درس هایی از نهج البلاغه جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه : منتظری، حسینعلی، 1301 - 1388.

عنوان قراردادی : نهج البلاغه .فارسی- عربی. شرح

عنوان و نام پديدآور : درس هایی از نهج البلاغه/ منتظری.

مشخصات نشر : تهران : سرایی، 1395 -

مشخصات ظاهری : 15ج.

شابک : 3500000 ریال: دوره 978-964-7362-04-8 : ؛ ج.1 978-964-7362-05-4 : ؛ ج.2 978-964-7362-06-1 : ؛ :ج.3: 978-964-7362-07-8 ؛ ج.4: 978-964-7362-12-2 ؛ ج.5: 978-964-7362-17-7 ؛ ج.6: 978-964-7362-18-4 ؛ ج.7: 978-964-7362-65-8 ؛ ج.8: 978-964-7362-66-5 ؛ ج.9: 978-964-7362-67-2 ؛ ج.10: 978-964-7362-81-8 ؛ ج.11: 978-964-7362-82-5 ؛ ج.12: 978-964-7362-85-6 ؛ ج.13: 978-964-7362-86-3 ؛ ج.14: 978-964-7362-53-5 ؛ ج.15: 978-964-7362-54-2

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

يادداشت : چاپ سوم.

يادداشت : ج.12( چاپ اول: 1397).

يادداشت : ج.15( چاپ اول: 1397).

یادداشت : کتابنامه .

مندرجات : ج.1.خطبه های 1و 2.- ج.2.خطبه های 3 تا 48.- ج.3.خطبه های 49 تا 91.- ج.4. خطبه های 92-108.- ج. خطبه های 109-127.- ج.6. خطبه های 128-152.- ج.7. خطبه های 153-165.- ج.8 . خطبه های 166-184.- ج.9. خطبه های 185-1/192.- ج.10. خطبه های 2/192 تا 205.- ج.11. خطبه های 206 تا 241.- ج.12. نامه های 1تا 33.- ج.13. نامه های 34 تا 52.- ج.14. نامه های 53 تا 79.-ج.15.حکمت های 1تا280

موضوع : علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه -- نقد و تفسیر

موضوع : علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه -- خطبه ها

شناسه افزوده : علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه. شرح

رده بندی کنگره : BP38/0423/م76 1395

رده بندی دیویی : 297/9515

شماره کتابشناسی ملی : 4148676

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فاپا

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

[جلد چهارم]

سرشناسه: منتظرى، حسينعلى، 1301-1388.

عنوان قراردادى: نهج البلاغه. فارسى - عربى. شرح

عنوان و نام پديدآور: درسهايى از نهج البلاغه / منتظرى.

مشخصات نشر: تهران: سرايى، 1395.

مشخصات ظاهرى: 15 جلد / جلد 632:4 ص

شابك دوره: 4-34-7362-964-978 * جلد 2:4-12-7362-964-978

وضعيت فهرست نويسى: فيپا.

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسير

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- خطبه ها

شناسه افزوده: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه. شرح

رده بندى كنگره: 1394 76 م / 38/0423 BP

رده بندى ديويى: 297/9515

شماره كتابشناسى ملى: 4148676

درسهايى از نهج البلاغه (جلد چهارم)

حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى قدس سره

- انتشارات سرايى

نوبت چاپ: اوّل، بهار 1395

تيراژ: 1200 نسخه

قيمت دورۀ 11 جلدى: 350000 تومان

- قم، ميدان مصلّى، بلوار شهيد محمّد منتظرى، كوچۀ شماره 8

تلفن: 37740011 (025)-22563458(021) * فاكس: 37740015 (025) * موبايل: 5050 252 0912

www . Amontazeri . com

E-mail : SaraeiPublication@gmail . com

ص: 4

جلد چهارم: درسهايى از نهج البلاغه فقيه و مرجع عاليقدر آيت اللّه العظمى منتظرى (رضوان اللّه تعالى عليه)

ص: 5

ص: 6

«فهرست مطالب»

پيشگفتار... 23

درس 127 - خطبۀ 2592

علّت تأخير درس نهج البلاغه... 27

تخلفات عثمان و قيام مردم عليه او... 28

خوددارى امام على عليه السلام از پذيرش خلافت... 30

دليل خوددارى امام عليه السلام از قبول درخواست مردم... 31

شرايط امام على عليه السلام براى پذيرش خلافت... 34

امام عليه السلام و اطاعت از منتخب مردم... 37

درس 128 - خطبۀ 93 (قسمت اوّل) 41

حذف قسمت هايى از خطبه توسط سيّد رضى... 43

جنگ هاى على عليه السلام با ناكثين و قاسطين و مارقين... 44

تفاوت جنگ هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با جنگ هاى اميرالمؤمنين عليه السلام... 46

امام على عليه السلام و فتنه ستيزى... 47

ديدگاه ابن أبى الحديد دربارۀ معاويه... 49

ناتوانى ديگران از مبارزه با فتنه... 50

چرا على عليه السلام از خودش مى گويد؟... 50

پيمان شكنى برخى از صحابۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 51

مبارزه با فتنه در اوج آن... 52

آگاهى على عليه السلام از حوادث آينده... 54

ص: 7

درس 129 - خطبۀ 93 (قسمت دوّم) 59

مرورى بر آنچه گذشت... 61

پيش بينى سرگردانى مردم بعد از فقدان على عليه السلام... 63

پيش بينى اوضاع آشفته در آينده... 65

گشايشى براى نيكان پس از تحمّل دشواريها... 67

ويژگى ها و اوصاف فتنه ها... 68

درس 130 - خطبۀ 93 (قسمت سوّم) 73

معناى فتنه و فلسفۀ ابتلائات... 75

پيش بينى فتنۀ بنى اميّه... 77

ويژگى هاى فتنۀ بنى اميّه... 78

توصيف حاكمان بنى اميّه و شيوۀ حكومت آنان... 81

تحمّل نكردن مخالفان... 84

حكومت استبدادى... 85

حكومت وحشت و جهالت... 87

حكومت تاريكى و گمراهى... 88

وضعيت اهل بيت عليهم السلام در فتنۀ بنى اميّه... 89

درس 131 - خطبۀ 93 (قسمت چهارم) 91

خبر انقراض بنى اميّه... 93

ذلّت و خوارى بنى اميّه... 94

سايۀ خشونت و وحشت بر بنى اميّه... 96

آرزويى بى حاصل... 97

كلام ابن أبى الحديد دربارۀ پيشگويى على عليه السلام... 99

ص: 8

خطبۀ 94 (قسمت اوّل) 100

خداى دست نايافتنى... 100

خداى سرمدى... 103

درس 132 - خطبۀ 94 (قسمت دوّم) 105

پيامبران الهى از نسلى پاك و طاهر... 107

ارسال پى در پى پيامبران از سوى خدا... 110

پيامبر اسلام و نسل پاك او... 111

بهترين عترت و بهترين خاندان... 113

ويژگى هاى هدايتى پيامبراكرم 115...6

1 - پيشواى متّقين... 115

2 - بينايى راه يافتگان... 117

3 - چراغ درخشنده... 117

4 - نور بلند مرتبه... 118

سيره و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 119

سخن و داورى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 121

درس 133 - خطبۀ 94 (قسمت سوّم) 123

فترت رسولان پيش از بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 125

وضعيت مردم در زمان جاهليت... 127

سفارش به عمل بر اساس نشانه هاى روشن... 128

راه روشن بهشت و فرصت بى مانند دنيا... 129

باز بودن پروندۀ اعمال... 131

فرصت توبه... 133

فرصت براى انجام اعمال نيك... 134

ص: 9

درس 134 - خطبۀ 13795

وضعيت مردم هنگام بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 139

1 - گمراهى و تحيّر... 139

2 - گرفتار در فتنه... 140

3 - مجذوب هواهاى نفسانى... 141

4 - كبرورزى و بزرگ منشى... 142

5 - بى هويّتى و سبك مغزى... 143

6 - ترديد و جهالت... 144

تلاش پيگير پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى هدايت مردم... 145

تبلور آيۀ (ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ...) ... 145

خطبۀ 96 (قسمت اوّل) 149

معناى اختصاص همۀ ستايش ها به خداوند... 149

سرمدى بودن خداى سبحان... 151

آشكار بودن حق تعالى... 152

درس 135 - خطبۀ 96 (قسمت دوّم) 155

مرورى بر آنچه گذشت... 157

مفهوم باطن بودن خداوند... 159

توصيف نياكان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 159

گرايش نيكان به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 161

استجابت دعاى ابراهيم عليه السلام... 164

خاموشى كينه ها به وسيلۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 165

الفت ها و جدايى ها به وسيلۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 165

عزّت ها و ذلّت ها به واسطۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 166

بيان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در گفتار و سكوت... 168

ص: 10

درس 136 - خطبۀ 97 (قسمت اوّل) 169

فرجام كار ستمگران... 171

خبر دادن از پيروزى معاويه... 176

علّت پيروزى معاويه بر ياران على عليه السلام... 179

شِكوۀ على عليه السلام از اصحاب خود... 180

معناى بغى... 186

نااميدى امام عليه السلام از اصلاح اصحاب خود... 189

درس 137 - خطبۀ 97 (قسمت دوّم) 191

نگاهى به درس گذشته... 193

ادامۀ شِكوۀ على عليه السلام از اصحاب خود... 194

تفاوت ياران على عليه السلام و ياران معاويه... 196

آرزوى معاوضۀ اصحاب خود... 197

اهل كوفه در نگاه اميرالمؤمنين عليه السلام... 199

1 - كَرانِ صاحبِ گوش... 200

2 - لالهاى سخنگو... 200

3 - كورانِ صاحبِ چشم... 200

4 - عدم صداقت آزادگان... 201

5 - غيرقابل اطمينان در سختى ها... 202

نفرين على عليه السلام بر اهل كوفه... 204

توصيفى ديگر از ياران امام عليه السلام... 204

وضعيت امام عليه السلام در شرايط سخت... 207

درس 138 - خطبۀ 97 (قسمت سوّم) 209

لزوم پيروى از اهل بيت عليهم السلام... 211

ص: 11

هدايت و رستگارى در پيروى از اهل بيت عليهم السلام... 213

همگامى با قيام و سكوت اهل بيت عليهم السلام... 214

گمراهى و هلاكت، نتيجۀ انحراف از اهل بيت عليهم السلام... 216

ويژگى هايى از اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 217

1 - تلاش و فعاليت... 218

2 - عبادت و شب زنده دارى... 219

3 - توجّه به آخرت و معاد... 221

4 - سجده هاى طولانى... 222

5 - خدا ترسى... 222

درس 139 - خطبۀ 97 (قسمت چهارم) 225

جايگاه اهل بيت عليهم السلام در نهج البلاغه... 227

جايگاه اهل بيت عليهم السلام در حديث متواتر ثَقَلين... 228

حديث ثَقَلين در صحاح اهل سنّت... 230

توصيه اى به برادران و خواهران اهل سنّت... 236

درس 140 - خطبۀ 24198

فضاى ايراد خطبه و موضوع آن... 243

حلال شدن محرّمات خدا در حكومت بنى اميّه... 245

عهدشكنى امويان... 247

اهميت عهد و پيمان در اسلام... 249

پيش بينى فراگيرى ظلم و سوء مديريت بنى اميّه... 250

نارضايتى دينداران و دنيامداران... 252

استبداد و خفقان در حكومت بنى اميّه... 253

استبداد و خفقان، ويژگى حكومت هاى جائر... 255

سختى هاى مؤمنان در حكومت بنى اميّه... 256

ص: 12

درس 141 - خطبۀ 99 (قسمت اوّل) 259

موضوع و زمان ايراد خطبه... 261

ستايش خداوند نسبت به گذشته و استمداد از او براى آينده... 262

درخواست از خدا براى عافيت در دين و بدن... 263

سفارش به ترك دنيا، و معناى وصيّت... 265

معناى صحيح ترك دنيا... 268

حركت رو به ضعف جسمانى انسان در دنيا... 271

انسانهاى مسافر... 271

نزديك بودن مرگ... 272

اندك بودن بقاى انسان در دنيا... 273

مرگ، جوينده اى شتابان در پىِ انسان... 274

درس 142 - خطبۀ 99 (قسمت دوّم) 277

نهى از رقابت در عزّت و فخر دنيا... 280

نهى از فريفته شدن به زينت و نعمت دنيا... 281

نهى از بى صبرى در كمبودها و سختى ها... 282

پايان يافتن عزتها و افتخارات دنيايى... 284

زوال خوشى ها و سختى ها... 284

سرانجام دنيا و موجودات آن... 285

بصيرت و عبرت از گذشتگان... 286

پند گرفتن از حالات مختلف انسانها... 290

ياد مرگ هنگام ارتكاب زشتى ها... 294

استعانت از خدا بر اداى واجبات و شكر نعمات... 296

درس 143 - خطبۀ 100 (قسمت اوّل) 299

موضوع و زمان ايراد خطبه... 301

ص: 13

معناى «الحمد للّه»... 302

فرق حمد و شكر... 303

تمام هستى، مظهر فضل خداوند... 304

جود و بخشش خداوند نسبت به مخلوقات... 305

استمداد از خدا براى رعايت حقوق الهى... 307

معناى «إله»... 308

عبوديت، مقدمۀ رسالت... 310

عصمت و امانت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در انجام رسالت... 311

به جاى نهادن پرچم حق توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 312

لزوم همراهى با پرچم حق... 314

درس 144 - خطبۀ 100 (قسمت دوّم) 317

سخن گفتن راهنمايان حق پس از انديشه و تأمل... 319

اهل بيت عليهم السلام مصداق كامل راهنمايان حق... 320

فوايد توجّه به آراى مختلف و پرهيز از استبداد به رأى... 322

سنجش و حسابگرى در قيام و حركت... 324

سرعت و اطمينان پس از قيام و حركت... 326

خبر امام عليه السلام از شهادت خود... 326

بشارت قيام حضرت مهدى (عج)... 329

درس 145 - خطبۀ 100 (قسمت سوّم) 333

لزوم حصول شرايط براى برقرارى حكومت حق... 335

دورى از يأس و نااميدى... 338

امكان آماده شدن شرايط... 339

ثمرات وجودى حضرت مهدى (عج) در عصر غيبت... 341

تداوم امامت تا ظهور حضرت مهدى (عج)... 341

اتمام نعمت از سوى خدا... 343

ص: 14

درس 146 - خطبۀ 101 (قسمت اوّل) 345

معناى اوّل و آخر بودن خداوند... 348

كاربردهاى سه گانۀ «قديم»... 350

نامحدود بودن وجود حق تعالى... 351

شهادت حقيقى به يگانگى خدا... 352

پيامدهاى مخالفت با على عليه السلام... 353

على عليه السلام وارث شايستۀ علوم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 356

درس 147 - خطبۀ 101 (قسمت دوّم) 359

حديثى در زمينۀ نعمت با ارزش قرآن... 361

امامان معصوم عليهم السلام وارثان علوم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 362

پيش بينى حكومت گمراهِ شام... 363

گمراه شام كيست؟... 365

سبب مشروعيت حكومت... 366

پيامدهاى حكومت شام... 367

درس 148 - خطبۀ 101 (قسمت سوّم) 373

نگاهى به آنچه گذشت... 375

پيش بينى حوادث ناگوار كوفه... 376

خطبۀ 102 (قسمت اوّل) 379

حسابرسى در محشر... 380

خضوع مردم در قيامت... 381

لرزش زمين در قيامت... 382

بهترين حالت در روز قيامت... 384

ص: 15

پيش بينى فتنه ها... 385

چگونگى فتنه ها... 386

ويژگىِ فتنه گران... 387

درس 149 - خطبۀ 102 (قسمت دوّم) 389

زمينه ها و ويژگى هاى شورشِ «صاحب زنج»... 391

اشكال مرحوم مجلسى و پاسخ آن... 394

ويژگى هاى سركوب كنندگان شورش... 395

گرفتاريهاى بصره در اين شورش... 397

مرگ سرخ و گرسنگى در بصره... 398

خطبۀ 103 (قسمت اوّل) 399

نگاه حضرت به دنيا... 399

دليل اين نگاه... 400

گذشتۀ دنيا و آيندۀ آن... 401

آميختگى خوشى دنيا با اندوه... 401

نهىِ از غرور به دنيا... 402

درس 150 - خطبۀ 103 (قسمت دوّم) 403

لزوم تفكر و عبرت گرفتن... 405

تفاوت نعمت هاى دنيا و آخرت... 407

تفاوت جهنمى ها... 408

نزديكى مرگ و قيامت... 409

ويژگى عالِم واقعى... 410

تكبّر نشانۀ نادانى و عامل سقوط انسان... 411

پيامدهاى واگذاشتن انسان به خود... 413

ص: 16

درس 151 - خطبۀ 103 (قسمت سوّم) 417

انزوا طلبى... 419

شرايط انزوا طلبى... 421

شرايط عزلت طلبى از نظر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 422

منزويان هدايتگر... 426

دو ويژگىِ ديگر آنان... 427

گشايش درهاى رحمت الهى بر هدايتگران... 429

توضيحات مرحوم سيّد رضى و نقد آن... 429

درس 152 - خطبۀ 103 (قسمت چهارم) 431

اسلام وارونه... 433

وظيفۀ افراد تأثيرگذار... 434

آزمايش الهى و شبهۀ ظلم... 436

خطبۀ 104 (قسمت اوّل) 438

شباهت با خطبۀ سى و سوّم... 438

علّت تفاوت الفاظ در روايات مشابه... 439

فقدان كتاب دينى و وحى در زمان جاهليت... 441

دفاع پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از اسلام... 442

تلاش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در هدايت انسانها... 443

عنايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به درماندگان... 444

درس 153 - خطبۀ 104 (قسمت دوّم) 447

ادامۀ سخن از هدايت هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 449

نقش ممتاز على عليه السلام در مبارزات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 451

يادآورى چند نكته... 454

ص: 17

شجاعت و وفادارى على عليه السلام... 455

باطل ستيزى على عليه السلام... 456

درس 154 - خطبۀ 105 (قسمت اوّل) 459

محتوا و زمان ايراد خطبه... 461

پيامبرِ شاهد، بشير و نذير... 462

پيامبر در خردسالى و كهن سالى... 463

دنياطلبى مردم پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 465

آثار سوء دنياطلبى... 468

شرايط زودگذر... 469

خانه نشينى رهبرانِ حق... 470

خونخواهى و حق طلبى... 471

خداوند، انتقام گيرندۀ خونهاى اهل بيت عليهم السلام... 472

سرانجام حكومت بنى اميّه... 473

درس 155 - خطبۀ 105 (قسمت دوّم) 475

بيناترين چشم ها و شنواترين گوش ها... 477

نظارت همگانى در جامعۀ اسلامى... 478

ولايت و معناى آن... 480

چراغ روشنگر... 481

طلب علم از مخزن علوم و اسرار... 482

پرهيز از جهالت گرايى و هواپرستى... 484

آثار سوء جهالت گرايى ها و هواپرستى ها... 485

بدترين ستم ها نسبت به عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 486

درس 156 - خطبۀ 105 (قسمت سوّم) 489

نهى از درخواست هاى نابجا... 491

ص: 18

كم و زياد شدن عبارات روايات... 492

سه احتمال در كلام امام عليه السلام... 493

وظايف امام... 496

1 - پند و اندرز... 497

2 - تلاش در خيرخواهى... 497

3 - زنده كردن سنّت... 498

4 - اجراى حدود بدون تبعيض... 498

5 - تقسيم عادلانۀ بيت المال... 499

شتاب در استفاده از درخت دانش... 499

وظيفۀ نهى از منكر و ترك آن... 501

پاسخ به يك اشكال... 501

سه ويژگى آمران به معروف و ناهيان از منكر... 503

سرانجام واعظانِ بى عمل... 504

درس 157 - خطبۀ 106 (قسمت اوّل) 505

اختصاص ستايش به خداوند... 507

ويژگى هايى از اسلام... 508

1 - آسانى راههاى ورود به اسلام... 509

2 - پايه هاى غالب اسلام... 510

3 - ايجاد امنيت... 511

4 - صلح و آرامش... 511

5 - دليل و برهان... 512

6 - شاهد و گواه... 512

7 - نور و روشنايى... 513

8 - موجب درك و فهم... 514

9 - موجب افزايش عقل... 514

10 - نشانه و علامت... 515

ص: 19

11 - بينايى و آگاهى... 515

12 - مايۀ عبرت... 516

13 - موجب نجات... 516

14 - موجب اطمينان... 517

15 - آسايش و راحتى... 517

16 - سپر مشكلات... 517

توصيفى ديگر از اسلام... 518

درس 158 - خطبۀ 106 (قسمت دوّم) 521

ادامۀ توصيف اسلام و توضيح يك تشبيه... 524

ميدان مسابقۀ اسلام... 525

مرگ، پايان خط مسابقه... 526

ويژگى ها و امتيازات مسابقه... 527

نقش ايمان و عمل صالح... 528

جايگاه دنيا و آخرت در مسابقۀ اسلام... 529

توصيف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 530

راهنما بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 531

امين و گواه بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 533

نعمت و رحمت بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 533

دعاهاى امام عليه السلام براى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 534

دعا جهت حشر با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 537

درس 159 - خطبۀ 106 (قسمت سوّم) 539

مقدمه... 541

منزلت گذشتۀ مسلمانان به بركت اسلام... 542

انتقاد از بى تفاوتى اصحاب... 544

يادآورى موقعيت گذشتۀ مسلمانان... 545

ص: 20

انتقاد از واگذارى زمام امور به ستمگران... 547

ترسيمى از روش ستمگران... 548

پيش بينى آيندۀ بد ستمگران... 549

درس 160 - خطبۀ 551107

انتقاد امام عليه السلام از عقب نشينى اصحاب خود... 554

شادى امام عليه السلام از شكست دشمن... 556

توصيف عقب نشينى دشمن... 558

خطبۀ 108 (قسمت اوّل) 561

شناخت خداوند از راه مخلوقات... 561

چگونگى آفرينش موجودات... 563

احاطۀ خداوند به همۀ پنهانى ها... 564

درس 161 - خطبۀ 108 (قسمت دوّم) 567

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برگزيده از شجرۀ نبوّت... 570

برگزيده از سرزمين بطحاء... 571

منتخَب از سرچشمه هاى حكمت... 572

مصداق كلام امام عليه السلام (طبيب دوّار بطبِّه...)... 573

طبيبى مجهّز در پىِ بيمار... 574

درمانگر امراض روحى... 576

جستجوگر مواضع غفلت و سرگردانى... 577

زمان آشكار شدن رازها و حقايق... 580

بروز نشانه هاى قيامت... 581

درس 162 - خطبۀ 108 (قسمت سوّم) 583

شِكوۀ حضرت از سستى اصحاب خود... 585

ص: 21

پيشگويى آينده... 590

رفتار پرچمدار گمراهى با اصحاب امام عليه السلام... 592

نشانه هاى پرچمدار گمراهى... 594

آيندۀ اصحاب امام عليه السلام... 595

درس 163 - خطبۀ 108 (قسمت چهارم) 597

ادامۀ سخن از آيندۀ اصحاب امام عليه السلام... 599

زندگى سخت مؤمنان در حكومت باطل... 601

هشدارِ امام عليه السلام به اصحاب خود... 602

دعوت به اطاعت از «عالم ربّانى»... 604

وظيفۀ جلودار و راهنما... 605

علّت لزوم اطاعت از «عالم ربّانى»... 607

درس 164 - خطبۀ 108 (قسمت پنجم) 609

پيامدهاى ويرانگر حاكميت گمراه... 612

- استقرار باطل و تسلط جاهليت... 612

- نيرومندى طاغيان و كاهش دعوتگرانِ حق... 613

- يورش زمانه و غرّش باطل... 614

- برادرى بر گناه و جدايى بر دين... 616

- دوستى بر دروغ و دشمنى بر صداقت... 617

حاكميت باطل، سرآغاز دگرگونى هاى منفى در جامعه و طبيعت... 618

- شكل گيرى اختلافات ظالمانۀ طبقاتى... 620

- سقوط ارزشهاى اخلاقى... 622

- ارزش يافتن نَسب هاى نامشروع... 623

- عَرضۀ وارونه و ناهنجار اسلام... 623

***

كتابنامه... 625

ص: 22

پيشگفتار:

«بسمه تعالى»

سپاس خداوند بى همتا را، كه از مجموعۀ گرانسنگ «درسهايى از نهج البلاغه»، اثر ارزشمند و ماندگار فقيه و مرجع عاليقدر حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى (رضوان اللّه تعالى عليه) مجلّداتى ديگر منتشر و در اختيار دانش پژوهان و محققين گرانقدر قرار مى گيرد. سه جلد اوّل اين مجموعه كه شامل جلسات درس معظم له در سال هاى قبل از حصر پنج سالۀ ايشان (قبل از سال 1376) مى باشد پس از تنظيم و تدوين، در سال 1380 چاپ و منتشر گرديد، ولى متأسفانه به دليل محصور شدن معظم له و به تبع آن تعطيل شدن كليۀ دروس و از جمله درس نهج البلاغه، تنظيم و تكميل و انتشار بقيۀ مجلّدات به تعويق افتاد. پس از رفع حصر (بهمن 1381) با شروع مجدّد برنامۀ تدريس، زمينۀ تكميل اين اثر گرانمايه نيز فراهم آمد.

لازم به ذكر است كه درسهاى ارائه شده - پس از گذشت مراحل مقدماتى كه همراه با دقّت علمى و تحقيقى بسيار مى باشد - عمدتاً توسط فقيه عاليقدر (قدّس سّره) مورد بازنگرى قرار گرفته و نكات ضرورى اضافه و يا توضيح داده شده است. در ضمن مآخذ و مسانيد خطبه ها، نامه ها و حكمت هاى حضرت اميرالمؤمنين على عليه السلام نيز ذكر گرديده است.

از ميان نسخه هاى موجودِ نهج البلاغه، نسخه اى كه استاد بر اساس آن تدريس

ص: 23

نموده اند، نهج البلاغۀ عبده - چاپ مصر - است. البته ايشان در اين نسخه با عنايت به منابع و نسخه هاى ديگر، برخى كلمات، عبارات و حتى شماره گذاريها را اصلاح نموده اند و نسخۀ اصلاح شده توسط ايشان از اين امتياز برخوردار است؛ و كلمات و عبارات متفاوت با ديگر نسخ موجود - كه در ضمن تدريس بيان شده - به عنوان نسخه بدل ذكر گرديده است.

با كمال تأسف، رحلت ناباورانۀ آن فقيه عاليقدر همزمان با مرحلۀ نهايى آماده سازى مجلّدات 4 و 5 و 6 اين مجموعه بود كه اين واقعۀ اسفبار در كنار ديگر مشكلات موجود، موجبات تأخير و مانعى براى انتشار گرديد، و ايشان در زمان حيات خويش شاهد چاپ و نشر كامل اين يادگارِ ماندگار خود نبودند.

به اميد آنكه انتشار اين مجموعه و همچنين انتشار ديگر آثارى كه تاكنون توفيق نشر نيافته است، موجبات رضايت خداوند متعال و شادى روح آن عزيز سفر كرده را فراهم نمايد.

در پايان بر خود لازم مى دانيم از كليۀ محققان گرانقدر و فضلاى ارجمندى كه در تنظيم و تدوين و تحقيق اين مجموعه تلاش بسيار نموده اند تشكر نموده، و توفيق همگان را در احياى فرهنگ غنى تشيّع از خداوند متعال خواستاريم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته.

«پائيز 1394»

بيت حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى

(رضوان اللّه تعالى عليه)

ص: 24

«درس 127»: خطبۀ 92

اشاره

علّت تأخير درس نهج البلاغه

تخلفات عثمان و قيام مردم عليه او

خوددارى امام على عليه السلام از پذيرش خلافت

دليل خوددارى امام عليه السلام از قبول درخواست مردم

شرايط امام على عليه السلام براى پذيرش خلافت

امام عليه السلام و اطاعت از منتخب مردم

ص: 25

ص: 26

«خطبۀ 92»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ(1) عليه السّلام لَمّا أُرِيدَ عَلَى الْبَيْعَةِ بَعْدَ قَتْلِ عُثْمَانَ:

«دَعُونِي وَالْتَمِسُوا غَيْرِي، فَإِنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْراً لَهُ وُجُوهٌ وَ أَلْوَانٌ، لا تَقُومُ لَهُ الْقُلُوبُ، وَ لا تَثْبُتُ عَلَيْهِ الْعُقُولُ؛ وَ إِنَّ الْآفاقَ قَدْ أَغَامَتْ، وَالْمَحَجَّةَ قَدْ تَنَكَّرَتْ. وَاعْلَمُوا أَنِّي إِنْ أَجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بِكُمْ مَا أَعْلَمُ، وَ لَمْ أُصْغِ إِلى قَوْلِ الْقَائِلِ وَ عَتْبِ الْعَاتِبِ. وَ إِنْ تَرَكْتُمُونِي فَأَنَا كَأَحَدِكُمْ، وَ لَعَلِّي أَسْمَعُكُمْ وَ أَطْوَعُكُمْ لِمَنْ وَلَّيْتُمُوهُ أَمْرَكُمْ، وَ أَنَا لَكُمْ وَزِيراً خَيْرٌ لَكُمْ مِنِّي أَمِيراً.»(2)

علّت تأخير درس نهج البلاغه

موضوع بحث ما درسهايى از نهج البلاغه بود. تاكنون 110 خطبه از خطبه هاى نهج البلاغه را خوانده ايم، كه شرح 91 خطبه در سه مجلد منتشر شده و در اختيار خواهران و برادران قرار گرفته است. متأسفانه در حوادثى كه پيش آمد ظاهراً نوارهاى مربوط به 19 خطبۀ ديگر از بين رفته است، و همان گونه كه مستحضر هستيد به خاطر

ص: 27


1- در بيشتر نسخه هاى نهج البلاغه آمده است: «وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ»، يعنى: و از سخنان حضرت است؛ و همين صحيح است، چرا كه حضرت در اينجا خطبه نخوانده است بلكه در برابر هجوم مردم براى بيعت، اين سخنان را ايراد كرده است.
2- اين كلام حضرت با تفاوتهايى در تاريخ طبرى (ج 6، ص 2327 به بعد) در ذكر حوادث سال 35 هجرى آمده است.

مشكلاتى كه برايمان پيش آوردند، مدّت بيش از پنج سال نتوانستم در خدمت شما باشم. امروز بحمداللّه بعد از اين وقفۀ طولانى به كمك خداوند، برنامۀ شرح نهج البلاغه را ادامه خواهيم داد؛ و به خاطر آن كه نوارهاى آن 19 خطبه از بين رفته است به ناچار آنها را دوباره شرح خواهيم داد. البته همان طور كه توجّه داريد بنده مطالب را در سطحى و به گونه اى بيان مى كنم كه براى همه قابل استفاده باشد.

در ابتداى خطبۀ 92 از نهج البلاغۀ عبده - كه ما بر اساس آن پيش مى رويم - آمده است:

«وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السلام لَمّا أُرِيدَ عَلَى الْبَيْعَةِ بَعْدَ قَتْلِ عُثْمَانَ»

(و از خطبه هاى آن حضرت عليه السلام است وقتى كه بعد از قتل عثمان خواستند با ايشان بيعت كنند.)

«أريدَ» فعل مجهول است، ولى در بعضى نسخه ها «أرادَهُ النّاس» است. يعنى وقتى كه مردم خواستند با او بيعت كنند، بعد از آن كه عثمان را به قتل رساندند. منشأ كشته شدن عثمان قيام مردم مصر و كوفه عليه او بود.

تخلفات عثمان و قيام مردم عليه او

در بين خلفاى راشدين كسى كه بيش از همه از مسير پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم منحرف شد عثمان بود؛ زيرا ابوبكر و عمر به گونه اى عمل نكردند كه مردم را بر ضدّ خود تحريك كنند. البته سنگ بناى انحراف را آنها گذاشتند و با وجود سفارشهايى كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در مواضع مختلف دربارۀ على عليه السلام كرده بود، خلافت را غصب كردند. از جمله، پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به دستور خداوند در غدير خم، اميرالمؤمنين عليه السلام را براى ولايت معيّن كرده بود؛ ولى با وجود آن كه هنوز جنازۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم روى زمين بود، در سقيفۀ بنى ساعده جمع شدند و در ابتدا پنج نفر با ابوبكر بيعت كردند و بعد هم با شانتاژ و هوچى گرى آن را بر ديگران تحميل كردند و اسمش را گذاشتند اجماع امّت.

ص: 28

ابوبكر و عمر هر چند حق على عليه السلام را غصب كردند و حكومت اسلامى را از مسير صحيح منحرف ساختند، ولى با اين همه ظاهر را حفظ مى كردند؛ اما نوبت به عثمان كه رسيد ظلم و خلاف هم زياد شد و هم خيلى آشكار و بدون هيچ ملاحظه اى انجام گرفت. او كسانى كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از مدينه طردشان كرده بود، مثل حَكَم بن ابى العاص(1) را به مدينه آورد و مروان بن حَكَم و ديگر قوم و خويش هايش را به دور خود جمع كرد و آنها را بر بيت المال مسلمين مسلط ساخت، به گونه اى كه سر و صداى همه بلند شد؛ و در نهايت به قيام مردم و كشته شدنش انجاميد.

از جمله كارهايى كه عثمان كرد اين بود كه در تقسيم بيت المال بين عرب و عجم امتياز قائل شد و گفت: عرب ها از باب اين كه در گرويدن به اسلام و دفاع از پيغمبر پيشقدم بودند حقوقشان از بيت المال بايد زيادتر باشد، اما عجم ها و موالى حقوق كمترى داشته باشند. براى بزرگان و نخبگان امتياز قائل شد و كم كم اين يك اصل مسلّم شد كه رؤسا و نخبگان و شخصيت ها از امتياز بيشترى برخوردار باشند.

يكى ديگر از كارهاى نادرست عثمان اين بود كه براى مناطق مختلف حاكمان نالايق انتخاب مى كرد و در سپردن پست ها اقوام و خويشان خود را مقدّم مى داشت؛ از جمله عبداللّه بن سعد بن أبى سرح(2) را كه برادر رضاعى اش بود حاكم مصر قرارضر

ص: 29


1- - حَكَم بن أبى العاص عموى عثمان و پدر مروان بود كه در فتح مكّه اسلام آورد و در مدينه ساكن شد و چون افشاى سرّ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را مى كرد پيامبر او را به طائف تبعيد كرد، و همچنان بود تا در زمان خلافت عثمان به مدينه برگشت و در سال 32 هجرى مرد. ر. ك: أنساب الأشراف، بلاذرى، ج 5، ص 513 و 514؛ الإصابة فى تمييز الصحابة، ابن حجر عسقلانى، ج 2، ص 91 و 92.
2- - وى كه قبل از فتح مكّه مسلمان شده بود، در مدينه در خدمت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كتابت وحى مى كرد؛ ولى بعد از مدّتى مرتد شد و به سوى كفّار قريش در مكّه برگشت. در فتح مكّه جزء شش نفرى بود كه پيامبر دستور قتل آنها را صادر كرد و او به عثمان پناهنده شد. عثمان او را به محضر پيامبر آورد و درخواست عفو او را كرد؛ پيامبر مدّتى سكوت كرد و عثمان درخواست خود را چند بار تكرار كرد تا اين كه پيامبر قبول كرد و او با پيامبر بيعت كرد. وقتى كه از محضر پيامبر بيرون رفت، پيامبر فرمود: به خدا خاموش ماندم كه يكى از شما برخيزد و او را بكشد. يكى از انصاريان گفت: اى پيامبر چرا اشاره نكردى؟ پيامبر فرمود: من با اشاره كسى را نمى كشم. ر. ك: المغازى، واقدى، ج 2، ص 855 و 856؛ الطبقات الكبرى، ابن سعد، ج 2، ص 103 و 107؛ تاريخ طبرى، ج 3، ص 1187.

داد. مردم مصر از دست او به ستوه آمدند و در نهايت هم بر ضدّ او قيام كردند و موجبات قتل عثمان را فراهم ساختند.

خوددارى امام على عليه السلام از پذيرش خلافت

«دَعُونِي وَالْتَمِسُوا غَيْرِي»

(مرا رها كنيد و سراغ ديگرى برويد.)

مردم بعد از كشته شدن عثمان ديگر چاره اى نداشتند و سراغ اميرالمؤمنين عليه السلام آمدند. اميرالمؤمنين عليه السلام مى دانست بسيارى از كسانى كه دورش جمع شده اند و اصرار مى كنند با ايشان بيعت كنند قصدشان قربت نيست؛ بلكه از اين باب است كه كسى را ندارند و مى خواهند يك كسى را انتخاب كنند كه وجهۀ ملّى داشته باشد و مردم قبولش داشته باشند، در عين حال به قول ما ايرانى ها آنها هم در اين ميان خرِ خودشان را نعل كنند و افراد همان امتيازاتى را كه در زمان عثمان داشتند داشته باشند، ولى به اسم اميرالمؤمنين عليه السلام باشد!

از همين رو على عليه السلام از اوّل مى خواهد با اينها اتمام حجّت كند. اميرالمؤمنين عليه السلام يك انسان قدرت طلبى نبود كه بخواهد به هر عنوان به حكومت برسد و عده اى هم بخواهند به نام آن حضرت از امتيازهايى كه حقشان نيست برخوردار باشند. لذا حضرت از اوّل مى خواهد شرايط خود را با آنها تعيين كند. به همين جهت وقتى مردم دورش جمع شده و اصرار مى كردند با حضرت بيعت كنند، فرمود: «دَعُونِي وَالْتَمِسُوا غَيْرِي» : مرا رها كنيد و سراغ فرد ديگرى برويد. البته نه اين كه حضرت خود را محقّ

ص: 30

نمى دانست، امام خود را محقّ مى دانست اما مى خواست حجّت را بر مردم تمام كند كه فردا نگويند چرا نگفتى! بگويد من به شما گفتم: مرا رها كنيد و سراغ ديگرى برويد.

دليل خوددارى امام عليه السلام از قبول درخواست مردم

«فَإنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْراً لَهُ وُجُوهٌ وَ ألْوَانٌ»

(چرا كه ما امرى را در پيش داريم كه چهره ها و رنگ هاى گوناگون دارد.)

امام عليه السلام در ادامۀ سخن دليل استنكافشان از پذيرفتن خلافت را بيان كرده مى فرمايند: «فَإِنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْراً لَهُ وُجُوهٌ وَ أَلْوَانٌ» : به خاطر اين كه امرى را در پيش رو داريم كه داراى جنبه هاى مختلفى است و پيشامدهايى با رنگ ها و ابعاد گوناگون در پيش است. اميرالمؤمنين عليه السلام حوادث و مشكلاتى را كه براى آن حضرت پس از پذيرش خلافت به وجود مى آورند پيش بينى مى كردند؛ و مى دانستند كه اين حوادث امر را بر مردم مشتبه مى كند و آنها را دچار تزلزل عقيده و سستى در پيروى از امام خواهد كرد. همين طلحه و زبير كه از سران صحابه بودند با على عليه السلام بيعت كردند اما انتظارات و توقعاتى از حضرت داشتند كه برآورده نشد و لذا به جنگ با حضرت پرداختند. حضرت از همان آغاز همۀ اينها را پيش بينى مى كرد و مى خواست از روز اوّل اتمام حجّت كرده باشد كه من مى دانم شما هر كدام چه اهداف و اغراضى داريد، و به آنها بفهماند كه فكر نكنيد در حكومت من هم امتيازهاى بيجا خواهد بود و من برطبق خواسته هاى شما عمل خواهم كرد. بدانيد من براساس موازين حق عمل خواهم كرد.

دربارۀ اين عبارت حضرت كه فرمودند: «دَعُونِي وَالْتَمِسُوا غَيْرِي» نظرات متفاوتى ارائه شده است:

ص: 31

ابن أبى الحديد معتزلى كه سنّى مذهب است - و سنّى ها قبول ندارند اميرالمؤمنين عليه السلام خليفۀ بلافصل پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده است - مى گويد: از اين كه حضرت مى فرمايند: مرا رها كنيد و سراغ ديگرى برويد، معلوم مى شود كه خلافت على عليه السلام به نصّ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نبوده، بلكه انتخاب خليفه به اختيار خود مردم واگذار شده است؛ براى اين كه اگر خلافت على عليه السلام به نصّ پيغمبر بود، حق نداشتند بگويند مرا رها كنيد و از قبول خلافت سر باز زنند. اين عبارت دليل بر اين است كه خلافت به انتخاب پيغمبر و به نصّ پيغمبر نيست. گرچه على عليه السلام اولى و احقّ به خلافت بود و بيش از ديگران لياقت اين مقام را داشت.(1)

ابن ميثم بحرانى مى گويد: اميرالمؤمنين عليه السلام مى خواسته بازار گرمى كند و رغبت مردم را براى انتخاب خود بيشتر كند. وقتى مردم به سراغ كسى مى آيند تا او را به حكومت برگزينند، اگر از همان اوّل جواب مثبت بدهد و خواستۀ آنها را بپذيرد، مى گويند معلوم مى شود عاشق آقايى بوده است كه تا ما گفتيم فورى پذيرفت.

به همين جهت امام در ابتدا خلافت را نمى پذيرد تا مردم اصرار كنند و با اصرار، او را به عنوان خليفه انتخاب كنند و برايشان اين توهّم پيدا نشود كه اميرالمؤمنين عليه السلام عاشق رياست و حكومت است.(2)

به نظر مى رسد هيچ كدام از اين دو وجهى كه دربارۀ ردّ پيشنهاد خلافت از سوى على عليه السلام گفته شده درست نيست؛ على عليه السلام نه مى خواهد منصوص بودن و خليفۀ بلافصل بودن خود را نفى كند و نه در پى بازار گرمى است، بلكه به دليل 25 سال دورى مردم از حاكميت حق و عدالت، و انحراف از سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و رواج بعضى ارزشهاى جاهلى، حضرت از اوّل مى خواهد با مردم - به ويژه سران قوم - اتمام حجّت كرده و شرايط خود را بيان كند و بفرمايد خيال نكنيد حالا كه مرا انتخاب مى كنيد من5.

ص: 32


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 34.
2- شرح ابن ميثم، ج 2، ص 385.

مطابق ميل شما عمل مى كنم و مانند عثمان كه براى شما بزرگان امتيازاتى قائل بود و بيت المال را در اختيار شما مى گذاشت و حكومت هاى بزرگ را به شما مى داد، من هم مثل او عمل خواهم كرد؛ نه! من مطابق حق رفتار مى كنم و طبعاً اين امر براى عده اى از شما خوشايند نخواهد بود، به يك عده تان هم برمى خورد. لذا طلحه و زبير مى روند عايشه را مى آورند و جنگ جمل راه مى اندازند، و يك عده مى روند با معاويه همدست مى شوند؛ همۀ اينها را حضرت پيش بينى مى كرد و مى خواست بگويد مسأله صاف نيست و مشكلات در پيش است.

بنابراين حضرت مى فرمايد: «فَإِنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْراً لَهُ وُجُوهٌ وَ أَلْوَانٌ» : پس ما امرى را در پيش داريم كه جنبه ها و رنگ هاى گوناگون دارد.

«لا تَقُومُ لَهُ الْقُلُوبُ، وَ لا تَثْبُتُ عَلَيْهِ الْعُقُولُ»

(دل ها بر آن [امر] استوار نمى ماند، و عقل ها بر آن ثابت نمى باشد.)

«لا تَقُومُ لَهُ الْقُلُوبُ»: همۀ دل ها بر آن امر استوار و پابرجا نمى ماند؛ يعنى همه صاف نيستند و زير بار حكومتِ حق نمى روند. «وَ لا تَثْبُتُ عَلَيْهِ الْعُقُولُ»: و همۀ عقل ها بر آن ثابت نيستند؛ همه كه دنبال عقل و حق نيستند، يك عده دنبال مقام و حكومت اند، عده اى در پى مال و ثروت؛ و آنان كه حقيقتاً به دنبال حق و بر آن ثابت قدم باشند بسيار كم هستند.

«وَ إِنَّ الْآفَاقَ قَدْ أَغَامَتْ»

(و همانا افق ها ابرى شده است.)

«آفاق» جمع «اُفق» است. و «أغامَتْ» باب افعال از مادّۀ «غَيْم» به معناى ابر مى باشد.

مى فرمايد: افق ها ابرى و تيره شده است. ابرهاى فتنه در راه است. حضرت پيش بينى مى كرد كه معاويه فردا پيراهن عثمان را بالا مى برد و مى گويد: عثمان كشته شد و

ص: 33

سببش هم على عليه السلام است، و مردم هم ساده اند و بى خبر، و اين تبليغات بر آنها تأثير خواهد گذاشت. آگاهى مردم آن روزها مثل مردم زمان ما نبود، مردم زمان ما بالاخره از طريق راديو، تلويزيون و جرايد اخبار را به دست مى آورند، حالا هم كه سايت هاى اينترنتى اضافه شده است، و خلاصه يك روشنايى هايى - هر چند نسبى - براى مردم پيدا شده و از حوادثى كه در عالم مى گذرد بى اطلاع نيستند، ولى آن وقت ها مردم از حوادثى كه اتفاق مى افتاد كمتر اطلاع داشتند، و تبليغات خيلى زود در آنها اثر مى كرد.

اين است كه حضرت مى فرمايد: «وَ إِنَّ الْآفَاقَ قَدْ أَغَامَتْ»: و همانا افق ها تيره و ابرى است. مسائل بر افراد مشتبه مى شود. افق ها روشن و آفتابى نيست تا همه چيز پيدا باشد، به طورى كه كسى نتواند با تبليغات سوء امور را بر مردم مشتبه سازد.

«وَ الْمَحَجَّةَ قَدْ تَنَكَّرَتْ»

(و راه راست ناشناسا گشته است.)

«مَحَجَّة» يعنى راه راست. «وَالْمَحَجَّةَ قَدْ تَنَكَّرَتْ» يعنى: و راه راست ناشناس گشته و مردم راه حق را نمى توانند تشخيص دهند. يك عده پيراهن عثمان را بالا مى برند و مردم باورشان مى آيد. وقتى طلحه و زبير عايشه را راه مى اندازند، مردم مى گويند:

عايشه همسر پيغمبر است، مگر مى شود همسر پيغمبر برخلاف باشد؟! عدۀ زيادى از روى نادانى به خاطر شتر عايشه خودشان را به هلاكت انداختند. تبليغات اين طور مؤثر بود.

شرايط امام على عليه السلام براى پذيرش خلافت

«وَاعْلَمُوا أَنِّي إِنْ أَجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بِكُمْ مَا أَعْلَمُ»

(و بدانيد كه من اگر درخواست شما را پذيرفتم آن طور كه مى دانم با شما رفتار خواهم كرد.)

ص: 34

حضرت مى فرمايد: فكر نكنيد هر چه خلفاى گذشته عمل كرده اند درست بوده و من هم مسير آنها را طى خواهم كرد و به امتيازهايى كه آنها برخلاف حق به ديگران داده اند تن خواهم داد؛ اين گونه نخواهد بود كه هر كس بخواهد براى من راه تعيين كند كه فلان كار را اين طور كن يا فلان كس را فلان جا بگذار. «وَاعْلَمُوا أَنِّي إِنْ أَجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بِكُمْ مَا أَعْلَمُ» : و بدانيد كه اگر من خواستۀ شما را اجابت كنم و حكومت را بپذيرم طبق آنچه مى دانم با شما عمل خواهم كرد؛ نه طبق ميل و خواستۀ گروهى از شما و يا به همان روشى كه ديگران عمل مى كردند. حضرت مى داند خلافت حق اوست، و در نهايت هم خواستۀ مردم را اجابت خواهد كرد، اما مى خواهد اتمام حجّت كرده باشد كه اگر خلافت را پذيرفتم، عده اى كه موقعيت و ثروت به دست آورده اند خيال نكنند مطابق ميل آنها عمل خواهم كرد، يكى بگويد من حكومت كوفه را مى خواهم، ديگرى بگويد من حكومت بصره را مى خواهم و من هم بگويم بفرماييد. من بر اساس موازين حق عمل خواهم كرد. على عليه السلام به فرمودۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هيچ گاه از مدار حق خارج نمى شود. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «عَلِيٌّ مَعَ الْحَقّ وَالْحَقُّ مَعَ عَلِيّ يَدُورُ مَعَهُ حَيْثُما دار»(1) «على با حق و حق نيز با على است كه با او مى چرخد هر گونه و هر جا كه او بچرخد.» همۀ كارهاى على عليه السلام براساس حق است.

بعد از آن كه على عليه السلام خلافت را پذيرفت برخى به آن حضرت گفتند فعلاً حكومت شام را به معاويه بدهيد، چند صباحى دهانش را ببنديم، بعد كه قدرت پيدا كرديد كنارش بگذاريد. حضرت فرمود: حكومت باطل را يك روز هم نمى توانم امضاء كنم.(2) على عليه السلام كه نمى تواند به هر شكل عمل بكند، اين عثمان بود كه حَكَم بن9.

ص: 35


1- - الفصول المختارة، شريف المرتضى، ص 135 و 224؛ اين حديث با الفاظ متفاوتى در منابع بسيارى آمده است؛ براى تفصيل بيشتر رجوع شود به كتاب الغدير، امينى، ج 3، از ص 177 به بعد.
2- - در منابع تاريخى آمده است كه پيشنهاد دهنده، مغيرة بن شعبة بوده است. ر. ك: تاريخ طبرى، ج 6، ص 2342؛ أنساب الأشراف، ج 2، ص 209.

ابى العاص را كه راندۀ پيغمبر بود و به طائف تبعيد شده بود به مدينه بازگرداند و به او صد هزار درهم عطا كرد،(1) على عليه السلام كه نمى تواند با باطل سازگار باشد. اگر على عليه السلام مى خواست تسليم اميال ديگران باشد خيلى زودتر از اين در مسند خلافت قرار گرفته بود. در جريان شورايى كه عمر براى تعيين خليفه پس از خود درست كرد، عبدالرحمن بن عوف به على عليه السلام گفت: من تو را به خلافت بر مى گزينم به شرط اين كه به كتاب خدا و سنّت رسول اللّه و سيرۀ شيخين [ابابكر و عمر] عمل كنى؛ حضرت زير بار نرفت و فرمود: من به قرآن و سنّت رسول خدا و اجتهاد خود عمل خواهم كرد.(2)

از اين رو مى فرمايد: «وَاعْلَمُوا أَنِّي إِنْ أَجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بِكُمْ مَا أعْلَمُ» : و بدانيد اگر خواستۀ شما را اجابت كنم و حكومت را قبول نمايم شما را به راهى مى برم كه خود تشخيص مى دهم.

«وَ لَمْ أُصْغِ إِلى قَوْلِ الْقَائِلِ وَ عَتْبِ الْعَاتِبِ»

(و به سخن گوينده و سرزنش سرزنش كننده گوش نخواهم داد.)

«إِصغاء» از مادّۀ «صَغْو» و به معناى گوش كردن است. «أُصْغي» صيغۀ متكلّم وحده از فعل مضارع است كه چون بر سر آن «لم» جازم آمده «ياء» آن حذف شده و «غين» مكسوره آخر كلمه قرار گرفت. البته «لم أَصْغَ» از «صَغى يَصغى» نيز صحيح است؛ چنان كه در قرآن آمده است: (وَ لِتَصْغى إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ) . (3) لذا هم «أُصْغِ» و هم «أَصْغَ» درست است.

حضرت مى فرمايد: به حرف اين و آن و سرزنش سرزنش كنندگان گوش نمى دهم.

از همين الآن بدانيد كه من به فهم خودم كار خواهم كرد. كسانى نگويند چرا مثلاً فلان3.

ص: 36


1- - به پاورقى شمارۀ 1 در صفحۀ 29 رجوع شود.
2- شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 188.
3- - سورۀ أنعام (6)، آيۀ 113.

كس را حاكم فلان منطقه كردى، چرا اموال بيت المال را به تساوى بين مردم تقسيم كردى و...؟ من به حرف اين طور آدمها گوش نمى دهم. به قول ما نجف آبادى ها من آره بله چى افراد نمى شوم. البته امام نمى خواهند بفرمايند من در امور اجتماع با هيچ كس مشورت نخواهم كرد و به حرف حق ديگران بها نمى دهم و مثل حاكمان مستبد عمل خواهم كرد؛ بلكه همان طور كه عرض كردم امام مى دانست برخى از اينهايى كه آمده اند و اصرار مى كنند آن حضرت حكومت را بپذيرد آدمهاى صافى نيستند و اهداف ديگرى در نظر دارند و همين افراد ممكن است با تبليغات سوء و اين كه مثلاً على آن گونه اى كه خلفاى گذشته عمل مى كردند عمل نمى كند، به دنبال منافع خود باشند. و على عليه السلام از ابتدا اتمام حجّت مى كند كه بعدها مخالفان حرفى براى گفتن نداشته باشند و هر كس كه به دنبال منافع شخصى خويش است از همين حالا بداند كه على بر اساس حق و عدالت عمل خواهد كرد.

امام عليه السلام و اطاعت از منتخب مردم

«وَ إِنْ تَرَكْتُمُونِي فَأَنَا كَأَحَدِكُمْ»

(و اگر مرا رها كنيد پس همسان يكى از شما خواهم بود.)

اگر مرا رها كنيد و از من دست بكشيد، من هم فردى مى شوم مثل شما. حضرت نمى فرمايد مرا رها كنيد؛ مردم وظيفه شان اين است كه از آن حضرت اطاعت كنند و ادارۀ امور را به ايشان بسپارند؛ امام مى خواهند بفرمايند: اگر با من بيعت نكرديد، آن وقت من ديگر قدرت نخواهم داشت و بالطبع وقتى كه يار و ياور نداشته باشم ديگر نمى توانم كارى بكنم.

«وَ لَعَلِّي أَسْمَعُكُمْ وَ أَطْوَعُكُمْ لِمَنْ وَلَّيْتُمُوهُ أَمْرَكُمْ»

(و شايد من نسبت به كسى كه امرتان را به او واگذار كنيد از شما شنواتر و مطيع تر باشم.)

ص: 37

اگر مرا رها كرديد و كس ديگرى را انتخاب كرديد كه حرفش گوش دادنى است گوش خواهم كرد. اينجا هم حضرت نمى فرمايد: صددرصد گوش مى دهم، بلكه مى فرمايد: شايد من از شما شنواتر و اطاعت كننده تر باشم؛ يعنى اگر ديدم يك آدم حسابى است و حرفش گوش دادنى است گوش مى دهم و از او اطاعت خواهم كرد.

ممكن است مردم يك آدم منحرف و نالايق را انتخاب كنند، حضرت در اين صورت اطاعت نمى كند؛ اما اگر كسى باشد كه حرفش قابل اطاعت باشد، اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد در اين صورت اطاعت خواهم كرد. چون حضرت نمى خواهد نظام اسلامى مختل شود، به همين جهت در زمان ابوبكر و عمر هر چند صددرصد از آنها اطاعت نمى كرد ولى كارشكنى هم نمى كرد؛ حتى در مواردى كه مشورت مى خواستند على عليه السلام از مشورت دادن دريغ نمى ورزيد.

«وَ أَنَا لَكُمْ وَزِيراً خَيْرٌ لَكُمْ مِنِّي أَمِيراً»

(و من وزير و مشاورتان باشم بهتر است براى شما تا آن كه اميرتان باشم.)

حضرت مى فرمايند: بهتر آن است كه من براى شما وزير باشم نه امير؛ براى اين كه اگر امير باشم كاملاً بايد از من اطاعت كنيد، و اگر اطاعت نكنيد قطعاً جهنم مى رويد.

اما اگر وزير باشم ممكن است اطاعت نكنيد و جهنمى هم نشويد؛ براى اين كه اگر امير و وزير با هم اختلاف داشته باشند، آن وقت شما مجبور مى شويد تقيه كنيد و از روى تقيه از اميرتان اطاعت كنيد. قول وزير به طور كامل مُطاع نيست و مردم بسا مجبور مى شوند تقيه كنند و از امير اطاعت و با وزير مخالفت كنند. به همين جهت حضرت مى فرمايد: اگر من وزير باشم بسا به نفع شما باشد.

همۀ اينها به عنوان اتمام حجّت است؛ با اين كه حضرت، امامت بر مسلمين را حق خود مى داند، و از اوّل هم ولايت و امامت از آنِ حضرت بوده است و حتى خود ابوبكر هم شكى در آن نداشت، اما به حسب ظاهر دارند با اينها اتمام حجّت مى كنند

ص: 38

كه فردا نگويند چرا نگفتى! و اگر كسى زبان به اعتراض گشود حضرت بتوانند بگويند من از اوّل گفتم كه افق ها تاريك است، جنگ هايى پيش مى آيد، گرفتارى هايى خواهد بود، شما به همۀ اينها فكر بكنيد و با درنظرگرفتن اين امور با من بيعت كنيد.

نكتۀ ديگر اين كه حضرت با اين سخنان مى خواهند بفرمايند كه خلافت از ابتدا و پس از رحلت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حق من بوده و خداوند توسط پيامبرش مرا به اين امر منصوب فرموده است؛ و در اين امر شك و ترديدى وجود نداشته است كه حالا من به خاطر مراجعه و اصرار شما بخواهم به صحنه بيايم و خلافت را بپذيرم.

خداوند إن شاءاللّه همۀ ما را موفق و مؤيد بدارد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 39

ص: 40

«درس 128»: خطبۀ 93 (قسمت اوّل)

اشاره

حذف قسمت هايى از خطبه توسط سيّد رضى

جنگ هاى على عليه السلام با ناكثين و قاسطين و مارقين

تفاوت جنگ هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با جنگ هاى اميرالمؤمنين عليه السلام

امام على عليه السلام و فتنه ستيزى

ديدگاه ابن أبى الحديد دربارۀ معاويه

ناتوانى ديگران از مبارزه با فتنه

چرا على عليه السلام از خودش مى گويد؟

پيمان شكنى برخى از صحابۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

مبارزه با فتنه در اوج آن

آگاهى على عليه السلام از حوادث آينده

ص: 41

ص: 42

«خطبۀ 93 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«أَمَّا بَعْدُ: أَيُّهَا النَّاسُ! فَأَنَا فَقَأْتُ عَيْنَ الْفِتْنَةِ، وَ لَمْ يَكُنْ [لِيَجْتَرِئَ] لِيَجْرُؤَ عَلَيْهَا أَحَدٌ غَيْرِي، بَعْدَ أَنْ مَاجَ غَيْهَبُهَا، وَاشْتَدَّ كَلَبُهَا. فَاسْأَلُونِي قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي؛ فَوَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لا تَسْأَلُونِي عَنْ شَيْ ءٍ فِيمَا بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ السَّاعَةِ، وَ لَاعَنْ فِئَةٍ تَهْدِي مِائَةً وَ تُضِلُّ مِائَةً، إِلَّا أَنْبَأْتُكُمْ بِنَاعِقِهَا وَ قَائِدِهَا وَ سَائِقِهَا، وَ مُنَاخِ رِكَابِهَا وَ مَحَطِّ رِحَالِهَا، وَ مَنْ يُقْتَلُ مِنْ أَهْلِهَا قَتْلاً وَ يَمُوتُ مِنْهُمْ مَوْتاً.»(1)

حذف قسمت هايى از خطبه توسط سيّد رضى

اين خطبه در نهج البلاغۀ عبده كه ما بر اساس آن پيش مى رويم با تصحيح شماره ها خطبۀ 93 است - مانند صبحى صالح -. در نهج البلاغه ها شماره گذارى ها برحسب نسخه هاى مختلفى كه در دست بوده كمى متفاوت است؛ در بعضى مثلاً دو خطبه را يكى حساب كرده اند. براى همين جهت اگر نهج البلاغه هاى ديگر مثل فيض الاسلام را ببينيد، ممكن است يكى دو شماره با نهج البلاغۀ عبده كه ما از روى آن مى خوانيم متفاوت باشد.

ص: 43


1- اين خطبه در الغارات، ابن هلال ثقفى، ج 1، ص 6 تا 16، با تفصيل بيشترى آمده است؛ و با تفاوتهايى در اين منابع نيز ذكر شده است: المصنّف، ابن أبى شيبة، ج 8، ص 698؛ تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 193.

سيّد رضى اين خطبه را به اين شكل ذكر كرده كه حضرت فرموده اند: «أَمَّا بَعْدُ أَيُّهَا النَّاسُ فَأَنَا فَقَأْتُ عَيْنَ الْفِتْنَةِ».(1) وقتى «أَمَّا بَعْدُ» مى گويند، معمولاً حمد و ثنايى هم قبلش هست. بناى سيّد رضى اين نبوده كه تمام سخنان مولا اميرالمؤمنين عليه السلام را نقل كند، خودش در مقدمۀ نهج البلاغه مى گويد آن قسمت هايى را كه از نظر فصاحت و بلاغت امتياز داشته و در حدّ عالى بوده است ذكر خواهد كرد. البته همه مى گويند كاش سيّد رضى اين كار را نمى كرد و همۀ بخش ها را نقل مى كرد. چون بعضى از بخش هايى كه سيّد رضى نقل نكرده از بين رفته و به دست ما نرسيده است و اگر ايشان آنها را هم نقل مى كرد براى ما حفظ مى شد؛ حالا از اين «أَمَّا بَعْدُ» كه ايشان در آغاز خطبه آورده معلوم مى شود كه جلوتر يك حمد و ثنايى حضرت داشته اند كه ايشان ذكر نكرده است.

جنگ هاى على عليه السلام با ناكثين و قاسطين و مارقين

«أَمَّا بَعْدُ: أَيُّهَا النَّاسُ! فَأنَا فَقَأْتُ عَيْنَ الْفِتْنَةِ»

(اما بعد [از حمد و ثناى خداوند] اى مردم، پس فقط من بودم كه چشم فتنه را از حدقه درآوردم.)

اينجا در حقيقت حضرت از خودش تعريف مى كند. تاريخ نويسان و شارحانِ نهج البلاغه آورده اند كه حضرت اين خطبه را بعد از جنگ نهروان ايراد كرده كه آخرين جنگ آن حضرت بوده است.(2)

حضرت امير عليه السلام در دوران خلافتشان سه جنگ مهم داشتند:

جنگ اوّل جنگ بصره بود كه با طلحه و زبير و عايشه صورت گرفت و اسمش را

ص: 44


1- - در بعضى نسخه هاى نهج البلاغه اين گونه آمده است: «أَمّا بَعْدَ حَمْدِ اللَّهِ والثَّناءِ عَلَيهِ؛ أَيُّهَاالنّاسُ! فَإِنِّي فَقَأْتُ عَيْنَ الْفِتْنةِ».شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 44.
2- ر. ك: شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 57؛ الغارات، ج 1، ص 5؛ تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 193.

جنگ جمل گذاشته اند. اصحاب جمل را كه در ركاب شترى كه عايشه بر آن سوار بود و با على عليه السلام جنگيدند «ناكثين» مى گويند؛ يعنى آنهايى كه نكث بيعت كردند و بيعت خود را با آن حضرت شكستند. طلحه و زبير در ابتدا با اميرالمؤمنين عليه السلام بيعت كردند، ولى بعد بيعتشان را شكستند و با آن حضرت جنگيدند.

جنگ دوّم آن حضرت جنگ با معاويه و لشكريان او بود كه «قاسطين» ناميده مى شوند؛ يعنى آنهايى كه ظالم بودند و در حق اميرالمؤمنين عليه السلام ظلم كردند. «قسط» هم به معناى عدالت است و هم به معناى ظلم، و در دو معناى ضدّ به كار رفته و به اصطلاح از اضداد است. كلماتى داريم كه در دو معناى متضادّ به كار مى روند، مثل «قُرء» كه هم به معناى حيض است و هم به معناى پاك شدن از حيض. كلمۀ «قسط» نيز اين گونه است كه هم در معناى عدالت به كار مى رود و هم در معناى ظلم. به اين گونه كلمات «اضداد» مى گويند. قاسطين يعنى ظالمين در حق اميرالمؤمنين عليه السلام.

سوّمين جنگ حضرت جنگ با «مارقين» است؛ يعنى آنهايى كه از خشكه مقدّسى، به قول معروف از خدا و پيغمبر هم جلو زدند. عرب وقتى كه تير به هدف خورده آن را بشكافد و از طرف ديگر خارج شود و از هدف هم جلوتر بيفتد، مى گويد:

«مَرَقَ السَّهْمُ مِنَ الرَّمِيَّة». و «مَرَقَ مِنَ الدّين» يعنى: از دين خارج شد. به همين جهت به مارقين، خوارج هم مى گويند. خوارج افراد خشكه مقدّسى بودند، نماز شب مى خواندند، قرآن تلاوت مى كردند و از عبادت زياد پيشانى شان پينه بسته بود؛ ولى بصيرت در دين نداشتند، و در اثر همين معنا عليه اميرالمؤمنين عليه السلام قيام كردند. به انتقاد هم بسنده نكردند بلكه دست به اسلحه بردند، جاده ها را ناامن كردند، حتى شكم زن حامله را به اتهام دوستى با على عليه السلام پاره كردند. خلاصه با آن كه خشكه مقدّس و اهل نماز و قرآن بودند، در اثر عدم بصيرت، از دين خارج شدند؛ همان طور كه تير به هدف مى خورد و از آن خارج مى شود. از همين جا مى فهميم بصيرت در دين خيلى مهم است، و اين طور نيست كه هر كس اهل نماز شب و قرآن خواندن بود از انحراف

ص: 45

و اشتباه مصون باشد، برعكس ممكن است همين تندى و افراطى گرى عاملى شود كه او را از دين هم خارج كند؛ هر چند او خود را اوّل متدين روى زمين بداند.

تفاوت جنگ هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با جنگ هاى اميرالمؤمنين عليه السلام

جنگ هاى اميرالمؤمنين عليه السلام جنگ هاى خيلى مهمى است و از اين جهت امتياز آن حضرت را نشان مى دهد. زيرا در زمان پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مسأله خيلى واضح بود و جاى شك و شبهه براى مسلمانان نبود؛ چون پيغمبر با كفّار و مشركين جنگ مى كرد و وظيفۀ مسلمانان روشن و واضح بود. هر كس مسلمان بود مى گفت: با كفّار و مشركينى كه با اسلام درافتاده اند بايد جنگيد؛ البته آن هم نه با هر كافرى، بلكه كفّارى كه با اسلام و مسلمانان درگير بودند. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ بدر، جنگ احد، جنگ احزاب و... با كفّار و مشركان جنگيدند. اما در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام جنگ مسلمان با مسلمان بود. آن هم چه كسانى! در جنگ جمل، اميرالمؤمنين عليه السلام با طلحه و زبير كه دو نفر از صحابۀ معروف پيغمبر بودند جنگ مى كند. وانگهى عايشه، امّ المؤمنين و همسر پيغمبر است و با آن موقعيتش بر شتر سوار شده و جنگجويان در اطراف او قرار گرفته اند. اين چنين جنگى در ذهن انسانهاى كم بصيرت كه البته ممكن است خيلى هم مقدّس باشند بسيار شبهه انگيز است. بعضى از مردم به شترى كه عايشه بر آن سوار شده بود تبرك مى جستند؛(1) اطراف شتر عايشه و براى دفاع از آن، چند هزار نفر جنگيدند و بسيارى كشته شدند، به خاطر اين كه مثلاً از شتر عايشه امّ المؤمنين دفاع كنند. حضرت در جنگ جمل با چنين كسانى مى جنگيد. در جنگ نهروان نيز حضرت با آدمهاى نماز شب خوان، مقدّس و قرآن خوان جنگ مى كنند. از اين جهت جنگ هاى اميرالمؤمنين عليه السلام به اصطلاح امروزى ها سؤال برانگيز است. حضرت اين

ص: 46


1- - در تاريخ طبرى (ج 6، ص 2452) آمده است: بعضى از طايفۀ ازديان، پشكل شتر عايشه رامى گرفتند و بو مى كشيدند و مى گفتند: پشكل شتر مادرمان است، بوى مشك مى دهد.

جرأت را دارند تا با كسانى كه پيش مسلمانها احترام داشتند جنگ كنند؛ چنين كارى از هر كس بر نمى آيد؛ بلكه فردى مثل على عليه السلام مى خواهد كه با ايمان راسخ و با آن مقام قربى كه به خدا دارد و حق را تشخيص مى دهد، بيايد با اينها جنگ بكند.(1)

امام على عليه السلام و فتنه ستيزى

«أَيُّهَا النَّاسُ! فَأنَا فَقَأْتُ عَيْنَ الْفِتْنَةِ» : اى مردم، اين من بودم كه چشم فتنه را از ريشه درآوردم.

همان طور كه قبلاً عرض كردم حضرت در مقام تعريف از خودشان هستند؛ لذا مى فرمايند: تنها من بودم كه چشم فتنه را از ريشه درآوردم. در اينجا «أَنَا» مبتداست ولى چون از نظر معنا فاعل «فَقَأْتُ» است و مقدّم بر آن شده، به نظر بعضى از علماى علم معانى، تقديم آن مفيد حصر است. علاوه بر اين، جملۀ بعد كه حضرت مى فرمايد: «وَ لَمْ يَكُنْ لِيَجْرُؤَ (لِيَجْتَرِئَ) عَلَيْها أَحَدٌ غَيْرِي» : «و بجز من كسى را جرأت چنين كارى نبود» قرينۀ بر اين حصر مى باشد.

عرب وقتى كسى چشم كسى را بشكافد و چشم را از حدقه درآورد مى گويد:

«فَقَأ عَيْنَه» يعنى: چشمش را درآورد.

بعضى شارحان نهج البلاغه از آنجا كه حضرت اين خطبه را بعد از جنگ با خوارج ايراد كرده است، گفته اند مقصود على عليه السلام از اين فتنه فتنۀ خوارج است.(2) فتنۀ خوارج خيلى مهم بود؛ ولى احتمال هم مى دهيم الف و لام در «الفتنة» الف و لام جنس باشد و

ص: 47


1- در روايتى از امام صادق عليه السلام آمده است: «و لَوْ لَمْ يُقاتِلْهُم عليّ عليه السلام لَمْ يَدْرِ أحَدٌ بَعْدَهُ كَيْفَ يَسِيرُ فِيهِم»: و اگر على عليه السلام با آنها جنگ نمى كرد، كسى نمى دانست كه چگونه با آنها برخورد كند و چه روشى برابر آنها در پيش گيرد. تهذيب الأحكام، شيخ طوسى، ج 6، ص 145، حديث 5.
2- - نهج البلاغۀ عبده، ج 1، ص 182.

دلالت بر استغراق بكند و حضرت بخواهد به طور كلّى بفرمايد كه اصلاً من در زندگى يا در حكومتم از همان اوّل - چه در جنگ جمل و چه جاهاى ديگر - چشم فتنه را درآورده ام. از اصل خطبۀ على عليه السلام كه گفتيم خيلى مفصّل تر بوده و مرحوم سيّد رضى بخش هايى از آن را حذف كرده است نيز استفاده مى شود كه حضرت به جنگ جمل هم نظر داشته اند.(1) در كتاب «الغارات» آمده است كه حضرت بعد از عبارت «أنَا فَقَأْتُ عَيْنَ الْفِتْنَةِ وَ لَمْ يَكُنْ لِيَجْتَرِئَ عَلَيْهَا أَحَدٌ غَيْرِي» فرمود: «وَ لَوْ لَمْ أَكُ فيكُم ما قُوتِلَ أصحابُ الْجَمل وَ أهْلُ النَّهروان»(2) يعنى: «و اگر من در ميان شما نبودم كسى با اصحاب جمل و اصحاب نهروان نمى جنگيد.» جنگ با خوارج مهم بود، براى اين كه خوارج مسلمانهاى نماز شب خوان و قرآن خوان بودند و از كسى جز على عليه السلام برنمى آمد با آنها بجنگد. ديگر جنگ هاى آن حضرت هم مهم بوده اند، حركت طلحه و زبير كه امّ المؤمنين را هم جلو انداختند بزرگترين فتنه بود. اگر در مقابل آنها امام على عليه السلام نبود، تا روز قيامت عمل عايشه براى مردم احترام داشت و عمل طلحه و زبير با آن همه سوابقى كه داشتند موجب گمراهى مردم مى شد.

شخصيت و جايگاه آن حضرت به گونه اى است كه هر كس در مقابل ايشان قرار بگيرد، هر چند داراى سوابق خوب باشد و يا زن پيغمبر باشد، اگر بخواهد فتنه برپا كند و امر را بر مردم مشتبه سازد، به صرف مقابله با على عليه السلام معلوم مى شود از مدار حق خارج شده است؛ همان طور كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «على و حق با هم هستند و على بر محور حق مى گردد.»(3)د.

ص: 48


1- - و بلكه به جنگ صفّين هم نظر داشته است، چنانكه در عبارتى كه تاريخ يعقوبى از اين خطبه آورده است به اين مطلب تصريح دارد: «وَ لَو لَمْ أَكُنْ فيكُم ما قُوتِلَ النّاكِثُون وَ لَاالْقاسِطون و لَاالْمارِقون»، تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 193.
2- - الغارات، ج 1، ص 7.
3- به پاورقى شمارۀ 1 در صفحۀ 35 رجوع شود.

ديدگاه ابن أبى الحديد دربارۀ معاويه

ابن أبى الحديد با اين كه سنّى مذهب است در شرح خطبۀ 25 نهج البلاغه مطالبى دربارۀ نَسَب ابوسفيان و كارهاى او و از جمله كينه اى كه از على عليه السلام داشت به ميان آورده است و از «ربيع الابرار» زمخشرى نقل مى كند كه معاويه به چند نفر منسوب است و قطعى نيست كه ابوسفيان پدرش بوده است.(1) وى در پايان اين بخش مى نويسد: «و معاوية مطعونٌ في دينِه عِندَ شيوخِنا رَحِمَهُم اللَّه، يُرمى بالزندقة» يعنى:

«و معاويه از نظر اين كه مسلمان باشد در نزد اساتيد ما مورد طعن است و به زنديق بودن متهم مى باشد.» وى پس از بيان اين كه در كتابهاى كلامى معتزله، معاويه را به الحاد و قول به جبر و تعرض به رسول خدا متهم مى كنند، مى نويسد: «وَ لَو لَمْ يَكن شَيءٌ مِنْ ذلك، لَكان في مُحاربَتِه الإمامَ ما يَكفي في فساد حاله»(2) يعنى: «و اگر هيچ كدام از آنچه در كتابهاى كلامى در قدح معاويه ذكر كرده اند نبود - و فرضاً از نظر اعتقادى و عملى هيچ مشكلى نداشت - همين كه با امام على عليه السلام جنگ كرد در فساد حال معاويه كفايت مى كند.» كسى كه با على عليه السلام جنگ كرده، ما نمى توانيم براى كارهاى او هيچ محمل صحيحى درست كنيم.

ولى متأسفانه با همۀ اين احوال و اين سخنان كه برخى از دانشمندان اهل سنّت گفته اند، باز هم مى بينيم برخى معاويه را با عنوانهاى محترمانه ياد مى كنند و گويا برايشان هنوز هم شبهه وجود دارد. يادم هست كه وقتى ما اوّلين سمينار ائمۀ جمعه را در محل كتابخانۀ مدرسۀ فيضيه تشكيل داده بوديم و علماى اهل سنّت را هم دعوت كرده بوديم، يكى از علماى اهل سنّت را كه از سيستان و بلوچستان آمده بود براى احترام در هيأت رئيسه قرار داديم؛ ايشان به عنوان عضو هيأت رئيسه آمد صحبت

ص: 49


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 336؛ ربيع الأبرار، زمخشرى، ج 4، ص 275.
2- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 340.

بكند، يك وقت گفت: «حضرت معاويه رضى اللّه عنه!» آن قدر من تكان خوردم كه حالا معاويه كارش به جايى رسيده كه بگويند: حضرت معاويه رضى اللّه عنه!

ناتوانى ديگران از مبارزه با فتنه

«وَ لَمْ يَكُنْ [لِيَجْتَرِئَ] لِيَجْرُؤَ عَلَيْهَا أَحَدٌ غَيْرِي»

(و غير از من كسى را جرأت چنين كارى نبود.)

معمولاً مسلمانهاى عادى اين طور هستند كه ظواهر فريبشان مى دهد، و افراد محافظه كار - كه شايد به ظاهر خيلى مقدّس هم باشند - در اين گونه موارد وارد كارزار و مبارزه نمى شوند؛ مى گويند: آيا بياييم با يك آدمى كه نماز شب مى خواند، با امّ المؤمنين، يا با طلحه و زبير بجنگيم؟! چنين كارى فردى همچون على عليه السلام را مى خواهد كه علم و جرأت و شجاعت اين معنا را داشته باشد؛ باطل را در لباسها و جلوه هاى گوناگون آن شناخته و در مقابل آن بايستد و هيچ شكى به دلش راه ندهد و از هيچ تهمتى نهراسد.

لذا على عليه السلام مى فرمايد: هيچ كس بجز من جرأت و شجاعت انجام اين كار را نداشت.

چرا على عليه السلام از خودش مى گويد؟

حضرت اينجا در واقع از خودشان تعريف مى كنند كه فقط من چشم فتنه را كور كردم و كسى جز من جرأت چنين كارى را نداشت؛ و اين كار ايشان از اين باب است كه ديگران آن گونه كه بايد، تسليم اميرالمؤمنين عليه السلام نبودند؛ خيلى از مقدّس مآبها كناره گيرى كردند و بى طرف ماندند. در زمان خودمان اين طور چيزها را خيلى ديده ايم، مقدّس مآبها خيلى هنر كنند بى طرف مى مانند، مى گويند: ما نه اين طرف هستيم نه آن طرف! اين طور نيستند كه به ميدان بيايند و در صحنه ها حاضر شوند. در زمان على عليه السلام بعضى از صحابه بى طرف بودند، نه طرفدار على عليه السلام بودند و نه طرفدار

ص: 50

معاويه، نه طرفدار اميرالمؤمنين عليه السلام و نه طرفدار عايشه. در اين شرايط كمتر كسى حاضر بود از مولا اميرالمؤمنين عليه السلام دفاع كند و حضرت مجبور بود خودش از خودش دفاع بكند و حق را بگويد. على عليه السلام وقتى مى بيند همه ساكت اند، راهى ندارد جز اين كه خود به دفاع از خود اقدام كند و از خود تعريف كند و حق را در رابطه با خود باز گويد.

رضاخان در شرايطى همه را بسيج كرده بود كه عليه مرحوم مدرّس شعار دهند، عده اى را تطميع كرده بود، عده اى را تهديد كرده بود، و خلاصه همه «مرگ بر مدرّس» مى گفتند. مرحوم مدرّس ديد كسى نيست از ايشان حمايت كند، از اين رو خودش به دفاع از خود شعار داد: «زنده باد مدرّس». اگر همه انسان را منكوب مى كنند و هيچ كس به دفاع برنمى خيزد، لااقل خود انسان بايد از خودش دفاع بكند. بالاخره اميرالمؤمنين عليه السلام وقتى كه مى بيند همه ساكت اند و حق را ادا نمى كنند، ناچار خود حضرت بايد از خودش دفاع كند و حق را بگويد.

پيمان شكنى برخى از صحابۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

ممكن است كسى اشكال كند كه صحابۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم - يعنى بعضى از همانهايى كه از على عليه السلام دفاع و حمايت نكردند - در قرآن كريم مورد تمجيد قرار گرفته اند؛ از جمله در سورۀ فتح مى فرمايد: (إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللّهَ يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) (1)«كسانى كه با تو [اى پيامبر] بيعت كنند همانا با خدا بيعت مى كنند؛ دست خدا بالاى دستان ايشان است.» پس چگونه كسانى كه خدا از آنها تعريف مى كند و در آيات متعددى به آنان بشارت مى دهد، از على عليه السلام و حقيقت دفاع نكرده اند؟ آيا مى توان چنين كسانى را گمراه به شمار آورد؟

در پاسخ بايد گفت: آرى، وعده و بشارت قرآن نسبت به كسانى كه با

ص: 51


1- - سورۀ فتح (48)، آيۀ 10.

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بيعت كردند تا مدافع او باشند صحيح است، اما شرطهايى دارد كه از جملۀ آنها پايبندى به پيمان است. از اين رو به دنبال اين فراز از آيه كه مى فرمايد:

(إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللّهَ...) تصريح مى كند: (فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً) (1) يعنى:

«كسانى كه با تو [پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم] بيعت كنند همانا با خدا بيعت مى كنند؛... پس هر كس بيعت خود را بشكند همانا بر ضرر خود اقدام كرده است؛ و كسى كه وفا كند به آنچه با خدا عهد بسته، پس خدا به زودى به او اجر عظيم مى دهد.»

مبارزه با فتنه در اوج آن

«بَعْدَ أَنْ مَاجَ غَيْهَبُهَا»

(پس از آن كه تاريكى فتنه گسترش يافت.)

«مَاجَ» يعنى موج پيدا كرد و گسترش يافت؛ و «غَيهَب» به معناى ظلمت و تاريكى است. يعنى بعد از آن كه ظلمت و تاريكى فتنه موج پيدا كرد و فراگير شد به اين كار اقدام نمودم. يك وقت عايشه و طلحه و زبير در خانۀ خودشان مى نشستند و يك چيزى مى گفتند، خوب ناديده مى گرفتيم؛ اما وقتى كه طلحه و زبير عايشه را با خود همراه مى كنند و از مكّه راه مى افتند به طرف بصره و آنجا را به زور تصرف كرده و به اقدام نظامى رو مى آورند، ديگر على عليه السلام نمى تواند ساكت باشد. دربارۀ خوارج هم مادامى كه با شخص اميرالمؤمنين عليه السلام مشكل داشتند حضرت كارشان نداشت، ولى بعد از آن كه دست به اسلحه بردند و ناامنى ايجاد كردند و كشتار راه انداختند، اميرالمؤمنين عليه السلام ناچار شد با آنها مقابله بكند. خوارج در حضور اميرالمؤمنين عليه السلام عليه آن حضرت شعار مى دادند، ولى ايشان كارشان نداشت.

ص: 52


1- - همان.

عبداللّه بن كوّاء يكى از سران خوارج در حالى كه امام نماز صبح مى خواندند، در بين نماز آيۀ (وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ) (1) را مى خواند و با اين كار مى خواست بگويد على عليه السلام با قبول حكميّت كافر شده است و خدمات و مجاهدتهاى سابق او همه از بين رفته است؛ ولى على عليه السلام دستور ندادند او را دستگير كنند يا متعرض او شوند؛ حضرت سكوت كردند تا آيه تمام شد و به نمازشان ادامه دادند؛ ولى ابن كوّاء كه دست بردار نبود دوباره همان آيه را خواند، باز هم حضرت صبر كردند و پس از اتمام آيه دوباره نمازشان را ادامه دادند؛ بار سوّم كه ابن كوّاء آيه را خواند حضرت اين آيه را خواندند:

(فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ وَ لا يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لا يُوقِنُونَ) (2) و با خواندن اين آيه به او گفتند كه صبر كند تا وعدۀ خدا فرا رسد؛ و در دادگاه الهى معلوم خواهد شد كه على بر حق و شما مقدّسين بى بصيرت بر باطل بوده ايد.(3) برخى كتب تاريخى نوشته اند:

بعضى از خوارج اين آيه را در وقتى كه حضرت در حال سخنرانى و خواندن خطبه بود خواندند و حضرت هم در جوابشان اين آيه را قرائت كردند.(4)

خرّيت بن راشد هم كه رئيس قبيلۀ بنى ناجيه بود و با سيصد نفر از مردان قبيلۀ خود در كوفه مقيم شده بودند، با سى نفر از يارانش نزد على عليه السلام آمد و گفت: از اين به بعد اطاعت امر تو را نمى كنيم و پشت سر تو نماز نمى خوانيم و از تو جدا مى شويم.

بعضى از ياران حضرت وقتى ديدند نمى توانند او را از تصميمى كه گرفته منصرف كنند، به حضرت گفتند: بازداشتش كنيد. حضرت فرمودند: «اگر بخواهيم هر كسى را كهى.

ص: 53


1- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 65: «و همانا به تو و به كسانى كه پيش از تو بودند وحى شد كه اگر شرك بورزى حتماً عمل تو نابود خواهد شد و حتماً از زيانكاران خواهى بود.»
2- - سورۀ روم (30)، آيۀ 60: «پس صبر پيشه كن؛ همانا وعدۀ خدا حق است؛ و كسانى كه يقين ندارند تو را سبك نشمارند.»
3- - تهذيب الأحكام، ج 3، ص 36، حديث 39.
4- تاريخ طبرى، ج 6، ص 2595، ذيل حوادث سال 37 هجرى.

مورد اتهام است بازداشت كنيم زندانها را پر كرده ايم.»(1) و پر كردن زندانها هنرى نيست.

ولى وقتى كه اينها دست به اسلحه بردند و بى گناهان را كشتند و جاده ها را ناامن كردند، اينجا ديگر حضرت با آنها جنگ كرد و چارۀ ديگرى هم نبود. اين است كه حضرت مى فرمايد: من بعد از آن كه ظلمت اين فتنه فراگير شد چشم آن را از حدقه بيرون آوردم.

«وَاشْتَدَّ كَلَبُهَا»

(و [پس از آن كه] هارى آن شدّت يافت.)

هارى سگ را «كَلَب» مى گويند. سگ وقتى كه هار مى شود، هر كسى را هم كه گاز بگيرد آن فرد به مرض هارى مبتلا مى شود؛ حتى ممكن است كسى كه سگ هار او را گاز گرفته از شدّت مرض هارى بميرد. خوب اين سگ هار همه را مبتلا مى كند، و بايد جلوى آن را گرفت. اين است كه حضرت مى فرمايد: «وَاشْتَدَّ كَلَبُهَا» . ضمير «ها» به «فتنه» برمى گردد؛ يعنى بعد از آن كه مرض هارىِ فتنه شدّت پيدا كرد. اينها همه از باب تشبيه است. همان طورى كه وقتى مرض هارىِ سگ شدّت پيدا كند بايد آن را كشت، فتنه اى هم كه جامعه را ناامن كرده و سلامت آن را در مخاطره انداخته است بايد ريشه كن كرد.

پيشتر گفتيم كه حضرت در اين خطبه فضائل خودش را برمى شمارد؛ در حقيقت مى فرمايد: من كسى هستم كه با كسانى جنگيدم كه مارك اسلام و مقدّسى و ديندارى به خود زده بودند و در ميان مردم به اين امور شناخته مى شدند.

آگاهى على عليه السلام از حوادث آينده

«فَاسْأَلُونِي قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي»

(پس از من بپرسيد قبل از آن كه مرا از دست دهيد.)

تا اينجا حضرت كارى را كه انجام آن از فرد ديگرى ساخته نبود بيان كردند. سپس

ص: 54


1- - همان، ص 113 تا 116، ذيل حوادث سال 38 هجرى.

حضرت در ادامه، جايگاه علمى خود را بيان كرده و مى فرمايند: «فَاسْأَلُونِي قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي» : پس از من سؤال كنيد پيش از آن كه مرا از دست بدهيد. بجز على عليه السلام هيچ كس جرأت نكرده چنين ادّعايى كند و هر كس هم چنين ادّعايى كرده بعد از آن رسوا و مفتضح شده است.

حضرت در جمله هاى سابق ارزش و اهميت كارى را كه براى از بين بردن فتنه ها انجام داده بودند ذكر فرمودند و در اين جمله امتياز خود را از نظر علم و دانش بيان مى كنند.

«فَوَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَاتَسْأَلُونِي عَنْ شَيْ ءٍ فِيمَا بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ السَّاعَةِ»

(پس سوگند به آن كسى كه جانم در قبضۀ قدرت اوست از من سؤال نخواهيد كرد از چيزى كه ميان شما تا روز قيامت است)

يعنى از حالا تا روز قيامت هر حادثه اى كه در آينده باشد و از من سؤال كنيد، من خصوصياتش را برايتان مى گويم، و از حوادثى كه براى شما پيش خواهد آمد اطلاع دارم.

«وَ لَاعَنْ فِئَةٍ تَهْدِي مِائَةً وَ تُضِلُّ مِائَةً»

(و نه از گروه و دسته اى كه صد نفر را هدايت و يا صد نفر را گمراه مى كنند)

«فِئَة» يعنى گروه و دسته. حضرت مى خواهند بفرمايند: من بر گروههايى كه از الآن تا روز قيامت بر مردم حكومت خواهند كرد آگاهى دارم. من همۀ اين گروهها را مى شناسم و اگر از من بپرسيد آنها را به شما مى توانم معرفى كنم. علم من اين قدر وسيع است. ما بايد بگوييم عجب آدمهايى دور على عليه السلام بودند كه هيچ نپرسيدند؛ و اگر هم چيزى پرسيدند يا بسيار كم بود و يا از چيزهاى بى معنايى بود كه به دردشان نمى خورد، مثل اين كه كسى پرسيد تعداد موهاى سر من چقدر است؟! اگر على عليه السلام در

ص: 55

زمان ما بود سؤالهاى زيادى از ايشان مى كرديم. حضرت ادّعايش اين است كه همۀ گروهها و دسته جاتى كه در آينده جمعيت ها و كشورها را اداره خواهند كرد، چه خوب باشند و چه بد، من آنها را مى شناسم. «فئة» در «و لا عن فئة» عطف بر «شيء» در «لاتسألوني عن شيء» است.

«إِلّا أَنْبَأْتُكُمْ بِنَاعِقِهَا وَ قَائِدِهَا وَ سَائِقِهَا»

(مگر آن كه من به دعوت كننده و رهبر و سوق دهندۀ آن شما را آگاه مى سازم.)

حضرت مى فرمايند: از من دربارۀ گروههايى كه بر جمعيت هايى هر چند صد نفره حكومت خواهند كرد نمى پرسيد مگر آن كه من از ناعق و قائد و سائق آن گروه به شما خبر مى دهم.

«ناعق» يعنى آن كسى كه صدا مى كند؛ عرب به صداى كلاغ مى گويد: «نعيق الغراب»؛ يا وقتى چوپان گوسفندها را هِىْ مى كند و صدايشان مى زند مى گويند:

«نعق بغنمه» يعنى: گوسفندش را صدا زد. حال به كسى كه در يك گروه آنها را صدا مى زند و به سويى دعوت مى كند «ناعق» يعنى دعوت كنندۀ اين جمعيت مى گويند.

«قائد» از «قَوْد» به معناى قيادت و رهبرى است، و «قائدها» يعنى: رهبر و جلودار آنان. اين تشبيه است. به كسى كه افسار شتر يا هر حيوانى را بگيرد و آن را به سويى بكشد «قائد» مى گويند. رهبر را هم كه قائد مى گويند به اين جهت است كه جامعه به دست او سپرده شده تا به طرفى ببرد و جلودار جامعه باشد. حالا اگر رهبر خوب و فهميده اى باشد جامعه را به طرف سعادت و خوشبختى مى برد؛ و اگر بد باشد مردم را به طرف بدبختى و گمراهى مى برد. به ريسمانى كه با آن شتر يا هر چيزى را به طرفى مى كشند «قياد» مى گويند.

«سائق» نيز از «سَوْق» به معناى راندن است. به كسى كه گلۀ گوسفند يا قافلۀ شتر را از پشت سر مى راند «سائق» مى گويند. «سَوْق» ضد «قيادت» است، چون قيادت اين

ص: 56

بود كه از پيش رو به طرفى بكشد و سوق اين است كه از پشت سر به سويى براند.

حضرت در اينجا با ملاحظۀ فرهنگ حاكم بر آن زمان، ملّت ها و كسانى را كه بر آنها حكومت مى كنند به يك قطار شتر تشبيه كرده كه «قائد» دارد يعنى آن كه جلودارشان است، «سائق» دارد يعنى آن كه از پشت سرِ آنها مى راند، و «ناعق» دارد يعنى آن كه صدا مى زند و هِى مى كند.

«وَ مُنَاخِ رِكَابِهَا وَ مَحَطِّ رِحَالِهَا»

(و از مكان خوابيدن شترهايشان و محل پايين آمدن بارهايشان [به شما خبر مى دهم].)

اين جمعيت كه مى روند، مثلاً يك قافله شتر كه به سويى در حركت است، بالاخره يك جايى مى خواهند بخوابند و اهل قافله جايى - مثلاً كنار چشمه اى - بايد بارشان را به زمين بگذارند.

«رِكاب» معناى جمعى دارد و از لفظ خودش مفرد ندارد و جمع آن «رُكُب» است.

«مُناخ» اسم مكان است، به معناى محل خوابيدن. «مُناخِ ركابِها» يعنى: محل خوابيدن شترهاى آنها. در مزيد فيه اسم زمان و مكان و مصدر ميمى بر يك وزن است.

در ادبيات مى گفتند اسم زمان و مكان و مصدر ميمى در ثلاثى مزيد، از مضارع مجهول ساخته مى شود؛ به اين صورت كه ياى مضارع را به ميم تبديل مى كنند. «نَوَخَ» به باب افعال كه برود مى شود «أَناخَ»؛ كه وقتى شتر بخوابد مى گويند: «أَناخَتِ الإبِل»، و مضارع مجهولش «يُناخُ» مى شود و اسم زمان و مصدر ميمى اش «مُناخ» مى شود.

«مَحَطّ» اسم مكان از «حَطّ» است به معناى فرود آمد. عرب به پايين آوردن بار شترها مى گويد: «حَطّ الأَحمال»؛ و «مَحطّ» يعنى: محل پايين آوردن بارها.

«رِحال» نيز جمع «رَحل» است، و «رَحل» به معناى بار شتر يا همان جهازى است كه روى شتر مى گذاشتند؛ بنابراين «مَحَطّ رِحالِها» يعنى: جاى فرود آوردن بارهاى شترها.

ص: 57

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: من مى دانم بارانداز اين قافله كجاست، صدا زنندۀ اين قافله كه مثلاً صدا مى زند وقت حركت است يا در اين منزل اتراق مى كنيم چه كسى است، آن كسى كه اين قافله را از جلو به طرفى مى برد و آن كسى كه از پشت، قافله را مى راند كيست.

در اينجا همان طور كه عرض كردم حضرت على عليه السلام جمعيت ها و افرادى كه امور جمعيت ها را در دست دارند به قافله اى تشبيه كرده اند كه به سويى در حركت است و ناعق و قائد و سائقى دارد. امام عليه السلام در واقع مى خواهند بفرمايند: من از حوادث آينده و اين كه چه كسانى حكومت ها را به دست مى گيرند و چه حوادثى برايشان پيش مى آيد اطلاع كامل دارم.

«وَ مَنْ يُقْتَلُ مِنْ أَهْلِهَا قَتْلاً وَ يَمُوتُ مِنْهُمْ مَوْتاً»

(و كسانى از ايشان كه كشته مى شوند و كسانى كه [به مرگ طبيعى] مى ميرند [آگاهتان مى سازم].)

از اين جمعيت ها و گروه ها - مثلاً از اين آمريكايى ها كه الآن آمده اند و به عراق حمله و آن را اشغال كرده اند - اين كه چه تعدادى كشته مى شوند و چه كسانى از آنها به مرگ طبيعى مى ميرند آگاهى دارم. اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: من اين اطلاعات را دارم و اگر از من دربارۀ هر آنچه در آينده اتفاق خواهد افتاد بپرسيد جوابتان را مى دهم؛ بنابراين قبل از آن كه مرا از دست بدهيد و من در ميانتان نباشم از من سؤال كنيد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 58

«درس 129»: خطبۀ 93 (قسمت دوّم)

اشاره

مرورى بر آنچه گذشت

پيش بينى سرگردانى مردم بعد از فقدان على عليه السلام

پيش بينى اوضاع آشفته در آينده

گشايشى براى نيكان پس از تحمّل دشواريها

ويژگى ها و اوصاف فتنه ها

ص: 59

ص: 60

«خطبۀ 93 - قسمت دوّم»

«وَ لَوْ قَدْ فَقَدْتُمُونِي وَ نَزَلَتْ بِكُمْ كَرَائِهُ الْأُمُورِ وَ حَوَازِبُ الْخُطُوبِ، لَأَطْرَقَ كَثِيرٌ مِنَ السَّائِلِينَ، وَ فَشِلَ كَثِيرٌ مِنَ الْمَسْؤُولِينَ. وَ ذَلِكَ إِذا قَلَّصَتْ حَرْبُكُمْ وَ شَمَّرَتْ عَنْ سَاقٍ، وَ ضَاقَتِ الدُّنْيَا عَلَيْكُمْ ضَيْقاً؛ تَسْتَطِيلُونَ مَعَهُ أَيَّامَ الْبَلاءِ عَلَيْكُمْ، حَتّى يَفْتَحَ اللَّهُ لِبَقِيَّةِ الْأَبْرَارِ مِنْكُمْ.

إِنَّ الْفِتَنَ إِذا أَقْبَلَتْ شَبَّهَتْ، وَ إِذا أَدْبَرَتْ نَبَّهَتْ؛ يُنْكَرْنَ مُقْبِلاتٍ، وَ يُعْرَفْنَ مُدْبِراتٍ، يَحُمْنَ حَوْمَ الرِّيَاحِ، يُصِبْنَ بَلَداً وَ يُخْطِئْنَ بَلَداً.»

مرورى بر آنچه گذشت

اميرالمؤمنين عليه السلام اين خطبه را بعد از جنگ نهروان ايراد فرموده اند؛ و همان طور كه عرض كردم اصل آن خيلى مفصّل تر از خطبه اى است كه مرحوم سيّد رضى در نهج البلاغه آورده است.

حضرت فرمود: اين من بودم كه چشم فتنه را از حدقه درآوردم. از اصل خطبه استفاده مى شود كه حضرت به جنگ جمل و صفّين هم نظر دارند؛ هر چند خطبه را بعد از جنگ نهروان ايراد فرموده اند.

در درس پيش توضيح دادم كه اساساً جنگ هاى اميرالمؤمنين عليه السلام از نظر ماهيّت با جنگ هاى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم متفاوت است. زيرا جنگ هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با كفّار و

ص: 61

مشركين بود و وظيفه خيلى روشن بود و شك و شبهه اى براى افراد وجود نداشت؛ اما جنگ هاى اميرالمؤمنين عليه السلام با مسلمانان بود، آن هم مسلمانانى كه داراى سابقه و احترام بودند، و همين امر موجب شك و شبهه براى افراد مى گشت.

على عليه السلام در جنگ جمل با طلحه و زبير دو صحابى بزرگ پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و عايشه همسر پيامبر روبرو بود، و پذيرش جنگ با چنين كسانى براى آنان كه ظواهر امر را مى بينند و ديد عميقى ندارند مشكل است؛ و فردى همچون اميرالمؤمنين عليه السلام را مى خواهد كه با اينها كه داراى سابقه اند و به حسب ظاهر خوب ولى باطنشان خراب و از مسير حق منحرف هستند بجنگد؛ و از غير على عليه السلام چنين كارى بر نمى آمد.

جنگ صفّين هم با معاويه بود كه خودش را به عنوان كاتب وحى و صحابى رسول اللّه معرفى كرده بود و در سرزمين شام حكومت مى كرد و مسلمانان شام با او بودند. اساساً اسلام واقعى به شام نرسيده بود، از اوّل يزيد بن ابى سفيان برادر معاويه از طرف عمر در آنجا حاكم بود، بعد از او هم معاويه بر آنها حكومت مى كرد. اسلام شاميان از همان آغاز اسلام معاويه اى بود و اسلام را به گونه اى ديگر مى شناختند.

اميرالمؤمنين عليه السلام در صفّين با اين افراد مى جنگيد.

در جنگ نهروان هم با خوارج كه خشكه مقدّس و نماز شب خوان ولى منحرف بودند مى جنگيد.

به طور كلّى على عليه السلام با كسانى كه ماسك اسلام به چهره شان زده اند و تظاهر به دين و قرآن مى كنند ولى از مسير حق منحرف هستند و دين را ابزارى براى رسيدن به مقاصدشان قرار داده اند مى جنگد؛ و جنگ كردن با چنين كسانى از هر كس برنمى آيد.

و مثل على عليه السلام است كه مى تواند فتنه ها را بشناسد و آن را از بين ببرد. لذا حضرت فرمود: فقط من چشم فتنه را از حدقه بيرون آوردم و هيچ كس جرأت چنين كارى را نداشت.

ص: 62

حضرت عليه السلام در ادامه به بيان جايگاه علمى خود پرداخته و فرمودند: «فَاسْأَلُونِي قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي» : پس قبل از آن كه مرا از دست دهيد هر چه مى خواهيد بپرسيد. اين ادّعا را حضرت بارها در مقاطع مختلف ابراز كرده اند و نقل شده كه در بعضى موارد افرادى مثل ابن كوّاء سؤالهايى از حضرت كردند و حضرت هم جوابشان را داد، اما قصد سؤال كنندگان اين نبود كه چيزى ياد بگيرند و از حضرت على عليه السلام بهره مند شوند بلكه نيّتشان اين بود كه على عليه السلام از پاسخ باز بماند و امام را گير بيندازند! زهى خيال باطل. به اصطلاح سؤالاتشان سؤالات تعنّتى و گيربيندازى بود، نه به قصد فهميدن و بهره گرفتن.

اميرالمؤمنين عليه السلام در ادامه، مشكلات و حوادثى كه بعد از آن حضرت براى مسلمانان پيش خواهد آمد را گوشزد مى كنند و اوضاع پس از خود را توضيح مى دهند.(1)

پيش بينى سرگردانى مردم بعد از فقدان على عليه السلام

«وَ لَوْ قَدْ فَقَدْتُمُونِي وَ نَزَلَتْ بِكُمْ كَرَائِهُ الْأُمُورِ وَ حَوَازِبُ الْخُطُوبِ، لَأَطْرَقَ كَثِيرٌ مِنَ السَّائِلِينَ»

(و اگر مرا از دست بدهيد و امور ناگوار و حوادث سهمگين و شكننده بر شما وارد شود، بسيارى از سؤال كنندگان سرشان را فرود آورند.)

«كرائه» جمع «كريهة» و به معناى امر ناگوار و ناپسند است، چيزى كه انسان از آن كراهت دارد و مطابق ميلش نيست. «كرائه» در حقيقت صفت «الأمور» است و اضافۀ «كرائه» به «الأمور» از باب اضافۀ صفت به موصوف است. «كَرائِهُ الأمورِ» اصلش بوده:

ص: 63


1- در كتاب الغارات، ج 1، ص 8، آمده است: در اين هنگام مردى برخاست و گفت: اى اميرالمؤمنين براى ما از بلا سخن بگو. آنگاه كلام حضرت را در پاسخ اين مرد آورده است كه با نهج البلاغه كمى متفاوت است.

«الأمُور الْكَريهَة»، سپس «الكريهة» قبل از «الأمور» قرار گرفته و به موصوفش يعنى «الأمور» اضافه شده است. بنابراين «كَرائِهُ الأمُور» يعنى: امورى كه اين صفت را دارند كه مطابق ميل شما نيستند.

«خُطُوب» جمع «خَطْب» به معناى حادثۀ بزرگ است. «حَوازِب» جمع «حازِب» است؛ مثل «ضَوارِب» كه جمع «ضارِب» است. «حازِب» يعنى شديد و سخت؛ «حَزَبَه الأمرُ يحزُبه» يعنى: امر بر او شديد شد.

حادثه ها دو دسته اند: برخى حوادث بزرگ سخت و شديد هستند ولى برخى سخت و كوبنده نيستند. حضرت در اينجا حوادث سخت و كوبنده را مى فرمايند.

«حَوازِب الخُطُوب» هم مثل «كَرائِهُ الأمور» اضافۀ صفت به موصوف است، و به معناى حادثه هايى است كه داراى اين وصف اند كه سخت و شديد مى باشند و شكننده هستند.

«إطراق» يعنى خاموش ماندن و سكوت كردن؛ و هم به معناى سر را پايين انداختن و به زمين نگاه كردن. عرب وقتى كسى سرش را پايين بيندازد و به زمين چشم بدوزد مى گويد: «أطْرَقَ». وقتى حوادث بزرگى پيش بيايد افراد بايد از كسانى دربارۀ آنها بپرسند و با پاسخ آنان راه برايشان روشن شود و بتوانند از امواج حوادث جان سالم به در برند؛ حال اگر چنين حوادثى پيش بيايد و افراد ببينند كسى نيست كه از او دربارۀ آن حوادث سؤال كنند، مأيوس مى شوند و سرشان را پايين انداخته در لاك خود فرو مى روند. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: اگر مرا از دست بدهيد و حوادث شكننده اى برايتان پيش آمد، بسيارى از سؤال كنندگان كسى را كه بتواند پاسخگويشان باشد نخواهند يافت و سرشان را پايين مى اندازند و در لاك خود فرو رفته و خاموش مى مانند.

«وَ فَشِلَ كَثِيرٌ مِنَ الْمَسْؤُولِينَ»

(و بسيارى از سؤال شوندگان ناتوان از پاسخ شوند.)

ص: 64

«فَشَل» يعنى ضعف و سستى؛ در قرآن آمده: (وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا) (1) يعنى:

«و با هم نزاع نكنيد كه ضعيف مى شويد.» حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: در شرايطى كه بعد از من حوادث سهمگين برايتان پيش بيايد، بسيارى از كسانى كه بايد از آنها بپرسيد و مورد سؤال واقع مى شوند، مثل عالمان بزرگ، ضعيف و ناتوان هستند و از حل مشكلات درمانده خواهند شد.

پيش بينى اوضاع آشفته در آينده

چه وقت چنين حوادث سهمگينى پيش خواهد آمد؟ حضرت على عليه السلام در ادامه، اوضاع مسلمانان و زمان پيش آمدن چنين حوادثى را بيان كرده و مى فرمايند:

«وَ ذَلِكَ إِذا قَلَّصَتْ حَرْبُكُمْ وَ شَمَّرَتْ عَنْ سَاقٍ»

(و اين اوضاع وقتى است كه جنگ و ستيزتان طولانى شود و شدّت و سختى آن آشكار گردد.)

«قَلّص» يعنى امتداد و استمرار يافت. درگيرى و ستيز يك روز و دو روز نيست؛ انسانهاى خوب و بد دائماً جنگ و درگيرى دارند، حكومت هاى ناصالح و عوضى و مأمورين آن مردم را اذيت مى كنند، مى زنند و مى كشند، و با كسانى كه زبان اعتراض دارند همواره درگيرند. «إذا قَلَّصَتْ حَرْبُكُمْ» يعنى: وقتى جنگ و ستيز شما استمرار پيدا كرد.

«شَمَّر الثوبَ» يعنى: لباسش را بالا زد. انسان وقتى مى خواهد كار سختى انجام دهد دامن لباسش را بالا مى زند تا به دست و پايش گير نكند و مزاحم انجام كار نشود.

«شَمَّرَتْ عَنْ سَاقٍ» يعنى: دامن بالا زد از ساق پا. وقتى كسى تصميمش براى انجام

ص: 65


1- - سورۀ أنفال (8)، آيۀ 46.

كارى سخت و دشوار جدّى شود دامن بالا مى زند. به همين جهت دامن بالا زدن كنايه از شدّت و سختى انجام كار است. در اينجا حضرت على عليه السلام جنگ را به انسانى تشبيه كرده كه دامن از ساق پا بالا زده و شدّت و سختى آن آشكار شده است، و مى فرمايد:

«شَمَّرَتْ عَنْ سَاقٍ» يعنى: جنگ دامنش را از ساق بالا زد؛ كنايه از اين كه جنگ جدّى شد و شدّت گرفت.

خلاصه اين حوادث سهمگين زمانى اتفاق خواهد افتاد كه جنگ و درگيرى بين شما طولانى شود و شدّت پيدا كند.

«وَ ضَاقَتِ الدُّنْيَا عَلَيْكُمْ ضَيْقاً!»

(و زمانى كه دنيا بر شما تنگ شود چه تنگ شدنى!)

وقتى عده اى آمده اند و به اسم اسلام حكومت مى كنند، بيت المال را به يغما مى برند و حاضر نيستند سخن و اعتراضى را بشنوند، هر كس هم در مقابل ظلمشان قدعلم كند او را از بين مى برند، و بدتر از همه مردم را به اسلام بدبين مى كنند، در چنين شرايطى به آنان كه درد دين و غيرت داشته باشند سخت خواهد گذشت و روزگار را با غم و غصّه و آه و اندوه طى خواهند كرد.

«تَسْتَطِيلُونَ مَعَهُ(1) أَيَّامَ الْبَلاءِ عَلَيْكُمْ»

(روزهاى ابتلا و آزمايش را خيلى طولانى احساس مى كنيد، يا اين كه روزهاى بلا و گرفتارى شما به درازا مى كشد.)

اگر روزگار به كام انسان باشد روزها برايش سخت نمى گذرد؛ اما اگر دنيا بر انسان تنگ شد و انسان در سختى و مشقت واقع گرديد، زمان براى او طولانى جلوه مى كند؛ت.

ص: 66


1- به نظر مى آيد «مَعَهُ» در اينجا زيادى است و در شرح ابن أبى الحديد و نسخۀ خطى نهج البلاغه اين كلمه نيامده است.

انسان دقيقه شمارى مى كند و شب و روز را خيلى طولانى مى بيند. ايّام بلا و امتحان و سختى بر او طولانى مى گذرد.(1)

گشايشى براى نيكان پس از تحمّل دشواريها

«حَتّى يَفْتَحَ اللَّهُ لِبَقِيَّةِ الْأَبْرَارِ مِنْكُمْ»

(تا آن كه خدا براى باقى ماندۀ نيكانتان گشايشى پديد آوَرَد.)

ايّام به سختى و بلا و آه و اندوه و غم سپرى خواهد شد تا خداوند براى باقى ماندگان نيكان شما گشايشى ايجاد كند.

حضرت در اين خطبه به ظلم هايى كه توسط بنى اميّه بر دين و ملّت مى رود اشاره دارند. حاكمان زورگو و باطلى كه ابرار و نيكان را از دم تيغ مى گذرانند يا در سياهچالها مى اندازند، بسيارى از ابرار كشته مى شوند، و ايّام به سختى و بلا و غم و اندوه سپرى خواهد شد؛ تا آن كه خداوند براى باقى ماندگانِ ابرار فَرَجى برساند.

مراد از اين فرج و گشايش چيست؟ آيا مقصود وقتى است كه امام زمان (عج) تشريف مى آورند و زمين را از عدل و داد پر مى كنند، يا مقصود حضرت زمانى است كه بنى اميّه رو به ضعف و سقوط نهاده و حكومت بنى عبّاس هم هنوز پابرجا نشده است؛ و در اين ميان براى مردم گشايشى ايجاد مى شود و ابرار از همين فرصت براى گسترش خير و صلاح استفاده مى كنند. و از جمله امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام در همين فرصت فرهنگ شيعه را ترويج كردند، شاگردانى پرورش دادند و علوم و معارف الهى را گسترش دادند.

ص: 67


1- البته احتمال اين معنا هم هست كه حضرت مى خواهند بفرمايند: اين دوران سختى و بلا بسيار طول مى كشد و شما بايد آمادۀ اين دوران طولانى پر از محنت و بلا باشيد؛ كه اشاره اى است به دوران سياه حكومت بنى اميّه كه حدود 91 سال طول كشيده است.

به هر حال تاريخ، ميدان كارزار حق طلبان و ظالمان است. در اين ميدان گرچه دنياطلبان روزگار را بر نيكان سخت مى كنند، زبان حق گويان را مى برند، قلم حق نويسان را مى شكنند، انسانهاى پاك را مى كشند و... ولى در برهه هايى از تاريخ، فرصت هايى هر چند كوتاه براى حق طلبان در جهت ترويج و حاكميت حق به وجود مى آيد و گشايشى براى خوبان حاصل خواهد شد؛ و يكى از اين فرصت ها دوران فترتى است كه در اواخر حكومت امويان و آغاز دورۀ عباسيان به دست آمد؛ و به نظر مى رسد كه مقصود حضرت از فتح و گشايش براى خوبان در اين خطبه اشاره به همين دوران باشد.

حضرت عليه السلام در ادامه به طور كلّى به بيان ويژگى فتنه ها مى پردازند:(1)

ويژگى ها و اوصاف فتنه ها

«إِنَّ الْفِتَنَ إِذا أَقْبَلَتْ شَبَّهَتْ، وَ إِذا أَدْبَرَتْ نَبَّهَتْ»

(همانا فتنه ها وقتى كه روى مى آورند خود را شبيه حق نشان مى دهند، و آنگاه كه به سرآيند حقيقتشان را آشكار كنند.)

«فِتَن» جمع «فتنة» است. «شبّهت» را مى توان معلوم و مجهول خواند. اگر «شَبَّهَتْ» يعنى معلوم بخوانيم معنايش اين است كه فتنه ها وقتى روى مى آورند خود را شبيه حق نشان مى دهند، در نتيجه مردم اميدوار مى شوند و از آن استقبال مى كنند. و اگر «شُبِّهَتْ» به صورت مجهول بخوانيم معنايش اين است كه فتنه ها وقتى روى مى آورند بر مردم مشتبه مى شوند و مردم آنها را با حق اشتباه گرفته و آنها را حق ديده در آنها داخل مى شوند.

ص: 68


1- در كتاب الغارات، ج 1، ص 9، آمده است: در اين هنگام مرد ديگرى برخاست و گفت: يا اميرالمؤمنين براى ما از فتنه ها سخن بگو. سپس كلام حضرت را در جواب اين مرد آورده است كه با نقل نهج البلاغه كمى متفاوت است.

«إدبار» يعنى پشت كردن، كنايه از به پايان رسيدن است. «نَبَّهَت» يعنى متنبّه و آگاه ساخت. فتنه ها وقتى كه به پايان مى رسند تازه خود را به مردم مى شناسانند و مردم مى فهمند چه اشتباه بزرگى كرده اند و فريب ظاهر حق نماى فتنه را خورده اند.

مولا اميرالمؤمنين عليه السلام در اين كلام دلنشين، هويّت فتنه را بيان مى كند. ماهيّت فتنه اين گونه است كه در ابتدا امر را بر مردم مشتبه مى سازد و خود را حق نشان مى دهد، مردم را فريب مى دهد، افراد خيلى ذوق زده مى شوند، شعار مى دهند و خيال مى كنند گشايشى برايشان است، و تازه وقتى به پايان رسيد واقعيتش را نشان مى دهد و مردم مى فهمند كه چه اشتباهى كرده اند و چه كلاه گشادى سرشان رفته و به چه چيزى اميد بسته بودند.

در اواخر دورۀ قاجار، ايران خيلى به هم ريخته و وضعيتش آشفته بود. مردم وقتى رضاخان قدرت را در دست گرفت خيلى خوشحال و اميدوار شدند؛ فتنۀ رضاخان را فرج و گشايشى تصور كردند، ولى آخر كار كه شد تازه فهميدند به چه چيزى دل بسته بودند و حقيقت براى مردم آشكار شد. خلاصه فتنه ماهيتش اين گونه است كه وقتى روى مى آورد امر را بر مردم مشتبه مى سازد و خود را حق نشان مى دهد و بعد از آن كه از بين رفت تازه مردم حقيقتش را مى شناسند.

حضرت همچنين يك تعبير كلّى براى فتنه ها دارند. اساساً فتنه به معناى امتحان است؛ چون عالم طبيعت عالم امتحان است. در واقع اين حوادث همه براى اين است كه انسانها امتحان بشوند. خدا ما را به دنيا نياورده براى اين كه خوش بگذرانيم يا آن كه نق بزنيم كه چرا هر روز يك گرفتارى پيش مى آيد؛ خداوند ما را خلق فرموده تا آن كه در اين حوادث، جوهر وجودمان واضح و شكوفا بشود و نيكان از بدان آشكار گردند.

پس عالَم، عالَم فتنه يعنى امتحان و آزمايش است.

ص: 69

«يُنْكَرْنَ مُقْبِلاتٍ، وَ يُعْرَفْنَ مُدْبِرَاتٍ»

([فتنه ها] وقتى كه روى مى آورند ناشناخته اند، و در حال انقضا شناخته مى شوند.)

«مُنْكَر» يعنى ناشناخته. فتنه ها وقتى روى مى آورند ناشناخته هستند، باطن و واقعشان براى مردم شناخته شده نيست. رضاخان در آغاز قدرتش كه هنوز خيلى تثبيت نشده بود براى گول زدن مردم به دست سربازها شمع مى داد و شام غريبان راه مى انداخت، در مجالس روضه و سينه زنى شركت مى كرد، و با اين كارها امر را بر مردم مشتبه ساخت و مردم فكر كردند رضاخان آدم خوب و مثلاً علاقه مند به دين و اهل بيت است.

«يُعرَفْنَ» يعنى شناخته مى شوند. «مُدْبِر» نيز اسم فاعل از باب افعال است. فتنه ها وقتى كه پشت مى كنند و دارند زايل مى شوند تازه براى مردم شناخته مى شوند. اين جمله در حقيقت تأكيد جملۀ قبل است و همان معنا را افاده مى كند.

«يَحُمْنَ حَوْمَ الرِّيَاحِ، يُصِبْنَ بَلَداً وَ يُخْطِئْنَ بَلَداً»

([فتنه ها] همانند چرخيدن بادها مى چرخند، به شهرى برخورد مى كنند و شهرى را وا مى گذارند.)

«حامَ» يعنى چرخيد؛ وقتى پرنده اى دور چيزى بچرخد عرب مى گويد: «حامَ الطّائرُ عَلَيه» يا «حامَ الطائرُ حَوْلَه». در بيشتر نسخه ها «يَحُمْنَ حَوْمَ الرِّيَاحِ» است(1) كه در اين صورت «حَوْم» مفعول مطلق نوعى است و معناى جملۀ حضرت اين مى شود كه فتنه ها همانند چرخيدن بادها مى چرخند. همان گونه كه بادها هنگام وزيدن، همۀ مناطق را در بر نمى گيرند، بلكه گاهى به اين طرف و در اين منطقه مى وزند و گاهى درت.

ص: 70


1- - در شرح ابن أبى الحديد و نسخۀ صبحى صالح و نسخۀ خطى نهج البلاغه «حَوْم» آمده، و درشرح ابن ميثم در متن خطبه «حَوْل» است ولى در قسمت شرح خطبه «حَوْم» آمده و به همين صورت معنا كرده است.

منطقه اى ديگر، فتنه ها نيز همين گونه اند. يك وقت در عراق فتنه برپاست، يك وقت در كويت فتنه است و زمانى در كشور ديگر. مثلاً اكنون مى بينيد كه در عراق فتنه پيدا شده، مردم آنجا بدبخت و بيچاره مانده اند كه از صدام حمايت كنند يا از آمريكا! آيا از صدامى كه اين همه انسان را كشت و شهرها را خراب كرد و جوانان را به كشتن داد دفاع كنند يا از آمريكا كه آمده كشور آنان را اشغال كرده است و به طور مسلّم قصد قربت ندارد. بدين جهت مردم متحيّر مى مانند. اكنون فتنه در عراق آمده، زمانى در كشور ديگرى مى آيد. آقايان شرّاح اين جمله را نوعاً به صورتى كه بيان شد معنا كرده اند.

در نهج البلاغۀ عبده «يَحُمْنَ حَوْلَ الرِّيَاحِ» است كه معنايش اين است كه فتنه ها دور بادها مى چرخند؛ و اين معنا به نظر درست نمى آيد و همان «حَوْم» صحيح است، با توجّه به اين كه جملۀ تفسيرى «يُصِبْنَ بَلَداً و يُخْطِئْنَ بَلَداً» مؤيد همين معناست.

و در كتاب الغارات هم كه اين خطبه با تفصيل بيشترى آمده است عبارت اين چنين است: «إنَّ الْفِتَنَ تَحومُ كالرِّياح»(1) يعنى: فتنه ها همچون بادها مى چرخند؛ و اين عبارت با صراحت مى رساند كه حضرت فتنه ها را به باد تشبيه كرده و چرخيدن و وزيدن را كه از اوصاف باد است به فتنه نسبت داده است.

به هر حال فتنه اين گونه نيست كه همه جايى باشد؛ به اين معنا كه هميشه در همۀ نقاط فتنه برپا باشد. فتنه مثل باد است، همان طور كه هميشه همه جا باد و طوفان نيست فتنه هم يك وقت در جايى است و يك وقت ديگر در مكان ديگر. مثل باد كه در يك شهر مى وزد و شهر ديگر آرام است، فتنه هم جايى برپاست و جايى آرام است.

«يُصِبْنَ بَلَداً»: چه بسا به شهرى مى رسند و آن را گرفتار فتنه مى كنند «وَ يُخْطِئْنَ بَلَداً»: و از شهر ديگر مى گذرند.0.

ص: 71


1- - الغارات، ج 1، ص 10.

تا اينجا اميرالمؤمنين عليه السلام دربارۀ فتنه به صورت عام سخن گفتند و ويژگى هاى مطلق فتنه ها را بيان كردند. در ادامه به يك فتنۀ خاصى كه مسلمانان دچار آن شدند اشاره مى كنند و دربارۀ فتنۀ بنى اميّه مطالبى را بيان مى فرمايند كه إن شاءاللّه در جلسۀ بعد مطرح خواهيم كرد. خداوند إن شاءاللّه به ما بصيرت عنايت فرمايد تا از فتنه ها سربلند و پيروز بيرون بياييم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 72

«درس 130»: خطبۀ 93 (قسمت سوّم)

اشاره

معناى فتنه و فلسفۀ ابتلائات

پيش بينى فتنۀ بنى اميّه

ويژگى هاى فتنۀ بنى اميّه

توصيف حاكمان بنى اميّه و شيوۀ حكومت آنان

تحمّل نكردن مخالفان

حكومت استبدادى

حكومت وحشت و جهالت

حكومت تاريكى و گمراهى

وضعيت اهل بيت عليهم السلام در فتنۀ بنى اميّه

ص: 73

ص: 74

«خطبۀ 93 - قسمت سوّم»

«أَلَاإِنَّ أَخْوَفَ الْفِتَنِ عِنْدِي عَلَيْكُمْ فِتْنَةُ بَنِي أُمَيَّةَ؛ فَإِنَّهَا فِتْنَةٌ عَمْيَاءُ مُظْلِمَةٌ، عَمَّتْ خُطَّتُهَا وَ خُصَّتْ بَلِيَّتُهَا، وَ أَصَابَ الْبَلاءُ مَنْ أَبْصَرَ فِيهَا، وَ أَخْطَأَ الْبَلاءُ مَنْ عَمِيَ عَنْهَا.

وَايْمُ اللَّهِ لَتَجِدُنَّ بَنِي أُمَيَّةَ لَكُمْ أَرْبَابَ سُوءٍ بَعْدِي؛ كَالنَّابِ الضَّرُوسِ تَعْذِمُ بِفِيهَا، وَ تَخْبِطُ بِيَدِهَا، وَ تَزْبِنُ بِرِجْلِهَا، وَ تَمْنَعُ دَرَّهَا. لا يَزَالُونَ بِكُمْ حَتّى لايَتْرُكُوا مِنْكُمْ إِلّا نَافِعاً لَهُمْ، أَوْ غَيْرَ ضَائِرٍ بِهِمْ. وَ لا يَزَالُ بَلاؤُهُمْ حَتّى لايَكُونَ انْتِصَارُ أَحَدِكُمْ مِنْهُمْ إِلّا كَانْتِصَارِ الْعَبْدِ مِنْ رَبِّهِ، وَ الصَّاحِبِ مِنْ مُسْتَصْحِبِهِ. تَرِدُ عَلَيْكُمْ فِتْنَتُهُمْ شَوْهَاءَ مَخْشِيَّةً، وَ قِطَعاً جَاهِلِيَّةً؛ لَيْسَ فِيهَا مَنَارُ هُدىً، وَ لا عَلَمٌ يُرى، نَحْنُ أَهْلَ الْبَيْتِ مِنْهَا بِمَنْجَاةٍ، وَ لَسْنَا فِيهَا بِدُعَاةٍ.»

حضرت على عليه السلام در بخش هاى قبل، برخى از امتيازات علمى و گسترۀ وسيع دانش خود نسبت به حوادث آينده را بيان كردند، سپس به اوصاف و ويژگى هاى فتنه به صورت عام پرداختند و در ادامه، مطالبى را دربارۀ فتنۀ بنى اميّه بيان مى كنند كه در اين جلسه شرح خواهيم داد.

معناى فتنه و فلسفۀ ابتلائات

پيش از ادامۀ خطبه، ابتدا مطالبى را دربارۀ معناى فتنه و علّت وجود حوادث سخت در زندگى بشر عرض مى كنم. «فتنه» در اصل به معناى امتحان و آزمايش است،

ص: 75

ولى معمولاً امتحان به چيزهاى سخت را فتنه مى گويند. خداوند حوادث سخت را در زندگى انسان پيش مى آورد، چون عالَم طبيعت عالم تزاحم و اختيار است و قرار نيست عالم طبيعت با معجزه اداره شود؛ بنابراين، اين سؤال كه چرا خداوند جلوى شمر را نگرفت تا نتواند امام حسين عليه السلام را شهيد كند، و يا اين كه چرا مانع از تسلط بنى اميّه نشد، سؤال بيجايى است. خداوند انسان را مختار آفريده، قدرت در اختيارش نهاده، البته راهنمايى هم كرده است تا انسان به اختيار خود راه درست را انتخاب كند.

خداوند مى فرمايد: (إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ(1) فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً * إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً) (2) ما انسان را از نطفه اى آميخته آفريديم تا آزمايشش كنيم. «أمشاج» جمع «مشيج» است و به معناى آميخته و مخلوط مى باشد.

خوب آيا خداوند كه انسان را خلق كرده و آزمايشش مى كند، ابزار شناخت و معرفت هم در اختيارش گذاشته يا نه؟ خداوند در همين آيه مى فرمايد: (فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً) يعنى: انسان را شنوا و بينا قرار داديم و ابزار شناخت در اختيارش گذاشتيم.

بعد هم مى فرمايد: (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ) : ما راه را به او نمايانديم. به انسان عقل داديم، پيامبران را فرستاديم تا او را راهنمايى كنند و انسان راه درست را بشناسد؛ ولى با همۀ اينها اختيار را از انسان نگرفتيم؛ اين نعمت ها در اختيار همه است، حال هر كس خواست شكر آنها را به جا مى آورد و از هدايت و راهنمايى هاى عقل و از معرفت پيامبران استفاده مى كند و هر كس هم نخواست اين نعمت ها را كفران مى كند.

لذا مى فرمايد: (إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً) .

تمام اين حوادث و ابتلائات براى اين است كه انسان جوهرۀ خود را نشان دهد و3.

ص: 76


1- - در تفسير الميزان، ج 20، ص 121، ذيل همين آيۀ شريفه، «إبتلاء» را به معناى «نقل الشيء من حال إلى حال و من طور إلى طور» گرفته، و مى فرمايد نطفه را علقه و علقه را مضغه... قرار مى دهد، و اگر به معناى امتحان باشد نبايد فاء تفريع بر «جعلناه» بيايد بلكه بايد برعكس باشد؛ ولى اكثر مفسّرين همان معناى امتحان را ترجيح داده اند. ر. ك: التفسير الكبير، فخر رازى، ج 10، ص 740.
2- - سورۀ إنسان (76)، آيات 2 و 3.

سره از ناسره شناخته شود. اهل لغت گفته اند عرب وقتى طلا و نقره را ذوب مى كند تا سره و ناسره اش را از هم جدا كند مى گويد: «فَتَنْتُ الذَّهَبَ» يا «فَتَنْتُ الفِضَّة».

به امتحانات و ابتلائات هم كه فتنه گفته شده به اين خاطر است كه در حوادث و ابتلائات است كه انسانها خود را نشان مى دهند و اهل حرف و اهل عمل از هم جدا مى شوند. در قرآن هم آمده است: (وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً) (1) يعنى: «و شما را براى امتحان به خير و شرّ دچار مى كنيم.» افراد در كوران حوادث است كه خود را بروز مى دهند. آن كه اهل توحيد واقعى است بدون ترس و واهمه به كمك و يارى حق برمى خيزد و با توكل به خدا عليه ظلم و فساد و تباهى مبارزه مى كند، و آن كسى كه اهل دنياست تملّق مى گويد و چاپلوسى مى كند و از باطل تعريف و تمجيد مى كند تا از اين راه به نوايى برسد.

خلاصه در ابتلائات است كه انسانها شناخته مى شوند، و خداوند هم مى فرمايد:

(الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (2) يعنى: «خدايى كه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدامتان نيكوكارتريد.» اصلاً امتحان و آزمايش فلسفۀ آفرينش است.

پيش بينى فتنۀ بنى اميّه

«ألَاإنَّ اخْوَفَ الْفِتَنِ عِنْدي عَلَيْكُمْ فِتْنَةُ بَني أُمَيَّةَ»

(آگاه باشيد همانا ترسناكترين فتنه ها بر شما در نزد من فتنۀ بنى اميّه است.)

اميرالمؤمنين عليه السلام يكى از فتنه هاى بزرگى را كه مسلمانان بعد از آن حضرت گرفتار آن خواهند شد به مردم معرفى كرده، مى فرمايند: ترسناكترين فتنه ها در نظر من كه به آن گرفتار خواهيد شد فتنۀ بنى اميّه است.

ص: 77


1- - سورۀ أنبياء (21)، آيۀ 35.
2- - سورۀ مُلك (67)، آيۀ 2.

در زمان على عليه السلام معاويه در شام محدود بود و خيلى نمى توانست قد علم كند، مخصوصاً در جنگ صفّين هم ضربه اى كارى خورده بود؛ ولى بعد از على عليه السلام بنى اميّه تقريباً بر همۀ مسلمانان مسلط شدند.

مردم هر چند با امام حسن مجتبى عليه السلام بيعت كردند اما چند ماهى بيشتر طول نكشيد كه آن حضرت خانه نشين شد و بنى اميّه بر اوضاع تسلط يافتند.

اميرالمؤمنين عليه السلام مردم را به ظلم هاى بنى اميّه و فتنۀ بزرگى كه براى مسلمانان پيش خواهد آمد توجّه مى دهند.

حضرت على عليه السلام در ادامه، ويژگى هاى اين فتنۀ وحشتناك را بيان مى كنند و در حقيقت علّت وحشتناكتر بودن آن را ذكر مى فرمايند:

ويژگى هاى فتنۀ بنى اميّه

«فَإنَّهَا فِتْنَةٌ عَمْيَاءُ مُظْلِمَةٌ»

(به خاطر اين كه فتنۀ بنى اميّه فتنه اى كور و تاريك است.)

فاء در «فَإنَّها...» را اصطلاحاً «فاء تعليل» مى گويند. حضرت على عليه السلام مطلبى را كه در جملۀ قبل فرمودند با اين جملات تعليل مى كنند و علّت اين كه فتنۀ بنى اميّه ترسناكترين فتنه هاست را بيان مى فرمايند.

«عَمْياء» مؤنث «أَعْمى» و به معناى كور است. «عَمْياء» ممكن است وصف «فتنة» باشد. فتنۀ بنى اميّه فتنۀ كورى است؛ زيرا كار آنها حساب و كتاب ندارد، هر كارى به ذهنشان خطور كند انجام مى دهند، مصلحت مردم و خواست خدا و حركت در مسير حق در نظرشان نيست، آنچه برايشان مهم است هواهاى نفسانى و بقاى حكومتشان است و كوركورانه هر كارى دلشان خواست انجام مى دهند.

احتمال هم دارد بگوييم در اينجا تشبيه است؛ يعنى فتنه به حيوان كور تشبيه شده

ص: 78

و براى مبالغه حرف تشبيه حذف شده است، و اصلش بوده: «فِتْنَةٌ كَالْعَمْيَاء»؛ يعنى فتنه اى مثل حيوان كور. همان طور كه مثلاً شتر كور بى توجّه به اطراف وقتى راه مى رود به هر چه در مسيرش باشد برمى خورد و خرابكارى مى كند، فتنۀ بنى اميّه هم اين چنين است و جز خرابكارى و فساد چيزى از آن برنمى خيزد.

هر چند اين احتمال هم وجود دارد ولى خلاف ظاهر است و به نظر مى رسد همان احتمال اوّل درست تر است كه «عمياء» را صفت فتنه بگيريم. بله، صحيح است كه «عمياء» صفت حيوانات است، و همان طور كه حيوانِ كور رفتارش روى برنامه و اساس نيست، فتنۀ بنى اميّه هم اين گونه است كه روى برنامه و اساس و بر پايۀ حق نيست و هر چه خواستند انجام مى دهند.

«مُظْلِمَة» يعنى تاريك، و شايد همين «مظلمة» كه حضرت بعد از «عمياء» آورده اند قرينه اى براى تقويت احتمال دوّم و در تقدير گرفتن كاف تشبيه بر سر «عمياء» باشد.

چون «مُظلمة» يعنى تاريك، و فتنۀ تاريك معنا ندارد؛ لذا معلوم مى شود «مظلمة» موصوفش حذف شده است، مثلاً: «ليلٌ مُظلِمَة» بوده، يعنى شب تاريك؛ و فتنه به شب تاريك تشبيه شده است. و معنا ندارد بگوييم شب تاريك صفت فتنه است. و از آنجا كه «عمياء» و «مظلمة» با هم براى توضيح فتنه ذكر شده اند، يا هر دو صفت اند و يا در هر دو كاف تشبيه حذف شده است؛ و چون در «مظلمة» وصف بودن براى فتنه معنا ندارد و هيچ راهى نيست مگر در تقدير گرفتن موصوف يعنى «ليل» و كاف تشبيه، در «عمياء» هم بايد كاف تشبيه در تقدير گرفته شود.

«عَمَّتْ خُطَّتُهَا وَ خُصَّتْ بَلِيَّتُهَا»

(امرش فراگير است و بلايش دامنگير گروهى خاص.)

«خُطَّة» يعنى امر و كار. و اگر به كسر خاء «خِطَّة» بخوانيم به معنى منطقه و قلمرو است. «عَمَّتْ خُطَّتُهَا»: فتنۀ بنى اميّه منطقه و امرش فراگير است و عموميت دارد، دايرۀ

ص: 79

شمولش زياد است، تمام مسلمانان تحت سلطۀ بنى اميّه قرار مى گيرند. «وَ خُصَّتْ بَلِيَّتُهَا»: و بلا و گرفتارى آن مخصوص قشر خاصى است. چون آدمهاى حقگو و اهل استقامت به ويژه اهل بيت پيامبر عليهم السلام از اين حكومت ضربه مى بينند. در زمان بنى اميّه سادات و اهل بيت پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمۀ اطهار عليهم السلام بيش از همه زجر مى كشند و اذيت مى شوند؛ اما انسانهاى بى تفاوت كه كارى به حكومت ندارند و فقط به دنبال زندگى خودشان هستند و دغدغۀ حق و راهنمايى و هدايت ندارند - كه بيشتر مردم اين گونه اند - ضربه اى از سوى حكومت نمى خورند. در حكومت باطل آنها كه واقعاً اهل حق و حقگويند بيشترين ضربه را مى بينند.

«وَ أَصَابَ الْبَلاءُ مَنْ أَبْصَرَ فِيهَا»

(و به هر كس كه در آن فتنه بينا باشد بلا و سختى مى رسد.)

هر كس در فتنه ها داراى چشم بينا باشد و حق و باطل را از هم باز شناسد به مصيبت و سختى گرفتار مى شود؛ چرا كه آنان كه اهل بصيرتند طبيعتاً نمى توانند انحرافات را ببينند و لب فروبندند، تذكراتى مى دهند، راهنمايى هايى مى كنند و در نهايت هم در مقابل باطل مى ايستند؛ و همين ها باعث مى شود حكومت جور بر ايشان سخت بگيرد، اذيتشان كند و مصيبت بر ايشان فرو بارد. از اين رو مى فرمايد: مصيبت و بلا در اين فتنه به كسانى مى رسد كه بيدار و بينا هستند.

«وَ أَخْطَأَ الْبَلاءُ مَنْ عَمِيَ عَنْهَا»

(و به كسى كه در آن فتنه نابينا [و بدون بصيرت] باشد بلا نمى رسد.)

به كسانى كه در آن فتنه نابينا باشند بلا و سختى نمى رسد و مورد اذيت و آزار حكومت قرار نمى گيرند. مردم عادى برايشان على عليه السلام و معاويه فرقى نمى كرد؛ آنان خيلى بى تفاوت بودند، نسبت به دين اهميت نمى دادند و به دنبال كسب وكار خود بودند.

آنان كه در فتنه داراى بصيرت نيستند به زندگى خود مشغولند و كارى ندارند حق

ص: 80

چيست و باطل كدام است، بالطبع مزاحمتى براى حكومت جائر ندارند؛ و حكومت هاى ظالم و ستمگر هم آدمهايى اين طورى مى خواهند و به آنها كارى ندارند.

«وَ أَخْطَأَ الْبَلاءُ»: و بلا نمى رسد «مَنْ عَمِيَ عَنْهَا»: آنهايى را كه از فتنه كور هستند.

يعنى توجّه ندارند كه اين فتنه است، اين خط باطل است و اساس اسلام مورد سؤال است. اما كسانى كه اهل حق اند رنج مى برند و گرفتارى برايشان ايجاد مى شود.

حكومت هاى ستمگر هميشه از انسانهاى آگاه و شجاع مى ترسند و به همين جهت به عناوين مختلف به اسم امنيت، مصلحت و... از اين كه مردم آگاه شوند ممانعت مى كنند.

توصيف حاكمان بنى اميّه و شيوۀ حكومت آنان

«وَايْمُ اللَّهِ لَتَجِدُنَّ بَنِي أُمَيَّةَ لَكُمْ أَرْبَابَ سُوءٍ بَعْدِي»

(به خدا قسم بعد از من بنى اميّه را اربابان بدى براى خود خواهيد يافت.)

«أيْمُ» از ادات قَسم و مبنى بر ضمّ است، همزۀ آن همزۀ وصل است، يعنى اگر قبلش كلمۀ ديگرى باشد همزه اش خوانده نمى شود. مثلاً در اينجا «واو» را به «ياء» وصل كرده مى خوانيم: «ويْمُ اللّه». «تَجِدُنَّ» اصلش «تَجدونَ» بوده، نون تأكيد ثقيله در پايانش آمده و واو و نونش حذف و «تَجِدُنَّ» شده است. در ادبيات عرب گفته اند:

اگر جواب قَسم فعل مضارع مثبت باشد و بر سرش لام بيايد، فعل مضارع حتماً بايد به نون تأكيد ثقيله مؤكَّد شود.

«أَرباب» جمع «رَبّ» است، «ربّ» در اصل به معناى تربيت و پرورش است. يعنى ايجاد كردن حالتى پس از حالتى ديگر در چيزى تا به حدّ نهايى و كمال برسد.

مضاعف يعنى «رَبَبَ» و ناقص يعنى «رَبَيَ» از نظر معنا نزديك به هم هستند. «رَبَّهُ» و «رَبّاه» هر دو به معناى تربيت كردن و پرورش دادن است. مثل «أمْلَلْتُ» و «أمْلَيْتُ» كه هر دو به معناى املاء كردن و نوشتن است. «ربّ» به طور مطلق جز براى خدا گفته

ص: 81

نمى شود، و در حالت اضافه هم براى خداوند به كار مى رود مانند: «رَبّ الأَرباب» و «ربّ العالمين» كه خداوند است؛ اما در مورد غير خدا هم اگر صاحب اختيار چيزى باشد «ربّ» به صورت مضاف به كار مى رود؛ مثل: «رَبُّ الدّار، رَبُّ الْفَرس».(1)

حضرت مى فرمايند: بعد از من بنى اميّه بر شما مسلّط خواهند شد و حكومت را به دست خواهند گرفت و شما آنها را اربابان بدى خواهيد يافت.

«كَالنَّابِ الضَّرُوسِ تَعْذِمُ بِفِيهَا، وَ تَخْبِطُ بِيَدِهَا، وَ تَزْبِنُ بِرِجْلِهَا، وَ تَمْنَعُ دَرَّهَا»

(همانند ماده شترِ پير بدخوى كه با دهانش گاز مى گيرد، و دستش را به زمين مى كوبد، و با پايش افراد را از خود دفع مى كند، و شيرش را بازمى دارد.)

«ناب» ماده شترِ مسنّ و پير را گويند؛ معناى اصلى «ناب» دندان نيش است كه جمعش «أَنياب» است؛ به ماده شتر وقتى كه سنش بالا برود و دندانهاى نيشش خوب بلند و قطور بشود از باب تسميۀ كل به اسم جزء «ناب» مى گويند. «ضَروس» به ماده شترى مى گويند كه بدخوى است و چموشى مى كند و كسى را كه بخواهد شيرش را بدوشد يا به بچه اش نزديك شود گاز مى گيرد.

عرب چون مهم ترين سرمايه اش شتر بود و نوعاً در بيابان زندگى مى كرد، با گوشت و شير و پشم شتر امرار معاش مى كرد و شتر براى او حيوانى آشنا و مورد بهره گيرى و مهم بود؛ به همين جهت مسائلى را كه مى خواستند به ديگران بفهمانند در بسيارى موارد آنها را به شتر تشبيه مى كردند. اميرالمؤمنين عليه السلام هم مطابق همين فرهنگ با مردم سخن مى گويند و بنى اميّه را به شتر مادۀ مسنّ كه چموشى مى كند و نمى گذارد صاحبش به او نزديك شود تشبيه فرموده اند.ت.

ص: 82


1- مفردات ألفاظ القرآن، راغب اصفهانى، ص 336، البته كلمۀ «ربّ» در برگيرندۀ مفاهيم متعددى است، مثل: آقا، مالك، صاحب اختيار، مدبّر و مربّى؛ و مى توان كلمۀ «ارباب» كه جمع «ربّ» است و در زبان فارسى در معناى مفرد به كار مى رود را جامع اين مفاهيم دانست.

حضرت در ادامه، خصوصيات اين شتر چموش را - كه بنى اميّه را به آن تشبيه كرده اند - بيان كرده، مى فرمايند: «تَعْذِمُ بِفِيهَا»: با دهانش گاز مى گيرد. «عَذَمَ يَعذِمُ» به معناى گاز گرفت. و «فيه» و «فَمه» به معناى دهان او است. در ادبيات عرب گفته اند:

«فَم» از اسماء ستّه (اسم هاى ششگانه) است كه اعراب آنها به حروف مى باشد در صورتى كه ميم آن حذف شود، در اين صورت رفع آن به واو «فوه»، نصب آن به الف «فاه» و جرّ آن به ياء «فيه» است، به شرط اين كه مفرد مضاف به غير ياء متكلّم و غير مصغّر باشد، و جمع آن «أفواه» است.

