسُ ، طُوبى لِمَنْ » : اى مردم، خوشا به حال كسى كه «شَغَلَهُ عَيْبُهُ عَنْ عُيُوبِ النَّاسِ » : عيب خودش او را از عيب مردم مشغول نمايد.
«وَ طُوبى لِمَنْ لَزِمَ بَيْتَهُ ، وَ أَكَلَ قُوتَهُ ، وَ اشْتَغَلَ بِطَاعَةِ رَبِّهِ ، وَ بَكى عَلى خَطِيئَتِهِ »
(و خوشا كسى كه خانۀ خود را ملازمت نمود، و روزى خويش را خورد، و به طاعت پروردگار خود مشغول شد، و بر گناه خويش گريست.)
«فَكَانَ مِنْ نَفْسِهِ فِي شُغُلٍ ، وَ النَّاسُ مِنْهُ فِي رَاحَةٍ »
(پس او نسبت به نفس خود مشغول بود، و مردمان از او در آسايش.)
همان طور كه اشاره كرديم معناى سرگرم بودن به كار خويش، اين نيست كه مردم امر به معروف و نهى از منكر نكنند. امر به معروف و نهى از منكر به جاى خود لازم و ضرورى است و ربطى به عيبجويى از مردم ندارد؛ و نبايد طورى باشد كه انسان خود را فراموش نمايد و هميشه به مردم پرداخته و از آنان عيبجويى كند؛ بلكه در درجۀ اوّل انسان بايد به خود بپردازد و خود را اصلاح كند.
«وَ طُوبى لِمَنْ لَزِمَ بَيْتَهُ ، وَ أَكَلَ قُوتَهُ » : خوشا به حال كسى كه ملازم خانۀ خود باشد و روزىِ خود را بخورد «وَ اشْتَغَلَ بِطَاعَةِ رَبِّهِ » : و مشغول طاعت پروردگار خود باشد «وَ بَكى عَلى خَطِيئَتِهِ » : و بر گناهان خود گريه كند. «فَكَانَ مِنْ نَفْسِهِ فِي شُغُلٍ » : پس نسبت به نفس خود مشغول است. زيرا مى خواهد خود را اصلاح كند و عيب هاى خود را برطرف نمايد. «وَ النَّاسُ مِنْهُ فِي رَاحَةٍ » : و مردم هم از اين فرد در آسايش و راحت باشند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 371
ص: 372
داستان حكميّت
اعتراض خوارج به على عليه السلام
مشروط بودن حكميّت
عدم پايبندى حَكَمين به شروط خود
عمل به حق پيش شرط حَكَمين
اطمينان به راه و انجام وظيفه
خطبۀ 178
(قسمت اوّل)
حضور نظام وجود نزد خداوند
بى اثر بودن زمان نسبت به خداوند
محدود نبودن خدا به مكان
توصيف نشدن ذات خداوند
احاطۀ علمى خداوند به همه چيز
ص: 373
ص: 374
وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام في مَعْنَى الْحَكَمَيْنِ :
«فَأَجْمَعَ رَأْيُ مَلَئِكُمْ عَلى أَنِ اخْتَارُوا رَجُلَيْنِ ، فَأَخَذْنَا عَلَيْهِمَا أَنْ يُجَعْجِعَا عِنْدَ الْقُرْآنِ ، وَ لا يُجَاوِزَاهُ ، وَ تَكُونَ أَلْسِنَتُهُمَا مَعَهُ ، وَ قُلُوبُهُمَا تَبَعَهُ . فَتَاهَا عَنْهُ ، وَ تَرَكَا الْحَقَّ وَ هُمَا يُبْصِرَانِهِ ، وَ كَانَ الْجَوْرُ هَوَاهُمَا، وَ الْاِعْوِجَاجُ دَأْبَهُمَا [رَأْيَهُمَا]. وَ قَدْ سَبَقَ اسْتِثْنَاؤُنَا عَلَيْهِمَا فِى الْحُكْمِ بِالْعَدْلِ وَ الْعَمَلِ بِالْحَقِّ سُوءَ رَأْيِهِمَا وَ جَوْرَ حُكْمِهِمَا، وَ الثِّقَةُ فِي أَيْدِينَا لِأَنْفُسِنَا حِينَ خَالَفَا سَبِيلَ الْحَقِّ ، وَ أَتَيَا بِمَا لا يُعْرَفُ مِنْ مَعْكُوسِ الْحُكْمِ .»
اين خطبه بى ارتباط با خطبۀ 36 نهج البلاغه نيست، و هر دو دربارۀ خوارج نهروان است. «مصادر نهج البلاغه» از «تاريخ طبرى» اين خطبه را با حدود ده تا پانزده سطر اضافه نقل مى كند كه خوارج نهروان به حضرت اشكال مى كردند كه چرا حكميّت را قبول كرديد؟(1)
اصل قضيۀ حكميّت و پذيرش آن و اختلافى كه به دنبال آن در لشكر اميرالمؤمنين عليه السلام افتاد و خوارج از لشكر آن حضرت جدا شده و در مقابل او
ص: 375
صف آرايى كردند به اين صورت شروع شد كه: هنگامى كه حضرت على عليه السلام و مالك اشتر در جنگ با معاويه به شدّت درگير شدند و لشكر و ياران آن حضرت در آستانۀ پيروزى قرار گرفتند، معاويه و عمروعاص آثار شكست را در لشكر خود مشاهده كرده و به فكر افتادند تا خود را نجات دهند. بنابراين با پيشنهاد عمروعاص لشكر معاويه قرآنها را سرنيزه كردند و گفتند: قرآن بين ما و شما حَكَم باشد. در اينجا اميرالمؤمنين عليه السلام به ياران و لشكريان خود اصرار كرد كه دست از جنگ نكشند و فريب معاويه و عمروعاص را نخورند. براى اين كه اوّلاً: قرآن ناطق و زنده من هستم و آنچه بر سر نيزه ها مى باشد قرآنى است صامت كه كاغذ و نوشته هايى بيش نيستند؛ و ثانياً: ما در آستانۀ پيروزى هستيم و اگر مدّت كوتاهى جنگ ادامه پيدا كند معاويه و لشكريانش شكست خواهند خورد و فتنه ها تمام خواهد شد.
ولى متأسفانه گروهى از لشكريان حضرت كه پس از آن جزء خوارج شدند، به آن حضرت به شدّت اعتراض كردند و گفتند: ما با قرآن نمى جنگيم؛ و طرف مقابل قرآن را پذيرفته و آن را بين خود و ما حَكَم قرار داده است، و بنابراين اگر ما به جنگ ادامه دهيم با قرآن جنگ كرده ايم. در نتيجه با اين كه حضرت بر ادامۀ جنگ اصرار داشت ولى مجبور شد دست از جنگ بكشد و به مالك اشتر پيام دهد كه از ادامۀ جنگ باز ايستد. مالك اشتر اصرار داشت به جنگ ادامه دهد. خوارج نهروان فشار را بر آن حضرت افزايش دادند و گفتند: اگر مالك اشتر برنگردد تو را به قتل خواهيم رساند.
در هر صورت چند مرتبه پيغامها رد و بدل شد و مالك اشتر حاضر به توقف جنگ نبود، تا اين كه حضرت پيام داد كه اگر جنگ را متوقف نكنى و آن را تا يك ساعت ديگر ادامه دهى من ديگر اينجا نيستم. براى اين كه حضرت را به طور جدّى تهديد كرده بودند و اگر به تهديد خود عمل كرده و آن حضرت را در همان جا به شهادت مى رساندند كار تمام مى شد. بر اين اساس و با توجّه به وضعيت پيش آمده، حضرت مجبور به پذيرفتن حكميّت شد.
ص: 376
بعد هم حضرت اصرار داشت كه از جانب او عبداللّه بن عبّاس به عنوان حَكَم تعيين شود، ولى شياطينى مانند اشعث بن قيس اصرار داشتند كه بايد ابوموسى اشعرى تعيين شود. ابوموسى اشعرى پيرمرد ناواردِ ساده اى بود كه احتمال فريب خوردن او وجود داشت؛ در صورتى كه عبداللّه بن عبّاس تا اندازه اى از زيركى و درايت لازم براى اين كار مهم برخوردار بود. ولى در اينجا نيز فشار را بر اميرالمؤمنين عليه السلام افزايش دادند و گفتند ما عبداللّه بن عبّاس را قبول نداريم و بايد ابوموسى اشعرى براى حكميّت تعيين شود.(1)
همان طور كه قبلاً عرض كردم متأسفانه لشكر حضرت على عليه السلام از كسانى تشكيل شده بود كه از شيعيان آن حضرت نبودند. شيعيان آن حضرت تنها گروه خاصى بودند كه تعدادشان در آن زمان انگشت شمار بود؛ و اكثريت قريب به اتفاق كسانى كه جزء ياران و طرفداران على عليه السلام به حساب مى آمدند و حضرت مى خواست به وسيله و با يارى آنان با دشمنان خود جنگ كند، همان كسانى بودند كه پيش از آن با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كرده بودند و از پيروان آنان محسوب مى شدند و على عليه السلام را نيز چون پس از عثمان فرد ديگرى نداشتند به عنوان خليفۀ چهارم پذيرفته بودند. و به فرمايش خود اميرالمؤمنين عليه السلام حضرت تابع آنان بود نه آن كه آنان تابع اميرالمؤمنين باشند.
حضرت امير عليه السلام باز هم با تحميل خوارج، به ناچار ابوموسى اشعرى را براى حكميّت تعيين فرمود و عمروعاص هم از طرف معاويه تعيين شد. اين دو نفر مدّتى با يكديگر نشست و برخاست كردند و قضيه را معطل كردند، و در پايان عمروعاص با زيركى خاصى مطرح كرد كه چون على و معاويه هر دو باعث جنگ و كشته شدن مسلمانان شده اند ما هر دو را عزل مى كنيم و براى مسلمانان اين فرصت را فراهم مى آوريم كه از ابتدا براى خود خليفه اى تعيين كنند. ابوموسى اشعرى اين پيشنهاد را0.
ص: 377
پذيرفت و قرار شد در حضور مردم همين تصميم را اعلام كنند. مردم در مسجد گرد آمدند و قرار شد ابوموسى و عمروعاص تصميم خود را براى مردم بيان نمايند.
عمروعاص با زرنگى تمام رو به ابوموسى كرد و گفت: شما بزرگوار، پيرمرد و مقدّم هستيد؛ بنابراين ابتدا شما بالاى منبر تصميم نهايى را اعلان كنيد. ابوموسى نيز بالاى منبر رفته و گفت: همان طور كه من انگشتر را از دست خود در آوردم، على عليه السلام را نيز از خلافت عزل نمودم. بعد از آن نوبت به عمروعاص رسيد. او بالاى منبر رفت و گفت: من نيز همان طور كه اين انگشتر را به دست خود كردم، معاويه را به خلافت نصب نمودم.(1)
وقتى اين كار غلط انجام گرفت و ابوموسى اشعرى فريب عمروعاص را خورد، همان كسانى كه به حضرت فشار آورده بودند تا حكميّت را بپذيرد به حضرت اشكال گرفتند كه اوّلاً: چرا حكميّت را پذيرفته ايد؟! و ثانياً: چرا نتيجۀ آن را قبول نمى كنيد؟!
عبارتى كه تاريخ طبرى از خوارج در اين مورد نقل مى كند چنين است: «إنّك حكّمت الرّجال في دين اللّه و لم يكن ذلك إليك» شما مردان را در دين خدا حَكَم قرار داديد و به تعبير ديگر شما حكميّت را پذيرفتيد در صورتى كه اين كار مربوط به شما نبود «ثمّ أنكرت حكمهما لمّا حكموا عليك»(2) پس از آن حكم آنان را كه عليه شما بود نپذيرفتيد و انكار كرديد.
اين خطبه كه امروز شروع كرديم در حقيقت پاسخ به اين اشكال خوارج است. در هر صورت حضرت عليه السلام در جواب خوارج مى فرمايد:
ص: 378
«فَأَجْمَعَ رَأْيُ مَلَئِكُمْ عَلى أَنِ اخْتَارُوا رَجُلَيْنِ ، فَأَخَذْنَا عَلَيْهِمَا أَنْ يُجَعْجِعَا عِنْدَ الْقُرْآنِ ، وَ لا يُجَاوِزَاهُ ، وَ تَكُونَ أَلْسِنَتُهُمَا مَعَهُ ، وَ قُلُوبُهُمَا تَبَعَهُ »
(پس رأى جمعيت [بزرگان] شما يكى شد بر اين كه دو مرد را برگزيدند، پس ما از آن دو پيمان گرفتيم كه نزد قرآن تسليم باشند، و از آن فراتر نروند، و زبانهاشان با قرآن باشد، و دلهاشان آن را پيروى نمايد.)
«جَعْجاع» به معناى زمين است؛ شتر وقتى سينۀ خود را روى زمين مى آورد مى گويند: «جَعْجَعَ »؛ كه در اينجا كنايه از تسليم شدن است.
پاسخ حضرت به اشكال خوارج به طور خلاصه اين است كه: ما حكميّت اين دو نفر را پذيرفتيم و على القاعده بايد نتيجۀ آن را هم قبول كنيم، ولى حكميّت اين دو نفر مطلق نبود بلكه ما آنها را حَكَم قرار داديم كه بر اساس قرآن و حق عمل نمايند.
بنابراين هنگامى بايد نتيجۀ حكميّت آنان را مى پذيرفتيم كه بر طبق شرط عمل كرده باشند؛ ولى وقتى كه برخلاف عمل كردند، ما مجبور به پذيرفتن حكميّت آنان نيستيم.
البته پذيرفتن حكميّت نيز همان طور كه گفتيم تحميلى بود و حضرت آن را آزادانه نپذيرفته بودند، ولى همان حكميّت تحميلى هم مطلق نبوده بلكه مشروط بود به اين كه بر طبق قرآن عمل كنند و آنان خلاف شرط عمل كردند. بنابراين پذيرفتن نتيجۀ حكميّت هيچ ضرورت و لزومى ندارد.
«فَأَجْمَعَ رَأْيُ مَلَئِكُمْ » : پس رأى جمعيت شما هماهنگ شد و اجماع كرد «عَلى أَنِ اخْتَارُوا رَجُلَيْنِ » : بر اين كه دو نفر را انتخاب كنند.
همان طور كه ملاحظه مى كنيد حضرت انتخاب اين دو نفر حَكَم را به مردم و ازجمله كسانى كه اعتراض دارند نسبت مى دهد. براى اين كه «مَلَأ» به جمعيتى گفته مى شود كه جايى را پر كرده باشند يا گروهى كه چشم پر كُن باشند؛ يعنى به نظر مردم
ص: 379
بزرگ و با عظمت جلوه كنند، مانند اطرافيان و وزيران و مشاوران مخصوص سلطان.
پس در حقيقت به آنان گوشزد و يادآورى مى كند كه من اين دو نفر را انتخاب نكردم، بلكه عمروعاص را كه معاويه انتخاب كرد و ابوموسى را هم شما جمعيت به من تحميل كرديد.
«فَأَخَذْنَا عَلَيْهِمَا» : پس ما به نحو مطلق حكميّت آنان را نپذيرفتيم بلكه از آنان تعهد گرفتيم كه «أَنْ يُجَعْجِعَا عِنْدَ الْقُرْآنِ » : سينه هاى خود را در پيشگاه قرآن فرود بياورند. به اين معنا كه تسليم قرآن باشند و بر اساس آن عمل كنند. «وَ لا يُجَاوِزَاهُ » : و از قرآن تجاوز نكنند «وَ تَكُونَ أَلْسِنَتُهُمَا مَعَهُ » : و زبانهايشان با قرآن باشد «وَ قُلُوبُهُمَا تَبَعَهُ » :
و دلهاى آنان پيرو و تابع قرآن باشد. پس پذيرفتن حكميّت آنان مطلق نبود، بلكه مشروط به اين بود كه از هر جهت پيرو قرآن باشند و بر اساس آن عمل نمايند.
در اينجا با اين كه دو نفر يعنى ابوموسى اشعرى و عمروعاص مورد اشاره اند و آنان دو زبان و دو قلب بيشتر نداشتند، ولى در عبارت حضرت («أَلْسِنَتُهُمَا» و «قُلُوبُهُمَا») «ألْسِنَة» و «قُلُوب» هر دو به صورت جمع آمده است. براى اين كه در كتاب «شرح انموذج» خوانديم كه وقتى تثنيه اى به تثنيه اى ديگر اضافه مى شود اوّلى را جمع مى آورند. در قرآن كريم در مورد دو نفر از زنان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد:
«فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما».(1) با اين كه اين آيه دربارۀ حفصه و عايشه است كه دو نفر بيشتر نيستند و دو قلب بيشتر ندارند، ولى تعبير آيه «قلوب» است كه جمع مى باشد. ولى هم در آيۀ شريفه و هم در فرمايش حضرت، ضميرها به صورت تثنيه آمده است.4.
ص: 380
«فَتَاهَا عَنْهُ ، وَ تَرَكَا الْحَقَّ وَ هُمَا يُبْصِرَانِهِ ، وَ كَانَ الْجَوْرُ هَوَاهُمَا، وَ الْاِعْوِجَاجُ دَأْبَهُمَا[ رَأْيَهُمَا]»
(پس هر دو از قرآن منحرف شدند، و حق را واگذاشتند در حالى كه آن را مى ديدند، و ميل و خواستۀ آنان ظلم بود، و كژى و ناراستى عادت و خوى آنان [رأى و انديشۀ آنان].)
عبارت «وَ الْاِعْوِجَاجُ دَأْبَهُمَا» در برخى نسخه ها به صورت «وَ الْاِعْوِجَاجُ رَأْيَهُمَا»آمده است، كه هر دو عبارت صحيح است؛ هرچند اگر «دأب» باشد بهتر است؛ زيرا به اين معناست كه عادت و خوى آنان بر اساس اعوجاج و كژى بود.
«فَتَاهَا عَنْهُ » : پس اين دو نفر از قرآن منحرف شدند «وَ تَرَكَا الْحَقَّ وَ هُمَا يُبْصِرَانِهِ » : و آنان در حالى كه حق را مى ديدند آن را رها كردند. يعنى اين دو نفر حق را از روى جهل و نادانى رها نكردند بلكه از روى عمد و از روى آگاهى ترك كردند. براى اين كه هيچ كدام از آنان نمى خواستند حق و حكومت على عليه السلام برقرار و پايدار شود. ابوموسى اشعرى از ابتدا هم با اميرالمؤمنين عليه السلام چندان ميانۀ خوبى نداشت؛ چه برسد به اين كه عمروعاص هم او را فريب داد و سر او را كلاه گذاشت.
«وَ كَانَ الْجَوْرُ هَوَاهُمَا» : و ظلم مطابق ميل و خواست آنان بود «وَ الْاِعْوِجَاجُ دَأْبَهُمَا» :
و كجروى خوى و سيرۀ اين دو نفر بود. به اين معنا كه هر دو نفر مى خواستند كه على عليه السلام بر مسند قدرت و حكومت نباشد. البته ابوموسى معاويه را هم قبول نداشت، ولى هر دو در شكستن على عليه السلام هماهنگى داشتند.
«وَ قَدْ سَبَقَ اسْتِثْنَاؤُنَا عَلَيْهِمَا فِى الْحُكْمِ بِالْعَدْلِ وَ الْعَمَلِ بِالْحَقِّ سُوءَ رَأْيِهِمَا وَ جَوْرَ حُكْمِهِمَا»
ص: 381
(و استثناء [شرط ] گذاشتن ما بر آن دو مرد در حكم كردن به عدالت و عمل نمودن به حق، پيشى گرفته است بر رأى بد آنان و حكم ظالمانۀ ايشان.)
«اِسْتِثْنَاؤُنا» فاعل «سَبَقَ » است، و «سُوءَ رَأْيِهِمَا» مفعول آن؛ و «جَوْرَ حُكْمِهِمَا» عطف به «سُوءَ رَأْيِهِمَا» مى باشد. به اين معنا كه شرط ما كه در حقيقت استثناء از حكميّت آنان مى باشد پيش از حكم ظالمانه و ديدگاه بد آنان بود. به تعبير ديگر شما تصور نكنيد كه چون ابوموسى اشعرى و عمروعاص بر خلاف ميل من نظر داده اند، براى توجيه نپذيرفتن حكم آنها مسألۀ مشروط بودن حكميّت آنان را مطرح مى كنم؛ بلكه اين شرط از ابتدا و قبل از حكم ظالمانۀ آنان شده بود.
«سُوءَ رَأْيِهِمَا» و «جَوْرَ حُكْمِهِمَا» هر دو از باب اضافۀ صفت به موصوف است كه در كلام عرب بسيار رايج است.
خلاصه پذيرش حكميّت آنان مطلق نبود و از همان ابتدا مشروط بود به اين كه بر اساس قرآن و حق باشد. بنابراين گويا از ابتدا استثناء شده بود كه اگر بر اساس قرآن و حق رأى ندهند و حكم نكنند كاره اى نيستند و حكم آنان فاقد اعتبار است.
«وَ قَدْ سَبَقَ اسْتِثْنَاؤُنَا عَلَيْهِمَا فِى الْحُكْمِ بِالْعَدْلِ وَ الْعَمَلِ بِالْحَقِّ » : و اين شرط و يا استثنايى كه ما كرديم و گفتيم حكميّت آنان مشروط به اين است كه بر اساس عدل حكم كنند و به حق عمل نمايند پيشى گرفته است «سُوءَ رَأْيِهِمَا وَ جَوْرَ حُكْمِهِمَا» : بر سوء رأى و حكم ظالمانۀ آنان.
دو عبارت «سوء رأى» و «جور حكم» از نظر معنا نزديك به يكديگر مى باشند. البته «سوء» اعمّ و «جور» خاص مى باشد؛ براى اين كه جور و ستم يك نوع از سوء و بديهاست.
بنابراين اگر من حكم ظالمانه و ناحق آنان را نمى پذيرم، شما نمى توانيد بگوييد چون حكميّت را پذيرفته ام حتماً بايد نتيجۀ آن را هم بپذيرم؛ بلكه چون حكميّت
ص: 382
مطلق نبود و اين دو نفر برخلاف شرط عمل كردند، پذيرش حكم آنان ضرورت و لزومى ندارد؛ حتى مى توان گفت چون ناعادلانه و برخلاف حق و موازين قرآنى است، پذيرش حكم آنان غيرمشروع است.
«وَ الثِّقَةُ فِي أَيْدِينَا لِأَنْفُسِنَا حِينَ خَالَفَا سَبِيلَ الْحَقِّ ، وَ أَتَيَا بِمَا لا يُعْرَفُ مِنْ مَعْكُوسِ الْحُكْمِ »
(و ما در دست هامان اطمينان داريم براى نفس هامان [به كار خود اطمينان داريم] در آن هنگام كه آن دو نفر راه حق را مخالفت نمودند، و چيزى را آوردند كه معروف نيست از حكمى وارونه.)
از اينجا جمله مستقل مى شود؛ البته كاملاً بى ارتباط به قبل هم نيست. حضرت مى فرمايد: من نسبت به كارى كه انجام مى دهم وثوق و اطمينان دارم كه به هر حال بر طبق وظيفۀ خود عمل مى كنم. براى اين كه آنان از حق تخلف كردند و در نتيجه حكميّت آنان گريبانگير ما نمى شود؛ چرا كه حكميّت آنان مشروط بود.
«وَ الثِّقَةُ فِي أَيْدِينَا لِأَنْفُسِنَا» : و ما براى نفسِ خود وثوق و اطمينان در دست داريم «حِينَ خَالَفَا سَبِيلَ الْحَقِّ » : هنگامى كه آن دو نفر راه حق را مخالفت نمودند «وَ أَتَيَا بِمَا لا يُعْرَفُ » : و چيزى را آوردند كه معروف نمى باشد و منكر است. آن منكر چيست ؟ «مِنْ مَعْكُوسِ الْحُكْمِ » : از اين كه حكم معكوس و بر خلاف حق دادند. «مِنْ مَعْكُوسِ الْحُكْمِ » بيان «أَتَيَا بِمَا لا يُعْرَفُ » مى باشد.
اين كه يك طرف بيايد على عليه السلام را عزل و طرف ديگر بيايد معاويه را نصب كند برخلاف قرارداد بوده است، و در نتيجه اساس حكميّت آنان باطل مى شود، و شما نمى توانيد اعتراض كنيد كه چرا ما به نتيجۀ حُكم حَكَمين پايبند نيستيم.
اين خطبه هم در همين جا تمام شد؛ ولى همان طور كه عرض كردم اين عبارات تنها بخشى از يك خطبه بوده كه مرحوم سيّد رضى از آن بيشتر خوشش آمده و آن را
ص: 383
نقل و بقيه را حذف كرده است؛ و «مصادر نهج البلاغه» از «تاريخ طبرى» عبارتهاى ديگرى را در ابتداى آن نقل كرده است.(1)
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:
«لا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ [عَنْ شَأْنٍ ]، وَ لا يُغَيِّرُهُ زَمَانٌ ، وَ لا يَحْويهِ مَكَانٌ ، وَ لا يَصِفُهُ لِسَانٌ .
لا يَعْزُبُ عَنْهُ عَدَدُ قَطْرِ الْمَاءِ، وَ لا نُجُومِ السَّمَاءِ، وَ لا سَوَافِى الرِّيحِ فِى الْهَوَاءِ.»
اين خطبه نيز همان طور كه گفته اند از خطبه هايى است كه حضرت آن را در همان ابتداى خلافتِ خود و پس از آن كه مردم با او بيعت كردند ايراد فرموده است.
به نظر مى رسد اين خطبه هم مانند بسيارى از خطبه هاى ديگر تقطيع شده باشد؛ براى اين كه هر خطبه حدّاقل يك حمد و ثناى الهى دارد.
«لا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ [عَنْ شَأْنٍ ]»
(خداوند را كارى [از كار ديگر] باز نمى دارد.)
قاعدتاً بايد عبارت فوق همان طور كه آن را نقل كرده ايم «عن شأن» هم داشته باشد؛ ولى برخى از نسخه هاى نهج البلاغه و از جمله صبحى صالح و عبده آن را ندارد، و به لحاظ تناسب جمله ها نبودنش بهتر است.
ص: 384
ما انسانها به لحاظ اين كه محدود و ضعيف هستيم، هنگامى كه فكرمان متوجّه كارى يا مسأله اى بشود از ديگر جهات و يا مسائل و كارهاى ديگر غافل مى شود و نمى توانيم همزمان به كارها و مسائل گوناگون اشراف و توجّه داشته باشيم.
در صورتى كه احاطۀ علمى خداوند مانند ما نيست؛ بلكه تمام نظام وجود، عين حضور عند الحق است. بنابراين هيچ كار و هيچ مسأله و مشكلى خداوند را از كار ديگر بازنمى دارد و مشغول نمى كند.
«وَ لا يُغَيِّرُهُ زَمَانٌ »
(و زمان او را دگرگون نمى كند.)
«زمان» مقدار حركت است، و حركت نيز از خواص و ويژگى هاى مادّه است، و مادّه هم مخلوق خداوند مى باشد، و خداوند فوق مادّه و فوق زمان است. بنابراين هيچ گاه زمان نمى تواند در خداوند تغيير و دگرگونى ايجاد كند.
همچنين زمان، ما انسانها و ديگر اشياء مادّى را تغيير مى دهد و مثلاً جوانها باگذشت زمان پير و فرتوت مى شوند و پيرها و فرسودگان از دنيا مى روند و بسيارى از موجودات مادّى بر اثر همين زمان و گذشت آن تحول و دگرگونى پيدا مى كنند؛ در حالى كه زمان در مورد خداوند به هيچ عنوان مؤثر نيست؛ براى اين كه معلول نمى تواند در علّت خود ايجاد تغيير و دگرگونى نمايد.
«وَ لا يَحْوِيهِ مَكَانٌ »
(و مكان او را در بر نمى گيرد.)
ص: 385
در تعريف «مكان» بين مشّائين و اشراقيّين اختلاف نظر وجود دارد:
مشّائين مكان را عبارت از سطح مقعّر حاوى نسبت به سطح محدّب محوى مى دانند. به عنوان مثال كوزه اى كه در آن آب است يك سطح محدّب دارد كه سطح بيرونى آن مى باشد و داراى يك سطح مقعّر هم هست كه سطح درونى آن مى باشد.
سطح محدّب آب كه در مثال ما محوى است در تماس با سطح مقعّر يا سطح درونى كوزه مى باشد و اين سطح مقعّر كوزه محيط به سطح محدّب آب است، و مشّائين مكان را همين سطح مقعّر حاوى نسبت به سطح محدّب محوى كه آب باشد مى دانند.
اما اشراقيّين اين تعريف و نظر را در مورد مكان نمى پذيرند و مى گويند: مكان عبارت است از آن فضا يا بُعدِ مجرّدى كه اشياء آن را پر كرده است. با قطع نظر از اين كه من و شما در بين اين دو ديوار نشسته ايم، يك فضا يا فاصله و به تعبير اشراقيّين بُعد مجرّدى وجود دارد كه به آن مكان مى گويند كه گاهى آن را هوا يا اتِر و يا من و شما و يا يك شىء مادّى ديگر پر مى كند؛ ولى اگر فرض كنيم هيچ چيز مادّى آن را پر نكرده باشد و مثلاً هواى بين اين دو ديوار را هم كشيده باشند، باز هم يك فاصله و بُعدى وجود دارد كه به آن مكان مى گويند.
بر اساس اين نظريه مكان فقط از آن سطح محوى نيست، بلكه از آن همه است و همۀ ما در مكان هستيم. و اين خلأ كه وجود دارد، خودش مكان است و ما آن را پر كرده ايم.
خداوند از سنخ عالم مادّه و يا بُعد مجرّد و آن كه آن بُعد مجرّد را پر كند نيست.
براى اين كه خلأ هم مربوط به اجسام مى باشد و اجسام آن را پر مى كند و خداوند جسم و يا حتى از مجرّدات نيست، بلكه فوق مجرّد مى باشد.
«وَ لا يَحْوِيهِ مَكَانٌ » : و هيچ مكانى هم حاوى خدا نيست. چه مكانى كه مشّائين آن را معتقدند و تعريف مى كنند و چه مكانى كه اشراقيّين مى گويند.
ص: 386
«وَ لا يَصِفُهُ لِسَانٌ »
(و زبان او را وصف نمى كند.)
ما انسانها خداوند را تنها از طريق صفات سلبى و اضافى او مى شناسيم. به اين معنا كه صفات و محدوديت هايى را كه در خداوند وجود ندارد و در شأن او نيست از او سلب مى كنيم و يا اضافاتى را براى او اثبات مى نماييم. ما به طور كلّى خداوند را از اين دو راه مى شناسيم و توصيف مى كنيم؛ اما اين كه واقعاً حقيقت ذات خداوند را بخواهيم بشناسيم، توانايى نداريم و قادر نيستيم. براى اين كه ما مخلوق خداييم و خداوند خالق ماست و مخلوق و معلول نمى تواند به ذات خالق و علّت خود احاطه پيدا كند. بنابراين اگر قلب ما نتواند به خداوند احاطه پيدا كند، زبان هم نمى تواند او را به طور كامل توصيف نمايد. زبان به همان اندازه مى تواند خدا را توصيف كند كه در قلب و انديشۀ انسان وجود دارد؛ و چون قلب و انديشۀ انسان از درك كامل و احاطه نسبت به خداوند عاجز است، زبان نيز نمى تواند حقيقت ذات خدا را بيان كند.
«لا يَعْزُبُ عَنْهُ عَدَدُ قَطْرِ الْمَاءِ، وَ لا نُجُومِ السَّمَاءِ، وَ لا سَوَافِى الرِّيحِ فِى الْهَوَاءِ»
(از خداوند پوشيده نيست شمارۀ قطره هاى آب، و نه ستارگان آسمان، و نه بادهاى موج زننده در هوا [و نه بادهايى كه گرد و غبار به هوا مى پراكنند].)
«سَوافي» جمع «سافية» از مادّۀ «سَفِىَ » است. اين فعل هم به معناى متعدّى و هم به معناى لازم آمده است. «سَفَت الرّيح» يعنى باد در هوا موج مى زند، و «سَفى التّراب»
ص: 387
يعنى خاك بلند شد؛ اينها به معناى لازم استعمال شده اند. ولى «سَفَت الرّيح التّراب» به معناى متعدّى آمده است؛ يعنى باد خاك را بلند كرد.
گفتيم خداوند نسبت به نظام وجود احاطۀ كامل دارد و همۀ نظام وجود نسبت به حق تعالى عين حضور است، نه اين كه موجودات تنها نزد خداوند حاضر باشند؛ چون بين حاضر بودن و عين حضور تفاوت است. در حاضر بودن چيزى نزد چيز ديگر است؛ دو چيز مطرح است كه عبارتند از حاضر و محضور. ولى وقتى چيزى عين حضور شد اين دوئيّت برداشته مى شود.
در هر صورت وقتى همه چيز عين حضور در پيشگاه خداوند بود «لا يَعْزُبُ عَنْهُ » :
از خدا غايب نيست «عَدَدُ قَطْرِ الْمَاءِ» : تعداد قطره هاى آب. به اين معنا كه خداوند مى داند آبهاى دنيا چند قطره مى باشند. «وَ لا نُجُومِ السَّمَاءِ» : و عدد ستاره هاى آسمان بر خداوند مخفى و پوشيده نيست. «نُجُوم» عطف به «قَطْر» مى باشد.
«وَ لا سَوافِى الرِّيحِ فِى الْهَوَاءِ» : و بادهايى كه موّاجند يا بادهايى كه گرد و غبار بلند مى كنند از خداوند غايب نمى باشند. عبارت «وَ لا سَوَافِى الرِّيحِ » ديگر عطف به «قَطْر» نيست بلكه عطف به «عَدَدُ قَطْرِ» مى باشد. به هر حال اگر «سَوافي» لازم استعمال شده باشد، يعنى بادهايى كه موّاجند از خدا غايب نيستند؛ و اگر متعدّى باشد، يعنى بادهايى كه خاك و غبار را به هوا بلند مى كنند از خداوند مخفى نمى باشند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 388
احاطۀ علمى خداوند به موجودات
گواهى به وجود خداوند و يگانگى او
تقدّم مقام عبوديت بر مقام رسالت
پيامبر برگزيدۀ خداوند
پيامبر و نشانه هاى هدايت
دنياى فريبنده
بى وفايى دنيا
اثر گناه در زوال نعمت ها
پاسخ به يك پرسش
فريادخواهى از خداوند
ص: 389
ص: 390
«خطبۀ 178 - قسمت دوّم»
«وَ لا دَبِيبُ النَّمْلِ عَلَى الصَّفَا، وَ لا مَقِيلُ الذَّرِّ فِى اللَّيْلَةِ الظَّلْمَاءِ، يَعْلَمُ مَسَاقِطَ الْأَوْرَاقِ ، وَ خَفِيَّ طَرْفِ الْأَحْدَاقِ . وَ أَشْهَدُ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ غَيْرَ مَعْدُولٍ بِهِ ، وَ لا مَشْكُوكٍ فِيهِ ، وَ لا مَكْفُورٍ دِينُهُ ، وَ لا مَجْحُودٍ تَكْوِينُهُ ، شَهَادَةَ مَنْ صَدَقَتْ نِيَّتُهُ ، وَ صَفَتْ دِخْلَتُهُ ، وَ خَلَصَ يَقِينُهُ ، وَ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ . وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ ، الْمُجْتَبى مِنْ خَلائِقِهِ ، وَ الْمُعْتَامُ لِشَرْحِ حَقَائِقِهِ ، وَ الْمُخْتَصُّ بِعَقائِلِ كَرَامَاتِهِ ، وَ الْمُصْطَفى لِكَرَائِمِ رِسَالاتِهِ ، وَ الْمُوَضَّحَةُ بِهِ أَشْرَاطُ الْهُدى ، وَ الْمَجْلُوُّ بِهِ غِرْبِيبُ الْعَمى .
أَيُّهَا النَّاسُ ، إِنَّ الدُّنْيَا تَغُرُّ الْمُؤَمِّلَ لَهَا وَ الْمُخْلِدَ إِلَيْهَا، وَ لا تَنْفَسُ بِمَنْ نَافَسَ فِيهَا، وَ تَغْلِبُ مَنْ غَلَبَ عَلَيْهَا. وَ ايْمُ اللَّهِ مَا كَانَ قَوْمٌ قَطُّ فِي غَضِّ نِعْمَةٍ مِنْ عَيْشٍ فَزَالَ عَنْهُمْ إِلّا بِذُنُوبٍ اجْتَرَحُوهَا، لِأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ. وَ لَوْ أَنَّ النَّاسَ حِينَ تَنْزِلُ بِهِمُ النِّقَمُ وَ تَزُولُ عَنْهُمُ النِّعَمُ ، فَزِعُوا إِلى رَبِّهِمْ بِصِدْقٍ مِنْ نِيَّاتِهِمْ وَ وَلَهٍ مِنْ قُلُوبِهِمْ ، لَرَدَّ عَلَيْهِمْ كُلَّ شَارِدٍ، وَ أَصْلَحَ لَهُمْ كُلَّ فَاسِدٍ.»
حضرت امير عليه السلام در ابتداى اين خطبه دربارۀ خداوند و صفات او سخن گفتند؛ از جمله فرمودند: خداوند را كارى از كار ديگر باز نمى دارد؛ زمان او را دگرگون نمى سازد؛ و مكان او را دربرنمى گيرد؛ زبان كُنه ذات او را نمى تواند توصيف كند،
ص: 391
و تعداد قطرات آب و ستاره هاى آسمان و نيز بادهاى موّاج يا بادهايى كه گرد و خاك بلند مى كنند از ديد خداوند پنهان نيستند.
سپس حضرت در ادامۀ خطبه مى فرمايند:
«وَ لا دَبِيبُ النَّمْلِ عَلَى الصَّفَا»
(و نه [از خداوند پوشيده است] حركت مورچه بر سنگ صاف.)
«دَبيب» يعنى خزيدن، جنبش و حركت آهسته؛ و «دابّ » به معناى جنبنده و خزنده مى باشد. «صَفا» اسم جنس و «صَفاة» مفرد آن است، به معناى سنگ صاف.
هنگامى كه مورچه روى سنگ صافى مانند سنگ مرمر حركت مى كند كسى متوجّه آن نمى شود و حركت آن مخفى است، ولى اين حركت مورچه از خداوند پوشيده و پنهان نيست.
در روايتى از اميرالمؤمنين عليه السلام آمده است: براى پرهيز از ربا احكام خدا را ياد بگيريد. و در ادامه براى نشان دادن اهميت ربا و پوشيده بودن برخى اقسام آن مى فرمايد: ربا چنان در بين معاملات مردم پنهان است كه مخفى تر از حركت مورچه روى سنگ صاف مى باشد.(1) يعنى همان طور كه شما حركت مورچه بر سنگ صاف را احساس نخواهيد كرد، ربا به طور پنهان در معاملات مردم رواج دارد به صورتى كه خود آنان نيز نمى فهمند.
«وَ لا مَقِيلُ الذَّرِّ فِى اللَّيْلَةِ الظَّلْمَاءِ»
(و نه خوابگاه مورچۀ ريز در شب تاريك.)
ص: 392
«مَقيل» يعنى محل قيلوله؛ و «قيلوله» به معناى خواب سبك در نيمروز است. «ذرّ» يعنى مورچۀ ريز.
حضرت مى فرمايد: و محل استراحت و خوابگاه مورچۀ ريز در شب تاريك، از خداوند پنهان نمى باشد. براى اين كه همۀ نظام وجود مخلوق خداوند است و مخلوقات خدا عين حضور در پيشگاه او مى باشند. علم هم عبارت از حضور است؛ پس خداوند احاطۀ علمى بر تمام موجودات دارد. بنابراين در عين حال كه عالم مخلوق حق تعالى است عين علم حق هم هست.
«يَعْلَمُ مَسَاقِطَ الْأَوْرَاقِ ، وَ خَفِيَّ طَرْفِ الْأَحْدَاقِ »
(خداوند محل هاى افتادن برگها را مى داند، و نگاه كردن پنهانى از گوشۀ چشم ها را.)
«طَرْف» يعنى گوشۀ چشم. «أَحْداق» جمع «حَدَقَة» در اصل به معناى مردمك و سياهى چشم است، ولى به معناى چشم نيز به كار رفته است؛ و در اينجا به همين معنا آمده است. «خَفِىَّ طَرْفِ الْأَحْدَاقِ » يعنى نگاه كردن دزدكى و پنهانى با گوشۀ چشم. در قرآن كريم هم آمده است: «يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ » (1) «از ترس با گوشۀ چشم نگاه مى كنند.»
حضرت در اين عبارات به طور خلاصه احاطۀ علمى خداوند را نسبت به جميع حوادث و اتفاقاتى كه در جهان روى مى دهد بيان كرده و مى فرمايد: «يَعْلَمُ مَسَاقِطَ الْأَوْرَاقِ » : خداوند محل سقوط و افتادن برگها را مى داند. كه اشاره است به آيۀ قرآن كريم: «وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ يَعْلَمُها» (2) «و هيچ برگى نمى افتد مگر آن كه او به آن آگاه است.»
«وَ خَفِىَّ طَرْفِ الْأَحْدَاقِ » : و نگاه كردن پنهانى از گوشۀ چشم ها را خداوند آگاه است. كه بيانگر اين است كه هر حركت و عملى در اين جهان، هرچند پنهانى و9.
ص: 393
كوچك باشد، نظير مخفى ترين نگاهى كه انسان مى تواند داشته باشد، كه به اصطلاح نگاه زير چشمى و دزدانه مى گويند، از خداوند پوشيده و پنهان نيست.
«وَ أَشْهَدُ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ غَيْرَ مَعْدُولٍ بِهِ »
(و گواهى مى دهم كه جز خداى يكتا خدايى نيست كه همتا نشده است با او [هيچ چيز].)
پادشاهان و قدرتمندان دنيا معمولاً جاى خود را عوض كرده و آن را به ديگران واگذار مى كنند. پادشاهى مى رود و ديگرى مى آيد. خان يا رئيس جمهورى مى ميرد و ديگرى جايگزين او مى شود. در صورتى كه چنين چيزى نسبت به خداوند معنا ندارد و نمى توان از خداوند به ديگرى كه همتاى او باشد عدول كرد؛ براى اين كه همتايى براى خداوند وجود ندارد؛ بلكه خداوند وجود واحدى است كه محيط به همۀ نظام وجود مى باشد و حتى اين احتمال نمى رود كه همتايى براى او وجود داشته باشد.
«وَ لا مَشْكُوكٍ فِيهِ »
(و نه ترديد شده در [هستى] او.)
قرآن كريم در مورد بديهى بودن وجود خداوند مى فرمايد: «أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » (1) «آيا در خداوندِ پديد آورندۀ آسمان ها و زمين شك و ترديدى وجود دارد؟»
بدون ترديد خداوندى كه آفريدگار آسمان، زمين و ديگر موجودات است، خود نيز وجود دارد و همۀ موجودات حكايت از وجود خداوند مى كنند. بنابراين نسبت به وجود خداوند هيچ شك و ترديدى وجود ندارد.
ص: 394
«وَ لا مَكْفُورٍ دِينُهُ ، وَ لا مَجْحُودٍ تَكْوِينُهُ »
(و نه پنهان شده دين او، و نه انكار شده آفرينش او.)
دين خدا كه از طرف پيامبران براى مردم بيان شده بر كسى پوشيده نيست؛ و به رغم همۀ تلاشهايى كه از طرف دشمنان دين براى از بين بردن و مخفى كردن آن صورت گرفته، همچنان پابرجا و استوار است. و آفرينش خداوند نيز قابل انكار نيست؛ به اين معنا كه اگر كسى اندكى تأمل كند، قطعاً اعتراف مى كند كه خداوند آفرينندۀ موجودات است. همان گونه كه در قرآن كريم در چند مورد آمده است كه: «اگر از كافران و مشركان بپرسى: چه كسى آسمانها و زمين را خلق كرده است ؟ قطعاً خواهند گفت: خدا.»(1)
«شَهَادَةَ مَنْ صَدَقَتْ نِيَّتُهُ ، وَ صَفَتْ دِخْلَتُهُ ، وَ خَلَصَ يَقِينُهُ ، وَ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ »
(گواهى كسى كه نيّت او راست است، و درون وى صاف است، و يقين او خالص است، و اعمال سنجيده اش گرانبار.)
«نِيَّة» در اصل «نِوْيَة» مصدر «نَوى ، يَنْوِي» است كه لفيف مقرون مى باشد؛ واو و ياء در يك كلمه جمع شده بودند كه واو قلب به ياء و در نتيجه «نيّة» شده است. «صَفَتْ » از مادّۀ «صَفى » به معناى صاف و پاك بودن است. «دِخْلَة» و «دُخْلَة» هر دو وجه صحيح است و به معناى عقيده و نيز به معناى درون و باطن است. «شَهَادَةَ » در اين عبارت مفعول مطلق نوعى براى «أَشْهَدُ» در عبارت قبلى است.
«مَوازين» يا جمع «ميزان» است به معناى ترازو، يا جمع «موزون» است يعنى اعمال وزن شده و سنجيده شده. و عبارت «ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ » در چند جاى قرآن هم8.
ص: 395
آمده است(1) و مفسّرين پيرامون آن بحث هايى كرده اند. به نظر مى رسد اگر «موازين» را جمع «موزون» بگيريم بهتر است، چنان كه بعضى گفته اند.(2)
حضرت در اين عبارت چگونگى گواهى خود به خداوند را اين گونه توصيف مى كند: «شَهَادَةَ مَنْ صَدَقَتْ نِيَّتُهُ » : گواهى مى دهم گواهى كسى كه نيّت او راست است؛ «وَ صَفَتْ دِخْلَتُهُ » : و عقيده و باطن او صاف و پاك است و هيچ گونه شركى در آن وجود ندارد؛ «وَ خَلَصَ يَقِينُهُ » : و يقين و باور او خالص است و هيچ شك و ترديدى در آن راه ندارد؛ «وَ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ » : و كسى كه اعمال سنجيده اش سنگين است.
به نظر مى رسد آنچه موجب سنگينى ميزان اعمال مى شود خلوص در توحيد است. توحيد و ايمان انسان اگر خالص باشد، قهراً گفتار و كردار او هم پاك و در نتيجه ميزان اعمالش سنگين مى شود.
«وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ »
(و گواهى مى دهم كه محمّد صلى الله عليه و آله و سلم بندۀ خدا و فرستادۀ اوست.)
حضرت ابتدا به بندگى حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم و سپس به پيامبر بودن آن حضرت گواهى مى دهند؛ به همان صورت كه در ذكر تشهد نماز مى گوييم. و قبلاً بيان كرديم كه يكى از ويژگى هاى انبيا و اولياى الهى صفت بندگى آنهاست؛ و تا به مرتبۀ كامل عبوديت و بندگى نرسند، به مقام رسالت و امامت نايل نمى شوند.(3) و اگر كاربرد كلمۀ «عبد» را در قرآن كريم بررسى كنيم به همين نتيجه اى مى رسيم كه بيان شد؛ از باب
ص: 396
نمونه در سورۀ اسراء آمده است: «سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى» (1) «منزّه است آن كه بنده اش را شبانه از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى سير داد.»
منظور اين است كه تا انسان عبد خداوند نشده باشد، تكاملِ ذاتىِ لازم براى قابليت پذيرش وحى خداوند را پيدا نمى كند و در نتيجه مبعوث به رسالت نمى شود.
بنابراين ابتدا بايد استعداد و تكامل ذاتى وجود داشته باشد تا روح انسان مستعدّ پذيرش وحى خداوند شود و در نتيجه رسول خدا گردد.
ممكن است اين سؤال به ذهن خطور كند كه در قرآن كريم آمده است كه حضرت عيسى عليه السلام در همان كودكى از رسالت خود سخن مى گويد، و اين در تعارض با مطلبى است كه بيان شد؛ اما اگر دقّت شود، تعارضى در ميان نيست؛ آيۀ شريفۀ قرآن دربارۀ حضرت عيسى عليه السلام مى فرمايد: «قالَ إِنِّي عَبْدُ اللّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا»(2)
« [عيسى در حالت نوزادى به سخن در آمد و] گفت: همانا من بندۀ خداوندم كه به من كتاب داده و مرا پيامبر گردانيده است.»
همان طور كه در آيۀ شريفه ملاحظه مى كنيد حضرت عيسى عليه السلام در ابتدا مى فرمايد: من بندۀ خدا هستم. پس چون از همان كودكى عبداللّه بود، قابليت و استعداد ذاتى رسالت را داشته است و خداوند به او كتاب داده و او را به پيامبرى برگزيده است.
«اَلمُجْتَبى مِنْ خَلائِقِهِ »
(كه انتخاب شده است از ميان آفريدگان خداوند.)
ص: 397
«مُجْتَبى » از مادّۀ «اِجْتِباء» به معناى انتخاب شده و اختيار شده است؛ «خَلائِق» جمع «خَلِيقَة» است، به معناى آفريدگان و مخلوقات. مى فرمايد: خداوند از بين مخلوقات خود، تنها پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را براى رسالت و پيامبرى برگزيد.
«وَ الْمُعْتَامُ لِشَرْحِ حَقَائِقِهِ »
(و اختيار شده براى شرح حقايق الهى.)
«عِيْمَةُ الْمال» زبده و گزيدۀ مال است؛ و به طور كلّى زبده و گزيدۀ هر چيز را «عِيْمَة» مى گويند؛ و «مُعْتام» هم مثل «مُخْتار» است از نظر وزن و معنا، و اسم مفعول است از «اِعْتامَ ، يَعْتامُ » به معناى برگزيده و اختيار شده؛ و بعضى آن را اسم فاعل گرفته اند كه صحيح نيست.(1)
«وَ الْمُعْتَامُ لِشَرْحِ حَقَائِقِهِ » : و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم براى بيان شرح حقايق الهى انتخاب شده است. مقصود از «حقايق الهى» توحيد، صفات و احكام الهى است. بنابراين فلسفۀ بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بيان اصل توحيد، صفات و احكام الهى است.
«وَ الْمُخْتَصُّ بِعَقَائِلِ كَرَامَاتِهِ »
(و اختصاص يافته به ارزنده ترين كرامت هاى خداوند.)
«عَقائل» جمع «عَقيلَة» است، يعنى ارزنده و گرانبها؛ و «اَلْعَقِيلَةُ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ» به معناى بهترين هر چيز مى باشد. «كَرامة» هم به معناى عزّت و شرافت است و هم به معناى عطا و بخشش؛ و در اينجا معناى دوّم مناسب تر است.
به هر حال حضرت مى فرمايد: به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بهترين و ارزنده ترين عطاها و الطاف الهى اختصاص داده شده است. به تعبير ديگر خداوند ارزنده ترين و گرانبهاترين نعمت هايش را به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عطا كرده است.7.
ص: 398
«وَ الْمُصْطَفى لِكَرَائِمِ رِسَالاتِهِ »
(و برگزيده شده براى رسالت هاى بزرگ الهى.)
«مُصْطَفى » به معناى برگزيده، و از مادّۀ «صَفى » مى باشد. «صَفى » هنگامى كه به باب افتعال مى رود «اِصْتَفى » مى شود و بعد تاء قلب به طاء مى گردد؛ زيرا قاعدۀ باب افتعال اين است كه اگر فاءالفعل آن صاد، ضاد و يا طاء باشد تاء تبديل به طاء مى گردد. «كَرائِم» جمع «كَريمَة» به معناى ارزشمند و بزرگ است.
نكتۀ شايان توجّه اين است كه هر چند خداوند پيامبران بسيارى را براى هدايت مردم فرستاده، اما رسالت آنان در يك سطح نبوده و در ميان آنها رسالت بزرگ الهى مختص به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده است. «وَ الْمُصْطَفى » : و پيامبرى كه برگزيده شده است «لِكَرَائِمِ رِسَالاتِهِ » : براى رسالت هاى بزرگ خداوند.
«وَ الْمُوَضَّحَةُ بِهِ أَشْرَاطُ الْهُدى ، وَ الْمَجْلُوُّ بِهِ غِرْبِيبُ الْعَمى »
(و به سبب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آشكار شده است نشانه هاى رستگارى، و به او روشن گرديده تاريكى نابينايى [جهالت و گمراهى].)
«اَلْمُوضَحَةُ » و «اَلْمُوَضَّحَة» هر دو وجه صحيح و نقل شده است. چون باب افعال اين مادّه، هم لازم استعمال شده و هم متعدّى.
«أَشْراط » جمع «شَرَط » به معناى علامت و نشانه است. «غِرْبيب» به معناى تاريكى يا سياهى شديد مى باشد، و براى تأكيد سياهى نيز مى آيد. در آيۀ شريفه مى فرمايد:
«وَ غَرابِيبُ سُودٌ»(1) كه «سُود» جمع «أَسْوَد» به معناى سياه مى باشد، و «غَرابيب» هم
ص: 399
جمع «غِرْبيب» براى تأكيد سياهى آمده است.
«وَ الْمُوَضَّحَةُ بِهِ » : و به وسيلۀ پيامبر واضح و آشكار شد «أَشْرَاطُ الْهُدى » : نشانه ها و علامت هاى هدايت. «وَ الْمَجْلُوُّ بِهِ » : و روشن شده است به وسيلۀ اين پيامبر «غِرْبِيبُ الْعَمى » : آن سياهى و تاريكى كورى. در اينجا گمراهى مردم به كورى تشبيه شده است؛ يعنى تاريكى جهل و گمراهى مردم، با روشنگريهاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برطرف شده و نور هدايت و ايمان جايگزين آن شده است.
«أَيُّهَا النَّاسُ ، إِنَّ الدُّنْيَا تَغُرُّ الْمُؤَمِّلَ لَهَا وَ الْمُخْلِدَ إِلَيْهَا»
(اى مردم، همانا دنيا فريب مى دهد آرزومند به خود را و دلبستۀ به خويش را.)
«دُنيا» مؤنث «أَدنى » است كه يا به معناى نزديك است و يا به معناى پست تر. جالب اين كه هر دو معنا نسبت به دنياى اصطلاحى صحيح است. زيرا اگر دنيا در برابر آخرت سنجيده و مقايسه شود، نسبت به آخرت كه پس از اين دنيا مى آيد نزديك است؛ و اگر نسبت به آخرت كه بهتر و بالاتر است سنجيده شود، پست تر و حقيرتر مى باشد. در هر صورت همان طور كه گفتيم «دنيا» مؤنث «أَدنى » است كه افعل التفضيل مى باشد؛ منتها اگر به معناى نزديك باشد ناقص واوى و در اصل «دُنْوى » بوده كه واو آن را قلب به ياء كرده اند؛ و اگر به معناى پستى باشد از مادّۀ «دَنائَت» مى آيد.
«مُخْلِد» هم از «أَخْلَدَ» به معناى دائمى و هميشگى مى آيد؛ «أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ »(1)
يعنى چسبيد به زمين و ماندگار شد. مانند كسى كه گمان مى كند در دنيا جاويد خواهد بود. و در اينجا هم به معناى دلبستگى و تكيه كردن به دنياست.
ص: 400
حضرت از ابتداى خطبه تا اينجا مطالبى دربارۀ خداوند و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند و اكنون به موعظه مى پردازند.
به نظر مى رسد همان طور كه بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته اند اين خطبه در اوايل خلافت آن حضرت ايراد شده باشد؛ يعنى هنگامى كه مردم با آن حضرت بيعت كرده بودند.
«أَيُّهَا النَّاسُ ، إِنَّ الدُّنْيَا تَغُرُّ الْمُؤَمِّلَ لَهَا» : اى مردم، همانا دنيا كسانى را فريب مى دهد كه آرزومند و مشتاق آن هستند. زر و زيور خود را به آنان نشان مى دهد و در نتيجه آنان مجذوب و فريفته اش مى شوند. «وَ الْمُخْلِدَ إِلَيْهَا» : و باز دنيا فريب مى دهد كسى را كه به آن اعتماد كرده و دلبستۀ آن است.
«وَ لا تَنْفَسُ بِمَنْ نَافَسَ فِيهَا، وَ تَغْلِبُ مَنْ غَلَبَ عَلَيْهَا»
(و دنيا رغبت نمى كند به كسى كه در آن رغبت كرد، و چيره مى شود كسى را كه بر آن چيرگى يافت.)
«لا تَنْفَسُ » به معناى «لا يَرْغَبُ » است، يعنى ميل و رغبت نمى كند. «نافَسَ » از باب مفاعله به معناى نفيس و با ارزش شمردن دنيا و رقابت و هم چشمى بر سر آن است.
«نافَسَ فيها» يعنى در اثر رغبت به دنيا و نفيس دانستن آن با ديگران نزاع مى كند.
«وَ لا تَنْفَسُ بِمَنْ نَافَسَ فِيهَا» : دنيا به كسانى كه به آن علاقه و رغبت شديد دارند رغبت نمى كند. به عبارت ديگر وقتى كسى به دنيا علاقه دارد قاعده اش اين است كه دنيا هم به او علاقه داشته باشد و هنگامى كه بر سر دنيا با ديگران نزاع مى كند از او دفاع كند؛ ولى دنيا چنين نيست، بلكه به دوستداران و علاقه مندان خود بى ميل و رغبت است و از آنان دفاع نمى كند.
ص: 401
«وَ تَغْلِبُ مَنْ غَلَبَ عَلَيْهَا» : و دنيا غلبه مى كند بر هر كس كه به آن چيره و پيروز شود و آن را به دست آورد. به عنوان مثال اگر شخصى پولدار و قدرتمند هم شود، بالاخره دنيا او را به زانو در مى آورد و براى او سرطان، تصادف و مرگ و امثال آن پيش مى آيد.
اين فرد بر حسب ظاهر بر دنيا غالب شده و ثروت و مقام آن را به دست آورده است، ولى دير يا زود دنيا بر او چيره مى شود و مرگش فرا رسيده و او را ساقط مى كند.
آنچه راجع به بى وفايى دنيا مى گويند درست است؛ براى اين كه شما به دنيا رو مى آوريد و براى به دست آوردن آن تلاش مى كنيد و آن را دوست داريد، ولى دنيا به شما و ديگران بى وفاست. اساساً رسم دنيا چنين است؛ و در واقع حضرت مى خواهند با بيان بى وفايى دنيا مردم را از افتادن در دام فريب آن برحذر داشته و آنها را به روش صحيح راهنمايى كنند.
«وَ ايْمُ اللَّهِ مَا كَانَ قَوْمٌ قَطُّ فِي غَضِّ نِعْمَةٍ مِنْ عَيْشٍ فَزَالَ عَنْهُمْ إِلّا بِذُنُوبٍ اجْتَرَحُوهَا، لِأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ»
(به خدا سوگند كه هيچ قومى هرگز در خرّمى نعمتى از زندگانى نبودند پس آن نعمت از ايشان زوال يافت، مگر به سبب گناهانى كه آن را انجام دادند؛ زيرا كه خداوند بر بندگان ستمكار نيست.)
«غَضّ » يعنى تر و تازه، خرّمى و شادابى؛ و «غَضِّ نِعْمَةٍ » يعنى تازگى نعمت.
و «اِجْتَرَحُوا» يعنى مرتكب شدند و كسب كردند.
حضرت مى فرمايد: اگر شما مشاهده كرديد كه جمعيتى در ناز و نعمت به سر مى برند و در خوشى زندگى مى كنند ولى زمانى اين نعمت از آنها گرفته شد، بدانيد كه گناه و معصيت موجب زايل شدن اين نعمت شده است.
همان طور كه ملاحظه مى كنيد اوّلاً: خطاب حضرت در اينجا متوجّه فرد نيست
ص: 402
بلكه متوجّه جمعيت است، و مى فرمايد: اگر از يك جمعيتى نعمت سلب و زايل شد نه از يك فرد. ثانياً: در اينجا بحث لجبازى خداوند مطرح نيست، بلكه اثر طبيعى گناه و معصيت مطرح است. با اين توضيح كه اگر نعمت و خوشى دنيا به جمعيتى رو آورد و آنان در واقع انسانهاى عاقل و با وقارى باشند و به همديگر كمك كنند و خلأهاى جامعۀ خود را پر كنند، در اين صورت نعمت ها براى آنان باقى مى ماند؛ ولى اگر بر عكس، دنيا آنان را دچار غرور كرده و فريب دهد، در نتيجه همان نعمت ها بتدريج يا به طور ناگهانى از بين مى روند. بنابراين معلوم نيست در اينجا بحث عقوبت دنيايى خداوند مطرح باشد؛ بلكه به نظر مى رسد اثر طبيعى گناه اين است كه اگر نعمت الهى در دنيا به جمعيتى رو آورد و آنان از آن استفاده كرده و به يكديگر يارى رسانند و امكاناتِ زندگىِ خود را محافظت كنند، آن نعمت ها باقى مى مانند؛ ولى اگر باقى نماند، معلوم مى شود كه خودشان نخواسته اند و نتيجۀ كارهاى خلاف آنان بوده است كه نعمت و خوشى از دست آنان رفته است.
«وَ ايْمُ اللَّهِ » : به خدا قسم «مَا كَانَ قَوْمٌ قَطُّ فِي غَضِّ نِعْمَةٍ مِنْ عَيْشٍ » : هيچ گروه و جمعيتى هرگز در فراخى نعمت و خوشى زندگانى نبوده است «فَزَالَ عَنْهُمْ » : و سپس اين نعمت از آن جمعيت زايل شده و از بين رفته باشد «إِلّا بِذُنُوبٍ اجْتَرَحُوهَا» : مگر به وسيلۀ گناهانى كه آنان مرتكب شده اند.
در اينجا برخى اشكال كرده اند كه ما مى بينيم خداوند به بسيارى از افراد و جمعيت ها نعمت هاى زيادى داده است و در حالى كه غرق گناه مى باشند نعمت هاى خود را از آنان نمى گيرد، و در مقابل هم بسيارى گناهكار نيستند ولى خداوند نعمت هايى را از آنان مى گيرد و به بلاها و سختى ها گرفتارشان مى كند. به عنوان مثال
ص: 403
حضرت ايّوب چه گناهى مرتكب شده بود كه دچار آن همه رنج و گرفتارى شد؟!
در جواب بايد گفت: اوّلاً: فرمايش حضرت صحيح است اما قاعدۀ كلّى نيست؛ به اين معنا كه هر زوال نعمتى مستند به گناه و معصيت نيست، و وجود هر نعمتى نيز نشانۀ عنايت خداوند نيست. به اصطلاحِ منطق بايد گفت: اين فرمايش به نحو موجبۀ جزئيه صحيح است، نه به صورت موجبۀ كلّيه. ثانياً: اثبات شىء نفى ماعدا نمى كند؛ به اين معنا كه خداوند نعمت ها را از گروهى به خاطر معصيت و گناهانشان مى گيرد، ولى اين سخن به اين معنا نيست كه نعمت ها را به خاطر دلايل ديگر نمى گيرد و زوال نعمت محدود به اين علّت و اين مورد مى باشد. زيرا خداوند گاهى نعمت ها را براى آزمايش و امتحان فرد يا گروهى از آنان سلب مى كند؛ چنان كه بسيارى از اولياى الهى در دنيا گرفتار مصيبت ها و گرفتارى هاى شديدى شدند. از اين رو مى گويند:
«اَلْبَلاءُ لِلْوِلاءِ» بلا و گرفتارى براى دوستان است. و در اين باب رواياتى هم آمده است.(1) بنابراين فرمايش فوق صحيح است ولى عام و كلّى نمى باشد؛ بلكه معمولاً وقتى نعمتى از گروهى كه در ناز و نعمت به سر مى برند گرفته شود، حكايت از اين مى كند كه گناهى در كار بوده است. گناهانى مانند: ظلم، تجاوز، ناسپاسى نسبت به نعمت ها و كمك نكردن به فقرا؛ كه همۀ اينها نوعى تجاوز نسبت به حقوق يكديگر و باعث زوال تدريجى نعمت ها مى باشد.
سپس حضرت مى فرمايد: «لِأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ»(2) زيرا خداوند نسبت به بندگان خود هيچ ظلم و ستمى نمى كند. قرآن كريم هم مى فرمايد: «ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ » (3) «هر خيرى كه به تو برسد از سوى خداوند است، و هر شرّى كه به تو برسد از ناحيۀ خودت مى باشد.» خلاصه اگر9.
ص: 404
خداوند نعمت ها را نيز از مردم بگيرد به آنان ظلم و ستم نكرده است، بلكه خودشان گناهانى انجام داده اند كه نتيجۀ آن زوال نعمت ها بوده است.
مى توان گفت كه سخن حضرت در اينجا، مانند فرمايش ايشان دربارۀ امر به معروف و نهى از منكر است كه مى فرمايد: «لا تَتْرُكُوا الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَيُوَلّى عَلَيْكُمْ شِرَارُكُمْ ثُمَّ تَدْعُونَ فَلا يُسْتَجَابُ لَكُمْ »(1) امر به معروف و نهى از منكر را ترك نكنيد كه بدكردارانتان بر شما مسلط مى شوند، سپس دعا مى كنيد ولى به نفع شما اجابت نمى شود.
حضرت در اين فرمايش نمى خواهد بفرمايد كه اگر امر به معروف و نهى از منكر را ترك كنيد خداوند همه را مجازات و عقاب خواهد كرد و ستمگران را بر شما مسلط خواهد نمود؛ بلكه به نظر مى رسد مقصود حضرت اين باشد كه اگر مردمى امر به معروف و نهى از منكر را كنار بگذارند و نسبت به سرنوشت جامعۀ خود بى تفاوت شوند، نتيجۀ قهرى و طبيعى آن اين است كه ستمگران و بدترين مردم از فرصت سوء استفاده كرده و حكومت را به دست مى گيرند؛ در نتيجه مردم هرچه دعا كنند مستجاب نخواهد شد و سودى به حال آنان نخواهد داشت؛ چرا؟ براى اين كه خودشان باعث شدند چنين زمينه اى فراهم شود و افراد شرور و ناشايست بر آنان مسلط شوند. پس به طور خلاصه حضرت مى خواهند نتايج طبيعى و عادى گناه و ترك امر به معروف و نهى از منكر را توضيح دهند.
«وَ لَوْ أَنَّ النَّاسَ حِينَ تَنْزِلُ بِهِمُ النِّقَمُ وَ تَزُولُ عَنْهُمُ النِّعَمُ ، فَزِعُوا إِلى رَبِّهِمْ بِصِدْقٍ مِنْ نِيَّاتِهِمْ وَ وَلَهٍ مِنْ قُلُوبِهِمْ ، لَرَدَّ عَلَيْهِمْ كُلَّ شَارِدٍ، وَ أَصْلَحَ لَهُمْ كُلَّ فَاسِدٍ»
ص: 405
(و اگر مردمان هنگامى كه خشم ها [ى الهى] بر ايشان فرود مى آيد و نعمت ها از آنان زايل مى گردد، فرياد مى خواستند از پروردگارشان با نيّت هاى صادقانۀ خود و قلب هاى عاشقانۀ خويش، به تحقيق خداوند بازمى گرداند به ايشان هر آنچه را از دست رفته بود، و هر تباه شده اى را براى ايشان اصلاح مى فرمود.)
«وَلَه» به معناى عشقى است كه انسان را به تحيّر مى اندازد. شخصى كه نسبت به چيزى عشق زيادى پيدا مى كند يا به بيان ديگر دلباختۀ آن مى شود، مانند اين است كه از خود بى خود شده است؛ كه از اين تحيّر و از خود بى خود شدن تعبير به «وَلَه» مى شود.
حضرت مى فرمايد: «وَ لَوْ أَنَّ النَّاسَ حِينَ تَنْزِلُ بِهِمُ النِّقَمُ وَ تَزُولُ عَنْهُمُ النِّعَمُ » : اگر مردم چنين بودند كه هنگامى كه خشم و غضب خدا نازل مى شود و يا نعمت خدا از آنها زايل مى شود «فَزِعُوا إلى رَبِّهِمْ » : فزع مى كردند و متوجّه خدا مى شدند «بِصِدْقٍ مِنْ نِيَّاتِهِمْ »: با نيّت هاى پاك خود «وَ وَلَهٍ مِنْ قُلُوبِهِمْ » : و با قلوب پر از عشق به پروردگار «لَرَدَّ عَلَيْهِمْ كُلَّ شَارِدٍ» : خداوند آنچه را از دست رفته بود باز مى گرداند «وَ أصْلَحَ لَهُمْ كُلَّ فَاسِدٍ» : و امور فاسد آنها را اصلاح مى فرمود.
