درس هایی از نهج البلاغه ‫ جلد 7

مشخصات کتاب

سرشناسه : منتظری ، حسینعلی ، ‫1301 - 1388.

عنوان قراردادی : نهج البلاغه .فارسی- عربی. شرح

عنوان و نام پديدآور : درس هایی از نهج البلاغه ‫/ منتظری.

مشخصات نشر : تهران ‫: سرایی ‫، 1395 -

مشخصات ظاهری : ‫15ج.

شابک : ‫3500000 ریال ‫: دوره ‫ 978-964-7362-04-8 : ؛ ‫ج.1 ‫ 978-964-7362-05-4 : ؛ ‫ج.2 ‫ 978-964-7362-06-1 : ؛ ‫:ج.3 ‫: 978-964-7362-07-8 ؛ ‫ج.4 ‫: 978-964-7362-12-2 ؛ ج.5 ‫: 978-964-7362-17-7 ؛ ‫ج.6 ‫: 978-964-7362-18-4 ؛ ‫ج.7‮ ‫ : 978-964-7362-65-8 ؛ ‫ج.8 ‫: 978-964-7362-66-5 ؛ ‫ج.9 ‫: 978-964-7362-67-2 ؛ ‫ج.10 ‫: 978-964-7362-81-8 ؛ ‫ج.11‮ ‫ : 978-964-7362-82-5 ؛ ‫ج.12 ‫ : 978-964-7362-85-6 ؛ ‫ج.13 ‫ : 978-964-7362-86-3 ؛ ‫ج.14 ‫ : 978-964-7362-53-5 ؛ ‫ج.15 : ‫ 978-964-7362-54-2

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

يادداشت : ‫چاپ سوم.

يادداشت : ج.12( چاپ اول: 1397).

يادداشت : ج.15( چاپ اول: 1397).

یادداشت : کتابنامه .

مندرجات : ج.1.خطبه های 1و 2.- ج.2.خطبه های 3 تا 48.- ج.3.خطبه های 49 تا 91 ‫.- ج.4. خطبه های 92-108‮ ‫.- ج. خطبه های 109-127‮ ‫.- ج.6. خطبه های 128-152‮ ‫.- ج.7. خطبه های 153-165‮ .- ج.8 . خطبه های 166-184 ‫.- ج.9. خطبه های 185-1/192‮ ‫.- ج.10. خطبه های 2/192 تا 205‮ ‫.- ج.11. خطبه های 206 تا 241‮ .- ج.12. نامه های 1تا 33.- ج.13. نامه های 34 تا 52.- ج.14. نامه های 53 تا 79.-ج.15.حکمت های 1تا280

موضوع : علی بن ابی طالب ‫ ‫(ع) ، امام اول، ‫23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه -- نقد و تفسیر

موضوع : علی بن ابی طالب ‫ ‫(ع) ، امام اول، ‫23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه -- خطبه ها

شناسه افزوده : علی بن ابی طالب ‫ ‫(ع) ، امام اول، ‫23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه. شرح

رده بندی کنگره : ‫ ‮ BP38/0423 ‫ ‮ /م76 1395

رده بندی دیویی : ‫ ‮ 297/9515

شماره کتابشناسی ملی : 4148676

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فاپا

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

[جلد هفتم]

سرشناسه: منتظرى، حسينعلى، 1301-1388.

عنوان قراردادى: نهج البلاغه. فارسى - عربى. شرح

عنوان و نام پديدآور: درسهايى از نهج البلاغه / منتظرى.

مشخصات نشر: تهران: سرايى، 1395.

مشخصات ظاهرى: 15 جلد / جلد 688:7 ص

شابك دوره: 4-34-7362-964-978 * جلد 8:7-65-7362-964-978

وضعيت فهرست نويسى: فيپا.

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسير

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- خطبه ها

شناسه افزوده: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه. شرح

رده بندى كنگره: 1394 76 م / 38/0423 BP

رده بندى ديويى: 297/9515

شماره كتابشناسى ملى: 4148676

درسهايى از نهج البلاغه (جلد هفتم)

حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى قدس سره

-

انتشارات سرايى

نوبت چاپ: اوّل، بهار 1395

تيراژ: 1200 نسخه

قيمت دورۀ 11 جلدى: 350000 تومان

-

قم، ميدان مصلّى، بلوار شهيد محمّد منتظرى، كوچۀ شماره 8

تلفن: 37740011 (025)-22563458(021) * فاكس: 37740015 (025) * موبايل: 5050 252 0912

E-mail : SaraeiPublication@gmail . com

www . Amontazeri . com

ص: 4

ص: 5

ص: 6

«فهرست مطالب»

درس 249 - خطبۀ 153 (قسمت اوّل) 27

اختلاف نُسَخ نهج البلاغه... 29

گمراهان در سايۀ مهلت الهى... 30

سقوط گمراهان... 31

گمراهان بدون راهى معتدل و پيشوايى پيشرو... 32

تجسم اعمال... 33

كنار رفتن پرده هاى غفلت... 35

رو به دنيا و پشت به آخرت... 36

بى حاصلى خواسته هاى دنيوى... 37

هشدار حضرت به مردم و به خود... 39

بصيرت واقعى و شرايط آن... 40

نشانه هاى هدايت... 41

راههاى گمراه نمودن ديگران... 42

الف - تعسّف در حق... 43

ب - تحريف سخنان... 47

ج - ترس از راستگويى... 48

درس 250 - خطبۀ 153 (قسمت دوّم) 51

هوشيارى از مستى و غفلت... 53

تفكر در فرمايشات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 55

معناى امّى بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 55

مخالفت با مخالفان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 58

ص: 7

دورى از فخرفروشى و تكبّر... 59

ياد قبر و قيامت... 60

تناسب جزا با عمل... 61

هشدار جدّى نسبت به مرگ و قيامت... 63

خصلت هاى هلاك كننده... 65

1 - شرك در عبادت... 67

2 - فرو نشاندن خشم با كشتن نفس... 69

درس 251 - خطبۀ 153 (قسمت سوّم) 71

نگاهى به آنچه گذشت... 73

ادامۀ خصلت هاى هلاك كننده... 73

3 - كار زشت خود را به ديگرى نسبت دادن... 73

4 - بدعت در دين به خاطر نياز به مردم... 76

5 - دورويى و نفاق... 82

اهميت تمثيل، و كلام ابن أبى الحديد... 83

ذكر سه مثال... 85

ويژگى هاى مؤمنان... 88

درس 252 - خطبۀ 154 (قسمت اوّل) 89

بصيرت قلب... 92

فرو رفتن در فتنه ها... 96

تمسّك به بدعت ها به جاى سنّت ها... 97

انزواى مؤمنان و سخنگويى گمراهان... 98

وابستگان و ياران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 99

گنجينه داران و درهاى علوم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 100

ص: 8

درس 253 - خطبۀ 154 (قسمت دوّم) 103

قرآن و اهل بيت عليهم السلام... 105

گنجينه هاى خداوند... 107

سخن گفتن اهل بيت عليهم السلام و سكوت آنان... 108

لزوم صداقت پيشوا و پيروى از عقل... 109

بايد فرزندان آخرت بود... 111

توجّه به پيامدهاى اعمال... 113

نقش علم و آگاهى در راهيابى به مقصود... 114

هماهنگى ظاهر و باطن... 116

ناهماهنگى ظاهر و باطن... 118

درس 254 - خطبۀ 154 (قسمت سوّم) 121

نگاهى به درس گذشته... 123

هر كردارى خصلت رشد و نمو دارد... 124

آثار بيان و قلم... 124

تشبيه نياز گياهان به آب با كردار انسان... 126

آبهاى مختلف منشأ ثمرات مختلف... 127

تمجيد اميرالمؤمنين عليه السلام از خود، و نظر ابن أبى الحديد... 128

فضائل على عليه السلام به نقل از اهل سنّت... 129

خطبۀ 155 (قسمت اوّل) 131

ناتوانى بشر از توصيف ذات خداوند... 132

مَلِك و مالك در سورۀ حمد و تفاوت آنها... 133

نظام هستى عين ارتباط با خداوند است... 137

خطاى چشم... 138

ص: 9

درس 255 - خطبۀ 155 (قسمت دوّم) 141

مرورى بر درس گذشته... 143

عدم امكان شناخت عقلى خداوند... 144

ناتوانى وهم ها از شناخت واقعى خدا... 145

آفرينش موجودات بدون الگوگيرى... 145

آفرينش بدون مشورت و كمك... 146

عالم خَلق و عالم امر... 147

اطاعت تكوينى موجودات نسبت به خداوند... 148

شگفتى هاى آفرينش خفاش... 149

ناتوانى ديدگان خفاش در روز... 150

پنهان شدن خفاش در روز... 152

بينايى و فعاليت خفاش در شب... 153

درس 256 - خطبۀ 155 (قسمت سوّم) 157

شب و روز خفاش... 159

ويژگى هاى بالهاى خفاش... 160

شباهت هاى خفاش به انسان... 163

بدون الگو بودن آفرينش خداوند... 165

ديگر شگفتى هاى آفرينش خفاش... 167

خطبۀ 156 (قسمت اوّل) 169

مقدمه... 169

لزوم اطاعت از خداوند... 170

اطاعت از اميرالمؤمنين عليه السلام... 171

كينه و دشمنى عايشه... 173

ص: 10

رمز توجّه خاص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به فاطمه عليها السلام و على عليه السلام... 176

موضع دوگانۀ عايشه در قتل عثمان... 178

احترام عايشه حتى پس از جنگ... 179

خاطره اى از تبعيد در سقز... 180

نقد نظر بعضى از اهل سنّت... 181

درس 257 - خطبۀ 156 (قسمت دوّم) 185

روشن ترين راه و نورانى ترين چراغ... 188

رابطۀ متقابل ايمان و عمل صالح... 188

آبادانى دانش با ايمان... 190

يقين به مرگ و خوف از آن... 192

مرگ، پايان زندگى دنيايى... 193

تحصيل آخرت به وسيلۀ دنيا... 194

علّت تأكيد اسلام بر آخرت... 195

آشكار شدن بهشت و دوزخ... 196

خلايق را چاره اى از قيامت نيست... 197

به سوى آخرين هدف... 198

منازل قيامت... 199

درس 258 - خطبۀ 156 (قسمت سوّم) 201

امر به معروف و نهى از منكر... 203

امر به معروف و نهى از منكر در قرآن... 204

مراتب و درجات ولايت... 207

تفاوت امر و نهى با اجبار بر عمل... 208

حوزۀ امر به معروف و نهى از منكر... 209

معناى خُلق خدا بودن امر به معروف و نهى از منكر... 209

ص: 11

نزديك نشدن مرگ و كم نشدن روزى با امر به معروف و نهى از منكر... 211

بررسى موارد اهمّ و مهمّ ... 211

ويژگى هاى كتاب خدا... 213

1 - حبل متين... 213

2 - روشنايى بخش... 213

3 - شفا دهنده... 213

4 - سيراب كنندۀ تشنگان... 214

5 - حافظ و نگاه دارنده... 214

6 - رهايى بخش... 215

7 - انحراف ناپذير... 215

8 - تازگى و عدم فرسودگى... 216

9 - صداقت در سخن و سبقت در عمل... 217

مقدمه اى بر مبحث بعد... 218

درس 259 - خطبۀ 156 (قسمت چهارم) 219

پرسش از فتنه... 222

زمان نزول فتنه... 222

علل نزول فتنه... 225

فتنه هاى متعدد پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 227

بشارت شهادت... 229

پاسخ به يك اشكال... 229

دور انديشى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ ها... 231

شهادت در نگاه على عليه السلام... 232

مال و ثروت، ابزار آزمايش مردم... 233

منّت دينداران بر پروردگار!... 235

ص: 12

درس 260 - خطبۀ 156 (قسمت پنجم) 237

نگاهى به آنچه گذشت... 239

عوامل حلال كردن حرامها... 240

حلال كردن خمر به نام نبيذ... 240

روايات حرمت خمر و نبيذ... 242

حلال كردن رشوه به نام هديه... 244

حلال كردن ربا به نام خريد و فروش... 244

گرفتار فتنه يا ارتداد؟... 246

بيان فتنه در نقلى ديگر... 247

درس 261 - خطبۀ 157 (قسمت اوّل) 255

ويژگى هاى ستايش خداوند... 257

1 - كليد ذكر خدا... 258

2 - وسيلۀ افزونى بخشش هاى خداوند... 259

3 - دليل بر نعمت ها و عظمت خدا... 260

تكرار تاريخ... 261

ناپايدارى جهان... 262

آغاز و پايان روزگار... 262

رقابت هميشگى... 263

همراهى أعلام روزگار... 264

رهسپارى به سوى مرگ... 265

نتيجۀ غفلت از خويشتن... 266

قلعۀ نفوذناپذير تقوا... 268

قلعۀ نفوذپذير نافرمانى... 269

نقش تقوا و يقين در رسيدن به مقصود... 270

ص: 13

درس 262 - خطبۀ 157 (قسمت دوّم) 271

نگاهى به درس گذشته... 273

اصلاح نفس... 274

مراتب نفس... 276

1 - نفس امّاره... 276

2 - نفس لوّامه... 276

3 - نفس مُلْهَمه... 277

4 - نفس مطمئنه... 277

حجّت باطنى و حجّت ظاهرى... 278

بدبختى يا خوشبختى جاويد... 280

لزوم توشه برگرفتن... 281

حركت طبيعى و اختيارى انسان... 282

1 - حركت طبيعى... 282

2 - حركت اختيارى... 283

آخرت، مقصد نهايى از خلقت انسان... 285

تحقق وعده هاى الهى، و شدايد قيامت... 287

درس 263 - خطبۀ 157 (قسمت سوّم) 289

نگهبانان رفتار و گفتار آدمى... 291

1 - وجدان... 292

2 - اعضاء و جوارح بدن... 292

3 - ناظران الهى... 294

پنهان نماندن هيچ چيز از ناظران الهى... 295

نزديك بودن قيامت... 297

روح مجرّد و بدن مثالى... 299

ص: 14

خانۀ تنهايى و وحشت... 299

برپايى قيامت... 300

روشن شدن حقايق در قيامت... 301

رسيدن به مقصد نهايى... 302

پند گرفتن از عبرتها، تحولات و هشدارها... 303

درس 264 - خطبۀ 305158

مقدمه... 307

شرايط زمان بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 308

رهاورد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 309

چگونه بهره بردن از قرآن... 310

گستردگى ظلم بنى اميّه... 311

رؤياى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نزول سورۀ قدر... 312

بى ياور ماندن بنى اميّه... 314

برگزيدن نااهلان براى خلافت... 314

انتقام خداوند از ستمگران... 317

چگونگى انتقام الهى... 318

باركشان گناهان... 320

پايان حكومت بنى اميّه... 320

عدم بازگشت بنى اميّه به قدرت... 321

خطبۀ 323159

شهر كوفه و مردم آن... 323

حمايت على عليه السلام از مردم كوفه... 325

چشم پوشى نسبت به مردم كوفه... 325

ص: 15

درس 265 - خطبۀ 160 (قسمت اوّل) 327

امر خداوند... 329

1 - امر تكوينى خداوند... 330

الف - عالم امر يا عالم مجرّدات... 331

ب - عالم خَلق يا عالم مادّيات... 332

2 - امر تشريعى خداوند... 332

خشنودى خداوند... 333

حكم خداوند... 333

عينيت صفات خداوند با ذات او... 333

عفو و بخشش خداوند... 334

ستايش منحصر به خداوند است... 335

نقل چند روايت... 336

برترين ستايش ها... 338

نامحدود بودن ستايش خداوند... 339

ستايشى خالصانه و هميشگى... 339

عدم امكان درك عظمت خداوند... 340

علم و قدرت خداوند بر بندگان... 342

درس 266 - خطبۀ 160 (قسمت دوّم) 345

درك ناچيز انسان از شگفتى هاى خلقت... 348

معناى عرش الهى... 350

فاعل طبيعى و فاعل الهى... 351

معلق بودن آسمانها در فضا... 352

معناى حركت زمين بر روى آب... 352

شكست عقل و سرگردانى انديشه... 353

ص: 16

ادّعاى دروغين اميد به خدا... 354

آثار اميد در رفتار... 356

آثار ترس در رفتار... 357

تفاوت انتظار از خدا و انتظار از مردم... 357

كوتاهى در حق خداوند... 358

ادّعاى دروغين اميدوارى... 359

منشأ اثر ندانستن خداوند... 360

مقايسۀ ترس از خدا و بنده... 360

بزرگ جلوه كردن دنيا... 361

درس 267 - خطبۀ 160 (قسمت سوّم) 363

مقدمه... 366

الگو بودن پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 366

ساده زيستى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 367

سختى هاى زندگى حضرت موسى عليه السلام... 369

زندگى حضرت داوود عليه السلام... 371

غناى حرام، و لهو از ديدگاه آيت اللّه العظمى بروجردى... 372

ادامۀ بيان زندگى حضرت داوود عليه السلام... 374

زندگى حضرت عيسى عليه السلام... 375

لزوم پيروى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 380

درس 268 - خطبۀ 160 (قسمت چهارم) 383

بى اعتنايى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به دنيا... 386

عرضه شدن دنيا به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 388

ناسازگارى دنيا دوستى با فرمان الهى... 389

روش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در زندگى... 390

ص: 17

پرهيز پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از زر و زيور دنيا... 393

دورى راستين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از دنيا... 395

تكريم خداوند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 399

خوارى دنياداران... 399

درس 269 - خطبۀ 160 (قسمت پنجم) 401

ذكر دو نكته به مناسبت عيد قربان... 403

1 - عيد قربان و معناى آن... 404

2 - نمايش مراسم حج، و قربانى در منا... 404

شباهت زندگى حضرت داوود عليه السلام با حضرت على عليه السلام... 406

لزوم پيروى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 407

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نشانه اى از قيامت... 409

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هم بشير بود و هم نذير... 409

ساده زيستى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 411

عظمت نعمت وجود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 413

پيشوايى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و پيروى از او... 413

بى اعتنايى حضرت على عليه السلام به دنيا... 414

فوايد گرسنگى... 416

1 - صفاى دل... 417

2 - درك لذّت مناجات... 417

3 - تواضع... 418

درس 270 - خطبۀ 161 (قسمت اوّل) 421

ديگر فوايد گرسنگى... 423

4 - يادآورى رنج گرسنگان... 423

5 - يادآورى گرسنگى و تشنگى روز قيامت... 424

ص: 18

6 - فروكش كردن خواهش هاى نفسانى... 425

7 - كم كردن خواب... 426

8 - مراقبت از عبادات... 426

9 - سلامتى بدن... 427

10 - كاهش هزينۀ زندگى... 429

11 - توانايى بر ايثار... 430

مقدمه اى بر خطبه... 430

بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 431

بهترين خاندان... 432

ميلاد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و رسالت آن حضرت... 434

درس 271 - خطبۀ 161 (قسمت دوّم) 437

عواقب پيروى نكردن از دين اسلام... 440

توكّل اميرالمؤمنين عليه السلام بر خدا... 443

سفارش به تقوا... 444

ترهيب و ترغيب مردم توسط خداوند... 445

معناى دنيا و ويژگى هاى آن... 446

لزوم اعراض از دنيا... 446

از گرفتارى ها و سرگرمى هاى دنيا چشم برگيريد... 448

پس بترسيد از دنيا... 450

عبرت از پيشينيان... 451

تسلط بر نفس... 453

آشكار بودن راه حق... 454

درس 272 - خطبۀ 162 (قسمت اوّل) 457

پرسش يكى از اصحاب: چرا شما را بركنار كردند؟... 460

ص: 19

پاسخ حضرت على عليه السلام... 461

حق خويشاوندى و حق پرسش... 462

بخل دسته اى و سخاوت دسته اى ديگر... 464

عدم استشهاد حضرت به جريان غدير... 466

حكميّت خداوند در روز قيامت... 467

استشهاد حضرت به داستان إمرؤالقيس... 467

معاويه، مصيبت بزرگ... 469

خاموش كردن نور خدا... 471

اقدام حضرت على عليه السلام در صورت پيروزى يا شكست... 472

ابن أبى الحديد و ذكر يك داستان... 473

درس 273 - خطبۀ 162 (قسمت دوّم) 475

مرورى بر درس گذشته... 477

پرسش و مناظرۀ ابن أبى الحديد... 478

صحابه و مخالفت با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در سقيفه... 479

بررسى ادّعاى بى توجّهى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به امر خلافت... 480

مناظره اى ديگر... 484

نادرستى ادّعاى سكوت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در امر خلافت... 485

درس 274 - خطبۀ 163 (قسمت اوّل) 489

مرورى اجمالى بر خطبه... 491

بيان ابن أبى الحديد دربارۀ حضرت على عليه السلام... 492

انتقاد منهاج البراعة از ابن أبى الحديد... 494

تقدّم مفضول بر فاضل به خاطر مصلحت!... 495

علوم عقلى و فلسفى در خطبه... 497

ماهيّت، وجود و عدم... 497

ص: 20

امتياز واجب الوجود از ديگر موجودات... 498

ستايش خداوند... 499

ازلى و سرمدى بودن خداوند... 501

خشوع و اقرار به وحدانيت خداوند... 502

محدوديت موجودات... 503

وجود نامحدود ذات خداوند... 504

نامحدود بودن زمانى خداوند... 505

درس 275 - خطبۀ 163 (قسمت دوّم) 507

سه مفهوم كليدى در فلسفه... 509

ماهيّت و وجود... 510

اصالت ماهيّت يا اصالت وجود؟... 510

تباين يا وحدت در حقيقت وجود؟... 511

مراتب وجود... 513

معناى وحدت وجود... 515

عدم، دليل بر وحدت وجود... 518

خلاصۀ بحث فلسفى... 519

درس 276 - خطبۀ 163 (قسمت سوّم) 521

مفهوم و حقيقت وجود... 523

وجود، حقيقتى واحد اما داراى مراتب... 524

سنخيت خداوند با موجودات... 525

خاطره اى از زمان مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى... 527

بيان مرحوم آيت اللّه العظمى خمينى از وحدت وجود... 528

حقيقت هستى و پرتو يا جلوۀ آن... 529

بازگشت به شرح خطبۀ 529...163

ص: 21

آشكار بودن خداوند... 531

پنهان بودن خداوند... 532

جسم نبودن خداوند... 533

عدم امكان احاطه بر خداوند... 534

نزديكى و دورى خداوند به اشياء... 534

پنهان نبودن بندگان بر خداوند... 537

درس 277 - خطبۀ 163 (قسمت چهارم) 541

علم خداوند و تفاوت آن با علم انسان... 543

هيچ تغيير و تحولى بر خداوند پنهان نيست... 544

فوق زمان و مكان بودن خدا... 546

برترى خداوند از صفات اجسام... 547

نامحدود بودن خداوند... 549

عدم آفرينش موجودات از اصول ازليه... 550

قديم ذاتى و قديم زمانى... 552

حدوث ذاتى و حدوث زمانى... 554

آفرينش و تعيين حدود آن... 555

اطاعت تكوينى از خداوند... 556

درس 278 - خطبۀ 163 (قسمت پنجم) 557

مرورى بر درسهاى گذشته... 559

ويژگى عالم تجرّد... 560

ويژگى هاى عالم مادّه... 560

تقسيم بندى مجرّدات... 563

الف - مجرّدات در قوس نزول... 563

ب - مجرّدات در قوس صعود... 563

ص: 22

نفس، محصول عالى مادّه... 563

علم خداوند به گذشته و آينده... 564

علم خداوند موجب جبر نمى شود... 564

عدم محدوديت مكانى علم خداوند... 566

چگونگى آفرينش انسان... 567

ابتداى آفرينش انسان... 569

جنين در شكم مادر... 570

تولّد انسان و هدايت تكوينى الهى... 572

ناتوانى انسان از شناخت كُنه ذات خداوند... 573

درس 279 - خطبۀ 164 (قسمت اوّل) 575

تفاوت روش ابوبكر و عمر با روش عثمان... 578

علل قيام عليه عثمان... 578

مدافعان عثمان... 579

نمايندگى حضرت على عليه السلام از جانب مردم... 580

آگاهى عثمان به كارهاى خلاف خود... 581

دو نكته در كلام حضرت... 582

مصاحبت عثمان با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 583

خويشاوندى نزديك عثمان با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 584

هشدار به عثمان همراه با تذكر... 587

برترين بندگان خدا... 588

بدترين مردم نزد خداوند... 590

پيشواى ستمگر در روز قيامت... 591

هشدار شديدتر به عثمان... 592

قتل عثمان و پديد آمدن فتنه ها... 593

ص: 23

درس 280 - خطبۀ 164 (قسمت دوّم) 595

مرورى بر درس گذشته... 597

مشخص نشدن حق در شرايط فتنه... 598

اختيار عثمان در دست مروان... 599

مهلت خواستن عثمان... 600

گلۀ عثمان از حضرت على عليه السلام... 602

عثمان و بخشش بيت المال به نام صلۀ رحم... 602

ادّعاى عثمان در پيروى از عمر... 603

تفاوت عثمان با عمر از ديدگاه حضرت على عليه السلام... 604

خطبۀ 165 (قسمت اوّل) 607

آفرينش موجودات و شگفتى هاى آنها... 607

دلايل آشكار بر يگانگى خداوند... 608

درس 281 - خطبۀ 165 (قسمت دوّم) 611

گوناگونى محل زندگى پرندگان... 613

گوناگونى بال ها و شكل هاى پرندگان... 614

پرواز پرندگان... 615

تكوين و آفرينش پرندگان... 616

تفاوت پرندگان در پرواز... 617

گوناگونى رنگ هاى پرندگان... 618

توجّه به شگفتى هاى آفرينش... 619

رنگ آميزى پرندگان... 620

شگفتى هاى آفرينش طاووس... 621

رنگ آميزى زيباى طاووس... 622

خودآرايى طاووس نر براى طاووس ماده... 623

ص: 24

درس 282 - خطبۀ 165 (قسمت سوّم) 627

علم، قدرت و حكمت خداوند... 629

ناز و تكبّر طاووس... 630

عمل جنسى طاووس... 631

عمل جنسى كلاغ... 635

زيبايى هاى پرهاى طاووس... 636

درس 283 - خطبۀ 165 (قسمت چهارم) 639

مقدمه اى كوتاه... 641

همانندى طاووس با شكوفه هاى بهارى... 642

همانندى طاووس با پوشاكهاى رنگارنگ... 643

همانندى طاووس با نگين هاى رنگارنگ... 644

خراميدن و ناز كردن طاووس... 645

لذّت بردن طاووس از زيبايى خود... 645

اندوه شديد طاووس از زشتى پاهايش... 646

ويژگى پاهاى طاووس... 648

يال و كاكل طاووس... 649

برآمدگى گردن طاووس... 649

فرورفتگى گردن طاووس... 650

رنگ و زيبايى پوشش طاووس... 651

خط سفيد كنار گوش طاووس... 652

درس 284 - خطبۀ 165 (قسمت پنجم) 653

تسليت به مناسبت حادثۀ دلخراش نيشابور... 655

ويژگى هاى رنگ طاووس... 656

ص: 25

همانندى طاووس با شكوفه ها... 657

پَرريزى طاووس و روييدن دوبارۀ آن... 658

همانندى كامل پرهاى جديد با پرهاى گذشته... 660

تنوع رنگ ها در پرهاى طاووس... 660

ناتوانى انسان از درك و توصيف آفرينش طاووس... 661

شگفتى آفرينش جانداران كوچك و بزرگ... 664

مرگ يا پايان كار همۀ جنبندگان... 666

طاووس شناسى حضرت على عليه السلام و سرچشمۀ آن... 666

چند سفارش به مناسبت آغاز ماه محرّم... 667

درس 285 - خطبۀ 165 (قسمت ششم) 669

توصيف بهشت... 671

ديدن نعمت هاى بهشت با چشم بصيرت... 672

غرق شدن در تماشاى ديدنى هاى زيباى بهشت... 673

بهشتيان و عسل ها و شراب هاى خالص... 676

ويژگى هاى بهشتيان... 677

آرزوى رسيدن به بهشت... 678

توصيف بهشت و رعايت حال مخاطبان... 680

توضيح برخى لغات خطبه... 681

***

كتابنامه... 683

ص: 26

(درس 249) - خطبۀ 153 (قسمت اوّل)

اشاره

اختلاف نُسَخ نهج البلاغه

گمراهان در سايۀ مهلت الهى

سقوط گمراهان

گمراهان بدون راهى معتدل و پيشوايى پيشرو

تجسم اعمال

كنار رفتن پرده هاى غفلت

رو به دنيا و پشت به آخرت

بى حاصلى خواسته هاى دنيوى

هشدار حضرت به مردم و به خود

بصيرت واقعى و شرايط آن

نشانه هاى هدايت

راههاى گمراه نمودن ديگران

الف - تعسّف در حق

ب - تحريف سخنان

ج - ترس از راستگويى

ص: 27

ص: 28

«خطبۀ 153 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:(1)

«وَ هُوَ فِي مُهْلَةٍ مِنَ اللَّهِ ، يَهْوِي مَعَ الْغَافِلِينَ ، وَ يَغْدُو مَعَ الْمُذْنِبِينَ ، بِلاسَبِيلٍ قَاصِدٍ، وَ لا إِمَامٍ قَائِدٍ.»

مِنْهَا:

«حَتّى إِذَا كَشَفَ لَهُمْ عَنْ جَزَاءِ مَعْصِيَتِهِمْ ، وَ اسْتَخْرَجَهُمْ مِنْ جَلابِيبِ غَفْلَتِهِمْ ، إسْتَقْبَلُوا مُدْبِراً، وَ اسْتَدْبَرُوا مُقْبِلاً، فَلَمْ يَنْتَفِعُوا بِمَا أَدْرَكُوا مِنْ طَلِبَتِهِمْ ، وَ لا بِمَا قَضَوْا مِنْ وَطَرِهِمْ ؛ وَ إِنِّي أُحَذِّرُكُمْ وَ نَفْسِي هذِهِ الْمَنْزِلَةَ ، فَلْيَنْتَفِعِ امْرُؤٌ بِنَفْسِهِ ، فَإِنَّمَا الْبَصِيرُ مَنْ سَمِعَ فَتَفَكَّرَ، وَ نَظَرَ فَأَبْصَرَ، وَ انْتَفَعَ بِالْعِبَرِ، ثُمَّ سَلَكَ جَدَداً وَاضِحاً، يَتَجَنَّبُ فِيهِ الصَّرْعَةَ فِي الْمَهَاوِي وَ الضَّلالَ فِي الْمَغَاوِي، وَ لايُعِينُ عَلى نَفْسِهِ الْغُوَاةَ : بِتَعَسُّفٍ فِي حَقٍّ ، أَوْ تَحْرِيفٍ فِي نُطْقٍ ، أَوْ تَخَوُّفٍ مِنْ صِدْقٍ .»

اختلاف نُسَخ نهج البلاغه

اين بخش از خطبه (وَ هُوَ فِي مُهْلَةٍ ...) و همچنين بخش بعدى آن در برخى از

ص: 29

1- در بيشتر نسخه هاى نهج البلاغه آمده است: «وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ »؛ يعنى: و از سخنان حضرت است؛ و همين صحيح است؛ چرا كه حضرت در اينجا خطبه نخوانده اند؛ بلكه در برابر هجوم مردم براى بيعت، اين سخنان را ايراد كرده اند.

نهج البلاغه ها، از جمله در نهج البلاغۀ فيض الاسلام، به عنوان بخش سوّم و چهارم خطبۀ 152 نقل شده است؛ ولى در نهج البلاغۀ عبده، اين دو بخش به عنوان خطبۀ مستقلى به شمارۀ 153 ذكر شده و با عبارت «وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السلام» شروع شده است.

بسيارى از شرح كنندگان نهج البلاغه نيز آن را خطبۀ مستقلى قرار داده اند. و در نهج البلاغۀ صبحى صالح نيز به شمارۀ خطبۀ 153 ذكر شده است.

بخش هايى از اين خطبه نيز در تحف العقول با اندكى تفاوت نقل شده است.(1) اين تفاوت عبارات مى فهماند كه مدرك هركدام از آنها تفاوت داشته و يا نقل به معنا شده است. هر چند اجمالاً اين خطبه با عبارت تحف العقول يك نحو اشتراكى دارد.

حضرت در بخش اوّل - كه خيلى كوتاه است - ويژگى هاى فرد گمراه را بيان مى فرمايند:

گمراهان در سايۀ مهلت الهى

«وَ هُوَ فِي مُهْلَةٍ مِنَ اللَّهِ »

(و او [گمراه] از سوى خداوند در مهلت است.)

مشخص است كه اين جمله بدون مقدمه و بدون سابقه نبوده است؛ در حقيقت سيّد رضى رحمه الله آن را تقطيع كرده و تنها مقدارى از آن را نقل كرده است.

اين عبارت دربارۀ افرادى است كه در گمراهى به سر مى برند و نسبت به احكام خداوند اعتنايى ندارند و دنبال دنيا و عيش و نوش خود مى باشند. البته حضرت آن را با ضمير مفرد (هُوَ) ذكر مى فرمايند، و اين احتمال وجود دارد كه شخص خاصى را مدّنظر قرار داده و در مقام توصيف او باشند؛ ولى در هر حال قابل انطباق با افراد ديگر نيز مى باشد.

ص: 30

1- تحف العقول، ابن شعبة حرّانى، ص 154.

«وَ هُوَ فِي مُهْلَةٍ مِنَ اللَّهِ » : چنين فردى كه گمراه و طالب دنياست در مهلتى از ناحيۀ خداست. عالم عالم اختيار است و خداوند مهلت مى دهد. چنين نيست كه هر وقت فردى گمراه شد و گناه كرد، خداوند فوراً او را مجازات كند؛ بلكه گاهى او را رها مى كند و امكانات مى دهد تا روحيات و درون خود را به خوبى آشكار كند. اين فرد در چنين شرايطى در مهلت خداوند است.

خداوند متعال در قرآن كريم در آيات متعدد به مهلتى كه به گمراهان و گنهكاران مى دهد تصريح كرده است؛ از جمله در سورۀ مزّمّل مى فرمايد: وَ ذَرْنِي وَ الْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً (1)«و مرا با تكذيب كنندگانى كه صاحب نعمت هستند واگذار و اندكى آنان را مهلت ده.»

سقوط گمراهان

«يَهْوِي مَعَ الْغَافِلِينَ ، وَ يَغْدُو مَعَ الْمُذْنِبِينَ »

(همراه با غفلت زدگان سقوط مى كند، و همراه با گناهكاران به صبح مى رساند.)

«يَهْوِي» يعنى سقوط مى كند، «هُوِىّ » در لغت به سقوط از بالا به پايين معنا شده است. «يَغْدُو» يعنى شب را به صبح مى رساند؛ «غُدُوّ» نقيض «رَواح» است و به ابتداى روز گفته مى شود؛ و «غُدْوَة» به بين الطلوعين، يعنى از اذان صبح تا طلوع آفتاب، اطلاق شده است.

اين انسان گمراه در مهلت و عمرى كه خدا به او داده است، به جاى جبران گذشته و توبه از گناهان خود، با انسانهاى غفلت زده رفت و آمد مى كند و شب را با گناهكاران به صبح مى رساند و خود را هر چه بيشتر در معرض سقوط و هلاكت قرار مى دهد.

انسانهاى گمراه معمولاً به جاى تنبّه و جبران گذشته، با دوستان خلافكار خود تا صبح

ص: 31

1- - سورۀ مزّمّل (73)، آيۀ 11.

مى نشينند و مشغول معصيت الهى مى شوند و بر بدبختى و هلاكت خود روز به روز مى افزايند.

«يَهْوِي مَعَ الْغَافِلِينَ » يعنى «يَسْقُطُ و ينحطّ مع الغافلين»: اين انسان گمراه با افراد غفلت زده سقوط مى كند. در اين عبارت نوعى استعاره به كار رفته است.

«وَ يَغْدُو مَعَ الْمُذْنِبِينَ » : و همراه گناهكاران شب را به صبح مى رساند. كنايه از اين كه همواره همراه و ملازم و مصاحب با گناهكاران و اهل معصيت است.

گمراهان بدون راهى معتدل و پيشوايى پيشرو

«بِلا سَبِيلٍ قَاصِدٍ»

(بدون راهى معتدل.)

اين فرد گمراه و گناهكار راه معتدلى كه او را به مقصود برساند انتخاب نكرده و راه كج و نادرست را انتخاب كرده است. «سَبِيلٍ قَاصِدٍ» يعنى راه معتدلى كه انسان را به مطلوب برساند. در قرآن هم كه آمده است: وَ عَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ (1) به همين معناست. حضرت على عليه السلام در خطبۀ 16 دربارۀ راه معتدل مى فرمايد: «ألْيَمِينُ وَ الشِّمَالُ مَضَلَّةٌ ، وَ الطَّرِيقُ الْوُسْطى هِيَ الْجَادَّةُ » : راست و چپ گمراهى است؛ و راه ميانه و معتدل، آن راه است.

«وَ لا إِمَامٍ قَائِدٍ»

(و بدون پيشوايى پيشرو.)

علاوه بر اين فرد گمراه يك پيشوايى كه رهبرش باشد و به او اقتدا كند هم ندارد و به دنبال شيطان و هوا و هوس خود مى رود. لفظ «إمام» بر شخص پيشوا يا كتابى كه انسان را راهنمايى كند يا آيينى كه او را هدايت نمايد اطلاق مى گردد.

ص: 32

1- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 9: «و نمودن راه معتدل و مستقيم تنها بر عهدۀ خداست.»

از اينجا بخش بعدى شروع مى شود كه سيّد رضى رحمه الله آن را با كلمۀ «مِنْها» جدا كرده است. اين بخش ممكن است مربوط به همين فرد يا افراد منحرف و گمراه باشد؛ و در هر حال كلام امام عليه السلام تقطيع شده و سيّد رضى بنا بر سليقه و انتخاب خود تنها اين بخش را نقل كرده است.

تجسم اعمال

«حَتّى إِذَا كَشَفَ لَهُمْ عَنْ جَزَاءِ مَعْصِيَتِهِمْ »

(تا هنگامى كه خداوند براى آنها از كيفر گناهشان پرده برداشت.)

ضمير در «لَهُمْ » به گمراهان و گنهكاران غافلى باز مى گردد كه در اين دنيا مهلت داشته اند؛ البته برخى از شرحها ضمير را به كافران بازگردانده(1) و شاهد آن را آيۀ شريفۀ فَمَهِّلِ الْكافِرِينَ أَمْهِلْهُمْ رُوَيْداً (2) دانسته اند. اما ظاهراً اين آيه دليلى بر اين نيست كه مهلت يافتگان در كلام امام عليه السلام (وَ هُوَ فِي مُهْلَةٍ مِنَ اللَّهِ ...) نيز خصوص كافران باشند؛ بلكه به قرينۀ جملات قبل كه صحبت از غفلت و گناه مهلت يافتگان بود و همين عبارت و عبارت بعدى كه از معصيت و غفلت سخن مى گويد، مى توان گفت كه مقصود حضرت عموم گمراهان و گناهكاران است كه بدون توبه از دنيا مى روند؛ و البته كافران و معاندان را نيز شامل مى گردد. علاوه بر اين در قرآن كريم اين گونه مهلت دهى كه همراه با نوعى تهديد است دربارۀ كافران بيان شده است، و دربارۀ عموم تكذيب كنندگان نيز آمده است.(3)

به هر حال اين كسانى كه خداوند به آنان مهلت داده بود ولى آنان در غفلت بودند و

ص: 33

1- - براى نمونه: منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة، راوندى، ج 2، ص 92.
2- - سورۀ طارق (86)، آيۀ 17: «پس كافران را مهلت ده، آرى اندكى آنان را به حال خود واگذار.»
3- سورۀ مزّمّل (73)، آيۀ 11: «وَ ذَرْنِي وَ الْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً»: «و مرا با تكذيب كنندگانى كه صاحب نعمت هستند واگذار و اندكى آنان را مهلت ده.»

به گناهان و گمراهى خود مى افزودند، وقتى كه مرگ و حساب آنان فرا مى رسد و يا قيامت مى شود متوجّه مى گردند كه تا چه اندازه در خسران بوده اند. در آن زمان خداوند گمراهى آنان را به خودشان ثابت مى كند و كيفر گناهانشان را به آنان نشان مى دهد؛ كه جزايشان جهنم است، چون هر عملى ثمره اش را دارد.

«حَتّى إِذَا كَشَفَ لَهُمْ » : تا وقتى كه خداوند كشف كند براى اين افراد «عَنْ جَزَاءِ مَعْصِيَتِهِمْ » : از جزاى معصيت هايى كه انجام دادند. در دنيا مردم را گزيدى و قلدرى كردى، حالا جزايش اين است.

البته از آيات و روايات استفاده مى شود كه پاداش و كيفر در قيامت جزافى يا قراردادى و اعتبارى نيست؛ بلكه نتيجۀ اعمال و روحيات انسان در همين دنيا مى باشد، و به حسب واقع و باطن عين آنهاست. در حقيقت اعمال و روحيات انسان در اين دنيا، در آخرت به صورتهايى متناسب با اعمال و روحيات تجسم مى يابد.

قرآن كريم مى فرمايد: فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ (1)«پس هر كس هموزن ذرّه اى نيكى كند آن را مى بيند؛ و هر كس هموزن ذرّه اى بدى كند آن را مى بيند.» ظاهر آيه همان تجسم اعمال را مى رساند. براى اين كه نمى فرمايد انسان در قيامت كيفر يا پاداش اعمال خود را مى بيند، بلكه مى فرمايد:

هر كس ذرّه اى نيكى يا بدى كند همان را مى بيند. به اين معنا كه همان كارِ تجسم يافته را صاحب آن در قيامت مشاهده خواهد كرد.

در آيۀ شريفۀ ديگرى مى فرمايد: إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً (2)«همانا كسانى كه دارايى هاى يتيمان را به ستم مى خورند، جز اين نيست كه در شكم هاى خويش آتش مى خورند و به زودى در آتشى فروزان داخل مى شوند.» همان مال يتيم را كه مى خورند در قيامت آتش0.

ص: 34

1- - سورۀ زلزلة (99)، آيات 7 و 8.
2- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 10.

مى شود؛ بلكه همين الآن هم آتش است و آتش مى خورند، ولى درك نمى كنند؛ و هنگام مرگ يا در قيامت آتش بودنِ خوردنِ مال يتيم آشكار مى شود.

آيات ديگرى هم بر تجسم اعمال دلالت دارند؛ از جمله مى فرمايد: فَالْيَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (1)«پس امروز بر هيچ كس ستمى نشود و جز آنچه را انجام داده ايد جزا داده نشويد.» جملۀ لا تُجْزَوْنَ ... عطف تفسيرى براى جملۀ قبل است؛ يعنى در قيامت به هيچ كس ستمى نخواهد شد؛ چرا كه جزاى هر كس نفس عملى است كه وى در دنيا مرتكب شده است.

كنار رفتن پرده هاى غفلت

«وَاسْتَخْرَجَهُمْ مِنْ جَلابِيبِ غَفْلَتِهِمْ »

(و آنان را از پوشش هاى غفلتشان بيرون آورد.)

«جِلباب» به لباس يا پيراهن بلند و يا چادر و پوششى مى گويند كه مانع ديدن بدن مى شود. در اينجا حضرت لفظ محسوس را براى امر معقول استعاره آورده اند؛ و غفلت انسانها را در دنيا به لباس و چادرى تشبيه مى كنند كه مانع ديدن حقايق مى شود و انسان به خاطر آن نمى تواند جزاى اعمال خود را مشاهده كند؛ تا اين كه مرگ يا قيامت فرا مى رسد و خداوند از پشت چادرهاى غفلت آنان، حقايق و نتيجۀ اعمالشان را به آنان نشان مى دهد.

«وَاسْتَخْرَجَهُمْ » : و خدا بيرون آورد آنها را «مِنْ جَلابِيبِ غَفْلَتِهِمْ » : از پشت چادرها و پوشش هاى غفلتشان؛ يعنى از غفلت بيرون مى آيند و بيدار مى شوند.

در اين زندگى مادّىِ دنيوى موانع و حجابهايى وجود دارد كه نمى گذارد حقايق اعمال براى ما نمايان گردد، اما هنگام مرگ يا در قيامت اين موانع و حجابها برطرف

ص: 35

1- - سورۀ يس (36)، آيۀ 54.

مى شود و انسان كاملاً بينا و آگاه مى گردد. قرآن كريم در مورد قيامت مى فرمايد:

لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ (1) «هر آينه بى شك تو [در دنيا] از اين غافل بوده اى، پس ما پرده ات را از تو برداشته ايم پس چشمت امروز تيز است.» چشم انسان در قيامت تيزبين مى شود و حقايق را درمى يابد و اعمال و باطن آن را مشاهده مى كند. و در روايات آمده است: «اَلنَّاسُ نِيَامٌ إذَا مَاتُوا إنْتَبَهُوا»(2) مردمان در خواب به سر مى برند، و آنگاه كه مردند بيدار مى شوند.

رو به دنيا و پشت به آخرت

«إِسْتَقْبَلُوا مُدْبِراً، وَاسْتَدْبَرُوا مُقْبِلاً»

(به پشت كرده اى روى آوردند، و به روى آورده اى پشت گرداندند.)

آخرت هر لحظه به ما نزديك مى شود و به طرف ما مى آيد، ولى انسانى كه در غفلت به سر مى برد مى پندارد كه قيامت و آخرت پشت كرده و به اين زوديها فرا نمى رسد. انسانها معمولاً وقتى به زندگى مشغول مى شوند آخرت را مُدبِر و پشت سر مى دانند كه به اين زوديها سر و كله اش پيدا نمى شود، از طرف ديگر مال و زندگى و زن و بچه را مُقبِل و روآورنده به خود مى دانند؛ در حالى كه وقتى مرگ يا علائم آن فرا رسد انسان حقايق را درك مى كند و مى فهمد كه جريان برعكس بوده است و زن و بچه و مال و باغ و كاخ و مقام و امثال آن مُدبر و پشت كننده به انسان بوده اند، و آخرت و زندگانى پس از مرگ مُقبل حقيقى و روى آورندۀ به انسان بوده است. به اين معنا كه هر روز يا هر لحظه كه از عمر انسان مى گذرد انسان به پايان عمر و قيامت نزديك مى شود و از دنيا و نعمت ها و دارايى هاى آن دور مى گردد. اين است كه حضرت

ص: 36

1- - سورۀ ق (50)، آيۀ 22.
2- مرآة العقول، مجلسى، ج 8، ص 293.

مى فرمايد: وقتى مرگ يا قيامت نزديك شد و انسان گنهكار كيفر اعمال و نتايج آن را مشاهده كرد، نسبت به عقاب و عذاب كه آنها را پشت سر مى دانست استقبال كرده و با آن برخورد مى نمايد، و از طرف ديگر مقام و ثروت و زن و فرزند را كه روآورندۀ به خود مى پنداشت پشت سر مى بيند. كه ديگر فايده اى به حال او ندارند و هيچ كدام نمى توانند براى نجات او كارى انجام دهند.

«إِسْتَقْبَلُوا مُدْبِراً» : انسانهاى گمراه يا غافل به آنچه در دنيا پشت سر و آخر مى پنداشتند روى آوردند؛ يعنى وعده هاى خدا و نتايج اعمال در روز قيامت را كه مُدبر فرض مى كردند رودررو مى بينند؛ «وَاسْتَدْبَرُوا مُقْبِلاً» : و آنچه را در دنيا طالب آن بودند و مُقبل مى دانستند پشت سر ديدند.

بى حاصلى خواسته هاى دنيوى

«فَلَمْ يَنْتَفِعُوا بِمَا أَدْرَكُوا مِنْ طَلِبَتِهِمْ ، وَ لا بِمَا قَضَوْا مِنْ وَطَرِهِمْ »

(پس بهره مند نمى شوند به آنچه از خواسته شان درك كردند، و نه به آنچه از حاجت شان رسيدند.)

«طَلِبَة» به معناى خواسته و حاجت است؛ به حق يا هر چيز ديگرى كه نزد ديگرى باشد و تو خواهان آن باشى نيز گفته شده است. «وَطَر» هم به حاجت مهم انسان گفته مى شود كه صاحب آن براى نيل به آن همّت و تلاش نمايد، و جمع آن «أوطار» است؛ و اگر صاحب اين حاجت به آن نايل گردد گفته مى شود: «قَضى مِنْهُ وَطَرَهُ ». در قرآن كريم هم كه آمده است: فَلَمّا قَضى زَيْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناكَها لِكَيْ لا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْواجِ أَدْعِيائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً (1) عبارت قَضى زَيْدٌ مِنْها وَطَراً

ص: 37

1- - سورۀ أحزاب (33)، آيۀ 37: «پس آنگاه كه زيد از او (همسرش) نيازش را برگرفت (و طلاقش داد) او را به نكاح تو درآورديم تا براى مؤمنان باكى نباشد در - ازدواج با - همسران فرزند خوانده هاشان هر گاه ايشان را طلاق گويند.»

يعنى زيد حاجت و نظرش را از او برگرفت و ديگر حاجتى نسبت به همسرش براى او باقى نماند؛ كنايه از اين كه او را طلاق داد. قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً هم همين معنا را دارد؛ يعنى زمانى كه همسران خود را طلاق دهند.

در اينجا هم حضرت دربارۀ افراد غافلِ گمراهى كه تمام همّت آنها خواسته هاى دنيوى و مقام و ثروت و شهوت است مى فرمايد: «فَلَمْ يَنْتَفِعُوا بِمَا أَدْرَكُوا مِنْ طَلِبَتِهِمْ »:چنين اشخاصى سودى نمى برند به آنچه اينان در دنيا درك كردند از خواسته هايشان؛ يعنى اين كه در دنيا به خواسته هاى دنيوى خود رسيدند اكنون براى آنها منفعتى ندارد؛ «وَ لا بِمَا قَضَوْا مِنْ وَطَرِهِمْ »: و نيز سود نمى برند به آنچه از حاجات مهم دنيايى كه گذراندند و در دنيا برايشان برآورده گرديد.

انسان تصور مى كند كه مال و مقام و كاخ و باغ به سود اوست و زندگى جاويد براى او فراهم مى كند و درد و رنج او را از بين مى برد؛ ولى وقتى توجّه به خدا و قيامت نباشد، در آن روز مشاهده مى كند كه از هيچ كدام از اين نعمت ها در آنجا سود و بهره نمى برد. خيال مى كردند اين زندگى نفع دارد اما بهره اى از آن نمى برند؛ بلكه موجب ضرر و زيان آنها شده و پيامدهاى سوء آن باقى مانده است. همچنين هر حاجت و آرزويى كه داشتند و در دنيا به آن نايل شدند سودى براى آنان ندارد؛ به عبارت ديگر حتى به وسيلۀ حاجات و خواسته هاى برآورده شدۀ خود در دنيا نيز سودى نخواهند برد.

در عبارت تحف العقول در ادامۀ اين فراز اين عبارت اضافه شده است: «وَ صارَ ذلك عَلَيْهِمْ وبالاً، فَصاروا يهربون ممّا كانوا يطلبون»(1) يعنى اين حوايجى كه در دنيا به آنها رسيده بودند، نه تنها در آخرت براى آنان سودى به همراه ندارد بلكه وبال گردن آنها مى شود، و از آنچه در دنيا طالب و مشتاق آن بودند در آخرت فرار مى كنند.5.

ص: 38

1- - تحف العقول، ص 155.

هشدار حضرت به مردم و به خود

«وَ إِنِّي أُحَذِّرُكُمْ وَ نَفْسِي هذِهِ الْمَنْزِلَةَ ، فَلْيَنْتَفِعِ امْرُؤٌ بِنَفْسِهِ »

(و همانا من شما و خودم را از اين موقعيت برحذر مى دارم؛ پس هر كسى بايد با وجود خود بهره مند گردد.)

در اين نسخه عبارت «هذه الْمنزلة» آمده ولى در برخى نسخه ها «هذه الْمزلّة» آمده است كه هر دوى آنها صحيح است و معناى آنها نزديك به هم است. مى فرمايد: من شما و خودم را از اين موقعيت و جايگاه يا از اين لغزشگاه مى ترسانم و نسبت به آن هشدار مى دهم؛ مبادا غفلت شما را فرا گيرد و گرفتار هواهاى نفسانى گرديد.

در اين عبارت حضرت خود را نيز جزو مردم قرار داده و مى فرمايد: من شما و خودم را پرهيز مى دهم. با اين كه ما امام عليه السلام را معصوم مى دانيم ولى در حال موعظه انسان بايد خود را جزو مردم قرار دهد و سفارشاتى كه به آنان مى كند به خودش هم گوشزد نمايد. از طرف ديگر اين روش موعظه به ديگران مى فهماند كه نفس امّاره بسيار قوى است و من و شما نمى شناسد بلكه درصدد است تا همه را فريب دهد.

«وَ إِنِّي أُحَذِّرُكُمْ وَ نَفْسِي» : و همانا من شما را و خودم را برحذر مى دارم «هذِهِ الْمَنْزِلَةَ » : از اين جايگاه؛ يا «هذِهِ الْمزلّة» : از اين لغزشگاه.

«فَلْيَنْتَفِعِ امْرُؤٌ بِنَفْسِهِ » : پس هر فردى بايد با خودش بهره مند گردد. يعنى از آنچه در وجود اوست از نعمت هايى كه خداوند به او ارزانى داشته است، براى زندگى جاويد خود استفاده نمايد؛ و طورى نباشد كه پس از مرگ فقط افسوس بخورد.

خداوند به همۀ ما عقل، چشم، گوش، مال و نعمت هاى ديگر داده است؛ بايد از اينها استفاده و مآل انديشى كنيم و براى آينده و آخرت خود تلاش نماييم. بايد به اين نكته توجّه داشت كه مقام و مالى را كه به دنبال آن مى دويد ديگران بالاتر از آن را به

ص: 39

دست آوردند ولى مجبور شدند آن را رها كرده و بروند، و تنها پيامدهاى سوء آن برايشان باقى ماند.

بصيرت واقعى و شرايط آن

«فَإِنَّمَا الْبَصِيرُ مَنْ سَمِعَ فَتَفَكَّرَ، وَ نَظَرَ فَأَبْصَرَ، وَانْتَفَعَ بِالْعِبَرِ»

(پس جز اين نيست كه بينا كسى است كه شنيد پس انديشيد، و نگاه كرد پس دقت نمود، و به وسيلۀ عبرتها بهره مند گرديد.)

حضرت در اين عبارت انسان بصير و بيناى واقعى را معرفى كرده و مى فرمايد:

«فَإِنَّمَا الْبَصِيرُ مَنْ سَمِعَ فَتَفَكَّرَ» : پس بيناى واقعى كسى است كه مطالب را بشنود و نسبت به آنها فكر كند؛ «وَ نَظَرَ فَأَبْصَرَ» : و نگاه كند ولى نگاه او گذرا و بدون دقّت نباشد، بلكه نسبت به آنچه مى بيند دقّت كند؛ «وَانْتَفَعَ بِالْعِبَرِ» : و به وسيلۀ عبرتها نفع ببرد.

مثلاً از مردن دوستان و آشنايان پند بگيرد و احتمال دهد كه مرگ سراغ او هم مى آيد. و زمانى كه به او مى گويند حساب و كتابى وجود دارد و پس از مرگ قيامتى هست، احتمال راست بودن آن را بدهد و مطابق آن احتمال عمل كند. براى اين كه در امور مهم بايد به احتمال نيز ترتيب اثر داد. وقتى مسافرت مهمى در پيش داريد و عده اى به شما مى گويند اين مسير خطرناك است و در بين راه افرادى در كمين نشسته و مال و ماشين افراد را مى دزدند و خودش را مى كشند، ديگر شما از آن راه عبور نمى كنيد، حتى اگر به اين خطر يقين نداشته باشيد؛ زيرا در اين موارد به احتمال خطر هم بايد توجّه شود و عقلا توجّه مى كنند. در حالى كه صد و بيست و چهار هزار پيامبر آمده اند و پيامها و صحيفه ها و كتابهاى آسمانى زيادى آورده اند، ائمه و پيشوايان دين سفارش كرده اند، و همه از خدا و قيامت مى گويند؛ با اين وجود اگر انسان توجّه و اعتنا نكند و ترتيب اثر ندهد با عقل سازگارى ندارد.

ص: 40

خداوند در قرآن مى فرمايد: فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ (1)«پس هر كس هموزن ذرّه اى نيكى كند آن را خواهد ديد؛ و هر كس هموزن ذرّه اى بدى كند آن را خواهد ديد.» و در آيه اى ديگر مى فرمايد: يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَ اخْشَوْا يَوْماً لا يَجْزِي والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَيْئاً؛ إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا وَ لا يَغُرَّنَّكُمْ بِاللّهِ الْغَرُورُ (2)«اى مردم! پروردگار خويش را پروا نماييد، و بترسيد از روزى كه هيچ پدرى فرزندش را كفايت نمى كند و نه هيچ فرزندى كفايت كننده است از پدرش چيزى را؛ به راستى كه وعدۀ خدا حق است، پس هرگز زندگانى دنيا شما را نفريبد، و هرگز فريب دهنده (شيطان يا دنيا) شما را به [عفو] خدا مغرور نكند.» از اين رو بايد حتى به احتمال راست بودن اين اخبار و خطابات هم ترتيب اثر داد؛ تا چه رسد به اين كه ما به صحّت و راستى اين سخنان يقين داريم.

نشانه هاى هدايت

«ثُمَّ سَلَكَ جَدَداً وَاضِحاً، يَتَجَنَّبُ فِيهِ الصَّرْعَةَ فِي الْمَهَاوِي وَالضَّلالَ فِي الْمَغَاوِي»

(سپس راه هموارِ روشنى را پيمود، كه در آن دورى مى نمايد از فرو افتادن در پرتگاهها و گمراهى در محل هاى گمراه كننده.)

«جَدَد» به راهِ روشن و واضح و هموار گفته مى شود. در ضرب المثل عربى گفته شده است: «مَنْ سلك الْجَدَد فَقَدْ أمن العثار»: آن كس كه راه هموار و روشن را پيمود از لغزش و سقوط در امان ماند. «الصَّرْعة» نيز به معناى افتادن بر روى زمين است.

ص: 41

1- - سورۀ زلزلة (99)، آيات 7 و 8.
2- - سورۀ لقمان (31)، آيۀ 33.

در قرآن هم دربارۀ قوم عاد هنگامى كه دچار عذاب شدند آمده: فَتَرَى الْقَوْمَ فِيها صَرْعى كَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِيَةٍ (1)«پس آن قوم را در آن مدّت از پاى درافتاده مى ديدى، گويى آنان تنه هاى نخل هاى توخالى اند.» در عبارت حضرت عليه السلام نيز «الصَّرْعَةَ فِي الْمَهَاوِي» يعنى فرو افتادن و سقوط در پرتگاهها.

«مَهاوى» جمع «مَهْواة» يا «مِهْواة» مى باشد؛ اگر «مَهْواة» باشد اسم مكان به معناى پرتگاه و درّه، و اگر «مِهْواة» باشد بر وزن مِفْعال است و اسم آلت. وزن «مِفْعال» يكى از اوزان اسم آلت است؛ چنان كه گفته اند: اسم آلت كه به آلت دالّ است، مِفْعَل و مِفْعَلَة و مِفْعال است. يعنى اسم آلت در قالب يكى از اين سه وزن مى آيد.

«مَغاوى» هم جمع «مَغواة» به معناى محل گمراه كننده، كنايه از شبهاتى است كه انسان را به گمراهى مى كشاند.

حضرت مى فرمايد: «ثُمَّ سَلَكَ جَدَداً وَاضِحاً» : پس از عبرت گرفتن، از راه ها و جاده هاى واضح و هموار برود «يَتَجَنَّبُ فِيهِ الصَّرْعَةَ فِي الْمَهَاوِي» : كه پرهيز كند در اين راه از سقوط در پرتگاهها «وَالضَّلالَ فِي الْمَغَاوِي» : و نيز از گمراهى در محل هايى كه گمراه كننده اند دورى نمايد.

راههاى گمراه نمودن ديگران

«وَ لايُعِينُ عَلى نَفْسِهِ الْغُوَاةَ : بِتَعَسُّفٍ فِي حَقٍّ ، أَوْ تَحْرِيفٍ فِي نُطْقٍ ، أَوْ تَخَوُّفٍ مِنْ صِدْقٍ »

(و گمراهان را عليه خود كمك نمى كند: به وسيلۀ بيراهه رفتن در حق، يا تحريف در گفتار، يا ترسيدن از راستى.)

«غُواة» جمع «غاوى» به معناى گمراه است. «وَ لايُعِينُ عَلى نَفْسِهِ الْغُوَاةَ » : گمراهان

ص: 42

1- - سورۀ حاقّة (69)، آيۀ 7.

را عليه خود كمك نكند؛ يعنى به گونه اى عمل نكند كه گمراهان بر او مسلط شوند و وى مقهور آنان گردد.

مطابق اين فرمايش انسانهاى گمراه به سه طريق افراد ديگر را گمراه كرده و زير نفوذ و ارادۀ خود قرار مى دهند؛ كه عبارتند از:

الف - تعسّف در حق

«بِتَعَسُّفٍ فِي حَقٍّ »

(به وسيلۀ بيراهه رفتن در حقيقت.)

يكى از وسايلى كه گمراهان به واسطۀ آن بر انسان مسلط مى شوند، يعنى شخص مقهور آنان مى شود و آنها زبانشان تيز مى گردد، به بيراهه رفتن در حقيقت است؛ يعنى انسان در خود راه حقى كه طى مى كند كج روى و كج انديشى و كج سليقگى داشته باشد.

به عنوان نمونه اگر در دين سختگيرى زياد شد، افراد زده مى شوند و گمراهان مى گويند اين هم از اسلام و حكومت اسلامى و آخوند؛ و به اين ترتيب بر مردم مسلط مى شوند و حرفهاى باطل خود را به كرسى مى نشانند. وقتى قرآن كريم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را پيامبر رحمت معرفى مى كند و اين همه روايات و آيات در مورد عفو و رحمت داريم، سختگيريهاى بيجا باعث گمراهى و جدايى مردم و جدايى آنها از دين مى شود.

حتى احكام اسلام هم كه بايد اجرا شود، بايد با توجّه به اين مسألۀ مهم اجرا گردد.

مردم معمولاً تحمّل ندارند كه حق خالص و كامل اجرا شود؛ بنابراين در مواردى لازم است با مردم مدارا گردد. اساساً دستورات اسلام يكدفعه واجب نشد، بلكه احكام اسلام بتدريج نازل شد تا مردم آمادۀ پذيرش آن بشوند؛ در غير اين صورت ممكن بود مردم زده شوند و مخالفت كنند.

ص: 43

آنچه دربارۀ معناى عبارت فوق عرض كرديم احتمالى است كه ابن أبى الحديد و ابن ميثم بحرانى هم آن را مطرح كرده اند. ابن أبى الحديد مى نويسد: «يَصِفُ الْأُمورَ الّتِي يُعينُ بِهَا الإِنْسانُ أرْبابَ الضّلالِ عَلى نَفْسِهِ ، وَ هِىَ أن يَتَعَسّفَ فِي حَقّ يَقُولُه أوْ يَأمُرُ بِهِ ؛ فَإِنّ الرّفقَ أنجَح»(1) سپس حضرت على عليه السلام امورى كه گمراهان را بر انسان يارى كرده و مسلط مى سازد تشريح مى كند، كه يكى از آنها اين است كه انسان در بيان حق يا امر به آن سختگيرى كند؛ براى اين كه رفق و مدارا انسان را بهتر به هدف مى رساند.

در صحيحۀ معاوية بن وهب نيز - كه در اصول كافى نقل شده است - امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «أطْلُبُوا الْعِلْمَ و تَزَيّنُوا مَعَهُ بِالحِلْمِ وَ الوقارِ... وَ لاتكُونُوا عُلَماءَ جَبّارينَ فَيَذْهَبَ باطِلُكُمْ بِحَقّكُمْ » (2)«دانش را طلب كنيد و با فراگرفتن آن خود را با حلم و وقار زينت بخشيد... و از دانشمندان زورگو نباشيد؛ كه باطل شما، حق شما را نيز از بين خواهد برد.»

اگر بخواهيد با مردم تندى كنيد و خشونت به كار بنديد و با زور و قدرت و چماق حق را بر مردم اجرا كنيد، اخلاق باطل شما موجب مى شود كه ارزش حق شما نيز از ميان برود.

ابن ميثم نيز در شرح عبارت حضرت مى نويسد: «أنْ يَتَعَسّفَ في حَقّ : أىْ لايُحَمّلُهُمْ عَلى مُرّ الْحَقّ وَ صَعْبِهِ ؛ فَإِنّ الْحَقّ لَهُ دَرَجاتٌ بَعْضُها أسْهَلُ مِنْ بَعْضٍ ؛ فَالْإِسْتِقْصَاءُ فيهِ عَلى غَيرِ أهْلِهِ يُوجِبُ لَهُمُ النّفْرَةَ عَمّنْ يَقُولُهُ وَ يَأمُرُ بِهِ وَالعَداوَةَ لَهُ وَ القَولَ فيهِ »(3) تعسّف در حق اين است كه آنان را بر حق خالص و كامل وادار نسازى و بر آنان سخت نگيرى. براى اين كه براى حق درجاتى وجود دارد كه برخى از آن راحت تر از بعضى ديگر مى باشد؛ بنابراين پيگيرى عمق و ژرفاى حق نسبت به غير2.

ص: 44

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 159.
2- - الكافى، ج 1، ص 36، حديث 1.
3- - شرح ابن ميثم، ج 3، ص 242.

اهل آن، باعث تنفر و انزجار از كسى مى شود كه آن را مى گويد و به آن امر مى كند، و نيز موجب دشمنى با او و سخن گفتن دربارۀ او مى شود.

گاهى در اسلام يك حكم به اصطلاح خشنى وجود دارد كه بنابر مصالحى اجراى آن لازم شمرده شده است، ولى مردم از نظر فرهنگى آمادگى اجراى آن را ندارند؛ در اينجا ابتدا بايد كار فرهنگى صورت گيرد و مردم بتدريج آمادۀ پذيرش آن شوند و سپس حكم اجرا شود. اساساً - چنان كه عرض شد - به دليل همين عدم آمادگى مردم بوده است كه همۀ احكام اسلام يكجا نازل نشد، بلكه به صورت تدريجى نازل شد. به اندازه اى كه ما دربارۀ اجراى حدود روايت داريم، شايد چند برابر آن دربارۀ عفو و گذشت روايت داشته باشيم. قرآن كريم خطاب به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ (1)«پس از ايشان در گذر و ببخش.»

در برخى از روايات آمده است كه حدود خدا را در غير كشور اسلامى اجرا نكنيم.(2) براى اين كه اگر حدود را در غير كشور اسلامى اجرا كرديم، به لحاظ اين كه آمادگى و پذيرش ندارند اسلام را دين خشونت معرفى مى كنند.

در اينجا ملاك اجرا يا عدم اجراى حدود، باب تزاحم است كه در اصول و فقه مورد بحث قرار گرفته است. به عنوان مثال اگر اجراى يك حكم شرعى موجب پديدآمدن نفرت نسبت به دين و اسلام در بين مردم به ويژه جوانان شود، نبايد آن حكم اجرا شود. براى اين كه زده شدن نسل جوان از حق و اسلام مصيبت بزرگى است و اهميتش از اجراى يك حدّ بيشتر مى باشد.

افزون بر معنايى كه دربارۀ «تعسّف در حق» مطرح كرديم احتمال ديگرى نيز در معناى آن مطرح كرده اند؛ كه ابن ميثم هم اين احتمال را مطرح كرده و مى نويسد:1.

ص: 45

1- سورۀ مائده (5)، آيۀ 13.
2- - «لايُقامُ عَلى أحَدٍ حَدٌّ بِأَرْضِ الْعَدُوّ»: «در زمين دشمن بر هيچ كس حدّ جارى نمى شود.»؛ وسائل الشيعة، ج 28، ص 24، باب 10 از ابواب مقدّمات الحدود، حديث 1.

«وَ يُحْتَمَلُ أَنْ يُريدَ بِالتَّعَسُّفِ فِى الْحَقِّ ، التَّكَلُّفُ بِالْعَمَلِ بِهِ مَعَ نَوْعٍ مِنَ التَّقْصيرِ فيهِ »(1)

و احتمال دارد كه مراد از تعسّف در حق، سختى نسبت به اجراى حق با نوعى كوتاهى و تقصير در بيان آن باشد.

گاهى اوقات مردم از باب سياست يا به خاطر اين كه به مسئولين برخورد نكند يا اين آقا و آن آقا ناراحت نشوند از بيان كامل حق خوددارى مى كنند. اين احتمالى است كه در لغت هم آمده است؛ به عنوان نمونه: «تعسّف الطّريق او عن الطّريق، عدل عنه»(2) تعسّف در طريق، يعنى عدول كردن از راه حق. «تعسّف فى القول، أخذه على غير هداية»(3) تعسّف در قول، يعنى در گفتار راه هدايت نشده را در پيش گرفت.

در اين احتمال «تعسّف در حق» به اين است كه حق بيان نشود و يا در بيان آن صراحت به خرج داده نشود بلكه حرفهاى چند پهلو زده شود؛ و حق آن طور كه بايسته است بيان نگردد و از بيان آن عدول شود.

برخى ديگر احتمال داده اند مقصود حضرت اين است كه با گمراهان موافقت نكند و به آنان مشروعيت نبخشد؛ چرا كه در اين صورت در حقيقت به خود ضرر رسانده است.(4)

خلاصه اين عبارت حضرت يا به اين معناست كه در اجراى حق سختگيرى شود، يا حق بيان نشود و در اين زمينه كوتاهى صورت گيرد و اگر حق هم گفته مى شود چند پهلو و غيرصريح باشد، و يا مقصود مشروعيت بخشى و توجيه عمل گمراهان و ستمگران است. در هر صورت هم سختگيرى در حق و هم عدم بيان حقيقت در آن يا مانند آن، همگى از مصاديق «تعسّف در حق» يعنى بيراهه رفتن در حق است. و معناى2.

ص: 46

1- - شرح ابن ميثم، ج 3، ص 242.
2- - أقرب الموارد، سعيد شرتونى، مادّۀ «عسف».
3- - همان.
4- براى نمونه: منهاج البراعة، خوئى، ج 9، ص 212.

«تعسّف در حق» گسترده تر از نمونه هايى است كه ابن ميثم و ابن أبى الحديد ذكر كرده اند.

ب - تحريف سخنان

«أَوْ تَحْرِيفٍ فِي نُطْقٍ »

(يا تحريف در گفتار.)

تحريف و تغيير سخنان، به خاطر اين كه قدرتمندان يا مردم يا دسته اى از آنان خوشحال شوند، طريق ديگرى است كه باعث تسلط گمراهان بر انسان و فريب ديگران مى شود. گاه انسان يك آيه يا روايتى را مطابق ميل فرد يا گروهى معنا مى كند، كه اين شيوه اشتباه و خطرناك است.

در زندان زمان شاه كه بوديم يكى از بزرگان دربارۀ اين آيه از سورۀ عصر كه مى فرمايد: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ (1)

«به درستى كه انسان در زيان است، مگر كسانى كه ايمان آورده و كارهاى نيك كرده اند.» اين احتمال را مطرح مى كردند كه «ايمان» در اين آيه مطلق است و به كسانى كه به غيب و خدا و قيامت ايمان آورده اند اختصاص ندارد. به ايشان عرض كردم كه مطابق تفسير شما، يك نفر ماركسيست هم مؤمن است. ايشان گفتند: بله، آنها هم به هدف خود ايمان دارند و به دنبال هدف و ايمان خود كارهاى شايسته اى نيز انجام مى دهند و آيۀ شريفه شامل آنان هم مى شود. به تعبير ديگر آيۀ شريفه نفرموده است كه ايمان به چه چيزى داشته باشد و متعلق ايمان حذف شده است. بنابراين آيه تنها مى خواهد گوشزد كند كه انسان نبايد در حال شك و ترديد باشد و بايد ايمان داشته باشد؛ پس شامل ماركسيست ها هم - كه به هدف خود ايمان دارند - مى شود.3.

ص: 47

1- - سورۀ عصر (103)، آيات 2 و 3.

البته ايشان اين مطلب را به صورت احتمال ذكر مى كردند و قصد تحريف معناى قرآن را نداشتند؛ ولى در هرصورت ما اين تفسير را قبول نداريم، گرچه ماركسيست ها هم خوششان نيايد. براى اين كه مقصود از ايمان يا مؤمن كه در آيۀ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا آمده همان ايمان به غيب است كه در ابتداى سورۀ بقره آمده است و مى فرمايد: اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ .(1)

ج - ترس از راستگويى

«أَوْ تَخَوُّفٍ مِنْ صِدْقٍ »

(يا ترسيدن از راستى.)

ما مردم و مخصوصاً روحانيت گرفتار اين هستيم كه از گفتن حرف حق واهمه و ترس داريم. گاهى روزنامه ها را كه مى خوانم ناراحت مى شوم؛ مى بينم براى اين كه مى خواهد يك كلمه حرف حساب يا حرف حق بزند يك صفحه روزنامه را پر مى كند و باز هم معلوم نمى شود كه چه مى خواهد بگويد؛ عبارتها را اين طرف و آن طرف مى اندازد تا آنچه را مى خواهد بيان كند به طور صريح مطرح نشود و به كسى برنخورد. در صورتى كه حرف حق يك كلمه و كوتاه است و انسان بايد همان را صريحاً مطرح كند و صاف و پوست كنده حرف خود را بزند، ولى متأسفانه خود را به اين طرف و آن طرف مى زند و سياست بازى مى كند.

حضرت مى فرمايد: «أَوْ تَخَوُّفٍ مِنْ صِدْقٍ » : يا به وسيلۀ ترس از بيان حرف راست و حق، گمراهان را عليه خود كمك نكند. چنانچه از راست گفتن ترس داشته باشى، علاوه بر اين كه يك عده زده مى شوند موجب مى شود گمراهان بر تو مسلط شوند و تو را منحرف كنند..»

ص: 48

1- سورۀ بقره (2)، آيۀ 3: «آنان كه به غيب ايمان مى آورند.»

اساساً اگر كسى بندۀ واقعى خداست، جز او از هيچ كس ديگرى نبايد بترسد.

خداى متعال در قرآن كريم دربارۀ رسولان و پيامبران خود مى فرمايد: اَلَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّهَ (1)«كسانى كه پيامهاى خدا را ابلاغ مى كنند و از او مى ترسند و از هيچ كس جز خدا نمى ترسند.» بسا اين ويژگى به رسولان الهى اختصاص نداشته و وظيفۀ همۀ مبلّغان دينى باشد كه تنها از خدا بيم و واهمه داشته باشند. در آيه اى ديگر خطاب به عالمان يهود مى فرمايد: فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلاً (2)«پس از مردم نترسيد و از من بترسيد، و آيات مرا به بهاى اندك مفروشيد.» و خطاب به مؤمنان مى فرمايد: إِنَّما ذلِكُمُ الشَّيْطانُ يُخَوِّفُ أَوْلِياءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (3)«همانا اين شيطان است كه دوستان خود را مى ترساند؛ پس از آنان نترسيد و از من بترسيد اگر مؤمن مى باشيد.» ترس مؤمنان و عالمان و نخبگان جامعه از غير خدا موجب مى شود كه گمراهان بر آنان و بر جامعه حاكم گردند، و انسانهاى ترسو هم كه از گفتن سخن حق واهمه داشتند خود دچار خسران اخروى شوند.

خلاصه بيراهه رفتن در حق و تحريف سخن و ترس از راستگويى باعث يارى و كمك گمراهان و تسلط آنان مى شود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته5.

ص: 49

1- - سورۀ أحزاب (33)، آيۀ 39.
2- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 44.
3- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 175.

ص: 50

(درس 250) - خطبۀ 153 (قسمت دوّم)

اشاره

هوشيارى از مستى و غفلت

تفكر در فرمايشات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

معناى امّى بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

مخالفت با مخالفان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

دورى از فخرفروشى و تكبّر

ياد قبر و قيامت

تناسب جزا با عمل

هشدار جدّى نسبت به مرگ و قيامت

خصلت هاى هلاك كننده

1 - شرك در عبادت

2 - فرو نشاندن خشم با كشتن نفس

ص: 51

ص: 52

«خطبۀ 153 - قسمت دوّم»

«فَأَفِقْ أَيُّهَا السَّامِعُ مِنْ سَكْرَتِكَ ، وَ اسْتَيْقِظْ مِنْ غَفْلَتِكَ ، وَ اخْتَصِرْ مِنْ عَجَلَتِكَ ؛ وَ أَنْعِمِ الْفِكْرَ فِيمَا جَاءَكَ عَلى لِسَانِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ صلى الله عليه و آله و سلم مِمَّا لابُدَّ مِنْهُ وَ لامَحِيصَ عَنْهُ ، وَ خَالِفْ مَنْ خَالَفَ ذلِكَ إِلى غَيْرِهِ ، وَ دَعْهُ وَ مَا رَضِيَ لِنَفْسِهِ ، وَ ضَعْ فَخْرَكَ ، وَ احْطُطْ كِبْرَكَ ، وَ اذْكُرْ قَبْرَكَ ، فَإِنَّ عَلَيْهِ مَمَرَّكَ ؛ وَ كَمَا تَدِينُ تُدَانُ ، وَ كَمَا تَزْرَعُ تَحْصُدُ، وَ كَمَا قَدَّمْتَ الْيَوْمَ تَقْدَمُ عَلَيْهِ غَداً، فَامْهَدْ لِقَدَمِكَ ، وَ قَدِّمْ لِيَوْمِكَ . فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ أَيُّهَا الْمُسْتَمِعُ ، وَ الْجِدَّ الْجِدَّ أَيُّهَا الْغَافِلُ وَ لا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ .(1)

إِنَّ مِنْ عَزَائِمِ اللَّهِ فِي الذِّكْرِ الْحَكِيمِ الَّتِي عَلَيْهَا يُثِيبُ وَ يُعَاقِبُ وَ لَهَا يَرْضى وَ يَسْخَطُ ، أَنَّهُ لايَنْفَعُ عَبْداً وَ إِنْ أَجْهَدَ نَفْسَهُ وَ أَخْلَصَ فِعْلَهُ أَنْ يَخْرُجَ مِنَ الدُّنْيَا لاقِياً رَبَّهُ بِخَصْلَةٍ مِنْ هذِهِ الْخِصَالِ لَمْ يَتُبْ مِنْهَا: أَنْ يُشْرِكَ بِاللَّهِ فِيمَا افْتَرَضَ عَلَيْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ ، أَوْ يَشْفِيَ غَيْظَهُ بِهَلاكِ نَفْسٍ .»

هوشيارى از مستى و غفلت

«فَأَفِقْ أَيُّهَا السَّامِعُ مِنْ سَكْرَتِكَ ، وَاسْتَيْقِظْ مِنْ غَفْلَتِكَ ، وَاخْتَصِرْ مِنْ عَجَلَتِكَ »

(پس اى شنونده از مستى خود به هوش آى، و از غفلت خود بيدار شو، و از شتاب خود بكاه.)

ص: 53

1- سورۀ فاطر (35)، آيۀ 14.

در اينجا حضرت موعظه مى كنند و مى فرمايند: اى شنونده! از مستى و غفلت و بى توجّهى خود بيدار شو. لازم نيست انسان حتماً شراب نوشيده باشد تا مست به حساب آيد، بلكه گاهى انسان از غرور و خودبينى مست مى شود و در خواب غفلت فرو مى رود. از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام روايت شده است كه فرمودند: «مستى بر چهار نوع است: مستى شراب، مستى مال و ثروت، مستى خواب، و مستى قدرت و پادشاهى.»(1)

«فَأَفِقْ أَيُّهَا السَّامِعُ » : پس به هوش آى و بيدار شو اى شنونده. در نسخۀ تحف العقول به جاى اين عبارت «فَأَفِقْ أَيُّهَا الْمُسْتَمْتِعُ » آمده است؛ يعنى به هوش آى و بيدار شو اى كسى كه طالب بهره هاى دنيا و لذّت بردن از آنهايى. با توجّه به كلمۀ «أفِقْ » اين نقل ممكن است مناسب تر باشد. «مِنْ سَكْرَتِكَ » : از مستى اى كه برايت رخ داده؛ «وَاسْتَيْقِظْ مِنْ غَفْلَتِكَ » : و از خواب غفلتى كه در آن فرو رفته اى بيدار شو.

«وَاخْتَصِرْ مِنْ عَجَلَتِكَ » : و از عجله و شتابت بكاه؛ يعنى با دقّت كار كن. انسان بايد از شتاب در كارها كم كند؛ براى اين كه عجله و شتاب در كار سبب اشتباهات بسيار مى شود. البته در كار خير انسان بايد عجله نمايد و ترديد نكند، ولى نه آن عجله و شتابى كه انسان را در چاه بيندازد و موجب اشتباهات زياد او شود. آنچه لازم است دقّت در كار و انديشه در آن مى باشد كه اشتباهى صورت نگيرد يا اشتباهات به حدّاقل خود برسد.

البته ممكن است مقصود از اين جمله، شتاب نكردن در دنياطلبى باشد؛ يعنى از اين شتابى كه در راه دنيا و به دست آوردن ثروت و مقام دنيا دارى كم كن و به فكر آخرت هم باش و همۀ اهتمام خود را در امور دنيوى قرار مده.8.

ص: 54

1- بحارالأنوار، ج 70، ص 142؛ ج 73، ص 180؛ و ج 76، ص 128.

تفكر در فرمايشات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«وَ أَنْعِمِ الْفِكْرَ فِيمَا جَاءَكَ عَلى لِسَانِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ صلى الله عليه و آله و سلم مِمَّا لابُدَّ مِنْهُ وَ لا مَحِيصَ عَنْهُ »

(و در آنچه بر زبان پيامبر امّى صلى الله عليه و آله و سلم براى تو آمده است و چاره و گريزگاهى از آن نيست به خوبى انديشه كن.)

«أَنْعِمْ » از ريشۀ نعمت و خوبى است؛ و در اينجا به معناى دقّت و تأمل در كار است.

در لغت آمده: «أنْعَمَ ، النَّظر فى الشّىء إذا أطال الفِكْرَةَ فيه».(1)

«نبىّ » هم در اصل «نبىء» بوده و ظاهراً از مادّۀ «نبأ» به معناى خبر مى باشد؛ همزۀ «نبىء» تبديل به ياء و در نتيجه «نبىّ » شده است. نظير اين تبديل در كلمات: «ذرّيّة» و «بَرِيّة» هم صورت گرفته است. «نبىّ » بر وزن فعيل است و هم به معناى فاعل و هم به معناى مفعول مى آيد. در معناى فاعلى يعنى كسى كه از جانب خدا خبر مى دهد؛ چنان كه در آيۀ شريفۀ نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ (2) و همچنين برخى از آيات ديگر قرآن آمده است. «نبىّ » در معناى مفعولى هم يعنى كسى كه از سوى خدا به او خبر داده مى شود؛ نظير آيۀ شريفۀ فَلَمّا نَبَّأَها بِهِ قالَتْ مَنْ أَنْبَأَكَ هذا قالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ.(3)

معناى امّى بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از دو جهت ممكن است «اُمّى» خوانده شود، كه هر دو نقل شده است:

الف - يكى اين كه اهل مكّه بوده است كه «اُمّ الْقُرى » ناميده مى شود. چنان كه در دو

ص: 55

1- لسان العرب، ابن منظور، ج 12، ص 586، مادّۀ «نعم».
2- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 49.
3- سورۀ تحريم (66)، آيۀ 3.

آيه از قرآن كريم اين شهر «اُمّ الْقُرى » خوانده شده است.(1)

ب - دوّم اين كه از ابتدا به مكتب نرفت و خواندن و نوشتن نياموخت. از اين باب كه اين كلمه منسوب به «امّت» عرب باشد چون بيشتر آنان قادر به خواندن و نوشتن نبودند. و يا از اين باب كه اين كلمه منسوب به «اُمّ » است؛ و امّى به كسى مى گويند كه همچون روزى كه از مادر متولّد شده، قادر به خواندن و نوشتن نيست.(2)

نگار من كه به مكتب نرفت و خط ننوشت*** به غمزه مسأله آموز صد مدرّس شد(3)

البته بايد به اين نكته توجّه داشت كه هر چند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به مكتب نرفته و خواندن و نوشتن نياموخته باشند، هرگز از اين نعمت محروم نبوده اند؛ زيرا آن حضرت كه در سير تكاملى به درجه اى رسيدند كه هيچ يك از آفريده هاى خداوند توانايى رسيدن به آن مقام را ندارند، چگونه ممكن است از نعمت خواندن و نوشتن كه از مراحل اوّليۀ تكامل و زيربنا براى بسيارى از كمالات ديگر به شمار مى آيد محروم تصور گردند؟! و اين كه در سورۀ عنكبوت خطاب به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد:

وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ (4) «و تو پيش از اين هيچ نوشته اى را نمى خواندى و آن را با دست خود نمى نوشتى؛ كه آن هنگام هر8.

ص: 56

1- «وَ هذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَكٌ مُصَدِّقُ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها»؛ سورۀ أنعام (6)، آيۀ 92: «و اين كتاب مباركى است كه آن را فرو فرستاديم، آنچه - از كتب آسمانى - كه پيش از آن آمده است را تصديق مى كند؛ و براى آن كه امّ القرى و آنان كه پيرامون آن هستند را بيم دهى.» «وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لا رَيْبَ فِيهِ »؛ سورۀ شورى (42)، آيۀ 7: «و اين چنين قرآنى عربى را به سوى تو وحى كرديم تا امّ القرى و آنان كه پيرامون آن هستند را بيم دهى؛ و از روز جمع كه هيچ ترديدى در آن نيست بيم دهى.»
2- لسان العرب، ج 12، ص 34، مادّۀ «أمم». علاوه بر آن علاقه مندان مى توانند براى مطالعۀ بيشتر به كتاب «تاريخ قرآن»، محمود راميار، ص 504 به بعد مراجعه نمايند.
3- ديوان حافظ .
4- - سورۀ عنكبوت (29)، آيۀ 48.

آينه باطل كيشان به ترديد مى افتادند.» بر نفى عادت آن حضرت نسبت به تلاوت و نگارش قبل از مبعوث شدن دلالت مى كنند، نه نفى قدرت بر آن؛ و ساختار ماضى استمرارى كه در آيه به كار رفته شاهد بر اين مطلب است. و اگر جز اين بود در آيات ديگر، بر تلاوت آيات توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم تأكيد نمى گرديد.(1)براى نمونه: بصائر الدّرجات، صفار، ص 225 و 226.(2)

مطابق همين معنا از حضرت امام باقر عليه السلام و حضرت امام صادق عليه السلام رواياتى نقل شده است كه قول به عدم توانايى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر نوشتن و خواندن به شدّت ردّ شده و ضمن تصريح بر اين كه مقصود از «امّى» در آيۀ دوّم از سورۀ جمعه منسوب بودن آن حضرت به امّ القرى يعنى مكّه است، بر توانايى و تسلط آن حضرت بر زبانهاى متعدد تأكيد شده است.(2)

بنابراين حضرت مى فرمايد: «وَ أَنْعِمِ الْفِكْرَ» : و خوب فكر كن «فِيمَا جَاءَكَ عَلى لِسَانِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ صلى الله عليه و آله و سلم» : در آنچه براى تو آمده است بر زبان پيامبر امّى. در آنچه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به شما خبر داده است و هيچ راه فرار و چاره اى از آن نداريد به دقّت انديشه كنيد. البته پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مطالب و خبرهاى بسيارى براى انسانها آورده است، چه در امور اعتقادى و چه در احكام و اخلاق، و در قيامت ما در برابر عمل به فرمايشات آن حضرت بايد پاسخگو باشيم؛ ولى به نظر مى رسد كه در اينجا مقصود همان مرگ و عواقب آن باشد؛ «مِمَّا لابُدَّ مِنْهُ » : از چيزهايى كه چاره اى از آن نيست «وَ لا مَحِيصَ عَنْهُ » : و هيچ گريزگاهى از آن نيست؛ يعنى نمى توانى از آن فرار كنى.

مسألۀ مرگ و حساب و كتاب چيزى است كه انسان نمى تواند آن را چاره كند و از آن بگريزد.6.

ص: 57

1- ر. ك: سورۀ بقره
2- ، آيات 129 و 151؛ سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 164؛ سورۀ جمعه (62)، آيۀ 2؛ سورۀ طلاق (65)، آيۀ 11؛ سورۀ بيّنه (98)، آيۀ 2.

«مَحيص» از «حيص» گرفته شده و به معناى گريزگاه است. اين كلمه در چند مورد در قرآن كريم هم آمده است كه به همين معنا مى باشد؛ از جمله در سورۀ إبراهيم كه از قول دوزخيان مى فرمايد: سَواءٌ عَلَيْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِيصٍ (1)

«چه بيتابى كنيم و چه شكيبايى نماييم بر ما يكسان است؛ براى ما هيچ گريزگاهى وجود ندارد.»

مخالفت با مخالفان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«وَ خَالِفْ مَنْ خَالَفَ ذلِكَ إِلى غَيْرِهِ ، وَ دَعْهُ وَ مَا رَضِيَ لِنَفْسِهِ »

(و كسى را كه با آن مخالفت نموده و به غير آن روى كرده مخالفت نما، و او را با آنچه براى خود پسنديده واگذار.)

انسان در جامعه كه زندگى مى كند با افراد مختلفى سروكار دارد، بعضى از آنها با ما هم عقيده نيستند و خدا و پيامبر را قبول ندارند و به معاد اعتقادى ندارند يا با فرمايشات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مخالفت مى كنند. حضرت مى فرمايد: مخالفت كن كسانى را كه با آنچه پيغمبر تذكر داده و چاره اى هم از آن نيست - يعنى مرگ و قيامت - مخالفت مى كنند. نبايد با اين افراد هماهنگ و همصدا شويد، بلكه بايد با آنها مخالفت نماييد.

البته در معناى «إلى غَيْرِهِ » دو احتمال وجود دارد:

الف - اين كه جارومجرور و متعلق به صيغۀ ماضى «خالَفَ » باشد؛ و بنابراين جمله به اين معناست: مخالفت كن با كسى كه با سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مخالفت كرده و به سوى غير آن رفته است.

ص: 58

1- - سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 21؛ همچنين است كاربرد اين كلمه در: سورۀ فصّلت (41)، آيۀ 48؛ سورۀ شورى (42)، آيۀ 35، سورۀ ق (50)، آيۀ 36.

ب - اين كه جارومجرور و متعلق به صيغۀ امر «خالِفْ » باشد؛ و در اين صورت معناى جمله چنين است: كسى كه با سخن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مخالفت كرده و از آن روى گردانيده، تو با وى مخالفت كن و از او به سوى غير او روى گردان.

«وَ دَعْهُ وَ مَا رَضِيَ لِنَفْسِهِ » : و اين فرد مخالف سخن پيامبر را در آنچه براى خود پسنديده است رها كن. البته ارشاد و نهى از منكر لازم است ولى وقتى فايده اى ندارد انسان بايد طرف را به حال خود رها كند. عرب اين مثال را براى كسى مى آورد كه ديگر پند و موعظه در او كارساز نيست.

دورى از فخرفروشى و تكبّر

«وَ ضَعْ فَخْرَكَ ، وَ احْطُطْ كِبْرَكَ »

(و نازيدن خود را فرو گذار، و بزرگ بينى خود را فرو آر.)

«ضَعْ » فعل امر از مادّۀ «وَضْع» است به معناى فرود آوردن. «فَخْر» به خود باليدن و مباهات كردن، و «كِبْر» خود را بزرگ و برتر دانستن است. در تفاوت «فخر» و «كبر» گفته شده است كه فخر باليدن و مباهات به امورى بيرون از نفس انسان است مثل مباهات به قدرت يا ثروت، اما كبر مربوط به نفس انسان مى شود و حالتى است كه انسان خود را برتر از ديگران مى پندارد. «أُحْطُطْ » فعل امر از مادّۀ «حطط » به معناى فرو نهادن و پايين آوردن است. «وضع» و «حطّ » در معنا نزديك به هم هستند، و گفته شده «وضع» اعمّ از «حطّ » است.

وقتى انسان به حق رسيد نبايد فخر و تكبّر كند. اگر انسان خودبين باشد سقوط كرده است. اين است كه حضرت مى فرمايد: «وَ ضَعْ فَخْرَكَ » : و افتخار خود را بر زمين بگذار «وَ احْطُطْ كِبْرَكَ » : و تكبّر و بزرگ بينى خود را پايين بياور و خود را بزرگ نبين.

ص: 59

مولا على عليه السلام در خطبۀ قاصعه دربارۀ شيطان كه سخن مى گويند به اين نكته بسيار اهميت مى دهند كه شيطان با آن همه عبادتهايى كه كرد و شش هزار سال - كه معلوم نيست از سالهاى دنياست يا آخرت - خدا را عبادت كرد، به خاطر يك ساعت تكبّر و اين كه گفت: من از آدم بهترم، او از خاك خلق شده است در صورتى كه من از آتش خلق شده ام؛ سقوط كرد. و بعد حضرت نتيجه مى گيرند كه آيا مى توان پذيرفت كه كسى همين اخلاق شيطان را داشته باشد ولى خداوند او را به بهشت ببرد؟!

عبارت حضرت در خطبۀ قاصعه چنين است:

«فَاعْتَبِرُوا بِمَا كَانَ مِنْ فِعْلِ اللَّهِ بِإِبْلِيسَ ، إِذْ أَحْبَطَ عَمَلَهُ الطَّوِيلَ وَ جَهْدَهُ الْجَهِيدَ وَ كَانَ قَدْ عَبَدَاللَّهَ سِتَّةَ آلافِ سَنَةٍ - لا يُدْرى أَمِنْ سِنِى الدُّنْيَا أَمْ مِنْ سِنِى الْآخِرَةِ - عَنْ كِبْرِ سَاعَةٍ وَاحِدَةٍ ؛ فَمَنْ ذَا بَعْدَ إِبْلِيسَ يَسْلَمُ عَلَى اللَّهِ بِمِثْلِ مَعْصِيَتِهِ ؟!»(1)

«پس از كار خدا دربارۀ شيطان عبرت بگيريد، كه عبادت و بندگى بسيار و نهايت سعى و كوشش او را باطل و تباه ساخت در حالى كه خداوند را شش هزار سال عبادت كرده بود - كه معلوم نيست آيا از سالهاى دنيا بوده يا از سالهاى آخرت - و اين به خاطر تكبّر و سركشى يك ساعت او بود؛ پس ديگر چه كس پس از شيطان با مثل معصيت او از كيفر خدا ايمن بماند؟!»

تكبّر و عُجب به گونه اى است كه انسان را از هستى ساقط مى كند.

ياد قبر و قيامت

«وَ اذْكُرْ قَبْرَكَ ، فَإِنَّ عَلَيْهِ مَمَرَّكَ »

(و گور خويش را به يادآور، پس همانا گذرگاه تو بر آن است.)

ص: 60

1- نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 192.

در نهج البلاغۀ عبده عبارت «وَ اذْكُرْ قَدْرَكَ » آمده كه صحيح نيست. جاى تعجّب است كه ابن ميثم ابتدا «وَ اذْكُرْ قَدْرَكَ » مى نويسد ولى در شرح آن همان «قَبْرَكَ » را آورده و معنا مى كند.

انسان بايد به ياد قبر و قيامت و مرگ خود باشد كه گريزى از آن نيست و گذار همۀ انسانها به آنجا مى افتد. همه بايد مرگ و قبر را تجربه كنيم. «فَإِنَّ عَلَيْهِ مَمَرَّكَ » : پس همانا مَمرّ تو يعنى گذرگاه تو بر قبرت قرار دارد و از آنجا بايد بگذرى. «مَمَرّ» بر وزن مَفْعَل و اسم مكان است؛ و تعبير به آن اشاره به اين نكته است كه قبر جايگاه نهايى و خانۀ آخر نيست، بلكه گذرگاهى به سوى منزلگاه نهايى است.

قرآن كريم به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ (1)«بى ترديد تو [اى پيامبر] مرده اى و آنان هم مرده اند.» يعنى مسألۀ مرگ آن قدر حتمى و قريب الوقوع است كه قرآن از آن به زمان حال تعبير مى فرمايد؛ اين امر آن قدر مسلّم است كه گويا اكنون اتفاق افتاده است.

تناسب جزا با عمل

«وَ كَمَا تَدِينُ تُدَانُ »

(و همان گونه كه جزا مى دهى جزا داده مى شوى.)

تنها مصيبت مرگ و قبر نيست كه انسان را پس از تمام شدن عمر آزار مى دهد، بلكه پس از آن مجازات شروع مى شود؛ و همان گونه كه امروز قدرت دارى و ديگران را محكوم و مجازات مى كنى و يا به زندان مى اندازى، يك روز هم به حساب تو رسيدگى خواهند كرد و خود در آن روز مجازات خواهى شد.

«كَمَا تَدِينُ تُدَانُ » مثال عربى است. و واژۀ «دين» در اينجا به معناى جزا و پاداش

ص: 61

1- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 30.

است. يَوْمِ الدِّينِ (1) هم كه گفته شده به معناى روز جزاست. مشتقات اين كلمه هم به همين معنا به كار رفته است؛ به عنوان مثال فرموده است: أَ إِنّا لَمَدِينُونَ (2) و نيز:

يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ .(3)

«وَ كَمَا تَزْرَعُ تَحْصُدُ»

(و آن گونه كه مى كارى درو مى نمايى.)

انسان در زندگى خود هر چه بكارد همان را درو خواهد كرد؛ و مثلاً نمى توان گندم كاشت و انتظار خرما داشت، اگر گندم كاشتيد بايد انتظار گندم داشته باشيد. در قيامت و پس از مرگ نيز چنين است، هر كس همان گونه كه رفتار كرده است نتيجه و پاداش و يا كيفر آن را خواهد ديد.

«وَ كَمَا تَزْرَعُ » : و همان گونه كه كشت مى كنى «تَحْصُدُ» : درو خواهى كرد. اگر به مردم آزار و اذيت برسانى و شكنجه كنى در قيامت آزار خواهى ديد و شكنجه خواهى شد؛ بلكه اساساً همان آزارها و اذيت هايى كه به مردم كرده اى مار و عقرب مى شود و تو را نيش خواهد زد. كلمۀ «تَزْرَعُ » استعاره است براى اعمال و رفتار انسان در دنيا، و «تَحْصُدُ» استعاره است براى نتايج اين اعمال و پاداش و مجازاتهايى كه در پى دارد.

«وَ كَمَا قَدَّمْتَ الْيَوْمَ تَقْدَمُ عَلَيْهِ غَداً»

(و آن گونه كه امروز پيش فرستادى فردا بر آن وارد مى آيى.)

اگر امروز اعمال و كردارت خوب بود فردا هم نتيجۀ خوب خواهى گرفت؛ و اگر اعمال زشت انجام دادى به مجازات آن گرفتار خواهى شد.5.

ص: 62

1- - سورۀ فاتحه (1)، آيۀ 4؛ سورۀ حجر (15)، آيۀ 35؛ سورۀ شعراء (26)، آيۀ 82؛ سورۀ صافّات (37)، آيۀ 20؛ سورۀ ص (38)، آيۀ 78؛ سورۀ ذاريات (51)، آيۀ 12؛ سورۀ واقعه (56)، آيۀ 56؛ سورۀ معارج (70)، آيۀ 26؛ سورۀ مدّثّر (74)، آيۀ 46؛ سورۀ إنفطار (82)، آيات 15 و 17 و 18؛ سورۀ مطفّفين (83)، آيۀ 11.
2- - سورۀ صافّات (37)، آيۀ 53.
3- سورۀ نور (24)، آيۀ 25.

«وَ كَمَا قَدَّمْتَ الْيَوْمَ » : و همين طور كه امروز پيش فرستادى «تَقْدَمُ عَلَيْهِ غَداً» : فردا بر آن وارد خواهى شد. به تعبير آيۀ شريفۀ قرآن: فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ (1)«پس هر كس هموزن ذرّه اى نيكى كند آن را خواهد ديد؛ و هر كس هموزن ذرّه اى بدى كند آن را خواهد ديد.» و در آيه اى ديگر مى فرمايد: وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّهِ (2)«و آنچه را از نيكى براى خودتان پيش مى فرستيد، نزد خداوند آن را خواهيد يافت.»

«فَامْهَدْ لِقَدَمِكَ ، وَ قَدِّمْ لِيَوْمِكَ »

(پس براى قدم خود آماده ساز (بگستر)، و براى روز خويش پيش فرست.)

«مَهْد» به معناى مهيّا و آماده كردن و گستردن و پهن كردن است. براى روز قيامت خود جاى پاى خوبى مهيّا كن و بگستران، جاى پايى كه موجب لغزش تو در آتش نشود؛ و ذخيره اى براى خودت در آن روز پيش فرست. «فَامْهَدْ لِقَدَمِكَ » : پس براى قدم خودت جاى پايى آماده ساز و بگستر؛ «وَ قَدِّمْ لِيَوْمِكَ » : و براى روز قيامت خود پيش فرست.

برگ عيشى به گور خويش فرست*** كس نيارد ز پس، تو پيش فرست(3)

هشدار جدّى نسبت به مرگ و قيامت

«فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ أَيُّهَا الْمُسْتَمِعُ ، وَ الْجِدَّ الْجِدَّ أَيُّهَا الْغَافِلُ وَ لا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ »

(پس اى شنونده! پرهيز را پرهيز را، و اى بى خبر! تلاش را تلاش را؛ «و [هيچ كس] تو را مانند بسيار آگاه مطّلع نمى سازد.»)

ص: 63

1- - سورۀ زلزلة (99)، آيات 7 و 8.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 110؛ سورۀ مزّمّل (73)، آيۀ 20.
3- گلستان سعدى، ديباچه.

«اَلْحَذَرَ» ممكن است مفعول مطلق براى فعل محذوف باشد؛ كه بر اين اساس تقدير آن «فَاحْذَرِ الْحَذَرَ» خواهد بود؛ يعنى پرهيز كن جنس پرهيز را، به طور كلّى پرهيز كن، پرهيزى تام و تمام داشته باش. و ممكن است مفعول به براى فعل محذوف باشد؛ كه در اين صورت تقدير آن «خُذِ الْحَذَرَ» است؛ يعنى پرهيز را مانند يك سپر دربرابر خود بگير. گفته شده است فرق بين «خوف» و «حذر» آن است كه در خوف از ضرر مشكوك ترس دارى ولى در حذر از ضرر محتمل ترس دارى كه ممكن است مظنون و يا متيقّن باشد.

«اَلْجِدَّ» نيز همين گونه است. اگر مفعول مطلق باشد، تقديرش «جدّ الْجِدَّ» است؛ يعنى جدّيت كن جنس جدّيت را! به طور كلّى و تام و تمام جدّيت را پيشۀ خود ساز! و اگر مفعول به باشد، تقديرش «خُذِ الْجِدَّ» است؛ يعنى جدّيت را به عنوان ابزار راه كمال و نيل به سعادت اخذ كن و شيوۀ خود قرار بده. «جِدّ» در مقابل «هَزْل» است؛ يعنى جدّى بگير و شوخى فرض مكن. و يا اين كه «جدّ» به معناى «اجتهاد و كوشش» است؛ يعنى براى اطاعت از فرامين خداوند تلاش و كوشش نما.

«فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ أَيُّهَا الْمُسْتَمِعُ » : پس اى شنونده! از هنگام مرگ يا روز قيامت و از آيندۀ خود ترس و وحشت داشته باش و بپرهيز از اين كه در برابر فرامين خداوند نافرمانى كنى و نسبت به آخرت خود غافل باشى.

«وَ الْجِدَّ الْجِدَّ أَيُّهَا الْغَافِلُ » : و اى بى خبر! در راه رسيدن به كمال و سعادت و براى اطاعت از خدا تلاش و كوشش نما؛ و مطالب و حقايق را جدّى بگير و آنان را بازيچه و شوخى فرض مكن. براى اين كه صد و بيست و چهار هزار پيامبر كه آمدند و همه از مرگ و قيامت و حساب و كتاب سخن گفتند، شوخى نكردند و شما هم نبايد آنها را شوخى بگيريد.

ص: 64

چرا كه: وَ لا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ (1)«و [هيچ كس] تو را مانند بسيار آگاه خبردار نمى كند.» به عبارت ديگر هيچ كس مانند خداوند يا پيامبران او كه آگاه و خيبر هستند تو را از واقعيات و حقايق عالم با خبر نخواهند كرد. قبل از اين فرموده بود: «وَ أَنْعِمِ الْفِكْرَ فِيمَا جَاءَكَ عَلى لِسَانِ النَّبِيِّ الْأُمِّىِّ صلى الله عليه و آله و سلم...» و در اينجا مى خواهد بفرمايد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آنچه را كه فرموده خبر داشته است.

خصلت هاى هلاك كننده

«إِنَّ مِنْ عَزَائِمِ اللَّهِ فِي الذِّكْرِ الْحَكِيمِ الَّتِي عَلَيْهَا يُثِيبُ وَ يُعَاقِبُ وَ لَهَا يَرْضى وَ يَسْخَطُ ، أَنَّهُ لايَنْفَعُ عَبْداً وَ إِنْ أَجْهَدَ نَفْسَهُ وَ أَخْلَصَ فِعْلَهُ أَنْ يَخْرُجَ مِنَ الدُّنْيَا لاقِياً رَبَّهُ بِخَصْلَةٍ مِنْ هذِهِ الْخِصَالِ لَمْ يَتُبْ مِنْهَا»

(همانا از جمله حكم هاى قطعى خدا در ذكر استوار [قرآن] كه بر آنها پاداش مى دهد و عقاب مى نمايد و به خاطر آنها خشنود مى شود و به خشم مى آيد، آن است كه هيچ بنده اى را سودى نمى دهد - هرچند خود را به كوشش واداشته و عملش را خالص كرده باشد - اين كه از دنيا برود در حالى كه پروردگارش را با يك خصلت از اين خصلت ها كه از آن توبه نكرده ملاقات نمايد:)

«عَزائم» جمع «عَزيمة» است، و «عَزيمة» از مادّۀ «عَزْم» به معناى فريضه است.

«عزيمة اللّه» يعنى «فريضة اللّه»؛ بنابراين «عزائم اللّه» به معناى چيزهايى است كه خداوند نسبت به آنها تصميم گرفته و انجام يا ترك آنها را واجب و لازم الاجرا دانسته است؛ يعنى حكم هايى است كه قطعى است و ترديد برنمى دارد، و قابل نسخ و تأويل و تخصيص نيست.

در عبارتى كه خوانديم جملۀ «أَنَّهُ لايَنْفَعُ ...» اسم «إنّ » و خبر آن «من عزائم اللّه...»

ص: 65

1- - سورۀ فاطر (35)، آيۀ 14.

مى باشد؛ و ضمير در «أنّه» ضمير شأن است. «أَنْ يَخْرُجَ ...» نيز فاعل «يَنْفَعُ » است، و «لاقِياً» حال از ضمير مستتر در «يَخْرُجَ » است كه به همين مناسبت منصوب است؛ چنان كه «لَمْ يَتُبْ مِنْهَا» هم حالِ منصوب است.

در مورد «اَلذِّكْرِ الْحَكِيمِ » دو احتمال وجود دارد:

الف - احتمال اوّل اين است كه مقصود «قرآن» باشد. اين احتمال در اينجا مناسب تراست.

ب - احتمال دوّم اين كه مقصود «امّ الكتاب» در نظام تكوين باشد.

حضرت مى فرمايد: برخى عزائم و واجبات يا امور قطعى خدا در قرآن يا در امّ الكتاب وجود دارد كه خداوند به سبب يا بر اساس آنها ثواب و پاداش مى دهد و يا كيفر مى كند و به خاطر آنها راضى و يا خشمناك مى گردد؛ از جملۀ اين عزائم آن است كه اگر بنده اى تلاش زياد كند و خود را به زحمت بيندازد و به خيال خود كارهاى نيكويش را به خاطر خدا انجام دهد ولى با اين همه از دنيا برود و پروردگارش را ملاقات كند در حالى كه يكى از پنج خصلت ذيل را داشته و از آنها توبه نكرده باشد، هيچ سودى نخواهد برد و كارهاى او به هيچ وجه او را نجات نخواهد داد.

در عبارت تحف العقول اين قسمت از خطبه با مقدارى تفاوت نقل شده است. در آنجا آمده است: «إنّ مِنْ عزائم اللّه فى الذّكر الحكيم الّتى لها يَرضى و لها يَسْخَطُ و لها يُثيبُ و عليها يُعاقِبُ أنّهُ لَيْسَ بِمُؤمنٍ وَ إنْ حَسُنَ قَولُهُ وَ زَيّنَ وَصْفَهُ و فَضْلَهُ غَيْرُهُ إذا خَرَجَ مِنَ الدّنيا فَلَقِىَ اللّهَ بِخَصْلَةٍ مِن هذِهِ الخِصال لَمْ يَتُبْ مِنْها: الشّركِ بِاللّهِ فيما افْتَرَضَ عَلَيْهِ مِن عبادَتِه، أو شِفاءِ غيضٍ بهلاكِ نَفْسِه، أو يُقِرّ بِعَمَلٍ فَعَمِلَ بِغَيْره، أو يَسْتَنْجِحَ حاجَةً إلَى النّاسِ بِإظهارٍ بِدْعَةٍ فى دينه، أو سَرّه أن يَحْمَدَهُ النّاس بِما لَم يَفْعَلْ مِنْ خَيْرٍ، أو مَشى فى النّاس بِوَجْهَيْنِ و لِسانَيْنِ و التّجَبّرِ و الأُبُهّةِ .»(1)6.

ص: 66

1- تحف العقول، ص 156.

همان گونه كه ملاحظه مى كنيد عبارتها شبيه عبارات نهج البلاغه است؛ با اين تفاوت كه در تحف العقول به جاى عبارت «أَنَّهُ لايَنْفَعُ عَبْداً وَ إنْ أجْهَدَ نَفْسَهُ وَ أخْلَصَ فِعْلَهُ ...» آمده: «أَنَّهُ لَيْسَ بِمُؤْمِنٍ وَ إنْ حَسُنَ قَوْلُهُ وَ زَيَّنَ وَصْفَهُ وَ فَضْلَهُ غَيْرُهُ ...». يعنى هر كس كه خدا را ملاقات كند در حالى كه يكى از اين خصلت ها در او باشد و از آنها توبه نكرده باشد مؤمن نيست؛ هر چند گفتارش نيكو باشد و ديگران توصيف و فضيلت او را آراسته كنند.

تفاوت ديگر اين است كه در عبارت تحف العقول به هشت خصلت اشاره شده، در حالى كه در نهج البلاغه پنج خصلت شمرده شده است. فرقهاى ديگرى نيز وجود دارد كه ما از آنها صرف نظر مى كنيم. حالا ما از روى عبارت نهج البلاغه مى خوانيم.

اين پنج خصلت كه انسان بايد آنها را نداشته باشد يا اگر داشته از آنها توبه كند عبارتند از:

1 - شرك در عبادت

«أَنْ يُشْرِكَ بِاللَّهِ فِيمَا افْتَرَضَ عَلَيْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ »

(اين كه به خداوند شرك بورزد در آنچه بر او از عبادت خود واجب گردانيده است.)

اوّلين خصلت كه حضرت در اينجا بيان مى فرمايد شرك در عبادت است.

«أَنْ يُشْرِكَ بِاللَّهِ فِيمَا افْتَرَضَ عَلَيْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ » : اين كه شرك به خدا بياورد در آنچه خدا بر او از عبادت خود واجب كرده است. در اين عبارت مقصود از شرك به قرينۀ عبارت «فِيمَا افْتَرَضَ عَلَيْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ » ريا مى باشد. عبادت بايد خالص براى خدا باشد. اگر عبادت همراه با ريا باشد فايده ندارد و شرك به خداست. ريا در عبادات مالى مانند زكات و خمس بيشتر اتفاق مى افتد. بسيارى از پرداخت هاى مالى در مواردى است كه قدرتمندان را راضى نمايد. فرد ممكن است به خيال خود عبادت را

ص: 67

براى خدا انجام دهد، ولى اگر در واقع چنين نباشد هيچ سودى ندارد و انسان در عبادت شرك به خدا ورزيده است.

خداى متعال در قرآن كريم مى فرمايد: فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (1)«پس هر كس ديدار پروردگارش را اميد دارد بايد عمل شايسته انجام دهد و هيچ كس را در عبادت پروردگارش شريك نسازد.» از ظاهر آيه و نيز شأن نزول و بيشتر روايات وارد شده دربارۀ آن فهميده مى شود كه مقصود از لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً ريا در عبادت است؛(2) يا حدّاقل يكى از مصاديق آن به شمار مى آيد. از محتواى آيه و نيز صدر آن كه فرمود: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ به دست مى آيد كه شريك قرار دادن در عبادت خدا با توحيد و معاد سازگار نيست. و اين كه فرمود: يَرْجُوا... و در حقيقت «رجا» بيم و اميد هر دو را شامل مى شود، شايد از اين باب باشد كه احتمال معاد نيز كافى است در اين كه انسان عمل صالح و مخلصانه انجام دهد. البته برخى احتمال داده اند مقصود از لِقاءَ رَبِّهِ ثواب و رحمت پروردگار است كه مناسب با «رجا» است، كه اين احتمال از ظاهر آيه بعيد است.

برخى در عبارت «أَنْ يُشْرِكَ بِاللَّهِ فِيمَا افْتَرَضَ عَلَيْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ » اشكال كرده اند كه اين شرك در عبادت و ريا با «أَخْلَصَ فِعْلَهُ » كه پيش از اين فرمود منافات دارد؛ زيرا اگر اخلاص در كار باشد ديگر خصلت شرك به خدا در عبادت معنا ندارد. در جواب بايد گفت: يا مراد از «أَخْلَصَ فِعْلَهُ » اين است كه در نظر و خيال خودش مخلص است؛ يا اين كه «أَخْلَصَ فِعْلَهُ » به اعتبار تغليب است، يعنى به اعتبار چهار خصلت ديگر مى باشد كه با اخلاص منافات ندارد؛ همچنين ممكن است در اعمال غير عبادى5.

ص: 68

1- - سورۀ كهف (18)، آيۀ 110.
2- - الدّر المنثور فى التفسير بالمأثور، سيوطى، ج 4، ص 255.

مخلص باشد اما در عبادات ريا نمايد؛ يا بگوييم خلوص دارد اما خلوصش براى خدا نيست.

البته در عبارتى كه از تحف العقول نقل شد ديگر اين اشكال مطرح نيست؛ زيرا در آنجا فرموده است: «وَ إنْ حَسُنَ قَوْلُهُ و زَيَّنَ وَصْفَهُ وَ فَضْلَهُ غَيْرُهُ ».

2 - فرونشاندن خشم با كشتن نفس

«أَوْ يَشْفِيَ غَيْظَهُ بِهَلاكِ نَفْسٍ »

(يا اين كه خشم خود را با هلاك كردن نفسى درمان كند.)

«غَيْظ » به غضب شديد و پنهان گفته مى شود؛ و «تغيّظ » ظاهر ساختن غيظ است.

دوّمين خصلت اين است كه انسان با كشتن ديگرى خشم خود را فرو نشاند. همين كارى كه پادشاهان و قدرتمندان معمولاً انجام مى دادند، وقتى كه به سبيلشان بر مى خورد فوراً دستور اعدام كسى را مى دادند.

«أَوْ يَشْفِيَ غَيْظَهُ » : يا غيظ و عصبانيت خود را شفا بدهد «بِهَلاكِ نَفْسٍ » : به اين كه نفسى را هلاك كند.

در اينجا برخى گفته اند «هلاك نفس» هر شكل از تعدّى و تجاوز به زندگى انسانى را شامل مى گردد؛ مثلاً اگر كسى آب و نان مردم و آنچه حيات آنان به آن وابسته است را از آنان سلب نمايد، در حقيقت آنان را هلاك كرده و با واسطه جان آنان را ستانده است.(1)

در منهاج البراعة عبارت را «بِهَلاكِ نَفْسِهِ » نقل مى كند؛(2) كه اگر درست باشد معنايش تفاوت مى كند. «بِهَلاكِ نَفْسٍ » يعنى خشم خود را با كشتن جان شفا مى دهد و9.

ص: 69

1- فى ظلال نهج البلاغة، محمّد جواد مغنية، ج 2، ص 151.
2- - منهاج البراعة، ج 9، ص 209.

فرو مى نشاند؛ ولى «بِهَلاكِ نَفْسِهِ » به اين معناست كه خشم خود را با كشتن خود فرو مى نشاند؛ براى اين كه معمولاً كسانى كه خودكشى مى كنند بسيار ناراحت و عصبانى هستند. برخى هم گفته اند ممكن است مراد هلاك اخروى باشد؛ به اين كه از عصبانيت خود شفا نيابد مگر با انجام گناهى كه او را به هلاكت و شقاوت اندازد؛ مثلاً با نمّامى يا غيبت از كسى كه با او دشمنى دارد يا تهمت زدن به او غيظ خود را درمان كند.

دو خصلت از آن پنج خصلت تا اينجا گفته شد؛ و ادامۀ آن در درس بعدى دنبال مى شود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 70

(درس 251) - خطبۀ 153 (قسمت سوّم)

اشاره

نگاهى به آنچه گذشت

ادامۀ خصلت هاى هلاك كننده

3 - كار زشت خود را به ديگرى نسبت دادن

4 - بدعت در دين به خاطر نياز به مردم

5 - دورويى و نفاق

اهميت تمثيل، و كلام ابن أبى الحديد

ذكر سه مثال

ويژگى هاى مؤمنان

ص: 71

ص: 72

«خطبۀ 153 - قسمت سوّم»

«أَوْ يَعُرَّ بِأَمْرٍ فَعَلَهُ غَيْرَهُ ، أَوْ يَسْتَنْجِحَ حَاجَةً إِلَى النَّاسِ بِإِظْهَارِ بِدْعَةٍ فِي دِينِهِ ، أَوْ يَلْقَى النَّاسَ بِوَجْهَيْنِ ، أَوْ يَمْشِيَ فِيهِمْ بِلِسَانَيْنِ ؛ إعْقِلْ ذلِكَ ، فَإِنَّ الْمَثَلَ دَلِيلٌ عَلى شِبْهِهِ .

إِنَّ الْبَهَائِمَ هَمُّهَا بُطُونُهَا، وَ إِنَّ السِّبَاعَ هَمُّهَا الْعُدْوَانُ عَلى غَيْرِهَا، وَ إِنَّ النِّسَاءَ هَمُّهُنَّ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ الْفَسَادُ فِيهَا، إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ مُسْتَكِينُونَ ، إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ مُشْفِقُونَ ، إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ خَائِفُونَ .»

نگاهى به آنچه گذشت

حضرت فرمودند: از تصميمات قطعى خداوند در «ذكر حكيم» اين است كه اگر بنده اى خود را به زحمت بيندازد و با اخلاص تلاش كند ولى داراى يكى از اين خصلت ها باشد و در حالى كه توبه نكرده است از دنيا برود، هيچ يك از كارها و اعمال او برايش سودى ندارد.

دو مورد از اين پنج خصلت كه در درس گذشته بحث شد «شرك در عبادت» و «فرونشاندن خشم با كشتن نفس» بود. از اينجا به بررسى سوّمين خصلت مى پردازيم.

ادامۀ خصلت هاى هلاك كننده

3 - كار زشت خود را به ديگرى نسبت دادن

«أَوْ يَعُرَّ بِأَمْرٍ فَعَلَهُ غَيْرَهُ »

(يا به خاطر كارى كه انجام داده است غير خود را سرزنش كند.)

ص: 73

«غَيْرَهُ » در اينجا مفعول «يَعُرَّ» مى باشد؛ و فاعل آن ضمير مستتر در آن است كه به «عَبْداً» باز مى گردد. «عَرَّ، يَعُرُّ» به معناى سرزنش كردن است. مى فرمايد: «يَعُرَّ بِأمْرٍ فَعَلَهُ غَيْرَهُ »: عيبجويى و سرزنش كند غير خودش را به كارى كه خودش انجام داده است.

سوّمين خصلت كه خداوند بدون توبه نمى بخشد اين است كه انسان كارى را انجام دهد ولى ديگرى را به خاطر آن سرزنش كند. به تعبير ديگر كار زشت و بد خود را به گردن ديگرى بيندازد. مانند اين كه طلحه و زبير خود در قتل عثمان نقش داشتند ولى حضرت على عليه السلام را متهم مى كردند. اساساً برخى شارحان همچون ابن أبى الحديد احتمال مى دهند كه اين جملات به نوعى كنايه به طلحه و زبير و عايشه باشد.(1) براى اين كه آنان ابتدا در قتل عثمان شركت كردند و نقش داشتند و بعد كه به هوس حكومت كوفه و بصره با حضرت على عليه السلام بيعت كردند و حضرت حكومت كوفه و بصره را به آنان نداد، از حضرت ناراحت و عصبانى شدند و قتل عثمان را به آن حضرت نسبت دادند و در نهايت باعث جنگ جمل و كشتار بسيارى از مردم شدند.

اين است كه حضرت در مورد آنان مى فرمايد: براى فرونشاندن خشم خود ديگران را به كشتن مى دهند و كارى را كه خود انجام داده اند ديگرى را نسبت به آن متهم مى سازند. البته سخنان حضرت كلّى و عمومى است؛ ولى از مصاديق آن مى تواند طلحه و زبير در آن زمان باشد.

چنين شخصى كه كار زشت خود را به ديگران نسبت مى دهد، درحقيقت مصداق آيۀ شريفۀ قرآن مى شود كه مى فرمايد: وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِيناً (2)«و هركس كه خطا يا گناهى را مرتكب شود آنگاه بى گناهى را به آن تهمت زند، هرآينه بهتان و گناه آشكارى را متحمل شده است.»2.

ص: 74

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 162.
2- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 112.

البته اين عبارت در شرح ابن ميثم به اين صورت آمده است: «أَوْ يُقِرَّ بِأَمْرٍ فَعَلَهُ غَيْرُهُ » يعنى اقرار و بيان كند به كارى كه ديگران آن را انجام دادند. يا به تعبير ديگر كار زشت ديگران را پخش كرده و منتشر سازد.(1)

اگر عبارت را به اين معنا گرفتيم از مصاديق اين آيۀ شريفه مى شود كه مى فرمايد:

إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ (2)

«همانا كسانى كه دوست مى دارند كار زشت در ميان مؤمنان اشاعه يابد، براى آنان در دنيا و آخرت عذابى دردناك است.»

در روايات اين آيه تفسير شده است به اين كه كسى كار زشت ديگران را پخش نمايد. از جمله در كافى از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمودند: هر كس دربارۀ مؤمنى آنچه را دو چشمش ديده و دو گوشش شنيده است بگويد، مصداق اين آيۀ شريفه خواهد بود.(3) يعنى اگر كار زشتى را حتى با چشم خود ديده اى نبايد بازگو كنى؛ تا چه رسد به كارى كه ديگران گفته اند و تو بخواهى آن را اشاعه دهى.

همچنين از حضرت موسى بن جعفر عليهما السلام نقل شده است كه فرمودند: «كذّب سمعك و بصرك عن أخيك؛ و إن شهد عندك خمسون قسامة و قال لك قولٌ ، فَصَدِّقْهُ و كَذِّبْهُمْ ، و لاتذيعنّ عليه شيئاً تشينه به و تهدم به مروءته، فتكون من الّذين قال اللّه عزّوجلّ :

إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ » (4) گوش و چشم خويش را نسبت به برادر خود تكذيب كن؛ و اگر نزد تو پنجاه نفر گواهى دادند و قسم ياد كردند و برادر تو كلامى به تو گفت، پس او را تصديق و آنان را تكذيب نما؛ و بر عليه او چيزى را كه موجب سرشكستگى اوست و آبروى او را از7.

ص: 75

1- شرح ابن ميثم، ج 3، ص 245.
2- - سورۀ نور (24)، آيۀ 19.
3- - الكافى، ج 2، ص 357، حديث 2.
4- - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، شيخ صدوق، ص 247.

بين مى برد منتشر مكن، كه در اين صورت از كسانى خواهى بود كه خداى عزّوجلّ فرمود: «همانا كسانى كه دوست مى دارند كار زشت در ميان مؤمنان اشاعه يابد، براى آنان در دنيا و آخرت عذابى دردناك است.»

احتمال ديگر در عبارت «يُقِرَّ بِأَمْرٍ فَعَلَهُ غَيْرُهُ » اين است كه چنين شخصى كار نيك ديگران را به خود نسبت دهد و آن را به نام خود تمام كند.

4 - بدعت در دين به خاطر نياز به مردم

«أَوْ يَسْتَنْجِحَ حَاجَةً إِلَى النَّاسِ بِإِظْهَارِ بِدْعَةٍ فِي دِينِهِ »

(يا بخواهد احتياج به مردم را به وسيلۀ آشكار نمودن بدعتى در دين خود برآورده سازد.)

امام عليه السلام چهارمين خصلتى را كه سبب محروميت از بهشت و بخشش الهى مى گردد اين گونه بيان مى دارند: «أَوْ يَسْتَنْجِحَ حَاجَةً إِلَى النَّاسِ بِإِظْهَارِ بِدْعَةٍ فِي دِينِهِ » :

يا براى اين كه به مردم نيازمند است و مى خواهد آنان را به طرف خود جلب كند در دين بدعت جديدى مى آورد.

اگر جملات گذشته را نوعى كنايه به طلحه و زبير بدانيم، اينجا هم ممكن است آنان از مصاديق اين عبارت باشند؛ و آنان براى اين كه در مقابل اميرالمؤمنين عليه السلام موقعيتى كسب كنند و با آن حضرت مقابله نمايند، بدعت هايى به دين نسبت داده باشند. البته بدعت در دين، تنها به اين نيست كه انسان آيه يا روايت جديدى به دروغ بياورد و يا چيزى كه از دين نبوده آن را به دين نسبت دهد، بلكه ممكن است آيه يا روايت را برخلاف واقع معنا كند تا به نفع خود و به ضرر دشمنش باشد.

پس چهارمين خصلت خطرناك اين است كه انسان به خاطر به دست آوردن مال يا احترام مردم و اين كه به خواسته اش برسد، در دين خدا بدعتى آشكار كند.

اديان باطلى كه پيدا شدند نوعاً به خاطر همين بوده است كه افراد دنبال مقام و

ص: 76

موقعيت اجتماعى بوده اند و مى خواسته اند در جامعه براى خود جايى باز كنند؛ اين بود كه يا آيات و روايات را در مقام تفسير يا تطبيق تحريف مى كردند، يا دين جديدى مى آوردند كه يك عده مريد پيدا كنند.

در اين زمينه آيات و روايات متعددى وارد شده است كه من در اينجا به مناسبت به چند نمونه از آنها اشاره مى كنم:

خداى متعال در سورۀ بقره مى فرمايد: فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمّا يَكْسِبُونَ (1)- سورۀ أنعام (6)، آيۀ 144.(2)«پس واى بر آنان كه كتاب را با دست هاى خود مى نويسند آنگاه مى گويند اين از ناحيۀ خداوند است تا به وسيلۀ آن بهايى اندك را به دست آورند؛ پس واى بر آنان بابت آنچه دست هاشان نوشته، و واى بر آنان بابت آنچه به دست مى آورند.» اين آيه هر چند ظاهراً در شأن برخى علماى يهود نازل شده، اما شامل همۀ عالمان بدعت گذار مى شود.

همچنين در سورۀ أنعام مى فرمايد: فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ (2)«پس كيست ستمكارتر از كسى كه بر خدا دروغ بندد تا بدون دانش مردم را گمراه سازد؟» اين آيه در مورد كسانى است كه حلال خدا را به عنوان حرام به مردم معرفى كردند.

همچنين شيخ صدوق رحمه الله در كتاب «ثواب الأعمال و عقاب الأعمال» روايتى را از حضرت امام صادق عليه السلام ذكر مى كند كه فرمودند: «صُونُوا دينَكُمْ بِالْوَرَعِ وَ قُوّةِ التّقى وَالْإِسْتِغْناءِ بِاللّهِ عَزَّوَجَلَّ عَنْ طَلَبِ الْحَوائِجِ مِنَ السّلْطانِ »: دين خود را با پرهيزكارى و تقويت تقوا و بى نياز شدن به وسيلۀ خداوند عزّوجلّ از درخواست نيازها از سلطان حفظ نماييد.4.

ص: 77

1- - سورۀ بقره
2- ، آيۀ 79.

در حقيقت امام صادق عليه السلام مى فرمايد: دين خودتان را به وسيلۀ پرهيزكارى و تقويت تقوا حفظ كنيد؛ و نيز با بى نياز شدن به سبب خدا از اين كه حاجتتان را از قدرتمندان بخواهيد. زيرا اگر انسان حاجت هاى خود را نزد قدرتمندان مالى يا سياسى ببرد و از آنان درخواست كمك كند، نتيجه اش چيزى است كه دنبالۀ روايت بيان مى كند:

«وَاعْلَمُوا أَنّهُ أيّما مُؤمِنٍ خَضَعَ لِصاحِبِ سُلْطانٍ أَوْ مَن يُخالِفُهُ عَلى دينِهِ طالباً لِما فى يَدَيْهِ ، أَخْمَلَهُ اللّهُ وَ مَقتَهُ وَ وَكَلَهُ اللّهُ إِلَيْهِ »: و بدانيد هر مؤمنى كه در مقابل سلطان و قدرتمندان يا كسانى كه با دين او مخالف هستند كرنش و تواضع كند به خاطر به دست آوردن آنچه در دست آنهاست، خداوند او را بى قدر و منزلت مى گرداند، و همان سلطان و صاحب قدرت را عليه او به خشم وا مى دارد، و خداوند او را به همان صاحب قدرت حواله مى نمايد.

كسى كه به طمع مال و مقام دنيا سراغ قدرتمندان برود كه يك مقدار از مال و ثروت آنان را به دست بياورد، خداوند اين فرد را ساقط مى كند و كارى مى كند كه همان صاحب قدرت نسبت به اين فرد خشم بگيرد؛ و خداوند او را به همان صاحب قدرت محوّل مى كند، يعنى او را رها ساخته و ديگر به او كمك نمى كند. كسى كه به غير خدا پناه جويد و از غير او طلب حاجت نمايد و خود را كوچك و حقير كند، انسانيت خود را از دست بدهد و شخصيت خود را به خاطر اندكى از مال و مقام دنيا بفروشد و كرامت خود را نابود سازد، خداوند او را به حال خود رها مى كند. چه بسيار افرادى بودند كه در مقابل قدرتمندان كرنش و تواضع كردند، اما در نهايت خود مبغوض آنان قرار گرفتند. در حالى كه انسان داراى كرامت و شخصيت است و نبايد كرامت خود را در برابر انسان ديگر فدا كند.

«وَ إنْ هُوَ غَلَبَ عَلى شَىْ ءٍ مِنْ دُنياهُ وَ صارَ فى يَدِهِ مِنْهُ شَىْ ءٌ نَزَعَ اللّهُ الْبَرَكَةَ مِنْه وَ

ص: 78

لَمْ يُؤجِرهُ عَلى شَىْ ءٍ يُنْفِقُهُ فى حَجّ وَ لا عُمْرَةٍ وَ لا عِتْقٍ »(1) و اگر اين فرد موفق و پيروز شود به اين كه مقدارى از مال دنياى قدرتمند مورد نظر به دستش برسد، خداوند بركت آن مال را مى گيرد؛ و اگر اين مال را در حج و عمره و آزاد كردن بردگان نيز انفاق كند، خداوند به او اجر و پاداشى نخواهد داد.

مالى كه بركت نداشته باشد صرف قماربازى مى شود و با يك قمار از دست مى رود، و يا صرف كارهاى بيهودۀ ديگر يا خسارتهاى مالى يا جانى مى شود؛ و اگر در راه خير هم مصرف شود اجر و پاداشى نخواهد داشت. اين است كه انسان دين خود را با نزديك شدن به قدرتمندان از دست مى دهد و چيزى هم به دست نمى آورد.

روايت بعدى تكان دهنده تر است. اين روايت نيز در كتاب «ثواب الأعمال و عقاب الأعمال» نقل شده است؛ مى فرمايد:

عن هشام بن الحكم عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: «كانَ رَجُلٌ فِى الزّمن الأَوّل طَلَب الدّنيا مِنْ حَلالٍ فَلَمْ يَقْدِرْ عَلَيْها، وَ طَلَبَها مِنْ حَرام فَلَمْ يَقدِرْ عَلَيْها»: هشام بن حكم از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت فرمودند: در گذشته شخصى وجود داشت كه مى خواست از راه حلال دنيا را به دست آورد پس نتوانست؛ سپس خواست تا آن را از راه حرام پيدا كند، از راه حرام نيز نتوانست. «فأتاهُ الشّيطان فَقال لَهُ : ألا أدلّك عَلى شَىْ ءٍ تكثرُ بِهِ دُنياكَ و تكثرُ به تَبَعُك ؟ فقالَ : بَلى »: پس شيطان به سراغ او آمد و گفت:

تو از راه حلال خواستى دنيا را به دست آورى نتوانستى، و از راه حرام هم به طلب دنيا رفتى باز نتوانستى آن را به دست آورى؛ بنابراين آيا تو را به چيزى راهنمايى نكنم كه به وسيلۀ آن مال و دنياى تو زياد شود و پيروانت افزايش يابد؟ او هم جواب داد: آرى، راهنمايى كن. «قالَ : تَبْتَدع ديناً و تَدْعُو النّاس إليه؛ فَفَعَل، فَاستَجَابَ لَه النّاسُ فَأطاعوهُ وَ أَصابَ مِنَ الدّنيا»: شيطان به او گفت: دينى را ايجاد مى كنى و مردم را به سوى آن6.

ص: 79

1- - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص 246.

فرا مى خوانى. پس او نيز كارى را كه شيطان گفته بود انجام داد. در نتيجه مردم دعوت او را اجابت و از او اطاعت كردند، و او به ثروت و مقام دنيا نايل شد.

بالاخره افرادى كه دين يا مكتب جديدى درست مى كنند حساسيت هاى مردم را مى دانند و تا اندازه اى روانشناسى و روحيات مردم را به دست آورده اند و مى دانند كه مردم از چه امورى ناراحت و عصبانى هستند، و بنابراين سراغ امورى مى روند كه براى مردم جاذبه داشته باشد. به عنوان مثال سيّد على محمّد باب مى بيند كه مردم از دادن خمس و زكات ناراحت هستند و برايشان مشكل است، در نتيجه مى گويد:

«و رفع عنكم حكم الخمس و الزّكاة فضلاً من لَدُنْه»: به خاطر فضل خداوند، خمس و زكات از جانب او از شما برداشته شد.»

حضرت امام صادق عليه السلام در ادامۀ روايت مى فرمايد:

«ثُمّ انّه فَكّر، فَقال: ما صَنَعْتُ ؛ إبْتَدَعْتُ ديناً وَ دَعَوْتُ النّاسَ إليه وَ ما أَرى لي من توبة إلّاأنْ أتى مِنْ دَعْوَتِهِ إليه فَأردّه فَجَعَلَ يأتى أصْحابهُ الّذين أجابُوه، فَيقولُ : إنّ الّذى دَعَوْتُكُمْ إلَيْهِ باطلٌ و انّما ابْتَدَعْتُهُ »: سپس شخص مورد نظر مقدارى انديشه و تأمل كرد و پيش خود گفت: چه كارى انجام دادم؛ دين جديدى درست كردم و مردم را به آن فرا خواندم و راه توبه اى نيز براى خود نمى بينم، مگر اين كه به سراغ تك تك افرادى بروم كه آنها را دعوت به دين خود كرده ام و آنها را از اين دين باز گردانم و بگويم كه اين دين را من جعل كرده ام. پس شروع كرد به رفتن نزد پيروانش كه دعوت او را اجابت كرده بودند، و به آنان مى گفت: اين دين كه من شما را به آن دعوت كرده ام باطل است و آن را من جعل كرده ام.

«فَجَعَلوا يقولون: كذبتَ ، هذا الحقّ و لكنّك شَكَكْتَ فى دينِك فَرَجَعْتَ عَنه»:

پس پيروان او شروع به گفتن اين مطلب كردند كه: دروغ مى گويى، اين دين حق است ولى تو در دين خود شك و ترديد كرده اى و از آن بازگشت نموده اى.

ص: 80

«فَلَمّا رَأى ذلك عمد الى سلسلة فوتد لها وتداً ثُمَّ جَعَلَها فى عُنُقِهِ وَ قال: لا أحلّها حَتّى يَتوبَ اللّهُ عَزَّوجلَّ عَلَىّ »: پس چون مشاهده كرد كه مردم سخن او را نمى پذيرند و از راه باطل خود بازنمى گردند، زنجيرى به گردن خود آويزان كرد و آن را با يك ميخ بر روى زمين كوبيد و گفت: اين زنجير را از گردن خود باز نمى كنم تا خداوند توبۀ مرا بپذيرد.

«فَأَوْحَى اللّهُ عَزّوجلَّ إلى نَبِىّ مِنَ الْأَنبياء: قُلْ لِفُلان: وَ عِزّتي لَوْ دَعَوْتَني حَتّى تَنْقَطِعَ أَوصالُكَ مَا اسْتَجَبْتُ لَك حَتّى تَرُدّ مَنْ ماتَ عَلى ما دَعَوْتَه إليه فَيَرْجِعَ عَنْه»(1)

پس خداوند به پيامبرى كه در زمان او بود وحى كرد كه به اين شخص بگو: به عزّتم سوگند اگر به اندازه اى مرا بخوانى كه بندهاى بدنت از يكديگر جدا گردد، دعاى تو را اجابت نمى كنم تا اين كه افرادى را كه به دين تو از دنيا رفتند به دنيا بازگردانى و آنان نيز پس از آمدن به دنيا از دين تو بازگردند.

بنابراين چون نمى توان مردگان را زنده كرد تا از دين فاسد خود دست بردارند، توبۀ چنين بدعت گذارى پذيرفته نيست.

در هر صورت اين كه انسان به خاطر معروف شدن يا پيدا كردن ثروت و مقام بخواهد دين جديدى درست كند و يا آيات و روايات را طورى معنا و تحريف نمايد كه ديگران خوششان بيايد، عقوبت سختى دارد و به اين زوديها گناهش بخشيده نمى شود.

البته خداوند همۀ گناهان را مى بخشد: إِنَّ اللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً (2) ولى با شرايط خاص خودش. در همه جا با گفتن «أستغفراللّه» گناهان بخشيده نمى شود. اگر مال مردم را خورده ايد بايد جبران كنيد. در مورد منحرف كردن مردم بايد شرايطى را فراهم كنيد تا از انحراف بازگردند؛ آن وقت إن شاءاللّه خداوند گناهان را مى بخشد.3.

ص: 81

1- - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص 257؛ وسائل الشيعة، ج 16، ص 54، باب 79 از ابواب جهادالنفس و مايناسبه، حديث 1.
2- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 53.

5 - دورويى و نفاق

«أَوْ يَلْقَى النَّاسَ بِوَجْهَيْنِ ، أَوْ يَمْشِيَ فِيهِمْ بِلِسَانَيْنِ »

(يا مردم را با دورويى ديدار كند، يا در ميان ايشان با دو زبان رفتار نمايد.)

طلحه و زبير همين گونه بودند؛ ابتدا خود را مخالف عثمان قلمداد كردند و اساساً طلحه از محركين قتل عثمان بود، بعد هم با اميرالمؤمنين عليه السلام بيعت كردند، ولى پس از آن به نام خونخواهى عثمان جنگ و اختلاف به راه انداختند.

«أَوْ يَلْقَى النَّاسَ بِوَجْهَيْنِ » : يا كسى كه ديدارش با مردم با دو چهره باشد. به اين معنا كه در برخورد با يك فرد طورى وانمود مى كند كه طرفدار اوست و بعد در برخورد با مخالف آن شخص هم وانمود كند كه طرفدار او و مخالف شخص اوّل است.

«أَوْ يَمْشِيَ فِيهِمْ بِلِسَانَيْنِ » : يا با دو زبان در ميان مردم رفتار كند. برخورد با دو چهره يا با دو زبان كه در اين عبارت آمده است تقريباً به يك معنا مى باشد، و معناى هر دو اين است كه فرد منافق باشد و ظاهر و باطن او يكى نباشد. نزد اين آقا مى رود و مى گويد آقا ما مخلص شما هستيم، بعد دو قدم دور مى شود و پشت سرش فحش مى دهد.

البته برخى از شارحان گفته اند كه اين معنا مربوط به ذوالوجهين است كه با اين رفتارش هم منافقانه رفتار كرده و هم مرتكب گناه غيبت شده است؛ اما ذواللّسانين كسى است كه حرفهاى هر يك از افرادى را كه با يكديگر دشمنى يا كدورت دارند براى ديگرى نقل كرده و موجب فتنه و مفسده مى شود.(1)

در كتاب منهاج البراعة دو روايت از اصول كافى نقل مى كند كه سند آنها خوب است؛ در روايت اوّل آمده است:4.

ص: 82

1- فى ظلال نهج البلاغة، ج 2، ص 384.

فى الكافى بِسَنَدِهِ عَنْ إبْنِ أبى يَعفور، عَنْ أبى عَبدِاللّه عليه السلام، قالَ : «مَنْ لَقَى الْمُسْلِمينَ بِوجهَيْنِ وَ لِسانَيْنِ جاءَ يَوْمَ الْقيامَةِ وَ لَهُ لِسانان مِنْ نارٍ».(1)

شيخ كلينى رحمه الله در كتاب كافى با سند خود از ابن أبى يعفور و او از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت فرمودند: «كسى كه با مسلمانان با دو چهره و با دو زبان برخورد و ملاقات كند، روز قيامت در حالى محشور مى شود كه دو زبان از آتش دارد.» در دنيا دو زبانه بود، در آخرت هم با دو زبان محشور مى شود.

در روايت دوّم نيز آمده است:

وَ عَنْ أبى جَعفر عليه السلام قالَ : «بِئسَ العَبْدُ عبدٌ يَكون ذا وَجْهَيْنِ و ذا لِسانَيْنِ ، يُطْري أخاهُ شاهِداً وَ يأكُلُهُ غائِباً، إنْ أُعْطِيَ حَسَدَهُ ، وَ إنِ ابْتُلِىَ خَذَلَهُ ».

از امام باقر عليه السلام نقل شده است كه آن حضرت فرمودند: «بد بنده اى است آن بنده كه داراى دو چهره و دو زبان باشد؛ برادر دينى خود را در پيش رو مى ستايد، و در غياب او بدگويى اش مى كند، اگر عطايى به برادرش رسد حسد برد، و اگر گرفتار گردد او را وانهد.»

متأسفانه اين روحيه در زمان ما بسيار رايج است و بسيارى از مردم نان را به نرخ روز مى خورند. تا وقتى كه فردى موقعيتى دارد از او تعريف مى كنند و تملّق مى گويند، ولى وقتى گرفتار شد رهايش مى كنند، و يا بدتر از رها كردن بدگويى او را كرده و توى سرش مى زنند.

اهميت تمثيل، و كلام ابن أبى الحديد

«إِعْقِلْ ذلِكَ ، فَإِنَّ الْمَثَلَ دَلِيلٌ عَلى شِبْهِهِ »

(آن را نيك بينديش، پس همانا مثال راهنمايى بر مانند خويش است.)

ص: 83

1- الكافى، ج 2، ص 343، حديث 1.

«الْمِثْلَ » و «الْمَثَلَ » هر دو صحيح است. اساساً «مَثَل» در ياد دادن مسائل و مطالب و ساده كردن آنها نقش زيادى دارد. خداوند نيز كه مى خواهد انسانها را آگاه كند از راه مثال يا مَثَل پيش آمده و مى فرمايد: إِنَّ اللّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها (1)شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 162.(2)«همانا خداوند شرم نمى كند از اين كه به پشه اى و بالاتر از آن مَثَل بزند.»

حالا اين عبارت حضرت يا اشاره به مطالب گذشته است، به اين معنا كه گناهان كبيرۀ ديگرى كه خداوند وعدۀ عذاب دربارۀ آنها داده همانند اين پنج گناهى است كه بيان شد و چنانچه مرتكب آن بدون توبه از دنيا برود سعادتمند نخواهد بود؛ و يا زمينه اى براى بيان مثالهايى است كه در ادامه فرموده اند. و احتمال دوّم به ظاهر عبارت نزديك تر است.

البته ابن أبى الحديد در شرح خود مى گويد: معناى عبارت حضرت اين است كه مخاطب اين كلام به خوبى دقّت كند تا به باطن كلام امام عليه السلام پى برد. او مى گويد باطن كلام حضرت، اشاره به سران جمل است. زيرا آنان بودند كه خواستند خشم خود نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام را با از ميان بردن آن حضرت و هلاك كردن جان مسلمانان درمان كنند، و آنان بودند كه بر عثمان شوريدند و او را محاصره كردند ولى كار خود را به حضرت نسبت دادند.(2)

خلاصه ابن أبى الحديد همۀ اين گناهان و ويژگى هاى پنجگانه را با سران جمل تطبيق مى دهد، و در ادامه به اشكالى مقدّر مى پردازد؛ و آن اشكال اين كه ممكن است كسى بگويد اين تبيين و تفسير از كلام امام عليه السلام به همان عقيدۀ شيعه دربارۀ سران جمل مى انجامد؛ زيرا شيعه معتقد است كه آنان به خاطر خروج مسلحانه بر امام به حق و معصوم رستگار نشده و اهل نجات نيستند، و اگر اين فراز از كلام امام عليه السلام اشاره به آنان باشد بر عدم رستگارى آنان دلالت دارد، در حالى كه اهل سنّت چنين اعتقادى ندارند.

آنگاه ابن أبى الحديد در پاسخ به اين اشكال مقدّر مى گويد: زمان ايراد خطبه، قبل از2.

ص: 84

1- سورۀ بقره
2- ، آيۀ 26.

جنگ و پس از آن بود كه آنان مرتكب اين گناهان شده بودند.

از طرف ديگر حضرت در كلام خود عدم رستگارى آنان را در صورت عدم توبۀ ايشان مى دانند. بنابراين با توجّه به اين كه براى ما ثابت شده است كه آنان از كردار خود توبه كرده اند، عقيدۀ شيعه در عدم رستگارى آنان ثابت نمى شود. او ادّعا مى كند رواياتى كه دلالت بر توبۀ آنان دارد زياد است.(1)

ابن أبى الحديد از اين راه درصدد توجيه سران جمل برآمده، اما توضيح نداده است كه بر فرض ثبوت اظهار توبۀ آنان، چگونه مى توان به پذيرش آن نظر داد در حالى كه مسلمانان زيادى به وسيلۀ آنان گمراه شده و بر روى امام بر حق شمشير كشيدند و عدۀ زيادى از دو طرف كشته شدند؟! همان گونه كه عرض كردم مطابق برخى از روايات، از جمله روايتى كه از حضرت امام صادق عليه السلام نقل شد، توبۀ حقيقى و پذيرفته در همه جا با زبان و قلب حاصل نمى شود؛ بلكه نيازمند تدارك و جبران است. چگونه مى توان كسانى را كه به واسطۀ آنان در دين خدا منحرف شدند و در گمراهى از دنيا رفتند تدارك نمود و ادّعاى پذيرش توبه را داشت ؟!

به هر حال حضرت در اينجا مى فرمايند: «إِعْقِلْ ذلِكَ » : پيرامون آنچه گفتم به خوبى فكر كن و تعقل نما؛ «فَإِنَّ الْمَثَلَ دَلِيلٌ عَلى شِبْهِهِ » : چرا كه به راستى مثال بر نظير و شبيه خود دلالت دارد.

مثالها بسيار آموزنده و قابل توجّه هستند. اين است كه حضرت در اينجا چند مثال براى بيدارى ما مطرح مى فرمايند:

ذكر سه مثال

1 -«إِنَّ الْبَهَائِمَ هَمُّهَا بُطُونُهَا»

(به راستى نهايت آرزوى چهارپايان شكم هايشان است.)

ص: 85

1- همان.

«بَهائم» جمع «بَهيمة» به حيوانات چهارپا گفته مى شود؛ و به اين خاطر به آنها «بَهيمة» مى گويند كه از نظر نطق و فهم و تشخيص مبهم و ناشناخته اند.

همّت و نهايت آرزوى چهارپايان از زندگى شكم است. بنابراين افرادى كه تنها به دنبال پركردن شكم خود هستند نيز مانند بهائم مى باشند و با آنان تفاوتى ندارند. كسى كه تنها به دنبال مال دنيا باشد و به خاطر آن هزار دروغ مى گويد و حلال و حرام برايش تفاوتى نمى كند، و حتى دين خود را براى آن مى فروشد، با بهائم فرقى ندارد. يعنى ديگر آن كمال انسانى را ندارد.

2 -«وَ إِنَّ السِّبَاعَ هَمُّهَا الْعُدْوَانُ عَلى غَيْرِهَا»

(و همانا همّت درندگان تجاوز بر غير خود است.)

در انسان دو قوّه و نيروى مهم و بسيار مؤثر وجود دارد كه در صورت عدم كنترل، انسان را به فساد مى كشد: يكى نيروى شهوت است كه مربوط به كسانى مى شود كه به دنبال شكم و شهوت خود هستند (هَمُّهَا بُطُونُهَا). و ديگرى نيروى غضب است كه مربوط به درندگان است؛ و كسانى كه اين نيرو را در وجود خود كنترل نكرده و تقويت كنند مانند درندگان هستند و يا بدتر از آنها، از دريدن و كشتن مردم لذّت مى برند. لذا مى فرمايد: «وَ إِنَّ السِّبَاعَ هَمُّهَا الْعُدْوَانُ عَلى غَيْرِهَا» : و همانا همّت درندگان اين است كه به ديگران تجاوز كنند.

در سالها پيش كه قحطى بود نقل مى كردند كه يك نوجوان هفده هجده ساله از كشتن پيرمردان و پيرزنان خوشش مى آمده و لذّت مى برده است. به اين صورت كه وقتى پيرمرد يا پيرزنى را در جاى خلوتى پيدا مى كرده است تير به او مى زده و در حالى كه فرد تيرخورده جان مى داده است او با سردادن قهقهه و خنده به سراغ كشتن ديگرى مى رفته است! اگر نيروى غضب در انسان تقويت شود انسان مانند درندگان يا بدتر از آنان مى شود.

ص: 86

3 -«وَ إِنَّ النِّسَاءَ هَمُّهُنَّ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ الْفَسَادُ فِيهَا»

(و به درستى كه همّت زنان آرايش زندگانى دنيا و تباهكارى در آن است.)

در اينجا بايد توجّه داشته باشيم كه اين فرمايش حضرت در مورد همۀ زنان نيست.(1) اگر زن مؤمن باشد و اگر عقل او بر شهوت و غضبش غالب باشد، اين ويژگى ها را ندارد؛ ولى با توجّه به اين كه حضرت در زمان خود گرفتار طلحه و زبير و عايشه بود و به همين مناسبت در جملات قبل نسبت به طلحه و زبير كنايه هايى داشت، مى توان اين جمله - به ويژه قسمت دوّم آن - را نيز كنايه به عايشه دانست.

در هر صورت حضرت مى فرمايد: همّت و نهايت آرزوى زنان دو چيز است: يكى زينت و آرايش زندگى دنيا كه از درخواست هاى قوّۀ شهويه است؛ به اين معناكه طبيعت اكثر زنان اين است كه مى خواهند گوشواره يا دستبند يا پيراهن و لباسشان طورى باشد كه جاذبه داشته باشد؛ اين يك واقعيت است كه زنان نوعاً بيش از مردان به آرايش و زينت خود اهميت مى دهند. و ويژگى ديگر فساد در دنياست كه از آثار و خواهش هاى قوّۀ غضبيه است. و اين دو قوّه هستند كه بر عقل عملى سيطره مى يابند.

به هر حال همان گونه كه عرض كردم با توجّه به لسان اين خطبه و زمانى كه حضرت آن را بيان فرمودند، اين جمله كنايه به عايشه و فتنه اى است كه او به وسيلۀ جنگ جمل به پا كرد؛ چنان كه در جملات قبلى نيز امام عليه السلام به طلحه و زبير كنايه هايى داشتند.

در هر صورت اين ويژگى ها شامل همۀ زنان نمى شود و زنان مؤمن اين صفات را ندارند. اين است كه مى فرمايد:د.

ص: 87

1- - و در حقيقت جملۀ «إنَّ النِّسَاءَ...» قضيۀ حقيقيه نيست كه مقصود جنس زن باشد، بلكه قضيۀ خارجيه است كه اشاره به زنان خاصى مى باشد؛ زيرا اگر به نحو قضيۀ حقيقيه باشد با واقع مطابقت ندارد و كذب خواهد بود.

ويژگى هاى مؤمنان

«إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ مُسْتَكِينُونَ ، إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ مُشْفِقُونَ ، إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ خَائِفُونَ »

(به راستى مؤمنان فروتن اند، همانا مؤمنان بيمناكند، به درستى كه مؤمنان ترسانند.)

«مُشْفِق» از مادّۀ «شفق» و به معناى خائف است؛ يكى از معانى «شفق» خوف است، و اين كه به فرد ناصح نيز «شفيق» مى گويند از اين باب است كه او به خاطر محبتى كه نسبت به منصوح دارد نسبت به او بيمناك و به مصلحت او حريص است. در قرآن هم فرموده: قالُوا إِنّا كُنّا قَبْلُ فِي أَهْلِنا مُشْفِقِينَ (1)«[اهل بهشت در آنجا به يكديگر] گويند: همانا ما پيش از اين در ميان اهل و خانوادۀ خود [نسبت به روز قيامت] بيمناك بوديم.»

راغب در مفردات گفته: «إشفاق» عنايتى آميخته با ترس است كه اگر به وسيلۀ «مِنْ » متعدى شود معناى خوف و بيم در آن ظهور بيشترى دارد، و اگر به وسيلۀ «فى» متعدى شود معناى عنايت در آن ظهور بيشترى دارد.(2)

حضرت مى فرمايد: «إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ مُسْتَكِينُونَ » ؛ كلمۀ «مؤمنين» البته شامل زنان نيز مى شود؛ يعنى مردان و زنان مؤمن براى خدا خاضع و خاشع هستند. «إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ مُشْفِقُونَ » : زنان و مردان مؤمن از خدا ترس دارند و نسبت به حساب و كتاب بيمناكند.

«إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ خَائِفُونَ »: زنان و مردان مؤمن از خداوند خائف هستند. بنابراين مؤمنان ويژگى هايى را كه در عبارات پيشين بيان شد - نظير شكمبارگى، درنده خوئى و فساد در زمين - دارا نيستند، بلكه نسبت به خداوند خاضع و خاشع هستند و از عاقبت خويش و قهر و عذاب خداوند مى ترسند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 88

1- - سورۀ طور (52)، آيۀ 26.
2- مفردات ألفاظ القرآن، راغب اصفهانى، ص 459.

(درس 252) - خطبۀ 154 (قسمت اوّل)

اشاره

بصيرت قلب

فرو رفتن در فتنه ها

تمسّك به بدعت ها به جاى سنّت ها

انزواى مؤمنان و سخنگويى گمراهان

وابستگان و ياران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

گنجينه داران و درهاى علوم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

ص: 89

ص: 90

«خطبۀ 154 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:(1)

«وَ نَاظِرُ قَلْبِ اللَّبِيبِ بِهِ يُبْصِرُ أَمَدَهُ وَ يَعْرِفُ غَوْرَهُ وَ نَجْدَهُ ؛ دَاعٍ دَعَا وَ رَاعٍ رَعى ، فَاسْتَجِيبُوا لِلدَّاعِي، وَاتَّبِعُوا الرَّاعِيَ .

قَدْ خَاضُوا بِحَارَ الْفِتَنِ ، وَ أَخَذُوا بِالْبِدَعِ دُونَ السُّنَنِ ، وَ أَرَزَ الْمُؤْمِنُونَ ، وَ نَطَقَ الضَّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ . نَحْنُ الشِّعَارُ وَ الْأَصْحَابُ ، وَ الْخَزَنَةُ وَ الْأَبْوَابُ ، وَ لاتُؤْتَى الْبُيُوتُ إِلَّا مِنْ أَبْوَابِهَا، فَمَنْ أَتَاهَا مِنْ غَيْرِ أَبْوَابِهَا سُمِّيَ سَارِقاً.»

خطبۀ گذشته كه تقريباً مفصّل و دربارۀ مسائل مختلف بود تمام شد. در بخش پايانى آن حضرت به پنج خصلت اشاره فرمودند كه اگر انسان يكى از آنها را داشته باشد و بدون توبۀ واقعى از دنيا برود، هيچ عبادت و يا كار خيرى را كه انجام داده است براى او سودى نخواهد داشت. در اين درس خطبۀ بعدى را شروع مى كنيم كه چند بخش است. بخش اوّل دربارۀ فضائل اهل بيت عليهم السلام مى باشد:د.

ص: 91

1- در بيشتر نسخه هاى نهج البلاغه آمده است: «وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ »؛ يعنى: و از سخنان حضرت است؛ و همين صحيح است؛ چرا كه حضرت در اينجا خطبه نخوانده اند؛ بلكه در برابر هجوم مردم براى بيعت، اين سخنان را ايراد كرده اند.

بصيرت قلب

«وَ نَاظِرُ قَلْبِ اللَّبِيبِ بِهِ يُبْصِرُ أَمَدَهُ وَ يَعْرِفُ غَوْرَهُ وَ نَجْدَهُ ؛ دَاعٍ دَعَا وَ رَاعٍ رَعى ، فَاسْتَجِيبُوا لِلدَّاعِي وَ اتَّبِعُوا الرَّاعِيَ »

(و چشم دل خردمند، با آن پايان كار خود را مى بيند و نشيب و فرازش را مى شناسد؛ دعوت كننده اى دعوت نمود و تدبير كننده اى تدبير كرد، پس دعوت كننده را پاسخ گوييد و تدبيركننده را پيروى كنيد.)

«ناظِر» در حقيقت به سياهى چشم گفته مى شود كه انسان به وسيلۀ آن مى بيند.

بنابراين به آن بخش از چشم كه مربوط به ديدن است «ناظر العين» مى گويند. در اينجا حضرت قلب را به چشم تشبيه كرده است. پس «ناظر قلب اللّبيب» در حقيقت تشبيه است به همان ناظرى كه در چشم هست، و به معناى بصيرت و آگاهى در قلب انسان خردمند و عاقل است كه به وسيلۀ آن حقايق را درك مى كند.

«أَمَد» هم به معناى منتها و هم به معناى مدّت مى باشد. برخى از لغويون گفته اند:

«أمد» و «أبد» و «زمان» معانى نزديك به هم دارند؛ با اين تفاوت كه أبد به مدّت زمانى گفته مى شود كه براى آن حدّى نيست؛ و أمد به مدّت زمانى مى گويند كه داراى حدّ است، هر چند اين حدّ اگر مطلق بيان شده باشد مجهول و ناشناخته است؛ و تفاوت زمان و أمد هم به اين است كه أمد به اعتبار غايت گفته مى شود، در حالى كه زمان هم در مبدأ و هم در غايت به كار مى رود.(1)

«غَوْر» به معناى قعر و پستى، و در مقابل «نَجْد» است كه به معناى ارتفاع و بلندى همراه با استحكام مى باشد. بخشى از سرزمين عربستان را كه «نجد» مى گويند براى اين است كه سرزمينِ بلندى است.

ص: 92

1- مفردات ألفاظ القرآن، ص 88.

و «راعى» در اصل به كسى گفته مى شود كه گوسفندان را مى چراند؛ ولى در لغت عرب به مدير جامعه هم «راعى» گفته مى شود، براى اين كه زندگى مردم را تدبير مى كند.

در معناى اين جمله شرح كنندگان نهج البلاغه دو احتمال ذكر كرده اند كه بر اساس دو نوع تركيب از جمله است:

الف - احتمال اوّل اين است كه «بِهِ يُبْصِرُ أَمَدَهُ وَ يَعْرِفُ غَوْرَهُ وَ نَجْدَهُ » را خبر براى «نَاظِرُ قَلْبِ اللَّبِيبِ » ندانيم، بلكه آن را صفت بدانيم، و خبر آن «دَاعٍ دَعَا وَ رَاعٍ رَعى »باشد.

بر اساس اين تركيب معناى جمله چنين مى شود: بصيرت و آگاهى اى كه در قلب انسان خردمند وجود دارد، كه به وسيلۀ آن مدّت و نهايت زندگى خويش و فراز و نشيب آن و ظاهر و باطن و خصوصيات زندگى خود را مشاهده مى كند، دعوت كننده اى است كه دعوت خود را انجام داد (كه مقصود از او پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد) و رعايت كننده و مدبّرى است كه امور را تدبير كرد (كه مقصود خود اميرالمؤمنين و ائمۀ اطهار عليهم السلام مى باشند كه به عنوان اداره كنندۀ جامعه و نگهبان آن هستند).

اين معنايى است كه منهاج البراعة از اين عبارت داشته است.(1)

ب - احتمال دوّم اين است كه «بِهِ يُبْصِرُ أَمَدَهُ وَ...» خبر «نَاظِرُ قَلْبِ اللَّبِيبِ » باشد و «داعٍ دَعَا وَ...» جملۀ مستقلى به شمار آيد.

بر اساس اين تركيب معناى جمله چنين مى شود: و چشم دل خردمند به واسطۀ بصيرت و آگاهى اى كه دارد، مدّت و نهايت زندگى و كار خود را مى بيند و پستى و2.

ص: 93

1- منهاج البراعة، ج 9، ص 232.

بلنديهاى زندگى خود را مى شناسد. از اينجا جمله تمام و جملۀ بعدى آغاز مى گردد كه: يك دعوت كننده اى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم باشد دعوت كرد، و يك تدبيركننده اى نيز كه امام عليه السلام باشد تدبير خود را به كار بست و جامعه را اداره نمود.

«فَاسْتَجِيبُوا للدَّاعِي» : بنابراين شما داعى را كه پيامبر بود اجابت كنيد؛ «وَ اتَّبِعُوا الرَّاعِيَ » : و از راعى كه امام مسلمين مى باشد پيروى نماييد.

در واقع بنابر احتمال دوّم اينجا دو جمله داريم؛ ابتدا مى فرمايد: چشم دل انسان آگاه و بصير سبب مى شود كه زندگى خود را برانداز كند و فراز و نشيب هاى آن را مشاهده نمايد؛ پس از آن به عنوان مطلب جديد مى فرمايد: شما اجابت كنيد داعى را كه دعوت كنندۀ به حق و پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد، و از كسى كه مدير و مدبّر و در حقيقت امام شماست نيز پيروى كنيد.

خلاصه در تركيب و معناى اين عبارت دو احتمال ذكر كرده اند؛ ولى به نظر مى رسد كه احتمال دوّم صحيح است و احتمال اوّل خلاف ظاهر مى باشد. براى اين كه بر اساس احتمال اوّل «ناظر قلب انسان» پيامبر مى شود و بايد گفت پيامبر است كه قلب انسان را مى گرداند، كه اين معنا مقدارى خلاف ظاهر است.

بنابراين حضرت مى فرمايند: «نَاظِرُ قَلْبِ اللَّبِيبِ » : بينندۀ قلب خردمند «بِهِ يُبْصِرُ أمَدَهُ » : به وسيلۀ آن ناظر و بيننده كه كنايه از بصيرت و آگاهى است غايت و منتهاى خويش را مى نگرد. مقصود از «أمد» در اينجا مرگ و زندگى پس از مرگ است.

«وَ يَعْرِفُ غَوْرَهُ وَ نَجْدَهُ » : و نشيب و فرازش را مى شناسد. انسان خردمند و عاقل توجّه دارد كه زندگى دوام ندارد و هميشگى نيست و عمر انسان در اين دنيا كوتاه است و سرانجام همه بايد برويم؛ علاوه بر آن زندگى پستى و بلندى و فراز و نشيب دارد و هميشه انسان در اوج موفقيت يا نشيب شكست نيست.

ممكن است «غَوْر» و «نَجْد» در اينجا كنايه از خير و شرّ يا سعادت و شقاوت باشد؛

ص: 94

چنان كه در سورۀ بلد مى خوانيم: وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ (1)«و دو راه [خير و شرّ يا سعادت و شقاوت] را به او نمايانديم.»

«دَاعٍ دَعَا» : دعوت كننده اى كه به حق دعوت كرد. مقصود از اين دعوت كننده، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است؛ يا قرآن كريم و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است. در قرآن كريم آمده است: يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً * وَ داعِياً إِلَى اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِيراً (2)«اى پيامبر! ما تو را به عنوان گواه و بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاديم، و به عنوان دعوت كنندۀ به سوى خدا به اذن او و چراغى فروزان.»

«دَاعٍ » مبتداست و خبرش حذف شده؛ مثلاً «دَاعٍ فِى الْوُجُودِ» يا «هُنَا دَاعٍ » بوده است. احتمال هم دارد كه فاعل براى فعل محذوف باشد چنان كه برخى از شارحان احتمال داده اند؛ مثلاً «جَاءَكُمْ دَاعٍ » بوده باشد.(3)

«وَ رَاعٍ رَعى » : و مديرى كه امور را تدبير كرد. كه منظور خود اميرالمؤمنين عليه السلام و پس از آن حضرت ائمۀ طاهرين عليهم السلام هستند.

«فَاسْتَجِيبُوا لِلدّاعِي» : پس شما اين پيامبر دعوت كننده را اجابت كنيد. قرآن كريم هم خطاب به مؤمنان مى فرمايد: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ (4)«اى كسانى كه ايمان آورده ايد هرگاه كه خدا و رسول شما را به چيزى فرا خواندند كه حيات بخش شماست، آنان را اجابت كنيد.»

«واتَّبِعُوا الرَّاعِيَ » : و از مدير و امام مسلمين پيروى كنيد. حالا اين كه حضرت اين گونه مطلق مى فرمايد تا از او پيروى كنند، به دليل اين است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم4.