«وَ تَخْبِطُ بِيَدِهَا»: و دستش را به زمين مى كوبد. وقتى شتر دستش را به زمين بكوبد عرب مى گويد: «خَبَطتْ». «خَبْط» حركتى است كه بى حساب باشد؛ به اشتباه هم كه خبط مى گويند به اين جهت است كه بى اساس و پايه است. اين شتر چموش بدون اساس و بى حساب دست به زمين مى زند و از اين كه كسى به او نزديك شود ممانعت مى كند.

«زَبْن» يعنى دفع. عرب وقتى شترى بچه اش يا ديگران را از دوشيدن شيرش دفع كند مى گويد: «زَبَنَتِ الناقة». به آتشبانان جهنم هم كه «زبانية» گفته مى شود از اين جهت است كه مأموران جهنم افرادى را كه جهنمى هستند در آتش دفع مى كنند. قرآن شريف مى فرمايد: (سَنَدْعُ الزَّبانِيَةَ) (1) يعنى: «به زودى مأموران جهنم را فرا خوانيم.» «تَزْبِنُ بِرِجْلِها» يعنى: با پاهايش افراد را دفع مى كند و اگر كسى پشت سرش باشد به او لگد مى زند.

«وَ تَمْنَعُ دَرَّهَا». «دَرّ» يعنى شير. منظور اين است كه شيرش را از صاحبش بازمى دارد و خيرى از آن به صاحبش نمى رسد. شتر چموش گاز مى گيرد، با دست و پا مانع مى شود كسى نزديكش شود، شيرش را هم حبس مى كند.

حكّام بنى اميّه هم اين گونه اند، مردم را اذيت و آزار مى رسانند، زندان مى كنند،8.

ص: 83


1- - سورۀ علق (96)، آيۀ 18.

شكنجه مى دهند و هيچ خيرى از آنها به مردم نمى رسد، حقوق مردم را بازمى دارند، اين گونه نيست كه اگر كسى را زندانى مى كنند لااقل حق و حقوقش را رعايت كنند، از آنها فقط شرّ مى رسد و به هيچ صورت و از هيچ طرف نمى توان نزديكشان شد.

«تَمْنَعُ دَرَّها» يعنى: نفعش را از افراد منع مى كند.

تحمّل نكردن مخالفان

«لايَزَالُونَ بِكُمْ حَتّى لايَتْرُكُوا مِنْكُمْ إِلّا نَافِعاً لَهُمْ أَوْ غَيْرَ ضَائِرٍ بِهِمْ»

(پيوسته با شما اين گونه رفتار خواهند كرد تا از شما كسى را باقى نگذارند مگر آن كه براى آنها سود داشته يا ضررى براى آنها نداشته باشند.)

«زالَ يَزالُ» از افعال ناقصه است، مثل «كانَ يَكُونُ»؛ و هميشه قبلش ادات نفى مى آيد و بر استمرار دلالت مى كند. «مازِلْتَ فَعلتَ كذا» يعنى: پيوسته و به طور مستمر آن كار را انجام دادى. «مازِلْتُ بِزَيْدٍ حتّى فَعَل كذا» يعنى: پيوسته در طلب فلان كار از زيد بودم تا آن كه او آن را انجام داد.

در اينجا حضرت مى فرمايد: بنى اميّه پيوسته با شما چنين برخورد مى كنند، و به قدرى به مردم زور مى گويند و اين كار را تا جايى دنبال مى كنند كه كسى را رها نمى كنند مگر آن كه برايشان نفع داشته باشد يا حدّاقل ضررى از سوى او متوجّه حكومت آنها نباشد. هر كسى بخواهد حرف حقى بزند، مثلاً از على عليه السلام كه حق وى را بنى اميّه پايمال كردند دفاع كند، با او برخورد مى كنند؛ آنان اميرالمؤمنين عليه السلام را با آن سوابقش روى منابر مرتب لعن مى كردند و اين جزو برنامۀ خطبه هاى جمعۀ آنان بود؛ و به قدرى تأكيد و فراگير شده بود كه بعضى ها اين لعن را نذر مى كردند. نقل مى كنند در اصفهان ناصبى ها وقتى عمر بن عبدالعزيز لعن به على عليه السلام را منع كرد، درخواست كردند كه شش ماه به آنان مهلت دهد تا نذرهاى خود را انجام دهند، اين نذر در نظر

ص: 84

آنان تا اين اندازه مهم بوده است و كسى حق نداشت مزاحم آنان شود.

اساساً حكومت هاى جور و استبدادى مردم را اين گونه مى خواهند كه يا تأييد و تمجيد و چاپلوسى از آنها كنند و در حقيقت آنها را در ظلم و جور كمك كنند، يا آن كه حدّاقل سكوت مطلق كنند و هيچ ضررى براى حكومت آنها نداشته باشند؛ هر كسى بخواهد زبان باز كند و حرف حقى به زبان بياورد بايد زبانش را بريد و قلمش را شكست. زبان و قلم و ديگر وسايل يا بايد به نفع آنها كار كند يا آن كه ساكت باشد؛ و اگر سخن و گفتارى برخلاف آنها به زبان آيد يا بر قلم جارى شود آن زبان بريده و آن قلم شكسته مى شود.

«ضائر» از «ضارَهُ يضيرُ ضَيْراً» به معناى ضرر زدن است، بنابراين «ضائر» يعنى ضرر زننده. وقتى ساحرانِ فرعون معجزۀ عصاى موسى عليه السلام را ديدند و به او ايمان آوردند، فرعون آنها را تهديد كرد كه دست ها و پاهايتان را از چپ و راست - مثلاً پاى راست و دست چپ - خواهم بريد و همه تان را به دار خواهم زد، خداوند جواب ساحران به فرعون را اين گونه گزارش مى كند: (قالُوا لا ضَيْرَ إِنّا إِلى رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ) . (1) كه در اينجا «ضَيْرَ» به معناى ضرر است؛ «لا ضيرَ» يعنى: اين كار تو ضررى براى ما نيست و ما از آن باكى نداريم، ما به سوى پروردگار خود باز مى گرديم.

حكومت استبدادى

«وَ لايَزَالُ بَلاؤُهُمْ حَتّى لايَكُونَ انْتِصَارُ أَحَدِكُمْ مِنْهُمْ إِلّا كَانْتِصَارِ الْعَبْدِ مِنْ رَبِّهِ، وَ الصَّاحِبِ مِنْ مُسْتَصْحِبِهِ»

(و بلاى آنان استمرار خواهد يافت تا آن كه انتقام گرفتن يكى از شما از آنها نباشد مگر مانند انتقام بنده از مالك و اربابش و تابع از متبوعش.)

ص: 85


1- - سورۀ شعراء (26)، آيۀ 50.

«إنتصار» يعنى انتقام. خداوند پس از آن كه دستور پيكار با كافران را مى دهد و مسلمانان را موظف مى كند تا با كافرانى كه آتش جنگ را برافروخته اند بجنگند، مى فرمايد: (وَ لَوْ يَشاءُ اللّهُ لاَنْتَصَرَ مِنْهُمْ) (1) يعنى: «و اگر خدا مى خواست از آنها انتقام مى گرفت.»

«صاحِب» يعنى تابع و فرمانبردار؛ و «مُسْتَصْحِب» يعنى متبوع، كسى كه ديگرى را به تبعيّت و همراهى فرا مى خواند.

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: بلا و سختى كه از ناحيۀ بنى اميّه مى رسد استمرار خواهد داشت و به قدرى فشار و تسلط آنها بر مردم زياد مى شود كه اگر به كسى ظلم كنند، زندانش كنند، اموالش را مصادره كنند و... او جرأت بر انتقام نخواهد داشت و انتقامش مانند انتقام عبد از مولا و اربابش و انتقام تابع از متبوعش خواهد بود. وقتى مولا بر بنده اش ظلم كند و رئيس زيردستش را اذيت كند، عبد و زيردست كه نمى توانند آشكار و علنى انتقام بگيرند بلكه انتقامشان سرّى و مخفيانه خواهد بود؛ يعنى تا وقتى كه پيش مولا و رئيس است بله قربان گو و دست به سينه است و فقط وقتى كه او نيست در خلوت مثلاً حرفى پشت سرش مى زند و در خفا يك فحشى هم به او مى دهد.(2)

اين جمله در كتاب «الغارات» ابراهيم بن محمّد ثقفى كه خطبۀ حضرت را مفصّل تر آورده و مرحوم مجلسى هم آن را به نقل از الغارات ذكر كرده چنين ضبط شده است: «وَ لايزالُ بَلاؤُهُمْ بِكُمْ حَتّى لايكونَ انْتِصارُ أَحَدِكُمْ مِنْهم إلّامِثل انْتِصارِ الْعَبْدِ مِنْ ربّه إذا رَآهُ أَطاعَه وَ إذا تَوارى عَنْهُ شَتَمَه».(3) در اين نقل، صاحب و7.

ص: 86


1- سورۀ محمّد (47)، آيۀ 4.
2- مؤيد اين معنا كلامى است كه حضرت در خطبۀ 98 نهج البلاغه در وصف بنى اميّه بيان داشته اند و نظير عبارت همين خطبه است ولى در اين معنا صراحت بيشترى دارد. عبارت آن خطبه چنين است: «وَ حَتّى تَكُونَ نُصْرَةُ أَحَدِكُمْ مِنْ أَحَدِهِمْ كَنُصْرَةِ الْعَبْدِ مِنْ سَيِّدِهِ؛ إِذا شَهِدَ أَطاعَهُ، وَ إِذا غابَ اغْتابَهُ».
3- - الغارات، ج 1، ص 10 و 11؛ بحارالأنوار، ج 33، ص 367.

مستصحب نيست؛ ولى با جملۀ «إذا رَآهُ أطاعَهُ وَ إذا تَوارى عَنْه شَتَمَه» نحوۀ انتقام عبد از مولا و صاحبش بيان شده است. يعنى وقتى كه عبد صاحبش را ببيند و در حضورش باشد او را اطاعت مى كند و بله قربان گوست؛ ولى وقتى كه از محضر صاحبش خارج شد، در غياب مالكش او را شتم مى كند و فحش مى دهد.

حضرت در اين جملات شدّت استبداد حكومت بنى اميّه را بيان مى كنند، بنى اميّه آن چنان خواهند كرد كه هيچ كس جرأت نكند از ظلمى كه به او رفته است بنالد، اوضاع به گونه اى خواهد شد كه فقط مى توانيد در پستوى خانه تان بر بنى اميّه اعتراض كنيد.

مى گويند يك وقتى ظلّ السّلطان به روستايى رفت و از اسم آنجا خوشش نيامد، دستور داد اسم آنجا را عوض كنند و ممنوع كرد اسم سابقش را كسى بگويد. يكى از اهالى آبادى براى مردم تعريف كرد كه من ديشب پدر حضرت والا را درآوردم؛ گفتند چه كردى؟ گفت: رفتم سرداب خانه مان كه هيچ كس نفهمد و تا صبح اسمى را كه حضرت والاگفت به زبان نياوريد تكرار كردم!

حكومت وحشت و جهالت

«تَرِدُ عَلَيْكُمْ فِتْنَتُهُمْ شَوْهَاءَ مَخْشِيَّةً، وَ قِطَعاً جَاهِلِيَّةً»

(فتنۀ آنها بر شما وارد مى شود در حالى كه زشت چهره و ترسناك است، و صحنه هاى گوناگونش جاهليت است.)

«شَوْهاء» مؤنث «أَشْوَه» به معناى زشت چهره است، «شاهَ وَجْهُه يَشوهُ» يعنى:

چهره اش زشت شد. «مَخْشِيَّة» يعنى مخوف و ترسناك. گاهى چهرۀ چيزى يا كسى آن قدر زشت مى شود كه انسان از نگاه كردن به او مى ترسد.

حضرت مى فرمايد: فتنۀ بنى اميّه به قدرى زشت منظر و ترسناك خواهد بود كه از

ص: 87

ترس و وحشت جرأت نخواهيد كرد حتى دربارۀ آن حرفى هم بزنيد. خلاصه ترس و وحشت همه را فرا خواهد گرفت.

در زمان رضاخان به قدرى خفقان بود كه پدر و پسر به يكديگر اعتماد نمى كردند و جرأت نداشتند دربارۀ يك مسألۀ سياسى و مربوط به دستگاه حكومت با هم حرفى بزنند؛ از هم وحشت داشتند كه نكند جاسوس باشد.

«قِطَع» جمع «قِطعة» است. مى فرمايد: فتنۀ بنى اميّه داراى قطعات مختلف و صحنه هاى گوناگونى است اما همه اش جاهليت است. يك برهه معاويه است، يك دوره و يك صحنه يزيد، يك صحنۀ ديگر هشام بن عبدالملك؛ صحنه ها عوض مى شود ولى همه جاهليت اند و نادانى، و حق در آنها راه ندارد.

حكومت تاريكى و گمراهى

«لَيْسَ فِيهَا مَنَارُ هُدىً»

(در آن فتنه، نور هدايتى نيست.)

«مَنار» اسم مكان از «نور» است و اصلش «مَنْوَر» بوده كه فتحۀ واو به نون داده شده و واو طبق قواعد اعلال به الف تبديل شده است؛ بنابراين «مَنار» يعنى محل نور.

در زمانهاى گذشته در راهها جاهايى چراغ مى گذاشتند تا علامتى باشد و افراد راه را گم نكنند؛ بعدها «مَنار» به مطلق علامت و راهنما هم اطلاق شده است. حضرت مى فرمايد: در فتنۀ بنى اميّه هيچ نشانۀ هدايت نيست و سر تا پا ضلالت و گمراهى و جهالت است.

«وَ لَاعَلَمٌ يُرى»

(و نه پرچمى است كه [بالا رود و] ديده شود.)

«عَلَم» يعنى پرچم و نشانه اى كه آن را بالا مى برند تا مردم به واسطۀ آن راه را پيدا كنند.

ص: 88

حضرت مى فرمايد: در فتنۀ بنى اميّه يك پرچم و علامت حقى ديده نمى شود تا آن كه افراد حق جو به سراغش بروند. البته ائمه عليهم السلام بودند ولى آنها را خانه نشين كرده بودند و كسى جرأت نداشت سراغ ايشان برود. بنى اميّه از اسلام دم مى زدند اما ائمه عليهم السلام را كه تجلّى اسلام واقعى هستند منزوى كردند.

وضعيت اهل بيت عليهم السلام در فتنۀ بنى اميّه

«نَحْنُ أَهْلَ الْبَيْتِ مِنْهَا بِمَنْجَاةٍ»

(ما اهل بيت از آن [فتنه] بركنار هستيم.)

على عليه السلام در ادامه، وضعيت اهل بيت عليهم السلام را در فتنۀ وحشتناك بنى اميّه بيان كرده، مى فرمايند: ما اهل بيت از آن فتنه بركنار هستيم.

«مَنْجاة» اسم مكان از «نجاة» است و به معناى محل نجات مى باشد. حضرت مى فرمايد: فتنۀ بنى اميّه شامل ما نمى شود، يعنى هيچ وقت انحراف آنها به اهل بيت سرايت نمى كند و اهل بيت عليهم السلام در اين فتنه پاك و طاهرند و وظيفۀ خود را انجام مى دهند. البته محل نجات بودن به اين معنا نيست كه اذيت نمى شوند و گرفتارى نمى بينند؛ در حكومت بنى اميّه چه گرفتاريهايى كه براى اهل بيت عليهم السلام پيش نمى آورند، كه سخت ترين و شنيع ترين آنها به شهادت رساندن امام حسين عليه السلام است.

«وَ لَسْنَا فِيهَا بِدُعَاةٍ»

(و در آن فتنه از دعوت كنندگان نيستيم.)

«دُعاة» جمع «داعي» به معناى دعوت كننده است. عده اى از عالمان و دانشمندانِ دين به دنيا فروش كه به خاطر علمشان مورد توجّه مردم هستند جذب دستگاه مى شوند و مانند محمّد بن مسلم بن شهاب زُهْرى وسيله اى براى توجيه كارهاى خلاف حاكمان مى گردند و آنها را با عنوان خليفۀ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و اميرالمؤمنين

ص: 89

مى خوانند؛ اينها در فتنۀ بنى اميّه از دعوت كنندگان به فتنه محسوب مى شوند؛ ولى به دامن پاك اهل بيت عليهم السلام هيچ لكه اى نمى نشيند و هيچ گاه انحراف به ايشان سرايت نمى كند.

البته همان طور كه عرض كردم نجات ائمۀ اطهار عليهم السلام از فتنه ها به اين معنا نيست كه شرّ فتنه گران به آن حضرات نمى رسد، بعضى از ايشان را با شمشير شهيد مى كنند و برخى را سم مى خورانند. در حديث آمده است: «ما مِنّا إلّامَسْمومٌ أو مَقتول»(1)

«هيچ كس از ما نيست مگر اين كه مسموم مى شود و يا به قتل مى رسد.» ائمۀ اطهار عليهم السلام را زندان يا محصور كردند، امام حسين عليه السلام را مظلومانه شهيد كردند، اما هيچ گاه نتوانستند آنان را از مسير حق منحرف كنند.

خدايا تو را به مقام اهل بيت عليهم السلام ما را در فتنه ها و ابتلائات از انحرافات بازدار.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته2.

ص: 90


1- - در اين باره چهار روايت در منابع اوّليه آمده است كه دو روايت آن از امام حسن مجتبى عليه السلام، ودو روايت ديگر از امام رضا عليه السلام نقل شده است. منبع دو روايت منقول از امام حسن عليه السلام، كتاب «كفاية الأثر» مرحوم خزّاز رازى است كه در صفحۀ 160 و 226، اين دو روايت را با سند و متنى متفاوت آورده است. البته اين دو روايت به لحاظ سند معتبر نبوده و روايتى كه در صفحۀ 226 به نقل از جنادة بن أبي اميّة ذكر شده از نظر متن هم مخدوش است. اما دو روايتى كه از امام رضا عليه السلام نقل شده است، شيخ صدوق هر دو روايت را به نقل از أباصلت هروى در «عيون أخبار الرضا» آورده است كه يك روايت آن در صفحۀ 256 با اين تعبير است: «واللّه ما منّا إلّامقتولٌ شهيد...»؛ و روايت ديگر در صفحۀ 203 به صورت: «و ما منّا إلّامقتولٌ و إنّي واللّه لَمقتولٌ بِالسَّم...» نقل شده است. مرحوم مجلسى در بحارالأنوار بعد از نقل روايت «عيون أخبار الرضا» نظر شيخ صدوق را از كتاب «الإعتقادات» آورده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و يازده امام عليهم السلام همگى مسموم و يا مقتول شده اند؛ و پس از آن، نظر شيخ مفيد را در «تصحيح إعتقادات الإمامية» كه در ردّ عقيدۀ شيخ صدوق است منعكس كرده است؛ ر. ك: بحارالأنوار، ج 27، ص 214 تا 216؛ تصحيح إعتقادات الإمامية، ص 131 و 132.

«درس 131»: خطبۀ 93 (قسمت چهارم)

اشاره

خبر انقراض بنى اميّه

ذلّت و خوارى بنى اميّه

سايۀ خشونت و وحشت بر بنى اميّه

آرزويى بى حاصل

كلام ابن أبى الحديد دربارۀ پيشگويى على 7

خطبۀ 94

(قسمت اوّل)

خداى دست نايافتنى

خداى سرمدى

ص: 91

ص: 92

«خطبۀ 93 - قسمت چهارم»

«ثُمَّ يُفَرِّجُهَا اللَّهُ عَنْكُمْ كَتَفْرِيجِ الْأَدِيمِ، بِمَنْ يَسُومُهُمْ خَسْفاً وَ يَسُوقُهُمْ عُنْفاً، وَ يَسْقِيهِمْ بِكَأْسٍ مُصَبَّرَةٍ، لايُعْطِيهِمْ إِلّاَ السَّيْفَ، وَ لايُحْلِسُهُمْ إِلّاَ الْخَوْفَ. فَعِنْدَ ذَلِكَ تَوَدُّ قُرَيْشٌ بِالدُّنْيَا وَ مَا فِيهَا لَوْ يَرَوْنَنِي مَقَاماً وَاحِداً وَ لَوْ قَدْرَ جَزْرِ جَزُورٍ، لِأَقْبَلَ مِنْهُمْ مَا أَطْلُبُ الْيَوْمَ بَعْضَهُ فَلايُعْطُونَنِيهِ [فَلايُعْطُونَني].»

حضرت عليه السلام در بخش قبل دربارۀ فتنۀ بنى اميّه و اوضاع سختى كه مسلمانان در عصر بنى اميّه خواهند داشت مطالبى فرمودند؛ در ادامه، از بين رفتن سلسلۀ بنى اميّه و وضعيت خفت بارى را كه به آن دچار خواهند شد بيان مى كنند.

خبر انقراض بنى اميّه

«ثُمَّ يُفَرِّجُهَا اللَّهُ عَنْكُمْ كَتَفْرِيجِ الْأَدِيمِ»

(سپس خداوند آن فتنه را از شما برطرف مى كند همانند جدا كردن پوست حيوان از گوشتش.)

«أديم» يعنى پوست. شارحان نهج البلاغه گفته اند: مقصود اين است كه همان طور كه سلّاخ پوست را از گوشت حيوان جدا مى كند به طورى كه رابطۀ پوست و گوشت قطع مى شود، خداوند فتنۀ بنى اميّه را از شما برطرف مى كند و از شرّش به طور كلّى خلاص مى شويد.(1)

ص: 93


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 56.

مرحوم مجلسى احتمال ديگرى را مطرح كرده است: در گذشته يكى از ابزار شكنجه اين بوده كه وقتى كسى را مى خواستند به سختى شكنجه كنند او را در پوست گوسفند يا گاو كه هنوز تر بود مى كردند و يك روزنه اى براى نفس كشيدن مى گذاشتند، پوست كم كم خشك مى شد و از حجم آن كاسته شده به بدن شخص فشار مى آورد و آزارش مى داد؛ تا وقتى كه آن پوست خشك را بشكنند و او را بيرون بياورند. مرحوم مجلسى مى گويد: مقصود حضرت از «كَتَفْرِيجِ الْأدِيمِ» اين است كه خداوند گشايش مى دهد و از شما برطرف مى كند و شما را از فتنۀ بنى اميّه نجات مى دهد مثل شكستن پوست و نجات دادن كسى كه داخل آن زندانى است.(1)

بنابراين ممكن است مقصود از «أديم» پوستى باشد كه با سلّاخى از حيوان جدا مى كنند؛ يا پوستى باشد كه افراد را در آن انداخته و شكنجه و آزار مى دادند.

ذلّت و خوارى بنى اميّه

«بِمَنْ يَسُومُهُمْ خَسْفاً وَ يَسُوقُهُمْ عُنْفاً»

(به وسيلۀ كسى كه مى چشاند به آنها خوارى و ذلّت را و با خشونت آنها را مى راند.)

«يَسومُهُم» يعنى «يُكَلِّفُهُمْ»، «سامَهُ الأمرَ» يعنى: او را وادار به كارى كرد. خداوند دربارۀ بنى اسرائيل مى فرمايد: (وَ إِذْ نَجَّيْناكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ) (2)«و به ياد آوريد وقتى كه شما را از فرعونيان نجات داديم، كه آن عذاب سخت را بر شما تحميل مى كردند؛ پسرانتان را سر مى بريدند و زنانتان را زنده نگه مى داشتند.»

«خَسْف» هم به معناى ذليل و خوارشدن است و هم به معناى فرو بردن در زمين؛ «خَسَفَ بِهِ الأَرْض» يعنى: او را در زمين فرو برد. قرآن دربارۀ قارون مى فرمايد:

ص: 94


1- بحارالأنوار، ج 34، ص 123.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 49.

(فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ) (1) يعنى: «پس قارون و خانه اش را در زمين فرو برديم.»

«باء» در «بِمَنْ يَسُومُهُمْ خَسْفاً» باى سببيت است؛ و «بِمَنْ» متعلّق به «يفرّجها» است.

يعنى خداوند فتنۀ بنى اميّه را از بين مى برد به وسيلۀ كسانى كه آنها را به ذلّت و خوارى مى اندازند؛ بنابر اين كه «خَسف» به معناى خوارى باشد. اوضاع در اواخر به قدرى بر بنى اميّه سخت خواهد شد و به اندازه اى وحشت زده مى شوند كه هر كدام در گوشه اى پنهان مى شوند و با ترس و مخفيانه زندگى خواهند كرد به طورى كه گويا در زمين فرو رفته اند.

«عُنْف» به معناى زور و خشونت در مقابل رفق و مدارا مى باشد. حضرت مى فرمايد: آن كسى كه حكومت بنى اميّه را از بين مى برد، با زور و خشونت با آنها رفتار مى كند. «يَسوقُهم» يعنى: با خشونت آنان را مى راند.

«وَ يَسْقِيهِمْ بِكَأْسٍ مُصَبَّرَةٍ»

(و به آنها جام تلخ [شكست و خوارى را] مى نوشاند.)

در «مُصَبَّرة» دو احتمال داده اند: برخى احتمال داده اند از مادّۀ «صَبِر» باشد، «صَبِر» عصارۀ گياهى است با برگهاى ضخيم و دراز كه در نواحى گرم هندوستان و برخى مناطق گرمسير مى رويد، عصارۀ اين گياه بسيار تلخ و تهوّع آور است و مسهل مى باشد. اگر «مُصَبَّرة» از «صَبِر» باشد، «كأسٍ مُصَبَّرة» به معناى كاسه اى است كه پر از اين عصارۀ تلخ باشد؛ و ظاهراً كلمۀ «صَبْر» به معناى بردبارى و مشتقاتش از همين ريشه است.

احتمال ديگر اين است كه «مُصَبَّرة» از «صِبْر» يا «صُبْر» به معناى كناره و لبۀ هر چيز باشد. «أصبار» جمع «صِبر» است، «أصبار الإِناء» يعنى لبه هاى ظرف. بنابر اين احتمال «كأسٍ مُصَبَّرة» يعنى: كاسه اى كه مالامال و تا لبه هايش پر است.1.

ص: 95


1- - سورۀ قصص (28)، آيۀ 81.

به نظر مى رسد احتمال اوّل بهتر است؛ چون كاملاً پر بودن يك ظرف بد نيست و براى كسى كه آن را مى نوشد مشكلى ايجاد نمى كند؛ ولى در احتمال اوّل معنا چنين مى شود كه آن كسى كه بنى اميّه را از بين مى برد به آنها كاسه اى از يك عصارۀ تلخِ بدبو مى نوشاند كه بسيار برايشان ناگوار است. اينجا حضرت وارد آوردن حوادث سخت و ناگوار بر بنى اميّه را به نوشاندن مايعى با اين خصوصيات تشبيه كرده است.

سايۀ خشونت و وحشت بر بنى اميّه

«لا يُعْطِيهِمْ إلَّاالسَّيْفَ، وَ لا يُحْلِسُهُمْ إلَّاالْخَوْفَ»

(به آنها جز شمشير عطا نمى كند، و تن پوشى جز ترس بر آنها نمى پوشاند.)

در كار او رفق و مدارايى نيست و فقط با شمشير با بنى اميّه برخورد مى كند.

به پارچه و نمدى كه زير جهاز و پالان شتر قرار مى دهند تا بدنش را زخمى نكند «حِلْس» و «حَلَس» مى گويند كه جمعش «أحلاس» و «حُلوس» است؛ «أَحْلَسَهُ الْخَوفَ» يعنى: ترس را به جان او انداخت. مى فرمايد: آن شخص لباس و تن پوشى جز ترس بر بنى اميّه نمى پوشاند. به گونه اى با آنها رفتار مى كند كه وحشت آنها را فرا مى گيرد و هميشه با ترس و وحشت زندگى مى كنند. حضرت ايجاد وحشت و خوف در بنى اميّه را به پوشاندن حِلْس به شتر تشبيه كرده است.

سؤالى در اينجا مطرح مى شود و آن اين كه مراد على عليه السلام از اين وضعيت تلخى كه براى بنى اميّه پيش مى آيد چه مى باشد و چه كسانى اين شرايط را بر آنها پيش مى آورند؟ برخى احتمال داده اند مراد آن حضرت، بنى عبّاس است؛(1) زيرا آنها وقتى كه قدرت را به دست گرفتند بر بنى اميّه خيلى فشار آوردند و آنها را قلع و قمع كردند و

ص: 96


1- - ر. ك: شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 57؛ شرح ابن ميثم، ج 2، ص 393.

با ديگران خيلى كار نداشتند، حتى در اوايل بر امامان شيعه عليهم السلام سخت نمى گرفتند؛ لذا ائمۀ ما از زمانى كه بنى اميّه در حال سقوط بودند تا زمان استحكام يافتن قدرت بنى عبّاس، يك نفسى كشيدند و شاگردان بسيارى تربيت كردند و فقه و ديگر معارف اسلامى را گسترش دادند.

برخى هم احتمال داده اند حضرت على عليه السلام به ظهور حضرت حجّت (عج) بشارت مى دهند.(1) اما اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد؛ چرا كه علاوه بر قرائن ديگرى كه در كلام امام هست، ظهور امام زمان (عج) فقط مربوط به بنى اميّه نيست، بلكه ايشان با همۀ ظالمين و ستمگران مبارزه مى كنند.

آرزويى بى حاصل

«فَعِنْدَ ذَلِكَ تَوَدُّ قُرَيْشٌ بِالدُّنْيَا وَ مَا فِيهَا لَوْ يَرَوْنَنِي مَقَاماً وَاحِداً وَ لَوْ قَدْرَ جَزْرِ جَزُورٍ، لِأَقْبَلَ مِنْهُمْ مَا أَطْلُبُ الْيَوْمَ بَعْضَهُ فَلايُعْطُونَنِيهِ (فَلايُعْطونَني)»

(پس در آن هنگام قريش دوست مى دارد دنيا و آنچه در دنيا هست را بدهد و در عوض مرا يك بار هر چند به اندازۀ زمان نحر شترى ببيند، تا من آنچه را كه امروز بعضى از آن را طلب مى كنم و در اختيارم نمى گذارند از آنها بپذيرم.)

وقتى كه حضرت على عليه السلام حكومت مسلمانان را به دست داشتند، عده اى از آن حضرت اطاعت و عده اى با او مخالفت كردند؛ حتى برخى از صحابۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با على عليه السلام بيعت نكردند كه مبادا به معاويه بربخورد و از پولهايى كه معاويه براى آنها مى فرستد محروم شوند. حضرت بعد از شرح وضعيتى كه بنى اميّه به آن دچار خواهند شد مى فرمايند: «فَعِندَ ذلَكَ تَوَدُّ قُرَيشٌ بِالدُّنيَا وَ مَا فِيهَا لَوْ يَرَوْنَنِي مَقَاماً وَاحِداً» : در آن هنگام كه بنى اميّه در آستانۀ شكست واقع مى شوند و مى بينند

ص: 97


1- - ر. ك: منهاج البراعة، ج 7، ص 91.

حكومت از دستشان خارج مى شود، قريش دوست خواهند داشت و آرزو خواهند كرد كه دنيا و آنچه در آن است را بدهند و در مقابلش يك دفعه هم كه شده مرا ببينند.

«باء» در «بالدّنيا» باى بدليّت است؛ مثل: «بِعْتُ هذا بِدرهَم». و «ما فيها» عطف بر «دنيا» است، يعنى در عوض دنيا و آنچه در دنياست، دوست دارند و آرزو مى كنند كه «لَوْ يَرَوْنَنِي مَقَاماً وَاحِداً» : اى كاش لحظه اى مرا ببينند. اكنون من مى گويم خلافت پيغمبر از آن ماست و شما حاضر نيستيد تحويل بدهيد، آن وقت مى گويند اى كاش على عليه السلام بود كه همۀ حكومت را به او تحويل مى داديم.

«جَزْر» يعنى قطع كردن و بريدن؛ «جَزَرَ الشيءَ يَجْزرُه» يعنى: آن چيز را مى بريد. به نحر شتر هم «جَزر» گفته مى شود، و به شترى كه نحر شده است «جَزُور» مى گويند.

عرب به هر حيوانى كه ذبحش مباح باشد «جَزَر» مى گويد، و به گوسفند چون هميشه براى ذبح است و براى سوارشدن و يا بار بردن از آن استفاده نمى كنند «جَزَرة» اطلاق مى شود. حضرت مى فرمايد: «وَ لَوْ قَدْرَ جَزْرِ جَزُورٍ» : قريش در آن وضعيت اشتياق دارند مرا ببينند هر چند زمان اين ديدار به اندازۀ زمان نحر يك شتر باشد. خوب حالا براى چه اين همه مشتاق ديدن على عليه السلام هستند؟ «لِأَقْبَلَ مِنْهُمْ مَا أَطْلُبُ الْيَوْمَ بَعْضَهُ فَلا يُعْطُونَنيهِ (فَلايُعْطُونَني)» : مى خواهند مرا ببينند تا بپذيرم از آنها آنچه را كه امروز بخشى از آن را طلب مى كنم ولى همان را هم به من نمى دهند.

در آن زمان همه بايد در مقابل اميرالمؤمنين عليه السلام تسليم مى شدند و حدّاقل براى على عليه السلام با آن سوابق و با آن علم و مقام، موقعيتى بيشتر از معاويه قائل مى شدند. اين ديگر براى على عليه السلام خيلى كسر شأن است كه بگويند على عليه السلام مقدّم است يا معاويه؟! على عليه السلام مقدّم است يا طلحه و زبير؟! حال در اين زمان حسرت مى خورند و آرزو دارند كه على عليه السلام به اندازۀ نحر شتر حيات پيدا كند براى اين كه بپذيرد از قريش آنچه را امروز بعضى از آن را مى خواهد و به او نمى دهند. همين مردمى كه اين قدر بى اعتنايى مى كنند، و همين بنى اميّه كه اين گونه با على عليه السلام به مخالفت برخاسته اند،

ص: 98

روزى چنان به خاك مذلت مى نشينند كه آرزو مى كنند اى كاش على عليه السلام بود و حكومت را به او واگذار مى كرديم تا حكومت به دست بنى عبّاس نيفتد كه ما را اين گونه خوار و ذليل كنند. خوب بنى اميّه و بنى عبّاس همه شان سر و ته يك كرباس بودند، اين گونه نبود كه بنى عبّاس دنبال حق باشند و مراعات حدّ و حدود را كنند؛ ولى همه مى دانند على عليه السلام اهل دين است، اهل رعايت حدّ و حدود شرع است، و اگر حكومت را به او بدهند همچون حاكمان ستمگر عمل نخواهد كرد. لذا حالا كه ديگر بنى اميّه به پايان خط رسيده اند مى گويند اى كاش على بود و حكومت را به او واگذار مى كرديم.

كلام ابن أبى الحديد دربارۀ پيشگويى على عليه السلام

ابن أبى الحديد خبر انقراض بنى اميّه را در اين خطبه يكى از اخبار غيبى اميرالمؤمنين عليه السلام شمرده است و در ادامه مى نويسد: «حتّى لقد صدق قوله: «لقد تَودُّ قريش...» الكلام إلى آخره، فإنّ أرباب السّير كلّهم نقلوا أنّ مروان بن محمّد قال يوم الزّاب لمّا شاهد عبداللَّه بن علي بن عبداللَّه بن العباس بازائه في صفّ خراسان: لَوَدَدتُ أنّ عليّ بن أبي طالب تحت هذه الراية بدلاً من هذا الفتى. و القصة طويلة و هي مشهورة»(1) يعنى: «حتى اين كلام حضرت كه فرمود: «در آن هنگام قريش دوست خواهند داشت مرا ببينند هر چند به اندازۀ زمان نحر شترى باشد» نيز درست بود و صدقش معلوم گشت؛ زيرا همۀ مورّخان نقل كرده اند كه مروان بن محمّد (آخرين خليفۀ اموى) در جنگ زاب وقتى عبداللّه بن على بن عبداللّه بن عبّاس را در صف اهل خراسان و در مقابل خود ديد گفت: دوست داشتم كه على بن ابى طالب به جاى اين جوان زير اين پرچم بود. و اين داستان طولانى و مشهور است.»

ص: 99


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 57.

زاب رودخانه اى ميان موصل و اربيل است، و از آنجا كه نبرد ميان عبداللّه بن على بن عبداللّه بن عبّاس و مروان بن محمّد، آخرين خليفۀ اموى در كنار آن رودخانه بوده به جنگ زاب معروف شده است. ابن أبى الحديد ذيل خطبۀ 104 نهج البلاغه به تفصيل دربارۀ اين جنگ و نحوۀ كشته شدن مروان توضيح داده است.(1)

«خطبۀ 94 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«فَتَبَارَكَ اللَّهُ الَّذِي لايَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ، وَ لايَنَالُهُ حُسْنُ الْفِطَنِ؛ ألْأَوَّلُ الَّذِي لا غَايَةَ لَهُ فَيَنْتَهِيَ، وَ لا آخِرَ لَهُ فَيَنْقَضِيَ.»

اين خطبه داراى سه بخش است: بخش اوّل دربارۀ خداى سبحان است، بخش دوّم دربارۀ پيامبران عليهم السلام و اوصاف ايشان است، و بخش سوّم هم موعظه و پند است.

خداى دست نايافتنى

«فَتَبَارَكَ اللَّهُ الَّذِي لاَ يَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ»

(پس بلند مرتبه است خدايى كه همّت هاى بلند و دورنگر به او نمى رسد.)

«هِمَم» جمع «هِمّة» است و اضافۀ «بُعد» به آن اضافۀ صفت به موصوف است، يعنى در اصل بوده: «الهِمَمُ البعيدة»؛ سپس «البعيدة» مقدّم گشته و تبديل به مصدر شده و الف و لامش حذف شده و به «الهِمَم» اضافه شده است. «لا يَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ» يعنى:

ص: 100


1- همان، ص 151 تا 153.

همّت ها هر چه بلند باشد و به افق هاى دوردست نظر داشته باشد، به خداوند نمى رسد. عقل و ادراك انسان هر چه قوى باشد به كنه ذات و صفات جمال و جلال الهى دست نمى يابد؛ هر چند عقل پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم باشد كه عقلِ كلّ و اشرف مخلوقات است. چرا كه خداوند موجودى غيرمتناهى است، ذات و صفات حق تعالى غيرمتناهى هستند، و هر موجودى جز خداوند متناهى است، و هيچ گاه متناهى نمى تواند بر غيرمتناهى احاطه پيدا كند.

ابن أبى الحديد در شرح جملۀ «فَتَبارَكَ اللَّهُ» دو احتمال داده است:

1 - احتمال اوّل اين كه جملۀ دعايى باشد و معنايش اين باشد كه خيرش مدام و نعمت و احسانش زياد باد.

2 - احتمال دوّم اين كه جملۀ تمجيديه باشد، يعنى جمله اى باشد در تمجيد و توصيف خداوند؛ و معنا چنين باشد: خداوند در ذات و صفاتش بلندمرتبه تر از آن است كه غيرش با او مقايسه شود.(1)

به نظر مى رسد احتمال اوّلى كه ابن أبى الحديد مطرح كرده در اينجا درست نباشد؛ زيرا اصلاً امام عليه السلام در مقام دعا نيست؛ ممكن است در جايى «تبارك اللّه» در موضع دعا به كار رود اما اينجا در موضع دعا نيست. بنابراين كلام حضرت براى تمجيد و ستايش خداى متعال است، و جملۀ بعدى كه مى فرمايد: «الَّذِي لايَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ» نيز با احتمال دوّم سازگار است؛ زيرا حضرت در ابتدا علوّ و مرتبۀ والاى خداوند را بيان9.

ص: 101


1- تعبير «تبارك اللّه» در آيات قرآن هم به كار رفته است. مرحوم طبرسى در تفسير مجمع البيان «تبارك» را به معناى «تعالى» گرفته و نوشته است: «تبارك اللَّه أي تعالى بِالوحدانية فيما لَم يزل و لايزال، فَهو بمعنى تعالى بدوام الثبات، و قيل معناه تعالى عن صفات المخلوقين و المُحدَثين، و قيل تعالى بدوام البركة» يعنى: «خداوند به اين كه از ازل بوده و تا ابد خواهد بود و تنها موجود ازلى و ابدى است بلندمرتبه است؛ و قولى است كه منظور منزّه بودن خداوند از صفات مخلوقات است كه مُحدَث هستند يعنى نبوده اند و بود شده اند؛ و قولى گفته خداوند به دوام بركت و اين كه بركتش هميشگى است برتر است.» ر. ك: مجمع البيان، ج 4، ص 269.

مى كند و بعد توضيح مى دهد كه خداوند به قدرى والا و بلندمرتبه است كه افكار هر قدر هم اوج بگيرند و همّت ها هر قدر بلند باشند نمى توانند او را درك كنند.

«وَ لايَنالُهُ حُسْنُ الْفِطَنِ»

(و زيركى هاى نيكو به [درك حقيقت] او نمى رسد.)

«فِطَن» جمع «فِطنة» به معناى زيركى و تيزهوشى است. در نقل اين عبارت، اختلاف نسخه است؛ بعضى نسخه ها «حُسْنُ الْفِطَنِ» دارد و بعضى ديگر «حَدْسُ الْفِطَنِ» ثبت كرده اند. از جمله در نسخۀ خطى نهج البلاغه كه خيلى قديمى است و تقريباً صد سال بعد از مرحوم سيّد رضى نوشته شده «حدس» ثبت است. در برخى نسخه ها هم «حِسُّ الْفِطَنِ» نقل شده است.(1)

در «مصادر نهج البلاغه» آمده است: اين خطبه برگرفته از خطبۀ مفصّل و مشهورى است كه مرحوم كلينى در كتاب كافى(2) و شيخ صدوق در كتاب توحيد(3) با ذكر سند آن را آورده اند(4) كه در آنجا «غَوْصُ الْفِطَنِ» دارد. در خطبۀ اوّل نهج البلاغه هم عبارت «وَ لايَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ» آمده بود.

به هر حال در نقل اين عبارت چهار نسخه وجود دارد:د.

ص: 102


1- در شرح ابن أبى الحديد و نسخۀ صبحى صالح و بعضى چاپهاى شرح عبده «حدس الفطن» ثبت شده است. در منهاج البراعة مرحوم ميرزا حبيب اللّه خوئى «حسّ الفطن» آمده و در برخى ديگر از چاپهاى شرح عبده «حسن الفطن» است. ابن ميثم در متن خطبه «حسن الفطن» ضبط كرده، ولى در شرح، «حدس الفطن» را توضيح داده است.
2- - الكافى، ج 1، ص 134، حديث 1.
3- التوحيد، ص 41.
4- - مصادر نهج البلاغة و أسانيده، سيّد عبدالزهراء حسينى، ج 2، ص 181؛ البته اين خطبه با اندك تفاوتى در كتاب الغارات، ج 1، ص 170، نيز آمده است كه مؤلف مصادر نهج البلاغه از ذكر آن غفلت كرده است؛ و مصحّح الغارات در ج 2، ص 726 تا 732 پيرامون اين خطبه توضيحات مفيدى آورده است. ضمن اين كه با دقّت و تأمل در خطبه ها به نظر مى رسد كه خطبۀ نهج البلاغه با خطبۀ ذكر شده در اين منابع تفاوت اساسى دارد و نمى تواند برگرفته از آن باشد.

1 - «غَوْصُ الْفِطَنِ» يعنى غواصى كردن و فرو رفتن در دريا؛ كه بنابر اين نقل، حضرت معارف و علوم عقلى را كه از خداوند و صفات و كمالات او بحث مى كنند به درياى بى پايانى تشبيه كرده اند كه انديشه هاى ژرف نگر به اعماق آن نمى رسد.

2 - «حُسْنُ الفِطَنِ» يعنى زيركى هاى خوب.

3 - «حَدْسُ الفِطَنِ» يعنى حدس زيركى ها.

4 - «حِسُّ الفِطَنِ» يعنى احساس زيركى ها.

«حَدْسُ الْفِطَنِ» را در اينجا اگر به معنى «تيز هوشى» بگيريم، يعنى هوشهاى تيز، گوهر تابناكش را در نيابند. و مطابق احتمال دوّم و چهارم حضرت مى فرمايد:

زيركى ها هر چقدر خوب باشد و يا احساس زيركى هر چه زياد باشد، نمى تواند به درك ذات خداوند برسد؛ افراد به هر مقدار كه زيرك و خوش ذوق و عميق باشند نمى توانند به درك ذات خدا احاطه پيدا كنند؛ چرا كه همه محدود هستند و خدا غيرمحدود است، و احاطۀ محدود بر غيرمحدود محال است.

خداى سرمدى

«ألْأَوَّلُ الَّذِي لا غَايَةَ لَهُ فَيَنْتَهِيَ، وَ لا آخِرَ لَهُ فَيَنْقَضِيَ»

(اوّلى است كه غايتى براى او نيست تا به پايان رسد، و آخرى برايش نيست تا سپرى گردد.)

خداوند نه اوّل زمانى يا مكانى دارد و نه آخر؛ اساساً خداوند فوق عمود زمان و مكان است تا بخواهد اوّل و آخر داشته باشد. اوّل و آخر به اين لحاظ دربارۀ امور مكانى و زمانى است كه مخصوص عالم مادّه است و خداوند فوق مادّه و مادّيات است؛ به همين جهت دربارۀ خدا اصلاً زمان و مكان مطرح نيست.

اصطلاحاً به موجودى كه اوّل نداشته باشد «ازلى» مى گويند؛ ازلى يعنى موجودى

ص: 103

كه از ازل بوده است. و به موجودى كه پايان نداشته باشد «ابدى» مى گويند؛ موجود ابدى يعنى موجودى كه پايان ناپذير است و تا ابد باقى است. و به موجودى كه هم ازلى باشد و هم ابدى «سرمدى» اطلاق مى شود. بنابراين خداوند سرمدى است يعنى نه اوّل دارد و نه آخر، هم ازلى است و هم ابدى.

حضرت امير عليه السلام در اينجا اجمالاً خداوند تبارك و تعالى را توصيف مى فرمايد؛ به اين معنا كه خداوند فوق ادراك من و شما و حتى انبيا و اولياى الهى مى باشد؛ براى اين كه همۀ اينها محدود و معلول خدا هستند، و هيچ وقت معلول و محدود نمى تواند به علّتش و به نامحدود احاطۀ كامل پيدا كند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 104

«درس 132»: خطبۀ 94 (قسمت دوّم)

اشاره

پيامبران الهى از نسلى پاك و طاهر

ارسال پى درپى پيامبران از سوى خدا

پيامبر اسلام و نسل پاك او

بهترين عترت و بهترين خاندان

ويژگى هاى هدايتى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

1 - پيشواى متّقين

2 - بينايى راه يافتگان

3 - چراغ درخشنده

4 - نور بلندمرتبه

سيره و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

سخن و داورى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

ص: 105

ص: 106

«خطبۀ 94 - قسمت دوّم»

مِنْهَا في وَصْفِ الأَنْبِيَاءِ:

«فَاسْتَوْدَعَهُمْ فِي أَفْضَلِ مُسْتَوْدَعٍ، وَ أَقَرَّهُمْ فِي خَيْرِ مُسْتَقَرٍّ، تَنَاسَخَتْهُمْ كَرَائِمُ الْأَصْلابِ إِلى مُطَهَّرَاتِ الْأَرْحَامِ. كُلَّمَا مَضى مِنْهُمْ سَلَفٌ قَامَ مِنْهُمْ بِدِينِ اللَّهِ خَلَفٌ؛ حَتّى أَفْضَتْ كَرَامَةُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ إِلى مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم، فَأَخْرَجَهُ مِنْ أَفْضَلِ الْمَعَادِنِ مَنْبِتاً، وَ أَعَزِّ الْأَرُومَاتِ مَغْرِساً، مِنَ الشَّجَرَةِ الَّتِي صَدَعَ مِنْهَا أَنْبِيَاءَهُ، وَانْتَخَبَ [انْتَجَبَ] مِنْهَا أُمَنَاءَهُ.

عِتْرَتُهُ خَيْرُ الْعِتَرِ، وَ أُسْرَتُهُ خَيْرُ الْأُسَرِ، وَ شَجَرَتُهُ خَيْرُ الشَّجَرِ، نَبَتَتْ فِي حَرَمٍ، وَ بَسَقَتْ فِي كَرَمٍ؛ لَهَا فُرُوعٌ طِوَالٌ، وَ ثَمَرةٌ لا تُنَالُ. فَهُوَ إِمَامُ مَنِ اتَّقى، وَ بَصِيرَةُ مَنِ اهْتَدى. سِرَاجٌ لَمَعَ ضَوْءُهُ، وَ شِهَابٌ سَطَعَ نُورُهُ، وَ زَنْدٌ بَرَقَ لَمْعُهُ. سِيرَتُهُ الْقَصْدُ، وَ سُنَّتُهُ الرُّشْدُ، وَ كَلامُهُ الْفَصْلُ، وَ حُكْمُهُ الْعَدْلُ.»

اين خطبه داراى سه بخش است: بخش اوّل دربارۀ ذات ربوبى بود كه در جلسۀ قبل توضيح داديم. بخش دوّم خطبه در توصيف پيامبران است كه به آن مى پردازيم.

پيامبران الهى از نسلى پاك و طاهر

«مِنْهَا في وَصْفِ الْأَنْبِيَاءِ»

(قسمتى از اين خطبه كه در توصيف پيامبران است.)

ص: 107

«أَنبياء» جمع «نَبيّ» است. «نَبيّ» از «نبأ» مشتق شده و به معناى مخبِر و خبرآور مى باشد. «نبيّ» صفت مشبهه است و اصلش «نَبيء» بوده كه همزه اش به ياء تبديل شده است. اهل لغت اظهار همزۀ آن را به خاطر قلّت استعمالش ردىء مى دانند؛ و بر اساس روايتى كه در برخى كتب لغت به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده اند آن حضرت كسى را كه خطاب به ايشان عرض كرد: «يا نبيء اللَّه» از اظهار همزه بازداشت و فرمود: «لا تَنْبِر باسمي فإنَّما أَنَا نَبيُّ اللَّه». (1)«نَبْر» يعنى تبديل حرف به همزه؛ حضرت نهى فرمودند از اين كه كسى «نبيء» تلفظ كند.

«فَاسْتَوْدَعَهُمْ فِي أَفْضَلِ مُسْتَوْدَعٍ»

(پس آنها را در برترين امانتگاه به وديعت نهاد.)

از «فاء» در «فَاسْتَوْدَعَهم» معلوم مى شود جلوتر على عليه السلام مطالبى دربارۀ انبيا بيان كرده بودند كه سيّد رضى نياورده است. اين فاء «فاى تفريع» است و آنچه سيّد رضى از كلمات حضرت آورده تفريع بر مطالب قبل است.

«اِسْتَوْدَعَهُم» يعنى به وديعه نهاد آنها را؛ و «مُسْتَوْدَع» اسم مكان است، يعنى محل وديعه و جايى كه امانت را آنجا قرار مى دهند. در اينجا مقصود از «مستودع» اصلاب پدران است. على عليه السلام مى فرمايد: خداوند نطفۀ پيامبران را در برترين و والاترين جايگاهها قرار داد. «اِسْتَوْدَعَ» ماضى باب استفعال است و باب استفعال براى طلب است. گويا وقتى فردى چيزى را در مكانى به وديعه مى گذارد در واقع طلب مى كند كه اين چيز آنجا به امانت باشد. خداوند هم گويا از بهترين صُلب ها، صلب پدرانى از پاكترين نسل ها خواست كه نطفۀ پيامبران در آنجا امانت باشد و آنها هم پذيرفتند.

«وَ أَقَرَّهُمْ فِي خَيْرِ مُسْتَقَرٍّ»

(و آنان را در بهترين جايگاه قرار داد.)».

ص: 108


1- - لسان العرب، ابن منظور، مادّۀ «نبأ» و «نَبر».

«اَقَرَّ» يعنى در محلى جاى داد و تثبيت كرد؛ «مستقَرّ» اسم مكان است و به معناى محل استقرار و جاى گرفتن است. خداوند نطفۀ پيامبران را كه در پاكترين صلب ها به امانت بود در بهترين جايگاهها، يعنى در رحم هاى پاك و مطهّر قرار داد.(1)

«تَنَاسَخَتْهُمْ كَرَائِمُ الْأَصْلابِ إِلى مُطَهَّرَاتِ الْأَرْحَامِ»

(صلب هاى بزرگوار، آنها را به رحم هاى پاك منتقل ساخت.)

«تناسخ» به معناى منتقل كردن است؛ «نَسَخَ الكتابَ» يعنى: نوشته را روى كاغذ منتقل كرد؛ «نُسخة» يعنى محلى كه نوشته به آنجا منتقل شده است؛ اساساً «نسخ» به معناى منتقل كردن است. دربارۀ ارواح برخى قائل به تناسخ هستند و مى گويند ارواح از جسمى به جسم ديگر منتقل مى شود، كه به اين افراد «تناسخية» گفته مى شود.

«كرائم» جمع «كريمة» به معناى بزرگوار است. «كرائمُ الأصلاب» يعنى صلب هاى بزرگوار. اين عبارت اضافۀ صفت به موصوف است؛ يعنى در اصل «الأصلابُ الْكَريمة» بوده است.

«مطهّرات الأرحام» هم اضافۀ صفت به موصوف است و به معناى رحم هاى پاك و مطهّر مى باشد.

نطفۀ انبيا را پشت هاى كريم بزرگوار پدران به رحم هاى پاك مادران منتقل كرده است. در نسل پيامبران از طرف پدر و مادر هيچ شبهۀ ناپاكى و هيچ خللى نبوده است و پيامبران از پاكترين و بزرگوارترين پدران و مادران هستند.

اين توصيف حضرت همان است كه در زيارت پيامبر با عبارت «الأصلاب الشّامخة و الأرحام المطهّرة» ذكر شده است.(2)7.

ص: 109


1- تعبير «مُستَودع» و «مُستَقرّ» در كلام امام، برگرفته از قرآن كريم است كه مى فرمايد: (وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ...) يعنى: «و اوست كه شما را از يك تن ايجاد كرد پس قرارگاهى داريد و امانتگاهى.» سورۀ أنعام (6)، آيۀ 98.
2- الإقبال بالأعمال الحسنة، سيّد بن طاووس، ج 3، ص 103؛ بحارالأنوار، ج 97، ص 187.

اين جملۀ حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در حقيقت تفسير و بيان مطلبى است كه در جملۀ قبل فرمودند كه خداوند نطفۀ پيامبران را در برترين جا به امانت گذاشت و در بهترين محل مستقر كرد.

ابن أبى الحديد آورده است كه بعضى به جاى «تَناسَخَتْهُم»، «تَناسَلَتْهُم» روايت كرده اند؛(1) يعنى نسل به نسل منتقل ساختند.

ارسال پى در پى پيامبران از سوى خدا

«كُلَّمَا مَضى مِنْهُمْ سَلَفٌ قَامَ مِنْهُمْ بِدِينِ اللَّهِ خَلَفٌ»

(هرگاه از ايشان پيامبرِ پيشين درمى گذشت پيامبرِ جانشين او به تبليغ دين خدا قيام مى كرد.)

هر كسى را كه بر ديگرى پيشى بگيرد «سَلَف» مى گويند كه جمعش «أسلاف» است. مثلاً جدّ هر كسى سَلَف او است و پدران و اجدادش اسلاف او هستند. «خَلَف» يعنى بَدل و جانشين؛ خليفه به معناى جانشين از همين مادّه است، «خليفة اللّه» يعنى جانشين خدا.

حضرت مى فرمايد: هرگاه پيغمبرى از دنيا مى رفت فرد ديگرى جانشين او مى شد و سلسلۀ پيامبران منقطع نمى گشت. در قرآن شريف هم فرموده است: (ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا) (2) يعنى: «پيامبرانِ خود را پى در پى فرستاديم.»

پيغمبران يكى پس از ديگرى وظيفۀ تبليغ دين خدا را انجام مى دادند؛ مثلاً حضرت موسى عليه السلام وقتى وظيفه اش را انجام داد و از دنيا رفت، پيامبر بعدى جانشين او شد و وظيفۀ تبليغ دين خدا را انجام داد، و اين سلسله همين طور ادامه داشت تا اين كه نوبت به حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم رسيد.

ص: 110


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 63.
2- سورۀ مؤمنون (23)، آيۀ 44.

پيامبر اسلام و نسل پاك او

«حَتّى أَفْضَتْ كَرَامَةُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ إِلى مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم»

(تا آن كه كرامت و لطف خداى سبحان به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم منتهى شد.)

«أفْضى إلَيْه» يعنى: به او منتهى شد. حضرت مى فرمايد: سلسلۀ پيامبران ادامه داشت تا اين كه كرامت خداى سبحان به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم منتهى شد. خداوند از باب لطف و كرامت، پيغمبران را مى فرستاد تا بشر را دستگيرى كنند و راه رسيدن به سعادت را نشانش دهند. لطف و كرامت خدا به برانگيختن پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم منتهى شد و نوبت به پيغمبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم رسيد.

«فَأَخْرَجَهُ مِنْ أَفْضَلِ الْمَعَادِنِ مَنْبِتاً، وَ أَعَزِّ الْأَرُومَاتِ مَغْرِساً»

(پس او را خارج ساخت از بهترين گنجينه ها از نظر محل رويش، و عزيزترين اصل ها از نظر محل كشت.)

«معدِن» جايى است كه چيز ارزشمندى در آن قرار دارد. حضرت صلب پدران را به معدنى تشبيه كرده كه نطفه ها در آن قرار دارد. «مَنْبِت» اسم مكان و به معناى محل روييدن است، كه در اينجا تميز است. خداوند پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را از بهترين معادن بيرون آورد، بعد با «مَنْبِتاً» توضيح مى دهد كه اين معادن از چه حيث افضل بوده اند؛ مى فرمايد: اين معادن از حيث محل رويش بهترين معادن بودند. گويا نطفه از صلب روييده و اين نطفه در بهترين محل رويش قرار گرفته بود و خداوند از آن محل پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را خارج كرد.

«الأَرُومات» جمع «الأَرومَة» به فتح همزه به معناى اصل و ريشه است. (1)«مَغْرِس»

ص: 111


1- - در كتاب العين آمده است: والأُرومة: بضمّ الألف غلط. و نيز در «تهذيب اللّغة» چنين آمده است: و لايقال: أُرومة بضمّ الهمزة. رجوع شود به ذيل مادّۀ «أرم» در «كتاب العين»، «تهذيب اللّغة» و «المحيط فى اللّغة».

اسم مكان از «غَرس» به معناى كاشتن است. خداوند پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را از عزيزترين اصل ها از جهت محل كشت خارج ساخت.

من اين احتمال را مى دهم كه «مَنْبِتاً» در جملۀ پيش مربوط به صُلب پدران باشد و «مَغْرِس» در اين جمله مربوط به مادران؛ گويا نطفه كه در صلب روييده در رحم غرس مى شود و در آنجا كاشته مى شود تا رشد كند و به يك انسان كامل تبديل شود و طفل از رحم خارج گردد. قرآن هم بعد از ذكر مراحل مختلف جاى گرفتن و رشد جنين در رحم مى فرمايد: (ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً) .(1)

«مِنَ الشَّجَرَةِ الَّتِي صَدَعَ مِنْهَا أَنْبِيَاءَهُ، وَانْتَخَبَ [انْتَجَبَ] مِنْهَا أُمَنَاءَهُ»

(از درختى كه پيامبرانش را از آن روياند، و امانتدارانش را از آن انتخاب كرد.)

«صَدْع» به معناى شكافتن است. وقتى گياه زمين را بشكافد و سر از خاك بيرون بياورد مى گويند: «صَدَع النّباتُ الأرضَ». حضرت على عليه السلام در اينجا سلسلۀ پيامبران را به درختى تشبيه كرده اند كه از شكافته شدن آن پيامبران ظاهر مى شوند و پيامبران از آن مى رويند؛ گويا پيغمبران و اولياى الهى ميوه هاى آن درخت هستند.

حضرت مى فرمايد: خداوند پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را از كانونى بيرون آورد كه از آن پيامبرانش را روياند و امانتداران خويش را از آن سلسله برگزيد و مردان امين خود را انتخاب نمود.

«اُمناء» جمع «امين» است؛ به پيغمبران از باب اين كه وحى الهى به امانت در اختيارشان قرار مى گيرد و بى هيچ كم و كاستى آن را به مردم منتقل مى كنند «أمناء اللّه» مى گويند. دربارۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم «أَمين وَحْيِه» يعنى امين وحى خدا گفته شده است. اين احتمال نيز هست كه افزون بر پيامبران، اولياى الهى هم مراد باشند.5.

ص: 112


1- سورۀ حج (22)، آيۀ 5.

بهترين عترت و بهترين خاندان

«عِتْرَتُهُ خَيْرُ الْعِتَرِ»

(عترت او بهترين عترتهاست.)

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم علاوه بر اين كه خودش داراى امتياز است، عترتش هم بهترين عترتهاست. به اهل بيتِ خاصِ شخص، عترت او گفته مى شود. برخى گفته اند اصل كلمۀ «عترت» مُشك هاى دانه درشتى است كه در نافچۀ آهوان ايجاد مى شود.

به اهل بيت خاص هر كس هم از باب اين كه در ميان افراد خانواده اش افراد مبرّزى هستند و بيشتر مورد توجّه مى باشند عترت مى گويند. مقصود از عترت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حضرت زهرا عليها السلام و ائمۀ اطهار عليهم السلام هستند كه در ميان وابستگان پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مثل دانه هاى درشت مُشك از ارزش بيشترى برخوردارند. و اهل لغت نوعاً مى گويند: «عترت» يعنى اولاد و احفاد و ذريّه يك فرد، مثل ائمۀ اطهار عليهم السلام كه عترت پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم هستند.

«و اسْرَتُهُ خَيْرُ الأُسَرِ»

(و خاندانش بهترين خاندانهاست.)

«أُسْرَة» در اصل به معناى زره محكم است كه انسان را از ضربات شمشير و تير حفظ مى كند؛ به «اسير» هم از اين باب اسير مى گويند كه وقتى اسير مى گرفتند معمولاً دستش را محكم با طناب و ريسمان مى بستند. به عشيرۀ هر كس اسرۀ او گفته مى شود؛ «أُسْرَةُ الرَّجُل» يعنى عشيره و خاندانش. به اين جهت كه خاندان هر كس مثل زرهى محكم است كه او را در مقابل ضربه ها و تهاجم ديگران حفظ مى كند. حالا حضرت مى فرمايد: خويشان پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم بهترين خويشان بودند.

«عترت» خاص است و «أسرة» عام. «عترت» يعنى آن نزديكانى كه خيلى پيش

ص: 113

شخص ارزشمند هستند؛ ولى «أسرة» هم عترت را شامل است و هم غير عترت را، از ديگر بستگان و خويشاوندانى كه اطراف شخص هستند و مثل آن زره او را در ميان گرفته و از دشمن و ديگر ضررها حفظ مى كنند.

«وَ شَجَرَتُهُ خَيْرُ الشَّجَرِ»

(و درخت او بهترين درخت است.)

اينها همه از باب تشبيه است. حضرت على عليه السلام پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به درختى تشبيه كرده اند كه ميوه هاى خوبى - مانند ائمه عليهم السلام - ثمر مى دهد. پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به واسطۀ حضرت زهرا عليها السلام اولاد زيادى داشته و از درخت پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم علم و دانش و وحى بين امّت منتشر شده است.

ممكن است مراد از شجرۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شجره اى باشد كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از آن بار آمده اند؛ و ممكن است مقصود تشبيه خود پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به شجره اى باشد كه شاخه ها و ميوه هايى از آن به وجود آمده است. البته جمله هاى بعدى بيشتر با احتمال دوّم سازگار است، به علاوه در عبارتهاى پيش فرمود: خداى متعال پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را از همان درختى كه پيامبرانش را به وجود مى آورد به وجود آورد.

«نَبَتَتْ فِي حَرَمٍ، وَ بَسَقَتْ فِي كَرَمٍ»

(در حرم روييد، و در كرامت رشد كرد و كامل شد.)

اين درخت در حرم روييده شد. ممكن است مراد از «حرم» مكۀ مكرّمه باشد و نيز ممكن است جايى باشد كه حرمت و احترام دارد و مقصود اين باشد كه حضرت در خانواده اى عزيز و نفوذناپذير به وجود آمدند، در خانواده اى كه داراى احترام بودند و حريم خاصى داشت و كسى نمى توانست به آن جسارت كند.

«بَسَقَ» يعنى مرتفع شد و به صورت كامل رشد كرد؛ «نخل باسق» كه در

ص: 114

قرآن شريف دارد: (وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ) (1) يعنى: «و نخل هاى تناور و بلند».

حضرت مى فرمايد: پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حرم روييد و در كرامت و بزرگوارى رشد كرد و كامل شد، پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم اصل و ريشه اش پاك بود، در خانوادۀ عزّت به وجود آمد و در كرامت و بزرگوارى رشد كرد.

«لَهَا فُرُوعٌ طِوَالٌ، وَ ثَمَرَةٌ لا تُنَالُ»

(براى آن [درخت] شاخه هايى بلند، و ميوه هايى دست نايافتنى است.)

«طِوال» جمع «طويل» است. «فروع» هم جمع «فرع» به معناى شاخه است.

حضرت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به درخت تنومندى تشبيه كردند؛ حالا مى فرمايند: اين درخت داراى شاخه هاى بزرگ و طويل است و بر شاخه هاى آن هم ميوه است، ميوه هايى كه دست به آنها نمى رسد. فروع و شاخه ها همان ائمۀ اطهار عليهم السلام هستند و ميوه هاى آن شاخسارها علوم و بركات ايشان است كه ديگران از آن محرومند و به مقام و منزلت ائمۀ اطهار عليهم السلام دست نمى يابند.

ويژگى هاى هدايتى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

1 - پيشواى متّقين

«فَهُوَ إمَامُ مَنِ اتَّقى»

(پس او پيشواى كسى است كه تقوا پيشه كرده است.)

«إمام» يعنى پيشوا، كه هم دربارۀ پيشوايان حق به كار مى رود و هم در مورد پيشوايان باطل؛ در قرآن هم به (أَئِمَّةَ الْكُفْرِ) (2) يعنى: «پيشوايان كفر» تعبير شده، و هم دربارۀ حضرت ابراهيم و اسحاق و يعقوب عليهم السلام مى فرمايد: (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ

ص: 115


1- - سورۀ ق (50)، آيۀ 10.
2- - سورۀ توبه (9)، آيۀ 12.

بِأَمْرِنا) (1) «و آنها را پيشوايانى قرار داديم كه به امر و فرمان ما هدايت مى كنند.» خلاصه هم امامان هدايت داريم و هم پيشوايان گمراهى.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم امام و پيشواى متّقين است.

از آيات قرآن و روايات استفاده مى شود كه مقام امامت غير از مقام نبوّت است؛ و اين گونه نيست كه هر كس داراى مقام نبوّت بود مقام امامت هم به او عطا شود.

خداوند در مورد حضرت ابراهيم عليه السلام مى فرمايد: (وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ) (2)

«وقتى كه خداوند ابراهيم را به كلماتى آزمايش كرد و او از آن آزمايش ها سربلند بيرون آمد، خداوند به ابراهيم فرمود: همانا من تو را امام مردم قرار دادم؛ ابراهيم عليه السلام عرض كرد: آيا از ذريّه و فرزندانم هم امامانى قرار مى دهى؟ خداوند فرمود: عهد من به ظالمان نمى رسد.»

از اين آيۀ شريفه مطالب بسيارى در مورد امامت استفاده مى شود؛ از جمله اين كه امامت عهد خداست و به هر كسى عطا نمى شود، و بعد از ابتلائات زياد از جمله امتحان ذبح فرزند و سرفراز شدن در آنها به ابراهيم عليه السلام داده شد.

مرحوم كلينى روايتى را از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه حضرت مى فرمايد: «إنّ اللَّهَ - تَبارك و تَعالى - اتَّخَذَ إِبْراهيمَ عَبْداً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ نَبِيّاً، وَ إنَّ اللَّهَ اتَّخَذَه نَبيّاً قَبْلَ أن يتَّخِذَه رَسولاً، و إنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ رَسولاً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ خَليلاً، وَ إنّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ خَليلاً قَبْلَ أَنْ يَجْعَلَه إماماً، فَلَمّا جَمَعَ لَهُ الأَشياء قال:(إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً) » (3)«همانا خداى متعال ابراهيم را به عنوان بندۀ خود برگزيد قبل از آن كه او را به عنوان پيغمبر برگزيند، و خداوند او را به پيغمبرى برگزيد پيش از آن كه به عنوان رسول برگزيند، و خداوند2.

ص: 116


1- - سورۀ أنبياء (21)، آيۀ 73.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 124.
3- - الكافى، ج 1، ص 175، حديث 2.

او را به عنوان رسول برگزيد قبل از آن كه به عنوان خليل برگزيند، و خدا او را به عنوان خليل برگزيد پيش از آن كه امامش قرار دهد؛ پس وقتى كه همۀ اين امور براى او فراهم آمد فرمود: همانا تو را پيشواى مردم قرار دادم.» پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز علاوه بر مقام نبوّت از مقام امامت هم برخوردار بودند؛ اميرالمؤمنين عليه السلام هم مى فرمايد:

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم امام متّقين و پرهيزكاران است.

2 - بينايى راه يافتگان

«وَ بَصِيرَةُ مَنِ اهْتَدى»

(و حجّت و بينايى كسى است كه هدايت جويد.)

«بصيرة» كه جمع آن «بَصائر» است، معانى مختلفى دارد؛ بينش، بينايى، هوشيارى، عقل و خرد، حجّت و برهان. در اينجا مقصود اين است كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مايۀ بصيرت و بينايى هدايت خواهان است، همه در سايۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هدايت يافته اند، اصلاً بينايى و بصيرت آنها از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است.

3 - چراغ درخشنده

«سِرَاجٌ لَمَعَ ضَوْءُهُ»

(چراغى است كه نورش درخشيد.)

«لَمْع» و «لَمَعان» يعنى درخشش؛ «لَمَعَ» يعنى درخشيد.

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم چراغى است كه روشنايى و نورش درخشيد و همه جا را روشن كرد. تعبير «سراج» براى پيامبر در قرآن آمده است: (وَ سِراجاً مُنِيراً) (1) يعنى:

«و چراغ فروزان.»

ص: 117


1- - سورۀ أحزاب (33)، آيۀ 46.

4 - نور بلند مرتبه

«وَ شِهَابٌ سَطَعَ نُوُرهُ»

(و ستاره اى است كه نورش بلند گرديد.)

«شِهاب» در اصل به معناى شعلۀ آتش است. در قرآن كريم تعبير «شهاب» به همين معنا در داستان بازگشت حضرت موسى به مصر آمده است، آنجا كه مى فرمايد:

(إِذْ قالَ مُوسى لِأَهْلِهِ إِنِّي آنَسْتُ ناراً سَآتِيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ آتِيكُمْ بِشِهابٍ قَبَسٍ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ) (1) يعنى: «به ياد بياور هنگامى را كه موسى به خانواده اش گفت آتشى به نظرم رسيد، به زودى از آن خبرى برايتان خواهم آورد، يا شعلۀ آتشى برايتان مى آورم تا خود را گرم كنيد.» به ستارگان آسمان هم چون تكۀ نور هستند و از آنها نور منتشر مى شود شهاب مى گويند. سنگ هاى آسمانى هم وقتى به جوّ زمين برخورد مى كنند آتش مى گيرند و تكه اى نورانى مى شوند، به همين خاطر به آنها شهاب سنگ گفته مى شود.

«سَطَعَ» به معناى بالا رفتن و منتشر شدن نور است؛ «نور ساطع» يعنى نورى كه بلند و مرتفع است. حالا اميرالمؤمنين عليه السلام پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را تشبيه به ستاره اى كرده اند كه نورش خيلى بلند است و محوطۀ زيادى را نورافشانى مى كند. مى فرمايد:

پيامبر يك شىء نورانى است كه نورش خيلى علوّ دارد و زياد است.

«وَ زَنْدٌ بَرَقَ لَمْعُهُ»

(و آتش زنه اى است كه شعلۀ آن درخشيد.)

در گذشته كه كبريت نبود وقتى مى خواستند آتش روشن كنند از سنگ هاى آتش زنه و دو چوب استفاده مى كردند، يك چوب در بالا كه به آن در عربى «زَنْد»

ص: 118


1- - سورۀ نمل (27)، آيۀ 7.

مى گويند و يك چوب در زير كه به آن «زَنْدَة» مى گويند. حضرت على عليه السلام مى فرمايد:

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مثل آن چوبى است كه آتش ايجاد مى كند و آتشى كه برافروخته درخشنده است.

سيره و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«سِيرَتُهُ الْقَصْدُ»

(روشش ميانه روى است.)

«سِيرة» يعنى روش. سيرۀ پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم يعنى راه و روش پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم. به كتابهايى كه روش زندگى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را نوشته اند كتابهاى سيره مى گويند؛ مثل سيرۀ ابن هشام.

«قصد» و «اقتصاد» يعنى اعتدال و ميانه روى. جناب لقمان در سفارش به فرزندش كه قرآن آن را نقل كرده است مى گويد: (وَ اقْصِدْ فِي مَشْيِكَ) (1) يعنى: «و در مشى و راه رفتنت ميانه رو باش.» نه اين طور باشد كه خيلى تند راه بروى و نه خيلى آرام و خرامان خرامان. به «علم اقتصاد» هم از اين باب اقتصاد مى گويند كه در خرج و تجارت ميانه روى مطلوب است و اين علم به انسان ياد مى دهد چگونه بين دخل و خرجش تعادل ايجاد كند، و در كشور از منابع به صورت بهينه استفاده شود، درآمدها حساب شده و معتدل هزينه شود تا جامعه با كمبود منابع و ثروت مواجه نشود.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: روش پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم روش اعتدال است؛ در همۀ حالات زندگى، در جنگ و در صلح، در شادى و در غم، نه اهل افراط بود و نه اهل تفريط، بلكه فردى معتدل بود و آنچه مقتضاى عدالت بود عمل مى كرد. اين بايد براى

ص: 119


1- - سورۀ لقمان (31)، آيۀ 19.

ما درسى باشد از سيرۀ پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم كه اهل افراط و تفريط نباشيم و هميشه معتدل باشيم. در فرد و جامعه آنچه مطلوب و پسنديده است اعتدال است، انسان در هر كارى بايد معتدل باشد، حتى در عبادت هم نبايد افراط كرد به نحوى كه آدم وظايف ديگرش را فراموش كند و فكر كند فقط وظيفه اش نماز و روزه است؛ اسلام احكام اجتماعى هم دارد و بايد به آنها هم توجّه كرد. امام على عليه السلام در نهج البلاغه عدم اعتدال و افراط و تفريط را نشانۀ جهل و نادانى معرفى كرده و مى فرمايد: «لا تَرى الْجاهِلَ إلّا مُفْرِطاً أو مُفَرِّطاً»(1) يعنى: «ديده نمى شود نادان مگر آن كه اهل افراط است يا اهل تفريط.» اگر فرد يا جامعه اى اهل تندروى يا كندروى باشد و يك مشى معتدلى نداشته باشد، معلوم مى شود آن فرد و جامعه جاهل اند و رفتارشان عاقلانه نيست.

«وَ سُنَّتُهُ الرُّشْدُ»

(و سنّتش رشد و هدايت است.)

چنان كه گفتيم «سيرة» به معناى روش است؛ در لغت به «سيرة» «سُنّة» هم مى گويند. معناى اصلى سين و نون مشدد (سنّ) جريان داشتن در سهولت و شيوع است؛ جريان و حركتى كه هم شايع است و عموميت دارد و هم آسان و روان مى باشد.

به سيره و روش هم از اين جهت كه جريان دارد سنّت مى گويند. مراد از سنّت هاى الهى نيز ضوابط و روشهايى است كه خداى متعال امور هستى را براساس آنها اداره مى كند. بنابراين سنّت و سيره از نظر معناى لغوى به هم نزديك هستند.

«سُنّت» در علم اصول فقه به عنوان يكى از منابع استنباط احكام است. و عبارت است از قول، فعل و تقرير معصوم. يعنى اگر معصوم سخنى بگويد يا كارى انجام دهد و يا ديگرى پيش معصوم عليه السلام كارى انجام دهد و ايشان سكوت كند و اعتراضى نكند، همۀ اين سه حجّت هستند و مى توان از آن حكم استنباط كرد، كه شرايط هر كدام در0.

ص: 120


1- - نهج البلاغۀ عبده، حكمت 70.

علم اصول فقه بيان مى شود. در حقيقت با قول و فعل و تقرير معصوم روش او را به دست مى آوريم.

«رشد» يعنى هدايت. در آية الكرسى هم مى خوانيم: (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ) (1) يعنى: «اجبارى در دين نيست، راه هدايت و رشد و راه گمراهى و ضلالت واضح و معلوم شده است.» ديگر هر كس بخواهد راه حق را بپذيرد و يا راه باطل را در پيش گيرد به اختيار خودش مى باشد.

به هر حال اميرالمؤمنين عليه السلام در اينجا مى فرمايد كه سنّت و روش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم رشد و هدايت است.

سخن و داورى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«وَ كَلامُهُ الْفَصْلُ»

(و كلامش جداكنندۀ حق از باطل است.)

«فَصل» مصدر است و به جاى صفت يعنى «فاصل» قرار گرفته تا بر مبالغه در فاصل بين حق و باطل بودن دلالت كند. كلام پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم معيار سنجش حق و باطل است و در مقايسه با آن، حق و باطل روشن مى شود؛ به قدرى كلام حضرت فاصل و مايز بين حق و باطل است كه گويا عين فصل و جدايى است.

خداوند دربارۀ قرآن هم مى فرمايد: (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ) (2) يعنى: «قرآن كتابى است كه فاصل و قاطع بين حق و باطل است.» به روز قيامت هم از اين جهت كه در آن مجرمان و گناهكاران از خوبان جدا مى شوند و صف آنان از هم متمايز مى شود «يَومُ الْفَصْل» اطلاق شده است.

ص: 121


1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 256.
2- - سورۀ طارق (86)، آيۀ 13.

«وَ حُكْمُهُ الْعَدْلُ»

(و حكمش عدل است.)

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وقتى بخواهد در مورد چيزى، اختلافى و... حكم و داورى كند از مرز عدالت خارج نمى شود. اينجا نيز از باب مبالغه به جاى اين كه گفته شود حكمش مطابق با عدل يا عادلانه است گفته شده حكمش عدل است؛ يعنى به قدرى حكم هاى او مطابق عدل است كه گويا عين عدل است، اصلاً اگر بخواهيد عدالت را ببينيد احكام و داوريهاى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را ببينيد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 122

«درس 133»: خطبۀ 94 (قسمت سوّم)

اشاره

فترت رسولان پيش از بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

وضعيت مردم در زمان جاهليت

سفارش به عمل بر اساس نشانه هاى روشن

راه روشن بهشت و فرصت بى مانند دنيا

باز بودن پروندۀ اعمال

فرصت توبه

فرصت براى انجام اعمال نيك

ص: 123

ص: 124

«خطبۀ 94 - قسمت سوّم»

«أَرْسَلَهُ عَلى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ، وَ هَفْوَةٍ عَنِ الْعَمَلِ، وَ غَبَاوَةٍ مِنَ الْأُمَمِ.

اعْمَلُوا - رَحِمَكُمُ اللَّهُ - عَلى أَعْلامٍ بَيِّنَةٍ؛ فَالطَّرِيقُ نَهْجٌ، يَدْعُو إِلى دَارِ السَّلامِ، وَ أَنْتُمْ فِي دَارِ مُسْتَعْتَبٍ عَلى مَهَلٍ وَ فَرَاغٍ، وَالصُّحُفُ مَنْشُورَةٌ، وَالْأَقْلامُ جَارِيَةٌ، وَالْأَبْدَانُ صَحِيحَةٌ، وَالْأَلْسُنُ مُطْلَقَةٌ، وَالتَّوْبَةُ مَسْمُوعَةٌ، وَالْأَعْمَالُ مَقْبُولَةٌ.»

فترت رسولان پيش از بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«أَرْسَلَهُ عَلى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ»

(خداوند او را هنگام فترت و انقطاع پيامبران مبعوث كرد.)

معناى اصلى «فترت» انقطاع و گسستگى است؛ به ضعف گراييدن و سست شدن را از اين جهت كه انسان از حالت جدّيّت در عمل منقطع مى شود «فترت» مى گويند.

خداوند دربارۀ ملائكه اى كه به عبادت خدا مشغولند مى فرمايد: (يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ) (1) يعنى: «شب و روز خدا را تسبيح مى گويند و ضعف و سستى به خود راه نمى دهند.»

وقتى خداوند پيغمبرى را بفرستد و او از دنيا برود، فاصله اى را كه وحى منقطع

ص: 125


1- - سورۀ أنبياء (21)، آيۀ 20.

مى شود تا پيغمبر ديگرى برانگيخته شود اصطلاحاً «فترت» مى گويند.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: خداوند پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را زمانى به پيامبرى برانگيخت كه مدّتى بود وحى منقطع شده بود و پيغمبرى نيامده و فترتى به وجود آمده بود، كه با بعثت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آن خلأ پر شد.

قرآن هم تقريباً عين همين تعبير را دارد. خداوند خطاب به اهل كتاب مى فرمايد:

(يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِيرٍ وَ لا نَذِيرٍ، فَقَدْ جاءَكُمْ بَشِيرٌ وَ نَذِيرٌ) (1) يعنى: «اى اهل كتاب! پيامبر ما به سوى شما آمد در حالى كه [آيات الهى را] براى شما روشن مى كند، در دورانى كه از پيامبران خبرى نبود، تا نگوييد بشارت دهنده و بيم دهنده اى براى ما نيامد؛ حالا برايتان بشارت دهنده و هشداردهنده اى آمده است.»

پس از حضرت عيسى عليه السلام ديگر پيغمبرى نيامده بود، و اگر فرضاً در اين بين پيغمبرانى هم بوده، پيامبرانى محلّى و در محدوده اى كمتر بوده است و اين طور نبوده كه در معرض همه و براى همه باشد.

ممكن است كسى بگويد: پس براى كسانى كه در اين دوران بوده اند حجّت تمام نشده است و مثلاً روز قيامت مى توانند پيش خدا عذر بياورند كه خدايا اگر ما بد عمل كرديم به خاطر اين بود كه پيغمبرى براى ما نفرستادى و ما حجّت نداشتيم.

جواب اين اشكال اين است كه وجود حجّت منحصر در حضور فيزيكى پيغمبر نيست و نبودن حضور پيغمبر به معناى نبودن حجّت نمى باشد، چه بسا حجّت هاى ديگر بوده، كتاب و تعاليم پيغمبر قبلى در دسترس افراد بوده، يا اوصيا و دانشمندانى در ميان مردم بوده اند، خلاصه خداوند هيچ گاه مردم را بدون حجّت نمى گذارد.9.

ص: 126


1- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 19.

وضعيت مردم در زمان جاهليت

«وَ هَفْوَةٍ عَنِ الْعَمَلِ»

(و [زمانى كه] مردم در كارهايشان دچار لغزش و انحراف شده بودند.)

«هَفْوَة» يعنى لغزش، كه جمعش «هَفَوات» است؛ «هفوات لسان» يعنى لغزشهاى زبان.

خداوند وقتى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را فرستاد كه مردم به دنبال كارهاى خوب و مفيد براى دنيا و آخرت خود نبودند، انحرافات و لغزشهاى عملى زياد شده بود، دين و كتب آسمانى تحريف شده بود، كارهاى خرافه اى و اساطيرى انجام مى دادند و بدعت ها به اسم دين در اعتقادات مردم وارد شده بود. به خاطر تعصب هاى جاهلى دخترها را مى كشتند. در اعمال حج آدابى از نزد خود درست كرده بودند؛ مثلاً مى گفتند لباسهايى كه با آن طواف كرده ايم نبايد بپوشيم، و اگر يك لباس بيشتر نداشتند براى نگهدارى لباس خود، در وقت طواف از ديگرى لباس به عاريه مى گرفتند و با آن طواف مى كردند و يا هنگام طواف لخت مى شدند؛(1) و بسيارى از انحرافهاى ديگر.

«وَ غَبَاوَةٍ مِنَ الْأُمَمِ»

(و [زمانى كه] امّت ها در غفلت و نادانى به سر مى بردند.)

«غَباوَة» يعنى نادانى، غفلت و كودنى؛ «غبِيَ الشيء» يا «غبِيَ عَن الشيء» يعنى:

متفطّن و متوجّه آن چيز نشد؛ به فردى كه درك و فهمش پايين باشد «غبِيّ» گفته مى شود، در مقابل «فَطِن» به معناى زيرك.

پيش از بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم امّت ها در جهل و نادانى به سر مى بردند؛ غفلت آنها را فرا گرفته بود و درك و شعورشان از حقايق پايين بود.

ص: 127


1- - تفسير القمى، ج 1، ص 281.

سفارش به عمل بر اساس نشانه هاى روشن

«اِعْمَلُوا - رَحِمَكُمُ اللَّهُ - عَلى أَعْلامٍ بَيِّنَةٍ»

(خداى شما را مورد رحمت قرار دهد، براساس نشانه ها و علامت هاى روشن عمل كنيد.)

عرض كردم كه اين خطبه داراى سه قسمت است: قسمت اوّل دربارۀ خدا و اوصاف الهى بود، قسمت دوّم در توصيف پيامبران و فضيلت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود، قسمت سوّمى كه مرحوم سيّد رضى نقل كرده و از اينجا شروع مى شود نصايح و توصيه هاى حضرت على عليه السلام است.

«أعلام» جمع «عَلَم» است. در قديم براى اين كه افراد شب ها راه را گم نكنند چراغى را در جاى بلندى قرار مى دادند كه به آنجا «مَنار» يعنى محل نور گفته مى شد، «عَلَم» به «مَنار» اطلاق مى شود، بعد عَلَم را در مطلق علامت و نشانه به كار بردند. به عَلَم هايى كه در عزاداريها بلند مى كنند و به پرچم ها هم از اين جهت كه نشانۀ عزادارى است عَلَم مى گويند.

«بَيّنة» به معناى روشن، صفت «أعلام» است. «أعلامٍ بَيّنَةٍ» يعنى نشانه هاى روشن و آشكار. «أعلام» كنايه از بزرگانِ راهنماى دين است كه همانند چراغى راه را به انسان نشان مى دهند. «عَلى أَعْلامٍ» جار و مجرور و به «إعْمَلوا» كه فعل امر است متعلق است؛ و جملۀ «رَحِمَكُمُ اللّه» جملۀ معترضه است. مى فرمايد: براساس دليل و برهان و طبق نشانه ها و علامت هاى روشن، يعنى سنّت پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم عمل كنيد و از عالمانى كه آگاه به مسائل اسلامى و بيانگر سنّت ايشان هستند بپرسيد و به حرفهاى خرافى و بى پايه و حرفهاى بچه گانه و بى دليل ترتيب اثر ندهيد. عملتان براساس سخنان پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم، اهلِ بيت عليهم السلام و عقل باشد؛ و از عالمان آگاه و حقگو سؤال و پيروى كنيد. مواظب باشيد آلت دست ديگران قرار نگيريد و كارهاى نادرستى را به اسم دين انجام ندهيد؛ و خلاصه به برهان و عقلتان بها بدهيد و براساس شناخت صحيح كار كنيد.

ص: 128

راه روشن بهشت و فرصت بى مانند دنيا

«فَالطَّرِيقُ نَهْجٌ»

(پس راه واضح و روشن است.)

«نهج» يعنى واضح و روشن. راه واضح و روشن است و هيچ عذرى در نپيمودن راه حق نيست؛ و آنان كه به دنبال حق باشند راه حق روشن است و آن را مى يابند.

اساساً خداوند در هر زمانى براى نوع انسانها راه حق را از راه باطل آشكار مى كند، و كسانى كه راه باطل را در پيش مى گيرند به خاطر واضح نبودن راه نيست و در روز قيامت در برابر خدا حجّتى ندارند. خداوند مى فرمايد: (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً) (1) يعنى: ما راه درست را به انسان نشان داديم، خواه او شاكر باشد و راه حق را برگزيند يا ناسپاسى كند و به جاى راه حق راه باطل را طى كند.

«يَدْعُو إلى دَارِ السَّلامِ»

([راه حق] به خانۀ سلامتى فرا مى خواند.)

معناى اصلى «سلام» پيراسته بودن از آفات ظاهرى و باطنى است. (2)«سلام» و «السّلامة» به يك معنا هستند، مثل «رَضاع» و «الرَّضاعة» كه هر دو به معناى شيردادن مى باشند. يكى از اسماء الهى «سلام» است؛ و در قرآن آمده است: (هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ...) . (3) به خاطر اين كه ذات حق تعالى خير محض است و هيچ شرّى به ساحت قدس الهى راه ندارد.

مراد از «دارالسّلام» بهشت است؛ زيرا بهشت خانۀ سلامت است و اهل بهشت از هر آفت و ضررى عارى هستند. نكته اى كه مرحوم علامه طباطبايى به آن توجّه كرده

ص: 129


1- - سورۀ إنسان (76)، آيۀ 3.
2- - مفردات ألفاظ القرآن، مادّۀ «سلم».
3- - سورۀ حشر (59)، آيۀ 23.

اين است كه خداوند در قرآن «دارالسّلام» را مطلق آورده و هيچ قيدى براى آن ذكر نكرده كه مثلاً از فلان جهت دارالسّلام است؛ و از همين معلوم مى شود مقصود از «دارالسّلام» بهشت است؛ زيرا تنها بهشت است كه سلامت مطلق است، و در غيربهشت اگر از جهاتى سلامتى باشد از جهاتى ديگر هم سختى و مشقت و ناراحتى دارد.(1)

ضمير «يدعو» به «الطريق» برمى گردد؛ يعنى راه حق شما را به بهشت فرا مى خواند، و اين اسناد مجازى است؛ زيرا راه كه كسى را نمى خواند، آن كه افراد را مى خواند تا از يك راهى حركت كنند واضع آن راه است. در قرآن شريف آمده است:

(وَ اللّهُ يَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ) (2) يعنى: «و خداوند به سراى سلامت [بهشت] فرا مى خواند.» راه حق چون انسان را به بهشت مى رساند گويا انسان را به بهشت مى خواند، لذا دعوت و خواندن را به راه هم نسبت مى دهند.

«وَ أَنْتُمْ فِي دَارِ مُسْتَعْتَبٍ عَلى مَهَلٍ وَ فَرَاغٍ»

(در حالى كه اكنون شما در خانه اى هستيد كه محل كسب رضايت خداست در فرصت و فراغتى كه داريد.)

يكى از معانى «عُتْبى» رضايت است و «إستعتاب» به معناى طلب رضايت مى باشد؛ «مُسْتَعْتَب» مصدر ميمى يا اسم مكان است، «دارِ مُسْتَعْتَب» يعنى خانه اى كه محل طلب رضايت است، يا خانۀ تحصيل رضايت است. مراد از «دار مستعتب» دنياست؛ زيرا انسان در دنيا داراى اختيار و آگاهى است و مى تواند رضايت خدا را تحصيل كند.

«دَارِ مُسْتَعْتَب» اضافه است نه صفت و موصوف؛ «وَ أَنْتُمْ فِي دَارِ مُسْتَعْتَبٍ» يعنى:

و شما در جايى هستيد كه با اختيارتان و با قدرتتان مى توانيد رضايت خدا را درخواست كنيد و به دست آوريد.5.

ص: 130


1- الميزان، ج 10، ص 39.
2- - سورۀ يونس (10)، آيۀ 25.

«عَلى مَهَلٍ وَ فَرَاغٍ» : در حال مهلت و فراغت هستيد. يعنى الآن كه در دنيا هستى اين فرصت و فراغت در اختيار توست كه با انجام كارهاى خوب خشنودى خدا را به دست آورى؛ اگر چيزهايى را نمى دانى مى توانى بپرسى، ياد بگيرى و انجام وظيفه كنى. «مَهَل» يعنى مهلت و فرصت، و «فراغ» يعنى فراغت؛ «عَلى» براى استعلاء است.

الآن در دنيا مهلت و فراغت براى عمل دارى، گويا سوار بر زمان و قدرت هستى و مى توانى از عمرت استفاده كنى و سعادت ابدى را براى خود بخرى، حتى اگر در گذشته اشتباهاتى داشته اى جبران كنى و از گناهان توبه نمايى.

باز بودن پروندۀ اعمال

«وَالصُّحُفُ مَنْشُورَةٌ»

(و صحيفه ها [ى اعمال] گشوده است.)

«صُحُف» جمع «صحيفة» است. يعنى تا در دنيا هستى صحيفه هايى كه ملائكه و كرام الكاتبين اعمالت را بر آن ثبت مى كنند باز است، هنوز نامۀ اعمالت بسته نشده؛ پس فرصت را غنيمت شمار كه وقتى مُردى نامۀ اعمالت ديگر بسته مى شود و نمى توانى خيرى بر آن بيفزايى.

«وَالْأَقْلامُ جَارِيَةٌ»

(و قلم ها [ى كاتبان الهى] در جريان است.)

«أقلام» جمع «قَلم» است. تا وقتى در دنيا هستيد و پرونده تان بسته نشده قلم هاى كرام الكاتبين بر صحيفه ها جارى است و كارهاى نيك و بد انسان را مى نويسند.

اين طور نيست كه انسان عمل خير يا كار زشتى انجام دهد و هيچ جا ثبت نشود، نگاهبانانى هستند كه اعمالتان را ثبت مى كنند. قرآن كريم مى فرمايد: (وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ * كِراماً كاتِبِينَ) (1) يعنى: «و همانا بر شما نگاهبانانى است، بزرگوارانى كه اعمال شما را ثبت مى كنند.» در روز قيامت اين صحيفه ها گشوده مى شوند و عليه انسان سخن مى گويند و انسان را مفتضح مى كنند، آن موقع به انسان گفته مى شود:

اين طور نيست كه انسان عمل خير يا كار زشتى انجام دهد و هيچ جا ثبت نشود، نگاهبانانى هستند كه اعمالتان را ثبت مى كنند. قرآن كريم مى فرمايد: (وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ * كِراماً كاتِبِينَ) (1) يعنى: «و همانا بر شما نگاهبانانى است، بزرگوارانى كه اعمال شما را ثبت مى كنند.» در روز قيامت اين صحيفه ها گشوده مى شوند و عليه انسان سخن مى گويند و انسان را مفتضح مى كنند، آن موقع به انسان گفته مى شود:

(هذا كِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ إِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) (2) يعنى: «اين است كتاب ما كه از اعمال و رفتار شما عليه شما به حق سخن مى گويد، ما هر چه را انجام مى داديد نسخه بردارى مى كرديم.»

بايد به اين امر هم توجّه كرد كه عمل انسان فقط كارهايى نيست كه با دست و پا و ديگر اعضا انجام مى دهد؛ سخن انسان هم از اعمال انسان است و بسا سخنى كه ضررش از خيلى از اعمال ديگر بيشتر باشد. با يك كلام مى توان آبروى مؤمنى را برد و بزرگترين گناه را انجام داد، و با همين زبان مى توان آبروى كسى را حفظ كرد، مى توان تهمتى بر كسى وارد نمود يا از مظلومى دفاع كرد، در خانواده و جامعه اختلاف افكند يا انس و الفت ايجاد كرد، امر به معروف و نهى از منكرِ زبانى كرد يا زبان به مدح از ظالمى گشود، با همين زبان مى توان انتقاد كرد و جلوى انحرافى را گرفت و يا با تملّق و چاپلوسى به انحرافات شدّت بخشيد و منحرفين را كمك كرد.

همۀ اينها از اعمال انسان محسوب و حفظ مى شود. قرآن مى فرمايد: (إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ * ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ) (3)

يعنى: «آنگاه كه دو فرشتۀ دريافت كننده و نگارندۀ اعمال انسان در چپ و راست انسان حاضرند و ملازم انسان مى باشند، و هيچ سخنى را به زبان نمى آورد مگر اين كه مراقبى آماده نزد اوست و آن را حفظ مى كند.»

ص: 131


1- - سورۀ إنفطار (82)، آيات 10 و 11.
2- - سورۀ جاثيه (45)، آيۀ 29.
3- - سورۀ ق (50)، آيات 17 و 18.

«وَالْأَبْدَانُ صَحِيحَةٌ»

(و بدنهايتان سالم است.)

حالا كه مى توانى عبادت خدا را بكنى، دستگيرى از ضعيفى بكنى، انجام بده؛ نمازت را بخوان، روزه ات را بگير؛ كه اگر به مريضى گرفتار آمدى و بدنت ضعيف و ناتوان شد ديگر عبادت خدا هم مشكل مى شود.

«وَالْأَلْسُنُ مُطْلَقَةٌ»

(و زبانها باز است.)

«ألْسُن» جمع «لسان» به معناى زبان است؛ و «مطلق» به معناى آزاد و رها مى باشد.

الآن هر سخنى را مى توانى بگويى، نمازهايت را مى توانى بخوانى، آبروى كسى را برده اى مى توانى عذرخواهى كنى. به هر حال انسان معصوم نيست و ممكن است اشتباهاتى كرده باشد ولى راه توبه و عذرخواهى باز است. در حديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آمده است: «كلُّ بني آدَم خَطّاءٌ وَ خَيْرُ الخَطّائينَ التَّوّابين» (1)«همۀ فرزندان آدم خطاكارند و بهترين خطاكاران كسانى اند كه توبه كنند.» تا وقت است توبه كن، استغفار كن، عذرخواهى كن، كه ديگر وقت مرگ زبانت گويا نخواهد بود.

فرصت توبه

«وَالتَّوْبَةُ مَسْمُوعَةٌ»

(و توبه شنيده مى شود [و مقبول مى افتد].)

يكى از الطاف بزرگ خدا اين است كه اگر انسان گناه كند و از درِ خانۀ خدا دور شود، خدا راه بازگشت برايش گذاشته است؛ و اگر كسى واقعاً توبه كند و به سوى خدا

ص: 132


1- - المصنّف، ج 8، ص 108؛ المسند احمد بن حنبل، ج 3، ص 198؛ سنن الترمذى، ج 4، ص 70.

بازگردد خدا او را مى پذيرد. خداوند در قرآن به پيغمبرش خطاب مى فرمايد: (قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ) (1) يعنى: «پيامبر [از جانب ما] بگو: اى بندگان من كه به زيان خود [در گناه] زياده روى كرده ايد از رحمت خدا نااميد نشويد، چرا كه خداوند همۀ گناهان را مى آمرزد، به راستى كه او بسيار آمرزندۀ مهربان است.»

معناى توبه بازگشت است. بازگشت به سوى خدا در اين دنيا از ناحيۀ خدا شنيده مى شود. يعنى خداوند در اين دنياست كه راه توبه را براى شما باز گذاشته است.

امام سجّاد عليه السلام در مناجات با خدا پس از ستايش او و سپاس از نعمت هايى كه خدا در اختيار انسان نهاده بيان مى كند: «ثُمَّ أَمَرَنا لِيَخْتَبِرَ طاعَتَنا، وَ نَهانا لِيَبْتَلِيَ شُكْرَنا، فَخالَفْنا عَنْ طَريقِ أَمْرِهِ، وَ رَكِبْنا مُتونَ زَجْرِه، فَلَم يَبْتَدِرْنا بِعُقوبَتِهِ، وَ لَمْ يُعاجِلْنا بِنقْمَتِه، بَلْ تَأنّانا بِرَحْمَتِه تَكرُّماً، وَانْتَظَرَ مُراجَعَتَنا بِرَأْفَتِه حِلْماً، وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذي دَلَّنا عَلَى التَّوْبَة»(2) يعنى: «بعد از اين همه نعمت ها كه خدا در اختيار انسان قرار داد، به كارهايى ما را فرمان داد تا ما را در فرمانبرى بيازمايد و از كارهايى بازِمان داشت تا سپاسگزاريمان را امتحان كند؛ ولى ما فرمانش را مخالفت كرديم و آنچه را كه نهى كرده بود انجام داديم، اما خدا فوراً اقدام به عقوبت نكرد و در انتقام گيرى تعجيل ننمود، بلكه به رحمت خود و از روى كرامت و بزرگوارى تأنّى و مدارا كرد و به واسطۀ مهربانى اش از روى حلم و بردبارى انتظار مراجعه و بازگشت انسان را كشيد.

سپاس خدايى را كه ما را به توبه و بازگشت راهنمايى كرد.»

فرصت براى انجام اعمال نيك

«وَالْأَعْمَالُ مَقْبُولَةٌ»

(و كارهايتان مقبول است.)

ص: 133


1- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 53.
2- - صحيفۀ سجّاديه، دعاى اوّل.

تا انسان در اين دنياست كارهاى خوبش پذيرفته است؛ امروز روز عمل است؛ ولى وقتى انسان از دنيا رفت وقت عمل به اتمام رسيده و ديگر دورۀ حسابرسى است.

اميرالمؤمنين عليه السلام در كلام ديگرى مى فرمايد: «وَ إِنَّ الْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لَاحِسابٌ، وَ غَداً حِسابٌ وَ لَاعَمَلٌ»(1) «و همانا امروز روز عمل است و حسابى در كار نيست، و فردا روز حساب است و امكان هيچ عملى نيست.»

و همچنين در خطبۀ ديگرى كه در امالى شيخ طوسى ذكر شده ولى در نهج البلاغه نيامده است، حضرت مطالبى بيان مى كنند و ضمن آن مى فرمايند: «وَ بابُ التَّوبةِ مَفْتوحاً وَ مِنْ قَبْلِ أنْ يَجِفَّ الْقَلَمُ وَ تُطْوَى الصَّحِيفَةُ فَلا رِزْقَ يَنْزِلُ وَ لا عَمَلَ يَصْعَدُ»(2)

يعنى: «و راه توبه باز است و تا قبل از اين است كه قلم [كه اعمال انسان را با آن مى نوشتند] خشك شود [و كرام الكاتبين ديگر چيزى در پروندۀ اعمال نمى نويسند] و صحيفۀ اعمال انسان پيچيده و بسته مى شود، پس ديگر رزقى نازل نمى شود و عملى هم بالا نمى رود.» يعنى ديگر وقت عمل تمام شده است. انسان تا زنده است بايد خودش عمل كند؛ و اين كه وصيّت كنى بعد از تو برايت نماز بخوانند يا صدقه بدهند، اينها اثرش خيلى كمتر از عمل خود انسان است. كسى وصيّت كرده بود يك انبار خرمايش را بعد از مرگش صدقه بدهند، پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وقتى طبق وصيّت او تمام خرماها را بين فقرا تقسيم كرد، در آخر يك خرماى كوچكى را برداشتند و فرمودند:

اگر همين را به دست خودش صدقه مى داد ارزشش براى او از تمام خرماهايى كه من امروز به وصيّت او صدقه دادم بيشتر بود. تازه معلوم نيست اگر انسان وصيتى هم بكند تا چه مقدار ورّاث به آن عمل كنند.

پس ما بايستى تا راه براى ما بسته نشده عمل صالح انجام دهيم؛ زيرا روز قيامت اگر كسى بگويد: خدايا ما را برگردان تا عمل صالح انجام بدهيم، در جواب مى گويند9.

ص: 134


1- - نهج البلاغه، خطبۀ 42.
2- - الأمالى، شيخ طوسى، ص 686، حديث 9.

زمان آن گذشت، تا زنده بودى مى توانستى خطاهاى گذشته را جبران كنى ولى نكردى و اكنون ديگر فايده ندارد. تا زنده هستيم و زبان و عقل و شعور ما كار مى كند، به ويژه در اين آخر عمر و زمان پيرى، بايد توبه كرد و جبران مافات نمود تا خداوند إن شاءاللّه قبول كند و ما را مورد رحمت و لطف خود قرار دهد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 135

«درس 134»: خطبۀ 95

اشاره

وضعيت مردم هنگام بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

1 - گمراهى و تحيّر

2 - گرفتار در فتنه

3 - مجذوب هواهاى نفسانى

4 - كبرورزى و بزرگ منشى

5 - بى هويّتى و سبك مغزى

6 - ترديد و جهالت

تلاش پيگير پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى هدايت مردم

تبلور آيۀ (ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ...) )

خطبۀ 96

(قسمت اوّل)

معناى اختصاص همۀ ستايش ها به خداوند

سرمدى بودن خداى سبحان

آشكار بودن حق تعالى

ص: 136

ص: 137

«خطبۀ 95»

اشاره

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«بَعَثَهُ وَ النَّاسُ ضُلّالٌ فِي حَيْرَةٍ، وَ خَابِطُونَ [حَاطِبُونَ] فِي فِتْنَةٍ. قَدِ اسْتَهْوَتْهُمُ الْأَهْوَاءُ، وَ اسْتَزَلَّتْهُمُ الْكِبْرِيَاءُ، وَ اسْتَخَفَّتْهُمُ الْجَاهِلِيَّةُ الْجَهْلاءُ. حَيَارى فِي زِلْزَالٍ مِنَ الْأَمْرِ، وَ بَلاءٍ مِنَ الْجَهْلِ. فَبَالَغَ صلى الله عليه و آله و سلم فِي النَّصِيحَةِ، وَ مَضى عَلَى الطَّرِيقَةِ، وَ دَعَا إِلَى الْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ.»

ظاهر «وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السلام» اين است كه آنچه سيّد رضى نقل كرده همۀ خطبه نيست. از «بَعَثَهُ» نيز پيداست كه جلوتر مطالبى راجع به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و شرايط و اوضاع جامعه پيش از مبعوث شدن پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم بيان شده است.

وضعيت مردم هنگام بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

1 - گمراهى و تحيّر

«بَعَثَهُ وَ النَّاسُ ضُلّالٌ فِي حَيْرَةٍ»

([خداوند] او [پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم] را برانگيخت درحالى كه مردم گمراهانى متحيّر بودند.)

«ضُلّال» جمع «ضالّ» است؛ مثل «جُهّال» جمع «جاهل». خداوند پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

ص: 138

را به رسالت برانگيخت در حالى كه مردم گمراهانى بودند در حالت حيرت و سرگردانى. برخى افراد گمراه هستند اما تحيّر ندارند و به خيال خودشان راهى كه مى روند صددرصد درست است. ظاهر تعبير على عليه السلام اين است كه مردم پيش از بعثت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گمراه بودند ولى اين چنين هم نبود كه صددرصد مطمئن باشند راهى كه مى روند درست است، بلكه در درستى راهى كه انتخاب كرده بودند متحيّر و دودل بودند و شك و شبهه داشتند كه اين راهى كه مى روند درست است يا نه.

2 - گرفتار در فتنه

«وَ خَابِطُونَ [حَاطِبُونَ] فِي فِتْنَةٍ»

(و در فتنه بيراهه رفته بودند.)

در نقل اين عبارت نسخه ها مختلف اند، در بيشتر نسخه ها «خابطون» است و در برخى «حاطبون». «خَبط» به معناى بيراهه رفتن است، «خابطون» يعنى در راه كج و بيراهه مى رفتند. در فتنه ها و ابتلائات راه كج را برمى گزيدند و راه درست را انتخاب نمى كردند.

اگر «حاطبون» باشد از «حَطَب» به معناى هيزم است، «حاطِب» يعنى كسى كه هيزم جمع مى كند. كسانى كه هيزم جمع مى كنند مخصوصاً اگر عجله داشته باشند يا هوا تاريك باشد همه چيز را در بارشان جمع مى كنند، و چه بسا چيزهايى كه مضرّ است وسط بارشان جمع كنند؛ مثلاً ممكن است چند تا مار هم بين هيزمها گرد آورده باشند.

«حَاطِبُونَ فِي فِتْنَةٍ» يعنى: درحال فتنه و گرفتارى هيزم جمع مى كنند و توجّه ندارند كه آنچه گرد مى آورند مضرّ است يا نافع. و شايد هم كنايه از اين باشد كه مردم هيزم جمع كن و آتش افروز در فتنه بودند.

ابن أبى الحديد مى نويسد: «و يُقال لِمَن يَجمعُ بين الصّوابِ و الخَطأ، أو يَتكلّمُ بِالْغَثِّ

ص: 139

وَالسَّمين، حاطِبُ لَيل، لأنّه لايُبصر مايَجمعُ في حَبلِه»(1) يعنى: «و به كسى كه در سخنانش حق و باطل را درهم مى آميزد و درست و نادرست را با هم جمع كرده و همه چيز را قاطى مى كند و فكر نكرده و نسنجيده سخن مى گويد «حاطب ليل» مى گويند، زيرا چنين كسى مثل آدمى است كه شبانه هيزم جمع مى كند و نمى بيند در ريسمانش چه چيزى قرار مى دهد.» طبق اين نقل على عليه السلام مى فرمايد: وقتى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مبعوث شد مردم مثل هيزم كَنانى بودند كه چيزهاى ارزشمند و بى ارزش را با هم جمع مى كردند.

3 - مجذوب هواهاى نفسانى

«قَدِ اسْتَهْوَتْهُمُ الْأَهْوَاءُ»

(به تحقيق هواهاى نفسانى آنها را به خود جذب كرده بود. [و يا آنها را در معرض سقوط قرار داده بود.])

در اين جمله دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل اين كه «اِسْتَهْوى» از «هوى» به معناى هواى نفس باشد. بنابر اين احتمال، مفاد كلام حضرت اين است كه خواسته هاى نفسانى براى آنها جاذبه پيدا كرده بود و به دنبال ارضاى هواهاى نفسانى خود بودند. «قَدِ اسْتَهْوَتْهُمُ الأَهْوَاءُ» يعنى: «قَدْ جَذبَتْهُمُ الْأَهْوَاءُ». هر كس هواهاى نفسانى اش را حق بپندارد، شيطان هم اين پندار را تقويت مى كند به گونه اى كه به آنها كششى پيدا مى كند و هواهاى نفسانى محرك او در كارهايش خواهند بود؛ و مردم عصر جاهلى اين چنين بودند.

احتمال ديگر اين است كه «اِسْتَهْوى» از «هُوِيّ» به معناى سقوط باشد، كه بنابر اين احتمال، معناى عبارت حضرت اين مى شود كه هواهاى نفسانى آنها را در معرض

ص: 140


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 66.

سقوط و لبۀ پرتگاه قرار داده بود. قرآن كريم هم دربارۀ وضعيت مردمِ پيش از بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: (وَ كُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها) (1)

يعنى: «و شما مردم در لبۀ پرتگاه آتش بوديد، پس خدا شما را از آن نجات داد.»

4 - كبرورزى و بزرگ منشى

«وَاسْتَزَلَّتْهُمُ الْكِبْرِيَاءُ»

(و بزرگ منشى و تكبّر آنها را گمراه ساخته بود.)

«كبرياء» يعنى تكبّر و بزرگ منشى. «إستَزلّ» از «زَلَل» به معناى لغزش و خطاست.

«وَ اسْتَزَلَّتْهُمُ الْكِبْرِيَاءُ» يعنى: و خودخواهى و بزرگ منشى آنها را از مسير حق لغزانده و موجب گمراهى شان شده بود. خيلى از افراد در اثر خودخواهى و تكبّر حق برايشان مشتبه مى شود و خيال مى كنند همان حرفى كه آنها مى گويند و كارى كه انجام مى دهند درست است. خودخواهى رذيلۀ بزرگى است كه انسان را در فهم حق هم دچار انحراف مى كند. انسان طبعاً خودخواه است مگر اين كه خود را منزّه كند.

در نهج البلاغۀ عبده آمده كه اين عبارت به اين گونه نيز نقل شده است: «و اسْتَزَلَّتْهُمُ الْكُبَرَاءُ» . «كُبَراء» جمع «كبير» است. يعنى بزرگانشان آنها را به لغزش واداشته و از مسير حق منحرف كردند. قرآن شريف كلام برخى از كافران در عذرتراشى براى كفرشان در روز قيامت را چنين بيان مى كند: (وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاَ) . (2)«سادَة» جمع «سيّد» به معناى سرور و آقاست. يعنى: «و گفتند خدايا ما از بزرگان و رؤسايمان اطاعت كرديم و آنها ما را از راه حق منحرف كردند.»

ص: 141


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 103.
2- - سورۀ أحزاب (33)، آيۀ 67.
5 - بى هويّتى و سبك مغزى

«وَاسْتَخَفَّتْهُمُ الْجَاهِلِيَّةُ الْجَهْلاءُ»

(و جاهليتى عميق آنها را سبك مغز و بى هويّت كرده بود.)

«الجاهِليّة» براى مبالغه به «الجَهْلاء» متصف شده است. «الْجَاهِليَّةُ الْجَهْلاَءُ» يعنى جاهليتى كه سرتاپا جهل است. «إستخفاف» يعنى سبك مغز، بى مايه و بى هويّت كردن.

اساساً مستكبران هميشه در پى سوءاستفاده از مردمند، و براى رسيدن به اين هدف ابتدا مردم را بى هويّت و توخالى كرده و قدرت فكر و انديشه را از آنها مى ستانند، به گونه اى كه مردم، خودشان هم مى پذيرند خوديّت و هويّتى ندارند؛ و انسانهاى بى هويّت اند كه مجرى بى چون و چراى دستورات مستكبرانند. خداوند دربارۀ شيوۀ سلطه جويى فرعون بر مردمش مى فرمايد: (فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ) (1) يعنى:

«فرعون قومش را به سبك مغزى سوق داد و آنها را بى هويّت كرد پس آنان هم او را اطاعت كردند.» انسان باهويّت كه از فرعون اطاعت نمى كند. بعد از آن كه از خود بيگانه و بى هويّت شدند بى هيچ عكس العملى دستورات فرعون را مى پذيرند و فرعون مى تواند به آنها بباوراند كه (أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى) ؛ (2) و به آنان بگويد:

(أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي) . (3) مردم وقتى بى هويّت شدند زير بار هر كس مى روند؛ وگرنه انسانهاى باشخصيت كه زير بار باطل نمى روند.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: جاهليتى عميق و فراگير مردم را پيش از بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در كام خود كشيده و آنان را سبك مغز و بى هويّت كرده بود. وقتى كه

ص: 142


1- - سورۀ زخرف (43)، آيۀ 54.
2- - سورۀ نازعات (79)، آيۀ 24: «منم خداى بلند مرتبه و بزرگتر شما.»
3- - سورۀ زخرف (43)، آيۀ 51: «آيا پادشاهى مصر از آنِ من نيست؛ در حالى كه اين نهرها از زير [كاخ] من جارى هستند؟»

علم از جامعه اى رخت بربست و جهل بر آن حاكم گشت، زبان دانشمندان بريده و جاهلان ميداندار شدند،(1) چنين جامعه اى بسترى خواهد شد براى پرورش انسانهاى بى شخصيت و مطيع هر دستور و فرمان.

6 - ترديد و جهالت

«حَيَارى في زِلْزَالٍ مِنَ الْأَمْرِ»

(سرگشتگانى متحيّر و در ترديد نسبت به امر خويش.)

«حَيارى» جمع «حَيْران» به معناى سرگشته و متحيّر است. مردم در زمان بعثت پيامبر متحيّر بودند كه آيا راهى كه در پيش گرفته اند حق است يا باطل؟ در امور مختلف در لغزش و متزلزل بودند و نمى دانستند چه بكنند، آيا آنچه انجام مى دهند به خيرشان هست يا نه؟ خلاصه گيج و سرگشته بودند.

«وَ بَلاءٍ مِنَ الْجَهْلِ»

(و دچار بلا و مصيبتى برخاسته از جهل و نادانى.)

و گرفتار بلا و مصيبتى بودند كه از جهلشان برخاسته بود؛ نادانى به گرفتارى دچارشان كرده بود. كشتارهايى كه در جاهليت بود، فرزند كشى ها، جنگ هاى طولانى، همه از جهل و نادانى آنها بود. براى يك امر جزئى مدتهاى طولانى با هم مى جنگيدند و خون يكديگر را مى ريختند.

حضرت در اين جملات فضاى پيش از بعثت را ترسيم كردند؛ مردم در چنين اوضاع آشفته اى دست و پا مى زدند، كه خداوند پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مبعوث ساخت.

ص: 143


1- - على عليه السلام در سخنانى ديگر دربارۀ جامعۀ جاهلى مى فرمايد: «عالِمُها مُلْجَم و جاهِلُها مُكْرَم» (دانشمند آن دهانش بسته شده و جاهل آن ارجمند گشته است.) نهج البلاغه، خطبۀ 2.

تلاش پيگير پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى هدايت مردم

«فَبَالَغَ صلى الله عليه و آله و سلم فِي النَّصِيحَةِ»

(پس پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نهايت كوشش خود را در خيرخواهى آنها به كار گرفت.)

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در خيرخواهى و اصلاح امور آنها نهايت كوشش خود را به كار گرفتند و زحمت هاى بسيارى متحمل شدند، اذيت و آزار شدند، دندان حضرت را شكستند و...؛ و پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم چون خيرخواه مردم بود همۀ اين مصيبت ها را تحمّل كرد.

«وَ مَضى عَلَى الطَّرِيقَةِ»

(و بر راه حق مداومت كرد.)

«مَضى عَلَى الْأَمر» يعنى: بر آن كار مداومت كرد. الف و لام در «الطريقة» الف و لام عهد است. يعنى پيغمبر بر همان راه حقى كه در پيش گرفته بودند مداومت كردند و هيچ گاه سستى و فترتى در اين زمينه در ايشان پديد نيامد.

تبلور آيۀ (ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ...)

«وَ دَعَا إِلَى الْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ»

(و مردم را به حكمت و موعظۀ نيكو دعوت كرد.)

اين عبارت حضرت ظاهراً اشاره به آيۀ شريفه است كه خداوند خطاب به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: (ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) (1) يعنى: «مردم را به راه پروردگارت با حكمت و پند نيكو فراخوان و

ص: 144


1- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 125.

با آنان با روشى كه بهتر باشد مجادله كن.» «حكمت» يعنى امر محكمى كه مطابق عقل باشد. اهل لغت مى گويند: اصل حكمت و حكومت و حُكْم و همۀ مشتقات «ح، ك، م»، از «حَكَمة» است. به دهنۀ اسب كه سواركار به وسيلۀ آن اسب را كنترل كرده و نمى گذارد چموشى كند «حَكَمة» مى گويند. در زبان عربى اشتقاق كلمات از يك كلمۀ جامد امرى شايع است و در برخى زبانهاى ديگر مثل زبان انگليسى هم چنين چيزى وجود دارد. همان طور كه دهنۀ اسب آن را كنترل مى كند، حكم حاكم، حكم قاضى و مطالب حكمت آميز يعنى چيزهاى منطبق با عقل و منطق، انسانها را كنترل مى كنند. اگر چيزى مطابق عقل باشد، مردمى كه عاقل اند مسخَّر آن مى شوند.

همين طور حكم حاكم و حتى حكم و قضاوتى كه قاضى مى كند براى كنترل كردن مردم است.

«موعظة» به معناى پند و اندرز و به كارگيرى امور ظنّى و خطابه در تأثيرگذارى بر افراد است. «الموعظة الحسنة» يعنى پند و اندرز نيكو.

طبق دستور اين آيۀ شريفه برخورد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با مردم به سه طريق بوده است: با عده اى با حكمت يعنى با منطق و استدلال و به گونه اى كه عقل تسليم شود رفتار مى كردند. وقتى حُسن و قبح اشياء بيان شده و واقعيت ها مشخص شود، طبعاً آنان كه اهل منطق هستند تسليم مى شوند. دعوت به وسيلۀ حكمت يعنى دعوت به وسيلۀ سخنانى كه مطابق عقل و منطق است و قابل تشكيك نيست.

گروهى ديگر از مردم هنوز عقلشان به قدرى كامل نشده كه بتوان با عقل و منطق و استدلال ارشادشان كرد، بلكه بايد با پند و اندرز و به كارگيرى امور ظنّى و خطابى به سوى حق جذبشان كرد. استدلالات منطقى و بيانهاى علمى براى هدايت اين گروه كارايى ندارد؛ آنها را بايد با مطالب عبرت آموز، مَثلها، داستانهاى آموزنده و چيزهايى از اين قبيل به حق متمايل ساخت. اين شيوۀ دعوت، دعوت به وسيلۀ موعظۀ حسنه است.

ص: 145

و اگر كسى در برابر حق دشمنى مى كند و لجاجت مى ورزد، نه با بيانهاى عقلى و استدلالات منطقى حق را مى پذيرد و نه موعظه در او اثر مى گذارد، با چنين كسى بايد مجادله كرد، يعنى با چيزى كه خود او قبول دارد با او بحث كرد و محكوم ساخت.

مجادله به اين معناست كه چيزى را كه خود طرف قبول دارد از خودش بگيرى و با همان مجابش كنى و از اين طريق او را از دشمنى و لجاجت در برابر حق بازدارى.

خداوند متعال به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى دهد با اين گروه به نيكوترين روش مجادله كند؛ يعنى از همۀ شيوه هاى مجادله استفاده نكند، بلكه بهترين وجه و شيوۀ مجادله را به كار گيرد.(1)

ص: 146


1- با اين كه عبارت حضرت على عليه السلام و آيۀ شريفه، هر دو دربارۀ شيوۀ دعوت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد و در هر دو حكمت و موعظۀ نيكو بيان شده است، ولى با دقّت در آنها دو تفاوت را مشاهده مى كنيم: اوّل اين كه در آيۀ شريفه، حكمت و موعظۀ نيكو وسيلۀ دعوت شمرده شده اند و متعلّق دعوت، و آنچه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به آن دعوت مى كند «سَبيل رَبّ» است؛ مى فرمايد: (ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ) يعنى: «دعوت كن به راه پروردگارت به وسيلۀ حكمت و موعظۀ حسنه.» درحالى كه در عبارت حضرت على عليه السلام دارد: «دَعا إلَى الْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الحَسَنَة»يعنى: پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم به حكمت و موعظۀ حسنه دعوت كرد. حكمت و موعظۀ حسنه در عبارت حضرت، متعلّق دعوت است نه وسيلۀ دعوت. تفاوت دوّم اين است كه در آيۀ شريفه بعد از حكمت و موعظۀ حسنه، جدال احسن هم ذكر شده و به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى دهد: (وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) يعنى: «به شيوه اى كه نيكوتر است مجادله كن.» به نظر مى رسد وجه تفاوت اوّل و راه جمع بين عبارت حضرت على عليه السلام و آيۀ شريفه اين است كه گرچه حكمت و موعظۀ حسنه نسبت به حق و سبيل ربّ وسيله و ابزارند ولى خودشان هم فى نفسه هدف هستند؛ به اين معنا كه گرچه هدف نهايى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دعوت به حق است ولى دعوت به حكمت و موعظۀ حسنه هم از اهداف متوسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است. خداوند در آيۀ شريفه هدف نهايى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را ذكر كرده و بالطبع حكمت و موعظۀ حسنه ابزار آن هدفند، لذا «باء» براى استعانت و سببيت آمده است؛ ولى در كلام على عليه السلام حكمت و موعظۀ حسنه به عنوان هدف متوسط پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مدّ نظر بوده، لذا با «اِلى» و به عنوان متعلّق دعوت ذكر شده است. اما آنچه دربارۀ تفاوت دوّم و عدم ذكر مجادلۀ به احسن در عبارت حضرت على عليه السلام به ذهن مى رسد اين است كه مجادله راهى براى دعوت به حق نيست، بلكه شيوه اى براى مقابله با افراد لجوج و بازداشتن آنها از لجاجت و صرفاً يك وسيلۀ دفاعى است، به خلاف حكمت و موعظۀ حسنه كه وسيله اى تبليغى هستند. شاهد بر اين مطلب اين است كه لحن آيۀ شريفه نسبت به حكمت و موعظۀ حسنه با لحن آيه نسبت به مجادلۀ نيكوتر متفاوت است. خداوند حكمت و موعظۀ نيكو را وسيلۀ دعوت قرار داد، ولى (وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) را به (ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ) عطف كرده است؛ يعنى تو موظّفى مردم را با حكمت و موعظۀ نيكو به حق دعوت كنى و اگر كسانى درصدد انكار و لجاجت برآمدند، نه استدلالها و براهين عقلى قانعشان كرد و نه موعظه و پند در آنها اثر گذاشت و خلاصه در پى حق و پذيرش آن نبودند، با آنها به بهترين شيوه مجادله كن. بنابراين پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم براى دعوت به حق مأمور به مجادله نيست، بلكه موظف است با آنان كه سر لجاجت دارند و بر سخن باطل خود اصرار مى ورزند و در مقابل دعوت حق شبهاتى طرح مى كنند، از سر مجادله درآيد و با مجادلۀ به احسن، حربۀ آنها را از دستشان بگيرد و شبهاتشان در برابر حق را با كمك از آنچه خودشان قبول دارند دفع كند.

توجّه به اين نكته مخصوصاً براى طلاب محترم و مبلّغين گرامى بسيار لازم است و آن اين كه خداوند «الموعظة» را به «الحسنة» مقيد فرموده، و ظاهراً مراد از نيكو بودن موعظه اين است كه خودِ موعظه كننده عامل به آن باشد؛ چرا كه موعظه براى نرم كردن قلب ها در مقابل حق است و اگر كسى موعظه بكند ولى خودش به موعظه هايش عمل نكند و واعظِ غيرمتّعظ باشد حرفهايش آن چنان كه بايد مؤثر نخواهد بود. همچنين خداوند مجادله را به «احسن» مقيد كرد و فرمود: (وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) . از اين عبارت فهميده مى شود كه در مجادله حتى صِرف حُسن داشتن كافى نيست، لذا مثلاً نفرمود: «وَ جادِلْهُمْ بِالطَّريقَةِ الْحَسَنَة» بلكه فرمود: (وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) . پس مجادله كه براى منصرف كردن خصم از ادّعايش است بايد احسن باشد؛ يعنى اين گونه نباشد كه براى بازداشتن از باطل از مطلب باطلى كه طرف مقابل معتقد است استفاده كنى، كه اين خود زير پا گذاشتن حق است؛ و يا مطلب حقى را هم كه طرف مقابل معتقد است انكار كنى. همچنين از نظر شيوۀ برخورد با خصم بايد ادب و نزاكت را مراعات كرد تا آن كه نتيجۀ مجادله اصرار او بر باطل نباشد؛ بايد به گونه اى رفتار كرد كه عناد و لجاجت خصم بيشتر نشود. و توجّه به اين نكات در امر تبليغ و مبارزه با انحرافات براى ما طلاب كه موظف به آن هستيم بسيار لازم است.د.

ص: 147

«خطبۀ 96 - قسمت اوّل»

اشاره

وَ مِنْ خُطْبَةٍ اخْرى:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْأَوَّلِ فَلا شَيْ ءَ قَبْلَهُ، وَالْآخِرِ فَلا شَيْ ءَ بَعْدَهُ، وَالظَّاهِرِ فَلا شَيْ ءَ فَوْقَهُ.»

«وَ مِنْ خُطْبَةٍ اخْرى»

(و بخشى از خطبۀ ديگر حضرت على عليه السلام.)

از تعبير سيّد رضى مشخص مى شود كه همۀ خطبه را ذكر نكرده است؛ بلكه ايشان دو بخش از خطبۀ حضرت را ذكر كرده كه بخش اوّل در توصيف خداوند تبارك و تعالى است، و بخش دوّم دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد؛ و شايد در خود اين دو بخش هم همۀ سخنان امام عليه السلام را ذكر نكرده و بخش هايى را گزينش كرده باشد.

معناى اختصاص همۀ ستايش ها به خداوند

«الْحَمْدُ لِلَّهِ»

(ستايش مخصوص خداست.)

الف و لام در «الْحَمْد» الف و لام جنس است. در ادبيات مى گفتند الف و لام جنس يا براى عموميت و استغراق افراد است يا براى بيان حقيقت و ماهيّت اشياء. استغراق افراد آنجا بود كه حقيقتاً «كلّ» به جاى الف و لام بنشيند؛ مثلاً الف و لام «الانسان» در آيۀ شريفۀ (وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً) (1) الف و لام جنس و براى استغراق افراد است؛ زيرا مى توان گفت: «خُلِقَ كُلُّ انسانٍ ضعيفاً» يعنى: همۀ انسانها ضعيف آفريده شده اند.

ص: 148


1- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 28: «و آدمى ناتوان آفريده شده است.»

عبارت «الْحَمْدُ لِلَّهِ» مى تواند انشائى يا خبرى باشد؛ و در صورت خبرى بودن، هر دو معناى الف و لام جنس در آن وجود دارد. بنابراين در معناى «الْحَمْدُ لِلَّهِ» سه احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل: «الْحَمْدُ لِلَّهِ» جملۀ انشائى باشد و وظيفه تعيين كند، در اين صورت «الْحَمْدُ لِلَّهِ» به اين معناست: همۀ ستايش ها بايد براى خدا باشد؛ يعنى فقط بايد خدا را ستايش كنيد. به عبارت ديگر واجب است اختصاص دادن حمد و ستايش به خدا. اين احتمال كه «الْحَمْدُ لِلَّهِ» جملۀ انشائى باشد خلاف ظاهر است.

احتمال دوّم: عبارت «الْحَمْدُ لِلَّهِ» خبرى است و مقصود اين است كه حقيقت و طبيعت ستايش مخصوص خداوند است و بر غيرخدا واقع نمى شود. براى اين كه ستايش در مقابل كمال است و غير خدا هر كمالى دارند از خداوند است، همۀ عالم جلوۀ خداست. و كمالِ بالذّات خداوند است و كمالات موجودات همه از او هستند.

احتمال سوّم: اين كه همۀ ستايش ها براى خدا واقع مى شود، به اين معنا كه آنچه ستايش در اين جهان صورت مى گيرد براى خداست؛ پس بت پرست هم اگر بت را ستايش مى كند به خاطر كمالى است كه براى آن معتقد است و در حقيقت بت را به عنوان بت ستايش نمى كند بلكه بت را به جهت اين كه داراى كمال مى داند ستايش مى كند؛ و اين فرد در حقيقت ستايش بت نمى كند بلكه خدا را ستايش مى كند. بنابراين همه خدا را ستايش مى كنند و هر كس و هر چيزى غير از خدا ستايش شود براى خدا واقع مى شود.

البته بنابر اين فرض اين پرسش مطرح مى شود كه اكنون كه همۀ ستايش ها ناخودآگاه براى خداوند و كمالات او محسوب مى شود پس چرا بت پرست معذّب و عقوبت مى گردد؟ در پاسخ بايد گفت كه اگر شخص بت پرست در اين كه خدا را رها كرده و سراغ بت رفته تقصير كرده باشد به سبب تقصير خود عذاب مى شود؛ اما اگر تقصير نكرده و بت پرستى حاصل قصور او باشد به طور قطع دچار عقاب و عذاب

ص: 149

نخواهد شد و تنها از كمالاتى كه به سبب اعتقاد به حق مى توانست بدان برسد محروم مى گردد؛ چرا كه عذاب ويژۀ كسانى است كه در انجام وظيفه تقصير كرده باشند، و اين فرد بى تقصير است.

به نظر مى رسد اين احتمال سوّم هم خلاف ظاهر است و احتمال دوّم در معناى «الْحَمْدُ لِلَّهِ» درست است، و لام در «لِلَّه» براى مِلكيت و اختصاص است، بنابراين «الْحَمْدُ لِلَّهِ» يعنى ستايش مخصوص خداست.

سرمدى بودن خداى سبحان

«اَلْأَوَّلِ فَلا شَيْ ءَ قَبْلَهُ»

(خدايى كه اوّل است، پس چيزى پيش از او نيست.)

مقصود از «اَلْأَوَّلِ» اوّلِ زمانى نيست؛ زيرا زمان از حركت انتزاع مى شود، و حقيقت زمان همان اندازه و مقدارِ حركت است، و اگر حركت نبود ما نمى توانستيم زمان را به دست آوريم و آن را اعتبار كنيم. موضوع حركت هم مادّه است كه در آن تدرّج و حركت وجود دارد. حال اين حركت چه حركت جوهرى ذاتى باشد كه مرحوم صدرالمتألهين بر آن اصرار دارد، و چه حركت در اعراض كه ديگر فلاسفه قائل اند. مرحوم صدرالمتألهين بر اين باور است كه اشياء عالم مادّه در جوهر ذات تحرّك و تدرّج دارند و زمان، مقدارِ حركت جوهرى است.

در هر صورت حركت ويژگى عالم مادّه است، عالم مادّه مهد حركت است؛ و خدا و مجردات، فوق عالم مادّه هستند و دربارۀ آنها حركت مطرح نيست. پس خداوند اصلاً در عمود زمان و مكان واقع نمى شود. لذا مقصود از اوّل بودن خداوند، اوّل بودن در مرتبۀ وجودى است؛ يعنى خدا در رأس نظام وجود واقع شده است؛ بعد عالَم مجردات است كه مخلوق خدا مى باشد؛ و در آخر، عالَم ناسوت و مادّه است كه مساوق با حركت و زمان است.

ص: 150

«فَلا شَيْ ءَ قَبْلَهُ»: قبل از خداوند در نظام وجود چيزى نبوده است؛ براى اين كه همه معلول خدا هستند و خداوند علّة العلل است و معلولِ چيزى نيست. خداوند مبدأ المبادى و در رأس هرم هستى قرار دارد و چيزهاى ديگر همگى جلوه و تجلّى خدا هستند.

«وَ الْآخِرِ فَلا شَيْ ءَ بَعْدَهُ»

(و خدايى كه آخر است، پس چيزى بعد از او نيست.)

نظام وجود در سلسلۀ تصاعدى كه با حركت تكاملى طى مى شود به حق تعالى منتهى مى شود. در قوس صعود يعنى از مرتبۀ پايينِ نظام هستى به بالا، اوّل عالم ناسوت يعنى عالم مادّه قرار دارد، بعد عالم ملكوت يعنى عالم نفوس و موجودات مثالى، و بعد عالم جبروت يعنى عالم مجردات تامّه و عقول، و بعد مى رسد به ذات بارى تعالى كه بالاتر از آن ديگر موجودى نيست. پس خداوند در پايان و نهايت قوس صعود هستى است و غاية الغايات است؛ همان طور كه در رأس قوس نزولِ هستى است و مبدأ المبادى است؛ يعنى در قوس نزول اوّل است و در قوس صعود آخر است.

پس در حقيقت خدا اوّل ندارد پس ازلى است، و آخر ندارد پس ابدى است؛ و آن كه نه اوّل دارد و نه آخر سرمدى است؛ كه مجموع ازلى و ابدى مى باشد.

آشكار بودن حق تعالى

«وَ الظَّاهِرِ فَلا شَيْ ءَ فَوْقَهُ»

(و خدايى كه آشكار است، پس هيچ چيز در آشكار بودن بالاتر از او نيست.)

خداوند ظاهر است پس هيچ چيز در ظهور بالاتر از او نيست و همۀ چيزهاى ديگر در پرتو نور حق ظاهر و آشكار مى شوند. گرچه ما اين موجودات عالم را

ص: 151

مى بينيم، اما همۀ آنها مثل معناى حرفى و مثل شعاع نور خورشيد نسبت به خورشيد هستند و عين وابستگى به حق مى باشند؛ و درك معناى حرفى ممكن نيست مگر با درك معناى اسمى، همان طور كه شعاع نور خورشيد بدون خورشيد امكان ندارد و شعاع خورشيد پرتو خورشيد مى باشد و هيچ استقلالى از خود ندارد. موجودِ مستقلِّ بالذّات فقط خداست. بنابراين آن كه واقعاً ظاهر و نمايان است و حقيقت هستى و موجود كامل است خداى متعال است و ما سِوَى اللّه همه جلوه هاى حق هستند.

در قسمت آخر دعاى عرفۀ منسوب به حضرت سيّدالشهداء عليه السلام آمده است: «كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ في وُجودِهِ مُفْتَقِرٌ إلَيْك؟ أَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظّهورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَك؟»(1) يعنى: «چگونه استدلال مى شود بر وجود تو به چيزى كه در وجودش به تو نيازمند است؟ آيا براى غير تو ظهورى است كه براى تو نيست تا آن آشكاركنندۀ تو باشد؟» پس واقعاً آن كه ظاهر و نمايان است و واقعيت و ظهور دارد خداى تعالى است و غير او همه عين ربط به خدا و جلوۀ حق اند و ما به اشتباه آنها را مستقل مى بينيم.

إن شاءاللّه ادامۀ خطبه را در جلسۀ بعد خواهيم خواند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته7.

ص: 152


1- - اصل دعاى عرفه را ابتدا سيّد بن طاووس در كتاب الإقبال بالأعمال الحسنة و كتاب مصباح الزائر خود نقل كرده است؛ و در مصباح الزائر قسمت اخير دعاى عرفه كه از «إلهي أنَا الفَقيرُ في غِناي...» تا آخر دعا مى باشد نيامده و فقط در بعضى نسخه هاى إقبال قسمت اخير دعا آمده است؛ ولى در چاپ تصحيح شدۀ إقبال كه انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم آن را در سه جلد منتشر كرده است، قسمت آخر دعا نيامده است. كفعمى نيز در البلد الأمين قسمت آخر دعاى عرفه را نياورده است. علامه مجلسى نيز در بحارالأنوار بعد از ذكر دعاى عرفه، در صحّت انتساب قسمت آخر دعا به امام حسين عليه السلام سنداً و متناً ترديد كرده و نوشته است كه در بعضى نسخه هاى قديمى إقبال الأعمال قسمت اخير دعا نيامده و ممكن است كه زيادتى بعضى از مشايخ صوفيه باشد. ر. ك: بحارالأنوار، ج 95، ص 227.

ص: 153

«درس 135»: خطبۀ 96 (قسمت دوّم)

اشاره

مرورى بر آنچه گذشت

مفهوم باطن بودن خداوند

توصيف نياكان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

گرايش نيكان به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

استجابت دعاى ابراهيم عليه السلام

خاموشى كينه ها به وسيلۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

الفت ها و جدايى ها به وسيلۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

عزّت ها و ذلّت ها به واسطۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

بيان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در گفتار و سكوت

ص: 154

ص: 155

«خطبۀ 96 - قسمت دوّم»

«وَالْبَاطِنِ فَلا شَيْ ءَ دُونَهُ.»

مِنْهَا في ذِكْرِ الرَّسُولِ صلى الله عليه و آله و سلم:

«مُسْتَقَرُّهُ خَيْرُ مُسْتَقَرٍّ، وَ مَنْبِتُهُ أَشْرَفُ مَنْبِتٍ، فِي مَعَادِنِ الْكَرَامَةِ، وَ مَمَاهِدِ السَّلامَةِ؛ قَدْ صُرِفَتْ نَحْوَهُ أَفْئِدَةُ الْأَبْرَارِ، وَ ثُنِيَتْ إِلَيْهِ أَزِمَّةُ الْأَبْصَارِ؛ دَفَنَ [اللَّهُ] بِهِ الضَّغَائِنَ، وَ أَطْفَأَ بِهِ [النَّوائِرَ] الثَّوَائِرَ، أَلَّفَ بِهِ إِخْوَاناً، وَ فَرَّقَ بِهِ أَقْرَاناً، أَعَزَّ بِهِ الذِّلَّةَ، وَ أَذَلَّ بِهِ الْعِزَّةَ؛ كَلامُهُ بَيَانٌ، وَ صَمْتُهُ لِسَانٌ.»

مرورى بر آنچه گذشت

بخش اوّل اين خطبه در توصيف خداى سبحان است، و در واقع مى شود گفت كه اين بخش از خطبۀ حضرت تفسير آيۀ قرآن مجيد است كه مى فرمايد: (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ) (1). حضرت على عليه السلام فرمود: خداوند اوّل است پس چيزى قبل از او نيست، و آخر است پس چيزى بعد از خدا نيست؛ كه اين جملات را توضيح داديم. در ادامه فرمودند: «وَ الظّاهِرِ فلا شَيْ ءَ فَوْقَهُ» : خداوند ظاهر است و چيزى در ظهور، فوق خداى تعالى نيست. عرض كرديم همۀ موجودات عالَم جلوه هاى حق

ص: 156


1- - سورۀ حديد (57)، آيۀ 3.

هستند، و حقيقتِ ذاتِ جلوه، وابستگى است. اما اين كه بگوييم عالم مرتبط به خداست درست نيست؛ زيرا اگر گفتيم عالم مرتبط به خداست، واقعيت مستقلى براى آن فرض كرده ايم كه با خدا مرتبط است؛ مثل اين كه باغ مرتبط به مالكش مى باشد، كه باغ يك موجود مستقلى است و در عين حال ربطى هم به مالكش دارد.

رابطۀ خداوند و عالَم مثل رابطۀ صاحب باغ و باغ نيست، اين گونه نيست كه عالم مستقل باشد و در عين حال با خدا ارتباط داشته باشد؛ عالم معلول خداوند است و معلول عين ربط و وابستگى است، مثل معناى حرفى است و معناى حرفى اصلاً قابل ادراك نيست مگر به تبع معناى اسمى. آنچه حقيقتاً براى عقول ظاهر است، موجودى است كه وجود و تحقق و هستى عين ذاتش است و چيزهاى ديگر همه به تبع آن ظاهرند.

به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده اند كه به خداوند عرضه داشت: «اَللّهُمَّ أَرِنِي الْأَشْياءَ كَما هِيَ»(1) يعنى: «خدايا موجودات را همان گونه كه هستند به من بنما.» مراد پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اين نبوده كه خدايا مثلاً خاصيت فلان گياه را خوب به من نشان بده، بلكه مقصود اين است كه درك حقيقى اشياء بدون درك خالق آنها متصور نيست.

لذا اگر انسان اشياء را همان گونه كه هستند ببيند، مشاهده مى كند عين ربط به خدا هستند و محال است انسان ربط و وابستگى را درك كند ولى چيزى را كه اين شىء عين ربط و وابستۀ به آن است يعنى خدا را درك نكرده باشد. هر كس اشياء را آن چنان كه هست بشناسد، خدا را كه اين اشياء عين ربط به او هستند شناخته است.».

ص: 157


1- - رسائل الشريف المرتضى، موسوى بغدادى، ج 2، ص 261؛ و در آن به جاى «اللّهمّ»، «رَبِّ» آمده است؛ و در تفسير فخر رازى، ج 13، ص 45 به جاى «أرِني»، «أرِنا» نقل شده است. در عوالى اللئالى، ابن أبى جمهور إحسائى، ج 4، ص 132، حديث 228، چنين آمده است: «اللّهُمّ أرِنا الحقايقَ كما هي».