خلاصه حضرت مى فرمايد: اگر رفتار مردم چنين باشد كه وقتى نقمت و غضب خدا بر آنان نازل يا نعمت ها از دست آنان گرفته مى شود، با نيّت هاى صادقانۀ خود و با عشقى كه در دل خود دارند به پروردگارشان پناه ببرند و به سوى او بازگردند، خداوند نيز هر چه را كه از دست آنان رفته و پراكنده شده است به آنان باز مى گرداند و هر امر فاسدى را براى آنان اصلاح مى كند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 406
نگرانى از بازگشت به دوران فترت
حكومت حق، اساس خوشبختى
طلب عفو از خداوند دربارۀ گذشته
خطبۀ 179
پرسش از كيفيّت مشاهدۀ خداوند
نزديكى و دورى خداوند نسبت به اشياء
مفهوم تكلّم و اراده دربارۀ خداوند
خداوند صانع است و لطيف
بزرگى خداوند
بينايى خداوند
مهربانى خداوند
فروتنى موجودات در برابر عظمت خداوند
روايت امام صادق عليه السلام از اصول كافى
ص: 407
ص: 408
«وَ إِنِّي لَأَخْشى عَلَيْكُمْ أَنْ تَكُونُوا فِي فَتْرَةٍ ، وَ قَدْ كَانَتْ أُمُورٌ مَضَتْ مِلْتُمْ فِيهَا مَيْلَةً كُنْتُمْ فِيهَا عِنْدِي غَيْرَ مَحْمُودِينَ ، وَ لَئِنْ رُدَّ عَلَيْكُمْ أَمْرُكُمْ إِنَّكُمْ لَسُعَدَاءُ، وَ مَا عَلَيَّ إِلَّا الْجُهْدُ! وَ لَوْ أَشَاءُ أَنْ أَقُولَ لَقُلْتُ ، عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ .»
حضرت در اين خطبه ابتدا دربارۀ خداوند و صفات او، و پس از آن از گواهى خود به خدا سخن گفتند؛ و در ادامه سخنانى دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بيان داشته و سپس به مردم پند و اندرز داده اند؛ و در آخرين بخش خطبه، خطاهايى را كه مردم در دوران خلفاى پيش از خود مرتكب شده بودند يادآورى كرده و خطاب به مردم عصر خود هشدار داده اند كه مبادا خطاهاى گذشته را تكرار كنند.
«وَ إِنِّي لَأَخْشى عَلَيْكُمْ أَنْ تَكُونُوا فِي فَتْرَةٍ ، وَ قَدْ كَانَتْ أُمُورٌ مَضَتْ مِلْتُمْ فِيهَا مَيْلَةً كُنْتُمْ فِيهَا عِنْدِي غَيْرَ مَحْمُودِينَ »
(و به درستى كه من مى ترسم بر شما از اين كه در دوران فترت باشيد، و به تحقيق كارهايى در گذشته انجام گرفت كه شما به آن تمايل داشتيد آن گونه تمايلى كه در آن نزد من ناستودگان بوديد.)
ص: 409
«فَترة» در اصل به معناى دوره و فاصلۀ زمانى است؛ اما مقصود حضرت از دوران فترت زمانى است كه حجّت مطاعى در بين مردم وجود نداشته باشد. از زمان حضرت عيسى عليه السلام تا زمان بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را دوران فترت مى گويند. و حتى مى توان گفت پس از اميرالمؤمنين عليه السلام و پس از چند ماهى كه امام حسن عليه السلام به ظاهر خليفۀ مسلمانان بودند، همه اش دوران فترت بوده و هست. زمان ما نيز كه امام زمان عليه السلام در غيبت به سر مى برند دوران فترت به شمار مى آيد.
حضرت در اين خطبه ضمن هشدار به مردم دربارۀ احتمال بازگشت دوران فترت در آينده، بعضى از كارهايى را كه در گذشته انجام شده است زير سؤال برده و به لحاظ اين كه در آن شرايط نمى توانستند صريح سخن بگويند و خطاهاى سه خليفۀ پيشين را بيان كنند، به طور سربسته به مردم يادآورى كرده اند كه در گذشته تمايلاتى داشتيد و كارهايى انجام داديد كه از نظر من پسنديده نبود.
«وَ إِنِّي لَأَخْشى عَلَيْكُمْ أَنْ تَكُونُوا فِي فَتْرَةٍ » : ترس من بر شما از اين است كه دچار حالات جاهليت گرديد. به اين معنا كه در زمان خلافت آن حضرت، على رغم گرفتاريهايى كه وجود داشت، حدّاقل مردم با اميرالمؤمنين عليه السلام بيعت كرده و تا حدودى از او اطاعت مى كردند؛ اما پس از شهادت على عليه السلام و گذشت چند ماه از حكومت ظاهرى امام حسن عليه السلام كه ائمه عليهم السلام خانه نشين شدند، مردم در حال جهل و نادانى به سر مى بردند و مانند زمان جاهليت روزگار مى گذراندند.
«وَ قَدْ كَانَتْ أُمُورٌ مَضَتْ مِلْتُمْ فِيهَا مَيْلَةً » : و كارهايى در گذشته انجام گرفت و شما گرايش ها و تمايلاتى پيدا كرديد كه «كُنْتُمْ فِيهَا عِنْدِي غَيْرَ مَحْمُودِينَ » : در آن تمايلات و گرايش ها مورد پسند من نبوديد.
همان طور كه بارها بيان كرديم اكثريت قريب به اتفاق كسانى كه با حضرت على عليه السلام بيعت كردند با آن حضرت به عنوان خليفۀ چهارم بيعت نمودند،
ص: 410
و در حقيقت سه خليفۀ پيشين را نه تنها قبول داشتند بلكه نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام نيز مقدّم مى دانستند؛ بنابراين آن حضرت نمى توانستند با صراحت از سه خليفه و كارهاى آنان در اين بيست و پنج سال انتقاد كنند؛ از اين رو سربسته مى فرمايند: شما در گذشته تمايلات و گرايش هايى داشتيد و كارهايى انجام داديد كه به نظر من پسنديده نبود.
«وَ لَئِنْ رُدَّ عَلَيْكُمْ أَمْرُكُمْ إِنَّكُمْ لَسُعَداءُ، وَ ما عَلَيَّ إِلَّا الْجُهْدُ»
(و اگر امر [حكومت حق] شما به شما بازگردانده شد همانا شما از سعادتمندان خواهيد بود، و بر من نيست مگر تلاش و كوشش.)
همان طور كه در گذشته گفتيم كلمۀ «امر» در اصطلاح قرآن و روايات معمولاً به حكومت گفته مى شود؛ اما در اينجا به معنى حكومت حق آمده است. بنابراين حضرت مى فرمايد: اگر امر شما يا حكومت حق شما به خودتان بازگردد، شما مردمان خوشبخت و سعادتمندى خواهيد شد. البته در شرايطى كه حضرت اين خطبه را ايراد مى فرمودند مردم با او بيعت كرده و در حقيقت حكومت حق به آنان باز گشته بود، ولى مقصود حضرت اين است كه اگر اين حكومت تسلط پيدا كند و شما نيز از اين حكومتِ حق پيروى كنيد و به بيان ديگر اگر حكومت حق كاملاً ثابت و برقرار شود، شما افراد خوشبختى خواهيد بود.
«وَ لَئِنْ رُدَّ عَلَيْكُمْ أَمْرُكُمْ » : اگر حكومت حق شما به خودتان باز گردد «إِنَّكُمْ لَسُعَدَاءُ» : شما از انسانهاى خوشبخت خواهيد بود «وَ ما عَلَيَّ إِلَّا الْجُهْدُ» : و بر من نيست مگر كوشش و تلاش. به اين معنا كه هر كس وظيفه اى دارد و وظيفۀ من در زمينۀ استقرار حكومت حق تنها تلاش و كوشش است كه انجام مى دهم، و بقيه اش
ص: 411
بستگى به خواست خداوند و تلاش و ارادۀ شما مردم دارد. البته متأسفانه در نهايت، حكومت حق مستقر و مستحكم نشد و معاويه و بنى اميّه و پس از آن بنى عبّاس پيروز شدند؛ و بنيانى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم پى ريزى و تأسيس فرموده بود تحريف و وارونه ارائه شد.
«وَ لَوْ أَشَاءُ أَنْ أَقُولَ لَقُلْتُ ، عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ »
(و اگر مى خواستم كه بگويم هر آينه مى گفتم؛ خداوند از آنچه گذشت درگذرد.)
حضرت در اينجا همچنين اشاره مى فرمايند كه شرايط براى گفتن همۀ حقايق مناسب نيست؛ بنابراين بايد از گذشته سخن نگفت. به تعبير ديگر هرچند حضرت حرف براى گفتن زياد داشتند ولى مى فرمايند: در شرايطى كه گفتن همۀ حرفها صلاح نيست، ناچار بايد دعا كرد كه خدا از گذشته ها بگذرد.
ابن أبى الحديد از اين سخن حضرت استفاده مى كند كه حضرت تمام كارهاى گذشته توسط خلفا و همچنين فعاليت عبدالرحمن بن عوف و ديگران در شوراى شش نفره در هنگام مرگ عمر را صحيح دانسته است.(1) در صورتى كه اين طور نيست؛ بلكه حضرت مى فرمايد: من خيلى حرف دارم و كارهاى به ناحقِ بسيارى انجام شده است، ولى در شرايطى نيستيم كه بخواهم و يا بتوانم آنها را مطرح كنم.
بنابراين بر گذشته ها صلوات. و از دعاى حضرت كه مى فرمايد: «عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ »نمى توان استفاده كرد كه خدا گذشتۀ آنان را بخشيده است؛ زيرا دعاى حضرت دليل بر اين نيست كه ايشان بر همۀ كارهاى گذشتۀ آنان صحه گذاشته اند، چرا كه شايد اشتباهات و گناهان آنان به گونه اى باشد كه زمينۀ بخشش آنها وجود نداشته باشد.
ص: 412
از اين رو به نظر مى رسد انگيزۀ حضرت از دعا در حق آنان، به رخ نكشيدن اشتباهات آنان باشد، تا مبادا آنان از گرد حضرت پراكنده شوند، و در ضمن از رحمت خداوند نيز مأيوس نشوند.
وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام:
وَ قَدْ سَأَلَهُ ذِعْلِبُ الْيَمَانِي فَقَالَ : هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ؟ فَقَالَ عليه السلام: أَفَأَعْبُدُ مَا لا أَرى ؟ فَقَالَ : وَ كَيْفَ تَرَاهُ ؟ قَالَ عليه السلام:
«لا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ ، وَ لَكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ . قَرِيبٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ غَيْرُ مُلامِسٍ ، بَعيٖدٌ مِنْهَا غَيْرُ مُبَايِنٍ ، مُتَكَلِّمٌ لا بِرَوِيَّةٍ ، مُرِيدٌ لا بِهِمَّةٍ ، صَانِعٌ لا بِجَارِحَةٍ ، لَطِيفٌ لا يُوصَفُ بِالْخَفَاءِ، كَبِيرٌ لا يُوصَفُ بِالْجَفَاءِ، بَصِيرٌ لا يُوصَفُ بِالْحَاسَّةِ ، رَحِيمٌ لا يُوصَفُ بِالرِّقَّةِ . تَعْنُو الْوُجُوهُ لِعَظَمَتِهِ ، وَ تَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ .»
مرحوم كلينى در اصول كافى، روايت مفصّلى از ذعلب يمانى نقل مى كند(1) كه مرحوم سيّد رضى در نهج البلاغه آن را بسيار خلاصه كرده است؛ يا ديگرى آن را تلخيص نموده و سيّد رضى آن را در اينجا آورده است.
علاوه بر آن روايت ديگرى به اين مضمون در اصول كافى آمده است كه در عنوان آن روايت مى گويد: «جَاءَ حِبْرٌ إِلى أمِيرِ الْمُؤمنين».(2) به هر حال ممكن است به اين روايت ها هم برسيم، ولى ابتدا بايد عبارت نهج البلاغه را بخوانيم.
ص: 413
«وَ قَدْ سَأَلَهُ ذِعْلِبُ الْيَمَانِي فَقَالَ : هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ؟ فَقَالَ عليه السلام: أَفَأَعْبُدُ مَا لا أَرى ؟»
(و هنگامى كه ذعلب يمانى از ايشان پرسيد پس گفت كه: اى اميرمؤمنان، آيا پروردگار خود را ديده اى ؟ حضرت عليه السلام فرمود: پس آيا چيزى را كه نمى بينم مى پرستم ؟)
«ذعلب» به دو صورت نقل شده است: نهاية ابن اثير و بسيارى ديگر آن را «ذِعْلِب» بر وزن «زِبْرِج» آورده اند، ولى مجمع البحرين آن را «ذِعْلَب» بر وزن «دِرْهَم» ضبط كرده است.
«ذعلب» در لغت عرب به معناى شتر سريع (النّاقة السّريعة) مى آيد. مانند «بكر» كه شتر جوان معنا مى دهد. بسيارى از عرب ها اسم حيوانات را - به مناسبت يا بى مناسبت - روى فرزندانِ خود مى گذارند. «يمانى» هم منسوب به يمن است. در لغت عرب هنگامى كه ياء نسبت را به «يمن» اضافه كنيم «يمنّى» مى شود كه نون تشديد دارد؛ بنابراين يكى از آنها را قلب به الف مى كنند و يمانى مى گويند.
در هر صورت ذعلب يمانى از حضرت عليه السلام سؤال مى كند كه اى اميرمؤمنان، آيا پروردگارت را ديده اى ؟ حضرت در پاسخ مى فرمايد: پس آيا من عبادت مى كنم خدايى را كه نمى بينم ؟
«فَقَالَ : وَ كَيْفَ تَرَاهُ ؟ قَالَ عليه السلام: لا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ ، وَ لَكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ »
(پس [ذعلب يمانى] گفت: و چگونه مى بينى او را؟ امام عليه السلام فرمود: چشم ها او را به ديدن ظاهر درنمى يابند، بلكه دل ها با ايمانى حقيقى او را درمى يابند.)
ص: 414
«حَقَائِقِ الْإِيمَانِ » از باب اضافۀ صفت به موصوف است؛ و به معناى ايمان حقيقى و ثابت مى آيد نه ايمان بدون واقعيت.
خداوند درك نمى شود به وسيلۀ چشم ها به مشاهدۀ عيان كه مثل مبصرات باشد، بلكه دل ها او را درك مى كنند به حقايق ايمان؛ يعنى ايمانى كه داراى حقايق باشد.
«قَرِيبٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ غَيْرُ مُلامِسٍ ، بَعِيدٌ مِنْهَا غَيْرُ مُبَايِنٍ »
([خداوند] نزديك است به اشياء نه لمس كننده، دور است از آنها نه جداشده.)
در اجسام مادّى و به طور كلّى در عالم مادّه، اگر چيزى نزديك چيز ديگرى باشد با يكديگر برخورد داشته و همديگر را لمس مى كنند؛ اما خداوند جسم نيست، بلكه مجرّد است. مجرّد با مادّه تماس ندارد ولى محيط به مادّه است؛ مانند جان و روح شما كه نسبت به شما در نهايت نزديكى است و اساساً تمام حركات و سكنات شما به واسطۀ روح شما تحقق مى پذيرد، ولى در عين حال با بدن شما تماس ندارد؛ زيرا روح و بدن، دو جسم نمى باشند.
قرآن كريم هم در مورد نزديك بودن خداوند به انسانها مى فرمايد: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (1) «و ما به او از رگ گردن نزديك تريم.»
حضرت نيز در اينجا مى فرمايد: «قَرِيبٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ غَيْرُ مُلامِسٍ »: خداوند به اشياء نزديك است، ولى اين نزديك بودن مانند قرب جسمى نسبت به جسم ديگر نيست كه همديگر را لمس كنند. زيرا خداوند مجرّد و موجودات و اشياء ديگر مادّى هستند.
ص: 415
«بَعِيدٌ مِنْهَا» : خداوند از اشياء دور است. چون خداوند مجرّد مى باشد؛ بنابراين بر موجودات ديگر احاطه دارد. به طور كلّى موجودات و اجسام ضعيف هستند و در حقيقت پرتو و جلوۀ حق مى باشند. «غَيْرُ مُبَايِنٍ » : اما در عين حال از موجودات نيز جدا نمى باشد. بلكه نسبت خداوند به جهان، مانند نسبت روح به بدن است.
مرحوم ميرفندرسكى مى گويد: حق جان جهان است و جهان جمله بدن.
همان طور كه جان انسان نسبت به همۀ اعضاء و جوارح بدن او احاطه دارد و تمام حركات و سكنات بدن وابسته به نفس مى باشد و با وجود اين روح و جان جسم نيست كه با بدن تماس داشته باشد، نسبت خداوند به اشياء نيز همين گونه است؛ به اين معنا كه او از اشياء دور است، ولى اين دورى او به معناى فاصله داشتن نيست.
«مُتَكَلِّمٌ لا بِرَوِيَّةٍ »
([خداوند] سخنگوى است نه با انديشه.)
ما انسانها هنگامى كه مى خواهيم سخنى بر زبان آوريم معمولاً انديشه مى كنيم تا اين كه مطلبى به ذهنمان مى رسد، آنگاه آن را بر زبان مى آوريم؛ ولى خداوند زبان ندارد و ذهن و دل نيز ندارد؛ بنابراين تكلّم خداوند به اين صورت است كه كلام را در موجودى مانند درخت يا كوه طور و امثال آن ايجاد مى كند. «مُتَكَلِّمٌ » : خدا سخن مى گويد. اما سخن گفتن خداوند مانند انسان نيست. «لا بِرَوِيَّةٍ » : نه اين كه انديشه كند و بعد سخن بگويد.
«مُرِيدٌ لا بِهِمَّةٍ »
([خداوند] اراده كننده است نه با تصميم.)
ص: 416
ما انسانها ابتدا نسبت به چيزى اراده و تصميم نداريم، از اين رو براى تصميم گرفتن نخست چيزى را تصور كرده و سپس فايدۀ آن را تصديق مى كنيم و در مرتبۀ پس از آن نسبت به انجام آن اهتمام مى ورزيم. اما ارادۀ خداوند امر حادثى نيست كه احتياج به مقدمات داشته باشد. حالت اجماعيۀ نفس به طرف عمل، يعنى مراحلى كه نفس براى رسيدن به عمل طى مى كند، اصطلاحاً «مبادى اراده» ناميده مى شود. ولى در مورد خداوند مبادى اراده به اين معنا وجود ندارد؛ زيرا خداوند به چيزى غفلت ندارد كه پس از انديشيدن به انجام كارى اهميت دهد و سپس تصميم بگيرد، بلكه ارادۀ خداوند عين ذات او مى باشد.
«مُرِيدٌ» : خداوند داراى اراده است «لا بِهِمَّةٍ » : اما نه به اين معنا كه مقدمات اراده در خدا باشد. مبادى اراده كه عبارت است از تصور شىء و تصديق به فايده و اهتمام نسبت به آن و سپس پيدا شدن شوق و تصميم گيرى، در ما انسانها وجود دارد؛ ولى دربارۀ خداوند مصداق ندارد.
«صَانِعٌ لا بِجَارِحَةٍ »
([خداوند] سازنده است نه با عضوى.)
«جارحة» به همان اعضاء و جوارح گفته مى شود كه آلات و ابزار كار هستند.
ما انسانها و ديگر مخلوقات خداوند، كارها را با اعضاء و ابزار انجام مى دهيم. آجر و مصالح را با دست خود جابجا و خانه اى را بنا مى كنيم، و ديگر كارهاى خودرا پيش مى بريم؛ ولى خداوند كارها را با اعضاء و جوارح خود انجام نمى دهد، بلكه آنها را با ارادۀ خود تحقق مى بخشد. به تعبير ديگر صرفِ ارادۀ حق براى ايجاد اشياء كافى است. «صَانِعٌ » : خداوند كار مى كند و موجودات را ايجاد مى نمايد اما «لا بِجَارِحَةٍ » :
ص: 417
نه به وسيلۀ اعضاء. زيرا خداوند نياز به ابزار كار ندارد.
«لَطِيفٌ لا يُوصَفُ بِالْخَفَاءِ»
([خداوند] لطيفى است كه به پنهان بودن وصف نمى شود.)
«لطيف» معمولاً به چيزى گفته مى شود كه مجسم نباشد. به عنوان مثال ما كنجد را مى بينيم ولى روغن داخل آن را به لحاظ اين كه لطيف است نمى بينيم.
لطيف بودن خداوند از دو جهت است: يكى اين كه خداوند به بندگان داراى لطف و عنايت است؛ دوّم اين كه خداوند ذاتاً لطيف است و جسم نيست، از اين رو با چشم ديده نمى شود. قرآن كريم مى فرمايد: «أَ لا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ»(1)
«آيا آن كسى كه آفريده است علم ندارد؟ حال آن كه اوست لطيفِ آگاه.»
وقتى مى گوييم خداوند لطيف است يعنى مجرّد است و با ديدگان مادّى ديده نمى شود؛ و چون مجرّد است آگاه و خبير هم هست، زيرا همان گونه كه حاجى سبزوارى مى گويد: «كلّ مجرّد عاقل»(2) هر مجرّدى عاقل و داراى درك است. «عاقل» به همان معناى «خبير» مى آيد كه در اين آيۀ شريفه ذكر شده است.
به هر حال حضرت مى فرمايد: «لَطِيفٌ لا يُوصَفُ بِالْخَفَاءِ» : خداوند لطيف است، ولى لطافت او باعث نمى شود كه مخفى و پنهان باشد. خداوند متصف به خفا و پنهان بودن نمى شود.
امام حسين عليه السلام در دعاى عرفۀ خود مى فرمايد: «عَمِيَتْ عَيْن لاتَراك» كور باد يا كور است چشمى كه تو را نبيند. همچنين مرحوم سبزوارى مى گويد: «الظّاهر الباطن فى ظهوره»(3) خداوند آشكار است و در ظهور خود پنهان مى باشد. خلاصه با وجود اين5.
ص: 418
كه خداوند با چشم ديده نمى شود و ما هيچ گاه نمى توانيم او را با چشمانِ خود مشاهده كنيم، ولى با اين همه خداوند آشكار است.
«كَبِيرٌ لا يُوصَفُ بِالْجَفَاءِ»
([خداوند] بزرگى است كه به ستم كردن توصيف نمى گردد.)
ما معمولاً وقتى به قدرتمندان و بزرگان برخورد مى كنيم مى بينيم كه به زيردستان خود زور مى گويند و به اصطلاح چماقى برخورد مى كنند. اين حكايت از طبيعت آنان مى كند؛ كه غير از موارد استثنايى و اندك، روش برخورد قدرتمندان نسبت به ديگران ستمگرانه است. اما حضرت عليه السلام در مورد خداوند مى فرمايد: «كَبِيرٌ» : خداوند بزرگ است ولى «لا يُوصَفُ بِالْجَفَاءِ» : از آن بزرگانى نيست كه متصف به جفا و ظلم شود و با زيردستان خود با زور برخورد كند.
«بَصِيرٌ لا يُوصَفُ بِالْحَاسَّةِ »
([خداوند] بينايى است كه به داشتن حس وصف نمى شود.)
«حاسّة» در اينجا يعنى آن قوّۀ باصره اى كه حس كننده است.
موجودات معمولاً به وسيلۀ چشم و مانند آن اشياء را مشاهده مى كنند؛ ولى خداوند اين طور نيست. «بَصِيرٌ» : خداوند مى بيند ولى «لا يُوصَفُ بِالْحَاسَّةِ » : توصيف نمى شود به داشتن قوّۀ باصره اى كه داراى حس است. بنابراين خداوند قوّۀ باصره ندارد، بلكه همۀ موجودات نزد او حاضر مى باشند.
ص: 419
«رَحِيمٌ لا يُوصَفُ بِالرِّقَّةِ »
([خداوند] مهربانى است كه به دلسوز بودن توصيف نمى گردد.)
معمولاً مهربانى انسانها نسبت به ديگران از روى دلسوزى است؛ اما خداوند دل ندارد كه دلسوزى كند، بلكه نسبت به موجودات و مخلوقات رحم دارد. «رَحِيمٌ » :
خداوند رحيم است ولى «لا يُوصَفُ بِالرِّقَّةِ » : به رقّت قلب متصف نمى شود.
«تَعْنُو الْوُجُوهُ لِعَظَمَتِهِ ، وَ تَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ »
(چهره ها در برابر عظمت خداوند فروتنى دارند، و دل ها از ترس خدا او بيقرارند.)
«عَناء» به معناى خضوع و فروتنى است. «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ » (1) «و همۀ چهره ها در برابر [خداوند] زندۀ پاينده خاضع و خاشع هستند.» حضرت نيز مى فرمايد: «تَعْنُو الْوُجُوهُ لِعَظَمَتِهِ » : همۀ چهره ها و مخلوقات در مقابل بزرگوارى خدا خاضع اند.
«وجب» از نظر لغت به دو معنا مى آيد: يكى به معناى «ثَبَتَ »، و ديگرى به معناى «سَقَطَ ». «فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها»(2) يعنى هنگامى كه پهلوهايش سقوط كرده و به زمين افتاد. بنابراين به اضطراب هم از باب اين كه نوعى سقوط و يا مقدمۀ سقوط است «وجوب» گفته مى شود. «وَ تَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ » : و دل ها از ترس خداوند تبارك و تعالى داراى اضطراب است. يعنى همه در برابر او خاضع و خاشع هستند.
ص: 420
اين خطبه تمام شد؛ ولى همان طور كه بيان كرديم مشابه اين فرمايش روايتى است كه مرحوم كلينى آن را از امام صادق عليه السلام در اصول كافى نقل كرده و نوشته است:
«عَنْ أَبي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ : جَاءَ حِبْرٌ إِلى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ فَقَالَ :
يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ حِينَ عَبَدْتَهُ ؟»
«حِبْر» يا «حَبْر» كه جمع آن «أَحْبار» است به علماى يهود گفته مى شود، همان طور كه به دانشمندان و علماى مسيحى «رُهْبان» گفته مى شود؛ پس احبار و رهبان كه در قرآن هم از آنان ياد شده است علماى يهود و نصارا هستند. مطابق اين روايت يكى از دانشمندان يهودى خدمت اميرالمؤمنين عليه السلام رسيده و مى گويد: آيا هنگامى كه پروردگار خود را عبادت مى كنى او را مى بينى ؟
«فَقَالَ : وَيْلَكَ مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ » حضرت در پاسخ فرمود: واى بر تو! من خدايى را كه نبينم عبادت نمى كنم.
«قَالَ : وَ كَيْفَ رَأَيْتَهُ ؟» عالم يهودى باز سؤال كرد كه: چگونه خدا را مشاهده مى كنى ؟
«قَالَ : وَيْلَكَ لا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ في مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ» يا «مُشَاهَدَةِ الْإِبْصَارِ» فرمود:
چشم ها در مشاهدۀ چشمى و ديدنى خود، خدا را درك نمى كنند.
«وَ لَكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ »(1) ولى دل ها به وسيلۀ حقايق ايمان خدا را مشاهده مى كنند.
ابن أبى الحديد دربارۀ اين فرمايش حضرت كه فرمود: «مَا كُنْتُ أَعْبُدْ رَبّاً لَمْ أَرَهُ »
ص: 421
تعبير جالبى دارد؛ مى گويد: «مَقَامٌ رَفِيعٌ جِدّاً لا يَصْلَحُ أَنْ يَقُولُهُ غَيْرُهُ عليه السلام»(1) اين جايگاه بسيار بلندى است كه به طور جدّى غير از حضرت على عليه السلام فرد ديگرى شايستگى گفتن اين سخن را ندارد. به عبارت ديگر هيچ فردى به اين مرحله نمى رسد كه مانند اميرالمؤمنين عليه السلام بتواند بگويد: خدايى را كه نبينم پرستش نمى كنم.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته4.
ص: 422
مختصرى دربارۀ خطبه
حملۀ لشكر عمروعاص به كشور مصر
يارى خواستن على عليه السلام از مردم براى دفاع
بى وفايى مردم نسبت به امام عليه السلام
ستايش خداوند بابت قضا و قدر و امتحانات الهى
سستى مردم در برابر متجاوزان
واپس گرايى مردم هنگام سختى ها
بهاى ترك جهاد
اعلام بيزارى از رفتار مردم
واگذاردن مردم به خدا
تفاوت ياران امام عليه السلام با ياران معاويه
آرزوى مرگ
ص: 423
ص: 424
«خطبۀ 180 - قسمت اوّل»
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام فِي ذَمِّ أَصْحَابِهِ :
«أَحْمَدُ اللَّهَ عَلى مَا قَضى مِنْ أَمْرٍ، وَ قَدَّرَ مِنْ فِعْلٍ ، وَ عَلَى ابْتِلائِي بِكُمْ أَيَّتُهَا الْفِرْقَةُ الَّتِي إِذَا أَمَرْتُ لَمْ تُطِعْ ، وَ إِذَا دَعَوْتُ لَمْ تُجِبْ ، إِنْ أُمْهِلْتُمْ خُضْتُمْ ، وَ إِنْ حُورِبْتُمْ خُرْتُمْ ! وَ إِنِ اجْتَمَعَ النَّاسُ عَلى إِمَامٍ طَعَنْتُمْ ، وَ إِنْ أُجِئْتُمْ إِلى مُشَاقَّةٍ نَكَصْتُمْ . لا أَبَا لِغَيْرِكُمْ ، مَا تَنْتَظِرُونَ بِنَصْرِكُمْ رَبَّكُمْ وَ الْجِهَادِ عَلى حَقِّكُمْ ؟ الْمَوْتُ أَوِ الذُّلُّ لَكُمْ . فَوَاللَّهِ لَئِنْ جَاءَ يَومِي - وَ لَيَأْتِيَنِّي - لَيُفَرِّقَنَّ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ أَنَا لِصُحْبَتِكُمْ قَالٍ ، وَ بِكُمْ غَيْرُ كَثِيرٍ. لِلَّهِ أَنْتُمْ ! أَمَا دِينٌ يَجْمَعُكُمْ ؟ وَ لا حَمِيَّةٌ تَشْحَذُكُمْ ؟ أَوَ لَيْسَ عَجَباً أَنَّ مُعَاوِيَةَ يَدْعُو الْجُفَاةَ الطَّغَامَ فَيَتَّبِعُونَهُ عَلى غَيْرِ مَعُونَةٍ وَ لا عَطَاءٍ، وَ أَنَا أَدْعُوكُمْ - وَ أَنْتُمْ تَرِيكَةُ الْإِسْلامِ وَ بَقِيَّةُ النَّاسِ - إِلَى الْمَعُونَةِ وَ طَائِفَةٍ مِنَ الْعَطَاءِ فَتَفَرَّقُونَ عَنِّي وَ تَخْتَلِفُونَ عَلَيَّ . إِنَّهُ لا يَخْرُجُ إِلَيْكُمْ مِنْ أَمْرِي رِضاً فَتَرْضَوْنَهُ ، وَ لا سُخْطٌ فَتَجْتَمِعُونَ عَلَيْهِ ، وَ إِنَّ أَحَبَّ مَا أَنَا لاقٍ إِلَىَّ الْمَوْتُ .»
حضرت امير عليه السلام اين خطبه را در شرايط خاصى ايراد فرمودند كه از مردم و اصحاب خود بسيار ناراحت و دلگير بودند. داستان آن از اينجا شروع مى شود كه
ص: 425
وقتى براى اميرالمؤمنين عليه السلام خبر آوردند كه محمّد بن ابى بكر استاندار مصر از جانب ايشان در حال شكست خوردن است، آن حضرت مردم را در مسجد جمع كرد و سخنانى فرمودند كه شرح آن در كتاب «مصادر نهج البلاغه» آمده است. البته توجّه داريد كه مصر در آن زمان كشور بسيار مهم و بزرگى بوده است، كشورى كه فرعون براى فرمانروايى بر آن فخر مى فروخت و ادّعاى خدايى مى كرد و به ديگران مى گفت:
«أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي» (1) «آيا فرمانروايى مصر از آنِ من نيست ؟ و حال آن كه اين نهرها از زير [قصر] من جارى است.»
موقعيت مصر در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام حتى از موقعيت شام مهم تر بود. شايد به همين دليل عمروعاص با معاويه شرط كرد كه من حفظ حكومت تو را تضمين مى كنم، به شرط آن كه حكومت مصر را به من واگذار نمايى. معاويه نيز آن شرط را پذيرفت و حكومت مصر را به عمروعاص واگذار كرد. عمروعاص هم با لشكر فراوانى به طرف مصر حركت كرد و با محمّد بن ابى بكر كه استاندار و نمايندۀ حضرت على عليه السلام در مصر بود درگير جنگ شد و محمّد بن ابى بكر در شُرُف شكست بود كه دو نفر را به عنوان نمايندۀ خود نزد اميرالمؤمنين عليه السلام فرستاد و از آن حضرت درخواست كمك كرد و به ايشان گزارش داد كه مصر در حال سقوط است و اگر نيروهاى كمكى اعزام نشوند از دست مى رود. اميرالمؤمنين عليه السلام مردم را گرد آوردند و داستان يارى طلبيدن محمّد بن ابى بكر را براى آنان توضيح دادند. البته اين مطالب در نهج البلاغه نيست، بلكه مورّخين آنها را نوشته اند. از جمله در كتاب «الغارات» به نقل از ابن هلال ثقفى مى نويسد:
ص: 426
«عن جندب بن عبداللّه قال: واللّه إنّي لعند عليّ جالس إذ جاءه عبداللّه بن قعين و كعب بن عبداللّه يستصرخ من قبل محمّد بن أبى بكر و هو يومئذ أمير على مصر».
جندب بن عبداللّه گفت: به خدا سوگند من نزد على عليه السلام نشسته بودم كه عبداللّه بن قعين و كعب بن عبداللّه از جانب محمّد بن ابى بكر - كه در آن هنگام از طرف حضرت على عليه السلام والى و استاندار مصر بود - وارد شدند و از آن حضرت درخواست كمك كردند.
«فقام عليّ عليه السلام فنادى فى النّاس: الصّلاة جامعة؛ فاجتمع النّاس فصعد المنبر فحمد اللّه و أثنى عليه و صلّى على النّبي صلى الله عليه و آله و سلم» پس حضرت برخاستند و در ميان مردم ندا دادند كه براى نماز جماعت گرد هم آييد؛ پس مردم جمع شدند؛ آنگاه حضرت بالاى منبر رفتند و حمد و ثناى الهى به جا آورده و بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درود فرستادند.
«ثمّ قال: أمّا بعد فهذا صريخ محمّد بن أبي بكر و إخوانكم من أهل مصر و قد سار إليهم ابن النّابغة» سپس حضرت فرمود: اين فرياد محمّد بن ابى بكر و برادران شما از اهل مصر است كه ابن نابغه (عمروعاص) به طرف آنان رهسپار شده است.
علّت ناميدن عمروعاص به «ابن نابغه» اين است كه در بين زنان عرب، كسانى كه به صورت رسمى فاحشه بودند يك پرچم بر سر در منزل خود نصب مى كردند؛ يكى از اين زنان، مادر عمروعاص بود؛ كه پنج نفر از كسانى كه با اين زن رابطه داشتند در مورد اين كه عمروعاص فرزند كدام يك از آنان مى باشد با هم اختلاف و نزاع پيدا كردند. يكى از اين پنج نفر عاص بن وائل قصاب بود كه بالاخره مادرش قبول كرد كه وى پدر اين بچه است.
در هر صورت مقصود اين است كه «نابغه» به زنى گفته مى شد كه به طور آشكار زناكار بود، و «ابن نابغه» يعنى فرزند زنى كه همه مى دانستند زناكار است.
ص: 427
«عَدُوُّ اللَّهِ وَ عَدُوُّ مَنْ والاهُ وَ وَلى مَنْ عَادَى اللَّه» اين پسر زن زنا كار كه دشمن خدا و دشمن كسى است كه دوست خداست و نيز دوست كسى است كه خدا را دشمن است.
«فلا يكوننّ أهل الضّلال إلى باطلهم و الرّكون إلى سبيل الطّاغوت أشدّ اجتماعاً على باطلهم و ضلالتهم منكم على حقّكم» پس نبايد آنان كه اهل گمراهى هستند بر باطل خود هماهنگ تر و متحدتر از شما نسبت به حقتان باشند.
«فكأنّكم بهم قد بدؤوكم و إخوانكم بالغزو، فاعجلوا إليهم بالمواساة و النّصر» پس هم اكنون كه گويا آنان با شما و برادرانتان آغاز به جنگ كرده اند، براى يارى و همكارى با برادرانتان بشتابيد و عجله كنيد.
«عباد اللّه إنّ مصر أعظم من الشّام خيراً و خير أهلاً فلا تُغلبوا على مصر، فإنّ بقاء مصر في أيديكم عزّ لكم و كبت لعدوّكم» اى بندگان خدا، مصر از شام بزرگتر است، مردم آن نيز بهترند؛ بنابراين در مورد كشور مصر مغلوب نشويد و مبادا از دست شما گرفته شود؛ زيرا باقى ماندن مصر در دست شما، مايۀ عزّت شما و شكست دشمن شما مى باشد.
«أخرجوا إلى الجرعة - قال: و الجرعة بين الحيرة و الكوفة - لنتوافى هناك كلّنا غداً إن شاءاللّه» در محل جرعه - كه منطقه اى بين حيره و كوفه است - و وعده گاه ما آنجاست فردا همگى گرد آييد، تا إن شاءاللّه لشكرى براى اعزام به مصر آراسته شود.
«فلمّا كان الغد خرج يمشي فنزلها بكرة فأقام بها حتّى انتصف النّهار يومه ذلك فلم يوافه منهم مأة رجل فرجع» راوى مى گويد: پس هنگامى كه فردا صبح شد، اميرالمؤمنين عليه السلام صبحِ زود حركت كرد و خود را به آنجا رساند و تا ظهر منتظر ماند، ولى حتى صد نفر نيز جمع نشدند؛ پس بازگشت.
ص: 428
با وجود اين كه در آن زمان شهر كوفه يك شهر ارتشى و نظامى بود و پايتخت اسلام و تشيّع به شمار مى آمد، حتى صد نفر هم از آن شهر براى كمك به مردم مصر و محمّد بن ابى بكر بيرون نيامدند؛ تا اين كه حضرت على عليه السلام بسيار ناراحت شدند و از آن منطقه (جرعه) به كوفه بازگشتند.
«فلمّا كان العشيّ بعث إلى الأشراف فجمعهم فدخلوا عليه القصر، و هو كئيب حزين، فقال: الحمد للّه على ما قضى من أمر...»(1) پس هنگامى كه شب فرا رسيد حضرت به دنبال اشراف كوفه فرستاد و آنان را جمع كرد. اشراف كوفه هم بر حضرت در دارالاماره وارد شدند؛ در حالى كه اميرالمؤمنين عليه السلام بسيار غمگين بود و غصّه مى خورد فرمود: «الحمد للّه على ما قضى من أمر...».
خلاصه حضرت هنگامى اين خطبه را ايراد فرمودند كه مردم را براى جنگ دعوت كردند و آنان اطاعت نكردند و در نتيجه اشراف و بزرگانِ آنان را شبانه دعوت و اين خطبه را براى تحريك و تشويق آنان براى جنگ ايراد فرمودند. در آن زمان رسم بر اين بود كه عرب ها تابع تصميم گيرى اشراف و بزرگان خود بودند، از اين رو اگر كسى مى خواست كارى انجام دهد با پرداخت پول به اشراف و كسب موافقت آنان زمينۀ همكارى مردم را با خود فراهم مى كرد. به اين صورت كه مبالغ هنگفتى به اشراف پرداخت مى شد اما مردم و سربازان معمولى حقوق ماهيانۀ ناچيزى دريافت مى كردند. چنان كه معاويه هميشه پولهاى كلان را به سران قبايل پرداخت مى كرد اما سربازان حقوق ناچيزى دريافت مى كردند و حتى براى جنگ كردن نيز حقوق فوق العاده اى به آنها پرداخت نمى شد.
اما حضرت امير عليه السلام در پرداخت حقوق ميان اشراف و غير آنها تفاوتى قائل نبود و با هر دو گروه به عدالت برخورد مى كرد. و عدالت محورى امام عليه السلام باعث شد كه1.
ص: 429
مشكلات فراوانى در حكومت آن حضرت پديد آيد.
حضرت امير عليه السلام در اين مسأله اشراف و سران را جمع كردند تا آنان را متقاعد كنند كه براى دفاع از حكومت مصر و جلوگيرى از دست اندازى عمروعاص آمادۀ جنگ شوند.
حضرت پس از مشاهدۀ برخورد مردم با دعوت آنان به دفاع، فرمودند:
«أَحْمَدُ اللَّهَ عَلى مَا قَضى مِنْ أَمْرٍ، وَ قَدَّرَ مِنْ فِعْلٍ »
(ستايش مى كنم خداوند را بر آنچه قضا فرمود از هر كارى، و مقدر نمود از هر فعلى.)
چند نكته دربارۀ اين عبارت بايد توضيح داده شود:
1 - «مِنْ أَمْرٍ» در اينجا مطلق گفته شده و دلالت بر عموم مى كند، يعنى خدا را نسبت به هر كارى كه انجام داده و انجام مى دهد حمد و ستايش مى كنم.
2 - نكتۀ دوّم اين كه تفاوت «حمد» با «شكر» در اين است كه شكر ثنا در مقابل نعمت است ولى حمد ستايش در برابر كمال مى باشد، و تفاوتى ندارد كه اين كمال از قبيل نعمت باشد يا غير نعمت. بنابراين اين كه «قَضى مِنْ أَمْرٍ» را به طور عموم و كلّى بيان مى فرمايد با حمد و ستايش خدا منافات ندارد. زيرا لازمۀ حمد و ستايش وجود نعمت نيست، بلكه لازمۀ آن تنها كمال است، كه خداوند هر كارى را كه انجام دهد بر اساس مصلحتى است، بنابراين همۀ كارهاى خداوند جزء كمالات او به شمار مى آيد.
3 - در خطبه هاى پيشين عرض كردم كه «تقدير» مرحلۀ اندازه گيرى است؛ به اين معنا كه وقتى شما مى خواهيد كارى انجام دهيد ابتدا جوانب آن را مى سنجيد و كار را
ص: 430
اندازه گيرى مى كنيد و بعد از آن در مورد كيفيّت و كميّت و ساير جوانب كار خود تصميم گيرى مى كنيد. مرحلۀ تصميم گيرى، همان مرحله «قضا» است. البته كار خداوند مانند كار ما انسانها نيست، ولى اين يك نوع تشبيه است كه كارهاى خدا پيش از انجام، تا وقتى كه احتمال تغيير در آن وجود دارد در مرحلۀ قدر مى باشند، ولى هنگامى كه خداوند نسبت به آنچه مقدر فرمود حكم جزمى نيز نمود، مرحلۀ قضاى الهى پيش مى آيد.
بنابراين با توجّه به معنا و تفاوت «قضا» و «قدر» على القاعده بايد قدر پيش از قضا ذكر شود، ولى گاهى عنايت و توجّه روى ترتيب نيست، بلكه مى خواهند آن دو را با هم بگويند؛ در اين صورت رعايت ترتيب نمى شود و قضا قبل از قدر بيان مى گردد، چنان كه در اين عبارتِ حضرت نيز ترتيب رعايت نشده است.
«وَ عَلَى ابْتِلائِي بِكُمْ أَيَّتُهَا الْفِرْقَةُ الَّتِي إِذَا أَمَرْتُ لَمْ تُطِعْ »
(و [ستايش مى كنم خداوند را] بر آزمايش شدنم به شما اى گروهى كه هر زمان فرمان دادم اطاعت نكرديد.)
هنگامى كه شخصى مانند اميرالمؤمنين عليه السلام كه مجسمۀ تقوا و عدالت است گرفتار انسانهاى قدرناشناسى شود كه قدر و ارزش او را نمى دانند، اين يكى از بزرگترين آزمايش هاى الهى نسبت به اوست.
«وَ عَلَى ابْتِلائِي بِكُمْ » : و خداوند را ستايش مى كنم بر مبتلا شدنم به شما «أَيَّتُهَا الْفِرْقَةُ الَّتِي إِذَا أَمَرْتُ لَمْ تُطِعْ » : اى گروهى كه وقتى فرمان مى دهم اطاعت نمى كنيد.
«وَ إِذَا دَعَوْتُ لَمْ تُجِبْ »
(و هنگامى كه دعوت كردم پاسخ نداديد.)
ص: 431
حضرت مردم را دعوت به دفاع كرده بود و از آنان تقاضا كرد تا به ميعادگاه بروند، ولى حتى صد نفر از مردم كوفه نيز به دعوت اميرالمؤمنين عليه السلام و حاكم مسلمانان پاسخ مثبت ندادند. اين مصيبت بزرگى است.
«إِنْ أُمْهِلْتُمْ خُضْتُمْ »
(اگر مهلت داده شديد [در گفتار و كردار بيهوده] فرو رفتيد.)
اين عبارت به دو صورت نقل شده است:
1 - «إِنْ أُمْهِلْتُمْ »؛ يعنى اگر به شما مهلت داده شود.
2 - «إِنْ أُهْمِلْتُمْ » ؛ يعنى اگر شما مهمل گذارده شويد و به شما دستور ندهم.
به نظر مى رسد هر دو عبارت تقريباً يكى است. مى فرمايد: اگر به شما مهلت داده شود، يا اگر مهمل رها شويد و فرمانى به شما ندهم، فرو مى رويد و خود را به كارهاى بى فايده مشغول مى كنيد، به گونه اى كه از وظايف اصلى خود دور مى شويد.
«وَ إِنْ حُورِبْتُمْ خُرْتُمْ »
(و اگر جنگى پيش آمد ضعف و سستى نشان داديد.)
در نقل اين عبارت نيز سه احتمال وجود دارد:
1 - «جُرْتُمْ » از مادّۀ «جور» باشد؛ يعنى اگر جنگى پيش آيد شما جور و ستم مى كنيد.
2 - «خُرْتُمْ » كه از مادّۀ «خَوَرَ» باشد؛ در اين صورت معنا چنين مى شود كه اگر جنگى پيش آيد شما ضعف و سستى مى كنيد.
3 - «خُرْتُمْ » كه از مادّۀ «خوار» باشد كه به صداى گاو گفته مى شود. افرادى كه
ص: 432
مى خواهند زير بار چيزى نروند و يك «نه» محكم هم نگفته باشند معمولاً صدايى از خود بيرون مى دهند كه به صداى گاو شبيه است. بر اساس اين احتمال، معنا اين مى شود كه اگر جنگى پيش آيد شما به جاى جواب مثبت صدايى شبيه صداى گاو از خود در مى آوريد.
«وَ إِنِ اجْتَمَعَ النَّاسُ عَلى إِمَامٍ طَعَنْتُمْ »
(و اگر مردمان بر پيشوايى فراهم آمدند شما سرزنش كرديد.)
اين عبارت نيز به دو صورت نقل شده است:
1 - «طَعَنْتُمْ » ؛ يعنى اگر مردم گرد امامى (مانند اميرالمؤمنين عليه السلام) جمع شوند، شما طعن زده و اشكال مى كنيد كه چرا اين امام را پذيرفتيد.
2 - «ظَعَنْتُمْ » ؛ يعنى شما كوچ مى كنيد و همراه آن امام باقى نمى مانيد.
«وَ إِنْ أُجِئْتُمْ إِلى مُشَاقَّةٍ نَكَصْتُمْ »
(و اگر به سوى سختى [جنگ] آورده شديد عقبگرد كرديد.)
«نَكَصَ » يا «نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ »(1) به معناى عقبگرد مى آيد.
اين عبارت هم به دو صورت نقل شده است:
1 - «وَ إِنْ أَجَبْتُمْ ...» ؛ يعنى اگر كار سختى را در ابتدا اجابت و قبول كرديد بالاخره عقبگرد خواهيد كرد.
2 - «وَ إِنْ أُجِئْتُمْ ...» ؛ يعنى چنانچه آورده شديد به يك كار سختى كه مانند جنگ باشد بالاخره عقبگرد مى كنيد.
ص: 433
«أَجَاءَ» يعنى كسى را به زور بياورند. قرآن مى فرمايد: «فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلى جِذْعِ النَّخْلَةِ » (1) «آنگاه درد زايمان او را به پناه تنۀ درخت خرمايى كشانيد.» در حقيقت اگر درد زايمان نبود حضرت مريم نمى خواست در پناه درخت خرما برود؛ ولى درد زايمان او را به آن سمت كشانيد.
«لا أَبَا لِغَيْرِكُمْ »
(دشمن شما بى پدر باشد.)
در اينجا يك بحثى وجود دارد كه آيا «لا أَباً» با تنوين صحيح است يا نه ؟ و بعضى گفته اند «لا أَبَا» صحيح است و آن را بدون تنوين نقل كرده اند.
حضرت مى فرمايد: دشمن شما بى پدر باشد. البته مى توان گفت كه اصطلاحاً اين نوعى به در گفتن است تا ديوار بشنود. به اين معنا كه اگر قرار است دشمن شما بى پدر باشد، شما هم كه مانند آنان هستيد پدر نداشته باشيد.
«مَا تَنْتَظِرُونَ بِنَصْرِكُمْ رَبَّكُمْ (2) وَ الْجِهَادِ عَلى حَقِّكُمْ ؟»
(شما از يارى پروردگار خود و جهاد براى [گرفتن] حق خويش چه انتظار مى كشيد؟)
حضرت در حقيقت مى خواهند يادآورى كنند كه وقتى در يارى پروردگار و جهاد در راه خدا ثواب و اجر اخروى و احترام دنيوى وجود دارد ولى شما وظيفه تان را انجام نمى دهيد، منتظر چه هستيد و چه چيزى مى خواهيد؟!
البته در معناى اين عبارت دو احتمال وجود دارد:
ص: 434
1 - اين كه «باء» در «بِنَصْرِكُمْ » را باء سببيت بدانيم؛ كه معنا اين طور مى شود: شما به سبب يارى پروردگارتان چه چيزى را انتظار داريد؟ به نظر مى رسد اين احتمال چندان مناسب نباشد.
2 - اين كه «باء» در «بِنَصْرِكُمْ » را به معناى عوض بگيريم. البته اين معنا را من به طور احتمال مطرح مى كنم و از آقايان تقاضا دارم كه بررسى كنند و ببينند آيا «باء» به اين معنا كه مى گوييم آمده است يا نه.
در هر صورت بر اساس اين احتمال معنا چنين مى شود كه: شما در عوض يارى پروردگارتان و جهاد به خاطر حق خود، چه چيزى انتظار داريد؟ به تعبير ديگر اين كه خدا را يارى نمى كنيد و به جهاد نمى پردازيد، عوض و در مقابل آن چه چيزى انتظار داريد؟ آيا غير از اين است كه كشته يا ذليل مى شويد؟
«باء» در اين احتمال تقريباً مانند «باء» مقابله است. چنان كه «باء» در جملۀ «بعت هذا بهذا» (اين چيز را در مقابل آن چيز فروختم) براى مقابله است. در اينجا هم بگوييم: عوض يا در مقابل اين كه خدا را يارى كرده و جهاد مى كنيد چه چيزى را انتظار داريد؟ يعنى اگر جهاد نكنيد و خدا را يارى ننماييد در مقابل آن يا مرگ است يا ذلّت؛ براى اين كه دشمن پيروز مى شود و شما را يا مى كشد و يا اسير مى كند.
«اَلْمَوْتُ أَوِ الذُّلُّ لَكُمْ »
(مرگ يا خوارى براى شماست.)
اين عبارت از نظر تركيبى به دو صورت خوانده شده و در نتيجه به دو صورت هم معنا شده است:
ا - «اَلْمَوْتَ أَوِ الذُّلَّ لَكُمْ » ؛ اگر به اين صورت (منصوب) خوانده شود در حقيقت بيان «مَا تَنْتَظِرُونَ » مى باشد. بر اساس اين احتمال، معنا اين طور مى شود كه: شما از يارى كردن خداوند و جهاد در راه او چه مى خواهيد؟ مرگ را مى خواهيد يا ذلّت را؟
ص: 435
1 - «اَلْمَوْتُ أَوِ الذُّلُّ لَكُمْ » ؛ بر اساس اين احتمال (مرفوع) جمله مستقل و معنايش اين مى شود كه: اگر جهاد را ترك كنيد، پيامد آن مرگ يا ذلّت براى شما خواهد بود.
ابتدا مى فرمايد: مرگ براى شماست؛ ولى بعد با مقدارى تخفيف مى فرمايد: ذلّت براى شماست.
«فَوَاللَّهِ لَئِنْ جَاءَ يَومِي - وَ لَيَأْتِيَنِّيٖ - لَيُفَرِّقَنَّ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ أَنَا لِصُحْبَتِكُمْ قَالٍ ، وَ بِكُمْ غَيْرُ كَثِيرٍ»
(پس به خدا سوگند اگر روز من [اجل من] بيايد - و قطعاً اجل من مى آيد - هر آينه ميان من و ميان شما جدايى مى اندازد و حال آن كه من دشمن دارنده ام مصاحبت شما را، و به وسيلۀ شما بسيار نيستم.)
«قَلى » به معناى دشمن داشتن كسى مى آيد، و اسم فاعل آن «قالٍ » مى باشد كه به معناى دشمن دارنده است.
در اينجا حضرت شدّت ناراحتى خود را از مردم كوفه در آن شرايط بيان كرده و مى فرمايد: «فَوَاللَّهِ » : پس به خدا سوگند «لَئِنْ جَاءَ يَومِي» : اگر روز من بيايد. يعنى اگر روز مرگ من برسد «وَ لَيَأْتِيَنِّي» : و قطعاً اين مرگ خواهد آمد. اين جمله معترضه است و ربطى به عبارت قبل و بعد ندارد. اگر روز مرگ من بيايد «لَيُفَرِّقَنَّ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » :
مرگ بين من و شما جدايى خواهد انداخت «وَ أَنَا لِصُحْبَتِكُمْ قَالٍ » : و حال آن كه من نسبت به مصاحبت شما بغض و دشمنى دارم. «وَ» در «وَ أَنَا» حاليه است. يعنى مرگ در حالى بين من و شما جدايى مى اندازد كه من شما را دوست ندارم «وَ بِكُمْ غَيْرُ كَثِيرٍ» :
و به وسيلۀ شما زياد نيستم. به اين معنا كه شما باشيد يا نباشيد من تك و تنها هستم؛ و اين چنين نيست كه قدرت و توان من به وسيلۀ شما افزايش يابد. زيرا
ص: 436
انسانهاى نافرمان نيروى كسى نمى شوند و در وقتى كه نياز به آنان وجود دارد كمك نمى كنند.
«لِلَّهِ أَنْتُمْ !»
(خدا خيرتان دهد!)
اين يك تعبيرى بوده كه در فرهنگ آن روز معناى خاصى داشته است؛ و ما واقعاً نمى دانيم كه معنايش چيست. بعضى ها گفته اند: «لِلَّهِ أَنْتُمْ » يعنى خدا براى شما باشد؛ و در حقيقت به اين معناست كه خدا خيرتان دهد. اگر اين طور معنا كنيم عبارت فوق دعا مى شود.
در صورتى كه شارحان نهج البلاغه گفته اند: عبارت «لِلَّهِ أَنْتُمْ » معناى تعجّب دارد و مانند «للّه درّه» است. يعنى «للّه سعيكم»؛ سعى شما براى خداست. آن وقت عبارت تعجّبى است كه يك نحو استهزاء در آن نهفته است. گويا حضرت مى فرمايد: كار شما مال خداست يا كارتان خدايى است ؟! و عجب كارى خدايى است! مانند اين است كه حضرت، سستى مردم را نسبت به وظيفۀ دفاع استهزاء مى كند.
شايد گفته شود ما هم در فرهنگ و زبان خود از اين تعبيرات زياد داريم كه ظاهرش دعاست ولى در حقيقت ذمّ طرف مقابل است. اما همۀ حرف اين است كه بسيارى از شرح دهندگان نهج البلاغه مى گويند اين عبارت دعا نيست، بلكه براى تعجّب است. اگر دعا باشد، يعنى خدا خيرتان بدهد و يك نحو استهزاء هم در آن نهفته است؛ ولى اگر براى تعجّب باشد، معنايش اين است كه شما براى خدا هستيد يا تلاش و كوشش شما براى خداست!
در معناى عباراتى مانند «للّه درّه» يا «للّه سعيه» يا «للّه درّ أبيك» اين طور مى گويند
ص: 437
كه چون كار و تلاش مورد نظر بسيار اهميت دارد، گفته مى شود كه خير و خوبى يا تلاش براى خداست. به تعبير ديگر كار مربوط به شخص مورد بحث است، ولى چون خيلى اهميت دارد گويا خدا اين كار را انجام داده است. «للّه درّ أبيك» هم معنايش اين است كه عمل خير مورد نظر مال پدر شماست، ولى چون كار با اهميتى است آن را به خدا نسبت مى دهيم. در اينجا هم حضرت در حقيقت مى خواهد بفرمايد: سعى و تلاش شما به قدرى مهم است كه به خداوند منسوب است. البته در اينجا به عنوان استهزاء گفته شده است.
احتمال ديگر اين كه بگوييم: «لِلَّهِ أَنْتُمْ » يعنى تار و پود شما براى خداست. و چون تار و پود شما از خداست، بايد اعمالتان زير نظر خدا باشد و كارهاى خداوند را انجام دهيد؛ پس چرا انجام نمى دهيد؟! مى توان اين عبارت را به «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ »(1) تشبيه كرد كه چون همۀ وجود شما از خداوند است، بايد مطيع او باشيد و از دستورات خداوند تخلف نكنيد. در حقيقت به عنوان توبيخ گفته شده است.
يك احتمال ديگر كه بعضى از آقايان مطرح كرده اند اين است كه: «لِلَّهِ أَنْتُمْ »در حقيقت استفهام انكارى است و همزۀ استفهاميۀ آن حذف شده است. زيرا در كلام عرب رايج است كه همزۀ استفهاميه حذف شود. بر اساس اين احتمال، عبارت اين طور بوده است كه: «ألِلَّهِ أنْتُمْ ؟» آيا همۀ كارهاى شما براى خداست ؟ يا به بيان ديگر آيا در همۀ كارهايى كه انجام مى دهيد مرد خدا هستيد؟ كه در حقيقت آن ادّعا را مردود مى داند.
«أَمَا دِينٌ يَجْمَعُكُمْ ؟ وَ لا حَمِيَّةٌ تَشْحَذُكُمْ ؟»
(آيا دينى نيست كه شما را گرد آورد؟ و نه غيرتى كه شما را به كار وادارد؟)6.
ص: 438
«شَحْذ» يعنى تيز كردن، و «شَحَذَ السِّكينَ » يعنى كارد را تيز كرد.
اگر انسان بخواهد در زندگى موفق باشد و كارهايش پيش برود بايد تيز و كارا باشد. لذا حضرت مى فرمايد: آيا دينى كه شما را در يك جهت جمع كند وجود ندارد؟ و آيا غيرتى نيست كه شما را كارا و وادار به كار كند؟
«أَوَ لَيْسَ عَجَباً أَنَّ مُعَاوِيَةَ يَدْعُو الْجُفَاةَ الطَّغَامَ فَيَتَّبِعُونَهُ عَلى غَيْرِ مَعُونَةٍ وَ لا عَطَاءٍ»
(آيا شگفت نيست كه معاويه جفاكاران فرومايه را مى خواند پس آنان او را پيروى مى كنند بدون يارى و نه بخششى.)
«جُفاة» جمع «جافى» به معناى ظالم و قلدر مى آيد. «طَغام» نيز به اراذل و اوباش گفته مى شود و نيز فرومايگان از مردم.
همان گونه كه در گذشته بيان شد يكى از تفاوتهايى كه بين حضرت على عليه السلام و معاويه در تقسيم بيت المال وجود داشت اين بود كه وقتى جنگ و يا كارى پيش مى آمد معاويه اشراف و صاحب نفوذان در بين مردم را جمع مى كرد و به آنان علاوه بر حقوق ماهيانه پول نسبتاً هنگفتى مى داد و از آنان مى خواست كه سربازان و مردم را براى جنگ يا كار مورد نظر آماده كنند. آنان هم با حكم زور زيردستان خود را به جنگ مى فرستادند و غير از حقوق ماهيانه چيزى به زيردستان و سربازان نمى دادند.
در صورتى كه حضرت على عليه السلام اگر پول اضافه اى بود به طور مساوى و عادلانه بين اشراف و سربازان تقسيم مى كرد. اين بود كه بيشتر اشراف و صاحبان نفوذ براى معاويه تلاش مى كردند و مردم را وادار به همكارى مى كردند، ولى در يارى على عليه السلام سستى مى نمودند و در نتيجه مردم و سربازان هم همّت نمى كردند. خلاصه معاويه با سياسى كارى به جمع آورى نيرو مى پرداخت، ولى على عليه السلام مى خواست بيت المال را
ص: 439
بر اساس عدالت تقسيم كند و با پرداخت پول اضافى به سران و اشراف در پى جذب افراد نبود و به سربازان عادى هم در پى جنگ پاداش مى داد.
«أَوَ لَيْسَ عَجَباً أَنَّ مُعَاوِيَةَ يَدْعُو الْجُفَاةَ الطَّغَامَ » : آيا شگفت نيست كه معاويه افراد ظالم و اراذل را دعوت مى كند «فَيَتَّبِعُونَهُ عَلى غَيْرِ مَعُونَةٍ وَ لا عَطَاءٍ» : پس آنها پيروى مى كنند او را بدون اين كه كمك شوند و به آنان پاداشى داده شود.
«وَ أَنَا أَدْعُوكُمْ - وَ أَنْتُمْ تَرِيكَةُ الْإِسْلامِ وَ بَقِيَّةُ النَّاسِ - إِلَى الْمَعُونَةِ وَ طَائِفَةٍ مِنَ الْعَطَاءِ فَتَفَرَّقُونَ عَنِّي، وَ تَخْتَلِفُونَ عَلَيَّ »
(و من شما را مى خوانم - و حال آن كه شما بازماندۀ اسلام و باقى ماندۀ مردم هستيد - به سوى يارى و پاره اى از بخشش، پس شما از گرد من پراكنده مى شويد و بر من اختلاف مى ورزيد.)
«تَريكة» به آن بخش از تخم هاى شترمرغ گفته مى شود كه براى بچه شدن باقى مى ماند. زيرا شترمرغ وقتى تخم مى گذارد معمولاً يك مقدار از آن شكسته و يك مقدار هم لِه مى شود و فقط تعدادى باقى مى ماند و جوجه مى شود؛ اين تخم هاى باقى مانده را «تريكة» مى گويند.
حضرت عليه السلام در اين عبارت مسلمانان زمان خود را به تخم شترمرغهاى باقى مانده تشبيه مى فرمايد. براى اين كه بسيارى از مسلمانان در جنگ هاى صدر اسلام و زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كشته شدند و بسيارى هم پس از آن كشته شده و يا از دنيا رفتند.
نكتۀ ديگر اين كه عبارت «إِلَى الْمَعُونَةِ » در جملۀ فوق متعلق به «أَنَا أَدْعُوكُمْ »است؛ يعنى شما را مى خوانم به اين كه كمك كنم. ولى شما كه يادگارهاى باقى ماندۀ اسلام و باقى ماندۀ مردم هستيد با وجود اين كه من شما را دعوت مى كنم و مى گويم به شما كمك مى كنم و يك مقدار هم اضافه به شما عطا مى كنم، از پيرامون من متفرق و پراكنده مى شويد و عليه من اختلاف مى كنيد.
ص: 440
سربازان معاويه بى مزد و بدون پاداش براى او جنگ مى كنند، ولى ياران حضرت با وجود پاداش و كمك مالى او را يارى نمى كنند. دليل آن هم همان گونه كه عرض كردم بسا آن بود كه معاويه با بى عدالتى تنها به اشراف و بزرگان قوم پاداش و انعام مى داد و آنان مردم عادى را بدون پاداش به دنبال خود مى كشاندند، ولى امام عليه السلام ميان اشراف و سربازان عادى تفاوتى قائل نمى شدند و اگر قرار به دادن پاداش يا مقررى بود همه را بهره مند مى كردند.
«إِنَّهُ لا يَخْرُجُ إِلَيْكُمْ مِنْ أَمْرِي رِضاً فَتَرْضَوْنَهُ ، وَ لا سُخْطٌ فَتَجْتَمِعُونَ عَلَيْهِ »
(به درستى كه فرمانى از من به شما نمى رسد كه مورد رضايت باشد پس شما به آن رضايت دهيد، و نه خشمى كه شما بر آن گرد آييد.)
حضرت در اين عبارت خطاب به مردم و پيروان خود مى فرمايد: اساساً بناى كار شما بر مخالفت است. به طورى كه اگر كارى را از شما تقاضا كنم كه مورد رضايت شماست باز هم آن را انجام نمى دهيد، و اگر از دست من نيز عصبانى باشيد آن را اعلان نمى كنيد؛ در صورتى كه حدّاقل بايد با هم جمع شويد و عليه من تظاهرات كرده و مخالفت خود را نشان دهيد. پس اساساً شماها افراد بى تفاوت و بى خاصيتى هستيد.
«وَ إِنَّ أَحَبَّ مَا أَنَا لاقٍ إِلَىَّ الْمَوْتُ »
(و همانا دوست داشتنى ترين چيزى كه من ملاقات كننده ام نزد من مرگ است.)
«إلَىَّ » در اين عبارت متعلق به «أَحَبَّ » مى باشد.
«وَ إِنَّ أَحَبَّ مَا» : و همانا محبوبترين چيزى كه «أَنَا لاقٍ » : من ملاقات مى كنم
ص: 441
«إِلَىَّ الْمَوْتُ » : به سوى من و نزد من مرگ است. به تعبير ديگر من با شما ملاقات مى كنم و با حوادث متفاوتى روبرو مى شوم و با آنها برخورد دارم، ولى آنچه نزد من از همه محبوبتر است تا آن را ملاقات كنم مرگ است، و اگر مرگ را ملاقات كنم آن را بيشتر از همه دوست دارم. خلاصه حضرت در اينجا از دست اصحاب و بى تفاوتى و سستى آنان، از خداوند طلب مرگ مى كند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 442
نگاهى به درس گذشته
خدمات امام عليه السلام به مردم كوفه
كنايۀ امام عليه السلام به كوفيان
خطبۀ 181
داستان خرّيت بن راشد
فرستادۀ اميرالمؤمنين عليه السلام
اعلام بيزارى على عليه السلام از خرّيت بن راشد و طرفدارانش
وسوسۀ شيطان و پراكندگى آنان
خارج شدن از راه هدايت و رستگارى
ديدگاه حضرت دربارۀ زندان كردن مخالفان خود
ص: 443
ص: 444
«قَدْ دَارَسْتُكُمُ الْكِتَابَ ، وَ فَاتَحْتُكُمُ الْحِجَاجَ ، وَ عَرَّفْتُكُمْ مَا أَنْكَرْتُمْ ، وَ سَوَّغْتُكُمْ مَا مَجَجْتُمْ ، لَوْ كَانَ الْأَعْمى يَلْحَظُ ، أَوِ النَّائِمُ يَسْتَيْقِظُ . وَ أَقْرِبْ بِقَوْمٍ مِنَ الْجَهْلِ بِاللَّهِ قَائِدُهُمْ مُعَاوِيَةُ وَ مُؤَدِّبُهُمُ ابْنُ النَّابِغَةِ .»
در درس گذشته گفتيم: هنگامى كه عمروعاص با لشكريان خود به مصر حمله كرد و محمّد بن ابى بكر كه استاندار مصر بود در آستانۀ شكست قرار گرفت، نمايندگانى خدمت اميرالمؤمنين عليه السلام فرستاد تا اوضاع كشور مصر را براى آن حضرت بيان نمايند. امام عليه السلام پس از شنيدن گزارش نمايندگان محمّد بن ابى بكر مردم را فرا خواند و از آنان دعوت كرد تا براى جنگ آماده شوند و به ميعادگاهى كه تعيين فرمود بروند، ولى در زمان مقرر حتى صد نفر از مردم كوفه نيز براى جنگ گرد هم نيامدند. از اين رو حضرت به كوفه بازگشتند و اشراف را به دارالاماره فرا خواندند و اين خطبه را براى آنان ايراد كردند كه عمدۀ آن را در درس گذشته توضيح داديم. حضرت در ادامه مى فرمايد:
«وَ قَدْ دَارَسْتُكُمُ الْكِتابَ ، وَ فَاتَحْتُكُمُ الْحِجَاجَ »
(و به تحقيق كتاب [قرآن] را با شما مذاكره كردم، و [راه و روش] استدلال آوردن را براى شما گشودم.)