ص: 95

1- - سورۀ بلد (90)، آيۀ 10.
2- - سورۀ أحزاب (33)، آيات 45 و 46.
3- فى ظلال نهج البلاغة، ج 2، ص 387.
4- - سورۀ أنفال (8)، آيۀ 24.

فرموده است: «عَلِيٌّ مَعَ الْحَقّ وَ الْحَقُّ مَعَ عَلِىّ يَدُورُ حَيْثُما دار».(1) همچنين در حديثى ديگر از پيغمبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه فرمودند: «إنّ عَلِيّاً يدور مع الحقّ حيث دار، و إنّ عليّاً هو الصّدّيق و الفاروق يُفَرّقُ بَيْنَ الحقّ و الباطل».(2)

فرو رفتن در فتنه ها

«قَدْ خَاضُوا بِحَارَ الْفِتَنِ »

(به تحقيق در درياهاى فتنه ها فرو رفتند.)

«خَاضُوا» از «خَوْض» گرفته شده و به معناى فرو رفتن است؛ معمولاً اين واژه دربارۀ فرو رفتن در امورى است كه مورد مذمّت واقع شده؛ و در قرآن كريم هم بيشتر در مواردى به كار رفته كه فرو رفتن مذموم بوده است؛ مانند آنچه از قول گناهكاران در جهنم نقل مى فرمايد كه مى گويند: وَ كُنّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِينَ (3)«و با اهل باطل در باطل فرو مى رفتيم.» گفته شده است كه «خَوْض» و «غَوْص» قريب المعنا هستند، با اين تفاوت كه «غَوْص» لزوماً فرورفتنى نيست كه مذموم باشد و اعمّ از «خَوْض» است.(4)

ضمير در «قَدْ خَاضُوا» بايد به افراد متخلفى بازگردد كه پيش از اين دربارۀ آنان سخن گفته شده است؛ و چون در عبارات قبل سخن از چنين افرادى نداشتيم، به نظر مى رسد كه عبارتهايى از خطبه حذف شده است.

ص: 96

1- - الفصول المختارة، شريف المرتضى، ص 135 و 224؛ اين حديث با الفاظ متفاوتى در منابع بسيارى آمده است. براى تفصيل بيشتر رجوع شود به كتاب الغدير، امينى، ج 3، از ص 177 به بعد.
2- الإحتجاج، طبرسى، ج 6، ص 157.
3- - سورۀ مدّثّر (74)، آيۀ 45.
4- التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، حسن مصطفوى، ج 3، ص 142 و 143.

ابن أبى الحديد(1) و بعضى ديگر از شرح دهندگان نهج البلاغه مى گويند كه حضرت قبلاً دربارۀ افرادى كه اهل تخلف بوده اند سخن گفته و به دنبال آن فرموده اند: «قَدْ خَاضُوا بِحَارَ الْفِتَنِ » : اين افراد در درياهاى فتنه ها فرو رفته و غرق شده اند. در اينجا فتنه ها تشبيه به درياها شده است كه اگر كسى در آن فرو رود غرق مى شود.

البته نويسندۀ منهاج البراعة(2) معتقد است كه لازم نيست حضرت قبل از اين عبارت، دربارۀ افراد متخلف و ناسازگار سخن گفته باشد؛ بلكه از مفهوم «فَاسْتَجِيبُوا لِلدَّاعِي» مى فهميم كه بالاخره گروهى هستند كه برخلاف سفارش حضرت، دعوت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را استجابت نمى كنند؛ بنابراين همانهايى كه استجابت دعوت نمى كنند در فتنه ها فرو رفته و غرق مى شوند.

برخى ديگر از شارحان هم گفته اند ممكن است اشاره به كسانى باشد كه براى مخاطبان آشنا و شناخته شده هستند؛ مانند معاويه، خوارج و اصحاب جمل.(3)

تمسّك به بدعت ها به جاى سنّت ها

«وَ أَخَذُوا بِالْبِدَعِ دُونَ السُّنَنِ »

(و بدعت ها را گرفتند نه سنّت ها را.)

«بدعت» به معناى ايجاد و احداث چيزى است كه مسبوق به سابقه نباشد؛ و «بدعت در دين» يعنى احداث چيزى در دين كه در كتاب خدا و سنّت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام ريشه نداشته باشد.

به نظر مى رسد كه اين جملات اشاره به خلفا و متصدّيان امور، قبل از به دست گرفتن حكومت توسط اميرالمؤمنين عليه السلام باشد. براى اين كه رفتار آنان و پيروانشان به

ص: 97

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 165.
2- - منهاج البراعة، ج 9، ص 234.
3- شرح ابن ميثم، ج 3، ص 248.

اين صورت بود كه سنّت هاى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را رها كردند و به دنبال بدعت ها رفتند.

وقتى كه حكومت حق نباشد و حاكم با زور و چماق حكومت كند، طبيعتاً سنّت هاى اسلامى كنار گذاشته شده و بدعت ها رواج مى يابد.

يكى از بدعت هايى كه در زمان خلفا پايه گذارى شد نماز تراويح(1) است كه در بين اهل سنّت رايج است و به جماعت خوانده مى شود. با اين كه نماز مستحبى را نبايد به جماعت خواند، اهل سنّت اصرار دارند كه آن را با جماعت بخوانند؛ و در شب هاى احياء يا ديگر شب هاى ماه رمضان آن را به طور رسمى در مسجدالحرام به جماعت برگزار مى نمايند؛ با اين كه روايات فراوانى از ائمه عليهم السلام وارد شده است كه نماز مستحبى را نبايد به جماعت خواند و خواندن آن به صورت جماعت بدعت است و هر بدعتى ضلالت مى باشد و هر گمراهى و ضلالتى نيز در آتش است.(2)

البته بدعت هاى خلفا به خواندن نماز تراويح به جماعت منحصر نمى شود و از اين بدعت ها زياد داشته اند.

انزواى مؤمنان و سخنگويى گمراهان

«وَ أَرَزَ الْمُؤْمِنُونَ ، وَ نَطَقَ الضَّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ »

(و مؤمنان به گوشه اى خزيدند، و گمراهان تكذيبگر گويا شدند.)

«أَرَزَ» يعنى به گوشه اى خزيد و خاموش شد؛ و «أرزت الْحَيَّة» يعنى مار در گوشه اى از سوراخ خود خزيد.

ص: 98

1- - «تراويح» جمع «ترويحة» و از مادّۀ «روح» مى باشد و به نمازى گفته مى شود كه اهل سنّت درشبهاى ماه رمضان دو ركعت، دو ركعت به جماعت مى خوانند و چون پس از هر سلامى بعد از چهار ركعت استراحت مى كنند به آن «تراويح» مى گويند.
2- عن جعفر بن محمّد عليه السلام فى حديث شرايع الدّين، قال: «و لايصلّى التّطوّع فى جماعة لِأنّ ذَلك بدعةٌ و كلّ بدعةٍ ضَلالةٌ و كلّ ضَلالةٍ فى النّار»؛ وسائل الشيعة، ج 8، ص 335، باب 20 از ابواب صلاة الجماعة، حديث 5.

اين ويژگى سوّم خيلى مهم است؛ وقتى حكومت به دست اهل آن نباشد، جامعه طورى مى شود كه مؤمنين بايد خانه نشين شوند و در گوشه اى بخزند. در زمان خلفا مؤمنين به نوعى زمين گير و خانه نشين شدند؛ و از طرف ديگر افراد دروغگو وگمراه، سخنگو و ميداندار گشتند. به تعبير ديگر مؤمنين از جامعه كنار زده و خانه نشين شدند و گمراهان و دروغگويان يا تكذيب كنندگان سخنگوى جامعه شدند و منبرها و خطبه ها را در اختيار گرفته و به ادارۀ جامعه پرداختند.

وابستگان و ياران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«نَحْنُ الشِّعَارُ وَ الْأَصْحَابُ »

(ماييم وابستگان نزديك و ياران.)

الف و لام در «الشّعار» و «الأصحاب» عوض از مضاف اليه است و تقدير چنين است: «نَحْنُ شِعار رسول اللّه و أصحابه».

ما يك لغت «دِثار» داريم و يك لغت «شِعار». «دِثار» به لباس رويى گفته مى شود، كه شامل پتو يا چيزهاى ديگرى هم مى شود كه روى خود مى اندازيم. در قرآن هم كه فرموده: يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)«مُدَّثِّر» از «دِثار» گرفته شده و اصل آن «مُتدثّر» بوده كه تاء در دال ادغام شده است؛ «مُدّثّر» اسم فاعل است، يعنى جامه بر خود پيچيده.

در مقابل «شِعار» به لباس زيرين گفته مى شود؛ براى اين كه لباس زيرين معمولاً به موهاى بدن انسان چسبيده و برخورد دارد كه در عربى موى بدن را «شَعْر» مى گويند.

در حقيقت «شِعار» و لباس زيرين خيلى به انسان چسبيده و به او نزديك است.

از اين رو حضرت با كنايه مى فرمايد: «نَحْنُ الشِّعَارُ» : ما اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از وابستگان نزديك او مى باشيم و همان گونه كه لباس زيرين يا زير پيراهن چسبيده به

ص: 99

1- - سورۀ مدّثّر (74)، آيۀ 1.

بدن مى باشد ما عترت پيامبر چسبيده و نزديك به او بوده ايم. «وَالْأَصْحَابُ » : و ما از اصحاب و ياران پيامبر هستيم. كه البته شعار بودن نسبت به پيامبر، از صحابۀ آن حضرت بودن نيز بالاتر است؛ زيرا ديگر اصحاب مانند حضرت على عليه السلام و عترت عليهم السلام اين گونه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نزديك و چسبيده نبودند. ولى با وجود اين كه اميرالمؤمنين عليه السلام و حضرت زهرا عليها السلام و اولاد آن حضرت وابسته به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نزديك به او بودند و آن حضرت بارها نسبت به آنها سفارش كرده بودند، عده اى اندك كه نفرات اصلى آنها از پنج نفر تجاوز نمى كرد گرد هم آمدند و در سقيفه با ابوبكر بيعت كردند و بعد هم با شانتاژ و تهديد ديگران از آنان بيعت گرفته و على عليه السلام را از صحنه كنار زدند. اين عبارات بيشتر گوشه و كنايه به خلفاى ثلاث و پيروان آنان مى باشد.

گنجينه داران و درهاى علوم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«وَ الْخَزَنَةُ وَ الْأَبْوَابُ ، وَ لاتُؤْتَى الْبُيُوتُ إِلَّا مِنْ أَبْوَابِهَا»

(و گنجينه داران و درها، و داخل خانه ها نمى توان شد مگر از درهاى آنها.)

«خَزَنَة» جمع «خازِن» به معناى نگهبان شىء نفيس و گرانبهاست. در «الخزنة» و «الأبواب» هم الف و لام عوض از مضاف اليه است؛ و تقدير اين است: «و نحن خزنة علم اللّه (أوْ علم رسول اللّه)، و أبواب علم اللّه (أوْ علم رسول اللّه). چنان كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه دربارۀ حضرت امير عليه السلام فرمودند:

«خازِن علمى».(1)

در اينجا ابن أبى الحديد در شرح خود احتمال داده است كه منظور از «الخزنة»، «خزنة الجنّة» باشد؛ و روايت هايى را در اين زمينه و در فضائل حضرت امير عليه السلام ذكر كرده است.(2)

ص: 100

1- بحارالأنوار، ج 44، ص 238.
2- شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 166 و 175.

به هر حال ما گنجينه داران علوم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و درهاى ورود به علوم آن حضرت هستيم. اگر كسى بخواهد وارد خانه يا شهر شود بايد از درهاى آن وارد شود.

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «أَنَا مَدينةُ الْعِلْمِ وَ عَلِىٌّ بابُها» (1)«من شهر علم و دانش هستم و على درب آن است.»

اگر كسى عاقل و دانا باشد بايد از درب خانه و شهر وارد آن شود، ودر نتيجه اگر كسى خواهان علم و سيرۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم باشد بايد آن را از اميرالمؤمنين عليه السلام و اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرا بگيرد، نه از كسانى كه بعضاً حتى در زمان پيغمبر نبوده اند و او را نديده اند. فقهاى اربعۀ اهل سنّت كه در زمان پيامبر نبودند. بنابراين اگر شرايط به گونه اى پيش رود كه مالك بن انس و امثال او محور فقه شوند ولى امام صادق عليه السلام - كه از عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و مورد سفارش آن حضرت است و حديث خود را به حديث پيامبر متصل مى كند - محور فقه نباشد، جاى نگرانى دارد.

در قرآن كريم هم مى خوانيم: وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها (2)«و خانه ها را از درهاى آن وارد شويد.» در كتاب كافى در تفسير اين آيۀ شريفه از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمودند: «الأوصياء هم أبواب اللّه عزّوجلّ الّتى يؤتى منها، و لولا هم ما عُرِفَ اللّهُ عزّوجلّ ؛ وَ بِهِمُ احْتَجَّ اللّهُ تبارك و تعالى على خلقه» (3)«اوصيا درهاى [علوم] خدايند، كه بايد از آن درها وارد شد؛ و اگر آنان نبودند خداى عزّوجلّ شناخته نمى شد؛ و به وسيلۀ ايشان است كه خداى تبارك و تعالى بر بندگانش احتجاج مى كند.»2.

ص: 101

1- - اسد الغابة، ابن اثير، ج 4، ص 22؛ المستدرك على الصحيحين، حاكم نيشابورى، ج 3، ص 126 و 127؛ و همچنين رجوع شود به الغدير، ج 6، ص 61 تا 77، ذيل عنوان راويان حديث «أنا مدينة العلم و علي بابها» كه براى حديث بيش از 140 سند از كتب اهل سنّت ذكر مى كند.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 189.
3- - الكافى، ج 1، ص 193، حديث 2.

«فَمَنْ أَتَاهَا مِنْ غَيْرِ أَبْوَابِهَا سُمِّيَ سَارِقاً»

(پس كسى كه از غير درهاى خانه ها داخل آنها گرديد دزد ناميده شد.)

در گذشته علاوه بر خانه ها شهرها نيز درب ورودى داشتند و بنابراين مردم عادى از درب ورودى داخل شهر مى شدند، و كسى از بيراهه داخل شهر مى شد كه مثلاً جاسوس يا خلافكار و يا قاچاقچى بود. وارد شدن به خانه ها از پشت بام هم كار دزدها بود. بنابراين حضرت با توجّه به اين حقيقت مى فرمايند: «فَمَنْ أَتَاهَا مِنْ غَيْرِ أَبْوَابِهَا سُمِّيَ سَارِقاً» : اگر كسى علوم حقيقى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را كه نزد ماست از ما نگرفته، مانند كسى است كه از بام خانه به داخل آن وارد مى شود. و بالاخره اگر چنين شخصى علمى را هم ارائه دهد علم او واقعى و نجات دهنده نيست. براى اين كه علم حقيقى نزد اميرالمؤمنين عليه السلام و اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد و در نتيجه كسى كه غير از اين طريق به دنبال علوم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم باشد سارق است و متاع و كالاى ارائه شده توسط او غصبى و بى ارزش است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 102

(درس 253) - خطبۀ 154 (قسمت دوّم)

اشاره

قرآن و اهل بيت عليهم السلام

گنجينه هاى خداوند

سخن گفتن اهل بيت عليهم السلام و سكوت آنان

لزوم صداقت پيشوا و پيروى از عقل

بايد فرزندان آخرت بود

توجّه به پيامدهاى اعمال

نقش علم و آگاهى در راهيابى به مقصود

هماهنگى ظاهر و باطن

ناهماهنگى ظاهر و باطن

ص: 103

ص: 104

«خطبۀ 154 - قسمت دوّم»

مِنْهَا:

«فِيهِمْ كَرَائِمُ الْقُرْآنِ ، وَ هُمْ كُنُوزُ الرَّحْمنِ ، إِنْ نَطَقُوا صَدَقُوا، وَ إِنْ صَمَتُوا لَمْ يُسْبَقُوا؛ فَلْيَصْدُقْ رَائِدٌ أَهْلَهُ ، وَلْيُحْضِرْ عَقْلَهُ ، وَلْيَكُنْ مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَةِ ، فَإِنَّهُ مِنْهَا قَدِمَ وَ إِلَيْهَا يَنْقَلِبُ ؛ فَالنَّاظِرُ بِالْقَلْبِ الْعَامِلُ بِالْبَصَرِ يَكُونُ مُبْتَدَأُ عَمَلِهِ أَنْ يَعْلَمَ أَعَمَلُهُ عَلَيْهِ أَمْ لَهُ ؛ فَإِنْ كَانَ لَهُ مَضى فِيهِ ، وَ إِنْ كَانَ عَلَيْهِ وَقَفَ عَنْهُ ؛ فَإِنَّ الْعَامِلَ بِغَيْرِ عِلْمٍ كَسَائِرٍ عَلى غَيْرِ طَرِيقٍ ؛ فَلايَزِيدُهُ بُعْدُهُ عَنِ الطَّرِيقِ الْوَاضِحِ إِلَّا بُعْداً مِنْ حَاجَتِهِ ، وَالْعَامِلُ بِالْعِلْمِ كَسَائِرٍ عَلَى الطَّرِيقِ الْوَاضِحِ ، فَلْيَنْظُرْ نَاظِرٌ أَسَائِرٌ هُوَ أَمْ رَاجِعٌ .

وَاعْلَمْ أَنَّ لِكُلِّ ظَاهِرٍ بَاطِناً عَلى مِثَالِهِ ، فَمَا طَابَ ظَاهِرُهُ طَابَ بَاطِنُهُ ، وَ مَا خَبُثَ ظَاهِرُهُ خَبُثَ بَاطِنُهُ ؛ وَ قَدْ قَالَ الرَّسُولُ الصَّادِقُ صلى الله عليه و آله و سلم: إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْعَبْدَ وَ يُبْغِضُ عَمَلَهُ ، وَ يُحِبُّ الْعَمَلَ وَ يُبْغِضُ بَدَنَهُ .»

در عبارتهاى قبل حضرت دربارۀ عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم سخن گفتند؛ حالا ظاهراً قسمتى از خطبه حذف شده و در ادامه آمده است:

قرآن و اهل بيت عليهم السلام

«فِيهِمْ كَرَائِمُ الْقُرْآنِ »

(دربارۀ ايشان است آيات كريمۀ قرآن.)

ص: 105

«كرائم» جمع «كريمة» است، و «كريم» هم به معناى سخاوتمند و هم به معناى شىء با ارزش و نفيس مى باشد كه طبعاً آثار و منافع خوبى در بردارد. المنجد در اين باره مى نويسد: «ما عزّ و كان نفيساً»(1) چيزى كه عزيز و نفيس است. به قرآن هم كه كريم گفته مى شود براى اين است كه غلبه دارد و با ارزش و نفيس است. مطالب قرآن و حقايق آن بر ديگر مطالب غلبه دارد. البته نه تنها همۀ قرآن كريم است، بلكه هر آيۀ قرآن نيز به طور جداگانه كريم و با ارزش است.

در عبارتى كه خوانده شد «كَرَائِمُ الْقُرْآنِ » مبتداى مؤخّر و «فِيهِمْ » خبر مقدّم است.

ضمير در «فِيهِمْ » به عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عليهم السلام بازمى گردد.

در معناى فرمايش حضرت على عليه السلام «فِيهِمْ كَرَائِمُ الْقُرْآنِ » چند احتمال وجود دارد:

الف - احتمال اوّل اين است كه تمام ارزشهايى كه قرآن بيان كرده نزد اهل بيت عليهم السلام است. به بيان ديگر آنان جامع فضايل و كرامتهايى هستند كه قرآن براى انسان كامل بيان كرده است.

ب - احتمال دوّم اين است كه تفسير و حقيقت آيات قرآن كريم نزد اهل بيت مى باشد؛ و اگر كسى بخواهد به حقيقت قرآن راه يابد بايد سراغ اهل بيت عليهم السلام برود و نه ديگران. باطن و واقعيت قرآن نزد اهل بيت است. در جنگ صفّين وقتى قرآنها را بر سر نيزه كردند حضرت على عليه السلام فرمود: «أنا الْكِتابُ النّاطِق» (2)«كتاب ناطق من هستم.» از حضرت امام باقر عليه السلام نيز روايت شده است كه فرمودند: «إنّما يَعْرِفُ القرآنَ مَنْ خُوطِبَ به» (3)«فقط كسى قرآن را مى شناسد كه به او خطاب شده باشد.» يعنى مخاطب اصلى قرآن اهل بيت عليهم السلام هستند و آنان هستند كه مفسّر حقيقى اين كتاب مى باشند.5.

ص: 106

1- - المنجد، مادّۀ «كَرُمَ ».
2- - بحارالأنوار، ج 39، ص 272.
3- - بحارالأنوار، ج 46، ص 350؛ الكافى، ج 8، ص 312، حديث 485.

ج - احتمال سوّم اين است كه شأن نزول آيات قرآن يا برخى از آنها اهل بيت مى باشند؛ مانند آيۀ شريفۀ يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ (1)«اى پيامبر، آنچه را كه از پروردگارت بر تو نازل شده است ابلاغ كن؛ كه اگر انجام ندهى رسالتش را نرسانده اى.»

يا اين آيۀ شريفه كه مى فرمايد: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً (2)«امروز دين شما را برايتان كامل گردانيدم و نعمتم را بر شما تمام كردم و اسلام را براى شما به عنوان دين پسنديدم.»

اين دو آيه در مورد قضيۀ غديرخم نازل شده است؛ و بسيارى ديگر از آيات كه شأن نزول آنها اهل بيت مى باشند و يا دربارۀ آنان نازل شده است. در برخى از روايات آمده است كه يك سوّم از قرآن در شأن اهل بيت نازل شده است؛(3) و در برخى ديگر نقل شده است كه يك چهارم قرآن در حق آن حضرات نازل شده است.(4)

لازم به ذكر است كه در برخى از نسخه ها به جاى «فِيهِمْ كَرَائِمُ الْقُرْآنِ » ، «فِيهِمْ كَرَائِمُ الْإيمَانِ » آمده است. يعنى در اهل بيت عليهم السلام است نفيس ترين و ارزشمندترين ويژگى هاى ايمانى در اعتقادات و اخلاق و اعمال صالحه؛ كه به سبب اين خصوصيات ارزشمند، آنان مقربترين بندگان خدا به شمار مى آيند.

گنجينه هاى خداوند

«وَ هُمْ كُنُوزُ الرَّحْمنِ »

(و آنان گنجينه هاى خداوند بخشنده هستند.)

در اين عبارت «هُمْ » مبتدا و «كُنُوزُ الرَّحْمنِ » خبر آن است؛ و در آن استعاره به كار

ص: 107

1- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 67.
2- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 3.
3- - بحارالأنوار، ج 24، ص 328.
4- تفسير الصافى، ملامحسن فيض كاشانى، ج 1، ص 24.

رفته است؛ يعنى اهل بيت عليهم السلام گنج هاى پروردگار هستند. البته نه گنج هاى طلا و نقره و يا ديگر معادن زمينى، بلكه اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گنجينه هاى علمى اند؛ و علوم اسلامى در همۀ زمينه هاى اعتقادى، اخلاقى، فقهى و كلامى نزد آنان مى باشد. در كتاب «كافى» از حضرت امام باقر عليه السلام روايت شده است كه فرمودند: «واللّه إنّا لَخُزّانُ اللّه فى سَمائه و أرضه، لا عَلى ذَهَبٍ و لا عَلى فِضَّةٍ إلّاعَلى علمه» (1)«به خدا سوگند هر آينه ما خزانه داران خداييم در آسمان و زمين او؛ نه اين كه خزانه دار طلا و نقره باشيم، بلكه خزانه دار علم خدا هستيم.»

بر اساس روايت ديگر آن حضرت فرموده اند: «نَحْنُ خُزّانُ عِلْمِ اللّه، و نَحْنُ تراجمة وَحْىِ اللّه، وَ نَحْنُ الْحُجَّةُ الْبالغة عَلى مَنْ دون السَّماء و مَنْ فوق الْأرض» (2)«ما خزانه داران علم خداييم، و ما ترجمان وحى خداييم، ما حجّت رساى خداييم بر هر آن كس كه زير آسمان و روى زمين است.»

سخن گفتن اهل بيت عليهم السلام و سكوت آنان

«إِنْ نَطَقُوا صَدَقُوا، وَ إِنْ صَمَتُوا لَمْ يُسْبَقُوا»

(اگر سخن گويند راست گويند، و اگر سكوت كنند پيشى گرفته نشوند.)

اهل بيت و عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اگر سخن بگويند حقيقت و سخن راست و صحيح گويند؛ و اگر در جايى ساكت شدند و سخن نگفتند، هيبت و اهميت آنان باعث مى شود كه ديگران جرأت نكنند بر آنان سبقت گيرند و اظهار فضل كرده و سخن بگويند. يعنى در مطالب علمى، آنان فصل الخطابند و حرف آخر و نهايى را مى گويند.

البته افراد نادان و كينه توز همه جا و در همۀ زمانها فضيلت ها را انكار مى كنند و خود ميداندار و سخنگو مى شوند. خود حضرت نيز در بخش پيشين خطبه فرمودند كه

ص: 108

1- - الكافى، ج 1، ص 192، حديث 2.
2- - همان، حديث 3.

گمراهان و دروغگويان سخنگو شده اند. ولى افراد عاقل و دانا وقتى مشاهده مى كنند كه داناتر از خودشان در جايى سكوت كرده است، ديگر اظهار فضل نمى كنند و سخن نمى گويند.

خلاصه حضرت مى فرمايد: اهل بيت كه خود آن حضرت نيز اوّلين مصداق آنان مى باشد، سخنانشان حقيقت و عارى از اشتباه و باطل است، و سكوتشان از روى حكمت است. اين جملۀ امام عليه السلام مى تواند اشاره به عصمت اهل البيت عليهم السلام هم باشد.

لزوم صداقت پيشوا و پيروى از عقل

«فَلْيَصْدُقْ رَائِدٌ أَهْلَهُ ، وَلْيُحْضِرْ عَقْلَهُ »

(پس بايد پيشرو با اهل خود راست گويد، و بايد عقل خود را حاضر نمايد.)

«رائد» از مادّۀ «رادَ، يَرودُ» است و به كسى گفته مى شود كه به عنوان مقدّمة الجيش به دنبال آب و گياه مى رود. درگذشته وقتى لشكرى از جايى به جايى مى رفت عده اى را پيشاپيش مى فرستادند به عنوان طالب آب و گياه، تا منطقۀ مناسب و با آب و گياه پيدا كنند و لشكر در آنجا براى استراحت فرود آيند. اساساً اصل معناى «رادَ» طلب است؛ «إرادة» نيز باب افعال از همين مادّه و به معناى طلب كردن مى باشد؛ اسم فاعل در ثلاثى مجرّد «راوِدٌ» است كه با تبديل واو به همزه «رائِدٌ» مى گردد.

بنابراين مى فرمايد: رائد يا كسى را كه براى طلب آب و گياه پيشاپيش لشكر يا جمعيتى مى فرستند بايد راستگو باشد. چون لازم بود از جهت آب و آذوقه و وضعيت زمين و ديگر خصوصيات اطلاع داشته باشند، از اين رو معمولاً فرد مورد اطمينانى انتخاب مى شد و بعد به قول او اعتماد مى كردند. حال در اينجا هم حضرت مى فرمايد: رائد يا جلودار جمعيت بايد به اهل خود راست بگويد و صادقانه رفتار

ص: 109

كند. اين يك مَثَل معروف در عرب بوده كه به وسيلۀ آن مى خواستند بگويند كسى كه مورد اعتماد يك جمعيت است به آن جمعيت دروغ نمى گويد. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اين مَثَل را در كلماتشان به كار مى بردند،(1) و در اينجا اميرالمؤمنين عليه السلام هم از آن استفاده كرده اند.

بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه(2) گفته اند كه خود انسان رائد خود مى باشد و بنابراين بايد انسان به خود دروغ نگويد و با خود صادقانه برخورد كند. چون واقعيت اين است كه ما گاهى به خود نيز دروغ مى گوييم و توجيهاتى براى كارهاى ناشايست خود مطرح مى كنيم كه واقعاً پذيرفتنى نيست، و اگر عقل خود را قاضى قرار دهيم خودمان هم آنها را نمى پذيريم. انسان يك عقيدۀ قلبى دارد كه صحيح است، ولى وقتى مى خواهد كار خلافى انجام دهد برخلاف عقيدۀ خود توجيهاتى را مطرح مى كند. با توجّه به اين حقيقت است كه حضرت مى فرمايد: انسان بايد با خود صادقانه رفتار كند و به خود راست بگويد. اگر راهى را غلط و خطرناك تشخيص داد آن راه را نرود و به توجيهات نفسانى خود گوش ندهد.

احتمال ديگر اين است كه حضرت مى خواهد بفرمايد: انسان وقتى حق را فهميد و تشخيص داد، بايد آن را به ديگران نيز بگويد. كسانى كه طالب حق مى باشند وقتى تشخيص دادند حق با على عليه السلام و ائمۀ اطهار عليهم السلام مى باشد نبايد حق را كتمان كنند و مقهور سياست هاى روز و قدرتمندان شوند؛ بلكه بايد به طور صريح به ديگران بگويند كه حق با اميرالمؤمنين عليه السلام و عترت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد.(3)1.

ص: 110

1- - براى نمونه: الإعتقادات، شيخ صدوق، ص 64: قال النّبىّ صلى الله عليه و آله و سلم: «يا بنى عبدالمطّلب! إنّ الرّائدَلايكذبُ أهله؛ و الّذى بعثنى بالحقّ نَبِيّاً، لَتَموتُنَّ كما تَنامون، و لَتُبْعَثُنَّ كما تَسْتَيْقِظُونَ ، و ما بَعد الْمَوْتِ دارٌ إلّاجَنَّةٌ أوْ نارٌ.»
2- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 177.
3- منهاج البراعة، ج 9، ص 240 و 241.

بنابراين در معناى اين جمله دو احتمال وجود دارد:

الف - اين كه انسان رائد و راهنماى خود باشد و با خود صادقانه رفتار نمايد و با توجيهات نفس امّاره به خود دروغ نگويد. وقتى عقل انسان راهى را خطرناك مى داند انسان بايد مواظب باشد و تحت تأثير القائات شيطان و نفس امّاره قرار نگيرد.

ب - اين كه انسان وقتى حق را فهميد آن را به ديگران بگويد و از قدرتمندان نهراسد؛ و با توجّه به اين كه بحث حضرت در مورد اهل بيت پيامبر بود، افراد حق طلب بايد فضائل و حق حضرت على عليه السلام و عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به طور صريح براى مردم بازگو نمايند.

علامه مجلسى معناى اوّل را ذكر مى كند.(1) كه به نظر مى رسد با توجّه به «وَلْيُحْضِرْ عَقْلَهُ » مناسب تر است و در حقيقت اين جملۀ دوّم آن معنا را تأييد مى كند. به بيان ديگر حضرت مى فرمايد: انسان بايد عقل خود را حاضر كند و پيرو احساسات آنى و زودگذر نشود. زيرا بسيارى از مردم عقل خود را رها مى كنند و پيرو احساسات زودگذر خود مى شوند. كه البته مى دانيد توليد احساسات در مردم - مخصوصاً با وسايل و امكانات امروزى - به سادگى امكان پذير است و مى توان با يك سخنرانى يا شعار يا يك برنامۀ تبليغاتى مردم را تحريك نمود. اما حقيقت اين است كه انسان نبايد خود را اسير احساسات زودگذر نمايد؛ بلكه بايد عقل خود را حاضر كند و مطابق عقلش عمل نمايد.

بايد فرزندان آخرت بود

«وَلْيَكُنْ مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَةِ ، فَإِنَّهُ مِنْهَا قَدِمَ وَ إِلَيْهَا يَنْقَلِبُ »

(و بايد از فرزندان آخرت باشد، پس همانا او از آنجا آمده است و به سوى آن بازمى گردد.)

ص: 111

1- - بحارالأنوار، ج 29، ص 603.

ضمير در «وَلْيَكُنْ » به همان «رائد» و كسانى برمى گردد كه در جملۀ قبل دربارۀ آنان سخن فرمود. حضرت مى فرمايد: انسان بايد به خود دروغ نگويد و عقل خود را قاضى و حَكَم قرار دهد و از فرزندان آخرت باشد؛ زيرا او در اين دنيا همچون عابر است و از آن عالم آمده است و به همان عالم نيز بازگشت خواهد كرد.

ابن أبى الحديد و عبده اين جمله را بدين صورت معنا مى كنند كه: انسان از عالم عدم به عرصۀ وجود آمده است؛ به تعبير ديگر انسان معدوم بوده و اكنون موجود شده است و پس از اين نيز معدوم خواهد شد. پس زندگى انسان در اين دنيا هميشگى نيست؛ ابتدا در اين دنيا نبودى، پس از آن آمدى و دوباره نيست و نابود شده و به عالم عدم رهسپار مى شوى.(1)

برخى هم ضمير در «مِنْها» را به آخرت برنمى گردانند، بلكه مرجع ضمير را «أرض» فرض مى كنند؛ يعنى از زمين به وجود آمده است. كه البته با ظاهر عبارت حضرت چندان سازگار نيست.

برخى ديگر از شرح كنندگان نهج البلاغه احتمال ديگرى در معناى اين جمله مطرح كرده و گفته اند: انسان ابتدا از عالم ربوبى به اين دنيا آمده است. زيرا همۀ ما مخلوق خداوند هستيم و بنابراين قبل از آمدن به اين دنيا در عالم ربوبى يك نحو وجودى داشته ايم. نحوۀ وجودى كه معلول در علّت خود دارد. همۀ موجودات در صقع ربوبى يك نحو وجودى دارند. براى اين كه همۀ موجودات معلول حضرتِ حق هستند و معلول در علّت خود يك نحو وجودى دارد ولى به صورت وجود جمعى؛ كه فلاسفه مى گويند: «بسيط الحقيقة كلّ الأشياء».(2) در نتيجه معنا چنين مى شود كه شما همه از جانب خدا آمده ايد و به طرف خدا هم بازمى گرديد، كهت.

ص: 112

1- شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 106.
2- - الأسفار الأربعة، صدر المتألهين، ج 7، ص 33، مى فرمايد: حقيقت بسيط همۀ اشياء است.

مضمون آيۀ شريفۀ إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ (1)شرح ابن ميثم، ج 3، ص 250.(2) مى شود.(2)

بر اين اساس انسان از عالم ربوبى نازل شده است و به عالم ربوبى نيز باز مى گردد.

انسان بايد فرزند آخرت و مشتاق آن باشد و براى آن تلاش كند؛ آخرت يعنى غير از اين دنيا. و اين كه برخى گفته اند آخرت يعنى عدم، خيلى خلاف ظاهر است. عالم آخرت به عالم وراء مادّه گفته مى شود.

توجّه به پيامدهاى اعمال

«فَالنَّاظِرُ بِالْقَلْبِ الْعَامِلُ بِالْبَصَرِ يَكُونُ مُبْتَدَأُ عَمَلِهِ أَنْ يَعْلَمَ أَعَمَلُهُ عَلَيْهِ أَمْ لَهُ ؛ فَإِنْ كَانَ لَهُ مَضى فِيهِ ، وَ إِنْ كَانَ عَلَيْهِ وَقَفَ عَنْهُ »

(پس بينندۀ با دل و عمل كنندۀ با چشم، آغازكارش اين است كه بداند آيا عملش به زيان اوست يا به سودش؛ پس اگر به سودش بود در آن گذر كند، و اگر به زيانش بود از آن باز ايستد.)

«نظر» به معناى نگاه كردن يا ديدنِ تنها نيست، بلكه به معناى دقّت يا نگاه با دقّت است.

در اين عبارت حضرت مى فرمايد: انسان عاقل بايد در اين دنيا عقل خود را به كار اندازد و ببيند كارهايى را كه انجام مى دهد آيا به نفع او مى باشند يا به ضرر او؛ اگر كار خيرى انجام مى دهد بداند كه در آخرت پاداش آن را خواهد داشت، و اگر چنانچه كار او شرّ يا شرارت و ظلم و جنايت باشد نتيجه اش عليه خود او مى باشد.

نكته اى كه در اينجا بايد روشن شود اين است كه حضرت در اين عبارت ابتدا دقّت با قلب را و بعد عمل با چشم را بيان مى فرمايند؛ در صورتى كه به نظر مى رسد انسان ابتدا با چشم نگاه مى كند. ولى اگر دقّت كنيم تعبير حضرت در اينجا رسا و دقيق است.

براى اين كه انسان هر كارى را كه مى خواهد انجام دهد ابتدا در قلب و انديشۀ خود

ص: 113

1- سورۀ بقره
2- ، آيۀ 156.

تصور مى كند و تصميم مى گيرد و بعد به دنبال آن مى رود. زيرا اعمال و رفتار انسان از اراده اى كه در دلش به وجود مى آيد سرچشمه مى گيرد. پس انسان ابتدا در دل و قلب خود دقّت و انديشه مى كند و سپس راه يا عملى را كه با دقّت درستى آن را تشخيص داده در خارج انجام مى دهد و با چشم خود به دنبال آن مى رود. به عنوان مثال شما ابتدا تصور مى كنيد كه به مدرسۀ فيضيه برويد، و بعد در مقام عمل با چشم خود آن را دنبال مى كنيد تا به مقصود برسيد.

اين است كه حضرت مى فرمايد: «فَالنَّاظِرُ بِالْقَلْبِ » : كسى كه در قلب خود دقّت كرده و راه يا عملى را تشخيص داده و تصميم گرفته است «الْعَامِلُ بِالْبَصَرِ» : و در مرحلۀ بعد با چشم خود آن را دنبال كرده و عمل مى كند «يَكُونُ مُبْتَدَأُ عَمَلِهِ أَنْ يَعْلَمَ أَعَمَلُهُ عَلَيْهِ أَمْ لَهُ » : آغاز كارش اين است كه بداند آيا كارى را كه تصميم گرفته است انجام دهد به سود اوست يا به ضررش مى باشد. انسان در ابتدا بايد توجّه كند كه اين كار او براى خداست يا براى هواى نفس، مطلوب و مورد رضايت خداوند مى باشد يا مورد رضايت شيطان. اين طور نباشد كه ابتدا كارى را انجام دهد و بعد ببيند بد شده است.

«فَإِنْ كَانَ لَهُ مَضى فِيهِ » : پس اگر تشخيص داد كه اين كار به سود اوست آن را انجام دهد؛ «وَ إِنْ كَانَ عَلَيْهِ وَقَفَ عَنْهُ » : و اگر بفهمد كه به زيان او مى باشد توقف كند و آن را انجام ندهد.

نقش علم و آگاهى در راهيابى به مقصود

«فَإِنَّ الْعَامِلَ بِغَيْرِ عِلْمٍ كَسَائِرٍ عَلى غَيْرِ طَرِيقٍ ؛ فَلايَزِيدُهُ بُعْدُهُ عَنِ الطَّرِيقِ الْوَاضِحِ إِلَّا بُعْداً مِنْ حَاجَتِهِ »

(پس همانا عمل كنندۀ بدون آگاهى مانند حركت كننده بر غير راه است؛ پس دور شدن او از راه روشن، بر او نمى افزايد مگر دور شدن از خواسته اش را.)

ص: 114

اگر كسى بدون اين كه ابتدا به صحيح بودن كارى علم پيدا كند آن را انجام دهد، ممكن است در پرتگاههاى خطرناك سقوط كند. بنابراين انسان بايد ابتدا بررسى كند كه آيا اين كار به نفع او مى باشد يا به ضررش، و آنگاه اقدام نمايد.

حضرت على عليه السلام در بخش كلمات قصار نهج البلاغه مى فرمايد: «لِسَانُ الْعَاقِلِ وَرَاءَ قَلْبِهِ ، وَ قَلْبُ الْأَحْمَقِ وَرَاءَ لِسَانِهِ »(1) «زبان خردمند در پس دل او قرار دارد، و دل نادان در پس زبان او مى باشد.»

انسان عاقل ابتدا انديشه مى كند كه اگر كارى يا سخنى به نفع اوست آن را مى گويد و انجام مى دهد؛ ولى انسان نادان ابتدا كارى را انجام مى دهد يا با زبانش سخنى مى گويد و بعد متوجّه مى شود كه سخن او مصداق غيبت يا تهمت يا سخن چينى بوده است.

از اين رو حضرت در اينجا مى فرمايد: «فَإِنَّ الْعَامِلَ بِغَيْرِ عِلْمٍ » : همانا كسى كه بدون علم و دانش كارى را انجام دهد و مآل و عاقبت آن را نداند «كَسَائِرٍ عَلى غَيْرِ طَرِيقٍ » :

مانند كسى است كه در غير راه سير و حركت مى كند.

البته برخى از نسخه هاى نهج البلاغه به جاى «كَسَائِرٍ عَلى غَيْرِ طَرِيقٍ » ، «كَسَابِلٍ فِي غَيْرِ طَرِيقٍ » دارد. «سابِل» از مادّۀ «سبيل» و آن هم به معناى كسى است كه راهى را طى مى كند. بنابراين دو عبارت از نظر معنا چندان تفاوتى نمى كند.

در حقيقت كسى كه در غير راه اصلى حركت نمايد و به بيراهه رود، هر چه طى مسير كند از مقصود دورتر مى شود و در نهايت در پرتگاه سقوط مى كند.

«فَلايَزِيدُهُ بُعْدُهُ عَنِ الطَّرِيقِ الْوَاضِحِ إِلَّا بُعْداً مِنْ حَاجَتِهِ » : پس وقتى در غير مسير واقعى حركت نمايد، دورى او از راه روشن، او را زياد نمى كند مگر دورى از حاجتش را. يعنى هر چه بيشتر راه برود از مقصود خود دورتر مى شود.0.

ص: 115

1- - نهج البلاغۀ عبده، حكمت 40.

«وَ الْعَامِلُ بِالْعِلْمِ كَسَائِرٍ عَلَى الطَّرِيقِ الْوَاضِحِ »

(و عمل كنندۀ با آگاهى مانند حركت كننده بر راه روشن است.)

برخلاف گروه اوّل كه بدون ارزيابى نتايج و پيامدهاى كارها و سخنان خود اقدام مى كردند، كسى كه ابتدا حق و باطل و حلال و حرام بودن كار و سخن خود را بررسى نمايد و آنگاه دست به اقدام بزند و يا سخن بگويد مانند كسى است كه در راه روشن حركت مى كند و سرانجام به مقصود مى رسد. لذا حضرت مى فرمايد: «وَالْعَامِلُ بِالْعِلْمِ » : و كسى كه با علم و آگاهى عمل كند «كَسَائِرٍ عَلَى الطَّرِيقِ الْوَاضِحِ » : مثل آدمى مى ماند كه بر راه واضح و روشن سير مى كند.

«فَلْيَنْظُرْ نَاظِرٌ أَسَائِرٌ هُوَ أَمْ رَاجِعٌ »

(پس بيننده بايد با دقّت ببيند كه آيا پيشرو است يا پسرو.)

همان گونه كه توضيح داديم «نظر» به معناى ديدن و نگاهِ تنها نيست، بلكه به معناى ديدن و نگاه دقيق است. «فَلْيَنْظُرْ نَاظِرٌ أَسَائِرٌ هُوَ أَمْ رَاجِعٌ » : پس كسى كه در مسائل اهل دقّت و اهل نظر باشد بايد دقّت كند كه آيا در زندگى و در اين جهان پيشرفت مى كند و به طرف سعادت حركت مى كند يا به عقب برمى گردد. بعضى افراد در زندگى كارهايى انجام مى دهند كه نه تنها پيشرفت نمى كنند بلكه به عقب هم بازمى گردند و هر روزشان بدتر از ديروز مى شود؛ در حالى كه انسان بايد هر روزش بهتر از گذشته باشد و به طرف سعادت و حق حركت كند، نه اين كه از حق دور و دورتر شود.

هماهنگى ظاهر و باطن

«وَاعْلَمْ أَنَّ لِكُلِّ ظَاهِرٍ بَاطِناً عَلى مِثَالِهِ ، فَمَا طَابَ ظَاهِرُهُ طَابَ بَاطِنُهُ ، وَ مَا خَبُثَ ظَاهِرُهُ خَبُثَ بَاطِنُهُ »

ص: 116

(و بدان كه همانا براى هر ظاهرى باطنى به مانند اوست، پس آنچه ظاهرش نيكو بود باطنش نيكو است، و آنچه ظاهرش پليد بود باطنش پليد است.)

در اين عبارت حضرت نظر به اعمال و نيّت هاى قلبى انسانها دارند. معمولاً كسى كه كار خيرى انجام مى دهد ظاهرش اين است كه نيّت او هم خير است؛ يعنى قصد كار خير دارد كه كار خير انجام مى دهد. و كسى كه كار زشتى انجام مى دهد معمولاً نيّت سوء دارد. اصل نيّت نيز به ذات انسان بازمى گردد. بنابراين اگر ذات پاك باشد نيّت هم پاك و در نتيجه كار هم خوب مى شود؛ ولى اگر ذات پاك نباشد نيّت و كار انسان نيز خير نمى شود. درحقيقت مى توان ظاهر انسان را معلول، و باطن او را علّت دانست.

خلاصه حضرت مى فرمايد: «لِكُلِّ ظَاهِرٍ بَاطِناً عَلى مِثَالِهِ : هر ظاهرى باطنى به مانند خود دارد؛ «فَمَا طَابَ ظَاهِرُهُ طَابَ بَاطِنُهُ »: پس آن كه ظاهرش خوب و خوش است معلوم مى شود نيّت خوب داشته است كه كار خوب انجام داده و سرشت او سرشت خوبى بوده است؛ «وَ مَا خَبُثَ ظَاهِرُهُ خَبُثَ بَاطِنُهُ » : و آن كه ظاهرش خبيث مى باشد معلوم مى شود كه باطن خبيثى هم دارد. از اين كلام فهميده مى شود كه ظاهر و باطن معمولاً يك نحو توافقى دارند.

البته اين مطلب يك قاعدۀ صد در صد كلّى نيست و داراى استثنائاتى است كه حضرت در عبارت بعد به آن اشاره مى فرمايد.

برخى از شارحان احتمال ديگرى را در عبارت حضرت عليه السلام مطرح كرده و گفته اند:

مقصود از ظاهر، اعمال خوب يا بد انسانهاست؛ و مراد از باطن، تجسم آن اعمال است كه به صورت ثواب و عقاب در قيامت نمايان مى گردد.(1)

ولى احتمال اوّل با ظاهر عبارت، به ويژه با عبارت بعدى سازگارتر است؛ چرا كه5.

ص: 117

1- منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة، راوندى، ج 2، ص 95.

در عبارت بعد كه نقل روايتى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و در حقيقت استثناء جملۀ فعلى است، از عمل انسان و صاحب آن عمل سخن گفته شده نه از عمل او و تجسم آن.

در اينجا به مناسبت به سؤال معاويه از امام حسن عليه السلام اشاره مى كنيم كه چگونه سرشت ناپاك در قيافۀ ظاهرى انسان نيز اثر مى گذارد. نقل مى كنند كه(1) روزى معاويه به امام حسن عليه السلام گفت: شما كه معتقديد هر تر و خشكى در قرآن وجود دارد،(2)

بگوييد به ريش من و شما در كجاى قرآن اشاره شده است ؟ امام حسن عليه السلام در پاسخ فرمود: قرآن كريم مى فرمايد: وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لا يَخْرُجُ إِلاّ نَكِداً (3)«و سرزمين پاك گياهش به خواست پروردگارش [مرغوب] بيرون مى آيد، و زمين ناپاك گياهش بيرون نيايد مگر اندك و بى فايده.»

امام حسن عليه السلام ريش پرپشت و زيبايى داشتند و در مقابل ريش معاويه كم پشت بود. حضرت با استشهاد به اين آيۀ شريفه، در پاسخ معاويه با كنايه مى خواهد بفرمايد كه سرشت و ذات من كه خوب است ريش و شكل ظاهرى من نيز زيباست، ولى ذات تو كه ناپاك است حتى در ظاهر صورت و ريش تو اثر گذاشته است.

ناهماهنگى ظاهر و باطن

«وَ قَدْ قَالَ الرَّسُولُ الصَّادِقُ صلى الله عليه و آله و سلم: إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْعَبْدَ وَ يُبْغِضُ عَمَلَهُ ، وَ يُحِبُّ الْعَمَلَ وَ يُبْغِضُ بَدَنَهُ »

(و به تحقيق فرستادۀ راستگو صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: همانا خداوند بنده را دوست دارد و با كردار او دشمن است، و كردار را دوست دارد و با بدنش دشمن است.)

ص: 118

1- - الدّرر النجفية، محدّث بحرانى، ج 2، ص 348.
2- - «وَ لا رَطْبٍ وَ لا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ »: «هيچ ترى و خشكى نيست مگر اين كه در كتابى آشكاروجود دارد.» سورۀ أنعام (6)، آيۀ 59. البته ظاهراً مراد از «كِتَابٍ مُبِينٍ » در اينجا لوح محفوظ است نه قرآن كريم.
3- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 58.

حضرت در عبارت قبل مطلبى فرمود به اين معنا كه ظاهر و باطن با هم توافق و هماهنگى دارند، ولى به نظر مى رسد اين يك قاعدۀ كلّى نباشد و داراى استثنائاتى باشد. در اين عبارت كه مى فرمايد: «وَ قَدْ قَالَ الرَّسُولُ الصَّادِقُ صلى الله عليه و آله و سلم...» استثنائات آن قاعده را بيان مى فرمايد كه: گاهى افرادى پيدا مى شوند كه داراى ايمان هستند و انسان شايسته اى مى باشند ولى به هر حال مرتكب كار زشتى مى شوند؛ در اينجا خداوند از ايمان اين شخص خوشش مى آيد ولى عمل او را بد مى داند. با اين كه مقتضاى ايمان اين است كه انسان مرتكب كار خلاف نشود ولى اين شخص با ايمان مرتكب كار خلاف و گناه شده است. درمقابل، شخصى كار خوبى انجام داده و خدمتى به جامعه و به مردم كرده است، لذا خداوند از اين عمل خوشش مى آيد ولى چون اين شخص ايمان به خدا ندارد خود او را دوست ندارد. در اينجا يك استثناء از آن قاعدۀ كلّى صورت گرفته است؛ براى اين كه بر اساس آن قاعده شخص كافر و بى عقيده نبايد رفتارش خوب باشد؛ چون ظاهر از باطن، و معلول از علّت ريشه و سرچشمه مى گيرد.

بر اين اساس است كه حضرت مى فرمايند: «وَ قَدْ قَالَ الرَّسُولُ الصَّادِقُ صلى الله عليه و آله و سلم» :

و به تحقيق پيامبر راستگو فرموده است: «إنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْعَبْدَ وَ يُبْغِضُ عَمَلَهُ » : همانا خداوند بنده اى را دوست مى دارد ولى از عمل او بدش مى آيد؛ و به عكس: «وَ يُحِبُّ الْعَمَلَ وَ يُبْغِضُ بَدَنَهُ » : و بسا كارى را دوست مى دارد ولى از بدن كسى كه آن كار را انجام داده بدش مى آيد؛ يعنى صاحب و فاعل آن عمل را دوست نمى دارد؛ چون كافر است و به خدا ايمان ندارد.

نكتۀ ديگر اين كه اگر كسى ايمان داشته باشد و مرتكب خلاف و گناه شود برطبق روايات بالاخره اهل نجات است و بهشتى مى شود؛ يعنى اگر كسى بتواند با ايمان به خدا از دنيا برود و توحيد را همراه خود ببرد اهل بهشت خواهد بود؛ ولى ممكن است

ص: 119

مدّتى هر چند طولانى در آتش بماند و مثل طلاى ناخالص در كورۀ جهنم برود تا آن ناخالصى هايش برطرف گردد. درحقيقت اعمال زشت او جهنم و عذاب دارد ولى در نهايت اهل نجات است. برعكس اگر كسى كافر است ولى كار خوب و مفيد انجام مى دهد اهل نجات و اهل بهشت نيست ولى كار خوب او در دنيا برايش سودمند است و در آخرت نيز ممكن است موجب تخفيف مجازات او شود. البته مقصود از «كافر» در اينجا كسى است كه راه حق برايش روشن شده ولى از روى جحد و عناد بر آن سرپوش مى گذارد و حق را مى پوشاند و به بيراهه مى رود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 120

(درس 254) - خطبۀ 154 (قسمت سوّم)

اشاره

نگاهى به درس گذشته

هر كردارى خصلت رشد و نمو دارد

آثار بيان و قلم

تشبيه نياز گياهان به آب با كردار انسان

آبهاى مختلف منشأ ثمرات مختلف

تمجيد اميرالمؤمنين عليه السلام از خود، و نظر ابن أبى الحديد

فضائل على عليه السلام به نقل از اهل سنّت

خطبۀ 155

(قسمت اوّل)

ناتوانى بشر از توصيف ذات خداوند

«مَلِك» و «مالك» در سورۀ حمد و تفاوت آنها

نظام هستى عين ارتباط با خداوند است

خطاى چشم

ص: 121

ص: 122

«خطبۀ 154 - قسمت سوّم»

اشاره

«وَ اعْلَمْ أَنَّ لِكُلِّ عَمَلٍ نَبَاتاً، وَ كُلُّ نَبَاتٍ لا غِنى بِهِ عَنِ الْمَاءِ، وَ الْمِيَاهُ مُخْتَلِفَةٌ :

فَمَا طَابَ سَقْيُهُ طَابَ غَرْسُهُ وَ حَلَتْ ثَمَرَتُهُ ، وَ مَا خَبُثَ سَقْيُهُ خَبُثَ غَرْسُهُ وَ أَمَرَّتْ ثَمَرَتُهُ .»

نگاهى به درس گذشته

در پايان درس گذشته گفتيم كه حضرت فرمودند هر ظاهرى باطنى دارد و ظاهر معمولاً نمونۀ باطن مى باشد. براى اين كه باطن و سرشت انسان علّت، و ظاهر او معلول آن است. البته در اين قاعده به حسب نظر بدوى استثناء هم وجود دارد؛ زيرا ممكن است كسى ايمان داشته باشد ولى گاهى كار خلاف نيز انجام دهد، كه در اين صورت خداوند آن بنده را دوست مى دارد ولى با رفتار او دشمن است؛ يا اين كه كسى سرشت و ذات ناپاكى دارد ولى گاهى كار مفيدى هم انجام مى دهد، در اين صورت خداوند كار اين فرد را دوست مى دارد ولى نسبت به خود او دشمن مى باشد.

ولى اگر خوب دقّت كنيم مى بينيم قاعدۀ عقلى استثناءپذير نيست؛ و در اين موارد هم تا آن انسان با ايمان از نظر باطنى نقصانى نداشته باشد كار خلاف انجام نمى دهد، و آن انسان بى ايمان هم اگر از نظر باطنى نقطۀ قوّت و كمالى نداشته باشد عمل نيك انجام نمى دهد. و با توجّه به اتحاد عامل و عمل كه در جايگاه خود به اثبات رسيده است، حق تعالى آن جهت باطنى بنده كه منشأ عمل ناشايست از سوى مؤمن گرديده

ص: 123

است را دوست نمى دارد، و آن جهت باطنى بنده كه منشأ عمل نيك از سوى شخص ناصالح شده است را دوست مى دارد.

در اينجا به آخرين بخش خطبه مى رسيم كه مى فرمايد:

هر كردارى خصلت رشد و نمو دارد

«وَاعْلَمْ أَنَّ لِكُلِّ عَمَلٍ نَبَاتاً»

(و بدان كه همانا براى هر كردارى گياهى است.)

در بعضى از نسخه ها آمده است: «وَاعْلَمْ أَنَّ كُلَّ عَمَلٍ يَكُونُ نَبَاتاً» : و بدان كه هر رفتار و كردار، خود گياهى است. به هرحال مطلب چندان تفاوتى نمى كند. براى اين كه در حقيقت حضرت اعمال و رفتار انسان را تشبيه به گياه و روييدنى كرده است.

از ويژگى هاى گياه اين است كه معمولاً نمو دارد و آثارى بر آن مترتب است، اعمال انسان نيز همين گونه اند. به اين معنا كه نتيجۀ عمل، دنباله دار است و رشد مى كند. فردى كار خيرى انجام مى دهد و آثار آن ادامه مى يابد، و ممكن است غير از آثار آن ديگران نيز آن را ياد گرفته و از آن پيروى كنند؛ و كارهاى آنان هم به نوبۀ خود داراى آثار و نتايج بسيارى است و مى توان آنها را هم ثمرۀ همان عمل اوّل دانست.

بنابراين همۀ اعمال پس از صادر شدن از انسان رشد و نمو دارند و نتايج و پيامدهايى بر آنها مترتب مى شود.

آثار بيان و قلم

در اينجا بايد توجّه داشت كه سخنان انسان هم جزء اعمال او مى باشند و بنابراين سخنان نيز رشد و نمو دارند. يك كسى سخنى مى گويد و ديگران پيروى مى كنند و يا آن را نقل كرده و ترتيب اثر مى دهند، همۀ آنها از آثار آن سخن است.

ص: 124

اين روايت را بارها تكرار كرده ام كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم براى سخنان انسان بسيار اهميت قائل شده و آثار بزرگى را بيان فرموده اند؛ بر اساس اين روايت، شخصى خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عرض مى كند: «يا رَسولَ اللَّه أَوْصِنى»: اى رسول خدا! مرا سفارش بفرما. حضرت در پاسخ مى فرمايد: «إحْفَظْ لِسانَك»: «زبانت را حفظ كن.» آن شخص باز به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عرض كرد: مرا سفارش فرما. پيامبر باز پاسخ فرمود: «إحْفَظْ لِسانَك»: «زبانت را حفظ كن.» براى بار سوّم آن شخص درخواست خود را مطرح كرد.

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه ديد اين فرد اهميت سفارش آن حضرت را متوجّه نمى شود، فرمود: «وَ هَلْ يَكُبُّ النّاسَ عَلى مَناخِرِهِمْ فِى النّار إلّاحَصائِدُ أَلْسِنَتِهِمْ ؟» (1)«و آيا چيزى مردم را به رو در آتش خواهد انداخت مگر درو شده هاى زبانهاى آنان ؟»

پس سخنان انسان هم جزء اعمال و كردار او محسوب مى شوند و آثار و پيامدهاى بسيارى دارند، و به فرمايش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گناهان زبانى انسان جهنم را در پى دارد.

از اين نكته هم نبايد غافل شد كه زبان و گناهان آن شامل قلم نيز مى شود. چه بسا شما نسبت به يكى از بندگان خدا سخنى مى گوييد و يا مطلبى به عنوان افشاگرى مى نويسيد و يا به عنوان ردّ صلاحيت بدون دليل صلاحيت كسى را ردّ مى كنيد و در نتيجه آثار سوئى بر آنها مترتب مى شود؛ و گناهش بر گردن كسى است كه آن سخن را گفته يا مطلبى را نوشته و يا كسى را بدون دليل ردّ صلاحيت كرده است. تمام آثار سوئى كه در جامعه بر اين سخن يا نوشته مترتب است، گناهش برعهدۀ اين گوينده يا نويسنده است.

بنابراين كلام يكى از اعمال انسان است و هر كارى كه انسان انجام مى دهد داراى آثار مثبت يا منفى است. فردى ممكن است كار خيرى انجام دهد و ديگران از او0.

ص: 125

1- - الكافى، ج 2، ص 115، حديث 14؛ بحارالأنوار، ج 1، ص 150.

پيروى كنند و در نتيجه آثار خوب و بركاتى بر آن مترتب گردد؛ در مقابل كسى ممكن است كار زشتى انجام دهد كه آثار سوئى بر آن مترتب مى گردد.

اينها همه از نيّت شخص ناشى مى شود؛ كسى كه نيّت پاك و با اخلاصى دارد آثار زياد و بركاتى بر آن مترتب مى گردد، و كسى هم كه خبيث است و سوءنيّت دارد كار زشتى انجام مى دهد و يا سخن زشتى مى گويد و آثار سوئى بر آن مترتب مى گردد.

در حقيقت كارهاى انسان مانند يك گياه است كه مى رويد و ميوه مى دهد. اين است كه حضرت كردار و گفتار انسان را به گياه تشبيه كرده اند؛ همان گونه كه گياه رويش دارد، ميوه و ثمرات دارد، اعمال نيز اين گونه است. «وَاعْلَمْ أَنَّ لِكُلِّ عَمَلٍ نَبَاتاً»: و بدان براى هر كردارى گياهى است، يعنى رويش و نموى است. كلمۀ «نبات» استعاره از نمو و رشد است.

تشبيه نياز گياهان به آب با كردار انسان

«وَ كُلُّ نَبَاتٍ لاغِنى بِهِ عَنِ الْمَاءِ»

(و هر گياهى را از آب بى نيازى نيست.)

حضرت فرمود: همان طور كه گياه رشد و نمو مى كند كردار شما نيز داراى رشد و نمو است و داراى ميوه و ثمرات مى باشد؛ در اين جمله نيز مى فرمايد: هر گياهى از آب بى نياز نيست؛ و همان گونه كه درخت و گياه براى باقى ماندن و نمو احتياج به آب دارد، كردار انسان هم احتياج به نيّت و سرشت پاك يا ناپاك او دارد. در حقيقت كردار و رفتار ما از نيّت ما آبيارى مى شود؛ و درنتيجه اگر نيّت خوب باشد ثمره و نتيجۀ خوب دارد، و اگر نيّت و سرشت و ذات آدمى ناپاك باشد نتيجۀ آن هم كردار و رفتار زشت مى شود. مانند گياه كه اگر آب آن مناسب باشد رشد و ميوه اش زياد و شيرين است؛ و برعكس اگر آب آن همراه با سموم و مواد زيان آور باشد، نه تنها درخت و گياهِ موردِ نظر رشد و ميوۀ مناسب نخواهد داشت بلكه ممكن است آن را آلوده و نابود نمايد.

ص: 126

يكى از پزشكانى كه داراى تخصص بالايى است و در آمريكا زندگى مى كند پيش ما آمده بود و مى گفت: شما تصور مى كنيد كه ويتامين ها و خواصى كه براى ميوه ها ذكر كرده اند و يا مثلاً در روايات آمده است در مورد ميوه هايى هم كه در زمان ما وجود دارد صدق مى كند؟! او مى گفت برخى از ميوه ها و سبزيجات نه تنها خواص و آثار خود را ندارند بلكه چه بسا زيان آور هم باشند! براى اين كه هر گياهى براى بقا و رشد خود نياز به آب دارد و بنابراين وقتى آبِ گياه پاك و پاكيزه باشد براى رشد و ميوۀ آن مفيد است ولى وقتى آب آن پر از مواد شيميايى و زيان آور باشد گياه و ميوۀ آن را خراب مى كند. براى اين كه اساس و آب آن ميوه و مواد غذايى آن خراب است؛ و در نتيجه آثارى كه براى ميوه جات و سبزيجات بيان شده، براى اين گونه ميوه ها و سبزيهايى كه غير طبيعى تربيت مى شوند نيست.

آبهاى مختلف منشأ ثمرات مختلف

«وَ الْمِيَاهُ مُخْتَلِفَةٌ : فَمَا طَابَ سَقْيُهُ طَابَ غَرْسُهُ وَ حَلَتْ ثَمَرَتُهُ ، وَ مَا خَبُثَ سَقْيُهُ خَبُثَ غَرْسُهُ وَ أَمَرَّتْ ثَمَرَتُهُ »

(و آبها گوناگون است: پس هر آنچه آبيارى آن نيكو بود كشت آن نيكو و ميوه اش گواراست، و آنچه آبيارى اش پليد بود كشت آن پليد و ميوه اش تلخ است.)

«سَقْى» مصدر و به معناى آبيارى كردن است، و «سِقْى» به معناى آبشخور مى آيد؛ و در اينجا هر دو صحيح است. «مُرّ» به معناى تلخ است.

«وَ الْمِيَاهُ مُخْتَلِفَةٌ »: و آبها مختلف هستند. يك وقت يك آب پاك و تميز است، و گاهى آبى مملو از مواد شيميايى است و موجب مى شود كه ميوه و گياه را خراب كند.

«فَمَا طَابَ سَقْيُهُ (سِقْيُهُ ) طَابَ غَرْسُهُ » : پس هر چه آبيارى و يا آبشخورش خوب باشد كشت آن نيز خوب است «وَ حَلَتْ ثَمَرَتُهُ »: و ميوه اش هم شيرين مى باشد؛ «وَ مَا خَبُثَ

ص: 127

سَقْيُهُ (سِقْيُهُ ) خَبُثَ غَرْسُهُ » : و آنچه آبيارى يا آبشخور آن بد و نامناسب باشد كشت آن خبيث «وَ أَمَرَّتْ ثَمَرَتُهُ » : و ميوه اش هم تلخ است.

خلاصه همان گونه كه خوبى و بدى درخت و ميوه هاى آن در نتيجۀ آبى است كه به آن داده مى شود - البته آب شايد از باب مثال باشد و شامل نور، خاك و هوا هم بشود - خوبى و بدى اعمال انسان نيز نتيجۀ نيّت، سرشت و ذات آدمى است؛ كه اگر از نيّت پاك و با اخلاص و ايمان سرچشمه گرفته باشد، آثار و نتايج خوب دارد و صاحب آن نيز اجر و پاداش فراوان مى برد؛ ولى اگر عملى از روى نيّت فاسد و مثلاً از روى حسادت صادر شود، آثار سوء دارد و ثمره و ميوه اش بد است.

تمجيد اميرالمؤمنين عليه السلام از خود، و نظر ابن أبى الحديد

خطبۀ 154 تمام شد؛ ولى به لحاظ اين كه در اين خطبه حضرت على عليه السلام مقدارى از خود و اهل بيت عليهم السلام تعريف كرد و فرمود: «نَحْنُ الشِّعَارُ وَ الْأَصْحَابُ ، وَ الْخَزَنَةُ وَ الْأَبْوَابُ » ابن أبى الحديد مى گويد: بعضى ها اين جملات را به عنوان تعريف حضرت على عليه السلام از خود قلمداد كرده و گفته اند على عليه السلام از جمله افرادى است كه به عناوين مختلف از خود تعريف و فخرفروشى مى كند. و در حقيقت نسبت به آن حضرت سوء ادب نشان داده اند.

ابن أبى الحديد در دفع اين شبهه و در پاسخ به آن به 24 حديث از طريق اهل سنّت اشاره مى كند كه همه بر فضائل و كمالات حضرت على عليه السلام دلالت دارد؛ و در ادامه مى گويد: اين احاديث بخش كوچكى است از اخبارى كه در فضائل آن حضرت وارد شده است؛ و هر چه حضرت على عليه السلام با آن فصاحت و بلاغتى كه دارد از خود تعريف كرده باشد يك دهم كمالاتى كه در اين روايات آمده است نمى شود. بنابراين نه تنها على عليه السلام خودستايى و فخرفروشى نكرده است بلكه يك دهم فضائلى را هم كه

ص: 128

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در مورد آن حضرت فرموده است خود ايشان دربارۀ خود نفرموده اند؛ و آنچه را كه بيان كرده اند در حقيقت ضرورتهاى زمان اقتضا مى كرده تا مردم حقايق را به طور كلّى فراموش نكنند. بعد ابن أبى الحديد مى گويد: من نمى خواهم آن احاديثى را كه شيعيان براى اثبات امامت آن حضرت نقل مى كنند بگويم، مانند حديث غدير و حديث منزلت و... بلكه فقط رواياتى را مى گويم كه از طريق اصحاب خودمان نقل شده و موجب اطمينان بيشترى مى شود.(1)

فضائل على عليه السلام به نقل از اهل سنّت

ابن أبى الحديد در جلد نهم از شرح نهج البلاغۀ خود (از چاپهاى بيست جلدى) به نقل اين 24 حديث مى پردازد، كه ما در اينجا تنها به بيان چند حديث كوچك از آن اكتفا مى كنيم:

1 - حديثى كه آن را از أبونعيم حافظ در حلية الأولياء، از أبى برزه أسلمى نقل مى كند و همچنين به سند و الفاظ ديگر از أنس بن مالك. در اين حديث پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «إنَّ اللَّهَ عَهِدَ إلَىَّ فى عَلِىٍّ عَهْداً. فَقُلْتُ : يا رَبِّ بَيِّنْهُ لي. قالَ : إِسْمَعْ ».

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: «همانا خداوند در حق على با من عهد و پيمانى بسته است. عرض كردم: پروردگارا، آن عهد و پيمان را براى من آشكار نما. پروردگار فرمود: بشنو و گوش فرا ده!»

«إنَّ عَلِيّاً رايَةُ الْهُدى و إمامُ أَوليائي وَ نُورُ مَنْ أَطاعَني وَ هُو الْكَلِمَةُ الَّتى أَلْزَمْتُهَا الْمُتَّقين. مَنْ أَحَبَّهُ فَقَدْ أَحَبَّنى، وَ مَنْ أَطاعَهُ فَقَدْ أَطاعَنى، فَبَشِّرْهُ بِذلِك».

خداوند در پاسخ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «همانا على پرچم هدايت و پيشواى اولياى من است، و نور و روشنى كسانى است كه اهل اطاعت من هستند، و آن كلمه اى است

ص: 129

1- شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 165 تا 174.

كه من متّقين را به آن ملزم كرده ام. كسى كه على را دوست بدارد مرا دوست داشته، و هر كس او را اطاعت بنمايد مرا اطاعت كرده است. پس به على اينها را بشارت ده.»

اين حديث ادامه دارد، كه من به همين مقدار اكتفا مى كنم.

2 - حديث بعدى خبرى است كه ابن أبى الحديد از مسند احمد بن حنبل و صحيح بيهقى نقل مى كند. مطابق اين روايت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايند: «مَنْ أرادَ أَنْ يَنْظُرَ إلى نوحٍ فى عَزْمِهِ و إلى آدمَ فى عِلْمِهِ وَ إلى إبراهيمَ فى حِلْمِهِ وَ إلى مُوسى فى فِطْنَتِهِ وَ إلى عيسى فى زُهْدِهِ ، فَلْيَنْظُرْ إلى عَلِىِّ بْنِ أَبى طالبٍ ».

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «كسى كه مى خواهد به عزم و تصميم نوح نظر كند - نوح عليه السلام نهصد و پنجاه سال در ميان جمعيتى خون دل خورد و تازه يك عدۀ كمى ايمان آوردند، و اين پشتكار زيادى را مى رساند - و كسى كه مى خواهد به علم و دانش آدم بنگرد، و حِلم و بردبارى ابراهيم را ببيند، و زيركى موسى را نگاه كند، و زهد عيسى را مشاهده نمايد، بايد به على بن أبى طالب بنگرد و در او نظر كند.»

3 - در روايت ديگر از مسند احمد بن حنبل از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند كه آن حضرت خطاب به حضرت على عليه السلام فرمود: «وَالَّذى نَفْسي بِيَدِهِ لَوْلا أَنْ تَقولَ طَوائِفُ مِنْ أُمَّتى فيكَ ما قالتِ النَّصارى فِى ابنِ مَرْيَمَ ، لَقُلْتُ الْيَوْمَ فيكَ مَقالاً لاتَمُرُّ بِمَلَأٍ مِنَ المسلمينَ إلّاأَخَذُوا التُّرابَ مِنْ تَحْتِ قَدَمَيْكَ لِلْبَرَكَةِ ».

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به على عليه السلام فرمود: «به خدايى كه جان من در دست اوست، اگر ترس من از طوايف و گروههايى از امّتم نبود كه دربارۀ تو به مانند نصارا نسبت به پسر مريم بگويند - و همان طور كه او را پسر خدا دانستند دربارۀ تو نيز مطالبى كفرآميز بگويند - امروز در حق تو سخنى مى گفتم كه در آن صورت بر هيچ كس از مسلمانان عبور نمى كردى مگر اين كه خاكِ زيرِ دو قدم تو را براى بركت مى گرفتند.»

خلاصه ابن أبى الحديد در اينجا 24 روايت از طريق اهل سنّت راجع به فضائل

ص: 130

على عليه السلام نقل كرده و گفته است: هر چه على عليه السلام از خود تعريف كند حدود يك دهم آنچه را كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ آن حضرت فرمودند و من آنها را نقل كردم نمى شود.

بنابراين كسى اشكال نكند كه چرا حضرت على عليه السلام از خود تعريف مى كنند؛ زيرا گاهى انسان مجبور مى شود براى اين كه حقايق در تاريخ باقى بماند و مردم بفهمند و آيندگان گمراه نشوند برخى از فضائل خود را در شرايط خاصى بازگو كند.

خدا رحمت كند مرحوم مدرّس را، وقتى كه مشاهده كرد جمعى جلوى مجلس شوراى ملّى به تحريك رضا شاه «مرگ بر مدرّس» مى گويند، او خود به تنهايى گفت:

زنده باد مدرّس، تا حدّاقل يك نفر در آنجا حرف حق زده باشد. حضرت على عليه السلام نيز در شرايطى كه حق او را پايمال كرده و فضائلش را انكار كرده بودند و نسبت به او كينه ورزى مى كردند، لازم مى دانست كه برخى از فضائل خود را بازگو نمايد.

«خطبۀ 155 - قسمت اوّل»

اشاره

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام يَذْكُرُ فِيهَا بَدِيعَ خِلْقَةِ الْخُفّاشِ :

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي انْحَسَرَتِ الْأَوْصَافُ عَنْ كُنْهِ مَعْرِفَتِهِ ، وَ رَدَعَتْ عَظَمَتُهُ الْعُقُولَ فَلَمْ تَجِدْ مَسَاغاً إِلى بُلُوغِ غَايَةِ مَلَكُوتِهِ ؛ هُوَ اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ الْمُبِينُ ، أَحَقُّ وَ أَبْيَنُ مِمَّا تَرَاهُ الْعُيُونُ .»

حضرت على عليه السلام در اين خطبه خلقت بديع، نوظهور و شگفتى هاى خفاش را ذكر مى فرمايد. البته اين خطبه قبل از بيان اين موضوع مقدمه اى دارد كه نسبتاً مفصّل و دربارۀ خدا و صفات او مى باشد.

ص: 131

ناتوانى بشر از توصيف ذات خداوند

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي انْحَسَرَتِ الْأَوْصَافُ عَنْ كُنْهِ مَعْرِفَتِهِ »

(ستايش از آنِ خدايى است كه وصف ها از حقيقت شناخت او ناتوان است.)

در بعضى نسخه ها «أَلْأَوْصَافِ » آمده كه غلط است و صحيح آن «أَلْأَوْصَافُ » مى باشد. الف و لام در «اَلْحَمْدُ لِلَّهِ » براى جنس و به معناى استغراق است. «إنْحَسَرَ» هم به معناى ناتوانى و خسته شدن مى آيد.

حضرت مى فرمايد: همۀ ستايش ها از آنِ خداست، حقِ خداست و ديگرى مستحق ستايش نيست. براى اين كه هر كس هر چه دارد از خدا دارد. ستايش در مقابل كمالات است و از آنجا كه هيچ موجود ديگرى از خود كمالى ندارد و اگر كمالى داشته باشد از خداست، بنابراين همۀ ستايش ها در خداوند منحصر مى شود. خدايى كه توصيف ها از حقيقت و كُنه شناخت او ناتوان است؛ چون خداوند نامحدود و نامتناهى است و وصف هايى كه شما از خداوند مى كنيد به علّت محدوديتِ ذهن و فكر و خود شما محدود است، در نتيجه كُنه و ذات خداوند با اين وصف ها شناخته نخواهد شد و آنها از نشان دادن كُنه ذات حق ناتوانند.

«وَ رَدَعَتْ عَظَمَتُهُ الْعُقُولَ فَلَمْ تَجِدْ مَسَاغاً إِلى بُلُوغِ غَايَةِ مَلَكُوتِهِ »

(و بزرگى او خردها را بازداشته است، پس براى رسيدن به نهايت ملكوت او راهى نمى يابند.)

«رَدْع» به معناى بازداشتن است؛ و «مَساغ» به معناى راه و گذرگاه است.

«وَ رَدَعَتْ عَظَمَتُهُ الْعُقُولَ » : و منع مى كند عظمت خدا عقل ها و خردها را. عظمت و بزرگى خداوند به اندازه اى است كه عقل من و شما نمى تواند نسبت به آن احاطه پيدا كند؛ زيرا ما معلول هستيم و او علّت، و هيچ گاه معلول نمى تواند بر علّت خود احاطه پيدا كند؛ پس عظمت او عقل ها را منع مى كند كه به كُنه ذات او برسند.

ص: 132

«فَلَمْ تَجِدْ مَسَاغاً إِلى بُلُوغِ غَايَةِ مَلَكُوتِهِ » : در نتيجه عقول راهى نمى يابند تا به منتهاى ملكوت خداوند نايل بشوند. «ملكوت» صيغۀ مبالغۀ «مُلْك» است؛ يعنى عقل ها به ملكوت حق تعالى و احاطۀ قيّومى او هيچ گاه دست نمى يايند.

«هُوَ اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ الْمُبِينُ »

(او خداوند پادشاه حقِ آشكار است.)

«مَلِك» صفت مشبهۀ «مُلْك» است. «حق» به معناى ثابت، و «مُبين» به معناى واضح و روشن است.

«هُوَ اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ الْمُبِينُ » : او خدايى است كه مَلِك و پادشاه مطلق است، حق و ثابت است، واضح و روشن است.

«مَلِك» و «مالك» در سورۀ حمد و تفاوت آنها

تفاوت «مَلِك» و «مالك» اين است كه «مَلِك» به معناى پادشاه و مصدر آن «مُلْك» است، در صورتى كه «مالك» اسم فاعل به معناى دارا و مصدر آن «مِلْك» است.

خداوند هر دو صفت را دارد؛ يعنى هم مَلِك و پادشاه است و هم مالك همۀ جهان و اشياء آن مى باشد. البته بايد توجّه داشت كه مالكيت خداوند يك مالكيت حقيقى است و اعتبارى نيست. مالكيت اعتبارى اين است كه شىء با يك اعتبار و قانون از شخصى به ديگرى منتقل مى شود؛ ولى مالكيت حقيقى مانند مالكيت شما نسبت به قوايتان است، كه البته اين مثال هم ناقص است و خود انسان و تمام قوا و دارايى هاى او مِلك حقيقى خداوند مى باشد. به هر حال تفاوت مى كند كه شما را مالك زمين و خانه بدانند يا مالك اعضاى بدن و يا مالك روحيات و قواى خودتان. شما نسبت به هركدام از اين اشياء مالكيت داريد؛ با اين تفاوت كه نسبت به برخى از آنها مالكيت شما بيشتر اعتبارى است. به هر حال مالكيت خداوند به هيچ وجه اعتبارى نبوده و كاملاً حقيقى است.

ص: 133

نكتۀ ديگر اين كه در قرائت سورۀ حمد مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ و ملك يوم الدين(1)

به هر دو صورت خوانده شده و از طريق شيعه و سنّى هر دوى آنها نقل شده است؛ و به نظر ما از نظر فقهى هركدام از مُلْكِ و مالِكِ كه خوانده شوند صحيح است؛ و مكلّف در اين زمينه مخيّر است. البته آنچه مشهور است خواندن مالِكِ مى باشد ولى چند روايت از جمله روايت صحيح از امام صادق عليه السلام داريم كه مُلْكِ

خوانده شود.(2) گفته شده است در شمال آفريقا مثل كشورهاى تونس، الجزاير و ليبى ملك يوم الدين مى خوانند.

و جواز خواندن هر دو به اين معنا نيست كه هر دو را به عنوان آيۀ قرآن بخواند كه از جانب خداوند نازل شده است، بلكه به اين نيّت كه يكى از آنها به عنوان قرآن باشد و ديگرى به عنوان ذكر. و مى دانيد كه خواندن ذكر در هرجاى نماز اشكال ندارد؛ و در روايات آمده است كه ذكر خدا را در هر جاى نماز كه بگوييد اشكال ندارد.(3) من خودم معمولاً در نماز هر دو را مى خوانم و نيّت مى كنم كه هر كدام قرآن است به عنوان قرآن و ديگرى به عنوان ذكر باشد. با اين همه ديگران ملزم نيستند كه هر دو را بخوانند؛ آنان مخيّر هستند كه هر كدام را بخواهند بخوانند. البته اين اختلاف قرائت ها در جاهاى ديگر نيز وجود دارد. به عنوان مثال در متن تفسير على بن ابراهيم، به جاى صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ (4)«صِراطَ مَنْ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ » آمده است.(5)

يكى از آقايان كه مرحوم شده است به من مى گفتند: نماز شما كه هر دو قرائت مُلْكِ و مالِكِ را مى خوانيد باطل است؛ زيرا قرآن يكى بيشتر نيست. و من براى ايشان توضيح دادم كه من هردو را به نيّت قرآن نمى خوانم تا موجب بطلان شود.

آرى؛ اين كه هر دو قرائت، قرآن به شمار آمده و از سوى خدا نازل شده باشد قطعاً9.

ص: 134

1- - سورۀ حمد (1)، آيۀ 4.
2- - بحارالأنوار، ج 82، ص 22.
3- - وسائل الشيعة، ج 7، ص 263، باب 13 از ابواب قواطع الصلاة و ما يجوز فيها، حديث 1 تا 3.
4- سورۀ حمد (1)، آيۀ 7.
5- تفسير القمى، ج 1، ص 29.

غلط است؛ هر چند برخى متمايل به اين نظر شده باشند. بعضى معتقدند آنچه را كه قُرّاء سبع به صورت متواتر نقل كرده اند همان ملاك است. در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه معناى اين كه هردو قرائت به طور متواتر از جانب قرّاء سبع نقل شده است چيست ؟ آيا به اين معناست كه اين قرائت ها «عن اللّه» متواتر است ؟ يعنى جبرئيل عليه السلام يك بار از جانب خدا عبارت مُلْكِ و بار ديگر عبارت مالِكِ را آورده ؟! اگر منظور اين است، ما آن را قبول نداريم و مطلبى نادرست است. ولى اگر مى خواهند بگويند كه اين قرائت ها از طرف اين قرّاء متواتر است، به اين معنا كه مثلاً ابن كثير به طور متواتر اين طور خوانده است، ما آن را مى پذيريم، اما در اينجا چيزى را ثابت نمى كند؛ براى اين كه هر دو قرائت تقريباً متواتر است.

زمخشرى در تفسير كشّاف براى اين آيه چهار وجه ذكر مى كند كه عبارتند از:

«مالِك»، «مَلِك»، «مَلْك» و «مَلَكَ » كه فعل است. زمخشرى در ادامه مى نويسد كه مُلْكِ از همه صحيح تر است؛ براى اين كه در حرمين شريفين همه مُلْكِ

مى خوانند و آنان نسبت به وحى نزديك تر مى باشند.(1)

از اين عبارت معلوم مى شود كه در زمان زمخشرى در مكّه و مدينه همه مُلْكِ

مى خوانده اند. اما در زمان ما ظاهراً مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ مى خوانند.

زمخشرى براى اثبات اين كه خواندن مُلْكِ بهتر است استدلال مى كند به اين كه: مالِكِ به امروز و فردا تعبير نمى شود، يعنى گفته نمى شود كه فلانى مالك امروز يا فردا مى باشد، ولى مُلْكِ به معناى پادشاه اين دوره يا اين زمان و آن زمان گفته مى شود. بنابراين آيۀ شريفه كه مى فرمايد: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ (2)

«امروز پادشاهى از آنِ كيست ؟ از آنِ خداى يگانۀ قهّار است» مُلْكِ مصدر مُلْكِ

و6.

ص: 135

1- تفسير الكشّاف، ج 1، ص 28.
2- - سورۀ غافر (40)، آيۀ 16.

به معناى پادشاهى است. از طرف ديگر در سورۀ ناس كه آخرين سورۀ قرآن است مَلِكِ النّاسِ (1) دارد، و عده اى براى هماهنگى بين اوّل و آخر قرآن، در سورۀ حمد هم به قرائت مُلْكِ متمايل شده اند؛ كه سورۀ حمد و سورۀ غافر و سورۀ ناس با هم هماهنگ و هم معنا شوند.

هر چند اينها نمى تواند به عنوان دليل قطعى ذكر شود، و شمارى از مفسّران هم قرائت مالِكِ را ترجيح داده اند و آيۀ قُلِ اللّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ (2)مجمع البيان، طبرسى، ج 1، ص 38.(3)

را شاهدى بر تأييد نظر خويش دانسته اند.(3)

به نظر مى رسد از چهار وجهى كه زمخشرى نقل كرده است دو وجه آن (مَلْك و مَلَكَ ) از ساخته هاى ابوحنيفه باشد؛ ولى دو وجه ديگر آن از طريق شيعه و سنّى نقل شده است و هر دو خوانده مى شوند.

خلاصه اگر مُلْكِ باشد صفت پادشاهى و قدرت خداوند مورد نظر است؛ و اگر مالِكِ باشد صفت دارايى و مالك بودن خداوند نسبت به جهان هستى مورد توجّه است. و به عقيدۀ بعضى كه مُلْكِ را ترجيح داده اند صفت «مُلْك» قوّت و قدرت بيشترى را مى رساند؛ و قدرت نمايى و پادشاهى خداوند مردم را بيشتر مى ترساند تا مالكيت او. روز قيامت هم روز قدرت نمايى است، و از همين روست كه مى فرمايد:

لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ... .

البته بسا گفته شود خداوند به واسطۀ مالكيت مطلقه اش سلطنت مطلقه هم دارد و مالكيت حقيقى او زمينه مُلك اوست، يعنى چون مالك است مَلِك هم هست.8.

ص: 136

1- - سورۀ ناس (114)، آيۀ 2.
2- - سورۀ آل عمران
3- ، آيۀ 26.

نظام هستى عين ارتباط با خداوند است

«أَحَقُّ وَ أَبْيَنُ مِمَّا تَرَاهُ الْعُيُونُ »

(ثابت تر و آشكارتر از آنچه چشم ها او را مى بينند.)

آنچه ما به ظاهر با چشم خود مى بينيم براى ما بسيار واضح و روشن است، و خداوند نسبت به اين چشم ظاهربين ما مخفى است؛ ولى اگر كسى چشم حقيقت بين داشته باشد، مى فهمد كه همۀ اين موجودات وابسته به حق و مانند معناى حرفى نسبت به معناى اسمى مى باشند. براى اين كه معلول چيزى نيست كه مرتبط به علّت باشد؛ بلكه معلول عين ربط به علّت است. به اين دليل كه اگر ربط را از معلول بگيريم هيچ چيزى نخواهد بود؛ پس معلوم مى شود كه حقيقت ذاتش ارتباط است.

اين چنين نيست كه ما يك علّت مستقل داشته باشيم و بعد هم يك معلول مستقل و چيز ديگرى مانند طناب بين آن دو ايجاد ارتباط كند؛ زيرا معلول اساساً عين ارتباط به علّت است و اگر ارتباطش را بگيريم هيچ چيزى نيست؛ پس معلوم مى شود حقيقت ذاتش ارتباط است.

اگر معلول عين ارتباط به حق تعالى نباشد بلكه چيزى باشد كه با او ارتباط دارد، لازم مى آيد كه معلول به حسب مرتبۀ ذات خود بى نياز از علّت باشد و ارتباط و نياز به علّت براى او امرى عرضى و خارج از ذاتش باشد. بنابراين معلوم مى شود كه حقيقت ذات معلول، عين ارتباط به علّت و يك معناى حرفى است؛ و آن چيزى كه واقعيت دارد و حقيقت هستى است خداوند است. و به لحاظ اين كه معناى اسمى و علّت، روشن تر از معناى حرفى و معلول است، حضرت مى فرمايد: «أَحَقُّ وَ أَبْيَنُ مِمَّا تَرَاهُ الْعُيُونُ » : خداوند ثابت تر و واضح تر و روشن تر است از آنچه چشم ها او را مى بينند.

ص: 137

در بخشى از دعاى عرفه امام حسين عليه السلام آمده است كه: «كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِمَا هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ ؟ أَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ ؟ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ إِلى دَليلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ ؟... عَمِيَتْ عَيْنٌ لاتَراكَ عَلَيْها رَقيباً، و خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصيباً»: چگونه استدلال مى شود بر وجود تو به چيزى كه خودش از نظر هستى نيازمند توست ؟! آيا تواند چيزِ ديگرى پديدارتر از خود تو باشد تا او وسيلۀ ظهور تو گردد؟ چه زمانى نهان بوده اى تا نيازمند برهان باشى كه بر تو دلالت كند؟... كور است آن چشمى كه تو را مراقب خود نبيند، و زيانمند است معاملۀ بنده اى كه بهره اى از دوستى تو ندارد.

آنچه را كه چشم ما مشاهده مى كند به نظر ما روشن است، و آنچه را كه نمى بيند به نظر ما غير واضح است؛ و گاهى توهّم مى كنيم آنچه با چشم مشاهده نمى شود اساساً وجود ندارد. در حالى كه اين توهّم است؛ و ما برخلاف حقيقت و واقعيت هاى موجود، آنچه را كه عين وابستگى و ارتباط است مستقل مى پنداريم و آنچه را كه مستقل و نامحدود است اساساً نمى بينيم.

خطاى چشم

علاوه بر اين كه ما انسانها اشتباه در ديدن نيز داريم. گاهى چشم ما نسبت به همين اشياء ديدنى هم اشتباه مى كند. به عنوان مثال حركت آتش گردان را ما به صورت دايره مشاهده مى كنيم، در صورتى كه آتش گردان در هر لحظه از حركت خود يك جا بيشتر نيست، ولى چون در حركت آتش گردان چشم ما لحظاتى صورت آن را حفظ مى كند ما به اشتباه آن را به صورت دايره مى بينيم. نمونۀ ديگر اين كه ما رنگ سفيد را يك رنگ تصور مى كنيم، در صورتى كه رنگ سفيد يك رنگ نيست بلكه تركيبى است از هفت رنگ.

ص: 138

بنابراين آنچه را كه ما با چشم خود مشاهده مى كنيم ممكن است واقعيت نداشته باشد؛ اما اين حقيقت كه ما معلول يك حقيقت مطلق هستيم كه وجود و علم و قدرت و حكمت مطلق دارد و ما وابسته به اوييم، قابل شك و ترديد نيست و عقل ما آن را بدون ترديد درك مى كند. قرآن كريم مى فرمايد: أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (1)«آيا دربارۀ خدا پديد آورندۀ آسمانها و زمين شكى هست ؟»

نسبت به ذات حق هيچ ترديد و شكى وجود ندارد؛ اما نسبت به موجوداتى كه با چشم آنها را مشاهده مى كنيم ممكن است اشتباهى وجود داشته باشد. البته انسان و عقل او نمى تواند نسبت به ذات حق احاطه پيدا كند؛ ولى اصل حقيقت وجود غيرمتناهى، براى عقل ها و فطرت ها چيزى يقينى و آشكار است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته0.

ص: 139

1- سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 10.

ص: 140

(درس 255) - خطبۀ 155 (قسمت دوّم)

اشاره

مرورى بر درس گذشته

عدم امكان شناخت عقلى خداوند

ناتوانى وهم ها از شناخت واقعى خدا

آفرينش موجودات بدون الگوگيرى

آفرينش بدون مشورت و كمك

عالم خَلق و عالم امر

اطاعت تكوينى موجودات نسبت به خداوند

شگفتى هاى آفرينش خفاش

ناتوانى ديدگان خفاش در روز

پنهان شدن خفاش در روز

بينايى و فعاليت خفاش در شب

ص: 141

ص: 142

«خطبۀ 155 - قسمت دوّم»

«لَمْ تَبْلُغْهُ الْعُقُولُ بِتَحْدِيدٍ فَيَكُونَ مُشَبَّهاً، وَ لَمْ تَقَعْ عَلَيْهِ الْأَوْهَامُ بِتَقْدِيرٍ فَيَكُونَ مُمَثَّلاً؛ خَلَقَ الْخَلْقَ عَلى غَيْرِ تَمْثِيلٍ ، وَ لا مَشْوَرَةِ مُشِيرٍ، وَ لا مَعُونَةِ مُعِينٍ ، فَتَمَّ خَلْقُهُ بِأَمْرِهِ ، وَ أَذْعَنَ لِطَاعَتِهِ فَأَجَابَ وَ لَمْ يُدَافِعْ وَانْقَادَ وَ لَمْ يُنَازِعْ .

وَ مِنْ لَطَائِفِ صَنْعَتِهِ وَ عَجَائِبِ حِكْمَتِهِ مَا أَرَانَا مِنْ غَوَامِضِ الْحِكْمَةِ فِي هذِهِ الْخَفَافِيشِ ، الَّتِي يَقْبِضُهَا الضِّيَاءُ الْبَاسِطُ لِكُلِّ شَيْ ءٍ، وَ يَبْسُطُهَا الظَّلامُ الْقَابِضُ لِكُلِّ حَيٍّ ؛ وَ كَيْفَ عَشِيَتْ أَعْيُنُهَا عَنْ أَنْ تَسْتَمِدَّ مِنَ الشَّمْسِ الْمُضِيئَةِ نُوراً تَهْتَدِي بِهِ فِي مَذَاهِبِهَا، وَ تَصِلَ بِعَلانِيَةِ بُرْهَانِ الشَّمْسِ إِلى مَعَارِفِهَا، وَ رَدَعَهَا تَلَأْلُؤُ ضِيَائِهَا عَنِ الْمُضِيِّ فِي سُبُحَاتِ إِشْرَاقِهَا، وَ أَكَنَّهَا فِي مَكَامِنِهَا عَنِ الذَّهَابِ فِي بَلَجِ ائْتِلاقِهَا، فَهِيَ مُسْدَلَةُ الْجُفُونِ بِالنَّهَارِ عَلى أحْدَاقِهَا، وَ جَاعِلَةُ اللَّيْلِ سِرَاجاً تَسْتَدِلُّ بِهِ فِي الْتِمَاسِ أَرْزَاقِهَا؛ فَلايَرُدُّ أَبْصَارَهَا إِسْدَافُ ظُلْمَتِهِ ، وَ لاتَمْتَنِعُ مِنَ الْمُضِيِّ فِيهِ لِغَسَقِ دُجُنَّتِهِ . فَإِذَا أَلْقَتِ الشَّمْسُ قِنَاعَهَا وَ بَدَتْ أَوْضَاحُ نَهَارِهَا وَ دَخَلَ مِنْ إِشْرَاقِ نُورِهَا عَلَى الضِّبَابِ فِي وِجَارِهَا، أَطْبَقَتِ الْأَجْفَانَ عَلى مَآقِيهَا وَ تَبَلَّغَتْ بِمَا اكْتَسَبَتْهُ مِنَ الْمَعَاشِ فِي ظُلَمِ لَيَالِيهَا.»

مرورى بر درس گذشته

حضرت در اين خطبه كه آن را در درس گذشته شروع كرديم دربارۀ خفاش و شگفتى هاى خلقت او سخن مى گويند؛ ولى قبل از شروع به اين موضوع، به عنوان

ص: 143

مقدمه دربارۀ خداوند و صفات او بحث مى كنند؛ كه در درس گذشته مقدارى از آن گذشت و حضرت فرمودند: اوصاف از رسيدن به كُنه معرفت خداوند ناتوان مانده اند، و عقل ها راهى براى رسيدن به نهايت عظمت و پادشاهى خداوند نيافته اند، و خداوند پادشاه ثابت و آشكارى است كه از آنچه چشم هاى ظاهربين ما مشاهده مى كند ثابت تر و آشكارتر مى باشد.

اكنون به ادامۀ اين خطبه مى پردازيم.

عدم امكان شناخت عقلى خداوند

«لَمْ تَبْلُغْهُ الْعُقُولُ بِتَحْدِيدٍ فَيَكُونَ مُشَبَّهاً»

(خردها با بيان حدّ و مرز به او نرسند تا مشبّه باشد.)

واهمۀ انسان گاهى تصور مى كند كه خداوند يك نور فشرده اى مانند يك گنبد نور است. برخى از ما در كودكى خدا را اين گونه تصور مى كرديم؛ در صورتى كه چنين چيزى را كه ما تصور كرده ايم خدا نيست؛ بلكه عقل خداوند را يك وجود غيرمتناهى مى داند كه هيچ حدّى ندارد؛ نه حدّ خارجى و نه حدّ ذهنى. آنچه حدّ خارجى دارد جسم است، و آنچه حدّ ذهنى دارد مركّب از جنس و فصل است. در حالى كه عقل خدا را مى يابد بدون اين كه حدّ خارجى و يا حدّ ذهنى (جنس و فصل) داشته باشد. او حقيقت هستى غيرمتناهى است.

لذا مى فرمايد: «لَمْ تَبْلُغْهُ الْعُقُولُ بِتَحْدِيدٍ» : عقول به واسطۀ تحديد به خدا نرسيده اند؛ يعنى عقول با بيان حدّ و مرز به خداوند دست نيافته اند. اگر خداوند حدّ خارجى داشته باشد مانند اشياء خارجى مركّب است، و لازمۀ حدّ عقلى يا ذهنى نيز تركيب از جنس و فصل است.

«فَيَكُونَ مُشَبَّهاً» : اگر خداوند به نوعى داراى حدّ باشد مشبّه به موجودات ديگر خواهد بود و مانند موجودات ديگر مى شود. به عنوان مثال اگر داراى حدّ خارجى

ص: 144

باشد شبيه موجوداتى مى شود كه طول و عرض و عمق دارند. اما خداوند در نظر عقل شبيه موجودات ديگر نيست.

ناتوانى وهم ها از شناخت واقعى خدا

«وَ لَمْ تَقَعْ عَلَيْهِ الْأَوْهَامُ بِتَقْدِيرٍ فَيَكُونَ مُمَثَّلاً»

(و واهمه ها با اندازه گيرى بر او واقع نشوند تا نمونه باشد.)

تفاوت «وهم» و «عقل» در اين است كه عقل كليات را درك مى كند و وهم معانى جزئى مثل حُبّ و بُغض را. البته وهم آن معانى جزئى را درك مى كند كه متعلق به خارجيات باشد؛ مانند: اين دوست من است، يا آن شخص دشمن من است. خدا به اين صورت نيست كه واهمه در يك معناى جزئى او را بيابد. حقيقتِ هستىِ غيرمتناهى، غير از يك معناى جزئى است كه واهمه آن را درك نمايد.

پس به فرمايش حضرت: «وَ لَمْ تَقَعْ عَلَيْهِ الْأَوْهَامُ بِتَقْدِيرٍ» : و واهمه ها بر خداوند واقع نمى شوند كه او را مقدّر نمايند و اندازۀ خاصى براى او درنظر بگيرند «فَيَكُونَ مُمَثَّلاً» : تا نمونۀ موجودات ديگر باشد. و به تعبير ديگر تمثيل و تشبيه در مورد خداوند راه ندارد و خداوند نمونه ندارد و مانند موجودات ديگر نيست.

آفرينش موجودات بدون الگوگيرى

«خَلَقَ الْخَلْقَ عَلى غَيْرِ تَمْثِيلٍ »

(آفرينش را بدون نمونه بردارى آفريد.)

يك مهندس ساختمان يا يك بنّا كه مى خواهد طرحى را ارائه دهد و يا ساختمانى را بسازد، ابتدا طرحها و ساختمانهاى ديگر را در نظر مى گيرد و در ذهن خود از آنها الگوگيرى مى كند و بعد آن را به صورت طرح جديد يا ساختمانى ديگر در خارج پياده

ص: 145

كرده و مى سازد. در صورتى كه خداوند براى خلق موجودات جهان، از موجودات ديگر نمونه بردارى و الگوگيرى نكرده است. زيرا پيش از اين كه خداوند جهان و موجودات آن را خلق كند چيزى وجود نداشته است كه خداوند از آن الگوگيرى نمايد. اين چنين نبوده است كه موجوداتى در جهان وجود داشته و خداوند با مشاهدۀ آنها نمونه بردارى كرده و موجودات جهان كنونى را خلق كرده باشد.

خلاصه همۀ نظام وجود وابسته به حق است و قبل از آن هيچ موجودى وجود نداشته است كه از آن الگوبردارى شود.

آفرينش بدون مشورت و كمك

«وَ لا مَشْوَرَةِ مُشِيرٍ»

(و بدون مشورتِ مشورت دهنده اى.)

در اينجا «مَشْوَرَة» و «مَشُورَة» هر دو صحيح است. برخى هم گفته اند «مَشُورَة» در اصل همان «مَشْوَرَة» بوده است.

خداوند موجودات جهان را به تنهايى و بدون مشورت با ديگران به وجود آورد؛ و در عين حال بهترين نظام را پديد آورده است. البته ممكن است افرادى واقعيات و همۀ علل و عوامل جهان را متوجّه نشوند و به هر بخشى از نظام وجود كه برخورد مى كنند لب به اعتراض بگشايند و بگويند خداوند چرا اين گونه خلق كرد و يا آن گونه خلق نكرد؟!

«وَ لا مَعُونَةِ مُعِينٍ »

(و بدون كمك كمك كارى.)

حضرت در اينجا به يكى ديگر از ويژگى هاى آفرينش خدا اشاره مى كنند و مى فرمايند: «وَ لا مَعُونَةِ مُعِينٍ » : و خداوند جهان را بدون آن كه كسى به او كمك بدهد

ص: 146

آفريد. زيرا خدا در ذات و افعال خود غنى مطلق است، و اگر نيازمند مشاور و كمك كار بود كه خدا نبود.

عالم خَلق و عالم امر

«فَتَمَّ خَلْقُهُ بِأَمْرِهِ »

(پس آفرينش او به فرمانش تماميت يافت.)

سپس چگونگى آفرينش را با جملۀ «فَتَمَّ خَلْقُهُ بِأَمْرِهِ » بيان مى فرمايند؛ يعنى خلقت خدا با همان فرمان خدا محقق، و بر اساس مشيّت او كامل و تمام مى شود:

إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ .(1)

فلاسفه اصطلاحى دربارۀ خلقت دارند و آن را به «عالم خلق» و «عالم امر» تقسيم مى كنند و مى گويند: «عالم خلق» همان جهان موجودات مادّى است كه احتياج به مادّه و مدّت دارد؛ و «عالم امر» مربوط به موجودات مجرّد است كه مانند عالم عقول مسبوق به مادّه و مدّت نيستند و نيازى به آنها ندارند، بلكه در وجود يافتن آنان فرمان تكوينى حق تعالى كافى است. به عبارت ديگر در عالم مجرّدات و عالم امر، صرف ارادۀ خدا و فرمان «كُنْ » در تحقق آنان كافى است؛ و به همين جهت آنان را موجودات عالم امر دانسته اند. اما موجودات خلقى، نياز به مادّه و مدّت دارند؛ مثلاً در تحقق يافتن من و شما، لازم است كه پدر و مادرى باشند و آنان با يكديگر ازدواج كنند و شرايط متعدد ديگر فراهم شود تا من و شما قدم به عرصۀ وجود بگذاريم. «عالم امر» را كه فلاسفه تعبير مى كنند در مقابل «عالم خلق» است. موجود مادّى را «خلق»، و مجرّدات را «امر» مى گويند. آنان آيۀ شريفۀ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ (2) را نيز چنين تفسير مى كنند كه توضيح داديم.

ص: 147

1- سورۀ يس (36)، آيۀ 82.
2- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 54: «آگاه باش كه عالم خلق و امر از آنِ اوست.»

ولى حضرت على عليه السلام هر دو را يكى حساب كرده اند و در اينجا مى فرمايند:

«فَتَمَّ خَلْقُهُ بِأَمْرِهِ » : پس خلقت خداوند به وسيلۀ فرمانش تمام شد. اينجا امر همان فرمان خداست، كه البته اين فرمان نيز لفظ نيست، بلكه همان ارادۀ ربوبى كافى است.

مثال ناقص آن را اگر بخواهيد تصور كنيد همان ذهنيات شما مى باشد، كه به عنوان نمونه شما يك كوه طلا تصور مى كنيد كه اين كوه طلا به صرف تصور شما در صقع نفس شما موجود مى شود. خداوند نيز اين جهان و موجودات آن را با ارادۀ خود به وجود آورده است.

اطاعت تكوينى موجودات نسبت به خداوند

«وَ أَذْعَنَ لِطَاعَتِهِ فَأَجَابَ وَ لَمْ يُدَافِعْ وَانْقَادَ وَ لَمْ يُنَازِعْ »

(و آفرينش اطاعت خداوند را پذيرفت پس پاسخ گفت و ردّ نكرد و رام گرديد و كشمكش نكرد.)

«إذعان» و «إنقياد» تقريباً مترادفند و به معناى خاضع شدن، رام شدن و فرمان بردن و پذيرفتن مى آيند.

«وَ أَذْعَنَ لِطَاعَتِهِ » : و خلق خدا اطاعت او را اذعان دارند؛ يعنى زيربار اطاعت خداوند مى باشند. اين اذعان يك اذعان تكوينى است كه همۀ موجودات عالم آن را دارند. البته اذعان تشريعى و يا فرمانبردارى اختيارى چيز ديگرى است كه مربوط به مكلّفان نظير ما انسانها مى شود، اما به هر حال نظام عالم زير فرمان حق است.

«فَأَجَابَ وَ لَمْ يُدَافِعْ » : پس موجودات فرمان حق را اجابت نمودند و ردّ نكردند. در اين عبارت «لَمْ يُدافِعْ » و «لَمْ يَدْفَعْ » هر دو جور نقل شده است.

«وَانْقَادَ وَ لَمْ يُنَازِعْ » : و رام فرمان او گشتند و با خدا به نزاع برنخاستند. كه مثلاً بگويند نمى خواهيم موجود شويم. در اينجا بعضى از نسخه ها «لَمْ يُنازَعْ » دارند كه غلط است و صحيح آن «لَمْ يُنازِعْ » مى باشد.

ص: 148

اين فراز از فرمايش حضرت در حقيقت اشاره به اين آيۀ شريفه است كه مى فرمايد: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ (1)«سپس به آسمان كه دود بود پرداخت، پس به آن و به زمين گفت:

فرمانبردار يا ناخواسته به وجود آييد؛ گفتند: فرمان پذير آمديم.»

تا اينجا در حقيقت مقدمۀ خطبه بود؛ و از اين به بعد وارد بحث خلقت خفاش و شگفتى هاى آن مى شود.

شگفتى هاى آفرينش خفاش

«وَ مِنْ لَطَائِفِ صَنْعَتِهِ وَ عَجَائِبِ حِكْمَتِهِ مَا أَرَانَا مِنْ غَوَامِضِ الْحِكْمَةِ فِي هذِهِ الْخَفَافِيشِ ، الَّتِي يَقْبِضُهَا الضِّيَاءُ الْبَاسِطُ لِكُلِّ شَيْ ءٍ، وَ يَبْسُطُهَا الظَّلامُ الْقَابِضُ لِكُلِّ حَيٍّ »

(و از صنعت هاى دقيق خداوند و حكمت هاى شگفت آور او آن است كه به ما نشان داده است از حكمت هاى پيچيده در اين خفاشها، كه روشنايى كه گشاينده براى هر چيزى است آنها را مى بندد، و تاريكى كه هر زنده اى را مى بندد آنها را مى گشايد.)

«خَفافيش» جمع «خفاش» است. «خفاش» نام پرنده اى است كه در فارسى به آن «شب پره» هم گفته اند. اين كلمه از مادّۀ «خَفْش» و «خَفَش» است كه به معناى ضعف بصر در اصل خلقت مى باشد. موجودى كه به اندازه اى ديدگانش ضعيف است كه نمى تواند در مقابل نور خورشيد مقاومت كند؛ بنابراين براى انجام كارهاى خود صبر مى كند تا مقدارى هوا تاريك شود و از شدّت نور خورشيد كاسته گردد تا بتواند به فعاليت و رفع احتياجات خود بپردازد.

در دو عبارت «لَطَائِفِ صَنْعَتِهِ » و «عَجَائِبِ حِكْمَتِهِ » صفت به موصوف اضافه شده است؛ و در حقيقت عبارت اين گونه بوده است: «و من صنائعه اللّطيفة و حِكَمِهِ العجيبة».

ص: 149

1- - سورۀ فصّلت (41)، آيۀ 11.

حضرت مى فرمايد: «وَ مِنْ لَطَائِفِ صَنْعَتِهِ » : و از صنعت هاى لطيف و دقيق حق تعالى «وَ عَجَائِبِ حِكْمَتِهِ »: و حكمت هاى عجيب او «مَا أَرَانَا مِنْ غَوَامِضِ الْحِكْمَةِ » : آن چيزى است كه خدا به ما نشان داده است از حكمت هاى غامض و مشكل «فِي هذِهِ الْخَفَافِيشِ الَّتِي يَقْبِضُهَا الضِّيَاءُ الْبَاسِطُ لِكُلِّ شَيْ ءٍ» : در اين خفاشهايى كه مى بندد چشم آنها را روشنى و نورى كه بسطدهندۀ هرچيز است و همۀ چيزها را واضح مى گرداند.

عجيب اين است كه چشمان خفاش را روشنى و نورى مى بندد و قبض مى كند كه بسطدهنده و گشايندۀ ديدگان هر موجود ديگرى است و هر چيزى را نمايان مى سازد. «قبض» در مقابل «بسط » است. چشمان خفاش در برابر نور خورشيد بسته مى شود؛ زيرا تحمّل نور خورشيد را ندارد.

«وَ يَبْسُطُهَا الظَّلامُ الْقَابِضُ لِكُلِّ حَيٍّ » : از طرف ديگر چشمان خفاش را بسط مى دهد و باز مى كند آن تاريكى كه چشمان همۀ زنده ها را مى بندد. در حقيقت چون چشمان خفاش بسيار ضعيف است و تحمّل نور خورشيد را ندارد، نور خورشيد كه جمع شد و روز رو به تاريكى رفت خفاش به انجام كارهاى خود مى پردازد.

ناتوانى ديدگان خفاش در روز

«وَ كَيْفَ عَشِيَتْ أَعْيُنُهَا عَنْ أَنْ تَسْتَمِدَّ مِنَ الشَّمْسِ الْمُضِيئَةِ نُوراً تَهْتَدِي بِهِ فِي مَذَاهِبِهَا»

(و چگونه چشمانشان ناتوان است از اين كه از خورشيد پرتوافكن نورى را استمداد نمايند كه به وسيلۀ آن در راههاى خود هدايت يابند.)

«عشا» به معناى ضعف و ناتوانى چشم است، و «أعشى» يعنى كسى كه چشمش ضعيف و ناتوان مى باشد. به انتهاى روز يا بخشى از شب هم كه «عشاء» مى گويند از

ص: 150

همين باب است؛ چرا كه هوا تاريك مى شود و ديد چشم ضعيف و ناتوان مى گردد.

«مَذاهِب» نيز جمع «مَذْهَب» است كه به معناى راهها و روشها مى آيد.

بنابراين حضرت مى فرمايد: يكى از لطايف و دقايق و نيز شگفتى هاى آفرينش خفاش اين است كه چگونه چشمان آنها به اندازه اى كم سو و ضعيف است كه نسبت به كمك گرفتن از نور خورشيد فروزان ناتوان است و نمى تواند به وسيلۀ آن در راههايى كه مى خواهد برود هدايت يابد. «نوراً» مفعول «تَسْتَمِدَّ» است.

«وَ تَصِلَ بِعَلانِيَةِ بُرْهَانِ الشَّمْسِ إِلى مَعَارِفِهَا»

(و با آشكار بودن برهان خورشيد به مكانهاى شناختۀ خود برسند.)

«تَصِلَ » به معناى رسيدن و واصل شدن و «تَتَّصِلَ » به معناى متصل شدن است، و هر دو صحيح مى باشد. «عَلانية» يعنى واضح بودن؛ و «بُرْهان» يعنى دليل. ضمير در «مَعَارِفِهَا» به خفاش برمى گردد؛ يعنى محلها و مكانهايى كه اين حيوان مى شناسد، يا راههايى كه از آن سود مى برد.

عبارت «وَ تَصِلَ » عطف به «تَهْتَدِي» است. در نتيجه معناى «وَ تَصِلَ بِعَلانِيَةِ بُرْهَانِ الشَّمْسِ إِلى مَعَارِفِهَا» چنين مى شود: چگونه چشمان خفاش ناتوان است از اين كه به سبب آشكار بودن برهان خورشيد به جاهايى كه محل شناخت آن است وصل شود و ارتباط برقرار كند. مثلاً مى خواهد بچه يا لانه اش را ببيند و يا چيز ديگرى را مشاهده كند ولى با وجود نور خورشيد نمى تواند آنها را مشاهده نمايد.

«وَ رَدَعَهَا تَلَأْلُؤُ ضِيَائِهَا عَنِ الْمُضِيِّ فِي سُبُحَاتِ إِشْرَاقِهَا»

(و درخشش روشنايى خورشيد آنها را از گذر در درجات پرتوافكنى آن بازداشته است.)

«رَدْع» به معناى بازداشتن و منع كردن؛ و «تَلألؤ» به معناى درخشش است.

«سُبُحات» به معناى مراتب و درجات يا شكوه و جلال است.

ص: 151

اينجا عبارت به دو صورت نقل شده است:

الف - «وَ رَدَعَهَا بِتَلَأْلُؤِ ضِيَائِهَا...» ؛ در اين عبارت به خاطر اين كه اسم خدا در عبارت قبل نبود بايد آن را تقدير بگيريم و اين طور معنا كنيم: و خداوند خفاشها را به واسطۀ تلألؤ روشنى خورشيد منع كرده است كه در درجات نور خورشيد بروند.

به نظر مى رسد اين احتمال خلاف ظاهر باشد.

ب - «وَ رَدَعَهَا تَلَأْلُؤُ ضِيَائِهَا...» ؛ در اين عبارت تقدير گرفتن اسم خدا لازم نيست و معناى آن چنين مى شود: و تابش روشنايى خورشيد خفاشها را منع مى كند از اين كه در درجات اشراق خورشيد بروند.

درجات نور خورشيد به اين معناست كه نور خورشيد چه در اوّل صبح باشد يا در ظهر و بعدازظهر، و چه آسمان ابرى باشد يا نباشد؛ اينها همه درجات نور خورشيد است؛ و خفاش در هيچ كدام از اين درجات اشراق شمس و نور خورشيد نمى تواند به فعاليت خود ادامه دهد و در آنها عبور نمايد.

پنهان شدن خفاش در روز

«وَ أَكَنَّهَا فِي مَكَامِنِهَا عَنِ الذَّهَابِ فِي بَلَجِ ائْتِلاقِهَا»

(و آنها را در پناهگاههايشان از رفتن در تابش هاى آغازين درخشش خورشيد پنهان نموده است.)

«أَكَنَّ » يعنى مستور ساخت و مخفى كرد. در قرآن كريم هم كه فرمود: أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ (1) يعنى: «در دلهاتان پنهان كرده ايد.»

«مَكامِن» جمع «مَكْمَن» و به معناى پناهگاهها يا كمينگاهها مى باشد. و «بَلَج» هم به تابش نور و هم به ابتدا و سرآغاز تابش نور گفته مى شود. «بَلَج» را «بُلَج» هم

ص: 152

1- سورۀ بقره (2)، آيۀ 235.

خوانده اند كه جمع «بُلْجَة» است؛ و هردو صحيح است. «إئتلاق» نيز به معناى درخشش و تابش است.

بنابراين اگر عبارت قبل را «بِتَلَأْلُؤِ» خوانديم اينجا نيز چون عطف به آن است معناى «وَ أَكَنَّهَا فِي مَكَامِنِهَا...» چنين مى شود: خداوند خفاشها را در لانه ها و پناهگاههاى خود، از اين كه در تابش هاى خورشيد راه بروند پوشانده است. و اگر عبارت قبل «تَلَأْلُؤُ» باشد اينجا هم در تقدير گرفتن اسم خدا لازم نيست و معناى «وَ أَكَنَّهَا فِي مَكَامِنِهَا...» به اين صورت مى شود: تابش هاى نور خورشيد آنان را در پناهگاهها و لانه هاى خود پوشانده است و مانع شده از اين كه در تابش نور خورشيد راه بروند.

«فَهِيَ مُسْدَلَةُ الْجُفُونِ بِالنَّهَارِ عَلى أَحْدَاقِهَا»

(پس آنها در روز بر حدقه هايشان پلك ها آويزان شده است.)

«مُسْدَلَةُ الْجُفُونِ » و «مُسْدِلَةُ الْجُفُونِ » هر دو صحيح است. «إسدال» به معناى آويزان كردن مى آيد. «جُفون» هم جمع «جَفْن» به معناى پلك چشم است. مى فرمايد:

«فَهِيَ مُسْدَلَةُ الْجُفُونِ بِالنَّهَارِ عَلى أحْدَاقِهَا» : پس خفاشها در روز روشن پلك هاى خود را بر روى حدقه هايشان مى بندند و آويزان مى كنند. همان گونه كه پرده جلوى نور را مى گيرد، پلك هاى خفاشها نيز در روز جلوى نور را مى گيرند و آنها پلك هاى خود را مانند يك پرده روى چشم خود مى اندازند. يعنى در روز ناچارند چشم هايشان را ببندند.

بينايى و فعاليت خفاش در شب

«وَ جَاعِلَةُ اللَّيْلِ سِرَاجاً تَسْتَدِلُّ بِهِ فِي الِْتمَاسِ أَرْزَاقِهَا»

(و قرار دهنده اند شب را چراغى كه به وسيلۀ آن در خواستن روزيهاى خود راهنمايى مى جويند.)

ص: 153

اما همين خفاشها شب را چراغ خود قرار مى دهند و به دنبال رفع نيازهاى خود در شب به فعاليت مشغول مى شوند.

«فَلا يَرُدُّ أَبْصَارَهَا إِسْدَافُ ظُلْمَتِهِ ، وَ لاتَمْتَنِعُ مِنَ الْمُضِيِّ فِيهِ لِغَسَقِ دُجُنَّتِهِ »

(پس ديده هاى آنها را نهايت تاريكى شب باز نمى گرداند، و از گذر در شب به خاطر شدّت تاريكى و سياهى اش باز نمى ايستند.)

«إسداف» به معناى تاريكى آمده است؛ و اضافۀ آن به «ظُلْمَتِهِ » براى مبالغه است.

و «غَسَق» به ظلمت شب گفته شده است؛ و برخى گفته اند مقصود ابتداى شب است.

و «دُجُنَّة» شدّت تاريكى را مى گويند.

بر اساس فرمايش حضرت على عليه السلام تاريكى و ظلمت شب مانع ديدن خفاشها نمى شود، و منتهاى تاريكى شب مانع عبور آنان نمى گردد؛ پس در تاريكى ها مى بينند و حركت و فعاليت دارند.

«فَلا يَرُدُّ أَبْصَارَهَا إِسْدَافُ ظُلْمَتِهِ » : پس نمى بندد چشم هاى آنها را تاريك شدن ظلمت شب؛ «وَ لاتَمْتَنِعُ مِنَ الْمُضِيِّ فِيهِ لِغَسَقِ دُجُنَّتِهِ » : و از گذر كردن در شب به خاطر شدّت تاريكى و سياهى شب ابايى ندارند.

«فَإِذَا أَلْقَتِ الشَّمْسُ قِنَاعَهَا وَ بَدَتْ أَوْضَاحُ نَهَارِهَا وَ دَخَلَ مِنْ إِشْرَاقِ نُورِهَا عَلَى الضِّبَابِ فِي وِجَارِهَا، أَطْبَقَتِ الْأَجْفَانَ عَلى مَآقِيهَا وَ تَبَلَّغَتْ بِمَا اكْتَسَبَتْهُ مِنَ الْمَعَاشِ فِي ظُلَمِ لَيَالِيهَا»

(پس وقتى خورشيد مقنعه اش را انداخت و روشنى هاى روز آن آشكار گرديد و تابش نور خورشيد بر سوسمارها در لانه شان در آمد، خفاشها پلك ها را بر گوشه هاى چشم خود مى نهند و به آنچه از معاش در تاريكى هاى شب هايشان كسب نموده اند بسنده مى كنند.)

«قِناع» به روسرى زنان و يا مقنعه گفته مى شود؛ و گفته شده است بزرگتر از مقنعه

ص: 154

است. «أوْضاح» جمع «وَضَح» است كه به معناى ظهور و بروز، و در اينجا به معناى ابتدا و سرآغاز نور و طلوع خورشيد است. «ضِباب» هم جمع «ضَبّ » به معناى سوسمار، و «وِجار» به معناى لانه هاى آنها مى باشد. «مَآقى» هم جمع «مُوق»، «مُؤق» و «مَأق» به معناى گوشه هاى چشم است.

«فَإِذَا أَلْقَتِ الشَّمْسُ قِنَاعَهَا» : پس وقتى كه خورشيد مقنعه و پردۀ خودش را القا كرد، يعنى خورشيد طلوع كرد؛ در اينجا لفظ «قِناع» براى «شمس» استعاره است؛ گويا تاريكى حجاب و مقنعۀ خورشيد به شمار مى آيد و هنگام طلوع اين حجاب را مى افكند. «وَ بَدَتْ أَوْضَاحُ نَهَارِهَا» : و زمانى كه خورشيد اوّل روز ظاهر شد «وَ دَخَلَ مِنْ إِشْرَاقِ نُورِهَا عَلَى الضِّبَابِ فِي وِجَارِهَا» : و روشنايى خورشيد بر لانه هاى سوسمارها هم تابيد «أَطْبَقَتِ الْأَجْفَانَ عَلى مَآقِيهَا» : خفاشها پلك ها را بر روى گوشه هاى چشم خود گذارند.

خلاصه حضرت مى فرمايند: وقتى كه خورشيد پرده و مقنعۀ خود را كنار زد و طلوع كرد و نور اوّليۀ آن آشكار شد و نور خورشيد حتى بر سوسمارها در لانه هايشان هم تابيد، خفاشها ناچارند پلك هاى چشم را بر گوشه هاى چشم خود بر هم نهند؛ «وَ تَبَلَّغَتْ بِمَا اكْتَسَبَتْهُ مِنَ الْمَعَاشِ فِي ظُلَمِ لَيَالِيهَا» : و به همان چيزى كه در تاريكى شب كسب كرده و به دست آورده اند اكتفا كنند و در روز از آن استفاده نمايند.

وضع خفاش به اين صورت است كه برخلاف موجودات ديگر و از جمله انسانها بايد در شب به دنبال روزى و فعاليت باشد و در روز از اندوخته هاى شب استفاده كند، و حتى از سوسمار هم در اين زمينه كارش مشكل تر است. براى اين كه سوسمارها در لانۀ خود نور خورشيد را مى بينند و به تكاپو مى افتند، ولى اينها بايد با طلوع خورشيد به لانه ها و پناهگاههاى خود پناه ببرند؛ و اين يكى از عجايب خلقت خداوند است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 155

ص: 156

(درس 256) - خطبۀ 155 (قسمت سوّم)

اشاره

شب و روز خفاش

ويژگى هاى بالهاى خفاش

شباهت هاى خفاش به انسان

بدون الگو بودن آفرينش خداوند

ديگر شگفتى هاى آفرينش خفاش

خطبۀ 156

(قسمت اوّل)

مقدمه

لزوم اطاعت از خداوند

اطاعت از اميرالمؤمنين عليه السلام

كينه و دشمنى عايشه

رمز توجّه خاص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به فاطمه عليها السلام و على عليه السلام

موضع دوگانۀ عايشه در قتل عثمان

احترام عايشه حتى پس از جنگ

خاطره اى از تبعيد در سقز

نقد نظر بعضى از اهل سنّت

ص: 157

ص: 158

«خطبۀ 155 - قسمت سوّم»

اشاره

«فَسُبْحَانَ مَنْ جَعَلَ اللَّيْلَ لَهَا نَهَاراً وَ مَعَاشاً، وَ النَّهَارَ سَكَناً وَ قَرَاراً؛ وَ جَعَلَ لَهَا أَجْنِحَةً مِنْ لَحْمِهَا، تَعْرُجُ بِهَا عِنْدَ الْحَاجَةِ إِلَى الطَّيَرَانِ ، كَأَنَّهَا شَظَايَا الْآذَانِ غَيْرَ ذَوَاتِ رِيشٍ وَ لا قَصَبٍ ، إِلَّا أَنَّكَ تَرى مَوَاضِعَ الْعُرُوقِ بَيِّنَةً أَعْلاماً؛ لَهَا جَنَاحَانِ لَمَّا يَرِقَّا فَيَنْشَقَّا، وَ لَمْ يَغْلُظا فَيَثْقُلا؛ تَطِيرُ وَ وَلَدُهَا لاصِقٌ بِهَا لاجِئٌ إِلَيْهَا، يَقَعُ إِذَا وَقَعَتْ وَ يَرْتَفِعُ إِذَا ارْتَفَعَتْ ، لايُفَارِقُهَا حَتّى تَشْتَدَّ أَرْكَانُهُ ، وَ يَحْمِلَهُ لِلنُّهُوضِ جَنَاحُهُ ، وَ يَعْرِفَ مَذَاهِبَ عَيْشِهِ وَ مَصَالِحَ نَفْسِهِ . فَسُبْحَانَ الْبَارِئِ لِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلى غَيْرِ مِثَالٍ خَلا مِنْ غَيْرِهِ .»

مولا اميرالمؤمنين عليه السلام در اين خطبه ابتدا دربارۀ خدا و صفات او سخن گفتند، و پس از آن در مورد شگفتى هاى خلقت خفاش مطالبى را فرمودند؛ كه البته هدف حضرت اين است كه مردم را به قدرت و عظمت خداوند توجّه دهند. عجايب خلقت موجودات و خفاش را بيان مى فرمايد تا مردم به قدرت و عظمت خدا توجّه و در آن تفكر كنند.

حال به ادامۀ آن مى پردازيم.

شب و روز خفاش

«فَسُبْحَانَ مَنْ جَعَلَ اللَّيْلَ لَهَا نَهَاراً وَ مَعَاشاً، وَ النَّهَارَ سَكَناً وَ قَرَاراً»

(پس منزّه است خداوندى كه شب را براى او روز و زمان و وسيلۀ زندگى قرار داد، و روز را زمان و وسيلۀ آرامش و ثبوت.)

ص: 159

شب براى خفاشها روز، و روز براى آنها مانند شب و زمان استراحت است. البته گفته اند كه خفاشها نيز در تاريكى محض و مطلق نمى بينند، بلكه عمده زمان فعاليت آنها اوّل شب است كه پشه ها هم بيرون مى آيند و فراوان مى شوند. بيشتر غذاى خفاشها پشه ها هستند كه در اوّل شب آنها را صيد مى كنند.

خلاصه خفاشها در روز اصلاً جايى را نمى بينند؛ زيرا چشمان آنها توان ديدن خورشيد را ندارند. نور كه زياد باشد ما هم طاقت آن را نداريم و براى انسانها هم مشكل است كه به جِرم خورشيد نگاه كنند. در هر حال خفاشها در روز مى خوابند ولى جانداران ديگر شب ها استراحت مى كنند.

حضرت مى فرمايد: «فَسُبْحَانَ مَنْ جَعَلَ اللَّيْلَ لَهَا نَهَاراً وَ مَعَاشاً» : پس منزّه است پروردگارى كه شب را براى خفاش روز و زمان زندگى قرار داد «وَ النَّهَارَ سَكَناً وَ قَرَاراً» : و روز را وسيله و زمان آرامش و قرار مقرر فرمود.

«سَكَن» به چيزى گفته مى شود كه انسان با آن آرامش مى يابد؛ در قرآن هم كه فرموده: وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً (1) يعنى: «و شب را آرامگاه و وسيلۀ آرامش قرار داد.» يا در آيۀ ديگر كه فرموده: إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ (2) يعنى: «همانا دعاى تو موجب آرامش آنان است.» «قَرار» هم به معناى استقرار و ثبات است.

ويژگى هاى بالهاى خفاش

«وَ جَعَلَ لَهَا أَجْنِحَةً مِنْ لَحْمِهَا»

(و از گوشتشان براى آنها بالهايى قرار داد.)

اين جمله ممكن است مستأنفه يا عطف به جملۀ قبل باشد. همۀ پرندگان ديگر غير

ص: 160

1- - سورۀ أنعام (6)، آيۀ 96.
2- - سورۀ توبه (9)، آيۀ 103.

از خفاشها پرهايشان از جنس گوشت بدنشان نيست؛ بلكه پرها از دو چيز تركيب يافته است: يك بخش خود پر است كه شىء نازكى مى باشد و متصل است به چيز ديگرى كه مانند ستون و قَصَب مى باشد؛ آن قسمت كه نازك است به آن «ريش» گفته مى شود، و به آن ستون ها و پى ها كه مانند پى هاى انسان است «قَصَب» گفته مى شود.

تنها پرنده اى كه «ريش» و «قَصَب» يا پَر و پى ندارد خفاش است؛ براى اين كه بالهاى خفاش از سنخ گوشت خودش است، و چون رگ دارند بسا در بالهاى خود احساس درد نيز مى كنند. ظاهراً پر پرندگان ديگر حيات ندارد و در آن احساس درد نمى كنند، ولى خفاشها در بالهاى خود نيز احساس درد مى كنند.

در برخى مثالها آمده است كه از خفاش پرسش هايى كرده اند و او هم پاسخ هايى داده است. از جمله از او مى پرسند كه چرا شب ها بيرون مى آيى ؟ و خفاش در پاسخ مى گويد: زيرا از پرندگان ديگر خجالت مى كشم كه بگويند اين ديگر چه پرنده اى است كه پر ندارد! باز از او مى پرسند كه پس چرا اين اندازه نسبت به موجودات ديگر ضعيف هستى ؟ جواب مى دهد: براى اين كه من مستقيماً مخلوق خداوند نيستم بلكه مخلوق حضرت عيسى عليه السلام هستم كه او خود مخلوق خدا مى باشد.(1) بر اساس روايات وقتى قرار شد حضرت عيسى عليه السلام پرنده اى بسازد و خداوند در آن روح بدمد، پرنده اى كه حضرت عيسى عليه السلام آن را ساخت همين خفاش بود.(2) بنابر اين مثل، خفاش مى گويد: چون من مخلوقِ مخلوق هستم، بسيار ضعيف مى باشم؛ براى اين كه مخلوقِ مخلوق بهتر از اين نمى شود.

آيۀ شريفۀ قرآن نيز در مورد ساخته شدن پرنده توسط حضرت عيسى عليه السلام مى فرمايد: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي (3)0.

ص: 161

1- - شرح ابن ميثم، ج 3، ص 257 و 258؛ منهاج البراعة، ج 9، ص 263.
2- - بحارالأنوار، ج 14، ص 259؛ و ج 61، ص 322.
3- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 110.

«و آنگاه كه به اذن من از گِل به شكل پرنده مى ساختى و در آن مى دميدى، پس به اذن من پرنده اى مى شد.»

در هر صورت اين كه پرنده اى پر نداشته باشد و به وسيلۀ گوشتى كه جزء بدن اوست بتواند پرواز كند، يكى از شگفتى هاى مهم خلقت مى باشد.

«تَعْرُجُ بِهَا عِنْدَ الْحَاجَةِ إِلَى الطَّيَرَانِ ، كَأَنَّهَا شَظَايَا الْآذَانِ غَيْرَ ذَوَاتِ رِيشٍ وَ لا قَصَبٍ »

(تا هنگام نياز به پرواز با آنها بالا روند، گويا بالهاشان لاله هاى گوش است كه داراى پَر و استخوان نيست.)

«شَظايا» جمع «شَظِيَّة» به معناى قطعه اى از شىء است؛ و «شَظَايَا الْآذَانِ » به معناى لاله هاى گوش است. «ريش» هم به آنچه پرنده را مى پوشاند يعنى پر پرنده گفته مى شود. و «قَصَب» به استخوان دست ها يا پاها اطلاق شده است. و در پرندگان در قسمت انتهاى پرشان قرار گرفته است.

حضرت مى فرمايد: خفاش با همين بالهايى كه از سنخ گوشت خودش است در زمان نياز به پرواز بالا مى رود. بالهاى خفاش مانند لاله هاى گوش است كه جزء بدن و از جنس آن است و در عين حال مانند يك زائده اى از بدن مى باشد كه با آن پرواز مى كند، و بدون پر و بدون استخوان است.

بال پرندگان ديگر دو قسمت دارد: يك قسمت آن نازك است و قسمت ديگر پى هايى است كه پرها به آنها وصل مى باشند. خفاشها هيچ كدام از اين دو قسمت را ندارند.

«إِلَّا أَنَّكَ تَرى مَوَاضِعَ الْعُرُوقِ بَيِّنَةً أَعْلاماً»

(ولى همانا تو جايگاههاى رگها را آشكار به صورت نشانه هايى مى بينى.)

ص: 162

«أعلام» جمع «عَلَم»، يا عطف بيان و يا بدل از «بيّنة» است. در گذشته اطراف لباسها را با ابريشم مى دوختند؛ عرب ها هم دور لباس خود را به چيزى نشانه مى گذاشتند كه به آن «عَلَم» گفته مى شد.

حضرت در اينجا تشبيه مى كنند و مى فرمايند: «إِلَّا أنَّكَ تَرى مَوَاضِعَ الْعُرُوقِ بَيِّنَةً أعْلاماً» : ولى شما جاى رگها را خيلى واضح و مانند عَلَم ها مى بينيد. جاى رگهاى بالهاى خفاشها بسيار روشن است و مانند نشانه هايى در بدنشان قرار دارد.

«لَهَا جَنَاحَانِ لَمَّا يَرِقَّا فَيَنْشَقَّا، وَ لَمْ يَغْلُظَا فَيَثْقُلا»

(براى آنها دو بال است كه نازك نبوده تا پاره شوند، و كلفت نبوده تا سنگينى كنند.)

حرف «لَمَّا» براى گذشته است؛ اما گذشته تا حال. بنابراين اگر حضرت تعبير به «لايَرِقَّا» مى فرمود، تصور مى شد كه پس تاكنون نازك نبوده است؛ ولى وقتى تعبير به «لَمَّا» فرمود، مى رساند كه از همان اوّل خلقت اين بالها نازك نبوده است. البته در نهج البلاغۀ فيض الاسلام، تعبير به «لَمْ » دارد كه همان گذشته را مى رساند.

در هر صورت حضرت مى فرمايد: «لَهَا جَنَاحَانِ لَمَّا يَرِقَّا فَيَنْشَقَّا» : خفاشها دو تا بال دارند كه چندان نازك نيستند كه پاره بشوند «وَ لَمْ يَغْلُظَا فَيَثْقُلا» : و چندان كلفت نيستند كه سنگينى كنند و نتوانند با آن پرواز نمايند.

شباهت هاى خفاش به انسان

«تَطِيرُ وَ وَلَدُهَا لاصِقٌ بِهَا لاجِئٌ إِلَيْهَا، يَقَعُ إِذَا وَقَعَتْ وَ يَرْتَفِعُ إِذَا ارْتَفَعَتْ »

(پرواز مى كنند در حالى كه بچه شان چسبيده به آنها و پناه آورده به آنها مى باشد، فرود مى آيد زمانى كه آنها فرود آمدند و بالا مى رود زمانى كه آنها بالا رفتند.)

يكى از ويژگى هاى خفاش اين است كه بچۀ خود را در آغوش مى گيرد.

ص: 163

مى گويند سه تا از حيوانات(1) هستند كه فرزند خود را در آغوش مى گيرند، كه عبارتند از: انسان و ميمون و خفاش. از طرف ديگر خفاش بعضى از ويژگى هاى انسان را نيز دارد؛ به عنوان مثال پرندگان نوعاً تخم گذار هستند، در حالى كه خفاشها در زمرۀ پستاندارانند و عمل جنسى دارند، آبستن مى شوند و مانند انسان زايمان دارند.

خفاش بچۀ خود را زير همين بالى كه جزء بدن اوست به بغل مى گيرد و هرجا كه پرواز كرد بچه را نيز به دنبال خود مى برد تا وقتى كه بچه بتدريج در زندگى مستقل شود؛ آنگاه او را به حال خود رها مى كند. درست مانند انسانها و ديگر موجوداتى كه زاد و ولد دارند و به فرزند خود شير مى دهند. همۀ اين ويژگى هايى كه گفته شد و در انسان هست در خفاش نيز وجود دارد.

حضرت مى فرمايد: «تَطِيرُ وَ وَلَدُهَا لاصِقٌ بِهَا» ؛ «وَ» در اينجا حاليه است. مى پرند در حالى كه بچۀ آنها به آنها چسبيده است. او را زير بالهايشان نگه مى دارند. «لاجِئٌ إلَيْهَا» : بچۀ آنها پناه مى آورد به آنها؛ و «يَقَعُ إِذَا وَقَعَتْ » : وقتى آنها روى زمين واقع شدند بچه روى زمين مى آيد «وَ يَرْتَفِعُ إِذَا ارْتَفَعَتْ » : و وقتى كه بلند شده و پرواز كردند بچۀ آنها هم با آنها پرواز مى كند.

«لايُفَارِقُهَا حَتّى تَشْتَدَّ أَرْكَانُهُ ، وَ يَحْمِلَهُ لِلنُّهُوضِ جَنَاحُهُ ، وَ يَعْرِفَ مَذَاهِبَ عَيْشِهِ وَ مَصَالِحَ نَفْسِهِ »

(از آنها جدا نمى شود تا زمانى كه اركانش محكم شود، و بالش براى برخاستن او را بردارد، و راههاى زندگى اش و مصلحت هاى خود را بشناسد.)

بچۀ خفاشها مانند بچۀ انسان تا وقتى كه بزرگ نشده اند و اركان بدنشان محكمد.

ص: 164

1- - حيوانات به معناى اعمّ كه شامل حيوان ناطق يعنى انسان نيز مى گردد.

نشده است وابسته به مادرشان مى باشند؛ و همان طور كه بچۀ انسان وقتى بزرگ و مستقل شد از وابستگى به پدر و مادر خود رهايى مى يابد، بچۀ خفاش نيز وقتى كه استخوانهاى بدنش محكم شد و توانست با بال خود پرواز كند بال خود را براى پرواز و بلند كردن خود به كار مى گيرد. در ضمن در اين مدّت راه زندگى را هم از مادر فرا مى گيرد و مى فهمد كه چه چيزهايى را بخورد يا نخورد.

بر اين اساس حضرت مى فرمايد: «لايُفَارِقُهَا» : بچۀ خفاش از مادرش جدا نمى شود «حَتّى تَشْتَدَّ أَرْكَانُهُ » : تا زمانى كه اركان و ستونهاى بدنش محكم شود «وَ يَحْمِلَهُ لِلنُّهُوضِ جَنَاحُهُ » : و بالهاى او بتواند او را براى بلند شدن حمل كند و پرواز كند «وَ يَعْرِفَ مَذَاهِبَ عَيْشِهِ وَ مَصَالِحَ نَفْسِهِ » : و تا هنگامى كه راههاى زندگى اش را بشناسد و مصالح خود را تشخيص دهد.

بدون الگو بودن آفرينش خداوند

«فَسُبْحَانَ الْبَارِئِ لِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلى غَيْرِ مِثَالٍ خَلا مِنْ غَيْرِهِ »

(پس منزّه است آفرينندۀ هر چيز بدون نمونه اى كه از غير او بر جاى مانده باشد.)

حضرت همۀ اين مطالب را براى اين قسمت فرموده است. به نظر مى رسد كه چون در آن زمان در بين مردم زياد شايع بوده كه خفاش مخلوق حضرت عيسى عليه السلام بوده است، حضرت على عليه السلام در اينجا به طور غير مستقيم مى خواهد بفرمايد كه حضرت عيسى عليه السلام خالق نيست و خفاش را خلق نكرده است؛ بلكه تنها كارى كه حضرت عيسى عليه السلام انجام داد اين بود كه با گِل پرنده اى را به شكل خفاش درست كرد ولى روح و جان را خدا به او داد و خداست كه او را نگه مى دارد؛ و بنابراين حضرت عيسى عليه السلام به هيچ وجه در عرض خدا و خالق نمى باشد و خلق كردن او به اذن حق تعالى بوده است.

ص: 165

در سورۀ آل عمران آمده است: أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ (1)- سورۀ مؤمنون (23)، آيۀ 14.(2)«هر آينه من براى شما از گِل به شكل پرنده مى سازم و در آن مى دمم، پس به اذن خدا پرنده اى مى شود.» و در سورۀ مائده مى فرمايد: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي (3)- لسان العرب، ج 10، ص 85، مادّۀ «خلق».(4)«و آنگاه كه به اذن من از گِل به شكل پرنده مى ساختى و در آن مى دميدى، پس به اذن من پرنده اى مى شد.» اين دو آيه كه دربارۀ ساختن شكل پرنده از خاك توسط حضرت عيسى عليه السلام مى باشد به خوبى و روشنى تصريح مى كند كه اين كار به اذن خداوند بوده است. در اين دو آيه با توجّه به تعبير أَخْلُقُ و تَخْلُقُ نسبت به حضرت عيسى عليه السلام و اين شبهه كه مگر عيسى عليه السلام هم خالق بوده، برخى مفسّران گفته اند كه مقصود از خلقت به وجود آوردن از عدم نيست بلكه جمع آورى اجزائى است كه قرار است خلق شود. ايشان به آيۀ شريفۀ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ (3) استناد مى كنند كه مفهوم آن ثبوت صفت خالقيت براى غير خدا نيز مى باشد.(5) اما با مراجعه به لغت مشاهده مى كنيم كه واژۀ «خَلْق» به هر چيزى گفته مى شود كه بدون نمونه و مثال به وجود آمده و آفريده شده باشد؛ هر چند گاه به معناى تقدير هم به كار رفته است.(5) و به نظر مى رسد در آيۀ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ و نيز دو آيۀ مرتبط با حضرت عيسى عليه السلام، «خَلْق» به معناى «تقدير» باشد.

نكتۀ ديگر اين كه: نمى توان گفت قبل از حضرت عيسى عليه السلام خفاش وجود نداشته است؛ بلكه حضرت عيسى عليه السلام وقتى كه مى خواست پرنده اى را با گل بسازد آن را به شكل خفاش درست كرد.».

ص: 166

1- - سورۀ آل عمران
2- ، آيۀ 49.
3- - سورۀ مائده
4- ، آيۀ 110.
5- - الميزان، ج 3، ص 199.

بنابراين حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «فَسُبْحَانَ الْبَارِئِ لِكُلِّ شَىْ ءٍ عَلى غَيْرِ مِثَالٍ خَلا مِنْ غَيْرِهِ » : پس منزّه است پروردگارى كه خالق هر چيزى است، بدون يك نمونه و الگويى كه بر جاى مانده باشد از غير خدا. اين چنين نيست كه خداوند نقشه و الگوى مخلوقات خود را از ديگرى گرفته باشد. حضرت عيسى عليه السلام براى ساختن پرنده اى با گل، الگوى آن را از صورت حيوانى با اين خصوصيات گرفت كه خداوند پيش از آن آفريده بود؛ ولى خداوند مخلوقات خود را از روى الگوهاى ديگران خلق نكرده است. بنّا وقتى مى خواهد خانه اى را بسازد، به نقشه هاى ديگر نگاه و آنها را مطالعه مى كند و مانند آن را مى سازد؛ حتى آن كسى هم كه هواپيما را اختراع كرد، با بررسى چگونگى پرواز پرندگانى كه خداوند آفريده بود موفق به اين كار شد. اما قبل از خدا كسى و چيزى نبوده است كه خداوند از روى نقشۀ او الگوگيرى كرده باشد.

ديگر شگفتى هاى آفرينش خفاش

مؤلف منهاج البراعة نقل مى كند علّت اين كه مردم از حضرت عيسى عليه السلام ساختن خفاش را خواستند اين بود كه خفاش از شگفت ترين پرندگان است. يكى از شگفتى هاى او اين است كه گوشت و خون دارد و بدون پر پرواز مى كند و پروازش هم خيلى زياد و شديد است و عمر طولانى نيز دارد. عمل جنسى را در حالى كه در هوا هست انجام مى دهد؛ و بچۀ خود را مانند انسان و ميمون در آغوش مى گيرد.(1)

البته ظاهراً كانگورو هم بچه اش را در آغوش مى گيرد، اما او كيسه اى دارد كه بچه را درون آن كيسه قرار مى دهد.

ص: 167

1- - منهاج البراعة، ج 9، ص 263 و 264.

منهاج البراعة از قول دميرى در حياة الحيوان دربارۀ خفاش مى نويسد: «والحقّ أنّه صنفان و قال قوم: الخفّاش الصغير و الوطواط الكبير، و هو لايبصر فى ضوء القمر و لا فى ضوء النّهار، ولمّا كان لايبصر نهاراً إلتمس الوقت الّذى لايكون فيه ظلمة و لا ضوء و هو قريب غروب الشّمس، لانّه وقت هيجان البعوض، فانّ البعوض يخرج ذلك الوقت يطلب قوته و هو دماء الحيوان، و الخفّاش يطلب الطعام فيقع طالب رزق على طالب رزق، والخفّاش ليس هو من الطّير فى شىء لأنّه ذو أذنين و أسنان و خصيتين و يحيض و يطهر و يضحك كما يضحك الانسان و يبول كما تبول ذوات الأربع و يرضع ولده و لا ريش له».(1)

دميرى مى گويد: «حق اين است كه خفاشها دو نوع هستند. گروهى گفته اند:

«خفاش» پرنده اى كوچك است ولى «وطواط » بزرگ مى باشد؛ و اين دو پرنده در نور ماه و در روشنى روز چيزى نمى بينند؛ و چون در روز نمى توانند چيزى را مشاهده كنند، زمانى را انتخاب مى كنند كه نه تاريك باشد و نه روشن، و اين وقتِ مورد نظر نزديك غروب خورشيد مى باشد؛ براى اين كه آن زمان وقتى است كه پشه ها راه مى افتند و به دنبال طلب رزق و روزى خود كه خون حيوانات است مى باشند، و از طرف ديگر خفاشها نيز به دنبال رزق و روزى خود هستند، بنابراين خفاشى كه به دنبال روزى است بر پشه اى قرار مى گيرد كه او هم به دنبال روزى است. و خفاش هيچ شباهتى به پرندگان ندارد؛ براى اين كه او داراى دو گوش و دندان مى باشد و نرهاى آنها داراى بيضه مى باشند و ماده هاشان نيز حيض مى شوند و پاك مى گردند و مانند انسان مى خندند و نيز به مانند چهارپايان بول مى كنند و بچۀ خود را شير مى دهند و در عين حال پر هم ندارند.»ن.

ص: 168

1- همان.

«خطبۀ 156 - قسمت اوّل»

اشاره

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام خَاطَبَ بِهِ أَهْلَ الْبَصْرَةِ عَلى جَهَةِ اقْتِصَاصِ الْمَلاحِمِ :

«فَمَنِ اسْتَطَاعَ عِنْدَ ذلِكَ أَنْ يَعْتَقِلَ نَفْسَهُ عَلَى اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ فَلْيَفْعَلْ ؛ فَإِنْ أَطَعْتُمُونِي فَإِنِّي حَامِلُكُمْ إِنْ شَاءَ اللَّهُ عَلى سَبِيلِ الْجَنَّةِ ، وَ إِنْ كَانَ ذَا مَشَقَّةٍ شَدِيدَةٍ وَ مَذَاقَةٍ مَرِيرَةٍ ، وَ أَمَّا فُلانَةُ فَأَدْرَكَهَا رَأْيُ النِّسَاءِ، وَ ضِغْنٌ غَلا فِي صَدْرِهَا كَمِرْجَلِ الْقَيْنِ ، وَ لَوْ دُعِيَتْ لِتَنَالَ مِنْ غَيْرِي مَا آتَتْ إِلَيَّ لَمْ تَفْعَلْ ؛ وَ لَهَا بَعْدُ حُرْمَتُهَا الْأُولى ، وَ الْحِسَابُ عَلَى اللَّهِ .»

مقدمه

بيشتر نسخه ها و شرحهاى نهج البلاغه اين فرمايشات حضرت را زير عنوان «وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السلام» ذكر كرده اند. به عنوان نمونه نسخه هاى عبده، فيض الاسلام، صبحى صالح؛ و شرحهاى مجلسى، ابن أبى الحديد، راوندى، ميرزا حبيب اللّه خوئى و بيهقى خراسانى، همگى اين تعبير را به كار برده اند؛ اما برخى ديگر از شارحان همچون ابن ميثم و بيهقى كيذرى نوشته اند: «وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السلام».

حضرت على عليه السلام در بعضى از خطبه هاى گذشته در مورد جنگ جمل و طلحه و زبير و عايشه سخنانى داشتند، كه اين بيانات نيز در همان مورد مى باشد. حالا حضرت پس از جنگ جمل، درحقيقت درد دلهاى خود را بيان مى كنند. به همين جهت در عنوان خطبه آمده است: «خَاطَبَ بِهِ أَهْلَ الْبَصْرَةِ عَلى جَهَةِ اقْتِصَاصِ الْمَلاحِمِ ».

يكى از معانى «إقتصاص» گرفتن، پيگيرى يا پيروى كردن است؛ در قرآن كريم هم فرموده است: فَارْتَدّا عَلى آثارِهِما قَصَصاً (1)«آن دو (موسى و جوان همراهش) ردّ پاى خود را پيگيرى كردند و بازگشتند.»

ص: 169

1- - سورۀ كهف (18)، آيۀ 64.

«مَلاحِم» از مادّۀ «مَلْحمة» است كه آن نيز از مادّۀ «لَحْم» به معناى گوشت مى باشد؛ و «مَلاحِم» به جنگ هاى شديد و مصيبت هايى گفته مى شود كه با گوشت برخورد داشته باشد. «إقْتِصَاصِ الْمَلاحِمِ » يعنى پيگيرى ملحمه ها و جنگ ها. ملحمه ها و جنگ ها تمام شده، و اين بيانات به دنبال آنها ايراد شده است.

حضرت على عليه السلام پس از جنگ جمل با اين كه طلحه و زبير و عايشه اين همه كجروى كرده و مردم را به كشتن دادند، ولى يك عفو عمومى اعلام فرمودند و دستور دادند كسانى را كه از جنگ فرار كرده اند تعقيب نكنيد و كارى به آنان نداشته باشيد. از طرف ديگر حضرت تشريف آوردند به منزلى كه مروان حكم و سران جنگ جمل در آن گرد آمده بودند و فرمودند: كسى با اينها كارى نداشته باشد. در صورتى كه اصبغ بن نباته مى گويد: ما منتظر بوديم تا حضرت على عليه السلام فرمان كشتن همۀ اين افراد را صادر كند، ولى آن حضرت همه را عفو فرمود.(1) و عايشه را نيز همراه چهل زنى كه لباس مردانه پوشيده بودند به عنوان محافظت از او و با احترام به مدينه فرستادند. عايشه در راه معركه گرفت كه حضرت او را با مردان نامحرم فرستاده است، ولى زنان محافظ وقتى به مدينه رسيدند لباس خود را كنار زدند و ثابت كردند كه نامحرمى در كاروان عايشه وجود نداشته و همۀ محافظان او زن بوده اند.(2)

لزوم اطاعت از خداوند

«فَمَنِ اسْتَطَاعَ عِنْدَ ذلِكَ أَنْ يَعْتَقِلَ نَفْسَهُ عَلَى اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ فَلْيَفْعَلْ »

(پس در اين هنگام كسى كه توانايى دارد خود را بر خداوند عزّوجلّ وقف نمايد پس بايد انجام دهد.)

ص: 170

1- - بحارالأنوار، ج 41، ص 145.
2- منهاج البراعة، ج 17، ص 94.

«يَعْتَقِلَ » از مادّۀ «عَقْل» و «عِقال» است، و «عِقال» چيزى است كه با آن شترها را مى بندند. «أَنْ يَعْتَقِلَ نَفْسَهُ عَلَى اللَّهِ » يعنى خودش را ببندد و مرتبط كند بر خدا. اين عبارت به عنوان استعاره ذكر شده، كنايه از اين كه ارتباطش را با خدا محكم كند و وظيفۀ خدايى اش را انجام دهد.

عبارت «عِنْدَ ذلِكَ » اشاره به فتنه ها و حوادثى است كه در آينده رخ مى دهد و يا مقصود همين زمانى است كه حضرت در حال سخن گفتن هستند، يعنى زمانى كه فتنۀ سران جمل به پايان رسيده است؛ و در هر صورت نشانگر آن است كه امام عليه السلام قبل از اين عبارت بياناتى داشته اند كه مرحوم سيّد رضى آن را در نهج البلاغه نياورده است.

اين كه جمله با فاء تفريع شروع شده است: «فَمَنِ اسْتَطَاعَ ...» نيز بر مقطوع بودن جمله از كلام سابقش دلالت دارد.

در هر صورت حضرت پس از جنگ جمل به نصيحت مردم و بخصوص اهل بصره پرداخته و فرموده است: اكنون كه جنگ تمام شده است و ما تصميم نداريم جنگ ديگرى را آغاز كنيم و يا از شورشيان انتقام بگيريم، بنابراين هر كس كه توانايى دارد در اين هنگام خود را بر خداوند حبس كند پس بايد آن را انجام دهد. به اين معنا كه هر كس كه مى تواند ارتباط خود را با خداوند محكم نمايد و وظيفۀ الهى خود را انجام دهد، بايد بر اين مهم تصميم بگيرد و آن را انجام دهد.

اطاعت از اميرالمؤمنين عليه السلام

«فَإِنْ أَطَعْتُمُونِي فَإِنِّي حَامِلُكُمْ إِنْ شَاءَ اللَّهُ عَلى سَبِيلِ الْجَنَّةِ ، وَ إِنْ كَانَ ذَا مَشَقَّةٍ شَدِيدَةٍ وَ مَذَاقَةٍ مَرِيرَةٍ »

(پس اگر مرا اطاعت كرديد همانا من اگر خدا بخواهد به دوش كشندۀ شما بر راه بهشت هستم، هر چند داراى سختى شديد است و طعمى تلخ.)

ص: 171

حضرت على عليه السلام در اين فراز به مردم وعده مى دهند كه اگر از او فرمان برند، آنان را به بهشت رهنمون مى گردد و سعادتمند خواهند شد. آن حضرت اوّلين كسى است كه به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آورد(1) و فداكاريهاى زيادى در راه اسلام نمود، و مردم همه سوابق آن حضرت را مى دانند. بنابراين وقتى چنين شخصيتى با اين ويژگى ها به مردم وعده مى دهد كه آنان را به راه بهشت هدايت مى كند، قاعدتاً بايد مردم به او اطمينان پيدا كنند و يقين نمايند.

بنابراين مى فرمايد: «فَإِنْ أَطَعْتُمُونِي» : پس اى مردم، اگر اطاعت مرا نماييد «فَإِنِّي حَامِلُكُمْ إنْ شَاءَ اللَّهُ عَلى سَبِيلِ الْجَنَّةِ » : من شما را به خواست خدا بر راه بهشت حمل مى كنم و مى برم، و راه بهشت را به شما نشان مى دهم؛ «وَ إِنْ كَانَ ذَا مَشَقَّةٍ شَدِيدَةٍ » :

هرچند راه بهشت مشقت شديد دارد «وَ مَذَاقَةٍ مَرِيرَةٍ » : و مستلزم چشيدن چيزهاى تلخ و ناگوار است.

انسان بايد براى اهداف والا و مهم مشكلات را هم تحمّل كند؛ و چه بسا لازم است كه انسان داروى تلخ را هم براى نجات از مرگ و بيمارى استفاده كند. براى رفتن به بهشت و رسيدن به سعادت بايد سختى ها را تحمّل كرد، گاهى بايد جهاد هم انجام داد و يا از مشتهيات نفسانى صرف نظر و پرهيز نمود. چنان كه حضرت امير عليه السلام در خطبه اى ديگر فرموده اند: «فَإنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَانَ يَقُولُ : إنَّ الْجَنَّةَ حُفَّتْ بِالْمَكَارِهِ ، وَ إنَّ النَّارَ حُفَّتْ بِالشَّهَوَاتِ »(2) «پس هر آينه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمودند: به راستى بهشت به ناملايمات، و آتش دوزخ به شهوات پيچيده شده است.»6.

ص: 172

1- - الطرائف، سيّد بن طاووس، ج 1، ص 18، انّ علياً عليه السلام أوّلُ مَنْ أسْلَم....
2- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 176.

كينه و دشمنى عايشه

«وَ أَمَّا فُلانَةُ فَأَدْرَكَهَا رَأْيُ النِّسَاءِ، وَ ضِغْنٌ غَلا فِي صَدْرِهَا كَمِرْجَلِ الْقَيْنِ »

(و اما آن زن پس انديشۀ زنان او را دريافت، و كينه در سينه اش مانند ديگ آهنگر به جوش آمد.)

«ضِغْن» و «ضَغينة» به معناى حقد و كينه است؛ «مِرْجَل» به ديگى گفته مى شود كه در آن آهن و مانند آن ذوب مى شود؛ و «قَيْن» به معناى آهنگر است.

كلمۀ «فُلانة» در اين عبارت كنايه از عايشه دختر ابوبكر است، مادر وى «امّ رومان» است. بعد از وفات حضرت خديجه عليها السلام عايشه كه زن جوانى بود به همسرى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در مى آيد، كه از يك طرف جوان و از طرف ديگر دختر ابوبكر مى باشد كه يكى از شخصيت هاى عرب بوده است. بنابراين انتظار داشت كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم او را بر همه مقدّم بدارد و به ديگران چندان اعتنايى نداشته باشد. اما برخلاف انتظار عايشه، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم احترام خاصى نسبت به حضرت زهرا عليها السلام و شوهرش حضرت على عليه السلام داشت و اين محبت ها و ابراز علاقه ها را نيز همه جا ابراز مى فرمود؛ و حتى اجازه داد درب خانۀ حضرت فاطمه عليها السلام و اميرالمؤمنين عليه السلام به مسجد باز باشد، و اجازه نداد كه درب خانۀ ابوبكر كه پدر عايشه بود به مسجد باز بماند.

همچنين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى تبليغ آيات سورۀ برائت، ابتدا ابوبكر را به مكّه اعزام فرمود؛ اما پس از آن او را بركنار و حضرت امير عليه السلام را مأمور ساخت.(1) يا هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ميان اصحاب عقد اخوّت برقرار كرد، ابوبكر را با عمر برادر ساخت، ولى تنها على عليه السلام را با خود برادر قرار داد.

ابن أبى الحديد معتزلى در شرح خود نوشته است كه عايشه نسبت به

ص: 173

1- - منهاج البراعة، ج 7، ص 106.

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گستاخ بود و ناز مى فروخت و سخن چينى و بداخلاقى مى كرد.(1) از جملۀ اين بداخلاقى ها ماجراى معروفى است كه منجر به نزول آيات سورۀ تحريم شد. مطابق آنچه در كتاب «صحيح بخارى» - معتبرترين كتاب روايى اهل سنّت - آمده، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گاهى نزد يكى از همسرانش به نام زينب بنت جحش مى رفت و وى براى آن حضرت عسلى تهيه كرده بود و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از آن عسل تناول مى كردند. عايشه مى گويد: من از اين ماجرا مطلع شدم و با حفصه - دختر عمربن خطّاب، همسر ديگر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم - قرار گذاشتم تا از اين پس هر زمان پيامبر نزد يكى از ما آمد بگوييم: آيا از صمغ مغافير نوشيده اى ؟! صمغ مغافير مادّه اى بود كه از درخت عُرفُط گرفته مى شد و بوى بد داشت. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همواره مقيد بودند كه هرگز بوى بد از دهان يا لباسشان به مشام نرسد، و نسبت به اين مسأله حساسيت داشتند. لذا يك روز كه پيامبر نزد حفصه رفته بودند او طبق قرارى كه با عايشه داشت به حضرت گفت: آيا صمغ مغافير خورده اى ؟! پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: من از عسلى كه زينب تهيه كرده بود خورده ام. و مطابق اين نقل سوگند ياد كردند كه ديگر از آن عسل نخورند؛ و ضمناً از حفصه خواستند كه اين ماجرا را براى كسى بازگو نكند. اما حفصه اين راز را افشا كرد؛ و پيرو آن آيات سورۀ تحريم نازل شد و معلوم شد كه اين ماجرا توطئۀ مشترك عايشه و حفصه بوده است، و پيامبر را به سختى ناراحت كرد.(2)

البته در برخى از روايات اين ماجرا به گونۀ ديگرى نقل شده است، و گفته شده مربوط به ماريۀ قبطيه بوده، كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى جلب رضايت عايشه و حفصه سوگند ياد كردند كه به خانۀ او نروند و نزديك او نشوند.(3) و نقل هاى ديگرى نيز وارد شده است.5.

ص: 174

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 190.
2- صحيح البخارى، ج 6، ص 194.
3- - الكافى، ج 6، ص 134، حديث 1؛ تفسير القمى، ج 2، ص 375.

اما در اين كه مقصود از آيات تحريم دو همسر خطاكار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عايشه و حفصه اند، روايت هاى شيعه و سنّى اتفاق نظر دارند. در اين آيات اين دو نفر به شدّت توبيخ شده اند و در يكى از آيات آمده است: إِنْ تَتُوبا إِلَى اللّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَيْهِ فَإِنَّ اللّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِيلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمَلائِكَةُ بَعْدَ ذلِكَ ظَهِيرٌ (1)

«شما دو نفر اگر به درگاه خدا توبه كنيد [سزاوار است؛ چرا كه] دلهاى شما قطعاً منحرف شده است؛ و اگر هم عليه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به يكديگر كمك كنيد [بدانيد كه] خدا خود مولا و سرپرست اوست، و جبرئيل و صالح مؤمنان هم ياور اويند، و علاوه بر اين فرشتگان هم پشتيبان آن حضرت مى باشند.» سپس خداوند اين دو نفر و ساير همسران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به طلاق از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تهديد مى فرمايد: عَسى رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَكُنَّ أَنْ يُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَيْراً مِنْكُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَيِّباتٍ وَ أَبْكاراً (2)«اگر پيامبر شما را طلاق دهد، اميد است پروردگارش همسرانى بهتر از شما به او عوض دهد؛ همسرانى مسلمان، باايمان، فرمانبردار، اهل توبه، عبادت پيشه، اهل روزه، از بيوگان يا دوشيزگان.» خلاصه خداوند آنان را تهديد كرده تا مواظب باشند و پيامبر را آزار و اذيت نرسانند. و در آيات ديگر فرموده است براى كسانى كه پيامبر را اذيت مى كنند عذاب دردناكى مهيّاست: وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ .(3)

و در آيۀ چهارم از سورۀ تحريم كه تعبير فرمود: صالِحُ الْمُؤْمِنِينَ روايات متعددى از شيعه و سنّى وارد شده است كه مقصود حضرت على عليه السلام است.(4) و ظاهر عبارتت.

ص: 175

1- - سورۀ تحريم (66)، آيۀ 4.
2- - همان، آيۀ 5.
3- سورۀ توبه (9)، آيۀ 61.
4- - تفسير القمى، ج 2، ص 376 و 377؛ الدّر المنثور، ج 6، ص 244. برخى از مفسّران اهل سنّت علاوه بر حضرت على عليه السلام مصاديق ديگرى را نيز براى «صالح المؤمنين» ادّعا كرده اند، كه البته روايات آنان تنها مورد پذيرش مذهب خودشان است.

آيه هم مؤيد اين روايات است؛ زيرا برخلاف نظر برخى از مفسّران «صالح» افادۀ جنس نمى كند تا از آن ارادۀ جمع شود؛ اگر فرموده بود: «الصّالح من المؤمنين» از آن افادۀ جنس مى شد؛ اما «صالح» اضافۀ به «مؤمنين» شده، و مضاف به جمع معناى جنسيت را نمى رساند.

نكتۀ جالب اين كه در آيۀ دهم از همان سوره خداى متعال فرموده است: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ ... وَ قِيلَ ادْخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِينَ (1)

«خداوند همسر نوح و همسر لوط را براى كافران مثال زده است... و [در قيامت] به آنان گفته مى شود همراه ديگر وارد شوندگان وارد آتش شويد.» و زمخشرى از مفسّران اهل سنّت نوشته: اين آيه تعريض به دو امّ المؤمنين عايشه و حفصه است.(2)

رمز توجّه خاص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به فاطمه عليها السلام و على عليه السلام

بايد توجّه داشت كه توجّه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به حضرت فاطمه عليها السلام و حضرت على عليه السلام تنها به خاطر عواطف و احساسات نبود، بلكه به دليل مقام و جايگاه آن دو بزرگوار نزد خداى متعال بود. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در موارد متعدد مى فرمود كه فاطمه سيّده و سرور زنان عالم است. از جمله مجلسى در «بحارالأنوار» روايتى را از آن حضرت نقل كرده است كه فرمودند: «الحسن و الحسين خير أهل الأرض بعدى و بعد أبيهما، و أمّهما أفضل نساء أهل الأرض» (3)«حسن و حسين بهترين مردم روى زمين پس از من و پس از پدرشان هستند؛ و مادرشان بهترين زنان روى زمين است.» در روايتى ديگر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده اند: «إنّها لسيّدة نساء العالمين» فقيل يا رسول اللّه! أهى سيّدة نساء عالمها؟ فقال صلى الله عليه و آله و سلم: «ذلك لمريم بنت عمران؛ فَأما إبنتى فاطمة فهى سيّدة نساء العالمين من الأوّلين و الآخرين» (4)«به راستى كه فاطمه سيّدۀ

ص: 176

1- - سورۀ تحريم (66)، آيۀ 10.
2- تفسير الكشّاف، ج 4، ص 571.
3- - بحارالأنوار، ج 43، ص 20.
4- - همان، ص 24.

زنان جهانيان است.» پس از حضرت سؤال شد: آيا او سيّدۀ زنان زمان خودش است ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پاسخ فرمود: «سيّدۀ زمان خود براى مريم دختر عمران است؛ اما دختر من فاطمه سيّدۀ زنان جهانيان از آغاز تا پايان است.»