مفهوم باطن بودن خداوند

«وَالْبَاطِنِ فَلا شَيْ ءَ دُونَهُ»

(و باطن است، پس هيچ چيز مخفى تر از او نيست.)

خداوند در عين آن كه ظاهر است ذاتش باطن است و شناخت كنه ذات خداوند براى هيچ كس ممكن نيست. ذات حق تعالى به قدرى مخفى است كه حتى نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليهم السلام هم نمى توانند به آن احاطه پيدا كنند. براى اين كه مخلوق و معلولِ خدا هستند و معلول نمى تواند بر علّت كه خداست احاطه داشته باشد. كنه ذات بارى تعالى مخفى تر از همه چيز و خفاى مطلق است.

ما در شرح خطبه هاى سابق با تفصيل بيشتر مراد از اوّل و آخر بودن خداوند و ظاهر و باطن بودن حضرت حق - عزّوجلّ - را بيان كرده ايم.(1)

توصيف نياكان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«مِنْهَا في ذِكْرِ الرَّسُولِ صلى الله عليه و آله و سلم»

(بخشى از اين خطبه دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است.)

قبلاً عرض كردم كه سيّد رضى تمام خطبۀ حضرت را نقل نكرده و فقط دو فراز آن را در اينجا ذكر كرده است. بخش اوّل دربارۀ خداى متعال بود كه گذشت و اين بخش دربارۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است.

«مُسْتَقَرُّهُ خَيْرُ مُسْتَقَرٍّ، وَ مَنْبِتُهُ أَشْرَفُ مَنْبِتٍ»

(قرارگاه او [پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم] بهترين قرارگاه است، و رويشگاه وى شريف ترين رويشگاه است.)

ص: 158


1- ر. ك: درسهايى از نهج البلاغه، ج 3، درس 94، ص 123 تا 132.

«مستقرّ» اسم مكان و به معناى جاى قرار گرفتن است. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: جايگاه قرار گرفتن پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم بهترين جايگاه است.

«مَنْبِت» اسم مكان و به معناى محل رويش است. برخى گفته اند مراد از «مَنْبِت» مكّه است كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در آنجا به دنيا آمد و مراد از «مستقرّ» مدينه است كه جاى استقرار پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود؛ و برخى نيز عكس آن را گفته اند، يعنى مراد از «منبت» مدينه و مراد از «مستقرّ» مكّه است.(1) ولى اين سخن درست به نظر نمى رسد.

آنچه صحيح به نظر مى رسد - همان گونه كه در برخى از شرحهاى نهج البلاغه ذكر شده - اين است كه مراد از «مستقرّ» و «منبت» همان اصلاب پدران پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ارحام مادران آن حضرت است كه منتهى مى شود به حضرت اسماعيل و حضرت ابراهيم عليهما السلام كه هم از سفاح پاك بودند و هم از جهت بيزارى از شرك، كانون توحيد بودند.

«وَ مَنْبِتُهُ أَشْرَفُ مَنْبِتٍ»: و رويشگاهش شريف ترين رويشگاه است، و درختى است كه در طهارت و اصالت روييده و داراى اصلاب شامخه و ارحام مطهّره است.

«فِي مَعَادِنِ الْكَرَامَةِ»

(در كانونهاى بزرگوارى و كرامت.)

«مَعادِن» جمع «مَعدِن» و اسم مكان است؛ و «معدن» محل قرار گرفتن چيزهاى نفيس و با ارزش است؛ «عَدْن» يعنى اقامت كردن، هميشه بودن در مكانى.

(جَنّاتِ عَدْنٍ) (2) هم كه در قرآن ذكر شده به معناى بهشت هاى دائمى است.

«فِي مَعَادِنِ الْكَرَامَةِ» مربوط به «مُستقرّ» است. على عليه السلام در اينجا از باب استعارهت.

ص: 159


1- - براى آشنايى با نظرات مختلف، ر. ك: شرح ابن ميثم، ج 2، ص 401.
2- سورۀ توبه (9)، آيۀ 72. عبارت «جنّات عدن» يازده بار در قرآن تكرار شده است.

معدنى را كه محل قرار گرفتن چيزهاى نفيس در آن است دربارۀ اصلاب پيامبر به كار برده كه كرامت و بزرگوارى در آنها قرار گرفته است. چرا كه همۀ پدران و اجداد پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم انسانهاى بزرگوارى بوده اند.

«وَ مَمَاهِدِ السَّلامَةِ»

(و بسترهاى سلامت و پاكيزگى.)

«مَماهِد» جمع «مَمْهَد» و اسم مكان از «مَهْد» است؛ اصل معناى مادّۀ «مَهد» هموار كردن و گستراندن است؛ به گهوارۀ كودك «مِهاد» و «مَهد» مى گويند چون كودك در آن قرار مى گيرد و براى استراحت او هموار شده است؛ به مقدمات بحث هم از اين جهت كه هموار كنندۀ اصل بحث و بسترساز آن است «تَمهيد» مى گويند؛ به زمين هم «مِهاد» گفته مى شود چون بسترى است هموار براى حيات و زندگى. بنابراين «مَمْهَد» اسم مكان است و به معناى محل انداختن فراش و رختخواب مى باشد. مى فرمايد: و جاى قرارشان نيز جاى سلامت است، و از عيب و شرك و زنا و سفاح مبرّا هستند.

در اينجا احتمال دارد «مَعَادِنِ الكَرَامَةِ» اشاره به پدران، و «مَمَاهِدِ السَّلامَةِ» اشاره به مادران باشد؛ براى اين كه نطفه از اصلاب به ارحام منتقل مى شود و در قرارگاهِ رحمِ مادر به نشو و نمو مى پردازد؛ همان گونه كه در گهواره رشد مى كند. و نيز ممكن است دامن مادران مقصود باشد. دامن هايى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از آنها متولد شده و در آنها پرورش يافته هيچ عيبى نداشته اند. مادران پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم همه پاكدامن و از ناپاكى و سفاح مبرّا بوده اند.

گرايش نيكان به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«قَدْ صُرِفَتْ نَحْوَهُ أَفْئِدَةُ الْأَبْرَارِ»

(به تحقيق دلهاى نيكان به سمت او گرديده.)

ص: 160

«أَفْئِدَة» جمع «فؤاد» به معناى دلها، و «أبرار» جمع «بارّ» و «بُرّ» به معناى نيكان است.

«صَرف» يعنى بازگرداندن؛ «صُرِفَتْ» در اينجا مجهول است، يعنى قلوب نيكان به سوى پيغمبر بازگردانده شده است. انسانهايى كه فطرت و طينتشان پاك بود دل از جاهاى ديگر كندند و متوجّه و شيفتۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شدند. پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در اثر كمالاتى كه داشت - ازجمله اخلاق نيك - افراد را جذب خود مى كرد.

اخلاق امر بسيار مهمى است كه متأسفانه ما كمتر به آن توجّه داريم. در حديثى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده است: «إنّما بُعِثْتُ لِاُتَمّمَ مَكارِمَ الأَخْلاق»(1) يعنى: «من مبعوث شدم تا مكارم اخلاق را كامل كنم.» حال آن كه چنين تعبيرى را دربارۀ عقايد و احكام به كار نبردند. تربيت اخلاقى يكى از اهداف مهم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده است. چه بسا ما اهل نماز و روزه باشيم ولى خودپسند، متكبّر و حسود باشيم؛ و اينها را اصلاً گناه حساب نمى كنيم، با اين كه گناهان بزرگى هستند و موجب سقوط انسان مى شوند.

اميرالمؤمنين على عليه السلام در خطبۀ قاصعه دربارۀ شيطان مى فرمايد: «فَاعْتَبِروا بِما كانَ مِنْ فِعْلِ اللَّهِ بِإبْليسَ، إذ أَحْبَطَ عَمَلَهُ الطَّويلَ وَ جَهْدَهُ الْجَهيدَ، وَ كانَ قَدْ عَبَدَاللَّهَ سِتَّةَ آلافِ سَنَةٍ لايُدرى أَمِنْ سِنِي الدُّنيا أمْ سِنِي الْآخِرَةِ عَنْ كِبْرِ ساعَةٍ واحِدةٍ»(2) يعنى:

«پس از آنچه خدا با شيطان كرد عبرت بگيريد؛ خداوند عمل طولانى و تلاش سخت او را به خاطر ساعتى كبر ورزيدن از بين برد؛ در حالى كه شش هزار سال كه معلوم نيست آيا از سالهاى دنياست يا آخرت، خدا را عبادت كرده بود.» سپس مى فرمايد:

«آيا ممكن است كسى همين خصلت تكبّر را دارا باشد و به بهشت راه يابد؟!»2.

ص: 161


1- - السنن الكبرى، بيهقى، ج 10، ص 192، باب «بيان مكارم الاخلاق»؛ مسند الشهاب، ابن سلامة، ج 2، ص 192؛ و در برخى مصادر بدون كلمۀ «إنّما» آمده است؛ ر. ك: تفسير الثعلبى، ج 10، ص 10؛ و در برخى منابع به جاى «مكارم الأخلاق»، «صالح الأخلاق» ذكر شده است؛ ر. ك: الطبقات الكبرى، ج 1، ص 192؛ المسند احمد بن حنبل، ج 2، ص 381.
2- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 192.

بنابراين مسألۀ اخلاق خيلى مهم است؛ و اخلاق پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بسيار والا بود.

خداوند دربارۀ اخلاق نيكوى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: (وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ) (1)«و به راستى تو داراى خلقى عظيم هستى.» و همين اخلاق نيك پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم براى افراد جاذبه داشت و آنها را دور حضرت جمع مى كرد، و اگر پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم اخلاقش خوب نبود مردم از اطرافش پراكنده مى شدند. قرآن كريم مى فرمايد: (فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ) (2) يعنى: «به بركت رحمت خدا با آنان نرم شدى، و اگر تندخو و سخت دل بودى حتماً از اطرافت پراكنده مى شدند.»

لذا حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: در اثر اخلاق پاك پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم دلهاى مردان نيك به طرف او متوجّه شده است. يعنى انسانهايى كه فطرت و طينتشان پاك بود همه متوجّه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شدند، در حالى كه آن اعراب حاضر نبودند براى كسى سر خم كنند و بزرگان آنان اگر مى خواستند از درى وارد شوند كه سردر آن پايين بود بايد سر در را خراب مى كردند كه آن فرد خم نشود. اما پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كارى كرد كه همۀ آنان در برابر خدا و پيغمبر خاضع و خاشع شدند؛ سجده كردن براى آنان خيلى مهم بود كه به خاك بيفتند، ولى روش و اخلاق نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آنان را جذب نمود و به سجدۀ حق واداشت.

«وَ ثُنِيَتْ إِلَيْهِ أَزِمَّةُ الْأَبْصَارِ»

(و مهار چشم ها به سوى او خميده.)

«ثَنْى» به معناى تا زدن و خم كردن يك چيز و منعطف كردن يك طرف آن به طرف ديگر است؛ از آنجا كه در هنگام توجّه انسان به كسى يا چيزى انسان به سوى آن منعطف مى شود و معمولاً سرش را به سوى آن برمى گرداند به معناى متوجّه ساختن9.

ص: 162


1- - سورۀ قلم (68)، آيۀ 4.
2- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 159.

هم به كار مى رود. «ثُنِيَتْ» مجهول است و «أزِمَّةُ الْأَبْصار» نائب فاعل آن كه در اصل مفعولش بوده است.

«أزِمَّة» جمع «زمام» و به معناى افسار است؛ به مهارى كه به گردن شتر مى بندند و آن را به هر سو بخواهند مى كشند «زِمام» گفته مى شود. حضرت على عليه السلام چشم را به شترى تشبيه كرده كه شتربان افسارش را به سويى مى كشد؛ و مى فرمايد: همۀ نگاهها متمايل و متوجّه پيغمبر شد و چشم ها به سوى آن حضرت برگردانده شد.

استجابت دعاى ابراهيم عليه السلام

اين كه خداوند قلب ها و چشم هاى ابرار را متوجّه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كرد در حقيقت استجابت دعاى حضرت ابراهيم عليه السلام بود كه ايشان بعد از قرار دادن هاجر و اسماعيل در وادى مكّه به خداوند عرض كرد: (رَبَّنا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِيُقِيمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ...) (1)

يعنى: «پروردگارا، من برخى از فرزندانم را در درّه اى بى كشت و زرع نزديك خانۀ با حرمت تو ساكن كردم، پروردگارا، تا نماز را برپا دارند، پس دلهايى از مردم را به سوى آنان متمايل گردان.»

حضرت ابراهيم عليه السلام در اين دعا فقط به هاجر و اسماعيل نظر ندارد، بلكه اين مقدمات و سختى ها و اين كه هاجر و اسماعيل در چنين سرزمين لم يزرعى قرار بگيرند و آن همه سختى را تحمّل كنند، همه براى اين بوده كه مكّه كانون توحيد شود؛ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بزرگ منادى توحيد و اهل بيت آن حضرت از مكّه برخيزند و بشريت را هدايت كنند.

اميرالمؤمنين عليه السلام هم در اشاره به همين مطلب مى فرمايند: «قَدْ صُرِفَتْ نَحْوَهُ أَفْئِدَةُ الْأَبْرَارِ» يعنى: دلهاى نيكان و آنان كه طينتشان پاك است متوجّه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شد.

ص: 163


1- - سورۀ ابراهيم (14)، آيۀ 37.

خاموشى كينه ها به وسيلۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«دَفَنَ [اللَّهُ] بِهِ الضَّغَائِنَ»

(خداوند كينه هاى شديد را به واسطۀ او از بين برد.)

«ضَغائِن» جمع «ضَغينَة» است؛ «ضغينة» يعنى كينۀ شديد. خداوند به وسيلۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كينه هاى شديدى را كه بين مردم بود از بين برد و دفنشان كرد. در عصر جاهليت و پيش از بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم قلب افراد با هم خوب نبود، بلكه افراد و قبايل دشمن هم بودند و كينۀ يكديگر را در دل داشتند؛ خداوند به نعمت وجود پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اين كينه ها را از بين برد.

«وَ أَطْفَأَ بِهِ [النَّوائِرَ] الثَّوَائِرَ»

(و به وسيلۀ او آتش دشمنى ها را خاموش كرد.)

«إطْفاء» يعنى خاموش كردن. «ثَوائِر» جمع «ثائرة» به معناى عداوت و دشمنى است. در بعضى نسخه ها «النَّوائِر» آمده(1) كه جمع «نائرة» است. «نائرة» به معناى شعلۀ آتش است. حضرت على عليه السلام كينه هايى را كه در دلهاى عده اى بود به آتشى تشبيه كرده كه شعله ور است، و مى فرمايد: خداى سبحان به نعمت وجود پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شعله هاى دشمنى را كه در قلب ها برافروخته بود خاموش كرد و كينه ها را زايل ساخت.

الفت ها و جدايى ها به وسيلۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«أَ لَّفَ بِهِ إِخْوَاناً»

([خداوند] به وسيلۀ او بين مردم اخوّت و برادرى ايجاد كرد.)

ص: 164


1- - در شرح ابن أبى الحديد، و ميرزا حبيب اللّه خوئى (منهاج البراعة)، «النَّوائِر» مى باشد.

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دشمنى ها را مبدّل به برادرى كرد. دو قبيلۀ اوس و خزرجى كه پيوسته در حال جنگ و كشمكش بودند دوستان هم گشتند؛ و همۀ اينها به نعمت اسلام و پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود. قرآن هم خطاب به مسلمانان مى فرمايد: (وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ كُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها) (1) يعنى: «و نعمت خداوند را بر خودتان به ياد آوريد آنگاه كه با يكديگر دشمن بوديد پس دلهايتان را به هم مهربان كرد، پس به نعمت خداى رحمان با هم برادر گشتيد؛ و شما قبل از بعثت پيامبر بر لبۀ پرتگاهى از آتش بوديد و خدا شما را از آن نجات بخشيد.»

«وَ فَرَّقَ بِهِ أَقْرَاناً»

(و به وسيلۀ او بين همراهان جدايى افكند.)

«أَقْران» جمع «قَرين» به معناى نزديكان و همراهان است. وقتى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ظهور كرد ديگر ملاك الفت داشتن با يكديگر يا جدا بودن از هم خويش و قومى نبود، ملاك حق و دين بود؛ خداوند به وسيلۀ پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم بين كسانى كه هيچ ارتباط سببى و نسبى با هم نداشتند الفت و برادرى ايجاد كرد، همچون سلمان فارسى و على عليه السلام؛ و از آن طرف بين كسانى كه همراه هم و قوم و خويش بودند جدايى ايجاد كرد، مثلاً ابولهب و حمزه برادر بودند ولى به وسيلۀ اسلام از هم جدا شدند.

عزّت ها و ذلّت ها به واسطۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«أَعَزَّ بِهِ الذِّلَّةَ»

(خوارى را به واسطۀ او عزيز كرد.)

ص: 165


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 103.

خداى متعال به واسطۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم افرادى را كه بنده و ضعيف و ذليل بودند عزّت بخشيد، بلال و عمار و خيلى افراد ديگر كه از هيچ احترامى برخوردار نبودند در سايۀ اسلام عزيز شدند.

«وَ أَذَلَّ بِهِ الْعِزَّةَ»

(و عزّت را به واسطۀ او خوار و ذليل كرد.)

خيلى از افرادى كه پيش از ظهور پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از جايگاهى برخوردار بودند، عبد و بنده داشتند و خيلى مورد احترام بودند و هيچ كس نمى توانست در مقابلشان حرفى بزند، با ظهور اسلام به خاك مذلت نشستند. ابوجهل ها كه تصور نمى كردند زيردستان در مقابلشان قد علم كنند، به دست همين زيردستانى كه با اسلام عزيز شده بودند در جنگ هاى مختلف شكست خوردند و خوار و ذليل شدند.

نكته اى در اينجا وجود دارد و آن اين كه «ذلّة» و «عزّة» مصدر است و صفت مشبهه آنها «عزيز» و «ذليل» است. امام على عليه السلام قاعدتاً بايد مى فرمود به واسطۀ پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم عزيزها ذليل و ذليل ها عزيز شدند، نه آن كه بفرمايد به واسطۀ پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم ذلّت و خوارى عزيز شد و عزّت و بزرگى خوار و ذليل شد. اين را قبلاً هم به مناسبت هايى توضيح داده ايم كه در زبان عربى - و شايد در زبانهاى ديگر هم همين طور باشد - براى مبالغه به جاى اسم فاعل و صفت مشبهه مصدر به كار مى رود و چيزى كه بايد به اسم فاعل نسبت داده شود به مصدر نسبت داده مى شود؛ مثلاً در اين جملات به جاى آن كه عزّت پيدا كردن (أعزّ) به «ذليل» نسبت داده شود به «ذلّة» نسبت داده مى شود؛ گويا با آمدن پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اصلاً ذلّت كه در افرادى مثل بلال تجلّى داشت به عزّت تبديل شد. و اين نوع بيان براى مبالغۀ عزيز شدن ذليلان و ذليل شدن عزيزان است.

ص: 166

بيان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در گفتار و سكوت

«كَلامُهُ بَيَانٌ، وَ صَمْتُهُ لِسَانٌ»

(سخنش بيان [حق]، و سكوتش [نيز] بيان است.)

سخن پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بيانگر حق است، و رسالت پيامبر بيان حقايق و معارف دين است؛ همان گونه كه در قرآن آمده است: (لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ) (1) يعنى:

«تا براى مردم آنچه را كه به سويشان نازل شده است بيان كنى.»

صَمت و سكوت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم بيان است. مقصود از «لسان» كه در عبارت حضرت به كار رفته عضوى نيست كه با آن انسان قادر بر تكلّم مى شود و اين گوشتى نيست كه داخل دهان است، بلكه مقصود كلام و سخن است؛ مثل اين كه مى گوييم «زبان فارسى، زبان انگليسى». سكوت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مثل سخن گفتنش بيان است؛ لذا اگر كسى در نزد ايشان كارى انجام دهد و آن حضرت با اين كه مى توانسته اند اعتراض كنند اعتراضى نكرده و چيزى نگفته باشند، از اين سكوت كشف مى كنند انجام آن كار اشكال نداشته است، و در حقيقت سكوت ايشان بيانگر جواز آن فعل است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 167


1- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 44.

«درس 136»: خطبۀ 97 (قسمت اوّل)

اشاره

فرجام كار ستمگران

خبر دادن از پيروزى معاويه

علّت پيروزى معاويه بر ياران على عليه السلام

شِكوۀ على عليه السلام از اصحاب خود

معناى بغى

نااميدى امام عليه السلام از اصلاح اصحاب خود

ص: 168

ص: 169

«خطبۀ 97 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«وَ لَئِنْ أَمْهَلَ [اللَّهُ] الظَّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أَخْذُهُ، وَ هُوَ لَهُ بِالْمِرْصَادِ عَلى مَجَازِ طَرِيقِهِ، وَ بِمَوْضِعِ الشّجا مِنْ مَسَاغِ رِيقِهِ.

أَمَا وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَيَظْهَرَنَّ هؤُلاءِ الْقَوْمُ عَلَيْكُمْ؛ لَيْسَ لِأَنَّهُمْ أَوْلى بِالْحَقِّ مِنْكُمْ، وَ لَكِنْ لِإِسْرَاعِهِمْ إِلى بَاطِلِ صَاحِبِهِمْ وَ إِبْطَائِكُمْ عَنْ حَقِّي. وَ لَقَدْ أَصْبَحَتِ الْأُمَمُ تَخَافُ ظُلْمَ رُعَاتِهَا، وَ أَصْبَحْتُ أَخَافُ ظُلْمَ رَعِيَّتِي. اسْتَنْفَرْتُكُمْ لِلْجِهَادِ فَلَمْ تَنْفِرُوا، وَ أَسْمَعْتُكُمْ فَلَمْ تَسْمَعُوا، وَ دَعَوْتُكُمْ سِرّاً وَ جَهْراً فَلَمْ تَسْتَجِيبُوا، وَ نَصَحْتُ لَكُمْ فَلَمْ تَقْبَلُوا. أَشُهُودٌ كَغُيَّابٍ؟! وَ عَبِيدٌ كَأَرْبَابٍ؟! أَتْلُو عَلَيْكُمُ الْحِكَمَ فَتَنْفِرُونَ مِنْهَا، وَ أَعِظُكُمْ بِالْمَوْعِظَةِ الْبَالِغَةِ فَتَتَفَرَّقُونَ عَنْهَا، وَ أَحُثُّكُمْ عَلى جِهَادِ أَهْلِ الْبَغْيِ فَمَا آتِي عَلى آخِرِ قَوْلِي [الْقَولِ] حَتّى أَرَاكُمْ مُتَفَرِّقِينَ أَيَادِي سَبَا، تَرْجِعُونَ إِلى مَجَالِسِكُمْ وَ تَتَخَادَعُونَ عَنْ مَوَاعِظِكُمْ؛ أُقَوِّمُكُمْ غُدْوَةً وَ تَرْجِعُونَ إِلَيَّ عَشِيَّةً كَظَهْرِ الْحَنِيَّةِ، عَجَزَ الْمُقَوِّمُ وَ أَعْضَلَ الْمُقَوَّمُ.»

فرجام كار ستمگران

«وَ لَئِنْ أَمْهَلَ [اللَّهُ] الظَّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أَخْذُهُ»

(و اگر خداوند ظالم را مهلت دهد، هرگز گرفتن و كيفر خداوند از او فوت نمى شود.)

از خود كلام سيّد رضى كه فرمود: «وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَه عليه السلام» معلوم مى شود ايشان طبق

ص: 170

معمول اين خطبه را تقطيع كرده و بخشى از آن را نقل كرده اند. از همين جملۀ آغازين هم اين امر پيداست؛ چرا كه قاعدتاً اميرالمؤمنين عليه السلام پيش از بيان مطالب مورد نظرشان، حمد و ستايش خدا و درود و سلام بر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم داشته اند.

«أَمْهَلَ» يعنى مهلت داد؛ «الظالمَ» مفعول آن است و فاعلش «اللّه» است، كه در بعضى نسخه ها - از جمله دو نسخۀ خطى كه از قرن پنجم به جاى مانده - لفظ جلالۀ «اللّه» ذكر شده و عبارت را چنين نقل كرده اند: «وَ لَئِنْ أَمْهَلَ اللَّهُ الظَّالِمَ».(1) ولى در برخى نسخه ها از جمله در نسخۀ عبده لفظ «اللّه» ذكر نشده و فاعل «أمهل» ضمير مستتر «هو» است كه مرجع آن «اللّه» تبارك و تعالى است. از جملۀ بعد هم كه مى فرمايد: «وَ هُوَ لَهُ بِالْمِرْصَادِ» مشخص مى شود كه «أمْهَلَ» بايد معلوم خوانده شود و ضميرش به «اللّه» كه در جملات قبل ذكر شده بوده برمى گردد.

شايد وجه اختلاف نسخ اين باشد كه چون مرحوم سيّد رضى بخش هاى قبل خطبه را - كه در آنها به لفظ جلاله تصريح شده بود - حذف كرده اند، برخى از نسّاخ براى اين كه براى افراد مشتبه نشود و فكر نكنند كه «أمهل» مجهول است و «الظالم» نائب فاعل آن، به مرجع ضمير مستتر تصريح كرده و فاعل را كه ضمير بوده به اسم صريح تبديل كرده اند.

به هر حال اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: اگر خدا ظالم را مهلت مى دهد خيال نكند كه از دست خدا در رفته و يا كارش درست است و برحق مى باشد، و همين باعث شود كه به ظلم خود ادامه دهد و فكر كند خيلى پيش خدا عزيز است و يا خدا كارى به او نخواهد داشت؛ مطمئن باشد كه هيچ گاه از خدا گرفتن او فوت نمى شود و در نهايتت.

ص: 171


1- - در شرح ابن أبى الحديد، و نيز در دو نسخۀ خطى نهج البلاغه مربوط به قرن پنجم كه يكى رامرحوم حجة الاسلام والمسلمين شيخ حسن سعيد و ديگرى را كتابخانۀ مرحوم آيت اللّه العظمى مرعشى افست كرده اند، لفظ جلالۀ «اللّه» ذكر شده است؛ و در شرح ابن ميثم در متن آن لفظ «اللّه» نيامده ولى در شرح آن آمده است.

به دام مى افتد. حالا اگر خداوند برخى از ظالمان را در دنيا مجازات مى كند براى عبرت ديگران است؛ و الّا حساب و كتاب اصلى در عالم آخرت است. و زندگى اين دنيا هم فكر نكنيد طولانى است، زندگى اينجا هر چه هم طولانى باشد در مقابل زندگى ابدى آخرت به حساب نمى آيد.

در عبارت «فَلَنْ يَفُوتَ أَخْذُهُ» «أخذ» فاعل است و مفعولش محذوف است؛ و در اصل اين چنين بوده: «فَلَنْ يَفوتَهُ أَخْذُهُ» كه مرجع ضمير در «يَفوتَهُ» ظالم است و مرجع ضمير در «أخْذُهُ» خداى متعال.

خداوند در قرآن كريم خطاب به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: (وَ لا تَحْسَبَنَّ اللّهَ غافِلاً عَمّا يَعْمَلُ الظّالِمُونَ إِنَّما يُؤَخِّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشْخَصُ فِيهِ الْأَبْصارُ) (1) يعنى: «و خداوند را از آنچه ستمگران برجاى مى آورند غافل مپندار، جز اين نيست كه عذاب آنان را تا روزى كه چشم ها در آن خيره گردد به تأخير مى افكند.»

اساساً «إمهال» و به تعبير قرآن «إملاء» يكى از سنّت هاى الهى است و اين گونه نيست كه خداوند تا كسى ظلمى كرد فوراً عذابش كند، بلكه او را مهلت مى دهد؛ ولى اين مهلت نوعاً به نفع او نيست بلكه به زيان اوست؛ زيرا اگر خدا مهلتش نداده بود بر گناهانش افزوده نمى شد. خداوند دربارۀ كافران مى فرمايد: (وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ) (2)

يعنى: «و آنان كه كافر شده اند مپندارند مهلتى كه به آنان مى دهيم به سود آنهاست، همانا ما مهلتشان مى دهيم تا بر گناهانشان بيفزايند، و براى آنها عذاب خواركننده اى است.»

«وَ هُوَ لَهُ بِالْمِرْصَادِ عَلى مَجَازِ طَرِيقِهِ»

(و خداوند بر گذرگاه ظالم در كمين است.)

«مِرصاد» از «رَصْد» به معناى مراقبت كردن و در كمين نشستن است؛ به رصد8.

ص: 172


1- - سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 42.
2- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 178.

ستارگان هم از اين باب رصد مى گويند كه ستاره شناس با دقّت حركات و جايگاه و زمان ظهور و افول ستاره ها را مراقبت مى كند و تحت نظر مى گيرد. «مِرصاد» و «مَرصَد» به معناى كمينگاه است، يعنى جايى كه فرد انتظار دشمنش را مى كشد و مراقب است تا وقتى دشمنش خواست از آنجا عبور كند به او حمله كند. در عبارت «وَ هُوَ لَهُ بِالْمِرْصَادِ» مرجع «هو» خداوند است و مرجع ضمير در «له» ظالم است.

مى فرمايد: و خداوند در كمين آن شخص ظالم است؛ كنايه از اين است كه خداوند بر همه چيز و همه كس احاطه و تسلط دارد. بسا از ظاهر اين عبارت استفاده شود كه همۀ ستمگران در دنيا به طور اجمال سزاى رفتار خود را خواهند ديد. البته گرچه بسيارى از ظالمان به سزاى اعمال خود در همين جهان رسيده اند ولى ستمگرانى نيز بوده اند كه تا آخر عمر هر چه خواستند انجام دادند و بنابر مصلحت الهى عذاب آنها براى آخرت باقى مانده است.

اين جملۀ حضرت على عليه السلام در حقيقت اقتباس از آيۀ شريفه است كه مى فرمايد:

(إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ) (1) «همانا پروردگار تو در كمينگاه است.»

«مجاز» يعنى محل عبور، «طريق» هم به معناى راه است، و «عَلى» در اينجا دلالت بر تسلط دارد. يعنى خداوند بر محل عبور ظالم در كمين بوده و بر او نظارت و قدرت دارد.

«وَ بِمَوْضِعِ الشّجا مِنْ مَسَاغِ رِيقِهِ»

(و به محل گير كردن چيزى در گلوگاهش احاطه دارد.)

«شجا» به معناى چيزى است كه در گلو گير كند و چه بسا سبب مرگ انسان شود؛ مثلاً استخوانى را كه در گلوى انسان گير كند «شجا» مى گويند. «مَوْضِعِ الشَّجَا» يعنى محل گير كردن چيز گلوگير.4.

ص: 173


1- سورۀ فجر (89)، آيۀ 14.

«مَساغ» اسم مكان از «ساغَ، يَسوغُ» به معناى محل احساس گوارايى است. عرب وقتى غذا و نوشيدنى به راحتى از گلو پايين برود مى گويد: «ساغ الطعامُ». «سائغ» يعنى گوارا. خداوند در تفاوت آب درياها و اين كه آب برخى درياها شيرين و گواراست و به راحتى از گلو پايين مى رود ولى آب برخى ديگر شور و تلخ است، مى فرمايد:

(وَ ما يَسْتَوِي الْبَحْرانِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ) (1) يعنى: «و دو دريا مساوى و يكسان نيستند، اين يكى خوشكام و شيرين و نوشيدنش هم گواراست و آن يكى شور و تلخ است.»

«ريق» يعنى آب دهان. «مَسَاغِ رِيقِهِ» يعنى محل گوارا بودن آب دهان، كه همان سرخ ناى و حلقوم باشد. هنگامى كه نوشيدنى ها از گلو پايين مى رود در جايى از آن گوارايى آن احساس مى شود.

«و» در «وَ بِمَوْضِعِ الشَّجا...» عاطفه است و بعدش را به «بِالْمِرْصاد» در «وَ هُو لَه بِالْمرصاد» عطف مى كند و كنايه از قدرت و احاطۀ كامل خداوند است؛ و منظور اين است كه خداوند در كمين ظالم است و گلوگاهش در يد قدرت اوست كه هر زمان اراده كرد نگذارد آب خوش از گلوى ظالم پايين برود، و با استخوانى گلوگير، گلويش را بفشارد و راه گلو را بند آورد. اگر ظلم كردى و ناله و فغان مظلومان را نشنيدى، به ناحق افراد را در زندان كردى و صداى مظلوميت زن و فرزندانش را گوش نكردى، حالا هم خدا مهلتى داده، خيال نكنى از تحت قدرت خدا فرار كرده اى يا خدا بر كارهايت آگاه نيست، زهى تصور باطل! خدا از همه چيز آگاه و بر هر كارى قدرت دارد و توى بيچاره هم تحت سلطۀ او هستى، خدا از هر چيزى كه فكرش را بكنى به تو نزديك تر است. قرآن مى فرمايد: (وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ) (2)«و ما از رگ گردن به انسان نزديك تريم.» (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ) (3)«و در هر كجا كه باشيد خدا با4.

ص: 174


1- - سورۀ فاطر (35)، آيۀ 12.
2- - سورۀ ق (50)، آيۀ 16.
3- - سورۀ حديد (57)، آيۀ 4.

شماست.» خلاصه خداوند كاملاً بر همه احاطه و قدرت دارد و به موقعش داد مظلومان را از ظالمان خواهد ستاند، و اين طور نيست كه ظالمان ظلمشان فراموش شود.

خبر دادن از پيروزى معاويه

«أَمَا وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَيَظْهَرَنَّ هؤُلاءِ الْقَوْمُ عَلَيْكُمْ»

(آگاه باشيد! قسم به خدايى كه جان من در قبضۀ قدرت اوست همانا اين قوم بر شما پيروز خواهند شد.)

«أما» استفتاحيه است كه مثل «ألا» دلالت بر تنبيه مى كند؛ بنابراين «أما» يعنى آگاه باشيد. «و» در «وَالَّذي» واو قسم است. «يد» هم كنايه از قدرت است. از آنجا كه بيشتر كارهاى انسان با دست صورت مى گيرد و دست محل ظهور قدرت انسان است، براى كنايه از قدرت «يد» به كار مى رود.

«أَما وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ» : آگاه باشيد! قسم به كسى كه جان من در دست اوست، يعنى قسم به خدايى كه جانم در قبضۀ قدرت و اختيار اوست. در آيات قرآن هم كه دربارۀ خداوند لفظ «يد» به كار رفته كنايه از قدرت خداست؛ مثلاً مى فرمايد: (يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) (1) يعنى: «دست خدا بالاى دست هاى آنهاست.» و يا از قول يهود نقل مى كند كه مى گفتند خداوند بعد از آفرينش ديگر قدرتى براى تصرف در آفريده هايش ندارد، مى گفتند: (يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ) (2)«دست خدا بسته است.» كه قرآن هم در جواب آنها مى فرمايد: (بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ) (3)«بلكه دو دست خدا مبسوط و باز است.» همۀ اينها كنايه از قدرت است نه اين كه براى خدا دستى و پايى باشد. دربارۀ غير خدا نيز گاهى اين گونه به كار رفته است؛ به عنوان مثال معناى (تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ وَ تَبَّ) (4) اين است

ص: 175


1- - سورۀ فتح (48)، آيۀ 10.
2- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 64.
3- - همان.
4- - سورۀ مسد (111)، آيۀ 1.

كه: «منقطع باد و نابود باد قدرت ابولهب.» دو دست ابولهب يعنى قدرت او نابود باد و خود او نيز نابود باد. منظور قرآن اين نيست كه دستان ابولهب بريده شود؛ بلكه چون قدرت او مورد اتكاى مشركين و موجب تقويت آنان است، خدا مى فرمايد قدرت او و خودش نابود باد.

اشاعره از آنجا كه به همين ظواهر اكتفا مى كردند و توجّهى به وجود كنايات و استعارات در قرآن نداشتند از اين تعابير مى خواهند اين را استفاده كنند كه نعوذ باللّه خداوند داراى اعضاء و جوارح است؛ در حالى كه همۀ اين تعابير كنايى است و اگر هم جايى ظاهر آيات فرضاً وجود عضو براى خدا باشد اين آيات از متشابهات است كه بايد آنها را به محكمات ارجاع داد و با توجّه به محكمات معنا كرد و به تأويل برد.

خداوند در سورۀ آل عمران آيات قرآن را به دو دستۀ محكم و متشابه تقسيم كرده، مى فرمايد: (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ) (1)- سورۀ قيامة (75)، آيات 22 و 23.(2) يعنى: «اوست كه اين كتاب را بر تو فرو فرستاد؛ برخى از آن آيات محكم (استوار و يك رويّه) اند كه بنياد اين كتاب هستند و برخى ديگر (آيات) متشابه (چند رويّه) اند؛ اما آنهايى كه در دل كژى دارند، از سرِ آشوب و تأويل جويى، از آيات متشابه آن پيروى مى كنند؛ در حالى كه تأويل آن را جز خداوند نمى داند.»

بنابراين آياتى را كه معنايشان واضح و روشن نيست بايد به محكمات ارجاع داد تا معناى صحيح آنها را فهميد. اگر فرضاً ظاهر (جاءَ رَبُّكَ) (3) اين است كه خداوند جسم است يا ظاهر آيۀ (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ) (3) اين است كه خدا را با چشم مى توان ديد، اين آيات را وقتى به آيات (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ) (4) و (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ1.

ص: 176


1- - سورۀ آل عمران
2- ، آيۀ 7.
3- - سورۀ فجر (89)، آيۀ 22.
4- - سورۀ شورى (42)، آيۀ 11.

يُدْرِكُ الْأَبْصارَ) (1) ارجاع دهيم مى فهميم اين ظاهر را بايد تأويل برد و معناى صحيح آنها چيز ديگرى است. البته بايد توجّه داشت اكثر متشابهات قرآن و آياتى كه ادّعاى تشابه در آنها شده تشابهشان عَرَضى است. يعنى عرب هاى اصيل و افراد زبان دان، بدون تأويل معناى صحيح آنها را مى فهمند؛ ولى بعدها وقتى نحله هاى كلامى به وجود آمد، خواستند برخى از آيات را مستمسكى براى ديدگاههاى خود قرار دهند و در حقيقت آيات را بد معنا كردند. به هر حال در تعبير حضرت هم كه براى خداوند لفظ «يد» به كار رفته اين تعبير كنايى است و كنايه از قدرت خداوند است.

نكته اى كه اين كلام اميرالمؤمنين عليه السلام دربردارد اين است كه جايگاه سياسى، اجتماعى آن حضرت به جايى رسيده كه مجبور است با اين گونه قسم ها واقعيات را براى مردم بيان كند؛ چرا كه معمولاً قسم در برابر كسانى است كه منكر هستند، از اين رو با اين قسم مى فرمايد باور كنيد اين يك واقعيت است.

لام در «لَيَظْهَرَنَّ» جواب قسم است؛ يعنى قطعاً پيروز خواهند شد؛ «هؤُلاءِ الْقَوْمُ» اشاره به لشكريان معاويه است. در اينجا حضرت در پى بسيج نيرو براى جنگ با معاويه و نيروهاى وى بود و هر چه اصرار مى كرد مردم طفره مى رفتند و به دنبال حفظ خود بودند؛ بنابراين حضرت با قسم به آنها مى گويد اگر در همين وضعى كه هستيد باقى بمانيد و همچنان از اتحاد در مقابل معاويه طفره برويد قطعاً معاويه و لشكرش بر شما پيروز خواهند گشت؛ چرا كه آنها با اين كه بر باطل هستند از معاويه اطاعت مى كنند و در باطلشان استقامت دارند، ولى شما در حقتان استقامت نداريد؛ و اين طبيعى است هر گروهى كه استقامت و پشتكار داشته باشد در دنيا پيروز مى شود؛ زيرا بنا نيست امور عالم به اعجاز اداره شود، تا خداوند آنان را كه بر حق3.

ص: 177


1- - سورۀ أنعام (6)، آيۀ 103.

هستند با وجود تفرقه و سستى بر دشمنانشان پيروز كند. «أَبَى اللَّهُ أَنْ يُجْرِيَ الأَشياءَ إِلّا بِالْأَسْبابِ»(1) «خداوند ابا دارد از اين كه امور عالم را جز بر اساس اسباب به جريان اندازد.» در اينجا هم حضرت براى آن كه اصحابش را به غيرت بياورد و آنها را به اقدام و استقامت وادارد، يك قانون كلّىِ الهى را به آنان يادآور مى شود و مى فرمايد: اگر وضع به همين منوال پيش برود و به خود نياييد مطمئن باشيد پيروزى نصيبتان نخواهد شد.

علّت پيروزى معاويه بر ياران على عليه السلام

بعد حضرت امير عليه السلام بيان مى دارند كه فكر نكنيد پيروزى، نشانۀ برحق بودن آنها و باطل بودن شماست. اساساً قلّت و كثرت، قدرت و ضعف و اين امور نشانۀ حق يا باطل بودن گروه و جمعيتى نيست؛ ممكن است يك فرد يا گروهى به لطايف الحيل مردم را جذب خود كرده باشند، گروهى را با تطميع، گروهى را با تهديد، گروهى را با استفاده از جهالت و نادانى و تبليغات، ولى اين نشانۀ حق بودن آن فرد يا گروه نيست.

براى معاويه خيلى شعار مى دادند، صدام هم فدائيانى داشت ولى باطل بودند؛ خلاصه بايد مواظب بود ظواهر، انسان را گول نزند و بايد بر حق استوار بود؛ گرچه طرفداران حق كم باشند. مولا على عليه السلام هم مى فرمايد: «لاتَسْتَوْحِشوا في طَريقِ الْهُدى لِقِلَّةِ أَهْلِهِ»(2) يعنى: «در پيمودن راه هدايت از اين كه اهل هدايت و طرفداران آن كم هستند نهراسيد.» چرا كه پيروزى نهايى با حق است و باطل نابودشدنى است.

در هر صورت حضرت در اينجا براى اين كه اين شبهه پيش نيايد كه پيروزى معاويه و هوادارانش به خاطر حقانيت آنهاست مى فرمايد:

ص: 178


1- - بصائر الدّرجات، صفّار، ص 6؛ الكافى، ج 1، ص 183، حديث 7، و در آن «بأَسْبابٍ» آمده است.
2- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 201.

«لَيْسَ لِأَنَّهُمْ أَوْلى بِالْحَقِّ مِنْكُمْ»

(و اين [پيروزى] براى اين نيست كه آنها به حق شايسته تر از شما هستند.)

گمان نكنيد پيروزى آنها بر شما نشانگر آن است كه آنها شايسته تر از شما به حق هستند و شما بر باطل هستيد و درنتيجه شكست مى خوريد، بلكه عامل شكست شما و پيروزى لشكر معاويه امر ديگرى است.

«وَ لَكِنْ لِإِسْرَاعِهِمْ إِلى بَاطِلِ صَاحِبِهِمْ وَ إِبْطَائِكُمْ عَنْ حَقِّي»

(بلكه به خاطر شتاب آنها به باطل صاحبشان و كندى شما نسبت به حق من است.)

عامل پيروزى آنها اين است كه به باطل صاحبشان يعنى معاويه شتاب دارند، از دستورات معاويه گرچه بر باطل است با سرعت پيروى مى كنند و از فرامينش سرپيچى نمى كنند؛ ولى شما نسبت به من كه حق هستم كندى مى كنيد و دستوراتم را اطاعت نمى كنيد.

شِكوۀ على عليه السلام از اصحاب خود

«وَ لَقَدْ أَصْبَحَتِ الْأُمَمُ تَخَافُ ظُلْمَ رُعَاتِهَا، وَ أَصْبَحْتُ أَخَافُ ظُلْمَ رَعِيَّتِي»

(و به تحقيق امّت ها از ظلم حاكمان و كارگزارانشان مى ترسند، و من از ستم مردم خود بيمناكم.)

«اُمَم» جمع «اُمّة» به معناى گروهى همكيش است. «رُعاة» جمع «راعى» است، «راعى» به معناى چوپان است؛ به امرا و حاكمان از آنجا كه همچون چوپان كه گوسفندها را اداره مى كند امور مردم را اداره مى كنند «راعى» گفته مى شود. به مردمى كه تحت تدبير كارگزار و مسئولى هستند هم از باب اين كه امورشان را حاكم و كارگزار تدبير مى كند «رعيت» مى گويند.

معمولِ حكومت ها و رياست ها اين است كه مردم از حاكمان و ظلم كارگزاران حكومت مى ترسند. على عليه السلام مى فرمايد: دربارۀ حكومتِ من قضيه برعكس

ص: 179

شده است و من هستم كه از ظلم رعيت ترس دارم. چراكه آنان با حضرت امير عليه السلام هماهنگ عمل نمى كردند، فرار مى كردند و از فرامين آن حضرت تخلف مى نمودند؛ و متأسفانه آنها على عليه السلام را تنها گذاشتند و از دستوراتش اطاعت نكردند و اين ظلم بزرگى بر على عليه السلام بود.

«اِسْتَنْفَرْتُكُمْ لِلْجِهَادِ فَلَمْ تَنْفِرُوا»

(از شما خواستم براى جهاد كوچ كنيد ولى شما حركت نكرديد.)

«نَفَرَ، يَنْفِرُ» به معناى كوچ كردن است؛ و «اِستنفار» باب استفعال است كه براى طلب است، يعنى طلب خروج و كوچ كردن.

على عليه السلام مى فرمايد: من از شما خواستم براى جهاد كوچ كنيد و شما را براى حركت به سوى مبارزه با باطل برانگيختم ولى شما وقعى ننهاديد و حركت نكرديد.

«وَ أَسْمَعْتُكُمْ فَلَمْ تَسْمَعُوا»

(و حرفهايم را به شما شنواندم ولى شما گوش نكرديد.)

«إسْماع» از باب افعال است و باب افعال براى تعديه مى باشد؛ «سَمِعَ» يعنى گوش كرد، «أسْمَعَ» يعنى شنواند و به گوشش رساند.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: من حرفهاى حق را به شما گفتم و به گوشتان رساندم ولى شما گوش نكرديد. البته اين گوش نكردن به اين معنا نيست كه مثلاً در گوشهايشان پنبه گذاشتند تا حرفهاى على عليه السلام را نشنوند، گوش نكرديد يعنى بر طبق آنچه من گفته بودم عمل نكرديد و حرفهاى مرا زمين زديد به گونه اى كه گويا اصلاً آنها را نشنيده ايد. حضرت با اين تعبيرات نهايت بى توجّهى آنها به سخنانش را بيان مى فرمايد.

«وَ دَعَوْتُكُمْ سِرّاً وَ جَهْراً فَلَمْ تَسْتَجِيبُوا»

(و شما را مخفيانه و آشكارا فراخواندم ولى اجابت نكرديد.)

ص: 180

اميرالمؤمنين عليه السلام هم به صورت علنى و با سخنرانى هاى عمومى مردم را به جهاد دعوت مى كرد و هم افراد صاحب نفوذ مثل سران قبايل و عشاير را به صورت خصوصى دعوت مى نمود و خطر را به آنها گوشزد مى كرد تا از طريق آنها افراد را براى مبارزه با معاويه قانع سازد؛ ولى آنها دعوتهاى آن حضرت را اجابت نكردند.

مى فرمايد: شما را پنهانى و آشكارا دعوت كردم ولى شما اجابت نكرديد.

«وَ نَصَحْتُ لَكُمْ فَلَمْ تَقْبَلُوا»

(و آنچه را خيرتان بود گفتم ولى شما نپذيرفتيد.)

«نصيحة» يعنى خيرخواهى. اگر على عليه السلام مردم را به مبارزه فرا مى خواند براى اين نبود كه مثلاً نعوذ باللّه ايشان انسان جنگ طلبى بودند و از خونريزى خوششان مى آمد؛ على عليه السلام چون مى ديد با تسلط معاويه بر امور، مردم به چه بلاهايى گرفتار مى شوند و حكومت اسلامى از مسيرش منحرف مى شود و در نهايت هم مردم زيان مى بينند، آنها را به جهاد و تلاش در راه خدا دعوت مى كرد. لذا مى فرمايد:

من آنچه شرط بلاغ بود به شما گفتم و برايتان خيرخواهى كردم ولى شما آنها را نپذيرفتيد.

ابن أبى الحديد نكته اى ادبى را تذكر مى دهد و آن اين كه در بين عامۀ عرب ها «نَصَحَ» را بدون لام به كار مى برند و مثلاً به جاى «نَصَحْتُ لَكُمْ» مى گويند: «نَصَحْتُكُمْ».

بعد مى نويسد به كار بردن «نَصَحَ» به همراه لام فصيح تر از استعمال بدون لام آن است،(1) و در قرآن كريم هم در تمام موارد «نَصَحَ» به همراه لام به كار رفته است.(2)

«أَشُهُودٌ كَغُيَّابٍ؟!»

(آيا شاهدانى هستيد همچون غايبان؟!)).

ص: 181


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 74.
2- از جمله آيات (لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالاتِ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ) (سورۀ أعراف (7)، آيۀ 93)؛ (إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ) (سورۀ هود (11)، آيۀ 34).

«شُهود» جمع «شاهد» به معناى حاضر، و «غُيّاب» جمع «غائب» است. كسى كه غايب باشد حرف آدم را نمى شنود ولى كسى كه حاضر است حرف را مى شنود و بايد از حرف حق اطاعت كند. على عليه السلام مى خواهد نهايت بى توجّهى مردم به دستورات خود را بيان كند، لذا مى فرمايد: شما به ظاهر حاضر هستيد و سخنان مرا مى شنويد ولى گويا بين من و شما فاصله است و اصلاً سخن مرا نمى شنويد. آيا شما با وجود حضورتان مثل غايب ها هستيد و سخن مرا نمى شنويد؟!

استفهام هميشه براى طلب فهم نيست. گاهى اوقات ادات استفهام براى انكار توبيخى به كار مى رود، به عنوان نمونه خداوند خطاب به بت پرستان مى فرمايد:

(أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ) (1) يعنى: «آيا چيزى را كه خود تراشيده ايد مى پرستيد؟» اينجا استفهام حقيقى نيست بلكه براى توبيخ بت پرستان و انكار عمل آنهاست، و در حقيقت معنايش اين است كه چرا بت هايى را كه به دست خود تراشيده ايد پرستش مى كنيد؛ اين عملِ ناپسندى است و نبايد چنين كنيد. در كلام اميرالمؤمنين عليه السلام هم استفهام از نوع استفهام انكارى توبيخى است، يعنى حضرت آنها را به خاطر چنين حالتى توبيخ مى كنند كه چرا شما اين گونه ايد و همانند انسانهاى غايب سخنان مرا نشنيده مى گيريد.

«وَ عَبِيدٌ كَأَرْبَابٍ؟!»

(و بردگانى ارباب نماييد؟!)

«عبيد» جمع «عبد» به معناى برده است؛ و «أرباب» جمع «ربّ» به معناى مالك، صاحب اختيار و مدبّر مى باشد. به حاكم هم از آن جهت كه ادارۀ امور جامعه به او واگذار شده است «ربّ» اطلاق مى شود.

اربابها حرف كسى را نمى شنوند. حضرت مى فرمايد: شما هم درست است كه5.

ص: 182


1- - سورۀ صافّات (37)، آيۀ 95.

بنده هستيد و زيردست و حقوق بگير بيت المال، اما مثل بالادستان عمل مى كنيد و گوش به حرف كسى نمى دهيد. شايد هم حضرت مى خواسته بفرمايد: شما واقعاً مثل بندگان هستيد، چرا كه بردگان نوعاً اخلاق پستى دارند و منافق صفت و مكّار هستند؛ شما بنده هايى هستيد و خيال مى كنيد كه خان و فرمانده ايد! خود را همچون اربابها مى بينيد ولى واقعش اين است كه اخلاقتان اخلاق عبيد و بندگان است كه مطيع نيستند و كارشكنى هم مى كنند.

احتمال ديگر آن است كه مقصود اميرالمؤمنين عليه السلام بيان رابطۀ مردم و خداوند باشد، و بخواهند بفرمايند كه شما عبد و بندۀ خداوند هستيد و مقتضاى عبد بودنتان اطاعت از فرامين و دستورات الهى است؛ و از آنجا كه با من بيعت كرده ايد براساس پيروى از دستورات الهى، به مقتضاى بيعتتان بايد از من اطاعت كنيد؛ چون خداوند عمل بر طبق بيعت را بر شما لازم كرده است. ولى شما براساس آن عمل نمى كنيد و هر كدام خود را مالك و آقاى خود مى دانيد.

و اگر «ربّ» را به معناى امير و حاكم بگيريم، شايد مقصود حضرت اين باشد كه شما مرا به امارت انتخاب كرده و قبول كرده ايد كه زيردست من باشيد و از دستوراتم پيروى كنيد، در حالى كه هر كدام از شما خود را امير و حاكم بر من مى داند و به جاى اطاعت از من خواهان تبعيت من از خودش است.

اين جملۀ حضرت امير عليه السلام عطف بر «أَشُهُودٌ كَغُيَّابٍ؟!» است؛ و در حقيقت اين چنين است: «أَعَبِيدٌ كَأَرْبَابٍ؟!» و استفهام در اينجا نيز مثل استفهام در «أَشُهُودٌ كَغُيَّابٍ؟» استفهام انكارى توبيخى است و حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام اصحابش را به خاطر اين كه در عين عبيد بودن همچون اربابان عمل مى كنند توبيخ مى كند.

«أَتْلُو عَلَيْكُمُ الْحِكَمَ فَتَنْفِرُونَ مِنْهَا»

(مطالب حكمت آميز برايتان مى گويم ولى شما از آن مى گريزيد.)

ص: 183

«حِكَم» جمع «حكمة» است، به معناى مطلبى كه مطابق عقل و منطق باشد. امام عليه السلام مى فرمايد: من مطالبى برايتان مى گويم كه مطابق عقل و منطق و حق است ولى شما از آنها اعراض مى كنيد و مى گريزيد.

«وَ أَعِظُكُمْ بِالْمَوْعِظَةِ الْبَالِغَةِ فَتَتَفَرَّقُونَ عَنْهَا»

(و شما را با موعظه اى رسا پند مى دهم ولى شما از آن پراكنده مى شويد.)

حضرت مى فرمايد: من شما را با موعظۀ رسا و بليغ وعظ مى كنم ولى در شما هيچ اثرى نمى گذارد و پراكنده مى شويد. اميرالمؤمنين عليه السلام در دعوتشان هم از حكمت استفاده مى كردند تا عقل اصحابشان قانع شود و در عين حال وعظ و پند هم به كار مى گرفته اند تا دلهاشان در برابر حق نرم شود؛ همان گونه كه خداوند در قرآن به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور داده است مردم را با حكمت و موعظه به راه خدا دعوت كند، و مى فرمايد: (ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ) ؛ (1) ولى نه استدلالها و نه موعظه هاى حضرت تأثيرى بر افراد نداشت، از استدلالهاى امام عليه السلام مى گريختند و موعظه هاى ايشان در گوش جانشان فرو نمى رفت.

«وَ أَحُثُّكُمْ عَلى جِهَادِ أَهْلِ الْبَغْيِ فَمَا آتِي عَلى آخِرِ قَوْلِي [الْقَوْلِ] حَتّى أَرَاكُمْ مُتَفَرِّقِينَ أَيَادِي سَبَا»(2)

(و شما را به جهاد با سركشان ترغيب مى كنم ولى هنوز به پايان سخنم نرسيده شما را همچون فرزندان سبا پراكنده مى بينم.)2.

ص: 184


1- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 125.
2- «تفرّقوا أَيادِي سَبا» ضرب المثل عربى است كه با سكون ياء «أَيادِي» و بدون همزۀ «سَبا» خوانده مى شود؛ ر. ك: شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 75؛ مغنى اللبيب، ابن هشام، ج 1، ص 92.

معناى بغى

«بَغي» در معانى متعددى از جمله: طلب كردن، ظلم، طغيان، حسادت و زنا به كار رفته است؛ در آيۀ (أَ فَغَيْرَ دِينِ اللّهِ يَبْغُونَ) (1)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 90.(2)«يَبْغون» به معناى «يَطْلُبون» است، يعنى: «آيا غير دين خدا را مى جوييد؟»

در آيات بسيارى هم بغى به معناى ظلم و طغيان است؛ از جمله در آيۀ (وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اللّهِ) (3) يعنى: «و اگر دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ پرداختند بين آنها آشتى برقرار كنيد، و اگر يكى از آن دو گروه بر گروه ديگر ستم كرد با آن گروهى كه ستم مى كند بجنگيد تا به امر خدا برگردد و به دستور خدا گردن نهد.»

در آيۀ (بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللّهُ بَغْياً أَنْ يُنَزِّلَ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ...) (3) بغى به معناى رشك بردن و حسادت است. اين آيه دربارۀ عالمان يهود است كه از سر حسادت بر اين كه چرا قرآن بر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم - كه از بنى اسرائيل نيست - نازل شده است آن را نپذيرفتند و خودشان را به بهاى اندكى فروختند.

در داستان حضرت مريم عليها السلام وقتى فرشته به صورت بشرى متمثّل شد تا روح عيسى عليه السلام را در وجود مريم بدمد و مريم از ديدن او به وحشت افتاد و او توضيح داد كه فرستادۀ پروردگار مريم است تا به او پسرى پاكيزه عطا كند، مريم عليها السلام گفت:

(أَنّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَ لَمْ أَكُ بَغِيًّا) (4) يعنى: «چگونه مى شود براى من پسرى باشد در حالى كه دست هيچ بشرى به من نرسيده و من زن بدكاره نبوده ام.»

به طلاب و جويندگان علم هم «بُغاة علم» گفته مى شود.

در اين كه معناى اصلى و ريشه اى مادّۀ «بغي» چيست بين محققين اختلاف وجود

ص: 185


1- - سورۀ آل عمران
2- ، آيۀ 83.
3- - سورۀ حجرات (49)، آيۀ 9.
4- - سورۀ مريم (19)، آيۀ 20.

دارد. ابن فارِس صاحب «معجم مقاييس اللّغة» معتقد است مادّۀ «بَغْي» داراى دو معناى اصلى است: 1 - طلب. 2 - نوعى از فساد، كه ظلم و طغيان و زنا از مصاديق معناى دوّم هستند.(1)

مرحوم شيخ طوسى در «تفسير تبيان» و به تبع ايشان مرحوم امين الاسلام طبرسى در «تفسير مجمع البيان» گفته اند معناى اصلى و ريشه اى «بَغْي» كه در تمام كاربردهاى آن لحاظ شده «طلب» است. شيخ طوسى ذيل آيۀ 23 سورۀ يونس مى نويسد:

«أصل الْبَغي الطَّلب» (2)«اصل بغى طلب است.» و ذيل آيۀ 19 سورۀ آل عمران مى نويسد: «البغي: طلب الاستعلاء بالظلم و أصلُه مِن بغيت الحاجة إذا طلبتها»(3)

يعنى: «بغى به معناى برترى جويى به واسطۀ ظلم است؛ يعنى به ظالم از اين جهت كه در طلب برترى جويى است باغى مى گويند، و اصل آن از «بغيتُ الحاجة» به معناى طلب كردن حاجت است.»

شيخ طوسى در بيان تناسب معناى «بَغِىّ» كه به زن زانيه گفته مى شود و طلب مى نويسد: «البَغِيّ: التي تطلب الزنا، لأنّ معنى تبغيه تطلبه»(4) يعنى: «بغىّ كسى است كه دنبال زنا مى رود؛ زيرا معناى «تبغيه» آن است كه زن به دنبال زنا باشد.»

به كسانى كه عليه حكومت صالح و امام عادل و حق قيام كنند در فقه «اهل بغى» اطلاق مى شود، چرا كه آنها هم در طلب علوّ و برترى هستند؛ به حاكمان و واليان جائر هم از اين جهت كه بدون حق طالب علوّ هستند و مى خواهند بر گردۀ مردم سوار باشند «بغاة» مى گويند، «بُغاة» جمع «باغى» است.

بنابراين آنچه به نظر صحيح مى رسد اين است كه معناى اصلى مادّۀ «بَغْي» طلب است و در تمام كاربردهاى آن به گونه اى معناى طلب وجود دارد.م.

ص: 186


1- معجم مقاييس اللّغة، مادّۀ «بغي».
2- - التبيان في تفسير القرآن، ج 5، ص 362.
3- - همان، ج 2، ص 419.
4- - همان، ج 7، ص 115، در تفسير آيۀ 20 از سورۀ مريم.

ما در كتاب «ولايت فقيه» دربارۀ «اهل بغى» يعنى طاغيان عليه حكومت حق و امام عادل و مسألۀ جواز و يا وجوب مقاتله با آنان و نيز بحث قيام مسلحانه عليه حاكمان جائر يعنى «بغاة» بحث كرده ايم.(1)

به هر حال على عليه السلام مى فرمايد: من شما را به جهاد با اهل بغى ترغيب مى كنم ولى هنوز حرفهايم تمام نشده كه مثل قوم از هم پاشيدۀ سبا هر كدامتان راهى را در پيش مى گيريد و متفرق مى شويد.

حضرت در اين فراز از سخنان خود از «ايادي سبا» كه ضرب المثلى براى تفرقۀ شديد در ميان اعراب است بهره جسته اند. «أيادي» جمع «أيْدي» و «أيْدي» جمع «يَد» به معناى دست است. (2)«يَد» در معناى فرزند، قبيله و ياور هم به كار مى رود؛ «أيادي سَبا» يعنى فرزندان و قبايل سبا. «سَبا» بنابر نقل روايات تاريخى، نام پدرِ عرب هاى ساكن در يمن بوده و داراى ده پسر بوده است كه هر كدام صاحب قوم و قبيله اى شدند؛ شش قبيله در قسمت راست يمن و چهار قبيله در قسمت چپ يمن ساكن گرديدند.(3) در آن زمان يمن از نظر كشاورزى و عمران بسيار پيشرفته بود؛ ولى هنگامى كه سدّ مآرِب شكسته شد و سيل عَرِم همه چيز را ويران كرد كه در قرآن به آن اشاره شده است،(4)6.

ص: 187


1- دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج 1، ص 127 و 612؛ و ج 3، ص 280؛ مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص 236؛ و ج 2، ص 412؛ و ج 6، ص 477.
2- - المُغرِب، مطرّزى، ج 2، ص 395؛ و برخى اهل لغت گفته اند كه «أيادي» جمع كثرتِ «يَد» است وجمع قِلّۀ آن «أيدٍ» مى باشد و برخى گفته اند كه جمع «يَد» به معناى دست «أيدي» است و در معناى نعمت «أيادي» استعمال مى شود. ر. ك: المصباح المنير، فيومى، ص 680؛ مجمع البحرين، طريحى، ج 1، ص 489.
3- - در تفسير جامع البيان (تفسير الطبرى)، ج 22، ص 94، ذيل آيۀ 15 سورۀ سبأ، حديثى ازپيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به همين مضمون آمده است؛ و طبرسى نيز در مجمع البيان (ج 8، ص 209) همين حديث را نقل كرده است. ناگفته نماند كه يمن از نظر جغرافيايى دو بخش است: يك بخش آن به خليج عدن متصل است كه به آن يمن جنوبى مى گويند؛ بخش ديگر متصل به درياى سرخ است كه به آن يمن شمالى گفته مى شود.
4- - سورۀ سبأ (34)، آيۀ 16.

بازماندگانِ هر كدام از اين قبايل به سويى رفتند و به گونه اى پراكنده شدند كه ضرب المثل اعراب شدند.(1)

نااميدى امام عليه السلام از اصلاح اصحاب خود

«تَرْجِعُونَ إِلى مَجَالِسِكُمْ وَ تَتَخَادَعُونَ عَنْ مَوَاعِظِكُمْ»

(به مجالس و محافل خود برمى گرديد و از موعظه هايتان اعراض مى كنيد.)

«تَتَخَادَعُ» مضارع باب تفاعل است و باب تفاعل براى اين است كه انسان چيزى را كه دارا نيست به خود ببندد. مثلاً «تَمارَضَ» به اين معناست كه فرد مريض نيست ولى مريضى را به خود مى بندد و به دروغ مى خواهد نشان دهد كه مريض است؛ لذا اگر كسى مريض نباشد ولى اداى آدمهاى مريض را در بياورد مى گوييم تَمارُض مى كند.

«تخادع» بدون حرف جرّ به كار مى رود؛ مثلاً گفته مى شود: «تَخادَعَ فُلانٌ» يعنى خود را طورى نشان داد كه او را گول زده اند؛ ولى در حقيقت گول خورده نيست. اما در اين جملۀ حضرت على عليه السلام با حرف جرّ «عن» به كار رفته است، و شايد علّت آن اين باشد كه در «تتخادع» معناى «إعراض» لحاظ شده، و اعراض با «عن» به كار مى رود؛ بنابراين معناى كلام حضرت اين مى شود كه وقتى موعظه هاى من تمام مى شود هر كدام به مجلس و محفل خودتان برمى گرديد و از موعظه هايى كه برايتان گفته ام اعراض كرده و از آنها غافل مى شويد، و اين اعراضتان هم به اين نحو است كه طورى نشان مى دهيد كه گويا فريب و نيرنگ خورده ايد در حالى كه واقعاً خودتان مى دانيد نيرنگى در كار نبوده و تنها حالت نيرنگ خوردگان را به خود مى گيريد.

«أُقَوِّمُكُمْ غُدْوَةً وَ تَرْجِعُونَ إِلَيَّ عَشِيَّةً كَظَهْرِ الْحَنِيَّةِ»

(اوّل صبح شما را راست و استوار مى كنم و شامگاه به سوى من باز مى گرديد به مانند كمان خميده پشت.)

ص: 188


1- جامع البيان، ج 22، ص 105؛ مجمع البيان، ج 8، ص 211.

«قَوَّمَ» يعنى كجى را از بين برد و راست كرد؛ «غُدْوَة» يعنى اوّل صبح، و «عَشِيَّة» يعنى اوّل شب، ما بين فجر و طلوع شمس را «غدوة» و ما بين غروب خورشيد تا مغرب را «عشيّة» مى گويند. «الْحَنِيَّة» يعنى كمان.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: من اوّل صبح با نصيحت و موعظه كجى شما را از بين مى برم و راستتان مى كنم ولى مى رويد آغاز شب كه برمى گرديد دوباره مثل پشت كمان كج شده ايد. خلاصه در همان مجلس موعظه و نصيحت با سخنان من قانع مى شويد ولى تأثير آنها به اندازۀ يك روز هم نيست، تا اوّل شب برمى گرديد همان حالت انحراف اوّل را پيدا كرده ايد.

بعضى ها اين گونه هستند كه تا در مجلس وعظ و خطابه هستند - مخصوصاً اگر واعظ و گوينده ماهر و بليغ باشد - مالامال از موعظه مى شوند و تحت تأثير قرار مى گيرند ولى تا از آن مجلس برخاستند همه چيز يادشان مى رود و به همان حالت سابق خود برمى گردند.

«عَجَزَ الْمُقَوِّمُ وَ أَعْضَلَ الْمُقَوَّمُ»

(راست كننده عاجز گشته و راست شدن شما سخت و دشوار شده است.)

«مُقَوِّم» اسم فاعل و به معناى مستقيم كننده، و «مُقَوَّم» اسم مفعول و به معناى كسى است كه كجى او را برطرف و مستقيمش مى كنند. امام عليه السلام مى فرمايد: من كه درصدد اصلاح و درست كردن شما هستم خسته شده ام، صبح با خطبه و موعظه به راهتان مى آورم ولى عصر دوباره به همان حال اوّل برگشته ايد. «أَعْضَلَ» يعنى سخت و دشوار شده است. شما كه مقوَّم هستيد راست و مستقيم كردنتان سخت و دشوار شده است.

حضرت اظهار عجز مى كنند از اين كه بتوانند كژى آنها را راست كنند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 189

«درس 137»: خطبۀ 97 (قسمت دوّم)

اشاره

نگاهى به درس گذشته

ادامۀ شِكوۀ على عليه السلام از اصحاب خود

تفاوت ياران على عليه السلام و ياران معاويه

آرزوى معاوضۀ اصحاب خود

اهل كوفه در نگاه اميرالمؤمنين عليه السلام

1 - كَرانِ صاحبِ گوش

2 - لالهاى سخنگو

3 - كورانِ صاحبِ چشم

4 - عدم صداقت آزادگان

5 - غيرقابل اطمينان در سختى ها

نفرين على عليه السلام بر اهل كوفه

توصيفى ديگر از ياران امام عليه السلام

وضعيت امام عليه السلام در شرايط سخت

ص: 190

ص: 191

«خطبۀ 97 - قسمت دوّم»

«أَيُّهَا [الْقَوْمُ] الشَّاهِدَةُ أَبْدَانُهُمْ، الْغَائِبَةُ [عَنْهُمْ] عُقُولُهُمْ، الْمُخْتَلِفَةُ أَهْوَاؤُهُمْ، الْمُبْتَلى بِهِمْ أُمَرَاؤُهُمْ؛ صَاحِبُكُمْ يُطِيعُ اللَّهَ وَ أَنْتُمْ تَعْصُونَهُ، وَ صَاحِبُ أَهْلِ الشَّامِ يَعْصِي اللَّهَ وَ هُمْ يُطِيعُونَهُ. لَوَدِدْتُ وَ اللَّهِ أَنَّ مُعَاوِيَةَ صَارَفَنِي بِكُمْ صَرْفَ الدِّينَارِ بِالدِّرْهَمِ، فَأَخَذَ مِنِّي عَشَرَةً مِنْكُمْ وَ أَعْطَانِي رَجُلاً مِنْهُمْ.

يَا أَهْلَ الْكُوفَةِ! مُنِيتُ مِنْكُمْ بِثَلاثٍ وَ اثْنَتَيْنِ: صُمٌّ ذَوُو أَسْمَاعٍ، وَ بُكْمٌ ذَوُو كَلامٍ، وَ عُمْيٌ ذَوُو أَبْصَارٍ، لَاأَحْرَارُ صِدْقٍ عِنْدَ اللِّقَاءِ، وَ لَاإِخْوَانُ ثِقَةٍ عِنْدَ الْبَلاءِ. تَرِبَتْ أَيْدِيكُمْ! يَا أَشْبَاهَ الْإِبِلِ غَابَ عَنْهَا رُعَاتُهَا، كُلَّمَا جُمِعَتْ مِنْ جَانِبٍ تَفَرَّقَتْ مِنْ جَانِبٍ آخَرَ، وَ اللَّهِ لَكَأَنِّي بِكُمْ فِيمَا إِخَالُ [إِخالُكُمْ] أَنْ لَوْ حَمِسَ الْوَغى وَ حَمِيَ الضِّرَابُ قَدِ انْفَرَجْتُمْ عَنِ ابْنِ أَبِي طَالِبٍ انْفِرَاجَ الْمَرْأَةِ عَنْ قُبُلِهَا؛ وَ إِنِّي لَعَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي، وَ مِنْهَاجٍ مِنْ نَبِيِّي، وَ إِنِّي لَعَلَى الطَّرِيقِ الْوَاضِحِ أَلْقُطُهُ لَقْطاً.»

نگاهى به درس گذشته

اميرالمؤمنين عليه السلام در اين خطبه از مردم كوفه گله مى كنند كه آنها على رغم تندروى ها و جنايت هاى معاويه حاضر نبودند به درخواست هاى آن حضرت عمل كنند و عليه معاويه جهاد كنند. ظاهراً حضرت على عليه السلام اين خطبه را بعد از جنگ صفّين و نهروان ايراد كرده اند.

ص: 192

پس از جنگ صفّين - كه با مسألۀ حكميّت به سود معاويه تمام شد و نيروهاى اميرالمؤمنين عليه السلام با پيدايش خوارج و جنگ با آنها تضعيف گرديد - معاويه با بازسازى نيروهاى خود و تمسّك به حكم حكميّت قوّت گرفت و خود را خليفه اعلام نمود و نيروها و لشكريان منظم خود را به قتل و غارت شهرها و مناطق تحت حاكميت على عليه السلام از جمله مكّه، مدينه، يمن و مصر اعزام مى كرد و مردم را به بيعت با خود فرا مى خواند. حضرت نيز پس از اخبارى كه از اقدامات معاويه يكى پس از ديگرى به وى مى رسيد به ترغيب و بسيج نيروهاى خود مى پردازد، كه هيچ كدام از اين سفارشها به نتيجه نرسيد و على عليه السلام پيش از آن كه چنين نبردى واقع شود به شهادت رسيدند.

در جلسۀ قبل بخشى از اين خطبه را معنا كرديم، در اين درس ادامۀ آن را پى مى گيريم.

ادامۀ شِكوۀ على عليه السلام از اصحاب خود

«أَيُّهَا [الْقَوْمُ] الشَّاهِدَةُ أَبْدَانُهُمْ، الْغَائِبَةُ [عَنْهُمْ] عُقُولُهُمْ»

(اى مردمى كه بدن هايشان حاضر ولى عقل هايشان غايب است.)

اصحاب اميرالمؤمنين عليه السلام بدن هايشان نزد ايشان حاضر بود، در نماز جماعت و جمعه شركت مى كردند، پاى منبر حضرت مى نشستند، ولى عقل هايشان غايب بود؛ البته حضرت نمى فرمايد عقل ندارند، عقل داشتند ولى به اقتضاى حكم عقل عمل نمى كردند. اسير هواهاى نفسانى يا احساسات بودند و به اين فكر نبودند كه عقل و منطق چه اقتضا مى كند، به گونه اى بى توجّه به حكم عقل بودند كه گويا اصلاً عقل همراه آنان نيست و عقول خود را بايگانى كرده اند. مى فرمايد: اى كسانى كه بدن هايشان حاضر است ولى عقل هايشان غايب است.

ص: 193

در اين عبارتِ حضرت توجّه به نكته اى لازم است و آن اين كه امام عليه السلام قاعدتاً بايد مى فرمودند: «أَيُّهَا الْقَوْمُ الشَّاهِدَةُ أَبْدَانُكُم الْغَائِبَةُ عَنْكُمْ عُقُولُكُمْ». چرا كه مردم مخاطبين على عليه السلام بودند و براى مخاطب از ضمير خطاب «كُمْ» استفاده مى شود نه از ضمير غائب «هُمْ». شايد جهت تعبير به ضمير غائب، مبالغه در غايب بودن عقل و جان آنها باشد؛ به اين معنا كه آنها به قدرى عقلشان غايب از حضرت است كه اساساً ديگر مخاطب محسوب نمى شوند تا برايشان ضمير خطاب آورده شود. بنابراين تعبير امام عليه السلام بليغ و حساب شده است.

«الْمُخْتَلِفَةُ أهْوَاؤُهُمْ»

([اى قومى كه] خواسته هايشان مختلف است.)

«أهواء» جمع «هَوى» به معناى خواسته و ميل است. يك گروه وقتى با هم متحد مى شوند كه خواستۀ واحدى داشته باشند. حضرت مى فرمايد: هر كدام از شما خواسته اى دارد و به دنبال چيزى است، يكى به دنبال مقام است ديگرى به دنبال پول است سوّمى به دنبال شهرت است و يا با ديگرى دشمن بوده به دنبال انتقام است.

خلاصه انگيزۀ اطاعت از امام در ميان نيست. به اصطلاح امروز حضرت مى خواهند بفرمايند: براى كمال و سعادت و پيروزى وفاق ملّى لازم است، ولى شما از آن بى بهره ايد.

«الْمُبْتَلى بِهِمْ أُمَرَاؤُهُمْ»

(فرماندهانشان به آنها مبتلايند.)

گروه و جمعيتى كه هماهنگ نيستند و با وحدت و همدلى با امامشان همراه نيستند وجودشان كالعدم است و اميران و فرماندهان چنين گروهى به آنها مبتلا هستند؛ چرا كه نيروهايشان اين گونه اند و اميرانشان هيچ چاره اى ندارند.

ص: 194

تفاوت ياران على عليه السلام و ياران معاويه

«صَاحِبُكُمْ يُطِيعُ اللَّهَ وَ أَنْتُمْ تَعْصُونَهُ، وَ صَاحِبُ أهْلِ الشَّامِ يَعْصِي اللَّهَ وَ هُمْ يُطِيعُونَهُ»

(همنشين شما خدا را اطاعت مى كند ولى شما نافرمانى او مى كنيد، و همنشين اهل شام معصيت خدا را مى كند اما اهل شام از وى اطاعت مى كنند.)

«صاحب» يعنى همنشين و معاشر و رفيق. گرچه حضرت در مقام گله از اصحابش مى باشد و از اين كه آنها فرامينش را پشت سر مى اندازند اظهار ناراحتى مى كند ولى با اين همه مى فرمايد: «صاحبكم»؛ و نمى فرمايد: «إمامكم». يعنى ما رفيق شماييم، شما و ما با هم بوده ايم. حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در حقيقت احترام آنها را حفظ مى كند.

البته وجه ديگرى هم به نظر مى رسد و آن اين كه «صاحب» - چنان كه عرض كرديم - به معناى همنشين و معاشر است و حضرت مى خواهند با به كاربردن آن بفرمايند كه شما مردم من را به خوبى مى شناسيد، با من معاشر و همراه بوده ايد و مى دانيد من هميشه و در همه حال مطيع خدا بوده ام و هيچ گاه دستورى بر خلاف دين و آيين الهى صادر نمى كنم. بنابراين هيچ بهانه اى نداريد كه مثلاً بگوييد ممكن است دستورات درست نباشد و مطابق دين خدا صادر نشده باشد. شما مرا خوب مى شناسيد و مى دانيد من امام حق هستم و بايد از من اطاعت كنيد ولى از دستورات من سرپيچى مى كنيد. از آن طرف اهل شام هم معاويه را به خوبى مى شناسند و خلافهاى او را ديده اند و مى دانند او اهل عصيان و امام باطل است؛ ولى در عين حال از او اطاعت مى كنند.

شايد در آياتى از قرآن كريم هم كه در مورد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به «صاحِبكم» تعبير

ص: 195

شده و فرموده است: (ما بِصاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّةٍ) (1) و (ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى) (2) وجه به كار بردن آن اين بوده باشد كه اين پيامبرى كه - نعوذباللّه - او را مجنون و جن زده و گمراه مى دانيد، ساليان سال با شما همنشينى و معاشرت داشته و شما او را مى شناسيد؛ اگر او مجنون بود چرا در اين مدّت طولانى هيچ نشانۀ جنون در او نديده بوديد. در حقيقت تعبير به «صاحبكم» خود متضمن استدلالى در ردّ مجنون يا گمراه بودن آن حضرت است.

حضرت على عليه السلام نيز با اين تعبير در واقع هم بر لزوم اطاعت خود استدلال مى كنند، و هم عذر و بهانۀ اصحاب را در عدم اطاعت از خود از بين مى برند، و هم آنها را به اطاعت از خود تحريك و ترغيب مى كنند كه اهل شام از كسى كه او را مى شناسند و مى دانند اهل معصيت است اطاعت مى كنند ولى شما از من كه هميشه با حق بوده و براساس حق عمل كرده ام اطاعت نمى كنيد. اين بيان حضرت امير عليه السلام در حقيقت يك بيان برهانى و در عين حال احساسى است؛ هم عقل را قانع مى كند كه بايد از على عليه السلام اطاعت كرد، و هم احساسات اصحابش را به پيروى از خود برمى انگيزد.

مى فرمايد: من خدا را اطاعت مى كنم ولى شما از دستورات من سرپيچى مى كنيد.

وقتى امام مطيع خداست و دستورى كه مى دهد بر طبق دين و آيين الهى است، مردم بايد از امام اطاعت كنند؛ و اطاعت از امامِ به حق اطاعت از خداست. براين اساس آنها وظيفه داشتند از امام على عليه السلام اطاعت كنند و اطاعت ايشان بر آنها واجب بود؛ ولى آنها به اين واجب عمل نمى كردند.

آرزوى معاوضۀ اصحاب خود

«لَوَدِدْتُ وَاللَّهِ أَنَّ مُعَاوِيَةَ صَارَفَنِي بِكُمْ صَرْفَ الدِّينَارِ بِالدِّرْهَمِ فَأَخَذَ مِنِّي عَشَرَةً مِنْكُمْ وَ أَعْطَانِي رَجُلاً مِنْهُمْ»

ص: 196


1- - سورۀ سبأ (34)، آيۀ 46.
2- - سورۀ نجم (53)، آيۀ 2.

(به خدا قسم دوست داشتم معاويه با من مبادله مى كرد شما را مبادلۀ دينار به درهم، پس ده نفر شما را از من مى گرفت و يكى از مردانش را به من مى داد.)

«وَدَّ، يَوَدُّ» به معناى دوست داشتن است. اصل «وَدَّ» «وَدِدَ» بوده كه دالِ اوّل آن ساكن شده و در دال دوّم ادغام شده است؛ بنابراين در صيغه هايى كه بايد به فكّ ادغام خوانده شود «وَدِدَ» مى شود و در اينجا هم «وَدِدْتُ» صحيح است؛ و اين كه در برخى نسخه هاى نهج البلاغه «وَدَدْتُ» ثبت شده است درست نيست؛ و برخى آن را صحيح اما غير فصيح دانسته اند.

«صَرْف» به معناى برگرداندن چيزى از حالتى به حالت ديگر يا تبديل كردن آن به چيز ديگر است.(1) تبديل دينار به درهم و درهم به دينار را نيز «صَرْف» مى گويند، به كسى هم كه شغلش خريد و فروش درهم و دينار و تبديل آنها به يكديگر است «صرّاف» مى گويند.

چنان كه از روايات باب ديات هم استفاده مى شود ارزش يك دينار ده درهم بوده است. گاهى اوقات هم اين معيار متفاوت شده است. از اين رو در بعضى روايات باب قصاص و ديات ارزش دينار را دوازده درهم ذكر كرده اند؛(2) اهل سنّت نيز اين نظر را پذيرفته اند.(3) اما آنچه معمول بوده و در روايات و فقه ما هم هست يك دينار به ده درهم است. براى مثال در تعيين ديه از جمله هزار دينار يا ده هزار درهم مشخص شده، كه نشان مى دهد يك دينار ده درهم ارزش داشته است.(4) البته ممكن است به حسب زمانهاى مختلف تفاوت مى كرده و گاهى قيمت طلا بالا مى رفته و زمانى ديگر1.

ص: 197


1- - در مفردات ألفاظ القرآن، ذيل مادّۀ «صرف» آمده است: «الصَّرف ردّ الشيءِ من حالة إلى حالة أو إبداله بغيره».
2- - وسائل الشيعة، ج 29، ص 196، باب اوّل از ابواب ديات نفس، حديث 9 و 10.
3- - الخلاف، شيخ طوسى، ج 5، ص 226.
4- - جواهرالكلام، ج 43، ص 10 و 11.

قيمت نقره زياد مى شده است؛ ولى به طور معمول هماهنگى ميان اين دو پول رايج وجود داشته است، و دينار غالباً در دست ثروتمندان و درهم در دست اقشار پايين تر در گردش بوده است.

«صَرْفَ» در «صرفَ الدينار بالدرهم» مفعول مطلق نوعى است. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: به خدا قسم دوست داشتم كه معاويه با من مبادله مى كرد شما را همچون مبادلۀ دينار به درهم؛ يعنى ده نفر از افراد من را مى گرفت و يك نفر از افراد خود را به من مى داد.

على عليه السلام با اين تشبيه كه ياران معاويه را از حيث ارزش آنها براى معاويه مثل دينار و ياران خودشان را مثل درهم دانستند در حقيقت مى خواهند استوارى ياران معاويه را در مقابل سستى و كاهلى ياران خود يادآور شوند، تا شايد به خود آيند و غيرتشان تحريك شود و به وظايفشان عمل كنند.

اهل كوفه در نگاه اميرالمؤمنين عليه السلام

اشاره

«يَا أَهْلَ الْكُوفَةِ! مُنِيتُ مِنْكُمْ بِثَلاثٍ وَ اثْنَتَيْنِ»

(اى اهل كوفه! من مبتلا شده ام از شما به سه چيز [كه در شما هست] و دو چيز [كه در شما نيست].)

«مُنِيَ» ماضى مجهول است. «مُنِيَ بكذا» يعنى به آن چيز مبتلا و آزموده شد. «تُ» در «مُنيتُ» نايب فاعل است. على عليه السلام خطاب به مردم كوفه مى فرمايد: من به سه چيز و دو چيز از شما مبتلا شده ام. بنابراين حضرت در مجموع از جانب اهل كوفه به پنج چيز مبتلا شده اند و ظاهراً علّت اين كه فرمودند «به سه چيز و دو چيز مبتلا شده ام» اين است كه آن پنج مورد از حيث سلبى و ايجابى با هم متفاوت هستند، سه مورد از آن حالت اثباتى دارد، و دو مورد حالت سلبى دارد.

ص: 198

1 - كَرانِ صاحبِ گوش

«صُمٌّ ذَوُو أَسْمَاعٍ»

(كَرهايى هستيد داراى گوش.)

«صُمّ» جمع «أصمّ» به معناى كر است. و «أسْماع» جمع «سَمع» به معناى گوش مى باشد. حضرت اوّلين حالت اهل كوفه را اين گونه بيان مى فرمايد: كر هستيد ولى داراى گوش هستيد. آنها به حسب ظاهر گوش داشتند ولى از شنيدن حق كر بودند و حرف حق در روحشان اثر نمى كرد.

2 - لالهاى سخنگو

«وَ بُكْمٌ ذَوُو كَلامٍ»

(و لالهايى هستيد صاحب سخن.)

«بُكم» جمع «أبكم» به معناى لال است. حضرت مى فرمايد: شما انسانهاى لالى هستيد كه حرف مى زنيد. يعنى حرف مى زنيد ولى از گفتن حرف حق و منطقى لال هستيد و بيهوده گويى مى كنيد، با اين كه صاحب سخن هستيد اما هنگام بيان حرف حق همچون انسانهاى لال از سخن بازمى ايستيد.

3 - كورانِ صاحبِ چشم

«وَ عُمْيٌ ذَوُو أَبْصَارٍ»

(و كورهايى هستيد داراى چشم.)

«عُمْي» جمع «أعمى» به معناى كور است. امام عليه السلام مى فرمايد: شما كورهايى هستيد كه در عين حال چشم داريد. ديدن بايد در انسان اثر كند. آنها حق را به طور آشكار

ص: 199

مى ديدند ولى اين ديدن هيچ اثرى در عمل و رفتارشان نداشت؛ اين گونه نبود كه وقتى تجاوزها و جنايت هاى معاويه را مى بينند، به دنبال اين ديدن و فهميدن برخيزند و به فرمان حق در برابر باطل ايستادگى كنند؛ وقتى ديدن حق هيچ اثرى بر انسان ندارد گويا از ديدن حق كور است.

اين سه چيز امور ايجابى و اثباتى بودند كه از اهل كوفه به آنها مبتلا بوده اند. از اين عبارات حضرت مى توان استفاده كرد كه قواى انسان از جمله گوش و چشم و زبان براى اين است كه انسان از آنها براى درك حق و بيان حق استفاده كند؛ گوش فقط براى شنيدن سخنان عادى و اصوات نيست، چشم فقط براى ديدن مناظر و چهرۀ اشخاص نيست، و زبان فقط براى ابراز خواسته ها و مافى الضمير نيست؛ اگر كسى از اين ابزار در راه حق استفاده نكند از نظر على عليه السلام و مكتب اسلام كور و كر و لال است هر چند به ظاهر چشم و گوش و زبان داشته باشد. قرآن دربارۀ منافقان مى فرمايد: (صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ) (1) يعنى: «آنها كر و لال و كورند و به سوى حق بازنمى گردند.» خوب آنها گوش و چشم و زبان داشتند ولى چون زبانشان به حق اقرار نمى كرد و گوش و چشمشان حق را درك نمى كرد، كر و لال و كور شمرده شده اند.

حضرت پس از ذكر سه مورد ايجابى، به دو مورد منفى يا سلبى مى پردازند.

4 - عدم صداقت آزادگان

«لَا أَحْرَارُ صِدْقٍ عِنْدَ اللِّقَاءِ»(2)

(هنگام ملاقات من [يا روبروشدن با دشمن] انسانهايى به راستى آزاده نيستيد.)

ص: 200


1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 18.
2- اين فراز از سخنان حضرت با اندك تفاوتى در آخر خطبۀ 125 نهج البلاغه نيز آمده است: «فَلا أَحْرارُ صِدْقٍ عِنْدَ النّداءِ وَ لا إخوانُ ثِقَةٍ عِنْدَ النّجاءِ.»

«أحرار» جمع «حُرّ» به معناى آزاده است، و به «صِدْق» اضافه شده است؛ «لَا أَحْرَارُ صِدْقٍ» يعنى انسانهايى نيستيد كه به راستى و درستى آزاده باشيد. انسان حرّ راستگوست؛ اما كسى كه حرّ و آزاده نباشد رفتارى دوگانه دارد؛ صداقت ندارد و به جاى راستگويى دروغ مى گويد.

«عِنْدَ اللِّقَاءِ» يعنى هنگام برخورد كردن و ملاقات. كه در آن دو احتمال وجود دارد:

1 - احتمال اوّل اين كه مراد حضرت اين باشد كه هنگام ملاقات با من با صداقت و حرّ نيستيد. آدمى كه حرّ باشد چند چهره نمى شود كه پيش روى انسان به گونه اى باشد و پشت سر به گونه اى ديگر. يعنى برخوردهايتان با من منافقانه است.

2 - ممكن است مقصود از آن هنگام برخورد با دشمن باشد؛ يعنى وقتى با دشمن برخورد مى كنيد آدمهاى استوارى نيستيد، شجاعت از خود نشان نمى دهيد و بيم آن هست كه به دشمن بپيونديد.

ابن أبى الحديد هر چند در نقل خطبه «أَحْرَارُ صِدْقٍ» ثبت كرده است، در شرح آن مى نويسد: «و يروى: أحرار صُدُق عند اللقاء». يعنى به جاى «صِدْق»، «صُدُق» هم روايت شده است، و «صُدُق» جمع «صادق» است. حال اگر «صُدُق» خوانديم ديگر «أحرار» به آن اضافه نمى شود.

5 - غيرقابل اطمينان در سختى ها

«وَ لَاإِخْوَانُ ثِقَةٍ عِنْدَ الْبَلاءِ»

(و هنگام بلا و امتحان، برادران قابل اعتماد نيستيد.)

«إخوان» جمع «أَخ» است و به «ثقة» اضافه شده است. حضرت به اهل كوفه مى فرمايد: هنگام ابتلائات و سختى ها برادران مورد اعتمادى نيستيد. دوست بايد به هنگام سختى ها به درد انسان بخورد، ولى بسيارى از افراد در شرايط عادى ادّعاى

ص: 201

اخلاص و جان فدايى مى كنند ولى وقتى پاى امتحان و سختى باشد از ميدان در مى روند. برخى پا را از اين هم فراتر گذاشته به جاى آن كه در سختى ها به كمك برادرانشان آيند، خود به دوست و برادرشان ضربه مى زنند.

خدا رحمت كند شهيد مطهرى را، صبح پنجشنبه يا جمعه اى به همراه ايشان پاى منبر مرحوم آقا شيخ عبّاس تهرانى، يكى از علما و منبرى هاى پيرمرد و اهل حال در قم رفته بوديم، از خواص هم پاى منبر ايشان مى آمدند، ايشان در منبر شعرى خواند كه مرحوم مطهرى خيلى از آن خوشش آمد و من هم آن را حفظ كردم و الآن هم از حفظ هستم. من دفترى داشتم كه در آن اشعارى را كه برايم جالب بود مى نوشتم.

مرحوم مطهرى آن شعر را به عنوان يادگارى به خط خودش در دفترم نوشت. آن شعر اين بود:

«و إِخْوانٍ حَسِبْتُهُمُ دُروعاً*** فَكانُوها و لَكِنْ لِلْأَعادي

حَسِبْتُهُمُ سِهاماً صائِباتٍ*** فَكانُوها و لَكِنْ في فُؤادي»(1)

يعنى: «خيال مى كردم برادران و دوستان زره مى باشند، آرى زره بودند اما نه زرهى براى دفاع از من، بلكه زره بودند براى دشمنان من. و فكر مى كردم كه دوستان تيرهايى هستند كه به هدف مى خورند، درست است كه تير بودند اما نه تيرى به سوى دشمنان من، بلكه تيرهايى كه به قلب من اصابت مى كردند». «دُروع» جمع «دِرْع» به معناى زره است؛ «سِهام» جمع «سَهم» به معناى تير است؛ و «صائب» يعنى برخوردكننده به هدف، به فكر استوار هم كه «فكر صائب» مى گويند از اين جهت است كه درست است و خطايى در آن نيست و به هدف كه فهم حقيقت است برخورد كرده است.ت.

ص: 202


1- شعر از ابوالحسن على بن فضّال مجاشعى است. ر. ك: معجم الأدباء، ياقوت حموى، ج 14، ص 93 تا 96؛ تاريخ الاسلام، ذهبى، ج 32، ص 271؛ و در اين منابع به جاى «حَسبتُهم» در بيت دوّم، «وخِلْتُهُم» آمده است.

اميرالمؤمنين عليه السلام هم دچار چنين يارانى شده اند كه تا سختى نيست اظهار ارادت و چاكرى مى كنند، ولى وقتى سختى پيش مى آيد به آن حرفها پايبند نيستند، بلكه خود دشمنى شده اند كه تير به سوى انسان پرتاب مى كنند.

نفرين على عليه السلام بر اهل كوفه

«تَرِبَتْ أَيْدِيكُمْ!»

(تهى دست شويد و دستتان جز به خاك نرسد!)

«تَرِبَ» از مادّۀ «تُراب» است، «تَرِبَ زيد» يعنى: زيد فقير و تهى دست شد؛ گويا كسى كه فقير شده دستش از همه چيز خالى شده و به خاك رسيده است؛ به اين معنا كه چيزى در مشتش نيست و با خاك سرو كار دارد.

«تَرِبَتْ أَيْدِيكُمْ» براى نفرين به كار مى رود و به اين معناست كه فقير و تهى دست شويد و دستتان جز به خاكِ بى ارزش نرسد. على عليه السلام با اين جمله اهل كوفه را به فقيرشدن و به خاك مذلت نشستن نفرين كرده است.

توصيفى ديگر از ياران امام عليه السلام

«يَا أَشْبَاهَ الْإِبِلِ غَابَ عَنْهَا رُعَاتُهَا، كُلَّمَا جُمِعَتْ مِنْ جَانِبٍ تَفَرَّقَتْ مِنْ جَانِبٍ آخَرَ»

(اى همانند شتران بدون ساربان، كه هر گاه از سويى جمع شوند از سوى ديگر پراكنده مى شوند.)

«رُعات» جمع «راعى» به معناى چوپان است. على عليه السلام در اين عبارات اصحابشان را در عدم انتظام و تفرق به گله اى شتر تشبيه كرده اند كه چوپانها ساعتى آنها را رها كرده و غايب شده باشند و آن شتران هر كدام به سويى رفته باشند، لذا آنها را از هر طرف جمع كنند از جانب ديگر متفرق مى شوند و خودسرانه اين طرف و آن طرف

ص: 203

مى روند. حضرت در حقيقت به اصحابشان مى فرمايند: شما نظم و هماهنگى را از دست داده ايد و متفرق و از هم پاشيده هستيد و كسى قادر نيست شما را جمع و هماهنگ كند.

از اين عبارت مولا على عليه السلام استفاده مى شود كه يكى از وظايف حاكم و مجموعۀ حكومت، ايجاد وحدت و هماهنگى بين مردم است. حاكمى كه به بهانه هاى مختلفى مردمش را دسته بندى كند و بين مردم اختلاف ايجاد كند و مردم را عليه هم به كار بگيرد به وظيفه اش عمل نكرده است. حاكم بايد در ايجاد هماهنگى و همدلى بين مردم براى رسيدن به اهداف ملّت تلاش نمايد؛ مردم هم بايد اين نظم و انضباط اجتماعى را بپذيرند و حكومت را در ايجاد همدلى و وحدت كمك كنند.

«وَاللَّهِ لَكَأَنِّي بِكُمْ فِيمَا إِخَالُ [إِخالُكُمْ] أَنْ لَوْ حَمِسَ الْوَغى وَ حَمِيَ الضِّرَابُ قَدِ انْفَرَجْتُمْ عَنِ ابْنِ أَبِي طَالِبٍ انْفِرَاجَ الْمَرْأَةِ عَنْ قُبُلِهَا»(1)

(به خدا قسم گويا من شما را مى بينم در پندارى كه از شما دارم كه اگر جنگ شدّت يابد و زد و خورد داغ گردد، شما از پسر ابى طالب جدا مى شويد؛ همانند زن كه پاها را از عورتش باز مى كند.)

لام در «لكأنّي» لام جواب قسم است؛ «كأنّي بكم» يعنى براى من چنان است كه گويا شما را مى بينم؛ «بكم» كه جار و مجرور است به «أبصر» كه مقدّر است متعلق مى باشد. «خالَ، يَخالُ» از «تخيل» به معناى ظنّ و گمان است، و طبق قاعده متكلّم وحدۀ «يَخال» «أَخالُ» مى شود، ولى در عين حال استعمالش كم است و بيشتر به كسر.»

ص: 204


1- شبيه اين تعبير حضرت، در خطبۀ 34 نهج البلاغه نيز آمده بود كه پيش تر گذشت: «وَايْمُ اللَّهِ إنِّي لَأَظُنُّ بِكُمْ أنْ لَوْ حَمِسَ الْوَغى وَاسْتَحَرَّ الْمَوتُ قَدِانْفَرَجْتُمْ عَنِ ابْنِ أبي طالِبٍ انْفِراجَ الرَّأْسِ.»

الف يعنى «إخالُ» به كار رفته است و «إخالُ» را فصيح تر از «أَخالُ» دانسته اند.(1)

«حَمِسَ» يعنى شدّت يافت. «ألوَغى» يعنى جنگ؛ اصل معناى «وَغى» و «وَغْي» سر و صداست و از آنجا كه در جنگ هم سر و صدا زياد است به جنگ «وَغْي» و «وَغى» مى گويند. بنابراين «حَمِسَ الْوَغى» يعنى جنگ شدّت يافت.

«حَمْي» يعنى داغ شدن و گرم شدن؛ «ضِراب» مصدر باب مفاعله و به معناى زد و خورد كردن است، كه مصادر آن «مضاربة» و «ضِراب» است. «حَمِيَ الضِّرَابُ» يعنى زد و خورد داغ شد و تنور جنگ زبانه كشيد.

معناى اصلى مادّۀ «فرج» تفتّح و بازشدن است؛ «إنفراج» يعنى از هم گشوده شدن.

امام عليه السلام در اين فراز مى خواهند بفرمايند: بر فرض بسيج شويد و به ميدان جنگ با معاويه بياييد به شما اعتماد نيست و به محض اين كه جنگ شدّت پيدا كند و زد و خورد و درگيرى اوج گرفته و داغ شود هر كدام به سويى مى رويد و در ميدان نبرد استقامت نمى كنيد. بسا افرادى هستند كه تا وقتى كارزار نيست رجز مى خوانند ولى وقتى در ميدان عمل و در بحران جنگ قرار مى گيرند هر كدام به يك طرف فرار مى كنند. حضرت اين حالت آنها را به زنى كه در وقت زايمان پاهايش را از هم باز مى كند و عورتش پيدا مى شود تشبيه كرده و مى خواهند با اين تشبيه قبح عمل آنها را نشان دهند. زن وقتى مى خواهد وضع حمل كند اضطراراً پاهايش را باز مى كند و يك وضع قبيحى برايش پيش مى آيد و هر كس آنجا باشد عورتش را مى بيند. حضرت مى خواهند بفرمايند: قبح كار شما همچون پيدا شدن عورت زن در آن حالت است.

جدا شدن لشكر از امام و رهبرش در ميدان جنگ و تنها گذاشتن او همانند پيدا شدنت.

ص: 205


1- در لسان العرب، ذيل مادّۀ «خيل» آمده است: «إخال بكسر الألف و هو الأفصح، و بنو أسد يقولون: أخال بالفتح و هو القياس، و الكسر اكثر استعمالاً». يعنى: «إخال» به كسر الف فصيح تر است، و بنى اسد «أَخال» به فتح الف مى گويند و اين مطابق قياس است، و استعمال إخال به كسر بيشتر است.

عورت زن در هنگام وضع حمل قبيح است.

خلاصه مى فرمايد: «وَ اللَّهِ لَكَأَنِّي بِكُمْ فِيمَا إِخَالُ»: به خدا قسم آن طور كه من گمان مى كنم و شما را مى يابم «أَنْ لَوْ حَمِسَ الْوَغى»: اگر جنگ شديد بشود «وَ حَمِيَ الضِّرَابُ»: و تنور زد و خورد و درگيرى داغ شود «قَدِ انْفَرَجْتُمْ عَنِ ابْنِ أَبِي طَالِبٍ»: از پسر ابى طالب جدا مى شويد «انْفِرَاجَ الْمَرْأَةِ عَنْ قُبُلِهَا» اين جمله مفعول مطلق نوعى است؛ يعنى جدا مى شويد از على عليه السلام همانند باز شدن پاهاى زن از عورت خود.

وضعيت امام عليه السلام در شرايط سخت

«وَ إِنِّي لَعَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي»

(و به درستى كه من بر نشانه و دليل روشن از طرف پروردگارم هستم.)

حضرت مى خواهد بفرمايد: خيال نكنيد من كه مى گويم از من اطاعت كنيد، دليلى بر حقانيت خودم ندارم و شما مى توانيد به هر بهانه اى از اطاعت من دست بكشيد؛ من دليل محكم و ادلّۀ روشنى بر حقانيت خود دارم و شما وظيفه داريد از من اطاعت كنيد.

«وَ مِنْهَاجٍ مِنْ نَبِيِّي»

(و بر راه حق پيغمبرم هستم.)

«منهاج» يعنى راه حق؛ يعنى من از جانب پيامبرم حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم بر طريقى واضح و روشن هستم. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم راه را به من نشان داده و من با چشم و گوش بسته راهى را طى نمى كنم، راهى كه من طى مى كنم راهى است روشن و قطعاً بايد همان را طى كنم و ديگران هم موظف اند همان مسير را بپيمايند.

ص: 206

«وَ إِنِّي لَعَلَى الطَّرِيقِ الْوَاضِحِ أَلْقُطُهُ لَقْطاً»

(و همانا من بر راه واضح هستم و آن را آشكارا مى جويم.)

«عَلى» براى استعلاء است. مى فرمايد: من بر راه واضح و روشن حق تسلط دارم و هيچ شك و شبهه اى نسبت به آن ندارم. اين گونه نيست كه در كوره راه پا گذاشته باشم و ندانم كدام راه درست و راه هدايت است و كدام راه نادرست و راه گمراهى است.

وقتى كسى چيزى را از زمين بردارد عرب مى گويد: «لَقَطَ الشّيء»؛ به چيزى كه گم شده و روى زمين افتاده «لُقَطَة» مى گويند، از اين باب كه آن را از روى زمين برمى دارند. امام عليه السلام مى خواهند با اين جمله احاطۀ خود بر راههاى گمراهى و هدايت را بيان كنند؛ و اين كه ايشان همچون كسى كه چيزى را كه بر زمين افتاده برمى دارد از بين راههاى مختلف، طرق ضلالت را از طريق هدايت بازمى شناسد و راه هدايت را برمى گزيند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 207

«درس 138»: خطبۀ 97 (قسمت سوّم)

اشاره

لزوم پيروى از اهل بيت عليهم السلام

هدايت و رستگارى در پيروى از اهل بيت عليهم السلام

همگامى با قيام و سكوت اهل بيت عليهم السلام

گمراهى و هلاكت، نتيجۀ انحراف از اهل بيت عليهم السلام

ويژگى هايى از اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

1 - تلاش و فعاليت

2 - عبادت و شب زنده دارى

3 - توجّه به آخرت و معاد

4 - سجده هاى طولانى

5 - خدا ترسى

ص: 208

ص: 209

«خطبۀ 97 - قسمت سوّم»

«أُنْظُرُوا أَهْلَ بَيْتِ نَبِيِّكُمْ، فَالْزَمُوا سَمْتَهُمْ، وَاتَّبِعُوا أَثَرَهُمْ؛ فَلَنْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ هُدىً، وَ لَنْ يُعِيدُوكُمْ فِي رَدىً. فَإِنْ لَبَدُوا فَالْبُدُوا، وَ إِنْ نَهَضُوا فَانْهَضُوا، وَ لا تَسْبِقُوهُمْ فَتَضِلُّوا، وَ لا تَتَأَخَّرُوا عَنْهُمْ فَتَهْلِكُوا.

لَقَدْ رَأَيْتُ أَصْحَابَ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم، فَمَا أَرى أَحَداً [مِنْكُمْ] يُشْبِهُهُمْ؛ لَقَدْ كَانُوا يُصْبِحُونَ شُعْثاً غُبْراً، وَ قَدْ بَاتُوا سُجَّداً وَ قِيَاماً، يُرَاوِحُونَ بَيْنَ جِبَاهِهِمْ وَ خُدُودِهِمْ، وَ يَقِفُونَ عَلى مِثْلِ الْجَمْرِ مِنْ ذِكْرِ مَعَادِهِمْ. كَأَنَّ بَيْنَ أَعْيُنِهِمْ رُكَبَ الْمِعْزى مِنْ طُولِ سُجُودِهِمْ. إِذَا ذُ كِرَ اللَّهُ هَمَلَتْ أَعْيُنُهُمْ حَتّى تَبُلَّ جُيُوبَهُمْ؛ وَ مَادُوا كَمَا يَمِيدُ الشَّجَرُ يَوْمَ الرِّيحِ الْعَاصِفِ خَوْفاً مِنَ الْعِقَابِ وَ رَجَاءً لِلثَّوَابِ.»

لزوم پيروى از اهل بيت عليهم السلام

«أُنْظُرُوا أَهْلَ بَيْتِ نَبِيِّكُمْ»

(به اهل بيت پيامبرتان بنگريد.)

در اين بخش از خطبه، اميرالمؤمنين عليه السلام مردم را به سوى اهل بيت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دعوت مى كند و آنها را به پيروى از آنان فرا مى خواند.

«أُنْظُرُوا» فعل امر از «نَظَرَ، يَنْظُرُ» است. «نظر» با «إبصار» متفاوت است؛ «إبصار»

ص: 210

ديدن است؛ «نظر» يعنى ديدن با دقّت و همراه با تأمل، ديدنى كه عميق و دقيق باشد را نظر مى گويند. به عنوان مثال «نَظَرَ في حَلالِنا و حَرامِنا»(1) - كه در مقبولۀ عمربن حنظلة از امام صادق عليه السلام روايت شده است - نظر سطحى را نمى فرمايد؛ نظر دقيق را مى فرمايد كه انسان خوب به عمقش توجّه كند.

على عليه السلام در اين عبارت مردم را به دقّت و تأمل در رفتار و كردار اهل بيت عليهم السلام فرا مى خوانند. همان طور كه بارها عرض كرده ام سيره و سنّت معصومين عليهم السلام - اعمّ از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمۀ اطهار - حجّت است؛ و سنّت اعمّ از قول، فعل و تقرير ايشان است؛ همان گونه كه سخن و عمل معصوم براى ما محور و حجّت است، اگر در حضور آنان كارى انجام شد و آنان نهى نكردند دليل بر مشروعيت آن كار است و اين روش را «تقرير» معصوم مى گويند.

«فَالْزَمُوا سَمْتَهُمْ»

(پس به روش آنها ملتزم باشيد.)

«سَمت» يعنى روش و طريقه. مى فرمايد: ملتزم به سيره و طريقۀ اهل بيت عليهم السلام باشيد و بر طبق آن عمل كنيد. در اينجا حضرت نفرموده «فالزَموا قولَهم»، چرا كه علاوه بر قول، فعل و تقرير و روش معصوم عليه السلام هم حجّت است و «سَمت» همۀ اينها را شامل مى شود.

«وَاتَّبِعُوا أَثَرَهُمْ»

(و از اثر آنان پيروى كنيد و قدم جاى قدم آنها بگذاريد.)

اثر و آثار بسا الفاظ را نيز در بردارد و كتاب و هر نوشته جزو آثار محسوب مى شود. مى فرمايد: از آثار و از آنچه از ناحيۀ اهل بيت نزد شما هست پيروى كنيد، و پا0.

ص: 211


1- - الكافى، ج 1، ص 67، حديث 10.

جاى پاى آنها بگذاريد، نه از آنها عقب بمانيد و نه از آنها پيشى بگيريد، دقيقاً اثر و نشانه هايى را كه اهل بيت عليهم السلام از خود به جا مى گذارند پيروى كنيد.

هدايت و رستگارى در پيروى از اهل بيت عليهم السلام

«فَلَنْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ هُدىً»

(آنان هرگز شما را از راه هدايت خارج نخواهند كرد.)

اين در حقيقت تعليل بر آن معناست؛ اين كه به شما توصيه مى شود دنبال اهل بيت باشيد، براى اين است كه آنها شما را هيچ گاه از راه هدايت خارج نخواهند كرد.

حضرت على عليه السلام در اين جمله به مردم اطمينان مى دهند كه اگر از اهل بيت تبعيت و به دنبال آنها حركت كنيد مطمئن باشيد كه شما را هيچ گاه از مسير هدايت خارج نخواهند كرد.

«وَ لَنْ يُعِيدُوكُمْ فِي رَدىً»

(و هرگز شما را به هلاكت باز نمى گردانند.)

«رَدَى» يعنى هلاكت. برخى به اسم خلافت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مسلمانان را از مسير هدايت و اسلام واقعى منحرف مى كردند و در مسير هلاكت و بدبختى كه پيش از اسلام در آن غوطه ور بودند برمى گرداندند؛ ولى اهل بيت عليهم السلام هميشه افراد را به اسلام واقعى راهنمايى مى كردند و هيچ انحرافى از آن نداشتند، و بالطبع هر كس از آنها پيروى مى كرد از مسير هدايت انحرافى نداشت.

اين جملات اميرالمؤمنين عليه السلام در حقيقت تعليل لزوم اطاعت و پيروى از ائمه عليهم السلام است؛ و در واقع به مسلمانان مى فرمايند: شما به اسلام هدايت شده ايد و در پى پيمودن اين راه كه متضمن سعادت است مى باشيد؛ بنابراين از اهل بيت عليهم السلام پيروى كنيد كه در اين صورت به جاهليت اوّل باز نخواهيد گشت.

ص: 212

انسان تا لحظۀ مرگ و تا وقتى در اين دنياست در حال سير و حركت است، و اگر در طريق هدايت قرار گرفته بايد خدا را شاكر باشد، ولى در عين حال باقى ماندن در مسير حق را از خدا طلب كند و متوجّه خود باشد كه از مسير درست منحرف نشود. مهم به پايان بردن عمر در مسير حق است؛ و شايد همين مطلب رمز طلب هدايت به صراط مستقيم در نمازهاى يوميه است كه در هر نمازى دو بار به خداى متعال عرضه مى داريم: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) (1) يعنى: «خدايا ما را به راه راست هدايت فرما.» تا از مسير حق و مستقيم منحرف نشويم.

همگامى با قيام و سكوت اهل بيت عليهم السلام

«فَإِنْ لَبَدُوا فَالْبُدُوا»

(پس اگر آنها برجاى ماندند شما هم برجاى بمانيد.)

«لَبَدَ بالْأَرض» يعنى به زمين چسبيد؛ «لَبَدَ بالمكان» يعنى در آن مكان اقامت كرد و ماندگار شد. در عبارت حضرت «لَبَدَ» كنايه از قيام نكردن است؛ يعنى اگر اهل بيت براى مبارزه شمشير نكشيدند و قيام نكردند شما از آنها پيروى كنيد و همانند ايشان سكوت كنيد.

براى قيام و حركت بايد شرايط فراهم باشد، هر حركتى مطلوب نيست، قيامى مطلوب است كه زمينه سازى شده باشد و مقدماتش فراهم و اميد به پيروزى باشد؛ در غير اين صورت نتيجۀ مطلوب به دست نخواهد آمد. به همين جهت ائمه عليهم السلام در مواردى به صلاح مى ديدند كه حركتى انجام ندهند. يكى از كارهاى مهم قبل از هر حركت و قيام، تربيت نيروهاى فداكار و آگاه است، قيام بدون نيروى تربيت يافته راه به جايى نمى برد، عده اى هم كشته مى شوند و خونشان هدر مى رود. از اين رو امام

ص: 213


1- - سورۀ فاتحه (1)، آيۀ 6.

وقتى بخواهد حركتى انجام دهد همۀ اين شرايط را مى سنجد و اگر قيام را به مصلحت ندانست دست به شمشير نمى برد.

يكى از مشكلات ائمه عليهم السلام اين بود كه برخى از افراد بدون در نظر گرفتن اوضاع، ايشان را به قيام فرا مى خواندند و درمقابل سكوت ايشان اعتراض و اصرار مى كردند.

در كافى روايتى است كه سَدير صيرفى نقل مى كند روزى به خدمت امام صادق عليه السلام رسيدم و گفتم: «واللَّهِ ما يَسَعْكَ القُعُود» يعنى: «به خدا قسم سكوت و خانه نشينى بر شما روا نيست.» حضرت امام صادق عليه السلام مى پرسد: چرا؟ سدير پاسخ مى دهد: چون موالى و شيعيان و ياوران شما بسيارند، و اگر اميرالمؤمنين على عليه السلام به اندازۀ شما ياور داشت قيام مى كرد. در ادامۀ روايت دارد كه امام صادق عليه السلام به سدير گفت كه با هم به منطقۀ ينبُع بروند، سدير مى گويد امام صادق عليه السلام در آنجا نوجوانى را ديدند كه بزغاله هايى را مى چرانيد؛ پس رو به من كرده فرمودند: اگر به تعداد اين بزغاله ها شيعه و پيرو داشتم قيام مى كردم. سدير مى گويد با حضرت نماز خواندم و بعد از نماز بزغاله ها را شمردم، تعداد آنها هفده رأس بودند.(1)

حال اميرالمؤمنين عليه السلام با پيش بينى و توجّه به آينده قصد دارند جلوى تندروى ها و خشكه مقدّسى ها را بگيرند كه براى ائمه تكليف معيّن نكنند و اگر در برابر خلفاى اموى يا ديگران تحركى انجام ندادند به آنان فشار نياورند، بلكه معيار تصميم امام باشد. لذا مى فرمايد: اگر نشستند و حركتى نكردند شما هم تحركى نداشته باشيد.

«وَ إنْ نَهَضُوا فَانْهَضُوا»

(و اگر آنان قيام كردند آنگاه شما قيام كنيد.)4.

ص: 214


1- الكافى، ج 2، ص 242، حديث 4.

سپس حضرت على عليه السلام جهت هماهنگى كامل مسلمانان با ائمه عليهم السلام آنان را به همراهى و همگامى با ائمه عليهم السلام سفارش مى فرمايد تا با پيشى گرفتن بر امامان خود همچون خوارج و برخى مقدّسين به ضلالت گرفتار نشوند.

گمراهى و هلاكت، نتيجۀ انحراف از اهل بيت عليهم السلام

«وَ لا تَسْبِقُوهُمْ فَتَضِلُّوا»

(و بر ايشان سبقت نگيريد كه گمراه مى شويد.)

برخى از مردم به اصطلاح از خدا و رسول هم مقدّستر هستند، چيزى را كه شرع مى گويد جايز است بر خود حرام مى كنند و گاهى به همين جهت مرتكب حرام مى شوند؛ مثلاً روزه وقتى براى انسان ضرر داشته باشد و موجب مرض يا اشتداد مرض شود واجب نيست، ولى تقدّس بعضى گل مى كند و مى گويند من هر طور باشد روزه ام را مى گيرم؛ اين پيشى گرفتن بر خداست، خدا فرموده روزه نگير ولى من دلم نمى آيد روزه ام را بخورم! خلاصه بايد به همان كه شرع فرموده پايبند بود و از خدا و پيغمبر جلو نيفتاد، كه نتيجۀ اين كار ضلالت و گمراهى است.

«وَ لا تَتَأَخَّرُوا عَنْهُمْ فَتَهْلِكُوا»

(و از آنان عقب نيفتيد كه هلاك مى شويد.)

همان طور كه نبايد بر اهل بيت عليهم السلام پيشى گرفت نبايد از آنها عقب ماند، كه عقب افتادن از اهل بيت عليهم السلام هلاكت را درپى دارد. برخى از ماها خودمان را شيعۀ على عليه السلام و پيرو ائمه عليهم السلام مى دانيم ولى كار و سخن و زندگى خود را با تعاليم اهل بيت عليهم السلام هماهنگ نمى كنيم. در گفتارمان از آنان مى گوييم ولى اعمال و رفتارمان فرسنگ ها با اعمال و رفتار ايشان فاصله دارد و گاهى كاملاً عكس تعاليم ايشان عمل مى كنيم.

ص: 215

چنين بودن نتيجه اش جز هلاكت و نابودى نيست. بلكه براى رسيدن به سعادت و هدايت بايد با دقّت كردار و روشمان را با روش اهل بيت عليهم السلام هماهنگ كنيم.

اميرالمؤمنين عليه السلام در ادامۀ سخن براى اين كه مردم را ترغيب و تحريك كنند تا به وظايفشان عمل نمايند، فداكارى و عبادت و برخى ديگر از ويژگى هاى اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را ذكر مى كنند، و از اين طريق درصدد توجّه اصحاب خود به وظايف و مسئوليت هايشان هستند.

ويژگى هايى از اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

اشاره

«لَقَدْ رَأَيْتُ أَصْحَابَ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم، فَمَا أَرى أَحَداً [مِنْكُمْ] يُشْبِهُهُمْ»

(هر آينه من اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را ديده ام، پس هيچ كدام شما را شبيه آنان نمى بينم.)

لام در «لقد رأيت» لام جواب قسم محذوف است و براى تأكيد مى آيد؛ يعنى به خدا قسم ديدم.

على عليه السلام با تأكيد مى فرمايد: هر آينه من اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را ديدم و با ويژگى هايى كه از آنها سراغ دارم هيچ كدام از شما شباهتى به آنها نداريد. آنها از خود گذشته بودند، با سختى ها و مصائب مى ساختند، از دنيا بريده بودند و خداترس بودند.

البته ظاهر كلام حضرت اين است كه از ياران پيامبر كه مورد توصيف و مدح امام هستند - مانند عمار ياسر - هيچ يك در اين مجلس و پاى منبر امام عليه السلام حضور نداشته اند؛ چرا كه عمار ياسر و عده اى ديگر از صحابۀ پيامبر در جنگ صفّين شهيد شدند و اين خطبه همان طور كه عرض كردم بعد از جنگ صفّين ايراد شده است.

بعد حضرت ويژگى هاى ياران پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را بيان مى كنند.

ص: 216

1 - تلاش و فعاليت

«لَقَدْ كَانُوا يُصْبِحُونَ شُعْثاً غُبْراً»

(صبح مى كردند در حالى كه موهايشان ژوليده و غبارآلود بود.)

«شُعْث» جمع «أشعث» به معناى ژوليده مو است. «غُبْر» هم جمع «أغْبَر» به معناى گردآلود و غبارآلود است. به گرد و غبار نيز هم «غُبار» مى گويند و هم «غَبَرة».

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: اصحاب پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم صبح مى كردند در حالى كه موهايشان ژوليده و غبارآلود بود.

مقصود امام عليه السلام اين نيست كه اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به نظافت بها نمى دادند و نظافت نمى كردند؛ نظافت يكى از دستورات اسلام است، در حديث منسوب به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده است: «النِّظافَةُ مِنَ الْإيمان»؛(1) بلكه مراد حضرت اين است كه اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم چون اهل تلاش و فعاليت بودند به طور طبيعى موهايشان ژوليده و سر و صورت و لباسهايشان غبارآلود بود، خلاصه مهم براى ياران پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم تلاش در راه اسلام بود و اين طور نبود كه به فكر مو و لباسشان باشند و فقط به مو و لباسشان برسند؛ كسى كه در مسير جنگ و جهاد و تلاش و كار است به صورت طبيعى فرصت نخواهد داشت به خودش برسد و در اثر فعاليت موهايش ژوليده و غبارآلود خواهد شد.

ص: 217


1- - بحارالأنوار، ج 59، ص 291. اين حديث مشهور در هيچ يك از مصادر حديثى شيعه و اهل سنّت ذكر نشده است؛ و در بحارالأنوار اين حديث بدون ذكر سند به نقل از كتاب «طبّ النّبى» منسوب به شيخ أبوالعباس مستغفرى آمده است.

2 - عبادت و شب زنده دارى

«وَ قَدْ بَاتُوا سُجَّداً وَ قِيَاماً»

(و در حال سجده و قيام شب را به روز مى رساندند.)

«بات، يبات و يبيت» از مادّۀ «بيتوتة» است، يعنى شب را به روز رساندن. «سُجّد» جمع «ساجد» به معناى سجده كننده است.

مولا على عليه السلام مى فرمايد: اصحاب پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شب را به سجده و قيام سر مى كردند و در حال سجده و قيام بودند، اهل عبادت و نماز و راز و نياز به درگاه خداوند بودند.

قرآن كريم دربارۀ بندگان حقيقى خداوند مى فرمايد: (وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً * وَ الَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِياماً) (1) يعنى: «و بندگان خداى رحمان كسانى هستند كه روى زمين به آرامى و تواضع گام بر مى دارند [و متكبّرانه راه نمى روند] و وقتى افراد نادان آنها را طرف خطاب قرار دهند [و سخن ناروايى بگويند] به آنها سلام داده و به نرمى پاسخ مى دهند [و با شدّت و ناراحتى با آنها مواجه نمى شوند]، و [بندگان خداى رحمان] آنان هستند كه در حالت سجده و قيام يعنى در حالت عبادت پروردگارشان شب را به روز مى رسانند.»

بندگان خدا اين گونه در عبادت و بندگى حق غرق هستند. ما بايد به درگاه خداى سبحان عرض كنيم خدايا ما كه اهل چنين عبادتهايى نيستيم و اين عبادتهايى هم كه مى كنيم شايستۀ درگاه تو نيست، تنها اميدمان به لطف و رحمت توست، خدايا گر چه

ص: 218


1- - سورۀ فرقان (25)، آيات 63 و 64.

در عمل كوتاهى مى كنيم ولى دلمان مى خواهد از بندگان ساجد و قائم تو باشيم، به لطفت ثواب عبادت خالص خود را به ما عنايت فرما.

«يُرَاوِحُونَ بَيْنَ جِبَاهِهِمْ وَ خُدُودِهِمْ»

(گاه پيشانى بر خاك مى نهادند و گاه گونه هايشان را به زمين مى ساييدند.)

«مُراوحة» و «تَراوُح» يعنى كسى دو كار را با هم و به نوبت انجام دهد، به اين معنا كه مقدارى به اين كار مشغول باشد و مقدارى به كار دوّم و دوباره به كار اوّل بپردازد و پس از مدّتى به كار دوّم؛ عرب در اين گونه موارد مى گويد: «راوح بين عملين». در كتابهاى فقهى در باب «منزوحات بئر» در مواردى مى گفتند بايد تمام آب چاه بيرون كشيده شود، در زمانهاى قديم هم كه پمپ آب و وسايل جديد نبود و گاهى چاه خيلى پر آب بود و تا آبش را مى كشيدى دوباره آب مى جوشيد، در اين موارد مى گفتند چهار نفر از اوّل روز تا شب دو به دو به نوبت تراوح كنند؛ يعنى دو نفر آب بيرون بكشند و دو نفر استراحت كنند، وقتى آنها خسته شدند دو نفر بعد آب بكشند و دو نفر قبلى استراحت كنند و اين كار را تا شب ادامه دهند. در آن بحث هم از كلمۀ تراوح استفاده مى كردند و مى گفتند: «يتراوحون».(1)

«جِباه» جمع «جَبهة» به معناى پيشانى، و «خُدود» جمع «خَدّ» به معناى گونه است.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: اصحاب پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بين پيشانى ها و گونه هايشان مراوحه مى كردند؛ يعنى شب را مشغول عبادت بودند و گاه پيشانى بر خاك مى نهادند و گاه گونه هايشان را به خاك مى ساييدند، در نماز پيشانى بر خاك مى گذاشتند و مثلاً بعد از نماز سجدۀ شكر به جا مى آوردند و صورتشان را به خاك مى نهادند، كه در هر دو حالت كمال خضوع محقق مى شود.د.

ص: 219


1- ر. ك: جواهر الكلام، ج 1، ص 214 به بعد.

3 - توجّه به آخرت و معاد

«وَ يَقِفُونَ عَلى مِثْلِ الْجَمْرِ مِنْ ذِكْرِ مَعَادِهِمْ»

(و از ياد معادشان گويا بر آتش ايستاده اند.)

«جَمر» و «جَمرة» يعنى آتش برافروخته. حضرت مى فرمايد: اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به قدرى به ياد معاد و زندگى پس از مرگشان بودند و سختى و شدايد را در راه انجام وظيفه متحمل مى شدند كه گويا بر روى آتش ايستاده اند. اين كه انسان روى آتش بايستد خيلى مشكل است، اما كسى كه دينش را مى خواهد حفظ كند و استقامت دارد، به قدرى براى آن زحمت مى كشد - تا در قيامت و آخرت پايش گير نباشد - كه بسا مثل اين است كه روى آتش ايستاده است، و اين قدر سخت و طاقت فرساست. ما نوعاً اين گونه نيستيم و به هر بهانه اى مى خواهيم حق را رها كنيم و با اهل دنيا بسازيم تا دنيايمان را تأمين كنيم، و معمولاً به فكر معاد و انجام وظيفه نيستيم؛ ولى ياران پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اين گونه بوده اند.

خلاصه اگر انسان بخواهد در قيامت راحت باشد لازم است در دنيا براى انجام وظيفه در برخورد با شدايد و سختى ها تحمّل زيادى داشته باشد، مانند آن كه پا روى آتش نهاده است. در حديث هم وارد شده است كه در آخرالزّمان اگر كسى بخواهد دينش را حفظ كند براى او مانند اين است كه آتش در دستش بگيرد.(1)

ص: 220


1- الأمالى، شيخ طوسى، ص 484، حديث 29؛ عن أنس عن النّبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «يأتي على النّاس زمان الصّابر منهم على دينه كالقابض على الجَمْرة»؛ و نيز همين حديث در سنن الترمذى، ج 3، ص 359، آمده است.

4 - سجده هاى طولانى

«كَأَنَّ بَيْنَ أَعْيُنِهِمْ رُكَبَ الْمِعْزى مِنْ طُولِ سُجُودِهِمْ»

(بر اثر سجده هاى طولانى ميان دو چشم آنان مانند زانوهاى بز پينه بسته بود.)

«رُكَب» جمع «رُكْبَة» به معناى زانو است، و «مِعزى» به معناى بز مى باشد. از آنجا كه بز موقعى كه مى خواهد بخوابد زانوهايش را روى زمين مى گذارد، موهايش ريخته و پينه مى بندد. ظاهراً در شتر هم همين طور است و زانوهاى شتر هم پينه بسته است.

حضرت برآمدگى حاصل از كثرت سجدۀ اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به پينۀ زانوى بز تشبيه كرده مى فرمايد: در اثر طول سجده بين چشمان آنها يعنى پيشانى هايشان گويا زانوى بز است. مقصود از «بَيْنَ أَعْيُنِهِمْ» ميان چشم هاى آنان، وسط پيشانى است، زيرا بين دو چشم قرار گرفته است.

5 - خدا ترسى

«إِذَا ذُ كِرَ اللَّهُ هَمَلَتْ أَعْيُنُهُمْ حَتّى تَبُلَّ جُيُوبَهُمْ»

(وقتى كه خدا ياد مى شد اشك از چشمانشان سرازير مى گشت تا آن كه گريبانشان را خيس مى كرد.)

معناى مادّۀ «هَمَلَ» سيلان و جارى شدن است. نسبت جارى شدن به چشم اسناد مجازى است، منظور اين است كه اشك چشم هايشان جارى مى شد.

«اسناد مجازى» جايى است كه فعل را به چيزى نسبت دهيم كه فعل براى آن چيز نيست؛ مثلاً اگر جارى شدن آب را به ناودان نسبت بدهيم و بگوييم: «جَرَى الميزاب»:

«ناودان جارى شد» اين اسناد مجازى است، زيرا آب در ناودان جارى مى شود نه اين كه خود ناودان جارى شود. در علم معانى كه اقسام اسناد را بيان مى كنند اين نكته را هم تذكر مى دهند كه هر فعلى را نمى توان به هر چيزى مجازاً نسبت داد، بلكه بايد

ص: 221

آن چيزى كه فعل را مجازاً به آن نسبت مى دهند با فعل يك نحو ارتباطى داشته باشد، كه اصطلاحاً مى گفتند ملابس فعل باشد؛ بر همين اساس در تعريف اسناد مجازى مى گويند: «إسناد الفعل الى ملابس له غير ما هو له.»

از جمله اقسام ملابسات با فعل، ملابست مكان فعل با فعل يا رابطۀ حال با محل است؛ يعنى بين فعل و مكان تحقق آن يك نحو ارتباط است. به همين جهت شما مى توانيد مجازاً فعلى را به مكان تحقق فعل نسبت بدهيد؛ مثلاً به جاى نسبت دادن جريان به آب، آن را به ناودان يا نهر كه محل جريان است نسبت بدهيد و بگوييد:

«جَرى الميزاب» يا «جَرى النَّهر».

در اين عبارت هم كه امام على عليه السلام «هَمْل» يعنى جارى شدن را به چشم ها نسبت داده اند اسناد مجازى است، و ملابست و ارتباط چشم با جريان اين است كه چشم محل جارى شدن اشك است.

«جُيوب» جمع «جَيْب» به معناى يقۀ لباس يا دامن است. «بَلَّ، يَبُلّ و يَبِلّ» فعل متعدى و به معناى خيس كردن است.

اميرالمؤمنين عليه السلام خشيت و خدا ترسى اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را اين گونه بيان مى كند كه وقتى خدا ياد مى شد اشك هايشان از خوف الهى جارى مى گشت و به قدرى گريه مى كردند كه يقه يا دامنشان خيس مى شد. خداوند دربارۀ مؤمنان مى فرمايد: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ) (1) يعنى: «مؤمنان همان كسانى هستند كه وقتى خدا ياد شود دلهايشان حالت خوف و خشيت از خدا پيدا مى كند.» در سورۀ حج هم عين همين عبارت را در توصيف «مُخْبِتين» يعنى فروتنان در برابر خداوند به كار برده، مى فرمايد: (وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ * اَلَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ) (2).5.

ص: 222


1- - سورۀ أنفال (8)، آيۀ 2.
2- سورۀ حج (22)، آيات 34 و 35.

«وَ مَادُوا كَمَا يَمِيدُ الشَّجَرُ يَوْمَ الرِّيحِ الْعَاصِفِ خَوْفاً مِنَ الْعِقَابِ وَ رَجَاءً لِلثَّوَابِ»

(و همچون درخت در روز تندباد از ترس عقاب و به اميد ثواب بر خود مى لرزيدند.)

«مادَ، يَميدُ» يعنى جنبيدن و تكان خوردن. «الريح العاصف» يعنى باد تند و سخت.

حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اين گونه بودند كه وقتى ذكر خدا مى شد از چشمانشان اشك مى ريخت و از شدّت گريه و خوف الهى بدنشان همچون درختى كه باد سختى بر آن بوزد مى لرزيد. بعد هم حضرت توضيح مى دهند كه اين اضطراب و لرزش به خاطر ترس از عقاب الهى و براى اميد به ثواب بود.

«خوفاً» مفعول لِأجْله است، و «رجاءً» عطف بر «خوفاً» مى باشد.

خداوند إن شاءاللّه به همۀ ما توفيق اطاعت و بندگى و حالت خوف و خشيت از خودش را عنايت فرمايد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 223

«درس 139»: خطبۀ 97 (قسمت چهارم)

اشاره

جايگاه اهل بيت عليهم السلام در نهج البلاغه

جايگاه اهل بيت عليهم السلام در حديث متواتر ثَقَلين

حديث ثَقَلين در صحاح اهل سنّت

توصيه اى به برادران و خواهران اهل سنّت

ص: 224

ص: 225

جايگاه اهل بيت عليهم السلام در نهج البلاغه

امام على عليه السلام در يك فراز مانده به آخر خطبۀ 97 مطالبى را دربارۀ اهل بيت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و لزوم پيروى از ايشان بيان داشتند و از جمله فرمودند: «أُنْظُرُوا أَهْلَ بَيْتِ نَبِيِّكُمْ، فَالْزَمُوا سَمْتَهُمْ، وَاتَّبِعُوا أَثَرَهُمْ» يعنى: با دقّت به اهل بيت پيغمبرتان بنگريد، پس ملازم طريقه و روش آنان باشيد و آثار آنان را پيروى نماييد؛ «فَلَنْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ هُدىً، وَ لَنْ يُعِيدُوكُمْ فِي رَدىً» : پس متوجّه باشيد كه آنان هيچ گاه شما را از مسير هدايت بيرون نمى كنند و هرگز شما را در هلاكت نمى اندازند. در حقيقت حضرت مى فرمايد: كارهاى ائمه از خطا و اشتباه مبرّاست.

آنچه حضرت على عليه السلام در اين خطبه بيان فرمود يكى از مواردى است كه در نهج البلاغه دربارۀ اهل بيت عليهم السلام بيان فرموده اند.

اميرالمؤمنين عليه السلام همچنين در موارد ديگرى از نهج البلاغه به بيان فضايل اهل بيت عليهم السلام پرداخته و نسبت به آنان سفارش كرده اند؛ از جمله در خطبۀ دوّم فرمودند: «مَوضِعُ سِرِّهِ، وَ لَجَأُ أَمْرِهِ، و عَيْبَةُ عِلْمِهِ، وَ مَوْئِلُ حِكَمِهِ، وَ كُهُوفُ كُتُبِهِ، وَ جِبالُ دينِهِ. بِهِمْ أَقامَ انْحِناءَ ظَهْرِهِ، وَ أَذْهَبَ ارْتِعادَ فَرائِضِهِ» يعنى: «[اهل بيت] جايگاه اسرار، پناه فرمان، ظرف دانش، مرجع حكمت ها، مخزن كتابها، و كوههاى پشتوانۀ دين اويند؛ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به وسيلۀ آل خود پشت خميدۀ دين را راست كرد، و لرزش و اضطراب در دين را از ميان برد.»

ص: 226

و در بخش ديگرى از اين خطبه فرمودند: «لايُقَاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم مِنْ هذِهِ الأُمَّةِ أحَدٌ، وَ لايُسَوّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ أَبَداً» يعنى: «هيچ كس از اين امّت با آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم مقايسه نمى شود؛ و هيچ وقت كسانى كه نعمت اهل بيت بر آنها جارى است با آنها مساوى نخواهند بود.»

و نيز فرمود: «هُمْ أساسُ الدّينِ وَ عِمادُ الْيَقينِ، إلَيْهِمْ يَفيءُ الْغَالي وَ بِهِمْ يُلْحَقُ التّالي، وَ لَهُمْ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلايَةِ، وَ فيهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِراثَةُ» : «آنان تكيه گاه و اساس دين و ستون يقين اند؛ افراد تندرو بايد به سوى آنان بازگردند و بازمانده ها به آنان بپيوندند؛ و ويژگى هاى حق ولايت متعلق به آنان است؛ و وصيّت و وراثت در ايشان است.»

در خطبۀ چهارم هم مطالبى دربارۀ اهل بيت عليهم السلام داشتند كه ما اين خطبه ها را قبلاً شرح داده ايم و در موارد ديگرى از جمله خطبۀ 109 و خطبۀ 144 نيز مطالبى دربارۀ اهل بيت عليهم السلام ذكر شده است كه إن شاءاللّه وقتى به شرح آن خطبه ها رسيديم بيان خواهيم كرد.

جايگاه اهل بيت عليهم السلام در حديث متواتر ثَقَلين

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در موارد بسيارى، مطالبى دربارۀ اهل بيت عليهم السلام به طور عام يا دربارۀ على عليه السلام به طور خاص بيان فرموده اند كه اوّلين بار در مسألۀ دعوت عشيرۀ اقربين و اوج آن غدير خُم بود؛ و يا دربارۀ برخى از ائمۀ اطهار عليهم السلام مثل امام حسن و امام حسين عليهما السلام اظهاراتى فرموده اند. يكى از اين روايات حديث متواتر «ثَقَلَيْن» است. برخى «ثِقْلَين» مى خوانند كه ظاهراً درست نيست؛ «ثِقْل» يعنى شىء سنگين، ولى «ثَقَل» يعنى شىء نفيس و گرانبها. پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در اين حديث شريف اهل بيت عليهم السلام را همسنگ و عِدل قرآن قرار داده و تمسّك به آن دو را مايۀ هدايت و عامل دور ماندن از ضلالت معرفى كرده است.

ص: 227

مرحوم سيّد مير حامد حسين موسوى هندى كتابى نوشته به نام: «عبقات الأنوار في إثبات إمامة الأئمّة الأطهار». ايشان اين كتاب را در ردّ كتابى به نام «التحفة الإثنا عشرية» تأليف محدث عبدالعزيز بن ولى اللّه بن عبدالرحيم دهلوى (م 1239 ق) كه در ردّ امامت اهل بيت عليهم السلام است نوشته است. دو مجلد از مجلدات عبقات - از چاپهاى سابق با قطع بزرگ - به بحث دربارۀ حديث ثقلين اختصاص دارد.

زمانى كه من خدمت مرحوم آيت اللّه بروجردى مى رسيدم روزى دو جلد از كتاب عبقات الأنوار را - كه دربارۀ حديث ثقلين است - به من دادند و فرمودند: اين دو جلد را خلاصه كنيد تا آن را در ابتداى مجموعۀ «جامع الأخبار» چاپ كنيم. ما نيز اين كار را انجام داده و خدمت ايشان داديم، و ظاهراً از آن در نوشتن مقدمۀ كتاب استفاده كرده اند.(1)

صاحب عبقات الأنوار اين روايت را با سندهاى متعدد كه بيش از بيست نفر از صحابه آن را نقل كرده اند بيان كرده، سند آنها را بررسى كرده، عالمان و نويسندگانى را كه تا قرن سيزده هجرى اين حديث را در كتابهايشان آورده اند ذكر كرده است، و مفصّل دربارۀ آن سخن گفته و قطعىّ الصّدور بودن آن و نيز دلالتش بر امامت ائمۀ اهل بيت عليهم السلام را اثبات كرده است.

البته نقل هاى اين روايت تفاوتهاى اندكى با هم دارد؛ مثلاً در برخى به جاى «ثقلين»، «خليفتين» ذكر شده است و در برخى هيچ كدام ذكر نشده است، در برخى زيادىِ مختصرى وجود دارد و....د.

ص: 228


1- در مقدمۀ جلد اوّل «جامع أحاديث الشيعة» ص 19، آمده است كه مرحوم آيت اللّه بروجردى تا اينجاى مقدمه را به قلم خودشان نوشته اند ولى عمر ايشان به اتمام آن كفاف نداد؛ و چون ايشان مى خواستند كه حديث ثقلين را به همراه شرحى از آن در مقدمه بياورند و مطالب آن را آماده كرده بودند، فرزند ايشان به كمك بعضى از شاگردانش آن مطالب و يادداشت ها را تنظيم و آماده كردند و در دنبالۀ مقدمۀ ايشان آوردند.

حديث ثَقَلين در صحاح اهل سنّت

ما در اينجا دو متن از اين روايت را از دو كتابى كه از مهم ترين كتب روايى اهل سنّت است نقل مى كنيم، از «صحيح مسلم» كه از كتب صحاح آنهاست و از «سنن ترمذى» كه آن هم از كتابهاى صحاح اهل سنّت است.

مُسلم در كتاب «فضائل الصحابة» از صحيحش بابى دارد تحت عنوان «باب مِن فضائل عليّ بن أبي طالب رضي اللّه عنه» كه در آن نُه روايت نقل كرده است كه دو مورد آنها بيانگر حديث ثقلين است. مسلم در حديث شمارۀ 36 اين كتاب به سندش از ابوحيّان و وى از يزيد بن حيّان نقل مى كند كه يزيد بن حيّان گفت: «اِنطلقتُ أنا و حُصَينُ بنُ سَبْرَةَ و عُمَرُ بنُ مسلم إلى زَيد بن أرقَمَ» يعنى: من و اين افراد رفتيم نزد زيد بن ارقم كه از صحابۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده است. «فَلَمّا جَلَسنا إليه قال له حُصَينٌ: لقد لقيتَ يا زيدُ خيراً كثيراً، رأيتَ رسولَ اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم و سمعتَ حديثَه و غَزَوتَ معه و صَلَّيْتَ خَلْفَه، لَقَد لَقيتَ يا زيدُ خيراً كثيراً، حَدِّثْنا يا زيدُ ما سمعتَ مِنْ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم» يعنى:

وقتى نزد او نشستيم حصين گفت: اى زيد تو به خير زيادى دست يافته اى، تو رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را ديده و سخنش را شنيده و به همراه او پيكار كرده و پشت سرش نماز خوانده اى، حقّا كه تو به خير زيادى نايل شده اى، اى زيد آنچه از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيده اى براى ما بيان كن. «قال: يا ابْنَ أخي وَ اللَّه لَقَدْ كَبِرَت سِنّي و قَدُمَ عَهدي و نَسيتُ بَعْضَ الّذي كنتُ أَعِي من رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم فما حَدَّثْتكُم فَاقبَلوا و ما لا فلا تُكَلِّفونيه» زيد در پاسخ او گفت: اى پسر برادر، به خدا قسم كه سنّم بالا رفته و زمان عهدم يعنى مرگم رسيده است و بعضى از آنچه را كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم حفظ كرده بودم فراموش نموده ام؛ پس آنچه را كه برايتان حديث كردم بپذيريد و آنچه را كه نگفتم مرا در مورد آن به سختى ميفكنيد. زيد مى خواهد بگويد خلاصه من پير شده ام

ص: 229

و چيزهايى يادم نيست، ديگر از آنها مپرسيد و آنچه را كه يادم هست خود مى گويم.