ص: 445
«دَارَسَ » باب مفاعله از «دَرَسَ » است و همان طور كه مى دانيد باب مفاعله طرفينى است. بنابراين حضرت در اين عبارت براى مردم احترام قائل شده و به آنان مى فرمايد: ما با هم چقدر دربارۀ كتاب خدا بحث كرديم و چه اندازه راه و روش استدلال و محاجّه را براى شما باز كردم و چيزهايى را كه شما نمى شناختيد معرفى كرده و بر علم شما افزودم.
«قَدْ دَارَسْتُكُمُ الْكِتَابَ » : با شما درس كتاب خدا را رد و بدل كردم «وَ فَاتَحْتُكُمُ الْحِجَاجَ » : و راه و روش استدلال و دليل آوردن براى حق را براى شما گشودم. از اين سخنان معلوم مى شود كه حضرت با مردم مى نشسته و با آنان مباحثه مى كرده و قرآن را به آنان ياد مى داده است.
«وَ عَرَّفْتُكُمْ مَا أَنْكَرْتُمْ ، وَ سَوَّغْتُكُمْ مَا مَجَجْتُمْ »
(و آنچه را نمى شناختيد به شما شناساندم، و آنچه را دور مى انداختيد براى شما گوارا ساختم.)
«سَوَّغَ » يعنى گوارا كرد؛ «سَاوَغَنِى الشَّرَاب» يعنى نوشيدنى براى من گوارا شد.
«مَجَّ بِفِيهِ » يعنى آب دهان يا چيزى را از دهان بيرون انداخت. در روايتى سؤال كننده مى گويد: كسى شراب خورده است آنگاه «يَمُجُّهُ مِنْ فِيهِ »(1) يعنى آب دهان او به [لباس يا بدن] من پاشيد.
حضرت مى فرمايد: امورى را كه شما انكار داشتيد و آنها را نمى دانستيد براى شما معرفى كردم و به شما شناساندم و بر علمتان افزودم، و آنچه را كه از آن تنفر داشتيد و حقايقى را كه خيال مى كرديد مثلاً خرافات و باطل است و از آنها بدتان مى آمد براى شما گوارا كردم.2.
ص: 446
«لَوْ كَانَ الْأَعْمى يَلْحَظُ ، أَوِ النَّائِمُ يَسْتَيْقِظُ »
(اى كاش نابينا مى نگريست، يا خفته بيدار مى گشت.)
عبارت «لَوْ كَانَ ...» اصطلاحى است كه به معناى «اى كاش» مى آيد.
حضرت در ادامۀ بيان خدمات خود مى فرمايد: اى كاش فرد نابينا بينا، و شخص خفته بيدار مى شد. به اين معنا كه اگر مقدارى از كورى در مى آمديد و از خواب بيدار مى شديد، آنگاه درك مى كرديد كه من چه اندازه كتاب خدا را به شما آموختم و راه و روش استدلال كردن را به شما ياد دادم و احكام خدا را براى شما باز گفتم.
«وَ أَقْرِبْ بِقَوْمٍ مِنَ الْجَهْلِ بِاللَّهِ قَائِدُهُمْ مُعَاوِيَةُ وَ مُؤَدِّبُهُمُ ابْنُ النَّابِغَةِ »
(و چه بسيار نزديك به جهل و نادانى به خدا هستند گروهى كه پيشوايشان معاويه است و آموزگارشان پسر زن زناكار.)
«أَقْرِبْ بِقَوْمٍ » در حقيقت به معناى «مَا أَقْرَبَ » مى آيد و معناى تعجّب دارد. «قائد» هم به معناى رهبر و پيشواست؛ كه البته عراقى ها مى گويند «گائِد» و انگليسى ها «گايْد» تلفظ مى كنند، و به نظر مى رسد انگليسى ها اين لفظ را از عراقى ها گرفته اند.
«وَ أَقْرِبْ بِقَوْمٍ مِنَ الْجَهْلِ بِاللَّهِ » : و چقدر نزديك است قومى از جهل به خدا «قَائِدُهُمْ مُعَاوِيَةُ » : كه رهبر و پيشوايشان معاويه باشد «وَ مُؤَدِّبُهُمُ ابْنُ النَّابِغَةِ » : و مربّى و ادب كنندۀ آنان پسر زن زناكار (عمروعاص).
اين خطبه هم تمام شد؛ كه بالاخره حضرت در پايان خطبه با كنايه به اصحاب خود و مردم كوفه مطلب را به پايان رساندند.
***
ص: 447
وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام:
وَ قَدْ أَرْسَلَ رَجُلاً مِنْ أَصْحَابِهِ يَعْلَمُ لَهُ عِلْمَ أَحْوَالِ قَوْمٍ مِنْ جُنْدِ الْكُوفَةِ قَدْ هَمُّوا بِاللِّحَاقِ بِالْخَوَارِجِ ، وَ كَانُوا عَلى خَوْفٍ مِنْهُ عليه السلام، فَلَمَّا عَادَ إِلَيْهِ الرَّجُلُ قَالَ لَهُ : «ءَأَمِنُوا فَقَطَنُوا أَمْ جَبَنُوا فَظَعَنُوا؟» فَقَالَ الرَّجُلُ : بَلْ ظَعَنُوا يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ . فَقَالَ عليه السلام:
«بُعْداً لَهُمْ كَمَا بَعِدَتْ ثَمُودُ، أَمَا لَوْ أُشْرِعَتِ الْأَسِنَّةُ إِلَيْهِمْ ، وَ صُبَّتِ السُّيُوفُ عَلى هَامَاتِهِمْ ، لَقَدْ نَدِمُوا عَلى مَا كَانَ مِنْهُمْ . إِنَّ الشَّيْطَانَ الْيَوْمَ قَدِ اسْتَفَلَّهُمْ ، وَ هُوَ غَداً مُتَبَرِّئٌ مِنْهُمْ ، وَ مُتَخَلٍّ عَنْهُمْ . فَحَسْبُهُمْ بِخُرُوجِهِمْ مِنَ الْهُدى ، وَ ارْتِكَاسِهِمْ فِى الضَّلالِ وَ الْعَمى ، وَ صَدِّهِمْ عَنِ الْحَقِّ ، وَ جِمَاحِهِمْ فِى التِّيهِ .»
اين خطبه دربارۀ «خِرّيت بن راشد ناجى» است كه يكى از خوارج و از قبيلۀ «بنى ناجيه» بود. داستان اين فرد در خطبۀ 44 و حتى نامۀ 43 به نحوى مطرح شده است. داستان اين است كه خرّيت بن راشد با عده اى از اصحابش خدمت اميرالمؤمنين عليه السلام رسيد و ماجراى حكميّت را مطرح كرد و گفت ما از تو اطاعت نمى كنيم. حضرت به او فرمود: آيا حاضرى بر اساس قرآن و سنّت با هم صحبت كنيم و مطالبى را به تو بگويم كه شايد آنها را نمى دانى ؟ خرّيت بن راشد پذيرفت و قرار شد خدمت حضرت برسد. خرّيت پس از جدا شدن از حضرت، نزد اصحاب خود رفت و شرح گفتگو و صحبت خود با امام عليه السلام را بيان كرد. آنان گفتند چون با على عليه السلام قرار گذاشته و وعده كرده اى بهتر است سر قرار و وعدۀ خود حاضر شوى. از طرف ديگر
ص: 448
اميرالمؤمنين عليه السلام كه احتمال فرار و شورش او را مى داد، شخصى به نام «عبداللّه بن قعين» را كه از اصحاب بود تعيين كرد كه مواظب خرّيت و طرفدارانش باشد. او هم نزد طرفداران خرّيت بن راشد رفت و آنان را قانع كرد كه فرار و اقدام به شورش نكنند و نزد حضرت بروند. ولى با همۀ اين مقدمات، خرّيت بن راشد و طرفدارانش فرار كردند و به طرف مدائن رفتند و افراد را در نواحى مختلف عليه امام عليه السلام مى شوراندند.
وى با افراد خود برخى از ياران امام عليه السلام را به قتل رساند؛ و از جمله كارگزار امام عليه السلام در عمّان را كشت.
حضرت على عليه السلام «معقل بن قيس» را با دو هزار سوار به جنگ آنان فرستاد. معقل در كنار درياى فارس با آنان برخورد كرد و در جنگى سخت رئيس آنان (كه همان خرّيت بن راشد باشد) همراه با طرفدارانش را به قتل رساند و پانصد نفر از سپاه او را به اسارت گرفت و در بازگشت به شهر «اردشير خُرّه» رسيد - كه حوالى فيروزآباد و كازرون بوده - و به ديدار «مصقلة بن هبيرة شيبانى» كه نمايندۀ اميرالمؤمنين عليه السلام در آن شهر بود رفت. وقتى اسراى همراه او مصقلة را ديدند به خاطر سوابق آشنايى كه با او داشتند از او خواستند تا آزادشان كند. مصقلة هم از بيت المال پانصد هزار درهم قرض گرفت و هر نفر را به مبلغ هزار درهم آزاد كرد و خود را مديون بيت المال نمود.
بعد كه از او پول بيت المال را طلب كردند به جاى پرداخت پول فرار كرد و نزد معاويه رفت. حضرت على عليه السلام هم با اشاره به اين كار ناشايست مصقلة در خطبۀ 44 مى فرمايد: «كارش كار بزرگان بود ولى مانند بزرگان فرار كرد؛ پس هنوز مدح كنندۀ خود را گويا نكرده خاموش گردانيد، و هنوز توصيف كنندۀ خود را تصديق نكرده به توبيخ و سرزنش واداشت.» در صورتى كه مى توانستى هرچه نقد داشتى بپردازى و هر چه نداشتى به تو مهلت مى داديم. بنابراين نبايد فرار مى كردى. اين داستان
ص: 449
خرّيت بن راشد و مصقلة بود؛(1) كه مربوط به خطبۀ 44 و اين خطبه مى شود.
«وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السلام وَ قَدْ أَرْسَلَ رَجُلاً مِنْ أَصْحَابِهِ يَعْلَمُ لَهُ عِلْمَ أَحْوَالِ قَوْمٍ مِنْ جُنْدِ الْكُوفَةِ قَدْ هَمُّوا بِاللِّحَاقِ بِالْخَوَارِجِ وَ كَانُوا عَلى خَوْفٍ مِنْهُ عليه السلام»
(و از فرمايشات على عليه السلام است كه مردى از اصحاب خود را فرستاد تا براى حضرت خبر آورد از احوال گروهى از لشكر كوفه كه قصد كرده بودند پيوستن به خوارج را؛ و آن گروه از حضرت عليه السلام در بيم به سرمى بردند.)
مقصود از يكى از اصحابى كه على عليه السلام فرستاد همين عبداللّه بن قعين مى باشد.
انگيزۀ حضرت از اعزام او اين بود كه براى حضرت اطلاع پيدا كند دربارۀ حال گروهى از لشكر كوفه كه همان خرّيت بن راشد و اصحابش باشند.
گروهى كه تصميم داشتند به خوارج ملحق شوند و از لشكر على عليه السلام خارج گردند، و اين گروه در عين حال از حضرت واهمه و ترس داشتند. براى اين كه آنان يك اقليتى بودند كه مى خواستند به خوارج بپيوندند.
البته خرّيت بن راشد ابتدا خدمت على عليه السلام رسيد و گفت مى خواهد دربارۀ حكميّت گفتگو كند، و حضرت هم با محبت با او برخورد كرد و گفت فردا بيا تا تو را قانع سازم، ولى آنها فرار كردند و انسانهاى بى گناه را به قتل رساندند.
«فَلَمَّا عَادَ إِلَيْهِ الرَّجُلُ قَالَ لَهُ : ءَأَمِنُوا فَقَطَنُوا أَمْ جَبَنُوا فَظَعَنُوا؟»
(پس هنگامى كه آن مرد نزد حضرت بازگشت حضرت عليه السلام به او فرمود: آيا ايمن بودند پس اقامت نمودند يا ترسيدند پس رخت بربستند؟)
ص: 450
پس هنگامى كه عبداللّه بن قعين رفت و اوضاع را بررسى كرد و نزد حضرت برگشت، حضرت فرمود: آيا اين گروه آرامش يافته بودند و ماندند يا از ترس فرار كرده و رفتند؟
«فَقَالَ الرَّجُلُ : بَلْ ظَعَنُوا يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ »
(پس مرد گفت: بلكه رخت بربستند اى امير مؤمنان.)
پس عبداللّه بن قعين عرض كرد: آنان از كوفه كوچ كردند و رفتند. نقل مى كنند كه حضرت پس از فرار اين گروه به نمايندگان و استانداران خود در نقاط مختلف نامه نوشت و از آنان خواست كه ببينند اين گروه كجا هستند و چه مى كنند.(1) اين افراد هم تا حوزۀ اهواز و آبادان آمدند و افراد را عليه حضرت بسيج مى كردند و برخى از ياران امام عليه السلام را به قتل رساندند. در نهايت بين آنان و نيروهاى وفادار به حضرت جنگ در گرفت و تعدادى از آنان كشته و بعضى ها هم اسير شدند، كه مصقلة آنان را با پول بيت المال آزاد كرد.
«فَقَالَ عليه السلام: بُعْداً لَهُمْ كَمَا بَعِدَتْ ثَمُودُ»
(پس حضرت عليه السلام فرمود: دورى [از رحمت خدا] بر آنان باد همان گونه كه [قوم] ثمود هلاك شدند.)
«بُعْداً لَهُمْ » يعنى «سُخْطاً لَهُمْ »؛ دورى از رحمت خدا براى آنان باد. «بَعِدَتْ » و «بَعُدَتْ » هر دو صحيح است؛ البته «بَعِدَ» معمولاً براى معناى هلاكت استعمال مى شود.
ص: 451
«فَقَالَ عليه السلام» : پس حضرت فرمود: «بُعْداً لَهُمْ » : دورى از رحمت خدا بر آنان باد «كَمَا بَعِدَتْ ثَمُودُ» : همان طور كه قوم ثمود هلاك شدند.
«أَمَا لَوْ أُشْرِعَتِ الْأَسِنَّةُ إِلَيْهِمْ ، وَ صُبَّتِ السُّيُوفُ عَلى هَامَاتِهِمْ ، لَقَدْ نَدِمُوا عَلى مَا كَانَ مِنْهُمْ »
(آگاه باش كه چون سرنيزه ها به سوى ايشان متوجّه گردد و شمشيرها بر سرهاشان ريخته شود، هر آينه پشيمان شوند از آنچه واقع شد از ايشان.)
«اُشْرِعَ » به معناى متوجّه شدن است. «أسِنّة» جمع «سِنان» به معناى سرنيزه مى باشد.
«صُبَّ » يعنى ريخته شد. البته در اينجا ريختن شمشير، در حقيقت يك نوع تشبيه است؛ يعنى همان طور كه آب روى سر انسان مى ريزد، اگر شمشيرها هم زياد باشند روى سرها ريخته مى شوند.
خلاصه حضرت مى فرمايد: اين گروه از خوارج كه فرار كردند و شورش نمودند، وقتى متوجّه اشتباه خود و پشيمان مى شوند كه جنگ با آنان شروع شود و شمشيرها بر سر و مغز آنان فرود آيد. البته در آن هنگام پشيمانى سودى ندارد.
«أَمَا لَوْ أُشْرِعَتِ الْأَسِنَّةُ إِلَيْهِمْ » : آگاه باش هنگامى كه سرنيزه ها به سوى آنان متوجّه شود «وَ صُبَّتِ السُّيُوفُ عَلى هَامَاتِهِمْ » : و هنگامى كه شمشيرها بر سرها و مغزهاى آنان ريخته شود و فرود آيد «لَقَدْ نَدِمُوا عَلى مَا كَانَ مِنْهُمْ » : در آن شرايط پشيمان مى شوند و آرزو مى كنند كه اى كاش فرار نكرده و اين جنايات را مرتكب نشده بودند.
«إِنَّ الشَّيْطَانَ الْيَوْمَ قَدِ اسْتَفَلَّهُمْ ، وَ هُوَ غَداً مُتَبَرِّئٌ مِنْهُمْ ، وَ مُتَخَلٍّ عَنْهُمْ »
(همانا شيطان امروز خواسته است پراكندگى آنها را، و او فردا بيزار شونده است از آنان، و دورى كننده است از ايشان.)
ص: 452
«اِستفلّ » به معناى طلب كردن براى جدا شدن از جمعيت است.
شيوۀ شيطان اين است كه ابتدا در پوست انسان مى رود و وسوسه مى كند و پس از آن كه شخص فريب خورد و گرفتار شد از او تبرّى و بيزارى مى جويد.
«إِنَّ الشَّيْطَانَ الْيَوْمَ » : همانا شيطان امروز «قَدِ اسْتَفَلَّهُمْ » : از آنان مى خواهد كه از جمعيت جدا شوند و در تنهايى قرار گيرند «وَ هُوَ غَداً مُتَبَرِّئٌ مِنْهُمْ » : اما فردا كه آنان گرفتار مى شوند از آنها تبرّى مى جويد «وَ مُتَخَلٍّ عَنْهُمْ » : و خودش را از آنان جدا مى كند. در روز قيامت نيز شيطان به همين نحو عمل مى كند و از كسانى كه آنان را فريب داده بيزارى جسته و آنها را رها مى كند.
«فَحَسْبُهُمْ بِخُرُوجِهِمْ مِنَ الْهُدى ، وَ ارْتِكَاسِهِمْ فِى الضَّلالِ وَ الْعَمى ، وَ صَدِّهِمْ عَنِ الْحَقِّ ، وَ جِمَاحِهِمْ فِى التِّيهِ »
(پس بس است ايشان را بيرون شدنشان از [راه] رستگارى، و سرنگون شدنشان در گمراهى و نابينايى، و روى گردانيدن آنان از حق، و سركشى آنها در سرگردانى.)
«حَسْبُهُمْ » در اين عبارت يا به معناى «كافيهم» مى باشد، كه در اين صورت باء در «بِخُرُوجِهِمْ » زائده است؛ يا به معناى «يكفى» مى باشد، يعنى براى حكم آنان كفايت مى كند. البته اگر به معناى «كافيهم» بگيريم مناسب تر است. از نظر تركيب عبارت هم «حَسْبُهُمْ » مبتدا و «بِخُرُوجِهِمْ » خبر آن مى شود و باء نيز زائده است.
«اِرتكاس» به معناى وارونه افتادن و سرنگون شدن مى آيد. «صَدّ» به معناى اعراض و روى گردانيدن است. «تيه» هم معناى تحيّر و سرگردانى دارد. «يَتِيهُونَ فِي الْأَرْضِ »(1) يعنى در بيابان در حال تحيّر و سرگردانى روزگار بگذرانند.
ص: 453
«فَحَسْبُهُمْ بِخُرُوجِهِمْ مِنَ الْهُدى » : پس براى بدبختى آنان كافى است كه از هدايت خارج شدند «وَ ارْتِكَاسِهِمْ فِى الضَّلالِ وَ الْعَمى » : و به طور معكوس در گمراهى و كورى فرو رفتند «وَ صَدِّهِمْ عَنِ الْحَقِّ » : و از حق اعراض نمودند «وَ جِمَاحِهِمْ فِى التِّيهِ » : و در وادى تحيّر و گمراهى با سرعت تاختند.
خلاصه حضرت قبل از آن كه با خرّيت بن راشد و دار و دسته اش جنگ رخ دهد مى فرمايد: اين افراد كشته مى شوند، و وقتى شمشيرها را بالاى سر خود مشاهده كنند پشيمان مى شوند؛ ولى اگر گرفتارى دنيايى و كشته شدن هم نبود، براى نكبت و بدبختى آنان همين بس كه از حق فرار كردند و در ضلالت و گمراهى گرفتار شدند.
اين خطبه نيز به پايان رسيد؛ همان طور كه عرض كردم خطبه دربارۀ خرّيت بن راشد است كه داستانش به طور مفصّل در «الغارات» آمده است.
البته همين جا هم ذكر مى كنند كه نمايندۀ اميرالمؤمنين عليه السلام (عبداللّه بن قعين) به حضرت عرض مى كند كه اين گروه شيطنت زيادى مى كنند و بايد دستگير شوند تا در شهرها شيطنت نكنند. حضرت هم در پاسخ فرمود: «إنّا لو فعلنا هذا لكلّ من نتّهمه من النّاس ملأنا السّجون منهم»(1) همانا اگر ما دربارۀ هر يك از مردم كه مورد اتهام ما واقع مى شوند چنين كنيم، در اين صورت تنها زندانها را پر كرده ايم.
در صورتى كه پر كردن زندانها فايده اى ندارد. بنابراين تا هنگامى كه خون بى گناهان را نريزند ما هم با آنان كارى نداريم. البته بتدريج شيطنت خود را افزايش داده و به آدم كشى افتادند. اين بود كه حضرت كسانى را فرستاد تا با آنان بجنگند و سرانجام برخى كشته و برخى اسير شدند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 454
ايراد خطبه بر روى سنگ
پوشش حضرت در حال خطبه
بازگشت همه به سوى خداوند است
ستايش خداوند بر احسان و برهان و فضل و امتنان
ستايش شايستۀ خداوند
چگونگى يارى خواستن از خداوند
ايمان به خدا و اخلاص و فروتنى در برابر او
ويژگى هاى خداوند
1 - زاييده نشدن
2 - نداشتن فرزند
3 - فوق زمان بودن
4 - در معرض زياده و نقصان نبودن
شناخت خداوند از راه نشانه ها
آسمانها، نشانه اى بر آفريدگار
دعوت از آسمانها، و اجابت آنها
ص: 455
ص: 456
«خطبۀ 182 - قسمت اوّل»
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:
رُوِيَ عَنْ نَوْفِ الْبَكَالِيِّ قَالَ : خَطَبَنَا بِهذِهِ الْخُطْبَةِ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ عليه السلام بِالْكُوفَةِ وَ هُوَ قَائِمٌ عَلى حِجَارَةٍ نَصَبَهَا لَهُ جَعْدَةُ بْنُ هُبَيْرَةَ الْمَخْزُومِيُّ وَ عَلَيْهِ مِدْرَعَةٌ مِنْ صُوفٍ ، وَ حَمَائِلُ سَيْفِهِ لِيفٌ ، وَ فِي رِجْلَيْهِ نَعْلانِ مِنْ لِيفٍ ، وَ كَأَنَّ جَبِينَهُ ثَفِنَةُ بَعِيرٍ، فَقَالَ عليه السلام:
«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي إِلَيْهِ مَصَائِرُ الْخَلْقِ وَ عَوَاقِبُ الْأَمْرِ. نَحْمَدُهُ عَلى عَظِيمِ إِحْسَانِهِ ، وَ نَيِّرِ بُرْهَانِهِ ، وَ نَوَامِي فَضْلِهِ وَ امْتِنَانِهِ ، حَمْداً يَكُونُ لِحَقِّهِ قَضَاءً، وَ لِشُكْرِهِ أَدَاءً، وَ إِلى ثَوَابِهِ مُقَرِّباً، وَ لِحُسْنِ مَزِيدِهِ مُوجِباً. وَ نَسْتَعِينُ بِهِ اسْتِعَانَةَ رَاجٍ لِفَضْلِهِ ، مُؤَمِّلٍ لِنَفْعِهِ ، وَاثِقٍ بِدَفْعِهِ ، مُعْتَرِفٍ لَهُ بِالطَّوْلِ ، مُذْعِنٍ لَهُ بِالْعَمَلِ وَ الْقَوْلِ . وَ نُؤْمِنُ بِهِ إِيمَانَ مَنْ رَجَاهُ مُوقِناً، وَ أَنَابَ إِلَيْهِ مُؤْمِناً، وَ خَنَعَ لَهُ مُذْعِناً، وَ أَخْلَصَ لَهُ مُوَحِّداً، وَ عَظَّمَهُ مُمَجِّداً، وَ لاذَ بِهِ رَاغِباً مُجْتَهِداً. لَمْ يُولَدْ سُبْحَانَهُ فَيَكُونَ فِى الْعِزِّ مُشَارَكاً، وَ لَمْ يَلِدْ فَيَكُونَ مُورِثاً هَالِكاً، وَ لَمْ يَتَقَدَّمْهُ وَقْتٌ وَ لا زَمَانٌ ، وَ لَمْ يَتَعَاوَرْهُ زِيَادَةٌ وَ لا نُقْصَانٌ ، بَلْ ظَهَرَ لِلْعُقُولِ بِمَا أَرَانَا مِنْ عَلامَاتِ التَّدْبِيرِ الْمُتْقَنِ وَ الْقَضَاءِ الْمُبْرَمِ . فَمِنْ شَوَاهِدِ خَلْقِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ مُوَطَّدَاتٍ بِلا عَمَدٍ، قَائِمَاتٍ بِلا سَنَدٍ، دَعَاهُنَّ فَأَجَبْنَ طَائِعَاتٍ مُذْعِنَاتٍ ، غَيْرَ مُتَلَكِّئَاتٍ وَ لا مُبْطِئَاتٍ .»
ص: 457
اين خطبه را كه امروز شروع كرديم انصافاً خطبۀ پر محتوا و نسبتاً مفصّلى است كه نوف بكالى آن را پس از مقدمۀ كوتاهى نقل مى كند، كه اين مقدمه در خود نهج البلاغه هم ذكر شده است.
«رُوِيَ عَنْ نَوْفِ الْبَكَالِيِّ قَالَ :»
(از نوف بكالى روايت شده است كه گفت:)
«بكال» يكى از طوايف عرب بوده، و تلفظ آن به دو صورت نقل شده است:
1 - «بِكال».
2 - «بَكّال».
بنابراين نوف بِكالى و بَكالى هر دو خوانده شده است.
«خَطَبَنَا بِهذِهِ الْخُطْبَةِ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ عليه السلام بِالْكُوفَةِ وَ هُوَ قَائِمٌ عَلى حِجَارَةٍ نَصَبَهَا لَهُ جَعْدَةُ بْنُ هُبَيْرَةَ الْمَخْزُومِيُّ »
(اميرالمؤمنين عليه السلام اين خطبه را در كوفه براى ما خواند، در حالى كه بر سنگى ايستاده بود كه آن را جَعْدَة پسر هُبَيْرَة مخزومى براى آن حضرت نصب كرده بود.)
اين كه مى گويد: حضرت اين خطبه را در كوفه ايراد كردند، آيا مقصود از آن شهر كوفه است يا مسجد كوفه ؟ بعضى ها گفته اند مقصود مسجد كوفه است. اگر مقصود مسجد كوفه باشد، اين اشكال پيش مى آيد كه در مسجد معمولاً جايى براى سخنرانى وجود دارد و نيازى به گذاشتن سنگ نيست. مخصوصاً مسجد كوفه كه بزرگ است حتماً منبر و يا چيزى مانند آن داشته است و نيازى نبوده كه جعدة بن هبيرة سنگى براى خطبۀ حضرت نصب كند.
در هر صورت نوف بكالى مى گويد: حضرت بر يك سنگى ايستاده بود. مانند
ص: 458
حجر الانقلابى (سنگ انقلاب) كه در مدرسۀ فيضيۀ قم قرار داشت و هر كس در دوران مبارزات مى خواست سخنرانى كند روى آن مى ايستاد.
«جعدة بن هبيرة مخزومى» هم كه در اينجا مطرح شده است پسر امّ هانى، خواهر اميرالمؤمنين عليه السلام است. او مورد اعتماد كامل آن حضرت بوده است به گونه اى كه وقتى حضرت ضربت خوردند و حسنين عليهما السلام مشغول مداوا و رسيدگى به پدر بزرگوارشان بودند، حضرت به همين جعدة فرمود كه نماز جماعت را با مردم برگزار كند. زمانى هم از طرف آن حضرت در خراسان و اطراف آن استاندار بود.(1)
«وَ عَلَيْهِ مِدْرَعَةٌ مِنْ صُوفٍ ، وَ حَمَائِلُ سَيْفِهِ لِيفٌ »
(و بر تن حضرت لباسى از پشم بود، و بندهاى شمشيرش از پوست درخت خرما.)
«قَميص» معمولاً به لباسى گفته مى شود كه مانند پيراهن همۀ بدن را احاطه مى كند.
حضرت سعى مى كرد كه اين لباس از پشم باشد تا لباسى اشرافى نباشد، چون لباس پشمى خشن بود. «دِرْع» نيز نوعى پيراهن است كه بدن را مى پوشاند؛ و به زره هم كه درع مى گويند به همين لحاظ است كه بدن را در جنگ مى پوشاند.
«وَ عَلَيْهِ مِدْرَعَةٌ مِنْ صُوفٍ » : و بر تن حضرت لباسى از پشم بود «وَ حَمائِلُ سَيْفِهِ لِيفٌ » : و بند شمشيرش از ليف يا پوست خرما بود. كه محكم است و از آن به جاى طناب استفاده مى كردند. همۀ اينها در حالى بود كه حضرت عليه السلام خليفۀ مسلمانان بودند.
«وَ فِي رِجْلَيْهِ نَعْلانِ مِنْ لِيفٍ ، وَ كَأَنَّ جَبِينَهُ ثَفِنَةُ بَعِيرٍ»
(و در پاهاى حضرت دو كفش بود هم از پوست درخت خرما، و پيشانى او گويا پينۀ پاى شتر است.)
ص: 459
«ثَفِنَة» به پينه اى گفته مى شود كه معمولاً در پاهاى شتر وجود دارد. شتر چون زياد راه مى رود و سر زانوى خود را براى نشستن بر زمين مى گذارد، پاها و سر زانويش زياد پينه مى بندد؛ در زبان عربى به اين پينه ها «ثفنة» مى گويند.
آن يكى پرسيد اشتر را كه هى*** از كجا مى آيى اى فرخنده پى
گفت از حمّام گرم كوى تو*** گفت خود پيداست از زانوى تو(1)
«وَ فِي رِجْلَيْهِ نَعْلانِ مِنْ لِيفٍ » : و در پاى حضرت هم كفشى بود كه از برگ خرما درست شده بود «وَ كَأَنَّ جَبِينَهُ ثَفِنَةُ بَعِيرٍ» : و گويا پيشانى آن حضرت مانند پينه اى بود كه به پاى شتران است.
دعبل خزاعى در مورد حضرت سجاد عليه السلام تعبير به «ذوثفنات» مى كند؛ يعنى پينه هاى زيادى بر پيشانى حضرت سجاد عليه السلام وجود داشت.
در هر صورت با توصيف پوشش و كفش، راوى مى خواهد بگويد با اين كه حضرت در آن هنگام خليفۀ مسلمانان بود ولى زندگى اش تشريفاتى نبود.
فَقَالَ عليه السلام: «اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي إِلَيْهِ مَصَائِرُ الْخَلْقِ وَ عَوَاقِبُ الْأَمْرِ»
(پس حضرت عليه السلام فرمود: ستايش براى خداوندى است كه به سوى اوست بازگشت هاى آفريدگان و عاقبت هاى كارها.)
الف و لامِ جنس براى معناى استغراق است. بنابراين «اَلْحَمْدُ لِلَّه» يعنى جنس ستايش مخصوص خداوند است. زيرا ستايش در مقابل كمالات صورت مى گيرد و هيچ كس بدون خدا داراى كمالى نيست، و هر كس هر كمالى دارد از ناحيۀ خداوند
ص: 460
است. براى اين كه «كلّ الكمالات ترجع إلى اللّه» همۀ كمالات به خداوند باز مى گردد.
پس همۀ ستايش ها نيز بايد به خداوند بازگشت نمايد.
«مَصائر» جمع «مَصير» است. «وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِيرُ»(1) يعنى گردش و بازگشت همه چيز به سوى خداوند است.
«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي» : جنس ستايش مخصوص خدايى است كه «إِلَيْهِ مَصَائِرُ الْخَلْقِ » :
گردش ها و بازگشت هاى خلق در دنيا و آخرت به سوى اوست. البته علّت اين كه «مَصائر» را به صورت جمع آورده است شايد به اعتبار گردش در دنيا و آخرت باشد، و احتمال دارد كه به اعتبار تعدد خلق باشد.
«وَ عَوَاقِبُ الْأَمْرِ» : و عواقب امور هم به سوى خدا مى باشد. در حقيقت «عواقب امور» يك بخش از «مصائر خلق» است. «مصائر» هم شامل دنيا مى شود و هم شامل آخرت، ولى به نظر مى رسد كه «عواقب» تنها مربوط به آخرت باشد.
«نَحْمَدُهُ عَلى عَظِيمِ إِحْسَانِهِ ، وَ نَيِّرِ بُرْهَانِهِ ، وَ نَوَامِي فَضْلِهِ وَ امْتِنَانِهِ »
(ستايش مى كنيم خداوند را بر احسان بزرگ او، و برهان آشكارش، و فضل و انعام فزون يافته اش.)
در مورد اين كه مقصود از «عَظِيمِ إِحْسَانِهِ » چيست، اختلاف نظر وجود دارد.
برخى شارحان همچون ابن أبى الحديد مى گويند: به لحاظ اين كه حيات و همه چيز ما از جانب خداوند متعال است، احسان بزرگ خدا همين نعمت ها مى باشد.(2) ولى صاحب منهاج البراعة مى گويد: احسان بزرگ خدا با ديگر نعمت هاى او تفاوت دارد
ص: 461
و بايد نعمت بالاترى باشد. به نظر ايشان بزرگترين احسانِ خدا، نعمت توحيد است كه به ما داده است.(1) مى توان احسان بزرگ را همۀ نعمت ها و عطاهاى خداوند دانست كه هر كدام به نحوى بزرگ مى باشند.
«وَ نَيِّرِ بُرْهَانِهِ » : و خداوند را بر برهان روشن او سپاسگزاريم. «نَيِّر» صفت مشبهه و از مادّۀ «نور» است و اصل آن «نَيْوِر» مى باشد؛ هنگامى كه واو و ياء در يك كلمه جمع شوند واو را قلب به ياء و در يكديگر ادغام مى كنند، كه «نَيِّر» مى شود. مقصود از برهان روشن خداوند، يا كتاب خداست، يا نظام وجود كه نسبت به وجود خداوند روشن ترين برهان است.
«وَ نَوَامي فَضْلِهِ وَ امْتِنَانِهِ » : و خداوند را نسبت به فضل و امتنان زيادشوندۀ او سپاسگزاريم.
«نَوامى» جمع «نامية» است؛ يعنى چيزى كه رشد و نمو مى كند و زياد مى شود.
بنابراين «نَوَامِي فَضْلِهِ وَ امْتِنَانِهِ » به معناى تفضل ها و انعام هايى است كه رشد و نمو مى كند و زياد مى شود.
«حَمْداً يَكُونُ لِحَقِّهِ قَضَاءً، وَ لِشُكْرِهِ أَدَاءً»
(ستايشى كه باشد مرحق او را گزاردن، و مرشكر او را به جا آوردن.)
«لِحَقِّهِ » متعلق به «قَضَاءً» است؛ و «قَضَاء» يعنى ادا كردن. و «لِشُكْرِهِ » متعلق به «أداءً» مى باشد.
حمد و سپاس ما انسانها هيچ گاه به گونه اى نيست كه شايستۀ خداوند باشد. حتى
ص: 462
اميرالمؤمنين عليه السلام نيز نمى تواند آن طور كه شايستۀ خداوند است احاطۀ علمى به ذات خداوند داشته باشد و او را به صورتى شايسته سپاس بگزارد. زيرا على عليه السلام نيز مخلوق خداوند است و مخلوق نمى تواند نسبت به خالق احاطه داشته باشد. پس هرچند ما نمى توانيم آن طور كه خداوند سزاوار آن است او را ستايش كنيم، ولى حدّاقل بايد بخواهيم كه حمد و ستايش ما شايستۀ خداوند باشد. مثلاً وقتى مى گوييم «لا إله إلّااللّه عدد اللّيالى و الدّهور»(1) با اين كه ما عدد شب ها و روزها را نمى دانيم، معنايش اين است كه مى خواهيم بگوييم خدايا ما آن اندازه موحّد هستيم كه دلمان مى خواهد و آرزو داريم كه تهليل و «لا إله إلّااللّه» گفتن ما به تعداد شب ها و روزها باشد. پس حمد و ستايش انسان نسبت به خداوند بايد با توجّه و عنايت باشد، نه مانند حمد و ثناى ما كه يك لفظى مى گوييم ولى به معنا و عمق و ژرفاى آن توجّه نداريم.
«حَمْداً يَكُونُ لِحَقِّهِ قَضَاءً» : ستايش و حمدى كه حق خداوندىِ خدا را ادا كند. البته همان طور كه عرض كردم هيچ كس نمى تواند حق خداوندى خدا را ادا كند، ولى بايد به اندازۀ توان خود براى اداى حق خداوندى تلاش كنيم. «وَ لِشُكْرِهِ أَدَاءً» : و حمد و سپاسى كه اداى شكر خداوند باشد.
«وَ إِلى ثَوَابِهِ مُقَرِّباً، وَ لِحُسْنِ مَزِيدِهِ مُوجِباً»
(و به سوى پاداش الهى نزديك گرداننده، و براى فزونى نيكويى او سبب شونده.)
خداوند مى فرمايد: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ » (2) «اگر شكر [نعمت] به جاى آوريد، قطعاً [آن را] براى شما مى افزايم.»
اينجا هم حضرت مى فرمايد: خداوند را آن گونه سپاس مى گوييم كه مارا به ثواب خداوند نزديك گرداند، و موجب افزايش بخشش او شود.7.
ص: 463
«وَ نَسْتَعِينُ بِهِ اسْتِعَانَةَ رَاجٍ لِفَضْلِهِ ، مُؤَمِّلٍ لِنَفْعِهِ ، وَاثِقٍ بِدَفْعِهِ ، مُعْتَرِفٍ لَهُ بِالطَّوْلِ ، مُذْعِنٍ لَهُ بِالْعَمَلِ وَ الْقَوْلِ »
(و از خداوند يارى مى خواهيم به مانند يارى خواستن اميدوار به تفضل او، آرزومند به منفعت او، اعتمادكننده به برطرف نمودن او [زيان را]، اقرار آورنده از براى او فضل و بخشش را، گردن نهاده او را با كردار و گفتار.)
اميرالمؤمنين عليه السلام فصيح و بليغ و خطيب بودند و يك مطلب را با الفاظ و عبارتهاى گوناگون بيان مى فرمايند.
«وَ نَسْتَعِينُ بِهِ » : و از خداوند كمك و يارى مى خواهيم «اسْتِعَانَةَ رَاجٍ لِفَضْلِهِ » :
به مانند استعانت و يارى خواستن كسى كه اميدوار به تفضل خداوند است.
اساساً بايد توجّه داشته باشيم كه مسألۀ دعا به باور و اعتقاد انسان و روح او ارتباط زيادى دارد. يعنى اگر انسان اعتقاد قلبى و باور به اين گفتۀ خداوند داشته باشد كه فرموده است: مرا بخوانيد تا اجابت كنم، خداوند هم دعاى او را واقعاً اجابت مى كند، مگر در مواردى كه اجابت دعا به مصلحت نباشد. انسان بايد با اميد از خداوند يارى بخواهد و از درگاه او مأيوس نباشد.
«مُؤَمِّلٍ لِنَفْعِهِ » : يارى مى خواهيم از خدا، مانند يارى خواستن كسى كه آرزومند سود خداوند است «واثِقٍ بِدَفْعِهِ » : مانند كسى كه نسبت به خداوند اطمينان دارد كه او مشكلات و بديها را از ما دفع مى كند. به تعبير ديگر از خداوند يارى مى طلبيم مانند كسى كه مطمئن است خداوند آنچه را كه به سودش مى باشد به او عطا مى نمايد، و دشمنان و يا امور مضرّ را از او دفع مى كند.
«مُعْتَرِفٍ لَهُ بِالطَّوْلِ » : در حالى كه آن شخص نسبت به تفضل و عنايت خدا معترف
ص: 464
است «مُذْعِنٍ لَهُ بِالْعَمَلِ وَ الْقَوْلِ » : با گفتار و كردار معتقد و معترف به خدا باشد. به اين معنا كه بايد هم در گفتار به خدا معتقد باشيم و آن را به زبان بياوريم و هم در مقام عمل به صورتى رفتار كنيم كه معلوم باشد ما به خداوند معتقد هستيم و بر اساس ارادۀ الهى عمل مى كنيم.
«وَ نُؤْمِنُ بِهِ إِيمَانَ مَنْ رَجَاهُ مُوقِناً، وَ أَنَابَ إِلَيْهِ مُؤْمِناً»
(و ايمان مى آوريم به خداوند به مانند ايمان كسى كه به او اميد داشت با يقين، و به سوى او بازگشت با ايمان.)
«ايمان» در عبارت فوق مفعول مطلق نوعى است. «أَنَابَ » نيز به معناى «رَجَعَ » و بازگشتن است.
«وَ نُؤْمِنُ بِهِ » : و ايمان مى آوريم به خدا «إِيمَانَ مَنْ رَجَاهُ مُوقِناً» : مانند ايمان كسى كه با يقين نسبت به خداوند اميد دارد؛ «وَ أَنَابَ إِلَيْهِ مُؤْمِناً» : و به خداوند بازگشته است و روى آورده است در حالى كه به او ايمان دارد و ايمان او به ترديد و شرك مشوب نشده است.
«وَ خَنَعَ لَهُ مُذْعِناً، وَ أَخْلَصَ لَهُ مُوَحِّداً، وَ عَظَّمَهُ مُمَجِّداً، وَ لاذَ بِهِ رَاغِباً مُجْتَهِداً»
(و فروتنى كرد براى خداوند با فرمانبردارى، و اخلاص ورزيد به او با قائل شدن به يگانگى، و بزرگ شمرد او را با ستودن، و پناه برد به او با رغبت و كوشش.)
«خَنَعَ » به معناى «خَضَعَ » مى آيد. پس «خَنَعَ لَهُ » يعنى براى خدا خضوع كرده است.
«وَ خَنَعَ لَهُ مُذْعِناً» : و با اعتقاد كامل براى خدا خضوع كرده است؛ «وَ أَخْلَصَ لَهُ مُوَحِّداً» : و در اعمال خود براى خدا در حالى كه او را يگانه مى داند خلوص دارد و در
ص: 465
اعمال او شركى وجود ندارد. براى موجود ديگرى عظمت و بزرگى قائل نيست تا بخواهد او را شريك خداوند قرار دهد.
«وَ عَظَّمَهُ مُمَجِّداً» : و خدا را تعظيم كرده و بزرگ مى شمارد در حالى كه به مجد و بزرگوارى خدا معتقد است و آن را بيان مى كند؛ «وَ لاذَ بِهِ رَاغِباً مُجْتَهِداً» : و به خدا پناه برده است با رغبت و اشتياق و در حالى كه كوشش مى كند مطابق وظيفۀ خود عمل نمايد.
خلاصه حمد و ثناى الهى و يارى طلبيدن از او و ايمان و اخلاص در برابر او بايد به اين صورت باشد.
1 - زاييده نشدن
«لَمْ يُولَدْ سُبْحَانَهُ فَيَكُونَ فِى الْعِزِّ مُشَارَكاً»
(خداوند سبحان زاييده نشده است تا در عزّت با او شريك باشد.)
«سُبْحَانَهُ » و «سُبْحَانَكَ » مفعول مطلق براى فعل محذوفى است كه حذف آن فعل لازم و واجب بوده است؛ پس در اصل «سَبَّحْتُهُ سُبْحَانَهُ » مى باشد؛ يعنى تسبيح مى كنم خداوند را آن نوع تسبيحى كه لايق اوست. خلاصه «سُبْحَان» مفعول مطلق نوعى براى «سَبَّحْتُ » است كه محذوف مى باشد.
«لَمْ يُولَدْ سُبْحَانَهُ » : خداوند زاييده نشده است. زيرا اگر خداوند از پدر و مادرى به وجود آمده و زاييده شده باشد، در عزّت شريك پيدا مى كند. براى اين كه هر چه باشد او پدر خداوند است! خداوند زاييده نشده است و پدر و مادر ندارد «فَيَكُونَ فِى الْعِزِّ مُشَارَكاً» : كه اگر بنا باشد خداوند داراى پدر باشد، آن پدر در عزّت و بزرگوارى شريك خدا مى شود. در حالى كه ما مى دانيم و يقين داريم كه هيچ كس غير از خدا عزّت و بزرگى ندارد.
ص: 466
2 - نداشتن فرزند
«وَ لَمْ يَلِدْ فَيَكُونَ مُورِثاً هَالِكاً»
(و خدا نزاييده است تا ارث گذارندۀ نيست شونده باشد.)
فلسفۀ اصلى ولادت، حفظ و بقاى نوع است؛ و اين در مورد خداوند معنا ندارد؛ چرا كه اگر قرار باشد خدا هم فرزند داشته باشد و بزايد، معنايش اين مى شود كه خداوند نيز هلاك شدنى و از بين رفتنى است و اولادش جاى او را مى گيرند. در صورتى كه اين معنا نسبت به خداوند درست نيست و خداوند از ازل وجود داشته و تا ابد هم باقى خواهد بود.
«وَ لَمْ يَلِدْ» : و خدا نزاييده است. كه اگر بزايد «فَيَكُونَ مُورِثاً هَالِكاً» : پس براى اولاد خود ارث مى گذارد و خود هلاك مى شود و فرزندش جانشين او مى گردد. در حالى كه خداوند وجود ازلى و ابدى است و هيچ گاه نابود نخواهد شد تا ديگرى وارث و جانشين او شود.
3 - فوق زمان بودن
«وَ لَمْ يَتَقَدَّمْهُ وَقْتٌ وَ لا زَمَانٌ »
(و وقتى بر خداوند پيشى نگرفته است و نه زمانى.)
ممكن است «وقت» و «زمان» را در اينجا به يك معنا بگيريم، و احتمال هم دارد كه معناى آنها تفاوت داشته باشد. زيرا «زمان» به معناى امتداد زمانى مطلق مى باشد، و «وقت» يك بخش از آن است كه به نام سال، ماه، روز، ساعت و امثال آن چون امروز، فردا و... نامگذارى شده است.
به تعبير ديگر همان طور كه بارها عرض كرده ايم زمان مقدار يا چوب گز حركت
ص: 467
است. به اين معنا كه از حركت مادّه زمان انتزاع مى شود، و همين زمان كه همراه حركت مادّه از ناكجا آباد شروع شده و ادامه دارد در بعضى مواقع آن را تقسيم كرده و مانند نقطه كه آخر خط است آن بخش را ابتدا يا انتهاى چيزى قرار مى دهيم و به آن وقت مى گوييم.
در هر صورت «زمان» و «حركت» مربوط به عالم مادّه است در حالى كه خداوند فوق عالم مادّه مى باشد. از اين رو زمان، مكان، حركت و امثال آن در مورد خدا معنا و راه ندارد.
«وَ لَمْ يَتَقَدَّمْهُ وَقْتٌ وَ لا زَمَانٌ » : يك وقت و يا زمانى فرض نمى شود كه در آن خدا وجود نداشته و پس از آن موجود شده باشد. پس خداوند هميشه بوده و هست.
4 - در معرض زياده و نقصان نبودن
«وَ لَمْ يَتَعَاوَرْهُ زِيَادَةٌ وَ لا نُقْصَانٌ »
(و زيادتى بر خدا نيامده است و نه نقصانى.)
«تَعَاوُر» يعنى يكى پس از ديگرى آمدن. «تَعَاوَرَ اللَّيل وَ النَّهار» يعنى شب پس از روز آمد.
زيادى و كمى عارض عالم مادّه و موجودات مادّى مى شود. به عنوان مثال انسان ابتدا كودك است و بعد بزرگ مى شود و به هنگام پيرى قوا و نيرويش كم مى شود، نورِ چشم او كاهش مى يابد يا شنوايى اش كم مى گردد و همين طور دست و پايش بدون حركت يا به طور كلّى فلج مى شود؛ و خلاصه قواى بدنى او روز به روز از بين مى روند. عالم مادّه عالم تغير است و نقصان و تغير در آن راه دارد؛ ولى خداوند اين طور نيست، بلكه خداوند موجودى كامل است كه از ازل بوده و اين چنين نيست كه زياده و نقصان بر او عارض شود.
ص: 468
«بَلْ ظَهَرَ لِلْعُقُولِ بِمَا أَرَانَا مِنْ عَلامَاتِ التَّدْبِيرِ الْمُتْقَنِ وَ الْقَضَاءِ الْمُبْرَمِ »
(بلكه [خداوند] براى عقل ها آشكار گرديد به سبب آنچه به ما نماياند از نشانه هاى تدبيرِ محكم و قضاى استوار.)
«تَدبير» از مادّۀ «دُبُر» است؛ به عاقبت انديشى و مآل انديشى در مورد چيزى «تدبير» مى گويند.
ما انسانها و ديگر موجودات نمى توانيم به كُنه ذات خداوند و شناخت او احاطۀ علمى بيابيم، بلكه ما تنها و به طور اجمال مى دانيم كه خداوند خالق و رازق موجودات است و صفات نقص را ندارد. مى گويند ما خدا را تنها از راه سلوب و اضافات مى شناسيم. «سلوب» يعنى اين كه مى فهميم خداوند موجودى مادّى نيست، احتياج ندارد، مركّب نمى باشد. اين صفات و امثال آنها سلبى است؛ يعنى از خداوند سلب مى شود. «اضافات» هم يعنى صفاتى كه نسبت به چيز ديگرى معنا پيدا مى كند.
به عنوان مثال اين كه خداوند خالق، رازق، به وجودآورندۀ ما و امثال آن مى باشد همه يك امور اضافى است. ما خداوند را تنها به سبب صفات سلبى و اضافى مى شناسيم؛ و احاطه به ذات خداوند براى ما امكان ندارد.
از اين رو حضرت مى فرمايد: «بَلْ ظَهَرَ لِلْعُقُولِ » : خداوند براى عقل ها آشكار و ظاهر شده «بِمَا أَرَانَا» : به سبب آنچه براى ما ارائه كرده و نشان داده است «مِنْ عَلامَاتِ التَّدْبِيرِ الْمُتْقَنِ » : از نشانه هاى تدبيرى محكم كه در نظام وجود هست. خداوند مدبّر عالم است؛ به اين معنا كه اين نظام وجود را بر اساس هدف خلق كرده است و براى آفرينش خود مآل انديشى كرده و عاقبت و پايان كار آن را در نظر گرفته است.
«وَ الْقَضَاءِ الْمُبْرَمِ » ؛ «قضاء» در اينجا به معناى حكم است. و نيز از جمله علائمى كه به ما نشان داده است حكم مُبرم و استوار و غير قابل تغيير اوست.
ص: 469
«فَمِنْ شَوَاهِدِ خَلْقِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ مُوَطَّدَاتٍ بِلا عَمَدٍ، قَائِمَاتٍ بِلا سَنَدٍ»
(پس از جمله گواهان آفرينش او آفريدن آسمانهاست كه ثابت و برقرارند بدون ستونى، ايستاده و برپايند بدون تكيه گاهى.)
«توطيد» به معناى ثابت، و «مُوَطَّدات» جمع اسم مفعول آن و به معناى ثابتات است. «عَمَد» نيز به معناى ستون مى آيد.
در عبارت قبل حضرت فرمود: ما خداوند را از آنچه او از نشانه هاى تدبير به ما نشان داده و براى عقول ما آشكار شده است مى شناسيم. در اين عبارت اشاره به مواردى مى كنند كه حاكى از وجود خداوند است.
«فَمِنْ شَوَاهِدِ خَلْقِهِ » : از جمله چيزهايى كه شاهد و گواه خلق و آفرينش خداوند نسبت به نظام وجود است «خَلْقُ السَّمَاوَاتِ » : آفرينش آسمانها يا موجودات بالا مى باشد «مُوَطَّدَاتٍ بِلا عَمَدٍ» : آسمانها يا موجودات بالايى كه بدون ستون در جاى خود ثابت و برقرار مى باشند «قَائِمَاتٍ بِلا سَنَدٍ» : موجودات يا آسمانهايى كه بدون هيچ گونه مستند و تكيه گاهى روى پاى خود ايستاده اند.
ذهن ما عادت كرده است كه هرگاه چيزى را در جايى تصور مى كنيم حتماً آن را بر روى چيز ديگر و يا مستند به آن تصور مى كنيم و نمى توانيم بپذيريم كه جسمى بدون تكيه گاه و بدون قرار گرفتن بر روى چيز ديگر ثابت بوده و قرار داشته باشد. در صورتى كه در جوّ و فضاى لايتناهى، خورشيد، ماه، سيّارات، ستارگان و حتى زمين ما بدون تكيه به چيز ديگرى و بدون داشتن ستونى در جاهاى خود مستقر و ثابت هستند؛ و در مسيرى كه بايد، به حركت وضعى و انتقالى خود ادامه مى دهند. همۀ اينها بر اساس قوّۀ جاذبه اى كه در آنها وجود دارد و ديده نمى شود به گردش خود ادامه مى دهند و در جاى خود برقرار مى باشند و بر روى يكديگر سقوط نمى كنند.
ص: 470
«دَعاهُنَّ فَأَجَبْنَ طَائِعَاتٍ مُذْعِنَاتٍ ، غَيْرَ مُتَلَكِّئَاتٍ وَ لا مُبْطِئَاتٍ »
(خداوند آسمانها را خواند پس آنها اجابت كردند در حالى كه اطاعت كنندگان گردن نهاده بودند، نه توقف كنندگان و نه درنگ كنندگان.)
«مُتَلَكِّئَات» به معناى «متوقّفات» است؛ پس «غَيْرَ مُتَلَكِّئَاتٍ » يعنى توقف ندارند و در آن مسيرى كه بايد حركت كنند دائماً در حركت هستند. «وَ لا مُبْطِئَاتٍ » يعنى كُند هم نيستند و درنگ نمى كنند.
اين كه حضرت مى فرمايد: «دَعَاهُنَّ فَأَجَبْنَ » : خداوند اين آسمانها را خواند و آنها هم اجابت كردند، مقصود از اين دعوت و اجابت چيست ؟ آيا مراد دعوت و اجابت زبانى است يا دعوت و اجابت تكوينى ؟
دو احتمال در اينجا وجود دارد:
1 - اين كه واقعاً خداوند آسمانها را دعوت زبانى فرموده باشد و آنها هم خداوند را به زبان اجابت كرده باشند. اين احتمال بعيدى نيست؛ زيرا قرآن كريم در مورد همۀ موجودات مى فرمايد: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ »(1)
«و هيچ چيز نيست مگر آن كه شاكرانه او را تسبيح مى گويد، ولى شما تسبيح آنان را در نمى يابيد.»
جمله ذرّات زمين و آسمان*** با تو مى گويند روزان و شبان
ما سميعيم و بصيريم و هُشيم*** با شما نامحرمان ما خامُشيم(2)
چنان كه سنگ ريزه با حضرت داوود عليه السلام سخن گفت يا استُنِ حنّانه ناله كرد و با
ص: 471
پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حرف زد. اينها واقعياتى است كه در جهان وجود دارد. البته براى شنيدن سخنان سنگ ريزه يا استُنِ حنّانه، نياز به گوش داوودى و پيغمبرى است.
2 - احتمال دوّم اين كه مقصود از دعوت خدا و اجابت آسمانها، دعوت و اجابت تكوينى باشد. به اين معنا كه خداوند از آنان اجابت دستور را خواسته و يا اين استعداد و خاصيت را در وجودشان قرار داده است و آنها عملاً و تكويناً مطيع ارادۀ خداوند مى باشند.
«دَعَاهُنَّ فَأَجَبْنَ » : خداوند آسمانها را خواند و آنها هم اجابت كردند «طَائِعَاتٍ مُذْعِنَاتٍ » : در حالى كه اطاعت كنندۀ خدا و معترف به وجود او هستند «غَيْرَ مُتَلَكِّئَاتٍ وَ لا مُبْطِئَاتٍ » : و در حالى كه توقف ندارند و در مقام اجابت دستور خداوند كندى و سستى نمى كنند. خورشيد، ماه، ستارگان، كهكشانها و زمين و امثال آنها در مسير خود دائماً حركت مى كنند، نه توقف دارند و نه كندى مى كنند، بلكه همان حركتى را كه داشتند ادامه مى دهند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 472
دعوت خداوند و اجابت موجودات
آسمانها، جايگاه عرش خداوند
نقش فرشتگان در نظام وجود
آسمانها، جايگاه صعود گفتار نيكو و عمل صالح
مقصود از آسمانها
نظام وجود و مراتب آن
ستارگان و نقش آنها
پنهان نبودن سياهى شب تار بر خداوند
ص: 473
ص: 474
«خطبۀ 182 - قسمت دوّم»
«وَ لَوْ لا إِقْرَارُهُنَّ لَهُ بِالرُّبُوبِيَّةِ وَ إِذْعَانُهُنَّ لَهُ بِالطَّوَاعِيَةِ لَمَا جَعَلَهُنَّ مَوْضِعاً لِعَرْشِهِ ، وَ لا مَسْكَناً لِمَلائِكَتِهِ ، وَ لا مَصْعَداً لِلْكَلِمِ الطَّيِّبِ وَ الْعَمَلِ الصَّالِحِ مِنْ خَلْقِهِ . جَعَلَ نُجُومَهَا أَعْلاماً يَسْتَدِلُّ بِهَا الْحَيْرَانُ فِي مُخْتَلِفِ فِجَاجِ الْأَقْطَارِ، لَمْ يَمْنَعْ ضَوْءَ نُورِهَا إِدْلِهْمَامُ سَجْفِ اللَّيْلِ الْمُظْلِمِ ، وَ لَااسْتَطَاعَتْ جَلابِيبُ سَوَادِ الْحَنَادِسِ أَنْ تَرُدَّ مَا شَاعَ فِى السَّمَاوَاتِ مِنْ تَلَأْلُؤِ نُورِ الْقَمَرِ. فَسُبْحَانَ مَنْ لا يَخْفى عَلَيْهِ سَوَادُ غَسَقٍ دَاجٍ ، وَ لا لَيْلٍ سَاجٍ ، فِي بِقَاعِ الْأَرَضِينَ الْمُتَطَأْطِئَاتِ ، وَ لا فِي يَفَاعِ السُّفْعِ الْمُتَجَاوِرَاتِ .»
آخرين عبارتى كه در درس گذشته از اين خطبه توضيح داديم اين بود كه فرمود:
«دَعَاهُنَّ فَأَجَبْنَ طَائِعَاتٍ مُذْعِنَاتٍ ».
در مورد اين كه دعوت خدا و اجابت آسمانها چگونه است، عرض كرديم كه دو احتمال وجود دارد:
1 - اين كه واقعاً خداوند خطابى كرده باشد و آنان نيز با گفتار خود جواب داده باشند. اين معنا محال نيست؛ براى اين كه قرآن كريم هم مى گويد: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ » (1) «و هيچ چيز نيست مگر آن كه شاكرانه او را
ص: 475
تسبيح مى گويد، ولى شما تسبيح آنان را در نمى يابيد.»
در توضيح اين مطلب بايد گفت: آنچه در جهان هستى حقيقت دارد هستى و وجود است و هر وجودى مساوق با علم و قدرت و حيات مى باشد. البته مطلبى كه توجّه به آن لازم است اين حقيقت مى باشد كه وجود داراى شدّت و ضعف است و بنابراين علم و قدرت و حيات هم شدّت و ضعف دارد؛ و در حقيقت، بازگشت اين صفات به خود وجود است. براى اين كه ماهيّت امرى اعتبارى است و عدم هم كه بهره اى از وجود نبرده و چيزى نيست. و از طرف ديگر اين صفات، صفاتى حقيقى هستند؛ در نتيجه برگشت آنها به وجود است. بنابراين وجود مساوق با علم، حيات و قدرت مى باشد؛ و همۀ موجودات از ضعيف و قوى به نسبت خودشان داراى اين صفات هستند. از اين رو سنگ ريزه با حضرت داوود عليه السلام سخن مى گويد و داوود عليه السلام هم صداى او را مى شنود؛ زيرا سنگ ريزه به دليل اين كه وجود دارد به اندازۀ خود علم، قدرت و حيات دارد.
2 - احتمال دوّم اين است كه عملاً و تكويناً موجودات تسليم ارادۀ حق هستند.
به عنوان شاهد مطلب، مؤلف محترم منهاج البراعة مطلبى را از ابن عبّاس نقل كرده است كه هرچند سخن ابن عبّاس حجّت نيست، ولى او كسى است كه به هر حال با قرآن و حديث آشنا بوده و همراه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و از شاگردان اميرالمؤمنين عليه السلام و مورد اعتماد آن حضرت بوده است. پس وقتى او آيه اى را تفسير مى كند، بايد به ديدگاه و نظر او توجّه شود. مؤلف منهاج البراعة به نقل از ابن عبّاس در تفسير آيۀ شريفۀ «قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ » (1) «آسمان و زمين به خداوند گفتند: ما آمديم در حالى كه اطاعت كنندۀ تو مى باشيم» مى نويسد:
«أنّه قال أتت السّماء بما فيها من الشّمس و القمر و النّجوم، و أتت الأرض بما فيها1.
ص: 476
من الأنهار و الأشجار و الثّمار» آسمان با آنچه در آن است مانند خورشيد، ماه و ستارگان آمد؛ و زمين نيز با آنچه در آن است مانند رودها، درختان و ميوه ها آمد.
«و ليس هناك أمر ما بقول حقيقة و لا جواب لذلك القول» و در اينجا در حقيقت امرى كه به وسيلۀ گفتن باشد وجود ندارد و جوابى هم براى آن گفتار و سخن نمى باشد. و به تعبير ديگر پاسخ آن نيز به وسيلۀ سخن و گفتار نيست.
«بل أخبر سبحانه عن اختراعه للسّماوات و الأرض و إنشائه لهما من غير تعذّر و لا كلفة و لا مشقّة» بلكه خداوند سبحان خبر مى دهد كه آسمانها و زمين را اختراع كرده و ايجاد آسمان و زمين براى خداوند سختى و مشقت نداشته و استنكافى در كار نبوده است.
«بمنزلة ما يقال إفعل فيفعل من غير تلبّث و لا توقّف و لا تأنّ » بلكه خلقت آنها براى خداوند به منزلۀ همان فرمان «إفعل» است كه كار انجام مى شود و آفرينش بدون درنگ و بدون توقف و سستى محقق مى گردد.
«و هو كقوله: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ »(1)» (2) و اين فرمان خدا به آسمانها و زمين مانند همان آيۀ شريفه است كه مى فرمايد: «جز اين نيست امر و فرمان خداوند آنگاه كه چيزى را اراده كند، اين كه به آن مى گويد: باش، پس بى درنگ موجود مى شود.»
خلاصه ابن عبّاس اين دعوت خداوند نسبت به آسمانها و زمين و جواب آنها و در حقيقت اطاعت آنها را اطاعت تكوينى دانسته و دعوت و پاسخ زبانى نمى داند.8.
ص: 477
در هر صورت از اين مطلب هم گذشتيم و رسيديم به عبارت بعدى كه مى فرمايد:
«وَ لَوْ لا إِقْرَارُهُنَّ لَهُ بِالرُّبُوبِيَّةِ وَ إِذْعَانُهُنَّ لَهُ بِالطَّوَاعِيَةِ لَمَا جَعَلَهُنَّ مَوْضِعاً لِعَرْشِهِ ، وَ لا مَسْكَناً لِمَلائِكَتِهِ ، وَ لا مَصْعَداً لِلْكَلِمِ الطَّيِّبِ وَ الْعَمَلِ الصَّالِحِ مِنْ خَلْقِهِ »
(و اگر نبود تصديق آسمانها به پروردگارى او و گردن نهادن آنها به بندگى او، خداوند آسمانها را جايگاه عرش خود قرار نمى داد، و نه محل سكونت براى فرشتگان خويش، و نه جاى بالا رفتن براى گفتار نيكو و كردار شايستۀ آفرينش خود.)
«طَواعية» به معناى اطاعت است.
در اين عبارت حضرت مى خواهند بفرمايند: اگر آسمانها و زمين مسخّر ارادۀ حق تعالى نبودند و تحت سلطه و قدرت او قرار نداشتند، خداوند آسمانها را مركز قدرت خود قرار نمى داد. براى اين كه اگر چيزى كاملاً در اختيار انسان نباشد، مانند يك منزل اجاره اى كه مدّتى بعد انسان را از آن بيرون مى كنند، انسان آنجا را پايگاه مهم خود قرار نمى دهد. اما اگر زمين يا خانه اى ملك خود انسان باشد، آنجا را پايگاه خود قرار داده و روى آن سرمايه گذارى مى كند. در مورد خداوند و زمين و آسمان نيز همين طور است؛ اگر آسمانها و زمين اقرار به ربوبيت پروردگار نكرده و اطاعت از او را نپذيرفته بودند، خداوند آنهارا مركز قدرت خود قرار نمى داد.
در اينجا به مناسبت بايد يادآورى كنيم كه فلاسفه بخصوص فلاسفۀ گذشته معتقد بودند كه آسمانها و زمين تأثيراتى در نظام عالم دارند، و بر همين اساس هم علم تنجيم را پايه گذارى نمودند. البته علم تنجيم و ستاره شناسى غير از علم هيئت است؛ زيرا علم هيئت علمى است كه نحوۀ تشكيل آسمانها و كرات آسمانى را بيان مى كند، اما علم تنجيم علمى است كه آثار ستارگان و حركات آنها را بر حوادث و تحولات زمينى
ص: 478
بررسى مى كند. به عنوان مثال تأثير و تأثرات جوّى را كه موجب بارش باران يا وزيدن باد است بررسى مى كند، يا از كيفيّت يك ستاره مى فهمد كه فلان شخص تا چه زمانى زنده است و چه زمانى مى ميرد. چنان كه در تورات و انجيل تعبيراتى وجود دارد حاكى از اين كه ستاره شناسان فهميدند كه حضرت عيسى عليه السلام در اين منطقه متولّد مى شود و بنابراين به سراغ او رفتند.
در اينجا نيز اميرالمؤمنين عليه السلام بر همين اساس مى فرمايد كه چه بسا حركات و سكنات و خصوصيات كرات آسمانى، تأثير و تأثراتى در اين عالم دارند. البته نمى توان هرچه را كه منجمين مى گويند پذيرفت، ولى اصل آن نيز قابل انكار نيست.
در هر صورت حضرت مى فرمايد: «وَ لَوْ لا إِقْرَارُهُنَّ لَهُ بِالرُّبُوبِيَّةِ » : اگر نبود اقرار آسمانها به اين كه خداوند خالق و مربّى آنهاست «وَ إِذْعَانُهُنَّ لَهُ بِالطَّوَاعِيَةِ » : و اقرار آنها به اين كه از او اطاعت خواهند كرد و سرپيچى از قدرت و ارادۀ حق ندارند «لَمَا جَعَلَهُنَّ مَوْضِعاً لِعَرْشِهِ » : خداوند آسمانها را موضع و جايگاه عرش خود قرار نمى داد.
البته توجّه داريد كه عرش تختى نيست كه خداوند روى آن نشسته باشد، بلكه اين يك تشبيه و كنايه است. وقتى پادشاهى بر كشور خود كاملاً مسلط باشد، مى گويند بر تخت قدرت خود نشسته است و بر آن تسلط دارد. معناى «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى »(1) نيز همين است. اگر پادشاهى باشد كه امر و نهى او كاملاً مورد توجّه قرار گيرد و كسى نتواند از فرمان او تخلف كند و بر كشور خود مسلط باشد، در حقيقت بر تخت پادشاهى خود هم تسلط دارد. بنابراين از اين كه خداوند عرش خود را در آسمانها قرار داده و بر آن نيز مسلط است، مى فهميم كه آسمانها و تغيير و تحولات آنها به نحوى در زمين و موجودات آن مؤثر هستند.5.
ص: 479
«وَ لا مَسْكَناً لِمَلائِكَتِهِ » : و اگر اطاعت و تسليم آسمانها نسبت به خداوند نبود، خداوند آسمانها را جايگاه سكونت ملائكه قرار نمى داد. از اين فرمايش اجمالاً به دست مى آيد كه ملائكة اللّه در آسمان هستند، ولى نمى توان گفت كه همۀ فرشتگان الهى در آسمانها مى باشند. شرح كنندگان نهج البلاغه هم گفته اند و حق نيز با آنان است كه اين چنين نيست كه همۀ ملائكة اللّه در آسمانها باشند. زيرا اساساً به مطلق جنود حق و قواى غيبى كه واسطۀ فيض حق مى باشند ملائكه گفته مى شود.
به همين جهت در حديث آمده است كه: هر قطره باران را يك ملك مى آورد به گونه اى كه ديگر نوبت او نمى شود.(1) از اين روايت و امثال آن مى توان نتيجه گرفت كه مقصود از فرشته اى كه قطرۀ باران را مى آورد و ديگر نوبتش نمى شود، همان قوّۀ جاذبه اى است كه در اين قطرۀ باران وجود دارد. بنابراين قوّۀ جاذبۀ اين قطرۀ باران در قطرۀ باران ديگر نيست، و آن قطرۀ بارانِ ديگر قوّۀ جاذبه و يا ملك خود را دارد.