تعبيرى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در اين روايت و روايات مشابه(1) دربارۀ حضرت فاطمه عليها السلام به كار برده اند «سيّدة» است؛ در حالى كه تعبير قرآن دربارۀ حضرت مريم عليها السلام «إصطفاء» است؛ و ميان اين دو تعبير تهافتى به وجود نمى آيد؛ زيرا «إصطفاء» به معناى برگزيدگى است و لزوماً از آن برترى مطلق به دست نمى آيد، مخصوصاً وقتى همراه با حرف «عَلى » باشد؛ در حالى كه تعبير به «سيّدة» در برترى مطلق صراحت دارد. اين تعبير در روايات ديگرى كه از طرق اهل سنّت نقل شده نيز آمده است.(2)

و از اين تعبير صريح تر رواياتى است كه حضرت زهرا عليها السلام را برترين زن بهشتى معرفى كرده است. از جمله مجلسى رحمه الله در بحارالأنوار نوشته است كه بخارى و مسلم در دو كتاب «صحيح» خود و ابوالسعادات در كتاب «فضائل العشرة» و ابوبكر شيبة در «أمالى» و ديلمى در «فردوس» نقل كرده اند كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند:

«فاطمة سيّدة نساء أهل الجنة» (3)«فاطمه سيّدۀ زنان اهل بهشت است.» همچنين در صحيح بخارى از مسور بن مخرمة نقل شده است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند:

«فاطمة بضعة منّى؛ فَمن أغضبها فقد أغضبنى» (4)«فاطمه پارۀ تن من است؛ هر كس او را غضبناك كند همانا مرا غضبناك كرده است.» يا در روايتى ديگر فرمودند: «إنّ اللّهَ ليَغْضب لِغَضَبِ فاطمة و يَرضى لِرضاها» (5)«به راستى كه خداوند با خشم فاطمه4.

ص: 177

1- - براى نمونه: المستدرك على الصحيحين، ج 3، ص 36 و 156.
2- ابن أبى الحديد، ج 10، ص 265.
3- - بحارالأنوار، ج 29، ص 346.
4- - صحيح البخارى، ج 5، ص 36.
5- - الأمالى، شيخ مفيد، ص 94، حديث 4.

خشمگين مى شود و با رضايت او راضى مى گردد.» و اين روايات از طرق اهل سنّت نيز نقل شده است.

بالاخره عايشه نتوانست توجّه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را آنچنان كه انتظار داشت به دست آورد، و اين باعث كينه و حسد زياد او نسبت به حضرت زهرا عليها السلام و حضرت على عليه السلام شد. به ويژه اين كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم بچه دار نشد و خواستۀ قلبى اش صورت نگرفت و در نتيجه به حكم طبيعت بشرى ناراحت شد و قلب او مالامال از كينه و بغض نسبت به حضرت فاطمه عليها السلام و حضرت على عليه السلام گرديد.

موضع دوگانۀ عايشه در قتل عثمان

در زمان خلافت عثمان، عايشه از مخالفان او به شمار مى آمد؛ و حتى نقل شده است زمانى كه خبر كشته شدن عثمان را براى او آوردند، عثمان را نفرين كرد؛ اما وقتى شنيد مردم به حضرت امير عليه السلام روى آوردند و آن حضرت به خلافت رسيده است، يكباره تغيير موضع داده و فرياد مظلوميت عثمان را سر داد و مردم را بر عليه حضرت امير عليه السلام شورانيد. در جنگ جمل سران جنگ افروز سه تن بودند: طلحه، زبير و عايشه؛ طلحه در جنگ كشته شد؛ زبير هم بى جهت كشته شد؛ اما عايشه باقى ماند و مورد عفو حضرت قرار گرفت. درحقيقت اين عايشه بود كه جنگ جمل را سروصورت و مشروعيت بخشيد. او عنوان «امّ المؤمنين» را با خود داشت و وسيلۀ تبليغات مخالفان و تحريك احساسات گروهى از مردم شد. او در واقع سوژۀ تبليغاتى طلحه و زبير براى تحريك و جمع آورى مردم براى جنگ با حضرت على عليه السلام قرار گرفت.

حالا حضرت على عليه السلام به عنوان درد دل، جملاتى را دربارۀ عايشه فرموده است.

حضرت مى فرمايد: اگر عايشه را مى خواستند وادار به جنگ با هر كس ديگر جز من كنند حاضر نمى شد؛ اما آن كينه اى كه از من داشت او را به اين جنگ كشاند. گويا

ص: 178

مى فرمايد قلبش آن قدر كينه داشت كه آهن را هم ذوب مى كرد، و موجب گشت نسبت به كسى مثل من اين گونه رفتار كند. اين عبارت از قبيل تشبيه معقول به محسوس است.

«وَ أَمَّا فُلانَةُ فَأَدْرَكَهَا رَأْىُ النِّسَاءِ» : اما آن زن (عايشه) رأى و يا غيرت زنانگى اش گُل كرد؛ رأى نساء رأيى است كه معمولاً وقتى غيرت زنانگى به جوش مى آيد بروز مى كند. «وَ ضِغْنٌ غَلا فِي صَدْرِهَا كَمِرْجَلِ الْقَيْنِ » : و كينه در سينه اش مانند ديگ آهنگر به جوش آمد و غليان يافت.

«وَ لَوْ دُعِيَتْ لِتَنَالَ مِنْ غَيْرِي مَا آتَتْ إِلَيَّ لَمْ تَفْعَلْ »

(و اگر دعوت مى شد تا برساند به غير من آنچه را كه به سوى من آورد انجام نمى داد.)

«مَا آتَتْ إلَىَّ » يعنى آنچه را كه نسبت به من انجام داد. در نسخ نهج البلاغه «أَتَتْ » به صورت ثلاثى مجرّد اعراب گذارى شده است كه ظاهراً صحيح نيست؛ و بايد «آتَتْ » به صورت ثلاثى مزيد و از باب افعال باشد.

به هر حال حضرت در اينجا با اندوه و تأسف مى فرمايد: عايشه كسى است كه اگر از او مى خواستند با ديگرى غير از من جنگ كند حاضر نمى شد؛ ولى به خاطر همان كينه هايى كه در دل داشت حاضر شد با من جنگ نمايد و خون مسلمين ريخته شود و اين همه فجايع به بار آيد. در حقيقت حضرت با اين جمله مى خواهند بفرمايند كه عايشه در جنگ با من اهداف دينى نداشته، بلكه اغراض شخصى و كينه هاى او انگيزۀ اين جنگ و خونريزى بوده است.

احترام عايشه حتى پس از جنگ

«وَ لَهَا بَعْدُ حُرْمَتُهَا الْأُولى ، وَ الْحِسَابُ عَلَى اللَّهِ »

(و بعد هم حرمت پيشين براى او هست، و حساب با خداوند است.)

ص: 179

حضرت مى فرمايد: با اين كه عايشه كارى را با من انجام داد كه با هيچ كس ديگر حاضر نبود انجام دهد، ولى چون همسر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است احترام او را همچنان حفظ مى كنم و ديگران نيز بايد احترام او را حفظ نمايند.

پس از جنگ جمل عده اى از پيروان حضرت على عليه السلام خدمت آن حضرت رسيدند و از او تقاضاى تقسيم غنائم جنگ جمل را كردند. حضرت حاضر به تقسيم غنائم نشد. آن افراد باز اصرار كردند و خواستار تقسيم غنائم بودند. حضرت در پاسخ آنان فرمود: فرض كنيد مى خواهيم غنائم جنگ جمل را تقسيم نماييم؛ بنابراين بايد زنان را نيز به عنوان كنيزان تقسيم كنيم؛ در اين صورت چه كسى حاضر است امّ المؤمنين عايشه را به كنيزى انتخاب كند؟!(1) اين بود كه دست از اعتراض كشيدند و كنار رفتند.

در اينجا ممكن است كسى از اين جملۀ حضرت كه فرمود: و هنوز احترام پيشين عايشه باقى است، استفاده كند كه پس آن حضرت از عايشه راضى بوده است.

حضرت با توجّه به اين تصور و گويا به عنوان جواب اين افراد، در جملۀ بعد مى فرمايد: «وَالْحِسَابُ عَلَى اللَّهِ » ؛ به اين معنا كه ما وظيفۀ احترام داريم ولى حساب او در قيامت با خداوند است.

عايشه بنا بر قولى در سال 57 هجرى در سن 64 سالگى درگذشت و گروهى از مسلمانان مدينه كه در ميان آنان عبداللّه بن زبير (خواهرزادۀ عايشه) نيز بود، به امامت ابوهريره بر او نماز گزاردند و او را در بقيع دفن كردند.

خاطره اى از تبعيد در سقز

وقتى كه ما در سقز تبعيد بوديم صاحب خانه اى سنّى مذهب داشتيم كه يك روز به من گفت: شما شيعيان به امّ المؤمنين (عايشه) جسارت مى كنيد و مى گوييد

ص: 180

1- وسائل الشيعة، ج 15، ص 78 و 79، باب 25 از ابواب جهاد العدوّ و مايناسبه، حديث 5 و 7؛ المبسوط ، شيخ طوسى، ج 7، ص 266؛ دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج 3، ص 303 به بعد.

- نعوذباللّه - زنا داده است! در پاسخ گفتم: شيعه هيچ گاه چنين نسبتى نداده و آن را روا نمى داند. زيرا قرآن كريم در قضيۀ افك (بنا بر قولى) از او دفاع كرده است.(1) گفت:

پس گناه عايشه چيست كه شما شيعيان نسبت به او ابراز ناراحتى و خشم مى كنيد؟ جواب دادم: آيا على عليه السلام خليفۀ مسلمانان بود يا نه ؟ گفت: بله. گفتم: كسى كه با خليفه و امام مسلمانان جنگ كند و اين همه مسلمانان را به كشتن بدهد آيا قابل دفاع است ؟ او ديگر پاسخى نداشت.

به هر حال گناه اصلىِ عايشه مخالفت با عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و به راه انداختن جنگ با حضرت على عليه السلام و همراهى با طلحه و زبير بود؛ وگرنه قرآن در قضيۀ افك (بنا بر روايات اهل سنّت) در برابر تهمت زنا از او دفاع كرده است و هيچ شيعه اى چنين نسبتى به او نداده است. البته در اين كه آيات مربوط به قضيۀ افك دربارۀ عايشه باشد اختلاف نظر است؛ و اهل سنّت اصرار دارند كه اين آيات مربوط به عايشه و در برابر تهمت زنايى بوده كه به وى نسبت داده شده است؛ اما قولى ديگر كه رواياتى هم در تأييد آن نقل شده، اين است كه اين آيات مربوط به ماريۀ قبطيه مادر ابراهيم فرزند رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم است كه مورد حسادت عايشه و حفصه قرار گرفته و به وى تهمت ناروا زده بودند.(2)

نقد نظر بعضى از اهل سنّت

برخى از اهل سنّت با تمسّك به حديث عشرۀ مبشّره، طلحه و زبير را اهل بهشت و عايشه را نيز به عنوان امّ المؤمنين اهل بهشت مى دانند؛ و مخالفت و جنگ با على عليه السلام را موجب جهنمى شدن آنان نمى شمارند. ولى بايد توجّه داشت كه عشرۀ مبشّره و يا

ص: 181

1- - سورۀ نور (24)، آيات 11 و 12.
2- تفسير القمى، ج 2، ص 99 و 100؛ البرهان فى تفسير القرآن، سيّد هاشم بحرانى، ج 4، ص 52 تا 54؛ الخصال، شيخ صدوق، ص 563.

هر كس ديگر، وقتى محترم و اهل بهشت هستند كه با پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بيعت كردند و بر سر پيمان خود ايستادند؛ اما وقتى بيعت خود را به هر صورتى نقض و يا نكث كردند، ديگر نمى توان آنان را اهل بهشت دانست. براى اين كه خود قرآن كريم مى فرمايد: إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللّهَ يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً (1)«بى ترديد آنان كه با تو پيمان مى بندند، جز اين نيست كه با خدا پيمان مى بندند؛ دست خدا بالاى دست هايشان است. پس هر كس پيمان بشكند عليه خود پيمان شكنى كرده؛ و هر كس بر سر آنچه با خدا عهد بسته است بماند، خداوند به زودى اجر و پاداش بزرگى به او عطا فرمايد.»

علاوه بر اين، روايت عشرۀ مبشّره از نظر سند مخدوش است؛ و حتى در دو كتاب معتبر اهل سنّت يعنى صحيح بخارى و صحيح مسلم نقل نشده است؛ هرچند در برخى از كتب اهل سنّت آمده است. اين روايت در سنن ترمذى و مسند حنبل از حميدبن عبدالرحمن نقل شده كه گفته است: «من حديث عشرۀ مبشّره را از پدرم شنيدم و او از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است.» جالب اين است كه حميدبن عبدالرحمن متولد سال 32 هجرى است و پدرش عبدالرحمن بن عوف در همان سال يا بنا به نقلى ديگر در سال 33 هجرى فوت كرده،(2) و سن حميدبن عبدالرحمن در زمان فوت پدرش يك سال يا كمتر بوده است. با اين حال او چگونه مى توانسته از پدرش روايت نقل كند؟!!

در سلسله اسناد اين روايت نيز على رغم نقل هاى مختلف، افرادى قرار دارند كه حتى برخى از علماى اهل سنّت آنان را ضعيف يا غيرقابل اعتماد دانسته اند.(3)8.

ص: 182

1- - سورۀ فتح (48)، آيۀ 10.
2- - تهذيب التهذيب، ابن حجر عسقلانى، ج 6، ص 222.
3- - همان، ج 2، ص 47، 122، 181 و 648؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 48.

از جمله در سند يكى از آنها هشام بن عمار است كه ابوداوود درباره اش گفته: او چهارصد حديث مسند نقل كرده كه فاقد پايه و اساس است.(1)

علاوه بر اينها در متن روايات نقل شده نيز اختلاف وجود دارد؛ و به هر حال نمى توان به آن اعتماد كرد و به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داد. بلكه احتمال جعلى بودن آن زياد است و شواهد بر آن دلالت دارد.

ابن أبى الحديد در شرح خود مدّعى است كه عايشه پس از واقعۀ جمل از كردار خود پشيمان شد و توبه كرد و به همين دليل وى اهل نجات است. او مى گويد بسا توبۀ عايشه پس از جنگ به اطلاع حضرت امير عليه السلام نرسيده بود و براى همين حضرت در اين عبارت فرموده اند كه حساب عايشه با خداست.(2)

در پاسخ مى گوييم: اخبارى كه اهل سنّت دربارۀ توبۀ عايشه نقل مى كنند غير قابل اعتماد است؛ علاوه بر اين كه با اخبار ديگرى در تعارض است. اخبارى كه بر ادامۀ حقد و كينۀ او نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام و عترت طاهرين عليهم السلام دلالت مى كند. از جمله اين كه طبرى در تاريخ خود از خوشحالى او پس از شنيدن خبر شهادت حضرت امير عليه السلام خبر مى دهد.(3)

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته1.

ص: 183

1- تهذيب التهذيب، ج 11، ص 47.
2- شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 199 و 200.
3- تاريخ طبرى، ج 6، ص 2691.

ص: 184

(درس 257) - خطبۀ 156 (قسمت دوّم)

اشاره

روشن ترين راه و نورانى ترين چراغ

رابطۀ متقابل ايمان و عمل صالح

آبادانى دانش با ايمان

يقين به مرگ و خوف از آن

مرگ، پايان زندگى دنيايى

تحصيل آخرت به وسيلۀ دنيا

علّت تأكيد اسلام بر آخرت

آشكار شدن بهشت و دوزخ

خلايق را چاره اى از قيامت نيست

به سوى آخرين هدف

منازل قيامت

ص: 185

ص: 186

«خطبۀ 156 - قسمت دوّم»

مِنْهُ :

«سَبِيلٌ أَبْلَجُ الْمِنْهَاجِ أَنْوَرُ السِّرَاجِ ، فَبِالْإِيمَانِ يُسْتَدَلُّ عَلَى الصَّالِحَاتِ ، وَ بِالصَّالِحَاتِ يُسْتَدَلُّ عَلَى الْإِيمَانِ ، وَ بِالْإِيمَانِ يُعْمَرُ الْعِلْمُ ، وَ بِالْعِلْمِ يُرْهَبُ الْمَوْتُ ، وَ بِالْمَوْتِ تُخْتَمُ الدُّنْيَا، وَ بِالدُّنْيَا تُحْرَزُ الْآخِرَةُ ؛ وَ بِالْقِيَامَةِ تُزْلَفُ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ وَ تُبْرَزُ الْجَحِيمُ لِلْغَاوِينَ .

وَ إِنَّ الْخَلْقَ لامَقْصَرَ لَهُمْ عَنِ الْقِيَامَةِ ، مُرْقِلِينَ فِي مِضْمَارِهَا إِلَى الْغَايَةِ الْقُصْوى .»

وَ مِنْهُ :

«قَدْ شَخَصُوا مِنْ مُسْتَقَرِّ الْأَجْدَاثِ وَ صَارُوا إِلى مَصَائِرِ الْغَايَاتِ ؛ لِكُلِّ دَارٍ أَهْلُهَا لايَسْتَبْدِلُونَ بِهَا وَ لايُنْقَلُونَ عَنْهَا.»

از اينجا بخش ديگرى از خطبه شروع مى شود كه برخى از نهج البلاغه ها عنوان آن را «ايمان» ذكر كرده و در تيتر آن «فى الايمان» آورده اند، ولى بعضى نهج البلاغه ها از جمله فيض الاسلام و عبده اين عنوان را ندارند و به «مِنْهُ » در عنوان اين بخش اكتفا كرده اند. در هر صورت مشخص است كه اين خطبه خطبۀ بزرگى بوده و سيّد رضى رحمه الله آن را تقطيع كرده است و اين بخشِ آن در مورد ايمان مى باشد.

ص: 187

روشن ترين راه و نورانى ترين چراغ

«سَبِيلٌ أَبْلَجُ الْمِنْهَاجِ أَنْوَرُ السِّرَاجِ »

([ايمان] راهى است كه روشن ترين راه روشن است و نورانى ترين چراغ.)

«سَبِيلٌ » در اين عبارت خبر براى مبتدايى است كه در نقل سيّد رضى رحمه الله حذف شده است؛ و به قرينۀ جملۀ بعد كه مى فرمايد: «فَبِالْإِيمَانِ ...» فهميده مى شود كه مقصود از آن مبتداى محذوف «ايمان» است.

«أَبْلَج» افعل التفضيل «بلج» است كه به معناى روشن ترين مى آيد. «مِنْهاج» نيز به معناى راه روشن مى باشد. «أنور» افعل التفضيل «نور» است. «أبلج المنهاج» و «أنور السّراج» از باب اضافۀ صفت به موصوف است كه در كلام عرب رواج دارد.

اين عبارت استعاره است كه يك نوع تشبيه مى باشد. براى اين كه «راه» انسان را به مقصد مى رساند؛ و به «ايمان» نيز به لحاظ اين كه وسيله اى است كه انسان را به هدف و مقصد مى رساند «سبيل» مى گويند. سبيل بودن ايمان، براى اين است كه وسيله و راه رسيدن به مقصود مى باشد.

در جملۀ بعدى نيز ايمان تشبيه به چراغ شده است؛ زيرا ايمان همچون چراغ انسانها را از تاريكى ها نجات مى دهد و هدايت مى كند.

در هر صورت حضرت مى فرمايد: ايمان روشن ترين راه روشن است، و چراغى است كه نورانى ترين چراغ مى باشد.

رابطۀ متقابل ايمان و عمل صالح

«فَبِالْإِيمَانِ يُسْتَدَلُّ عَلَى الصَّالِحَاتِ ، وَ بِالصَّالِحَاتِ يُسْتَدَلُّ عَلَى الْإِيمَانِ »

(پس به واسطۀ ايمان بر كردارهاى شايسته استدلال مى شود، و به وسيلۀ كردارهاى شايسته بر ايمان استدلال مى گردد.)

ص: 188

اين عبارت به دو صورت معنا شده است:

الف - معناى اوّل را كه منهاج البراعة از ابن ميثم نقل كرده در حقيقت به عنوان علّت و معلول بيان شده است؛ و آن اشكال دورى هم كه ابن أبى الحديد كرده بر آن وارد نيست. به اين معنا كه علّت درونى اعمال صالحه اى كه انسان انجام مى دهد ايمانِ انسان است. به تعبير روشن تر وقتى كه انسان به خدا و معاد و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و دستوراتى كه آن حضرت آورده ايمان دارد، اين ايمان قلبى و درونى باعث مى شود كه كارهاى شايسته انجام دهد؛ و اعمال شايسته اى كه انجام مى دهد در حقيقت معلول آن ايمان است. در اين صورت هم علّت دليل معلول است، و هم معلول دليل بر علّت مى باشد. پس اگر دانستيم كه كسى ايمان دارد قهراً مى دانيم كه اعمال شايسته هم انجام مى دهد؛ چون از وجود علّت پى به وجود معلول مى بريم.

اين است كه حضرت مى فرمايد: «فَبِالْإِيمَانِ يُسْتَدَلُّ عَلَى الصَّالِحَاتِ » : به واسطۀ وجود ايمان در قلب كسى، بر صدور اعمال صالح از طرف آن شخص استدلال مى شود؛ زيرا مى دانيم كه «ايمان» علّت «عمل صالح» است. از طرف ديگر كسى كه كارهاى شايسته و خوب انجام مى دهد، مى توانيم از آن نتيجه بگيريم كه وى داراى ايمان است.

«وَ بِالصَّالِحَاتِ يُسْتَدَلُّ عَلَى الْإِيمَانِ » : و به وسيلۀ اعمال صالح استدلال مى شود بر اين كه اين شخص ايمان دارد. در حقيقت اعمال شايسته و نيكويى كه از افراد صادر مى شود، حاكى از ايمان درونى آنان است. البته استثناء هم وجود دارد و ممكن است كسى كارهاى خوب خود را براى ريا و يا اهدافِ مادّىِ ديگر انجام دهد؛ اما معمولاً و به طور طبيعى دلالت مى كند بر اين كه كارهاى خيرى كه انجام مى دهد از ايمان درونى اوست.

اين معنايى است كه ابن ميثم مطرح كرده است و منهاج البراعة نيز از او نقل مى كند؛(1) و به نظر مى رسد كه معناى خوب و مناسبى باشد.0.

ص: 189

1- شرح ابن ميثم، ج 3، ص 260.

ب - معناى دوّم را ابن أبى الحديد مطرح كرده است. او مى گويد معناى عبارت اين است كه اگر كسى به خدا و پيامبر و معاد ايمان داشت، از آن نتيجه مى گيرد يا كشف مى كند كه پس بايد اعمال صالح و يا كردارهاى شايسته اى نيز انجام دهد. در حقيقت هر كس معتقد به خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است مى فهمد كه يك وظايفى دارد، و اين خود انگيزه اى مى شود كه برود و دستورات و وظايفش را انجام دهد.

متن عبارت ابن أبى الحديد چنين است: «وَ الْمعنى أَنَّ مَنْ حَصَلَ عِنْدَهُ التَّصْديق بِالْوَحْدانِيَّةِ وَ الرِّسالَةِ وَ هُما كَلِمَتَا الشَّهادَة، استدلَّ بِهما عَلى وُجوبِ الْأَعمالِ الصّالِحَة عَلَيْه اوْ نَدْبِهِ إلَيْها» (1)«معناى جملۀ حضرت اين است كه وقتى براى كسى تصديق به وحدانيت خدا و رسالت پيامبر حاصل شد كه اين دو كلمه همان شهادتين است، به وسيلۀ آنها استدلال مى كند بر وجوب اعمال شايسته و يا استحباب آنها نسبت به خود.»

بنابراين ابن أبى الحديد مى گويد: ايمان به خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كشف از وجوب تكاليفى مى كند كه بايد انجام دهيم. درصورتى كه اين معنا خلاف ظاهر به نظر مى آيد؛ و همان طور كه ابن ميثم گفت: اينجا بحث كشف نيست بلكه بحث تحقق مى باشد.

به اين معنا كه از وجود علّت پى به معلول مى بريم و از وجود معلول پى به علّت مى بريم.

ايمان درونى علّت اعمال صالحه است، و اعمال صالحه دليل بر ايمان مى باشد.

البته اگر اعمال صالحه براى ريا و خودنمايى انجام گيرد، بحث استثناء پيش مى آيد؛ براى اين كه كارهاى ريايى طبيعى نيست و يك نوع دكان دارى مى باشد.

آبادانى دانش با ايمان

«وَ بِالْإِيمَانِ يُعْمَرُ الْعِلْمُ »

(و به سبب ايمان، علم و دانش آباد مى شود.)

ص: 190

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 201.

«ايمان» يك معناى لغوى دارد و يك معناى اصطلاحى. «ايمان» در اينجا ظاهراً همان ايمان لغوى است كه معنايش اعتقاد قلبى است. «ايمان» از مادّۀ «أمن» است؛ و اين بدان جهت است كه اعتقاد قلبى سبب آرامش و ايمنى انسان مى شود.

قرآن كريم مى فرمايد: أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (1)«آگاه باشيد كه دلها فقط با ياد خدا آرام مى گيرد.»

وقتى كه انسان در زندگى معتقد به خداىِ عادل و ناظر و حكيم باشد سبب آرامش قلب او مى شود. و اين ايمان معنايش تصديق به خدا و پيغمبر است.

اما ايمان اصطلاحى را اين گونه تعريف مى كنند: «الشَّهادَةُ بِاللّسانِ ، وَ الإِعْتِقادُ بِالْجَنانِ ، وَالْعَمَلُ بِالْأَرْكانِ » (2)«ايمان شهادت به زبان، و اعتقاد به قلب، و عمل با اركان مى باشد.»

البته به نظر مى رسد كه ايمان همان اعتقاد قلبى است، و شهادت به زبان و عمل با اركان لازمۀ ايمان مى باشد. به تعبير ديگر مى گويند: عمل نسبت به ايمانِ شرعى، يا جنبۀ شرطيت دارد يا شطريت. يعنى عمل يا شرط ايمان و يا جزء آن است.

تفاوت «ايمان» و «اسلام» را نيز در اين نكته مى دانند كه در «اسلام» شهادت با زبان كافى است ولى «ايمان» شهادت با زبان و اعتقاد به قلب و عمل با اركان مى باشد.

در هر صورت «ايمان» در اين جمله ظاهراً ايمان به اصطلاح شرعى و يا اصطلاح كلامى آن نيست؛ بلكه ايمان يعنى همان اعتقاد قلبى و باور. در قرآن كريم نيز ايمان و عمل صالح را جداى از يكديگر مى آورد و مى فرمايد: وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ . (3) ولى در اصطلاح شرعى مى گويند: عمل صالح جزء ايمان است. و ايمان را داراى سه جزء (شهادت به زبان، اعتقاد به قلب و عمل با اركان) مى دانند..»

ص: 191

1- - سورۀ رعد (13)، آيۀ 28.
2- - نزديك به اين عبارت در بحارالأنوار، ج 66، ص 132 آمده است.
3- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 82: «و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند.»

حضرت در اينجا مى فرمايند: «وَ بِالْإِيمَانِ يُعْمَرُ الْعِلْمُ » : و به سبب ايمان، علم و دانش آباد و بارور مى گردد. البته علم بدون ايمان نيز دانش به شمار مى آيد، ولى آن دانشى كه هميشه نتيجۀ مثبت دارد و جامعۀ بشرى را آباد مى كند علم همراه با ايمان است.

به عنوان مثال اگر يك شخص يهودى علم اصول و تفسير و ادبيات عرب و فقه و همۀ مقدّمات اجتهاد را فراگيرد و پس از آن بر اساس همين مقدّمات و مبانى به اجتهاد بپردازد و براى مسائل فقهى استدلال كند، اجتهادش از نظر ظاهر ممكن است درست باشد و بگويد مقتضاى اين علم همين است، اما چنين شخصى خود نيز نتيجۀ علم خود را قبول ندارد.

آنچه موجب ارزش علم و آبادانى آن مى شود ايمان و اعتقاد است. به همين لحاظ حضرت على عليه السلام علم و دانش را به كاخى تشبيه مى كند كه ويرانه اى بيش نيست و پايدارى و آبادانى آن به ايمان محقق مى شود؛ و مى فرمايد: به واسطۀ ايمان كاخ علم تعمير و آباد مى شود.

يقين به مرگ و خوف از آن

«وَ بِالْعِلْمِ يُرْهَبُ الْمَوْتُ »

(و به واسطۀ علم، مرگ ترسناك مى شود.)

«إرهاب» از مادّۀ «رَهْبَة» به معناى خوف و ترس است. و راغب در مفردات گفته:

خوف همراه با تحرّز و اضطراب است.(1)

وقتى انسان يقين به مرگ داشته باشد بيشتر مواظب كارهاى خود خواهد بود و از اعمال ناپسند خود بيشتر مى ترسد. «وَ بِالْعِلْمِ يُرْهَبُ الْمَوْتُ » : و به واسطۀ علم، مرگ ترسناك مى شود. انسان چون يقين به مرگ دارد قهراً از آن ترس دارد.

ص: 192

1- مفردات الفاظ القرآن، ص 366.

نكته اى كه موجب تأسف شديد مى باشد اين است كه برخى افراد مسلمان كه اغلب آنان ايرانى نيز هستند نامه مى نويسند و مى گويند: به اندازه اى از اسلام و مسلمانان زده و بيزار شده ايم كه تلاش مى كنيم تا اين مسائل به گوش بچه هايمان نخورد و آنان از اسلام چيزى نفهمند. من در جواب آنان مى نويسم: درست است كه شما نسبت به خدا و معاد و مسائل اسلامى ايمان و يقين نداريد، ولى آيا احتمالِ درستى آنها را هم نمى دهيد؟ به عبارت ديگر شما ايمان و يقين به خدا نداريد ولى از كجا به نبودن خدا و دروغ بودن پيام پيامبران ايمان و يقين پيدا كرده ايد؟ وقتى انسان مى شنود كه صد و بيست و چهار هزار پيغمبر يكى پس از ديگرى آمده اند و از خدا و قيامت گفته اند، چگونه شما حتى احتمالِ درست بودن اين سخنان را نمى دهيد؟! احتمال خفيف المؤونه است؛ به عنوان مثال اگر شما در حال عبور از راهى هستيد و يك بچه يا نوجوان به شما بگويد: اين راه امروز خطرناك است و در اين مسير جلوى ماشين ها و افراد را مى گيرند و مال آنها را مى دزدند و خودشان را مى كشند، در اين صورت شما براى احتياط هم كه شده از اين راه عبور نمى كنيد. در نزد عقلا در امور مهمه، احتمال هم منجّز است و به آن عمل مى كنند. پس چگونه شما اين قدر يقين دارى كه وقتى مُردى ديگر زنده نمى شوى و بهشت و جهنمى در كار نيست. واقعاً كسى كه يقين ندارد، اگر احتمالش را هم بدهد، از مرگ خواهد ترسيد؛ حدّاقل آن است كه به مرگ يقين داريم و علم به مرگ باعث ترس مى شود.

مرگ، پايان زندگى دنيايى

«وَ بِالْمَوْتِ تُخْتَمُ الدُّنْيَا»

(و با مرگ دنيا پايان مى پذيرد.)

به واسطۀ مرگ، دنياى انسان به پايان مى رسد. البته با مرگ يك نفر دنياى او پايان

ص: 193

مى يابد، ولى جهان به طور كلّى به پايان نمى رسد. هر كس در هر زمانى كه مرگ او را دريافت و از دنيا رفت، دنيايش تمام شده است؛ در حالى كه دنياى ديگر انسانها و ديگر موجودات ادامه دارد. هر كس كه مى ميرد از اين دنيا به عالم برزخ مى رود و از عالم برزخ نيز به عالم قيامت رهسپار مى گردد.

تحصيل آخرت به وسيلۀ دنيا

«وَ بِالدُّنْيَا تُحْرَزُ الْآخِرَةُ »

(و به وسيلۀ دنيا آخرت به دست مى آيد.)

حضرت در اين عبارت مى فرمايد: صحيح است كه دنياى انسان با مرگ به پايان مى رسد، ولى اين موجب نمى شود كه انسان در حالى كه زنده است و زندگى مى كند فاتحۀ دنيا را بخواند. براى اين كه اساساً به وسيلۀ دنياست كه انسان آخرت را به دست مى آورد. در روايت آمده است: «الدُّنْيا مَزْرَعَةُ الْآخِرَةِ » (1)«دنيا مزرعه و كشتگاه آخرت است.» و بايد در دنيا كاشت تا در آخرت بهره برد و نتيجه گرفت.

قرآن كريم مى فرمايد: اَلَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (2)

«هم او كه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدام يك نيكوكارتريد.»

دنيا جاى امتحان و آزمايش است و اگر انسان در اينجا بتواند از آزمايش الهى با پيروزى بيرون بيايد در آخرت رستگار شده است. لذا مى فرمايد: «وَ بِالدُّنْيَا تُحْرَزُ الْآخِرَةُ » : و به وسيلۀ دنيا آخرت به دست مى آيد و احراز مى شود.

خداوند در قرآن كريم از قول مؤمنان بنى اسرائيل خطاب به قارون مى فرمايد:

وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا (3) «و بهره ات را از دنيا فراموش مكن.» در اين آيۀ شريفه

ص: 194

1- - بحارالأنوار، ج 67، ص 225 و 353.
2- - سورۀ ملك (67)، آيۀ 2.
3- - سورۀ قصص (28)، آيۀ 77.

خداوند نمى خواهد تذكر بدهد كه كاخ و زن و بچۀ خود را در دنيا فراموش نكن، بلكه مى خواهد بفرمايد: نصيب شما از دنيا و آنچه براى شما باقى مى ماند همان كارهاى خير و شايسته اى است كه انجام مى دهيد. نصيب انسان از دنيا چيزى است كه در آخرت به كار او آيد و او را نجات دهد. از دارايى خودت در راه خدا بدهى و به وظايف خود عمل نمايى. انسان مى تواند حتى به كارهاى روزمره و برآوردن نيازهاى خود نيز جنبۀ عبادى بدهد و علاوه بر اين كه در دنيا از آنها بهره مى برد در آخرت هم از آنها نتيجه بگيرد. اگر كسى غذا كه مى خورد با اين انگيزه باشد كه نيرو پيدا كند و به اسلام و جامعه خدمت نمايد، و يا به زن و فرزند خود كه كمك مى كند با انگيزۀ انجام وظيفه و يا براى رضاى خدا باشد، در آخرت هم پاداش آن را خواهد داشت.

علّت تأكيد اسلام بر آخرت

يكى از اشكالاتى كه در نامه ها و ايميل ها طرح مى شود اين است كه چرا اسلام و قرآن در مورد دنيا و زندگى آن كمتر گفته است و بيشتر در مورد آخرت و جهان پس از مرگ سخن مى گويد. در پاسخ بايد گفت: انسان مانند ديگر حيوانات نيازها و غرايزى دارد كه به طور طبيعى به دنبال آنها مى باشد و نياز به تشويق ندارد. هر كسى به دنبال سيركردن شكم خود و ارضاء غريزۀ جنسى و ساختن مسكن و برآوردن ديگر نيازهاى طبيعى خود مى باشد. آنچه مهم و لازم است كه دائماً توصيه و سفارش شود اين است كه اى انسان! افزون بر دنياى كنونى و زودگذر و نيازهاى آن، زندگانى ديگرى در پيش راه توست كه به آن توجّه ندارى، ولى بايد از هم اكنون در انديشۀ آن باشى.

علاوه بر اين همان گونه كه گفته شد به فكر آخرت بودن به معناى رها ساختن دنيا و كار و توليد نيست؛ رستگارى در آخرت از آن كسى است كه در اين دنيا على رغم اين

ص: 195

كه در كنار زن و فرزند و دارايى و ساير مظاهر دنيوى است، به وظايف خود نيز عمل مى كند و خدا را فراموش نمى كند.

در هر صورت انسان بايد علاوه بر نيازهاى طبيعى اش، خدا و قيامت را نيز فراموش نكند و به وظايف و مسئوليت هاى خود عمل نمايد.

آشكار شدن بهشت و دوزخ

«وَ بِالْقِيَامَةِ تُزْلَفُ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ وَ تُبْرَزُ الْجَحِيمُ لِلْغَاوِينَ »

(و به سبب قيامت بهشت به متّقين نزديك مى شود و دوزخ براى گمراهان آشكار مى گردد.)

بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه ها اين دو جمله را ندارند، ولى نهج البلاغۀ فيض الاسلام و بعضى ديگر آن را ذكر كرده اند.

«تُزْلَفُ » از «زُلْفة» و «زُلْفى » به معناى قرابت و نزديكى است. و «تُبْرَزُ» از «إبراز» به معناى اظهار و آشكار شدن است؛ «أبرزت الشّىء» يعنى «أظْهَرْتُهُ ».

«غاوين» هم از مادّۀ «غوى» به چيزى گفته مى شود كه به بدى و فساد و گمراهى رهنمون باشد؛ در مقابل «رشد» كه به خير و صلاح رهنمون است. همان گونه كه در قرآن كريم هم فرموده است: قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ .(1)سورۀ شعراء (26)، آيات 90 و 91.(2)

«وَ بِالْقِيَامَةِ تُزْلَفُ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ » : و به سبب قيامت است كه بهشت به متّقين نزديك مى شود «وَ تُبْرَزُ الْجَحِيمُ لِلْغَاوِينَ » : و جهنم براى گمراهان ظاهر مى گردد.

فرمايش حضرت برگرفته از آيات قرآن كريم است كه مى فرمايد: وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ * وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِلْغاوِينَ .(2)

ص: 196

1- سورۀ بقره
2- ، آيۀ 256.

خلايق را چاره اى از قيامت نيست

«وَ إِنَّ الْخَلْقَ لامَقْصَرَ لَهُمْ عَنِ الْقِيَامَةِ ، مُرْقِلِينَ فِي مِضْمَارِهَا إِلَى الْغَايَةِ الْقُصْوى »

(و همانا خلايق را محبسى از قيامت براى ايشان نيست، در حالى كه در ميدان رياضت قيامت به سوى هدف نهايى شتابانند.)

«مَقْصَر» در حقيقت همان «مَحْبَس» است و به جايى گفته مى شود كه انسان را در آنجا حبس كنند تا تكان نخورد؛ گويا مقصور يا محصور شده تا در جايى بماند.

حضرت مى فرمايد: «وَ إنَّ الْخَلْقَ لامَقْصَرَ لَهُمْ عَنِ الْقِيَامَةِ » : و همانا مخلوقات محبسى از قيامت ندارند. يعنى اين چنين نيست كه مردم در يك جا محبوس و مقصور باشند و به قيامت نرسند؛ آنها سرانجام چاره اى ندارند كه به قيامت برسند.

مردم با سرعت به طرف قيامت در حركت مى باشند؛ گويا مى خواهند بفرمايند: «لابدّ لَهُمْ من القيامة». همين حالا ما به طرف مرگ و قيامت مى رويم.

«مُرْقِلين» اسم فاعل از مادّۀ «إرْقال» به معناى «إسراع» و سرعت است. كلمۀ «مُرْقِلين» حال و منصوب است. وقتى مى خواهند اسب زودتر و سريع تر به مقصد برسد، جايى را براى تمرين و ورزش دادن آن در نظر مى گيرند و در آنجا اسب را رياضت مى دهند و با تمرين لاغر مى كنند تا چابك شود و در مسابقه جلو برود و برنده شود؛ به جايى كه براى اين كار در نظر گرفته شده «مِضْمار» گفته مى شود.

مى فرمايد: «مُرْقِلِينَ فِي مِضْمَارِهَا إِلَى الْغَايَةِ الْقُصْوى » : وقتى كه مردم چاره اى جز مرگ و قيامت ندارند، در ميدان قيامت به سرعت به سوى آخرين منزل مى تازند.

مضمار ما انسانها همين دنياست. در اين دنياست كه خدا ما را در ميدان آن قرار داده تا تمرين كنيم و لاغر گرديم و بتازيم و بتوانيم در مسابقه برنده شويم و به هدف نهايى برسيم. با توجّه به اين كه در زمان حضرت مسابقه و اسب دوانى و جنگ با اسب بسيار

ص: 197

رايج بوده است، حضرت براى رساندنِ بهترِ مطلب از اين تعبيرات استفاده مى فرمايند؛ كه بيشتر آنها تشبيه است.

حضرت على عليه السلام در خطبۀ 28 نيز از اين تعبيرات استفاده كرده و فرموده اند: «أَلا وَ إنَّ الْيَوْمَ الْمِضْمَارَ، وَ غَداً السِّبَاقَ ، وَالسَّبَقَةُ الْجَنَّةُ ، وَالْغَايَةُ النَّارُ»: «آگاه باشيد كه همانا امروز ميدان رياضت است، و فردا ميدان مسابقه؛ و نتيجۀ مسابقه بهشت است، و پايان [كسى كه عقب مانده] آتش.»

خلاصه همۀ ما را در اين دنيا آورده اند تا به وسيلۀ امتحان و آزمايش به غايت قُصوى و هدف نهايىِ تكامل نايل شويم. قرآن كريم با چند تأكيد مى فرمايد: لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ (1)«هر آينه در مورد دارايى هايتان و خودتان قطعاً آزمايش و امتحان مى شويد.»

اسبان چاق و آموزش نديده و ورزش و تمرين نكرده نمى توانند در مسابقه برنده شوند؛ انسانها هم براى برنده شدن در مسابقۀ عمر و مسابقۀ زندگى بايد ورزيده و آزمايش شوند.

اين بخش از خطبه هم به پايان رسيد. بخش ديگرى از خطبه شروع مى شود كه دربارۀ قيامت است و با «مِنْهُ » از بخش پيشين تفكيك شده است.

به سوى آخرين هدف

«قَدْ شَخَصُوا مِنْ مُسْتَقَرِّ الْأَجْدَاثِ وَ صَارُوا إِلى مَصَائِرِ الْغَايَاتِ »

(به تحقيق از مقرّ قبرها حركت كرده و به سوى آخرين هدفها گرديدند.)

«شَخَصَ » يعنى حركت كرد و راه افتاد.

ص: 198

1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 186.

«مُسْتَقَرّ» به معناى محل قرار گرفتن مى آيد. «أجْداث» جمع «جَدَث» به معناى قبر است. اين كلمه در چند مورد در قرآن كريم هم آمده است؛ از جمله در سوره ياسين مى فرمايد: وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ (1)«و در صور دميده مى شود؛ پس ناگهان آنان از قبرها به سوى پروردگارشان مى شتابند.»

«مَصائِر» جمع «مَصير» است كه در حقيقت به غايت و هدف نهايى اطلاق مى شود.

«مَصَائِرُ الْغَايَاتِ » در اينجا از باب اضافۀ صفت به موصوف است.

«قَدْ شَخَصُوا مِنْ مُسْتَقَرِّ الْأَجْدَاثِ » : به تحقيق مردم همه حركت كردند و راه افتادند از قبرها و يا محل قرار خود «وَ صَارُوا إلى مَصائِرِ الْغَايَاتِ » : و به سوى هدفهاى نهايى و آخرين منزلهاى خود گرديدند. به عبارت ديگر روز قيامت از لحدهاى خود به آن جايى كه آخرين اهداف و منزلگاههاى آنان است مى روند و مستقر مى شوند.

منازل قيامت

«لِكُلِّ دَارٍ أَهْلُهَا لايَسْتَبْدِلُونَ بِهَا وَ لايُنْقَلُونَ عَنْهَا»

(براى هر خانه اى اهلى است كه آن را تبديل نمى كنند و از آن انتقال نمى يابند.)

در قيامت هر خانه اى اهلى دارد كه جاى خود را با ديگرى نمى توانند عوض كنند، و از آنجا نيز منتقل نمى شوند و بيرون نمى روند. آنان كه در بهشت هستند و بهشتى مى باشند جاى خود را با جهنمى ها عوض نمى كنند. در قيامت نه مى توان معامله كرد و نه مى توان خود را به جاى فرد ديگرى جا زد و در جاى او قرار گرفت. آن كه جهنمى يا بهشتى است نمى تواند مقدارى از جهنم و يا بهشت خود را با ديگرى معامله كند و يا از آن فرار كرده و به جاى ديگرى منتقل شود.

ص: 199

1- - سورۀ يس (36)، آيۀ 51.

البته از روايات استفاده مى شود كه اگر كسى با خداپرستى و توحيد از دنيا برود بالاخره از جهنم نجات پيدا خواهد كرد.(1) بنابراين اين فرمايشات يا به كسانى كه مخلّد در جهنم هستند مربوط مى شود، و يا همان آغازِ بهشت و جهنم رفتن را بيان مى فرمايد كه كسى نمى تواند جا زنى كند و اهل جهنم به بهشت وارد شوند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته0.

ص: 200

1- - الأمالى، شيخ صدوق، ص 295، حديث 10.

(درس 258) - خطبۀ 156 (قسمت سوّم)

اشاره

امر به معروف و نهى از منكر

امر به معروف و نهى از منكر در قرآن

مراتب و درجات ولايت

تفاوت امر و نهى با اجبار بر عمل

حوزۀ امر به معروف و نهى از منكر

معناى خُلق خدا بودن امر به معروف و نهى از منكر

نزديك نشدن مرگ و كم نشدن روزى با امر به معروف و نهى از منكر

بررسى موارد اهمّ و مهمّ

ويژگى هاى كتاب خدا

1 - حبل متين

2 - روشنايى بخش

3 - شفا دهنده

4 - سيراب كنندۀ تشنگان

5 - حافظ و نگاه دارنده

6 - رهايى بخش

7 - انحراف ناپذير

8 - تازگى و عدم فرسودگى

9 - صداقت در سخن و سبقت در عمل

مقدمه اى بر مبحث بعد

ص: 201

ص: 202

«خطبۀ 156 - قسمت سوّم»

«وَ إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ لَخُلُقَانِ مِنْ خُلُقِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ ، وَ إِنَّهُمَا لايُقَرِّبَانِ مِنْ أَجَلٍ وَ لايَنْقُصَانِ مِنْ رِزْقٍ . وَ عَلَيْكُمْ بِكِتَابِ اللَّهِ ، فَإِنَّهُ الْحَبْلُ الْمَتِينُ ، وَ النُّورُ الْمُبِينُ ، وَ الشِّفَاءُ النَّافِعُ ، وَ الرِّيُّ النَّاقِعُ ، وَ الْعِصْمَةُ لِلْمُتَمَسِّكِ ، وَ النَّجَاةُ لِلْمُتَعَلِّقِ ، لايَعْوَجُّ فَيُقَامَ ، وَ لايَزِيغُ فَيُسْتَعْتَبَ ، وَ لاتُخْلِقُهُ كَثْرَةُ الرَّدِّ وَ وُلُوجُ السَّمْعِ ، مَنْ قَالَ بِهِ صَدَقَ ، وَ مَنْ عَمِلَ بِهِ سَبَقَ .»

خطبه اى را كه در درسهاى گذشته شروع كرديم شامل چندين بخش بود. حضرت در بخش اوّل دربارۀ اهل بصره و نصيحت به آنان سخن گفتند؛ بخش دوّم بحث از ايمان و پيامدهاى آن و نيز سخن از قيامت بود؛ كه بحث دربارۀ قيامت در بخش سوّم نيز ادامه يافت. آنچه را كه اشاره كرديم در درسهاى گذشته خوانده ايم. پس از آن سخن حضرت به امر به معروف و نهى از منكر مى رسد:

امر به معروف و نهى از منكر

«وَ إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ لَخُلُقَانِ مِنْ خُلُقِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ »

(و همانا امر به معروف و نهى از منكر دو خُلق از خُلق هاى خداوند سبحان مى باشند.)

ابن أبى الحديد در شرح خود كلامى را از اميرالمؤمنين عليه السلام نقل مى كند كه

ص: 203

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به آن حضرت فرموده؛ ولى توضيح نمى دهد كه آن را از كجا نقل كرده است. عباراتى كه ابن أبى الحديد در آنجا بيان مى كند مفصّل تر از آن است كه در اين خطبه راجع به امر به معروف و نهى از منكر نقل شده است.(1) به نظر مى رسد كه سيّد رضى رحمه الله نيز همان خطبه و سخنان را ديده است ولى در نهج البلاغه همۀ عبارات را نياورده، بلكه از بين آنها بخش هايى را كه جالب تر تشخيص داده برگزيده است.

امر به معروف و نهى از منكر در قرآن

يكى از مسلّمات اسلام وجوب امر به معروف و نهى از منكر است. در آيات شريفه اى از قرآن دربارۀ وجوب امر به معروف و نهى از منكر سخن گفته شده است؛ از جمله مى فرمايد: وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ (2)«و مردان و زنان مؤمن، برخى از آنها ولىّ و سرپرست برخى ديگرند؛ به نيكى امر مى كنند و از بدى بازمى دارند.»

اين آيه عموميت دارد و شامل همۀ مؤمنين مى شود. براى اين كه در ادبيات عرب مى گويند: جمع محلّى به الف ولام مفيد عموم است. در اينجا نيز «مؤمنون» و «مؤمنات» كه جمع مى باشند با الف ولام آمده اند كه از آن استفادۀ عموم مى شود.

واجباتى كه در قرآن ذكر شده است معمولاً خطاب به مردان مى باشد و تكليف زنان با قاعدۀ مشاركت و يا با قاعدۀ تبعيت درست مى شود. به عنوان مثال آيۀ شريفۀ قرآن دربارۀ نماز يا زكات مى فرمايد: وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ (3) كه صيغۀ امر در آن مذكر و خطاب به مردان است ولى ما تكاليف را نسبت به زن و مرد هر دو مى دانيم. اما تعبير اين آيه در مورد امر به معروف و نهى از منكر كاملاً متفاوت است و به طور

ص: 204

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 206.
2- - سورۀ توبه (9)، آيۀ 71.
3- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 43: «و نماز را برپا داريد و زكات را بدهيد.»

صريح زن و مردِ مؤمن را مورد خطاب قرار داده است. خداى متعال در اين آيه مى فرمايد: وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ ... بر مردان و زنان مؤمن امر به معروف و نهى از منكر واجب است. اين تفاوت در تعبير، اهميت اين دو واجب را مى فهماند. زيرا قوام ساير واجبات به طور ويژه اى به امر به معروف و نهى از منكر وابستگى دارند. يعنى اگر اين دو واجب اجرا نشوند، ساير واجبات نيز بتدريج رو به فراموشى مى روند و مردم از انجام آنها خوددارى مى ورزند.

خلاصه اوّلاً: امر به معروف و نهى از منكر نسبت به واجبات ديگر از امتياز و ويژگى خاصى برخوردار است كه خداوند افزون بر مردان زنان را هم مستقيماً مورد خطاب قرار مى دهد. در حقيقت امر به معروف يك واجب اجتماعى است كه حافظ ساير واجبات و سبب ابقاى واجبات ديگر است.

و ثانياً: اين وظيفه يك مسئوليت همگانى است و اختصاص به يك گروه يا قشر يا زن و مرد ندارد. لذا خداوند به خاطر اين اهميت، علاوه بر مردان زنان را نيز ذكر كرده است. همه موظف هستند كه به انجام اين دو واجب بسيار مهم اقدام نمايند. اين وظيفه اختصاص به عالم دينى ندارد، نمى توان گفت كه عالمان دينى اين وظيفه را دارند و از ديگران ساقط است.

در آيۀ شريفۀ فوق مى فرمايد: وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ (1)

«برخى از مردان و زنان مؤمن ولىّ برخى ديگر مى باشند.»

در اينجا دو نكته بايد روشن شود:

الف - نكتۀ اوّل معناى «ولىّ » است. بعضى افراد گمان مى كنند كه «ولىّ » به معناى دوست است؛ در صورتى كه «ولىّ » به معناى دوستىِ تنها نيست، بلكه «ولىّ » از باب «وَلِىَ » به معناى پهلوى هم و در كنار يكديگر است و لذا «مولا» و «عبد» هر دو را1.

ص: 205

1- - سورۀ توبه (9)، آيۀ 71.

«مولا» مى گويند. براى اين كه مولا در كنار عبد كمبود او را جبران مى كند و عبد هم در كنار مولا كارهايى براى او انجام مى دهد. بنابراين كسانى كه به نحوى در كنار يكديگر قرار مى گيرند و نيازها و كمبودهاى همديگر را جبران مى كنند ولىّ يكديگر ناميده مى شوند.

به همين دليل معمولاً هرگاه در قرآن كريم لفظ «ولايت» آمده، به دنبال آن يك تصرفى هم بيان شده است. به عنوان مثال آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: اَللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا سپس دنباله اش مى فرمايد: يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ ؛ همچنين مى فرمايد: وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطّاغُوتُ سپس دنباله اش مى فرمايد:

يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ (1)كتاب العين، ج 8، ص 365، مادّۀ «ولى».(2) «خداوند ولىّ و سرپرست كسانى است كه ايمان آورده اند؛ آنان را از تاريكى ها به سوى روشنايى خارج مى نمايد. و كسانى كه كفر ورزيده اند ولىّ و سرپرستانشان طاغوت هستند؛ آنان را از روشنايى به سوى تاريكى ها خارج مى كنند.»

به لحاظ اين كه خداوند صاحب اختيار مؤمنين و در كنار آنان است، ولايتش اقتضا مى كند كه آنان را از تاريكى ها به سوى نور هدايت نمايد؛ از طرف ديگر آنان كه صاحب اختيارشان طاغوت است، طاغوت هم آنان را از نور به سوى تاريكى و گمراهى سوق مى دهد.

خلاصه به كسى كه در كنار ديگرى است و متصدّى امور او مى باشد «ولىّ » گفته مى شود؛(2) و شخص اوّل نسبت به شخص دوّم ولايت دارد.

ب - نكتۀ دوّم اين كه ممكن است تصور شود معناى بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ اين است كه برخى از مردان و زنان مؤمن بر برخى ديگر ولايت دارند. به عبارت ديگر ممكن است كسى از آيه استفاده كند كه همۀ مردان و زنان مؤمن نسبت به همديگر».

ص: 206

1- - سورۀ بقره
2- ، آيۀ 257.

ولايت ندارند، بلكه تنها بعضى بر بعضى ديگر ولايت دارند، و بنابراين بايد تحقيق كرد كه مثلاً چه گروهى بر چه گروهى ولايت دارد.

به نظر مى رسد كه اين تصور از آيۀ شريفه اشتباه است. براى اين كه اوّلاً: الف و لام در اَلْمُؤْمِنُونَ و اَلْمُؤْمِناتِ براى استغراق است كه دلالت بر فراگيرى و شمول دارد. و ثانياً: لِبَعْضٍ مضاف است به ضمير «هم» كه مضاف اليه و جمع است، و با تغليب شامل مؤمنات نيز مى شود و قهراً معناى آن عام مى باشد و عموم مضاف اليه موجب عموم مضاف نيز مى باشد و از آن استفادۀ عموم مى شود. يعنى هر بعضى بر بعض ديگر ولايت دارد. بنابراين معناى آيه اين مى شود كه: همۀ مردان و زنان مؤمن بر يكديگر ولايت دارند. اگر شما مثلاً حرف كج بزنيد، همه بايد در مقابل حرف شما بايستند؛ و اگر ديگران نيز حرف كج بزنند، شما بايد در مقابل حرف آنان بايستيد. و ضمائر در بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ از باب تغليب مذكر آورده شده است.

اگر كسى اشكال كند كه منظور از لِبَعْضٍ همان اولى الأمر است، جواب اين است كه در اولى الأمر همان اَلْمُؤْمِنُونَ كفايت مى كرد چون ما اولى الأمر مؤنث نداريم؛ و نيازى به ذكر اَلْمُؤْمِناتِ در آيه نبود.

براى اين كه كسى كه امر به معروف و نهى از منكر انجام مى دهد مورد اعتراض واقع نشود، خداوند به عنوان مقدمۀ امربه معروف و نهى ازمنكر يك ولايت عامه را به همۀ مؤمنين و مؤمنات داده است؛ به اين نحو كه همه اولياى يكديگر هستند.

خدايى كه مالك الملوك است و ولىّ همه است و خالق ماست به طورى كه سراسر وجود ما ملك طلق اوست، پس حق دارد هم خودش تصرف كند هم به كسانى امر تصرف بدهد. در اينجا خداوند همه را ولىّ قرار داده است، اما مى گويد حالا كه مؤمنين ولىّ هستند حدّ ولايتشان فقط در محدودۀ امر به معروف و نهى از منكر است.

ص: 207

مراتب و درجات ولايت

«ولايت» داراى مراتب و درجاتى است. بالاترين درجۀ ولايت كه ولايت مطلقه باشد از آنِ خداوند است؛ ولى در درجات پايين تر، پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و عترت معصوم او عليهم السلام، و نيز در مراتب پايين تر پدر و مادر و مؤمنين نسبت به يكديگر ولايت دارند. و ولايت مؤمنين نسبت به يكديگر مطلق و در درجات بالا نيست بلكه محدود است. حدّ اين ولايت همين است كه به كارهاى پسنديده و معروف امر كنند و نسبت به كارهاى ناشايست نهى نمايند. پس حدّ ولايت مؤمنين نسبت به يكديگر تا همين اندازه است كه: يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ .(1)

تفاوت امر و نهى با اجبار بر عمل

البته با توجّه به آيۀ شريفۀ لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ (2) و ادلّۀ امر به معروف و نهى از منكر، بايد گفت كه به بهانۀ امر به معروف و نهى از منكر نمى توان كسى را اجبار به انجام كارى و يا ترك آن نمود؛ زيرا دين اجبارى نيست و به زور نمى توان مردم را به كارهايى كه خود نمى خواهند وادار كرد و آزادى آنان را محدود نمود، بلكه تنها مى توان آنان را امر و نهى كرد. هرچند در مواردى كه مفاسد اجتماعى زيادى بر كارهاى خلاف افراد مترتب شود و رعايت حق آزادى آنان تجاوز به حقوق ديگران محسوب گردد، حاكم اسلامى مى تواند به عناوين ديگر آنان را از كارهاى ناشايست بازدارد.

بنابراين در شرايط عادى مردان و زنان مؤمن نسبت به يكديگر وظيفۀ امر به معروف و نهى از منكر دارند و كسى نمى تواند به عنوان آزادى يا عناوين ديگر نسبت

ص: 208

1- سورۀ توبه (9)، آيۀ 71.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 256: «در دين هيچ اكراهى نيست.»

به انجام اين وظيفه اعتراض كند و بگويد چرا در كار من دخالت مى كنيد. همان گونه كه آمر به معروف و ناهى از منكر هم فقط مى تواند امر و نهى كند و تذكر دهد، و نمى تواند كسى را وادار به كار نيك كند و يا به اجبار از كار بد باز دارد. و در شرايطى كه كارهاى ناشايستۀ فرد يا افرادى باعث مفاسد اجتماعى زيادى مى شود كه با امر به معروف و نهى از منكر عمومى نمى توان جلوى آن را گرفت و از اين راه حقوق اكثريت جامعه تضييع مى گردد، حاكم اسلامى بايد به صورتى صحيح و مدبّرانه چاره انديشى كند.

حوزۀ امر به معروف و نهى از منكر

نكتۀ ديگرى كه بايد به آن توجّه شود اين است كه فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر به امور فردى و يا واجبات عبادى اختصاص ندارد؛ بلكه مهم ترين حوزۀ اين فريضه مرتبط با واجبات و امور اجتماعى و سياسى جامعه است. به عنوان نمونه حضرت امام حسين عليه السلام علّت و فلسفۀ قيام خود را امر به معروف و نهى از منكر دانسته اند.

همۀ مردم در جامعۀ اسلامى موظف اند حاكم اسلامى و ساير مسئولان را زير نظر بگيرند و بر اعمال و كردار آنان نظارت داشته باشند. و اگر احياناً كژى و انحرافى را مشاهده كردند به طور مستقيم يا از طريق رسانه هاى جمعى و مطبوعات تذكر دهند؛ بلكه براى انجام اين فريضه با هم متشكل شوند و احزاب مستقل از حاكميت تشكيل دهند. و حاكميت اسلامى نبايد از انجام اين واجب عمومى جلوگيرى نمايد؛ بلكه موظف است همگان را نسبت به آن تشويق كند و موانع آن را برطرف سازد.

معناى خُلق خدا بودن امر به معروف و نهى از منكر

در هر صورت حضرت على عليه السلام در اين عبارت مى فرمايند: «وَ إنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ

ص: 209

وَالنَّهْىَ عَنِ الْمُنكَرِ لَخُلُقَانِ مِنْ خُلُقِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ » : امر به معروف و نهى از منكر دو خُلق از خُلق و خوهاى خداوند است. به اين معنا كه دو امر ثابت است و خداوند كارش دائماً اين است.

«خُلْق» و «خَلُق» به معناى ملكه و طبيعتى است كه براى روح انسان وجود دارد يا پديد مى آيد. (1)«أخلاق» جمع خلق نيز عبارت است از ويژگى هايى روحى كه براى انسان ملكه شده باشد. بنابراين با توجّه به معناى «خُلق» و «اخلاق» بايد بگوييم حضرت در اينجا از تشبيه استفاده كرده است. زيرا خداوند داراى روح و ملكه به اين معنا كه ما انسانها داريم نيست. در حقيقت وقتى كسى خُلق ثابتى داشته باشد يك آثار مخصوصى بر آن مترتب مى شود؛ خداوند نيز گويا نسبت به امر به معروف و نهى از منكر چنين است؛ به اين معنا كه اين دو صفت از او جدا نمى شود.

و اساساً خداوند كه انسانها را به كارهايى امر كرده و بر آنان واجب فرموده است، در حقيقت آنان را امر به معروف نموده است. براى اين كه معناى امر به معروف، همان فرمان دادن به امور و كارهاى پسنديده است؛ و چون ما عقيده داريم آنچه را خداوند امر فرموده است به مصلحت مردم و مطابق عقل و منطق است،(2) پس آنچه را خدا امر كرده «معروف» و آنچه را از آن نهى فرموده «منكر» است. اساساً يكى از كارهاى خدا به يك معنا همين است كه مردم را به كارهاى خوب وشايسته امر، و نسبت به كارهاى ناشايسته نهى مى كند. بنابراين هر كس امر به معروف و نهى از منكر نمايد در حقيقت كار خدايى كرده است و به عبارتى در اين عمل نايب و جانشين خداوند شده است.

و اگر انجام اين وظيفه از جانب انسان به صورت هميشگى باشد، امر به معروف و نهى از منكر خُلق و ملكۀ او مى شود.ل.

ص: 210

1- - كتاب العين، ج 4، ص 151، مادّۀ «خلق».
2- - كلّ ما حكم به الشّرع حكم به العقل.

نزديك نشدن مرگ و كم نشدن روزى با امر به معروف و نهى از منكر

«وَ إِنَّهُمَا لايُقَرِّبَانِ مِنْ أَجَلٍ وَ لايَنْقُصَانِ مِنْ رِزْقٍ »

(و همانا آن دو مرگ را نزديك نمى كنند و روزى را نمى كاهند.)

افرادى كه امر به معروف و نهى از منكر را ترك كرده و در مقابلِ كارهاى خلاف سكوت مى كنند كسانى هستند كه معمولاً مى ترسند نانشان قطع شود و از كار بركنار شوند و يا به زندان بيفتند. اما حضرت مى فرمايد: مرگ انسان با انجام اين دو واجب نزديك نمى شود و روزى او نيز كاهش نمى يابد. پس انسان بايد وظيفۀ خود را در هر شرايطى انجام دهد و از مرگ و بيكارشدن و كاهش رزق و روزى خود نگران نباشد.

البته در روايات آمده است كه در مواردى كه امر به معروف و نهى از منكر موجب شود كه او را از هستى ساقط كنند و ضرر جانى و مالى و يا حيثيتى برايش داشته باشد، بر او واجب نيست.(1) جايى كه بحث شمشير و تازيانه است، معمولاً انجام اين فريضه را لازم ندانسته اند.

بررسى موارد اهمّ و مهمّ

ولى به نظر من در همين موارد نيز بايد قائل به تفصيل شد. به اين معنا كه امر به معروف و نهى از منكر دو واجب الهى و مهم است، از طرف ديگر حفظ جان و حفظ آبرو هم يك واجب مهم مى باشد، بنابراين بايد آنها را در مقام تزاحم بررسى و اهمّ و مهمّ كرد و تكليف مهم تر را انجام داد. زيرا يكى از بحث هاى مهم فقهى، بحث تزاحم دو تكليف است. در نتيجه به عنوان مثال اگر مشاهده كرديم كه زنى بى حجاب است و آن را رعايت نمى كند و اگر بخواهيم او را نهى از منكر كنيم موجب ضرر و پديد آمدن

ص: 211

1- - مستدرك الوسائل، نورى، ج 12، باب 2 و 12 از ابواب الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر.

مشكل مى شود، در اينجا نهى از منكر لازم نيست؛ ولى اگر فرض كرديم كه يك حكومتى تصميم دارد اساس اسلام را از بين ببرد، در اينجا سكوت جايز نيست، هرچند موجب خطر باشد؛ براى اين كه حفظ جان واجب است ولى حفظ دين خدا واجب تر است.

خلاصه انسان بايد حساب كند و اهمّ و مهمّ را بسنجد و بعد اقدام نمايد. پس اگر امر به معروف و نهى از منكر در امور جزئى باشد، ضرر جانى و مالى و يا حيثيتى باعث مى شود كه انسان خود را معذور بداند؛ ولى اگر سكوت انسان موجب خطر براى اسلام و اساس آن باشد، در اين صورت نمى توان به بهانۀ ترس سكوت كرد.

امام حسين عليه السلام با اين كه مى دانست شهيد مى شود، ولى چون اساس اسلام در خطر بود، خود و اصحاب و ياران خود را فدا مى كند. در زيارت امام حسين عليه السلام مى خوانيم كه: «أَشْهَدُ أنّك قَدْ أقَمْتَ الصّلاة وَ آتَيْتَ الزّكاة وَ أَمَرْتَ بِالْمَعْروفِ وَ نَهَيْتَ عَنِ الْمُنْكَرِ».(1)

پس قيام امام حسين عليه السلام هم از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر است. اين اقدام براى امام حسين عليه السلام خطر داشت ولى چون اساس اسلام از طرف يزيد و بنى اميّه در خطر بود خود و همۀ اصحابش را فدا كرد و همۀ مصائب و مشكلات را به جان خريد.

اين است كه حضرت على عليه السلام در اينجا مى فرمايد: انجام اين دو واجب مرگ انسان را نزديك نمى كند، و موجب كاهش و كم شدن رزق شما نمى شود. و اين مسائل و اين خطرات باعث نمى شود كه انسان در مسائل بسيار مهم امر به معروف و نهى از منكر را كنار بگذارد.

تمام احكام اسلامى مشروط به تمكن است. اگر طورى است كه يقين دارد امر به معروف و نهى از منكر هيچ اثر مثبتى ندارد، لازم نيست امر به معروف و نهى از منكر3.

ص: 212

1- الكافى، ج 4، ص 577، حديث 3.

نمايد؛ اما اگر اثر خود را مى بخشد هر چند به ضرر من تمام شود، در امور مهمه بايد اين واجب انجام گيرد. پس ملاك ترس نيست كه به محض اين كه ما ترسيديم امر به معروف و نهى از منكر هم ساقط شود.

ويژگى هاى كتاب خدا

1 - حبل متين

«وَ عَلَيْكُمْ بِكِتَابِ اللَّهِ ، فَإِنَّهُ الْحَبْلُ الْمَتِينُ »

(و بر شما باد به كتاب خدا، پس به راستى آن ريسمانى استوار است.)

2 - روشنايى بخش

«وَالنُّورُ الْمُبِينُ »

(و نورى آشكار.)

3 - شفا دهنده

«وَالشِّفَاءُ النَّافِعُ »

(و شفايى سودمند.)

«عَلَيْكَ » از اسماء افعال و به معناى «ألْزِمْ » يا «خُذْ» است. و «حَبْل» مفرد «حِبال» به معناى ريسمان است؛ و به عهد و پيمان هم «حَبْل» گفته شده است. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم در حديث ثقلين از قرآن كريم تعبير به «حَبْل» كرده اند.

«مُبين» هم به معناى آشكار مى آيد و هم به معناى آشكاركننده. به عبارت ديگر هم لازم استعمال شده و هم متعدى. قرآن كريم هم در توصيف خويش فرموده است:

يا أَيُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً (1) «اى مردم،

ص: 213

1- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 174.

در حقيقت براى شما از جانب پروردگارتان برهان آمده است؛ و ما نورى آشكار (يا نورى آشكار كننده) به سوى شما فرو فرستاديم.»

«وَ عَلَيْكُمْ بِكِتَابِ اللَّهِ » : و بر شما باد به كتاب خدا؛ «فَإِنَّهُ الْحَبْلُ الْمَتِينُ »: پس كتاب خدا ريسمان استوار الهى است «وَ النُّورُ الْمُبِينُ » : و نورى است كه ظاهر كنندۀ همه چيز است. چنان كه عرض كردم «مُبين» هم به معناى ظاهر و هم ظاهركننده مى آيد؛ يعنى قرآن نور آشكار و يا نور آشكاركننده است. «وَ الشِّفَاءُ النَّافِعُ » : و قرآن كريم شفايى است سودمند؛ كه امراض روحى و نادانى و گمراهى را بهبودى مى بخشد.

4 - سيراب كنندۀ تشنگان

«وَ الرِّيُّ النَّاقِعُ »

(و سيراب كننده اى كه فرونشانندۀ تشنگى است.)

«رِىّ » و «رَىّ » هر دو به معناى سيراب كننده است كه اصل آنها «روْى» بوده است؛ «رَوِىَ مِنَ الْماء» يعنى از آب سيراب شد. «ناقع» هم به معناى برطرف كنندۀ عطش است. پس ذكر «النّاقع» براى مبالغه در سيرابى است.

مى فرمايد: «وَ الرِّىُّ النَّاقِعُ » : و سيراب كننده اى كه كاملاً افراد را سيراب مى كند. اگر كسى قرآن را بياموزد و به آن عمل كند، از تشنگى سيراب شده و نجات پيدا مى كند.

البته منظور از تشنگان كسانى هستند كه تشنۀ علم و دانش و سعادت باشند، كه به وسيلۀ قرآن سيراب مى شوند.

5 - حافظ و نگاه دارنده

«وَ الْعِصْمَةُ لِلْمُتَمَسِّكِ »

(و براى چنگ زننده نگاه دارنده است.)

ص: 214

«معصوم» يعنى محفوظ و نگاه داشته شده. ما كه ائمه عليهم السلام را معصوم مى دانيم به اين معناست كه از گناه محفوظ هستند.

حضرت مى فرمايد: كتاب خدا براى كسانى كه به آن چنگ بزنند و آن را بفهمند و عمل كنند حفظكننده و نگاه دارنده است.

6 - رهايى بخش

«وَ النَّجَاةُ لِلْمُتَعَلِّقِ »

(و براى درآويزنده رهايى است.)

قرآن براى كسانى كه به آن آويزان شوند وسيلۀ نجات است. كسى كه مثلاً در لب پرتگاهى قرار مى گيرد احتياج به كسى يا چيزى دارد كه دستش را بگيرد و يا او با دست خود به آن چيز چنگ زند و نجات يابد. كتاب خدا براى چنين افرادى كه به آن آويزان شده و مى خواهند خود را از پرتگاههاى هلاكت و گمراهى نجات دهند موجب رهايى و نجات است.

7 - انحراف ناپذير

«لايَعْوَجُّ فَيُقَامَ »

(كژ نمى شود تا راست گردد.)

«إعْوَجَّ ، يَعْوَجُّ ، إعْوِجاجاً» از باب افعلال و از مادّۀ «عَوجَ » به معناى كجى و انحراف است.

ممكن است در نوشته هاى من و شما اعوجاج و كجى وجود داشته باشد؛ و حتى در رواياتى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السلام به ما رسيده، ممكن است اخبار ناصحيح و نادرست زيادى وجود داشته باشد و در سند آنها ضعفى باشد؛ و به همين دليل لازم است كه ما اخبار صحيح را از اخبار نادرست و سقيم تشخيص دهيم؛ ولى كتاب خدا

ص: 215

كج نيست تا موجب انحراف شود و لازم باشد تا ما آن را راست و درست نماييم. البته كلمات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و عترت طاهرين عليهم السلام هم كه به طور قطع از ناحيۀ آنان صادر شده باشد همين ويژگى را دارا مى باشد.

حضرت مى فرمايد: كتاب خدا كژ نمى شود كه از حق منحرف بشود تا شما بخواهيد آن را درست كنيد. قرآن كريم هم در توصيف خود مى فرمايد: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ الْكِتابَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً (1)«جنس ستايش مخصوص خدايى است كه اين كتاب (قرآن) را بر بنده اش نازل كرد و در آن انحرافى قرار نداد.»

«وَ لايَزِيغُ فَيُسْتَعْتَبَ »

(و از حق منحرف نمى گردد تا از او درخواست بازگشت شود.)

«زَيْغ» به معناى انحراف از حق است. «إستعتاب» از مادّۀ «عتب» به معناى رضايت است، و «إستعتاب» به معناى طلب رضايت است. يعنى كسى كه از حق منحرف شده و از او با خواهش و درخواست و با رضايت خودش مى خواهيم تا به حق برگردد.

اگر كسى از حق منحرف شد ممكن است به دو صورت او را به راه حق بازگردانند:

يا اين كه با زور و چماق او را بازمى گردانند، و يا اين كه با زبان خوش و با رضايتِ خودِ او درخواست مى كنند كه بازگردد. «إستعتاب» و «عتب» به معناى دوّم مى آيد.

حضرت مى فرمايد: قرآن هيچ گاه از حق منحرف نمى شود تا لازم باشد اصرار كنيم كه به راه حق بازگردد.

8 - تازگى و عدم فرسودگى

«وَ لاتُخْلِقُهُ كَثْرَةُ الرَّدِّ وَ وُلُوجُ السَّمْعِ »

(و بسيار تكرار كردن و وارد شدن در گوش، آن را كهنه نمى گرداند.)1.

ص: 216

1- - سورۀ كهف (18)، آيۀ 1.

«تُخْلِقُ » از مادّۀ «خَلَق» به معناى كهنه شدن است. و «كَثْرَةُ الرّدّ» به معناى زياد ردّ كردن است بلكه به معناى زيادى تردد در خواندن قرآن است.

كتابها از نظر مطالب و ارزش مطالعه متفاوت هستند. برخى از آنها ارزش يك بار خواندن را هم ندارند؛ زيرا باعث ضايع شدن عمر انسان مى شوند. بعضى از آنها ارزش يك بار مطالعه را دارند و نه بيشتر. در مقابل كتابهايى وجود دارند كه انسان مى تواند آنها را چند بار بخواند و هربار مطلب جديدى بياموزد و خسته نشود؛ ولى بالاخره كمتر كتابى پيدا مى شود كه پس از ده بار خواندن، انسان خسته نشود و باز تمايل به خواندن آن داشته باشد.

اما قرآن يك كتاب واقعاً استثنايى است؛ به طورى كه انسان هر چه آن را بخواند كهنه نمى شود. اين است كه حضرت مى فرمايد: زياد خواندن و كثرت تردد در خواندن قرآن، آن را كهنه و فرسوده نمى كند؛ و هر چه انسان قرآن را بشنود و به آن گوش دهد باز هم براى او تازگى دارد، و خواندن و شنيدن آن باعث كهنگى آن نمى گردد.

9 - صداقت در سخن و سبقت در عمل

«مَنْ قَالَ بِهِ صَدَقَ ، وَ مَنْ عَمِلَ بِهِ سَبَقَ »

(كسى كه به آن سخن گفت راست گفت، و كسى كه به آن عمل نمود پيشى گرفت.)

در كتاب خدا انحراف، اشتباه و دروغ وجود ندارد؛ زيرا قرآن كلام خدا و مطابق با واقع است. بنابراين «مَنْ قَالَ بِهِ صَدَقَ » : هر كس سخن از قرآن بگويد و آيات آن را بيان كند راست گفته است؛ «وَ مَنْ عَمِلَ بِهِ سَبَقَ » : و هر كس به كتاب خدا عمل كند نسبت به ديگران سبقت گرفته است. براى اين كه كلام خدا مطابق با واقع است.

ص: 217

مقدمه اى بر مبحث بعد

اين بخش از خطبه نيز به پايان رسيد؛ با اين كه در نهج البلاغه ها جملۀ «وَ قامَ إلَيْهِ رَجُلٌ » به عنوان بخش جداگانه ذكر نشده است، ولى به نظر مى رسد كه سيّد رضى رحمه الله عباراتى را در اينجا حذف و تقطيع كرده است.

ابن أبى الحديد كه معمولاً مطالب را مفصّل تر نقل مى كند قبل از جملۀ «وَ قامَ إلَيْهِ رَجُلٌ » مى نويسد: «إنَّ رَسولَ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم قالَ لَهُ عليه السلام: إنَّ اللّهَ قد كَتَبَ عَلَيْكَ جِهادَ الْمَفْتونينَ كما كَتَب عَلَىَّ جِهادَ الْمُشرِكين. فَقُلْتُ : يا رَسولَ اللّه ما هذِهِ الْفِتْنَة ؟ وَ قام إلَيْهِ رَجُلٌ وَ قالَ : أَخْبِرْنا عَنِ الْفِتْنَةِ » (1)«همانا رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود:

به راستى خداوند بر تو جهاد با فتنه زدگان را واجب فرموده است همان گونه كه جهاد با مشركين را بر من واجب نمود. پس عرض كردم: اى رسول خدا، اين فتنه چيست ؟ و [در اين هنگام] مردى ايستاد و گفت: ما را از فتنه آگاه كن.»

پس همان گونه كه در عبارت ابن أبى الحديد مشاهده مى كنيد جملۀ «وَ قامَ إلَيْهِ رَجُلٌ » پس از عبارتى است كه معمولاً در نهج البلاغه ها حذف شده و سيّد رضى آن را تقطيع كرده است.

در هر صورت جهاد با فتنه زدگان و فريب خوردگان اصحاب جمل و اصحاب صفّين و بخصوص نهروانى ها، بسيار سخت تر و مشكل تر از جهاد با مشركين بوده است؛ و اين بسيار مهم است كه حضرت على عليه السلام از طرف خدا و پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مأمور به جهاد با فتنه زدگان و به ويژه شبه مقدسهاى نماز شب خوان شده است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 218

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 206.

(درس 259) - خطبۀ 156 (قسمت چهارم)

اشاره

پرسش از فتنه

زمان نزول فتنه

علل نزول فتنه

فتنه هاى متعدد پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

بشارت شهادت

پاسخ به يك اشكال

دور انديشى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ ها

شهادت در نگاه على عليه السلام

مال و ثروت، ابزار آزمايش مردم

منّت دينداران بر پروردگار!

ص: 219

ص: 220

«خطبۀ 156 - قسمت چهارم»

«وَ قَامَ إلَيْهِ رَجُلٌ فَقَالَ : يَا أَمِيرَالْمُؤْمِنِينَ ! أَخْبِرْنَا عَنِ الْفِتْنَةِ ، وَ هَلْ سَأَلْتَ عَنْهَا رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم ؟ فَقَالَ عليه السلام: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ قَوْلَهُ : الم * أَ حَسِبَ النّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ ؛ (1) عَلِمْتُ أَنَّ الْفِتْنَةَ لاتَنْزِلُ بِنَا وَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم بَيْنَ أَظْهُرِنَا؛ فَقُلْتُ : يَا رَسُولَ اللَّهِ ! مَا هذِهِ الْفِتْنَةُ الَّتِي أَخْبَرَكَ اللَّهُ تَعَالى بِهَا؟ فَقَالَ : يَا عَلِيُّ ! إِنَّ أُمَّتِي سَيُفْتَنُونَ بَعْدِي. فَقُلْتُ : يَا رَسُولَ اللَّهِ ! أَوَ لَيْسَ قَدْ قُلْتَ لِي يَوْمَ أُحُدٍ حَيْثُ اسْتُشْهِدَ مَنِ اسْتُشْهِدَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَ حِيزَتْ عَنِّي الشَّهَادَةُ فَشَقَّ ذلِكَ عَلَيَّ فَقُلْتَ لِي: أَبْشِرْ فَإِنَّ الشَّهَادَةَ مِنْ وَرَائِكَ ؟ فَقَالَ لِي: إِنَّ ذلِكَ لَكَذلِكَ ؛ فَكَيْفَ صَبْرُكَ إِذاً؟ فَقُلْتُ : يَا رَسُولَ اللَّهِ ! لَيْسَ هذَا مِنْ مَوَاطِنِ الصَّبْرِ، وَ لَكِنْ مِنْ مَوَاطِنِ الْبُشْرى وَ الشُّكْرِ. وَ قَالَ : يَا عَلِيُّ ! إِنَّ الْقَوْمَ سَيُفْتَنُونَ بَعْدِي بِأَمْوَالِهِمْ ، وَ يَمُنُّونَ بِدِينِهِمْ عَلى رَبِّهِمْ ، وَ يَتَمَنَّوْنَ رَحْمَتَهُ ، وَ يَأْمَنُونَ سَطْوَتَهُ .»

در اين خطبه كه چند بخش بود حضرت على عليه السلام ابتدا به نصيحت اهل بصره پرداختند، و سپس مقدارى دربارۀ ايمان و قيامت سخن گفتند، و مقدارى نيز از ويژگى هاى كتاب خدا و قرآن كريم بحث فرمودند. در ادامۀ خطبه كه امروز پى مى گيريم فردى از اهل بصره به پا خاست و از فتنه سؤال كرد و حضرت به او پاسخ فرمود.2.

ص: 221

1- - سورۀ عنكبوت (29)، آيات 1 و 2.

پرسش از فتنه

«وَ قَامَ إلَيْهِ رَجُلٌ فَقَالَ : يَا أَمِيرَالْمُؤْمِنِينَ ! أَخْبِرْنَا عَنِ الْفِتْنَةِ ، وَ هَلْ سَأَلْتَ عَنْهَا رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم ؟»

(و مردى مقابل آن حضرت ايستاد پس گفت: اى اميرمؤمنان! ما را از فتنه آگاه فرما؛ و آيا از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ فتنه پرسيدى ؟)

بسيارى از شرح كنندگان نهج البلاغه مى نويسند كه چون «الفتنة» با الف و لام آمده است مقصود همان فتنۀ جمل مى باشد.(1) در حقيقت الف و لام را براى عهد دانسته اند. بر اين اساس معناى جمله چنين مى شود: فردى از مردم بصره در بين سخنان حضرت على عليه السلام به پا خاست و گفت: ما را از فتنه اى كه اتفاق افتاد و بر اثر آن جنگ جمل پيش آمد و طلحه و زبير و تعداد زيادى از مسلمانان كشته شدند خبر ده؛ يا اين كه از فتنه اى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده و فتنۀ اهل بصره نيز يكى از مصاديق آن مى باشد آگاه فرما. و آيا از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در مورد اين فتنه پرسش كرده اى ؟

در برخى از نسخه هاى نهج البلاغه در ابتداى كلام سؤال كننده تعبير «يا أميرالمؤمنين» آمده، و در برخى ديگر اين تعبير ذكر نشده است.

زمان نزول فتنه

«فَقَالَ عليه السلام: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ قَوْلَهُ : الم * أَ حَسِبَ النّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ ؛ عَلِمْتُ أَنَّ الْفِتْنَةَ لاتَنْزِلُ بِنَا وَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم بَيْنَ أَظْهُرِنَا»

(پس امام عليه السلام فرمود: چون خداوند سبحان كلام خود را فرستاد: «الف، لام، ميم؛ آيا مردم پنداشته اند اين كه بگويند ما ايمان آورديم رها مى شوند و آنان آزمايش نمى شوند؟» دانستم كه همانا تا رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در بين ما باشد آن فتنه بر ما فرود نمى آيد.)

ص: 222

1- - منهاج البراعة، ج 9، ص 291.

«فتنه» به معناى آزمايش و اختبار است؛ و برخى آن را به معناى عذاب و مصيبت و سختى نيز گفته اند. از آيات اوّل سورۀ عنكبوت كه حضرت على عليه السلام در اينجا به آن اشاره فرموده و تعدادى ديگر از آيات قرآن، معلوم مى شود كه انسانها در اين دنيا آزمايش و امتحان مى شوند و به اين كه صرفاً به زبان بگويند «ما ايمان آورديم» رها نمى شوند؛ و اساساً عالم طبيعت براى آزمايش و امتحان است. اين طور نيست كه خداوند ما را خلق كرده و به اين دنيا آورده باشد تا يك مدّتى را در اينجا خوش باشيم و خوش بگذرانيم و بعد هم از اين دنيا برويم. خداوند براى اين كه ما يك زندگى كاملاً مرفّه داشته باشيم و اگر مثلاً مشكلى پيدا شد نق بزنيم ما را خلق نكرده است. لذا مى فرمايد: اَلَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (1)«هم او كه مرگ و زندگى را خلق كرد تا شما را بيازمايد كه كدام يك نيكوكارتريد.» و در آيه اى ديگر به وسايل آزمايش اشاره مى كند و مى فرمايد: لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ مِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا أَذىً كَثِيراً (2)«بى ترديد شما در مورد دارايى هايتان و خودتان آزمايش مى شويد؛ و قطعاً از كسانى كه قبل از شما به آنها كتاب داده شد [اهل كتاب] و از كسانى كه شرك ورزيده اند آزار بسيارى خواهيد شنيد.»

نبايد تصور كنيم كه راههاى امتحان و آزمايش يكى است و يا محدود مى باشد؛ بلكه راههاى آزمايش و روشهاى آن مختلف و گوناگون است و هر كس به گونه اى امتحان و آزمايش مى شود. يكى به ثروت و ديگرى به فقر و سوّمى به مقام و موقعيت؛ و خلاصه هر كس در ميدانى و به نحوى امتحان مى شود.

حضرت در اينجا مى فرمايد: وقتى كه آيۀ شريفۀ سورۀ عنكبوت دربارۀ آزمايش انسانها و مؤمنين نازل شد، فهميدم كه اين فتنه و بلا در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نازل6.

ص: 223

1- - سورۀ ملك (67)، آيۀ 2.
2- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 186.

نمى شود و اين فتنه ها مربوط به پس از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است. براى اين كه تا وقتى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در جامعه هستند حق و باطل مشخص است و اگر احياناً مقدّمات فتنه اى هم فراهم شود خداوند به وسيلۀ وحى آن را برطرف مى فرمايد. زيرا همۀ مسلمانان خود را موظف به اطاعت از وحى و پيروى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى دانند و با حضور آن حضرت بهانه اى براى فتنه پديد نمى آيد و يا به سرعت از بين مى رود؛ ولى وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رحلت كنند منازعات و اختلافها شروع و فتنه ها گسترش مى يابد؛ افرادى مانند معاويه در مقابل حضرت على عليه السلام به جنگ برمى خيزند، و يا بنى عبّاس در برابر ائمۀ اطهار عليهم السلام براى به دست آوردن قدرت و حكومت ايستادگى مى كنند و حق و باطل درهم مى آميزد و فتنه پديد مى آيد.

در اين عبارتى كه در نهج البلاغه وجود دارد حضرت نمى فرمايد كه به چه دليلى فهميده است كه در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فتنه پديد نمى آيد و فتنه مربوط به بعد از رحلت ايشان مى شود؛ ولى ابن أبى الحديد(1) و ديگران مى نويسند كه حضرت على عليه السلام اين نكته را از اين آيۀ شريفه فهميدند كه مى فرمايد: وَ ما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ ما كانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ (2)«و خدا چنين نيست كه آنان را در حالى كه تو در ميانشان هستى عذاب كند، و خدا بر آن نيست كه در حالى كه آمرزش مى طلبند عذاب كنندۀ آنان باشد.»

ابن أبى الحديد(3) و بعضى ديگر از شرح كنندگان نهج البلاغه(4) نظرشان اين است كه حضرت از آيۀ شريفۀ فوق به اين نتيجه رسيدند كه فتنه ها پس از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آغاز مى گردد؛ ولى مؤلف منهاج البراعة مى نويسد كه پس از نزول اين آيه، خود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به حضرت على عليه السلام خبر داده بود كه پس از او چه اتفاقات و حوادث و فتنه هايى به وجود خواهد آمد.1.

ص: 224

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 207.
2- - سورۀ أنفال (8)، آيۀ 33.
3- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 208.
4- منهاج البراعة، ج 9، ص 291.

علل نزول فتنه

در يكى از اين روايات كه منهاج البراعة از تفسير صافى از حضرت على عليه السلام نقل مى كند آمده است:

«لمّا نَزَلَت هذِهِ الْآيَة، قالَ صلى الله عليه و آله و سلم: لابُدَّ مِنْ فِتْنَةٍ تَبْتَلى بِهَا الْأُمَّةُ بَعْد نَبِيِّها لِيَتَعَيَّنَ الصّادِقُ مِنَ الْكاذبِ ، لِأَنَّ الْوَحْىَ قَدِ انْقَطَعَ و بَقِىَ السَّيْفُ وَافْتِراقُ الْكَلِمَةِ إلى يَوْمِ الْقيامَةِ .»(1)

«وقتى آيۀ شريفۀ سورۀ عنكبوت نازل شد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: به ناچار فتنه اى پديد مى آيد كه امّت پس از پيامبر خود به آن مبتلا خواهد شد تا راستگو از دروغگو مشخص شود؛ براى اين كه [پس از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم] وحى قطع شده است و آنچه باقى مانده شمشير و اختلاف كلمه تا روز قيامت است.»

در عبارت منهاج البراعة «لابُدَّ مِنْ فِتْنَةٍ تَبْتَلى بِهِ » آمده است كه به نظر مى رسد اشتباه است و بايد «بِهَا» باشد؛ براى اين كه «فِتْنَةٍ » مؤنث است و ضمير مؤنث مى خواهد.(2)

در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حق با قرآن و سخنان پيامبر بود و آن حضرت را همۀ مسلمانان قبول داشتند؛ ولى پس از رحلت آن حضرت بتدريج حق با كسانى شد كه چماق و قدرت داشتند. منطقِ «اَلْحَقُّ لِمَنْ غَلَبَ » (حق با كسى است كه پيروز و غالب شود) در همه جا عملاً مورد پذيرش قرار گرفت و بر اساس آن عمل مى شد؛ و حتى حنبلى مذهب ها در تئورى و نظر نيز آن را آشكارا اعلام كردند و بر اساس آن فتوا داده و قضاوت مى كردند. آنان مى گفتند: وقتى عبداللّه بن زبير قدرت دارد و بر سر كار

ص: 225

1- تفسير الصافى، ج 4، ص 110؛ منهاج البراعة، ج 9، ص 293.
2- به همين دليل در عبارت تفسير الصافى «تبتلى بها» ذكر شده است.

است كسى نبايد با او مبارزه كند، و عبدالملك مروان كه در چنين شرايطى با عبداللّه بن زبير جنگ مى كند در واقع تجاوزكار و بغى كننده بر امام مسلمين به شمار مى آيد و بايد با او جنگ كنيم. اما وقتى كه همين عبدالملك مروان در مبارزه با عبداللّه بن زبير پيروز شد و او و نيز مصعب بن زبير را به قتل رساند و خود بر مسند قدرت نشست و حاكم شد، امام محسوب مى گردد و اطاعت او واجب مى شود! همان كسى كه تا ديروز باغى شمرده مى شد و واجب بود كه با او جنگ شود، اكنون كه پيروز شده است امام و واجب الاطاعة مى گردد! حنابله عدالت را در امام مسلمانان شرط نمى دانند و مى گويند: «اَلْحَقُّ لِمَنْ غَلَبَ »: هر كس كه قدرت دارد حق با اوست؛ يا به تعبير ديگر حق با چماق و زور است.

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در اين روايت فرمود: «لِأَنَّ الْوَحْىَ قَدِ انْقَطَعَ و بَقِىَ السَّيْفُ وَافْتِراقُ الْكَلِمَةِ إلى يَوْمِ الْقِيامَةِ »: از يك طرف وحى منقطع شده و از طرف ديگر قدرت و شمشير حاكم است و اختلاف كلمه و آرا هم وجود دارد. آن وقت در عبارت قبل كه فرمود: «لِيَتَعَيَّنَ الصّادِقُ مِنَ الْكاذِبِ » اشاره به اين است كه بايد مردم اهل تشخيص باشند؛ با عقل و با منطق حق را تشخيص بدهند كه صادق از كاذب و دروغگو آشكار شود. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم زمانى مبعوث شد كه عقل بشر و در حقيقت عقل اجتماعى و عقل جمعى نسبت به گذشته رشد پيدا كرده بود، به گونه اى كه پس از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نيازى به پيامبر جديد نبود و مردم با پيروى از كتاب و عترت عليهم السلام و به كار گرفتن عقل جمعى مى توانستند حق را از باطل تشخيص بدهند.

در هر صورت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به اميرالمؤمنين عليه السلام از اين گونه خبرها زياد داده و در نتيجه على عليه السلام فهميده بود كه آيۀ شريفۀ أَ حَسِبَ النّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا... (1) به زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مربوط نمى شود بلكه مربوط به زمان پس از آن حضرت است. اين2.

ص: 226

1- - سورۀ عنكبوت (29)، آيۀ 2.

است كه در اين عبارتِ نهج البلاغه مى فرمايد: فهميدم كه تا پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در بين ما هست فتنه نازل نمى شود.

در اينجا حضرت از حضور پيامبر در بين امّت تعبير به «بَيْنَ أظْهُرِنَا» كرده اند، كه بايد بيشتر توضيح داده شود. مى دانيد كه كلمۀ «ظَهْر» به معناى پشت مى آيد. و در گذشته وقتى مى خواستند از يك شخصيت در جنگ ها يا ديگر مواقع خطر و يا حتى در جاهايى كه احتمال خطر وجود داشت محافظت كنند، او را در وسط قرار داده و پشت به او مى كردند تا از اطراف مواظب خطرها باشند. به اين صورت كه حدّاقل چهار نفر محافظ براى حفاظت از آن شخصيت قرار مى دادند، كه پشت هاى اين محافظين قهراً به طرف آن شخص قرار مى گرفت و صورتهايشان به طرف دشمن و اطرافى بود كه از آن اطراف احتمال خطر مى دادند. بر اين اساس «بَيْنَ أظْهُر» اصطلاحى شده است براى نشان دادن حضور شخص در بين جمعيت خاص يا در بين مردم.

فتنه هاى متعدد پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«فَقُلْتُ : يَا رَسُولَ اللَّهِ ! مَا هذِهِ الْفِتْنَةُ الَّتِي أَخْبَرَكَ اللَّهُ تَعَالى بِهَا؟»

(پس گفتم: اى رسول خدا! اين فتنه اى كه خداوند متعال تو را نسبت به آن آگاه كرده چيست ؟)

«فَقَالَ : يَا عَلِيُّ ! إِنَّ أُمَّتِي سَيُفْتَنُونَ بَعْدِي»

(پس [پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم] فرمود: اى على! همانا پس از من امّتم به زودى دچار فتنه مى شوند.)

پس از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مسلمانان دچار فتنه هاى گوناگون و هر زمانى به نحوى دچار بدبختى و فلاكت شدند. عده اى فريفتۀ ثروت و قدرت شدند، و گروهى از اسلام به پوسته و ظاهر آن دل خوش كردند. همان ابتدا جريان سقيفه پيش آمد و حضرت على عليه السلام را كنار گذاشتند. سپس مظالمى را بر حضرت زهرا عليها السلام روا داشتند.

ص: 227

پس از مدّتى فتنۀ عثمان و قتل وى پيش آمد، اين قضايا تمام نشده بود و تازه حكومت به على عليه السلام رسيده بود كه فتنه ها و جنگ هاى جمل و صفّين و نهروان اتفاق افتاد. پس از آن نيز تمام حكومت و قدرت و بيت المال مسلمين به دست معاويه افتاد و امام حسن عليه السلام به ناچار مانند پدرش على عليه السلام خانه نشين گرديد. پس از شهادت امام حسن عليه السلام يزيد با آن وضع فجيع، امام حسين عليه السلام و زنان و اطفال و اصحاب او را به شهادت رساند.

وقتى ظلم بنى اميّه و عبدالملك مروان و امثال آنان به نهايت رسيد، بنى عبّاس با سوء استفاده از احساسات مردم، خود را خويشاوند پيامبر معرفى كردند. آنان عده اى را تحريك كرده و موظف كردند تا بگويند على عليه السلام پسر عموى پيامبر است در صورتى كه عبّاس عموى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد و عمو بر پسرعمو مقدّم است، در نتيجه حكومت حقِ بنى عبّاس است. از اينجا بود كه عده اى براى خنثى كردن اين تبليغات به اين مسأله پرداختند كه: پسرعموى پدر و مادرى (ابن عمّ أبوينى) بر عموى پدرى (عمّ أبى) مقدّم است. براى اين كه على عليه السلام نسبت به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم پسرعموى پدر و مادرى بوده است، ولى عبّاس عموى پدرى. در حالى كه فضايل اهل بيت عليهم السلام تنها در خويشاوندى آنان با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خلاصه نمى شد، و شايستگى هاى فردى آنان بود كه ايشان را بر ديگران برترى مى داد.

در هر صورت وقتى بنى عبّاس مسلط شدند و قدرت را به دست گرفتند بدتر از بنى اميّه با پيروان اهل بيت عليهم السلام و فرزندان حضرت زهرا عليها السلام برخورد كردند و بسيارى از آنان را در زندانها كشتند و به طور كلّى قلع و قمع كردند. هميشه اين امتحان حق و باطل هست؛ يك طرف قدرت و زور، و طرف ديگر هم حق؛ و كم اتفاق مى افتد كه حق و قدرت با هم جمع شوند.

اين است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به حضرت على عليه السلام خبر مى دهند كه امّت من پس از من آزمايش شده و دچار فتنه مى شوند.

ص: 228

بشارت شهادت

«فَقُلْتُ : يَا رَسُولَ اللَّهِ ! أَوَ لَيْسَ قَدْ قُلْتَ لِي يَوْمَ أُحُدٍ حَيْثُ اسْتُشْهِدَ مَنِ اسْتُشْهِدَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَ حِيزَتْ عَنِّي الشَّهَادَةُ فَشَقَّ ذلِكَ عَلَيَّ فَقُلْتَ لِي: أَبْشِرْ فَإِنَّ الشَّهَادَةَ مِنْ وَرَائِكَ ؟»

(پس گفتم: اى رسول خدا! آيا نبود كه در روز احُد آنجا كه شهدايى از مسلمانان شهيد شدند و شهادت از من بازداشته شد و آن بر من دشوار نمود، پس به من فرمودى: شاد باش، پس همانا شهادت در پشت سر تو است ؟)

«حِيزَ» از مادّۀ «حيازت» است؛ اگر با «ل» متعدى شده باشد به يك معنا، و اگر با «عَنْ » متعدى شود به معناى ديگرى مى آيد. «حِيزَتْ لي» يعنى به نفع من حيازت شد؛ ولى «حِيزَتْ عَنّي» يعنى از من دور شد يا از من گذشت و ديگران آن را حيازت نمودند.(1)

حضرت على عليه السلام در ادامۀ مطلب مى فرمايد: به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم عرض كردم كه آيا در روز احُد كه بسيارى از مسلمانان چون حضرت حمزه عليه السلام به شهادت رسيدند و من از شهادت محروم ماندم و همين نكته - كه من به فيض شهادت نرسيدم - بر من گران آمد، شما به من بشارت نداديد و نفرموديد كه شهادت پشت سر تو قرار دارد و تو با شهادت از دنيا مى روى ؟

پاسخ به يك اشكال

ممكن است اشكال شود به اين كه سورۀ عنكبوت در مكّه نازل شده و به اصطلاح از سوره هاى مكّيه است و از طرف ديگر جنگ احُد در مدينه و در سال دوّم هجرت

ص: 229

1- كتاب العين، ج 3، ص 274 و 275.

بوده است، بنابراين چگونه حضرت فرمودند: وقتى آيۀ سورۀ عنكبوت دربارۀ آزمايش و فتنه نازل شد از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ آن فتنه و شهادت خود سؤال كردم. در حالى كه ظاهر عبارت اين است كه بلافاصله پس از نزول آن آيه، حضرت بعد از جنگ احُد از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ شهادت خود سؤال كرده اند.

در پاسخ اين اشكال ابن أبى الحديد مى گويد: وقتى گفته مى شود يك سوره مكّى يا مدنى است، به اين معنا نيست كه همۀ آيات آن سوره در مكّه يا در مدينه نازل شده است؛ بلكه اگر بيشتر آيات آن در مكّه نازل شده باشد مى توان آن سوره را مكّى، و اگر بيشتر آيات آن در مدينه نازل شده باشد مى توان آن سوره را مدنى دانست.(1)

به همين جهت گاهى آياتى در مدينه نازل مى شد ولى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمود كه آن را در سوره اى قرار دهيد كه مكّى بود؛ يا برعكس برخى سوره ها مدنى بود اما آيات مكّى ضميمۀ آن شده است. شايد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم تناسب آيات و مطالب و يا ديگر جهات را رعايت مى فرموده است. بنابراين ممكن است سورۀ عنكبوت مكّى باشد ولى اين آيه يا چند آيۀ اوّل آن در مدينه نازل شده باشد.

مؤلف منهاج البراعة جواب ديگرى از اين اشكال مى دهد و مى نويسد: درست است كه سورۀ عنكبوت مكّى بوده است ولى على عليه السلام پس از جنگ احد فرصت را مغتنم دانسته و براى اطمينان مجدداً از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ فتنه و شهادت خود سؤال مى كند.(2)

بنابراين هيچ اشكالى ندارد كه سورۀ عنكبوت و آيۀ مورد بحث مكّى باشند ولى حضرت بفرمايد: وقتى آيه نازل شد من به پيامبر چنين گفتم و يا از آن حضرت در احد چنين سؤال كردم. زيرا حرف «فاء» براى فاصلۀ قريب است، و در اين عبارت كه حضرت «فاء» آورده مى خواهد بفهماند كه حضرت على عليه السلام بلافاصله بعد از5.

ص: 230

1- شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 207.
2- منهاج البراعة، ج 9، ص 295.

يادآورى همان چه در ذهن داشته سؤال كرده است؛ در حقيقت آيۀ شريفه قبلاً نازل شده بود و حضرت بعد از جنگ احد از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم چنين سؤال كردند.

دور انديشى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ ها

نكته اى كه نبايد از آن غافل شد تدبير و دورانديشى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ احُد مى باشد. با اين كه پيامبر دانشگاه نظامى نرفته بود ولى آنچنان آرايش جنگى منظم و مناسب داشت كه در تاريخ جنگ ها بى نظير يا كم نظير است. پيش بينى آن حضرت نيز بسيار مهم و يكى از معجزات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد. كوه احد و منطقه اى كه در آن جنگ احد واقع شد داراى يك گردنه بود كه پشت لشكر اسلام قرار داشت و به ظاهر خطرى از آن ناحيه متوجّه مسلمانان نبود؛ ولى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با يك ظرافتِ خاص احتمال دادند كه ممكن است مشركين كوه احد را دور زده و از اين گردنه وارد شوند و از پشت به سپاه اسلام حمله ور شوند. اين بود كه حدود پنجاه نفر از سپاه اسلام را مأمور اين گردنه كردند و فرمودند: شما به هيچ وجه از اينجا حركت نكنيد، و حتى اگر مسلمانان پيروز شدند و لشكر دشمن رو به فرار نهادند شما از اين نقطه حركت نكنيد. اين پيش بينى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در تاريخ از اهميت بالايى برخوردار است.(1)

با اين همه تأكيدها و پيش بينى هاى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وقتى مسلمانان پيروز شدند و مشغول جمع آورى غنائم گشتند، بسيارى از اين پنجاه نفر به گمان اين كه خطر رفع شده است تخلف كردند و مانند بقيۀ سربازان اسلام مشغول جمع آورى غنائم شدند.

پس از اين كه تعداد زيادى از گروه پنجاه نفرى محافظين گردنه مشغول جمع آورى غنيمت شدند و محل مأموريت حساس خود را رها كردند، مشركين از فرصت

ص: 231

1- تاريخ الاسلام، ذهبى، ج 2، ص 170.

استفاده نموده و از پشت به سپاه اسلام حمله كردند و جنگ بر مسلمانان بسيار سخت شد. براى اين كه اكثراً مشغول جمع آورى غنائم و يا به نوعى مشغول استراحت بودند و احتمال خطر جديدى را نمى دادند؛ لذا غافلگير شدند، و شرايط بر سپاه اسلام به اندازه اى سخت و طاقت فرسا شد كه عده اى فرار كردند و تعداد بسيارى از جمله حمزه عموى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به شهادت رسيدند و خود پيامبر نيز مجروح گشت و تنها اميرالمؤمنين عليه السلام بود كه به شدّت از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم محافظت مى كرد.

با اين وجود حضرت از جنگ به سلامت بازگشتند و شهيد نشدند؛ و چون حضرت هميشه آرزوى شهادت داشتند، مصيبت و شهادت بسيارى از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و زنده ماندن خود آن حضرت برايشان سخت گران بود. اين است كه با اندوه و تأسف از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در مورد خود سؤال مى كنند و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز او را بشارت مى دهند كه بالاخره شهيد خواهد شد.

حالا حضرت در اينجا مى فرمايند: پس از نزول آيات اوّل و دوّم سورۀ عنكبوت، من از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ فتنه سؤال كردم و بشارت پيامبر به شهادت خويش را يادآور شدم.

شهادت در نگاه على عليه السلام

«فَقَالَ لِي: إِنَّ ذلِكَ لَكَذلِكَ ؛ فَكَيْفَ صَبْرُكَ إِذاً؟»

(پس [پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم] به من فرمود: به راستى آن همان طور است؛ پس در آن هنگام شكيبايى تو چگونه است ؟)

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم سخن حضرت امير عليه السلام را تأييد كرده و مى فرمايد: بلى، من به تو بشارت شهادت دادم و اكنون مى گويم كه تو شهيد خواهى شد؛ ولى صبر و پايدارى تو در آن شرايط چگونه خواهد بود؟

ص: 232

«فَقُلْتُ : يَا رَسُولَ اللَّهِ ! لَيْسَ هذَا مِنْ مَوَاطِنِ الصَّبْرِ، وَ لَكِنْ مِنْ مَوَاطِنِ الْبُشْرى وَ الشُّكْرِ»

(پس گفتم: اى رسول خدا! اين از جاهاى شكيبايى نيست، و ليكن از جاهاى شادى و سپاسگزارى است.)

على عليه السلام كه از شهادت استقبال مى كند و در آرزوى آن است، وقتى خبر شهادت خود در آينده را مى شنود آن را از موارد شادى و شكر مى داند نه اين كه آن را مصيبت به حساب آورد تا نياز به صبر و استقامت داشته باشد. و مى فرمايد: اين مسأله از مواطن و موارد صبر نيست، بلكه از جاهاى بشارت و شكر خداست كه شهادت را نصيب من كرده است.

مال و ثروت، ابزار آزمايش مردم

«وَ قَالَ : يَا عَلِيُّ ! إِنَّ الْقَوْمَ سَيُفْتَنُونَ بَعْدِي بِأَمْوَالِهِمْ »

(و [پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم] فرمود: اى على! همانا به زودى بعد از من امّت به وسيلۀ دارايى هاى خود دچار فتنه مى شوند.)

در روايتى كه منهاج البراعة از تفسير صافى نقل كرد تعبير «إلى يَوْمِ الْقِيامَةِ » داشت، يعنى امّت تا روز قيامت دچار فتنه مى شوند؛ ولى در اينجا اين عبارت را ندارد.

در هر صورت حضرت از قول پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كنند كه مردم پس از رحلت آن حضرت به سبب دارايى ها و اموال خود دچار فتنه مى شوند. به عنوان مثال خداوند به انسان امكانات و ثروت داده است و بعد فرموده كه از اين امكانات و ثروت خود استفاده كن و هر چه در طول سال احتياج دارى براى خودت و زن و بچه ات و مسافرتهايى كه لازم يا مستحب است خرج كن، و اگر پسر و دخترت احتياج به زن و

ص: 233

شوهر دارند آنها را زن يا شوهر بده، و پس از تمام شدن يك سال اگر مقدارى از آن زياد آمد بايد يك پنجم آن را به عنوان خمس پرداخت كنى تا نيازهاى فقرا و جامعه برطرف شود؛ با اين حال افراد بهانه هاى مختلف مى آورند تا اين مقدار وجوهات خود را پرداخت نكنند.

در صورتى كه اگر بخواهيم با كارهاى ديگران و يا مثلاً اربابهاى گذشته مقايسه كنيم، مى بينيم كه يك زمين را ارباب به دست رعيت مى داد و بعد رعيت بيچاره روى اين زمين كار و تلاش طاقت فرسا انجام مى داد تا وقتى كه محصولى به دست مى آمد؛ از اين محصول به دست آمده با آن همه كار طاقت فرسا، بايد دو ثلث آن را به ارباب بدهد و تنها يك ثلث آن را براى مخارج خود و زن و بچه اش بردارد. با اين حال رعيت بيچاره از اين معامله راضى بود.

در حالى كه تمام وسايلى كه انسانها با آنها كسب درآمد مى كنند از قبيل: عقل، چشم، گوش، دست، پا، زمين، آب و همه نعمت هاى ديگر را خداوند در اختيار بشر قرار داده است، و بعد فرموده كه پس از تمام مصارف سال يك پنجم را براى صرف فقرا و جامعه از جمله خود شما بدهيد اما بشر از همين هم استنكاف مى كند. و اين نشانۀ ضعف ايمان است. چون واقعاً معاملۀ خوبى است براى بشر؛ كه همه چيز از خدا بعد همۀ مال براى بشر، فقط بعد از مصارف يك پنجم از مازاد پرداخت شود.

خداى متعال در قرآن كريم فرموده است: وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ وَ أَنَّ اللّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ (1)«و بدانيد جز اين نيست كه دارايى هايتان و فرزندانتان فتنه [و وسيلۀ آزمايش شما] هستند و همانا خداست كه نزد او پاداشى بزرگ است.» مال و ثروت يكى از مواردى است كه خدا انسانها را با آن امتحان مى كند، و متأسفانه بيشتر افراد نيز از اين آزمايش و امتحان سربلند بيرون نمى آيند.8.

ص: 234

1- - سورۀ أنفال (8)، آيۀ 28.

منّت دينداران بر پروردگار!

«وَ يَمُنُّونَ بِدِينِهِمْ عَلى رَبِّهِمْ ، وَ يَتَمَنَّوْنَ رَحْمَتَهُ ، وَ يَأْمَنُونَ سَطْوَتَهُ »

(و با دين خود بر پروردگارشان منّت مى نهند، و رحمت او را آرزو مى كنند، و از قهر او آسوده خاطرند.)

انسان كه ديندار و مؤمن مى شود، اگر معرفت لازم را داشته باشد مى فهمد كه اين يك نعمتى است كه خدا به او ارزانى داشته و بايد شكرگزار او باشد؛ در صورتى كه انسان معمولاً بى توجّه است و فكر مى كند وقتى مسلمان و مؤمن شده است چيزى به جيب خدا يا پيامبر مى رود. نه، انسان كه مسلمان و مؤمن مى شود درجات و سعادت پيدا مى كند و داخل بهشت مى شود و بايد اين همه نعمت الهى را شكرگزارى كند.

ولى نه تنها شكرگزارى نكرده بلكه به ديندارى خودشان بر خداوند منّت مى گذارند و رحمت خداوند را آرزو دارند. در صورتى كه اين منّت گذاشتن ها و عدم شكرگزارى، انسان را از رحمت خداوند دور مى كند.

قرآن كريم دراين باره مى فرمايد: يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (1)«آنان بر تو منّت مى گذارند كه اسلام آورده اند، بگو اسلام آوردن خود را بر من منّت مگذاريد؛ بلكه خداوند است كه بر شما منّت مى نهد كه شما را به ايمان هدايت كرده است، اگر راستگو هستيد.»

«وَ يَأْمَنُونَ سَطْوَتَهُ » ؛ «سَطْوَة» به معناى قهر و غضب شديد است. اين افرادى كه دچار فتنه شده اند و بر خدا منّت مى گذارند و از او انتظار رحمت دارند، گويا از سطوت و قدرت خداوند ايمن هستند و خود را در امان مى بينند، و نمى دانند كه

ص: 235

1- - سورۀ حجرات (49)، آيۀ 17.

ممكن است يك جنگ و زلزله يا امتحان ديگرى پيش آيد و زندگى و هستى آنان را نابود سازد و همين مالى را كه در راه خدا نمى دهند از بين ببرد.

قرآن كريم مى فرمايد: أَ فَأَمِنُوا مَكْرَ اللّهِ فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ (1)

«پس آيا از مكر خدا ايمن گشتند؟ پس ايمن نمى گردد از مكر خدا مگر گروه زيانكاران». «مَكْر» در اينجا به معناى غافلگير كردن است؛ و بسا اشاره به عذاب خداوند است. و عذاب خدا از آن رو مكر خوانده شده است كه عذاب شوندگان به آن توجّه نداشته و غافلگير شده اند. مكر خدا نسبت به بندگان، ابتدايى نيست؛ بلكه در پى سرزدن اعمالى از آنان است كه مستحق كيفر و عذاب شده اند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته9.

ص: 236

1- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 99.

(درس 260) - خطبۀ 156 (قسمت پنجم)

اشاره

نگاهى به آنچه گذشت

عوامل حلال كردن حرامها

حلال كردن خمر به نام نبيذ

روايات حرمت خمر و نبيذ

حلال كردن رشوه به نام هديه

حلال كردن ربا به نام خريد و فروش

گرفتار فتنه يا ارتداد؟

بيان فتنه در نقلى ديگر

ص: 237

ص: 238

«خطبۀ 156 - قسمت پنجم»

«وَ يَسْتَحِلُّونَ حَرَامَهُ بِالشُّبُهَاتِ الْكَاذِبَةِ وَ الْأَهْوَاءِ السَّاهِيَةِ ؛ فَيَسْتَحِلُّونَ الْخَمْرَ بِالنَّبِيذِ، وَ السُّحْتَ بِالْهَدِيَّةِ ، وَ الرِّبَا بِالْبَيْعِ . فَقُلْتُ : يَا رَسُولَ اللَّهِ ! بِأَيِّ الْمَنَازِلِ أُنْزِلُهُمْ عِنْدَ ذلِكَ ؟ أَبِمَنْزِلَةِ رِدَّةٍ أَمْ بِمَنْزِلَةِ فِتْنَةٍ ؟ فَقَالَ : بِمَنْزِلَةِ فِتْنَةٍ .»

نگاهى به آنچه گذشت

در اين خطبه كه آن را در درسهاى گذشته مى خوانديم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خطاب به حضرت على عليه السلام فرمود: اى على! اين مردم پس از من به وسيلۀ دارايى ها و اموالشان مورد آزمايش قرار مى گيرند و دچار فتنه مى شوند. به اين معنا كه مال را يا از راه حرام تهيه مى كنند و يا اين كه در جاى خودش - كه خداوند فرموده است - مصرف نمى كنند، و به دين خود بر پروردگار منّت مى گذارند و در عين حال آرزوى رحمت خداوند را داشته و خود را از خشم و غضب او در امان مى بينند. در حالى كه ايمنى از مكر خداوند يكى از گناهان كبيره است؛ همان گونه كه نااميدى از رحمت خداوند نيز يكى از گناهان كبيره مى باشد. ايمنى از مكر خدا باعث مى شود كه انسان هيچ گاه در فكر عوض كردن وضع خود نباشد و خود را هميشه طلبكار خداوند بداند.

اين عباراتى را كه در ذيل مى خوانيم ادامۀ فرمايشات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خطاب به حضرت على عليه السلام مى باشد، كه ويژگى هاى مردمى را كه دچار فتنه مى شوند بيان مى فرمايد.

ص: 239

عوامل حلال كردن حرامها

«وَ يَسْتَحِلُّونَ حَرَامَهُ بِالشُّبُهَاتِ الْكَاذِبَةِ وَ الْأَهْوَاءِ السَّاهِيَةِ »

(و به سبب شبهه هاى دروغين و خواهش هاى غافل كننده، حرام خدا را حلال مى شمارند.)

«سَهْو» به معناى غفلت است. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در اين عبارت خطاب به على عليه السلام مى فرمايد: اين مردمِ فتنه زده و گرفتار امتحانهاى الهى، به وسيلۀ شبهه هاى دروغ و توجيهات خلاف و هواهاى نفسانى و خواهش هايى كه موجب غفلت انسان از حق و حقيقت مى شود، حرام خداوند را حلال مى كنند. به تعبير بعضى افراد مى گويند: تا آنجا مسأله را از آقا سؤال مى كنيم و اين طرف و آن طرف مى اندازيم كه بالاخره آقا بگويد حلال است!

حلال كردن خمر به نام نبيذ

«فَيَسْتَحِلُّونَ الْخَمْرَ بِالنَّبِيذِ»

(پس خمر را به [عنوان] نبيذ حلال مى شمارند.)

«نَبيذ» از مادّۀ «نَبْذ» به معناى انداختن است. آب عربستان در بعضى مناطق شور و بدمزه بود، به همين جهت به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گفتند: آب منطقۀ ما خوب نيست و بدمزه و شور است، حضرت به آنان فرمود: چند عدد خرما در آب بريزيد و پس از آن كه مقدارى مزۀ آب خوب شد بخوريد.(1) خرماها را كه به اين صورت در آب مى ريختند نمى جوشيد و حرام نمى شد و فقط مزۀ آب مقدارى تغيير مى كرد و بهتر مى شد. در هر صورت گاهى خرما را به اين شيوه در آب مى انداختند و مى خوردند و

ص: 240

1- - مستدرك الوسائل، ج 17، ص 28، باب 25 از ابواب الأشربة المباحة، حديث 3.

به آن «نبيذ» مى گفتند، كه پيامبر هم فرمود حلال است. ولى گاهى با خرما مانند انگور شراب درست مى كردند و نام آن را نبيذ مى گذاشتند؛ در صورتى كه شراب حرام است، چه از انگور باشد يا خرما يا چيز ديگر.

در روايات از ائمه عليهم السلام نقل شده است نبيذى را كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حلال شمردند همان است كه خرما را بدون هيچ تشريفاتى در آب بريزند و پس از مدّتى آن را بياشامند؛ ولى اين كه از خرما شراب درست كنند حرام است، و اگر به اين شرابِ حرام نبيذ هم گفتند آن را نخوريد.(1)

كسانى كه با خرما شراب درست مى كردند و نام آن را نبيذ گذاشته و حلال مى دانستند، مى گفتند كه شرابِ حرام همان شرابِ انگور است؛ در صورتى كه در مكّه و مدينۀ زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم انگور وجود نداشت يا بسيار كم بود؛ پس چگونه مى توان گفت كه مقصود از آيات و روايات خمر و حرمت آن، تنها شرابِ انگور بوده است ؟! بنابراين از خرما هم مانند انگور مى توان سركه و شراب درست كرد، و اگر از خرما هم مانند انگور شراب درست كنند حرام است.

بسيارى از اهل سنّت متأسفانه چنين توجيهاتى دارند و شرابِ خرما را به نام نبيذ حلال مى دانند؛ در حالى كه در روايات ما شراب را پنج نوع ذكر كرده اند كه يكى از آنها شراب انگور است، و همۀ آنها را به نام «خمر» حرام مى دانند.

«خَمْر» به معناى پوشاندن است؛ و به لحاظ اين كه انسان در زمانى كه مست مى شود عقلش پوشيده مى شود، به شراب كه موجب پوشيده شدن عقل است «خَمْر» مى گويند.ن.

ص: 241

1- همان.

روايات حرمت خمر و نبيذ

در اينجا به مناسبت، چند روايت در حرمت خمر و نبيذ مى خوانم تا مطلب روشن تر گردد:

الف - روايت صحيحى است كه مرحوم كلينى از عبدالرّحمن بن الحجاج از حضرت ابى عبداللّه عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: «قالَ رسولُ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم الْخَمْرُ مِنْ خَمْسَةٍ : الْعَصيرُ مِنَ الْكَرْمِ ، و النَّقيعُ مِنَ الزَّبيبِ ، و الْبِتْعُ مِنَ الْعَسَلِ ، و المِزْرُ مِنَ الشَّعيرِ، و النَّبيذُ مِنَ التَّمْرِ.»(1)

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود كه «خمر» از پنج چيز گرفته مى شود:

1 - «اَلْعَصيرُ مِنَ الْكَرْمِ »؛ فشردۀ انگور.

2 - «اَلنَّقيعُ مِنَ الزَّبيبِ »؛ خيسانده شدۀ از كشمش. كشمش را به نحو خاصى مى خيساندند و از آن شراب درست مى كردند و به آن «نقيع» مى گفتند.

3 - «اَلْبِتْعُ مِنَ الْعَسَلِ »؛ شراب عسل كه به آن «بِتْع» گفته مى شود.

4 - «اَلمِزْرُ مِنَ الشَّعيرِ»؛ شراب آبجو كه به آن «مِرْز» مى گويند.

5 - «اَلنَّبيذُ مِنَ التَّمْرِ»؛ شراب خرما كه به آن «نبيذ» مى گويند.

و بيشتر اهل سنّت آن را حلال مى شمرند. در صورتى كه طبق اين روايت، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خمر را پنج چيز ذكر فرموده كه از جملۀ آنها «نبيذ» است؛ و همۀ آنها حرام مى باشد.

ب - روايت دوّم نيز از مرحوم كلينى از عامر بن سمط از حضرت على بن الحسين عليهما السلام مى باشد كه آن حضرت فرمود: «اَلْخَمْرُ مِنْ خَمْسةِ أَشياءَ: مِنَ التَّمْرِ و الزَّبيب و الْحِنْطَةِ و الشَّعيرِ و الْعَسَل.»(2)

ص: 242

1- الكافى، ج 6، ص 392، حديث 1.
2- همان، حديث 2.

امام سجاد عليه السلام فرمود: «خمر از پنج چيز مى باشد؛ كه عبارتند از: خرما، كشمش، گندم، جو و عسل.»

ج - روايت سوّم را وسائل الشيعة از امالى شيخ با سند خود از نعمان بن بشير نقل مى كند:

«سَمِعْتُ رَسُولَ اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يَقُول: أيّهَا النّاسُ إنَّ مِنَ الْعِنَبِ خَمْراً، و إِنَّ مِنَ الزَّبيبِ خَمْراً، و إِنَّ مِنَ التَّمْرِ خَمْراً، و إِنَّ مِنَ الشَّعيرِ خَمْراً؛ أَلا أَيُّهَا النّاسُ أَنْهاكُمْ عَنْ كُلِّ مُسْكِرٍ.»(1)

نعمان بن بشير مى گويد: «شنيدم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمود: اى مردم! همانا از انگور، كشمش، خرما و جو خمر گرفته مى شود؛ اى مردم! آگاه باشيد كه من شما را از هر مست كننده اى نهى مى كنم.»

بنابراين آنچه از خرما گرفته مى شود و به آن نبيذ گفته مى شود، يا مصداق خمر است يا اگر مصداق خمر هم نباشد به حكم اين كه هر مست كننده اى حرام است نبيذ هم حرام مى باشد.

خلاصه حضرت على عليه السلام در اين عبارت نهج البلاغه به نقل از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايند كه مردمى كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مورد آزمايش و امتحان قرار مى گيرند خمر را به نام نبيذ حلال مى دانند.

جالب اين كه برخى ديگر با اين استدلال كه ما مقدارى از خمر را مى خوريم كه مست نشويم، مرتكب شرب خمر مى شوند، در حالى كه در روايت آمده است:

«ما أسكر كثيره فقليله حرام» (2)«هر آنچه مقدار زيادش مست كننده باشد، مقدار كم آن نيز حرام است.»

اما عده اى از مسلمانان كه ظاهراً پيروان مذهب حنفيه باشند(3) نبيذ را حلال9.

ص: 243

1- وسائل الشيعة، ج 25، ص 280، باب 1 از ابواب الأشربة المحرّمة، حديث 4.
2- - الكافى، ج 6، ص 408، حديث 6.
3- - از ابوحنيفه رئيس مذهب حنفيه نقل شده است كه نبيذ را حلال شمرده است. ر. ك: المحلّى، ابن حزم، ج 7، ص 492؛ الإستذكار، ابن عبدالبرّ، ج 8، ص 19.

مى شمارند؛ با اين استدلال كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده اند: چند خرما در آب بريزيد و بخوريد. در حالى كه آن نبيذ با اين نبيذِ مسكر متفاوت است.

حلال كردن رشوه به نام هديه

«وَ السُّحْتَ بِالْهَدِيَّةِ »

(و حرام را به [عنوان] هديه.)

«سُحْت» در لغت به چيزى گفته مى شود كه موجب سقوط انسان مى شود و او را از خدا دور مى كند. اما مقصود از «سُحْت» در اصطلاح مالى است كه از راه حرام به دست آمده باشد؛ و يكى از مصاديق شاخص آن رشوه است، كه برخى آن را به نام هديه دريافت مى كنند.

متأسفانه در اين زمان هم در بعضى جاها رسم شده كه چون رشوه حرام است و از طرف ديگر كار افراد پيش قاضى يا ديگرى گير است و با پول مشكل حل مى شود، نام آن را هديه مى گذارند و مسأله را حل و حلال مى كنند. در صورتى كه آقاى قاضى و يا مأمور دولت خودش مى داند اين پول يا هديه اى كه به او مى دهند به خاطر چشم و ابروى او نبوده است، بلكه به اين خاطر بوده كه به نفع او حكم كند يا مأمور دولت مشكل را به نفع او حل نمايد.

حلال كردن ربا به نام خريد و فروش

«وَ الرِّبَا بِالْبَيْعِ »

(و ربا را به [عنوان] خريد و فروش.)

حلال كردن ربا به وسيلۀ خريد و فروش يا به نام خريد و فروش كه در اين عبارت آمده است دو احتمال دارد:

ص: 244

الف - احتمال اوّل خود به دو شكل ممكن است انجام شود:

صورت اوّل اين است كه يك معامله اى را در ضمن ربا انجام مى دهد تا آن را حلال گرداند؛ به عنوان مثال دو هزار تومان را به عنوان قرض الحسنه به طرف مى دهد، ولى درضمن يك جعبه كبريت هم به او مى فروشد به قيمت هزار تومان.

شكل دوّم اين است كه وقتى مى خواهد پولها و اسكناسها را قرض ربوى بدهد نمى گويد: اين صد هزار تومان را به تو قرض دادم كه يك ماه ديگر صد و پنج هزار تومان بگيرم؛ بلكه مى گويد: اين صد هزار تومان را به صد و پنج هزار تومان تا يك ماه ديگر فروختم. به اين معنا كه مى خواهد پول را به صورت نقد و نسيه درآورد و ربا بودن آن را حلال كند.

ب - احتمال دوّم اين است كه وقتى به آنان گفته مى شود ربا حرام است مى گويند:

بيع با ربا چه تفاوتى مى كند؟ قالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا (1) ربا نيز مانند خريد و فروش است. براى اين كه اگر من چيزى را به قيمت ده هزار تومان خريدارى كنم و بعد از يك ماه به دوازده هزار تومان بفروشم، همه فتوا مى دهند كه اشكال ندارد؛ بنابراين چه تفاوتى مى كند كه به جاى اين كار، خود ده هزار تومان را به طرف بدهم و يك ماه بعد دوازده هزار تومان بگيرم ؟

در هر صورت بسيارى از حيله هايى كه براى فرار از ربا وجود دارد صحيح نيست.

مثلاً اين كه مى گفتند: اگر كسى بخواهد ده هزار تومان به كسى بدهد كه پس از مدّتى دوازده هزار تومان بگيرد، مى تواند ده هزار تومان را قرض الحسنه بدهد و يك جعبه كبريت را به مبلغ دو هزار تومان به او بفروشد؛ درحقيقت به نام خريد و فروش، قضيۀ ربا را حلال مى كردند؛ در صورتى كه اين مورد قطعاً صحيح نيست.

البته در برخى روايات آمده است كه اگر دو معامله يكى بعد از ديگرى انجام گيرد.»

ص: 245

1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 275: «گفتند: داد و ستد صرفاً مانند رباست.»

و در معاملۀ اوّل شرط معاملۀ دوّم را نكنند اشكال ندارد. به عنوان مثال انسان يك تن شكر را به يك مغازه دار به مبلغ صد هزار تومان مى فروشد و پول آن را مى گيرد و بعد همان را به مبلغ صد و ده هزار تومان مى خرد.

در مورد ربا و مسائل آن بحث مفصّل است؛ ولى آنچه در اينجا مى توان گفت اين است كه در روايات حيله در رباى معاوضه اى را بى اشكال دانسته اند، ولى در رباى قرضى هرنحو حيله اى كه زده شود آن را حلال نمى كند. در همان رباى معاوضه اى هم بعضى معتقدند صحيح نيست و رواياتى كه وجود دارد ممكن است توسط رباخواران جعل شده باشد.

گرفتار فتنه يا ارتداد؟

«فَقُلْتُ : يَا رَسُولَ اللَّهِ ! بِأَيِّ الْمَنَازِلِ أُنْزِلُهُمْ عِنْدَ ذلِكَ ؟ أَبِمَنْزِلَةِ رِدَّةٍ أَمْ بِمَنْزِلَةِ فِتْنَةٍ ؟ فَقَالَ : بِمَنْزِلَةِ فِتْنَةٍ »

(پس گفتم: اى رسول خدا! در آن هنگام آنان را به كدام منزلت ها فرو نشانم ؟ به منزلت ارتداد يا به منزلت فتنه ؟ پس فرمود: به منزلت فتنه.)

مولا على عليه السلام در اينجا مى فرمايد: پس از آن كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مرا از فتنه هاى پس از خود آگاه ساخت و نمونه هايى از كارهاى ناپسند آنان را بيان فرمود، عرض كردم:

در اين شرايط كه آنان دين را ملعبه قرار داده و حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال مى كنند به چه عنوان آنان را بنامم ؟ آيا آنان در اين شرايط مرتدّ شده و از اسلام خارج گشته اند يا فقط گرفتار فتنه و امتحان و آزمايش الهى شده اند؟ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: آنان را در اين هنگام كسانى بدانيد و بناميد كه دچار فتنه شده اند و از اسلام به ظاهر بيرون نرفته اند. براى اين كه براى مسلمان بودن، گفتن شهادتين كافى است.

ص: 246

بيان فتنه در نقلى ديگر

در اينجا روايتى را ابن أبى الحديد و ابن ميثم نقل كرده اند كه با اين عبارت نهج البلاغه تناسب زيادى دارد؛ گرچه تفاوتهايى نيز بين آن دو موجود است. در هر صورت خواندن آن در اينجا مناسب است.

نكته اى كه من به دنبال آن بودم اين است كه ابن ميثم كه وفاتش پس از وفات ابن أبى الحديد بوده است آيا اين حديث را از او گرفته يا از جاى ديگر، براى اين كه وفات ابن أبى الحديد در سال 655 و وفات ابن ميثم كه به بحرانى معروف است در سال 679 هجرى مى باشد. به هر حال به يقين نمى توان گفت كه اين دو شارح بزرگ اين حديث را از كجا گرفته و نقل كرده اند. البته به نظر مى رسد «منهاج البراعة» و «مصادر نهج البلاغه» از آن دو نقل كرده اند؛ ولى آن دو از كجا نقل كرده اند براى من مشخص نشد.

حديث را از منهاج البراعة مى خوانيم كه مى نويسد:

«قال الشارحان المعتزلى و البحرانى: انّ هذا الخبر الّذى رواه أميرالمؤمنين عليه السلام عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قد رواه كثير من المحدّثين عنه عليه السلام عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم.»(1)

«دو شارح نهج البلاغه كه يكى ابن أبى الحديد معتزلى است و ديگرى ابن ميثم بحرانى مى باشد گفته اند: همانا اين خبرى كه اميرالمؤمنين عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده، محدّثين بسيارى از اميرالمؤمنين عليه السلام [و آن حضرت] از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده اند.»

البته عرض كردم اين كه دقيقاً حديث در كجا نقل شده است معلوم نيست. در

ص: 247

1- منهاج البراعة، ج 9، ص 304؛ شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 206؛ شرح ابن ميثم، ج 3، ص 265؛ مصادر نهج البلاغة و اسانيده، سيّد عبدالزهراء حسينى، ج 2، ص 359.

«صحيح مسلم» كه تحقيق كردم نبود؛ بنابراين ممكن است در «كنز العمال» يا در «سنن بيهقى» باشد.

و اين كه ابن أبى الحديد مى گويد: «قد رواه كثير من المحدّثين عنه» مقصود او محدّثين اهل سنّت است. ابن ميثم نيز همين عبارت را دارد و ممكن است از ابن أبى الحديد گرفته باشد.

«قال صلى الله عليه و آله و سلم: إنّ اللّهَ قَدْ كَتَبَ عَلَيْكَ جِهادَ الْمَفْتُونينَ كَما كَتَبَ عَلَىَّ جِهادَ المُشْرِكينَ .»

«پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به على عليه السلام فرمودند: همانا خداوند بر تو جهاد با فتنه زده ها را نوشته و واجب كرده است، همان گونه كه جهاد با مشركين را بر من واجب فرمود.»

«قالَ عليه السلام فَقُلْتُ : يا رَسُولَ اللَّهِ ! ما هذِه الْفِتْنَةُ الَّتي كُتِبَ عَلَىَّ فيهَا الجِهادَ؟ قال صلى الله عليه و آله و سلم:

فِتْنَةُ قَوْمٍ يَشْهَدُونَ أَنْ لا إله إلَّااللَّهُ وَ أَنّي رَسُولُ اللَّهِ وَ هُمْ مُخالِفُونَ لِلسُّنَّة.»

«پس عرض كردم: اى پيامبر خدا! اين فتنه اى كه در آن جهاد بر من نوشته و واجب شده است چيست ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: فتنۀ جمعيتى است كه به يگانگى خدا و اين كه من رسول خدا هستم شهادت مى دهند در حالى كه با سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مخالف اند.»

اين كه در عبارت نهج البلاغه مردى از اهل بصره سؤال مى كرد كه مقصود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از فتنه چيست، در حقيقت مى رساند كه فتنۀ بصره هم يكى از مصاديقِ فتنه هايى بوده كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خبر آن را به حضرت على عليه السلام داده است.

«فَقُلْتُ : يا رَسُولَ اللَّهِ ! فَعَلامَ أُقاتِلُهُمْ وَ هُمْ يَشْهَدُونَ كَما أَشْهَدُ؟ قالَ صلى الله عليه و آله و سلم: عَلَى الْأحْداثِ فِي الدِّينِ وَ مُخالَفَةِ الْأَمْرِ.»

«پس گفتم: اى رسول خدا! بنابراين بر سر چه چيزى با آنان كارزار مى كنم، در حالى كه آنان نيز مانند من شهادت مى دهند؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: بر سر بدعت ها در دين و مخالفت با فرمانروايى.»

سؤال اصلى اميرالمؤمنين عليه السلام اين است كه وقتى آنان نيز مانند من شهادتين را بر

ص: 248

زبان خود جارى مى كنند و به ظاهر مسلمان مى باشند، بر چه اساس يا با چه بهانه اى با آنان جنگ كنم ؟ كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: بر اساس بدعت هايى كه در دين ايجاد مى كنند، و نيز به خاطر اين كه با حكومت دينى كه آن موقع در دست امام معصوم يعنى حضرت على عليه السلام مى باشد مخالفت مى كنند.

و مقصود از اين مخالفت، با توجّه به سيرۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت امير عليه السلام مخالفت مسلّحانه و بغى بر حكومت صالح است؛ نه هر مخالفتى هرچند مسلّحانه نباشد. زيرا آن حضرات در دوران حكومت خود با مخالفانى كه دست به شمشير نبردند و خون بى گناهان را نريختند مدارا مى كردند و آنان را زندانى نكرده يا از حقوق اجتماعى محروم نمى كردند.

«فَقُلْتُ : يا رَسُولَ اللَّهِ ! إِنَّكَ كُنْتَ وَعَدْتَني بِالشَّهادَةِ ؛ فَاسْأَلِ اللَّهَ أَنْ يُعَجِّلَها لي بَيْنَ يَدَيْك.»

«پس به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عرض كردم: اى رسول خدا! همانا شما به من وعدۀ شهادت داديد، پس از خدا بخواهيد كه در شهادت من سرعت بخشد و در حضور شما شهيد شوم.»

حضرت على عليه السلام مشاهده مى كند كه از يك طرف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به او وعدۀ شهادت داده است و از اين جهت خوشحال است كه بالاخره به فيض شهادت نائل مى شود، و از طرف ديگر مى بيند كه پيامبر خبر از فتنه هاى بعد از خود مى دهد و اين كه بايد على عليه السلام با اصحاب فتنه مبارزه و جنگ كند، اين است كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درخواست مى كند كه از خداوند بخواهد او را دچار اين گرفتاريها نكرده و شهادت او را در زمان پيامبر و حضور او قرار دهد.

«قالَ صلى الله عليه و آله و سلم: فَمَن يُقاتِلُ النّاكِثينَ وَالْقاسِطينَ وَالْمارِقينَ ؟ أما انّي وَعَدْتُكَ بالشَّهادَةَ وَ سَتُشْهَدُ، تُضْرَبُ عَلى هذا فَتُخْضَبُ هذِه، فَكَيْفَ صَبرُكَ إذاً؟»

ص: 249

«پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: پس چه كسى با ناكثين و قاسطين و مارقين بجنگد؟ بله، من تو را وعدۀ شهادت دادم و شهيد هم خواهى شد؛ به سرت ضربه مى زنند پس ريش تو خضاب مى شود؛ پس در آن هنگام صبر و شكيبايى تو چگونه خواهد بود؟»

«ناكثين» كسانى بودند كه بيعت خود را با حضرت على عليه السلام شكستند و جنگ جمل و فتنۀ بصره را به وجود آوردند؛ «قاسطين» نيز ظالمينِ طرفدار معاويه بودند كه جنگ صفّين را برپا كردند؛ و «مارقين» همان خوارج هستند كه در نهروان به جنگ با على عليه السلام پرداختند.

در هر صورت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بار ديگر وعدۀ شهادت را تكرار مى فرمايد: در وقت شهادت كه شمشير به فرق تو زده مى شود و سر و روى تو را رنگين و خون آلود مى كنند، شكيبايى تو چگونه خواهد بود؟

همان طور كه مشاهده مى كنيد اين قسمت با عبارتهاى نهج البلاغه تفاوتهايى دارد.

«فَقُلْتُ يا رَسُولَ اللَّه! لَيْسَ ذا بِمَوْطِن صَبْرٍ، هذا مَوْطِن شُكْرٍ. قالَ : أَجَلُ ، أَصَبْتَ ؛ فَأَعِدْ لِلْخُصومَةِ فَإنّك مُخاصَم.»

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «پس به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم عرض كردم: اين از موارد صبر و شكيبايى نيست، بلكه از موارد و جايگاههاى شكر و سپاسگزارى است.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: بلى، [به مطلب] رسيده اى؛ بنابراين خود را آمادۀ دشمنى كن كه مورد دشمنى هستى.»

«فَقُلْتُ : يا رسولَ اللَّه! لَوْ بَيَّنْتَ لي قَليلاً. فقالَ صلى الله عليه و آله و سلم: إِنَّ أُمَّتي سَتُفْتَنُ مِنْ بَعدي فَتَتَأَوَّلُ الْقُرآنَ ، و تَعْمَلُ بِالرَّأْيِ ، وَ تَسْتَحِلُّ الْخَمْرَ بِالنّبيذِ، وَ السُّحْتَ بِالهَدِيَّةِ ، وَ الرِّبا بِالْبَيعِ ، وَ تُحَرِّفُ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ ، و تَغْلِبُ كَلِمَةُ الضَّلالِ .»

حضرت مى فرمايد: «پس به رسول خدا عرض كردم: اى كاش بيشتر از اين مطلب را برايم بيان مى فرموديد. پس پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: همانا امّت من پس از رحلتم

ص: 250

دچار فتنه مى شوند، پس قرآن را تأويل مى كنند، و به رأى و نظر خود عمل مى نمايند؛ و حلال مى شمارند خمر را به نام نبيذ، و رشوه را به نام هديه، و ربا را به نام خريد و فروش؛ و سخنان را از موضع و جايگاه خود تحريف مى كنند؛ و سخن گمراهى پيروز و غالب مى گردد.»

همين كه هفتاد و سه ملّت - بر اساس برخى از روايات (1)- به ظاهر به قرآن تمسّك مى كنند، حاكى از اين است كه آنان قرآن را مطابق ميل خود تأويل و تفسير مى كنند.

«فَكُنْ جَليسَ بَيْتِكَ حَتّى تُقَلَّدَها؛ فَإذا قُلِّدْتَها جاشَتْ عَلَيْكَ الصّدور و قُلِّبَتْ لَكَ الْأُمور.»

«پس همنشين خانۀ خود باش تا اين كه خلافت را به گردن تو بيندازند؛ و هنگامى كه خلافت را به گردن تو گذاشتند، سينه ها عليه تو به اضطراب مى افتد و كارها براى تو وارونه و دگرگون خواهد شد.»

همان طور كه در عبارت فوق آورده ايم ابن أبى الحديد «فَكُنْ جَليسَ بَيْتك» آورده است، ولى ابن ميثم بحرانى عبارت را «حِلْسَ بَيْتِك» نقل مى كند. «حِلْس» به پلاسى گفته مى شود كه زير پالان شتر مى اندازند. در اين صورت معنا چنين مى شود: مانند يك پلاس در خانۀ خود باقى بمان و لازم نيست در همۀ امور جامعه دخالت كنى؛ به تعبير ديگر لازم نيست با ابوبكر و عمر بر سر مسألۀ خلافت به جنگ بپردازى؛ تا اين كه خود مردم مسئوليت خلافت را بر عهدۀ تو بگذارند. تازه وقتى هم مسئوليت خلافت را به گردن تو گذاشتند، اين گونه نيست كه مطيع فرمان تو باشند؛ بلكه سينه ها عليه تو به جوش مى آيد و امور براى تو دگرگون مى گردد و عليه تو توطئه مى كنند.

«فَقاتِلْ حينئذٍ عَلى تأويلِ القرآن كَما قاتَلْتُ عَلى تَنْزيلِهِ ، فَلَيْسَتْ حالُهم الثّانية دونَ حالِهِم الاولى .»4.

ص: 251

1- - بحارالأنوار، ج 10، ص 114.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس از بيان چگونگى امور بعد از رحلت خويش به حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «پس در چنين شرايطى بر تأويل قرآن جنگ كن، همان گونه كه من بر تنزيل قرآن جنگيدم؛ زيرا حال دوّم آنان پايين تر از حال اوّل آنان نيست.»

در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفّارَ وَ الْمُنافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ (1)«اى پيامبر! با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنان سخت گير.» در اينجا نيز پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خطاب به مولا على عليه السلام مى فرمايد: همان گونه كه من اكنون براى تنزيل قرآن مى جنگم، تو نيز بايد پس از من به خاطر تأويل و تحريف قرآن مبارزه و جهاد نمايى. زيرا وقتى پس از رحلت من به تأويل و تحريف قرآن مى پردازند، حال آنان بهتر نيست از زمان تنزيل قرآن كه با دين خدا جنگ مى كردند.

به عبارت ديگر همان طور كه در ابتدا ضدّ دين بودند و با آنان مبارزه و جهاد مى كرديم، در آخر نيز ضدّ دين خواهند بود و بايد با آنان جهاد كرد.

«فَقُلْتُ : يا رَسُولَ اللّهِ ! فَبِأيِّ المنازِلِ أُنْزِلُ هؤلاءِ المفتونينَ مِنْ بَعْدِكَ ؟ أَبمنزِلَةِ فتنةٍ أم بِمنزلَةِ ردَّةٍ ؟ فقال صلى الله عليه و آله و سلم: بِمنزلَةِ فتنة يعمهون فيها إلى أَن يُدرِكَهُم العدل.»

«پس عرض كردم: اى رسول خدا! پس از شما اين فتنه زدگان و فريب خوردگان را در چه درجه و منزلى نازل كنم و قرار دهم ؟ آيا آنان را در درجۀ فتنه قرار دهم يا در درجۀ ارتداد؟ پس پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: در درجۀ فتنه، كه در آن متحيّر و نابينا هستند تا اين كه عدالت به آنان برسد.»

سؤال حضرت على عليه السلام از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در عبارت فوق اين است كه آيا افراد گمراهِ پس از شما كه قرآن را تأويل مى كنند مرتدّ مى شوند و بايد با آنان به مانند افراد مرتدّ برخورد كرد يا تنها به عنوان كسانى شناخته شوند كه گرفتار فتنه هستند؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در پاسخ مى فرمايد: آنان در چنين شرايطى به ظاهر مرتدّ از اسلام3.

ص: 252

1- - سورۀ توبه (9)، آيۀ 73.

نشده اند، زيرا شهادتين را با زبان مى گويند؛ بلكه آنان در فتنه ها متحيّر و نابينا شده اند و در اين تحيّر و گمراهى خواهند ماند تا روزى كه عدالت آنان را دريابد.

«فَقُلْتُ : يا رَسُولَ اللَّهِ ! أَيُدرِكُهم الْعَدْلَ مِنّا أَمْ مِنْ غَيْرِنا؟ قال صلى الله عليه و آله و سلم: بَلْ مِنّا، بِنا فَتَحَ اللّهُ وَ بِنا يَخْتِمُ ، وَ بِنا أَلَّفَ اللَّهُ بَيْنَ الْقُلوبِ بَعْدَ الشِّرْك. فَقُلْتُ : الْحَمْدُ لِلّهِ عَلى ما وَهَبَ لَنا مِنْ فَضْلِهِ .»

«پس عرض كردم: اى رسول خدا! آيا عدل از جانب ما به آنان مى رسد يا از جانب ديگران ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: عدلى كه به آنان مى رسد از جانب ماست؛ خداوند به وسيلۀ ما آغاز كرد و به وسيلۀ ما به پايان مى برد؛ و به وسيلۀ ما دلها را پس از شرك، الفت و دوستى بخشيد. پس گفتم: حمد و ستايش ويژۀ خداست نسبت به آنچه از فضل خود به ما بخشيد.»

عبارت «بَلْ مِنّا» كه نسيم عدالت از جانب ما آنان را نجات مى دهد، اشاره به ظهور امام زمان عليه السلام دارد.

در هر صورت اين روايت جالبى بود كه ابن أبى الحديد و ابن ميثم بحرانى نقل كرده اند و ما به مناسبت اين خطبه آن را خوانديم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 253

ص: 254

(درس 261) - خطبۀ 157 (قسمت اوّل)

اشاره

ويژگى هاى ستايش خداوند

1 - كليد ذكر خدا

2 - وسيلۀ افزونى بخشش هاى خداوند

3 - دليل بر نعمت ها و عظمت خدا

تكرار تاريخ

ناپايدارى جهان

آغاز و پايان روزگار

رقابت هميشگى

همراهى أعلام روزگار

رهسپارى به سوى مرگ

نتيجۀ غفلت از خويشتن

قلعۀ نفوذناپذير تقوا

قلعۀ نفوذپذير نافرمانى

نقش تقوا و يقين در رسيدن به مقصود

ص: 255

ص: 256

«خطبۀ 157 - قسمت اوّل»

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي جَعَلَ الْحَمْدَ مِفْتَاحاً لِذِكْرِهِ ، وَ سَبَباً لِلْمَزِيدِ مِنْ فَضْلِهِ ، وَ دَلِيلاً عَلى آلائِهِ وَ عَظَمَتِهِ . عِبَادَ اللَّهِ ! إِنَّ الدَّهْرَ يَجْرِي بِالْبَاقِينَ كَجَرْيِهِ بِالْمَاضِينَ ، لايَعُودُ مَا قَدْ وَلّى مِنْهُ ، وَ لايَبْقى سَرْمَداً مَا فِيهِ ، آخِرُ فَعَالِهِ كَأَوَّلِهِ ، مُتَسَابِقَةٌ أُمُورُهُ ، مُتَظَاهِرَةٌ أَعْلامُهُ . فَكَأَنَّكُمْ بِالسَّاعَةِ تَحْدُوكُمْ حَدْوَ الزَّاجِرِ بِشَوْلِهِ ؛ فَمَنْ شَغَلَ نَفْسَهُ بِغَيْرِ نَفْسِهِ تَحَيَّرَ فِي الظُّلُمَاتِ ، وَارْتَبَكَ فِي الْهَلَكَاتِ ، وَ مَدَّتْ بِهِ شَيَاطِينُهُ فِي طُغْيَانِهِ ، وَ زَيَّنَتْ لَهُ سَيِّئَ أَعْمَالِهِ ؛ فَالْجَنَّةُ غَايَةُ السَّابِقِينَ ، وَ النَّارُ غَايَةُ الْمُفَرِّطِينَ . إعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ أَنَّ التَّقْوى دَارُ حِصْنٍ عَزِيزٍ، وَ الْفُجُورَ دَارُ حِصْنٍ ذَلِيلٍ ، لايَمْنَعُ أَهْلَهُ وَ لايُحْرِزُ مَنْ لَجَأَ إِلَيْهِ . أَلا وَ بِالتَّقْوى تُقْطَعُ حُمَةُ الْخَطَايَا، وَ بِالْيَقِينِ تُدْرَكُ الْغَايَةُ الْقُصْوى .»

خطبۀ گذشته كه بخش آخر آن دربارۀ فتنه هاى پس از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود گذشت.

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در آن خطبه فرمودند: فتنه گران حرام خدا را به بهانه هاى گوناگون حلال مى كنند؛ و از جمله خمر را به نام نبيذ، و رشوه را به نام هديه، و ربا را به نام خريد و فروش روا مى دارند. امروز خطبۀ بعدى را شروع مى كنيم.

ويژگى هاى ستايش خداوند

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي جَعَلَ الْحَمْدَ مِفْتَاحاً لِذِكْرِهِ ، وَ سَبَباً لِلْمَزِيدِ مِنْ فَضْلِهِ ، وَ دَلِيلاً عَلى آلائِهِ وَ عَظَمَتِهِ »

ص: 257

(ستايش خداوندى راست كه ستايش را كليدى براى ياد خود، و سببى براى افزونى احسان خويش، و راهنمايى بر نعمت ها و بزرگوارى خود قرار داد.)

الف و لام در «اَلْحَمْد» يا براى جنس است يا براى استغراق. بنابراين يا بايد بگوييم جنس حمد به خداوند تبارك و تعالى اختصاص دارد، يا اين كه همۀ ستايش ها از آن خداست. اگر الف و لام براى جنس باشد، جنس حمد به خداوند اختصاص مى يابد؛ براى اين كه ستايش ها هميشه در مقابل كمالات است و همۀ كمالات نيز منتهى به حق تعالى مى باشد. هر كس و هرچيز هر كمالى كه دارد از آنِ خداست. بنابراين آن كس كه مستحق حمد و ستايش مى باشد فقط خداوند است.

جنس ستايش يا همۀ ستايش ها مخصوص خداوندى است كه حمد و ستايش را كليد ياد خود قرار داده است.

در اين عبارت حضرت به طور كلّى سه ويژگى را براى «حمد» ذكر فرموده اند، كه عبارتند از:

1 - كليد ذكر خدا

«جَعَلَ الْحَمْدَ مِفْتَاحاً لِذِكْرِهِ » ؛ در اينجا نوعاً گفته اند: مراد از «ذِكْر» قرآن است. آيۀ شريفه هم مى فرمايد: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ . (1) در اين صورت مراد از «حَمْد» هم سورۀ حمد است. سورۀ حمد كليد قرآن است كه در اوّل قرآن قرار گرفته است.

اشكال كرده اند كه: ترتيب سوره ها كه سورۀ حمد را در اوّل قرآن قرار داده اند در زمان عثمان انجام گرفته، و آنچه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اوّلين بار وحى شده كه بر طبق آن هم رواياتى هست سورۀ علق است. بعضى جواب داده اند: چون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از همان9.

ص: 258

1- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 9.

ابتداى بعثت مى خواسته نماز بخواند پس سورۀ حمد اوّل نازل شده است؛ چون:

«لا صلاة إلّابفاتحة الكتاب». و بر اين اساس روايتى هم وارد شده كه سعيدبن مسيّب از حضرت امير عليه السلام نقل كرده است كه اوّلين سورۀ نازل شده بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم سورۀ حمد بوده است. يا اين كه سورۀ حمد و سورۀ علق با هم در همان ابتدا نازل شده است.(1)

ولى صاحب منهاج البراعة مى گويد:(2) همۀ قرآن ذكر است و هر سوره اى هم براى خودش ذكر است؛ مثل خود قرآن كه به همۀ آن مى شود گفت قرآن، و به يك آيه از قرآن هم قرآن گفته مى شود.

بنابراين جملۀ «جَعَلَ الْحَمْدَ مِفْتَاحاً لِذِكْرِهِ » يعنى خداوند در ابتداى برخى از سوره هاى قرآن به حمد و ستايش خود آغاز كرده است.

احتمال ديگر اين است كه مقصود از «ذِكْرِهِ » ياد خدا باشد. حمد و ستايش همان ابراز كمالات محمود است كه موجب مى شود ياد محمود در ذهن حامد و بالاتر در قلب و وجود او زنده گردد.

مضمون فرمايش حضرت على عليه السلام اين است كه: ستايش خداوندى را كه ستايش كردن را كه خود به ما آموخت و قدرت آن را به ما داد كليدى براى ياد خودش قرار داد تا ما به واسطۀ آن، دربِ ياد او را در ذهن خود و بالاتر از آن در قلب خود باز نماييم و او را به ذهن و دل خود راه دهيم و از اين طريق حيات روحانى بيابيم.

2 - وسيلۀ افزونى بخشش هاى خداوند

«وَ سَبَباً لِلْمَزِيدِ مِنْ فَضْلِهِ » : و خداوند يكى از مصاديق حمد را كه شكر است سبب براى مزيد تفضل خود قرار داد.7.

ص: 259

1- تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، ميرزا محمّد قمى مشهدى، ج 14، ص 47.
2- - منهاج البراعة، ج 9، ص 317.

در اينجا براى روشن شدن مطلب بايد معناى «حمد» و «شكر» و تفاوت آن دو بيان شود.

«حمد» عبارت است از ستايش خداوند در برابر جميل اختيارى. ثنا بر جميل اختيارى حمد است؛ چه آن جميل اختيارى نعمت باشد يا غير نعمت.

«شكر» عبارت از ستايش در مقابل نعمت است؛ كه به اين لحاظ در فارسى به آن سپاسگزارى يا سپاس گفته مى شود.

البته حمد بر شكر نيز اطلاق مى شود. پس در حقيقت شكر از مصاديق حمد است.

نكته اينجاست كه اطلاق حمد بر شكر معروف و متداول نيز مى باشد. به همين لحاظ ما معمولاً وقتى كه غذا مى خوريم و مى خواهيم شكر خدا را به جاى آوريم به جاى «شُكْراً لِلَّهِ » مى گوييم: «اَلْحَمْدُ لِلَّهِ ». پس «اَلْحَمْدُ لِلَّهِ » در اين موارد كه در مقابل نعمت است در حقيقت شكرى است كه از آن تعبير به حمد شده است.

خلاصه اين كه حضرت در اين عبارت حمد را علّت و وسيلۀ زيادى نعمت و فضل خداوند مى شمارند؛ در حقيقت مقصود از «حمد» همان «شكر» است كه قرآن كريم نيز مى فرمايد: لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ (1)«اگر شكر كنيد بر نعمت هاى شما مى افزايم.»

3 - دليل بر نعمت ها و عظمت خدا

«وَ دَلِيلاً عَلى آلائِهِ وَ عَظَمَتِهِ » : و حمد دليل و راهنما و آشكار كنندۀ اين است كه خدا نعمت هايى به ما داده و دليل بر بزرگوارى اوست.

حمد در اين عبارت نيز به شكر اطلاق شده و به معناى شكر است، البته شكر قولى. بنابراين شكر خداوند دليل بر نعمت اوست؛ زيرا اگر نعمت نباشد شكرى انجام نمى شود. پس اين كه همه شكر خداوند مى كنند دليل بر اين است كه غرق7.

ص: 260

1- - سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 7.

نعمت هاى فراوان او مى باشند. از طرف ديگر حمد يا شكر خداوند دليل بر عظمت و بزرگوارى اوست؛ زيرا كسى كه بدون هيچ انتظار و توقعى نعمت مى دهد و نسبت به همگان بخشش روا مى دارد، در حقيقت بسيار عظمت دارد و بزرگوار است.

تكرار تاريخ

«عِبَادَ اللَّهِ ! إِنَّ الدَّهْرَ يَجْرِي بِالْبَاقِينَ كَجَرْيِهِ بِالْمَاضِينَ »

(بندگان خدا! همانا روزگار با بازماندگان، مانند گذرش با گذشتگان مى گذرد.)

منظور اين است كه تصور نكنيد اكنون كه عقل جمعى بشر بيشتر شده است همۀ مردم به وظيفۀ خود عمل مى كنند و همۀ مردم فرشته و دنيا گلستان مى شود. بلكه جريان روزگار از نظر حق و باطل و درگيرى آن دو با هم، هميشه يكسان است. وقتى خداوند دنيا را خلق كرد از اوّل تا آخر آن از اين نظر يكنواخت است. از همان ابتدا كه خداوند حضرت آدم عليه السلام را خلق فرمود، دو پسران او با هم جنگ و ستيز پيدا كردند و يك نفر از آنان ديگرى را به قتل رساند. و باز از همان آغاز، جنگ و ستيز بين برادران و طوايف و انسانها شروع شد. هميشه هم يكى طرفدار خير و ديگرى طرفدار شرّ است؛ تا اين كه روز قيامت به حساب همه رسيدگى شود.

«عِبَادَ اللَّهِ ! إِنَّ الدَّهْرَ يَجْرِي بِالْبَاقِينَ » : بندگان خدا! روزگار جارى است با كسانى كه باقى هستند «كَجَرْيِهِ بِالْمَاضِينَ » : همان گونه كه با گذشتگان جريان داشت. خلاصه عالم طبيعت عالم تزاحم و تصادم و درگيرى و اختلاف است. و اين نزاعها و درگيريها كه اكنون وجود دارد در گذشته نيز بوده است و اتفاق جديدى به حساب نمى آيد.

البته كارها به دست خداست و روزگار هيچ كاره است؛ اما چون روزگار ظرف حوادث است معمولاً ما كارها را به روزگار نسبت مى دهيم و مى گوييم روزگار با ما چنين كرد.

ص: 261

ناپايدارى جهان

«لايَعُودُ مَا قَدْ وَلّى مِنْهُ ، وَ لايَبْقى سَرْمَداً مَا فِيهِ »

(آنچه از آن پشت كرد باز نمى گردد، و آنچه در آن هست هميشه باقى نمى ماند.)

گذشته ها ديگر بازنمى گردند؛ اينها هم كه اكنون وجود دارند سرمد و هميشگى نيستند. بلكه هميشه يك عده مى روند و عدۀ ديگرى مى آيند؛ و ديگر نوبت به گذشتگان نمى رسد كه دوباره بازگردند. علاوه بر اين، آنچه اكنون و در روزگار ما وجود دارد باقى نمى ماند. به عنوان مثال صد سال آينده، بيشترِ آنچه اكنون وجود دارد دگرگون مى شود و حوادث ديگر و يا جهان ديگرى به وجود مى آيد. آنان كه از اين دنيا رفتند و مردند ديگر باز نمى گردند و همۀ انسانها بالاخره رفتنى هستند.

حضرت مى فرمايد: «لايَعُودُ مَا قَدْ وَلّى مِنْهُ » : ديگر برنمى گردد آنچه از روزگار گذشته و پشت كرده است؛ «وَ لايَبْقى سَرْمَداً مَا فِيهِ » : و آنچه اكنون در روزگار ما هست و حوادث تلخ و شيرين اين روزگار باقى نيست. البته حساب قيامت و عالم پس از مرگ جدا مى باشد. در آخرت انسانها باز به نحو ديگرى بازمى گردند. آنچه مورد بحث حضرت در اين عبارت است عالم طبيعت و همين دنيا مى باشد.

توجّه داريد كه همۀ ضميرها در عبارات فوق به «دَهْر» بازمى گردد.

آغاز و پايان روزگار

«آخِرُ فَعَالِهِ كَأَوَّلِهِ »

(پايان كار آن مانند آغاز آن است.)

در اين عبارت اگر «فِعال» جمع «فِعْل» باشد بايد عبارت بعدى «كَأوَّلِها» باشد، كه بعضى نسخه ها نيز به همين صورت است؛ ولى اگر «فَعال» و مصدر باشد

ص: 262

ضمير مذكر به آن باز مى گردد و «كَأَوَّلِهِ » صحيح است. البته بعضى افراد گفته اند كه اگر «فِعال» جمع باشد مى توان ضميرِ «كَأَوَّلِهِ » را به روزگار بازگرداند؛ ولى اين خلاف ظاهر است.

حضرت مى فرمايد: آخر كارهاى روزگار مانند اوّل آن است. و جهان به طور يكنواخت در حال چرخيدن است و در هرزمان اختلافات و نزاعها وجود دارد. در هر زمان آش همين آش و كاسه همين كاسه است.

رقابت هميشگى

«مُتَسَابِقَةٌ أُمُورُهُ »

(كارهاى آن پيشى گيرنده بر يكديگرند.)

بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه اين عبارت را «مُتَشَابِهَةٌ أُمُورُهُ » ذكر كرده اند كه به معناى شبيه بودن امور روزگار با يكديگر است. يعنى در هر زمان همان چيزهايى را مشاهده مى كنيد كه در زمانهاى گذشته نيز بوده است. درگيريها و تصادمهايى كه در گذشته بوده، مانند آن باز شروع شده است.

و اگر عبارت «مُتَسَابِقَةٌ أُمُورُهُ » باشد به اين معناست كه امور و كارهاى دنيا مى خواهند از يكديگر سبقت بگيرند. سبقت هم به دو صورت است: يا اين كه امور و كارها با هم مسابقه دارند و هركدام مى خواهند جلوتر از ديگرى باشند، مانند اسبان مسابقه كه هر اسب و صاحب آن مى خواهند از ديگر اسب ها پيشى بگيرند؛ يا سبقت در وجود مطرح مى شود، به اين معنا كه موجودات يا كارهاى اين جهان مى خواهند در به وجود آمدن و به اين دنيا آمدن از يكديگر پيشى بگيرند، كه بالاخره يك كدام اوّل مى آيند. اين جهان عالم رقابت و درگيرى است و هرچيز و هر كس مى خواهد از ديگر امور و ديگر افراد پيشى بگيرد.

ص: 263

همراهى أعلام روزگار

«مُتَظَاهِرَةٌ أَعْلامُهُ »

(أعلام آن پشتيبان يكديگرند.)

براى كلمۀ «أعلام» در اينجا سه معنا احتمال داده مى شود:

الف - «أعلام» به معناى نشانه ها باشد. هر كارى نشانه اى دارد. كارهاى خوب نشانه هاى خود را دارند و كارهاى بد نيز همراه با نشانه هاى خود هستند. كسى كه مى خواهد جنگ كند يك نشانه هايى از خود ظاهر مى سازد، و كسى هم كه در فكر صلح است نشانه هاى ديگرى آشكار مى كند. بر اين اساس حضرت مى فرمايد:

نشانه هاى اين روزگار پشتيبان و كمك و يارى رسان همديگر مى باشند.

ب - «أعلام» جمع «عَلَم» به معناى پرچم باشد. اگر «أعلام» به اين معنا باشد كنايه از اين است كه هرطايفه اى پشتيبان طايفۀ ديگر است؛ براى اين كه پرچم نيز كنايه از طايفه، قبيله و حتى كشور است. بر اساس اين فرض حضرت مى فرمايد: پرچم ها و طوايف مختلف پشتيبان يكديگر مى باشند. آنان كه اهل جنگ و جدال هستند به همديگر يارى مى رسانند. به عنوان مثال آمريكا وقتى مى خواهد به عراق حمله كند و آنجا را اشغال نمايد، اسپانيا و استراليا و انگلستان و ديگر كشورها را نيز به كمك خود مى آورد و آنان هم به كمك و پشتيبانى آمريكا مى شتابند. از طرف ديگر آنان هم كه مخالف جنگ هستند سعى مى كنند همديگر را پشتيبانى نمايند.

ج - احتمال سوّمى هست كه «عَلَم» به معناى شخصيت فرهيخته، و «أعلام» يعنى نخبگان و دانشمندان باشند. لذا حضرت مى فرمايند: انديشه و تجربۀ هر شخصيت، متكى به شخصيت هاى قبلى است و هر شخصيت از صفر شروع نمى كند.

ص: 264

رهسپارى به سوى مرگ

«فَكَأَنَّكُمْ بِالسَّاعَةِ تَحْدُوكُمْ حَدْوَ الزَّاجِرِ بِشَوْلِهِ »

(پس گويا شما در ساعت قيامت هستيد كه شما را با آواز مى راند مانند راندن شتربان شتران پستان خشكيده اش را.)

قبل از توضيح مطلب و اصطلاحات عبارت فوق لازم است به عنوان مقدمه عرض كنم كه اقتصاد در هر زمان و هر دوره نقش و تأثير زيادى در فرهنگ آن زمان دارد؛ شايد بتوان گفت كه اقتصاد هر دوره تعيين كنندۀ فرهنگ آن دوره مى باشد. اين يك واقعيت است. از طرف ديگر اقتصاد عرب در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت على عليه السلام بر مَدار شتر مى چرخيده است. به اين معنا كه اگر كسى حتى براى حمل و نقل و احتياجات روزمرّه اش نيز چندان نيازى به شتر نداشت ولى مى خواست ثروتمند باشد، روى شتر سرمايه گذارى مى كرد. شتر درآمد زيادى براى مردم آن زمان داشت.

از شير و پشم آن استفاده مى كردند، و در بيابانها هم به كار حمل و نقل مى آمد، و بالاخره وقتى هم كه گرسنه مى شدند گوشت شتر غذاى خوبى براى آنها بود. روى اين حساب حضرت على عليه السلام بر اساس اقتصاد و فرهنگ آن زمان، از شتر و اصطلاحات رايج آن زمان براى فهماندن مقصود خود زياد استفاده كرده اند. حالا با توجّه به اين مقدمه، اصطلاحات عبارت فوق را توضيح مى دهيم كه مطلب روشن تر شود.

«تَحْدُو» به معناى راندن شتر همراه با نغمه و آواز است. اين راندن ممكن است با ملايمت و آرامى باشد و ممكن است با شدّت و تندى صورت گيرد. «زاجِر» آن كسى است كه شترها را با «هى» كردن مى راند.