«ثمّ قالَ: قامَ رسولُ اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم يَوْماً فينا خطيباً بماءٍ يُدعى خُمّاً بَيْن مكّةَ و المدينةِ فَحمِدَ اللَّه و أَثنى عَليه و وَعَظ و ذَكَّر، ثمّ قال: أمّا بعدُ ألا أيُّها النّاسُ فإنَّما أنَا بَشرٌ يُوشِكُ أَنْ يَأتِيَ رسولُ ربّي فَأُجيبَ. و أنا تاركٌ فيكم ثَقَلينِ أوّلُهما كتابُ اللَّهِ فيه الْهُدى وَ النّورُ فَخُذوا بِكتابِ اللَّهِ وَ اسْتَمْسِكوا بِه» زيد سپس گفت: رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم روزى در كنار بركۀ آبى كه خمّ خوانده مى شود و بين مكّه و مدينه قرار دارد به خطابه برخاست، پس حمد و ثناى الهى را به جا آورد و موعظه كرد و تذكراتى داد؛ سپس فرمود: «اما بعد، اى مردم! من بشرى هستم كه نزديك است فرستادۀ پروردگارم [يعنى فرشتۀ مرگ] نزد من آيد و من دعوت او را [براى قبض روح] بپذيرم. [حضرت با اين بيان اعلام كردند كه وقت رحلتشان نزديك است.] و من در ميان شما دو چيز گرانبها باقى مى گذارم كه اوّل آنها كتاب خداست كه در آن هدايت و نور است؛ پس كتاب خدا را برگيريد و بدان تمسّك كنيد.» «فحَثّ عَلى كتابِ اللَّه و رغَّبَ فيه»: پس مردم را براى بهره گرفتن از قرآن تشويق و ترغيب نمود. «ثمّ قال: و أهلُ بَيتي؛ أُذَكِّرُكُم اللَّهَ في أَهلِ بَيتي، أُذَكِّرُكُمُ اللَّهَ في أهْلِ بَيْتي، أُذَكِّرُكُمُ اللَّهَ في أَهْلِ بَيتي»(1) سپس رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «و اهل بيتم، دربارۀ اهل بيتم خدا را به يادتان مى آورم.» به اين معنا كه نكند نسبت به اهل بيتم ظلم كنيد، مواظب باشيد كه اهل بيت عليهم السلام حقوقى به گردنتان دارند آن حقوق را ادا كنيد؛ كه بنابر نقل زيد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم سه بار اين جمله را فرمودند.

مسلم در روايت بعد همين حديث ثقلين را از طريق محمّد بن بكّار از زيد بن أرقم نقل كرده، و از آنجا كه عبارات عين حديث قبل بوده فقط قسمتى را كه متفاوت با آن بوده نقل مى كند.

بنابر نقل مسلم در هر دو روايت، حُصين از زيد سؤالاتى دربارۀ اهل بيت مى كند6.

ص: 230


1- - صحيح مسلم، ج 7، ص 123، حديث 36.

كه پاسخ به آنها در دو روايت متفاوت است. در حديث اوّل وقتى مى پرسد: «يا زيدُ ألَيْسَ نِساؤُه مِنْ أَهْلِ بَيتهِ؟» يعنى: «آيا زنان پيغمبر هم از اهل بيت هستند؟» پاسخ مى دهد: «نساؤُه مِنْ أهلِ بَيْته و لَكِنْ أَهلُ بَيتِهِ مَنْ حُرِمَ الصّدقة بَعْدَه» يعنى: «زنان پيغمبر از اهل بيت هستند ولى اهل بيت پيامبر كسانى هستند كه صدقه دادن به آنها بعد از پيغمبر حرام است.» ولى در روايت دوّم زيد در پاسخ همين سؤال مى گويد: «لا وَايْمُ اللَّهِ إنَّ الْمَرأَةَ تَكونُ مَعَ الرّجلِ العَصْرَ مِنَ الدَّهرِ ثُمَّ يُطَلِّقُها فَتَرجِعُ إلى أبيها و قَوْمِها»(1)

يعنى: «نه به خدا قسم، زن مدّتى از روزگار را با مرد به سر مى برد سپس مرد او را طلاق مى دهد، پس زن به سوى پدر و قوم خود برمى گردد.» يعنى اگر زن از اهل بيت شوهر محسوب مى شد كه نبايد به سوى قوم و اهل خودش برمى گشت، پس معلوم مى شود زن جزو اهل بيت پدرش است.

اين احتمال هست كه در روايت اوّل هم يك كلمه اى حذف شده است، مثلاً بوده:

«نساؤه ليس من أهل بيته»، و «ليس» حذف شده است، زيرا بعدش زيد مى گويد:

«و لَكِن أهلُ بَيتِه مَن حُرِمَ الصَّدقة بعدَه»؛ و كلمۀ «لكن» تناسب با اين دارد كه قبلش اهل بيت بودن زنان پيغمبر نفى شده باشد. مثلاً اگر بپرسند: «هل رأيت زيداً؟» و شما زيد را نديده باشيد مى گوييد: «لا و لكن رأيتُ عَمرواً»؛ ولى اگر زيد را ديده باشيد نمى گوييد: «نعم و لكن رأيتُ عَمرواً!»

ما فعلاً درصدد اين نيستيم كه بررسى كنيم مصاديق اهل بيت چه كسانى هستند، و قطع داريم كه حضرت فاطمه عليها السلام و ائمۀ معصومين عليهم السلام اهل بيت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هستند؛ همانها كه خداوند دربارۀ ايشان فرمود: (إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) .(2)

مسلم در حديث شمارۀ 32 از كتاب «فضائل الصحابة» در همين بابى كه در فضائل3.

ص: 231


1- - همان، حديث 37.
2- سورۀ أحزاب (33)، آيۀ 33.

على عليه السلام است روايتى نقل مى كند كه براى شناختن مصاديق اهل بيت پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم خيلى جالب است. مى دانيد كه يكى از كارهاى بسيار زشت معاويه سَبّ و لعن على عليه السلام بود؛ او افراد را وادار مى كرد تا على عليه السلام را لعن كنند. طبق اين روايت كه مسلم آن را به سندش از عامر پسر سعد بن ابى وقّاص نقل مى كند، معاويه سعد را امر كرد تا على عليه السلام را سبّ كند، ولى او از اين كار امتناع كرد؛ بعد معاويه به او گفت: «ما مَنَعَك أَنْ تَسُبَّ أَبا التُّرابِ؟»: چه چيزى مانع شد از اين كه ابوتراب را سبّ كنى؟ ابوتراب لقبى است كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به على عليه السلام داده اند و على عليه السلام به آن افتخار مى كرد؛ ولى معاويه و دشمنان على عليه السلام فكر مى كردند اين لقب نقصى براى آن حضرت است.

به هر حال سعد در پاسخ مى گويد: «سه جمله از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ على عليه السلام يادم آمد كه با وجود آنها هرگز على عليه السلام را سبّ نخواهم كرد، و اگر يكى از آن جمله ها دربارۀ من بود برايم از طلاهاى زردرنگ بسيار ارزشمندتر بود.» وى حديث منزلت كه در آن پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم جايگاه على عليه السلام را نسبت به خودشان مثل جايگاه هارون به موسى عليهما السلام دانسته اند، و حديث پرچم را - كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ خيبر وقتى كه افراد ديگر نتوانستند كارى از پيش ببرند فرمودند فردا پرچم را به دست كسى مى دهم كه او خدا را دوست دارد و خدا هم او را؛ و پرچم را به دست على عليه السلام سپردند؛ و آن پيروزى بزرگ به دست ايشان نصيب مسلمانان شد - ذكر كرده، و سوّمين جمله اى كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند اين است كه: «و لمّا نزلت هذهِ الآية: (فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ) (1) دَعا رسولُ اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم عليّاً و فاطمةَ و حَسَناً و حُسَيناً فقال: اللّهمّ هؤُلاءِ أهْلي»(2) يعنى: وقتى كه آيۀ 61 آل عمران - كه به آيۀ مباهله معروف است و دربارۀ مباهلۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با نصاراى نجران مى باشد - نازل شد، پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام را فرا خواند و به خداوند عرضه داشت: «خدايا2.

ص: 232


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 61.
2- - صحيح مسلم، ج 7، ص 121، حديث 32.

اينها اهل من هستند.» خوب مى دانيد طبق روايات بسيارى كه در صحاح اهل سنّت هم نقل شده است وقتى چهارده نفر از نصاراى نجران به نمايندگى از طرف آنها به مسجد پيغمبر آمده و دربارۀ الوهيت حضرت عيسى عليه السلام با پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بحث كردند آنها استدلالشان اين بود كه چون حضرت عيسى پدر ندارد پس خدا پدر اوست، خداوند در پاسخ آنها آيه نازل كرد كه: (إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) (1) يعنى: همانا خلقت عيسى عليه السلام هم مثل آفرينش آدم عليه السلام - كه نه پدر داشت و نه مادر - به اعجاز بوده است، و اين طور نيست كه هر كس پدر نداشت پسر خدا باشد. و در آيۀ 61 مى فرمايد: (فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَى الْكاذِبِينَ) (2) يعنى: «پس هر كه با تو پس از آن دانشى كه به تو رسيده، دربارۀ او - عيسى - ستيزه و جدل كند، بگو: بياييد تا ما و شما پسران خويش و زنان خويش و نفوس خود را - كه به منزلۀ خود ماست - بخوانيم، آنگاه دعا و زارى كنيم و لعنت خداى را بر دروغگويان بنهيم.»

همان گونه كه عرض كردم طبق روايات متواتر پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم على، فاطمه و حسنين عليهم السلام را براى مباهله برد كه از همين كار معلوم مى شود على عليه السلام نفس پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است؛ چرا كه «نِساءَنا» بر حضرت فاطمه عليها السلام تطبيق مى شود، «أَبْنَاءَنا» بر حسنين عليهما السلام و بالطبع «أَنْفُسَنا» بر على عليه السلام؛ و اين فضيلت بزرگى براى اميرالمؤمنين عليه السلام است.

غرض اين كه دربارۀ فضايل حضرت على عليه السلام و اهل بيت عليهم السلام در خود كتابهاى معتبر اهل سنّت احاديث فراوانى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه نظير اين احاديث در مورد هيچ يك از صحابه و خلفاى سه گانه اى كه اهل سنّت آنها را بر1.

ص: 233


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 59.
2- - همان، آيۀ 61.

على عليه السلام مقدّم داشته اند وارد نشده است. و همان گونه كه عرض شد حديث ثَقَلين در سنن ترمذى نيز كه آن هم مثل صحيح مسلم از صحاح ششگانۀ اهل سنّت است نقل شده است؛ كه چون مطالب بيشترى نسبت به نقل مسلم دارد يكى از آنها را هم ذكر مى كنيم.

سنن ترمذى هم بابى تحت عنوان «مناقب أهل بيت النّبي» دارد كه در آنجا حديث ثَقَلين را از طريق زيد بن أرقم و أبوسعيد نقل كرده است. وى در اين حديث از أبوسعيد و زيد بن أرقم اين گونه نقل مى كند: «قالا: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم: إنّي تاركٌ فيكم ما إن تَمَسَّكْتُمْ بِهِ لَنْ تَضِلّوا بَعْدي» أبوسعيد و زيد بن أرقم مى گويند:

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «در بين شما مردم چيزى را باقى مى گذارم كه اگر به آن تمسّك كنيد بعد از من هرگز گمراه نخواهيد شد.» «ما» در «ما إنْ تَمَسَّكْتم» موصوله است و چون كلمۀ «ما» مفرد است ضمير مفرد در «به» به آن برگشته است؛ وگرنه مقصود از «ما» دو چيز است، همان طور كه از ادامۀ روايت معلوم مى شود. در ادامه دارد: «أحَدُهُما أعظَمُ مِنَ الآخر» يعنى: «يكى از آن دو با عظمت تر از ديگرى است.» پس معلوم مى شود آنچه مورد سفارش پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است دو چيز است.

«كتابُ اللَّهِ حَبْلٌ مَمْدُودٌ مِنَ السَّماءِ إلَى الْأَرْض»: «يكى از آن دو كتاب خداست كه ريسمانى است كشيده شده از آسمان به زمين.» يعنى قرآن وسيلۀ ارتباط خدا با شماست، كلام خداست كه خداوند با آن با شما سخن گفته است. «وَ عِتْرَتي أَهْلُ بَيْتي»: «و عترت من، اهل بيت من.» «وَ لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَيَّ الْحَوْضَ»: «و كتاب و عترت هرگز از هم جدا نخواهند شد تا آن كه در حوض كوثر بر من وارد شوند.» «فَانْظُرُوا كَيْفَ تخلُفُوني فيهما» (1)«پس دقّت كنيد و ببينيد چگونه دربارۀ اين دو بعد از من رفتار مى كنيد.»8.

ص: 234


1- - سنن الترمذى، ج 5، ص 663، حديث 3788.

در اين حديث كه از سنن ترمذى خوانديم كلمۀ «ثقلين» نيامده است، اما به كتاب خدا و عترت پيامبر تصريح شده و فرموده است اگر به اينها تمسّك كنيد گمراه نمى شويد؛ پس به طور قطع مى فهميم همان گونه كه كتاب خدا حجّت است و بايد مطابق آن عمل كنيم، عترت و اهل بيت پيامبر هم حجّت خدا هستند و لازم است به گفته هاى آنان عمل كنيم.

بنابراين پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايند: تأمل كنيد كه در مورد كتاب خدا و عترت من چگونه عمل مى كنيد، آيا به آنها بها مى دهيد و براساس گفته ها و دستورات آنها عمل مى كنيد و آيا روش آنها را معيار خود قرار مى دهيد؟ آيا تمسّك به قرآن فقط قرائت آن، و تمسّك به اهل بيت فقط زيارت كردن آنهاست؟!

از اين جملۀ حديث كه: «لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَيَّ الْحَوْضَ»: «قرآن و عترت هيچ گاه از هم جدا نخواهند شد تا در روز قيامت در حوض كوثر بر من وارد شوند» مى توان فهميد كه سلسلۀ اهل بيت نيز همچون قرآن بايد تا قيامت باقى و جاودان باشد؛ و همين مى تواند دليل ديگرى بر حضور حضرت حجّت (عج) و غيبت ايشان به شمار آيد.

توصيه اى به برادران و خواهران اهل سنّت

اينجا جا دارد به برادران و خواهران اهل سنّت عرض كنيم حديث ثقلين در كتابهاى صحاح شما نقل شده است و در آن پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم تمسّك به قرآن و عترت يعنى اهل بيت را مايۀ هدايت و گمراه نشدن دانسته است؛ خوب تمسّك به قرآن مگر غير از عمل به قرآن است، پس تمسّك به اهل بيت هم به اين معناست كه به سخنان ايشان توجّه كنيم و به آن عمل نماييم.

به برادران و خواهران اهل سنّت مى گوييم: شما با اين همه سفارشات

ص: 235

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ اهل بيت و لزوم تمسّك به آنها و اين همه سخنان على عليه السلام دربارۀ ايشان كه خود عالمان شما هم اينها را نقل كرده و شرح داده اند، چه شده است كه فقه اهل بيت عليهم السلام را بر زمين نهاده ايد و به فقه ابوحنيفه و مالك و شافعى و احمد بن حنبل روى آورده ايد؟ چگونه است كه فقه امام باقر و امام صادق عليهما السلام را كه از عترت پيامبرند رها كرده و به دنبال ابوحنيفه هستيد كه با قياس و استحسان فلان مسأله را چگونه پاسخ داده است؟!

مالك بن انس و ابوحنيفه اى كه خود نزد امام صادق عليه السلام مى رفتند و از آن حضرت بهره مى گرفته اند و نقل شده كه ابوحنيفه خودش گفت: «لَوْلَا السَّنَتانِ لَهَلَكَ النُّعْمانُ»(1) يعنى: «اگر آن دو سال - كه در محضر امام صادق عليه السلام حاضر مى شدم - نبود هلاك مى شدم» آيا ائمۀ چهارگانۀ اهل سنّت از اهل بيت ارجح هستند كه قول آنها را حجّت مى دانيد ولى به سخنان اهل بيت و عترت پيغمبر بى اعتنايى مى كنيد؟!

در اينجا بايد گفت لعنت بر سياست بنى اميّه و بنى عبّاس كه اهل بيت عليهم السلام را خانه نشين كردند و مردم را از آنها جدا نمودند و كارى كردند كه كلمات ايشان بين مردم نباشد، و مردم بيچاره هم كه معمولاً از قضاياى پشت پرده بى خبرند و نوعاً مقهور سياست روز مى شوند. وقتى دست سياست مى آيد بسيارى از حقايق را منحرف مى كند و بسيارى از مردم هم از روى تقصير يا قصور به مسائل توجّه ندارند و خواسته يا ناخواسته در مسير انحراف قرار مى گيرند.

در زمان بنى اميّه و بنى عبّاس سياست اين بود كه مردم را از اهل بيت دور نگه دارند و اهل بيت عليهم السلام را خانه نشين نمايند. بنابراين اميرالمؤمنين عليه السلام و همۀ روايات و8.

ص: 236


1- - الإمام الصادق والمذاهب الأربعة، أسد حيدر، ج 1، ص 70؛ مختصر التحفة الإثنى عشرية، آلوسى، ص 8.

اخبارى كه از ائمۀ اطهار عليهم السلام نقل شده و فقه امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام كنار گذاشته شد و به جاى آن مردم را به پيروى از امثال ابوحنيفه، مالك بن انس، احمد حنبل و شافعى ارجاع مى دادند و از رجوع به اهل بيت برحذر مى داشتند؛ و اين سياست روز آن دوران بود كه چون از جانب ائمه عليهم السلام احساس خطر مى كردند مردم را از آنان جدا و دور مى ساختند؛ و مردم در مقام انجام وظايف و دستورات اسلام به سراغ فقها و علماى ديگر مى رفتند. البته ما در پى تنقيص ائمۀ اربعۀ اهل سنّت نيستيم؛ اما وقتى اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: «لاَ يُقَاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ مِنْ هذِهِ الأُمَّةِ أَحَدٌ» :

هيچ وقت ديگران با آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم مقايسه نمى شوند، تكليف همه روشن مى شود.

ما اكنون به برادران اهل سنّت مى گوييم تأملى بكنند كه چگونه اين فقه وسيعِ امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام با اين همه رواياتى كه هست كنار گذاشته شده و شما اهل سنّت براى يافتن دستورات اسلام تنها بايد به يكى از ائمۀ اربعه مراجعه كنيد؟ آيا امام صادق عليه السلام به اندازۀ مالك بن انس به دستورات اسلام واقف نبود؟ آيا امام باقر و امام صادق عليهما السلام عترت پيغمبر نيستند و با وجود آنان بايد به مالك بن انس و ديگران مراجعه كرد؟!

سياست نادرست و انحرافى مردم را به اينجا رساند، و سبب شد كه جامعۀ مسلمين از مسير حق منحرف گردد و اهل بيت و سخنان آنان را از مردم جدا نمايند، كه مردم با وجود امام صادق عليه السلام در مدينه سراغ مالك بن انس و ديگران بروند كه چه مى گويند. مردم چون به هر حال مسلمان بودند هر كدام از كسى تقليد مى كردند، بعد در زمان القادر باللّه - يكى از خلفاى عبّاسى - كه ديدند اوضاع خيلى به هم ريخته است و فقها و مذاهب زيادى رواج يافته و هر جمعيتى از كسى تقليد و پيروى مى كنند، حكومت درصدد برآمد برخى از مذاهب فقهى را كه شهرت و پيروان بيشترى داشتند به رسميت بشناسد و گفتند هر جمعيتى كه به مذهب فقهى خاصى گرايش دارد پولى

ص: 237

كه مبلغ زيادى بود به حكومت بدهد تا مذهبش رسميت پيدا كند و آزاد باشد. به اين صورت مذاهب چهارگانۀ فعلى اهل سنّت با پرداخت پول رسميت يافتند. مرحوم سيّد مرتضى اصرار داشت شيعه ها هم پولى بدهند و فقه شيعه رسميت پيدا كند، ولى شيعه ها قبول نكردند يا نتوانستند پول را بپردازند؛ و خلاصه سيّد مرتضى نتوانست مقدار وجه لازم را تهيه نمايد؛ در نتيجه مذهب اهل بيت قاچاق شد ولى مذاهب اربعه، رسمى و آزاد گرديد.(1) اين از جمله جناياتى است كه توسط زمامداران در تاريخ واقع شده و مردم را به بيراهه كشانده اند؛ و همواره نظير آن وجود دارد و مردم بايد آگاه و متوجّه باشند و اسير سياست هاى غلط نشوند.

ما مى توانيم با اهل سنّت احتجاج كنيم و بگوييم: حالا در مورد خلافت بلافصل على عليه السلام و امامت ائمۀ معصومين عليهم السلام بحث نمى كنيم، ولى مگر پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اميرالمؤمنين عليه السلام نفرمودند از اهل بيت متابعت كنيد و كتاب خدا و عترت را متمسك شويد و اينها شما را از هدايت خارج نمى كنند؛ حالا كه مى توانيد تحقيق كنيد و اين مسائل آزاد است چرا تحقيق نمى كنيد؟ و همين طور مى گوييد ما شافعى، مالكى و...

هستيم. خوب ببينيد اهل بيت پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم چه فرموده اند، اينها عترت پيامبرند، كلماتشان هست، قول آنها حجّت است و اگر به دنبال فهم احكام هستيد بايد از اين طريق وارد شويد. حتى اگر مى خواهيد سنّت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به دست آوريد چرا سراغ مُسلم و بخارى و... مى رويد و از اهل بيت سراغى نمى گيريد؟ آيا اهل بيت بيشتر از سنّت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مطلع اند يا ديگران؟ امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

«حَديثي حَديثُ أبي و حديث أَبي حديثُ جدّي...» (2)«حديث من حديث پدرم،4.

ص: 238


1- - رياض العلماء، أفندى، ج 4، ص 33؛ روضات الجنّات، خوانسارى، ج 4، ص 308؛ دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج 2، ص 79 تا 81.
2- - الكافى، ج 1، ص 53، حديث 14.

و حديث پدرم حديث جدّم است...» تا مى رسد به اين كه حديث اميرالمؤمنين عليه السلام حديث رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم است. پس اگر به دنبال سنّت پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم هم هستيد بايد به سراغ اهل بيت عليهم السلام بياييد.

خداوند إن شاءاللّه به همۀ ما توفيق دهد تا حق را بشناسيم، به دنبال حق باشيم و از انحراف مصون بمانيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 239

«درس 140»: خطبۀ 98

اشاره

فضاى ايراد خطبه و موضوع آن

حلال شدن محرّمات خدا در حكومت بنى اميّه

عهدشكنى امويان

اهميت عهد و پيمان در اسلام

پيش بينى فراگيرى ظلم و سوء مديريت بنى اميّه

نارضايتى دينداران و دنيامداران

استبداد و خفقان در حكومت بنى اميّه

استبداد و خفقان، ويژگى حكومت هاى جائر

سختى هاى مؤمنان در حكومت بنى اميّه

ص: 240

ص: 241

«خطبۀ 98»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام:

«وَاللَّهِ لا يَزَالُونَ حَتّى لا يَدَعُوا لِلَّهِ مُحَرَّماً إِلّاَ اسْتَحَلُّوهُ، وَ لَاعَقْداً إِلّاَ حَلُّوهُ؛ وَ حَتّى لا يَبْقى بَيْتُ مَدَرٍ وَ لَاوَبَرٍ إِلّاَ دَخَلَهُ ظُلْمُهُمْ، وَ نَبَا بِهِ سُوءُ رَعْيِهِمْ؛ وَ حَتّى يَقُومَ الْبَاكِيَانِ يَبْكِيَانِ: بَاكٍ يَبْكِي لِدِينِهِ، وَ بَاكٍ يَبْكِي لِدُنْيَاهُ؛ وَ حَتّى تَكُونَ نُصْرَةُ أَحَدِكُمْ مِنْ أَحَدِهِمْ كَنُصْرَةِ الْعَبْدِ مِنْ سَيِّدِهِ، إِذا شَهِدَ أَطَاعَهُ وَ إِذا غَابَ اغْتَابَهُ؛ وَ حَتّى يَكُونَ أَعْظَمُكُمْ فِيهَا عَنَاءً أَحْسَنَكُمْ بِاللَّهِ ظَنّاً. فَإِنْ أَتَاكُمُ اللَّهُ بِعَافِيَةٍ فَاقْبَلُوا [فَأَقْبِلُوا]، وَ إِنِ ابْتُلِيتُمْ فَاصْبِرُوا؛ فَإِنَّ الْعَاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ.»

فضاى ايراد خطبه و موضوع آن

اميرالمؤمنين عليه السلام در اين خطبه دربارۀ افرادى سخن مى گويند كه حرام خدا را حلال مى كنند، عهد و پيمانها را محترم نمى شمارند، ظلم و سركشى آنها فراگير مى شود و هيچ خانه و كاشانه اى و هيچ كسى از ظلم آنها ايمن نخواهد بود، كه اين مطالب را در ادامه بيان خواهيم كرد. اينجا سؤالى مطرح مى شود كه اين خطبه دربارۀ چه كسانى است؟ گرچه در اين خطبه اسمى از معاويه و بنى اميّه برده نشده است ولى شارحان نهج البلاغه گفته اند اين خطبه در مورد بنى اميّه است؛ به عنوان نمونه ابن أبى الحديد در پايان شرحش بر اين خطبه مى نويسد: «و هذا الكلام كلّه إشارةٌ إلى

ص: 242

بني أميّة»(1) يعنى: همۀ اين سخنان به بنى اميّه اشاره مى كند و دربارۀ آنهاست.

همان طور كه بارها عرض كرديم مرحوم سيّد رضى معمولاً خطبه هاى حضرت على عليه السلام را تقطيع كرده است؛ از جمله در اين خطبه هم همين كار را كرده است. با مراجعه به مصادر و منابع اصلى خطبه هاى حضرت - اگر در دسترس باشد - انسان مى تواند بخش هاى ديگر خطبه را هم ببيند، و همچنين در برخى منابع شرايط و اوضاعى كه منجر به ايراد خطبه شده نيز ذكر شده است كه اين هم خيلى مى تواند در فهم مقصود اميرالمؤمنين عليه السلام كمك كند. شناختن فضاى ايراد خطبه يا نگارش نامه همچون شناخت فضاى نزول آيه است؛ همان طور كه در مواردى شناخت فضاى نزول آيات قرآن، ما را در فهم معانى آن كمك مى كند و حتى گاه بدون آن در فهم درست آيه دچار مشكل مى شويم، شناخت فضاى ورود روايات يا ايراد خطبه و نگارش نامه در فهم مقصود و معنا مؤثر است.

ابواسحاق ابراهيم بن محمّد ثقفى (م 283 ق) در كتاب «الغارات» اين خطبه را با تفاوتهاى اندكى نسبت به متن نهج البلاغه ذكر كرده است.(2) فضاى ايراد خطبه اين گونه است كه پس از جنگ نهروان سستى عجيبى در لشكر على عليه السلام براى جنگيدن با معاويه به وجود آمد؛ بحث ها و كشمكش هاى زياد، سپاهيان على عليه السلام را ضعيف و از آن طرف معاويه را تقويت و پررو كرد؛ نظر على عليه السلام بر اين بود كه لشكريانش بعد از به پايان رساندن غائلۀ خوارج به كوفه برنگردند و از همان جا به سوى معاويه و جنگ با او بشتابند، ولى آنها به اين كار راضى نبودند و بهانه مى آوردند كه مثلاً برويم زن و بچه هايمان را ببينيم، استراحتى و تجديد نيرويى بكنيم و....

در نهايت حضرت براى اين كه لشكر از هم پاشيده نشود آنها را گروه گروه كرد و قرار بر اين شد يك گروه برود و زن و بچه اش را ببيند، وقتى آنها برگشتند گروه بعد8.

ص: 243


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 79.
2- - الغارات، ج 2، ص 488.

برود؛ ولى هر گروهى كه به كوفه رفت ديگر بازنگشت و على عليه السلام هم مجبور شد به كوفه برود. معاويه هم از اين سستى استفاده كرد و براى اين كه ترس و واهمه را بيشتر كند تا على عليه السلام موفق به بازسازى لشكرش نشود، به روستاها و شهرهاى اطراف كوفه حمله مى كرد و آنجاها را غارت مى نمود. اميرالمؤمنين عليه السلام اين خطبه را در چنين فضايى ايراد فرمودند و در آن هشدار مى دهند به مردم كه اگر به پيكار با معاويه نپردازيد و او همچنان پيش برود، بدانيد كه ظلم و تجاوز بنى اميّه به آنچه هست منحصر نخواهد بود، بلكه اين ظلم همه را فرا خواهد گرفت؛ چرا كه او و خاندانش انسانهاى بى دين و مستبدى هستند و به هيچ ملاك انسانى و اخلاقى پايبند نيستند.

با اين توضيحات روشن شد كه اين خطبه دربارۀ بنى اميّه است و در مقام تحريك مردم به قيام عليه آنها و فرجام سهل انگارى در آن است.

«وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السلام»

(و بخشى از سخنان على عليه السلام.)

حلال شدن محرّمات خدا در حكومت بنى اميّه

«وَاللَّهِ لا يَزَالُونَ حَتّى لا يَدَعُوا لِلَّهِ مُحَرَّماً إِلّاَ اسْتَحَلُّوهُ»

(به خدا قسم آنها [بنى اميّه] پيوسته باقى هستند تا اين كه هيچ حرام الهى را فرو نگذارند مگر آن كه حلالش كرده باشند.)

«زالَ، يَزالُ» از افعال ناقصه است و هميشه به صورت منفى يعنى «مازال» و «لايزال» به كار مى رود. مثل «كانَ» بر مبتدا و خبر وارد شده و اسم و خبر مى گيرد. در اين عبارت اسم «لايزالون» ضمير واو است و خبر آن محذوف است، مثلاً اين طور بوده: «لايزالون ظالمين». در اين موارد اصطلاحاً مى گويند خبر حذف شده و مابعدش يعنى: «حَتّى لاَ يَدَعُوا...» سدّ مسدّ يعنى جانشين خبر شده است.

ص: 244

«مازال» و «لايزال» بر ملازمت خبر براى اسم دلالت مى كند. بنابراين معناى جملۀ حضرت اين است كه بنى اميّه باقى هستند و بين ظلم و آنها ملازمت و همراهى است.

«يَدَعُ» اصلش «يَوْدَعُ» بوده كه واوش حذف شده است. «وَدَعَ، يَدَعُ الشيءَ» يعنى آن را رها كرد و ترك گفت. «حتّى» به معناى «إلى» است و عامل نصب مى باشد كه در اينجا نون «لايدعونَ» به خاطر منصوب بودنش حذف شده است.

خوب انتهاى ظلم بنى اميّه چيست؟ امام عليه السلام مى فرمايد: آنها زايل نمى شوند و باقى خواهند ماند، يا پيوسته ظلم مى كنند تا اين كه هيچ حرامى را رها و ترك نمى كنند مگر آن كه حلالش مى كنند. بنى اميّه وقتى قدرت را به دست گرفتند چه ظلم هايى كه نكردند و چه فسق و فجورهايى كه انجام ندادند، به اسم خليفۀ مسلمين نماز جماعت و جمعه مى خواندند ولى محرّمات خدا را يكى پس از ديگرى حلال مى كردند و خونهاى پاك را بر زمين مى ريختند. معاويه و پدرش ابوسفيان در فتح مكّه يعنى سال هفتم هجرت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به ظاهر اسلام آوردند و تا آن موقع از هيچ تلاشى براى نابودى پيغمبر و اسلام فروگذار نكرده بودند. بعد از فتح مكّه وقتى كه موقعيت اسلام را تثبيت شده ديدند اسلام آوردند ولى هيچ اعتقادى به اسلام و پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نداشتند.

مسعودى در «مروج الذهب» از مطرف بن مغيره نقل مى كند كه پدرم خيلى به دستگاه معاويه رفت و آمد داشت و معاويه او را به دربار دعوت مى كرد، يك شب وقتى پدرم از پيش معاويه آمد خيلى اندوهگين بود، از او سببش را پرسيدم، ديدم به شدّت از معاويه بدگويى مى كند كه اين آدم پليدترين انسان روزگار است و...؛ وقتى علّت را پرسيدم برايم تعريف كرد كه به معاويه پيشنهاد دادم حال كه قدرتت فراگير شده و بنى هاشم نمى توانند كارى كنند اين قدر بر آنها سخت مگير و به عدالت رفتار كن. او در جواب گفت: «هيهات كه چنين كنم وقتى مى بينم ابوبكر و عمر و عثمان

ص: 245

خلافت كردند و بعد از مردنشان ديگر نامى از آنها برده نمى شود ولى محمّد مرده و در دنياى اسلام هر روز در پنج نوبت فرياد مى كنند: «أشْهَدُ أنَّ مُحَمّداً رسول اللَّه!» بعد گفت: «فَأيّ عملٍ يَبقى مع هذا لا أُمَّ لَك لا وَاللَّهِ إلّادَفْناً دَفْناً» يعنى: «پس وقتى اسم ديگران برده نمى شود ولى اسم محمّد باقى است در اين صورت ديگر چه عملى باقى مى ماند؟ هيچ راهى نيست مگر آن كه اسم او را هم از بين ببريم.»(1) ديگر بعد از او يزيد و مروان و... جناياتشان در تاريخ معلوم است. على عليه السلام به مردم هشدار مى دهد و مى فرمايد: گمان نكنيد كار بنى اميّه و ستمگرى آنان با معاويه كه در مبارزه با او كوتاهى مى كنيد خاتمه مى يابد؛ ولى متأسفانه مردم كوتاهى كردند و درنهايت چه جنايت ها كه سلسلۀ بنى سفيان و بنى مروان بر سر اسلام و مسلمانها نياوردند.

«مُحرَّماً» در بعضى نسخه ها «مَحْرَماً» ثبت شده كه از نظر معنا با «مُحرَّم» يكى است. «مُحرّم» يعنى آنچه حرام شده است و «مَحْرَم» هم اگر مصدر ميمى باشد به همان معنى است.

عهدشكنى امويان

«وَ لَاعَقْداً إِلّاَ حَلُّوهُ»

(و هيچ قرارداد و پيمانى را وا نگذارند مگر اين كه آن را گسسته و نقض كنند.)

«عَقد» در لغت به معناى گره زدن بين دو چيز، و پيوند مستحكم ايجاد كردن بين آنهاست.

به عقود و پيمانها مثل «عقد بيع»، «عقد ازدواج» و... نيز از اين جهت عقد گفته مى شود كه بين دو چيز پيوند و گره ايجاد شده است. به عهد نيز از آنجا كه بين عاهد

ص: 246


1- - مروج الذهب، ج 3، ص 454.

يعنى عهد كننده و معهود له يعنى كسى كه تعهدى به نفع او بسته شده پيوندى برقرار گشته و عاهد خود را نسبت به معهود له متعهد مى داند عقد گفته مى شود. از همين رو عقد، عهد را نيز شامل مى شود. به مطلق قراردادها، چه آنها كه ميان انسانها با يكديگر بسته مى شود و چه قراردادهايى كه خدا با مردم دارد «عقد» گفته مى شود. به همين خاطر است كه خداوند پس از آن كه دستور وفاى به عقدها را داده و فرموده: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) : «اى كسانى كه ايمان آورده ايد به عقدهايتان وفا كنيد» مى فرمايد: (أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ إِلاّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ) (1)«گوشت چارپايان مگر آنچه كه بر شما خوانده مى شود حلال است.» اين حكم در واقع مصداق «عقود» است، بنابراين «عقود» اوامر و نواهى خدا و همۀ پيمانهايى كه از انسان گرفته را نيز شامل مى شود. اين كه خداوند مى فرمايد: (أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ) (2)«اى فرزندان آدم! آيا به شما سفارش نكردم كه شيطان را نپرستيد» آيۀ (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) اين پيمان الهى را هم شامل مى شود.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: هيچ پيمان و قراردادى را باقى نمى گذارند مگر آن كه آن را گسسته و نقض پيمان مى كنند. وقتى معاويه و بنى اميّه مسلط شوند و قدرت پيدا كنند به هيچ عقد و پيمانى پايبند نخواهند بود؛ كما اين كه در دوران خلافت على عليه السلام نيز به پيمان عدم تعرض كه در جريان حكميّت بسته شده بود وفادار نماند و با فرستادن لشكريانش به شهرها و مناطق تحت حاكميت حضرت على عليه السلام و تعرض به جان و مال مردم، نقض پيمان كرد. همچنين معاويه با اين كه با امام حسن عليه السلام قرارداد صلح امضاء كرده بود بعد از آن كه قدرتش تثبيت شد علناً اعلان كرد به هيچ كدام از بندهاى صلحنامه پايبند نيست؛ در صلحنامه آمده شيعيان على عليه السلام را اذيت نكند ولى به آن عمل نكرد. افراد را به اتهام دوستى و بيان فضايل على عليه السلام تحت تعقيب قرار0.

ص: 247


1- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 1.
2- - سورۀ يس (36)، آيۀ 60.

مى داد و شيعيان وفادار به على عليه السلام را به قتل مى رساند. مردم را از ذكر فضايل على عليه السلام منع مى كرد و حتى نام بردن از اميرالمؤمنين عليه السلام ممنوع شد. رواياتى كه در فضايل على عليه السلام بود قدغن شد؛ بلكه بالاتر دستور داد بر منبرها آن حضرت را سبّ و لعن كنند، و از آن طرف دستور داد فضايلى براى عثمان و خلفا ذكر كنند.(1)

اهميت عهد و پيمان در اسلام

معاويه اين چنين عمل مى كند و با تبليغات، خود را مسلمان و خليفۀ مسلمين جلوه مى دهد و نَفَس هر معترض و حق جويى را در نطفه خفه مى كند، با آن كه قرآن كريم عمل به عقود را لازم مى داند و (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) مطلق است و تمام عقدهايى كه شرايط صحّت را داشته باشد شامل مى شود، چه عقد و پيمانى كه بين افراد باشد و چه عقد و پيمانهايى كه بين مردم و دولت يا دولت با دول ديگر باشد، بايد به همۀ آنها پايبند بود و نمى توان گفت براى دولت چنين حقى است كه قراردادها را يك طرفه لغو كند و به پيمانهايش پايبند نباشد. خداوند امام خمينى را رحمت كند، يادم هست يك وقتى رفتم خدمت ايشان و گفتم: آقا اين مسألۀ پيمان و قرارداد چيزى است كه وفاى به آن امرى عقلى و وجدانى است و همۀ دنيا روى آن حساب مى كند، لذا اگر مثلاً دولت قراردادهايى با مردم ببندد و بعد انجامشان ندهد بسيار زشت و زننده است.

اميرالمؤمنين على عليه السلام در نامه اى كه به مالك اشتر نوشته اند روى عهد و پيمان تأكيد بسيار كرده اند و مى فرمايند: اگر با دشمنت نيز عهد و پيمانى بستى به آن وفادار باش.

بعد هم اشاره مى كنند كه وفاى به عهد چيزى است كه تمام عقلاى بشر بر آن توافق دارند و حتى مشركين هم به آن پايبند بودند. عبارت امام عليه السلام اين چنين است:

ص: 248


1- تاريخ طبرى، ج 7، ص 2813، ذيل حوادث سال 51 هجرى.

«وَ إنْ عَقَدْتَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَ عَدُوِّكَ عُقْدَةً أوْ أَلْبَسْتَهُ مِنْكَ ذِمَّةً، فَحُطْ عَهْدَكَ بِالْوَفاءِ وَارْعَ ذِمَّتَكَ بِالْأَمانَةِ، وَاجْعَلْ نَفْسَكَ جُنَّةً دونَ ما أَعْطَيْتَ، فَإنَّهُ لَيْسَ مِنْ فَرائِضِ اللَّهِ شَيْ ءٌ النّاسُ أشَدُّ عَلَيْهِ اجْتِماعاً مَعَ تَفَرُّقِ أهْوائِهِمْ وَ تَشَتُّتِ آرَائِهِمْ مِنْ تَعْظيمِ الْوَفاءِ بِالعُهُودِ، وَ قَدْ لَزِمَ ذلكَ المُشْرِكونَ فيما بَيْنَهُمْ دونَ الْمُسْلِمينَ لِمَا اسْتَوْبَلوا مِنْ عَواقِبِ الْغَدْرِ»(1)

«و هر گاه بين خود و دشمنت پيمانى بستى يا جامۀ امانى به او پوشاندى، پس به عهد و امان خود عمل كن و خود را سپر تعهد و امان خود قرار ده؛ زيرا در بين واجبات الهى كه بر مردم فرض شده است و مردم با آن همه اختلاف آرا و سليقه ها كه دارند همگى بر آن متفق هستند، چيزى بالاتر و مهم تر از وفاى به تعهدات وجود ندارد. و در گذشته نيز مشركان - با اين كه مسلمان نبودند - تعهدات خود را محترم مى شمردند؛ زيرا از عاقبت و وبال عهدشكنى آگاه بودند.»

پيش بينى فراگيرى ظلم و سوء مديريت بنى اميّه

«وَ حَتّى لا يَبْقى بَيْتُ مَدَرٍ وَ لَاوَبَرٍ إِلّاَ دَخَلَهُ ظُلْمُهُمْ»

([و ظلم آنها به قدرى گسترده خواهد شد] تا اين كه هيچ خانۀ گلى و خيمه و چادرى باقى نخواهد ماند مگر آن كه ظلم بنى اميّه در آنها داخل خواهد شد.)

«مَدَر» يعنى گِل چسبناك و بدون ريگ، «بَيت مَدَر» يعنى خانه اى كه از گل ساخته شده است؛ و به آنان كه چادرنشين نبودند و در روستاها يا شهرها به صورت دائم سكونت داشتند و براى خودشان مسكن دائمى از خشت و گل ساخته بودند «اهل مَدَر» مى گفتند.

«وَبَر» يعنى پشم شتر و گوسفند، «بَيت وَبَر» يعنى خانه اى كه از پشم است، يعنى خيمه و چادر عشايرى؛ و از آنجا كه چادرنشينان و اهل باديه و صحرا، خانه هاى

ص: 249


1- - نهج البلاغه، نامۀ 53 (عهدنامۀ اميرالمؤمنين عليه السلام به مالك اشتر).

دائمى ندارند بلكه چادر مى زنند و چادر را هم از پشم درست مى كنند به آنها «اهل وَبَر» گفته مى شود. گاهى اوقات هم «مَدَر» و «وَبَر» بدون آوردن اهل، به معناى آبادى و صحرا به كار مى رود؛ مثلاً گفته مى شود: «مَا رَأَيْتُ ذلك في مَدَرٍ وَ لا وَبَرٍ» يعنى:

اين چنين چيزى را نه در شهرها و روستاها ديده ام و نه در صحرا و بيابان.

على عليه السلام مى فرمايد: ستم بنى اميّه همه جا را فرا خواهد گرفت تا اين كه هيچ خانۀ گلى و هيچ خيمه و چادرى باقى نخواهد ماند مگر آن كه ستم بنى اميّه به آن خانه داخل مى شود. و مثلاً اين طور نخواهد بود كه فقط به عشاير و صحرانشينان ظلم كنند و يا فقط به آبادى نشينان، بلكه خوى ظلم و ستمگرى آنها به قدرى قوى است كه به همه ظلم خواهند كرد.

«وَ نَبَا بِهِ سُوءُ رَعْيِهِمْ»

(و سوء مديريت آنان سكونت در منازل را براى مردم ناگوار خواهد كرد.)

«نبا به الْمَنْزِل» يعنى منزل موافق طبع و هماهنگ با او نيست و به او ضرر مى زند.

هنگامى كه منزلى همواره خرابى به بار آورد و سازگار نباشد اين عبارت به كار مى رود.

«رَعْي» در اصل به معناى چراندن گوسفند و غير آن است، و از آنجا كه چوپان وقتى گوسفند را به چرا مى برد و آن را مى چراند در حقيقت كارش را مديريت مى كند و امورش را تدبير مى نمايد به حكومت كردن هم «رَعي» گفته شده و به حاكم «راعي» اطلاق شده است. ضمير در «به» به «بيت» برمى گردد. حضرت مى فرمايد:

سوء مديريت بنى اميّه سكونت را چه در خانه هاى گلى و چه در چادرها و خيمه ها ناگوار خواهد كرد.

يكى از چيزهايى كه نوعاً از ناحيۀ دولت به مردم صدمه وارد مى كند سوء مديريت است، چون وقتى يك كسى اسمش حاكم است اما مديريت ندارد، هر كسى هر كارى در كشور بخواهد انجام مى دهد و ظلم و تعدّى مى كند و كسى نمى تواند به او بگويد:

ص: 250

چرا؟ در صورتى كه از وظايف دولت مركزى اين است كه با مديريتى قوى و درست بر كشور اشراف داشته باشد و جلوى ظلم ها و تعديات را بگيرد؛ و اگر در حكومتى از ظلم و تعدّى جلوگيرى نشد و حاكمان فقط به فكر عيّاشى خود بودند و فقط از مردم ماليات گرفتند و اموال عمومى را تصاحب كردند، به صورت طبيعى اين سوء مديريت موجب مى شود زندگى بر مردم مشكل و ناگوار شود.

نارضايتى دينداران و دنيامداران

«وَ حَتّى يَقُومَ الْبَاكِيَانِ يَبْكِيَانِ: بَاكٍ يَبْكِي لِدِينِهِ، وَ بَاكٍ يَبْكِي لِدُنْيَاهُ»

(تا آن كه مردم دو دستۀ گريان خواهند بود: دسته اى براى دينشان مى گريند، و دسته اى براى دنيايشان گريانند.)

در چنين حكومت ناصالح و مديريت ظالمانه، همۀ مردم گريان خواهند بود، گروهى براى دنيايشان گريه مى كنند و گروهى براى دينشان؛ زيرا وقتى در كشور امنيت نباشد و حكومت به جاى جلوگيرى از ظلم، خود ظلم كند و ظالمان را بر گردۀ مردم سوار كند، هر كسى مال ديگرى را مى گيرد و اگر مظلوم جايى هم شكايت كند كسى به حرفش گوش نمى دهد. پس آنها كه اهل دنيا هستند وقتى مى بينند زندگى ماديشان فلج شده گريه خواهند كرد، و آنان هم كه اهل دين هستند وقتى مى بينند كارهاى خلاف دين صورت مى گيرد اذيت مى شوند و نمى توانند شعائر دينى را انجام دهند، اين گروه هم به خاطر دينشان گريان خواهند بود.

اين در واقع يكى از ويژگى هاى حكومت هاى جائرانه است كه در آن هيچ كس آرامش نخواهد داشت؛ چون در چنين حكومتى بر ملّت و اعتقادات آنها ظلم مى شود و دين و دنياى مردم مورد تعدّى و تجاوز است، و در اين ميان آنها كه اهل دنيا هستند به خاطر دنيايشان و آنها كه اهل دين اند به خاطر دينشان ناراحت خواهند بود.

ص: 251

از اين رو حضرت مى فرمايد: «وَ حَتّى يَقُومَ الْبَاكِيَانِ يَبْكِيَانِ» : تا آن كه دو دسته شروع به گريه مى كنند. مردم به دو گروه گريان و ناراضى تبديل مى شوند: «بَاكٍ يَبْكِي لِدِينِهِ»: برخى براى دين خود گريه مى كنند، چرا كه اگر بخواهند در آن شرايط به وظايف دينى خود عمل نمايند چون با سياست حكّام سازگار نيست با آنان برخورد مى كنند؛ «وَ بَاكٍ يَبْكِي لِدُنْيَاهُ»: و بعضى هم براى دنيايشان شكوه و گريه مى كنند، چرا كه در پرتو مديريت غلط و هرج و مرج حاصل از آن فرصت طلبان ستمگر، اموال و حقوق مردم را غارت و دستبرد مى زنند و كسى هم پاسخگوى شكايات و اعتراضها نيست.

خلاصه در حكومت ظالمانه فقط حاكمانند كه از خودشان راضى هستند، وگرنه مردم از چنين حكومتى دل خوش نخواهند داشت. شايد رمز اين بيان «الملكُ يَبْقى مَعَ الْكُفرِ وَ لاَ يَبْقى مَعَ الظُّلم»(1) همين باشد. چون براى بقاى حكومت رضايت مردم لازم است، و اگر حكومتى ظالم بود مردم يا به خاطر دينشان يا به خاطر دنيايشان از چنين حكومتى ناراضى خواهند بود و درنتيجه اين حكومت باقى نخواهد ماند، ولى حكومتى كه ظالم نباشد هر چند حاكمان كافر باشند اين حكومت مى تواند استمرار يابد؛ زيرا وقتى ظلم نبود حدّاقل آنها كه اهل دنيا هستند از حكومت راضى خواهند بود.

استبداد و خفقان در حكومت بنى اميّه

«وَ حَتّى تَكُونَ نُصْرَةُ أَحَدِكُمْ مِنْ أَحَدِهِمْ كَنُصْرَةِ الْعَبْدِ مِنْ سَيِّدِهِ، إِذا شَهِدَ أَطَاعَهُ وَ إِذا غَابَ اغْتَابَهُ»

(تا آن كه انتقام گرفتن يكى از شما از يكى از آنها همانند انتقام بنده از مالكش خواهد بود، كه وقتى در حضور اوست اطاعتش كند و وقتى از حضورش غايب باشد پشت سرش حرفى بزند.)

ص: 252


1- - بعضى ها اين كلام مشهور را به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى دهند، ولى در هيچ يك از مصادر ومنابع حديثى اهل سنّت و شيعه، چنين حديثى ذكر نشده است.

«نُصْرَة» در اينجا به معناى «اِنتصار» است و «انتصار» به معناى انتقام است؛ (وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ) (1) يعنى: كسى كه بعد از اين كه به او ستم كردند انتقام بگيرد.

در اينجا اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: ظلم بنى اميّه به قدرى فراگير و قدرتشان به حدّى مردم را به ذلّت و خوارى مى رساند كه اگر مردم درصدد انتقام برآيند برايشان امكان نخواهد داشت و انتقام گرفتن يكى از مردم از يكى از ظالمان دستگاه بنى اميّه مثل اين است كه عبد و بنده بخواهد از اربابش انتقام بگيرد. خوب قدرت دست ارباب است و عبد امكانات و قدرتى ندارد و تنها كارى كه مى تواند بكند اين است كه در جلوى روى ارباب بله قربان گو باشد و از دستورات او اطاعت كند و پشت سرش آن هم به صورت غير علنى بد و بيراه و لعن و نفرين نصيب او كند؛ حضرت شدّت اختناق و ذلّت مردم در حكومت بنى اميّه را به انتقام عبد از مولايش كه در حقيقت ذلّت و خوارى است تشبيه كرده است. «وَ حَتّى تَكُونَ نُصْرَةُ أَحَدِكُمْ مِنْ أَحَدِهِمْ»:

تا اين كه انتقام يكى از شما از فردى از ستمگران بنى اميّه «كَنُصْرَةِ الْعَبْدِ مِنْ سَيِّدِهِ»: مانند انتقام يك بنده از ارباب خود خواهد بود.

جملۀ «إذا شَهِدَ أطَاعَهُ وَ إذا غَابَ اغْتَابَهُ» بيان كنندۀ نحوۀ انتقام عبد از مولاست، يعنى هر گاه در حضور اربابش باشد از او اطاعت مى كند و وقتى كه او غايب شد پشت سرش از او بدگويى مى كند.

در خطبۀ 93 نهج البلاغه نيز كه دربارۀ فتنۀ بنى اميّه بود حضرت جملاتى نظير اين عبارت داشتند. عبارت آنجا اين چنين است: «وَ لا يَزالُ بَلاؤُهُمْ حَتّى لا يَكُونَ انْتِصَارُ أَحَدِكُمْ مِنْهُمْ إلّاكَانْتِصَارِ الْعَبْدِ مِنْ رَبِّهِ وَ الصَّاحِبِ مِنْ مُسْتَصْحِبِهِ» : «و پيوسته بلاى آنها بر شما فرو خواهد آمد تا آن كه انتقام يكى از شما از آنها مثل انتقام برده از مالكش و تابع از متبوعش خواهد بود.»1.

ص: 253


1- سورۀ شورى (42)، آيۀ 41.

استبداد و خفقان، ويژگى حكومت هاى جائر

يكى از ويژگى هاى حكومت هاى جور اين است كه خفقان شديد ايجاد مى كنند به گونه اى كه هيچ كس جرأت نكند حرفى بزند، و اگر كسى تظلّم كند و حرف حقى بزند برايش مزاحمت ايجاد كرده آسايش او را سلب مى كنند؛ در صورتى كه حكومت حق آن حكومتى است كه مردم بتوانند حرفشان را بزنند و خواسته هايشان را ابراز كنند.

مولا اميرالمؤمنين عليه السلام اين گونه است كه مردم را دعوت به انتقاد از خودش مى كند؛ حضرت در خطبۀ 216 نهج البلاغه مى فرمايد: «فَلا تَكُفُّوا عَنْ مَقالَةٍ بِحَقٍّ أَوْ مَشُورَةٍ بِعَدْلٍ، فَإنّي لَسْتُ في نَفْسي بِفَوْقِ أَن أُخْطِئَ، وَ لَاآمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلي إلّاأَنْ يَكْفِيَ اللَّهُ مِنْ نَفْسي ما هُوَ أمْلَكُ بِهِ مِنّي» يعنى: «پس خودتان را از گفتن سخن حق با من و مشورت به عدل بازنداريد، به خاطر اين كه من ذاتاً بالاتر از اين نيستم كه خطاكار نباشم، و در كارى كه انجام مى دهم از ارتكاب خطا در امان نيستم مگر آن كه خداوند كه تواناتر از من به خودم است كفايتم كند.» خوب اميرالمؤمنين عليه السلام با آن كه معصوم است دعوت به انتقاد مى كند، حال آيا مى شود گفت ما در خط على عليه السلام حركت مى كنيم ولى هيچ انتقادى را برنتابيم و از سخن انتقادى ديگران جلوگيرى كنيم؟! انسان بما أنّه انسان جايزالخطاست؛ از همين رو على عليه السلام فرمود: «فَإنّي لَسْتُ في نَفْسي بِفَوْقِ أَنْ أُخْطِئَ» : «من ذاتاً بالاتر از خطا نيستم.» يعنى من ذاتاً و صرف نظر از مقام عصمت، چون انسان هستم انسان جايزالخطاست. البته ما اعتقاد داريم كه ائمه عليهم السلام معصوم هستند و جملۀ «إلّا أَنْ يَكْفِيَ اللَّهُ مِنْ نَفْسي...» شايد اشاره به همين باشد؛ اما امام عليه السلام براى اين كه به همه به ويژه حاكمان اسلامى ياد بدهد كه انتقادپذير باشند و از استبداد و خودرأيى پرهيز كنند اين گونه مى فرمايند و خود نيز در روش حكومتى همين گونه عمل مى كنند.

ص: 254

به هر حال اگر فرد يا افرادى در مقام حاكميت بر مردم قرار گرفته اند هر چقدر هم كه آدمهاى خوبى باشند احتمال دارد اشتباه كنند؛ به همين جهت بايد مشورت كنند، مردم آنها را راهنمايى و از آنها انتقاد نمايند. خلاصه در حكومت مبتنى بر عدل و حكومت صالح بايد مردم آزاد باشند و بتوانند حرفشان را بدون هيچ ترس و واهمه اى بيان كنند، اگر انتقادى دارند آزادانه ابراز كنند و بتوانند حقشان را بگيرند.

سختى هاى مؤمنان در حكومت بنى اميّه

«وَ حَتّى يَكُونَ أَعْظَمُكُمْ فِيهَا عَنَاءً أَحْسَنَكُمْ بِاللَّهِ ظَنّاً»

(و تا آن كه بزرگترين سختى ها در آن حكومت از آنِ كسى خواهد بود كه نيكوترين معرفت را به خدا داشته باشد.)

«عَناء» يعنى فشار و سختى. ضمير «ها» در «فيها» به حكومت و امارت - كه از محتواى كلام استفاده مى شود - برمى گردد. مى فرمايد: عظيم ترين شما در آن حكومت از حيث سختى و مشقت، يعنى آن كس كه بيشتر سختى را متحمل مى شود كسى است كه بيشترين حسن ظنّ و اطمينان را به خدا دارد. «ظنّ» به معناى علم هم مى آيد.

در حكومت هاى جائر - مثل حكومت معاويه - هر كس به خدا بيشتر اطمينان دارد و اعتماد و تكيه گاهش به خدا باشد نه به حكومت ها، بيشتر تحت فشار قرار مى گيرد؛ افراد متعهدى كه به دنبال عمل به وظايف دينى و اسلامى و تعهدات خدايى شان هستند، از جمله وظيفۀ امر به معروف و نهى از منكر را به توجيهات مختلف فراموش نكرده اند، بيشترين سختى ها را از طرف حكومت متحمل مى شوند؛ ولى آدمهاى دين به دنيافروش و انسانهاى غيرمتعهد كه اصلاً برايشان مهم نيست ارزشهاى واقعى اسلامى برپا باشد يا نه، در مقابل هر انحرافى سكوت مى كنند و يا حتى انحرافات را توجيه مى كنند، و بالطبع حكومت با چنين افرادى مشكل نخواهد داشت.

ص: 255

«فَإِنْ أَتَاكُمُ اللَّهُ بِعَافِيَةٍ فَاقْبَلُوا [فَأَقْبِلُوا]»

(پس [در چنين زمانى] اگر خداوند عافيتى به شما رساند آن را بپذيريد.)

در چنين اوضاعى ممكن است افرادى در شرايطى قرار بگيرند كه دولت نتواند به آنها فشار بياورد، يا اين كه در برهه اى از اين دوران، مردم منطقه اى به دلايل مختلف از فشارهاى حكومت در امان باشند؛ حضرت مى فرمايد: اگر در دوران حكومت بنى اميّه، خدا برايتان عافيت و سلامتى آورد آن را بپذيريد و از آن بهره مند شويد. در بعضى نسخه ها «فَأَقْبِلوا» آمده كه معنايش اين مى شود كه به عافيت روى آورده و از آن استقبال كنيد.

«وَ إِنِ ابْتُلِيتُمْ فَاصْبِرُوا، فَإِنَّ الْعَاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ»

(و اگر به بلا گرفتار آمديد صبر پيشه كنيد؛ چرا كه عاقبت از آنِ پرهيزكاران است.)

و اگر در چنين حكومتى دچار شكنجه و زندان و اذيت شديد صبر پيشه كنيد و بردبار باشيد؛ چرا كه عاقبت از آنِ متّقين است و آنانى كه در نهايت پيروزند پرهيزكاران هستند كه به سعادت ابدى نايل آمده اند. دنيا مقدمه است و سعادت و شقاوت انسان به برخوردارى و راحتى در اين دنيا نيست، بلكه آنچه مهم است بعد از اين دنياست كه آيا خود را به جهنم فروخته يا بهشت. اگر انسان در اين دنيا هر چه شكنجه و سختى است تحمّل كند ولى در آن دنيا كه زندگى و حياتِ ابدى است راحت باشد اين انسان عاقبت به خير شده است، و ظالمان هر چه هم كه عمر كنند و در زندگى دنيايى خوش باشند اين خوشى ها در برابر عذابى كه در آن گرفتار خواهند شد هيچ است.

«تَقْوى» از مادّۀ «وِقاية» به معناى حفظ كردن و نگاهدارى است؛ اهل تقوا يعنى اهل نگاهدارى و كنترل. «تَقْوى» در اصل «وَقْوى» بوده كه واوش به تاء تبديل شده است.

ص: 256

«مُتّقين» اسم فاعل باب افتعال است و در اصل «مُوْتَقين» بوده، واو آن به تاء تبديل شده و در تاى دوّم ادغام شده است. در مثال واوى اين قاعده بود كه اگر به باب افتعال مى رفت واو به تاء تبديل و در تاى باب افتعال ادغام مى شد؛ «متّقين» يعنى كسانى كه اهل تقوا و نگهدارى و كنترل هستند و خود را از ظلم و تعدّى و گناه نگاه مى دارند و در مقابل حوادث حفظ مى كنند؛ اين چنين نيست كه تسليم حوادث باشند و حوادث بر آنها مسلط باشد، بلكه آنها بر حوادث مسلط هستند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 257

«درس 141»: خطبۀ 99 (قسمت اوّل)

اشاره

موضوع و زمان ايراد خطبه

ستايش خداوند نسبت به گذشته و استمداد از او براى آينده

درخواست از خدا براى عافيت در دين و بدن

سفارش به ترك دنيا، و معناى وصيّت

معناى صحيح ترك دنيا

حركت رو به ضعف جسمانى انسان در دنيا

انسانهاى مسافر

نزديك بودن مرگ

اندك بودن بقاى انسان در دنيا

مرگ، جوينده اى شتابان در پىِ انسان

ص: 258

ص: 259

«خطبۀ 99 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«نَحْمَدُهُ عَلى مَا كَانَ، وَ نَسْتَعِينُهُ مِنْ أَمْرِنَا عَلى مَا يَكُونُ؛ وَ نَسْأَ لُهُ الْمُعَافَاةَ فِي الْأَدْيَانِ، كَمَا نَسْأَ لُهُ الْمُعَافَاةَ فِي الْأَبْدَانِ.

عِبَادَاللَّهِ! أُوصِيكُمْ بِالرَّفْضِ لِهذِهِ الدُّنْيَا؛ التَّارِكَةِ لَكُمْ، وَ إِنْ لَمْ تُحِبُّوا تَرْكَهَا؛ وَ الْمُبْلِيَةِ لِأَجْسَامِكُمْ، وَ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ تَجْدِيدَهَا. فَإِنَّمَا مَثَلُكُمْ وَ مَثَلُهَا كَسَفْرٍ سَلَكُوا سَبِيلاً فَكَأَنَّهُمْ قَدْ قَطَعُوهُ، وَ أَمُّوا عَلَماً فَكَأَنَّهُمْ قَدْ بَلَغُوهُ؛ وَ كَمْ عَسَى الْمُجْرِي إِلَى الْغَايَةِ أَنْ يَجْرِيَ إِلَيْهَا حَتّى يَبْلُغَهَا؛ وَ مَا عَسى أَنْ يَكُونَ بَقَاءُ مَنْ لَهُ يَوْمٌ لا يَعْدُوهُ، وَ طَالِبٌ حَثِيثٌ يَحْدُوهُ فِي الدُّنْيَا حَتّى يُفَارِقَهَا [وَ طالِبٌ حَثِيثٌ مِنَ الْمَوْتِ يَحْدُوهُ، وَ مُزْعِجٌ فِي الدُّنْيَا حَتّى يُفارِقَها رَغْماً].»

موضوع و زمان ايراد خطبه

«وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السلام»

(و بخشى از خطبۀ آن حضرت)

اميرالمؤمنين عليه السلام در اين خطبه مى خواهد مردم را نسبت به دنيا بى رغبت كند.

اين خطبه خطبۀ مفصّلى است كه حضرت على عليه السلام در روز جمعه به عنوان خطبه هاى نماز جمعه ايراد كرده اند. مرحوم صدوق در باب نماز جمعۀ

ص: 260

«من لايحضره الفقيه» اين خطبه را به طور مفصّل نقل كرده كه چند صفحه است.(1)

آنچه ايشان نقل كرده همۀ آنچه را كه مرحوم سيّد رضى آورده شامل مى شود بجز چند جمله كه سيّد رضى نقل كرده ولى در آنجا نيست؛ اما همان طور كه عرض كردم خطبه اى كه صدوق نقل كرده بسيار مفصّل است. مرحوم شيخ طوسى نيز در «مصباح المتهجّد» آن را به نقل از زيد بن وهب آورده است.(2)

ستايش خداوند نسبت به گذشته و استمداد از او براى آينده

«نَحْمَدُهُ عَلى مَا كَانَ، وَ نَسْتَعِينُهُ مِنْ أَمْرِنَا عَلى مَا يَكُونُ»

(خدا را بر آنچه كه بوده و محقق شده سپاس مى گوييم، و براى آنچه كه خواهد بود در كار خويش از او يارى مى جوييم.)

در ادبيات گفته شده فعل ماضى بر وقوع كارى يا حالتى در گذشته دلالت مى كند و فعل مضارع بر وقوع كار يا حالتى در حال يا آينده دلالت دارد؛ اما همان گونه كه مى دانيد در فعل زمان نيست، منتها فعل ماضى بر تحقق دلالت مى كند و امر متحقق نسبت به امور مادّى قهراً ماضى مى شود؛ كارى كه انجام شده قطعاً گذشته شده هر چند يك آن گذشته باشد. و فعل مضارع بر كار و فعل مترقب دلالت مى كند، يعنى بر چيزى كه انتظار تحققش هست، كه اين هم قهراً در آينده خواهد بود. بنابراين زمان جزء معناى فعل نيست و اين گونه نيست كه زمان گذشته جزء فعل ماضى و زمان حال و آينده جزء فعل مضارع باشد. از همين رو فعل ماضى را براى خداوند هم به كار مى بريم، مثلاً مى گوييم: (كانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً) (3) حال آيا اين عبارت معنايش اين است كه خدا در زمان گذشته عليم و حكيم بوده است؟! حقيقت اين است كه خداوند

ص: 261


1- من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 427 تا 432.
2- مصباح المتهجّد، ص 381، خطبة يوم الجمعة.
3- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 17.

مجرد است و مجردات فوق عمود زمان و مكان هستند؛ زمان مقدارِ حركت است و حركت هم براى مادّه است. مادّه و حركت و زمان، اين سه هماهنگ هستند. ولى خداوند تبارك و تعالى و مجردات، فوق عالم مادّه و زمان هستند. با اين كه دربارۀ خداوند زمان معنا ندارد «كان» در مورد خدا به كار مى رود و فقط بر تحقق دلالت مى كند، و چيز متحقق مى خواهد زمانى باشد يا فوق عمود زمان.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: «نَحْمَدُهُ عَلى مَا كَانَ» : خداوند را بر آنچه بوده و محقق شده است ستايش مى كنيم. آينده هنوز نيامده و آنچه نيامده هنوز چيزى نيست كه ستايش داشته باشد؛ ولى نسبت به آنچه تا به حال بر ما گذشته و الطافى كه از سوى خداوند به ما و نظام وجود رسيده است آگاهيم، لذا خدا را بر آنها مى ستاييم.

بعد حضرت نسبت به آينده مى فرمايند: «وَ نَسْتَعِينُهُ مِنْ أَمْرِنَا عَلى مَا يَكُونُ» :

و از خداوند نسبت به امرمان در آينده استعانت مى جوييم. از خداوند طلب كمك مى كنيم بر چيزهايى كه در آينده مى خواهد محقق شود. «أمْرِنا» يعنى كارهاى مربوط به ما. براى آينده بايد از خداوند كمك بخواهيم تا بتوانيم آيندۀ خوبى براى خودمان داشته باشيم؛ و از خداوند بخواهيم شرايط به گونه اى فراهم شود و امور را به گونه اى مقدر كند كه آينده به نفع ما باشد و در راه سعادت و كمال گام برداريم.

درخواست از خدا براى عافيت در دين و بدن

«وَ نَسْأَ لُهُ الْمُعَافَاةَ فِي الْأَدْيَانِ، كَمَا نَسْأَ لُهُ الْمُعَافَاةَ فِي الْأَبْدَانِ»

(و از خداوند سلامتى در دين هايمان را طلب مى كنيم، همان گونه كه سلامتى در بدن ها را از او مى خواهيم.)

«أديان» جمع «دين»، و «أبدان» جمع «بدن» است؛ و وجه جمع آوردن آنها به اعتبار افراد است؛ همان طور كه هر كس براى خود بدنى دارد براى خودش دينى هم دارد.

ص: 262

در واقع از خدا مى خواهيم آن دينى كه من دارم و آن دينى كه شما داريد و نيز آن بدنى كه من دارم و آن بدنى كه ديگران دارند همه سالم باشد. به همين جهت اديان و ابدان به صورت جمع ذكر شده است.

نكتۀ ديگر اين كه حضرت سلامت در دين را مى خواهند نه مثلاً اين كه خدايا ما را در دينمان استوار كن، معلوم مى شود هم دين سالم داريم و هم دين ناسالم. دين هاى ساختگى دين ناسالم است؛ دين سالم و سلامتى در دين يعنى دين عوضى به خورد انسان ندهند؛ اديان باطل، خود را به صورت حق در مى آورند و صاحبان آنها اين دين هاى باطل و ساختگى را به خورد مردم مى دهند؛ حتى همين برداشت هاى مختلفى كه در زمان ما مطرح است، هر كسى از دين برداشت هايى مى كند و اگر زور داشته باشد همان را مى خواهد بر مردم تحميل كند. در صورتى كه دين صحيح و واقعى يكى بيشتر نيست و در فهم دين اشتباهاتى هست و بلكه گاهى اوقات تعمّد در كار است. آنهايى كه دين مى سازند، مثلاً بهائيت و شيخيه و... درست مى كنند، همۀ اينها به اشتباه در برداشت برنمى گردد، چه برسد به اين كه بخواهيم بگوييم همۀ اينها حق هم هستند.

به هر حال سخنان خود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بيانگر اين واقعيت است كه در ميان امّت مسلمان اختلافات زيادى رخ مى دهد و فرقه ها و مدعيان كثيرى پيدا مى شوند؛ از اين رو مى فرمايد: «سَتفترِقُ امَّتي عَلى ثَلاثٍ وَ سَبْعينَ فرقة»:(1) امّت من هفتاد و سه فرقه مى شوند. هر كدام از اين فرقه ها ادّعايى دارد ولى يكى بيشتر حق نيست.

از خداوند مى خواهيم دين سالم را كه حق است و خرافات و باطل در آن نيست به ما عنايت نمايد و توفيق شناخت صحيح و درست دين را به ما بدهد. سلامت دين1.

ص: 263


1- - بحارالأنوار، ج 28، ص 30 به بعد؛ مجمع الزوائد، هيثمى، ج 7، ص 257 تا 261.

مهم تر از سلامت بدن است؛ چرا كه دين خوراك روح انسان است و ارزش انسان به روح اوست نه به جسم و بدنش.

«وَ نَسْأَلُهُ الْمُعَافَاةَ فِي الْأَدْيَانِ» : و از خدا درخواست مى كنيم عافيت و سلامتى در دين هايمان را، تا خدا دين سالم و بدون خرافه به ما عطا كند «كَمَا نَسْأَلُهُ الْمُعَافَاةَ فِي الْأَبْدَانِ» : همان گونه كه از او عافيت در بدن ها را طلب مى كنيم.

سفارش به ترك دنيا، و معناى وصيّت

«عِبَادَ اللَّهِ! أُوصِيكُمْ بِالرَّفْضِ لِهذِهِ الدُّنْيَا؛ التَّارِكَةِ لَكُمْ، وَ إِنْ لَمْ تُحِبُّوا تَرْكَهَا»

(بندگان خدا! شما را به واگذاشتن اين دنيا سفارش مى كنم؛ دنيايى كه شما را ترك خواهد كرد، هر چند شما جدايى از آن را دوست نداشته باشيد.)

«وصيّة» يعنى سفارش، اعمّ از اين كه شخصى براى بعد از مرگش سفارشهايى داشته باشد يا در همين دنيا سفارشهايى بكند و يا اين كه خدا به انسان سفارش و امر و نهى هايى بفرمايد. در قرآن كريم آمده است: (يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ) (1) يعنى:

«خداوند به شما سفارش مى كند دربارۀ فرزندانتان.» مفسّران توضيح داده اند كه وصيّت و سفارشى كه از جانب خدا باشد لازم العمل است، به همين جهت «يُوصيكُم» را به «يَأْمُرُكُم» و «يفرضُ عَلَيكُم»، و «وَصَّيْنا» را به «أَمَرْنا» معنا كرده اند.(2)

اين مطلب را هم تذكر بدهم كه كتابهاى لغت دو دسته هستند: بيشتر كتابهاى لغت كاربردهاى متعدد يك واژه را ذكر مى كنند و كار ندارند كه اوّلاً: معناى اصلى و ريشه اى آن كدام است و ثانياً: از اين كاربردها كدام كاربرد حقيقى و كدام معنا مجازى است؛ ولى در برخى كتابهاى لغت مثل «اساس البلاغة» از زمخشرى سعى شده معانى

ص: 264


1- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 11.
2- الميزان، ج 16، ص 103 و 104، ذيل آيه.

حقيقى و مجازى از هم تفكيك شود، و در برخى مثل «معجم مقاييس اللغة» تلاش شده معناى اصلى و ريشه اى واژه ها كه وجه جامع بين كاربردهاى مختلف است ذكر شود.

اين كار در حقيقت يك اجتهاد لغوى است و گزارش صرف نيست. در اينجا قاعدتاً بايد بعد از ذكر معناى اصلى و ريشه اى، تناسب هر كدام از كاربردها را با آن معنا نشان داد.

ابن فارس دربارۀ معناى ريشه اى مادّۀ «وصى» مى نويسد: «أصلٌ يدلُّ عَلى وَصْلِ شَيءٍ بِشَيءٍ. وَ وَصَيْتُ الشّيْ ءَ: وَصَلْتُه»(1) يعنى: «اين مادّه هر جا باشد دلالت بر وصل چيزى به چيزى مى كند. «وَصَيْتُ الشيْ ءَ» يعنى: به هم وصلش كردم.» و در ادامۀ آن آمده است: «والوصيّة مِن هذا القياس كأنّه كلام يُوصى أي يُوصل» يعنى: «وصيّت هم از همين قياس است، گويا وصيّت كلامى است كه به چيزى يا كسى پيوند مى خورد.»

مرحوم شهيد ثانى در شرح لمعه، اوّل «كتاب الوصايا» دربارۀ معناى لغوى «وصيّة» و تناسب آن با وصيّت اصطلاحى يعنى وصيتى كه فردى براى بعد از مرگش مى كند، مى نويسد: «الوصيّة مأخوذة من وَصى يصي أو أوصى يُوصي أو وَصّى يُوَصّي، و أصلُها الْوصل و سُمِّي هذا التَّصرف وصيّة لِما فيه مِنْ وُصلة التَّصرف في حال الحيوة به بعد الوفاة، أو وُصْلة القربة في تلك الحال بها في الحالة الأُخْرى»(2) يعنى: وصيّت از باب ثلاثى مجرد يا باب افعال و يا باب تفعيل اخذ شده است و معناى اصلى آن وصل كردن است. و اين تصرف يعنى تصرفى كه فرد با وصيّت كردن نسبت به بعد از مرگش در مال خود مى كند، از اين جهت وصيّت ناميده شده است كه وصيّت كننده، تصرف در».

ص: 265


1- - معجم مقاييس اللّغة، مادّۀ «وصى».
2- - الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقية، ج 5، ص 11؛ و در مجمع البحرين، ج 1، ص 440، ذيل مادّۀ «وصى» اين گونه آمده است: «والوصيّة من وصى يصي إذا أوصل الشيء بغيره، لأنَّ الموصي يوصل تصرّفه بعد الموت بما قبله».

حال حياتش را به تصرف در حال ممات و بعد از مرگش وصل مى كند. خوب اين فرد اگر وصيّت نكرده بود ديگر بعد از مرگش هيچ حقى نسبت به مالش نداشت؛ ولى با اين وصيّتى كه الآن انجام داد تصرف در حال زنده بودنش را به تصرف بعد از مرگش وصل كرد و بعد از مرگش به همان صورتى كه وصيّت كرده در مالش تصرف مى شود.

بعد شهيد ثانى وجه ديگرى هم ذكر مى كند و آن اين كه فردى در حال حيات، با اموالش مى توانست به خداوند تقرب جويد و آن را در انجام وظايف دينى و شرعى مصرف مى كرد، حالا با وصيّت اين قربت و تقرب را كه در حال حيات است به تقرب در حال بعد از مرگ وصل مى كند و به واسطۀ سفارشهايى كه براى بعد از مرگش كرده كه مثلاً ثلث مالم را در فلان كار خير مصرف كنيد، بعد از مرگش هم به سبب آن كار به خدا تقرب پيدا مى كند. پس اين فرد با وصيّت كردن، اين دو تقرب را به هم وصل كرد.

ولى به نظر ما وصيّت منحصر به امور پس از مرگ نيست، بلكه به معناى سفارش است؛ و از جملۀ سفارشها اين است كه شخص محتضر يا كسى كه به ياد مرگ است براى پس از حياتش نسبت به امورى به فرزندان يا ديگران سفارشهايى مى كند.

حالا در اينجا اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: «عِبَادَ اللَّهِ! أُوصِيكُمْ بِالرَّفْضِ لِهذِهِ الدُّنْيَا» : بندگان خدا! شما را به ترك دنيا دعوت مى كنم. «رَفض» به معناى ترك كردن و رها ساختن است. اين كه اهل سنّت به ما شيعه ها «رافضى» مى گويند مقصودشان اين است كه ما سنّت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را رها كرده ايم؛ و خودشان را «سنّى» مى نامند به اين معنا كه سنّت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را اخذ كرده اند؛ در حالى كه قضيه كاملاً برعكس است، ما به سفارش پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه مسلمانها را به كتاب خدا و اهل بيت عليهم السلام ارجاع داده بود عمل كرديم ولى آنها به سفارش آن حضرت عمل نكردند. بنابراين اهل سنّتِ واقعى ما هستيم و آنها رافضى هستند كه سفارش پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را عمل نكردند.

ص: 266

حضرت على عليه السلام مى فرمايند: ويژگى دنيا اين است كه گذراست؛ «التَّارِكَةِ لَكُمْ»:

شما را ترك خواهد كرد «وَ إِنْ لَمْ تُحِبُّوا تَرْكَهَا»: گرچه شما جدا شدن از آن را دوست نداشته باشيد. خواهى نخواهى مى گذاريد و مى رويد؛ ميلياردر هم كه باشى، رئيس جمهور كل جهان هم كه باشى، آخرش دنيا تو را ترك مى كند و بدنت را در قبر مى گذارند.

معناى صحيح ترك دنيا

در اينجا سؤالى مطرح است و آن اين كه آيا مقصود از ترك دنيا اين است كه انسان سراغ كسب و كار نرود و به فعاليت سياسى و اجتماعى و اقتصادى نپردازد و به هيچ چيز كار نداشته باشد، يا آن كه چيز ديگرى مقصود است؟

براى پاسخ به اين پرسش بايد توجّه داشت كه اوّلاً: دنيا اگر در راستاى آخرت قرار گيرد و انسان از دنيا براى رسيدن به سعادت ابدى استفاده كند و حدود و مرزهايى را كه خداوند معيّن كرده است مراعات كند، نه تنها بد نيست، بلكه بايد اين گونه زندگى كرد. آنچه مورد مذمّت مى باشد اين است كه انسان فقط زندگى دنيايى را ببيند و به هر طريقى شده درصدد تأمين خوشى در اين حيات برآيد؛ دنيا را هدف ببيند و نه وسيله و محل گذر، آنچه در روايات از آن مذمّت شده چنين دنيايى است.

ثانياً: اسلام در احكام فردى خلاصه نمى شود، بسيارى از احكام اسلام در ارتباط با جامعه و روابط بين انسانهاست؛ مسلمان نسبت به جامعه و آنچه در آن مى گذرد و وضعيت مسلمانان ديگر وظيفه دارد، يكى از مهم ترين احكام اجتماعى اسلام امر به معروف و نهى از منكر است كه يك وظيفۀ همگانى و اجتماعى است؛ بنابراين مسلمان نمى تواند نسبت به امور جامعه بى تفاوت باشد. وقتى در سيرۀ معصومين عليهم السلام هم نگاه مى كنيم مى بينيم آنها به امور اجتماع اهتمام داشته اند؛ اگر قرار

ص: 267

بود ائمه عليهم السلام انسانهاى گوشه گيرى باشند و به آنچه در جامعه مى گذرد كارى نداشته باشند، حكومت ها با آنها كارى نداشتند و دچار زندان و حصر و اين همه سختى نمى شدند.

ثالثاً: در اسلام بر فعاليت هاى اقتصادى، تأمين زندگى و ايجاد وسعت در زندگى خانواده تأكيد شده، و از اين كه انسان سربار ديگران باشد مذمّت شده است.

مرحوم صاحب وسائل در ابتداى كتاب التجارة، روايات زيادى دربارۀ طلب رزق آورده است كه در آنها سفارشهاى بسيارى به افراد براى كار و فعاليت، تجارت، دامدارى، زراعت و توليد شده است. به عنوان نمونه در باب چهارم از ابواب مقدمات تجارت با عنوان: «اِستحبابِ طلب الرّزق و وجوبِه مع الضَّرورة» شانزده روايت نقل كرده است، اوّلين روايت اين باب را از كافى نقل مى كند كه مرحوم كلينى به دو طريق از ابن أبى عُمير از عبداللّه بن الحجّاج از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه حضرت از محمّد بن مُنكدر نقل مى كند كه مى گويد: من خواستم امام باقر عليه السلام را موعظه كنم ولى او مرا موعظه كرد. محمّد بن مُنكدر مى گويد: در ساعت گرمى از روز به اطراف مدينه رفتم و به ابوجعفر محمّد بن على عليهما السلام برخورد كردم، ايشان سنگين وزن و سمين بود و به دو غلام تكيه داده بود، وقتى اين حالت را ديدم پيش خود گفتم: «شيخٌ مِنْ أشياخِ قُريش في هذِهِ السّاعَة عَلى مِثْلِ هذِهِ الحالة في طَلَب الدّنيا أما لأعظنّه»: «پيرمردى از پيرمردان قريش در اين وقت روز و با چنين حالتى در طلب دنياست، او را موعظه خواهم كرد.» محمّد بن مُنكدر مى گويد: به امام باقر عليه السلام نزديك شدم و به ايشان سلام كردم در حالى كه از صورتشان عرق مى ريخت، پس عرض كردم: «أصْلَحَك اللَّه! شيخٌ مِنْ أشياخِ قُريش في هذهِ السّاعة عَلى هذِهِ الْحال في طَلَبِ الدّنيا! أَرَأَيْتَ لَوْ جاءَ أَجَلُكَ وَ أَنْتَ عَلى هذِهِ الْحال؟!» يعنى: «خدا كارت را اصلاح كند! تو پيرمردى از پيرمردان

ص: 268

قريش هستى و در اين ساعت روز و با چنين حالتى در طلب دنيا هستى، اگر اجلت در اين هنگام فرا رسد؟!» امام باقر عليه السلام در جواب وى فرمود: «لَوْ جاءَني الْمَوْتُ وَ أَنَا عَلى هذِهِ الحال جَاءَني وَ أَنَا في طاعَةٍ مِنْ طاعَةِ اللَّه - عزّوجلّ -؛ أَكُفُّ بِها نَفْسي وَ عِيالي عَنْكَ وَ عَنِ النّاس» يعنى: «اگر مرگ در اين حال به سراغم آيد، در حالى به سراغم آمده كه من در طاعتى از طاعت هاى خداوند - عزّوجلّ - هستم؛ و به واسطۀ اين طاعت، خود و خانواده ام را از اين كه محتاج به تو و ديگران باشد بازمى دارم.» بعد حضرت ادامه مى دهند: «و إنّما كُنْتُ أخافُ لَوْ أنْ جاءَني الْمَوتُ و أَنَا عَلى مَعْصِيَةٍ مِنْ مَعاصي اللَّه»: «و همانا اگر مرگم فرا مى رسيد و من بر معصيتى از معصيت هاى خدا بودم بر خود مى ترسيدم.» وقتى امام باقر عليه السلام اين توضيحات را ارائه فرمود محمّد بن منكدر عرض كرد: «يَرْحَمكَ اللَّهُ أَرَدْتُ أَنْ أَعِظَكَ فَوَعَظْتَني» (1)«خدا تو را رحمت كند، من خواستم تو را موعظه كنم ولى تو مرا موعظه كردى.»

بنابراين اگر كسى به خاطر خدا براى ادارۀ زندگى خود و خانواده اش تلاش كند و دنبال تجارت و توليد و صنعت باشد، اين طاعتى از طاعت هاى خداوند است. پس دنيايى كه مذمّت شده و حضرت على عليه السلام مى فرمايد آن را رها كن، دلبستگى به دنياست؛ يعنى دلبستۀ دنيا نباش، به طورى كه دين و اخلاق و تمام ارزشها را به خاطر رسيدن به دنيا زير پا بگذارى. دنيايى كه موجب غفلت انسان از خدا شود مذموم است نه داشتن مال و منال؛ به قول مولوى:

چيست دنيا؟ از خدا غافل بُدَن*** نى قماش و نقده و ميزان و زن

مال را كز بهر دين باشى حَمول*** «نِعْمَ مالٌ صالحٌ» خواندش رسول(2)ل.

ص: 269


1- - وسائل الشيعة، ج 17، ص 19، باب 4 از ابواب مقدّماتها من كتاب التّجارة، حديث 1.
2- مثنوى معنوى، دفتر اوّل.

حركت رو به ضعف جسمانى انسان در دنيا

«وَالْمُبْلِيَةِ لِأَجْسَامِكُمْ، وَ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ تَجْدِيدَهَا»

(و [دنيايى كه] بدنهايتان را كهنه مى كند، هر چند شما نو شدنِ جسمتان را دوست داشته باشيد.)

«أَبْلَى الثوبَ» يعنى لباس را كهنه و فرسوده كرد؛ «ألْمُبْلِيَة» اسم فاعل مؤنث از «أبْلى، يُبلي» است و صفت براى دنيا مى باشد. يعنى دنيايى كه بدنتان را فرسوده مى كند و آن جوانى و شادابى از بين مى رود، يك وقت هم مى بينيد توان راه رفتن هم نداريد، هر چند شما دوست داريد دوباره بدنتان تجديد شود و سلولهاى نو موجب شادابى تان شود، ولى اين حادثه اتفاق نمى افتد.

در آيۀ قرآن هم دارد: (وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ) (1) يعنى: «و هر كسى را كه عمر طولانى بدهيم در خلقت دچار كاستى مى كنيم.» خلاصه انسان هميشه جوان نيست، و دنيا به تعبير حضرت بدن را كهنه و فرسوده مى كند.

انسانهاى مسافر

«فَإِنَّمَا مَثَلُكُمْ وَ مَثَلُهَا كَسَفْرٍ سَلَكُوا سَبِيلاً فَكَأَنَّهُمْ قَدْ قَطَعُوهُ، وَ أَمُّوا عَلَماً فَكَأَنَّهُمْ قَدْ بَلَغُوهُ»

(پس همانا مَثَل شما و دنيا همانند مسافرانى است كه راهى را پيموده اند پس گويا همۀ مسير را به پايان رسانده اند؛ و قصد كرده اند هدف و نشانه اى را، پس گويا به آن رسيده اند.)

«سَفْر» جمع «سافِر» به معناى مسافر است. «أَمَّ» به معناى «قَصَدَ» است، يعنى قصد كرد؛ «أمَّهُ» يعنى او را قصد كرد و به او روى آورد. «عَلَم» نيز به نشانه هايى مى گفتند كه

ص: 270


1- - سورۀ يس (36)، آيۀ 68.

در راهها نصب مى كردند تا افراد به وسيلۀ آنها راه را پيدا كنند؛ به كوه و مناره هم چون از دور پيداست و افراد مى توانند با آنها راهنمايى شوند «عَلَم» مى گويند؛ به بيرق و پرچم هم از اين جهت كه علامت و نشانه است و چيز بلندى است كه همه به آن توجّه دارند «عَلَم» مى گويند.

على عليه السلام مَثَل مردم را در اين دنيا به مسافرانى تشبيه كرده اند كه هنوز مقدار زيادى از راه را طى نكرده احساس مى كنند كه به پايان راه رسيده اند. افرادى كه مسافر و در راه هستند، خواهى نخواهى دير يا زود بالاخره به مقصد مى رسند؛ انسان نيز دائماً به سوى مرگ مى رود و فاصلۀ انسان تا مرگ به قدرى كوتاه است كه گويا همين الآن به آن رسيده است، و مقصد به قدرى نزديك است كه گويا همه به مقصد رسيده اند.

اميرالمؤمنين عليه السلام با اين تشبيه، زودگذر بودن دنيا و نزديك بودن مرگ و آخرت را يادآور مى شوند كه خلاصه فكر نكنيد تا ابد در اين دنيا خواهيد بود؛ انسان از همان زمان كه نطفه اش منعقد مى شود، حركتش به سوى مرگ و قيامت آغاز شده و قطعاً به آن خواهد رسيد به گونه اى كه گويا همين الآن به آن رسيده است، و زندگى اين دنيا در مقابل حيات ابدى آخرت به قدرى كوتاه است كه هيچ به حساب مى آيد.

مى فرمايد: مَثَل شما و مَثَل دنيا مانند مسافرينى است كه راهى را طى كرده اند پس مثل اين است كه به پايان راه رسيده اند، و هدف و نشانه اى را قصد كرده اند پس گويا به آن رسيده اند.

نزديك بودن مرگ

«وَ كَمْ عَسَى الْمُجْرِي إِلَى الْغَايَةِ أَنْ يَجْرِيَ إِلَيْهَا حَتّى يَبْلُغَهَا»

(و چه كوتاه است اميد كسى كه به سوى هدفى مى تازد و شتابان مى تازد تا بدان برسد.)

ص: 271

«عَسى» از افعال مقاربه است و بر اميدوارى دلالت مى كند، به اين معنا كه نشان دهندۀ اميد تحقق خبر است. در اين عبارت «المُجري» اسم عسى و «أَنْ يَجْرِيَ إلَيْهَا» خبر آن است. «جرى إلى كَذا» يعنى آن را قصد كرد و به سوى آن شتافت.

«أَنْ يَجْرِيَ إِلَيْهَا» و «أَنْ يُجْرِيَ إِلَيْهَا» هر دو صحيح است. مى فرمايد: و چقدر اميد دارد كسى كه به سوى مقصدى مى تازاند، تا به سوى آن هدف بشتابد و به آن برسد؟! آدمى كه اسبش را سوار است و مى تازاند تا به هدفى برسد، يا اتومبيلش را سوار شده و مى خواهد جايى برود، مگر چقدر طول مى كشد كه به مقصد برسد؟ بالاخره امروز يا فردا مى رسد.

«كم» از ادات استفهام و براى استفهام از مقدار است؛ ولى اينجا استفهام حقيقى نيست، بلكه اين استفهام براى تحقير و كم نشان دادن است. اميرالمؤمنين عليه السلام با اين عبارت مى خواهند بيان كنند كه فكر نكنيد اين سير و حركت در دنيا خيلى طول مى كشد و خيلى زمان لازم است تا به آن مقصد برسيم؛ خير، فاصلۀ زمانى رسيدن به مقصد خيلى كم است.

اندك بودن بقاى انسان در دنيا

«وَ مَا عَسى أَنْ يَكُونَ بَقَاءُ مَنْ لَهُ يَوْمٌ لا يَعْدُوهُ»

(و چه جاى اميد ماندگارى است كسى را كه روزى دارد كه از آن نتواند گذشت.)

«عَداه» يعنى از او تجاوز كرد و گذشت. به متجاوز و ظالم هم از اين جهت كه از محدوده و حيطۀ خود گذشته و حق ديگران را پايمال مى كند «مُتَعَدّي» و «مُعْتَدي» مى گويند.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: آن كسى كه برايش روزى است كه او را رها نكرده و از او نخواهد گذشت، چقدر اميد دارد باقى باشد. براى همه اجل محتومى است كه چه

ص: 272

بخواهيم و چه نخواهيم فرا خواهد رسيد و هيچ كس را فراموش نمى كند؛ براى همه مرگ هست. به تعبير قرآن: (كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ) (1)«هر كسى چشندۀ مرگ است.» حالا كسى كه مى داند چنين روزى را در پيش دارد چقدر اميدوار است باقى باشد؟ يعنى بقاى او در اين دنيا خيلى كم است.

مرگ، جوينده اى شتابان در پىِ انسان

«وَ طَالِبٌ حَثِيثٌ يَحْدُوهُ فِي الدُّنْيَا حَتّى يُفَارِقَهَا [وَ طالِبٌ حَثِيثٌ مِنَ الْمَوتِ يَحْدُوهُ]»

(و طلب كنندۀ شتابانى او را در دنيا به پيش مى راند تا آن كه از دنيا جدا شود.)

در بعضى نسخه ها(2)«وَ طَالِبٌ حَثِيثٌ مِنَ الْمَوْتِ يَحْدُوهُ» آمده است؛ يعنى:

طلب كنندۀ شتابانى از مرگ او را به پيش مى راند.

«حثيث» از «حثّ، يحُثّ» به معناى برانگيختن است. «حَثَّهُ» يعنى با اصرار بسيار او را به سوى چيزى يا كارى شتابانيد. «حثيث» يعنى سريع. در قرآن كريم هم آمده است:

(يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً) (3) يعنى: «خدا روز را به شب مى پوشاند كه با سرعت و شتاب در پى آن است.»

«يَحْدو» يعنى مى راند؛ ساربانها براى آن كه شترها را به حركت سريع وادار كنند پشت سر آنها آواز مى خواندند و شترها به آهنگ آن راه مى رفتند، به آن آوازى كه براى شتر مى خواندند «حُدى» مى گفتند؛ و از باب اين كه شتر را با حُدى خوانى به جلو مى راندند به جلو راندن شتر مى گويند: «حَدا، يَحْدو الابل».

اميرالمؤمنين عليه السلام مرگ را به طلب كنندۀ شتابانى تشبيه كرده كه به سرعت در پى

ص: 273


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 185.
2- - در شرح ابن أبى الحديد و نسخۀ صبحى صالح اين گونه آمده است.
3- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 54.

انسان است و انسان را مثل آن شتربان در دنيا به پيش مى راند تا آن كه انسان از اين دنيا مفارقت كند و قدم در عالم آخرت بگذارد. بنابراين نبايد از مرگ غافل بود، و اگر ما از مرگ غافل باشيم بايد بدانيم كه مرگ از ما غافل نيست و با سرعت به دنبالمان است و ما را در دنيا به پيش مى راند تا عمرمان تمام شود و از دنيا خارج شويم.

شايد در به كار گرفتن واژۀ «يَحدو» در كلام حضرت نكته اى باشد و آن اين كه وقتى شتربان براى شتر حُدى مى خواند و شتر بيچاره با آهنگ آن به پيش مى رود، يك نحو غفلتى براى شتر ايجاد شده و بدون آن كه توجّهى داشته باشد تحت تأثير آهنگ حُدى در جادّه پيش مى رود؛ مرگ هم همچون آهنگ حُدى انسان را به پيش مى راند ولى انسان از آن غافل است. شايد اميرالمؤمنين عليه السلام با اين تشبيه و به كار بردن واژۀ «يحدو» خواسته اند به غفلت ما انسانها از مرگ هم اشاره كرده باشند. ما معمولاً از مرگ غافل هستيم و همان چيز كه از آن غافليم ما را به جلو مى برد و به پايان خط زندگى اين دنيا نزديك مى كند.

«و مُزْعِجٌ فِي الدُّنْيَا [عَنِ الدُّنْيا] حَتّى يُفَارِقَهَا رَغْماً»

(و مرگ بى قرار كننده اى است كه انسان را از دنيا برمى كند و بر خلاف ميلش از دنيا جدا مى سازد.)

اين عبارت فقط در شرح نهج البلاغۀ ابن أبى الحديد و صبحى صالح ذكر شده و در ديگر نسخه ها از جمله شرح ابن ميثم و عبده نيامده است؛ در شرح ابن أبى الحديد «عَنِ الدُّنيا» را هم اضافه دارد. يعنى: و طالب شتابان كه همان مرگ است، انسان را در دنيا بى تاب و بى قرار مى سازد و برخلاف ميلش از دنيا بر مى كَند تا از دنيا جدا مى شود.

«مُزعِج» اسم فاعلِ «إزْعاج» به معناى بى تابى و بى قرارى، و هم به معناى از جا كندن است. «رَغْم» يعنى كراهت و ناپسندى.

ص: 274

به هر حال مقصود حضرت اين است كه انسان در دنيا باقى نمى ماند؛ بلكه مرگ به دنبال اوست، و هر چند انسان دوست نداشته باشد او را از اين دنيا بر مى كند و از اين دار فانى بيرون مى كند.

خداوند إن شاءاللّه به همۀ ما توفيق دهد تا قبل از آن كه مرگ، ما را از دنيا بركَند، دل از دنيا بركَنيم و امر آخرتمان را اصلاح نماييم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 275

«درس 142»: خطبۀ 99 (قسمت دوّم)

اشاره

نهى از رقابت در عزّت و فخر دنيا

نهى از فريفته شدن به زينت و نعمت دنيا

نهى از بى صبرى در كمبودها و سختى ها

پايان يافتن عزتها و افتخارات دنيايى

زوال خوشى ها و سختى ها

سرانجام دنيا و موجودات آن

بصيرت و عبرت از گذشتگان

پند گرفتن از حالات مختلف انسانها

ياد مرگ هنگام ارتكاب زشتى ها

استعانت از خدا بر اداى واجبات و شكر نعمات

ص: 276

ص: 277

«خطبۀ 99 - قسمت دوّم»

«فَلا تَنَافَسُوا فِي عِزِّ الدُّنْيَا وَ فَخْرِهَا، وَ لا تُعْجِبُوا بِزِينَتِهَا وَ نَعِيمِهَا، وَ لا تَجْزَعُوا مِنْ ضَرَّائِهَا وَ بُؤْسِهَا؛ فَإِنَّ عِزَّهَا وَ فَخْرَهَا إِلَى انْقِطَاعٍ، وَ إِنَّ زِينَتَهَا وَ نَعِيمَهَا إِلى زَوَالٍ، وَ ضَرَّاءَهَا وَ بُؤْسَهَا إِلى نَفَادٍ، وَ كُلُّ مُدَّةٍ فِيهَا إِلَى انْتِهَاءٍ، وَ كُلُّ حَيٍّ فِيهَا إِلى فَنَاءٍ.

أَوَ لَيْسَ لَكُمْ فِي آثَارِ الْأَوَّلِينَ مُزْدَجَرٌ؟! وَ فِي آبَائِكُمُ الْأوَّلِينَ تَبْصِرَةٌ وَ مُعْتَبَرٌ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ؟! أَوَ لَمْ تَرَوْا إِلَى الْمَاضِينَ مِنْكُمْ لا يَرْجِعُونَ؟! وَ إِلَى الْخَلَفِ الْبَاقِينَ لا يَبْقَوْنَ؟! أَوَ لَسْتُمْ تَرَوْنَ أَهْلَ الدُّنْيَا يُصْبِحُونَ وَ يُمْسُونَ عَلى أَحْوَالٍ شَتّى؟! فَمَيِّتٌ يُبْكى وَ آخَرُ يُعَزّى، وَ صَرِيعٌ مُبْتَلىً وَ عَائِدٌ يَعُودُ، وَ آخَرُ بِنَفْسِهِ يَجُودُ، وَ طَالِبٌ لِلدُّنْيَا وَ الْمَوْتُ يَطْلُبُهُ، وَ غَافِلٌ وَ لَيْسَ بِمَغْفُولٍ عَنْهُ؛ وَ عَلى أَثَرِ الْمَاضِي مَا يَمْضِي الْبَاقِي.

أَلَا فَاذْكُرُوا هَاذِمَ اللَّذَّاتِ، وَ مُنَغِّصَ الشَّهَوَاتِ، وَ قَاطِعَ الْأُمْنِيَّاتِ، عِنْدَ الْمُسَاوَرَةِ لِلْأَعْمَالِ الْقَبِيحَةِ؛ وَاسْتَعِينُوا اللَّهَ عَلى أَدَاءِ وَاجِبِ حَقِّهِ، وَ مَا لا يُحْصى مِنْ أَعْدَادِ نِعَمِهِ وَ إِحْسَانِهِ.»

حضرت على عليه السلام در جملات قبل مطالبى را دربارۀ دنيا و فناى آن ذكر فرمودند؛ از جمله در كلمات بخش پايانى كه در جلسۀ پيش توضيح داديم فرمودند: مرگ همچون طالبى سريع به دنبال انسان است و مثل ساربان كه شترها را به پيش مى راند

ص: 278

انسان را به پايان مسيرش نزديك مى كند و درنهايت همه را از جا بركَنده و على رغم ميل افراد همه را از دنيا خارج خواهد ساخت. حضرت پس از بيان ناپايدارى دنيا سفارشهايى كرده اند كه در ادامه آنها را توضيح مى دهيم.

نهى از رقابت در عزّت و فخر دنيا

«فَلا تَنَافَسُوا فِي عِزِّ الدُّنْيَا وَ فَخْرِهَا»

(پس در عزّت و فخر دنيا با يكديگر رقابت نكنيد.)

«تَنافُس» يعنى رقابت و مسابقه براى دست يافتن به چيزى. «تنافس» از مادّۀ «نَفْس» است؛ وقتى دو يا چند نفر در مورد چيزى رقابت مى كنند در واقع هر كدام مى خواهد آن را به طرف خودش بكشد و توانايى خود را آشكار كند.

رقابت در رسيدن به چيزهاى خوب، بد نيست. خداوند در سورۀ مطفّفين پس از ذكر نعمت هايى كه در بهشت براى ابرار و نيكوكاران وجود دارد مى فرمايد:

(وَ فِي ذلِكَ فَلْيَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ) (1) يعنى: «و در آن نعمت ها بايد رقابت كنندگان از هم پيشى گيرند.»

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: در عزّت و فخر دنيا و براى مقامات دنيا با هم دعوا و كشمكش نكنيد. دنيا اين ارزش را ندارد كه انسان براى رسيدن به مال و مقام آن بخواهد با ديگران رقابت و ستيز كند و ديگران را از ميدان به در كند. مقام يك امر اعتبارى است؛ ولى متأسفانه ما گاهى اوقات بر سر يك مقام جزئى با هم دعوا مى كنيم.

مقام ارزش انسان را اضافه نمى كند، و اگر واقع امر را ببينيم جز مسئوليت چيزى براى انسان ندارد. مال دنيا هم كه از انسان گرفته خواهد شد و قرار نيست انسان با خود ببرد؛ به همين جهت نبايد در رسيدن به مال دنيا به مسابقه پرداخت؛ به ويژه اگر مال حرام يا

ص: 279


1- - سورۀ مطفّفين (83)، آيۀ 26.

شبهه ناكى باشد. گاهى برخى افراد جهت دستيابى به مالى زندگى خود را صرف دعوا و كشمكش و شكايت و مراجعه به دادگاه و دادگسترى مى كنند؛ البته احقاق حق لازم است اما وقتى نتيجه ندارد نبايد عمر انسان هزينۀ اين امور گردد.

البته توجّه به اين نكته لازم است كه رقابت هاى سياسى سالم كه هدف از آن اصلاح جامعه باشد و افراد و احزاب بخواهند از طريق آن علاوه بر ايجاد نشاط در جامعه براى بهبود وضع مردم و خدمت به خلق و پيشگيرى از ظلم تلاش كنند، نه تنها امر مذمومى نيست بلكه امر مطلوبى است؛ چرا كه هدف و مقصود در آن خدايى است نه دنيايى. همچنين كار و تلاش براى بهبود اقتصاد جامعه و نيز تأمين زندگى آبرومندانه براى خود و خانواده از نظر اسلام امرى پسنديده است. آنچه مذموم است حرص زدن و عدم مراعات دستورات شرع و وابستگى و تلاش براى رسيدن به دنيا از هر طريق ممكن است؛ وگرنه اگر كسى براى خدا تلاش كند و از ثمرۀ تلاشش ديگران هم استفاده كنند، توليد كند تا خدمتى به جامعه كرده باشد، اينها براى آخرت است و دلبستگى به دنيا نيست.

نهى از فريفته شدن به زينت و نعمت دنيا

«وَ لا تُعْجِبُوا بِزِينَتِهَا وَ نَعِيمِهَا»

(و به زينت ها و نعمت هاى دنيا فريفته و شادمان نشويد.)

در بيشتر نسخه ها «لا تَعْجَبُوا» دارد كه ظاهراً غلط است.(1)

«نعيم» به معناى رفاه و خوشى زندگانى است؛ به نعمت هم از اين جهت كه موجب آسايش انسان است «نعمت» مى گويند؛ به مال و دارايى هم از آنجا كه آسايش آور است «نعيم» مى گويند. ابن منظور در «لسان العرب» مى نويسد: «النَّعيم و النُّعمى و النَّعماء و

ص: 280


1- در نسخۀ صبحى صالح و شرح ابن ميثم و ابن أبى الحديد «لاتَعْجَبُوا» آمده است.

النِّعمة كلّهم: الخفض و الدَّعة و المال و هو ضد البَأساء و البُؤسى» (1)«نعيم و نُعمى و نعماء و نعمت همه به معناى فراخى و آسايش و مال مى باشد، برخلاف بأساء و بؤسى كه به معناى سختى و مشقت است.»

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: زينت دنيا و قشنگى هاى آن و نيز آسايش و راحتى و دارايى دنيا شما را به شادمانى وا ندارد تا دل به آن ببنديد و عُجب و فخرفروشى بر ديگران شما را فرا گيرد. دنيا رفتنى و زندگى در اين عالم تمام شدنى است، و آنچه اين چنين است ارزش دلبستگى ندارد.

نهى از بى صبرى در كمبودها و سختى ها

«وَ لا تَجْزَعُوا مِنْ ضَرَّائِهَا وَ بُؤْسِهَا»

(و از كمبودها و سختى هاى دنيا بى صبرى نكنيد.)

«ضَرّاء» به معناى نگرانى و كمبود و زيان است، در مقابل «سَرّاء» كه به معناى راحتى و خوشى و به كام بودن روزگار است. ابن اثير نقل مى كند كه: «الضَرّاء الحالة التي تَضُرّ و هي نقيض السرّاء»(2) يعنى: «ضرّاء حالتى است كه ضرر و زيان مى زند و نقيض سرّاء مى باشد.» در قرآن كريم هم «سرّاء» و «ضرّاء» در مقابل هم به كار رفته است. خداى متعال در توصيف متّقين مى فرمايد: (الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرّاءِ وَ الضَّرّاءِ) (3)«پرهيزكاران كسانى هستند كه هم در راحتى و گشاده دستى و هم در شدّت و سختى انفاق مى كنند.»

«بُؤس» يعنى دشوارى و ندارى. ابن منظور مى نويسد: «البؤس: الشدّة و الفقر».(4)

به شدّت جنگ هم «بَأس» مى گويند.

ص: 281


1- - لسان العرب، مادّۀ «نعم».
2- - النهاية فى غريب الحديث، ج 3، ص 82.
3- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 134.
4- - ر. ك: لسان العرب، مادّۀ «بأس».

على عليه السلام مى فرمايد: از كمبودها و ناراحتى ها و از شدّت و سختى هاى دنيا جزع نكنيد؛ بلكه در مقابل اين پيشامدها صابر و بردبار باشيد. قرآن كريم نيز در اوصاف نيكان مى فرمايد: (وَ الصّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ وَ حِينَ الْبَأْسِ) (1)- سورۀ ملك (67)، آيۀ 2.(2)«و بردباران در سختى و زيان و در هنگام شدّت جنگ.»

عالَم طبيعت عالَم تزاحم و تصادم و گرفتارى و سختى و جنگ و ستيز است و اين مربوط به امروز و فردا نيست؛ از ابتداى آفرينش انسان اين مسائل بوده است. نبرد و ستيز از همان روزى كه حضرت آدم عليه السلام زندگى در عالم خاكى را شروع كرد آغاز گرديد؛ قابيل نتوانست هابيل را تحمّل كند و او را به قتل رساند. از همان روز مسألۀ جنگ و ستيز و تضاد شروع شد، هميشه هم بوده و تا پايان هم خواهد بود. اساساً انسان براى رسيدن به كمال و رشد و تعالى آفريده شده است و به همين جهت در معرض ابتلا و آزمايش است تا با تلاش و بردبارى و موفقيت در آزمايش هاى الهى زمينۀ كمال خود را فراهم كند. قرآن مى فرمايد: (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (2)«خدايى كه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدام يك از شما از نظر عمل نيكوتر است.» و آزمايش انسانها به همين مواجهه با مشكلات و سختى هاست.

در تاريخ هم كه نگاه مى كنيم مى بينيم زندگى انسانها توأم با سختى و مشكلات است. انبياى بزرگ الهى چه سختى ها كه متحمل نشدند، پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را چقدر اذيت كردند، بر على عليه السلام چه ظلم ها كه نكردند، حسين بن على عليهما السلام را به شهادت رساندند و...؛ همۀ بزرگان با مشكلات مواجه بودند و بناى عالم بر اين نيست كه با اعجاز اداره شود، عالم طبيعت عالم اسباب و مسبّبات است و داراى روندى طبيعى است، قرار بر اين نيست كه خداوند حقجويان و حقگويان را با اعجاز بر ظالمان و مستكبران و مستبدان پيروز كند. از اين رو اسباب و مسبّبات به تصادفات، امراض،2.

ص: 282


1- - سورۀ بقره
2- ، آيۀ 177.

جنگ و ستيز و... منجر مى شود و بايد از خدا خواست كه همۀ اين مشكلات مقدمۀ كمال انسان باشد، و با صبر و بردبارى به موفقيت و پيروزى دست يابد.

«وَ لا تَجْزَعُوا»: و جزع و بى تابى نكنيد، بردبار باشيد «مِنْ ضَرَّائِهَا»: از نگرانى ها و كمبودها «وَ بُؤْسِهَا»: و از شدايد و سختى هاى دنيا.

پايان يافتن عزتها و افتخارات دنيايى

«فَإِنَّ عِزَّهَا وَ فَخْرَهَا إِلَى انْقِطَاعٍ»

(زيرا عزّت و فخر دنيا پايان يافتنى است.)

«فاء» در اينجا مفيد تعليل است. امام عليه السلام بعد از آن كه فرمودند: در عزّت و فخر دنيا رقابت نكنيد و به زينت ها و نعمت هاى آن عجب و فخرفروشى ننماييد و در سختى ها و شدايد دنيا جزع نكنيد، حالا براى آنها تعليل مى آورند به اين كه: «فَإِنَّ عِزَّهَا وَ فَخْرَهَا إِلَى انْقِطَاعٍ» : عزّت و افتخارات دنيا پايان يافتنى است. اگر همۀ ثروتهاى دنيا مال تو باشد بايد همۀ آنها را بگذارى و بروى، و اگر بر همۀ دنيا رياست كنى بالاخره مرگ سراغت مى آيد و بايد بميرى، بنابراين رقابت و كشمكش براى عزّت و افتخارات اين دنيا عاقلانه نيست.

زوال خوشى ها و سختى ها

«وَ إِنَّ زِينَتَهَا وَ نَعِيمَهَا إِلى زَوَالٍ، وَ ضَرَّاءَهَا وَ بُؤْسَهَا إِلى نَفَادٍ»

(و همانا زينت و نعمت هاى دنيا رو به زوال و نابودى است، و سختى ها و شدايد دنيا تمام شدنى است.)

زينت ها و نعمت هاى دنيا تمام مى شود و سختى هاى آن هم به سر مى رسد و نبايد براى آنها خيلى جزع و فزع كرد.

ص: 283

«إِلى نَفَادٍ» يعنى: همۀ اينها تمام شدنى است و هيچ كدام دوام ندارد. «نفِد الشيءُ ينفَد نَفَداً و نفاداً» يعنى تمام شد و از بين رفت. قرآن كريم هم مى فرمايد: (ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللّهِ باقٍ) (1)«آنچه پيش شماست تمام مى شود و آنچه نزد خداست باقى است.»

سرانجام دنيا و موجودات آن

«وَ كُلُّ مُدَّةٍ فِيهَا إِلَى انْتِهَاءٍ»

(و هر مدّتى در آن رو به پايان است.)

هر مدّتى در دنيا بالاخره به پايان مى رسد، اگر نعمت است پايان دارد، اگر سختى و مشقت است آن هم به پايان مى رسد؛ انسان اگر عمر حضرت نوح عليه السلام را هم داشته باشد به پايان مى رسد، چه برسد به عمرهاى ما كه معمولاً بين شصت و هفتاد سال است. معروف است كه حضرت نوح عليه السلام سر پناهى از نى و حصير داشت، به او گفته شد كه منزلى غير از اين بنا كن. در جواب گفت: براى كسى كه مى ميرد همين منزل هم زياد است.(2) با اين كه طبق نصّ قرآن كريم، دوران نبوّت او 950 سال به طول انجاميده است و براساس بعضى روايت هاى تاريخى 2500 سال

ص: 284


1- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 96.
2- - تفسير القرطبى، ج 13، ص 333؛ و در بحارالأنوار نقل مى كند: «حضرت نوح در آفتاب بود كه ملك الموت براى قبض روح او آمد. نوح از او سؤال كرد براى چه آمده اى؟ ملك الموت جواب داد براى قبض روح تو آمده ام. نوح گفت آيا اجازه مى دهى از آفتاب به سايه بروم؟ جواب داد آرى. نوح به سايه رفت و فرمود: آنچه از دنيا بر من گذشت مانند همين از آفتاب به سايه رفتن بود. آنچه را مأمور هستى انجام بده.» و در روايت ديگرى دارد: «ملك الموت از نوح سؤال كرد دنيا را چگونه ديدى؟ جواب داد مثل كسى كه يك خانۀ دو درب بسازد و از يكى داخل شود و از ديگرى خارج گردد.» رجوع شود به كمال الدين، شيخ صدوق، ج 2، ص 530؛ بحارالأنوار، ج 11، ص 285 تا 290.

عمر كرده است.(1) آيا مى ارزد انسان براى اين زندگى كوتاه و رو به پايان، خود را به آب و آتش بزند، حرام و حلال را به هم بياميزد، كلاهبردارى كند، رشوه بگيرد و... يا مثلاً يك ساختمان چند طبقه اى مجلّل درست كند كه از فلانى كمتر نباشد؟!

مرحوم كلينى در روايتى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه حضرت فرمود:

«مَنْ كَسَبَ مالاً مِنْ غَيْرِ حِلّهِ سلَّطَ اللَّهُ عَلَيْه البِناءَ والماءَ والطّين» (2)«هر كس مال حرام كسب كند خداوند ساخت و ساز و خاك و آب را بر او مسلط مى كند.» تا مالهاى حرام را در آب و خاك بريزد و ساختمان بسازد، بعد هم آن را بگذارد و برود و روز قيامت وبال گردنش باشد.

«وَ كُلُّ حَيٍّ فِيهَا إِلى فَنَاءٍ»

(و هر زنده اى در آن رو به نيستى است.)

هر زنده اى در دنيا، چه انسان و چه حيوانات ديگر، رو به فنا و نيستى است؛ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم كه عقل كل و اشرف رسل است از دنيا رفت. خداوند به ايشان فرمود: (إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ) (3)«همانا تو مى ميرى و آنها هم خواهند مرد.» وقتى پيغمبر خدا مى ميرد ديگر حساب ديگران روشن است.

بصيرت و عبرت از گذشتگان

«أَوَ لَيْسَ لَكُمْ فِي آثَارِ الْأَوَّلِينَ مُزْدَجَرٌ؟!»

(آيا براى شما در آثار باقى مانده از گذشتگان باز دارنده اى [از دنيا] نيست؟!)

ص: 285


1- - ميان سيره نويسان و مفسّران نسبت به طول عمر حضرت نوح عليه السلام اختلاف نظر وجود دارد. حدّاكثر عمرى را كه براى حضرت نوح نوشته اند 2500 سال است. طبق آيۀ شريفۀ قرآن آنچه يقينى است حضرت نوح 950 سال در ميان قوم خود بوده است: (فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّ خَمْسِينَ عاماً)، سورۀ عنكبوت (29)، آيۀ 14.
2- - الكافى، ج 6، ص 531، حديث 2.
3- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 30.

«مُزدَجَر» از مادّۀ «زجر» است و اصلش «مزتَجَر» بوده است. در باب افتعال قاعده اى است كه اگر فاء الفعل دال يا ذال يا زاء باشد تاء باب به دال تبديل مى شود.

«زجر» وقتى به باب افتعال برود مى شود: «إزْتَجَرَ» كه طبق اين قاعده تاء به دال تبديل شده و مى شود: «إزْدَجَر»؛ اسم فاعلش مى شود: «مُزدَجِر» و اسم مفعولش مى شود: «مُزْدَجَر». در ابواب مزيد فيه، وزن اسم مكان و اسم زمان و مصدر ميمى همان وزن اسم مفعول است، و در عبارت حضرت على عليه السلام ظاهراً «مُزْدَجَر» مصدر ميمى است.

«أثر» به نشانِ برجاى مانده از چيزى مى گويند، كه جمعش «آثار» است. «ألْأوّلين» يعنى اوّلى ها و آنان كه پيش از شما بوده اند.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: آيا در آثار و بقايايى كه از گذشتگان براى شما باقى مانده منزجركننده اى از دنيا نيست؟ اين ملك و خانه و ماشين و كتابهايى كه باقى مانده و صاحبانشان مرده اند آيا شما را از دل بستن به اين دنيا منع نمى كنند؟ خوب ما هم مثل آنها هر چه را داشته باشيم بايد يك روز رها كنيم و برويم، مرگ ما را هم در كام خود خواهد كشيد.

همان گونه كه قبلاً نيز به مناسبت گفتم استفهامى كه در كلام حضرت است استفهام حقيقى نيست؛ يعنى واقعاً اين گونه نيست كه امام عليه السلام بخواهند چيزى را كه نمى دانند از مردم بپرسند تا آنها پاسخ دهند. اين استفهام مجازى است، كه از جملۀ استفهامهاى مجازى استفهام تقريرى است؛ يعنى استفهامى كه مقصود از آن اقرار طرف است.

در اينجا مقصود حضرت اين است كه بفرمايند: در آثار گذشتگان زجر و منع هست.

و حالت استفهام براى آن است كه خود مخاطبان با مراجعه به خودشان آن را تصديق و بدان اقرار كنند.

«وَ فِي آبَائِكُمُ الْأَوَّلِينَ تَبْصِرَةٌ وَ مُعْتَبَرٌ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ؟!»

(و آيا در پدران و اجدادتان مايۀ بينايى و پند گرفتن شما نيست، اگر انديشه نماييد؟!)

ص: 286

«تبصرة» مصدر باب تفعيل است. مصدر باب تفعيل گاهى اوقات بر وزن «تَفْعِلَة» مى آيد مثل «تَذْكِرَة». «بَصَّرهُ» يعنى او را آگاه كرد. «مُعتَبَر» از مادّۀ «عَبر» است كه به باب افتعال رفته و مصدر ميمى است، يعنى پند گرفتن. «و» در «وَ فِي آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ» عاطفه است و جمله را بر «فِي آثَارِ الْأَوَّلِينَ» عطف مى كند؛ يعنى در حقيقت اين گونه است: «أَوَ لَيْسَ لَكُمْ فِي آبائِكُمُ الأوَّلِينَ تَبْصِرَةٌ...»: آيا در پدران و اجدادتان كه مرده اند براى شما مايۀ بصيرت و بينايى و عبرت نيست؟! وقتى سر قبر پدر و مادرت مى روى، در مجالس ترحيم شركت مى كنى، اينها بايد مايۀ عبرت و آگاه شدن تو شود، آدم كمى به خود بيايد كه اين مجلس و قبر براى من هم هست، من هم مثل اين بيچاره دستم از دنيا كوتاه خواهد شد؛ پس حالا كه فرصت دارم به خودم برسم، خودم را اصلاح كنم، اگر خداى نكرده حقى از ديگران ضايع كرده ام جبران نمايم، اگر حق اللّه بر گردنم هست و گناهى مرتكب شده ام توبه كنم. اساساً اين كه اين همه تأكيد شده انسان به زيارت اموات برود يا اين كه ما به مجالس سوگوارى اشخاص مى رويم، بيشتر روى جنبۀ اعتبار است كه انسان عبرت بگيرد.

حضرت على عليه السلام در پايان اين جملات مى فرمايند: «إنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ» يعنى: اگر عقل داشته باشيد و بينديشيد در اينها عبرت و بصيرت است و در آثار باقى مانده از گذشتگان بازدارندگى است. ولى خوب اگر عقل نداشته باشيد كه خداحافظ شما.

شخصى خوابيده آب مى خورد، كسى به او گفت: خوابيده آب نخور، پرسيد: مگر چه مى شود؟ جواب داد: عقلت كم مى شود، پرسيد: عقل چيست؟ گفت: هيچى، ببخشيد بخور. خوب حالا اگر كسى عقل داشته باشد بايد از اين امور عبرت بگيرد، وگرنه انتظارى از او نيست.

«أَوَ لَمْ تَرَوْا إِلَى الْمَاضِينَ مِنْكُمْ لا يَرْجِعُونَ؟!»

(آيا گذشتگانتان را نمى نگريد كه بازنمى گردند؟!)

ص: 287

آنان كه درگذشته اند و پيشينيانتان كه مرده اند آيا خبر داريد يكى از آنها دوباره به دنيا برگشته باشد؟! بسا همان موقعِ مرگ، چنين درخواستى كرده و جواب منفى شنيده اند؛ خداوند دربارۀ كافران مى فرمايد: (حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ كَلاّ إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ) (1)«تا اين كه وقتى مرگ يكى از آنان فرا رسد مى گويد: پروردگارا، مرا بازگردان؛ شايد در مورد آنچه ترك كرده ام كار نيكى انجام دهم؛ [كه در جواب او گفته مى شود] هرگز بازگشتى نيست؛ اين سخنى است [بى حاصل] كه او گويندۀ آن است و پيش روى آنها برزخى است تا روزى كه برانگيخته خواهند شد.»

«وَ إِلَى الْخَلَفِ الْبَاقِينَ لا يَبْقَوْنَ؟!»

(و [آيا نمى نگريد] به جانشينان به جاى مانده از ايشان كه بقايى ندارند؟!)

«خَلَف» يعنى جانشين، به فرزندان و نوه هاى انسان هم از باب اين كه جانشينش هستند و به جاى پدر و مادر مى نشينند «خَلَف» مى گويند. «خَلَف» مقابل «سَلَف» است كه به معناى گذشتگان و پيشينيان است، «سَلَف صالح» يعنى پيشينيان صالح و خوب.

اگر پدرى صالح بچه اى صالح از خود به يادگار گذاشته باشد مى گويند: «خَيْرُ خَلَفٍ لِخَيْرِ سَلَفٍ»: جانشينى خوب براى پدرى خوب.

«إلَى الْخَلَفِ...» به «إلَى الْماضين...» در جملۀ قبل عطف شده است و در حقيقت جمله چنين است: «أَوَلَمْ تَرَوْا إلَى الْخَلَف الباقينَ لايَبْقُونَ؟!» انسان وقتى به بچه ها و نوه هايش نگاه مى كند اينها هم همان مسيرى راكه خودش طى كرده است پشت سر مى گذارند، مى بيند آنها هم نوجوانى و جوانى را پشت سر گذاشته اند و وارد سن ميانسالى مى شوند و قوايشان در حال ضعيف شدن است، بسا انسان هم داغ فرزند و0.

ص: 288


1- - سورۀ مؤمنون (23)، آيات 99 و 100.

اولادش را ببيند. پس همه رفتنى هستند، هم آنان كه پيش از من بودند و رفتند، و هم آنان كه پس از من هستند ماندنى نيستند.

پند گرفتن از حالات مختلف انسانها

«أَوَ لَسْتُمْ تَرَوْنَ أَهْلَ الدُّنْيَا يُصْبِحُونَ وَ يُمْسُونَ عَلى أَحْوَالٍ شَتّى؟!»

(آيا نمى بينيد كه مردمِ دنيا بر حالت هاى مختلفى شب را به روز و روز را به شب مى رسانند؟!)

«أَصْبَحَ» يعنى شب را به صبح رساند، وَ «أَمْسى» يعنى صبح را به شب رساند.

«شَتّى» جمعِ «شَتِيت» به معناى گوناگون است؛ مثل «مَرضى» كه جمعِ «مَريض» است؛ «أَحوالٍ شَتّى» يعنى حالت هاى مختلف و گوناگون.

حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: آيا مردم دنيا را نمى بينيد كه بر حالت هاى مختلفى شب را به صبح و صبح را به شب مى رسانند؟! در حقيقت انسان بايد از اين تغيير حالت ها عبرت بگيرد و پند و اندرز پذيرد و متوجّه گردد كه اعتماد و عشق به دنيا نداشته باشد و به خاطر دنيا از وظايف انسانى و الهى غفلت نكند. بعد حضرت بعضى از آن حالت هاى مختلف را ذكر مى كنند.

«فَمَيِّتٌ يُبْكى وَ آخَرُ يُعَزّى»

(پس يكى مرده است و بر او مى گريند و ديگرى مصيبت ديده اى كه دلدارى اش مى دهند.)

يكى تازه مرده است و دور جنازه اش جمع شده اند و برايش گريه و زارى مى كنند، خوب تا ديروز زنده بود زحمت مى كشيد و خدمت مى كرد حالا از دست رفته و برايش گريه مى كنند؛ يكى هم صاحب عزاست، پدرش مرده، عزيزش از دست رفته و مردم تسليتش مى گويند كه مثلاً ناراحت نباش، ما هم در غم شما شريك هستيم، و او را دعوت به صبر و شكيبايى مى كنند.

ص: 289

«مَيِّت» از مادّۀ «مَوْت» است و در اصل «مَيْوِت» بوده؛ ياء و واو كه در يك كلمه جمع شوند واو را قلب به ياء مى كنند. «تعزية» هم به معناى تسليت است. البته در تسليت دعوت به فراموش كردن اندوه و ناراحتى است، ولى در تعزيت دعوت به صبر و بردبارى است. به همين جهت شايد در مورد مصيبت بزرگان دين مثلاً رحلت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم، شهادت امام حسين عليه السلام و ائمه عليهم السلام تسليت مناسب نباشد و تعزيت مناسب باشد، چون مثلاً شهادت امام حسين عليه السلام را نبايد فراموش كرد ولى بايد صابر بود، يعنى هدف آن حضرت را شناخت و با بردبارى آن را دنبال كرد.

«وَ صَرِيعٌ مُبْتَلىً وَ عَائِدٌ يَعُودُ»

(و زمين افتاده اى كه مبتلا و بيمار است و عيادت كننده اى كه به عيادت مى رود.)

«صَرْع» يعنى به زمين افتادن و سقوط كردن، «صَريع» يعنى كسى كه به زمين افتاده و ساقط شده است؛ يكى از اسب به زمين افتاده، يكى از ماشين سقوط كرده، يكى سكته كرده و در گوشه اى افتاده و گرفتار است، همۀ اينها صريع هستند يعنى مريض و مبتلا هستند و زمين گير شده اند. به مسابقۀ كشتى هم از اين جهت كه هر كدام از كشتى گيران مى خواهد پشت ديگرى را به خاك برساند و او را بر زمين ساقط كند «مُصارعة» مى گويند. شايد به بيمارى صَرْع كه حملۀ عصبى است و حتى انسان را بى هوش مى كند به اين جهت صَرْع مى گويند كه انسان را زمين گير مى كند و از حركت باز مى دارد.

«عائد» از «عادَ، يَعُودُ، عَوْداً» به معناى رجوع دوباره و بازگشت است؛ و از آنجا كه در عيادت از مريض هم مراجعه و بازگشتى به سوى اوست و گويا عيادت بازگشت به سوى مريض بعد از فقدان سلامتى اوست، براى عيادت مريض هم گفته مى شود:

«عادَ المريضَ». «عائد» اسم فاعل است و به معناى بازگشت كننده است، ولى در

ص: 290

عيادت كننده از مريض مشهور شده است.(1)

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: گروهى از مردم بيمار و در بسترند و گروهى به عيادت آنها مى روند. اقوام و خويشان و دوستان مى شنوند فلان كس كه تا ديروز سالم بود حالا سكته كرده، تصادف كرده، فلان بيمارى صعب العلاج را گرفته و در بيمارستان يا منزل بسترى شده و به ملاقات و عيادتش مى روند.

«وَ آخَرُ بِنَفْسِهِ يَجُودُ»

(و ديگرى كه جان خود را مى دهد.)

به انسانى كه در شُرف مرگ و در حال جان دادن باشد مى گويند: «جادَ بِنَفْسه»، «جاد، يَجود، جَوْداً» به معناى عطا كردن و بخشيدن است. در اينجا استعاره است و فردى كه در حال جان دادن است به انسان سخاوتمندى تشبيه شده است كه مالش را به ديگرى مى بخشد؛ و ظاهراً اين تعبير بيشتر در جايى به كار مى رود كه افراد داوطلبانه به استقبال مرگ مى روند و از جان خود مى گذرند.

خداى متعال دربارۀ قبض روح ظالمان مى فرمايد: (وَ لَوْ تَرى إِذِ الظّالِمُونَ فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ...) (2)«و اگر ببينى آن زمانى را كه ظالمان در سكرات مرگ هستند و ملائكه دستهايشان گشوده و خطاب به آنها مى گويند جانهايتان را خارج كنيد...».

پس عده اى از مردم مريض اند و عده اى در حال عيادت، و عده اى هم در حال جان دادن و در شُرف مرگ هستند.3.

ص: 291


1- در لسان العرب، ذيل مادّۀ «عود» آمده است: «وَ كُلٌ مَنْ أتاكَ مَرَّةً بَعْدَ أُخرى فَهُوَ عائِدٌ وَ إنِ اشْتَهَر ذَلكَ في عيادَةِ الْمَريض حَتّى صارَ كَأنَّهُ مُخْتَصٌّ به»: «هر كسى را كه بعد از يك بار آمدن، دوباره پيش تو بيايد عائد مى گويند، هر چند اين كلمه در عيادت مريض مشهور شده به گونه اى كه گويا مختص عيادت مريض است.»
2- - سورۀ أنعام (6)، آيۀ 93.

«وَ طَالِبٌ لِلدُّنْيَا وَ الْمَوْتُ يَطْلُبُهُ»

(و جوينده اى كه دنيا را مى جويد در حالى كه مرگ به دنبال اوست.)

در اين ميان كه يكى دارد مى ميرد، يكى سكته كرده و در بيمارستان است و ديگرى به عيادت او آمده، گروهى هم بدون توجّه به حلال و حرام در طلب دنيا هستند و براى رسيدن به دنيا خود را به آب و آتش مى زنند؛ از همين مردۀ بدبخت هم مى خواهد چيزى غارت كند، ارث و ميراثى را كه به جا گذاشته مى خواهد با سندسازى و تقلّب بالا بكشد؛ اين بيچاره در طلب دنياست، در حالى كه مرگ به دنبال او و در طلبش مى باشد.

«وَ غَافِلٌ وَ لَيْسَ بِمَغْفُولٍ عَنْهُ»

(و غفلت زده اى كه از او غفلت نشده است.)

و چقدر انسانهايى كه غافل اند، در حالى كه از آنها غفلت نشده است. انسان غافل به مرگ توجّه ندارد، و غافل است از اين كه تمام اعمال و رفتار و سخنانش ثبت و ضبط شده و بايد حساب آنها را پس دهد. اگر براى رسيدن به مال دنيا مردم را فريب دادى و سر ديگران كلاه گذاشتى همۀ اينها را بايد جواب دهى. اگر براى رسيدن به مقام و قدرت، ظلم كردى، پرونده سازى كردى، حقوق ديگران را پايمال كردى، فكر نكن از كارهايت غفلت شده، بلكه همۀ اينها حساب و كتاب دارد.

«وَ عَلى أَثَرِ الْمَاضِي مَا يَمْضِي الْبَاقِي»

(و باقى مانده به دنبال گذشته در گذر است.)

«ما» در «ما يمضي الباقي» مى تواند زائده يا مصدريه باشد؛ بنابر اين كه «ما» زائده باشد معناى كلام حضرت اين است كه باقى مانده به دنبال گذشته مى گذرد؛ و اگر «ما» مصدريه باشد كه ظاهراً همين است معنا اين مى شود: گذشتنِ باقى مانده به دنبال و

ص: 292

در پى گذشته است؛ به اين معنا كه يكى پس از ديگرى در گذر هستند و آنچه را كه الآن باقى است آن نيز به دنبال آنچه گذشته است خواهد گذشت و خلاصه هيچ چيز باقى نخواهد ماند. قرآن هم مى فرمايد: (كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ * وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ) (1)«هر كه روى زمين است نيست شدنى است و ذات پروردگارت كه صاحب شكوه و ارجمندى است باقى مى ماند.»

ياد مرگ هنگام ارتكاب زشتى ها

«أَلاَ فَاذْكُرُوا هَاذِمَ اللَّذَّاتِ»

(هشيار باشيد! پس به ياد آوريد قطع كنندۀ لذتها را.)

«هاذِم» اسم فاعل از «هَذَمَ، يَهْذِمُ، هَذْماً» به معناى به سرعت بريدن و قطع كردن است. «هاذِم اللَّذّات» يعنى قطع كنندۀ لذتها، چيزى كه به تمام لذتها پايان مى دهد.

در بعضى از نسخه ها «هادِم اللَّذّات» ذكر شده، كه «هادِم» به معناى ويران كننده و خراب كننده است.

مقصود از «هادِم اللّذّات» يا «هاذِم اللّذّات» همان مرگ است. حضرت مى فرمايد:

مرگى را كه خراب كنندۀ همۀ لذتهاست به ياد داشته باشيد. به ياد داشتن مرگ در كنترل انسان بسيار مؤثر است؛ وقتى انسان در شرايط استفاده از مال حرام يا لذّت حرام قرار گرفت همين كه به ياد بياورد كه مرگى هست كه با آن تمام لذتها قطع مى شود، نيروى كنترلى قوى اى براى او ايجاد مى شود.

«وَ مُنَغِّصَ الشَّهَوَاتِ»

(و [به ياد آوريد] ناكام كنندۀ خواسته هاى نفسانى را.)

ص: 293


1- - سورۀ الرّحمن (55)، آيات 26 و 27.

«مُنَغِّص» يعنى ناكام كننده و باعث ناتمامى. حضرت مى فرمايد: به ياد آوريد مرگى را كه باعث ناكامى و ناتمام ماندن خواسته ها و شهوتها مى شود و مانع رسيدن انسان به خواسته هايش مى گردد.

«وَ قَاطِعَ الْأُمْنِيَّاتِ»

(و [به ياد آوريد] بُرندۀ آرزوها را.)

مرگ رشتۀ آرزوها را مى بُرد و قطع مى كند. شما آرزو داريد كه فلان مقام را پيدا كنيد، چقدر زحمت مى كشيد، تملّق مى گوييد، دروغ و راست را به هم مى بافيد، اما مرگ مانع رسيدن شما به اين آرزو مى شود. من يادم هست در شهرمان يك آقايى دنبال اين بود كه بخشدار بشود، بيچاره آن قدر فعاليت كرد و برايش فعاليت كردند، آن وقت چند روز بعد از مرگش حكم بخشدارى او از تهران آمده بود. او نمى دانست كه مى ميرد، اما مرگ ميان او و آرزويش فاصله شد.

«عِنْدَ الْمُسَاوَرَةِ لِلْأَعْمَالِ الْقَبِيحَةِ»

(هنگام جَستن و خيز برداشتن براى ارتكاب رفتارهاى زشت.)

«مُساوَرة» يعنى خيز برداشتن، جَستن و پريدن، «ساوَرَهُ» يعنى به روى او پريد.

«عِنْدَ المُساوَرَة» متعلق به «فَاذْكُرُوا» است؛ يعنى مرگى را كه برهم زنندۀ لذتها و مانع رسيدن به خواسته هاى نفسانى و قطع كنندۀ آرزوهاست هنگام اقدام به اعمال زشت و گناه به ياد آوريد.

مرحوم عبده دربارۀ به كاربردن كلمۀ «مُساوَرة» در اينجا توجيه خوبى دارد و مى گويد عمل قبيح و گناه برخلاف طبع و فطرت الهى و عقل انسان است؛ درست است انسان گناه مى كند اما وجدان و عقلش مى گويد اين گناه است و نبايد سراغش برود، پس در حقيقت گناهان از انسان گريزانند. به همين جهت آن كس كه مى خواهد

ص: 294

معصيت كند، مانند شيرى كه خيز برداشته و به روى شكارش مى پرد او هم به سوى گناه و معصيت خيز برداشته و آن را انجام مى دهد؛ وگرنه گناه چون موافق طبع و فطرت خدايى و عقلش نيست فرار مى كند و نمى تواند آن را مرتكب شود.

چه زمانى مرگ را - كه خراب كنندۀ لذتها و مانع خواسته ها و قطع كنندۀ آرزوهاست - به ياد آوريد؟ «عِنْدَ الْمُسَاوَرَةِ لِلْأَعْمَالِ الْقَبِيحَةِ»: زمانى كه براى ارتكاب اعمال زشت خيز برمى داريد؛ با اين كه برخلاف وجدان و عقل و طبعتان است.

استعانت از خدا بر اداى واجبات و شكر نعمات

«وَاسْتَعِينُوا اللَّهَ عَلى أَدَاءِ وَاجِبِ حَقِّهِ»

(و بر انجام حق واجب الهى، از خدا كمك بخواهيد.)

«وَاجِبِ حَقِّهِ» يعنى: حقوق واجب خدا. براى اين كه شما بتوانيد حقوق واجب خدا را ادا كنيد و انجام دهيد از خدا كمك بخواهيد.

«وَ مَا لا يُحْصى مِنْ أَعْدَادِ نِعَمِهِ وَ إِحْسَانِهِ»

(و بر [شكر] آنچه شمارش نمى شود از عددهاى نعمت هاى خدا و احسان او [از خدا كمك بخواهيد].)

بايد از خدا براى اداى حقوق واجبِ الهى و انجام شكر نعمت هاى بى شمارش و نيكى هاى او به انسان، از خودش كمك خواست. زيرا اوّلاً:

نعمت هاى خداوند بى شمار است: سلامتى، عقل، اعضاء و جوارح، هوايى كه از آن استنشاق مى كنيم و... همه نعمت هاى خداست و همۀ نيكى ها و احسان او بر انسان است، بايد انسان متوجّه اين امر باشد. برخى گمان مى كنند نعمت، تنها كاخ، جاه و مقام و ثروت دنياست و از نعمت هايى كه خداوند به آنان داده غافل اند. بايد به اين گونه افراد گفت شما حاضر هستيد براى مثال صد ميليون تومان بگيريد و چشمان خود و

ص: 295

بينايى خودتان را بدهيد يا شنوايى و يا زبان خود را بدهيد و كريا لال شويد؟ يا ديگر اعضاء و حس هاى خود را در مقابل چنين مبلغى بدهيد؟ ما غرق نعمت هستيم ولى به آنها توجّه نداريم؛ همين هوا، آب و خاك اگر از انسان گرفته شود، انسان نمى تواند به حيات خود ادامه دهد. كافى است دو دقيقه هوا را از ما بگيرند تا همه تلف شويم.

ثانياً: بايد شكر اين نعمت ها را به جا آورد كه شكر منعِم عقلاً واجب است. و ثالثاً: بايد دانست كه همين شكر هم بدون استعانت و كمك خداوند ميسر نيست؛ مخصوصاً كه هواى نفس، انسان را به غفلت و بى توجّهى به حقوق الهى براى ارضاى دلخواه غرايز مى كشاند.

«أعداد» جمع «عَدَد» است، و «إحصاء» يعنى شمارش كردن. قرآن مجيد هم مى فرمايد: (وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ) (1) خداوند از هر چه خواستيد به شما داد. [البته اين سؤال و خواستن، تكوينى است؛ يعنى شما هر چه را نياز داشتيد و وجود و كمالتان به آن نياز داشت خدا در اختيارتان قرار داد.] و اگر درصدد شمارش نعمت هاى خدا برآييد نمى توانيد آنها را شمارش كنيد؛ به درستى كه انسان بسيار ستمگر و ناسپاس است و شكر نعمت هاى خدا را به جا نمى آورد. در آيۀ ديگرى هم دارد: (وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ اللّهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ) (2)«و اگر بخواهيد نعمت هاى خدا را بشماريد نمى توانيد آنها را شمارش كنيد؛ همانا خداوند آمرزنده و مهربان است.»

خداوند إن شاءاللّه توفيق شكر نعمت هايش را به همۀ ما عنايت فرمايد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته8.

ص: 296


1- - سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 34.
2- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 18.

ص: 297

«درس 143»: خطبۀ 100 (قسمت اوّل)

اشاره

موضوع و زمان ايراد خطبه

معناى «الحمد للّه»

فرق حمد و شكر

تمام هستى، مظهر فضل خداوند

جود و بخشش خداوند نسبت به مخلوقات

استمداد از خدا براى رعايت حقوق الهى

معناى «إله»

عبوديت، مقدمۀ رسالت

عصمت و امانت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در انجام رسالت

به جاى نهادن پرچم حق توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

لزوم همراهى با پرچم حق

ص: 298

ص: 299

«خطبۀ 100 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ أُخْرى:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ النَّاشِرِ فِي الْخَلْقِ فَضْلَهُ، وَ الْبَاسِطِ فِيهِمْ بِالْجُودِ يَدَهُ؛ نَحْمَدُهُ فِي جَمِيعِ أُمُورِهِ، وَ نَسْتَعِينُهُ عَلى رِعَايَةِ حُقُوقِهِ؛ وَ نَشْهَدُ أَنْ لَاإِلهَ غَيْرُهُ، وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ، أَرْسَلَهُ بِأَمْرِهِ صَادِعاً، وَ بِذِكْرِهِ نَاطِقاً، فَأَدّى أَمِيناً، وَ مَضى رَشِيداً؛ وَ خَلَّفَ فِينَا رَايَةَ الْحَقِّ، مَنْ تَقَدَّمَهَا مَرَقَ، وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا زَهَقَ، وَ مَنْ لَزِمَهَا لَحِقَ.»

موضوع و زمان ايراد خطبه

اميرالمؤمنين در اين خطبه پس از ستايش خداوند متعال مقدارى دربارۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم سخن مى گويند، سپس در اين باره كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم پرچم حق را از خود به جاى نهاده اند و لزوم همراه بودن با آن مطالبى بيان مى كنند، در ادامه مطالبى دربارۀ عترت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به ويژه خودشان مطرح مى كنند، و در پايان هم مباحثى دربارۀ مهدى موعود (عجل اللّه تعالى فرجه) بيان مى دارند كه إن شاء اللّه توضيح خواهيم داد.