پس ملائكة اللّه مطلق جنود حق تعالى هستند و منشأ آثار و بركات و واسطۀ فيض الهى مى باشند. «أبى اللّه أن يجرى الأشياء إلّابأسباب»(2) خواست خداوند اين است كه همۀ كارها بر اساس علل و عوامل خود صورت گيرد، و از جمله علل و عوامل در نظام وجود ملائكه هستند.
به عنوان مثال عزرائيل عليه السلام فرشتۀ قبض ارواح است؛ البته خداوند علّت اصلى همۀ كارها مى باشد و به همين جهت خداوند قبض ارواح را گاهى به خود نسبت داده و
ص: 480
مى فرمايد: «اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها» (1) «خداوند است كه جانها را به هنگام مرگشان مى گيرد.» گاهى هم مى فرمايد: «قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ »(2)
«بگو: آن فرشتۀ مرگ كه بر شما گماشته شده است جان شما را مى گيرد.»
خداوند در آيۀ اوّل گرفتن روحها و جانها را به خود نسبت داده، و در آيۀ دوّم به ملك الموت نسبت مى دهد؛ و اين دو با هم منافات ندارند. زيرا عزرائيل و لشكريان و همكارانش همه از جانب خداوند مأمور قبض ارواح مى باشند.
همچنين جبرائيل عليه السلام مأمور نشر علوم و معارف و امثال آنهاست، و مثلاً اسرافيل عليه السلام نفخ صور را انجام مى دهد؛ و به طور كلّى هركدام از فرشتگان كارى را انجام مى دهند.
بنابراين حضرت نمى خواهند بفرمايند كه همۀ ملائكه در آسمانها هستند، بلكه به نظر مى رسد كه ملائكۀ درجه اوّل و يا به تعبير ديگر سران ملائكه در آسمانها هستند.
زيرا كارهايى هم كه در زمين انجام مى شود خدا انجام مى دهد، ولى به واسطۀ قوا و نيروهايى است كه از آنها نيز تعبير به ملائكه مى شود. بنابراين ملائكه در زمين و جاهاى ديگر هم وجود دارند.
«وَ لا مَصْعَداً لِلْكَلِمِ الطَّيِّبِ وَ الْعَمَلِ الصَّالِحِ مِنْ خَلْقِهِ » : و اگر اطاعت آسمانها از خداوند نبود، خداوند آسمانها را محل صعود گفتار نيكوى خلق خدا و كارهاى شايستۀ آنان قرار نمى داد.
قرآن كريم مى فرمايد: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ »(3)
ص: 481
«سخن پسنديده تنها به سوى او بالا مى رود، و كار نيك آن را بالا مى برد.»
توحيدى كه شما داريد و نيز كارهاى نيكويى كه انجام مى دهيد، همه را فرشتگانى كه مأمور اين كار هستند به آسمانها و به سوى خداوند صعود مى دهند و بالا مى برند.
ملائكه اى كه موكّل هستند اينها را ضبط مى كنند و به عالم بالا منتقل مى نمايند. پس واسطۀ صعود و بالا رفتن گفتار پاك و نيكو و نيز اعمال شايسته، ملائكة اللّه و نويسندگانى از آنها مى باشند كه اعمال و سخنان من و شما را مى نويسند. خلاصه خداوند آسمانها را محل و جايگاه صعود كلمۀ طيّب و سخن پاك و كردار شايستۀ بندگان خود قرار داده است.
در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه مقصود از آسمانها چيست ؟ آيا مقصود از آسمانها در اين سخنان، همين خورشيد و كهكشانها و امثال آن مى باشند؟
در پاسخ مى توان به دو احتمال اشاره كرد:
1 - ممكن است مقصود از آسمانها را همين جوّ و فضاى نامتناهى بدانيم كه خورشيد و ستارگان و كهكشانها در آن شناور و در حركت اند. زيرا در آيۀ شريفه راجع به ملائكه مى فرمايد: «أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ » (1) «فرشتگانى كه داراى بالهاى دوگانه و سه گانه و چهارگانه اند.» وقتى در اين آيۀ شريفه فرشتگان موجوداتى داراى بال معرفى شده اند، منافاتى ندارد كه موجوداتى در همين آسمانها و كهكشانها وجود داشته باشند كه همانها ملائكۀ الهى باشند.
2 - احتمال دوّم كه به نظر صحيح تر مى آيد اين است كه مقصود از آسمانها عوالم فوق طبيعت باشد كه عالم ملكوت و جبروت مى باشند.
ص: 482
براى توضيح بيشتر مطلب بايد عرض كنيم نظام وجود را كه از خداوند شروع و به عالم مادّه منتهى مى شود به چند عالم تقسيم و نامگذارى كرده اند؛ كه عبارتند از:
1 - عالم هاهوت: ذات بارى تعالى من حيث الذّات و با قطع نظر از صفات اصطلاحاً «عالم هاهوت» ناميده مى شود. به اين معنا كه در اين مرحله، ما حتى صفات خداوند را نيز لحاظ نمى كنيم و در نظر نمى گيريم.
2 - عالم لاهوت: ذات بارى تعالى با ملاحظۀ صفات را اصطلاحاً «عالم لاهوت» مى گويند. با اين كه صفات خداوند عين ذات اوست، ولى گاهى ذات او بدون لحاظ صفات در نظر گرفته مى شود كه به آن عالم هاهوت مى گويند، و گاهى هم با لحاظ صفات مورد توجّه قرار مى گيرد كه به آن عالم لاهوت گفته مى شود.
3 - عالم جبروت: وقتى كه از حق تنزّل كنيم به موجودات مجرّدى مى رسيم كه وسائط فيض الهى هستند و به آنها «عالم عقول» اطلاق مى شود؛ از اين عالم عقول تعبير به «عالم جبروت» هم مى شود؛ براى اين كه گويا جبّاريت حق تعالى به وسيلۀ اين عالم و موجودات آن تحقق مى يابد.
4 - عالم ملكوت: به قدرتها و نيروهاى غيبى كه در اين عالم مؤثر هستند «عالم ملكوت» گفته مى شود؛ و از آن به «عالم نفوس كلّيه» هم تعبير شده است. آيۀ شريفۀ قرآن شايد اشاره به اين عالم داشته باشد كه مى فرمايد: «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » (1) «و بدين سان ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم مى نمايانديم.»
5 - عالم ناسوت: پس از مرحلۀ عالم ملكوت در قوس نزول، عالم مادّه و طبيعت
ص: 483
است كه به آن «عالم ناسوت» مى گويند.
6 - كَوْن جامع: انسان به لحاظ اين كه استعداد آن را دارد كه از عالم ناسوت و يا عالم مادّه در قوس صعود ترقى كند و به جايى برسد كه حتى جبرئيل گفت: رو رو من حريف تو نِيَم؛(1) از آن تعبير به «كَوْن جامع» مى كنند. خلاصه انسان در قوس صعود ترقى مى كند و از مادّه يا به تعبير ديگر از نطفه كه مربوط به عالم ناسوت است تا عالم ملكوت و جبروت صعود مى كند.
«جَعَلَ نُجُومَهَا أَعْلاماً يَسْتَدِلُّ بِهَا الْحَيْرَانُ فِي مُخْتَلِفِ فِجَاجِ الْأَقْطَارِ»
(خداوند ستارگان آسمانها را نشانه هايى قرار داد كه شخص سرگردان با آنها راه مى جويد در رفت و آمد راههاى گشادۀ كرانه هاى زمين.)
«أَعْلام» جمع «عَلَم» به معناى نشانه است. «فِجاج» نيز جمع «فَجّ » به معناى درّه يا شكاف بين كوههاست. و «أَقْطار» جمع «قُطْر» به معناى كناره و سرزمين و كشور است.
حضرت عليه السلام در اين عبارت مى فرمايد: خداوند ستارگان را عَلَم و نشانه براى راه يافتن انسانهاى متحيّر قرار داده است. البته نمى توان گفت كه خداوند كهكشانها و ستارگان با اين عظمت و بزرگى را تنها براى راهنمايى مردم در شب ها قرار داده است؛ زيرا خداوند از آفرينش اين جهان با عظمت و از جمله آفرينش ستارگان هدف خاصى را دنبال كرده است؛ ولى در كنار آن هدف اصلى، يكى از آثار ستارگان اين است كه مردم در شب ها نيازهاى خود را رفع مى كنند. به هر حال اين از لطف و عنايت خداوند است كه شب و روز را قرار داد؛ زيرا اگر هميشه روز يا هميشه شب بود، مردم
ص: 484
نمى توانستند زندگى كنند و زندگى ها مختل مى شد. از طرف ديگر در شب كه خورشيد نيست نور ستارگان را براى روشنايى قرار داد تا هم تاريك باشد و مردم به استراحت بپردازند و هم يك روشنايى كمرنگى وجود داشته باشد تا مردم نيازهاى خود را رفع نمايند. اما نمى توان گفت كه آفرينش ستارگان و كهكشانها فقط براى اين بوده است كه مردم را در شب ها هدايت كند و براى آنان نشانه باشد، هرچند بالاخره يكى از آثار و خواص آن همين است كه مردم در شب ها در پرتو نور كم رنگ ستارگان به رفع نيازهاى خود بپردازند.
قرآن كريم نيز مى فرمايد: «وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (1) «و اوست آن كه ستارگان را براى شما قرار داد تا به وسيلۀ آن در تاريكى هاى خشكى و دريا راه يابيد.»
حضرت امير عليه السلام نيز مى فرمايد: «جَعَلَ نُجُومَها» : خداوند ستارگان آسمانها را قرار داد «أَعْلاماً» : نشانه ها و يا پرچم هايى كه راهنمايند. در گذشته به لحاظ اين كه جاده ها باريك و در بعضى جاها مشخص نبود، براى اين كه مسافران راه را گم نكنند نشانه هايى در راهها و يا جاهاى ديگر قرار مى دادند كه به آن «عَلَم» گفته مى شد.
«يَسْتَدِلُّ بِهَا الْحَيْرَانُ » : كه به وسيلۀ اين ستاره ها انسانهاى متحيّر راه مى يابند «فِي مُخْتَلِفِ فِجَاجِ الْأَقْطَارِ» : در رفت و آمد راههاى گشادۀ اطراف زمين.
در معناى اين جمله دو احتمال وجود دارد:
1 - اين كه «مُخْتَلِفِ » صفت «فِجَاجِ » باشد؛ و در كلام عرب اضافۀ صفت به موصوف رايج است. بر اساس احتمال فوق معنا اين طور مى شود: خداوند ستارگان را وسيلۀ راهنمايى افراد متحيّرى قرار داد كه در درّه هاى مختلف سرزمين ها سرگردان شده اند.7.
ص: 485
2 - احتمال دوّم اين است كه «مُخْتَلِفِ » اسم مكان و به معناى محل رفت و آمد باشد. پس معناى جمله اين مى شود: خداوند ستارگان را قرار داده است تا در محل رفت و آمد درّه هاى زمين، مردم راه را به وسيلۀ نور آن ستارگان بيابند.
«لَمْ يَمْنَعْ ضَوْءَ نُورِهَا إِدْلِهْمَامُ سَجْفِ اللَّيْلِ الْمُظْلِمِ »
(سياهى پوشش شب تيره و تار بازنداشت روشنى نور آن ستارگان را.)
«إِدْلِهْمَام» به معناى تاريكى و سياهى است. «سَجْف» و «سِجْف» و «سِجاف» و «سَجيف» همه به يك معناست و در اصل به پوشش روى لباسها گفته مى شود.
پوششى را كه به عنوان قبا قرار مى دهند «سِجاف» مى گويند. البته مقصود از «سَجْف» در اين عبارت مطلق پوشش است.
«لَمْ يَمْنَعْ ضَوْءَ نُورِهَا» : جلوگيرى و منع نمى كند از روشنايى نور اين ستارگان «إِدْلِهْمَامُ سَجْفِ اللَّيْلِ الْمُظْلِمِ » : سياهى پوشش شب تاريك.
هرچند شب است و همه جا تاريك مى باشد و اين تاريكى براى استراحت مردم لازم و داراى مصلحت است، ولى ماه و ستارگان نيز پرتوافشانى مى كنند و پوشش شب تاريك مانع نور و پرتوافشانى آنها نيست.
«وَ لَااسْتَطَاعَتْ جَلابِيبُ سَوَادِ الْحَنَادِسِ أَنْ تَرُدَّ مَا شَاعَ فِى السَّمَاوَاتِ مِنْ تَلَأْلُؤِ نُورِ الْقَمَرِ»
(و چادرهاى سياه تاريكى هاى شب توانايى نداشت كه بازگرداند آنچه را آشكار شد در آسمانها از درخشيدن نور ماه.)
«جَلابيب» جمع «جِلْباب» و به معناى چادرهاست. «حَنادِس» نيز جمع «حِنْدِس» به معناى تاريكى و ظلمت شب است.
حضرت در اين عبارت همان مطلب قبلى را با الفاظ جديد بيان مى كنند و
ص: 486
مى فرمايند: «وَ لَااسْتَطَاعَتْ جَلابِيبُ سَوَادِ الْحَنَادِسِ » : و چادرهاى سياه شب هاى تاريك قدرت ندارد كه «أَنْ تَرُدَّ مَا شَاعَ فِى السَّمَاوَاتِ مِنْ تَلَأْلُؤِ نُورِ الْقَمَرِ» : آنچه را در آسمانها شيوع پيدا كرده و گسترش يافته است رد كند و كنار بزند از درخشيدن نور ماه.
يعنى نور ماه مى آيد و جاى خود را باز مى كند.
«فَسُبْحَانَ مَنْ لا يَخْفى عَلَيْهِ سَوَادُ غَسَقٍ دَاجٍ ، وَ لا لَيْلٍ سَاجٍ »
(پس منزّه است آن كسى كه پنهان نيست بر او سياهى شب تيره و تار، و نه شب ساكن و آرام.)
«سَواد» به معناى سياهى است. «غَسَق» هم به معناى تاريكى اوّل شب مى باشد.
«داج» نيز به معناى تاريك است. پس «سَوَادُ غَسَقٍ دَاجٍ » يعنى سياهىِ تاريكىِ تاريك؛ يا به عبارت ديگر سياهى تيره و تار، كه بيانگر تأكيد در تاريكى شب است.
«ساج» از مادّۀ «سَجى » به معناى سكون و يا آرامش شب است. «وَ اللَّيْلِ إِذا سَجى »(1)
«سوگند به شب چون آرامش يافت.»
«فَسُبْحَانَ مَنْ لا يَخْفى عَلَيْهِ » : پس منزّه است از نقايص آن خدايى كه مخفى نيست بر او «سَوَادُ غَسَقٍ دَاجٍ » : سياهىِ تاريكى تاريك؛ يا سياهى تيره و تار؛ «وَ لا لَيْلٍ ساجٍ » :
و نه سياهى شب ساكن. مردم در شب آرامش دارند و معمولاً از جنبش و حركت مى افتند. به همين جهت تعبير به «لَيْلٍ سَاجٍ » شده است. اين عبارت عطف به «غَسَقٍ دَاجٍ » مى باشد.
«فِي بِقَاعِ الْأَرَضِينَ الْمُتَطَأْطِئَاتِ ، وَ لا فِي يَفَاعِ السُّفْعِ الْمُتَجَاوِرَاتِ »
(در بقعه هاى زمين هاى پست و فرورفته، و نه در بلنداى كوههاى تيره رنگ به هم نزديك.)
ص: 487
«مُتَطَأْطِئ» به معناى «مُنْخَفِض» مى آيد، يعنى پايين. در حقيقت مى خواهند اقليم هاى مختلف را بيان كنند كه بعضى نسبت به بعضى ديگر پايين تر قرار دارند.
«يَفاع» به معناى بلندى است. «سُفْع» نيز جمع «سَفْعاء» است كه به سياهى متمايل به قرمزى گفته مى شود؛ و در اينجا منظور كوهها هستند؛ زيرا رنگ كوهها معمولاً سياه متمايل به قرمز است، مخصوصاً اگر داراى مس هم باشند.
«فِي بِقَاعِ الْأَرَضِينَ الْمُتَطَأْطِئَاتِ » : در همۀ بقعه ها و اقليم هايى كه پايين قرار دارند «وَ لا فِي يَفَاعِ السُّفْعِ الْمُتَجَاوِرَاتِ » : و نه در بلنداى كوههاى تيره اى كه با يكديگر همسايه و نزديك مى باشند. سياهى شب تاريك در هيچ يك از اين مكانها بر خداوند مخفى نيست.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 488
يك نكتۀ ادبى
ماهيّت رعد، و پنهان نبودن صداى آن نزد خداوند
علم خداوند به برق ابرها پس از متلاشى شدن
علم خداوند به منازل ستارگان و تأثير آنها بر حوادث زمين
علم خداوند به همۀ نظام وجود
قبليّت زمانى يا قبليّت رتبى خداوند؟
جايگاه وهم و فهم در شناخت خداوند
غافل نبودن خداوند از موجودات
عدم امكان رؤيت خدا با چشم
خداوند محدود به مكان نيست
شريك نداشتن خداوند
خلقت موجودات بدون نياز به مقدمات و ابزار
عدم درك خداوند با حواس
چگونگى سخن گفتن خداوند با موسى عليه السلام
ص: 489
ص: 490
«خطبۀ 182 - قسمت سوّم»
«وَ مَا يَتَجَلْجَلُ بِهِ الرَّعْدُ فِي أُفُقِ السَّمَاءِ، وَ مَا تَلاشَتْ عَنْهُ بُرُوقُ الْغَمَامِ ، وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ تُزيلُهَا عَنْ مَسْقَطِهَا عَواصِفُ الْأَنْوَاءِ وَ انْهِطَالُ السَّمَاءِ. وَ يَعْلَمُ مَسْقَطَ الْقَطْرَةِ وَ مَقَرَّهَا، وَ مَسْحَبَ الذَّرَّةِ وَ مَجَرَّهَا، وَ مَا يَكْفِى الْبَعُوضَةَ مِنْ قُوتِهَا، وَ مَا تَحْمِلُ الْأُنْثى فِي بَطْنِهَا.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الْكَائِنِ قَبْلَ أَنْ يَكُونَ كُرْسِيٌّ أَوْ عَرْشٌ ، أَوْ سَمَاءٌ أَوْ أَرْضٌ ، أَوْ جَانٌّ أَوْ إِنْسٌ . لا يُدْرَكُ بِوَهْمٍ ، وَ لا يُقَدَّرُ بِفَهْمٍ ، وَ لا يَشْغَلُهُ سَائِلٌ ، وَ لا يَنْقُصُهُ نَائِلٌ ، وَ لا يُنْظَرُ بِعَيْنٍ ، وَ لا يُحَدُّ بِأَيْنٍ ، وَ لا يُوصَفُ بِالْأَزْوَاجِ ، وَ لا يَخْلُقُ بِعِلاجٍ ، وَ لا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ ، وَ لا يُقَاسُ بِالنَّاسِ . الَّذِي كَلَّمَ مُوسى تَكْلِيماً، وَ أَرَاهُ مِنْ آيَاتِهِ عَظيٖماً، بِلا جَوَارِحَ وَ لا أَدَوَاتٍ ، وَ لا نُطْقٍ وَ لا لَهَوَاتٍ .»
خطبۀ 182 را كه خطبه اى نسبتاً مفصّل و پر محتواست مى خوانديم. عبارتى كه در پايان درس گذشته توضيح داديم اين بود كه حضرت فرمودند: «فَسُبْحَانَ مَنْ لا يَخْفى عَلَيْهِ سَوَادُ غَسَقٍ دَاجٍ » : منزّه است پروردگارى كه پنهان نيست بر او سياهىِ شب تيره و تار. «سَواد» يعنى سياهى، «غَسَق» نيز يعنى تاريكى اوّل شب، و «داج» هم يعنى مظلم و تاريك. تقريباً تأكيد است. «وَ لا لَيْلٍ سَاجٍ » : و نه شبى كه ساكن و داراى آرامش است
ص: 491
«فِي بِقَاعِ الْأَرَضِينَ الْمُتَطَأْطِئَاتِ » : در بقعه ها و اقليم هاى زمين هايى كه پايين قرار دارند «وَ لا فِي يَفَاعِ السُّفُعِ الْمُتَجَاوِرَاتِ » : و نه در بلنداى كوههايى كه همسايه و در جوار يكديگرند.
در اينجا يك نكتۀ ادبى وجود دارد كه توضيح مى دهم. يكى از محسّنات بديعيه «جِناس» است. «جناس» هم دو نوع است: يك جناس تام داريم كه يك كلمه در عبارت تكرار مى شود ولى به دو معنا مى آيد، يعنى هر كدام معنايى متفاوت با ديگرى خواهد داشت؛ ولى در جناس ناقص عين يك كلمه تكرار نمى شود، بلكه دو كلمه كه مشابه يكديگر نوشته مى شوند در يك عبارت مى آيد. در اين عبارت نهج البلاغه هم از جناس ناقص استفاده شده است؛ زيرا «بِقاع» و «يَفاع» شبيه يكديگر نوشته مى شوند، ولى اوّلى براى زمين هاى گود و پايين، و دوّمى براى كوههاى بلند به كار برده شده است.
تا اينجا مربوط به درس روز گذشته بود؛ حضرت در ادامه نكات ديگرى را يادآورى مى فرمايد.
«وَ مَا يَتَجَلْجَلُ بِهِ الرَّعْدُ فِي أُفُقِ السَّمَاءِ»
(و [پنهان نيست بر خداوند] آنچه رعد به آن صدا مى كند در كرانۀ آسمان.)
«جُلْجُل» به صداى رعد گفته مى شود. و «يَتَجَلْجَلُ بِهِ الرَّعْدُ» يعنى آن صدايى كه رعد به آن صدا مى كند. اين عبارت عطف است به «فَسُبْحَانَ مَنْ لايَخْفى ...» ؛ يعنى مخفى و پنهان نيست بر خداوند آن صدايى كه رعد به آن در افق آسمان صدا مى كند.
بحثى كه در اينجا وجود دارد اين است كه مقصود از رعد چيست ؟ آنچه ما به ظاهر
ص: 492
مى بينيم و گفته مى شود اين است كه ابرها متراكم مى شوند و اين ابرهاى متراكم با يكديگر برخورد كرده و از برخورد آنها با يكديگر صدا، برق و نور شديد ايجاد مى شود. ولى صرف نظر از آنچه در كيفيّت به وجود آمدن رعد و برق مشاهده مى كنيم، در بسيارى از روايات آمده است كه «رعد» ملكى از ملائكة اللّه است.(1)
از طرف ديگر قرآن كريم مى فرمايد: «وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ » (2) «و رعد به سپاس او و فرشتگان از خوف و خشيت او تسبيح مى گويند.» «ملائكه» در اين آيه عطف به «رعد» است. پس مى توان نتيجه گرفت كه «رعد» هم از سنخ قواى اين عالم است كه از آن تعبير به ملك شده است.
با توجّه به مطالب بالا سؤالى مطرح مى شود كه چگونه از برخورد ابرهاى متراكم - كه ايجاد رعد و برق مى كنند - در روايات تعبير به ملك شده است ؟
در پاسخ بايد گفت: از روايات استفاده مى شود كه به مجموع قوا و نيروهايى كه در نظام عالم مسخّر ارادۀ خداوند هستند و كار مى كنند «ملك» گفته مى شود. حتى در بعضى روايات آمده است كه يك قطرۀ باران را يك ملك به زمين مى رساند و اين ملك ديگر نوبتش نمى شود تا بار ديگر قطرۀ بارانى را به زمين برساند.(3) مى توان گفت كه از همان نيرو يا جاذبه اى كه اين قطرۀ باران را به زمين مى رساند تعبير به ملك شده است. بنابراين چه اشكالى دارد كه بگوييم همان نيروى غيبى يا درونى كه مأموريت دارد ابرها را به هم بزند يا باعث مى شود ابرها به هم بخورند و بعد برق و صدايى توليد شود، از همان نيرو تعبير به ملك شده باشد.
بر اساس اين احتمال، معناى «يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ » روشن و واضح مى شود. به اين معنا كه آن ملك مأمور به وجود آمدن رعد و برق، خداوند را تسبيح مى كند. پس اگر7.
ص: 493
مقصود از «رعد» ملك باشد كه معناى تسبيح كردن آن روشن است؛ و اگر هم مقصود از «رعد» يك امر تكوينى باشد، آنگاه تسبيح او هم تكوينى مى شود؛ زيرا به يك حساب، تمام نظام وجود عقل و شعور دارند.
«وَ ما تَلاشَتْ عَنْهُ بُرُوقُ الْغَمَامِ »
(و [پنهان نيست بر او] آنچه از آن برق هاى ابر متلاشى و نابود گرديد.)
«تَلاشى» از باب تفاعل و به معناى مضمحل شدن و نابود شدن است.
هنگامى كه ابرها رعد و برق دارند جاهايى روشن مى شود، و بعد كه ابر رفت و متلاشى شد مسلّماً برق آن هم ناپديد شده است؛ حضرت مى فرمايد: ولى خداوند حتى جايى كه قبلاً رعد و برقى بوده و از بين رفته است را نيز مى داند و به آن آگاهى دارد.
اينجا ممكن است سؤال شود كه چرا حضرت نفرمود خداوند جاى رعد و برق را مى داند. در پاسخ بايد گفت: زيرا معلوم است خداوند رعد و برق و جاى آن را مى داند؛ مهم اين است كه كسى پس از متلاشى و نابود شدن رعد و برق و ابرها، جاهاى آنها را بشناسد؛ و خداوند همۀ اينها را مى داند. به تعبير ديگر وقتى جايى برق زد و رعدى پديد آمد، ما هم آن را مى بينيم و صدايش را مى شنويم؛ ولى مهم آن است كه وقتى رعدها و برق ها تمام شدند و ابرها متلاشى و نابود شدند، خدا مى داند كه رعدها و برق ها كجا به وجود آمده بودند.
«وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ تُزِيلُهَا عَنْ مَسْقَطِهَا عَوَاصِفُ الْأَنْوَاءِ وَ انْهِطَالُ السَّمَاءِ»
ص: 494
(و [پنهان نيست بر او] آنچه مى افتد از برگ درختانى كه تندبادهاى منازل ستارگان و ريزش [باران] آسمان آن را از جاى افتادنش جدا مى كند.)
«عَواصِف» جمع «عاصِفة» است كه به بادهاى تند گفته مى شود.
«أنْواء» هم جمع «نَوْء» است. براى روشن شدن معناى «نوء» بايد عرض كنم كه عرب ها براى بعضى از ستارگان منازلى مشخص كرده بودند كه مجموعاً بيست وهشت منزل بوده است. اين منازل 360 درجۀ گرد كرۀ زمين مى شود. از طرف ديگر هر منزلى را سيزده روز فرض مى كردند كه در مجموع 364 روز مى شود.
بالاخره به اين منازل بيست وهشت گانه «أنواء» گفته مى شد كه هر يك از آنها يك «نوء» بود.(1) بعد حساب مى كردند و مى گفتند در اين «نوء» يا در اين منزلى كه سيزده روز است، در زمين باران مى بارد يا هوا تغيير مى كند و باد مى آيد و امثال آن. حساب آنها نيز معمولاً بر اساس طلوع و غروب اين منازل و تناسب آنها با يكديگر بود. زيرا براى طلوع و غروب منزل ها يا نوءها تناسب خاصى قائل بودند و احكامى بر آن بار مى كردند؛ و مثلاً مى گفتند ساقط شدن ستاره از اين منزل چه اثرى دارد، و يا طلوع آن ستاره در منزل ديگر داراى چه پيامدهايى مى باشد. در هر صورت در فلسفۀ قديم موجودات آسمانى را مؤثر در حوادث زمينى مى دانستند و آثارى قائل بودند كه در نظام اين عالم آشكار مى شود.(2)
حضرت على عليه السلام در اين عبارت به باد اشاره كرده اند و اين كه ستارگان و منازلى كه دارند در موجودات اين جهان و از جمله در وزش بادها مؤثر هستند؛ و بادهاى تند در كنده شدن برگهاى درختان مؤثر مى باشند.
«وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ » : و هر برگى كه مى افتد «تُزِيلُهَا عَنْ مَسْقَطِهَا» : زايل مى كند5.
ص: 495
برگ را از محل كندن و جدا شدنش. چه چيزى برگ را از محل جدا شدنش زايل مى كند؟ «عَوَاصِفُ الْأَنْوَاءِ» : بادهاى تند منازل بيست وهشت گانه اى كه ستاره ها دارند.
عرض كرديم كه هر كدام از نوءها يا منازل را سيزده روز حساب مى كردند كه مجموع آنها 364 مى شود، و در مدّت اين 364 روز زمين پيموده و طى مى شود.
«وَ انْهِطَالُ السَّمَاءِ» ؛ «اِنْهِطال» به معناى ريزش مى آيد؛ و اينجا يعنى ريختن باران.
«سَماء» به معناى بالا و آسمان است، ولى چون باران از بالا ريخته مى شود مراد از «سماء» در اينجا خود باران است. در هر صورت هم باد برگها را مى ريزد و هم باران.
زيرا وقتى باران مى بارد برگهاى زرد مى ريزند. پس آن عواملى كه برگها را از مسقط خود زايل مى كند، يكى بادهاى تند «أنواء» است و يكى هم ريزش باران. «اِنْهِطَالُ السَّمَاءِ» هم عطف به «عَوَاصِفُ الْأَنْوَاءِ» مى باشد. پس بادهاى تند و بارش باران، اين برگها را مى ريزند. حضرت مى فرمايند كه هيچ كدام از اينها بر خدا پوشيده نيست و خدا به همۀ آنها آگاهى دارد.
سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه آيا اميرالمؤمنين عليه السلام اين منازل بيست وهشت گانه و تأثيرات آنها را بر حوادث كرۀ زمين قبول داشته اند؟ در پاسخ اين سؤال دو احتمال وجود دارد:
الف - احتمال اوّل اين كه حضرت وزش بادها را به «أنواء» نسبت داده است.
بنابراين مى توان گفت كه خود حضرت نيز آن را قبول داشته اند؛ وگرنه در فرمايش خود آن را بيان نمى كردند.
ب - احتمال دوّم اين است كه حضرت با مردم زمان خود سخن مى گفته اند، و بنابراين مطابق فرهنگ روز و مسائل پذيرفته شدۀ آن زمان سخن مى گويند. و در مواردى كه فرهنگ روز و برخى از باورهاى مردم با اسلام منافات نداشته باشد مى توان به اين صورت سخن گفت. به هر حال واقع مطلب براى ما كاملاً روشن نيست.
ص: 496
«وَ يَعْلَمُ مَسْقَطَ الْقَطْرَةِ وَ مَقَرَّهَا، وَ مَسْحَبَ الذَّرَّةِ وَ مَجَرَّهَا، وَ مَا يَكْفِي الْبَعُوضَةَ مِنْ قُوتِهَا، وَ مَا تَحْمِلُ الْأُنْثى فِي بَطْنِهَا»
(و مى داند جاى افتادن قطرۀ باران و محل قرار گرفتن آن را، و قرارگاه مورچۀ ريز و محل كشيدن آن را، و آنچه پشه را كفايت مى كند از قوت و غذايش، و آنچه ماده در شكم خود برمى دارد.)
«ذرّة» به مورچۀ كوچك گفته مى شود؛ و «مَجَرّ» نيز به معناى محل كشيدن است.
«وَ يَعْلَمُ مَسْقَطَ الْقَطْرَةِ وَ مَقَرَّهَا» : و خداوند محل سقوط قطرۀ باران را مى داند و همچنين به جايى كه اين قطره بر آن قرار مى گيرد آگاهى دارد.
«وَ مَسْحَبَ الذَّرَّةِ وَ مَجَرَّهَا» : و خداوند قرارگاه مورچۀ ريز و محل كشيدن آن را مى داند. مورچۀ ريز جايى به عنوان محل استقرار خود دارد و از طرف ديگر خود را اين طرف و آن طرف مى كشد و حركت مى كند و غذاى خود را به داخل لانه منتقل مى كند؛ خداوند همۀ اينها را مى داند و آگاهى دارد.
«وَ مَا يَكْفِي الْبَعُوضَةَ » : و خدا مى داند آنچه يك پشه را كفايت مى كند «مِنْ قُوتِهَا» :
از قوت و غذايش. همۀ نظام وجود تحت ارادۀ خداست و خداوند به آن آگاه است.
«وَ مَا تَحْمِلُ الْأُنْثى فِي بَطْنِهَا» : و مى داند آنچه را كه يك مادۀ آبستن در شكم خود دارد. خداوند است كه به مؤنث يا مذكر بودن جنين در شكم مادر و ساير ويژگى هاى آن آگاهى دارد.
«وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الْكَائِنِ قَبْلَ أَنْ يَكُونَ كُرْسِيٌّ أَوْ عَرْشٌ ، أَوْ سَمَاءٌ أَوْ أَرْضٌ ، أَوْ جَانٌّ أَوْ إِنْسٌ »
ص: 497
(و ستايش براى خداوندى است كه بوده است پيش از آن كه كرسى يا عرش بوده باشد، يا آسمان يا زمين، يا جن يا آدمى.)
بحث مهمى كه اينجا مطرح است دربارۀ قبل بودن خداوند نسبت به موجودات است كه آيا اين «قبليّت» زمانى و رتبى است يا تنها «قبليّت» رتبى مى باشد؟ قبليّت زمانى به اين معناست كه يك مدّتى خداوند تنها بود و هيچ كدام از موجودات خلق نشده بودند، نه آسمانى وجود داشت و نه زمينى و نه مخلوق ديگرى؛ سپس خداوند به اين فكر افتاد كه خوب است موجودى را بيافرينم. به تعبير عاميانه خداوند در ابتدا دست روى دست گذاشته بود و در تنهايى مطلق به سر مى برد و هيچ كس يا هيچ چيز با او نبود و پس از مدّتى تصميم گرفت تا جهان را بيافريند.
عده اى اصرار دارند كه بگويند عالم حادث است. به اين معنا كه هيچ يك از موجودات عالم در زمانى نبوده اند و بعد موجود شده اند. به نظر مى رسد ما دليل محكمى براى اثبات اين مطلب نداريم. علاوه بر اين كه با فيّاض على الاطلاق بودن خداوند هم سازگارى ندارد؛ زيرا وقتى خداوند را فيّاض على الاطلاق دانستيم، معنا ندارد كه زمانى را فرض كنيم كه خداوند فيض نداشته باشد؛ و داشتن فيض مساوى با آفرينش موجودات و رساندن فيض به آنهاست. از همه مهم تر اين كه زمان در حقيقت مقدار حركت است و حركت نيز از ويژگى هاى مادّه است، و خداوند فوق مادّه و فوق زمان و برتر از نظام وجود است. بنابراين در مورد خداوند نمى توان گفت: «زمانى بوده است»؛ زيرا همان طور كه گفتيم زمان مربوط به عالم مادّه مى باشد و خداوند برتر از عالم مادّه است. خلاصه زمان و مادّه مربوط به اين عالم است؛ و در عالم مجرّدات و عالم ربوبى، هيچ كدام از اينها وجود و معنا ندارد.
نكتۀ ديگر اين كه آنچه در كتاب امثله در مورد فعل ماضى و فعل مستقبل خوانديم صحيح نيست. در آنجا آمده است كه در فعل ماضى زمان وجود دارد و زمان آن مقدّم بر زمان مستقبل است؛ در صورتى كه اين طور نيست؛ بلكه فعل ماضى دلالت بر
ص: 498
تحقّق، و فعل مستقبل دلالت بر ترقّب مى كند. چيزى كه تحقّق يافته است با فعل ماضى آن را تعبير مى كنند، و آنچه را كه در انتظار تحقّق آن مى باشيم با فعل مستقبل مى آوريم؛ نه اين كه زمان جزء معناى فعل باشد، بلكه لازمۀ آن است. و خداوند كه فوق عمود زمان است، وقتى در مورد او «كان» مى گوييم اصلاً زمان در آن وجود ندارد، بلكه فقط به معناى تحقّق مى آيد.
خلاصه نمى توان پذيرفت كه زمانى بوده است كه هيچ موجود و مخلوقى آفريده نشده بوده و فيضى از جانب خداوند وجود نداشته است. بنابراين بايد «قبليّت» مطرح شده در فرمايش حضرت را «قبليّت رتبى» دانست.
«قبليّت رتبى» اين است كه همۀ عالم وجود و هستى را، از ذات خداوند تا عالم مادّه، به چند عالم تقسيم مى كنند و هر كدام از آنها را به نامى مى خوانند. بر اين اساس خداوند كه يك موجود واحد غيرمتناهى است و از نظر علم و قدرت و ساير صفات كماليه بى نهايت است، در آن مرتبه تنهاست و هيچ چيز يا هيچ كس در آن مرتبه راه ندارد؛ و بنابراين جملۀ «كان اللّه و لم يكن معه شىء» به فرمايش مرحوم آيت اللّه خمينى اكنون هم در مورد خداوند صادق است. به اين معنا كه هم اكنون نيز خداوند در مرتبۀ ذاتِ خود تنهاست و هيچ چيز و هيچ كس با او نيست؛ و در مرتبۀ متأخّرۀ از ذاتِ خداوند، عالم مجرّدات يا عقول كلّيه هستند كه به آن عالم جبروت مى گويند؛ و پس از آن نيز عالم ملكوت و ناسوت وجود دارد. پس هر موجودى و هر عالمى در مرتبه اى قرار دارد و خداوند كه فوق همۀ موجودات مى باشد در رتبۀ پيش از همۀ موجودات قرار دارد. پس اين كه حضرت مى فرمايد: خداوند بود پيش از آن كه كرسى و عرش و آسمان و زمين و جن يا آدمى وجود داشته باشد، به اين معناست كه خداوند در رتبه اى پيش از همۀ موجودات قرار دارد.
براى روشن شدن مطلب كه چگونه خداوند فيّاض على الاطلاق مى باشد و نمى توان زمانى را تصور كرد كه فيض نداشته باشد، مثالى را كه بارها عرض كرده ام
ص: 499
تكرار مى كنم. شما مى دانيد كه نور خورشيد وابسته به خورشيد مى باشد. بنابراين اگر فرضاً خورشيد هزار سال باشد كه به وجود آمده، نور آن هم هزار سال است كه وجود دارد. حال اگر فرض كرديم خورشيد چندين ميليون سال پيش به وجود آمده است، نور آن هم از همان چندين ميليون سال پيش وابسته به آن بوده و پرتوافشانى مى كرده است. و اگر اين طور فرض كنيم كه خورشيد از ازل بوده است، نور آن هم از ازل وابسته به خورشيد مى باشد. البته خورشيد موجودى حادث است و ازلى نيست، ولى اگر فرض كرديم كه خورشيد از ازل بوده است، نور آن هم هميشگى ولى وابسته به خورشيد مى باشد.
بنابراين در وابستگى نور به خورشيد، لازم نيست كه حتماً زمانى خورشيد باشد و نور نداشته باشد و بعد نور بدهد تا ما نور خورشيد را از آن بدانيم؛ بلكه اگر خورشيد هميشه باشد و هميشه هم نور بدهد، باز هم نور خورشيد وابسته به خورشيد مى باشد.
در مورد وابستگى جهان آفرينش به خداوند نيز همين قضيه مطرح است. به اين معنا كه لازم نيست مدّتى خداوند را بدون آفرينش و بدون فيض تصور كنيم و بعد كه جهان را آفريد آن را وابسته به خدا بدانيم، بلكه اگر خداوند از ازل فيّاض باشد - كه هست - اين فيض وابسته به خداوند است. خلاصه اگر فرض كرديم نظام وجود هميشه وجود داشته است، اين نظام وابسته به وجود حق تعالى و در مرتبۀ متأخّر از او بوده و مى باشد، و خداوند در مرتبۀ متقدّم از همۀ موجودات است. خداوند فوق نظام وجود است و نسبت به همۀ اين نظام وجود برترى دارد و همۀ اين موجودات جلوه و پرتو او هستند؛ و بنابراين لازم نيست كه خداوند زمانى بدون فيض و بدون نظام وجود فرض شود. بلكه قبل بودن خداوند نسبت به موجودات، از نظر رتبى است؛ و هم اكنون نيز خداوند قبل از همۀ موجودات مى باشد، و در آن مرتبه كسى يا چيزى قرار ندارد.
ص: 500
«وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الْكَائِنِ » : جنس ستايش براى خدايى است كه بوده است «قَبْلَ أَنْ يَكُونَ كُرْسِيٌّ أَوْ عَرْشٌ » : پيش از آن كه كرسى و عرشى وجود داشته باشد. عرش و كرسى مربوط به عالم مجرّدات و يا عالم برزخ مى باشد كه در حقيقت فوق عالم مادّه مى باشند. «أَوْ سَمَاءٌ أَوْ أَرْضٌ » : و پيش از آن كه آسمان و زمينى وجود داشته باشد. اين آسمان و زمين مربوط به عالم مادّه مى باشد. «أَوْ جَانٌّ أَوْ إِنْسٌ » : و يا قبل از اين كه جن يا آدمى آفريده شود. بالاخره خداوند از نظر رتبه و مقام، قبل از نظام وجود است و همۀ موجودات و به طور كلّى نظام وجود پرتو و جلوۀ او مى باشند.
«لا يُدْرَكُ بِوَهْمٍ ، وَ لا يُقَدَّرُ بِفَهْمٍ »
([خداوند] به وسيلۀ وهم درك نمى شود، و با فهم اندازه گيرى نمى شود.)
نظر به اين كه «عقل» كليات را درك مى كند و «وهم» جزئيات را ادراك مى نمايد، حضرت مى فرمايد: خداوند به وسيلۀ وهم درك نمى شود. زيرا هرچه را كه ما توهّم مى كنيم در حقيقت خدا نيست، بلكه ساختۀ ذهن ما مى باشد.
در روايت نيز با اشاره به همين حقيقت مى فرمايد: «كُلَّمَا مَيَّزْتُمُوهُ بِأَوهَامِكُمْ فِي أَدَقِّ مَعَانِيهِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ لَكُمْ »(1) هر چه را كه شما با وهم هاى خود در دقيق ترين معانى آن به عنوان خداوند مشخص كنيد، پس همان مخلوق ذهن شماست. در ادامۀ روايت به عنوان مثال مى فرمايد: و شايد مورچگان ريز گمان كنند كه خداوند دو شاخك دارد.
دو شاخك براى مورچه كمال است، بنابراين مورچه تصور مى كند كه خداوند نيز بايد از اين شاخك ها داشته باشد. پس هر كسى به اندازۀ فهم و شعور خود، خداوند را تصور و درك مى كند.
ص: 501
«لا يُدْرَكُ بِوَهْمٍ » : خداوند با وهم درك نمى شود «وَ لا يُقَدَّرُ بِفَهْمٍ » : و به وسيلۀ فهم هيچ كسى اندازه گيرى نمى شود. زيرا طول، عرض و عمق مربوط به عالم مادّه و عالم طبيعت است و خداوند فوق عالم مادّه مى باشد؛ بنابراين طول و عرض و عمق ندارد كه به وسيلۀ فهم اندازه گيرى شود.
«وَ لا يَشْغَلُهُ سَائِلٌ ، وَ لا يَنْقُصُهُ نَائِلٌ »
(و درخواست كننده اى او را مشغول نمى كند، و بخششى [خزانۀ] او را كم نمى گرداند.)
ما انسانها به خاطر اين كه محدود و كم ظرفيّت هستيم، وقتى كسى از ما سؤال مى كند و يا درخواستى را مطرح مى نمايد تنها متوجّه او هستيم و از ديگران به طور طبيعى غفلت مى كنيم و نمى توانيم در عين حال به سخن ديگران هم گوش كنيم؛ در صورتى كه خداوند اين گونه نيست؛ همۀ مردم كه دعا مى كنند و يا ملائكه كه حمد و تسبيح خدا مى گويند، خداوند همه را مى شنود و نسبت به آنها احاطۀ علمى دارد؛ و اين چنين نيست كه وقتى با كسى مشغول است از ديگرى غفلت كند.
از طرف ديگر عطاى خداوند موجب كم يا خالى شدن خزانۀ الهى نمى شود؛ زيرا تمام نظام وجود به ارادۀ حق موجود شده است و صرفِ ارادۀ حق، در تحقّق اشياء كافى است. بنابراين هرچه عطا و بخشش كند كم نمى شود.
«وَ لا يَشْغَلُهُ سائِلٌ » : و سائلى خدا را از سائل ديگر مشغول نمى كند؛ «وَ لا يَنْقُصُهُ » :
و كم نمى كند خزانۀ خدا را «نَائِلٌ » : عطايى كه خداوند به كسى عطا مى كند.
«وَ لا يُنْظَرُ بِعَيْنٍ »
(و [خداوند] به وسيلۀ چشم ديده نمى شود.)
ص: 502
خداوند نه در دنيا و نه در آخرت با هيچ چشمى ديده نمى شود. البته بعضى از اهل سنّت مانند حنابله و امثال آنان گفته اند كه خداوند در آخرت با همين چشم ها مشاهده مى شود و به آيۀ شريفه تمسّك كرده اند كه مى فرمايد: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ » (1) «چهره هايى در آن روز شاداب هستند، به سوى پروردگار خويش مى نگرند.»
اين گروهها و مذاهب الفاظ آيۀ شريفه را حمل بر ظاهر آن كرده و معتقدند خداوند در قيامت با چشم مشاهده مى شود؛ در صورتى كه با اين چشم، تنها مى توان موجودات طبيعى و يا مثالى را مشاهده كرد؛ در حالى كه خداوند مجرّد كامل است؛ بنابراين محال است كه خداوند با چشم ديده شود.
در برخى از نسخه ها آمده است: «وَ لا يَنْظُرُ بِعَيْنٍ » يعنى خداوند با چشم مادّى نمى بيند؛ و بدون آن بينا و ناظر بر همه چيز است.
«وَ لا يُحَدُّ بِأَيْنٍ »
(و در مكانى محدود نمى گردد.)
خداوند محدود به مكان نيست. آيۀ شريفه مى فرمايد: «وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ » (2) «و اوست خدايى كه در آسمان خداست و در زمين خداست.»
معناى آيه اين نيست كه خداوند گاهى در آسمان خداست و گاهى در زمين، بلكه مى خواهد بفرمايد خداوند در همه جا خداست و محدود به مكان خاصى نيست.
«وَ لا يُوصَفُ بِالْأَزْوَاجِ »
(و به جفت داشتن توصيف نمى شود.)
ص: 503
در معناى اين عبارت دو احتمال وجود دارد:
1 - اين كه خداوند زوج يعنى همسر ندارد.
2 - اين كه خداوند وجود واحد است و شريك براى او فرض نمى شود؛ زيرا براى حقيقت هستىِ غيرمتناهى، تعدد فرض نمى شود. به عبارت ديگر وقتى مى گوييم وجود حقيقى غيرمتناهى، اين غيرمتناهى بودن - اگر درست درك شود - با فرض دو بودن منافات دارد و با هم جمع نمى شوند؛ بنابراين وقتى كه براى خداوند تعدد فرض نشد، نمى توانيم بگوييم كه جزء يا شريك دارد.
«وَ لا يَخْلُقُ بِعِلاجٍ »
(و خداوند با مقدمات و ابزار نمى آفريند.)
«فاعليتِ » فاعل ها را به دو قسم تقسيم مى كنند؛ كه عبارتند از:
1 - فاعليت طبيعى؛ فاعليت طبيعى اين است كه فاعل با دست و پا و يا ابزار و وسايل ديگر چيزهايى را جابجا مى كند. مثلاً آجر را برمى دارد و با گل و يا گچ آن را در جاى ديگرى قرار داده و محكم مى كند، و يا سنگ و آهن را به صورت مخصوصى كنار يا روى يكديگر قرار مى دهد و چيزى مى سازد؛ در اينجا سنگ و آهن و آجر و ديگر مصالح وجود دارد و بنّا يا فاعل طبيعى خالق و به وجودآورندۀ آنها نيست، بلكه تنها فاعل حركت خود مى باشد و چيزهايى را جابجا مى كند.
2 - فاعليت الهى؛ در فاعليت الهى، فاعل چيزى را از كتم عدم به عرصۀ وجود مى آورد. به عنوان مثال شما كه اينجا نشسته ايد در ذهن خود يك كوه طلا تصور و مجسم مى كنيد، اين كوه طلا وابسته به ذهن شماست و با توجّه شما موجود مى شود و با غفلت شما هم از بين مى رود.
ص: 504
فاعليت و خالقيت خداوند، مشابه مثال بالا مى باشد. البته در مراتب و يا مراحل بالاترى كه اين مثال نمى تواند آن را به طور كامل ترسيم كند. براى اين كه خداوند موجودات را از كتم عدم به عرصۀ وجود مى آورد و موجودات عالم وجود به صرف ارادۀ حق محقق مى شوند؛ و اين چنين نيست كه خداوند براى آفرينش اشياء نياز داشته باشد از ابزارى استفاده كند. «وَ لا يَخْلُقُ بِعِلاجٍ » : و خالقيت خداوند به علاج نيست كه با مقدمات كارى را انجام دهد و موجودى را بيافريند.
«وَ لا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ »
(و [خداوند] به وسيلۀ حواس درك نمى گردد.)
خداوند نه به وسيلۀ حواس ظاهر درك مى شود و نه به وسيلۀ حواس باطن.
«وَ لا يُقَاسُ بِالنَّاسِ »
(و با مردم قياس نمى شود.)
خداوند در مقامى بالاتر از سطح بزرگ ترين و مهم ترين مردم قرار دارد و با هيچ قدرتمند و يا دانشمندى مقايسه نمى شود. خلاصه نه علم و نه قدرت و نه هيچ صفت ديگر خداوند با مردم قابل مقايسه نيست. او برتر از همه چيز و همه كس است.
«اَلَّذِي كَلَّمَ مُوسى تَكْلِيماً، وَ أَرَاهُ مِنْ آيَاتِهِ عَظِيماً، بِلا جَوَارِحَ وَ لا أَدَوَاتٍ ، وَ لا نُطْقٍ وَ لا لَهَوَاتٍ »
(خداوندى كه با موسى سخن گفت سخن گفتنى، و از آيات خود [امرى] بزرگ را به او نشان داد، بدون اعضايى و بى ابزارى، و بدون بر زبان راندن و بى زبانهاى كوچك.)
ص: 505
«لَهَوات» جمع «لَهاة» است كه به همان زبان كوچك گفته مى شود كه در حلق وجود دارد و سبب مى شود حلق بسته شده و يا حروف بيايند و رد شوند.
«اَلَّذِي كَلَّمَ مُوسى تَكْلِيماً» : خدايى كه سخن گفت با حضرت موسى عليه السلام سخن گفتنى. البته تكلّم و سخن گفتن خداوند اين چنين نبود كه دهان خود را باز كند و زبان را حركت دهد. به ديگر سخن، خدا براى سخن گفتن اين مقدمات را به كار نگرفت بلكه صدا را در درخت ايجاد كرد.
«وَ أَرَاهُ مِنْ آيَاتِهِ عَظِيماً» : و نشان داد به حضرت موسى عليه السلام از آيات خود چيزهاى بزرگى را. خداوند غير از اين كه به وسيلۀ درخت با حضرت موسى عليه السلام سخن گفت نُه آيه نيز به او نشان داد. آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: «وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسى تِسْعَ آياتٍ بَيِّناتٍ » (1) «و به راستى كه به موسى نُه نشانۀ روشن داديم.»
«بِلا جَوَارِحَ وَ لا أَدَوَاتٍ » : خدا براى سخن گفتن با حضرت موسى عليه السلام و يا نشان دادن آيات نه گانۀ خود به آن حضرت، از اعضاء و جوارح خود و يا وسايل ديگر استفاده نكرد و آنها را به كار نينداخت. «وَ لا نُطْقٍ وَ لا لَهَوَاتٍ » : و نه مانند ما انسانها با زبان سخن گفت و دهان باز كرد، و نه اين كه زبان كوچك را به كار انداخت تا ايجاد حروف نمايد. بلكه به صرفِ ارادۀ خود، صدا را در درخت ايجاد فرمود.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته1.
ص: 506
عدم امكان توصيف خداوند و فرشتگان
سرگشتگى فرشتگان نسبت به تعريف خداوند
آنچه به وسيلۀ صفات درك مى شود
روشنى يافتن تاريكى ها با نور خدا
سفارش به تقوا
علّت مشكلات و ناگواريها
نبود راهى براى بقا در دنيا
پايان زندگى حضرت سليمان عليه السلام
ص: 507
ص: 508
«خطبۀ 182 - قسمت چهارم»
«بَلْ إِنْ كُنْتَ صَادِقاً أَيُّهَا الْمُتَكَلِّفُ لِوَصْفِ رَبِّكَ ، فَصِفْ جِبْرَائِيلَ وَ مِيكَائِيلَ وَ جُنُودَ الْمَلائِكَةِ الْمُقَرَّبِينَ فِي حُجُرَاتِ الْقُدْسِ مُرْجَحِنِّينَ ، مُتَوَلِّهَةً عُقُولُهُمْ أَنْ يَحُدُّوا أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ . فَإِنَّمَا يُدْرَكُ بِالصِّفَاتِ ذَوُو الْهَيْئَاتِ وَ الْأَدَوَاتِ ، وَ مَنْ يَنْقَضِي إِذَا بَلَغَ أَمَدَ حَدِّهِ بِالْفَنَاءِ. فَلا إِلهَ إِلّا هُوَ، أَضَاءَ بِنُورِهِ كُلَّ ظَلامٍ ، وَ أَظْلَمَ بِظُلْمَتِهِ كُلَّ نُورٍ.
أُوصِيكُمْ عِبَادَ اللَّهِ بِتَقْوَى اللَّهِ الَّذِي أَلْبَسَكُمُ الرِّيَاشَ وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمُ الْمَعَاشَ ، وَ لَوْ أَنَّ أَحَداً يَجِدُ إِلَى الْبَقَاءِ سُلَّماً أَوْ إِلى دَفْعِ الْمَوْتِ سَبِيلاً لَكَانَ ذَلِكَ سُلَيْمَانَ بْنَ دَاوُودَ عليه السلام الَّذِي سُخِّرَ لَهُ مُلْكُ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ مَعَ النُّبُوَّةِ وَ عَظِيمِ الزُّلْفَةِ ، فَلَمَّا اسْتَوْفى طُعْمَتَهُ وَ اسْتَكْمَلَ مُدَّتَهُ ، رَمَتْهُ قِسِيُّ الْفَنَاءِ بِنِبَالِ الْمَوْتِ ، وَ أَصْبَحَتِ الدِّيَارُ مِنْهُ خَالِيَةً وَ الْمَسَاكِنُ مُعَطَّلَةً ، وَ وَرِثَهَا قَوْمٌ آخَرُونَ .»
حضرت عليه السلام در سخنانى كه در درس گذشته شرح داديم فرمودند: خداوند به فهم و درك ما نمى آيد و ما انسانها و ديگر موجودات نمى توانيم احاطۀ علمى به خداوند پيدا كنيم؛ زيرا ما معلول خداوند هستيم و او علّت موجودات و نظام وجود مى باشد، و معلول نمى تواند نسبت به علّت خود احاطۀ علمى پيدا كند. پس همان طور كه بزرگان مى گويند ما خداوند را تنها از راه «سلوب» و «اضافات» درك مى كنيم.
ص: 509
«سلوب» اين است كه ما صفاتى را كه در خدا وجود ندارند و موجب نقص و محدوديت او مى شوند از ذات او سلب كنيم؛ به عنوان مثال مى گوييم: خدا جسم نيست و زمان و مكان ندارد.
«صفات اضافى» هم اين است كه بگوييم: خداوند خالق و يا رازق ماست و مدبّر عالم مى باشد. خداوند نسبت به عالم و موجودات يك اضافاتى دارد كه مى توان آنها را بيان كرد.
پس ما از اين راهها خدا را مى شناسيم، ولى نمى توانيم نسبت به ذات خداوند يا صفات او احاطۀ علمى پيدا كنيم.
حضرت به دنبال آن مى فرمايند: كسى كه ادّعا مى كند مى تواند نسبت به ذات و صفات خداوند احاطۀ علمى پيدا كند، ادّعايش نادرست است؛ زيرا او نمى تواند نسبت به جنود خداوند كه همان ملائكة اللّه باشند احاطۀ علمى پيدا نمايد، چه رسد به ذات و صفاتِ خودِ خداوند. چون ما در عالم ناسوت هستيم و عالم ملكوت و جبروت فوق اين عالم مى باشند، و ذات و صفات خداوند در مرتبۀ بالاتر از همۀ اينها مى باشد؛ و ما كه به عالم ملكوت احاطۀ علمى نداريم، چگونه مى توانيم به مراتب بالاتر آن شناخت پيدا كنيم ؟!
بنابراين شما كه نمى توانيد نسبت به مخلوقات خداوند كه يك مرتبه از شما بالاترند احاطۀ علمى پيدا كنيد، چگونه مى خواهيد نسبت به خود خداوند كه فوق تمامى مراتب است احاطۀ علمى داشته باشيد؟!
«بَلْ إِنْ كُنْتَ صَادِقاً أَيُّهَا الْمُتَكَلِّفُ لِوَصْفِ رَبِّكَ ، فَصِفْ جِبْرَائِيلَ وَ ميِكَائيِلَ وَ جُنُودَ الْمَلائِكَةِ الْمُقَرَّبيِنَ فِي حُجُرَاتِ الْقُدْسِ مُرْجَحِنّيِنَ »
(بلكه اگر راست مى گويى اى كسى كه خود را به رنج افكنده اى در توصيف پروردگارت، پس وصف كن جبرائيل و ميكائيل و لشكريان فرشتگان مقربى را كه در حجره هاى پاك و مطهّرند در حالى كه [در برابر پروردگار] سر تعظيم فرود مى آورند.)
ص: 510
«مُتَكَلِّف» يعنى كسى كه مى خواهد امرى را به زور بر خود تحميل كند. «حُجُرات» جمع «حُجْرة» به معناى محل سكونت و خانۀ كوچك مى آيد. «قُدْس» نيز به معناى پاك و مطهّر مى باشد.
«مُرْجَحِنّين» از فعل «إِرْجَحَنَّ » است و به چيزى و كسى گفته مى شود كه به راست و چپ يا بالا و پايين متمايل باشد. و به لحاظ اين كه فرشتگان براى نشان دادن تواضع خود در مقابل خداوند خم و راست مى شوند، در مورد آنها از اين تعبير استفاده شده است.
«بَلْ إِنْ كُنْتَ صَادِقاً» : بلكه اگر راست مى گويى «أَيُّهَا الْمُتَكَلِّفُ لِوَصْفِ رَبِّكَ » : اى كسى كه مى خواهى با زور و مشقت، پروردگار خود را توصيف كنى و نمى توانى «فَصِفْ جِبْرَائِيلَ وَ مِيكَائِيلَ وَ جُنُودَ الْمَلائِكَةِ الْمُقَرَّبِينَ » : پس جنود و لشكريان خداوند و از جمله جبرائيل و ميكائيل و ملائكۀ مقرب را توصيف كن. كه از توصيف آنها نيز عاجز و ناتوان هستى. «جُنُودَ الْمَلائِكَةِ المقرّبين» در حقيقت اضافۀ بيانيه است، يعنى ملائكه اى كه جنود خدا و مقرب او هستند. «فِي حُجُرَاتِ الْقُدْسِ » : ملائكه اى كه در مكانها و منزلهايى جا گرفته اند كه منزّه و پاك است و كسى به آنجا راه ندارد. فرشتگان و از جمله جبرائيل و ميكائيل در منزلگاههايى ساكن هستند كه مقدس و منزّه است.
«مُرْجَحِنِّينَ » : در حالى كه اين فرشتگان در منزلگاههاى خود براى خداوند تواضع و كرنش مى كنند و خم و راست مى شوند.
«مُتَوَلِّهَةً عُقُولُهُمْ أَنْ يَحُدُّوا أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ »
(عقل هاى آن فرشتگان سرگشته است از اين كه بهترين آفرينندگان را تعريف نمايند.)
ص: 511
«مُتَوَلِّهَة» از مادّۀ «وَلَهَ » و به معناى حيرانى و سرگشتگى ناشى از شدّت عشق و علاقه مى باشد.
«مُتَوَلِّهَةً عُقُولُهُمْ » : در حالى كه عقل هاى فرشتگان نيز حيران و سرگردان مى باشد «أَنْ يَحُدُّوا أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ » ؛ از اين كه بهترين آفرينندگان را محدود و تعريف كنند.
در حقيقت اين عبارت صفت ملائكه است، يعنى ملائكه نيز عشق دارند به خداوند احاطۀ علمى پيدا كنند، ولى نمى توانند.
«فَإِنَّمَا يُدْرَكُ بِالصِّفَاتِ ذَوُو الْهَيْئَاتِ وَ الْأَدَوَاتِ ، وَ مَنْ يَنْقَضِي إِذَا بَلَغَ أَمَدَ حَدِّهِ بِالْفَنَاءِ»
(و جز اين نيست كه به وسيلۀ صفات درك مى شوند صاحبان شكل ها و ابزارها، و آن كه با فانى شدن پايان پذيرد هنگامى كه به مدّت محدوديت خود برسد.)
حضرت در اين عبارت بيان مى فرمايد كه چرا نمى توان فرشتگان را نيز محدود كرد و نسبت به آنها احاطۀ علمى پيدا نمود. براى اين كه احاطۀ ما از راه حواس ظاهرى و باطنى است و حواس ما تنها موجوداتى را درك مى كنند كه در عالم اجسام هستند و هيئت و عرض دارند. اجسام همان طور كه گفته مى شود داراى اعراض نه گانه هستند و ما از راه حواس نسبت به اين عوارض علم و احاطه پيدا مى كنيم؛ و فرشتگان ادوات ظاهرى ندارند تا قابل درك باشند.
«فَإِنَّمَا يُدْرَكُ بِالصِّفَاتِ » : و فقط به وسيلۀ صفات درك مى شود «ذَوُو الْهَيْئَاتِ وَ الْأَدَوَاتِ » : اجسامى كه داراى هيئت ها و ادوات هستند. ما انسانها گوش و چشم و زبان داريم، اينها هر كدام آلت و وسيله به شمار مى آيند، ولى جبرئيل و ديگر ملائكه مانند ما نيستند كه اعضاء و جوارح و يا اشكال داشته باشند.
ص: 512
«وَ مَنْ يَنْقَضِي إِذَا بَلَغَ أَمَدَ حَدِّهِ بِالْفَنَاءِ» ؛ اين عبارت عطف به «ذَوُو الْهَيْئَاتِ » است.
يعنى به وسيلۀ صفات، كسى را مى توانيم توصيف كنيم كه هنگامى كه به مدّت محدوديتش برسد به وسيلۀ فانى شدن منقضى و تمام مى شود. هر كدام از ما يك حدّى داريم، يكى پنجاه سال و ديگرى شصت و سوّمى مثلاً هفتاد سال عمر دارد، و هر موجودى نيز حدّى دارد كه وقتى به آن رسيد به وسيلۀ فانى شدن پايان مى پذيرد.
به عبارت ديگر فقط موجودات مادّى را مى توانيم توصيف كامل كنيم.
«فَلا إِلهَ إِلّا هُوَ، أَضَاءَ بِنُورِهِ كُلَّ ظَلامٍ ، وَ أَظْلَمَ بِظُلْمَتِهِ كُلَّ نُورٍ»
(پس خدايى جز او نيست؛ هر تاريكى را با نور خود روشن گردانيد، و هر نورى را به تاريكى خويش تاريك نمود.)
در اين عبارت حضرت مى فرمايد: خداوند به وسيلۀ نور خود همۀ تاريكى ها را روشن كرده، و به وسيلۀ تاريكىِ خود نيز همۀ نورها را تاريك كرده است.
با توجّه به اين نكته كه خداوند ظلمت ندارد، در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه معناى اين جمله چيست كه خداوند به وسيلۀ ظلمتِ خود هر نورى را تاريك كرده است ؟
در پاسخ مى گوييم: درست است كه ظلمت عدم نور است و عدم در حقيقت چيزى نيست كه مستند به خداوند باشد، ولى بايد توجّه داشت كه ظلمت، عدم مطلق نيست؛ بلكه عدم مضاف مى باشد. به تعبير ديگر وقتى نور مستند به خداوند شد، عدمِ همين نور نيز مستند به خداوند مى باشد. پس همان خدايى كه به وسيلۀ نورِ خود هر تاريكى و ظلمتى را روشن نمود، همان خدا نيز به واسطۀ اين كه نورِ خود را افاضه نمى كند جهان تاريك مى شود و همۀ روشنى ها را ظلمت فرا مى گيرد.
ص: 513
نكتۀ ديگرى كه در اينجا بايد توضيح داده شود اين كه ممكن است مقصود از «نور» نورِ وجود باشد، زيرا «نور» عبارت است از چيزى كه ذاتاً آشكار باشد و غير خود را نيز آشكار و ظاهر سازد. بنابراين خداوند است كه بالذّات آشكار است و آشكاركنندۀ ماهيّات مى باشد.
«فَلا إِلهَ إِلّا هُوَ» : پس خدايى جز او نيست؛ «أَضَاءَ بِنُورِهِ كُلَّ ظَلامٍ » : به وسيلۀ نورِ خود هر تاريكى را روشن كرده است «وَ أَظْلَمَ بِظُلْمَتِهِ كُلَّ نُورٍ» : و به وسيلۀ تاريكى خود هر نورى را تاريك كرده است. يعنى به واسطۀ تاريكى كه معلول خداوند است؛ زيرا همان طور كه گفتيم مقصود از اين ظلمت، عدم حقيقى نيست كه نتوان آن را مستند به خداوند نمود؛ بلكه مقصود عدم مضاف و عدم نور است. بنابراين همان طور كه نور، معلول خداوند مى باشد عدمِ نور هم معلول اوست؛ به اين معنا كه نور را نمى آورد و جايش را ظلمت و تاريكى فرا مى گيرد. در هر صورت اگر مقصود از نور را نور وجود گرفتيم يا نور خورشيد و امثال آن، تفاوتى در اصل مطلب نمى كند؛ چون به هر حال نور خورشيد نيز جلوه و پرتو خداست و حقيقت هستى هم نور خدا مى باشد.
قرآن كريم مى فرمايد: «اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » (1) «خداوند نور آسمانها و زمين است.» وقتى خداوند نور آسمانها و زمين باشد، به اختيار او نور مى آيد و به اختيار او هم نور مى رود. البته اگر مقصود از نور، وجود باشد با ارادۀ خداوند چيزى موجود مى شود و با ارادۀ او هم آن چيز از بين مى رود.5.
ص: 514
«أُوصِيكُمْ عِبَادَ اللَّهِ بِتَقْوَى اللَّهِ الَّذِي أَلْبَسَكُمُ الرِّيَاشَ وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمُ الْمَعَاشَ »
(سفارش مى كنم شما را اى بندگان خدا به تقواى خداوندى كه به شما لباس فاخر پوشانيد و وسيلۀ زندگانى را بر شما تمام گردانيد.)
ممكن است در اين فاصله مطالب و عبارات ديگرى نيز وجود داشته كه سيّد رضى آنها را نقل نكرده باشد. در هر صورت كاملاً روشن نيست كه عبارت «أُوصِيكُمْ ...» ادامۀ مطلب است يا در اين وسط عباراتى حذف شده است.
«أُوصِيكُمْ عِبَادَ اللَّهِ » : سفارش مى كنم شما را اى بندگان خدا.
مرحوم شهيد ثانى در شرح لمعه، براى معناى لغوى «وصيّة» چند معنا ذكر كرده و از جمله مى گويد: «وصيّة» از مادّۀ «وَصى » به معناى «وَصَلَ » است.(1) به لحاظ اين كه وقتى كسى وصيّت مى كند در حقيقت زندگى و مرگ خود را به يكديگر پيوند مى دهد و به فكر پس از مرگ خود مى باشد. اگر وصيّت را به اين معنا بدانيم، وصيّت محدود به هنگام مرگ و مسائل مربوط به آن مى شود. در صورتى كه به نظر مى رسد اين معنا صحيح نباشد؛ زيرا وقتى خداوند مى فرمايد: «يُوصِيكُمُ اللّهُ »(2) و يا حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «أُوصِيكُمْ عِبَادَ اللَّهِ » ، خداوند و حضرت امير عليه السلام كه مرگ و زندگى را به هم پيوند نمى دهند. از اين رو معنايى را كه مرحوم شهيد ثانى در لمعه احتمال داده است به نظر صحيح نمى رسد؛ و معناى اصلى «وصيّة» همان سفارش كردن مى باشد.