«شائلة» كه جمع آن «شَوْل» مى باشد به معناى شترهايى است كه هفت يا هشت ماه از شيردادنشان گذشته و شيرشان كاهش يافته است و پستانهايشان كه قبلاً پر از شير و رها بود اندكى بالا زده و كوچك شده است. شتربان معمولاً براى اين نوع شترها

ص: 265

دلسوزى نمى كند و آنها را به تندى مى راند. براى اين كه اين شترها نه آبستن هستند و نه آمادۀ آبستن شدن. هيچ كدام از اين ويژگى ها را كه احياناً مايۀ دلسوزى و مراعات شتربان نسبت به آنها مى شود ندارند. بنابراين شتربان در وقت راندن آنها سعى مى كند با زدن يا آواز خواندن بلند آنها را بدواند.

اصطلاح ديگرى كه وجود دارد و مشابه اصطلاح قبلى است «شائل» (بدون تاء) مى باشد كه جمع آن «شُوَّل» است؛ مانند «راكع» و «رُكَّع». اين كلمه به شترهايى اطلاق مى شود كه مهيّاى آبستن شدن هستند و دُم خود را براى آبستن شدن بالا برده اند.

شتربان در وقت راندن اين شتران مقدارى ملاحظۀ آنها را مى كند. چنان كه با شترهاى «عِشار» نيز با مدارا و نرمى رفتار مى كند؛ براى اين كه «عِشار» به شترانى گفته مى شود كه ده ماهه هستند و زاييدن آنان نزديك است. قرآن كريم مى فرمايد: وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ (1)«و آنگاه كه شتران آبستنِ ده ماهه وا نهاده شوند.» اين شتران را براى اين كه سِقط نكنند خيلى ملاحظه و مراعات مى كنند.

بنابراين حضرت مى فرمايد: «فَكَأَنَّكُمْ بِالسَّاعَةِ تَحْدُوكُمْ »: مانند اين است كه ساعت قيامت، شما را با آهنگ و آواز به سوى مرگ مى راند «حَدْوَ الزَّاجِرِ بِشَوْلِهِ » : آن گونه كه هِى كننده شترهاى شائله را با شدّت و تندى مى راند. يعنى همان شترهايى كه هفت هشت ماه از شيردادن آنها گذشته و شتربان رعايت حال آنها را نمى كند و با راندن آنها را زجر مى دهد.

خلاصه گذر عمر ما را به طرف مرگ با سرعت و بدون ملاحظه حركت مى دهند.

نتيجۀ غفلت از خويشتن

«فَمَنْ شَغَلَ نَفْسَهُ بِغَيْرِ نَفْسِهِ تَحَيَّرَ فِي الظُّلُمَاتِ ، وَارْتَبَكَ فِي الْهَلَكَاتِ ، وَ مَدَّتْ بِهِ شَيَاطِينُهُ فِي طُغْيَانِهِ ، وَ زَيَّنَتْ لَهُ سَيِّئَ أَعْمَالِهِ »

ص: 266

1- - سورۀ تكوير (81)، آيۀ 4.

(پس كسى كه خود را به غير خود مشغول نمود در تاريكى ها سرگردان ماند، و در تباهكارى ها فرو افتاد، و شيطانهايش او را در سركشى اش كشاندند، و كردارهاى بدش را برايش آراستند.)

انسان در دنيا بايد به اصلاح نفس خود مشغول شود؛ ولى معمولاً به كار و عيوب ديگران مى پردازد و مشغول آنان مى شود و از خود غافل مى گردد. براى اين كه ديگرى وزير و رئيس جمهور و وكيل شود سرمايه گذارى مى كند و عمر و مال و جوانى خود را هدر مى دهد.

البته گاهى وظيفه حكم مى كند كه انسان از حق و عدالت دفاع كند، و يا از مظلوم و دين خدا دفاع نمايد؛ در اين موارد لازم است كه انسان هزينه هايى را بپردازد و در صورت ضرورت از مال و جان خود مايه بگذارد؛ ولى وقتى وظيفه اقتضا نمى كند و براى ما هم نتيجۀ اخروى ندارد، چرا دنيا و آخرت خود را براى دنياى ديگران خراب كنيم ؟ گاهى مى شود انسان به فكر دين و واجبات و احكام خود نيست، ولى به فكر كارها و افرادى است كه نه تنها نتيجه اى برايش ندارد بلكه ضرر هم دارد.

به اين خاطر حضرت مى فرمايد: «فَمَنْ شَغَلَ نَفْسَهُ بِغَيْرِ نَفْسِهِ تَحَيَّرَ فِي الظُّلُمَاتِ » :

پس كسى كه به جاى اصلاح نفس و رسيدگى به خود، به عيوب ديگرى و يا منافع او بپردازد و دين و دنياى خود را فداى ديگران نمايد، در تاريكى ها متحيّر مى ماند «وَارْتَبَكَ فِي الْهَلَكَاتِ » : و در هلاكت ها و تباهكارى ها فرو مى رود. «إرتباك» به معناى آميختگى، فرورفتن و غوطه ور شدن است؛ به گونه اى كه توانايى خارج شدن از آن را نداشته باشد.

«وَ مَدَّتْ بِهِ شَيَاطِينُهُ فِي طُغْيَانِهِ » : و آنگاه شياطين روزگار نيز در فراموش كردن خودش به او كمك مى كنند و در طغيان او به يارى اش مى شتابند. در قرآن كريم هم در وصف حال مشركان آمده است: وَ إِخْوانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الغَيِّ ثُمَّ لا يُقْصِرُونَ (1)«و برادران مشركان آنان را در گمراهى مدد مى رسانند و باز نمى ايستند.»2.

ص: 267

1- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 202.

«وَ زَيَّنَتْ لَهُ سَيِّئَ أَعْمَالِهِ » : و كارهاى زشت او را براى او زينت مى دهند. در قرآن هم در چند مورد به تزيين اعمال زشت توسط شيطان اشاره شده است. از جمله در مورد امّت هاى گناهكار پيشين آمده است كه آنان هنگام گرفتار آمدن به بلاها هم به سوى خدا تضرّع نمى كردند؛ چرا كه دچار قساوت قلب شده و شيطان اعمال زشت را نزد آنها زينت داده بود: فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَ لكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ ما كانُوا يَعْمَلُونَ .(1)

به هر حال انسان بايد به فكر خود و اصلاح خود باشد، نه اين كه خود و دين و دنياى خود را فداى كارها و افرادى نمايد كه نه تنها سودى براى او ندارد بلكه موجب ضرر براى او نيز مى شود.

«فَالْجَنَّةُ غَايَةُ السَّابِقِينَ ، وَ النَّارُ غَايَةُ الْمُفَرِّطِينَ »

(پس بهشت هدف پيشى گيرندگان است، و آتش هدف كوتاهى كنندگان.)

بهشت هدف و غايت و منتهاى كسانى است كه سبقت مى گيرند به سوى خدا و دين؛ و آتش عاقبت آنانى است كه تفريط و كوتاهى مى كنند.

بعضى از نسخه ها «مُفْرِطين» و بعضى «مُفَرِّطين» دارد. «مُفْرِطين» كسانى هستند كه در كارها زياده روى مى كنند، و «مُفَرِّطين» كسانى مى باشند كه كوتاهى مى كنند. افراط و تفريط هر دو بد و زيان آور است. انسان بايد در زندگى و كارهاى خود تعادل داشته باشد. در اعمال و اخلاق، آنچه انسان را به نتيجه و به سعادت و بهشت مى رساند تعادل است؛ و افراط و تفريط نتيجه اش آتش و جهنم مى باشد.

قلعۀ نفوذناپذير تقوا

«إعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ أَنَّ التَّقْوى دَارُ حِصْنٍ عَزِيزٍ»

(بندگان خدا بدانيد كه تقوا، سرا قلعه اى است غالب.)

ص: 268

1- سورۀ أنعام (6)، آيۀ 43.

در اينجا بعضى نسخه ها «إنَّ » و بعضى «أنَّ » نقل كرده اند.

«حِصْن» جايى است كه انسان را حفظ مى كند و از خطرها در امان نگه مى دارد.

«عزيز» نيز به معناى غالب و پيروز مى آيد. يعنى اگر بخواهيد در يك قلعۀ محكمى قرار بگيريد كه از شرّها محفوظ باشيد بايد تقوا داشته باشيد. اينجا بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه «دَارُ حِصْنٍ عَزِيزٍ» را «دارُ حصانة» دانسته اند؛(1) ولى ممكن است اين گونه باشد: «دارٌ مِنْ حِصْنٍ عزيز» و «مِنْ » را بيانيه بدانيم؛ به اين معنا كه تقوا خانه اى است كه آن خانه «حصن عزيز» مى باشد؛ يعنى قلعه اى است كه بر دشمن غالب و پيروز است.

حضرت تقوا را به خانه اى تشبيه فرموده است كه انسان را از شرور و خطرات حفظ مى كند. البته تقوا مانند هرخانۀ بى در و پيكرى نيست كه دشمن بتواند در آن نفوذ كند؛ بلكه خانه و قلعۀ محكمى است كه در برابر دشمن و خطرات احتمالى عزيز و غالب مى باشد.

قلعۀ نفوذپذير نافرمانى

«وَ الْفُجُورَ دَارُ حِصْنٍ ذَلِيلٍ ، لايَمْنَعُ أَهْلَهُ وَ لايُحْرِزُ مَنْ لَجَأَ إِلَيْهِ »

(و نافرمانى سرا قلعه اى است خوار، كه اهل خود را منع نمى كند و كسى را كه به آن پناه آورده حفظ نمى كند.)

«فجور» نافرمانى و در مقابل تقواست. و «إحراز» به معناى حفظ كردن مى آيد.

حضرت مى فرمايد: و نافرمانى قلعۀ ذليلى است كه انسان را به ذلّت مى رساند؛ و اهلش را حفظ نمى كند، و وقتى دشمن به آن حمله كند مانع دشمن نمى شود.

بنابراين انسان با پناه بردن به گناه دچار گرفتارى و هلاكت شده و دشمنان از هر سو به طرف او هجوم مى آورند و او را شكست داده و مغلوب مى سازند.

ص: 269

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 213.

نقش تقوا و يقين در رسيدن به مقصود

«أَلا وَ بِالتَّقْوى تُقْطَعُ حُمَةُ الْخَطَايَا»

(هان؛ و به وسيلۀ تقوا نيش زهرآگين خطاها بريده مى گردد.)

«حُمَة» به دو معنا مى آيد: يكى به معناى سم و زهر، و ديگرى به معناى نيش عقرب و مار.

با توجّه به معناى «حُمَة» حضرت مى فرمايد: آگاه باشيد و بدانيد كه نيش گناهان به واسطۀ تقوا قطع مى گردد، و ديگر گناهان به انسانِ باتقوا نيش نمى زنند و او را زهرآگين نمى سازند. اگر انسان مرتكب گناه نيز شده باشد ولى توبه كند و باتقوا شود، باعث مى گردد كه ديگر مرتكب خطا و گناه نشود و نيش آنها به انسان فرو نرود و سمِ گناهان در او نفوذ نكند.

«وَ بِالْيَقِينِ تُدْرَكُ الْغَايَةُ الْقُصْوى »

(و به وسيلۀ يقين هدف نهايى دريافت مى شود.)

«غاية» به معناى پايان كار است. و «قُصوى » به معناى بعيد و دور آمده است؛ و برخى آن را به معناى عالى و بلند دانسته اند، كه البته من اين معنا را نيافتم. بر اين اساس انسان به وسيلۀ يقينِ به خدا و هدف دار بودن جهان، به نهايى ترين اهداف مى رسد.

حضرت مى فرمايد: به واسطۀ يقين آن هدفى را كه انسان بايد به آن برسد درك مى كند؛ يعنى آن هدف نهايى به واسطۀ يقين براى او حاصل مى شود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 270

(درس 262) - خطبۀ 157 (قسمت دوّم)

اشاره

نگاهى به درس گذشته

اصلاح نفس

مراتب نفس

1 - نفس امّاره

2 - نفس لوّامه

3 - نفس مُلْهَمه

4 - نفس مطمئنه

حجّت باطنى و حجّت ظاهرى

بدبختى يا خوشبختى جاويد

لزوم توشه برگرفتن

حركت طبيعى و اختيارى انسان

1 - حركت طبيعى

2 - حركت اختيارى

آخرت، مقصد نهايى از خلقت انسان

تحقق وعده هاى الهى، و شدايد قيامت

ص: 271

ص: 272

«خطبۀ 157 - قسمت دوّم»

«عِبَادَ اللَّهِ ! اللَّهَ اللَّهَ فِي أَعَزِّ الْأَنْفُسِ عَلَيْكُمْ وَ أَحَبِّهَا إِلَيْكُمْ ، فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ أَوْضَحَ لَكُمْ سَبِيلَ الْحَقِّ وَ أَنَارَ طُرُقَهُ ؛ فَشِقْوَةٌ لازِمَةٌ أَوْ سَعَادَةٌ دَائِمَةٌ . فَتَزَوَّدُوا فِي أَيَّامِ الْفَنَاءِ لِأَيَّامِ الْبَقَاءِ، قَدْ دُلِلْتُمْ عَلَى الزَّادِ، وَ أُمِرْتُمْ بِالظَّعْنِ وَ حُثِثْتُمْ عَلَى الْمَسِيرِ، فَإِنَّمَا أَنْتُمْ كَرَكْبٍ وُقُوفٍ لاتَدْرُونَ مَتى تُؤْمَرُونَ بِالسَّيْرِ. أَلا فَمَا يَصْنَعُ بِالدُّنْيَا مَنْ خُلِقَ لِلْآخِرَةِ ؟! وَ مَا يَصْنَعُ بِالْمَالِ مَنْ عَمَّا قَلِيلٍ يُسْلَبُهُ ، وَ تَبْقى عَلَيْهِ تَبِعَتُهُ وَ حِسَابُهُ ؟!

عِبَادَ اللَّهِ ! إِنَّهُ لَيْسَ لِمَا وَعَدَ اللَّهُ مِنَ الْخَيْرِ مَتْرَكٌ ، وَ لا فِيمَا نَهى عَنْهُ مِنَ الشَّرِّ مَرْغَبٌ .

عِبَادَ اللَّهِ ! إحْذَرُوا يَوْماً تُفْحَصُ فِيهِ الْأَعْمَالُ ، وَ يَكْثُرُ فِيهِ الزِّلْزَالُ ، وَ تَشِيبُ فِيهِ الْأَطْفَالُ .»

نگاهى به درس گذشته

در خطبه اى كه در درس گذشته شروع كرديم حضرت على عليه السلام در ابتدا حمد خدا را به جا آورده و سه ويژگى مهم براى حمد ذكر فرمودند، كه عبارت بودند از:

1 - كليد ذكر خدا

2 - وسيلۀ افزونى بخشش هاى خداوند

3 - دليل بر نعمت ها و عظمت خدا

سپس از چگونگى جريان روزگار سخن گفتند و مردم را به تقوا و پرهيز از گناه سفارش كردند. در ادامه مطالب ذيل را مطرح مى فرمايند:

ص: 273

اصلاح نفس

«عِبَادَ اللَّهِ ! اللَّهَ اللَّهَ فِي أَعَزِّ الْأَنْفُسِ عَلَيْكُمْ وَ أَحَبِّهَا إِلَيْكُمْ »

(بندگان خدا! خدا را، خدا را، در عزيزترين جان ها بر شما و محبوب ترين آنها نزد شما.)

به عنوان مقدمه عرض كنم كه ما در علم نحو از ادبيات عرب دو باب داريم به نام «إغراء» و «تحذير» كه مى گويند در اين دو باب فعل جمله حذف مى شود و اسم يا مطلبى كه اصلى و مهم است تكرار مى گردد تا در نفس مخاطب تأثير بهترى بگذارد.

به عنوان مثال فرض كنيد دو نفر به شكار آهو رفته اند، يكى از آنان آهويى را مى بيند و مى خواهد به رفيقش بگويد كه آهو را بزند، در اينجا نمى تواند با آرامش كامل بگويد فلانى آماده شو و آن آهو را در فلان مكان صيد كن، زيرا تا اين طول و تفصيلات داده شود آهو فرار مى كند؛ بنابراين در اينجا فعل را حذف مى كند و فقط مى گويد: «اَلْغَزالَ ، الْغَزالَ » يعنى آهو را، آهو را؛ به اين معنا كه آهو را بزن، آهو را بزن.

در باب تحذير يا ترساندن نيز همين گونه است. مثلاً دو نفر در بيابان به گرگى برخورد مى كنند كه يكى از آن دو ابتدا گرگ را مى بيند، او فرياد مى زند: گرگ، گرگ؛ يعنى گرگ را ببين و از آن بترس؛ در اينجا هم فعل حذف مى شود و به جاى آن آنچه را هدف است تكرار مى كنند تا در نفس آن طرف واقع شود. مثالى نقل مى كنند از يك طلبه اى كه مى خواست خيلى اديبانه سخن بگويد؛ اين طلبه كه تازه ازدواج كرده بود، وقتى داخل اتاق شد مشاهده كرد كه گربه گوشت را به دندان گرفته و فرار مى كند؛ اين بود كه خطاب به زنش گفت: اى ضعيفۀ نحيفه، گربه اى آمد در اتاق و خرامان خرامان به طرف گنجه رهسپار شد و گوشت را به دهان گرفت و رفت! زنش زد توى سرش و

ص: 274

گفت: تا تو آمدى سخنرانى كنى، گربه گوشت را خورد و فرار كرد. در اينجا بايد گفت:

گربه را، گربه را؛ يا گوشت را، گوشت را.

عبارت «اللَّهَ اللَّهَ » نيز از باب تحذير است و فعل آن حذف شده است. در واقع عبارت چنين بوده: «إحْذَروا اللَّهَ ، إحْذَروا اللَّهَ » يا «إتَّقُوا اللَّهَ ، إتَّقُوا اللَّهَ »: از خدا بترسيد، از خدا بترسيد؛ يا حريم خدا را حفظ كنيد، حريم خدا را حفظ كنيد.

بنابراين حضرت على عليه السلام مى فرمايد: بندگان خدا! حريم خدا را حفظ كنيد در مورد نفسِ خود كه عزيزترين و محبوب ترين چيزها در نزد شما مى باشد.

متأسفانه ما در دنيا كارهايى انجام مى دهيم كه نتيجه اش از بين بردن آخرت خودمان است. بدتر از آن، اين كه بسيارى از ما به خاطر رفاقت يا به خاطر رودربايستى، دين و همه چيز خود را فداى دنياى ديگران مى كنيم. در صورتى كه اين درست نيست؛ ما بايد به فكر خودمان باشيم كه عزيزترين و محبوب ترين چيزها براى ما مى باشد.

كلمۀ «عزيز» به معناى چيزى است كه غالب و مورد توجّه انسان باشد. حضرت مى فرمايند: در عزيزترين نفوس بر شما و محبوب ترين نفوس نزد شما كه همان نفس خودتان است خدا را توجّه دهيد و فراموش نكنيد.

بالاخره انسان پس از مدّتى از دنيا مى رود و در آنجا گرفتارى داريم. صد و بيست و چهار هزار پيامبر از جانب خداوند مبعوث شدند و گفتند قيامتى وجود دارد و حساب و كتابى هست. بنابراين اگر انسان يقين هم نكند، احتمال كه مى دهد اين سخنان صحيح باشد؛ و در نزد عقلاى عالم در مسائل مهم و حياتى، احتمال هم موجب ترتيب اثر دادن به آن مى شود؛ در امور مهمّه احتمال هم منجّز است. در نتيجه اگر كسى به قيامت و معاد يقين هم نداشته باشد، بايد احتياط كند و حريم خدا را حفظ نمايد.

ص: 275

مراتب نفس

در اينجا به مناسبتِ عبارت «أَعَزِّ الْأَنْفُسِ عَلَيْكُمْ » و سؤالى كه يكى از آقايان مطرح كردند، به طور خلاصه اشاره مى كنم كه نفس انسان داراى مراتبى است كه هر مرتبه اى از آن به يك نام خوانده مى شود؛ كه به برخى از آنها در آيات قرآن نيز اشاره شده است:

1 - نفس امّاره

«نفس امّاره» پست ترين مراتب نفس است؛ كه به لحاظ اين كه زياد به بدى و ناروايى فرمان مى دهد و انسان را به پيروى از خواست و هواهاى خود وادار مى كند و از حق و حقيقت دور مى سازد، به آن نفس امّاره مى گويند.

در قرآن كريم آمده است: وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّ ما رَحِمَ رَبِّي (1)«و من خود را تبرئه نمى كنم، همانا نفس هر آينه به كار بد بسيار فرمان دهنده است؛ مگر آنچه را پروردگارم رحم آورد.»

2 - نفس لوّامه

دوّمين مرتبۀ نفس به نام «نفس لوّامه» مى باشد. انسان در اين مرتبه به درجه اى رسيده است كه اگر احياناً كار بد و يا زشتى انجام داد خود را ملامت مى كند و پشيمان مى شود. انسان اگر به اين مرحله رسيده باشد، پس از هر گناهى وجدانش بيدار مى شود و او را ملامت مى كند و اين ملامت موجب توبۀ او مى گردد. اين مرحله بالاتر از مرتبۀ نفس امّاره، و پايين تر از مرتبۀ نفس مُلهَمه است. خداوند به اين مرتبه از نفس قسم ياد كرده است: وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ (2)«و نه! سوگند به نفس [جان] ملامتگر.»

ص: 276

1- - سورۀ يوسف (12)، آيۀ 53.
2- - سورۀ قيامة (75)، آيۀ 2.

3 - نفس مُلْهَمه

در اين مرحله انسان حق و باطل را مى فهمد و خداوند در سر دو راهى ها به او الهام مى كند و او راه حق را تشخيص مى دهد. انسانهايى كه اهل تقوا و رياضت باشند، خداوند در شرايط سخت به فرياد آنان مى رسد و تنها نمى مانند. اين مرتبه از نفس به اين جهت به نام «نفس مُلْهَمه» ناميده شده است كه در حقيقت به انسان در اين مرتبه نوعى الهام مى شود كه به وسيلۀ آن حق را از باطل تشخيص مى دهد.

قرآن كريم مى فرمايد: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها (1)

«و سوگند به نفس و آن كه او را سامان داد؛ پس نافرمانى و تقواپيشگى اش را به او الهام كرد.»

در آيۀ ديگرى مى فرمايد: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً (2)

«اى كسانى كه ايمان آورديد! اگر تقواى الهى داشته باشيد، خداوند براى شما وسيلۀ تشخيص حق از باطل قرار مى دهد.»

به هر حال اگر انسان اهل تقوا و رياضت باشد به اين مرتبه مى رسد و خداوند او را يارى مى كند و حق را به او الهام مى فرمايد.

4 - نفس مطمئنه

بالاترين مراتب نفس «نفس مطمئنه» است؛ كه قرآن كريم نيز دربارۀ آن مى فرمايد:

يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * اِرْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً (3) «اى نفس اطمينان يافته! به سوى پروردگارت بازگرد؛ خشنود و پسنديده [در حالى كه تو خشنودى و او راضى از تو].»8.

ص: 277

1- - سورۀ شمس (91)، آيات 7 و 8.
2- - سورۀ أنفال (8)، آيۀ 29.
3- - سورۀ فجر (89)، آيات 27 و 28.

انسان به اين درجه از كمال كه نائل شد به خداوند و قيامت و وعده هاى الهى اطمينان و آرامش كامل پيدا مى كند. انسان در اين مرتبه اراده اى جز ارادۀ حق تعالى ندارد، اراده اش فانى در ارادۀ حق است، و آنچه حق بخواهد او نيز مى خواهد و به آن راضى و خشنود است.

يك مصداق كامل نفس مطمئنه امام حسين عليه السلام است كه در برخى از روايات نفس مطمئنه در آيۀ شريفۀ مذكور بر آن حضرت تطبيق شده است. براى اين كه آن حضرت با آن همه مصيبت ها، آرامش و اطمينان خاطر كامل داشت.

در كتابهاى مقتل نسبت به اطمينان قلبى امام حسين عليه السلام در روز عاشورا در حالى كه فرزندان و اصحابش به شهادت رسيده بودند مى نويسند: «فَوَاللّهِ ما رَأَيْتُ مَكْثُوراً قَطُّ قَدْ قُتِلَ وُلْدُهُ وَ أهْلُ بَيْتِهِ وَ أصْحابُه أَرْبَطُ جَأْشاً مِنْهُ عليه السلام» (1)«پس به خدا قسم هرگز مصيبت زده اى چنين نديدم كه فرزندان، اهل بيت و اصحاب او كشته شده باشند و شجاع تر و قوى دل تر از حسين عليه السلام باشد.» با اين همه مصيبت ها كه آن حضرت ديده بود باز هم دل حضرت بسيار محكم و مطمئن بود.

باز نقل شده است كه آن حضرت در روز عاشورا در آخرين لحظات فرمود: «إلهى رِضىً بِقَضائِكَ » (2)«خدايا به قضاى تو راضى هستم.»

حجّت باطنى و حجّت ظاهرى

«فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ أَوْضَحَ لَكُمْ سَبِيلَ الْحَقِّ وَ أَنَارَ طُرُقَهُ »

(پس همانا خداوند راه حق را براى شما آشكار كرد و راههاى آن را نورانى گردانيد.)

خداوند براى روشن كردن راه حق دو حجّت درونى و بيرونى يا دو حجّت باطنى و ظاهرى قرار داده است. حجّت باطنى و درونى انسان، همان عقل و خرد و وجدان

ص: 278

1- - روضة الواعظين، فتال نيشابورى، ص 189؛ بحارالأنوار، ج 45، ص 50.
2- شرح أصول الكافى، صدر المتألهين، ج 1، ص 96.

اوست؛ و حجّت ظاهرى و بيرونى، پيامبران الهى و ائمه عليهم السلام هستند كه با كتابهاى آسمانى و فرمايشات خود راه حق را روشن ساخته اند.

قرآن كريم مى فرمايد: هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً * إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً * إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً (1)«آيا بر آدمى پاره اى از روزگار گذشت كه او چيزى ذكر شده نبود؟ همانا ما انسان را از نطفه اى آميخته آفريده ايم تا او را بيازماييم؛ پس او را شنوا و بينا ساخته ايم. همانا ما راه را به او نموديم، يا سپاسگزار خواهد بود يا ناسپاس.»

دربارۀ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ كه به معناى نطفۀ آميخته است، آيت اللّه العظمى بروجردى رحمه الله مى فرمود: درست است كه نطفۀ انسان مخلوطى است از نطفۀ پدر و مادر و به همين لحاظ مى توان او را نطفۀ أمشاج يا مخلوط دانست، ولى مقصود از آيه بيشتر جنبه هاى تركيبى روح انسان است كه در نطفه نيز وجود دارد. خداوند در انسان شهوت، غضب، قوّه و نيروى تشخيص و عقل قرار داده است. پس در حقيقت نطفۀ امشاج به معناى نطفۀ مخلوطى مى آيد كه از روحيات مختلف حكايت مى كند. به همين جهت به دنبال آن، مسألۀ آزمايش انسان مورد توجّه قرار گرفته و بعد مى فرمايد: فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً . اين كه خداوند انسان را شنوا و بينا قرار داده، همان هدايت تكوينى است كه در وجود انسانها به وديعت نهاده است؛ كه همان عقل او مى باشد. افزون بر اين كه خداوند انسان را شنوا و بينا قرار داد و عقل و وجدان به او عطا فرمود كه حجّت باطنى او مى باشد. حجّت ظاهرى نيز براى او قرار داد و پيامبران و اولياى حق را براى هدايت او مبعوث فرمود؛ كه إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ اشاره به آن دارد. با اين همه انسان فاعل مختار است كه مى تواند برخلاف حجّت باطنى و ظاهرى اقدام كند و با خداوند مخالفت نمايد، و يا به راه حق و حقيقت برود. اين است كه در3.

ص: 279

1- - سورۀ إنسان (76)، آيات 1 تا 3.

پايان اين آيات مى فرمايد: إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً . انسان يك فاعل مختار است كه با وجود همۀ حجّت ها و راههاى هدايت يا سپاسگزار است و يا ناسپاس.

بنابراين حضرت مى فرمايد: «فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ أَوْضَحَ لَكُمْ سَبِيلَ الْحَقِّ » : پس همانا خدا راه حق را براى شما به وسيلۀ حجّت ظاهرى و حجّت باطنى واضح كرده است «وَ أَنَارَ طُرُقَهُ » : و راههاى آن را نورانى كرده است. در برخى از نقل ها به جاى «أنار طرقه» ، «أبان طرقه» آمده است؛ كه تقريباً هم معناست؛ يعنى راههاى آن را آشكار ساخت.

بدبختى يا خوشبختى جاويد

«فَشِقْوَةٌ لازِمَةٌ أَوْ سَعَادَةٌ دَائِمَةٌ »

(پس بدبختى جدا ناشدنى است يا خوشبختى هميشگى.)

«شِقْوَة» و «شَقْوَة» هر دو صحيح است. اين عبارت يا خبر براى مبتداى محذوف است: «فَعَاقِبَتُهُ شقْوَةٌ لازِمةٌ أوْ سَعَادَةٌ دَائِمَةٌ »؛ و يا اين كه خبر آن را «عَاقِبَتُهُ » بگيريم كه حذف شده باشد. بنابراين يا خبر و يا مبتداى اين عبارت محذوف است.

عاقبت كار انسان اين است كه يا همراه و ملازم شقاوت مى شود يا همراه سعادت هميشگى. به تعبير ديگر مى توان اين جمله را همانند جملۀ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً

در آيۀ فوق دانست.

البته انسان تا در دنيا هست و مرگش فرا نرسيده است، شقاوت يا سعادتش تضمين شده نيست و مى تواند آن را عوض كند و تغيير دهد. به اين معنا كه ممكن است كسى در ابتداى عمر شقى و بدبخت باشد ولى بالاخره سعادتمند از دنيا برود؛ و يا برعكس ممكن است همۀ عمر را با سعادت و خوبى گذرانده باشد ولى در پايان عمر، خود را بدبخت كند و با كفر و شرك از دنيا برود و براى هميشه از سعادت فاصله بگيرد. انسان تا قبل از مرگ مى تواند سرنوشت خود را تغيير دهد و دگرگون سازد؛ ولى پس از مرگ ديگر سرنوشت انسان قابل تغيير نيست.

ص: 280

لزوم توشه برگرفتن

«فَتَزَوَّدُوا فِي أَيَّامِ الْفَنَاءِ لِأَيَّامِ الْبَقَاءِ»

(پس در روزهاى فانى براى روزهاى باقى توشه برگيريد.)

انسان هر چه در دنيا زندگى كند و زنده بماند بالاخره ايّام عمر تمام مى شود؛ هشتاد يا صد سال يا بيشتر و كمتر، عمرها و روزها سپرى مى گردد. اما انسان پس از مرگ، زندگى جاويد دارد و نيازمندِ توشه اى است كه از اين دنيا فراهم آمده باشد. اين است كه حضرت مى فرمايند: پس توشه برداريد در روزگار دنيا كه فانى است براى روزهايى كه باقى خواهد ماند؛ كه بعد از مرگ و آخرت مى باشد. از اين روزهايى كه تلف و نابود مى شود، براى روزهاى باقى و جاويد خود توشه برگيريد.

خداى متعال در قرآن خطاب به مؤمنان فرموده است: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ (1)«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! تقواى الهى را پيشه نماييد؛ و هر كس بايد نظر افكند كه براى فردا چه پيش فرستاده است. و تقواى الهى را پيشه نماييد، هر آينه خدا به آنچه انجام مى دهيد بسيار آگاه است.»

«قَدْ دُلِلْتُمْ عَلَى الزَّادِ»

(به تحقيق بر توشه رهنمون شده ايد.)

با توجّه به اين كه در عبارت قبل فرمود: از روزهاى فانى براى روزهاى باقى خود توشه برداريد، ممكن است كسى سؤال كند كه بايد چه توشه اى براى آخرت خود برداريم ؟ حضرت به عنوان پاسخ مى فرمايد: «قَدْ دُلِلْتُمْ عَلَى الزَّادِ» : شما براى توشه بردارى راهنمايى شده ايد و كارهاى شايسته را به شما نموده اند. منكرات و

ص: 281

1- - سورۀ حشر (59)، آيۀ 18.

كارهاى زشت را به وسيلۀ عقل خود و نيز حجّت هاى ظاهرى كه پيامبران و اولياى الهى باشند شناخته ايد. پس اگر كسى بخواهد براى آخرت خود توشه بردارد، مى داند كه براى زندگى جاويد خود به چه چيزى نياز دارد و مى تواند آن را مهيّا نمايد.

حركت طبيعى و اختيارى انسان

«وَ أُمِرْتُمْ بِالظَّعْنِ وَ حُثِثْتُمْ عَلَى الْمَسِيرِ، فَإِنَّمَا أَنْتُمْ كَرَكْبٍ وُقُوفٍ لاتَدْرُونَ مَتى تُؤْمَرُونَ بِالسَّيْرِ»

(و شما به كوچ كردن امر شده ايد و بر حركت ترغيب گرديده ايد؛ پس جز اين نيست كه شما مانند كاروانى هستيد ايستاده كه نمى دانيد چه وقت مأمور به حركت خواهيد شد.)

انسان در دنيا دو حركت دارد، كه حضرت در عبارت بالا به هر دوى آنها اشاره كرده اند:

1 - حركت طبيعى

انسان خوب باشد يا بد، يك حركت طبيعى دارد كه در اين دنيا از لحظۀ تولد آغاز مى شود و با مرگ پايان مى يابد. نفسِ انسان در اين حركت طبيعى رو به رشد و تكامل طبيعى مى رود و زمانى فرا مى رسد كه بايد بدن خود را رها كند و از اين دنيا برود.

در اينجا بايد به دو نكته توجّه داشت:

الف - در اين حركت طبيعى همان گونه كه اشاره شد تفاوتى بين انسانهاى خوب و بد وجود ندارد. امام حسين عليه السلام و شمر در اين جهت مشترك هستند. اين حركت طبيعى يك حركت تكاملى و به سوى تجرّد است. اين حركت را شمر دارد، همان گونه كه امام حسين عليه السلام نيز دارند. به اين معنا كه وقتى شمر هم عمرش تمام شد و مُرد، نسبت به زمانى كه به دنيا آمده بود يك نحو تكاملى پيدا كرده است. اين حركت طبيعى در انسانها مانند نمو طبيعى گياهان و درختان است؛ يا مانند رسيدن ميوه است كه وقتى به مرحلۀ خاصى رسيد از درخت جدا مى شود.

ص: 282

ب - اين حركت طبيعى كه نسبت به همۀ انسانها وجود دارد يا به مرگ طبيعى پايان مى يابد يا به مرگ اخترامى، يعنى مرگ ناگهانى كه انسان به واسطۀ آن به نوعى تباه و هلاك مى شود.

«مرگ طبيعى» اين است كه نفس انسان بتدريج از بدن بى نياز شود و آن را رها كند و در نتيجه بميرد. به عبارت ديگر نفس انسان در ابتدا نيازمند بدن مى باشد تا به وسيلۀ آن كارهاى خود را در دنيا انجام دهد، ولى بتدريج كه عمر انسان افزوده مى شود نياز نفس به بدن كاهش مى يابد تا وقتى كه به طور طبيعى اين نياز قطع شود و مرگ طبيعى پيش آيد. مرگِ طبيعىِ انسان مانند ميوه اى است كه كاملاً رسيده باشد و خودبه خود و به طور طبيعى از درخت جدا گردد.

«مرگ اخترامى» در مقابل مرگ طبيعى، و به اين معناست كه ناگهان و به طور غير طبيعى نفس از بدن جدا شود. مثل اين كه تصادف كند و يا بر اثر سانحه اى ديگر، در عين نياز نفس به بدن، مجبور شود آن را رها كند. درست مانند ميوۀ نارسى كه چيده شود. يك سيب - چه خوب و چه بد و آفت زده - گاهى به حدّى مى رسد كه به طور طبيعى از درخت جدا مى شود، ولى گاهى باد شديد يا يك كودك آن را به زور مى چيند و از درخت جدا مى كند؛ اين مرگِ اخترامىِ سيب است.

خلاصه انسان در اين دنيا يك حركت طبيعى دارد و به طرف كمال ويژه اى مى رود، كه اين حركت به مرگ طبيعى يا مرگ اخترامى پايان مى پذيرد.

2 - حركت اختيارى

انسان در كنار حركت طبيعى كه بالاخره به مرگ طبيعى يا اخترامى پايان مى پذيرد، يك حركت و سير اختيارى نيز دارد. حركت اختيارى اين است كه انسان با اراده و اختيار، مسير خود را مشخص مى كند. به تعبير ديگر همين كه كسى به طرف كارهاى خوب مى رود و در نهايت سعادتمند مى شود و ديگرى به طرف كارهاى بد مى رود و

ص: 283

بدبخت مى گردد، هردو با حركت اختيارى خود راه را انتخاب كرده و در آن مسير پيش رفته اند.

اگر بخواهيم حركت اختيارى انسان را با گياهان و درختان مثال بزنيم، بايد بگوييم كه در يك درخت دو نوع حركت وجود دارد: يك نوع حركت و رشد طبيعى است كه از خود دارد، كه ممكن است در اين رشد طبيعى شكل درخت از نظر ما كج و ناجور بشود. و حركت ديگر اين كه شكل ظاهرى درخت يا باغ به صورت دلخواه ما بشود، براى اين كار باغبانى براى درخت يا باغ به كار مى گماريم كه رشد طبيعى درخت را به صورت دلخواه درآورد و از آن مراقبت كند تا مثلاً كج نشود و روى اصول صحيح تربيت شود و رشد كند و ميوه هاى آن به صورتى مطلوب و خوب رشد نمايد. اين تربيت ها و يا اقداماتى كه باغبان نسبت به باغ و درختان انجام مى دهد غير از حركت طبيعى خود درخت مى باشد؛ اين يك تربيت يا حركت اختيارى است كه درختان باغ را با درختان خودرو و بدون باغبان متفاوت مى كند.

انسان هم دو حركت دارد؛ در حركت طبيعى فرقى بين امام حسين عليه السلام و شمر نيست؛ ولى حركت اختيارى انسان به اين است كه خود را در اختيار عقل و انبيا و اولياى الهى قرار دهد كه آنان انسان را مطابق برنامه هاى صحيح و الهى تربيت كنند.

كسانى كه با اين حركت اختيارى، خود را به تكامل مى رسانند افراد خاصى هستند كه ملتزم به دين هستند و داراى تقوا مى باشند.

با توجّه به مطالب فوق به نظر مى رسد كه حضرت على عليه السلام در عبارت «وَ أُمِرْتُمْ بِالظَّعْنِ وَ حُثِثْتُمْ عَلَى الْمَسِيرِ» حركت و سير اختيارى را بيان مى فرمايند نه حركت و سير طبيعى را؛ زيرا كه خداوند به ما امر كرده است. در حالى كه حركت طبيعى در اختيار ما نيست و آنچه در اختيار و به ارادۀ ما مى باشد حركت اختيارى است كه مى توانيم انبيا و اولياى الهى را راهنماى خود قرار دهيم و به پيروى آنان راه خود را بپيماييم. لذا مى فرمايد: «أُمِرْتُمْ بِالظَّعْنِ » : شما امر شده ايد به كوچ كردن؛ «ظَعْن» يعنى

ص: 284

كوچ كردن. «وَ حُثِثْتُمْ عَلَى الْمَسِيرِ» : و ترغيب شده ايد بر سير و حركت.

حضرت در ادامۀ عبارت مى فرمايد: «فَإِنَّمَا أَنْتُمْ كَرَكْبٍ وُقُوفٍ لاتَدْرُونَ مَتى تُؤْمَرُونَ بِالسَّيْرِ» : پس شما انسانها مانند كاروان و قافله اى هستيد كه در يك جا ايستاده ايد و نمى دانيد چه وقت شما را دستور حركت مى دهند. يعنى در اين دنيا به زندگى مشغوليد و نمى دانيد چه وقت مرگ شما فرا مى رسد. پس عبارت «لاتَدْرُونَ مَتى تُؤْمَرُونَ بِالسَّيْرِ» اشاره به حركت و مرگ طبيعى دارد.

حركت و سير در «حُثِثْتُمْ عَلَى الْمَسِيرِ» حركت اختيارى است، و فرق مى كند با حركت و سير در «تُؤْمَرُونَ بِالسَّيْرِ» كه حركت طبيعى است.

آخرت، مقصد نهايى از خلقت انسان

«أَلا فَمَا يَصْنَعُ بِالدُّنْيَا مَنْ خُلِقَ لِلْآخِرَةِ ؟! وَ مَا يَصْنَعُ بِالْمَالِ مَنْ عَمَّا قَلِيلٍ يُسْلَبُهُ ، وَ تَبْقى عَلَيْهِ تَبِعَتُهُ وَ حِسَابُهُ ؟!»

(هان؛ پس چه مى كند با دنيا، كسى كه براى آخرت آفريده شده است ؟! و چه مى كند با دارايى، كسى كه به زودى ربوده مى شود دارايى اش، و بر او عاقبت بد و بازپرسى اش باقى مى ماند؟!)

انسان كه اساساً براى آخرت و زندگى جاويد آن آفريده شده است، نبايد همۀ هدف و مقصدش دنيا باشد. براى اين كه انسان فرضاً صد سال يا بيشتر هم كه در دنيا بماند ولى بالاخره بايد كوچ كند و به سراى باقى بشتابد. بنابراين كسى كه براى آخرت آفريده شده است به دنيا چه كار دارد؟ و كسى كه مال را به زودى از او مى گيرند با آن چه كار دارد؟

انسان اگر ميلياردها دلار داشته باشد و يا امپراطور جهان باشد، بالاخره در همين چند روز عمر تحولاتى پيش مى آيد و مال و قدرت را از او مى گيرند يا مرگ به سراغ او مى آيد و مال از او سلب مى شود و فقط مظلمۀ آن بر گردنش باقى مى ماند. اگر از راه حرام باشد، پيامدها و نتايج زيانبار آن مى ماند و در آخرت بايد پاسخگو باشد.

ص: 285

البته معناى عبارت فوق اين نيست كه انسان سراغ كار و كاسبى و به دست آوردن مال حلال نرود؛ بلكه نسبت به مال به دو صورت مى شود برخورد نمود:

يكى اين كه مال را هدف قرار دهد و بكوشد تا فقط آن را جمع آورى كند. در اين صورت انسان نه خودش از مال استفادۀ لازم را مى برد و نه به زن و فرزندش به مقدار كافى و لازم رسيدگى مى كند و نه واجبات و وجوهات خود را از مال مى پردازد.

جمع آورى مال به اين صورت و هدف قرار دادن آن، در اسلام بسيار مذمّت شده است و حضرت نيز در اينجا به همين مال اشاره مى كنند. كسى كه مال را هدف قرار دهد، نه تنها حقوق زن و فرزند خود و واجبات مالى خود را نمى پردازد بلكه شب تا به صبح ممكن است بدود و خود را خسته و فرسوده كند تا اين كه مقدار بيشترى مال جمع آورى نمايد.

ديگر اين كه انسان مال را هدف قرار ندهد، بلكه مال را وسيلۀ زندگى و آسايش زن و فرزند خود و كمك به نيازمندان و مستمندان بداند. اگر نگاه انسان به مال و به دست آوردن آن به اين صورت باشد، نه تنها مورد نكوهش نيست بلكه نسبت به آن تشويق هم شده است. اشتغال به كار براى ادامۀ زندگى و براى تأمين هزينه هاى زن و فرزند عبادت شمرده شده است.

در وسائل الشيعة از محمّد بن منكدر نقل مى كند كه روزى حضرت امام باقر عليه السلام در هواى گرم مشغول كشاورزى و فعاليت بودند. پيش خود گفتم: بايد بروم و اين پيرمرد را كه از قريش است نصيحت كنم. نزديك حضرت شدم و به او گفتم: اگر در همين حال مرگِ شما فرا رسد جواب خدا را چه مى گوييد كه در اين سن و سال و هواى گرم، خود را به زحمت انداخته و به فكر جمع آورى مال مى باشيد؟ حضرت در پاسخ فرمودند:

اگر اجَل و مرگ من در اين حال فرا رسد از بهترين اوقات زندگى ام مى باشد.(1)1.

ص: 286

1- وسائل الشيعة، ج 17، ص 19، باب 4 از ابواب مقدّماتها من كتاب التجارة، حديث 1.

كاركردن براى اين كه انسان در زندگى نيازمند ديگران نباشد و زن و فرزندانش محتاج و نيازمند و فقير و سربار جامعه نباشند، نه تنها مورد نكوهش نيست بلكه عبادت است. البته اگر كسى علاوه بر تأمين نيازهاى زندگى و زن و فرزندان خويش، به ديگران كمك كند و نياز مستمندان را برآورده سازد و در كارهاى خير شركت نمايد، نه تنها براى كار كردن ثوابِ عبادت برده است بلكه براى انجام هر كدام از اين نيكى ها نيز پاداش جداگانه اى در آخرت به دست مى آورد.

بنابراين آن مالى مورد نكوهش قرار گرفته است كه انسان آن را هدف بداند و به ديگران كمك نكند؛ مانند بسيارى از ثروتمندان، با اين كه مى دانند اگر صدها سال نيز عمر كنند باز هم ثروت براى ادامۀ زندگى دارند، ولى همچنان به جمع آورى ثروت مشغول هستند و از پرداخت حقوق و واجبات مالى خوددارى مى كنند.

تحقق وعده هاى الهى، و شدايد قيامت

«عِبَادَ اللَّهِ ! إِنَّهُ لَيْسَ لِمَا وَعَدَ اللَّهُ مِنَ الْخَيْرِ مَتْرَكٌ ، وَ لا فِيمَا نَهى عَنْهُ مِنَ الشَّرِّ مَرْغَبٌ »

(بندگان خدا! همانا براى آنچه خداوند از نيكويى وعده داده است مورد رها كردن نيست، و در آنچه از آن از بدى نهى فرموده مورد رغبت كردن نيست.)

پاداشهايى كه خداوند براى آخرت به انسانها وعده فرموده است، چيزهايى نيست كه انسان بتواند از آنها بگذرد. خداوند به انسان وعدۀ بهشت و درجات عالى و نعمت هاى فراوان ديگر داده است كه هيچ كدام چيزهايى نيستند كه انسان آنها را نخواهد و طالب نباشد. «عِبَادَ اللَّهِ ! إِنَّهُ لَيْسَ لِمَا وَعَدَ اللَّهُ مِنَ الْخَيْرِ مَتْرَكٌ » : بندگان خدا! از براى آنچه خدا وعده داده است از خوبى ها، محل ترك نيست؛ يعنى چيزى نيست كه انسان آن را ترك كند و بتواند از آن بگذرد.

ص: 287

از طرف ديگر آنچه را خداوند مورد نهى قرار داده و از محرّمات خويش دانسته است، چيزهاى زيانبار و مضرّى است كه نمى تواند مورد رغبت و ميل انسان باشد و بايد ترك شود. «وَ لا فِيمَا نَهى عَنْهُ مِنَ الشَّرِّ مَرْغَبٌ » : و از چيزهاى شرّى كه خدا نهى كرده است، چيزى نيست كه مورد رغبت باشد.

«عِبَادَ اللَّهِ ! إحْذَرُوا يَوْماً تُفْحَصُ فِيهِ الْأَعْمَالُ ، وَ يَكْثُرُ فِيهِ الزِّلْزَالُ ، وَ تَشِيبُ فِيهِ الْأَطْفَالُ »

(بندگان خدا! برحذر باشيد از روزى كه كردارها در آن بررسى مى شود، و اضطراب در آن فراوان مى گردد، و كودكان در آن پير مى شوند.)

حضرت در اينجا اشارۀ كوتاهى به سختى ها و شدايد قيامت دارند و مى فرمايند:

در آنجا اعمال شما مورد رسيدگى قرار مى گيرد، و اضطراب و نگرانى در آن روز بسيار مى باشد، و شرايط به اندازه اى سخت و طاقت فرساست كه كودكان در آن سالخورده و پير مى شوند.

«عِبَادَ اللَّهِ ! إحْذَرُوا يَوْماً تُفْحَصُ فِيهِ الْأَعْمَالُ » : بندگان خدا! برحذر باشيد از روزى كه اعمال و كردار شما در آنجا فحص و بررسى مى شود.

«وَ يَكْثُرُ فِيهِ الزِّلْزَالُ » : و اضطراب در آن زياد مى گردد. «زِلْزال» به معناى لرزانيدن، ترسانيدن و زمين لرزه استعمال شده است، در اينجا با توجّه به عبارت قبلى به معناى اضطراب و ترس و ناآرامى است. «وَ تَشِيبُ فِيهِ الْأَطْفَالُ » : و بچه ها در آن روز پير مى شوند. قرآن كريم مى فرمايد: فَكَيْفَ تَتَّقُونَ إِنْ كَفَرْتُمْ يَوْماً يَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِيباً (1)«پس اگر كافر شديد، چگونه مى توانيد از روزى كه كودكان را پير مى گرداند پرهيز نماييد؟!»

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته7.

ص: 288

1- - سورۀ مزّمّل (73)، آيۀ 17.

(درس 263) - خطبۀ 157 (قسمت سوّم)

اشاره

نگهبانان رفتار و گفتار آدمى

1 - وجدان

2 - اعضاء و جوارح بدن

3 - ناظران الهى

پنهان نماندن هيچ چيز از ناظران الهى

نزديك بودن قيامت

روح مجرّد و بدن مثالى

خانۀ تنهايى و وحشت

برپايى قيامت

روشن شدن حقايق در قيامت

رسيدن به مقصد نهايى

پند گرفتن از عبرتها، تحولات و هشدارها

ص: 289

ص: 290

«خطبۀ 157 - قسمت سوّم»

«إعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ ! أَنَّ عَلَيْكُمْ رَصَداً مِنْ أَنْفُسِكُمْ وَ عُيُوناً مِنْ جَوَارِحِكُمْ ، وَ حُفَّاظَ صِدْقٍ يَحْفَظُونَ أَعْمَالَكُمْ وَ عَدَدَ أَنْفَاسِكُمْ ، لاتَسْتُرُكُمْ مِنْهُمْ ظُلْمَةُ لَيْلٍ دَاجٍ ، وَ لايُكِنُّكُمْ مِنْهُمْ بَابٌ ذُو رِتَاجٍ . وَ إِنَّ غَداً مِنَ الْيَوْمِ قَرِيبٌ ، يَذْهَبُ الْيَوْمُ بِمَا فِيهِ ، وَ يَجِيءُ الْغَدُ لاحِقاً بِهِ ؛ فَكَأَنَّ كُلَّ امْرِئٍ مِنْكُمْ قَدْ بَلَغَ مِنَ الْأَرْضِ مَنْزِلَ وَحْدَتِهِ وَ مَخَطَّ حُفْرَتِهِ ، فَيَا لَهُ مِنْ بَيْتِ وَحْدَةٍ وَ مَنْزِلِ وَحْشَةٍ وَ مُفْرَدِ غُرْبَةٍ ، وَ كَأَنَّ الصَّيْحَةَ قَدْ أَتَتْكُمْ ، وَالسَّاعَةَ قَدْ غَشِيَتْكُمْ ، وَ بَرَزْتُمْ لِفَصْلِ الْقَضَاءِ؛ قَدْ زَاحَتْ عَنْكُمُ الْأَبَاطِيلُ ، وَاضْمَحَلَّتْ عَنْكُمُ الْعِلَلُ ، وَاسْتَحَقَّتْ بِكُمُ الْحَقَائِقُ ، وَ صَدَرَتْ بِكُمُ الْأُمُورُ مَصَادِرَهَا. فَاتَّعِظُوا بِالْعِبَرِ، وَاعْتَبِرُوا بِالْغِيَرِ، وَانْتَفِعُوا بِالنُّذُرِ.»

حضرت امير عليه السلام در اين خطبه كه در درسهاى گذشته مقدارى از آن را توضيح داديم، پس از حمد خدا و بيان ويژگى هاى حمد، از روزگار و چگونگى آن سخن گفتند و پس از آن مردم را نصيحت و موعظه فرمودند. درس امروز نيز ادامۀ همان موعظه ها مى باشد.

نگهبانان رفتار و گفتار آدمى

«إعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ ، أَنَّ عَلَيْكُمْ رَصَداً مِنْ أَنْفُسِكُمْ وَ عُيُوناً مِنْ جَوارِحِكُمْ ، وَ حُفَّاظَ صِدْقٍ يَحْفَظُونَ أَعْمَالَكُمْ وَ عَدَدَ أَنْفَاسِكُمْ »

ص: 291

(بندگان خدا بدانيد كه همانا ديده بانانى از خودتان و جاسوسانى از اعضاى بدنتان بر شما هست، و حافظان راستگويى كه كردارها و شمارۀ نفس هايتان را ضبط مى كنند.)

«رَصَد» جمع «راصِد» به معناى كمين ها يا محافظان و نگهبانان آن كمين مى باشد.

«عُيون» نيز جمع «عَيْن» و به معناى جاسوسان است.

در اين عبارت، حضرت سه نوع محافظ و نگهبان و ضبطكنندۀ اعمال و رفتار و گفتار آدمى را بيان مى فرمايد؛ كه عبارتند از:

1 - وجدان

«رَصَداً مِنْ أَنْفُسِكُمْ »؛ به نظر مى رسد كه مقصود از «رَصَداً مِنْ أنْفُسِكُمْ »(ديده بانهايى از خودتان) همان وجدان پاك انسان باشد كه وقتى مرتكب گناه مى شود از اعماق قلب خود مى فهمد كه كارش بد و ناشايسته است. البته انسان وقتى كار بد و زشتى را مرتكب مى شود، براى ديگران و يا حتى براى خود مشغول عذرتراشى و بهانه جويى مى شود؛ ولى وجدان پاكش او را ملامت مى كند.

قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ * وَ لَوْ أَلْقى مَعاذِيرَهُ (1)«بلكه انسان خود بر خويشتن به خوبى آگاه است؛ هرچند [پرده هاى] عذر بر [چشم بصيرت] خود بيفكند.»

2 - اعضاء و جوارح بدن

«وَ عُيُوناً مِنْ جَوارِحِكُمْ » : و اعضاء و جوارح شما مانند جاسوسهايى هستند كه كارهاى شما را حفظ مى كنند و روزگارى عليه شما شهادت مى دهند. قرآن كريم مى فرمايد: اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ (2)«امروز بر دهان آنان مُهر مى نهيم و دست هايشان با ما سخن مى گويند و5.

ص: 292

1- - سورۀ قيامة (75)، آيات 14 و 15.
2- - سورۀ يس (36)، آيۀ 65.

پاهايشان به آنچه كسب كرده اند گواهى مى دهند.»

در روز قيامت وقتى انسان مى خواهد با زبان و دهان خود عذرتراشى و بهانه جويى كند، دهان او را مى بندند و بر آن مهر مى نهند. مهر نهادن بر دهانها به دو معنا مى تواند باشد:

الف - واقعاً كارى كنند كه دهان بسته شود؛ مانند اين كه مهر بر دهانشان كوبيده شود.

ب - احتمال دوّم اين است كه واقعاً دهانشان را نمى بندند و مهر نمى كنند ولى از بس عذر و بهانه هاى غير معقول و غير قابل پذيرش مى آورند و حقايق آشكار مى شود و عذرشان ردّ مى شود، بُهت زده و متحيّر مى گردند و ديگر نمى توانند حرفى بزنند.

در هر صورت پس از اين كه بر دهانشان مهر زده شد، دست هايشان به شهادت مى پردازند؛ مثلاً دست مى گويد كه به من فرمان داده شد كه به گوش فلان فرد سيلى بزنم. علاوه بر دست ها، پاهاى انسان نيز در قيامت شهادت مى دهند؛ و خلاصه اعضاى بدن انسان، مانند جاسوسان سابقه دار و ماهر، عليه انسان به شهادت مشغول مى شوند.

عده اى گمان كرده اند كه اين شهادت به صورت شهادت زبانى نيست؛ بلكه اعضاى بدن گواهى بر اعمال انسان مى دهند ولى نه به وسيلۀ زبان و حرف زدن.(1) اما اين تصور صحيح نيست؛ براى اين كه قرآن كريم تعبير به تُكَلِّمُنا مى فرمايد؛ يعنى آنها را به سخن مى آوريم. و اين تعجّبى ندارد كه اعضاى بدن انسان به ارادۀ خداوند به سخن آيند؛ چون همۀ موجودات به نحوى سخن مى گويند، هر چند ما صداى آنها را نمى شنويم. مثلاً سنگريزه با داوود عليه السلام سخن گفت؛ منتها نياز به گوش داوودى است كه سخنان سنگريزه ها را بشنود و متوجّه شود.

جمله ذرّات زمين و آسمان*** با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هُشيم*** با شما نامحرمان ما خامُشيم(2)م.

ص: 293

1- - تفسير القرآن الكريم، صدرالمتألهين، ج 5، ص 262.
2- مثنوى معنوى، دفتر سوّم.

3 - ناظران الهى

«وَ حُفَّاظَ صِدْقٍ يَحْفَظُونَ أَعْمَالَكُمْ » : و حافظان راستگويى كه كارهاى شما را حفظ مى كنند. كه از جملۀ كارها گفتار زبان است. «وَ عَدَدَ أَنْفَاسِكُمْ » : و عدد نفس هاى شما را هم حفظ مى كنند.

بنابراين افزون بر وجدان و نيز اعضاى بدن كه در قيامت عليه انسان شهادت مى دهند، خداوند فرشتگانى را از طرف راست و چپ انسان مراقب او قرار داده است تا اعمال او را بنويسند.

آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ * ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ (1)«هنگامى كه دو دريافت كننده [مأمور نگارش اعمال خير و شرّ او] از طرف راست و چپ به مراقبت او نشسته اند، سخنى بر زبان نمى آورد مگر اين كه نزد اوست نگهبانى آماده.»

در روايات آمده است(2) آن ملكى كه طرف چپ قرار دارد بسيار اهل ارفاق و مداراست، تا جايى كه مدّتى صبر مى كند و گناهان را نمى نويسد تا شايد آن فرد توبه كند؛ و اگر پشيمان نشد هر گناه را فقط يك گناه مى نويسد. برخلاف فرشتۀ سمت راست كه او به فرمان خداوند، حسنات را زود و هركدام را ده حسنه مى نويسد. ولى متأسفانه ما آدمها از ملائكه هم خجالت نمى كشيم.

بنابراين اين نگهبانان و نويسندگان و شهادت دهندگان وجود دارند، ولى انسان بدون اين كه خجالت بكشد گناه مى كند و آن را ادامه مى دهد.

و لذا فرمود: «يَحْفَظُونَ أَعْمَالَكُمْ » : حفظ مى كنند كارهاى شما را. كه از جملۀ آنها زبان و گفتار انسان است. ولى متأسفانه ما كارهاى زبانى را جزو اعمال خود حساب6.

ص: 294

1- - سورۀ ق (50)، آيات 17 و 18.
2- - بحارالأنوار، ج 5، ص 326.

نمى كنيم. در روايت آمده كه گفتار خود را جزو عملتان حساب كنيد.(1) در قرآن هم كه تصريح فرموده: ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ . (2) همين زبان است كه هم دنياى آدم را به باد مى دهد و هم آخرت او را.

همان گونه كه عرض كردم شخصى خدمت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد و گفت: «أوْصِنى» مرا نصيحت كن؛ فرمود: «إحْفَظْ لسانك» زبانت را نگاه دار؛ دوباره گفت: «أَوْصِنى»؛ حضرت فرمود: «إحْفَظْ لسانك». بار سوّم گفت: «أوْصِنى»؛ حضرت فرمود: «و هل يكبّ النّاس على مناخرهم فى النّار إلّاحصائد ألسنتهم ؟» (3)«آيا مردم را جز دروشده هاى زبانشان به رو در آتش مى افكند؟»

حضرت على عليه السلام در ادامه مى فرمايد: «وَ عَدَدَ أَنْفَاسِكُمْ »: و عدد نفس هاى شما را حفظ و ضبط مى كنند. مراقب ما هستند و همه چيز را مى نويسند.

پنهان نماندن هيچ چيز از ناظران الهى

«لاتَسْتُرُكُمْ مِنْهُمْ ظُلْمَةُ لَيْلٍ دَاجٍ ، وَ لايُكِنُّكُمْ مِنْهُمْ بَابٌ ذُو رِتَاجٍ »

(ظلمت شب تاريك شما را از ايشان نمى پوشاند، و درِ محكم بسته شده شما را از آنها پنهان نمى گرداند.)

«لَيْلٍ دَاجٍ » به معناى تاريكى فراگير و شديد شب است، به گونه اى كه هيچ چيز حتى ماه و ستارگان هم ديده نشوند. «دَاجٍ » در اينجا از «دَجا، يَدْجُو، دَجْواً و دُجُوّاً» مى باشد.

«يُكِنُّ » از مادّۀ «كَنّ » به معناى فرو پوشيدن و پنهان داشتن است. و «بابٌ ذو رِتاجٍ » به درى گفته مى شود كه قفل محكمى به آن زده باشند.

ص: 295

1- - الكافى، ج 2، ص 113، باب الصّمت و حفظ اللّسان.
2- - سورۀ ق (50)، آيۀ 18.
3- - وسائل الشيعة، ج 12، ص 191، باب 119 از ابواب احكام العِشْرة فى السّفر والحضر، حديث 8.

حضرت پس از اين كه دربارۀ فرشتگانِ نگهبانِ اعمال سخن گفت، مى فرمايد:

ظلمت شب تاريك شما را از حافظان راستگو نمى پوشاند، و درى كه قفل محكم به آن زده باشند مانع از ديدن اعمال شما و نوشتن آنها توسط فرشتگان مأمور نمى شود. اين طور نيست كه وقتى شب تاريك مى شود، گمان كنيد كه آن فرشتگان مأمور ديگر اعمال شما را مشاهده نمى كنند و نمى نويسند؛ و يا اگر به جاى محفوظى رفتيم و قفل محكمى به در آن زديم، مانع از ورود آنها و ضبط اعمال و كردار ما مى شود. نه، چنين نيست؛ بلكه آنان در تاريكى اعمال ما را مشاهده مى كنند و از هر در بسته اى وارد مى شوند. فرشتگانِ مأمور خدا هيچ گاه از ما اجازه نمى گيرند و هيچ چيز مانع مأموريت آنها نمى شود.

دربارۀ حضرت سليمان عليه السلام كه هم پيامبر و هم سلطان بود و قدرت زيادى داشت، نقل مى كنند كه يك روز به مأموران و اطرافيان گفت: من در اين قصر براى استراحت وارد مى شوم و شما درها را ببنديد و هيچ كس را راه ندهيد. بعد همان طور كه وارد قصر خود شد و به عصاى خود تكيه داده بود، مشاهده كرد كه يك نفر وارد قصر و محل استراحت او شده است! حضرت سليمان عليه السلام خطاب به او گفت: دستور داده بودم كه امروز كسى را به اينجا راه ندهند؛ تو از كجا آمده اى ؟ پاسخ داد: خداوند به من قدرت داده است تا از هر درى كه مى خواهم وارد شوم. حضرت سليمان عليه السلام پرسيد:

چه كسى هستى ؟ گفت: عزرائيل. سؤال كرد كه براى چه كارى آمده اى ؟ عزرائيل عليه السلام گفت: براى قبض روح تو آمده ام.

بالاخره تنها روزى كه حضرت سليمان عليه السلام با فراغت بال مى خواست استراحت كند، در حالى كه به عصاى خود تكيه داده بود قبض روح شد. و ديگران گمان مى كردند كه هنوز زنده و سرِپاست؛ تا اين كه موريانه، و به تعبير قرآن كريم:

ص: 296

دَابَّةُ الْأَرْضِ (1) عصاى او را خورد و حضرت سليمان عليه السلام بر زمين افتاد و در نتيجه همگان متوجّه شدند كه او از دنيا رفته است.(2)

منظور اين است كه فرشتگان نگهبان اعمال و همچنين عزرائيل و ساير مأموران الهى از هر درى وارد مى شوند، و تاريكى شب مانع از ديدن و نوشتن اعمال ما توسط آنان نمى شود.

نزديك بودن قيامت

«وَ إِنَّ غَداً مِنَ الْيَوْمِ قَرِيبٌ »

(و همانا فردا به امروز نزديك است.)

ما انسانها كه در عالم طبيعت زندگى مى كنيم سالهاى عمر را طولانى مى بينيم و قيامت را نزديك نمى دانيم؛ ولى همان طور كه شخصِ شصت هفتاد ساله دوران كودكى و نوجوانى خود را همين ديروز مى بيند و نزديك احساس مى كند، مرگ و قيامت هم واقعاً نزديك است و هرلحظه براى هركسى امكان دارد فرا رسد. از اين رو حضرت مى فرمايد: «وَ إِنَّ غَداً مِنَ الْيَوْمِ قَرِيبٌ » : و به درستى كه فردا به امروز نزديك است. خداى متعال در سورۀ معارج مى فرمايد: إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً * وَ نَراهُ قَرِيباً (3)«آنان - كه ظاهراً مقصود كافران هستند - آن روز [روز قيامت و عذاب الهى] را دور مى بينند، و ما آن را نزديك مى بينيم.»

ص: 297

1- - سورۀ سبأ (34)، آيۀ 14: «فَلَمّا قَضَيْنا عَلَيْهِ الْمَوْتَ ما دَلَّهُمْ عَلى مَوْتِهِ إِلاّ دَابَّةُ الْأَرْضِ تَأْكُلُ مِنْسَأَتَهُ فَلَمّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ ما لَبِثُوا فِي الْعَذابِ الْمُهِينِ »: «پس آنگاه كه مرگ را براى او مقرر كرديم، جز جنبنده اى زمينى كه عصاى او را مى خورد آنان را از مرگ او آگاه نساخت؛ پس زمانى كه فرو افتاد، آشكار گشت كه اگر جنّيان غيب مى دانستند در آن عذاب خواركننده باقى نمى ماندند.»
2- ر. ك: الكامل فى التاريخ، ابن اثير، ج 1، ص 242 تا 244.
3- - سورۀ معارج (70)، آيات 6 و 7.

حضرت نوح عليه السلام به تصريح قرآن كريم فقط نهصد و پنجاه سال در بين مردم خود بود و دين خدا را تبليغ كرد و كافران را هشدار داد؛ و عمر او به يقين بيش از اين بوده است؛ چرا كه از آيۀ شريفه برمى آيد كه اين مدّت پس از بعثت آن حضرت و قبل از طوفان بوده است؛(1) ولى نقل مى كنند در اين مدّت كه به نظر ما طولانى مى آيد به نظر آن حضرت آن قدر كوتاه بود كه حاضر نشد سايه بانى براى خود درست كند كه همۀ بدنش را بپوشاند. مى گويند ساختمان يا سايه بانى داشت كه چون در آن به استراحت مى پرداخت مقدارى از پاهايش بيرون بود؛ به او پيشنهاد دادند كه محل استراحت خود را قدرى بزرگتر نمايد تا كمتر صدمه بخورد و هنگامى كه مثلاً پاى خود را دراز مى كند مقدارى از آن بيرون نباشد؛ ولى او پاسخ مى داد كه عمر انسان كفاف اين چيزها را نمى كند. اين در حالى است كه ما براى عمرهاى كوتاه خود، چه كارهايى كه نمى كنيم!

«يَذْهَبُ الْيَوْمُ بِمَا فِيهِ ، وَ يَجِيءُ الْغَدُ لاحِقاً بِهِ »

(امروز با آنچه در آن است مى رود، و فردا ملحق به امروز مى آيد.)

مقصود از «اليوم» يعنى امروز در اين عبارت دنيا مى باشد كه خواهى نخواهى مى گذرد، و «الغد» يعنى فردا كه ابتداى آن عالم برزخ و پايان آن عالم قيامت است به دنبال آن مى آيد. «يَذْهَبُ الْيَوْمُ بِمَا فِيهِ » : امروز يعنى دنيا با آنچه در آن است مى رود «وَ يَجِيءُ الْغَدُ لاحِقاً بِهِ » : و فردا يعنى عالم برزخ و قيامت ملحق به امروز خواهد آمد..»

ص: 298

1- - سورۀ عنكبوت (29)، آيۀ 14: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّ خَمْسِينَ عاماً فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ وَ هُمْ ظالِمُونَ »: «و هر آينه نوح را به سوى مردم خويش فرستاديم پس در ميان آنان هزار سال جز پنجاه سال (نهصد و پنجاه سال) درنگ كرد؛ پس طوفان آنان را فراگرفت در حالى كه ستمكار بودند.»

روح مجرّد و بدن مثالى

انسان با مردن نابود نمى شود و روح مجرّد انسان از بين نمى رود. البته روح از بدن جدا مى شود، ولى با يك بدن مثالى در عالم برزخ باقى مى ماند و به حيات خود ادامه مى دهد. نمونۀ بدنِ مثالى كه در عالم برزخ همراه روح انسان قرار مى گيرد، همان بدنى است كه شما در خواب با آن رفت و آمد مى كنيد يا سخن مى گوييد و يا كارهاى ديگرى انجام مى دهيد. بدن طبيعى شما در حال خواب زير پتو قرار دارد، ولى خواب مى بينيد كه در يك باغ پر درختى مشغول گردش هستيد و آواز مى خوانيد و يا حتى از ميوه هاى باغ مى خوريد و لذّت مى بريد. گاه در عالم خواب، بدن انسان تحت فشار قرار مى گيرد يا حيوان درنده اى حمله مى كند و انسان از خواب در حال ترس و لرز بيدار مى شود. بدنى كه انسان با آن در عالم خواب حركت مى كند يك بدن مثالى است كه در باطن همين بدن طبيعى قرار دارد.

خواب نمونۀ ضعيف و كوچكى از مرگ است. به همين لحاظ قرآن كريم هر دو را در يك رديف ذكر مى كند و مى فرمايد: اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى (1)«خداوند جانها را به هنگام مرگ آنها مى گيرد و [نيز] آن را كه نمرده است در خوابش؛ پس جان كسى را كه مرگ را بر او رقم زده است نگاه مى دارد، و ديگرى را تا زمانى معيّن باز مى گرداند.»

خانۀ تنهايى و وحشت

«فَكَأَنَّ كُلَّ امْرِئٍ مِنْكُمْ قَدْ بَلَغَ مِنَ الْأَرْضِ مَنْزِلَ وَحْدَتِهِ وَ مَخَطَّ حُفْرَتِهِ »

(پس گويا هر فردى از شما به تحقيق به منزل تنهايى خود و گودال مشخص شدۀ خويش از زمين رسيده است.)

ص: 299

1- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 42.

«مَخَطَّ حُفْرَتِهِ » و «مَحَطَّ حُفْرَتِهِ » هر دو نقل شده است. اگر «مَخَطَّ » باشد به معناى جايى است كه اطراف آن را خط كشيده باشند؛ براى اين كه قبركن ها وقتى مى خواهند قبرى را بكنند و آماده نمايند ابتدا اطراف را خط مى كشند و مشخص مى كنند. اما اگر «مَحَطَّ » باشد به معناى محل فرود مى آيد؛ زيرا «حطّ » به معناى فرود است.

حضرت در اين عبارت آنچه را نسبت به همۀ افراد به زودى محقق خواهد شد به تصوير كشيده اند و مى فرمايند: گويا هر فردى از شما رسيده است از زمين به منزل تنهايى اش يعنى قبر؛ و محل فرود آمدنش در گودال قبر، يا در آن جايى كه آن را براى قبر نشان گذاشته و خط كشيده اند. گويا هر يك از شما را از خانه و كاخ و باغ و خانواده جدا كرده اند و در قبرى گذاشته اند كه منزل تنهايى شماست.

«فَيَا لَهُ مِنْ بَيْتِ وَحْدَةٍ وَ مَنْزِلِ وَحْشَةٍ وَ مُفْرَدِ غُرْبَةٍ »

(پس شگفتا از خانۀ تنهايى و منزل وحشت آور و غربت بى كسى.)

«مَفْرَد» و «مُفْرَد» هر دو صحيح است. «مُفْرَدِ غُرْبَةٍ » يعنى غربت بى كسى.

برپايى قيامت

«وَ كَأَنَّ الصَّيْحَةَ قَدْ أَتَتْكُمْ ، وَ السَّاعَةَ قَدْ غَشِيَتْكُمْ ، وَ بَرَزْتُمْ لِفَصْلِ الْقَضَاءِ»

(و گويا صيحه به تحقيق به سمت شما آمده است، و ساعت قيامت شما را فرا گرفته، و براى حُكم بين حق و باطل ظاهر شده ايد.)

اين صيحه اى كه در اينجا به آن اشاره شده است ظاهراً آن صيحۀ دوّمى است كه پس از آن، همۀ انسانها به عالم محشر سرازير مى شوند. در قرآن كريم در چند آيه از اين صيحه ياد شده؛ از جمله فرموده است: يَوْمَ يَسْمَعُونَ الصَّيْحَةَ بِالْحَقِّ ذلِكَ يَوْمُ الْخُرُوجِ (1)«روزى كه آن فرياد و صيحه را به حق مى شنوند؛ آن روز، روز خارج شدن

ص: 300

1- - سورۀ ق (50)، آيۀ 42.

است.» كه منظور روز قيامت است.

حضرت خطاب به كسانى كه زنده اند و كسانى كه در عالم برزخ هستند مى فرمايد:

«وَ كَأَنَّ الصَّيْحَةَ قَدْ أَتَتْكُمْ » : و گويا آن صيحۀ دوّم كه بايد بيايد و همه را سرازير محشر كند آمده است «وَالسَّاعَةَ قَدْ غَشِيَتْكُمْ » : و ساعت قيامت همۀ شما را فراگرفته است «وَ بَرَزْتُمْ لِفَصْلِ الْقَضَاءِ» : و براى قضاوتى كه فاصل بين حق و باطل است در پيشگاه خدا ظاهر شده ايد.

عالم قيامت نامهاى مختلفى دارد كه يكى از آنها «يوم القضاء» مى باشد. يعنى روزى كه قضاوت نهايى نسبت به كارهايى كه من و شما انجام داده ايم صورت مى گيرد.

ظلم ها، جنايت ها، غيبت ها، تهمت ها، آبروريزى ها، كشتن ها، بستن ها، زندانى كردن ها و دزديدن ها، همه در آن روز بررسى و نسبت به آنها قضاوت نهايى صورت مى گيرد؛ قضاوتى كه فاصل بين حق و باطل است.

روشن شدن حقايق در قيامت

«قَدْ زَاحَتْ عَنْكُمُ الْأَبَاطِيلُ ، وَاضْمَحَلَّتْ عَنْكُمُ الْعِلَلُ ، وَاسْتَحَقَّتْ بِكُمُ الْحَقَائِقُ »

(به تحقيق نادرستى ها از شما دور گشته، و بهانه ها از شما زايل گرديده، و حقايق بر شما روشن شده است.)

«إسْتَحَقَّتْ » از باب استفعال است، ولى در اينجا به معناى مجرّد مى آيد؛ يعنى «حَقَّتْ بِكُمُ الْحقائق»: حقيقت ها نسبت به شما روشن گرديد.

انسان در اين دنيا وقتى در دادگاهى حاضر مى شود ممكن است راست و دروغهاى زيادى به هم ببافد، به ويژه اگر يك وكيل چرب زبان هم براى خود بگيرد و آن وكيل نيز رطب و يابس هايى به هم ببافد، در اين صورت ممكن است قاضى باور كند و در حكم تخفيف بدهد و يا گذشت نمايد. ولى در قيامت اين طور نيست. در آنجا همۀ

ص: 301

اباطيلى كه ممكن است در ذهن شما باشد و يا بهانه هايى كه مطرح مى كنيد زايل و نابود مى شود. آنجا حقيقت محض است و حقيقت ها روشن مى گردد و ديگر هيچ جاى اباطيل و عذرتراشى وجود ندارد.

«قَدْ زَاحَتْ عَنْكُمُ الْأَبَاطِيلُ » : آن باطل هايى كه به هم مى بافيد از شما زايل شده است «وَاضْمَحَلَّتْ عَنْكُمُ الْعِلَلُ » : و آن علّت ها و عذرتراشى ها از شما مضمحل گشته. در اينجا «عِلَل» به معناى علّت هايى است كه مردم براى كارهاى بد خود مى آورند. البته برخى از شارحان نهج البلاغه آن را به بيماريهاى نفس انسان تفسير كرده اند.(1) كه ظاهراً درست نيست. «وَاسْتَحَقَّتْ بِكُمُ الْحَقَائِقُ » : و حقايق نسبت به شما روشن گرديده است.

رسيدن به مقصد نهايى

«وَ صَدَرَتْ بِكُمُ الْأُمُورُ مَصَادِرَهَا»

(و هر امرى از شما به مقصد نهايى خود بازگشته است.)

«صَدَرَ» يعنى چيزى را از جايى يا دروازه اى ردّ كنند و بيرون ببرند. در گذشته كه چشمه و قنات زياد بود يك «مَوْرِد» و محل ورود داشت كه انسان براى آب برداشتن از آن به آنجا وارد مى شد، و بعد كه آب را برمى داشت و بازمى گشت تعبير به «صُدور» مى كردند. «مَصادِر» جمع «مَصْدَر» نيز به معناى محل صدور و يا جايى است كه كالاى مورد نظر بايد به آنجا برسد و يا در آنجا تخليه شود.

مقصود حضرت اين است كه گويا امور و كارهاى شما، شما را به مقصد اصلى كه بهشت يا جهنم است رسانده و صادر كرده است. به عبارت ديگر ما انسانها در قيامت مانند كالاهايى هستيم كه به مقصد نهايى رسيده ايم. مقصد نهايى ما همان عاقبت كار يا بهشت و جهنم است.

ص: 302

1- - منهاج البراعة، ج 9، ص 328.

پند گرفتن از عبرتها، تحولات و هشدارها

«فَاتَّعِظُوا بِالْعِبَرِ، وَاعْتَبِرُوا بِالْغِيَرِ، وَانْتَفِعُوا بِالنُّذُرِ»

(پس، از عبرتها پند گيريد، و از تحولات روزگار عبرت پذيريد، و از بيم دهندگان سود بريد.)

«إتَّعِظوا» از باب افتعال و در اصل «إوْتَعِظوا» بوده است؛ براى اين كه ثلاثى مجرّد آن «وَعْظ » مى باشد، در باب افتعال معمولاً واو قلب به تاء مى شود؛ مانند «إوْتَقى » از «وَقى » كه «إتّقى »، يا «إوْتَهَبَ » از «وَهَبَ » كه «إتّهب» مى شود.

«غِيَر» به معناى تغيير و تحولات است. «نُذُر» هم جمع «نَذير» به معناى ترساننده و بيم دهنده مى باشد.

خلاصه حضرت مى فرمايد: «فَاتَّعِظُوا بِالْعِبَرِ» : پس به وسيلۀ عبرتها قبول موعظه كنيد؛ و از آنچه موجب عبرت است پند بگيريد؛ «وَاعْتَبِرُوا بِالْغِيَرِ» : و نيز به وسيلۀ تحولات و دگرگونى هايى كه در جهان پيدا مى شود عبرت بگيريد. مثلاً كسى از قدرت سقوط مى كند يا كشته مى شود، كسى ميلياردر است و فقير مى شود، ديگرى را از مقام بركنار مى كنند، يكى دچار بيمارى بدون علاج مثل سرطان مى شود؛ شما از آنها عبرت گيريد. «وَانْتَفِعُوا بِالنُّذُرِ» : و از هشدار پيامبران و كتابهاى آسمانى و اولياى الهى و ديگر انذار كنندگان نفع ببريد. سخنان كسانى را كه به شما هشدار مى دهند و شما را از عاقبت كارهاى زشت برحذر مى دارند باور كنيد و از آن سود بريد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 303

ص: 304

(درس 264) - خطبۀ 158

اشاره

مقدمه

شرايط زمان بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

رهاورد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

چگونه بهره بردن از قرآن

گستردگى ظلم بنى اميّه

رؤياى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نزول سورۀ قدر

بى ياور ماندن بنى اميّه

برگزيدن نااهلان براى خلافت

انتقام خداوند از ستمگران

چگونگى انتقام الهى

باركشان گناهان

پايان حكومت بنى اميّه

عدم بازگشت بنى اميّه به قدرت

خطبۀ 159

شهر كوفه و مردم آن

حمايت على عليه السلام از مردم كوفه

چشم پوشى نسبت به مردم كوفه

ص: 305

ص: 306

«خطبۀ 158»

اشاره

«أَرْسَلَهُ عَلى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ ، وَ طُولِ هَجْعَةٍ مِنَ الْأُمَمِ ، وَانْتِقَاضٍ مِنَ الْمُبْرَمِ ، فَجَاءَهُمْ بِتَصْدِيقِ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ ، وَالنُّورِ الْمُقْتَدى بِهِ . ذلِكَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ يَنْطِقَ ، وَ لَكِنْ أُخْبِرُكُمْ عَنْهُ ؛ أَلا إِنَّ فِيهِ عِلْمَ مَا يَأْتِي، وَالْحَدِيثَ عَنِ الْمَاضِي، وَ دَوَاءَ دَائِكُمْ ، وَ نَظْمَ مَا بَيْنَكُمْ .»

مِنْهَا:

«فَعِنْدَ ذلِكَ لايَبْقى بَيْتُ مَدَرٍ وَ لا وَبَرٍ إِلَّا وَ أَدْخَلَهُ الظَّلَمَةُ تَرْحَةً وَ أَوْلَجُوا فِيهِ نِقْمَةً ؛ فَيَوْمَئِذٍ لايَبْقى لَهُمْ فِي السَّمَاءِ عَاذِرٌ وَ لا فِي الْأَرْضِ نَاصِرٌ؛ أَصْفَيْتُمْ بِالْأَمْرِ غَيْرَ أَهْلِهِ ، وَ أَوْرَدْتُمُوهُ غَيْرَ مَوْرِدِهِ ، وَ سَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِمَّنْ ظَلَمَ ؛ مَأْكَلاً بِمَأْكَلٍ ، وَ مَشْرَباً بِمَشْرَبٍ ، مِنْ مَطَاعِمِ الْعَلْقَمِ ، وَ مَشَارِبِ الصَّبِرِ وَ الْمَقِرِ، وَ لِبَاسِ شِعَارِ الْخَوْفِ وَ دِثَارِ السَّيْفِ . وَ إِنَّمَا هُمْ مَطايَا الْخَطِيئَاتِ وَ زَوَامِلُ الْآثَامِ . فَأُقْسِمُ ثُمَّ أُقْسِمُ لَتَنْخَمَنَّهَا أُمَيَّةُ مِنْ بَعْدِي كَمَا تُلْفَظُ النُّخَامَةُ ، ثُمَّ لاتَذُوقُهَا وَ لاتَطْعَمُ بِطَعْمِهَا أَبَداً مَا كَرَّ الْجَدِيدَانِ .»

مقدمه

اين خطبه دو بخش دارد: بخش اوّل دربارۀ مبعوث شدن پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به رسالت و قرآن كريم است؛ و بخش دوّم آن از بنى اميّه و ظلم و ستم آنان و بالاخره نابوديشان سخن مى گويد.

ص: 307

عبارتهاى آغاز آن شبيه خطبۀ 89 است. البته اگر عبارات دو خطبه را با هم مقايسه كنيم مشاهده خواهيم كرد كه برخى عبارات شبيه و برخى از آنها با يكديگر متفاوتند.

براى مثال در خطبۀ 89 از عبده چنين آمده: «أَرْسَلَهُ عَلى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ ، وَ طُولِ هَجْعَةٍ مِنَ الْأُمَمِ ، وَاعْتِزَامٍ مِنَ الْفِتَن». همان طور كه شرح كنندگان نهج البلاغه گفته اند احتمال اين كه حضرت برخى عبارات و مطالب را به مناسبت هاى مختلف تكرار كرده باشند وجود دارد.

نكتۀ ديگر اين كه سيّد رضى رحمه الله قطعاً از ابتداى خطبه شروع نكرده بلكه آن را تقطيع كرده است. براى اين كه حضرت على عليه السلام بدون حمد و ثناى الهى و بدون مقدمه، دربارۀ رسالت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم سخن نمى گويند.

شرايط زمان بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«أَرْسَلَهُ عَلى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ ، وَ طُولِ هَجْعَةٍ مِنَ الْأُمَمِ ، وَانْتِقَاضٍ مِنَ الْمُبْرَمِ »

(خداوند او [حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم] را فرستاد در زمانى كه فاصله بود از فرستادگان، و به درازا كشيدن خواب امّت ها، و شكسته شدن امر مستحكم و استوار.)

از زمان حضرت عيسى عليه السلام كه قرنها و ساليان درازى مى گذشت پيامبرى براى راهنمايى مردم مبعوث به رسالت نشده بود. لذا حضرت مى فرمايد: «أَرْسَلَهُ عَلى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ » : خداوند پيامبر را فرستاد در زمانى كه فترت بود از فرستادگان. يعنى يك مدّتى پيامبر نبوده و اكنون پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده است.

«وَ طُولِ هَجْعَةٍ مِنَ الْأُمَمِ » ؛ «هَجْعَة» به معناى خواب است. و معناى جمله اين است كه: خواب امّت ها و مردم در اين مدّت خيلى طولانى شده بود. گمراهى و نادانى گسترش يافته و مردم زير بار حق نمى رفتند و كمتر سخن حق مى شنيدند.

علاوه بر آن «وَانْتِقَاضٍ مِنَ الْمُبْرَمِ » ؛ «مُبرَم» در اينجا به معناى امور محكمى است كه

ص: 308

از طرف انبيا آمده است. بسيارى از محكمات اديان الهى مانند عقيده به توحيد و معاد را نقض كرده و مى شكستند؛ و به تعبير ديگر امور محكمى كه از طرف انبيا آمده بود همه را نقض مى كردند. در چنين شرايطى خداوند پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم را به رسالت مبعوث فرمود.

البته از زمان حضرت عيسى عليه السلام تا پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم كه پيامبرى مبعوث نشده بود، زمين از حجّت خالى نبود؛ و اولياى الهى، دانشمندان و كتابهاى تحريف نشده در بين مردم وجود داشت؛ ولى طبعاً مردم كمتر به آنها اهميت مى دادند.

رهاورد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«فَجَاءَهُمْ بِتَصْدِيقِ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ ، وَالنُّورِ الْمُقْتَدى بِهِ »

(پس [پيامبر] به سوى امّت ها آمد با تصديق آنچه پيش از خود بود، و با نورى كه بايد از آن پيروى شود.)

در چنين شرايطى كه مردم در گمراهى به سر مى بردند و محكمات اديان الهى را نقض كرده بودند، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از جانب خداوند به رسالت مبعوث شد و كتابهاى الهى پيش از خود را تصديق فرمود، و براى مردم نورى آورد كه بايد به آن نور اقتدا شود. پس پيامبر تورات و انجيلِ تحريف نشده را تصديق كرد و قرآن را براى هدايت مردم و براى اين كه آنان به قرآن اقتدا كنند از جانب خدا آورد. قرآن كريم هم در آيات متعددى تصديق كتب آسمانى پيشين را يادآور شده؛ از جمله در سورۀ مائده فرموده است: وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ (1)

«و ما اين كتاب را به حق به سوى تو نازل كرديم، در حالى كه كتابهاى پيش از خود را تصديق مى كند و حاكم بر آنهاست.» مُهَيْمِناً بر برترى و تسلط قرآن كريم دلالت دارد.

ص: 309

1- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 48.

چگونه بهره بردن از قرآن

«ذلِكَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ يَنْطِقَ ، وَ لَكِنْ أُخْبِرُكُمْ عَنْهُ »

(آن قرآن است؛ پس آن را به سخن درآوريد، و هرگز سخن نمى گويد؛ ولى من شما را از آن خبر مى دهم.)

«ذلِكَ الْقُرْآنُ » : نورى كه بايد به آن اقتدا كرد قرآن است «فَاسْتَنْطِقُوهُ » : پس اين قرآن را بايد به سخن بياوريد. به اين معنا كه از آن استفاده كنيد تا هدايت شويد. البته حضرت مى فرمايد: «وَ لَنْ يَنْطِقَ وَ لَكنْ أُخْبِرُكُمْ عَنْهُ » : قرآن زبان ندارد ولى من شما را از قرآن و دستورات و معارف آن آگاه و باخبر خواهم ساخت. در قرآن آيات هدايت و معارف الهى وجود دارد، ولى بايد اميرالمؤمنين عليه السلام و پيشوايانى باشند تا اين معارف را براى مردم توضيح دهند و در حقيقت زبان گوياى قرآن باشند. اين است كه حضرت على عليه السلام در جنگ صفّين نيز فرمود: كتاب ناطقِ خداوند من هستم.(1)

«أَلا إِنَّ فِيهِ عِلْمَ مَا يَأْتِي، وَ الْحَدِيثَ عَنِ الْمَاضِي، وَ دَوَاءَ دَائِكُمْ ، وَ نَظْمَ مَا بَيْنَكُمْ »

(هان؛ به راستى در قرآن است علم به آنچه مى آيد، و سخن از گذشته، و داروى درد شما، و ترتيب دادن آنچه مربوط به شماست.)

در قرآن علم و دانش آنچه كه در آينده رخ مى دهد وجود دارد. قرآن خبر از قيامت و حوادث و اتفاقات آن داده، و همچنين پيشگويى هايى فرموده است. علاوه بر آينده، در قرآن از حوادث گذشته و داستانهاى پيامبران سخن تازه گفته شده است. قرآن دواىِ دردِ شما انسانها، و نظم دادن به برنامۀ زندگى دنيا و آخرت شما مى باشد. در قرآن بسيارى از دستورات آمده است كه براى نظم زندگى و مسائل اجتماعى است،

ص: 310

1- وسائل الشيعة، ج 27، ص 34، باب 5 از ابواب صفات القاضى و مايجوز أن يقضى به، حديث 12.

و از طرف ديگر بسيارى از احكام و دستورات نيز براى آخرت انسان است.

قرآن كريم دربارۀ شفا بودن آيات خود مى فرمايد: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ (1)«و از قرآن آنچه براى مؤمنان شفا و رحمت است نازل مى كنيم.»

اين بخش از خطبه در اينجا به پايان مى رسد؛ و در ادامه سيّد رضى قسمت ديگرى از بيانات حضرت را نقل كرده است.

گستردگى ظلم بنى اميّه

«فَعِنْدَ ذلِكَ لايَبْقى بَيْتُ مَدَرٍ وَ لا وَبَرٍ إِلَّا وَ أَدْخَلَهُ الظَّلَمَةُ تَرْحَةً وَ أَوْلَجُوا فِيهِ نِقْمَةً »

(در آن زمان باقى نمى ماند خانۀ خشتى و نه خانۀ پشمى مگر آن كه ستمگران غم و اندوه را در آن وارد مى كنند و كينه كشى را در آن داخل مى نمايند.)

«مَدَر» به كلوخ و خشت گفته مى شود، و «بَيْتُ مَدَرٍ» يعنى خانه اى كه با كلوخ يا خشت و يا حدّاكثر با آجر كه همان خشت پخته است ساخته شده باشد. «وَبَر» نيز به پشم گفته مى شود، و «بَيْتُ وَبَر» به چادرى گفته اند كه عشاير از آن به عنوان پناهگاه و منزل استفاده مى كنند. «تَرْحَة» در مقابل «فَرْحَة» به معناى غم و غصّه است.

اين بخش از خطبه مربوط به بنى اميّه و ستم هاى آنان و پايان كارشان است. البته مشخص است كه عباراتى از خطبه در اينجا حذف و تقطيع شده است.

به عنوان مقدمۀ اين بخش از خطبه بايد يادآورى كرد كه پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم به دستور خداوند سفارش و برنامه ريزى فرموده بود كه پس از رحلت خود، اميرالمؤمنين على عليه السلام خليفه و حاكم مسلمانان باشد و پس از آن حضرت نيز عترت پيامبر و فرزندان حضرت فاطمه عليها السلام سكّاندار كشتى نجات و هدايت بشريت باشند؛

ص: 311

1- سورۀ إسراء (17)، آيۀ 82.

ولى پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اوّلين انحراف مهم در اسلام پديد آمد و عده اى در سقيفه جمع شدند و ابوبكر را به عنوان خليفۀ مسلمانان برگزيدند؛ كه البته اين عده در ابتدا بيش از تعداد انگشتان يك دست نبودند، و ديگران را يكايك و گاهى به اجبار وادار به بيعت كردند. پس از ابوبكر هم نوبت به عمر و عثمان رسيد؛ و در دوران حكومت عثمان بود كه بنى اميّه قدرت گرفتند؛ زيرا عثمان خود از بنى اميّه بود. به دنبال قدرت گرفتن بنى اميّه در حكومت عثمان، معاويه در شام كه پيش از آن فرماندار بود زمامدار مردم شد؛ او پس از شهادت حضرت على عليه السلام با كنارزدن امام حسن عليه السلام غاصبانه خلافت را تصاحب كرد، و پس از او يزيد و مروان و عبدالملك به خلافت رسيدند؛ و حكومت آنان تقريباً هزار ماه طول كشيد.

رؤياى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نزول سورۀ قدر

در روايات آمده است(1) كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در خواب مشاهده كردند كه بوزينه هايى از منبر ايشان بالا مى روند و مردم را به عقب برمى گردانند. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بسيار ناراحت شدند و آن را به فتنه هاى پس از خود و حكومت بنى اميّه تعبير فرمودند. مطابق اين روايات، به دنبال ناراحتى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود كه سورۀ قدر نازل شد و خداوند فرمود: إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ * وَ ما أَدْراكَ ما لَيْلَةُ الْقَدْرِ * لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ (2)«همانا ما قرآن را در شب قدر نازل كرديم؛ و تو چه دانى شب قدر چيست ؟ شب قدر بهتر از هزار ماه است.»

هزار ماه هشتاد و سه سال و چهار ماه مى شود. حكومت بنى اميّه نيز تقريباً همين مدّت طول كشيد. در روايات هزار ماه اين سوره به حكومت بنى اميّه تفسير شده، و گفته شده است پس از نزول اين سوره از ناراحتى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كاسته شد.(3) زيرا

ص: 312

1- - الكافى، ج 8، ص 222، حديث 280.
2- - سورۀ قدر (97)، آيات 1 تا 3.
3- - بحارالأنوار، ج 18، ص 127؛ ج 33، ص 209؛ و ج 44، ص 59.

فهميدند كه از نظر خداوند و قرآن كريم، هزار ماه حكومت بنى اميّه چيز مهمى نيست و تمام مى شود و شب قدر بهتر از آن هزار ماه است.

از طرف ديگر اين سوره را بر اساس اين تفسير مى توان يكى از خبرهاى غيبى قرآن كريم و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دانست كه فرمودند: آنان پس از اين هزار ماه، ديگر حكومت نمى كنند. و واقعاً هم ديگر نتوانستند قدرت پيدا كنند.

داستان اين خواب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در تفسير اين آيۀ شريفه هم روايت شده است كه مى فرمايد: وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْناكَ إِلاّ فِتْنَةً لِلنّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما يَزِيدُهُمْ إِلاّ طُغْياناً كَبِيراً (1)«و ما قرار نداديم رؤيايى را كه در آن، شجرۀ ملعونه در قرآن را به تو نشان داديم مگر براى فتنه و امتحان مردم؛ و ما آنان را مورد تخويف و انذار قرار مى دهيم؛ پس اين تخويف چيزى جز طغيانى بزرگ را براى آنان زياد نمى كند.»

حالا حضرت در اين عبارت مى فرمايند: «فَعِنْدَ ذلِكَ لايَبْقى بَيْتُ مَدَرٍ وَ لا وَبَرٍ إِلَّا وَ أَدْخَلَهُ الظَّلَمَةُ تَرْحَةً » : هنگامى كه بنى اميّه مسلط شدند هيچ خانه يا اتاق خشتى يا چادر و اتاق پشمى باقى نمى ماند مگر اين كه حكومت هاى ستمگر و اعوان و انصار بنى اميّه غم و غصّه را در آن وارد مى كنند. يعنى همه را گرفتار غم و غصّه مى كنند. «وَ أَوْلَجُوا فِيهِ نِقْمَةً » : و انتقام و كينه ورزى را در آن نفوذ مى دهند و كارى مى كنند كه هميشه ناراحتى پيش آيد.

در گذشته و مخصوصاً زمان حضرت على عليه السلام پناهگاههايى كه به عنوان خانه درست مى شد به دو صورت بودند: يكى با كلوخ يا خشت ساخته مى شد، كه اگر خيلى امكانات داشتند آن را مى پختند و به صورت آجر از آن استفاده مى كردند؛ چنان كه قبلاً نيز توضيح دادم به اين نوع از خانه ها «بيت مَدَر» گفته مى شد. نوع ديگر آن چادرهايى5.

ص: 313

1- - سورۀ إسراء (17)، آيۀ 60؛ ر. ك: بحارالأنوار، ج 31، ص 507، 509، 514 و 525.

بود كه عشاير داشتند كه از پشم درست مى كردند و الآن نيز ممكن است به ندرت پيدا شود؛ اين نوع از چادرها را «بيت وَبَر» مى گفتند.

خلاصه حضرت مى فرمايند: در شرايطِ حكومتِ بنى اميّه، همۀ مردم اعمّ از شهرى و بيابانى گرفتار ظلم و ستم آنان مى باشند و هيچ كس از توده هاى مردم از دست آنان آسودگى ندارد و خوشى نمى بيند؛ هر چه هست غم و غصّه و گرفتارى است.

بى ياور ماندن بنى اميّه

«فَيَوْمَئِذٍ لايَبْقى لَهُمْ فِي السَّمَاءِ عَاذِرٌ وَ لا فِي الْأَرْضِ نَاصِرٌ»

(پس در آن روز در آسمان عذرخواهى و در زمين يارى كننده اى براى آنان باقى نمى ماند.)

در بعضى نسخه ها به جاى «لَهُمْ » ، «لَكُمْ » آمده است. بنابراين اگر «لَهُمْ » باشد به خود بنى اميّه بازمى گردد، و اگر «لَكُمْ » باشد به طرفداران بنى اميّه و مردم برمى گردد.

البته همان طور كه در اغلب نسخه ها آمده است «لَهُمْ » مناسب تر مى باشد.

حضرت مى فرمايند: هنگامى كه ظلم و ستم بنى اميّه از حدّ گذشت و همه جا را فراگرفت، ديگر نه در آسمان كسى هست كه به نفع آنان عذرتراشى كند و كارهايشان را توجيه نمايد و نه در زمين يارى كننده اى برايشان باقى مى ماند. البته ممكن است به زور چند صباح ديگرى حكومت كنند ولى ياور و كمك كننده اى جدّى نخواهند داشت و همۀ ياوران خود را از دست مى دهند.

البته اگر عبارت «لَكُمْ » باشد معنا تفاوت مى كند و اين طور مى شود كه: شما مريدها و پيروان بنى اميّه در آسمان عذر و بهانه و در زمين ياورى نداريد.

برگزيدن نااهلان براى خلافت

«أَصْفَيْتُمْ بِالْأَمْرِ غَيْرَ أَهْلِهِ ، وَ أَوْرَدْتُمُوهُ غَيْرَ مَوْرِدِهِ »

(به فرمانروايى نااهلش را برگزيديد، و آن را در غير جايگاهش وارد نموديد.)

ص: 314

مقصود از «أمر» در قرآن و سنّت معمولاً امر حكومت و خلافت و فرمانروايى است. در آيۀ شريفۀ وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ (1) نيز به نظر مى رسد منظور همين باشد كه حاكميت را بايد با مشورت انجام داد؛ چنان كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت على عليه السلام كارهاى مهم حكومتى را با مشورت انجام مى دادند.

اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبۀ شقشقيه مى فرمايند: «فَلَمَّا نَهَضْتُ بِالْأَمْرِ نَكَثَتْ طَائِفَةٌ وَ مَرَقَتْ أُخْرى وَ قَسَطَ آخَرُونَ »(2) «پس چون به پذيرش حكومت اقدام كردم گروهى پيمان شكستند و گروهى از حق منحرف شدند و گروهى ديگر به ستمگرى پرداختند.»

همچنين در خطبۀ ديگرى مى فرمايد: «أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ أَحَقَّ النَّاسِ بِهذَا الْأَمْرِ أَقْوَاهُمْ عَلَيْهِ وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِاللَّهِ فِيهِ »(3) «اى مردم! همانا سزاوارترين افراد نسبت به امر حكومت و خلافت، تواناترين مردم نسبت به آن و داناترين آنان به امر خداوند در موضوع حكومت است.»

امام حسن عليه السلام نيز در نامه به معاويه مى فرمايد: «وَلّانِى المُسْلِمُونَ الْأَمْرَ بَعْدَهُ »(4)

«مسلمانان پس از او [حضرت امير عليه السلام] مرا به امر حكومت گماردند.»

خلاصه در روايات و آيات كلمۀ «أمر» به معناى امر حكومت و خلافت آمده است.

در اينجا هم به همين معناست.

حضرت خطاب به مردم مى فرمايد: شما فرد نااهل را براى امر حكومت برگزيديد. هر دولت فاسقى كه بر سر كار مى آيد مقدار زيادى از مسئوليت آن بر عهدۀ مردم است؛ براى اين كه تا مردم به دنبال قدرتمندان نروند و براى آنان سينه نزنند و حدّاقل سكوت نكنند، آنان قدرت پيدا نمى كنند. بنابراين هميشه يك عده از مردم4.

ص: 315

1- - سورۀ شورى (42)، آيۀ 38: «و كارشان در ميانشان بر اساس مشورت است.»
2- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 3.
3- - همان، خطبۀ 173.
4- - شرح ابن أبى الحديد، ج 16، ص 24 و 34.

براى منافع خود اطراف عده اى ديگر سينه مى زنند و از آنان حمايت مى كنند و درنتيجه آنان به قدرت مى رسند. قدرتِ قدرتمندان بر اثر كمك، يارى و حمايت و يا حدّاقل سكوت مردم است. اگر مردم در تظاهرات و اسكورتها و امثال آن دنبال قدرتمندان نباشند، آنان به سرعت مى فهمند كه خبرى نيست و پشتوانه اى ندارند.

همين مطلب از خود بنى اميّه به اين صورت نقل شده است كه مروج الذّهب مى نويسد: به يكى از افراد بنى اميّه گفتند كه شما چگونه يكدفعه شكست خورديد؟ پاسخ داد: خواص و اطرافيان ما مى آمدند و خبر مى دادند كه مردم همه دعاگو و طرفدار شما هستند؛ گاهى حتى حقوق افراد را به آنان نمى دادند ولى ما تصور مى كرديم كه آنان دعاگوى ما مى باشند؛ تا اين كه ناگهان مشاهده كرديم هيچ كس اطراف ما نيست و ما را قبول ندارند.(1)

بر اساس همين تجربيات و نقل هاى تاريخى، بنده گاهى به افراد و مسئولين هشدار مى دادم كه ما تصور مى كنيم همۀ مردم طرفدار ما هستند؛ در صورتى كه چون ما قدرت و مسئوليت داريم، مردم بسيارى از ناراحتى ها و حرف هاى خود را به ما نمى گويند؛ ولى اگر شرايط دگرگون شد، همۀ آنان به حرف آمده و معلوم مى شود چه تعداد طرفدار ما بوده اند.

به هرحال مردم هم در ادامه يافتن ستم ستمگران نقش و مسئوليت دارند. درست است كه اگر مردم از ستمگران حمايت نكنند ممكن است برايشان مشكل ايجاد شود، ولى وقتى قدرتى باطل شد نبايد از آن حمايت كرد.

اين است كه حضرت خطاب به مردم مى فرمايد: «أَصْفَيْتُمْ بِالْأَمْرِ غَيْرَ أَهْلِهِ »: شما براى امر حكومت، غير اهل آن را انتخاب كرديد «وَ أَوْرَدْتُمُوهُ غَيْرَ مَوْرِدِهِ » :

و حاكميت را در غير مورد و غير جايگاه آن وارد نموديد.1.

ص: 316

1- منهاج البراعة، ج 7، ص 241.

آيا جاى تعجّب نيست كه كار به جايى برسد كه يزيدبن معاويه و امثال او خليفۀ مسلمانان شوند؟ يا كسى مانند عبدالملك مروان كه پيش از خلافت خود را به مقدّسى زده بود و در مسجد قرآن مى خواند، ولى وقتى آمدند و گفتند كه پدرت مُرده و خلافت مسلمانان به تو رسيده است ناگهان قرآن را بوسيد و كنار گذاشت و خلافت را به دست گرفت و پس از آن به همراه حجّاج كه نمايندۀ او بود تا توانستند افراد را به قتل رساندند و جنايت ها كردند؛ و توجيه آنها هم براى كشتار مردم و بزرگان، حفظ نظامشان بود.(1) بله، بايد ديگران را به قتل رسانند تا نظامشان و خودشان باقى بمانند.

انتقام خداوند از ستمگران

«وَ سَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِمَّنْ ظَلَمَ »

(و به زودى خداوند از كسى كه ستم نمود انتقام مى گيرد.)

خداوند از ظلم و ستم نمى گذرد و انتقام خود را در هر حال خواهد گرفت. به قول مردم دير و زود دارد اما سوخت و سوز ندارد. به بسيارى از ستمگران فرصت و قدرت مى دهد و در انتقام آنان شتاب نمى كند ولى بالاخره آنان را مجازات مى فرمايد.

همين بنى اميّه، گرچه حدود هشتاد و سه سال حكومت كردند ولى نوبت به انتقام خداوند كه رسيد بنى عبّاس مسلط شدند و دمارشان را درآوردند و در عوض آنچه خورده و لذّت برده بودند به آنان عقاب و عذاب چشاندند. بنى اميّه اى كه در اوج قدرت بودند ناگهان دچار ذلّت مى شوند. اساساً دنيا اين طور است كه كسى را بالا مى برد و ديگرى را پايين مى آورد.

اين عبارت كه حضرت فرمود: «وَ سَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِمَّنْ ظَلَمَ » (و خداوند به زودى از

ص: 317

1- - دول الاسلام، ذهبى، ج 1، ص 40؛ تاريخ الاسلام، ذهبى، ج 6، ص 135 تا 144.

ستمگران انتقام مى گيرد) ظاهراً مربوط به همين دنيا مى شود. چون انتقام در آخرت بحث جداگانه و امرى مسلّم است؛ ولى علاوه بر آخرت، خداوند در همين دنيا نيز انتقام خواهد كشيد. زيرا هرعملى در دنيا عكس العملى به دنبال خود دارد، و آثار ظلم ها و تجاوزها در دلهاى افراد باقى مى ماند و چون زمان انتقام فرا رسد همگان عليه ستمگران شورش مى كنند و انتقام خود را خواهند گرفت.

چگونگى انتقام الهى

«مَأْكَلاً بِمَأْكَلٍ ، وَ مَشْرَباً بِمَشْرَبٍ ، مِنْ مَطَاعِمِ الْعَلْقَمِ ، وَ مَشَارِبِ الصَّبِرِ وَ الْمَقِرِ، وَ لِبَاسِ شِعَارِ الْخَوْفِ وَ دِثَارِ السَّيْفِ »

(خوردنى را به خوردنى، و آشاميدنى را به آشاميدنى، از خوراكى هاى حنظل، و آشاميدنى هاى تلخ و زهرآلود؛ و پوشش زيرين ترس و روپوش شمشير.)

«عَلْقَم» به معناى حنظل و يا هندوانۀ ابوجهل است كه بسيار تلخ مى باشد. «صَبِر» نيز عصارۀ درختى است تلخ. «مَقِر» هم به معناى «صَبِر» مى آيد و هم به معناى سم و زهر.

«شِعار» در لغت از مادّۀ «شَعْر» به معناى مو مى باشد، و به لحاظ اين كه لباس زير با موى بدن تماس دارد به آن «شِعار» مى گويند؛ البته بتدريج به هر چيز كه براى انسان اهميت دارد و به او چسبيده است شِعار گفته اند. و «دِثار» در مقابل «شِعار» است و به معناى روانداز يا لباس رويين است.

حضرت در جملۀ قبل فرمودند كه خداوند به زودى از بنى اميّه و ستمگران انتقام مى گيرد؛ در اينجا مقدارى از چگونگى انتقام الهى را مطرح كرده و فرموده اند:

«مَأْكَلاً بِمَأْكَلٍ » : خوراكى را به وسيلۀ خوراكى «وَ مَشْرَباً بِمَشْرَبٍ » : و آشاميدنى را به آشاميدنى كيفر مى دهد. «مأكل» و «مَشرب» دو مصدر به معناى أكل و شُرب يا مأكول و مشروب است.

ص: 318

در عبارت «مَأْكَلاً بِمَأْكَلٍ ، وَ مَشْرَباً بِمَشْرَبٍ » كلمه هاى «مَأكلاً» و «مَشْرباً» به فعل مضمرى منصوب شده اند؛ در حقيقت «يبدّلهم مأكلاً بِمَأكَلٍ ...» يا «يأكلون مأكلاً بمأكلٍ و يشربون مشرباً بمشربٍ » مى باشد. به اين معنا كه ستمگران تا يك زمانى غذاهاى چرب و لذيذ و شيرين مى خوردند و از آشاميدنى هاى گوارا استفاده مى كردند، ولى اكنون كه زمان انتقام الهى فرا رسيده است بايستى از خوراكى هاى تلخ روزگار (مِنْ مَطَاعِمِ الْعَلْقَمِ ) و آشاميدنى هايى تلخِ همچون زهر (وَ مَشَارِبِ الصَّبِرِ وَ الْمَقِرِ) بخورند و بياشامند. به جبران آن لذّتهاى ناروا كه به خاطر آن به مردم ظلم و ستم مى كردند، بايد از بدترين غذاها و آشاميدنى ها استفاده كنند.

و علاوه بر تلخى هايى كه مى چشند و به وسيلۀ آن عذاب مى كشند، وحشت و ترس و احتمال كشته شدن و زندان رفتن و بدبختى هاى ديگر نيز به آنها اضافه مى شود. حضرت در اينجا به «لِبَاسِ شِعَارِ الخَوْفِ » و «دِثَارِ السَّيْفِ » تعبير مى كنند.

يعنى از درون و در دل هميشه هراس و ترس بر ستمگران حاكم مى شود، و از خارج و بيرون نيز عليه آنان شمشير كشيده مى شود. اين دو تعبير در حقيقت اضافۀ بيانيه است. به عبارت ديگر چون ترس و وحشت هميشه در دل و درون انسان است از آن تعبير به «شِعار» شده است كه لباس زيرين را مى گويند؛ و از شمشير كه معمولاً از رو كشيده مى شود و بر آنان فرود مى آيد تعبير به «دِثار» فرموده است كه به لباس رويين گفته مى شود.

قرآن نيز كه مى فرمايد: يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)«اى مردِ جامه بر خود پيچيده» نظر بر جامۀ رويين و روانداز دارد.

خلاصه بنى اميّه و ديگر ستمگران به هنگام انتقام الهى، غير از تلخى هايى كه احساس مى كنند و مى چشند و مى آشامند، در دل خود نيز احساس وحشت مى كنند؛1.

ص: 319

1- - سورۀ مدّثّر (74)، آيۀ 1.

و به وسيلۀ شمشير مجازات مى شوند. و همۀ اين عذاب ها و شكنجه ها، عقاب و كيفر دنيوى آنان است؛ و البته عقاب و كيفر اخروى كه بسيار وحشتناكتر است حساب ديگرى دارد.

باركشان گناهان

«وَ إِنَّمَا هُمْ مَطَايَا الْخَطِيئَاتِ وَ زَوَامِلُ الْآثَامِ »

(و جز اين نيست كه ايشان شتران باركِش معاصى و چهارپايانِ حاملِ گناهانند.)

«مَطايا» جمع «مَطِيَّة» به معناى شتر باركش؛ و «زَوامِل» جمع «زاملة» به معناى چهارپاى باركش است؛ البته «زاملة» اعمّ است و به هر حمّال و باركشى گفته مى شود.

در گذشته بارهاى سنگين را معمولاً با شتر و قاطر و ديگر چهارپايان از جايى به جاى ديگر حمل مى كردند. به همين جهت حضرت على عليه السلام بنى اميّه و ديگر ستمگران را به شتر و يا چهارپايانى تشبيه مى فرمايد كه گناه حمل مى كنند. يعنى همان گونه كه شترها و چهارپايان بارهاى سنگين و زياد را حمل مى كنند، ستمگران و بنى اميّه هم حامل گناهان و اشتباهات هستند.

حضرت مى فرمايند: اينها شترهايى هستند كه بار گناه دارند، و حيوانات باركش گناهانند. يعنى از سر تا پاى اينها گناه مى بارد.

پايان حكومت بنى اميّه

«فَأُقْسِمُ ثُمَّ أُقْسِمُ لَتَنْخَمَنَّهَا أُمَيَّةُ مِنْ بَعْدِي كَمَا تُلْفَظُ النُّخَامَةُ »

(پس سوگند ياد مى كنم، سپس سوگند ياد مى كنم كه هر آينه [بنى] اميّه پس از من خلافت را بيرون مى اندازند همان گونه كه خلط سينه بيرون انداخته مى شود.)

ص: 320

«نُخامة» به آب بينى يا همان خلط سينه گفته مى شود كه انسان از سينه و دهان خود بيرون مى افكند.

حضرت در اين عبارت اوّلاً: خلافت بنى اميّه را تشبيه به خِلط سينه (نُخامة) كرده است؛ و ثانياً: مى فرمايد: اين حكومتى را كه براى به دست آوردنش اين همه جنايت مى كنند و مردم را مى كشند و صحنۀ كربلا را به وجود مى آورند و به مكّه و مدينه حمله مى كنند، پس از مدّتى با يك تِخ كردن به بيرون انداخته و مجبور به رها كردن آن مى شوند. لذا مى فرمايد: قسم مى خورم، پس باز قسم مى خورم كه اميّه بعد از من تِخ مى كنند و حكومت را بيرون مى اندازند همان گونه كه خلط سينه بيرون انداخته مى شود.

البته ممكن است مخاطب «كَمَا تُلْفَظُ النُّخَامَةُ » مردم باشند. در اين صورت معنا چنين مى شود: همان طور كه شما خلط سينۀ خود را با يك تِخ بيرون مى اندازيد، آنان نيز يكدفعه مجبور مى شوند حكومت خود را رها كنند؛ و در آن شرايط به سرعت حكومتشان از هم پاشيده مى شود و از ميان مى روند.

عدم بازگشت بنى اميّه به قدرت

«ثُمَّ لاتَذُوقُهَا وَ لاتَطْعَمُ بِطَعْمِهَا أَبَداً مَا كَرَّ الْجَدِيدَانِ »

(سپس هرگز آن را نمى چشند و مزه اش را مزمزه نمى كنند تا مادامى كه دو پديده (روز و شب) تكرار شود.)

«كَرَّ» به معناى تكرار شدن است، و «كَرَّ الْجَدِيدَانِ » به تكرار شب و روز گفته مى شود.

حكومت هايى كه سقوط مى كنند ممكن است پس از مدّتى دوباره قدرت گرفته و سركار آيند، ولى حضرت على عليه السلام با اين عبارت به عنوان يك خبر غيبى مى فرمايند:

ص: 321

تا هنگامى كه روز و شب به دنبال هم رفت و آمد مى كنند، يا تا وقتى كه روز و شب تكرار و محقق مى شود، بنى اميّه ديگر طعم و مزۀ حكومت را نخواهند چشيد.

يعنى پس از اين كه حكومت را از دست دادند، تا روز قيامت آن را به دست نخواهند آورد. از طرف ديگر اگر أَلْفِ شَهْرٍ در آيۀ شريفۀ لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ (1) را همان طور كه در برخى از روايات آمده است بر حكومت بنى اميّه منطبق كنيم و مصداقش را حكومت بنى اميّه بدانيم،(2) از قرآن هم معلوم مى شود كه بنى اميّه پس از حكومت هزار ماهۀ خود ديگر به قدرت بازنخواهند گشت. و اين نيز از اخبار غيبى قرآن به شمار مى آيد.

البته يك آقايى مى گفت: عقيدۀ من اين است كه انگليسى ها بقاياى بنى اميّه هستند.

و براى ادّعاى خود نيز شواهدى مى آورد، كه مثلاً تعدادى از بنى اميّه به انگلستان رفته اند و بتدريج به حكومت رسيده اند. ولى به نظر مى رسد كه اين ادّعا و شواهد آن فاقد صحّت و استحكام باشند. از سوى ديگر هم حضرت على عليه السلام در اينجا مى فرمايد: هرگز بنى اميّه تا روز قيامت مزه و طعم حكومت و قدرت را نخواهند چشيد.

البته آقايان توجّه دارند كه پيشگويى و خبر با بحث جبر و اختيار تفاوت مى كند.

اين عالَم، عالم اختيار است و جبرى در كار نيست. با اين وجود حضرت در اينجا تنها خبر مى دهد كه عملاً حكومت در اختيار بنى اميّه قرار نمى گيرد. اين طور نيست كه چون حضرت خبر مى دهد پس اجباراً بنى اميّه به حكومت نمى رسند؛ بلكه چون آنان در عالم واقع و به هردليل ديگر نمى توانند قدرت بگيرند، حضرت از اين حقيقت پرده برمى دارد و از آن خبر مى دهد.0.

ص: 322

1- - سورۀ قدر (97)، آيۀ 3: «شب قدر بهتر از هزار ماه است.»
2- - الكافى، ج 4، ص 159، حديث 10.

«خطبۀ 159»

اشاره

«وَ لَقَدْ أَحْسَنْتُ جِوَارَكُمْ ، وَ أَحَطْتُ بِجُهْدِي مِنْ وَرَائِكُمْ ، وَ أَعْتَقْتُكُمْ مِنْ رِبَقِ الذُّلِّ وَ حَلَقِ الضَّيْمِ ، شُكْراً مِنِّي لِلْبِرِّ الْقَلِيلِ ، وَ إِطْرَاقاً عَمَّا أَدْرَكَهُ الْبَصَرُ وَ شَهِدَهُ الْبَدَنُ مِنَ الْمُنْكَرِ الْكَثِيرِ.»

شهر كوفه و مردم آن

اين خطبه يك خطبۀ مختصر و بسيار كوتاهى است كه حضرت آن را دربارۀ حمايت خود نسبت به مردم كوفه ايراد فرموده اند. تا اميرالمؤمنين عليه السلام زنده بودند معاويه نتوانست در كوفه جاى پايى باز كند و يا به آن چنگ بيندازد؛ بلكه معاويه در قلمرو شام و مناطق تحت نفوذ خود با زور و قلدرى حكومت مى كرد. از طرف ديگر مردم كوفه در جنگ جمل و برخى ديگر از جنگ ها پشتيبان حضرت على عليه السلام بودند، كه بدون حمايت آنان حضرت نمى توانستند پيروز شوند؛ ولى در عين حال نسبت به امام عليه السلام نيز گاهى كوتاهى مى كردند و از آن حضرت به خوبى پيروى و فرمانبردارى نمى كردند. به عنوان مثال امام حسن عليه السلام در كوفه به مسجد مى روند و از طرف حضرت على عليه السلام به مردم مى گويند: نماز تراويح(1) را نمى توان به جماعت خواند؛ و مردم به جاى اين كه گوش بدهند و پيروى كنند فرياد «واعمراه» برمى آورند.(2)

حضرت در اين مسائل با آنان مماشات مى كرد. براى اين كه مى ديد اگر بخواهد اسلام خالص را پياده كند مردم آمادگى ندارند و به آنان فشار مى آيد. بنابراين گاهى

ص: 323

1- - به پاورقى 2 از صفحۀ 97 مراجعه شود.
2- - بحارالأنوار، ج 34، ص 181؛ تهذيب الأحكام، شيخ طوسى، ج 3، ص 70، حديث 227.

نيز بايد مصلحت مردم را رعايت كرد و حرفهايى كه نمى شود مطرح كرد مطرح ننمود.

برخى از شارحان نهج البلاغه روايتى را نقل كرده اند به اين مضمون: شخصى از حضرت امام صادق عليه السلام سؤال مى كند كه چگونه ابوبكر و عمر در حكومت خود پيش رفته و موفق شدند ولى عثمان و على عليه السلام شكست خوردند؟ امام صادق عليه السلام پاسخ مى دهند: ابوبكر و عمر حق و باطل را با هم مخلوط كرده و بخشى از حق را گرفته و با بخشى از باطل ممزوج مى كردند، و به اين دليل توانستند بر مردم مسلط شوند؛ ولى عثمان مى خواست كه با باطل محض پيش برود كه نتوانست؛ و على عليه السلام نيز تصميم داشت كه با حق محض پيش رود كه آن نيز امكان پذير نشد.(1)

اساساً شهر كوفه در زمان پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم وجود نداشت؛ و هنگامى كه جنگ با ايران پيش آمد و سعد وقّاص در اين جنگ پيروز شد، عمر دستور داد همان جا كه نيروهاى نظامى و ارتشى ها هستند شهرى ساخته شود؛ و لذا شهر كوفه ساخته شد.

مردم اين شهر همه از لشكريان قبيله هاى مختلف و حتى از مردم يمن، حجاز و خود عراق بودند. به اصطلاح امروز سپهبدها، سرتيپ ها و سرهنگ ها همه در كوفه بودند و كوفه در حقيقت يك شهر نظامى بود. پس از عثمان و به خلافت رسيدن حضرت على عليه السلام شهر كوفه پشتيبان آن حضرت بود؛ ولى به لحاظ اختلاف سليقه ها و گروههاى مختلفى كه در آن وجود داشت، اذيت و آزار فراوانى هم نسبت به حضرت على عليه السلام در اين مدّت انجام دادند.

در هر صورت حضرت در اين خطبه مى فرمايد: شما مرا اندكى پشتيبانى و حمايت كرديد و من هم با شما مدارا كرده و پشتيبان شما بودم.4.

ص: 324

1- منهاج البراعة، ج 3، ص 244.

حمايت على عليه السلام از مردم كوفه

«وَ لَقَدْ أَحْسَنْتُ جِوَارَكُمْ ، وَ أَحَطْتُ بِجُهْدِي مِنْ وَرَائِكُمْ ، وَ أَعْتَقْتُكُمْ مِنْ رِبَقِ الذُّلِّ وَ حَلَقِ الضَّيْمِ »

(و هر آينه همسايگى با شما را خوب انجام دادم، و با كوشش خود از پشت سرتان حمايت كردم، و شما را از ريسمانهاى خوارى و حلقه هاى ستم آزاد نمودم.)

«رِبْق» و «رِبْقَة» و «رَبْقَة» به طنابى گفته مى شد كه براى ذليل كردن كسى به گردن او مى انداختند. جمع آن «رِبَق» و «رِباق» و «أرْباق» است. اين طناب داراى گره هايى بود كه هركدام از آن گره ها را به گردن فرد يا حيوانى مى انداختند، و به آن «أُرْبَة» گفته مى شد. «حِلَق» و «حَلَق» هم كه هر دو صحيح است به معناى حلقه ها مى آيد.

حضرت مى فرمايند: من مجاورت و حق همسايگى با شما را خوب انجام دادم؛ و به كوشش خودم پشت سر شما را احاطه كردم و شما را حمايت كردم؛ و شما را از آن طنابهاى ذلّت آور كه مى خواستند به گردن شما بيندازند آزاد كردم، و از حلقه هاى ستم و ظلم نجات بخشيدم.

چشم پوشى نسبت به مردم كوفه

«شُكْراً مِنِّي لِلْبِرِّ الْقَلِيلِ ، وَ إِطْرَاقاً عَمَّا أَدْرَكَهُ الْبَصَرُ وَ شَهِدَهُ الْبَدَنُ مِنَ الْمُنْكَرِ الْكَثِيرِ»

(به جهت سپاسگزارى كردنم بر نيكى اندك، و به جهت چشم پوشى از زشتى بسيار از آنچه چشم آن را دريافت و تن آن را مشاهده نمود.)

«إطراق» به اين معناست كه انسان سر خود را پايين بيندازد تا چيزى را نبيند.

حمايت و پشتيبانى اى كه من از شما مردم كوفه كردم به اين جهت بود كه در جنگ بصره اندكى به من كمك كرديد. در مقابلِ اين كمكِ اندكِ شما و به خاطر سپاسگزارى

ص: 325

از آن، من هم از شما در مقابل ظلم ستمگران و معاويه حمايت كردم؛ و علاوه بر آن نسبت به برخى از خطاها، اشتباهات و مفاسد شما نيز چشم پوشى كردم و آنها را ناديده گرفتم. خطاها و مفاسدى را كه با چشم خود مى ديدم و زشتى هاى بسيارى را كه بدن من آنها را مشاهده و لمس مى كرد.

همان طور كه عرض كردم كوفه يك شهر نظامى بود كه در آن سرلشكرها و سرتيپ ها و سربازان جمع شده بودند، و قهراً اين افراد مفاسد و اشتباهاتى دارند كه نمى توان همۀ آنها را به رخ كشيد و يا همۀ كسانى را كه منكرات انجام داده اند مجازات كرد. به همين جهت لازم بود كه حضرت زياد سختگيرى نكند و از بسيارى خطاها و گناهان چشم پوشى نمايد؛ و اگر مى خواست يك سرلشكر را براى خطاى كوچكى مجازات كند، ممكن بود كارها مختل شود و عده اى به عنوان حمايت از كسى كه مجازات شده است شورش كنند و مشكلات بيشترى پيش آيد. اين بود كه حضرت از باب تزاحم و اهمّ و مهمّ كارها برخى مسائل را ناديده مى گرفتند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 326

(درس 265) - خطبۀ 160 (قسمت اوّل)

اشاره

امر خداوند

1 - امر تكوينى خداوند

الف - عالم امر يا عالم مجرّدات

ب - عالم خَلق يا عالم مادّيات

2 - امر تشريعى خداوند

خشنودى خداوند

حكم خداوند

عينيت صفات خداوند با ذات او

عفو و بخشش خداوند

ستايش منحصر به خداوند است

نقل چند روايت

برترين ستايش ها

نامحدود بودن ستايش خداوند

ستايشى خالصانه و هميشگى

عدم امكان درك عظمت خداوند

علم و قدرت خداوند بر بندگان

ص: 327

ص: 328

«خطبۀ 160 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«أَمْرُهُ قَضَاءٌ وَ حِكْمَةٌ ، وَ رِضَاهُ أَمَانٌ وَ رَحْمَةٌ ، يَقْضِي بِعِلْمٍ ، وَ يَعْفُو بِحِلْمٍ . اللَّهُمَّ لَكَ الْحَمْدُ عَلى مَا تَأْخُذُ وَ تُعْطِي، وَ عَلى مَا تُعَافِي وَ تَبْتَلِي؛ حَمْداً يَكُونُ أَرْضَى الْحَمْدِ لَكَ ، وَ أَحَبَّ الْحَمْدِ إِلَيْكَ ، وَ أَفْضَلَ الْحَمْدِ عِنْدَكَ ؛ حَمْداً يَمْلَأُ مَا خَلَقْتَ ، وَ يَبْلُغُ مَا أَرَدْتَ ؛ حَمْداً لايُحْجَبُ عَنْكَ ، وَ لايُقْصَرُ دُونَكَ ؛ حَمْداً لايَنْقَطِعُ عَدَدُهُ ، وَ لايَفْنى مَدَدُهُ ؛ فَلَسْنَا نَعْلَمُ كُنْهَ عَظَمَتِكَ ، إِلَّا أَنَّا نَعْلَمُ أَنَّكَ حَيٌّ قَيُّومٌ لاتَأْخُذُكَ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ ؛ لَمْ يَنْتَهِ إِلَيْكَ نَظَرٌ، وَ لَمْ يُدْرِكْكَ بَصَرٌ، أَدْرَكْتَ الْأَبْصَارَ، وَ أَحْصَيْتَ الْأَعْمَارَ، وَ أَخَذْتَ بِالنَّوَاصِي وَ الْأَقْدَامِ .»

اين خطبه هم مانند بسيارى از خطبه هاى ديگر توسط سيّد رضى رحمه الله تقطيع شده است.

براى اين كه اوّلاً: مى فرمايد: «وَ مِنْ خُطْبةٍ لَهُ عليه السلام» كه «مِنْ » تبعيضيه است؛ به اين معنا كه فقط بعضى از خطبه ذكر شده است. و ثانياً: مسلّم است كه خطبه هاى حضرت على عليه السلام بدون نام خدا و حمد و ثناى الهى نمى باشد، و از همان عبارت ابتداى خطبه كه مى فرمايد:

«أَمْرُهُ قَضَاءٌ وَ حِكْمَةٌ » معلوم مى شود كه قبلاً سخن دربارۀ خداوند بوده است.

امر خداوند

«أَمْرُهُ قَضَاءٌ وَ حِكْمَةٌ »

(فرمان خداوند حكم لازم و قطعى و دانشى استوار است.)

ص: 329

در معناى اين عبارت دو احتمال وجود دارد:

1 - امر تكوينى خداوند

احتمال اوّل اين كه مقصود از «امر» در عبارت «أَمْرُهُ قَضَاءٌ وَ حِكْمَةٌ » همان امر تكوينى و فرمان خداوند به موجود شدن موجودات باشد. به اين معنا كه ارادۀ حق به تحقق و وجود يافتن نظام هستى تعلّق گرفته است، و نظام هستى بر اساس امرِ لازمِ حق تعالى به وجود آمده و به ارادۀ حق وابسته است. اگر اين احتمال را پذيرفتيم معناى عبارت همان مضمون آيۀ شريفه مى شود كه مى فرمايد: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (1)«جز اين نيست كه امر او آنگاه كه چيزى را اراده كند اين است كه به آن چيز مى گويد موجود شو، پس موجود مى شود.»

ظاهر أَمْرُهُ در اين آيه همان امر تكوينى است كه سبب وجود موجودات مى شود، و بر اين اساس وقتى ارادۀ تكوينى خدا به تحقق موجودات تعلّق گرفت آنان قهراً موجود مى شوند. از اين رو حضرت با نظر به اين امر مى فرمايد: «أَمْرُهُ قَضَاءٌ وَ حِكْمَةٌ » : فرمان تكوينى حق تعالى قضا و حكمت است. «قضاء» يعنى انفاذ و تحقق؛ يعنى حكمى كه لازم و قطعى و اجرا شدنى است. و اين قضاى الهى تابع حكمت است. و «حكمة» علم و دانش استوار و سنجيده و مطابق با مصلحت واقعى است. همۀ كارهاى خدا معلول حكمت است؛ لذا مى فرمايد: «قَضَاءٌ وَ حِكْمَةٌ ». در اينجا امر آفرينش مطلق است و هم عالم مادّه و هم عالم مجرّدات را شامل مى شود.

البته فلاسفه مى گويند: موجودات عالم دو بخش هستند؛ يا به تعبير ديگر در حقيقت دو عالم داريم: «عالم امر» كه عالم مجرّدات است، و «عالم خَلق» كه همان عالم مادّيات مى باشد.2.

ص: 330

1- - سورۀ يس (36)، آيۀ 82.

الف - عالم امر يا عالم مجرّدات

در مجرّدات شرايط زمانى و مكانى براى تحقق و وجودشان لازم نيست؛ بلكه براى تحقق و وجود آنها، همان فرمان و امر تكوينى خداوند كافى است. به همين دليل مى گويند: مجرّدات و عالم عقول، حادث زمانى نيستند. براى اين كه ارادۀ حق در وجود يافتن آنها كافى است. و از طرف ديگر خداوند نيز ارادۀ حادث ندارد و اراده اش عين ذاتش مى باشد. در نتيجه مجرّدات و عالم عقول از ازل موجود و وابسته به حق مى باشند. و هيچ منافاتى وجود ندارد بين اين كه موجودى ازلى بوده و در عين حال معلول حق تعالى و وابسته به او باشد. به عنوان تشبيه اگر فرض كرديم خورشيد ميليونها سال پيش موجود شده است و نور خورشيد نيز از همان ابتدا همراه با آن موجود بوده است، در اين صورت نور خورشيد معلول آن و در عين حال همزمان با خورشيد است. فرضِ خود را اگر پيشتر ببريم و تصور كنيم كه خورشيد از ازل وجود داشته است، در اين صورت نور آن هم از ازل با خورشيد وجود داشته است؛ ولى نور وابسته به خورشيد و جلوۀ آن مى باشد. البته خورشيد موجودى ازلى نيست؛ و ما تنها براى تشبيه آن را ازلى فرض كرديم.

بنابراين اگر غير از حق تعالى موجوداتى باشند كه آنها حادث زمانى نبوده و ازلى باشند، باز هم معلول و جلوۀ حق تعالى هستند.

در هر صورت به عالم مجرّدات و عالم عقول «عالم امر» مى گويند، كه امر خداوند در وجود و تحقق آنها كافى است. البته توجّه داريد كه مقصود از «امر» هم در اينجا فرمان و كلمه و دستورِ با لفظ نيست؛ بلكه مقصود همان ارادۀ تكوينى حق تعالى مى باشد كه ثمرۀ آن تحقق عينى اشياء و همان فعل و كار خداوند است.

ص: 331

ب - عالم خَلق يا عالم مادّيات

براى تحقق و وجود موجودات عالم مادّه ارادۀ حق كافى نيست؛ بلكه علاوه بر ارادۀ حق، نياز به مادّه و مدّت دارند. مثلاً بچه اى كه قرار است موجود شود و به دنيا بيايد نياز به پدر و مادر دارد و علاوه بر آن بايد شرايط ديگرى نيز محقق شود. همۀ موجودات مادّى مسبوق به مادّه و مدّت هستند و صرف ارادۀ حق در وجودشان كافى نمى باشد. به اين عالم كه موجودات آن افزون بر اراده و فرمان حق، نياز به مادّه و مدّت و شرايط ديگر دارند «عالم خَلق» مى گويند. آيۀ شريفۀ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ (1) را برخى مفسّرين به اين دو عالم تفسير مى كنند؛(2) يعنى موجودات مخلوق و مادّى مال خداست، موجودات امرى و مجرّد هم مال خداست.

در هر صورت ممكن است مقصود از «امر» در «أَمْرُهُ قَضَاءٌ وَ حِكْمَةٌ » امر تكوينى به طور مطلق باشد كه شامل عالم امر و عالم خلق هردو مى شود؛ كه در اين صورت اگر امر تكوينى مراد باشد يعنى وقتى ارادۀ تكوين موجودات محقق شد، قهراً موجودات محقق مى شوند. كلمۀ «قضاء» و «حكمة» مصدر هستند كه حمل مصدر بر ذات دليل بر تأكيد است مثل «زيدٌ عدلٌ ». پس فرمان الهى نسبت به وجود موجودات قضا و تنفيذ الهى است و حكمت هم هست به اين معنا كه معلول حكمت است.

2 - امر تشريعى خداوند

احتمال دوّم اين است كه مقصود از «امر» در عبارت «أَمْرُهُ قَضَاءٌ وَ حِكْمَةٌ » امر تشريعى خداوند باشد. به اين معنا كه خداوند دستورات و فرمانهايى كه به پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم و پيامبران پيشين داده است، همۀ آنها الزامى و مطابق حكمت و5.

ص: 332

1- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 54.
2- - تفسير الصافى، ج 2، ص 205.

مصلحت مى باشد. به عبارت ديگر تشريع و قانون خداوند امرى الزامى است و مطابق حكمت نيز مى باشد. بر اين اساس «قضاء» يعنى يك چيز حتمى و الزامى؛ بدين معنا كه فرمان تشريعى و قانون خداست و بايد عمل شود؛ و نيز مطابق حكمت است.

خشنودى خداوند

«وَ رِضَاهُ أَمَانٌ وَ رَحْمَةٌ »

(و خشنودى خدا، ايمنى و رحمت است.)

رضايت و خشنودى خداوند موجب مى شود كه انسان در امان و امنيت قرار بگيرد، و در عين حال سبب رحمت الهى براى اشخاص مورد رضايت مى گردد.

حكم خداوند

«يَقْضِي بِعِلْمٍ »

(از روى علم و دانايى حكم مى فرمايد.)

يكى از صفات خداوند اين است كه قضاوت و فرمان الهى بر اساس علم و دانايى است. قضاى تكوينى و نيز قضاى تشريعى خداوند هردو بر اساس علم مى باشد؛ لذا مى فرمايد: «يَقْضِي بِعِلْمٍ ». به اين معنا كه خداوند مى داند چه مى كند و براى چه انجام مى دهد؛ يعنى مصالح و مفاسد همه چيز براى او روشن است. ما انسانها ممكن است براى انجام كارى تصميم بگيريم و آن را انجام دهيم و پس از انجام كار متوجّه شويم كه اشتباه كرده ايم؛ در صورتى كه قضاوت و فرمان خداوند، تشريعى باشد يا تكوينى، بر اساس علم و دانش است.

عينيت صفات خداوند با ذات او

البته اين كه گفتيم كارهاى خداوند مسبوق به علم است، به اين معنا نيست كه علم و

ص: 333

ديگر صفات خداوند از يكديگر و از ذات جدا هستند؛ بلكه صفات خداوند عين يكديگر و عين ذات مى باشند. ولى ما انسانها در مقام رتبه بندىِ صفات خود وقتى كارى را مى خواهيم انجام دهيم ابتدا آن را تصور مى كنيم و بعد فايدۀ آن را در نظر مى گيريم و تصديق به فايدۀ آن مى نماييم و در مرحلۀ پس از آن تصميم مى گيريم، كه در حقيقت تصميم همان اراده است، و بالاخره آن را انجام مى دهيم. خداوند نيز موجودات را كه به وجود مى آورد يا احكامى را كه تشريع مى كند با علم و اراده مى باشد؛ البته در مورد خداوند لازم نيست كه ابتدا علم باشد و پس از مدّتى اراده حاصل شود و كار انجام گردد، بلكه در مورد خداوند همه با هم بلكه عين يكديگر مى باشند.

عفو و بخشش خداوند

«وَ يَعْفُو بِحِلْمٍ »

(و از روى حلم و بردبارى گذشت مى كند.)

عفو و بخشش خداوند از گناه بر اساس حلم و بردبارى او مى باشد. براى اين كه همۀ ما داراى نوعى تقصير هستيم؛ و اگر فضل و حلم خداوند نباشد و تنها ملاك و معيار عدل خداوند باشد، هيچ كدام از ما مستحق عفو او نخواهيم بود. اما خداوند نه بر اساس عدل، كه بر اساس فضل و حلم خود مى بخشد. البته به نظر مى رسد كه بايد زمينه هاى حلم و بخشش خداوند فراهم شود تا خداوند انسان را ببخشد؛ زيرا در غير اين صورت يا بايد همه را ببخشد و يا هيچ كس را نبخشد. بنابراين براى مشمول عفو خداوند واقع شدن احتياج به زمينه است.

ممكن است در اينجا لفّ و نشر مرتب باشد؛ به اين معنا كه «يَقْضِي بِعِلْمٍ » مربوط به عبارت «أَمْرُهُ قَضَاءٌ وَ حِكْمَةٌ » ، و «يَعْفُو بِحِلْمٍ » مربوط به عبارت «رِضَاهُ أَمَانٌ وَ رَحْمَةٌ »باشد. يعنى قضاوت خداوند از روى علم و حكمت است، و رضايت او بر اساس حلم و بردبارى مى باشد. به عبارت ديگر ممكن است كسى استحقاق عفو و بخشش

ص: 334

نداشته باشد، ولى حلم خداوند باعث بخشش افراد و در نتيجه رضايت او مى شود، كه تحقق رضايت خداوند نيز امان و رحمت است.

ستايش منحصر به خداوند است

«اَللَّهُمَّ لَكَ الْحَمْدُ عَلى مَا تَأْخُذُ وَ تُعْطِي، وَ عَلى مَا تُعَافِي وَ تَبْتَلِي»

(خدايا! ستايش مخصوص توست بر آنچه مى گيرى و مى بخشى، و بر آنچه بهبودى مى دهى و گرفتار مى سازى.)

مقدّم شدن «لَكَ » در «لَكَ الْحَمْدُ» مانند إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ (1) دلالت بر حصر مى كند. يعنى: خدايا! حمد و ستايش فقط مخصوص توست.

معناى «حمد» ستايش بر جميل اختيارى است؛ و در نهايت حمد و ستايش در مقابل كمال مى باشد، و چون غير از خدا كمال ندارد حمد و ستايش نسبت به غير از خدا واقع نمى شود؛ و از آنجا كه همۀ كمالات مخصوص خداوند است، همۀ ستايش ها براى او انجام مى شود و به طور قهرى به او بازمى گردد. در نتيجه اگر بت و امثال بت نيز مورد ستايش قرار مى گيرند، در واقع حمد و ستايش براى خداوند انجام مى شود. البته اگر كسانى بت يا چيز ديگرى را پرستش و ستايش كنند، از آن جهت عقاب مى شوند كه در مصداق اشتباه كرده اند و بت را به جاى خدا ستايش و پرستش نموده اند، ولى خود ستايش براى بت و امثال آن - كه فاقد كمالند - واقع نمى شود بلكه تنها براى خداوند واقع مى شود.

لذا مى فرمايد: «اَللَّهُمَّ لَكَ الْحَمْدُ» : خدايا حمد مخصوص توست. «عَلى مَا تَأْخُذُ وَ تُعْطِي»: بر آنچه از ما مى گيرى و بر آنچه به ما مى دهى و مى بخشى «وَ عَلى مَا تُعَافِي وَ تَبْتَلِي» : و نيز نسبت به آنچه عافيت مى دهى و يا مبتلا مى سازى.

ص: 335

1- - سورۀ حمد (1)، آيۀ 5.

با در نظر گرفتن اين كه همۀ كارهاى خداوند مطابق حكمت و مصلحت است، به اين نتيجه مى رسيم كه اگر احياناً خداوند سلامت يا اولاد و يا چيز ديگرى را كه به انسان بخشيده است در يك شرايطى از او بگيرد، به مصلحت انسان و نيز به مصلحت نظام وجود بوده است. بلاهايى كه بر انسان نازل مى شود و يا براى او پيش مى آيد به مصلحت افراد مى باشد. شخصى مريض مى شود، ديگرى فقير، و سوّمى غنى و چهارمى شهيد، و همين طور يكى گرفتار مى شود و ديگرى از آن نجات مى يابد، همه به مصلحت افراد و به مصلحت نظام وجود است و همۀ آنها نياز به حمد و ستايش خداوند دارد.

در حديث قدسى آمده است: «فَإنَّ مِنْ عِبادِى الْمُؤْمِنينَ مَنْ لايُصْلِحُهُ إلَّاالْفَاقَةُ ، وَ لَوْ أَغْنَيْتُهُ لَأَفَسَدَهُ ذَلك؛ وَ إنَّ مِنْ عِبادى مَنْ لايُصْلِحُهُ إلّاالصِّحَّةُ ، وَ لَوْ أَمْرَضْتُهُ لَأَفْسَدَهُ ذلكَ ؛ و إنَّ مِنْ عِبادى مَنْ لايُصْلِحْهُ إلَّاالْمَرَضُ ، وَ لَوْ أصْحَحْتُ جِسْمَهُ لَأَفْسَدَهُ ذلِكَ »(1)

خداوند متعال مى فرمايد: «پس همانا از بندگان مؤمن من كسى است كه اصلاح نمى كند او را مگر فقر و درماندگى، و اگر او را بى نياز گردانم اين بى نيازى او را فاسد مى سازد؛ و همانا از بندگان من كسى است كه اصلاح نمى كند او را مگر صحّت و سلامتى، و اگر او را بيمار سازم اين بيمارى او را به فساد مى كشاند؛ و همانا از بندگان من كسى است كه اصلاح نمى كند او را مگر بيمارى، و اگر جسمش را صحّت بخشم اين تندرستى او را فاسد مى كند.»

گاهى خداوند به انسان مال و فرزند مى دهد و گاهى نيز آنها را از او مى گيرد؛ و در هر دو حالت، انسان بايد شكرگزار خداوند باشد.

نقل چند روايت

در اينجا به مناسبتِ مطلب، مؤلف محترم منهاج البراعة چند روايت نقل مى كند كه آنها را براى شما مى خوانم:

ص: 336

1- - الأمالى، شيخ طوسى، ص 166.

1 - عَنْ أبى عَبْدِاللّه عليه السلام قالَ : «إنَّهُ لَيَكُونُ لِلْعَبْدِ مَنْزِلَةٌ عِنْدَ اللّهِ فَما يَنالُها إلّابإحْدى خَصْلَتَيْنِ : إمّا بِذَهَابٍ فى مالِهِ أوْ بِبَليّةٍ فى جَسَدِهِ .»(1)

از حضرت امام صادق عليه السلام روايت شده است كه فرمودند: «همانا از براى بنده نزد خداوند مقام و منزلتى هست، پس به آن نخواهد رسيد مگر به وسيلۀ يكى از دو خصلت: يكى اين كه مالى از دستش برود، و يا اين كه در بدن و جسمش بلا و گرفتارى پيش آيد.»

انسان نوعاً وقتى مالش از دست مى رود و يا يكى از اعضاى بدنش دچار بيمارى مى شود يا آنها را از دست مى دهد، توجّهش به خدا بيشتر مى شود و در نتيجه لياقت رسيدن به مقامى را پيدا مى كند كه خداوند برايش در نظرگرفته است.

2 - عَنْ يونس بن رباط قال: سَمِعْتُ أباعبداللّه عليه السلام يقول: «إنّ أهْلَ الْحَقِّ لَمْ يَزالُوا مُنْذُ كانُوا في شِدّةٍ أما إِنَّ ذلك إلى مُدَّةٍ قَليلَةٍ وَ عَافِيَةٍ طَوِيلةٍ .»(2)

يوسف بن رباط مى گويد: شنيدم كه امام صادق عليه السلام مى فرمود: «همانا كسانى كه اهل حق و حقيقت هستند هميشه در شدّت و گرفتارى هستند؛ البته اين گرفتاريها تنها مدّت اندكى است كه عافيت طولانى به دنبال دارد.»

پيامبران و اولياى الهى و ائمۀ اطهار عليهم السلام چقدر مصيبت و سختى در اين دنيا تحمّل كردند ولى همۀ اين گرفتاريها زودگذر بود و به دنبال آن در قيامت و آخرت به سعادت ابدى رسيده اند.

3 - عَنْ عبيد بن زرارة قال: سَمِعْتُ أبا عَبْداللّه عليه السلام يَقول: «إنَّ الْمُؤْمنَ مِنَ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ لَبِأَفْضَلِ مَكانٍ ثَلاثاً إنَّهُ لَيَبْتَلِيهِ بِالْبَلاءِ ثُمَّ يَنْزِعُ نَفْسَهُ عُضْواً عُضْواً وَ هُوَ يَحْمَدُ اللّهَ عَلى ذَلك.»(3)ن.

ص: 337

1- منهاج البراعة، ج 9، ص 347.
2- همان.
3- همان.

عبيد بن زراره مى گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه فرمودند: «همانا مؤمن در نزد خداوند بهترين فضيلت و موقعيت را دارد - سه بار تكرار فرمودند - كه او را دچار بلا و گرفتارى نمايد و پس از آن اعضاى بدن او را يكايك بگيرد و در همان حال او خدا را ستايش كند.»

بنابراين خداوند نسبت به اشخاص هرگونه رفتار كند، مطابق حكمت و مصلحت نظام وجود و خود آن اشخاص است؛ گرچه خود افراد مصلحت آن را درك نكنند.

البته توجّه داشته باشيم كه مقصود گرفتاريهايى است كه از جانب خدا باشد، نه گرفتاريهايى كه از جانب خود انسان بر اثر تقصير او پيش مى آيد.

برترين ستايش ها

«حَمْداً يَكُونُ أَرْضَى الْحَمْدِ لَكَ ، وَ أَحَبَّ الْحَمْدِ إِلَيْكَ ، وَ أَفْضَلَ الْحَمْدِ عِنْدَكَ »

(ستايشى كه براى تو پسنديده ترين ستايش، و نسبت به تو محبوبترين ستايش، و نزد تو برترين ستايش باشد.)

«حَمْداً» در اين عبارت مفعول مطلق نوعى است. بنابراين حضرت مى فرمايد:

خداوندا! حمد و ستايش مخصوص توست، ولى آن نوع حمد و ستايشى كه موجب بالاترين رضايت و خشنودى تو باشد؛ همچنين ستايشى كه نزد تو محبوبترين حمد و ستايش است؛ و برترين ستايش ها به حساب آيد. به نظر مى رسد هر چه در حمد خلوص و توجّه بيشترى باشد بيشتر مورد رضايت خداست.

و حمد مخصوص خداوند غيرمتناهى است شدّةً و عِدّةً و عُدّةً . براى توضيح مطلب بايد توجّه داشته باشيم كه حمد و ستايش واقعى كه خداوند شايستۀ آن باشد ستايشى است كه از نظر عدد، كميّت، كيفيّت و ساير جهات نامحدود و نامتناهى باشد.

ولى با توجّه به محدوديت ما انسانها، حمد و ستايش ما نيز محدود و متناهى است؛ به همين جهت بايد به گونه اى حمد و ستايش خداوند را به جا آورد كه با نامتناهى و

ص: 338

نامحدود بودن او - تا اندازه اى كه مى شود - تناسب داشته باشد. مثلاً وقتى مى گوييم:

«لا إله إلّااللّه عدد اللّيالى و الدّهور...» ما كه به عدد ليالى و دهور حمد نمى كنيم، آنچه ما مى گوييم اين است كه اين «لا إله إلّااللّه» را كه ما محدود ذكر مى كنيم در حقيقت بايد نامحدود باشد. حضرت على عليه السلام در اين عبارات و عبارات پس از آن، به ما ياد مى دهد كه چگونه خداوند را ستايش كنيم.

نامحدود بودن ستايش خداوند

«حَمْداً يَمْلَأُ مَا خَلَقْتَ ، وَ يَبْلُغُ مَا أَرَدْتَ »

(ستايشى كه پُر كند آنچه را آفريده اى، و برسد به آنچه اراده فرموده اى.)

جملات پيشين حضرت دربارۀ كيفيّت حمد و ستايش خداوند بود، ولى اين عبارت دربارۀ كميّت حمد و ستايش خداوند مى باشد. لذا مى فرمايد: «حَمْداً يَمْلَأُ مَا خَلَقْتَ » : آن نوع حمد و ستايشى كه همۀ نظام وجود را پُر كند «وَ يَبْلُغُ مَا أَرَدْتَ » : و به آنجايى كه تو اراده فرموده اى برسد. به عبارت ديگر ستايشى لايق توست كه همۀ نظام وجود با زبان حال سخنگو باشند و تو را ستايش بنمايند.

ستايشى خالصانه و هميشگى

«حَمْداً لايُحْجَبُ عَنْكَ ، وَ لايُقْصَرُ دُونَكَ »

(ستايشى كه از تو پوشيده نشود، و پايين تر از تو كوتاه نگردد.)

«حَمْداً لايُحْجَبُ عَنْكَ » : حمدى كه هيچ حجاب و مانعى بين تو و حمد نباشد؛ يعنى ستايشى كه خيلى خالص باشد و صددرصد به خدا برسد. ستايش يا اعمال ديگر، اگر خالص باشند ديگر محجوب نيستند و به خدا مى رسند. «وَ لايُقْصَرُ دُونَكَ » : و پايين تر از تو كوتاه نمى آيد و به تو مى رسد.

ص: 339

«حَمْداً لايَنْقَطِعُ عَدَدُهُ ، وَ لايَفْنى مَدَدُهُ »

(ستايشى كه شمارش آن قطع نگردد، و يارى آن نابود نشود.)

خدا را حمد و ستايش مى كنيم حمد و ستايشى كه نه عدد آن تمام شود و نه كمك آن. «حَمْداً لايَنْقَطِعُ عَدَدُهُ » : حمدى كه عددش منقطع نباشد. مى خواهند بفرمايند: اين حمد از نظر كيفيّت و كميّت و خصوصيات و مرتبه و درجه، همه غيرمتناهى است.

«وَ لايَفْنى مَدَدُهُ » : و كمك شدن آن حمد به امداد الهى فانى نشود.

همۀ نظام وجود مِلك حق و وابسته به اوست و اين نظام وجود گرچه مانند خداوند غيرمتناهى نيست ولى بسيار گسترده و عظيم است كه به عقل من و شما نمى آيد. به هرحال خداوند به اندازۀ نظام وجود بلكه بيشتر از آن، خالصاً و مخلصاً مستحق حمد و ستايش است و خودش هم كمك كننده بر اين ستايش مى باشد.

عدم امكان درك عظمت خداوند

«فَلَسْنَا نَعْلَمُ كُنْهَ عَظَمَتِكَ ، إِلَّا أَنَّا نَعْلَمُ أَنَّكَ حَيٌّ قَيُّومٌ لاتَأْخُذُكَ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ »

(پس ما نهايت بزرگى تو را نمى دانيم، مگر آن كه مى دانيم تو زنده اى هستى بسيار پاينده كه تو را نه چُرت فراگيرد و نه خواب.)

«قَيّوم» صيغۀ مبالغۀ «قائم» و به معناى بسيار پاينده است، كه به خاطر شدّت پايدارى و پايندگى نگاه دارندۀ همۀ نظام وجود نيز مى باشد. خداوند بسيار عظمت دارد و بزرگوار است و ستايش او نيز تابع عظمت و بزرگوارى اش مى باشد.

البته ما انسانها و به طور كلّى ما مخلوقات جهان نمى توانيم كُنه عظمت و بزرگوارى خداوند را درك كنيم. زيرا ما مخلوق هستيم و او خالق، ما معلوليم و او علّت؛ و علّت محيط به معلول است و معلول نمى تواند به علّت خود احاطه پيدا كند.

ص: 340

بنابراين حضرت مى فرمايد: ما كنه عظمت تو را درك نمى كنيم ولى اجمالاً مى دانيم كه تو داراى حياتى و قوام عالم به توست. حىّ هستى، يعنى هميشه زنده اى.

خداوند عين حيات است؛ براى اين كه ملاك حيات داشتن، علم و قدرت است؛ و خداوند علم و قدرت دارد و مى تواند قدرتش را اعمال كند، پس حيات دارد. علاوه بر اين كه مى دانيم خداوند حيات دارد او قيّوم و برپادارندۀ همۀ نظام وجود است.

درنتيجه اگر بخواهد قيّوم و برپادارندۀ همۀ نظام وجود باشد، ديگر نمى تواند او را چرت و يا خواب فراگيرد. لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ (1)«فرا نمى گيرد او را چرت و نه خواب.» زيرا در اين صورت همۀ نظام وجود درهم مى ريزد.

اينجا سؤال مى شود كه چرا حضرت على عليه السلام ابتدا خواب و بعد چرت زدن را مطرح نكرد و مانند قرآن ابتدا چرت و پس از آن خواب را ذكر فرمود. در جواب بايد گفت: به طور طبيعى انسان ابتدا دچار چرت و خواب سبك مى شود و بعد به خواب سنگين مى رود. بنابراين قرآن و به تبع آن حضرت على عليه السلام بر اساس آنچه كه در بين انسانها رايج است مى فرمايند: نه چرت و خواب سبك تو را فرا مى گيرد و نه خواب سنگين.

«لَمْ يَنْتَهِ إِلَيْكَ نَظَرٌ، وَ لَمْ يُدْرِكْكَ بَصَرٌ»

(انديشه اى به تو نمى رسد، و ديده اى تو را درنمى يابد.)

«نَظَر» به معناى دقّت و ديدن با چشم قلب يعنى بصيرت است؛ ولى «بَصَر» به ديدن با چشم گفته مى شود.

خداوند كمال بى نهايت دارد، انديشه و نظر ما هيچ وقت به او نمى رسد و چشم ها نيز او را نمى بينند. به تعبير حضرت: «لَمْ يَنْتَهِ إِلَيْكَ نَظَرٌ، وَ لَمْ يُدْرِكْكَ بَصَرٌ» : نه قلب ما به تو (اى خدا) احاطه دارد، و نه چشمان ما توان ديدن و مشاهدۀ تو را دارند.5.

ص: 341

1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 255.

البته برخى از علماى اهل سنّت معتقدند كه خداوند را در قيامت مى توان با چشم مشاهده كرد، و به آيۀ شريفۀ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ (1)«در چنين روزى چهره هايى شادابند، به سوى پروردگار خود نظر مى كنند» استدلال مى كنند.

در صورتى كه هيچ كس حتى پيامبران بزرگ و اولياى مقرب، خداوند را نه در دنيا و نه در آخرت و قيامت نمى توانند با چشم سر مشاهده كنند. براى اين كه با چشم طبيعى تنها مى توان اجسام را مشاهده كرد و خداوند جسم نيست بلكه فوق جسم مى باشد.

به حضرت موسى عليه السلام گفتند: خدا را به ما نشان بده! آيه نازل شد: لَنْ تَرانِي (2) اصلاً محال است خدا را ببينيد.

علم و قدرت خداوند بر بندگان

«أَدْرَكْتَ الْأَبْصَارَ، وَ أَحْصَيْتَ الْأَعْمَارَ، وَ أَخَذْتَ بِالنَّوَاصِي وَ الْأَقْدَامِ »

(ديده ها را تو دريافتى، و عمرها را به حساب آوردى، و به موهاى جلوى سر و قدمها مى گيرى.)

«أعْمار» جمع «عُمْر» به معناى حيات و زندگى، و «نَواصى» جمع «ناصِيَة» به معناى موهاى جلوى سر است.

برخلاف مخلوقات كه نمى توانند خداوند را با چشمِ طبيعىِ خود مشاهده كنند، خداوند همۀ ديدگان مخلوقات خود را درك مى كند و نسبت به آنها احاطه دارد.

«أَدْرَكْتَ الْأَبْصَارَ» : تو درك مى كنى همۀ ابصار را؛ براى اين كه همۀ چشم ها مخلوق تو هستند. «وَ أَحْصَيْتَ الْأَعْمَارَ» : علاوه بر آن عمرها را نيز احصاء كرده و به حساب آورده اى؛ به اين معنا كه خداوند مى داند هر كس چه اندازه عمر كرده است و چه اندازه بايد عمر كند و چه مقدار از آن باقى مانده است.

ص: 342

1- - سورۀ قيامة (75)، آيات 22 و 23.
2- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 143.

در عبارت قبل، حضرت خطاب به خداوند فرمود: مى دانيم كه تو زنده و به پادارندۀ نظام وجود مى باشى، و ما عرض كرديم كه ملاك و معيار زنده بودن، علم و قدرت است؛ بنابراين عبارت «أَدْرَكْتَ الْأَبْصَارَ، وَ أَحْصَيْتَ الْأَعْمَارَ» توضيح علم خداوند است، و عبارت «وَ أَخَذْتَ بِالنَّوَاصِي وَ الْأَقْدَامِ » توضيح قدرت خداوند است. با اين توضيح كه وقتى كسى را مى خواهند به جايى ببرند به دو صورت انجام مى دهند: يا اين كه طرف خود با پاى خود مى رود و همراهى مى كند، و يا همراهى نمى كند و او را با زور مى برند كه معمولاً در حال عصبانيت موهاى جلوى پيشانى او را گرفته و مى كشند.

حضرت مى فرمايد: تو قدرت دارى كه كفّار و گناهكاران را با پاى خود ببرى يا موهاى جلوى سر آنها را بگيرى و به جايى كه مى خواهى ببرى. و خلاصه علم و قدرت خداوند نسبت به موجودات احاطه دارد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 343

ص: 344

(درس 266) - خطبۀ 160 (قسمت دوّم)

اشاره

درك ناچيز انسان از شگفتى هاى خلقت

معناى عرش الهى

فاعل طبيعى و فاعل الهى

معلق بودن آسمانها در فضا

معناى حركت زمين بر روى آب

شكست عقل و سرگردانى انديشه

ادّعاى دروغين اميد به خدا

آثار اميد در رفتار

آثار ترس در رفتار

تفاوت انتظار از خدا و انتظار از مردم

كوتاهى در حق خداوند

ادّعاى دروغين اميدوارى

منشأ اثر ندانستن خداوند

مقايسۀ ترس از خدا و بنده

بزرگ جلوه كردن دنيا

ص: 345

ص: 346

«خطبۀ 160 - قسمت دوّم»

«وَ مَا الَّذِي نَرى مِنْ خَلْقِكَ ، وَ نَعْجَبُ لَهُ مِنْ قُدْرَتِكَ ، وَ نَصِفُهُ مِنْ عَظِيمِ سُلْطَانِكَ ؛ وَ مَا تَغَيَّبَ عَنَّا مِنْهُ ، وَ قَصُرَتْ أَبْصَارُنَا عَنْهُ ، وَانْتَهَتْ عُقُولُنَا دُونَهُ ، وَ حَالَتْ سُتُورُ الْغُيُوبِ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُ أَعْظَمُ . فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ وَ أَعْمَلَ فِكْرَهُ لِيَعْلَمَ كَيْفَ أَقَمْتَ عَرْشَكَ ، وَ كَيْفَ ذَرَأْتَ خَلْقَكَ ، وَ كَيْفَ عَلَّقْتَ فِي الْهَوَاءِ سَمَاوَاتِكَ ، وَ كَيْفَ مَدَدْتَ عَلى مَوْرِ الْمَاءِ أَرْضَكَ ، رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِيراً، وَ عَقْلُهُ مَبْهُوراً، وَ سَمْعُهُ وَالِهاً، وَ فِكْرُهُ حَائِراً.»

مِنْهَا:

«يَدَّعِي بِزَعْمِهِ أَنَّهُ يَرْجُواللَّهَ ؛ كَذَبَ وَالْعَظِيمِ . مَا بَالُهُ لايَتَبَيَّنُ رَجَاؤُهُ فِي عَمَلِهِ ؟ فَكُلُّ مَنْ رَجَا عُرِفَ رَجَاؤُهُ فِي عَمَلِهِ ، إِلَّا رَجَاءَ اللَّهِ تَعَالى فَإِنَّهُ مَدْخُولٌ ؛ وَ كُلُّ خَوْفٍ مُحَقَّقٌ ، إِلَّا خَوْفَ اللَّهِ فَإِنَّهُ مَعْلُولٌ . يَرْجُو اللَّهَ فِي الْكَبِيرِ، وَ يَرْجُو الْعِبَادَ فِي الصَّغِيرِ، فَيُعْطِي الْعَبْدَ مَا لايُعْطِي الرَّبَّ . فَمَا بَالُ اللَّهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ يُقَصَّرُ بِهِ عَمَّا يُصْنَعُ بِهِ لِعِبَادِهِ ؟ أَتَخَافُ أَنْ تَكُونَ فِي رَجَائِكَ لَهُ كَاذِباً؟ أَوْ تَكُونَ لاتَرَاهُ لِلرَّجَاءِ مَوْضِعاً؟ وَ كَذلِكَ إِنْ هُوَ خَافَ عَبْداً مِنْ عَبِيدِهِ أَعْطَاهُ مِنْ خَوْفِهِ مَا لايُعْطي رَبَّهُ ؛ فَجَعَلَ خَوْفَهُ مِنَ الْعِبَادِ نَقْداً، وَ خَوْفَهُ مِنْ خَالِقِهِ ضِمَاراً وَ وَعْداً. وَ كَذلِكَ مَنْ عَظُمَتِ الدُّنْيَا فِي عَيْنِهِ وَ كَبُرَ مَوْقِعُهَا فِي قَلْبِهِ ، آثَرَهَا عَلَى اللَّهِ تَعَالى فَانْقَطَعَ إِلَيْهَا وَ صَارَ عَبْداً لَهَا.»

خطبه اى را كه در درس گذشته شروع كرديم دربارۀ خداوند و صفات او بود، و در ادامه خدا را ستايش فرمود آن چنان ستايشى كه سزاوار اوست. به اينجا رسيديم كه مى فرمايد:

ص: 347

درك ناچيز انسان از شگفتى هاى خلقت

«وَ مَا الَّذِي نَرى مِنْ خَلْقِكَ ، وَ نَعْجَبُ لَهُ مِنْ قُدْرَتِكَ ، وَ نَصِفُهُ مِنْ عَظِيمِ سُلْطَانِكَ »

(و چيست آنچه ما از آفرينش تو مى بينيم، و از توانايى تو به آن به شگفت مى آييم، و از پادشاهى بزرگ تو آن را وصف مى نماييم ؟!)

«عَظِيمِ سُلْطَانِكَ » از باب اضافۀ صفت به موصوف است كه در كلام عرب بسيار رايج مى باشد و به معناى «پادشاهى بزرگ تو» است.

مى فرمايد: خدايا! آنچه را كه ما از مخلوقات و قدرت و عظمت تو مشاهده مى كنيم، در برابر آنچه نمى بينيم و درك نمى كنيم بسيار اندك و ناچيز است. به عنوان مثال ما خورشيد را از فاصلۀ ميليونها كيلومتر مشاهده مى كنيم و آن را شگفت آور و يكى از بزرگترين مخلوقات خداوند مى دانيم، در حالى كه در زمان ما ثابت شده است كه خورشيدها و كهكشانهايى در همين جهان طبيعت وجود دارند كه بسيار بزرگتر و شگفت آورتر از اين خورشيد مى باشند و اين خورشيد در برابر آنها چيز مهمى به شمار نمى آيد. اينها همه تنها در عالم طبيعت است، در صورتى كه ما اگر بتوانيم به عالم برزخ و مجرّدات نيز راه يابيم مشاهده خواهيم كرد كه عالم طبيعت با عالم برزخ و عالم مجرّدات قابل مقايسه نيست. و در مجموع آنچه ما از مخلوقات خدا و آثار قدرت او مشاهده مى كنيم، در برابر آنهايى كه نمى بينيم چيزى نيست.

«وَ مَا الَّذِي نَرى مِنْ خَلْقِكَ » : و چيست آنچه ما از مخلوقات تو مى بينيم ؟! يعنى چيزى نيست. «وَ نَعْجَبُ لَهُ مِنْ قُدْرَتِكَ » : و چيست آنچه ما از آثار قدرت تو به آن تعجّب مى كنيم ؟! «وَ نَصِفُهُ مِنْ عَظِيمِ سُلْطَانِكَ » : و چيست آنچه را كه ما از سلطنت عظيم تو توصيف مى كنيم ؟!