اين خطبه غير از نهج البلاغه در هيچ مصدر و منبع ديگرى نقل نشده است و اين از مواردى است كه اگر سيّد رضى در نهج البلاغه نقل نكرده بود در دسترس ما قرار نمى گرفت. به همين جهت آقايانى كه مصادر نهج البلاغه را نوشته اند مصدر و منبعى

ص: 300

براى آن ذكر نكرده اند، و بالطبع چون زمان ايراد خطبه را سيّد رضى بيان نكرده نمى توانيم شرايط زمانى ايراد خطبه را به دست آوريم. در اين ميان تنها ابن أبى الحديد دربارۀ زمان ايراد خطبه مى نويسد: «وَاعْلَم أنّ هذِهِ الْخُطبَة خطبَ بِها أميرالمؤمنين عليه السلام فِي الْجمعةِ الثّالِثَة مِنْ خلافَتِه وَ كنى فيها عَنْ حالِ نَفْسِه، وَ أعلمهم فيها أنّهم سَيُفارقونه و يفقدونه بَعد اجتماعهم عليه و طاعتهم له» (1)«اميرالمؤمنين عليه السلام اين خطبه را در سوّمين جمعۀ خلافتش ايراد كرده است و در آن از حال خودش به صورت كنايه سخن گفته و به مردم فهمانده كه بعد از اجتماعشان بر ايشان و اطاعتشان از آن حضرت، از ايشان مفارقت كرده و او را از دست خواهند داد.» ابن أبى الحديد هيچ قرينه اى و شاهدى بر اين كه زمان ايراد خطبه، سوّمين جمعۀ خلافت على عليه السلام بوده ارائه نكرده است. شايد وى منبع و مدركى براى اين ادّعاى خود داشته است.

به هر حال سيّد رضى مى نويسد:

«وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ أخرى»

(و بخشى از خطبۀ ديگر على عليه السلام.)

احتمالاً ايشان همۀ خطبه را نقل نكرده است، و الآن متأسفانه فقط همين بخش هايى را كه وى نقل كرده در اختيار داريم. حالا به توضيح همين قسمت ها مى پردازيم.

معناى «الحمد للّه»

«الْحَمْدُ لِلَّهِ النَّاشِرِ فِي الْخَلْقِ فَضْلَهُ»

(حقيقت ستايش مخصوص خدايى است كه فضل و احسان خود را در ميان مخلوقاتش منتشر ساخت.)

ص: 301


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 93.

در «الْحَمْدُ لِلَّهِ» سه احتمال وجود دارد كه قبلاً بيان كرديم: يك احتمال اين است كه جملۀ انشائى باشد، يعنى بايد همۀ ستايش ها براى خدا باشد و در حقيقت امر مى كند كه فقط خدا را ستايش كنيد. اين احتمال همان طور كه قبلاً توضيح داديم خلاف ظاهر است؛ و ظاهر اين است كه جملۀ خبريه باشد.

احتمال دوّم اين بود كه حقيقت حمد و ستايش مخصوص خداست، و از براى غير خدا نيست؛ چون هر كس و هر چيزى غير خدا اگر ستوده شود به خاطر كمالاتش مورد ستايش واقع مى شود و همۀ كمالات از آن خداست؛ هر چه ديگران دارند اعمّ از وجود و كمالاتشان مال خداست؛ بنابراين ستايش مخصوص خداست و اگر ديگران را ستايش كنند بيجاست. ظاهر عبارت همين احتمال است.

احتمال سوّمى را هم بعضى داده اند كه مقصود اين است كه همۀ ستايش ها عملاً براى خدا واقع مى شود، براى اين كه اگر بت پرستان مثلاً بت را ستايش مى كنند اين ستايششان به اين خيال است كه بت داراى كمالات است و در واقع آنچه را كه واجد كمالات است مى ستايند؛ در حالى كه آنچه مجمع كمالات است خداوند تبارك و تعالى است و بت پرستان و همۀ آنان كه بت و غير آن را مى ستايند اين ستايششان براى خداوند است و واقعاً براى خدا واقع مى شود، چون خدا مجمع كمالات است و اين افراد مصداق را اشتباه گرفته اند يعنى فكر مى كنند بت مجمع كمالات است؛ در حالى كه اين چنين نيست، و به خاطر اشتباه در مصداق و عوضى گرفتن آن گناهكار هستند ولى ستايششان براى خداست و براى بت ستايش واقع نمى شود. اين احتمال گرچه احتمال بعيدى است ولى خوب است.

فرق حمد و شكر

البته اين نكته را بايد در نظر داشته باشيد كه رابطۀ منطقى ميان «حمد» و «شكر» رابطۀ عموم و خصوص من وجه است. به اين معنا كه شكر هم مى تواند به صورت

ص: 302

زبانى باشد و هم عملى، ولى حمد و ستايش تنها با زبان تحقق مى پذيرد؛ و از اين نظر شكر اعمّ از حمد است. از سوى ديگر شكر فقط نسبت به نعمت است، ولى حمد اعمّ است و مطلق كمالات و نعمات را - هر چند ارتباطى به ما نداشته باشد - دربر مى گيرد؛ و با اين لحاظ حمد نسبت به شكر اعمّ مى باشد. همچنين بايد دانست كه حمد در مقابل كمالات اختيارى است؛ و در برابر كمالات غير اختيارى مثل كمالات و زيبايى هاى موجود در اشياء «مدح» صورت مى گيرد؛ مانند اين كه گفته مى شود:

«مَدَحْتُ اللُّؤْلُؤَ»: لؤلؤ را مدح كردم؛ يا «مَدَحْتُ الشَّمْسَ»: خورشيد را مدح كردم.

بنابراين حمد و ستايش به كمالات اختيارى - اعمّ از اين كه براى من نعمت به شمار آيد يا نه - تعلّق مى گيرد.

تمام هستى، مظهر فضل خداوند

«الْحَمْدُ لِلَّهِ النَّاشِرِ فِي الْخَلْقِ فَضْلَهُ» : حقيقت ستايش مخصوص خدايى است كه پخش كنندۀ تفضل خويش در مخلوقات است. «النّاشر» صفت براى اللّه تبارك و تعالى است. خدايى كه فضلش را در مخلوقاتش منتشر ساخته است. هر چه هست تفضل و عنايت خداست، تمام هستى مظهر فضل و رحمت خداى متعال است. به طور قطع ما هيچ گاه از خدا استحقاق چيزى نداريم، و هر چه داشته باشيم تفضل اوست؛ حتى در مسألۀ ثواب و بهشت اين طور نيست كه انسان مستحق آنها شده باشد، بلكه بهشت و ثواب هم تفضل خدا بر انسان است. براى اين كه همۀ هستى، توانايى ها و استعدادها و خلاصه همه چيزمان از خداست؛ اگر هم من خدا را حمد مى كنم، به عقلى كه او داده كمالات را تشخيص مى دهم و مى فهمم خدا را بايد ستايش كنم؛ اگر كار خيرى انجام مى دهم، نمازى مى خوانم، دستگيرى از بيچاره اى مى كنم، به مسلمانان خدمتى مى كنم و... همۀ اينها را با وجودى كه خدا عنايت كرده، قدرتى كه او داده، دست و پا و زبانى كه مال اوست انجام مى دهم؛ بنابراين ما در مقابل خدا چيزى

ص: 303

نيستيم و هيچ چيز از خودمان نداريم تا به خاطر كارى كه انجام مى دهيم مستحق ثواب باشيم.

البته خداوند به افراد بها داده و براى آنها شخصيت قائل شده و ثوابهايى را كه به بندگان مى دهد به نحوى ذكر كرده است كه ظاهرش استحقاق است، كه اين هم خود از فضل خدا بر بندگانش مى باشد.

مثلاً در قرآن كريم مى فرمايد: (وَ أَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ) (1)«و اما كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند، پس خداوند پاداششان را تام و تمام مى دهد.» ظاهر آيۀ شريفه اين است كه هر كس ايمان آورده و عمل صالح انجام داده مستحق اجر و پاداش شده است.

جود و بخشش خداوند نسبت به مخلوقات

«وَالْبَاسِطِ فِيهِمْ بِالْجُودِ يَدَهُ»

(و خدايى كه دستش براى بخشش به خلقش گشوده است.)

معناى اصلى «يد» دست است، و از آنجا كه هم وسيلۀ اعمال قدرت است و انسان قدرتش را با دستش نشان مى دهد و هم وسيلۀ بخشش و نعمت دادن است - مثلاً اگر انسان بخواهد هديه اى به كسى بدهد آن را با دستش تقديم مى كند - يد به صورت كنايه در قدرت و نعمت خدا به كار رفته است؛ مثلاً در قرآن دارد: (يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) . (2) در اينجا «يد» كنايه از قدرت است؛ يعنى قدرت خدا بالاى همۀ قدرتهاست. در فارسى هم گفته مى شود: دست بالاى دست بسيار است؛ يعنى حالا كه قدرتى دارى به اين قدرتت مغرور نشو و به مردم ظلم و تعدّى مكن، چرا كه خيلى افراد هستند كه قدرتشان بيشتر از قدرت توست.

ص: 304


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 57.
2- - سورۀ فتح (48)، آيۀ 10.

اين نكته را قبلاً تذكر داديم كه اگر در برخى آيات تعابيرى مثل يد، ساق، نظر و...

دربارۀ خداوند به كار مى رود كه مربوط به موجودات جسمانى است، از اين كاربردها اين معنى استفاده نمى شود كه نعوذ باللّه خدا دست و پا و اعضاء و جوارح دارد، اين كاربردها كاربردهاى كنايى است، قرآن به زبان عربى است و در زبان عربى اين قبيل كنايات و استعارات وجود دارد، و خداوند با استفاده از اين زبان با ويژگى هايى كه دارد مقصودش را بيان كرده است. اين گونه آيات از آيات متشابه هم نيستند بلكه اگر كسى دانش زبان شناسى داشته باشد معناى درست آنها را مى فهمد.

در قرآن كريم «بَسطِ يد» هم به صورت كنايه در قدرت داشتن يا بخشندگى به كار رفته است. از جمله در پاسخ به يهود كه مى گفتند خداوند پس از آفرينش انسان دستش بسته است و نمى تواند اعمال قدرت كند، مى فرمايد: (بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ) (1)«بلكه دو دست خدا گشاده است و قدرت بر تصرف دارد.» در اينجا «بسط يد» كنايه از قدرتمندى است. در آيۀ ديگرى مى فرمايد: (وَ لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً) (2)«و دستت را به گردنت مبند و آن را يكسره باز مكن، كه در اين صورت در حالى بنشينى كه مورد ملامت و درمانده هستى.» در اين آيه «بسط يد» به معناى بخشندگى است كه در آن بايد حالت تعادل رعايت شود.

در عبارت حضرت على عليه السلام نيز «بسط يد» كنايه از بخشندگى خداوند است و «يد» به علاقۀ سبب و مسبّب و حالّ و محل در بخشندگى به كار رفته است؛ چون نعمت و بخشندگى با دست انجام مى گيرد گويا بخشندگى در دست است. مى فرمايد: خداوند دستش به جود و عطا در ميان خلقش گسترده است و نعمت هاى بى شمارش را در اختيار انسان قرار داده و هر چه انسان لياقت بيشترى پيدا كند نعمت و بركت بيشترى9.

ص: 305


1- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 64.
2- - سورۀ إسراء (17)، آيۀ 29.

نازل مى شود. البته مقصود از نعمت فقط نعمت هاى مادّى نيست، نعمت فيوضات معنوى نظير علم و شناخت را هم شامل مى شود. اگر انسان لياقت براى دريافت فيوضات الهى پيدا كند، از طرف خدا هيچ بخل و امساكى نيست؛ او فيّاض على الاطلاق است و فيضش براى هر كس به مقدار ظرفيتش نازل مى شود.

استمداد از خدا براى رعايت حقوق الهى

«نَحْمَدُهُ فِي جَمِيعِ أُمُورِهِ»

(در همۀ امورش او را مى ستاييم.)

فرق بين شكر و مدح و حمد را توضيح داده ايم؛ و عرض كرديم حمد و ستايش براى كمالات اختيارى است، چه براى من نعمت باشد و چه نباشد. در اينجا اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: خداوند را در همۀ امورش ستايش مى كنيم، چرا كه خداوند كمال مطلق است و هر آنچه از او صادر مى شود و تمام امورى كه انجام مى دهد جلوه اى از آن كمال مطلق به شمار مى آيد.

«وَ نَسْتَعِينُهُ عَلى رِعَايَةِ حُقُوقِهِ»

(و براى رعايت حقوقش از او كمك مى خواهيم.)

حال كه تمام نعمت ها از خداست، وجود انسان، نيروهاى انسان، دست و پا و زبان و عقل و... همه از خداست، عقل حكم مى كند كه بايد شكر او را به جا آورد و تسليم فرمانها و دستوراتش بود. خوب براى شكرگزاردن خدا و عبادت او، انسان از همان قدرت و توان و فكر و قلب و نعمتى كه خداوند عطا كرده بايد استفاده كند، و اگر يك آن فيض الهى منقطع شود انسان و تمام قوا و نيروهايش از بين مى روند؛ پس براى اين كه بتوانيم شكر خدا را به جا آوريم و عبادتش كنيم و وظايفمان نسبت به حق تعالى

ص: 306

را انجام دهيم، بايد از خود او استعانت بجوييم تا قدرت و توان و عقل و دركمان باقى باشد و بتوانيم حقوقش را رعايت كنيم.

در سورۀ حمد هم كه مى خوانيم: (إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ) (1)«تنها تو را عبادت مى كنيم و تنها از تو كمك مى جوييم» شايد علّت ذكر (إِيّاكَ نَسْتَعِينُ) پس از (إِيّاكَ نَعْبُدُ) به خاطر اين باشد كه گمان نشود ما عبادت خدا را به طور مستقل به خود نسبت مى دهيم و در عبادت خدا از خدا بى نياز هستيم؛ و اشاره به اين نكته باشد كه ما اگر حتى موفق به عبادت خدا هم بشويم، اين موفقيت با كمك و يارى خدا حاصل شده است و به وسيلۀ قدرت و ابزارى بوده كه خداوند به ما عطا فرموده است.

در اينجا هم اميرالمؤمنين عليه السلام بعد از آن كه فرمودند: «نَحْمَدُهُ في جَمِيعِ أُمُورِهِ»مى فرمايند: «وَ نَسْتَعِينُهُ عَلى رِعايَةِ حُقُوقِهِ» . در حقيقت مى خواهد بفرمايد: ادّعا ندارم كه در اين ستايش و رعايت حقوق تو مستقل هستم؛ حتى اين را هم به استعانت و نيرويى كه تو در اختيار قرار داده اى انجام مى دهم. و اين نهايت اظهار عجز و نيازمندى به خداى متعال است.

معناى «إله»

«وَ نَشْهَدُ أَنْ لَاإِلهَ غَيْرُهُ»

(و شهادت مى دهيم كه معبودى جز او نيست.)

«إله» بر وزن «فِعال» است، وزن فِعال گاهى اوقات به معناى مفعول به كار مى رود؛ مثل كِتاب كه به معناى مكتوب است. «إله» هم به معناى «مَأْلُوه» يعنى معبود است.

بحثى دربارۀ عبارت «لا إلهَ إلَّااللَّه» كه كلمۀ توحيد است وجود دارد و آن اين كه اين جمله مى گويد هيچ پرستش شده اى جز خداوند نيست، در حالى كه مى بينيم غير از

ص: 307


1- - سورۀ فاتحه (1)، آيۀ 5.

خدا خيلى چيزها مورد پرستش هستند، و بت پرستى و گاوپرستى و نظاير آنها وجود دارد. لذا براى رفع اين اشكال قيدى براى «إله» در تقدير مى گيرند، مثلاً مى گويند:

«لا إله َ حَقّاً إلَّااللَّه» يعنى: معبود و پرستش شده اى كه معبود به حق باشد و واقعاً لياقت پرستش را داشته باشد جز اللّه وجود ندارد. بت معبود واقع مى شود ولى بت اين لياقت را ندارد كه پرستيده شود، و تنها خداى متعال است كه اين شأن را داراست.(1)ت.

ص: 308


1- «إله» را مى توان به گونۀ ديگرى معنا كرد كه بنابر آن نياز به هيچ تقديرى در كلمۀ توحيد نخواهيم داشت، و آن اين كه بگوييم به مطلق معبود إله گفته نمى شود بلكه در خود معناى إله لياقت داشتن براى پرستش لحاظ شده و إله به معناى «شايستۀ پرستش» است. در اين صورت ديگر نيازى به تقدير گرفتن چيزى در كلمۀ توحيد نيست؛ زيرا بجز خدا هيچ كس شايستۀ پرستش نيست و اگر غير خدا پرستيده مى شود لياقت پرستيده شدن را ندارد. اهل لغت تصريح به اين نكرده اند كه لياقت داخل در معناى إله است؛ ولى از كلمات آنها مى توان چنين چيزى را استنباط كرد. خليل بن احمد در كتاب العين ذيل مادّۀ «إله» مى نويسد: «و يسمّون الأصنامَ الّتي يَعبدونَها آلِهَة و يسمّونَ الواحد إلهاً افتراءً عَلى اللَّه»: «مشركان بت هايى را كه مى پرستند آلهه مى نامند و به يكى از آنها إله مى گويند، و اين نامگذاريشان افترا و دروغ بستنى بر خداست.» يعنى آنها نعوذ باللّه اين بت ها را شريك خدا قرار داده و آنها را همچون خدا شايستۀ پرستش مى دانند. ابن منظور هم در لسان العرب ذيل همين مادّه در اين باره مطالبى دارد كه در حقيقت سخن خليل بن احمد را هم توضيح داده است؛ وى مى نويسد: «الآلهة: الأصنام، سُمُّوا بذلك لِاعْتِقادِهمْ أنّ العبادةَ يَحُقّ لها و اسماؤهم تَتبع اعتقاداتهم لا ما عليه الشيء في نفسه»: «آلهه يعنى بت ها، بت پرستان براساس اعتقادشان به اين كه پرستش شايستۀ آنهاست آنها را آلهه ناميده اند؛ و نامگذارى مشركان تابع اعتقاداتشان دربارۀ اشياء است نه آنچه در واقع اشياء بر آن هستند.» از اين سخنان استفاده مى شود كه در معناى إله لياقت هم هست، لذا اشكال شده كه چرا إله جمع بسته شده و چگونه بت پرستان بت ها را نيز إله مى نامند در حالى كه لياقت پرستش ندارند، و بعد از آن پاسخ داده كه آنها براساس نظر خودشان كه بت را لايق پرستش مى دانسته اند آنها را هم إله ناميده اند؛ و اگر قرار بود به مطلق معبود إله گفته شود چه بر حق باشد چه باطل و ناحق، اصلاً چنين سؤالى و اشكالى پيش نمى آمد. در جملۀ اميرالمؤمنين عليه السلام هم اگر گفتيم إله به معناى مطلق معبود است، بايد چيزى در تقدير بگيريم و بگوييم در اصل اين طور بوده كه: «لا إله َ حَقّاً غيرُه»؛ و اگر گفتيم إله يعنى شايستۀ پرستش، ديگر تقديرى نياز نيست. به هر حال فقط خداوند شايستۀ پرستش است و غير از خدا هيچ چيز و هيچ كس شايستۀ پرستش نيست.

عبوديت، مقدمۀ رسالت

«وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ»

(و [شهادت مى دهيم به] اين كه محمّد صلى الله عليه و آله و سلم بنده و رسول خداست.)

نكته اى كه در اينجا وجود دارد اين است كه اميرالمؤمنين عليه السلام ابتدا مقام عبوديت و بندگى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را ذكر كرده اند و بعد مقام رسالت ايشان را؛ اين تقدّم و تأخّر بى حساب نيست بلكه به اين جهت است كه مقام عبوديت بر مقام رسالت مقدّم است.

تا كسى به مقام عبوديت نايل نشده باشد به مقام رسالت دست نمى يابد؛ اين گونه نيست كه به هر كس بگويند تو رسول ما باش؛ تا مادامى كه قرب معنوى به خدا نداشته باشد و بندۀ واقعى خداوند نشده و لياقت و استعداد براى دريافت مقام رسالت را كسب نكرده باشد، به پيغمبرى برگزيده نمى شود.

«أَرْسَلَهُ بِأَمْرِهِ صَادِعاً»

(او را فرستاد تا آشكار كنندۀ فرمان خدا باشد.)

«صَدْع» به معناى شكافتن و انفراج در شىء است؛ به روييدنِ گياه هم از آنجا كه زمين را مى شكافد و بيرون مى آيد صَدْع مى گويند. خداوند در سورۀ طارق مى فرمايد:

(وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ) (1) «قسم به زمينِ داراى شكاف.» وقتى كسى آشكارا حق را اعلام كند مى گويند: «صَدَعَ بِالْحقّ»؛ گويا با بيان رساى حق، باطل را شكافته است.

خداوند تبارك و تعالى بعد از گذشت سه سال از بعثت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه در آن سه سال مأمور بود دعوتش را مخفيانه تبليغ كند، به آن حضرت دستور مى دهد دعوتش را علنى كند و مى فرمايد: (فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ) (2) يعنى: «پس آنچه را كه بدان

ص: 309


1- - سورۀ طارق (86)، آيۀ 12.
2- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 94.

مأمورى آشكار كن.» گويا باطل پرده اى است كه جلوى چشم ها و فطرت ها را گرفته و حق آن پردۀ باطل را مى شكافد، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم با اعلان آشكار رسالتش خرافات و جهالت ها و باطل را مى شكافد و حق را ظاهر مى كند. مرحوم عبده نيز در شرح اين جمله همين گونه معنا كرده و مى نويسد: «فالِقاً به جُدْرانَ الْباطلِ فَهادَمها»: «در حالى كه شكافنده بود به وسيلۀ امر خداوند ديوارهاى باطل را، پس آنها را در هم فرو ريخت.»

عصمت و امانت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در انجام رسالت

«وَ بِذِكْرِهِ نَاطِقاً»

(و [او را فرستاد تا] به ذكر خدا سخن بگويد.)

زبان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به ذكر خداوند ناطق بود، كلام و سخن ايشان ذكر خدا بود.

قرآن هم مى فرمايد: (وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى) (1)«و پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم از روى هواى نفس سخن نمى گويد.» او هر چه بگويد كلام خداست، يا آن كه وحى قرآنى را بيان مى كند كه در حقيقت واسطه است و كلام خدا را تلاوت مى كند؛ و اگر هم سخنى غير قرآنى بگويد قطعاً سخن حقى است و باطل در سخن و عمل آن حضرت راه ندارد.

«فَأَدّى أَمِيناً»

(پس در كمال امانت رسالت الهى را به انجام رساند.)

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم رسالت الهى را به انجام رساند و آنچه را كه مأمور بود به مردم ابلاغ كند بدون هيچ كم و كاست به مردم ابلاغ كرد؛ در حالى كه نسبت به آن امين بود.

رسالت را همان طور كه به او القا شده بود به مردم رساند و هيچ اشتباه و كمبودى در آن

ص: 310


1- - سورۀ نجم (53)، آيۀ 3.

صورت نگرفت. يكى از بخش هاى عصمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عصمت در ابلاغ وحى و اظهار رسالت الهى است؛ پيغمبر در ابلاغ وحى معصوم است، يعنى هيچ اشتباه و خطايى برايش رخ نمى دهد كه مثلاً چيزى را به عنوان وحى بر مردم تلاوت كند و در واقع وحى نباشد.

«وَ مَضى رَشِيداً»

(و از دنيا رفت در حالى كه هدايت يافته و كامل بود.)

«رُشد» يعنى هدايت، و «رشيد» يعنى هدايت يافته.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از دنيا رفت در حالى كه هدايت يافته و كامل بود و در هر چيزى و هر كارى به راه درست و وجه صحيح رسيده بود و خلاصه هيچ انحراف و كژى در سير و حركت آن حضرت نبود.

به جاى نهادن پرچم حق توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«وَ خَلَّفَ فِينَا رَايَةَ الْحَقِّ»

(و در ميان ما پرچم حق را جانشين ساخت.)

«راية» يعنى پرچم بزرگى كه علامت و نشانه اى است براى آن كه اطرافِ آن جمع شوند. در جنگ ها پرچم بزرگى برمى داشتند و يك نفر از شجاعترين جنگجويان به عنوان عَلمدار آن را حمل مى كرد و جنگجويان در حول و حوش آن با دشمن مى جنگيدند؛ وقتى حمله اى بر دشمن مى بردند محل تجمعشان عَلَمِ برافراشته توسط عَلمدار لشكر بود. «خَلَّفَ» يعنى جانشين قرار داد.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه از دنيا رفتند اين گونه نبود كه هيچ چيز از خودشان باقى نگذاشته باشند، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرچم حق را كه بايد حول و

ص: 311

حوش آن جمع شد و از هدايتگرى آن استفاده كرد و با آن حق و باطل را از هم تشخيص داد جانشين خود قرار داده اند.

دربارۀ اين كه منظور از «رايَة الْحَقّ» چيست دو احتمال وجود دارد: برخى كتاب خدا را «راية الحقّ»، و «دليلها» را كه بعد خواهد آمد عترت دانسته اند؛ برخى «راية الحقّ» را قرآن و عترت هر دو، و «دليلها» را خود اميرالمؤمنين عليه السلام مى دانند.

با توجّه به اين كه ظاهراً «راية الحقّ» غير از دليل و راهنماى حق است كه در جملۀ بعد ذكر شده، بايد گفت كه احتمال اوّل قويتر است؛ ولى ابن أبى الحديد شارح معتزلى نهج البلاغه در بيان مقصود حضرت على عليه السلام از «راية الحقّ» كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به يادگار گذاشته اند، مى نويسد: «وَ راية الحقّ الثَّقَلان المخلّفان بَعْدَ رسُول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم وَ هُما الْكِتاب و الْعِتْرة» (1)«پرچم حق دو شىء نفيس و گرانبهايى است كه بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم برجاى مانده است كه آن دو كتاب و عترت هستند.» همان طور كه قبلاً گفتيم حديث ثَقلين بين فريقين متواتر است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «إنّي تاركٌ فيكُمُ الثَّقَلَيْنِ: كِتابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتي أَهْل بَيْتي، ما إنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا أَبَداً» (2)«همانا من در ميان شما دو چيز گرانبها باقى مى گذارم: كتاب خدا و عترتم اهل بيتم را؛ تا زمانى كه به آن دو تمسّك كنيد هرگز گمراه نخواهيد شد.» ابن أبى الحديد هم با اين كه سنّى مذهب است بر اساس همين حديث «راية الحقّ» را معنا مى كند.

اشكالى كه ما به برادران اهل سنّت داريم اين است كه با وجود سفارش پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به عترت و لزوم تمسّك به آن، چطور شما فقه امام باقر و امام صادق عليهما السلام را زمين مى گذاريد و به فقه ابوحنيفه و شافعى و مالك و احمد بن حنبل و ديگران تمسّك مى كنيد؟ در حالى كه عظمت علمى امام باقر و امام صادق عليهما السلام و ديگرد.

ص: 312


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 85.
2- - اين حديث در منابع حديثى اهل سنّت نقل شده است؛ ر. ك: درس 139 در همين جلد.

ائمۀ اهل بيت عليهم السلام بر همه مبرهن و آشكار است. چهار هزار نفر از درس امام صادق عليه السلام استفاده مى كرده اند، خود مالك بن انس از امام صادق عليه السلام روايت نقل كرده و از ايشان به عظمت ياد مى كند. اما چه بايد كرد، سياست اموى و عباسى امام باقر و امام صادق و اهل بيت عليهم السلام را خانه نشين مى كند ولى به ديگران كارى ندارد و قهراً ديگران ظهور و بروز پيدا مى كنند. مردم هم كه نوعاً خيلى روى مسائل تحقيق و بررسى نمى كردند و طبق جوّ غالب عمل مى كردند.

خشت اوّل چون نهد معمار كج*** تا ثريّا مى رود ديوار كج

حتى متأسفانه كار را به جايى رساندند كه على عليه السلام را كه داراى آن همه سوابق و دانش گسترده بود و آن همه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به ايشان سفارش كرده بود، مورد لعن قرار مى دادند و در خطبه هاى نماز جمعه و جماعات عليه ايشان تبليغات سوء مى كردند.

اكنون ما حتى اگر فرضاً از مسألۀ خلافت بلافصل على عليه السلام هم بگذريم ولى با توجّه به تواتر «حديث ثقلين» در ميان فريقين، فقه اهل بيت در كنار قرآن حجّت است و نمى توان سراغ ديگران رفت و آنها را رها كرد.

لزوم همراهى با پرچم حق

«مَنْ تَقَدَّمَهَا مَرَقَ»

(هر كس از آن پيشى گرفت از دين خارج گشت.)

«مَرَقَ» يعنى خارج شد، وقتى تيرى به هدف برخورد كرده و از آن طرف خارج شود مى گويند: «مَرَقَ السَّهْم». قبلاً توضيح داديم كه به خوارج هم از اين جهت كه با افراط كارى و خشكه مقدّسى از خدا و پيغمبر جلو افتادند و از دين خارج شدند «مارقين» گفته مى شود. اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: پرچم حق معيار براى ديندارى

ص: 313

است و هر كس بخواهد افراط كند و از پرچم حق جلو بزند، مثلاً چيزهايى را كه از دين نيست وارد دين كند و چيزى را كه خدا حلال كرده حرام نمايد، اين فرد از دين حق و از هدايت خارج شده است.

«وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا زَهَقَ»

(و هر كس از آن عقب مانْد نابود گشت.)

«زُهوق» يعنى از بين رفتن و نابود شدن، «زهق الباطلُ» يعنى باطل نابود شد و از بين رفت. همان طور كه اگر كسى بر پرچم حق پيشى گيرد از مسير هدايت خارج شده است، هر كسى هم كه تفريط كند و از پرچم حق تخلف نمايد و عقب بماند خود را نابود ساخته است.

«وَ مَنْ لَزِمَهَا لَحِقَ»

(و هر كس ملازم آن باشد به حق نايل آمده است.)

هر كسى كه ملازم و همراه پرچم حق باشد، نه اهل افراط و پيشى گرفتن باشد و نه اهل تفريط و عقب ماندن، چنين كسى هدايت يافته و به حق و حقيقت دست يافته است. مى توان گفت اين سه جمله اشاره به سه گروه است: افراطيون يا تندروها، تفريطى ها يا متخلفان از حق، و آنان كه انسانهاى متعادلى هستند و بدون افراط و تفريط هميشه بر محور حق و حقيقت و دين خدا و به دنبال كتاب و عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در حركت هستند، كه تنها اين گروه به مقصد نايل مى شوند.

خداوند إن شاءاللّه به همۀ ما توفيق دهد هميشه ملازم كتاب و عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم باشيم و از تعاليم آنها بهره مند گرديم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 314

ص: 315

«درس 144»: خطبۀ 100 (قسمت دوّم)

اشاره

سخن گفتن راهنمايان حق پس از انديشه و تأمل

اهل بيت عليهم السلام مصداق كامل راهنمايان حق

فوايد توجّه به آراى مختلف و پرهيز از استبداد به رأى

سنجش و حسابگرى در قيام و حركت

سرعت و اطمينان پس از قيام و حركت

خبر امام عليه السلام از شهادت خود

بشارت قيام حضرت مهدى (عج)

ص: 316

ص: 317

«خطبۀ 100 - قسمت دوّم»

«دَلِيلُهَا مَكِيثُ الْكَلامِ، بَطِيءُ الْقِيَامِ، سَرِيعٌ إِذا قَامَ؛ فَإِذا أَنْتُمْ أَلَنْتُمْ لَهُ رِقَابَكُمْ وَ أَشَرْتُمْ إِلَيْهِ بِأَصَابِعِكُمْ، جَاءَهُ الْمَوْتُ فَذَهَبَ بِهِ. فَلَبِثْتُمْ بَعْدَهُ مَا شَاءَ اللَّهُ، حَتّى يُطْلِعَ اللَّهُ لَكُمْ مَنْ يَجْمَعُكُمْ وَ يَضُمُّ نَشْرَكُمْ.»

خطبۀ 100 از نهج البلاغه را مى خوانديم. اميرالمؤمنين عليه السلام بعد از حمد و ثناى الهى دربارۀ برخى ويژگى هاى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از جمله عصمت آن حضرت در ابلاغ رسالت الهى سخن گفتند؛ بعد فرمودند: پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم پرچم حق را جانشين خود ساختند كه پيشى گرفتن از آن خروج از دين، و عقب ماندن از آن مايۀ هلاكت، و همراه بودن با آن سعادت است. عرض شد كه مقصود از «راية الحقّ» در نظر عده اى از شارحان، كتاب و عترت است؛ برخى نيز به قدر متيقن آن يعنى قرآن نظر داده اند.

على عليه السلام در ادامه، مطالبى دربارۀ عترت عليهم السلام كه مفسّران قرآن هستند از جمله دربارۀ خودشان بيان مى كنند كه اين جلسه آن را توضيح مى دهيم.

سخن گفتن راهنمايان حق پس از انديشه و تأمل

«دَلِيلُهَا مَكِيثُ الْكَلامِ»

(راهنماى پرچم حق سنجيده گوست و با تأمل و انديشه سخن مى گويد.)

ص: 318

«دليل» يعنى راهنما؛ ضمير «ها» به «راية الحقّ» برمى گردد، «دليلها» يعنى: راهنماى پرچم حق. «مكيث» از «مكث» به معناى انتظار و تأنى است، «مكيث» يعنى: انسان باوقارى كه در كارهايش عجول نيست؛ «مكيث الكلام» يعنى: وقتى سخن مى گويد با مكث و تأمل مى گويد، اوّل فكر مى كند و بعد حرف مى زند، نه آن كه اوّل حرف بزند بعد تازه متوجّه شود كه چه گفته است.

بالطبع هر چه سخن با تأمل و تأنى باشد و عواقب آن مورد توجّه قرار گيرد احتمال اشتباه در آن كم خواهد شد. در اين باره روايات هم زياد است، از جمله اميرالمؤمنين عليه السلام در حكمت چهلم نهج البلاغه مى فرمايد: «لِسانُ الْعَاقِلِ وَراءَ قَلْبِهِ، وَ قَلْبُ الْأحْمَقِ وَراءَ لِسانِهِ» : «زبان انسان عاقل و خردمند پشت قلب اوست، و قلب آدم نادان پشت زبان اوست.» در اين حكمت ظاهراً «قلب» به معناى مركز تفكر است.

آدم عاقل ابتدا فكر مى كند، تأمل و تدبر مى كند و بعد سخن مى گويد؛ اما آدم نادان تا چيزى به ذهنش مى آيد مى پراند و مى گويد، بعد فكر مى كند مى بيند بد شد، حالا بايد مرتب عذر بياورد براى اين كه حرف غلط خود را اصلاح كند.

اهل بيت عليهم السلام مصداق كامل راهنمايان حق

در اين كه راهنماى پرچم حق چه كس يا كسانى هستند كه حضرت ويژگى آنها را ذكر مى كنند، شارحان نهج البلاغه نوعاً گفته اند مقصود خود اميرالمؤمنين عليه السلام است و حضرت در واقع خودشان را توصيف مى كنند.(1) در حقيقت دليل و راهنما و مفسّر قرآن كه پرچم حق است ائمۀ اهل بيت عليهم السلام و عترت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هستند كه در رأس آنها اميرالمؤمنين عليه السلام قرار دارد. در اينجا بايد به اين نكته توجّه كرد كه هر چند على عليه السلام اوصافى را ذكر مى كنند كه بر خودشان منطبق است ولى حضرت طبع قضيه

ص: 319


1- - رجوع شود به شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 85؛ منهاج البراعة، ج 7، ص 159؛ شرح ابن ميثم، ج 3، ص 7.

را بيان مى كنند؛ به اين معنا كه كسى كه امام و رهبر مسلمانان مى شود بايد اين ويژگى ها را داشته باشد، به كار بردن عنوان «دليل» مشعر به اين است كه اوصاف مذكور براى هر كسى كه مى خواهد پرچم حق را به دست گيرد و هدايتگر مردم باشد لازم و ضرورى است و بدون آنها اصلاً دلالت و راهنمايىِ حق تحقق نمى يابد. بنابراين «دليلها» كلّى است و ويژگى هاى برشمرده براى هر راهنماى پرچم حق لازم است؛ ولى از آنجا كه به توصيف مردم مى پردازند و خبر شهادت خود را مى دهند به مصداق يعنى خودشان نظر دارند.

در اينجا ممكن است گفته شود ائمه عليهم السلام داراى علم لدنّى هستند و ديگر احتياج به فكر و تأمل ندارند پس چگونه امام عليه السلام مكيث الكلام بودن را يكى از ويژگى هاى خود ذكر مى كنند.

پاسخ اين است - چنان كه گفته شد - على عليه السلام طبع قضيه را ذكر مى كنند؛ يعنى به حسب طبع، دليل و راهنماى پرچم حق بايد اين چنين باشد كه سخنانش با تأمل و تأنى باشد، هر چند در برخى تأمل و تأنى اصلاً مطرح نيست؛ به خاطر اين كه تأنى و تأمل براى آن است كه سخن انسان منطبق با واقع باشد و تبعات منفى بر آن مترتب نباشد، و كسانى كه داراى علم لدنّى هستند بدون اين تأملات سخنانشان حق است و با واقع منطبق مى باشد.

اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبۀ 216 مى فرمايند: «فَلاتَكُفُّوا عَنْ مَقالَةٍ بِحَقٍّ أوْ مَشُورَةٍ بِعَدْلٍ فَإنّي لَسْتُ في نَفْسِي بِفَوْقِ أَنْ اخْطِئَ وَ لا آمَنُ ذَلكَ مِنْ فِعْلي» : «پس از سخن حق و مشورت همراه با عدالت با من دريغ نكنيد؛ چرا كه من به خودى خود بالاتر از آن نيستم كه خطايى نكنم، و از اين كه در كارم اشتباه نكنم خود را ايمن نمى دانم.» اين كه حضرت فرمودند: «لَسْتُ في نَفْسِي...» يعنى طبع انسان اين گونه است؛ ولى اگر كسى را خداوند محافظت و كفايت كند از اشتباه مصون مى ماند؛ لذا در ادامه مى فرمايند:

«إلّا أَنْ يَكْفِيَ اللَّهُ مِنْ نَفْسي ما هُوَ أمْلَكُ بِهِ مِنّي» : «مگر آن كه خداوند كه مالك تر از من

ص: 320

به من است كفايتم كند.» اينجا هم كه حضرت مكيث الكلام بودن را به عنوان وصف دليل و راهنماى حق بيان مى كنند، طبع قضيه را بيان كرده اند.

البته ممكن است «مَكِيثُ الْكَلامِ» به اين معنا باشد كه دليل و راهنماى حق ابتدا زمينه ها را فراهم مى كند و بعد سخن مى گويد؛ زيرا وقتى زمينۀ سخن حق فراهم نگشته و مردم مستعدّ شنيدن حق نباشند، سخن ضايع مى شود و حرف حق جا نمى افتد. به هر حال شنوندگان هم بايد مهيّا و مستعدّ باشند. گرچه على عليه السلام معصوم است و براى سخن گفتن تأنى لازم ندارد چون داراى علم لدنّى است، ولى بعد از فراهم شدن زمينه ها سخنشان را بيان مى كنند.

فوايد توجّه به آراى مختلف و پرهيز از استبداد به رأى

به تناسب توصيفى كه حضرت على عليه السلام از راهنماى حق نمودند، بخشى از نامۀ آن حضرت به فرزندشان محمّدبن حنفيه را كه در فوايد و ثمرات انديشيدن در آراى مختلف و دقّت و تأمل در عواقب امور است بيان مى كنم. اين نامه را مرحوم شيخ صدوق در «من لايحضره الفقيه» به تفصيل نقل كرده است.(1) حضرت در آن نامه مى فرمايد: «مَنِ اسْتَقْبَلَ وُجُوهَ الآْراءِ عَرَفَ مَواقِعَ الْخَطَأ» (2)«كسى كه از آراء و نظرات گوناگون استقبال كند - يعنى به حرف ديگران گوش بدهد و ديكتاتور و مستبد به رأى نباشد - مواضع خطا و اشتباه را مى شناسد.» انسانى كه ديكتاتور باشد يك حرفى مى زند و مى گويد به هر طريق شده بايد اجرا شود و خلاصه مى خواهد حرفش را به كرسى بنشاند، چنين فردى اگر هم فرضاً به اصطلاح امروز مستبدِ مصلح باشد و درصدد اصلاح هم باشد ممكن است اشتباه كند و از آن مطلع نباشد؛ اما كسى كه

ص: 321


1- - من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 388، و نامه از ص 384 تا 392 مى باشد.
2- - اين جمله در حكمت 173 از نهج البلاغۀ عبده نيز آمده است.

حرفهاى نخبگان و افراد مختلف را بشنود و با افراد مختلف مشورت كند، بالطبع اشتباهات احتمالى را تشخيص داده و از آنها محفوظ مى ماند.

«وَ مَنْ تَوَرَّطَ فِي الْأُمورِ غَيْرَ ناظِرٍ فِي الْعَواقِبِ فَقَدْ تَعَرَّضَ لِمُفْظِعاتِ النَّوائِب»: «و كسى كه بدون انديشه در عواقب كارها در آنها فرو رود، خود را در معرض حوادث ناگوار و مصيبت هايى كه رسوايش خواهند كرد قرار داده است.» «نائِبَة» يعنى مصيبت و حادثۀ ناگوار. «مُفْظِعَة» اسم فاعل از «أفْظَعَ» است؛ «أَفْظَعَ الْأَمرُ» يعنى: آن امر بسيار زشت شد و به رسوايى انجاميد. «نَوائبَ مُفظِعَة» يعنى حوادث ناگوارى كه بسيار سخت و ناپسند هستند و به رسوايى مى انجامند.

اميرالمؤمنين عليه السلام در ادامۀ نامه مى فرمايند: «والتَّدبيرُ قَبْلَ العمل يُؤْمِنُكَ مِنَ النَّدَمِ».

«تدبير» از «دُبُر» به معناى پشت و عقب است، تدبير كردن چيزى يعنى به عواقب آن انديشيدن و پيامدهاى آن را سنجيدن. «آمَنَهُ» و «أَمَّنَهُ» يعنى او را آسوده خاطر كرد و اطمينان بخشيد. حضرت مى فرمايد: «انديشه در كار و سنجيدن عواقب آن، انسان را از پشيمانى آسوده خاطر مى كند.» يعنى به دنبال آن پشيمانى نخواهد بود.

«وَالْعَاقِلُ مَنْ وَعَظَهُ التَّجَارِب»: «و انسان عاقل كسى است كه تجربه هاى خود و ديگران پند و اندرزش دهند.» انسان عاقل در كارهاى خود و ديگران مى انديشد و از تجربه ها براى حركت پند مى گيرد؛ مى بيند خود و ديگران با چه كارهايى سقوط كردند و از آنها پرهيز مى كند، چه چيزهايى موجب پيشرفت شد، اشتباهات در چه بود و...؛ عاقل همۀ اينها را حساب مى كند.

«وَ فِي التَّجَارِبِ عِلْمٌ مُسْتَأْنَفٌ». «إستيناف» يعنى از سر گرفتن؛ «إسْتَأْنَفَ الشَّيءَ» يعنى آن را از اوّل شروع كرد؛ «عِلْمٌ مُسْتَأْنَف» يعنى علم نو و جديد. در ادبيات هم در مقابل واو عاطفه كه جمله يا كلمه اى را به قبل عطف مى كند، واو استينافيه داريم كه نشان دهندۀ آغاز جمله اى جديد است. «وَ فِي التَّجَارِبِ عِلْمٌ مُسْتَأْنَفٌ» يعنى: «و در تجربه ها علم تازه اى هست.» وقتى كه انسان شكست ها و پيروزى هايى را كه افراد

ص: 322

داشته اند بررسى كند و عوامل شكست و پيروزى آنها را به دست آورد، به دانش هاى جديدى دست مى يابد و به خيلى چيزها كه نمى دانست آگاهى پيدا مى كند.

«وَ في تَقَلُّبِ الأَحْوالِ عِلْمُ تَجارِبِ الرِّجال»: «و در تبدّلها و تغييراتى كه در حالات افراد پيدا مى شود انسان بر تجربه هاى افراد علم و آگاهى پيدا مى كند.» در كلمات قصار حضرت على عليه السلام به جاى «تجارب»، «جواهر» آمده است: «في تَقَلُّبِ الأَحْوالِ عِلْمُ جواهِرِ الرِّجال»: (1)«در تبدّل و تفاوت حالات اشخاص، جوهر و باطن ذات آنان شناخته مى شود.» اگر كسى يك زندگى يكنواختى داشته باشد باطن ذاتش شناخته نمى شود؛ ولى هنگامى كه حالات مختلف براى وى پيش آيد، روزى شكست بخورد، روزى دچار زندان شود، زمانى ديگر مقام داشته باشد و حالاتش تغيير كند، ظرفيّت هاى او بروز مى كند و اين تغييرات و پستى و بلنديها جوهرۀ اشخاص را آشكار مى كند.

در اينجا هم «عِلْمُ جواهِرِ الرّجال» و هم «عُلِمَ جَواهِرُ الرّجال» صحيح است.

سنجش و حسابگرى در قيام و حركت

«بَطِيءُ القِيَامِ»

(بدون شتاب و با درنگ قيام مى كند.)

دليل و راهنماى حق كه عرض كرديم مصداق اعلاى آن خود اميرالمؤمنين عليه السلام است با سرعت و بدون حساب دست به قيام و حركت نمى زند؛ هر چند مردم عادى تند باشند و انتظار قيام و حركت تند را داشته باشند، دليل حق تحت تأثير جوّ تند و احساسات مردم قرار نمى گيرد؛ اگر بخواهد قيام كند دربارۀ آن فكر مى كند كه آيا به

ص: 323


1- - نهج البلاغۀ عبده، حكمت 217.

مصلحت است، ابزار كافى وجود دارد، مردم آمادگى لازم را دارند يا نه. لذا مى فرمايد:

«بَطِيءُ القِيَامِ» : براى قيام در برابر مخالف بدون شتاب و با درنگ عمل مى كند، و تا نيرو و شرايط و امكانات فراهم نشود قيام نمى كند. خلاصه همۀ جوانب را مى سنجد و در صورتى كه قيام و حركت را به صلاح ببيند اقدام مى كند.

در يكى از درسهاى قبلى(1) روايت يكى از اصحاب امام صادق عليه السلام كه بيانگر ديدگاه و انتظار برخى از اصحاب آن حضرت در مورد قيام وى و جواب قانع كنندۀ امام عليه السلام بود را نقل كرديم. امام عليه السلام در آنجا با اشاره به تعدادى بزغاله كه هفده عدد بود با توجّه به همۀ شرايط فرمود: اگر به اين اندازه يار وفادار و آگاه داشتم قيام بر من واجب بود.(2) مردم حرف مى زنند و شعار مى دهند كه بله آقا ما مخلص شماييم، مريد شماييم، همه حاضريم بياييم، اما شعار غير از واقعيت است.

عقل و درايت بر وجود امام حاكم است نه احساسات تند. از همين رو وقتى در زندگى ائمۀ اطهار عليهم السلام دقّت مى كنيم مى بينيم اين طور نيست كه تا شرايط اندكى فراهم شد و افرادى هم به ظاهر و با شعارهاى احساسى اعلان آمادگى كردند آنها دست به قيام و حركت بزنند. همان اوايلى كه ابوبكر خلافت را به دست گرفت ابوسفيان و برخى ديگر به حضرت على عليه السلام پيشنهاد قيام دادند ولى حضرت دست ردّ به سينۀ آنها زدند.(3) به امام صادق عليه السلام عرض مى كردند آقا چرا قيام نمى كنيد، ولى امام مى بيند شرايط فراهم نيست، كار فرهنگى و علمى لازم است، به همين جهت به پرورش شاگرد اقدام مى كنند و يك نهضت علمى در جهان اسلام به وجود مى آورند. براى امام به دست گرفتن قدرت و حكومت مهم نيست، تمام اين پست و مقامها در نظر او هيچ است، امام به دنبال انجام وظيفۀ الهى است. آرى، اگر كسى دنبال قدرت باشد و قدرت6.

ص: 324


1- - درس 138 همين كتاب، ذيل عنوان: همگامى با قيام و سكوت اهل بيت عليهم السلام.
2- - الكافى، ج 2، ص 242، حديث 4.
3- - تاريخ طبرى، ج 4، ص 1336.

برايش موضوعيت داشته باشد، از هر فرصتى براى رسيدن به آن سود مى جويد، بدون آن كه عواقب آن را در نظر بگيرد؛ ولى امام به دنبال مصالح عاليه است و اگر بخواهد دست به حركتى بزند ملاحظه مى كند كه آيا با قيام به آن مصالح دست مى يابد يا نه، و اگر قيام را به صلاح ديد اقدام مى كند.

سرعت و اطمينان پس از قيام و حركت

«سَرِيعٌ إذَا قَامَ»

(آنگاه كه قيام كند با شتاب است.)

بعد از سنجيدن شرايط و زمينه ها و در نظر گرفتن عواقب قيام و حركت اگر قيام را به صلاح ديد، ديگر امروز و فردا نمى كند و طفره نمى رود؛ بلكه با سرعت و با اطمينان خاطر كار را پيش مى برد. اگر امام براى قيام و حركت كُند بود اين كندى به خاطر ترس و دلهره نبود، بلكه براى اين بود كه شرايط آماده شود و مقتضى قيام محقق شود و موانع زايل گردد؛ به همين جهت وقتى امام تمام جوانب را سنجيد و قيام را به مصلحت ديد بدون تأخير به آن اقدام مى كند و در پيشبرد آن سريع است.

خبر امام عليه السلام از شهادت خود

«فَإِذا أَنْتُمْ أَلَنْتُمْ لَهُ رِقَابَكُمْ»

(پس وقتى شما به دستوراتش گردن نهاديد)

«ألَنْتُم» ماضى باب افعال از «لين» است، «لين» يعنى نرم؛ «ألانَهُ» يعنى او را نرم كرد؛ در قرآن كريم هم دارد: (وَ أَلَنّا لَهُ الْحَدِيدَ) (1)«و براى داوود آهن را نرم كرديم.»

ص: 325


1- - سورۀ سبأ (34)، آيۀ 10.

«رِقاب» جمع «رقَبة» به معناى گردن است.

«ألَنْتُمْ لَهُ رِقابَكُمْ» : گردنهايتان را براى او نرم و خاضع كرديد؛ كه اين كنايه از اطاعت و فرمانبرى است. هنگامى كه در برابر او متواضع و مطيع گشتيد. ضمير در «لَهُ» به خود حضرت امير عليه السلام برمى گردد كه راهنماى پرچم حق بود و مردم با وى بيعت كردند.

«وَ أَشَرْتُمْ إِلَيْهِ بِأَصَابِعِكُمْ»

(و به نشانۀ تعظيم با انگشتانتان به او اشاره كرديد)

«أَصابِع» جمع «إصبَع» به معناى انگشت است. اشاره كردن به انگشت، كنايه از بزرگ شمردن و تجليل است. شخصيت آن راهنما در نظرتان به قدرى جلوه كرد كه ديگر همه با انگشت نشانش مى دهند، يعنى شخصيت فوق العاده اى پيدا كرد.

اين جمله ها همان گونه كه بيان شد دربارۀ شخص على عليه السلام است. اميرالمؤمنين عليه السلام در اين جملات توجّه زيادى را كه مردم به ايشان پيدا خواهند كرد و از آن حضرت اطاعت و فرمانبرى خواهند نمود بيان مى كنند.

در اين كه حضرت امير عليه السلام با اين عبارات چه موقعى را مدّ نظر دارند، ابن أبى الحديد بر آن است كه ماه آخر خلافت حضرت منظور است كه در آن ماه به شهادت رسيدند. وى مى نويسد: (1)«أَعْلَمَهُمْ فيها أنّهم سَيُفارِقونَه وَ يفقدُونَه بَعْدَ اجْتماعِهِم عَلَيه و طاعَتِهِم له؛ و هكذا وقع الأمر، فإنَّه نُقل أنّ أهلَ العراق لَم يَكونوا أشدّ اجْتماعاً عَلَيه مِنَ الشَّهْر الَّذي قُتِل فيه» «على عليه السلام در اين خطبه به مردم اطلاع داد و آنها را بر اين آگاه ساخت كه از ايشان جدا گشته و بعد از اجتماعشان بر ايشان و اطاعتشان از وى، او را از دست مى دهند. پس نقل شده است كه اهل عراق هيچ گاه همچون ماهى4.

ص: 326


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 93 و 94.

كه على عليه السلام در آن ماه به شهادت رسيد بر آن حضرت اجتماع نكرده بودند.» ابن أبى الحديد در ادامه مى گويد: در تاريخ ذكر شده على عليه السلام صد هزار نفر نيرو فراهم كرده بودند كه از جمله، فرماندهى ده هزار نفر با امام حسن عليه السلام بود و فرماندهى ده هزار نفر ديگر را هم ابو ايّوب انصارى به عهده داشت، حضرت اين نيروها را براى نبرد با معاويه فراهم كرده بودند كه مسألۀ شهادت ايشان پيش آمد و لشكر فراهم شده بدون امام و فرمانده شدند.

البته بعضى از شارحان نهج البلاغه بر ابن أبى الحديد اشكال كرده و گفته اند: (1)اوّلاً:

معلوم نيست مراد حضرت على عليه السلام از جملۀ «فَإذا أنْتُمْ أَلَنْتُمْ لَهُ...» همان ماهى باشد كه حضرت در آن ماه به شهادت رسيدند، بلكه ظاهراً مراد همان زمانى است كه خلافت ظاهرى به ايشان منتقل شد.

ثانياً: چه كسى گفته است كه مردم عراق در آستانۀ شهادت حضرت على عليه السلام اجتماعشان حول حضرت و توجهشان به ايشان از ساير اوقات بيشتر بوده است، چنان كه ابن أبى الحديد ادّعا كرده است؛ زيرا بعد از جريان حكميّت اضطراب و اختلاف در لشكر ايشان به وجود آمد تا آنجا كه حضرت بعد از بازگشت از جنگ خوارج لشكر خود را براى آماده شدن براى جنگ با معاويه از وارد شدن به شهر كوفه نهى نمودند، ولى آنان اعتنايى نكردند.

«جَاءَهُ الْمَوْتُ فَذَهَبَ بِهِ»

(مرگش فرا مى رسد و او را مى برد.)

در اينجا حضرت امير عليه السلام با اين كه اين خطبه را به گفتۀ ابن أبى الحديد در جمعۀ سوّم خلافتشان ايراد كردند، خبر مى دهند كه وقتى رياست حضرت خوب جا افتاد و4.

ص: 327


1- - بهج الصباغة، شوشترى، ج 3، ص 394.

نيروهاى مجهّزى پيدا كردند مرگ به سراغشان مى آيد و به شهادت مى رسند. بعد از شهادت ايشان هم كه متأسفانه نيروها همه متفرق شدند و امام حسن عليه السلام به خاطر كوتاهى اصحابش مجبور شدند با معاويه صلحنامه اى امضاء كنند، بعد هم معاويه به مواد همان صلحنامه عمل نكرد و حكومت در دست بنى اميّه قرار گرفت.

حضرت على عليه السلام در ادامه به مسألۀ تفرّق نيروهاى حق بعد از شهادتشان مى پردازند و اين را نويد مى دهند كه بعد از مدّتى كه خدا بخواهد خداوند يكى از راهنمايان حق را آشكار مى كند و به وسيلۀ او دوباره تمام نيروهاى حق با هم جمع خواهند شد و ضعف و تشتّت جبهۀ حق به قوّت و اتفاق مبدل خواهد گشت.

بشارت قيام حضرت مهدى (عج)

«فَلَبِثْتُمْ بَعْدَهُ مَا شَاءَ اللَّهُ، حَتّى يُطْلِعَ اللَّهُ لَكُمْ مَنْ يَجْمَعُكُمْ وَ يَضُمُّ نَشْرَكُمْ»

(پس بعد از او هر مدّتى كه خدا بخواهد درنگ مى كنيد، تا آن كه خداوند برايتان كسى را آشكار سازد كه شما را گرد آورد و پراكندگى شما را به هم پيوند دهد.)

پس از آن كه نخستين دليل و راهنماى پرچم حق به شهادت رسيد، زمانى طولانى و به مقدارى كه خداوند بخواهد درنگ خواهيد كرد. بعد از حضرت امير عليه السلام بنى اميّه حاكم شدند و بعد هم بنى عبّاس و بعد از آنها سلطنت ها و انواع ديگر حكومت ها؛ و خلاصه پس از حدود پنج سال خلافت على عليه السلام حكومت از دست صاحبان واقعى آن خارج شد و ديگر جبهۀ حق نتوانست به طور فراگير و گسترده حاكم شود، اين وضعيت ادامه مى يابد تا آن كه خداوند كسى را آشكار مى سازد كه نيروهاى حق را دوباره جمع آورى مى كند و آنها را از پراكندگى نجات مى دهد و جبهۀ واحد حق را به وجود مى آورد.

در اينجا اميرالمؤمنين عليه السلام در حقيقت با همۀ انسانهاى حقجو و نيروهاى جبهۀ

ص: 328

حق در طول تاريخ سخن مى گويند و آيندۀ تاريخ را بيان مى كنند كه در نهايت جبهۀ حق دوباره وحدت و هماهنگى خود را به دست خواهد آورد و بر باطل پيروز خواهد گشت. تاريخ اين گونه پيش نخواهد رفت كه براى هميشه حق سركوب و ضعيف، و ظلم و بيداد و تجاوز حاكم باشد؛ خداوند كسى را كه نيروهاى حق را جمع آورى كرده و جبهۀ حق را تقويت خواهد كرد مبعوث خواهد نمود. پس آيندۀ بشر يك آيندۀ اميدوار كننده است.

اميرالمؤمنين عليه السلام در اين جمله ظهور حضرت حجّت (عج) را نويد مى دهند كه خداوند به دست ايشان حق را بر باطل غالب خواهد ساخت و صالحان را وارث زمين خواهد ساخت. ابن أبى الحديد در اين باره مى نويسد: «و هذا إشارَةٌ إلَى المهدي الّذي يظهرُ في آخِرِ الْوَقْت» (1)«و سخن امام عليه السلام اشاره به مهدى است كه در آخرالزّمان ظاهر مى شود.»

ابن ميثم بحرانى مى گويد: «وَ قيلَ هُوَ قائمُ بَني العبّاس بَعْدَ انْقِضاءِ دولَةِ بَني أُمَيَّة»(2)

«و گفته شده است كه مقصود امام عليه السلام، قيام كنندۀ بنى عبّاس بعد از منقضى شدن بنى اميّه است.» ولى بايد عرض كرد هر چند وقتى بنى عبّاس حكومت را به دست گرفتند در ابتدا گشايشى براى حقگويان ايجاد شد و امام باقر و امام صادق عليهما السلام هم از همين فرصت براى نشر فرهنگ اسلام استفاده كردند، اما اين امر ناشى از اين نبود كه بنى عبّاس به دنبال حق بودند؛ بلكه آنها هم دنبال اهداف دنياطلبانۀ خود بودند و كسانى نبودند كه حقجويان و نيروهاى حق را بر محور پرچم حق جمع كنند. بنابراين مراد حضرت امير عليه السلام قائم آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم حضرت حجّت (عج) مى باشد؛ و بهترين قرينه بر اين كه مقصود، امام زمان (عج) است اين كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در ادامه به طور مشخص دربارۀ آل پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم سخن مى گويد و آنها را به ستارگانى8.

ص: 329


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 94.
2- - شرح ابن ميثم، ج 3، ص 8.

تشبيه مى كند كه اگر يك ستاره اى غروب كند ستارۀ ديگرى ظهور خواهد كرد و آسمان آنها هيچ گاه خالى از ستاره نخواهد بود.

«فَلَبِثْتُمْ بَعْدَهُ مَا شَاءَ اللَّهُ»: پس از مرگ آن امام - كه مقصود خود حضرت بود - شما درنگ مى كنيد تا هر زمانى كه خدا بخواهد «حَتَّى يُطْلِعَ اللَّهُ لَكُمْ»: تا خداوند آشكار سازد و برانگيزد براى شما «مَنْ يَجْمَعُكُمْ وَ يَضُمُّ نَشْرَكُمْ»: كسى كه شما را جمع كند و نيروهاى متفرق شما را منسجم كرده و زير يك پرچم گرد آورد.

حال ممكن است ايراد شود كه چرا دوران غيبت طولانى شده و زمان قيام فرا نرسيده است؛ در جواب بايد گفت به ناچار بايد همۀ شرايط و امكانات ظهور فراهم گردد؛ بنا نيست عالم طبيعت عالم اعجاز باشد، بلكه لازم است مردم پذيراى حكومت حق شوند. و اين طولانى شدن زمان در نظر ماست، و خداوند مثل ما عجله ندارد؛ دربارۀ قيامت هم فرموده است: (إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً * وَ نَراهُ قَرِيباً) (1)

يعنى: «همانا ايشان برپايى قيامت را بعيد و دور مى بينند، حال آن كه ما آن را نزديك مى بينيم.»

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته7.

ص: 330


1- - سورۀ معارج (70)، آيات 6 و 7.

ص: 331

«درس 145»: خطبۀ 100 (قسمت سوّم)

اشاره

لزوم حصول شرايط براى برقرارى حكومت حق

دورى از يأس و نااميدى

امكان آماده شدن شرايط

ثمرات وجودى حضرت مهدى (عج) در عصر غيبت

تداوم امامت تا ظهور حضرت مهدى (عج)

اتمام نعمت از سوى خدا

ص: 332

ص: 333

«خطبۀ 100 - قسمت سوّم»

«فَلا تَطْمَعُوا فِي غَيْرِ مُقْبِلٍ، وَ لا تَيْأَسُوا مِنْ مُدْبِرٍ؛ فَإِنَّ الْمُدْبِرَ عَسى أَنْ تَزِلَّ [بِهِ ] إِحْدى قَائِمَتَيْهِ، وَ تَثْبُتَ الْأُخْرى فَتَرْجِعَا حَتّى تَثْبُتَا جَمِيعاً. أَلَا إِنَّ مَثَلَ آلِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم كَمَثَلِ نُجُومِ السَّمَاءِ، إِذا خَوى نَجْمٌ طَلَعَ نَجْمٌ؛ فَكَأَ نَّكُمْ قَدْ تَكَامَلَتْ مِنَ اللَّهِ فِيكُمُ الصَّنَائِعُ، وَ أَرَاكُمْ مَا كُنْتُمْ تَأْمُلُونَ.»

اميرالمؤمنين عليه السلام دربارۀ ويژگى هاى راهنماى پرچم حق كه عترت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هستند سخن مى گفتند، و از آنجا كه خود ايشان اوّلين راهنماى پرچم حق - كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به جاى گذاشت - بودند دربارۀ اجتماع مردم در اطراف خود و در هنگامى كه شهادت ايشان فرا مى رسد سخن گفتند. سپس دربارۀ پس از خود و اين كه در نهايت فردى ظهور خواهد كرد كه جبهۀ حق را تقويت كرده و مردم را از تشتّت نجات خواهد داد مطالبى را بيان فرمودند. حالا در ادامۀ سخن، مردم را راهنمايى مى كنند كه تا يك كسى پيدا شد نگويند اين حق است و در حقى كه هنوز نيامده طمع و عجله نكنند و صبر كنند تا نسبت به حق شناخت حاصل شود و مقدماتش فراهم گردد.

لزوم حصول شرايط براى برقرارى حكومت حق

«فَلا تَطْمَعُوا فِي غَيْرِ مُقْبِلٍ»

(پس در غير اقبال كننده طمع نكنيد.)

ص: 334

«مُقْبِل» اسم فاعل از «إقبال» به معناى روى آوردن است. على عليه السلام مى فرمايد:

در كسى كه اقبال ندارد طمع نكنيد.

در اينجا دو احتمال وجود دارد: يك احتمال اين است كه مقصود حضرت از «غَيْرِ مُقْبِلٍ» ائمه عليهم السلام هستند كه براى پذيرش خلافت اقبالى نداشتند؛ در واقع مى فرمايد: اگر امامى اقبالى براى حكومت از خود نشان نمى دهد، در او طمع نكنيد كه به هر صورتى شده خلافت را به او بسپاريد. ائمه عليهم السلام امام بودند، اما اهل قيام و اين كه بخواهند حكومت را به دست بگيرند نبودند؛ چرا كه شرايط براى چنين اقدامى فراهم نبود. بنابر اين احتمال، مراد از «غَيْرِ مُقْبِلٍ» كسى است كه صلاحيت براى تشكيل حكومت حقّه را دارد ولى از باب اين كه شرايط فراهم نيست اقبالى به تشكيل حكومت نشان نمى دهد.

برخى از اصحاب ائمۀ اطهار عليهم السلام در مواقعى فكر مى كردند شرايط براى حكومت فراهم است به همين جهت اين سؤال در ذهنشان مى آمد كه امام عليه السلام چرا قيام نمى كند و از امام سؤال مى كردند كه امام عليه السلام هم توضيح مى دادند هنوز شرايط فراهم نيست.

زمانى كه بنى اميّه ضعيف شده بودند و بنى عبّاس نيز هنوز حاكم نشده بودند، افكار عمومى متوجّه امام صادق عليه السلام بود؛ چرا كه امام عليه السلام شاگردان زيادى داشت و افراد بسيارى از محضر وى استفاده مى كردند؛ ولى با اين وجود، شرايط قيام براى آن حضرت فراهم نبود. سَدِير صَيرفى آمد نزد امام صادق عليه السلام و با قاطعيت گفت: «وَاللَّهِ ما يَسَعُكَ القُعود»: «به خدا قسم بر شما جايز نيست بنشينيد و قيام نكنيد.» بعد هم توضيح داد كه موالى شما زياد است و اگر اميرالمؤمنين عليه السلام به اندازۀ شما يار و ياور داشت در سقيفه آن جريان را به وجود نمى آوردند. حضرت صادق عليه السلام از سَدير پرسيد به نظر تو ياران و موالى من چند نفرند؟ سَدير گفت: صد هزار نفر، دويست هزار نفر و بلكه نصف مردم. حضرت براى اين كه به او نشان دهد كه اشتباه مى كند و هنوز شرايط قيام

ص: 335

فراهم نيست با سدير به بيابان رفتند، در آنجا نوجوانى بزغاله ها را به چرا آورده بود، امام عليه السلام به آنها نگاهى كرد و به سدير فرمود: «وَاللَّهِ يا سَدِيرُ لَو كانَ لِي شِيعَةٌ بِعَددِ هذهِ الجِداءِ ما وَسِعَني القُعود»: «به خدا قسم اى سدير اگر به تعداد اين بزغاله ها شيعه داشتم سكوت برايم جايز نبود.» سدير مى گويد من بزغاله ها را شمردم، ديدم كه هفده رأس بودند.(1) روايت از نظر سند معتبر است.

به امام باقر عليه السلام هم پيشنهادهايى مى دادند و مى گفتند كه بله آقا شيعيان شما بسيار زياد است و...؛ ولى ايشان مى فرمودند صاحب اصلى شما كسى است كه ولادتش بر مردم مخفى است.(2) ائمۀ ديگر نيز چنين بودند و به سبب آن كه شرايط آماده نبود اقبال به حكومت و قيام نداشتند، و تنها كسى كه شرايط براى او مهيّا مى شود حضرت حجّت (عج) است.

احتمال دوّم اين است كه مراد از «غَيْرِ مُقْبِلٍ» كسى است كه صددرصد به حق اقبال ندارد، گرچه مسلمان است، بسا اهل علم است، ولى صددرصد اقبال به حق ندارد؛ از امور منكر و ستم به بندگان خدا ابا ندارد و آنها را انجام مى دهد. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: در چنين كسى طمع نكنيد كه حاكم مسلمانان و ولىّ مسلمين بشود.

بنابراين يا مراد از «غَيْرِ مُقْبِلٍ» كسى است كه صلاحيت دارد اما شرايط فراهم نيست و به همين جهت اقبالى در حكومت ندارد، كه ائمۀ اطهار عليهم السلام اين گونه بودند و اگر اقبالى براى به دست گرفتن حكومت نشان نمى دادند از اين جهت بود كه شرايط را فراهم نمى ديدند؛ و يا مراد از آن، كسى است كه اصلاً صلاحيت و شرايط را ندارد و اقبال به حق ندارد، مثل بنى عبّاس، كه خودشان را به عنوان طرفدار حق جا زدند و مردم از آنجا كه از بنى اميّه به ستوه آمده بودند در آنها طمع كردند و به حمايت آنان برخاستند تا پيروز شدند. بنابر احتمال دوّم امام على عليه السلام مى خواهند بفرمايند:5.

ص: 336


1- الكافى، ج 2، ص 242، حديث 4.
2- - كمال الدين، ج 1، ص 325.

در كسانى مثل بنى عبّاس كه اصلاً صلاحيت براى حكومت و ولايت بر مسلمانان را ندارند طمع نكنيد و به سراغشان نرويد.

البته بايد به اين مطلب توجّه كرد كه اين سخن حضرت امير عليه السلام به اين معنا نيست كه قيام عليه ظلم و جور در عصر غيبت امام زمان (عج) را تخطئه كنند؛ امر به معروف و نهى از منكر به عنوان يك وظيفۀ اجتماعى به جاى خود باقى است و هر كس بايد به مقدار توان خود در مبارزه با ظلم و احقاق حق مظلومين اقدام كند. آنچه از روايات استفاده مى شود اين است كه اوّلاً: در اين راه بايد خيلى دقّت داشت و هر كس را كه ادّعاى اسلام و مبارزه با ظلم كرد نبايد بدون تحقيق و شناخت پيروى كرد؛ بلكه بايد او را شناخت و اهدافش را تشخيص داد كه اگر اهدافش صددرصد اسلامى و الهى است با او همكارى كرد. ثانياً: بايد شرايط براى قيام فراهم و قيام به مصلحت باشد.

ما در كتاب «دراسات في ولاية الفقيه» اين جهات را به تفصيل بحث كرده ايم كه با عنوان «مبانى فقهى حكومت اسلامى» به فارسى ترجمه شده است، و مى توان براى پيگيرى اين مباحث به آنجا مراجعه كرد.(1)

دورى از يأس و نااميدى

«وَ لا تَيْأَسُوا مِنْ مُدْبِرٍ»

(و از كسى كه به حكومت پشت كرده نا اميد نشويد.)

«مُدْبِر» اسم فاعل از «أدْبَر» است؛ «إدبار» يعنى پشت كردن. حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: كسى كه صلاحيت براى حكومت دارد ولى پشت مى كند به خلافت و سراغ حاكميت نمى آيد از او مأيوس نشويد؛ چرا كه او اگر سراغ حكومت نيامده به

ص: 337


1- ر. ك: دراسات في ولاية الفقيه، ج 1، ص 205 به بعد؛ مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص 331 به بعد.

اين خاطر است كه شرايط فراهم نيست، و اگر شرايط فراهم شود حاكميت را به دست خواهد گرفت. احتمال داده اند كه اين عبارت دربارۀ حضرت حجّت (عج) است كه نبايد از ظهور ايشان و ايجاد حكومت عدل توسط ايشان نا اميد شد. اگر حضرت الآن خودش را در معرض قرار نمى دهد به اين جهت است كه شرايط آماده نيست.

ممكن است اينجا به ذهن كسى بيايد كه اين دو جمله با هم در تضاد هستند، زيرا از يك طرف مى فرمايند: اگر كسى كه صلاحيت براى حكومت دارد و از آن اعراض كرد در او طمع نكنيد، و از طرف ديگر مى گويند: اگر كسى اعراض كرد از او مأيوس نشويد؛ ولى با تأمل معلوم مى شود بين اين دو هيچ تضادى نيست. حضرت مى خواهند بفرمايند: در حال خوف و رجا باشيد، نه به اين صورت باشد كه كسى را كه شرايط براى حكومتش فراهم نيست به زور بخواهيد به او بقبولانيد كه بايد حكومت را به دست بگيرد، و نه آن كه فكر كنيد شرايط براى حكومت هيچ گاه فراهم نخواهد شد و آن كه صلاحيت دارد و الآن حكومت را نپذيرفته هيچ گاه نخواهد پذيرفت.

امام عليه السلام در ادامۀ سخن، دليل آن را بيان مى كنند كه چرا نبايد مأيوس شد و از پذيرش حكومت كسى كه صلاحيت دارد ولى اقبال به آن نكرده نبايد نااميد شد؛ و مى فرمايند:

امكان آماده شدن شرايط

«فَإِنَّ الْمُدْبِرَ عَسى أَنْ تَزِلَّ [بِهِ] إِحْدى قَائِمَتَيْهِ وَ تَثْبُتَ الْأُخْرى، فَتَرْجِعَا حَتّى تَثْبُتَا جَمِيعاً»

(زيرا آن كس كه [به حكومت] پشت كرده بسا يكى از پاهايش بلغزد و پاى ديگرش ثابت بماند، پس برگردند تا هر دو پا [براى پذيرش خلافت] ثابت شوند.)

«قائمة» يعنى پا؛ به خاطر اين كه انسان با پاهايش به حالت قيام مى ايستد. به پايۀ

ص: 338

ساختمان و ميز و امثال آن هم «قائمة» مى گويند، به خاطر آن كه برپا بودن ساختمان و ميز وابسته به آنهاست.

چرا مأيوس نشويم؟ براى اين كه همان كسى كه الآن سراغ حاكميت نمى آيد و خود را در معرض امامت مسلمين قرار نداده است، ممكن است يك وقت شرايط فراهم شود و خود را در معرض قرار دهد. مى فرمايد: زيرا آن كسى كه الآن به حكومت پشت كرده و خودش را در معرض بيعت قرار نداده است بسا كه يكى از دو پايش بلغزد و پاى ديگرش ثابت باشد. انسان وقتى كه مى خواهد به طرف چيزى روى كند بايد هر دو پايش بيايد؛ حالا اگر يك پايش الآن مى لغزد، اما آن پاى ديگرش ثابت مى ماند و بر اثر پايدارى و ثبات آن پا، پاى ديگر هم برمى گردد و ثابت مى شود. اينها همه تشبيه است و لغزش قدم در اينجا كنايه از آماده نبودن برخى شرايط است.

حضرت مى فرمايد: كسى كه صلاحيت براى حكومت دارد اگر فعلاً قيام نكرده و حكومت را به دست نمى گيرد مأيوس نشويد؛ چرا كه عدم پذيرش حكومت به اين معنا نيست كه اصلاً هيچ كدام از شرايط موجود نباشد، اين اميد هست كه اگر برخى از شرايط فراهم نيست برخى ديگر فراهم باشد. «وَ تَثْبُتَ الْأُخْرى» يعنى: يك پايش نلغزد، كنايه از اين كه برخى شرايط فراهم باشد؛ خوب حالا كه برخى شرايط فراهم است و فقط يك پا مى لغزد و برخى فراهم نيست، اين اميد هست كه آن پاى ديگر هم ثابت شود؛ «فَتَرْجِعَا حَتّى تَثْبُتَا جَمِيعاً»: پس هر دو پا براى پذيرش خلافت ثابت شوند. يعنى إن شاءاللّه آن زمينه ها و شرايطى هم كه هنوز فراهم نشده آماده گردد و آن كسى كه صلاحيت دارد حكومت را به دست گيرد.

بنابراين حضرت على عليه السلام مى فرمايد: نه عجله كنيد و بدون آن كه شرايط فراهم شده باشد بخواهيد آن كسى را كه شايستگى دارد به ميدان بياوريد، و نه مأيوس شويد.

حضرت حجّت (عج) هم شرايط براى حكومتشان فراهم نيست و ما بايد منتظر فرج و

ص: 339

ظهور ايشان باشيم و اميد داشته باشيم كه إن شاءاللّه همۀ شرايط براى قيام حضرت مساعد شود.

ثمرات وجودى حضرت مهدى (عج) در عصر غيبت

در زمان غيبت هم حضرت حجّت (عج) امام مسلمين است و اين طور نيست كه منشأ اثرى نباشد؛ اوّلاً: ايشان حجّت خدا بر زمين است و انسان كامل است و به يمن وجود او عالم برپاست؛ و ثانياً: بنابر آنچه از برخى روايات و نيز خطبۀ 150 نهج البلاغه استفاده مى شود آن حضرت تصرفات تكوينى در عالم دارند و بدون آن كه ديده شوند كارهايى انجام مى دهند، گرفتارها را نجات مى دهند، انجمن هايى را برپا يا بر هم مى زنند، بسا اجتماع و كنگره اى تشكيل شده و حضرت به صورت ناشناس آنجا مى روند و القاء شبهه اى كرده كنگره را به هم مى زنند، و بسا مقدمات تشكيل اجتماعاتى را فراهم مى آورند كه در آن تصميمى به نفع اسلام گرفته مى شود. البته همۀ اينها به صورت ناشناس انجام مى گيرد و كسى متوجّه نمى شود آن حضرت در اين امور ايفاى نقش كرده اند. اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبۀ 150 بعد از ذكر برخى فتنه هايى كه برپا خواهد شد دربارۀ نقش حضرت حجّت (عج) در خاموشى اين فتنه ها و گشودن گره از مشكلات مردم مطالبى را ذكر مى كنند كه إن شاءاللّه بعداً به تفصيل به آنها خواهيم پرداخت.

تداوم امامت تا ظهور حضرت مهدى (عج)

«أَلا إِنَّ مَثَلَ آلِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم كَمَثَلِ نُجُومِ السَّمَاءِ، إِذا خَوى نَجْمٌ طَلَعَ نَجْمٌ»

(آگاه باشيد كه آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم همچون ستارگان آسمان هستند، كه وقتى ستاره اى غروب كند ستارۀ ديگرى طلوع مى كند.)

ص: 340

حضرت على عليه السلام بعد از آن كه دربارۀ راهنماى حق توضيح دادند و بيان كردند كسى از خاندان پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم - يعنى حضرت مهدى (عج) - ظهور خواهند كرد و حكومت را به دست خواهند گرفت، اهل بيت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به ستارگان آسمان تشبيه كرده مى فرمايند: مَثَل آل پيغمبر و عترت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم همچون ستارگان آسمان است. مى دانيد كه هيچ وقت آسمان بدون ستاره نيست، روزها هم ستاره هست ولى ديده نمى شوند. پس از اين تشبيه استفاده مى كنيم كه هميشه كسى از عترت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در دنيا هست و سلسلۀ اهل بيت عليهم السلام هيچ گاه منقطع نمى شود. وقتى كه ستاره اى غروب كند ستاره اى ديگر طلوع مى كند.

ستارگان آسمان علامت ها و نشانه هايى هستند كه انسان در تاريكى و ظلمت به واسطۀ آنها مسيرش را پيدا مى كند. قرآن كريم مى فرمايد: (وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ) (1)«و او كسى است كه ستارگان را براى شما قرار داد تا به وسيلۀ آنها در تاريكى هاى خشكى و دريا هدايت شويد و راهتان را پيدا كنيد.» ظاهر اين آيۀ شريفه همين ستارگان آسمان است؛ ولى على بن ابراهيم قمى در تفسيرش روايتى نقل مى كند كه در آن مراد از نجوم در اين آيه آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم شمرده شده اند.(2) و اين با ظاهر آيه هيچ منافاتى ندارد؛ همان طور كه در روايات آمده براى قرآن علاوه بر ظاهر باطنى هست كه در برخى روايات دارد: «وَ لِبَطْنِهِ بَطْنٌ إلى سَبْعَةِ أَبْطُن».(3) اين آيۀ شريفه نيز هر چند ظاهرش ستارگان آسمان است ولى باطنش آل پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم هستند؛ چرا كه آل پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم ستارگان هدايت انسانها در تاريكى جهل و خرافه هستند و بدون آنها انسان نمى تواند راه سعادت را بشناسد. پس تشبيه اهل بيت به ستاره هاى آسمان در سخن امام عليه السلام مضمون حديث ثقلين است؛ يعنى همانها كه قرين و همراه قرآن همواره هدايتگرند و از هم جدا نمى شوند تا در حوض9.

ص: 341


1- - سورۀ أنعام (6)، آيۀ 97.
2- - تفسير القمى، ج 1، ص 211.
3- - عوالى اللئالى، ج 4، ص 107، حديث 159.

كوثر بر پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وارد شوند. و از همين حديث ثقلين مى توان فهميد همان طور كه قرآن باقى و جاويد است اهل بيت و عترت هم باقى و جاويد هستند؛ و از همين حديث مى توان براى اثبات وجود حضرت حجّت (عج) در زمان غيبت استدلال كرد. همچنين اين حديث قرينه اى است بر اين كه مراد حضرت امير عليه السلام از «مَنْ يَجْمَعُكُمْ و يَضُمُّ نَشْرَكُمْ» همان امام معصوم است.

اتمام نعمت از سوى خدا

«فَكَأَنَّكُمْ قَدْ تَكَامَلَتْ مِنَ اللَّهِ فِيكُمُ الصَّنَائِعُ»

(پس گويا ساخته هاى خدا [يعنى نعمت هاى او] در ميان شما كامل گشته است.)

«صَنائِع» جمع «صنيعة» به معناى احسان و كرامت و عطيّه است. اميرالمؤمنين عليه السلام بعد از آن كه نعمت وجود آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را ذكر كردند و بيان داشتند كه اين نعمت همچون قرآن باقى و جاويد است، هر گاه يكى از آنان غروب كرد ديگرى طلوع مى كند مى فرمايند: گويا از ناحيۀ خدا كامل شده است در ميان شما ساخته هاى خدا.

يعنى آنچه خدا بايد قرار بدهد قرار داده و نعمت را بر شما تمام كرده است. آنچه از ناحيۀ خداست اين است كه امام معصومى همراه كتاب خدا باشد؛ اين هست، هر چند به خاطر شرايطى كه خود سبب آن هستيد او ظاهر نيست و نمى توانيد او را ببينيد.

به تعبير خواجۀ طوسى در تجريد: «وُجودُهُ لُطْفٌ وَ تَصَرُّفُهُ لُطْفٌ آخَر وَ غَيْبَتُهُ [عَدَمُهُ] مِنّا»: (1)«وجود امام لطف است، تصرّفش لطف ديگرى است و ظاهر نبودنش از جانب خود ماست.» وگرنه خداوند هيچ چيز را كم نگذاشته و نهايت احسان را كرده است.

ص: 342


1- - تجريد الإعتقاد، خواجه نصيرالدين طوسى، ص 221؛ كشف المراد فى شرح تجريد الإعتقاد، حلّى، ص 362.

«وَ أَرَاكُمْ مَا كُنْتُمْ تَأْمُلُونَ»

(و آنچه را كه آرزويش داشتيد [حكومت جهانى حق] به شما نشان داده است.)

آرى، آرزو داريد حكومت حق در همه جا برقرار شود و اسلام و عدالت در همۀ دنيا فراگير شود، خداوند اين آرزو را هم برايتان برآورده خواهد كرد. إن شاءاللّه وقتى آمادگى در بشر حاصل شد و ما زمينه ها را فراهم كرديم اين آرزو هم برآورده خواهد شد.

نكته اى كه در اين عبارت وجود دارد اين است كه حضرت نفرمود: «وَ يُريكُمْ ما كُنتم تَأملون»، بلكه به صورت ماضى فرمود: «أَراكُم». اين به خاطر آن است كه حضرت مى خواهند بفرمايند: هيچ شكى در آن نيست و به قدرى وقوعش قطعى است كه گويا الآن محقق شده است. اگر يادتان باشد در ادبيات مى گفتند امور قطعى الوقوع را براى نشان دادن حتمى بودن وقوعشان با فعل ماضى تعبير مى كنند، به قدرى مسأله مسلّم است كه گويا همين الآن واقع شده است.

اميدواريم إن شاءاللّه آمادگى بشر براى پذيرش حكومت حضرت حجّت (عج) بيشتر شود، و با كسب آمادگى هاى لازم، شرايط را براى قيام آن حضرت فراهم كنيم و فرج آن حضرت هر چه زودتر تحقق يابد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 343

«درس 146»: خطبۀ 101 (قسمت اوّل)

اشاره

معناى اوّل و آخر بودن خداوند

كاربردهاى سه گانۀ «قديم»

نامحدود بودن وجود حق تعالى

شهادت حقيقى به يگانگى خدا

پيامدهاى مخالفت با على عليه السلام

على عليه السلام وارث شايستۀ علوم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

ص: 344

ص: 345

«خطبۀ 101 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ أُخْرى:

«[الْحَمْدُ لِلَّهِ] الْأَوَّلِ قَبْلَ كُلِّ أَوَّلٍ، وَ الْآخِرِ بَعْدَ كُلِّ آخِرٍ؛ بِأَوَّلِيَّتِهِ وَجَبَ أَنْ لَاأَوَّلَ لَهُ، وَ بِآخِرِيَّتِهِ وَجَبَ أَنْ لَاآخِرَ لَهُ. وَ أَشْهَدُ أَنْ لَاإِلهَ إِلَّا اللَّهُ شَهَادَةً يُوَافِقُ فِيهَا السِّرُّ الْإِعْلانَ وَ الْقَلْبُ اللِّسَانَ.

أَيُّهَا النَّاسُ! لا يَجْرِمَنَّكُمْ شِقَاقِي، وَ لا يَسْتَهْوِيَنَّكُمْ عِصْيَانِي، وَ لا تَتَرَامَوْا بِالْأَبْصَارِ عِنْدَ مَا تَسْمَعُونَهُ مِنِّي؛ فَوَالَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ، إِنَّ الَّذِي أُنَبِّئُكُمْ بِهِ عَنِ النَّبِيِّ [الْأُمِّي ] صلى الله عليه و آله و سلم ؛ مَا كَذَبَ الْمُبَلِّغُ، وَ لَاجَهِلَ السَّامِعُ.»

«وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ أُخْرى»

(و بخشى از خطبۀ ديگر على عليه السلام.)

اين خطبه يكى از خطبه هايى است كه مشتمل بر ذكر پيشامدهاى سخت (مَلاحم) مى باشد.

«مَلاحم» جمع «ملحمة» از مادّۀ «لَحْم» به معناى گوشت است. به جنگ سخت و خانمان سوز و نيز به ميدان جنگ «ملحمة» مى گويند؛ چرا كه در جنگ سخت و شديد و در ميدان جنگ بدنها كه از گوشت و استخوان هستند مورد ضرب و جرح قرار مى گيرند. وقتى گفته مى شود حضرت على عليه السلام در فلان خطبه از ملاحم سخن گفته

ص: 346

است، يعنى حوادث سخت و جنگ هاى شديدى را كه در آينده واقع مى شود بيان كرده است؛ كه از جمله در اين خطبه از برخى آنها خبر داده اند.

اين خطبه نيز به مانند خطبۀ قبلى در هيچ منبع ديگرى غير از نهج البلاغه ذكر نشده است.

معناى اوّل و آخر بودن خداوند

«[الْحَمْدُ لِلَّهِ] الْأَوَّلِ قَبْلَ كُلِّ أَوَّلٍ»

(ستايش براى خدايى است كه قبل از هر اوّلى اوّل است.)

ما وقتى اوّل مى گوييم، اوّلِ زمانى به ذهنمان متبادر مى شود و زمان را معيار قرار مى دهيم؛ ولى از آنجا كه در مورد مجردات و فوق همۀ مجردات دربارۀ خداوند تبارك و تعالى اصلاً زمان مطرح نيست، اوّليت زمانى دربارۀ خداوند معنا ندارد.

خداوند و ديگر مجردات فوق عمود زمان و مكان هستند؛ زيرا زمان عبارت است از مقدار حركت، و حركت از خواص موجود مادّى است، عالم مادّه چون تدرّج و حركت دارد برايش زمان مطرح است و بالطبع اوّل بودن زمانى هم دربارۀ عالم مادّه مطرح است. قبل از مرحوم صدرالمتألهين تدرّج و حركت در مادّه را در برخى اعراض - مثل كم و كيف و وضع و أين - منحصر مى دانستند، و مثلاً سيبى كه بر درخت بزرگ مى شود، يا اين كه رنگش سبز است بعد زرد و بعد سرخ مى شود، و نيز حركت وضعى و انتقالى را حركت مى دانستند. ولى مرحوم صدرالمتألهين علاوه بر حركت در اعراضِ مزبور، حركت جوهرى را نيز اثبات كرد، ايشان مى گويد: همۀ اعراض يك چيز، نمودهاى جوهر آن هستند و از مراتب و حواشى و جلوه هاى وجود آن جوهر مى باشند. اگر چنانچه در جوهر ذات تدرّج و حركت نباشد، اعراض هم تدرّج و حركت نخواهند داشت؛ و حركت در اعراض نشان دهندۀ حركت در جوهر آنهاست. اين كه مثلاً نطفه به علقه و علقه به مضغه تبديل شده و بعد جنين كاملى

ص: 347

درست مى شود، اين جوهر ذات و به عبارت ديگر همان صورت نوعيۀ اين شىء كه حقيقت شىء به آن است داراى حركت و تدرّج است.

به هر حال عالم مادّه همراه و هم آغوش با حركت است، چه حركت جوهرى قائل شويم و حركت در اعراض را تابع آن بدانيم و يا به حركت جوهرى معتقد نباشيم.

حركت از لوازم عالم مادّه و عالم ناسوت است و زمان مقدار حركت موجود مادّى است و براى فوق عالم مادّه، زمان و مكان وجود ندارد و مجردات، فوق عالم مادّه و خداوند فوق مجردات است. اوّل بودن خداوند كه بالاتر از همۀ مجردات است اوّليت زمانى نيست؛ بلكه مقصود اين است كه وقتى نظام وجود را در قوس نزول حساب كنيم، خداوند اوّل نظام وجود است و بعد از خداوند به ترتيب مجردات ديگر قرار مى گيرند تا به عالم مادّه مى رسد، پس مبدأ عالم وجود خداوند تبارك و تعالى است، و همين معناى اوّل بودن خداست.

لطف و فياضيت خداوند اقتضا مى كرده است اين مادّه اى كه به قول فلاسفه در صف نعال وجود قرار گرفته و پايين ترين مرتبۀ هستى است، در اثر حركت و تكامل در قوس صعود برود تا برسد به ذات بارى تعالى؛ از همين عالم مادّه و خاك و نطفه كه انسان به وجود مى آيد نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پيدا مى شود كه جبرئيل هم به گردش نمى رسد و به مرتبه اى مى رسد كه جبرئيل را توان نزديك شدن به آن جايگاه نيست.(1) پس در قوس صعود هم غاية الغايات ذات بارى تعالى است، قرآن هم مى فرمايد: (إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ) (2)«همه متعلّق به خداييم و بازگشتمان به سوى اوست.» يعنى نظام وجود از خداوند شروع شده تا پايين، و در قوس صعود هم همه به سوى خدا6.

ص: 348


1- - در بحارالأنوار، ج 18، ص 382، به نقل از مناقب ابن شهرآشوب آمده است: شب معراج پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و جبرئيل به مكانى مى رسند كه جبرئيل مى گويد: «تقدّم يا رسول اللّه ليس لي أن أجوز هذا المكان، و لو دنوتُ أنملة لاحترقتُ»: «بفرما اى رسول خدا من نمى توانم از اين مكان عبور كنم، و اگر سر انگشتى نزديك تر بيايم همانا مى سوزم».
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 156.

باز مى گرديم. برخى از موجودات در مقام تكامل به مرتبه اى از تجرد مى رسند كه به آن عقل كلّ يا عقل اوّل مى گويند كه مجرد كامل و در ظلّ و سايۀ وجود خدا قرار دارد.

پس همين مادّۀ پست كه در صف نعال و در حاشيۀ عالم وجود قرار گرفته، به لطف خدا در اثر حركت و تكامل صعود مى كند تا به مرحلۀ عقل اوّل مى رسد؛ ازاين رو خداوند مبدأ المبادى و غاية الغايات است.

بنابراين حضرت على عليه السلام مى فرمايد: خداوند قبل از هر اوّلى كه شما فرض كنيد اوّل است. از اين اوّل بودنِ خداوند گاهى به قِدمت هم تعبير مى كنند و مى گويند خداوند «قديم» و «ازلى» است؛ همچنين در مورد بى انتها بودن خداوند تعبير به «ابدى» مى كنند. خداوند ازلى است يعنى اوّل ندارد، ابدى است يعنى آخر ندارد، و اين دو را با هم جمع كرده مى گويند خداوند «سرمدى» است، يعنى خدا نه اوّل دارد و نه آخر.

«وَ الْآخِرِ بَعْدَ كُلِّ آخِرٍ»

(و آخرى كه بعد از هر آخرى است.)

خداوند همان طور كه بيان شد در قوس صعودى هم غاية الغايات است؛ و سلسلۀ هستى از مراتب پايين به طرف بالا به او ختم مى شود.

كاربردهاى سه گانۀ «قديم»

«قديم» داراى سه معناست:

1 - «قديم ذاتى»؛ يعنى موجودى كه داراى ماهيّت نيست تا به لحاظ ماهيتش و به اعتبار حريم ذاتش يعنى با قطع نظر از وجودش معدوم باشد و در پرتو وجودش موجود باشد، بلكه اساساً ماهيّت نداشته و وجود صرف و محض است، وجودش هم مستقل و غير وابسته به غير است يعنى واجب الوجود بالذات است؛ و چنين موجودى خداوند تبارك و تعالى است و همۀ ما سوى اللّه ذاتاً حادث هستند.

ص: 349

2 - «قديم زمانى»؛ يعنى موجودى كه وجود آن مسبوق به عدم در زمان گذشته نباشد؛ يعنى موجودى كه در تمام زمانها بوده است. و از آنجا كه زمان اختصاص به عالم مادّه دارد قِدَم زمانى هم در مورد عالم مادّه معنا دارد.

در عالم مادّه، قديم بودن يك چيز به اين معناست كه در همۀ زمانها بوده است؛ و هيچ زمانى نبوده كه آن چيز وجود نداشته باشد. مثلاً اصل وجود مادّه قديم زمانى است ولى هر مرحله از مادّه حادث است؛ من و شما حادث هستيم چون پدر ما قبل از ما بوده ولى ما نبوده ايم، پدر ما هم حادث است براى اين كه پدرش قبل از او بوده است؛ اما اصل وجود مادّه حادث زمانى نيست و دليلى بر حدوث زمانى آن نداريم، بلكه برهان اقامه شده است كه اصل مادّه نمى تواند حادث زمانى باشد؛ اصل مادّه فيض خداست و از ازل وابسته به حق بوده است. به هر حال اگر چيزى زماناً اوّل نداشته باشد قديم زمانى است.

3 - «قديم عرفى»؛ در عرف مردم برخى چيزها را قديمى مى گويند. در اينجا وقتى قديم گفته مى شود مراد اين نيست كه از اوّل بوده است و زماناً حادث نيست، بلكه در عرف مردم قديم نسبى است؛ يعنى وقتى اشياء را با هم مقايسه مى كنند آنها را كه تازه حادث شده اند جديد، و آنها را كه در زمانهاى قبل حادث شده اند قديمى مى گويند؛ مثلاً گفته مى شود در موزه اشياء قديمى را نگهدارى مى كنند، و مقصودشان چيزهايى است كه نسبت به آنچه تازه حادث مى شود در زمان قبل بوده اند. اين قديم نه قديم ذاتى است و نه قديم زمانى به اصطلاح حكما، بلكه قديم عرفى است.

نامحدود بودن وجود حق تعالى

«بِأَوَّلِيَّتِهِ وَجَبَ أَنْ لَاأَوَّلَ لَهُ»

(به اوّل و مبدأ هستى بودن خدا ثابت شد كه براى او اوّلى نيست.)

ص: 350

خداوند چون اوّل و مبدأ نظام وجود و علّت فاعلى كلّ هستى غير از خودش است در نتيجه حتماً اوّل ندارد. بنابراين به اوّل بودن خدا و اين كه حضرت حق اوّل و مبدأ هستى است ثابت شد كه خدا اوّل ندارد و از جهت اوّل بودن و سابق بودن به حسب مرتبۀ وجودى محدود نيست و غيرمتناهى است.

در برخى نسخه هاى نهج البلاغه در ابتداى عبارت «و» آمده و گفته شده:

«وَ بِأوَّلِيَّتِهِ» كه به نظر مى رسد زائد است.

«وَ بِآخِرِيَّتِهِ وَجَبَ أَنْ لَاآخِرَ لَهُ»

(و به آخر بودن خداوند ثابت شد كه براى او آخرى نيست.)

به واسطۀ اين كه خداوند آخر نظام وجود و غاية الغايات است ثابت شد كه برايش نيز آخرى نيست. اگر قرار باشد خداوند آخر داشته باشد - از جهت غايت بودن و پايان بودن براى هستى - محدود مى شود. اوّل نظام هستى بارى تعالى است و همۀ عالم جلوۀ حق است، كه پس از او آغاز گشته و باز پس از تكامل به غاية الغايات - كه همان ذات خداوند است - برمى گردد. بنابراين اوّل و آخِرِ هستى ذات بارى تعالى است.

شهادت حقيقى به يگانگى خدا

«وَ أَشْهَدُ أَنْ لَاإِلهَ إِلَّا اللَّهُ شَهَادَةً يُوَافِقُ فِيهَا السِّرُّ الْإِعْلانَ وَ الْقَلْبُ اللِّسَانَ»

(و شهادت مى دهم كه معبود به حقى جز خدا نيست، شهادتى كه در آن پنهان با آشكار و قلب با زبان هماهنگ است.)

شهادت دادن دو گونه است: گاه تنها اقرار زبانى است و آثار فقهى براى شخصِ مُقرّ دارد، و يك وقت است كه شهادت حاكى از اعتقاد درونى بوده و زبان حكايتگر

ص: 351

قلب و نهان انسان است، اين شهادت شهادتى واقعى است و اهميت و ارزش دارد.

شهادتى كه در آن قلب و زبان و ظاهر و نهان دل با هم هماهنگ باشند. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: شهادت من به وحدانيت خداوند شهادتى است كه در آن قلب و زبانم و آشكار و نهان وجودم با هم هماهنگ هستند. قبل از اين كه بگويم در قلبم اين گواهى هست.

از نظر ادبى «شهادةً» مفعول مطلق نوعى است، و «يُوافِقُ فِيهَا السِّرُّ الْإِعْلانَ...»صفت براى آن است. در ادبيات داشتيم كه اگر بعد از مفعول مطلق صفت بيايد يا مفعول مطلق به چيزى اضافه شود معلوم مى شود مفعول مطلق نوعى است.

«شَهَادَةً يُوَافِقُ فِيهَا...» يعنى: نوعى از شهادت كه داراى اين صفت است كه آشكار و نهان و قلب و زبان در آن با هم هماهنگ هستند.

پيامدهاى مخالفت با على عليه السلام

«أَيُّهَا النَّاسُ! لا يَجْرِمَنَّكُمْ شِقَاقِي»

(اى مردم! مخالفت با من شما را به جرم و گناه وادار نسازد.)

نوعاً شارحان نهج البلاغه «لا يَجْرِمَنَّكُمْ» را به «لا يَكْسِبَنَّكُمْ» و برخى به «لا يَحْمِلَنَّكُمْ» معنا كرده و مفعولى هم در تقدير گرفته اند. تفسير مجمع البيان نيز ذيل آيۀ (لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ) (1) مى گويد: «لا يَجْرِمَنَّكُمْ أي و لا يَحمِلنَّكُمْ و قيل لا يَكْسِبَنَّكُمْ».(2) به نظر من «لا يَجْرِمَنَّكُمْ» از همان مادّۀ «جَريمة» به معناى جُرم و گناه است و معناى آيه اين است كه: كينه و دشمنى شما با قومى شما را به گناه و بى عدالتى نسبت به آنان وا ندارد.

ص: 352


1- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 2.
2- - مجمع البيان، ج 3، ص 239.

در كلام حضرت نيز «لا يَجْرِمَنَّكُمْ شِقَاقِي» يعنى: مخالفت با من شما را به گناه و ارتكاب جرم وادار نسازد. چرا كه مخالفت با امام معصومى كه خدا او را توسط پيامبرش منصوب كرده جايز نيست و گناه است؛ گذشته از اين كه مردم هم با او بيعت كرده اند.

بنابر آنچه ما بيان كرديم كلام حضرت نياز به تقدير گرفتن مفعول ندارد؛ ولى اگر آن گونه كه ديگران - مانند ابن أبى الحديد و صاحب منهاج البراعة - گفته اند(1)

«لا يَجْرِمَنَّكُمْ» را «لا يَكْسِبَنَّكُمْ» يا «لا يَحْمِلَنَّكُمْ» معنا كنيم افزون بر مفعول اوّل «كُم»، به مفعول دوّمى مثل «خُسْراناً» - كه شارحان پيشنهاد كرده اند - نياز داريم كه بايد آن را در تقدير گرفت و در واقع چنين معنا كرد: مخالفت با من شما را وادار نكند كه زيانى را براى خود تحصيل كنيد.

«وَ لا يَسْتَهْوِيَنَّكُمْ عِصْيَانِي»

(و نافرمانى من شما را به سقوط وا ندارد.)

در كتابهاى لغت «إسْتَهْوَاهُ الشَّيْطانُ» كه فاعلِ «إستهوى» «شيطان» است به متحيّر ساختن معنا شده است؛ در قرآن كريم هم خطاب به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد:

(قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُنا وَ لا يَضُرُّنا وَ نُرَدُّ عَلى أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللّهُ كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطِينُ فِي الْأَرْضِ حَيْرانَ) (2) «بگو آيا جز خدا كسى را بخوانيم و بپرستيم كه ضرر و نفعى به ما نمى رساند، و بعد از آن كه خدا ما را هدايت كرده است به حالت سابقمان برگرديم، مثل كسى كه شياطين او را در زمين از راه به در برده اند و حيران و سرگردان است.» در اين آيۀ شريفه گمراه شدن از راه حق با «إستهواء» تعبير شده است.1.

ص: 353


1- - شرح إبن أبى الحديد، ج 7، ص 98؛ منهاج البراعة، ج 7، ص 169.
2- - سورۀ أنعام (6)، آيۀ 71.

در عبارت حضرت على عليه السلام هم نوعاً «لا يَسْتَهْوِيَنَّكُم عِصْياني» را معنا كرده اند كه نافرمانى من شما را متحيّر و سرگردان نسازد. بعضى نيز به معناى هواى نفس گرفته اند. ولى «هُويّ» به معناى سقوط است و به نظر مى رسد در اينجا هم به همان معنا مى باشد. «لا يَسْتَهْوِيَنَّكُمْ عِصْياني» يعنى: معصيت من سبب سقوط شما نشود.

در فقه هم به سرازيرشدن براى ركوع «هويّ للركوع» مى گفتند، منتها «هَوَىَ» كه در معناى سقوط حسى به كار مى رفته و شايد ابتدا براى آن وضع شده در معنايش توسعه داده شده و در سقوط از مقام انسانى هم به كار رفته است؛ و چون كسى كه از صراط مستقيم الهى خارج گردد و تحت تأثير شياطين از راه خدا منحرف شود اين فرد در حقيقت از مقام انسانى ساقط شده است، به همين جهت در «إسْتَهْوَاهُ الشَّيْطان» هم «إسْتَهْوى» در معناى سقوط به كار رفته است.

مرحوم طبرسى ذيل آيه اى كه عرض كردم مى نويسد: «إستهواه من قولهم هوى من حالق إذا تردى منه و يشبه به الذي زلّ عن الطريق المستقيم»: (1)«إستهوى» از «هوى من حالق» (از قلۀ كوه افتاده) است، و كسى كه از راه مستقيم بلغزد و منحرف شود به او تشبيه شده است. كه البته ما عرض كرديم اين حتى تشبيه هم نيست بلكه توسعۀ معنايى است، يعنى «هوى» كه براى سقوط حسى و جسمانى وضع شده بود در سقوط معنوى هم به كار رفته است.

بنابراين اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايند: نافرمانى من موجب سقوط شما نشود.

كه البته اينجا سقوط معنوى مراد است؛ يعنى اگر نافرمانى على را كرديد از راه حق و صراط مستقيم الهى منحرف گشته ايد و انحراف از صراط حق يعنى سقوط از مرتبۀ انسانى.3.

ص: 354


1- - مجمع البيان، ج 4، ص 492 و 493.

على عليه السلام وارث شايستۀ علوم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«وَ لا تَتَرَامَوْا بِالْأَبْصَارِ عِنْدَ مَا تَسْمَعُونَهُ مِنِّي»

(و هنگامى كه سخنى از من مى شنويد با تعجّب و انكار به همديگر نگاه نكنيد.)

«ترامى» از «رَمي» به معناى پرتاب كردن است، «تتراموا» باب تفاعل است؛ «ترامى بالأبصار» يعنى پرتاب نگاهها؛ و منظور اين است كه افراد وقتى مثلاً از گفتۀ كسى تعجّب مى كنند نگاههايشان را به هم نشانه مى روند و به همديگر نگاه مى كنند، چون سخنان گوينده را قبول ندارند با چشم به يكديگر اشاره مى كنند و مخالفت خود را از طريق اشاره با چشم به همديگر اعلام مى كنند. حضرت مى فرمايد: و هنگامى كه سخنى از من مى شنويد با چشم هايتان اشاره نكنيد. به تعبير ديگر به هم چشمك نزنيد كه ببين على چه مى گويد؛ من از كسانى نيستم كه سخن دروغ و خلاف واقع بگويم.

«فَوَالَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ»

(پس قسم به كسى كه دانه را شكافت)

«حَبَّة» يعنى دانه؛ و «فلق» يعنى شكافتن، به صبح هم «فلق» مى گويند زيرا ظلمت شب را مى شكافد و آشكار مى گردد. قسم به خدايى كه دانه را شكافت. اين قدرت خداست كه يك دانۀ سبزى، ميوه و يا خرما وقتى در دل خاك قرار مى گيرد شكافته مى شود و از آن درخت و ميوه به وجود مى آيد.

قرآن كريم هم مى فرمايد: (إِنَّ اللّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى...) (1)«همانا خدا شكافندۀ دانه و هسته است.» «حبّ» جمع «حبّة»، و «نَوى» جمع «نواة» است. مرحوم طبرسى

ص: 355


1- - سورۀ أنعام (6)، آيۀ 95.

مى گويد: «حبّة» به دانه اى گفته مى شود كه هسته ندارد مثل دانۀ جو و گندم، و «نواة» به هسته گفته مى شود.(1) هسته آنجايى است كه يك نحو پوشش دارد، مثل بادام كه روى هستۀ آن پوشش محكمى دارد؛ به آن مغزش «نواة» مى گويند.

«وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ»

(و انسان [يا هر موجود داراى روح] را آفريد)

«بَرَأَ» يعنى آفريد؛ «نَسَمَة» يعنى انسان، مادّۀ «نسم» بر باد آرام كه ما هم در فارسى «نسيم» مى گوييم دلالت مى كند، در خارج شدن نَفَس انسان هم «نَسَم» به كار مى رود، به هر چيزى هم كه داراى نَفْس است چون داراى نَفَس است «نَسَمة» مى گويند، ابن فارس مى نويسد: «سُمّيت النَفْس نَسمة».(2) از اين عبارت استفاده مى شود كه «نَسَمة» به هر ذى روحى گفته مى شود، و بنابراين «برأ النسمة» به اين معنا خواهد بود كه موجوداتِ داراى روح را آفريد.

ابن أبى الحديد و برخى ديگر از شارحان گفته اند اين نحوه قسم ياد كردن كه به شكافندۀ دانه و خالق انسان قسم بخورند از ابتكارات على عليه السلام است. ابن أبى الحديد مى نويسد: «و هذا القَسَم لايزال أميرالمؤمنين يُقسِم به و هو مِنْ مُبتَكراته و مُبتدَعاته» (3)«اميرالمؤمنين عليه السلام پيوسته به اين قَسمِ خاص قَسم ياد مى كنند و اين از ابتكارات ايشان است.»

«إنَّ الَّذِي أُنَبِّئُكُمْ بِهِ عَنِ النَّبِىِّ صلى الله عليه و آله و سلم»

(همانا آنچه من شما را به آن خبر مى دهم از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است.)

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: بى جهت با چشم به هم اشاره نكنيد و در پى تكذيب9.

ص: 356


1- - مجمع البيان، ج 4، ص 522 و 523.
2- - معجم مقاييس اللّغة، مادّۀ «نسم».
3- - شرح إبن أبى الحديد، ج 7، ص 99.

من نباشيد؛ به خدايى كه شكافندۀ دانه و خالق انسان است قسم مى خورم كه آنچه را به شما خبر مى دهم از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيده ام.

«مَا كَذَبَ المُبَلِّغُ، وَ لَاجَهِلَ السَّامِعُ»

(مبلّغ و رسانندۀ خبر دروغ نگفته، و شنونده نادان نبوده است.)

«مبلِّغ» يعنى رساننده، و «سامع» يعنى شنونده. نه رسانندۀ خبر دروغ گفته است و نه شنوندۀ خبر جاهل بوده است.

در اين كه مقصود از «مبلّغ» و «سامع» چه كسى است دو احتمال داده اند:

يك احتمال اين است كه مقصود از هر دو خود اميرالمؤمنين باشد؛ به اين معنا كه من در تبليغ و رساندن آنچه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كنم به آن حضرت دروغ نمى بندم، پس دروغ در كار نيست؛ ولى ممكن است كسى دروغ نگويد اما اشتباه فهميده باشد از اين رو مى فرمايد: اشتباهى هم در كار نيست.

احتمال هم داده اند مراد از «مبلّغ» پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و مراد از «سامع» خود على عليه السلام باشد؛ يعنى: پيغمبرى كه از طرف خدا چيزى را به من ابلاغ كرده دروغ نگفته است و من هم كه از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آن را شنيدم آدم جاهلى نيستم كه اشتباه فهميده باشم.

پس به آنچه مى گويم كاملاً مطمئن باشيد كه از طرف خداست.

حالا آنچه را حضرت مى فرمايند إن شاءاللّه در جلسۀ بعد مطرح خواهيم كرد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 357

«درس 147»: خطبۀ 101 (قسمت دوّم)

اشاره

حديثى در زمينۀ نعمت با ارزش قرآن

امامان معصوم عليهم السلام وارثان علوم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

پيش بينى حكومت گمراهِ شام

گمراه شام كيست؟

سبب مشروعيت حكومت

پيامدهاى حكومت شام

ص: 358

ص: 359

«خطبۀ 101 - قسمت دوّم»

«لَكَأَنِّي أَنْظُرُ إِلى ضِلِّيلٍ قَدْ نَعَقَ بِالشَّامِ، وَ فَحَصَ بِرَايَاتِهِ فِي ضَوَاحِي كُوفَانَ؛ فَإِذا فَغَرَتْ فَاغِرَتُهُ، وَ اشْتَدَّتْ شَكِيمَتُهُ، وَ ثَقُلَتْ فِي الْأَرْضِ وَطْأَتُهُ، عَضَّتِ الْفِتْنَةُ أَبْنَاءَهَا بِأَنْيَابِهَا، وَ مَاجَتِ الْحَرْبُ بِأَمْوَاجِهَا، وَ بَدَا مِنَ الْأَيَّامِ كُلُوحُهَا، وَ مِنَ اللَّيَالِي كُدُوحُهَا. فَإِذَا أَيْنَعَ زَرْعُهُ، وَ قَامَ عَلى يَنْعِهِ، وَ هَدَرَتْ شَقَاشِقُهُ، وَ بَرَقَتْ بَوَارِقُهُ، عُقِدَتْ رَايَاتُ الْفِتَنِ الْمُعْضِلَةِ، وَ أَقْبَلْنَ كَاللَّيْلِ الْمُظْلِمِ وَ الْبَحْرِ الْمُلْتَطِمِ.»

حديثى در زمينۀ نعمت با ارزش قرآن

قبل از شروع درس، به مناسبت اين كه گروهى از خواهران كه در زمينه هاى قرآنى فعاليت دارند در جلسۀ امروز شركت كرده اند، حديثى را دربارۀ ارزش قرآن به آنان يادآور مى شوم. البته خواهران توجّه دارند به لحاظ آن كه ما در اين ساعت درس نهج البلاغه داريم نمى توانيم به طور مفصّل براى آنان صحبت كنيم، و از طرف ديگر نهج البلاغه براى همۀ افراد و از جمله آنان مفيد است؛ بنابراين پس از خواندن اين حديث به ادامۀ درس خود مى پردازيم.

در حديثى در كافى، امام سجاد عليه السلام از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده اند كه آن حضرت فرمودند: «مَنْ أَعْطاهُ اللَّهُ الْقرآنَ فَرَأى أنَّ رَجُلاً أُعْطِيَ أفْضَلَ مِمّا أُعْطي فَقَدْ صَغَّرَ

ص: 360

عَظيماً وَ عَظَّمَ صغيراً» (1)«خدا به هر كس كه [توفيق فهم و دانش] قرآن را داد ولى او چنين تصور كند كه خدا به ديگرى بهتر از او عطايى داده است، هر آينه بزرگى را كوچك شمرده و كوچكى را بزرگ شمرده است.» اگر كسى از جانب خداوند توفيق يافت تا قرآن را فرا بگيرد ولى پس از آن تصور كند ديگران كه خانه و ماشين و ثروت دارند خداوند به آنها نعمت هاى بيشترى عطا كرده است، اشتباه مى كند و معلوم مى شود كه او فراگيرى قرآن را با همۀ عظمتى كه دارد كوچك و حقير به شمار آورده است؛ و از طرف ديگر مال و ثروت دنيا را كه پيش خداوند چندان ارزشى ندارد بزرگ دانسته است. بنابراين كسانى كه با قرآن سر و كار دارند بايد اين نعمت الهى را كه خداوند به آنان عطا كرده قدر بدانند و تلاش نمايند تا تنها به خواندن قرآن اكتفا نكنند.

آموختن قرآن براى اين است كه انسان بتدريج معارف و احكام آن را هم ياد بگيرد و برطبق آن عمل كند. به همين جهت انسان بايد در ضمن اين كه خواندن قرآن را به خوبى مى آموزد ترجمه و تفسير آن را نيز تا اندازه اى كه مى تواند فرا بگيرد و از طرف ديگر تصميم هم داشته باشد تا به دستورات حياتبخش قرآن عمل كند.

در هر صورت سر و كار داشتن خواهران با قرآن، مخصوصاً با توجّه به گرفتاريهاى زيادى كه دارند و مشكلات اقتصادى و خانوادگى بسيارى كه وجود دارد، قابل قدردانى و تشكر است. خداوند إن شاءاللّه به همۀ آنان اجر و درجات عاليه عنايت فرمايد.

امامان معصوم عليهم السلام وارثان علوم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

در درس قبلى خطبۀ 101 نهج البلاغه را مى خوانديم كه در اين درس آن را ادامه مى دهيم. حضرت فرمودند: من مطالبى را كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كنم درست است

ص: 361


1- - الكافى، ج 2، ص 605، حديث 7.

و اشتباه نمى باشد؛ بنابراين اخبار غيبى اى كه من در ادامه نقل مى كنم آنها را از پيامبر فرا گرفته ام. امام صادق عليه السلام نيز در اين مورد مى فرمايد: «حَديثي حَديثُ أبي، وَ حَديثُ أبي حَديثُ جَدّي...» (1)«حديث و گفتار من حديث پدرم، و حديث پدرم حديث جدّم مى باشد...» تا اين كه به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم برسد. براى اين كه علوم ائمه عليهم السلام به واسطۀ حضرت على عليه السلام به پيامبر مى رسد؛ و اين طور نبود كه مولا اميرالمؤمنين عليه السلام مانند بعضى از اصحاب براى مقاصد دنيايى خدمت پيامبر برسند و هر گاه كه كارى با آن حضرت نداشته باشند با او ملازمت و همراهى نكنند؛ بلكه اميرالمؤمنين عليه السلام از ده سالگى محشور با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود و در دامن آن حضرت تربيت شد و علوم پيغمبر را دريافت نمود. به همين جهت در فرمايشى كه روز گذشته خوانديم حضرت مى فرمايد: من دربارۀ آنچه مى گويم اشتباه نمى كنم و همه را صحيح مى گويم.

در حقيقت اين فرمايش، مقدمۀ اخبار و مطالبى است كه آن حضرت در ادامه بيان مى كند و مى خواهد از پيش تذكر دهد كه همۀ اين مطالب از جانب رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم رسيده است.

پيش بينى حكومت گمراهِ شام

«لَكَأَنِّي أَنْظُرُ إِلى ضِلِّيلٍ قَدْ نَعَقَ بِالشَّامِ، وَ فَحَصَ بِرَايَاتِهِ فِي ضَوَاحِي كُوفَانَ»

([به خدا قسم] گويا من مى نگرم به شخص بسيار گمراهى كه از شام بانگ برآورده، و پرچم هاى خود را در اطراف كوفه برپا كرده است.)

«لام» در «لَكَأَنّي» براى جواب قسم است، و علامت اين است كه يك قسمى در اينجا حذف شده است. در واقع «وَاللّهِ كَأَنّي أَنْظُرُ» بوده؛ يعنى: به خدا قسم من مى نگرم. معناى «نظر» با «إبصار» تفاوت مى كند. «ابصار» به معناى اصل ديدن است؛

ص: 362


1- - الكافى، ج 1، ص 53، حديث 14.

در صورتى كه «نظر» نگريستن يعنى ديدن از روى دقّت است. «ضِلّيل» نيز مانند «شِرّير» (فرد بسيار شرور) صيغۀ مبالغه است و به معناى كسى مى باشد كه سر تا پايش گمراهى است، يا به تعبير ديگر به انسان بسيار گمراه «ضِلّيل» گفته مى شود. «نَعيق» صدا زدن حيوانات است؛ مثل داد زدن چوپان بر گوسفندان خود. در اينجا حضرت شخص بسيار گمراهِ مورد نظر را تشبيه به چوپانى كرده كه گوسفندان خود را هِى مى زند.

«فَحَصَ» از مادّۀ «فَحْص» به معناى جستجو است. «فَحَصَ الْقطا فِى التُّراب» يعنى:

مرغ قطا در خاك براى خود جا باز كرد تا در آنجا لانه درست كند و تخم بگذارد. در اينجا هم اين فرد گمراه در اطراف كوفه براى پرچم هايش جا درست كرده و پرچم هايش را آنجا كوبيده است. «ضَواحي» جمع «ضاحِيَة» است كه به معناى اطراف و نواحى مى آيد.

«كوفه» كه به آن «كوفان» هم گفته مى شود شهرى بزرگ و جديد التأسيس بوده است. معمولاً براى گرفتن و اشغال شهرهاى بزرگ تلاش مى شود كه ابتدا اطراف و روستاها و شهركهاى آن محاصره و گرفته شود و بعد نوبت به خود شهر مى رسد.

كوفه هم به لحاظ اين كه شهر بزرگى بود هنگامى كه مى خواستند آن را اشغال كنند در ابتدا به محاصرۀ اطراف آن مى پرداختند.

در مورد تأسيس كوفه گفته مى شود كه در ابتدا ريگزارى بوده است كه ريگ هاى آن رنگ قرمز داشته است. هنگامى كه سعدبن ابى وقاص در زمان خليفۀ دوّم با ايرانى ها جنگ كرد و پيروز شد از طرف عمر دستور يافت تا در همان جايى كه لشكر خيمه و خرگاه خود را زده است شهرى تأسيس كند؛ بنابراين كوفه در همان ريگستانى ساخته شد كه شن هاى قرمز و ريز داشت و ارتش اسلام در آنجا فرود آمده بود.(1) به همين1.

ص: 363


1- - معجم البلدان، ياقوت حموى، ج 4، ص 491.

لحاظ هنگامى كه كوفه تأسيس شد يك شهر ارتشى بود كه همۀ قبايل و طبقات عرب در آن سكونت داشتند و كوفه به صورت يك پادگان بزرگ نظامى درآمد. و چون ارتش اسلام كه براى جنگ با ايران بسيج شده و راه افتاده بود از يك منطقۀ خاص نبودند بلكه از عربستان و يمن و مناطق ديگر و نيز از طوايف غير عرب آمده و زير پرچم سعد بن ابى وقاص قرار گرفته بودند، پس از آن كه كوفه ساخته شد هر محله يا بخشى از آن مربوط به گروهى شد كه از ديگران متمايز و جدا بودند. به عنوان مثال يك محله يا يك بخش از كوفه مربوط به يمنى ها، و همين طور بخش هاى ديگر مربوط به گروههاى ديگر شد.

«لَكَأَنّي» در بعضى نسخه ها «وَ لكِنّي» آمده كه غلط مى باشد؛ و در دو نسخۀ خطى كه در قرن پنجم و به فاصلۀ كمى پس از سيّد رضى نوشته شده «لَكَأَنّى» آمده كه صحيح است.

حضرت در اين عبارت پس از آن كه فرمود: آنچه را خبر مى دهم دروغ نيست، مى فرمايد: به خدا قسم گويا من مى نگرم يك شخص بسيار گمراهى را كه فريادش در شام بلند شده و مردم را مانند گوسفند به شمار آورده و آنان را به وسيلۀ هِى زدن بسيج مى كند، و رايات يا پرچم هاى خود را در روستاها و شهركهاى اطراف كوفه جا داده و متمركز ساخته است.

نكتۀ قابل توجّه اين است كه مقصود حضرت از اين شخص بسيار گمراه كه در آينده چنين كارهايى انجام مى دهد چه كسى است؟

گمراه شام كيست؟

در اين مورد احتمالاتى ذكر شده كه به چند مورد از آنها اشاره مى شود:

1 - بعضى ها گفته اند كه مقصودِ حضرت از «ضلّيل» سفيانى است كه در آخرالزّمان مى آيد.(1)

ص: 364


1- شرح ابن ميثم، ج 3، ص 11.

2 - بعضى ديگر گفته اند كه حضرت در اينجا نظر به معاويه دارد.(1) كه به نظر مى آيد اين احتمال صحيح نباشد. براى اين كه معاويه در زمان اميرالمؤمنين بود و سر و صداهايش در همان زمان بلند شده بود، گرچه پس از شهادت حضرت امير عليه السلام معاويه تسلط بيشترى پيدا كرد. ولى به نظر مى رسد مقصود حضرت كسى است كه بعدها سر و صدا به راه مى اندازد.

3 - احتمال سوّم كه به نظر مناسب تر مى آيد اين است كه مقصود عبدالملك مروان باشد.(2) عبدالملك مروان كسى بود كه در ابتدا و پيش از به قدرت رسيدن فرد بسيار مقدّسى بود كه با قرآن و مسجد و امثال آن مأنوس بود، ولى هنگامى كه نوبت خلافت به او رسيد قرآن و دستورات آن را به طور كلّى كنار گذارد و با همۀ قوا وارد حكومت و سياست شد. اين شخص در برابر عبداللّه بن زبير و برادر او مصعب بن زبير جنگ كرد و پيروز شد و در نهايت به عنوان خليفۀ مسلمانان شناخته شد.(3) پس از او هم چهار پسرش كه عبارتند از: هشام بن عبدالملك و وليد و يزيد و سليمان، يكى پس از ديگرى به حكومت رسيدند و شدّت عمل زيادى هم به خرج دادند. حجّاج بن يوسف ثقفى هم كه جنايات بى شمارى انجام داد يكى از نماينده هاى همين عبدالملك مروان مى باشد.

سبب مشروعيت حكومت

نكته اى كه اينجا بايد يادآورى شود و در كتاب «دراسات في ولاية الفقيه» نيز به آن اشاره كرده ايم(4) اين است كه بعضى ها در گذشته و همچنين در زمان ما پيروزى با

ص: 365


1- - همان، ص 12.
2- - شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 99.
3- - أنساب الأشراف، ج 7، ص 193 و 203.
4- - دراسات في ولاية الفقيه، ج 1، ص 580 به بعد؛ مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص 373 به بعد.

زور و جنگ و جنايت را سبب مشروعيت و حق بودن خود مى دانند. متأسفانه در برخى از مذاهب اسلامى نيز اين منطق بوده است؛ حنابله از اهل سنّت عقيده شان بر اين است كه: «ألْحَقُّ لِمَنْ غَلَبَ» يعنى: «حق از آن كسى است كه پيروز و غالب شود.» به همين جهت هنگامى كه عبداللّه بن زبير و برادر او مصعب بن زبير حاكم شدند از نظر حنابله آنها امام و حاكم به حق مسلمانان بودند كه قيام در برابر آنان جايز نبود و اگر كسى عليه آنان مبارزه مى كرد به عنوان ياغى و تجاوزگر شناخته مى شد كه بايد با او جنگ كرد؛ ولى همين كسانى كه ياغى به حساب مى آيند و بايد با آنان جنگ كنيم اگر پيروز شدند و تسلط يافتند امام و واجب الاطاعة مى شوند. پس همين عبدالملك كه در ابتدا ياغى به شمار مى آمد چون عليه ابن زبير قيام كرده بود مى بايست عليه او جنگ كرد، ولى وقتى كه پيروز مى شود «صَارَ إِمَاماً يَحْرمُ الْخُروجُ عَلَيْهِ» (1)«به عنوان امام شناخته مى شود كه اطاعت او واجب است.» اين منطق حنابله است كه رسماً آن را بيان كرده اند.

حالا منظور اين است كه عبدالملك مروان به اين شكل خليفۀ مسلمانان شد و خود و چهار فرزندش پس از او مرتكب جنايت هاى زيادى شدند؛ و ظاهراً حضرت امير عليه السلام در اين عبارت به وى اشاره دارند.

پيامدهاى حكومت شام

«فَإِذا فَغَرَتْ فَاغِرَتُهُ، وَاشْتَدَّتْ شَكِيمَتُهُ، وَ ثَقُلَتْ فِي الْأَرْضِ وَطْأَتُهُ»

(پس هنگامى كه دهانش باز شد، و قدرتش استحكام يافت، و جاى پايش در زمين سنگين شد)

«فاغِرَة» به معناى دهان است. فعل «فَغَرَ» هم به صورت لازم استعمال مى شود و هم

ص: 366


1- - ر. ك: المغنى، ابن قدامة، ج 10، ص 53.

به صورت متعدى. «فَغَرَ فَمُهُ» يعنى دهانش باز شد؛ و «فَغَرَ فَمَهُ» يعنى دهانش را باز كرد.

«شكيمة» به ميلۀ آهنى گفته مى شود كه به افسار اسب متصل است و در دهان اسب قرار مى گيرد. هر چه اين آهن و افسارى كه به آن بسته اند در دهان اسب محكم تر باشد حكايت از اين مى كند كه اسب مورد نظر قدرت بيشترى دارد.

«وَطأَة» به معناى جاى پا مى آيد. آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: (وَ لا يَطَؤُنَ مَوْطِئاً يَغِيظُ الْكُفّارَ) (1)«و هيچ جاى پايى را كه كافران را به خشم آورد پاى نمى نهند.» اساساً معناى «وطأ» توافق است و به لحاظ اين كه در هنگام راه رفتن پاى انسان با زمين وفق مى دهد و متصل مى شود تعبير به «وَطَأَ الْأَرْض» مى كنند؛ يعنى پاى او با زمين جفت و متصل شد.

همان طور كه ملاحظه كرده ايد در كلمات مولا اميرالمؤمنين عليه السلام تشبيهات و استعارات زيادى به كار رفته است. از جمله حضرت در اين فرمايش خود محكم شدن قدرت و استوارى آن را به دهنۀ لجام اسب و محكم بودن آن تشبيه مى كند و مى فرمايد: هنگامى كه عبدالملك مروان (يا هر كسى كه عبارات قبل دربارۀ او بود) دهانش باز شد و شروع به شعار دادن و يا تهديدكردن نمود و دهانۀ لجام او محكم شد، كنايه از اين كه قدرتش فزونى يافت، و از طرف ديگر جاى پايش در زمين محكم گشت، شروع به كارهايى مى كند كه در ادامه، حضرت به آنها اشاره دارند.

به طور كلّى كسى كه مى خواهد قدرت خود را نشان دهد ابتدا دهان خود را باز كرده و شعار مى دهد و يا تهديد مى كند. پس از آن كه حرفهاى خود را زد معمولاً كار خود را شروع مى كند، و بعد كه در جايى پيروز شد و تسلط يافت و به قول ما ميخ خود را محكم كرد با شدّت با مردم برخورد مى كند.0.

ص: 367


1- - سورۀ توبه (9)، آيۀ 120.

«فَإِذا فَغَرَتْ فَاغِرَتُهُ» : پس هنگامى كه دهانش باز شد و مردم را به اطاعت خود فرا خواند «وَاشْتَدَّتْ شَكِيمَتُهُ» : و دهانۀ لجام قدرتش محكم شد، و به تعبير ديگر هنگامى كه قدرت پيدا كرد «وَ ثَقُلَتْ فِي الْأَرْضِ وَطْأَتُهُ» : و سنگين شد در زمين جاى پايش.

خلاصه هنگامى كه اين طور شد ابتداى فتنه است و او نهايت ظلم را به مردم روا مى دارد. اصولاً قدرت اين گونه است و قدرتمندان اگر ترس از خدا نداشته باشند از قدرت سوء استفاده مى كنند و براى حفظ قدرت به هر ظلم و جنايتى دست مى زنند.

«عَضَّتِ الْفِتْنَةُ أَبْنَاءَهَا بِأَنْيَابِهَا، وَ مَاجَتِ الْحَرْبُ بِأَمْوَاجِهَا، وَ بَدَا مِنَ الْأَيَّامِ كُلُوحُهَا، وَ مِنَ اللَّيَالِي كُدُوحُهَا»

(فتنه با نيش هاى خود فرزندانش را گاز گرفته، و موجهاى جنگ به حركت درآمده؛ و از روزها گرفتگى و ترش رويى اش، و از شب ها رنج ها و جراحاتش آشكار مى شود.)

«عضّ» به معناى گاز گرفتن است. «أنْياب» جمع «ناب» به معناى نيش مى باشد.

«كُلُوح» مصدر است و به معناى عبوس و ترشرو بودن است. «كُدُوح» هم جمع «كَدْح» است و به معناى خراش و جراحت است. كلمۀ «حرب» مؤنث است و به همين جهت فعل «ماجت» مؤنث آورده شده است.

حضرت مى فرمايد: هنگامى كه آن فرد گمراه قدرت خود را مستحكم كرد فتنه آغاز مى شود و اين فتنه فرزندان خود را با دندانهايش گاز مى گيرد. به اين معنا كه آتش فتنه، دامن فتنه گرها را هم مى گيرد و آنها از آسيب فتنه در امان نيستند. زيرا به طور كلّى وقتى كه قدرت متمركز شد، به ويژه وقتى كه دين و خدا در كار نبود، قدرت به فرزندان خود نيز رحم نمى كند و نيش هاى خود را در بدن قدرت طلبان فرو مى كند؛

ص: 368

و در نتيجه جايى كه جنگ و فتنه باشد روزها عبوسى و چنگ و دندان فتنه آشكار مى گردد، و در شب ها جراحات و سختى هايش. زيرا معمولاً ترورها و كودتاها و گرفتن و بستن ها در شب صورت مى گيرد و عبوسى ها و شاخ و شانه كشيدن ها در روز. اين است كه حضرت «كلوح» را به روز، و «كدوح» را به شب نسبت مى دهد.

حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: فتنه فرزندان خود را با نيش هايش گاز مى گيرد، و جنگ با موجهاى خود متموّج شده و به حركت درمى آيد، و عبوسى و چنگ و دندان فتنه در روزها آشكار مى شود، و از شب ها جراحات و سختى هاى فتنه ظاهر و نمايان مى گردد. يعنى خلاصه قدرت و حكومت باطل هميشه با مردم درگير است و مردم نه روز خوشى دارند و نه آرامشى در شب.

«فَإِذا أَيْنَعَ زَرْعُهُ، وَ قَامَ عَلى يَنْعِهِ، وَ هَدَرَتْ شَقَاشِقُهُ، وَ بَرَقَتْ بَوَارِقُهُ»

(پس هنگامى كه كِشت او [حكومتش] به بار نشست، و بر ميوۀ رسيده اش [قدرتى كه به دست آورده] بايستد، و چون شتر مست بخروشيد، و برق شمشيرهايش درخشيد)

«أَيْنَعَ الزّرْعُ» به معناى رسيدن و نتيجه دادن زراعت است؛ كه مقصود از آن در اينجا به نتيجه رسيدن مقدمات حكومت و تسلط بر مردم است.

«هدر» در اينجا به معناى خروش و غرّيدن شتر است.

«شَقاشِق» جمع «شِقْشِقة» مى باشد. هنگامى كه شتر مست شده و به هيجان مى آيد پوسته اى مانند بادكنك از دهان خود بيرون مى آورد كه به آن «شقشقة» مى گويند.

«بوارق» جمع «بارقة» و به معناى شمشير است.

حضرت در ادامۀ وصف حكومت آن فرد گمراه و يا به طور كلّى حكومت هاى قدرتمند باطل مى فرمايد: هنگامى كه كشت و زراعت آن خوب برسد، به اين معنا كه افراد گمراه و قدرت طلب در ابتدا مقدماتى فراهم مى سازند و

ص: 369

تشكيلاتى درست مى كنند كه حكومت خود را تثبيت كنند. به هر حال هنگامى كه مقدمات تسلط او بر مردم فراهم شود و يا نتيجه بدهد و زمان بهره بردارى از قدرت فرا برسد و سرمست از بادۀ قدرت چون شتر، خروش مستانه كند و شمشيرهاى ياران او عليه مردم از نيام بيرون آيد و برق بزند، تازه در اين هنگام پرچم هاى فتنه ها بسته و گره زده مى شود.

«فَإِذا أَيْنَعَ زَرْعُهُ» : پس وقتى كه زراعتش برسد، يعنى حكومتش به بار نشست و تحكيم شد «وَ قَامَ عَلَى يَنْعِهِ» : و بر سر محصولاتى كه به دست آورده بايستد، يعنى بر سر قدرتى كه به دست آورده بايستد «وَ هَدَرَتْ شَقَاشِقُهُ» : و چون شتر مست بخروشد «وَ بَرَقَتْ بَوَارِقُهُ» : و شمشيرهايش از نيام درآمده و عليه مردم برق بزند.

«عُقِدَتْ رَايَاتُ الْفِتَنِ الْمُعْضِلَةِ، وَ أَقْبَلْنَ كَاللَّيْلِ الْمُظْلِمِ وَالْبَحْرِ الْمُلْتَطِمِ»

(پرچم هاى فتنه هاى مشكل بسته شود، و فتنه ها مانند شب تاريك و درياى متلاطم روآورند.)

منظور از «فتنه هاى مشكل» فتنه هايى است كه قابل حل نمى باشد. حضرت در اين عبارت ادامه مى دهد كه وقتى كشت و زرع قدرت و حكومت به نتيجه رسيد، پرچم هاى گمراهى و فتنه بسته مى شود و فتنه ها يكى پس از ديگرى و به مانند شب تاريك و درياى متلاطم رو مى آورند. به تعبير ديگر وقتى حكومتى با رضايت مردم همراه نبود و قرار شد با زور و چماق و با شمشير برقرار بماند و به حيات خود ادامه دهد، در اين صورت فردى كه حكومت را به دست گرفته بايد با همه زد و بند كند و هر استان يا بخشى از حكومت خود را به كسى واگذار نمايد، و همين افراد ممكن است با او مخالفت كنند و يا به فكر بركنارى او بيفتند و درنتيجه فتنه ها پياپى و پشت سر هم مانند شب تار و درياى متلاطم و خروشان از راه مى رسند.

ص: 370

خلاصه هنگامى كه چنين فردى قدرت پيدا كرد و حكومتش استوارى گرفت تازه آغاز و يا شروع بستن قراردادهاى ننگين با قدرتها و افراد صاحب نفوذ مى شود و حكومت او براى مردم مانند شبِ تاريك و درياى متلاطم مى باشد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 371

«درس 148»

خطبۀ 101 (قسمت سوّم)

اشاره

نگاهى به آنچه گذشت

پيش بينى حوادث ناگوار كوفه

خطبۀ 102

(قسمت اوّل)

حسابرسى در محشر

خضوع مردم در قيامت

لرزش زمين در قيامت

بهترين حالت در روز قيامت

پيش بينى فتنه ها

چگونگى فتنه ها

ويژگىِ فتنه گران

ص: 372

ص: 373

«خطبۀ 101 - قسمت سوّم»

«هذَا، وَ كَمْ يَخْرِقُ الْكُوفَةَ مِنْ قَاصِفٍ، وَ يَمُرُّ عَلَيْهَا مِنْ عَاصِفٍ، وَ عَنْ قَلِيلٍ تَلْتَفُّ الْقُرُونُ بِالْقُرُونِ، وَ يُحْصَدُ الْقَائِمُ، وَ يُحْطَمُ الْمَحْصُودُ.»

نگاهى به آنچه گذشت

خطبۀ 101 نهج البلاغه را مى خوانديم كه حضرت امير عليه السلام ضمن آن خبر دادند در آينده مردِ گمراهِ قدرتمندى مى آيد و در رأس فتنه قرار مى گيرد و در زمان او پرچم هاى فتنه بسته مى شود.

عرض كرديم كه عده اى گفته اند مقصود معاويه است؛ حال آن كه معاويه در زمان ايراد خطبه حضور داشت و حضرت على عليه السلام در اينجا خبر از آينده مى دهد؛ پس معاويه نمى تواند مقصود باشد. بنابراين نوعاً آن را بر عبدالملك مروان تطبيق كرده اند. تفاوتى كه عبدالملك مروان با معاويه و امثال او دارد اين است كه عبدالملك ابتدا و پيش از رسيدن به خلافت، يك مدّت ظاهراً مقدّس شده بود و خود را اهل قرآن و مسجد و عبادت معرفى مى كرد ولى پس از آن كه متصدّى و عهده دار امر خلافت شد دست ستمگران و قدرتمندان ديگر را از پشت بست و جنايات بى شمارى انجام داد و در ادارۀ امور از افراد جنايتكار زياد استفاده مى كرد و آنها را سر كار مى آورد، و بالاخره با جنايت و قتل و كشتار حكومت كرد؛ و يك نمونه از كارگزاران او همان حجّاج بن يوسف بود كه جنايات و اقدامات او معروف است.

ص: 374

پيش بينى حوادث ناگوار كوفه

«هذَا، وَ كَمْ يَخْرِقُ الْكُوفَةَ مِنْ قَاصِفٍ، وَ يَمُرُّ عَلَيْهَا مِنْ عَاصِفٍ»

(اين است، و چه طوفانهاى شكننده اى كه شهر كوفه را بشكافد، و باد تند بر آن بوزد.)

«خَرق» به معناى پاره كردن، و «قَصف» به معناى شكستن است، و به طوفانهاى پرصدا و سختى كه درختان را مى شكند «قاصف» گفته مى شود. «عاصف» نيز به معناى تندباد يا گردباد كه به دنبال آن غبار زيادى به آسمان بلند مى شود مى آيد. و مقصود از «عاصف» و «قاصف» در اينجا وارد آمدن فشار زياد مى باشد.

حضرت مى فرمايد: چه طوفانها و تندبادهايى كه شهر كوفه را بشكافد و آن را تكّه پاره كند. به اين معنا كه در كوفه جنايات زيادى واقع مى شود و در نتيجه پاره پاره شده و از هر طرف نسبت به آن فشارهاى زيادى وارد مى آيد.

علّت فشارهايى كه بر كوفه وارد مى آمد اين بود كه در بين شهرهاى آن زمان، كوفه تنها شهر نظامى بوده است و در حقيقت مانند يك پادگان نظامى بسيار بزرگ درآمده بود. زيرا همان طور كه عرض كرديم لشكر سعد وقّاص متشكل از نيروهاى مختلفى بود كه همۀ قبايل عرب و غير عرب در آن شركت داشتند و اين لشكر هنگامى كه در جنگ با ايرانى ها پيروز شد به دستور عمر در همين كوفه - كه ابتدا بيابان و ريگستان بود - جا گرفت و آن را ساخت و به صورت شهر درآورد. بنابراين كوفه به لحاظ اين كه يك شهر ارتشى بود و جنگجويان و سرداران بزرگى در آن زندگى مى كردند هميشه مورد هجوم واقع مى شد، و مى خواستند قدرت و مركزيت كوفه را نابود سازند. البته بايد توجّه داشت كه كوفۀ آن زمان مانند كوفۀ زمان ما شهر كوچكى نبوده است؛ بلكه شهرى بوده كه چهار يا پنج فرسخ امتداد داشته است.(1) و از طرفى همين كوفه

ص: 375


1- - ر. ك: معجم البلدان، ج 4، ص 491.

به مدّت چند سال مركز خلافت حضرت على عليه السلام بوده است؛ و به صورت مركز قدرت و قطبى در جهان اسلامِ آن روز درآمده بود در برابر شام كه مركز قدرت معاويه و بنى امّيه بود، در نتيجه حاكمان اموى به صورت يك خطر بزرگ به آن نگاه مى كردند و با مسلط كردن حاكمانى خشن و بيرحم بر كوفه، آن را مورد تاخت و تاز قرار مى دادند.

«وَ عَنْ قَلِيلٍ تَلْتَفُّ الْقُرُونُ بِالْقُرُونِ، وَ يُحْصَدُ الْقَائِمُ، وَ يُحْطَمُ الْمَحْصُودُ»

(و به همين زودى است كه شاخها به شاخها پيچيده و درهم فرو مى روند، و آنچه برپاست درو شود، و آنچه درو شده است خُرد گردد.)

«قُرُون» جمع «قَرْن» است كه به دو معنا مى باشد: معناى اوّل آن شاخ است، و معناى دوّم آن به جمعيتى گفته مى شود كه در يك زمان زندگى مى كنند كه از آن تعبير به نسل مى شود. از آنجا كه مردم يك دوره در سن و سال و احوالات زندگى نزديك به هم هستند، آنها را قرن مى گويند. «حصاد» نيز به معناى درو است.

حضرت مى فرمايد: پس از اندك مدّتى شاخها به شاخها پيچيده مى شود. به اين معنا كه قدرتمندان شاخ به شاخ مى شوند و جنگ و ستيز در بين طبقات گوناگون درمى گيرد و در آن شرايط اهل حق و كسانى كه در برابر اين قدرتمندان قيام مى كنند درو مى شوند و پس از درو شدن خُرد مى شوند. به تعبير ديگر ابتدا دستگير و اسير شده و بعد هم كشته و شهيد مى شوند.