بنابراين هنگامى كه خداوند و يا حضرت امير عليه السلام وصيّت مى كنند، به اين معناست كه مطلبى را سفارش مى كنند.
ص: 515
«بِتَقْوَى اللَّهِ » : سفارش مى كنم شما را به اين كه حريم خدا را حفظ كنيد.
«تَقْوى » در اصل «وَقْوى » و از مادّۀ «وِقاية» است. «وَقْى» هم كه مصدر و ريشۀ آن مى باشد به معناى نگاه داشتن مى آيد. پس «تَقْوَى اللَّهِ » به اين معناست كه حريم خدا را حفظ كنيد. بنابراين «تقوا» آن طور كه بعضى مى گويند به معناى ترس نيست، بلكه «وَرَع» به معناى ترس مى باشد.
«اَلَّذِي أَلْبَسَكُمُ الرِّيَاشَ » ؛ «رياش» از مادّۀ «ريش» است كه يكى از معانى آن لباس فاخر است. خدايى كه لباسهاى فاخر به شما پوشانيد. «وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمُ الْمَعَاشَ » :
و معاش و اسباب زندگى را بر شما تمام گردانيد.
مطابق فرمايش حضرت عليه السلام خداوند زندگى را بر انسانها تمام گردانيده است، ولى اگر مشكلات و ناگواريهايى در زندگى ديده مى شود اغلب به خاطر تنبلى انسانها يا ظلم آنان نسبت به يكديگر مى باشد.
آيۀ شريفۀ قرآن در اين مورد مى فرمايد: «وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ» (1) «و از همۀ آنچه از او خواسته ايد به شما داده است؛ و اگر نعمت الهى را بشماريد نمى توانيد آن را شمارش كنيد؛ هرآينه انسان بسيار ستمكار و ناسپاس است.»
در اين آيه همان طور كه ملاحظه مى كنيد مى فرمايد: خداوند آنچه را كه سازمان وجودى شما اقتضا دارد به شما عطا فرموده است؛ نان يا لباس و يا زن و وسايل زندگى مى خواهيد، همه را خداوند به شما عطا كرده است؛ و از طرف ديگر اگر بخواهيد نعمت هاى خدا را بشماريد نمى توانيد. بنابراين از طرف خداوند كمبودى وجود ندارد.
ص: 516
با توجّه به اين حقيقت، اشكال مى شود كه اگر خداوند همه چيز را به بشر عطا فرموده است، پس چرا اين همه گرسنه و فقير و بدبخت در سراسر جهان و از جمله آفريقا يا حتى در كشور خود مشاهده مى كنيم ؟!
دنبالۀ آيۀ شريفه جواب اين سؤال مقدر را داده و فرموده است كه: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ» «همانا انسان بسيار ستمكار و ناسپاس است.» يعنى يك عده از آنها حق يك عدۀ ديگر را مى خورند يا كفران نعمت مى كنند. به عنوان مثال معادن و ذخاير زيرزمينى و آب و همه چيز دارند، ولى معادن را به نفع خود استخراج نمى كنند و آبها را كنترل نمى كنند. از طرف ديگر آمريكا و اروپا يا كشورهاى ديگر زور دارند و در نتيجه ظلم و ستم مى كنند؛ حقوق آفريقايى ها و كشورهاى ضعيف و عقب نگه داشته شده را مى خورند؛ بنابراين يك عده بيچاره و بدبخت مى شوند.
خلاصه بر طبق آيۀ شريفه اين بيچارگى ها معلول دو جهت است:
1 - «إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ » ؛ انسان ظالم است و يك عده حق ديگران را مى خورند.
2 - «كَفّارٌ» ؛ كفران نعمت مى كنند. به اين معنا كه از صنايع و معادن و آبها كه بايد استفاده كنند بهره بردارى نمى كنند.
به عنوان نمونه ما در عراق كه بوديم كنار شطّ فرات مى رفتيم و مى ديديم كه چقدر آب دارد و از اين آبها استفاده نمى شود و همۀ آنها به خليج فارس مى ريزد؛ و بسيارى از مردم عراق به جاى آن كه بروند مشغول كار شوند و كشاورزى آنجا را رونق بخشند، در قهوه خانه ها وقت خود را به قليان كشى مى گذرانند. اين كفران نعمت است كه با وجود اين همه آب و زمين حاصلخيز و منابع نفت و امثال آن، مردم گرسنگى خورده و از اين منابع استفاده نكنند و آبها را كنترل ننمايند.
بنابراين همان طور كه آيۀ شريفۀ ديگر نيز مى فرمايد: «إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى
ص: 517
يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ » (1) «بى گمان خداوند حال و روز جمعيتى را تغيير نمى دهد مگر اين كه آنان خود روحياتشان را تغيير بدهند.» انسانها بايد ظلم و تنبلى را كنار گذاشته و اهل فعاليت و كار باشند تا زندگى آنان گوارا و مناسب حالشان شود.
دنياى امروز دنياى علم است. بايد علم و دانشِ هر چيزى را پيدا كرد و از راه علم و دانش به استخراج معادن و ذخاير پرداخت. گفته مى شود درياها به تنهايى توانايى سير كردن شش ميليارد جمعيت را دارد. به اين معنا كه ما اگر از زمين و معادن و كشاورزى هم صرف نظر كنيم و فقط به درياها و استفاده از آنها بپردازيم، مى توانيم جمعيت جهان را سير كنيم.
«وَلَوْ أَنَّ أَحَداً يَجِدُ إِلَى الْبَقَاءِ سُلَّماً أَوْ إِلى دَفْعِ الْمَوْتِ سَبِيلاً لَكَانَ ذَلِكَ سُلَيْمَانَ بْنَ دَاوُودَ عليه السلام الَّذِي سُخِّرَ لَهُ مُلْكُ الْجِنِّ وَ الإِنْسِ مَعَ النُّبُوَّةِ وَ عَظيِمِ الزُّلْفَةِ »
(و اگر فردى براى باقى ماندن [در دنيا] نردبانى را يا از براى راندن مرگ راهى را مى يافت، هر آينه آن فرد سليمان بن داوود عليه السلام بود كه پادشاهى جن و انس وى را مسخّر گرديد با پيامبرى و نزديك بودن بزرگ [نزد خداوند].)
«سُلَّم» به معناى نردبان است؛ و «زُلْفَة» به معناى قُرب و نزديك بودن مى آيد.
حضرت على عليه السلام چون فرمود همۀ موجودات و از جمله ما انسانها فانى هستيم و تنها خدا باقى است، در اين فرمايشِ خود حضرت سليمان عليه السلام را به عنوان نمونه بيان مى كنند كه اگر قرار بود كسى در دنيا باقى بماند و عزرائيل عليه السلام را جواب كند، بايد او باشد؛ زيرا از يك طرف پيامبر خدا بود و از مقربين درگاه او به شمار مى آيد و دعايش نزد خداوند مستجاب است، و از طرف ديگر جن و انس همه مسخّر و در اختيار او
ص: 518
بودند؛ حتى پرندگان نيز به فرمان او بودند؛ با اين حال هنگامى كه مدّت عمرش تمام شد از اين دنيا رفت. بنابراين معلوم مى شود كه غير از خداوند همه چيز و همه كس محكوم به فنا هستند.
«وَ لَوْ أَنَّ أَحَداً يَجِدُ إِلَى الْبَقَاءِ سُلَّماً» : اگر فرضاً كسى مى توانست براى باقى ماندنِ خود در دنيا نردبانى و راهى پيدا كند «أَوْ إِلى دَفْعِ الْمَوْتِ سَبيِلاً» : يا براى دفع و برطرف كردن مرگ راهى بيابد «لَكَانَ ذَلِكَ سُلَيْمَانَ ابْنَ دَاوُودَ عليه السلام الَّذِي سُخِّرَ لَهُ مُلْكُ الْجِنِّ وَ الإِنْسِ » : آن فرد بايد سليمان بن داوود مى بود كه پادشاهى جن و انس به تسخير او درآمده بود «مَعَ النُّبُوَّةِ » : با پيامبرى. و هم پيامبر و مقرب درگاه خدا و مستجاب الدّعوة بود. از يك طرف جن و انس مسخّر و زير فرمان او بودند، و از طرف ديگر در درگاه خداوند جايگاه خاصى داشت و مى توانست دعا كند و عمر هميشگى از خدا بخواهد. «وَ عَظيِمِ الزُّلْفَةِ » : و نزديك بودن بزرگ. يعنى مقام و منزلت بزرگى نزد خداوند داشت. پس هم از نظر مادّى وضعش خوب و استثنايى بود، و هم از نظر معنوى در حدّ نبوّت قرار داشت و از مقربين درگاه او بود.
«فَلَمَّا اسْتَوْفى طُعْمَتَهُ وَ اسْتَكْمَلَ مُدَّتَهُ ، رَمَتْهُ قِسِيُّ الْفَنَاءِ بِنِبَالِ الْمَوْتِ »
(پس چون سليمان عليه السلام روزى خويش را به طور كامل گرفت و مدّت خود را به پايان رساند، كمانهاى نيستى با تيرهاى مرگ او را هدف قرار دادند.)
«قِسىّ » جمع «قوس» به معناى كمان است كه در اصل «قووس» بوده است. يكى از چيزهايى كه در زبان عرب رايج مى باشد اين است كه گاهى اوقات حروف را جلو و عقب مى برند و از آن تعبير به نقل مكانى مى كنند. اينجا هم سين «قووس» را مقدّم بر دو تا واو نمودند و شد «قسوو»؛ و چون تلفظ اين كلمه مشكل بود دو تا واو را قلب به
ص: 519
ياء كردند. در مرحلۀ پس از آن، ضمۀ سين را تبديل به كسره كردند آنگاه «قِسىّ » شد.
نمونۀ ديگر «عصو» است كه جمعش «عُصوو» مى شود؛ در اينجا ابتدا واوها را قلب به ياء كردند و بعد هم ضمه را تبديل به كسره نمودند كه «عِصىّ » شد. البته در «عصوو» قلب مكانى نشده است، بلكه تنها دو واو تبديل به ياء شده است؛ ولى در «قووس» نقل مكانى هم شده است.
«نِبال» نيز جمع «نَبْل» به معناى تير است.
«فَلَمَّا اسْتَوْفى طُعْمَتَهُ » : پس هنگامى كه حضرت سليمان عليه السلام طعمه و يا آن خورشى را كه خداوند براى او مقدر كرده بود به طور كامل استفاده كرد «وَ اسْتَكْمَلَ مُدَّتَهُ » :
و مدّت خود را به پايان رساند و عمرش به پايان رسيد «رَمَتْهُ قِسِيُّ الْفَنَاءِ بِنِبَالِ الْمَوْتِ » :
كمانهاى فنا به وسيلۀ تيرهاى مرگ او را هدف قرار دادند. در گذشته وقتى مى خواستند كسى را به وسيلۀ تير از پاى در آورند از كمان استفاده مى كردند، زيرا آن روزها تفنگ و مسلسل و آرپى جى و امثال آن نبود. البته در اينجا كنايه است، زيرا حضرت سليمان عليه السلام هدف تير قرار نگرفت، بلكه عزرائيل عليه السلام آمد و او را قبض روح كرد.
به مناسبت بحث، خوب است آنچه در مورد كيفيت از دنيا رفتن حضرت سليمان در روايات و داستانها وجود دارد به طور خلاصه يادآورى شود. بر اساس اين نقل ها، يك روز حضرت سليمان عليه السلام به همۀ لشكريان خود گفت: همۀ موجودات از جن و انس و پرندگان مسخّر من هستند و حكومت من حكومتى است كه خداوند آن را به هيچ كسى عطا نفرموده است و من مدّتى است از كار زياد خسته شده ام؛ بنابراين دستور مى دهم كه كسى را در اين قصر راه ندهيد تا من مدّتى استراحت كنم. حضرت سليمان عليه السلام پس از صدور اين فرمان عصاى خود را برداشت و در جايى از قصر خود كه مشرف بر همه جا بود تكيه زد تا شهر و كشور و همۀ رفت و آمدها را زير نظر داشته
ص: 520
باشد. هنگامى كه به عصاى خود تكيه زد و مشغول تماشاى اطراف گشت، مشاهده كرد كه يك جوانى وارد شد. به او گفت: تو از كجا وارد قصر شدى ؟! در صورتى كه من دستور داده ام كسى حق ندارد وارد قصر من شود. آن جوان گفت: آن خدايى كه مالك شما و مالك همه چيز است به من اجازه داد تا وارد قصر شما شوم. حضرت سليمان عليه السلام پرسيد: شما چه كسى هستيد؟ او پاسخ داد: من عزرائيل هستم. حضرت سليمان عليه السلام سؤال كرد: براى چه به اينجا آمده ايد؟ عزرائيل عليه السلام گفت: آمده ام تا قبض روحتان كنم. حضرت سليمان عليه السلام گفت: پس معلوم مى شود خداوند با اين همه قدرت و تشكيلاتى كه به ما عطا فرموده است نخواسته حتى يك روز به ما خوش بگذرد و استراحت كنيم. پس مأموريت خود را انجام ده. عزرائيل عليه السلام هم او را قبض روح كرد در حالى كه همين طور ايستاده و به عصاى خود تكيه زده بود. تا چند روز اين وضع ادامه داشت و حضرت سليمان با اين كه از دنيا رفته بود ولى به ظاهر ايستاده و بر عصاى خود تكيه داده بود. بعضى ها با تعجّب مى گفتند: چگونه سليمان در اين مدّت چند روز بدون آب و غذا بر عصاى خود تكيه زده است و خسته نمى شود؟! معلوم مى شود كه او قدرت خدايى دارد. ولى پس از گذشت چند روز بالاخره خداوند موريانه ها را مأمور كرد تا عصاى حضرت سليمان را بخورند، و او همراه با شكسته شدن عصايش به زمين افتاد و همه فهميدند كه او مدّتى است از دنيا رفته است.(1)
«وَ أَصْبَحَتِ الدِّيَارُ مِنْهُ خَالِيَةً وَ الْمَسَاكِنُ مُعَطَّلَةً ، وَ وَرِثَهَا قَوْمٌ آخَرُونَ »
(و صبح كردند خانه ها در حالى كه از سليمان عليه السلام خالى بودند و مسكن ها تهى، و گروهى ديگر آنها را به ميراث بردند.)3.
ص: 521
«ديار» جمع «دار» به معناى خانه و منزل است.
«وَ أَصْبَحَتِ الدِّيَارُ مِنْهُ خَالِيَةً » : و صبح كردند يا به صبح رساندند خانه ها در حالى كه از حضرت سليمان عليه السلام خالى بودند «وَ الْمَسَاكِنُ مُعَطَّلَةً » : و منازل همه در حال تعطيلى و معطلى بودند و ديگر حضرت سليمانى نبود كه بر آنها حكمفرمايى كند؛ «وَ وَرِثَهَا قَوْمٌ آخَرُونَ » : و گروه ديگرى پس از حضرت سليمان عليه السلام آن ديار و خانه ها و حكومت ها را به ارث بردند.
خلاصه اين دنيا به كسى وفا نمى كند. قرآن كريم مى فرمايد: «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ » (1) «[اى پيامبر] بى ترديد تو مى ميرى و آنان نيز مى ميرند.»
وقتى خداوند به پيامبرش مى فرمايد: تو از دنيا خواهى رفت، ديگر تكليف ساير انسانها روشن است؛ و كسى در اين دنيا باقى نخواهد ماند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته0.
ص: 522
لزوم پند و عبرت از گذشتگان
سرنوشت قاتلان پيامبران
تفاوت «مدينة» و «قرية» در قرآن
كجايند گذشتگان ؟!
تعريف حكمت و اقسام آن
سپر حكمت چيست ؟
حضرت دربارۀ چه كسى سخن مى گويد؟
آداب و شرايط حكمت
اشاره به غيبت امام زمان (عج)
ص: 523
ص: 524
«خطبۀ 182 - قسمت پنجم»
«وَ إِنَّ لَكُمْ فِى الْقُرُونِ السَّالِفَةِ لَعِبْرَةً ؛ أَيْنَ الْعَمَالِقَةُ وَ أَبْنَاءُ الْعَمَالِقَةِ ؟ أَيْنَ الْفَرَاعِنَةُ وَ أَبْنَاءُ الْفَرَاعِنَةِ ؟ أَيْنَ أَصْحَابُ مَدَائِنِ الرَّسِّ الَّذِينَ قَتَلُوا النَّبِيِّينَ ، وَ أَطْفَؤُوا سُنَنَ الْمُرْسَلِينَ ، وَ أَحْيَوْا سُنَنَ الْجَبَّارِينَ ؟ أَيْنَ الَّذِينَ سَارُوا بِالْجُيُوشِ ، وَ هَزَمُوا الْأُلُوفَ ، وَ عَسْكَرُوا الْعَسَاكِرَ، وَ مَدَّنُوا الْمَدَائِنَ ؟!»
مِنْهَا:
«قَدْ لَبِسَ لِلْحِكْمَةِ جُنَّتَهَا، وَ أَخَذَهَا بِجَمِيعِ أَدَبِهَا: مِنَ الْإِقْبَالِ عَلَيْهَا، وَ الْمَعْرِفَةِ بِهَا، وَالتَّفَرُّغِ لَهَا، فَهِيَ عِنْدَ نَفْسِهِ ضَالَّتُهُ الَّتيِ يَطْلُبُهَا، وَ حَاجَتُهُ الَّتيِ يَسْأَلُ عَنْهَا. فَهُوَ مُغْتَرِبٌ إِذَا اغْتَرَبَ الْإِسْلامُ ، وَ ضَرَبَ بِعَسيِبِ ذَنَبِهِ ، وَ أَلْصَقَ الْأَرْضَ بِجِرَانِهِ ، بَقِيَّةٌ مِنْ بَقَايَا حُجَّتِهِ ، خَليِفَةٌ مِنْ خَلائِفِ أَنْبِيَائِهِ .»
در درس گذشته حضرت على عليه السلام به داستان حضرت سليمان عليه السلام اشاره كردند و فرمودند: اگر قرار بود كسى در اين دنيا باقى بماند، بايد سليمان بن داوود عليه السلام باشد؛ ولى او هم از دنيا رفت.
در ادامه براى پند و موعظه دادن به مردم مى فرمايد: از حضرت سليمان هم كه بگذريم، در طول قرنهاى گذشته بسيارى از قدرتمندان و طايفه هاى داراى نفوذ و
ص: 525
امكانات مادّى و معنوى بوده اند كه هيچ اثرى از آنان باقى نيست و مى توانند مايۀ عبرت و پند شما مردم و آيندگان باشند.
«وَ إِنَّ لَكُمْ فِى الْقُرُونِ السَّالِفَةِ لَعِبْرَةً ؛ أَيْنَ الْعَمَالِقَةُ وَ أَبْنَاءُ الْعَمَالِقَةِ ؟ أَيْنَ الْفَرَاعِنَةُ وَ أَبْنَاءُ الْفَرَاعِنَةِ ؟»
(و همانا از براى شما در روزگاران پيشين پنداست؛ كجايند عمالقه و فرزندان عمالقه ؟ كجايند فراعنه و فرزندان فراعنه ؟)
«عَمالقة» جمع «عِمْلاق» است؛ كه يكى از نوادگان حضرت نوح عليه السلام «عملاق بن لاوذ بن ارم بن سام بن نوح» مى باشد. اين شخص يكى از رؤساى قومِ عاد بود و برادران و ديگر كسان او هم قدرت زيادى داشتند. بنابراين وقتى سخن از عمالقه به ميان مى آيد مقصود همان كسانى هستند كه از طايفۀ عملاق بن لاوذ هستند كه بيشترشان از قبيلۀ قوم عاد بودند. آنان ساختمانهاى مهمى را از سنگ بنا كرده بودند.(1)
«فَراعنة» نيز جمع «فرعون» است كه لقب پادشاهان مصر مى باشد.
«وَ إِنَّ لَكُمْ فِى الْقُرُونِ السَّالِفَةِ لَعِبْرَةً » : و از براى شما در قرنهاى گذشته عبرت و پند و موعظه اى وجود دارد كه همه بايد از آن عبرت بگيريم. و آن عبرت اين است كه كسى در دنيا باقى نمى ماند و بايد همه در فكر مرگ باشيم.
«أَيْنَ الْعَمَالِقَةُ وَ أَبْنَاءُ الْعَمَالِقَةِ ؟» : كجايند آن عِمْلاق ها و فرزندانشان ؟ يعنى آن قدرتمندان قوم عاد كه از فرزندان عملاق بن لاوذ بودند.
«أَيْنَ الْفَرَاعِنَةُ وَ أَبْنَاءُ الْفَرَاعِنَةِ ؟» : كجايند آن فرعون هاى مصر و فرزندانشان با آن قدرتى كه داشتند؟ فرعونى كه آن اندازه در خود قدرت مى ديد كه مى گفت:6.
ص: 526
«أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي». (1) «آيا فرمانروايى مصر از آنِ من نمى باشد؟ و حال آن كه اين نهرها از زير [قصرهاى] من روان است.»
«أَيْنَ أَصْحَابُ مَدَائِنِ الرَّسِّ الَّذيٖنَ قَتَلُوا النَّبِيِّينَ ، وَ أَطْفَؤُوا سُنَنَ الْمُرْسَلِينَ ، وَ أَحْيَوْا سُنَنَ الْجَبَّارِينَ ؟ أَيْنَ الَّذِينَ سَارُوا بِالْجُيُوشِ ، وَ هَزَمُوا الْأُلُوفَ ، وَ عَسْكَرُوا الْعَسَاكِرَ، وَمَدَّنُوا الْمَدَائِنَ ؟!»
(كجايند اصحاب شهرهاى رسّ كه پيامبران را كشتند، و سنّت هاى فرستادگان را خاموش نمودند، و روشهاى سركشان را زنده كردند؟ كجايند كسانى كه با لشكريان رهسپار شدند، و هزاران را شكست دادند، و لشكريان را گرد آوردند، و شهرها بنا كردند؟!)
به نظر مى رسد كه «رَسّ » همان «ارس» باشد. عرب ارس را رسّ مى گويند. در روايت هم آمده است كه «رسّ » نام رودى است.(2)
در مورد «مدائن الرّسّ » اقوال زيادى نقل كرده اند. مرحوم ميرزا حبيب اللّه خوئى در كتاب «منهاج البراعة» حدود ده قول نقل مى كند.(3) از جمله مطلبى را از بحار نقل مى كند كه اميرالمؤمنين عليه السلام دربارۀ مدائن الرّس توضيح داده است. با وجود اين كه روايت در بحار و از طريق شيعه نقل شده، ولى عبده هم اين معنا را پسنديده و آن را آورده است.(4)
مطابق اين روايت از اميرالمؤمنين عليه السلام نقل شده است كه آن حضرت فرمود: در كنار رود ارس دوازده شهر يا قريه بوده است كه اسامى آنها مطابق با ماههاى شمسى است و از فروردين و ارديبهشت شروع و به اسفندماه پايان مى يابد. البته اسامى آنها
ص: 527
مقدارى مقدّم و مؤخّر است و كاملاً به ترتيب ماههاى شمسى ما نيست. گفته مى شود كه شايد ايرانى ها اين نامها را از آنها گرفته اند، يا برعكس ممكن است آنها از ايرانى ها گرفته باشند.
مهم ترين اين قريه ها «اسفندارمزد» بوده است. در اين قريه درخت صنوبرى بسيار قديمى وجود داشته كه آن را يافث بن نوح كاشته بود. مردم اين درخت را با بركت دانسته و پرستش مى كردند. از طرف ديگر مردم آن يازده شهر يا يازده قريه هم از شاخه يا بذر آن درخت به آبادى خود برده و آن را كاشته بودند تا در محلِ خود حدّاقل يك بچۀ خدا داشته باشند. رسم مردم اين بود كه يك روز از هر ماه را در يكى از اين شهرها جشن مى گرفتند و پاى آن درخت رقص و پايكوبى مى كردند؛ و سالى يك بار نيز از همۀ اين شهرها به شهر مركزى كه همان شهر اسفندارمزد باشد و حاكميت هم در آن شهر قرار داشت مى آمدند و جشن بزرگ خود را پاى آن درخت بزرگ و اصلى برگزار مى كردند.
در اين روايت مى گويد: شيطان هم براى فريب بيشتر مردم شيطنت مى كرد و به وسيلۀ باد و امثال آن كارى مى كرد كه درخت حركت كرده و صدايى از آن بيرون آيد.
در نتيجه اعتقاد و باور مردم به آن درخت افزايش يافت و آنها صددرصد معتقد شدند كه بايد اين درخت را پرستش كرد. اين مردم غير از اين كه درخت مورد بحث را پرستش مى كردند اهل فسق و فجور و كارهاى ناشايسته نيز بودند.(1)
به هر حال خداوند گروهى از پيامبران بنى اسرائيل را فرستاد تا اين مردم را هدايت و راهنمايى كنند. اين پيامبران مردم را راهنمايى مى كردند و به آنان مى گفتند كه درخت نمى تواند خدا باشد و شما مردم بايد از پرستش درخت احساس خجالت و شرمسارى كنيد؛ و خلاصه مردم را دعوت به خداپرستى و توحيد مى كردند؛ ولى8.
ص: 528
مردم نمى پذيرفتند. يكى از اين پيامبران الهى از كار مردم به شدّت ناراحت شد و به درگاه خدا راز و نياز كرد كه: خداوندا، ما پيامبران تو هرچه مردم را راهنمايى و نصيحت مى كنيم آنان نمى پذيرند؛ بنابراين از تو مى خواهم كه اين درخت را بخشكانى تا شرّ آن برطرف شود.
پس از درخواست و دعاى اين پيامبر به درگاه خداوند، از جانب خدا درخت خشكيد. وقتى كه درخت خشك شد، به جاى اين كه مردم هدايت شوند و بفهمند درختشان قدرتى نداشته و مقدس نبوده است، گفتند: اين پيامبر خدايان ما را سحر كرده است. بعضى ديگر هم گفتند: نه، خدايان ما سحر نشده اند، ولى چون ديده اند كه اين پيامبر عليه آنها تبليغ مى كند صورت خود را پنهان كرده و در حقيقت قهر كرده اند؛ بنابراين بايد كارى كنيم كه خدايان آشتى كنند و يا از سحر بيرون آيند.
اين بود كه تصميم گرفتند آن پيامبر را به قتل برسانند. براى كشتن پيامبر، او را كنار چشمۀ بزرگى آوردند كه در همان اسفندارمزد قرار داشت و بعد يك وسيلۀ سُفالى ساختند و با آن تمامى آب چشمه را كشيدند و سپس گودالى تازه در عمق چشمۀ خالى شده از آب كندند و پيامبر خدا را در آن گودال دفن كرده و آب را دوباره در چشمه و در حقيقت روى آن پيامبر جارى و رها كردند؛ در حالى كه آن پيامبر به درگاه خدا راز و نياز و ناله مى كرد و به او پناه مى برد.
پس از اين جنايت بى سابقه بود كه خداوند آنان را در همين دنيا عذاب كرد و سرزمين آنها را مانند گوگرد نمود و آن مردم همگى در آتش سوختند.
خلاصه اين مطلبى بود كه «منهاج البراعة» از «بحارالأنوار» نقل مى كند. البته در بحار جايى كه اين بخش از نهج البلاغه را نقل مى كند مطلب بالا را ندارد، و در جلد چهاردهم بحار (طبع قديم) كه در مورد قريه ها و شهرها بحث مى كند اين مطلب را بيان كرده است.(1)ن.
ص: 529
نكتۀ ديگرى كه به مناسبت آن را يادآورى مى كنيم اين است كه آيا اين دوازده آبادى، دِه و روستا بوده اند يا شهر؟ در بعضى تعبيرات از آنها به «قرية» نام برده شده و در بعضى ديگر به «مدينة» يا «مدائن الرّس» تعبير شده است.
جالب اين است كه قرآن كريم هم در يك آيه از سورۀ ياسين تعبير به قرية كرده و در آيۀ ديگر تعبير به مدينة فرموده است. قرآن در آيۀ اوّل مى فرمايد: «وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً أَصْحابَ الْقَرْيَةِ إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ » (1) «و براى آنان مَثَلى بزن از اهل آن قريه آنگاه كه فرستادگان [ما] به سوى آنها آمدند.» و در چند آيۀ بعد، در مورد اين كه حبيب نجّار به آنجا وارد شد، مى فرمايد: «وَ جاءَ مِنْ أَقْصَا الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعى قالَ يا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ » (2) «و مردى از دورترين نقطۀ شهر شتابان آمد گفت: اى قوم من، از اين فرستادگان پيروى كنيد.»
با توجّه به اين كه هر دو آيۀ فوق دربارۀ يك جا و مربوط به همان دوازده شهر يا دوازده روستاى كنار رود ارس مى باشد، و باز با توجّه به اين كه در يك آيه تعبير به «قرية» و در آيۀ بعد تعبير به «مدينة» فرموده است، همان طور كه بعضى از بزرگان متذكر شده اند مى توان نتيجه گرفت كه تا وقتى يك فرد روشنفكر و بيدار و اهل فهم در بين آن مردم وجود نداشته نام آن مكان قريه يا روستا بوده است ولى هنگامى كه حبيب نجّار در آنجا پيدا شد نام آن به شهر يا مدينه تغيير مى كند. به تعبير ديگر سورۀ ياسين ابتدا از «انطاكيه» تعبير به قريه مى كند، و پس از رفتن حبيب نجّار به آنجا از آن تعبير به مدينه مى نمايد؛ و اين مى فهماند كه شهر بودن شهرها به ساختمانها و آپارتمانهاى آنها نيست بلكه به وجود انسانهاى عارف و با تقوا و اهل دانش و فضل بستگى دارد.
ص: 530
«أَيْنَ أَصْحَابُ مَدَائِنِ الرَّسِّ الَّذِينَ قَتَلُوا النَّبِيِّينَ » : كجايند مردم شهرهاى رَسّ كه پيامبران را كشتند؟ ظاهر اين عبارت مى رساند كه پيامبران متعددى به سوى اين مردم فرستاده شدند و اين مردم همۀ آنان را به قتل رساندند. «وَ أَطْفَؤُوا سُنَنَ الْمُرْسَليِنَ » :
و سنّت هاى پيامبران خدا را خاموش كردند «وَ أَحْيَوْا سُنَنَ الْجَبَّاريِنَ » : و روشهاى پادشاهان ظالم را زنده نمودند. «أَيْنَ الَّذِينَ سَارُوا بِالْجُيُوشِ »: كجا هستند آنان كه با لشكرها سير كردند؟ «وَ هَزَمُوا الْأُلُوفَ » : و هزاران نفر را شكست دادند «وَ عَسْكَرُوا الْعَسَاكِرَ» : و لشكرهايى تشكيل دادند. كه لابد به وسيلۀ آنها كشورها را اشغال مى كردند. «وَ مَدَّنُوا الْمَدَائِنَ » : و شهرهايى بنا كردند. خلاصه قدرتمندان با ساختمانهاى بلندمرتبه شهرها را ساخته و آباد مى كردند. همين بغداد در زمان منصور دوانيقى رونق گرفت و ساخت و ساز زيادى در آن شد و به صورت شهر درآمد.
همان طور كه عرض كرديم منهاج البراعة حدود ده قول دربارۀ «اصحاب الرّس» نقل مى كند كه مهم ترين و بهترين اين اقوال همان چيزى بود كه آن را به طور خلاصه نقل كرديم؛ و عبده هم آن را پسنديده و مى گويد: «انّهم كانوا يسكنون فى مدائن لهم على نهر يسمّى الرَّس من بلاد المشرق» اصحاب رسّ كسانى بودند كه در شهرهايى زندگى مى كردند كه كنار رودى قرار داشت به نام رسّ از شهرهاى مشرق. «هو نهر أرس فى بلاد آذربيجان؛ و كانوا يعبدون شجرة صنوبر مغروسة على شفير عين تسمّى دوشاب؛ يقال غرسها يافث بن نوح»(1) و اين رود همان رود ارس در شهرهاى آذربايجان مى باشد؛ و اين مردم درخت صنوبرى را مى پرستيدند كه كنار چشمه اى به نام دوشاب كاشته شده بود؛ و گفته مى شود كه يافث بن نوح آن را كاشته است.
ص: 531
خلاصه حضرت مى فرمايد: از گذشته ها و امثال حضرت سليمان بن داوود و قدرتمندانى مانند عمالقه و پادشاهان مصر و اصحاب الرّس عبرت بگيريد كه چگونه با همۀ قدرت و ثروتى كه داشتند از دنيا رفتند و اثرى از آنان باقى نماند.
«مِنْهَا:»
اين قسمت بخش ديگرى از خطبه مى باشد كه سيّد رضى آن را تقطيع كرده و عباراتى را پسنديده و آنها را نقل كرده است؛ اما نمى دانيم قبل از آن چه مطالبى بوده كه حذف شده است.
«قَدْ لَبِسَ لِلْحِكْمَةِ جُنَّتَهَا»
(براى حكمت سپر آن را پوشيده است.)
در معناى لغوى و اصطلاحى «حكمت» اختلاف نظر وجود دارد. من در اينجا بعضى از آنها را يادآور مى شوم:
«قال ابوالبقاء: هى فى عرف العلماء استعمال نفس الانسانية باقتباس العلوم النّظرية» ابوالبقاء مى گويد: حكمت در اصطلاح يا در عرف علما اين است كه فرد نفس انسانى را به كار بيندازد تا علوم نظرى را به دست بياورد.
البته به دست آوردن علوم نظرى را حكمت نظرى مى گويند؛ زيرا دو نوع حكمت داريم: يكى حكمت نظرى و ديگرى حكمت عملى. به عنوان مثال علم اخلاق و مانند آن جزء حكمت عملى است؛ حتى فقه را نيز مى توان جزء حكمت عملى به شمار آورد.
«و اكتساب الملكة التّامّة على الأفعال الفاضلة قدر طاقتها»(1) و حكمت اين است
ص: 532
كه علاوه بر درك علوم نظرى و آموزش فلسفه، ملكه اى كامل نسبت به كارهاى نيك به اندازۀ طاقت و قدرتش پيدا كند.
اگر انسان گاه گاه يك كار خوبى انجام دهد اين چندان فايده اى ندارد، بلكه بايد ملكه اى داشته باشد كه بر اثر آن ملكۀ نفسانى به دنبال كارهاى خوب برود و از كارهاى بد اجتناب كند.
اين كه در روايت مى فرمايد: «اَلْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِن يَأْخُذُهَا حَيْثُ وَجَدَهَا»(1)
حكمت گمشدۀ مؤمن است، هر جا كه بيابد آن را مى گيرد؛ تقريباً به همين معنا مى باشد؛ زيرا حكمت اساساً به معناى محكم است.
در بحار نيز دربارۀ معناى حكمت مى گويد: «العلوم الحقّة النّافعة مع العمل بمقتضاها»(2) علوم حقى كه نفع دارد، به شرط آن كه به مقتضاى آن عمل شود.
خلاصه ما دو نوع حكمت داريم:
الف - حكمت نظرى؛ كه نفس نظر و فهميدن آنها مطلوب است؛ مانند امور اعتقادى و امثال آن.
ب - حكمت عملى؛ كه عبارت از علومى است كه در مقام عمل به كار مى آيد؛ مانند علم اخلاق و علم فقه و مانند اينها؛ البته انسان بايد ملكه اى پيدا كند كه به آنها كاملاً عمل نمايد.
به هر حال حضرت على عليه السلام در اين فرمايش كوتاه مى فرمايد: «قَدْ لَبِسَ لِلْحِكْمَةِ جُنَّتَهَا» : اين شخص براى حفظِ حكمت سپر آن را پوشيده است.
ص: 533
اين كه شخص مورد نظر حضرت چه كسى بوده است دقيقاً نمى دانيم. البته اگر مرحوم سيّد رضى عبارات قبل از آن را حذف نكرده بود، شايد بهتر مى فهميديم كه مقصود حضرت از اين شخص كيست. البته دربارۀ همين سؤال كه منظور حضرت از اين شخص چه كسى مى باشد بتدريج بحث خواهيم كرد، ولى ابتدا دربارۀ تعبير «جُنّة» يا سپر كه حضرت ذكر كرده است مطالبى عرض مى كنم.
انسان در جنگ براى حفظ خود و يا متاع خود سپرى مى پوشد كه بر اثر پوشيدن آن خود و متاع خود را حفظ مى نمايد، و اين شخص كه حضرت دربارۀ او سخن مى گويد براى حفظ حكمت و دفاع از آن سپر پوشيده است. معلوم است سپرى كه او پوشيده، نمى تواند از جنس لباس باشد؛ بلكه اين يك نوع تشبيه و در حقيقت استعاره است. به اين معنا كه چون در جنگ، انسان سپر را براى حفظ خود مى پوشد، اين شخص نيز براى حفظ حكمت و براى اين كه حكمت نظرى و حكمت عملى از دست او نرود خود را مهيّا و مجهّز كرده است. گفته مى شود منظور از سپرى كه سبب مى شود انسان با آن حكمت را حفظ كند و خلاصه هم از لحاظ نظرى و هم از لحاظ عملى داراى حكمت باشد «مخافة اللّه» است. بنابراين مى توان گفت مقصود از سپر در اينجا همان حالت خوف از خداوند است كه باعث مى شود انسان هم از حكمت نظرى برخوردار شود و هم ملكه اى پيدا كند كه كارهاى خوبش دائمى باشد و نه موقتى.
نكته اى كه قرار شد دربارۀ آن سخن بگوييم اين بود كه منظور حضرت در اين عبارت كه «براى حكمت زره مناسب آن پوشيده» چه شخصى است ؟
اماميه گفته اند: به قرينۀ سخنان بعدى حضرت در همين خطبه، مراد ايشان
ص: 534
حضرت حجّت (عج) است. به تعبير ديگر اين حضرت حجّت (عج) است كه حكمت نظرى و عملى خود را در اثر ترس از خدا (مخافة اللّه) حفظ كرده، به طورى كه هيچ گاه اين حالت از او گرفته نمى شود.
ابن أبى الحديد نيز مى گويد: ممكن است مراد از شخص مورد نظر در اين عبارت همان مهدى موعود باشد. البته نه آن مهدى موعودى كه شيعه به آن معتقد است، بلكه همان مهدى موعودى كه پس از اين متولد مى شود. بسيارى از اهل سنّت و از جمله ابن أبى الحديد، حضرت مهدى (عج) را قبول دارند ولى نمى پذيرند كه آن حضرت متولد شده و فرزند امام حسن عسكرى عليه السلام است و هنوز پس از هزار سال و اندى زنده است؛ بلكه مى گويند: مهدى موعود در آخر الزّمان متولد مى شود. ابن أبى الحديد از اين نظر دفاع مى كند.(1) البته بعضى ديگر از اهل سنّت معتقدند كه مهدى منتظر، زنده و باقى است؛ ولى غايب مى باشد.
در هر صورت در اعتقاد به حضرت مهدى عليه السلام كسى از مسلمانان نوعاً شك و ترديد ندارد. البته ابن خلدون يك شبهاتى كرده و چيزهايى گفته است،(2) ولى ظاهراً كسى به اصل ظهور حضرت مهدى عليه السلام اشكال ندارد. حتى كتاب «عقد الدّرر فى اخبار المنتظر» كه دربارۀ امام زمان عليه السلام مى باشد توسط يكى از علماى اهل سنّت به نام يوسف بن يحيى بن على بن عبدالعزيز مقدسى شافعى سلمى در قرن هفتم نوشته شده است. اين كتاب با تحقيق دكتر عبدالفتاح محمّد الحلو چاپ و منتشر شده است.
خلاصه يك قول دربارۀ اين كه ضمير در «قَدْ لَبِسَ » به چه كسى بر مى گردد، اين است كه به حضرت حجّت (عج) بازمى گردد و آن حضرت حكمت را حفظ مى كند.5.
ص: 535
قول دوّم مربوط به يك عده از دراويش صوفيه است كه گفته اند: مراد ابدال، اقطاب و كسانى اند كه در همۀ زمانها مى باشند؛ زيرا خداوند هيچ گاه زمين را از آن ابدال و يا آن افرادى كه با خداوند رابطه دارند و ولىّ اللّه به شمار مى آيند خالى نمى گذارد.
قول سوّم مربوط به فلاسفه است كه معمولاً مى گويند: مراد از اين شخص، عارف است؛ زيرا هميشه و در هر زمانى عرفاء باللّه و كسانى كه خدا را بشناسند به عنوان اتمام حجّت براى مردم وجود دارند.
قول چهارم مربوط به معتزلۀ از اهل سنّت مى باشد كه ابن أبى الحديد نيز يكى از آنان است. آنان مى گويند: در هر زمانى زمين خالى از حجّت نيست و يك عالم به عدل و توحيد وجود دارد.
به نظر مى رسد كه اين عبارت، به ويژه با توجّه به عبارات بعدى، با حضرت حجّت (عج) تناسب بيشترى دارد.
«وَ أَخَذَهَا بِجَمِيعِ أَدَبِهَا: مِنَ الْإِقْبَالِ عَلَيْهَا، وَ الْمَعْرِفَةِ بِهَا، وَ التَّفَرُّغِ لَهَا»
(و حكمت را فرا گرفته است با همۀ شرايط آن: از روى آوردن بر آن، و معرفت يافتن نسبت به آن، و خود را وقف آن نمودن.)
حكمت را با جميع آداب آن حفظ كرده است؛ به اين معنا كه حفظ حكمت، آداب و شرايطى دارد و آن حضرت همۀ آنها را حفظ و نگهدارى فرموده است؛ كه يكى از اين شرايط و آداب اين است كه نسبت به حكمت و معرفت آن اقبال كرده و روى آورده و همۀ فراغت و فرصت خود را صرف حكمت فرموده است. مانند ما نيست كه يك مدّت حكمت را دنبال كنيم و بعد از آن خسته شده و آن را كنار بگذاريم.
ص: 536
«فَهِيَ عِنْدَ نَفْسِهِ ضَالَّتُهُ الَّتِي يَطْلُبُهَا، وَ حَاجَتُهُ الَّتِي يَسْأَلُ عَنْهَا»
(پس حكمت نزد نفس او گمشدۀ اوست كه آن را مى جويد، و نياز اوست كه آن را درخواست مى كند.)
اين عبارت حضرت اشاره به همان حديث است كه مى فرمايد: «اَلْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِن يَأْخُذُهَا حَيْثُ وَجَدَهَا»(1) حكمت گمشدۀ مؤمن است، هر جا كه بيابد آن را مى گيرد. حكمت نزد آن شخص كه گفتيم امام زمان عليه السلام يا عارف و يا ولىّ اللّه است، گمشدۀ اوست كه آن را در هر جايى دنبال مى كند تا بيابد. همچنين حكمت نياز و حاجت اوست كه مى خواهد خصوصيات آن را به دست آورد يا حاجتى است كه آن را درخواست مى كند.
البته توجّه داريم كه حضرت حجّت عليه السلام از نظر علمى و يا حكمت نظرى بى نياز است، ولى در مقام عمل بى نياز نيست؛ بلكه هرچه تقرب ائمه عليهم السلام و از جمله حضرت حجّت عليه السلام نسبت به خدا بيشتر باشد، جنبۀ عملى شان هم بيشتر خواهد بود. هرچه خوف از خدا بيشتر باشد جنبۀ عملى هم بيشتر مى شود.
بعضى دراويش ادّعا مى كنند كه ما به مرحله اى رسيده ايم كه ديگر نياز به عبادت و عمل نداريم. اين افراد به اين آيۀ شريفه تمسّك مى كنند كه مى فرمايد: «وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ » (2) «و پروردگار خود را عبادت كن تا هنگامى كه يقين [مرگ] به سراغ تو آيد.» اين افراد بر اساس اين آيه مى گويند: بنابراين وقتى يقين حاصل شد ديگر عمل لازم نيست. در عبارت مشهور ديگرى مى گويند: «إِذَا ظَهَرتِ الْحَقَائِقُ بَطَلَتِ الشَّرَائِعُ »(3) هنگامى كه حقايق آشكار شد شرايع و احكام باطل مى شود.2.
ص: 537
اين حرفها مربوط به دراويش است و ما اين سخنان را قبول نداريم. زيرا اميرالمؤمنين عليه السلام با وجود آن مقام قُربى كه نسبت به خداوند داشت، با اين حال به نماز و ديگر عبادات بسيار توجّه و عنايت داشتند؛ يا حضرت سجّاد عليه السلام با آن مقام شامخى كه داشتند هميشه در حال سجده و عبادت بودند. پس اين طور نيست كه اگر كسى به خدا نزديك تر شد از عبادت بى نياز شود، بلكه عبادتش بيشتر مى شود. براى همين است كه حضرت مى فرمايد: «وَ حَاجَتُهُ الّتِي يَسْأَلُ عَنْهَا» : و [حكمت] حاجتى [است] كه از آن سؤال مى كند و آن را مى خواهد.
(عج)
«فَهُوَ مُغْتَرِبٌ إِذَا اغْتَرَبَ الْإِسْلامُ ، وَ ضَرَبَ بِعَسِيبِ ذَنَبِهِ ، وَ أَلْصَقَ الْأَرْضَ بِجِرَانِهِ »
(پس او غريب است آن هنگام كه اسلام به غربت گرايد، و [چون شترى خسته] اصل دُم خود را بر زمين نهد، و منحر خود را به زمين بچسباند.)
«ذَنَب» به معناى دُم است؛ و «عَسيب ذَنَب» به اصل دُم يا از نوك تا آخر آن گفته مى شود. «جِران» نيز به منحر شتر گفته مى شود كه جلوى گردنش باشد.
شتر در فرهنگ عرب بسيار مهم بوده است، از اين رو در بيان مطالب از تشبيه به شتر استفاده مى كرده اند. به هر حال وقتى شتر خسته مى شود و يا ديگر كارى با او ندارند، دُم خود را روى زمين مى خواباند. البته نه فقط انتها و نوك دُم خود را، بلكه تمام و يا اصل آن را به طور كلّى روى زمين مى خواباند؛ و علاوه بر آن جِران يا منحر خود را نيز به زمين مى چسباند و در گوشه اى مى افتد؛ نه سوارى مى دهد و نه بارى بر دوش خود حمل مى كند؛ تا هنگامى كه دوباره او را به كار بگيرند.
حضرت على عليه السلام در اين عبارت اسلام را در حال غربتِ خود به اين شتر تشبيه
ص: 538
كرده و مى فرمايد: همان طور كه شترِ خسته و بى حال و يا شترى كه او را به كار نمى گيرند، روى زمين مى خوابد و جران يا منحر خود را به زمين مى چسباند و همۀ دُم خود را نيز به زمين مى گذارد و به استراحت مى پردازد، اسلام هم وقتى در جامعه غريب شد و مردم ديگر با اسلام سر و كار نداشتند، در آن وقت كسى كه گفتيم حكمت را با همۀ آداب و شرايطش حفظ مى كند خود را از مردم و جامعه پنهان و خود را براى روزى كه بتواند كارى انجام دهد حفظ و نگهدارى مى كند؛ زيرا در جامعۀ پر از كفر و الحاد نمى شود اقدامى كرد و كارى صورت داد.
«فَهُوَ مُغْتَرِبٌ إِذَا اغْتَرَبَ الْإِسْلامُ » : پس آن شخصى كه حكمت را با جميع آداب آن حفظ كرده است، هنگامى كه اسلام در جامعه و بين مردم غروب مى كند از مردم و جامعه پنهان مى شود. در روايت آمده است كه: «إنَّ الْإِسْلامَ بَدَأَ غَرِيباً وَ سَيَعُودُ غَرِيباً»(1) اسلام با غربت آغاز شد و باز به حالت غربت بازمى گردد. به نظر مى رسد كه اين جمله مناسبت بيشترى با حضرت حجّت (عج) دارد. بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه عبارت «قَدْ لَبِسَ ...» نيز همان طور كه گفته شد مربوط به امام زمان عليه السلام باشد.
«وَ ضَرَبَ بِعَسِيبِ ذَنَبِهِ » : و هنگامى كه اسلام در جامعه غروب كند و اصل دم خود را بر زمين بگذارد «وَ أَلْصَقَ الْأَرْضَ بِجِرَانِهِ » : و منحر خود را نيز به زمين بچسباند.
خلاصه همان طور كه شتر خسته و يا بدون كار، دم و منحر خود را روى زمين مى گذارد، اسلام نيز هنگامى كه در حال غربت و عزلت قرار گرفت به اين حالت درمى آيد؛ و در اين شرايط امام زمان (عج) غيبت كرده و خود را از مردم پنهان مى كند تا شرايط آماده شود.5.
ص: 539
«بَقِيَّةٌ مِنْ بَقَايَا حُجَّتِهِ ، خَليِفَةٌ مِنْ خَلائِفِ أَنْبِيَائِهِ »
([او] بقيه اى است از بقاياى حجّت خداوند، جانشينى است از جانشينان پيامبران او.)
اين شخص بقيه اى از بقاياى حجّت خداست؛ زيرا هيچ گاه زمين از حجّت خداوند خالى نيست؛ و جانشينى از جانشينان پيامبران الهى است.
اين جملات همه قرينه بر اين است كه مقصود حضرت على عليه السلام از آن شخص، حضرت حجّت عليه السلام است؛ هرچند برخى افراد ديگرى را مصداق دانسته اند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 540
اندرزهاى امام عليه السلام
پاسخ ابن أبى الحديد به يك اشكال، و نقد آن
عدم پيروى مردم از اندرزهاى امام عليه السلام
منتظر چه پيشوا و امامى هستيد؟
فراموش شدن ارزشهاى اسلامى
شهادت بندگان نيكوكار خدا
سعادتمندى شهيدان صفّين
افسوس در فقدان شهدا
افسوس در فقدان عمّار و ابن التّيّهان
افسوس در فقدان ذو الشّهادتين
افسوس در فقدان مردان خدا
ص: 541
ص: 542
«خطبۀ 182 - قسمت ششم»
«ثُمَّ قَالَ عليه السلام:
أَيُّهَا النَّاسُ ، إِنِّي قَدْ بَثَثْتُ لَكُمُ الْمَوَاعِظَ الَّتِي وَعَظَ بهَا الْأَنْبِيَاءُ أُمَمَهُمْ ، وَ أَدَّيْتُ إِلَيْكُمْ مَا أَدَّتِ الْأَوْصِيَاءُ إِلى مَنْ بَعْدَهُمْ ، وَ أَدَّبْتُكُمْ بِسَوْطِي فَلَمْ تَسْتَقِيمُوا، وَ حَدَوْتُكُمْ بِالزَّوَاجِرِ فَلَمْ تَسْتَوْسِقُوا؛ لِلَّهِ أَنْتُمْ ، أَتَتَوَقَّعُونَ إِمَاماً غَيْرِي يَطَأُ بِكُمُ الطَّرِيقَ وَ يُرْشِدُكُمُ السَّبِيلَ ؟!
أَلا إِنَّهُ قَدْ أَدْبَرَ مِنَ الدُّنْيَا مَا كَانَ مُقْبِلاً، وَ أَقْبَلَ مِنْهَا مَا كَانَ مُدْبِراً، وَ أَزْمَعَ التَّرْحَالَ عِبَادُ اللَّهِ الْأَخْيَارُ، وَ بَاعُوا قَلِيلاً مِنَ الدُّنْيَا لا يَبْقى بِكَثِيرٍ مِنَ الْآخِرَةِ لا يَفْنَى . ما ضَرَّ إِخْوَانَنَا الَّذِينَ سُفِكَتْ دِمَاؤُهُمْ بِصِفِّينَ أَنْ لا يَكُونُوا الْيَوْمَ أَحْيَاءً يُسِيغُونَ الْغُصَصَ وَ يَشْرَبُونَ الرَّنَقَ . قَدْ وَاللَّهِ لَقُوا اللَّهَ فَوَفَّاهُمْ أُجُورَهُمْ ، وَ أَحَلَّهُمْ دَارَ الْأَمْنِ بَعْدَ خَوْفِهِمْ . أَيْنَ إِخْوَانِيَ الَّذِينَ رَكِبُوا الطَّرِيقَ ، وَ مَضَوْا عَلَى الْحَقِّ ؟ أَيْنَ عَمَّارٌ، وَ أَيْنَ ابْنُ التَّيِّهَانِ ، وَ أَيْنَ ذُو الشَّهَادَتَيْنِ ، وَ أَيْنَ نُظَرَاؤُهُمْ مِنْ إِخْوَانِهِمُ الَّذِينَ تَعَاقَدُوا عَلَى الْمَنِيَّةِ [النِّيَّةِ ] وَ أُبْرِدَ بِرُؤُوسِهِمْ إِلَى الْفَجَرَةِ ؟!
قَالَ : ثُمَّ ضَرَبَ بِيَدِهِ عَلى لِحْيَتِهِ الشَّرِيفَةِ الْكَرِيمَةِ فَأَطَالَ الْبُكَاءَ، ثُمَّ قَالَ عليه السلام: أَوْهِ عَلى إِخْوَانِيَ الَّذِينَ قَرَؤُوا الْقُرْآنَ فَأَحْكَمُوهُ ، وَ تَدَبَّرُوا الْفَرْضَ فَأَقَامُوهُ ، أَحْيَوُا السُّنَّةَ ، وَ أَمَاتُوا الْبِدْعَةَ ، دُعُوا لِلْجِهَادِ فَأَجَابُوا، وَ وَثِقُوا بِالْقَائِدِ فَاتَّبَعُوهُ .»
ص: 543
اين خطبه يكى از خطبه هاى نسبتاً طولانى و پر محتواى نهج البلاغه است كه البته مرحوم سيّد رضى نيز بخش هايى از آن را حذف و آن را تقطيع كرده است. بنابراين چندان مشخص نيست كه اين قسمت دنبالۀ مطالب گذشته مى باشد يا مطالبى در اينجا حذف شده است.
حضرت على عليه السلام در اين بخش از خطبه مى فرمايد:
«أَيُّهَا النَّاسُ ، إِنِّي قَدْ بَثَثْتُ لَكُمُ الْمَوَاعِظَ الَّتِي وَعَظَ بِهَا الْأَنْبِيَاءُ أُمَمَهُمْ »
(اى مردم، به درستى كه من منتشر كردم براى شما اندرزهايى را كه پيامبران امّت هاى خود را به آنها اندرز دادند.)
«بثّ » به معناى پخش كردن و پراكندن است؛ و «مَواعِظ » جمع «موعظة» است.
حضرت مى فرمايد: اى مردم! من همان موعظه ها و پندهايى را براى شما بيان و منتشر كردم كه پيامبران براى امّت هاى خود بيان كردند.
«وَ أَدَّيْتُ إِلَيْكُمْ مَا أَدَّتِ الْأَوْصِيَاءُ إِلى مَنْ بَعْدَهُمْ »
(و به شما رساندم آنچه را كه اوصيا به پس از خود رساندند.)
به نظر مى رسد حضرت على عليه السلام اين خطبه را در اواخر عمر و تقريباً يك هفته پيش از شهادت خود ايراد فرموده اند. اين مطلب را از توضيحى كه در پايان خطبه داده شده است مى توان به دست آورد.
خلاصه حضرت مى فرمايند: آنچه را كه اوصياى پيامبران براى مردم پس از خود ادا و بيان كردند و به آنها رساندند، من نيز نسبت به شما انجام داده و ادا كردم.
ص: 544
در اينجا ابن أبى الحديد مشاهده كرده كه با دقّت در اين فرمايش، اشكالى به او و اهل سنّت وارد مى شود كه در مقام پاسخ آن بر آمده است.
اشكال وارد شده بر آنان اين است كه حضرت مى فرمايد: آنچه را كه اوصياى پيامبران به امّت هاى خود گفته اند من هم براى شما گفته و انجام وظيفه كرده ام.
بنابراين اگر اين فرمايش را پذيرفتيم، معنايش اين است كه حضرت در حقيقت مى خواهد بفرمايد: من وصىّ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هستم. در نتيجه وقتى كه على عليه السلام وصىّ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم باشد، معنايش اين است كه سه خليفۀ پيش از حضرت وصىّ پيامبر نبوده اند.
به عبارت ديگر وقتى حضرت عليه السلام خود را وصىّ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى داند، معلوم است كه وصىّ يك نفر است و وصىّ چهارم نداريم؛ و اهل سنّت كه معتقد به چهار خليفه مى باشند، آنان را اوصياى پيامبر نمى دانند و معتقد نيستند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده باشد پس از من ابوبكر و پس از او عمر و عثمان و در آخر على عليه السلام وصىّ من هستند؛ بلكه اهل سنّت مى گويند: مردم ابوبكر و عمر و عثمان و سپس حضرت على عليه السلام را براى خلافت و حاكميت انتخاب كردند؛ نه اين كه آنان را وصىّ پيامبر بدانند. در صورتى كه از مضمون فرمايش حضرت على عليه السلام در اينجا استفاده مى شود كه آن حضرت خود را وصىّ پيامبر مى داند؛ و وصىّ پيامبر، خليفۀ بلافصل رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى شود.
ابن أبى الحديد كه معتزلى و سنّى مذهب است مشاهده كرده كه اين اشكال وارد است، از اين رو در مقام پاسخ برآمده و گفته است: وصىّ پيامبر بودن، با امير و خليفه بودن تفاوت دارد. بنابراين وقتى حضرت خود را وصىّ پيامبر مى داند، معنايش اين است كه تنها در مسائل معنوى و علمى وصىّ و جانشين پيامبر است، نه در مسائل
ص: 545
حكومت و سرپرستى مسلمانان. ابن أبى الحديد اين اشكال را به اين صورت جواب داده و مطلب را به نظر خود توجيه كرده است.(1)
مؤلّف منهاج البراعة جواب او را تعقيب و نقد كرده و گفته است: اين توجيه نادرست است؛ زيرا وصىّ شخص به معناى جانشينى او در همۀ امورى است كه آن فرد متصدّى و عهده دار آن امور بوده است. بنابراين همان گونه كه ادارۀ امور مسلمانان در دست پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده، آن حضرت، اميرالمؤمنين عليه السلام را وصىّ و جانشين خود در آن امور دانسته و تعيين فرموده است.(2)
البته ما منصب هاى امام را منحصر به ادارۀ امور سياسى و اجتماعى مردم نمى دانيم و آن را تنها يكى از شئون امامت مى دانيم. امور معنوى و از جمله تكميل و تفسير دين و قرآن و ديگر جهات معنوى از شئون امامت و از وظايف امام است؛ ولى در هر صورت ادارۀ امور سياسى و اجتماعى مسلمانان هم از وظايف امام مى باشد.
خلاصه ابن أبى الحديد مى خواهد با جدا كردن ادارۀ امور سياسى و اجتماعى مسلمانان از امور معنوى، اشكال را حل كند و بگويد كه وصىّ و جانشين پيامبر فقط عهده دار ادارۀ امور معنوى مردم و مسلمانان مى باشد و حكومت و خلافت مسلمانان ربطى به وصىّ و جانشين پيامبر ندارد و مردم خودشان مى توانند افرادى را براى ادارۀ اين امور انتخاب كرده و برگزينند؛ ولى همان طور كه مؤلف منهاج البراعة گفته است اين توجيه صحيح نيست.
«وَ أَدَّبْتُكُمْ بِسَوْطِي فَلَمْ تَسْتَقِيمُوا»
(و شما را با تازيانۀ [اندرز] خود ادب نمودم پس راست نگشتيد.)
ص: 546
امام و حاكم مسلمانان بايد با نصيحت، موعظه و وضع قوانين و امثال آن مردم را اداره و راهنمايى كند؛ ولى در بعضى مواقع نيز خشونت و تندى لازم است. به همين دليل حضرت نيز گاهى متخلّفين را مجازات يا توبيخ مى كرده است؛ و بنابراين مى فرمايد: شما را با تازيانۀ خود ادب كردم، ولى شما مستقيم نشديد و به راه هدايت نيامديد. تازيانه كنايه از تعقيب و مجازات است. بالاخره هر حكومتى بايد براى افراد متخلف و شرور مجازاتهايى داشته باشد و حكومت حضرت على عليه السلام نيز از اين قاعده استثنا نمى شود. مخصوصاً با توجّه به اين كه افرادى پيرامون اميرالمؤمنين عليه السلام گرد آمدند و آن حضرت را به خلافت برگزيدند كه پيش از اين پيرامون ابوبكر و عمر و عثمان گرد آمده و از پيروان آنها بودند و با على عليه السلام نيز به عنوان خليفۀ چهارم بيعت كردند و كمتر از آن حضرت پيروى مى كردند. البته تعقيب و مجازات معمولاً در مواردى است كه يك تخلف اجتماعى صورت پذيرد و بابت آن تخلف به حقوق انسان ديگرى تعدّى شده باشد.
حضرت مى فرمايد: «وَ أَدَّبْتُكُمْ بِسَوْطِي» : و شما را به وسيلۀ تازيانۀ خود ادب كردم «فَلَمْ تَسْتَقِيمُوا» : پس مستقيم نشديد و به راه راست نيامديد. و به تعبير ديگر سفارشهاى من در شما مؤثر نبود. البته سخنان حضرت در بسيارى مواقع مؤثر بود، ولى چنان نبود كه همۀ مردم و جامعه به طور كلّى آن را پذيرا باشند و اطاعت كنند.
«وَ حَدَوْتُكُمْ بِالزَّوَاجِرِ فَلَمْ تَسْتَوْسِقُوا»
(و شما را سوق دادم با بازدارنده ها، پس منظم نشديد و اجتماع نكرديد.)
«حُداء» به معناى آوازى است كه براى راندن شتران مى خوانند. در گذشته سرمايۀ مهم عرب شتر بوده است؛ از اين رو معمولاً براى بيان مطالب از تشبيه به شتر استفادۀ زياد مى كرده اند. در اينجا نيز حضرت از «حداء» كه آوازى مناسب با راندن شتر است استفاده كرده و مى فرمايد: من شما را مانند ساربان راهنمايى كرده و سوقتان دادم.
ص: 547
«زَواجِر» نيز به معناى بازدارنده ها و موانع است. «اِستيساق» هم به معناى منظم شدن و اجتماع كردن مى آيد.
«وَ حَدَوْتُكُمْ بِالزَّوَاجِرِ» : و من شما را به وسيلۀ امورى كه نهى كننده است و بايد از آنها جلوگيرى شود سوق دادم و راندم «فَلَمْ تَسْتَوْسِقُوا» : پس شما منظم نشديد و اجتماع نكرديد كه بر طبق حق عمل نماييد.
«لِلَّهِ أَنْتُمْ ، أَتَتَوَقَّعُونَ إِمَاماً غَيْرِي يَطَأُ بِكُمُ الطَّرِيقَ وَ يُرْشِدُكُمُ السَّبِيلَ ؟!»
(خدا خيرتان دهد! آيا پيشوايى جز مرا چشم مى داريد تا شما را به راه [حق] بياورد و راه را به شما بنماياند؟!)
«يَطَأُ» به معناى موافقت با كسى در كارى و يا همراهى و سهيم شدن با او مى باشد.
توجّه داشته باشيد كه «يَطَأُ» از مادّۀ «وَطِئَ » به معناى توافق است، نه اين كه از مادّۀ «طَىّ » باشد.
در اين عبارت دو نكتۀ قابل توجّه وجود دارد:
الف - نكتۀ اوّل در معناى «لِلَّهِ أَنْتُمْ » است. در درسهاى قبل به مناسبت آمدن همين عبارت، احتمالاتى را در معناى آن ذكر كرديم؛(1) كه در اينجا يك احتمال ديگر هم اضافه مى شود؛ و به طور كلّى در معناى اين عبارت اين احتمالات وجود دارد:
1 - معمولاً اين عبارت را به معناى «خدا خيرتان دهد» يا «خدا اجرتان دهد» معنا مى كنند.
2 - يعنى همۀ شما مال خدا هستيد يا كوشش و تلاش شما براى خدا مى باشد؛ كه
ص: 548
البته اگر به اين معنا گفته شود به عنوان كنايه و تعجّب مى باشد. يعنى در حقيقت كار شما براى خدا نيست.
3 - احتمال سوّم اين است كه معناى «خدا مرگتان بدهد» داشته باشد. البته اين معنا در اين عبارت به طور صريح ذكر نشده است، بلكه حضرت به طور محترمانه اين مطلب را به آنها مى گويد. به تعبير ديگر همان طور كه آيۀ شريفۀ «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ »(1)اين احتمال نيز وجود دارد كه جملۀ «للّه أنتم» معادل «خدا پدرتان را بيامرزد!» در فارسى باشد كه گاهى در مقام نفى و گاهى در مقام اثبات و گاهى در مقام تعجّب و گاهى نيز در مقام ردع و انكار گفته مى شود.(2) معمولاً در مصيبت ها و پس از مردن افراد خوانده مى شود، ولى در اصل به معناى اين است كه: ما همه از آنِ خدا هستيم و به سوى او باز مى گرديم، در اينجا هم عبارت «لِلَّهِ أَنْتُمْ » يعنى شما از خدا هستيد، ولى معمولاً وقتى اين تعبير گفته مى شود كه انسان از دست فرد و يا گروهى به شدّت عصبانى باشد و بخواهد بگويد شما ديگر آدم نمى شويد، پس خدا مرگتان بدهد. اين معنا به طور صريح گفته نمى شود، بلكه محترمانه و به صورت كنايى بيان مى شود.
شايد گفته شود اين قبيل تعابير با بزرگوارى آن حضرت سازگار نيست. در پاسخ بايد گفت كه هيچ كدام از اين تعابير به معناى توهين و هتك طرف مقابل نيست؛ زيرا توهين امرى عرفى است و اين اصطلاحات خاص در زمان و مكان خاص خود معنا مى شوند. به عنوان مثال واژۀ «كلب» (سگ) در عرف زمان ما توهين به شمار مى آيد؛ اما در آن زمان يكى از قبايل مهم عرب، نام خود را «بنى كلاب» (فرزندان سگان) گذاشته بودند. ظاهراً در آن زمان اين واژه معناى توهين آميزى در برنداشته است؛ كه على رغم تعصب عموم مردم آن زمان بر قبيلۀ خود، اين نام را به كار مى برده اند.
معناى سوّم در جايى بيان نشده است، بلكه نوعاً احتمال اوّل و دوّم را ذكر كرده اند.(2)د.
ص: 549
ب - نكتۀ قابل توجّه ديگر در اين عبارت آن است كه از فرمايش حضرت فهميده مى شود كه آن حضرت خود را امام مسلمين مى داند. بنابراين مطلبى را كه ابن أبى الحديد در توجيه عقيدۀ خود در اوايل اين خطبه گفته با فرمايشِ خودِ حضرت جواب داده و بطلان آن معلوم مى شود.
ابن أبى الحديد در آن بحث كه چگونه حضرت على عليه السلام خود را وصىّ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى داند و شما اهل سنّت ابوبكر و عمر و عثمان را خليفۀ اوّل و دوّم و سوّم مى شناسيد، گفت كه معناى «وصىّ » با خلافت و امامت يا زمامدارى مسلمانان متفاوت است و بنابراين اشكالى پيش نمى آيد.(1) در صورتى كه حضرت در اين عبارت، خود را امام و زمامدار مسلمين دانسته است.
«لِلَّهِ أَنْتُمْ » : خداوند خيرتان دهد يا خداوند مرگتان را برساند «أَتَتَوَقَّعُونَ إِمَاماً غَيْرِي» : آيا پيشوايى غير مرا انتظار داريد «يَطَأُ بِكُمُ الطَّرِيقَ » : تا شما را به راه راست ببرد «وَ يُرْشِدُكُمُ السَّبِيلَ » : و راه را به شما بنماياند؟!
وقتى شما طبق گفتار حضرت على عليه السلام كه مجسمۀ عدالت و تقواست عمل نمى كنيد و از او و دستوراتش پيروى نمى نماييد، پس انتظار داريد چه كسى امام شما باشد؟ آيا مى خواهيد معاويه و يزيد و امثال مروانِ حكم، امام و سرپرست شما باشند؟!
«أَلا إِنَّهُ قَدْ أَدْبَرَ مِنَ الدُّنْيَا مَا كَانَ مُقْبِلاً، وَ أَقْبَلَ مِنْهَا مَا كَانَ مُدْبِراً»
(آگاه باشيد همانا پشت كرده است از دنيا آنچه روى آورنده بود، و روى آورده است از آن آنچه پشت كرده بود.)
ص: 550
هنگامى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دعوت و رسالت خود را آغاز نمود، با مخالفت سران قريش و گروهى از مردم مواجه شد؛ ولى بتدريج كه اسلام قدرت و نيرو گرفت و قدرت اسلام در مدينه به جريان افتاد، مردم به اسلام اقبال كرده و گروه گروه مسلمان شدند؛ اما در زمان حكومت اميرالمؤمنين عليه السلام دوباره مردم به دنيا اقبال كرده و به دنبال معاويه و امثال او رفتند.