ص: 348

البته در همين دنيا هركسى به اندازۀ علم و دانش و در حقيقت به اندازۀ بزرگى و تجربۀ خود، از شگفتى ها و عظمت جهان باخبر مى شود. كسى كه اهل دانش و مطالعه است، آگاهى اش از موجودات جهان و عظمت خداوند بيشتر است از كسى كه به زندگى محدود و كوچك خود مشغول مى باشد. ولى همان دانشمند هم آنچه را درك و مشاهده كرده است، در مقابل عظمت واقعى خداوند بسيار اندك و ناچيز است.

«وَ مَا تَغَيَّبَ عَنَّا مِنْهُ ، وَ قَصُرَتْ أَبْصَارُنَا عَنْهُ ، وَانْتَهَتْ عُقُولُنَا دُونَهُ ، وَ حَالَتْ سُتُورُ الْغُيُوبِ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُ أَعْظَمُ »

(در حالى كه آنچه از آن از ما پنهان گرديده، و ديدگان ما از آن كوتاه آمده، و عقل هاى ما در پايين آن به انتها رسيده، و پرده هاى پنهانى ها بين ما و بين آن حائل شده، بزرگتر است.)

«ما» در عبارت «ما تَغَيَّبَ » مبتدا مى باشد، و «أعْظَمُ » كه در پايان عبارت مى آيد خبر آن است. «وَ» در ابتداى عبارت نيز حاليه مى باشد.

بنابراين حضرت مى فرمايند: «وَ مَا تَغَيَّبَ عَنَّا مِنْهُ »: در حالى كه آنچه از مخلوقات تو از ما غايب است «وَ قَصُرَتْ أَبْصَارُنَا عَنْهُ » : و چشمان ما از مشاهدۀ آنها قاصر و كوتاه مى باشد «وَانْتَهَتْ عُقُولُنَا دُونَهُ » : و عقل هاى ما به آن جاها نمى رسد. يعنى عقل هاى ما به پايان مى رسد پيش از آن كه به درك و فهم آنها نايل شود. مثلاً ما عالم مجرّدات و عالم عقول را نمى توانيم درك كنيم. «وَ حَالَتْ سُتُورُ الْغُيُوبِ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُ »: و آنچه پرده هاى غيب بين ما و آن مخلوقات كه ما آنها را مشاهده و درك نمى كنيم واسطه و حائل مى باشند «أَعْظَمُ » : بزرگتر است.

خلاصه اين كه: چيست آنچه را ما مى بينيم ؟! حال آن كه آنچه را كه ما مشاهده نمى كنيم و عقل هاى ما از دريافت و فهم آنها عاجز است و بين ما و آنها پردۀ غيب است، بسيار بزرگتر و شگفت آورتر است نسبت به آنچه ما آنها را مشاهده و درك مى كنيم. حضرت مى خواهند عظمت عالم را بيان فرمايند.

ص: 349

معناى عرش الهى

«فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ وَ أَعْمَلَ فِكْرَهُ لِيَعْلَمَ كَيْفَ أَقَمْتَ عَرْشَكَ »

(پس هر كه دل خود را فارغ نمود و انديشه اش را به كار گرفت تا بداند چگونه عرش خود را برپا داشته اى؛)

فارغ كردن قلب به اين است كه انسان صددرصد توجّه خود را به چيزى معطوف نمايد.

حضرت مى فرمايد: اگر كسى همۀ حواس و انديشه و توجّه خود را به كار گيرد تا بفهمد چگونه عرش خود را كه مركز قدرت توست برپاداشته اى، نمى فهمد و متحيّر مى شود.

اساساً ما نمى توانيم درك كنيم كه عرش چيست و چگونه مى باشد، و ملائكه چگونه آن را حمل مى كنند. تا جايى انديشه هاى ما قاصر و كوتاه از درك اين حقايق است كه گروهى تصور كرده اند كه آيۀ شريفۀ اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى (1) به اين معناست كه خداوند مانند پادشاهان مقتدر تخت و بارگاهى دارد و روى آن نشسته است؛ در صورتى كه خداوند تخت و بارگاه به معناى متعارف آن را ندارد، و «عرش» در آيۀ شريفه كنايه از احاطۀ خداوند نسبت به موجودات و جهان خلقت است.

به تعبير ديگر به لحاظ اين كه عظمت پادشاهان به تخت و بارگاهشان است، خداوند هم در مورد خود فرموده است كه: «رحمان بر كانون قدرت و سلطنت خود استوار است و تسلط دارد».

علاوه بر اين، آيۀ شريفه كه مى فرمايد: وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ (2)

ص: 350

1- - سورۀ طه (20)، آيۀ 5: «خداى رحمان كه بر عرش استيلا يافته است.»
2- - سورۀ حاقّة (69)، آيۀ 17.

«و عرش پروردگارت را در آن روز هشت تن بر فرازشان حمل مى كنند» ما نمى توانيم درك كنيم كه عرش خدا چيست كه مى فرمايد: هشت تن آن را حمل مى كنند.

بنابراين حضرت مى فرمايد: «فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ » : پس كسى كه قلب خودش را فارغ كند «وَ أَعْمَلَ فِكْرَهُ » : و فكر خود را به كار بيندازد «لِيَعْلَمَ كَيْفَ أَقَمْتَ عَرْشَكَ » : براى اين كه بفهمد تو چگونه آن تخت و مركز قدرت خود را به پاداشته اى، نااميد مى گردد. در اين عبارت «مَنْ » در «فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ وَ...» شرط ، و جزاى آن «رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِيراً و...»مى باشد كه در عبارات بعدى مى آيد.

«وَ كَيْفَ ذَرَأْتَ خَلْقَكَ »

(و چگونه آفريده شدگانت را آفريده اى؛)

«ذَرَأَ» به معناى «خَلَقَ » است، و «خَلْق» هم به معناى نظام آفرينش و مخلوقات است.

فاعل طبيعى و فاعل الهى

آنچه ما در عالم طبيعت مى بينيم و مى توانيم انجام دهيم اين است كه موجودات خدا را جابجا نماييم. عده اى با اين جابجايى تصور مى كنند چيز جديدى درست كرده اند. كار و اختراع همۀ مخترعين را كه دقّت كنيم مى بينيم كه هيچ كدام نتوانستند چيزى را كه نبوده است هستى ببخشند. نهايت كار آنان اين است كه اشياء موجود را جابجا مى كنند و يا با هم تركيب مى نمايند و مثلاً ماشين و هواپيما و ساختمان و امثال آن را درست مى كنند. اما هرگز نمى توانند آنها را از كَتمِ عدم به وجود آورند. اينها همه فاعل حركت اند، اما خداوند موجِد عالم است.

بنابراين معناى اين كه خداوند چيزى را از كتم عدم بيرون مى آورد و به عرصۀ هستى وارد مى كند براى ما مفهوم نيست، و ما نمى دانيم خداوند كه موجِد عالم است

ص: 351

چگونه به وجودآورندۀ عالم است. به عبارت ديگر آنچه ما در عالم طبيعت مى بينيم مادّه و فاعل هاى طبيعى هستند كه اين مادّه را جابجا يا تركيب مى كنند، ولى اين كه فاعل الهى چگونه خلق مى كند براى ما قابل درك نيست.

معلق بودن آسمانها در فضا

«وَ كَيْفَ عَلَّقْتَ فِي الْهَوَاءِ سَمَاوَاتِكَ »

(و چگونه آسمانهاى خود را در فضا معلق نگاه داشته اى؛)

«هوا» دو معنا يا دو اصطلاح دارد:

الف - هوايى كه از اكسيژن و ازت درست شده است. هوا به اين معنا يكى از عناصر چهارگانه است(1) كه اطراف زمين را تا محدودۀ معيّنى پر كرده است، و فاصله كه از اين حدّ بيشتر شود هوايى وجود ندارد.

ب - هوا به معناى فضا كه همين جوّ لايتناهى باشد.

در اين عبارت مقصود از «الهواء» همين معناى دوّم است. بنابراين حضرت مى فرمايند: اين كه چگونه آسمانها را در فضا معلق قرار داده اى، براى ما نامفهوم است و ما به علّت و چگونگى آن پى نبرده ايم.

معناى حركت زمين بر روى آب

«وَ كَيْفَ مَدَدْتَ عَلى مَوْرِ الْمَاءِ أَرْضَكَ »

(و چگونه زمين خود را بر موج آب گسترانيده اى؛)

«مَوْر» به معناى حركت و موج مى آيد. آيۀ شريفۀ يَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً (2)

ص: 352

1- - عناصر چهارگانه عبارت است از: آب، هوا، خاك و آتش. يونانيان باستان اين عناصر راسازندۀ جهان مى پنداشتند.
2- - سورۀ طور (52)، آيۀ 9.

به معناى روزى است كه آسمان يك نحو حركت و موجى دارد.

حدود سه چهارم كرۀ زمين را آب فراگرفته و تنها حدود يك چهارم آن خشكى است. حضرت امير عليه السلام مى فرمايند: اگر كسى فكر خود را به كار اندازد تا بفهمد كه تو چگونه زمينت را بر موج آب امتداد داده اى، نااميد مى شود و نمى فهمد. در حقيقت مانند اين است كه زمين و خشكى روى سطح آب قرار گرفته يا روى آن كشيده شده است. زمين و خشكى نسبت به آب در اقليت است. علاوه بر اين ممكن است در عمق زمين مواد مذاب باشد و زمين بر روى اين مواد مذاب كه به شكل مايع و آب است قرار گرفته باشد. پس در حقيقت حضرت مى فرمايد: ما نمى دانيم كه چگونه زمين و خشكى روى آب قرار گرفته است و چگونه خداوند آن را بر روى آب امتداد داده و گسترانيده است.

شكست عقل و سرگردانى انديشه

«رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِيراً، وَ عَقْلُهُ مَبْهُوراً، و سَمْعُهُ وَالِهاً، وَ فِكْرُهُ حَائِراً»

(باز گردد ديدۀ او در حالى كه حسرت زده است، و عقلش شكست خورده، و شنوايى اش سرگشته، و انديشه اش حيران.)

«حَسير» به معناى خسته و حسرت زده است. «مَبْهور» نيز از مادّۀ «بَهَرَ» به معناى «غَلَبَ » است؛ بنابراين «غَلَبَ » و «بَهَرَ» يعنى پيروز شد؛ و «مَبْهور» كه اسم مفعول است به معناى شكست خورده مى باشد. «وَلَهَ » به معناى تحيّر، و «والِه» به معناى متحيّر است. «حائر» نيز به معناى حيران مى آيد.

عبارت «رَجَعَ طَرْفُهُ ...» جزاى «مَنْ » شرطيه در جملۀ شرطيۀ «فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ وَ أَعْمَلَ فِكْرَهُ ...» است. يعنى اگر كسى دل و فكر خود را كاملاً متوجّه كيفيّت خلقت موجودات و چگونگى به پاداشته شدن عرش خدا و معلق بودن آسمانها در فضا و

ص: 353

قرار گرفتن خشكى بر روى آب نمايد، ديدگانش در حالى كه خسته و حسرت زده است و عقلش درحالى كه مغلوب و شكست خورده و شنوايى اش آشفته و انديشه اش حيران است، بازمى گردد.

خلاصه حضرت در اين قسمت از خطبه مى فرمايند: ما آن موجوداتى را كه مشاهده مى كنيم و با چشم مى بينيم، خيلى كمترند از آنچه غايب اند و ما مشاهده نمى كنيم. و از باب مثال حضرت چند مورد را ذكر كردند كه اگر ما در آنها فكر كنيم متحيّر خواهيم بود.

ادّعاى دروغين اميد به خدا

وَ مِنْهَا:

«يَدَّعِي بِزَعْمِهِ أَنَّهُ يَرْجُو اللَّهَ ؛ كَذَبَ وَالْعَظِيمِ »

(به گمان خود ادّعا مى كند كه به خداوند اميدوار است؛ سوگند به عظمت خداوند كه دروغ گفته است.)

در اينجا بخشى از سخنان حضرت على عليه السلام حذف شده كه نمى دانيم چه بوده است. براى اين كه اوّلاً: سيّد رضى رحمه الله آن را با «مِنْها» از بخش قبل جدا كرده؛ و ثانياً:

شروع مطلب به گونه اى است كه انسان مى فهمد عبارتهايى قبل از آن بوده و حذف شده است.

حضرت مى فرمايد: به گمان خود ادّعا مى كند و مى پندارد كه به خداوند اميدوار است، ولى سوگند به خداى بزرگ كه دروغ گفته است.

«زَعْم» معمولاً در موردى به كار مى رود كه انسان خود مى داند خلاف واقع مى گويد و دروغ است؛ البته گاهى نيز در موردى به كار مى رود كه واقعيت دارد.

ص: 354

«وَالْعَظِيمِ » در اصل «وَاللَّهِ الْعَظِيمِ » بوده است؛ در اينجا موصوف ذكر نشده است، به لحاظ اين كه حضرت مى خواهد به صفت اهميت بدهد. به عبارت ديگر در اينجا بيشتر به عظمت خداوند قسم ياد مى شود تا ذات خداوند.

نكتۀ ديگر اين كه ضمير در «يَدَّعِي بِزَعْمِهِ » (به گمان خود ادّعا مى كند) ممكن است به فرد خاصى برگردد كه در عبارتهاى قبل دربارۀ او سخن گفته شده و در اينجا حذف شده است، يا اين كه فرد خاصى مورد نظر نباشد بلكه حضرت دربارۀ طبع انسانها سخن مى گويند كه انسان طبعش اين گونه است كه گمان مى كند به خدا اميد و توكّل دارد.

كسى كه ادّعاى اميد يا توكّل به خداوند دارد، اگر در سخن و ادّعاى خود راستگو باشد، بايد آثار و نشانه هاى اميد و اعتماد و توكّل به خدا در حركات و سكنات او نمايان و آشكار باشد. كسى كه به يك كدخداى ده يا به يك فرماندار يا استاندار اميدوار باشد و از او انتظار داشته باشد تا كارى برايش انجام دهد يا مشكل او را حل نمايد، معمولاً به فرد مورد نظر نزديك مى شود و اگر بتواند دست بوسى هم مى كند و در صورت لزوم واسطه مى فرستد و اين طرف و آن طرف مى رود تا بالاخره به هدف خود برسد و كارش انجام شود. ولى در مورد خداوند غالباً اين طور نيست و بيشتر انسانها در اين مورد دروغ مى گويند. براى اين كه انسان ادّعاى اميدوارى به خدا و توكّل بر او دارد ولى حاضر نيست آنچه را كه سبب قرب و توجّه انسان به خداوند است انجام دهد. بسيارى از ما در ادّعاى خود نسبت به توكّل و اعتماد به خداوند دروغ مى گوييم و اميدمان به بندگان خدا بيشتر از اميدمان به خدا مى باشد؛ زيرا در مورد بندگان خدا واسطه مى فرستيم، اين طرف و آن طرف مى دويم، گريه و زارى مى كنيم، دست بوسى و هزار اقدام ديگر انجام مى دهيم؛ اما نسبت به خداوند كارى انجام نمى دهيم و براى قرب به او تلاش نمى كنيم.

ص: 355

آثار اميد در رفتار

«مَا بَالُهُ لايَتَبَيَّنُ رَجَاؤُهُ فِي عَمَلِهِ ؟»

(چگونه است حال او كه اميدوارى اش در كردارش نمودار نمى شود؟)

همان طور كه توضيح داديم كسى كه به ديگرى اميدوار است، براى تحقق اميد خود تلاش مى كند تا شخص مورد نظر را به طرف خواستۀ خود جلب كند؛ و اگر لازم باشد التماس مى كند، به خاك مى افتد، دست مى بوسد و نامه مى نويسد؛ اما در مورد اميد به خداوند، فقط حرف مى زند و نشانه هاى اين اميد در عمل و روش او مشخص و روشن نيست.

«فَكُلُّ مَنْ رَجَا عُرِفَ رَجَاؤُهُ فِي عَمَلِهِ ، إِلَّا رَجَاءَ اللَّهِ تَعَالى فَإِنَّهُ مَدْخُولٌ »

(پس هر كه اميدوار است اميد او در كردارش آشكار شده است، مگر اميد به خداوند متعال كه همانا آن ناخالص است.)

«مَدْخُول» در اينجا به معناى معيوب، مغشوش و ناخالص است. و اساساً «دَخْل» و «دَخَل» به معناى مكر و نيرنگ و خدعه و عيب و ناخالصى آمده است؛ چنان كه در قرآن كريم هم فرموده است: وَ لا تَتَّخِذُوا أَيْمانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ (1)«و سوگندهاى خود را وسيلۀ نيرنگ ميان خود قرار ندهيد.»

«اميد» امرى قلبى و درونى است و يك چيز آشكار و خارجى نمى باشد؛ ولى بالاخره اگر اميد به كسى يا چيزى جدّى و راستين باشد، آثار آن در اعمال و كردار فرد آشكار مى شود.

حضرت مى فرمايد: هر كس واقعاً به كسى اميد داشته باشد، اميدش در كارهايش شناخته و آشكار مى شود؛ مگر اميد به خدا، براى اين كه اميد به خدا غالباً اميدى راستين نيست بلكه مغشوش و ناخالص است؛ و درنتيجه آثار اميد به خداوند در

ص: 356

1- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 94.

رفتار انسان آشكار نمى شود. اگر اميد به خدا واقعى و راستين باشد انسان بايد توبه كند، كارها و روشهاى نادرست خود را تغيير دهد، نماز شب بخواند، و بالاخره نشانه هاى اميدوارى به خداوند را در اعمال و رفتار خود ظاهر سازد؛ و اساسى ترين آن نشانه ها اين است كه در مقابل حق تعالى احساس ناچيزى و بى خودى و فنا كند و هر چيزى غير از حق تعالى در نظر او ناچيز باشد.

آثار ترس در رفتار

«وَ كُلُّ خَوْفٍ مُحَقَّقٌ ، إِلَّا خَوْفَ اللَّهِ فَإِنَّهُ مَعْلُولٌ »

(و هر ترسى ثابت و واقعى است، مگر ترس از خداوند كه همانا آن معيوب است.)

انسان اگر از كسى يا چيزى بترسد، آثار ترس بر چهره اش نمايان مى شود و علاوه بر آن شروع به فعاليت مى كند تا از آنچه مى ترسد نجات يابد و گرفتار نشود. ولى اگر ترس واقعى نباشد و انسان تنها به زبان بگويد كه از چيزى مى ترسد، اين ترس آثار خود را ندارد.

بر اين اساس حضرت مى فرمايد: هر خوفى محقق است؛ يعنى هر كس كه مى ترسد آن ترس ثابت است و آثارى دارد؛ مگر ترس از خدا، كه آن عيب دارد و غالباً ترس واقعى و راستين نيست و تنها به زبان گفته مى شود و در نتيجه آثار آن نيز مشخص و آشكار نمى گردد.

تفاوت انتظار از خدا و انتظار از مردم

«يَرْجُو اللَّهَ فِي الْكَبِيرِ، وَ يَرْجُو الْعِبَادَ فِي الصَّغِيرِ، فَيُعْطِي الْعَبْدَ مَا لايُعْطِي الرَّبَّ »

(در خواسته هاى بزرگ به خدا اميد دارد، و در كوچك به بندگان اميدوار است؛ پس به بنده عطا مى كند آنچه را كه به پروردگار عطا نمى كند.)

ص: 357

انسان به خداوند در امور مهم و بسيار بزرگ اميدوار است و انتظار بهشت و درجات عالى در بهشت و همنشينى با اولياى الهى را دارد؛ ولى نسبت به انسانهاى ديگر كه اميدوار است انتظار مقدارى پول، مقام و يا چيزهايى مانند آن را دارد كه خواسته ها و آرزوهاى حقير و كوچكى هستند. حضرت مى فرمايد: انسان خدا را اميد دارد در كبير، يعنى در خواسته هاى بزرگ؛ اما اميدى كه به بندگان دارد در خواسته هاى كوچك است. با اين همه كار برعكس است و براى به دست آوردن امور حقير و كوچك، نسبت به كسانى كه به آنها اميد دارد همه نوع كرنش و تواضع و دست بوسى و فعاليت مى كند؛ ولى در مورد خداوند كه بايد هزاران برابر تلاش نمايد، هيچ كوششى براى رسيدن به آرزوها و خواسته هايى كه نسبت به خداوند دارد انجام نمى دهد.

كوتاهى در حق خداوند

«فَمَا بَالُ اللَّهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ يُقَصَّرُ بِهِ عَمَّا يُصْنَعُ بِهِ لِعِبَادِهِ ؟»

(پس چيست شأن خداوند - كه بزرگ است ستودن او - كه نسبت به او كوتاهى مى شود از آنچه به آن براى بندگانش عمل مى شود؟)

«فَمَا بَالُ اللَّهِ » ترجمه مى شود به: پس شأن خدا چيست ؟ ولى مقصود اين است كه خداوند را كوچك حساب كرده ايد و ارزش و عظمت او را به حساب نياورده ايد.

حضرت مى فرمايد: قدر و منزلت خداوند را نشناخته ايد و او را كوچك فرض كرده ايد و نسبت به آنچه براى بندگان خدا انجام مى دهيد در مورد خداوند كوتاهى مى كنيد. در مقابل، نسبت به بندگان خدا كه از آنان انتظاراتى كوچك و حقير داريد، چنان كرنش و تواضعى داريد كه يك صدم آن كرنش و تواضع را در مقابل خداوند نداريد.

خلاصه ما اگر ادّعاى توكّل يا اميد به خداوند داريم نوعاً يك سخن توخالى و

ص: 358

بدون محتواست. زيرا آثار توكّل و ترس از خدا و اميد به او در رفتار و كردارمان ظاهر نمى شود. از همين رو در مورد خدا نسبت به آنچه براى بندگانش انجام مى دهيم بسيار كوتاهى مى كنيم.

ادّعاى دروغين اميدوارى

«أَتَخَافُ أَنْ تَكُونَ فِي رَجَائِكَ لَهُ كَاذِباً؟»

(آيا مى ترسى كه در اميدوارى ات نسبت به خداوند دروغگو باشى ؟)

اين عبارت به دو صورت «أتَخَافُ » و «ألاتَخَافُ » آمده است. نسخه هاى نهج البلاغه تفاوت دارند. بنابراين اگر «لا» باشد معنا روشن و واضح تر است.

«أَلا تَخَافُ أَنْ تَكُونَ فِي رَجَائِكَ لَهُ كَاذِباً؟» : آيا نمى ترسى كه در اميدت نسبت به خداوند دروغگو باشى ؟ به تعبير ديگر اين كه آثار خوف و اميد در رفتار شما آشكار نمى شود، آيا نمى ترسيد كه در اصل اميدوارى خود به خدا دروغگو بوده و راستگو نباشيد؟

اگر عبارت «أَتَخَافُ ...» باشد باز همين معنا از آن استفاده مى شود ولى به شكل غير مستقيم؛ در اين صورت معنا چنين مى شود: آيا مى ترسى كه نسبت به اميدوارى ات به خداوند دروغ گفته باشى ؟ به عبارت ديگر خودتان مى دانيد كه به خداوند دروغ گفته ايد، بنابراين لازم نمى دانيد كه آثار اميدوارى و توكّل بر خدا را در اعمال و رفتار خود آشكار سازيد.

خلاصه نسبت به بندگانِ خداوند كه اميدى به آنان داريد، آثار اين اميد و يا ترس را در اعمال و رفتار خود آشكار مى سازيد؛ ولى نسبت به خدا كه مى ترسيد دروغ گفته باشيد و در ادّعاىِ خود راستگو نباشيد، ديگر لزومى به قرب به خدا و انجام اعمال و رفتار مورد پسند خداوند مشاهده نمى كنيد. در ادّعاى خود كه به خداوند اميد داريد دروغ مى گوييد، پس آثار آن را آشكار نمى كنيد.

ص: 359

بنابراين در هر دو صورت - كه عبارت «لا» داشته يا نداشته باشد - مى توان معنايى مشابه نمود؛ ولى اگر «لا» باشد عبارت بهتر معنا مى شود.

منشأ اثر ندانستن خداوند

«أَوْ تَكُونَ لاتَرَاهُ لِلرَّجَاءِ مَوْضِعاً؟»

(يا اين كه خداوند را براى اميدوارى در جايگاهى نمى بينى ؟)

ما معمولاً نسبت به كسى اميد داريم كه او را منشأ اثر بدانيم؛ درنتيجه در مقابل او كرنش و تواضع مى كنيم كه به هدف خود برسيم. ولى اگر كسى را منشأ اثر ندانيم يا از همان ابتدا تصور كنيم كار به دست ديگرى است، در مقابل او كرنش نمى كنيم و براى حل شدن كارِ خود به او اميد نمى بنديم.

حضرت مى فرمايد: شايد علّت اين كه در تقرب به خدا كوشش نمى كنيد و به او متوسل نمى شويد و در مقابل از بندگان خدا انتظار كمك و حل مشكل خود را داريد، اين باشد كه خداوند را منشأ اثر و در جايگاه اميدوارى نمى دانيد. يك كدخدا يا نيروى انتظامى را منشأ اثر مى دانيد و در برابر آنها كرنش و تواضع مى كنيد، ولى خداوند را منشأ اثر نمى دانيد!

مقايسۀ ترس از خدا و بنده

«وَ كَذلِكَ إِنْ هُوَ خَافَ عَبْداً مِنْ عَبِيدِهِ أَعْطَاهُ مِنْ خَوْفِهِ مَا لايُعْطي رَبَّهُ »

(و چنين است كه اگر او از بنده اى از بندگان خداوند ترسيد، از ترس وى به او عطا كرده آنچه را كه به پروردگارش عطا نمى كند.)

عبارت قبل دربارۀ اميد به خدا بود ولى اين عبارت دربارۀ ترس از خدا مى باشد.

حضرت مى فرمايد: «وَ كَذلِكَ إِنْ هُوَ خَافَ عَبْداً مِنْ عَبِيدِهِ » : و چنين است اگر انسانى از

ص: 360

يكى از بندگان خدا بترسد «أَعْطَاهُ مِنْ خَوْفِهِ مَا لايُعْطِي رَبَّهُ » : از خوفش نسبت به او عطا مى كند آنچه را كه به پروردگارش عطا نمى كند. يعنى چنان آثارى در رفتار و كردار خود آشكار مى كند كه نسبت به ترس از خداوند چنين نمى كند. مى گويد از خدا مى ترسم، ولى هيچ اقدامى كه حاكى از ترس او از خداوند باشد انجام نمى دهد؛ ولى اگر از ديگران بترسد، هر اقدامى كه بتواند انجام مى دهد تا خود را نجات دهد.

«فَجَعَلَ خَوْفَهُ مِنَ الْعِبَادِ نَقْداً، وَ خَوْفَهُ مِنْ خَالِقِهِ ضِمَاراً وَ وَعْداً»

(پس قرار داده است ترس خود از بندگان را نقد، و ترس از آفريدگارش را نسيه و وعده.)

«ضِمار» به وعده اى در مورد آينده گفته مى شود كه دروغى است يا اميد چندانى به آن نمى رود.

ترس از بندگان را يك چيز آماده مى بيند؛ وقتى از كسى مى ترسد به خود مى لرزد، گريه و زارى مى كند، به سرعت دست به كار مى شود و تلاش مى كند تا به هرنحوى كه ممكن است خود را از گرفتارى و ترس نجات دهد؛ ولى خوف از خدا و ترس از او را امرى مربوط به آينده مى پندارد، گويا آن را وعده اى تحقق نيافتنى و دروغ مى پندارد و نسبت به آن ترتيب اثر نمى دهد. ترس از بندگان خدا را فورى و نقدى مى داند، ولى ترس از خدا را نسيه و وعده اى براى آينده تلقى مى كند.

بزرگ جلوه كردن دنيا

«وَ كَذلِكَ مَنْ عَظُمَتِ الدُّنْيَا فِي عَيْنِهِ وَ كَبُرَ مَوْقِعُهَا فِي قَلْبِهِ ، آثَرَهَا عَلَى اللَّهِ تَعَالى فَانْقَطَعَ إِلَيْهَا وَ صَارَ عَبْداً لَهَا»

(و چنين است كسى كه دنيا در چشمش بزرگى يافت و موقعيت آن در دلش بزرگ شد، دنيا را بر خداوند متعال برگزيده پس به طرف آن روى آورده و بندۀ آن گرديده است.)

ص: 361

حضرت على عليه السلام در يك عبارت دربارۀ اميد به خدا مطالبى بيان فرمود، و سپس سخن از ترس نسبت به خدا بود، و در اين عبارت سخن از عظمت و بزرگ جلوه كردن دنيا مى باشد؛ كه هر كس دنيا در نظرش جلوه كند و آن را بزرگ بشمارد، به طور طبيعى آن را بر خدا و دستورات الهى مقدّم مى دارد و آن را انتخاب مى كند و درنتيجه بنده و عبد دنيا شده و در مقابل آن كرنش مى كند و علاقه مند مى شود، و خدايى را كه همه كارۀ نظام وجود است به حساب نمى آورد.

«وَ كَذلِكَ مَنْ عَظُمَتِ الدُّنْيَا فِي عَيْنِهِ » : چنان كه كسى كه دنيا در چشمش بزرگ است «وَ كَبُرَ مَوْقِعُهَا فِي قَلْبِهِ » : و موقعيت دنيا و مقام و مال دنيا در قلبش بزرگ است «آثَرَهَا عَلَى اللَّهِ تَعَالى » : چنين كسى دنيا را بر خداوند متعال مقدّم مى دارد «فَانْقَطَعَ إِلَيْهَا» : پس منقطع به دنيا مى شود و به سوى آن رو مى آورد «وَ صَارَ عَبْداً لَهَا» : و بندۀ دنيا مى گردد. كسى كه دنيا در نظرش بزرگ مى شود، طبعاً در مقابل آن خاضع مى گردد و همۀ هدف او رسيدن به خواسته هاى دنيوى مى باشد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 362

(درس 267) - خطبۀ 160 (قسمت سوّم)

اشاره

مقدمه

الگو بودن پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

ساده زيستى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

سختى هاى زندگى حضرت موسى عليه السلام

زندگى حضرت داوود عليه السلام

غناى حرام، و لهو از ديدگاه آيت اللّه العظمى بروجردى

ادامۀ بيان زندگى حضرت داوود عليه السلام

زندگى حضرت عيسى عليه السلام

لزوم پيروى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

ص: 363

ص: 364

«خطبۀ 160 - قسمت سوّم»

«وَ لَقَدْ كانَ فِي رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كافٍ لَكَ فِي الْأُسْوَةِ ، وَ دَلِيلٌ لَكَ عَلى ذَمِّ الدُّنْيَا وَ عَيْبِهَا، وَ كَثْرَةِ مَخَازِيهَا وَ مَسَاوِيهَا؛ إِذْ قُبِضَتْ عَنْهُ أَطْرَافُهَا، وَ وُطِّئَتْ لِغَيْرِهِ أَكْنَافُهَا، وَ فُطِمَ عَنْ [مِنْ ] رَضَاعِهَا، وَ زُوِيَ عَنْ زَخَارِفِهَا.

وَ إِنْ شِئْتَ ثَنَّيْتُ بِمُوسى كَلِيمِ اللَّهِ عليه السلام إذْ [حَيْثُ ] يَقُولُ : رَبِّ إِنِّي لِما أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ .(1) وَاللَّهِ مَا سَأَلَهُ إِلَّا خُبْزاً يَأْكُلُهُ ، لِأَنَّهُ كانَ يَأْكُلُ بَقْلَةَ الْأَرْضِ ، وَ لَقَدْ كانَتْ خُضْرَةُ الْبَقْلِ تُرى مِنْ شَفِيفِ صِفَاقِ بَطْنِهِ لِهُزَالِهِ وَ تَشَذُّبِ لَحْمِهِ .

وَ إِنْ شِئْتَ ثَلَّثْتُ بِدَاوُودَ عليه السلام صاحِبِ الْمَزَامِيرِ وَ قَارِئِ أَهْلِ الْجَنَّةِ ، فَلَقَدْ كانَ يَعْمَلُ سَفَائِفَ الْخُوصِ بِيَدِهِ وَ يَقُولُ لِجُلَسَائِهِ : أَيُّكُمْ يَكْفِينِي بَيْعَهَا؟ وَ يَأْكُلُ قُرْصَ الشَّعِيرِ مِنْ ثَمَنِهَا.

وَ إِنْ شِئْتَ قُلْتُ فِي عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ عليه السلام فَلَقَدْ كانَ يَتَوَسَّدُ الْحَجَرَ، وَ يَلْبَسُ الْخَشِنَ ، وَ يَأْكُلُ الْجَشِبَ ، وَ كانَ إِدَامُهُ الْجُوعَ ، وَ سِرَاجُهُ بِاللَّيْلِ الْقَمَرَ، وَ ظِلالُهُ فِي الشِّتَاءِ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغَارِبَهَا، وَ فَاكِهَتُهُ وَ رَيْحَانُهُ مَا تُنْبِتُ الْأَرْضُ لِلْبَهَائِمِ . وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ زَوْجَةٌ تَفْتِنُهُ ، وَ لا وَلَدٌ يَحْزُنُهُ ، وَ لا مَالٌ يَلْفِتُهُ ، وَ لا طَمَعٌ يُذِلُّهُ ، دَابَّتُهُ رِجْلاهُ ، وَ خَادِمُهُ يَدَاهُ .

فَتَأَسَّ بِنَبِيِّكَ الْأَطْيَبِ الْأَطْهَرِ صلى الله عليه و آله و سلم، فَإِنَّ فِيهِ أُسْوَةً لِمَنْ تَأَسّى ، وَ عَزَاءً لِمَنْ تَعَزّى ، وَ أَحَبُّ الْعِبَادِ إِلَى اللَّهِ الْمُتَأَسِّي بِنَبِيِّهِ وَ الْمُقْتَصُّ لِأَثَرِهِ .»4.

ص: 365

1- - سورۀ قصص (28)، آيۀ 24.

مقدمه

در اين خطبه حضرت على عليه السلام دربارۀ خداوند و صفات و ستايش او، و همچنين در مورد عظمت خلقت، و سرگردانى و حيرت عقل بشر نسبت به فهم عظمت ها و شگفتى هاى آفرينش، سخنانى داشتند كه توضيح داده شد. در بخش پايانى درس گذشته خوانديم كه حضرت فرمودند: «وَ كَذلِكَ مَنْ عَظُمَتِ الدُّنْيَا فِي عَيْنِهِ ، وَ كَبُرَ مَوْقِعُهَا فِي قَلْبِهِ ، آثَرَهَا عَلَى اللَّهِ تَعالى فَانْقَطَعَ إِلَيْهَا وَ صَارَ عَبْداً لَهَا» : و همچنان كسى كه دنيا در چشمش بزرگى يافت و موقعيت آن در دلش بزرگ شد، دنيا را بر خداوند متعال برگزيده پس به طرف آن روى آورده و بندۀ آن گرديده است. البته نمى گويد من خدا را قبول ندارم، بلكه كارهاى خود را توجيه مى كند؛ زيرا نفس انسان توجيه گر عجيبى است؛ كارهاى خلاف انجام داده و آنها را توجيه مى كند.

در اين درس، حضرت على عليه السلام در ادامۀ خطبه مى فرمايند: شما مردم بايد به پيامبران خدا تأسّى بجوييد كه آنان تا چه اندازه به دنيا بى اعتنا بوده و به كمترين امكانات آن اكتفا مى كردند؛ با اين كه همۀ پيامبران الهى، محبوب و مورد نظر خداوند مى باشند. پس اگر دنيا از نظر خداوند با ارزش بود، در درجۀ اوّل آن را به انبيا و اولياى خود ارزانى مى داشت. از كلام حضرت نتيجه مى گيريم كه اعراض و دورى پيامبران و اولياى الهى از دنيا، دليل بر پستى دنيا مى باشد؛ و ما و شما كه خود را پيرو پيامبران مى دانيم، بايد نسبت به دنيا همين گونه باشيم.

الگو بودن پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«وَ لَقَدْ كانَ في رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كافٍ لَكَ فِي الْأُسْوَةِ »

(و هر آينه براى تو كافى است رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در الگو و سرمشق بودن.)

ص: 366

«أُسْوَة» و «إِسْوَه» هر دو صحيح است، و هر دو به معناى اقتدا و نيز به معناى نمونه و سرمشق و الگو مى باشد.

رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم براى ما الگوى خوبى است كه بدانيم برخورد آن حضرت با دنيا چگونه بوده و ما هم از آن حضرت پيروى كرده و برخوردمان با دنيا همان گونه باشد.

اشاره است به آيۀ قرآن كريم: لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ (1)«هر آينه براى شما در رسول خدا سرمشقى نيكو وجود دارد.»

«وَ دَلِيلٌ لَكَ عَلى ذَمِّ الدُّنْيَا وَ عَيْبِهَا»

(و راهنما مى باشد براى تو در نكوهيده بودن دنيا و نقص آن.)

«وَ كَثْرَةِ مَخَازِيهَا وَ مَسَاوِيهَا»

(و بسيارى خواريها و بديهاى آن.)

«مَخازى» جمع «مَخْزاة» است، يعنى آنچه باعث و مايۀ خوارى و بى مقدارى شود؛ و به معناى «ما يستقبح ذكره» است، يعنى چيزى كه زشت و يادآورى آن قبيح است.

و «مَساوي» جمع «مَساءَة» به معناى بدى و زشتى است.

يعنى زندگى و سيرۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم براى نشان دادن خواريها و بديهاى فراوان دنيا براى شما راهنماى خوبى است.

ساده زيستى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«إِذْ قُبِضَتْ عَنْهُ أَطْرَافُهَا»

(زيرا دنيا از هر طرف از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم گرفته شده بود.)

ص: 367

1- - سورۀ أحزاب (33)، آيۀ 21.

يعنى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ثروت، مال و زندگى خوش و همراه با رفاه نداشت. البته بيت المال مسلمانان در اختيار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود، ولى بيت المال مربوط به مسلمانان بود و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خود زندگى بسيار فقيرانه اى داشتند.

«وَ وُطِّئَتْ لِغَيْرِهِ أَكْنَافُهَا»

(و دنيا از همه طرف براى غير او فراهم شده بود.)

«وُطِئَتْ » بدون تشديد و «وُطِّئَتْ » با تشديد، هر دو صحيح است.

«أَكْنَافُهَا» به معناى جوانب دنيا مى باشد. مى فرمايد: و جوانب و اطراف دنيا براى غير پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آماده شده بود.

«وَ فُطِمَ عَنْ [مِنْ ] رَضَاعِهَا»

(و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از شير دنيا بازگرفته شده بود.)

حضرت در اينجا دنيا را به مادرى تشبيه كرده كه به انسان شير مى دهد. مى فرمايد:

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از شير دنيا بازگرفته شده بود. به اين معنا كه دنيا به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خوشى نمى داد؛ مانند كودكى كه از شير بازش دارند، پيامبراكرم نيز از نعمت هاى دنيا جدا شده بود. «وَ فُطِمَ » : و پيامبر جدا شده بود «عَنْ رَضَاعِهَا» : از شير دنيا. در بعضى از نسخه ها به جاى «عَنْ » ، «مِنْ » آمده كه در معنا تفاوتى نمى كند.

«وَ زُوِيَ عَنْ زَخَارِفِهَا»

(و از زينت هاى دنيا دور شده بود.)

حضرت على عليه السلام تا اينجا به طور خلاصه دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند كه بعداً به طور مفصّل تر آن را توضيح داده و تفسير مى كنند؛ ولى قبل از آن مقدارى دربارۀ شيوۀ زندگانى حضرت موسى، داوود و عيسى عليهم السلام سخن مى گويند.

ص: 368

سختى هاى زندگى حضرت موسى عليه السلام

«وَ إِنْ شِئْتَ ثَنَّيْتُ بِمُوسى كَلِيمِ اللَّهِ عليه السلام إِذْ [حَيْثُ ] يَقُولُ : رَبِّ إِنِّي لِما أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ »

(و اگر بخواهى، دوّمين [الگو] را موسى كليم خدا عليه السلام ذكر كنم؛ هنگامى كه مى گفت:

«پروردگارا، همانا من به هر خيرى كه به سويم فرو فرستى نيازمندم».)

در عبارت كتاب ما «شِئْتُ » آمده كه بعد هم به همين صورت تكرار شده است، ولى در عبارت ابن أبى الحديد و ديگران «شِئْتَ » است كه مناسب تر مى باشد؛ يعنى اگر دلت خواست مثال و الگوى دوّمى را براى تو ذكر مى كنم. و اگر عبارت «شِئْتُ » باشد، معنايش اين مى شود كه اگر دلم بخواهد الگوى دوّمى را براى تو ذكر مى كنم؛ كه اين معنا خلاف ظاهر است.

بنابراين «وَ إِنْ شِئْتَ » : و اگر مايل باشى «ثَنَّيْتُ بِمُوسَى كَلِيمِ اللَّهِ عليه السلام» : الگوى دوّمى براى تو ذكر مى كنم، موسى كليم اللّه عليه السلام را كه او هم پيامبر خداست؛ «إِذْ يَقُولُ » :

هنگامى كه مى گفت: رَبِّ إِنِّي لِما أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ (1) پروردگارا، من به آنچه از خوبى فرو فرستى نيازمندم.

در اين آيه دو احتمال داده مى شود؛ احتمال اوّل: «لام» در «لِما» به معناى «إِلى » باشد؛ چون فقر به «إلى » متعدى مى شود؛ در اين صورت معنا چنين مى شود: «فقيرٌ إِلى ما أَنزلت»: به آنچه كه نازل فرمايى محتاج هستم. احتمال دوّم: «فقيرٌ» را در بردارندۀ معناى «طالب» بدانيم؛ به لحاظ اين كه انسان فقير و محتاج، چيزى را طلب مى كند و طالب است؛ يعنى «فقيرٌ محتاجٌ طالبٌ لِما أَنزلت»: به آنچه تو نازل كنى و برايم

ص: 369

1- - سورۀ قصص (28)، آيۀ 24.

فرو فرستى فقير و نيازمند هستم. پس يا «لام» به معناى «إِلى » است، و يا «فقير» به معناى «طالب» مى باشد و «لام» معناى خود را دارد.

حضرت موسى عليه السلام در دربار فرعون بزرگ شد؛ زيرا فرعون بچه دار نمى شد و هنگامى كه موسى عليه السلام را از دريا گرفتند، او را به فرزندى خود پذيرفت و با او همچون فرزند خود برخورد كرد و خوشحال بود، به همين جهت تمام امكانات در اختيار حضرت موسى عليه السلام بود و هر چه مى خواست برايش فراهم مى كردند؛ ولى آن حضرت پس از خروج از دربار و تحت تعقيب قرار گرفتن، مسير زندگى اش عوض شد. زيرا وقتى يكى از عاملان فرعون به دست او كشته شد و حضرت موسى عليه السلام مجبور به فرار از مصر گشت، در مسير خود با خوردن علف هاى بيابان زندگى كرده و گرفتار گرسنگى شديدى شد؛ و در آن شرايط ، همان طور كه در قرآن آمده، خطاب به خداوند عرض كرد: رَبِّ إِنِّي لِما أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ : «پروردگارا، همانا من به هر خيرى كه به سويم فرو فرستى نيازمندم.»

«وَاللَّهِ مَا سَأَلَهُ إِلَّا خُبْزاً يَأْكُلُهُ »

(سوگند به خدا او از خدا نخواست مگر نانى كه آن را بخورد.)

در حقيقت موسى عليه السلام اسكناس، دلار، ريال و مانند اينها را از خدا نخواست، بلكه به فرمودۀ حضرت تنها نان مى خواست، و در بيابان گرسنه اش شده بود. «مَا سَأَلَهُ » : از خدا نخواست و درخواست نكرد «إِلَّا خُبْزاً يَأْكُلُهُ » : مگر نانى كه آن را بخورد.

«لِأَنَّهُ كانَ يَأْكُلُ بَقْلَةَ الْأَرْضِ »

(زيرا او سبزى زمين را مى خورد.)

حضرت موسى عليه السلام از وقتى كه از مصر بيرون رفت تا هنگامى كه به مَدْيَن (محل زندگى حضرت شعيب عليه السلام) رسيد، در بيابان هاى مسير راه علف ها و سبزى هاى بيابان را مى خورد.

ص: 370

«وَ لَقَدْ كانَتْ خُضْرَةُ الْبَقْلِ تُرى مِنْ شَفِيفِ صِفَاقِ بَطْنِهِ لِهُزَالِهِ وَ تَشَذُّبِ لَحْمِهِ »

(و به تحقيق ديده مى شد سبزى سبزيجات از نازكى پوست درونى شكمش به دليل لاغرى اش و تحليل رفتن گوشت بدنش.)

«شَفيف» به معناى شفاف و نازك و پشت نما مى آيد. و «صِفاق» به پوستى گفته مى شود كه در زير پوست ظاهرى و رويى شكم قرار دارد. وقتى پوست شكم برطرف و جدا شود پوست ديگرى وجود دارد كه معده و چيزهاى ديگر درون آن قرار گرفته است.

«هُزال» به معناى لاغرى است. «تَشَذُّب» يعنى پراكنده شدن و تحليل رفتن؛ و در اصل به معناى تراشيدن و بريدن چوب نخل و هرس كردن درخت است.

حضرت مى فرمايد: موسى عليه السلام به اندازه اى از علف ها و سبزى هاى بيابان خورده و لاغر شده بود كه سبزى آن سبزيجات از شفافى پوست درونى شكم ديده مى شد.

«وَ لَقَدْ كانَتْ خُضْرَةُ الْبَقْلِ » : و همانا سبزى آن سبزيجات «تُرى » : ديده مى شد «مِنْ شَفِيفِ صِفَاقِ بَطْنِهِ » : از شفاف بودن پوست درونى شكم او «لِهُزَالِهِ » : به دليل لاغرى اش «وَ تَشَذُّبِ لَحْمِهِ » : و تحليل رفتن گوشت بدنش. گوشت بدن حضرت موسى عليه السلام طورى آب شده بود كه انگار ديگر گوشتى وجود نداشت، بلكه تنها يك پوست و معده بود و سبزى هاى معده نيز از زير اين پوست ديده مى شد.

تا اينجا حضرت على عليه السلام دربارۀ زندگى حضرت موسى عليه السلام نكته هايى بيان داشتند، و در عبارت بعد در مورد حضرت داوود عليه السلام مى فرمايند:

زندگى حضرت داوود عليه السلام

«وَ إِنْ شِئْتَ ثَلَّثْتُ بِدَاوُودَ عليه السلام صاحِبِ الْمَزَامِيرِ وَ قَارِئِ أَهْلِ الْجَنَّةِ »

(و اگر بخواهى، سوّمين [الگو] را داوود گويم؛ دارندۀ مزامير و خوانندۀ اهل بهشت.)

ص: 371

«صاحِبِ الْمَزاميرِ» يعنى داراى مزامير؛ «مَزامير» جمع «مِزْمار» است به معناى سرودها، كه عَلَم شده براى كتاب حضرت داوود عليه السلام؛ و در كتاب عهد عتيق هم همين نام ذكر شده است؛ ولى در قرآن كريم به لفظ «زَبُور» آمده است. و اين كه بعضى در اينجا «مَزامير» را به معناى «نى» گرفته اند درست نيست. البته حضرت داوود عليه السلام خيلى خوش صدا بوده است، و مى گويند وقتى به خواندن مشغول مى شده حتى پرندگان و حيوانات وحشى بيابان جذب صداى او شده و بى اختيار گرد او جمع مى شدند.(1)

«وَ قارِئِ أَهْلِ الْجَنَّةِ » : و خوانندۀ بهشتيان؛ در بهشت هم براى بهشتى ها آواز مى خواند. بالاخره آواز هم اگر خوب باشد جاذبه دارد.

غناى حرام، و لهو از ديدگاه آيت اللّه العظمى بروجردى

نكته اى كه به ذهن مى رسد اين كه آواز خواندن در آن زمان حرام نبوده، همان طور كه الآن نيز حرام نيست؛ نه تنها خواندن آواز حرام نيست، بلكه با لحن خواندن آن نيز حرام نمى باشد. آنچه حرام مى باشد «غنا» است. با اين توضيح كه گاهى خود صدا خوب و زيباست در اين صورت خواندن با اين صدا اشكال ندارد، ولى گاهى صدا خيلى خوش نيست بلكه به صدا يك پيچش و نغمۀ مخصوص مى دهند كه آن پيچشِ صدا سبب تحريك انسان مى شود و به آن «غنا» مى گويند. به بيان ديگر «غنا» كيفيّت صوت است نه خود صوت. اين نغمۀ مخصوص ممكن است مُفَرِّح يا مُحَزِّن باشد؛ يعنى انسان را به شدّت خوشحال يا به شدّت ناراحت كند و از حالت عادى خارج سازد.

مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى مى فرمودند: شراب و غنا و لهو حرام، همه از يك سنخ بوده و انسان را از حالت عادى خارج مى كنند. ما در كتاب «البدر الزاهر» از

ص: 372

1- شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 231.

ايشان نقل كرده ايم كه ايشان مسافرت براى صيد و شكار را به سه قسم تقسيم كرده و مى فرمايد: اگر كسى مسافرت كند تا براى خودش صيد كند و آن را بخورد، بى اشكال است و نماز و روزه اش شكسته مى شود؛ و اگر براى تجارت صيد كند، آن هم حرام نيست ولى نماز و روزه اش تمام است؛ و قسم سوّم اين كه كسى براى لهو و خوشگذرانى صيد كند، كه در اين صورت نماز و روزۀ او تمام است. اما اين كه سفر او سفر معصيت بوده و حرام شرعى هم باشد، مرحوم آيت اللّه بروجردى مى گفتند:

دليلى براى حرام بودن آن نداريم، چرا كه هر لهوى حرام نيست، بلكه ايشان معتقد بودند آن لهوى حرام است كه موجب خروج انسان از حالت طبيعى شود، به گونه اى كه يك نوع مستى در انسان پيدا شده و گويى عقل خود را از دست داده و به عالم ديگرى رفته است.(1) به همين جهت ايشان نتيجه مى گرفتند كه: غنا، لهو حرام، مشروب و امثال اينها از يك سنخ بوده و يك اثر دارند. شايد به همين دليل، مرحوم كلينى در كتاب كافى، حرمت غنا و روايات آن را در باب مشروبات بيان كرده اند؛(2)

كه معلوم مى شود آن دو را از يك سنخ مى دانسته است.

پس اگر لهو طورى باشد كه همان كار شراب را نسبت به انسان انجام دهد و عقل او را بگيرد، حكم شراب را پيدا مى كند. بعضى از بازيها نيز همين گونه اند؛ مثلاً شطرنج گرچه از آلات قمار بيرون رفته باشد ولى به اندازه اى انسان را مشغول كند كه گاهى وقت كار و تجارت و نماز و همه چيز انسان از دست برود. در حقيقت آن عقلى كه براى تدبير در امور زندگى بايد باشد از دست مى رود، و بر همين اساس حرمت پيدا كرده است.

پس ملاك حرمت «غنا» و «لهو» خارج شدن انسان از حالت عادى است. حتى اگر نغمۀ صدا در نوحه نيز همين اثر را داشته باشد، جايز نيست و آن را حرام مى كند.ء.

ص: 373

1- - البدر الزاهر في صلاة الجمعة والمسافر، ص 298.
2- - الكافى، ج 6، ص 431، باب الغناء.

ادامۀ بيان زندگى حضرت داوود عليه السلام

«فَلَقَدْ كانَ يَعْمَلُ سَفَائِفَ الْخُوصِ بِيَدِهِ وَ يَقُولُ لِجُلَسَائِهِ : أَيُّكُمْ يَكْفِينِي بَيْعَهَا؟»

(پس به تحقيق با دست خود منسوجات برگ خرما را درست مى كرد و به همنشينان خود مى گفت: كدام يك از شما مرا از فروش آن بى نياز مى كنيد؟)

«سفائف» جمع «سفيفة» معناى مفعولى دارد و به معناى «مسفوفة» يعنى «منسوجة» (بافته شده) است. و «خوص» برگ درخت خرما را مى گويند.

حضرت داوود عليه السلام كارش اين بود كه با دست خود از برگ يا ليف خرما، منسوجات درست مى كرد. آن روزگار كارخانه و امثال آن وجود نداشت؛ بنابراين آن حضرت با دست خود چيزهاى بافتنى مانند زنبيل درست مى كرد؛ و شايد چون پيرمرد بود و نمى خواست خود به بازار برود و حاصل دسترنج خود را بفروشد، به اطرافيان و همنشينان خود مى گفت: كدام يك از شما حاضر است بابت آن پولى پرداخته و مرا از فروش آن بى نياز كند؟

نقل شده است: حضرت داوود عليه السلام وقتى كه قدرت پيدا كرده و به اصطلاح شاه شده بود به او خطاب و در حقيقت عتاب شد كه همۀ صفات و ويژگى هاى تو مورد پسند و خوب است جز اين كه ادارۀ زندگى ات از بيت المال است، حضرت داوود عليه السلام تصميم گرفت از بيت المال براى ادارۀ زندگى شخصى خود خرج نكرده و از دسترنج خود استفاده كند؛ و با همان كارِ دستى زندگى خود را اداره مى كرد. چنان كه اميرالمؤمنين على عليه السلام نيز در زندگى خود اين گونه بودند. برخى از شُرّاح نهج البلاغه مى گويند: اين فرمايش حضرت على عليه السلام نسبت به حضرت داوود عليه السلام لابدّ در زمانى بوده كه هنوز به پادشاهى نرسيده بود و قدرت را در دست نداشته است؛(1) ولى

ص: 374

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 231.

همان طور كه عرض كردم در بعضى از روايات آمده كه در زمان قدرت و سيطرۀ حضرت داوود عليه السلام به او خطاب شد كه همه كارهاى تو مورد پسند است مگر اين كه از بيت المال براى زندگى شخصى خود مصرف مى كنى. به همين دليل آن حضرت كار مى كرد تا نيازى به بيت المال پيدا نكند.(1)

«يَعْمَلُ سَفَائِفَ الْخُوصِ بِيَدِهِ » : با دست خود آن بافته شده ها و منسوجات برگ خرما را مى ساخت «وَ يَقُولُ لِجُلَسَائِهِ » : آن وقت به همنشينان خود مى گفت: «أَيُّكُمْ يَكْفِينِي بَيْعَهَا؟» كدام يك از شما حاضر است بابت آن پولى پرداخت كرده و مرا از فروش آن بى نياز كند؟

«وَ يَأْكُلُ قُرْصَ الشَّعِيرِ مِنْ ثَمَنِهَا»

(و از بهاى آنها گرده اى نان جوين مى خورد.)

حضرت داوود عليه السلام از همان كار بافندگى و كارِدستى خود نان جو تهيه كرده و آن را مى خورد و خوراك و خرج زندگى اش را از همان راه به دست مى آورد. پس آن حضرت هم نسبت به دنيا اين اندازه زاهد و بى رغبت بود.

همان طور كه ملاحظه مى فرماييد حضرت على عليه السلام در اينجا افراد زاهد و بى اعتنا به دنيا را ذكر فرموده تا من و شما نيز از آنان پيروى كرده و آنها را سرمشق زندگى خود قرار دهيم.

زندگى حضرت عيسى عليه السلام

«وَ إِنْ شِئْتَ قُلْتُ فِي عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ عليه السلام فَلَقَدْ كانَ يَتَوَسَّدُ الْحَجَرَ»

(و اگر بخواهى، دربارۀ عيسى بن مريم سخن گويم؛ پس به تحقيق سنگ را بالش زير سر قرار مى داد.)

ص: 375

1- الكافى، ج 5، ص 74، حديث 5.

پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت موسى و حضرت داوود عليهما السلام حدّاقل خانه و زندگى داشتند، ولى حضرت عيسى عليه السلام كه ويژگى هايش را در اينجا توصيف مى فرمايد نه خانه اى داشت و نه زن و بچه اى. آن حضرت در بيابانها و اين طرف و آن طرف زندگى مى كرد و هر وقت گرسنه مى شد لقمۀ نانى مى خورد. متكا و بالشى نيز نداشت كه زير سر خود بگذارد و بالش خود را سنگ قرار مى داد. حضرت عيسى عليه السلام اين گونه زندگى مى كرد، ولى مشاهده مى كنيم كه چگونه دنيا به آن حضرت ايمان آورده و تسليم او شده است.

خداوند شهيد محمّد ما را رحمت كند. يك روز در باغ بوديم كه ناگهان ناپديد شد.

اين طرف و آن طرف را جستجو كرده، ديدم در گوشه اى سر خود را روى كلوخها گذاشته و به خواب رفته است. اين در حالى بود كه ما به راحتى به خواب نمى رفتيم، ولى او روى كلوخها خوابيده بود. «يَتَوَسَّدُ الْحَجَرَ» : سنگ را زير سر خود بالش قرار مى داد.

«وَ يَلْبَسُ الْخَشِنَ ، وَ يَأْكُلُ الْجَشِبَ »

(و جامۀ زبر مى پوشيد، و غذاى ناگوار مى خورد.)

«جَشِب» يعنى ناگوار و ناملايم. حضرت عيسى عليه السلام لباس نازك و لطيف نداشت، بلكه لباس او خشن بود؛ و غذاهاى ناملايم و ناگوار مى خورد. نان جو و مانند آن مصرف مى كرد.

«وَ كانَ إِدَامُهُ الْجُوعَ »

(و خورش او گرسنگى بود.)

ما معمولاً نان خود را با يك خورشى مى خوريم تا اشتها پيدا كنيم. در صورتى كه بر اساس فرمايش حضرت على عليه السلام خورش عيسى عليه السلام گرسنگى بود. وقتى كه ما بچه

ص: 376

بوديم گاهى مى گفتيم نان خود را با چه چيزى بخوريم ؟ مى گفتند نان خود را با اشتها بخوريد. نان خوردن با اشتها اين است كه انسان كاملاً گرسنه شود آن وقت نان خالى و بدون خورش هم خوشمزه شده و به انسان مى چسبد.

حضرت على عليه السلام دربارۀ حضرت عيسى عليه السلام مى فرمايد: «وَ كانَ إِدَامُهُ الْجُوعَ » :

و خورش او گرسنگى بود. وقتى كه خيلى گرسنه مى شد نان را با خوشمزگى و اشتهاى كامل مى خورد.

«وَ سِرَاجُهُ بِاللَّيْلِ الْقَمَرَ»

(و چراغ او در شب ماه بود.)

حضرت عيسى عليه السلام شب ها چراغ نداشت، چراغ او در شب ماه بود.

«وَ ظِلالُهُ فِي الشِّتَاءِ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغَارِبَهَا»

(و سايه بان او در زمستان مشرق ها و مغرب هاى زمين بود.)

«ظِلال» جمع «ظِلّ » است؛ معمولاً سايه را «ظِلّ » مى گويند ولى به سايه بان هم «ظِلّ » گفته مى شود.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: سايه بان حضرت عيسى عليه السلام مشرق ها و مغرب هاى زمين بود. يعنى سرپناهى نداشت. به بيان ديگر به جاى اين كه اتاق يا سقفى داشته باشد كه آن را سايه بان خود قرار دهد، هر جا كه زمين خدا بود و هنگام خوابش فرا مى رسيد همان جا مى خوابيد. «وَ ظِلالُهُ فِي الشِّتَاءِ» : و سايه بان او در زمستان «مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغَارِبَهَا» : مشرق ها و مغرب هاى زمين بود.

«وَ فَاكِهَتُهُ وَ رَيْحَانُهُ مَا تُنْبِتُ الْأَرْضُ لِلْبَهَائِمِ »

(و ميوه و سبزى خوشبوى او چيزى بود كه زمين براى چهارپايان مى روياند.)

ص: 377

«رَيْحان» به معناى سبزى خوشبو است.

«وَ فَاكِهَتُهُ وَ رَيْحَانُهُ » : و ميوه و سبزى خوشبوى او «مَا تُنْبِتُ الْأَرْضُ لِلْبَهَائِمِ » :

آن چيزى بود كه زمين براى چهارپايان مى روياند.

«وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ زَوْجَةٌ تَفْتِنُهُ »

(و براى او همسرى نبود كه او را به فتنه اندازد.)

زوجه اى كه برايش فتنه و امتحان باشد نداشت. خواهى نخواهى زن جاذبه دارد و همان جاذبه داشتن او براى انسان به يك معنا فتنه است؛ به اين معنا كه انسان مفتون و گرفتار او مى شود. «وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ زَوْجَةٌ » : و براى او نبود همسرى كه «تَفْتِنُهُ » : او را به فتنه اندازد.

در اينجا بايد توجّه داشت كه فتنه بودن مال و فرزند كه در قرآن آمده،(1) به اين معناست كه آنان وسيلۀ آزمايش و امتحان هستند. گاهى انسان مشاهده مى كند كه كسى دين و دنياى خود را براى رضايت زن و فرزندِ خود مى فروشد و براى جلب رضايت آنان حاضر است دست به هر كارى بزند. خوب اينها امتحان الهى و فتنه است.

«وَ لا وَلَدٌ يَحْزُنُهُ »

(و نه فرزندى كه او را اندوهگين سازد.)

وقتى انسان فرزندى داشته باشد، خواهى نخواهى برايش غم و غصّه مى خورد.

حضرت عيسى عليه السلام فرزند نداشت كه برايش غصّه دار و ناراحت شود.5.

ص: 378

1- - «أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ » سورۀ أنفال (8)، آيۀ 28؛ سورۀ تغابن (64)، آيۀ 15.

«وَ لا مَالٌ يَلْفِتُهُ »

(و نه دارايى اى كه به آن توجّه كند.)

«لفت» به معناى جلب نظر و توجّه است.

حضرت مى فرمايد: عيسى عليه السلام مال و دارايى نداشت كه توجّهش را جلب كرده و به فكر آن باشد. برخى از ثروتمندان به مال و ثروت خود بسيار اهميت مى دهند؛ گاهى مشاهده مى كنيد كه فردى به مال خود نيازى هم ندارد ولى به اندازه اى حريص است كه اغلب اوقات خود را تا نيمه هاى شب گرفتار مى كند و نه خودش زندگى را به خوشى مى گذراند و نه زن و بچه اش از او راضى اند. همۀ اين زحمت ها براى اين است كه مى خواهد مالش زياد شود. مال در حقيقت برايش موضوعيت داشته و هدف است. در صورتى كه مال وسيلۀ زندگى است. انسان نبايد همه چيزش را صرف مال كند.

«وَ لا طَمَعٌ يُذِلُّهُ »

(و نه طمعى كه او را خوار گرداند.)

طمع، انسان را خوار مى كند؛ زيرا كسى كه طمع دارد از ديگران توقع چيزى دارد و به همين دليل در برابر آنان خوار و ذليل مى شود. ولى حضرت عيسى عليه السلام از كسى توقع و طمعى نداشت كه او را ذليل كند.

«دَابَّتُهُ رِجْلاهُ »

(مركب او دو پايش بود.)

لطيفه اى نقل مى كنند كه كسى عبارت خَرَّ مُوسى را در قرآن (1)«خَرَّ عيسى »3.

ص: 379

1- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 143.

خوانده بود. «خَرَّ» را به معناى الاغ گرفته و پيش خود فكر كرده بود حضرت موسى كه خر نداشت، بنابراين بايد عيسى خواند و گفت «خَرَّ عيسى ». به هر حال از فرمايش حضرت على عليه السلام معلوم مى شود كه حضرت عيسى عليه السلام الاغ هم نداشت. «دَابَّتُهُ رِجْلاهُ » : مركب او دو پايش بود. با پاى پياده اين طرف و آن طرف مى رفت.

«وَ خَادِمُهُ يَدَاهُ »

(و خدمتكار او دو دستش بود.)

با دست هاى خود كارهاى خويش را انجام مى داد. لباسش را خود مى شست و غذايش را خود آماده مى كرد، و خلاصه كارهايش را خودش انجام مى داد.

لزوم پيروى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«فَتَأَسَّ بِنَبِيِّكَ الْأَطْيَبِ الْأَطْهَرِ صلى الله عليه و آله و سلم»

(پس به پيامبر خود كه نيكوتر و پاكيزه تر است اقتدا نما.»

پس از آن كه حضرت على عليه السلام دربارۀ شيوۀ زندگى پيامبران عليهم السلام و بى رغبتى آنان نسبت به دنيا سخن گفتند، به بحث پيرامون ويژگى هاى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بازگشته و مى فرمايند: پس تأسّى و اقتدا كن به پيامبرت كه نيكوتر و پاكيزه تر است. «أطيب» و «أطهر» هر دو افعل تفضيل از «طيب» و «طُهْر» است.

«فَإِنَّ فِيهِ أُسْوَةً لِمَنْ تَأَسّى ، وَ عَزَاءً لِمَنْ تَعَزّى »

(پس همانا در آن حضرت الگو و سرمشقى است براى آن كه پيروى كند، و آرامش است براى آن كه آرامش پذير باشد.)

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بهترين الگوست براى كسانى كه به آن حضرت اقتدا كنند. اگر كسى فقير و گرفتار باشد، وقتى به ياد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و سختى هاى زندگى آن حضرت

ص: 380

مى افتد به زندگى خود راضى و قانع مى شود.

«فَإِنَّ فِيهِ أُسْوَةً » : پس هر آينه در آن حضرت الگو و سرمشقى است «لِمَنْ تَأَسّى » :

براى آن كس كه پيروى كند؛ «وَ عَزَاءً» : و مايۀ آرامش است «لِمَنْ تَعَزّى » : براى كسى كه آرامش پذير باشد.

انسانهاى فقير و گرفتار براى اين كه خود را دلدارى دهند مى گويند: ما كه از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مهم تر و با ارزش تر نيستيم، آن حضرت هم با آن مقام و مرتبه در فقر و تنگدستى زندگى را مى گذراند.

خدا والد مرا رحمت كند. يك روز بسيار ناراحت و مانند امروز با عمامه و قبا و عبا نشسته بودم. به پدرم گفتم: حال من خوب نيست. گفت: دواى درد تو پيش من است. گفتم: بايد چه كار كنم تا خوب شوم ؟ گفت: از جاى خود بلند شو و اين بُقچه را كه براى آوردن علف است بردار و به باغ برو و مقدارى علف بچين و براى گاو بياور تا حالت بهتر شود. گفتم: آقا با اين عبا و عمامه ؟! گفت: مگر تو از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مهم ترى ؟! حضرت على عليه السلام با همين عبا و عمامه كار مى كرد.

«وَ أَحَبُّ الْعِبَادِ إِلَى اللَّهِ الْمُتَأَسِّي بِنَبِيِّهِ وَ الْمُقْتَصُّ لِأَثَرِهِ »

(و محبوبترين بندگان نزد خدا پيروى كننده از پيامبر خويش است و دنبال كنندۀ نشان او.)

«مُقْتَصّ » از «إقْتَصَّ » به معناى دنبال كننده و تعقيب كننده است. در قرآن كريم هم در داستان حضرت موسى عليه السلام - وقتى كه موسى عليه السلام را در گهوارۀ چوبى اش به رود نيل انداختند - آمده است: وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ (1) يعنى مادر موسى عليه السلام به خواهر او گفت: او را تعقيب و دنبال كن.1.

ص: 381

1- - سورۀ قصص (28)، آيۀ 11.

حالا حضرت در اينجا مى فرمايد: محبوبترين بندگان خدا كسى است كه به پيامبر اقتدا كرده و به دنبال اثر و جاى پاى آن حضرت گام بردارد. يعنى به دنبال اين باشد كه رفتار و سيرۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چه بوده و چگونه زندگى مى كرده است، او هم همان راه را در پيش بگيرد و قدم جاى قدم او بگذارد.

خداوند إن شاءاللّه ما را توفيق دهد كه در زمرۀ همين افراد باشيم، و زندگى پيامبران الهى را سرمشق خود قرار داده و از آن پيروى كنيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 382

(درس 268) - خطبۀ 160 (قسمت چهارم)

اشاره

بى اعتنايى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به دنيا

عرضه شدن دنيا به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

ناسازگارى دنيا دوستى با فرمان الهى

روش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در زندگى

پرهيز پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از زر و زيور دنيا

دورى راستين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از دنيا

تكريم خداوند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

خوارى دنياداران

ص: 383

ص: 384

«خطبۀ 160 - قسمت چهارم»

«قَضَمَ الدُّنْيَا قَضْماً، وَ لَمْ يُعِرْهَا طَرْفاً. أَهْضَمُ أَهْلِ الدُّنْيَا كَشْحاً، وَ أَخْمَصُهُمْ مِنَ الدُّنْيَا بَطْناً. عُرِضَتْ عَلَيْهِ الدُّنْيَا فَأَبى أَنْ يَقْبَلَهَا. وَ عَلِمَ أَنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ أَبْغَضَ شَيْئاً فَأَبْغَضَهُ ، وَ حَقَّرَ شَيْئاً فَحَقَّرَهُ ، وَ صَغَّرَ شَيْئاً فَصَغَّرَهُ . وَ لَوْ لَمْ يَكُنْ فِينَا إِلَّا حُبُّنَا مَا أَبْغَضَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ، وَ تَعْظِيمُنَا مَا صَغَّرَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ، لَكَفى بِهِ شِقَاقاً لِلَّهِ وَ مُحَادَّةً عَنْ أَمْرِ اللَّهِ .

وَ لَقَدْ كَانَ صلى الله عليه و آله و سلم يَأْكُلُ عَلَى الْأَرْضِ ، وَ يَجْلِسُ جِلْسَةَ الْعَبْدِ، وَ يَخْصِفُ بِيَدِهِ نَعْلَهُ ، وَ يَرْقَعُ بِيَدِهِ ثَوْبَهُ ، وَ يَرْكَبُ الْحِمَارَ الْعَارِيَ ، وَ يُرْدِفُ خَلْفَهُ . وَ يَكُونُ السِّتْرُ عَلى بَابِ بَيْتِهِ فَتَكُونُ فِيهِ التَّصَاوِيرُ، فَيَقُولُ : يَا فُلانَةُ - لِإِحْدى أَزْوَاجِهِ - غَيِّبِيهِ عَنِّي، فَإِنِّي إِذَا نَظَرْتُ إِلَيْهِ ذَكَرْتُ الدُّنْيَا وَ زَخَارِفَهَا. فَأَعْرَضَ عَنِ الدُّنْيَا بِقَلْبِهِ ، وَ أَمَاتَ ذِكْرَهَا مِنْ نَفْسِهِ ، وَ أَحَبَّ أَنْ تَغِيبَ زِينَتُهَا عَنْ عَيْنِهِ ، لِكَيْلا يَتَّخِذَ مِنْهَا رِيَاشاً، وَ لا يَعْتَقِدَهَا قَرَاراً، وَ لا يَرْجُوَ فِيهَا مُقَاماً، فَأَخْرَجَهَا مِنَ النَّفْسِ ، وَ أَشْخَصَهَا عَنِ الْقَلْبِ ، وَ غَيَّبَهَا عَنِ الْبَصَرِ. وَ كَذلِكَ مَنْ أَبْغَضَ شَيْئاً أَبْغَضَ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ ، وَ أَنْ يُذْكَرَ عِنْدَهُ .

وَ لَقَدْ كانَ فِي رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم مَا يَدُلُّكَ عَلى مَسَاوِى الدُّنْيَا وَ عُيُوبِهَا، إِذْ جَاعَ فِيهَا مَعَ خَاصَّتِهِ ، وَ زُوِيَتْ عَنْهُ زَخَارِفُهَا مَعَ عَظِيمِ زُلْفَتِهِ . فَلْيَنْظُرْ نَاظِرٌ بِعَقْلِهِ أَكْرَمَ اللَّهُ مُحَمَّداً بِذلِكَ أَمْ أَهَانَهُ ؟ فَإِنْ قَالَ : أَهَانَهُ ، فَقَدْ كَذَبَ وَ أَتى بِالْإِفْكِ الْعَظِيمِ ، وَ إِنْ قَالَ : أَكْرَمَهُ ، فَلْيَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهَانَ غَيْرَهُ ، حَيْثُ بَسَطَ الدُّنْيَا لَهُ وَ زَوَاهَا عَنْ أَقْرَبِ النَّاسِ مِنْهُ .»

ص: 385

در اين خطبه حضرت على عليه السلام پس از مذمّت دنيا و دلبستگى به آن فرمودند: همۀ پيامبران الهى از دنيا دورى مى كردند. و برخى از پيامبران و سختى هاى زندگى آنان را به عنوان نمونه آوردند. پس از آن باز هم در مورد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم سخنانى داشتند كه آن را ادامه مى دهيم.

بى اعتنايى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به دنيا

«قَضَمَ الدُّنْيَا قَضْماً»

(لقمۀ دنيا را با اطراف دندان مى خورد.)

انسان غذايى را كه علاقه دارد، دهانش را از آن پر مى كند و با همۀ دندانهاى خود آن را جويده و با ولع مى خورد و درحقيقت آن را مى بلعد، كه به آن «خَضْم» مى گويند. اين تعبير را قبلاً در خطبۀ شقشقيه خوانديم.(1) و بر عكس اگر غذايى را دوست نداشته باشد، مقدار كمى از آن را در گوشۀ دهان گذاشته و با كناره ها و اطراف دندان آن را مى جود، كه به اين حالت «قَضْم» مى گويند.

حضرت در اينجا تشبيه كرده و مى فرمايد: پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم قناعت كرد به اندكى از دنيا، و دهان از لقمۀ دنيا پر نكرد. با ولع به دنيا رو نياورد، بلكه با بى اعتنايى به آن نگاه مى كرد.

«وَ لَمْ يُعِرْها طَرْفاً»

(و گوشۀ چشمى به عاريت به دنيا نداشت.)

«أَعارَ، يُعِيرُ» به معناى عاريه دادن است؛ و «عاريه» به چيزى مى گويند كه انسان به طور موقت در اختيار كسى قرار مى دهد كه به او برگرداند. و «طَرْف» يعنى گوشۀ چشم.

ص: 386

1- - درسهايى از نهج البلاغه، ج 2، ص 54.

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هيچ توجّهى به دنيا نداشت، و نخواست حتى به صورت عاريه و موقتى به دنيا توجّه كند؛ بلكه در تمام عمر به دنيا بى اعتنا باقى ماند.

«أَهْضَمُ أَهْلِ الدُّنْيَا كَشْحاً»

(از جهت پهلو لاغرترين مردم دنيا بود.)

«أَهْضَم» از «هضم» به معناى لاغرتر است. «كَشْح» به معناى كمر و پهلو است.

«أهْضَم الْكَشْحَيْن» يعنى كمر باريك و كسى كه شكم و پهلويش فرو رفته باشد.

به لحاظ اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به اندازۀ كافى از دنيا استفاده نكرده و غذا نخورده بود، پهلوهايش لاغر و فرو رفته بود. كمر باريك كه گاهى گفته مى شود چند نوع است؛ يك نوع آن همين است كه انسان از نخوردن غذا كمرش باريك شود. به هر حال كمر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم باريك و لاغر بود.

«وَ أَخْمَصُهُمْ مِنَ الدُّنْيَا بَطْناً»

(و از جهت شكم گرسنه ترين مردم دنيا بود.)

«خَمْص» به معناى خالى بودن، و كنايه از گرسنگى است. و «أَخْمَص» افعل تفضيل آن است.

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از جهت شكم خالى ترين افراد دنيا بود و هميشه در حال گرسنگى به سر مى برد؛ و مى خواست به گونه اى رفتار كند كه به دنيا چندان توجّهى نكرده، بلكه توجّه او تنها به اندازۀ ضرورت باشد.

از يكى از بزرگان در مورد خوردن سؤال كردند؛ او در پاسخ گفت: من خوردن را براى زندگى مى خواهم و زندگى را براى خوردن نمى خواهم. رفتار پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به خوردن همين گونه بود. چند لقمه اى از غذا استفاده مى كرد كه حيات و زندگى اش ادامه يابد. برعكس بيشتر ما انسانها كه زندگى و زنده ماندن را براى اين

ص: 387

مى خواهيم كه بخوريم و خوش بگذرانيم. در صورتى كه انسان نبايد زنده ماندن خود را براى خوردن بخواهد، بلكه بايد خوردن را براى زنده ماندن بخواهد؛ بنابراين بايد به كمترين خوردن قناعت كند.

مؤلف كتاب «منهاج البراعة» حدود ده فايده براى گرسنگى بيان كرده است؛(1) كه در پايان خطبه برخى از آنها را مى خوانيم.

عرضه شدن دنيا به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«عُرِضَتْ عَلَيْهِ الدُّنْيَا فَأَبى أَنْ يَقْبَلَهَا»

(دنيا بر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم عرضه شد، پس خوددارى كرد از اين كه آن را بپذيرد.)

در روايات شيعه و سنّى آمده است كه فرشته اى از طرف خدا كليدهاى زمين را براى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم آورد و به آن حضرت عرضه داشت: اينها كليدهاى گنجينه هاى زمين است؛ ولى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آنها را نپذيرفت.(2) اين است كه مى فرمايد: «وَ عُرِضَتْ عَلَيْهِ الدُّنْيَا» : و دنيا بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عرضه شد «فَأَبى أَنْ يَقْبَلَهَا» :

ولى از پذيرفتن آن خوددارى كرد.

علّت قبول نكردن هم اين بود كه با اين عمل پيامبر به دنيا مشغول مى شد و از هدف اصلى كه انذار و تبشير و تبليغ بود باز مى ماند. در سورۀ أحزاب آمده است:

ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ (3) «خداوند در درون انسان دو قلب قرار نداده است.» كنايه از اين كه انسان نمى تواند همزمان دو رويكرد متفاوت يا متعارض داشته باشد. روى آوردن به دنيا و وابستگى به آن و مظاهر آن، مى تواند عاملى براى دورى وى از آخرت باشد.

ص: 388

1- - منهاج البراعة، ج 9، ص 396 تا 399.
2- - الكافى، ج 2، ص 129، حديث 8؛ المسند احمد بن حنبل، ج 3، ص 489.
3- - سورۀ أحزاب (33)، آيۀ 4.

«وَ عَلِمَ أَنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ أَبْغَضَ شَيْئاً فَأَبْغَضَهُ »

(و دانست همانا خداوند سبحان چيزى را دشمن داشته است، پس او هم آن را دشمن داشت.)

«سُبْحَانَهُ » مصدر و مفعول مطلق نوعى براى فعل محذوف «سَبَّحْتُ » است.

«سُبحانه»، «سُبحانك» يا «سُبحان اللّه» همه مصدر هستند؛ يعنى من خدا را تنزيه مى كنم تنزيهى كه لايق و شايستۀ حال خداست. به اين معنا كه خداوند را با تمام معنا تنزيه مى كنم.

«عَلِمَ أَنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ أَبْغَضَ شَيْئاً» : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دانست كه خداوند از دنيا بدش مى آيد «فَأَبْغَضَهُ » : پس او هم از دنيا بدش آمد.

«وَ حَقَّرَ شَيْئاً فَحَقَّرَهُ »

(و چيزى را خوار دانسته است، پس او هم آن را خوار دانست.)

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى دانست كه خداوند دنيا را حقير و خوار حساب كرده است، او هم آن را حقير و خوار حساب كرد. مال و مقام و امكانات دنيا، همه در مقابل آخرت خوار و ناچيز است.

«وَ صَغَّرَ شَيْئاً فَصَغَّرَهُ »

(و چيزى را كوچك شمرده است، پس او هم آن را كوچك شمرد.)

خداوند دنيا را كوچك شمرده است، پس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز آن را كوچك به شمار آورد. اين عبارت در حقيقت تأكيد جملۀ قبلى است.

ناسازگارى دنيا دوستى با فرمان الهى

«وَ لَوْ لَمْ يَكُنْ فِينَا إلَّاحُبُّنَا مَا أَبْغَضَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ، وَ تَعْظِيمُنَا مَا صَغَّرَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ، لَكَفى بِهِ شِقَاقاً لِلَّهِ وَ مُحَادَّةً عَنْ أَمْرِ اللَّهِ »

ص: 389

(و اگر نبود در ما مگر دوستى ما آنچه را كه خدا و رسولش دشمن داشته، و بزرگ شمردن ما آنچه را كه خدا و رسولش كوچك شمرده، هر آينه آن كافى بود براى ناسازگارى با خداوند و مخالفت از فرمان الهى.)

«شِقاق» به معناى مخالفت و جدايى و ناسازگارى است. در قرآن كريم كه آمده است: وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ ... (1) به اين معناست كه كسى در راهى غير از راه رسول مى رود. و «مُحَادَّة» به معناى مخالفتِ همراه با عناد است.

اگر در ما هيچ خصلت بدى وجود نداشت مگر اين كه آنچه را خداوند از آن بدش مى آيد ما آن را خوش مى داريم، همين دليل بر اين است كه روش ما مخالف خدا و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است. «وَ لَوْ لَمْ يَكُنْ فِينَا» : و اگر نبود خصلتى در ما «إلَّا حُبُّنَا» : مگر اين كه دوست داريم «مَا أَبْغَضَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ » : آن چيزى راكه خدا و رسول او دشمن مى دارند - مثلاً ما از كاخ و خانۀ كذايى و ماشين آخرين سيستم و مقام خوشمان مى آيد - «وَ تَعْظِيمُنَا مَا صَغَّرَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ » : و بزرگ مى شماريم آن چيزى را كه خدا و رسولش آن را كوچك شمرده اند؛ اگر هيچ چيز ديگر جز همين نكته وجود نداشت «لَكَفى بِهِ شِقَاقاً لِلَّهِ » : همين دليل كافى بود كه ما با خداوند هماهنگ نبوده و در مخالفت با او گام برمى داريم «وَ مُحَادَّةً عَنْ أَمْرِ اللَّهِ » : و با عناد از امر خدا مخالفت مى كنيم.

روش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در زندگى

«وَ لَقَدْ كانَ صلى الله عليه و آله و سلم يَأْكُلُ عَلَى الْأَرْضِ »

(و قسم به خداوند به تحقيق پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر روى زمين غذا مى خورد.)

ص: 390

1- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 115.

در گذشته نهج البلاغه را كتاب «نقد الدّنيا» تعبير مى كرديم. بيشتر خطبه هاى حضرت على عليه السلام در مذمّت دنيا و دلبستگى به آن است. «وَ لَقَدْ كانَ صلى الله عليه و آله و سلم» ؛ «ل» در آغاز جمله در حقيقت توطئۀ قسم است؛ يك قسم در اينجا حذف شده و در اصل «وَاللَّهِ لَقَدْ كانَ » بوده است. يعنى به خدا قسم كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم «يَأْكُلُ عَلَى الْأَرْضِ » :

روى زمين مى نشست و غذا مى خورد. اين كه براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تشريفاتى باشد و براى آن حضرت تشك و متكايى بياورند اين طور نبود، بلكه روى زمين مى نشست و غذاى خود را مانند رعيت ها و كشاورزها و فقرا مى خورد.

«وَ يَجْلِسُ جِلْسَةَ الْعَبْدِ»

(و مى نشست چون نشستن بنده.)

اعيان و اشراف معمولاً به طور مخصوص مى نشينند، ولى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مانند بندگان و بردگان مى نشست. «جِلْسَةَ الْعَبْدِ» مفعول مطلق نوعى است؛ يعنى مانند نشستن بردگان. هرگاه شخص تازه واردى كه آن حضرت را نمى شناخت از خارج وارد جلسۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى شد، به علّت اين كه آن حضرت با ديگران به طور خودمانى نشسته بود متوجّه نمى شد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كدام يك از اين افراد است، از اين رو مى پرسيد: محمّد كدام يك از شماست ؟ چون افراد به طور دايره وار مى نشستند و تشخيص داده نمى شد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كدامين آنهاست.

«وَ يَخْصِفُ بِيَدِهِ نَعْلَهُ »

(و به دست خود كفشش را پينه مى دوخت.)

وقتى گوشه اى از كفش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پاره مى شد تكبّر نمى كرد و خودش آن را پينه مى دوخت.

ص: 391

«وَ يَرْقَعُ بِيَدِهِ ثَوْبَهُ »

(و با دست خود جامه اش را وصله مى كرد.)

وقتى قسمتى از لباس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پاره مى شد خودش آن را مى دوخت و وصله مى كرد.

«وَ يَرْكَبُ الْحِمَارَ الْعَارِيَ ، وَ يُرْدِفُ خَلْفَهُ »

(و بر الاغ برهنه سوار مى شد، و پشت سر خود سوار مى كرد.)

وقتى مثلاً الاغ او پالان نداشت همان را سوار شده و شخص ديگر يا يك كودكى را پشت سر خود سوار مى كرد. البته الاغ برهنه سوار شدن امتياز يا كمال نيست، ولى براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه مى توانست بهترين مركب ها را با بهترين تجهيزات سوار شود، نشانۀ تواضع و عدم تكلف و تكبّر است.

در گذشته زمانى براى شركت در مراسم فاتحۀ مرحوم آيت اللّه كوهستانى مى خواستيم به شمال برويم. من پيشنهاد كردم كه با همين مينى بوس كه همه مى روند برويم. آقايان ديگر گفتند نه، با مينى بوس نمى شود رفت چون سوار شدن ما در مينى بوس خلاف شأن ماست! و بايد حتماً با يك ماشين سوارى برويم. بايد كسى را پيدا كنيم كه ماشين دارد و از او بخواهيم ما را به مراسم فاتحۀ آيت اللّه كوهستانى ببرد.

در صورتى كه ما روحانيون نبايد خود را مقيد و ملتزم به اين چيزها كنيم. زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم سوار الاغ برهنه شدن و ديگرى را پشت سر خود سوار كردن، براى عده اى از طبقات جامعه كسر شأن به شمار مى آمده است. بنابراين همان طور كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين تشريفات را قبول نداشت و مراعات نمى كرد، ما هم بايد اهل تشريفات نباشيم. به عنوان مثال وقتى مى خواهيم به تهران برويم و ماشين سوارى وجود ندارد، نبايد تكبّر كرده و بگوييم سوار اتوبوس شدن كسر شأن است؛ اينها همه غلط است، بلكه بايد مانند ديگر مردم سوار اتوبوس شويم و آن را كسر شأن ندانيم.

ص: 392

حضرت مى فرمايد: «وَ يَرْكَبُ الْحِمَارَ الْعَارِيَ » : و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم چه بسا كه الاغ برهنه را سوار مى شد «وَ يُرْدِفُ خَلْفَهُ » : و فرد ديگرى را پشت سر خود سوار مى كرد.

پرهيز پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از زر و زيور دنيا

«وَ يَكُونُ السِّتْرُ عَلى بَابِ بَيْتِهِ فَتَكُونُ فِيهِ التَّصَاوِيرُ، فَيَقُولُ : يا فُلانَةُ - لِإِحْدى أَزْوَاجِهِ - غَيِّبِيهِ عَنِّي»

(و بر در خانه اش پرده اى بود كه در آن تصويرهايى وجود داشت، پس به يكى از همسران خود فرمود: اى فلانى، اين پرده را از من پنهان كن.)

شايد به ذهن بيايد كه منظور حضرت از تصوير بر روى پرده، تصوير حيوانات باشد؛ نظر فقها در اين زمينه مختلف است كه آيا تصوير حيوانات جايز است يا جايز نيست؛ البته اين اختلاف تنها در مورد كشيدن تصاوير است، ولى پس از آن كه تصوير كشيده شد استفاده از آن تصاوير جايز است. در روايات شيعه و سنّى نقل شده است كه اگر كسى صورت جنبنده، حيوان يا انسانى را بكشد در روز قيامت به او مى گويند آنچه را درست كرده اى بايد جان بدهى و جاندار كنى در حالى كه نمى تواند آنها را جاندار كند.(1) برخى از اين تعبيرات استفاده كرده اند كه به تصوير كشيدن حيوانات جايز نيست. اما فقها مى گويند: اگر كسى حيوانى را تصوير كرد، خريدن و استفاده از آن اشكال ندارد. و كشيدن تصوير غير حيوانات مانند درخت و كوه و دريا بى اشكال است. با اين وجود پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به يكى از همسران خود مى فرمايد آن پرده اى را كه بر در خانه اش آويزان است بردارد.

در اينجا مقصود حضرت از يكى از همسران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه با تعبير «يا فُلانَة»

ص: 393

1- - وسائل الشيعة، ج 17، ص 297، باب 94 از ابواب مايكتسب به، حديث 6.

آمده است و نام او ذكر نشده، شايد عايشه باشد. در رواياتى كه اهل سنّت در اين باره آورده اند، نام آن زن عايشه ذكر شده است.(1) چون عايشه جوان و تازه عروس بود و به اين لحاظ پرده اى به اتاق خود آويزان كرده بود.

اين است كه مى فرمايد: «وَ يَكُونُ السِّتْرُ عَلى بَابِ بَيْتِهِ » : و بر در خانه يا درِ اتاق او پرده زده بودند «فَتَكُونُ فِيهِ التَّصَاوِيرُ» : كه در آن پرده تصاويرى بود. البته در اينجا ذكر نشده كه تصوير از حيوانات بوده يا غير آن. اما به هر حال تصوير درخت و كوه و جنگل هم جاذبه دارد. «فَيَقُولُ : يَا فُلانَةُ - لِإِحْدى أَزْوَاجِهِ -» : پس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به يكى از همسران خود كه در اينجا نام او را ذكر نكرده فرمود: «غَيِّبِيهِ عَنِّي» : اين پرده را از جلوى چشمان من پنهان كن. اين تعبير دلالت مى كند كه تصاوير پرده حرام نبوده وگرنه مى فرمود: پرده را پاره كن و دور بينداز. در برخى روايات آمده است كه وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تصاوير حيوانات را مشاهده مى كرد مى فرمود: سر آن تصوير را جدا كنيد.(2) البته شايد علّت اين سختگيرى از اين باب بوده كه در آن زمان اين تصاوير يا مجسمه ها مظاهر بت و بت پرستى بوده و انسانها را در معرض آن قرار مى داده است.

«فَإِنِّي إِذَا نَظَرْتُ إِلَيْهِ ذَكَرْتُ الدُّنْيَا وَ زَخَارِفَهَا»

(پس همانا من هنگامى كه به آن مى نگرم، دنيا و زيورهاى آن را به ياد مى آورم.)

انسان خواهى نخواهى از زيبايى ها خوشش مى آيد و برايش جاذبه دارد. به عنوان مثال يك ساختمان بسيار زيبا و آيينه كارى و نقاشى شده با يك ساختمان ساده بسيار تفاوت دارد و توجّه انسان را به خود جلب مى كند. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مقيد بودند كه به سراغ آنچه در دنيا جاذبه دارد نروند و آن را نداشته باشند، و از دنيا به اندازۀ ضرورت و نياز استفاده و به آن اكتفا كنند. «فَإِنِّي إِذَا نَظَرْتُ إِلَيْهِ » پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمودند: وقتى0.

ص: 394

1- - صحيح البخارى، ج 7، ص 66.
2- - السنن الكبرى، بيهقى، ج 7، ص 269 و 270.

به اين پرده نگاه مى كنم «ذَكَرْتُ الدُّنْيَا وَ زَخَارِفَهَا» : دنيا و زر و زيور آن را به ياد مى آورم.

دورى راستين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از دنيا

«فَأَعْرَضَ عَنِ الدُّنْيَا بِقَلْبِهِ »

(پس با دل خود از دنيا روى گرداند.)

پيغمبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم با قلب و دل و با همۀ وجود خود از دنيا دورى كرد؛ و بى اعتنايى او به دنيا ظاهرسازى و به عنوان ريا نبود، بلكه واقعى بود.

از اين عبارت معلوم مى شود كه اگر كسى بخواهد واقعاً در راه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده و به شيوۀ آن حضرت زندگى كند، بايد حتى وسايلى را كه جاذبۀ دنيوى دارد و انسان را به هوس مى اندازد و براى انسان يك نوع دلچسبى دارد رها كند؛ چون وقتى انسان مقدارى به دنبال دنيا حركت كرد بتدريج حركت خود را به طرف دنيا سرعت مى بخشد، اما اگر از همان ابتدا خود را از دنيا كنار كشيد براى هميشه راحت مى شود.

«وَ أَمَاتَ ذِكْرَهَا مِنْ نَفْسِهِ »

(و ياد آن را در جان خود ميراند.)

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ياد دنيا را از جان خود بيرون كرد و آن را ميراند كه ديگر به فكر دنيا نباشد.

«وَ أَحَبَّ أَنْ تَغِيبَ زِينَتُهَا عَنْ عَيْنِهِ »

(و دوست داشت كه آرايش دنيا از چشمش پنهان باشد.)

بالاخره اگر چشم ببيند دل مى خواهد و به دنبالش مى رود؛ اين است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى خواهد زينت دنيا از چشم او به دور باشد و آن را نبيند.

ص: 395

«لِكَيْلا يَتَّخِذَ مِنْهَا رِيَاشاً»

(براى اين كه از دنيا لباس فاخر نگيرد.)

«رِياش» جمع «ريش» به معناى لباس زيبا و فاخر است.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى خواهد دنبال زر و زيور دنيا يا لباس زيبا و فاخر نرود؛ چون اگر انسان به دنبال زيبايى رفت، ابتدا از لباس زيبا شروع كرده و سپس به چيزهاى ديگر دنيا روى مى آورد.

«وَ لا يَعْتَقِدَها قَرَاراً»

(و آن را به عنوان آرامگاه باور نكند.)

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اعتقاد نداشت كه دنيا محل قرار و آرامش است. انسان بايد مانند آن حضرت بداند كه جاى قرار و آرامگاه ما جاى ديگرى است و همۀ ما از دنيا مى رويم.

انسان وقتى به دنيا دلبستگى پيدا كرد بتدريج تصور مى كند كه دنيا هميشگى است و براى او باقى خواهد ماند.

«وَ لا يَرْجُوَ فِيهَا مُقَاماً»

(و ماندگارى در دنيا را اميد نداشته باشد.)

«مُقام» به معناى اقامت و پايدارى هميشگى است.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى خواست كه اميد به ماندگارى هميشگى در دنيا نداشته باشد. مانند برخى از ما نبود كه بخواهد هميشه در دنيا زنده بماند.

«فَأَخْرَجَهَا مِنَ النَّفْسِ ، وَ أَشْخَصَهَا عَنِ الْقَلْبِ ، وَ غَيَّبَهَا عَنِ الْبَصَرِ»

(پس دنيا را از خود بيرون ساخت، و آن را از دل جدا كرد، و از چشم پنهان گردانيد.)

«إشخاص» به معناى جدا كردن است.

ص: 396

حضرت على عليه السلام در اينجا تصريح مى فرمايد كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از روى ريا و برحسب ظاهر از دنيا اعراض نكرد؛ بلكه «أَخْرَجَهَا مِنَ النَّفْسِ » : واقعاً دوستى دنيا را از نفس خود خارج ساخت «وَ أَشْخَصَهَا عَنِ الْقَلْبِ » : و دنيا را از قلب خود جدا كرد «وَ غَيَّبَهَا عَنِ الْبَصَرِ» : و از ديدگان خويش پنهان گردانيد. براى اين كه هر چه جلوى ديدگان باشد، دل هم به آن گرايش پيدا مى كند.

«وَ كَذلِكَ مَنْ أَبْغَضَ شَيْئاً أبْغَضَ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ ، وَ أَنْ يُذْكَرَ عِنْدَهُ »

(و چنين است كسى كه چيزى را دشمن مى دارد، بدش مى آيد به آن بنگرد، و اين كه نزد او از وى ياد شود.)

شما اگر از چيزى بدتان بيايد، وقتى به آن مى رسيد نگاهش نكرده و از آن فرار مى كنيد. دنيا در نظر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چنين بود. «وَ كَذلِكَ مَنْ أَبْغَضَ شَيْئاً» : و اين چنين است كسى كه از چيزى بدش مى آيد «أَبْغَضَ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ » : بدش مى آيد كه به آن نگاه كند «وَ أَنْ يُذْكَرَ عِنْدَهُ » : و اين كه اسم آن پيش او برده شود. توجّه و عنايت آن حضرت به عالم آخرت و وظايف خدايى و امثال آن بوده و دنيا را رها كرده بود. البته به اندازۀ ضرورت از دنيا استفاده مى كرد، چون حفظ حيات لازم است.

«وَ لَقَدْ كانَ فِي رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم مَا يَدُلُّكَ عَلى مَسَاوِى الدُّنْيَا وَ عُيُوبِهَا»

(و سوگند به خدا به تحقيق در رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم وجود داشت آنچه تو را بر بدى ها و زشتى هاى دنيا راهنمايى مى كند.)

«ل» در «لَقَدْ» به اصطلاح لام توطئه است و گويا قسم حذف شده است.

مى فرمايد: «وَ لَقَدْ كانَ فِي رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم مَا يَدُلُّكَ » : قسم به خدا كه در پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رفتارى وجود داشت كه تو را دلالت و راهنمايى مى كند «عَلى مَسَاوِى الدُّنْيَا» : بر بدى هاى دنيا «وَ عُيُوبِهَا» : و بر عيب ها و زشتى هاى آن.

ص: 397

«إِذْ جَاعَ فِيهَا مَعَ خَاصَّتِهِ »

(زيرا آن حضرت در دنيا با خواص خويش گرسنه به سر مى برد.)

«خاصَّتِهِ » به معناى خواص و خويشان نزديك پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است؛ مانند حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام و حضرت فاطمۀ زهرا عليها السلام كه نسبت به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بسيار خصوصى بودند. البته مرحوم عبده و به دنبال آن صبحى صالح معناى ديگرى كرده و مى گويند: «خاصَّتِهِ » در اينجا اسم فاعلى است كه معناى مصدرى دارد؛ يعنى «مَعَ خُصُوصِيَّتِهِ وَ فَضْلِهِ عِنْدَ رَبِّهِ » يعنى با اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم داراى ويژگى و فضيلت بود دنيا را رها كرد.(1) اما ديگران «خاصَّتِهِ » را به معناى خواص و خويشان نزديك پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم معنا كرده اند كه آنان نسبت به حضرت بسيار خصوصى بودند. «إِذْ جَاعَ فِيهَا مَعَ خَاصَّتِهِ » : براى اين كه آن حضرت همراه با خواص خود در دنيا زندگى را با گرسنگى گذراند.

روايات متعددى از شيعه و سنّى نقل شده است كه خويشان و اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز همچون آن حضرت از دنيا دورى گزيده و در بسيارى از حالات در گرسنگى به سر مى بردند.(2) مهم تر از روايات، سورۀ دهر است كه در شأن حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام و حضرت فاطمه عليها السلام و امام حسن و امام حسين عليهما السلام نازل شده است.

«وَ زُوِيَتْ عَنْهُ زَخَارِفُهَا مَعَ عَظِيمِ زُلْفَتِهِ »

(و با بزرگى مقام و منزلت او، زينت هاى دنيا از آن حضرت دور شد.)

«زَوى » يعنى كنار زد و دور كرد؛ و «مُنْزَوى» هم از همين مادّه است. و «زُلْفَة» به معناى مقام و مرتبت و نزديكى است.2.

ص: 398

1- - نهج البلاغۀ عبده، ج 2، ص 75.
2- - روضة المتقين، محمّد تقى مجلسى، ج 13، ص 262.

«مَعَ عَظِيمِ زُلْفَتِهِ » : با اين كه مقام و منزلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نزد خداوند بسيار زياد بود «زُوِيَتْ عَنْهُ زَخَارِفُهَا» : زينت هاى دنيا از آن حضرت دور شده بود. و او به اصطلاح دنيا را سه طلاقه كرده بود.

تكريم خداوند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«فَلْيَنْظُرْ نَاظِرٌ بِعَقْلِهِ أَكْرَمَ اللَّهُ مُحَمَّداً بِذلِكَ أَمْ أَهَانَهُ ؟»

(پس بايد نگرنده با خرد خويش بنگرد كه آيا خداوند محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را به آن حالت گرامى داشته يا خوار كرده است ؟)

پس بايد نگرنده به عقل خود بنگرد آيا خداوند كه دنيا را به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نداد نسبت به او اهانت كرده يا او را گرامى داشته است ؟ به طور يقين خداوند نمى خواهد به پيامبر خود اهانت كرده و او را خوار كند. «فَلْيَنْظُرْ نَاظِرٌ بِعَقْلِهِ » : پس بايد انسان عاقل به عقل خودش نظر كند كه «أَكْرَمَ اللَّهُ مُحَمَّداً بِذلِكَ أَمْ أَهَانَهُ » : آيا خداوند حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را گرامى داشته كه دنيا را از او گرفته يا وى را خوار كرده است ؟

«فَإِنْ قَالَ : أَهَانَهُ ، فَقَدْ كَذَبَ وَ أَتى بِالْإِفْكِ الْعَظِيمِ »

(پس اگر بگويد: خدا او را خوار كرده، به تحقيق دروغ گفته و بهتانى بزرگ آورده است.)

«فَإِنْ قَالَ أَهَانَهُ » : پس اگر بگويد خداوند پيامبر را خوار كرده «فَقَدْ كَذَبَ » : قطعاً دروغ گفته «وَ أَتى بِالْإِفْكِ الْعَظِيمِ » : و بهتان بزرگى زده است.

خوارى دنياداران

«وَ إِنْ قَالَ : أَكْرَمَهُ ، فَلْيَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهَانَ غَيْرَهُ »

(و اگر بگويد: او را گرامى داشته، پس بايد بداند همانا خداوند غير آن حضرت را خوار كرده است.)

ص: 399

و اگر انسان بگويد خداوند چون دوستدار پيامبر بوده و او را گرامى داشته است دنيا را به او ارزانى نداشته «فَلْيَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهَانَ غَيْرَهُ » : پس بايد بداند كه خداوند ديگران را خوار كرده است.

«حَيْثُ بَسَطَ الدُّنْيَا لَهُ وَ زَوَاهَا عَنْ أَقْرَبِ النَّاسِ مِنْهُ »

(از آنجا كه دنيا را براى غير پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گسترش داده و آن را از نزديك ترين مردمان به خود دور كرده است.)

هنگامى كه خداوند دنيا را به كسى مى دهد و او را سرگرم دنيا مى كند، بايد بداند كه خداوند به او اهانت كرده و او را خوار شمرده است.

در روايت آمده است: كسانى كه مال حرام در زندگى شان راه پيدا كند، خداوند ساختمان و آب و گل را بر آنان مسلط مى كند؛ «مَن كَسَبَ مالاً مِنْ غَيْرِ حِلِّهِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْبِناءَ وَ الْماءَ و الطِّينَ ».(1) به اين معنا كه مشغول ساختمانهاى چند طبقه و كاخهاى متعدد مى شوند. خداوند پيغمبر خود را دوست داشت كه دنيا را به او نداده و سرگرم به دنيا نكرد.

حضرت مى فرمايد: «فَلْيَعْلَمْ » : پس بايد بداند «أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهَانَ غَيْرَهُ » : همانا خداوند ديگران را خوار شمرده «حَيْثُ بَسَطَ الدُّنْيَا لَهُ » : از آنجا كه دنيا را براى آنان گسترش داده است «وَ زَوَاهَا عَنْ أَقْرَبِ النَّاسِ مِنْهُ » : و دور كرده است آن را از نزديك ترين بندگان به خود. كه مقصود پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عليهم السلام مى باشند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته6.

ص: 400

1- - الكافى، ج 6، ص 531، حديث 2؛ وسائل الشيعة، ج 5، ص 339، باب 25 از ابواب احكام المساكن، حديث 6.

(درس 269) - خطبۀ 160 (قسمت پنجم)

اشاره

ذكر دو نكته به مناسبت عيد قربان

1 - عيد قربان و معناى آن

2 - نمايش مراسم حج، و قربانى در منا

شباهت زندگى حضرت داوود عليه السلام با حضرت على عليه السلام

لزوم پيروى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نشانه اى از قيامت

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هم بشير بود و هم نذير

ساده زيستى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

عظمت نعمت وجود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

پيشوايى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و پيروى از او

بى اعتنايى حضرت على عليه السلام به دنيا

فوايد گرسنگى

1 - صفاى دل

2 - درك لذّت مناجات

3 - تواضع

ص: 401

ص: 402

«خطبۀ 160 - قسمت پنجم»

«فَتَأَسّى مُتَأَسٍّ بِنَبِيِّهِ ، وَ اقْتَصَّ أَثَرَهُ ، وَ وَلَجَ مَوْلِجَهُ ، وَ إِلَّا فَلا يَأْمَنُ الْهَلَكَةَ . فَإِنَّ اللَّهَ جَعَلَ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم عَلَماً لِلسَّاعَةِ ، وَ مُبَشِّراً بِالْجَنَّةِ ، وَ مُنْذِراً بِالْعُقُوبَةِ . خَرَجَ مِنَ الدُّنْيَا خَمِيصاً، وَ وَرَدَ الْآخِرَةَ سَلِيماً، لَمْ يَضَعْ حَجَراً عَلى حَجَرٍ حَتّى مَضى لِسَبِيلِهِ وَ أَجَابَ داعِيَ رَبِّهِ . فَمَا أَعْظَمَ مِنَّةَ اللَّهِ عِنْدَنَا حِينَ أَنْعَمَ عَلَيْنَا بِهِ ، سَلَفاً نَتَّبِعُهُ ، وَ قَائِداً نَطَأُ عَقِبَهُ .

وَ اللَّهِ لَقَدْ رَقَعْتُ مِدْرَعَتِي هذِهِ حَتَّى اسْتَحْيَيْتُ مِنْ رَاقِعِهَا. وَ لَقَدْ قَالَ لِي قَائِلٌ : أَلا تَنْبِذُهَا عَنْكَ ؟ فَقُلْتُ : اغْرُبْ عَنِّي، فَعِنْدَ الصَّبَاحِ يَحْمَدُ الْقَوْمُ السُّرى .»

ذكر دو نكته به مناسبت عيد قربان(1)

ذكر دو نكته به مناسبت عيد قربان(1)

عيد بزرگ قربان را - كه در آن قرار داريم - به شما برادران و خواهران حاضر و به همۀ برادران و خواهران مسلمان جهان تبريك عرض مى كنم؛ و اميدوارم خداوند به بركت اين عيد بركات خود را بر مسلمانان نازل فرمايد و شرّ دشمنان و كسانى را كه به اسلام و مسلمانان ضربه مى زنند برطرف كند. و إن شاءاللّه فرج حضرت ولىّ عصر (عجّل اللّه تعالى فرجه) را نزديك گرداند.

ص: 403

1- زمان انجام درس فوق مصادف با عيد قربان بوده است و از اين رو مرحوم استاد (ره) كمى دربارۀ آن عيد اسلامى صحبت كرده اند.

1 - عيد قربان و معناى آن

كلمۀ «عيد» عربى و در اصل «عِوْد» بوده و از مادّۀ «عَوْد» به معناى بازگشت است.

واو در «عِوْد» تبديل به ياء و در نتيجه «عيد» شده است.

عيد قربان بازگشت به يك حركت تاريخى است كه حضرت ابراهيم عليه السلام آن را انجام داد. خداوند به او فرمان داد كه فرزندش حضرت اسماعيل عليه السلام را قربانى كند.

البته اين فرمان يك امر آزمايشى بود كه خداوند مى خواست حضرت ابراهيم عليه السلام را آزمايش كند و در واقع نمى خواست حضرت اسماعيل عليه السلام كشته شود. حضرت ابراهيم عليه السلام آنچه را بايد انجام دهد انجام داد و حضرت اسماعيل عليه السلام را آمادۀ قربانى ساخت و او را مانند يك قربانى بر روى زمين خوابانيد و كارد را زير گلويش گذاشت و آن را كشيد، ولى به فرمان و ارادۀ خداوند كارد نبريد؛ و بعد گوسفندى از جانب خدا براى حضرت اسماعيل عليه السلام فديه آمد و قربانى شد.(1) قرآن كريم مى فرمايد: وَ فَدَيْناهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ (2)«و قربانى بزرگى را فداى او كرديم.»

مسلمانان به عنوان بزرگداشت اقدام حضرت ابراهيم عليه السلام، اين روز را عيد گرفته و محترم مى شمارند؛ و سازمان ملل نيز اين عيد اسلامى و همچنين عيد سعيد فطر را محترم و بزرگ شمرده است.

2 - نمايش مراسم حج، و قربانى در منا

در اين روز ما مسلمانان با تعطيل كردن كسب و كار خود، درصدد پيروى و يادآورى آن روحيۀ فداكارى و خلوص و بندگى حضرت ابراهيم عليه السلام هستيم؛ و چون مراسم حج در حقيقت نمايش و تكرار اعمالى است كه حضرت ابراهيم عليه السلام در آن7.

ص: 404

1- - الكافى، ج 4، ص 207، حديث 9.
2- سورۀ صافّات (37)، آيۀ 107.

شرايط انجام داده اند، به نظر ما بايد همۀ اجزاء و اركان اين نمايش در همان مكانى انجام شود كه آن حضرت انجام داد.

بنابراين لازم مى دانيم حتماً قربانى در منا انجام شود و نمى توان آن را در وطن و خانۀ خود قربانى كرد. در روايات ما نيز آمده است كه قربانى بايد در منا انجام شود.(1)

البته اهل سنّت معتقدند كه مكّه و همۀ كوههاى اطراف آن، محل قربانى است و آنان قربانى كردن در اطراف مكّه را (گرچه در منا نباشد) جايز و كافى مى دانند.

به هر حال نظر ما اين است كه چون حج در حقيقت نمايشى از كارهاى حضرت ابراهيم عليه السلام در آن روز است كه هر سال بايد تكرار و يادآورى شود، واجب است اين نمايش بزرگ در همان جاهايى كه اتفاق افتاده است توسط حاجيان صورت گيرد؛ و نمى توان يك قسمت از اين نمايش را در مكّه انجام داد و قسمت ديگر آن را در آذربايجان يا تهران و مناطق ديگر. پس براى يادآورى فداكارى حضرت ابراهيم عليه السلام بايد ذبح در روز عيد قربان و در همان مكان محقق شود، و نيز در همان مكانى كه شيطان سه مرتبه جهت فريب حضرت ابراهيم عليه السلام اقدام كرد «رَمْى جَمَرات» صورت گيرد، و نيز سعى بين صفا و مروه - كه يادآور تلاش و دويدن حضرت هاجر است و در آن روز براى تهيّۀ آب از اين كوه به آن كوه و باز از آن كوه به اين كوه دويد تا بالاخره به واسطۀ جاى پاى حضرت اسماعيل عليه السلام آب از زمين جوشيد (2)- بايد در همان محل باشد و نمى توان گفت اگر سعى صفا و مروه را مثلاً در كوه خضر قم انجام دهيم صحيح است. همۀ اجزاى اين نمايش بايد در جاى خود تكرار شود و به نمايش درآيد.

و اين كه برخى مى گويند براى جلوگيرى از اتلاف گوشت قربانى در وطن نيز1.

ص: 405

1- - وسائل الشيعة، ج 14، ص 88، باب 4 از ابواب الذبح، حديث 1.
2- - الكافى، ج 4، ص 201 و 202، حديث 1.

مى شود قربانى حج را انجام داد، صحيح نيست؛ براى اين كه حضرت ابراهيم عليه السلام آن را در منا انجام داد و مناسك حج بايد به همان گونه كه دستور داده شده عمل شود. البته بايد برنامه ريزى شود كه گوشت قربانى تلف نشود، ولى اگر به ناچار تلف هم شد دليل بر آن نيست كه اين ركن حج تغيير كند. قربانى ركن و جزء حج است. الآن هم تلاش مى كنند كه مقدمات كار را فراهم كنند تا قربانى ها را به جاى ديگرى منتقل كرده و از تلف شدن آن جلوگيرى كنند.

شباهت زندگى حضرت داوود عليه السلام با حضرت على عليه السلام

در روزهاى گذشته خطبۀ 160 از نهج البلاغۀ عبده را مى خوانديم كه حضرت على عليه السلام دربارۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حضرات موسى و عيسى و داوود عليهم السلام و شيوۀ زندگانى آن بزرگواران سخن مى گفتند.

آنچه در اين خطبه در مورد حضرت داوود عليه السلام گفته شد با آنچه در قرآن آمده است و آن حضرت را داراى قدرت و حاكميت مى داند منافاتى ندارد؛ زيرا حضرت داوود عليه السلام در زندگى شخصى خود مانند اميرالمؤمنين عليه السلام زندگى مى كرد.

اميرالمؤمنين عليه السلام با اين كه خليفه شده بود و بيت المال را در اختيار داشت و به ديگران مى داد، ولى در زندگى شخصى خود مقيد بود كه از همان كاركرد خود استفاده و براى خود غذا تهيه كند. حضرت على عليه السلام به ما مى آموزد كه اگر كسى در رأس بيت المال قرار گرفت، تصور نكند كه بيت المال مال شخصى اوست و ديگران حقى ندارند و او مى تواند بدون حساب ريخت و پاش كند.

در روايت آمده است كه وقتى حضرت على عليه السلام در كوفه بودند از «يَنْبُع» درآمدهايى داشتند كه دستور مى دادند آن درآمدها را بياورند و خرج زندگى خود مى كردند.(1) حضرت نسبت به خود و خويشان خود بسيار سختگيرى كرده و از

ص: 406

1- - بحارالأنوار، ج 63، ص 56.

بيت المال براى اين موارد برداشت و مصرف نداشتند. نمونۀ معروف آن، داستان عقيل برادر آن حضرت است كه با چشمانى نابينا و با فقر و تنگدستى، فرزندان خود را براى كمك گرفتن خدمت حضرت على عليه السلام آورد. آن حضرت در وصف فرزندان عقيل مى فرمايد: «وَ رَأَيْتُ صِبْيَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ، غُبْرَ الْأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ كَأَنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ »(1) و كودكانش را از پريشانى ديدم با موهاى ژوليده و رنگ هاى تيره، مانند آن كه رخسارشان با نيل سياه شده بود.

زمانى كه اين اتفاق پيش آمد و عقيل از برادرش على عليه السلام كمك خواست، بيت المال در اختيار حضرت على عليه السلام بود. با وجود اين به عقيل مى گويد: پيشنهاد مى كنم كه شبانه به بازار كوفه برويم و با كمك يكديگر مغازه يا خانه اى را غارت كنيم و بياوريم تا از فقر و فلاكت نجات پيدا كنى. عقيل با تعجّب مى گويد: مال مردم را غارت كنيم ؟! حضرت در پاسخ مى فرمايد: بيت المال نيز مال مردم است و من امانتدار آنان مى باشم؛ پس چگونه برداشتن از بيت المال و خيانت در امانت مردم را به من پيشنهاد كردى ؟!(2)

در مورد حضرت داوود عليه السلام نيز هيچ منافات ندارد كه ايشان صاحب قدرت باشد ولى زندگى شخصى خود را با سختى و مرارت بگذراند.

لزوم پيروى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«فَتَأَسّى مُتَأَسٍّ بِنَبِيِّهِ ، وَاقْتَصَّ أَثَرَهُ ، وَ وَلَجَ مَوْلِجَهُ »

(پس پيروى كننده، از پيامبر خود پيروى كرده، و در پى نشانۀ او رفته، و وارد شده بر جاى ورود او.)

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام پس از آن كه مقدارى از شيوۀ زندگى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و بى اعتنايى آن حضرت به دنيا را بيان كردند، در ادامه مى فرمايند: پس اقتدا كننده به

ص: 407

1- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 224.
2- بحارالأنوار، ج 41، ص 112.

پيامبر خود اقتدا و تأسّى كند. اينجا حضرت با اين كه امر مى فرمايند، از فعل ماضى استفاده كرده اند. چون «جملۀ خبريه» در مقام «انشاء» تأكيد بيشترى را مى رساند. در اصول فقه خوانديم كه گاهى جملۀ خبريه را به جاى امر و نهى مى آورند و اين تأكيدش بيشتر است. براى اين كه در جملۀ انشائيه، انسان امر مى كند كه مخاطب كارى را انجام دهد؛ ولى اگر گفته شود اين آقا كار مورد نظر را انجام داده است تأكيد بيشترى را مى رساند، و مى فهماند آن كار به اندازه اى مهم بوده كه مخاطب هنوز امر نشده آن را انجام داده است. به عبارت ديگر آن امرى را كه مى خواهيم فرمان انجامش را بدهيم، در عالم خارج محقق شده است و من خبر تحقق آن را مى دهم. اين نكته در مورد فعل ماضى و مضارع يكسان است.

به عنوان مثال وقتى مى خواهيم به فرزند خود بگوييم فلان كار را انجام بده، به جاى آن مى گوييم: فرزند من پسر خوبى است و خودش بدون اين كه كسى بگويد مى رود نان مى خرد و مى آيد. شما مى خواهيد به پسر خود بگوييد كه نان بخرد ولى آن را به صورت جملۀ خبريه و در قالب فعل مضارع مى آوريد. اين گونه سخن گفتن، تأكيد بيشترى را مى رساند و در نفس انسان نيز بهتر تأثير مى گذارد.

مى فرمايد: «فَتَأَسّى مُتَأَسٍّ بِنَبِيِّهِ » : پس اقتدا كننده به پيغمبر خود اقتدا كرده است «وَاقْتَصَّ أَثَرَهُ » : و اثر و نشانۀ پيغمبر را پيروى كرده و به دنبال آن حضرت رفته است «وَ وَلَجَ مَوْلِجَهُ » : و وارد شده است در جاى ورود پيامبر. به اين معنا كه همان جايى رفته كه پيامبر نيز همان جا رفته است.

«وَ إِلَّا فَلا يَأْمَنُ الْهَلَكَةَ »

(وگرنه از تباه شدن ايمن نباشد.)

«وَ إِلَّا» در اين عبارت استثناء نيست كه بحث كنيم استثناى منفصل است يا منقطع، بلكه اصلِ «إلّا» در اينجا «إنْ لا» به معناى «اگر نه» است، يعنى اگر به پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم تأسّى

ص: 408

نكند «فَلا يَأْمَنُ الْهَلَكَةَ » : از هلاكت ايمن نباشد. زيرا عمل نكردن به حلال و حرام خداوند كه توسط پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بيان شده موجب هلاكت است. انسان ابتدا سراغ حلال دنيا مى رود و پس از آن و بتدريج وارد متشابهات شده و در آخر از اين آقا و آن آقا سؤال مى كند تا به تصور خود حرام را حلال كرده و بالاخره مرتكب حرام شده و در دام شيطان سقوط مى كند.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نشانه اى از قيامت

«فَإِنَّ اللَّهَ جَعَلَ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم عَلَماً لِلسّاعَةِ »

(كه همانا خداوند محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را قرار داد نشانه براى قيامت.)

«فَإِنَّ اللَّهَ » كه همانا خداوند تبارك و تعالى «جَعَلَ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم عَلَماً لِلسَّاعَةِ » :

پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم را نشانۀ قيامت قرار داد. بنا به روايتى صد و بيست و چهار هزار پيغمبر از جانب خداوند آمده اند(1) كه آخرين آنان پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم است. پس آخرين بودن پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دليل بر اين است كه پس از او پيامبر ديگرى مبعوث نخواهد شد و پيامبرى او به قيامت متصل مى شود. البته حوصله و صبر خداوند زياد است و ممكن است چند هزار سال تا قيامت طول بكشد، ولى در هر صورت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم يكى از نشانه هاى قيامت بوده و پس از او پيامبر ديگرى مبعوث نخواهد شد.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هم بشير بود و هم نذير

«وَ مُبَشِّراً بِالْجَنَّةِ »

(و مژده دهنده به بهشت.)

ص: 409

1- - الإختصاص، شيخ مفيد، ص 264.

بارها عرض كرده ام كه اصل لغت «جَنَّة» به معناى پوشش است. لغت «مجنون» نيز از همين ريشه است و وى را به علّت اين كه عقلش پوشيده است مجنون مى گويند.

«جَنين» نيز به اين اعتبار است كه در شكم مادر خود پوشيده است. سپر را هم به لحاظ اين كه انسان را از خطر دشمن حفظ مى كند و مى پوشاند «جُنّة» مى گويند. «جَنّة» و يا بهشت به معناى باغ است. باغ به لحاظ اين كه پوشيده از درخت است به «جَنّة» تعبير شده، و جمع آن «جِنان» و «جَنّات» است.

حضرت در اينجا مى فرمايند: پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بشارت دهنده به بهشت است و خداوند او را براى اين جهت قرار داده است. «مُبَشِّراً» عطف بر «عَلَماً» است.

«وَ مُنْذِراً بِالْعُقُوبَةِ »

(و ترساننده از كيفر.)

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بشير و نذير [بشارت دهنده و ترساننده] است. به همين جهت به آقايان اهل علم كه منبر مى روند و مردم را موعظه مى كنند سفارش شده است كه تنها آيات رحمت يا تنها آيات عذاب را بيان نكنند؛ بلكه همه جانبه باشند. هم مردم را از عذاب خدا بترسانند و هم به نعمت ها و بهشت جاويد او بشارت دهند.

در نجف آباد شخصى بود كه به مسجد نمى رفت و كار خلاف هم انجام مى داد، تا اين كه يكى از دوستانش او را به مناسبتى به مسجد مى برد و به روحانى مسجد سفارش مى كند كه امروز فلان شخص در مسجد است و شما روى منبر مقدارى صحبت كن؛ آن آقا هم روى منبر كارهاى خلاف آن شخص را يكى يكى بيان كرده و مجازات آنها را توضيح داده بود، و مردم نيز هر بار به آن شخص نگاه مى كردند؛ تا اين كه فرد مورد نظر گفته بود: همان بهتر كه ديگر به مسجد نيايم.

خلاصه بايد آيات بشارت و رحمت خدا همراه با آيات عذاب خوانده شود. براى اين كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم بشارت مى داد و هم انذار مى كرد.

ص: 410

ساده زيستى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«خَرَجَ مِنَ الدُّنْيَا خَمِيصاً، وَ وَرَدَ الْآخِرَةَ سَلِيماً»

(با شكم گرسنه از دنيا رفت، و با سالم ماندن به آخرت وارد شد.)

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با شكم گرسنه از دنيا رفت و به آخرت وارد شد در حالى كه معصوم از خطا و گناه بود و از همه چيز به سلامت گذشت.

«لَمْ يَضَعْ حَجَراً عَلى حَجَرٍ حَتّى مَضى لِسَبِيلِهِ وَ أَجَابَ داعِيَ رَبِّهِ »

(سنگى بر سنگى نگذاشت تا اين كه راه خود را پيمود و داعى پروردگارش را اجابت كرد.)

سنگ در اين عبارت به عنوان مثال است؛ زيرا مكّه كوهستانى بوده است و معمولاً وقتى مى خواستند چيزى بسازند بيشتر از سنگ استفاده مى كردند و خشت و آجر كمتر مصرف مى شده است. حضرت على عليه السلام سنگ را ذكر فرموده، ولى شامل آجر، خشت و ديگر مصالح ساختمانى نيز مى شود و منظور اين است كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم براى خودش در اين دنيا كاخ و ساختمانى بنا نكرد.

در چند روايت آمده است كه خداوند آب و گل را بر كسانى مسلط مى كند كه مال حرام در زندگى آنان وارد شده است؛ «سَلَّطَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْبِناءَ وَ الْماءَ و الطِّين»(1) خداوند ساختمان و آب و گل را بر او مسلط مى كند.

معناى تسلط آب و گل اين است كه آن شخص پولهاى حرام خود را براى ساختن ساختمانهاى بزرگ مصرف مى كند. ساختمانهايى كه فرصت سكونت در آنها را پيدا نكرده و روز قيامت هم بايد پاسخگو باشد. واجبات مالى خود را نمى پردازد و به فقرا كمك نمى كند و پولهاى حرام را براى ساختن ساختمانهاى چند طبقه خرج كرده و بسا در آخر فرصت بهره بردارى و استفاده از آن را هم پيدا نمى كند.

ص: 411

1- - الكافى، ج 6، ص 531، حديث 2.

«لَمْ يَضَعْ حَجَراً عَلى حَجَرٍ» : پيغمبر سنگى را روى سنگ نگذاشت و در سادگى زندگى كرد «حَتّى مَضى لِسَبِيلِهِ » : تا اين كه راه خودش را گذراند و به پايان رساند. كنايه از اين كه رحلت كرد و از دنيا رفت. «وَ أَجَابَ دَاعِيَ رَبِّهِ » : و اجابت كرد داعى پروردگار خود را.

در اين كه «داعى پروردگار» چه كسى است دو احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل: خود خدا مقصود باشد؛ زيرا در حقيقت خداوند داعى است.

احتمال دوّم: مقصود حضرت عزرائيل باشد؛ زيرا عزرائيل از جانب خدا دعوت كننده است.

نظير «تَوفّى » يا گرفتن جان كه در قرآن كريم هم به خود خدا و هم به حضرت عزرائيل و فرشتۀ مرگ نسبت داده شده است. در آيه اى مى خوانيم: اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها (1)«خداوند جانها را به هنگام مرگ آنها مى گيرد و [نيز] آن را كه نمرده است در خوابش.» در اين آيه «تَوفّى » يا گرفتن جان، به خداوند نسبت داده شده است. در صورتى كه در آيۀ ديگرى مى فرمايد: قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ (2)«بگو: آن فرشتۀ مرگى كه بر شما گماشته شده است جان شما را مى گيرد». در اين آيه «تَوفّى » به ملك الموت نسبت داده شده است. البته همۀ كارها به دست خداست، ولى خداوند جنود و لشكريانى دارد. به همين جهت گاهى مى گوييم خدا روزى رسان است، و گاهى مى گوييم ميكائيل مسئول رساندن روزى است؛ يا اين كه جبرئيل را مسئول رساندن علم و دانش به پيامبران مى دانيم. پس همۀ كارها را مى توان به خداوند و يا به فرشته اى مخصوص نسبت داد.1.

ص: 412

1- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 42.
2- - سورۀ سجده (32)، آيۀ 11.

عظمت نعمت وجود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«فَمَا أَعْظَمَ مِنَّةَ اللَّهِ عِنْدَنَا حِينَ أَنْعَمَ عَلَيْنَا بِهِ »

(پس چه بسيار بزرگ است نعمت گرانقدر خدا نزد ما، وقتى كه نعمت وجود پيامبر را به ما ارزانى داشت.)

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: چه بزرگ است نعمت گرانقدر خداوند نزد ما كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را براى ما فرستاده است. «فَمَا أَعْظَمَ مِنَّةَ اللَّهِ » : پس چه بسيار بزرگ است نعمت گرانقدر خدا «عِنْدَنَا» : نزد ما «حِينَ أَنْعَمَ عَلَيْنَا بِهِ » : وقتى كه نعمت وجود پيامبر را به ما ارزانى داشت.

خداوند در آيۀ شريفه مى فرمايد: لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ (1)«به راستى خداوند بر مؤمنان منّت نهاد آنگاه كه ميان آنها پيامبرى از خودشان برانگيخت.»

خداوند معمولاً بر اعطاى نعمت هاى خود منّت نمى گذارد، ولى براى اين كه اهميت فرستادن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را براى مردم يادآورى كند از آن به «منّت بر مؤمنين» تعبير كرده است.

پيشوايى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و پيروى از او

«سَلَفاً نَتَّبِعُهُ ، وَ قَائِداً نَطَأُ عَقِبَهُ »

([پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم] پيشروى است كه ما از او پيروى مى كنيم، و پيشوايى است كه پا بر جاى پاى او مى گذاريم.)

ص: 413

1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 164.

«سَلَف» به معناى پيشرو، و «نَطَأُ» از مادّۀ «وَطْ ء» به معناى پاگذاشتن است؛ و «عَقِب» يعنى پاشنۀ پا.

زمانى كه كسى از ديگرى كاملاً پيروى كند مانند اين است كه پاى خود را جاى پاى او مى گذارد. مثل اين است كه او پاشنۀ پاى خود را برمى دارد و ما پايمان را به جاى پاى او مى گذاريم.

حضرت مى فرمايد: «سَلَفاً نَتَّبِعُهُ ، وَ قَائِداً نَطَأُ عَقِبَهُ » : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پيشروى است كه ما از او پيروى مى كنيم، و پيشوايى است كه ما دنبال پاشنۀ پاى او پاى خود را مى گذاريم و در حقيقت دنباله رو او هستيم.

بى اعتنايى حضرت على عليه السلام به دنيا

«وَاللَّهِ لَقَدْ رَقَعْتُ مِدْرَعَتِي هذِهِ حَتَّى اسْتَحْيَيْتُ مِنْ رَاقِعِهَا»

(سوگند به خدا به تحقيق اين لباس پشمى خود را چندان وصله كردم تا اين كه از وصله كنندۀ آن شرمنده شدم.)

«مِدْرَعَة» به معناى پيراهن، از مادّۀ «دِرْع» به معناى پوشش بدن است؛ و نيز به نوعى جامۀ پشمين گفته مى شود.

حضرت در اينجا پيروى خود از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و دورى خود از دنيا را مثال آورده و مى فرمايد: اين لباس و يا عبايى پشمى كه آن را مى پوشم، به اندازه اى پاره شده و وصله خورده است كه ديگر از دوزنده و وصله كنندۀ آن خجالت مى كشم. لباس حضرت اين گونه بوده است، ولى برخى از ما گاهى هنوز قبايمان پاره نشده مى خواهيم قباى مُد روز بپوشيم. اين كار درستى نيست و موجب زدگى مردم مى شود. بر فرض امكانات هم داشته باشيم، بايد به يك طلبۀ بدبختى بدهيم كه قبا ندارد. چه انگيزه اى وجود دارد كه هر بار قبايى نو بپوشيم ؟ بارها عرض كرده ام كه چه بسا بعضى از

ص: 414

حلالهاى خدا هم براى اهل علم حرام باشد. براى اين كه موجب اعراض و دورى مردم مى شود. در هر صورت يا انسان نبايد خود را در معرض روحانيت و جايگاه انتظارات مردم قرار دهد، يا بايد زندگى اش به گونه اى باشد كه براى مردم الگو شود نه اين كه مردم ايراد بگيرند.

«وَاللَّهِ » : به خدا قسم «لَقَدْ رَقَعْتُ مِدْرَعَتِي هذِهِ » : اين لباس پشمى خود را به اندازه اى وصله كردم «حَتَّى اسْتَحْيَيْتُ مِنْ رَاقِعِهَا» : تا اين كه از وصله كنندۀ آن شرمنده شدم.

«وَ لَقَدْ قَالَ لِي قَائِلٌ : أَلا تَنْبِذُهَا عَنْكَ ؟»

(و گوينده اى به من گفت: آيا آن را از خود دور نمى كنى ؟)

«وَ لَقَدْ قالَ لِي قائِلٌ » : و شخصى به من گفت: «أَلا تَنْبِذُهَا عَنْكَ ؟» : ديگر نمى خواهى اين لباس وصله دار و كهنه را از خودت دور بيندازى ؟

«فَقُلْتُ : اغْرُبْ عَنِّي، فَعِنْدَ الصَّبَاحِ يَحْمَدُ الْقَوْمُ السُّرى »

(پس گفتم: از من دور شو، كه مردمان هنگام بامداد مى ستايند شب روى را.)

«يَحْمَدُ» به صيغۀ معلوم صحيح است؛ براى اين كه «الْقَوْمُ » فاعل و «السُّرى » مفعول آن است. بنابراين بايد «يَحْمَدُ الْقَوْمُ السُّرى » خوانده شود. و اين كه در بعضى از نسخه ها و شرحها «يُحْمَدُ» به صيغۀ مجهول آمده است(1) به نظر من غلط است. زيرا اگر عبارت را «يَحْمَدُ» بخوانيم «السُّرى » مفعول است، يعنى مردم ستايش مى كنند سير در شب را. اما اگر «يُحْمَدُ» خوانده شود تكليف «السُّرى » معلوم نيست.

«سُرى » به سير در شب گفته مى شود.9.

ص: 415

1- - منهاج البراعة، ج 9، ص 359.

در مسافرت افراد تنبل همان سرشب مى خوابند و مى گويند: اى بابا چه كسى شب راه مى رود؟ بايد شب خوابيد و روز راه رفت؛ اما انسانهايى كه همّت و اراده دارند شبانه حركت كرده و تا صبح به مقصد مى رسند و مى گويند: اگر ما در اينجا بخوابيم يك روز كارمان تأخير افتاده و اين اشتباه است. «أَسْرى » باب افعال از همين فعل «سُرى » است - به معناى سير در شب - كه در قرآن كريم آمده است: سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى (1)«منزّه است خدايى كه بندۀ خود را شبى از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى سير داد».

كسانى كه در شب حركت كرده و بامداد به مقصد مى رسند، هم خودشان خود را ستايش كرده و مى گويند: الحمدللّه كه به مقصد رسيديم و بيابان مرگ نشديم، و هم ديگران آنان را ستايش كرده و مى گويند: خوش به حال آنان كه به مقصد رسيدند و ما همچنان در بيابان مانده ايم. آنان افراد با همّتى بودند كه شبانه حركت كرده و از خطرها نترسيده و بامداد به خانه و زندگى خود رسيدند. اين مثال معروفى در عرب بوده است؛ و منظور اصلى اين است كه ما نيز در حال حركت و سير به طرف عالم آخرت هستيم، پس بايد طورى حركت كنيم كه به مقصد و به بهشت برسيم و دنيا و مظاهر آن ما را فريفتۀ خود نكند، آنگاه وقتى كه به مقصد رسيديم دربارۀ ما بگويند: آفرين بر اين افراد كه به مقصد رسيدند و به بهشت نائل شدند.

فوايد گرسنگى

كتاب «منهاج البراعة» - كه شرح نهج البلاغه است - از كتاب «إحياء العلوم»(2)

غزالى، حدود ده فايده براى گرسنگى نقل كرده است - البته با تغيير و تصرّفاتى در

ص: 416

1- - سورۀ إسراء (17)، آيۀ 1.
2- - منهاج البراعة، ج 9، ص 396؛ إحياء علوم الدّين (إحياء العلوم)، غزالى، ج 3، ص 128 تا 135.

بعضى موارد - و در پايان آن خود مؤلف محترم نيز يك ويژگى را اضافه كرده است، كسانى كه علاقه مند هستند به طور مفصّل با آن آشنا شوند به آن كتاب مراجعه كنند.

اكنون به طور خلاصه به چند مورد از آنها اشاره مى كنيم:

1 - صفاى دل

«صَفاءُ الْقَلْب و إيقادُ الْقَريحة و إنفاذُ الْبَصيرة»؛ فايدۀ اوّل گرسنگى اين است كه دل انسان صاف مى شود و قريحۀ انسان روشن و بصيرت او نافذ و تيزبين مى گردد؛ «فَإِنَّ الشَّبَعَ يُورِثُ البِلادَة و يُعْمِى الْقَلب...» زيرا وقتى انسان سير باشد كُند ذهن شده و دلش مى ميرد و به اصطلاح يك نوع بدمستى در انسان پيدا مى شود.

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: أَحْيُوا قُلوبَكُم بِقِلَّةِ الضِّحْكِ و قِلَّةِ الشّبَع» پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

دلهاى خود را به كم خنديدن و كم سير شدن زنده كنيد؛ «وَ طَهِّروها بِالْجُوعِ تَصْفُو وَ تَرِقُّ »(1) و دلهاى خود را با گرسنگى پاك كنيد كه در اين صورت دل شما صفا پيدا كرده و رقيق مى شود.

«وَ قال لُقْمان لِابْنِهِ :» و حضرت لقمان به پسرش گفت: «يا بُنَيَّ إِذا امْتَلَأت الْمِعْدَةُ نامَت الفِكْرَةُ وَ خَرِسَتِ الْحِكْمَةُ وَ قَعَدَتِ الْأَعضاءُ عَنِ الْعِبادة» فرزندم! اگر معده پر باشد، فكر به خواب رفته و حكمت لال گرديده و اعضاى بدن از عبادت باز مى مانند.

2 - درك لذّت مناجات

«رِقَّةُ الْقَلْبِ وَ صَفاؤُهُ الَّذِي بِهِ يَتَهَيّأُ لإِدراك لَذَّة الْمُناجاة و...»؛ فايدۀ دوّم گرسنگىد.

ص: 417

1- - اين حديث در هيچ يك از مصادر حديثى اهل سنّت و شيعه نيامده است؛ و «حافظ ابوالفضل عراقى» كه مصدريابى احاديث كتاب إحياء العلوم را انجام داده است، در پاورقى كتاب تصريح مى كند كه اين حديث در منابع حديثى اهل سنّت يافت نشد؛ و همچنين الفتنى در كتاب تذكرة الموضوعات، ص 151، به همين نكته تصريح مى كند.

اين است كه انسان دل شكسته شده و به خدا توجّه پيدا مى كند؛ و حالت گريه برايش پيدا شده و لذّت مناجات با خدا را درك مى كند. اما كسى كه شكمش پر است، هنگامى كه به دعا و راز و نياز مشغول مى شود، رنج حاصل از پرخورى مانع از توجّه او به روح دعا مى شود و به فكر است كه چگونه غذا را هضم كند.

3 - تواضع

«اَلْاِنكسار وَ الذُّلّ وَ زَوال الْبَطر وَ الْأَشر وَ الْفَرح...»؛ سوّمين فايدۀ گرسنگى اين است كه حالت تواضع و انكسار در انسان پيدا شده و آن حالت بدمستى از انسان برطرف مى گردد. خداوند در اين باره مى فرمايد: إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى (1)«انسان بى گمان سر به طغيان برآورده، از اين كه خود را بى نياز ببيند.» انسان حتى اگر از غذا هم بى نياز و شكم پر باشد، يك حالت بدمستى و شنگولى پيدا مى كند.

و در ادامۀ آن آمده است: «و لِذلِك انَّ النَّبِيّ لَمّا جائَهُ جبرئيل» و به همين جهت وقتى جبرئيل نزد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد «و عَرَضَ عليه خَزائِنَ الدّنيا وَ أَبى من قبولها» و گنجينه هاى دنيا را بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عرضه كرد و آن حضرت از پذيرفتن آنها امتناع كرد «قال لِجبرئيل: دَعْني أَجوعُ يَوْماً و أَشْبَعُ يَوْماً» خطاب به جبرئيل گفت: بگذار تا يك روز گرسنه و روز ديگر سير باشم «فَالْيَوْمُ الَّذي أَجوعُ فيه اتَضرَّعُ إِلى رَبّي و أسْأَلُه، و الْيَوْمُ الَّذي أَشْبَعُ فيه أَشْكُر رَبّي و أَحْمَدُه» پس آن روز كه گرسنه ام در قلب من حالت مناجات پيدا شده و در پيشگاه خدا تضرع مى كنم، و آن روزى كه سير مى شوم شكر خدا را كرده كه امروز يك لقمۀ نان پيدا كرده و آن را براى رفع گرسنگى خورده ام؛7.

ص: 418

1- - سورۀ علق (96)، آيات 6 و 7.

«فَقال لَهُ جبرئيل: وُفِّقْتَ لِكُلِّ خَيْر»(1) جبرئيل عليه السلام در پاسخ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گفت: تو بر هر خيرى توفيق پيدا كردى، و بر همۀ خوبى ها دست يافته اى.

و در آخر اين قسمت حديثى را از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از كتاب «عدة الداعى» نقل كرده است، كه در آخر اين حديث آمده است: «فَلْيَكُنِ الثُّلث لِلطَّعام و الثُّلث لِلشَّراب و الثُّلث للنَّفس»(2) انسان بايد يك سوّم معدۀ خود را براى غذا بگذارد، و يك سوّم ديگر را براى آب، و يك سوّم آخر را براى هوا كه راحت نفس بكشد.

نقل مى كنند كه همين مطلب را به عنوان سفارش براى كسى بيان كردند، او در پاسخ گفت: ما كه همۀ شكم خود را پر از غذا مى كنيم، آب هم كه روان است و بالاخره جاى خود را پيدا مى كند، نفس و هوا هم چندان مهم نيست، مى خواهد بيايد مى خواهد نيايد!

خداوند به ما توفيق پيروى از محمّد و آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم عنايت فرمايد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته1.

ص: 419

1- - اين حديث اين گونه كه در كتاب منهاج البراعة ذكر شده، در مصادر حديثى اهل سنّت و شيعه نيامده است؛ و فقط در بحارالأنوار، ج 42، ص 276، از يك كتاب قديمى بدون ذكر نام آن نقل شده است. ولى شبيه اين حديث با كمى اختلاف در كلمات آن در مصادر حديثى فريقين مسنداً ذكر شده است: الكافى، ج 8، ص 131، حديث 102؛ عيون أخبار الرضا، شيخ صدوق، ج 1، ص 33، حديث 36؛ المسند احمد بن حنبل، ج 5، ص 254؛ سنن الترمذى، ج 4، ص 6.
2- - اين حديث بدون ذكر سند در كتاب عدة الداعى، ابن فهد حلّى، ص 74 نقل شده؛ ولى در كتابهاى اهل سنّت با ذكر سند آمده است: الطبقات الكبرى، ابن سعد، ج 1، ص 410؛ سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1111.

ص: 420

(درس 270) - خطبۀ 161 (قسمت اوّل)

اشاره

ديگر فوايد گرسنگى

4 - يادآورى رنج گرسنگان

5 - يادآورى گرسنگى و تشنگى روز قيامت

6 - فروكش كردن خواهش هاى نفسانى

7 - كم كردن خواب

8 - مراقبت از عبادات

9 - سلامتى بدن

10 - كاهش هزينۀ زندگى

11 - توانايى بر ايثار

مقدمه اى بر خطبه

بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

بهترين خاندان

ميلاد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و رسالت آن حضرت

ص: 421

ص: 422

«خطبۀ 161 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«بَعَثَهُ بِالنُّورِ الْمُضِيءِ، وَ الْبُرْهَانِ الْجَلِيِّ ، وَ الْمِنْهَاجِ الْبَادِي، وَ الْكِتَابِ الْهَادِي. أُسْرَتُهُ خَيْرُ أُسْرَةٍ ، وَ شَجَرَتُهُ خَيْرُ شَجَرَةٍ ؛ أَغْصَانُهَا مُعْتَدِلَةٌ ، وَ ثِمَارُهَا مُتَهَدِّلَةٌ . مَوْلِدُهُ بِمَكَّةَ ، وَ هِجْرَتُهُ بِطَيْبَةَ . عَلا بِهَا ذِكْرُهُ ، وَ امْتَدَّ بِهَا [مِنْهَا] صَوْتُهُ . أَرْسَلَهُ بِحُجَّةٍ كَافِيَةٍ ، وَ مَوْعِظَةٍ شَافِيَةٍ ، وَ دَعْوَةٍ مُتَلافِيَةٍ . أَظْهَرَ بِهِ الشَّرائِعَ الْمَجْهُولَةَ ، وَ قَمَعَ بِهِ الْبِدَعَ الْمَدْخُولَةَ ، وَ بَيَّنَ بِهِ الْأَحْكَامَ الْمَفْصُولَةَ .»

ديگر فوايد گرسنگى

در خطبۀ گذشته كه آن را در جلسۀ قبل تمام كرديم، حضرت على عليه السلام پيرامون روش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در بى اعتنايى به دنيا و ساده زيستى آن حضرت سخن گفتند.

به مناسبت اين سخنان حضرت، نكته هايى را از كتاب «منهاج البراعة» به نقل از «إحياء العلوم»(1) دربارۀ گرسنگى و فايده هاى آن خوانديم. در درس گذشته به سه فايدۀ گرسنگى اشاره كرديم و اكنون ادامۀ آن را مى خوانيم.

4 - يادآورى رنج گرسنگان

«اَلتَّذكُّر بِجُوعِهِ جُوعَ الْفقراء وَ الْمساكين وَ الْمحتاجين...»؛ چهارمين فايدۀ گرسنگى

ص: 423

1- - منهاج البراعة، ج 9، ص 396 تا 400؛ إحياء علوم الدّين، ج 3، ص 128 تا 135.

اين است كه انسان به ياد گرسنگان و نيازمندان مى افتد. وقتى خود انسان گرسنه باشد معناى گرسنگى را مى فهمد. به همين جهت در روايات يكى از فايده هاى روزه را يادآورى گرسنگان و نيازمندان دانسته اند.(1) انسان تا وقتى سير باشد، به ويژه ثروتمندان كه هميشه غذايشان مرتب است، تصورى از گرسنگى ندارند؛ ولى وقتى روزه بگيرند، مى فهمند گرسنگى يعنى چه! بنابراين اگر انسان خود درد گرسنگى را بچشد، به ياد فقرا و نيازمندان افتاده و ممكن است به آنان كمك كند.

در ادامۀ آن آمده است: «ولذلك قيلَ لِيوسف عليه السلام: لِمَ تَجُوعُ و في يَدَيْكَ خَزائِنُ الْأَرْض» به حضرت يوسف عليه السلام گفته شد: شما چرا به خود گرسنگى داده و آن را تحمّل مى كنيد در حالى كه گنجينه هاى زمين در اختيار شماست ؟ «فقال: أَخاف أَنْ أَشْبَعَ فَأَنسَى الْجائِع» حضرت يوسف عليه السلام پاسخ داد: مى ترسم شكمم سير شده آنگاه گرسنه ها را فراموش كنم.

به همين جهت مسئولان و متصدّيان امور مردم، بايد در زندگى شخصى خود گرفتارى و مشكلات اقتصادى داشته باشند تا وقتى به آنان گفته مى شود به فكر جوانان و بيچاره ها باشيد درك كرده و كارى انجام دهند. حضرت على عليه السلام در يكى از خطبه هايشان مى فرمايند: «إنَّ اللَّهَ تَعَالى فَرَضَ عَلى أَئِمَّةِ الْعَدْلِ أَنْ يُقَدِّرُوا أَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَةِ النَّاسِ كَيْلا يَتَبَيَّغَ بِالْفَقِيرِ فَقْرُهُ »(2) «همانا خداى تعالى بر پيشوايان دادگر واجب فرموده كه خود را با مردمان ناتوان و ضعيف برابر نهند تا فقر و ندارى فقير را به طغيان نكشاند.»

5 - يادآورى گرسنگى و تشنگى روز قيامت

«اَلتَّذَكُّر بِهِ جُوعَ يَوْمِ الْقِيامَةِ و عَطَشَه...»؛ پنجمين فايدۀ گرسنگى آن است كه انسان به ياد گرسنگى و تشنگى روز قيامت مى افتد. در روايات آمده كه روز قيامت روز9.

ص: 424

1- - وسائل الشيعة، ج 10، ص 7، باب اوّل از ابواب وجوب الصّوم و نيّته، حديث 1.
2- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 209.

گرسنگى و روز عطش است و يك روز آن پنجاه هزار سال طول مى كشد. انسان بايد با گرسنگى كشيدن بفهمد كه چنين روزى را در پيش دارد و بايد خود را مهيّا و مجهّز كند.

«قال في عُدَّةِ الدّاعِي قالَ النّبيّ صلى الله عليه و آله و سلم: أَكْثَرُ النّاسِ شَبْعاً أَكْثَرُهُمْ جُوعاً يَوْمَ الْقِيامَة»؛(1) بيشتر كسانى كه در دنيا سير بوده اند در روز قيامت گرسنگى طولانى دارند. بنابراين كسى كه به فكر گرسنگى روز قيامت مى افتد، ترس از خدا پيدا كرده و نفس امّارۀ خود را كنترل مى كند.

6 - فروكش كردن خواهش هاى نفسانى

«السّادسة: و هِيَ أَعْظَمُ الْفَوائِد كَسْرة شَهواتِ الْمَعاصِي كلّها و الْاِستيلاءُ عَلَى النَّفْس»؛ ششمين فايدۀ گرسنگى كه بزرگترين فايده است، فروكش كردن ميل شديد نفس بر ارتكاب گناهان است كه به انسان قدرت و تسلط بر نفس مى بخشد. شكمِ پر بتدريج براى انسان يك حالت مستى به وجود آورده و قواى شهوانى انسان طغيان مى كند؛ اما وقتى كه انسان گرسنه باشد، طغيان نفس كمتر مى شود؛ و همان گونه كه جنبندۀ چموش را نمى توان كنترل كرد مگر با گرسنگى دادن، نفس امّارۀ انسان را هم كه چموش است بايستى يك مقدار گرسنگى داد تا اندازه اى از چموشى خارج شود.

«و لِذلِكَ قال رسولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم: إِنَّ الشَّيْطانَ يَجْرِي مِن ابْنِ آدَم مَجْرَى الدَّم فِى الْعُروق» و از همين رو پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: همان گونه كه خون در رگهاى انسان جريان مى يابد، شيطان نيز همه جا بر انسان مسلط است و در افكار و روحيات و3.

ص: 425

1- - در كتاب عدة الداعى، ص 74، اين حديث بدون ذكر سند نقل شده است و به جاى «أكثرهم جوعاً»، «أطولهم جوعاً» آمده است؛ و نيز در سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1112، حديث 3351، با همين عبارت آمده است؛ ولى در الأمالى شيخ طوسى، ص 346، حديث 715، با ذكر سند و به لفظ «أكثرهم جوعاً» ذكر شده است؛ و همچنين است در عيون أخبار الرضا، ج 1، ص 42، حديث 113.

اعمال او جريان دارد؛

«فَضَيِّقوا مَجارِيَهُ بِالْجُوع»(1) پس مجارى شيطان را به وسيلۀ گرسنگى تنگ كنيد. اين عبارت به اين معناست كه شيطان در روح و انديشه هاى انسان نفوذ دارد و بايد نفوذ او را با گرسنگى كم كرد.

7 - كم كردن خواب

«دَفْعُ النَّوْمِ وَ دَوام السّهر...»؛ هفتمين اثر گرسنگى اين است كه خواب را برطرف مى كند و بيدارى را دوام مى بخشد. زمانى كه شكم انسان پر باشد، زياد خوابيده و صبح نيز حال بلند شدن ندارد؛ در صورتى كه اگر كمتر غذا خورده باشد، اذان صبح بيدار مى شود و احياناً پيش از اذان نماز شب خوانده و با خدا راز و نياز كرده و سخن مى گويد.

8 - مراقبت از عبادات

«تَيْسِيرُ الْمُواظَبَة عَلَى الْعِبادات...»؛ هشتمين فايدۀ گرسنگى اين است كه مراقبت انسان براى عبادات راحت تر مى شود. شكم گرسنه حال بيشتر و بهترى دارد كه عبادت كند يا قرآن و نماز بخواند، در حالى كه انسان با شكم پر بى حال افتاده و حال خواندن چيزى را هم ندارد.د.

ص: 426

1- - متن اين حديث به اين صورت، در مصادر حديثى فريقين ذكر نشده و فقط در كتاب عوالى اللئالى، ج 1، ص 273 و 325 آمده است؛ و در بحارالأنوار، ج 60، ص 268، قسمت اوّل حديث تا «في العروق» به نقل از كتاب شهاب ذكر شده است؛ و البته در پاورقى آن آمده است كه اين حديث در كتاب شهاب كه چاپ شده است يافت نشد. قسمت اوّل اين حديث «إنَّ الشّيطان يجري من ابن آدم مجرى الدّم» در ضمن داستانى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده كه ربطى به گرسنگى ندارد و در اكثر منابع حديثى اهل سنّت با ذكر سند آمده است؛ مثل صحيح البخارى، ج 2، ص 258 و 259؛ و در كشف الخفاء عجلونى، ج 1، ص 221 آمده است كه اين حديث در إحياء العلوم غزالى ذكر شده و از قول عراقى آورده است كه قسمت اوّل حديث متفق عليه است ولى دنبالۀ حديث «فضيّقوا مجاريه بالجوع» را صوفى ها به حديث اضافه كرده اند.

البته توجّه داشته باشيد كه بحث ما دربارۀ فقر نيست كه گاهى باعث بى دينى و تن دادن به همۀ گناهان مى شود و در روايات مذمّت شده است،(1) بلكه بحث اين است كه انسان با اختيار و اراده به خود گرسنگى بدهد.

9 - سلامتى بدن

«صِحَّةُ الْبَدَنِ وَ السَّلامة مِنَ الْأَمْراض»؛ نهمين فايدۀ گرسنگى سلامتى بدن و دفع بيماريهاست. وقتى انسان كمتر غذا بخورد بدنش سالم شده و از بيماريها نجات پيدا مى كند، «فإِنَّ سَبَبها كَثْرَةُ الْأَكل...» زيرا سبب بيشتر بيماريها زياد خوردن است. نقل شده است كه سقراط خيلى كم غذا مى خورد «فَقيلَ لَهُ في ذَلك» پس به او گفته شد كه چرا شما اين اندازه كم خوراك هستيد؟ «فَأَجابَ إِنَّ الْأَكْلَ لِلْحَياةِ و لَيسَ الْحَياةُ لِلْأَكْل» جواب داد: همانا خوردن براى اين است كه انسان زندگى كند، و زندگى براى خوردن نيست.

«قال المحدّث الجزائري في زهر الرّبيع: ورد في الحديث: أنَّ حَكِيماً نَصْرانِيّاً دَخَلَ عَلَى الصّادق عليه السلام» محدّث جزايرى در كتاب «زهر الرّبيع» نقل كرده است كه(2) يك حكيم مسيحى خدمت امام صادق عليه السلام آمد. در گذشته به اطباء و پزشكان «حكيم» مى گفتند، چون طب را هم يكى از اقسام حكمت مى دانسته اند. «حكمت» به معناى علم به موجودات و حقايق اشياء و صفات آنهاست كه يكى از مراحل آن همان علمت.

ص: 427

1- - الكافى، ج 2، ص 306، حديث 4.
2- - زهرالرّبيع، سيّد نعمت اللّه جزايرى، ص 257؛ و در آن آمده است: «والحمية منه أصل كلّ دواء». البته به نظر مى رسد كه در اينجا اشتباهى صورت گرفته است، چرا كه اين حديث در منابع حديثى ذكر نشده است؛ ولى در تفسير الثعلبى، ج 4، ص 230، كه قديمى ترين كتابى است كه در آن اين داستان آمده است و نويسندۀ آن در اوايل قرن پنجم هجرى فوت كرده است، بدون ذكرى از امام صادق عليه السلام چنين آمده است: طبيب هارون الرشيد كه مسيحى بود از على بن الحسين بن واقد اين سؤال را كرده است و او نيز جوابى را كه در بالا ذكر شد به او داده است. و نظير اين حكايت در مجمع البيان، ج 4، ص 245، ذيل آيۀ «كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا» نيز آمده است.

طب است. به هر حال مى گويد: يك حكيم يا پزشك مسيحى خدمت حضرت امام صادق عليه السلام آمد «فقال: أَفي كِتابِ رَبِّكُم أَمْ في سُنَّةِ نَبيِّكُمْ شَيْ ءٌ مِنَ الطِّبّ ؟» آيا در كتاب پروردگار شما يا در سنّت پيغمبر شما (قرآن و حديث) دربارۀ علم طب مطلبى آمده است ؟ «فَقالَ : أَمّا في كتابِ رَبِّنا فَقولُهُ تَعالى : كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا (1) پس امام صادق عليه السلام فرمود: در كتاب پروردگار ما آمده است: بخوريد و بياشاميد ولى اسراف نكنيد. «و أَمّا في سُنَّةِ نَبيِّنا: الْإِسرافُ في الْأَكْلِ رَأْسُ كُلِّ داءٍ وَ الْحِمْيَةُ مِنْهُ رَأْسُ كُلِّ دَواء» و اما در سنّت پيامبر ما آمده: اسراف در خوردن منشأ هر بيمارى، و پرهيز از آن منشأ هر دوايى است. البته اين حديث به اين صورت هم نقل شده است: «اَلْبِطْنَةُ رَأْسُ كُلِّ داءٍ وَالْحِمْيَةُ رَأْسُ كُلِّ دَواءٍ»(2) پرى شكم منشأ هر بيمارى، و پرهيز منشأ هر دوايى است. «فَقامَ النَّصراني وَ قال: وَاللّهِ ما تَرَكَ كِتابُ رَبِّكُم وَ لا سُنَّة نَبِيّكُم شَيْئاً مِنَ الطِّبّ لِجالينوس» پس آن فرد مسيحى بلند شد و گفت: به خدا سوگند كتاب پروردگار شما و نيز سنّت پيامبرتان، از علم طب هيچ مطلب ديگرى براى جالينوس باقى نگذاشته است.

انسان اگر دقّت كند واقعاً همين طور است كه پرخورى منشأ هر درد، و كم خورى منشأ هر دوايى است. پس با رعايت اين قاعدۀ كلّى، چيز ديگرى براى طب جالينوس باقى نمى ماند. جالينوس همان طبيب بزرگ يونانى است كه نام او ژالين بوده و بعد كه عربى اش كرده اند جالينوس شده است. گفته مى شود كتاب «قانون» بوعلى سينا ترجمۀ همان طب ژالين است. بوعلى سينا نوشتن اين كتاب را از شانزده سالگى شروع و در هجده سالگى به اتمام رساند. معروف است در زمانى كه صنعت چاپ اختراع شد اين كتاب چهل بار در اروپا، آن هم در مدّت يك سال، چاپ شد؛ براى اين كه كتاب درسى دانشگاههاى اروپا شده بود.ت.

ص: 428

1- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 31.
2- - اين حديث هم در منابع حديثى نيامده است؛ همان گونه كه عراقى در پاورقى إحياء العلوم غزالى به اين نكته تصريح كرده است.

«قال: و رُوِي عَنْهُ عليه السلام: أَنَّهُ لَوْ سُئِلَ أَهْلُ الْقبورِ عَنِ السَّبَبِ و الْعِلَّةِ في مَوْتِهِم» و نيز از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه: اگر از اهل قبور و مردگان سبب و علّت مرگشان سؤال شود «لقالَ أَكْثَرُهُم التُّخَمَة»(1) بيشتر آنان مى گويند: چون زياد خورده بوديم و ترش مى كرديم و معده نمى توانست غذا را هضم كند.

10 - كاهش هزينۀ زندگى

«خِفَّةُ الْمَؤُنَة، فَإنَّ مَنِ اعْتادَ قِلَّةَ الْأَكلِ كَفاهُ الْقَليلُ مِنَ الطَّعامِ وَ الْيَسيرُ مِنَ الْمالِ »؛ دهمين فايدۀ گرسنگى و كم خورى اين است كه خرج زندگى كاهش مى يابد. بعضى از افراد اعتراض مى كنند كه حقوق يا شهريه مان كم است و پول نداريم، براى اين كه مى خواهند چلوكباب و ديگر غذاهاى رنگين بخورند؛ در صورتى كه اگر به يك نان خالى يا نان با پنير قانع بودند بسيارى از اين نگرانى ها پيش نمى آمد. البته در گذشته وقتى مى خواستند غذاى ساده و ارزان را مثال بزنند مى گفتند نان و پنير، ولى در زمان ما كه پنير هم گران شده است.

خدا مرحوم محمّد ما را رحمت كند. ايشان به كار و فعاليت خيلى مقيد بود و هيچ وقت به زندگى شخصى و شكم خود نمى رسيد. يك مقدار نان خشك داخل جيب خود ريخته و هرگاه گرسنه مى شد دو لقمه از آن را مى خورد. صاحب منهاج البراعة مى فرمايد: يكى از فايده هاى گرسنگى اين است كه خرج زندگى انسان كاهش مى يابد.

براى اين كه اگر كسى به كم خوردن عادت كرد، غذاى اندك و پول كم كفايت خرجى وت.

ص: 429

1- - اين حديث هم به مانند حديث قبلى از كتاب زهر الرّبيع، ص 258 نقل شده و در آن اشتباهى صورت گرفته است؛ چرا كه چنين روايتى از امام صادق عليه السلام در هيچ كتاب حديثى نيامده است، ولى در كتاب غريب الحديث ابن قتيبة، ج 2، ص 29، به نقل از بعضى ها چنين آمده است: «و قال بعضهم: لو سئل أهل القبور ما سبب آجالهم ؟ لقالوا: التّخم.» و زمخشرى در تفسير الكشّاف، ج 3، ص 117، اين گفته را از قول حكما آورده است.

زندگى او را مى كند؛ «بِخلافِ مَنْ تَعوَّدَ الْبِطْنَة فإنَّ بَطْنَهُ صارَ غَرِيماً لَهُ آخِذاً بِخِناقِه...» برخلاف كسى كه مى خواهد شكم خود را كاملاً سير كند، اين شكم طلبكار انسان شده و گلوى او را مى گيرد و وادارش مى كند هر روز از اين طرف و آن طرف يا از اين رفيق و آن خويشاوند پول بگيرد تا مثلاً چلوكبابش تأمين شود.

11 - توانايى بر ايثار

«هذا كُلّه مُضافاً إلى ما في قِلَّةِ الْأَكْلِ مِنَ التّمَكُّنِ مِنَ الْإيثارِ وَ التَّصَدُّقِ بِفاضِل قُوته عَلَى الْفقراءِ وَ الْمَساكين...»؛ افزون بر همۀ موارد فوق، كم خورى و كم خرجى در زندگى شخصى باعث مى شود كه انسان بتواند از بقيۀ درآمدش به فقيران و نيازمندان صدقه داده و ايثار و گذشت كند.

اين يازده فايده اى بود كه در كتاب منهاج البراعة(1) در رابطه با فوايد گرسنگى آمده بود و ما اينجا به آنها اشاره كرديم؛ و اكنون خطبۀ 161 را آغاز مى كنيم.

مقدمه اى بر خطبه

مرحوم سيّد رضى مى فرمايد: «وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السلام» ؛ اين «مِنْ » كه در عبارت آمده «مِنْ » تبعيضيه است، يعنى بخش هايى از خطبۀ حضرت ذكر مى شود. البته اگر تبعيضيه هم نبود معلوم و مشخص بود كه سيّد رضى تمام خطبه را ذكر نكرده است؛ چون معمولاً سخنان و خطبه هاى حضرت على عليه السلام با حمد و ستايش خداوند و درود بر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم آغاز مى شود؛ در صورتى كه اين خطبه با عبارت «بَعَثَهُ بِالنُّورِ الْمُضِيءِ» شروع شده است. اين جمله اشاره به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده و معلوم است كه قبل از آن، مطالبى در مورد آن حضرت آمده و يا حدّاقل نام او ذكر شده است.

ص: 430

1- - منهاج البراعة، ج 9، ص 396 تا 400.

برخى از خطبه هاى حضرت على عليه السلام كه در نهج البلاغه نيامده و يا اصل خطبه آمده ولى بخش هايى از آن حذف شده است، در كتاب «نهج السّعادة» توسط جناب آقاى محمودى جمع آورى و چاپ شده است؛ كه خود ايشان در هشت جلد چاپ كرده و براى ما هم فرستاده بود، ولى شنيده ام كه توسط وزارت ارشاد در يازده جلد چاپ شده است.

بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«بَعَثَهُ بِالنُّورِ الْمُضِيءِ»

(خداوند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را با نور روشنى بخش برانگيخت.)

نسخه هاى نهج البلاغه «بَعَثَهُ » و «إبْتَعَثَهُ » هر دو را نقل كرده اند و هر دو صحيح است.

كلمۀ «مُضِيء» به معناى روشنى بخش است و به صورت «مُضِيّ » هم خوانده شده است كه همزه قلب به ياء مى گردد.

برخى از شرح كنندگان نهج البلاغه(1) گفته اند: مقصود از اين نور مضىّ ، همان قرآن است كه با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد؛ ولى در شرح ابن ميثم و كتاب منهاج البراعة(2) گفته شده كه نور روشنى بخش، همان نور نبوّت است. وجود پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و رفتار و گفتار آن حضرت، نور روشنى بخش است؛ چون اگر مقصود از نور روشنى بخش قرآن بود، نبايد در ادامۀ مطلب «وَ الْكِتَابِ الْهَادِي» را بيان مى فرمود. پس مقصود از نور روشنى بخش در اينجا قرآن نيست، بلكه نور نبوّت است.

«وَ الْبُرْهَانِ الْجَلِيِّ »

(و دليل آشكار.)

ص: 431

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 237.
2- - منهاج البراعة، ج 9، ص 406.

«جَلِيّ » به معناى روشن و آشكار است.

مقصود از برهان جلىّ ، دلايل محكم و روشن و نيز معجزات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است. معجزاتى كه دليل بر نبوّت آن حضرت مى باشند.

«وَالْمِنْهَاجِ الْبَادِي، وَالْكِتَابِ الْهَادِي»

(و راه روشن و پيدا، و كتاب هدايت كننده.)

«مِنْهاج» به معناى راه روشن و واضح است. «بادي» از مادّۀ «بَدا، يَبْدُو» به معناى ظاهر بودن است.

مقصود از راه روشن و آشكار در اينجا اسلام است كه همان صراط مستقيم مى باشد. پس خداوند پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را با اسلام و قرآنِ هدايت كننده مبعوث فرمود.

بهترين خاندان

«أُسْرَتُهُ خَيْرُ أُسْرَةٍ »

(خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بهترين خاندان مى باشند.)

«أُسْرَة» به طايفه و خويشان نزديك گفته مى شود، كه نوعاً به وسيلۀ آنها شخص نيرومند و تقويت مى شود.

در اينجا مقصود از خاندان و خويشان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همۀ كسانى نيست كه با آن حضرت نسبت خانوادگى داشته اند؛ بلكه تنها مقصود عترت معصوم آن حضرت، يعنى اميرالمؤمنين عليه السلام و حضرت فاطمه عليها السلام و امامان معصوم عليهم السلام هستند.

در حديث ثقلين هم كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «كتاب اللّه و عترتى»(1) مقصود از عترت، تنها اهل بيت معصوم آن حضرتند كه عِدْل قرآن و اسوه و سرمشق

ص: 432

1- - وسائل الشيعة، ج 27، ص 33، باب 5 از ابواب صفات القاضى و مايجوز أن يقضى به، حديث 9.

مسلمانان معرفى شده اند. و اگر مقصود از خاندان، همۀ وابستگان نسبى و فاميلى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى بود، در ميان آنان كسانى چون ابولهب نيز وجود داشت كه قطعاً بهترين نبودند بلكه از بدترين انسانها و دشمنان اسلام به شمار مى آمدند.

«وَ شَجَرَتُهُ خَيْرُ شَجَرَةٍ »

(و درخت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بهترين درخت است.)

حضرت در اينجا وجود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به درخت تشبيه كرده است و مى فرمايد:

و درخت وجود پيامبر بهترين درخت است.

«أَغْصَانُهَا مُعْتَدِلَةٌ »

(شاخه هاى آن درخت راست است.)