در معناى عبارت «تَلْتَفُّ الْقُرُونُ بِالْقُرُونِ» دو احتمال مطرح كرده اند:

1 - يكى اين كه «قرون» را به معناى نسل ها و مردمان يك دوره بگيريم كه در اين صورت معنا چنين مى شود: و به زودى نسل ها با يكديگر درگير مى شوند. گفته شده كه در اينجا منظور حضرت، ظهور بنى عبّاس و درگيرى آنها با بنى اميّه است كه به انقراض سلسلۀ بنى اميّه منجر شد و عبارت بعدى

ص: 376

حضرت را مؤيد همين معنا گرفته اند.(1)

2 - احتمال دوّم همان معنايى است كه به آن اشاره كرديم. يعنى شاخها به شاخها درهم پيچيده مى شوند و يا به تعبير ديگر قدرتمندان شاخ به شاخ مى شوند. اين احتمال معناى نسبتاً مناسبى است. براى اين كه قوچها و بعضى حيوانات ديگر كه مى خواهند ضربه بزنند به وسيلۀ شاخهاى خود ضربه مى زنند، و بالاخره يك دسته غالب و پيروز مى شوند. حضرت هم در اين عبارت قدرتمندان را تشبيه به قوچها و حيوانات نَر مى كنند كه شاخ دارند و براى تصاحب مادّه ها در جنگ و ستيز با هم شاخهاى خود را به همديگر فرو مى برند.

«وَ عَنْ قَلِيلٍ»: و به همين نزديكى ها «تَلْتَفُّ الْقُرُونُ بِالْقُرُونِ»: شاخها به شاخها پيچيده مى شود، يعنى قدرتمندان با هم درگير مى شوند «وَ يُحْصَدُ الْقَائِمُ»: و كسانى كه در برابر اين قدرتمندان قيام مى كنند درو خواهند شد «وَ يُحْطَمُ الْمَحْصُودُ»:

و درو شده ها خُرد مى شوند. به اين معنا كه هر كس قيام و با آنها برخورد كند و يا اهل قيام باشد درو مى گردد و هنگامى كه بازداشت و اسير و زندانى شد خُرد و يا كشته مى شود. اينجا تشبيه به كار رفته است. از باب اين كه گندم را پس از كاشتن و به ثمر رسيدن ابتدا درو مى كنند و پس از آن خرمن كرده و درهم مى كوبند، در اينجا هم حضرت مى خواهد بفرمايد: قدرتمندان هم كسانى را كه قيام مى كنند و بسا اهل حق باشند، درو مى كنند و پس از درو شدن خُردشان مى كنند.

نكته اى كه يادآورى آن در پايان خطبه مناسب مى باشد اين است كه در بعضى نسخه ها، در عنوان خطبه، اين عبارت آمده كه: «يُذْكَر فيها الملاحم...»؛ البته در نهج البلاغۀ ما كه نسخۀ عبده است اين جمله وجود ندارد. در هر صورت اگر اين عبارت وجود داشته باشد معنايش اين است كه در اين خطبه از واقعه ها و حوادث1.

ص: 377


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 101.

شديدى سخن به ميان مى آيد. «ملاحم» جمع «ملحمة» است كه از مادّۀ «لحم» به معناى گوشت مى باشد و چون در جبهه هاىِ جنگ بدنها كه از گوشت هستند با هم برخورد مى كنند تعبير به ملاحم مى شود.

به هر جهت اين خطبه نيز تمام شد.

«خطبۀ 102 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام تَجْرِي هذَا الْمَجْرى:

«وَ ذَلِكَ يَوْمٌ يَجْمَعُ اللَّهُ فِيهِ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ لِنِقَاشِ الْحِسَابِ وَ جَزَاءِ الْأَعْمَالِ؛ خُضُوعاً قِيَاماً، قَدْ أَ لْجَمَهُمُ الْعَرَقُ، وَ رَجَفَتْ بِهِمُ الْأَرْضُ. فَأَحْسَنُهُمْ حَالاً مَنْ وَجَدَ لِقَدَمَيْهِ مَوْضِعاً، وَ لِنَفْسِهِ مُتَّسَعاً.»

وَ مِنْهَا:

«فِتَنٌ كَقِطَعِ اللَّيْلِ الْمُظْلِمِ، لا تَقُومُ لَهَا قَائِمَةٌ، وَ لا تُرَدُّ لَهَا رَايَةٌ. تَأْتِيكُمْ مَزْمُومَةً مَرْحُولَةً؛ يَحْفِزُهَا قَائِدُهَا، [وَ يُجِدُّهَا] وَ يَجْهَدُهَا رَاكِبُهَا، أَهْلُهَا قَوْمٌ شَدِيدٌ كَلَبُهُمْ، قَلِيلٌ سَلَبُهُمْ.»

عنوان اين خطبه در اكثر نهج البلاغه ها به اين صورت آمده است:

«وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السلام تَجْري هذَا الْمَجْرى»

(و از خطبه هاى آن حضرت عليه السلام است كه در همين زمينه ايراد شده است.)

منظور اين است كه در اين خطبه نيز مانند خطبۀ قبلى، از ملاحم يعنى وقايع و حوادث سخت و ناگوارى در آينده سخن به ميان آمده است. ولى در نهج البلاغۀ عبده

ص: 378

عنوان خطبه به اين صورت است: «وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ يَجْرِي مَجْرَى الخُطبَة» يعنى: و از سخنان آن حضرت كه همچون خطبه است؛ كه به نظر صحيح نمى آيد و مفهوم روشنى هم ندارد. در هر صورت آنچه به عنوان خطبه يا نظير آن در اينجا بيان شده است دو بخش دارد كه بخش اوّل آن دربارۀ قيامت است. به نظر مى رسد كه خطبه در اصل بسيار مفصّل بوده و تنها دو قطعۀ كوتاه آن توسط مرحوم سيّد رضى گزينش شده و در اينجا آمده است.(1) بخش اوّل آن نيز كه دربارۀ قيامت است با عبارتى شروع مى گردد كه معلوم مى شود آغاز خطبه نيست، و البته نمى دانيم عبارتهاى قبل از آن چه بوده است.

حسابرسى در محشر

«وَ ذَلِكَ يَوْمٌ يَجْمَعُ اللَّهُ فِيهِ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ لِنِقَاشِ الْحِسَابِ وَ جَزَاءِ الْأَعْمَالِ»

(و آن [روز قيامت] روزى است كه خداوند در آن مردمان گذشته و آينده را براى رسيدگى حساب و جزاىِ اعمال جمع مى كند.)

«نِقاش» به معناى كنكاش و بررسى دقيق است. حسابرسى ها معمولاً به دو صورت انجام مى شود: گاهى به صورت سطحى و بدون دقّت است، و گاهى به طور كامل و با دقّت بررسى مى شود و آن چنان زير و بالاى آن را بررسى مى كنند تا حساب كامل شود و به اصطلاح مو از ماست كشيده شود و سر كسى كلاه نرود. به اين بررسى كامل و همراه با دقّت «مناقشة» مى گويند. البته در تعبيرات ما «مناقشه» به مجادله كردن هم گفته مى شود كه اين معنا در اينجا منظور نيست. براى اين كه حسابرسى مردم در قيامت طورى است كه كار به مجادله نمى رسد، بلكه آن چنان واضح و روشن مى باشد

ص: 379


1- - اين خطبه نيز فقط در نهج البلاغه آمده، و در مصادر و منابع قبل از سيّد رضى نقل نشده است.

كه آيۀ شريفۀ قرآن دربارۀ آن مى فرمايد: (يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ) (1)«روزى كه زبان و دست و پايشان بر آنها، به كارهايى كه كرده اند شهادت دهند.»

حضرت مى فرمايد: روز قيامت روزى است كه خداوند در آن روز همۀ مردم و خلايق را، از گذشته ها و آيندگان، جمع آورى مى كند تا كاملاً به حساب آنان رسيدگى فرموده و جزاى كارهاى آنان را بدهد. اين تعبيرات حضرت اشاره است به آيات قرآن كريم كه مى فرمايد: (قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ * لَمَجْمُوعُونَ إِلى مِيقاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ) (2) يعنى: «بگو: قطعاً اوّلين و آخرين، در موعد روزى معيّن گردآورى مى شوند.»

خضوع مردم در قيامت

«خُضُوعاً قِيَاماً، قَدْ أَلْجَمَهُمُ الْعَرَقُ»

(در حالى كه فروتنانه ايستاده اند، شدّت عرق دهان آنها را لگام زده است.)

«خضوع» جمع «خاضع» مى باشد. «قيام» جمع «قائم» است، مانند «سجود» كه جمع «ساجد» مى باشد. بعضى ها ممكن است بگويند كه «خضوعاً» و «قياماً» مصدر هستند؛ اما اين حرف ظاهراً درست نيست؛ اين دو جمع هستند. در قرآن كريم هم مى خوانيم:

(وَ الَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِياماً) (3) «و كسانى كه شب تا صبح براى پروردگارشان سجده كنندگان و قيام كنندگان هستند.» در اين آيه «سُجَّد» جمع «ساجد»، و «قيام» جمع «قائم» است؛ و نمى توان گفت «سُجَّد» جمع است ولى «قيام» مفرد است. در آيۀ (وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ) (4) نيز به نظر ما «رُكَّع» و «سجود» جمع «راكع» و «ساجد» مى باشند.

«ألْجَمَ» از مادّۀ «لجام» است كه به معناى لگام مى آيد.

ص: 380


1- - سورۀ نور (24)، آيۀ 24.
2- سورۀ واقعه (56)، آيات 49 و 50.
3- - سورۀ فرقان (25)، آيۀ 64.
4- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 125.

حضرت مى فرمايد: روز قيامت مردم در حال خضوع هستند و روى پاى خود ايستاده اند.(1) به اين معنا كه آنجا جاى استراحت نيست و نمى توانند در جايى بنشينند يا بخوابند، بلكه همگى ايستاده اند تا به حسابشان رسيدگى شود و شدّت عرق، دهان آنان را بسته و يا لجام زده است. افراد در روز قيامت به اندازۀ جُرم و گناه خود عرق از سر و رويشان مى بارد. به اين معنا كه به هر اندازه جُرمشان بيشتر باشد زيادتر عرق مى كنند. بنابراين مى توان آن را عرق شرم دانست؛ و مى توان گفت گرماى صحراى محشر سبب مى شود كه عرق از سر و روى اهل محشر ببارد، و از شدّت عرق شرم و يا گرماى آن، زبان آنها بند آمده و دهان انسانها بسته مى شود؛ و لذا از آن تعبير مى كنند كه عرق دهان آنان را لجام و يا دهانه زده است.

لرزش زمين در قيامت

«وَ رَجَفَتْ بِهِمُ الْأَرْضُ»

(و زمين آنها را مى لرزاند.)

علاوه بر خضوع و سر پا ايستادن اهل محشر و عرق زياد آنها، زمين نيز به واسطۀ آنان در تزلزل است. اساساً قيامت به گونه اى است كه زمين مى لرزد. آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: (إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها) (2)«آنگاه كه زمين به سخت ترين لرزۀ خود به لرزه درآيد.»

در آيۀ ديگرى نيز مى فرمايد: (يَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ) (3)«روزى كه مى لرزد زمين و كوهها.»

ص: 381


1- - در قرآن كريم هم آمده است: (يَوْمَ يَقُومُ النّاسُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ) يعنى: «روزى كه مردم درپيشگاه پروردگار جهانيان به پا مى ايستند.» سورۀ مطفّفين (83)، آيۀ 6.
2- - سورۀ زلزال (99)، آيۀ 1.
3- - سورۀ مزّمّل (73)، آيۀ 14.

البته نمى خواهيم بگوييم كه زمين قيامت همين زمين دنيا و مادّى است. براى اين كه آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: (يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ) (1)«روزى كه زمين به غير اين زمين تبديل مى شود و آسمانها نيز [چنين مى گردند]، و [همه] در پيشگاه خداوند يگانۀ قهّار حاضر مى شوند.»

زمين قيامت بالاخره زمين مناسب با عالم قيامت است و اجسام دنيوى در عالم برزخ و عالم قيامت هم همان طور كه مى دانيد جسم هستند. البته جسم آن لازم نيست جسم مادّى باشد و مى تواند جسم مثالى باشد، مانند اجسامى كه شما در خواب مشاهده مى كنيد. به عنوان مثال هنگامى كه شما خواب مى بينيد در باغى گردش مى كنيد، در حقيقت بدن مادّى شما در رختخواب است ولى شما با بدنى كه طول و عرض و عمق دارد گردش مى كنيد و در عين حال آواز خوانده و غذا مى خوريد.

خلاصه در عالم برزخ و عالم قيامت بدن و جسم وجود دارد ولى لازم نيست كه مادّى باشد.

نقل مى كنند كه كسى مى خواست ثابت كند نكير و منكر و سؤال آنها از انسانى كه تازه وفات يافته دروغ است. بنابراين هنگامى كه پدرش از دنيا رفت مقدارى آرد در دهان او ريخت و گفت اگر نكير و منكر امشب با پدر من سؤال و جواب كنند آردها بايد از دهان پدر من بيرون بريزد، و چون فردا صبح آردها در دهان پدر او بود گفت پس معلوم مى شود شب گذشته خبرى نبوده و داستان سؤال و جواب نكير و منكر دروغ است. در صورتى كه سؤال و جواب با اين بدن مادّى صورت نمى گيرد بلكه با بدن برزخى انجام مى شود.

اگر بخواهيم مثالى براى بدن برزخى بزنيم و آن را تا حدّى روشن و تقريب به ذهن كنيم مى توانيم به پوست انداختن مار مثال بزنيم. مارها پس از مدّتى پوست مى اندازند8.

ص: 382


1- - سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 48.

و در اين هنگام شما ممكن است مارى را مشاهده كنيد كه ايستاده و حركت نمى كند و از كسى هم نمى ترسد، وقتى نزديك مى شويد مشاهده مى كنيد كه اين پوست مار است كه افتاده و حركت نمى كند و خود مار فرار كرده و رفته است. مردن انسانها نيز مانند پوست انداختن مار است كه اين بدن مادّى مانند پوست مار ديگر حركت ندارد ولى در عين حال انسان با بدن ديگر به بقاى خود ادامه مى دهد.

به هر حال عالم مثال و عالم برزخ هر چه هست در باطن اين عالم است و چيز جدايى نمى باشد.

بهترين حالت در روز قيامت

«فَأَحْسَنُهُمْ حَالاً مَنْ وَجَدَ لِقَدَمَيْهِ مَوْضِعاً، وَ لِنَفْسِهِ مُتَّسَعاً»

(پس نيكو حالترينِ مردم كسى است كه براى دو پاى خود جايى، و براى خود محل فراخى يافته باشد.)

«مُتَّسَع» اسم مكان از مادّۀ «وسع» است و در اصل «مُوْتَسَع» بوده است. همان گونه كه مى دانيد مثال واوى هنگامى كه به باب افتعال مى رود «واو» آن تبديل به «تاء» مى شود؛ مانند «إوْتَعَدَ» كه «إتَّعَدَ» مى شود. اينجا «إوْتَسَعَ» تبديل به «إتَّسَعَ» شده و اسم مكان آن «مُتَّسَع» مى شود؛ يعنى محل وسيع.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: بهترين و خوشحالترين مردم در روز قيامت كسى است كه براى دو پاى خود جايى پيدا كند كه روى آن بايستد و بتواند نفس بكشد.

به تعبير ديگر كسى كه در روز قيامت بتواند جاى فراخى را پيدا كند تا حدّاقل تكانى به خود بدهد بهترين شرايط را دارد و حالش نسبت به ديگران بهتر است. زيرا از جمله چيزهايى كه در صحراى محشر و بخصوص براى اهل جهنم عذاب به حساب مى آيد تنگى جاست؛ جايى ندارند كه بخواهند آنجا بايستند و استراحتى داشته باشند.

ص: 383

بنابراين كسى كه بتواند جايى براى خود پيدا كند تا نفسى بكشد و يا تكانى بخورد وضعش نسبت به ديگران بهتر است.

«فَأَحْسَنُهُمْ حَالاً»: پس بهترين مردم از نظر حال در روز قيامت «مَنْ وَجَدَ لِقَدَمَيْهِ مَوْضِعاً»: كسى است كه براى دو پاىِ خود جايى پيدا كند كه روى آن بايستد «وَ لِنَفْسِهِ مُتَّسَعاً»: و براى خود جاى فراخ و وسيعى پيدا كند كه بتواند نَفَسى بكشد و استراحتى بكند.

پيش بينى فتنه ها

همان طور كه عرض كرديم بناى كار مرحوم سيّد رضى در جمع آورى نهج البلاغه بر تقطيع بوده است. به همين دليل در ادامۀ بخش اوّل و پس از حذف مقدارى از عبارات و مطالب، بخش دوّم خطبه را از «و منها» به صورت جداگانه مى آورد.

نكتۀ ديگر اين كه بخش دوّم خطبه دربارۀ ملاحم و يا فتنه هايى است كه پس از حضرت على عليه السلام رخ خواهد داد. البته در اين كه مقصود از اين فتنه كدام يك از فتنه هاى پس از حضرت است، اختلاف نظر وجود دارد. بعضى آن را مربوط به آخرالزّمان و نزديكى هاى قيامت دانسته اند و بعضى ها آن را به شورش صاحب زنج تطبيق كرده اند كه به بنى عبّاس حمله كردند و حدود پانزده سال حكومتى به مركزيّت بصره داشتند كه زياد گسترده نبود. صاحب زنج كه ادّعا مى كرد سيّد علوى است در ابتدا گروه زيادى از بردگان و فقرا و گرفتاران را گرد هم آورد و عليه حكومت قيام كرد.(1)

ص: 384


1- ر. ك: تاريخ طبرى، ج 14، ص 6306 به بعد، ذيل حوادث سال 255 هجرى؛ التنبيه والإشراف، مسعودى، ص 319؛ البداية والنهاية، ابن كثير، ج 11، ص 29 به بعد؛ عمدة الطالب، ابن عنبة، ص 291. صاحب زنج در سال 255 قيام كرد و مدّت زمان حكومت وى تا زمان كشته شدنش - به نقل ابن عنبة - 14 سال و 4 ماه و 6 روز بوده است.

خلاصه احتمال داده اند كه اين بخش از خطبه دربارۀ صاحب زنج باشد كه بحث آن در آينده مى آيد. مهم آن است كه حضرت در مورد حوادث آينده خبر مى دهد.

چگونگى فتنه ها

«فِتَنٌ كَقِطَعِ اللَّيْلِ الْمُظْلِمِ، لا تَقُومُ لَهَا قَائِمَةٌ، وَ لا تُرَدُّ لَهَا رَايَةٌ»

(فتنه هايى است مانند پاره هاى شب تاريك؛ كه در برابر آنها هيچ ايستاده اى پايدارى نمى كند، و هيچ پرچمى برگردانده نمى شود.)

«فِتَن» جمع «فتنة»، و «قِطَع» جمع «قطعة» است. البته ابن أبى الحديد مى گويد:

«قِطَع» جمع «قِطْع» است كه قرآن به آن اشاره كرده و مى فرمايد: (فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّيْلِ) (1)«پس پاسى از شب گذشته خانواده ات را كوچ بده.» به نظر مى رسد كلام ابن أبى الحديد در اين مورد درست نباشد.

حضرت مى فرمايد: فتنه هايى كه مانند پاره هاى شب تاريك است پيش خواهد آمد. فتنه هايى كه چون بسيار قوى و نيرومند هستند كسى نمى تواند در برابر آنها پايدارى كند، و پرچم هاى آنان بازگردانده نخواهد شد. به اين معنا كه اگر طرفداران اين فتنه جمعيتى و گروهى را همراه با پرچم عليه شهرى بسيج كردند پرچم آنان برنمى گردد و شكست نخواهند خورد، بلكه پيروز خواهند بود و پيش خواهند رفت.

البته در معناى عبارت «وَ لا تَقُومُ لَهَا قَائِمَةٌ» دو احتمال وجود دارد:

1 - احتمال اوّل اين كه هيچ جمعيت ايستاده اى نمى تواند در برابر آنان مقاومت كند.

2 - احتمال دوّم اين كه «قائِمَة» به معناى «قائمة خيل» باشد؛ يعنى اسب هاى ايستاده نمى توانند در برابر آنان مقاومت نمايند.

ص: 385


1- - سورۀ هود (11)، آيۀ 81.

«تَأْتِيكُمْ مَزْمُومَةً مَرْحُولَةً؛ يَحْفِزُهَا قَائِدُهَا، [وَ يُجِدُّها] وَ يَجْهَدُهَا رَاكِبُهَا»

(آن فتنه ها - همچون شتر - مهار شده و جهاز نهاده به سوى شما مى آيد؛ در حالى كه راننده اش آن را به شتافتن وا مى دارد، و سوارش آن را با تلاش بيش از حدّ مى راند.)

«مَزْمومَة» يعنى مهار و افسار شده، از مادّۀ «زمام» به معناى افسار است. «مَرْحُولَة» يعنى جهاز شده، از «رحل» به معناى پالان و جهاز مى باشد. «يَحفِز» از مادّۀ «حَفز» به معناى برانگيختن و تحريك كردن است.

به لحاظ اين كه شتر براى عرب ها يك سرمايۀ مهمى به شمار مى آمده است هر چه را كه مى خواستند تشبيه كنند و با شتر يك مناسبتى داشته آن را به شتر تشبيه مى كردند.

در اينجا نيز حضرت فتنه هاى پس از خود را به شترى تشبيه مى كند كه بار و بُنه خوب بسته شده و به صورت مجهّز حركت مى كند، و مى فرمايد: آن فتنه ها درحالى كه افسار كرده و بار خود را درست بسته و به اصطلاح مجهّز است به سوى شما مى آيد؛ و راننده و راهنماى آن هم وارد است و به خوبى آن را تحريك به شتافتن مى كند، و سوارش آن را با كوشش و تلاش بيش از حدّ به جلو حركت مى دهد.

البته به جاى «وَ يَجْهَدُهَا» در بعضى از نسخه ها و از جمله نهج البلاغۀ عبده «وَ يُجِدُّها» آمده است؛ يعنى سوارش آن را با جدّيت مى راند و به پيش مى برد.

ويژگىِ فتنه گران

«أَهْلُهَا قَوْمٌ شَدِيدٌ كَلَبُهُمْ، قَلِيلٌ سَلَبُهُمْ»

(اهل آن فتنه گروهى هستند كه حمله شان شديد، و ربودن [غارتگرى] آنها اندك است.)

«كَلَب» به معناى هارى و اذيت و آزار است و از «كَلْب» گرفته شده است. چون سگِ هار مدام حمله كرده و گاز مى گيرد، مطلق يورش و حمله را «كَلَب» مى گويند.

ص: 386

«سَلَب» نيز به معناى ربودن و نيز چيزى است كه از دشمن ربوده مى شود.

حضرت مى فرمايند: اهل آن فتنه گروهى هستند كه حمله شان شديد است ولى چندان دنبال گردآورى مال نيستند، بلكه مى خواهند حكومت را بگيرند، و در نتيجه كمتر به فكر اموال و غارت كردن آن مى باشند. آنهايى كه به دنبال مال و ثروت باشند خيلى پيش نمى برند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 387

«درس 149»

خطبۀ 102 (قسمت دوّم)

اشاره

زمينه ها و ويژگى هاى شورشِ «صاحب زنج»

اشكال مرحوم مجلسى و پاسخ آن

ويژگى هاى سركوب كنندگان شورش

گرفتاريهاى بصره در اين شورش

مرگ سرخ و گرسنگى در بصره

خطبۀ 103

(قسمت اوّل)

نگاه حضرت به دنيا

دليل اين نگاه

گذشتۀ دنيا و آيندۀ آن

آميختگى خوشى دنيا با اندوه

نهىِ از غرور به دنيا

ص: 388

ص: 389

«خطبۀ 102 - قسمت دوّم»

«يُجَاهِدُهُمْ فِي [سَبِيلِ] اللَّهِ قَوْمٌ أَذِلَّةٌ عِنْدَ الْمُتَكَبِّرِينَ، فِي الْأَرْضِ مَجْهُولُونَ، وَ فِي السَّمَاءِ مَعْرُوفُونَ. فَوَيْلٌ لَكِ يَا بَصْرَةُ عِنْدَ ذَلِكَ، مِنْ جَيْشٍ مِنْ نِقَمِ اللَّهِ، لَارَهَجَ لَهُ وَ لا حَسَّ؛ وَ سَيُبْتَلى أَهْلُكِ بِالْمَوْتِ الْأَحْمَرِ وَ الْجُوعِ الْأَغْبَرِ.»

زمينه ها و ويژگى هاى شورشِ «صاحب زنج»

در بخشى از خطبه كه آن را در درس گذشته خوانديم حضرت امير عليه السلام فرمودند:

در آينده فتنه هايى رخ خواهد داد. به طور خلاصه عرض كرديم كه در بين شارحان نهج البلاغه اختلاف است كه منظور حضرت از اين فتنه ها و فتنه گران چه كسانى هستند و فتنه در چه زمانى واقع مى شود.

امروز قبل از ادامۀ شرح خطبه، اين مطلب را تا حدودى مفصّل تر بحث خواهيم كرد.

بعضى از شارحان نهج البلاغه، از جمله ابن ميثم بحرانى و عبده مى گويند:

حضرت در اين خطبه اشاره به فتنۀ صاحب زنج يا صاحب زنگ دارد. در خطبۀ 128 نيز به همين داستان زنگى ها اشاره شده است؛ و ابن أبى الحديد هم در ذيل خطبۀ 128 به تفصيل داستان آنها را به نقل از تواريخ ذكر مى كند.(1)

ص: 390


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 8، ص 126 تا 214.

خلاصۀ داستان زنگى ها اين است كه زنگى هاى زيادى از كشور زنگبار - كه از كشورهاى آفريقايى است - به اسارت گرفته شده بودند. اين سياهان زنگى را نوعاً در بصره و اطراف آن جا داده و به كارهاى پست و بى ارزش مى گماردند. به عنوان مثال در اطراف بصره زمين هاى شوره زار زيادى وجود داشت كه آنها را آب مى انداختند تا شوره هايش جمع شود و بعد به اين بردگان زنگى دستور مى دادند كه آن زمين هاى شوره زار را جارو كنند. به همين مناسبت بعضى از مورّخين از جمله طبرى در مورد اين زنگى ها تعبير به «شورجيّين» كرده اند. (1)«شورج» معرّب شوره است. از طرف ديگر گاهى يكى از پسران يا دختران اعيان و اشراف چندين نفر از اين بردگان را در اختيار داشت كه براى او نوكرى كنند. و معمولاً اين بيچاره ها را به كارهاى پست و گاهى سخت وادار مى كردند. اين در حالى بود كه اسيران زنگى در كشور خود داراى احترام بودند ولى در بصره و اطراف آن با آنان معاملۀ برده و نوكر مى شد و با همۀ كارهاى طاقت فرسايى كه انجام مى دادند از خود درآمدى نداشتند. به همين جهت آنان افرادى ناراضى شده و آمادۀ شورش بودند و در اين شرايط بود كه صاحب زنج اين افراد را پيرامون خود گردآورى كرد و براى شورش آماده ساخت. به آنها گفت شما بياييد صاحب همين زمين ها و خانه ها و قصرهايى باشيد كه در آن با ذلّت كار مى كنيد و توسرى مى خوريد؛ من همۀ اينها را در اختيار شما مى گذارم. خوب وقتى يك عده مردم فقير و بدبخت كه به آنها ستم مى شود اين وعده ها را بشنوند تحريك مى شوند و شورش مى كنند.

به نقل ابن أبى الحديد، عموم نسب شناسان گفته اند نام صاحب زنج كه رهبر شورش بود «على بن محمّد بن عبدالرحيم» بوده است، ولى ادّعاى سيادت مى كرد و خود را از اولاد و نوه هاى زيد بن على بن الحسين عليهما السلام مى دانست.(2) اين شخصد.

ص: 391


1- - تاريخ طبرى، ج 14، ص 6311.
2- - شرح ابن أبى الحديد، ج 8، ص 126 و 127؛ و نيز ر. ك: عمدة الطالب، ص 291 به بعد.

علاوه بر ادّعاى سيادت، در زمان مُهتدى عبّاسى ادّعاهاى ديگرى هم داشت؛ به عنوان نمونه مى گفت: از عالم غيب به من الهام مى شود كه چگونه و يا چه كارى انجام دهم تا پيروز شوم، و يا مواردى را كه در آنها پيروز مى شوم يا شكست مى خورم مى دانم. او اهل سِحر و تنجيم و اصطرلاب هم بود و به اين وسيله و يا احياناً به وسيلۀ گفتن مطالبى كه مردم گمان مى كردند غيبگويى است خود را در بين مردم جا مى انداخت.

البته با اين همه آزاد هم نبود، بلكه معمولاً تحت تعقيب بود و مرتب جاى سكونت و زندگى خود را تغيير مى داد و از شهرى به شهرى ديگر مى رفت و گاهى حتى به طور ناشناس در روستاها زندگى مى كرد. از ويژگى هاى ديگر او اين بود كه زرنگ، سخنور و ظاهر الصّلاح به نظر مى آمد. او با همۀ خصوصيات و ويژگى هايى كه داشت اين بردگان سياه و بدبختى را كه آمادۀ شورش و اعتراض بودند به قيام دعوت مى كرد.

در هر صورت اين بردگان زنگى به دستور رئيس خود عليه حكومت شورش مى كنند؛ و در ابتدا حتى بيش از سه شمشير هم نداشتند، ولى در اثر درگيرى با افراد و به خاطر اين كه بتدريج شمشيرها و اسب هاى افراد را به غارت مى گرفتند شمشيرها و اسب هاى آنان افزايش يافت.

يكى ديگر از كارهاى آنها اين بود كه از مخالفين خود هر كسى را به چنگ مى آوردند مى كشتند، و تفاوتى بين كوچك و بزرگ و زن و مرد قائل نبودند. در صورتى كه در جنگ هاى اسلامى، زن ها و بچه ها و اسرا نبايد كشته شوند؛ ولى اينها هر كسى را كه پيدا مى كردند و مى توانستند به قتل مى رساندند.

در اثر همين شورشها و قتل و غارتها بود كه ابتدا «بصره» و پس از آن «اُبُلَه» را به تصرف درآوردند. أُبُلَه در چهار فرسخى بصره بود كه شايد حالا از محلات بصره و متصل به آن محسوب شود. اصل كلمۀ «أُبُلَه» همان «پُل» است كه ابتدا عربى اش كرده و «پ» را تبديل به «ب» كرده اند و پس از آن يك همزه سر آن اضافه كردند و «أُبُلَه» شد.

اين «أُبُلَه» سر پل و مركز تجارت نيز بوده است. در نتيجه مى توان حدس زد كه در

ص: 392

اينجا ثروت و اموال زيادى هم وجود داشته كه همه را به غارت گرفته اند. پس از آن بتدريج به سمت آبادان آمده و آبادان و اهواز را هم تصرف كردند و نزديك اهواز براى خود پايتختى درست كردند و در حدود پانزده سال به حكومت خود ادامه دادند.

شورش اين گروه در سال 255 ه. ق و در زمان مهتدى عبّاسى شروع شد و بالاخره در سال 270 سركوب شدند. معتمد عبّاسى در سال 270 برادر خود را به نام موفق به جنگ اين افراد فرستاد(1) و جنگ بين دو گروه طولانى شد و از دو طرف افراد زيادى به قتل رسيدند تا اين كه بالاخره حكومت بر شورشيان پيروز شد و شورش را برطرف كرد.

اشكال مرحوم مجلسى و پاسخ آن

مرحوم مجلسى مى گويد: «معلوم نيست منظور امام عليه السلام از فتنه هايى كه پيش مى روند و پيروز مى شوند حوادثى باشد كه به وسيلۀ زنگى ها انجام مى شود؛ براى اين كه اوصافى كه حضرت براى سركوب كنندگان شورش ذكر مى كند با آنها تطبيق نمى كند و بنابراين مشكل است كه ما مصداق فرمايش على عليه السلام را در اين خطبه شورش زنگى ها بدانيم.»(2) ابن أبى الحديد نيز در شرح اين خطبه مى گويد: «بعيد است منظور حضرت در اينجا شورش صاحب زنج باشد، بلكه شايد حضرت به فتنه اى در آخرالزّمان اشاره دارند.» در مقابل ديدگاه مرحوم مجلسى و ابن أبى الحديد، گروه ديگرى بر اين نظرند كه منظور همان صاحب زنج است.(3)

ص: 393


1- - تاريخ طبرى، ج 14، ص 6306 تا ج 15، ص 6400، ذيل حوادث سال 270 هجرى.
2- - بحارالأنوار، ج 32، ص 249.
3- شرح ابن ميثم، ج 3، ص 14؛ ابن ميثم در ذيل اين خطبه و در تأييد نظر خود كه مقصود، فتنۀ صاحب زنج است خطبۀ ديگرى از حضرت نقل مى كند كه در نهج البلاغه نيامده است و تنها راوى آن به صورت مرسل خودش مى باشد.

به نظر مى رسد اگر كسى اين خطبه را با قسمت اوّل از خطبۀ 128 كه در آن آمده است: «وَ قَدْ سارَ بِالْجَيْشِ الَّذي لا يَكُونُ لَهُ غُبارٌ وَ لا لَجَبٌ» مجموعاً در نظر بگيرد و آنها را با هم تطبيق كند تقريباً مطمئن مى شود كه مراد حضرت همين صاحب زنج بوده است.

با توجّه به اين كه تعبيرات اين خطبه با خطبۀ 128 هماهنگ است و خود ابن أبى الحديد در شرح خطبۀ 128 به صورت مفصّل اخبار فتنۀ صاحب زنج را آورده است؛(1) و سيّد رضى نيز در خطبۀ 128 مى گويد: «اشارۀ حضرت در اينجا به صاحب زنج است.» ديگر نمى توان مقصود حضرت را در يك خطبه صاحب زنج دانست و در خطبۀ ديگر شخص ديگرى را به عنوان منظور حضرت معرفى كرد.(2)

ويژگى هاى سركوب كنندگان شورش

اشكال ديگرى كه كرده اند اين است كه حضرت در پايان اين خطبه مى فرمايد:

كسانى كه با اين شورشيان جنگ مى كنند افراد خوبى هستند. در صورتى كه اگر مقصود حضرت را در اين خطبه شورشيان معروف به صاحب زنج بدانيم، مبارزه با آنان از ناحيۀ حكومت بود و موفق برادر معتمد خليفۀ عبّاسى با آنان جنگ كرد، كه نمى توان آنها را افراد خوبى دانست.

در پاسخ اين اشكال بايد گفت: منافاتى ندارد كه حكومت با اين شورشيان جنگ

ص: 394


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 8، ص 126 تا 214.
2- با بررسى اين خطبه و خطبۀ 128 و خطبه اى كه ابن ميثم در شرح خود بر خطبۀ 102 از امام على عليه السلام نقل كرده است (ج 3، ص 15) به نظر مى رسد كه در اينجا از طرف راويان خطبه خلطى صورت گرفته است. چرا كه حضرت در اين خطبه ها به وقايع و فتنه هاى متعددى اشاره داشته اند كه از طرف راويان خطبه به صورت صحيح و با ترتيب ضبط نشده است و در نتيجه اوصاف چند فتنه با هم مخلوط شده است. ر. ك: بهج الصباغة، ج 5، ص 526 و 527.

كند و در عين حال افراد خوبى نيز در بين جنگ كنندگان وجود داشته باشند. زيرا هنگامى كه يك عده اى مانند توده اى هاى زمان خودمان همه جا را غارت كنند و امنيت را از بين ببرند و زندگى مردم را فلج نمايند و در نهايت حكومت به جنگ آنان بيايد، مردم خوب و متديّن نيز كه از دست آنان ناراحت هستند ممكن است به كمك حكومت آمده و بر ضدّ شورشيان وارد جنگ و مبارزه شوند. از اين رو ممكن است مقصود حضرت از افراد ديندار و خوبى كه با اين شورشيان جنگ مى كنند افراد حكومتى نباشد، بلكه نظر حضرت به مردمى باشد كه در بين افراد حكومتى با شورشيان مبارزه كردند و در جنگ شركت داشتند. البته بعضى ها نيز گفته اند كه مقصود حضرت از نيروهاى خوبى كه با فتنه گران جنگ و مبارزه مى كنند «ملائكة اللّه» مى باشد.(1) زيرا در اينجا نيز مانند جنگ بدر و احُد، ملائكة اللّه كمك هايى داشته اند. البته به نظر ما اين احتمال دوّم ضعيف است.

«يُجَاهِدُهُمْ فِي [سَبِيلِ] اللَّهِ قَوْمٌ أَذِلَّةٌ عِنْدَ الْمُتَكَبِّرِينَ، فِي الْأَرْضِ مَجْهُولُونَ، وَ فِي السَّمَاءِ مَعْرُوفُونَ»

(با آنها گروهى در راه خدا جهاد مى كنند كه نزد متكبّران ذليل، در زمين ناشناخته، و در آسمان شناخته شده اند.)

همان طور كه عرض كرديم حضرت مى فرمايد: كسانى با اين فتنه گران مبارزه و جهاد مى كنند كه نزد افراد مغرور و متكبّر، انسانهاى ذليل و بى ارزش هستند. كسانى كه حكومت ها آنان را به رسميت نمى شناسند ولى در واقع انسانهاى خوب و متديّنى هستند. كسانى كه در زمين و پيش مردم ناشناخته ولى در آسمان معروف و شناخته شده مى باشند.7.

ص: 395


1- - ر. ك: بحارالأنوار، ج 32، ص 249؛ منهاج البراعة، ج 7، ص 177.

گرفتاريهاى بصره در اين شورش

«فَوَيْلٌ لَكِ يَا بَصْرَةُ عِنْدَ ذَلِكَ، مِنْ جَيْشٍ مِنْ نِقَمِ اللَّهِ، لَارَهَجَ لَهُ وَ لَاحَسَّ»

(پس واى بر تو اى بصره در آن هنگام، از سپاهى كه از عقوبت هاى خداوند است، نه براى آن غبارى و نه صدايى است.)

«رَهَج» و «رَهْج» هر دو صحيح است و به معناى گرد و غبار به هوا برخاسته است. «حَسَّ» و «حِسَّ» نيز هر دو صحيح است، و به معناى غوغا و سر و صدايى است كه درهم مى پيچد.

حضرت مى فرمايد: واى بر تو اى بصره در چنين زمان و شرايطى كه چنين فتنه هايى در تو پيدا مى شود. فتنه هايى كه از لشكرى پديد مى آيد كه گرد و غبار و يا سر و صدا ندارند. براى اين كه وقتى شورشيان و فتنه گران مورد بحث، در آن زمان اسب و شتر و امثال آن نداشته باشند ديگر غبار ندارند و يا سر و صدا راه نمى اندازند.

نيروها و لشكرشان نيز برانگيخته شده از خشم و غضب خداوند است. زيرا هنگامى كه مردمى ستمگر باشند و به وظايف خود عمل نكنند همين شورشها هم نوعى مجازات خداوند به شمار مى آيد كه آنان را متنبّه كند. به تعبير ديگر لابد در بين مردم يك نوع اشكالاتى وجود داشته و نسبت به ديگران و مخصوصاً بردگان خود ستم مى كرده اند.

بنابراين خداوند اين شورشيان را عليه آنان مى شوراند و تسلط مى بخشد تا مجازات شوند.

همان گونه كه عرض كرديم صاحب زنج و طرفدارانش كسانى بودند كه در آغاز شورش خود نه اسبى داشتند و نه شتر كه سر و صدا راه بيندازند، و لشكر مجهّز و سپاه منظمى در اختيار نداشتند چون يك شورش داخلى بود، و با همين امكانات كمى كه در اختيارشان بود بدون سر و صدا راه مى افتند و مى زنند و افراد را به قتل مى رسانند.

«فَوَيْلٌ لَكِ يَا بَصْرَةُ عِنْدَ ذَلِك»: پس واى بر تو اى بصره در چنين هنگامى «مِنْ جَيْشٍ مِنْ نِقَمِ اللَّهِ»: از لشكرى كه از عقوبت هاى خداوند است «لَا رَهَجَ لَهُ وَ لَاحَسَّ»:

لشكرى كه نه غبار برمى انگيزند و نه سر و صدايى دارند.

ص: 396

مرگ سرخ و گرسنگى در بصره

«وَ سَيُبْتَلى أَهْلُكِ بِالْمَوْتِ الْأَحْمَرِ وَالْجُوعِ الْأَغْبَرِ»

(و به زودى اهل تو به مرگ سرخ و گرسنگى غبارآلود مبتلا شوند.)

در مورد «مرگ سرخ» كه حضرت خبر مى دهند كه اهل بصره به زودى گرفتار آن مى شوند دو احتمال وجود دارد:

1 - اين كه بر اثر جنگ و خونريزى زياد، گرفتار كشته شدن مى شوند.

«موت احمر» يعنى مرگى كه همراه با كشته شدن بوده و خون و خونريزى در كار باشد، كه در اين فتنه هم كشتار و خونريزى بسيار صورت گرفت.

2 - ابن أبى الحديد و بعضى ديگر گفته اند: «اگر بپذيريم كه مصداق فرمايش حضرت، صاحب زنج و شورشيان طرفدار او هستند، بايد گفت كه مراد از مرگ سرخ هم وبا و طاعون است كه در بصره به وجود آمد و جمعيت زيادى بر اثر آن كشته شدند.»(1)

به نظر ما احتمال دوّم ضعيف است و احتمال اوّل مناسب تر مى باشد.

حضرت على عليه السلام به ساكنين بصره نسبت به دو گرفتارى هشدار مى دهند كه در آينده براى آنها پيش خواهد آمد: يكى مرگ سرخ و ديگرى گرسنگى غبارآلود.

هنگامى كه قحطى بسيار شديد باشد كسانى كه دچار آن مى شوند بر اثر گرسنگىِ زياد چشم هايشان سياهى مى رود و تار مى شود و يا اين كه به خاطر شدّت گرسنگى، رنگ آنها به صورت خاك و غبارآلود درمى آيد. اين است كه حضرت مى فرمايد: اى اهل بصره به زودى گرفتار مرگ و گرسنگى غبار آلوده مى شويد. در تاريخ آمده است كه به دنبال شورش زنگيان قحطى شديدى در بصره به وجود آمد كه مردم، شب ها به دنبال سگ ها و حيوانات ديگر بودند كه از گوشت آنها تغذيه كنند.(2)

ص: 397


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 103؛ منهاج البراعة، ج 7، ص 177 و 178.
2- مروج الذهب، ج 4، ص 119.

«خطبۀ 103 - قسمت اوّل»

اشاره

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«أُنْظُرُوا إِلَى الدُّنْيَا نَظَرَ الزَّاهِدِينَ فِيهَا، الصَّادِفِينَ عَنْهَا؛ فَإِنَّهَا وَاللَّهِ عَمَّا قَلِيلٍ تُزِيلُ الثَّاوِيَ السَّاكِنَ، وَ تَفْجَعُ الْمُتْرَفَ الْآمِنَ. لا يَرْجِعُ مَا تَوَلّى مِنْهَا فَأَدْبَرَ، وَ لا يُدْرى مَا هُوَ آتٍ مِنْهَا فَيُنْتَظَرَ. سُرُورُهَا مَشُوبٌ بِالْحُزْنِ، وَ جَلَدُ الرِّجَالِ فِيهَا إِلَى الضَّعْفِ وَ الْوَهْنِ؛ فَلا يَغُرَّنَّكُمْ كَثْرَةُ مَا يُعْجِبُكُمْ فِيهَا، لِقِلَّةِ مَا يَصْحَبُكُمْ مِنْهَا.»

نگاه حضرت به دنيا

«أُنْظُرُوا إِلَى الدُّنْيَا نَظَرَ الزَّاهِدِينَ فِيهَا، الصَّادِفِينَ عَنْهَا»

(به دنيا بنگريد مانند نگريستن بى رغبتان در آن، و روى گردانان از آن.)

تفاوت «نظر» با «إبصار» در اين است كه «نظر» به نگاه همراه با دقّت كه همان نگريستن است مى گويند و «إبصار» به ديدن معمولى گفته مى شود.

حضرت مى فرمايد: به دنيا با دقّت نگاه كنيد، همانند كسانى كه نسبت به آن بى رغبت هستند و علاقه اى ندارند. به اين معنا كه اگر ثروت و مقام هم پيدا كرديد اين طور نباشد كه شخصيت خود را به خاطر مقام يا متاع دنيا از دست بدهيد.

به طور كلّى بايد توجّه داشته باشيم دنيا كه مذمّت شده است نعمت ها و مال و ثروت آن مقصود نيست، بلكه دلبستگى و علاقۀ مفرط نسبت به دنيا مورد ملامت و مذمّت قرار گرفته است. هنگامى كه كسى نسبت به دنيا علاقۀ مفرط پيدا كرد، وظايف و دستورات شرع را هم زير پا مى گذارد و شخصيت خود را براى متاع دنيا مى فروشد.

بنابراين تحصيل مال و صرف آن در راه حلال، نه تنها مذمّت نشده بلكه مدح نيز شده است و انسان بايد كَلّ و سربار ديگران نباشد و براى ادارۀ زندگى خود و زن و

ص: 398

فرزندانش از طريق كشاورزى و تجارت و امثال آن تحصيل مال كند. مولوى هم در اين باره مى گويد:

چيست دنيا؟ از خدا غافل بُدَن*** نى قماش و نقده و ميزان و زن

مال را كز بهر دين باشى حَمول*** «نِعْمَ مالٌ صالحٌ» خواندش رسول(1)

«أُنْظُرُوا إِلَى الدُّنْيَا»: به دنيا با دقّت نگاه كنيد «نَظَرَ الزَّاهِدِينَ فِيهَا»: همانند نگاه كردن همراه با دقتِ كسانى كه نسبت به آن بى رغبت هستند؛ چون نگاهشان به دنيا نگاه دقيقى است نسبت به آن بى رغبت هستند. «الصَّادِفِينَ عَنْهَا»: كسانى كه از دنيا اعراض كرده و از آن رويگردان هستند.

دليل اين نگاه

«فَإِنَّهَا وَاللَّهِ عَمَّا قَلِيلٍ تُزِيلُ الثَّاوِيَ السَّاكِنَ، وَ تَفْجَعُ الْمُتْرَفَ الْآمِنَ»

(پس همانا سوگند به خدا دنيا به زودى اقامت كنندۀ ساكنش را از بين مى برد، و داراى نعمت و آسايش را به درد مى آورد.)

«ما» در «عَمَّا قَلِيلٍ» زائده است. «ثاوي» به معناى اقامت كننده و جاى گرفته مى باشد، و «مَثْوى» به معناى محل قرار گرفتن و اقامتگاه مى آيد. و «مُتْرَف» يا «مترفين» به كسانى گفته مى شود كه ثروت زياد دارند و متنعّم به نعيم هستند.

حضرت در حقيقت مى فرمايد: چرا شما را سفارش مى كنم به اين كه همچون افراد بى رغبت و اعراض كرده از دنيا به آن نگاه كنيد؟ براى اين كه به خدا قسم دنيا به زودى ساكنين خود را نابود مى كند و افراد مُترف و داراى ثروت زياد را مصيبت زده و دردمند مى نمايد. به اين معنا كه افراد ثروتمند و متنعّم به نعيمِ دنيا و كسانى كه به ظاهر در امنيت به سر مى برند ناگهان دچار بيمارى و بلا و يا مرگ طبيعى مى شوند و بالاخره

ص: 399


1- مثنوى معنوى، دفتر اوّل.

دنيا آنان را مصيبت زده مى كند و خانه شان محل گريه و زارى مى شود.

بالاخره اگر كسى بر همۀ دنيا هم حكومت كند، ثروتمندترين فرد دنيا هم باشد، درنهايت بايد بگذارد و برود و دنيا را ترك كند؛ و در آخرت هم بايد جوابگوى قدرت و ثروتش باشد، در دنيا هم گرفتار آلام مى گردد.

گذشتۀ دنيا و آيندۀ آن

«لا يَرْجِعُ مَا تَوَلّى مِنْهَا فَأَدْبَرَ، وَ لا يُدْرى مَا هُوَ آتٍ مِنْهَا فَيُنْتَظَرَ»

(آنچه از دنيا روگردانيده پس پشت كرده است [و بر نمى گردد]، و آنچه آينده است از دنيا دانسته نمى شود تا انتظار كشيده شود.)

آنچه از دنيا پشت كرد ديگر برنمى گردد. به عنوان مثال هنگامى كه جوانى انسان رفت انسان ديگر جوان نمى شود، بلكه بتدريج پير شده و بعد هم از دنيا مى رود؛ و كسى هم كه از دنيا رفته است ديگر به دنيا بازنمى گردد. ازطرف ديگر آينده براى انسان معلوم نيست و انسان نمى تواند آينده را به خوبى پيش بينى كند و بگويد در گذشته اگر وضعم خوب نبود حتماً در آينده بهتر خواهد شد و ثروتى به دست خواهم آورد. براى اين كه نمى دانيم در آينده چه اتفاقاتى خواهد افتاد. ممكن است آينده بدتر از گذشته باشد.

آميختگى خوشى دنيا با اندوه

«سُرُورُهَا مَشُوبٌ بِالْحُزْنِ، وَ جَلَدُ الرِّجَالِ فِيهَا إِلَى الضَّعْفِ وَ الْوَهْنِ»

(خوشى دنيا با اندوه آميخته است، و توانايى مردان در دنيا به طرف ناتوانى و سستى است.)

«جَلَد» به معناى قوّت و نيرو است، و «وَهْن» به معناى سستى است.

خوشحالى و يا خوشىِ دنيا همراه و مخلوط با غصّه و اندوه است. به اين معنا كه در

ص: 400

همان حال و شرايطى كه انسان خوشحال است و گمان مى كند ناراحتى و غم و غصّه اى برايش پيش نخواهد آمد ناگهان مرض و يا غصّه اى برايش پيش مى آيد.

بچه اش تلف مى شود و يا همسرش مشكل پيدا مى كند. از طرف ديگر دنيا طورى است كه نيرو و قوّت و دلاورى مردان بتدريج رو به ضعف مى رود و جوانها پير و فرتوت مى شوند و همۀ قواى آنان از بين مى رود.

بنابراين تصور نكنيد كه فرد قوى هيكل و دلاورى هستيد؛ زيرا اين نيرو و قوّت و دلاورى را روز به روز از دست مى دهيد.

نهىِ از غرور به دنيا

«فَلا يَغُرَّنَّكُمْ كَثْرَةُ مَايُعْجِبُكُمْ فِيهَا، لِقِلَّةِ مَا يَصْحَبُكُمْ مِنْهَا»

(پس نفريبد شما را بسيارىِ آنچه در دنيا شما را خوش مى دارد، به خاطر ناچيزىِ آنچه از دنيا شما را همراهى مى كند.)

ثروت و قدرت و وزارت و وكالت و حكومت در دنيا انسان را دچار اعجاب مى سازد و انسان دوست دارد ميلياردر و يا رئيس جمهور و وزير و وكيل باشد؛ ولى حضرت على عليه السلام مى فرمايد: زيادىِ آنچه شما را در دنيا به اعجاب مى اندازد و از آن خوشتان مى آيد شما را مغرور و فريفته نكند؛ براى اين كه آنچه از دنيا با شما مصاحبت و رفاقت كند و همراه شما بيايد بسيار اندك است. انسان هنگامى كه از دنيا رفت بايد ثروت و زن و فرزند و مقام و موقعيت خود را رها كند و اگر درندگان او را طعمۀ خود نكرده باشند و يا در دريا غرق نشده باشد فقط يك كفن از دنيا با خود مى برد. البته اگر كسى علم و تقوا و عمل صالح داشته باشد آنها را با خود همراه دارد ولى از متاع دنيا نمى تواند چيزى همراه خود ببرد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 401

«درس 150»: خطبۀ 103 (قسمت دوّم)

اشاره

لزوم تفكر و عبرت گرفتن

تفاوت نعمت هاى دنيا و آخرت

تفاوت جهنمى ها

نزديكى مرگ و قيامت

ويژگى عالِم واقعى

تكبّر نشانۀ نادانى و عامل سقوط انسان

پيامدهاى واگذاشتن انسان به خود

ص: 402

ص: 403

«خطبۀ 103 - قسمت دوّم»

«رَحِمَ اللَّهُ امْرَأً تَفَكَّرَ فَاعْتَبَرَ، وَاعْتَبَرَ فَأَبْصَرَ؛ فَكَأَنَّ مَا هُوَ كَائِنٌ مِنَ الدُّنْيَا عَنْ قَلِيلٍ لَمْ يَكُنْ، وَ كَأَنَّ مَا هُوَ كَائِنٌ مِنَ الْآخِرَةِ عَمَّا قَلِيلٍ لَمْ يَزُلْ؛ وَ كُلُّ مَعْدُودٍ مُنْقَضٍ، وَ كُلُّ مُتَوَقَّعٍ آتٍ، وَ كُلُّ آتٍ قَرِيبٌ دَانٍ.»

وَ مِنْهَا:

«ألْعَالِمُ مَنْ عَرَفَ قَدْرَهُ، وَ كَفى بِالْمَرْءِ جَهْلاً أَنْ لا يَعْرِفَ قَدْرَهُ. وَ إِنَّ مِنْ أَبْغَضِ الرِّجَالِ لَعَبْداً وَكَلَهُ اللَّهُ إِلى نَفْسِهِ، جَائِراً عَنْ قَصْدِ السَّبِيلِ، سَائِراً بِغَيْرِ دَلِيلٍ؛ إِنْ دُعِيَ إِلى حَرْثِ الدُّنْيَا عَمِلَ، وَ إِنْ دُعِيَ إِلى حَرْثِ الْآخِرَةِ كَسِلَ؛ كَأَنَّ مَا عَمِلَ لَهُ وَاجِبٌ عَلَيْهِ، وَ كَأَنَّ مَا وَنى فِيهِ سَاقِطٌ عَنْهُ.»

خطبه اى را كه در درس گذشته شروع كرديم دربارۀ دنيا و عدم دلبستگى به آن بود.

حضرت على عليه السلام ابتدا بعضى از ويژگى هاى دنيا را تشريح كردند، در ادامه براى نشان دادن راه به ديگر ويژگى هاى دنيا مى پردازند.

لزوم تفكر و عبرت گرفتن

«رَحِمَ اللَّهُ امْرَأً تَفَكَّرَ فَاعْتَبَرَ، وَاعْتَبَرَ فَأَبْصَرَ»

(خدا رحمت كند مردى را كه انديشيده پس عبرت گيرد، و عبرت گرفته پس بينا شود.)

ص: 404

«تفكر» از باب «تفعّل» است و مى گويند: «زيادة المباني تدلّ على زيادة المعاني» يعنى: «زياد شدن مبانى، دلالت بر افزايش معانى خواهد داشت.» بنابراين فعل ثلاثى مجرد كه به باب تفعّل مى رود بر معناى بيشترى دلالت خواهد داشت. روى اين حساب «تَطَبَّبَ زَيْدٌ» يعنى: زيد متوغّل و فرو رفته در علم طبّ است. «تَفَقَّهَ زَيْدٌ» نيز يعنى: زيد در علم فقه و يا فهم آن متوغّل و فرو رفته است. بنابراين «تَفَكَّرَ» نيز يعنى:

در فكر عميق فرو رفتن، كه همان انديشيدن است.

انسان اگر در زندگى خود فكر و انديشه نكند بدون توجّه كارهايى انجام مى دهد و از نتايج و آثار آن غفلت دارد. درصورتى كه اگر در مورد كارهايى كه انجام مى دهد و يا حوادثى كه در آينده پيش مى آيد مقدارى فكر و انديشه كند، دقّت بيشترى در مورد كارهاى خود مى نمايد و تلاش مى كند كمتر مرتكب گناه و معصيت شود. به عنوان مثال فرض كنيد كسى از دنيا رفته و انسان در تشييع جنازه و يا مجالس عزاى او شركت مى كند، شركت در مراسم تشييع يا مراسم عزادارى يك شخص مى تواند موجب تنبّه و بيدارى انسان شود. براى اين كه اگر انسان بينديشد كه مرگ تنها مخصوص شخصى نيست كه در مراسم او شركت كرده بلكه مربوط به همه است و روزى به سراغ او هم مى آيد، وظايف خود را بهتر انجام مى دهد و دستورات خدا را زير پا نمى گذارد. در طول تاريخ اين همه پيامبر آمده اند و همه از خدا و روز قيامت سخن گفته اند كه اگر انسان به حرفهاى آنها يقين هم نداشته باشد حدّاقل احتمال صحّت آنها را مى دهد؛ و هنگامى كه حتى احتمال بدهد كه سخنان پيامبران درست است و حساب و كتاب و روز جزايى ممكن است باشد، عقل او حكم مى كند كه در اين امور مهمّه احتياط كند و به طرف گناه نرود؛ مبادا كه اگر مرتكب گناه بشود دچار گرفتارى گردد؛ و اگر روزى يك گناه انجام دهد در سال سيصد و شصت و پنج گناه مى شود و بعد حساب مى كند كه گناهان او در طول عمر چقدر خواهد شد.

خلاصه انسان بايد در مورد حوادث روزگار و در مورد خود و كارهايش فكر و

ص: 405

انديشه كند كه از كجا آمده است و به كجا مى رود و چه وظايفى دارد و در قيامت در مورد پرسش هايى كه از او مى شود چه جوابى دارد. اين فكرها باعث مى شود انسان عبرت بگيرد و از راه راست منحرف نشود.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: خداوند رحمت فرمايد كسى را كه عميقاً فكر كند، و هنگامى كه عميقاً نسبت به خود و روزگار انديشه نمود از حوادث آن عبرت گيرد، و هنگامى كه عبرت گرفت بيدار شود؛ زيرا عبرت سبب بينايى و بيدارى انسان مى گردد.

ما انسانها گرچه به ظاهر بيداريم ولى در واقع در خواب غفلت هستيم و نمى دانيم چه مسئوليت هايى برعهده داريم و در آينده چه اتفاقاتى براى ما پيش خواهد آمد؛ و بيشتر خود را گرفتار مشكلات روزمره و معمولى كرده ايم و نسبت به آنچه بايد توجّه داشته باشيم در غفلت هستيم.

تفاوت نعمت هاى دنيا و آخرت

«فَكَأَنَّ مَا هُوَ كَائِنٌ مِنَ الدُّنْيَا عَنْ قَلِيلٍ لَمْ يَكُنْ»

(پس گويا آنچه از دنيا موجود است به زودى نابود و معدوم است.)

تعبير «عَنْ قَليلٍ» در اين عبارت به اعتبار نزديك بودن همه چيز نزد خداست، هر چند در نظر ما طولانى باشد: (إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً * وَ نَراهُ قَرِيباً) .(1)

هنگامى كه انسان در انديشۀ سرنوشت خود باشد و نسبت به آينده عميقاً فكر كند، مى فهمد كه همۀ اين نعمت ها و ثروت هايى كه اكنون در دنيا وجود دارد گويا وجود ندارد. زيرا به وضوح مشاهده مى كند و درمى يابد بسيارى از كسانى كه ثروت و مقام و امكانات بيشترى نسبت به ما داشتند ناگهان مردند و زير خاك خوابيده اند و بايد در عالم برزخ و قيامت پاسخگو باشند. پس به اين نتيجه مى رسد كه گويا آنچه وجود

ص: 406


1- سورۀ معارج (70)، آيات 6 و 7.

دارد نيست. گرچه به ظاهر اين چيزها وجود دارند ولى در واقع همۀ آنها به زودى نيست و نابود مى شوند.

«وَ كَأَنَّ مَا هُوَ كَائِنٌ مِنَ الْآخِرَةِ عَمَّا قَلِيلٍ لَمْ يَزُلْ»

(و گويا آنچه از آخرت كه به زودى فرا مى رسد زايل و نابود نمى شود.)

«لَمْ يَزَلْ» و «لَمْ يَزُلْ» هر دو صحيح است.

حضرت مى فرمايد: اگر كسى بيدار شد و از حوادث روزگار عبرت گرفت، آنچه را كه در مورد آخرت گفته اند در نزد او به گونه اى خواهد بود كه گويا به زودى خواهد آمد و زوال ناپذير است. اگر گفته شده كه قيامت و حساب و كتابى در كار است و در روزى كه پنجاه هزار سال طول مى كشد انسان بايد جواب كارهاى خود را بدهد، وقتى فكر كند و عبرت بگيرد و بصيرت يابد، درمى يابد كه به همين زودى ها همۀ آنها اتفاق خواهد افتاد و نعمت ها و عذاب هاى آن هم هميشگى است و زايل نمى شود. خلاصه آنچه در دنيا وجود دارد زايل و نابود مى شود ولى آنچه در آخرت هست نابود شدنى نيست.

تفاوت جهنمى ها

البته كسانى كه گرفتار عذاب دوزخ مى شوند دو گروه هستند: يك گروه كسانى هستند كه با اعتقاد به توحيد و با ايمان از دنيا مى روند. اين افراد به خاطر گناهانى كه انجام داده اند مدّتى در عذاب مى مانند، كه مدّت گرفتارى آنها بستگى به گناهشان دارد؛ ولى تا ابد در عذاب باقى نمى مانند و گرفتارى و عذاب آنها هميشگى نيست، گرچه مدّت آن هم اندك نمى باشد و ممكن است چند هزار سال طول بكشد. عذاب و آتش براى اين افراد مانند كورۀ آتش براى طلاى مغشوش است كه آن را خالص مى كند. براى اين كه اگر طلايى مغشوش باشد به وسيلۀ حرارت و آتش ناخالصى آن

ص: 407

را مى گيرند. در جهنم نيز ناخالصى هاى افراد گناهكار گرفته مى شود و چون با ايمان و اعتقاد به توحيد از دنيا رفته اند بالاخره نجات پيدا خواهند كرد.

گروه دوّم كسانى هستند كه بدون ايمان و بدون اعتقاد به توحيد از دنيا مى روند.

عذاب اين گروه هميشگى است و آنان در جهنم هميشه خواهند بود و بهشت را هرگز نخواهند ديد. اگر خداى ناكرده ما هم وقتى كه مى خواهيم از دنيا برويم بدون ايمان از دنيا برويم جزء گروه دوّم مى شويم.

نزديكى مرگ و قيامت

«وَ كُلُّ مَعْدُودٍ مُنْقَضٍ، وَ كُلُّ مُتَوَقَّعٍ آتٍ، وَ كُلُّ آتٍ قَرِيبٌ دَانٍ»

(و هر شمرده شده اى سپرى است، و هر مورد انتظارى آمدنى است، و هر آمدنى نزديك و قريب است.)

«دَانٍ» كه در اصل «داني» بوده به معناى نزديك مى باشد.

حضرت مى فرمايد: هر چه قابل شمارش است و عدد دارد بالاخره منقضى مى شود و پايان مى يابد. يك ميليون يا چند ميليون سال ديگر هم كه باشد بالاخره معدود است و هر چه معدود باشد تمام مى شود. آخرت است كه ابدى است.

از طرف ديگر هر چه مورد انتظار است و توقع مى رود كه بيايد بالاخره خواهد آمد. به عنوان نمونه مرگ مورد انتظار است و كسى نمى تواند از آن فرار كند و به هر حال خواهد آمد. خداوند در قرآن، به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه عقل كلّ است مى فرمايد:

(إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ) (1) «به درستى كه تو خواهى مرد و آنان هم خواهند مرد.» پس مرگ متوقَّع و مورد انتظار است و چيزى كه مورد انتظار است بالاخره مى آيد.

و هر چه آمدنى است قريب و نزديك مى باشد. گرچه به نظر ما آمدن آن بسيار طول

ص: 408


1- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 30.

بكشد ولى در واقع نزديك مى باشد. به همين لحاظ مرگ و حساب و كتاب نزديك است و به زودى خواهد آمد و انسان بايد به فكر آيندۀ خود و حساب و كتاب پس از مرگ باشد.

همان طور كه بارها يادآورى كرده ايم اساس كار مرحوم سيّد رضى در گردآورى فرمايشات مولا اميرالمؤمنين عليه السلام گزينش آنها بوده است. به اين صورت كه هر كدام از آنها را كه به نظرش جالب بوده و جاذبه داشته ذكر مى كرده است. به همين جهت خطبه ها را تقطيع و پاره پاره كرده و آنها را به صورت بخش هاى مختلف جمع آورى و با كلمۀ «مِنْها» از هم تفكيك كرده است.

ويژگى عالِم واقعى

«ألْعَالِمُ مَنْ عَرَفَ قَدْرَهُ، وَ كَفى بِالْمَرْءِ جَهْلاً أَنْ لا يَعْرِفَ قَدْرَهُ»

(دانا كسى است كه اندازۀ خود را بشناسد، و براى نادانى شخص همين كافى است كه اندازۀ خود را نشناسد.)

انسان بايد مقدار و ارزش خود را بشناسد. اگر چند كلمه در مدرسه آموخت ديگر تصور نكند كه عقل كلّ مى باشد و همۀ بهشت مال اوست و ديگران بايد زير فرمان و مطيع او باشند. از طرف ديگر نبايد خود را كوچك كند و خود را به بهاى اندكى بفروشد. براى اين كه ارزش انسان به اين است كه خود را باور كند و خود را به متاع دنيا و مقامات آن معامله نكند. از يك طرف انسان نبايد خود را ببازد و از طرف ديگر نيز نبايد مغرور باشد و خود را بگيرد. هر چه علم و معلومات انسان بيشتر شود بايد فروتنى و تواضع او هم بيشتر گردد. بداند كه اگر خداوند چيزى هم به او داده است از خود او نيست، بلكه خداوند به او عطا فرموده و در برابر آن وظايفى را بر او واجب كرده است. طورى نباشد كه انسان گرفتار تكبّر و عُجب شود، كه اگر اين طور باشد خود را ساقط ساخته است.

ص: 409

تواضع كند هوشمند گزين*** نهد شاخ پر ميوه سر بر زمين(1)

بنابراين انسان بايد استقلال فكرى و روحى خود را حفظ كند و به اندك ثروت و مقام دنيا آن را نفروشد و يا شخصيت و استقلال خود را براى ديگران و به قدرت و مقام رسيدن آنها معامله نكند. متأسفانه انسان گاهى خود را در مقابل ثروت و مقامى مى فروشد كه به دست خودش مى رسد، و بدتر از آن اين كه گاهى خود را براى ديگران بى ارزش مى كند و آخرت خود را در برابر دنياى ديگران مى فروشد.

تكبّر نشانۀ نادانى و عامل سقوط انسان

در اينجا به مناسبت بحث، چند روايت را كه ابن أبى الحديد نقل كرده است يادداشت نموده ام و آنها را براى شما مى خوانم. ابن أبى الحديد با اين كه معتزلى و سنّى مذهب است ولى گاهى روايات ائمه عليهم السلام را نقل مى كند. او مى نويسد:

«مِنَ الْكَلام المروي عَنْ ابي عَبْدِاللَّه الصّادِق عليه السلام: ما هَلَكَ امْرُؤٌ عَرَفَ قَدْرَهُ»: «از جمله فرمايشاتى كه از امام صادق عليه السلام نقل شده اين است كه فرمود: انسانى كه ارزش خود را بداند هلاك نمى شود.» براى اين كه به اندازۀ ارزش خود وظيفه اش را مى داند و آنها را انجام داده و در نتيجه نجات مى يابد. ابن أبى الحديد مى نويسد: اين روايت را أبوالعباس مبرّد در كتاب «الكامل» از امام صادق عليه السلام نقل كرده است، و در ادامه اين روايت را هم ذكر مى كند.

«وَ قالَ ابوعَبداللَّه عليه السلام: مَا إِخَالُ رَجُلاً يَرفَعُ نَفسَهُ فَوْقَ قَدْرِهَا إِلّا مِنْ خَلَلٍ فِي عَقْلِهِ» (2)«گمان نمى كنم مردى خود را بالاتر از مقدار ارزش خود بلند كند مگر اين كه معلوم مى شود در عقل او خلل و نقصانى وجود دارد.»

بعضى از ما هنگامى كه يك چيزى ياد مى گيريم تصور مى كنيم عقل كلّ هستيم، يا

ص: 410


1- بوستان سعدى، باب چهارم.
2- - شرح إبن أبى الحديد، ج 7، ص 108.

وقتى مقامى به ما مى دهند غرور و تكبّر پيدا مى كنيم؛ در صورتى كه مقام، يك امر اعتبارى است و اصالت ندارد. اگر انسان علم و تقوا پيدا كرد اين علم و تقوا جزء ذات او مى شود و براى او كمال مى آورد؛ اما امور اعتبارى و از جمله مقام هيچ كمالى براى انسان به وجود نمى آورد و تنها مسئوليت هاى انسان را افزايش مى دهد. اگر مقامات دنيايى كه كمالى براى انسان نيست موجب شود انسان تكبّر كند، در حقيقت خود را باخته است و به خاطر هيچ، خود را بزرگ گرفته است؛ كه اين خود از يك نوع نقصان و كمبود در عقل انسان حكايت مى كند. اين است كه امام صادق عليه السلام در اين حديث فرمودند: كسى كه بيش از اندازه خود را بزرگ بداند معلوم مى شود در عقل خود كمبود و نقصان دارد.

ابن أبى الحديد در ادامه، حديث مرفوعى را نقل مى كند كه در آن آمده است:

«ما رَفَع امْرُؤٌ نَفْسَهُ فِي الدُّنْيا دَرَجةً إلاّ حَطَّهُ اللَّهُ فِي الآخِرَة دَرَجات» (1)«هيچ فردى در دنيا خود را يك درجه بلند نمى كند مگر اين كه خداوند در آخرت او را درجاتى پايين خواهد آورد.»

تكبّر خيلى مهم است و باعث سقوط انسان مى شود. هميشه اين فرمايش على عليه السلام را در خطبۀ قاصعه در ذهن خود داشته باشيد كه مى فرمايد: «شيطان شش هزار سال عبادت خدا را انجام داده بود. شش هزار سالى كه معلوم نيست از سالهاى دنيا بوده يا از سالهاى آخرت. با اين حال تنها يك ساعت تكبّر نمود و در نتيجه سقوط كرد.

بنابراين آيا كسى باور مى كند فرد ديگرى همين يك ساعت تكبّر را داشته باشد و اهل بهشت شود؟!» چطور مى شود گناهى را كه باعث شد شيطان سقوط كند ما مرتكب شويم و با اين حال اهل سعادت و بهشت باشيم؟!

خلاصه از فرمايشات حضرت على و امام صادق و ديگر معصومين عليهم السلام به دست9.

ص: 411


1- - همان، ص 109.

مى آيد كه عُجب و تكبّر بسيار بد است. بنابراين اگر علم و دانشى هم آموختيد مغرور نشويد و اگر مقام و موقعيتى هم خداوند به شما عطا كرد خود را نبازيد.

ابن أبى الحديد در ادامۀ عبارت خود مى نويسد: «وَ كانَ يُقال: مَنْ رَضِيَ عَنْ نَفْسِه كَثُرَ السّاخِطُون عَلَيْهِ»: «هر كس از خود راضى باشد كسانى كه نسبت به او غضب دارند زياد مى شوند.»

با اين كه ابن أبى الحديد فرمايش فوق را به عنوان حديث نقل نكرده است ولى در كلمات قصار اميرالمؤمنين عليه السلام شمارۀ پنج نهج البلاغۀ عبده همين مطلب آمده است.

در بحارالأنوار نيز همين حديث ذكر شده است.(1)

كسى كه از خود راضى باشد خود را در برابر ديگران مى گيرد و تكبّر مى كند؛ به همين دليل ديگران از او بدشان مى آيد و در نتيجه بر تعداد افرادى كه نسبت به او ناخشنود هستند افزوده مى شود.

پيامدهاى واگذاشتن انسان به خود

«وَ إِنَّ مِنْ أَبْغَضِ الرِّجَالِ لَعَبْداً وَكَلَهُ اللَّهُ إِلى نَفْسِهِ»

(و همانا از مبغوضترين مردان بنده اى است كه خدا او را به خودش واگذار كرده است.)

انسان بايد در طول زندگى خود همواره كارى كند كه خداوند به او توفيق دهد و در پيمودن راه حق موفق باشد. قرآن كريم مى فرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً) (2)«اى مؤمنان! اگر از خداوند پروا كنيد براى شما فرقان [جدا كنندۀ حق از باطل] قرار مى دهد.»

بر اساس آيۀ شريفۀ فوق كسى كه تقوا داشته باشد خداوند در دل او نيرويى قرار مى دهد كه مى تواند بين حق و باطل تفاوت قائل شود و آن دو را از همديگر تشخيص

ص: 412


1- بحارالأنوار، ج 75، ص 368 و 369.
2- - سورۀ أنفال (8)، آيۀ 29.

دهد. هنگامى كه انسان اهل تقوا باشد خداوند او را هدايت مى كند و دل او را به جانب حق گرايش مى دهد؛ اما اگر كسى نسبت به حق و دستورات خداوند بى اعتنا باشد خداوند او را رها و به خودش واگذار مى كند، ديگر به او توفيق نمى دهد، و هنگامى كه شخص توفيق نداشت شيطان او را به طرف گمراهى و فساد سوق مى دهد و سقوط مى كند.

مى فرمايد: و از جمله مبغوضترين مردان يا افراد در نزد خداوند بنده اى است كه خداوند او را به خودش واگذار كرده باشد.

«جَائِراً عَنْ قَصْدِ السَّبِيلِ، سَائِراً بِغَيْرِ دَلِيلٍ»

(در حالى كه از وسط راه منحرف، و بدون راهنما در حال حركت است.)

«جَوْر» به معناى انحراف و گرديدن از راه حق است، كه در اينجا به وسيلۀ «عَن» متعدى شده است. «قَصْدِ السَّبِيلِ» نيز به معناى راه متوسط مى باشد كه اصل يا وسط جادّه است.

حضرت مى فرمايد: خداوند چنين فردى را در حالى كه از راه حق منحرف است و بدون راهنما حركت مى كند به خود واگذار كرده است.

بايد توجّه داشت كه واعظ و پند دهندۀ واقعى بايد در دل خود انسان باشد.

موعظه هاى ديگران در مورد انسان هنگامى مؤثر است كه يك روشنايى و بصيرتى در دل خود او وجود داشته باشد. خود انسان بايد يك روحيۀ حقجويى داشته باشد؛ و در صورتى كه اين روحيۀ حقجويى از او گرفته شده باشد موعظه و پند ديگران نيز بى اثر و بدون نتيجه خواهد بود و بنابراين انسان بدون دليل و راهنما حركت مى كند و به مقصد هم نمى رسد.

«إِنْ دُعِيَ إِلى حَرْثِ الدُّنْيَا عَمِلَ، وَ إِنْ دُعِيَ إِلى حَرْثِ الْآخِرَةِ كَسِلَ»

(اگر به سوى كشتِ دنيا دعوت شود كار مى كند، و اگر به كشتِ آخرت دعوت گردد سست مى شود.)

ص: 413

«حَرْث» به معناى كشت و زراعت است. كشاورزى كه كشت و زراعت مى كند در حقيقت مى خواهد نتيجه بگيرد. مثلاً هنگامى كه گندم مى كارد مى خواهد گندم بيشترى برداشت كند. به همين جهت هر يك از اعمال ما را مى توان نوعى كشت و زراعت دانست كه نتايجى در بردارد. هر عملى كه شما انجام مى دهيد مانند بذرى است كه به دنبال خود نتيجه دارد، و همان طور كه بذر خوب نتيجۀ خوب و بذر بد نتيجۀ بد دارد كارهاى خوبى هم كه شما انجام مى دهيد نتيجۀ خوب خواهد داشت و كارهاى بد شما نيز نتايج بد و نامطلوبى برجاى خواهد گذاشت.

با توجّه به نكتۀ فوق حضرت مى فرمايد: كسى كه خداوند او را به خود واگذار كرده است عاشق و دوستدار دنياست و بنابراين اگر به او پيشنهاد كارهاى دنيوى شود اقدام مى كند ولى اگر دعوت به كشتِ آخرت شود يعنى دعوت به كارهايى گردد كه كار خير است و نتيجۀ آن را بايد در آخرت بگيرد سستى و بى حالى نشان مى دهد و اقدام نمى كند. به عنوان مثال دخترهاى زيادى هستند كه مى شود آنها را با يك جهيزيۀ مختصر شوهر داد و يا پسرهايى را زن داد، و او مى تواند با پول خود مشكلات آنها را حل كند ولى آمادگى كار خير ندارد. اگر هم تصميم به كار خير بگيرد شيطان مانع مى شود. اين است كه در انجام كارهاى خير سستى مى كند و كسالت به خرج مى دهد.

«كَأَنَّ مَا عَمِلَ لَهُ وَاجِبٌ عَلَيْهِ، وَ كَأَنَّ مَا وَنى فِيهِ سَاقِطٌ عَنْهُ»

(گويا آنچه براى آن كار كرده بر او واجب است، و گويا آنچه در آن سستى كرده از او ساقط است.)

كسانى كه دنبال دنيا و دوستدار آن مى باشند تصور مى كنند رفتن به سوى دنيا و جمع آورى ثروت كارى است لازم و ضرورى، ولى وظايف آخرتى كارهايى هستند غير ضرورى. كارهاى دنيايى خود را لازم و كارهاى آخرتى را زائد مى دانند، كه اگر احياناً وقت اضافى داشتند مى توانند آنها را انجام دهند. در صورتى كه انسان بايد به فكر آخرت خود باشد.

ص: 414

در قرآن كريم خطاب به قارون آمده است: (وَ ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللّهُ الدّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا) (1)«و در آنچه خداوند بر تو بخشيده است سراى آخرت را بجوى و بهره ات را از دنيا فراموش مكن.» اين كه آيۀ شريفه مى فرمايد: بهرۀ خود را از دنيا فراموش نكن، به اين معنا نيست كه مثلاً بيشتر بخور يا از دنيا استفاده كن. براى اين كه بهرۀ انسان از دنيا همان چيزى است كه براى آخرت خود نگه مى دارد، و آنچه را در دنيا مى خورد و يا به نحو ديگرى مصرف مى كند براى او باقى نمى ماند و بنابراين بهرۀ او به حساب نمى آيد. زيرا آنچه در دنيا مصرف و يا براى ديگران باقى گذاشته مى شود براى خود انسان فايده اى ندارد. پس بهرۀ انسان از دنيا همان اعمال صالحى است كه در دنيا انجام مى دهد يا اموالى است كه در راه خير انفاق مى كند و پيش مى فرستد و در نتيجه براى او باقى مى ماند. دليل مطلب نيز آيۀ ديگرى از قرآن كريم است كه مى فرمايد: (وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّهِ) (2)«و هر خيرى پيشاپيش براى [ذخيرۀ آخرت] خويش بفرستيد آن را نزد خداوند خواهيد يافت.»

خلاصه كسى كه دوستدار دنياست كارهاى دنيايى خود را خوب انجام مى دهد ولى از وظايف آخرتىِ خود غفلت مى كند.

اين بخش از خطبه هم در اينجا به پايان رسيد. در جلسۀ آينده قسمت ديگرى از اين خطبه را مى خوانيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته0.

ص: 415


1- - سورۀ قصص (28)، آيۀ 77.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 110.

«درس 151»: خطبۀ 103 (قسمت سوّم)

اشاره

انزوا طلبى

شرايط انزوا طلبى

شرايط عزلت طلبى از نظر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

منزويان هدايتگر

دو ويژگىِ ديگر آنان

گشايش درهاى رحمت الهى بر هدايتگران

توضيحات مرحوم سيّد رضى و نقد آن

ص: 416

ص: 417

«خطبۀ 103 - قسمت سوّم»

وَ مِنْهَا:

«وَ ذَلِكَ [زَمانٌ] زَمَنٌ لا يَنْجُو فِيهِ إِلّا كُلُّ مُؤْمِنٍ نُوَمَةٍ، إِنْ شَهِدَ لَمْ يُعْرَفْ، وَ إِنْ غَابَ لَمْ يُفْتَقَدْ. أُولئِكَ مَصَابِيحُ الْهُدى، وَ أَعْلامُ السُّرى؛ لَيْسُوا بِالْمَسَايِيحِ، وَ لَاالْمَذَايِيعِ الْبُذُرِ؛ أُولئِكَ يَفْتَحُ اللَّهُ لَهُمْ أَبْوَابَ رَحْمَتِهِ، وَ يَكْشِفُ عَنْهُمْ ضَرَّاءَ نِقْمَتِهِ.»

در شرح اين خطبه رسيديم به بخش سوّم آن، كه مرحوم سيّد رضى به وسيلۀ «وَ مِنْهَا» آن را از ديگر بخش هاى خطبه جدا كرده است.

انزوا طلبى

«وَ ذَلِكَ زَمَنٌ لا يَنْجُو فِيهِ إِلّا كُلُّ مُؤْمِنٍ نُوَمَةٍ، إِنْ شَهِدَ لَمْ يُعْرَفْ، وَ إِنْ غَابَ لَمْ يُفْتَقَدْ»

(و آن زمانى است كه در آن نجات نمى يابد مگر مؤمنِ گمنامى كه اگر حاضر گردد شناخته نشود و اگر غايب گردد جستجو نشود.)

«نُوَمَة» به معناى پُرخواب و كسى است كه زياد مى خوابد، و بر وزن «فُعَلَة» است؛ - مانند «هُمَزَة» كه به معناى بسيار عيب كننده مى باشد -. البته از كسى هم كه «خامِلَ الذِّكْر» باشد يعنى مردم نسبت به او بى توجّه و غافل هستند باز هم تعبير به «نُوَمَة» مى كنند، و در اينجا همين معنا مراد است.

ص: 418

حضرت در مورد آينده اى سخن مى گويند كه در آن شرايط بدى حكمفرماست و مردم به خدا و دين اقبال ندارند، منافقانه عمل مى كنند و دورو هستند و فقط به فكر منافع دنيايى خود مى باشند. حضرت به ويژگى هاى اين زمان تصريح نمى كنند و يا اگر تصريح كرده باشند در اينجا نقل نشده است. مى فرمايند: اين زمانى است كه نجات پيدا نمى كند در آن مگر مؤمنى كه خواب باشد.

مراد از «نُوَمَة» در اينجا پُر خواب واقعى نيست، بلكه حكم پُر خواب را دارد. آدم پُر خواب را ديگر مردم سراغش نمى روند؛ خامِل الذِّكْر و گمنام نيز چنين است و او را به بازى نمى گيرند.

چنين كسى «إِنْ شَهِدَ لَمْ يُعْرَفْ»: اگر حاضر باشد مردم او را نمى شناسند؛ براى اين كه كمتر در جامعه بوده و از مردم منعزل شده است. «وَ إِنْ غَابَ لَمْ يُفْتَقَدْ»: و اگر غايب باشد سراغش را نمى گيرند؛ چون خيلى شناخت نسبت به او ندارند. گويا جامعه نسبت به او توجّه ندارد.

البته زمانها متفاوتند. در بعضى زمانها افراد عاقل و دانشمند بايد در متن جامعه باشند و مسئوليت بپذيرند و خود را كنار نكشند تا منشأ خدمات شوند؛ ولى بعضى وقت ها انسان مشاهده مى كند اختلافات و دورويى ها زياد است و مردم كمتر سراغ افراد عاقل و فهميده مى روند و اگر احياناً از آنها سراغى هم گرفته شود براى اين است كه مى خواهند از آنها باركشى كنند. در چنين شرايطى هر چه افراد دانا و عاقل ناشناستر باشند و گوشه گيرى و انزوا اختيار كنند به سود آنان مى باشد و راحت تر زندگى مى كنند.

كسى كه خوابيده باشد و يا مردم او را خوابيده فرض مى كنند - هر چند انسانِ دانشمند و فهميده اى باشد - مردم او را نمى شناسند و نسبت به مقام و موقعيت علمى او بى توجّه مى باشند؛ و هنگامى كه يك كار عمومى و اجتماعى مطرح مى شود سراغ

ص: 419

او نمى روند و خودشان آن را انجام مى دهند، و درنتيجه از چنين شخصى كمتر سوءاستفاده شده است.

شرايط انزوا طلبى

همان گونه كه عرض كردم بايد توجّه داشت كه كنار بودن، در همه جا مطلوب و پسنديده نيست. كسانى كه مى توانند در بيدارى جامعه و اصلاح و پيشرفت فرهنگ و علم نقش داشته باشند نبايد كناره گيرى كنند. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «لا رُهْبانيّةَ في الْإسلام» (1)«در اسلام رُهبانيت و گوشه گيرى نيست.» مردم تا مى توانند بايستى در جامعه باشند و نقش خود را ايفا كنند؛ به ويژه علما و دانشمندان و كسانى كه سخنورند و بيانشان مؤثر است و فهم آنان نسبت به مسائل جامعه خوب است. ولى اگر انسان احساس كند كه در جامعه به اندازۀ نياز، افرادى وجود دارند كه مردم را راهنمايى كنند و اگر او هم خود را عرضه بدارد احياناً ضررش بيش از نفع آن مى باشد، در اين صورت عزلت طلبى بسا مطلوب باشد. زيرا گاهى ممكن است انسان وقتى خود را به اجتماع و مردم عرضه كند و بتدريج گروهى اطراف او را بگيرند بديها و اشكالاتى كه در اجتماع و يا بين آن گروه وجود دارد به خود او يا دوستان و خانواده اش نيز سرايت كند و آنها نيز گرفتار شوند؛ به لحاظ اين كه همنشين در انسان اثر مى گذارد. مثلاً مشاهده مى كند كه جامعه، جامعۀ خوبى نيست و مى خواهند از او باركشى كنند و از طرف ديگر نمى تواند نقش چندان مثبتى داشته باشد و اگر بخواهد موفق باشد و به اصطلاح مريدان خود را حفظ كند بايد دروغهاى زيادى بگويد و منافقانه عمل كند تا احياناً بتواند در جايى يك كارى انجام دهد؛ اين است كه چنين شخصى احساس مى كند اگر وارد اجتماع شود از يك طرف ممكن است بديهاى اجتماع به خود او و

ص: 420


1- - جامع أحاديث الشيعة، ج 25، ص 104؛ به نقل از دعائم الاسلام، ابن حيّون، ج 2، ص 193، حديث 701.

نزديكانش هم سرايت كند، و از طرف ديگر به لحاظ اين كه جامعه صالح نيست در مواردى كه امر به معروف و يا نهى از منكر مى كند گوش به حرفش نمى دهند و او براى اين كه بتواند بتدريج افرادى را با خود همراه و هماهنگ كند بايد تا حدودى همرنگ آنان شود و در نتيجه گاهى بايد تملّق يا برخلاف عقيدۀ خود سخن بگويد.

بنابراين ترجيح مى دهد كه خيلى وارد اجتماع و كارهاى مردم نشود. زيرا اگر كنار باشد بهتر مى تواند به وظايف خود عمل كند و بهتر به مطالعه و كار و عبادت خود مى رسد. در چنين شرايطى شايد عُزلت و گوشه گيرى بهتر باشد.

سعدى در اشعار خود مى گويد:

بزرگى ديدم اندر كوهسارى*** قناعت كرده از دنيا به غارى

چرا گفتم به شهر اندر نيايى*** كه بارى بندى از دل برگشايى

بگفت آنجا پرى رويانِ نغزند*** چو گل بسيار شد پيلان بلغزند(1)

در هر حال بعضى از افراد احساس مى كنند اگر در جامعه وارد شوند و مقام و موقعيتى پيدا كنند نمى توانند آن طور كه مى خواهند و لازم است از گناهان خوددارى كنند و آلوده نشوند. چنين افرادى احياناً مصلحتشان در اين است كه كمتر خود را به جامعه عرضه نمايند تا آلودگىِ كمترى پيدا كنند. همين افراد با اين كه خود را كمتر به جامعه عرضه مى نمايند ولى اين طور نيست كه وظايف اجتماعى و فردىِ خود را انجام ندهند؛ بلكه در مواقع ضرورت به اندازۀ قدرت و توان خود مسئوليت هاىِ خويش را انجام مى دهند؛ اما از اين كه وارد متن جامعه شوند و مسئوليت پذيرفته و يا انگشت نما شوند خوددارى مى كنند و آن را به مصلحت خود نمى بينند.

شرايط عزلت طلبى از نظر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

شرح نهج البلاغۀ خوئى(2) حديثى را اينجا نقل مى كند كه آن را براى آقايان

ص: 421


1- گلستان سعدى، باب پنجم.
2- - منهاج البراعة، ج 7، ص 198.

مى خوانم. حديث به اين صورت است:

«رَوى عَبدُاللَّهِ بْن مَسْعود أنّهُ صَلّى اللّهُ عَلَيْهِ وَ آلهِ وَ سَلّم قالَ: سَيَأتي عَلَى النّاسِ زَمانٌ لايَسْلَمُ لِذي دينٍ دينُه إلّامَنْ فَرّ بِدينِه مِنْ قَريَةٍ إلى قَريَةٍ وَ مِن شاهقٍ إلى شاهقٍ وَ مِنْ جُحرٍ إلى جُحرٍ كَالثّعْلَبِ الّذي يَروغ»: عبداللّه بن مسعود كه يكى از صحابۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: «در آينده زمانى خواهد آمد كه دينِ انسانِ ديندار سالم نمى ماند مگر اين كه انسان با دينِ خود از روستايى به روستاى ديگر و از سر كوهى به سر كوه ديگر و از سوراخ و لانه اى به سوراخ و لانۀ ديگر بگريزد، مانند روباهى كه مجبور است جاى خود را عوض كند و هر زمان در جايى پنهان گردد.»

به اين معنا كه وقتى جامعه به طور كلّى فاسد شد، اگر انسان با جامعه همراه شود غرق در آن شده و دينش سالم نمى ماند و بايد براى حفظ و نگهدارى دين خود از اين شهر به آن شهر و از اين ده به آن ده و يا از اين كوه به آن كوه فرار كند و در نهايت مانند يك روباه در لانه و سوراخ كوچكى پنهان شود. شخص ديندار در جامعۀ ناصالح و بى دين بايد اين گونه زندگى كند.

«قيل لَهُ: وَ مَتى ذَلِك يا رَسول اللَّه؟ قال صلى الله عليه و آله و سلم: إذا لَم تُنل الْمَعيشةُ إلّابِمعاصي اللّه، فَإذَا كَانَ ذَلِكَ الزّمان حَلّتِ الْعُزُوبة»: به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم عرض شد: چه زمانى انسان ديندار ناچار مى شود براى حفظ دين خود از سوراخى به سوراخ ديگر برود؟ حضرت فرمود: «هنگامى كه انسان مشاهده كند به معيشت و زندگانى نمى رسد مگر با معصيت خداوند؛ پس هنگامى كه شرايط و روزگار چنين شد عزوبت و عدم ازدواج حلال مى شود.»

گاهى شرايط طورى مى شود كه انسان مشاهده مى كند اگر در برخى از شهرها و يا در بازار و امثال آن باشد تنها با معصيت و ربا و دروغ و قسم دروغ و فريب مى تواند يك لقمه نان پيدا كند. به تعبير ديگر براى اين كه زندگى اش در شهر و در اجتماع

ص: 422

بچرخد بايد دروغ و يا تملّق بگويد و برخلاف واقع و يا برخلاف عقيدۀ خود سخن بگويد، كه همۀ اينها از گناهان كبيره است.

علاوه بر اينها بايد زد و بند داشته باشد تا بالاخره زندگى كند. اين است كه در چنين شرايطى انسان مى تواند ازدواج نكند و از شهرها فرار كرده به روستاهاى دور افتاده پناه ببرد و به كشاورزى و امثال آن مشغول شود.

«قالُوا: و كَيْفَ يا رَسُولَ اللَّهِ وَ قَدْ أَمَرْتَنَا بِالتَّزْويج؟!»: اصحاب به پيامبر گفتند: چگونه عزوبت و تنها زندگى كردن حلال مى شود در صورتى كه شما به ما دستور ازدواج داده ايد؟!

همان طور كه مى دانيد پيامبر فرموده است: «مَنْ تَزَوَّجَ أَحْرَزَ نِصْفَ دينِه» (1)«كسى كه ازدواج كند نصف دين خود را نگه داشته و محافظت كرده است.»

بنابراين اصحاب پيامبر به آن حضرت عرض مى كنند كه شما ما را به ازدواج فرمان داده ايد، پس چگونه عزوبت و ازدواج نكردن را حلال مى دانيد؟

«قالَ صلى الله عليه و آله و سلم: إذا كانَ ذَلِك الزَّمان، كانَ هَلاكُ الرَّجُلِ عَلى يَدَيْ أَبَوَيْهِ، فَإنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ أَبَوانِ فَعَلى يَدَيْ زَوْجَتِه وَ ولدِه، فَإنْ لَم يَكُنْ، فَعَلى يَدَيْ قَرَابَتِهِ»: حضرت فرمود:

«هنگامى كه آن زمان بيايد - يعنى شرايط به صورتى دگرگون شود كه رزق و روزى پيداكردن فقط از راه حرام و دروغ و ربا و تملّق و مانند آن امكان پذير باشد - هلاكت و بدبختى انسان در درجۀ اوّل به دست پدر و مادرش مى باشد - براى اين كه پدر و مادر مى گويند: پسرم ما تو را بزرگ كرده ايم و اكنون ديگر بايد خودت به فكر زندگانى و نان پيداكردن باشى، پس در درجۀ اوّل پدر و مادر بر انسان فشار مى آورند -. و اگر كسى پدر و مادر نداشته و آنها از دنيا رفته باشند، در مرحلۀ بعد همسر و فرزند انسان فشار مى آورند - و حتى ممكن است انتظارات به گونه اى باشد كه شخص مجبور شود3.

ص: 423


1- - وسائل الشيعة، ج 20، ص 17، باب اوّل از ابواب مقدّمات النكاح و آدابه، حديث 11؛ من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 383.

به كارهاى خلاف دست بزند تا خرج زن و فرزند خود را تأمين نمايد -. حال اگر كسى پدر و مادر و همسر نداشت، در مرحلۀ سوّم از طريق خويشاوندان خود گمراه و بدبخت مى شود.» و آنها هستند كه به او مى گويند: ببين فلانى چه زندگى پر رونق و چه كاسبى خوبى دارد ولى تو بى عرضه هستى. در نتيجه آن فرد مجبور مى شود دست به كارهاى خلاف بزند تا مورد انتقاد واقع نشود.

لذا در ادامۀ حديث آمده است:

«قالُوا: وَ كَيْفَ ذَلك يا رَسولَ اللَّه؟ قالَ: يُعَيِّرُونَهُ بِضيقِ الْيَدِ فَيَتَكَلَّفُ ما لايُطيقُ حَتّى يورِدَهُ ذَلِك مَوارِدَ الْهَلَكَةُ» اصحاب دوباره به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم عرض كردند: چگونه انسان به دست پدر و مادر يا همسر و خويشان خود هلاك مى شود؟ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در پاسخ فرمود: «به خاطر تنگدستى و فقر او را سرزنش مى كنند و او هم مجبور مى شود دست به كارهاى سختى بزند كه طاقت ندارد، تا اين كه بالاخره به مواضع و جايگاههاى هلاكت دچار مى شود.» به تعبير ديگر به او مى گويند: تو كه تنگدست و بيچاره هستى به خاطر اين است كه عرضه ندارى و فلان كس كه عرضه و لياقت داشت چقدر درآمد دارد و كاسبى مى كند. اين بيچاره هم مجبور مى شود سراغ كارهاى خلاف برود.

اين حديثى بود كه شرح مرحوم خوئى آن را از عبداللّه بن مسعود از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند؛ و البته روايات ديگرى نيز نقل شده است كه ما به همين يك مورد اكتفا مى كنيم.

در هر صورت اين كه اميرالمؤمنين عليه السلام در اين خطبه مى فرمايند: «وَ ذَلِك زَمَنٌ لايَنْجُو فِيهِ إلّاكُلُّ مُؤْمِنٍ نُوَمَةٍ» مى فهماند كه اين يك حكم يا قاعدۀ كلّى و هميشگى نيست. بلكه قاعده اين است كه انسان تا مى تواند در جامعه مسئوليت بپذيرد و با مردم سر و كار داشته باشد تا مردم از وجود او استفاده كنند، و در عين حال بايد مواظب خود باشد تا منحرف نشود و بى تقوايى نكند. ولى گاهى شرايط به صورتى است كه

ص: 424

اگر انسان بخواهد مسئوليت اجتماعى بپذيرد و با مردم سروكار داشته باشد غير از باركشى كار ديگرى با او ندارند و او هم بايد دروغ و تملّق بگويد و با انواع بندوبست ها زندگى خود را اداره كند؛ در اين شرايط است كه اگر تنها باشد راحت تر و سالم تر است.

منزويان هدايتگر

«أُولئِك مَصَابِيحُ الْهُدى، وَ أَعْلامُ السُّرى»

(آنان چراغهاى هدايت، و نشانه هاى سير و حركت در شب هستند.)

«سُرى» و «إسراء» به معناىِ سير در شب است. آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد:

(سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى) (1) «منزّه است كسى كه بنده اش را شبى از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى سير داد.»

«أَعلام» به معناى نشانه ها و مَناره هاست. در گذشته كه برق و امكانات نبود براى اين كه در شب ها يك راهنمايى باشد مناره هايى مى ساختند و روى آن چراغ مى گذاشتند. آن چراغها در شبِ تاريك راهنما بود.

حضرت امير عليه السلام كسانى را كه اهل علم و تقوا هستند ولى به خاطر شرايط اجتماعى از مردم منزوى مى باشند به چراغهاى هدايت و نشانه هاى سير و حركت در شب تشبيه مى كنند و مى فرمايند: درست است كه مردم نسبت به اين شخصيت ها شناخت ندارند و در نتيجه در بعضى از زمانها مجبور به گوشه گيرى شده اند، ولى كسانى كه دنبال حق و حقيقت هستند به طور مخفى و پنهانى به سراغ همين افراد مى روند و آنان را پيدا كرده و بالاخره حق را از آنان ياد مى گيرند. براى اين كه در حقيقت چراغهاى هدايت، همين افرادى هستند كه مال و مقام و شهرتِ دنيا را رها

ص: 425


1- - سورۀ إسراء (17)، آيۀ 1.

كردند و گوشه گير و منزوى شدند.

البته همان طور كه عرض كردم هدايت اين افراد نسبت به مردم عمومى نيست بلكه جنبۀ خصوصى دارد. زيرا اگر كسى خود را در معرض عموم مردم و اجتماع قرار دهد انتظارات از او زياد مى شود، اما هدايت اگر جنبۀ خصوصى داشت هدايت كننده، افراد مستعد و آماده را هدايت مى كند. افراد بااستعداد و قابل هم او را بتدريج مى شناسند و با او رابطه پيدا مى كنند. مانند ائمۀ معصومين عليهم السلام كه قدرت سياسى نداشتند و ظاهراً در اجتماع كاره اى نبودند و بسيارى از افرادى كه مى خواستند از آنان استفاده كنند مى ترسيدند، ولى بالاخره حق كار خود را مى كند و كسانى كه واقعاً به دنبال حق و حقيقت بودند گاهى به نام خيار فروشى و امثال آن به منزل امام صادق عليه السلام مى رفتند و مسائل و مشكلات اعتقادى و فقهى خود را سؤال مى كردند.(1)

دو ويژگىِ ديگر آنان

«لَيْسُوا بِالْمَسَايِيحِ، وَ لَاالْمَذَايِيعِ الْبُذُرِ»

(آنان سخن چين نيستند، و اسرار و عيوب مردم را افشا نمى كنند.)

«مَساييح» جمع «مِسْياح» و به معناى كسى است كه سخن چينى و دو به هم زنى مى كند. و «مَذاييع» جمع «مِذْياع» است و به كسانى گفته مى شود كه اسرار مردم را فاش كرده و به اصطلاح افشاگرى مى كنند. «بُذُر» هم جمع «بَذور» و «بَذير» مى باشد؛ «بَذير» به معناى كسى است كه مى خواهد بديها را در جامعه منتشر كند، و تقريباً تأكيد همان «مذاييع» مى باشد. اما مرحوم سيّد رضى گفته «بُذُر» جمع «بَذور» و به معناى فرد سفيهى است كه حرف منطقى ندارد؛ و ابن أبى الحديد و ديگران به او اعتراض كرده اند

ص: 426


1- بحارالأنوار، ج 47، ص 171.

كه آنچه در لغت آمده «بَذير» و «بَذور» است كه جمع آن «بُذُر» مى باشد و به معناى آدمِ سخن چين يا كسى است كه اسرار مردم را فاش مى كند.(1) مراد حضرت امير عليه السلام در اينجا فرد سفيه نيست؛ بلكه به همان معناى سخن چين و اشاعه دهندۀ بديها در جامعه است.

بنابراين حضرت مى فرمايد: افرادى را كه قبلاً توصيف كرديم و آنان را چراغهاى هدايت معرفى نموديم، كسانى نيستند كه در بين مردم راه افتاده و براى آنان سخن چينى كرده و يا پرونده سازى نمايند؛ و همچنين كسانى نيستند كه بخواهند اسرار مردم را فاش نمايند. بسيارى از اين افشاگرى هايى كه انجام مى شود و تصور مى كنيم به دين و مذهب و كشور خدمت مى كنيم خلاف حقيقت است. براى اين كه همۀ مردم عيب دارند و اگر قرار باشد آبروى افراد به خاطر عيوبشان ريخته شود سنگ روى سنگ بند نمى شود. شما فرض كنيد يك بنده خدايى در زمان شاه به خاطر فشارها و يا جهات ديگرى كه بوده است از او عكسى انداخته اند كه شاه هم در يك گوشۀ عكس پيداست، حالا پس از گذشت سالها مى آيند اين عكس را منتشر مى كنند و مطالب دروغى را هم نوشته و ضميمۀ آن مى نمايند تا مثلاً آن شخص را از مسئوليت هايش بركنار و ساقط كنند. و خلاصه كسى را كه احياناً منشأ خدماتى مى باشد از هستى ساقط مى نمايند. اين افشاگرى ها و آبروريزى ها خلاف شرع است و باعث مى شود كه ديگر افراد خدمتگزار حاضر به خدمت نشوند و احياناً از كشور خارج شده و براى ديگران كار كنند.

قرآن كريم مى فرمايد: (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ) (2)«همانا كسانى كه دوست دارند بدى در بين مؤمنان شايع گردد [و همه بفهمند] در دنيا و آخرت عذابى دردناك دارند.» اين غيبت ها و9.

ص: 427


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 110.
2- - سورۀ نور (24)، آيۀ 19.

افشاگرى ها گناه است و مصداق آيۀ شريفۀ فوق مى باشد. روش صحيح اين است كه انسان بيشتر به عيوب خود بپردازد. و فرضاً اگر كسى در دوران جوانى اشتباه و يا گناهى كرده و اكنون هم توبه كرده است، او را رها كنيم و بگذاريم به خدمت خود مشغول باشد.

گشايش درهاى رحمت الهى بر هدايتگران

«أُولئِك يَفْتَحُ اللَّهُ لَهُمْ أَبْوَابَ رَحْمَتِهِ، وَ يَكْشِفُ عَنْهُمْ ضَرَّاءَ نِقْمَتِهِ»

(آنان كسانى هستند كه خداوند درهاى رحمت خود را برايشان مى گشايد، و سختى كيفر خود را از آنان برمى دارد.)

«ضرّاء» از مادّۀ «ضرر» است و به معناى ضرر شديد مى آيد.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: اين افرادى كه انسانهاى خوب و پاكى هستند و بد زبان نمى باشند و نمى خواهند آبروى مردم را بريزند، بلكه مى خواهند بين مردم التيام دهند و صميميت ايجاد كنند و جاذبۀ آنان بيشتر از دافعه شان مى باشد، خداوند درهاى رحمت خود را برايشان باز مى كند و ضرر نقمت و عذاب خود را از آنان برطرف مى سازد. و چه بسا كه به خاطر اين افراد باران ببارد و دعا مستجاب شود و بسيارى از بلاها برطرف گردد و خداوند شدّت كيفر و عذاب خود را به خاطر آنان برطرف نمايد.

توضيحات مرحوم سيّد رضى و نقد آن

با اين كه هنوز يك فراز از خطبه باقى است و تمام نشده عبارت مرحوم سيّد رضى را در اينجا براى شما مى خوانم كه بعضى از لغات را شرح داده است. ايشان در پايان اين خطبه مى نويسد:

ص: 428

«أَمَّا قَوْلُهُ عليه السلام: «كُلُّ مُؤْمِنٍ نُوَمَةٍ» فَإِنَّمَا أَرَادَ بِهِ الْخَامِلَ الذِّكْرِ، الْقَلِيلَ الشَّرِّ»: «اين فرمايش حضرت امير عليه السلام كه فرمود: «كُلُّ مُؤْمِنٍ نُوَمَةٍ» مقصود از آن مؤمنى است كه ذكر و يادش در بين مردم اندك و شرّ او نيز كم است.»

«وَالْمَسَايِيحُ جَمْعُ مِسْيَاحٍ وَ هُوَ الَّذِي يَسِيحُ بَيْنَ النَّاسِ بِالْفَسَادِ وَ النَّمَائِمِ»: «و «مساييح» جمع «مِسْياح» است و به كسى گفته مى شود كه بين مردم گردشگرى مى نمايد و فساد و سخن چينى مى كند.»

«وَالْمَذَايِيعُ جَمْعُ مِذْيَاعٍ وَ هُوَ الَّذِي إِذَا سَمِعَ لِغَيْرِهِ بِفَاحِشَةٍ أَذَاعَهَا وَ نَوَّهَ بِهَا»:

«و «مذاييع» جمع «مِذْياع» است و به كسى گفته مى شود كه وقتى بدى كسى را مى فهمد آن را پخش مى كند و در بين مردم آشكار مى سازد.»

«وَالْبُذُرُ جَمْعُ بَذُورٍ وَ هُوَ الَّذِي يَكْثُرُ سَفَهُهُ وَ يَلْغُو مَنْطِقُهُ»: «و «بُذُر» جمع «بَذور» است و به كسى گفته مى شود كه سفاهتش زياد و سخنش لغو و بيهوده است.»

همان طور كه عرض كرديم مرحوم سيّد رضى در معناكردن «بُذُر» چندان دقّت نكرده است. من هم هر چه در لغت جستجو كردم معنايى را كه ايشان ذكر كرده نيافتم.

ابن أبى الحديد و ديگران هم به مرحوم سيّد رضى اعتراض كرده اند.(1) براى اين كه در لغت «بُذُر» را جمع «بَذُور» و «بَذير» ذكر كرده اند و آن را به معناى نمّام و سخن چين معنا مى كنند. به عنوان نمونه در قاموس مى نويسد: «الْبَذُور والْبَذِير النَّمَام»: «بَذور و بَذير همان سخن چين است.»(2)

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته».

ص: 429


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 110؛ منهاج البراعة، ج 7، ص 189.
2- القاموس المحيط، فيروزآبادى، مادّۀ «بَذْر».

«درس 152»

خطبۀ 103 (قسمت چهارم)

اشاره

اسلام وارونه

وظيفۀ افراد تأثيرگذار

آزمايش الهى و شبهۀ ظلم

خطبۀ 104

(قسمت اوّل)

شباهت با خطبۀ سى و سوّم

علّت تفاوت الفاظ در روايات مشابه

فقدان كتاب دينى و وحى در زمان جاهليت

دفاع پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از اسلام

تلاش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در هدايت انسانها

عنايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به درماندگان

ص: 430

ص: 431

«خطبۀ 103 - قسمت چهارم»

«أَيُّهَا النَّاسُ! سَيَأْتِي عَلَيْكُمْ زَمَانٌ يُكْفَأُ فِيهِ الْإِسْلامُ، كَمَا يُكْفَأُ الْإِناءُ بِمَا فِيهِ.

أَيُّهَا النَّاسُ! إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَعَاذَ كُمْ مِنْ أَنْ يَجُورَ عَلَيْكُمْ، وَ لَمْ يُعِذْكُمْ مِنْ أَنْ يَبْتَلِيَكُمْ، وَ قَدْ قَالَ جَلَّ مِنْ قَائِلٍ: ( إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ وَ إِنْ كُنّا لَمُبْتَلِينَ ) (1)

در آخرين بخش از خطبه اى كه در درس گذشته مى خوانديم حضرت على عليه السلام در مورد زمان و شرايطى هشدار دادند كه در آن هنگام هيچ كس نجات نمى يابد و در امان نمى ماند مگر مؤمن گوشه گير و انزوا طلب. در ادامه باز امام عليه السلام نسبت به زمان و شرايطى هشدار مى دهند كه اسلام وارونه مى شود، و مى فرمايند:

اسلام وارونه

«أَيُّهَا النَّاسُ! سَيَأْتِي عَلَيْكُمْ زَمَانٌ يُكْفَأُ فِيهِ الْإِسْلامُ، كَمَا يُكْفَأُ الْإِناءُ بِمَا فِيهِ»

(اى مردم! زود باشد زمانى بر شما بيايد كه در آن اسلام وارونه شود، همان گونه كه ظرف با آنچه در آن است وارونه گردد.)

«كَفَأَ، يَكْفَأُ، كَفْأً و كُفْأً» به معناى وارونه شدن مى آيد. در حقيقت همان تعبيرى است

ص: 432


1- سورۀ مؤمنون (23)، آيۀ 30.

كه در فارسى هم داريم و مى گوييم كاسه كُفْأ (كُپ) شد، يعنى وارونه شد و هر چه آب داشت همۀ آن ريخت و فقط يك نَمى به كاسه چسبيده است.

به نظر مى رسد كه عبارت «سَيَأْتِي عَلَيْكُمْ زَمَانٌ...» با همان فراز پيشين كه فرمودند:

«وَ ذَلِك زَمَنٌ لا يَنْجُو فِيهِ...» مناسبت و ارتباط دارد. به اين معنا كه در آن زمان حتى اگر كسى دانشمند و طرفدار حق باشد كارى نمى تواند انجام دهد و گوش شنوايى در برابر آنها وجود ندارد. به همين جهت حضرت فرمودند: اين طور افراد از جامعه بركنار مى باشند؛ و اگر آن عالمان و يا گروهى از آنها در بين مردم باشند كسى آنان را نمى شناسد و اگر غايب هم باشند كسى در مورد آنها سؤال و يا جستجو نمى كند. لذا مى توان گفت اين زمان با زمانى كه مى فرمايد: «اسلام در آن وارونه مى شود» يكى است؛ يعنى زمانى كه در آن اسلام وارونه مى شود همان زمانى است كه افراد مؤمن احساس مى كنند نمى توانند نقش مؤثرى در اجتماع داشته باشند و كسى به حرف حق آنان گوش نمى دهد، و به اين سبب خود را از صحنۀ اجتماع و داخل شدن در مسائل سياسى اجتماعىِ آن كنار مى كشند.

وظيفۀ افراد تأثيرگذار

البته همان طور كه زمانها و شرايط متفاوت هستند افراد نيز با يكديگر تفاوت دارند. به اين معنا كه بعضى افراد در شرايط سخت اجتماعى هم مى توانند مؤثر باشند و اگر همۀ مردم از آنها اطاعت نمى كنند حدّاقل جمعى از آنان پيروى خواهند كرد. اين افراد - هم از جهت عقلى و هم از جهت شرعى - نمى توانند خود را كنار بكشند و بايد خود را در معرض مسائل اجتماعى قرار داده و حرف حق خود را بزنند و امر به معروف و نهى از منكر كنند. از طرف ديگر بعضى افراد خوب و دانشمند هم هستند كه مى بينند كسى به حرف آنان گوش نمى دهد و حرف حق آنها زمين مى خورد و يا

ص: 433

وارونه تفسير مى شود و فايده اى هم ندارد كه بخواهند در برابر افكار مردم افكار تازۀ ديگرى ارائه كنند، بنابراين به لحاظ اين كه انسان عاقل كار را براى نتيجه اش انجام مى دهد و اين شخص نتيجه اى بر كار خود مشاهده نمى كند وظيفه نمى داند كه خود را به اجتماع عرضه كند؛ زيرا كه تلاش خود را حتى براى اتمام حجّت نيز مفيد و كارساز نمى بيند.

در هر صورت اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: اى مردم! زود باشد كه بيايد بر شما زمانى كه اسلام در آن زمان وارونه مى شود. يعنى مردم به ظاهر از اسلام خارج نمى شوند و نمى گويند مسلمان نيستيم، ولى اسلام به صورتى وارونه نشان داده مى شود كه از حقايق تهى است. امكان دارد شعائر و يا خرافاتى به نام دين ارائه شود؛ ولى واقعيت هاى اسلام و احكام و موازين اسلامى معرفى و اجرا نمى شود.

به عنوان مثال بنى اميّه با اين كه ادّعاى خلافت پيامبر مى كردند و خود را خليفۀ رسول خدا به شمار مى آوردند ولى بعضى از آنها علناً مشروبخوارى مى كردند و مثلاً يكى از آنها با كنيز خود در حوض شراب رفت و كنيز خود را با حالت جنابت فرستاد تا امام جماعت بشود و يا معاويه در روز چهارشنبه نماز جمعه خواند.(1) با اين كارها ديگر معلوم مى شود كه اسلام چگونه وارونه شده است. در چنين شرايطى نام اسلام برده مى شود اما از حقايق اسلام در جامعه و در بين مردم و به ويژه زمامداران خبرى نيست. پس همان طور كه كاسۀ آب وقتى وارونه و كُفْأ شود همۀ آبها مى ريزد و1.

ص: 434


1- - در «تاريخ الاسلام» ذهبى آمده است: وليد بن عقبه كه از طرف عثمان بن عفان حاكم كوفه بودنماز صبح را در حالت مستى 4 ركعت خواند و در جواب مردم كه به او اعتراض كردند گفت: اگر خواسته باشيد بيشتر بخوانم. و در «مروج الذهب» مى نويسد: معاويه در روز چهارشنبه نماز جمعه خواند. همچنين مسعودى و ابن اثير مى نويسند: وليد بن يزيد بن عبدالملك مروان با كنيزش در حوض شراب رفت و بعد كنيز خود را با حالت جنابت فرستاد تا امام جماعت شود. ر. ك: تاريخ الاسلام، ج 3، ص 677؛ مروج الذهب، ج 3، ص 32 و 215؛ الكامل فى التاريخ، ابن اثير، ج 5، ص 264 و 289 تا 291.

تنها يك نَمى از آن باقى مى ماند و به كاسه مى چسبد، از اسلام نيز همين يك نَم - كه شعار و نام آن باشد - باقى خواهد ماند و حقايق و واقعيت هاى آن از بين خواهد رفت.

آزمايش الهى و شبهۀ ظلم

با توجّه به پيشگويى حضرت در مورد پيش آمدن شرايطى كه در آن اسلام وارونه مى شود ممكن است كسى بگويد: در اين صورت خداوند ظلم كرده است كه اسلام واقعى در آن شرايط به مردم نمى رسد و در نتيجه آنان منحرف مى شوند.

حضرت در پاسخ مى فرمايد: خداوند نسبت به كسى ظلم و ستم نمى كند؛ ولى بايد توجّه داشت كه اين دنيا، دنياى امتحان و آزمايش است. خداوند ما را خلق نكرده است كه كارهاى خود را با معجزه پيش ببريم و نمى خواهد كه هميشه حق را از طريق اعجاز به مردم نشان دهد؛ بلكه خداوند انسانها را فاعلِ مختار قرار داده و زمينه هاى امتحان و آزمايش آنان را در اين دنيا فراهم فرموده است تا كسانى كه دنبال عقل و منطق هستند - گرچه مشكل هم باشد - بروند آن را پيدا و پيروى كنند.

در سورۀ مُلك مى فرمايد: (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (1)«كسى كه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را آزمايش كند كه كدامينتان از نظر كار بهتر است.»

خداوند در اين آيه مى فرمايد: آفرينش زندگى و مرگ براى اين است كه انسانها را آزمايش كند تا ببيند كار كدام يك از آنها بهتر است. بنابراين بحث كارِ بيشتر مطرح نيست، بلكه بحث كارِ بهتر مطرح است. در حديث هم آمده است كه:(2) خداوند نفرموده: «أَيُّكُمْ أَكْثَرُ عَمَلاً»: «كدام يك از شما كارش بيشتر است.» بلكه فرموده:

ص: 435


1- - سورۀ ملك (67)، آيۀ 2.
2- - الكافى، ج 2، ص 16، حديث 4.

(أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) «كدام يك از شما كارش نيكوتر مى باشد.» يعنى كار او همراه با اخلاص و مطابق با موازين باشد.

بنابراين هنگامى كه دنيا سراى آزمايش و امتحان باشد، ممكن است دستِ سياستى پيدا شود و اسلام را وارونه كرده و احكام و حقايق آن را به طور واژگونه نشان دهد يا شيّادهايى پيدا شوند و ادّعاى پيامبرى و امامت كرده و امر را بر مردم مشتبه نمايند. در اين شرايط مردم هم وظيفه دارند تحقيق و دقّت كنند، و اگر با وجود دقّت و تحقيقات لازم باز هم در اشتباه افتادند گناهى ندارند؛ زيرا جاهل قاصر به شمار مى آيند. ولى اگر احياناً بدون تلاش و تحقيق گرفتار و منحرف شدند، در اين صورت به لحاظ اين كه جاهلِ مقصر هستند گناهكار مى باشند.

بر اين اساس و براى دفع اين شبهه، حضرت امير عليه السلام مى فرمايند:

«أَيُّهَا النَّاسُ! إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَعَاذَ كُمْ مِنْ أَنْ يَجُورَ عَلَيْكُمْ، وَ لَمْ يُعِذْكُمْ مِنْ أَنْ يَبْتَلِيَكُمْ، وَ قَدْ قَالَ جَلَّ مِنْ قَائِلٍ: ( إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ وَ إِنْ كُنّا لَمُبْتَلِينَ ) (1) »

(اى مردم! همانا خداوند شما را پناه و تأمين داده از اين كه بر شما ظلم و ستم كند، و پناه نداده است از اين كه شما را آزمايش نكند؛ و خداوندى كه برتر از هر گوينده است فرموده: «همانا در آن امر نشانه هايى هست و به تحقيق ما آزمايش كننده بوده ايم».)

«إِنْ» در «إِنْ كنّا» مخفّفۀ از مثقّله است و اسم آن كه ضمير شأن است محذوف و «كُنّا لَمُبْتَلِينَ» خبر آن مى باشد.

حضرت مى خواهد با اين فرمايش خود بفهماند كه درست است خداوند نسبت به بندگان خود ظلم و ستم نمى كند ولى اين مسأله باعث نمى شود كه انسانها مورد امتحان و آزمايش قرار نگيرند. براى اين كه دنياى ما عالَم طبيعت و عالَم اختيار است و اساساً هدف از اين كه من و شما را در اين عالَم آوردند به خاطر اين است كه امتحان0.

ص: 436


1- سورۀ مؤمنون (23)، آيۀ 30.

و آزمايش بشويم و به اختيار خود مسير حق را پيدا كرده و به دنبال آن برويم.

بنابراين در اين دنيا طبيعى است كه سياستِ افراد و گروههايى اقتضا كند كه خود را مسلمان بدانند ولى حقايق اسلام را ناديده بگيرند و آن را زير پا بگذارند؛ يا اين كه بعضى افراد فريبكار پيدا شوند و ادّعاى پيامبرى يا امامت كنند و بعضى پست هاى دينى را اشغال كنند و درنتيجه مردم را منحرف نمايند. اين چيزها در عالم طبيعت و عالم مادّه كه عالم اسباب و مسبّبات و اختيار و عالم امتحان است يك امر طبيعى به شمار مى آيد. وظيفۀ هر كدام از ما اين است كه تحقيق و تفحص كرده و حق را بيابيم و از آن پيروى كنيم.

اين خطبه نيز تمام شد؛ و حالا خطبۀ 104 را شروع مى كنيم.

«خطبۀ 104 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بَعَثَ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم وَ لَيْسَ أَحَدٌ مِنَ الْعَرَبِ يَقْرَأُ كِتَاباً، وَ لا يَدَّعِي نُبُوَّةً وَ لَاوَحْياً؛ فَقَاتَلَ بِمَنْ أَطَاعَهُ مَنْ عَصَاهُ، يَسُوقُهُمْ إِلى مَنْجَاتِهِمْ، وَ يُبَادِرُ بِهِمُ السَّاعَةَ أَنْ تَنْزِلَ بِهِمْ. يَحْسِرُ الْحَسِيرُ، وَ يَقِفُ الْكَسِيرُ، فَيُقِيمُ عَلَيْهِ حَتّى يُلْحِقَهُ غَايَتَهُ، إِلّا هَالِكاً لَاخَيْرَ فِيهِ.»

شباهت با خطبۀ سى و سوّم

مضمون اين خطبه تكرار خطبۀ سى و سوّم نهج البلاغه است، كه بعضى عبارتها در دو خطبه تفاوت مى كند ولى مضمون هر دو يكى است.

مرحوم سيّد رضى نيز با توجّه به تكرارى بودن مضمون دو خطبه، در پايان اين

ص: 437

خطبه مى گويد: «وَ قَدْ تَقَدَّمَ مُخْتَارُ هذِهِ الْخُطْبَةِ، إِلّا أَنَّني وَجَدْتُهَا فِي هذِهِ الرِّوَايَةِ عَلى خِلافِ مَا سَبَقَ: مِنْ زِيَادَةٍ وَ نُقْصَانٍ، فَأَوْجَبَتِ الْحَالُ إِثْبَاتَهَا ثَانِيَةً»: «و آنچه از عبارات اين خطبه انتخاب كرديم در يكى از خطبه هاى ديگر حضرت گذشت؛ ولى به لحاظ اين كه روايت فوق با خطبۀ پيشين از جهت عبارت و كم و زياد بودن تفاوت دارد، لازم بود باز آن را تكرار نماييم.»

علّت تفاوت الفاظ در روايات مشابه

سؤالى كه در اينجا وجود دارد اين است كه علّت تفاوت الفاظ و عبارات در دو خطبه و يا در دو روايت از كجاست و ريشه در چه چيز دارد؟

در پاسخ اين سؤال دو احتمال وجود دارد:

1 - احتمال اوّل اين كه واقعاً امام عليه السلام يك مضمون را به دو مناسبت دو بار فرموده باشند. يعنى يك بار مطلبى را فرموده و بار ديگر به مناسبتى آن را با الفاظ ديگرى تكرار نمايند. و تكرار نيز همه جا اشكال ندارد؛ خداوند در يك سوره بارها آيۀ (فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ) (1) را تكرار فرموده است. ما نيز در روز حدّاقل ده مرتبه سورۀ حمد را مى خوانيم.

2 - احتمال دوّم كه در مورد همۀ خطبه هاى نهج البلاغه و نيز ساير روايات امكان دارد اين است كه وقتى حضرت على عليه السلام و يا ديگر معصومين فرمايشاتى را مى فرمودند، كسانى كه قلم به دست و تندنويس باشند وجود نداشته اند كه كاملاً و به طور دقيق آن فرمايشات را بنويسند. بنابراين بعضى از عبارات نقل به معنا شده است يا اين كه بعضى افراد الفاظ را اشتباهى شنيده اند و بعد نقل به معنا كرده اند.

زمانى كه من با چهار يا پنج نفر ديگر از طرف مرحوم آيت اللّه بروجردى ممتحن

ص: 438


1- - در سورۀ الرّحمن (55) اين آيه 31 بار تكرار شده است.

درس خارج بوديم، قاعدۀ امتحان اين بود كه ابتدا به كسى كه مى خواست امتحان خارج بدهد مى گفتيم مقدارى از كتاب كفايه و مكاسب را بخواند. پس از آن از او مى خواستيم كه درس نوشته شده اى را از آيت اللّه بروجردى بياورد و توضيح دهد، و براى اين كه ممكن بود بعضى افراد نوشته هاى دوستان خود را بياورند از آنها مى خواستيم كه درس يك روزِ مشخصِ آيت اللّه بروجردى را در همان سر جلسۀ امتحان بنويسند. با اين كه قرار مى شد چند نفر يك درس مشخص شده را بنويسند، ولى هر كدام از افراد متفاوت مى نوشتند به طورى كه گاهى مشاهده مى كرديم اين نوشته ها با يكديگر همخوانى و هماهنگى ندارد و هر كسى مطابق فهم و سليقۀ خود آن را به يك صورت نوشته است. حتى گاهى يك مطلب را نقل به معنا هم نكرده بودند؛ بلكه اساساً آن را متفاوت فهميده و متفاوت نوشته بودند.

در مورد روايات هم همين قاعده جارى است و اصحاب اميرالمؤمنين عليه السلام و ديگر ائمه عليهم السلام ممكن است يك مطلب را متفاوت فهميده و يا نقل به معنا كرده باشند، و لذا عبارات يك خطبه يا روايت به دو يا چند صورت نقل شده است.

در هر صورت مضمون آنچه را كه در اين خطبه مى خوانيم در خطبۀ سى و سوّم هم خوانديم و در جلد دوّم نهج البلاغه هايى كه از ما چاپ شده آمده است؛(1) و در همان جا خطبۀ صد و چهار نيز به اجمال توضيح داده شده است.(2) شايد در زمانى كه خطبۀ سى و سوّم را شرح مى داديم اميد نداشتيم كه روزى حيات داشته باشيم و بتوانيم اين خطبه را هم توضيح دهيم.

با اين كه خطبه به نظر تكرارى مى رسد ولى از آنجا كه تكرار هميشه بد نيست و گاهى هم لازم است، آن را دوباره شرح مى دهيم.7.

ص: 439


1- - درسهايى از نهج البلاغه، ج 2، ص 513 تا 522.
2- - همان، ص 523 تا 527.

فقدان كتاب دينى و وحى در زمان جاهليت

«أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بَعَثَ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم وَ لَيْسَ أَحَدٌ مِنَ الْعَرَبِ يَقْرَأُ كِتَاباً، وَ لا يَدَّعِي نُبُوَّةً وَ لَاوَحْياً»

(اما بعد، پس همانا خداوند سبحان محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را به رسالت برانگيخت و حال آن كه از عرب كسى كتابى نمى خواند، و نه اين كه ادّعاى پيامبرى و وحى مى كرد.)

«سبحان» مصدر باب تفعيل است و اينجا مفعول مطلق نوعى مى باشد، و در اصل «سَبَّحْتُهُ سُبْحانَهُ» يا «أُسَبِّحُهُ سُبْحانَهُ» بوده است؛ يعنى خداوند را منزّه كردم آن طور تنزيهى كه لايق خداوند است و با ذات ربوبى تناسب داشته باشد. مانند آيۀ شريفه كه در مورد تقواى الهى مى فرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ) (1)«اى مؤمنان، از خداوند چنان كه سزاوار پرواى اوست پروا كنيد.» در اينجا نيز «سُبْحَانَهُ» يعنى خداوند را منزّه كردم آن طور منزّه كردنى كه متناسب با خدا و ذات ربوبى او باشد.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: خداوند سبحان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را برانگيخت در حالى كه در بين عرب كسى نبود كه كتاب دينى بخواند. يهودى ها و مسيحى ها هر كدام به طور جداگانه داراى كتاب دينى بودند، ولى عرب ها با اين كه خود را از اولاد حضرت ابراهيم و اسماعيل عليهما السلام مى دانستند كتاب دينى نداشتند و زير بار دين هاى ديگر هم نمى رفتند و خود را بالاتر از آنها مى دانستند؛ و با اين كه خود را منسوب به حضرت ابراهيم عليه السلام مى دانستند صحف ابراهيم پيش آنها نبود. پس مقصود حضرت اين نيست كه عرب زمان جاهليت و پيش از بعثت هيچ كتابى نداشتند و نمى خواندند؛ بلكه مقصود اين است كه كتاب آسمانى و دينى در اختيار نداشتند.

ص: 440


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 102.

از طرف ديگر در بين عرب هاى پيش از بعثت، كسى مدعى نبوّت نبود و نمى گفت كه به او وحى مى شود. و اگر پيامبرانى نظير صالح و شعيب عليهما السلام بودند با زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فاصلۀ زيادى داشتند. و خلاصه پيش از بعثت كسى در بين عرب ها نبود كه مدعى نبوّت و وحى باشد.

«أَمَّا بَعْدُ»؛ از همين عبارت مى فهميم كه قبل از آن، حمد و ثنا و مطالب ديگرى بوده است كه مرحوم سيّد رضى آنها را حذف كرده است. «فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بَعَثَ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم» : پس همانا خداوند سبحان حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را برانگيخت «وَ لَيْسَ أَحَدٌ مِنَ الْعَرَبِ يَقْرَأُ كِتَاباً» : و حال آن كه هيچ يك از عرب كتابى نمى خواند «وَ لا يَدَّعِي نُبُوَّةً وَ لَاوَحْياً» : و كسى هم ادّعاى پيامبرى و وحى نمى كرد.

دفاع پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از اسلام

«فَقَاتَلَ بِمَنْ أَطَاعَهُ مَنْ عَصَاهُ»

(پس [پيامبر] به كمك افرادى كه او را اطاعت كردند با آنان كه نافرمانى اش نموده مبارزه و پيكار كرد.)

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به وسيلۀ كسانى كه مطيع و پيرو او بودند با معصيت كاران در جنگ و ستيز افتاد. البته پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از همان ابتدا با مخالفين خود و معصيت كاران وارد جنگ و ستيز نشد. پيامبر اساساً در مكّه جنگ و جهاد مسلّحانه اى نداشت و بعد كه از مكّه به مدينه مهاجرت فرمود و مسلمانان مقدارى قدرت گرفتند، مشركين و يهود با توطئه هاى گوناگون درصدد برآمدند كه ريشۀ اسلام را بزنند و درنتيجه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به دفاع از اسلام پرداخت. انسان هنگامى كه جنگ هاى اسلام را ريشه يابى كند مشاهده خواهد كرد كه همۀ اين جنگ ها دفاعى بوده است.

ص: 441

به اين معنا كه دشمن مى خواست اساس اسلام را از بين ببرد و وظيفۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اين بود كه دفاع كند. اين معنا از بعضى روايات نيز استفاده مى شود.

بنابراين پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با حمايت افرادى كه مطيع او بودند با كسانى كه معصيت كردند و زير بار حق نرفتند جنگ و مبارزه كرد.

تلاش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در هدايت انسانها

«يَسُوقُهُمْ إِلى مَنْجَاتِهِمْ، وَ يُبَادِرُ بِهِمُ السَّاعَةَ أَنْ تَنْزِلَ بِهِمْ»

(آنان را به سوى نجاتشان [يا محل نجاتشان] سوق مى داد، و پيش از آن كه مرگ بر آنها فرود آيد براى نجات آنها شتاب مى كرد.)

«منجاة» ممكن است مصدر ميمى يا اسم مكان باشد؛ پس به معناى نجات يا محل نجات - هر دو - مى آيد. و مقصود از «السّاعة» ممكن است ساعت قيامت يا ساعت مرگ باشد؛ زيرا هيچ كدام از آنها معلوم نيست چه زمانى خواهد بود و قرار هم نبوده است كه معلوم باشد؛ ولى در اينجا به قرينۀ «أنْ تَنْزِلَ بِهِم» مراد حضرت، مرگ است نه قيامت.

هدف پيامبر اين بود كه مردم را از شرك و بت پرستى و اخلاق جاهليت نجات بخشد، و عنايت داشتند پيش از آن كه اجَل افراد فرا برسد و مشرك و كافر بميرند هدايت شوند و نجات يابند. پس پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به نجات آنها عجله و شتاب مى كرد پيش از آن كه ساعتِ مرگ آنها فرا برسد؛ مانند كسى كه نزديك است در چاهى سقوط نمايد و هر لحظه احتمال هلاكت او مى رود و دوست او تلاش مى كند تا او را با آگاهى دادن به خطر و بر تغيير مسير حركت از سقوط در چاه نجات دهد.

ص: 442

عنايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به درماندگان

«يَحْسِرُ الْحَسِيرُ، وَ يَقِفُ الْكَسِيرُ، فَيُقِيمُ عَلَيْهِ حَتّى يُلْحِقَهُ غَايَتَهُ، إِلّا هَالِكاً لَاخَيْرَ فِيهِ»

(وامانده وامى ماند، و شكسته باز مى ايستاد، پس [پيامبر] بر سر او مى ايستاد تا او را به هدفش برساند؛ مگر هلاك شده اى كه اميد خيرى در او نيست.)

«حَسير» به معناى وامانده و خسته مى آيد؛ در آيۀ شريفۀ (يَنْقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسِيرٌ) (1) نيز به همين معنا مى باشد. «كَسير» يعنى شكسته.

در بين عرب ها تشبيه به شتر بسيار رواج داشته؛ براى اين كه شتر يكى از مهم ترين سرمايه هاى آنان بوده است. به همين جهت حضرت على عليه السلام نيز در اينجا از تشبيه به شتر استفاده مى نمايد.

فرض كنيد ساربانى بخواهد يك گله شتر را در مسيرى طولانى حركت دهد و به مقصد برساند، در اين مسير بعضى از شترها خسته و وامانده مى شوند و از حركت بازمى ايستند؛ بعضى ديگر ممكن است پايشان شكسته شود و از رفتن بازبمانند. در اينجا ساربان نمى تواند آنها را رها كند و با بقيۀ شترها راه خود را ادامه دهد، بلكه در اين موارد ساربان مى ايستد و تلاش مى كند شترى را كه خسته شده به هر صورتى كه امكان دارد راه بيندازد و مثلاً آب و علفى به او مى دهد تا به حركت خود ادامه دهد و از قافله عقب نماند. شتر پا شكسته را هم تا جايى كه بتواند درمان مى كند و مرهمى روى شكستگى آن گذاشته و آن را مى بندد و بالاخره به بقيه شترها ملحق مى سازد. البته اگر شترى باشد كه به هيچ نحو نشود آن را راه انداخت و به قافله ملحق نمود، در اين صورت ساربان ناچار است به راه خود ادامه دهد و به خاطر يك شتر قافله را به طور كلّى معطل و يا فدا نكند.

ص: 443


1- سورۀ مُلك (67)، آيۀ 4؛ يعنى: «تا سرانجام چشمت زبون و درمانده به سوى تو باز گردد.»

خلاصه حضرت على عليه السلام در اين فرمايشِ خود، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به ساربان و نحوۀ برخورد او با شترهايش تشبيه مى كند و مى فرمايد: مردم در مسير خود به طرف رستگارى متفاوت هستند و بعضى از آنها خسته و وامانده مى شوند و بعضى ديگر شكسته شده و از ادامۀ راه بازمى مانند و بايد براى آنان وقت و نيرو مصرف كرد تا آماده شوند و خود را به كاروان نجات يافتگان برسانند. به همين جهت پيامبر گرامى اسلام نيز بر بالاى سر افرادى كه خسته بودند و يا به خاطر اين كه دير زير بار حق مى رفتند و از ادامۀ راه هدايت مانده بودند، مى ايستاد و مقدماتى فراهم مى نمود تا آنها را به هدفشان برساند. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مانند ساربان دلسوزى است كه شتر خسته و پا شكسته را هم بلند مى كند و راه مى اندازد تا به حركت خود ادامه دهد و به مقصد برسد؛ لذا براى افرادى كه يك مقدار كُند بودند و يا به خاطر مشكلاتى كه داشتند از قافلۀ افراد رستگار و نجات يافته عقب مانده بودند نيرو و وقت بيشترى صرف مى فرمود تا آنان را آماده كرده و به قافلۀ نجات يافتگان ملحق سازد. البته كسانى كه معاند هستند و صرف وقت و نيرو براى آنها نتيجه نمى دهد و هر چه پيامبر آنان را تبليغ كند نتيجۀ معكوس مى دهد، حضرت به ناچار آنها را رها مى كند. كسانى مانند ابوجهل و ابولهب و ديگرانى كه تبليغ پيامبر براى آنان سودى ندارد، پيامبر نيز آنان را به ناچار رها مى كند. براى اين كه قرار نيست همۀ كارها در اين عالم با معجزه حل بشود؛ بلكه پيامبر در غير موارد استثنايى موظف بود بر اساس همين شرايط طبيعى و اسباب و مسبّبات كار كند و اهداف خود را به پيش ببرد.

«يَحْسِرُ الْحَسِيرُ»: وقتى كه زمينۀ خستگى در كسى بود و خسته و وامانده مى شد «وَ يَقِفُ الْكَسِيرُ»: و شكسته اى توقف مى كرد «فَيُقِيمُ عَلَيْهِ»: پس پيامبر بر سر او مى ايستاد «حَتَّى يُلْحِقَهُ غَايَتَهُ»: تا اين كه او را به هدفش برساند. شكستگى كنايه است از سستى و ضعف افراد در حركت به سوى مقصد اصلى. يعنى پيامبران براى رهايى

ص: 444

انسانهاى خسته و درمانده و وامانده آمده بودند؛ تا دوباره به آنها حركت بدهند.

«إِلّا هَالِكاً لَاخَيْرَ فِيهِ»: مگر كسى را كه در هلاكت افتاده و ديگر اميدى به اصلاح او نيست. پيامبر حتى نسبت به كسانى كه كُند حركت مى كنند و يا به دلايلى از حركت بازمانده اند وقت و نيرو صرف مى كند؛ ولى كسانى كه معاند شده اند، صرف نيرو براى نجات آنان نتيجه ندارد و به ناچار پيامبر آنان را رها مى ساخت و يا اگر مانع مى شدند با آنان مبارزه مى كرد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 445

«درس 153»: خطبۀ 104 (قسمت دوّم)

اشاره

ادامۀ سخن از هدايت هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

نقش ممتاز على عليه السلام در مبارزات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

يادآورى چند نكته

شجاعت و وفادارى على عليه السلام

باطل ستيزى على عليه السلام

ص: 446

ص: 447

«خطبۀ 104 - قسمت دوّم»

«حَتّى أَرَاهُمْ مَنْجَاتَهُمْ، وَ بَوَّأَهُمْ مَحَلَّتَهُمْ، فَاسْتَدَارَتْ رَحَاهُمْ، وَاسْتَقَامَتْ قَنَاتُهُمْ.

وَايْمُ اللَّهِ لَقَدْ كُنْتُ [مِنْ] فِي سَاقَتِهَا، حَتّى تَوَلَّتْ بِحَذَافِيرِهَا، وَ اسْتَوْسَقَتْ فِي قِيَادِهَا؛ مَا ضَعُفْتُ، وَ لا جَبُنْتُ، وَ لَاخُنْتُ، وَ لَاوَهَنْتُ. وَايْمُ اللَّهِ لَأَبْقَرَنَّ الْبَاطِلَ حَتّى أُخْرِجَ الْحَقَّ مِنْ خَاصِرَتِهِ.»

خطبۀ صد و چهار نهج البلاغه را مى خوانديم كه مضمون آن در خطبۀ سى و سوّم آمده بود و در جلد دوّم شرح نهج البلاغۀ ما چاپ شده است. حضرت على عليه السلام در اين خطبه فرمودند كه خداوند حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را در زمانى به رسالت مبعوث فرمود كه هيچ يك از عرب ها كتاب دينى نمى خواندند و مدعى وحى و نبوّت نبودند؛ و در آن شرايط پيامبر به كمك همراهان خود با دشمنان به جنگ پرداخت و مردم را به محل نجاتشان سوق داد و نسبت به كسانى كه از راه هدايت بازمانده بودند وقت و نيروى بيشترى صرف كرد.

حضرت در ادامۀ خطبه مى فرمايد:

ادامۀ سخن از هدايت هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«حَتّى أَرَاهُمْ مَنْجَاتَهُمْ، وَ بَوَّأَهُمْ مَحَلَّتَهُمْ، فَاسْتَدَارَتْ رَحَاهُمْ، وَاسْتَقَامَتْ قَنَاتُهُمْ»

ص: 448

(تا به آنان راه نجاتشان را نشان، و در جايگاهشان جاى داد؛ پس آسياى آنها به گردش افتاد، و نيزه شان مستقيم شد.)

چنان كه در جلسۀ گذشته توضيح داديم «منجاة» يا مصدر ميمى به معناى نجات و يا اسم مكان به معناى محل نجات است. «محل» نيز به معناى محل حلول و جايى است كه انسان وارد مى شود؛ «محلّة» كه گفته مى شود به همين معناست. «رحا» به معناى سنگ آسيا، و كنايه از اقتصاد مردم است؛ براى اين كه آسيا وسيلۀ آرد درست كردن و در نتيجه وسيلۀ تهيۀ نان مردم به شمار مى آيد. «قناة» به معناى سرنيزه، و كنايه از قدرت مى باشد.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در زمانى كه نه كتابى و نه وحيى بود مبعوث به رسالت شد و تمام نيروى خود را صرف مى كرد تا مردم را از كفر و شرك و گمراهى نجات دهد. تا اين كه محل نجات يا راه نجات مردم را به آنان نشان داد و آنان را در جايى كه بايد برسند و در آن قرار گيرند جاى داد. به اين معنا كه دين حق، قرآن و احكام و موازين اسلامى را به آنان نشان داد و از همه مهم تر آنها را در جايگاه توحيد جاى داد و موحّد كرد.

«فَاسْتَدَارَتْ رَحَاهُمْ»: پس به وسيلۀ زحمات پيامبر و اصحابش كه كمك او بودند سنگ آسياى مردم به چرخش افتاد و وضع اقتصادى آنان بهتر شد. براى اين كه هر گاه سنگ آسيا خوب بچرخد، وضع اقتصاد مردم بهتر مى شود. زيرا در اقتصاد نان مردم از همه چيز مهم تر است و نان هم از راه آسيا و گردش سنگ آن به دست مى آمد. احتمال هم دارد كه «فَاسْتَدَارَتْ رَحَاهُمْ» تشبيه باشد و مقصود اين باشد كه جهات دينى مردم منظم شد و مردم به احكام و موازين اسلام آشنا شدند و آنچه موجب حيات است برايشان پيدا شد. سنگ آسيا نان مردم را درست مى كند، پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم هم جهات دينى مردم را درست كرد.

«وَاسْتَقَامَتْ قَنَاتُهُمْ»: و از طرف ديگر نيزه شان نيز مستقيم شد و به عبارت ديگر

ص: 449

قدرتمند شدند. همان طور كه عرض كرديم نيزه سنبل قدرت بوده است. بنابراين مستقيم شدن نيزه كنايه از قدرت آنان است.

نقش ممتاز على عليه السلام در مبارزات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«وَايْمُ اللَّهِ لَقَدْ كُنْتُ [مِنْ] فِي سَاقَتِهَا»

(و به خدا سوگند من در دنبالۀ لشكرش بودم.)

در اين عبارت «مِنْ سَاقَتِهَا» و «في سَاقَتِهَا» هر دو نقل شده و صحيح است.