به همين دليل حضرت با حسرت مى فرمايد: «أَلا إِنَّهُ قَدْ أَدْبَرَ مِنَ الدُّنْيَا مَا كَانَ مُقْبِلاً» : آگاه باشيد آنچه از دنيا به شما اقبال داشت دوباره پشت كرده است به شما.
اسلام، حق، آخرت و مجاهدت در راه خدا در بين مردم رواج پيدا كرده بود؛ ولى اكنون همۀ اين امور و ارزشها در حال پشت كردن هستند. «وَ أَقْبَلَ مِنْهَا مَا كَانَ مُدْبِراً» :
و آنچه پشت كرده بود دوباره اقبال كرده و به سوى شما مردم روى آورده است.
جاهليت و بى دينى كه زمانى در حال افول بود و خريدار نداشت، باز هم با حكومت معاويه و امثال او در حال بازگشت است.
«وَ أَزْمَعَ التَّرْحَالَ عِبَادُ اللَّهِ الْأَخْيَارُ، وَ بَاعُوا قَلِيلاً مِنَ الدُّنْيَا لا يَبْقى بِكَثِيرٍ مِنَ الْآخِرَةِ لا يَفْنى »
(و بندگان نيكوكار خدا كوچ كردن [رحلت] را قصد كردند، و فروختند اندكِ از دنيا را كه بقا ندارد به بسيارِ از آخرت كه فنا نمى پذيرد.)
«أَزْمَعَ » يعنى تصميم گرفت و قصد كرد. «تَرْحال» نيز مصدر «رحلة» و به همان معناى رحلت يا به تعبير ديگر به معناى كوچ كردن مى آيد. در جاى خود و از جمله شرح نظّام اين قاعده آمده است كه اگر مصدرى بر اين وزن بود بايد با فتح تاء خوانده شود. البته دو كلمۀ «تِبيان» و «تِلقاء» از اين قاعده استثنا شده اند و با كسر تاء خوانده
ص: 551
مى شوند. بنابراين كلمات «تكرار» و «تعداد» را كه ما معمولاً با كسر تاء مى خوانيم اشتباه است و بايد با فتح تاء خوانده شوند.
«وَ أَزْمَعَ التَّرْحَالَ » : و تصميم گرفتند كه از اين عالم رحلت و كوچ كنند «عِبَادُ اللَّهِ الْأَخْيَارُ» : بندگان خوب خدا. بندگان خوب خدا و اهل تقوا و بزرگان معمولاً شهيد شدند و يا از دنيا رفتند و تعداد اندكى هم كه باقى مانده اند تصميم به كوچ و رحلت از دنيا گرفته اند. «وَ بَاعُوا» : و فروختند «قَلِيلاً مِنَ الدُّنْيا» : كمى از دنيا را كه «لا يَبْقى » :
باقى هم نمى ماند «بِكَثِيرٍ مِنَ الْآخِرَةِ » : به آخرت بسيار. يا به تعبير ديگر به بهشت و درجات و نعمت هاى آن كه «لا يَفْنى » : فانى شدنى هم نيست.
در اين فرمايش تعبير جالب و زيبايى به كار رفته است؛ براى اين كه مى فرمايد:
دنيايى كه هم اندك است و هم فانى را فروختند به آخرتى كه هم زياد است و هم باقى.
كار عاقلانه اين است كه انسان چيزى را كه اندك و فانى شدنى است از دست بدهد و در مقابل چيزى به دست آورد كه هم زياد است و هم هميشگى مى باشد. اين معاملۀ بسيار خوب و سودآورى است.
«مَا ضَرَّ إِخْوَانَنَا الَّذِينَ سُفِكَتْ دِمَاؤُهُمْ بِصِفِّينَ أَنْ لا يَكُونُوا الْيَوْمَ أَحْيَاءً يُسِيغُونَ الْغُصَصَ وَ يَشْرَبُونَ الرَّنَقَ ؟!»
(چه زيانى رسانيد برادران ما را كه خونهاى آنان در صفّين ريخته شد آن كه امروز زنده هايى نباشند كه غصّه ها را گوارا مى خورند و آب كدر و تيره مى نوشند؟!)
«أَسَاغَ ، يُسِيغُ » به معناى گوارا خوردن است. «غُصَص» نيز جمع «غُصّة» مى باشد.
«رَنَق» و «رَنِق» و همچنين «رَنْق» هر سه به معناى كدر و تيره است.
حضرت عليه السلام در اين عبارت مى فرمايد: برادران ما كه در جنگ صفّين به شهادت
ص: 552
رسيدند از اين كه امروز زنده نيستند ضرر نكرده و زيان نديده اند؛ زيرا اگر امروز زنده بودند خوراكشان غم و غصّه بود و بايد آب تيره و گل آلود مى نوشيدند. و چيز ديگرى سهم آنان نمى شد؛ پس همان بهتر كه شهيد شدند و از گرفتاريها نجات يافتند.
«مَا ضَرَّ إِخْوَانَنَا الَّذِينَ سُفِكَتْ دِمَاؤُهُمْ بِصِفِّينَ » : چه زيانى رسانيد برادران ما را كه خون آنان در جنگ صفّين ريخته شد «أَنْ لا يَكُونُوا الْيَوْمَ أَحْيَاءً» : از اين كه امروز زنده نيستند «يُسِيغُونَ الْغُصَصَ » : كه اگر زنده بودند گوارا غصّه مى خوردند «وَ يَشْرَبُونَ الرَّنَقَ » : و آب كدر و تيره مى نوشيدند.
«قَدْ وَاللَّهِ لَقُوا اللَّهَ فَوَفَّاهُمْ أُجُورَهُمْ ، وَ أَحَلَّهُمْ دَارَ الْأَمْنِ بَعْدَ خَوْفِهِمْ »
(به خدا سوگند كه خدا را ديدار كردند پس پاداش ايشان را كامل عطا فرمود، و وارد ساخت آنان را در سراى امن پس از ترس ايشان.)
حضرت با سوگند به خدا مى فرمايد: آن كسانى كه در صفّين شهيد شدند خداوند را ملاقات كردند و او هم پاداش آنان را به طور كامل عطا كرد؛ و پس از ترس و گرفتاريهايى كه در اين جهان داشتند در خانۀ امن كه بهشت باشد وارد ساخت و از غم و غصّه هاى اين دنيا نجاتشان بخشيد.
اين عبارت دلالت بر وجود بهشت برزخى دارد؛ چنان كه آيات و روايات ديگرى نيز بر بهشت و دوزخ برزخى دلالت دارند.
«أَيْنَ إِخْوَانِيَ الَّذِينَ رَكِبُوا الطَّرِيقَ ، وَ مَضَوْا عَلَى الْحَقِّ ؟»
(كجايند برادران من آنان كه راه [حق] را پيمودند، و بر طريق حق گذشتند؟)
حضرت در عبارات قبل فرمودند: آن افرادى كه در جنگ صفّين به شهادت
ص: 553
رسيدند از اين كه امروز زنده نيستند ضرر نكرده اند؛ زيرا خداوند را ملاقات و پاداش خود را به طور كامل دريافت كرده اند.
در اين عبارات نيز از بعضى كسانى كه در جنگ صفّين به شهادت رسيده اند با نام ياد كرده و مى فرمايد: كجايند آن برادران دينى من كه سوار راه شدند و بر طريق حق گذشتند؟! سوار راه شدن به معناى پيمودن راه است.
«أَيْنَ عَمَّارٌ، وَ أَيْنَ ابْنُ التَّيِّهَانِ »
(كجاست عمّار، و كجاست ابن تَيّهان ؟)
عمّار بن ياسر يكى از بزرگان لشكر اميرالمؤمنين عليه السلام در جنگ صفّين بود كه در سن بيش از نود سالگى در همان جنگ به شهادت رسيد. سوابق و فداكاريهاى او را همه شنيده ايد كه بسيار معروف است.
«إِبْنُ التَّيْهَانِ » يا «إِبْنُ التَّيِّهَانِ » هر دو خوانده شده است. اسم ايشان به طور يقين مالك است ولى در مورد اسم پدرشان اختلاف نظر وجود دارد. بعضى نام پدر او را نيز مالك و بعضى ديگر عمرو بن حارث دانسته اند. در هر صورت اين مالك بن مالك يا مالك بن عمرو بن حارث، يكى از اصحاب اميرالمؤمنين عليه السلام مى باشد كه در صفّين شهيد شده است. براى كنيۀ او نيز كه به دو وجه «التَّيْهَان» و «التَّيِّهَان» خوانده شده دو معنا ذكر كرده اند كه عبارتند از: تكبّر و تحيّر. «تَاهَ ، يَتِيهُ ، تَيْهاً» كه صفت مشبهه اش «تَيْهان» مى باشد به معناى تكبّر مى آيد و در نتيجه «تَيْهان» يعنى متكبّر؛ و به معناى تحيّر نيز مى آيد كه به اين معنا «تَيْهان» متحيّر معنا مى دهد. آيۀ شريفه كه مى فرمايد:
«يَتِيهُونَ فِي الْأَرْضِ »(1) در حقيقت به معناى «يتحيّرون فى الأرض» مى باشد؛ يعنى در
ص: 554
زمين متحيّر و سرگردان شدند. در هر صورت اگر به معناى تكبّر هم باشد، در اينجا به معناى كسى است كه داراى شخصيت مى باشد.
«وَ أَيْنَ ذُو الشَّهَادَتَيْنِ »
(و كجاست ذو الشّهادتين ؟)
نام «ذُو الشَّهَادَتَيْنِ » خزيمة بن ثابت است كه از اصحاب اميرالمؤمنين عليه السلام بوده و در جنگ صفّين شهيد شده است.
لقب «ذُو الشَّهَادَتَيْنِ » توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به او داده شد كه داستانش را شيعه و سنّى نقل كرده اند. داستانش اين است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شترى را از يك نفر اعرابى خريد و مثلاً مبلغ آن را هزار دينار تعيين كردند. هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رفت تا پول شتر خريدارى شدۀ خود را بياورد، عده اى كه از جريان اطلاع نداشتند از فروشنده قيمت شتر را سؤال كردند و او هم كه فهميد ممكن است بتواند شتر خود را به مبلغ بيشترى بفروشد مى خواست شتر خود را به مزايده بگذارد. در هر صورت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم پول شتر را آورد و مى خواست پول را به فروشنده تحويل دهد، كه او فروختن شتر را انكار كرد. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: شتر را به من فروختى و من نيز پولش را تهيه كرده و آوردم، ولى فروشنده باز هم انكار كرده و گفت: من شتر را نفروختم. در اينجا بگو مگو در بين مردم شروع شد و عده اى جمع شدند و هر كسى چيزى مى گفت. يك عده گفتند معلوم مى شود پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مالك شتر است و نبايد فرد ديگرى شتر او را بخرد. در همين اوضاع و شرايط بود كه خزيمة بن ثابت وارد شد. وقتى از جريان و ادّعاى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مطّلع شد خطاب به اعرابى گفت:
چرا شتر خود را كه به پيامبر فروخته اى تحويل نمى دهى ؟ او گفت: من شتر خود را
ص: 555
نفروخته ام. خزيمه در پاسخ گفت: تو قطعاً فروخته اى و من شهادت مى دهم كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شتر تو را خريده است.
پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خطاب به خزيمة بن ثابت گفت: تو كه موقع خريدن شتر حضور نداشتى، چگونه شهادت مى دهى كه من شتر او را خريده ام ؟ خزيمه گفت: ما سخن تو را دربارۀ قيامت و امور مهم تصديق مى كنيم، پس چگونه سخن تو را در مورد ادّعاى خريدن يك شتر تصديق نكنيم ؟! وقتى شما مى گويى من شتر را خريده ام، من يقين دارم كه راست مى گويى و سخن شما دروغ نيست. اين بود كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به او فرمود: شهادت تو به جاى دو شهادت است. و لقب «ذو الشّهادتين» را به او داد.(1)
به نظر مى رسد از پذيرفتن شهادت خزيمه با اين كه از نظر حسى شاهد ماجرا نبوده است، مى توان نتيجه گرفت كه شهادت بر اساس علم، گرچه شاهد ماجرا را نديده باشد و شهادت او از روى حس نباشد، جايز است.
«وَ أَيْنَ نُظَرَاؤُهُمْ مِنْ إِخْوَانِهِمُ الَّذِينَ تَعَاقَدُوا عَلَى الْمَنِيَّةِ [النِّيَّةِ ] وَ أُبْرِدَ بِرُؤُوسِهِمْ إِلَى الْفَجَرَةِ ؟!»
(و كجايند همانندان ايشان از برادرانشان كه با يكديگر بر مرگ [يا بر نيّت حق] پيمان بستند و سرهايشان به سوى تبهكاران فرستاده شد.)
«تَعاقُد» از باب تفاعل و به معناى پيمان دو طرفه است. كلمۀ «اَلْمَنِيَّةِ » در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه «اَلنِّيَّةِ » آمده است. اگر «اَلْمَنِيَّةِ » باشد، يعنى با يكديگر پيمان مرگ بستند؛ و اگر «اَلنِّيَّهِ » باشد، يعنى با نيّت پاك و نيّت حقى كه داشتند پيمان بستند.
ص: 556
نكتۀ ديگر دربارۀ «أُبْرِدَ» مى باشد كه به معناى پُست شده است. در گذشته كه وسايل نقل و انتقال و اطلاع رسانى مانند امروز نبود، وقتى مى خواستند نامه يا چيزى را فوراً به دست كسى برسانند با پُستِ آن زمان مى فرستادند كه چهار فرسخ به چهار فرسخ عوض مى شد. به اين صورت كه عده اى افراد آماده اوّل صبح با سرعت حركت مى كردند و چهار فرسخ مى رفتند تا به پست بعدى برسند. وقتى كه به پست بعدى مى رسيدند نامه يا آن چيزى را كه قرار بود به مقصد برسانند تحويل گروه ديگرى كه تازه نفس و آماده بودند مى دادند؛ آنان نيز به همين ترتيب عمل مى كردند تا بالاخره نامه يا آن شىء مورد نظر را به مقصد برسانند. از اين فرمايش حضرت معلوم مى شود كه در جنگ صفّين، سرهاى گروهى از شهدا را به همين وسيله براى معاويه برده اند.
در آن زمان سرهاى فرماندهان و بزرگان طرف مقابل را كه در جنگ كشته مى شدند به همين طريق براى سران و پادشاهان مى فرستادند تا آنان برترى خود را ثابت نمايند.
«وَ أَيْنَ نُظَرَاؤُهُمْ » : و كجا هستند افرادى كه نظير و مشابه آنان بودند «مِنْ إِخْوَانِهِمُ الَّذِينَ تَعَاقَدُوا عَلَى الْمَنِيَّةِ » يا «عَلَى النِّيَّةِ » : از برادرانى كه با هم بر مرگ يا بر نيّت هاى پاك خود پيمان بستند و تصميم گرفتند تا از حق دفاع نمايند. «وَ أُبْرِدَ بِرُؤُوسِهِمْ » : و با پُست سرهاى آنان فرستاده شد «إِلَى الْفَجَرَةِ » : به طرف فاجران و تبهكاران.
اين خطبه را حضرت تقريباً يك هفته قبل از شهادت خود ايراد فرمودند. يعنى هنگامى كه پس از خيانت ابوموسى اشعرى و عمروعاص تصميم گرفت تا بار ديگر با معاويه بجنگد و تصميم داشت تا با ايراد اين خطبه مردم را براى جنگ بسيج كند؛ ولى متأسفانه مدّت كوتاهى پس از آن به شهادت رسيد.
«قَالَ : ثُمَّ ضَرَبَ بِيَدِهِ عَلى لِحْيَتِهِ الشَّرِيفَةِ الْكَرِيمَةِ فَأَطَالَ الْبُكَاءَ، ثُمَّ قَالَ عليه السلام:»
( [نوف بكالى كه راوى حديث بود] گفت: حضرت عليه السلام پس از اين [كلام] با دست به ريش مبارك خود زد پس زمانى دراز گريست، سپس فرمود:)
ص: 557
«أَوْهِ عَلى إِخْوَانِيَ الَّذِينَ قَرَؤُوا الْقُرْآنَ فَأَحْكَمُوهُ ، وَ تَدَبَّرُوا الْفَرْضَ فَأَقَامُوهُ ، أَحْيَوُا السُّنَّةَ ، وَ أَمَاتُوا الْبِدْعَةَ ، دُعُوا لِلْجِهَادِ فَأَجَابُوا، وَ وَثِقُوا بِالْقَائِدِ فَاتَّبَعُوهُ »
(آه بر برادران من كه قرآن را خواندند پس آن را استوار كردند، و در [واجبِ ] الهى انديشه نمودند پس آن را بر پا داشتند، سنّت را زنده كردند، و بدعت را ميراندند؛ از براى جهاد فراخوانده شدند پس پذيرفتند، و به پيشوا اعتماد نمودند پس در پى او رفتند.)
كلمۀ «أَوْهِ » اسم صوت است كه آن را به چندين صورت نقل كرده اند؛ از جمله:
«أَوْهَ ، أَوْهُ ، أَوْهِ ، أَوِّه و آوِ». در هر صورت اين كلمه اسم صوت و همان «آه» در زبان فارسى است كه وقتى انسان مى خواهد حسرت چيزى يا حسرت كسى را بخورد آه مى كشد.
«أَوْهِ عَلى إِخْوَانِيَ الَّذِينَ قَرَؤُوا الْقُرْآنَ » : آه بر برادران دينى من كه قرآن را خواندند «فَأَحْكَمُوهُ » : پس آن را محكم كردند. به اين معنا كه بر اساس آن عمل نمودند و خلل و يا نقصى نسبت به آن باقى نگذاشتند. «وَ تَدَبَّرُوا الْفَرْضَ » : و در مورد واجبات خداوند فكر و انديشه نمودند «فَأَقَامُوهُ » : پس واجبات را به پا داشتند. «أَحْيَوُا السُّنَّةَ » : سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را زنده كردند. به اين صورت كه فعل و قول و تقرير معصوم را زنده نمودند. «وَ أَمَاتُوا الْبِدْعَةَ » : و بدعت را ميراندند؛ «دُعُوا لِلْجِهَادِ فَأَجَابُوا» : براى جهاد دعوت و فراخوانده شدند پس اجابت كرده و پاسخ مثبت دادند؛ «وَ وَثِقُوا بِالْقَائِدِ فَاتَّبَعُوهُ » : و به رهبر خود اعتماد كرده و از او پيروى نمودند. به نظر مى رسد مقصود از رهبر در اين جمله، خود حضرت باشند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 558
تشويق مردم براى جهاد
فرماندهان لشكر امام عليه السلام
شهادت حضرت على عليه السلام و پراكنده شدن سپاه
خطبۀ 183
(قسمت اوّل)
كلام ابن أبى الحديد دربارۀ انتساب خطبه ها به حضرت على عليه السلام
دو ويژگى بى همتاى خداوند
تفاوت فاعل طبيعى با فاعل الهى
آفرينش موجودات، و ساكن گردانيدن آنان در دنيا
هدف از بعثت پيامبران
يادآورى عبرتهاى دنيا توسط پيامبران
بيان سرانجام فرمانبرداران و نافرمانان
ستايش ويژۀ خدا
مقدرات خداوند
ص: 559
ص: 560
«ثُمَّ نَادى بِأَعْلى صَوْتِهِ : الْجِهَادَ الْجِهَادَ عِبادَ اللَّهِ ، أَلا وَ إِنِّي مُعَسْكِرٌ فِي يَومِي هذَا، فَمَنْ أَرَادَ الرَّوَاحَ إِلَى اللَّهِ فَلْيَخْرُجْ .»
«قَالَ نَوْفٌ : وَ عَقَدَ لِلْحُسَيْنِ عليه السلام فِي عَشَرَةِ آلافٍ ، وَ لِقَيْسِ ابْنِ سَعْدٍ رحمه الله فِي عَشَرَةِ آلافٍ ، وَ لِأَبِي أَيُّوبَ الْأَنْصَارِيِّ فِي عَشَرَةِ آلافٍ ، وَ لِغَيْرِهِمْ عَلى أَعْدَادٍ أُخَرَ، وَ هُوَ يُرِيدُ الرَّجْعَةَ إِلى صِفِّينَ ، فَمَا دَارَتِ الْجُمُعَةُ حَتّى ضَرَبَهُ الْمَلْعُونُ ابْنُ مُلْجَمٍ لَعَنَهُ اللَّهُ ، فَتَرَاجَعَتِ الْعَسَاكِرُ، فَكُنَّا كَأَغْنَامٍ فَقَدَتْ رَاعِيَهَا تَخْتَطِفُهَا الذِّئَابُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ .»
همان طور كه عرض كردم اين خطبه در اواخر عمر حضرت على عليه السلام ايراد شده و شايد آخرين خطبۀ امام بوده است. هنگامى كه ابوموسى اشعرى و عمروعاص در قضيه حكميّت خيانت كرده و مسلمانان را فريب دادند، حضرت على عليه السلام مجبور شدند تا بار ديگر مردم را براى جنگ با معاويه بسيج نمايند.
«ثُمَّ نَادى بِأَعْلى صَوْتِهِ : الْجِهَادَ، الْجِهَادَ عِبَادَ اللَّهِ »
(سپس به بلندترين بانگ خويش ندا فرمود: جهاد، جهاد، اى بندگان خدا.)
ص: 561
تعبيراتى مانند «اَلْجِهَادَ، الْجِهَادَ» را اصطلاحاً «اغراء» مى گويند؛ يعنى وادار كردن افراد. پس «اَلْجِهَادَ، الْجِهَادَ عِبَادَ اللَّهِ » يعنى بندگان خدا، براى جهاد مهيّا و آماده شويد و همه به طرف مقصد حركت كنيد.
«أَلا وَ إِنِّي مُعَسْكِرٌ فِي يَومِي هذَا، فَمَنْ أَرَادَ الرَّوَاحَ إِلَى اللَّهِ فَلْيَخْرُجْ »
(آگاه باشيد كه همانا من همين امروز لشكر مى آرايم، پس هر كس كه ارادۀ رفتن به سوى خدا دارد بايد بيرون آيد.)
«مُعَسْكِر» به معناى كسى است كه جاى تجمع لشكر را تعيين مى كند و لشكر را مى آرايد. به محل جمع شدن لشكر نيز «مُعَسْكَر» گفته مى شود. در گذشته هنگامى كه مى خواستند مردم را براى جنگ بسيج كنند ابتدا در خارج از شهر جاى مناسبى را براى جمع شدن آنها تعيين مى كردند تا افراد، گروهها و لشكرهاى از پيش مشخص شده در آنجا جمع شوند و به طرف مقصد حركت كنند.
«أَلا وَ إِنِّي مُعَسْكِرٌ فِي يَومِي هَذَا» : آگاه باشيد كه من همين امروز لشكر را مى آرايم؛ «فَمَنْ أَرَادَ الرَّوَاحَ إِلَى اللَّهِ فَلْيَخْرُجْ » : پس هر كس كه مايل است به طرف خداوند حركت كند بايد خارج شود.
از اين فرمايش حضرت معلوم مى شود كه جهاد در حقيقت سير الى اللّه است؛ و به همين جهت به آن جهاد فى سبيل اللّه هم گفته مى شود.
«قَالَ نَوْفٌ : وَ عَقَدَ لِلْحُسَيْنِ عليه السلام فِي عَشَرَةِ آلافٍ ، وَ لِقَيْسِ ابْنِ سَعْدٍ رحمه الله فِي عَشَرَةِ آلافٍ »
(نَوْف گفت: و براى حسين عليه السلام ده هزار [سپاه]، و براى قيس بن سعد رحمه الله نيز ده هزار قرار داد.)
ص: 562
نوف بِكالى يا نوف بَكّالى كه راوى اين خطبه بوده است مى گويد: حضرت پس از ايراد اين خطبه، امام حسين عليه السلام را فرمانده ده هزار نفر قرار داد كه آنان زير پرچم امام حسين عليه السلام باشند، و ده هزار نفر را نيز زير پرچم فرماندهى قيس بن سعد قرار داد. اين «قيس» پسر «سعد بن عباده» مى باشد كه رئيس قبيلۀ خزرج بود و انصار در سقيفۀ بنى ساعده مى خواستند او را رئيس خود قرار داده و به عنوان خليفۀ مسلمانان با او بيعت كنند، ولى عمر در آنجا زرنگى به خرج داد و براى اين كه انصار موقعيت و فرصت را از آنان نگيرند ابوبكر را مطرح كرد. البته در سقيفه بيشتر از پنج نفر با ابوبكر بيعت نكردند؛ و بعد كه از سقيفه خارج شدند با تبليغات و تهديد و تطميع، افراد را به سوى خود جذب كردند.
در هر صورت پس از جريان سقيفه، سعد بن عباده را كه رئيس قبيلۀ خزرج بود راحت نگذاشتند و همواره اذيت و آزار مى رساندند؛ به طورى كه حتى در معرض كشته شدن قرار گرفت. بنابراين از مدينه به شام و اطراف آن رفت. در آنجا نيز او را رها نكردند تا به زندگى خود مشغول باشد، بلكه پس از مدّتى جنازه اش را پيدا كردند و گفتند جن ها او را كشته اند! متأسفانه در همه جا براى بعضى از تسويه حساب ها، از اين جن ها پيدا مى شوند كه افراد را مى كشند! به نظر مى رسد همين افرادى كه در مدينه با او مخالف بودند كسانى را به دنبال سعد بن عباده فرستاده و ترورش كردند كه ديگر با حكومت مخالفت نكند؛ و بعد جنايت خود را به گردن جن ها گذاشتند.(1)
خلاصه اين قيس بن سعد، پسر همان سعد بن عباده مى باشد كه خود سعد رقيب ابوبكر به شمار مى آمد و فرزندش (قيس) از اصحاب باوفاى اميرالمؤمنين عليه السلام بود و حضرت نيز او را فرمانده ده هزار نفر قرار داد.1.
ص: 563
«وَ لِأَبِي أَيُّوبَ الْأَنْصَارِيِّ فِي عَشَرَةِ آلافٍ ، وَ لِغَيْرِهِمْ عَلى أَعْدَادٍ أُخَرَ»
(و براى ابو ايّوب انصارى ده هزار [سپاه]، و براى غير ايشان شمار ديگرى.)
«ابو ايّوب انصارى» كه نامش «خالد بن زيد» مى باشد همان كسى است كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم در آغاز ورودش به مدينه به منزل او وارد شد. منزل ابو ايّوب كوچك بود و چندان مناسب نبود. خود او دربارۀ منزلش مى گويد: تنها يك اتاق پايين و اتاقى ديگر در بالا داشتيم. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را در اتاق پايين جا داديم و خود و مادرم به اتاق بالا رفتيم. و من به مادرم مى گفتم: هنگام قدم زدن و راه رفتن، آهسته راه برو تا بر سر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خاك نريزد. زيرا ساختمانهاى مردم مدينه اين طور ساخته مى شد كه با مقدارى شاخۀ درخت خرما و امثال آن سقفى درست مى كردند و بعد خاك روى آن مى ريختند. از اين رو اگر افراد در اتاقهاى بالا راه مى رفتند ممكن بود مقدارى از خاك آن بر زمين بريزد. در هر صورت اوّلين جايى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس از ورودش به مدينه به آنجا وارد شد همين خانۀ ابوايّوب بود.(1) تا اين كه بالاخره پس از ساخته شدن مسجد، جايى را نيز براى سكونت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آماده كردند كه اكنون جزو مسجد شده است.
حضرت على عليه السلام پس از ايراد اين خطبه، امام حسين عليه السلام و هر يك از قيس بن سعد و ابو ايّوب انصارى را فرمانده ده هزار نفر، و تعدادى ديگر را نيز فرمانده جمعيت ديگرى قرار دادند.
«وَ هُوَ يُرِيدُ الرَّجْعَةَ إِلى صِفِّينَ ، فَمَا دَارَتِ الْجُمُعَةُ حَتّى ضَرَبَهُ الْمَلْعُونُ ابْنُ مُلْجَمٍ لَعَنَهُ اللَّهُ »
ص: 564
(و امام عليه السلام ارادۀ بازگشت به صفّين داشت، پس جمعه نيامده بود كه ابن ملجم ملعون - كه خداوند او را لعنت كند - حضرت را ضربت زد.)
حضرت پس از آماده كردن لشكر و سپاه مى خواست به صفّين باز گردد و معاويه را شكست دهد، ولى ابن ملجم ملعون خدمت بزرگى به معاويه كرد، زيرا هنوز جمعه نيامده بود كه فرق حضرت را شكافت.
علّت اين كه روى روز جمعه در اين عبارت عنايت شده اين است كه جمعه روز تجمع مردم براى نماز جمعه و كارهاى اجتماعى ديگر بوده است.
«فَتَرَاجَعَتِ الْعَسَاكِرُ، فَكُنَّا كَأَغْنَامٍ فَقَدَتْ رَاعِيَهَا تَخْتَطِفُهَا الذِّئَابُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ »
(پس لشكريان بازگشتند، و ما چون گوسفندانى بوديم كه چوپان خود را گم كرده باشند و گرگان از هر جا آنها را بربايند.)
«اِختطاف» به معناى ربودن است؛ و «ذِئاب» جمع «ذِئْب» به معناى گرگ مى باشد.
نوف بكالى كه راوى اين خطبه است مى گويد: پس از ضربت خوردن امام عليه السلام لشكريان از لشكرگاه خود به كوفه بازگشتند و ما مانند گوسفندانى بوديم كه چوپان خود را از دست داده باشند و در نتيجه گرگان از هر طرف حمله برده و آنها را بربايند.
از اين توصيف بكالى مى توان نتيجه گرفت كه معاويه پس از شهادت حضرت على عليه السلام سپاه حضرت را بتدريج جذب كرد و تجمّع آنان از بين رفت. چون همان طور كه در كتب تاريخى نقل شده است: پس از شهادت اميرالمؤمنين عليه السلام امام حسن عليه السلام نيز چند ماه بيشتر نتوانست اصحاب پدرش را اطراف خود داشته باشد. زيرا پس از مدّت كوتاهى همه متفرق شدند و بسيارى از آنها خيانت كرده و به طرف معاويه رفتند.
***
ص: 565
وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:
«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَيْرِ رُؤْيَةٍ ، الْخَالِقِ مِنْ غَيْرِ مَنْصَبَةٍ . خَلَقَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ ، وَ اسْتَعْبَدَ الْأَرْبَابَ بِعِزَّتِهِ ، وَ سَادَ الْعُظَمَاءَ بِجُودِهِ . وَ هُوَ الَّذِي أَسْكَنَ الدُّنْيَا خَلْقَهُ ، وَ بَعَثَ إِلَى الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ رُسُلَهُ ، لِيَكْشِفُوا لَهُمْ عَنْ غِطَائِهَا، وَ لِيُحَذِّرُوهُمْ مِنْ ضَرَّائِهَا، وَ لِيَضْرِبُوا لَهُمْ أَمْثَالَهَا، وَ لِيُبَصِّرُوهُمْ عُيُوبَهَا، وَ لِيَهْجُمُوا عَلَيْهِمْ بِمُعْتَبَرٍ مِنْ تَصَرُّفِ مَصَاحِّهَا وَ أَسْقَامِهَا، وَ حَلالِهَا وَ حَرَامِهَا، وَ مَا أَعَدَّ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِلْمُطِيعِينَ مِنْهُمْ وَ الْعُصَاةِ مِنْ جَنَّةٍ وَ نَارٍ وَ كَرَامَةٍ وَ هَوَانٍ .
أَحْمَدُهُ إِلى نَفْسِهِ كَمَا اسْتَحْمَدَ إِلى خَلْقِهِ ، وَ جَعَلَ لِكُلِّ شَيْ ءٍ قَدْراً، وَ لِكُلِّ قَدْرٍ أَجَلاً، وَ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَاباً.»
قبل از پرداختن به اين خطبه كه بخش زيادى از آن موعظه است، به نكته اى در رابطه با خطبه هاى نهج البلاغه مى پردازيم. ابن أبى الحديد در شرح اين خطبه دربارۀ اين كه برخى افراد برخى از خطبه هاى نهج البلاغه را ساخته و پرداختۀ سيّد رضى و ديگران دانسته اند مى گويد: اين سخن صحيح نيست؛ و اساساً خطبه هاى نهج البلاغه قابل مقايسه با سخنان و خطبه هاى خطباى عرب نيست.
آنگاه ابن أبى الحديد براى اثبات اين مطلب، بعضى از خطبه هاى آنان را بيان كرده و مى گويد: شما خود مشاهده كنيد اين نمونه ها را كه به عنوان خطبه هاى معروفِ خطباى عرب ذكر شد، آيا قابل مقايسه با خطبه هاى نهج البلاغه است ؟ اگر اندكى دقّت
ص: 566
كنيم مى بينيم كه اين خطبه ها با آنچه در نهج البلاغه آمده از زمين تا آسمان متفاوت است و به هيچ نحو قابل مقايسه با يكديگر نيست. از طرف ديگر همۀ نهج البلاغه داراى يك سبك و اسلوب است و بنابراين نمى توان گفت كه مقدارى از آن مربوط به اميرالمؤمنين عليه السلام و مقدارى از آن از افراد ديگرى است.
مطالب ابن أبى الحديد در اين باره تقريباً مفصّل است، ولى آنچه خلاصۀ مطلب و در عين حال جالب است اين است كه مى نويسد:
«و أنت إِذا تأمّلت نهج البلاغة، وجدته كلّه ماءً واحداً و نفساً واحداً و أسلوباً واحداً» و شما اگر در نهج البلاغه تأمّل و دقّت كنيد همۀ خطبه ها و سخنان آن را مانند يك آبِ جارىِ يكنواخت و از يك فرد و با يك روش و اسلوب مشاهده خواهيد كرد.
«كالجسم البسيط الّذى ليس بعض من أبعاضه مخالفاً لباقى الأبعاض فى الماهيّة، و كالقرآن العزيز أوّله كأوسطه و أوسطه كآخره» مانند جسم بسيطى كه بعضى از آن با بعضى ديگر از آن در ماهيّت مخالف نيست و با هم هماهنگ مى باشند، خطبه هاى نهج البلاغه نيز همه با يكديگر هماهنگ هستند؛ نهج البلاغه مانند قرآن كريم است كه اوّل و وسط و آخر آن به يك شيوه و روش است.
«و كلّ سورة منه و كل آية مماثلة فى المأخذ و المذهب و الفنّ و الطّريق و النّظم لباقى الآيات و السّور»(1) و نهج البلاغه مانند قرآن كريم است كه هر سوره و هر آيه اى از آن در روش و اسلوب و نظم و همۀ جهات با يكديگر هماهنگ مى باشند.
خداوند دربارۀ قرآن كريم مى فرمايد: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (2) «بگو اى پيامبر قطعاً اگر انس و جن متفق شوند كه مانند اين قرآن را بياورند، نمى توانند مانند آن را بياورند؛ هر چند بعضى از ايشان پشتيبان بعضى ديگر باشند.»8.
ص: 567
خلاصه ابن أبى الحديد مى گويد: خطبه هاى خطباى معروفِ عرب، هماهنگ و با يك روش نيست؛ در صورتى كه نهج البلاغه مانند قرآن كريم، همه اش با يك روش و مانند آب روان است. و كسانى كه به عنوان مثال در موعظه سخنانى را گفته اند به سختى آن را تنظيم كرده اند، در صورتى كه اميرالمؤمنين عليه السلام با صراحت و صافى و روانى خاصى موعظه هاى خود را بيان فرموده است.
با اين مقدمه به خطبۀ 183 حضرت مى پردازيم. اين خطبه پيرامون سه موضوع است: قدرت خداوند، فضيلت قرآن و سفارش به تقوا.
«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَيْرِ رُؤْيَةٍ ، الْخَالِقِ مِنْ غَيْرِ مَنْصَبَةٍ »
(ستايش براى خداوندى است كه بدون ديدن شناخته شده است، بى رنج كشيدن آفريننده است.)
«مَنْصَبَة» مصدر ميمى از فعل «نَصِبَ ، يَنْصَبُ » است؛ اين فعل از نظر لفظ و معنا مانند «تَعِبَ ، يَتْعَبُ » مى باشد كه به معناى رنج و خستگى مى آيد.
«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ » : حمد و ستايش از آنِ خداست. الف و لام در «الحمدللّه» براى جنس و به معناى استغراق است؛ يعنى همۀ ستايش از براى خداوند است.
ممكن است كسى بگويد: ما مشاهده مى كنيم كه بسيارى از ستايش ها براى غير خداوند انجام مى شود. در پاسخ مى گوييم: ستايش در مقابل كمال واقع مى شود، يعنى افراد ستايش كننده كمالى را از فرد ستايش شونده تصور مى كنند و از آن جهت به ستايش او مى پردازند. به تعبير ديگر ستايش آنان در برابر كمال متوهّم است؛ يعنى خيال مى كنند كه او كمال دارد، حال آن كه واقعاً غير از خداوند هيچ كس كمالى ندارد و همۀ كمالات منتهى به خداوند مى شود. در حقيقت همۀ ستايش ها خواه ناخواه براى خداوند انجام مى شود.
ص: 568
«اَلْمَعْرُوفِ مِنْ غَيْرِ رُؤْيَةٍ » : حمد و ستايش براى خدايى است كه براى مردم شناخته شده است بدون اين كه او را ببينند. ما انسانها هنگامى كه مى خواهيم كسى يا چيزى را بشناسيم معمولاً بايد آن را ببينيم، در صورتى كه خداوند جسم نيست و در نتيجه قابل مشاهده نيست.
«اَلْخَالِقِ مِنْ غَيْرِ مَنْصَبَةٍ » : و خداوند آفريننده و خالق است بدون اين كه تعب و رنجى را تحمّل كند. ما انسانها هنگامى كه كارى را انجام مى دهيم دچار خستگى و رنج مى شويم. به عنوان مثال يك بنّا صبح تا شب خشت يا آجر را روى هم مى گذارد و شب خسته و كوفته مى شود؛ در صورتى كه خداوند براى آفرينش موجودات دچار خستگى و رنج نمى شود، زيرا فاعليت خداوند فاعليت الهى است نه فاعليت طبيعى.
در فلسفه مى گويند: يك «فاعل طبيعى» داريم و يك «فاعل الهى». فاعل طبيعى فاعل حركت است و هيچ چيزى را نمى تواند از كتم عدم به عرصۀ وجود بياورد.
بنابراين كسى كه به عنوان مثال هواپيمايى را اختراع مى كند، تنها كارى كه مى كند اين است كه آهن آلات و ابزار ديگرى را كه خداوند خلق كرده است با هم تركيب مى كند تا هواپيما و يا شىء جديدى شود. مخترع هواپيما يا مخترع هر چيز ديگر زحمت كشيده و تركيب جديدى را از آنچه موجود بوده ارائه كرده است، ولى در حقيقت هيچ چيزى را از كتم عدم به عرصۀ وجود نياورده است. اين هواپيماى ساخته شده در ابتدا همان مواد و ابزارهايى بوده كه جدا جدا وجود داشته است و مخترع هواپيما آنها را با هم تركيب و متصل كرده است. بنّا نيز خشت و آجر و گچ و سيمان را كه از يكديگر جدا بوده، روى هم به طور خاصى چيده تا ساختمانى ساخته شده است. پس بنّا فاعل حركت است و ابزار مال خداوند است.
در صورتى كه فاعل بودن خداوند اين طور نيست و خداوند اشياء را از كتم عدم به
ص: 569
عرصۀ وجود مى آورد. چيزى كه از كتم عدم به عرصۀ وجود مى آيد بايد مجرّد باشد.
نفس انسان تا يك مرحله چنين خصوصيتى دارد و مى تواند به يك معنا و يا در يك مرحلۀ ضعيف، اشياء را از كتم عدم به عرصۀ وجود بياورد. به عنوان مثال شما همان طور كه در اينجا نشسته ايد يكدفعه كوه طلايى در ذهن خود تصور مى كنيد. اين كوه طلا اختراعِ ذهنِ شماست و شما آن را در يك مرتبۀ ضعيف از كتم عدم به عرصۀ وجود آورده ايد، ولى چون وجود آن ضعيف است تنها در صُقع نفس شما وجود دارد.
«خَلَقَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ ، وَ اسْتَعْبَدَ الْأَرْبَابَ بِعِزَّتِهِ ، وَ سَادَ الْعُظَمَاءَ بِجُودِهِ »
(خداوند آفريدگان را با توانايى خود آفريد، و مهتران را با چيرگى خويش بنده ساخت، و بزرگان را با بخشش خود مهترى داد.)
«اِستعبد» از باب استفعال است و به معناى طلب بنده شدن مى آيد. «عِزّة» نيز به معناى غلبه و پيروزى مى باشد. و «عُظَمَاء» جمع «عَظيم» به معناى بزرگ است.
«خَلَقَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ » : خداوند مخلوقات و موجودات را به وسيلۀ قدرت خود آفريد. البته علم و قدرت و اراده با هم هستند و بدون هر كدام از آنها هيچ مخلوقى آفريده نمى شود. قدرت است كه سبب ايجاد موجودات مى شود، ولى پيش از آن علم هم بايد وجود داشته باشد.
«وَ اسْتَعْبَدَ الْأَرْبَابَ بِعِزَّتِهِ »: و خداوند اربابها و كسانى را كه در رأس هستند و از رؤسا به شمار مى آيند به وسيلۀ عزّت و غلبۀ خود عبيد و بندۀ خويش قرار داد. البته با اين كه «اِسْتَعْبَدَ» از باب استفعال و به معناى طلب بندگى مى آيد، ولى اين طور نيست كه خداوند از ارباب و رؤسا طلب كرده باشد كه بياييد بندۀ من شويد، بلكه تكويناً به اين صورت است كه همۀ آنان در تسخير و سلطۀ خداوند هستند و به همين اعتبار كه تحت سلطۀ خداوند و مسخّر ارادۀ او هستند گويا خداوند از آنان طلب كرده كه عبيد و بندۀ او باشند.
ص: 570
«وَ سَادَ الْعُظَمَاءَ بِجُودِهِ » : و بزرگان را با جود و بخشش خود سيادت و آقايى داد. آن كسانى كه مانند پيامبران و ائمه عليهم السلام اهل درجات و مقامات معنوى مى باشند، خداوند به واسطۀ جود خود اين مقامها را به آنان بخشيده و عنايت فرموده است. البته مى توان عبارت را اين طور هم معنا كرد كه: اربابان يا قدرتمندانى كه به ظاهر فرمان خدا را اطاعت نمى كنند، آنها هم به واسطۀ جود خداوند مسخّر ارادۀ او هستند و خداوند نسبت به آنان نيز سيادت و آقايى دارد.
«وَ هُوَ الَّذِي أَسْكَنَ الدُّنْيَا خَلْقَهُ »
(و او كسى است كه آفريدگان خود را در دنيا جاى داد.)
خداوند است كه خلق خود را در دنيا جاى داد. كه البته دنيا مقدمۀ آخرت است.
عظمت و بزرگى خداوند در اين است كه علاوه بر آفرينش موجودات مجرّد و كاملى مانند عقول و ملائكه، خاكى را كه ذليل و از عالم ناسوت مى باشد و در درجۀ پستى نسبت به عوالم ديگر قرار دارد بر اثر فيّاض على الاطلاق بودن خود چنان قرار داد كه در اثر حركت تكاملى به قدرى بالا برود كه ارواح مجرّدى مانند ارواح پيامبران و اولياى الهى و امثال آنان از آن پيدا شود؛ موجودات و ارواحى كه ابتدا از خاك موجود شده اند، ولى بر اثر تكامل و فيّاض على الاطلاق بودن خداوند به مرحله اى از تكامل مى رسند كه از ملائكه نيز فراتر مى روند. پس آفرينش موجودات مجرّد و كامل بسيار مهم است، ولى مهم تر از آن اين است كه خداوند از خاك و عالم طبيعت موجوداتى را بيافريند كه به حدّى از تكامل برسند كه جبرئيل عليه السلام خطاب به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بگويد:
«رو، رو من حريف تو نِيَم.»
«وَ بَعَثَ إِلَى الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ رُسُلَهُ »
(و فرستادگان خويش را به سوى جن و انس فروفرستاد.)
ص: 571
خداوند پيامبران را براى گوشزد كردن بديهاى دنيا به جن و انس و نشان دادن راه تكامل به آنها مبعوث كرد. راه تكامل كه همان راه شناخت خدا و عبادت او مى باشد به وسيلۀ پيامبران به مردم نشان داده شده است.
قرآن كريم دربارۀ هدف خلقت مى فرمايد: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ » (1) «و جن و انس را جز براى اين كه مرا بپرستند نيافريده ام.»
البته در روايت «لِيَعْبُدُونِ » (تا عبادت كنند) به «لِيَعْرِفُونَ » (تا بشناسند) تفسير و معنا شده است.(2)
خلاصه خداوند خلق خود را در دنيا بيهوده نيافريده است؛ و بايد در اثر شناخت خداوند تكامل پيدا كنند.
از ظاهر قرآن كريم استفاده مى شود كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم پيامبر جن ها نيز بوده است.
البته جن ها مانند ما انسان ها سر سخت نيستند، بلكه يك نفر از آنان مطالب را مى گيرد و به ديگران القا مى نمايد.
«لِيَكْشِفُوا لَهُمْ عَنْ غِطَائِهَا، وَ لِيُحَذِّرُوهُمْ مِنْ ضَرَّائِهَا، وَ لِيَضْرِبُوا لَهُمْ أَمْثَالَهَا، وَ لِيُبَصِّرُوهُمْ عُيُوبَهَا»
(تا فرستادگان [پيامبران] براى ايشان پوشش دنيا را بردارند، و آنان را از بدبختى دنيا بترسانند، و براى ايشان مانندهاى آن را بياورند، و آنان را نسبت به نقايص دنيا بينا گردانند.)
دنيا يك ظاهرى دارد و يك باطنى. ظاهر دنيا در حقيقت روپوشى است كه بر باطن آن كشيده شده است. پس بر ظاهرِ دنيا غطاء يا پرده و پوششى افكنده شده است؛ در حقيقت باطن آن مانند زن زشتى است كه خود را آرايش نموده و لباس زيبايى به تن كرده است. به اين جهت انسان معمولاً فريب مى خورد. و پيامبران آمده اند تا اين9.
ص: 572
پرده و پوشش فريبنده را كنار بزنند و مردم را از دلبستگى هاى آن كه موجب گرفتارى و ضرر مى شود بترسانند و با مثالهاى گوناگون به آنان هشدار داده و بيدارشان نمايند.
«لِيَكْشِفُوا لَهُمْ عَنْ غِطَائِهَا» : براى اين كه پيامبران پرده و پوشش فريبندۀ دنيا را براى جن و انس كنار بزنند. تا فريب پوشش و لباس زيبا و فريبندۀ دنيا را نخورند «وَ لِيُحَذِّرُوهُمْ مِنْ ضَرَّائِهَا» : و مردم را از گرفتارى و ضررهاى دنيا بترسانند. دلبستگى دنيا به هر نحوى موجب گرفتارى و ضرر و زيان انسان مى شود. «وَ لِيَضْرِبُوا لَهُمْ أَمْثَالَهَا» : و براى آنان مثال و نمونه هايى بياورند. ما مردم عادى و عوام در مراحل پايينى قرار داريم و بايد براى ما نمونه هايى بياورند تا مسائل را بفهميم. به همين دليل دنيا را گاهى به مار و يا چيزهاى ديگرى مانند آن تشبيه مى كنند؛ اينها براى اين است كه مردم باور كنند دنيا پست و بى ارزش است.
قرآن كريم مى فرمايد: «وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِيماً تَذْرُوهُ الرِّياحُ » (1) «و براى آنان زندگى دنيوى را به آبى مثل بزن كه آن را از آسمان نازل كنيم، پس گل و گياه زمين با آن مخلوط شود و سرانجام خُرد و در هم شكسته كه بادها پراكنده اش كنند.»
اين آيه و آيات و مثالهاى ديگرى كه براى نشان دادن دنيا بيان مى شود براى اين است كه مردم ماهيّت و حقيقت و باطن آن را درك كنند و فريب ظاهر آن را نخورند؛ و به تعبير حضرت امير عليه السلام: «وَ لِيُبَصِّرُوهُمْ عُيُوبَهَا» : و مردم را نسبت به عيب ها و نقايص دنيا بينا و هشيار نمايند.
«وَ لِيَهْجُمُوا عَلَيْهِمْ بِمُعْتَبَرٍ مِنْ تَصَرُّفِ مَصَاحِّهَا وَ أَسْقَامِهَا، وَ حَلالِهَا وَ حَرَامِهَا»
ص: 573
(و براى اين كه پيامبران ناگهان بر ايشان وارد شوند براى عبرت گرفتن از دگرگونى سلامتى هاى دنيا و بيمارى هاى آن، و حلال دنيا و حرام آن.)
مادّۀ «هَجَمَ ، يَهْجُمُ » كه مصدر آن «هُجوم» مى باشد به معناى وارد شدن غافلگيرانه است؛ اگر از يك طرف كه دشمن نمى داند وارد شديد تعبير به «هجوم» مى كنند و مى گويند: «هَجَمَ عَلَيْهِ ». «مُعْتَبَر» نيز هم اسم مفعول و هم اسم مكان است، و به معناى مصدر ميمى هم مى آيد؛ و در اين عبارت ظاهراً به معناى مصدر ميمى مى باشد.
«تصرّف» به معناى جابجا شدن و دگرگونى مى آيد. «مَصاحّ » جمع «مَصَحَّة» است كه به معناى صحّت مى باشد و در حقيقت مصدر ميمى است؛ البته به معناى اسم زمان و مكان هم مى آيد.
«وَ لِيَهْجُمُوا عَلَيْهِمْ » : و تا اين كه پيامبران بدون توجّه مردم بر آنان وارد شوند «بِمُعْتَبَرٍ» : به اين كه مردم عبرت گيرند «مِنْ تَصَرُّفِ مَصَاحِّهَا وَ أَسْقَامِهَا» : از جابجا شدن و دگرگونى سلامتى ها و بيمارى هاى دنيا. به اين معنا كه پيامبران از دگرگونى هاى روزگار و اين كه انسان يك روز صحّت دارد و روز ديگر بيمار است و يا اين كه يك روز خوشحال است و روز ديگر گرفتار غم و غصّه است، مطالبى براى مردم بيان كنند كه موجب عبرت آنان شود. «وَ حَلالِهَا وَ حَرَامِهَا» : و اين كه حلال و حرام دنيا را به مردم نشان داده و براى آنان بيان كنند؛ و از طرف ديگر چيزهاى حلال را نيز براى مردم توضيح دهند. چنان كه قرآن كريم مى فرمايد: «قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ » (1) «بگو همۀ پاكيزه ها براى شما حلال است.»
در هر صورت ما انسانها معمولاً توجّه نداريم كه دگرگونى هايى مانند سلامتى و بيمارى كه پيش مى آيند غالباً براى عبرت و بيدارى مردم است. بنابراين پيامبران از4.
ص: 574
جانب خداوند در حالى مبعوث مى شوند و آيات خداوند را بر آنان مى خوانند و آنان را بيدار مى كنند كه آنها در غفلت و بى خبرى هستند.
«وَ مَا أَعَدَّ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِلْمُطِيعِينَ مِنْهُمْ وَ الْعُصَاةِ مِنْ جَنَّةٍ وَ نَارٍ وَ كَرَامَةٍ وَ هَوَانٍ »
(و آنچه را كه خداوند سبحان آماده ساخت براى فرمانبرداران از ايشان و نافرمانان، از بهشت و آتش و ارجمندى و خوارى.)
«عُصاة» جمع «عاصى» و به معناى گناهكاران و نافرمانان است.
«وَ مَا أَعَدَّ اللَّهُ سُبْحَانَهُ » : و همچنين پيامبران بيان كنند براى مردم آنچه را كه خداوند مهيّا و آماده كرده است «لِلْمُطِيعِينَ مِنْهُمْ » : براى كسانى از مردم كه اطاعت خدا مى كنند «وَ الْعُصَاةِ » : و كسانى كه معصيت مى كنند «مِنْ جَنَّةٍ وَ نَارٍ» : از بهشت و دوزخ «وَ كَرَامَةٍ وَ هَوَانٍ » : و از كرامت و بزرگوارى و ذلّت و خوارى.
در اين عبارت دو لفّ و نشر مرتب ذكر شده است. يكى «مِنْ جَنَّةٍ » كه مربوط به اطاعت كنندگان مى باشد و ديگرى «وَ كَرَامَةٍ » است كه باز مربوط به آنها مى باشد؛ و در مقابل «وَ نَارٍ» و همچنين «وَ هَوَانٍ » كه مربوط به نافرمانان است.
«أَحْمَدُهُ إِلى نَفْسِهِ كَمَا اسْتَحْمَدَ إِلى خَلْقِهِ »
(خداوند را مى ستايم ستايشى كه متوجّه ذات اوست، همان گونه ستايشى كه از آفريدگان خود خواسته است.)
حرف «إِلى » در اين عبارت متعلق به كلمۀ «متوجّهاً» مى باشد كه محذوف است؛ و «إِلى نَفْسِهِ » يعنى متوجّه به ذات خداوند.
ص: 575
«أَحْمَدُهُ إِلى نَفْسِهِ » : ستايش مى كنم خدا را ستايشى كه متوجّه ذات اوست. به تعبير ديگر ستايشى كه تنها براى خدا باشد. «كَمَا اسْتَحْمَدَ إِلى خَلْقِهِ » : آن گونه كه خداوند از مردم ستايش و حمد خود را طلب كرده است. خداوند از مردم خواسته است كه او را خالصانه حمد و سپاس گويند، و من نيز همان گونه كه خدا مى خواهد او را سپاس مى گزارم.
«وَ جَعَلَ لِكُلِّ شَيْ ءٍ قَدْراً، وَ لِكُلِّ قَدْرٍ أَجَلاً، وَ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَاباً»
(و خداوند براى هر چيزى اندازه اى قرار داد، و براى هر اندازه اى مدّتى معيّن، و براى هر مدّتى كتابى.)
اين عالم عالم اندازه و مقدار است. به عنوان مثال هر كسى عمرى دارد. يكى پنجاه سال و ديگرى صد سال و سوّمى بيست سال عمر مى كند. خداوند براى هر اندازه و مقدارى مدّتى قرار داده است، و اين مدّت قرار داده شده اين چنين نيست كه فراموش شود، بلكه خداوند آنچه را كه مقدر كرده در جايى ثبت و ضبط كرده است. البته اين كه در كتاب تكوين يا در جاى ديگرى ثبت و ضبط مى شود، آن را نمى دانيم.
«وَ جَعَلَ لِكُلِّ شَيْ ءٍ قَدْراً» : و خداوند براى هر چيزى اندازه اى قرار داده است «وَ لِكُلِّ قَدْرٍ أَجَلاً» : و براى هر اندازه اى مدّتى را معيّن فرموده است «وَ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَاباً» :
و براى هر مدّت و اجلى هم كتابى دارد كه آن مدّت در آن ثبت است و ديگر تغيير نمى كند. تعبير به كتاب و نوشته به معناى حتمى بودن آن است.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 576
آمر و ناهى بودن قرآن
خاموش اما گويا بودن قرآن
احتجاج خدا به وسيلۀ قرآن
پيمان گرفتن خداوند
انسان در گرو پيمان الهى
كامل شدن دين به وسيلۀ قرآن
لزوم بزرگ شمردن خداوند
آشكار كردن همۀ مسائل دين
ثابت بودن احكام خداوند
ص: 577
ص: 578
«خطبۀ 183 - قسمت دوّم»
مِنْهَا: فِي ذِكْرِ الْقُرْآنِ :
«فَالْقُرْآنُ آمِرٌ زَاجِرٌ، وَ صَامِتٌ نَاطِقٌ ، حُجَّةُ اللَّهِ عَلى خَلْقِهِ : أَخَذَ عَلَيْهِمْ مِيثَاقَهُ ، وَ ارْتَهَنَ عَلَيْهِ أَنْفُسَهُمْ . أَتَمَّ نُورَهُ ، وَ أَكْمَلَ بِهِ دِينَهُ ، وَ قَبَضَ نَبِيَّهُ صلى الله عليه و آله و سلم وَ قَدْ فَرَغَ إِلَى الْخَلْقِ مِنْ أَحْكَامِ الْهُدى بِهِ . فَعَظِّمُوا مِنْهُ سُبْحَانَهُ مَا عَظَّمَ مِنْ نَفْسِهِ ، فَإِنَّهُ لَمْ يُخْفِ عَنْكُمْ شَيْئاً مِنْ دِينِهِ ، وَ لَمْ يَتْرُكْ شَيْئاً رَضِيَهُ أَوْ كَرِهَهُ ، إِلّا وَ جَعَلَ لَهُ عَلَماً بَادِياً وَ آيَةً مُحْكَمَةً تَزْجُرُ عَنْهُ أَوْ تَدْعُو إِلَيْهِ ، فَرِضَاهُ فِيمَا بَقِيَ وَاحِدٌ، وَ سُخْطُهُ فِيمَا بَقِيَ وَاحِدٌ.»
بخشى از اين خطبه را در درس گذشته خوانديم و امروز هم بخش ديگرى از آن را مى خوانيم. بخشى را كه امروز شروع مى كنيم مربوط به بحث گذشته نيست؛ و از اين كه اين قسمت را با «مِنْهَا» آورده است، معلوم مى شود كه مرحوم سيّد رضى عباراتى را در اين وسط حذف كرده است.
«فَالْقُرْآنُ آمِرٌ زَاجِرٌ»
(پس قرآن فرمان دهندۀ بازدارنده است.)
ص: 579
مرحوم آخوند در كفاية الأصول دربارۀ «صيغۀ امر» مى گويد: امر براى طلب فعل مى آيد، و نهى براى طلب ترك آن مى باشد. همان طور كه ملاحظه مى كنيد مرحوم صاحب كفايه، امر و نهى هر دو را از باب طلب به شمار آورده است.(1)
مرحوم آيت اللّه بروجردى به مرحوم آخوند خراسانى در اينجا اشكال داشتند و اشكال ايشان هم وارد بود. ما در نهاية الأصول اشكال آقاى بروجردى را مطرح كرديم كه خلاصۀ آن اين است: معناى امر طلب فعل است، يعنى خواستنِ كار، ولى معناى نهى طلب نيست؛ به تعبير ديگر نهى خواستنِ ترك كارى نيست، بلكه نهى جلوگيرى از فعل است. امر و نهى در حقيقت نمايندۀ عمل خارجى است. در خارج هنگامى كه انسان از كارى خوشش بيايد افراد ديگر را به طرف آن كار سوق مى دهد و مى گويد اين كار را انجام دهيد؛ پس نسبت به كارى كه مطلوب انسان مى باشد با امر ديگران را به طرف آن سوق مى دهد؛ ولى وقتى كه از كارى خوشش نمى آيد ديگرى را از آن كار باز مى دارد؛ گويا دست او را مى گيرد و عقب مى كشد. پس نهى و زجر از مقولۀ طلب نيست، و در آن سوق به طرف ترك فعل وجود ندارد، بلكه نهى بازداشتن از كار است.(2)
باز داشتن غير از خواستن است و معناى آن را ندارد. زيرا هنگامى كه كسى را نسبت به كارى امر مى كنيم در حقيقت او را به طرف آن كار سوق داده ايم، ولى وقتى او را از كارى نهى مى كنيم او را به طرف ترك آن كار سوق نمى دهيم. براى اين كه ترك، امرى عدمى است و سوق دادن معنا ندارد؛ بلكه در حقيقت او را از آن فعل بازمى داريم. در كتاب امثله كه «نهى» را به معناى بازداشتن تعريف كرده بود، تعبير عربى آن «زجر» مى شود. زجر از مقولۀ طلب نيست.9.
ص: 580
در هر صورت قرآن كريم گاهى نسبت به چيزى امر مى كند و به عنوان مثال مى فرمايد: «وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ » (1) «و نماز را بر پا بداريد» و گاهى هم نهى مى كند و مثلاً انسان را از قمار و شراب باز مى دارد.
البته اين كه امر و نهى را به قرآن نسبت مى دهيم از روى مسامحه است. براى اين كه امر و نهى كنندۀ اصلى در حقيقت خداوند است؛ ولى وسيلۀ امر و نهى خداوند كلام اوست كه قرآن مى باشد. پس در اين عبارت، حضرت عليه السلام فعل را نه به فاعل، بلكه به وسيلۀ انجام فعل اسناد داده اند. به عنوان مثال كسى كه با شمشير يا خنجر ديگرى را به قتل مى رساند او را قصاص مى كنند، چون قاتل واقعى اوست؛ ولى در عين حال گاهى تعبير مى كنند كه فلانى كشتۀ شمشير يا خنجر است. شمشير و خنجر وسيله و ابزار قتل هستند ولى فاعل و قاتل آن شخص است. به همين دليل همان شخص را مجازات مى كنند. در اينجا نيز امر و نهى كنندۀ واقعى و اصلى خداوند است و قرآن وسيلۀ آن مى باشد كه نسبت امر و نهى به آن داده شده است.
«فَالْقُرْآنُ آمِرٌ زَاجِرٌ» : پس قرآن به چيزهايى امر مى كند و از چيزهايى نهى و جلوگيرى مى كند.
«وَ صَامِتٌ نَاطِقٌ »
(و خاموش گوينده است.)
كلام از مقولۀ عرض است و وسيلۀ بيان آن زبان است. بنابراين قرآن كريم به اين معنا صامت است و براى سخن گفتن زبان ندارد. ولى در عين حال گوينده است؛ زيرا خداوند به وسيلۀ قرآن همان كارى را انجام داده است كه يك ناطق و سخنگو انجام
ص: 581
مى دهد. پس در اينجا ناطقِ واقعى خداوند است و قرآن وسيله و ابزارى است كه خداوند به وسيلۀ آن سخن گفته و دستوراتِ خود را بيان فرموده است. بنابراين قرآن صامت است و زبان ندارد، ولى در عين حال گوينده است. يعنى كار ناطق را انجام مى دهد و به مخاطب و طرف مقابل خود مطالبى را كه مى خواهد تفهيم مى كند.
به هر حال خداوند زبان ندارد، ولى كلام داشته و سخن مى گويد. آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: «وَ كَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَكْلِيماً» (1) «و خداوند با موسى سخن گفت چنان كه بايد.»
«حُجَّةُ اللَّهِ عَلى خَلْقِهِ »
([قرآن] حجّت خداوند است بر آفريدگانش.)
هنگامى كه مى گوييم قرآن بر خلق و بندگان خداوند حجّت است، به اين معناست كه خداوند در روز قيامت به وسيلۀ قرآن بر بندگانش احتجاج مى كند. به تعبير ديگر اگر خداوند در روز قيامت از مردم و بندگانش سؤال فرمود كه چرا معصيت كرده اند، آنان نمى توانند پاسخ دهند كه نمى دانستيم. زيرا قرآن براى آنان حلال و حرام را بيان كرده است. خلاصه خداوند در قيامت بر بندگانش به وسيلۀ قرآن احتجاج مى كند؛ و اين احتجاج عليه بندگان است نه به نفع آنها؛ زيرا وقتى حجّت مى آورند و يا از شما پيمان و ميثاق مى گيرند، هر دو عليه شماست و بايد جواب بدهيد.
«أَخَذَ عَلَيْهِمْ مِيثَاقَهُ »
(خداوند بر آفريدگان [مردم] پيمان خود يا پيمان قرآن را گرفت.)
ص: 582
اين عبارت به دو صورت نقل شده است: يكى «أَخَذَ عَلَيْهِ مِيثَاقَهُمْ » و ديگرى «أَخَذَ عَلَيْهِمْ مِيثَاقَهُ » مى باشد كه البته در معنا چندان تفاوتى ندارد. نكتۀ ديگر اين كه ضمير در «مِيثَاقَهُ » يا «عَلَيْهِ » ممكن است به قرآن و يا به خداوند باز گردد. بنابراين «أَخَذَ عَلَيْهِ مِيثَاقَهُمْ » به اين معناست كه خداوند بر اين قرآن از مردم پيمان گرفت؛ و «أَخَذَ عَلَيْهِمْ مِيثَاقَهُ » كه عبارت نهج البلاغۀ عبده مى باشد به اين معناست كه خداوند بر مردم ميثاق خود يا ميثاق قرآن را گرفت. يعنى خداوند از مردم پيمان گرفته است كه به دستورات او و دستورات قرآن عمل كنند.
در مورد اين كه مقصود از «ميثاق» در اين عبارت چيست دو احتمال وجود دارد كه عبارتند از:
1 - مقصود از «ميثاق» اين باشد كه خداوند در فطرت انسانها قرار داده است كه پيرو حق و كلام خداوند باشند. در فطرت همۀ انسانها اين نكته وجود دارد كه خداوند خالق و رازق همۀ ماست و بنابراين دستورات و سخنان خداوند به سود ما مى باشد و بايد مورد توجّه قرار گيرد. اين نكته حكم عقل و فطرت است.
2 - احتمال دوّم نسبت به «ميثاق» اين است كه مقصود از آن عالم ذرّ باشد.
قرآن كريم مى فرمايد: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ » (1) «اى فرزندان آدم، آيا با شما پيمان نبسته بودم كه شيطان را نپرستيد؟! كه او بدون ترديد دشمن آشكار شماست.»
در تفسير اين آيه گفته اند كه پيش از تولد انسانها خداوند در عالم ذرّ از آنان پيمان گرفته است. بنابراين ممكن است مقصود حضرت نيز در اين عبارت همان عالم ذرّ باشد.
«أَخَذَ عَلَيْهِمْ مِيثَاقَهُ » : خدا بر مردم ميثاق خود يا ميثاق قرآن را گرفته است؛ يا «أَخَذَ عَلَيْهِ مِيثَاقَهُمْ » : خداوند بر قرآن ميثاق مردم را گرفته است. هر دو عبارت صحيح است.0.
ص: 583
«وَ ارْتَهَنَ عَلَيْهِ أَنْفُسَهُمْ »
(و خداوند بر اين پيمان نفوس مردم را گرو گرفت.)
وقتى پيمانى بين دو نفر يا دو گروه بسته مى شود، ممكن است يك طرف به پيمان خود عمل نكند؛ بنابراين بايد يك رهن يا گرويى وجود داشته باشد تا هر دو طرف به پيمان خود عمل كنند. به همين لحاظ وقتى خداوند از ما براى پيروى از حق پيمان مى گيرد، گرويى نيز در قبال آن از ما مى گيرد كه بايد ببينيم آن گرو چيست ؟ آن گرو در حقيقت همان گرفتارى روز قيامت است، كه اگر به وظايف و پيمان خود عمل نكنيم بايد در آن روز پاسخگو باشيم.
در حديث است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در جمعه آخر ماه شعبان خطبه اى خواندند كه به خطبۀ شعبانيه معروف است. در اين خطبه حضرت فرمودند: «أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ أَنْفُسَكُمْ مَرْهُونَةٌ بِأَعْمَالِكُمْ »: اى مردم، همانا نفوس شما در گرو اعمال شما مى باشد. به اين معنا كه اگر وظايف خود را انجام ندهيد، نفس شما در رهن مى باشد و بايد در روز قيامت پاسخ آن را بدهيد. گرو چيزى است كه اگر انسان بر طبق قرارداد و پيمانِ خود عمل نكند، آن را نگه مى دارند و در عوضِ آن كارى كه مى بايست عمل شود مورد استفاده قرار مى دهند. ما انسانها نيز اگر به پيمانمان با خداوند عمل نكنيم، در قبضۀ قدرت خداوند مى باشيم و روز قيامت به حساب ما رسيدگى مى شود؛ و به اين اعتبار، خود ما گرو و رهنِ اعمالِ خود مى شويم.
نكتۀ مهم اين است كه چگونه مى توان خود را از اين گرو نجات بخشيد.
پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در همان خطبۀ معروف شعبانيه پس از اين كه فرمود: «نفوس شما در
ص: 584
گرو اعمالتان مى باشد» فرمودند: «فَفُكُّوهَا بِاسْتِغْفَارِكُمْ »(1) پس نفوس خود را كه در گرو اعمال شما مى باشد به وسيلۀ استغفار فكّ رهن كنيد تا نفوس شما نجات پيدا كند.
پس اين كه حضرت على عليه السلام اينجا مى فرمايد: «وَ ارْتَهَنَ عَلَيْهِ أَنْفُسَهُمْ » : و خداوند بر اين ميثاق نفوس مردم را گرو گرفته است، يعنى اگر به اين ميثاق عمل نكنند و از قرآن پيروى ننمايند در روز قيامت بايد پاسخگو باشند، و چنانچه نتوانند نفس خود را از رهن آزاد كنند دوزخ در انتظار آنان خواهد بود.