در اينجا حضرت فرزندان و نسل پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به شاخه هاى درخت تشبيه كرده است. شاخه هاى درختان دو گونه اند: گاهى شاخه هاى درخت با يكديگر و با خود درخت كاملاً متناسب اند، و گاهى بر عكس متناسب نيستند و مثلاً شاخه اى زياد بلند شده يا كج رفته است و باغبان بايد آن را ببرد و دور بيندازد كه بيش از اين درخت را خراب نكند. مى فرمايد: شاخه هاى درخت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همه معتدل بوده و در بين آنان منحرفى وجود نداشت. البته ابولهب عموى پيامبر و امثال او منحرف بوده اند، ولى آنان جزء شجرۀ پيامبر به حساب نمى آيند؛ زيرا مقصود از شاخه ها در اينجا اولاد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به ويژه عترت و ائمۀ معصومين عليهم السلام مى باشند.

«وَ ثِمَارُهَا مُتَهَدِّلَةٌ »

(و ميوه هاى آن آويخته و در دسترس.)

«مُتَهَدّل» به معناى آويخته و در دسترس همگان بودن است.

ص: 433

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تشبيه به درختى شده كه شاخه هايى داشته و خاندان و فرزندان او شاخه هايش مى باشند و اين شاخه ها ميوه هايى دارند. ميوه هاى اين درخت، همان علوم و معارفى است كه از طريق اميرالمؤمنين و ائمۀ اطهار عليهم السلام به دست مردم رسيده است. «ثِمَارُهَا» : ميوه هاى اين درخت كه همان علوم و معارف باشد «مُتَهَدِّلَةٌ » : آويزان به طرف پايين و در دسترس همگان است. همان طور كه انسان به راحتى يك خوشۀ انگور را چيده و مى خورد، علوم اهل بيت نيز در دسترس مردم بوده و مى توانند به راحتى از آن استفاده كنند.

ميلاد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و رسالت آن حضرت

«مَوْلِدُهُ بِمَكَّةَ ، وَ هِجْرَتُهُ بِطَيْبَةَ »

(زادگاهش به مكّه است، و هجرتش به مدينه.)

محل تولّد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در مكّۀ معظّمه و هجرت ايشان به مدينۀ منوّره بوده است.

نام «مدينة» در ابتدا «يثرب» بود و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اسم آن را «طيبة» گذاشتند.

«عَلا بِهَا ذِكْرُهُ ، وَامْتَدَّ بِهَا [مِنْهَا] صَوْتُهُ »

(در آنجا نام او بلند شد، و آوازۀ دعوتش از آنجا منتشر گرديد.)

مشركان مكّه در مدّت سيزده سالى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در آن شهر بود نگذاشتند صداى آن حضرت اوج بگيرد و به جايى برسد، ولى هنگامى كه به مدينه هجرت فرمود از همان ابتدا انصار با آن حضرت بيعت كردند و صداى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در مدينه بلند شد و به اطراف رسيد؛ و آن چنان اين صدا رسا شد و امتداد يافت كه به گوش پادشاهان جهان رسيد، و آن حضرت از مدينه بود كه به پادشاهان زمان خود نامه نوشتند.

ص: 434

«أَرْسَلَهُ بِحُجَّةٍ كَافِيَةٍ ، وَ مَوْعِظَةٍ شَافِيَةٍ ، وَ دَعْوَةٍ مُتَلافِيَةٍ »

(خداوند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را فرستاد با دليل كافى، و پند شفابخش، و دعوت تدارك كننده.)

«أَرْسَلَهُ بِحُجَّةٍ كَافِيَةٍ » : خداوند پيامبر خود را با دليل و حجّت كافى فرستاد. كه مهم ترين آن قرآن كريم است. خداوند دربارۀ قرآن مى فرمايد: أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ (1)«آيا براى ايشان كافى نيست كه ما بر تو اين كتاب را فرو فرستاديم ؟»

«وَ مَوْعِظَةٍ شَافِيَةٍ » : و در قرآن پند وجود دارد؛ پندهايى كه شفا دهندۀ دردهاست.

موعظه در اينجا علاوه بر مواعظ قرآنى مى تواند مواعظ شخصى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را نيز شامل گردد.

«وَ دَعْوَةٍ مُتَلافِيَةٍ » : و دعوتى كه تلافى و جبران مى كند كمبودهاى مردم را. به اين معنا كه مردم نسبت به بسيارى از اصول عقايد، اخلاق، احكام و مسائلى مانند آن جاهل بودند و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با دعوت خود اين كمبودها را جبران كرد.

«أَظْهَرَ بِهِ الشَّرَائِعَ الْمَجْهُولَةَ »

(به واسطۀ او احكام ناشناخته را آشكار ساخت.)

«شريعة» در اصل به معناى راهى است كه از آن خود را به آب مى رسانند. مثلاً «شريعۀ فرات» به آن جاى مخصوص كه افراد را به آب فرات مى رساند گفته مى شود؛ براى اين كه آب فرات در گودى قرار دارد و از همه جا نمى توان وارد آن شد. و چون احكام الهى براى انسان راه رسيدن به كمال و قرب حق تعالى است، به آن احكام «شريعت» مى گويند. حضرت مى فرمايد: خداوند به واسطۀ پيامبر خود شرايع مجهول را آشكار ساخت. به اين معنا كه احكام و قوانينى كه مايۀ حيات انسان است و براى مردم بيان نشده بود به واسطۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بيان و آشكار شد.1.

ص: 435

1- سورۀ عنكبوت (29)، آيۀ 51.

«وَ قَمَعَ بِهِ الْبِدَعَ الْمَدْخُولَةَ »

(و به وسيلۀ او بدعت هاى راه يافته را نابود كرد.)

مردم بدعت هايى در دين خدا آورده بودند كه خداوند آنها را به وسيلۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم برطرف و سركوب كرد. از جمله بدعت هايى كه در دوران جاهليت بين مردم رواج داشت توجّه به بت ها بود؛ آنهايى كه منكر خدا نبودند مى گفتند: اين بت ها ما را به خدا نزديك مى كند. اين بدعت ها به غلط در دين وارد شده بود كه خداوند آنها را به وسيلۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نابود ساخت.

«وَ بَيَّنَ بِهِ الْأَحْكَامَ الْمَفْصُولَةَ »

(و به سبب او احكام گوناگون را بيان فرمود.)

«احكام مفصوله» يعنى احكام گوناگون و جدا از هم كه از ناحيۀ خداوند معيّن و جدا شده بود و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در دوران رسالتش براى مردم بيان كردند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 436

(درس 271) - خطبۀ 161 (قسمت دوّم)

اشاره

عواقب پيروى نكردن از دين اسلام

توكّل اميرالمؤمنين عليه السلام بر خدا

سفارش به تقوا

ترهيب و ترغيب مردم توسط خداوند

معناى دنيا و ويژگى هاى آن

لزوم اعراض از دنيا

از گرفتارى ها و سرگرمى هاى دنيا چشم برگيريد

پس بترسيد از دنيا

عبرت از پيشينيان

تسلط بر نفس

آشكار بودن راه حق

ص: 437

ص: 438

«خطبۀ 161 - قسمت دوّم»

«فَمَنْ يَبْتَغِ [يَتَّبِعْ ] غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً تَتَحَقَّقْ شِقْوَتُهُ ، وَ تَنْفَصِمْ عُرْوَتُهُ ، وَ تَعْظُمْ كَبْوَتُهُ ، وَ يَكُنْ مَآبُهُ إِلَى الْحُزْنِ الطَّوِيلِ وَ الْعَذَابِ الْوَبِيلِ .

وَ أَتَوَكَّلُ عَلَى اللَّهِ تَوَكُّلَ الْإِنَابَةِ إِلَيْهِ . وَ أَسْتَرْشِدُهُ السَّبِيلَ الْمُؤَدِّيَةَ إِلى جَنَّتِهِ ، الْقَاصِدَةَ إِلى مَحَلِّ رَغْبَتِهِ .

أُوصِيكُمْ عِبادَ اللَّهِ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ طَاعَتِهِ ، فَإِنَّهَا النَّجَاةُ غَداً وَ الْمَنْجَاةُ أَبَداً. رَهَّبَ فَأَبْلَغَ ، وَ رَغَّبَ فَأَسْبَغَ . وَ وَصَفَ لَكُمُ الدُّنْيَا وَ انْقِطَاعَهَا وَ زَوَالَهَا وَ انْتِقَالَهَا. فَأَعْرِضُوا عَمَّا يُعْجِبُكُمْ فِيهَا لِقِلَّةِ مَا يَصْحَبُكُمْ مِنْهَا. أَقْرَبُ دَارٍ مِنْ سَخَطِ اللَّهِ ، وَ أَبْعَدُهَا مِنْ رِضْوَانِ اللَّهِ .

فَغُضُّوا عَنْكُمْ عِبَادَ اللَّهِ غُمُومَهَا وَ أَشْغَالَهَا، لِمَا قَدْ أَيْقَنْتُمْ بِهِ مِنْ فِرَاقِهَا وَ تَصَرُّفِ حَالاتِهَا.

فَاحْذَرُوهَا حَذَرَ الشَّفِيقِ النَّاصِحِ ، وَ الْمُجِدِّ الْكادِحِ . وَ اعْتَبِرُوا بِمَا قَدْ رَأَيْتُمْ مِنْ مَصَارِعِ الْقُرُونِ قَبْلَكُمْ : قَدْ تَزَايَلَتْ أَوْصَالُهُمْ ، وَ زَالَتْ أَبْصَارُهُمْ وَ أَسْمَاعُهُمْ ، وَ ذَهَبَ شَرَفُهُمْ وَ عِزُّهُمْ ، وَ انْقَطَعَ سُرُورُهُمْ وَ نَعِيمُهُمْ . فَبُدِّلُوا بِقُرْبِ الْأَوْلادِ فَقْدَهَا، وَ بِصُحْبَةِ الْأَزْوَاجِ مُفَارَقَتَهَا، لا يَتَفَاخَرُونَ ، وَ لا يَتَنَاسَلُونَ ، وَ لا يَتَزَاوَرُونَ ، وَ لا يَتَجَاوَرُونَ . فَاحْذَرُوا عِبَادَ اللَّهِ حَذَرَ الْغَالِبِ لِنَفْسِهِ ، الْمَانِعِ لِشَهْوَتِهِ ، النَّاظِرِ بِعَقْلِهِ . فَإِنَّ الْأَمْرَ وَاضِحٌ ، وَ الْعَلَمَ قَائِمٌ ، وَ الطَّرِيقَ جَدَدٌ، وَ السَّبِيلَ قَصْدٌ.»

در درس قبل خطبۀ 161 نهج البلاغه كه دربارۀ پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بود مطرح شد، و به اينجا رسيد كه:

ص: 439

عواقب پيروى نكردن از دين اسلام

«فَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً تَتَحَقَّقْ شِقْوَتُهُ »

(پس كسى كه دينى غير از اسلام را طلب كند، بدبختى اش محقق است.)

عبارت نسخه هاى نهج البلاغه در اينجا متفاوت است، بعضى از آنها نوشته اند:

«فَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً» يعنى پس كسى كه غير اسلام دين ديگرى را طلب كند.

بعضى از نسخه ها نيز «فَمَنْ يَتَّبِعْ ...» دارند، يعنى پس كسى كه دينى غير از اسلام را پيروى كند.

به نظر مى رسد با توجّه به اين كه قرآن كريم مى فرمايد: وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ (1)«و هر كس غير از اسلام دينى را بطلبد هرگز از او پذيرفته نمى شود» «يَبْتَغِ » مناسب تر باشد؛ چون ظاهراً حضرت از قرآن اقتباس كرده اند؛ و اين كه گفته مى شود حضرت در اينجا عبارتى متفاوت با قرآن آورده اند خلاف ظاهر است.

بنابراين حضرت مى فرمايند: هر كس غير از اسلام دين ديگرى را كه دوران آن گذشته است طلب يا پيروى كند، شقاوت و بدبختى اش آشكار و تحقق يافته است.

براى اين كه دين حق و راه راست را رها كرده و به بيراهه رفته است.

در برخى از نسخه ها به جاى «تَتَحَقَّقْ » ، «تَتَحَقَّقُ » آمده است. در صورت اوّل «فَمَنْ يَبْتَغِ ...» شرط و «تَتَحَقَّقْ ...» جزاى آن به شمار مى آيد؛ اما در صورت اخير «فَمَنْ يَبْتَغِ ...» مبتدا و «تَتَحَقَّقُ ...» خبر آن مى باشد.(2) و اين نكته در مورد «تَنْفَصِمْ » و «تَعْظُمْ » در دو عبارت بعدى نيز صادق است.

ص: 440

1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 85.
2- - ممكن است گفته شود احتمال اوّل با كلام حضرت عليه السلام مناسبت بيشترى دارد؛ زيرا در صورت شرط و جزا بودن، ميان مفهوم و محتواى آن دو ملازمه برقرار خواهد بود؛ در حالى كه در فرض دوّم چنين ملازمه اى نخواهد بود.

«وَ تَنْفَصِمْ عُرْوَتُهُ »

(و دست آويز او گسيخته گردد.)

«عُرْوَة» به معناى دستگيره يا دست آويز است. اگر انسان دست خود را به دستگيره اى بگيرد كه پاره شود و به زمين سقوط كند، معلوم مى شود اين دستگيره محكم و قابل اطمينان نبوده است؛ و اگر آن دست آويز دينى باشد كه انسان براى نجات خود به آن چنگ زده است، معلوم مى شود دين باطلى بوده و نجات بخش او نيست، بلكه پاره شده و به جهنم سقوط مى كند. «تَنْفَصِمْ عُرْوَتُهُ » يعنى دست آويز اين شخص بريده شود.

«وَ تَعْظُمْ كَبْوَتُهُ »

(و به رو درافتادنش سخت است.)

سقوط كسى كه اسلام را رها كند بسيار بزرگ است. زيرا گاهى انسان از بلندى به زمين سقوط مى كند ولى فاصلۀ او تا زمين كوتاه است و آسيب چندانى به شخص نمى رسد، اما وقتى كسى دينى غير از اسلام را برگزيند اين فرد تا قعر جهنم سقوط مى كند.

«كَبْوَة» از مادّۀ «كَبا، كَبْواً و كُبُوّاً» به معناى به رو در افتادن و سقوط كردن است.

«كَبَى الفرس» يعنى اسب سقوط كرد. در اينجا هم «تَعْظُمْ كَبْوَتُهُ » به اين معناست كه سقوط چنين كسى سقوط سخت و بزرگى است.

معناى لغوى «اسلام» تسليم حق و تسليم خدا بودن است؛ بر اساس اين معنا همۀ اديان الهى را مى توان اسلام ناميد، و حضرت ابراهيم عليه السلام نيز كه قرنها قبل از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده مسلمان به شمار مى آيد. قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:

وَ وَصّى بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يا بَنِيَّ إِنَّ اللّهَ اصْطَفى لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ

ص: 441

مُسْلِمُونَ (1)در مورد حضرت نوح عليه السلام: «وَ أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ » سورۀ يونس (10)، آيۀ 72؛ و در مورد حضرت موسى عليه السلام: «وَ قالَ مُوسى يا قَوْمِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُسْلِمِينَ » سورۀ يونس (10)، آيۀ 84؛ و «فَما وَجَدْنا فِيها غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ » سورۀ ذاريات (51)، آيۀ 36.(2) «و ابراهيم پسرانش را به همان آيين سفارش نمود، و يعقوب نيز چنين كرد، [و هر يك گفتند:] اى پسران من، خداوند اين دين را براى شما برگزيده است؛ پس نميريد مگر آن كه مسلمان باشيد.» و اساساً «اسلام» در قرآن ظاهراً به همين معناى تسليم خدا بودن است؛ به دليل اين كه در مورد پيامبران ديگرى نيز چون حضرت نوح و حضرت موسى و حضرت لوط عليهم السلام يا پيروانشان اين تعبير به كار رفته است.(2)

اما در هر صورت تسليم خدا بودن زمانى تحقق مى يابد كه وقتى حجّت عقلى يا شرعى براى انسان اقامه شد كه خدا از او خواسته است كه به شريعت اسلام و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آورد، روى برنگرداند و بپذيرد. پس در اين زمان براى كسى كه حقانيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى وى روشن است، شرط تسليم بودن در برابر خدا زمانى تحقق مى يابد كه به آن حضرت ايمان آورد.

«وَ يَكُنْ مَآبُهُ إِلَى الْحُزْنِ الطَّوِيلِ وَ الْعَذَابِ الْوَبِيلِ »

(و بازگشت او يا پايان كارش به اندوه بسيار است و عذاب هلاك كننده.)

عبارت «يَكُنْ مآبُهُ ...» كه به صورت مجزوم آمده، مى تواند قرينه باشد بر اين كه در جملات پيشين هم احتمال شرط و جزا مناسب تر است؛ چون اين عبارات به يكديگر عطف شده اند.

انسانى كه سراغ دين باطل و غير اسلام برود دچار هلاكت شده، و در نتيجه عاقبت و پايان كار او يا بازگشتش در روز قيامت همراه با حزن و اندوه هميشگى است.

هميشه غصّه مى خورد كه چرا راه كج رفته و دين باطل را انتخاب كرده است. چنين6.

ص: 442

1- - سورۀ بقره
2- ، آيۀ 132.

فردى علاوه بر حزن و ناراحتى هميشگى، دچار عذاب سختى است. «وَبيل» يعنى وخيم، هلاك كننده و شديد.

توكّل اميرالمؤمنين عليه السلام بر خدا

«وَ أَتَوَكَّلُ عَلَى اللَّهِ تَوَكُّلَ الْإِنَابَةِ إِلَيْهِ »

(و به خدا توكّل مى كنم، توكّلى كه بازگشت به سوى اوست.)

«إنابة» به معناى بازگشت است و اين كه تمام توجّه انسان به سويى باشد به گونه اى كه هر چيز ديگر را از ياد برده و به آن بى توجّه باشد. در آيۀ شريفۀ قرآن به همين معنا اشاره شده است كه مى فرمايد: وَ أَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ (1)«و به سوى پروردگارتان بازگرديد و در برابر او تسليم شويد.»

هنگامى بازگشت انسان راستين است كه مردّد نباشد و با همۀ دل متوجّه خداوند گردد. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: من توكّل بر خدا مى كنم؛ اما نه يك توكّل ناقص و ظاهرى، بلكه تمام توكّل و توجّه و همۀ اطمينانم به خداوند است و به غير خدا توجّه ندارم. «تَوَكُّلَ الْإِنَابَةِ إِلَيْهِ » مفعول مطلق نوعى است، يعنى آن نوع توكّل و اطمينانى كه بازگشت به سوى خدا باشد.

«وَ أَسْتَرْشِدُهُ السَّبِيلَ الْمُؤَدِّيَةَ إِلى جَنَّتِهِ ، الْقَاصِدَةَ إِلى مَحَلِّ رَغْبَتِهِ »

(و از او راه مى جويم راهى را كه رساننده است به بهشت او، راهنمايى كننده است به جايگاه خواست او.)

«سَبيل» هم به عنوان مذكر استعمال شده و هم به عنوان مؤنث، و در اينجا ضمير مؤنث به آن بازگشته است.

ص: 443

1- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 54.

«قاصِدة» به معناى راه معتدل و جادۀ مستقيم است كه داراى خم و چم نيست. اين كلمه در اينجا با «إِلى » متعدى شده، زيرا معناى توجّه و عنايت در آن وجود دارد، يعنى راهى كه انسان را به محل رغبت خدا مى رساند.

حضرت مى فرمايد: و از خداوند طلب هدايت مى كنم به راهى كه انسان را به بهشت مى رساند، و راهى كه انسان را راهنمايى كرده و به محل رغبت خدا مى رساند.

يعنى به جايى مى رساند كه خدا خواسته و موجب رضايت و خشنودى او باشد.

سفارش به تقوا

«أُوصِيكُمْ عِبَادَ اللَّهِ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ طَاعَتِهِ »

(بندگان خدا، شما را به تقواى الهى و فرمانبردارى او سفارش مى كنم.)

«وصيّت» به معناى سفارش است و مخصوص حال احتضار و يا براى مرگ نيست، بلكه شامل سفارشهاى انسان زنده و سرحال نيز مى گردد. البته به لحاظ اين كه بيشتر مسلمانان در حال احتضار و براى پس از مرگ وصيّت مى كنند، به نظر مى آيد كه وصيّت فقط مخصوص حال مرگ است. به عنوان مثال شهيد ثانى در كتاب «الوصيّة» شرح لمعه، نقل مى كند كه برخى «وصيّت» را به معناى «وصل» دانسته و گفته اند چون انسان در وصيّت مرگ خود را به دنيا متصل مى كند به آن وصيّت مى گويند.(1) به نظر من اين معنا و توجيه خلاف ظاهر است؛ و وصيّت اختصاص به حال مرگ ندارد.

در اينجا نيز كه حضرت على عليه السلام مى فرمايند: «أُوصِيكُمْ عِبَادَ اللَّهِ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ طَاعَتِهِ » نمى خواهند بفرمايند چون من در حال مرگ هستم به شما وصيّت مى كنم كه پس از مرگم اين كارها را انجام دهيد، بلكه مى فرمايند: شما را در همه حال به تقوا و حفظ حريم خدا و پيروى از او سفارش مى كنم.

ص: 444

1- - الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقية، شهيد ثانى، ج 5، ص 11.

«فَإِنَّهَا النَّجَاةُ غَداً وَ الْمَنْجَاةُ أَبَداً»

(پس همانا آن نجات فرداست و سبب رهايى هميشگى.)

تقوا وسيلۀ نجات انسان در فرداى قيامت است؛ يعنى آنچه در قيامت و روز رستاخيز به كار انسان مى آيد تقوا و پرهيزكارى و اطاعت از فرمان خداوند است. و در ادامه مى فرمايد: و تقوا سبب نجات هميشگى است.

ترهيب و ترغيب مردم توسط خداوند

«رَهَّبَ فَأَبْلَغَ »

(خداوند ترسانيد، پس آن را به نهايت رسانيد.)

خداوند مردم را به وسيلۀ پيامبران عليهم السلام ترسانده، و اوست كه هم بشارت داده و هم مى ترساند. بشير و نذير بودن كه صفت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، در حقيقت كار خداوند است؛ زيرا خداوند فرمان داده است به پيامبر كه بترساند و بشارت دهد. «رَهَّبَ » :

خداوند مردم را ترسانده است «فَأَبْلَغَ » : پس اين ترساندن را كامل كرده و به نهايت رسانده است. چون خداوند دربارۀ حساب و كتاب و قيامت و جهنم بسيار سخن گفته است.

«وَ رَغَّبَ فَأَسْبَغَ »

(و ترغيب كرد، پس آن را كامل نمود.)

«إسباغ» به معناى كامل كردن و وسعت بخشيدن است.

خداوند مردم را به بهشت تشويق و ترغيب فرمود و آن را به طور كامل انجام داد.

هم ترهيب و هم ترغيب خداوند كامل بوده و هيچ كدام به صورت ناقص نبوده است.

ص: 445

معناى دنيا و ويژگى هاى آن

«وَ وَصَفَ لَكُمُ الدُّنْيَا وَ انْقِطَاعَهَا وَ زَوَالَهَا وَ انْتِقَالَهَا»

(و براى شما توصيف فرمود دنيا را و جدا گشتن و نابود گرديدن و جابجا شدن آن را.)

«دنيا» كه مؤنث «أدنى » است، يا از مادّۀ «دِنائت» به معناى پستى است و يا از مادّۀ «دُنُوّ» به معناى نزديكى است؛ و هر دو معنا مى تواند صحيح باشد؛ زيرا دنيا در مقابل آخرت، هم پست و بى ارزش است و هم نزديك مى باشد. چرا كه دنيا قبل از آخرت است.

«وَ وَصَفَ لَكُمُ الدُّنْيَا» : و خداوند براى شما توصيف كرده است دنيا را «وَ انْقِطَاعَهَا» : و جدا گشتن دنيا را «وَ زَوَالَهَا» : و زوال و نابودى آن را «وَ انْتِقَالَهَا» :

و انتقال آن را. عالم دنيا سپرى مى شود و شما از آن به عالم برزخ و عالم قيامت منتقل مى گرديد.

خداوند در قرآن كريم در موارد متعددى دنيا را براى من و شما توصيف و تشريح كرده است.(1) از باب نمونه فرموده است: إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ (2)«جز اين نيست كه زندگانى دنيا بازيچه و سرگرمى است.»

لزوم اعراض از دنيا

«فَأَعْرِضُوا عَمَّا يُعْجِبُكُمْ فِيهَا لِقِلَّةِ مَا يَصْحَبُكُمْ مِنْهَا»

(پس روى بگردانيد از آنچه شما را در دنيا به شگفتى مى آورد، براى كمى آنچه از آن همراه شما مى ماند.)

ص: 446

1- - رجوع كنيد به سورۀ يونس (10)، آيۀ 24؛ سورۀ كهف (18)، آيۀ 45؛ سورۀ عنكبوت (29)، آيۀ 64؛ و سورۀ حديد (57)، آيۀ 20.
2- سورۀ محمّد (47)، آيۀ 36.

از آنچه در دنيا بسيار خوشتان مى آيد روى بگردانيد و به دنبال آن ندويد. به عنوان مثال از قدرت و مقام دنيا خيلى خوشتان مى آيد، ولى نبايد به دنبال آن باشيد. البته گاهى اتفاق مى افتد كارى واجب است اداره شود و غير از شما كسى نيست كه عهده دار آن گردد، در چنين موردى از باب واجب كفايى لازم است شما آن را بپذيريد؛ ولى چنانچه افراد ديگرى هستند كه متصدّى آن كار شوند و انجام آن منحصر به شما نيست، به دنبال آن نباشيد.

همچنين شما از مالى خيلى خوشت مى آيد، از اين مال صرف نظر كن و اگر از شما گرفتند ناراحت نشو؛ چون اگر اكنون از شما نگرفتند، بالاخره انسان در وقت مرگ بايد آن را رها كند، در حالى كه در قيامت بايد پاسخگو باشد؛ و اگر به دنبال مال و مقام نباشد و سراغ آن نرود، مسئوليت پاسخگويى هم ندارد.

ابن عبّاس مى گويد: بر اميرالمؤمنين عليه السلام در ذى قار وارد شدم و آن حضرت در حال دوختن نعلين خود بودند؛ پس رو كرد به من و فرمود: «مَا قِيمَةُ هذِهِ النَّعْلِ ؟ فَقُلْتُ :

لا قِيمَةَ لَهَا» : قيمت و ارزش اين كفش چند است ؟ عرض كردم ارزشى ندارد؛ «فَقَالَ عليه السلام: وَ اللَّهِ لَهِيَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ إِمْرَتِكُمْ إِلّا أَنْ أُقِيمَ حَقّاً أَوْ أَدْفَعَ بَاطِلاً»(1) حضرت فرمود: سوگند به خدا، اين كفش نزد من از امارت بر شما محبوبتر است، مگر اين كه حقى را بر پا سازم يا باطلى را براندازم.

اميرالمؤمنين عليه السلام شوخى نمى كند، بلكه حقيقتى را مى گويد. چون كفش رفع حاجت مى كند، اما حكومت بر مردم بجز مسئوليت و پاسخگويى چيز ديگرى نيست. البته همان طور كه عرض كردم گاهى پذيرفتن مسئوليت ضرورت داشته و انسان در آن شرايط بايد قبول كند، از اين رو حضرت در ادامۀ سخنان خود مى فرمايد:

«إلّا أَنْ أُقِيمَ حَقّاً أَوْ أَدْفَعَ باطِلاً» : مگر اين كه حقى را به پا دارم يا باطلى را براندازم.3.

ص: 447

1- - نهج البلاغه، خطبۀ 33.

حضرت مى فرمايد: «فَأَعْرِضُوا» : پس روى بگردانيد «عَمَّا يُعْجِبُكُمْ فِيهَا» : از آنچه شما را به شگفتى وا داشته و از آن خوشتان مى آيد. حال چرا بايد از دنيا دورى كرد؟ حضرت در ادامه، پاسخ آن را مى دهد: «لِقِلَّةِ مَا يَصْحَبُكُمْ مِنْهَا» : براى اين كه همراهى اين چيز با شما خيلى كم بوده و زود از دست شما مى رود.

«أَقْرَبُ دَارٍ مِنْ سَخَطِ اللَّهِ ، وَ أَبْعَدُهَا مِنْ رِضْوَانِ اللَّهِ »

([دنيا] نزديك ترين سرا به خشم خداوند است، و دورترين آن از خشنودى خدا.)

دنيا نزديك ترين خانه به خشم خداوند است، و دورترين خانه از رضايت خداوند است؛ به تعبير ديگر خداوند هيچ گاه از دنيا خوشش نمى آيد مگر اين كه دنيا به عنوان وسيلۀ آخرت باشد. البته در اين صورت، ديگر دنيا، دنيا نيست؛ بلكه وسيلۀ آخرت است. مولوى در اين باره مى گويد:

چيست دنيا؟ از خدا غافل بُدَن*** نى قماش و نقده و ميزان و زن

مال را كز بهر دين باشى حَمول*** «نِعْمَ مالٌ صالحٌ » خواندش رسول(1)

اگر دنيا براى انسان هدف باشد به طورى كه نسبت به آن دلبستگى داشته باشد، مال باشد يا مقام و زن و يا چيز ديگر، ناپسند است و بايد از آن دورى كرد؛ ولى اگر وسيلۀ آخرت باشد، به اندازۀ وسيله بودنش ممدوح است.

از گرفتارى ها و سرگرمى هاى دنيا چشم برگيريد

«فَغُضُّوا عَنْكُمْ عِبَادَ اللَّهِ غُمُومَهَا وَ أَشْغَالَهَا»

(پس چشم برگيريد اى بندگان خدا از غم ها و كارهاى دنيا.)

ص: 448

1- مثنوى معنوى، دفتر اوّل.

«غَضّ » به معناى شكستن چشم است؛ نه به معناى بستن چشم. آيۀ شريفه كه مى فرمايد: قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ (1)«به مؤمنان بگو نگاهشان را بشكنند» «يَغُضّوا» به معناى چشم بستن نيست، بلكه به اين معناست كه چشم و نگاهتان را بشكنيد و چشم برگيريد. «غَضّ صوت» نيز به همين معناست؛ يعنى شكستن صدا.

اگر صدا بسيار بلند باشد، آن صدا «غضّ » نشده است؛ اما اگر صدا را يواش و آهسته كرديد، اين «غضّ صدا» است.

انسان نمى تواند هيچ غصّه اى نداشته باشد و يا اصلاً به كارى مشغول نباشد؛ براى اين كه بالاخره هر كسى بايد كارى انجام دهد، اما بايد به اندازۀ نياز خود سراغ كارهاى دنيا برود و خيلى به دنبال آن نباشد. بنابراين حضرت مى فرمايد: «فَغُضُّوا عَنْكُمْ » : پس چشم برگيريد و بشكنيد از خودتان «عِبَادَ اللَّهِ »: اى بندگان خدا «غُمُومَهَا» : غم و غصّه هاى دنيا را «وَ أَشْغَالَهَا» : و كارهاى آن را. يعنى براى خودتان خيلى كار درست نكنيد. اين كه بيست و چهار ساعت بدويد و بخواهيد مال جمع كنيد و نماز، دين، محبت و زندگى خانوادگى خود را روى جمع آورى مال بگذاريد، كار درستى نيست.

البته نمى فرمايد هيچ كارى نداشته باشيد؛ بلكه منظور اين است كه همه چيز را فداى دنيا و دستاوردهاى آن نكنيد.

«لِمَا قَدْ أَيْقَنْتُمْ بِهِ مِنْ فِرَاقِهَا وَ تَصَرُّفِ حَالاتِهَا»

(براى آنچه به تحقيق يقين داريد به آن از جدايى دنيا و دگرگونى احوال آن.)

در اين جمله حضرت در پاسخ شما كه سؤال مى كنيد: چرا بشكنيم ؟ مى فرمايد:

براى اين كه مى دانيد سرانجام از دنيا رفتنى هستيد. انسان ميلياردر هم كه بشود آخرش رفتنى است و تنها زحمت و وبال دارايى هايش به گردن اوست و روز قيامت0.

ص: 449

1- - سورۀ نور (24)، آيۀ 30.

بايد پاسخ دهد. پس اين چه كارى است كه انسان براى گردآورى مال زحمت بكشد ولى از آن استفاده نكند و در آخرت هم پاسخ آن را بدهد؟! بنابراين وقتى قرار است مال دنيا از دست انسان برود بايد به كم قناعت كند.

«لِمَا أَيْقَنْتُمْ بِهِ » : به واسطۀ آنچه يقين كرده ايد به آن «مِنْ فِرَاقِهَا» : از اين كه دنيا از شما جدا مى شود. رئيس جمهور دنيا هم كه بشويد، چهار سال يا ده سال است و بالاخره از شما جدا مى شود. «وَ تَصَرُّفِ حَالاتِهَا» : و احوال دنيا دگرگون مى شود. يك روز دست شما و يك روز هم دست ديگرى است.

پس بترسيد از دنيا

«فَاحْذَرُوهَا حَذَرَ الشَّفِيقِ النَّاصِحِ ، وَ الْمُجِدِّ الْكادِحِ »

(پس برحذر باشيد از دنيا چون برحذر بودن انسان مهربانِ پنددهنده، و انسان تلاشگر سخت كوش.)

«شَفيق» هم به معناى انسان مهربان و هم به معناى انسان بيمناك است؛ و «ناصِح» به معناى انسان خيرخواه است. «مُجدّ» نيز به كسى گفته مى شود كه كوشش و تلاش مى كند؛ و «كادِح» يعنى سخت كوش و زحمت كش.

كسى كه مهربان و خيرخواه ديگرى باشد با احتياط و مواظبت رفتار مى كند.

حضرت مى فرمايد: شما بايد نسبت به خود، با هوشيارى و احتياط رفتار كنيد.

«فَاحْذَرُوهَا» : پس از دنيا حذر كرده و هوشيار باشيد «حَذَرَ الشَّفِيقِ النَّاصِحِ » :

مانند هوشيارى و برحذر بودن شخص مهربان و خيرخواه. همان طور كه فرد مهربان و خيرخواه نسبت به ديگرى با احتياط رفتار مى كند، شما نيز نسبت به خود خيرخواه باش و با احتياط رفتار كن. «وَ الْمُجِدِّ الْكادِحِ » : و مانند انسان تلاشگر سخت كوش. فردى كه نسبت به كارى جدّيت دارد با احتياط رفتار مى كند. بنابراين

ص: 450

شما هم كه براى آخرت خود تلاش داريد، بايد نسبت به دنيا مانند انسان مهربان و خيرخواه و انسان كوشنده اى كه رنج و سختى مى كشد احتياط كنيد و به آن دلبستگى نداشته باشيد.

عبرت از پيشينيان

«وَ اعْتَبِروُا بِمَا قَدْ رَأَيْتُمْ مِنْ مَصَارِعِ الْقُرُونِ قَبْلَكُمْ »

(و عبرت گيريد به آنچه به تحقيق از پرتگاههاى روزگارهاى قبل از خود ديديد.)

از گذشته ها عبرت گيريد؛ انسانهاى زيادى پيش از شما باغ و كاخ و مقام داشتند، ولى پس از چندى مردند و رفتند. بدانيد عزرائيل عليه السلام فقط سراغ آنها نمى رود؛ بلكه سراغ من و شما هم مى آيد. اين است كه مى فرمايد: «وَ اعْتَبِرُوا» : و عبرت بگيريد «بِمَا قَدْ رَأَيْتُمْ مِنْ مَصَارِعِ الْقُرُونِ قَبْلَكُمْ » : به آنچه شما از محل سقوط و پرتگاههاى قرنهاى پيش ديده ايد. علما، بزرگان، پادشاهان، ثروتمندان و ديگران همه رفتند.

«قَدْ تَزَايَلَتْ أَوْصَالُهُمْ »

(همانا بندهاى بدنشان از هم گسيخته است.)

شخصيت هاى پيشين كه شما خود مشاهده كرده ايد چه اندازه قدرت و شوكت داشتند، بندهاى دست و پايشان از بين رفته است. محل وصل و پيوند استخوانها و اعضاى آنها كه محكم بود، جدا شده و همه پوسيده اند. «قَدْ تَزَايَلَتْ أَوْصَالُهُمْ » :

به تحقيق بندهاى بدنشان از يكديگر جدا شده است. شما در اين زمان، رضاخان و محمّدرضاخان و ديگران را ديديد كه چه قدرتى داشتند، ولى همه از بين رفتند.

«وَ زَالَتْ أَبْصَارُهُمْ وَ أَسْمَاعُهُمْ »

(و چشم ها و گوش هاشان از بين رفته است.)

ص: 451

و چشم ها و گوش هاى آنان از بين رفته، پوسيده و خاك شده است كه ديگر با چشم و گوش مادّى نه مى بينند و نه مى شنوند.

«وَ ذَهَبَ شَرَفُهُمْ وَ عِزُّهُمْ »

(و شرف و عزّت ايشان از دست رفته است.)

آن شرافت و عزّتى كه داشتند: اعلى حضرت، قَدَر قدرت، قوى شوكت و امثال اين القاب، همه تمام شد و رفت و هيچ چيز باقى نماند.

«وَ انْقَطَعَ سُرُورُهُمْ وَ نَعِيمُهُمْ »

(و شادى ها و خوشگذرانى هاى آنان جدا شده است.)

آن خوشى و نعمت هايى كه داشتند همه از دست رفته است. حالا در قبر يا در عالم برزخ به سر مى برند و هيچ چيز ديگر برايشان باقى نمانده و دست آنها از دنيا كوتاه شده است.

«فَبُدِّلُوا بِقُرْبِ الْأَوْلادِ فَقْدَهَا، وَ بِصُحْبَةِ الْأَزْوَاجِ مُفَارَقَتَهَا»

(پس عوض داده شدند به جاى نزديك بودن با فرزندان، از دست دادن آنان را؛ و به جاى همنشين بودن با همسران، جدا شدن از آنها را.)

باء در «بِقُرْبِ » و «بِصُحْبَةِ » براى مقابله است.

منظور اين است كه همنشينى و همدمى با همسر و فرزندان در اين دنيا، با مرگ انسانها تبديل به فراق و جدايى از آنها مى شود؛ و انسانها در عالم قبر يا برزخ، از همسر و فرزندان خود كه اين همه به آنها نزديك بودند مفارقت پيدا كرده و تنها به سر مى برند.

«لايَتَفَاخَرُونَ ، وَ لا يَتَنَاسَلُونَ ، وَ لا يَتَزَاوَرُونَ ، وَ لا يَتَجَاوَرُونَ »

(به يكديگر فخر نمى كنند، و فرزند نمى آورند، و به ديدار يكديگر نمى روند، و همسايۀ همديگر نمى شوند.)

ص: 452

پيش از مرگ نسبت به يكديگر فخر مى كردند؛ او مى گفت من از تو مهم تر هستم، و ديگرى افتخارات خود را برمى شمرد؛ ولى حالا ديگر همه چيز تمام شده و تنها و جدا در قبر افتاده اند و افتخارى ندارند.

«لا يَتَفَاخَرُونَ » : ديگر آن تفاخرى كه نسبت به يكديگر داشتند ندارند.

«وَ لا يَتَنَاسَلُونَ » : و ديگر فرزند نمى آورند. پيش از اين به دنبال پيدا كردن فرزند بودند تا نسل آنان باقى بماند يا بر آنان افتخار كنند، ولى اكنون نسل و فرزند پيدا نمى كنند.

«وَ لا يَتَزَاوَرُونَ » : و به ديدار يكديگر نمى روند. در دنيا كه بودند به ديدن همديگر رفته و با يكديگر احوالپرسى مى كردند و از سلامتى دوستان و خويشان جويا مى شدند، ولى حالا همۀ اينها تمام شده است و به زيارت همديگر نمى روند.

«وَ لا يَتَجَاوَرُونَ » : و همسايۀ همديگر نمى شوند. در اين دنيا كنار يكديگر و همسايۀ هم بوده و همديگر را مى ديدند، ولى در عالم برزخ و در قبر همسايگى به معناى رفت وآمد ندارند و همديگر را نمى بينند. در بعضى از نسخه ها «لايَتَحَاوَرُونَ »آمده كه به معناى گفت وشنود است؛ يعنى با هم گفت وشنود و يا همنشينى ندارند.

تسلط بر نفس

«فَاحْذَرُوا عِبادَ اللَّهِ حَذَرَ الْغالِبِ لِنَفْسِهِ ، الْمَانِعِ لِشَهْوَتِهِ ، النَّاظِرِ بَعَقْلِهِ »

(پس اى بندگان خدا! برحذر باشيد چون بر حذر بودن مسلط بر نفس خود، بازدارنده از شهوت خويش، نگرنده با خرد خود.)

«عِبادَ اللّهِ » منادا و منصوب است كه ياء آن حذف شده است.

«فَاحْذَرُوا عِبَادَ اللَّهِ » : پس اى بندگان خدا بترسيد و احتياط كنيد «حَذَرَ الْغالِبِ لِنَفْسِهِ » : نوع ترسيدن و احتياطكردن فردى كه بر نفس خود تسلط دارد. اگر انسان بر

ص: 453

نفس خود غالب و مسلط باشد، دنبال هواى نفس خود نرفته و آن را مهار مى كند؛ اما اگر انسان مغلوب نفس خود باشد، هر كارى كه نفس بخواهد آن را انجام مى دهد.

حضرت مى فرمايد: شما مانند كسى كه مغلوب هواى نفس خود است نباشيد، بلكه بترسيد و احتياط كنيد مانند احتياط كردن كسى كه بر نفس خود تسلط داشته و به دنبال هواى نفس نيست.

«اَلْمَانِعِ لِشَهْوَتِهِ » : و احتياط كنيد و بترسيد همانند احتياط كردن و ترسيدن كسى كه شهوتش را مهار كرده و به دنبال خواهش هاى نفسانى خود نيست. اگر مى بيند چيزى حرام است از آن پرهيز مى كند. انسان بايد به اندازۀ ضرورت پاسخگوى شهوت جنسى و ساير شهوات خود باشد، و نبايد شهوت نفس بر انسان تسلط داشته و انسان هميشه و همه جا به دنبال خواسته هاى نفسانى خود باشد. آن مقدار شهوت و غضبى كه با نظر عقل به كار گرفته شود، نه تنها مذموم نيست بلكه ممدوح است و براى زندگى ضرورت دارد؛ مانند بقاى نسل؛ ولى زائد بر آن، صحيح نيست و انسان نبايد به دنبال آن باشد.

«اَلنَّاظِرِ بِعَقْلِهِ » : و احتياط كنيد و بترسيد مانند ترسيدن و احتياط كردن كسى كه با عقل خود نگاه مى كند و شهوت و غضب بر او حاكم نيست.

آشكار بودن راه حق

«فَإِنَّ الْأَمْرَ وَاضِحٌ ، وَ الْعَلَمَ قَائِمٌ ، وَ الطَّرِيقَ جَدَدٌ، وَ السَّبِيلَ قَصْدٌ»

(پس همانا واقع امر آشكار است، و نشانه برپا، و مسير هموار، و راه نمايان و راست.)

«أمر» در اينجا يعنى واقع امر. «فَإِنَّ الْأَمْرَ وَاضِحٌ » : پس همانا واقع امر روشن و آشكار است.

«عَلَم» به علامتى گفته مى شود كه سبب مى شود انسان راه را پيدا كند. «جَدَد» به

ص: 454

معناى صاف و هموار است؛ و «جادّه» نيز به معناى وسط راه كه صاف و هموار است مى آيد. «قَصْد» به معناى اعتدال، و در مقابل اعوجاج و انحراف است.

چرا مى گويم احتياط كنيد و از خدا بترسيد؟ چون راه آشكار است؛ راه بهشت و جهنم به دو دليل روشن است: اوّل: عقل انسان به او مى فهماند و راه را از چاه و حق را از باطل تشخيص مى دهد. دوّم: خداوند با فرستادن پيامبران و نزول كتابهاى آسمانى، راه حق را مشخص كرده است.

«وَ الْعَلَمَ قَائِمٌ » : و آن علامت و نشانه اى كه حق را نشان مى دهد برپاست.

«وَ الطَّرِيقَ جَدَدٌ» : و راه و جاده صاف و هموار است.

«وَ السَّبِيلَ قَصْدٌ» : و راه حق معتدل و نمايان است. پس در راه حق قرار گرفته و به طرف آخرت حركت كنيد. «قَصْد» در آيۀ شريفه نيز به همين معنا آمده است و كلام حضرت نيز اشاره است به اين آيۀ شريفه كه مى فرمايد: وَ عَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَ مِنْها جائِرٌ وَ لَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ (1)«و [بيان] راه ميانه و معتدل با خداوند است، و بعضى از آن [راه] ها بيراهه است؛ و اگر خدا مى خواست همگىِ شما را هدايت مى كرد.»

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته9.

ص: 455

1- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 9.

ص: 456

(درس 272) - خطبۀ 162 (قسمت اوّل)

اشاره

پرسش يكى از اصحاب: چرا شما را بركنار كردند؟

پاسخ حضرت على عليه السلام

حق خويشاوندى و حق پرسش

بخل دسته اى و سخاوت دسته اى ديگر

عدم استشهاد حضرت به جريان غدير

حكميّت خداوند در روز قيامت

استشهاد حضرت به داستان إمرؤالقيس

معاويه، مصيبت بزرگ

خاموش كردن نور خدا

اقدام حضرت على عليه السلام در صورت پيروزى يا شكست

ابن أبى الحديد و ذكر يك داستان

ص: 457

ص: 458

«خطبۀ 162 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام لِبَعْضِ أَصْحَابِهِ وَ قَدْ سَأَلَهُ : كَيْفَ دَفَعَكُمْ قَوْمُكُمْ عَنْ هذَا الْمَقَامِ وَ أَنْتُمْ أَحَقُّ بِهِ ؟ فَقالَ عليه السلام:

«يَا أَخَا بَنِي أَسَدٍ، إِنَّكَ لَقَلِقُ الْوَضِينِ ، تُرْسِلُ فِي غَيْرِ سَدَدٍ! وَ لَكَ بَعْدُ ذِمَامَةُ الصِّهْرِ وَ حَقُّ الْمَسْأَلَةِ ، وَ قَدِ اسْتَعْلَمْتَ فَاعْلَمْ : أَمَّا الْإِسْتِبْدَادُ عَلَيْنَا بِهذَا الْمَقَامِ - وَ نَحْنُ الْأَعْلَوْنَ نَسَباً، وَ الْأَشَدُّونَ بِرَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم نَوْطاً فَإِنَّهَا كانَتْ أَثَرَةً شَحَّتْ عَلَيْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ وَ سَخَتْ عَنْهَا نُفُوسُ آخَرِينَ ، وَ الْحَكَمُ اللَّهُ وَ الْمَعْوَدُ إِلَيْهِ يَوْمَ الْقِيامَةُ .

وَ دَعْ عَنْكَ نَهْباً صِيحَ فِي حَجَرَاتِهِ ، وَ هَلُمَّ الْخَطْبَ فِي ابْنِ أَبِي سُفْيَانَ ! فَلَقَدْ أَضْحَكَنِي الدَّهْرُ بَعْدَ إِبْكائِهِ ، وَ لا غَرْوَ وَاللَّهِ فَيَا لَهُ خَطْباً يَسْتَفْرِغُ الْعَجَبَ وَ يُكْثِرُ الْأَوَدَ. حَاوَلَ الْقَوْمُ إِطْفَاءَ نُورِ اللَّهِ مِنْ مِصْبَاحِهِ ، وَ سَدَّ فَوَّارِهِ مِنْ يَنْبُوعِهِ ، وَ جَدَحُوا بَيْنِي وَ بَيْنَهُمْ شِرْباً وَبِيئاً.

فَإِنْ تَرْتَفِعْ عَنَّا وَ عَنْهُمْ مِحَنُ الْبَلْوى أَحْمِلْهُمْ مِنَ الْحَقِّ عَلى مَحْضِهِ ، وَ إِنْ تَكُنِ الْأُخْرى فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ بِما يَصْنَعُونَ (1) .»

اين خطبه را قبل از سيّد رضى رحمه الله شيخ صدوق رحمه الله در كتابهاى «امالى» و «علل الشرايع»،(2) و نيز شيخ مفيد رحمه الله در كتاب «ارشاد»(3) با تفاوتهايى نقل كرده اند.4.

ص: 459

1- سورۀ فاطر (35)، آيۀ 8.
2- - الأمالى، ص 716، حديث 5؛ علل الشرايع، ج 1، ص 146.
3- الإرشاد، ج 1، ص 294.

و به نظر مى رسد كه اين خطبه در جنگ صفّين بيان شده است؛ همان گونه كه در روايت شيخ صدوق اين گونه آمده است: در هنگامۀ سخت و بحرانى جنگ صفّين، يكى از اصحاب موقعيت نشناس، از حضرت على عليه السلام سؤال مى كند: چگونه قوم شما، شما را از مقام خلافت بركنار كردند، در صورتى كه شما نسبت به اين مقام سزاوارتر بوديد؟ حضرت ابتدا به او گوشزد مى كند كه سؤال شما در وقت و شرايط مناسبى مطرح نشده است، ولى با اين حال حضرت سؤال وى را پاسخ داده اند.

پرسش يكى از اصحاب: چرا شما را بركنار كردند؟

«وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السلام لِبَعْضِ أَصْحَابِهِ وَ قَدْ سَأَلَهُ :»

(از سخنان آن حضرت عليه السلام است [در جنگ صفّين] به يكى از اصحاب خود كه از ايشان پرسيد:)

«كَيْفَ دَفَعَكُمْ قَوْمُكُمْ عَنْ هذَا الْمَقَامِ »

(چگونه قومِ شما، شما را از اين مقام باز داشتند؟)

يكى از معانى «قَوْم» عشيره و خويشان است. اگر بر اين اساس جمله را معنا كنيم، سؤال كننده از حضرت على عليه السلام مى پرسد: چگونه قوم و خويشان شما، شما را از مقام خلافت و جانشينى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كنار زدند؟ چون برخى از كسانى كه خلافت را غصب كردند و حضرت على عليه السلام را كنار زدند از قريش بودند. ولى ممكن است «قوم» در اينجا به معناى گروهى از مردم باشد.

«وَ أَنْتُمْ أَحَقُّ بِهِ »

(در حالى كه شما به آن سزاوارتر بوديد.)

ص: 460

اميرالمؤمنين عليه السلام از نظر نسبت با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و از نظر علم و دانش و سوابق مبارزات و مجاهدتهايى كه در راه اسلام و در دفاع از آن داشت، نسبت به ديگران لايق تر و براى رهبرى امّت سزاوارتر بود. سنّى و شيعه اين جمله را دربارۀ آن حضرت آورده اند كه: «أَوَّلُ ذَكَرٍ آمَنَ بِرَسُولِ اللّهِ »(1) اوّلين مردى كه به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آورد على عليه السلام بود. حالا اين شخص از حضرت سؤال مى كند كه چگونه با اين سوابق، مقام خلافت را از شما گرفتند؟

پاسخ حضرت على عليه السلام

«فَقَالَ عليه السلام: يا أَخَا بَنِي أَسَدٍ، إِنَّكَ لَقَلِقُ الْوَضِينِ »

(پس حضرت عليه السلام فرمود: اى برادر اسدى، همانا تنگ [مركب] تو نااستوار است.)

«قَلِق» به معناى مضطرب و نااستوار است. «وَضِين» به معناى تَنگى است كه به بار شتر مى بستند تا نيفتد.

حضرت مى فرمايد: اى برادرى كه از قبيلۀ بنى اسد مى باشى، تَنگ تو محكم نيست. وقتى تنگ شتر محكم نباشد و آن را سست بسته باشند، بار كج شده و ممكن است از روى شتر بيفتد؛ پس بايد تنگى كه به بار شتر مى بندند محكم بوده و اضطراب نداشته باشد. در حقيقت حضرت مى خواهد بگويد: تو تنگ دهان خود را نمى توانى به موقع حفظ كنى و بيجا و نسنجيده سخن مى گويى؛ چون هر سخن جايى و هر نكته مكانى دارد. گفته اند: اين پرسش در شرايط جنگ بوده كه بايد بحران جنگ را اداره كرد و طرح چنين سؤالى به صلاح نبوده است. البته حضرت جوابش را داده كه توضيح خواهيم داد.

ص: 461

1- - السيرة النبوية (سيرۀ ابن هشام)، ج 1، ص 162؛ تاريخ طبرى، ج 3، ص 857.

«تُرْسِلُ فِي غَيْرِ سَدَدٍ»

(مهار را در جاى غير محكم رها مى كنى.)

يكى از معانى «إرسال» رها كردن است؛ و مقصود از «إرسال» در اين عبارت رها كردن حيوان است. انسان وقتى اسب يا شتر يا حيوان ديگرى را سوار مى شود، بايد مواظب باشد آن را در جاى غير محكم رها نكند، تا خرابى به بار نياورد و تلف نشود؛ و اگر آن را بدون مواظبت كامل رها كند، ممكن است حيوان در چاه، آب و يا درّه سقوط كند. اين تشبيه است. يعنى زبان را كه در اختيار انسان است، نبايد رها كرد تا بدون حساب باز شود و حرفى زده شود كه صلاح نيست. عدم بلاغت همين است كه گاهى انسان حرفى مى زند كه تناسب ندارد. انسان ابتدا بايد فكر و انديشه كند كه سخن او بيجا نباشد و بعد آن سخن را بگويد.

حضرت مى فرمايد: «تُرْسِلُ » : زبان يا حيوانى را كه سوار مى شوى رها مى كنى «فِي غَيْرِ سَدَدٍ» : در غير جاى محكم و استوار. جايى او را رها مى كنى كه ممكن است سقوط كند و تلف شود.

حق خويشاوندى و حق پرسش

«وَ لَكَ بَعْدُ ذِمَامَةُ الصِّهْرِ وَ حَقُّ الْمَسْأَلَةِ ، وَ قَدِ اسْتَعْلَمْتَ فَاعْلَمْ :»

(و بعد، از براى تو است حرمت خويشاوندى و حق پرسش، و به تحقيق از من درخواست دانستن كردى پس بدان:)

«ذِمامة» به معناى حرمت، كفايت و حمايت است.

حضرت على عليه السلام پس از آن كه دهان سُستى و نابجا بودن زمان و محل پرسش را به آن فرد يادآورى كرد، به دو علّت پاسخش را بيان فرمود:

ص: 462

1 - حرمت خويشاوندى

حضرت مى فرمايد: «وَ لَكَ » : و از براى تو و يا حق تو است «بَعْدُ» : بعد از اين كه سؤال خود را بى مناسبت مطرح كرده اى «ذِمَامَةُ الصِّهْرِ» : حرمت خويشاوندى. به تعبير ديگر ما با هم خويشاوندى سببى داريم. البته در اين كه خويشاوندى حضرت با قبيلۀ بنى اسد به چه صورت بوده است اختلاف وجود دارد. ابن أبى الحديد و ديگران مى گويند: به لحاظ اين كه زينب بنت جحش يكى از زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و از قبيلۀ بنى اسد بوده است، حضرت على عليه السلام بنى اسد را از خويشان خود مى داند.

قطب راوندى كه يكى از علماى شيعه بوده، قبل از ابن أبى الحديد شرحى بر نهج البلاغه نوشته است كه در آن مى نويسد: از اينجا معلوم مى شود كه حضرت على عليه السلام دخترى از بنى اسد گرفته و خويشاوندى آن حضرت با بنى اسد از اين جهت بوده است.(1)

ابن أبى الحديد اين مطلب را كه از شرح راوندى مى بيند به او حمله كرده و مى گويد: معلوم مى شود كه شما [راوندى] از تاريخ بى اطلاع هستيد. براى اين كه در هيچ كتاب تاريخى ننوشته اند كه يكى از زنان حضرت على عليه السلام از قبيلۀ بنى اسد بوده است. ابن أبى الحديد براى اثبات مطلب، تمام همسران حضرت على عليه السلام و فرزندان آنها را ذكر كرده و مى گويد: در هيچ كجا نديده ايم كه حضرت فرزندى داشته باشد كه مادرش را از قبيلۀ بنى اسد ذكر كرده باشند.(2)

ابن ميثم در پاسخ ابن أبى الحديد و در حقيقت به دفاع از قطب راوندى مى نويسد:

مگر نام همۀ زنان اميرالمؤمنين عليه السلام را در تاريخ نوشته اند؟ شايد آن حضرت زنى از بنى اسد گرفته كه از آن فرزندى نداشته و در تاريخ نام او را ننوشته باشند. بنابراين زنان و فرزندانى كه شما [ابن أبى الحديد] ذكر كرده ايد، آنانى هستند كه نامشان در تاريخ2.

ص: 463

1- منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة، راوندى، ج 2، ص 123.
2- شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 242.

نوشته شده و شما آنها را مى شناسيد، ولى اين دليل نمى شود كه حضرت زن ديگرى نداشته است.(1) اما به هر حال اين قطب راوندى است كه بايد براى ادّعاى خود دليل ارائه كند.

احتمال ديگرى هم وجود دارد و آن اين كه خويشاوندى حضرت با سؤال كننده از آن باب باشد كه بنى اسد يكى از طايفه هاى قبيلۀ قريش به شمار مى آيند و قرشيان به نوعى خويشاوند يكديگر به شمار مى آيند.(2)

2 - حق پرسش و يا حق دانستن

دليل دوّمى كه حضرت براى جواب دادن بيان كرده اند حق سؤال كردن است؛ «وَ حَقُّ الْمَسْأَلَةِ » : و انسان حق دارد سؤال كند. هر كس حق سؤال دارد و مى تواند بپرسد. قرآن كريم مى فرمايد: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (3)«پس اگر نمى دانيد از اهل ذكر بپرسيد.» مطلبى را كه انسان نمى داند، بايد از اهلِ ذكر و كسانى كه مى دانند سؤال كند.

«وَ قَدِ اسْتَعْلَمْتَ فَاعْلَمْ » : و از من درخواست دانستن كردى، پس بدان.

بخل دسته اى و سخاوت دسته اى ديگر

«أَمَّا الْإِسْتِبْدَادُ عَلَيْنَا بِهذَا الْمَقَامِ - وَ نَحْنُ الْأَعْلَوْنَ نَسَباً، وَ الْأَشَدُّونَ بِرَسُولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم نَوْطاً - فَإِنَّهَا كانَتْ أَثَرَةً شَحَّتْ عَلَيْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ و سَخَتْ عَنْهَا نُفُوسُ آخَرِينَ »

ص: 464

1- - شرح ابن ميثم، ج 3، ص 294.
2- قريش از مهم ترين قبايل عرب در حجاز بوده است كه لقب «نضر بن كنانه» جدّ دوازدهم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم يا «فهر بن مالك» جدّ دهم آن حضرت بوده است. برخى مورخان بيست و پنج طايفۀ بزرگ عرب را از طوايف قريش شمرده اند؛ كه از آن جمله اند: بنى هاشم، بنى اميّه، بنى نوفل، بنى اسد، بنى عبدالدّار، بنى مخزوم، بنى خزيمه و...؛ ر. ك: معجم قبائل العرب، عمر رضا كحالة، ج 3، ص 974.
3- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 43.

(اما خودكامگى بر ما به اين مقام - و حال آن كه ما از جهت نَسَب برتر، و از جهت وابستگى به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم استوارتريم - براى آن است كه خلافت امتيازى بود كه نفوس گروهى به آن بخل ورزيد و نفوس ديگران از آن چشم پوشى كرد.)

«نَوْط » به معناى وابستگى و تعلّق است؛ اين كه مى گويند مطلب منوط به آن است، يعنى وابسته به آن است.

«أَثَرَة» يعنى كسى خود را نسبت به چيزى مقدّم بر ديگران بداند؛ «يستأثر نفسه على غيره» يعنى خود را بر ديگران مقدّم مى دارد.

«شَحَّت» يعنى بخل ورزيد؛ عرب وقتى كلمۀ «شُحَّ » را به كار مى برد كه بخل به همراه آز و حرص باشد، هم مال خود را به كسى ندهد و هم بخواهد مال و حق ديگران را بخورد.

«سَخَتْ » از «سَخى » متضمّن معناى إعراض است، چون به «عَنْ » متعدى شده است. يعنى گروه ديگرى از آن چشم پوشيدند و دورى كردند.

مى فرمايد: «أَمَّا الْإِسْتِبْدَادُ عَلَيْنَا» : اين كه بر ما خودسرى كردند «بِهذَا الْمَقَامِ » : به اين مقام، و خلافت را گرفته و ما را كنار گذاشتند؛ «وَ نَحْنُ الْأَعْلَوْنَ نَسَباً» : با وجود اين كه ما اهل بيت از جهت نَسَب بالاتر و برتر بوده، و من پسر عمو و داماد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هستم و فاطمه عليها السلام تنها يادگار و سفارش شدۀ آن حضرت بودند؛ «وَ الْأَشَدُّونَ بِرَسُولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم نَوْطاً» : و به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بيشتر وابسته هستيم و پيوندمان با آن حضرت استوارتر است؛ «فَإِنَّهَا كانَتْ أَثَرَةً » : پس از آن جهت كه خلافت يك امتيازى بود «شَحَّتْ عَلَيْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ » : نفوس عده اى بخل كرد نسبت به آن و نخواستند در اختيار اهل بيت پيامبر عليهم السلام باشد «وَ سَخَتْ عَنْهَا نُفُوسُ آخَرِينَ » : و گروه ديگر از آن اعراض و دورى كرد و سخاوت به خرج داد.

ص: 465

مقام خلافت چيزى است كه معمولاً افراد به آن علاقه و رغبت دارند؛ بنابراين يك عده جلو مى افتند و مى خواهند آن را در اختيار خود بگيرند.

ابتدا انصار مى خواستند سعد بن عباده را در سقيفه خليفه قرار دهند، ولى عده اى از مهاجرين آمدند و ابوبكر را معيّن كردند؛ و در آغاز تنها پنج نفر با ابوبكر بيعت كردند و بعد هم با تهديد و ارعاب و شانتاژ آن را تثبيت كردند. هم انصار مى خواستند خلافت را در اختيار خود بگيرند و هم مهاجرين مى خواستند خلافت به دست اميرالمؤمنين عليه السلام نرسد.

حضرت على عليه السلام وقتى ديدند درگيرى است و با اين درگيرى اصل اسلام به خطر مى افتد از آن صرف نظر كردند، زيرا نخواستند نزاع و اختلاف در كار باشد.

عدم استشهاد حضرت به جريان غدير

در اينجا بعضى ها پرسيده اند: چرا اميرالمؤمنين عليه السلام به جريان غديرخم اشاره نكرد و نفرمود: با وجود اين كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مرا به جانشينى خود معيّن كرد، آنان دستور پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را كه مجرى حكم خدا بود ناديده گرفتند؟(1) در جواب بايد گفت:

هر چند اصل داستان غدير مورد اتفاق و به صورت متواتر نقل شده است، اما غاصبان خلافت آن را مطابق ميل خود و مطابق سياست هاى خود توجيه مى كردند. شايد اگر حضرت به جريان غديرخم استدلال مى فرمود بعضى ها نپذيرفته و آن را توجيه يا مورد چون و چرا قرار مى دادند. بنابراين حضرت به مطالبى استدلال مى فرمايد كه هيچ قابل توجيه و جاى چون و چرا نداشته باشد. به تعبير ديگر حضرت نخواسته است مخاطب را در بحث طلبگى بيندازد و به مطلبى استدلال كند كه مفاد و نتيجۀ آن مورد پذيرش همه نباشد.

ص: 466

1- - منهاج البراعة، ج 10، ص 12 و 13.

حكميّت خداوند در روز قيامت

«وَ الْحَكَمُ اللَّهُ وَ الْمَعْوَدُ إِلَيْهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ »

(و داور خداوند است و بازگشت به سوى او روز قيامت است.)

«مَعْوَد» اسم مكان يا مصدر ميمى است. اگر مصدر ميمى باشد به معناى بازگشت به سوى خداست؛ و اگر آن را اسم مكان دانستيم به معناى محل عَوْد يا محل بازگشت است.

«يَوْمَ الْقِيَامَةِ » ظرف است؛ ولى اگر «يَوْمُ الْقِيَامَةِ » خوانده شد خبر «الْمَعْوَدُ» است.

محل بازگشت (محل عود) روز قيامت است؛ يا بازگشت به سوى او (عود إليه) روز قيامت مى باشد، كه ظرف معنا شود. «يَوْم» هم مى تواند به عنوان ظرف منصوب باشد و هم مى تواند به عنوان خبر مرفوع خوانده شود. البته بعضى نهج البلاغه ها «يَوْم» ندارد، ولى معنا روشن است.

حضرت عليه السلام مى فرمايد: خداوند بين ما و آنان كه اين كار را انجام دادند حَكَم است، و روز قيامت بايد پاسخگوى آن باشند.

استشهاد حضرت به داستان إمرؤالقيس

«وَ دَعْ عَنْكَ نَهْباً صِيحَ فِي حَجَرَاتِهِ »

(و واگذار از خود آن غارتگرى را كه در اطراف آن فرياد برآورده شد.)

«حَجَرات» به معناى اطراف است.

اين عبارت يك مصراع از شعر «إمرؤالقيس» است كه به دنبال حادثه اى كه براى او پيش آمد سروده است. داستان إمرؤالقيس اين است كه او پس از اين كه پدرش را

ص: 467

كشتند، از قبيلۀ خود بيرون رفت و در بين طوايفِ عرب به دنبال پناهگاه و جايى براى زندگى مى گشت. براى اين كه پدرش در بين قبيله اش كشته شده بود و طاقت زندگى در بين آنان را نداشت. به هر حال بر يكى از افراد قبيلۀ «بنى جديله» وارد شد كه به او «طريف» مى گفتند. طريف مدّتى از إمرؤالقيس پذيرايى كرد، ولى او به اين پذيرايى ها قانع نبود و مى خواست سهمى از بيابانهاى اطراف را به او بدهند تا شتران خود را در آنجا بچراند. اما به خاطر اين كه إمرؤالقيس از آن طايفه نبود او را به بازى نگرفتند و سهمى از بيابانها و كوههاى اطراف را به او ندادند. او هم نزد «خالد بن سَدوس» كه از طايفۀ ديگرى بود رفت. إمرؤالقيس هم شتر سوارى داشت و هم شتر باركش. زيرا معمولاً كسانى كه مقدارى ثروتمند بودند يك شتر مخصوص براى سوارى داشتند و شترهاى ديگرى هم براى حمل بار داشتند. در هر صورت از قبيلۀ بنى جديله كه ابتدا بر آنان وارد شده بود، آمدند و شترِ سوارى إمرؤالقيس را غارت كردند. إمرؤالقيس نزد خالد شكايت برد. خالد گفت: شترهاى باركش خود را بده تا من سوار آنها شوم و بروم شترت را پس بگيرم. خالد شترهاى باركش إمرؤالقيس را سوار شد و پيش قبيلۀ بنى جديله رفت و گفت: اين چه كارى بود شما انجام داديد؟ إمرؤالقيس مهمان و پناهندۀ ماست و شما شترش را دزديده ايد. آنها گفتند: او پناهندۀ تو نيست. خالد جواب داد: به خدا قسم او در پناه من است و اين هم شترهاى اوست. گفتند: اين شتران هم از آنِ اوست ؟ خالد گفت: آرى. پس آمدند و اين شتران را هم از او گرفتند.

خالد پس از اين اتفاق بازگشت و به إمرؤالقيس گفت: ما رفتيم شترت را پس بگيريم شترهاى باركشت را هم به يغما بردند.

إمرؤالقيس پس از آن اين شعر را سرود كه: «دَعْ عَنْكَ نَهْباً صِيحَ فِي حَجَرَاتِهِ » :

رها كن آن غارتى را كه در اطراف و پيرامونش يك سروصدايى شد. به لحاظ اين كه وقتى شتر اوّل مرا غارت كردند، بالاخره شكايت و سروصدا كردم و گفتم شتر مرا

ص: 468

بردند؛ «وَ هَاتِ حَدِيثاً ما حَدِيثُ الرَّواحِلِ »: و لكن به ياد آور حديث تازه اى را كه آن حديث رواحل است. به تعبير ديگر اين كه شترهاى باركش مرا بردند بيشتر باعث ناراحتى است تا اين كه شتر اوّل مرا بردند. براى اين كه در اطرافِ غارتِ اوّل، حدّاقل سر و صدايى شد و همه فهميدند؛ ولى دربارۀ غارت دوّم كه بيشتر دل انسان را مى سوزاند، سروصدا و حرفى زده نشد.

حضرت على عليه السلام با اشاره به اين شعر إمرؤالقيس مى خواهند بفرمايند: ابوبكر، عمر و امثال آنان كه در ابتدا حق ما را گرفتند، حدّاقل اين بود كه آنان صحابۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند و سروصدايش هم راه افتاد؛ آن مسأله تا اندازه اى قابل تحمّل بود؛ اما اين كه امثال معاويه بخواهند با من مبارزه كنند و معاويه خود را در مقابل على عليه السلام قرار دهد، اين بيشتر باعث ناراحتى انسان مى شود.

«وَ دَعْ عَنْكَ نَهْباً صِيحَ فِي حَجَرَاتِهِ » : و رها كن آن غارتى را كه در اطراف آن سروصدا و صيحه هايى شد. براى اين كه آنچه ناگوارتر است، اين مصيبت دوّم مى باشد. بعضى از نهج البلاغه ها اشاره به فرد دوّم كرده اند، ولى ابن أبى الحديد مى گويد: لازم نيست ما به دنبال آن مصيبت يا فرد دوّم باشيم. براى اين كه خود حضرت داستان معاويه را به عنوان مصيبت يا فرد دوّم ذكر مى كند.

معاويه، مصيبت بزرگ

«وَ هَلُمَّ الْخَطْبَ فِي ابْنِ أَبِي سُفْيَانَ ! فَلَقَدْ أَضْحَكَنِي الدَّهْرُ بَعْدَ إِبْكائِهِ »

(و بيا بشنو امر مهم را در مورد پسر ابى سفيان! پس به تحقيق روزگار پس از گرياندنش مرا به خنده آورد.)

وقتى عرب مى خواهد كسى را به چيزى بخواند و دعوت كند از كلمۀ «هَلُمَّ » استفاده مى كند؛ و نوعاً گفته اند مفرد و تثنيه و جمع و مذكر و مؤنث آن يكسان است.

ص: 469

«خَطْب» به حادثه يا امر مهم و بزرگى گفته مى شود كه پيرامون آن سخن زياد باشد؛ چنان كه در سورۀ حجر مى فرمايد: فَما خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ .(1)

حالا حضرت در اينجا مى خواهند بفرمايند: ابوبكر و عمر و ديگران به جاى خود، آنچه مصيبت بزرگ است داستان معاويه پسر ابوسفيان است؛ هر آينه پس از آن كه روزگار به خاطر مصيبت اوّل مرا گرياند به خنده واداشت. انسان از اين كه معاويه آمده و مى خواهد خود را در رديف على عليه السلام بداند خنده اش مى گيرد.

«وَ لاغَرْوَ وَاللَّهِ فَيَا لَهُ خَطْباً يَسْتَفْرِغُ الْعَجَبَ وَ يُكْثِرُ الْأَوَدَ»

(و سوگند به خدا كه جاى شگفتى نيست، پس شگفتا از اين امر مهم كه شگفتى را از بين مى برد و ناراستى را بسيار مى گرداند.)

«غَرْو» به معناى تعجّب است؛ «لاغَرْوَ» يعنى «لاعَجَبَ ». «أَوَد» هم به معناى انحراف و ناراستى است.

گاهى انسان از يك مصيبت تعجّب مى كند، ولى گاهى مصيبت يا مطلب به قدرى بزرگ و گريه آور است كه ديگر جاى تعجّب نبوده و فوق تعجّب است. در اينجا حضرت مى فرمايد: «لاغَرْوَ وَاللَّهِ » : به خدا قسم تعجّبى نيست «فَيَا لَهُ خَطْباً» : اين كار معاويه كه خود را هم رديف على عليه السلام قرار داده است مصيبت بزرگى است كه «يَسْتَفْرِغُ الْعَجَبَ » : همۀ تعجّب ها را از بين مى برد و ديگر جاى تعجّب باقى نمى گذارد «وَ يُكْثِرُ الْأَوَدَ» : و ناراستى را زياد مى كند. براى اين كه فرض كنيم در قضيۀ سقيفه و انتخاب ابوبكر توجيهى داشتند و مى گفتند مثلاً على عليه السلام جوان و ابوبكر پيرمرد و قابل احترام است، اما اين كه معاويۀ ضدّ اسلام و ضدّ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يكدفعه بيايد جانشين آن حضرت شود بسيار مهم و فوق تعجّب است.7.

ص: 470

1- سورۀ حجر (15)، آيۀ 57.

خاموش كردن نور خدا

«حَاوَلَ الْقَوْمُ إِطْفَاءَ نُورِ اللَّهِ مِنْ مِصْبَاحِهِ »

(گروهى از روى مكر و حيله خواهان خاموش نمودن نور خدا از چراغ آن بودند.)

«حاوَلَ » به معناى درخواست چيزى از روى مكر و حيله است. و مقصود از «قوم» در اين عبارت يا ابوبكر و عمر (اوّلى ها) بوده و يا معاويه و اطرافيانش (دوّمى ها) مى باشند. البته با دوّمى ها كه معاويه و اطرافيانش باشند بيشتر تناسب دارد. آنان مى خواستند نور خدا را از چراغ آن خاموش كنند.

«وَ سَدَّ فَوَّارِهِ مِنْ يَنْبُوعِهِ »

(و بستن محل جوشش آب را از چشمه اش.)

«فَوّار» به جايى از چشمه يا آب مى گويند كه فَوَران داشته باشد؛ «فَوّاره» هم به همين معناست. حضرت عليه السلام مى فرمايد: معاويه و طرفدارانش مى خواستند نور خدا را از همان جا كه فوران دارد ببندند. فوران دانش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از خانۀ اميرالمؤمنين و اهل بيت عصمت عليهم السلام بود.

«سدّ» در اين عبارت عطف به «إطفاء» است. يعنى مى خواستند محل فوران نور خدا را از سرچشمه ببندند تا ديگر چشمۀ علم و دانشِ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فوران نكرده و نور خدا از آن نجوشد.

«وَ جَدَحُوا بَيْني وَ بَيْنَهُمْ شِرْباً وَبِيئاً»

(و ميان من و خودشان آبشخور وبا آورى را درآميختند.)

«جَدَحَ » يعنى مخلوط كرد؛ «شِرْب» به معناى آبشخور و بهره و نصيبى است كه از آب برده مى شود؛ و «وَبيء» به معناى وباآور است.

ص: 471

حضرت عليه السلام مى فرمايد: بين من و خودشان يك آبشخور وباآورى را مخلوط و در هم كردند. به اين معنا كه كارى كردند تا هميشه جنگ و ستيز برپا باشد.

اقدام حضرت على عليه السلام در صورت پيروزى يا شكست

«فَإِنْ تَرْتَفِعْ عَنَّا وَ عَنْهُمْ مِحَنُ الْبَلْوى أَحْمِلُهُمْ مِنَ الْحَقِّ عَلى مَحْضِهِ »

(پس اگر از ما و ايشان محنت هاى امتحان برطرف شود، آنان را به حق خالص مى كشانم.)

اين خطبه دربارۀ جنگ صفّين است. حضرت مى فرمايد: «فَإِنْ تَرْتَفِعْ عَنَّا وَ عَنْهُمْ مِحَنُ الْبَلْوى » : اگر محنت هاى آزمايش و امتحان الهى از ما و از بنى اميّه برطرف شد و ما پيروز شديم به حساب آنان رسيدگى مى كنم «أَحْمِلُهُمْ مِنَ الْحَقِّ عَلى مَحْضِهِ » : و بر حق خالص و محض وادارشان مى كنم و هر جا حقى ضايع شده باشد آن را به صاحبش باز مى گردانم.

«وَ إنْ تَكُنِ الْأُخْرى فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ بِما يَصْنَعُونَ »

(و اگر به گونۀ ديگرى شود، «پس نبايد جان تو برايشان به حسرت برود، همانا خداوند به آنچه انجام مى دهند داناست.»)

در اينجا حضرت نمى خواهد شكست احتمالى خود را مستقيماً مطرح كند و به زبان بياورد. اين است كه مى فرمايد: «وَ إنْ تَكُنِ الْأُخْرى » : و اگر در كار ما احتمال ديگرى بود و جور ديگرى شد و ما پيروز نشديم فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ :

پس نبايد جان تو به خاطر اين موضوع حسرت بخورد؛ براى اين كه إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ بِما يَصْنَعُونَ (1) همانا خداوند به آنچه انجام مى دهند داناست. پس در حقيقت شكست ما و پيروزى ظاهرى آنان نبايد باعث ناراحتى و مايۀ تأسف و حسرت شود.

ص: 472

1- - سورۀ فاطر (35)، آيۀ 8.

ابن أبى الحديد و ذكر يك داستان

ابن أبى الحديد در پايان اين خطبه داستان مفصّلى دارد(1) كه ديگران، از جمله صاحب كتاب «مصادر نهج البلاغه» آن را از ابن أبى الحديد نقل مى كند؛ و ما مطلب را در اينجا از همان كتاب براى شما مى خوانيم.(2)

ابن أبى الحديد مى نويسد: من نزد يحيى بن محمّد علوى - كه رئيس سادات بصره يا به اصطلاح نقيب سادات و شيعه مذهب بود - نهج البلاغه را مى خواندم. وقتى به اين خطبه رسيديم از او سؤال كردم مقصود حضرت على عليه السلام كه فرمود: نسبت به مقام خلافت بر ما استبداد و خودسرى كردند، چيست ؟ آيا مراد حضرت از اين فرمايش جريان سقيفه بود كه ابوبكر را انتخاب كرده و على عليه السلام را كنار گذاشتند، يا مقصود حضرت روزى است كه عمر كشته شد و در شورايى كه تشكيل دادند عثمان را بر على عليه السلام مقدّم داشتند؟ يحيى بن محمّد علوى كه شيعۀ عاقل و باانصافى بود در پاسخ گفت: مقصودِ حضرت از اين فرمايش، همان جريان سقيفه است كه ابتدا پنج نفر با ابوبكر بيعت كردند و بعد با تهديد و تبليغ و شانتاژ خلافت را تثبيت كردند.

دنبالۀ داستان جالب است كه در درس بعد آن را مى خوانيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 473

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 248.
2- مصادر نهج البلاغة و أسانيده، سيّد عبدالزهراء حسينى، ج 2، ص 373.

ص: 474

(درس 273) - خطبۀ 162 (قسمت دوّم)

اشاره

مرورى بر درس گذشته

پرسش و مناظرۀ ابن أبى الحديد

صحابه و مخالفت با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در سقيفه

بررسى ادّعاى بى توجّهى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به امر خلافت

مناظره اى ديگر

نادرستى ادّعاى سكوت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در امر خلافت

ص: 475

ص: 476

«خطبۀ 162 - قسمت دوّم»

مرورى بر درس گذشته

خطبه اى را كه شرح مى داديم در جلسۀ گذشته تمام شد. خلاصۀ مطلب اين بود كه در يك موقعيت نامناسب و شرايط سخت، فردى از قبيلۀ بنى اسد از حضرت پرسيد:

چطور شد كه قوم شما، شما را با اين كه نسبت به مقام خلافت سزاوارتر بوديد كنار زدند؟ حضرت در پاسخ، پس از مقدماتى فرمودند: «فَإِنّها كانَتْ أَثَرَةً شَحَّتْ عَلَيْها نُفُوسُ قَوْمٍ ، وَ سَخَتْ عَنْها نُفُوسُ آخَرِينَ وَ الْحَكَمُ اللّهُ » : اين كه ما را كنار زدند براى اين بود كه خلافت برگزيده اى بود و امتياز محسوب مى شد، بنابراين گروهى نسبت به آن بخل ورزيده و نگذاشتند در اختيار اهل بيت عليهم السلام باشد، و گروهى ديگر بخشش كردند و از آن چشم پوشيدند؛ و حَكَم خداوند است.

عبارتى كه صدوق در كتاب «علل الشرايع» آورده است به جاى «أَثَرَةً » ، «إِمْرَةً »است. در اين صورت معنا روشن تر مى شود، زيرا «أَثَرَةً » به معناى امتياز و «إِمْرَةً » به معناى حكومت است.

به هر حال در پايان درس گذشته گفتيم كه داستان جالبى را ابن أبى الحديد نقل كرده است و امروز آن را مى خوانيم. اين داستان را كتاب «مصادر نهج البلاغه»(1) و كتاب «منهاج البراعة» از «ابن أبى الحديد»(2) نقل كرده اند.

ص: 477

1- - مصادر نهج البلاغة و أسانيده، ج 2، ص 373.
2- شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 248.

پرسش و مناظرۀ ابن أبى الحديد

«قال الشّارح المعتزلى بعد الفراغ من شرح هذا الكلام» شارح معتزلى كه همان ابن أبى الحديد باشد پس از شرح اين خطبه مى گويد: «و سألت أبا جعفر يحيى بن محمّد العلوى نقيب البصرة» و از ابا جعفر يحيى بن محمّد علوى كه نقيب سادات بصره بود سؤال كردم.

در گذشته و زمان خلفا همۀ سادات شجره نامه داشتند، و علاوه بر شجره نامه معمولاً يك نقيب يا واسطه بين آنان و دولت وجود داشت كه اگر بودجه، خمس و يا تقسيمى پيدا مى شد اين نقيب سادات واسطه بود و آمار سادات را به دولت مى داد؛ كه تقريباً يك منصب دولتى به شمار مى آمد و همه او را به عنوان رئيس سادات مى شناختند. يحيى بن محمّد علوى نقيب و رئيس سادات بصره بود كه ابن أبى الحديد او را به عنوان شيعۀ با انصاف و داراى عقل بسيار معرفى مى كند.

و مى گويد: وقتى كه من اين خطبه يا اين بخش از نهج البلاغه را نزد او مى خواندم پرسيدم: «مَنْ يَعْنى عليه السلام بقوله: كانت أثرة شحّت عليها نفوس قوم و سخت عنها نفوس آخرين ؟» مقصود اميرالمؤمنين عليه السلام از اين جمله چيست كه مى فرمايد: عده اى نسبت به امارت و حكومت پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بخل ورزيدند و عده اى هم سخاوت كرده و نسبت به آن گذشت كردند. و در حقيقت گروهى جلوى حكومت را گرفتند و ما محترمانه كنار رفتيم؛ زيرا اگر كنار نمى رفتيم جنگ و نزاع مى شد و اين جنگ و نزاع باعث مى گشت اسلام از بين برود.

آيا مقصود حضرت از اين فرمايش اشاره به جريان سقيفه است و مى خواهند بفرمايند: در سقيفه من و اهل حق را كنار زدند؛ و يا مقصود حضرت آن شوراى شش نفره مى باشد كه عمر آنها را برگزيد و آنان هم عثمان را انتخاب كردند؟

ص: 478

صحابه و مخالفت با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در سقيفه

«فقال: يوم السّقيفة» يحيى بن محمّد علوى گفت: مقصود اين است كه ما اهل بيت را در سقيفۀ بنى ساعده كنار زدند. «فقلت: انّ نفسى لاتسامحنى أن أنسب إلى الصّحابه عصيان الرّسول صلى الله عليه و آله و سلم و دفع النّص» ابن أبى الحديد در پاسخ يحيى بن محمّد علوى مى گويد: دل و روح من اجازه نمى دهد كه معصيت و مخالفت با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به صحابۀ آن حضرت نسبت دهم؛ و بپذيرم كه امثال ابوبكر و عمر در سقيفه جمع شدند و نصّ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را دربارۀ امامت و جانشينى على عليه السلام ناديده گرفته و با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مخالفت كردند.

به تعبير ديگر ابن أبى الحديد مى گويد: شما شيعه ها معتقديد كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در غديرخم و در موارد ديگر صريحاً على عليه السلام را به جانشينى خود برگزيد، از جمله نخستين بار در حديث «يوم الدّار» بود، زمانى كه آيۀ شريفۀ وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ (1) نازل شد، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود قوم و خويشان را به ميهمانى فرا خوانند و غذايى هم تهيه فرمودند و پس از خوردن غذا خطاب به همۀ آنان فرمود: هر كس از شما اوّل با من بيعت كند او وصىّ و جانشين من است. و از آن ميان تنها اميرالمؤمنين عليه السلام كه ده ساله بود بيعت كرد. اين مطلب را طبرى، ابن أثير و ديگران نقل كرده اند.(2)

البته اهل سنّت براى هر كدام از اين موارد توجيهى دارند، ولى ما شيعيان معتقديم در همۀ اين موارد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم صراحتاً حضرت على عليه السلام را به جانشينى خود برگزيده است.

ص: 479

1- - سورۀ شعراء (26)، آيۀ 214.
2- تاريخ طبرى، ج 3، ص 866؛ الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 62 و 63؛ السيرة الحلبية، حلبى، ج 1، ص 321.

بنابراين ابن أبى الحديد مى گويد: به او گفتم: همانا دل و روح من به من اجازه نمى دهد كه بپذيرم صحابۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در سقيفه جمع شده و با آن حضرت و با نصّ او مخالفت كردند.

بررسى ادّعاى بى توجّهى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به امر خلافت

«فقال: و أنا فلا تسامحنى ايضاً نفسى أن أنسب الرّسول صلى الله عليه و آله و سلم إلى إهمال أمر الإِمامة و أن يترك النّاس سدى مهملين» پس يحيى بن محمّد علوى در پاسخ گفت:

نفس من نيز اجازه نمى دهد كه بپذيرم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حاضر شود از دنيا رحلت كند و امر مهم امامت را مهمل و بلاتكليف بگذارد و هيچ سخنى در آن باره نگويد؛ «و قد كان لايغيب عن المدينة إلّاو يؤمّر عليها أميراً و هو حىّ ليس بالبعيد عنها» در صورتى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وقتى از مدينه بيرون مى رفت يك جانشين و يا اميرى معيّن مى كرد، با اين كه دورى آن حضرت از مدينه زياد نبود و چندان هم طول نمى كشيد؛ «فكيف لايؤمّر و هو ميّت لايقدر على إستدراك مايحدث ؟» پس چگونه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم پس از خود امير و جانشينى معيّن نكند در صورتى كه مى دانست وقتى از دنيا برود ديگر نمى تواند كارى انجام دهد و ضربه هاى وارد شده را جبران كند؟!

در ادامۀ مطلب، ابن أبى الحديد شرح مفصّلى دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از قول يحيى بن محمّد علوى دارد كه در ضمن آن مى گويد: پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم كسى است كه حتى افراد غير مسلمان، عاقل بودن او را قبول دارند. مسيحيان، يهوديان و حتى مخالفان آن حضرت مى گويند: او فردى عاقل، دانا و فهميده بوده است. بنابراين چگونه مى توان پذيرفت كه چنين فرد عاقل و مدبّرى كه يك حكومت برپا كرده و همه به عقل و درايتش اقرار دارند، حضرت على عليه السلام و فرزند خود حضرت زهرا عليها السلام و حسنين عليهما السلام را كه علاقه مند به آنان بوده است در بين اين مردم رها كند و به نحوى آنان را پس از خود حمايت نكند؟!

ص: 480

در صورتى كه مى داند از يك طرف رسم مردم عرب اين است كه وقتى كسى از قبيله و طايفۀ آنان به قتل رسيد بايد قاتل را پيدا كرده و بكشند، و اگر دسترسى به قاتل پيدا نكردند سراغ خويشاوندان او مى روند، و حتى اگر كسى از خويشاوندان قاتل را هم نيافتند بالاخره يك نفر از قبيلۀ قاتل را به قتل مى رسانند. اين رسمى است كه در بينِ عرب جاهليت رواج داشت و دين اسلام نيز نتوانست به طور كلّى آن را ريشه كن كند. از طرف ديگر حضرت على عليه السلام بسيارى از سران قبايل عرب را - كه به مقابله با اسلام و مسلمانان پرداخته بودند - به درك واصل كرده است و قبايل كينه توز و انتقامجوى آنان در صددند كه به هر صورت ممكن از حضرت على عليه السلام و همسر و فرزندانش انتقام بگيرند.

پس اگر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با آگاهى از اين مسائل، حاضر شود كه پس از رحلت خود حكومت به دست على عليه السلام و فرزندانش نباشد و به دست ديگران بيفتد، در حقيقت به كشته شدن على عليه السلام و فرزندانش راضى شده و حتى به انجام اين كار كمك كرده است.

زيرا قدرت و حكومت در اختيار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود و آن حضرت حاضر شد پس از خود حكومت در دست ديگرانى بيفتد كه نسبت به على عليه السلام و فرزندانش حسادت و حس انتقامجويى داشتند، و تلاش نكرد تا على عليه السلام را خليفه و جانشين خود قرار دهد تا على و همسر و فرزندان آنان زير دست ديگران واقع شوند و حضرت زهرا عليها السلام براى گذراندن زندگى خود محتاج كمك ديگران باشد. به هر حال مى گويد: من نمى توانم از پيامبر عاقل و با درايت، چنين چيزى را باور كنم.

ايشان پس از حدود يك صفحه مطلب كه من آن را خلاصه كردم مى گويد:(1)

«ألا يعلم هذا العاقل الكامل أنّه إذا تركه و ترك بنيه و أهله سوقة و رعيّة فقد عرّض دماءهم للاراقة بعده ؟» آيا اين پيامبر عاقل و كامل نمى داند كه وقتى على عليه السلام و9.

ص: 481

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 249.

فرزندانش را مانند ديگر افراد و شهروندان رها كرده و از آنان حمايت نكند، خون آنان را در معرض ريخته شدن قرار داده است ؟! «بل يكون هو الّذى قتله و أشاط بدمائهم» بلكه او قاتل على عليه السلام بوده و خون عترت خود را هدر داده است. «لانّهم لايعتصمون بعده بأمر يحميهم» زيرا على عليه السلام و فرزندانش بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در پناه حمايت كننده اى نيستند.

در ادامۀ مطلب و براى روشن تر شدن آن مثالى مطرح كرده و مى گويد: اگر فرض كرديم پادشاه بغداد يا يكى از كشورهاى ديگر عده اى را كشته و آنان از دست او ناراحت و عصبانى باشند، آيا وقتى از بغداد يا كشور خود به جاى ديگرى مى رود مى تواند جانشينى براى خود تعيين نكند كه ادامه دهندۀ برنامه هاى او بوده و پناه خانواده و دوستان او باشد و همۀ اين كارها را به مردم واگذار كند؟ در صورتى كه مى داند اگر كارها را به مردم واگذار كند، آنان براى ادارۀ امور خود كسانى را انتخاب مى كنند كه پادشاهى او را از بين برده و اهل بيت و وابستگان او را طرد كرده يا مى كشند. آيا اگر پادشاهى چنين كند مى توان او را پادشاه عاقلى دانست ؟

پس از بيان مطالب فوق مى گويد: «أفترى ذهب عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم هذا المعنى ؟ أَمْ أَحبّ أن يستأصل أهله و ذريّته من بعده ؟» آيا به نظر تو پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از چنين مطلبى غافل بوده است ؟ يا اين كه مى خواسته مردم خود جانشين او را انتخاب و دشمنان اهل بيت آنان را ريشه كن كنند؟ همان گونه كه خلافت به دست ديگران افتاد و ديديم چگونه با اهل بيت و خانوادۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رفتار كردند. «و أين موضع الشّفقة على فاطمة العزيزة عنده الحبيبة إلى قلبه ؟» و كجاست موضع مهربانى بر حضرت زهرا عليها السلام كه مورد محبت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده است ؟

«أتقول: انّه أحبّ أن يجعلها كواحدة من فقراء المدينة تتكفف النّاس ؟» آيا شما مى گويى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دوست داشت حضرت زهرا عليها السلام را مانند يكى از فقراى مدينه

ص: 482

رها كرده تا از مردم گدايى كند؟! «و أن يجعل عليّاً المكرّم المعظّم عنده الّذي كانت حاله معه معلومة كأبي هريرة الدوسي و أنس بن مالك الأنصاري يحكم الْأمراء في دمه و عرضه و نفسه و ولده فلا يستطيع الامتناع ؟» و آيا پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى خواست على عليه السلام را كه نزد او داراى كرامت و احترام و بزرگى بود همچون ابوهريره و انس بن مالك قرار دهد، و حاكمان در جان و مال او و فرزندانش هرگونه بخواهند حكم كنند و على عليه السلام توانايى دفاع از خود را نداشته باشد؟

خلاصه مى گويد: نمى توان گفت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از اين مسألۀ مهم غافل بوده است؛ پيامبرى كه وقتى مى خواهد از مدينه به جاى ديگرى برود نايب و جانشين معيّن مى كند، چگونه به فكر جانشينى پس از رحلت خود نبوده است ؟! پيامبرى كه نسبت به موارد جزئى و كوچك سفارش مى كند، چگونه است كه نسبت به اين مطلب بسيار مهم وصيّت و سفارشى نداشته است ؟! پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه براى چنين امر مهمى بيست و سه سال زحمت كشيد و خون دل خورد و دين اسلام را پايه گذارى كرد، آيا ممكن است مردم را به حال خود واگذاشته باشد و معتقد باشد اگر دين هم از بين رفت اشكال ندارد؟! آيا مى توان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را فردى دانست كه اين مطلب را تشخيص ندهد و نسبت به آن بى تفاوت باشد؟!

اين مطالب را يحيى بن محمّد علوى در جواب پرسش ابن أبى الحديد كه نزد او درس مى خوانده گفته و بدين گونه مجابش كرده است. ادامۀ مطلب نيز جالب است كه آقايان خود مطالعه كنند.

البته بايد توجّه داشت دليل اين كه خداوند به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور داد تا حضرت على عليه السلام را به امامت و حكومت منصوب كند، اين مواردى نيست كه يحيى بن محمّد علوى در پاسخ به ابن أبى الحديد گفته است؛ بلكه شايستگى هاى آن حضرت و جايگاه علمى و معنوى ايشان است كه دليل اين فرمان الهى بوده است.

ص: 483

نكتۀ ديگر اين كه اين گونه نبوده است كه خلافت و حكومت ابوبكر بر اساس رضايت و خواست اكثريت مردم شكل بگيرد؛ اين تصميمى بود كه يك عدۀ محدودى گرفتند و بعد با جنجال و شانتاژ و ارعاب عده اى و تطميع عده اى ديگر حرف خود را بر كرسى نشاندند. شواهد اين مطلب در تاريخ منعكس است و مهم ترين شاهد آن تهديد و اجبار برخى از صحابه به بيعت با ابوبكر است. حتى در منابع اهل سنّت به روشنى تصريح شده است كه كسانى چون على عليه السلام را با اكراه يا اجبار به بيعت كشانيدند.(1)

مناظره اى ديگر

در كتاب «ولاية الفقيه» داستانى را نقل كرده ام كه مربوط به همين نكته است.(2)

خلاصۀ داستان اين است كه يكى از علماى بزرگوار شيعه به بلاد اهل سنّت و به منزل يكى از علماى آنان وارد مى شود. آنان نيز از اين عالم شيعه استقبال خوبى كرده و از او مى خواهند كه شب مهمان آنان باشد. اين عالم شيعه مى گويد: دعوت شما را به شرطى مى پذيرم كه نخواهيد بحث مذهبى كنيد. آنان شرط را پذيرفته و به اين آقا احترام گذاشته و از او پذيرايى مى كنند. ولى بالاخره عالم اهل سنّت طاقت نياورده و وارد بحث مى شود و خطاب به مهمان شيعه مى گويد: به نظر شما ابوبكر چطور آدمى بوده است ؟ آن عالم شيعه پاسخ مى دهد: ابوبكر يكى از صحابۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، پدر زن، همسفر و يار غار او بوده است؛ ابوبكر بسيارى از كمالات را داشته است، ولى از همه مهم تر اين كه عاقل تر از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده است.

وقتى اين جمله را مى گويد عالم سنّى با تعجّب مى پرسد: چه مى گوييد؟ چطور

ص: 484

1- العقد الفريد، ابن عبدربّه اندلسى، ج 5، ص 13.
2- - دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 47؛ و ترجمۀ آن: مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص 137.

عقل ابوبكر از عقل پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بيشتر بوده است ؟ عالم شيعه مى گويد: براى اين كه ابوبكر تنها دو سال و نيم خلافت و حكومت كرد، ولى پيش از مرگ خود وصيّت كرد كه عمر خليفه و جانشين او باشد؛ بنابراين عقل ابوبكر او را به اين نتيجۀ صحيح رساند كه وقتى از دنيا مى رود مسلمانان احتياج به حاكم و رهبر و هدايت كننده دارند.

اما پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با اين كه بيست و سه سال زحمت كشيد و دين اسلام را گسترش داد و جنگ هاى بسيارى در اين راه كرد و بهترين ياورانش به شهادت رسيدند، عقلش نرسيد كه پس از خود كسى را معيّن كند و بگويد اين شخص پس از من خليفه و هادى شماست.

در حقيقت عالم شيعى چيزى را گفته كه اهل سنّت معتقدند و مى گويند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كسى را به جانشينى خود تعيين نكرده است. بالاخره آن عالم سنّى به اين نتيجه رسيد كه سخن اين عالم شيعى از روى حساب است و جواب ندارد.

در هر صورت اين داستان هم مؤيد داستان يحيى بن محمّد علوى شيعى است كه مى گويد: نفس من به من اجازه نمى دهد كه بپذيرم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با همۀ اين زحمت هايى كه براى گسترش دين اسلام تحمّل كرد، كسى را براى جانشينى خود معيّن نكرده باشد؛ پس حتماً كسى را معيّن فرموده است؛ و مخالفان خلافت حضرت على عليه السلام و فرزندانش عليهم السلام پاسخى براى اين گونه استدلالها ندارند.

نادرستى ادّعاى سكوت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در امر خلافت

در اينجا دليل ديگرى را به مطلب اضافه مى كنم و آن اين است كه خود پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «من مات بلا وصيّة مات ميتة جاهلية» (1)«هر كس بدون وصيّت از دنيا برود به مرگ جاهليت مرده است.» پس چگونه بپذيريم كه آن حضرت

ص: 485

1- - الرسائل العشر، شيخ طوسى، ص 317.

در مورد مسألۀ خلافت كه بسيار مهم است سكوت كامل فرموده است ؟! و اهل سنّت نيز نگفته اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ابوبكر را به جانشينى خود معيّن كرده است، بلكه مى گويند مردم ابوبكر را در سقيفه انتخاب كردند. ما شيعيان معتقديم كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم على عليه السلام را به جانشينى خود معيّن فرمود. بنابراين اگر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به عقيدۀ اهل سنّت كسى را به جانشينى خود معيّن نكرده باشد، به قول آن عالم شيعى ابوبكر عقلش بيشتر از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده است؛ واگر هم بنا به عقيدۀ ما كسى را معيّن كرده باشد، آن شخص نمى تواند كسى جز على عليه السلام باشد.

بايد توجّه داشت كه روايات نقل شده از طريق اهل سنّت دربارۀ تعيين حضرت على عليه السلام منحصر به جريان غدير نيست كه آن را توجيه كنند. در جريان غدير پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «من كنت مولاه فهذا علىّ مولاه» (1)«هر كس كه من مولاى او هستم پس اين على مولاى اوست.»

بعضى از اهل سنّت در توجيه اين حديث مى گويند: مقصود از «مولا» دوست است؛ يعنى على عليه السلام را دوست بداريد. در صورتى كه اوّلاً: «ولىّ » و «مولا» به معناى دوستى تنها نيست، بلكه مقصود از «مولا» دوستى است كه صاحب اختيار و ياور انسان باشد؛ و ثانياً: در روايات خود اهل سنّت آمده كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«علىّ وليّكم مِنْ بَعْدى» (2)«على عليه السلام ولىّ شما پس از من است.» در اين حديث عبارت «مِنْ بَعْدى» (پس از من) آمده است و اگر «ولىّ » و «مولا» به معناى دوستى تنها بود، ديگر «پس از من» گفتن معنا نداشت؛ چون در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز مى توان و بايد على عليه السلام را دوست داشت.

در كتاب «سنن ترمذى» دربارۀ حديث بالا آمده است: پس از اين كه عده اى ازن.

ص: 486

1- - المسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 84، 118، 119 و 152؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 45؛ سنن الترمذى، ج 5، ص 297.
2- - همان.

رزمندگان اسلام از جنگ يمن بازگشته بودند و از على عليه السلام نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شكايت بردند، آن حضرت از آنان ناراحت شده و مى فرمايد: «ما تُريدونَ من عَلِىٍّ ؟ ما تريدون مِن علىٍّ ؟ ما تريدونَ مِن عَلِىٍّ ؟ إنَّ عَلِيّاً مِنّى و أَنا مِنه و هو ولىّ كلّ مؤمنٍ مِن بعدى»(1)

«از على چه مى خواهيد؟ از على چه مى خواهيد؟ از على چه مى خواهيد؟ هر آينه على از من است و من از اويم، و او ولىّ هر مؤمنى پس از من است.»

پس معلوم مى شود كه سفارش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ على عليه السلام تنها مسألۀ دوستى نيست، براى اين كه دوستى امروز و فردا ندارد، بلكه مقصود اين است كه على عليه السلام پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جانشين آن حضرت است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته7.

ص: 487

1- - سنن الترمذى، ج 5، ص 296؛ و نيز ر. ك: دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 45 و 57.

ص: 488

(درس 274) - خطبۀ 163 (قسمت اوّل)

اشاره

مرورى اجمالى بر خطبه

بيان ابن أبى الحديد دربارۀ حضرت على عليه السلام

انتقاد منهاج البراعة از ابن أبى الحديد

تقدّم مفضول بر فاضل به خاطر مصلحت!

علوم عقلى و فلسفى در خطبه

ماهيّت، وجود و عدم

امتياز واجب الوجود از ديگر موجودات

ستايش خداوند

ازلى و سرمدى بودن خداوند

خشوع و اقرار به وحدانيت خداوند

محدوديت موجودات

وجود نامحدود ذات خداوند

نامحدود بودن زمانى خداوند

ص: 489

ص: 490

«خطبۀ 163 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ خَالِقِ الْعِبَادِ، وَ سَاطِحِ الْمِهَادِ، وَ مُسِيلِ الْوِهَادِ، وَ مُخْصِبِ النِّجَادِ.

لَيْسَ لِأَوَّلِيَّتِهِ ابْتِدَاءٌ، وَ لا لِأَزَلِيَّتِهِ انْقِضَاءٌ، هُوَ الْأَوَّلُ لَمْ يَزَلْ ، وَ الْبَاقِي بِلا أَجَلٍ ، خَرَّتْ لَهُ الْجِبَاهُ ، وَ وَحَّدَتْهُ الشِّفَاهُ . حَدَّ الْأَشْيَاءَ عِنْدَ خَلْقِهِ لَهَا إِبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا، لا تُقَدِّرُهُ الْأَوْهَامُ بِالْحُدُودِ وَ الْحَرَكَاتِ ، وَ لا بِالْجَوَارِحِ وَ الْأَدَوَاتِ . لا يُقَالُ لَهُ : مَتى ؛ وَ لا يُضْرَبُ لَهُ أَمَدٌ بِحَتّى .»

مرورى اجمالى بر خطبه

اين خطبه مانند بيشتر خطبه هايى كه مرحوم سيّد رضى از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام نقل كرده، تقطيع شده و تنها برخى عبارتهاى آن نقل شده است.

و آنچه از اين خطبه در نهج البلاغه آمده متضمّن دو بخش است: بخش اوّل دربارۀ تعظيم و تمجيد خداوند است، و بخش دوّم دربارۀ انسان است.

بخش اوّل داراى سه اصل است:

اصل اوّل؛ خداوند واجب الوجود است و با موجودات ديگر امتياز ذاتى دارد و هم سنخ ديگر موجودات نيست.

اصل دوّم؛ دربارۀ مراحل علم خداوند است.

اصل سوّم؛ دربارۀ مراحل قدرت خداوند است.

ص: 491

حدود ده تا پانزده خطبه در نهج البلاغه وجود دارد كه حضرت على عليه السلام در مورد خداوند و صفات او بحث كرده است. مباحث آن حضرت در اين خطبه ها مانند مباحث كسى است كه همۀ مبانى فلسفىِ فلاسفۀ عالم را در مورد واجب الوجود و صفات او خوانده و از آن با اطلاع است. با اين كه در محيط عربستان آن روز و يا در عراق و كوفه دانشگاهى نبوده و مسائل فلسفى و اين گونه علوم تدريس نمى شده است، ولى حضرت على عليه السلام اين گونه عميق و ريشه اى در مورد اين مسائل بحث كرده كه واقعاً يك معجزه است.

بيان ابن أبى الحديد دربارۀ حضرت على عليه السلام

به لحاظ همين دقّت و موشكافىِ حضرت پيرامون مسائل فلسفى است كه ابن أبى الحديد در مورد اميرالمؤمنين عليه السلام قلم فرسايى كرده و مطالبى را در مورد آن حضرت آورده كه حيف است خوانده نشود. ابن أبى الحديد مى گويد:(1)

«و اعلم انّ هذا الفنّ هو الّذى بان به اميرالمؤمنين عليه السلام عن العرب فى زمانه قاطبة» و بدان كه اين مهارت در بيان معارف امتيازى است كه حضرت على عليه السلام را از همۀ مردم عرب زمان خود جدا مى كند. همين كه حضرت معارف بلند عقلى را با زبان بسيار ساده و رسا بيان كرده، مهارت و علمى است كه هيچ كس ديگر در آن زمان و حتى پس از آن اين امتياز را نداشته است؛ «و استحقّ به التّقدم والفضل عليهم أجمعين» و حضرت به واسطۀ اين فن و مهارت بر همۀ آنان مقدّم است و فضيلت دارد.

«و ذَلك لانّ الخاصّة الّتى يتميّز بها الانسان عن البهائم هى العقل و العلم» چون تفاوت انسان با ديگر حيوانات همان عقل و علم اوست كه مى تواند مطالب عقلى را با بيان رسا توضيح دهد. انسان از جهت بدن و برخى مشاعر و حواس مانند ديگر حيوانات است و تنها امتياز بين آنها در عقل انسان است كه ديگر حيوانات از آن

ص: 492

1- شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 256.

بى بهره اند. «ألا ترى انّه يشاركه غيره من الحيوانات فى اللحمية و الدّمويه و القوّة و القدرة و الحركة الكائنة على سبيل الارادة و الاختيار؟» آيا مشاهده نمى كنيد كه انسان با ديگر حيوانات از جهت گوشت، خون، قدرت و حركت ارادى و اختيارى مشترك مى باشند؟ حيوانات نيز برخى حركات اختيارى و ارادى را دارند. به عنوان مثال حيوان همانند انسان قصد مى كند كه به باغ يا چراگاهى برود و مى رود و رفتنش هم ارادى و اختيارى است. «فليس الامتياز إلّابالقوّة النّاطقة، أى العاقلة العالمة» بنابراين امتياز انسان تنها به نيروى ناطقۀ اوست، يعنى همان نيروى تعقل او كه انسان را از ديگر حيوانات جدا كرده است. البته مقصود از «ناطق» بودنِ انسان، تنها حرف زدن او نيست؛ بلكه مقصود اين است كه مى تواند مسائل عقلى و علمى را كه در ما فى الضمير و درون خود دارد بيان كند. پس در حقيقت «ناطق» در تعريف انسان، به معناى «عاقل» است.

«فكلّما كان الانسان أكثر حظّاً منها كانت إنسانيّته أتمّ » پس هر چه بهره و نصيب انسان از نيروى عقل بيشتر باشد انسانيت او كامل تر است. «و معلوم أنّ هذا الرّجل انفرد بهذا الفنّ » و معلوم و مشخص است كه اين مرد يعنى حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام نسبت به اين فن و مهارت (علم اصول و عقايد) يكّه تاز و بى نظير است. «و هو أشرف العلوم لأنّ معلومه أشرف المعلومات» و اين علم معارف و عقايد، شريف ترين دانش هاست؛ زيرا شرف هر علمى به شرف معلوم آن بستگى دارد. و معلوم علم معارف و عقايد، خداوند و صفات او و مجرّداتند كه شريف ترين معلومات هستند.

«و لم ينقل عن أحد من العرب غيره فى هذا الفنّ حرف واحد» و از غير اميرالمؤمنين عليه السلام در ميان مردم عرب در اين مسائل عقلى و فلسفى هيچ كلمه و حرفى همانند آن حضرت نقل نشده است. «و لا كانت أذهانهم تصل إلى هذا و لا يفهمونه» و ذهن ديگران از آنها به اين مطالب نرسيده و نمى فهميدند. آنان كه به اصطلاح شاعر و عالم بودند اگر شعر و يا مطلبى مى گفتند بيشتر در مورد زن، جاه و شترشان بود و دربارۀ معلومات عقلى سخن شعر و يا نثرى نداشتند.

ص: 493

«بهذا الفنّ فهو منفرد فيه و بغيره من الفنون و هى العلوم الشّرعية مشارك لهم و راجح عليهم» پس حضرت على عليه السلام نسبت به علوم عقلى و بيان معارف و اصول عقايد بى نظير است، و نسبت به ديگر علوم اسلامى با ديگران شريك است اما از آنها افضل و دانشمندتر است. «فكان أكمل منهم» پس اميرالمؤمنين عليه السلام از تمامى بشر آن روز كامل تر بود؛ «لانّا قد بيَّنا انّ الأعلم أدخل فى صورة الانسانية و هذا هو معنى الأفضلية» زيرا ما بيان كرديم كه هر كس داناتر و دانشمندتر از ديگران باشد در شكل و حقيقت انسانيت واردتر است، و اين معناى افضليت و برتر بودن است.

اين عبارات كلام ابن أبى الحديد است كه شيعه مذهب هم نيست. او دربارۀ حضرت مى گويد: اميرالمؤمنين عليه السلام نسبت به اصول عقايد و بيان آن و خداشناسى و صفات خداوند و امثال آنها منحصر به فرد است و در بين مردم عرب بى نظير مى باشد؛ و دربارۀ ساير علوم شرعى (مانند فقه، اخلاق و...) با ديگران مشاركت دارد، ولى از همۀ آنان برتر است.

انتقاد منهاج البراعة از ابن أبى الحديد

مرحوم خوئى در شرح خود بر نهج البلاغه به نام «منهاج البراعة» بعد از نقل اين قسمت از شرح ابن أبى الحديد مى نويسد: (1)«أقول: قد مرّ غير مرّة انّه بعد الاعتراف و الاذعان بكونه عليه السلام أفضل و أكمل من غيره كيف يجوّز تقديم غيره عليه ؟» بارها گذشت كه ابن أبى الحديد پس از اعتراف و قبول اين كه حضرت نسبت به ديگران فاضل تر و كامل تر بوده است، چگونه مقدّم داشتن ديگران را نسبت به او روا و جايز مى داند؟ ابن أبى الحديد در ابتدا و در مقدمۀ شرح نهج البلاغۀ خود، جواب مؤلف منهاج البراعة را به نظر خود داده است. آنجا كه مى گويد: «الحمد للّه الّذى... قدّم المفضول على الأفضل لمصلحة» ستايش و حمد مخصوص خداوندى است كه به خاطر مصلحت، مفضول را بر فاضل مقدّم داشت.

ص: 494

1- - منهاج البراعة، ج 10، ص 20.

تقدّم مفضول بر فاضل به خاطر مصلحت!

البته سخن و ايراد مؤلف منهاج البراعة بجاست؛ زيرا اوّلاً: خداوند مفضول را بر فاضل مقدّم نداشته است، بلكه تنها عده اى به روشهاى مختلف اين كار را كردند و مردم را نيز به اين راه كشاندند؛ و ثانياً: اين چه مصلحتى است كه بايد به خاطر آن اعلم و داناتر را كنار گذاشت و ديگرى را كه به قول مؤلف منهاج البراعة معناى يك كلمه از قرآن را نمى داند مقدّم داشت ؟! اگر مصلحتى وجود داشت بهتر بود ابن أبى الحديد به آن اشاره مى كرد.

«و بعد الاقرار باختصاص العلم الالهى به عليه السلام و باشتراكه مع غيره و رجحانه عليهم في سائر العلوم كيف يسوّغ القول بحقية إمامة غيره ؟» او كه اقرار دارد علم و معارف الهى منحصر به على عليه السلام است و در علوم ديگر نيز نسبت به همگان رجحان و برترى دارد، چگونه روا و جايز مى داند كه امامت ديگران را بپذيرد؟ «و الحال انّ ترجيح المرجوح على الرّاجح قبيح عقلاً على أصول العدلية» در حالى كه ترجيح و برترى دادن مرجوح بر راجح بنا بر اصول عدليه از نظر عقل قبيح و ناپسند است. اماميه و معتزله قائل به عدالت خداوند بوده و مى گويند: خداوند بر طبق عدالت رفتار مى كند؛ ولى اشاعره بر اين عقيده نيستند و مى گويند: هر چه خسرو كند شيرين بود، هر چه خداوند انجام دهد همان عدالت است. پس چگونه ابن أبى الحديد كه معتزلى است، جايز مى داند خداوند مفضول را بر فاضل مقدّم بدارد؟! در حالى كه اين حرف با اصول عدليه و معتزله مخالف است.

«فضلاً عن النّقل» افزون بر اين كه نقل و آيۀ شريفه نيز تقدّم مفضول بر فاضل را روا ندانسته است. «قال اللّه تعالى: قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ (1)«بگو آيا كسانى كه مى دانند با كسانى كه نمى دانند برابرند؟». «و قال أيضاً:

أَ فَمَنْ يَهْدِي

ص: 495

1- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 9.

إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاّ أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (1) «پس آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى كند سزاوارتر است از او پيروى شود يا كسى كه راه نمى يابد مگر اين كه راهنمايى شود؟ شما را چه شده است ؟ چگونه داورى مى كنيد؟»

«لا يَهِدِّى» باب افتعال است و اصلش «لايَهْتَدِى» بوده؛ يعنى قبول هدايت نكرده و بايد ديگران هدايتش كنند.

پس هم عقل و هم نقل، تقدّم مفضول بر فاضل و جاهل بر عالم را روا ندانسته اند؛ ولى شما آن را جايز مى دانيد.

«فيا عجباً عجباً يقوم بالخلافة من لا يعرف معنى عنباً و أبّاً» پس شگفت و بسيار جاى شگفت است كه كسى امر خلافت و حكومت را به دست گيرد و بر آن قيام كند كه معناى «عِنَباً و أبّاً» را نمى داند. البته در اينجا صاحب منهاج البراعة ظاهراً اشتباه كرده و مقصودش فاكِهَةً وَ أَبًّا است. ما در قرآن «عِنَباً و أَبّاً» نداريم؛ بلكه وَ عِنَباً وَ قَضْباً (2) و وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا (3) بيان شده است. در تاريخ آمده است وقتى ابوبكر به خلافت رسيد از او دربارۀ معناى آيۀ شريفۀ وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا (و ميوه و چراگاه) پرسيدند و ابوبكر در پاسخ گفت: معناى «أبّاً» را نمى دانم. (4)«و يعتزل فى جنح بيته من عنده علم الكتاب و له الفضل على غيره من كلّ باب» چطور ابوبكر خليفه مى شود اما اميرالمؤمنين عليه السلام كه علم كتاب نزد اوست و در هر بابى از علوم بر ديگران برترى دارد خانه نشين مى شود؟!

«و إلى اللّه الشّكوى من دهر يربّى الجهل و الضّلال، و يمحق الفضل و الكمال» و به خداوند بايد شكايت برد از روزگارى كه نادانى و گمراهى را پرورش داده و فضل و كمال را نابود مى كند.2.

ص: 496

1- - سورۀ يونس (10)، آيۀ 35.
2- - سورۀ عبس (80)، آيۀ 28.
3- همان، آيۀ 31.
4- - الإرشاد، ج 1، ص 200؛ بحارالأنوار، ج 3، ص 692 تا 694؛ الدّرالمنثور، ج 6، ص 317؛ مناقب آل ابى طالب، ابن شهر آشوب، ج 2، ص 32.

علوم عقلى و فلسفى در خطبه

در هر صورت اين خطبه از خطبه هايى است كه ابن أبى الحديد در مورد آن اعجاب داشته است. البته خطبه اى كه حضرت در مورد علوم عقلى و فلسفى سخن مى گويد منحصر به اين خطبه نيست، بلكه خطبۀ اوّل و امثال آن نيز انسان را به شگفتى مى آورند كه چگونه در شرايط زمانى و مكانى آن زمان كه دانشگاه و درسى دربارۀ اين مسائل وجود نداشته، حضرت آن چنان دقيق و عميق دربارۀ مسائل عقلى و فلسفى سخن گفته اند.

اين خطبه به طور خلاصه از دو قسمت تشكيل مى شود كه در قسمت اوّل آن سه اصل مورد بحث قرار گرفته است. اصل اوّل اين است كه خداوند واجب الوجود است و سنخ وجود خدا با ديگر موجودات و با وجود مخلوقات او تفاوت دارد.

ماهيّت، وجود و عدم

در فلسفه گفته مى شود كه ما سه مفهوم كلّى داريم كه عبارتند از: ماهيّت، وجود و عدم.

«عدم» به معناى نيستى است و چيزى نيست كه در مورد آن بتوان بحث كرد.

«ماهيّت» به معناى حدود وجودات است. به تعبير ديگر از وجودهاى محدود، حدّى انتزاع مى شود كه به آن ماهيّت گفته مى شود. به عنوان مثال وقتى مى گوييم اين انسان است، يعنى وجودى است كه در حدّ انسانيت بوده و ويژگى هاى انسانيت را داشته و ويژگى هاى نوع ديگرى را ندارد. باز وقتى مى گوييم اين درخت است، يعنى خصوصيات درخت را داشته و خصوصيات چيزهاى ديگر را ندارد. پس وجودات محدود، ماهيّت دارند؛ و ماهيّت همان حدود وجودات است. بنابراين ماهيّت داشتن

ص: 497

تنها مربوط به وجودات محدود است؛ و هستى غير متناهى كه فقط هستى است و هيچ عدم و نيستى در آن راه ندارد، وجود ذات بارى تعالى است.

امتياز واجب الوجود از ديگر موجودات

البته بايد توجّه داشته باشيم ذات بارى تعالى به لحاظ اين كه غير متناهى است، علم و قدرت و ارادۀ غير متناهى نيز مى باشد؛ و با اين كه از هر جهت غير متناهى است، حقيقتى تنهاست كه دوّم ندارد: «حقيقة واحدة و لا ثانى له». چون اگر ثانى داشته و دو تا باشند، هر دو محدود مى شوند و هر كدام كمال ديگرى را ندارد؛ پس چون حقيقت واحد است، همۀ كمالات به او برمى گردد. زيرا در گذشته عرض كرده ام كه ساير كمالات مانند علم، قدرت و اراده كه جزء كمالات وجودى اند حقيقت دارند؛ و به لحاظ اين كه ما حقيقتى غير از هستى نداريم، پس همۀ اين حقيقت ها به هستى باز مى گردند. بنابراين هر هستى در حدّ خودش داراى علم، قدرت، حيات و ديگر صفات است.

البته وجود غير متناهى كه ذات بارى تعالى باشد علاوه بر وجود خود، داراى جلوه و پرتو مى باشد؛ مانند نور كه داراى پرتو است. خورشيد يك نور و يك پرتو دارد. نور خورشيد همان است كه به همه جا مى تابد. علاوه بر آن در سايه ها كه خورشيد و نور آن مستقيماً نمى تابد، پرتو و جلوه هاى نور خورشيد وجود دارد و روشن تر از شب است كه نور خورشيد به طور كلّى در آنجا نمى تابد. به هر حال موجودات ديگر، جلوه و پرتو جلوۀ حق بوده كه به «وجود منبسط » تعبير مى شود. «وجود منبسط » يعنى يك وجود كش دار و گسترده كه جلوۀ حق است. «منبسط » كه مى گوييم براى اين است كه انسان و حيوان و همۀ موجودات را شامل بشود. به تعبير ديگر يك خدا داريم با يك جلوه و يك پرتو؛ اين پرتو همان وجود منبسط است كه به واسطۀ آن همۀ ماهيّات تجلّى يافته اند.

ص: 498

خلاصه ذات بارى تعالى حقيقت غير متناهى است كه حقيقت هستى بوده؛ و داراى علم، قدرت و ساير صفات كماليۀ غير متناهى است.

حضرت در اين خطبه مطالب فوق را با تعبيرات مختلف بيان مى فرمايند. گاهى از اين ديدگاه بحث مى كنند كه خداوند ذاتاً نسبت به ديگر موجودات امتياز دارد، زيرا او واجب الوجود است و ديگر موجودات پرتو او مى باشند؛ گاهى نيز از جهت احاطۀ علمى و قدرت او نسبت به همۀ موجودات بحث مى كنند.

ستايش خداوند

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ خَالِقِ الْعِبَادِ، وَ سَاطِحِ الْمِهَادِ، وَ مُسِيلِ الْوِهَادِ، وَ مُخْصِبِ النِّجَادِ»

(سپاس خداوندى راست كه آفرينندۀ بندگان است، و گسترانندۀ زمين، و به جريان اندازندۀ زمين هاى پست، و سرسبز كنندۀ زمين هاى بلند.)

الف و لام در «الحمد» براى جنس و مفيد استغراق است؛ و لام در «للّه» براى اختصاص است.

«سَطَحَ » يعنى گسترانيد؛ و «ساطِح» اسم فاعل آن است. «مِهاد» به معناى فراش بوده، و جمع آن «مُهُد» و «أمْهِدَة» است. و «وِهاد» جمع «وَهْدَة» به معناى گودال و زمين پست است.

«نِجاد» نيز به زمين هاى بلند و مرتفع گفته مى شود، كه در مقابل «وِهاد» است.

سرزمين عربستان هم به همين دليل «نَجْد» گفته مى شود كه مرتفع تر از ديگر جاها بوده و از سطح دريا بالاتر است. «خِصْب» هم به معناى سرسبزى و فراوانى است.

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ » : جنس ستايش ها يا همۀ ستايش ها مخصوص خداوند است. هر ستايشى در مقابل كمال بوده و فرض اين است كه كمال مطلق خداوند است و ديگر كمالات كه به ظاهر در جاهاى ديگر وجود دارد جلوۀ كمال او هستند؛ در نتيجه آن كه

ص: 499

داراى كمال است حق تعالى بوده و ستايش نيز فقط در برابر كمال انجام مى شود؛ پس جنس ستايش مخصوص خداوند است.

«خَالِقِ الْعِبَادِ» : خلق كنندۀ بندگان است. البته «عِباد» در اينجا تنها انسانها نيستند، بلكه اعمّ از انس و جن و ملائكه مى باشند.

«وَ سَاطِحِ الْمِهَادِ» : و گسترانندۀ فراش. فراش را گسترده و بستر قرار داده است؛ كه مقصود از فراش در اينجا زمين است. قرآن كريم نيز مى فرمايد: أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً (1)«آيا زمين را گسترده و بستر قرار نداده ايم ؟»

در هر صورت زمين مانند فراش و بستر گسترده اى است كه همۀ انسانها، حيوانات و ديگر موجودات زنده و خاكى روى آن قرار داده شده اند، به طورى كه همۀ آنها با هم روى زمين زندگى كرده و نيازمنديهاى خود را از آن تأمين مى كنند. بر اثر بارش باران درختان و گياهان رشد كرده و بارور مى شوند، و در نتيجه انسانها و حيوانها از آن بهره مند شده و به حيات خود ادامه مى دهند.

وقتى خداوند زمين را براى انسانها و ديگر موجودات خاكى گسترده ساخت، آنها براى ادامۀ حياتِ خود نياز به آب دارند؛ اين است كه مى فرمايد: «وَ مُسِيلِ الْوِهَادِ» : و به جريان اندازندۀ زمين هاى پست. خداوند زمين هاى پست را به جريان انداخت. البته زمين جريان نداشته و آب است كه جريان دارد؛ بنابراين تعبير فوق يك تعبير مجازى است. مانند مثالى كه در مطوّل مطرح شده كه مى گويد: «سال الميزاب»: ناودان جارى شد. ناودان كه واقعاً جارى نمى شود، بلكه مقصود از آن آبى است كه در ناودان جارى است. اينجا نيز تعبير مجازى به كار رفته كه مى فرمايد: «مُسِيلِ الْوِهَادِ» يعنى خدايى كه وادى ها و زمين هاى پست را به جريان مى اندازد. زمين هايى كه آب در آنها جمع مى شود و يا مانند درّه ها كه نسبت به كوه ها پست هستند. به هر حال زمين هايى كه6.

ص: 500

1- سورۀ نبأ (78)، آيۀ 6.

خداوند آب را در آنها به جريان مى اندازد و مورد استفاده واقع مى شود.

«وَ مُخْصِبِ النِّجَادِ» : و خداوند سرسبز كننده و فراوانى دهنده به زمين هاى بلند و كوه هاست. هر چند آب در درّه ها و زمين هاى پست جارى مى گردد، ولى درخت ها و سبزه ها در روى زمين هاى مرتفع و كوه ها مى رويند و سرسبزى آن بر سر كوه ها و زمين هاى مرتفع آشكار مى شود.

ازلى و سرمدى بودن خداوند

«لَيْسَ لِأَوَّلِيَّتِهِ ابْتِدَاءٌ، وَ لا لِأَزَلِيَّتِهِ انْقِضَاءٌ»

(براى اوّليت او آغازى نيست، و نه براى ازليّت او پايانى.)

«لَيْسَ لِأَوَّلِيَّتِهِ ابْتِدَاءٌ» ؛ خداوند اوّل است، يعنى قبل از او چيزى فرض نمى شود.

اين كه بگوييم اوّل است، بدين معنا نيست كه چند ميليون سال پيش بوده است، چون تعبيرات زمانى به اين صورت براى خداوند غلط است؛ زيرا «زمان» مقدار حركت و واحد سنجش حركت است و حركت از شئون مادّه مى باشد، و به لحاظ اين كه خداوند مادّه نيست بلكه قبل از مادّه و برتر از آن مى باشد، حركت و زمان در مورد او معنا ندارد. بنابراين معناى اوّل نداشتن خداوند، اوّل زمانى نيست؛ بلكه به اين معناست كه قبل از خداوند هيچ چيز فرض نمى شود و موجودى نبوده است.

«وَ لا لِأَزَلِيَّتِهِ انْقِضَاءٌ» ؛ «أزَل» معمولاً در موردى به كار مى رود كه چيزى ابتدا يا اوّل نداشته باشد؛ و اگر چيزى واقعاً اوّل و آغاز نداشته باشد، قطعاً آخر و پايان ندارد؛ چون موجود ازلى قديم است و آغازى نسبت به آن تصور نمى شود؛ و چون قديم و هميشگى بوده است، نتيجه مى گيريم كه عدم نسبت به آن راه نداشته و داراى علّت نيست؛ زيرا اگر علّتى نسبت به آن قابل تصور بود، قديم و اوّل فرض نمى شد.

و موجودى كه اوّل و قديم باشد و نسبت به او علّت فرض نشود، قطعاً سرمد است و

ص: 501

پايانى براى او متصور نيست؛ و همان طور كه گفتيم ازلى بودن به معناى اوّل بودن و علّت نداشتن است، در نتيجه عدم در او راه نداشته و سرمد است.

خلاصه ازلى بودن چيزى، سرمدى بودن آن را ثابت مى كند؛ چون اگر چيزى داراى علّت نبود و مقدّم بر همۀ موجودات تصور شد، در نتيجه چيزى در او مؤثر نيست كه او را از بين ببرد، پس سرمد هم هست.

وقتى چيزى احتياج به علّت در تحقق و به وجود آمدنش نداشت و يا به تعبير ديگر علّت در تحقق آن مؤثر نبود، قهراً در عدم تحقق و نبودنش نيز مؤثر نخواهد بود؛ پس هميشه باقى است.

بنابراين مى توان گفت اين عبارت تأييد همان عبارت پيشين است؛ اما اينجا مى خواهد بفرمايد سرمدى هم هست، و افزون بر آن كه خداوند اوّل ندارد آخر هم ندارد.

«هُوَ الْأَوَّلُ لَمْ يَزَلْ ، وَ الْبَاقي بِلا أَجَلٍ »

(اوست اوّل كه هميشه بوده است، و پاينده بدون پايان.)

خداوند اوّلِ موجودات است و پيوسته و هميشه به همين صورت بوده و بدون اين كه مدّت و پايانى داشته باشد هميشه باقى است. اين عبارت نيز تعبير ديگرى از همان مضمون قبلى است.

حضرت در اين عبارتها مى خواهد بفرمايد كه خداوند فوق عمود زمان و مكان است و در نتيجه هم ازلى است و هم ابدى.

خشوع و اقرار به وحدانيت خداوند

«خَرَّتْ لَهُ الْجِبَاهُ »

(پيشانى ها براى او خاشع اند.)

ص: 502

«جِباه» جمع «جَبْهة» به معناى پيشانى است. و «خَرّ» به معناى سقوط ، و در اينجا به معناى خشوع است.

جبهه ها و پيشانى ها، همه در مقابل خداوند از روى اطاعت يا رغبت و اشتياق خاشع اند.

«وَ وَحَّدَتْهُ الشِّفَاهُ »

(و لب ها يگانگى او را فريادگرند.)

«شِفاه» جمع «شَفَه» به معناى لب است.

مى فرمايد: لب ها به وحدت خداوند قائل بوده و او را به يگانگى مى شناسند. البته مقصود لب نيست، بلكه مقصود انسانهايند كه به زبان مى گويند: «لا إله إلّااللّه».

«وَ وَحَّدَتْهُ الشِّفَاهُ » : و لب ها وحدت او را فرياد مى كنند.

محدوديت موجودات

«حَدَّ الْأَشْيَاءَ عِنْدَ خَلْقِهِ لَهَا إِبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا»

(براى هر يك از اشياء هنگام آفرينش آن حدّ معيّن فرمود، براى جدا نمودن خود از شباهت به اشياء.)

همۀ موجودات محدودند و اساساً ماهيّات حدود وجودات بوده و خداوند به لحاظ اين كه محدود نيست ماهيّت ندارد.

البته ماهيّت دو اصطلاح دارد: در اصطلاح اوّل ماهيّت يعنى «ما هُوَ هُوَ»؛ آنچه سبب حقيقت شىء است؛ (ما بِهِ الشّىء هُوَ هُوَ). خداوند به اين معنا داراى ماهيّت است. براى اين كه ماهيّت در اين معنا شامل وجود و ماهيّت اصطلاحى هر دو مى شود. اين كه حاجى سبزوارى رحمه الله در منظومه مى گويد: «و الحقّ ماهيّته

ص: 503

إنّيّته» (1)«و ماهيّت حق تعالى همان وجود اوست» مقصودش از ماهيّت، همان ماهيّت «ما هُوَ هُوَ» است.

معناى دوّم ماهيّت همان است كه اصطلاحاً گفته مى شود: «ما يقال فى جواب ما هو».

اين ماهيّت در مقابل وجود است، و خداوند اين ماهيّت را كه به معناى محدوديت شىء است ندارد.

البته در اينجا بايد توجّه داشته باشيم كه «حَدَّ الْأَشيَاءَ عِنْدَ خَلْقِهِ لَهَا» به اين معنا نيست كه خداوند علاوه بر خلقت موجودات، محدوديت آنها را نيز خلق فرمود؛ بلكه خداوند تنها موجودات را خلق كرده كه قهراً نامتناهى نيستند و محدود مى باشند. به عنوان مثال خداوند جفت بودن را براى عدد چهار خلق نكرده، بلكه خداوند عدد چهار را خلق مى كند كه قهراً زوجيّت و جفت بودن همراه آن است.

در هر صورت خداوند اشياء را وقتى خلق كرد محدود قرار داد. به اين معنا كه وجودات ظلّى كه پرتو وجود خداوند هستند، قهراً محدود قرار داده شده اند.

حال سؤال اين است كه محدوديت اشياء براى چيست ؟ مى فرمايد: براى اين كه خداوند علّت اشياء است و موجودات ديگر معلول؛ او واجب الوجود است و موجودات ديگر ممكن الوجود؛ و بايد بين واجب و ممكن تباين و جدايى باشد.

«إِبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا» : براى اين كه خداوند مى خواسته خود را از شباهت داشتن به اشياى ديگر جدا كند. مى خواسته مشخص شود كه او واجب الوجود، و موجودات ديگر پرتو او هستند. او وجود، و بقيه فىء و سايۀ او هستند.

وجود نامحدود ذات خداوند

«لا تُقَدِّرُهُ الْأَوْهَامُ بِالْحُدُودِ وَ الْحَرَكَاتِ ، وَ لا بِالْجَوَارِحِ وَ الْأَدَوَاتِ »

(انديشه ها خداوند را سنجيدن نتوانند با حدود و حركات، و نه با اعضاء و ابزار.)

ص: 504

1- - شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 21، غررٌ فى أنّ الحق تعالى إنّيّة صرفة.

واهمه ها نمى توانند براى خداوند اندازه معيّن كنند. واهمه هاى ما مخلوق خداوند بوده و به اجسام و معانى مربوط به موجودات تعلّق مى گيرند؛ مانند اين كه مى گوييم اين گوسفند مى ترسد يا بچه اش را دوست دارد.

«لاتُقَدِّرُهُ الْأَوْهَامُ » : اوهام نمى توانند خدا را اندازه گيرى كنند «بِالْحُدُودِ وَ الْحَرَكَاتِ » : به وسيلۀ حدود و حركات. زيرا حركت مربوط به عالم مادّه است و خداوند حركت ندارد. «وَ لا بِالْجَوَارِحِ وَ الْأَدَوَاتِ » : و نه به وسيلۀ اعضاء و جوارح و ابزار و آلات. اوهام ما نمى توانند براى خداوند دست، سر، گوش و امثال آن فرض كنند. خدا مى شنود، اما شنيدن با گوش نيست، زيرا گوش ندارد. مى بيند، اما ديدنش با چشم نيست.

نامحدود بودن زمانى خداوند

«لا يُقَالُ لَهُ : مَتى ؛ وَ لا يُضْرَبُ لَهُ أَمَدٌ بِحَتّى »

(براى او گفته نمى شود: در چه زمانى بوده است؛ و براى او مدّتى تعيين نمى گردد كه تا چه زمانى خواهد بود.)

«مَتى » براى سؤال از زمان است. «مَتى » و «حَتّى » هر دو مربوط به زمان است.

زمان واحد سنجش حركت بوده و حركت هم مخصوص مادّه است؛ بنابراين همۀ اين تعبيرات فقط در عالم مادّه معنا دارد؛ در حالى كه خداوند فوق عالم مادّه است.

حضرت مى فرمايد: نسبت به خدا نمى توانيم بگوييم از كى و تا كى و چه وقت بوده است. «وَ لا يُضْرَبُ لَهُ أَمَدٌ بِحَتّى » : و به وسيلۀ «حتّى» مدّت و يا مهلتى براى او تعيين نمى گردد. اين بيانات تقريباً تكرار همان مطالب قبل است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 505

ص: 506

(درس 275) - خطبۀ 163 (قسمت دوّم)

اشاره

سه مفهوم كليدى در فلسفه

ماهيّت و وجود

اصالت ماهيّت يا اصالت وجود؟

تباين يا وحدت در حقيقت وجود؟

مراتب وجود

معناى وحدت وجود

عدم، دليل بر وحدت وجود

خلاصۀ بحث فلسفى

ص: 507

ص: 508

«خطبۀ 163 - قسمت دوّم»

سه مفهوم كليدى در فلسفه

در اين خطبه كه حضرت دربارۀ خداوند و صفات او بحث كرده، سخن از «ماهيّت»، «وجود» و «عدم» شد كه يكى از آقايان در مورد «وحدت وجود» سؤال كردند. جاى اين مسأله و امثال آن در فلسفه است كه بايد به طور مفصّل بررسى و تحقيق شود و لابد آقايان در جاى خود خوانده اند؛ ولى اينجا به مناسبت اين خطبه و براى روشن شدن مطلب، به طور اجمال عرض مى كنم كه ما در فلسفه سه مفهوم داريم كه زياد از آن بحث مى شود:

مفهوم اوّل: وجود و هستى است.

مفهوم دوّم: عدم كه نقيض وجود است.

مفهوم سوّم: ماهيّت است. حدودِ وجودات را ماهيّت مى گويند؛ و وجودِ حق تعالى را به لحاظ اين كه غيرمتناهى است و حدّ ندارد، داراى ماهيّت نمى دانند.

به عنوان مثال ما يك موجود خاصى هستيم كه انسان ناميده مى شويم و با درخت و ديگر موجودات فرق مى كنيم. در جملۀ «اَلْإنْسانُ موجودٌ» دو لفظ داريم كه از آن دو مفهوم فهميده مى شود: يكى ماهيّت انسان و ديگرى موجوديت او. وجودِ هر چيزى به معناى هستى خارجى آن چيز است. بنابراين «اَلْإنْسانُ موجودٌ» به اين معناست كه انسان در خارج و عالمِ واقع متحقق است. به همين لحاظ اگر در مقابل «اَلْإنْسانُ

ص: 509

موجودٌ» تعبير كرديم كه «اَلْعَنْقاءُ معدومٌ »، به اين معناست كه عنقا خارجيت و تحقق ندارد.

در اينجا چند بحث فلسفى و كليدى وجود دارد كه به آنها اشاره مى شود:

ماهيّت و وجود

آيا ماهيّت و وجود يك معنا دارند؟ به تعبير ديگر آيا «انسان» و «موجود» در «اَلْإنْسانُ موجودٌ» به يك معناست ؟ بعضى از اشاعره بر اين عقيده اند كه اساساً ماهيّت و وجود يكى بوده و حتى از جهت مفهوم نيز تعدد ندارند؛ در حقيقت تعبير به «اَلْإنْسانُ موجودٌ» مانند تعبير به «اَلْإنْسانُ إنسانٌ » يا «اَلْموجودُ موجودٌ» است. اين سخن و عقيده به طور كلّى باطل و ناصحيح است.

مرحوم حاجى سبزوارى دربارۀ بطلان اين سخن چنين مى گويند: «إنّ الوجود عارض المهيّة؛ تصوّراً و اتّحدا هويّة».(1) از نظر هويّت خارجى و تحقق در عالم واقع، بين ماهيّت و وجود تفاوتى نيست، ولى مفهوم آن دو چيز است. به تعبير ديگر به لحاظ تصور و مفهوم، ما دو چيز داريم كه يكى بر ديگرى عارض است؛ به اين معنا كه وجود، عارض ماهيّت بوده و عين آن نيست. پس اين نكته روشن است و نياز به بحث بيشتر ندارد.

اصالت ماهيّت يا اصالت وجود؟

حال اين پرسش پيش مى آيد كه آيا ماهيّت و وجود كه به لحاظ مفهوم دو چيز هستند از نظر حقيقت و واقعيت نيز دو چيز مى باشند؟ به تعبير ديگر آيا ما دو حقيقت يا دو اصيل داريم، يا اين كه تنها يكى از آنها اصيل و داراى واقعيت و خارجيت است و ديگرى امرى است انتزاعى ؟ پاسخ اين پرسش هم چندان دشوار نيست؛ به نظر

ص: 510

1- - شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 18، غررٌ فى زيادة الوجود على المهيّة.

مى رسد كه ما در بحث ماهيّت و وجود، بيشتر از يك حقيقت و بيشتر از يك تحقق خارجى نداريم؛ هر كدام از ما يك هويّت و يك حقيقت بيشتر نيستيم. وقتى قرار شد ماهيّت و وجود، دو چيز يا دو حقيقت خارجى نباشند و تنها مفهوم آنها تفاوت داشته باشد، آيا كدام يك از آن دو حقيقت و خارجيت دارند و كدام يك امر انتزاعى است ؟ آيا ماهيّت حقيقت خارجى دارد يا وجود؟ از اين بحث در فلسفه تعبير به مسألۀ «إصالة الوجود يا إصالة الماهيّة» مى كنند.

در مورد بحث فوق كه مسألۀ «إصالة الوجود يا إصالة الماهيّة» بود باز دو نكته و دو سؤال مطرح است و آن اين كه:

الف - در مقام تحقق و خارجيت چه چيزى اصالت دارد؟ ماهيّت يا وجود؟

ب - در مقام جعل و ايجاد، اصالت با چيست ؟ به عبارت ديگر جاعل يا خداوند، ماهيّت را جعل و افاضه فرموده يا وجود را؟ يا به تعبير ديگر آيا خداوند جعل ماهيّت كرده و وجود از آن انتزاع شده، يا وجود را جعل و افاضه فرموده و ماهيّت از آن انتزاع مى شود؟

ما در اينجا نمى خواهيم ادلّۀ اصالة الوجود را به طور مفصّل بحث كنيم، ولى اگر انسان دقّت كند متوجّه مى شود كه اگر پاى وجود و هستى در كار نباشد ماهيّت معنا نداشته و چيزى نيست. به عنوان مثال «اَلْإنْسانُ موجودٌ» در مقابل «اَلْإنْسانُ معدومٌ » است؛ يعنى انسان واقعيت دارد و در خارج داراى تحقق است. بنابراين وجود و هستى حقيقت و اصالت داشته، و ماهيّت حدّى است كه از اين وجود خاص انتزاع مى شود. پس در حقيقت اثر جعل جاعل، همان وجود است؛ و ماهيّت يك امر انتزاعى است.

تباين يا وحدت در حقيقت وجود؟

ماهيّات به طور يقين با هم متفاوت و متباين هستند؛ مثلاً ماهيّت انسان با ماهيّت حجر و شجر متفاوت است، و ماهيّت حجر و شجر هم با يكديگر تفاوت دارند. حال

ص: 511

سؤال اين است كه آيا وجودات نيز با يكديگر متفاوت و متباين اند؟ به عبارت ديگر وقتى ما مى گوييم: انسان و سنگ و درخت موجودند، معنايش اين است كه وجود هر كدام از اينها با وجود ديگرى، مانند ماهيّت آنها، متفاوت و متباين است ؟

در پاسخ اين پرسش بايد گفت ما يك مفهوم وجود داريم و يك حقيقت وجود.

مفهوم وجود، همان چيزى است كه وقتى لفظ وجود گفته مى شود به ذهن مى آيد؛ اما بحث ما دربارۀ مفهوم وجود نيست، بلكه در مورد حقيقت وجود يا سرّ حقيقت هستى خارجى است. پس سؤال اين است كه آيا وجودات مانند ماهيّات امور متباين هستند؟ مشّايين به اين سؤال پاسخ مثبت داده و مى گويند: وجودات، حقايق متباين اند. در مقابل، حكماى فهلوى (به اصطلاح حاجى سبزوارى)(1) مى گويند: نه؛ بلكه حقيقت وجود، حقيقت واحدى است كه داراى مراتب است؛ زيرا اگر قرار باشد وجودات حقايق متباين باشند، لفظ «موجود» كه بر ماهيّات مختلف اطلاق مى شود در حقيقت مشترك لفظى است؛ به اين معنا كه بايد بگوييم اين لفظ معانى متباينى دارد؛ در صورتى كه اين خلاف ظاهر است و ما از لفظ «موجود» كه در جملۀ «اَلْإنْسانُ موجودٌ» است همان معنا را مى فهميم كه مثلاً از جملۀ «اَلشَّجَرُ موجودٌ» مى فهميم. جملۀ «انسان هست» يا «اَلْإنْسانُ موجودٌ» به اين معناست كه انسان يك حقيقت خارجى بوده و در عالم خارج تحقق دارد، همين معنا را نيز از جملۀ «درخت هست» يا «اَلشَّجَرُ موجودٌ» مى فهميم، و همين طور از همۀ چيزهايى كه از آن تعبير به «موجود» يا «هست» مى كنيم. از «اَلشَّجَرُ موجودٌ» همان معنا را مى فهميم كه از «اَلْحَجَرُ موجودٌ» مى فهميم، يعنى درخت و يا سنگ يك حقيقت خارجى است. در مقابل «وجود» كه مفهوم واحد و حقيقت واحد است، «عدم» كه نقيض آن است نيز مفهوم واحد مى باشد.ا.

ص: 512

1- - همان، ص 22، غررٌ فى بيان الأقوال فى وحدة حقيقة الوجود و كثرتها.

مراتب وجود

همان گونه كه بيان شد وجودات حقايق متباين نبوده بلكه حقيقت كشدار هستند.

وجود مانند نور يك حقيقت مقول به تشكيك و داراى مراتب است. در تعريف نور مى گويند: «هو الظّاهر بذاته، المُظهِر لغيره»:(1) نور چيزى است كه ذاتاً آشكار بوده و چيزهاى ديگر را نيز آشكار و ظاهر مى سازد. نور يك حقيقت است؛ نور خورشيد نور است، نور چراغ هم نور است و نور شمع نيز نور است. اين نورها حقايق متباين نيستند بلكه همۀ آنها يك سنخ بوده و همه مصداق همان تعريف «الظّاهر بذاته و المظهر لغيره» مى باشند. پس همين طور كه نور حقيقت واحدى است اما داراى مراتب شديد و ضعيف است و به اصطلاح منطق، مقول به تشكيك مى باشد، حقيقت هستى هم همين گونه است. هستى يعنى همان واقعيت خارجى. بنابراين خدا واقعيت خارجى دارد، انسان هم واقعيت خارجى دارد و هيولا(2) نيز داراى واقعيت خارجى است؛ البته واقعيت و هستى آنها در مراتب مختلف است.

اين كه مى گوييم وجود در خارج، حقيقت واحد داراى مراتب است به اين معنا نيست كه وجود، يك فرد است؛ بلكه يك حقيقت كشدار مى باشد. و همان طور كه نور يك حقيقت كشدار است، وجود نيز يك وجود كشدار است. به عنوان مثال نور خورشيد نورى است كه ابتدا در اين اتاق منعكس شده و از اين اتاق هم به صندوقخانه انعكاس مى يابد؛ نور اين اتاق و صندوقخانه هر دو نور و هر دو نيز از خورشيد بوده، ولى داراى مراتب مى باشند. نورى كه در حياط خانه است قوى تر،

ص: 513

1- - همان.
2- - «هيولا» در اصطلاح فلسفى، خميرمايۀ تمام موجودات مادّى است كه قوّه و توان پذيرش صورتهاى گوناگون، مانند صورت آب، صورت خاك، صورت نفت، سنگ آهك، گياه، حيوان و ديگر صور را دارد.

و آن نورى كه در اتاق منعكس مى شود ضعيف تر از نور حياط خانه ولى قوى تر از نور صندوقخانه است.

در همين مثالِ نور خورشيد، اگر تصور كنيم كه نور اتاق از طريق شيشه هاى رنگى به درون اتاق منعكس شده است، باز هم نور است ولى به رنگ هاى گوناگون، كه از نور خورشيد گرفته شده است. به هر حال همۀ نورها يك سنخ ولى داراى مراتب مى باشند، و به تعبير ديگر مقول به تشكيك است و شدّت و ضعف دارد و بعضى از آن جلوۀ بعضى ديگر است. نور صندوقخانه جلوۀ نور اتاق، و نور اتاق جلوۀ نور حياط است؛ اما همۀ آنها به لحاظ اين كه نور هستند تفاوتى ندارند. البته هر چه جنبۀ نوريّت ضعيف تر باشد، جنبۀ ظلمت آن قوى تر است. در حقيقت وقتى نور كم و ضعيف شود، مانند اين است كه نور و تاريكى با هم مخلوط شده باشند؛ زيرا نور پانصد شمعى در مقايسه با نور پنج شمعى از جهت نور بودن تفاوتى ندارند و هر دو نورند؛ ولى گويا ظلمت، نور پنج شمعى را بيشتر از نور پانصد شمعى احاطه كرده است؛ اما نور غيرمتناهى، هيچ ظلمتى ندارد.

مرحوم حاجى سبزوارى در منظومۀ خود براى بيان اين مطلب مى گويد:

«الفهلويّون الوجود عندهم*** حقيقة ذات تشكك تعمّ

مراتباً غنىً و فقراً تختلف*** كالنّور حيث ما تقوّى و ضعف

و عند مشّائية حقائق*** تباينت و هو لدىًّ زاهق

لِأنّ معنىً واحداً لا ينتزع*** ممّا لها توحّد ما لم يقع»(1)

وجود [البته حقيقت وجود و نه مفهوم آن] نزد حكماى فهلوى به عنوان حقيقتى داراى تشكيك شناخته شده و عموميت دارد، اما مراتب اين حقيقت به لحاظ ا.

ص: 514

1- شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 22 تا 25، غررٌ فى بيان الأقوال فى وحدة حقيقة الوجود و كثرتها.

بى نيازى و نيازمندى متفاوتند. يك مرتبۀ آن غنى و كامل است كه ذات بارى تعالى است، و ديگر مراتب آن فقيرند. يك مرتبۀ وجود شديد و مرتبۀ ديگر آن ضعيف است، ولى بالاخره يك حقيقت مى باشد. بنابراين ديدگاه صحيح كه حكماى فهلوى نيز به آن اعتقاد داشته اند اين است كه: «وجود» يك حقيقت داراى مراتب است. اما مشّايين اين ديدگاه را نپذيرفته و وجودات را حقايق متباين مى دانند؛ از اين رو حاجى سبزوارى در ادامه مى گويد: و وجود از نظر فلاسفۀ مشّايى حقايق متباين اند؛ كه البته اين عقيده از نظر من باطل و غلط است. چرا اين ديدگاه باطل است ؟ براى اين كه اگر حقايق وجود متباين بوده و يك جنبۀ مشترك نداشته باشند، نمى توان معناى واحدى از آنها انتزاع كرد. ما به همۀ اينها لفظ «موجود» اطلاق كرده و مى گوييم: اللّه موجود، انسان موجود، هيولا و شجر و حجر هم موجود؛ پس يك مفهوم است كه از همۀ اينها انتزاع شده، و مفهوم واحد حكايت از حقيقت واحد مى كند.

معناى وحدت وجود

«وحدت وجود» به معناى وجود يك فرد نيست؛ بلكه مقصود اين است كه وجود، يك حقيقت كشدار و داراى مراتب است كه از غيرمتناهى شروع مى شود. اگر فرض كرديم حقيقتى داريم كه فقط حقيقت است و نيستى و ظلمت به هيچ عنوان در آن راه ندارد، آن حقيقت همان حقيقت واجب الوجود است كه غيرمتناهى است؛ و اگر هستى موجودى مشوب به نيستى باشد، آن موجود غير از واجب الوجود است.

و چون همۀ موجودات ديگر ظلّ و پرتو پروردگارند، قهراً محدود و متناهى بوده و در نتيجه از وجود آنها ماهيّت انتزاع مى شود. اما خداوند ماهيّت ندارد؛ براى اين كه ماهيّت، حدّ وجود است و خداوند حدّ ندارد و وجود خداوند غيرمتناهى است؛ به

ص: 515

اين معنا كه همه اش وجود است و هيچ جنبۀ نيستى در آن راه ندارد. اما عقول(1) چون مخلوق خدايند، داراى وجودهاى متناهى و محدود مى باشند. البته با اين كه وجود آنها محدود و متناهى است، ولى باز هم وجودشان در مقايسه با وجود من و شما بسيار قوى است.

معناى وحدت وجود اين است كه وجود در خارج يك حقيقت داراى مراتب و كشدار بوده، و اين مراتب وجودى از جهت شدّت و ضعف و بى نيازى و نيازمندى (غنا و فقر) با يكديگر متفاوتند. اين طور نيست كه بگوييم تنها يك وجود داريم و آن ذات حق تعالى است و چيزهاى ديگر هيچ مى باشند. ذات بارى تعالى حقيقت هستى است، ولى اين حقيقت هستى داراى جلوه و پرتو است؛ مانند خورشيد - بلاتشبيه - كه جلوه و پرتو دارد. البته جلوۀ خورشيد در اختيار و ارادۀ خورشيد نيست، در صورتى كه جلوۀ خداوند به اختيار خود اوست؛ ولى بالاخره جلوۀ حق تعالى خود او نيست، بلكه جلوۀ اوست. به اين جلوه اصطلاحاً «وجود منبسط » گفته مى شود. و چون جلوۀ حق تعالى يك حقيقت كشدار است، نمى توان آن را حقايق دانست؛ بلكه يك حقيقت است ولى همين يك حقيقت، كشدار و منبسط و گسترده است؛ يك حقيقت داراى مراتب مى باشد.

به تعبير ديگر اگر «ماسوى اللّه» را در مجموع يك كاسه لحاظ كرديم، مى شود وجود منبسط ؛ ولى اگر آن را تكه تكه و بخش بخش در نظر گرفتيم، يك قسمت آن وجود عقل و قسمت ديگرش وجود انسان و بخشى از آن وجود درخت و سنگ و ديگر ماهيّات مى شود.د.

ص: 516

1- - مقصود از عقول در فلسفه، موجوداتى تمام مجرّدند كه هم در مرتبۀ ذات خود و هم در مرتبۀ فاعليت و تأثيرگذارى و كاركردشان هيچ وابستگى و حاجتى به مادّه و ابزار مادّى ندارند. اين موجودات، در اصطلاح متون دينى، ملائكۀ مقرب نام گرفته اند.

آيۀ شريفۀ وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ (1)«و فرمان ما جز يكى نيست» را غالباً اين طور معنا مى كنند كه فرمان خدا كه جلوۀ حق تعالى است به وسيلۀ «كُنْ » محقق مى شود. البته مقصود از «كُنْ » لفظ نيست، بلكه مقصود از آن وجودى است كه يك حقيقت كشدار و داراى مراتب است.

پس ما در عالم در حقيقت دو وجود داريم: يكى وجود غيرمتناهى حق تعالى، و ديگرى جلوه و پرتو او. البته اين جلوه و پرتو، يك وجود كشدار و داراى مراتب است؛ چنان كه در مورد خورشيد مى گوييم يك خورشيد است و يك سلسله نور كه اين سلسله نور داراى مراتب و به هم پيوسته است؛ به اين معنا كه از يك سنخ مى باشند.

بنابراين اگر وحدت وجود را به اين معنا گرفتيم - كه به همين معنا هم هست - كفرآور نيست. و اين كه معمولاً قائلين به وحدت وجود را لعن و نفرين و يا تكفير مى كردند، به اين دليل بوده كه غالباً مطلب را نمى فهميدند و معناى صحيح وحدت وجود را درك نمى كردند.

نقل مى كنند كه روزى مرحوم ملامحسن فيض كاشانى به زيارت اميرالمؤمنين عليه السلام مى رود. در آنجا و بر سر قبر آن حضرت مشاهده مى كند كه يك نفر مى گويد: «اللّهمّ العن ملامحسن فيض، اللّهمّ العن ملامحسن فيض». ملامحسن به طور ناشناس از او مى پرسد كه چرا ملامحسن را لعن مى كنى ؟ او در پاسخ مى گويد: چون اين ملعون قائل به وحدت واجب الوجود شده است! متأسفانه اين فرد و امثال او تفاوت وحدت وجود و وحدت واجب الوجود را نمى فهميدند و معناى وحدت وجود را نيز درك نمى كردند، زيرا واجب الوجود كه قهراً واحد است.0.

ص: 517

1- - سورۀ قمر (54)، آيۀ 50.

در هر صورت معناى وحدت وجود، وحدت فردى نيست؛ بلكه وحدت سنخى است؛ يعنى همۀ وجودات و موجودات از يك سنخ هستند؛ چون مفهوم وجود مفهوم واحد است، بنابراين حقيقت وجود هم حقيقت واحد است، براى اين كه نمى شود يك مفهوم از حقايق متباين «بما أنّها متباين» حكايت كند. چنان كه ملا هادى سبزوارى مى گويد:

لِأنّ معنىً واحداً لا ينتزع*** ممّا لها توحّد ما لم يقع(1)

عدم، دليل بر وحدت وجود

دليل ديگرى كه براى وحدت وجود ذكر مى كنند اين است كه نقيض وجود، عدم است؛ بنابراين به لحاظ اين كه نمى توان عدم را حقايق متباين دانست، نتيجه مى گيريم نقيض آن كه وجود است نيز نمى تواند حقايق متباين باشد. «عدم» به معناى نيستى است، و در مقابل آن «وجود» به معناى هستى و واقعيت و خارجيت قرار دارد كه همه عبارات متفاوتى هستند و از يك حقيقت حكايت مى كنند. پس آن چيزى كه واقعيت و خارجيت دارد وجود است.

البته اين وجود يا غيرمتناهى بوده كه ذات بارى تعالى است، و يا متناهى بوده كه جلوۀ حق تعالى است. اين وجود متناهى و جلوۀ حق را نيز مى توان به دو صورت لحاظ كرد: گاهى ما اين جلوه را يك كاسه حساب مى كنيم و در نظر مى گيريم كه به آن «وجود منبسط » گفته مى شود؛ گاهى هم آن را بخش بخش كرده و به صورت تكه تكه لحاظ مى كنيم، در اين فرض دوّم است كه وجود من و شما و ديگر موجودات جداى از هم فرض مى شوند و نيز با توجّه به اين فرض دوّم است كه موجودات را از عقل

ص: 518

1- شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 24 و 25، غررٌ فى بيان الأقوال فى وحدة حقيقة الوجود و كثرتها.

اوّل تا هيولا تقسيم بندى مى كنند. پس همان طور كه عقل وجود دارد و قوى است، هيولا هم وجود دارد هر چند ضعيف است؛ وجود هيولا بسيار ضعيف است تا جايى كه مى گويند هيولا در صف نعال(1) عدم قرار گرفته است؛ يعنى وجود هيولا آن اندازه ضعيف است كه اگر يك قدم ديگر بردارد به ديار عدمستان مى رود، ولى بالاخره هيولا هم يك درجه از وجود است. هيولا را مى توان به يك لامپ يك شمعى مثال زد كه وجود يا نورش بسيار ضعيف است و مشوب و مخلوط بودن آن با ظلمت نيز زياد مى باشد.

خلاصۀ بحث فلسفى

مسائل و پرسش هاى فلسفى طرح شده در اين درس عبارتند از:

1 - ماهيّت و وجود دو مفهوم بوده و يكى نيستند.

2 - آيا هر دو مفهوم ماهيّت و وجود حقيقت، خارجيت و اصالت دارند يا تنها يكى از آنها اصيل و ديگرى اعتبارى است ؟ از شيخ احسايى نقل مى كنند كه گفته است:

ماهيّت و وجود هر دو حقيقت دارند؛ ولى نوعاً مى گويند: يكى از اين دو حقيقت و اصالت داشته و ديگرى اعتبارى است.

مرحوم صدرالمتألهين و بيشتر فيلسوفان اسلامى، وجود را داراى حقيقت و اصالت مى دانند؛ يعنى آنچه منشأ اثر است و خارجيت دارد وجود است. به عنوان مثال اين وجود شيرينى و شكلات است كه بچه را آرام مى كند، وگرنه بچه با گفتن شكلات كه آرام نمى شود؛ پس معلوم مى شود آنچه حقيقت داشته و منشأ اثر است

ص: 519

1- - «نِعال» جمع «نعل» است يعنى كفش. «صف نعال» يعنى محل كفش ها، و چون جاى كفش ها درپايين آن محل قرار دارد وجود هيولا نيز كه در مرتبۀ پايين نظام وجود قرار دارد تشبيه به صف نعال شده است.

وجود و هستى است. البته چون اين وجودات هر كدام وجود خاصى هستند، ماهيّت از آن انتزاع مى شود.

3 - بحث ديگرى كه مطرح شد اين است كه آيا وجودِ اصيل و منشأ اثر، تنها در مقام تحقق اصيل بوده يا در مقام جعل نيز اصيل است ؟ به اين معنا كه آيا خداوند اصالت و منشأ اثر بودن را جعل كرده، يا اين كه خداوند وجود را جعل فرموده كه البته هر مرتبه از وجود آثار خاص خود را دارد؟ حقيقت اين است كه خداوند وجود را افاضه فرموده است؛ به تعبير شيخ الرئيس: «ما جعل اللّهُ الْمِشْمِشَةَ مِشْمِشَةً بَلْ أَوْجَدَها» خداوند مشمشه را مشمشه نكرده، بلكه آن را موجود كرده است.(1) البته اين وجودى را كه حق تعالى جعل فرموده يك حقيقت داراى مراتب است، و هر مرتبه اى از آن آثار خاص خود را دارد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهد.

ص: 520

1- - «مشمشه» در فارسى به زردآلو گفته مى شود.

(درس 276) - خطبۀ 163 (قسمت سوّم)

اشاره

مفهوم و حقيقت وجود

وجود، حقيقتى واحد اما داراى مراتب

سنخيت خداوند با موجودات

خاطره اى از زمان مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى

بيان مرحوم آيت اللّه العظمى خمينى از وحدت وجود

حقيقت هستى و پرتو يا جلوۀ آن

بازگشت به شرح خطبۀ 163

آشكار بودن خداوند

پنهان بودن خداوند

جسم نبودن خداوند

عدم امكان احاطه بر خداوند

نزديكى و دورى خداوند به اشياء

پنهان نبودن بندگان بر خداوند

ص: 521

ص: 522

«خطبۀ 163 - قسمت سوّم»

«اَلظَّاهِرُ لا يُقَالُ : مِمَّا، وَ الْبَاطِنُ لا يُقَالُ : فِيمَا، لا شَبَحٌ فَيَتَقَضّى ، وَ لا مَحْجُوبٌ فَيُحْوى ، لَمْ يَقْرُبْ مِنَ الْأَشْيَاءِ بِالْتِصَاقٍ ، وَ لَمْ يَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاقٍ . لا يَخْفى عَلَيْهِ مِنْ عِبَادِهِ شُخُوصُ لَحْظَةٍ ، وَ لا كُرُورُ لَفْظَةٍ ، وَ لَاازْدِلافُ رَبْوَةٍ ، وَ لَاانْبِسَاطُ خُطْوَةٍ فِي لَيْلٍ دَاجٍ ، وَ لا غَسَقٍ سَاجٍ .»

اين روز بزرگ و عيد سعيد غدير(1) را كه از اعياد بزرگ اسلامى است به شما برادران و خواهران و به همۀ مسلمانان و شيعيان جهان تبريك و تهنيت مى گويم.

خداوند به من و شما خواهران و برادران توفيق عنايت فرمايد كه در دنيا پيرو اميرالمؤمنين عليه السلام باشيم و در آخرت نيز به شفاعت آن حضرت نائل شويم.

خدايا! به حق محمّد و آل محمّد عليهم السلام و به بركت اين روز، بركاتت را بر مسلمانان نازل بفرما. حاجت هاى ملتمسان دعا را برآور. شفاى عاجل به مريضان عنايت بفرما.

در فرج امام زمان تعجيل بفرما. عاقبت همۀ ما را ختم به خير بفرما.

ما هر روز در اين ساعت بحث نهج البلاغه داريم كه امروز هم آن را ادامه مى دهيم.

مفهوم و حقيقت وجود

در درس گذشته عرض كرديم كه ما يك مفهوم وجود داريم و يك حقيقت وجود.

ص: 523

1- - درس فوق مصادف با عيد سعيد غدير بوده است و از اين رو مرحوم استاد (ره) مطالبى را دراين مورد مطرح نموده اند.

مفهوم وجود همان معنايى است كه از لفظ وجود در ذهن شما مى آيد. وقتى واژۀ وجود يا هستى و يا موجود را مى شنويم، مفهومى در ذهن من و شما مى آيد كه اين مفهوم واحد است. به تعبير ديگر چه بگوييد «اللّه موجودٌ» و چه بگوييد «اَلْإنْسانُ موجودٌ» و يا «اَلشَّجَرُ موجودٌ»، در هر صورت و در هر سه جملۀ فوق يك معنا به ذهن شما مى آيد. «اللّه موجودٌ» يعنى خدا هست و واقعيت دارد؛ «اَلْإنْسانُ موجودٌ» نيز يعنى انسان در خارج هست و واقعيت دارد؛ پس لفظ «موجود» همه جا يك مفهوم در ذهن پديد مى آورد و بيشتر از يك معنا در ذهن نمى آيد. بنابراين نتيجه مى گيريم كه مفهوم وجود مفهوم واحد است.

البته مشّايين كه يك عده از فلاسفه اند مى گويند: حقايق وجودى، حقايق متباين هستند. اما ديگران همانند: حكيمان فهلوى، اشراقى و... مى گويند: حقيقت هستى در واقع حقيقت واحد است و تمام حقايق وجودى در واقع يك سنخيت دارند؛ گرچه يك حقيقت مقول به تشكيك داراى مراتب شدّت و ضعف مى باشند.

وجود، حقيقتى واحد اما داراى مراتب

حاجى سبزوارى مى گويد:

الفهلويّون الوجود عندهم*** حقيقة ذات تشكك تعمّ

مراتباً غنىً و فقراً تختلف*** كالنّور حيث ما تقوّى و ضعف(1)

نور يك حقيقت است و اين حقيقت مقول به تشكيك است؛ نور خورشيد نور است، نور لامپ پانصد شمعى هم نور است، نور لامپ پنج شمعى يا يك شمعى هم نور است. همه يك حقيقت و مصداق تعريف نور هستند كه: «هو الظاهر بذاته، المُظْهِر لغيره»(2) چيزى كه ذاتاً آشكار است و آشكاركنندۀ غير مى باشد. البته همين

ص: 524

1- شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 22 تا 24، غررٌ فى بيان الأقوال فى وحدة حقيقة الوجود و كثرتها.
2- - همان، ص 22.

نور كه يك حقيقت است، شدّت و ضعف دارد. و هستى و وجود نيز همين گونه است؛ پس وجود يك حقيقت است. و ما در گذشته در اين باره به دلايل زير اشاره كرديم:

الف - از همۀ آن چيزهايى كه تعبير به موجود مى كنيم مفهوم واحد انتزاع مى شود، و مفهوم واحد حكايت از حقيقت واحد مى كند؛ براى اين كه انتزاع مفهوم از خارج، بى ملاك و بى مناسبت نيست. اين كه از حقيقت خدا تعبير به وجود مى كنيم و از وجود شما و درخت و امثال آن نيز تعبير به وجود مى كنيم، براى آن است كه مفهوم وجود مفهوم واحد است و حكايت از اين حقايق مى كند. پس معلوم مى شود اين حقيقت ها يك سنخ هستند كه يك مفهوم از آنها حكايت مى كند. مرحوم حاجى سبزوارى مى گويد:

لِأنّ معنىً واحداً لاينتزع*** ممّا لها توحّد ما لم يقع(1)

از حقايقى كه هيچ جهت اشتراك و وحدتى نداشته باشند، مفهوم واحد انتزاع نمى شود.