«ساقَة» جمع «سائق» است، و اصل آن «سَوَقَة» مانند «طَلَبَة» بوده است. «طَلَبَة» جمع «طالب» است و اين كه گاهى گفته مى شود فلانى «طلبه» است غلط مى باشد؛ زيرا «طلبه» جمع مى باشد و صحيح آن است كه بگوئيم فلانى «طالب» است. پس اصل «ساقَة» «سَوَقَة» بوده كه واو آن تبديل به الف مى شود. اگر يك گله شتر يا گروهى از افراد در حال حركت باشند، كسى كه از عقب حركت مى كند و آنها را مى راند «سائق» ناميده مى شود. به همين مناسبت دنبالۀ لشكر را نيز به نام «ساقَة» مى ناميدند.

به طور كلّى هر لشكر از پنج قسمت تشكيل مى شد، كه عبارتند از:

1 - «مقدّمة الجيش»؛ گروهى كه پيشاپيش لشكر حركت مى كردند تا جايى براى فرود و استراحت لشكر پيدا كنند و يا از نيروهاى دشمن و كمينگاههاى آنها باخبر شوند مقدّمة الجيش ناميده مى شدند.

2 - «قلب لشكر»؛ وسط لشكر كه معمولاً سران و شخصيت ها و فرماندهان اصلى در آن قسمت بودند قلب لشكر به شمار مى آمد.

3 - «ميمنۀ لشكر»؛ گروهى كه سمت راست قلب لشكر بودند ميمنۀ لشكر به شمار مى آمدند.

4 - «ميسرۀ لشكر»؛ افراد و يا نيروهايى كه در سمت چپ قلب لشكر حركت مى كردند ميسرۀ آن ناميده مى شدند.

ص: 450

5 - «مؤخّرة الجيش»؛ اين بخش از قسمت هاى اصلى و مهم لشكر به شمار مى آمدند. نقش اين گروه مانند نقش شتربانان يا ساربانانى است كه شترها را مى رانند و حركت مى دهند. اين گروه به دنبال و در عقب لشكر حركت مى كنند تا احياناً اگر كسى در راه وامانده يا زخمى شده است به لشكر برسانند و در بيابان به حال خود رها نشود.

از طرف ديگر اگر احياناً كسى كشته شده يا مشكل ديگرى پيدا كرده باشد وظيفۀ آنان بود كه رسيدگى كنند و جنازۀ او را منتقل نمايند. اين بخش مؤخّرة الجيش به نام «ساقۀ لشكر» هم ناميده مى شد، زيرا عقب لشكر بوده و نقش رانندۀ لشكر را داشت.

بنابراين «مقدّمة الجيش» در جلوى لشكر و «مؤخّرة الجيش» به دنبال آن و سه قسمت ديگر در وسط لشكر قرار داشتند؛ و به همين مناسبت عرب ها به لشكر «خميس» مى گفتند، از باب اين كه پنج قسمت بوده است.

حضرت امير عليه السلام فرمودند: «وَايْمُ اللَّهِ لَقَدْ كُنْتُ فِي سَاقَتِهَا» . به نظر مى رسد اين عبارت يكى از موارد مشكل اين خطبه مى باشد. براى اين كه ضمير در «سَاقَتِهَا» به لشكر برمى گردد؛ درحالى كه در عبارتهاى قبل كلمۀ لشكر نداشتيم تا ضمير به آن برگردد. روى اين حساب ابن أبى الحديد مى گويد: ضمير در «ساقتها» به جاهليت بازمى گردد.(1) زيرا هنگامى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به رسالت مبعوث شد با جاهليت به مبارزه برخاست و آن را شكست داد و اسلام پيروز شد.

احتمال ديگرى كه در اينجا وجود دارد اين است كه حضرت على عليه السلام مى خواهد بفرمايد: هنگامى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با جاهليت در مبارزه و جنگ و ستيز بود، من در ساقۀ لشكر آن حضرت بودم. حضرت على عليه السلام با اين فرمايش در حقيقت خود را از اركان لشكر پيامبر معرفى مى كند. براساس اين احتمال ضمير در «ساقتها» به جاهليت برنمى گردد، بلكه به قدرت يا لشكرى بازمى گردد كه در اختيار پيامبر بود و آن6.

ص: 451


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 116.

حضرت به وسيلۀ آن قدرت با جاهليت مبارزه و جنگ و ستيز مى كرد. به تعبير ديگر بر فرض هم كه جنگى وجود نداشته باشد اما بالاخره پيامبر نيرو و قدرتى داشت كه به وسيلۀ آن جاهليت و رسوم آن را شكست داد و سر جاى خود نشاند. و حضرت على عليه السلام مى خواهد بفرمايد: من در مبارزات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم قدرت و نيروى مهمى بودم كه كارها را راه مى انداختم. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم قائد و جلودار بود و على عليه السلام سائق و ياور قائد و كسى بود كه از عقب لشكر، نيروهاى همراه پيامبر را كمك كرده و به جلو سوق مى داد.

«حَتّى تَوَلَّتْ بِحَذَافِيرِهَا، وَاسْتَوْسَقَتْ فِي قِيَادِهَا»

(تا اين كه لشكر با همه اش پشت كرد، و در فرماندهى خود گرد آمد.)

«حَذَافير» جمع «حِذْفار» و «حُذْفور» است كه به معناى تمام و همۀ يك چيز است.

«إِسْتَوْسَقَ» به معناى «إجْتَمَعَ» و «تَنَظَّمَ» مى آيد؛ يعنى گرد آمدند و منظم شدند. در نسخه هاى اصلى نهج البلاغه - از جمله در دو نسخۀ خطى قرن پنجم كه در نزد ما هست - اين لغت با «سين» آمده كه صحيح نيز همين مى باشد؛ ولى در بعضى از نسخه ها و از جمله در نهج البلاغۀ عبده، با «ث» و به صورت «إِسْتَوْثَقْتُ» آمده است كه به نظر مى رسد اشتباه باشد. كلمۀ «إسْتَوْسَقَ» (با سين) را در كتابهاى متعدد لغت بررسى كردم كه در هيچ كدام از آنها آن را متعدى معنا نكرده اند؛ بلكه همه آن را به صورت لازم ذكر كرده اند. در حالى كه ما در شرح خطبۀ سى و سوّم كه چاپ شده، آن را متعدى معنا كرده ايم و به نظر مى رسد صحيح نباشد؛ و احتمالاً علّت اين اشتباه همان عبارت نهج البلاغۀ عبده بوده كه كلمه را به صورت «إسْتَوْثَقْتُ» با «ث» و به صيغۀ متكلّم آورده است.(1)9.

ص: 452


1- درسهايى از نهج البلاغه، ج 2، ص 526؛ و نهج البلاغۀ عبده، ج 1، ص 199.

يادآورى چند نكته

در اينجا براى كامل تر شدن مطلب به چند نكتۀ ديگر اشاره مى كنيم:

1 - همان طور كه عرض كرديم عبارت «مِنْ سَاقَتِهَا» و «في سَاقَتِهَا» هر دو آمده است. بنابراين اگر «مِنْ سَاقَتِهَا» باشد يعنى من از جملۀ سائقين و راننده هاى آن لشكر بودم؛ ولى اگر «في سَاقَتِهَا» باشد يعنى من در بين گروهى بودم كه ساقۀ آن لشكر محسوب مى شدند.

2 - ضمير «ها» در «بِحَذَافِيرِهَا» به لشكر جاهليت بازمى گردد. به اين معنا كه لشكر جاهليت به طور كلّى شكست خورد.

3 - اگر ضمير در «سَاقَتِهَا» به لشكر پيامبر بازگردد معنا اين طور مى شود كه من در ساقۀ لشكر پيامبر بودم و نيروهاى همراه پيامبر را به جلو مى راندم و حركت مى دادم؛ ولى اگر به لشكر جاهليت بازگردد به اين معناست كه من عقب لشكر جاهليت بودم و آن را هُل داده و متفرق مى ساختم، يعنى بر اثر هجوم به لشكر جاهليت و فرارشان من در تعقيب آنان بودم.

4 - ابن أبى الحديد در شرح خود بر نهج البلاغه مى گويد: ضمير در «سَاقَتِهَا» و «بِحَذَافِيرِهَا» به جاهليت بازمى گردد، ولى ضمير در «وَاسْتَوْسَقَتْ فِي قِيَادِهَا» به لشكر حق بازگشت مى كند. به نظر ما اين احتمال خلاف ظاهر است. براى اين كه اگر ما آن دو ضمير را به جاهليت بازگردانديم بايد اين ضمير سوّم را هم به جاهليت برگردانيم و بگوييم هنگامى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با جاهليت و نيروى آنها مبارزه كرد و پيروز شد همۀ آنها را كه نابود نكرد و همۀ آنها نيز خودشان نمردند بلكه از جاهليت دست كشيده و در لشكر اسلام هضم شدند. پس اين احتمالى كه ابن أبى الحديد بيان مى كند به نظر ما خلاف ظاهر مى باشد. بهتر است بگوييم اين ضميرها همه به جاهليت

ص: 453

برمى گردد. البته اگر كسى گفت كه ضميرها در «سَاقَتِهَا» و «حَذَافِيرِهَا» مربوط به لشكر حق مى باشد ضمير بعدى هم به لشكر حق بازمى گردد؛ چنان كه ابن أبى الحديد هم به عنوان احتمالى ديگر مطرح كرده است.

ابن أبى الحديد اين احتمال را نيز كه ممكن است ضمير در «وَاسْتَوْسَقَتْ فِي قِيَادِهَا» به لشكر جاهليت بازگردد مطرح كرده است.(1)

5 - «قياد» به معناى فرماندهى و جلودارى مى باشد و به معناى زمام يا افسار هم آمده است؛ ولى اينجا با توجّه به «سائق» همان معناى «قائد» مناسبت بيشترى دارد و مقصود از آن قيادت و فرماندهى پيامبر است.

«وَايْمُ اللَّهِ لَقَدْ كُنْتُ فِي سَاقَتِهَا»: به خدا قسم كه من در ساقۀ لشكر جاهليت يا لشكر پيامبر بودم «حَتّى تَوَلَّتْ بِحَذَافِيرِهَا»: تا اين كه لشكر جاهليت به طور كلّى پشت كرد و شكست خورد «وَاسْتَوْسَقَتْ فِي قِيَادِهَا»: و آن لشكر در فرماندهى خود منظّم و مرتب شدند.

خلاصه حضرت مى خواهد اهميت كار و نقش خود را در پيشبرد اهداف اسلام و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم برساند كه در حقيقت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقش و سمت فرماندهى را بر عهده داشت و حضرت على عليه السلام هماهنگ كننده و حركت دهنده بود و نمى گذاشت نيروها از عقب متفرق شوند و آنها را منظم و مرتب مى كرد.

شجاعت و وفادارى على عليه السلام

«مَا ضَعُفْتُ، وَ لَاجَبُنْتُ، وَ لَاخُنْتُ، وَ لَاوَهَنْتُ»

(نه ضعيف شدم، و نه ترسيدم، و نه خيانت كردم، و نه سُست شدم.)

ص: 454


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 116.

در يك سپاه و تشكل نظامى يا سياسى و يا اجتماعى كه فرمانده و معاونان و پيروان با يكديگر هدفى را دنبال مى كنند، ممكن است بعضى از فرماندهان و معاونان ضعف نشان داده و يا در جنگ و مبارزات بترسند و از خود سستى نشان دهند و يا خيانت كنند و با دشمن همكارى نمايند؛ ولى حضرت مى فرمايد: هيچ يك از اين نقاط ضعف را نداشتم و هميشه و در سخت ترين شرايط همكار و همراه پيامبر بودم و به آن حضرت وفادار ماندم.

باطل ستيزى على عليه السلام

«وَايْمُ اللَّهِ لَأَبْقَرَنَّ الْبَاطِلَ حَتّى أُخْرِجَ الْحَقَّ مِنْ خَاصِرَتِهِ»

(و سوگند به خدا كه باطل را مى شكافم تا حق را از پهلوى آن درآورم.)

«أَبْقَرَنَّ» از مادّۀ «بَقْر» به معناى شكافتن است. به امام محمّد باقر عليه السلام نيز كه «باقر» گفته مى شود براى اين است كه باقرالعلوم و شكافندۀ علوم بود.

در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حق و باطل از يكديگر متمايز و مشخص بودند؛ ولى پس از رحلت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام حق و باطل ممزوج و مخلوط شده بود و براى بسيارى از افراد تشخيص آن دو از يكديگر به راحتى امكان پذير نبود. براى اين كه پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كسانى كه قصد رياست داشتند سياست هايى را به كار گرفتند و حق را مشوب به باطل كردند. البته به طور كلّى وجدان انسانها مطابق حق است ولى هواهاى نفسانى و حبّ رياست و ترس و امثال آن باعث مى شود كه انسان حق را ناديده بگيرد.

اميرالمؤمنين عليه السلام در اينجا اشاره به خلفا و كارهاى باطل آنان نيز دارد، كارهايى كه باعث شد حق و باطل با هم مخلوط و ممزوج گشته و معجونى درست شود كه درون و باطن آن حق و پيرامون و ظاهر آن باطل باشد. آنچه را پيامبر از طرف خداوند بيان

ص: 455

كرده و آورده بود با خرافات و دروغها و جعليات زيادى پوشش دادند تا حقيقت لابلاى آنها پنهان گشت. حالا يك كسى مانند مولا اميرالمؤمنين عليه السلام - كه آگاه به حق است - بايد باشد تا بتواند حقيقت را از ميان جعليات و خرافات بيرون بكشد. اين است كه حضرت مى فرمايد: به خدا قسم شكم باطل را مى شكافم و پاره مى كنم تا حق را از پهلوى آن بيرون آورم و بيان كنم. در حقيقت حضرت على عليه السلام حق و باطل را به فرزند در شكم مادر تشبيه كرده اند كه گاهى مجبور مى شوند پهلوى مادر را بشكافند تا بچه را سالم بيرون آورند. اينجا هم پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خلفاى سه گانه و ديگران چيزهايى را با نام اسلام به خورد مردم دادند تا وضع به جايى رسيد كه كسانى مثل معاويه و يزيد به خود جرأت مى دهند بگويند ما رهبر مسلمانها و جانشين پيامبر هستيم.

«وَايْمُ اللَّهِ لَأَبْقَرَنَّ الْبَاطِلَ»: به خدا سوگند كه شكم باطل را مى شكافم و پاره مى كنم «حَتّى أُخْرِجَ الْحَقَّ مِنْ خَاصِرَتِهِ»: تا اين كه حق را از پهلويش درآورم. به عبارت ديگر باطل را سزارين مى كنم تا حق از شكم او بيرون آيد.

اين خطبه هم به پايان رسيد. مرحوم سيّد رضى در پايان خطبه توضيحى دربارۀ تكرارى بودن آن دارد كه قبلاً به آن اشاره كرديم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 456

ص: 457

«درس 154»: خطبۀ 105 (قسمت اوّل)

اشاره

محتوا و زمان ايراد خطبه

پيامبرِ شاهد، بشير و نذير

پيامبر در خردسالى و كهن سالى

دنياطلبى مردم پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

آثار سوء دنياطلبى

شرايط زودگذر

خانه نشينى رهبرانِ حق

خونخواهى و حق طلبى

خداوند، انتقام گيرندۀ خونهاى اهل بيت عليهم السلام

سرانجام حكومت بنى اميّه

ص: 458

ص: 459

«خطبۀ 105 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«حَتّى بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم شَهِيداً وَ بَشِيراً وَ نَذِيراً، خَيْرُ الْبَرِيَّةِ طِفْلاً، وَ أَنْجَبُهَا كَهْلاً، وَ أَطْهَرُ الْمُطَهَّرِينَ شِيمَةً، وَ أَجْوَدُ [وَ أَمْطَرُ] الْمُسْتَمْطَرِينَ دِيمَةً.

فَمَا احْلَوْلَتْ لَكُمُ الدُّنْيَا فِي لَذَّتِهَا، وَ لا تَمَكَّنْتُمْ مِنْ رَضَاعِ أَخْلافِهَا، إِلّا مِنْ بَعْدِ مَا صَادَفْتُمُوهَا جَائِلاً خِطَامُهَا، قَلِقاً وَضِينُهَا، قَدْ صَارَ حَرَامُهَا عِنْدَ أَقْوَامٍ بِمَنْزِلَةِ السِّدْرِ الْمَخْضُودِ، وَ حَلالُهَا بَعِيداً غَيْرَ مَوْجُودٍ. وَ صَادَفْتُمُوهَا، وَاللَّهِ، ظِلاًّ مَمْدُوداً إِلى أَجَلٍ مَعْدُودٍ؛ فَالْأَرْضُ لَكُمْ شَاغِرَةٌ، وَ أَيْدِيكُمْ فِيهَا مَبْسُوطَةٌ، وَ أَيْدِي الْقَادَةِ عَنْكُمْ مَكْفُوفَةٌ، وَ سُيُوفُكُمْ عَلَيْهِمْ مُسَلَّطَةٌ، وَ سُيُوفُهُمْ عَنْكُمْ مَقْبُوضَةٌ.

أَلَا إِنَّ لِكُلِّ دَمٍ ثَائِراً، وَ لِكُلِّ حَقٍّ طَالِباً؛ وَ إِنَّ الثَّائِرَ فِي دِمَائِنَا كَالْحَاكِمِ فِي حَقِّ نَفْسِهِ، وَ هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا يُعْجِزُهُ مَنْ طَلَبَ، وَ لا يَفُوتُهُ مَنْ هَرَبَ. فَأُقْسِمُ بِاللَّهِ يَا بَنِي أُمَيَّةَ عَمَّا قَلِيلٍ لَتَعْرِفُنَّهَا فِي أَيْدِي غَيْرِكُمْ وَ فِي دَارِ عَدُوِّكُمْ.»

محتوا و زمان ايراد خطبه

اين خطبه نيز همانند بسيارى از خطبه هاى ديگر تقطيع شده است. زيرا حضرت بدون مقدمه فرمايش خود را با «حَتّى بَعَثَ» شروع نمى كنند؛ و به نظر مى رسد مطالب و عباراتى از ابتداى خطبه حذف شده است.

ص: 460

اين بخش از خطبه از سه قسمت تشكيل شده است: ابتدا به توصيف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى پردازند، سپس بنى اميّه را تهديد و توبيخ مى كنند، و در پايان مردم را موعظه و پند مى دهند.

البته يك احتمال ديگر اين است كه قسمت دوّم اختصاص به بنى اميّه نداشته باشد و همۀ مسلمانان را شامل گردد.

در تفسير على بن ابراهيم به مناسبت تفسير سورۀ نحل و آيۀ شريفۀ (لِيَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ) (1) حديثى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه مطابق آن اميرالمؤمنين عليه السلام اين خطبه را در روز پنجم كه مردم با او بيعت كردند خوانده است. پس بر اساس اين نقل، حضرت اين خطبه را در همان اوايل خلافت خود انشاء فرموده اند.(2)

پيامبرِ شاهد، بشير و نذير

«حَتّى بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم شَهِيداً وَ بَشِيراً وَ نَذِيراً»

(تا آن كه خداوند محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را برانگيخت در حالى كه گواه [بر امّت ها] و بشارت دهنده و بيم دهنده است.)

در اين فرمايش، حضرت على عليه السلام صفات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را بيان فرموده است كه آن حضرت بر امّت خود و ديگر امّت ها گواه است. در قرآن كريم اين مطلب آمده است كه هر پيامبرى گواه امّت خود مى باشد و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم علاوه بر اين كه گواهِ امّت خود است نسبت به امم و پيامبران ديگر نيز گواه مى باشد؛ (وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِكَ شَهِيداً عَلى هؤُلاءِ) .(3)

صفت ديگر پيامبر اين است كه مردم را به رحمت خدا و بهشت و نعمت هاى الهى بشارت مى دهد و از جهنم و انتقام الهى مى ترساند.

ص: 461


1- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 25.
2- تفسير القمى، ج 1، ص 384.
3- سورۀ نحل (16)، آيۀ 89.

اين است كه انسان و مخصوصاً علماى اعلام و منبرى ها بايد از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم الگو بگيرند و فقط مردم را از عقاب الهى نترسانند بلكه در كنار آن به مردم بشارت هم بدهند.

نقل مى كنند كه يك آقايى مدتها كار خلاف مى كرد. يك روز با خود گفت: برويم در مسجد و يك مقدار كارهاى خود را اصلاح كنيم. اتفاقاً به امام جماعت مسجد خبر مى دهند كه فلان شخص كه اهل كارهاى خلاف مى باشد امروز به مسجد آمده است.

امام جماعت در سخنرانى خود شروع به خواندن آيات عذاب و رواياتى كرد كه براى مجازات و عذاب در مورد هر گناه آمده است، و اصلاً از آيات رحمت و مغفرت خدا هيچ نگفت. در نتيجه فردى كه با اميد و رغبت آمده بود و مى خواست از كارهاى خلاف خود توبه كند، برعكس از رفتن به مسجد توبه كرد و گفت معلوم مى شود كه ما حسابمان پاك است و راهى به رحمت خدا و بهشت نداريم!

بنابراين لازم است كسانى كه به منبر مى روند از آيات بشارت هم بخوانند؛ براى اين كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم بشير است و هم نذير. و ابتدا صفت بشير بودن پيامبر در اينجا ذكر شده است. البته پيامبر نذير هم مى باشد و بايد آيات ترس و عقاب هم خوانده شود؛ ولى اگر تنها آيات عذاب و جهنم براى مردم بيان گردد، بسيارى از آنها نااميد مى شوند و مى گويند ما كه جهنمى هستيم پس به دنبال كار خود برويم.

پيامبر در خردسالى و كهن سالى

«خَيْرُ الْبَرِيَّةِ طِفْلاً، وَ أَنْجَبُهَا كَهْلاً، وَ أَطْهَرُ الْمُطَهَّرِينَ شِيمَةً، وَ أَجْوَدُ [وَ أَمْطَرُ ] الْمُسْتَمْطَرِينَ دِيمَةً»

(بهترين خلق در خردسالى، و نجيب ترين آنها در كهن سالى، و پاكترين پاكان از نظر سرشت و طبيعت، و بخشنده ترين ابرهايى كه از آنها طلب باران مى شود از نظر دوام.)

«بَرِيَّة» در اصل «بَرِيئَة» بوده است؛ همزه با ياء كه جمع مى شود همزه قلب به ياء مى گردد.

ص: 462

«بَرِىّ» بر وزن فعيل به معناى مفعول مانند «قتيل» به معناى «مقتول» است. «بَرَأَهُ» يعنى «خَلَقَهُ». «بَرَأَ النَّسَمَة» يعنى «خَلَقَ النَّسَمَة». بنابراين «خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» يعنى: «خَيْرُ الْمَخْلُوقِينَ».

«شيمَة» به معناى طبيعت و ساختمان وجودى مى آيد، كه البته اخلاق نيز در آن نهفته است.

«مُسْتَمْطَر» اسم مفعول و به معناى ابرى است كه از آن طلب باران مى شود.

«دِيمَة» نيز در اصل «دِوْمَة» بوده و از مادّۀ «دوام» است، و به بارانهايى گفته مى شود كه بتدريج مى آيد و دوام دارد. بارانهايى كه به صورت رگبار مى آيد براى زمين چندان مورد استفاده واقع نمى شود؛ براى اين كه سيل مى شود و مى رود. ولى بارانهايى كه بتدريج مى آيد و ادامه دارد براى زمين سودمندتر است.

نكتۀ ديگرى كه در عبارت وجود دارد اين است كه «خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» و «خَيْرَ الْبَرِيَّةِ» هر دو خوانده شده است. اگر «خَيْرُ» و «أَنْجَبُها» باشد به آنها قطع صفت گفته مى شود؛ يعنى صفت بودن را قطع كرده است؛ به اين معنا كه از صفت بودن بيرون آمده و جملۀ مستقلى شده است. و اگر «خَيْرَ» و «أَنْجَبَها» خوانده شود صفت «محمّداً» به شمار مى آيد؛ يعنى پيامبر در كودكى بهترين مخلوقات، و در كهن سالى نجيب ترين آنها بود.

كلمۀ «أجْوَد» به صورت «أَمْطَر» هم آمده است. در شرح ابن ميثم و نهج البلاغۀ عبده «أَمْطَر» آمده ولى در دو نسخۀ خطى نهج البلاغه كه مربوط به قرن پنجم مى باشد «أَجْوَد» ذكر شده است.

حضرت مى فرمايد: «خَيْرُ الْبَرِيَّةِ طِفْلاً»: هنگامى كه پيامبر كودك بود از نظر هوش و ذكاوت و ايمان و سجاياى اخلاقى بهترين انسانها بود؛ و در تاريخ هم از كودكى حضرت، نمونه هاى روشنى از اين معنا نقل كرده اند.

«وَ أَنْجَبُهَا كَهْلاً»: همچنين هنگامى كه سن ايشان بالا رفت و چهل يا پنجاه سال داشت نجيب ترين مخلوقات و بهترين انسانها به حساب مى آمد.

«وَ أَطْهَرُ الْمُطَهَّرِينَ شِيمَةً»: از طرف ديگر پيامبر و اجداد آن حضرت همگى پاك

ص: 463

بودند و جاهليت و كفر، آنان را آلوده نكرده بود. در زيارت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم مى خوانيم: «لَمْ تُنَجِّسْكَ الْجَاهِلِيَةُ بِأَنْجَاسِهَا» (1)«جاهليت، تو را اى پيامبر با آلودگى هاى خود آلوده نكرده بود.» آن وقت در ميان انسانهاى پاك، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از همه پاكتر بود.

البته خود پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم معصوم بود و اجدادشان معصوم نبودند ولى به هر حال موحّد به شمار مى آمدند. اين است كه حضرت على عليه السلام مى فرمايد: پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از نظر طبيعت و ساختمان وجودى و اخلاق از همۀ مردم پاكتر بود.

«وَ أَجْوَدُ الْمُسْتَمْطَرِينَ دِيمَةً»: و از ابرهايى كه از آنها طلب باران مى شود بخشنده تر بود. اين فرمايش در حقيقت تشبيه است. به لحاظ اين كه باران براى مردم سودمند است، مردم هم كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم احياناً انتظار كمك و هدايت داشتند از ايشان بهره مند مى شدند.

اگر «أَجْوَدُ الْمُسْتَمْطَرِينَ» باشد يعنى: بهترين و بخشنده ترين ابرهايى كه از آنها طلب باران مى شود؛ و اگر «أَمْطَرُ الْمُسْتَمْطَرِينَ» بخوانيم يعنى: باران زاترين ابرهايى كه از آنها باران طلب مى شود.

دنياطلبى مردم پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«فَمَا احْلَوْلَتْ لَكُمُ الدُّنْيَا فِي لَذَّتِهَا، وَ لا تَمَكَّنْتُمْ مِنْ رَضَاعِ أَخْلافِهَا، إِلّا مِنْ بَعْدِ مَا صَادَفْتُمُوهَا جَائِلاً خِطَامُهَا»

(پس لذّت دنيا به كام شما شيرين نشد، و به نوشيدن شير از پستانهاى آن توانا نشديد، مگر بعد از آن كه با دنيا برخورد كرديد در حالى كه افسار آن رها و جُنبان بود.)

«أَخْلاف» جمع «خِلْف» است كه به سرِ پستان گفته مى شود كه از آن شير مى خورند.

«جائل» از مادّۀ جَوَلان است؛ و «خِطام» به افسار شتر گفته مى شود.

ص: 464


1- - الإقبال بالأعمال الحسنة، ج 3، ص 103.

عبارتهاى نسخه ها در اينجا فرق مى كند. نوعاً نسخه هاى نهج البلاغه «إِلّا مِنْ بَعْدِ مَا صَادَفْتُمُوهَا» دارد؛ ولى عبارت ابن أبى الحديد به اين صورت است: «إِلّا مِنْ بَعْدِهِ صَادَفْتُمُوهَا»(1) كه به جاى «ما» ضمير «ه» دارد و به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم برمى گردد. يكى از دو نسخۀ خطى كه مربوط به قرن پنجم مى باشد نيز چنين است.

حضرت در اين فرمايشِ خود خطاب به باقيماندۀ اصحاب پيامبر مى خواهند بفرمايند: با اين كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم براى پيروزى دينِ اسلام و مسلمانان رنج ها و زحمت هاى زيادى را تحمّل فرمودند ولى متأسفانه پس از آن حضرت جامعۀ مسلمين و در واقع حكومتِ اسلامى به دست اهل آن نيفتاد و بتدريج دنياطلبى، جاى ارزشهاى اسلامى را گرفت و پس از فتوحات مسلمين و به دست آوردن غنائم، دنياطلبى و ثروت اندوزى شما مسلمين شدّت بيشترى يافت به گونه اى كه حلال و حرام خدا را آن طور كه بايد رعايت نمى كنيد. به تعبير ديگر حضرت مى خواهد بفرمايد: خلفا و شما در اثر اين كه قدرت حق كم شده است بر بيت المال مسلمانان و حكومت اسلامى تسلط يافته ايد و مانند مال بى صاحب از آن بهره مى گيريد؛ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در زمان خود بيت المال را كاملاً كنترل مى فرمود ولى اكنون كنترل كامل نسبت به بيت المال از دست رفته و كار به جايى رسيده و يا به جايى مى رسد كه اهل حق به دست شما شهيد مى شوند و نمى توانند جلوى اين زياده رويها را بگيرند.

البته مرحوم مجلسى و بعضى ديگر گفته اند كه خطاب حضرت نسبت به بنى اميّه است؛(2) ولى همان طور كه عرض كردم يك احتمال اين است كه خطاب حضرت مخصوص بنى اميّه نباشد بلكه همۀ مسلمانان را مخاطب قرار داده باشند و به طور كلّى مى فرمايند: شما پس از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم سوءاستفاده كرده و در اين مدّت بيست و پنج سالى كه مرا خانه نشين كرديد هر طور كه خواستيد در بيت المال و حكومت دخالت نموديد و بنى اميّه هم همين راه را دنبال كردند و اين سوء استفاده ها را به اوج خود رساندند.9.

ص: 465


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 117.
2- - بحارالأنوار، ج 34، ص 239.

احتمال سوّم هم اين است كه مخاطب اميرالمؤمنين عليه السلام نه خصوص بنى اميّه باشند و نه عموم مسلمانان، بلكه باقيماندۀ اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه در زمان ايراد خطبه زنده بودند مقصود باشند.

«فَمَا احْلَوْلَتْ لَكُمُ الدُّنْيَا فِي لَذَّتِهَا»: اى مردمى كه از دنيا بهره مى بريد! پس شيرين نشد براى شما دنيا در لذتهايش «وَ لا تَمَكَّنْتُمْ مِنْ رَضَاعِ أَخْلافِهَا»: و شما توانا نشديد از اين كه از سرهاى پستان دنيا شير بخوريد «إِلّا مِنْ بَعْدِ مَا صَادَفْتُمُوهَا»: مگر پس از آن كه با دنيا برخورد كرديد «جَائِلاً خِطَامُهَا»: در حالى كه افسار آن رها و متحرك و يا در حال جَوَلان بود. اگر افسار شتر يا حيوان ديگرى كه افسار دارد در دست انسان عاقلى - كه خوب آن را كنترل كند - نباشد، اين افسار رها مى شود و همين طور اين طرف و آن طرف جولان مى دهد. پس وضع جامعه و بيت المال نيز بعد از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به اين صورت درآمد و در اختيار كسى نبود كه آن را به طور كامل كنترل نمايد.

اين در صورتى است كه عبارت «إلّا مِنْ بَعْدِ مَا صَادَفْتُمُوهَا» باشد و «بَعْد» به «ما صادَفْتُمُوها» اضافه شده باشد. اما اگر «مِنْ بَعْدِهِ صَادَفْتُمُوها» باشد، ضمير در «بَعْدِه» به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم برمى گردد و معنا چنين مى شود: در زمان پيامبر نتوانستيد آن طور كه دلتان مى خواست از بيت المال و اموال مسلمين بهره ببريد و بعد از آن حضرت شما اين سوءاستفاده ها را كرديد «إِلّا مِنْ بَعْدِه صَادَفْتُمُوهَا جَائِلاً خِطَامُهَا»: مگر اين كه بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شما با دنيا مصادف شديد در حالتى كه افسارش رها بود و جَوَلان داشت.

«قَلِقاً وَضِينُهَا»

(و [در حالى كه] تَنگ آن مضطرب و لرزان بود.)

«وَضين» كه جمع آن «وُضُن» مى باشد به معناى تَنگ يا كمربند مخصوصى است كه به بار روى شتر و زير شكم شتر مى بستند. هنگامى كه بر روى شتر بار يا هودجى مى بستند يك كمربند مخصوصى كه به آن «تَنگ» گفته مى شود با آن بار و يا هودج بسته مى شد تا محكم شود و احياناً چپ و يا وارونه نشود.

ص: 466

حضرت در اين فرمايش - همان طور كه عرض كرديم - مى خواهد بفرمايد: در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بيت المال در كنترل بود و شما نمى توانستيد از آن سوءاستفاده كنيد؛ اما پس از رحلت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و به لحاظ اين كه خلافت و حكومت اسلامى حق اميرالمؤمنين عليه السلام بود ولى او را از حق خود محروم كردند، گويا حكومت و رياست و بيت المال در اختيار افرادى قرار گرفت كه صاحب آن نبودند. بنابراين مانند مال بى صاحب يا شترى شد كه افسارش رهاست و صاحبى ندارد. در اين صورت تنگ شتر يا خوب بسته نمى شود و يا پس از مدّتى استحكام آن از بين مى رود و افسار آن هم رها و در حال حركت و اضطراب و جَوَلان مى باشد و كسى نيست آن را كنترل كند.

مى فرمايد: شما از دنيا بهره مند نگشتيد مگر پس از آن كه مصادف با آن شديد درحالى كه افسار آن رهاست و تنگ آن اضطراب دارد و بار و هودج آن محكم نيست.

آثار سوء دنياطلبى

«قَدْ صَارَ حَرَامُهَا عِنْدَ أَقْوَامٍ بِمَنْزِلَةِ السِّدْرِ الْمَخْضُودِ، وَ حَلالُهَا بَعِيداً غَيْرَ مَوْجُودٍ»

(حرام دنيا نزد گروههايى به منزلۀ سِدر خار بُريده، و حلال آن از دسترس دور و ناموجود گرديده است.)

«سدر» گياهى است كه درخت آن تيغ دارد و اگر بخواهند از آن استفاده كنند بايد ابتدا تيغ هاى آن را گرفته و بعد به مصرف خوردن برسانند. «سدر مخضود» هم يعنى همان سدرى كه تيغ هاى آن گرفته شده باشد و راحت بشود آن را خورد.

حضرت در اينجا مالهاى حرام را تشبيه به سدر كرده اند كه تيغ دارد ولى اگر تيغ هاى آن گرفته شود به راحتى مى توان آن را خورد. اميرالمؤمنين عليه السلام مالهاى كنترل نشده و حرامى را كه از بيت المال پس از رحلت پيامبر به دست افراد مى رسيد مانند سدرى مى دانند كه تيغ هاى آن گرفته شده و به راحتى خورده مى شود. در حقيقت حرام در نزد بعضى افراد مانند شير مادر است كه راحت آن را مى خورند. از طرف ديگر مال كاملاً

ص: 467

حلال نيز بسيار اندك است و در دسترس افراد نيست. گذشته از اين اگر بيت المال بخواهد براى افرادى حلال باشد در درجۀ اوّل بايد گرفتن آن به اجازۀ حاكمِ حق و در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام با اجازۀ آن حضرت باشد؛ در صورتى كه خلفاى غاصب خودشان هر كارى كه مى خواستند نسبت به بيت المال انجام مى دادند. بنابراين در آن زمان مالى كه حلال و بى اشكال باشد نوعاً موجود نبود؛ در نتيجه مردم و مسلمانان بيت المال را مانند مال بدون صاحب و به صورت مخلوطى از حلال و حرام مى خوردند.

خلاصه حضرت امير عليه السلام مى خواهند روشى را كه پس از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در تقسيم بيت المال و حكومت بر مردم اعمال و اجرا مى شد تخطئه كنند و اشتباه بدانند.

خليفۀ دوّم در حكومت خود امتيازبندى در تقسيم بيت المال را شروع كرد و زمينۀ حكومت بنى اميّه نيز در همين زمان پايه گذارى شد و يزيد بن ابى سفيان به امارت شام رسيد. در زمان عثمان نيز اين امر شدّت يافت، و همه چيز در غير مسير خود افتاد.

«قَدْ صَارَ حَرَامُهَا عِنْدَ أَقْوَامٍ بِمَنْزِلَةِ السِّدْرِ الْمَخْضُودِ»: پس حرام دنيا در نزد گروهها و افرادى كه دنياطلب بودند به منزلۀ سدرى بود كه تيغ هاى آن را گرفته باشند و خوردن آن راحت است «وَ حَلالُهَا بَعِيداً غَيْرَ مَوْجُودٍ»: و حلال آن از دسترس دور مى باشد به طورى كه حلال بدون اشكال اساساً وجود ندارد.

شرايط زودگذر

«وَ صَادَفْتُمُوهَا، وَاللَّهِ، ظِلاًّ مَمْدُوداً إِلى أَجَلٍ مَعْدُودٍ، فَالْأَرْضُ لَكُمْ شَاغِرَةٌ»

(و به خدا سوگند با دنيا برخورد كرده ايد در حالى كه دنيا همچون سايه اى كشيده شده است تا سرآمدى معيّن؛ پس زمين براى شما گسترده و خالى است.)

«شاغِرَة» از مادّۀ «شَغَرَ» به معناى وسعت مى آيد. نهايۀ ابن اثير مى گويد: «الشّغْرُ:...

و قيل: الإتّساع؛ وَ مِنْهُ حَديثُ عَلِيّ عليه السلام: فَالْأَرضُ لَكُم شاغِرَة أَيْ واسِعة».(1) البته

ص: 468


1- - النهاية فى غريب الحديث، ج 2، ص 482.

«شاغرة» به معناى «خالية» هم آمده است كه اين معنا براى اينجا مناسب تر است.

حضرت باز خطاب به مردم زمانِ خود ادامه مى دهد: شما مردم پس از رحلت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با دنيا برخورد كرديد و با آن مصادف شديد در حالى كه دنيا براى شما به مانند يك سايۀ گسترده بود. البته اين سايه پايدار و هميشگى نخواهد بود و بالاخره تمام خواهد شد. در واقع اميرالمؤمنين عليه السلام دنيا را براى مردم پس از پيامبر به سايه اى تشبيه فرموده كه از آفتاب گرم به آن پناه مى برند اما اين سايه ادامه ندارد و بالاخره تمام خواهد شد. اگر مخاطب حضرت، خصوص بنى اميّه نيز باشند حكومت آنان هم حدود هشتاد و سه سال و چهار ماه بوده است و در اين مدّت زمين براى آنها گسترده و خالى بود ولى سرانجام به پايان رسيد. و حضرت خطاب به آنها يا خطاب به عموم مردم پس از پيامبر مى فرمايد: شما بسيارى از شهرها و كشورها را فتح مى كنيد و در تقسيم بيت المال دستتان باز است. آنها در تقسيم بيت المال كارهاى عجيبى انجام مى دادند. مثلاً املاك و باغهاى زيادى به طلحه و امثال او داده شد و هر طور كه مى خواستند در بيت المال تصرف مى كردند و كار آنها براساس و معيارى كه شريعت معيّن كرده باشد نبود.

مى فرمايد: و به خدا قسم شما با دنيا برخورد كرديد در صورتى كه دنيا براى شما يك سايۀ كشيده شده است تا يك زمان معيّنى؛ پس زمين براى شما گسترده و خالى مى باشد.

خانه نشينى رهبرانِ حق

«وَ أَيْدِيكُمْ فِيهَا مَبْسُوطَةٌ، وَ أَيْدِي الْقَادَةِ عَنْكُمْ مَكْفُوفَةٌ؛ وَ سُيُوفُكُمْ عَلَيْهِمْ مُسَلَّطَةٌ، وَ سُيُوفُهُمْ عَنْكُمْ مَقْبُوضَةٌ»

(و دست هاى شما در زمين باز، و دست هاى رهبران از شما بازداشته شده است؛ و شمشيرهاى شما بر آنها مسلط، و شمشيرهاى آنان از شما باز گرفته شده است.)

ص: 469

«قادَة» جمع «قائد» به معناى رهبر است. البته در اين عبارت، رهبران الهى و رهبران حق منظور مى باشند.

حضرت امير عليه السلام مى فرمايند: دست هاى شما پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم باز است و هر كارى كه خواستيد انجام مى دهيد؛ در مقابل، دست هاى كسانى كه رهبران به حق هستند از شما بازداشته شده و نمى توانند كارى انجام دهند. يزيد و امثال او كه رهبر حق نبودند، بلكه اميرالمؤمنين و امام حسن و امام حسين عليهم السلام رهبران حق بودند و از طرف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم معيّن شده بودند. در صورتى كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شرايط برعكس شد و رهبران ناحق مسلط شدند و عترت پيامبر كه رهبران به حق جامعۀ اسلامى بودند نتوانستند كارى انجام دهند.

همچنين شمشيرهاى شما زمامداران غاصب مسلط است و شمشيرهاى رهبران واقعى قبض و گرفته شده و قدرت برخورد با شما را ندارند. چه در زمان خانه نشينى اميرالمؤمنين عليه السلام و چه در زمان امام حسن و امام حسين عليهما السلام كه بنى اميّه حاكم بودند و نيز ساير امامان عليهم السلام، آنان در برابر حاكمان زمان خود قدرت نداشتند؛ و در تمام اين مدّت دشمنان اهل بيت عليهم السلام و غاصبان حكومت با شمشير و قدرت خود، ائمه عليهم السلام را خانه نشين كردند.

اين عبارت اشاره به ظلم هايى است كه در اين مدّت نسبت به امامان عليهم السلام - كه رهبران حقيقى جامعه بودند - روا داشته شد. خلاصه آنها دستشان بسته بود و شمشير شما عليه آنها بود و بر آنان مسلط بوديد.

خونخواهى و حق طلبى

«أَلَا إِنَّ لِكُلِّ دَمٍ ثَائِراً، وَ لِكُلِّ حَقٍّ طَالِباً»

(هان! كه همانا براى هر خونى انتقام گيرنده اى، و براى هر حقى خواهانى است.)

«ثائر» به معناى كسى است كه انتقام خون را مى گيرد.

ص: 470

اميرالمؤمنين عليه السلام با اين فرمايش خود مى خواهند بفرمايند: درست است كه پس از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم زمين براى شما گسترده است و قدرت يافته ايد و دربارۀ بيت المال مانند يك شتر با بارِ بى صاحب برخورد مى كنيد كه افسارش رهاست و خوردن حلال و حرام براى شما چندان تفاوتى نمى كند و اهل حق را به شهادت مى رسانيد، اما بدانيد بالاخره نسبت به اين خونهايى كه به ناحق ريخته شده است انتقام گرفته مى شود.

در مورد زمان اين انتقام دو احتمال وجود دارد: يكى اين كه بگوييم وقتى حضرت حجّت (عج) ظهور مى فرمايند انتقام اين خونها را خواهند گرفت؛ و دوّم اين كه بگوييم هنگامى كه بنى عبّاس روى كار مى آيند انتقام مى گيرند. درست است كه بنى عبّاس به حق نبودند اما بالاخره روش و تاكتيك و شعار آنها اين بود كه مى خواهيم خون به ناحق ريخته شدۀ عترت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را انتقام بگيريم. در تاريخ آمده است كه پس از روى كار آمدن بنى عبّاس از تمام كسانى كه در شهادت ائمه عليهم السلام و افراد وارسته نقش داشتند انتقام گرفته شد.

علاوه بر آن حضرت مى فرمايد: براى هر حقى يك طلب كننده اى وجود دارد كه حق را طلب مى كند و آن را مى خواهد.

خداوند، انتقام گيرندۀ خونهاى اهل بيت عليهم السلام

«وَ إِنَّ الثَّائِرَ فِي دِمَائِنَا كَالْحَاكِمِ فِي حَقِّ نَفْسِهِ، وَ هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا يُعْجِزُهُ مَنْ طَلَبَ، وَ لا يَفُوتُهُ مَنْ هَرَبَ»

(و همانا انتقام گيرنده در خونهاى ما همچون كسى است كه در حق خودش حكم كند؛ و او خداوندى است كه او را ناتوان نمى سازد هر كس را كه بطلبد، و هر كس كه بگريزد از دست او نرهد.)

بالاخره انتقام خونى كه به ناحق ريخته شده گرفته خواهد شد و انتقام گيرنده نيز كسى است كه قدرت دارد و او خداوند است. در اينجا حضرت از تشبيه استفاده

ص: 471

فرموده است. اگر كسى بخواهد احقاق حق كرده و انتقام خود را بگيرد معمولاً بايد پيش قاضى برود. قاضى هم شاهد مى خواهد و ممكن است انسان نتواند دليل و مدرك و شاهد محكمه پسندى فراهم كند و در نتيجه طرف مقابل زرنگى كند و انسان نتواند انتقام خود را بگيرد؛ ولى اگر قاضى خود منتقم باشد و علم و قدرت داشته باشد، در اينجا آن كس كه جنايت كرده نمى تواند از انتقام فرار كند. اين است كه حضرت مى فرمايد: انتقام گيرندۀ خونهاى به ناحق ريخته شدۀ ما خداوند است و بنابراين هيچ كس زورش به خدا نمى رسد و هيچ كس از دست او نمى تواند فرار كند.

زيرا خداوند بر اساس علم خود حكم مى كند و انتقام مى گيرد و نيازى نيست كه ما پيش قاضى ديگرى برويم. خدايى كه انتقام خون ما را مى گيرد هم قاضى است و هم مُنتقم. در مورد امام حسين عليه السلام هم كه مى گويند: «ثاراللّه» (خون خدا)، به خاطر اين است كه خون امام حسين عليه السلام در راه خدا ريخته شده و لذا گويا او خون خداست و خون حق ريخته شده است و خود خدا هم انتقام آن خون را خواهد گرفت.

«وَ إِنَّ الثَّائِرَ فِي دِمَائِنَا»: و همانا آن كسى كه در خونهاى ما انتقام گيرنده خواهد بود «كَالْحَاكِمِ فِي حَقِّ نَفْسِهِ»: مانند كسى است كه در حق خودش حكم كند «وَ هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا يُعْجِزُهُ مَنْ طَلَبَ» : و آن خدايى است كه او را عاجز نمى كند هر كسى را كه بخواهد و طلب كند. زور كسى به خدا نمى رسد و نسبت به همه قدرت دارد.

«وَ لا يَفُوتُهُ مَنْ هَرَبَ»: و كسى كه فرار كند، از سيطره و قدرت خدا رهايى ندارد و خداوند او را درمى يابد. هيچ كس نمى تواند از پنجۀ عدالت خدا فرار كند.

سرانجام حكومت بنى اميّه

«فَأُقْسِمُ بِاللَّهِ يَا بَنِي أُمَيَّةَ عَمَّا قَلِيلٍ لَتَعْرِفُنَّهَا فِي أَيْدِي غَيْرِكُمْ وَ فِي دَارِ عَدُوِّكُمْ»

(پس به خدا سوگند ياد مى كنم اى بنى اميّه به زودى دنيا را در دستان غير خود و در خانۀ دشمنتان شناسايى مى كنيد.)

ص: 472

«ما» در «عَمَّا قَلِيلٍ» زائده است و به معناى «عن قليل» مى آيد. و لام در «لَتَعْرِفُنَّ» جواب قسم است.

حضرت مى فرمايد: به خدا قسم كه به زودى مى فهميد و درمى يابيد كه خلافت و بيت المال در دست ديگران و در خانۀ دشمنان شما مى باشد. همان طور كه مى دانيد حكومت بنى اميّه پس از هشتاد و سه سال و چهار ماه به دست بنى عبّاس به طور كلّى منقرض شد و همۀ آنها گرفتار شدند.(1) البته در نظر ما مدّت زيادى است ولى نزد خداوند و كسانى كه ديد خدايى دارند اين مدّت واقعاً چيزى نيست.

درس امروز را در همين جا پايان مى دهيم. و چون آقايان مراجع عنوان كرده اند كه به مناسبت شهادت عدۀ زيادى از علما و بزرگان نجف - از بيت مرحوم آيت اللّه حكيم و آقاى بحرالعلوم و ديگران - فردا درس تعطيل است، ما هم براى اين كه در حدّ خود در اين قضيه شريك باشيم فردا درس خود را تعطيل مى كنيم.

عدۀ زيادى از علما و بزرگان نجف كه تاكنون گمان مى شد در زندانهاى عراق هستند، پس از سقوط صدام معلوم شد كه هيچ كدام از آنها زنده نيستند و همه به شهادت رسيده اند. اميدواريم خداوند تبارك و تعالى درجات آنان را متعالى فرمايد و به همۀ بازماندگان آنان صبر و اجر عنايت كند. در پايان برادران و خواهران يك فاتحه بخوانند و به روح آنان هديه نمايند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته5.

ص: 473


1- - مروج الذهب، ج 3، ص 234 و 235.

«درس 155»: خطبۀ 105 (قسمت دوّم)

اشاره

بيناترين چشم ها و شنواترين گوش ها

نظارت همگانى در جامعۀ اسلامى

ولايت و معناى آن

چراغ روشنگر

طلب علم از مخزن علوم و اسرار

پرهيز از جهالت گرايى و هواپرستى

آثار سوء جهالت گرايى ها و هواپرستى ها

بدترين ستم ها نسبت به عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

ص: 474

ص: 475

«خطبۀ 105 - قسمت دوّم»

«أَلَا إِنَّ أَبْصَرَ الْأَبْصَارِ مَا نَفَذَ فِي الْخَيْرِ طَرْفُهُ، أَلَا إِنَّ أَسْمَعَ الْأَسْمَاعِ مَا وَعَى التَّذْكِيرَ وَ قَبِلَهُ.

أَيُّهَا النَّاسُ! اسْتَصْبِحُوا مِنْ شُعْلَةِ مِصْبَاحِ وَاعِظٍ مُتَّعِظٍ، وَامْتَاحُوا مِنْ صَفْوِ عَيْنٍ قَدْ رُوِّقَتْ مِنَ الْكَدَرِ.

عِبَادَ اللَّهِ! لا تَرْكَنُوا إِلى جَهَالَتِكُمْ، وَ لا تَنْقَادُوا إلى أَهْوَائِكُمْ؛ فَإِنَّ النَّازِلَ بِهذَا الْمَنْزِلِ نَازِلٌ بِشَفَا جُرُفٍ هَارٍ، يَنْقُلُ الرَّدى عَلى ظَهْرِهِ مِنْ مَوْضِعٍ إِلى مَوْضِعٍ، لِرَأْيٍ يُحْدِثُهُ بَعْدَ رَأْيٍ، يُرِيدُ أَنْ يُلْصِقَ مَا لا يَلْتَصِقُ، وَ يُقَرِّبَ مَا لا يَتَقَارَبُ.»

بخشى از اين خطبه را در درس گذشته خوانديم كه حضرت بعضى از صفات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را يادآورى فرموده و به دنبال آن دربارۀ شرايط پيش آمده بعد از رحلت آن حضرت مطالبى را گوشزد كردند و رسيديم به اين عبارت كه مى فرمايد:

بيناترين چشم ها و شنواترين گوش ها

«أَلَا إِنَّ أَبْصَرَ الْأَبْصَارِ مَا نَفَذَ فِي الْخَيْرِ طَرْفُهُ»

(هان! همانا بيناترين چشم ها آن است كه نگاه آن در خوبى نفوذ كرده است.)

«أبْصار» جمع «بَصَر» به معناى بينايى و حس بينايى و چشم است. «طَرْف» همان

ص: 476

گوشۀ چشم است و به معناى نگريستن و نگاه كردن هم مى آيد. كلمۀ «خَير» نيز مفرد مى باشد ولى جنس است و شامل همۀ خوبى ها مى شود.

حضرت در اين فرمايش خود مى فرمايد: بيناترين چشم ها آن است كه كنارۀ ديدش و اندك نگاهش در كارهاى خوب نفوذ پيدا كند؛ به اين معنا كه به كارهاى خوب به راحتى و اندك التفاتى توجّه داشته باشد. چشم انسان نبايد دنبال هر چيز و هر كارى برود، بلكه بايد ديد و نگاه او به طرف كار شايسته نفوذ كند و آن را انجام دهد.

همان طور كه نور مى رود و مستقيم در يك چيز نفوذ مى كند، در اينجا ديد و نگاه انسان نيز به آن تشبيه شده و كأنّه چيزى است كه بايد در كارهاى خوب نفوذ يابد؛ يعنى هميشه به خوبى ها توجّه داشته باشد.

«أَلَا إِنَّ أَسْمَعَ الْأَسْمَاعِ مَا وَعَى التَّذْكِيرَ وَ قَبِلَهُ»

(هان! همانا شنواترين گوش ها آن است كه يادآورى و اندرز را در خود جا داده و آن را پذيرفته است.)

«أَسْماع» جمع «سَمْع» به معناى شنوايى و حس شنوايى و گوش است. «وَعْى» به معناى جا دادن و شنيدن است؛ «وَعَى التَّذْكِيرَ» يعنى تذكرى را كه به او مى دهند بگيرد و در دلش جا دهد. شنواترين گوش ها آن است كه تذكر را در خود جا دهد و بپذيرد.

اين طور نباشد كه از تذكر ديگران ناراحت شود و بگويد چرا به من كه شخصيت مهمى هستم تذكر مى دهيد! انسان بايد تذكر و حرف حساب را از هر كس - هر چند ضعيف ترين طبقات جامعه - بپذيرد.

نظارت همگانى در جامعۀ اسلامى

قرآن كريم مى فرمايد: (وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ، يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ) (1)«مردان و زنان مؤمن صاحب اختيار يكديگرند، امر به معروف

ص: 477


1- - سورۀ توبه (9)، آيۀ 71.

و نهى از منكر مى كنند.»

الف و لام در (وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ) براى استغراق است. يعنى همۀ مردان و زنان مؤمن بر يكديگر ولايت دارند. «أولياء» جمع «ولىّ» به معناى صاحب اختيار است و به معناى دوستىِ تنها نمى باشد. بنابراين براساس آيۀ شريفه همۀ مردم در جامعۀ اسلامى نسبت به يكديگر صاحب اختيار هستند و تفاوتى نمى كند كه عالِم باشد يا كاسب يا كشاورز و يا اين كه مرد يا زن باشد. اسلام به همۀ مردم حق داده است كه نسبت به يكديگر امر به معروف و نهى از منكر نمايند. اين يك نحو ولايت است كه البته ولايت مطلقه نيست؛ ولايت مطلقه تنها از آنِ خداوند است. ولايت مراتب دارد، و در اينجا ولايت مردم نسبت به همديگر در همين حدّ است كه امر به معروف و نهى از منكر كنند. اگر انسان اين حدّ از ولايت را نداشت، هنگامى كه كسى را امر به معروف و يا نهى از منكر مى كرد او مى توانست زير بار نرود و بگويد به شما چه؟ اما وقتى خداوند اين اختيار را به شما داده است شما مى توانيد بگوييد: خداوند كه خالق انسانهاست و وجود تو به او وابسته است به من ولايت داده كه امر به معروف و نهى از منكر كنم. اين آيه از محكمات قرآن است. و زنان را نيز به طور جداگانه و با عبارت (الْمُؤْمِناتُ) ذكر كرده تا كسى نگويد زنها حق ندارند و نمى توانند نسبت به شوهران خود يا ساير افراد جامعه امر به معروف و نهى از منكر نمايند. البته معمولاً در آيات قرآن وقتى ضمير جمع مذكر مى آيد شامل زنان هم مى شود؛ ولى در برخى آيات از جمله اين آيۀ شريفه براى تأكيد نسبت به همگانى بودن اين فريضه، جمع مؤنث را نيز ذكر فرموده است. بنابراين اگر شوهرِ زنى به راه انحرافى مى رود، زن بايد به او تذكر دهد و او را از اين كار نهى نمايد؛ همان گونه كه نسبت به جامعه هم مسئوليت دارد و بايد خطاهاى مسئولان و حاكمان را به آنان گوشزد نمايد. پس همۀ مردان و زنان مؤمن نسبت به يكديگر ولايت دارند؛ ولى براساس اين آيه حدود ولايت آنها

ص: 478

در همين حدّ است كه امر به معروف و نهى از منكر كنند و نسبت به امور جامعه بى تفاوت نباشند. خلاصه اگر به كسى به عنوان امر به معروف و نهى از منكر تذكرى داده شود، حق ندارد اعتراض كند كه چرا به او تذكر داده اند. زيرا هيچ كس معصوم نيست، و انسان هر منصبى هم كه داشته باشد ممكن است اشتباه كند.

ولايت و معناى آن

نكتۀ ديگر، همان طور كه عرض كردم در لسان آيات و روايات «ولايت» به معناى دوستىِ تنها نيست. زيرا اگر ولايت فقط به معناى دوستى باشد ديگر تصرف لازم ندارد؛ در صورتى كه معمولاً وقتى در قرآن كريم ولايت ذكر مى شود به دنبال آن يك نوع تصرفى هم مى آيد.

به عنوان نمونه - علاوه بر آيه اى كه ذكر شد - در سورۀ بقره مى فرمايد: (اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ) (1)- همان.(2)«خداوند ولىّ و سرپرست مؤمنان است؛ آنان را از تاريكى ها به سوى روشنايى بيرون مى برد.» اين كه خداوند مؤمنان را از تاريكى ها به سوى نور مى برد، ولايت خدا را مى رساند. در ادامه دربارۀ كافران مى فرمايد: (وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ) (2)

«و كافران سرپرستشان طاغوت است كه آنان را از روشنايى به سوى تاريكى ها بيرون مى برد.» تصرف يا ولايت طاغوت نيز اين است كه كافران را از روشنايى به سوى تاريكى ها مى كشاند.

در اينجا بخش ديگرى از خطبه شروع مى شود كه دربرگيرندۀ موعظه و اندرز به مردم است.

ص: 479


1- - سورۀ بقره
2- ، آيۀ 257.

چراغ روشنگر

«أَيُّهَا النَّاسُ! اسْتَصْبِحُوا مِنْ شُعْلَةِ مِصْبَاحِ وَاعِظٍ مُتَّعِظٍ»

(اى مردم! از شعلۀ چراغ پند دهندۀ پند پذيرفته روشنى بگيريد.)

كلمۀ «مِصْبَاح» به دو صورت خوانده شده است:

الف - «مِصْبَاحٍ» كه در اين صورت «وَاعِظٍ مُتَّعِظٍ» عطف بيان آن مى باشد.

ب - «مِصْبَاحِ» كه در اين فرض به «وَاعِظٍ» اضافه شده است.

«إسْتِصْباح» به معناى تهيه كردن چراغ و وسيلۀ روشنى مى باشد. «مُتَّعِظ» نيز به معناى پند پذيرفته يعنى كسى است كه به پند و موعظه هايى كه براى ديگران مى گويد عمل مى كند؛ و در اصل «مُوْتَعِظ» بوده است كه واو آن قلب به تاء شده است. براى اين كه قاعده در باب افتعال اين است كه اگر فاعل الفعل آن «واو» باشد «واو» تبديل به «تاء» مى شود.

تعبير به «مِصباح» يك نوع تشبيه است، و كنايه از آن است كه موعظه و اندرز موجب مى شود مسير تاريك انسان روشن شود.

حضرت مى فرمايد: اى مردم! چراغ دل خود را به وسيلۀ شعلۀ واعظ و پنددهنده اى روشن كنيد كه نسبت به حرفهاى خود متّعظ است و خودش قبلاً وعظ خودش را پذيرفته و عمل كرده است. از واعظ و پنددهنده اى استفاده كنيد و دلهاى خود را به وسيلۀ نورِ پندهاى او روشن نماييد كه اهل عمل باشد، و مصداق شعر حافظ نباشد كه مى گويد:

واعظان كاين جلوه در محراب و منبر مى كنند*** چون به خلوت مى روند آن كار ديگر مى كنند

كسى كه اهل عمل باشد دلش مانند چراغ است و گفتارش روشنى و نور دارد.

ص: 480

بنابراين بايد از گفتار و كردار او روشنى گرفت.

البته اگر «مِصْبَاحِ» را به «واعِظٍ مُتَّعِظٍ» اضافه كنيم به اين معنا مى شود كه از چراغ شخصى كه واعظ و پند دهنده است و به پند و وعظ خود عمل كرده و آن را پذيرفته است دل خود را روشن كنيد و شعلۀ روشنايى برگيريد؛ ولى اگر عبارت را «مِنْ شُعْلَةِ مِصْبَاحٍ وَاعِظٍ مُتَّعِظٍ» بخوانيم كه «وَاعِظٍ مُتَّعِظٍ» عطف بيان باشد، معنا چنين مى شود كه روشنى بگيريد از شعلۀ چراغى كه آن چراغ پند دهنده است و خود نيز به آن عمل مى كند.

ظاهراً حضرت امير عليه السلام در اين عبارت نظر به خودشان دارند و مى خواهند بفرمايند: كسى كه مانند من واعظِ متّعظ است و شما تشخيص داديد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم او را به جانشينى خود معيّن كرده و در همه حال با او بوده است، بايد از گفته هاى او استفاده كرده و پند بگيريد و چراغ دل خود را به وسيلۀ او روشن كنيد.

گاهى شرايط طورى مى شود كه انسان ناچار مى شود فضيلت هاى خود را بيان كند.

در زمانى كه به دستور رضاخان شروع كردند در جلوى مجلس عليه مرحوم مدرّس شعار بدهند و «مرگ بر مدرّس» بگويند، ايشان شعار داد: «زنده باد مدرّس». در واقع حرف ايشان اين بود كه وقتى هيچ كسى نيست از من دفاع كند حدّاقل خودم بايد از خودم دفاع كنم.

طلب علم از مخزن علوم و اسرار

«وَامْتَاحُوا مِنْ صَفْوِ عَيْنٍ قَدْ رُوِّقَتْ مِنَ الْكَدَرِ»

(و آب برداريد از برگزيدۀ چشمه كه از تيرگى تصفيه شده است.)

«إمتاحُوا» امر و صيغۀ جمعِ «إمْتَحْ» از مادّۀ «مَيَحَ» است كه ماضى باب افتعال آن «إمْتَيَحَ» مى باشد و ياء قلب به الف شده و در نتيجه «إمْتاحَ» مى شود؛ و به معناى آب

ص: 481

گرفتن يا آب برداشتن از جايى است كه پايين قرار دارد. انسان گاهى آب را از داخل ظرف يا انبارى برمى دارد كه آن ظرف در بالا قرار گرفته است، و گاهى هم از چاه يا چشمه اى آن را برداشت مى كند كه در پايين قرار دارد. اگر ظرف و يا منبع آب در پايين باشد مانند چاه، از آن تعبير به «مَيْح» - با نقطه هاى زير - مى شود، و اگر ظرف يا منبع آب در بالا باشد از «مَتْح» - با نقطه هاى بالا - استفاده مى كنند. معمولاً در آن زمانها آبى كه در بالا و سطح زمين قرار داشته زودتر آلوده و متعفّن مى شده، اما آب چاه از ميكروبها و آشغالها و امثال آن محفوظتر بوده است. لذا حضرت فرمودند: «إمتاحوا» كه باب افتعال از «ميح» مى باشد.

«صَفْو» نيز به معناى برگزيده مى آيد، كه برگزيدۀ چشمه همان آب صاف چشمه است كه از آن انتخاب مى كنيم. «رُوِّقَ» هم به معناى «صُفِّيَ» مى باشد، يعنى تصفيه شده است.

حضرت در اين فرمايش علوم و اسرار و معارف را تشبيه به چشمه اى كرده است كه پر از آب صاف و زلال بوده و از آلودگى منزّه است. و همان طور كه آب مايۀ حيات است علم نيز مايه و سرچشمۀ حيات مى باشد. اين است كه حضرت مى فرمايد:

اگر مى خواهيد از علم بهره مند شويد و از دانش استفاده كنيد، بايد از كسى آن را بگيريد كه علومش پاك است و آلوده به خرافات و اساطير و امثال آن نيست.

در شرايطى كه اميرالمؤمنين عليه السلام زنده بود، با اين كه معصوم و خليفۀ رسول اللّه و از عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود مردم او را كنار گذاشته بودند و اكثراً سراغ ابودرداء و ابوهريره و امثال آنها مى رفتند. اين است كه حضرت مى فرمايد: نبايد اين طور باشد كه علم خود را از اين اشخاص بگيريد، كه همراه با آلودگى ها و خرافات مى باشد؛ بلكه علم خود را بايد از كسى اخذ كنيد كه مخزن علوم و اسرار است و صاف و زلال بوده و از آلودگى ها منزّه مى باشد.

ص: 482

پرهيز از جهالت گرايى و هواپرستى

«عِبَادَ اللَّهِ! لا تَرْكَنُوا إِلى جَهَالَتِكُمْ، وَ لا تَنْقَادُوا إلى أَهْوَائِكُمْ»

(بندگان خدا! به نادانى خود تكيه نكنيد، و به سوى هواهاى نفسانى خود رام نشويد.)

«إنْقِياد» به معناى رام بودن است.

حضرت مى فرمايد: در كارهاى خود به جهالت و نادانى خود اعتماد نكنيد و هنگامى كه چيزى را نمى دانيد آن را از اهلش بپرسيد. قرآن كريم مى فرمايد:

(فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (1) «پس اگر نمى دانيد از [دانايان و] اهل علم بپرسيد.» پس نبايد كسانى كه كاملاً نسبت به مسأله وارد نيستند از خود اجتهاد كنند.

همچنين مى فرمايد: و به سوى هواهاى نفسانى خود رام نشويد. به آنچه دلتان مى خواهد توجّه نكنيد، ببينيد خدا چه مى خواهد. انسان طورى است كه اگر نسبت به چيزى علاقۀ زيادى داشته باشد حقيقت و واقعيت را نمى بيند و آن چيز او را كر و كور مى كند؛ «حُبُّكَ للشَّيْ ء يُعْمي و يُصِمّ».(2) انسان به لحاظ اين كه خود را بسيار دوست دارد براى ديدگاهها و نظرات خود نيز ارزش زيادى قائل است و آنها را دوست دارد.

هر كسى در مورد خود تصور مى كند كه افلاطون دهر است و در نتيجه به دنبال ديدگاهها و هواهاى نفسانى خود مى رود و بتدريج سقوط مى كند. از اين رو حضرت اين اعتماد به جهالت و پيروى هواهاى نفسانى را به قرار گرفتن بر لب پرتگاه تشبيه فرموده اند:

ص: 483


1- - سورۀ أنبياء (21)، آيۀ 7.
2- - من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 380؛ المجازات النبوية، شريف الرّضى، ص 175، و با تعبير «حُبُّكَ الشّيء...» در اين منابع آمده است: المسند، احمد بن حنبل، ج 5، ص 194؛ سنن أبى داوود، سجستانى، ج 2، ص 505، حديث 5130.

آثار سوء جهالت گرايى ها و هواپرستى ها

«فَإِنَّ النَّازِلَ بِهذَا الْمَنْزِلِ نَازِلٌ بِشَفَا جُرُفٍ هَارٍ»

(پس همانا فرود آمدۀ به اين منزل، فرود آمدۀ بر لب زمين شكافتۀ فرو ريزنده است.)

«شَفا» به معناى لب، و «جُرُف» به معناى زمين شكافته مى آيد. رودخانه هنگامى كه آب آن زياد باشد كناره هاى آن را آب مى برد و زير آن خالى مى شود و فقط رويش يك باريكه شكافته مى ماند؛ كسى كه توجّه ندارد ممكن است لب رودخانه و روى آن باريكه برود و يكدفعه سقوط كند. قسمتى از رودخانه را كه زير آن خالى شده است «جُرُف» مى گويند. آيۀ قرآن نيز مى فرمايد: (أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى تَقْوى مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بِهِ فِي نارِ جَهَنَّمَ) (1)«آيا كسى كه بنياد خود را بر تقوا و خشنودى الهى گذاشته باشد بهتر است يا كسى كه بنياد خود را بر لبۀ پرتگاه فروريختنى نهاده باشد كه به آتش دوزخ سرازيرش مى كند؟»

«هارٍ» اسم فاعل «هارَ، يَهورُ» به معناى سقوطكردن است، و اصل آن «هائر» بوده كه نقل مكان شده است. در كلام عرب نقل مكان زياد اتفاق مى افتد؛ مثلاً در عبارت «رَجُلٌ شائك السِّلاح» همزه در كلمۀ «شائك» را كه عين الفعل است به لام الفعل تبديل مى كنند و مى گويند: «شاكى السّلاح». در اينجا هم «هائر» را كه اجوف است تبديل به ناقص مى كنند و «هارى» مى شود، آن وقت ياء آن مى افتد و «هارٍ» مى شود؛ مثل «قاضٍ».

در هر صورت حضرت مى فرمايد: كسى كه در اين منزل فرود آيد و به جاى اين كه از اهل حق و اهل علم - مانند اميرالمؤمنين عليه السلام - بپرسد به جهالتِ خود اعتماد كند و

ص: 484


1- - سورۀ توبه (9)، آيۀ 109.

مطيع و رام هواهاى نفسانى خود باشد، مانند كسى است كه در لب پرتگاه رودخانه قرار گرفته و همۀ عبادات و اعمال خود را هم بر همين پرتگاه فرو ريختنى پايه گذارى مى كند.

بدترين ستم ها نسبت به عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

بارها عرض كرده ام كه وقتى انسان تاريخ را مطالعه مى كند مى بيند چقدر نسبت به على عليه السلام ظلم و ستم شده است. با اين كه على عليه السلام جزء عترت پيغمبر است و اين همه در اسلام سابقه دارد و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به او بسيار سفارش فرمود و عترت خود را در رديف كتاب قرار داده و در معرفى دو چيز با ارزشى كه در ميان مردم باقى گذاشته فرموده است: «كتابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتي، أهل بَيتي»(1) با اين وجود ظلم بزرگى است كه مردم پس از رحلت پيامبر سراغ اميرالمؤمنين و ائمۀ اطهار عليهم السلام نروند و سراغ ديگران و كسانى مانند ابوحنيفه، مالك، شافعى، احمد حنبل، اوزاعى، زهرى و امثال آنها بروند و از آنها تقليد كنند و عترت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مورد توجّه مردم نباشند. اين با مسألۀ امامت جداست. ما معصومين عليهم السلام را امام مى دانيم، ولى اگر مسألۀ امامت را هم طرح نكنيم بالاخره آنها عترت پيامبر كه بودند و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به عترت خود سفارش كردند و آنها را در رديف قرآن قرار دادند و در حديث ثقلين و مانند آن مردم را توصيه كردند كه به آنها مراجعه نمايند. حالا ما حدّاكثر بگوييم كه امثال ابوحنيفه و ديگران، مجتهدينى بودند كه روى ديدگاهها و نظرات خود زحمت كشيده و تا حدودى هم بعضى از مسائل فقهى را فهميدند، ولى هيچ كدام از آنها تكيه گاه علم خدا و پيامبر نبودند و اكثراً از روى قياس و استحسانات و امثال آن فتوا مى دادند؛ آنها نه معاصر پيامبر بودند و نه مورد سفارش آن حضرت، ولى دست سياست باعث شد

ص: 485


1- - وسائل الشيعة، ج 27، ص 34، باب 5 از ابواب صفات القاضى و مايجوز أن يقضى به، حديث 9.

كه مردم از اين افراد تقليد كنند و ائمه عليهم السلام را كنار بگذارند. در حديث آمده است كه:

«يمصّون الثّماد وَ يَدعُون النّهر العظيم»(1) مردم نهر بزرگ را رها مى كنند و به چاله هايى كه مقدارى آب در آن جمع شده مى روند كه لجن دارد و لجن ها را مى مكند تا مقدار اندكى آب پيدا كرده آن را بخورند. وقتى مردم تشنه باشند و كسى آدرس آب زلال را به آنها ندهد و خودشان نيز آب پيدا نكنند مجبور مى شوند براى سيراب شدن حتى لجن ها را بمكند.

«يَنْقُلُ الرَّدى عَلى ظَهْرِهِ مِنْ مَوْضِعٍ إِلى مَوْضِعٍ، لِرَأْيٍ يُحْدِثُهُ بَعْدَ رَأْيٍ»

([چنين كسى] هلاكت و تباهى را بر پشت خود از جايى به جايى نقل مى كند، به خاطر انديشه اى كه آن را پس از انديشه اى پديد مى آورد.)

كسى كه چشمۀ زلال و پاك علم را رها مى كند و به سراغ اميرالمؤمنين و ائمۀ اطهار عليهم السلام نمى رود و در عوض دنبال ابوهريره و ابودرداء و امثال آنان مى باشد، يا به هواى نفس و علم خود اعتماد مى كند، مانند كسى است كه بار سنگينى روى دوش خود گذاشته و چون نمى تواند آن را تحمّل كند و كمرش درد مى آيد به ناچار آن را گاه اين طرف و گاه آن طرف مى اندازد. يك مقدار آن را روى اين شانه و يك مقدار روى شانۀ ديگر قرار مى دهد، و چون بار او يك چيز ناهموار و سنگينى است مرتب آن را جابجا مى كند و خود را بى جهت خسته مى كند؛ در حالى كه اصلاً او نمى تواند اين بار را تحمّل كند و بايد آن را زمين بگذارد. و علّت اين كه مجبور مى شود چنين كند اين است كه خود را به چشمۀ علم متصل نكرده است و مانند كسانى مى باشد كه مبناى صحيحى ندارند و به كتاب و سنّت مراجعه نمى كنند و به عقل و درك ناقصِ خود فتوا مى دهند. چنين شخصى امروز يك فتوا و فردا فتواى ديگر مى دهد، تبدّل رأى پيدا6.

ص: 486


1- - الكافى، ج 1، ص 222، حديث 6.

مى كند. گاهى بر اساس قياس و اقتضاى آن به فتوايى مى رسد و بار ديگر بر اساس استحسان و مصلحت هاى ساختگى رأى مى دهد.

مى فرمايد: هلاكت را بر پشت خود نقل مى كند از جايى به جايى ديگر، براى يك نظر و ديدگاهى كه براى خودش پس از رأى و نظر ديگر ايجاد مى كند.

«يُرِيدُ أَنْ يُلْصِقَ مَا لا يَلْتَصِقُ، وَ يُقَرِّبَ مَا لا يَتَقَارَبُ»

(مى خواهد بچسباند آنچه را كه نمى چسبد، و نزديك كند آنچه را كه نزديك نمى آيد.)

چنين شخصى كه به علم ناقص خود و يا به هواى نفس خويش اعتماد مى كند، تلاش مى نمايد آنچه را كه ربط ندارد به همديگر ربط دهد. به اين معنا كه اگر از او سؤالى كنيد پاسخى مى دهد كه ربطى به سؤال ندارد، ولى او مى خواهد به زور آن را به سؤال بچسباند و ربط دهد؛ و به تعبير ديگر مى خواهد سر طرف را شيره بمالد.

همچنين مى خواهد آن امورى را كه دور از يكديگر است به هم نزديك كند. به اين معنا كه اشتباهى را مطرح مى كند و يا ديدگاه غلطى دارد و تلاش مى كند آن را به يك مطلب درست و حق تطبيق دهد.

مى فرمايد: مى خواهد بچسباند آنچه را كه نمى چسبد، و نزديك سازد آنچه را كه به هم نزديك نمى شود و ذهن انسان نمى تواند آن را بپذيرد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 487

«درس 156»: خطبۀ 105 (قسمت سوّم)

اشاره

نهى از درخواست هاى نابجا

كم و زياد شدن عبارات روايات

سه احتمال در كلام امام عليه السلام

وظايف امام

1 - پند و اندرز

2 - تلاش در خيرخواهى

3 - زنده كردن سنّت

4 - اجراى حدود بدون تبعيض

5 - تقسيم عادلانۀ بيت المال

شتاب در استفاده از درخت دانش

وظيفۀ نهى از منكر و ترك آن

پاسخ به يك اشكال

سه ويژگى آمران به معروف و ناهيان از منكر

سرانجام واعظانِ بى عمل

ص: 488

ص: 489

«خطبۀ 105 - قسمت سوّم»

«فَاللَّهَ اللَّهَ أَنْ تَشْكُوا إِلى مَنْ لا يُشْكِي شَجْوَكُمْ، وَ لا يَنْقُضُ بِرَأْيِهِ مَا قَدْ أُبْرِمَ لَكُمْ.

إِنَّهُ لَيْسَ عَلَى الْإِمَامِ إِلّا مَا حُمِّلَ مِنْ أَمْرِ رَبِّهِ: الْإِبْلاغُ فِي الْمَوْعِظَةِ، وَ الْإجْتِهَادُ فِي النَّصِيحَةِ، وَ الْإِحْيَاءُ لِلسُّنَّةِ، وَ إِقَامَةُ الْحُدُودِ عَلى مُسْتَحِقِّيهَا، وَ إِصْدَارُ السُّهْمَانِ عَلى أَهْلِهَا. فَبَادِرُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِ تَصْوِيحِ نَبْتِهِ، وَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُشْغَلُوا بِأَنْفُسِكُمْ عَنْ [مُسْتَثارِ ] مُسْتَنارِ الْعِلْمِ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ؛ وَانْهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تَنَاهَوْا عَنْهُ، فَإِنَّمَا أُمِرْتُمْ بِالنَّهْيِ بَعْدَ التَّنَاهِي.»

در فرازهايى از خطبه اى كه در جلسۀ گذشته شرح مى داديم حضرت على عليه السلام فرمودند: از شعلۀ چراغ پند دهنده اى نور و روشنايى بگيريد كه خودش به سخنان و موعظه هاى خود عمل مى كند؛ و آب را از چشمۀ صاف آن برداريد و به نادانى خود تكيه و اعتماد نكنيد و منقاد و پيروِ هواهاى نفسانى خود نباشيد، كه اگر چنين كنيد بر لب پرتگاه هلاكت قرار مى گيريد.

اكنون به فرازهاى ديگر اين خطبه مى پردازيم.

نهى از درخواست هاى نابجا

«فَاللَّهَ اللَّهَ أَنْ تَشْكُوا إِلى مَنْ لا يُشْكِي شَجْوَكُمْ، وَ لا يَنْقُضُ بِرَأْيِهِ مَا قَدْ أُبْرِمَ لَكُمْ»

(پس خدا را، خدا را [در نظر بگيريد] از اين كه شكايت كنيد به كسى كه اندوه [يا حاجت] شما را برطرف نمى كند؛ و با انديشۀ خود آنچه را كه براى شما تافته شده است نقض نمى كند.)

ص: 490

«تشكوا» از مادّۀ «شكى، يشكو» و مجرد است، كه باب إفعال آن «أَشكى» مى باشد؛ و در صرف مير خوانديم كه يكى از معانى باب افعال «ازاله» است. «أَجْلَدْتُ الْبَعِيرَ» يعنى: «أَزَلْتُ جِلْدَهُ»: پوست شتر را كندم. در اينجا هم «لايُشْكي شَجْوَكُم» به معناى «لايُزيل شَجْوَكُمْ» است؛ يعنى كسى كه نمى تواند شكايت شما را برطرف كند. شكايت مى تواند دو مصداق داشته باشد: يك وقت هست كه حاجتى دارند و از كسى مى خواهند تا آن را برآورده سازد؛ و يك وقت از كسى سؤالى مى كنند، يعنى با سؤال خود به او عرض حاجت مى كنند كه مشكل را حل نمايد. «شَجْو» هم به معناى حاجت و هم به معناى غصّه و اندوه است.

نكتۀ ديگر اين كه عبارت «لايَنْقُضُ بِرَأْيِه» در بعضى نسخه ها «يَنْقُضُ بِرَأْيِهِ» آمده است. دو نسخۀ خطى نهج البلاغه از قرن پنجم كه پيش ماست در يكى از آنها «لا» دارد و ديگرى «لا» ندارد. در هر صورت اگر «لا» باشد با يك معنا مناسب است و اگر «لا» نباشد با معناى ديگر مناسب مى باشد، كه توضيح خواهيم داد.

كم و زياد شدن عبارات روايات

البته يك بحثى وجود دارد كه اگر در عبارتِ روايتى اختلاف بين زياده و نقصان شد، معمولاً بايد آن را كه ناقص است غلط و عبارتى كه زيادى دارد صحيح دانست.

براى اين كه بعيد است راوى در مقام نوشتن عمداً عبارتى را اضافه كند، مخصوصاً اين كه قرار است عين فرمايش معصوم نقل شود؛ ولى امكان دارد كه يك حرف يا كلمه اى را در مقام نوشتن فراموش كند، و مثلاً «لا» را در اين عبارت ننويسد. در بحث «لا ضررَ و لا ضرارَ في الإسلام» به طور مفصّل بحث كرده اند كه آيا «في الإسلام» جزء روايت است يا نه. و در آنجا آمده است كه اگر امر داير بين زياده و نقصان گرديد انسان بنا را بر اين بگذارد كه عبارتِ ناقص غلط است و آن عبارتى كه زيادى دارد

ص: 491

صحيح مى باشد. چون كسى كه عبارت ناقص را نقل كرده شايد آن را فراموش كرده و يا مى خواسته است نقل به معنا كند.

در اينجا اگر «وَ لا يَنْقُضُ بِرَأْيِهِ» باشد، يعنى امام مسلمين نمى تواند به رأى خود بشكند چيزى را كه بر شما محكم شده است. به اين معنا كه از جانب خداوند مأمور به عدالت است و بايد بيت المال به اهلش داده شود. و اگر «يَنْقُضُ بِرَأْيِهِ» باشد به اين معناست كه به رأى خود مى شكند چيزى را كه محكم است.

سه احتمال در كلام امام عليه السلام

در معناى عبارت اوّل سخن امام عليه السلام سه احتمال وجود دارد:

الف - احتمال اوّل اين است كه به كسى كه نمى تواند حاجت شما را برآورده كند عرض حاجت نكنيد. اين روحيۀ خوبى نيست كه ما نوعاً عادت كرده ايم گرفتاريها و مشكلات خود را به هر كسى مى گوييم. به عنوان مثال اگر كسالتى و يا كارى داريم براى همه آن را بيان كنيم، به جاى اين كه مشكلاتمان برطرف شود حيثيت خود را پيش ديگرى از بين برده ايم و كارى هم از او ساخته نيست. وقتى كسى نمى تواند مشكل شما را حل كند بهتر اين است كه آقايى خود را حفظ كنيد و براى او از گرفتاريهاى خود شكايت نكنيد؛ زيرا گاهى علاوه بر اين كه كارى براى شما انجام نمى دهند شما را شماتت هم مى كنند. گاهى ممكن است بيمارى خود را به كسى بگوييد كه او پزشك نيست و نمى تواند كارى براى شما انجام دهد؛ پس بيمارى خود را به پزشك بگوييد و از گرفتاريهاى خود براى هر كسى سخن نگوييد.

ب - احتمال دوّم اين است كه مى خواهد بفرمايد شما سؤالات و مشكلاتِ علمىِ خود را به هر كسى نگوييد كه نمى تواند پاسخگوى شما باشد؛ بلكه از فردى سؤال خود را بپرسيد كه اهل علم و دانش باشد و بتواند شما را در يافتن پاسخ مناسب كمك

ص: 492

كند. از كسانى كه اهل علم و دانش و يا متخصص در اين مسأله نيستند سؤال نكنيد.

اين احتمال براى اين مطرح مى شود كه اوّلاً: بحث دربارۀ گرفتن علم و دانش از سرچشمۀ اصلى آن بود، و ثانياً: سؤال و مشكلات علمى نيز يك نوع حاجت و تقاضاست كه با عبارت قبل تناسب بيشترى دارد.

ج - احتمال سوّم اين است كه حضرت مى خواهد بفرمايد: شما از امام چيزى را نخواهيد كه مربوط به او نيست. به عنوان مثال ملاحظه كرده ايد كه گاهى اوقات مردم به فقيهى مراجعه مى كنند و از او مى خواهند كه فتوا به حلال بودن چيزى بدهد؛ در صورتى كه آن چيز از نظر فقهى بدون ترديد حرام است؛ ولى افراد با مراجعۀ مكرر به مجتهد از او مى خواهند كه آن را حلال كند. حلال كردن حرام، مربوط به مجتهد نيست؛ بلكه او بايد با كوشش و تلاش سعى در فهميدن و بيان حكم خدا كند.

احتمال سوّم - كه مرحوم عبده آن را مطرح كرده است - با دنبالۀ سخنان حضرت تناسب دارد كه مى فرمايد: «لَيْسَ عَلَى الْإِمَامِ إِلّا مَا حُمِّلَ» . در حقيقت حضرت مى گويد: از من كه امام شما هستم چيزى را نخواهيد كه نمى توانم آن را انجام دهم.

يعنى در مقابلِ حرام خدا از من تقاضا نكنيد كه فتوا به حلّيت دهم؛ يا برعكس در مقابلِ حلال فتوا به حرمت بدهم. زيرا وظيفۀ امام اين است كه حق و حكم خدا را بگويد؛ بنابراين از او نخواهيد كه پاسخ ناحق به شما بدهد.

«فَاللَّهَ اللَّهَ أَنْ تَشْكُوا إِلى مَنْ» : خدا را، خدا را در نظر بگيريد از اين كه شكايت كنيد به كسى كه «لَا يُشْكِي شَجْوَكُمْ» : نمى تواند گرفتارى و تقاضاى شما را برآورده سازد.

به نظر مى رسد همين احتمال سوّم را كه عبده اختيار كرده مناسب تر باشد. زيرا حضرت در حقيقت مى خواهد بفرمايد: از من نخواهيد كارهاى خلافى را كه در زمان عثمان انجام شد و خلاف حكم خدا بود انجام دهم.

ص: 493

از اميرالمؤمنين عليه السلام مى خواستند كه مانند عثمان در بيت المال تصرف كند و همان طور كه عثمان خودسرانه بذل و بخشش مى كرد حضرت نيز چنين نمايد.

حَكَم ابن ابى العاص كه طرد شدۀ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بود توسط عثمان به مدينه بازگردانده شد و از بيت المال مسلمانان صد هزار درهم به او بخشيد؛(1) و پسرش مروان، مشاور عثمان بلكه همه كارۀ او شده بود. عثمان در تقسيم بيت المال بين افراد تفاوت مى گذاشت و به خويشاوندان خود بيشتر مى بخشيد.(2) مردم به اين روشها عادت كرده بودند و بعضى از آنها مى خواستند كه اميرالمؤمنين عليه السلام نيز همين روشها را ادامه دهد. اين است كه مولا على عليه السلام (مطابق احتمال سوّم) مى فرمايد: از من چيزى را نخواهيد كه نمى توانم آن را انجام دهم. زيرا على عليه السلام موظف است مطابق حق و عدالت عمل كند.

«وَ لا يَنْقُضُ بِرَأْيِهِ مَا قَدْ أُبْرِمَ لَكُمْ» : و امام نمى تواند با رأىِ خود بشكند چيزى را كه از طرف خدا براى شما محكم و قطعى شده است. به اين معنا كه امام از جانب خداوند مأمور به عدالت و مساوات در تقسيم بيت المال است، و بنابراين بايد بيت المال را به همه به طور مساوى بپردازد. پس از من نخواهيد از بيت المالى كه مال مسلمانان است به ناحق به كسانى بيشتر بدهم.

البته اگر عبارت «يَنْقُضُ بِرَأْيِهِ» باشد با توجّه به جملات قبل معنا چنين مى شود:

از كسى كه نمى تواند پاسخ شما را بدهد و سوادش را ندارد چيزى نپرسيد، كه در اين صورت چنين شخصى با رأى خودش چيزى را كه محكم است - يعنى حكم خدا را - مى شكند. زيرا كسى كه با سواد نباشد با رأى خود خلاف حكم خدا فتوا مى دهد.8.

ص: 494


1- - كتاب الفتوح، ابن أعثم كوفى، ج 2، ص 371؛ المعارف، ابن قتيبة، ص 194 و 353.
2- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 198 و 199؛ ر. ك: درسهايى از نهج البلاغه، ج 3، درس 99، ص 198.

وظايف امام

اشاره

«إِنَّهُ لَيْسَ عَلَى الْإِمَامِ إِلّا مَا حُمِّلَ مِنْ أَمْرِ رَبِّهِ»

(همانا نيست بر امام مگر آنچه از امر پروردگارش به عهدۀ او گذاشته شده است.)

به نظر مى رسد اين عبارت دليل فرمايش قبلى اميرالمؤمنين عليه السلام باشد كه فرمود:

از امام نخواهيد آنچه را كه در اختيار او نيست انجام دهد. براى اين كه امام بايد تنها فرمان خداوند را مبنى بر گسترش حق و عدالت و مساوات در حقوق اجتماعى انجام دهد. امام نمى تواند حكم هايى خلاف حكم خدا بدهد، يا در تقسيم بيت المال اجحاف كند و آنچه را كه به ناحق از او انتظار دارند انجام دهد. به تعبير ديگر، امامِ به حق نمى تواند انتظارات نابجاى امثال طلحه و زبير و معاويه را برآورده سازد.

«إِنَّهُ» بيان و توضيح كلام پيشين است؛ يعنى از امام عمل به «غير ما انزل اللّه» را نخواهيد؛ زيرا «لَيْسَ عَلَى الْإِمَامِ إِلّا مَا حُمِّلَ مِنْ أَمْرِ رَبِّهِ» : نيست بر امام مگر آنچه از طرف خداوند بر عهدۀ او گذاشته شده است.

همان گونه كه عرض كردم اميرالمؤمنين عليه السلام اين خطبه را - بر حسب نقل - در روز پنجم خلافتشان ايراد فرموده اند و از همان ابتدا مى خواسته اند به كسانى كه از آن حضرت انتظار داشتند - و فكر مى كردند كه ايشان هم مانند عثمان در تقسيم بيت المال تبعيض قائل مى شوند - بفهمانند كه اميرالمؤمنين عليه السلام هيچ گاه اهل تبعيض نيست و به كسى اجحاف نخواهد كرد و كارى را كه ناحق باشد انجام نخواهد داد.

حضرت در اينجا پنج مورد را به عنوان فرمانهايى ذكر مى كند كه خداوند بر عهدۀ امام گذاشته و پيشواى مسلمانان بايد آنها را انجام دهد، كه عبارتند از:

ص: 495

1 - پند و اندرز

«الْإِبْلاغُ فِي الْمَوْعِظَةِ»

(به كمال رساندن موعظه.)

فرمان اوّل اين كه مردم را راهنمايى و هدايت كند و خير و صلاح آنان را بگويد و پند و موعظۀ خود را نسبت به مردم كامل كند و به حدّ آخر برساند.

در نهج البلاغۀ عبده عبارت «إِلَّا الْبَلاَغُ...» آمده است كه در اين صورت عطف بيان «إِلّا مَا حُمِّلَ» مى باشد. در حقيقت اين «إلّا» عطف بيان آن «إلّا» است. البته در دو نسخۀ خطى قرن پنجم كه در اختيار ما مى باشد و نيز شرح ابن أبى الحديد و برخى نهج البلاغه هاى ديگر «الّا» نيامده است. در هر صورت اگر «الّا» باشد ضرر ندارد و جمله عطف بيان مى شود؛ ولى اگر «الّا» نباشد معنا رساتر و صحيح تر است.

2 - تلاش در خيرخواهى

«وَالْإجْتِهَادُ فِي النَّصِيحَةِ»

(و تلاش در خيرخواهى.)

«إجتهاد» به معناى كوشش كردن است؛ و «نصيحة» يعنى خيرخواهى.

در معناى «نصيحة» گفته اند: «إخلاصُ الْمَوَدَّة»؛ يعنى انسان دوستى را به كمال برساند.

فرمان دوّم اين است كه امام مسلمين در خيرخواهى مسلمانان كوشش كند و تا مى تواند و به اندازۀ قدرت خود نسبت به مردم دوستى و محبت داشته باشد و اخلاص و دوستى را كامل نمايد.

ص: 496

3 - زنده كردن سنّت

«وَالْإِحْيَاءُ لِلسُّنَّةِ»

(و زنده نمودن سنّت [پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم].)

وظيفه و يا فرمان سوّم اين است كه امام بايد سنّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را زنده و احيا كند.

سنّت در اصطلاح عبارت است از گفتار و كردار و تقرير معصوم. حضرت مى فرمايد: امام بايد سنّت پيغمبر را زنده كند؛ و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در تقسيم بيت المال هيچ گاه اين نبود كه به بعضى ها زيادتر و به ديگران كمتر بدهد. از اين عبارت حضرت استفاده مى شود كه آنچه در زمان خلفا انجام مى شده مخالف با سنّت پيامبر بوده است و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را كه عدالت و مساوات بوده زير پا گذاشته بودند و حضرت بايد آن را دوباره احيا كند.

4 - اجراى حدود بدون تبعيض

«وَ إِقَامَةُ الْحُدُودِ عَلى مُسْتَحِقِّيهَا»

(و برپا داشتن حدود بر كسانى كه شايستۀ آن هستند.)

وظيفۀ چهارم امام اين است كه اگر كسى گناهى انجام داد كه بايد حدّ بر او جارى شود حدّ را نسبت به او جارى سازد و به حرف و اشكالِ افرادى كه مى خواهند حدود نسبت به امثال پسر خليفه جارى نشود توجّه نكند. بنابراين هر كسى و از جمله فرزندان خليفه اگر زنا كردند و يا شراب خوردند بايد حدود الهى نسبت به آنان هم جارى و اقامه شود.

از اين بيان حضرت فهميده مى شود كه حاكم و پيشواى مسلمانان بايد در مسائل قضايى ميان همۀ افراد جامعه به طور مساوى رفتار نمايد، و اين گونه نباشد كه تا از

ص: 497

افراد ضعيف جامعه خطايى سر زد آنان را محاكمه و مجازات كند اما از گناهان بزرگ افراد قدرتمند و صاحب نفوذ چشم پوشى و اغماض نمايد. و شايد كنايه اى هم به عدم رعايت مساوات قضايى در زمان خلفا باشد.

5 - تقسيم عادلانۀ بيت المال

«وَ إِصْدَارُ السُّهْمَانِ عَلى أَهْلِهَا»

(و برگرداندن سهم ها بر اهل آنها.)

«إصدار» به معناى برگرداندن است؛ و «سُهمان» جمع «سَهم» است. «إِصْدَارُ السُّهْمَانِ عَلى أهْلِهَا» يعنى: برگرداندن سهم ها بر اهلش؛ مثل اين كه سهام مردم از بيت المال داده نشده و در جاى ديگرى مصرف شده است و حالا بايد به اهلش برگرداند.

وظيفۀ پنجم امام اين است كه سهم هاى بيت المال - اعمّ از غنائم و خمس و زكات و امثال آن - را به اهلش برساند و تقسيم كند، و اين طور نباشد كه غنائم يك كشور به طور كلّى به مروان و امثال او داده شود و بقيۀ مردم محروم باشند.

همان طور كه گفتم چون حضرت اين خطبه را در همان اوايل بيعت مردم با او ايراد كرده بودند مى خواهند به آنها بفهمانند كه اگر شما كه با من بيعت كرده ايد تصور مى كنيد من در تقسيم بيت المال همان روش خلفا - به ويژه عثمان - را ادامه مى دهم، خيالتان راحت باشد كه من آن كارها را انجام نمى دهم بلكه تنها حكم خدا را اجرا مى كنم.

شتاب در استفاده از درخت دانش

«فَبَادِرُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِ تَصْوِيحِ نَبْتِهِ، وَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُشْغَلُوا بِأَنْفُسِكُمْ عَنْ [مُسْتَثارِ ] مُسْتَنارِ الْعِلْمِ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ»

(پس بشتابيد به سوى علم و دانش پيش از خشك شدن گياه آن، و پيش از آن كه به خودتان مشغول و بازداشته شويد از طلب نور علم از اهل آن.)

ص: 498

«تصويح» به معناى خشكيدن است و از مادّۀ «صَوَّحَ النَّبْت» مى آيد كه فعل لازم است؛ يعنى: دارد خشك مى شود و از بين مى رود. «نَبْت» به گياه گفته مى شود؛ به درخت هم مى گويند.

عبارت «مُسْتَنَارِ الْعِلْمِ» در بعضى نسخه ها «مُسْتَثَارِ الْعِلْمِ» آمده است. اگر «مُسْتَثار» باشد از مادّۀ «ثَوَران» و برانگيختن مى باشد، و اگر «مُسْتَنار» باشد اسم مكان است يعنى:

محل نور علم. اسم زمان و مكان و مصدر ميمى در افعال مزيد فيه همگى بر وزن اسم مفعول مى آيد.

در هر صورت اميرالمؤمنين عليه السلام به لحاظ اين كه محور، سرچشمه و درياى علم بوده اند و با پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم محشور و همۀ علوم اسلام در واقع نزد آن حضرت بوده است، علم خود را تشبيه به گياه يا درختى مى كند كه ممكن است پس از مدّتى خشك شده و ديگر نتوان از ميوۀ آن استفاده كرد. اين است كه مى فرمايد: بشتابيد و مبادرت كنيد به سوى علم پيش از آن كه گياه و درخت آن بخشكد و از بين برود. زيرا همان طور كه اگر درخت و گياهى بخشكد و از بين برود ديگر ميوه و خاصيت ندارد، درخت تنومند علم و دانش نيز كه من باشم اگر از دنيا بروم ديگر شما نمى توانيد از آن بهره ببريد. بنابراين به جاى اين كه دنبال زياده طلبى از بيت المال باشيد به فكر استفاده از ميوۀ درخت دانش باشيد و منتظر نمانيد تا درخت تنومند علم و دانش از بين برود و بدون استفاده شود.

همچنين از درخت و يا گياه علم و دانش ميوه بچينيد پيش از آن كه به خود مشغول شويد و بازداشته شويد از محل نور علم؛ و يا پيش از آن كه به خود مشغول شويد و باز بمانيد از محل برانگيخته شدن و ريزش علم از نزد اهل آن.

محل نور علم و يا محل برانگيخته شدن علم، اميرالمؤمنين عليه السلام مى باشد. بنابراين پيش از آن كه آن حضرت رحلت كند و از درخت تنومند دانش محروم شويد از علم و دانش او استفاده كنيد.

ص: 499

در اين عبارت علم تشبيه به نور شده است؛ «مِنْ قَبْلِ أَنْ تُشْغَلُوا...» عطف به «مِنْ قَبْلِ تَصْوِيحِ نَبْتِهِ» است.

البته اگر عبارت «عَنْ مُسْتَثارِ الْعِلْمِ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ» باشد يعنى از درخت علم و ميوۀ آن استفاده كنيد پيش از آن كه به خود مشغول شويد از محل ثوران و برانگيخته شدن و ريزش علم از نزد اهل آن.

وظيفۀ نهى از منكر و ترك آن

«وَانْهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تَنَاهَوْا عَنْهُ، فَإِنَّمَا أُمِرْتُمْ بِالنَّهْيِ بَعْدَ التَّنَاهِي»

(و از منكر باز داريد و از آن باز ايستيد؛ پس جز اين نيست كه مأمور شده ايد به بازداشتن بعد از باز ايستادن.)

حضرت مى فرمايد: به جاى اين كه مرا در فشار قرار دهيد و انتظارات بيجا از من داشته باشيد، جلوى منكرات را بگيريد؛ «وَانْهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ» : از منكرات نهى كنيد «وَ تَنَاهَوْا عَنْهُ» : و خودتان هم از منكرات بازداشته شويد. تناهى از منكر يعنى خودتان منكرات را انجام ندهيد؛ شراب نخوريد، دروغ نگوييد، غيبت و ظلم نكنيد، و كسانى را نيز كه مرتكب آنها مى شوند نهى از منكر نماييد. زيرا شما امر شده ايد كه نهى از منكر كنيد پس از آن كه خودتان از منكرات پرهيز مى نماييد و آن را انجام نمى دهيد.

پاسخ به يك اشكال

ظاهر فرمايش حضرت اين است كه بايد ابتدا خودتان منكرات را انجام ندهيد و در مرحلۀ بعد ديگران را نهى از منكر نماييد. به اين معنا كه اگر انسان خود مرتكب منكرات مى شود نبايد نهى از منكر كند و يا نهى از منكر بر او واجب نمى باشد.

در صورتى كه اين درست نيست و ما مى دانيم كه از نظر فقهى وجوب نهى از منكر مشروط به اين نيست كه انسان حتماً گناهى را مرتكب نشود؛ بلكه نهى از منكر و

ص: 500

انجام ندادن آن، دو واجب مستقل است؛ و اگر كسى يكى از آنها را انجام نداد واجب ديگر از او ساقط نمى شود. يعنى اگر به بهانۀ ارتكاب گناه، نهى از منكر هم نكرد در حقيقت دو گناه مرتكب شده است. در حالى كه اگر نهى از منكر مشروط به عدم ارتكاب منكر باشد، با ترك هر دو بايد تنها يك گناه مرتكب شده باشد. بنابراين پيرامون اين فرمايش حضرت على عليه السلام اين سؤال مطرح مى شود كه اگر اين گونه است چرا حضرت مى فرمايد: بايد نهى از منكر كنيد پس از آن كه منكرات را انجام نمى دهيد.

در پاسخ بايد گفت: مقصود حضرت اين نيست كه نهى از منكر مشروط به انجام ندادن منكر است تا اگر منكر را خود مرتكب مى شود نهى بر او واجب نباشد؛ بلكه مى خواهد بفرمايد: اين طور نباشد كه شما عملاً نهى از منكر كنيد ولى خودتان آن را انجام دهيد. به تعبير ديگر انسان نبايد نهى از منكر كند ولى خود را فراموش نمايد و مرتكب منكر شود؛ بلكه بايد هم متناهى از منكر باشد و هم نهى از منكر نمايد.

قرآن كريم مى فرمايد: (أَ تَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ) (1)«آيا مردم را به نيكى فرمان مى دهيد و خودتان را فراموش مى كنيد حال آن كه كتاب مى خوانيد؟ آيا نمى انديشيد؟!»

خلاصه حضرت على عليه السلام نمى خواهند اين دو واجب را با هم مشروط كنند و بگويند ترك نهى از منكر و انجام آن يك گناه دارد؛ بلكه مى خواهند بفرمايند: نبايد عملاً اين طور باشد كه شما نهى از منكر كنيد ولى خودتان آن را مرتكب شويد.

بنابراين وجوب نهى از منكر شرعاً مشروط به تناهى نيست، و انجام منكر يك گناه و نهى نكردن از آن گناهى ديگر است.4.

ص: 501


1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 44.

سه ويژگى آمران به معروف و ناهيان از منكر

در اينجا به مناسبت بحث، دو حديث در ارتباط با امر به معروف و نهى از منكر براى شما مى خوانم. حديث اوّل از «خصال» است كه مى فرمايد: «إنّما يأمُرُ بالمَعروفِ وَ يَنْهى عَنِ الْمُنكرِ مَنْ كانَتْ فيه ثَلاثُ خصال». امام صادق عليه السلام براساس اين روايت مى فرمايد: امر به معروف و نهى از منكر مى كند كسى كه در او سه خصلت و ويژگى باشد؛ به اين معنا كه آمر به معروف و ناهى از منكر بايد اين سه ويژگى را داشته باشد.

البته همان گونه كه عرض كردم اينها به معناى واجبِ مشروط بودن امر به معروف و نهى از منكر نيست، بلكه مى خواهد بفرمايد: اى كسى كه مى خواهى امر به معروف و نهى از منكر كنى و مردم را ارشاد نمايى، در عمل بايد اين ويژگى ها را داشته باشى:

1 - «عاملٌ بِما يَأمُر بِه، و تاركٌ لِمَا ينهى عَنه»: «اوّل اين كه به آنچه امر مى كند خودش عامل باشد؛ و چيزى را كه از آن نهى مى كند خود ترك نمايد.»

2 - «عادلٌ فيما يَأمُر، عادلٌ فيما ينهى»: «دوّم اين كه در آنچه امر و يا نهى مى كند به عدالت رفتار كند.» به اين معنا كه خلاف حق و همراه با افراط و تفريط نباشد. زيرا رعايت عدالت در اينجا به معناى رعايت حدّ وسط است. يعنى زياده روى نباشد، كم هم نباشد، بلكه معتدل باشد.

3 - «رفيقٌ فيما يَأمُر، و رفيقٌ فيما ينهى» (1)«سوّم اين كه امر به معروف و نهى از منكر را با رفق و مدارا انجام دهد.» با پرخاش و تندى نهى از منكر نكند كه بى فايده است و به عكس نتيجه مى دهد. هدف از امر به معروف و نهى از منكر، مؤثر واقع شدن سخن در مخاطب است. بنابراين اگر كسى با تندى و خشونت و به عنوان نهى از منكر چماق بردارد، نه تنها مؤثر نيست بلكه گاهى به ضرر اسلام مى باشد.

ص: 502


1- - الخصال، شيخ صدوق، ص 109.

سرانجام واعظانِ بى عمل

روايت دوّم از ارشاد القلوب ديلمى است كه بيشتر مربوط به ما آخوندها و اهل علم است و به همين جهت مناسب دانستم آن را بخوانم. اين حديث از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است.

«قال رَسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم: رأيتُ لَيلةً أسْري بي إلَى السَّماءِ قَوماً يُقرضُ شفاهُم بالمَقاريض مِن نارٍ ثُمّ يُرمى بها»: «پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: در شبى كه مرا به آسمان بردند گروهى را ديدم كه با قيچى هاى آتشين لب هاى آنان بريده و به دور انداخته مى شد.»

«فقلتُ يا جبرئيلُ من هؤلاء؟»: «به جبرئيل گفتم اينها چه كسانى هستند؟!»

«فقالَ خُطَباءُ أمّتِك: يَأمُرونَ النَّاسَ بالْبرّ وَ يَنْسونَ أنفُسهم وَ هُم يَتلُون الكتابَ فلا يَعقِلُون!» (1)«جبرئيل گفت: اينها خطباى امّت تو هستند كه مردم را امر به خوبى مى كنند ولى خود را فراموش مى كنند در حالى كه كتاب خدا را مى خوانند، پس اينها تعقل نمى كنند!»

از ابوالأسود دُئلى نيز شعرى در اين مضمون نقل شده كه چون وقت تمام است من تنها يك بيت آن را مى خوانم، مى گويد:

«لا تَنْهَ عَنْ خُلُقٍ و تَأتِيَ مِثْلَه*** عارٌ عَلَيْك إذا فَعَلْتَ عَظيمٌ»(2)

«نهى نكن از يك اخلاقى كه خودت مانند آن را انجام مى دهى. بر تو عار است چنين كارى، و عار بزرگى هم هست.»

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 503


1- - إرشاد القلوب، ديلمى، ج 1، ص 16؛ كنز العمّال، متقى هندى، ج 10، ص 209.
2- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 168؛ خزانة الأدب، بغدادي، ج 8، ص 569.

«درس 157»: خطبۀ 106 (قسمت اوّل)

اشاره

اختصاص ستايش به خداوند

ويژگى هايى از اسلام

1 - آسانى راههاى ورود به اسلام

2 - پايه هاى غالب اسلام

3 - ايجاد امنيت

4 - صلح و آرامش

5 - دليل و برهان

6 - شاهد و گواه

7 - نور و روشنايى

8 - موجب درك و فهم

9 - موجب افزايش عقل

0 1 - نشانه و علامت

1 1 - بينايى و آگاهى

2 1 - مايۀ عبرت

3 1 - موجب نجات

4 1 - موجب اطمينان

5 1 - آسايش و راحتى

6 1 - سپر مشكلات

توصيفى ديگر از اسلام

ص: 504

ص: 505

«خطبۀ 106 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي شَرَعَ الْإِسْلامَ، فَسَهَّلَ شَرَائِعَهُ لِمَنْ وَرَدَهُ، وَ أَعَزَّ أَرْكَانَهُ عَلى مَنْ غَالَبَهُ. فَجَعَلَهُ أَمْناً لِمَنْ عَلِقَهُ، وَ سِلْماً لِمَنْ دَخَلَهُ، وَ بُرْهَاناً لِمَنْ تَكَلَّمَ بِهِ، وَ شَاهِداً لِمَنْ خَاصَمَ بِهِ [عَنْه]، وَ نُوراً لِمَنِ اسْتَضَاءَ بِهِ، وَ فَهْماً لِمَنْ عَقَلَ، وَ لُبّاً لِمَنْ تَدَبَّرَ، وَ آيَةً لِمَنْ تَوَسَّمَ، وَ تَبْصِرَةً لِمَنْ عَزَمَ، وَ عِبْرَةً لِمَنِ اتَّعَظَ، وَ نَجَاةً لِمَنْ صَدَّقَ، وَ ثِقَةً لِمَنْ تَوَكَّلَ، وَ رَاحَةً لِمَنْ فَوَّضَ، وَ جُنَّةً لِمَنْ صَبَرَ. فَهُوَ أَبْلَجُ الْمَنَاهِجِ، وَ أَوْضَحُ الْوَلائِجِ، مُشْرَفُ الْمَنَارِ، مُشْرِقُ الْجَوَادِّ، مُضِيءُ الْمَصَابِيحِ.»

خطبه اى را كه در اين جلسه شروع مى كنيم از سه بخش تشكيل شده است: بخش اوّل بيان ويژگى هاى دين اسلام است؛ و بخش دوّم دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد؛ و در بخش سوّم اميرالمؤمنين عليه السلام به سرزنش و ملامت اصحاب خود مى پردازند.

اختصاص ستايش به خداوند

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي شَرَعَ الْإِسْلامَ»

(ستايش مخصوص خداوندى است كه اسلام را آشكار ساخت.)

الف و لام در «ألحمد» براى جنس است. يعنى جنس ستايش مخصوص خداوند است. لام در «للّه» نيز براى اختصاص است.

ص: 506

همان طور كه بارها عرض كرده ام «الْحَمْدُ لِلَّهِ» ممكن است به نحو انشاء معنا شود.

يعنى: بايد جنس ستايش براى خداوند باشد. اين ظاهراً درست نيست. به نظر مى رسد «الْحَمْدُ لِلَّهِ» جملۀ خبريه و اخبار از حقيقتى است و معناى آن چنين باشد كه جنس و طبيعت حمد براى خداست و بر غير خدا واقع نمى شود؛ چون ستايش در مقابل كمال است و كمال همۀ موجودات از خدا سرچشمه مى گيرد، پس اگر كسى بتى را يا موجود زيبايى را مى ستايد در واقع خدا را ستوده است.(1)

«شَرَع» در اصل لغت به معناى «وَضَحَ» و «أَوْضَحَ» است و به معناى تشريع و قانون گذارى هم مى آيد. بنابراين «شَرَعَ شروعاً» يعنى چيزى واضح و روشن شد. ولى همين «شَرَعَ» معناى متعدّى هم دارد، يعنى چيزى را واضح و روشن كرد. من در اينجا چند مورد از موارد استعمال «شَرَعَ» در لغت را يادداشت كرده ام كه براى شما مى خوانم:

1 - در «المنجد» آمده است: «شَرَعَ لِلْقَوْمِ: سَنَّ لَهُمْ شَريعَةً» كه متعدّى استعمال شده است.

2 - «شَرَعَ لَهُمُ الطَّريقَ، نَهَجَهُ وَ أَظْهَرهُ» يعنى: راه را رفت و آن را براى مردم ظاهر كرد. «يُقالُ: شَرَعَ اللَّهُ لَنا كذا، أىْ أظْهَرَهُ وَ أَوْضَحَهُ». در اينجا هم «شَرَع» متعدّى استعمال شده است.

3 - «شَرَعَ الطَّريقُ شَرْعاً و شُروعاً، تَبيّن» يعنى: راه واضح شد؛ كه لازم است. پس اين كلمه هم لازم استعمال شده و هم متعدّى.

ويژگى هايى از اسلام

اشاره

حضرت در اين بخش از خطبه، ويژگى هاى اسلام را بيان مى كنند، كه عبارتند از:

ص: 507


1- در درسهاى 134 و 143 دربارۀ معناى حمد مشروحاً بحث شده است.

1 - آسانى راههاى ورود به اسلام

«فَسَهَّلَ شَرَائِعَهُ لِمَنْ وَرَدَهُ»

(پس راههاى ورود به آن را براى كسى كه وارد آن شده آسان فرمود.)

«شريعة» به معناى «مشروعة» است كه مفعول مى باشد. در گذشته هنگامى كه مردم مى خواستند از رودخانه و شط آب بردارند، به لحاظ اين كه آب برداشتن از همه جاى آن امكان پذير نبود و يا خطراتى را دربرداشت جايى را براى برداشتن آب آماده و مهيّا مى كردند كه همۀ مردم براى ورود به رودخانه از آن استفاده كنند. به اين جاى مخصوص كه براى آب برداشتن از رودخانه آماده شده بود «شريعة» مى گفتند؛ مانند شريعۀ فرات. براى اين كه راه مشخص و روشنى بوده است براى آب برداشتن؛ چون اين راه ظاهر است براى مردم كه از اينجا بروند، به اين اعتبار به آن «شريعة» مى گفتند.

البته گاهى «مشرعة» هم تعبير مى شده است.

بنابراين حضرت در اين فرمايش كوتاه خود اسلام را از دو جهت تشبيه به آب فرموده اند: يكى از جهت اين كه آب و اسلام سبب حيات هستند. آب سبب حيات بدنهاست، و اسلام و حقايق دينى سبب حيات دلها و روحها مى باشد. و دوّم از جهت اين كه هر دو سبب پاكى و پاكيزگى مى باشند؛ به اين معنا كه اسلام انسان را از كفر و خبائث پاك مى كند. آن وقت همان طور كه براى ورود به آبِ رودخانه يا قنات و چشمه بايد از راه ورودى آن استفاده كرد كه به آن «شريعة» گفته مى شود، همان را در اينجا براى اسلام ثابت كرده است؛ يعنى براى ورود به اسلام نيز بايد از راه يا راههاى آن وارد شد كه از آن به «شريعة» يا «شرائع» تعبير مى شود.

در كتاب مطوّل خوانده ايد كه وقتى چيزى را به چيز ديگرى تشبيه مى كنند و يا

ص: 508

استعاره مى آورند لوازم «مشبّه به» را براى «مشبّه» ذكر مى كنند.(1) در اينجا هم «شريعة» مربوط به آب رودخانه است و بنابراين اسلام نيز تشبيه به يك رودخانۀ سيّال شده است و خداوند هم براى كسانى كه مى خواهند وارد بر اسلام شوند و از آن استفاده كنند راههاى خوبى را معيّن فرموده است.

اسلام به رودخانه اى تشبيه شده است كه مدخلى دارد به نام «شريعة». البته به لحاظ اين كه اسلام احكام گوناگونى دارد و انسان از طريق هر كدام از اين احكام مى تواند به حقانيت اسلام پى ببرد، مى توان هر يك از احكام اسلام را تعبير به «شريعة» نمود. زيرا انسان در هر حكمى از احكام اسلام كه دقّت نمايد، مشاهده مى كند كه مطابق عقل و منطق و وجدان است؛ كأنّه شما از اين حكم به واقعيت و حقانيت اسلام پى مى بريد.

اين است كه حضرت مى فرمايد: خداوند راههاى ورود به اسلام را آسان كرده است.

به اين معنا كه اسلام به گونه اى است كه وارد شدن به آن آسان است. حتى قرآن به گونه اى است كه همه مى توانند از آن استفاده كنند. و اگر چيزى مطابق وجدان و عقل و منطق باشد و خداوند هم آن را به نحوى آسان بيان كرده باشد، انسان به راحتى آن را مى پذيرد؛ مگر اين كه عصبيّت هاى جاهلى مانع شوند.

2 - پايه هاى غالب اسلام

«وَ أَعَزَّ أَرْكَانَهُ عَلى مَنْ غَالَبَهُ»

(و پايه هاى آن را پيروز قرار داد بر كسى كه خواست بر آن غلبه پيدا كند.)

«عزّت» در اصل به معناى غلبه، و «عزيز» به معناى غالب مى باشد؛ و به همين جهت است كه هر كجا آيات قرآن صفت «عزيز» را براى خداوند آورده است به دنبال

ص: 509


1- - ر. ك: كتاب المطوّل، تفتازانى، ص 246 و 286.

آن در بيشتر موارد صفت «حكيم» يا «رحيم» را نيز بيان فرموده است؛ براى اين كه نوعاً در بينِ انسانها غلبه همراه با زورگويى و جنايت است و انسان از آن وحشت مى كند و خداوند مى خواهد بفهماند كه غلبه و قدرت او همراه با حكمت و رحمت است نه مانند غلبۀ قدرتمندان و زورگويان دنيا كه همراه با كشتار و جنايت باشد.

«غالَبَ» باب مفاعله است و براى اين است كه كسى بخواهد بر ديگرى غالب شود؛ «غالَبتهُ فَغلَبت» اين مغالبه به معناى اين است كه درصدد غلبه بر غير برمى آيى؛ در اين عبارت به معناى جنگ و غلبه بر اسلام مى آيد.

مى فرمايد: و خداوند اركان و پايه هاى اسلام را عزيز و غالب قرار داده است بر كسانى كه مى خواهند به جنگ اسلام بيايند و بر آن غلبه پيدا كنند. اسلام بر آنها غالب است. به تعبير ديگر حرف حق اسلام بر كسانى كه به جنگ آن مى آيند غالب و پيروز است.

3 - ايجاد امنيت

«فَجَعَلَهُ أَمْناً لِمَنْ عَلِقَهُ»

(پس خداوند آن را امن قرار داد براى كسى كه به آن آويخته است.)

خداوند اسلام را پناهگاهى امن قرار داد براى كسى كه به آن تعلّق پيدا كند. امنيت در اينجا مى تواند به معناى امنيت در همين دنيا و حفظ و احترام جان و مال مسلمانان باشد، و ممكن است به معناى امنيت در آخرت و مصون ماندن از عذاب و عقاب باشد. تعلّق يافتن به اسلام به معناى پايبندى به دستورات و احكام آن است.

4 - صلح و آرامش

«وَ سِلْماً لِمَنْ دَخَلَهُ»

(و سلامتى [قرار داد] براى كسى كه داخل آن گرديده است.)

ص: 510

«سِلْم» با اين كه مصدر است ولى به معناى «مُسالِم» - كه اسم فاعل مى باشد - استعمال شده است. «حرب» نيز همين طور است و گاهى به معناى محارب مى آيد.

كلمۀ «سِلم» و «حَرب» در عبارت «سِلْمٌ لِمَنْ سَالَمَكُمْ وَ حَرْبٌ لِمَنْ حَارَبَكُمْ»(1) به همين معناى اسم فاعل آمده است.

ويژگى ديگر اسلام اين است كه اسلام دين صلح و آرامش است. خداوند اسلام را سِلم قرار داده است براى كسى كه داخل اسلام باشد. اگر كسى مسلمان شد ديگر كسى حق جنگ با او را ندارد. اما كسى كه با اسلام و مسلمانان عناد ورزيد و از مجموعۀ مسلمانان خارج شد و با آنان مقابله و ستيز كرد، بسا با او مقابله مى شود.

5 - دليل و برهان

«وَ بُرْهَاناً لِمَنْ تَكَلَّمَ بِهِ»

(و برهان [قرار داد] براى كسى كه به وسيلۀ آن سخن بگويد.)

اسلام دليل و برهان است براى كسى كه با اسلام سخن بگويد. زيرا اسلام مطابق عقل و منطق است و اصول و فروع دين اسلام همه دليل و برهان دارد و در برابر منكرين مى توان براى اصول و فروع دين اسلام استدلال كرد.

6 - شاهد و گواه

«وَ شَاهِداً لِمَنْ خَاصَمَ بِهِ [عَنْهُ]»

(و گواه [قرار داد] براى كسى كه به وسيلۀ آن مخاصمه و دشمنى نمود.)

ديگر ويژگى اسلام به بيان حضرت اين است كه اسلام گواه و شاهد است براى

ص: 511


1- - تهذيب الأحكام، ج 6، ص 102.

كسى كه مى خواهد به وسيلۀ اسلام با ديگرى مخاصمه كند. اگر با طرف خود به وسيلۀ دين اسلام و اصول و معارف آن در حال مخاصمه يعنى مباحثه باشيد اسلام گواه شما مى باشد. براى اين كه اسلام مطابق عقل و منطق است و در نتيجه وقتى كه با ديگرى به بحث مى پردازيد اسلام گواه شما مى باشد و شما را به پيروزى مى رساند.

در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه به جاى «خَاصَمَ بِهِ» ، «خَاصَمَ عَنْهُ» آمده است.

اساساً «خَاصَمَ» متضمّن معناى «دافَعَ» است. آن وقت با حرف «عَنْ» كه متعدى شود يعنى: «لِمَنْ دافَعَ عَنْهُ»؛ يعنى: هر كسى كه به عنوان دفاع از آن با ديگران مخاصمه نمايد. در هر صورت نسخه ها متفاوت هستند ولى معناى آنها چندان تفاوتى با همديگر ندارد.

پس اگر عبارت «لِمَنْ خَاصَمَ عَنْهُ» باشد به اين معناست كه اسلام شاهد و گواه براى هر كسى مى باشد كه در حال دفاع از اسلام با ديگران مباحثه و مخاصمه كند.

7 - نور و روشنايى

«وَ نُوراً لِمَنِ اسْتَضَاءَ بِهِ»

(و نور [قرار داد] براى كسى كه به وسيلۀ آن طلب روشنايى نمود.)

اسلام نور و روشنايى است براى هر كسى كه طلب نور و روشنايى از اسلام كند. به اين معنا كه اگر واقعاً بخواهيد از جهل و نادانى بيرون بياييد اسلام - كه مقصود از آن همان معارف و دستورات اسلام مى باشد - براى شما نور است. زيرا به عقيدۀ ما اسلام و دستورات آن مطابق عقل است. در اصول فقه اين قاعده ذكر شده است كه:

«كلُّ ما حَكَمَ بِهِ الشَّرع حَكَمَ بِهِ الْعَقل» (1)«هر چيزى را كه شرع به آن حكم كند عقل نيز

ص: 512


1- - ر. ك: مطارح الأنظار، تقريرات شيخ مرتضى انصارى، ص 240؛ بحر الفوائد فى شرح الفرائد، ميرزاى آشتيانى، ج 3، ص 17.

به آن حكم خواهد كرد.» البته ممكن است ما در ابتدا علّت حكمى را ندانيم و يا به ظاهر آن را مطابق عقل برخى افراد نبينيم، ولى با دقّت معلوم مى شود كه آنچه اسلام فرموده است مطابق عقل مى باشد.

8 - موجب درك و فهم

«وَ فَهْماً لِمَنْ عَقَلَ»

(و فهم [قرار داد] براى كسى كه انديشه كرد.)

مولا على عليه السلام امير سخن و اهل فصاحت و بلاغت مى باشد و بنابراين ممكن است يك حقيقت را با تعبيرات مختلف و گوناگون بيان كند. اين است كه بعضى از ويژگى ها با بعضى ديگر مشابه يا يكى مى باشد.

نكتۀ ديگر اين كه تعبير به «فَهْماً» با «مُفْهِم» تفاوت مى كند و نوعى مبالغه را مى رساند؛ زيرا استعمال مصدر در اينجا براى مبالغه است. مانند: «زَيْدٌ عَدْلٌ»؛ به اين معنا كه زيد سر تا پايش عدل است و يا مجسمۀ عدالت مى باشد. اينجا هم «فَهْماً» يعنى همۀ اسلام به شما فهم و درك مى دهد. نمى گويد «مُفهِم» است؛ چون در اين صورت يعنى اسلام چيز ديگرى است و به شما فهم مى دهد. اما با اين تعبير مى فرمايد كأنّه خود اسلام فهم است براى هر كسى كه اهل تعقل و انديشه باشد. هر كس اهل تعقل باشد اسلام سبب فهم اوست؛ يعنى به فهم و عقلش افزوده مى شود. فهم است يعنى سبب فهم است.

9 - موجب افزايش عقل

«وَ لُبّاً لِمَنْ تَدَبَّرَ»

(و عقل و خِرد [قرار داد] براى كسى كه عاقبت انديشى نمود.)

ص: 513

«تَدَبَّرَ» از مادّۀ «دُبُر» به معناى عاقبت انديشى است. هر چيزى و يا هر كارى كه انسان نتايج و پيامدهاى آن را ملاحظه كند نسبت به آن تدبّر و عاقبت انديشى كرده است. انسانِ مدبّر به كسى گفته مى شود كه به عاقبت كارِ خود بينديشد و بداند كه پيامدهاى آن چيست و چه نتيجه اى بر آن مترتب مى شود. «لبّ» به معناى عقل و مغز است.

اسلام براى كسانى كه اهل تدبّر و مآل انديشى باشند عقل و مغز است. يعنى اگر كسى اهل انديشه باشد اسلام موجب افزايش عقل او مى شود.

10 - نشانه و علامت

«وَ آيَةً لِمَنْ تَوَسَّمَ»

(و نشانه اى [قرار داد] براى كسى كه علامت يابى نمود.)

«تَوَسَّمَ» از مادّۀ «سمة» است كه به معناى علامت مى باشد؛ و كسى كه تفرّس و زيركى دارد و به دنبال علامت و نشانه مى گردد از او تعبير به «متوسّم» مى شود.

هر كس به دنبال نشانه و علامت حق باشد اسلام بهترين نشانه و علامت است كه او را به حق برساند.

11 - بينايى و آگاهى

«وَ تَبْصِرَةً لِمَنْ عَزَمَ»

(و بينايى [قرار داد] براى كسى كه تصميم گرفت.)

اسلام آگاهى و بينايى براى كسانى است كه اهل تصميم باشند. به تعبير ديگر كسى كه اهل تصميم باشد و بخواهد بينايى پيدا كند و به نتيجه اى برسد اسلام به او آگاهى و بينايى مى دهد.

ص: 514

حضرت مى خواهد با تعبيرات گوناگون بفرمايد كه تمامى كمالات در اسلام هست. براى اين كه اسلام به انسان آگاهى مى دهد، عقل او را زياد مى كند، روشنايى و فهم او را افزايش مى بخشد و اگر كسى پذيراى پند باشد موجب عبرت او خواهد شد.

12 - مايۀ عبرت

«وَ عِبْرَةً لِمَنِ اتَّعَظَ»

(و عبرت [قرار داد] براى كسى كه موعظه پذيرفت.)

«اِتَّعَظَ» باب افتعال و از مادّۀ «وعظ» است و در اصل «إوْتَعَظَ» بوده كه واو قلب به تاء و در آن ادغام شده است. «وَعَظَ» يعنى موعظه كرد؛ «إتَّعَظَ» يعنى موعظه را پذيرفت و به آن عمل كرد.

مى فرمايد: و سبب اعتبار است براى كسى كه پذيراى موعظه باشد و گوش به موعظه بدهد. اسلام سبب بينايى و عبرت كسى مى شود كه به موعظه و اندرز گوش مى دهد.

13 - موجب نجات

«وَ نَجَاةً لِمَنْ صَدَّقَ»

(و رهايى [قرار داد] براى كسى كه تصديق نمود.)

اسلام موجب نجات هر كسى است كه آن را تصديق كند. كسى كه به اسلام ايمان بياورد و اصول آن را بپذيرد و آنها را تصديق كند نجات مى يابد.

ص: 515

14 - موجب اطمينان

«وَ ثِقَةً لِمَنْ تَوَكَّلَ»

(و اطمينان [قرار داد] براى كسى كه توكّل كرد.)

كسى كه توكّل مى كند و مى خواهد راهى را برود، مى بايست اطمينان و آرامش داشته باشد كه اين راه به خطا نمى رود و پرتگاه نيست. حضرت امير عليه السلام مى فرمايد:

هر كسى توكّل كند و راهى را بخواهد برود، اسلام سبب وثوق اوست و موجب مى شود اطمينان و آرامش پيدا كند.

15 - آسايش و راحتى

«وَ رَاحَةً لِمَنْ فَوَّضَ»

(و آسايش [قرار داد] براى كسى كه كارش را واگذار نمود.)

هر كسى كه امور و كارهاى خود را به خداوند واگذار كند آسايش مى يابد. مقصود از تفويض و واگذاشتن كارها، تفويض آنها به خداوند است. بنابراين هر كس امور خود را به خداوند واگذار نمايد، اسلام سبب راحتى و آسايش او خواهد شد كه در راه خود گم نمى شود و به هدف مى رسد و مشكلات راهش برطرف مى گردد.

16 - سپر مشكلات

«وَ جُنَّةً لِمَنْ صَبَرَ»

(و سپر [قرار داد] براى كسى كه شكيبايى كرد.)

«جُنَّة» به معناى سپر است. اسلام سپر كسانى است كه در مشكلات و حوادث صابر

ص: 516

و بردبار باشند. كسانى كه با مشكلات زياد و سختى ها روبرو مى شوند و مى خواهند در برابر اين مشكلات شكيبايى كنند نياز به يك محافظ و سپر دارند، كه بر اساس فرمايش اميرالمؤمنين عليه السلام اسلام سپر چنين افرادى است. به اين معنا كه مى بايست در مشكلات و سختى ها صابر باشى، آن وقت اسلام هم تو را حفظ مى كند كه به پرتگاه سقوط نكنى و وارد دوزخ نشوى.

توصيفى ديگر از اسلام

«فَهُوَ أَبْلَجُ الْمَنَاهِجِ، وَ أَوْضَحُ الْوَلائِجِ»

(پس اسلام آشكارترين راهها، و روشن ترين راهروهاست.)

«أَبْلَج» به معناى واضح تر و روشن تر مى باشد، و «مَناهِج» به معناى راه و روشِ آشكار مى آيد. «وَلائج» جمع «وَليجة» به معناى راه ورود و نيز پناهگاه است. در كوهها كه انسان عبور مى كند گاهى لازم است از كوههاى سختى عبور كند و بالاى آنها برود تا به كوه يا درّۀ ديگر برسد. در چنين شرايطى ممكن است راه باريك و مطمئنى در داخل كوه پيدا شود كه انسان را به مقصد برساند. به اين راه «وليجة» گفته مى شود كه هم مطمئن است و داخل كوه مى باشد و هم راه كوتاه و باريكى است كه انسان را به مقصد مى رساند. مثل اين كه اين هم يك پناهگاه است؛ براى اين كه انسان بالاى كوه ممكن است پرت شود، اما اينجا يك راه باريكى است كه او را حفظ مى كند و به مقصد مى رساند. اصل اين كلمه از مادّۀ «وَلَجَ» به معناى وارد شدن و يا فرورفتن در چيزى است، و به لحاظ اين كه انسان در راههاى كوهستانى به يك معنا داخل كوهها مى شود به آن راهها «وليجة» گفته مى شود.

حضرت مى فرمايد: اسلام واضح ترين و آشكارترين راههاست. آن راه واضحى كه انسان را واقعاً به حق و حقيقت مى رساند اسلام است.

ص: 517

به طور كلّى انسان در اين دنيا و در زندگى خود همواره با مشكلات و سختى هايى روبرو مى شود كه گاه او را از پا درمى آورد و در چنين شرايطى براى نجات خود بايد راه كوتاه و خوبى را پيدا كند كه به پرتگاه نيفتد و به مقصد برسد. اين راهِ مطمئن به فرمايش على عليه السلام اسلام است كه انسان را به مقصد مى رساند.

«مُشْرَفُ الْمَنَارِ، مُشْرِقُ الْجَوَادِّ، مُضِيءُ الْمَصَابِيحِ»

(منار اسلام در جاى بلند، جاده هاى آن روشن، چراغهاى آن روشنايى بخش است.)

در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه «مُشْرِف» آمده است كه غلط مى باشد و صحيح آن «مُشْرَف» است، كه اسم مفعول و اسم زمان و اسم مكان و مصدر افعال مزيد فيه بر اين وزن مى آيند و مقصود در اينجا اسم مكان است؛ يعنى محل اشراف. «مَنار» نيز در اينجا اسم مكان و به معناى محل نور است. در گذشته ها جاى بلندى پيدا مى كردند و يا مى ساختند و چراغى روى آن قرار مى دادند تا در شب ها افراد راه را پيدا كنند و گم نشوند، و در نتيجه به جاهاى بلندى كه چراغ روى آن قرار داده مى شد «مَنار» مى گفتند. آن وقت اگر بالاى مَنار برويد، به همۀ شهر و همۀ اطراف اشراف داريد.

تعبير «مُشْرَفُ الْمَنَارِ» از باب اضافۀ صفت به موصوف است كه در كلام عرب رواج دارد. يعنى محل چراغ و محل نور اسلام نسبت به همه جا اشراف دارد.

«مُشْرِقُ الْجَوَادِّ» هم اضافۀ صفت به موصوف است. «جوادّ» جمع «جادّة» است.

مى فرمايد: جاده هاى اسلام روشن است. در همۀ اين عبارات تشبيه به كار رفته است.

راههاى اسلام روشن است؛ انسان در مسيرى كه مى رود راه خوبى را مى خواهد كه چراغ داشته باشد و گم نشود. حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: جاده هاى اسلام را كه مى خواهى طى كنى، راههايى روشن است و تاريك نيست؛ چون مطابق عقل و منطق است.

ص: 518

«مُضِيءُ الْمَصَابِيحِ» نيز اضافۀ صفت به موصوف است. «مَصابيح» جمع «مِصباح» و به معناى چراغهاست. مصابيح و چراغهاى اسلام روشنايى بخش اند و به شما نور و روشنايى مى دهند.

ادامۀ خطبه را در جلسۀ آينده مى خوانيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 519

«درس 158»: خطبۀ 106 (قسمت دوّم)

اشاره

ادامۀ توصيف اسلام و توضيح يك تشبيه

ميدان مسابقۀ اسلام

مرگ، پايان خط مسابقه

ويژگى ها و امتيازات مسابقه

نقش ايمان و عمل صالح

جايگاه دنيا و آخرت در مسابقۀ اسلام

توصيف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

راهنما بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

امين و گواه بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

نعمت و رحمت بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

دعاهاى امام عليه السلام براى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

دعا جهت حشر با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

ص: 520

ص: 521

«خطبۀ 106 - قسمت دوّم»

«كَرِيمُ الْمِضْمَارِ، رَفِيعُ الْغايَةِ، جَامِعُ الْحَلْبَةِ، مُتَنَافَسُ السُّبْقَةِ، شَرِيفُ الْفُرْسَانِ؛ التَّصْدِيقُ مِنْهَاجُهُ، وَالصَّالِحَاتُ مَنَارُهُ، وَالْمَوْتُ غَايَتُهُ، وَالدُّنْيَا مِضْمَارُهُ، وَالْقِيَامَةُ حَلْبَتُهُ، وَالْجَنَّةُ سُبْقَتُهُ.»

مِنْهَا في ذِكْرِ النَّبِيّ صلى الله عليه و آله و سلم:

«حَتّى أَوْرى قَبَساً لِقَابِسٍ، وَ أَنَارَ عَلَماً لِحَابِسٍ؛ فَهُوَ أَمِينُكَ الْمَأْمُونُ، وَ شَهِيدُكَ يَوْمَ الدِّينِ، وَ بَعِيثُكَ نِعْمَةً، وَ رَسُولُكَ بِالْحَقِّ رَحْمَةً. أللَّهُمَّ اقْسِمْ لَهُ مَقْسَماً مِنْ عَدْلِكَ، وَاجْزِهِ مُضَاعَفَاتِ الْخَيْرِ مِنْ فَضْلِكَ. أللَّهُمَّ أَعْلِ عَلى بِنَاءِ الْبَانِينَ بِنَاءَهُ، وَ أَكْرِمْ لَدَيْكَ نُزُلَهُ، وَ شَرِّفْ [لَدَيْكَ] عِنْدَك مَنْزِلَتَهُ، وَ آتِهِ الْوَسِيلَةَ وَ أَعْطِهِ السَّنَاءَ وَالْفَضِيلَةَ. وَاحْشُرْنَا فِي زُمْرَتِهِ غَيْرَ خَزَايَا، وَ لا نَادِمِينَ، وَ لا نَاكِبِينَ، وَ لا نَاكِثِينَ، وَ لا ضَالِّينَ، وَ لا مُضِلِّينَ، وَ لا مَفْتُونِينَ.»

خطبه اى را كه در درس گذشته شرح مى داديم سه قسمت دارد: بخش اوّل آن دربارۀ اسلام و ويژگى هاى آن بود. البته يكى از امتيازات حضرت على عليه السلام در ايراد خطابه و سخنرانى اين است كه يك مطلب را با عبارتهاى گوناگون بيان مى فرمايند.

اين است كه در توضيح ويژگى هاى اسلام حدود شانزده مورد را برشمردند كه بعضى از آنها مشابه يكديگر بود. بخش دوّم اين خطبه دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است؛ و بخش

ص: 522

سوّم راجع به اصحاب و ياران اميرالمؤمنين عليه السلام مى باشد. در شرح بخش اوّل خطبه رسيديم به اين عبارت كه حضرت به بيان هدف والاى اسلام پرداخته و اسلام و مسلمانان را به ميدان مسابقۀ اسب دوانى تشبيه فرموده اند.

ادامۀ توصيف اسلام و توضيح يك تشبيه

«كَرِيمُ الْمِضْمَارِ، رَفِيعُ الْغَايَةِ»

(ميدان مسابقۀ اسلام با ارزش، و پايان و هدف آن بلند است.)

در گذشته مسابقاتِ اسب دوانى بسيار رايج و معروف بوده و مردم به آن اهميت مى دادند؛ براى برگزاركردن يك مسابقۀ اسب دوانى در ابتدا اسب هاى چابك و خوب را كه به كار مسابقه مى آمد از شهرها و جاهاى گوناگون جمع آورى مى كردند، به مجموعۀ اين اسب هاى مسابقه مى گفتند: «حَلْبَة». در مرحلۀ دوّم اين اسب هاى ممتاز را در يك ميدانى رياضت مى دادند؛ به اين معنا كه آنها را مى دواندند تا لاغر شوند و گوشت هاى اضافى و چربى هاى آنها از بين برود. زيرا اگر اسب ها چربى و گوشت اضافى داشته باشند مانند افراد چاق نمى توانند با ورزيدگى حركت كنند و در ميدان مسابقه و در روز مسابقه پيروز شوند. به آن ميدانى كه اسب ها را در آنجا ورزش مى دهند و تربيت مى كنند و مى دواندند تا لاغر كنند و همچنين به مدّت اين عمل «مِضمار» گفته مى شد. «ضمير» از مادّۀ «ضُمر» به معناى لاغرى است و «مِضمار» هم نام مكان و هم نام زمان مى باشد. و در اين مدّت هم به اسب ها غذاهاى خوب و مناسب مى دادند تا به جاى گوشت ها و چربى هاى اضافى كه آب شده و از بين رفته، ماهيچه هاى محكم و خوب پيدا كنند و بتوانند در مسابقه با چابكى بيشترى مسابقه بدهند.

پس يكى از كارهاى مسابقه اين است كه اوّل اسب هاى مناسب و چابك را از

ص: 523

جاهاى مختلف جمع آورى كنند و در مرحلۀ بعد آنها را لاغر كرده و مهيّاى مسابقه نمايند. پس از آماده شدن اسب ها، فُرسان يا اسب سواران ممتاز و برجسته سوار اسب هاى آماده شده و به طرف هدف حركت مى كردند. يك چيزى را در آخر ميدان نصب مى كردند - كه به آن «سيبل» گفته مى شد - و تا آنجا بايد اسب ها را بتازانند؛ به جايى كه اسب ها تا آنجا بايد مسابقه دهند «غايت» گفته مى شد. كسى كه مسابقه را مى برد و پيروز مى شد امتياز و يا جايزه اى به او مى دادند كه در عربى به آن «سُبْقَة» يا «سَبَقَة» مى گويند؛ و به اصل مسابقه «سَبْقَة» گفته مى شود.

ميدان مسابقۀ اسلام

در اينجا حضرت على عليه السلام اسلام و مسلمانان را به ميدان مسابقه و اسب سواران مسابقه دهنده تشبيه فرموده اند كه براى پيروزِ مسابقه هم جايزه اى قرار داده شده است.

گويا در اسلام ابتدا بسيارى از مسلمانان از جاهاى مختلف در يك جا جمع شده اند. به عنوان مثال سلمان فارسى از فارس مى آيد و مقداد و عمار ياسر و ابوذر و امثال آنها هر كدام از جايى گرد آمده اند. افرادى كه هر كدام امتيازات و ويژگى هاى فكرى خاصى دارند گويا همه به عنوان فُرسان و اسب سواران اين ميدان مى باشند. اين افراد ممتاز و برجسته در اسلام زحمت مى كشند و در طول زندگى خود و در اين دنيا مسابقه مى دهند، ولى جايزۀ مسابقه در آخرت است؛ براى اين كه نتيجۀ مسابقه و تلاشهاى انسان در آخرت آشكار مى شود. بنابراين در آخرت هر كسى نتيجه و پاداش ايمان و عمل خود را مى گيرد، و افراد در درجات مختلفى از ايمان و عمل صالح هستند كه جايزه و پاداش آنها تفاوت مى كند. گروهى در درجۀ دهم ايمان و گروه ديگرى در درجۀ نهم و هشتم و امثال آن هستند، و بر اساس همين درجات پاداش مى گيرند. مى توان گفت كه ميدان مسابقه در همين دنياست، به اعتبار اين كه كسانى كه مسابقه مى دهند در اين دنيا زحمت مى كشند و تلاش مى كنند.

ص: 524

«كَرِيمُ الْمِضْمَارِ» : اسلامِ كسانى كه در اين دنيا براى ميدان مسابقه رياضت مى كشند با ارزش است. به اين معنا كه صددرصد نتيجه دارد. براى اين كه هر كسى در اين دنيا ايمان و عمل صالح داشته باشد به طور قطع در آخرت پاداش مى گيرد، كه بهشت باشد.

با ارزش بودن اين مسابقه به پاداشى است كه به افراد مى دهند.

مرگ، پايان خط مسابقه

«رَفِيعُ الْغَايَةِ» : و غايت يا پايان آن كه بهشت مى باشد بسيار بلند و با ارزش است.

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در اينجا مى فرمايند: غايت اين مسابقه رفيع و بلندمرتبه است؛ و در جملات بعدى تصريح مى كنند كه «وَالْمَوْتُ غايَتُهُ» : غايت و پايان اين مسابقه مرگ است.