«أَتَمَّ نُورَهُ ، وَ أَكْمَلَ بِهِ دِينَهُ »
(نور قرآن را تمام كرد، و دين خود را به آن كامل گردانيد.)
قرآن نور است و خداوند اين نور را در حدّ كمال قرار داده است؛ زيرا قرآن علاوه بر اين كه بيان دستورات خداوند است معجزۀ هميشگى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز مى باشد و اساساً ما به وسيلۀ قرآن مى توانيم حقانيت اسلام را بفهميم. در هر صورت نور قرآن كامل است و هيچ كمبودى در آن وجود ندارد.
به نظر مى رسد اين دو عبارت اشاره به آيۀ شريفه باشد كه مى فرمايد: «اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً» (2) «امروز دين شما را برايتان به كمال رساندم و نعمتم را بر شما تمام كردم و دين اسلام را براى شما پسنديدم.»
البته مقصود ما اين نيست كه عبارت «أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي» كه به معناى تمام كردن
ص: 585
نعمت است با «أَتَمَّ نُورَهُ » كه به معناى كامل كردن نور مى باشد يك معنا دارند، بلكه گفتيم شايد «أَتَمَّ نُورَهُ » اشاره به آيۀ شريفه باشد.
«وَ قَبَضَ نَبِيَّهُ صلى الله عليه و آله و سلم وَ قَدْ فَرَغَ إِلَى الْخَلْقِ مِنْ أَحْكَامِ الْهُدى بِهِ »
(و پيامبر خويش را در حالى قبض روح نمود كه او از رساندن احكام هدايت به مردم به وسيلۀ قرآن فراغت يافته بود.)
«وَ» در عبارت «وَ قَدْ فَرَغَ » حاليه است.
عبارت «مِنْ احكام» به دو صورت خوانده شده است:
1 - «مِنْ إِحْكامِ الْهُدى بِهِ » ؛ يعنى پيامبر هدايت به وسيلۀ قرآن را محكم كرده بود به گونه اى كه ديگر خلل و ضعفى در آن وجود ندارد.
2 - «مِنْ أَحْكامِ الْهُدى بِهِ » ؛ يعنى پيامبر از احكام و دستوراتى كه سبب هدايت به وسيلۀ قرآن مى گردد فراغت يافته بود.
در هر صورت حضرت مى فرمايد: خداوند در حالتى پيامبر خود را قبض روح كرد كه او قرآن را طورى محكم فرموده بود كه ديگر كمبودى در آن وجود نداشت، يا احكام و دستورات آن را بيان فرموده و از بيان آنها فراغت يافته بود.
البته اين مسأله با جهل و گمراهى گروهى از انسانها منافاتى ندارد؛ زيرا كار هدايت از طرف خداوند تمام است و كمبودى وجود ندارد، ولى اين عالَم عالَم اختيار است و قرار نيست كه به نحو اجبار ما را وادار به كار و يا راهى نمايند كه توان مخالفت نداشته باشيم. آنچه از ناحيۀ خداوند لازم بوده است انجام شده و كمبودى وجود ندارد، و آنچه باقى مانده است عمل من و شماست كه بايد انجام شود. من و شما وظيفه داريم به احكام خداوند عمل كنيم، و اگر عمل نكرديم به دنبال آن جهنم است. پس قرار نيست كه مردم به وسيلۀ معجزه مسلمان شوند و يا به اجبار آنان را به راه راست هدايت نمايند.
ص: 586
نه تنها عالَم عالَم اختيار است و در طريق هدايت اجبار وجود ندارد، بلكه اگر كسى را با زور و اجبار مسلمان كنند آن مسلمانى بى ارزش است. اگر هر دو راه هدايت و ضلالت براى انسان وجود داشته باشد و او آزادانه به راه هدايت رفت و شاكر خداوند شد با ارزش است. قرآن كريم مى فرمايد: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ » (1)- سورۀ انسان (76)، آيۀ 3.(2) «در كار دين هيچ اكراهى نيست.» همچنين مى فرمايد: «إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً»(2)
«همانا ما راه را به او نمايانديم، او يا سپاسگزار است و يا ناسپاس.»
«وَ قَبَضَ نَبِيَّهُ صلى الله عليه و آله و سلم» : و جان پيامبرش را گرفت «وَ قَدْ فَرَغَ إِلَى الْخَلْقِ مِنْ أَحْكَامِ الْهُدى بِهِ » : در حالى كه او به وسيلۀ قرآن از رساندن احكام هدايتش به مردم فراغت يافته بود. هدايت به قرآن عبارت از همان دستوراتى است كه سبب مى شوند ما به سوى قرآن هدايت شويم. هدايت به قرآن بستگى دارد به اين كه ما قرآن را بخوانيم و با آن مأنوس باشيم و در آيات و احكام آن تفكر و انديشه كنيم.
«فَعَظِّمُوا مِنْهُ سُبْحَانَهُ مَا عَظَّمَ مِنْ نَفْسِهِ »
(پس بزرگ شماريد از خداوند سبحان آنچه را خداوند از خود بزرگ شمرده است.)
فاء در «فَعَظِّمُوا» فاء تفريع يا نتيجه است. بنابراين معنا اين طور مى شود: خداوند نعمت را بر شما كامل كرده است و در نتيجه شكر نعمت اقتضا مى كند كه شما آن منعم را آن گونه تعظيم كنيد كه حق تعظيم اوست. به تعبير ديگر از جانب خداوند نعمت بر شما كامل و تمام شده است و عقل اقتضا مى كند كه شما شكر نعمت كرده و منعم را تعظيم كنيد.
ص: 587
«فَعَظِّمُوا مِنْهُ » : پس بزرگ بشماريد از خداوند «سُبْحَانَهُ » : خداوندى كه منزّه از نقايص است «مَا عَظَّمَ مِنْ نَفْسِهِ » : آنچه را خداوند از خود تعظيم كرده و بزرگ شمرده است.
آنچه را كه خداوند بزرگ شمرده صفات كماليه خداست؛ خدا قادر و خالق و مُنعم است و كمالاتى مانند آنها را دارا مى باشد، و بيان اين صفات همه وسيلۀ تعظيم خداوند است و او از ما خواسته است كه او را با اين صفات بزرگ بشماريم، و عقل نيز حكم مى كند كه خداوند را تعظيم نماييم؛ بنابراين ما بايد به وظيفۀ خود عمل كنيم.
«فَإِنَّهُ لَمْ يُخْفِ عَنْكُمْ شَيْئاً مِنْ دِينِهِ ، وَ لَمْ يَتْرُكْ شَيْئاً رَضِيَهُ أَوْ كَرِهَهُ ، إِلّا وَ جَعَلَ لَهُ عَلَماً بَادِياً وَ آيَةً مُحْكَمَةً تَزْجُرُ عَنْهُ أَوْ تَدْعُو إِلَيْهِ »
(پس به درستى كه خداوند چيزى از دين خود را از شما پنهان نكرده است، و چيزى را كه از آن خشنود باشد يا آن را نپسندد وانگذاشته است، مگر اين كه قرار داد براى آن نشانه اى آشكار و آيتى استوار، كه باز مى دارد از آن [مكروه] يا فرا مى خواند به آن [مرضىّ ].)
«عَلَم» نشانه اى است كه در راه مى گذاشتند و افراد به وسيلۀ آن راهنمايى مى شدند.
«بادى» نيز به معناى آشكار و روشن است.
در اين عبارت حضرت مى خواهند علّت لزوم تعظيم خداوند را كه در عبارت قبلى بيان داشتند توضيح دهند. به بيان ديگر اگر كسى سؤال كند كه براى چه بايد خداوند را تعظيم كنيم، حضرت پاسخ مى دهند: براى اين كه خداوند نعمت را بر شما تمام كرده است و هيچ چيزى از دين را بر شما مخفى نگذاشته و همۀ آنچه را كه مورد پسند يا مورد سخط او بوده بيان كرده و براى همۀ آنها نشانه هاى آشكار و
ص: 588
دليل هاى محكم قرار داده است كه از ناپسندها جلوگيرى مى كند و به واجبات دعوت مى نمايد.
«فَإِنَّهُ لَمْ يُخْفِ عَنْكُمْ شَيْئاً مِنْ دِينِهِ » : براى اين كه خداوند چيزى از دين را از شما پنهان نكرده است «وَ لَمْ يَتْرُكْ شَيْئاً رَضِيَهُ أَوْ كَرِهَهُ » : و چيزى را كه از آن خشنود است و يا آن را ناپسند مى داند باقى نگذاشته «إِلّا وَ جَعَلَ لَهُ عَلَماً بَادِياً» : مگر اين كه قرار داد براى آن نشانه اى روشن «وَ آيَةً مُحْكَمَةً » : و دليلى محكم. كه همان آيات قرآن باشد. كه «تَزْجُرُ عَنْهُ » : بازمى دارد و جلوگيرى مى كند از آن چيزى كه خدا آن را در قرآن حرام كرده است «أَوْ تَدْعُو إِلَيْهِ » : يا به آن چيزى كه واجب است دعوت مى كند.
«فَرِضَاهُ فِيمَا بَقِيَ وَاحِدٌ، وَ سُخْطُهُ فِيمَا بَقِيَ وَاحِدٌ»
(پس خشنودى خدا در آنچه [از زمان] باقى است يكى مى باشد، و خشم او نيز در آنچه باقى است يكى است.)
به نظر مى رسد عبارت فوق اشاره به اين مطلب است كه حكم خداوند به صورتى نيست كه همواره عوض شود و نسبت به گذشته و حال تفاوت كند، چيزى كه در گذشته حرام بوده است حلال شود و يا چيزى كه حلال بوده است حرام شود. البته اگر موضوع عوض شود به اعتبار عوض شدن موضوع، حكم نيز تغيير مى كند؛ ولى اگر موضوع تغيير نكند، نمى توانيم بگوييم كه حكم تغيير يافته است.
و اين كه بعضى از روشنفكران در برخى مسائل مى گويند اين احكام مربوط به گذشته بوده است تندروى مى كنند؛ زيرا ما معتقديم حلال پيامبر تا روز قيامت حلال، و حرام او نيز تا روز قيامت حرام است. در روايت مى فرمايد: «حَلالُ مُحمَّدٍ حَلالٌ أَبَداً
ص: 589
إِلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ، وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ».(1) البته همان طور كه عرض كرديم اگر موضوع عوض شود حكم نيز تغيير مى كند؛ ولى نمى توان گفت كه موضوع همان موضوع باشد ولى حكم آن مربوط به گذشته تلقى شود.
در هر صورت اميرالمؤمنين عليه السلام در اينجا مى فرمايد: حكم خدا در همه جا يكى است.
هرچند در زمان حضرت امير عليه السلام بحث مصوبه و مخطئه مطرح نبود و از زمان امثال ابوحنيفه مطرح شد، اما به نظر مى رسد اين فرمايش به همين باور اشاره دارد.
به عقيدۀ بعضى از اهل سنّت هر مجتهدى آنچه از احكام خدا فهميده و درك كرده است در حق او و مقلّدينش حكم اللّه واقعى است. به عنوان مثال اگر ابوحنيفه گفت آبجو حلال است و شافعى آن را حرام دانست، حكم اللّه واقعى نسبت به ابوحنيفه و مقلّدين او حلال بودن آبجو و نسبت به شافعى و مقلّدينش حرمت آن مى باشد. در صورتى كه اين مطلب صحيح نيست و بسيارى از اهل سنّت و نيز ما شيعه ها آن را قبول نداريم. به كسانى كه مطلب بالا را ادّعا مى كنند «مصوبه»، و به كسانى كه آن را قبول ندارند مخطئه گفته مى شود؛ كه ما (شيعه) نيز از مخطئه هستيم كه به معناى تخطئه كننده است. مخطئه مى گويند: حكم اللّه واقعى يكى بيشتر نيست. اگر كسى آن را فهميد حق را فهميده است، و اگر آن را هم نفهميد خطا كرده، ولى چون براى به دست آوردن حكم خدا زحمت كشيده است اجر و پاداش خود را خواهد برد. در روايت مى فرمايد: «لِلْمُصِيبِ أَجْرَانِ وَ لِلمُخْطِئ أَجْرٌ وَاحِدٌ»(2) مجتهدى كه به حكم واقعى خدا دست يابد دو پاداش دارد، و آن مجتهدى كه خطا كند يك پاداش خواهد داشت.7.
ص: 590
خلاصه حكم اللّه يكى بيشتر نيست. حكمِ زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با زمان اميرالمؤمنين عليه السلام و زمان ما يكى است. اگر چيزى در زمان پيامبر حلال بود اكنون نيز حلال مى باشد، و چيزى كه حرام بوده اكنون هم حرام است.
اگر مجتهد واجد شرايط پس از تلاش براى به دست آوردن حكم خدا به خطا رود، حكم خدا در حق مقلّدان برحسب ظاهر همان چيزى است كه مجتهد گفته است، ولى آن حكم اللّه واقعى به شمار نمى آيد؛ هرچند مجتهد و مقلّد اگر به وظيفۀ شرعى خود عمل كرده باشند نزد خدا معذور و مأجور مى باشند.
از سالهاى قبل در ذهن اين جانب بود كه عبارت «هذا ما أفتى به المفتى و كلّ ما أفتى به المفتى فهو حكم اللّه فى حقّه» يا «فى حقّى» (1)(اين حكمى است كه مفتى به آن فتوا داده، و هر آنچه مفتى به آن فتوا دهد پس حكم خدا در حق او [يا در حق من] است) از همان مصوبه به ارث رسيده باشد. زيرا اگر مجتهد حكم واقعى خداوند را به دست نياورده باشد، نمى توان گفت كه حكم اللّه واقعى در حق او همان چيزى است كه او فهميده است، بلكه اين تنها حكم ظاهرى در حق او مى باشد. البته فقيه در مورد آنچه اشتباه مى فهمد معذور است و مقلّدين او هم معذور مى باشند، ولى بالاخره «حكم اللّه فى حقّه» نيست.
در هر صورت حضرت مى فرمايد: «فَرِضَاهُ فِيمَا بَقِيَ وَاحِدٌ» : پس رضايت و خشنودى خداوند در آنچه از زمان باقى است يكى مى باشد «وَ سُخْطُهُ فِيمَا بَقِيَ وَاحِدٌ» : و سخط و خشم خدا نيز در آينده يكسان است. اين طور نيست كه حكم خدا با تغيير زمانها و فهم افراد متغير و دگرگون شود؛ مگر اين كه موضوع عوض شود كه به تبع آن حكم نيز تغيير مى كند.6.
ص: 591
در هر صورت اين عبارت نظير فرمايشى است كه حضرت در خطبۀ 176 داشتند و فرمودند: «وَاعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ ، أَنَّ الْمُؤْمِنَ يَسْتَحِلُّ الْعَامَ مَا اسْتَحَلَّ عَاماً أَوَّلَ ، وَ يُحَرِّمُ الْعَامَ مَا حَرَّمَ عَاماً أَوَّلَ ، وَ إنَّ مَا أَحْدَثَ النَّاسُ لا يُحِلُّ لَكُمْ شَيْئاً مِمَّا حُرِّمَ عَلَيْكُمْ ، وَ لَكِنِ الْحَلالُ مَا أَحَلَّ اللّهُ ، وَ الْحَرَامُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ ».
«بندگان خدا بدانيد كه همانا مؤمن اين سال حلال مى داند آنچه را كه سال نخست حلال مى دانست، و اين سال حرام مى شمارد آنچه را كه سال نخست حرام مى شمرد؛ و هر آينه آنچه را مردم پديد آوردند، براى شما حلال نمى كند چيزى را از آنچه بر شما حرام شد؛ بلكه حلال آن است كه خداوند حلال كرد، و حرام آن است كه خداوند حرام فرمود.»
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 592
ثابت بودن شريعت اسلام
لزوم پيروى از سنّت
كفايت مى كند شما را خداوند
مهم ترين درخواست خدا از بندگان
حضور در پيشگاه خداوند
نفوذ و قدرت خداوند بر انسان
آگاهى خداوند به امور پنهان و آشكار
فرشتگان نگاهبان
آثار تقوا در دنيا
آثار تقوا در آخرت
وصف بهشت و جايگاه اهل تقوا
ص: 593
ص: 594
«خطبۀ 183 - قسمت سوّم»
«وَاعْلَمُوا أَنَّهُ لَنْ يَرْضى عَنْكُمْ بِشَيْ ءٍ سَخِطَهُ عَلى مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ ، وَ لَنْ يَسْخَطَ عَلَيْكُمْ بِشَيْ ءٍ رَضِيَهُ مِمَّنْ كَانَ قَبْلَكُمْ ، وَ إِنَّمَا تَسِيرُونَ فِي أَثَرٍ بَيِّنٍ ، وَ تَتَكَلَّمُونَ بِرَجْعِ قَوْلٍ قَدْ قَالَهُ الرِّجَالُ مِنْ قَبْلِكُمْ . قَدْ كَفَاكُمْ مَؤُونَةَ دُنْيَاكُمْ ، وَ حَثَّكُمْ عَلَى الشُّكْرِ، وَ افْتَرَضَ مِنْ أَلْسِنَتِكُمُ الذِّكْرَ، وَ أَوْصَاكُمْ بِالتَّقْوى ، وَ جَعَلَهَا مُنْتَهى رِضَاهُ وَ حَاجَتَهُ مِنْ خَلْقِهِ . فَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي أَنْتُمْ بِعَيْنِهِ ، وَ نَوَاصِيكُمْ بِيَدِهِ ، وَ تَقَلُّبُكُمْ فِي قَبْضَتِهِ ، إِنْ أَسْرَرْتُمْ عَلِمَهُ ، وَ إِنْ أَعْلَنْتُمْ كَتَبَهُ ، قَدْ وَكَّلَ بِكُمْ حَفَظَةً كِرَاماً لا يُسْقِطُونَ حَقّاً وَ لا يُثْبِتُونَ بَاطِلاً. وَاعْلَمُوا أَنَّ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً مِنَ الْفِتَنِ ، وَ نُوراً مِنَ الظُّلَمِ ، وَ يُخْلِدْهُ فِيمَا اشْتَهَتْ نَفْسُهُ ، وَ يُنْزِلْهُ مَنْزِلَةَ الْكَرَامَةِ عِنْدَهُ ، فِي دَارٍ اصْطَنَعَهَا لِنَفْسِهِ : ظِلُّهَا عَرْشُهُ ، وَ نُورُهَا بَهْجَتُهُ ، وَ زُوَّارُهَا مَلائِكَتُهُ ، وَ رُفَقَاؤُهَا رُسُلُهُ .»
بخش زيادى از خطبه اى كه در درسهاى گذشته شرح داديم و در اين درس هم دنبالۀ آن را مى خوانيم موعظه است. اين خطبه از نظر زيبايى و به دل نشستن مطالب آن به نحوى است كه ابن أبى الحديد آن را بسيار پسنديده و مى گويد: خطبه هاى نهج البلاغه قابل مقايسه با خطبه ها و سخنانِ خطباى مشهور عرب نيست؛ زيرا اين سخنان روان و دلنشين و به يك سبك و سياق است. در صورتى كه ديگران اگر سخنى هم داشته اند اوّلاً: با تكلّف و سختى سخن گفته اند و بيانشان شيوا و روان نيست؛
ص: 595
و ثانياً: به هيچ نحو با كلمات و خطبه هاى اميرالمؤمنين عليه السلام قابل مقايسه نيست.
بنابراين چگونه مى توان پذيرفت كه نهج البلاغه يا بخشى از آن مربوط به حضرت على عليه السلام نباشد و نوشته و ساخته و پرداختۀ مرحوم سيّد رضى و يا ديگران باشد؟!
«وَاعْلَمُوا أَنَّهُ لَنْ يَرْضى عَنْكُمْ بِشَيْ ءٍ سَخِطَهُ عَلى مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ ، وَ لَنْ يَسْخَطَ عَلَيْكُمْ بِشَيْ ءٍ رَضِيَهُ مِمَّنْ كَانَ قَبْلَكُمْ »
(و بدانيد كه همانا خداوند خشنود نمى شود از شما به چيزى كه بر آن خشم گرفت بر كسى كه پيش از شما بود، و خشم نمى گيرد بر شما به چيزى كه بر آن خشنود گشت از كسى كه پيش از شما بود.)
اين عبارت دنبالۀ همان مطلب درس گذشته است كه خلاصه فرمود: حلال و حرامى كه در گذشته وجود داشته است در آينده نيز حلال و حرام مى باشد و تغيير نمى كند. كه گفتيم اين فرمايش همان مضمون صحيحۀ زراره مى باشد كه مى فرمايد:
«حَلالُ مُحَمّدٍ حَلالٌ أبَداً إِلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ، وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أبَداً إِلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ».(1) حلال محمّد صلى الله عليه و آله و سلم تا روز قيامت حلال است، و حرام او تا روز قيامت حرام است.
«وَاعْلَمُوا أَنَّهُ لَنْ يَرْضى عَنْكُمْ » : و بدانيد كه خدا راضى نخواهد شد از شما «بِشَيْ ءٍ سَخِطَهُ عَلى مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ » : به چيزى كه آن را از پيشينيان شما (زمان پيامبر) ناراضى بوده است. آنچه در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مورد غضب و خشم خداوند بوده است، اگر شما آنها را به جا آوريد خداوند از شما راضى نيست. «وَ لَنْ يَسْخَطَ عَلَيْكُمْ بِشَىْ ءٍ» :
و در مقابل، خداوند غضبناك نمى شود بر شما به كارى كه «رَضِيَهُ مِمَّنْ كَانَ قَبْلَكُمْ » : آن را از پيشينيان شما راضى و خشنود بوده است.
ص: 596
خلاصه كارى كه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حلال بوده اكنون نيز حلال است، و كارى كه آن روز حرام بوده امروز هم حرام مى باشد. مگر موضوع حكمى تغيير كند، كه به اعتبار تغيير آن حكم آن نيز تغيير مى كند؛ ولى با ثابت بودن موضوع، حكم هم ثابت است.
«وَ إِنَّمَا تَسِيرُونَ فِي أَثَرٍ بَيِّنٍ »
(و جز اين نيست كه شما در نشانِ قدمِ آشكار حركت مى كنيد.)
اين عبارت خبر در مقام انشاء است؛ به اين معنا كه ظاهر عبارت جملۀ خبرى است ولى مقصود از آن انشاء مى باشد. در اصول فقه اين بحث آمده است كه تأكيد خبر در مورد انشاء از خود انشاء بيشتر است. توضيح بيشتر اين كه گاهى به كسى مى گوييم:
فلان كار را انجام بده، يا مثلاً به بچه مى گوييم: غذاى خود را بخور، معناى اين جمله كه انشاء مى باشد اين است كه قبلاً اين كار را انجام نمى دادى و من به تو دستور مى دهم و وادارت مى كنم تا اين كار را انجام دهى. حال اگر به جاى استفاده از جملۀ انشائى يا امرى بگوييم: فرزند من بچۀ خوبى است و غذايش را مى خورد، با به كار بردن جملۀ خبرى در مقام انشاء، در حقيقت مى خواهيم بگوييم اساساً امر و دستور لازم نيست، بلكه فعل بدون دستور موجود است و انجام مى شود و من تنها از كارِ انجام شده يا محقق الوقوع خبر مى دهم.
بنابراين وقتى از جملات انشائى مثل امر استفاده مى كنيم، معنايش اين است كه من دستور مى دهم ولى احتمال دارد امر و دستور من انجام نشود؛ ولى هنگامى كه به جاى آن از جملات خبرى استفاده مى كنيم، معنايش اين است كه انجام فعل نياز به دستور ندارد، بلكه خود به خود به وسيلۀ مخاطب انجام مى شود و من تنها از انجام فعل او
ص: 597
خبر مى دهم. به همين دليل است كه مى گوييم تأكيد جملۀ خبرى در مقام انشاء از خود انشاء بيشتر است.
اينجا حضرت مى فرمايد: شما در اثر بيّن و روشنى كه باقى مانده است سير مى كنيد. يعنى بايد در آثار واضح باقى مانده كه همان سنّت و روش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است سير و حركت كنيد.
«وَ تَتَكَلَّمُونَ بِرَجْعِ قَوْلٍ قَدْ قَالَهُ الرِّجَالُ مِنْ قَبْلِكُمْ »
(و سخن مى گوييد به بازگردانيدن گفتارى كه مردان پيش از شما آن را گفته اند.)
اين عبارت نيز جملۀ خبرى در مقام انشاء است. مى فرمايد: سخنانى كه پيشينيان شما مى گفتند شما نيز همانها را تكرار مى كنيد. يعنى بايد همانها را تكرار كنيد و بگوييد.
ابن أبى الحديد و بعضى ديگر گفته اند: مقصود از آنچه «پيشينيان شما آن را مى گفتند و شما هم بايد آن را بگوييد» كلمۀ «لا إله إلّااللّه» است.(1) ولى صاحب منهاج البراعة و بعضى ديگر گفته اند: مقصود خصوص «لا إله إلّااللّه» نيست، بلكه مقصود همۀ سخنان حق است.(2)
«وَ تَتَكَلَّمُونَ » : و شما سخن مى گوييد و تكلّم مى كنيد «بِرَجْعِ قَوْلٍ » : به برگرداندن همان قول؛ يعنى به تكرار حرفى كه «قَدْ قَالَهُ الرِّجَالُ مِنْ قَبْلِكُمْ » : رجال پيش از شما آن را گفته اند.
«قَدْ كَفَاكُمْ مَؤُونَةَ دُنْيَاكُمْ ، وَ حَثَّكُمْ عَلَى الشُّكْرِ، وَ افْتَرَضَ مِنْ أَلْسِنَتِكُمُ الذِّكْرَ»
ص: 598
(بى ترديد خداوند گرانى دنياى شما را كفايت كرد، و شما را بر شكرگزارى ترغيب نمود، و ذكر را از زبانهاى شما واجب فرمود.)
خداوند در دنيا روزى انسانها و ديگر مخلوقات خود را تضمين كرده و متحمّل شده است، و آنچه را كه بايد انسانها به دنبال تهيۀ آن باشند و براى به دست آوردن آن كوشش كنند توشۀ آخرت است.
قرآن كريم مى فرمايد: «وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ » (1) «و در آسمان روزى شماست و آنچه به شما وعده داده شده است.» در آيۀ ديگرى نيز مى فرمايد: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلاّ عَلَى اللّهِ رِزْقُها» (2) «و هيچ جنبنده اى در زمين نيست مگر آن كه روزى او بر خداوند است.»
خلاصه خداوند روزى را متحمّل شده است و انسان بايد به فكر توشۀ آخرتِ خود باشد. البته معناى رزق و روزى چلوكباب نيست، بلكه انسان مى تواند با نان و پنير نيز خود را سير كند، و اگر پنير هم گران است نان خالى هم كه باشد بالاخره روزى است و خداوند آن را متحمّل شده است. و در عوض خداوند شما را بر شكرگزارى تشويق فرموده است. قرآن كريم مى فرمايد: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ » (3) «اگر خدا را شكر كنيد قطعاً بر [نعمت] شما مى افزايم.»
به هر حال حضرت مى فرمايد: «قَدْ كَفَاكُمْ مَؤُونَةَ دُنْيَاكُمْ » : به تحقيق خداوند گرانى دنياى شما را كفايت كرده است؛ «وَ حَثَّكُمْ عَلَى الشُّكْرِ» : و شما را بر شكر ترغيب كرد كه شكر خداوند را به جا آوريد «وَ افْتَرَضَ مِنْ أَلْسِنَتِكُمُ الذِّكْرَ» : و واجب فرموده است از زبانهاى شما ذكر و ياد خود را.
البته ذكر زبانى كافى نيست؛ ذكر زبانى آنگاه مفيد و مؤثر است كه حكايت از قلب7.
ص: 599
كند و از آن تراوش نمايد. پس خداوند وظيفۀ زبان را ذكر و ياد خود قرار داده است كه انسان «لا إله إلّااللّه» و «سبحان اللّه» بگويد و قلب و عمل او هم با آن همراهى كند.
«وَ أَوْصَاكُمْ بِالتَّقْوى ، وَ جَعَلَهَا مُنْتَهى رِضَاهُ وَ حَاجَتَهُ مِنْ خَلْقِهِ »
(و خداوند شما را به تقوا سفارش نمود، و آن را نهايت خشنودى خود و خواستۀ خويش از آفريدگانش [مردم] قرار داد.)
«تَقْوى » از مادّۀ «وِقاية» و اصل آن «وَقْوى » بوده است و به معناى نگاه داشتن مى آيد؛ «تقوى اللّه» يعنى نگاه داشتن حريم خداوند.
حضرت در اين عبارت همۀ ما را سفارش به تقوا كرده و مطالب ديگرى نيز در ادامه دربارۀ تقوا بيان فرموده است.
آيۀ شريفه مى فرمايد: «وَ مَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» (1) «و هر كس كه تقوا و پارسايى پيشه كند خداوند براى او راه بيرون شدنى مى گذارد.» اين كه انسان بتواند در مشكلات راه برون رفتى پيدا كند و درمانده نشود مسألۀ مهمى است كه مطابق آيه با تقوا حاصل مى شود.
گاهى ما كارهاى خلافى انجام مى دهيم كه نزد وجدان خودمان متوجّه مى شويم كه كار خلاف انجام داده ايم؛ هر چند معمولاً عذر آورده و كارهاى خلافِ خود را توجيه مى كنيم. قرآن كريم در اين مورد مى فرمايد: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ * وَ لَوْ أَلْقى مَعاذِيرَهُ » (2) «بلكه انسان بر نفس خود بيناست، هرچند بهانه هايش را در ميان آورد.»
بنابراين انسان كه كار اشتباه يا معصيتى انجام مى دهد، هرچند در ظاهر و براى
ص: 600
ديگران عذر مى آورد ولى خودش مى فهمد كه گناه و يا اشتباه كرده است، در نتيجه ممكن است دچار عذاب وجدان شده و ناراحت شود و به دنبال راهى مانند توبه باشد كه بتواند از گناه و تكرار آن جلوگيرى نمايد. اين راه همان تقواى الهى است كه انسان را حفظ مى كند.
انسان اگر تقوا داشته باشد نفسِ خود را كنترل مى كند و به دنبال هواى نفسِ خود نمى رود، ديگر تلاش نمى كند حرف و منطق باطل خود را به كرسى بنشاند، و عُجب و خودخواهى و تكبّر ندارد. در مقابل، انسان بى تقوا متكبّر و خودخواه و به دنبال دنياپرستى است و كارهاى زشت و خلاف خود را هميشه توجيه مى كند. تقوا باعث مى شود انسان از اخلاق زشت چون حسادت، تكبّر، عجب و ديگر صفات رذل و ناپسند عارى شود. انسان وقتى با خدا باشد، قهراً كارهاى خوب و پسنديده به او الهام مى شود. البته به ديگران نيز الهام مى گردد ولى كارها و اخلاق زشت آنان باعث مى شود كه به دنبال حق نروند و كارهاى ناپسند خود را توجيه نمايند.
«وَ أَوْصَاكُمْ بِالتَّقْوى » : و خداوند به شما توصيه و سفارش كرده است كه باتقوا باشيد «وَ جَعَلَهَا مُنْتَهى رِضَاهُ وَ حَاجَتَهُ مِنْ خَلْقِهِ » : و تقوا را نهايت رضايتِ خود و نياز خود به خلق و آفريده هايش قرار داده است.
البته بايد بدانيم كه خداوند هيچ احتياجى به مخلوقات خود و از جمله انسانها ندارد و اين يك تعبيرى است كه به عنوان مسامحه به كار رفته كه در حقيقت اهميت مطلب را مى رساند. زيرا نياز منشأ خواستن است. همان گونه كه انسانها وقتى به چيزى نياز دارند براى برآورده شدن آن به ديگران مراجعه مى كنند و از آنها مى خواهند تا نيازشان را برطرف سازند، در اينجا هم كه خداوند از مردم خواسته تا تقوا پيشه كنند تعبير به نياز و حاجت شده است؛ در حقيقت مى توانيم «حاجة» را به خواسته معنا كنيم.
ص: 601
«فَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي أَنْتُمْ بِعَيْنِهِ »
(پس پاس داريد حريم خدايى را كه شما در ديد چشم او هستيد.)
در اين دنيا اگر مخلوقات خدا و از جمله انسانها مى توانستند، گناهان و كارهاى خلاف خود را از خدا مخفى مى كردند و مى گفتند ما به طور مخفى كارى مى كنيم كه خداوند متوجّه آن نمى شود؛ ولى وقتى انسان در حضور خداوند است و تمام رفتار و گفتار و انديشۀ او در محضر خداست، بايد از او شرم كند و كار خلاف انجام ندهد.
«فَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي» : پس حريم خدا را حفظ كنيد؛ آن خدايى كه «أَنْتُمْ بِعَيْنِهِ » : شما در ديد چشم او هستيد. البته همان طور كه توجّه داريد خداوند چشم ندارد؛ پس معناى عبارت اين است كه ما حاضر عند الحق مى باشيم. زيرا چشم وسيلۀ ديدن و در نتيجه علم پيدا كردن است و با توجّه به اين كه خداوند نسبت به همه چيز علم دارد و همه چيز نزد حضرت حق حضور دارد، از اين معنا تعبير به چشم شده است.
خلاصه اگر شرايطى وجود داشت كه انسان مى توانست كارهاى خود را پنهانى انجام دهد و بعد آنها را انكار كند، شايد مى توانستيم از پيامد معصيت خدا در امان باشيم؛ ولى هنگامى كه ما در حضور خداونديم و او از ما غافل نيست، نبايد كار خلاف انجام دهيم و معصيت او نماييم.
«وَ نَوَاصِيكُمْ بِيَدِهِ ، وَ تَقَلُّبُكُمْ فِي قَبْضَتِهِ »
(و موهاى پيشانى شما به دست اوست، و نيز دگرگونى شما در قبضۀ او.)
«ناصية» به مويى گفته مى شود كه در جلوى پيشانى قرار دارد. در گذشته هنگامى
ص: 602
كه مى خواستند كسى را دستگير كنند و به جايى ببرند موى جلوى پيشانى او را مى گرفتند و مى بردند، كه اگر تصميم گرفت فرار يا نافرمانى كند قدرت نداشته باشد.
حضرت مى فرمايد: شما علاوه بر اين كه در حضور خداوند هستيد و نمى توانيد كارهاى خود را پنهانى انجام دهيد، در اختيار خداوند و زير نفوذ قدرت او هستيد و كارهاى مختلفى كه انجام مى دهيد و حالات گوناگونى كه پيدا مى كنيد همه در قبضۀ قدرت خداوند است. بنابراين نبايستى كارهاى خلاف انجام دهيد و مرتكب معصيت او شويد؛ زيرا خداوند هم علم دارد و هم قدرت و مى تواند شما را به راحتى مجازات كند.
«إِنْ أَسْرَرْتُمْ عَلِمَهُ ، وَ إِنْ أَعْلَنْتُمْ كَتَبَهُ »
(اگر [چيزى را] پنهان داشتيد خدا آن را مى داند، و اگر آشكار نموديد آن را مى نويسد.)
اگر شما چيزى را در ذهن خود پنهان كنيد خداوند مى داند و به آن آگاه است؛ و اگر آن را علنى و به طور آشكار انجام دهيد در نامۀ عمل شما ثبت و ضبط مى كند.
قرآن كريم مى فرمايد: «إِنَّ اللّهَ لا يَخْفى عَلَيْهِ شَيْ ءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ»(1)
«بى ترديد هيچ چيز، نه در زمين و نه در آسمان، بر خدا پوشيده نيست.»
در روايات آمده است كه اگر شما كارهاى زشت را فقط در ذهن خود آورديد و در نيّت خود گذرانديد ولى در خارج انجام نداديد، خداوند آنها را مى بخشد و به ملائكه نيز دستور مى دهد كه آنها را ننويسند و غمض عين كنند.(2)
حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: «إِنْ أَسْرَرْتُمْ عَلِمَهُ » : اگر كارهاى خود را پنهانى و سرّى
ص: 603
انجام دهيد خدا مى داند؛ يا اگر چيزى را در ذهن خود پنهان كنيد خدا به آن آگاه است؛ «وَ إِنْ أَعْلَنْتُمْ كَتَبَهُ » : و اگر آن را آشكارا انجام دهيد خدا مى نويسد.
در اينجا ممكن است سؤال كنيد كه مگر خداوند دست به قلم است كه هر چيزى را بنويسد؟! در جواب بايد گفت: در حقيقت ملائكة اللّه كه جنود و لشكريان الهى هستند مى نويسند، ولى نسبت نوشتن را به خداوند هم مى توان داد؛ زيرا جنود و يا ملائكة اللّه واسطه و وسيلۀ اين كار مى باشند. مانند قبض روح كه در قرآن يك بار به طور مستقيم به خداوند نسبت داده شده و مى فرمايد: «اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها» (1) «خداست كه جانها را به هنگام مرگ آنها مى گيرد.» و بار ديگر به فرشتۀ مرگ نسبت داده شده است: «قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ » (2) «بگو:
آن فرشتۀ مرگ كه بر شما گماشته شده است جان شما را مى گيرد.» در اينجا هم مى توان نوشتن اعمال و ثبت و ضبط آنها را مستقيماً به خداوند و يا غيرمستقيم به ملائكۀ الهى نسبت داد.
«قَدْ وَكَّلَ بِكُمْ حَفَظَةً كِراماً لا يُسْقِطُونَ حَقّاً، وَ لا يُثْبِتُونَ باطِلاً»
(نگهبانان بزرگوارى را بر شما گماشته است كه حقى را از قلم نمى اندازند و باطلى را ثبت نمى كنند.)
«حَفَظَةَ » جمع «حافِظ » است؛ مانند «طَلَبَة» كه جمع «طالِب» مى باشد. پس اين كه گفته مى شود: «اين آقا طلبه است» غلط است؛ زيرا اين آقا «طالب» است، و «طلبة» جمع آن مى باشد. «كِرام» نيز در اينجا به معناى بزرگوار آمده است.
ص: 604
اين عبارت در حقيقت جواب سؤالى است كه مطرح شد و پاسخ آن را هم بيان كرديم. سؤال اين است كه مگر خداوند قلم به دست گرفته و اعمال بندگان خود را مى نويسد؟! حضرت مى فرمايد: نه، بلكه ملائكه و فرشتگانى كه بر شما گماشته شده اند و سمت راست و چپ شما مى باشند اعمال و رفتار و گفتار شما را مى نويسند و ثبت و ضبط مى كنند.
«قَدْ وَكَّلَ بِكُمْ » : به تحقيق خداوند بر شما گماشته و نگهبان قرار داده است «حَفَظَةً كِرَاماً» : نگهبانان بزرگوارى را كه «لا يُسْقِطُونَ حَقّاً» : حقى را ساقط نمى كنند و از قلم نمى اندازند «وَ لا يُثْبِتُونَ بَاطِلاً» : و هيچ باطلى را ثبت نمى كنند و نمى نويسند.
و اين فرشتگان بزرگوار هستند؛ بنابراين هيچ گاه به ضرر شما كارى انجام نمى دهند و مانند بعضى ها در دنيا نمى خواهند پرونده سازى كنند و حرف باطل و يا كارى را كه انجام نداده ايد به شما نسبت دهند و آن را در نامۀ اعمال شما ثبت و ضبط نمايند.
«وَاعْلَمُوا أَنَّ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً مِنَ الْفِتَنِ ، وَ نُوراً مِنَ الظُّلَمِ »
(و بدانيد همانا كسى كه حريم الهى را پاس مى دارد خداوند براى او قرار مى دهد راه بيرون شدن از فتنه ها را، و روشنايى از تاريكى ها را.)
در اين عبارت حضرت مى فرمايد: كسى كه تقوا داشته باشد و حريم خدا را حفظ نمايد، خداوند جاى بيرون شدن از فتنه ها را به او نشان مى دهد؛ بنابراين در فتنه ها فريب نمى خورد و حق را تشخيص مى دهد. در آيات قرآن همين تعبير با اندك تفاوتى آمده است.
ص: 605
در يك آيه مى فرمايد: «وَ مَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» (1) «و هر كس از خداوند پروا كند، خداوند براى او راه بيرون شدنى قرار مى دهد.»
و در آيۀ ديگرى مى فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً»(2)
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر از خداوند پروا كنيد، براى شما جدا كنندۀ حق از باطل قرار مى دهد.»
«فرقان» يعنى روحيه اى كه فارق بين حق و باطل باشد. در هر صورت تقوا آثار مثبتى دارد. يكى از آثار مثبت تقوا اين است كه خداوند روحيه اى در انسان باتقوا قرار مى دهد كه بتواند حق را از باطل تشخيص دهد و ديگر كارهاى خلاف و معصيت هاى خود را توجيه نكند. هنگامى كه انسان باتقوا شد از حسادت ها، تكبّرها، خودخواهى ها و ديگر صفات ناپسند رهايى مى يابد و توجيه گر كارهاى خلاف و ناشايستۀ خود نمى شود. در مقابل اهل تقوا، اهل دنيا قرار دارند كه كارهاى خلاف انجام مى دهند سپس توجيه كرده و مى گويند: چاره اى نبود، يا مصلحت بود! در صورتى كه مى داند كار او خلاف و معصيت است. تقوا باعث مى شود كه انسان نفس خود را پاك نگه دارد و از تمام ملكات زشت و روحيات توجيه گرى حفظ كند. آنگاه حق را از باطل كاملاً تشخيص مى دهد.
«وَاعْلَمُوا أَنَّ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ » : و بدانيد كسى كه حريم خدا را حفظ كند «يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً مِنَ الْفِتَنِ » : خداوند براى او راه خارج شدن از فتنه ها را قرار مى دهد. يعنى فتنه ها سبب گول خوردن اين آدم نمى شود؛ فريب نمى خورد و در فتنه ها حق را تشخيص مى دهد. «وَ نُوراً مِنَ الظُّلَمِ » : و همچنين خدا نورى براى نجات و رهايى از تاريكى ها براى او قرار مى دهد كه در تاريكى فتنه ها حق را از باطل تشخيص مى دهد.9.
ص: 606
«وَ يُخْلِدْهُ فِيمَا اشْتَهَتْ نَفْسُهُ »
(و خداوند او [شخص باتقوا] را جاودان مى دارد در آنچه آرزو كرد نفس او.)
خداوند در روز قيامت شما را در جايى وارد مى كند كه خواهان آن هستيد، و به شما آنچه را كه مى خواهيد عطا مى نمايد.
قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: «وَ فِيها ما تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ » (1) «و در آنجا هرچه دلها آن را بخواهند و ديدگان آن را بپسندند وجود دارد.»
«وَ يُخْلِدْهُ » : و خداوند اين شخص را جاودان مى كند «فِيمَا اشْتَهَتْ نَفْسُهُ » : در آنچه نفس او اشتهاى آن را دارد و مى خواهد.
«وَ يُنْزِلْهُ مَنْزِلَةَ الْكَرَامَةِ عِنْدَهُ ، فِي دَارٍ اصْطَنَعَهَا لِنَفْسِهِ »
(و او را نزد خود در مرتبۀ بزرگوارى جاى مى دهد، در سرايى كه آن را ساخت از براى ذات خويش.)
«إصطنع» از فعل «صَنَعَ » است كه تاء قلب به طاء شده است؛ و «صُنْع» به معناى ساختن مى آيد.
هنگامى كه انسان بخواهد مهمان خود را خيلى احترام كند، او را در منزل و جاى اختصاصى خود وارد مى كند و از غذايى كه خود دوست دارد و يا مى داند مهمان آن غذا را بيشتر دوست دارد برايش تهيه مى كند. اينجا نيز حضرت مى فرمايد: خداوند اهل تقوا را در منزل كرامت و جايگاهى كه براى خود ساخته و انتخاب كرده است جاى مى دهد. با توجّه به اين كه مى دانيم خداوند منزل ندارد، اين عبارت كنايه از اهميت دادن خداوند به افراد باتقوا مى باشد.
ص: 607
«وَ يُنْزِلْهُ مَنْزِلَةَ الْكَرَامَةِ عِنْدَهُ » : و خداوند نازل مى كند و فرود مى آورد اين شخص باتقوا را در منزل كرامتِ خود «فِي دَارٍ اصْطَنَعَهَا لِنَفْسِهِ » : در خانه و بهشتى كه خدا آن را براى خود ساخته و مورد توجّه اوست. آن منزل و جايگاه مانند دنيا نيست كه خداوند براى آن ارزش قائل نشده است.
«ظِلُّهَا عَرْشُهُ ، وَ نُورُهَا بَهْجَتُهُ ، وَ زُوَّارُهَا مَلائِكَتُهُ ، وَ رُفَقَاؤُهَا رُسُلُهُ »
(و سايۀ آن سرا عرش خداوند است، و نور آن نيكويى اوست، و زائران آن فرشتگان الهى هستند، و همدمانش فرستادگان [پيامبران] او.)
بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه از اين عبارت كه مى فرمايد: «ظِلُّهَا عَرْشُهُ » :
سايۀ آن بهشت، عرش خداوند است، استفاده كرده اند كه پس بهشت در عرش خداست و عرش خدا هم بالاى آسمانها مى باشد.(1) بعضى هم بهشت را در آسمانها دانسته اند و جايگاه جهنم را در قعر زمين و يا در زمين هفتم بيان كرده اند.(2) كه به نظر ما هيچ كدام از اين سخنان و احتمالات درست نيست، زيرا زمين و خورشيد و ماه و كهكشانها همه از عالم طبيعت است؛ در صورتى كه عالم برزخ فوق عالم طبيعت، و عالم قيامت نيز فوق عالم برزخ مى باشد.
در بعضى از روايات آمده است كه خداوند خواب را بر انسانها مسلط فرمود تا عالم برزخ را تا حدودى درك كنند. در خواب اين طور است كه بدن شما زير پتو قرار دارد، ولى خواب مى بينيد كه در يك باغ گردش مى كنيد و لذّت مى بريد و يا اين كه توسط فرد يا عده اى اذيّت و آزار مى شويد؛ و پس از بيدارى خوشحال مى شويد كه خوب شد از اذيّت و آزار اين عده نجات پيدا كرديد.
ص: 608
انسانيتِ انسان به اين بدن نيست، بلكه انسانيتِ انسان به روح اوست. البته روح بدون بدن نيست و در هر مرحله اى كه باشد بدن دارد، ولى بدنها تفاوت مى كند. اين بدنى كه در اين عالم هست بدن طبيعى است، و بدنى كه در خواب به وسيلۀ آن حركت مى كنيد بدن مثالى است و غير از اين بدن طبيعى مى باشد.
اينجا ممكن است سؤال شود كه آيا نعمت هاى بهشت مادّى است ؟ در پاسخ بايد گفت: مادّى به اين معنا نيست كه مانند نعمت هاى اين عالم داراى عنصر مادّى و طبيعى باشند؛ ولى به هر حال نعمت هاى بهشتى داراى جسم هستند. در بهشت مثلاً حورالعين وجود دارد، حورالعينى كه جسم دارد، اما به هر حال اجسام آنجا غير از اين مادّه و طبيعت است كه در اين عالم وجود دارد. زيرا همان طور كه عرض كرديم عالم برزخ فوق عالم طبيعت است و عالم قيامت هم فوق آن مى باشد. پس در آخرت يا بهشت و جهنم نيز اجسام وجود دارند و ما به معاد جسمانى معتقديم، ولى لازم نيست كه اجسام آن از عالم طبيعت باشد، و گرنه آن عالم نيز همان دنيا مى شد؛ در صورتى كه دنيا با آخرت تفاوت مى كند.
خلاصه اين كه بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه از اين عبارتِ حضرت استفاده كرده اند كه بهشت بالاى آسمانهاست چون عرش خدا بالاى آسمانهاست؛ يك مقدار كم لطفى كرده اند؛ زيرا سنخ عالم قيامت و بهشت و جهنم و برزخ غير از عالم مادّى است و از عالم ديگرى مى باشد.
ممكن است كسى در تأييد اين مطلب بگويد هنگامى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به معراج رفتند، بهشت كه در آسمانها نبود. در پاسخ او بايد گفت: بالا رفتن به دو صورت است. يكى بالا رفتن طبيعى است، مانند همين هواپيماها و يا سفينه هاى فضايى كه اگر كسى اين طور بالا برود و مثلاً به خورشيد برسد ذوب مى شود يا زندگى در برخى كرات غيرممكن مى شود. پس نمى توان پذيرفت كه بهشت در آسمان طبيعى باشد. از طرف ديگر اگر بهشت در آسمانها بود، وقتى كه خورشيد خاموش
ص: 609
شده و كرات آسمانى از بين مى روند بهشت چه مى شود؟ قرآن كريم مى فرمايد:
«إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ » (1) «آنگاه كه خورشيد در هم پيچيده شود.» پيش از قيامت، خورشيد و ماه و زمين و همۀ اين جهانِ طبيعت در هم پيچيده مى شوند. در مقابل اين بالا رفتنى كه عرض شد يك بالا رفتن معنوى هم داريم. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در معراج خود از نظر معنوى بالا رفت؛ كه ظاهراً با جسم برزخى هم بايد باشد؛ در نتيجه بهشت و جهنم را در آن عالم ديده است.
«ظِلُّهَا عَرْشُهُ » : و سايۀ آن بهشت عرش خداست. به اين معنا كه كاملاً زير نفوذ قدرت خداوند است و بنابراين بهشتيان را هيچ چيزى اذيّت و آزار نمى رساند.
«وَ نُورُهَا بَهْجَتُهُ » : و نور آن، حُسن و زيبايى خداوند است.
قرآن كريم مى فرمايد: «اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » (2) «خداوند نور آسمانها و زمين است.» در آيۀ ديگرى مى فرمايد: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ »(3)
«در چنين روز چهره هايى تازه و خرّم هستند، به سوى پروردگار خود نظاره گرند.»
البته اين كه مى فرمايد: در قيامت گروهى به سوى پروردگار خود مى نگرند، به معناى نگريستن با چشم نيست؛ بلكه به اين معناست كه غرق در مشاهدۀ خدا و فناى فى اللّه مى باشند.
«وَ زُوَّارُهَا مَلائِكَتُهُ » : و ملاقات كنندگانِ بهشت فرشتگان الهى هستند؛ «وَ رُفَقَاؤُهَا رُسُلُهُ » : و فرستادگان و پيامبران خدا دوستان آن هستند براى كسانى كه در بهشت جا گرفته اند.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته3.
ص: 610
به سوى آخرت بشتابيد
چرا قيامت «معاد» ناميده شده است ؟
توجيه مؤلف منهاج البراعة، و نقد آن
لزوم آماده شدن براى آخرت
مسافر بودن انسان در دنيا
دگرگونى بدن در طول حيات
ناتوانى انسان در برابر عذاب
توصيف دوزخ
هشدار به كهنسالان
تجسم اعمال
لزوم بهره بردارى از فرصت ها
راههاى نجات نفس از گرفتارى قيامت
ص: 611
ص: 612
«خطبۀ 183 - قسمت چهارم»
«فَبَادِرُوا الْمَعادَ، وَ سَابِقُوا الْآجَالَ ، فَإِنَّ النَّاسَ يُوشِكُ أَنْ يَنْقَطِعَ بِهِمُ الْأَمَلُ ، وَ يَرْهَقَهُمُ الْأَجَلُ ، وَ يُسَدَّ عَنْهُمْ بَابُ التَّوْبَةِ ، فَقَدْ أَصْبَحْتُمْ فِي مِثْلِ مَا سَأَلَ إِلَيْهِ الرَّجْعَةَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ . وَ أَنْتُمْ بَنُو سَبِيلٍ عَلى سَفَرٍ مِنْ دَارٍ لَيْسَتْ بِدَارِكُمْ ، وَ قَدْ أُوذِنْتُمْ مِنْهَا بِالْإِرْتِحَالِ ، وَ أُمِرْتُمْ فِيهَا بِالزَّادِ. وَاعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ لِهذَا الْجِلْدِ الرَّقِيقِ صَبْرٌ عَلَى النَّارِ، فَارْحَمُوا نُفُوسَكُمْ فَإِنَّكُمْ قَدْ جَرَّبْتُمُوهَا فِي مَصَائِبِ الدُّنْيَا. أَفَرَأَيْتُمْ جَزَعَ أَحَدِكُمْ مِنَ الشَّوْكَةِ تُصِيبُهُ ، وَ الْعَثْرَةِ تُدْمِيهِ ، وَ الرَّمْضَاءِ تُحْرِقُهُ ؟ فَكَيْفَ إِذَا كَانَ بَيْنَ طَابَقَيْنِ مِنْ نَارٍ ضَجِيعَ حَجَرٍ وَ قَرِينَ شَيْطَانٍ ؟! أَعَلِمْتُمْ أَنَّ مَالِكاً إِذَا غَضِبَ عَلَى النَّارِ حَطَمَ بَعْضُهَا بَعْضاً لِغَضَبِهِ ، وَ إِذَا زَجَرَهَا تَوَثَّبَتْ بَيْنَ أَبْوَابِهَا جَزَعاً مِنْ زَجْرَتِهِ ؟!
أَيُّهَا الْيَفَنُ الْكَبِيرُ الَّذِي قَدْ لَهَزَهُ الْقَتِيرُ! كَيْفَ أَنْتَ إِذَا الْتَحَمَتْ أَطْوَاقُ النَّارِ بِعِظَامِ الْأَعْنَاقِ ، وَ نَشِبَتِ الْجَوَامِعُ حَتّى أَكَلَتْ لُحُومَ السَّوَاعِدِ؟! فَاللَّهَ اللَّهَ ، مَعْشَرَ الْعِبَادِ، وَ أَنْتُمْ سَالِمُونَ فِى الصِّحَّةِ قَبْلَ السَّقَمِ ، وَ فِى الْفُسْحَةِ قَبْلَ الضِّيقِ ، فَاسْعَوْا فِي فَكَاكِ رِقَابِكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُغْلَقَ رَهَائِنُهَا، أَسْهِرُوا عُيُونَكُمْ ، وَ أَضْمِرُوا بُطُونَكُمْ ، وَاسْتَعْمِلُوا أَقْدَامَكُمْ .»
اين خطبه اى كه آن را در چند درس گذشته شروع كرديم و در اين درس نيز ادامه مى دهيم يكى از خطبه هاى نسبتاً مفصّل نهج البلاغه است كه قسمت اعظم آن اخلاقى
ص: 613
و پند و نصيحت است. آنچه در پايان درس گذشته شرح داديم دربارۀ تقوا و آثار آن در دنيا و آخرت بود؛ كه حضرت عليه السلام در ادامه مطالبى را دربارۀ آخرت و معاد مى فرمايند.
«فَبَادِرُوا الْمَعَادَ، وَ سَابِقُوا الْآجَالَ ، فَإِنَّ النَّاسَ يُوشِكُ أَنْ يَنْقَطِعَ بِهِمُ الْأَمَلُ ، وَ يَرْهَقَهُمُ الْأَجَلُ ، وَ يُسَدَّ عَنْهُمْ بَابُ التَّوْبَةِ ، فَقَدْ أَصْبَحْتُمْ فِي مِثْلِ مَا سَأَلَ إِلَيْهِ الرَّجْعَةَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ »
(پس به سوى آخرت بشتابيد، و بر اجل ها پيشى گيريد؛ پس به درستى كه مردمان نزديك است كه آرزوشان گسسته گردد، و اجل آنان را فرو گيرد، و درب توبه به روى آنان بسته شود، پس شما صبح كرده ايد در مانندِ آنچه درخواست كردند بازگشتن به سوى آن را كسانى كه پيش از شما بودند.)
«آجال» جمع «أَجَل» به معناى زمان مرگ يا زمان سر رسيدن هر چيزى است.
حضرت على عليه السلام مى فرمايد: به سوى معاد و آخرت مبادرت و شتاب كنيد. به اين معنا كه به دنبال كارها و اعمالى باشيد كه در آخرت به سود شما باشد و شما را از گرفتاريها و عذاب نجات بخشد. چون هيچ يك از ما سندى از عزرائيل در دست نداريم كه چند سال عمر مى كنيم؛ و ممكن است مرگ انسان زود برسد. مخصوصاً با توجّه به حوادث اين روزگار چون تصادف ها، زلزله ها، سيل ها و بيمارى هاى گوناگون و امثال آن، انسان چگونه مى تواند مطمئن باشد كه عمر طبيعى خود را خواهد داشت ؟! بنابراين فرصت اندك است و بايد انسان زودتر كار خود را اصلاح كند و خود را مهيّاى مرگ نمايد.
نكته اى كه در اينجا بايد توضيح داده شود اين است كه «معاد» به معناى بازگشت
ص: 614
مى آيد. در نتيجه اين سؤال مطرح مى شود كه آيا قيامت و عالم آخرت بازگشت به دنياست ؟ و اگر بازگشت به دنيا نيست چرا از عالم آخرت و قيامت تعبير به «معاد» يعنى بازگشت شده است ؟ مى دانيم كه دنيا و آخرت يك عالم نيستند و همين كه تعبير به آخرت مى كنيم يعنى غير از دنيا. عالم مادّه و عالم طبيعت يك عالم است و عالم برزخ - كه خواب نيز نمونۀ ديگرى از آن است - عالم ديگرى مى باشد. پس معناى معاد و بازگشت چه مى تواند باشد؟
به نظر مى رسد انسان هنگامى كه از دنيا به عالم برزخ مى رود يك نحو افولى پيدا مى كند؛ زيرا در عالم برزخ اين زندگى دنيايى ادامه نمى يابد و زندگى ديگرى هم به يك معنا شروع نمى شود. ولى هنگامى كه انسان از عالم برزخ به قيامت مى رسد يك زندگى دوباره بروز و ظهور مى كند. پس در عالم برزخ انسان يك حالت افول و يا خوابى پيدا مى كند و در قيامت به يك زندگى جديد و تازه اى بازمى گردد. به همين لحاظ از قيامت تعبير به معاد شده است.
البته اين كه آن چيزى كه در قيامت از بدن و جسمِ انسان بازمى گردد آيا همين بدن است يا نه، بايد به طور مفصّل در جاى خود مورد بررسى و ريشه يابى قرار گيرد. ما اين بحث را در كتاب «از آغاز تا انجام» نسبتاً مفصّل آورده ايم(1) كه آيا در قيامت انسانها با همين بدن طبيعى محشور مى شوند يا با بدن مثالى ؟
آنچه در اينجا و به گونه اى گذرا مى توان به آن اشاره كرد اين است كه ظاهر قرآن دلالت مى كند بر اين كه انسان با همين بدن در قيامت محشور مى شود، ولى به فرمايش ملاصدرا اگر واقعاً با همين بدن طبيعى محشور شود كه آنجا هم دنيا مى شود و ديگر آخرت و يك عالم ديگر نمى شود. پس به نظر مى رسد همان طور كه از ظاهر قرآن و روايات به دست مى آيد بدن انسان در آخرت گوشت و استخوان و جسم دارد و5.
ص: 615
همۀ اعضاء و جوارح آن محفوظ مى باشد، اما لازم نيست اينها همه طبيعى و مادّى باشند.
مؤلف محترم منهاج البراعة براى بيان اين كه چرا عالم آخرت را معاد يا بازگشت مى گويند اين طور توجيه مى كند: انسان ابتدا در يك عالم فطرى و يا عالم معنويت بود و بعد گرفتار اين عالم طبيعى شده و در قالب اين بدن مادّى رفته است، و چون در آخرت دوباره از اين قالب و عالم رها مى شود و به عالم معنويت بازمى گردد از آن تعبير به «معاد» شده است.(1)
به تعبير ديگر همان طور كه در بعضى از روايات آمده است كه: «إنّ اللّه تبارك و تعالى خلق الأرواح قبل الأجساد بِأَلْفَىْ عام»(2) خداوند ارواح را دو هزار سال پيش از اجساد آنان خلق فرمود.
به قول حافظ :
من ملك بودم و فردوس برين جايم بود*** آدم آورد در اين دير خراب آبادم(3)
ارواح و نفوس ما قبل از اجساد موجود بوده اند و بعد از آن عالم معنوى و به تعبير حافظ بعد از آن فردوس برين گرفتار عالم مادّه و اين بدنهاى مادّى شده اند. بنابراين هنگامى كه در عالم برزخ و آخرت دوباره به همان عالم معنوى بازمى گرديم، گويا به همان جايى كه ابتدا بوده بازگشت مى كنيم؛ و به همين جهت از آن عالم تعبير به «معاد» شده است.
ص: 616
به نظر مى رسد اين توجيه چندان مناسب نباشد؛ زيرا اوّلاً: اگر نفوس ما در عالم مجرّدات وجود داشته و خلق شده است، نمى توان آن را در رحم مادر يا در بدن مادّى و طبيعى وارد كرد؛ چرا كه نفس وارد كردنى نيست تا او را از يك عالم مجرّد در يك بدن مادّى به زور وارد كنند. و ثانياً: اشكالِ تناسخ كه در جاى خود مطرح كرده اند اينجا نيز مطرح مى شود؛ و نمى توان از اشكال تناسخ در اينجا فرار كرد. و ثالثاً: مرحوم صدرالمتألهين دربارۀ نفس مى گويد: «نفسِ انسان جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است.»
بر اساس نظريۀ صدرالمتألهين (1)- كه به نظر مى رسد حق نيز با ايشان باشد - نفوس ما پيش از بدن ما موجود نبوده و خلق نشده است، بلكه در حقيقت همان نطفۀ پدر و مادر كه در رحم مادر قرار مى گيرد پس از چهار ماه بتدريج آثار تجرّد در آن پيدا مى شود؛ و بعد اين نفس كه تجرّد ناقص دارد بتدريج به سوى تكامل حركت مى كند و تجرّدش بيشتر مى شود.
اگر بخواهيم مثالى مطرح كنيم يك سيب را در نظر بگيريد. ابتدا براى به وجود آمدن يك سيب، درخت آن گُل مى كند. اين گُلِ سيب بتدريج تبديل به سيب كوچكى مى شود كه به رشد خود ادامه مى دهد. اين رشد هم در جهت كميّت سيب است و هم در جهت كيفيّت آن. بعد هم كه سيب مى رسد از درخت جدا مى گردد. و البته تفاوت مى كند كه سيبِ رسيده تحت تربيت باغبان رشد كرده و تربيت شده باشد و در نتيجه سيبِ سالم و خالص و شيرينى شده، يا به دليل بى توجّهى باغبان دچار آفت شده باشد.
نفس انسان نيز محصول عالى همين مادّه است كه بتدريج تكامل مى يابد و به عالم تجرّد مى رسد و هنگامى كه تجرّدِ كامل پيدا كرد خودش از بدن جدا مى شود. البته اگر قبل از آن كه زمانِ مرگِ طبيعى او برسد به سبب تصادف و يا قتل و يا اتفاق ديگر كشته7.
ص: 617
شود، در اين صورت با مرگ اخترامى از دنيا رفته است نه با مرگ طبيعى؛ و در حقيقت مانند سيبى خواهد بود كه هنوز استعداد رشد و بزرگ شدن داشته باشد ولى آن را از درخت جدا كنند، كه به آن سيبِ نارس مى گويند. بنابراين اگر مرگ اخترامى نباشد و يا سيب را پيش از رسيدن از درخت نچينند و جدا نكنند، هنگامى كه به رشد و كمال خود رسيد خودش از درخت جدا مى شود. نفسِ انسان هم وقتى به كمال خود در اين دنيا رسيد از بدن جدا مى گردد. و تفاوتى نمى كند كه اين نفسِ به كمال رسيده در دنيا شمر ملعون باشد يا امام حسين عليه السلام. زيرا مقصود از اين كمال، كمال معنوى نيست؛ بلكه مقصود همان كمالى است كه به عنوان مثال در يك سيب و يا ميوۀ ديگر نيز تحقق مى يابد و از درخت جدا مى شود؛ و در اين جهت تفاوتى بين سيب يا ميوۀ سالم و شيرين با فاسد و آفت زده نيست.
خلاصه توجيه مؤلف منهاج البراعة در پاسخ به اين كه چرا قيامت را تعبير به «معاد» كرده اند روى اين فرض است كه هر كدام از ما پيش از به دنيا آمدن، نفوس مجرّده اى بوده ايم كه بعد در اين بدن مادّى وارد شده ايم. بنابراين به نظر ايشان هنگامى كه دوباره از اين عالم طبيعت نجات پيدا كرديم و به همان عالمِ تجرّد و يا فطرت اوّليۀ خود رفتيم، در حقيقت به جايگاه اوّل خود باز گشته ايم. ولى همان طور كه عرض كرديم اين فرض صحيح به نظر نمى رسد. و علّت اين كه از قيامت تعبير به «معاد» يا بازگشت شده اين است كه انسان با مردن يك نحوه افولى پيدا مى كند، و بعد در عالم قيامت كه مرتبۀ اعلاى از عالم طبيعت است دوباره بروز و ظهور يافته و زندگى جديدى را شروع مى كند.
«فَبَادِرُوا الْمَعَادَ» : پس مبادرت كنيد براى معاد. به اين معنا كه خود را آمادۀ آن عالم نماييد. براى اين كه از طرف عزرائيل سندى صادر نشده است كه انسان تا چه زمانى
ص: 618
زنده است. «وَ سَابِقُوا الْآجالَ » : و بر اجل ها پيشى گيريد. پيشى گرفتن بر اجل و مرگ به اين معنا نيست كه خود را زودتر بكشيد، بلكه به اين معناست كه خود را مهيّا و آمادۀ مرگ كنيد؛ زيرا هر لحظه احتمال آمدن آن وجود دارد. «فَإِنَّ النَّاسَ يُوشِكُ » : براى اين كه نزديك است هر يك از مردم «أَنْ يَنْقَطِعَ بِهِمُ الْأَمَلُ » : آرزوشان قطع شود «وَ يَرْهَقَهُمُ الْأَجَلُ » : و اجل يا مرگ آنان را دريابد و فرو بگيرد «وَ يُسَدَّ عَنْهُمْ بَابُ التَّوْبَةِ » : و باب توبه به روى آنان بسته شود.
در اين عبارت مقصود از «النّاس» عام مجموعى نيست، بلكه عام استغراقى مورد نظر است؛ يعنى هر يك از انسانها نزديك است كه آرزوشان قطع شود. مثلاً مى خواستند در دنيا زنده بمانند و براى آيندۀ خود برنامه ريزى كرده بودند و يا توبه را به آينده واگذار كردند، اما ناگهان مرگ آنان فرا مى رسد و باب توبه بر آنها بسته مى شود. هنگامى كه باب توبه بسته شد، آرزو مى كنند اى كاش به دنيا باز گردانده مى شدند تا كارهاى ناشايستۀ خود را جبران نمايند.
قرآن كريم به عنوان بيان زبان حال اين افراد در روز قيامت مى فرمايد: «حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ » (1) «تا وقتى كه يكى از ايشان را مرگ فرا رسد گويد: اى پروردگار من، مرا باز گردان؛ شايد در آنچه فروگذار كرده ام كارى شايسته پيش گيرم.» بنابراين انسان بايد از هم اكنون تصور كند كه مرده است و آرزوى بازگشت به دنيا را دارد تا كار شايسته اى انجام دهد. پس همان كارى را كه در قيامت آرزو مى كنيد كه اى كاش در دنيا انجام داده بوديد، هم اكنون انجام دهيد.
«فَقَدْ أَصْبَحْتُمْ » : زيرا شما هم اكنون صبح كرده ايد «فِي مِثْلِ مَا سَأَلَ إِلَيْهِ الرَّجْعَةَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ » : در همان شرايطى كه پيشينيان شما آن را از خداوند درخواست كرده و0.
ص: 619
خواستار بازگشت شدند و «رَبِّ ارْجِعُونِ » گفتند. پس فرض كنيد اكنون به دنيا بازگشته ايد و دوباره مى توانيد خود را براى آخرت آماده كنيد.
«وَ أَنْتُمْ بَنُو سَبِيلٍ عَلى سَفَرٍ مِنْ دَارٍ لَيْسَتْ بِدَارِكُمْ ، وَ قَدْ أُوذِنْتُمْ مِنْهَا بِالْإِرْتِحَالِ ، وَ أُمِرْتُمْ فِيهَا بِالزَّادِ»
(و شما فرزندان راه هستيد در سفر از سرايى كه سراى شما نيست، و به شما اعلام شده است كوچ كردن از آن، و مأمور شده ايد در آن به توشه [برداشتن].)