ب - «وجود» نقيض «عدم» است. پس همان طور كه عدم مفهوم واحد است، نقيض آن كه وجود باشد نيز مفهوم واحد است. به تعبير ديگر اين طور نيست كه عدم انسان با عدم شجر يا عدم حجر و امثال آن تفاوت كند؛ عدم همان عدم است؛ آنگاه نقيض عدم، وجود است؛ و «نقيض الواحد واحد»: چيزى كه واحد است نقيضش هم واحد است.

سنخيت خداوند با موجودات

ممكن است به نتيجۀ اين مطلب اعتراض شده و گفته شود: لازمۀ اين سخن آن است كه وجود خدا با وجودهاى ديگر از يك سنخ باشند. ما مى گوييم: چه اشكال دارد همۀ آنها با هم سنخيت داشته باشند؟ اين مطلب نه تنها اشكال ندارد، بلكه لازم

ص: 525

1- همان، ص 24 و 25.

است و بايد همين طور باشد؛ چون خداوند وقتى مى تواند علّت موجودات محسوب شود كه با آنها از يك سنخ باشند؛ در غير اين صورت نمى توان خداوند را علّت موجودات ديگر دانست؛ براى اين كه محال است دو امر متباين و بى ارتباط با هم، يكى از آنها علّت ديگرى باشد. علّيت بى ملاك و بى مناسبت نيست و بايد بين علّت و معلول يك سنخيتى در كار باشد. اگر قرار بود علّيت بى ملاك باشد، هر چيزى مى توانست علّت هر چيزى باشد. از اين كه آتش علّت حرارت است، معلوم مى شود كه آتش و حرارت يك گونه سنخيت دارند؛ به تعبير ديگر اين كه حرارت اثر آتش و برودت اثر آب است، روى حساب و ملاك است.

بنابراين از همين نكته كه موجودات جلوه و پرتو حق هستند، معلوم مى شود كه بين آنها و حضرت حق يك سنخيتى وجود دارد كه آنها از او تراوش كرده اند؛ و اگر قرار بود وجود موجودات با وجود خداوند متباين بوده و هيچ سنخيتى با هم نداشته باشند، نمى توان يكى از آنها را علّت و ديگرى را معلول دانست. همين علّيت و معلوليت دليل بر يك گونه سنخيت و ارتباط است. البته وجود خداوند يك وجود يا هستى غير متناهى است و وجودهاى ديگر وجودهاى محدودند، و چون محدودند ماهيّات از آنها انتزاع مى شود، چون ماهيّات حدّ وجودات است.

آن چيزى كه حقيقت و خارجيت دارد وجود و هستى است، و آن نيز حقيقت واحد است. البته اين حقيقت مقول به تشكيك و داراى مراتب است. مرتبۀ غير متناهى اين وجود كه هيچ حدّى ندارد وجود خداوند است كه داراى علم مطلق، قدرت مطلق و حيات مطلق هم مى باشد و هر چه كمال است به او باز مى گردد؛ و همۀ وجودات ديگر ظلّ و پرتو اويند. به تعبير فلاسفه نمى توانيم بگوييم كه وجودات ديگر مرتبط با خدايند، براى اين كه با اين تعبير تصور مى شود كه اين وجودات هر كدام براى خود چيزى بوده و وجود دارند و بعد با خدا مرتبط شده اند. اين تعبير «مرتبط با خدا» صحيح نيست، چون حقيقت ذات وجودات عين ارتباط و يا عين ربط

ص: 526

به حق تعالى است؛ به اين دليل كه اگر ربط اين موجودات را با خداوند قطع كنيد، هيچ چيز براى آنان باقى نمى ماند. ذاتىِ چيزى آن است كه اگر از آن چيز گرفته شود فانى گردد؛ و اگر ارتباط اين وجودات از خداوند قطع شود نابود مى گردند. به تعبير ديگر يك وجود حقيقى و معناى اسمى داريم كه آن وجود خداست، و همۀ موجودات ديگر عين ربط به حق و يا عين ارتباط به اويند.

خاطره اى از زمان مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى

در اينجا به مناسبت مطلب و اين كه بعضى افراد به خاطر بد فهميدنِ مسائل فلسفى، مردم و حتى بزرگان را به فلسفه بدبين ساخته اند، خاطره اى از زمان مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى نقل مى كنم. در آن زمان من درس منظومه اى در مسجد امام(1) مى گفتم كه حدود چهارصد پانصد شاگرد هم داشتم. مرحوم علامه طباطبايى هم يك درس شفا داشتند. مرحوم آيت اللّه بروجردى از اين دو درس ناراحت بودند و مى خواستند اين درسها تعطيل شود. به همين جهت خدمت آيت اللّه بروجردى رسيدم تا رفع نگرانى و ناراحتى كنم و مخصوصاً مسألۀ درس شفاى مرحوم علامه طباطبايى را حل كنم؛ كه البته همان جلسه و صحبت با ايشان، تقريباً باعث حل مسأله شد. ايشان مى فرمودند: من در اصفهان كه درس مى خواندم يك طلبه اى از درس آخوند كاشى آمده بود و در صحن مدرسه ادّعا مى كرد كه من يك پاره از خدا هستم. به او گفتيم: چگونه تو پاره اى از خدا هستى ؟ جواب داد: براى اين كه فلاسفه مى گويند:

«وجود» واحد و يك حقيقت است و آن وجودِ واحد خداوند است، از طرف ديگر من مشاهده مى كنم كه خودم نيز وجود دارم پس معلوم مى شود كه من يك پاره از خدا هستم.

ص: 527

1- - مسجد حضرت امام حسن عسگرى عليه السلام در قم، نزديك حرم مطهّر.

مرحوم آيت اللّه بروجردى فرمودند: من از اين نگرانم كه يك طلبه اى پيدا شود و در درس فلسفۀ شما آقايان مطلب را درك نكند و نفهمد و چنين سخنانى بگويد، از اين جهت است كه من با درس شما آقايان خيلى موافق نيستم.

بيان مرحوم آيت اللّه العظمى خمينى از وحدت وجود

من خودم منظومه را نزد مرحوم آيت اللّه العظمى خمينى خواندم، و همين مباحث وجود و ديدگاه فهلويون را كه در اين درسها توضيح دادم ايشان بيان مى كرد. ايشان خيلى خوش بيان بود و با همان بيان رسا و خوب خود، واحد بودن حقيقت هستى را توضيح مى داد. ايشان مى فرمود: وجود از نظر فهلويون حقيقت واحدى است كه داراى مراتب است؛ مانند نور كه يك حقيقت است ولى مراتب دارد. نور خورشيد نور است، نور اين چراغ هم نور است، نور لامپ يك شمعى هم نور است؛ همۀ اينها نور و از يك سنخ مى باشند، ولى در عين حال نمى خواهيم بگوييم يك فرد است كه آن طلبه بگويد: من يك پاره از خدا هستم! من به ايشان عرض كردم: آقا! پس اين مسألۀ وحدت وجود كه اين اندازه قائلين به آن را تكفير مى كنند تكفير كردن ندارد؛ براى اين كه وحدت وجود به اين معنا، يك حقيقت و معناى واضح و روشنى است. ايشان فرمودند: سرّ بسيارى از اين تكفيرها اين است كه آقايان فلسفه را نزد استاد نمى خوانند و براى خود مطالعه مى كنند؛ در نتيجه وقتى لفظ «وحدت» را مى شنوند، خيال مى كنند كه مقصود از آن يك فرد خارجى است، آنگاه مى گويند اگر قرار باشد حقيقت وجود، واحد و آن نيز خداوند باشد، پس وجود من و شما هم پاره اى از وجود خدا مى شود! در صورتى كه ما مى گوييم: وجود و حقيقت آن يكى است، ولى در عين حال داراى مراتب و شدّت و ضعف است؛ مرتبۀ غير متناهى آن ذات بارى تعالى است، و مراتب ديگر آن تا مرتبۀ هيولا ادامه دارد. يك مرتبه از وجود عالم

ص: 528

عقول بوده كه مرتبۀ وجودى آنها قوى است، و وجود از عالم عقول تا عالم نفوس و عالم مادّه ادامه مى يابد تا برسد به عالم هيولا، كه هيولا را مى گويند در صف نعال وجود قرار دارد.

در هر صورت وحدتِ سنخى وجود كه فلاسفه مى گويند، نه تنها موجب كفر نمى شود بلكه يك امر روشن و واضحى است كه اگر افراد فلسفه را نزد استاد بخوانند و از عبارت «وحدت وجود» وحدتِ سنخى بفهمند و نه وحدت فردى و شخصى، مشكلى پيش نمى آيد.

حقيقت هستى و پرتو يا جلوۀ آن

خلاصه حقيقت هستىِ ذات بارى تعالى، هستى غير متناهى است و براى آن حقيقت دوّمى فرض نمى شود؛ چون اگر دوّم فرض شود، نمى توان دو حقيقت مستقل وجودى را غير متناهى دانست. براى اين كه اگر دو تا باشند، اين يكى كمال و هستى ديگرى را ندارد و ديگرى هم كمال و هستى اوّلى را ندارد و هر دو متناهى مى شوند. پس حقيقت غير متناهى يك فرض بيشتر نداشته كه آن هم ذات بارى تعالى است. البته اين ذات داراى جلوه و پرتو بوده كه اين جلوه و پرتو به اختيار خودش مى باشد؛ و جلوۀ حق تعالى همين وجودِ منبسطى است كه شامل همۀ موجودات شده است.

بازگشت به شرح خطبۀ 163

اما مطالب حضرت در اين بخش از خطبه سه فصل است:

فصل اوّل - دربارۀ وجود مطلق خداوند.

فصل دوّم - دربارۀ علم مطلق خداوند.

فصل سوّم - دربارۀ قدرت مطلق خداوند.

ص: 529

در فصل اوّل مى فرمايد: خداوند همۀ كمالات را داراست و هيچ محدوديتى ندارد؛ برخلاف ديگر موجودات كه همۀ آنها داراى محدوديت بوده و همان محدوديت را ماهيّت مى خوانند؛ ماهيّتى كه از شىء انتزاع مى شود. به عنوان مثال وجود اگر در حدّ خاصى باشد به اسم انسان ناميده شده، و اگر در حدّ خاص ديگرى باشد به نام شجر خوانده مى شود، و يكى هم به اسم حجر، و همين طور ديگر اشياء هر كدام به نامى خوانده مى شوند كه حدّ خاص آنها را مشخص مى كند؛ در صورتى كه بارى تعالى به تنهايى واجد همۀ كمالات اين موجودات است، چون همۀ موجودات ديگر مخلوق او بوده و اگر كمالى هم داشته باشند از خداوند است.

اين كه تعبير مى كنند و مى گويند: «بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و ليس بشىء منها»(1)

به همين معناست؛ يعنى خدايى كه بسيط الحقيقة است، در حقيقت همۀ اشياء است و همۀ كمالات وجودى در ذات او منطوى است؛ ولى در عين حال نمى توانيم بگوييم خدا انسان است، زيرا اگر بگوييم خدا انسان است يعنى حدّ انسانيت را دارد؛ اما چون همۀ موجودات پرتو ذات اويند، خداوند كمال وجودى همه را داراست؛ و همچنين چون همۀ موجودات جلوۀ حق مى باشند، در حقيقت علم حق هم هستند، به اين معنا كه عين حضور عند الحق مى باشند.

البته خداوند دو علم دارد كه عبارتند از:

1 - علم ذاتى حضرت حق كه عين ذات اوست.

2 - علم فعلى حضرت حق كه عين فعل اوست.

همۀ افعال، حضور عند الحق دارند؛ نظير صورتى كه شما در ذهن خود تصور مى كنيد. شما اينجا كه نشسته ايد يك كوه برف يا كوه طلا تصور مى كنيد؛ اين كوه برف يا كوه طلا كه مخلوق نفس شماست، علم نفس شما هم مى باشد؛ همان چيزى كه0.

ص: 530

1- - الأسفار الأربعة، ج 2، ص 368؛ و ج 6، ص 110.

مخلوق شماست، علم شما هم به شمار مى آيد. در مورد حق تعالى نيز همين طور است؛ به اين معنا كه همۀ عالم، علم حق است؛ براى اين كه همۀ آنها عين حضور عند الحق هستند. البته مقصود از اين علم، علم فعلى حق تعالى بوده و علم ذاتى او نيست.(1) ولى عبارتى كه در خطبه هاى قبل بود و حضرت فرمود: «عَالِمٌ إذْ لا مَعْلُوم»(2) «خداوند عالم است وقتى كه معلومى نبوده است» دربارۀ علم ذاتى حضرت حق است. يعنى با قطع نظر از موجودات و معلومات فعلى حق، در ذات حق تعالى علم به همۀ اشياء وجود دارد؛ چون همۀ اين موجودات از آن ذات تراوش كرده و همۀ اينها در آن ذات منطوى هستند.

به هر حال فصل اوّل از بخش اوّل اين خطبه را مى خوانديم كه دربارۀ خدا و كمالات او بود، عبارت نهج البلاغه به اينجا رسيد:

آشكار بودن خداوند

«اَلظَّاهِرُ لا يُقَالُ : مِمَّا»

(آشكار است [ولى] گفته نمى شود از چه چيزى آشكار شده است.)

خداوند آشكار است، زيرا هر كس اندكى تأمل كند درمى يابد كه خود اين عالَم حكايت از يك قدرت و علم مطلق مى كند. به عنوان مثال شما به چشم خود توجّه كنيد. در اين چشم كوچك چقدر ريزه كاريهايى وجود دارد كه چه بسا يك پرفسور سالها زحمت مى كشد ولى باز هم نمى تواند به همۀ ريزه كاريهاى آن آگاه شده و پى ببرد. پس چگونه مى شود پذيرفت كه اتمها، الكترونها و پروتونهاى كور و كر،

ص: 531

1- - مقصود از علم فعلى، خود موجودات نظام آفرينش هستند كه فعل و مخلوق خداوند متعال مى باشند و به ذات و وجود خارجى خود در پيشگاه او حاضرند. اين علم در مقابل علم ذاتى حق تعالى به خود و اشياى ديگر است كه فراتر از مرتبۀ فعل و مخلوقات بوده و عين ذات حق تعالى مى باشد.
2- - نهج البلاغه، خطبۀ 152.

برحسب تصادف به يكديگر چسبيده و يك چشم شده اند. پس نتيجه مى گيريم كه خود عالم با همۀ خصوصياتش، از يك علم مطلق و قدرت مطلق حكايت كرده كه آن علم و قدرتِ مطلق ذات بارى تعالى است.

البته امام حسين عليه السلام پا را فراتر گذاشته و در دعاى عرفۀ خود مى فرمايد: «كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِمَا هُوَ في وُجودِهِ مُفْتَقِرٌ إلَيْكَ . أَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَك. مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتَاجَ إلى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتى بَعُدْتَ حَتّى تَكُونَ الْآثارُ هِىَ الَّتِى تُوصِلُ إلَيْكَ .»(1)

از ديدگاه امام حسين عليه السلام انسان بايد بسيار غافل باشد كه موجودات را ببيند و خدا را مشاهده نكند و بعد بخواهد از طريق موجودات و با استدلال به آنها به خدا برسد.

پس خداوند به ذات خود آشكار است و نيازى به اين موجودات ندارد كه ما از طريق آنها آشكار بودن خداوند را دريابيم. البته دقّت در آفرينش موجودات، مى تواند انسانهاى ناقص را به سوى خدا و قدرت و علم او رهنمون كند.

حضرت مى فرمايد: «اَلظَّاهِرُ» : خدا براى همه نمايان و آشكار است «لايُقَالُ : مِمَّا» :

گفته نمى شود از چه چيزى ظاهر شد. در مورد چيزهاى ديگر مثلاً مى گوييم خرما از درخت خرما ظاهر شد، ولى در مورد خداوند نمى توان گفت او از چيز ديگرى پديد آمده و ظاهر گشته است. ذات حق براى عقول بشر واضح و روشن است؛ نه اين كه خدا از چيز ديگرى آشكار شده باشد.

پنهان بودن خداوند

«وَالْبَاطِنُ لايُقَالُ : فِيمَا»

(و پنهان است [ولى] گفته نمى شود در چه چيزى پنهان گرديده است.)

ص: 532

1- مفاتيح الجنان، دعاى عرفه.

خداوند با اين كه آشكار است پنهان هم مى باشد؛ چون ما علم به خداوند داريم، ولى به كُنه ذات او احاطه نداريم و كُنه ذات خداوند براى ما آشكار نيست.

پنهان بودن خداوند به اين معنا نيست كه در چيزى نفوذ كرده باشد؛ بلكه به اين معناست كه چون خداوند غيرمتناهى است و ما محدود و متناهى مى باشيم، نمى توانيم نسبت به ذات او احاطه پيدا كنيم. پس باطن بودن خداوند از اين جهت است كه نسبت به ما پنهان است. حاجى سبزوارى مى گويد:

يا من هو اختفى لفرط نوره*** الظّاهر الباطن فى ظهوره(1)

البته ما در شرح خطبه هاى پيشين دربارۀ آشكار و نهان بودن خداوند به طور مفصّل سخن گفته ايم و ديگر تكرار نمى كنيم، بلكه عبارات را به طور تحت اللّفظى معنا مى كنيم. «وَالْبَاطِنُ لايُقَالُ : فِيمَا» : و خداوند پنهان است، اما نسبت به خدا نمى توان گفت در چه چيزى پنهان است.

جسم نبودن خداوند

«لا شَبَحٌ فَيَتَقَضّى »

(نه كالبد است كه داراى نهايت باشد.)

بعضى از نسخه ها «يَتَقَضّى » دارد كه به معناى منقضى شدن و تمام شدن است؛ و بعضى ديگر از نسخه ها «يَتَقَصّى » دارد كه به معناى پى بردن به نهايت مى باشد، زيرا «تَقَصّى » از مادّۀ «أقْصى » است.

اگر «يَتَقَضّى » بخوانيم، يعنى خدا جسم و شبح و كالبد و مانند آن نيست تا مثلاً بگوييم قد و طول او ده متر است و بعد تمام مى شود. و اگر «يَتَقصّى » بخوانيم،

ص: 533

1- شرح المنظومة، مقدمۀ قسمت حكمت و فلسفه، ص 5.

يعنى خداوند شبح و كالبد و جسمى نيست كه به پايان و اقصاى او پى ببريم؛ چون خداوند در اصل از سنخ عالم مادّه يا هر عالَمى كه زمان و مكان و اندازه داشته باشد نيست.

عدم امكان احاطه بر خداوند

«وَ لا مَحْجُوبٌ فَيُحْوى »

(و نه دربرگرفتۀ چيزى است تا احاطه شود.)

خدا محجوب نيست. آب در كوزه محجوب و پنهان است، اما خدا محجوب نيست؛ كه در نتيجه بگوييم آن چيز دربردارندۀ خداست. كوزه حاوى آب بوده و آب محوى كوزه است، اما خداوند اين گونه نيست كه مثلاً گفته شود خداوند در اين قسمت از آسمان محجوب است و تختى كه بر او نشسته حاجب اوست. معناى آيۀ شريفۀ اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى (1) هم اين نيست كه خداوند بر تختى نشسته و تخت يا عرش محتوى حق تعالى باشد؛ بلكه تخت در اينجا كنايه از قدرت است.

وقتى مى خواهند بگويند پادشاهى بر كشور خود مسلط است، تعبير مى كنند كه او بر تخت خود تسلط دارد. در آيه هم مى فرمايد: خداوند بر همۀ عالم و موجودات سلطه و نفوذ دارد. «وَ لا مَحْجُوبٌ فَيُحْوى » : و خداوند در برگرفتۀ چيزى نيست تا آن چيز در برگيرندۀ خدا باشد.

نزديكى و دورى خداوند به اشياء

«لَمْ يَقْرُبْ مِنَ الْأَشْيَاءِ بِالْتِصَاقٍ ، وَ لَمْ يَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاقٍ »

(نزديك نيست به اشياء با چسبيدن، و دور نيست از آنها با جدا بودن.)

ص: 534

1- - سورۀ طه (20)، آيۀ 5.

«لَمْ يَقْرُبْ مِنَ الْأَشْيَاءِ بِالْتِصَاقٍ » : اين طور نيست كه وقتى مى گوييم خداوند نسبت به اشياء نزديك است به آنها چسبيده باشد. خداوند در همه جا هست و همه جا نفوذ دارد، ولى نفوذ او مانند نفوذ روغن كنجد در كنجد نيست كه در آن نفوذ داشته باشد و بتوانيم مثلاً روغن آن را بگيريم. ميرفندرسكى مى گويد: «حق جان جهان است و جهان جمله بدن».

روح و جان شما كه قابل انكار نيست، زيرا در بردارندۀ همۀ اعضاء و جوارح بدن شماست، اما نفوذ روح در بدن به اين معنا نيست كه روح در بدن باشد و با چاقو بتوان آن را پيدا كرد، كه آن جرّاح مادّى مسلك گفته بود: من زير چاقوى تشريح خود، روح مجرّد نيافتم. زيرا روح مجرّدى كه ما مى گوييم فوق مادّه است و زير چاقو نمى آيد.

دست بدون روح حركت ندارد، چشم بدون روح بينايى ندارد، تمام اعضاء و جوارحِ بدن انسان به واسطۀ روح حركت مى كند؛ ولى در عين حال روح داخل بدن نيست كه بتوان آن را پيدا كرد، چون روح فوق عالم مادّه است و بر عالم مادّه احاطه دارد.

خداوند هم نسبت به جهان همين گونه است و در همه جا حضور داشته و هر جا باشيد خداوند با شماست؛ وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ . (1) اما خداوند مجرّد است و ما از مادّه ايم. او نسبت به ما احاطۀ قيّومى دارد؛(2) ولى با اين همه، نزديك بودن خداوند نسبت به اشياء به اين صورت نيست كه به آنها چسبيده باشد.

«وَ لَمْ يَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاقٍ » : و اين طور هم نيست كه خداوند از موجودات جدا و بيگانه باشد. اين طور نيست كه بتوان گفت از مجلس خارج شده و غايب است. براى اين كه وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ .ت.

ص: 535

1- - سورۀ حديد (57)، آيۀ 4.
2- - مقصود از احاطۀ قيّومى، سيطرۀ وجودى حق تعالى بر يكايك موجودات نظام آفرينش است؛ به گونه اى كه هر يك از آنها در تار و پود خود قائم و وابستۀ به او بلكه عين وابستگى و فقر و نياز به او و پرتو نور اويند و از خود هيچ استقلالى ندارند و تنها اوست كه موجودى مستقل بوده و برپا دارندۀ همۀ نظام هستى است.

حضرت در خطبه هاى ديگر نهج البلاغه نيز چنين تعبيراتى دارند كه ابن أبى الحديد مى گويد:(1) اين مرد [حضرت على عليه السلام] سخنانى را بيان مى كند كه هيچ يك از صحابه و بزرگان ديگر آنها را نمى دانستند.

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در گفتار ديگرى مى فرمايد: «مَعَ كُلِّ شَىْ ءٍ لا بِمُقَارَنَةٍ ، وَ غَيْرُ كُلِّ شَىْ ءٍ لا بِمُزَايَلَةٍ »(2) خداوند با هر چيز هست اما نه به معناى چسبيدن به آن، و غير از هر چيزى است اما نه به گونه اى كه جداى از آن باشد. باز حضرت در خطبۀ ديگرى مى فرمايد: «لَيْسَ فِى الْأشْيَاء بِوَالِجٍ وَ لا عَنْهَا بِخَارِجٍ »(3) نه در اشياء فرو رفته و نه از آن خارج شده است.

حضرت در چند جاى نهج البلاغه تعبيرات گوناگون دارند كه مضمون همۀ آنها اين است كه خداوند در همه جا هست و بر همه چيز و همه جا احاطۀ قيّومى دارد؛ ولى مانند جسمى نيست كه در جسم ديگر نفوذ مى كند. خداوند فوق جسم است؛ روح و عالم مجرّدات نيز فوق جسم مى باشند.

آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: وَ فِي الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ * وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (4)«و در زمين نشانه هايى براى اهل يقين هست، و نيز در خود شما؛ پس چرا نمى نگريد؟!»

خودتان را در نظر بگيريد كه در لحظۀ مرگ تمام سلولها و اجزاى بدن شما همچنان بدون كم و كاست باقى است، اما ديگر روح مجرّد وجود ندارد. آن وقتى كه روح هست، در همه جاى بدن وجود داشته و همۀ بدن را اداره مى كند؛ اما وقتى روح از بدن جدا شد، بدن مانند يك لاشه شده و هيچ تحركى ندارد.

در هر صورت حضرت نسبت به خداوند مى فرمايد: «لَمْ يَقْرُبْ مِنَ الْأَشْيَاءِ» :1.

ص: 536

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 6، ص 371.
2- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 1.
3- - همان، خطبۀ 186.
4- - سورۀ ذاريات (51)، آيات 20 و 21.

خداوند به اشياء نزديك نيست «بِالْتِصَاقٍ » : به گونه اى كه به آنها چسبيده باشد؛ «وَ لَمْ يَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاقٍ » : و از اشياء هم دور نيست به گونه اى كه از آنها جدا باشد.

خداوند همه جا هست و مجرّد از مادّه است و مجرّد بر مادّه احاطه داشته و آن را اداره مى كند؛ ولى زير چاقوى تشريح نمى آيد؛ براى اين كه مجرّد و فوق مادّه است.

پنهان نبودن بندگان بر خداوند

«لايَخْفى عَلَيْهِ مِنْ عِبَادِهِ شُخُوصُ لَحْظَةٍ »

(بر او پنهان نيست از بندگانش خيره نگريستن.)

حضرت در فصل دوّم به بيان علم خداوند پرداخته و مى فرمايند: خداوند به همۀ موجودات احاطۀ علمى داشته و همۀ موجودات عين علم حق هستند؛ يعنى عين حضورند؛ زيرا علم عبارت از حضور معلوم نزد عالم است؛ همان گونه كه صورتهاى ذهنى شما هم علم شما بوده و هم مخلوق ذهن شماست، نظام عالم نسبت به خدا مانند نظام معلومات شما نسبت به نفس شماست.

«لايَخْفى عَلَيْهِ مِنْ عِبَادِهِ » : مخفى و پنهان نيست بر خداوند از بندگانش «شُخُوصُ لَحْظَةٍ » : خيره نگريستن. چشم انسان وقتى به اين طرف و آن طرف گردش مى كند از آن تعبير به «طرف عين» مى كنند، ولى وقتى انسان به جايى چشم دوخته و بدون اين كه چشم را ببندد و پلك بزند به چيزى خيره شود از آن تعبير به «شُخوص» مى كنند.

«وَ لا كُرُورُ لَفْظَةٍ »

(و نه تكرار سخنى.)

«كُرُور» به معناى تكرار و رجوع است. بنابراين اگر حرف خوبى بزنيد و يا سخن زشتى بگوييد و آنها را تكرار كنيد، از نظر خداوند مخفى نيست.

ص: 537

«وَ لَاازْدِلافُ رَبْوَةٍ »

(و نه نزديك شدن به تپه اى.)

«إزدلاف» به معناى نزديك شدن مى آيد، و اصل آن «إزتلاف» است؛ «زَلَفَ » كه به باب افتعال مى رود «إزتلف» شده، و تاء قلب به دال و در نتيجه «إزدلف» مى شود.

«رَبْوَة» و «رِبْوَة» هر دو به معناى زمين بلند و تپه است.

حضرت مى فرمايد: از نظر خداوند نزديك شدن به يك تپۀ بلند هم مخفى و پنهان نيست.

شرح كنندگان نهج البلاغه اين عبارت را مختلف معنا كرده اند؛ اما بهتر اين است كه آن را به گونه اى معنا كنيم كه «إزدلاف» صفت باشد براى بندگان نه اين كه صفت براى تپه؛ چرا كه حضرت در عبارات قبل صفت بندگان را ذكر مى فرمود؛ عبارت «شُخُوصُ لَحْظَةٍ » و «كُرُورُ لَفْظَةٍ » مربوط به انسانها بود؛ بنابراين در اينجا هم بايد جمله را طورى معنا كنيم كه با سياق عبارت هماهنگى داشته باشد. پس بايد بگوييم: انسانى كه به تپه نزديك شده و بالا و نزديك تپه مى رود، خدا هم از آن غافل نيست؛ به تعبير ديگر اگر شما بالاى تپه هم برويد خداوند شما را مى بيند و شما نمى توانيد بگوييد از تپه يا از كوه بالا مى روم و خدا مرا نمى بيند.

«وَ لَاانْبِسَاطُ خُطْوَةٍ فِي لَيْلٍ دَاجٍ »

(و نه فراخ نهادن گامى در شب تاريك.)

«خُطْوَة» به معناى گام و قدم است.

مى فرمايد: و فراخ نهادن و انبساط يك گام هم در شب تاريك بر خداوند پنهان نيست. شما به عنوان مثال يك قدم در زمين مردم گذاشتيد، همين از نظر خدا پنهان نيست و شما نمى توانيد بگوييد شب تاريك و تيره بود و من قدم خلافى

ص: 538

برداشتم و از خدا پنهان ماند. هيچ چيز از خدا پنهان نيست؛ حتى گذاشتن يك قدم در شب تيره.

«وَ لا غَسَقٍ سَاجٍ »

(و نه در تاريكى ساكن.)

«ساج» از «سَجى» به معناى ساكن است. وَ اللَّيْلِ إِذا سَجى (1)«و سوگند به شب چون ساكن شود.» نور متحرك است، ولى ظلمت حالت سكون دارد؛ چون تاريكى چيزى نيست، بلكه همان عدم النّور مى باشد كه يك امر عدمى است، و امر عدمى نمى تواند حركت داشته باشد. از اين رو حضرت مى فرمايد: «وَ لا غَسَقٍ سَاجٍ » : و به اندازۀ يك گام هم كه در تاريكى و ظلمت ساكن برداشته شود بر خداوند مخفى و پنهان نيست.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته2.

ص: 539

1- - سورۀ ضحى (93)، آيۀ 2.

ص: 540

(درس 277) - خطبۀ 163 (قسمت چهارم)

اشاره

علم خداوند و تفاوت آن با علم انسان

هيچ تغيير و تحولى بر خداوند پنهان نيست

فوق زمان و مكان بودن خدا

برترى خداوند از صفات اجسام

نامحدود بودن خداوند

عدم آفرينش موجودات از اصول ازليه

قديم ذاتى و قديم زمانى

حدوث ذاتى و حدوث زمانى

آفرينش و تعيين حدود آن

اطاعت تكوينى از خداوند

ص: 541

ص: 542

«خطبۀ 163 - قسمت چهارم»

«يَتَفَيَّأُ عَلَيْهِ الْقَمَرُ الْمُنِيرُ، وَ تَعْقُبُهُ الشَّمْسُ ذَاتُ النُّورِ فِي الْأُفُولِ وَ الْكُرُورِ، وَ تَقَلُّبِ الْأَزْمِنَةِ وَ الدُّهُورِ، مِنْ إِقْبَالِ لَيْلٍ مُقْبِلٍ ، وَ إِدْبَارِ نَهَارٍ مُدْبِرٍ. قَبْلَ كُلِّ غَايَةٍ وَ مُدَّةٍ ، وَ كُلِّ إِحْصَاءٍ وَ عِدَّةٍ ، تَعَالى عَمَّا يَنْحَلُهُ الْمُحَدِّدُونَ ، مِنْ صِفَاتِ الْأَقْدَارِ، وَ نِهَايَاتِ الْأَقْطَارِ، وَ تَأَثُّلِ الْمَسَاكِنِ ، وَ تَمَكُّنِ الْأَمَاكِنِ ، فَالْحَدُّ لِخَلْقِهِ مَضْرُوبٌ ، وَ إِلى غَيْرِهِ مَنْسُوبٌ .

لَمْ يَخْلُقِ الْأَشْيَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِيَّةٍ ، وَ لا مِنْ أَوَائِلَ أَبَدِيَّةٍ ، بَلْ خَلَقَ مَا خَلَقَ فَأَقَامَ حَدَّهُ ، وَ صَوَّرَ مَا صَوَّرَ فَأَحْسَنَ صُورَتَهُ ، لَيْسَ لِشَيْ ءٍ مِنْهُ امْتِنَاعٌ ، وَ لا لَهُ بِطَاعَةِ شَيْ ءٍ انْتِفَاعٌ .»

علم خداوند و تفاوت آن با علم انسان

در اواخر درس گذشته بخشى از اين خطبه را خوانديم كه حضرت على عليه السلام دربارۀ علم خداوند سخن گفتند. و بيان شد كه علم پيدا كردن ما انسانها و ديگر موجودات، با علم خداوند تفاوت دارد. ما اگر بخواهيم به چيزى علم پيدا كنيم از راه حواس است.

به عنوان مثال براى ديدن چيزى بايد آن چيز در مقابل ديدگان ما قرار گيرد و عكس آن چيز در نقطۀ زرد افتاده و به نقطۀ مغزى كه مربوط به ديدن است منتقل گردد، و بعد از همۀ اين مقدمات به فرمايش صدرالمتألهين: نفس مجرّد در صقعِ خود مانند آن شىء را ايجاد كند و پس از آن علم به شىء حاصل مى شود.(1) زيرا ما ذاتاً به اشياء خارجى

ص: 543

1- - الأسفار الأربعة، ج 8، ص 179 و 180.

علم نداشته و آنها توسط وسايل به ما منتقل مى شود.

بنابراين وقتى علم خداوند به وسيلۀ آلات و جوارح نبود، «بصير» بودن خداوند به اين معناست كه مبصرات نزد خداوند حاضر است؛ چون خداوند چشم ندارد تا عكس چيزى در چشم او منعكس شود. سرّ مطلب اين است: همان طور كه در فلسفه گفته مى شود: «صفحات الأعيان عند اللّه، كصفحات الأذهان عندنا»(1)

حضور موجودات خارجى نزد خدا، مانند حضور موجودات ذهنى نزد ماست.

صفحات ذهنىِ ما كه در ذهنمان هستند، از يك طرف مخلوق نفسمان مى باشند و از طرف ديگر چون مخلوق نفس بوده نزد نفس حاضرند؛ كه به اين حضور علم مى گوييم.

البته ما يك معلوم بالذّات داريم و يك معلوم بالعرض. معلوم بالعرض ما چيزهايى است كه در خارج بوده و با ديدنشان به آنان علم پيدا مى كنيم؛ و آن صورت ذهنى اشياء كه مخلوق نفس ما بوده و مطابق با خارج است، در حقيقت معلوم بالذّات ما مى باشد.

پس مخلوقاتِ ذهن ما معلوم بالذّات ما بوده، و آن اشياء خارجى كه مقدمه براى علم ما شده اند معلوم بالعرض مى باشند؛ ولى از آن جا كه خداوند چشم و گوش و ديگر ابزار و حواس را ندارد، همۀ موجودات خارجى معلوم بالذّات اويند. زيرا همۀ آنها مخلوق و مصنوع او بوده و همۀ آنها در پيشگاه او حاضرند. بنابراين هيچ چيز از نظر خداوند مخفى نيست و خود اشياء علم خداوند هستند. البته همۀ اينها علم فعلى حق تعالى بوده، و علم ذاتىِ خداوند بحث جداگانه اى دارد.

هيچ تغيير و تحولى بر خداوند پنهان نيست

با توجّه به اين نكات است كه حضرت فرمود: يك نگاه آنى و لحظه اى و نيز

ص: 544

1- - «... فان صفحات نفس الأمر بالنسبة إليه تعالى، كصحائف الأذهان بالنسبة إلينا من وجه...»؛ شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 142، غررٌ فى العلم. و «صحايف الأعيان بالنسبة إلى الحق تعالى كصفحات الأذهان بالنسبة إلينا»؛ همان، قسمت منطق، ص 121.

چند بار سخن گفتن بندگان بر خداوند پنهان نيست؛ «وَ لَاانْبِسَاطُ خُطْوَةٍ فِي لَيْلٍ دَاجٍ » :

و همچنين فراخ نهادن گامى در شب تاريك بر او مخفى نيست «وَ لا غَسَقٍ سَاجٍ » : و نه در تاريكى ساكن.

سپس عبارت خطبه به اينجا رسيد كه مى فرمايد:

«يَتَفَيَّأُ عَلَيْهِ الْقَمَرُ الْمُنِيرُ»

(كه ماه روشنى بخش بر آن سايه مى اندازد.)

«يَتَفَيَّأُ» از مادّۀ «فَىْ ء» به معناى سايه است، و «فَىْ ء» هم از مادّۀ «فاء» به معناى «رَجَعَ » يا برگشتن است؛ چون سايه در حقيقت چيزى است كه برمى گردد. از آنجا كه سايه بر نور عارض مى شود، حضرت از مطلق حركت نور و آمدن نور، جاى تاريكى و نيز تاريكى جاى نور، تعبير به «تَفَيّأ» فرموده است.

«يَتَفَيَّأُ عَلَيْهِ الْقَمَرُ الْمُنِيرُ» : ماه روشنى بخش بر تاريكى رجوع كرده و عارض مى شود و در تاريكى مى آيد.

«وَ تَعْقُبُهُ الشَّمْسُ ذَاتُ النُّورِ فِي الْأُفُولِ وَ الْكُرُورِ»

(و خورشيد داراى نور در پى آن مى آيد در نهان شدن و بازگرديدن [غروب و طلوع].)

«و تَعْقُبُهُ » : و به دنبال نور ماه مى آيد «الشَّمْسُ ذَاتُ النُّورِ» : خورشيدى كه داراى نور و روشنايى است. در حقيقت خدا در تاريكى هم اشياء را مى بيند، اما خصوصيت اين تاريكى اين است كه پس از آن روز مى شود و خورشيد روشنى بخش مى آيد. تاريكى همان طور كه گفتم امر عدمى است، و ماه نورانى و خورشيد روشنايى بخش امور وجودى هستند. «فِي الْأُفُولِ وَ الْكُرُورِ» ؛ يعنى غروب كرده و بعد دوباره رجوع و طلوع مى كند و باز غروب كرده و طلوع مى كند؛ و شب روز، و روز شب مى شود.

و هيچ يك از اين تحولات بر خداوند پنهان نيست.

ص: 545

«وَ تَقَلُّبِ الْأَزْمِنَةِ وَ الدُّهُورِ، مِنْ إِقْبَالِ لَيْلٍ مُقْبِلٍ ، وَ إِدْبَارِ نَهَارٍ مُدْبِرٍ»

(و گردش زمانها و روزگاران، از آمدن شب روى آورنده، و رفتن روز روى گردان.)

«أزْمنة» جمع «زَمان»، و «دُهور» جمع «دَهْر» است. «مِنْ » در اين عبارت بيانيه است.

زمانها و روزگاران هميشه در حال قلب و انقلاب مى باشند؛ به اين معنا كه هميشه شب شده و روز مى شود يا روز شده و شب مى گردد و همۀ اينها به وسيلۀ قدرت خداوند است و خداوند بر همۀ اينها احاطه دارد.

«مِنْ إِقْبَالِ لَيْلٍ مُقْبِلٍ » ؛ يعنى گردش روزگار به اين است كه شبِ رو آورنده (لَيْلٍ مُقْبِلٍ ) مى آيد. اين عبارت توضيح «الْأُفُولِ » در جملۀ قبل است. «وَ إِدْبَارِ نَهَارٍ مُدْبِرٍ» :

و پشت كردن روز مدبر و پشت كننده. اين جمله هم توضيح «الكُرُورِ» در جملۀ قبل است. در حقيقت اينجا حضرت لفّ و نشر مرتب به كار برده اند.

البته به يك معنا دو عبارت نيست، بلكه هر دو يكى هستند. اقبال شب به اين است كه روز مى رود، و ادبار روز هم به همين معناست. پس هر دو عبارت تقريباً مساوى هستند. بالاخره حضرت مى خواهند با عبارتهاى گوناگون و با سجع و قافيه و فصاحت و بلاغت، تحولات روزگار را بيان فرمايند.

فوق زمان و مكان بودن خدا

«قَبْلَ كُلِّ غَايَةٍ وَ مُدَّةٍ ، وَ كُلِّ إِحْصَاءٍ وَ عِدَّةٍ »

(خداوند بوده است قبل از هر پايان و مدّتى، و هر شمردن و شمارى.)

بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه، اين عبارتها را مربوط به تحولات شب و روز دانسته اند كه در جملات قبل از آن بحث شد.(1) ولى خلاف ظاهر است؛ بلكه از اينجا

ص: 546

1- - ترجمۀ گويا و شرح فشرده اى بر نهج البلاغه، محمّد جعفر امامى و محمّد رضا آشتيانى، ج 2، ص 185.

مطلب جدا شده و به اصل مطلب كه دربارۀ صفات خداوند بود مربوط مى شود؛ زيرا حضرت صفات خدا و از جمله علم حق تعالى را با عبارت «لايَخْفى عَلَيْهِ »آورده، و در ادامه يكى ديگر از صفات او را بيان مى فرمايند كه فوق زمان بودن حق تعالى است.

حضرت مى فرمايند: وجود خداوند پيش از هر نهايت و قبل از هر مدّتى است.

خداوند در عمود زمان نيست كه زمان داشته باشد، بلكه فوق زمان و مكان است؛ زيرا «زمان» مقدار حركت و به اصطلاح چوب گز حركت بوده و حركت مربوط به مادّه است و چون خداوند مادّه را آفريده و فوق آن است بنابراين وجود خداوند پيش از هر نهايت و قبل از هر مدّتى است.

به تعبير ديگر نبايد خداوند را در عمود زمان قرار داده و بگوييم اوّل يا آخر زمان است؛ بلكه پيش از آن كه زمان و نهايت و مدّت آفريده شود، خداوند وجود داشته است. «قَبْلَ كُلِّ غَايَةٍ وَ مُدَّةٍ ، وَ كُلِّ إِحْصَاءٍ وَ عِدَّةٍ ». شمارش نيز مربوط به عالم زمان است؛ يك سال، ده سال، يك ميليون يا چند ميليارد سال مربوط به همين عالم زمان بوده و خداوند فوق عالم زمان است؛ همان طور كه فوق مكان هم مى باشد. خداوند در آسمان اوّل و دوّم يا هفتم، يا در اين كهكشان و آن كهكشان نيست، بلكه فوق همۀ اينها مى باشد.

برترى خداوند از صفات اجسام

«تَعَالى عَمَّا يَنْحَلُهُ الْمُحَدِّدُونَ »

(بلندمرتبه است از آنچه محدودكنندگان او را نسبت ناروا مى دهند.)

«تَعالى » از مادّۀ «عُلُوّ» و به معناى بلند مرتبه است. «نَحْل» به معناى نسبت نارواست.

ص: 547

«تَعَالى » : بلندمرتبه است «عَمَّا يَنْحَلُهُ » : از آنچه نسبت ناروا مى دهند «الْمُحَدِّدُونَ » :

آنهايى كه خدا را محدود مى كنند.

يك عده از حنبلى ها و ديگران، ظواهر آيات و روايات را حجّت گرفته و در نتيجه از بعضى آيات قرآن استفاده مى كنند كه خداوند روى تخت بزرگى نشسته است و يا در روز قيامت يك عده با چشم خود خداوند را مشاهده مى كنند. آنان به اين آيات استشهاد مى كنند كه مى فرمايد: اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى (1)«خداوند رحمان بر عرش استيلا يافت.» به نظر اين افراد يك تخت بزرگى در آسمان هفتم وجود دارد كه خداوند بر روى آن قرار گرفته و نشسته است. يا از آيۀ ديگرى كه مى فرمايد: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ (2)«چهره هايى در آن روز شادابند، و به پروردگارشان مى نگرند» مى خواهند استفاده كنند كه خدا در قيامت قابل مشاهده است!

حضرت در اينجا مى خواهند بفرمايند كه: خداوند فوق ديده شدن و فوق زمان و مكان است. زيرا همۀ اين چيزها كه شما به ناروا دربارۀ خداوند مى گوييد مربوط به عالم اجسام و عالم اندازه ها بوده، و خداوند بالاتر از اين چيزهاست.

بعضى از اين نسبت هاى ناروا عبارتند از:

«مِنْ صِفَاتِ الْأَقْدَارِ، وَ نِهَايَاتِ الْأَقْطَارِ»

(از صفت هاى اندازه ها، و نهايت هاى قطرها.)

«أقْدار» جمع «قَدَر» به معناى اندازه است؛ و «أقْطار» جمع «قُطْر» است.

خدا را به صفت هاى زمانى و اندازه گيرى محدود مى كنند. اندازه هايى كه به عنوان مثال عبارتند از: ده متر، صد متر، هزار و يا دهها هزار متر و اندازه هايى كه طول و عرض و عمق دارند براى خدا درست مى كنند؛ در صورتى كه نسبت به خداوند، نمى توان دورى و نزديكى و اندازه اى تصور كرد.3.

ص: 548

1- - سورۀ طه (20)، آيۀ 5.
2- - سورۀ قيامة (75)، آيات 22 و 23.

«وَ تَأَثُّلِ الْمَسَاكِنِ ، وَ تَمَكُّنِ الْأَمَاكِنِ »

(و به دست آوردن مسكن ها، و قرار گرفتن در مكان ها.)

«تَأَثُّل» هم به معناى «تَأَصُّل» يعنى ريشه دار شدن، و هم به معناى «إكتساب» است.

البته در اينجا معناى دوّم مناسب تر است و در كتاب «منهاج البراعة» نيز همين معنا را ترجيح داده است؛(1) يعنى خداوند بلندمرتبه است از اين كه براى خود مسكن هايى را به دست آورد و در مكان هايى قرار گيرد.

در بعضى از روايت هايى كه نوعاً حنابله نقل كرده اند صفت هاى مكانى براى خداوند به ميان آورده، و چنين آمده است كه خداوند در شب هاى جمعه روى پشت بام خانه ها قرار مى گيرد به گونه اى كه مشرف بر خانه ها باشد. در صورتى كه ما با ادلّۀ عقلى ثابت كرده ايم كه خداوند فوق اين تصورات است. البته خداوند بر همۀ زمان ها و مكان ها احاطه دارد ولى از سنخ موجودات مادّى و يا زمانى و مكانى نيست تا بگوييم خدا روى پشت بام خانۀ ماست يا در خانۀ ما قرار دارد و يا داراى زمان و مكان است.

«وَ تَأَثُّلِ الْمَسَاكِنِ » : از اين كه براى خود مسكن هايى را كسب كند «وَ تَمَكُّنِ الْأَمَاكِنِ » : و در مكان هايى قرار گيرد.

نامحدود بودن خداوند

«فَالْحَدُّ لِخَلْقِهِ مَضْرُوبٌ ، وَ إِلى غَيْرِهِ مَنْسُوبٌ »

(پس حدّ و اندازه براى آفريدۀ او گذاشته شده است، و به غير او نسبت داده شده.)

«فَالْحَدُّ لِخَلْقِهِ مَضْرُوبٌ » : پس حدّ براى خلق خدا زده شده و معيّن گرديده است.

ص: 549

1- - منهاج البراعة، ج 10، ص 23.

كه مثلاً گفته مى شود كهكشان يا خورشيد چه اندازه بوده و زمين چه مقدار است.

«وَ إِلى غَيْرِهِ مَنْسُوبٌ » : و حدّ به غير خدا نسبت داده شده و خدا حدّ ندارد.

عدم آفرينش موجودات از اصول ازليه

«لَمْ يَخْلُقِ الْأَشْيَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِيَّةٍ ، وَ لا مِنْ أَوَائِلَ أَبَدِيَّةٍ »

(اشياء را از اصول ازليه نيافريد، و نه از نمونه هاى ابدى.)

بسيارى از فلاسفه مى گفتند: از قديم و قبل از به وجود آمدن جهان، اصول ازليه اى وجود داشته است كه خداوند آن اصول ازليه را تركيب كرده و مثلاً موجودات و جهان آفرينش را آفريده است. بر اساس ديدگاه آنان خداوند موجودات را از اتمها كه به صورت پراكنده از ابتدا وجود داشته اند خلق كرده است. گاهى نيز مى گويند: خداوند موجودات را از آب به اعتبار اين كه آب سيّال و در حال جريان بوده آفريده است.

در حقيقت آنان آب را به اعتبار سيّال بودنش از اتمها و اجزاى پراكندۀ آن متفاوت نمى دانند و مى گويند: ذرّات اوّليۀ اين عالم قديم بوده و از ابتدا وجود داشته اند و خداوند آنها را به وجود نياورده، بلكه تنها كارى كه انجام مى دهد اين است كه اين ذرّات پراكنده و ازلى را تركيب و جفت و جور كرده و موجودات مختلف را به وجود مى آورد. اين گروه از فلاسفه چون نمى توانستند منكر اصل خدا شده و بگويند ذرّات پراكندۀ اتمها و الكترونها و پروتونها بر حسب اتفاق و تصادف گرد هم آمده و تشكيل موجود زنده داده اند و مثلاً به گونۀ يك چشم شده اند كه اين همه ريزكاريها در ساختمان وجودى آن به كار رفته است، بنابراين اصل وجود خدا را قبول كرده اند ولى مى گويند: درست است كه مادّۀ كر و كور خودش نمى تواند بر حسب اتفاق و تصادف جفت و جور شده و مثلاً تشكيل مغز آدمى بدهد، ولى اصول ازليه اى بوده است كه خدا با استفاده از آنها چشم و گوش و مغز انسان و خود انسان و ديگر موجودات را به

ص: 550

اين گونه در آورده است. آنان خدا را نظير بنّايى تصور كرده اند كه خشت و سيمان و آجرش را كه در خارج وجود دارد جفت و جور كرده و خانه مى سازد؛ و وقتى چشم ما به يك خانه مى افتد و مى بينيم منظم ساخته شده و اتاق و هال و حياط آن بجا و مناسب است، نتيجه مى گيريم و مى فهميم كه پس علم و شعورى در كار بوده است كه اين خانه منظم ساخته شده است، و يك موجود داراى علم و قدرتى اين خانه را ساخته است؛ ولى موادّ اوّليۀ آن را بنّا درست نكرده، بلكه آجر و سيمان و گچ و امثال آن در خارج وجود داشته و بنّا آنها را با يكديگر جفت و جور كرده است. اين عده از فلاسفه - نعوذ باللّه - چنين تصورى از خدا داشتند كه او مانند يك بنّا كه با فكر و شعور خود اجزاء را با هم جفت و جور كرده و ساختمانى را مى سازد، خداوند هم ذرّات ازلى يا اتمهايى را كه در جوّ لايتناهى شناور بوده است به صورت كهكشانها، خورشيد، ماه، زمين، آسمان، انسان و حيوان درآورده و درست كرده است.

البته آقايان توجّه دارند كه اين سخن ما نيست؛ اين گفتۀ بعضى از فلاسفه است كه ذرّات جهان را ازلى و قديم مى دانستند. ما مى گوييم: اين سخنان صحيح نيست؛ چون همه چيز و از جمله همين ذرّات مخلوق خداوند است. البته ما منكر وجود ذرّات نيستيم، زيرا همۀ اجسام از اين ذرّات تركيب و درست شده است و با جفت و جور شدن همين اتمها به صورت خورشيد، ماه، كهكشان ها و ستاره ها درآمده اند. اما اينها همه وابسته به ارادۀ حق بوده، و با صرف نظر از ارادۀ حق حتى ذرّات ازلى هم وجود ندارند. پس خداوند قبل از ذرّات ازلى هم هست و اين ذرّات در عرض خدا نبوده و همۀ اينها مخلوق و وابسته به خدايند. حضرت در اين عبارت نمى خواهند وجود ذرّات را منكر شوند، بلكه ازليّت و قدمت ذاتى آنها را منكر مى شوند.

اين اصول ازليه را بعضى شرح كنندگان نهج البلاغه مورد بحث قرار داده اند، كه مقصود از آن چيست ؟

ص: 551

مرحوم مجلسى آنها را به هيولا و صورت مثال زده و مى نويسد: به دليل اين كه فلاسفه مى گويند هر چيزى مركّب از هيولا و صورت است و مادّه و قوّه دارد؛ و بعضى از آنان معتقد شده اند كه هيولا، صورت، مادّه و قوّه، ازلى و قديم بوده و خداوند آنها را با يكديگر جفت و جور كرده است.(1)

به نظر ما هيولا و صورت را اصول ازليه نمى گويند، بلكه اصول ازليه بيشتر به همان اتمها و ذرّاتى گفته مى شود كه ديمكريت (ذيمقراطيس) قائل به آنها بوده است.

حضرت مى خواهند بفرمايند: چنين نيست كه اصول ازليه يا چيزهاى قديمى وجود داشته باشد كه خداوند با تركيب و جفت و جور كردن آنها، موجودات را آفريده باشد؛ بلكه نفس آنها مخلوق خدا بوده، و با قطع نظر از ارادۀ الهى هيچ چيزى وجود نخواهد داشت. «لَمْ يَخْلُقِ الْأَشْيَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِيَّةٍ ، وَ لا مِنْ أَوَائِلَ أَبَدِيَّةٍ » ؛ خداوند اشياء را از اصولى كه ازلى و قديم هستند خلق نكرده است. خلق كردن و آفرينش خدا مانند ساختن و يا كار بنّا نيست كه چيزهاى موجود را با يكديگر تركيب و جفت و جور كند؛ بلكه نفس نظام وجود از ابتدا تا انتها، حتى اين چيزهايى كه بعضى آنها را اصول ازليه مى دانند - ولى ازلى نيستند - وابسته به ارادۀ حق مى باشد.

قديم ذاتى و قديم زمانى

اين كه مى گوييم: حتى اين اصول ازليه هم وابسته به ارادۀ حق است، معنايش اين نيست كه حتماً زمانى بوده كه آنها وجود نداشتند و بعد خداوند آنها را خلق كرده، بلكه ممكن است قديم زمانى هم باشند، ولى قديم ذاتى نيستند. «قديم زمانى» آن است كه موجودات هميشه به ارادۀ حق بوده باشند، و «قديم ذاتى» به اين معناست كه خودشان مستقل از علّت و بدون در نظر گرفتن ارادۀ خداوند موجود باشند.

ص: 552

1- بحارالأنوار، ج 54، ص 241 و 259؛ و ج 4، ص 308.

هيچ يك از موجودات اين جهان و يا به اصطلاح «ما سوى اللّه» قديم ذاتى نيستند و همۀ آنها به حق وابسته اند، ولى در عين حال ممكن است بعضى از موجودات قديم زمانى باشند.

در ذهن من و شما ابتدا اين طور تصور مى شود كه بايد مدّتى خدا باشد و آفرينشى نداشته باشد و بتدريج موجودات را بيافريند، تا ما قديم نبودن موجودات را تصور كنيم؛ در صورتى كه منافات ندارد كه خداوند فيّاض على الاطلاق باشد و اين اشياء و موجودات مسبوق به عدم زمانى نباشند. براى اين كه گفتيم خود زمان از حركت پديد مى آيد و حركت وابسته به مادّه است؛ پس نمى توانيم بگوييم مدّتى چيزى نبوده است، زيرا «مدّت» بدون وجود موجودات مادّى معنا ندارد. در نتيجه هيچ اشكال ندارد كه بگوييم خداوند كه از ازل وجود دارد، از ازل هم مادّه، صورت، كهكشان و ديگر موجودات وجود داشته باشند.

درست مانند نور خورشيد كه وابسته به خورشيد و معلول آن است. اگر خورشيد نبود اين نور هم وجود نداشت، چون نور خورشيد وابسته به آن است. در اين صورت اگر فرض كرديم خورشيد از يك ميليون سال پيش تاكنون بوده، نور آن هم از يك ميليون سال پيش شروع شده و تاكنون ادامه يافته است. حال اگر فرض كرديم خورشيد از ازل وجود داشته است، بايد فرض كنيم كه نور آن هم ازلى است؛ چون نور خورشيد وابسته به خورشيد است؛ ولى به لحاظ اين كه نور خورشيد در هر صورت جلوه و پرتو خورشيد است، عقل حكم مى كند كه خورشيد مقدّم بر اين نور و مقدّم بر جلوۀ خود باشد. البته اين تقدّم زمانى نيست، بلكه تقدّم رتبى است.

با توجّه به اين مثال، مى توان موجودات جهان را نسبت به خداوند اين طور فرض كرد؛ پس لازم نيست بگوييم خداوند يك مدّت دست روى دست گذاشته و به كار

ص: 553

خلقت و آفرينش موجودات نپرداخته است و بعد به اين انديشه افتاده كه خلق كند.

نه، چنين فرضى لازم نيست تا ما قديم ذاتى نبودن موجودات و جهان هستى را اثبات كنيم؛ بلكه حتى اگر فرض كرديم كه اين نظام با همين اصول ازليه و صورتهاى آن و كهكشانها و ديگر موجوداتش از ازل هم وجود داشته اند، باز هم منافات ندارد كه خداوند بر همۀ اينها تقدّم داشته باشد؛ كه در فلسفه از اين تقدّم به تقدّم ذاتى تعبير مى شود.

خلاصه در يك كلام، لازم نيست ما خداوند را نسبت به جهان هستى داراى تقدّم زمانى بدانيم؛ بلكه همان تقدّم ذاتى كافى است.

حدوث ذاتى و حدوث زمانى

البته به اين نكته هم بايد توجّه داشت كه عالم مادّه، عالم حركت و تدرّج است و اشياء آن بتدريج و يكى بعد از ديگرى به وجود خواهند آمد. پس مجموع عالم هستى از نظر زمانى قديم است، ولى واحد واحدِ آن حدوث زمانى دارند. بنده حدوث زمانى دارم، چون باباى من قبل از من است؛ باباى من هم حدوث زمانى دارد، چون بابايش قبل از اوست. هر مرتبه اى از جهان را كه شما به طور جداگانه روى آن دست بگذاريد، حدوث زمانى دارد. اما لازم نيست كه مجموع عالم را نيز داراى حدوث زمانى بدانيم، زيرا معناى حدوث زمانى همۀ عالم اين است كه بگوييم يك زمانى عالم و يا به تعبير ديگر هيچ موجودى نبود و بعد خلق شد. خود زمان همان طور كه گفته شد از مادّه انتزاع شده و مربوط به عالم مادّه مى باشد. بنابراين معنا ندارد بگوييم زمانى بود كه عالم نبود.

پس اگر گفتيم خداوند هميشه بوده است و خداوندى كه هميشه بوده است فيّاض على الاطلاق است، اما فيّاض بودن خداوند به اين است كه نظام عالم و حتى اصول

ص: 554

ازليۀ آن وابسته به وجود حق تعالى است، باز هم مجموع عالم حادث ذاتى است اگر چه تك تك موجودات عالم حادث زمانى مى باشد. عقل مى گويد: «وُجِدَ فَوُجِدَ» يعنى خدا موجود شد، پس عالم هستى به وجود آمد. مانند نور خورشيد كه پس از خورشيد به وجود آمده است. البته اين فاء در عبارت «وُجِدَ فَوُجِدَ» فاى زمانى نيست بلكه فاى رتبى است. به اين معنا كه مى خواهيم بگوييم نور خورشيد، متأخر از خورشيد و جلوۀ آن است.

در هر صورت ما نمى خواهيم بگوييم همۀ عالم حدوث زمانى دارد. البته بعضى ها چنين ادّعايى كرده اند، ولى با فيّاض على الاطلاق بودن خداوند نمى توان آن را صحيح دانست. نمى توان گفت خداوند مدّتى خلق نكرد و تنها پس از گذشت مدّتى هوس كرد دست به كار آفرينش شده و موجودات را خلق كند.

آفرينش و تعيين حدود آن

«بَلْ خَلَقَ مَا خَلَقَ فَأَقَامَ حَدَّهُ »

(بلكه آفريد آنچه را آفريد و حدّ آن را برپا داشت.)

خداوند براى همۀ موجوداتى كه خلق فرموده حدّ خاصى قرار داده است. اتمها، الكترونها، پروتونها، كهكشانها و موجودات ديگر هر كدام در جاى خود و در حدّ خاصى هستند.

«وَ صَوَّرَ مَا صَوَّرَ فَأَحْسَنَ صُورَتَهُ »

(و آنچه را آفريد صورت بخشيد و صورت آن را نيكو گردانيد.)

خداوند همۀ موجودات را تصوير كرده و آنها را به صورت خوب و مناسب ايجاد كرده است؛ هر موجودى نسبت به خودش و براى خودش، صورتش نيكو و خوب است.

ص: 555

اطاعت تكوينى از خداوند

«لَيْسَ لِشَىْ ءٍ مِنْهُ امْتِنَاعٌ »

(براى هيچ چيزى در برابر او سركشى نيست.)

هيچ چيزى از قدرت حق يا در مقابل قدرت حق امتناع نمى كند؛ يعنى چنين نيست كه اگر خدا بخواهد انسان را خلق كند، او بتواند بگويد من خلق نمى شوم؛ بلكه هر آنچه ارادۀ حق به آن تعلّق گرفته است محقق مى شود. هيچ چيزى نيست كه بتواند در مقابل حق و ارادۀ او امتناع كرده و مقاومت كند.

«وَ لا لَهُ بِطَاعَةِ شَيْ ءٍ انْتِفَاعٌ »

(و نه براى او از طاعت چيزى سود بردن.)

چنين نيست كه خداوند از اطاعت اشياء و بندگان خود سود ببرد. اگر اطاعت اشياء و بندگان از خداوند سودى داشته باشد به خدا نمى رسد. سود عبادت ما بندگان خدا به خودمان مى رسد. اين چنين نيست كه خدا بخواهد نفعى ببرد؛ «من نكردم خلق تا سودى كنم».(1)«وَ لا لَهُ بِطَاعَةِ شَىْ ءٍ انْتِفَاعٌ » : و از براى خدا به واسطۀ اطاعت شىء سودى نيست.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 556

1- - مثنوى معنوى، دفتر دوّم.

(درس 278) - خطبۀ 163 (قسمت پنجم)

اشاره

مرورى بر درسهاى گذشته

ويژگى عالم تجرّد

ويژگى هاى عالم مادّه

تقسيم بندى مجرّدات

نفس، محصول عالى مادّه

علم خداوند به گذشته و آينده

علم خداوند موجب جبر نمى شود

عدم محدوديت مكانى علم خداوند

چگونگى آفرينش انسان

ابتداى آفرينش انسان

جنين در شكم مادر

تولّد انسان و هدايت تكوينى الهى

ناتوانى انسان از شناخت كُنه ذات خداوند

ص: 557

ص: 558

«خطبۀ 163 - قسمت پنجم»

«عِلْمُهُ بِالْأَمْوَاتِ الْمَاضِينَ كَعِلْمِهِ بِالْأَحْيَاءِ الْبَاقِينَ ، وَ عِلْمُهُ بِمَا فِي السَّمَاوَاتِ الْعُلى كَعِلْمِهِ بِمَا فِي الْأَرْضِ السُّفْلى .»

مِنْهَا:

«أَيُّهَا الْمَخْلُوقُ السَّوِيُّ ، وَ الْمُنْشَأُ الْمَرْعِيُّ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْحَامِ وَ مُضَاعَفَاتِ الْأَسْتَارِ، بُدِئْتَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ، وَ وُضِعْتَ فِي قَرَارٍ مَكِينٍ إِلى قَدَرٍ مَعْلُومٍ وَ أَجَلٍ مَقْسُومٍ ، تَمُورُ فِي بَطْنِ أُمِّكَ جَنِيناً؛ لا تُحِيرُ دُعَاءً، وَ لا تَسْمَعُ نِدَاءً. ثُمَّ أُخْرِجْتَ مِنْ مَقَرِّكَ إِلى دَارٍ لَمْ تَشْهَدْهَا، وَ لَمْ تَعْرِفْ سُبُلَ مَنَافِعِهَا، فَمَنْ هَدَاكَ لِاجْتِرَارِ الْغِذَاءِ مِنْ ثَدْيِ أُمِّكَ ؟ وَ عَرَّفَكَ عِنْدَ الْحَاجَةِ مَوَاضِعَ طَلَبِكَ وَ إِرَادَتِكَ ؟ هَيْهَاتَ ! إِنَّ مَنْ يَعْجِزُ عَنْ صِفَاتِ ذِي الْهَيْئَةِ وَ الْأَدَوَاتِ فَهُوَ عَنْ صِفَاتِ خَالِقِهِ أَعْجَزُ، وَ مِنْ تَنَاوُلِهِ بِحُدُودِ الْمَخْلُوقِينَ أَبْعَدُ.»

مرورى بر درسهاى گذشته

خطبه اى را كه در درسهاى گذشته شرح مى داديم دربارۀ خداوند و صفات او بود.

در قسمت هايى از اين خطبه حضرت على عليه السلام علم خداوند را توضيح داده، زمانى و مكانى نبودن او را بيان فرمودند. در آخرين بخشى كه روز گذشته آن را خوانديم حضرت فرمودند: خداوند جهان و موجودات آن را از اصول ازليه و قديم نيافريد. در اينجا براى روشن شدن مطالب گذشته، ناچاريم توضيحات ديگرى را اضافه و پس از آن به شرح ادامۀ خطبه بپردازيم.

ص: 559

موجودات عالم در يك تقسيم بندى دو دسته اند: عالم مجرّدات و عالم مادّيات.

ويژگى عالم تجرّد

در اين جهانِ هستى يك دسته از موجودات، مجرّد از مادّه اند كه از آنها تعبير به عالم عقول شده است. از روايات هم استفاده مى شود كه موجودات مجرّدى قبل از عالم مادّه وجود دارند؛(1) البته مقصود از اين قبل، رتبى است نه زمانى.

فلاسفه با توجّه به آيه اى از قرآن، عالم مجرّدات را تعبير به «عالم امر» كرده اند؛ يعنى عالمى كه موجودات آن به صرفِ امر حق تعالى محقق شده و حالت منتظره ندارند؛ به عبارت ديگر مى دانيم كه خداوند ازلى و فيّاض على الاطلاق است، و موجودات مجرّد يا عالم امر موجوداتى هستند كه از ازل به ارادۀ حق موجود شده اند؛ و معلوليت آنها به اين معنا نيست كه يك مدّتى علّت وجود داشته باشد و معلول نباشد، بعداً معلول توسط علّت موجود شود. اصلاً اين موجودات و اين عالم تجرّد به طور كلّى فوق زمان مى باشند. چون بارها توضيح داده ايم كه زمان مقدار حركت است و حركت هم از ويژگى هاى مادّه است و موجودات مجرّد فوق عالم مادّه اند؛ از اين رو به آنها «عالم امر» گفته مى شود، زيرا صرف امر حق تعالى براى ايجادشان كافى است.

ويژگى هاى عالم مادّه

براى تحقق هر كدام از موجودات عالم مادّه كه عبارت از من، شما، زمين، آسمان و امثال آن است، افزون بر ارادۀ حق شرايط ديگرى نيز لازم است. به عنوان مثال تا پدر و مادر من و شما نباشند ما نيستيم، و تا وقتى پدر و مادرِ پدر و مادر ما نباشند آنها هم

ص: 560

1- الخصال، ج 2، ص 653، حديث 54.

نيستند. براى اين كه به فرمايش صدرالمتألهين: عالم مادّه داراى حركت جوهرى است.(1) و در اصل، مادّه مساوق با حركت بوده و تدرّج وجود دارد؛ به اين معنا كه هر مرتبه اى از حركت در اين عالم، مشروط به اين است كه مراتب سابق آن تحقق يافته باشد. من و شما وقتى تحقق و وجود پيدا مى كنيم كه شرايط مادّيمان محقق شده باشد؛ زيرا همان طور كه گفتيم حركت، تدرّجى الوجود است.

به عنوان نمونه وقتى شما مى خواهيد از پله هايى بالا برويد اراده و حركت از شماست؛ شما اراده و حركت مى كنيد، ولى رسيدن به پلۀ دهم مشروط بر اين است كه نُه پلۀ قبل از آن طى شده باشد؛ يا اگر بخواهيد پلۀ هشتم را طى كنيد مشروط بر اين است كه هفت پلۀ قبل از آن طى شده باشد. در اين مثال شما اراده و حركت كرديد، ولى ارادۀ شما به تنهايى كافى نبوده تا پلۀ دهم يا هشتم طى شود، بلكه بايد قبل از آن پلۀ نهم يا هفتم طى شده باشد.

بنابراين هركدام از موجودات عالم مادّه را كه دست روى آن بگذاريد مشروط به شرايطى است كه از آن تعبير به «مادّه و مدّت» شده است؛ به اين معنا كه مادّه و مدّت هر چيزى در عالم مادّه بايد تحقق يابد تا آن شىء مادّى محقق شود، و صرف ارادۀ حق در وجود يافتن آنها كافى نيست. البته اين گفتار به معناى نقص در خدا يا ارادۀ او نيست.

خداوند و ارادۀ او بى نقص است؛ ولى عالم مادّه به صورتى است كه اگر بخواهيم مثلاً زيد بن على متولد شود، بايد على كه پدرش باشد قبلاً متولد شده و ازدواج كرده باشد.

فلاسفه از اين عالم، كه به وجود آمدن موجودات آن مشروط و مسبوق به مادّه و مدّت است، تعبير به «عالم خلق» كرده و آيۀ شريفۀ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ (2) را به همين دو عالم مجرّدات و مادّيات تفسير كرده و مى گويند: مقصود از «خلق» همين عالم مادّه4.

ص: 561

1- - الأسفار الأربعة، ج 2، ص 176؛ و ج 3، ص 21.
2- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 54.

بوده كه تدرّجى الوجود است؛ و هر موجودى از اين عالم را كه دست روى آن بگذاريد سبق زمانى دارد، و يا به تعبير ديگر مشروط به مادّه و مدّت است و حدوث زمانى دارد. در صورتى كه موجودات مجرّد حدوث زمانى نداشته و فوق زمان مى باشند.

براى روشن شدن مسألۀ فوقِ زمان بودن، در يكى از بحث هاى خود مثالى را مطرح كرده بودم كه متأسفانه در يكى از روزنامه ها خوب نقل نشده بود. به هر حال اين كه مى گوييم خداوند و ديگر مجرّدات فوق زمان هستند و گذشته و حال و آينده نسبت به آنها تفاوتى ندارد، مانند اين است كه فردى در قعر يك چاه زندانى شده و از بالاى همان چاه طنابى عبور مى كند كه يك تكه از آن سياه و تكۀ ديگر آن سفيد و تكۀ سوّم آن سبز است. در اين مثال طنابى كه از بالاى چاه عبور مى كند نسبت به كسى كه در قعر چاه زندانى است تفاوت داشته و گذشته و حال و آينده دارد. به اين معنا كه قسمتى از طناب كه عبور كرده براى او گذشته، و قسمت ديگرى كه هم اكنون مشهود است حال، و قسمت سوّم كه هنوز نديده است آينده محسوب مى شود. او در مورد طنابى كه ديده است مى گويد: طناب سياه بود و حالا سفيد شد و بعد سبز خواهد شد.

حال اگر كسى از بالا و بيرون چاه به آن طناب نگاه كند، گذشته و حال و آينده برايش معنا ندارد؛ زيرا همۀ آنها براى او يكنواخت و مساوى است و قسمت هاى سياه و سفيد و سبز را يكدفعه و با هم مشاهده مى كند.

مجرّدات نيز به همين گونه اند. خداوند تبارك و تعالى و ديگر مجرّدات، فوق عمود زمان بوده و زمان گذشته و حال و آينده براى آنها مساوى است و تفاوتى ندارد؛ اما ما كه در قعر چاه عالم طبيعت زندانى هستيم، براى عالم مادّه و موجودات آن گذشته و حال و آينده را لحاظ مى كنيم؛ به اين صورت كه حال را خيلى روشن مشاهده كرده، و گذشته را مانند چيزى كه در حال فراموشى است احساس مى كنيم، و نسبت به آينده هم مى گوييم هنوز نيامده است.

ص: 562

تقسيم بندى مجرّدات

مجرّدات شدّت و ضعف دارند؛ ولى در اين جهت كه همۀ آنها فوق عالم مادّه و فوق زمان بوده و زمان و مكان در آنها راه ندارد يكسان و مساوى هستند. البته ما دو سنخ مجرّدات داريم كه عبارتند از:

الف - مجرّدات در قوس نزول

مجرّدات در قوس نزول اين است كه فيض حق ابتدا شامل عالم عقول مى شود و بعد نوبت به عالم نفوس رسيده و سپس نوبت عالم مادّه و عالم ناسوت مى شود.

ب - مجرّدات در قوس صعود

مجرّدات در قوس صعود، محصول عالم مادّه اند. نفوس مجرّد من و شما و ديگر حيوانات در آغاز مجرّد نبوده و از مادّه به دست آمده اند؛ چون انسان اوّل نطفه است و نطفه علقه مى شود و سپس علقه مضغه مى گردد تا به جايى مى رسد كه خداوند مى فرمايد: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ (1)«آنگاه او را در آفرينشى ديگر پديد آورديم».

نفس، محصول عالى مادّه

مرحوم صدرالمتألهين در اين مورد مى گويد: نفسِ انسان، جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است.(2) يعنى نفس محصول عالى مادّه است؛ و به همين جهت خداوند در مورد انسان و خلقت او ابتدا مى فرمايد: انسان را از طين يا نطفه قرار داديم و بعد مراتب ديگر را آورده و در مورد آخرين مرتبۀ وجودى انسان فرموده:

ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ يعنى همين موجودى را كه نطفه، علقه، مضغه و بالاخره مادّى

ص: 563

1- سورۀ مؤمنون (23)، آيۀ 14.
2- - الأسفار الأربعة، ج 8، ص 347.

بود به صورت موجود ديگرى قرار داديم و خلق ديگرى ايجاد كرديم. درست مانند آبِ گل آلودىِ كه بتدريج ته نشين، تصفيه و بعد به طور كلّى صاف شود.

مجرّداتى كه به اين صورت باشند به هر درجه از كمال برسند و حتى مانند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شوند، باز هم محصول عالى مادّه بوده و مجرّداتِ بعد از مادّه محسوب مى شوند. پس مجرّداتى كه ما آنها را از عالم امر دانستيم قبل از عالم مادّه بوده، و نسبت به عالم مادّه جنبۀ علّيت دارند. البته اين بحث بايد در جاى خود بررسى شود.

علم خداوند به گذشته و آينده

«عِلْمُهُ بِالْأَمْوَاتِ الْمَاضِينَ كَعِلْمِهِ بِالْأَحْيَاءِ الْبَاقِينَ »

(علم خداوند نسبت به مردگانِ گذشته مانند علم او نسبت به زنده هاى باقى مانده است.)

مثال طناب بالاى چاه و زندانى در چاه را كه قبلاً ذكر كردم، براى توضيح اين عبارت مفيد است. علم خداوند به اموات گذشته، مانند علم او به انسانهاى زندۀ باقى مانده است؛ يعنى همۀ موجودات در گذشته و حال و آينده نسبت به خداى فوق اين عالم يكسانند. اين ما هستيم كه گذشته برايمان گذشته است؛ اما خداوند چون به همه چيز احاطه دارد و فوق عالم مادّه است، گذشته و حال و آينده برايش مساوى بوده و مانند همان كسى است كه طناب بالاى چاه را از بيرون مشاهده مى كند.

علم خداوند موجب جبر نمى شود

دربارۀ علم خداوند به آينده كه بخشى از علم خداوند است، اشكال مى شود كه:

مِىْ خوردنِ من، حق ز ازل مى دانست*** گر مِىْ نخورم، علم خدا جهل بود!(1)

اشكال كننده مى گويد: از اين رو ما نبايد مسئول عواقب كارها و گناهانمان باشيم.

ص: 564

1- ديوان سراج الدين قُمرى آملى.

بايد توجّه داشته باشيم كه مى خوردن شما را كه به اختيار شما انجام شده، خداوند مى دانست. اگر شما اهل مى خوردن باشيد و آن را بخوريد، به اختيار خود مى خورده ايد و خداوند همين را از ازل مى داند؛ يعنى خداوند از ازل مى داند كه شما انسانى هستيد كه فرمان خداوند را عمل نكرده و به اختيار خود مشروب مى نوشيد.

بنابراين نبايد انتظار داشت كه خداوند خلاف آن را بداند؛ به عبارت ديگر خدا همين چيزى را كه واقعاً اتفاق مى افتد مى داند، و آگاه است كه شما مى را از روى اضطرار و اجبار نمى خوريد؛ بلكه خدا از ابتدا مى داند هنگامى كه بزرگ شديد و درس خوانديد، مى فهميد كه خوردن مشروب حرام است، ولى باز شيطان شما را فريب داده و با لجبازى ميخوارى مى كنيد. غير از خداوند اگر كسان ديگرى هم علم غيب داشته و از آينده باخبر باشند، به همين صورت نسبت به افراد علم داشته و مى دانند كه در آينده چه كسانى منحرف شده و مشروب مى خورند. پس اين كارهاى خلاف از روى اختيار انجام شده، و علم تابع معلوم است نه معلوم تابع علم.

اين كه گفته شده است: اگر قرار باشد هر چه علم خدا باشد انجام شود با آيۀ شريفه منافات دارد كه مى فرمايد: وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى * فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى (1)«و اما هر كس از مقام پروردگار خود ترسيده و نفس را از هوا و هوس بازداشته، پس بدون ترديد بهشت جايگاه اوست.»

پاسخ اين است كه همۀ اين اشكالات به خاطر اين است كه برخى تصور مى كنند علم خدا و يا علم ديگران، افراد را مجبور به انجام كارى بر خلاف اراده و اختيار آنان مى كند؛ در صورتى كه اين طور نيست، بلكه خداوند واقعيت آينده را مى داند.

خداوند مى داند كه اين شخص در آينده شرايط خاصى پيدا كرده و با اين كه حرمت مشروبخوارى را هم آموخته است، باز هم با اختيار و ارادۀ خود مشروب مى خورد.1.

ص: 565

1- - سورۀ نازعات (79)، آيات 40 و 41.

بنابراين منافات ندارد كه مى خوردن شما جهنم داشته باشد، چون بالاخره با اختيار شما انجام شده است.

عدم محدوديت مكانى علم خداوند

«وَ عِلْمُهُ بِمَا فِي السَّمَاوَاتِ الْعُلى كَعِلْمِهِ بِمَا فِي الْأَرْضِ السُّفْلى »

(و علم خداوند به آنچه در آسمانهاى بالاست مانند علم اوست به آنچه در زمين پايين است.)

من و شما به لحاظ اين كه در يك زمان و مكان خاص محصوريم، تنها به چيزهايى علم پيدا مى كنيم كه با زمان و مكان خاص ما ارتباط داشته باشند، و آنچه را گذشته است بتدريج فراموش مى كنيم و آينده را هم نديده ايم؛ آگاهى ما تنها به بخشى از امورى است كه در حال حاضر با ما ارتباط دارند. ولى خداوند زمان و مكان ندارد و محدود به آنها نيست، بلكه فوق زمان و مكان است.

عبارت قبل را كه توضيح داديم دربارۀ عدم محدوديت زمانى خداوند بود، و اين عبارت مربوط به عدم محدوديت مكانى اوست كه مى فرمايد: «وَ عِلْمُهُ بِمَا فِي السَّمَاوَاتِ الْعُلى » : و علم و اطلاع خداوند به آنچه در آسمانهاى بالاست «كَعِلْمِهِ بِمَا فِي الْأَرْضِ السُّفْلى » : مانند علم اوست به آنچه در زمين پايين قرار دارد. به فرمايش قرآن:

وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ (1) «و او كسى است كه هم در آسمان خداست و هم در زمين خداست.»

خداوند محيط به آسمان و زمين است؛ زيرا آسمان و زمين مخلوق خداوند بوده و همان طور كه قبلاً عرض كرديم: وجود همۀ مخلوقات علم خداست؛ زيرا علم همان حضور است؛ و همان طور كه صورتهاى ذهنى شما مخلوق شما و در عين حال علم شما مى باشند، موجودات عالم نيز از يك طرف مخلوق خداوند و از طرف ديگر علم

ص: 566

1- - سورۀ زخرف (43)، آيۀ 84.

او بوده و نزد او حضور كامل دارند.

در هر صورت آيۀ شريفه كه مى فرمايد: خداوند در آسمان و زمين «إله» است، نه اين كه خدا تنها در آسمان «إله» باشد و در زمين «إله» ديگرى داشته باشيم.

نقل مى كنند كه شخصى در زمان هارون الرّشيد آيه را به همين معنا گرفته بود و بنابراين ادّعا مى كرد كه من خدا هستم. به او گفتند: چطور مى شود تو خدا باشى ؟ گفت: مگر آيۀ شريفه نمى فرمايد: خدا در آسمان «إله» است، و در زمين خدا و «إله» ديگرى وجود دارد؟ و من همان خدايى هستم كه در زمين است! نه، معناى آيه اين نيست؛ بلكه آيۀ شريفه مى فرمايد: خدا در آسمان و زمين خداست و خدايى مى كند.

وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ . (1) ميرفندرسكى در شعرش مى گويد: «حق جان جهان است و جهان جمله بدن».

همان گونه كه جان شما در همه جاى بدن شما قرار دارد و دست و پا و ديگر اعضاى بدن شما به واسطۀ جان شما حركت مى كند، ولى نمى توان آن را زير چاقوى تشريح پيدا كرد، زيرا جان مجرّد است و بر همۀ بدن شما احاطه دارد؛ خداوند نيز بلاتشبيه نسبت به جهان همين گونه است. خداوند در همۀ باطن عالم وجود داشته و بر آن احاطه دارد، ولى در عين حال قابل مشاهده نيست؛ زيرا خداوند فوق مادّه است.

مرحوم سيّد رضى بخش ديگرى از خطبه را با كلمۀ «مِنْها» آورده كه دربارۀ انسان و ويژگى هاى اوست.

چگونگى آفرينش انسان

«أَيُّهَا الْمَخْلُوقُ السَّوِىُّ »

(اى آفريده شدۀ مستوى الخلقة!)

ص: 567

1- - سورۀ حديد (57)، آيۀ 4.

اى انسانى كه خلق شده اى و مستقيم و مستوى الخلقة هم هستى، يعنى آنچه مورد نياز تو در زندگى بوده در وجود تو قرار داده شده است؛ چشم براى ديدن، گوش براى شنيدن، و براى جذب و دفع به تو جهاز هاضمه و دافعه داده شده؛ و تو يك موجود مستوى الخلقة هستى كه آنچه در زندگى مورد نيازت بوده براى تو آفريده شده است.

تفاوت آفرينش «سَوِىّ » با تقدير و هدايت انسان كه خداوند در سورۀ أعلى مى فرمايد: اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوّى * وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى (1)«همان كه آفريد و سامان بخشيد، و همان كه اندازه قرار داد و راهنمايى كرد» در مراتب است. خداوند در مرحلۀ اوّل انسان را مستقيم و مستوى الخلقة آفريده، و بعد تقدير و هدايت فرموده است. اين آيه توجّه داده است كه اين مراتب در خلقت انسان وجود دارد و خداوند اين كارها را براى انسان انجام داده است.

«وَ الْمُنْشَأُ الْمَرْعِىُّ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْحَامِ وَ مُضَاعَفَاتِ الْأَسْتَارِ»

(و [اى] پديدۀ محفوظ در رحم هاى تاريك و پرده هاى مضاعف.)

«وَ الْمُنْشَأُ الْمَرْعِىُّ » : اى انسانى كه انشاء و ايجاد شده اى و محفوظ و مورد توجّه و رعايت حق هستى. يعنى اين طور نيست كه حدوث و ايجاد تو از خداوند باشد ولى بقاى تو به دست خدا نباشد. تو مانند ساختمان نيستى كه پس از ساخته شدن ديگر احتياج به بنّا نداشته باشد، بلكه وجود و بقاى تو به دست خداوند است. تو را پديد آورده است و از جانب او محفوظ مى باشى.

«فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْحَامِ » : در تاريكى هاى رحم ها. مى فرمايد: اى انسانى كه درتاريكى هاى رحم ها پديد آمده و حفاظت شده هستى. انسان در تاريكى هاى رحم ها خلق شده است. قرآن كريم مى فرمايد: يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ خَلْقاً مِنْ 3.

ص: 568

1- - سورۀ أعلى (87)، آيات 2 و 3.

بَعْدِ خَلْقٍ فِي ظُلُماتٍ ثَلاثٍ (1) «شما را در شكم هاى مادرانتان، آفرينشى پس از آفرينشى، در ميان تاريكى هاى سه گانه مى آفريند.»

سه تاريكى كه آيۀ شريفه به آن اشاره مى فرمايد عبارتند از: 1 - پوست بدن مادر.

2 - رحم مادر. 3 - مشيمه كه در رحم قرار دارد. انسان ابتدا در مشيمه قرار دارد كه در رحم بوده و رحم هم در شكم مادر است.

«وَ مُضَاعَفَاتِ الْأَسْتَارِ» : و پرده هاى مضاعف. كه سه پرده مى باشند.

پس اين انسان ابتدا در رحم هاى تاريك و پرده هاى مضاعف خلق شده و رشد مى كند و مورد حفاظت و رعايت است.

ابتداى آفرينش انسان

«بُدِئْتَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ، وَ وُضِعْتَ فِي قَرَارٍ مَكِينٍ إِلى قَدَرٍ مَعْلُومٍ وَ أَجَلٍ مَقْسُومٍ »

(آغاز شده اى از شيره كشيده شده از گل، و نهاده شده اى در آرامگاهى استوار تا اندازه اى دانسته شده و زمانى قسمت شده.)

«سُلالة» به معناى شيره كشيده شده مى آيد.

ابتداى تو از شيره گِل است. البته مقصود از گِل در اينجا خاك است؛ زيرا موادّ غذايى امثال گندم، جو، ميوه جات و سبزيجات از خاك به وجود مى آيد و پدر و مادر آنها را مى خورند و بعد نطفه پديد مى آيد؛ و حتى نطفۀ خود پدر و مادر هم از همين خاك است. پس اين كه حضرت مى فرمايد: از شيره كشيدۀ گِل پديد آمده ايد، به اين معناست.

ص: 569

1- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 6.

البته بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه گفته اند: اين عبارت مربوط به حضرت آدم عليه السلام است كه خداوند او را از گل خلق كرد، و عبارت «وُضِعْتَ فِي قَرَارٍ مَكِينٍ »مربوط به بقيۀ انسانها غير از آدم عليه السلام است.(1) به نظر ما اين درست نيست و هر دو جمله مربوط به جنين است. چون همۀ عبارتهاى بعد نيز مربوط به جنين است. پس خلقت حضرت آدم عليه السلام از گِل مسألۀ ديگرى است، و اينجا حضرت على عليه السلام دربارۀ خلقت همۀ انسانها سخن مى گويند كه همه از نطفه خلق شده و نطفه هم شيره كشيدۀ غذاهايى است كه پدر و مادرها خورده اند و غذاها هم از آب و خاك به دست آمده اند.

«وَ وُضِعْتَ فِي قَرَارٍ مَكِينٍ » : و در قرارى كه جاى گرفتن تو در آنجاست قرار گرفته اى. تو در رحم مادر قرار گرفته و رشد مى كنى. «إِلى قَدَرٍ مَعْلُومٍ ، وَ أَجَلٍ مَقْسُومٍ » :

تا اندازۀ معلوم و اجل مقسوم. اين كه انسان چقدر در شكم مادر قرار دارد متفاوت است؛ بعضى از انسانها تنها شش ماه در شكم مادر قرار دارند و بيشتر آنها هم نه ماهه اند، ولى هفت و هشت ماهه هم داريم.

بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه گفته اند: مقصود از «أَجَلٍ مَقْسُومٍ » زمان مرگ است.(2) ولى اين معنا خلاف ظاهر است؛ چون حضرت در همۀ اين جملات دربارۀ جنين سخن گفته اند؛ پس مقصود اين است كه هر كس يك قسمتى دارد كه در شكم مادر خود باشد؛ يكى هفت ماه، ديگرى هفت ماه و نيم، و سوّمى هشت يا نه ماه در شكم مادر خود مى ماند.

جنين در شكم مادر

«تَمُورُ فِي بَطْنِ أُمِّكَ جَنِيناً»

(در شكم مادر خود حركت داشتى در حالى كه جنين بودى.)

ص: 570

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 258.
2- - همان، ص 259.

«جَنين» از مادّۀ «جن» به معناى پوشيده است. باغ را به اعتبار اين كه از درخت پوشيده شده است «جَنَّت» مى گويند. «مجنون» نيز به اعتبار اين كه عقلش پوشيده است مجنون گفته مى شود. و همين طور سپر را كه وسيلۀ پوشش انسان از خطر دشمن مى باشد «جُنَّة» تعبير مى كنند. «جَنين» هم يعنى پوشيده شده در شكم مادر.

«تَمُورُ» : تو حركت داشتى «فِي بَطْنِ أُمِّكَ جَنِيناً» : در شكم مادرت در حالى كه جنين بودى.

«لاتُحِيرُ دُعَاءً، وَ لاتَسْمَعُ نِدَاءً»

(خواندنى را توان نداشتى، و آوازى را نمى شنيدى.)

«أحارَ» به معناى امكان و توان داشتن است.

«لاتُحِيرُ دُعَاءً» : تو در شكم مادر خود نمى توانستى كسى را بخوانى. بچه نمى تواند پدر يا مادرش را صدا بزند. «وَ لاتَسْمَعُ نِدَاءً» : و نه حرف كسى را بشنوى.

در اينجا حضرت مى خواهند قدرت خداوند را بيان كنند كه وقتى جنين در شكم مادر است هيچ كارى نمى تواند انجام دهد و در اختيار قدرت خداوند است؛ ولى وقتى رشد كرده و به دنيا آمد، بدون اين كه در جايى رفته و پستان به دهان گرفتن و شير خوردن را در آنجا ياد گرفته باشد، پستان مادر خود را به دهان مى گيرد و شير مى خورد. همۀ اينها نشانه هاى قدرت خداوند است كه انسان را حفظ كرده و مرحله به مرحله رشد مى دهد. قرآن كريم مى فرمايد: هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيْفَ يَشاءُ (1)«او كسى است كه هر گونه بخواهد شما را در رحم ها صورت مى دهد».6.

ص: 571

1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 6.

تولّد انسان و هدايت تكوينى الهى

«ثُمَّ أُخْرِجْتَ مِنْ مَقَرِّكَ إِلى دَارٍ لَمْ تَشْهَدْهَا، وَ لَمْ تَعْرِفْ سُبُلَ مَنَافِعِهَا»

(سپس از قرارگاه خود [رحم مادر] به سرايى كه آن را نديده بودى بيرون آورده شدى، و راههاى سودهاى آن را نمى شناختى.)

«ثُمَّ أُخْرِجْتَ مِنْ مَقَرِّكَ » : سپس خارج شدى تو از مقرّ خود كه همان رحم باشد «إِلى دَارٍ لَمْ تَشْهَدْهَا» : به خانه اى كه تاكنون آن را نديده بودى. نخست خيال مى كردى كه همۀ جهان رحم مادر است، ولى بعد به جهان گسترده اى قدم مى گذارى كه به خود مى گويى عجب زندان بدى پيش از اين داشتيم.

«وَ لَمْ تَعْرِفْ سُبُلَ مَنَافِعِهَا» : و هيچ راههاى منفعت آن را نمى شناختى و نمى دانستى كه چگونه بايد زندگى كنى. ابتدا نمى دانستى كه بايد مدّتى پستان مادر را بگيرى و ياد گرفتى، و پس از آن نيز بتدريج مى آموزى كه زراعت و كشت و كار يا كسب و كار ديگرى انجام دهى و بالاخره با كسب درآمد زندگى خود را اداره كنى.

«فَمَنْ هَدَاكَ لِاجْتِرَارِ الْغِذَاءِ مِنْ ثَدْىِ أُمِّكَ ؟ وَ عَرَّفَكَ عِنْدَ الْحَاجَةِ مَوَاضِعَ طَلَبِكَ وَ إِرَادَتِكَ ؟»

(پس چه كسى تو را به كشيدن خوراك از پستان مادرت راهنمايى كرد؟ و هنگام نياز جايگاههاى طلب كردن و اراده را به تو شناساند؟)

«فَمَنْ هَدَاكَ لِاجْتِرَارِ الْغِذَاءِ مِنْ ثَدْىِ أُمِّكَ ؟» : پس چه كسى تو را هدايت كرد كه غذا را جذب كنى و شير را از پستان مادر خود بكشى و آن را بمكى ؟ خداوند به تو الهام كرد كه از پستان مادر براى خود غذا بكشى و بخورى. بچه در شكم مادر فعاليت چندانى نداشته و براى سير شدن و حفظ خود تلاشى انجام نمى دهد، بلكه به وسيلۀ

ص: 572

همان خونى كه در بدن مادر هست تغذيه مى كند و بزرگ مى شود؛ ولى هنگامى كه به دنيا آمد بايد خودش فعاليت كرده و غذا را از پستان مادر بكشد.

«وَ عَرَّفَكَ عِنْدَ الْحَاجَةِ » : و چه كسى وقتى نياز پيدا كردى به تو شناساند «مَوَاضِعَ طَلَبِكَ وَ إِرَادَتِكَ ؟» : كه كجا طلب و اراده كنى ؟

ناتوانى انسان از شناخت كُنه ذات خداوند

«هَيْهَاتَ ! إِنَّ مَنْ يَعْجِزُ عَنْ صِفَاتِ ذِي الْهَيْئَةِ وَ الْأَدَوَاتِ فَهُوَ عَنْ صِفَاتِ خَالِقِهِ أَعْجَزُ، وَ مِنْ تَنَاوُلِهِ بِحُدُودِ الْمَخْلُوقِينَ أَبْعَدُ»

(چه دور است! همانا كسى كه از [شناخت] صفات دارندۀ شكل و ابزار ناتوان است، پس او از [شناخت] صفات آفريدگارش ناتوانتر است؛ و از رسيدن به آفريدگار به وسيلۀ حدود آفريده ها دورتر.)

«هَيْهَاتَ » ؛ خيلى دور است كه ما بتوانيم به خداوند احاطه پيدا كنيم. شما كه نمى توانى خودت را آن گونه كه شايسته است درك كنى، چگونه مى خواهى به كُنه ذات خداوند پى ببرى ؟! انسان نمى تواند كاملاً نسبت به چشم، گوش، قوّۀ دافعه، جاذبه، فكر و ارادۀ خود و نيز ريزه كاريهاى به كار رفته در آنها علم و احاطه پيدا كند، پس چگونه مى خواهد ذات خداوند را بشناسد؟! «إِنَّ مَنْ يَعْجِزُ» : كسى كه عاجز است «عَنْ صِفَاتِ ذِي الْهَيْئَةِ وَ الْأَدَوَاتِ » : از اين كه صفات اشيايى را كه مانند خود انسان داراى ادوات و ابزارى مانند چشم و گوش هستند بشناسد «فَهُوَ» : پس چنين شخصى «عَنْ صِفَاتِ خَالِقِهِ أَعْجَزُ» : از اين كه بتواند صفات آفريدگارش را بشناسد عاجزتر است؛ «وَ مِنْ تَنَاوُلِهِ بِحُدُودِ الْمَخْلُوقِينَ أَبْعَدُ» : و از اين كه چنين فردى بخواهد به وسيلۀ شناخت حدود آفريده ها به خدا برسد دورتر است.

ما كه نمى توانيم به خود و ديگر آفريده هاى خداوند شناخت كامل و احاطه پيدا

ص: 573

كنيم، ناتوانتر از آنيم كه به وسيلۀ شناخت حدود آفريده ها به ذات خداوند راه پيدا كنيم؛ و راه دورترى را در پيش روى خود خواهيم داشت. البته ما مى توانيم اجمالاً به وجود خدا، و خالق و قادر و عالم بودن يا ديگر صفات او علم پيدا كنيم، اما اگر بخواهيم بر خداوند احاطۀ علمى پيدا كنيم قادر نخواهيم بود و نمى توانيم به اين صورت خدا را بشناسيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 574

(درس 279) - خطبۀ 164 (قسمت اوّل)

اشاره

تفاوت روش ابوبكر و عمر با روش عثمان

علل قيام عليه عثمان

مدافعان عثمان

نمايندگى حضرت على عليه السلام از جانب مردم

آگاهى عثمان به كارهاى خلاف خود

دو نكته در كلام حضرت

مصاحبت عثمان با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

خويشاوندى نزديك عثمان با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

هشدار به عثمان همراه با تذكر

برترين بندگان خدا

بدترين مردم نزد خداوند

پيشواى ستمگر در روز قيامت

هشدار شديدتر به عثمان

قتل عثمان و پديد آمدن فتنه ها

ص: 575

ص: 576

«خطبۀ 164 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام لَمَّا اجْتَمَعَ النَّاسُ عَلَيْهِ وَ شَكَوْا مَا نَقَمُوهُ عَلى عُثْمَانَ ، وَ سَأَلُوهُ مُخَاطَبَتَهُ عَنْهُمْ وَ اسْتِعْتَابَهُ لَهُمْ ، فَدَخَلَ عليه السّلام عَلى عُثْمَانَ ، فَقَالَ :

«إِنَّ النَّاسَ وَرَائِي، وَ قَدِ اسْتَسْفَرُونِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُمْ ، وَ وَاللَّهِ مَا أَدْرِي مَا أَقُولُ لَكَ ؟ مَا أَعْرِفُ شَيْئاً تَجْهَلُهُ ، وَ لا أَدُلُّكَ عَلى أَمْرٍ لا تَعْرِفُهُ . إِنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نَعْلَمُ ، مَا سَبَقْنَاكَ إِلى شَيْ ءٍ فَنُخْبِرَكَ عَنْهُ ، وَ لا خَلَوْنَا بِشَيْ ءٍ فَنُبْلِغَكَهُ ، وَ قَدْ رَأَيْتَ كَمَا رَأَيْنَا، وَ سَمِعْتَ كَمَا سَمِعْنَا، وَ صَحِبْتَ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَمَا صَحِبْنَا. وَ مَا ابْنُ أَبِي قُحَافَةَ وَ لَاابْنُ الْخَطَّابِ أَوْلى بِعَمَلِ الْحَقِّ مِنْكَ ، وَ أَنْتَ أَقْرَبُ إِلى رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم وَشِيجَةَ رَحِمٍ مِنْهُمَا، وَ قَدْ نِلْتَ مِنْ صِهْرِهِ مَا لَمْ يَنَالا. فَاللَّهَ اللَّهَ فِي نَفْسِكَ ، فَإِنَّكَ وَاللَّهِ مَا تُبَصَّرُ مِنْ عَمىً ، وَ لا تُعَلَّمُ مِنْ جَهْلٍ ، وَ إِنَّ الطُّرُقَ لَوَاضِحَةٌ ، وَ إِنَّ أَعْلامَ الدِّينِ لَقَائِمَةٌ . فَاعْلَمْ أَنَّ أَفْضَلَ عِبَادِ اللَّهِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ عَادِلٌ هُدِيَ وَ هَدى ، فَأَقَامَ سُنَّةً مَعْلُومَةً ، وَ أَمَاتَ بِدْعَةً مَجْهُولَةً ، وَ إِنَّ السُّنَنَ لَنَيِّرَةٌ لَهَا أَعْلامٌ ، وَ إِنَّ الْبِدَعَ لَظَاهِرَةٌ لَهَا أَعْلامٌ . وَ إِنَّ شَرَّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ جَائِرٌ ضَلَّ وَ ضُلَّ بِهِ ، فَأَمَاتَ سُنَّةً مَأْخُوذَةً ، وَ أَحْيَا بِدْعَةً مَتْرُوكَةً . وَ إِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم يَقُولُ : يُؤْتى يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِالْإِمَامِ الْجَائِرِ وَ لَيْسَ مَعَهُ نَصِيرٌ وَ لا عَاذِرٌ، فَيُلْقى فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَيَدُورُ فِيهَا كَمَا تَدُورُ الرَّحى ، ثُمَّ يَرْتَبِطُ فِي قَعْرِهَا. وَ إِنِّي أُنْشِدُكَ اللَّهَ أَنْ لا تَكُونَ إِمَامَ هذِهِ الْأُمَّةِ الْمَقْتُولَ ، فَإِنَّهُ كَانَ يُقَالُ : يُقْتَلُ فِي هذِهِ الْأُمَّةِ إِمَامٌ يَفْتَحُ عَلَيْهَا الْقَتْلَ وَ الْقِتَالَ إِلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ، وَ يَلْبِسُ أُمُورَهَا عَلَيْهَا، وَ يُثَبِّتُ الْفِتَنَ فِيهَا.»

ص: 577

تفاوت روش ابوبكر و عمر با روش عثمان

ابوبكر و عمر وقتى به حكومت رسيدند، بعضى جهات و مسائل را در حكومت خود رعايت مى كردند. حكومت ابوبكر طولى نكشيد و دو سال و نيم بيشتر نبود.

عمر هم با تخلفات، مخصوصاً با تخلفات مالى، بسيار شديد برخورد مى كرد. البته اين كه او حكومت را غصب كرد و از ديگرى كه حق او بود گرفت، بزرگترين تخلف است؛ ولى در هر صورت با تخلفات مالى نمايندگان و استانداران و فرمانداران خود برخورد و سختگيرى كرده و به آنها فشار مى آورد و اگر از بيت المال چيزى براى خود برداشته بودند از آنها باز پس مى گرفت. به همين جهت از عمر مى ترسيدند. اما عثمان بر خلاف ابوبكر و عمر عمل كرد؛ و نه تنها مانند عمر با تخلفات و مخصوصاً تخلفات مالى برخورد نكرد، بلكه بيت المال را ريخت و پاش كرده و به اطرافيان و خويشاوندان خود به ناحق بذل و بخشش كرد.

علل قيام عليه عثمان

دو چيز به عثمان ضربه زد و موجب شد كه مردم و مسلمانان عليه او قيام كنند:

1 - افراد بى لياقت را كه بيشتر از خويشاوندان او بودند به منصب ها و پست هاى حساس گماشت. پست هاى حساس را به پسر خاله، پسر دايى، برادر رضاعى خود و امثال آنان داده و خيلى با معاويه مدارا كرد. مغيرة بن شعبه و امثال عبداللّه بن سعد بن أبى سعد را كه هيچ گونه صلاحيتى نداشتند و به مردم ظلم و ستم مى كردند حاكم قرار داده بود.

2 - دربارۀ بيت المال هيچ رعايت نكرده و هيچ احتياط نداشت. و بيت المال و حكومت را در اختيار خويشان و دوستان خود و امثال مروان بن حكم گذاشت.

ص: 578

مروان و پدرش را كه هر دو رانده شده و تبعيدى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند، به مدينه آورد و دخترش را به نكاح مروان درآورد. علاوه بر اينها گاهى دستور مى داد كه غنائم يك جنگ را به يك نفر بدهند.

خلاصه طورى عمل مى كرد كه تمام عقلاى قوم و مسلمانان از دست او ناراحت شدند. به همين جهت عده اى از مسلمانان در مدينه جمع شدند و به سرحدّات و روم و ديگر مرزها كه سربازان اسلام در حال جنگ بودند نامه نوشتند كه جنگ اصلى و مهم در مدينه است و در روم و يا جاهاى ديگر نيست. البته همۀ اين اعتراضها هم براى خدا و قربة إلى اللّه نبود، بلكه بيشتر به خاطر مسائل مالى و اقتصادى بود كه مى ديدند بسيارى از افراد با سختى زندگى مى كنند و عده اى هم با استفادۀ نامشروع از بيت المال چه كارها كه نمى كنند.

مدافعان عثمان

وقتى مردم عليه عثمان قيام كردند، غير از چهار نفر از صحابه كه مدافع عثمان بودند، ديگران همه در اين مخالفت و قيام شركت داشتند. ابن أبى الحديد دربارۀ مدافعان عثمان چنين آورده است: «و لم يكن أحد من الصحابة يذبّ عنه و لاينهى إلّا نفر، منهم زيد بن ثابت و ابو اسيد السّاعدى و كعب بن مالك و حسّان بن ثابت»(1)

هيچ كس از صحابه نبود كه از او دفاع كرده و مردم را نهى كند كه با عثمان مخالفت نكنند، مگر افرادى كه عبارت بودند از: زيد بن ثابت، ابو اسيد ساعدى، كعب بن مالك و حسّان بن ثابت.

اين چهار نفر هيچ گاه به اميرالمؤمنين عليه السلام ايمان نياوردند. زيد بن ثابت با اين كه در زمان ابوبكر و عمر قرآن را جمع آورى كرده و از كتّاب و نويسندگان وحى بود، حتى

ص: 579

1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 9، ص 264.

يك قدم نيز با اميرالمؤمنين عليه السلام همراهى نكرد. در هر صورت سران صحابۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با عثمان مخالف شده بودند و از حضرت على عليه السلام تقاضا كردند كه واسطه شود و از طرف آنان با عثمان صحبت كند تا شايد در كار عثمان انعطافى پيدا شود.

اين است كه مرحوم سيّد رضى دربارۀ زمان ايراد اين خطبه و سخنان حضرت مى گويد:

نمايندگى حضرت على عليه السلام از جانب مردم

«وَ مِنْ كَلامٍ لَه عليه السلام لَمَّا اجْتَمَعَ النَّاسُ عَلَيْهِ وَ شَكَوْا مَا نَقَمُوهُ عَلى عُثْمَانَ ، وَ سَأَلُوهُ مُخَاطَبَتَهُ عَنْهُمْ وَ اسْتِعْتَابَهُ لَهُمْ ، فَدَخَلَ عليه السلام عَلى عُثْمَانَ »

(از سخنان آن حضرت عليه السلام است هنگامى كه مردم نزد ايشان گرد آمده و در آنچه از عثمان ناپسند مى داشتند شكايت كردند، و از وى خواستند كه از سوى آنان با عثمان گفتگو كند و رضايت ايشان را از او بخواهد، پس حضرت عليه السلام بر عثمان وارد شد.)

«عُتبى » به معناى رضايت است، و «إستعتاب» به معناى طلب رضايت مى آيد.

«لَمَّا اجْتَمَعَ النَّاسُ عَلَيْهِ » : هنگامى كه مردم نزد اميرالمؤمنين عليه السلام جمع شدند «وَ شَكَوْا مَا نَقَمُوهُ عَلى عُثْمَانَ » : و از كارهاى عثمان كه آنان را ناراحت كرده بود و آن را ناپسند مى شمردند شكايت كردند «وَ سَأَلُوهُ مُخَاطَبَتَهُ عَنْهُمْ » : و از آن حضرت تقاضا كردند كه ايشان از طرف آنان با عثمان صحبت كند «وَ اسْتِعْتَابَهُ لَهُمْ » : تا عثمان راضى شود مطابق ميل و خواستۀ آنان رفتار كند؛ «فَدَخَلَ عليه السلام عَلى عُثْمَانَ » : در اين هنگام بود كه حضرت بر عثمان وارد شد. طبرى و بلاذرى و بسيارى از مورّخان اين قسمت از سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام را نقل كرده اند.(1)

ص: 580

1- تاريخ طبرى، ج 6، ص 2245؛ أنساب الأشراف، بلاذرى، ص 549.

«فَقَالَ : إِنَّ النَّاسَ وَرَائِي، وَ قَدِ اسْتَسْفَرُونِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُمْ »

(پس فرمود: همانا مردم پشت سر من هستند، و به تحقيق مرا بين تو و خودشان ميانجى كرده اند.)

حضرت عليه السلام خطاب به عثمان فرمود: «إنَّ النَّاسَ وَرَائِي» : همانا مردم پشت سر من هستند؛ يعنى من از طرف مردم آمده ام.

«وَ قَدِ اسْتَسْفَرُونِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُمْ » : و طلب سفارت كرده اند مرا بين تو و خودشان.

يعنى از من خواسته اند تا از ناحيۀ آنان نزد تو سفير و ميانجى باشم.

آگاهى عثمان به كارهاى خلاف خود

«وَ وَاللَّهِ مَا أَدْرِي مَا أَقُولُ لَكَ ؟!»

(و سوگند به خدا نمى دانم به تو چه بگويم ؟)

گاهى كسى در صحنه هاى مبارزه نبوده و يا آگاهى به مسائل ندارد، در اين صورت مى توان او را آگاه و نصيحت كرد؛ ولى وقتى كسى به همۀ مسائل آگاه است و باز هم خلاف مى كند، انسان نمى داند به او چه بگويد. اين است كه حضرت مى فرمايد: «وَاللَّهِ مَا أَدْرِي مَا أَقُولُ لَكَ ؟» : به خدا قسم نمى دانم به تو چه بگويم ؟ زيرا تو به مسائل و كارهاى خلاف خود آگاهى دارى و همان زمان كه ما نزد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوديم تو هم بوده اى و سخنان آن حضرت را شنيده اى. خويشاوندى تو با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از دو خليفۀ پيشين بيشتر است.

البته حضرت در اينجا نمى خواهند عثمان را در همۀ جهات مانند خود بدانند، بلكه مى فرمايند در اين جهاتى كه مردم به تو اشكال دارند چيزى نيست كه تو آنها را ندانى، بلكه تو از روش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و دستورات اسلام نسبت به بيت المال آگاهى دارى كه نبايد بيت المال در اختيار كسانى قرار داده شود كه آن را اسراف كرده و يا

ص: 581

صلاحيت و شايستگى در اختيار گرفتن بيت المال را ندارند و تبعيض در بيت المال درست نيست؛ و اينها امر تازه اى نبوده كه تو به آنها آگاهى نداشته باشى و لازم باشد تا من آنها را به تو ياد دهم. اينها امورى است كه تو از زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى دانى و من هم مى دانم.

«مَا أَعْرِفُ شَيْئاً تَجْهَلُهُ ، وَ لا أَدُلُّكَ عَلى أَمْرٍ لاتَعْرِفُهُ »

(چيزى نمى دانم كه تو آن را ندانى، و تو را به كارى راهنما نيستم كه آن را نشناسى.)

حضرت مى فرمايند: «مَا أَعْرِفُ شَيْئاً تَجْهَلُهُ » : من چيزى نمى دانم كه تو به آن جاهل و نادان باشى. البته مقصود حضرت اين نيست كه تمام علوم اسلامى و يا امورى كه حضرت مى داند عثمان نيز به آنها آگاهى دارد؛ بلكه مقصود اين است كه همين مسائلى كه دربارۀ آن نزاع و جنگ است و باعث شده كه مردم با تو مخالفت كنند، چيزهايى نيست كه تو ندانى و تنها من آگاهى داشته باشم.

«وَ لا أَدُّلُكَ عَلى أَمْرٍ لاتَعْرِفُهُ » : و من تو را به چيزى راهنمايى نمى كنم كه تو آن را نشناسى.

«إنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نَعْلَمُ ، مَا سَبَقْنَاكَ إِلى شَيْ ءٍ فَنُخْبِرَكَ عَنْهُ ، وَ لا خَلَوْنَا بِشَيْ ءٍ فَنُبْلِغَكَهُ »

(همانا تو مى دانى آنچه را كه ما مى دانيم؛ در چيزى از تو پيشى نگرفتيم كه تو را به آن آگاه سازيم، و در چيزى خلوت نكرديم تا آن را به تو برسانيم.)

«إِنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نَعْلَمُ » : همانا تو مى دانى آنچه را كه ما مى دانيم.

دو نكته در كلام حضرت

در مورد اين فرمايش حضرت و جملات پيش از آن و همچنين پس از آن بايد به دو نكته توجّه داشت:

ص: 582

اوّل: همان گونه كه عرض كردم مقصود حضرت اين نيست كه عثمان را در همۀ مسائل و علوم اسلامى در رديف خود بداند؛ بلكه مقصود اين است كه مردم به كارهاى خلاف تو اعتراض دارند و اين اعتراضات به تو وارد است؛ براى اين كه تو خود به شيوۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و دستورات اسلام دربارۀ بيت المال و انتخاب افراد شايسته آگاهى، و اينها چيزهايى نيست كه من آنها را بدانم و تو ندانى.

دوّم: حضرت در اين شرايط واسطه است و از طرف مردم با عثمان سخن مى گويد، بنابراين مى خواهد از راهى وارد شود تا نتيجه بخش بوده و عثمان را متنبّه سازد؛ زيرا عثمان به هر حال خليفۀ مسلمانان است و بايد در اين شرايط مقدارى نسبت به او با ملايمت سخن گفته شود، و قرار نيست از همان ابتدا حضرت بفرمايد كه تو غاصب خلافتى و اين كارهاى خلاف را انجام داده اى! اين است كه با ملايمت و خودمانى به عثمان مى گويد: آنچه را من مى گويم تو خودت مى دانى و مطلب تازه اى نيست.

خلاصه حضرت در اينجا نمى خواهد دعوا درست كند و طرف را شكست دهد، بلكه مى خواهد طورى سخن بگويد كه نتيجه داشته باشد. خداوند به حضرت موسى و هارون عليهما السلام دستور مى دهد كه با فرعون هم ابتدا با درشتى سخن نگوييد؛ بلكه با نرمى و ملايمت سخن آغاز كنيد، شايد پند گيرد يا بترسد. قرآن كريم مى فرمايد:

فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى (1) «پس با او [فرعون] سخنى نرم بگوييد، باشد كه پند گيرد يا بترسد.»

مصاحبت عثمان با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

حضرت عليه السلام به عثمان مى فرمايد: «مَا سَبَقْنَاكَ إِلى شَيْ ءٍ» : اين طور نبوده است كه ما سبقت داشته باشيم بر چيزى كه تو در جريان آن نبوده و خبر نداشته باشى «فَنُخْبِرُكَ

ص: 583

1- - سورۀ طه (20)، آيۀ 44.

عَنْهُ » : پس ما به تو از آن خبر دهيم. كه مثلاً وقتى تو در جريان نبودى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اين سخنان را فرمود و اين كارها را انجام داد.

«وَ لا خَلَوْنَا بِشَيْ ءٍ فَنُبْلِغَكَهُ » يا «فَنُبَلِّغَكَهُ » هر دو عبارت صحيح است؛ اوّلى از باب افعال و دوّمى از باب تفعيل است. ما با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ مطلب يا مسأله اى كه تو آن را ندانى خلوت نكرده ايم تا بخواهيم به تو ابلاغ كنيم و بگوييم روش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به حاكمان و نسبت به بيت المال اين چنين بوده است؛ چون همۀ ما روش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مى دانيم. «وَ لاخَلَوْنَا بِشَيْ ءٍ» : و ما خلوت نكرديم با پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به چيزى كه تو نبوده باشى «فَنُبْلِغَكَهُ » : آنگاه ما بخواهيم آن را به تو ابلاغ كنيم.

«وَ قَدْ رَأَيْتَ كَمَا رَأَيْنَا، وَ سَمِعْتَ كَمَا سَمِعْنَا، وَ صَحِبْتَ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَمَا صَحِبْنَا»

(و به تحقيق تو ديدى همان گونه كه ما ديديم، و شنيدى همان گونه كه ما شنيديم، و با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم همراهى داشتى همان گونه كه ما همراهى داشتيم.)

«وَ قَدْ رَأَيْتَ كَمَا رَأَيْنَا» : روش و سيرۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را همان گونه كه ما ديده ايم تو هم ديده اى؛ «وَ سَمِعْتَ كَمَا سَمِعْنَا» : و تو شنيده اى آنچه را ما شنيده ايم؛ «وَ صَحِبْتَ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَمَا صَحِبْنَا» : و تو مصاحب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده اى همان گونه كه ما مصاحب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده ايم. حضرت على عليه السلام در اينجا به طور مرتب تأكيد مى كنند كه تو هم مانند ما خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده اى و سخنان او را شنيده و از روش و سيرۀ او با اطلاع هستى.

خويشاوندى نزديك عثمان با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«وَ مَا ابْنُ أَبِي قُحَافَةَ وَ لَاابْنُ الْخَطَّابِ أَوْلى بِعَمَلِ الْحَقِّ مِنْكَ ، وَ أَنْتَ أَقْرَبُ إِلى رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم وَشِيجَةَ رَحِمٍ مِنْهُمَا، وَ قَدْ نِلْتَ مِنْ صِهْرِهِ مَا لَمْ يَنَالا»

ص: 584

(و نه پسر ابى قحافه و نه پسر خطّاب در كار حق سزاوارتر از تو نبودند، و تو از جهت رَگۀ خويشاوندى به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از آن دو نزديك ترى، و به تحقيق رسيدى از دامادى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آنچه آنها نرسيدند.)

«وَشيجة» به معناى رگ درخت است كه آب و غذا به شاخه و برگ درخت مى رساند. البته به مطلق ارتباط هم «وَشيجة» گفته مى شود. و «وَشِيجَةَ رَحِمٍ » در اينجا تميز است؛ يعنى ارتباط خويشاوندى، كه ما از آن تعبير به رگۀ خويشاوندى مى كنيم.

«مِنْهُما» در اينجا متعلق به «أقْرَبُ » بوده كه افعل التفضيل است، و در ادبيات خوانده ايد كه افعل التفضيل يا به «مِنْ » يا به «اضافه» و يا به «لام» تمام مى شود، كه در اينجا به «مِنْ » تمام شده است. حضرت على عليه السلام در اينجا خطاب به عثمان مى فرمايد:

پسر أبى قحافه (ابوبكر) و پسر خطّاب (عمر) نبايد در پيروى از حق و از شيوۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر تو سبقت گيرند؛ چون تو از دو جهت سزاوارترى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پيروى كنى:

اوّل: تو نسبت به خويشاوندى با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از آنان نزديك ترى؛ زيرا عثمان از بنى اميّه است و بنى اميّه و بنى هاشم هر دو به عبد مناف مى رسند، در صورتى كه ابوبكر و عمر از طايفۀ ديگرى بودند؛ و عرب ها به خويشاوندىِ نَسَبى بسيار اهميت مى دادند، به طورى كه محور كارهاى آنان در حقيقت عشيره و قبيله بوده و روى آن خيلى حساب مى كردند. به همين جهت حضرت براى نرم كردن عثمان از اين راه وارد شده و مى فرمايد: خويشاوندىِ تو با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نزديك تر از آنهاست.

دوّم: تو نسبت به ابوبكر و عمر براى پيروى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم سزاوارترى، چون تو داماد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده و دو دختر از ايشان گرفته اى. پس در حقيقت تو دو دامادۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هستى.

«وَ مَا ابْنُ أَبِي قُحَافَةَ وَ لَاابْنُ الْخَطَّابِ أَوْلى بِعَمَلِ الْحَقِّ مِنْكَ » : پسر أبى قحافه و

ص: 585

پسر خطّاب نسبت به عمل به حق و پيروى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم سزاوارتر از تو نيستند. به اين معنا كه تو بايد شايسته تر از آنها باشى و بيشتر به حق عمل كنى؛ در صورتى كه آنها حدّاقلِ ظواهر را حفظ كرده و تا حدودى به حق عمل كرده و آن را رعايت مى كردند.

در برخى از نسخه ها به جاى عبارت «بِعَمَلِ الْحَقِّ »، «بِعَمَلِ الْخَيْرِ» آمده است؛ كه در اين صورت يعنى ابوبكر و عمر از تو در نيكوكارى سزاوارتر نيستند.

«وَ أَنْتَ أَقْرَبُ إِلى رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم وَشِيجَةَ رَحِمٍ مِنْهُمَا» : و تو از نظر پيوند خويشاوندى با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به آنها نزديك ترى.

برحسب آنچه در تاريخ آمده و معروف است ابوبكر و عمر در جدّ هفتم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خويشاوند بوده اند؛ ولى عثمان اوّلاً: با جدّ سوّم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خويشاوند بود،(1) و ثانياً: داماد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود، آن هم دو داماده، به اين معنا كه دو دختر از ايشان گرفت. سنّى ها به عثمان «ذوالنّورين» مى گويند كه به معناى صاحب دو نور است، و علّت اين لقب آن است كه او دو تا از دختران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به ازدواج خود در آورده بود.(2) ابتدا رقيّه يكى از دختران پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را گرفت، ولى آن قدر او را كتك زد كه بيمار شد و او را به خانۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آوردند و در همان جا فوت كرد؛ و بعد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دختر ديگر خود را به عثمان داد.(3) البته اين كه چطور پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حاضر5.

ص: 586

1- - پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرزند عبداللّه بن عبدالمطّلب بن هاشم بن عبدمناف بودند؛ و عثمان فرزندعفّان بن ابى العاص بن اميّة بن عبد شمس بن عبدمناف بود. بنابراين جدّ سوّم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و جدّ چهارم عثمان، مشترك و جناب عبدمناف بوده است. از طرفى جدّ هفتم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، كعب بن لوى بود. يعنى عبدمناف فرزند قصى بن كلاب بن مرّة بن كعب بن لوى بود؛ و كعب جدّ ششم ابوبكر (ابوبكر بن عثمان [أبى قحافة] بن عمرو بن كعب بن سعد بن تيم بن مرّة بن كعب بن لوى) و جدّ هشتم عمر (عمر بن الخطّاب بن نفيل بن عبدالعزى بن رياح بن عبداللّه بن قرط بن زراح بن عدىّ بن كعب بن لوى) به شمار مى آمد. البته در نسب ابوبكر، عمر و عثمان نظرات ديگرى نيز نقل شده است.
2- - شرح ابن أبى الحديد، ج 11، ص 121؛ السنن الكبرى، ج 7، ص 73.
3- - الخصال، ج 2، ص 404، حديث 115.

شد با اين همه ناسازگارىِ عثمان باز هم دختر دوّم خود را به او بدهد، مسأله اى است كه بايد در جاى خود بررسى شود.

«وَ قَدْ نِلْتَ مِنْ صِهْرِهِ مَا لَمْ يَنَالا» : و تو رسيده اى از دامادى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آنچه آن دو نائل نشدند. براى اين كه آنان داماد ايشان نبودند و تو دو داماده بودى.

هشدار به عثمان همراه با تذكر

«فَاللَّهَ اللَّهَ فِي نَفْسِكَ ، فَإِنَّكَ وَاللَّهِ مَا تُبَصَّرُ مِنْ عَمىً ، وَ لاتُعَلَّمُ مِنْ جَهْلٍ ، وَ إِنَّ الطُّرُقَ لَوَاضِحَةٌ ، وَ إِنَّ أَعْلامَ الدِّينِ لَقَائِمَةٌ »

(پس خدا را خدا را نسبت به خودت، پس همانا تو سوگند به خدا از نابينايى بصيرت داده نمى شوى، و از نادانى تعليم داده نمى شوى؛ و همانا راهها آشكار است، و هر آينه نشانه هاى دين بر پا.)

«أعْلام» جمع «عَلَم» است و به چيزى مى گويند كه در جايى براى راهنمايى نصب مى كنند. علامتى هم كه در جنگ ها مورد استفاده قرار مى دهند براى اين است كه مردم به دنبال آن پرچم بروند.

«فَاللَّهَ اللَّهَ فِي نَفْسِكَ » : پس خدا را، خدا را نسبت به خود. يعنى «إحْذَرِ اللّهَ »: از خدا بترس، از خدا بترس نسبت به خود.

«فَإنَّكَ وَ اللَّهِ مَا تُبَصَّرُ مِنْ عَمىً » : كور و نابينا نيستى كه ما بخواهيم تو را بيدار كنيم و به تو بصيرت بدهيم. تو خود مسائل را مى دانى و سيرۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را ديده اى.

«وَ لا تُعَلَّمُ مِنْ جَهْلٍ » : و تو از ناحيۀ جهل و نادانى تعليم داده نمى شوى. به اين معنا كه تو نادان نيستى كه ما بخواهيم تو را دانا و عالم كنيم. ما تنها به تو تذكر و هشدار مى دهيم. برخى نسخه ها در اينجا «تَعْلَمُ » دارند، ولى با توجّه به «تُبَصَّرُ» در جملۀ قبل «تُعَلَّمُ » مناسب تر است.

ص: 587

«وَ إِنَّ الطُّرُقَ لَوَاضِحَةٌ » : و هر آينه راههاى حقيقت آشكار و روشن است؛ «وَ إِنَّ أَعْلامَ الدِّينِ لَقَائِمَةٌ » : و به تحقيق نشانه ها و پرچم هاى دين ايستاده است.

برترين بندگان خدا

«فَاعْلَمْ أَنَّ أَفْضَلَ عِبَادِ اللَّهِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ عَادِلٌ هُدِىَ وَ هَدى »

(پس بدان! همانا برترين بندگان خدا نزد خدا پيشواى دادگرى است كه هدايت شده باشد و هدايت كند.)

«فَاعْلَمْ » : پس بدان «إِنَّ أَفْضَلَ عِبَادِ اللَّهِ عِنْدَ اللَّهِ » : همانا برترين بندگان خدا در پيشگاه خدا «إِمَامٌ عَادِلٌ هُدِىَ وَ هَدى » : پيشواى عادلى است كه هدايت يافته و هدايت نمايد. زيرا اگر امام و پيشوا عادل باشد، علاوه بر اين كه خود به راه حق مى رود ديگران را نيز به راه حق راهنمايى كرده و رهبر ديگران است؛ بنابراين چنين شخصى فضيلت بيشترى دارد نسبت به كسانى كه فقط خود را اداره مى كنند. اين است كه مى فرمايد: امام و پيشواى عادلى كه «هُدِىَ » خودش هدايت شده باشد «وَ هَدى » و ديگران را هم هدايت كند.

«فَأَقَامَ سُنَّةً مَعْلُومَةً ، وَ أَمَاتَ بِدْعَةً مَجْهُولَةً »

(پس سنّت دانسته شده را بر پا دارد، و بدعت ناشناخته را بميراند.)

«سُنَّة» از نظر لغت به معناى طريقه و روش، و در اصطلاح به معناى سيرۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است؛ سيره و روشى كه علاوه بر كتاب خدا، براى مسلمانان حجّت است.

در اينجا ممكن است مقصود از «سنّت» معناى اصطلاحى و يا روش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به تنهايى نباشد، بلكه همان معناى لغوى آن منظور است كه در نتيجه شامل كتاب خدا هم مى شود؛ مخصوصاً با توجّه به اين كه «سنّت» در مقابل «بدعت» آمده است، و لذا معناى لغوى آن مناسب تر است.

ص: 588

«فَأَقَامَ سُنَّةً مَعْلُومَةً » : پس روش معلومى را كه از جانب پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و قرآن آشكار و دانسته شده به پا دارد. بنابراين روش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و دستورات اسلام هيچ گاه اين نبوده كه فسّاق بر عدالت پيشگان مقدّم باشند و در مصرف بيت المال اجحاف و اسراف شود؛ بلكه آن حضرت به عدالت رفتار مى كردند.

«وَ أَمَاتَ بِدْعَةً مَجْهُولَةً » : و بدعت ناشناخته اى را كه معلوم نيست جزء حق باشد بميراند. «سنّت معلوم» در مقابل «بدعت مجهول» است؛ پس «بدعت مجهول» يعنى چيز نوظهورى كه شك داريم حق است يا حق نيست. امام عادل بايد اينها را كنار گذاشته و از سنّت و روش معلوم پيروى كند. در حقيقت قرآن هم به اعتبار اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آن عمل كرده سنّت است.

بالاخره پيشواى عادل بايد به دنبال روشى باشد كه حق بودن آن مسلّم، معلوم و آشكار است؛ و چيزهايى كه معلوم نيست حق باشد آنها را كنار زده و بميراند.

«وَ إِنَّ السُّنَنَ لَنَيِّرَةٌ لَهَا أَعْلامٌ ، وَ إِنَّ الْبِدَعَ لَظَاهِرَةٌ لَهَا أَعْلامٌ »

(و هر آينه سنّت ها روشن است و براى آنها نشانه هايى، و همانا بدعت ها آشكار است و براى آنها نشانه هايى.)

«نَيِّرَة» از مادّۀ «نور» و اصل آن «نَيْوِرَة» است؛ واو و ياء كه در يك كلمه جمع شوند، بر اساس قواعد صرفى در يكديگر ادغام و «نيّرة» مى شود. لام مفتوح در ابتداى آن هم براى تأكيد است.

«وَ إنَّ السُّنَنَ لَنَيِّرَةٌ » : و هر آينه سنّت ها هر كدام قطعاً واضح و نورانى اند؛ «لَهَا أَعْلامٌ » : هر كدام نشانه هايى داشته و نشانۀ حق بودنشان آشكار است. «وَ إِنَّ البِدَعَ لَظَاهِرَةٌ » : و هر آينه بدعت ها نيز قطعاً آشكارند؛ «لَهَا أَعْلامٌ » : آنها هم نشانه هايى دارند.

ص: 589

حضرت با اين سخنان مى خواهند به عثمان بگويند: تو نمى توانى ادّعا كنى از سنّت هايى كه انجام نمى دهى و يا بدعت هايى كه انجام مى دهى بى اطلاع و نادان هستى. براى اين كه سنّت ها و بدعت ها آشكار بوده و هر كدام نشانه هاى خود را دارند.

بدترين مردم نزد خداوند

«وَ إِنَّ شَرَّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ جَائِرٌ ضَلَّ وَ ضُلَّ بِهِ »

(و همانا بدترين مردم نزد خدا پيشواى ستمكارى است كه گمراه است و به وسيلۀ او گمراه شوند.)

«إمام» به معناى پيشواست و اطلاق دارد؛ يعنى هم شامل پيشواى عادل شده و هم شامل پيشواى ظالم و ستمگر است. بعضى افراد تصور مى كنند كه لفظ «امام» براى دوازده امام معصوم عليهم السلام وضع شده است، اما اين طور نيست؛ بلكه به امام ستمگر و پيشواى باطل هم «امام» گفته مى شود. در قرآن كريم «أئمّة» كه جمع «إمام» است به پيشوايان كفر هم اطلاق شده، آنجا كه مى فرمايد: فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ (1)«پس پيكار كنيد با پيشوايان كفر.»

«ضَلَّ » به معناى گمراهى و به بيراهه رفتن است؛ و يكى از مصاديق گمراهى و به بيراهه رفتن، ظلم و جور است.

«وَ إِنَّ شَرَّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ » : و هر آينه بدترين مردم نزد خدا «إِمَامٌ جَائِرٌ» : امام و پيشواى ظالمى است كه «ضَلَّ وَ ضُلَّ بِهِ » : خودش گمراه است و ديگران هم به واسطۀ او گمراه مى شوند.

ص: 590

1- - سورۀ توبه (9)، آيۀ 12.

حضرت در عبارت قبل برترين بندگان خدا را معرفى فرمود، و در اينجا بدترين مردم را معرفى كرده است.

«فَأَمَاتَ سُنَّةً مَأْخُوذَةً ، وَ أَحْيَا بِدْعَةً مَتْرُوكَةً »

(پس بميراند سنّت گرفته شده را، و زنده كند بدعت واگذارده را.)

«فَأَمَاتَ سُنَّةً مَأْخُوذَةً » : پس اين امام جائر مى ميراند سنّتى را كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گرفته شده است؛ «وَ أَحْيَا بِدْعَةً مَتْرُوكَةً » : و زنده مى كند چيزهاى نوظهورى را كه در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ترك شده بود. يعنى چيزهايى را كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ترك كرد اين پيشواى ستمگر آنها را زنده مى كند. به عنوان مثال پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مروان و پدرش حَكَم را طرد كرد، ولى عثمان آنان را به مدينه بازگرداند و با وجود اين كه مى دانست رفتار ناپسندى دارند بر بيت المال مسلمانان مسلط كرد و آنان را مسئوليت بخشيد و منشأ اثر قرار داد.

پيشواى ستمگر در روز قيامت

«وَ إِنّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم يَقُولُ : يُؤْتى يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِالْإِمَامِ الْجَائِرِ وَ لَيْسَ مَعَهُ نَصِيرٌ وَ لا عَاذِرٌ، فَيُلْقى فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَيَدُورُ فِيهَا كَمَا تَدُورُ الرَّحى ، ثُمَّ يَرْتَبِطُ فِي قَعْرِهَا»

(و هر آينه من از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه مى فرمود: روز قيامت پيشواى ستمكار آورده مى شود در حالى كه با او يارى كننده اى نيست و نه عذرخواهى، پس در آتش دوزخ افكنده مى شود و در آن مى گردد همان گونه كه آسيا گردش مى كند، سپس در تَهِ دوزخ بسته مى شود.)

«عاذِر» به كسى گفته مى شود كه ديگرى را اهل عذر بداند و از طرف او عذر بخواهد. «إرتباط » و «رَبْط » به معناى بستن است.

«وَ إِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ » : و به درستى كه من از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم

ص: 591

شنيدم كه مى فرمود: «يُؤْتى يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِالْإِمَامِ الْجَائِرِ» : روز قيامت امام و حاكم ظالم را مى آورند «وَ لَيْسَ مَعَهُ نَصِيرٌ وَ لا عَاذِرٌ» : در حالى كه همراه او كمكى يا عذرخواهى نيست؛ «فَيُلْقى فِي نَارِ جَهَنَّمَ » : پس اين امام و يا پيشواى ظالم در جهنم افكنده مى شود «فَيَدُورُ فِيهَا كَمَا تَدُورُ الرَّحى » : و در جهنم دور مى زند همان طور كه سنگ آسيا دور مى زند «ثُمَّ يَرْتَبِطُ فِي قَعْرِهَا» : سپس در تَهِ جهنم بسته مى شود كه نمى تواند فرار كند.

در هر صورت هر گروه گناهكار و جنايتكارى يك طبقه يا يك دركۀ خاصى در جهنم دارد؛ و چون اين پيشواى ستمگر همۀ كارهاى نكبت و پَست را انجام داده است، بايد همۀ طبقات جهنم را طى كرده و مزۀ همه جاى آن را بچشد و در آخر هم برود در قعر جهنم و در آنجا بسته و محبوس شود.

هشدار شديدتر به عثمان

«وَ إِنِّي أُنْشِدُكَ اللَّهَ أَنْ لاتَكُونَ إِمَامَ هذِهِ الْأُمَّةِ الْمَقْتُولَ »

(و همانا من تو را به خدا سوگند مى دهم تا پيشواى كشته شدۀ اين امّت نباشى.)

من تو را به خدا قسم مى دهم كه مبادا آن امامى باشى كه گفته شده كشته مى شود و به واسطۀ كشته شدن او فتنه هاى زيادى در بين مسلمانان پيش مى آيد. متأسفانه با اين كه حضرت به عثمان هشدار داد كه مبادا پيشوايى باشى كه كشته مى شود، ولى بالاخره عثمان كشته شد و بعد عايشه و معاويه پيراهن او را به نام پيراهنِ خليفۀ مظلوم و كشته شده عَلَم كرده و از آن براى اهداف خود سوء استفاده هاى زيادى كردند، و جنگ و ستيزهايى بين مسلمانان به دنبال همين كشته شدن عثمان اتفاق افتاد.

«وَ إِنِّي أُنْشِدُكَ اللَّهَ » : و همانا من تو را به خدا قسم مى دهم «أَنْ لاتَكُونَ » : كه مبادا باشى «إِمَامَ هذِهِ الْأُمَّةِ الْمَقْتُولَ » : پيشواى كشته شدۀ اين امّت. «مقتول» در اين عبارت صفت «إمام» است.

ص: 592

قتل عثمان و پديد آمدن فتنه ها

«فَإِنَّهُ كَانَ يُقَالُ : يُقْتَلُ فِى هذِهِ الْأُمَّةِ إِمَامٌ يَفْتَحُ عَلَيْهَا الْقَتْلَ وَ الْقِتَالَ إِلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ، وَ يَلْبِسُ أُمُورَهَا عَلَيْهَا، وَ يُثَبِّتُ الْفِتَنَ فِيهَا»

(پس هر آينه گفته مى شد: در اين امّت پيشوايى كشته مى شود كه خونريزى و نبرد را تا روز قيامت بر آنان باز مى كند، و كارهاى امّت را بر آنان مُشْتَبه مى سازد، و تباهكاريها را در آنان پايدار مى نمايد.)

«فَإِنَّهُ كَانَ يُقَالُ » : براى اين كه گفته مى شد؛ پس همانا گفته مى شد. بايد توجّه داشته باشيم وقتى حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «گفته مى شد» اين نيست كه آن حضرت سخن هر فردى را نقل كند و به آن بها بدهد، بلكه لابدّ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم چنين فرموده است و حضرت على عليه السلام نخواسته است در اينجا نام پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را ذكر كند.

«يُقْتَلُ فِي هذِهِ الْأُمَّةِ إِمَامٌ » : گفته مى شد در اين امّت پيشوايى كشته مى شود كه «يَفْتَحُ عَلَيْهَا الْقَتْلَ وَ الْقِتَالَ إِلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ » : اين امام كشته شده باز مى كند بر امّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم قتل و قتال را تا روز قيامت؛ «وَ يَلْبِسُ أُمُورَهَا عَلَيْهَا» : و امور مسلمانان را بر آنان مُشْتَبه مى كند «وَ يُثَبِّتُ الْفِتَنَ فِيهَا» : و فتنه ها را در اين امّت پايدار مى كند. در بعضى نسخه ها «وَ يَبُثُّ الْفِتَنَ فِيهَا» آمده است؛ يعنى فتنه ها را در اين امّت مى پراكند. در هر صورت همۀ جنگ هايى كه پس از عثمان در بين مسلمانان اتفاق افتاد و يا همۀ كارهايى كه معاويه انجام داد و بنى اميّه بر سر كار آمدند، به دنبال كشته شدن عثمان به وجود آمد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 593

ص: 594

(درس 280) - خطبۀ 164 (قسمت دوّم)

اشاره

مرورى بر درس گذشته

مشخص نشدن حق در شرايط فتنه

اختيار عثمان در دست مروان

مهلت خواستن عثمان

گلۀ عثمان از حضرت على عليه السلام

عثمان و بخشش بيت المال به نام صلۀ رحم

ادّعاى عثمان در پيروى از عمر

تفاوت عثمان با عمر از ديدگاه حضرت على عليه السلام

خطبۀ 165 (قسمت اوّل)

آفرينش موجودات و شگفتى هاى آنها

دلايل آشكار بر يگانگى خداوند

ص: 595

ص: 596

«خطبۀ 164 - قسمت دوّم»

اشاره

«فَلا يُبْصِرُونَ الْحَقَّ مِنَ الْبَاطِلِ ، يَمُوجُونَ فِيهَا مَوْجاً، وَ يَمْرُجُونَ فِيهَا مَرْجاً.

فَلا تَكُونَنَّ لِمَرْوَانَ سَيِّقَةً يَسُوقُكَ حَيْثُ شَاءَ بَعْدَ جَلالِ السِّنِّ وَ تَقَضِّي الْعُمُرِ.

فَقَالَ لَهُ عُثْمَانُ : كَلِّمِ النَّاسَ فِي أَنْ يُؤَجِّلُونِي حَتّى أَخْرُجَ إِلَيْهِمْ مِنْ مَظَالِمِهِمْ .

فَقَالَ عليه السلام: مَا كَانَ بِالْمَدِينَةِ فَلا أَجَلَ فِيهِ ، وَ مَا غَابَ فَأَجَلُهُ وُصُولُ أَمْرِكَ إِلَيْهِ .»

مرورى بر درس گذشته

در شرح اين خطبه كه آن را در درس قبل شروع كرديم گفتيم: مردم در مدينه جمع شده بودند تا با عثمان مخالفت و او را از خلافت بركنار كنند. آنها ابتدا اميرالمؤمنين عليه السلام را براى اتمام حجّت و به عنوان سفير نزد عثمان فرستادند. هنگامى كه حضرت على عليه السلام نزد عثمان رفت، براى اين كه از سخنان خود نتيجه بگيرد، با نرمى و مدارا و به اصطلاح به صورت خودمانى مقصود خود را به او فهماند.

در ادامۀ خطبه به اين بخش رسيديم كه حضرت به عثمان فرمود: تو را به خدا قسم مى دهم كه مبادا تو آن امامى باشى كه در اين امّت كشته مى شود؛ زيرا گفته مى شود در اين امّت پيشوايى به قتل مى رسد كه راه كشتار را در اين امّت تا روز قيامت باز كرده و امور را بر آنان مُشتبه گردانده و فتنه ها را در بين اين امّت پايدار مى كند.

اگر ملاحظه كنيم از صدر اسلام تاكنون، هر چه جنگ بين شيعه و سنّى وجود داشته و يا هم اكنون در كشورهاى مسلمان جريان دارد، به دنبال فتنه اى است كه به نام

ص: 597

كشته شدن عثمان به وجود آمد و پيراهن او را عَلَم كردند. طلحه و زبير و عايشه پاى عثمان را به ميان آورده و بر عليه حضرت على عليه السلام جنگ جمل را بر پا كردند. معاويه به پيراهن عثمان متمسّك شد و جنگ صفّين را بر آن حضرت تحميل كرد. خلاصه هميشه جنگ و فتنه بين مسلمانان وجود داشته، و يكى از عوامل جدا شدن دو گروه شيعه و سنّى همين بوده است.

همين امروز اتفاقاً در روزنامه خواندم كه يكى از سران القاعده تهديد كرده است كه ما رؤساى شيعيان عراق را ترور و نابود مى كنيم. در عراق هميشه شيعه ها در اكثريت بوده اند، ولى حكومت دست سنّى ها بوده است. مرحوم آقا ميرزا محمّدتقى شيرازى در جنگ با انگليسى ها و بيرون راندن آنان، همراه با شيعيان عراق نقش زيادى داشتند، ولى همين كه پيروز شدند علماى عراق رفتند مشغول درس و بحث خود شدند و انگليسى ها هم اولاد «شريف» را بر عراق حاكم كردند. و شايد يكى از اشكالاتى كه به مرحوم ميرزا محمّدتقى شيرازى مى گرفتند همين بود كه چرا با اين كه شيعيان اكثريت دارند و نقش زيادى هم در مبارزه و جنگ با انگليسى ها داشتند، حكومت به دست آنان نيفتاد.

به هر حال حضرت در ادامه مى فرمايند:

مشخص نشدن حق در شرايط فتنه

«فَلا يُبْصِرُونَ الْحَقَّ مِنَ الْبَاطِلِ »

(پس حق را از باطل نمى شناسند.)

مى فرمايد: طورى حق و باطل را با هم مخلوط مى كنند كه مردم حق و باطل را تشخيص ندهند. بالاخره عثمان ذوالنّورين و دو دامادۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است و بسيارى از مردم تشخيص نمى دهند كه كارهاى او خلاف و بر ضدّ دستورات اسلام است.

ص: 598

اين عبارت در ادامۀ عبارتى است كه در جلسۀ قبل خوانديم و در آن حضرت على عليه السلام در نصيحت عثمان فرمودند: مبادا تو همان پيشوايى باشى كه گفته مى شد كشته مى شود و پيرو آن فتنه در ميان مسلمانان پديد مى آيد؛ فتنه اى كه حق از باطل بازشناخته نمى شود.

«يَمُوجُونَ فِيهَا مَوْجاً، وَ يَمْرُجُونَ فِيهَا مَرْجاً»

(موج مى زنند در فتنه موج زدنى، و مخلوط مى شوند در آن مخلوط شدنى.)

«مَرْج» به معناى مخلوط شدنى است كه نتيجۀ آن فساد باشد. هرج و مرج كه مى گويند به معناى مخلوط شدن حق و باطل است.

«يَمُوجُونَ فِيهَا مَوْجاً» : در آن فتنه مردم موج مى زنند. به اين معنا كه فتنه در دل آنان باقى نمانده، بلكه آشكار شده و مانند دريايى مى شود كه موج مى زند و مردم در آن شناورند؛ «وَ يَمْرُجُونَ فِيهَا مَرْجاً» : و مردم اختلاط عجيبى در اين فتنه ها دارند. همانند آنچه اكنون نيز وجود دارد.

اختيار عثمان در دست مروان

«فَلا تَكُونَنَّ لِمَرْوَانَ سَيِّقَةً يَسُوقُكَ حَيْثُ شَاءَ بَعْدَ جَلالِ السِّنِّ وَ تَقَضِّي الْعُمُرِ»

(پس براى مروان چارپاى غارت شده اى مباش كه تو را به هرجا خواست براند، بعد از بالا رفتن سن و به سر رسيدن عمر.)

«سَيِّقَة» از مادّۀ «سوق» به معناى چارپاى غارت شده اى است كه دشمن آن را به هر كجا بخواهد مى راند. اصل آن «سَيْوِقَة» بوده كه واو در ياء ادغام و «سَيِّقَة» شده است.

«جَلال» و «جُلال» هر دو صحيح و به يك معناست و نسخه هاى نهج البلاغه هم هر دو را آورده اند. يكى از معانى «جَلال» و «جُلال» پيرى و بالا رفتن سنّ است، و اين معنا غير از «جَلالت» است.

ص: 599

«فَلا تَكُونَنَّ لِمَرْوَانَ سَيِّقَةً يَسُوقُكَ حَيْثُ شَاءَ» : پس مباش از براى مروان مانند آن چارپاى غارت شده اى كه او افسار تو را بگيرد و به هر كجا بخواهد بكشد. وقتى شما افسار حيوان غارت شده اى را مى گيريد و مى بريد تعبير به «سَيِّقَة» مى شود. اين هشدار حضرت به عثمان به خاطر اين بود كه مروان واقعاً همين گونه با عثمان برخورد مى كرد؛ يعنى با اين كه شخص خبيثى بود و رانده شدۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، اما چون داماد عثمان و مشاور و وزير او بود، در حقيقت همه كارۀ دستگاه عثمان به شمار مى آمد و عثمان را به هر كجا كه مى خواست سوق مى داد.

«بَعْدَ جَلالِ السِّنِّ » : بعد از بالا رفتن سنّ و رسيدن به پيرى. به تعبير ديگر حضرت مى فرمايد: پس از اين كه پيرمرد شده اى و توانايى هاى خود را از دست داده اى، مروان همه كارۀ تو شده است. «وَ تَقَضِّي الْعُمُرِ» : و پس از اين كه عمر تو سپرى شده و گذشته است. اين آخر عمرى اين طور نباش كه در اختيار مروان باشى.

اين سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام را قبل از نهج البلاغه، تاريخ طبرى و ديگر مورّخان نيز نقل كرده اند.(1)

مهلت خواستن عثمان

«فَقَالَ لَهُ عُثْمَانُ : كَلِّمِ النَّاسَ فِي أَنْ يُؤَجِّلُونِي حَتّى أَخْرُجَ إِلَيْهِمْ مِنْ مَظَالِمِهِمْ »

(پس عثمان به او گفت: با مردم گفتگو كن در اين كه مرا مهلت دهند تا از ستم هايى كه بر آنان رفته بيرون روم.)

عثمان به حضرت امير عليه السلام گفت: «كَلِّمِ النَّاسَ فِي أَنْ يُؤَجِّلُونِي» : با مردم صحبت كن تا به ما مدّتى - يك ماه، دو ماه يا سه ماه - مهلت و فرصت بدهند «حَتّى أَخْرُجَ إِلَيْهِمْ مِنْ مَظَالِمِهِمْ » : تا از مظلمه هاى مردم بيرون بيايم و حق را به حقدار داده و آن را ادا كنم.

ص: 600

1- تاريخ طبرى، ج 6، ص 2245.

مردم عثمان را محاصره كرده بودند و او براى اين كه خود را نجات دهد تقاضاى مهلت كرد و مى خواست با گرفتن مهلت به طور مخفيانه نيرو تهيه كرده و با مردم جنگ كند. براى اين كه مروان به او پيشنهاد كرده بود كه بايد مردم را به شمشير يا به اصطلاح امروز به مسلسل ببنديم و آنها را سركوب كنيم. بعد هم به همين پيشنهاد عمل كرد، ولى گرفتار شد و نتوانست آن را كامل كند.(1)

«فَقَالَ عليه السلام: مَا كَانَ بِالْمَدِينَةِ فَلا أَجَلَ فِيهِ ، وَ مَا غَابَ فَأَجَلُهُ وُصُولُ أَمْرِكَ إِلَيْهِ »

(پس امام عليه السلام فرمود: آنچه در مدينه است مهلت نخواهد، و آنچه غايب از مدينه است پس مهلت آن رسيدن فرمان تو به آن است.)

«فَقَالَ عليه السلام: مَا كَانَ بِالْمَدِينَةِ فَلا أَجَلَ لَهُ » : پس حضرت على عليه السلام فرمود: آنچه در مدينه است مهلت و مدّت نمى خواهد. به عنوان مثال مردم مى خواهند مروان بن حكم عزل و كنار گذاشته شود كه او در كنار تو است و او را كنار بگذار. تو كسى را وزير خود قرار داده اى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم او را طرد كرده بود.

«وَ مَا غَابَ » : و آنچه غايب از مدينه است - مانند معاويه كه در شام است و مردم كنار گذاشتن او را از تو انتظار دارند - «فَأَجَلُهُ وُصُولُ أَمْرِكَ إِلَيْهِ » : مدّتش همين است كه فرمان تو به او برسد. و مهلتى بيش از اين لازم ندارد؛ و مردم هم مهلتى بيش از اين نخواهند داد.

اين خطبه بر اساس آنچه مرحوم سيّد رضى در نهج البلاغه نقل كرده است تمام شد؛ ولى ابن أبى الحديد دنباله اى براى اين خطبه نقل كرده كه كتابهاى «منهاج البراعة» و «مصادر نهج البلاغه» هم آن را نقل كرده اند، كه قسمت هايى از آن بر اساس كتاب «مصادر نهج البلاغه»(2) در زير مى آيد:6.

ص: 601

1- منهاج البراعة، ج 10، ص 31 تا 39.
2- مصادر نهج البلاغة و أسانيده، ج 2، ص 385 و 386.

گلۀ عثمان از حضرت على عليه السلام

«فقال عثمان: و قد علمت أنّك لتقولنّ ما قلت» : پس عثمان به حضرت على عليه السلام گفت: من مى دانستم كه تو اين سخنانى كه پيش من گفتى را خواهى گفت. گويا عثمان مى خواهد از حضرت گله كند و بگويد: من انتظار نداشتم كه شما اين حرفها را بزنى! براى اين كه ما هر دو بالاخره داماد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هستيم و بنابراين انتظار مى رفت شما از من حمايت كنى.

«أما و اللّه لو كنت مكانى ما عَنَّفتك و لا عتبت عليك» : به خدا قسم اگر تو به جاى من خليفه بودى هيچ گاه تو را سرزنش و يا توبيخ نمى كردم. گويا عثمان مى خواهد با اين جملات، خود را حق جلوه دهد. اين است كه مى گويد: «أَما وَ اللّهِ » : به خدا قسم «لو كنت مكانى» : اگر تو جاى من خليفه بودى «ما عنَّفتك» : هيچ وقت تو را سرزنش نمى كردم «و لا عتبت عليك» : و بر تو عتاب نمى كردم.

عثمان و بخشش بيت المال به نام صلۀ رحم

عثمان مى گويد: «و لم آتِ منكراً، انّما وصلت رحماً» : من كار زشت و منكرى انجام نداده ام، بلكه به عده اى از خويشاوندانم صلۀ رحم كرده ام. اگر به عنوان مثال به پسرخاله يا پسردايى خود بيت المال يا حاكميتى بخشيده ام، براى اين بوده است كه صلۀ رحم انجام داده باشم.

مهم ترين كسانى كه مردم از عثمان به خاطر آنها شاكى بوده و اشكال داشتند عبارتند از: مروان بن حكم كه وزير و مشاورش بود، عبداللّه بن سعد بن أبى سرح كه حاكم مصر بود، و عبداللّه بن عامر بن كُريز كه از طرف عثمان حاكم بصره شده بود.

اين عبداللّه بن عامر بن كُريز پسردايى عثمان و بيست و چهار ساله بود كه عثمان او را به بصره فرستاد و حاكم آنجا قرار داد. او هم شخص زيركى بود و از همان بصره

ص: 602

نيرو فرستاد به طرف فارس و خراسان و قسمت هاى زيادى را فتح كرد و غنائم زيادى هم به دست آورد. عثمان به او گفت: در مصرف اين غنائم خويشاوندانِ خود را از ياد مبر! چون خويشان او همان خويشان عثمان بودند. از اين رو وى غنائم زيادى آورده و در بين خويشاوندان خود تقسيم كرد. مردم اعتراض كرده و گفتند: اين چه وضعى است ؟ جوانان ما جنگ و مبارزه كردند و در جبهه ها كشته شدند، آنگاه غنائم جنگ و بيت المال در بين خويشاوندان عثمان و عبداللّه بن عامر تقسيم مى شود!(1)

خلاصه عثمان در توجيه خلاف كاريهاى خود مى گويد: «انّما وصلت رحماً» : من صلۀ رحم كرده ام. مروان دامادم و عبداللّه پسر دايى ام بوده است.

«و سدّدت خلّة و آويت ضائعاً» : و بسيارى از كمبودها را من بسته ام و به اصطلاح سوراخها را گرفته ام. پولهايى كه خرج كرده ام براى اين بود كه كمبودها را برطرف كنم؛ و افرادى را كه جا و مكان نداشتند جا داده، و جوانان را به كار گيرم.

ادّعاى عثمان در پيروى از عمر

«و ولّيت شبيهاً بمن كان عمر يولّيه» : و والى قرار دادم كسانى را كه شبيه هستند به همانهايى كه عمر آنان را والى قرار داده بود. به عنوان نمونه خود عمر، معاويه را در شام حاكم كرد.

«أنشدك اللّه يا علىّ ألا تعلم أنّ مغيرة بن شعبة ليس هناك» : اى على، تو را به خداوند قسم مى دهم كه آيا نمى دانى مغيرة بن شعبه اكنون در جلسۀ ما حاضر نيست ؟ «قال: بلى» : حضرت پاسخ فرمود: بله، مغيره اكنون پيش ما حاضر نيست. «قال: أفلا تعلم ان عمر ولّاه ؟» : عثمان گفت: آيا تو نمى دانى كه او را عمر حاكم قرار داد؟ زيرا مغيرة بن شعبه مدّتى از طرف عمر حاكم كوفه و جاهاى ديگر بود. «قال: بلى» :

ص: 603

1- وضوء النّبى صلى الله عليه و آله و سلم، سيّد على شهرستانى، ج 1، ص 70 تا 79.

حضرت فرمود: بله، مى دانم كه عمر او را حاكم قرار داد. «قال فَلِمَ تلومونى ان ولّيت ابن عامر فى رحمه و قرابته ؟» : عثمان گفت: پس چرا مرا ملامت مى كنيد كه عبداللّه بن عامر را به جهت خويشاوندى و صلۀ رحم والى بصره كرده ام ؟ اين شخص كه اواخر حيات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم متولّد شده، جوانى بود كه عثمان مى گويد: من از باب وظيفۀ صلۀ رحم او را حاكم بصره كرده ام و مرا نبايد از اين جهت سرزنش كنيد.

تفاوت عثمان با عمر از ديدگاه حضرت على عليه السلام

«فقال علىّ عليه السلام: إنّ عمر كان يطأ على صماخ مَن يولّيه» : پس حضرت فرمود: به درستى كه عمر قدم مى گذاشت كنار گوش كسى كه او را والى قرار داده بود. اين عبارت «ان كان عمر» در اصل «انّه كان عمر» بوده است و «أنْ » مخفّفۀ از مثقّله است.

حضرت مى فرمايد: عمر مواظب استانداران و فرمانداران خود بود و قدم كنار گوش آنان مى گذاشت. كنايه از اين كه خيلى مواظب آنها بود.

«ثمّ يبلغ منه ان أنكر منه أمراً أقصى العقوبة» ؛ در اينجا «يَبْلُغُ » يا «يُبَلِّغُ » هر دو آمده و هر دو هم صحيح است؛ يعنى سپس از جانب عمر به آن والى مى رسيد يا به او مى رساند كه اگر عمر امرى و چيزى را منكر مى دانست نهايت عقوبت و مجازات را نسبت به او انجام مى داد.

«و أنت لا تفعل ضعفت و رققت على أقربائك» : ولى تو اين كار را انجام نمى دهى، تو ضعيف هستى و بر قوم و خويشان خود رقّت دارى. بنابراين اگر بيت المال را به يغما برده اند، براى تو مشكلى نيست.

در اينجا بايد به اين نكته كه حضرت على عليه السلام دربارۀ عمر مى فرمايد بيشتر توجّه داشت. عمر با اين كه غاصب خلافت بود، ولى در هر صورت مسائلى را رعايت مى كرد؛ به اين معنا كه گاهى افراد عوضى و نالايق را حاكم و والى كرد، ولى چنانچه جايى بيراهه رفته و قدم خود را كج مى گذاشتند، بيخ گوش آنان را گرفته و به شدّت

ص: 604

مؤاخذه و مال آنان را مصادره مى كرد. يكى از كارهاى عمر اين بود كه اگر استانداران و فرمانداران او مقدارى پول جمع آورى مى كردند، آنها را به نفع بيت المال مصادره مى كرد؛ از اين رو همه از او مى ترسيدند. اين طور نبود كه مانند عثمان نمايندگان خود را رها كرده تا هر كارى خواستند انجام دهند. البته حضرت نمى خواهد در اينجا از عمر دفاع كرده و بگويد عمر حاكم صالحى بود؛ ما هم در اينجا از عمر حمايت نمى كنيم، ولى حضرت به عثمان مى گويد: عمر اگر اشخاص نالايق و ناشايسته اى را هم انتخاب مى كرد، حدّاقل اين شهامت را داشت كه مانع يغماگرى آنان از بيت المال شود؛ ولى تو اى عثمان اين عُرضه را ندارى.

با اين كه ما معتقديم حكومت عمر هم حكومت ظلم و جور بوده است، ولى عمر بعضى شب ها در كوچه هاى مدينه مى گشت. داروغه به او گفت: حضرت خليفه شما روزها مشكلات مردم را حل مى كنيد حدّاقل شب ها را راحت بخوابيد. عمر گفت:

چه مى گويى و چگونه راحت بخوابم ؟ اگر بر لب شريعۀ فرات شترى كه گم شده است بميرد، روز قيامت من بايد پاسخگو باشم. بنابراين چگونه بروم راحت بخوابم ؟ من بايد بيدار باشم و مانع ارتكاب مظالم شوم.(1)

«فقال عثمان: أفلا تعلم أنّ عمر ولّى معاوية ؟ فقد ولّيته» : پس عثمان گفت: آيا تو نمى دانى كه عمر، معاويه را والى شام قرار داد؟ من هم او را والى آنجا قرار دادم. ابتدا يزيد بن أبى سفيان برادر معاويه والى شام بود، ولى پس از مدّتى مُرد و آنگاه معاويه را كه برادر او بود والى شام قرار داد.(2) و معاويه در شام مدّت طولانى ماند و در آنجا حكومت و سلطنت مفصّلى تشكيل داد و پايه هاى حكومت بنى اميّه را در آنجا محكم كرد.

«قال علىّ عليه السلام: أنشدك اللّه ألا تعلم انّ معاوية كان أخوف لعمر من يرفأ غلامه له ؟6.

ص: 605

1- الطبقات الكبرى، ج 2، ص 305.
2- - بحارالأنوار، ج 33، ص 201؛ شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 336.

قال: بلى» : اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: تو را به خدا قسم آيا نمى دانى كه معاويه به اندازه اى از عمر مى ترسيد كه يرفأ يكى از غلامان عمر هم آن اندازه از عمر ترس نداشته است ؟ عثمان پاسخ داد: بله، مى دانم كه معاويه از عمر بسيار مى ترسيد.

«قال: فإنّ معاوية يقطع الأمور دونك و يقول للنّاس هذا بأمر عثمان و أنت تعلم ذلك فلا تغيّر عليه» : حضرت فرمود: همين معاويه اى كه اين چنين از عمر مى ترسيد از تو هيچ ترسى ندارد و كارهاى خود را بدون نظر و مشورت تو انجام مى دهد و به دروغ به مردم مى گويد: اين كارها را به فرمان عثمان انجام مى دهم؛ و تو با اين كه مى دانى معاويه دروغ مى گويد، به او چيزى نگفته و اعتراض نمى كنى. نكتۀ مهم اين است كه بايد كارهاى وابستگان حاكمان بيشتر پيگيرى شود، تا از حكومت و قدرت سوء استفاده نكنند.

«ثمّ قام علىّ فخرج عثمان على أثره فجلس على المنبر فخطب النّاس» : پس از اين گفتگو حضرت على عليه السلام بلند شد و رفت و عثمان هم به دنبال او از مجلس خارج شد و به منبر رفت و براى مردم خطبه خواند و سخنرانى كرد.

«و قال: اما بعد، فان لكلّ شىء آفة...» ؛ عثمان بالاى منبر رفت و براى مردم سخنرانى كرد كه حدود يك صفحه از آن را كتاب «مصادر نهج البلاغه» در ادامۀ عبارت فوق آورده است. خلاصه عثمان گفت: هر چيزى يك آفتى دارد و آفت حكومت هم اين است كه عده اى مى نشينند و از آن عيبجويى كرده و نسبت به آن طعنه مى زنند و آنچه را كه خلاف واقع است به آن نسبت مى دهند. آنگاه در ادامه گفت: اى مردم، عمر با شما سختگير بود و با قاطعيت جلوى شما ايستاد و با شما با خشونت رفتار كرد و سيلى به گوشتان زد و بنابراين از او ترسيديد و با او مخالفت نكرديد؛ ولى من كه با شما مدارا كرده و كارهاى خلاف شما را ناديده گرفته ام، عليه من قيام كرده و با من مخالفت مى كنيد.

به هر حال اين خطبه با دنباله اش كه سيّد رضى رحمه الله آن را نقل نكرده بود تمام شد.

ص: 606

«خطبۀ 165 - قسمت اوّل»

اشاره

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام يَذْكُرُ فِيهَا عَجِيبَ خِلْقَةِ الطَّاوُوسِ :

«إِبْتَدَعَهُمْ خَلْقاً عَجِيباً مِنْ حَيَوَانٍ وَ مَوَاتٍ ، وَ سَاكِنٍ وَ ذِي حَرَكَاتٍ ، فَأَقَامَ مِنْ شَوَاهِدِ الْبَيِّنَاتِ عَلى لَطِيفِ صَنْعَتِهِ وَ عَظِيمِ قُدْرَتِهِ مَا انْقَادَتْ لَهُ الْعُقُولُ مُعْتَرِفَةً بِهِ وَ مُسَلِّمَةً لَهُ ، وَ نَعَقَتْ فِي أَسْمَاعِنَا دَلائِلُهُ عَلى وَحْدَانِيَّتِهِ .»

اين خطبه يك مقدار طولانى و مفصّل است، و از طرف ديگر به اصطلاح ما خيلى هم عربى است. به اين معنا كه حضرت على عليه السلام هر چه لغت عربى مشكل بوده، براى بيان عظمت خداوند در سه بخش اين خطبه آورده است. در بخش نخست اين خطبه، كلياتى در مورد عظمت خداوند در خلقت موجودات و از جمله پرندگان و دقايق و ظرايف وجود آنها آمده؛ و در بخش دوّم به شگفتى هاى خلقت طاووس پرداخته شده است؛ بخش سوّم هم ويژۀ توصيف بهشت و نعمت هاى آن است.

آفرينش موجودات و شگفتى هاى آنها

«إِبْتَدَعَهُمْ خَلْقاً عَجِيباً مِنْ حَيَوَانٍ وَ مَوَاتٍ ، وَ سَاكِنٍ وَ ذِي حَرَكَاتٍ »

(خداوند ابداع كرد موجودات را آفرينشى شگفت، از جاندار و بى جان، و ساكن و داراى حركات.)

«إبداع» در مقابل موجوداتى است كه از چيز ديگرى خلق مى شوند؛ خداوند «مُبْدِع» موجودات است، به اين معنا كه آنها را از كتم عدم به عرصۀ وجود آورده است.

اين عبارت ابتداى خطبه نيست؛ زيرا پيداست حمد و ستايشى از خدا و يا مطالبى ديگر را در اوّل داشته است و مرحوم سيّد رضى خطبه را از اين قسمت آورده است.

ص: 607

«إِبْتَدَعَهُمْ » : خداوند ابداع كرده است موجودات را «خَلْقاً عَجِيباً» : آفرينشى عجيب؛ «مِنْ حَيَوَانٍ » : بعضى داراى روح و حيات مى باشند «وَ مَوَاتٍ » : و بعضى ديگر حيات ندارند؛ «وَ سَاكِنٍ وَ ذِي حَرَكَاتٍ » : و برخى ساكن و بدون حركت بوده، و برخى ديگر حركت دارند. عبارت قبل حيات داشتن و نداشتن موجودات را بيان مى كرد، و اين عبارت ساكن بودن بعضى از موجودات و متحرك بودن بعضى ديگر را بيان مى فرمايد.

دلايل آشكار بر يگانگى خداوند

«فَأَقَامَ مِنْ شَوَاهِدِ الْبَيِّنَاتِ عَلى لَطِيفِ صَنْعَتِهِ وَ عَظِيمِ قُدْرَتِهِ مَا انْقَادَتْ لَهُ الْعُقُولُ مُعْتَرِفَةً بِهِ وَ مُسَلِّمَةً لَهُ »

(پس به پا داشت از گواهان آشكار بر صنعت دقيق خود و قدرت عظيم خويش، آنچه را كه خردها در برابر آن تسليم هستند، اعتراف كننده به آن و گردن نهاده بر آن.)

«شَواهد البيّنات» از باب اضافۀ صفت به موصوف است كه در كلمات عرب بسيار رايج است؛ يعنى بيّناتى كه گواهند. «بيّنات» به معناى چيزهاى آشكار است.

«مَا انْقَادَتْ » مفعول «أقامَ » بوده، و «مُسَلِّمَةً » هم به «اَلْعُقُولُ » برمى گردد؛ يعنى عقول معترف به اين بوده و تسليم آنند.

حضرت مى فرمايد: «فَأَقَامَ مِنْ شَوَاهِدِ الْبَيِّنَاتِ » : خداوند به پا داشت از گواهان آشكار «عَلى لَطِيفِ صَنْعَتِهِ » : بر ريزه كارى صنعتش «وَ عَظِيمِ قُدْرَتِهِ » : و بزرگى قدرتش «مَا انْقَادَتْ لَهُ الْعُقُولُ » : آنچه را كه عقل ها در برابر آن رام و خاضع اند «مُعْتَرِفَةً بِهِ » : و به آن عظمت ها معترف بوده «وَ مُسَلِّمَةً لَهُ » : و پذيرفته اند كه اين چيزها مخلوق خدا هستند.