اين دنيا منزلگاه دائمى من و شما نيست؛ بلكه دنيا يك معبر، پل و محل استراحت كوتاه و افزايش نيرو و توشه براى شماست. انسان در اين دنيا مانند مسافرى است كه از شهرى به شهر ديگرى مسافرت مى كند و در بين راه يكى دو ساعتى به استراحت مى پردازد و نيروى خود را افزايش مى دهد و زاد و توشه تهيه مى كند. از اين رو حضرت مى فرمايد: «وَ أَنْتُمْ بَنُو سَبِيلٍ عَلى سَفَرٍ» : و شما فرزندان راه هستيد كه در حال سفر مى باشيد «مِنْ دَارٍ لَيْسَتْ بِدَارِكُمْ » : از يك خانه اى كه خانۀ شما نيست؛ «وَ قَدْ أُوذِنْتُمْ مِنْهَا بِالْإِرْتِحَالِ » : و به شما اعلام شده است كه از اين دنيا كوچ مى كنيد.
و از طرف ديگر قرآن مى فرمايد: «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ » (1) «هر كس كه بر روى زمين است فناپذير مى باشد.» علاوه بر اينها شما خود با چشمانتان مى بينيد كه هيچ كس زنده نمى ماند و بالاخره همه از دنيا كوچ مى كنند. شايد ضمير در «عَلَيْهَا» كه به زمين بازمى گردد اشاره به اين نكته باشد كه مقصود از فنا در اينجا فناى مادّى است، نه آن كه روح مجرّد انسان نيز فناپذير باشد؛ يعنى هركس كه بر روى اين كرۀ خاكى زندگى مى كند، از اين حيات مادّى كوچ خواهد كرد و به سرايى ديگر خواهد رفت.
ص: 620
«وَ أُمِرْتُمْ فِيها بِالزَّادِ» : و در اين دنيا مأمور شده ايد كه براى آخرت خود زاد و توشه تهيه كنيد. پس اين دنيا براى تهيۀ زاد و توشه است.
البته مرحوم ملاصدرا مى گويد: هر كس كه كوچ مى كند با همۀ وسايل خود كوچ مى كند و همان طور كه آمده ايم همان طور نيز مى رويم.(1) و بسا برخى گمان كنند كه بحث هاى گذشته با ديدگاه ملاصدرا در اين زمينه تفاوت داشته باشد. در صورتى كه مقصود ملاصدرا اين است كه انسان با تمام روحيات و شخصيت خود از دنيا رحلت مى كند؛ و معناى سخن او اين نيست كه عيناً با همين بدن مادّى كوچ مى كند. زيرا شخصيت انسان به نفس اوست نه به بدن او. اگر قرار باشد كه بدن هم جزء شخصيت انسان باشد، از ابتداى عمرِ شما تاكنون بدنهاى زيادى از شما عوض شده و تغيير كرده است. بنابراين اگر قرار شود همۀ آنها را مانند يك قطار شتر مرتب كنيم كدام يك از آنها بدن شما مى باشد؟ براى روشن تر شدن مطلب بايد توجّه داشته باشيم هنگامى كه انسان غذا مى خورد اين غذا تجزيه و تحليل شده و به وسيلۀ آن سلولها و مولكولها عوض مى شوند و بتدريج و پس از مدّتى همۀ بدن شما دگرگون شده است. اگر قرار باشد كه انسان با همين بدن خود در قيامت محشور شود، اين سؤال مطرح مى شود كه با كدام يك از اين بدنهايى كه در دنيا عوض كرده است محشور خواهد شد؟ در پاسخ اين سؤال بايد گفت: بدن واقعى انسان در هر زمانى همان بدنى است كه نفس او آن را اداره مى كند. بنابراين آن بدنى كه در گذشته توسط نفس اداره مى شد و اكنون از بين رفته است ديگر جزء بدن شما نيست. از طرف ديگر چون قوام انسان به نفس مجرّد
ص: 621
اوست، همين نفس به عالم آخرت رحلت مى كند و در آنجا بدن مناسب با آن عالم را اداره مى كند.
«وَاعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ لِهذَا الْجِلْدِ الرَّقِيقِ صَبْرٌ عَلَى النَّارِ»
(و بدانيد كه همانا براى اين پوست نازك شكيبايى نيست بر آتش.)
اين جسم رقيق و پوست نازك ما طاقت آتش جهنم را ندارد. اين بدن تحمّل آتش دنيا را هم ندارد؛ بنابراين كسى كه نمى تواند عذاب ها و سختى هاى اين دنيا را تحمّل كند چگونه مى خواهد آتش جهنم را تحمّل نمايد؟!
«فَارْحَمُوا نُفُوسَكُمْ فَإِنَّكُمْ قَدْ جَرَّبْتُمُوهَا فِي مَصَائِبِ الدُّنْيَا»
(پس بر نفوس خود رحمت آريد، كه بى ترديد شما خويشتن را در مصيبت هاى دنيا آزموده ايد.)
هنگامى كه انسان ناشكيبايى خود را بارها در مصيبت ها و سختى هاى دنيا، كه قابل مقايسه با مصيبت هاى آخرت نيست، تجربه كرده و ديده است كه قادر به تحمّل آنها نيست، بايد در دنيا كارى كند كه دچار عذاب هولناك آخرت نشود.
«أَفَرَأَيْتُمْ جَزَعَ أَحَدِكُمْ مِنَ الشَّوْكَةِ تُصِيبُهُ ، وَ الْعَثْرَةِ تُدْمِيهِ ، وَ الرَّمْضَاءِ تُحْرِقُهُ ؟»
(پس آيا ديده ايد ناشكيبايى يكى از خودتان را از خارى كه به او اصابت كند، و لغزشى كه او را خونين سازد، و زمين تفتيده اى كه او را بسوزاند؟)
«شَوْكَة» به معناى يك خار يا يك بوتۀ خار مى آيد. «رَمضاء» نيز به معناى شدّت گرما و زمين تفتيده است.
«تُحْرِقُهُ » و «تَحْرُقُهُ » (ثلاثى مزيد و ثلاثى مجرّد) هر دو صحيح است. زيرا «حَرَقَ ، أَحْرَقَ و حَرَّقَ » همه متعدّى و به يك معنا مى باشند.
ص: 622
حضرت در اين عبارت چشم انداز كوچكى از ناتوانى انسان در برابر ناملايمات را ترسيم كرده و مى فرمايد: «أَفَرَأَيْتُمْ جَزَعَ أَحَدِكُمْ مِنَ الشَّوْكَةِ تُصِيبُهُ » : آيا مشاهده كرده ايد جزع و فزع يكى از خودتان را هنگامى كه خارى به پاى او فرو مى رود «وَ الْعَثْرَةِ تُدْمِيهِ » : و لغزشى كه بدن او را خونين مى كند «وَ الرَّمْضَاءِ تُحْرِقُهُ » : و زمين و ريگ داغ و تفتيده اى كه بدن و يا پاى او را مى سوزاند؟ هنگامى كه مى خواهيد روى ريگ هاى داغ بيابان يا زمين هاى تفتيده راه برويد چه حالتى پيدا مى كنيد؟
اينجا ممكن است سؤال شود كه با توجّه به اين كه نفس انسان در قيامت مجرّد است، پس چگونه مى سوزد و عذاب مى شود؟
در پاسخ مى گوييم: نفس در همان دنيا هم داراى بدن است؛ البته لازم نيست كه بدن او مادّى و طبيعى باشد؛ براى اين كه بدن برزخى هم لذّت مى برد و يا عذاب مى بيند.
به عنوان مثال همان طور كه بارها عرض كرده ايم بدن طبيعى و مادّى شما در خواب زير پتو و در حال استراحت است، ولى بدن برزخى شما يا در باغ راه مى رود و از درخت ها ميوه مى چيند و آواز مى خواند و يا در فشار و ناراحتى است. پس بدن برزخى هم بدن است ولى در باطن اين بدن مادّى قرار دارد. همين طور انسان در قيامت هم داراى بدن متناسب با آن جهان است و آن بدن لذّت مى برد يا عذاب مى شود.
«فَكَيْفَ إِذَا كَانَ بَيْنَ طَابَقَيْنِ مِنْ نَارٍ ضَجِيعَ حَجَرٍ وَ قَرِينَ شَيْطَانٍ »
(پس چگونه است هرگاه بين دو آجر بزرگ از آتش باشد كه همخوابۀ سنگ است و همنشين شيطان.)
«طَابَق» به معناى آجر است. خشت و آجرهاى بزرگ را در فارسى «تابه» يا «تاوه» مى گفتند؛ بعد مُعرَّب كه شد به صورت «طابِق» و «طابَق» در آمد. البته به آجر يا خشت
ص: 623
هم كه تابه مى گفتند به اين لحاظ بود كه آن را در ظرفى درست مى كردند كه به آن «تابه» مى گفتند. در هر صورت به آجرهاى بزرگ كه خيلى هم با بركت بود «تابه» يا «طابق» مى گفتند. به عنوان نمونه حتماً دارالاماره ابن زياد در كنار مسجد كوفه را ملاحظه كرده ايد كه آجرهاى آن چه اندازه بزرگ است. در اينجا حضرت مى فرمايد: فرض كنيد دو تا آجر داغ و بزرگ را دو طرف شما گذاشته باشند و با فشار بسيار شما را با آن له كنند، در اين صورت چه حالى پيدا مى كنيد؟
«فَكَيْفَ إِذَا كَانَ » : پس چگونه است حال يكى از شما هنگامى كه «بَيْنَ طَابَقَيْنِ مِنْ نَارٍ» : بين دو آجر بزرگ از آتش قرار داشته باشيد «ضَجِيعَ حَجَرٍ» : در صورتى كه سنگ داغى نيز در كنار او باشد «وَ قَرِينَ شَيْطَانٍ » : و شيطان هم با او قرين و همنشين گردد. در جهنم علاوه بر سختى ها و عذاب هاى آن، شيطان هم همنشين انسان مى شود كه بد همنشين و رفيقى است.
در اين زمينه كه حضرت فرمود: «ضَجِيعَ حَجَرٍ» قرآن مى فرمايد: «وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ » (1) «هيزم آن آتش، مردم و سنگ ها خواهند بود.»
«أَعَلِمْتُمْ أَنَّ مَالِكاً إِذَا غَضِبَ عَلَى النَّارِ حَطَمَ بَعْضُهَا بَعْضاً لِغَضَبِهِ ، وَ إِذَا زَجَرَهَا تَوَثَّبَتْ بَيْنَ أَبْوَابِهَا جَزَعاً مِنْ زَجْرَتِهِ ؟!»
(آيا دانسته ايد كه همانا مالكِ [دوزخ] چون بر آتش خشم گيرد از خشم او برخى از آن برخى ديگر را پايمال كند، و هنگامى كه بر آتش بانگ زند از بانگ او آتش بين درهاى آن بى صبرانه برجهد؟!)
ص: 624
«مالك» موكل آتش دوزخ است كه خشم و غضب او آن چنان آتش را به جوش و خروش مى آورد كه خود آتش ها به همديگر فشار مى آورند؛ و از زجر مالك، آتش هم جزع مى كند. بنابراين اگر اين آتش به جان من و شما بيفتد چه حادثۀ هولناكى اتفاق مى افتد و آن عذاب چه اندازه سخت و طاقت فرسا مى شود.
در اينجا به مناسبت ذكر نمونه هايى از عذابهاى دوزخ، قسمتى از حديثى را مى خوانم كه منهاج البراعة آن را نقل كرده است.
اين حديث ابتدا با اين عبارت شروع مى شود كه: روزى جبرئيل عليه السلام نزد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد در حالى كه بسيار ناراحت و غمگين بود. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از او سؤال مى كند كه چرا امروز تو را ناراحت مشاهده مى كنم ؟ جبرئيل عليه السلام پاسخ مى دهد براى اين كه به ياد جهنم افتادم. اين حديث ادامه مى يابد تا آنجا كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «لو أنّ قطرة من الذّريع قطرت فى شراب أهل الدّنيا لمات أهل الدّنيا من نتنها» اگر يك قطره از ذريع (آب آشاميدنى اهل جهنم) در آشاميدنى هاى اهل دنيا بيفتد، همۀ مردم دنيا از بوى گند همين قطره مى ميرند و طاقت تحمّل آن را ندارند.
«و لو أنّ حلقة واحدة من السّلسلة الّتى طولها سبعين ذراعاً وضعت على الدّنيا لذابت الدّنيا من حرّها» و اگر يك حلقه از سلسله يا زنجيرى كه طول آن هفتاد ذراع است روى دنيا گذاشته شود، از حرارت آن يك حلقه زنجير همۀ دنيا ذوب مى شود. آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: «ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُكُوهُ » (1) «سپس در زنجيرى كه طولش هفتاد ذراع است به بندش كشيد.»
در ادامۀ حديث مى فرمايد: «و لو أنّ سِربالاً من سرابيل أهل النّار علّق بين السّماء والأرض لمات أهل الدّنيا من ريحه»(2) و اگر لباس يا شلوارى از لباسهاى اهل جهنم بين زمين و آسمان معلّق و آويزان شود، همۀ مردم دنيا از بوى گند آن مى ميرند.0.
ص: 625
بنابراين جهنم و عذاب و آتش آن شوخى بردار نيست؛ و حضرت با پند و موعظه و عبارتهاى گوناگون مى خواهند هشدار دهند كه خود را براى آخرت مهيّا و آماده كنيد كه گرفتار چنين عذابهايى نشويد. البته سنخ عالم آخرت با اين عالم تفاوت مى كند، ولى در هر صورت عذاب آنجا بسيار دردناك و شديد است.
«أَعَلِمْتُمْ أَنَّ مَالِكاً» : آيا مى دانيد مالك كه موكل آتش است «إِذَا غَضِبَ عَلَى النَّارِ» :
هنگامى كه بر آتش غضب كند و خشم بگيرد «حَطَمَ بَعْضُهَا بَعْضاً» : بعضى از آن آتش ها بعضى ديگر را پايمال مى كند. به اين معنا كه به همديگر فشار مى آورند. «لِغَضَبِهِ » :
به واسطۀ غضب مالك. «وَ إِذَا زَجَرَهَا» : و هنگامى كه آتش را زجر كند و يا به تعبير ديگر به آتش تشرى بزند «تَوَثَّبَتْ بَيْنَ أَبْوَابِهَا» : از ميان درهاى آن، آتش بيرون مى جهد «جَزَعاً مِنْ زَجْرَتِهِ » : از زجر مالك، آتش هم جزع مى كند.
«أَيُّهَا الْيَفَنُ الْكَبِيرُ الَّذِي قَدْ لَهَزَهُ الْقَتِيرُ»
(اى پير كهنسال، كسى كه پيرى با او درآميخته است.)
«يَفَن» به كسى گفته مى شود كه پير و فرتوت شده است؛ «لَهَزَ» هم به معناى «خالَطَ » يعنى مخلوط شدن مى آيد؛ «قَتير» نيز به معناى پير و فرتوت است.
در اينجا حضرت به لحاظ اين كه افراد پير و فرتوت معمولاً به مرگ نزديك تر هستند از آنان شروع كرده و به آنان هشدار مى دهند؛ هرچند ممكن است يك جوان زودتر بميرد.
«أَيُّهَا الْيَفَنُ الْكَبِيرُ» : اى پيرمرد يا پيرزنى كه بزرگ شده ايد «الَّذِي قَدْ لَهَزَهُ الْقَتِيرُ» :
كسى كه پيرى با او مخلوط شده و سر تا پاى او را پيرى فرا گرفته است. مويت سفيد و كمرت خميده شده و سر تا پاى وجودت را پيرى احاطه كرده است.
ص: 626
«كَيْفَ أَنْتَ إِذَا الْتَحَمَتْ أَطْوَاقُ النَّارِ بِعِظَامِ الْأَعْنَاقِ ، وَ نَشِبَتِ الْجَوَامِعُ حَتّى أَكَلَتْ لُحُومَ السَّوَاعِدِ؟!»
(تو چگونه اى آنگاه كه طوقهاى آتش به استخوانهاى گردنها بچسبد، و غل و زنجيرها درآويزد تا گوشت هاى ساعدها را بخورد؟!)
«سَواعِد» جمع «ساعد» است كه به مابين مچ دست و آرنج گفته مى شود.
در معناى «عِظام» دو احتمال وجود دارد:
1 - ممكن است جمع «عَظيم» باشد؛ در اين صورت «عِظام الأعناق» يعنى گردنهاى بزرگ.
2 - و ممكن است جمع «عَظْم» باشد؛ كه در اين فرض «عِظام الأعناق» به معناى استخوانهاى گردن مى آيد.
عذابهايى كه انسان در قيامت مى بيند نتيجۀ اعمال خود او در دنياست. به عنوان نمونه فردى كه در اين دنيا فحش مى دهد يا به كسى آزار و اذيت مى رساند، در قيامت همين فحش و اذيت ها به صورت مار و عقرب در مى آيد و انسان را مى گزد. اساساً گناهانى كه ما در اين دنيا مرتكب مى شويم نتيجه اش همان چيزهايى است كه در آيات و روايات به عنوان عذاب ذكر شده است. البته ما در اينجا توجّه به آن نداريم و هنگامى متوجّه مى شويم كه ديگر براى تدارك و جبران آن نمى توانيم كارى انجام دهيم.
آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً» (1) «بى گمان كسانى كه اموال يتيمان را به ستم
ص: 627
مى خورند، جز اين نيست كه شكم خود را از آتش پر مى كنند و به زودى به آتش فروزان در خواهند آمد.» كسى كه مال يتيم مى خورد واقعاً آتش مى خورد ولى خودش توجّه ندارد. ظاهرش مال و اموال يتيم است ولى باطن آن آتش مى باشد.
در مورد نعمتِ بهشت نيز همين مطلب صادق است. وقتى مثلاً شما يك «لا إله إلّا اللّه» مى گوييد يك درخت براى شما در بهشت كاشته مى شود؛ يا زمانى كه كار پسنديدۀ ديگرى انجام مى دهيد قصرى براى شما ساخته مى شود. عذابهاى جهنم نتيجه و تجسم اعمال ما، و آباد شدن بهشت براى ما نيز به وسيلۀ اعمال ما صورت مى گيرد.
«كَيْفَ أَنْتَ » : اى پير بزرگ و فرتوت شده، تو در چه حالى هستى ؟ «إِذَا الْتَحَمَتْ » :
هنگامى كه ملتحم يا متصل شود «أَطْوَاقُ النَّارِ بِعِظَامِ الْأَعْنَاقِ » : طوقهاى آتش با استخوانهاى گردنها «وَ نَشِبَتِ الْجَوَامِعُ » : و غل و زنجيرها آويزان شود «حَتّى أَكَلَتْ لُحُومَ السَّوَاعِدِ» : تا آنجا كه گوشت هاى ساعد را بخورد. زيرا هنگامى كه غل و زنجيرها محكم به دست ها و بازوها و گردن بسته و قفل شده باشد، بر ساعدها فشار مى آيد و گوشت آن از بين رفته و خورده مى شود. «غل جامعه» غل و زنجيرى است كه بين دست و گردن را جمع مى كند؛ غل و زنجير را به گونه اى مى ساختند كه دست و گردن را با هم مى بست.
«فَاللَّهَ اللَّهَ ، مَعْشَرَ الْعِبَادِ، وَ أَنْتُمْ سَالِمُونَ فِى الصِّحَّةِ قَبْلَ السَّقَمِ ، وَ فِى الْفُسْحَةِ قَبْلَ الضِّيقِ »
(پس اى گروه بندگان، خدا را، خدا را [پروا داشته باشيد] در حالى كه شما به سلامتيد در تندرستى پيش از بيمارى، و در فراخى پيش از تنگى.)
ص: 628
«اَللَّهَ اللَّهَ » از باب تحذير است كه واجب است فعل آن حذف شود، و در اصل «إحذروا اللّه» بوده است. «سَقَم» و «سُقْم» هر دو صحيح است و به معناى بيمارى مى آيد.
«فَاللَّهَ اللَّهَ ، مَعْشَرَ الْعِبَادِ» : پس اى جمعيت بندگان، از خدا پروا داشته باشيد و از او بترسيد «وَ أَنْتُمْ سَالِمُونَ فِى الصِّحَّةِ قَبْلَ السَّقَمِ » : و شما در صحّت پيش از بيمارى سالم هستيد. بنابراين پيش از آن كه بيمار شويد و ديگر نتوانيد كارى انجام دهيد فرصت صحّت و سلامتى خود را مغتنم بشماريد. «وَ فِى الْفُسْحَةِ قَبْلَ الضِّيقِ » : و باز شما در وسعت مى باشيد پيش از آن كه در تنگنا قرار بگيريد.
«فَاسْعَوْا فِي فَكَاكِ رِقَابِكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُغْلَقَ رَهَائِنُهَا»
(پس در آزاد كردن گردنهاى خود بكوشيد پيش از آن كه گروهاى آنها بسته شود.)
وقتى قراردادى بسته و قطعى شد و در قِبال آن چيزى به عنوان گرو قرار داده شد، ديگر نمى توان آن گرو را فكّ كرد مگر اين كه بر طبق قرارداد عمل شود و مدّت آن به پايان برسد؛ براى اين كه اين گرو بسته شده است و عاملى مى خواهد تا آن را فكّ يا باز كند. در اين دنيا نيز نفوس ما در گرو اعمال ماست. اگر اعمال ما مطابق آن ميثاقِ فطرى باشد كه با خداوند داشته ايم اين نفوس آزاد مى شود؛ و اگر همچنان نفوس ما در گرو بماند تا مرگ ما فرا رسد، در قيامت نيز ما در گرو خواهيم ماند. از اين رو حضرت مى فرمايد: «فَاسْعَوْا فِي فَكَاكِ رِقَابِكُمْ » : پس بكوشيد در آزاد كردن گردنهاى خود «مِنْ قَبْلِ أَنْ تُغْلَقَ رَهَائِنُهَا» : پيش از آن كه گروهاى آن گردنها بسته شود. انسان پيش از مرگ خود مى تواند با كارها و رفتار شايستۀ خود، نفوس خود را كه در گرو ميثاق و پيمان الهى است آزاد كند و در حقيقت آزاد شود؛ ولى پس از آن كه از دنيا رفت ديگر نمى تواند نفس خود را كه در گرو قرار دارد نجات دهد.
ص: 629
«أَسْهِرُوا عُيُونَكُمْ ، وَ أَضْمِرُوا بُطُونَكُمْ ، وَاسْتَعْمِلُوا أَقْدَامَكُمْ »
(چشم هاى خود را در شب بيدار داريد، و شكم هاى خويش را لاغر سازيد، و قدم هايتان را به كار اندازيد.)
در اينجا حضرت بعضى از كارهايى را كه انجام آن براى آزاد شدن نفوس از گرفتاريهاى قيامت لازم است بيان كرده و مى فرمايند: «أَسْهِرُوا عُيُونَكُمْ » : چشم هاى خود را در شب بيدار نگه داريد. به اين معنا كه پاسى از شب را بيدار شويد و با خداوند راز و نياز كرده و نماز شب بخوانيد. «وَ أَضْمِرُوا بُطُونَكُمْ » : و شكم هاى خود را لاغر كنيد. به تعبير ديگر هرچه از حلال و حرام به دست مى آوريد در شكم خود نكنيد، بلكه كمتر بخوريد و از راه حرام ارتزاق نكنيد و براى رضاى خداوند روزه بداريد و خود را مهيّاى آخرت كنيد. «وَاسْتَعْمِلُوا أَقْدَامَكُمْ » : و قدم هايتان را به كار اندازيد. به اين معنا كه براى كارهاى لازم خود قدم برداريد و كوشش نماييد و تنبلى نكنيد.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
ص: 630
به پالايش جان خود بپردازيد
خواستن خداوند از بندگان به چه معناست ؟
بشتابيد به كردار شايسته
ايمنى بهشتيان از رنج و سختى
فضل و بخشش و استعانت خداوند
خطبۀ 184
شعار خوارج
نفرين حضرت على عليه السلام
كوتاهى در حمايت از حق، و پيروى از باطل
سپاس از خداوند بابت توفيق بر شرح نهج البلاغه
ص: 631
ص: 632
«وَ أَنْفِقُوا أَمْوَالَكُمْ ، وَ خُذُوا مِنْ أَجْسَادِكُمْ فَجُودُوا بِهَا عَلى أَنْفُسِكُمْ ، وَ لا تَبْخَلُوا بِهَا عَنْهَا، فَقَدْ قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ : «إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ ».(1) وَ قَالَ تَعَالى :
«مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَ لَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ ».(2) فَلَمْ يَسْتَنْصِرْكُمْ مِنْ ذُلٍّ ، وَ لَمْ يَسْتَقْرِضْكُمْ مِنْ قُلٍّ ، اسْتَنْصَرَكُمْ وَ لَهُ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ؛ وَاسْتَقْرَضَكُمْ وَ لَهُ خَزائِنُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ؛ وَ إِنَّمَا أَرَادَ أَنْ يَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً. فَبَادِرُوا بِأَعْمَالِكُمْ تَكُونُوا مَعَ جِيرَانِ اللَّهِ فِي دَارِهِ ، رَافَقَ بِهِمْ رُسُلَهُ ، وَ أَزَارَهُمْ مَلائِكَتَهُ ، وَ أَكْرَمَ أَسْمَاعَهُمْ أَنْ تَسْمَعَ حَسِيسَ نَارٍ أَبَداً، وَ صَانَ أَجْسَادَهُمْ أَنْ تَلْقى لُغُوباً وَ نَصَباً؛ «ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ ».(3) أَقُولُ مَا تَسْمَعُونَ ، وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلى نَفْسِي وَ أَنْفُسِكُمْ ، وَ هُوَ حَسْبُنَا وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ .»
خطبه اى را كه در چند درس گذشته شرح داديم و در اين درس إن شاءاللّه آن را به پايان مى بريم، بيشتر دربارۀ موعظه و پند و نصيحت بود تا مردم خود را براى قيامت
ص: 633
آماده كنند و اهل تقوا باشند. حضرت امير عليه السلام به مناسبت همين موضوع سخنانى داشتند دربارۀ جهنم و اين كه انسان بايد خود را از گرفتاريها و عذابهاى آن نجات دهد؛ و بعضى از كارهايى را كه براى آماده كردن خود براى قيامت لازم بود بيان كردند؛ كه برخى را در جلسۀ گذشته خوانديم، و بقيه را امروز مى خوانيم.
«وَ أَنْفِقِوا أَمْوَالَكُمْ ، وَ خُذُوا مِنْ أَجْسَادِكُمْ فَجُودُوا بِهَا عَلى أَنْفُسِكُمْ ، وَ لا تَبْخَلُوا بِهَا عَنْهَا»
(و اموالتان را انفاق كنيد، و از بدنهاتان بگيريد پس آن را به جانهاتان ببخشيد، و در بخشيدن از اين به آن بخل نورزيد.)
«إنفاق» از مادّۀ «نَفَق» است كه به معناى سوراخ در زمين هم مى آيد؛ به پر كردن خلل ها و كمبودهايى كه در جامعه وجود دارد «انفاق» گفته مى شود؛ براى اين كه يكى از معانى باب افعال ازاله يا از بين بردن چيزى است. به عنوان مثال «أَجْلَدْتُ الْبَعيرَ» به معناى «أزلت جلده» مى آيد؛ يعنى پوست شتر را كندم و زايل كردم. بنابراين «أنفق» يعنى زايل كردنِ «نفق»؛ زيرا وقتى مالى را به عنوان انفاق مى پردازيد در حقيقت يك خلل و حفره اى را كه در جامعه وجود دارد پر مى كنيد؛ پس «وَ أَنْفِقُِوا أَمْوَالَكُمْ » يعنى اموال خود را در راه خدا بدهيد تا كمبودها را برطرف و جبران كنيد.
نكتۀ ديگر اين كه «فَجُودُوا بِهَا» به سه صورت نقل شده است:
1 - «فَجُودُوا بِهَا» ؛ يعنى اجساد و بدنهاى خود را بر نفوس خود جود و بخشش كنيد.(1)
2 - «فَتَجُودُوا بِهَا» ؛ اين عبارت و عبارت فوق هر دو صحيح هستند و تقريباً به يك معنا مى باشند. ما دو نسخۀ خطى از نهج البلاغه داريم كه ظاهراً در همان قرن اوّل
ص: 634
نوشته شده است، در اين دو نسخه «تَجُودُوا» آمده است. هرچند «فَجُودُوا» نيز صحيح است و در يك نسخۀ خطى ديگر مانند مصادر نهج البلاغه به اين صورت آمده است.(1)
3 - «فجدّدوا» ؛ يعنى نفوس خود را تجديد كنيد. به نظر مى رسد اين عبارت به اين صورت صحيح نباشد، و معناى آن نيز در اينجا چندان مناسب نيست.
«وَ أَنْفِقُِوا أَمْوَالَكُمْ » : و اموال خود را در راه خدا انفاق كنيد؛ «وَ خُذُوا مِنْ أَجْسَادِكُمْ فَجُودُوا بِهَا عَلى أَنْفُسِكُمْ » : و از بدنها و اجساد خود بگيريد و آن را خرج نفوستان كنيد.
به اين معنا كه اگر امر داير شود ميان اين كه يك بدنِ فربه و از همه جهت مناسب داشته باشيد يا اين كه روح پاكى پيدا كنيد، پيدا كردن آن روح پاك در اولويت است. بنابراين لازم است انسان جسم و بدن خود را خرج روح و جان خود كند. «وَ لا تَبْخَلُوا بِهَا عَنْهَا» : و از فدا كردن جسمتان براى روحتان دريغ نكنيد و بخل نورزيد. چون به هر حال پالايش و تطهير روح و جان در اولويت قرار دارد. بنابراين خوشى و لذّت بدن خود را فداى راحتى جان خود كنيد.
«فَقَدْ قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ : «إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ »(2) وَ قَالَ تَعَالى :
«مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ وَ لَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ »(3)»
(پس همانا خداوند سبحان فرمود: «اگر خدا را يارى كنيد خدا شما را يارى خواهد كرد و گامهايتان را استوار مى گرداند.» و خداوند متعال فرمود: «كيست آن كه قرض دهد خدا را قرض دادنى نيكو پس آن را براى وى زياده گرداند، و براى او اجرى گرانمايه باشد؟»)
ص: 635
بايد خدا را يارى كرد تا خدا نيز ما و شما را يارى نمايد. يارى خدا به اين است كه انسان دستورات خداوند را انجام دهد و فرمان او را اطاعت نمايد. همچنين قرآن فرموده به خداوند قرض الحسنه دهيد تا خداوند آن را چند برابر گرداند. در حقيقت اگر كسى به خداوند قرض بدهد، خداوند بهره و نزول آن را چند برابر مى دهد كه حدّاقل آن ده برابر مى باشد و در مواردى ممكن است بيشتر از اينها باشد.
در قرض از نظر اسلام نزول و بهره گرفتن و بهره دادن ميان انسانها نيز هنگامى حرام و داراى اشكال است كه از همان ابتدا قرض دهنده شرط نزول كند؛ ولى اگر از ابتدا شرط نزول نباشد، آن كس كه قرض مى گيرد مستحب است چيز اضافه اى را پرداخت نمايد، كه البته مستحب است قرض دهنده نيز آن اضافه را نگيرد؛ اما به هر حال مستحب است كه قرض گيرنده چيزى را افزون بر اصل قرض به طرف مقابل خود باز گرداند. پس چيزى كه كار را خراب مى كند شرط نزول است نه خود نزول يا بهره؛ و خداوند هم بيشترين بهره را به كسانى مى دهد كه به او قرض الحسنه بدهند.
«فَلَمْ يَسْتَنْصِرْكُمْ مِنْ ذُلٍّ ، وَ لَمْ يَسْتَقْرِضْكُمْ مِنْ قُلٍّ ، اسْتَنْصَرَكُمْ وَ لَهُ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ »
(پس خداوند از روى خوارى از شما يارى نخواسته، و از روى كمى [تنگدستى] از شما قرض نطلبيده است؛ او از شما يارى خواست و حال آن كه لشكريان آسمانها و زمين براى اوست، و او غالب حكيم است.)
«قُلّ » به معناى قليل است؛ و «عزيز» در مقابل «ذليل» و به معناى غالب مى باشد.
با توجّه به اين كه حضرت در بياناتِ قبلىِ خود يارى يا قرض طلبيدن خداوند را مطرح و آيات مربوط به آن را ذكر فرمودند، در ادامۀ فرمايش خود توضيح مى دهند كه يارى طلبيدن خداوند به خاطر ذلّت و خوارى او نيست و همچنين وام خواستن او نيز
ص: 636
به علّت كمبود و يا نيازمندى او نمى باشد، بلكه خداوند مى خواهد شما را آزمايش كند.
«فَلَمْ يَسْتَنْصِرْكُمْ مِنْ ذُلٍّ » : پس خداوند به خاطر ذلّت و خوارى از شما يارى نطلبيده است. براى اين كه خداوند خوار و ذليل نيست. «وَ لَمْ يَسْتَقْرِضْكُمْ مِنْ قُلٍّ » :
و از شما به خاطر كمبودى تقاضاى وام نكرده است. «اِسْتَنْصَرَكُمْ وَ لَهُ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ » : خداوند از شما تقاضاى يارى و كمك كرده است در حالى كه همۀ جنود و لشكريان آسمانها و زمين مال خدا و در اختيار او مى باشد «وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » :
و خدا غالب و حكيم است.
بارها عرض كرده ام كه چون معمولاً قدرتمندان و زورمندان دنيا وقتى پيروز و غالب مى شوند زور مى گويند و قلدرى مى كنند و تقريباً كلمۀ «غالب» افراد را به وحشت مى اندازد، در آيات قرآن هر جا صفت «عزيز» براى خداوند ذكر شده در ادامۀ آن صفت «حكيم» هم آمده است كه بفهماند كارهاى خداوند مطابق حكمت است و اين طور نيست كه وقتى غالب و پيروز بود مانند قدرتمندان دنيا زور مى گويد.
«وَاسْتَقْرَضَكُمْ وَ لَهُ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ، وَ إِنَّمَا أَرَادَ أَنْ يَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»
(و از شما قرض خواست و حال آن كه گنجينه هاى آسمانها و زمين از براىِ اوست، و اوست بى نياز ستوده؛ و جز اين نيست كه اراده كرد تا شما را بيازمايد كه كدام يك از شما نيكوتر است در كردار.)
در اين فرمايش دليل يارى طلبيدن خدا و وام خواستن او از مردم بيان شده است؛ كه همان آزمايش و امتحان الهى براى انسان است؛ تا خود انسانها و همه بدانند و بفهمند كه عمل چه كسى بهتر است.
ص: 637
«وَاسْتَقْرَضَكُمْ » : و خداوند تقاضاى وام از شما كرده است «وَ لَهُ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ » : در حالى كه گنجينه هاى آسمانها و زمين مال خدا و در اختيار او مى باشد «وَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» : و خداوند بى نياز و ستوده است؛ «وَ إِنَّمَا أَرَادَ أَنْ يَبْلُوَكُمْ » : و خدا تنها خواسته است تا شما را آزمايش كند «أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» : كه از نظر عمل كدام يك نيكوتريد.
در روايات آمده است علّت اين كه خداوند در چند جاى قرآن فرموده است:
«أَحْسَنُ عَمَلاً»(1) و نفرموده «أكْثَرُ عَمَلاً» اين است كه گاهى ممكن است عمل فردى زياد باشد ولى در آن خلوص نباشد و كارها را به طور ريايى انجام دهد. بنابراين آنچه ارزش دارد كار خوبى است كه انسان در به جا آوردن آن مخلص باشد.
«فَبَادِرُوا بِأَعْمَالِكُمْ تَكُونُوا مَعَ جِيرَانِ اللَّهِ فِي دَارِهِ ، رَافَقَ بِهِمْ رُسُلَهُ ، وَ أَزَارَهُمْ مَلائِكَتَهُ »
(پس بشتابيد به كردار [شايسته] خود، تا با همسايگان خدا در سراى او باشيد، كه خدا فرستادگانش را رفيق آنان گردانيد، و فرشتگانش را به ديدار ايشان امر فرمود.)
«رَافَقَ بِهِمْ » يعنى با آنان دوست و رفيق شد.
در اين فرمايش حضرت مى كوشد تا مردم را به اعمال شايسته ترغيب و تشويق فرمايد و جايگاه اهل تقوا و نيكوكاران را در قيامت ترسيم نمايد.
«فَبَادِرُوا بِأَعْمَالِكُمْ » : پس مبادرت به كارهاى خود كنيد. به اين معنا كه كارهاى خير انجام دهيد. «تَكُونُوا مَعَ جِيرَانِ اللَّهِ فِي دَارِهِ » : كه اگر به كارهاى نيكو و خير اقدام
ص: 638
كرديد با همسايگان خداوند در منزل او (كه بهشت باشد) همنشين مى شويد. البته خداوند خانه ندارد كه كسى همسايه اش باشد، بنابراين مقصود از همسايگان خدا كسانى هستند كه زير سايۀ خدا و لطف او مى باشند كه همان پيامبران و اولياى الهى و مقربين هستند. «رَافَقَ بِهِمْ رُسُلَهُ » : خدا پيامبرانش را رفيق آنان گردانيد. همسايگان خدا يا مردان نيك كسانى هستند كه پيامبرانِ خدا با آنان رفيق باشند. «وَ أَزَارَهُمْ مَلائِكَتَهُ » : و خداوند ملائكه و فرشتگان خود را به زيارت آنان امر فرمود. در قيامت و در بهشت ملائكۀ الهى به زيارت مقربين درگاه خداوند مى روند.
«وَ أَكْرَمَ أَسْمَاعَهُمْ أَنْ تَسْمَعَ حَسِيسَ نَارٍ أَبَداً، وَ صَانَ أَجْسَادَهُمْ أَنْ تَلْقى لُغُوباً وَ نَصَباً»
(و خداوند گوشهاى آنان را گرامى داشته است از اين كه هرگز آواى آتشى را بشنوند، و تن هاى ايشان را حفظ كرده است از اين كه خستگى و تعب را دريابند.)
«حَسيس» به نالۀ پنهان گفته مى شود. آتش دو صدا دارد: يكى بلند و ديگرى كوتاه و كم؛ كه به آن صداى كم آتش كه مانند ناله است «حَسيس» مى گويند. «لُغوب» نيز به معناى خستگى و تعب مى آيد. البته «نَصَب» هم به معناى تعب و خستگى است.
«وَ أَكْرَمَ أَسْمَاعَهُمْ » : و خداوند گوشهاى همسايگان خود را كريم تر و گرامى تر از آن قرار داده است «أَنْ تَسْمَعَ » : كه بشنوند «حَسِيسَ نَارٍ أَبَداً» : صداى نالۀ پنهانى آتش را هرگز؛ «وَ صَانَ أَجْسَادَهُمْ » : و خداوند جسدهاى آنان را حفظ كرده است «أَنْ تَلْقى لُغُوباً وَ نَصَباً» : از اين كه با خستگى و تعب ملاقات نمايند. براى اين كه در بهشت رنج و تعب و خستگى وجود ندارد.
ص: 639
««ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ »»(1)
(اين تفضل خداوند است كه به هر كس بخواهد ارزانى كند، و خداوند صاحب فضل بيكران است.)
حضرت با آوردن اين آيۀ شريفه مى خواهند بيان كنند كه نعمت هاى خداوند در بهشت براى مقربينِ درگاه خود به عنوان استحقاق آنان نيست، بلكه همۀ آنها تفضل الهى است. هيچ يك از مخلوقات خداوند استحقاق چيزى را ندارند. براى اين كه وجود و هستى ما اساساً ملك خداوند و در اختيار او مى باشد و بنابراين اعمال ما نيز ملك اوست و با قدرت و ارادۀ او انجام مى شود. با اين همه، خداوند تفضل كرده ما را به حساب مى آورد و به اعمال خوب ما پاداش مى دهد.
«أَقُولُ مَا تَسْمَعُونَ ، وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلى نَفْسِي وَ أَنْفُسِكُمْ ، وَ هُوَ حَسْبُنَا وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ »
(من مى گويم آنچه شما مى شنويد؛ و خداوند بر نفس من و نفوس شما يارى خواسته شده است، و او ما را بس است و نيكو كارگزارى است.)
در نسخۀ عبده «حَسْبى» و در ديگر نسخه ها «حَسْبُنا» ضبط شده است.
حضرت در اين فراز از فرمايش خود مى فرمايد: آنچه را شما مى شنويد مى گويم ولى مى دانم كه سخنان من وسيله است و مؤثر واقعى خداوند است. بنابراين خداوند بايد كمك كند تا من وظيفه ام را انجام دهم و سخنان خود را كه لازم است بزنم، و به شما هم توفيق دهد تا سخنانم در شما اثر كند و نتيجه بدهد.
ص: 640
«أَقُولُ مَا تَسْمَعُونَ » : مى گويم سخنانى را كه مى شنويد «وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلى نَفْسِي وَ أَنْفُسِكُمْ » : و خداوند بر نفس من و شما يارى خواسته شده است «وَ هُوَ حَسْبُنَا وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ » : و خداوند براى ما كافى و بهترين وكيل است.
وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام:
قَالَهُ لِلْبُرْجِ بْنِ مُسْهِرٍ الطَّائِيِّ وَ قَدْ قَالَ لَهُ بِحَيْثُ يَسْمَعُهُ : «لا حُكْمَ إِلّا لِلَّهِ » وَ كَانَ مِنَ الْخَوَارِجِ :
«أُسْكُتْ قَبَّحَكَ اللَّهُ يَا أَثْرَمُ . فَوَاللَّهِ لَقَدْ ظَهَرَ الْحَقُّ فَكُنْتَ فِيهِ ضَئِيلاً شَخْصُكَ ، خَفِيّاً صَوْتُكَ ، حَتّى إِذَا نَعَرَ الْبَاطِلُ نَجَمْتَ نُجُومَ قَرْنِ الْمَاعِزِ.»
فرمايش كوتاهى كه در اين خطبه آمده است را حضرت خطاب به «بُرْجِ بْنِ مُسْهِر» يا «بُرْجِ بْنِ مِسْهَر» فرموده اند. «مسهر» به دو صورت نقل شده است. هرچند براى اين كه معلوم شود «مِسْهَر» صحيح است يا «مُسْهِر» بايد به انساب مراجعه شود، ولى شرح كنندگان نهج البلاغه آن را به ضمّ و كسر ميم هر دو نقل كرده اند. اين شخص يكى از رؤساى خوارج بود؛ شاعر هم بوده و به نفع خوارج شعر مى گفته است. اين شخص با اين خصوصياتى كه عرض كرديم در حضور اميرالمؤمنين عليه السلام و به گونه اى كه حضرت بشنود و متوجّه شود، گفت: «لا حُكْمَ إِلّا لِلَّهِ » يا «لا حَكَمَ إِلَّا اللَّه». اين جمله
ص: 641
به دو صورتِ فوق از زبان خوارج خطاب به اميرالمؤمنين عليه السلام نقل شده است.(1) و هر دو جملۀ آن اشاره به ماجراى حكميّت دارد.
هنگامى كه لشكر معاويه به پيشنهاد عمروعاص در جنگ صفّين براى نجات خود قرآنها را سر نيزه ها كردند، گروهى از اصحاب و سپاه امام عليه السلام - كه بعدها به نام «خوارج» مشهور شدند - از لشكر آن حضرت جدا شده و به ادامۀ جنگ اعتراض كردند و گفتند معاويه و پيروان او قرآن را قبول دارند و بنابراين ما با قرآن نمى جنگيم و نه تنها خود حاضر به ادامۀ جنگ نيستيم بلكه ديگران را نيز از ادامۀ جنگ باز مى داريم و بر حضرت على عليه السلام فشار آوردند كه فرماندهانى را كه در حال جنگ هستند و از جمله مالك اشتر را فرا خواند. آنها جنگ را متوقف كردند و حضرت را مجبور به پذيرش حكميّت نمودند؛ و هنگامى كه نتيجۀ حكميّت را تا اين حدّ از رسوايى ديدند و فهميدند كه فريب عمروعاص و معاويه را خورده اند، به جاى اين كه توبه كنند و از حضرت على عليه السلام پيروى نمايند ساز ديگرى زدند و گفتند حضرت على عليه السلام از همان ابتدا نبايد زير بار حكميّت مى رفت؛ و شعار خود را «لا حُكْمَ إِلّا لِلَّهِ » يا «لا حَكَمَ إِلَّا اللَّه» قرار دادند كه جملۀ اوّلى يعنى حُكم مال خداست نه براى تو اى على! و جمله دوّم به اين معناست كه حَكَم خداوند است و على عليه السلام نبايد كس ديگرى را حَكَم قرار مى داد.
«أُسْكُتْ قَبَّحَكَ اللَّهُ يَا أَثْرَمُ »
(خاموش باش! خدا تو را زشت گرداند [يا خدا خير و خوبى را از تو دور نمايد، يا خدا تو را بشكند] اى افتاده دندان.)
ص: 642
جملۀ «قَبَّحَكَ اللَّهُ » به صورت «قَبَحَكَ اللَّهُ » نيز خوانده شده و هر دو به يك معناست؛ زيرا مجرّد و باب تفعيلِ فعلِ «قبح» از نظر معنا تفاوت نمى كند.
در معناى اين عبارت سه احتمال ذكر شده است:
1 - از مادّۀ «قبح» و معنايش اين باشد كه: خداوند روى تو را زشت گرداند.
شرح كنندگان نهج البلاغه كمتر به اين معنا اشاره كرده اند.
2 - به معناى «نَهّاهُ عَنِ الْخَيْر» باشد؛ يعنى خدا خير را از تو دور كند.
3 - به معناى شكستن باشد؛ چون فعل «قبح» به اين معنا هم آمده است.
بنابراين معناى اين عبارت يكى از اين سه احتمال مى شود كه: خدا روى تو را زشت كند، يا خدا خير را از تو دور نمايد، و يا خدا تو را بشكند.
«ثَرَم» به معناى دندان پيشين است، و «أَثْرَم» نيز صفت مشبهه «ثَرَم» مى باشد كه به معناى كسى است كه دندان پيشين دهانش افتاده باشد. افرادى كه جلوى دهانِ خود دندان ندارند هنگامى كه مى خواهند حرف بزنند مقدارى لكنت زبان پيدا مى كنند و طورى سخن مى گويند كه خوب مفهوم نيست.
«أُسْكُتْ » : ساكت و خاموش باش «قَبَّحَكَ اللَّهُ » : خدا روى تو را زشت گرداند، يا خير و خوبى را از تو دور نمايد، يا اين كه تو را بشكند «يَا أَثْرَمُ » : اى دندان افتاده.
«فَوَاللَّهِ لَقَدْ ظَهَرَ الْحَقُّ فَكُنْتَ فيٖهِ ضَئيٖلاً شَخْصُكَ ، خَفِيّاً صَوْتُكَ ، حَتّى إِذا نَعَرَ الْبَاطِلُ نَجَمْتَ نُجُومَ قَرْنِ الْماعِزِ»
(پس به خدا سوگند كه حق آشكار گرديد و شخص تو در آن ضعيف بودى، كه صدايت پنهان بود؛ تا اين كه وقتى باطل بانگ برآورد تو برآمدى چون برآمدن شاخ بز.)
«ضَئيل» به معناى لاغر و نزار است. «نَعَرَ» يعنى بانگ كرد. البته كلمۀ «نَعَرَ» در
ص: 643
بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه به صورت «فَغَرَ» آمده است كه به معناى باز شدن دهان است. «نُجوم» در اينجا مصدر «نَجَمَ » و به معناى ظاهر شدن و برآمدن است و به معناى ستاره نيست.
افراد در برابر حق و باطل و در حمايت از حق متفاوت مى باشند. بعضى ها در حمايت از حق كوتاهى نمى كنند بلكه فرياد خود را بلند مى كنند؛ كه بايد همۀ افراد به اين صورت عمل كنند. بعضى افراد ديگر بر خلاف گروه اوّل هستند و در حمايت از حق صداىِ خود را بلند نمى كنند و به تعبير حضرت على عليه السلام صدايشان ضعيف است؛ ولى هنگامى كه شعار باطلى داده مى شود همراه با آن شعار باطل فرياد خود را بلند مى كنند. حضرت دربارۀ اين افراد و از جمله همين برج بن مسهر مى فرمايد: «فَوَاللَّهِ لَقَدْ ظَهَرَ الْحَقُّ » : به خدا سوگند كه حق آشكار شد.
در همين جريان حكميّت كه خوارج و امثال برج بن مسهر نسبت به حضرت على عليه السلام اعتراض داشتند آن حضرت بارها مسأله را براى او و امثال او روشن كرد و حق را بيان نمود كه اوّلاً: حكميّت را شما تحميل كرديد؛ و ثانياً: اصل حكميّت اشكال نداشت بلكه شخصى كه اين مسئوليت را مى پذيرد بايد زيرك و باتقوا باشد و شما نگذاشتيد من فرد شايسته اى را انتخاب كنم؛ و ثالثاً: انسان با قبول حكميّت كافر نمى شود كه شما من را كافر مى دانيد! ولى به هر حال خوارج زير بار نمى رفتند.
«فَكُنْتَ فِيهِ ضَئِيلاً شَخْصُكَ » : پس با اين كه حق آشكار بود ولى شخص تو در حمايت از حق ضعيف بودى «خَفِيّاً صَوْتُكَ » : و صدايت مخفى و پنهان بود.
انسان بايد با صداى بلند و به صورت آشكار از حق حمايت كند. در صورتى كه بعضى افراد مانند همين كسى كه از خوارج بود، صدايشان در حمايت از حق بلند نمى شود و گاهى سكوت مى كنند؛ ولى هنگامى كه شعار باطلى داده مى شود و يا پست و مقامى براى آنان پيشنهاد مى شود، صدايشان در مى آيد و همراه با باطل مى شوند.
ص: 644
«حَتّى إِذَا نَعَرَ الْبَاطِلُ » : تا اين كه وقتى صدا و نعرۀ باطل بلند شد «نَجَمْتَ نُجُومَ قَرْنِ الْمَاعِزِ» : ظاهر شدى و برآمدى مانند ظاهر شدن شاخ بز.
حضرت عليه السلام كار امثال اين فرد را كه در اطراف باطل جمع مى شوند و شعار باطل مى دهند به شاخِ بز كه تازه درآمده و چيز تازه اى است ولى چندان اهميتى ندارد تشبيه مى كند. اين تشبيه براى تحقير است؛ براى اين كه گاهى گفته مى شود تو مانند ماه و خورشيد و ستاره ظاهر شدى كه اهميت دارد، ولى در اينجا حضرت مى فرمايد: تو مانند شاخ بز ظاهر شدى، كنايه از اين كه خود بز چه اهميتى دارد كه شاخ آن اهميت داشته باشد؟! به تعبير ديگر حضرت مى فرمايد: تو آن كسى هستى كه در ميان باطل ناگهان ظاهر شده و به اصطلاح گُل كردى و طرفدار باطل شده و براى تقويت آن به شعر گفتن پرداختى؛ در حالى كه هنگام آشكار شدن حق صدايت ضعيف بود و در حمايت از حق كوتاهى كردى.
اين خطبه هم تمام شد و با پايان يافتن آن درس نهج البلاغۀ ما نيز تمام مى شود.(1)
براى اين كه من آرزو داشتم يك دورۀ نهج البلاغه را بخوانم، و خداوند را شكرگزارم كه اين توفيق را نصيب من فرمود و توانستم يك دورۀ نهج البلاغه را به طور كامل شرح دهم.
اينجانب در حيات علمى خود سه بار به درگاه خداوند دعا كردم و هر بار از
ص: 645
خداوند چيزى را خواستم كه الحمد للّه برآورده شد، و من پس از اجابتِ دعاىِ خود بسيار خوشحال شده و خداوند را شكرگزارى كردم؛ كه اين سه مورد عبارتند از:
1 - هنگامى كه بحث «دراسات فى ولاية الفقيه» را شروع كردم پس از مدّتى كه از شروع بحث گذشت و دامنۀ مطالب وسعت گرفته و مفصّل شده بود بيمار شدم. در آن شرايط از خداوند خواستم كه: خدايا مرا از بيمارى شفا بده تا بتوانم حدّاقل اين كتاب را تمام كنم، كه الحمدللّه شفا يافتم و آن كتاب در چهار جلد تمام و منتشر شد.
2 - مورد دوّم اين بود كه ما بحث «دراسات فى ولاية الفقيه» را در بين بحث «زكات» شروع كرديم و بحث زكات ناقص ماند، و بنابراين هنگامى كه «دراسات فى ولاية الفقيه» به پايان رسيد مجدداً بحث «زكات» را ادامه داديم كه گرفتاريهايى پيش آمد كه مانع ادامۀ بحث و پايان يافتن آن مى شد؛ در اين مورد هم از خداوند خواستم كه اگر قرار است از دنيا بروم اين كتاب ناقص نماند، و الحمد للّه آن كتاب نيز تمام شد.
3 - مورد سوّم همين «نهج البلاغه» است كه آرزو داشتم و از خدا مى خواستم كه بتوانم يك دورۀ كامل نهج البلاغه را شرح داده و براى شما برادران و خواهران بخوانم، كه اين خواسته نيز برآورده شد؛ و خداوند را بابت اين عنايت و لطف خود سپاسگزار و شاكرم.
البته تكرار درس و يا مطالعۀ نهج البلاغه بسيار مطلوب و پسنديده است، ولى با توجّه به سن من و گرفتاريهايى كه وجود دارد به نظر مى رسد اگر بخواهم نهج البلاغه را تكرار كنم چندان لزومى نداشته باشد. مخصوصاً با توجّه به اين كه همۀ درسها ضبط و بعضى هم چاپ شده است و إن شاءاللّه بقيۀ آن نيز چاپ مى شود. ولى همان طور كه عرض كردم تكرار مطالعه و بحث نهج البلاغه كارى است بسيار شايسته و مطلوب. ابن أبى الحديد معتزلى با اين كه شيعه نيست دربارۀ خطبۀ «أَلْهيكُمُ التَّكَاثُرُ»(1)1.
ص: 646
مى گويد: من در طول پنجاه سال بيش از هزار بار اين خطبه را خوانده ام و هر بار هم كه آن را مى خوانم برايم تازگى دارد.(1) ايشان از نهج البلاغه و سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام سير نمى شود. اما جاى تأسف است كه بسيارى از ما شيعيان چنان كه بايد توجّهى به نهج البلاغه نداريم. حيف است كه ما كتاب اميرالمؤمنين عليه السلام را كنار بگذاريم؛ ولى به هر حال آنچه را كه از عهدۀ ما بر مى آمد تا حدودى انجام داديم.
در هر صورت دنيا همه چيزش تمام شدنى است، ما بخواهيم يا نخواهيم روزگارى درس ما تعطيل خواهد شد و ما به اختيار خودمان با تدريس نهج البلاغه وداع مى كنيم، هر چند مطالعۀ آن را رها نمى كنيم؛ و در اين فرصتى كه داريم ان شاءاللّه بحث ديگرى را شروع مى كنيم.(2)
والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته
والحمد للّه ربّ العالمين
و صلّى اللّه على محمّد و آله الطّاهرين.د.
ص: 647
ص: 648
1 - قرآن مجيد.
2 - الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد؛ محمّد بن محمّد بن نعمان عكبرى بغدادى (شيخ مفيد)، 2 جلد، كنگرۀ شيخ مفيد (قم)، 1413 ق.
3 - از آغاز تا انجام؛ حسينعلى (منتظرى)، نشر گواهان (تهران)، 1388 ش.
4 - الإمامة والسياسة؛ عبداللّه بن مسلم بن قتيبة الدينورى (ابن قتيبة دينورى)، 2 جلد، منشورات الرضى (قم)، 1363 ش.
5 - بحارالأنوار، الجامعة لدُرر أخبار الأئمة الأطهار؛ محمّد باقر بن محمّد تقى (مجلسى)، 111 جلد، دار احياء التراث العربى (بيروت)، 1403 ق.
6 - تاريخ ابن خلدون؛ عبدالرحمن (ابن خلدون)، تحقيق خليل شحادة، دارالفكر (بيروت)، 1408 ق.
7 - تاريخ سياسى اسلام؛ حسن (ابراهيم حسن)، ترجمۀ ابوالقاسم پاينده، سازمان انتشارات جاويدان (تهران)، 1376 ش.
8 - تاريخ طبرى (تاريخ الرّسل والملوك)؛ أبو جعفر محمّد بن جرير (طبرى)، 16 جلد، ترجمۀ ابوالقاسم پاينده (مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى)، چاپ اساطير (تهران)، 1368 ش.
9 - تاريخ اليعقوبى؛ احمد بن اسحاق بن واضع (يعقوبى)، 2 جلد، دار صادر (بيروت).
10 - تحف العقول عن آل الرسول صلى الله عليه و آله و سلم؛ حسن بن على بن شعبة (ابن شُعبة حَرّانى)، تصحيح على اكبر غفارى، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1404 ق / 1363 ش.
11 - التّحفة السّنيّة؛ سيّد عبداللّه بن نعمت اللّه (جزائرى)، انتشارات آستان قدس رضوى.
12 - تفسير الصافى؛ ملا محسن (فيض كاشانى)، 5 جلد، مكتبة الصدر (تهران)، 1415 ق.
13 - تفسير الطبرى (جامع البيان عن تأويل آي القرآن)؛ أبو جعفر محمّد بن جرير (طبرى)، 30 جلد در 10 مجلّد، المطبعة الميمنية (مصر).
14 - تفسير القرطبى (الجامع لأحكام القرآن)؛ أبو عبداللّه محمّد بن احمد انصارى (قرطبى)، 20 جلد در 10 مجلّد، دار إحياء التراث العربى (بيروت).
15 - تفسير القمى؛ على بن ابراهيم (قمى)، 2 جلد، دارالكتاب (قم)، 1404 ق.
16 - تفسير نورالثقلين؛ عبد على بن جمعة (عروسى حويزى)، 5 جلد، انتشارات اسماعيليان (قم)، 1415 ق.
ص: 649
17 - تهذيب الأحكام فى شرح المقنعة؛ محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، 10 جلد در 5 مجلّد، دارالكتب الإسلامية (نجف اشرف)، 1377 ق.
18 - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، دارالشريف الرضى (قم)، 1406 ق.
19 - جامع الاخبار؛ محمّد بن محمّد الشعيرى السبزوارى (شعيرى)، مؤسسة آل البيت (قم)، 1414 ق.
20 - الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة (الأسفار الأربعة)؛ صدرالدّين محمّد شيرازى (صدر المتألهين)، 9 جلد، المطبعة الحيدرية (تهران)، 1379 ق.
21 - حياة الحيوان الكبرى؛ كمال الدين محمّد بن موسى (دميرى)، 2 جلد، منشورات الرضى (قم)، 1364 ش.
22 - دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية؛ حسينعلى (منتظرى)، 4 جلد، المركز العالمى للدراسات الإسلامية و نشر تفكر، 1408 و 1415 ق.
23 - ديوان حافظ ؛ شمس الدين محمّد حافظ شيرازى (حافظ )، انجمن خوشنويسان ايران، 1367 ش.
24 - الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقية؛ زين الدّين بن على (شهيد ثانى)، 2 جلد، مكتب الإعلام الإسلامى (قم).
25 - سنن الترمذى (الجامع الصحيح)؛ محمّد بن عيسى بن سوَرَة (ترمذى)، 5 جلد، دارالفكر (بيروت)، 1403 ق / 1983 م.
26 - شرح الأسماء؛ مولى هادى بن مهدى سبزوارى (ملا هادى سبزوارى)، تحقيق نجفقلى حبيبى، مؤسسۀ انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373 ش.
27 - شرح السيوطى على ألفية ابن مالك (البهجة المرضية)؛ جلال الدين عبدالرحمان بن أبى بكر (سيوطى)، اسماعيليان (قم)، 1416 ق.
28 - شرح أصول الكافى؛ صدرالدين محمّد شيرازى (صدر المتألهين)، 4 جلد، مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى (تهران)، 1383 ش.
29 - شرح المنظومة؛ الحاج ملا هادى (سبزوارى)، انتشارات لقمان (قم).
30 - شرح نهج البلاغة؛ أبو حامد بن هبة اللّه (ابن أبى الحديد)، 20 جلد در 10 مجلّد، دارالكتب العلمية (قم)، 1378 ق.
31 - شرح نهج البلاغة ابن ميثم؛ كمال الدين ميثم بن على بن ميثم (ابن ميثم بحرانى)، 5 جلد، مؤسسة النصر (تهران)، 1378 ق.
32 - شهريار؛ نيكولو (ماكياولى)، ترجمۀ داريوش آشورى.
33 - صحيح البخارى؛ محمّد بن اسماعيل (بخارى)، 4 جلد، دار احياء الكتب العربية.
ص: 650
34 - الطبقات الكبرى (الطبقات الكبير)؛ محمّد بن سعد كاتب الواقدى (ابن سعد)، 9 جلد، مؤسسة النصر (تهران)، 1322 ق.
35 - عوالى اللئالى العزيزية فى الأحاديث الدينية؛ محمّد بن زين الدّين (ابن أبى جمهور إحسائى)، 4 جلد، دار سيّدالشهداء للنشر (قم)، 1405 ق.
36 - عيون أخبار الرضا؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، 2 جلد، نشر جهان (تهران)، 1378 ق.
37 - الغارات؛ ابراهيم بن محمّد (ابن هلال ثقفى)، 2 جلد، تحقيق محدث ارموى، انجمن آثار ملى (تهران)، 1353 ش.
38 - الغدير فى الكتاب والسنّة والأدب؛ عبدالحسين امينى نجفى (امينى)، 11 جلد، دارالكتب الإسلامية (تهران)، 1372 ق.
39 - قوانين الأصول؛ ميرزا أبوالقاسم القمى (ميرزاى قمى)، مكتبة العلمية الإسلامية، 1378 ق.
40 - الكافى؛ محمّد بن يعقوب بن اسحاق (كلينى)، 8 جلد، دارالكتب الإسلامية (تهران)، 1407 ق.
41 - كفاية الأصول؛ محمّد كاظم خراسانى (آخوند خراسانى)، مؤسسۀ آل البيت (قم)، 1409 ق.
42 - لسان العرب؛ محمّد بن مكرم (ابن منظور)، 15 جلد، دارالفكر (بيروت)، 1414 ق.
43 - مثنوى معنوى؛ جلال الدين محمّد بلخى (مولوى)، كتابفروشى اسلاميه (تهران).
44 - مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ الفضل بن الحسن (طبرسى)، 10 جلد در 5 مجلّد، كتابفروشى اسلاميه (تهران)، 1373 ق.
45 - مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ حسين بن محمّد تقى (نورى)، 28 جلد، مؤسسۀ آل البيت (قم)، 1408 ق.
46 - مصادر نهج البلاغة و أسانيده؛ سيّد عبدالزهراء (حسينى خطيب)، 4 جلد، دارالأضواء (بيروت)، 1405 ق.
47 - مصباح المتهجّد؛ محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، مؤسسة فقه الشيعة (بيروت)، 1411 ق.
48 - معجم الفروق اللغوية؛ ابو هلال (عسكرى)، مؤسسۀ نشر اسلامى (قم)، 1412 ق.
49 - مفاتيح الغيب؛ محمّد بن ابراهيم شيرازى (صدرالمتألهين)، تصحيح محمّد خواجوى، مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى (تهران)، 1363 ش.
50 - مناقب آل أبى طالب؛ محمّد بن على بن شهر آشوب (ابن شهر آشوب)، 4 جلد، علامه (قم)، 1379 ق.
51 - منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة؛ ميرزا حبيب اللّه الهاشمى (خوئى)، 21 جلد، مكتبة الإسلامية (تهران).
ص: 651
52 - من لايحضره الفقيه؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، تصحيح على اكبر غفارى، 4 جلد، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1413 ق.
53 - الميزان فى تفسير القرآن؛ سيّد محمّد حسين (طباطبايى)، 20 جلد، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات (بيروت)، 1393 ق.
54 - نهاية الاصول؛ حسينعلى (منتظرى)، 2 جلد در يك مجلّد، انتشارات تفكّر (تهران)، 1415 ق.
55 - نهج البلاغة؛ (محمّد عبده)، مطبعة الاستقامة (مصر).
56 - نهج البلاغة؛ سيّد على نقى (فيض الاسلام)، 6 جلد در 1 مجلّد، مؤسسۀ چاپ و نشر تأليفات فيض الاسلام (تهران)، 1379 ش.
57 - نهج الفصاحة؛ أبوالقاسم (پاينده)، دنياى دانش (تهران)، 1336 ش.
58 - وسائل الشيعة؛ محمّد بن حسن (حرّ عاملى)، 30 جلد، مؤسسة آل البيت (قم)، 1409 ق.
59 - وقعة صفّين؛ (نصر بن مزاحم منقرى)، تحقيق عبدالسلام محمّد هارون، المؤسسة العربية الحديثة (قاهره)، افست قم، منشورات مكتبة المرعشى النجفى، 1404 ق.
ص: 652
كتابهاى منتشر شدۀ فقيه و مرجع عاليقدر آيت اللّه العظمى منتظرى قدس سره
كتابهاى فارسى:
1 - درسهايى از نهج البلاغه (11 جلد)
2 - خطبۀ حضرت فاطمۀ زهرا عليها السلام
3 - از آغاز تا انجام (در گفتگوى دو دانشجو)
4 - اسلام دين فطرت
5 - موعود اديان
6 - مبانى فقهى حكومت اسلامى (8 جلد)
جلد اوّل: دولت و حكومت
جلد دوّم: امامت و رهبرى
جلد سوّم: قواى سه گانه، امر به معروف، حسبه و تعزيرات
جلد چهارم: احكام و آداب ادارۀ زندانها و استخبارات
جلد پنجم: احتكار، سياست خارجى، قواى نظامى و اخلاق كارگزاران حكومت اسلامى
جلد ششم: منابع مالى حكومت اسلامى
جلد هفتم: منابع مالى حكومت اسلامى، فىء، انفال
جلد هشتم: احياء موات، ماليات، پيوست ها، فهارس
7 - رسالۀ توضيح المسائل
8 - رسالۀ استفتائات (3 جلد)
9 - رسالۀ حقوق
10 - پاسخ به پرسش هاى دينى
11 - احكام پزشكى
12 - احكام و مناسك حج
13 - احكام عمرۀ مفرده
14 - استفتائات مسائل ضمان
ص: 653
15 - حكومت دينى و حقوق انسان
16 - مجازاتهاى اسلامى و حقوق بشر
17 - مبانى نظرى نبوّت
18 - معجزۀ پيامبران
19 - هماورد خواهى قرآن
20 - سفير حق و صفير وحى
21 - فراز و فرود نفس (درسهايى از اخلاق - شرحى بر جامع السعادات)
22 - كتاب خاطرات (2 جلد)
23 - كتاب ديدگاهها (3 جلد)
24 - انتقاد از خود (عبرت و وصيّت)
25 - درس گفتار حكمت (شرح منظومه) (4 جلد)
26 - مبانى مردم سالارى در اسلام (ترجمۀ كتاب نظام الحكم فى الاسلام)
كتابهاى عربى:
27 - دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية (4 جلد)
28 - كتاب الزكاة (4 جلد)
29 - دراسات في المكاسب المحرّمة (3 جلد)
30 - نهاية الأصول
31 - محاضرات فى الاصول
32 - نظام الحكم في الإسلام
33 - البدر الزّاهر (في صلاة الجمعة والمسافر)
34 - كتاب الصلاة
35 - كتاب الصوم
36 - كتاب الحدود
ص: 654
37 - كتاب الخمس
38 - كتاب الإجارة والغصب والوصيّة
39 - التعليقة على العروة الوثقى
40 - الأحكام الشرعيّة على مذهب أهل البيت عليهم السلام
41 - مناسك الحجّ والعمرة
42 - مجمع الفوائد
43 - من المبدأ إلى المعاد (في حوار بين طالبين)
44 - الأفق أو الآفاق (في مسألة الهلال)
45 - منية الطالب (في حكم اللحية والشارب)
46 - رسالة مفتوحة (ردّاً على دعايات شنيعة على الشيعة و تراثهم)
47 - موعود الأديان
48 - الإسلام دين الفطرة
49 - نظام الحُكم الدّيني و حقوق الإنسان
50 - رسالة الحقوق في الإسلام
كتابهاى مربوطه:
51 - فلسفۀ سياسى اجتماعى آيت اللّه منتظرى
52 - ستيز با ستم (بخشى از اسناد مبارزات آيت اللّه العظمى منتظرى) (2 جلد)
53 - سوگنامه (پيامها، بيانيه ها، مقالات و اشعار به مناسبت رحلت فقيه عاليقدر) (2 جلد)
54 - بهاى آزادگى (روايتى مستند از حصر حضرت آيت اللّه منتظرى)
55 - جلوه هاى ماندگار (پند، حكمت، سرگذشت)
56 - معارف و احكام نوجوان
57 - معارف و احكام بانوان
***
ص: 655