خلاصه خداوند موجوداتى را كه بر لطافت صنعت و عظمت قدرتش دلالت

ص: 608

دارند به پا داشت، به گونه اى كه همۀ عقل ها در مقابل آنها خاضع و خاشع و معترف هستند.

«وَ نَعَقَتْ فِي أَسْمَاعِنَا دَلائِلُهُ عَلى وَحْدَانِيَّتِهِ »

(و دلايل خداوند بر يگانگى اش در گوشهاى ما فرياد مى زند.)

«نَعيق» به معناى داد زدن و فرياد كشيدن است.

حضرت مى فرمايد: دلايل خدا بر يگانگى اش در گوشهاى ما فرياد مى كشند.

درحقيقت اگر انسان عقل داشته باشد، در گوش خود طنين دلايل خدا بر يگانگى اش را مى شنود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 609

ص: 610

(درس 281) - خطبۀ 165 (قسمت دوّم)

اشاره

گوناگونى محل زندگى پرندگان

گوناگونى بال ها و شكل هاى پرندگان

پرواز پرندگان

تكوين و آفرينش پرندگان

تفاوت پرندگان در پرواز

گوناگونى رنگ هاى پرندگان

توجّه به شگفتى هاى آفرينش

رنگ آميزى پرندگان

شگفتى هاى آفرينش طاووس

رنگ آميزى زيباى طاووس

خودآرايى طاووس نر براى طاووس ماده

ص: 611

ص: 612

«خطبۀ 165 - قسمت دوّم»

«وَ مَا ذَرَأَ مِنْ مُخْتَلِفِ صُوَرِ الْأَطْيَارِ الَّتِي أَسْكَنَهَا أَخَادِيدَ الْأَرْضِ وَ خُرُوقَ فِجَاجِهَا وَ رَوَاسِيَ أَعْلامِهَا، مِنْ ذَاتِ أَجْنِحَةٍ مُخْتَلِفَةٍ وَ هَيْئَاتٍ مُتَبَايِنَةٍ ، مُصَرَّفَةٍ فِي زِمَامِ التَّسْخِيرِ، وَ مُرَفْرِفَةٍ بِأَجْنِحَتِهَا فِي مَخَارِقِ الْجَوِّ الْمُنْفَسِحِ وَ الْفَضَاءِ الْمُنْفَرِجِ . كَوَّنَهَا بَعْدَ أنْ لَمْ تَكُنْ فِي عَجَائِبِ صُوَرٍ ظَاهِرَةٍ ، وَ رَكَّبَهَا فِي حِقَاقِ مَفَاصِلَ مُحْتَجِبَةٍ ، وَ مَنَعَ بَعْضَهَا بِعَبَالَةِ خَلْقِهِ أَنْ يَسْمُوَ فِي السَّمَاءِ خُفُوفاً، وَ جَعَلَهُ يَدِفُّ دَفِيفاً؛ وَ نَسَقَهَا عَلَى اخْتِلافِهَا فِي الْأَصَابِيغِ بِلَطِيفِ قُدْرَتِهِ وَ دَقِيقِ صَنْعَتِهِ ، فَمِنْهَا مَغْمُوسٌ فِي قَالِبِ لَوْنٍ لا يَشُوبُهُ غَيْرُ لَوْنِ مَا غُمِسَ فِيهِ ، وَ مِنْهَا مَغْمُوسٌ فِي لَوْنِ صِبْغٍ قَدْ طُوِّقَ بِخِلافِ مَا صُبِغَ بِهِ .

وَ مِنْ أَعْجَبِهَا خَلْقاً الطَّاوُوسُ الَّذِي أَقَامَهُ فِي أَحْكَمِ تَعْدِيلٍ ، وَ نَضَّدَ أَلْوَانَهُ فِي أَحْسَنِ تَنْضِيدٍ، بِجَنَاحٍ أَشْرَجَ قَصَبَهُ ، وَ ذَنَبٍ أَطَالَ مَسْحَبَهُ . إِذَا دَرَجَ إِلَى الْأُنْثى نَشَرَهُ مِنْ طَيِّهِ ، وَ سَمَا بِهِ مُطِلّاً عَلى رَأْسِهِ ، كَأَنَّهُ قِلْعُ دَارِيٍّ عَنَجَهُ نُوتِيُّهُ .»

گوناگونى محل زندگى پرندگان

«وَ مَا ذَرَأَ مِنْ مُخْتَلِفِ صُوَرِ الْأَطْيَارِ الَّتِي أَسْكَنَهَا أَخَادِيدَ الْأَرْضِ وَ خُرُوقَ فِجَاجِهَا وَ رَواسِيَ أَعْلامِهَا»

(و آنچه از صورتهاى پرندگان گوناگون خلق فرمود، كه آنها را در شكافهاى زمين و پهناهاى درّه ها و فراز كوههاشان ساكن گردانيد.)

ص: 613

جملۀ «وَ مَا ذَرَأَ...» عطف به «دَلائِلُهُ ...» در عبارت قبل است. فرمود: «وَ نَعَقَتْ فِي أَسْمَاعِنَا دَلائِلُهُ عَلى وَحْدَانِيَّتِهِ » : و فرياد مى زند در گوشهاى ما دلايل خداوند بر يگانگى اش؛ «وَ مَا ذَرَأَ مِنْ مُخْتَلِفِ صُوَرِ الْأَطْيَارِ» : و همچنين فرياد مى زند در گوشهاى ما آنچه را كه خدا از صورتهاى پرندگان گوناگون خلق فرمود.

«مُخْتَلِفِ صُوَرِ الْأَطْيَارِ» نيز از باب اضافۀ صفت به موصوف است؛ يعنى شكل هاى پرندگان گوناگون.

«أَخاديد» جمع «أُخدود» است كه به شكاف روى زمين گفته مى شود. «خُروق» جمع «خَرْق» به معناى پاره و نيز زمين پهناور است. «فِجاج» جمع «فَجّ » به معناى شكاف و درّۀ بين دو كوه است.

«رَواسى» جمع «راسِيَة» به معناى استوار است؛ و به سر كوه چون پايدار و استوار است «رَاسِية» گويند. «أعلام» نيز جمع «عَلَم» به معناى كوه است.

چون پرندگان جاهاى گوناگون لانه دارند، بدين گونه كه بعضى روى سطح زمين تخم گذارى كرده بعضى در شكافهاى زمين و بعضى ديگر بر روى شاخه هاى درختان و جاهاى ديگر زندگى مى كنند، حضرت مى فرمايد: «اَلَّتِي أَسْكَنَهَا» : پرندگانى كه خداوند به آنها جا داده «أخَادِيدَ الْأَرْضِ » : در شكافهاى زمين «وَ خُرُوقَ فِجَاجِهَا» : و پهناهاى درّه ها «وَ رَوَاسِيَ أَعْلامِهَا» : و فراز كوههاشان. بعضى از پرندگان توانمند مانند عقاب در جاهاى ثابت و سر كوهها آشيانه گذاشته و زندگى مى كنند.

گوناگونى بال ها و شكل هاى پرندگان

«مِنْ ذَاتِ أَجْنِحَةٍ مُخْتَلِفَةٍ وَ هَيْئَاتٍ مُتَبَايِنَةٍ ، مُصَرَّفَةٍ فِي زِمَامِ التَّسْخِيرِ»

(از پرندگانى كه داراى بال هاى گوناگون و شكل هاى متفاوتند، در حالى كه مهار فرمانبردارى بر آنها افكنده شده است.)

«مِنْ ذَاتِ أَجْنِحَةٍ مُخْتَلِفَةٍ » : از پرندگانى كه هر كدام داراى بال هاى متفاوتى بوده

ص: 614

«وَ هَيْئَاتٍ مُتَبَايِنَةٍ » : و شكل هاى آنها با يكديگر تفاوت دارد. بعضى از آنها زيبا بوده و بعضى ديگر زشت مى باشند. آنگاه تمام اين پرندگان همچون ساير موجودات مسخّر خداوندند؛ يعنى همه داراى اين ويژگى اند كه «مُصَرَّفَةٍ فِي زِمَامِ التَّسْخيرِ» : مهار تسخيرشان در اختيار خداوند بوده و مسخّر خدايند.

آيۀ شريفه مى فرمايد: أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ فِي جَوِّ السَّماءِ ما يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اللّهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (1)«آيا به پرندگان كه در فضاى آسمان رام شده اند نگاه نكرده اند؟ كسى جز خداوند آنها را نگاه نمى دارد؛ بى گمان در اين براى اهل ايمان نشانه هايى هست.»

مقصود از اين كه مى فرمايد: خدا پرندگان را در آسمان نگاه مى دارد، اين است كه خدا با همين بال هايى كه به آنها داده است تا پرواز و سير كنند، آنها را از سقوط كردن نگاه مى دارد؛ و چون اين قدرت را خداوند به آنها داده است در حقيقت خداوند آنها را نگاه داشته است.

پرواز پرندگان

«وَ مُرَفْرِفَةٍ بِأَجْنِحَتِهَا فِي مَخَارِقِ الْجَوِّ الْمُنْفَسِحِ وَالْفَضَاءِ الْمُنْفَرِجِ »

(و در پهناهاى جوّ گشاده و فضاى گسترده بال هاشان را پهن كرده اند.)

«رَفْرَفَ الطّائِر» يعنى پرنده بال خود را پهن كرد. «مَخارِق» جمع «مخرق» است كه به معناى پهن و وسيع مى آيد. «مُنْفَسِح» از «فَسْح» و «فُسْحَة» به معناى سعة و گشايش است.

وقتى پرندگان در روى زمين پر و بال خود را پهن مى كنند براى اين است كه مى خواهند تخم گذارى كرده و يا جوجه هاى خود را در پناه خود بگيرند. همين

ص: 615

1- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 79.

پرندگان در آسمان و در حال پرواز هم بال هاى خود را پهن مى كنند، و در حال پرواز علاوه بر پهن كردن بال ها آنها را به هم مى زنند تا حركت كرده و به پيش بروند.

«مُرَفْرِفَةٍ بِأَجْنِحَتِهَا» : در حالى كه بال هاى خود را پهن مى كنند «فِي مَخَارِقِ الْجَوِّ الْمُنْفَسِحِ » : در پهناى جوّى كه وسيع است «وَالْفَضَاءِ الْمُنْفَرِجِ » : و در فضايى كه بسيار گسترده و باز است. در اينجا پهناى جوّ به پهناى روى زمين تشبيه شده است.

تكوين و آفرينش پرندگان

«كَوَّنَهَا بَعْدَ أنْ لَمْ تَكُنْ فِي عَجَائِبِ صُوَرٍ ظَاهِرَةٍ »

(پرندگان را در گونه هاى آشكارِ شگفت آور پديد آورد پس از آن كه نبودند.)

خداوند اين پرندگان را موجود كرده است پس از آن كه موجود نبودند. تفاوت «ابداع» با «تكوين» اين است كه در «ابداع» موجود از كتم عدم به عرصۀ وجود مى آيد و در حقيقت «ابداع» اختراعى است كه پيش از آن نه خودش وجود داشته است و نه عناصر و موادّش؛ ولى «تكوين» كه در موجودات عالم مادّه تحقق مى يابد مسبوق به مادّه و مدّت است. به عنوان مثال بنّا در كار خود مُبدع نيست، زيرا كار بنّا تنها چيدن آجر و خشت و ديگر مصالحى است كه قبلاً وجود داشته و خداوند مادّۀ آنها را آفريده است. يك كبوتر هم كه بخواهد موجود شود بايد مدّتى بگذرد و مادرش غذايى بخورد و بعد تخم گذارى كرده و آن تخم به صورت جوجۀ كبوتر درآيد.

«كَوَّنَهَا» : خداوند تكوين كرده و اينها را موجود كرده است «بَعْدَ أَنْ لَمْ تَكُنْ » : پس از آن كه نبودند «فِي عَجَائِبِ صُوَرٍ ظَاهِرَةٍ » : در گونه هاى آشكارِ شگفت. اينجا هم در اصل «صور ظاهرة عجيبة» بوده كه صفت به موصوف اضافه شده است.

«وَ رَكَّبَهَا فِي حِقَاقِ مَفَاصِلَ مُحْتَجِبَةٍ »

(و آنها را در محل وصل استخوان ها كه پنهان شده اند به هم پيوست.)

ص: 616

«حِقاق» جمع «حُقّ » است و به معناى محلِ جمع شدن و اجتماع مفصل ها مى آيد.

به عنوان مثال سر زانو يا استخوان ساق با استخوان زانو كه در يك جا با هم جمع مى شوند به آن محل اجتماع «حُقّ » گفته مى شود. «حُقّ » با «غضروف» تفاوت دارد.

«غضروف» آن نرمۀ سر استخوان است، ولى «حُقّ » به محل اجتماع دو استخوان گفته مى شود.

«رَكَّبَهَا فِي حِقَاقِ مَفَاصِلَ مُحْتَجِبَةٍ » : آنها را در همبستگى هاى مفصل هايى كه پوشيده اند تركيب كرده است. روى مفصل ها با گوشت و پوست پوشيده شده و تركيب اين مفصل ها به گونه اى است كه سرِ استخوان ها با هم تركيب و جمع و جور شده اند. به خاطر اين كه اجزاى مختلف يك حيوان و سرهاى استخوان هايش يك جا تركيب شده اند تعبير به «حِقاق» شده است.

تفاوت پرندگان در پرواز

«وَ مَنَعَ بَعْضَهَا بِعَبَالَةِ خَلْقِهِ أَنْ يَسْمُوَ فِي السَّمَاءِ خُفُوفاً، وَ جَعَلَهُ يَدِفُّ دَفِيفاً»

(و خداوند بازداشت برخى از پرندگان را از اين كه در آسمان سريع اوج بگيرند به جهت سنگينى خلقت آنها، و قرار داد آنها را كه بال مى زنند بال زدنى آهسته و نرم.)

«أَنْ يَسْمُوَ» متعلق به «مَنَعَ » است. «خُفُوفاً» هم به معناى سريع است.

«دَفيف» پرندگانى اند كه بال خود را به هم مى زنند، و در مقابل آن «صَفيف» به آنهايى گفته مى شود كه بال خود را به هم نمى زنند. بعضى از پرندگان مانند گنجشك و كبوتر كوچك آفريده شده اند و مى توانند به آسانى همه جا پرواز كنند، ولى بعضى از آنها به اندازه اى بزرگ هستند كه نمى توانند پروازهاى سريع داشته و بايد با سختى بال بزنند تا مقدارى جلو بروند.

حضرت مى فرمايد: «وَ مَنَعَ بَعْضَهَا» : و خداوند منع كرده است بعضى از اينها را

ص: 617

«بِعَبَالَةِ خَلْقِهِ » : به واسطۀ آن سنگينى خلقش «أَنْ يَسْمُوَ فِى السَّمَاءِ خُفُوفاً» : از اين كه در آسمان خيلى سريع پرواز كند.

«وَ جَعَلَهُ » : و خدا قرار داده است اين پرندگان را به گونه اى كه «يَدِفُّ دَفِيفاً» : بال مى زنند بال زدنى آهسته و نرم. اصل معناى «دَفّ » جانب و پهلو است، و به لحاظ اين كه پرندگان به پهلوى خود بال مى زنند «دَفيف» گفته شده است.

در روايات دارد:(1) پرندگانى كه «صفيف» آنها بيش از «دفيف» شان باشد حرام گوشت، و آنهايى كه «دفيف» شان بيشتر از «صفيف» شان است حلال گوشت هستند. پس پرندۀ حلال گوشت پرنده اى است كه زياد و با سرعت بيشتر بال مى زند، و پرنده اى كه مدّتى بدون بال زدن خود را بر فراز آسمان نگه مى دارد حرام گوشت است. البته حضرت در اين خطبه نمى خواهد نكتۀ فقهى يا اخلاقى بفرمايد، بلكه خداوند را به واسطۀ قدرت نمايى اش كه پرندگان را گوناگون آفريده معرفى كرده است.

گوناگونى رنگ هاى پرندگان

«وَ نَسَقَهَا عَلَى اخْتِلافِهَا فِي الْأَصَابِيغِ بِلَطِيفِ قُدْرَتِهِ وَ دَقِيقِ صَنْعَتِهِ »

(و خداوند پرندگان را مرتب فرمود با مختلف بودن آنها در رنگ ها، به سبب قدرت لطيف خود و آفرينش دقيق خويش.)

«أَصابيغ» جمع «أَصْباغ»، و «أَصْباغ» هم جمع «صِبْغ» به معناى رنگ است.

بعضى از اين پرندگان يك رنگ هستند، مانند گونه اى از كبوتر كه سفيد است؛ و بعضى ديگر چند رنگ مى باشند؛ و ممكن است همين كبوتر يا پرندۀ ديگرى كه يك رنگ است، طوق گردن او سبز يا سياه و يا به رنگ ديگر باشد. حضرت عليه السلام پس از آن

ص: 618

1- - وسائل الشيعة، ج 24، ص 153، باب 19 از ابواب الأطعمة المحرّمة، حديث 4.

كه مقدارى دربارۀ شكل هاى شگفت پرندگان سخن گفت، به توصيف رنگ هاى آنها مى پردازد و مى فرمايد: «وَ نَسَقَهَا» : و اين پرندگان را منظم و مرتب كرده است «عَلَى اخْتِلافِهَا فِى الْأَصَابِيغِ » : با اختلافاتى كه در رنگ هاى خود دارند «بِلَطِيفِ قُدْرَتِهِ وَ دَقِيقِ صَنْعَتِهِ » : به سبب قدرت لطيف و آفرينش دقيق خود. اينها همه بر اثر قدرت لطيف خداوند و آفرينش دقيق او مى باشد.

توجّه به شگفتى هاى آفرينش

ما به لحاظ اين كه چشم و دلمان از عجايب و شگفتى هاى آفرينش خداوند پُر است، در عجايب خلقت دقّت نمى كنيم و به آنها توجّه نداريم؛ ولى اگر فرد ديگرى يكى از جلوه هاى كارهاى خداوند را در آفرينش موجودات انجام دهد، مى گوييم معجزه كرده است. به عنوان مثال خداوند پرندگان گوناگون را آفريده و همۀ ما شگفتى هاى آنها را مشاهده مى كنيم و چندان شگفت زده نيستيم، ولى وقتى حضرت عيسى عليه السلام به فرمان خداوند از گِل چيزى به شكل پرنده ساخت و بعد در آن دميد و آن پرنده شد و به پرواز درآمد، براى مردم يك معجزه به حساب آمد.

علّت اين كه ما به شگفتى هاى آفرينش توجّه نداريم اين است كه از ابتدا آنها را ديده و به آنها عادت كرده ايم. درست مثل هوا كه براى ما اهميت حياتى دارد، ولى تا وقتى كه از ما گرفته نشود به اهميت آن پى نمى بريم. اگر يك دقيقه هوا از انسان گرفته شود به اهميت آن پى مى برد و مى فهمد كه اين هوا چه اندازه در زندگى او نقش داشته است. اگر مثلاً به ماهى گفته شود حيات و زندگى تو به آب است، مى گويد آب چيست ؟ زيرا ماهى از روز اوّلِ تولد در آب زندگى كرده و معناى آن را نمى فهمد؛ ولى هنگامى كه او را از آب بيرون مى اندازند، تازه مى فهمد آب چيست و وابسته بودن زندگى او به آب به چه معناست. ما هم به لحاظ اين كه چشم و دلمان از آفرينش

ص: 619

موجودات و شگفتى هاى آن پر شده است به آنها توجّه نداريم. هميشه اين طور بوده است كه وقتى انسان با چيزى زياد سر و كار داشته باشد، اهميت آن از نظرش كم شده و از پيش چشمش مى افتد.

مثال ديگر اين كه اگر به يك گاو علف و كاه بدهيم و گاو آنها را خورده و شير دهد، اين از نظر ما چندان اهميتى ندارد، اما اگر بگويند در آمريكا و يا كشور ديگرى كارخانۀ بزرگى ساخته اند كه از يك طرف در آن علف ريخته و اين علف ها در آن كارخانه تجزيه و تركيب شده و از طرفِ ديگرِ كارخانه شير بيرون مى آيد، همۀ ما تعجّب مى كنيم. با اين كه اگر چنين كارخانه اى ساخته شود، به طور معمول بايد خيلى بزرگ باشد و شايد مساحت آن دهها متر از فضا را بگيرد؛ ولى خداوند همين كارهاى بزرگ را در يك كارخانۀ كوچك به نام گاو انجام داده، اما هيچ كدام از ما تعجّب نمى كنيم.

رنگ آميزى پرندگان

«فَمِنْهَا مَغْمُوسٌ فِي قَالِبِ لَوْنٍ لا يَشُوبُهُ غَيْرُ لَوْنِ مَا غُمِسَ فِيهِ ، وَ مِنْهَا مَغْمُوسٌ فِي لَوْنِ صِبْغٍ قَدْ طُوِّقَ بِخِلافِ مَا صُبِغَ بِهِ »

(پس بعضى از آنها در قالب رنگى فرو برده شده اند كه با آن آميخته نمى شود مگر همان رنگى كه در آن فرو رفته، و بعضى از آنها در رنگ خاصى فرو برده شده اند كه طوق داده شده برخلاف آنچه به آن رنگ آميزى شده است.)

پرندگان از نظر رنگ دو نوع هستند: بعضى از آنها يك رنگى، و بعضى ديگر دو رنگى يا چند رنگى اند. «فَمِنْهَا مَغْمُوسٌ فِي قَالِبِ لَوْنٍ » : پس بعضى از اين پرندگان در قالب رنگى فرو رفته اند كه «لا يَشُوبُهُ غَيْرُ لَوْنِ مَا غُمِسَ فِيهِ » : مشوب يا مخلوط نيست با آن مگر همان رنگى كه در آن فرو رفته است. «قالِب» و «قالَب» هر دو صحيح است و به همان معناى قالبى است كه در اصطلاح خود داريم و مى گوييم چيزى را در قالب ريختيم.

ص: 620

البته خداوند موجودات و پرندگان را در قالبى نريخته است؛ و اين كه حضرت تعبير به «مَغْمُوسٌ فِي قَالِبِ » فرموده، در حقيقت كار خداوند را به كار انسانهايى تشبيه كرده است كه مى خواهند چيزى را رنگ كنند؛ گويى خداوند پرنده اى را در يك قالب رنگ سفيد فرو كرده و آن پرنده داراى رنگ سفيد مى شود.

«وَ مِنْهَا مَغْمُوسٌ فِي لَوْنِ صِبْغٍ » : و بعضى ديگر از آنها فرو رفته اند در يك رنگ خاصى «قَدْ طُوِّقَ بِخِلافِ مَا صُبِغَ بِهِ » ؛ در عين حالى كه آن را مثلاً در رنگ سفيد فرو برده اند اما طوق آن سبز يا مشكى است. «قَدْ طُوِّقَ » : طوق داده شده است به گردنش «بِخِلافِ مَا صُبِغَ بِهِ » : بر خلاف آنچه به آن رنگ آميزى شده بود. مثلاً رنگ كبوتر سفيد است، اما رنگ گردنش سبز يا قرمز است.

در هر صورت همان طور كه عرض كرديم خداوند پرندگان يا ديگر موجودات را به وسيلۀ فرو بردن در رنگ ها رنگ آميزى نمى كند، ولى چون انسانها وقتى مى خواهند چيزى را رنگ كنند معمولاً آن را در يك ظرف رنگى فرو مى برند، حضرت تشبيه كرده است كه خداوند پرندگان را در رنگ فرو برده است. در گذشته رنگرزها هنگام رنگ كردنِ پارچه يا چيزهاى ديگر، آن را در ظرفهاى رنگ فرو مى بردند.

حضرت تا اينجا مطالب كلّى را دربارۀ پرندگان فرمود، و در ادامه شگفتى هاى آفرينش طاووس را توضيح داده است.

شگفتى هاى آفرينش طاووس

«وَ مِنْ أَعْجَبِهَا خَلْقاً الطَّاوُوسُ الَّذِي أَقَامَهُ فِي أَحْكَمِ تَعْدِيلٍ »

(و طاووس از شگفت ترين پرندگان در آفرينش است كه خداوند آن را در استوارترين تناسب برپا نمود.)

ص: 621

«تَعْديل» به معناى آن است كه چيزى متناسب خلق شده باشد. به عنوان مثال اگر پا، دست، گوش، چشم و ديگر اعضاى موجودى متناسب و بجا باشد آن موجود معتدل است. تعبير به «سوىّ » در مورد انسان هم به همين معناست كه انسان به صورت معتدل آفريده شده و چشم و گوش و ديگر اعضاى او بجا و متناسب بوده و هر چه لازم دارد براى او فراهم است. در آفرينش طاووس هم خداوند ضروريات و نيازهاى زندگى آن را اندازه گيرى نموده و در وجودش هر چيزى را به جاى خود قرار داده است، و خلاصه وجود معتدلى آفريده است.

رنگ آميزى زيباى طاووس

«وَ نَضَّدَ أَلْوَانَهُ فِي أَحْسَنِ تَنْضِيدٍ»

(و رنگ هايش را در نيكوترين ترتيب مرتب گردانيد.)

و خداوند رنگ هاى طاووس را در بهترين ترتيب تنظيم و آراسته است. طاووس داراى رنگ هاى مختلفى است، خداوند رنگ هاى گوناگون آن را در زيباترين و بهترين نظم قرار داده و مشخص فرمود كه مثلاً كجاى آن بايد رنگ سبز يا رنگ ديگرى باشد. حضرت على عليه السلام در ادامه روى رنگ هاى دُم طاووس بيشتر تأكيد فرموده است، ولى قبل از آن بايد توجّه داشته باشيم كه معمولاً جنس مادۀ هر حيوانى نسبت به نر آن زيباتر است و براى جذب و جلب نر به آرايش خود پرداخته و به زيبايى اهميت مى دهد، در صورتى كه اين قضيه در مورد طاووس برعكس است.

يعنى طاووس نر زيباتر از طاووس ماده است. طاووس ماده چندان زيبا نيست، ولى طاووس نر دُم بسيار بزرگى دارد كه وقتى مى خواهد سراغ مادۀ خود برود آن را بالاى سر خود مانند يك تاج بلند مى كند تا توجّه طاووس ماده را جلب كند.

«وَ نَضَّدَ أَلْوَانَهُ » : و خداوند منظّم كرده رنگ هاى طاووس را «فِي أَحْسَنِ تَنْضِيدٍ» :

در بهترين ترتيب.

ص: 622

«بِجَنَاحٍ أَشْرَجَ قَصَبَهُ ، وَ ذَنَبٍ أَطَالَ مَسْحَبَهُ »

(با بالى كه پى آن را به هم پيوست، و دُمى كه كشيدگى آن را طولانى كرد.)

«أشْرَج» از مادّۀ «شَرْج» به معناى آميختن و درهم كردن است. «قَصَب» به معناى پى است. «مَسْحَب» از مادّۀ «سَحَبَ » به معناى امتداد و دنباله است.

هر بالى چيزهايى دارد كه به منزلۀ استخوان بندى آن است و پرها يا رشته هاى مختلفى هم دارد كه همۀ آنها در حقيقت پى هاى بال مى باشند. البته در كنار آنها پرهاى نرمى هم وجود دارد كه لابلا و روى همديگر قرار دارند، به گونه اى كه بال هاى كوچك و بزرگ در همديگر آميخته شده اند. اين است كه مى فرمايد: «بِجَنَاحٍ » : با بالى كه «أَشْرَجَ قَصَبَهُ » : خداوند پى هاى آن را مخلوط و در هم كرده است.

«وَ ذَنَبٍ أَطَالَ مَسْحَبَهُ » : و دمى كه كشش و طول آن را دراز قرار داده است. اين دُم دنباله دار و دراز مخصوص طاووس نر بوده كه آن را بالاى سر خود بلند كرده و مثل تاج مى گيرد، ولى طاووس ماده داراى چنين دُم دنباله دار و درازى نيست.

خودآرايى طاووس نر براى طاووس ماده

«إِذَا دَرَجَ إِلَى الْأُنْثى نَشَرَهُ مِنْ طَيِّهِ ، وَ سَمَا بِهِ مُطِلّاً عَلى رَأْسِهِ »

(هرگاه به سوى طاووس ماده برود، دُمش را از پيچيده بودن باز و پهن مى كند، و آن را بالا مى برد در حالى كه بر سرش اشراف دارد.)

«طَيِّهِ » در حقيقت «طىّ » به همراه ضمير است؛ و «طَىّ » در اصل «طَوْى» و به معناى در هم پيچيدن است. در قرآن آمده است: يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ (1)«روزى كه در هم مى پيچيم آسمان را.»

ص: 623

1- - سورۀ أنبياء (21)، آيۀ 104.

«مُطِلّاً» و «مُظِلّاً» هر دو نقل شده و هر دو صحيح است. اگر «مُظِلّاً» باشد به معناى سايه انداختن، و اگر «مُطِلّاً» باشد به معناى مُشرِف قرار دادن است.

«إِذَا دَرَجَ إِلَى الْأُنْثى » : هرگاه طاووس نر به دنبال طاووس ماده راه مى افتد «نَشَرَهُ مِنْ طَيِّهِ » : دُم خود را كه در هم پيچيده بود باز و پهن مى كند. و بر سر خود به صورت تاجى كه در رنگ هاى مختلف است بالا مى برد، تا طاووس ماده را به هوس بيندازد و آن را جذب كند. «وَ سَمَا بِهِ » : و بالا مى برد آن را «مُطِلّاً» : در حالى كه بر سر او اشراف دارد؛ يا «مُظِلّاً»: در حالى كه بر سر او سايه انداخته است.

«كَأَنَّهُ قِلْعُ دَارِيّ ٍ عَنَجَهُ نُوتِيُّهُ »

(گويا آن دُم مانند بادبان دارين است كه كشتى بانِ آن، آن را مى كشد.)

«قِلْع» به بادبان كشتى گفته مى شود. «دَارِىٍّ » منسوب به شهر «دارين» است كه در زمان حضرت على عليه السلام بهترين بادبان كشتى در اين شهر ساخته مى شده و جزء كشور بحرين بوده و اكنون تنها خرابه اى از آن باقى مانده است. در آن زمان بادبانهاى شهر دارين معروف بوده است و به همين جهت حضرت تعبير به «قِلْعُ دارِىٍّ » مى فرمايند.

«عَنَجَهُ » يعنى آن را مى كشد. چون وقتى باد مى وزد بادبان به اين طرف و آن طرف مى رود و وظيفۀ كشتى بان است كه بادبان را در اختيار بگيرد و آن را هدايت كند كه از چه طرفى حركت كند. از اين رو به كشيدن و جذب كردن بادبان «عَنَج» گفته شده است.

«نُوتىّ » در اينجا به معناى كشتى بان و مأمور چرخاندن بادبان است. المنجد در اين باره مى نويسد: «نات، ينوت» در مورد كسى به كار مى رود كه در حال راه رفتن به واسطۀ ضعف به اين طرف و آن طرف رفته و نزديك است زمين بخورد؛ و به لحاظ اين كه كشتى بان هم بادبان را از اين طرف به آن طرف مى كشد و به اين سو و آن سو تمايل پيدا مى كند «نوتىّ » گفته مى شود. البته المنجد اضافه مى كند كه بعضى ها «نوتىّ »

ص: 624

را معرّب لغت يونانى مى دانند.(1) در هر صورت ممكن است از «نات، ينوت» بوده، و ممكن است معرّب كلمه اى يونانى باشد.

«كَاَنَّهُ » : گويا دُم طاووس «قِلْعُ دَارِيٍّ » : مانند بادبانى است كه در شهر دارين ساخته شده كه «عَنَجَهُ » : جذب مى كند و مى كشد آن را به اين طرف و آن طرف «نُوتِيُّهُ » :

كشتى بان آن.

خلاصه حضرت در اينجا دم طاووس را تشبيه كرده است به بهترين بادبانهايى كه در شهر دارين در آن زمان ساخته مى شده؛ و مى فرمايد: دم طاووس همانند بهترين بادبانى است كه كشتى بان آن را به اين طرف و آن طرف كشيده و جذب مى كند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته».

ص: 625

1- - المنجد، مادّۀ «نوت».

ص: 626

(درس 282) - خطبۀ 165 (قسمت سوّم)

اشاره

علم، قدرت و حكمت خداوند

ناز و تكبّر طاووس

عمل جنسى طاووس

عمل جنسى كلاغ

زيبايى هاى پرهاى طاووس

ص: 627

ص: 628

«خطبۀ 165 - قسمت سوّم»

«يَخْتَالُ بِأَلْوَانِهِ ، وَ يَمِيسُ بِزَيَفَانِهِ ، يُفْضِي كَإِفْضَاءِ الدِّيَكَةِ ، وَ يَؤُرُّ بِمُلاقَحَةٍ أَرَّ الْفُحُولِ الْمُغْتَلِمَةِ فِي الضِّرَابِ . أُحِيلُكَ مِنْ ذلِكَ عَلى مُعَايَنَةٍ ، لا كَمَنْ يُحِيلُ عَلى ضَعِيفِ إِسْنَادِهِ ، وَ لَوْ كَانَ كَزَعْمِ مَنْ يَزْعُمُ أَنَّهُ يُلْقِحُ بِدَمْعَةٍ تَسْفَحُهَا مَدَامِعُهُ فَتَقِفُ فِي ضَفَّتَيْ جُفُونِهِ ، وَ أَنَّ أُنْثَاهُ تَطْعَمُ ذلِكَ ثُمَّ تَبِيضُ لا مِنْ لَقَاحِ فَحْلٍ سِوَى الدَّمْعِ الْمُنْبَجِسِ ، لَمَا كَانَ ذلِكَ بِأَعْجَبَ مِنْ مُطَاعَمَةِ الْغُرَابِ . تَخَالُ قَصَبَهُ مَدَارِيَ مِنْ فِضَّةٍ ، وَ مَا أُنْبِتَ عَلَيْهَا مِنْ عَجِيبِ دَارَاتِهِ وَ شُمُوسِهِ خَالِصَ الْعِقْيَانِ وَ فِلَذَ الزَّبَرْجَدِ.»

علم، قدرت و حكمت خداوند

حضرت على عليه السلام در اين خطبه براى اين كه قدرت خداوند را به ما بشناساند، نخست مقدارى دربارۀ پرندگان صحبت فرمود و بعد هم به بيان شگفتى هاى طاووس پرداخت. يكى از آقايان سؤال كرد كه آيا از طاووس مهم تر نبود كه حضرت شگفتى ها و ويژگى هاى آن را بيان كند؟ پاسخ مناسب اين سؤال را خود حضرت على عليه السلام بايد بدهند، ولى نكته اى كه من روز گذشته عرض كردم داراى اهميت است و آقايان بايد توجّه بيشترى كرده و به مردم هم توجّه بدهند كه ويژگى ها و ريزه كارى هاى موجود در خلقت حيوانات و موجودات، دليل بر علم و قدرت و حكمت مطلق خداوند است كه حضرت على عليه السلام نمونه اش را در طاووس آورده اند. انسان با دقّت در

ص: 629

موجودات جهان، نشانه هاى علم و قدرت و حكمت خداوند را به دست آورده و در مى يابد كه مادّۀ بى شعور و كر و كور و يا اتم ها نمى توانند برحسب تصادف و يكدفعه، چشم و گوش و يا موجودات ديگر شوند؛ زيرا ريزه كارى هايى در يك چشم وجود دارد كه حتى يك پرفسور هم نمى تواند با چندين سال درس خواندن همۀ خصوصيات آن را كشف كند.

قرآن كريم مى فرمايد: قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (1)

«پيامبرانشان گفتند: آيا در خداوندِ پديد آورندۀ آسمانها و زمين ترديدى وجود دارد؟» همچنين در آيۀ ديگرى مى فرمايد: وَ فِي الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ * وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (2)«و در زمين نشانه هايى براى اهل يقين هست، و نيز در خود شما؛ پس چرا نمى نگريد؟!»

بنابراين براى شناخت خداوند با همۀ صفات كماليه اش، بايد در موجودات جهان دقّت كنيم؛ و اميرالمؤمنين عليه السلام كه مى خواهد خدا را براى مردم كوفه معرفى كند، به عللى كه ما نمى دانيم خصوصيات طاووس را بيان فرموده است؛ طاووسى كه واقعاً در آفرينش آن ريزه كارى ها و دقايقى وجود دارد كه شگفت آور است.

در درس گذشته چند ويژگى طاووس را توضيح داديم، و اكنون ادامۀ ويژگى ها:

ناز و تكبّر طاووس

«يَخْتَالُ بِأَلْوَانِهِ ، وَ يَمِيسُ بِزَيَفَانِهِ »

(به رنگ هاى خود مى نازد، و به حركات تبخترآميز خود تكبّر مى كند.)

«يَخْتالُ » از «خُيَلاء» و «خِيَلاء» به معناى عُجب و خودپسندى و تكبّر است. «ماسَ ، يَمِيسُ » به معناى حالت تبختر و تكبّر است. «زَيَفان» به تبختر در راه رفتن گفته مى شود.

ص: 630

1- - سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 10.
2- - سورۀ ذاريات (51)، آيات 20 و 21.

طبع طاووس اين است كه با تبختر و تكبّر حركت كرده و از رنگ هاى مختلف خود و تاجش كه بالا مى رود خوشش مى آيد. «يَخْتَالُ » : مى نازد و با تكبّر حركت مى كند «بِأَلْوَانِهِ » : به سبب رنگ هاى مختلفى كه دارد؛ «وَ يَمِيسُ بِزَيَفَانِهِ » : و به حركات تبخترآميز خود تكبّر كرده و خوشش مى آيد.

اين خصوصياتى كه حضرت در اينجا براى طاووس آورده اند مربوط به طاووس نر است و نه طاووس ماده؛ زيرا برخلاف ديگر حيوانات، زيبايى و ناز كردن در طاووس نر است؛ و طاووس ماده نمى تواند دُم خود را بالا ببرد و بخرامد.

عمل جنسى طاووس

«يُفْضِي كَإِفْضَاءِ الدِّيَكَةِ »

(عمل جنسى انجام مى دهد مانند عمل جنسى خروسها.)

«إِفْضاء» به معناى عمل جنسى است. «دِيَكَة» جمع «ديك» به معناى خروس است.

بعضى ها معتقد بودند كه طاووس عمل جنسى ندارد. حضرت مى فرمايد:

طاووس هم عمل جنسى دارد و «يُفْضِي كَإِفْضَاءِ الدِّيَكَةِ » : عمل جنسى انجام مى دهد مانند عمل جنسى خروسها. نطفۀ خروس در مرغ قرار مى گيرد و به تخم مرغ منتقل مى شود. ملاحظه كرده ايد كه مردم بين تخم مرغها تفاوت گذاشته و بعضى از آنها را مى گويند تخم خروس دار. تخم خروس دار به اين معناست كه اثرى از خروس در اين تخم مرغ وجود دارد كه در تخم مرغهاى ديگر وجود ندارد، و به همين دليل است كه تنها تخم مرغهاى خروس دار مى توانند جوجه بشوند. خلاصه حضرت مى فرمايد:

طاووس هم عمل جنسى انجام داده و عمل جنسى آن مانند خروس است.

«وَ يَؤُرُّ بِمُلاقَحَةٍ أَرَّ الْفُحُولِ الْمُغْتَلِمَةِ فِي الضِّرَابِ »

(و جماع مى كند با آبستن كردن مانند جماع نران پر شهوت در شتران ماده.)

ص: 631

«أَرَّ، يَؤُرُّ» به معناى انجام دادن عمل جنسى است. «مُلاقَحَة» به معناى انجام «لِقاح» بوده كه همان آبستن كردن است.

«إغْتلمه» يعنى شهوت بر او غالب شده و او را بى طاقت كرده است. «ضِراب» به همان كارى گفته مى شود كه شتر نر نسبت به شتر ماده انجام مى دهد.

آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ (1)«و بادهاى بارآور را فرستاديم.» يعنى بادهايى را كه آبستن كننده اند فرستاديم. زيرا بادها گرده هاى درختان نر را به درختان ماده منتقل مى كنند و عمل لقاح انجام مى شود.

«وَ يَؤُرُّ» : و عمل جنسى انجام مى دهد «بِمُلاقَحَةٍ » : با آبستن كردن طاووس ماده و انجام عمل لقاح «أَرَّ الْفُحُولِ الْمُغْتَلِمَةِ فِي الضِّرَابِ » : همانند عمل جنسى هر حيوان نرى كه شهوت بر او غالب شده و او را بى طاقت كرده است. «أَرَّ الفُحُولِ » در اينجا مفعول مطلق نوعى است؛ يعنى عمل جنسى طاووس مانند عمل جنسى و نكاح نرهايى است كه شهوت بر آنها غالب شده است. هرگاه شهوت جنسى بر حيوان يا انسان غالب شود بى طاقت مى گردد.

«أُحِيلُكَ مِنْ ذلِكَ عَلى مُعَايَنَةٍ ، لا كَمَنْ يُحِيلُ عَلى ضَعِيفِ إِسْنَادِهِ »

(در مورد آن من تو را به ديدن حواله مى دهم؛ نه مانند كسى كه بر استناد ضعيف خود حواله مى دهد.)

من در اين زمينه كه مى گويم طاووس چنين كارهايى انجام مى دهد شما را به مشاهده حواله مى دهم. بعضى افراد كه كارهاى طاووس را نديده اند، حرفهاى ديگرى مى زنند كه حضرت در عبارت بعدى به آن مى پردازد؛ ولى در اينجا مى فرمايد:

«أُحِيلُكَ مِنْ ذلِكَ » : من شما را حواله مى دهم به اين حرفهايى كه مى زنم «عَلى مُعَايَنَةٍ » :2.

ص: 632

1- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 22.

بر اين كه خودتان ببينيد. اين طور نيست كه من شما را به سندهاى ضعيف حواله كنم، بلكه خود مشاهده كرده ام و شما برويد و ببينيد. «لا كَمَنْ يُحِيلُ » : نه مانند كسى كه حواله مى دهد «عَلى ضَعِيفِ إِسْنَادِهِ » : بر اسناد ضعيف خود.

«وَ لَوْ كَانَ كَزَعْمِ مَنْ يَزْعُمُ أَنَّهُ يُلْقِحُ بِدَمْعَةٍ تَسْفَحُهَا مَدَامِعُهُ فَتَقِفُ فِي ضَفَّتَىْ جُفُونِهِ »

(و اگر باشد مانند گمان آنان كه گمان مى برند كه طاووس نر آبستن مى كند با اشكى كه غدّه هاى اشكى اش آن را مى ريزد و در اطراف پلك هايش مى ماند)

اين «لَوْ» براى امتناع است. «سَفْح» به معناى ريختن آب است.

«مَدامِع» جمع «مِدْمَع» اسم آلت و به معناى وسيلۀ اشك است كه همان غدد اشكى مى باشد. در «صرف مير» چنين خوانده ايم: اسم آلت كه به آلت دالّ است، مِفْعَل و مِفْعَلَة و مِفْعال است.

«ضَفَّتَىْ » به معناى دو طرف پلك است. «جُفون» جمع «جَفْن» است كه به معناى پلك مى آيد.

بعضى افراد از باب اين كه چگونگى عمل جنسى طاووس را نديده و مطالعه نكرده اند مى گويند: عمل جنسى طاووس به اين صورت است كه طاووس نر به لحاظ اين كه به مادۀ خود بسيار علاقه دارد گريه كرده و اشك هاى او در دو طرف چشمانش جمع مى شود، طاووس ماده همين اشك را مى خورد و خوردن اين اشك ها سبب آبستن شدنش شده و بچه پيدا مى كند.

اين افراد در مورد عمل جنسى كلاغ هم نظير اين را گفته اند. براى اين كه معروف است عمل جنسى كلاغ را كسى نديده است؛ و چون عمل جنسى كلاغ را نديده اند، تصور كرده اند كه كلاغ عمل جنسى ندارد و گفته اند: عمل جنسى كلاغها در «مطاعمه» يا چيز خوردن است. به اين صورت كه كلاغ ماده و نر با يكديگر هم غذا شده و بعد هم

ص: 633

مقدارى آب مى خورند. بعد از خوردن غذا و آب به لحاظ اين كه كلاغ نر علاقه و عشق زيادى به مادۀ خود دارد، آن آبهايى كه در چينه دان خود دارد با نوكش در دهان مادۀ خود ريخته و به آن آب مى دهد؛ و كلاغ ماده بعد از خوردن اين آب از چينه دان كلاغ نر تخم كرده و بچه دار مى شود.

حضرت در اينجا مى فرمايد: اگر به فرض محال عمل لقاح طاووس و كلاغ همان طور باشد كه اين افراد مى گويند، باز هم بسيار مهم بود. براى اين كه اگر جنس ماده با خوردن مقدارى اشك يا مقدارى آب از چينه دان تخم بگذارد و بچه دار شود خيلى مهم است، ولى اين طور نيست؛ براى اين كه طاووس و كلاغ واقعاً عمل جنسى انجام مى دهند.

«وَ لَوْ كَانَ » ؛ براى امرى كه ممتنع است «لَوْ» مى آوريم؛ يعنى اگر فرض كرديم كه اين طور باشد يا بر فرض محال اگر اين طور باشد. «كَزَعْمِ » يا «كَزُعْمِ » هر دو صحيح است؛ يعنى مانند گمانِ «مَنْ يَزْعُمُ » : آنهايى كه گمان مى كنند «أَنَّهُ يُلْقِحُ » : كه طاووس نر آبستن يا لقاح مى كند طاووس مادۀ خود را «بِدَمْعَةٍ تَسْفَحُهَا» : به اشكى كه مى ريزد اين اشك را «مَدَامِعُهُ » : غدّه هاى اشكش؛ «فَتَقِفُ فِي صَفَّتَيْ جُفُونِهِ » : آنگاه اين اشك در دو طرف پلك هاى طاووس نر مى ماند. و طاووس ماده آن را ديده و مى خورد.

«وَ أَنَّ أُنْثَاهُ تَطْعَمُ ذلكَ ثُمَّ تَبِيضُ لا مِنْ لَقَاحِ فَحْلٍ سِوَى الدَّمْعِ الْمُنْبَجِسِ »

(و مادۀ آن، آن را مى خورد آنگاه تخم مى گذارد؛ نه اين كه از لقاح نر باشد، كه جز اشك جوشان نيست.)

«إنْبَجَسَ » به معناى جوشيدن چشمه است. قرآن كريم مى فرمايد: فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً (1)«پس آنگاه از آن، دوازده چشمه شكافت.»0.

ص: 634

1- سورۀ أعراف (7)، آيۀ 160.

«وَ أَنَّ أُنْثَاهُ تَطْعَمُ ذلكَ » : و اين كه طاووس ماده همين اشك ها را مى خورد «ثُمَّ تَبِيضُ » : سپس تخم مى گذارد «لا مِنْ لَقَاحِ فَحْلٍ » : نه اين كه از لقاح فحل باشد؛ يعنى تخم گذارى طاووس ماده نتيجۀ عمل جنسى طاووس نر نباشد و بنا بر گفتۀ اينان عمل جنسى اش همين اشك ريختن است؛ «سِوَى الدَّمْعِ المُنْبَجِسِ » : مگر آن اشكى كه جوشان است. اشكى كه از چشم و از غدّه هاى اشكى بيرون مى آيد حالت چشمه دارد.

البته چشمۀ اشك، بسيار كوچك است.

حالا خبر «لَوْ كان...» در عبارت بعدى آمده است:

عمل جنسى كلاغ

«لَمَا كَانَ ذلِكَ بِأَعْجَبَ مِنْ مُطَاعَمَةِ الْغُرَابِ »

(هرآينه اين گمان شگفت تر از منقار در منقار گذاشتن كلاغ نيست.)

اين «لَما...» خبر «لَوْ كان...» است.

«مُطاعمة» از باب مفاعله است و به معناى منقار در منقار گذاشتن است.

اين سخنى كه در مورد چگونگى انجام عمل جنسى طاووس گفته اند فرضاً چنين باشد و از راه اشك لقاح انجام شود «لَمَا كَانَ ذَلِكَ بِأَعْجَبَ مِنْ مُطَاعَمَةِ الْغُرَابِ » : اين عجيب تر از آنچه كه دربارۀ مطاعمۀ كلاغ مى گويند نيست.

در هر صورت كسانى كه نحوۀ عمل جنسى طاووس را همان گريه كردن آن ذكر كرده اند، در مورد عمل جنسى كلاغ هم مى گويند: عمل جنسى كلاغ به اين صورت است كه كلاغ نر و ماده با هم غذا و آب مى خورند و بعد كلاغ نر آب را به چينه دان خود منتقل كرده و منقار خود را در منقار كلاغ ماده گذاشته و آب را در دهان او مى ريزد و همين كار باعث مى شود كه كلاغ ماده تخم كند و جوجه دار شود.

در اينجا حضرت عليه السلام به طور صريح نفرمود كه مطاعمۀ كلاغ و يا اشك ريختن

ص: 635

طاووس و خوردن طاووس ماده از اين اشك ها، عمل جنسى آنها نيست؛ بلكه ابتدا آن را با «لَوْ» كه براى امتناع است محال شمرده، و سپس نحوۀ مطاعمۀ كلاغ را هم بيان نفرموده است.

عبده در ذيل اين عبارت مى نويسد: «والمماثلة بين الزّعمين فى عدم الصّحّة...»(1)

اين كه حضرت مى فرمايد: آن سخن عجيب تر از اين سخن نيست، در حقيقت مى خواهد بفرمايد: هر دوى اينها غلط است و افسانه هايى بيش نيستند، ولى با اين حال هر دو مهم اند. آنچه واقعيت دارد و درست است همان مطلبى است كه خود حضرت دربارۀ عمل جنسى طاووس فرمود و آن را به ديدن حواله كردند. خلاصه حضرت در اينجا نمى خواهد آنچه را در مورد عمل جنسى كلاغ كه مى گويند از طريق مطاعمه است صحيح بداند، بلكه مى فرمايد: بر فرض محال اگر اين سخن صحيح باشد، شگفت تر از آن سخن نيست؛ ولى در حقيقت هر دو دروغ و هر دو افسانه اند.

زيبايى هاى پرهاى طاووس

«تَخَالُ قَصَبَهُ مَدَارِيَ مِنْ فِضَّةٍ ، وَ مَا أُنْبِتَ عَلَيْهَا مِنْ عَجِيبِ دَارَاتِهِ وَ شُمُوسِهِ خَالِصَ الْعِقْيَانِ وَ فِلَذَ الزَّبَرْجَدِ»

(تو گمان مى كنى استخوان بندى پرهاى طاووس ميله هايى از نقره است؛ و آنچه روييده است بر آن از دايره هاى شگفت انگيز ماه و خورشيد مانند آن، طلاى خالص و قطعه هاى زبرجد است.)

«قَصَب» به پى ها و استخوان بندى بال گفته مى شود. «مَدارى» جمع «مِدْرى » و «مدراة» است، و وسيله اى بوده كه زنها در گذشته با آن فرق سر خود را باز مى كرده اند.

«دارات» جمع «دارة» مى باشد كه به هالۀ قمر و يا دايره اى گفته مى شود كه اطراف ماه است. «شُموس» جمع «شَمْس» به معناى خورشيد است.

ص: 636

1- - نهج البلاغۀ عبده، ج 2، ص 89.

«خَالِصَ الْعِقْيَانِ » يا «خَالِصَ العُقْيَانِ » هر دو صحيح است و به معناى طلاى خالص مى آيد.

«فِلَذ» جمع «فِلْذَة» به معناى يك قطعه جواهر است.

حضرت در ادامه به توصيف پر طاووس پرداخته و مى فرمايد: «تَخَالُ قَصَبَهُ مَدَارِيَ مِنْ فِضَّةٍ » : تو گمان مى كنى كه استخوان بندى پرهاى طاووس مانند ميله هايى از نقره است كه زنها فرق خود را با آن باز مى كرده اند و موهاى خود را اين طرف و آن طرف مى انداخته اند. حضرت عليه السلام در توصيف پرهاى طاووس و زيبايى آن مى فرمايد:

آن قدر پرهاى طاووس زيباست كه تو گمان مى كنى استخوان بندى آن مانند ميله هايى نقره اى است كه زنها با آن فرق سرشان را باز مى كنند.

البته به جاى «مَدَارِي» در بعضى نسخه ها «مَذَارِي» آمده است؛ كه از مادّۀ «ذرو» است به معناى بالا زدن؛ وسيله اى كه با آن كاههاى كوبيده شده را بالا مى اندازند تا كاه از گندم و جو و امثال آن جدا شود «مذْرى » خوانده مى شود كه همان چهار شاخ است.

«وَ مَا أُنْبِتَ عَلَيْهَا مِنْ عَجِيبِ دَارَاتِهِ وَ شُمُوسِهِ خَالِصَ الْعِقْيَانِ وَ فِلَذَ الزَّبَرْجَدِ» : و تو گمان مى كنى كه دايره هاى ماه و خورشيد مانندى كه بر اين استخوان بندى پر روييده شده از طلاى خالص و قطعه هاى زبرجد مى باشند. جملۀ «وَ مَا أُنْبِتَ عَلَيْهَا...» عطف به «قَصَبَهُ ...» است.

حضرت اين اوصاف را دربارۀ پر طاووس ذكر مى كنند كه پى ها و استخوان بندى آن مانند نقره بوده، و اطراف آن كه مانند هالۀ نورانى است همچون طلاى خالص و تكه هاى زبرجد است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 637

ص: 638

(درس 283) - خطبۀ 165 (قسمت چهارم)

اشاره

مقدمه اى كوتاه

همانندى طاووس با شكوفه هاى بهارى

همانندى طاووس با پوشاكهاى رنگارنگ

همانندى طاووس با نگين هاى رنگارنگ

خراميدن و ناز كردن طاووس

لذّت بردن طاووس از زيبايى خود

اندوه شديد طاووس از زشتى پاهايش

ويژگى پاهاى طاووس

يال و كاكل طاووس

برآمدگى گردن طاووس

فرو رفتگى گردن طاووس

رنگ و زيبايى پوشش طاووس

خط سفيد كنار گوش طاووس

ص: 639

ص: 640

«خطبۀ 165 - قسمت چهارم»

«فَإِنْ شَبَّهْتَهُ بِمَا أَنْبَتَتِ الْأَرْضُ قُلْتَ : جَنِىٌّ جُنِيَ مِنْ زَهْرَةِ كُلِّ رَبِيعٍ ، وَ إِنْ ضَاهَيْتَهُ بِالْمَلابِسِ فَهُوَ كَمَوْشِيِّ الْحُلَلِ ، أَوْ مُونِقِ عَصْبِ الْيَمَنِ ، وَ إِنْ شَاكَلْتَهُ بِالْحُلِيِّ فَهُوَ كَفُصُوصٍ ذَاتِ أَلْوَانٍ قَدْ نُطِّقَتْ بِاللُّجَيْنِ الْمُكَلَّلِ . يَمْشِي مَشْيَ الْمَرِحِ الْمُخْتَالِ ، وَ يَتَصَفَّحُ ذَنَبَهُ وَ جَنَاحَيْهِ فَيُقَهْقِهُ ضَاحِكاً لِجَمَالِ سِرْبَالِهِ وَ أَصَابِيغِ وِشَاحِهِ . فَإِذَا رَمى بِبَصَرِهِ إِلى قَوَائِمِهِ زَقَا مُعْوِلاً بِصَوْتٍ يَكَادُ يُبِينُ عَنِ اسْتِغَاثَتِهِ ، وَ يَشْهَدُ بِصَادِقِ تَوَجُّعِهِ ، لِأَنَّ قَوَائِمَهُ حُمْشٌ كَقَوَائِمِ الدِّيَكَةِ الْخِلاسِيَّةِ ، وَ قَدْ نَجَمَتْ مِنْ ظُنْبُوبِ سَاقِهِ صِيصِيَّةٌ خَفِيَّةٌ . وَ لَهُ فِي مَوْضِعِ الْعُرْفِ قُنْزُعَةٌ خَضْرَاءُ مُوَشَّاةٌ ، وَ مَخْرَجُ عُنُقِهِ كَالْإِبْرِيقِ ، وَ مَغْرِزُهَا إِلى حَيْثُ بَطْنِهِ كَصِبْغِ الْوَسِمَةِ الْيَمَانِيَّةِ ، أَوْ كَحَرِيرَةٍ مُلْبَسَةٍ مِرْآةً ذَاتَ صِقَالٍ . وَ كَأَنَّهُ مُتَلَفِّعٌ بِمَعْجَرٍ أَسْحَمَ إِلَّا أَنَّهُ يُخَيَّلُ لِكَثْرَةِ مَائِهِ وَ شِدَّةِ بَرِيقِهِ أَنَّ الْخُضْرَةَ النَّاضِرَةَ مُمْتَزِجَةٌ بِهِ . وَ مَعَ فَتْقِ سَمْعِهِ خَطٌّ كَمُسْتَدَقِّ الْقَلَمِ فِي لَوْنِ الْأُقْحُوَانِ أَبْيَضُ يَقِقٌ ، فَهُوَ بِبَيَاضِهِ فِي سَوَادِ مَا هُنَالِكَ يَأْتَلِقُ .»

مقدمه اى كوتاه

حضرت على عليه السلام علاوه بر شجاعت و آگاهى به علوم و معارف الهى و ديگر صفاتى كه داشته است اديب هم بوده، و سخنان آن حضرت در كمال فصاحت و بلاغت و رعايت دقايق ادبى است؛ و گويا حضرت در اين خطبه اديب بودن خود را بيشتر بروز و ظهور داده است. اميرالمؤمنين عليه السلام اين خطبه را - كه خطبۀ مفصّلى

ص: 641

است - به ويژگى هاى طاووس اختصاص داده است. البته همان طور كه عرض كردم قدرت و حكمت خداوند اختصاص به آفرينش طاووس ندارد؛ و چنانچه انسان در آفرينش هر موجودى دقّت كند، پى به علم و قدرت و حكمت خداوند مى برد.

دل هر ذرّه را كه بشكافى*** آفتابيش در ميان بينى(1)

حضرت ويژگى هاى طاووس را با ترسيم زيبايى هاى دُم و پرهايش آغاز كرد، و به دنبال آن چگونگى آميزش جنسى آن را برشمرد؛ و اينك ادامۀ ويژگى ها:

همانندى طاووس با شكوفه هاى بهارى

«فَإِنْ شَبَّهْتَهُ بِمَا أَنْبَتَتِ الْأَرْضُ قُلْتَ : جَنِىٌّ جُنِىَ مِنْ زَهْرَةِ كُلِّ رَبِيعٍ »

(پس اگر طاووس را تشبيه كنى به آنچه زمين رويانيده، خواهى گفت: چيده شده اى است كه از شكوفۀ هر بهارى چيده شده است.)

«جَنِىّ » به معناى چيده شده از درخت است؛ كه بر وزن «فعيل» به معناى «مفعول» مانند «قتيل» به معناى «مقتول» است.

«زَهْرَة» به معناى شكوفه است. در قرآن هم كه مى فرمايد: زَهْرَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا (2)

يعنى شكوفه و زيور زندگى دنيا. «رَبيع» به معناى بهار و نيز گياهان بهارى است.

ممكن است شما طاووس را تشبيه به بعضى از گياهان و درختان كنيد. حضرت مى فرمايند: «فَإِنْ شَبَّهْتَهُ » : و اگر شما طاووس را تشبيه كنيد «بِمَا أَنْبَتَتِ الْأَرْضُ » : به چيزهايى كه از زمين مى رويد «قُلْتَ » : مى توانيد اين طور تعبير كنيد كه: «جَنِىٌّ جُنِىَ مِنْ زَهْرَةِ كُلِّ رَبِيعٍ » : محصولى است كه از شكوفۀ همۀ گل هاى بهارى چيده شده است.

در بهار كه همۀ گياهان گل و شكوفه مى دهند، اگر از همۀ اين شكوفه ها يك عدد شكوفه بچينيد و همه را با هم جمع كنيد، مانند پرهاى بدن طاووس مى شود؛ چون هر

ص: 642

1- ديوان هاتف اصفهانى.
2- - سورۀ طه (20)، آيۀ 131.

گوشه اى از بدن طاووس به يك رنگ است. يك گوشه اش سبز و گوشۀ ديگر آن سرخ و قسمت ديگر به رنگ ديگرى است. مانند اين است كه شما دسته گلى را از همۀ گل هاى بهارى چيده باشيد.

نكته اى كه در اينجا بايد به آن توجّه كرد لغت «جَنَىَ » است كه به معناى «چيدن» و «جنايت» هر دو مى آيد، و با مادّۀ «جنّ » كه به معناى پوشيده شده است تفاوت دارد.

«جنين» و «جنّ » و «مجنون» و «جنّة» همه از يك ريشه اند و با مادّۀ «جَنَىَ » تفاوت دارند. در ادبيات عرب اين شعر را خوانده ايد كه مى گويد: «من جَنى نارَنْجَنا ناراً جَنى»؛ يعنى هر كس نارنج ما را بچيند، آتش روشن كرده است. مادّۀ «جَنى، يَجْنى» به معناى چيدن است. آيۀ شريفه هم كه مى فرمايد: وَ جَنَى الْجَنَّتَيْنِ دانٍ (1)«ميوه هاى آن دو بهشت براى چيدن نزديك است» به همين معناست و لازم نيست انسان براى چيدن اين ميوه ها بر بالاى درخت برود، بلكه از همان پايين مى تواند بچيند.

قُطُوفُها دانِيَةٌ (2) نيز به همين معناست كه مى خواهد بفرمايد: «ميوه هايش در دسترس و نزديك است.»

همانندى طاووس با پوشاكهاى رنگارنگ

«وَ إِنْ ضَاهَيْتَهُ بِالْمَلابِسِ فَهُوَ كَمَوْشِىِّ الْحُلَلِ ، أَوْ مُونِقِ عَصْبِ الْيَمَنِ »

(و اگر آن را به پوشيدنى ها مانند سازى، پس آن مانند حلّه هاى نقش و نگاردار است، يا بُرد شگفت انگيز يمانى.)

«مَوْشىّ » اسم مفعول از مادّۀ «وَشْى» به معناى رنگارنگ يا داراى نقش و نگار است.

«حُلَل» جمع «حُلَّة» است، كه به پارچه هاى قيمتى و زيبا گفته مى شود.

«مونِق» به معناى چيز جاذبه دار و شگفت انگيز است. «عَصْب» بُرد مخصوصى

ص: 643

1- - سورۀ الرّحمن (55)، آيۀ 54.
2- - سورۀ حاقّة (69)، آيۀ 23.

بوده كه در يمن توليد شده و داراى رنگى بوده كه در غير از يمن وجود نداشته است؛ و به خود آن رنگ هم «عَصْب» گفته مى شود؛ به همين جهت به نام «عَصْب يمن» معروف شده است.

عبارت «مَوْشِىِّ الْحُلَلِ » از باب اضافۀ صفت به موصوف است كه عرض كرديم در لسان عرب بسيار رواج دارد، و اصل آن «حُلَلٌ مَوْشِيَّةٌ » بوده كه به معناى حُلّه هاى نقش و نگاردار است.

«وَ إِنْ ضَاهَيْتَهُ بِالْمَلابِسِ » : و اگر طاووس را تشبيه به پوشاكها كنيد «فَهُوَ كَمَوْشِىِّ الْحُلَلِ » : مانند حلّه هاى نقش و نگاردار است. معروفى و زيبايى پارچه هاى يمانى به جهت نقش و نگارهاى آنها بود و حضرت در اينجا طاووس را از جهت زيبايى به اين پارچه ها و حُلّه ها تشبيه مى فرمايد.

«أَوْ مُونِقِ عَصْبِ الْيَمَنِ » : يا آن بُرد شگفت انگيزِ مخصوص يمنى كه داراى رنگ ويژه اى است و بسيار زيبا و داراى جاذبه مى باشد.

همانندى طاووس با نگين هاى رنگارنگ

«وَ إِنْ شَاكَلْتَهُ بِالْحُلِيِّ فَهُوَ كَفُصُوصٍ ذَاتِ أَلْوَانٍ قَدْ نُطِّقَتْ بِاللُّجَيْنِ الْمُكَلَّلِ »

(و اگر آن را به زيورها همانند كنى، پس آن مانند نگين هاى رنگارنگ است كه داراى كمربند نقره اى آراسته به جواهرات باشد.)

«فُصُوص» جمع «فَصّ » به معناى نگين است. «نِطاق» به معناى كمربندى است كه به دور كمر خود مى بستند، و «نُطِّقَتْ » به معناى داراى كمربند است.

«لُجَيْن» به معناى نقره است. «مُكَلَّل» يعنى آراستۀ با جواهرات.

«وَ إِنْ شَاكَلْتَهُ بِالْحُلِيِّ » : و اگر طاووس را به زيورها تشبيه كنى «فَهُوَ كَفُصُوصٍ ذَاتِ أَلْوَانٍ » : پس آن مانند نگين هاى داراى رنگ هاى گوناگون است. همان طور كه مى دانيد

ص: 644

زيبايى انگشتر به نگين آن بوده و ممكن است اين نگين از درّ، زبرجد، عقيق و امثال آن باشد. حضرت عليه السلام طاووس را تشبيه به چيزى مى كند كه مانند تاج بوده و نگين هاى مختلفى داشته و اطراف آن را هم پارچه اى از نقره پيچيده باشند و آن پارچۀ نقره اى نيز آراسته به جواهرات باشد. «قَدْ نُطِّقَتْ » : داراى كمربندى است «بِاللُّجَيْنِ الْمُكَلَّلِ » : كه آن كمربند نقره اى به جواهرات آراسته باشد. زيرا هر قسمت از بدن طاووس به شكلى است و رنگ هاى مختلفى با درخشندگى به رنگ هاى سبز، زرد، قرمز و امثال آن دارد.

خراميدن و ناز كردن طاووس

«يَمْشِي مَشْيَ الْمَرِحِ الْمُخْتَالِ »

(راه مى رود چون راه رفتن متكبّر خودپسند.)

«مَرِح» به معناى كسى است كه از خودش خوشش آمده و عُجب دارد، و به اصطلاح به افراد خيلى از خود راضى «مَرِح» مى گويند. «مُخْتال» از مادّۀ «خُيَلاء» به معناى خودپسندى و تكبّر است.

حضرت پس از توصيف رنگ طاووس و بالهاى آن، دوباره به چگونگى رفتار طاووس بازگشته و مى فرمايد: طاووس در مقام راه رفتن، مانند كسى راه مى رود كه تكبّر داشته و خيلى به خود مى بالد. «يَمْشِي» : راه مى رود «مَشْىَ الْمَرِحِ الْمُخْتَالِ » : مانند راه رفتن شخصى كه با تكبّر و خودپسندى به خود باليده و مى نازد.

لذّت بردن طاووس از زيبايى خود

«وَ يَتَصَفَّحُ ذَنَبَهُ وَ جَنَاحَيْهِ فَيُقَهْقِهُ ضَاحِكاً لِجَمَالِ سِرْبَالِهِ وَ أَصَابِيغِ وِشَاحِهِ »

(و به دُم و دو بال خود مى نگرد، پس در حالى كه مى خندد قهقهه سر مى دهد براى زيبايى پيراهنش و رنگ هاى كمربند مرصّع خود.)

ص: 645

«سِرْبال» به معناى پيراهن است. «أصابيغ» جمع «أصابغ» است، و «أصابغ» نيز جمع «صِبْغ» به معناى رنگ است.

«وِشاح» و «وُشاح» كه هر دو صحيح است به معناى كمربند پهنى است كه مرصّع به جواهر بوده و معمولاً زنهاى اعيان و اشراف مى پوشيدند.

«وَ يَتَصَفَّحُ ذَنَبَهُ وَ جَنَاحَيْهِ » : و دم و دو بال خود را بررسى كرده و به آنها نگاه مى كند.

«فَيُقَهْقِهُ ضَاحِكاً» : پس در حالى كه مى خندد قهقهه سر مى دهد. البته نه اين كه طاووس واقعاً بخندد، بلكه مقصود اين است كه از وضع دم و بالهاى خود خوشحال است.

«لِجَمَالِ سِرْبَالِهِ » : براى زيبايى پيراهنش. البته مقصود از پيراهن، همان بدن يا پر و بال طاووس است كه چون آنها را مى بيند به خود باليده و خوشحال مى شود.

«وَ أَصَابِيغِ وِشَاحِهِ » : و براى رنگ هاى گوناگون كمربند مرصّع خود. همان طور كه گفتيم «وِشاح» به معناى كمربند پهن و جواهرنشانى است كه گلو تا كمر را پوشانده و زنان اعيان و اشراف به خود مى بستند. حضرت پر و بال طاووس را تشبيه به اين كمربند كرده كه جواهرنشان بوده و داراى رنگ هاى گوناگون است و مى فرمايد:

طاووس وقتى به خود نگاه مى كند از پر و بال خود كه به شكل كمربند مخصوص زنان اعيان و اشراف است خوشحال مى شود.

اندوه شديد طاووس از زشتى پاهايش

«فَإِذَا رَمى بِبَصَرِهِ إِلى قَوَائِمِهِ زَقَا مُعْوِلاً بِصَوْتٍ يَكَادُ يُبِينُ عَنِ اسْتِغَاثَتِهِ ، وَ يَشْهَدُ بِصَادِقِ تَوَجُّعِهِ »

(و هنگامى كه به پاهاى خود چشم مى اندازد از ناراحتى فرياد مى زند با صدايى كه نزديك است فريادخواهى او را آشكار كند، و گواهى مى دهد به راستى دردمندى اش.)

ص: 646

«قَوائم» جمع «قائمة» به معناى پا يا چيزى است كه بر روى آن مى ايستند. «زَقا» يعنى داد زد. «مُعْوِلاً» اسم فاعل از «إعوال» به معناى ناراحتى كردن است. «توجّع» به معناى دردمندى است.

«فَإِذَا رَمى بِبَصَرِهِ إِلى قَوَائِمِهِ » ؛ حضرت در سخنان قبلى در مورد بال و زيبايى هاى طاووس سخن گفتند، ولى در اين عبارت مقدارى دربارۀ پاهاى طاووس و خصوصيات آن سخن گفته و مى فرمايد: طاووس وقتى به پاهاى خود نگاه مى كند خيلى بدش مى آيد. پاهاى طاووس لاغر و زشت است و پايين ساق آن هم يك پنجۀ باريك و زشتى وجود دارد كه مشابه آن را خروس ها هم دارند. در هر صورت طاووس وقتى به پاهاى زشت خود نگاه مى كند ناراحت شده «زَقَا مُعْوِلاً» : از ناراحتى فريادى مى زند كه شبيه گريه كردن است. نسبت به كسى كه با ناراحتى شديد فرياد مى كند يا نسبت به مادر فرزند مرده اى كه ناله و فرياد مى كشد تعبير به «إعوال» كنند.

«بِصَوْتٍ يَكَادُ يُبِينُ عَنِ اسْتِغَاثَتِهِ » : با صدايى فرياد و ناله مى كند كه نزديك است گريه و استغاثۀ او را براى شنونده ها واضح و آشكار كند.

مؤلف محترم كتاب منهاج البراعة «يَكَادُ يُبِينُ ...» را به اين صورت معنا كرده اند:

گويا دارد مى ميرد و جانش از بدن جدا مى شود.(1) در صورتى كه اين معنا خلاف ظاهر است؛ و معنايى كه مرحوم عبده آورده اند بهتر است، مى فرمايند: نزديك است كه استغاثه و فريادى را كه طاووس در دل خود دارد آشكار و ظاهر سازد.(2)

«وَ يَشْهَدُ بِصَادِقِ تَوَجُّعِهِ » : و اين فرياد و ناله يا صداى ناراحتى كه دارد گواهى مى دهد كه واقعاً دردمند است و از اين كه پاهاى به اين زشتى دارد بسيار ناراحت و غمگين است.0.

ص: 647

1- - منهاج البراعة، ج 10، ص 56.
2- نهج البلاغۀ عبده، ج 2، ص 90.

ويژگى پاهاى طاووس

«لِأَنَّ قَوَائِمَهُ حُمْشٌ كَقَوَائِمِ الدِّيَكَةِ الْخِلاسِيَّةِ ، وَ قَدْ نَجَمَتْ مِنْ ظُنْبُوبِ سَاقِهِ صِيصِيَّةٌ خَفِيَّةٌ »

(زيرا پاهايش باريك است مانند پاهاى خروسهاى دو رگه، و به تحقيق ظاهر شده است از پايين ساق پايش خارى پنهان.)

«حُمْش» جمع «أَحمش» به معناى باريك يا باريكى ساق پاست.

«دِيَكَة» جمع «ديك» به معناى خروس بوده، و «ديكَة» غلط است.

«خِلاسِيَّة» به خروس دو رگه گفته مى شود كه از يك نژاد نباشد؛ به گونه اى كه مثلاً يكى از پدر و مادر آن هندى و ديگرى ايرانى باشد. «ولد خلاسىّ » هم به فرزند دو رگه گفته مى شود كه مثلاً يكى از پدر و مادر او سياه و ديگرى سفيد باشد.

«نَجَمَتْ » يعنى روييده است، «نَجْم» به معناى روييدن و ظاهر شدن است؛ و لذا گاهى به معناى چيزهاى روييدنى و گاهى هم به معناى ستاره است. در آيۀ شريفه كه مى فرمايد: وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ (1)«و گياه و درخت سجده مى كنند»، «نَجْم» به معناى ستاره نيست، بلكه به معناى گياه است.

«ظُنبوب» به معناى پايين ساق پاست.

«صِيصِيَّة» به معناى تيغ يا خار است، و در اينجا مقصود از آن همان چيزى است كه پايين پاى خروس ها هم وجود دارد و به صورت پاى كوچكى است كه معمولاً قرمز و زشت مى باشد.

«لِأَنَّ قَوَائِمَهُ حُمْشٌ » : براى اين كه قائمه ها و پاهايش باريك و زشت است. اين جمله بيان علّت و سبب ناراحتى طاووس از نگاه كردن به پاهايش مى باشد؛ به تعبير

ص: 648

1- - سوره الرّحمن (55)، آيۀ 6.

ديگر شما ممكن است بپرسيد كه چرا طاووس از نگاه كردن به پاهاى خود ناراحت مى شود؟ حضرت در پاسخ مى فرمايد: براى اين كه پاهاى طاووس باريك و زشت است. «كَقَوَائِمِ الدِّيَكَةِ الْخِلاسِيَّةِ » : مانند پاهاى خروسى كه پدر و مادرش از يك نژاد نباشند؛ «وَ قَدْ نَجَمَتْ » : و ظاهر مى شود «مِنْ ظُنْبُوبِ سَاقِهِ » : از پايين ساق پا «صِيصِيَّةٌ خَفِيَّةٌ » : خارى پنهان.

يال و كاكل طاووس

«وَ لَهُ فِي مَوْضِعِ الْعُرْفِ قُنْزُعَةٌ خَضْرَاءُ مُوَشَّاةٌ »

(و براى طاووس در جايگاه يال، كاكلِ سبز رنگارنگى است.)

«عُرْف» به معناى پشت گردن حيوان است كه مو مى رويد و تعبير به «يال» مى شود.

«قُنْزُعَة» به معناى كاكل است. «مُوَشّاة» از مادّۀ «وَشْى» به معناى رنگارنگ است.

حضرت عليه السلام در اينجا دوباره به تعريف زيبايى هاى طاووس پرداخته و مى فرمايد:

«وَ لَهُ فِي مَوْضِعِ الْعُرْفِ » : و براى طاووس در جاى يالش «قُنْزُعَةٌ خَضْرَاءُ مُوَشَّاةٌ » : كاكل سبز رنگارنگى است.

برآمدگى گردن طاووس

«وَ مَخْرَجُ عُنُقِهِ كَالْإِبْرِيقِ »

(و جاى بيرون آمدن گردنش مانند آفتابه است.)

«مَخْرَج عُنُق» به همان جايى از گردن گفته مى شود كه محل اتصال آن به بدن است و در واقع جايى است كه گردن از آنجا آغاز مى شود.

«وَ مَخْرَجُ عُنُقِهِ » : و محل بيرون آمدن سر و گردن طاووس «كَالْإِبْرِيقِ » : مانند جاى اتصال كوزه يا آفتابه است. كه باريك و به اصطلاح از شكم كوزه جدا مى شود. خود آفتابه همان طور كه ديده ايد پهن است ولى سر گردنش باريك مى شود.

ص: 649

فرو رفتگى گردن طاووس

«وَ مَغْرِزُهَا إِلى حَيْثُ بَطْنِهِ كَصِبْغِ الْوَسِمَةِ الْيَمَانِيَّةِ »

(و جاى فرو رفتن آن تا شكمش مانند رنگ وسمۀ يمانى است.)

«غَرْز» به معناى فرو بردن است؛ «غَرَزَ الْإبْرَة» يعنى سوزن را فرو برد. «مَخْرَج عُنُق» محل برآمدگى گردن است، و «مَغْرِز عُنُق» محل فرو رفتن گردن در سينه و شكم است.

حضرت در اينجا گردن را به ميله اى تشبيه فرموده اند كه در چيزى فرو مى رود، و گويا گردن هم مانند يك ميله در سينه و شكم فرو رفته است.

حضرت ضمير در «مَغْرزها» را مؤنث آورده اند به لحاظ اين كه «عُنُق» هم مذكر و هم مؤنث است.

«وَسِمَة» هم يك نوع رنگ است كه معمولاً افراد ريش خود را با آن رنگ مى زنند.

ما آن را «وَسْمَة» مى خوانيم، ولى صحيح آن «وَسِمَة» است و عرب ها نيز «وَسِمَة» تلفظ مى كنند. در هر صورت «وَسِمَة» يك نوع رنگ است كه بهترين آن همان وسمۀ يمانى است.

«وَ مَغْرِزُهَا إِلى حَيْثُ بَطْنِهِ » : و محل فرو رفتن گردن تا شكم طاووس «كَصِبْغِ الْوَسِمَةِ الْيَمَانِيَّةِ » : مانند رنگ وسمۀ يمانى است.

«أَوْ كَحَرِيرَةٍ مُلْبَسَةٍ مِرْآةً ذَاتَ صِقَالٍ »

(يا مانند حريرى كه پوشانده باشد آينه اى صيقل زده را.)

حضرت على عليه السلام در اينجا محل فرورفتگى گردن طاووس را در بدنش، به رنگ وسمۀ يمانى تشبيه كرده كه در عين حالى كه رنگ زده شده است از زير آن برق مى زند، به طورى كه گويا پارچۀ حريرى روى آن پوشانده و داخل آن آينه اى صيقلى گذاشته باشند.

ص: 650

«أَوْ كَحَرِيرَةٍ مُلْبَسَةٍ » : يا مانند حريرى كه پوشانده باشد «مِرْآةً ذَاتَ صِقَالٍ » : آينه اى را كه صيقلى است و درخشندگى دارد.

رنگ و زيبايى پوشش طاووس

«وَ كَأَنَّهُ مُتَلَفِّعٌ بِمَعْجَرٍ أَسْحَمَ إِلَّا أَنَّهُ يُخَيَّلُ لِكَثْرَةِ مَائِهِ وَ شِدَّةِ بَرِيقِهِ أَنَّ الْخُضْرَةَ النَّاضِرَةَ مُمْتَزِجَةٌ بِهِ »

(و گويا با روسرى سياه پوشيده شده، جز آن كه همانا به جهت كثرت آبش و شدّت درخشندگى اش گمان مى رود كه سبز تر و تازه اى با آن آميخته شده است.)

«مُلَفَّعٌ » يا «مُتَلَفِّعٌ » كه برخى از نسخه ها دارند به معناى پوشيده شده است.

در اينجا به جاى «مِعْجَر»، «مَعْجَر» هم گفته شده؛ ولى صحيح آن همان «مِعْجَر» است، و به روسرى خانم ها گفته مى شود كه آن را زير گلوى خود مى بندند. «أَسْحَم» به معناى سياه است.

«وَ كَأَنَهُ مُتَلَفِّعٌ بِمَعْجَرٍ أسْحَمَ » : و گويا به روسرىِ سياه پوشيده شده است. «إِلَّا أَنَّهُ يُخَيَّلُ » (يا «يُخِيلُ » كه هر دو صحيح است): با اين كه سياه است، ولى به خيال و تصور شما مى اندازد «لِكَثْرَةِ مَائِهِ وَ شِدَّةِ بَرِيقِهِ » : به جهت زيادى آب و رنگش. البته بال و پر طاووس آب ندارد، ولى به خاطر درخشندگى و لطافت زيادى كه دارد آب نماست و چشم انسان آن را به صورت آب مى بيند. «أَنَّ الْخُضْرَةَ النَّاضِرَةَ مُمْتَزِجَةٌ بِهِ » : همانا رنگ سبز تر و تازه اى با آن آميخته شده است. در عين حالى كه سياه است، ولى از بس درخشندگى دارد به خيال انسان مى اندازد كه سبزىِ زيبايى ممزوج و مخلوط با آن سياهى شده است.

به نظر مى رسد كه حضرت در اين خطبه خواسته است يك مقدار بيشتر از ديگر خطبه ها، دقايق و ظرايف ادبى در كلام عرب را بيان كند. ديده ايد گاهى مقاله هايى نوشته مى شود كه به آنها مقاله هاى ادبى مى گويند. در نهج البلاغه هم هرچند بيشتر

ص: 651

خطبه هاى آن نصيحت و ارشاد است، ولى بعضى هم خطبه هاى ادبى بوده و ظرافت هاى ادبيات عرب در آن به كار رفته است.

تا اينجا حضرت دربارۀ گردن و سينۀ طاووس نكاتى را فرمودند، و در ادامه دربارۀ گوش او سخن مى گويند.

خط سفيد كنار گوش طاووس

«وَ مَعَ فَتْقِ سَمْعِهِ خَطٌّ كَمُسْتَدَقِّ الْقَلَمِ فِي لَوْنِ الْأُقْحُوَانِ أَبْيَضُ يَقِقٌ ، فَهُوَ بِبَيَاضِهِ فِي سَوَادِ مَا هُنَالِكَ يَأْتَلِقُ »

(و همراه شكاف گوش طاووس خطى است مانند باريكى سر قلم در رنگ گل بابونه بسيار سفيد، پس اين خط با سفيدى اش در سياهى كه آنجا هست مى درخشد.)

«مُسْتَدَقِّ الْقَلَم» به معناى قلم نازك است كه يا خود قلم نازك باشد يا آن را نازك تراشيده باشند.

«أُقْحُوَان» به معناى بابونه است. «أبْيَضُ يَقِقٌ » به معناى بسيار سفيد است. «إئتلاق» به معناى درخشيدن است.

«وَ مَعَ فَتْقِ سَمْعِهِ خَطٌّ » : و همراه شكاف گوش طاووس خطى است «كَمُسْتَدَقِّ الْقَلَمِ » : مانند يك قلم باريك و نازك «فِي لَوْنِ الْأُقْحُوَانِ » : در رنگ بابونه.

«أبْيَضُ يَقَقٌ » يا «أَبْيَضُ يَقِقٌ » هر دو صحيح است. رنگ بابونۀ سفيدى كه بسيار سفيد است.

«فَهُوَ بِبَيَاضِهِ » : پس اين خط با سفيدى اش «فِي سَوَادِ مَا هُنَالِكَ » : در يك جاى سياهى قرار دارد. يعنى در عين حالى كه سياه است يك خط سفيد در آنجا در لابلاى آن وجود دارد. اين خط سفيد را حضرت مى فرمايد در كنار گوش طاووس است.

«يَأْتَلِقُ » : كه مى درخشد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 652

(درس 284) - خطبۀ 165 (قسمت پنجم)

اشاره

تسليت به مناسبت حادثۀ دلخراش نيشابور

ويژگى هاى رنگ طاووس

همانندى طاووس با شكوفه ها

پَرريزى طاووس و روييدن دوبارۀ آن

همانندى كامل پرهاى جديد با پرهاى گذشته

تنوع رنگ ها در پرهاى طاووس

ناتوانى انسان از درك و توصيف آفرينش طاووس

شگفتى آفرينش جانداران كوچك و بزرگ

مرگ يا پايان كار همۀ جنبندگان

طاووس شناسى حضرت على عليه السلام و سرچشمۀ آن

چند سفارش به مناسبت آغاز ماه محرّم

ص: 653

ص: 654

«خطبۀ 165 - قسمت پنجم»

«وَ قَلَّ صِبْغٌ إِلَّا وَ قَدْ أَخَذَ مِنْهُ بِقِسْطٍ ، وَ عَلاهُ بِكَثْرَةِ صِقَالِهِ وَ بَرِيقِهِ وَ بَصِيصِ دِيبَاجِهِ وَ رَوْنَقِهِ ، فَهُوَ كَالْأَزَاهِيرِ الْمَبْثُوثَةِ لَمْ تُرَبِّهَا أَمْطَارُ رَبِيعٍ وَ لا شُمُوسُ قَيْظٍ . وَ قَدْ يَنْحَسِرُ مِنْ رِيشِهِ ، وَ يَعْرى مِنْ لِبَاسِهِ ، فَيَسْقُطُ تَتْرى ، وَ يَنْبُتُ تِبَاعاً، فَيَنْحَتُّ مِنْ قَصَبِهِ انْحِتَاتَ أَوْرَاقِ الْأَغْصَانِ ، ثُمَّ يَتَلاحَقُ نَامِياً حَتّى يَعُودَ كَهَيْئَتِهِ قَبْلَ سُقُوطِهِ : لا يُخَالِفُ سَالِفَ أَلْوَانِهِ ، وَ لا يَقَعُ لَوْنٌ فِي غَيْرِ مَكَانِهِ . وَ إِذَا تَصَفَّحْتَ شَعْرَةً مِنْ شَعَرَاتِ قَصَبِهِ أَرَتْكَ حُمْرَةً وَرْدِيَّةً ، وَ تَارَةً خُضْرَةً زَبَرْجَدِيَّةً ، وَ أَحْيَاناً صُفْرَةً عَسْجَدِيَّةً . فَكَيْفَ تَصِلُ إِلى صِفَةِ هذَا عَمَائِقُ الْفِطَنِ ؟ أَوْ تَبْلُغُهُ قَرَائِحُ الْعُقُولِ ؟ أَوْ تَسْتَنْظِمُ وَصْفَهُ أَقْوَالُ الْوَاصِفِينَ ؟ وَ أَقَلُّ أَجْزَائِهِ قَدْ أَعْجَزَ الْأَوْهَامَ أَنْ تُدْرِكَهُ ، وَ الْأَلْسِنَةَ أَنْ تَصِفَهُ . فَسُبْحَانَ الَّذِي بَهَرَ الْعُقُولَ عَنْ وَصْفِ خَلْقٍ جَلَّاهُ لِلْعُيُونِ ، فَأَدْرَكَتْهُ مَحْدُوداً مُكَوَّناً، وَ مُؤَلَّفاً مُلَوَّناً، وَ أَعْجَزَ الْأَلْسُنَ عَنْ تَلْخِيصِ صِفَتِهِ ، وَ قَعَدَ بِهَا عَنْ تَأْدِيَةِ نَعْتِهِ . وَ سُبْحَانَ مَنْ أَدْمَجَ قَوَائِمَ الذَّرَّةِ وَ الْهَمَجَةِ إِلى مَا فَوْقَهَا مِنْ خَلْقِ الْحِيتَانِ وَ الْفِيَلَةِ . وَ وَأى عَلى نَفْسِهِ أَن لا يَضْطَرِبَ شَبَحٌ مِمَّا أَوْلَجَ فِيهِ الرُّوحَ إِلَّا وَ جَعَلَ الْحِمَامَ مَوْعِدَهُ وَ الْفَنَاءَ غَايَتَهُ .»

تسليت به مناسبت حادثۀ دلخراش نيشابور

قبل از شروع درس، حادثۀ دلخراش و متأثر كنندۀ نيشابور را به بازماندگان آنها تسليت گفته و از خداوند مى خواهم درجات كسانى را كه از دنيا رفتند عالى كرده و به

ص: 655

آنان اجر دهد. اين حادثۀ دلخراش و دردناك، همه را متأثر مى كند.(1) البته اين كه علّت آن چه بود و گناهش به گردن چه كسى است، نمى دانم و بايد بررسى شود؛ ولى در هر صورت گفته مى شود اين حادثه چند صد نفر تلفات داشته است. عجيب است كه در يك قطار چند واگن باروت، چند واگن بنزين و چند واگن هم پنبه بوده است؛ كه واقعاً نمى توان توجيه كرد كه چرا در يك قطار چيزهاى نامتناسب و حتى متضاد وجود داشته است كه منجر به اين حادثۀ دلخراش بشود.

به هر حال خداوند به همۀ آنهايى كه در اين حادثه از دنيا رفتند اجر عنايت فرمايد؛ به ويژه كسانى كه براى بررسى اوّلين انفجار در آنجا حضور يافتند و متأسفانه در انفجارهاى بعدى از دنيا رفتند. خداوند إن شاءاللّه همۀ آنان را رحمت كند و با محمّد و آل محمّد عليهم السلام محشور گرداند، و به همۀ بازماندگان صبر و اجر عطا فرمايد؛ و اميدواريم به همۀ ما هم توفيق داده و عاقبت به خير فرمايد.

آنچه بسيار مهم است توجّه به جان انسانهاست كه احترام زيادى دارد. بنابراين بايد اقداماتى صورت گيرد كه مانند اين حوادث پيش نيايد.

ويژگى هاى رنگ طاووس

خطبه اى كه در درسهاى گذشته مى خوانديم در مورد طاووس و ويژگى هاى آن بود، و به اينجا رسيديم كه حضرت مى فرمايد:

«وَ قَلَّ صِبْغٌ إِلَّا وَ قَدْ أَخَذَ مِنْهُ بِقِسْطٍ ، وَ عَلاهُ بِكَثْرَةِ صِقَالِهِ وَ بَرِيقِهِ وَ بَصِيصِ دِيبَاجِهِ وَ رَوْنَقِهِ »

(و كمتر رنگى است كه طاووس از آن بهره اى نبرده باشد، و رنگ او به جهت بسيارى صيقلى بودن و برّاقى و درخشندگى پوشش و برجستگى اش برتر است.)

ص: 656

1- - فاجعۀ انفجار قطار نيشابور كه بزرگترين سانحۀ راه آهن در ايران مى باشد در روز 29 بهمن سال 1382 در نزديكى نيشابور رخ داد كه در آن 295 نفر كشته و 460 نفر زخمى شدند.

«بَصيص» به معناى لمعان و درخشندگى است. «ديباج» به لباسى گفته مى شود كه از حرير خالص باشد؛ «ديبا» پارچه اى است كه تار و پودش از ابريشم بوده و عربىِ آن «ديباج» است؛ البته به رخساره هم «ديباج» گفته مى شود. «رَوْنَق» نيز به معناى حُسن و جمال و درخشندگى و برجستگى است.

«وَ قَلَّ صِبْغٌ إِلَّا وَ قَدْ أَخَذَ مِنْهُ بِقِسْطٍ » : و كمتر رنگى است كه طاووس بهره اى از آن نبرده باشد. رنگ سبز، سرخ، سياه، سفيد و ديگر رنگ هاى گوناگون را طاووس در خود و بال و پر خود جمع كرده است.

نه تنها طاووس انواع و اقسام رنگ ها را دارد بلكه اين رنگ ها داراى درخشندگى نيز مى باشند و در حقيقت مانند آينه و نور است. به همين جهت حضرت مى فرمايد:

«وَ عَلاهُ بِكَثْرَةِ صِقَالِهِ وَ بَرِيقِهِ » : و طاووس به لحاظ زيادى صيقلى بودن و درخشندگى بر رنگ علوّ دارد و بالاى آن مى باشد. به تعبير ديگر نه تنها همۀ رنگ ها را دارد، بلكه اين رنگ ها درخشندگى هم دارند و صيقلى مى باشند.

«وَ بَصِيصِ دِيبَاجِهِ وَ رَوْنَقِهِ » ؛ در معناى اين عبارت دو احتمال وجود دارد: اوّل اين كه مقصود صورت و شكل طاووس و زيبايى اش باشد؛ و دوّم اين كه مقصود لباس شبيه ابريشم طاووس و زيبايى اش باشد. به نظر مى رسد احتمال دوّم مناسب تر است.

خلاصه علاوه بر اين كه طاووس داراى رنگ هاى گوناگون است، از زرق و برق رنگ ها و درخشش و زيبايى پوشش هم برخوردار است.

همانندى طاووس با شكوفه ها

«فَهُوَ كَالْأَزَاهِيرِ الْمَبْثُوثَةِ لَمْ تُرَبِّهَا أَمْطَارُ رَبِيعٍ وَ لا شُمُوسُ قَيْظٍ »

(پس طاووس مانند شكوفه هاى پراكنده است كه بارانهاى بهارى آن را پرورش نداده و نه تابش هاى خورشيد تابستان.)

ص: 657

«أزاهير» جمع «أزْهار»، و «أزْهار» هم جمع «زَهْر» به معناى شكوفه است. «مَبْثوثة» يعنى پراكنده.

«أمْطار» جمع «مَطَر» به معناى باران؛ و «رَبيع» به معناى بهار است. «أمْطارُ رَبِيع» به معناى بارانهاى بهارى است.

«شُموس» جمع «شَمْس» به معناى خورشيد است، اما در اينجا «شموس» به معناى تابش هاى خورشيد است.

«قَيْظ » و «صَيْف» هر دو به معناى تابستان مى باشند.

«فَهُوَ» : پس بدن طاووس «كَالْأَزَاهِيرِ الْمَبْثُوثَةِ » : مانند شكوفه هاى پراكنده است كه «لَمْ تُرَبِّهَا أَمْطَارُ رَبِيعٍ » : بارانهاى بهارى آنها را تربيت نكرده و پرورش نداده است؛ «وَ لا شُمُوسُ قَيْظٍ » : و نيز پرورش يافته و تربيت شدۀ تابش هاى خورشيد تابستان نيست. هرچند تنها يك خورشيد نسبت به زمين ما وجود دارد، ولى به لحاظ تابش هاى زيادى كه دارد و هر تابشى را مى توان خورشيدى ناميد، حضرت از اين تابش ها تعبير به «شموس» فرموده اند.

بنابراين بدن طاووس مانند گل هاى پراكنده اى است كه در باغ و باغچه به وسيلۀ باران هاى بهارى و تابش هاى خورشيد تابستان پرورش نيافته اند، بلكه اين گل ها را خدا بر بدن طاووس آفريده است.

پَرريزى طاووس و روييدن دوبارۀ آن

«وَ قَدْ يَنْحَسِرُ مِنْ رِيشِهِ ، وَ يَعْرى مِنْ لِبَاسِهِ ، فَيَسْقُطُ تَتْرى ، وَ يَنْبُتُ تِبَاعاً»

(و گاهى از پر خود جدا مى شود، و از لباسش برهنه مى گردد، پس پَرَش پى در پى مى ريزد، و از پى آن مى رويد.)

«إِنْحَسَرَ، يَنْحَسِرُ» از «إنحسار» به معناى جدا شدن است. «ريش» به معناى پَر است؛

ص: 658

البته «رياش» هم كه به لباس فاخر گفته مى شود بايد از همين مادّه باشد. «تَتْرى » در اصل «وَتْرى » بوده است كه به معناى يك به يك و دنبال هم و پى در پى است.

«وَ قَدْ يَنْحَسِرُ مِنْ رِيشِهِ » : و گاهى پرهاى طاووس جدا شده «وَ يَعْرى مِنْ لِبَاسِهِ » :

و جامه از تن كنده «فَيَسْقُطُ تَتْرى » : پس پَرش به ترتيب ريخته «وَ يَنْبُتُ تِبَاعاً» :

و به دنبال آنها دوباره مى رويد. درست مانند برگ درختان كه در پاييز ريخته و در بهار برگ تازه مى رويد، پرِ طاووس هم در وقت آن ريخته و طاووس لخت شده و دوباره بتدريج و چند روز پس از آن پرهاى جديدى مى رويد، كه طاووس آن هنگام كه پر ندارد بسيار زشت است.

«فَيَنْحَتُّ مِنْ قَصَبِهِ انْحِتَاتَ أَوْرَاقِ الْأَغْصَانِ ، ثُمَّ يَتَلاحَقُ نَامِياً حَتّى يَعُودَ كَهَيْئَتِهِ قَبْلَ سُقُوطِهِ »

(پس پرهاى طاووس از استخوان بندى اش مى ريزد مانند ريختن برگ هاى شاخه ها، سپس پرهاى رشد كننده به آن مى پيوندد تا به گونۀ قبل از افتادنش باز مى گردد.)

«إِنْحِتات» به معناى ساقط شدن و ريختن است. «قَصَب» به پى گفته مى شود، كه در اينجا همان استخوان بندى بال طاووس است.

«فَيَنْحَتُّ مِنْ قَصَبِهِ » : پس پرهاى طاووس از آن استخوان بندى اش جدا شده و مى ريزد «انْحِتَاتَ أَوْرَاقِ الْأَغْصَانِ » : مانند ريختن برگ هاى شاخه هاى درختان.

«إنحتات» در اينجا مفعول مطلق نوعى است؛ يعنى همان طور كه برگ هاى درختان در پاييز مى ريزد، پرهاى طاووس هم از بدنش جدا گشته و مى ريزد. «ثُمَّ يَتَلاحَقُ نَامِياً» :

سپس پرها ملحق مى شود به طاووس، پرهايى كه رشد كرده است «حَتّى يَعُودَ كَهَيْئَتِهِ قَبْلَ سُقُوطِهِ » : تا اين كه مانند زمانى مى شود كه نريخته بود.

ص: 659

همانندى كامل پرهاى جديد با پرهاى گذشته

نكتۀ شگفت و مهم در پر و بال در آوردن طاووس اين است كه خداوند چنان نظم و ساماندهى برقرار كرده كه اگر يك پرِ سبز، قرمز، سياه يا سفيد افتاد، به جاى آن پَرى به همان رنگ روييده و رشد مى كند؛ و اين طور نيست كه به جاى پر سبز يا سفيد، پرهايى درآيد كه به رنگ ديگر باشند. در اينجا تخلفى در كار نيست. البته اگر انسانها بخواهند چيزى را مثل گذشته درست كنند، براى آنها بسيار مشكل و يا حتى غير ممكن است؛ ولى اين كار براى خدا سختى نداشته و بسيار آسان است.

«لا يُخَالِفُ سَالِفَ أَلْوَانِهِ ، وَ لا يَقَعُ لَوْنٌ فِي غَيْرِ مَكَانِهِ »

(بر خلاف رنگ هاى پيشين آن نمى باشد، و رنگى در غير جاى خود قرار نمى گيرد.)

رنگ هاى پرهاى جديد و تازه رشد يافته «لا يُخَالِفُ سَالِفَ أَلْوَانِهِ » : با رنگ هاى پرهاى قبل مخالفت ندارد. «وَ لايَقَعُ لَوْنٌ فِي غَيْرِ مَكَانِهِ » ؛ اين طور نيست كه يك وقت پر سبز به جاى پر زرد دربيايد و رنگ ها جابجا شوند، بلكه دست الهى اشتباه نكرده و به همان ترتيبى كه قبلاً بوده دوباره در مى آيد.

تنوع رنگ ها در پرهاى طاووس

«وَ إِذَا تَصَفَّحْتَ شَعْرَةً مِنْ شَعَرَاتِ قَصَبِهِ أَرَتْكَ حُمْرَةً وَرْدِيَّةً ، وَ تَارَةً خُضْرَةً زَبَرْجَدِيَّةً ، وَ أحْيَاناً صُفْرَةً عَسْجَدِيَّةً »

(و هرگاه مويى از موهاى استخوان بندى طاووس را بنگرى، به تو مى نماياند سرخ گلگون را، و بار ديگر سبز زبرجدى را، و گاهى زرد طلايى رنگ را.)

«وَرْد» به معناى گُل سرخ است. «زَبَرْجَد» به معناى يك نوع سنگ سبزرنگ است.

«عَسْجَد» به معناى طلا مى باشد.

ص: 660

«وَ إِذَا تَصَفَّحْتَ شَعْرَةً مِنْ شَعَرَات قَصَبِهِ » : وقتى كه مويى از موهاى استخوان بندى طاووس را بررسى كنى «أَرَتْكَ » : اين مو به تو نشان مى دهد «حُمْرَةً وَرْدِيَّة» : يك گل سرخ كه همان گل محمّدى باشد «وَ تَارَةً خُضْرَةً زَبَرْجَدِيَّةً » : و بار ديگر گل سبزرنگ را.

البته «زبرجد» يك سنگ سبز رنگ است، ولى در اينجا مقصود از آن گُل سبزرنگ مى باشد. «وَ أَحْيَاناً صُفْرَةً عَسْجَدِيَّةً » : يك وقت هم آن را زرد طلايى رنگ مى بينيد.

ناتوانى انسان از درك و توصيف آفرينش طاووس

«فَكَيْفَ تَصِلُ إِلى صِفَةِ هذَا عَمَائِقُ الْفِطَنِ ؟»

(پس چگونه زيركى هاى ژرف به وصف اين مى رسند؟)

«عَمائِق» جمع «عَميق» به معناى ژرف است. «فِطَن» جمع «فِطْنَة» به معناى زيركى است.

حضرت عليه السلام مى فرمايد: پس فكر و انديشۀ شما چگونه به عمق ريزه كاريهايى كه در وجود و آفرينش طاووس به كار رفته مى رسد؟ ما تنها زيبايى ها و رنگ هاى مختلف پر و بال طاووس را مى بينيم، ولى نمى دانيم خداوند چگونه اين رنگ هاى گوناگون را كنار همديگر گذاشته و در يك موجود نظم داده است. «فَكَيْفَ تَصِلُ إِلى صِفَةِ هذَا» : پس چگونه خواهند رسيد به صفت يك چنين موجودى «عَمَائِقُ الْفِطَنِ » :

زيركى هاى عميق ؟ يعنى انسانها هرچند زيرك و داراى انديشه اى ژرف باشند، به كُنه اين ريزه كاريها نمى رسند.

«أوْ تَبْلُغُهُ قَرَائِحُ الْعُقُولِ ؟»

(يا استعدادهاى خردها به آن خواهند رسيد؟)

«قَرائح» جمع «قَريحة» به معناى استعداد و درك ذاتى افراد است. وقتى در مورد كسى مى گويند او خوش قريحه است، به معناى اين است كه درك و استعدادش خوب است.

ص: 661

«أَوْ تَبْلُغُهُ » : يا چگونه به اين ريزه كاريها مى رسند «قَرَائِحُ الْعُقُولِ » : قريحه ها و استعدادهاى درون عقل ها؟

«أَوْ تَسْتَنْظِمُ وَصْفَهُ أَقْوَالُ الْوَاصِفِينَ ؟»

(يا سخنان وصف كنندگان وصف او را به خوبى مى توانند بيان كنند؟)

«تَسْتَنْظِمُ » به معناى تنظيم كردن يا خوب بيان كردن است.

حضرت مى فرمايند: «أَوْ تَسْتَنْظِمُ وَصْفَهُ » : يا چگونه مى توانند ويژگى هاى آن را به خوبى بيان كنند «أَقْوَالُ الْوَاصِفِينَ » : كسانى كه مى خواهند تمام جزئيات و خصوصيات طاووس را شرح و توصيف كنند؟

«وَ أَقَلُّ أَجْزَائِهِ قَدْ أَعْجَزَ الْأَوْهَامَ أَنْ تُدْرِكَهُ ، وَ الْأَلْسِنَةَ أَنْ تَصِفَهُ »

(و كوچك ترين اجزاء طاووس به تحقيق واهمه ها را ناتوان كرده است كه آن را درك كنند، و زبانها را كه آن را وصف نمايند.)

كوچك ترين جزء بدن طاووس هم آن گونه با ظرافت خلق شده است كه واهمه ها و انديشه هاى بشرى از درك ويژگى هاى آن ناتوان هستند. «وَ أَقَلُّ أَجْزَائِهِ قَدْ أَعْجَزَ الْأَوْهَامَ » : و كوچك ترين اجزائش ناتوان كرده است واهمه هاى انسان را «أَنْ تُدْرِكَهُ » :

كه بتوانند خصوصياتش را خوب درك كنند؛ «وَ الْأَلْسِنَةَ أَنْ تَصِفَهُ » : و ناتوان كرده زبانها را از اين كه آن را به خوبى توصيف و تشريح كنند.

«فَسُبْحَانَ الَّذِي بَهَرَ الْعُقُولَ عَنْ وَصْفِ خَلْقٍ جَلَّاهُ لِلْعُيُونِ »

(پس منزّه است آن كه خردها را مغلوب گردانيده از توصيف آفريده اى كه آن را براى ديده ها آشكار كرده است.)

«سُبْحان» به معناى تنزيه است. «الحمد للّه» ستايش خداوند در مقابل صفات كماليۀ او بوده؛ ولى تسبيح خداوند، منزّه دانستن او از صفات سلبيه و نقايص است.

ص: 662

پس وقتى «الحمد للّه» و «سبحان اللّه» مى گوييم، خداوند را نسبت به صفات ثبوتيه و كماليه اش ستايش كرده و از صفات نقص و صفات سلبيه منزّه دانسته ايم.

منصوب بودن «سُبْحانَ » به خاطر اين است كه مفعول مطلق براى فعل محذوف است كه در حقيقت «سَبَّحْتُ سُبْحانَهُ » بوده است، كه حذف فعل آن در اين موارد و امثال آن واجب است. در كتاب صمديه هم خوانده ايم كه «سُبْحان» مانند «سَقْياً» و «رَعْياً» مى باشد كه واجب است فعل آن حذف شود.

«فَسُبْحَانَ الَّذِي» : پس منزّه است آن خدايى كه «بَهَرَ الْعُقُولَ » : مقهور كرده عقل ها را و بر آنها غالب است. به اين معنا كه عقل ها در اختيار خداوند مى باشند. «عَنْ وَصْفِ خَلْقٍ » : از اين كه بتوانند خلقتى را توصيف كنند كه «جَلَّاهُ لِلْعُيُونِ » : خداوند آن آفرينش را براى چشم ها روشن كرده است. بعضى از نهج البلاغه ها «جلاة» دارد، ولى صحيح آن «جلّاه» است.

«فَأَدْرَكَتْهُ مَحْدُوداً مُكَوَّناً، وَ مُؤَلَّفاً مُلَوَّناً»

(پس آن آفريده را درك كرده اند محدودِ پديد آمده، و تركيب شدۀ رنگ آميزى گرديده.)

فاعل «أَدْرَكَتْهُ » يا چشم ها و يا عقول است كه هر دو احتمال صحيح است.

«فَأَدْرَكَتْهُ » : پس عقول يا چشم ها درك مى كنند اين موجود را «مَحْدُوداً مُكَوَّناً» :

تكوين شدۀ محدود «وَ مُؤَلَّفاً مُلَوَّناً» : و تركيب شده اى كه رنگارنگ است. به اين معنا كه ما تنها مشاهده مى كنيم كه طاووس رنگارنگ و نقاشى شده است، ولى نمى دانيم كه علّت آن چيست و چرا قسمتى از آن سبز و قسمت ديگرش سفيد و يا سياه شده است؛ در صورتى كه عالم، عالم اسباب و مسبّبات است و عالم تصادف و بى نظم نيست؛ بنابراين دقايق و عللى باعث شده كه طاووس اين خصوصيات و ويژگى ها را پيدا كرده و هر قسمت از آن به رنگى درآمده است، ولى ما علل آن را نمى دانيم.

اجزايى كه خداوند در بدن ما قرار داده است هر كدام خاصيت و حكمتى داشته و

ص: 663

هيچ كدام بى علّت نيست؛ و در مورد رنگ هاى گوناگون طاووس نيز علل و اسبابى موجود بوده و هر كدام داراى خاصيت و فايده اى است كه ما از درك آنها عاجز و ناتوان مى باشيم.

«وَ أَعْجَزَ الْأَلْسُنَ عَنْ تَلْخِيصِ صِفَتِهِ ، وَ قَعَدَ بِهَا عَنْ تَأْدِيَةِ نَعْتِهِ »

(و زبانها را از چكيده گويى وصف آن ناتوان گردانيده، و از بيان وصفش دَر نشانده است.)

«وَ أَعْجَزَ الْأَلْسُنَ » : و خداوند عاجز كرده است زبانها را «عَنْ تَلْخِيصِ صِفَتِهِ » : از اين كه بخواهند صفت طاووس را به طور خلاصه براى افراد ديگر بيان كنند؛ «وَ قَعَدَ بِهَا» :

و خداوند زبانها را نشانده است؛ كه كنايه از عاجز كردن است؛ «عَنْ تَأْدِيَةِ نَعْتِهِ » : از اين كه بتوانند توصيف طاووس را ادا كنند.

شگفتى آفرينش جانداران كوچك و بزرگ

«وَ سُبْحَانَ مَنْ أَدْمَجَ قَوَائِمَ الذَّرَّةِ وَ الْهَمَجَةِ إِلى مَا فَوْقَهَا مِنْ خَلْقِ الْحِيتَانِ وَ الْفِيَلَةِ »

(و منزّه است كسى كه استوار قرار داده است پاهاى موران خُرد و مگس هاى كوچك تا بالاتر از آن را، از آفرينش ماهى ها و پيل ها.)

«ذَرَّة» در اينجا به معناى مورچه هاى كوچكى است كه زير دست و پا له مى شوند.

«هَمَجَة» به معناى مگس هاى كوچكى است كه معمولاً اطراف چشمان حيوانات جمع مى شوند؛ البته گاهى هم اطراف انسانها جمع شده و اذيت مى كنند. «وَالْهَمَجَةِ » عطف به «الذَّرَّةِ » است. «حيتان» جمع «حوت» به معناى ماهى است. «فِيَلَة» جمع «فيل» است.

«سُبْحَانَ مَنْ أَدْمَجَ » : منزّه است آن خدايى كه مستحكم كرده است «قَوَائِمَ الذَّرَّةِ » :

پاهاى مورچه هاى ريز را؛ «وَ الْهَمَجَةِ إِلى مَا فَوْقَهَا» : و نيز پاهاى مگس هاى ريز و كوچك را كه معمولاً دور چشم حيوانات مى نشينند، تا حيوانات بالاتر؛ «مِنْ خَلْقِ الْحِيتَانِ وَ الْفِيَلَةِ » : كه عبارت باشند از آفرينش ماهى ها و فيل ها.

ص: 664

حضرت با اين جملات انسانها را به آفرينش مورچه و شگفتى هاى آن توجّه داده كه با اين جثّۀ كوچك چه كارها كه نمى كند. خداوند براى مورچۀ ريز و كوچكى كه چه بسا به چشم هم نمى آيد، دست، پا، چشم، مغز و همۀ چيزهايى را كه نياز دارد قرار داده و آفريده است. شما تصور كنيد كه مورچۀ به اين كوچكى مغز داشته باشد. مغز مورچه چه اندازه است ؟ همين مغز كوچكى كه در سر يك مورچۀ ريز وجود دارد داراى هوش و استعداد شگفتى است كه مى داند بايد گندم را ابتدا نصف كرده و بعد در لانۀ خود ذخيره كند تا سبز نشود و نرويد. حتى در جاهايى كه گندمهاى نصف شده هم سبز مى شوند، مورچه هاى آنجا گندم را به چهار قسم تقسيم كرده و آنها را ذخيره مى سازند. اين خيلى مهم است كه مورچۀ به اين كوچكى، داراى چنين هوش و استعدادى باشد.

قرآن كريم مى فرمايد: قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ (1)«مورى گفت: اى موران، به خانه هايتان درآييد كه سليمان و سپاهيانش شما را ناآگاهانه در هم نكوبند.»

البته حضرت على عليه السلام در اينجا به شگفتى قدرت پاهاى مورچه اشاره كرده اند، ولى ممكن است «قَوائم» را اعمّ معنا كرده و بگوييم: مقصود از آن همۀ چيزهايى است كه پايدارى و زندگى مورچه به آن وابسته است.

به هر حال يكى از خصوصيات و شگفتى هاى آفرينش مورچه اين است كه مى تواند بارى بيش از وزن خود ببرد. گاهى يك مورچۀ ريز و كوچك، سه يا چهار برابر وزن خود گندم يا چيز ديگرى را كشيده و به درون لانۀ خود برده و آنجا ذخيره مى كند.

اين بسيار مهم است كه خداوند جهان را به گونه اى منظم خلق فرموده كه همۀ امكانات و نيازهاى ضرورى موجودات كوچك و بزرگ را فراهم كرده است.8.

ص: 665

1- - سورۀ نمل (27)، آيۀ 18.

مرگ يا پايان كار همۀ جنبندگان

«وَ وَأى عَلى نَفْسِهِ أَنْ لايَضْطَرِبَ شَبَحٌ مِمَّا أَوْلَجَ فِيهِ الرُّوحَ إِلَّا وَ جَعَلَ الْحِمَامَ مَوْعِدَهُ وَ الْفَنَاءَ غَايَتَهُ »

(و خداوند بر خودش وعده داده است كه نجنبد هيچ شبحى از آنچه در آن روح را وارد كرده مگر اين كه مرگ را وعده گاه آن قرار داده است و نيستى را پايان كارش.)

«وَأْى» به معناى وعده دادن است. «إضطراب» به معناى جنبش است. «شَبَح» به معناى چيزى است كه به چشم مى آيد.

«وَ وَأى عَلى نَفْسِهِ » : و خداوند بر خودش وعده داده است كه «أَنْ لا يَضْطَرِبَ شَبَحٌ » : هيچ شبح و جنبنده اى حركت نكند و نجنبد «مِمَّا أَوْلَجَ فِيهِ الرُّوحَ » : از آن چيزهايى كه خداوند روح در آنها قرار داده است «إِلَّا وَ جَعَلَ الْحِمَامَ مَوْعِدَهُ » : مگر اين كه مرگ را وعده گاه آن قرار داده است؛ يعنى همۀ آنها مى ميرند؛ «وَ الْفَنَاءَ غَايَتَهُ » :

و فنا شدن و نيستى را پايان وجود آن قرار داده است.

طاووس شناسى حضرت على عليه السلام و سرچشمۀ آن

در اينجا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه آيا اميرالمؤمنين عليه السلام علم طاووس شناسى را در حدود هزار و چهارصد سال قبل از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فراگرفته يا علم لدنّى خود حضرت بوده است ؟

آنچه قطعى و مسلّم است اين نكته است كه اميرالمؤمنين على عليه السلام با عالم غيب ارتباط داشته است. از طرف ديگر بايد گفت: يكى از معجزات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم تربيت افرادى مانند اميرالمؤمنين عليه السلام و فاطمۀ زهرا عليها السلام بوده است. حضرت على عليه السلام با همۀ فداكاريها و علومى كه دارد خود را شاگرد و پرورش يافتۀ دامن حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم مى داند. وقتى انسان مشاهده مى كند آن حضرت مسائل فلسفى را با چنان دقّت و

ص: 666

عمقى مطرح مى فرمايد - مانند خطبۀ اوّل نهج البلاغه - كه افراد متخصص در فلسفه و كسانى كه سالها در دانشگاهها و در رشته هاى فلسفى درس خوانده اند نمى توانند مسائل فلسفى را با اين دقّت بيان كنند، به اين نتيجه مى رسد كه بخشى از علوم آن حضرت علم لدنّى است و بخشى هم علومى است كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فراگرفته است. بنابراين احتمال دارد اين سخنان مطالبى باشد كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گرفته و يا علم لدنّى آن حضرت باشد.

در اينجا آنچه مربوط به طاووس بود تمام شد؛ و در ادامه حضرت مطالبى در مورد بهشت بيان فرموده اند كه براى درس بعد باقى مى ماند.

چند سفارش به مناسبت آغاز ماه محرّم

قبل از اين كه درس امروز را تمام كنيم لازم مى دانم تذكراتى را براى برادران عرض كنم.

اوّلاً: از فردا ماه محرّم شروع مى شود، ولى مراسم روضۀ اينجا را مانند سالهاى قبل از روز ششم شروع مى كنيم و تا روز پنجم درس نهج البلاغه ادامه دارد.

ثانياً: از آقايانى كه براى تبليغ دهۀ محرّم مسافرت مى روند التماس دعا داريم، و اميدواريم إن شاءاللّه خداوند به همۀ شما توفيق دهد تا بتوانيد به اسلام و مسلمين خدمت كنيد؛ و توجّه داشته باشيد كه فلسفۀ وجودى روحانيت اين نيست كه همۀ ما در قم جمع شويم، بلكه بايد در شهرها و روستاهاى دور و نزديك به مردم خدمت كرد. البته تعدادى از روحانيون مانند اينجانب پير شده و توان مسافرت و تبليغ ندارند؛ ولى شما كه الحمدللّه جوان هستيد و توانايى داريد، به اندازۀ توان و قدرت خود به روستاها و شهرها مسافرت كنيد تا از وجودتان استفاده شود؛ و زياد هم به فكر اين نباشيد كه پول مى دهند يا نه، براى اين كه روزى را خدا مى رساند.

در اصول كافى اين روايت نقل شده است كه: «عالم ينتفع بعلمه أفضل من سبعين

ص: 667

ألف عابد»(1) عالمى كه مردم از علم او بهره ببرند از هفتاد هزار عبادت كننده برتر و داراى فضيلت بيشترى است.

بنابراين در صورتى كه شما براى رضاى خدا حركت كنيد و يك مسأله براى افراد بگوييد و نماز خواندن را به آنان بياموزيد داراى ارزش است. خود من در گذشته و آن زمانها كه به تبليغ مى رفتم معمولاً به روستاها و دهات مى رفتم. يك زمان محل تبليغ من اطراف شهريار بود. رسم من در روستاها اين بود كه بالاى منبر هر روز جمله اى از نماز را مى خواندم و آن را ترجمه مى كردم و مقدارى توضيح مى دادم، كه هم قرائت نماز را ياد بگيرند و هم مقدارى با معانى آن آشنا شوند. در بعضى از منبرها براى مردم چگونگى وضو گرفتن را توضيح مى دادم؛ چون بعضى از مردم تصور مى كنند همان ابتدا كه دست هاى خود را شستند ديگر كافى است و نيازى نيست كه پس از شستن صورت، دست ها را تا سر انگشتان بشويند؛ در صورتى كه شستن ابتدايى كه قبل از شستن صورت انجام مى شود براى وضو كافى نيست.

خلاصه در منبرهاى خود مسائل شرعى و نماز و آنچه را كه مردم به آن نياز دارند بيان كنيد، و اين طور نباشد كه فقط منبرهاى حرفه اى برويم و يا فقط آمريكا را محكوم كنيم. البته بيان مسائل اجتماعى و سياسى هم در جاى خود لازم است، ولى وقتى مردم به مناسبت دهۀ محرّم در مساجد و حسينيه ها جمع مى شوند و به بركت امام حسين عليه السلام پاى منبر ما مى نشينند، لازم است نماز را برايشان بخوانيد و وضو را به آنان بياموزيد و مسائل تيمم را روى منبر توضيح دهيد؛ كه إن شاءاللّه مصداق اين حديث شريف بشويد كه مى فرمايد: «عالم ينتفع بعلمه أفضل من سبعين ألف عابد». اميدوارم همۀ شما موفق باشيد، و از همۀ شما التماس دعا دارم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته8.

ص: 668

1- - الكافى، ج 1، ص 33، حديث 8.

(درس 285) - خطبۀ 165 (قسمت ششم)

اشاره

توصيف بهشت

ديدن نعمت هاى بهشت با چشم بصيرت

غرق شدن در تماشاى ديدنى هاى زيباى بهشت

بهشتيان و عسل ها و شراب هاى خالص

ويژگى هاى بهشتيان

آرزوى رسيدن به بهشت

توصيف بهشت و رعايت حال مخاطبان

توضيح برخى لغات خطبه

ص: 669

ص: 670

«خطبۀ 165 - قسمت ششم»

مِنْهَا في صِفَةِ الْجَنَّةِ :

«فَلَوْ رَمَيْتَ بِبَصَرِ قَلْبِكَ نَحْوَ مَا يُوصَفُ لَكَ مِنْهَا، لَغَرِفَتْ نَفْسُكَ مِنْ بَدَائِعِ مَا أُخْرِجَ إِلَى الدُّنْيَا مِنْ شَهَوَاتِهَا وَ لَذَّاتِهَا وَ زَخَارِفِ مَنَاظِرِهَا. وَ لَذَهِلْتَ بِالْفِكْرِ فِي اصْطِفَاقِ الْأَشْجَارِ غُيِّبَتْ عُرُوقُهَا فِي كُثْبَانِ الْمِسْكِ عَلى سَوَاحِلِ أَنْهَارِهَا، وَ فِي تَعْلِيقِ كَبَائِسِ اللُّؤْلُؤِ الرَّطْبِ فِي عَسَالِيجِهَا وَ أَفْنَانِهَا، وَ طُلُوعِ تِلْكَ الثِّمَارِ مُخْتَلِفَةً فِي غُلُفِ أَكْمَامِهَا، تُجْنى مِنْ غَيْرِ تَكَلُّفٍ ، فَتَأْتِي عَلى مُنْيَةِ مُجْتَنِيهَا. وَ يُطَافُ عَلى نُزَّالِهَا فِي أَفْنِيَةِ قُصُورِهَا بِالْأَعْسَالِ الْمُصَفَّقَةِ وَ الْخُمُورِ الْمُرَوَّقَةِ . قَوْمٌ لَمْ تَزَلِ الْكَرَامَةُ تَتَمَادى بِهِمْ ، حَتّى حَلُّوا دَارَ الْقَرَارِ، وَ أَمِنُوا مِنْ نُقْلَةِ الْأَسْفَارِ. فَلَوْ شَغَلْتَ قَلْبَكَ أَيُّهَا الْمُسْتَمِعُ بِالْوُصُولِ إِلى مَا يَهْجُمُ عَلَيْكَ مِنْ تِلْكَ الْمَنَاظِرِ الْمُونِقَةِ لَزَهَقَتْ نَفْسُكَ شَوْقاً إِلَيْهَا، وَ لَتَحَمَّلْتَ مِنْ مَجْلِسِي هذَا إِلى مُجَاوَرَةِ أَهْلِ الْقُبُورِ اسْتِعْجَالاً بِهَا. جَعَلَنَا اللَّهُ وَ إِيَّاكُمْ مِمَّنْ سَعى بِقَلْبِهِ إِلى مَنَازِلِ الْأَبْرَارِ بِرَحْمَتِهِ .»

توصيف بهشت

بخش اوّل اين خطبه در مورد آفرينش پرندگان بود، و بخش دوّم آن كه ويژۀ طاووس بود در درس گذشته به پايان رسيد. حضرت به بخش دوّم بيشتر پرداخته و ويژگى هايى را براى طاووس بيان كردند.

ص: 671

بخش سوّم اين خطبه در مورد توصيف بهشت و نعمت هاى آن است كه امروز آن را توضيح خواهيم داد؛ ولى قبل از توضيح ادامۀ خطبه، به اين فرمايش حضرت در نهج البلاغه توجّه كنيد كه در مورد تفاوت نعمت هاى دنيا با نعمت هاى آخرت مى فرمايد: «وَ كُلُّ شَىْ ءٍ مِنَ الدُّنْيَا سَمَاعُهُ أَعْظَمُ مِنْ عِيَانِهِ ، وَ كُلُّ شَىءٍ مِنَ الْآخِرَةِ عِيَانُهُ أَعْظَمُ مِنْ سَمَاعِهِ »(1) هر آنچه از دنيا، شنيدن و توصيف آنها بهتر از ديدن آنهاست؛ و هر آنچه از آخرت، ديدن آنها بهتر از شنيدن آنهاست. زيرا وقتى انسان لذّتهاى دنيا را شنيد و برايش توصيف كردند به هوس مى افتد، ولى وقتى به آنها مى رسد برايش چندان لذّت ندارد و به سرعت خوشى هاى آن تمام مى شود؛ اما لذّتهاى آخرت برعكس است و ديدن آنها بهتر از شنيدن آنهاست.

حالا حضرت مى خواهند در اين قسمت از خطبه نعمت هايى را كه در بهشت است توصيف كنند.

ديدن نعمت هاى بهشت با چشم بصيرت

«فَلَوْ رَمَيْتَ بِبَصَرِ قَلْبِكَ نَحْوَ مَا يُوصَفُ لَكَ مِنْهَا»

(پس اگر چشم دل خود را بيندازى به سوى آنچه براى تو از بهشت توصيف مى شود)

«رَمْى» به معناى انداختن است.

«فَلَوْ رَمَيْتَ بِبَصَرِ قَلْبِكَ » : اگر چشم دل خود را بيندازى «نَحْوَ مَا يُوصَفُ لَكَ مِنْهَا» :

به سوى چيزها و نعمت هايى كه براى شما در بهشت توصيف كرده اند. مانند انواع ميوه ها و نهر عسل و حورالعين و امثال آن.

«لَغَرِفَتْ نَفْسُكَ مِنْ بَدَائِعِ مَا أُخْرِجَ إِلَى الدُّنْيَا مِنْ شَهَوَاتِهَا وَ لَذَّاتِهَا وَ زَخَارِفِ مَنَاظِرِهَا»

ص: 672

1- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 114.

(هر آينه نفس تو رنجور مى شود از تازه هايى كه به سوى دنيا خارج شده است، از شهوتهاى دنيا و لذّتهاى آن و منظره هاى آراسته اش.)

نهج البلاغۀ عبده اين كلمه را «لَغَرِفَتْ » ضبط كرده، ولى بعضى ها «لَعَزَفَتْ » نقل كرده اند؛ كه هر دوى آنها صحيح است.

«غَرْف» و «غَرَف» گياهى است كه شترها از خوردن آن بدشان آمده و ناراحت مى شوند، چون سبب دل درد آنها مى گردد. از «غَرْف» و «غَرَف» فعل هم گرفته مى شود. اما معناى «عَزَفَ » متضمن «إعراض» است؛ يعنى نفس تو از چيزهاى دنيا اعراض كرده و بدش مى آيد.

«لَغَرِفَتْ نَفْسُكَ مِنْ بَدَائِعِ مَا أُخْرِجَ إِلَى الدُّنْيَا»: مانند غرف كه شكم شتر را به درد مى آورد نفس شما هم به درد مى آيد و كراهت پيدا مى كند از چيزهاى بديع و تازه اى كه خارج شده است به سوى دنيا؛ به اين معنا كه خداوند آنها را به دنيا فرستاده است. «مِنْ شَهَوَاتِهَا وَ لَذَّاتِهَا» : از شهوتها و لذّتهاى دنيا «وَ زَخَارِفِ مَنَاظِرِهَا» : و از منظره هاى آراستۀ آن.

خلاصه اگر انسان به نعمت ها و چيزهايى كه در بهشت وجود دارد توجّه كند، از لذّتهاى دنيا بدش مى آيد و همچنين از زيبايى هاى دنيا و چيزهاى بديع و تازۀ آن.

غرق شدن در تماشاى ديدنى هاى زيباى بهشت

«وَ لَذَهِلْتَ بِالْفِكْرِ فِي اصْطِفَاقِ الْأَشْجَارِ غُيِّبَتْ عُرُوقُهَا فِي كُثْبَانِ الْمِسْكِ عَلى سَوَاحِلِ أَنْهَارِهَا»

(و همانا فراموش مى كنى با انديشه در بر هم خوردن درختانى كه ريشه هاى آنها در تلّ هايى از مُشك پنهان شده است بركناره هاى جويباران بهشت.)

«لَذَهِلَتْ » و «لَذَهِلْتَ » هر دو صحيح است. ضمير اوّلى به نفس برگشته، و دوّمى هم خطاب است. «ذَهِلَ » به معناى فراموشى است.

ص: 673

«إِصْطِفاق» از مادّۀ «صَفْق» به معناى برهم خوردن است. البته اين عبارت «إصطفاف» نيز نقل شده كه به معناى صف كشيدن درختان و منظم بودن آنهاست.

«عُروق» جمع «عِرْق» به معناى رگ است، و در اينجا به معناى ريشه آمده است.

«كُثْبان» جمع «كَثيب» به معناى تَلّ است.

«وَ لَذَهِلْتَ » : و شما اين دنيا را فراموش كرده و متوجّه بهشت مى شوى «بِالْفِكْرِ فِي اصْطِفَاقِ الْأَشْجَارِ» : با انديشه در به هم خوردن درخت هايى كه «غُيِّبَتْ عُرُوقُهَا فِي كُثْبَانِ الْمِسْكِ » : رگ و ريشۀ آنها در تلّ هايى از مشك پنهان شده است «عَلى سَوَاحِلِ أَنْهَارِهَا» : بر لب جوى هاى بهشت.

حضرت مى فرمايد: اگر شما در نعمت هايى كه در بهشت وجود دارد تأمل و دقّت كنى، دل شما به يك باره دنيا و لذّتهاى آن را فراموش كرده و متوجّه آخرت و بهشت مى شود؛ جايى كه شاخه هاى درختان ميوه و ديگر درختان به هم خورده و هواى ملايمى مى وزد و درختان صف كشيده اند؛ و شما غرق در انديشۀ اين ميوه ها و خوشه ها و امثال آنها مى شويد؛ درختانى كه ريشه هاى آنها در تلّ هايى از مشك فرو رفته و بوى خوش مى دهند، يعنى به جاى آن كه ريشه ها در خاك فرو رفته باشند در تلّ هايى از مشك فرو رفته اند و منظم بر لب جويهاى آب قرار دارند.

«وَ فِي تَعْلِيقِ كَبَائِسِ اللُّؤْلُؤِ الرَّطْبِ فِي عَسَالِيجِهَا وَ أَفْنَانِهَا»

(و در آويزان بودن خوشه هاى مرواريدِ تر و تازه در شاخه هاى كوچك و بزرگ آنها.)

«وَ فِي تَعْلِيقِ » عطف به «فِي اصْطِفَاقِ » است؛ يعنى فكر شما به آويزان بودن خوشه ها متوجّه مى شود و مظاهر و نعمت هاى دنيا را فراموش خواهد كرد.

«كَبائِس» جمع «كِباسَة» به معناى خوشه است. «لؤلؤ» به معناى مرواريد است.

«عَساليج»، جمع «عُسْلوج» به معناى شاخۀ درخت است. «أفْنان» جمع «فَنَن» به معناى شاخه است. پس «عَساليج» و «أفنان» هر دو به معناى شاخه هايند، ولى اوّلى به

ص: 674

شاخه هاى كوچك و دوّمى به شاخه هاى بزرگ كه ميوه به آن آويزان است گفته مى شود.

«وَ فِي تَعْلِيقِ » يعنى «لَذَهِلْتَ بِالْفِكْرِ فِي تَعْلِيقِ » : و متوجّه مى شود فكر شما در آويزان بودنِ «كَبَائِسِ اللُّؤْلُؤِ الرَّطْبِ » : خوشه هاى مرواريد تازه «فِي عَسَالِيجِهَا وَ أَفْنَانِهَا» : در شاخه هاى كوچك و بزرگ آنها. خلاصه انسان اگر به بهشت و آخرت فكر كند متوجّه آويزان بودن خوشه هاى مرواريد تازه مانند انگور، خرما و دانه هاى انار در شاخه هاى كوچك و بزرگ درختان آنجا مى شود. تعبير به «تعليق» يا آويزان بودن هم به اين لحاظ است كه خداوند آنها را آويزان كرده است.

«وَ طُلُوعِ تِلْكَ الثِّمَارِ مُخْتَلِفَةً فِي غُلُفِ أَكْمَامِهَا»

(و نمايان شدن آن ميوه هاى گوناگون در پوشش هاى تَهِ گل هاى آنها.)

«وَ طُلُوعِ » در اينجا عطف به «فِي تَعْلِيقِ » است.

«غُلُف» جمع «غِلاف»، مانند «كُتُب» و «كِتاب»، به معناى پوشش است. «أكْمام» جمع «كِمّ » به معناى تَهِ گُل است كه از آن ميوه مى رويد.

«وَ طُلُوعِ تِلْكَ الثِّمَارِ مُخْتَلِفَةً » : و اگر دل خود را متوجّه عالم آخرت كرده و به آن ايمان كامل داشته باشيد، فكر شما متوجّه نعمت هاى بهشتى شده و از خود بى خود مى شويد؛ از جملۀ اين نعمت ها، ميوه هاى گوناگونى است كه نمايان مى شود «فِي غُلُفِ أَكْمَامِهَا» : در تَهِ گل ها كه پوشش ميوه هاست.

«تُجْنى مِنْ غَيْرِ تَكَلُّفٍ ، فَتَأْتِي عَلى مُنْيَةِ مُجْتَنِيهَا»

(بدون زحمت چيده مى شود، پس مى آيد بر آرزوى چينندۀ آن.)

اين عبارت «تُحْنى» و «تُجْنى» هر دو نقل شده است؛ اگر «تُحْنى» باشد كه نهج البلاغۀ عبده دارد از مادّۀ «حَنْو» به معناى عطف و توجّه و متمايل شدن است، و «تُجْنى» از مادّۀ «جَنى» به معناى چيده شدن است.

ص: 675

«تُحْنى » يا «تُجْنى مِنْ غَيْرِ تَكَلُّفٍ » : بدون زحمت اين ميوه ها به طرف چيننده متمايل يا چيده مى شود. لازم نيست كه انسان در بهشت زحمت بكشد و مثلاً بالاى درخت برود تا ميوه اى بچيند، بلكه همين طور كه نشسته يا خوابيده دست دراز مى كند و ميوه مى چيند؛ و يا اين كه شاخه هاى درختان ميوه خودشان به طرف انسان خم شده و انسان بدون اين كه دچار رنج شده يا به دستش تيغ برود و زخم شود، هر ميوه اى را كه بخواهد در بهشت چيده و مى خورد.

«فَتَأْتِي» : پس اين ميوه ها مى آيند «عَلى مُنْيَةِ مُجْتَنِيهَا» : برطبق خواست چينندۀ آن.

گاهى انسان در بهشت خوابيده است ولى آرزوى انگور يا خرما مى كند و همان ميوه در اختيارش قرار مى گيرد و آن را چيده و مى خورد.

در بعضى از روايات آمده كه درختان بهشتى طورى هستند كه مى توان از يك درخت ميوه هاى گوناگون چيد و استفاده كرد. مثلاً مى توان از يك درخت، خرما و انگور و چيزهاى ديگر چيد.(1)

بهشتيان و عسل ها و شراب هاى خالص

«وَ يُطَافُ عَلى نُزَّالِهَا فِي أَفْنِيَةِ قُصُورِهَا بِالْأَعْسَالِ الْمُصَفَّقَةِ وَ الْخُمُورِ الْمُرَوَّقَةِ »

(و بر وارد شوندگان به بهشت در آستانه هاى قصرهاى آن گردانده مى شود عسل هاى صاف شده و شراب هاى تصفيه شده.)

«نُزّال» جمع «نازِل» و در اينجا به معناى كسانى است كه وارد بهشت مى شوند.

«أفْنية» جمع «فِناء» به معناى پيشگاه و آستانۀ خانه يا ساحت قصر است.

«مُصَفَّق» از مادّۀ «صَفْق» به معناى دست بر هم زدن و دست به دست شدن است.

و به لحاظ اين كه در دنيا عسل را وقتى مى خواهند از موم بگيرند و صاف كنند از

ص: 676

1- بحارالأنوار، ج 11، ص 189.

ظرفى به ظرف ديگر و از ظرف دوّم به ظرف سوّم مى ريزند تا كاملاً صاف شود، تعبير به «صَفْق» يعنى دست به دست شدن مى كنند.

«اَلْخُمُورِ الْمُرَوَّقَة» به معناى شراب هاى صاف شده است؛ و «راووق» ظرف شيشه اى است كه شراب را در آن ريخته و صاف مى كنند.

«وَ يُطَافُ عَلى نُزَّالِهَا» : و به وسيلۀ حورالعين يا غلمان يا ساير خدمتگزاران بهشتى بر وارد شوندگان به بهشت گردانده مى شود «فِي أَفْنِيَةِ قُصُورِهَا» : در آستانۀ قصرهاى بهشت «بِالْأَعْسَالِ الْمُصَفَّقَةِ » : عسل هاى كاملاً صاف شده.

در بهشت علاوه بر ميوه هاى گوناگون كه در اختيار بهشتيان است، عسل ها و شراب هاى صاف شده به وسيلۀ حورالعين يا غلمان در آستانۀ ورودى و درون قصرهايشان گردش داده شده و آنان هرگاه خواستند از آن استفاده مى كنند.

«وَ الْخُمُورِ الْمُرَوَّقَةِ » : و شرابى كه تصفيه و كاملاً صاف شده باشد پيرامون بهشتيان گردش داده مى شود تا هرگاه ميل پيدا كردند آن را بنوشند.

ويژگى هاى بهشتيان

«قَوْمٌ لَمْ تَزَلِ الْكَرَامَةُ تَتَمَادى بِهِمْ ، حَتّى حَلُّوا دَارَ الْقَرَارِ، وَ أَمِنُوا مِنْ نُقْلَةِ الْأَسْفَارِ»

(گروهى هستند كه پيوسته بزرگوارى نسبت به آنان ادامه دارد، تا اين كه در سراى آرامش ساكن شوند و از جابجايى سفرها در امان گردند.)

«مَدى » به معناى آخر بوده، و «تَمادى» يا «تَتَمادى» هم از مادّۀ «إمتداد» و به همين معناست.

در اينجا حضرت به عنوان يك جملۀ مستقل توضيح مى دهند كه بهشتى ها و كسانى كه از نعمت هاى بهشتى استفاده مى كنند چه كسانى هستند.

«قَوْمٌ لَمْ تَزَلِ الْكَرَامَةُ تَتَمَادى بِهِمْ » : اهل بهشت گروهى اند كه پيوسته و در تمام طول عمر بزرگوارى و كرامت نسبت به آنان ادامه دارد. به اين معنا كه خودشان افراد

ص: 677

مستعد و خوبى بوده و توفيق هم يارشان بوده است و در نتيجه همۀ عمر خود را با عقايد و اخلاق و اعمال شايسته سپرى كرده اند و هيچ گاه دچار رذالت و خباثت نشده اند.

«حَتى حَلُّوا دَارَ الْقَرَارِ» : تا اين كه در خانه اى ساكن شوند كه محل قرار گرفتن آنان است و از آنجا بيرون نمى شوند؛ «وَ أَمِنُوا مِنْ نُقْلَةِ الْأَسْفَارِ» : و از انتقال و سفرهاى پى درپى در امان گردند. در اين دنيا انسان بايد هميشه از جايى به جاى ديگر منتقل شود؛ به اين معنا كه اگر زندگى مرفّهى هم داشته باشد و نخواهد مانند مستأجرها هر سال يا هر چند ماه يك بار از اين خانه به آن خانه نقل مكان كند، بالاخره بايد از اين دنيا به عالم برزخ و از آنجا هم به عالم قيامت برود؛ ولى وقتى كه در بهشت قرار گرفت، ديگر جابجا نشده و از انتقال يافتن و رنج سفر در امان است. در بهشت، سفر و انتقال به جاى ديگر وجود ندارد؛ زيرا انتقال و جابجايى معمولاً با سختى و رنج همراه است.

آرزوى رسيدن به بهشت

«فَلَوْ شَغَلْتَ قَلْبَكَ أَيُّهَا الْمُسْتَمِعُ بِالْوُصُولِ إِلى مَا يَهْجُمُ عَلَيْكَ مِنْ تِلْكَ الْمَنَاظِرِ الْمُونِقَةِ لَزَهَقَتْ نَفْسُكَ شَوْقاً إِلَيْهَا»

(پس اى شنونده؛ اگر دلت را مشغول دارى به رسيدن به چيزى از آن چشم اندازهاى شگفت آور كه بر تو هجوم مى آورد، هر آينه به جهت شوق به آن جانت بيرون رود.)

حضرت به ظاهر كسانى را كه پاى منبرش بودند مورد خطاب قرار داده و مى فرمايد: «فَلَوْ شَغَلْتَ قَلْبَكَ » : اگر دل خود را مشغول و متوجّه كنى «أَيُّهَا الْمُسْتَمِعُ » :

اى شنونده «بِالْوُصُولِ إِلى مَا يَهْجُمُ عَلَيْكَ » : به رسيدن به آنچه بر تو هجوم مى آورد «مِنْ تِلْكَ الْمَنَاظِرِ الْمُونِقَةِ » : از اين منظره هاى زيبايى كه شگفت انگيز است. به اين معنا كه اگر شما قلب و دلت را متوجّه كنى به اين كه به چنين چشم اندازهاى زيبا رسيده اى

ص: 678

و در حقيقت خود را در عالم خيال و تصور در بهشت و غرق نعمت هاى آن ببينى «لَزَهَقَتْ نَفْسُكَ شَوْقاً إِلَيْهَا» : چه بسا نفس شما در آرزوى شديد به بهشت و چشم اندازهاى زيباى آن از دست رفته و جان خود را از دست بدهى. چون انسان وقتى نسبت به چيزى علاقۀ شديدى داشته باشد و در فراق آن به سر برد، ممكن است جانش از فرط اشتياق تلف شده و بميرد.

«وَ لَتَحَمَّلْتَ مِنْ مَجْلِسِي هذَا إِلى مُجَاوَرَةِ أَهْلِ الْقُبُورِ اسْتِعْجَالاً بِهَا»

(و همانا از اين مجلس من رخت بربندى به همسايگى اهل قبور به جهت شتاب در رسيدن به آن.)

«تَحَمَّلْتَ » از مادّۀ «حَمْل» به معناى بار خود را بستن و رفتن است؛ در لغت دارد:

«تحمَّل الْقَوْم: إرتحلوا»؛ قوم كوچ كردند. در حقيقت «إرتحال» هم كه از مادّۀ «رَحْل» است به همين معنا مى آيد.

در عبارت قبل فرمود: اگر شما دل خود را متوجّه بهشت و مناظر زيباى آن كنى، ممكن است به علّت اشتياق زيادى كه نسبت به آن دارى از دنيا رفته و بميرى؛ و در اين عبارت مى فرمايد: اگر به علّت اشتياق و علاقۀ زياد به بهشت جان شما از دست نرفت و نمردى، ممكن است از اين مجلسى كه من در آن سخنرانى مى كنم خود را به گورستان برسانى تا شايد زودتر به آن منظره هاى زيبا برسى.

«وَ لَتَحَمَّلْتَ مِنْ مَجْلِسِي هذَا» : و چه بسا خود را از اين مجلس وادار كنى و ببرى «إِلى مُجَاوَرَةِ أَهْلِ الْقُبُورِ» : به سوى همسايگى اهل قبور «إِسْتِعْجَالاً بِهَا» : به علّت شتاب و عجله براى رسيدن به بهشت و منظره هاى زيباى آن.

در حقيقت دو قسمت شد: يكى اين كه انسان اگر دل و انديشۀ خود را كاملاً متوجّه بهشت و منظره هاى زيباى آن كرده و شوقش فراوان باشد، ممكن است نفس او به خاطر علاقۀ فراوان جهت رسيدن به بهشت از دست رفته و بميرد. دوّم اين كه شوقش

ص: 679

كمتر باشد، ولى خود را به گورستان رسانده و همسايۀ اهل قبور شده، تا شايد زودتر به بهشت و منظره هاى زيباى آن برسد.

«جَعَلَنَا اللَّهُ وَ إِيَّاكُمْ مِمَّنْ سَعى بِقَلْبِهِ إِلى مَنَازِلِ الْأَبْرَارِ بِرَحْمَتِهِ »

(خداوند از روى رحمتش ما و شما را از آنان قرار دهد كه با دل خود براى منزلهاى نيكوكاران مى كوشند.)

حضرت در پايان خطبه دعا كرده و مى فرمايد: «جَعَلَنَا اللَّهُ وَ إِيَّاكُمْ مِمَّنْ سَعى بِقَلْبِهِ » :

خداوند من و شما را در زمرۀ كسانى قرار دهد كه به وسيلۀ دل خود سعى و كوشش كرده اند «إِلى مَنَازِلِ الْأَبْرَارِ» : به سوى جايگاههاى انسانهاى نيك «بِرَحْمَتِهِ » : بر اثر رحمت خدا. گويا حضرت با عبارت «بِرَحْمَتِهِ » مى خواهد بفرمايد: اگر چه ما مستحق نيستيم، ولى اميدواريم تفضل و رحمت خداوند سبب شود تا ما به منزل ابرار و نيكوكاران نائل شويم.

توصيف بهشت و رعايت حال مخاطبان

ممكن است سؤال شود با توجّه به اين كه مخاطبان حضرت على عليه السلام در آن زمان نوعاً كسانى بودند كه آب و غذاى مناسب نداشتند و در نتيجه ممكن است حضرت در توصيف بهشت روى ميوه ها و آشاميدنى هاى آن بيشتر تأكيد كرده باشند، و آيا اگر در زمان ما هم بود همين طور توصيف مى فرمودند يا اين كه مثلاً رضوان خدا و امثال آن را مطرح مى كردند؟

پاسخ اين است كه بلاغت اقتضا مى كند كه انسان مطابق حال و درك مخاطبان خود سخن بگويد، پس حضرت با توجّه به شرايط زمانى و مطابق درك مردم آن زمان بهشت را توصيف فرموده است. مردم عربستان در آن شرايط معمولاً افراد گرسنه و تشنه اى بودند و به وسيلۀ توصيف خوراكى ها وآشاميدنى هاى بهشت جذب

ص: 680

مى شدند. البته اين بدان معنا نيست كه اين توصيف ها غير واقعى باشد، بلكه به آن معناست كه به بخشى از اوصاف پرداخته شده است كه توجّه شنونده را بيشتر جلب مى كند. خلاصه هدف حضرت جذب مردم به دين و توجيه آنان بوده كه واجبات الهى را انجام داده و محرّمات را ترك كنند.

توضيح برخى لغات خطبه

اين خطبه هم تمام شد و مرحوم سيّد رضى در پايان آن برخى از لغات مشكل را كه ما قبلاً توضيح داديم معنا كرده اند؛ كه به لحاظ تكرارى بودن، آنها را سريع تر مى خوانم.

«تَفْسِيرُ بَعْضِ مَا فِي هذِهِ الْخُطْبَةِ مِنَ الْغَرِيبِ » : تفسير بعضى از لغت هاى ناآشنايى كه در اين خطبه وجود دارد. كه بيشتر آنها در مورد طاووس است.

«قَوْلُهُ عليه السلام: يَؤُرُّ بمُلاقَحَةٍ ، الْأَرُّ: كِنَايَةٌ عَنِ النِّكَاحِ ، يُقَالُ : أَرَّ الرَّجُلُ أَلْمَرْأَةَ يَؤُرُّهَا إِذَا نَكَحَهَا» : اين كه حضرت عليه السلام فرمود: «يَؤُرُّ بِمُلاقَحَةٍ »، «أرّ» كنايه از نكاح است؛ گفته مى شود: «أرَّ الرَّجُلُ أَلْمَرْأَةَ يَؤُرُّها» آنگاه كه مرد زن را به نكاح خود درآورد.

«وَ قَوْلُهُ عليه السلام: كَأَنَّهُ قِلْعُ دَارِيٍّ عَنَجَهُ نُوتِيُّهُ ، الْقِلْعُ : شِرَاعُ السَّفِينَةِ » : و فرمايش حضرت عليه السلام كه فرمود: «كَأَنَّهُ قِلْعُ دَارِيٍّ عَنَجَهُ نُوتِيُّهُ » ، «قِلْع» به معناى بادبان كشتى است.

«وَ دَارِىٌّ مَنْسُوبٌ إِلى دَارِينَ وَ هِىَ بَلْدَةٌ عَلَى الْبَحْرِ يُجْلَبُ مِنْهَا الطِّيبُ » : و «دارىّ » منسوب به «دارين» است، و آن شهرى است بر كنار دريا كه بوى خوش از آن آورده مى شود. اين شهر در كنار درياى خليج فارس بوده است؛ و به لحاظ اين كه از هند چيزهاى خوشبو مانند مشك به آن مى آوردند و مى فروختند، به شهرى معروف شده بود كه مناسب براى خريد بوى خوش و عطريات است. از طرف ديگر بادبانهاى آن هم خوب و معروف بوده است.

ص: 681

«وَ عَنَجَهُ أَىْ عَطَفَهُ » : و «عَنَجَهُ » يعنى آن را جذب كرده و مى كِشد. زيرا بادبان را بايد كشتى بان به اين طرف و آن طرف ببرد. پس «عَنَجَهُ » يعنى «عَطَفَهُ »، آن را منعطف و متمايل كند. «يُقَالُ عَنَجْتُ النَّاقَةَ كَنَصَرْتُ أَعْنُجُهَا عَنْجاً إِذَا عَطَفْتَهَا» : گفته مى شود:

«عَنَجْتُ النَّاقَةَ كَنَصَرْتُ أَعْنُجُهَا عَنْجاً» آنگاه كه آن را جذب كرده و اين طرف و آن طرف بكشى.

«وَ النُّوتِىُّ : الْمَلّاحُ » : و معناى «نوتىّ » كشتى بان است. البته اين كه «نوتىّ » به معناى كشتى بان باشد يك احتمال بود، و احتمال ديگر اين است كه اساساً يك لغت لاتين باشد.

«وَ قَوْلُهُ عليه السلام: ضَفَّتَىْ جُفُونِهِ ، أَرَادَ جَانِبَىْ جُفُونِهِ » : و اين كه حضرت عليه السلام فرمود:

«ضَفَّتَىْ جُفُونِهِ » دو طرف پلك هايش را اراده كرده است. «وَ الضَّفَّتَانِ : الْجَانِبَانِ » :

و «ضَفَّتَانِ » به معناى دو طرف است.

«وَ قَوْلُهُ عليه السلام: وَ فِلَذَ الزَّبَرْجَدِ، أَلْفِلَذُ: جَمْعُ فِلْذَةٍ ، وَ هِىَ الْقِطْعَةُ » : و اين كه حضرت عليه السلام فرمود: «وَ فِلَذَ الزَّبَرْجَدِ»، «فِلَذ» جمع «فِلْذَة» است و آن يك قطعه و يا يك پاره است.

«وَ قَوْلُهُ عليه السلام: كَبَائِسِ اللُّؤْلُؤِ الرَّطْبِ ، ألْكِبَاسَةُ : ألْعِذْقُ » ؛ «كبائس» هم در كلام حضرت عليه السلام جمع «كباسة» و به معناى خوشه است. «وَ الْعَسَالِيجُ : أَلْغُصُونُ ، وَاحِدُهَا عُسْلُوجٌ » ؛ «عَساليج» جمع «عُسْلُوج»، به معناى شاخه ها مى باشد.

اين خطبه هم كه بيشتر دربارۀ خصوصيات و شگفتى هاى آفرينش طاووس بود تمام شد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

والحمد للّه ربّ العالمين

و صلّى اللّه على محمّد و آله الطّاهرين.

ص: 682

«كتابنامه»

1 - قرآن مجيد.

2 - الإحتجاج على أهل اللجاج؛ احمد بن على (طبرسى)، 2 جلد، نشر مرتضى (مشهد)، 1403 ق.

3 - إحياء علوم الدّين؛ أبو حامد محمّد بن محمّد الغزالى (غزالى)، 4 جلد، مطبعة الحلبى (مصر)، 1347 ق.

4 - الإختصاص؛ محمّد بن محمّد (شيخ مفيد)، كنگرۀ شيخ مفيد (قم)، 1413 ق.

5 - الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد؛ محمّد بن محمّد بن نعمان عكبرى بغدادى (شيخ مفيد)، 2 جلد، كنگرۀ شيخ مفيد (قم)، 1413 ق.

6 - الإستذكار؛ يوسف بن عبداللّه بن محمّد بن عبدالبرّ (ابن عبدالبرّ)، 8 جلد، دارالكتب العلمية (بيروت)، 2000 م.

7 - اسد الغابة فى معرفة الصّحابة؛ أبوالحسن على بن محمّد الجَزَرى (عزّالدين ابن أثير)، 6 جلد، دارالفكر (بيروت)، 1409 ق.

8 - الإعتقادات؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، كنگرۀ شيخ مفيد (قم)، 1414 ق.

9 - أقرب الموارد فى فصح العربية والشوارد؛ سعيد خورى شرتونى لبنانى (سعيد شرتونى)، 3 جلد، مكتبة لبنان (بيروت)، 1992 م.

10 - الأمالى؛ محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، دارالثقافة (قم)، 1414 ق.

11 - الأمالى؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، كتابچى (تهران)، 1376 ش.

12 - الأمالى؛ محمّد بن محمّد (شيخ مفيد)، كنگرۀ شيخ مفيد (قم)، 1413 ق.

13 - أنساب الأشراف؛ احمد بن يحيى (بلاذرى)، 5 جلد، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات (بيروت).

14 - بحارالأنوار، الجامعة لدُرر أخبار الأئمة الأطهار؛ محمّد باقر بن محمّد تقى (مجلسى)، 111 جلد، دار احياء التراث العربى (بيروت)، 1403 ق.

15 - البدر الزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر؛ حسينعلى (منتظرى)، مكتب آية اللّه العظمى المنتظرى (قم)، 1416 ق.

16 - البرهان فى تفسير القرآن؛ سيّد هاشم بن سليمان البحرانى (سيّد هاشم بحرانى)، 5 جلد، مؤسسۀ مطبوعاتى اسماعيليان (قم).

17 - بصائر الدّرجات فى فضائل آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم؛ محمّد بن حسن (صفّار)، منشورات مكتبة المرعشى النجفى (قم)، 1404 ق.

ص: 683

18 - تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير والأعلام؛ محمّد بن احمد (ذهبى)، 50 جلد، دارالكتاب العربى (بيروت)، 1407 ق.

19 - تاريخ طبرى (تاريخ الرّسل والملوك)؛ أبو جعفر محمّد بن جرير (طبرى)، 16 جلد، ترجمۀ ابوالقاسم پاينده (مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى)، چاپ اساطير (تهران)، 1368 ش.

20 - تحف العقول عن آل الرسول صلى الله عليه و آله و سلم؛ حسن بن على بن شعبة (ابن شُعبة حَرّانى)، تصحيح على اكبر غفارى، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1404 ق / 1363 ش.

21 - التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ ميرزا حسن (مصطفوى)، 14 جلد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى (تهران)، 1368 ش.

22 - تذكرة الموضوعات؛ محمّد طاهر بن على الصديقى الهندى (فتنى)، ادارة الطباعة المنيرية (قاهره)، 1343 ق.

23 - ترجمۀ گويا و شرح فشرده اى بر نهج البلاغه؛ محمّد جعفر امامى و محمّد رضا آشتيانى، 3 جلد، انتشارات هدف (قم)، 1353 ش.

24 - تفسير ثعلبى (الكشف والبيان عن تفسير القرآن)؛ أبو اسحاق احمد بن محمّد (ثعلبى)، 10 جلد، دار احياء التراث العربى (بيروت)، 1422 ق.

25 - تفسير الصافى؛ ملا محسن (فيض كاشانى)، 5 جلد، مكتبة الصدر (تهران)، 1415 ق.

26 - تفسير القرآن الكريم؛ صدرالدين محمّد شيرازى (صدر المتألهين)، 7 جلد، انتشارات بيدار (قم)، 1411 ق.

27 - تفسير القمى؛ على بن ابراهيم (قمى)، 2 جلد، دارالكتاب (قم)، 1404 ق.

28 - تفسير الكشّاف (الكشّاف عن حقايق التنزيل و عيون الأقاويل فى وجوه التأويل)؛ أبوالقاسم جاراللّه محمود بن عمر (زمخشرى)، 4 جلد، نشر أدب الحوزة (قم).

29 - تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب؛ محمّد بن محمّد رضا (قمى مشهدى)، 14 جلد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى (تهران)، 1368 ش.

30 - تهذيب الأحكام فى شرح المقنعة؛ محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، 10 جلد در 5 مجلّد، دارالكتب الإسلامية (نجف اشرف)، 1377 ق.

31 - تهذيب التهذيب؛ أبوالفضل احمد بن على بن حجر (ابن حجر عسقلانى)، 12 جلد، حيدرآباد، 1327 ق.

32 - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، دارالشريف الرضى (قم)، 1406 ق.

33 - الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة (الأسفار الأربعة)؛ صدرالدّين محمّد شيرازى (صدر المتألهين)، 9 جلد، المطبعة الحيدرية (تهران)، 1379 ق.

ص: 684

34 - الخصال؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، تصحيح و تعليق على اكبر غفارى، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1362 ش.

35 - دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية؛ حسينعلى (منتظرى)، 4 جلد، المركز العالمى للدراسات الإسلامية و نشر تفكر، 1408 و 1415 ق.

36 - الدّر المنثور فى التفسير بالمأثور؛ جلال الدين عبدالرحمان بن أبى بكر (سيوطى)، 6 جلد، دارالفكر (بيروت)، 1414 ق.

37 - الدّرر النجفية من الملتقطات اليوسفية؛ شيخ يوسف بحرانى (محدّث بحرانى)، مؤسسۀ آل البيت (قم).

38 - دول الاسلام؛ محمّد بن احمد بن عثمان (ذهبى)، 2 جلد، دار صادر (بيروت)، 1999 م.

39 - ديوان حافظ ؛ شمس الدين محمّد حافظ شيرازى (حافظ )، انجمن خوشنويسان ايران، 1367 ش.

40 - ديوان سراج الدين قُمرى آملى؛ سراج الدين قُمرى آملى (سراج قمرى، قمرى آملى)، اميركبير (تهران)، 1379 ش.

41 - ديوان هاتف اصفهانى؛ احمد هاتف اصفهانى (هاتف اصفهانى)، نشر گنجينه (تهران)، 1380 ش.

42 - الرسائل العشر؛ محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1414 ق.

43 - الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقية؛ زين الدّين بن على (شهيد ثانى)، 2 جلد، مكتب الإعلام الإسلامى (قم).

44 - روضة المتقين فى شرح من لايحضره الفقيه؛ محمّد تقى بن مقصود على (مجلسى)، 14 جلد، مؤسسۀ فرهنگى اسلامى كوشانپور (قم)، 1406 ق.

45 - روضة الواعظين؛ محمّد بن احمد (فتّال نيشابورى)، 2 جلد، انتشارات رضى (قم)، 1375 ش.

46 - زهر الرّبيع؛ سيّد نعمت اللّه (جزايرى)، دارالجنان (بيروت)، 1414 ق.

47 - سنن ابن ماجه؛ محمّد بن يزيد القزوينى (ابن ماجه)، 2 جلد، دار احياء العربى (بيروت)، 1395 ق.

48 - سنن الترمذى (الجامع الصحيح)؛ محمّد بن عيسى بن سوَرَة (ترمذى)، 5 جلد، دارالفكر (بيروت)، 1403 ق / 1983 م.

49 - السنن الكبرى؛ أبوبكر احمد بن حسين (بيهقى)، 10 جلد، مجلس دائرة المعارف النظامية (هند)، 1344 ق.

50 - السيرة الحلبية؛ على بن ابراهيم (حلبى)، 3 جلد، المكتبة الإسلامية (بيروت).

51 - السيرة النبوية (سيرۀ ابن هشام)؛ أبو محمّد عبدالملك بن هشام (ابن هشام)، 4 جلد، مكتبة المصطفى (قم)، 1355 ق.

ص: 685

52 - شرح أصول الكافى؛ صدرالدين محمّد شيرازى (صدر المتألهين)، 4 جلد، مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى (تهران)، 1383 ش.

53 - شرح المنظومة؛ الحاج ملا هادى (سبزوارى)، انتشارات لقمان (قم).

54 - شرح نهج البلاغة؛ أبو حامد بن هبة اللّه (ابن أبى الحديد)، 20 جلد در 10 مجلّد، دارالكتب العلمية (قم)، 1378 ق.

55 - شرح نهج البلاغة ابن ميثم؛ كمال الدين ميثم بن على بن ميثم (ابن ميثم بحرانى)، 5 جلد، مؤسسة النصر (تهران)، 1378 ق.

56 - صحيح البخارى؛ محمّد بن اسماعيل (بخارى)، 4 جلد، دار احياء الكتب العربية.

57 - الطبقات الكبرى (الطبقات الكبير)؛ محمّد بن سعد كاتب الواقدى (ابن سعد)، 9 جلد، مؤسسة النصر (تهران)، 1322 ق.

58 - الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف؛ على بن موسى (سيّد بن طاووس)، 2 جلد، انتشارات خيّام (قم)، 1400 ق.

59 - عدة الداعى و نجاح الساعى؛ احمد بن محمّد (ابن فهد حلّى)، دارالكتب الاسلامى (بيروت)، 1407 ق.

60 - العقد الفريد؛ أبو عمر احمد بن محمّد بن عبدربّه الأندلسى (ابن عبدربّه اندلسى)، 8 جلد، دارالكتب العربى (بيروت)، 1411 ق.

61 - علل الشرايع؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، 2 جلد، كتابفروشى داورى (قم)، 1385 ش.

62 - عوالى اللئالى العزيزية فى الأحاديث الدينية؛ محمّد بن زين الدّين (ابن أبى جمهور إحسائى)، 4 جلد، دار سيّدالشهداء للنشر (قم)، 1405 ق.

63 - عيون أخبار الرضا؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، 2 جلد، نشر جهان (تهران)، 1378 ق.

64 - الغدير فى الكتاب والسنّة والأدب؛ عبدالحسين امينى نجفى (امينى)، 11 جلد، دارالكتب الإسلامية (تهران)، 1372 ق.

65 - غريب الحديث؛ أبو محمّد عبداللّه بن مسلم بن قتيبة الدينورى (ابن قتيبة)، 3 جلد، مطبعة العانى (بغداد)، 1397 ق.

66 - الفصول المختارة من العيون والمحاسن؛ على بن الحسين (سيّد مرتضى)، كنگرۀ شيخ مفيد (قم).

67 - فى ظلال نهج البلاغة؛ محمّد جواد (مغنية)، 4 جلد، دارالعلم للملايين (بيروت)، 1979 م.

68 - الكافى؛ محمّد بن يعقوب بن اسحاق (كلينى)، 8 جلد، دارالكتب الإسلامية (تهران)، 1407 ق.

ص: 686

69 - الكامل فى التاريخ؛ أبوالحسن على بن محمّد الجزرى (عزّالدين ابن أثير)، 13 جلد، دار صادر و دار بيروت (بيروت)، 1385 ق.

70 - كتاب العين؛ خليل بن احمد (فراهيدى)، تحقيق دكتر مهدى مخزومى و دكتر ابراهيم سامرائى، 9 جلد، نشر هجرت (قم)، 1409 ق.

71 - كشف الخفاء و مزيل الالباس؛ اسماعيل بن محمّد (عجلونى)، 2 جلد، دارالكتب العلمية (بيروت)، 1408 ق.

72 - گلستان سعدى؛ أبو محمّد مصلح الدين (سعدى شيرازى)، انتشارات خوارزمى (تهران)، چاپ چهارم، 1374 ش.

73 - لسان العرب؛ محمّد بن مكرم (ابن منظور)، 15 جلد، دارالفكر (بيروت)، 1414 ق.

74 - مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ حسينعلى (منتظرى)، 8 جلد، مترجمين: محمود صلواتى و ابوالفضل شكورى، نشر سرايى (تهران)، 1379 ش.

75 - المبسوط ؛ محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، 8 جلد، المطبعة الحيدرية (تهران)، 1378 ق.

76 - مثنوى معنوى؛ جلال الدين محمّد بلخى (مولوى)، كتابفروشى اسلاميه (تهران).

77 - مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ الفضل بن الحسن (طبرسى)، 10 جلد در 5 مجلّد، كتابفروشى اسلاميه (تهران)، 1373 ق.

78 - المحلّى؛ على بن احمد بن سعيد بن حزم الأندلسى (ابن حزم)، 12 جلد، دارالفكر (بيروت)، 2010 م.

79 - مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول؛ محمّد باقر بن محمّد تقى (مجلسى)، 26 جلد، دارالكتب الإسلامية (تهران)، 1404 ق.

80 - مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ حسين بن محمّد تقى (نورى)، 28 جلد، مؤسسۀ آل البيت (قم)، 1408 ق.

81 - المستدرك على الصحيحين؛ محمّد بن عبداللّه (حاكم نيشابورى)، 4 جلد، مكتبة النصر الحديثة (رياض).

82 - المسند؛ احمد بن محمّد بن حنبل؛ (احمد بن حنبل)، 20 جلد در 10 مجلّد، دارالمعارف (مصر)، 1377 ق.

83 - مصادر نهج البلاغة و أسانيده؛ سيّد عبدالزهراء (حسينى خطيب)، 4 جلد، دارالأضواء (بيروت)، 1405 ق.

84 - معجم قبائل العرب القديمة والحديثة؛ عمر رضا (كحالة)، 5 جلد، مؤسسة الرسالة (بيروت)، 1414 ق.

ص: 687

85 - مفاتيح الجنان؛ عبّاس بن محمّد رضا القمى (شيخ عبّاس قمى).

86 - مفردات ألفاظ القرآن (المفردات فى غريب القرآن)؛ أبوالقاسم حسين بن محمّد (راغب اصفهانى)، دارالقلم و الدار الشامية (بيروت و دمشق)، 1412 ق.

87 - مناقب آل أبى طالب؛ محمّد بن على بن شهر آشوب (ابن شهر آشوب)، 4 جلد، علامه (قم)، 1379 ق.

88 - المنجد؛ (لوييس معلوف)، المطبعة الكاثوليكية (بيروت)، 2010 م.

89 - منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة؛ سعيد بن هبة اللّه (قطب راوندى)، 3 جلد، مكتبة آية اللّه المرعشى (قم)، 1406 ق.

90 - منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة؛ ميرزا حبيب اللّه الهاشمى (خوئى)، 21 جلد، مكتبة الإسلامية (تهران).

91 - الميزان فى تفسير القرآن؛ سيّد محمّد حسين (طباطبايى)، 20 جلد، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات (بيروت)، 1393 ق.

92 - نهج البلاغة؛ (محمّد عبده)، مطبعة الاستقامة (مصر).

93 - وسائل الشيعة؛ محمّد بن حسن (حرّ عاملى)، 30 جلد، مؤسسة آل البيت (قم)، 1409 ق.

94 - وضوء النّبى صلى الله عليه و آله و سلم؛ سيّد على (شهرستانى)، 2 جلد، دار المورخ العربى (بيروت)، 1415 ق.

ص: 688

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9
آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109