در اين كه مقصود از مرگ - كه غايت مسابقه است - چيست، دو احتمال وجود دارد:

الف - احتمال اوّل اين است كه پايان مسابقه همين مردن و مرگ طبيعى باشد؛ به لحاظ اين كه وقتى انسان فوت مى كند و از دنيا مى رود مسابقه تمام مى شود. بنابراين غايت و پايان مسابقه مرگ است؛ مانند ديگر مسابقاتى كه پايان آن همان جايى است كه «سيبل» را گذاشته اند.

ب - احتمال دوّم كه عبده و ديگران مطرح كرده اند اين است كه مقصود از مرگ در اينجا مرگ طبيعى نيست، بلكه اين است كه انسان كارى كند تا حيوانيت و شهوات و صفات مذموم او بميرد و يك حيات انسانى كامل پيدا كند. پس مقصود از «موت» مرگ از شهوات و حيوانيت، و زنده شدن به حيات انسانى است؛ و پايان مسابقه يعنى هدف نيز همين جا مى باشد.(1)

ص: 525


1- نهج البلاغۀ عبده، ج 1، ص 203.

ويژگى ها و امتيازات مسابقه

«جَامِعُ الْحَلْبَةِ، مُتَنَافَسُ السُّبْقَةِ، شَرِيفُ الْفُرْسَانِ»

(اسبان مسابقه اش جامع [كمالات] هستند، جايزه اش مورد رغبت است، اسب سواران آن بزرگوارند.)

«حَلْبَة» به گروهى از اسبان گفته مى شود كه براى مسابقه گردآورى مى شوند.

«سُبْقَه» نيز - همان طور كه گفتيم - به معناى جايزه اى است كه براى مسابقه قرار مى دهند. و «مُتَنَافَس» به معناى چيزى است كه به آن رغبت مى شود. آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: (وَ فِي ذلِكَ فَلْيَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ) (1)«و در اين راه است كه رقابت و رغبت كنندگان بايد به رقابت و رغبت كوشند.»

اسبانى كه براى مسابقه گردآورى مى شود گاهى اسبان خوب و بد با يكديگر مخلوط مى باشند و در بين آنها اسبان غير ممتاز و غير برجسته و معمولى هم وجود دارد. با توجّه به اين نكته حضرت مى فرمايد: اسب هايى كه در اسلام جمع شدند همه جامع كمالاتند. كنايه از اين كه اصحاب پيامبر و كسانى كه اطراف آن حضرت در صدر اسلام گرد آمدند افراد ممتاز و برجسته اى بودند. تعبير حضرت اين است كه حَلبۀ اسلام جامع است؛ يعنى اسب سواران خوبى در اسلام براى مسابقه و رسيدن به بهشت گرد آمدند.

و جايزه اى كه براى برندۀ مسابقه قرار داده شده است بسيار مورد رغبت مى باشد؛ به اين معنا كه گاهى جايزه اى را كه براى پيروزى در مسابقه قرار مى دهند چندان ارزشى ندارد و درنتيجه كسى به آن رغبت نمى كند و علاقه نشان نمى دهد، در

ص: 526


1- - سورۀ مطفّفين (83)، آيۀ 26.

صورتى كه در اسلام جايزۀ مسابقه بهشت جاودانى است كه مورد رغبت همۀ افراد مى باشد.

علاوه بر آن، اسب سواران در اين مسابقه هم كسانى هستند كه از جملۀ مسلمانان شريف و بزرگوار مى باشند. كسانى كه در راه اسلام فداكارى كرده و از خود استقامت نشان دادند.

نقش ايمان و عمل صالح

«التَّصْدِيقُ مِنْهَاجُهُ، وَالصَّالِحَاتُ مَنَارُهُ، وَالْمَوْتُ غَايَتُهُ»

(تصديق و ايمان آوردن، راه اسلام، و كارهاى نيك نشانۀ آن، و مرگ پايان آن است.)

حضرت در عبارات قبل ويژگى هايى را به طور كلّى براى اسلام بيان فرمودند و در اين فرمايش مصاديق برخى از آنها را روشن مى نمايند. در آنجا توضيح دادند كه:

«أَبْلَجُ الْمَنَاهِجِ» : اسلام آشكارترين راههاست؛ در اينجا توضيح مى دهند كه مصداق روشن ترين راه اسلام، همان تصديق به اسلام و يا به تعبير ديگر ايمان است. هنگامى كه انسان ايمان آورد و ايمان او كامل بود كارهاى ديگر او نيز خوب مى شود. براى اين كه اصل و ريشه ايمان است و بقيه فرع و شاخه هاى ايمان به حساب مى آيند و به دنبال آن مطرح مى شوند.

از طرف ديگر در آنجا فرمودند: «مُشْرَفُ الْمَنَارِ» : منار اسلام بر همه جا اشراف دارد؛ اينجا مى فرمايند: نشانۀ اسلام اعمال صالح مى باشد. زيرا كارهاى نيك، نشانۀ بيرون نرفتن از مسير اسلام است و با وجود اين نشانه ها و روشنى آن، انسان مطمئن مى شود كه در جادۀ صحيح قدم برمى دارد.

پايان اين مسابقه هم مرگ است. به تعبير ديگر اين مسابقه تا مرگ ادامه دارد. البته همان طور كه گفته شد ممكن است مقصود مرگ طبيعى باشد كه وقتى فرا رسيد

ص: 527

مسابقه تمام مى شود. زيرا امروز و در دنيا انسان مى تواند تلاش و كار كند، ولى فردا كه روز قيامت باشد روز عمل نيست، بلكه روز نتيجه و بهره بردارى است. و از سخنان حضرت است كه مى فرمايد: «فإنَّ الْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لا حِسَابٌ، وَ إنّ غَداً حِسَابٌ وَ لا عَمَلٌ»(1)

«و همانا امروز هنگام عمل است و حسابى در كار نيست، و فردا هنگام حسابرسى است و عملى وجود ندارد.» بنابراين پايان مسابقه در همين دنيا و امروز است، ولى آنچه مسابقه در آن بروز و ظهور پيدا مى كند قيامت است. آنجا و در حضور خدا معلوم مى شود كه چه كسى چه مقامى پيدا كرده است. احتمال دوّم اين است كه پايان مسابقه مرگ طبيعى نباشد، بلكه همين كه انسانها از حيوانيت و شهوات و رذائل پاك شوند و حيات انسانى و معنوى پيدا كنند در حقيقت مسابقۀ آنها تمام شده و پيروز مسابقه شده اند.

مى فرمايد: تصديق اسلام و ايمان نسبت به آن، راه اسلام مى باشد؛ و نشانۀ اسلام و روشنى آن، همان اعمال صالح مى باشد؛ و مرگ پايان مسابقه است.

جايگاه دنيا و آخرت در مسابقۀ اسلام

«وَالدُّنْيَا مِضْمَارُهُ، وَالْقِيَامَةُ حَلْبَتُهُ، وَالْجَنَّةُ سُبْقَتُهُ»

(و دنيا ميدان رياضت و تربيت آن، و قيامت [محل] اسبان مسابقۀ آن، و بهشت جايزۀ آن است.)

همان طور كه عرض كرديم «مضمار» به ميدانى گفته مى شود كه در آن اسبان رياضت داده شده و تربيت مى شوند. «حَلْبَة» به مجموعۀ اسبان مسابقه گفته مى شود.

البته مقصود از «حَلْبة» در اين فرمايش، محل حَلبه و جمع آورى مسابقه دهندگان مى باشد.

حضرت مى فرمايد: دنيا جايى است كه به افراد رياضت داده شده و تربيت

ص: 528


1- - نهج البلاغه، خطبۀ 42؛ الكافى، ج 8، ص 58، حديث 21.

مى شوند. زيرا دنيا مزرعۀ آخرت است؛ در اينجا رياضت كشيده مى شود ولى نتيجۀ آن در قيامت مشخص مى گردد.

و قيامت محل و مكان گردآورى انسانهاى خوب و ممتاز مى باشد. قيامت خودِ حَلْبَه - كه اسبان جمع آورى شده براى مسابقه باشند - نيست؛ بلكه محل حَلبه و محل اجتماع انسانهاى وارسته و پاك مى باشد.

و بهشت نيز پاداش و جايزه اى است كه براى افراد پيروز اين مسابقه قرار داده اند.

خلاصه اينها مجموعه اى از ويژگى هاى اسلام بود كه حضرت در اين عبارات آنها را توضيح دادند؛ در همين جا بخش اوّل خطبه به پايان رسيد. و بخش دوّم آن شروع مى شود كه دربارۀ حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم است.

توصيف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

البته بايد توجّه داشت كه مضمون عبارات بخش دوّم خطبه، در خطبۀ 72 نيز آمده است؛ و هر دو مضمون مربوط به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد؛ گرچه عبارتهاى دو خطبه مقدارى با همديگر تفاوت مى كند. در مورد علّت تفاوت عبارات - چنان كه قبلاً نيز عرض كردم - دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل اين كه واقعاً حضرت على عليه السلام دربارۀ يك مطلب و يا در مورد يك مضمون دو بار خطبه خوانده باشند و با عبارات متفاوت از يك موضوع بحث كرده باشند. احتمال دوّم اين كه در اصل يك خطبه بوده است ولى بعضى از آنهايى كه نقل كرده اند نقل به معنا كرده و عبارات تفاوت پيدا كرده باشد.

در هر صورت مرحوم سيّد رضى در پايان اين خطبه يادآورى مى كنند كه مضمون اين بخش از خطبه را در گذشته هم داشته ايم، ولى به لحاظ اين كه تعبيرات متفاوت است دوباره آن را آورديم.

ص: 529

ابن أبى الحديد در اينجا مطلب جالبى آورده است كه خلاصۀ آن چنين است: وى از شيخ جعفر نقيب استاد خود مى پرسد كه چرا على عليه السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين اندازه تعريف و تجليل و تمجيد كرده اند، در حالى كه ساير اصحاب به اين اندازه تعريف نكرده اند. استاد او در جواب مى گويد: ديگر اصحاب همانند على عليه السلام سخنى براى گفتن دربارۀ پيامبر نداشتند. آن كه سخنگو و خطيب بود و در عين حال با پيغمبر محشور بود و به خصوصيات او واقف و مطلع بود على عليه السلام است؛ از اين رو آن حضرت در نهج البلاغه زياد از پيامبر تعريف مى كند، در حالى كه ديگران چنين معرفت و شناختى از پيامبر نداشتند.(1)

راهنما بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«حَتّى أَوْرى قَبَساً لِقَابِسٍ، وَ أَنَارَ عَلَماً لِحَابِسٍ»

(تا اين كه [پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم] برافروخت شعله اى را براى شعله برگيرنده، و روشن نمود نشانه اى را براى كسى كه در راه مانده و سرگردان است.)

«وَرى، يَري الزَّنْد» يعنى چوب روشن شد. «زند» به چوبى گفته مى شد كه با آن آتش روشن مى كردند و تعبير به «وَرَى الزَّنْد» مى كردند، يعنى آتش روشن شد. اين فعل لازم است. و «أوْرى» باب افعال آن مى باشد كه به معناى «روشن كرد» مى آيد.

«قَبَس» به معناى شعله مى باشد، و «قَبَساً مِنْ نَارٍ» يعنى شعله اى از آتش. «قابس» به معناى كسى است كه شعلۀ آتش را بگيرد و از آن بهره ببرد. به عنوان مثال وقتى كه آتشى روشن باشد و ديگران بيايند از اين آتش استفاده كنند و مقدارى از آن را ببرند و يا چوبهاى خود را روشن كنند و در حقيقت آتش را تكثير نمايند به آنها «قابس» گفته

ص: 530


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 174.

مى شود. «حابس» در اصل لغت به معناى حبس كننده مى آيد، ولى اصطلاحاً به كسانى گفته مى شد كه در بيابان سوار بر شتر مى رفتند و راه خود را گم مى كردند و از روى ناچارى شتر خود را حبس مى كردند، به اين معنا كه افسار آن را به جايى مى بستند تا راه برايشان روشن بشود؛ و مشخص شدن راه معمولاً به اين صورت بود كه ديگران سر كوه يا منار يا هر جاى بلندى آتش روشن مى كردند تا كسى كه در بيابان گم شده است راه خود را پيدا كند. به كسى كه در بيابان راه خود را گم مى كرد و به همين دليل مدّتى شتر خود را نگه مى داشت «حابس» مى گفتند.

حضرت على عليه السلام در اين عبارت مى فرمايد: تا اين كه پيامبر گرامى اسلام شعله اى از آتش را براى كسانى كه از آن استفاده كنند برافروخت و روشن كرد. از آتش معمولاً دو استفاده مى شد: يكى اين كه به وسيلۀ آن گرم مى شدند وبراى پختن غذا و امثال آن از آن استفاده مى كردند؛ دوّم اين كه آتش در زمانهاى گذشته وسيلۀ روشنايى بوده است. در زمانى كه مردم برق نداشتند و برق اختراع نشده بود وسيلۀ روشنايى مردم همين آتش بود. اين است كه حضرت على عليه السلام اسلام را تشبيه به آتش مى كند كه هم براى مردم نورانيت و روشنايى مى آورَد و هم نيازهاى آنان را برطرف مى كند.

«حَتّى أَوْرى قَبَساً لِقَابِسٍ» : تا اين كه پيامبر برافروخت شعله اى را براى آنان كه از آن بهره ور مى شوند «وَ أَنَارَ عَلَماً لِحَابِسٍ» : و عَلَم يا نشانه و پرچمى را نصب كرد و آتشى برافروخت براى كسانى كه در بيابان راه خود را گم كرده و شتر خود را نگه داشته اند تا راه را پيدا كنند. عَلَم همان جايى است كه آتش را مى گذاشتند، مثلاً بالاى كوه يا منار. به تعبير ديگر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم براى گمشدگان راه يك عَلَم و آتشى روشن كرد تا راه را پيدا كنند. شايد در زمان ما كه برق و امكانات زيادى وجود دارد اين تشبيهات چندان جالب به نظر نيايد ولى بايد توجّه داشته باشيم كه حضرت امير عليه السلام متناسب با فرهنگ و شرايط زمان خود سخن گفته اند. در شرايطى كه مردم و مسافران

ص: 531

عموماً شترسوار بوده اند و در راهها گم شده و متحيّر و سرگردان مى ماندند، اميرالمؤمنين عليه السلام نقش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را تشبيه به كسى كرده كه براى افراد متحيّر و سرگردان در اين دنيا آتش روشن كرده و راهنمايشان بوده است.

امين و گواه بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«فَهُوَ أَمِينُكَ الْمَأْمُونُ، وَ شَهِيدُكَ يَوْمَ الدِّينِ»

(پس [خدايا] او امين مورد اطمينان تو، و گواه تو در روز قيامت است.)

«مأمون» يعنى كسى كه انسان به او اطمينان دارد.

حضرت در اين فرمايش خود خطاب به خداوند مى فرمايد: خدايا اين پيغمبر امين تو مى باشد و تو به او اطمينان داشته اى، و در روز قيامت پيغمبر گواه توست.

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم نسبت به امّت خود و هم نسبت به امّت هاى ديگر گواه است، حتى بر انبياى گذشته نيز گواه و شاهد است كه در آيۀ قرآن به آن اشاره شده است.(1)

نعمت و رحمت بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«وَ بَعِيثُكَ نِعْمَةً، وَ رَسُولُكَ بِالْحَقِّ رَحْمَةً»

(و برانگيخته شدۀ تو به عنوان نعمت، و فرستادۀ به حق تو براى رحمت است.)

«بَعيث» فعيل به معناى مفعول مى باشد؛ مانند قَتيل كه به معناى مقتول است. علّت مبعوث شدن پيامبر اين بوده است كه براى مردم نعمت و راهنما باشد. قرآن كريم مى فرمايد: (لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ) (2)«به راستى

ص: 532


1- سورۀ نحل (16)، آيۀ 89: (وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِكَ شَهِيداً عَلى هؤُلاءِ).
2- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 164.

خداوند بر مؤمنان منّت نهاد [و نعمت بزرگى داد] زمانى كه فرستاده اى از ميان خودشان برانگيخت.»

حضرت در ادامه خطاب به خداوند مى فرمايد: و پيامبر فرستادۀ توست به حق، و فرستادن او براى رحمت بوده است، او «رحمة للعالمين» است. قرآن نيز در اين باره مى فرمايد: (فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ) (1)«به مرحمت خدا با آنان نرمخو شده اى؛ و اگر خشن و سخت دل بودى بى شك از پيرامون تو پراكنده مى شدند.»

اساساً هدف از بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين بوده است كه مردم از او بهره ببرند و كجى ها از بين برود و مردم بيدار و روشن شوند، كه همۀ اينها رحمت است.

دعاهاى امام عليه السلام براى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«أللَّهُمَّ اقْسِمْ لَهُ مَقْسَماً مِنْ عَدْلِكَ، وَاجْزِهِ مُضَاعَفَاتِ الْخَيْرِ مِنْ فَضْلِكَ»

(خدايا بهرۀ او ساز نصيبى از عدلِ خود، و او را از فضل و كرمت خير فراوانى پاداش ده.)

«مَقْسَماً» و «مِقْسَماً» هر دو صحيح و به معناى بهره و نصيب است.

«مُضَاعَفَاتِ الْخَيْرِ» از باب اضافۀ صفت به موصوف است؛ يعنى خيرهاى مضاعف و چند برابر.

در اين عبارت حضرت على عليه السلام براى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دعا كرده و مى فرمايد:

خدايا به اقتضاى عدالت خود كه پاداش افراد را مى دهى سهم پيامبر را نيز عطا فرما و علاوه بر پاداشى كه بر اساس عدالت به او مى دهى از تفضل خود خيرها و خوبى هاى چند برابر به او عطا فرما.

عدالت اقتضا مى كند كه هر كس تلاش بيشترى كند مزد و پاداش بيشترى دريافت

ص: 533


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 159؛ و نيز سورۀ أنبياء (21)، آيۀ 107: (وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ) «و ما تو را نفرستاديم مگر رحمت براى جهانيان.»

نمايد. به همين جهت چون پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در راه اسلام و پيروزى آن بسيار تلاش كرده است خداوند بايد به او پاداش بيشترى عنايت فرمايد؛ حالا حضرت مى فرمايد:

علاوه بر آن پاداشى كه بر اساس عدالتت به پيامبر مى دهى، از فضل خود نيز چند برابر مزد و پاداش به او تفضل كن و ببخش.

البته بايد توجّه داشته باشيم كه به يك معنا هيچ كس بر اساس عدالت از خداوند طلبكار نيست و همۀ آنچه را كه خدا به عنوان نعمت و يا پاداش به افراد مى دهد بر اساس فضل و عنايت او مى باشد. براى اين كه اگر كسى هم كار خوبى انجام دهد آن را با قدرت خداوند انجام داده است و اساساً وجود و هستى همۀ ما و همۀ قدرتمان از خداست و همۀ ما مِلك خداييم و بنابراين اگر كارى مى كنيم و خداوند پاداش مى دهد طلبكار نيستيم و خداوند از فضل و كرمش به ما عنايت مى فرمايد و پاداش مى دهد. اين است كه در دعا همۀ ما مى خوانيم كه: «أللّهمّ عامِلْنا بِفَضْلِكَ وَ لا تُعامِلْنا بِعَدْلِكَ».

با اين وجود و با توجّه به اين كه خداوند براى بعضى از كارها وعدۀ پاداش داده و از طرف ديگر افرادى هستند كه براى خدا و راه او بسيار تلاش مى كنند و ديگران يا تلاشى ندارند و يا كمتر تلاش مى كنند، مى توان پاداشهايى را كه در برابر كارهاى خوب داده مى شود به مقتضاى عدالت خدا و پاداشهاى چند برابر و زيادى را بر اساس تفضل الهى دانست. اين است كه حضرت على عليه السلام براى پيامبر دعا مى كند كه:

خدايا سهم و پاداش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را بر اساس عدالت خود عطا فرما و علاوه بر آن بر اساس فضل خود اين پاداشها را چند برابر گردان.

«أللَّهُمَّ أَعْلِ عَلى بِنَاءِ الْبَانِينَ بِنَاءَهُ، وَ أَكْرِمْ لَدَيْكَ نُزُلَهُ»

(خدايا بناى [دين] او را بر بناى ديگر سازندگان عالى تر ساز، و او را بر سرِ خوان [نعمت] خويش گرامى دار.)

ص: 534

حضرت على عليه السلام در ادامۀ دعاى خود براى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: خدايا بناى پيغمبر را بر همۀ بناها و ساختمانهايى كه ديگران بنا مى گذارند بالاتر ببر. به تعبير ديگر امام عليه السلام از خداوند مى خواهد كه بناى اسلام از بناى همۀ اديان ديگر مرتفع تر شود. پيامبران گذشته پايه گذار شرايع الهى و امور خيرى بوده اند؛ ولى بنايى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم پايه گذارى كرد براى بشر تا روز قيامت پايه گذارى شده است.

پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم با روشى كه در تبليغ و گسترش اسلام داشتند باعث شدند كه بناى اسلام مرتفع شود. گفتار و كردار و تقرير پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم براى همۀ ما حجّت و دليل است، ولى آنچه بيشتر سبب پيشرفت اسلام شد همان سيره و روش آن حضرت بود.

«وَ شَرِّفْ [لَدَيْكَ] عِنْدَكَ مَنْزِلَتَهُ، وَ آتِهِ الْوَسِيلَةَ وَ أَعْطِهِ السَّنَاءَ وَ الْفَضِيلَةَ»

(و مرتبۀ پيامبر را نزد خود بزرگوار گردان، و به او وسيله ده و او را مقام والا و برترى عطا فرما.)

«وسيلة» به معناى «ما يتوسّل به» است. وسيله معمولاً چيزى است كه در پيشرفت كارها مؤثر است، و پيامبر هم به لحاظ اين كه بالاخره يك بشر است و مى خواهد كارهايى براى دنيا و آخرت انجام دهد نياز به وسيله دارد.

«سناء» هم به معناى روشنى است و هم به معناى مقام بلند مى آيد.

حضرت مى فرمايد: خدايا منزلت پيغمبر را نزد خود مقام بالايى قرار ده. يعنى همان دعايى كه ما با تعبير «وَ ارْفَعْ دَرَجَتَه» در تشهّد دربارۀ پيامبر مى گوييم. و همچنين خدايا به پيامبر خود وسيله و مقام بلند و فضيلت عطا فرما.

در بحار روايتى نقل شده است كه خداوند به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مقامى عنايت مى فرمايد كه هزار پلّه دارد و براى هر پلّه خصوصياتى گفته شده است. به همين جهت بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه احتمال داده اند كه مقصود از اين وسيله، همان

ص: 535

درجاتى است كه خداوند در قيامت به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم عنايت مى فرمايد.(1) ولى لفظ وسيله و ظاهر معناى آن، چيزى است كه در كارها به آن متوسّل مى شوند. يعنى: خدايا وسيلۀ پيشرفت و رسيدن به هدف را به پيغمبر عنايت كن كه كارهايش زمين نماند.

و با توجّه به اين كه اين دعاى حضرت بعد از رحلت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده، ممكن است مقصود اين باشد كه وسيلۀ پيشرفت دين اسلام و اعتلاى بنايى كه او بنيان نهاده است را فراهم نما.

دعا جهت حشر با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

«وَاحْشُرْنَا فِي زُمْرَتِهِ غَيْرَ خَزَايَا، وَ لا نَادِمِينَ، وَ لا نَاكِبِينَ، وَ لا نَاكِثِينَ، وَ لا ضَالِّينَ، وَ لا مُضِلِّينَ، وَ لا مَفْتُونِينَ»

(و ما را در گروه پيامبر محشور فرما، كه خوار و پشيمان و منحرف و پيمان شكن و گمراه و گمراه كننده و گرفتار فتنه نباشيم.)

در آخرين فرازِ اين بخش از خطبه حضرت دعا مى فرمايد كه: خدايا ما را در زمره و جمعيت پيامبر محشور فرما؛ به طورى كه از معصيت و نافرمانى خود خجل و شرمنده نباشيم و به خاطر پيروى نكردن از اسلام و دستورات آن پشيمان نبوده و منحرف به شمار نياييم؛ و همچنين پيمان شكن نباشيم. و خدايا ما را از گمراهان قرار نده و از كسانى نباشيم كه ديگران را گمراه مى كنند؛ و نيز خدايا به بلا و سختى و فتنه دچار نشويم.

در اينجا بخش دوّم از اين خطبه هم تمام شد. در ذيل اين قسمت سيّد رضى مى نويسد: «وَ قَدْ مَضى هذَا الْكَلامُ فِيمَا تَقَدَّمَ إِلّا أَنَّنَا كَرَّرْنَاهُ ههُنَا لِمَا فِي الرِّوَايَتَيْنِ

ص: 536


1- - بحارالأنوار، ج 7، ص 326؛ منهاج البراعة، ج 7، ص 262.

مِنَ الاِخْتِلافِ»: «و به تحقيق اين سخن پيش از اين گذشت و ما به جهت اختلاف دو روايت آن را دوباره در اينجا تكرار كرديم.»

همان طور كه عرض كرديم مطالب و مضامين بخش دوّم اين خطبه در خطبۀ 72 نهج البلاغه آمده بود؛ ولى به لحاظ اين كه عبارتها متفاوت بود مرحوم سيّد رضى مناسب ديده اند دوباره آن را تكرار كنند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 537

«درس 159»: خطبۀ 106 (قسمت سوّم)

اشاره

مقدمه

منزلت گذشتۀ مسلمانان به بركت اسلام

انتقاد از بى تفاوتى اصحاب

يادآورى موقعيت گذشتۀ مسلمانان

انتقاد از واگذارى زمام امور به ستمگران

ترسيمى از روش ستمگران

پيش بينى آيندۀ بد ستمگران

ص: 538

ص: 539

«خطبۀ 106 - قسمت سوّم»

وَ مِنْهَا فِي خِطَابِ أَصْحَابِهِ:

«وَ قَدْ بَلَغْتُمْ مِنْ كَرَامَةِ اللَّهِ تَعَالى لَكُمْ مَنْزِلَةً تُكْرَمُ بِهَا إِمَاؤُ كُمْ، وَ تُوصَلُ بِهَا جِيرَانُكُمْ، وَ يُعَظِّمُكُمْ مَنْ لَافَضْلَ لَكُمْ عَلَيْهِ، وَ لَايَدَ لَكُمْ عِنْدَهُ، وَ يَهَابُكُمْ مَنْ لا يَخَافُ لَكُمْ سَطْوَةً، وَ لَالَكُمْ عَلَيْهِ إِمْرَةٌ. وَ قَدْ تَرَوْنَ عُهُودَ اللَّهِ مَنْقُوضَةً فَلا تَغْضَبُونَ، وَ أَنْتُمْ لِنَقْضِ ذِمَمِ آبَائِكُمْ تَأْ نَفُونَ. وَ كَانَتْ أُمُورُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ تَرِدُ، وَ عَنْكُمْ تَصْدُرُ، وَ إِلَيْكُمْ تَرْجِعُ؛ فَمَكَّنْتُمُ الظَّلَمَةَ مِنْ مَنْزِلَتِكُمْ، وَ أَلْقَيْتُمْ إِلَيْهِمْ أَزِمَّتَكُمْ، وَ أَسْلَمْتُمْ أُمُورَ اللَّهِ فِي أَيْدِيهِمْ؛ يَعْمَلُونَ [بِالشُّبُهاتِ] فِي الشُّبُهَاتِ، وَ يَسِيرُونَ فِي الشَّهَوَاتِ. وَايْمُ اللَّهِ لَوْ فَرَّقُوكُمْ تَحْتَ كُلِّ كَوْكَبٍ لَجَمَعَكُمُ اللَّهُ لِشَرِّ يَوْمٍ لَهُمْ.»

مقدمه

اين قسمت بخش سوّم از خطبه اى است كه در جلسات گذشته شرح مى داديم؛ حضرت در اينجا اصحاب خود را مخاطب قرار داده، با تعبيرات نسبتاً محترمانه اى از آنان گله و شكايت مى كنند.

صاحب «تحف العقول» اين بخش خطبه را كه امروز توضيح مى دهيم همراه با بخش ديگرى كه به ياد دارم در جايى ديگر از نهج البلاغه وجود دارد - البته با تفاوتهايى - در ضمن فرمايش حضرت سيّدالشّهداء عليه السلام دربارۀ امر به معروف و نهى

ص: 540

از منكر ذكر كرده است. و پس از آن در همان جا مى نويسد: «وَ يروى عَن اميرالمؤمنين عليه السلام» يعنى: «از اميرالمؤمنين عليه السلام نيز نقل شده است.»(1)

به نظر مى رسد كه اين قسمت از خطبه با آنچه در خطبۀ ديگرى از نهج البلاغه ذكر شده است هر دو تقريباً جزئى از همان خطبه يا كلامى است كه در «تحف العقول» آمده است، و در نتيجه معلوم مى شود كه از اميرالمؤمنين عليه السلام مى باشد؛ ولى ممكن است كه امام حسين عليه السلام نيز به طور جداگانه آن را بيان فرموده باشند.

در عنوان اين خطبه آمده است:

«وَ مِنْهَا فِي خِطَابِ أَصْحَابِهِ»

(و بخشى از اين خطبه است كه حضرت على عليه السلام خطاب به اصحاب خود مى فرمايد.)

منزلت گذشتۀ مسلمانان به بركت اسلام

«وَ قَدْ بَلَغْتُمْ مِنْ كَرَامَةِ اللَّهِ تَعَالى لَكُمْ مَنْزِلَةً تُكْرَمُ بِهَا إِمَاؤُ كُمْ، وَ تُوصَلُ بِهَا جِيرَانُكُمْ، وَ يُعَظِّمُكُمْ مَنْ لَافَضْلَ لَكُمْ عَلَيْهِ، وَ لَايَدَ لَكُمْ عِنْدَهُ»

(و از كرامت خداوند متعال بر شما به مرتبه اى رسيديد كه كنيزانِ شما به سبب آن گرامى داشته مى شوند، و همسايگانتان به واسطۀ آن مورد محبت و احسان قرار مى گيرند، و شما را تعظيم مى كند كسى كه هيچ گونه برترى براى شما بر او نيست، و هيچ دستى [حق نعمتى] براى شما نزد او نيست.)

«إماء» جمع «أَمة» و به معناى كنيزان است. «جيران» در اين عبارت مى تواند به دو معنا باشد: ممكن است جمع «جار» و به معناى همسايگان باشد؛ و امكان دارد به معناى معاهد و يا كسانى باشد كه در پناه اسلام هستند، مثل يهود و نصارايى كه در پناه اسلام بودند. «يد» به معناى دست است، ولى در اينجا كنايه از احسان و يا حق نعمت مى باشد؛ از باب اين كه انسان به وسيلۀ دست خود به ديگرى كمك مى كند و يارى مى رساند.

ص: 541


1- تحف العقول، ابن شعبة حرّانى، ص 237؛ و رجوع شود به خطبۀ 105 نهج البلاغه.

حضرت با اين فرمايش خود خطاب به اصحاب با لحنى ملامت آميز ولى محترمانه مى فرمايد: شما به خاطر كرامت خدا بر شما و اين كه اسلام را پذيرفتيد و مسلمان شديد به مقام و منزلتى رسيديد كه مردم حتى نسبت به كنيزهاى شما به ديد احترام نگاه مى كنند. بردگان و كنيزان در نظر مردم اهميتى نداشتند ولى به تعبير حضرت چون بعضى از اين كنيزكان مربوط به مسلمانان بودند به اعتبار اسلام آنها نيز احترام پيدا كردند.

«وَ تُوصَلُ بِهَا جِيرَانُكُمْ» : و همسايگان شما - يا كسانى كه مانند يهود و نصارا در پناه شما هستند - به سبب منزلت شما مورد احسان و نيكى قرار مى گيرند. مردم نسبت به كسانى هم كه در پناه اسلام بودند اهميت قائل شدند و با آنها به نيكى و احترام رفتار مى كردند.

«وَ يُعَظِّمُكُمْ مَنْ لَافَضْلَ لَكُمْ عَلَيْهِ، وَ لَايَدَ لَكُمْ عِنْدَهُ» : و كسانى كه شما هيچ گونه برترى و فضيلتى نسبت به آنها نداريد و هيچ كمكى هم به آنها نكرده ايد، به بركت اسلام براى شما احترام قائل هستند و شما را تعظيم مى كنند. اصلاً زمانى كه اسلام به سرزمين حجاز نيامده بود و شرك و بت پرستى در آنجا رواج داشت، مردم دنيا آنها را به حساب نمى آوردند و يك عده وحشىِ بيابانى به شمار مى آمدند؛ اما با آمدن اسلام شما عظمت و بزرگى يافتيد و كشورها يا مردمانى كه شما نه تفضلى بر آنها داريد و نه نعمتى پيش آنها داريد شما را تعظيم مى كنند و بزرگ مى شمارند. در اينجا شرّاح نوعاً مى گويند مقصود حضرت مردم حبشه و روم است.(1)

«وَ يَهَابُكُمْ مَنْ لا يَخَافُ لَكُمْ سَطْوَةً، وَ لَالَكُمْ عَلَيْهِ إِمْرَةٌ»

(و بزرگ مى دارد شما را كسى كه از حمله و قدرت شما ترسى ندارد، و نه براى شما بر او فرمانروايى وجود دارد.)1.

ص: 542


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 177؛ منهاج البراعة، ج 7، ص 271.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: شما مسلمانان با اين كه پيش از اسلام براى كشورها و مردم ديگر اهميتى نداشتيد و آنها براى شما احترام و ارزشى قائل نبودند، به بركت اسلام به جايى رسيديد كه حتى كسانى براى شما هيبت و عظمت قائل هستند كه از قدرت و حملۀ شما نمى ترسند و شما نيز بر آنان امارت و حاكميت نداريد.

همان طور كه بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه گفته اند به نظر مى رسد مقصود حضرت در اين عبارت مردم چين و هند و امثال آنها باشد.(1) زيرا وقتى اسلام بتدريج قدرت گرفت و سر و صداى آن بلند شد، با اين كه مسلمانان به آن كشورها و سرزمين ها حمله نكردند و اسلام در آن جاها گسترش نيافت ولى مردم اين كشورها مسلمانان را بسيار مهم به شمار مى آوردند و حتى در ذهن آنها چنين انعكاس يافته بود كه مسلمانان به خدا نزديك مى باشند و اگر دعا كنند دعاى آنها مستجاب مى شود و يا اگر نفرين كنند آنها گرفتار و هلاك خواهند شد. حضرت مى فرمايد: مردم آن مناطق با اين كه از قدرت نظامى شما وحشت ندارند و شما تجهيزات نظامى و نيروى كافى براى حمله به آنان نداريد و هنوز حاكميت اسلام به چين و هند و امثال آن مناطق نرسيده است، ولى با اين وجود به بركت اسلام آنها براى شما احترام و اهميت قائل هستند.

انتقاد از بى تفاوتى اصحاب

«وَ قَدْ تَرَوْنَ عُهُودَ اللَّهِ مَنْقُوضَةً فَلا تَغْضَبُونَ، وَ أَنْتُمْ لِنَقْضِ ذِمَمِ آبَائِكُمْ تَأْنَفُونَ»

(و به تحقيق پيمانهاى خدا را شكسته شده مى بينيد پس به خشم نمى آييد، و حال اين كه شما براى شكسته شدن پيمانهاى پدران خود به دماغتان برمى خورد.)

«تَأْنَفُون» از مادّۀ «أَنف» به معناى دماغ است، «تَأْنَفُونَ» يعنى به دماغ شما برمى خورد. «و» در عبارت «و أنتم» حاليه است.

ص: 543


1- - همان.

حضرت در حقيقت با توجّه به مقدمۀ قبل مى فرمايد: شما مسلمانان و ياران پيامبر كه به بركت اسلام به چنين موقعيت جهانى دست يافته ايد و پيش از آن كسى براى شما اهميتى قائل نبود و شما را مردمى وحشى و بيابانى به حساب مى آوردند، به جاى اين كه از اسلام و احكام خدا دفاع نماييد، با چشم خود مشاهده مى كنيد كه پيمانهاى خدا درهم شكسته مى شود و دَم برنمى آوريد و خشمناك نمى شويد؛ در حالى كه اگر پيمانهاى پدرانِ شما شكسته شود به شما برمى خورد و ناراحت شده و عكس العمل نشان مى دهيد. به عبارت ديگر شما مردم و اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مشاهده مى كنيد كه چگونه معاويه و عمروعاص و امثال آنها، پيمانهاى خدا را مى شكنند و حكومت اسلامى را از مسير خود منحرف مى كنند و شما هيچ باكتان نيست و هيچ اعتراض نمى كنيد و ناراحتى يا خشم و غضب خود را نشان نمى دهيد. در صورتى كه اگر كسانى به پيمانها و يا قراردادهايى كه پدران شما با ديگران داشتند تجاوز مى كردند و آنها را مى شكستند اعتراض مى كرديد و سرو صدايتان بلند مى شد. الآن شهرهاى اسلامى در اختيار معاويه و ياران او قرار مى گيرد و آنها مردم را اسير مى كنند و به ناحق مى كشند و شما مسلمانيد و متعهد هستيد و مى بايد در برابر آنها اقدام كنيد ولى هيچ عكس العمل نشان نمى دهيد و حتى خشم و ناراحتى خود را ظاهر نمى سازيد. البته خشم و غضب مقدمۀ عمل و برانگيخته شدن براى جهاد است و حضرت در حقيقت مى خواهد بفرمايد: شما در مقابل معاويه و پيروان او جهاد نمى كنيد. در حالى كه اگر پيمانهاى پدران شما به هم بخورد اعتراض مى كنيد.

يادآورى موقعيت گذشتۀ مسلمانان

«وَ كَانَتْ أُمُورُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ تَرِدُ، وَ عَنْكُمْ تَصْدُرُ، وَ إِلَيْكُمْ تَرْجِعُ»

(و فرمانهاى خدا بر شما وارد مى گشت، و از شما صادر مى شد، و [نتيجۀ آن] به سوى شما بازمى گشت.)

ص: 544

در اين فرمايشات يك نوع تشبيه به كار رفته است. وقتى كه مى خواستند وارد شريعه اى شوند تا آب بردارند، وارد شدن را «ورود»، و از آنجا بيرون آمدن را «صدور» مى گفتند. اينجا هم وقتى كه مردم به يك كسى مراجعه كرده و سؤال خود را مى پرسند «ورود» تعبير مى شود، و هنگامى كه پاسخ مى گيرند و حوائجشان برآورده مى شود از آن تعبير به «صدور» مى كنند؛ به اين معنا كه پاسخ و دستور از ناحيۀ آن فرد صادر شده است.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايند: پس از رحلت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و به ويژه پس از آن كه با ايران و روم جنگ شد و مسلمانان به سرعت افزايش يافتند و اهميت اسلام معلوم شد، مردم و مخصوصاً تازه مسلمانان در مسائل اعتقادى و احكام اسلام به اصحاب پيامبر مراجعه مى كردند و آنان بودند كه بايد پاسخگوى همه باشند؛ ولى با اين همه موقعيتى كه اصحاب پيامبر پيدا كردند و مورد توجّه مردم واقع شدند و در نتيجه وظيفه داشتند كه دستورات اسلام را عمل كنند و استقلال و قدرت اسلام را حفظ كنند، كوتاهى كردند تا شهرها و همه چيز در اختيار معاويه و عمروعاص و امثال آنها قرار گرفت.

اساساً علّت اين كه در آن شرايط خاص امثال ابوهريره و ابودرداء موقعيت پيدا كردند اين بود كه از يك طرف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در بين مسلمانان نبود و از طرف ديگر دست سياست على عليه السلام را خانه نشين كرده بود. بنابراين با توجّه به افزايش تازه مسلمانان، بسيارى از سؤالات دينى پيدا شد كه مردم به ناچار سراغ اين افراد مى آمدند و هر كدام از اصحاب پيامبر به نوعى و در منطقه اى مورد توجّه و مورد مراجعۀ مردم بودند.

«وَ كَانَتْ أُمُورُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ تَرِدُ» : و پس از آن كه شما اسلام را پذيرفتيد امور و فرمانهاى خداوند بر شما وارد مى شد و سؤالهاى مردم دربارۀ احكام الهى به سوى شما سرازير مى گرديد «وَ عَنْكُمْ تَصْدُرُ» : و احكام و فرمانهاى الهى از سوى شما به ديگران مى رسيد و صادر مى شد «وَ إِلَيْكُمْ تَرْجِعُ» : و همه به سوى شما بازمى گشت.

ص: 545

انتقاد از واگذارى زمام امور به ستمگران

«فَمَكَّنْتُمُ الظَّلَمَةَ مِنْ مَنْزِلَتِكُمْ، وَ أَلْقَيْتُمْ إِلَيْهِمْ أَزِمَّتَكُمْ، وَ أَسْلَمْتُمْ أُمُورَ اللَّهِ فِي أَيْدِيهِمْ»

(پس ستمگران را در مقام و مرتبۀ خود جاى داديد، و رشتۀ كارهاى خود را به آنها سپرديد، و فرمانهاى خدايى را در دست آنان نهاديد.)

«أَزِمَّة» جمع «زمام» به معناى افسار است. «أُمور» جمع «أَمر» است، و در اصطلاح كتاب و سنّت به امر حكومت و امور اجتماعى عامّه گفته مى شود.

حضرت خطاب به اصحاب مى فرمايد: شما اصحاب و ياران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم موقعيت ممتازى به بركت اسلام پيدا كرديد ولى متأسفانه به جاى اين كه از آن حُسن استفاده كنيد و به اسلام و مسلمانان خدمت نماييد و مردم را در يافتن پاسخ سؤالات اعتقادى و دينى خود يارى كنيد، ستمگران را در مقام و موقعيت والا قرار داديد. به جاى اين كه شما مرجع امورات دينى مردم باشيد كارى كرديد كه مردم امثال معاويه را خليفۀ رسول خدا بدانند و مرجع امور و مسائل و احكام آنان باشند. و افسار خود را به دست ستمگران داده ايد تا آنها هر كار مى خواهند انجام دهند و آنها همه كارۀ جهان اسلام شده اند. و شما اجراى فرمانهاى الهى را به آنان واگذار كرده ايد. اميرالمؤمنين عليه السلام در واقع دارند آنها را توبيخ مى كنند؛ مى فرمايند: چرا در حفظ اين موقعيت كوتاهى كرديد و كار را به جايى رسانده ايد كه امثال معاويه كه پايبند به دين خدا نيستند بخواهند به عنوان خليفۀ رسول اللّه همه كاره شوند؟!

اينها همه دليل بر اين است كه اگر ظالمان و ستمگران بخواهند بر مردم حكومت كنند و زمام امور را به دست بگيرند، مردم حق ندارند بى تفاوت باشند و بگويند ما كارى نمى توانيم انجام دهيم و بايد خودمان را حفظ كنيم؛ بلكه بايد در برابر حكومت ستمگران ايستادگى كرد و حق مظلوم را از آنان ستاند و به صاحب حق واگذار كرد.

ص: 546

ترسيمى از روش ستمگران

«يَعْمَلُونَ [بِالشُّبُهاتِ] فِي الشُّبُهَاتِ، وَ يَسِيرُونَ فِي الشَّهَوَاتِ»

(در حالى كه به شبهه ها عمل مى كنند، و در شهوات حركت مى نمايند.)

يكى از تفاوتهاى مهم اميرالمؤمنين عليه السلام با بسيارى ديگر از اصحاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم - صرف نظر از عصمت و امامت آن حضرت - اين بود كه هميشه ملازم و محشور با پيامبر بود و فرمايشات نبىّ مكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به طور دقيق ثبت و ضبط مى كرد و به آن اهميت مى داد. در صورتى كه ديگران آن چنان كه على عليه السلام ملازم و محشور با پيامبر بود ملازم با پيامبر نبودند و براى فرمايشات پيامبر همانند على عليه السلام اهميت قائل نمى شدند و به مانند آن حضرت آنها را ثبت و ضبط نمى كردند، و اساساً بعضى از اصحاب به دنبال آن نبودند كه ببينند پيامبر چه مى فرمايد.

مرحوم آيت اللّه بروجردى نقل مى كردند كه خبّاب بن الأرت با اين كه مرد خوبى است ولى وقتى كه از او سؤال مى كنند به چه دليل مى گوييد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در ركعات سوّم و چهارم نمازهاى ظهر و عصر چيزى مى خوانده اند؟ جواب مى دهد:

«بِاضْطِرَابِ لِحْيَتِهِ»(1) يعنى از اين كه ريش آن حضرت در ركعات سوّم و چهارم مى جنبيد فهميديم كه ايشان چيزى مى گويند!

ملاحظه كنيد كه برخى از اصحاب چقدر بى توجّه بودند و به خود زحمت نمى دادند كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم سؤال كنند شما در آن حال چه مى خوانيد و ما بايد چه بخوانيم؛ در صورتى كه اميرالمؤمنين عليه السلام همواره ملازم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود و به فرمايشات آن حضرت اهميت مى داد و آنها را به دقّت ثبت و ضبط مى نمود. علاوه بر

ص: 547


1- - صحيح البخارى، ج 1، ص 182 و 185؛ اين حديث را بيشتر كتب و منابع حديثى اهل سنّت نقل كرده اند.

آن حضرت على عليه السلام باب حكمت و علم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود. زيرا پيامبر دربارۀ او فرمود: «أَنَا مَدِينَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِيٌّ بَابُهَا».(1)

نكتۀ ديگر اين كه تفاوت ما شيعيان با اهل سنّت در اين است كه ما روايات زيادى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در مسائل مختلف داريم كه اميرالمؤمنين عليه السلام و يا ديگر ائمه عليهم السلام آنها را نقل فرموده اند. علاوه بر آن ما ائمه عليهم السلام را معصوم دانسته و گفتارشان را حجّت مى دانيم. در صورتى كه اهل سنّت نوعاً روايات خود را به صحابه مى رسانند و از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كمتر روايت نقل مى كنند. روايات آنها معمولاً به ابوهريره و براء بن عازب و امثال آنها مى رسد، و به همين جهت در فقه و فهم احكام اسلام مجبور شدند به قياس و استحسان و امثال آن اهميت بدهند و از راه اسلام دور شوند.

بنابراين مى توان گفت كه سنّىِ واقعى ما شيعيان هستيم كه واقعاً سنّت پيامبر را عمل مى كنيم، نه كسانى كه اين ادّعا را دارند.

«يَعْمَلُونَ فِي الشُّبُهَاتِ» : هنگامى كه شما زمام امور را به دست ستمگران داديد آنان چيزهايى كه شبهه ناك است يعنى حلّيت و حرمت آنها براى آنان معلوم نيست به عنوان حلال يا حرام به مردم معرفى مى كنند «وَ يَسِيرُونَ فِي الشَّهَوَاتِ» : و در شهوتها و هواهاى نفسانى خود سير و حركت مى نمايند؛ به هر چه مطابق ميلشان بود عمل مى كردند.

پيش بينى آيندۀ بد ستمگران

«وَايْمُ اللَّهِ لَوْ فَرَّقُوكُمْ تَحْتَ كُلِّ كَوْكَبٍ لَجَمَعَكُمُ اللَّهُ لِشَرِّ يَوْمٍ لَهُمْ»

(به خدا سوگند اگر هر يك از شما را در زير هر ستاره اى پراكنده سازند خداوند شما را براى روز بد آنها گرد مى آورد.)

ص: 548


1- أُسد الغابة، ابن اثير، ج 4، ص 22؛ المستدرك على الصحيحين، حاكم نيشابورى، ج 3، ص 126 و 127؛ و همچنين رجوع شود به الغدير، ج 6، ص 61 تا 77، ذيل عنوان راويان حديث «أنا مدينة العلم و عليّ بابها»كه براى حديث بيش از 140 سند از كتب اهل سنّت ذكر مى كند.

حضرت در پايان اين خطبه مى فرمايد: اگر اين ستمگران - كه بنى اميّه و امثال آنان باشند - شما را آن چنان از يكديگر دور و متفرق سازند كه گويا هر كدام را در زير يك ستاره قرار داده اند، يعنى هر كدام را در گوشه اى و يا شهرى به زندان بيندازند كه گمان كنيد هر كدام در زير ستاره اى قرار گرفته ايد، باز هم خداوند شما را براى روزى گرد مى آورد كه آن روز نسبت به ستمگران روزِ بدى خواهد بود.

در مورد اين كه مقصود از آن روزِ بد چه روزى است چند احتمال وجود دارد:

الف - مقصود دورۀ روى كارآمدن بنى عبّاس باشد، كه آمدند و تار و پود بنى اميّه را بركندند و انتقام سختى از آنان گرفتند؛ و بسيارى از شارحين خطبه، همين احتمال را داده اند.

ب - مقصود زمانى است كه حضرت ولىّ عصر (عج) ظهور مى فرمايد و پيروز مى شود و در آن روز همۀ افرادى كه خوب هستند دوباره جمع و جور مى شوند و گرد هم مى آيند.

ج - احتمال سوّم اين كه بگوييم منظور حضرت دوران رجعت است كه آدمهاى خوب و صالح زنده و به دنيا رجعت مى كنند.

د - احتمال ديگر اين كه مراد، ستمگران و ستمديدگان نوعى است؛ يعنى اگر الآن آدمهاى خوب متفرق بشوند و قدرت دستشان نباشد، اما يك روزگارى ستمگران شكست مى خورند و دوباره نيروهاى پراكنده و شكست خوردۀ پيشين همديگر را پيدا كرده و گرد هم مى آيند. مانند همين قضيۀ عراق كه تا وقتى صدام قدرت داشت و روى كار بود نيروهاى مبارز و خوب هر كدام در گوشه اى بودند، يك عده در زندان و عده اى ديگر در آوارگى به سر مى بردند، اما هنگامى كه نيروى قويترى آمد و صدام را شكست داد، نيروهاى خوب هم بتدريج گرد هم آمدند و جمع و جور شدند. در واقع مطابق اين احتمال، مقصود بيان يك روند طبيعى است.

اين خطبه در اينجا به پايان رسيد و در جلسۀ آينده خطبۀ بعدى را شروع مى كنيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 549

«درس 160»

خطبۀ 107

اشاره

انتقاد امام عليه السلام از عقب نشينى اصحاب خود

شادى امام عليه السلام از شكست دشمن

توصيف عقب نشينى دشمن

خطبۀ 108

(قسمت اوّل)

شناخت خداوند از راه مخلوقات

چگونگى آفرينش موجودات

احاطۀ خداوند به همۀ پنهانى ها

ص: 550

ص: 551

«خطبۀ 107»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام:

«وَ قَدْ رَأَيْتُ جَوْلَتَكُمْ، وَانْحِيَازَكُمْ عَنْ صُفُوفِكُمْ، تَحُوزُكُمُ الْجُفَاةُ الطَّغَامُ وَ أَعْرَابُ أَهْلِ الشَّامِ، وَ أَنْتُمْ لَهَامِيمُ الْعَرَبِ، وَ يَآفِيخُ الشَّرَفِ، وَ الْأَنْفُ الْمُقَدَّمُ، وَالسَّنَامُ الْأَعْظَمُ. وَ لَقَدْ شَفى وَحَاوِحَ صَدْرِي أَنْ رَأَيْتُكُمْ بِأَخَرَةٍ تَحُوزُونَهُمْ كَمَا حَازُوكُمْ، وَ تُزِيلُونَهُمْ عَنْ مَوَاقِفِهِمْ كَمَا أَزَالُوكُمْ؛ حَسّاً بِالنِّصَالِ، وَ شَجْراً بِالرِّمَاحِ؛ تَرْكَبُ أُولاهُمْ أُخْرَاهُمْ كَالْإِبِلِ الْهِيمِ الْمَطْرُودَةِ، تُرْمى عَنْ حِيَاضِهَا، وَ تُذَادُ عَنْ مَوَارِدِهَا.»

بر اساس نهج البلاغۀ عبده شمارۀ اين خطبه 107 است؛ و در برخى ديگر از نسخه هاى نهج البلاغه اين شماره گذارى تفاوت پيدا مى كند.

اين سخنان حضرت على عليه السلام كه در روزهاى جنگ صفّين ايراد فرموده اند به طور كامل نقل نشده است؛ و در مصادرى كه اين سخنان حضرت را نقل كرده اند مفصّل تر از اين آمده است.(1)

اين خطبه در كتاب جهاد كافى هم نقل شده است.(2) البته عبارتها در مواردى تفاوت مى كند. به عنوان مثال در نهج البلاغه عبارت «الجُفَاةُ الطَّغَامُ» آمده و در كافى «الجُفَاةُ والطُّغَاة» ذكر شده است.2.

ص: 552


1- وقعة صفّين، نصر بن مزاحم، ص 256؛ تاريخ طبرى، ج 6، از ص 2516 به بعد، ذيل حوادث سال 37 هجرى.
2- - الكافى، ج 5، ص 39 تا 42.

انتقاد امام عليه السلام از عقب نشينى اصحاب خود

«وَ قَدْ رَأَيْتُ جَوْلَتَكُمْ، وَانْحِيَازَكُمْ عَنْ صُفُوفِكُمْ»

(و همانا حركت شما را به عقب، و كناره گيرى شما را از صف هايتان مشاهده كردم.)

«جَوْلَتَكُمْ» يعنى: حركت كرديد از جايتان. حركت يك وقت به جلو است؛ اما مقصود در اينجا حركت به عقب مى باشد. «وَانْحِيَازَكُمْ عَنْ صُفُوفِكُمْ» يعنى: از صفوف خودتان كناره گيرى كرديد و به عقب رفتيد.

حضرت در اين فرمايش خود از اصحاب گله و شكايت مى كنند كه در جنگ صفّين عقب نشينىِ بى مورد كرده اند. البته حضرت به طور صريح به اصحاب خود نمى فرمايد كه چرا فرار و يا مثلاً آبروريزى كرديد؛ بلكه همين مطلب را به صورتى محترمانه بيان مى فرمايد. يكى از محسّنات بديعيه را - كه مربوط به علم فصاحت و بلاغت مى باشد - «حُسْنُ التَّوَصُّل» ذكر مى كنند. «حسن التّوصّل» به اين معناست كه انسان در بيان سرزنش و شكايت از عبارات خوب و زيبا و محترمانه استفاده كند.

به همين جهت حضرت به جاى اين كه بفرمايد چرا فرار كرديد و آبرويمان را برديد، به طور محترمانه فرار آنان را منعكس مى كند.

حضرت مى فرمايد: من با چشم خود تحرّك و كنار رفتن شما را از صفوفتان مشاهده كردم.

«تَحُوزُكُمُ الْجُفَاةُ الطَّغَامُ وَ أَعْرَابُ أَهْلِ الشَّامِ»

(در حالى كه خشونت طلبانِ بى شخصيت و عرب هاى باديه نشينِ اهل شام شما را به عقب مى راندند.)

«تَحوزُ» از مادّۀ «حازَ» است، «حازَ» به معناى جمع آورى و هم به معناى راندن

ص: 553

است. «تَحُوزُكُمْ» يعنى: شما را به عقب مى راندند.

«جُفاة» جمع «جافى» و به معناى آدمهاى خشن و تندخوى است. و «طَغام» يعنى افراد بى شخصيت و پست.

«أَعْراب» معمولاً به آن عرب هاى بيابانى و باديه نشين مى گفتند كه اهل عقل و منطق و داراى اعتقادات صحيح و ثابتى نبودند؛ براى به دست آوردن پول و غنائم جنگى، تن به هر جنگى مى دادند. نوعاً در تقابل حق و باطل، طرف باطل آدمهاى رجّالۀ خشن و بى منطق را براى مقابله با اهل حق مى فرستد.

حضرت امير عليه السلام در اينجا خطاب به اصحاب خود مى فرمايد: شما از صفوف خود عقب نشينى كرديد و آن كسانى كه شما را به عقب راندند انسانهاى خشن و بى شخصيت و عارى از منطق بودند. شما كه انسانهاى با شخصيت و از رجال مهم عرب بوديد به وسيلۀ رجّاله هاى شام شكست خورديد و عقب نشستيد.

«وَ أَنْتُمْ لَهَامِيمُ الْعَرَبِ، وَ يَآفِيخُ الشَّرَفِ، وَالْأَنْفُ الْمُقَدَّمُ، وَالسَّنَامُ الْأَعْظَمُ»

(و حال اين كه شما نجباى پيشتاز عرب، و سران شرافت، و برازنده هاى پيشقدم، و انسانهايى برجسته هستيد.)

«و» در «وَ أنْتُمْ» حاليه است. «لهاميم» هم جمع «لُهموم» و هم جمع «لِهميم» است و به معناى افراد نجيب و پيشتاز و پيشرو مى آيد.

«يَآفيخ» هم جمع «يافوخ» و هم جمع «يَأْفوخ» است؛ «يَأْفوخ» (با همزه) به جايى گفته مى شود كه استخوانهاى پَس و پيش سر به هم متصل مى شود و در فارسى به آن مَلاج مى گويند، و به اعتبار اين كه شريف ترين جاى بدن انسان سر او مى باشد به برجستگان و سران «يَأفوخ» گفته مى شود. «يَآفِيخُ الشَّرَفِ» يعنى:

سران شرافت.

ص: 554

«أَنْف» به معناى بينى است، و به اعتبار اين كه بينى در صورت انسان برازنده است افراد و اشياء برازنده را تشبيه به بينى مى كردند. «وَالْأَنْفُ المُقَدَّمُ» يعنى:

شما شخصيت هاى برازنده و پيشقدم بوديد. اصطلاح ادبيات عرب به اين صورت بود.

«سَنام» به معناى كوهان شتر است، و «السَّنَامُ الْأَعْظَمُ» به كوهان بزرگتر شتر مى گويند؛ و كوهان بزرگتر شتر را به لحاظ برجستگى خاصى كه دارد براى تشبيه شخصيت هاى بزرگ و مهم مورد استفاده قرار مى دهند.

حضرت مى فرمايد: در حالى در برابر افراد پست و خشن و بى منطق شام عقب نشينى كرديد كه شما افراد معروف و با شخصيت عرب هستيد و از برجستگان و سران شرافت و برازندگان جامعه مى باشيد و داراى شخصيت والايى هستيد.

در اينجا حضرت امير عليه السلام دربارۀ افراد بى منطق شام تعبير به «أَعْراب»، و خطاب به اصحاب خود تعبير به «عَرَب» كرده اند. توجّه داريد كه «أعراب» در اينجا جمع «عرب» نيست بلكه جمع «أعرابى» است؛ جمع «عَرَب»، «عُروب» و «أَعرُب» است؛ در قرآن كريم هم كه آمده است: (الْأَعْرابُ أَشَدُّ كُفْراً...) (1) مقصود از «أعراب» باديه نشينان بى منطق و به دور از عقل و دانش هستند كه نوعاً آدمهاى پست و خشنى بودند؛ در حالى كه مقصود حضرت از «عرب» در اينجا افراد با شخصيت است.

شادى امام عليه السلام از شكست دشمن

«وَ لَقَدْ شَفى وَحَاوِحَ صَدْرِي أَنْ رَأَيْتُكُمْ بِأَخَرَةٍ تَحُوزُونَهُمْ كَمَا حَازُوكُمْ»

(و به خدا قسم سوزشهاى سينۀ مرا شفا داد اين كه سرانجام ديدم شما را كه مى رانيد آنها را چنان كه شما را راندند.)

ص: 555


1- - سورۀ توبه (9)، آيۀ 97: «باديه نشينان در كفر خود سخت تر مى باشند.»

لام در «وَ لَقَدْ» توطئۀ قسم است و در ابتداى جمله مى آيد. «وَحَاوِح» جمع «وَحوحة» به معناى سوزش دل است. «بِأَخَرَةٍ» به معناى «آخِرُ الْأمر» يا همان بالاخره در فارسى است. به جاى عبارت «وَحَاوِحَ صَدْرِي» در عبارت اصول كافى «حاجَّ صَدْرِي» آمده كه به همان معناى سوز دل است. «تَحُوزُونَهُمْ» همان طور كه در عبارت قبلى گفتيم از مادّۀ «حاز» است، و در اينجا به معناى راندن مى آيد.

«أَنْ رَأَيْتُكُمْ» فاعل «شَفى»، و مفعول آن «وَحاوِح» است.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: با اين كه شما در شرايط خاصى فرار كرديد و فرار شما باعث ناراحتى شد، ولى آنچه سرانجام سوز دل و دردهاى سينۀ مرا شفا داد اين بود كه بالاخره خودتان متوجّه شديد كه كار بدى انجام داده ايد و در نتيجه دوباره گرد هم آمديد و دشمن را پراكنده كرديد؛ همان طور كه آنها شما را به عقب رانده بودند شما هم آنها را شكست داديد و به عقب رانديد.

«وَ تُزِيلُونَهُمْ عَنْ مَوَاقِفِهِمْ كَمَا أَزَالُوكُمْ، حَسّاً بِالنِّصَالِ، وَ شَجْراً بِالرِّمَاحِ»

(و آنها را از جايشان كنار مى زديد چنان كه شما را كنار زدند، با كشتن آنها با تيرها، و زدن با نيزه ها.)

«حَسَّ» به معناى از بُن كندن و كشتن است. در قرآن كريم آمده است: (وَ لَقَدْ صَدَقَكُمُ اللّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ) (1)«و بى گمان خدا وعده اش را با شما تحقق بخشيد زمانى كه به اذن او دشمنان را مى كشتيد.»

«نِصال» جمع «نَصل» به معناى تير است. البته در بعضى از نسخه ها «نضال» آمده كه به معناى جنگ و تيراندازى است، ولى به نظر مى رسد همان «نِصال» مناسب تر باشد؛2.

ص: 556


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 152.

براى اين كه در جملۀ بعدى «رِماح» آمده است كه جمع «رُمح» به معناى سرنيزه مى باشد و سرنيزه با تير مناسبت بيشترى دارد. «شَجْر» به معناى ضربه زدن با نيزه است.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: بالاخره پس از آن كه شكست خورديد و عقب نشينى كرديد شما را ديدم كه آنها را از سنگرها و جايگاههاى خود كنار مى زديد همان طور كه شما را شكست داده و كنار زدند. و كنار زدن شما اين طور بود كه آنها را به وسيلۀ تيراندازى مى كشتيد و به وسيلۀ سرنيزه مى زديد.

يكى از امتيازات حضرت امير عليه السلام اين است كه در عين سخن گفتن با فصاحت و بلاغت كامل، از لغات و اصطلاحات عربىِ بديع و تازه استفاده مى فرمايد. خدا رحمت كند مرحوم علامه طباطبايى را كه اهل تبريز بود ولى گاهى اوقات در تعبيراتش كه مى خواست خيلى فارسىِ صحيح صحبت كند لغات فارسى قديمى را به كار مى گرفت و از كلماتى مانند «آخشيج» و «آميغ» و مانند آنها استفاده مى كرد؛ حالا در اينجا حضرت امير عليه السلام گاه از عبارات و اصطلاحاتى استفاده مى كنند كه ممكن است براى بعضى ها نامأنوس باشد.

توصيف عقب نشينى دشمن

«تَرْكَبُ أُولاهُمْ أُخْرَاهُمْ كَالْإِبِلِ الْهِيمِ الْمَطْرُودَةِ، تُرْمى عَنْ حِيَاضِهَا، وَ تُذَادُ عَنْ مَوَارِدِهَا»

(در حالى كه اوّلين آنها بر آخرينشان سوار مى شدند مانند شترهاى بسيار تشنۀ رانده شده كه از حوضهاى آبشان بيرون رانده مى شوند و از آبشخورهايشان باز داشته مى شوند.)

«هِيم» جمع «أَهْيَم» به معناى شتر بسيار تشنه مى باشد كه از فرط تشنگى در حال

ص: 557

هلاكت است. در قرآن كريم هم آمده است: (فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهِيمِ) . (1) البته «هِيم» در اصل «هُيْم» بوده است - مانند «أحمر» كه جمع آن «حُمْر» مى شود - ولى به لحاظ اين كه پس از ضمه «ياء» وجود دارد و به اصطلاح تلفظ آن ثقيل است ضمه تبديل به كسره شده و «هِيم» تلفظ مى شود.

«مَوارد» جمع «مَوْرِد» به معناى محل وارد شدن است.

حضرت در اين فرمايش خود از تشبيه استفاده كرده و حالت شكست و فرار دشمن را ترسيم نموده و فرموده اند: شما دشمن خود را به طورى شكست داديد و وادار به فرار نموديد كه اوّلى ها سوار آخرى ها مى شوند. به اين معنا كه وقتى آنها مى خواهند فرار كنند معمولاً كسانى كه نزديك شما هستند و اوّلى به شمار مى آيند فرار را شروع مى كنند و مجبور مى شوند به سمت نيروهاى خودشان فرار كنند، در حالى كه عقبى ها و كسانى كه در پشت قرار دارند و دوّمى به شمار مى روند هنوز متوجّه نشده اند كه بايد فرار كنند؛ و هجوم و شدّت فرار جلويى ها باعث به زمين خوردن عقبى ها شده، بسيارى از آنها زير دست و پا مى روند. اين است كه حضرت تعبير مى فرمايد كه اوّلى ها سوار آخرى ها مى شوند. البته تعدادى هم در جنگ كشته شده اند و هنوز جنازه هايشان در ميدان جنگ مى باشد و بنابراين هنگامى كه لشكر و سپاهى شكست مى خورد و فرار خود را شروع مى كند به طور طبيعى بسيارى از افراد در حال فرار روى جنازه ها مى افتند و به همين لحاظ مى توان گفت كه اوّلى ها سوار ديگران شده اند. پس افرادِ در حال فرار يا روى نيروهايى مى افتند كه در عقب هستند و يا روى جنازه ها و كشته شده ها سوار مى شوند و بالاخره احياناً آنها را زير دست و پاى خود له مى كنند. گله هاى شتر بسيار تشنه و در حال هلاكت نيز گاهى5.

ص: 558


1- - سورۀ واقعه (56)، آيۀ 55.

به همين گرفتارى دچار مى شوند. اگر گروه بسيارى از شتران بسيار تشنه به آب و يا چشمه برسند و بخواهند آب بخورند ولى در همان حال آنها را از خوردن آب منع كنند و به عقب برانند چنين وضعيتى پيش مى آيد؛ يعنى شترانى كه نزديك آب بوده اند بازمى گردند و چون شتران عقب تر هنوز بازنگشته اند روى هم مى افتند و يا روى هم سوار مى شوند.

خلاصه حضرت مى خواهد بفرمايد: شما در ابتدا از صحنه و از جبهۀ جنگ كنار كشيديد و من ناراحت شدم ولى سرانجام به دشمن حمله كرديد و آنان را مجبور به فرار كرده و راحتى و آسايش را از آنان گرفتيد. اين قضيه مربوط به جنگ صفّين بوده كه بنابر نقل كتاب «وقعة صفّين»، در يكى از روزهاى جنگ، لشكر معاويه به جناح راست لشكر اميرمؤمنان على عليه السلام حمله كردند و آنها را به عقب راندند؛ سپس در يك ضدّ حمله كه به رهبرى مالك اشتر صورت گرفت لشكر شام را وادار به عقب نشينى نمودند.(1)

«تَرْكَبُ أُولاهُمْ أُخْرَاهُمْ» : شما آن اندازه آنها را شكست داديد و مجبور به فرار ساختيد كه اوّلى ها سوار آخرى ها مى شدند. يعنى در حال فرار روى همديگر مى افتادند «كَالْإِبِلِ الْهِيمِ الْمَطْرُودَةِ» : مانند شترهاى بسيار تشنۀ از جاى خود رانده شده «تُرْمى عَنْ حِيَاضِهَا» : كه كنار زده مى شوند از حوضهاى آبشان «وَ تُذَادُ عَنْ مَوَارِدِهَا» :

و منع مى شوند از آنجاهايى كه محل ورود در آب است و بازداشته مى شوند از آبشخورهايشان.

شرح اين خطبه - كه تقطيع شده و قسمتى از خطبه بوده است - به پايان رسيد.6.

ص: 559


1- وقعة صفّين، ص 243 تا 256.

«خطبۀ 108 - قسمت اوّل»

اشاره

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام وَ هِيَ مِنْ خُطَبِ الْمَلاحِمِ:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّي لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ، وَالظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِهِ. خَلَقَ الْخَلْقَ مِنْ غَيْرِ رَوِيَّةٍ، إِذْ كَانَتِ الرَّوِيَّاتُ لا تَلِيقُ إِلّا بِذَوِي الضَّمَائِرِ، وَ لَيْسَ بِذِي ضَمِيرٍ فِي نَفْسِهِ. خَرَقَ عِلْمُهُ بَاطِنَ غَيْبِ السُّتُرَاتِ، وَ أَحَاطَ بِغُمُوضِ عَقَائِدِ السَّرِيرَاتِ.»

اين خطبه از جمله خطبه هايى است كه حضرت در آن از حوادث بسيار سختى سخن مى گويند كه در آن جنگ و ستيز و خونريزى هم وجود دارد. زيرا «ملحمة» از مادّۀ «لَحْم» است و به حوادثى كه نوعاً با گوشت و پوست انسان برخورد دارد «ملحمة» گفته مى شود، و جمع آن «ملاحم» است. در جنگ و ستيزها كه نان و حلوا تقسيم نمى كنند، بلكه گوشت و پوست است كه پاره و شكافته مى شود و دست و پا و استخوان است كه مى شكند.

خلاصه به لحاظ اين كه در ادامۀ خطبه و بخش هاى آخر آن سخن از حوادث سخت و خونريزيهاست، آن را از خطبه هاى ملاحم دانسته اند.

اين خطبه چند قسمت دارد. حالا قسمت اوّل آن را مى خوانيم.

شناخت خداوند از راه مخلوقات

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّي لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ، وَالظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِهِ»

(ستايش خدايى را كه به واسطۀ مخلوقات خود براى مخلوقاتش آشكار است، و به وسيلۀ حجّت و دليلش براى دلهاى آنان نمايان است.)

ص: 560

ستايش مخصوص خداوندى است كه براى بندگان خود به سبب مخلوقاتش جلوه مى كند. به تعبير ديگر ما براى شناخت خدا و عظمت او مى توانيم از راه مخلوقات خداوند وارد شويم. ما از طريق شناخت مخلوقات خدا و ريزه كارى ها و شگفتى هاى وجوديشان پى مى بريم كه خدايى با اين عظمت وجود دارد.

قرآن كريم مى فرمايد: (أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) (1)«آيا در خداوندِ پديد آورندۀ آسمانها و زمين شك و ترديدى وجود دارد؟» عبارت (فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) در حقيقت دليل اين است كه نبايد در وجود خداوند شك و ترديدى وجود داشته باشد. به عبارت ديگر گويا آيۀ شريفه به وسيلۀ خلق خدا و ريزه كارى هايى كه در عالم و نظام وجود هست ما را به خود خداوند هدايت و راهنمايى كرده است. آن وقت حق تعالى در دلهاى ما جلوه مى كند و ما او را به سبب مخلوقاتى كه آنها را آفريده است مى شناسيم.

در اين فرمايش دو تا «خَلْقِهِ» وجود دارد كه ممكن است مقصود از خلق اوّل «ذوى العقول» باشند كه آنها اعمّ از انسانها و موجودات ديگرى هستند كه داراى عقل مى باشند؛ اما مقصود از خلق دوّم «مطلق مخلوقات» باشند. يعنى مخلوقات خداوند - اعمّ از ذوى العقول و غير ذوى العقول - سبب مى شوند كه انسانها - و ساير صاحبان عقل - خدا را بشناسند و خدا در دل آنها جلوه كند. در اينجا ما از معلول پى به علّت مى بريم.

و باز ستايش مخصوص خداوندى است كه به وسيلۀ حجّت و دليلِ خود براى دلهاى مخلوقات ظهور و بروز پيدا مى كند.

برهان دو نوع است:

1 - «برهان لمّى» كه در آن از علّت پى به معلول مى بريم.0.

ص: 561


1- - سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 10.

2 - «برهان إنّى» كه از معلول پى به علّت مى بريم.

هر كدام از اين دو برهان حجّت است. در اين عبارتِ حضرت نيز همان مخلوقات حجّت هستند.

«الْحَمْدُ لِلَّهِ» : ستايش مخصوص خداوندى است كه «الْمُتَجَلِّي لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ» :

جلوه مى كند براى بندگانش به سبب و از راه مخلوقاتش؛ «وَالظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِهِ» :

و ستايش خدايى را كه ظاهر است براى دلهاى مخلوقات به وسيلۀ حجّت و دليلى كه بر آنها تمام كرده است. ضمير در «قلوبهم» به همان «خَلق» برمى گردد. «خَلق» در اينجا در معناى جنس است؛ يعنى: «مخلوقين».

چگونگى آفرينش موجودات

«خَلَقَ الْخَلْقَ مِنْ غَيْرِ رَوِيَّةٍ، إِذْ كَانَتِ الرَّوِيَّاتُ لا تَلِيقُ إِلّا بِذَوِي الضَّمَائِرِ، وَ لَيْسَ بِذِي ضَمِيرٍ فِي نَفْسِهِ»

(خداوند بدون انديشه مخلوقات را آفريد، زيرا انديشه ها شايسته نبوده اند مگر نسبت به دارندگان ضمائر (قواى باطنى)؛ در حالى كه [خداوند] داراى ضميرى [قوۀ باطنى] در خود نيست.)

آفرينش خداوند مانند كارهايى كه ما انجام مى دهيم نيست. براى اين كه ما اگر بخواهيم كارى انجام دهيم و مثلاً ساختمانى بسازيم ابتدا فكر مى كنيم، بعد نقشۀ آن را در ذهن خود ترسيم مى كنيم، و پس از آن مقدماتش را فراهم مى سازيم و در مراحل بعدى آن را انجام مى دهيم. در صورتى كه خداوند ذهن و دل ندارد كه بخواهد ابتدا نقشۀ كارى را در آن ترسيم كند. خداوند يك وجودِ كاملِ غيرمتناهى است و همۀ عالم جلوه و پرتو وجود حق و براى او - چه قبل از پيدايش و چه بعد از آن - معلوم مى باشد. جلوۀ خداوند مانند نور است. خورشيد هنگامى كه وجود داشته باشد جلوه

ص: 562

دارد و جلوه وابسته به خورشيد است، منتها خداوند نسبت به جلوه هاى خود علم دارد در صورتى كه خورشيد علم ندارد. ولى بالاخره مخلوقات جلوه هاى حق اند و چنين نيست كه خداوند ابتدا بنشيند و انديشه كند و نقشۀ عالم را در ذهن خود ترسيم نمايد و پس از آن عالم و مخلوقات را بيافريند. ما انسانها كه حادث و محل حوادث هستيم كارهاى خود را به اين صورت انجام مى دهيم؛ در صورتى كه نسبت به خداوند فكر و تأمل معنا ندارد.

اين است كه حضرت مى فرمايد: خداوند مخلوقات را بدون فكر و تأمل آفريد.

زيرا فكر و تأمل مخصوص موجوداتى است كه صاحبِ دل و ضمير هستند و خداوند ضمير و دل ندارد كه بگوييم در دل خود فكر مى كند. خدا بسيط است و جهان نيز جلوه و پرتو وجود او مى باشد. به تعبير ديگر فكر و تأمل مخصوص موجوداتى است كه فعليت ندارند و مى خواهند به وسيلۀ تفكر، قوۀ علم و دانش را بتدريج تبديل به فعليت آن كنند؛ در صورتى كه خداوند فعليت محض است و تمام كمالات را بالفعل دارا مى باشد.

احاطۀ خداوند به همۀ پنهانى ها

«خَرَقَ عِلْمُهُ بَاطِنَ غَيْبِ السُّتُرَاتِ، وَ أَحَاطَ بِغُمُوضِ عَقَائِدِ السَّرِيرَاتِ»

(علم خداوند درونِ پرده هاى غيب را شكافته، و به پيچيدگى هاى عقيده هاى پنهان احاطه دارد.)

«خَرْق» به معناى پاره كردن و شكافتن است كه از آن تعبير به «ثقب» هم مى شود؛ وقتى چيزى مى خواهد نفوذ كند گويا آن را سوراخ مى كند و پيش مى رود. «سُتُرات» جمع «سُتْرة» به معناى پرده و پوشش است. «سَريرات» جمع «سَريرة» به معناى رازهاى پنهان است؛ و جمع مكسّر آن «سَرائِر» مى باشد.

ص: 563

حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: علم خداوند در تمام چيزهاى پوشيدۀ عالم نفوذ دارد.

براى اين كه همۀ نظام وجود نسبت به خداوند مانند صور ذهنيۀ شما نسبت به شما مى باشد. به عنوان مثال شما در حالى كه اينجا نشسته ايد گنبد حضرت معصومه عليها السلام را در ذهن خود مى آوريد. اين گنبد حضرت معصومه كه به ذهن شما آمد حدوثاً و بقائاً وابسته به تصور شماست. حدوث آن وابسته به نفس شما مى باشد و بقاى آن نيز به همين صورت وابسته به نفس شماست. اين صورتِ ذهن از يك طرف علم شماست و از طرف ديگر مخلوق شما مى باشد. نسبت عالَم و مخلوقات به خداوند نيز به همين صورت است. همۀ عالَم علم و معلوم خداست؛ همان گونه كه صورتهايى كه در ذهن شماست هم علمتان و هم مخلوق نفستان است، عالَم نسبت به خدا نيز همين گونه است.

همچنين مى فرمايد: و خداوند نسبت به هستى و موجودات آن هم احاطۀ علمى دارد و هم احاطۀ وجودى و قيّومى. ما انسانها هنگامى كه نسبت به موجودات جهان علم و آگاهى پيدا مى كنيم نسبت به خود آنها احاطه پيدا نمى كنيم، بلكه تنها به صورت آنها كه به ذهن ما مى آيد احاطۀ علمى پيدا مى كنيم، و بنابراين آنچه بالذّات معلوم ماست همان صورتى است كه به ذهن ما آمده است، و خود موجودات خارجى كه ما به واسطۀ صورت ذهنى به آنها علم پيدا كرده ايم معلوم بالعرض ما مى باشند.

به هر حال همۀ نظام عالمِ وجود نسبت به خداوند مانند صورت ذهنىِ شما نسبت به خودتان مى باشد. فلاسفه از اين مطلب اين طور تعبير مى كنند كه: «صَفَحاتُ الْأعيانِ عِنْدَاللَّهِ كَصَفَحاتِ الْأذهان عِنْدَنا» (1)«صفحه هاى موجودات جهان خارج در نزد خدا1.

ص: 564


1- - «... فإن صفحات نفس الأمر بالنسبة إليه تعالى، كصحائف الأذهان بالنسبة إلينا من وجه...»؛ شرح المنظومة، ملا هادى سبزوارى، قسمت حكمت و فلسفه، ص 142، غررٌ فى العلم. و «صحايف الأعيان بالنسبة إلى الحق تعالى كصفحات الأذهان بالنسبة إلينا»؛ همان، قسمت منطق، ص 121.

مانند صفحه هاى اذهان ما در نزد ما مى باشند.» بنابراين خداوند نسبت به همۀ نظام وجود هم احاطۀ قيّومى و وجودى و هم احاطۀ علمى دارد. قرآن كريم دربارۀ احاطۀ خداوند مى فرمايد: (وَ اللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِيطٌ) (1)«و خداوند بر آنان احاطه دارد.»

«خَرَقَ عِلْمُهُ» : شكافته است علم خداوند «بَاطِنَ غَيْبِ السُّتُرَاتِ» : باطن و درون پرده هاى غيبى را. هر چه پوشيده باشد خداوند نسبت به آن احاطه دارد. «وَ أَحَاطَ بِغُمُوضِ عَقَائِدِ السَّرِيرَاتِ» : و خداوند احاطه دارد نسبت به مشكلات و پيچيدگى هاى عقايدى كه در دلها وجود دارد. «عَقائِدِ السَّرِيرَاتِ» يعنى عقيده هايى كه در دلها و سرائر شما هست. در دلهاى شما هر چه وجود دارد خداوند نسبت به همۀ آنها احاطۀ علمى و قيّومى دارد.

اين قسمت اوّل خطبه بود كه بيان كرديم. قسمت بعدى را در جلسۀ آينده مى خوانيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته0.

ص: 565


1- سورۀ بروج (85)، آيۀ 20.

«درس 161»: خطبۀ 108 (قسمت دوّم)

اشاره

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برگزيده از شجرۀ نبوّت

برگزيده از سرزمين بطحاء

منتخَب از سرچشمه هاى حكمت

مصداق كلام امام عليه السلام (طبيب دوّار بطبِّه...)

طبيبى مجهّز در پىِ بيمار

درمانگر امراض روحى

جستجوگر مواضع غفلت و سرگردانى

زمان آشكار شدن رازها و حقايق

بروز نشانه هاى قيامت

ص: 566

ص: 567

«خطبۀ 108 - قسمت دوّم»

مِنْهَا فِي ذِكْرِ النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله و سلم:

«اخْتَارَهُ مِنْ شَجَرَةِ الْأَنْبِيَاءِ، وَ مِشْكَاةِ الضِّيَاءِ، وَ ذُؤَابَةِ الْعَلْيَاءِ، وَ سُرَّةِ الْبَطْحَاءِ، وَ مَصَابِيحِ الظُّلْمَةِ، وَ يَنَابِيعِ الْحِكْمَةِ.»

وَ مِنْهَا:

«طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ، قَدْ أَحْكَمَ مَرَاهِمَهُ، وَ أَحْمى مَوَاسِمَهُ، يَضَعُ مِنْ ذَلِك حَيْثُ الْحَاجَةُ إِلَيْهِ: مِنْ قُلُوبٍ عُمْيٍ، وَ آذَانٍ صُمٍّ، وَ أَلْسِنَةٍ بُكْمٍ؛ مُتَتَبِّعٌ بِدَوَائِهِ مَوَاضِعَ الْغَفْلَةِ وَ مَوَاطِنَ الْحَيْرَةِ. لَمْ يَسْتَضِيئُوا بِأَضْوَاءِ الْحِكْمَةِ، وَ لَمْ يَقْدَحُوا بِزِنَادِ الْعُلُومِ الثَّاقِبَةِ؛ فَهُمْ فِي ذَلِكَ كَالْأَنْعَامِ السَّائِمَةِ، وَالصُّخُورِ الْقَاسِيَةِ. قَدِ انْجَابَتِ السَّرَائِرُ لِأَهْلِ الْبَصَائِرِ، وَ وَضَحَتْ مَحَجَّةُ الْحَقِّ لِخَابِطِهَا، وَ أَسْفَرَتِ السَّاعَةُ عَنْ وَجْهِهَا، وَ ظَهَرَتِ الْعَلامَةُ لِمُتَوَسِّمِهَا.»

اين خطبه كه شرح آن را در درس گذشته شروع كرديم داراى چند بخش است كه بخش اوّل آن دربارۀ خداوند بود و آن را توضيح داديم. بخش دوّم آن دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه به نظر مى رسد عبارتهاى آن بيشتر بوده و مرحوم سيّد رضى تنها عباراتى را نقل كرده كه به نظرش از جهت فصاحت و بلاغت جالب مى آمده است.

ص: 568

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برگزيده از شجرۀ نبوّت

«إخْتَارَهُ مِنْ شَجَرَةِ الْأَنْبِيَاءِ، وَ مِشْكَاةِ الضِّيَاءِ»

(خداوند برگزيد او [رسول گرامى] را از درخت پيامبران، و چراغدان روشنايى.)

«مشكاة» به معناى چراغدان است. در گذشته به لحاظ اين كه برق نبود و روشنى ها معمولاً به وسيلۀ چوب و چربى و در اين اواخر نفت و امثال آن بود، وقتى چراغ يا آتش در معرض باد قرار مى گرفت احياناً خاموش مى شد؛ به همين جهت جايى را در ديوار درست مى كردند و چراغ را در آن مى گذاشتند كه هم نورش بيرون را روشن كند و هم در معرض باد نباشد و خاموش نشود. پس «مشكاة» به معناى چراغدان و جايگاهى است كه چراغ را در آن قرار مى دادند. قرآن كريم هم مى فرمايد: (اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِي زُجاجَةٍ) (1)«خداوند نور آسمانها و زمين است؛ مَثَل نورش همچون چراغدانى است كه در آن چراغى هست و چراغ در آبگينه اى قرار دارد.»

حضرت در اين فرمايشِ خود پيامبران را به درختى تشبيه كرده و فرموده است:

خداوند رسول گرامى اسلام را از درخت انبيا عليهم السلام برگزيد. در معناى اين عبارت دو احتمال وجود دارد:

1 - احتمال اوّل اين كه مراد شجرۀ حضرت ابراهيم عليه السلام باشد؛ براى اين كه نوع انبيا، چه انبياى بنى اسرائيل و چه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم، همه از فرزندان حضرت ابراهيم عليه السلام هستند.

2 - احتمال دوّم اين كه سلسلۀ انبيا و پيامبران به طور كلّى تشبيه به درخت تنومندى شده اند كه اين درختِ تنومند شاخه ها، ميوه ها و برگهايى دارد و بر اين اساس هر كدام از پيامبران شاخۀ اين درخت مى باشند و علوم انبيا كه به مردم مى رسد

ص: 569


1- - سورۀ نور (24)، آيۀ 35.

مانند ميوه هاى اين درخت به شمار مى آيند و مؤمنين و بندگان خدا كه وابسته به انبيا هستند مانند برگهاى اين درخت هستند و پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم از بين همۀ اين پيامبران برگزيده شده است؛ چون افضل انبيا مى باشد.

«إخْتَارَهُ مِنْ شَجَرَةِ الْأَنْبِيَاءِ» : خداوند پيامبر خود را از شجرۀ پيامبران برگزيد «وَ مِشْكَاةِ الضِّيَاءِ» : و او را از جايگاه چراغ روشنايى اختيار كرد. در حقيقت همۀ پيامبران چراغ روشنايى اند كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از بين آنان انتخاب شده است.

برگزيده از سرزمين بطحاء

«وَ ذُؤَابَةِ الْعَلْيَاءِ، وَ سُرَّةِ الْبَطْحَاءِ»

(و از جاى بلند و نمايان و برجسته، و از وسط سرزمين بطحاء.)

«ذُؤابَة» به مويى كه روى ناصيه و پيشانى در جلوى سر مى رويد گفته مى شود كه به آن كاكُل مى گويند و از همه نمايانتر است. «عَلْياء» به معناى جاى بلند مى آيد.

و «بَطْحاء» به بستر پهناور سيل كه داراى شن و ماسه است گفته مى شود، و مقصود قسمتى از مكّه است كه در ميان كوهها محصور است و قبيلۀ قريش در آن ساكن بودند.

«أَبْطح» مذكر و «بطحاء» مؤنث آن است. «سُرّة» به معناى ناف و وسط چيزى است.

«سُرَّةِ الْبَطْحَاءِ» يعنى ناف و وسط سرزمين بطحاء.

حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: پيامبر در مقامى بلند و گلِ سر سبد پيامبران است، و همچنين از وسط و نافِ سرزمين بطحاء و مكّه مى باشد. مكّه سرزمين شريفى است.

قريش كه منتخب بودند در بطن وادى منزل كرده بودند؛ ولى ديگران در كوههاى اطراف آن منزل داشتند. اطراف بطن وادى كوههايى قرار داشت؛ اما وسط آن كه زمين صافى بوده و شنزار هم داشته، چون خيلى جاى شريفى بوده كه كعبه هم در آنجا واقع شده معظم قريش آنجا بودند؛ آن وقت «سُرّة البطحاء» يعنى ناف و وسط سرزمين بطحاء، يعنى قريش كه در بطحاء بودند پيامبر از وسط آنها انتخاب شده است و از اين

ص: 570

جهت از آنها افضل بوده است. اين كه كسى در مكّه زندگى كند به عنوان امتياز محسوب مى شد، و به لحاظ اين كه پيامبر از قريش و با فضيلت ترين شخصيت هاى آن به شمار مى آمد در فرهنگ آن روز يكى از امتيازات به شمار مى آمد. اين است كه حضرت على عليه السلام از جمله امتيازات پيامبر اسلام را اين مى داند كه در مقام و موقعيت والايى قرار گرفته و خداوند او را در مقام بلندى برگزيده و در وسط سرزمين بطحاء و مكّه زندگى مى كرده است.

معناى اين عبارت هنگامى روشن تر مى شود كه بدانيم در هزار و چهارصد سال پيش و در منطقۀ عربستان، هنگامى كه شعرا مى خواستند شعر بگويند به زادگاه و يا طايفۀ خود افتخار مى كردند؛ و همچنين اگر دربارۀ كسى شعر و يا سخن گفته و تصميم داشتند او را برتر و مهم تر جلوه دهند به طايفه و سرزمين زندگى او بسيار اهميت مى دادند؛ و افتخار مى كردند كه از طايفه اى باشند كه در بطحاء منزل دارند.

سرزمين صاف و شنزار اطراف كعبه و مكّه را بسيار شريف و با ارزش مى دانستند و افتخار مى كردند كه در آنجاها زندگى مى كنند، و در مقابل براى كسانى كه در كوههاى اطراف زندگى مى كردند چندان اهميتى قائل نبودند. بنابراين حضرت نيز براساس منطق و فرهنگ آن زمان سخن گفته و در توصيف پيامبر مى فرمايد: پيامبر از وسط سرزمين بطحاء انتخاب شده است.

«وَ ذُؤَابَةِ الْعَلْيَاءِ» : و پيامبر از جاى بلندى كه نمايان و برجسته است انتخاب شده است «وَ سُرَّةِ الْبَطْحَاءِ» : و از وسط سرزمين بطحاء - كه همان سرزمين صاف و شنزار مكّه بوده كه كعبه هم آنجا قرار داشته - برگزيده شده است.

منتخَب از سرچشمه هاى حكمت

«وَ مَصَابِيحِ الظُّلْمَةِ، وَ يَنَابِيعِ الْحِكْمَةِ»

(و از چراغهاىِ روشنى بخش تاريكى، و از چشمه هاى حكمت و دانش [انتخاب شده است].)

ص: 571

«مَصابيح» جمع «مِصْباح» به معناى چراغ است.

مقصود از چراغهايى كه در دل تاريكى مى درخشند و روشنى مى بخشند و نيز مراد از چشمه هاى علم و حكمت، انبيا و اولياى الهى و دانشمندان هستند كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از بين آنان انتخاب شده است.

پس پيامبر از بين كسانى برگزيده شده است كه داراى امتياز علمى و آگاهى بخشى هستند و مردم را هدايت و راهنمايى كرده، به مانند چراغهايى در دل تاريكى ها بوده اند.

مصداق كلام امام عليه السلام (طبيب دوّار بطبِّه...)

يك بخش ديگر خطبه از اينجا آغاز مى شود، كه البته مرحوم سيّد رضى بخشى از فرمايشات حضرت امير عليه السلام را حذف و تنها اين قسمت را نقل كرده است. نكتۀ قابل توجّه اين است كه من هر گاه اين قسمت از خطبه را مى خواندم به نظرم مى آمد كه دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، و علّت اين كه سيّد رضى آن را از بخش قبلى جدا كرده اين است كه شايد فاصله زياد بوده است. به اين معنا كه ممكن است خطبه مفصّل بوده و در اينجا مقدارى حذف شده و مرحوم سيّد رضى ناچار شده آنها را با «منها» از يكديگر جدا كند. بنابراين، احتمال اين كه هر دو قسمت دربارۀ پيامبر باشد زياد است. دليلى هم نداريم كه اين بخش دربارۀ خود اميرالمؤمنين عليه السلام باشد؛ ولى بعضى از شرح دهندگان نهج البلاغه، از جمله مرحوم ابن ميثم و مرحوم خوئى نوشته اند كه حضرت على عليه السلام دربارۀ خودش سخن مى گويد.(1) البته اين كه به چه قرينه اى و يا به چه دليلى چنين سخنى مى گويند معلوم نيست. در هر صورت اگر اصل خطبه كه مفصّل بوده است به طور كامل نقل شده بود دقيق تر مى توانستيم بگوييم كه اين بخش

ص: 572


1- - شرح ابن ميثم، ج 3، ص 42؛ منهاج البراعة، ج 7، ص 284.

مربوط به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و يا خود حضرت على عليه السلام مى باشد. به نظر ما اگر آن را مربوط به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بدانيم مناسب تر است.(1)

طبيبى مجهّز در پىِ بيمار

«طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ، قَدْ أَحْكَمَ مَرَاهِمَهُ، وَ أَحْمى مَوَاسِمَهُ»

(طبيبى است كه با طبّ خويش همواره در گردش است، در حالى كه مرهم هايش را مناسب با حكمت، و ابزارهاى داغ كردنش را گرم نموده است.)

«مَواسِم» و «مَياسِم» هر دو صحيح و جمع «مِيْسَم» به معناى وسيلۀ داغ كردن است.

طبيبان در زمان گذشته براى معالجۀ برخى از بيماريها كه بايد ريشۀ آن را از بين برد تا بهبودى حاصل شود و به جاهاى ديگر سرايت نكند، از مرهم استفاده نمى كردند بلكه ميله ها و ابزارهايى همچون نيشتر داشتند كه آن را سرخ و تفتيده كرده و به وسيلۀ آن بعضى جاهاى بدن را كه لازم مى دانستند داغ مى كردند تا ريشۀ بيمارى بسوزد و به جاهاى ديگر سرايت نكند.

به طور كلّى پزشكان در كار خود دو شيوه دارند: يك عده كسانى هستند كه در مطبّ خود مى نشينند و مى گويند: مردم اگر خواستند به مطبّ مى آيند و اگر نخواستند نمى آيند؛ اگر كسى آمد او را معالجه مى كنيم و اگر نيامد كارى با او نداريم. در صورتى كه بعضى از پزشكان از روى دلسوزى دوا و داروى خود را برمى دارند و با هر وسيله اى كه باشد راه مى افتند و جاهايى كه بيمار وجود دارد به سراغش مى روند و او را معالجه مى كنند. اين افراد چون بسيار دلسوز هستند در مطبّ نمى نشينند تا بيمار به سراغ آنها بيايد بلكه خودشان به سراغ بيمار مى روند. اين است كه حضرت

ص: 573


1- البته «آمُدى» هم كه اين قسمت خطبه را در كتاب «غرر الحكم» آورده مى نويسد: اين اوصاف دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است. غررالحكم و درر الكلم، حكمت 6033.

مى فرمايد: پيامبر و يا خود آن حضرت طبيبى است كه با وسايل طبابت خود گردش مى كند و به سراغ بيماران مى رود.

داروهاى اين طبيب دو نوع است: يك نوع از آن داروهايى است كه خشن و سخت نيست بلكه نرم است و به آنها مرهم مى گويند. مرهم ها طورى هستند كه گاهى از چندين چيز تركيب مى شوند تا مؤثر و مفيد واقع شوند، و اگر يكى از تركيبات آنها مخلوط نشده باشد اين مرهم مؤثر واقع نمى شود. مرهم ها اغلب به صورت روغن و امثال آن مى باشند كه بر موضع درد ماليده مى شود، و اگر تركيبات آن كامل باشد مى گويند «إِحْكام» دارد، يعنى مطابق با حكمت ساخته شده و مفيد و مؤثر است. پس «إِحْكام» در برابر مرهم هايى است كه تركيبات آن كامل نبوده و در نتيجه مؤثر واقع نمى شود.

نوع ديگرِ داروها خشن و سخت مى باشند و عبارتند از وسايل داغ كردنى كه در زمان گذشته رواج داشت و يا وسايل جراحى در زمان ما. بعضى بيماريها ديگر به وسيلۀ مرهم معالجه نمى شود بلكه بايد ريشۀ بيمارى را بريد و خارج ساخت و يا حدّاقل مانند گذشته ريشۀ بيمارى را داغ كرد و سوزاند.

اين است كه حضرت مى فرمايد: اين طبيبى كه از سر دلسوزى و شفقت گردش مى كند و خودش به سراغ بيماران مى رود طبيبى است كه تركيبات مرهم هاى خود را كامل كرده تا مؤثر و مفيد واقع شوند و ابزار و وسايل داغ كردن زخم ها و محل بيماريهاى خطرناك را تفتيده و سرخ كرده است تا به وسيلۀ آنها ريشۀ سرطان و بيماريهايى نظير سرطان را بسوزاند. در حقيقت حضرت در اين فرمايش خود كار پيامبران و اولياى الهى را تشبيه به پزشكى كرده كه هم مرهم دارد و هم وسيلۀ داغ كردن و سوزاندن. زيرا پيامبران هم بشارت دهنده هستند و هم بيم دهنده و هشداردهنده؛ و به تعبير ديگر هم بشير هستند و هم نذير.

ص: 574

بعضى از استاندارها و شهردارها و امثال آنها زمانى كه ما مسئوليتى داشتيم اينجا مى آمدند و از ما درخواست رهنمود مى كردند. در پاسخ به آنها مى گفتم شهردار يا فرماندار و يا استاندارِ خوب، كسى نيست كه در ادارۀ خود بنشيند تا مردم به سراغ او بيايند، بلكه شهردار خوب كسى است كه حتى اگر يك ماشين قراضه در اختيار دارد آن را سوار شود و به دنبال خلأها و كمبودها همه جا گردش كند و آنها را اصلاح نمايد.

زيرا بسيارى از مردم يا وقت ندارند به امثال شما مراجعه كنند يا توجّه ندارند و يا اميد ندارند كه كسى به حرف آنان گوش كند. بنابراين شهردار و يا هر مسئول اجرايى خوب كسى است كه خودش گردش كند و خلأهاى شهر را ببيند و آنها را پُر كند.

پزشكى هم كه به جاى نشستن در مطبّ خود در مناطق مختلف و خانه ها گردش مى كند و هر جا بيمار و گرفتارى پيدا كرد او را معالجه مى نمايد، معلوم مى شود خيلى دلسوز و به فكر بيماران است. و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا اميرالمؤمنين عليه السلام از اين نوع طبيبان هستند كه وسايل درمان خود را برداشته و اين طرف و آن طرف مى گردند تا گمراهى را پيدا كرده و او را هدايت كنند.

درمانگر امراض روحى

«يَضَعُ مِنْ ذَلِك حَيْثُ الْحَاجَةُ إِلَيْهِ: مِنْ قُلُوبٍ عُمْيٍ، وَ آذَانٍ صُمٍّ، وَ أَ لْسِنَةٍ بُكْمٍ»

(قرار مى دهد از آن [مرهم ها و ابزار داغ كردن] جايى كه به آن احتياج است: از دلهاى كور، و گوشهاى كر، و زبانهاى لال.)

«عُمْى» جمع «أَعْمى» به معناى كور است؛ مانند «حُمْر» كه جمع «أحْمَر» است.

بنابراين «قُلُوبٍ عُمْيٍ» به معناى كوردلها يا دلهاى مرده مى باشد. «آذان» نيز جمع «اُذُن» به معناى گوش است. و «بُكْم» جمع «أبْكَم» به معناى لال است.

حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: اين طبيب كه با وسايل طبابت خود در گردش است

ص: 575

مرهم ها و يا ابزار داغ را هر كجا كه نياز باشد مى گذارد. به اين معنا كه فقط براى پول كار نمى كند كه يك نسخه اى بنويسد و دارويى تجويز نمايد و كارى به بهبودى و عدم بهبودى بيمار نداشته باشد، بلكه داروى خود را بجا و بر اساس نياز بيمار مصرف مى كند. البته اين پزشكى كه ما دربارۀ آن بحث مى كنيم به لحاظ اين كه پزشكِ بدن نيست و در حقيقت پزشكِ روحهاست، تلاش مى كند تا دلهاى مردمِ غافل از ياد خدا و قيامت و حق را بيدار كند، به همين دليل كلمات حكمت آميز مى گويد، كلماتى كه بعضى از آنها بشارت گونه است و مردم را نسبت به كارهاى خوب تشويق مى كند و بعضى از آنها مردم را مى ترساند و هشدار مى دهد. براى اين كه پيامبر هم بشير است و هم نذير؛ در يك جا بايد بترساند و در جاى ديگر بايد بشارت بدهد.

اين است كه حضرت جاهاى نياز به مرهم ها و داروهاى روحى را عبارت مى داند از: دلهاى كور و مرده، گوشهاى كَر، و زبانهاى لال. براى اين كه وسيلۀ تماس انسان با جهان خارج يا از راه گوش است كه صداها را مى شنود، و يا از راه زبان است كه با ديگران تماس مى گيرد، و يا از راه چشم است كه جهان خارج را مشاهده مى كند؛ و در نتيجه اگر اينها سالم باشند دل انسان نيز زنده و سالم باقى مى ماند. ولى اگر انسان با گوش خود حق را نشنود و با چشم خود حقايق را مشاهده نكند و با زبان خود هنگامى كه لازم است از حق دفاع نكند، دل او نيز مى ميرد. گاهى انسان زياد حرف مى زند و به ظاهر لال نيست، ولى در مواردى كه بايد يك كلمه به نفع حق حرف بزند و مشكلى را حل كند لال مى شود. پس بايد چشم و گوش و زبان انسان در راه حق باشند و شفا پيدا كنند تا دلهاى مرده نيز زنده شوند.

جستجوگر مواضع غفلت و سرگردانى

«مُتَتَبِّعٌ بِدَوَائِهِ مَوَاضِعَ الْغَفْلَةِ وَ مَوَاطِنَ الْحَيْرَةِ»

(با داروى خود جستجوگر است مواضع غفلت و جاهاى سرگردانى را.)

ص: 576

اين طبيب روحانى كه مى خواهد دردهاى روحى مردم را شفا دهد داروهاى خود را برمى دارد و به دنبال جاهاى غفلت مى گردد؛ به اين معنا كه هر كسى را غافل مى بيند بيدار مى كند. و اساساً همان طور كه عرض كردم يك پزشك دلسوز بايد به همين شيوه رفتار كند. به اين معنا كه راه بيفتد و هر جا كه به او نياز هست كار خود را انجام دهد.

روحانى دلسوز نيز بايد به همين شيوه به دنبال نيازهاى جامعه باشد؛ يعنى يك روحانى دلسوز نبايد در خانۀ خود بنشيند تا به سراغش بيايند، مگر اين كه واقعاً از كار افتاده باشد. بنابراين كسى كه قدرت دارد بايد در بين افراد جامعه راه بيفتد و هر كجا كه نيازى وجود دارد خود را براى انجام خدمت عرضه كند؛ براى مردم سخنرانى كند، مشكلاتشان را حل كند و جواب سؤالات اعتقادى و فقهى آنها را بدهد. روحانى مفيد براى مردم بايد اين طور باشد.

«مُتَتَبِّعٌ بِدَوَائِهِ» : اين طبيب با داروى خود جستجو و تفحص مى كند «مَوَاضِعَ الْغَفْلَةِ» : مواضع غفلت را «وَ مَوَاطِنَ الْحَيْرَةِ» : و جاهايى را كه مردم متحيّرند. مردم واقعاً در برخى مسائل دچار حيرت و سرگردانى مى شوند؛ گاهى مشكلات اعتقادى، فقهى، سياسى و اجتماعى پيدا مى كنند. اين است كه گاهى لازم مى شود افراد عالم و آگاه در بين مردم راه بيفتند و سرگردانى مردم را بيابند و برطرف نمايند.

«لَمْ يَسْتَضِيئُوا بِأَضْوَاءِ الْحِكْمَةِ، وَ لَمْ يَقْدَحُوا بِزِنَادِ الْعُلُومِ الثَّاقِبَةِ»

(كه با روشنى هاى حكمت روشنى نجسته اند، و به آتش زنه هاى علومِ روشنگر آتش نيفروخته اند.)

«زناد» جمع «زَنْد» به معناى چوبى است كه با آن آتش روشن مى كردند. «ثاقب» در اينجا نيز به معناى روشن كننده است.

اين عبارت در حقيقت بيان همان مواضع غفلت و مواطن حيرت است كه در عبارت قبل آن را بيان فرمود. جمله مى تواند حال باشد و مى تواند مستأنفه باشد؛ ولى

ص: 577

در صورت دوّم استيناف بيانى است كه مواضع غفلت را بيان مى كند.

بنابراين حضرت مى فرمايد: مردم با اين كه بايد از نور حكمت و عرفان طلب روشنايى مى كردند ولى اين طور نبوده و تاكنون غفلت كرده اند. مردمى كه بايد از چوبهايى كه به وسيلۀ آن آتش روشن مى كنند دانش هاى حقيقى را فرا گرفته باشند و دلهاى خود را به اين وسيله روشن كرده باشند تاكنون اين كار را نكرده اند. «علوم ثاقبه» به علوم و دانش هايى گفته مى شود كه دل و روح و جان را روشن مى كند.

از اين رو معناى عبارت اين است كه مردم در مواضع غفلت و جايگاههاى حيرت و سرگردانى به وسيلۀ روشنى هاى حكمت طلب نور و روشنايى نكردند، و به وسيلۀ علومى كه روشنگر است دلهاى خود را روشن نكردند؛ بنابراين بايد به يارى آنان شتافت و آنها را هدايت كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا اميرالمؤمنين عليه السلام مى خواهند اين چنين مردمى را هدايت كنند.

«فَهُمْ فِي ذَلِك كَالْأَنْعَامِ السَّائِمَةِ، وَالصُّخُورِ الْقَاسِيَةِ»

(پس آنان در عدم بهره مندى از حكمت و دانش مانند چهارپايانِ بيابان چر، و سنگ هاى بزرگِ سخت هستند.)

«أنعام سائمة» يعنى چهارپايانِ بيابان چر.

حضرت على عليه السلام دربارۀ كسانى كه در زمينۀ علم و حكمت تلاش نكردند و دلهاى خود را روشن نساختند مى فرمايد: اين افراد به ظاهر حركت دارند و از جمله موجودات زنده به شمار مى آيند ولى دلهاى آنان مانند سنگ هاى بزرگِ سخت است.

يعنى از علم و فرهنگ هيچ نمى دانند و هيچ قانون و قاعده اى را رعايت نمى كنند و گاهى از حيواناتى كه در روستا زندگى مى كنند بى فرهنگ تر هستند. براى اين كه چهارپايان با زندگى در روستاها چون تحت نظم و برنامۀ چوپانها و آدمها درمى آيند گاهى چيزهايى ياد مى گيرند و مثلاً مى فهمند كه طويله شان كجاست، ولى چهارپايانى

ص: 578

كه بيابان چر هستند هيچ چيز از زندگى انسانها و فرهنگ آنان نمى فهمند.

خدا رحمت كند مرحوم حاج شيخ احمد را كه از علماى متعهد و بزرگ نجف آباد بود. ايشان گاهى عصبانى مى شد و به كسانى كه چيزى ياد نمى گرفتند مى گفت: الاغ هم اگر بيست و پنج سال در مدرسۀ جدّه بزرگ مانده باشد يك چيزى ياد مى گيرد.

«فَهُمْ فِي ذَلِكَ كَالْأَنْعَامِ السَّائِمَةِ» : پس اين مردمى كه دلهاى آنان از علوم و معارف روشن نشده است در عدمِ استفاده از علم و حكمت مانند چهارپايانِ بيابان چر هستند «وَالصُّخُورِ الْقَاسِيَةِ» : و مانند سنگ هاى بزرگ و سخت مى باشند.

زمان آشكار شدن رازها و حقايق

«قَدِ انْجَابَتِ السَّرَائِرُ لِأَهْلِ الْبَصَائِرِ، وَ وَضَحَتْ مَحَجَّةُ الْحَقِّ لِخَابِطِهَا»

(به تحقيق براى اهل بينش رازها آشكار شد؛ و براى راه گمگشته، راه حق ظاهر گشت.)

«إنْجابَتْ» به معناى «إنْكَشَفَتْ» مى آيد، يعنى ظاهر شد. و «خابِط» اسم فاعل «خَبط» و به معناى كسى است كه خبط و اشتباه مى كند. «لِخابِطِها» يعنى: براى رهروانى كه بيراهه مى روند.

اميرالمؤمنين عليه السلام با اين عبارت مى خواهند بفرمايند: پس از رحلت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بيست وپنج سال او را خانه نشين كردند و به نام اسلام هر كارى كه خواستند انجام دادند، ولى اكنون جامعه و محيط تا حدودى دگرگون شده است و بنابراين كسانى كه اهل بصيرت و آگاهى هستند مسائل سرّى و پنهانى را مى دانند و مطالب حق آشكار شده است، و حتى براى كسانى كه اشتباه كردند و راه غلط رفتند اكنون راه حق آشكار شده و مسائل را فهميده اند و متوجّه شده اند كه شيوۀ عثمان اشتباه و باطل بوده و على عليه السلام بر حق مى باشد. هر چقدر هم تبليغات سوء وجود داشته باشد و ديگران قدرت را در دست داشته باشند، حقيقت براى آنان كه اهل بصيرت و دانايى اند روشن است و راه حق نيز براى كسى كه به انحراف مى رود واضح است.

ص: 579

يعنى برحسب فطرتش راه حق براى او آشكار است و مى فهمد كه كج مى رود و حتى اگر او را قسم دهند كه آيا راهى كه پيش گرفته درست است يا نه، در جواب به نادرستى راه خود و اين كه به دنبال زندگى راحت و بى دردسر بوده اعتراف مى كند.

مى فرمايد: امور پنهانى و رازها كشف و آشكار شده است براى كسانى كه اهل بصيرت و بينايى هستند؛ و راه حق واضح شده است براى كسى كه راه را به اشتباه مى رفت.

بروز نشانه هاى قيامت

«وَ أَسْفَرَتِ السَّاعَةُ عَنْ وَجْهِهَا، وَ ظَهَرَتِ الْعَلامَةُ لِمُتَوَسِّمِهَا»

(و ساعت [قيامت] حجاب از روى خود كنار زده، و نشانه براى جستجوگر نشانه آشكار گرديده است.)

مادّۀ «أَسْفَرَ» به معناى كشف است. زنهاى سافرات زنانى هستند كه كشف حجاب مى كنند. «أَسْفَرَتِ الْمَرأَةُ عَنْ وَجْهِها» يعنى: زن چادرش را برطرف كرد و رويش را نشان داد. مسافر را هم به همين جهت مسافر مى گويند؛ از باب اين كه منكشف شده است؛ انسان تا در شهر و آبادى است گويا در بين خانه ها و ساختمانها مخفى است، از شهر كه بيرون و به بيابان مى آيد در حقيقت آفتابى و ظاهر و منكشف مى شود. بر اين اساس ما مى گوييم اگر حكم در نماز و روزۀ مسافر روى عنوان مسافر باشد، تا در شهر هست اصلاً صدق سفر نمى كند؛ تا وقتى از شهر - هر چند مانند تهران يا لندن بزرگ باشد - بيرون نرفته مسافر نشده است، هنوز آفتابى و بيابانى نشده است؛ مسافر يعنى آن كسى كه منكشف شده و از شهر بيرون آمده و آفتابى شده است.

«تَوَسَّمَ» از مادّۀ «سمة» و علامت است؛ «مُتَوَسِّم» به معناى كسى است كه به دنبال علامت و نشانه است و مى خواهد نشانۀ چيزى را بفهمد و ياد بگيرد.

ص: 580

نكته اى كه بايد آن را تذكر داد اين است كه اگر تحقق چيزى قطعى باشد به جاى فعل مضارع ممكن است آن را به صورت فعل ماضى بيان كنند. قرآن مى فرمايد:

(اقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ) (1) «قيامت نزديك شد و ماه دو پاره گرديد.» در اين آيه از فعل ماضى استفاده شده است. براى اين كه قيامت به نظر ما به اين زودى ها اتفاق نمى افتد ولى براى خداوند كه محيط بر عالم هستى و زمان و مكان است اتفاق افتاده است. قرآن كريم مى فرمايد: (إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً * وَ نَراهُ قَرِيباً) (2)«همانا آنان آن را دور مى بينند، و ما آن را نزديك مى بينيم.»

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: قيامت نزديك است و حجاب خود را از صورتش كنار زده است و نشانۀ آن براى كسانى كه به دنبال نشانۀ قيامت هستند آشكار شده است. به اين معنا كه اگر عده اى در آمدن قيامت شك و ترديد داشتند و حق و باطل يا حلال و حرام را به هم مخلوط مى كردند، حالا ديگر آشكار و روشن شده است كه قيامت مى آيد و حساب و كتابى در كار است و بايد خود را آماده و مهيّاى آن كنيد.

نكتۀ ديگر اين كه چون پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم خاتم پيامبران است و پس از او پيامبر ديگرى مبعوث نمى شود، روى اين حساب دورۀ پس از او دورۀ آخرالزّمان به حساب مى آيد. البته اين كه ظهور قيامت پس از بعثت پيامبر باز هم به حسب ظاهر طول مى كشد حرف ديگرى است؛ ولى به لحاظ اين كه هزاران پيامبر در طول تاريخ مبعوث شده اند و پيامبر اسلام آخرين آنها مى باشد، در حقيقت مى توان گفت قيامت پس از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى آيد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته7.

ص: 581


1- - سورۀ قمر (54)، آيۀ 1.
2- - سورۀ معارج (70)، آيات 6 و 7.

«درس 162»: خطبۀ 108 (قسمت سوّم)

اشاره

شِكوۀ حضرت از سستى اصحاب خود

پيشگويى آينده

رفتار پرچمدار گمراهى با اصحاب امام عليه السلام

نشانه هاى پرچمدار گمراهى

آيندۀ اصحاب امام عليه السلام

ص: 582

ص: 583

«خطبۀ 108 - قسمت سوّم»

«مَا لِي أَرَاكُمْ أَشْبَاحاً بِلا أَرْوَاحٍ، وَ أَرْوَاحاً بِلا أَشْبَاحٍ، وَ نُسَّاكاً بِلا صَلاحٍ، وَ تُجَّاراً بِلا أَرْبَاحٍ، وَ أَيْقَاظاً نُوَّماً، وَ شُهُوداً غُيَّباً، وَ نَاظِرَةً عَمْيَاءَ، وَ سَامِعَةً صَمَّاءَ، وَ نَاطِقَةً بَكْمَاءَ.

رَايَةُ ضَلالَةٍ [رَأَيْتُ ضَلالَةً] قَدْ قَامَتْ عَلى قُطْبِهَا، وَ تَفَرَّقَتْ بِشُعَبِهَا، تَكِيلُكُمْ بِصَاعِهَا، وَ تَخْبِطُكُمْ بِبَاعِهَا. قَائِدُهَا خَارِجٌ مِنَ الْمِلَّةِ، قَائِمٌ عَلَى الضِّلَّةِ، فَلا يَبْقى يَوْمَئِذٍ مِنْكُمْ إِلّا ثُفَالَةٌ كَثُفَالَةِ الْقِدْرِ، أَوْ نُفَاضَةٌ كَنُفَاضَةِ الْعِكْمِ.»

در ادامۀ خطبه اى كه مى خوانديم به قسمتى مى رسيم كه امام عليه السلام از اصحاب خود گله و شكايت مى كنند.

شِكوۀ حضرت از سستى اصحاب خود

«مَا لِي أَرَاكُمْ أَشْبَاحاً بِلا أَرْوَاحٍ، وَ أَرْوَاحاً بِلا أَشْبَاحٍ»

(چه شده است كه شما را مى بينم كالبدهايى بدون روح، و روحهايى بدون كالبد.)

«أشْباح» جمع «شَبَح» است كه در اينجا به معناى جسم و بدن است. «شَبَح» صحيح است؛ ولى «شَبْح» هم استعمال شده است.

حضرت در اين عبارت از اصحاب خود انتقاد مى كند و مى فرمايد: شما بدنهاى

ص: 584

بزرگى داريد ولى روح و درك و فهم لازم را نداريد؛ و يا عده اى از شما داراى درك و فهم هستيد ولى تحرك و فعاليت نداريد.

انسانيتِ انسان در اين دنيا هنگامى كامل است كه روح او كامل باشد و بدن قوى و سالم و كاملى هم داشته باشد. به تعبير ديگر از مجموعۀ عقل كامل همراه با بدن سالم و كامل، يك انسان كامل به وجود مى آيد. مهم روح است، اما روح در اين دنيا نياز به ابزار دارد و بدن ابزار اوست. اگر انسان روح و عقل و فهم و درك داشته باشد ولى بدن نداشته باشد، در اين جهان طبيعت نمى تواند كارى انجام دهد. براى اين كه روح در اين عالم كارهاى خود را با ابزار انجام مى دهد، و بدن ابزار روح است كه اگر نباشد روح نمى تواند كارى انجام دهد. پس اين كه حضرت مى فرمايد: شما را مشاهده مى كنم در حالى كه بدنهايى بى روح هستيد، به اين معناست كه شما از نظر هيكل و جثّه هيكل هاى بزرگ و خوبى داريد ولى داراى عقل و شعور و درك لازم نيستيد.

به عبارت ديگر شما بايد حق و حقيقت را درك كنيد و پيرو حق باشيد؛ ولى گويا شما شَبح و جثّۀ بى روح و مانند مرده مى باشيد. انسانى كه از خود اثرى نداشته و بى خاصيت باشد مانند مرده است.

از طرف ديگر بعضى افراد هم گويا ارواح بدون بدن هستند. به اين معنا كه درك و تعقل آنان خوب است ولى تحرك ندارند. ما در انقلاب با بسيارى از اين گونه افراد برخورد داشتيم كه درك و تعقلشان خوب بود و مسائل را مى فهميدند ولى اهل تحرك و فعاليت نبودند. ترسو و بزدل بودند و به كار نمى آمدند. آنان حق را مى فهميدند ولى حاضر نبودند به دنبال آن بروند؛ ابزار را به كار نمى انداختند، مى گفتند اگر حرفى بزنيم ما را مى گيرند و زندان مى كنند.

پس انسان كامل و كارآمد كسى است كه هم فكر و تعقل داشته باشد و مسائل را خوب بفهمد و هم اهل تحرك و فعاليت باشد و مطابق درك و فهم خود عمل كند و حق و حقيقت را يارى نمايد. بنابراين دو گروه هستند كه در برابر اين افراد كامل و

ص: 585

فعال خاصيتى ندارند و چندان مؤثر نيستند: يك گروه كسانى هستند كه بدن و جثّه شان قوى و سالم است ولى عقل و درك و شعور لازم را ندارند و لذا نه تنها حق را يارى و مساعدت نمى كنند بلكه ممكن است ابزار باطل شوند و باطل از آنان سوء استفاده كند و آنها را در خدمت اهداف خود بگيرد. گروه دوّم كسانى هستند كه داراى درك و شعور مى باشند ولى اهل تحرك نيستند و براى رسيدن به هدف و يارى حق ابزار بدن را به كار نمى اندازند، زبان و دست و چشم و گوش خود را به كار نمى گيرند.

خدا رحمت كند مرحوم حاج شيخ محمّد خالصىِ بزرگ را كه در كاشان تبعيد بود، يك وقت ما به همراه مرحوم آقاى حاج شيخ اسداللّه صفر نوراللّهى يك دهۀ محرم به كاشان رفتيم و تصميم گرفتيم كه به ديدار ايشان برويم. ايشان به لحاظ اين كه فردى سياسى و تبعيدى بود چندان مورد توجّه نبود و او را تحويل نمى گرفتند. وقتى خدمت ايشان رسيديم در ضمن صحبت ها به من گفت: آقا سيّد ابوالحسن اصفهانى در مسائل سياسى چندان وارد نيست ولى حاج آقا حسين بروجردى شخص باهوشى است و مسائل سياسى را خوب مى فهمد اما اشكال كار اين است كه ايشان اهل تحرك و فعاليت سياسى نمى باشد و حاضر نيست جلو بيايد. آقاى خالصى به لحاظ اين كه خودش در مسائل سياسى فعال بود و در اثر اين فعاليت بازداشت و تبعيد شده بود انتظار داشت ديگران هم مانند او باشند. البته چه بسا در آن زمان و شرايط، حق با آيت اللّه بروجردى بود.

به نظر مى رسد اين معنايى كه ما براى «أَرْوَاحاً بِلا أَشْبَاحٍ» كرديم بهترين معنا باشد؛ ولى احتمالات ديگرى هم وجود دارد. از جمله گفته اند: ارواح به لحاظ اين كه سبك هستند حضرت مى خواهد به اصحاب خود بفرمايد: شما افراد سبك و بى وزن هستيد كه ارزش و سنگينى چندانى نداريد؛ اما ظاهراً اين معنا صحيح نيست.

ص: 586

«وَ نُسَّاكاً بِلا صَلاحٍ، وَ تُجَّاراً بِلا أَرْبَاحٍ، وَ أَيْقَاظاً نُوَّماً»

(و عبادت كنندگانى بدون شايستگى، و بازرگانانى بدون سود، و بيدارانى خواب.)

«نُسّاك» جمع «ناسك» به معناى عبادت كننده است. و «نُوَّم» جمع «نائم» به معناى كسى است كه در خواب است. در صرف مير خوانديم كه: «طلبةٌ» و «طلّابٌ» و «طُلَّبٌ» جمع «طالبٌ» است. اينجا هم «نُوَّم» - بر وزن «طُلَّب» - جمع «نائم» است.

حضرت امير عليه السلام در اين فرمايش با اشاره به بعضى از صفات ديگر اصحاب خود مى فرمايد: شما نوعاً افراد عبادت كننده اى هستيد كه عبادتهاى شما بى روح است.

به اين معنا كه ممكن است در عبادات شما ريا وجود داشته باشد و به اسم عبادت و خدا دكان درست كرده باشيد. مثل الآن كه زيارت و روضه و شعار و امثال آنها زياد است، ولى آن واقعيتى كه بايد باشد وجود ندارد.

«وَ تُجَّاراً بِلاَ أَرْبَاحٍ» : از طرف ديگر شما به ظاهر تاجر آخرت هستيد و به تصور خود كارهاى خير زياد انجام مى دهيد ولى در واقع در اين كارهاى شما ربح و سودى وجود ندارد. براى اين كه تجارت شما زمانى سودمند است كه خلوص دركار باشد، و اگر عمل شما خالص نباشد ارزشى ندارد.

قرآن كريم مى فرمايد: (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (1)

«كسى كه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را آزمايش كند كه كدام يك كردار بهترى داريد.»

در بعضى روايات آمده است كه مقصود از (أَحْسَنُ عَمَلاً) در آيۀ شريفه «أَخْلَصُ عَمَلاً»(2) مى باشد؛ يعنى آن كه عملش خالص تر باشد. اگر عمل خالص نباشد چندان سودى ندارد. زحمت مى كشيد، اما زحمتى است كه نفعى برايتان ندارد كه در آخرت به دردتان بخورد.5.

ص: 587


1- - سورۀ ملك (67)، آيۀ 2.
2- - الميزان، ج 19، ص 355.

ويژگى ديگرى كه حضرت براى اصحاب خود بيان كرده و از آنها انتقاد مى كند اين است كه مى فرمايد: «وَ أَيْقَاظاً نُوَّماً» : شما را افراد بيدارى مى بينم كه خواب هستيد.

شما بيداريد ولى در حقيقت در خواب به سر مى بريد. چشمان شما به ظاهر بيدار است و شما داريد نگاه مى كنيد ولى از حقيقت غافل هستيد و توجّه به قيامت و حساب و كتاب الهى نداريد و واقعيت ها را ناديده مى گيريد.

«وَ شُهُوداً غُيَّباً، وَ نَاظِرَةً عَمْيَاءَ، وَ سَامِعَةً صَمَّاءَ، وَ نَاطِقَةً بَكْمَاءَ»

(و حاضرانى غايب، و نگرندگانى كور، و شنوندگانى كر، و گويندگانى لال.)

بعضى ديگر از صفات و ويژگى هاى اصحاب على عليه السلام بر اساس فرمايش حضرت اين است كه: «وَ شُهُوداً غُيَّباً» ؛ «شُهود» جمع «شاهد» است. شما پيش من شاهد و حاضريد ولى مانند افراد غايب مى باشيد. كسى كه به حرف حساب گوش ندهد و يا تحرك نداشته و براى حق فعاليت نكند مانند كسى است كه غايب مى باشد.

«وَ نَاظِرَةً عَمْيَاءَ» : ويژگى ديگر اين كه شما نگاه مى كنيد ولى كور هستيد. براى اين كه حق را مشاهده نمى كنيد. چشم ظاهر شما باز، ولى چشم دل شما بسته است.

«وَ سَامِعَةً صَمَّاءَ» : علاوه بر اينها شما شنوا هستيد ولى در واقع كر مى باشيد. براى اين كه گوش دل شما متوجّه حق نيست و حقايق را نمى شنويد و يا عمل نمى كنيد و شنيدنتان بى خاصيت است؛ مثل نشنيدن است.

«وَ نَاطِقَةً بَكْمَاءَ» : شما حرف مى زنيد ولى مانند افراد لال هستيد. براى اين كه حق را نمى گوييد. گاهى حرفهاى زيادى مى زنيد و سر مردم را هم گرم مى كنيد، ولى آنچه را كه بايد بگوييد نمى گوييد.

من گاهى اوقات كه بعضى از روزنامه ها و مقالات آن را مى خوانم خيلى ناراحت مى شوم. براى اين كه حدود يك صفحه مطلب نوشته و مطالب را به هم بافته است كه مثلاً يك حرفى را كه در نظر داشته بيان كند و به كسى هم برنخورد و گرفتار نشود؛

ص: 588

ولى متأسفانه يا همان يك كلمه حرف حق را نزده و يا طورى بيان كرده كه كسى نمى فهمد. چون جرأت نكرده حرف خود را صريح بزند آن را اين طرف و آن طرف انداخته و مطلب را پيچانده است؛ در صورتى كه انسان بايد حرف خود را صريح و رسا بيان كند و از تملّق و چندزبانى و چندپهلو صحبت كردن بپرهيزد.

به نظر مى رسد كه كلمات «عَمْياءَ، صَمّاء وَ بَكْماء» - همان طور كه چاپ عبده و ديگران آورده اند - به صورت مفرد صحيح است. زيرا «ناظِرَةً، سامِعَةً و ناطِقَةً» هم مفرد هستند.

اين بخش از خطبه هم تمام شد و بخش ديگر را شروع مى كنيم.

پيشگويى آينده

«رَايَةُ ضَلالَةٍ [رَأَيْتُ ضَلالَةً] قَدْ قَامَتْ عَلى قُطْبِهَا، وَ تَفَرَّقَتْ بِشُعَبِهَا»

(به تحقيق پرچم گمراهى بر محور خود بر پا شده، و با شاخه هايش پراكنده گرديده است.)

به نظر مى رسد اين بخش از خطبه چندان ربطى به بخش قبلى ندارد و بخش مستقلى از خطبه باشد كه سيّد رضى آن را جدا كرده است.

نسخه هاى نهج البلاغه اين عبارت را به دو صورت نقل كرده اند:

الف - «رَايَةُ ضَلالَةٍ» ؛ يعنى: پرچم گمراهى. يك پرچم گمراهى در آينده مى آيد كه خيلى هم قدرتمند مى شود و حق مردم را له مى كند. اين از آينده خبر مى دهد. البته «ضَلالَة» در برخى نسخه ها بدون تاء به صورت «ضَلال» آمده است.(1)

ب - «رَأَيْتُ ضَلالَةً» ؛ يعنى: ديدم گمراهى را. اگر عبارت به اين صورت باشد بايد گفت علّت اين كه حضرت امير عليه السلام از آينده خبر مى دهد و با اين كه هنوز پرچم گمراهى را نديده تعبير به «رَأَيْتُ» مى كند كه فعل ماضى مى باشد، براى اين است كه

ص: 589


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 7، ص 188؛ نسخۀ صبحى صالح، ص 156.

مستقبل محقق الوقوع در حكم فعل ماضى است؛ مانند آيۀ شريفۀ قرآن كه دربارۀ قيامت از فعل ماضى استفاده كرده و مى فرمايد: (اقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ) (1)

«قيامت نزديك شد و ماه دوپاره شد.»

نكتۀ ديگر دربارۀ قطب است. قطبِ سنگِ آسيا همان ميله اى است كه سنگ به دور آن مى چرخد و دو سر آن ميله به قطبين مى رسد. در جوامع هم هر رئيس قدرتمندى يك قطب به حساب مى آيد؛ براى اين كه گويا مردم و طرفدارانش به دور او مى چرخند و گردش مى كنند.

بنابراين حضرت مى فرمايد: گمراهى را ديدم كه بر محور و قطبش استوار است؛ اگر «رَأيتُ ضَلالَةً» بخوانيم. و يا پرچم گمراهى بر محور خود مى چرخد؛ اگر «رَايةُ ضلالةٍ» بخوانيم. به اين معنا كه بر اساس آن مركز و يا رئيس و قطب، روى پايش ايستاده است؛ حكومت مقتدرى دارد. مثل حكومت صدام كه صدام قبل از سقوط يك قطبى بود، منتها قطب ضلالت؛ و تمام حزب بعث و دولت عراق دور او مى چرخيدند. آنگاه اين حكومت مقتدر تنها در يك جا متمركز نيست، بلكه شعبه دارد كه هر كدام از اين شعبه ها كار خود را انجام مى دهند و پايه هاى حكومت مركزى را در آن منطقه برقرار مى كنند. حكومت هاى ديگر نيز معمولاً به همين نحو مى باشند.

حكومت حق باشد يا باطل، يك مركزيت دارد و در هر استان يا منطقه اى نماينده اى دارد كه حرف همان مركز را مى زند. در حقيقت قدرت حكومت در مناطق و استانهاى متفاوت تقسيم و گسترده شده است. اين است كه حضرت مى فرمايد: «وَ تَفَرَّقَتْ بِشُعَبِهَا» : اين حكومتِ مقتدرِ گمراه پراكنده است. «شُعَب» جمع «شعبة» است؛ يعنى با شعبه هاى خود پراكنده شده است.

حالا ممكن است مقصود حضرت امير عليه السلام از اين پرچم گمراهى حكومت بنى اميّه1.

ص: 590


1- - سورۀ قمر (54)، آيۀ 1.

يا بنى عبّاس باشد؛ چنان كه احتمال دارد هر حكومت گمراه و ظالمى را در نظر گرفته باشند كه به صورت چماقى حكومت مى كند و حق مردم را پايمال مى سازد.

رفتار پرچمدار گمراهى با اصحاب امام عليه السلام

«تَكِيلُكُمْ بِصَاعِهَا، وَ تَخْبِطُكُمْ بِبَاعِهَا»

(در حالى كه شما را با پيمانۀ خود پيمانه مى كند، و با دست خود شما را مى تكاند.)

«تَكِيلُ» از «كَيْل» به معناى پيمانه كردن مى باشد. و «صاع» وسيلۀ كيلى بوده كه تقريباً ظرفيّت آن سه كيلوگرم است و گندم و جو و امثال آنها را به وسيلۀ آن كيل مى كردند. در احكام فقهى هم زكات فطره و امثال آن را يك صاع تعيين مى كنند.

«تَخْبِطُ» از «خَبْطُ الشَّجَر» در اصطلاح اصفهانى ها به معناى رُكيدن درخت است.

رُكيدن درخت يعنى انسان يك شاخه از درخت را بگيرد و با دست خود تمام سرشاخه ها و برگها را به زمين بريزد، به اين ترتيب درخت لخت شده و آسيب مى بيند. «باع» به معناى امتداد دو دست و بدن بين آنهاست، و در اينجا كنايه از قدرت و توانايى زياد است.

در معناى «تَكِيلُكُمْ» احتمالات مختلفى داده مى شود؛ از جمله:

الف - احتمال اوّل اين كه يك «لام» محذوف باشد و بگوييم اصل آن «تَكيلُ لَكُم» بوده است؛ مانند آيۀ شريفه كه مى فرمايد: (وَ إِذا كالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ) (1)

«و چون براى آنان كيل كنند يا وزن نمايند كم گذارند.»

«كالُوهُمْ» در اين آيۀ شريفه به معناى «كالُوا لَهُمْ» مى باشد كه يك «لام» حذف شده است.

ص: 591


1- - سورۀ مطفّفين (83)، آيۀ 3.

بر اساس اين احتمال و به لحاظ اين كه ضمير «تكيل» به پرچم برمى گردد، معنا اين مى شود كه پرچم، شما را كيل مى كند؛ ولى مقصود صاحب پرچم است؛ و اسناد در اينجا مجازى است.

اين پرچم باطل كه بر جاى خود ايستاده و قدرتمند است، با صاعى كه دارد ارزاقى را كه بايد به شما بدهد كيل مى كند. پس اجناس و ارزاقى كه بايد به شما بدهد، كيل كرده و به شما مى دهد و در ضمن شرّ و فتنه هايش هم به شما مى رسد؛ درست مانند حكومت بعث كه ارزاق را در اختيار گرفته بود و به مردم مى داد و فتنه هايش نيز به مردم مى رسيد.

ب - احتمال دوّم اين است كه «لام» در تقدير نگيريم. بر اساس اين احتمال معنا چنين مى شود كه صاحب اين پرچم و حكومت قدرتمندى كه در آينده مى آيد شما مردم را در پيمانۀ خود و به اختيار خود هر طور كه بخواهد زير و رو مى كند و از شما به هر صورت كه بخواهد استفاده مى كند. همان طور كه گندم و جو و امثال آن را كيل مى كند و به هر كس بخواهد مى دهد، شما را هم مانند گندم و جو در اختيار مى گيرد و به هر صورت كه بخواهد با شما برخورد مى كند. گروهى را به قتل مى رساند و عده اى را هم زندانى و شكنجه مى كند، و همۀ شما در اختيار و در قبضۀ او هستيد.

ج - احتمال سوّم اين است كه هر حكومت و قدرتى مردم را موافق با خود حساب مى كند و آنها را منطبق با فرهنگ و ارزشهاى خويش مى داند؛ به همه اعلام مى كند كه مردم طرفدار ما و مطابق با فرهنگ ما هستند. براى اين كه اگر مردم ناراضى هم باشند نمى توانند نارضايتى خود را نشان دهند.

بيشتر به نظر مى رسد احتمال دوّم مقصود باشد.

«وَ تَخْبِطُكُمْ بِبَاعِهَا» : و با قدرت خود شما را مى تكاند و هر كارى كه بتواند نسبت

ص: 592

به شما انجام مى دهد و در حقيقت شاخ و برگ وجود شما را بر زمين مى ريزد. اموال هر كس را بخواهد مى گيرد، گروهى را زندانى مى كند، عده اى را شكنجه مى دهد و بعضى را هم به قتل مى رساند.

نشانه هاى پرچمدار گمراهى

«قَائِدُهَا خَارِجٌ مِنَ الْمِلَّةِ، قَائِمٌ عَلَى الضِّلَّةِ»

(پيشواى آن [پرچم] از دين [اسلام] خارج است، بر گمراهى ايستاده است.)

«ملّة» در لغت عرب به معناى دين و آيين است، اما در زبان فارسى به طور معمول به معناى «تودۀ مردم» يا «همۀ مردم» استعمال مى شود؛ همان طور كه بسيارى از كلمات ديگر زبان عربى نيز كه در فارسى به كار مى روند مفهومى غير از معناى لغوى و موارد استعمال آن در زبان اصلى يافته اند.

قرآن كريم مى فرمايد: (قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً) (1)«بگو بلكه [رستگارى در] آيين ابراهيم حنيف است.» «ملّة» در اين آيه هم به معناى دين و آيين آمده است.

اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: رهبر اين پرچمِ گمراهى و ضلالت از دين اسلام خارج است. بنى اميّه و امثال آنان نام اسلام را برخود گذاشته بودند ولى به احكام اسلام پايبند نبودند. كسى كه امام حسين عليه السلام را به شهادت مى رساند چگونه مى تواند خود را پيرو احكام اسلام بداند؟!

«قَائِدُهَا خَارِجٌ مِنَ الْمِلَّةِ» : رهبر اين پرچم بيرون از دين است «قَائِمٌ عَلَى الضِّلَّةِ» :

بر گمراهى قيام دارد؛ يعنى اصلاً بر پايه و اساس گمراهى است. ضمير «ها» در «قائدها» به پرچم برمى گردد، كه در واقع صاحب پرچم مورد نظر است.

ص: 593


1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 135.

آيندۀ اصحاب امام عليه السلام

«فَلا يَبْقى يَوْمَئِذٍ مِنْكُمْ إِلّا ثُفَالَةٌ كَثُفَالَةِ الْقِدْرِ، أَوْ نُفَاضَةٌ كَنُفَاضَةِ الْعِكْمِ»

(پس در آن روز از شما باقى نماند مگر ته مانده اى مانند ته ماندۀ ديگ، يا باقى مانده از تكانده اى چون باقى مانده از تكاندۀ كيسه.)

«ثُفالة» به معناى ته مانده است. هنگامى كه در ديگ روغن درست مى كنند و بعد روغن هايش را برمى دارند ته مانده يا آشغالهايى مى ماند كه به آن «ثُفالة» گفته مى شود.

و «نُفاضَة» آن چيزى است كه با تكان دادن پيدا مى شود؛ مثلاً وقتى گونى برنج را بعد از خالى كردن تكان دهند و باقى مانده هاى آن بيرون بريزد به آن «نُفاضَة» مى گويند.

«عِكْم» به معناى جوال، گونى و مانند آن است. بنابراين «نُفَاضَةِ الْعِكْمِ» يعنى: ته ماندۀ آرد يا گندم و جو و مانند آن كه در ته جوال و گونى پس از خالى كردن لابلاى نخ ها باقى مى ماند و با تكان دادن ظاهر مى شود.

حضرت امير عليه السلام در اين فراز از آينده خبر داده و مى فرمايد: آن صاحب پرچم و يا حكومت قدرتمندى كه دربارۀ آن سخن گفتيم چنان شما را نابود و پراكنده مى سازد كه از شما چيزى باقى نمى ماند مگر همان مقدار كه ته ديگ بعد از خالى كردن آن و يا ته گونى پس از خالى كردن باقى مى ماند. يعنى اكثر مردم با حكومت همراه مى گردند و كمتر كسى پيرو حق باقى مى ماند، و اگر كسانى هم باقى بمانند به اندازه اى اندكند كه مانند ذرّه هايى از آرد و يا دانه هايى از گندم و جو مى باشند كه در ته گونى و لابلاى نخ هاى آن پس از خالى كردن باقى مى ماند.

براى اين كه معمولاً هر حكومتى كه مى آيد گرچه باطل و ستمگر باشد نوع مردم عملاً به دنبال آن مى روند و با آن مى سازند؛ كار خود را هم توجيه مى كنند؛ نفس امّاره توجيه مى كند، مى گويد حالا چارۀ ديگرى نيست، ناچاريم با اين حكومت - هر چند

ص: 594

فاسد باشد و كارهاى خلاف مرتكب شود - بسازيم؛ مردم توجيه مى كنند و معمولاً خود را با حكومت و حاكمان تطبيق مى دهند. اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبۀ 210 مى فرمايد: «وَ إِنَّمَا النَّاسُ مَعَ الْمُلُوكِ وَالدُّنْيَا إِلّا مَنْ عَصَمَ اللَّهُ» : «و جز اين نيست كه مردم با پادشاهان و دنيا هستند، مگر كسى كه خدا او را حفظ كند.»

در هر صورت نوع مردم معمولاً خود را با حاكمان هماهنگ مى كنند، و از كسانى كه حقگو و طرفدار حق و عدالت هستند تعداد اندكى باقى مى ماند.

حالا چون وقت تمام شده ادامۀ خطبه را در جلسۀ آينده مى خوانيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 595

«درس 163»: خطبۀ 108 (قسمت چهارم)

اشاره

ادامۀ سخن از آيندۀ اصحاب امام عليه السلام

زندگى سخت مؤمنان در حكومت باطل

هشدار امام عليه السلام به اصحاب خود

دعوت به اطاعت از «عالم ربّانى»

وظيفۀ جلودار و راهنما

علّت لزوم اطاعت از «عالم ربّانى»

ص: 596

ص: 597

«خطبۀ 108 - قسمت چهارم»

«تَعْرُكُكُمْ عَرْكَ الْأَدِيمِ، وَ تَدُوسُكُمْ دَوْسَ الْحَصِيدِ، وَ تَسْتَخْلِصُ الْمُؤْمِنَ مِنْ بَيْنِكُمُ اسْتِخْلاصَ الطَّيْرِ الْحَبَّةَ الْبَطِينَةَ مِنْ بَيْنِ هَزِيلِ الْحَبِّ. أَيْنَ تَذْهَبُ بِكُمُ الْمَذَاهِبُ، وَ تَتِيهُ بِكُمُ الْغَيَاهِبُ، وَ تَخْدَعُكُمُ الْكَوَاذِبُ؟ وَ مِنْ أَيْنَ تُؤْتَوْنَ وَ أَنّى تُؤْفَكُونَ؟ فَلِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ، وَ لِكُلِّ غَيْبَةٍ إِيَابٌ. فَاسْتَمِعُوا مِنْ رَبَّانِيِّكُمْ، وَ أَحْضِرُوهُ قُلُوبَكُمْ، وَ اسْتَيْقِظُوا إِنْ هَتَفَ بِكُمْ؛ وَلْيَصْدُقْ رَائِدٌ أَهْلَهُ، وَلْيَجْمَعْ شَمْلَهُ، وَلْيُحْضِرْ ذِهْنَهُ. فَلَقَدْ فَلَقَ لَكُمُ الْأَمْرَ فَلْقَ الْخَرَزَةِ، وَ قَرَفَهُ قَرْفَ الصَّمْغَةِ.»

اين بخش از خطبه را كه در درس گذشته شرح مى داديم دربارۀ پيشگويى حضرت نسبت به حكومتى بود كه در آينده - پس از حضرت - مى آيد و پايه هاى حكومت خود را استوار مى كند و آن را به همه جا گسترش مى دهد و مردم را با خود هماهنگ مى سازد؛ به طورى كه از طرفداران حق و مردم خوب كسى باقى نمى ماند مگر تعداد بسيار اندكى كه به شيوه هاى مختلف زير فشارهاى گوناگون قرار مى گيرند. در ادامه حضرت على عليه السلام مى فرمايد:

ادامۀ سخن از آيندۀ اصحاب امام عليه السلام

«تَعْرُكُكُمْ عَرْكَ الْأَدِيمِ، وَ تَدُوسُكُمْ دَوْسَ الْحَصِيدِ»

(پيشواى پرچمِ گمراهى شما را مانند ماليدن پوست براى دبّاغى مى مالد، و مانند كوبيدن كشت درو شده مى كوبد.)

ص: 598

«عَرْك» به معناى ماليدن و مالش محكم است؛ و «أديم» به معناى پوست مى باشد.

«دَوْس» به معناى كوبيدن و لگدمال كردن است؛ و «حَصيد» به معناى «محصود» است كه مفعول مى باشد؛ يعنى درو شده.

حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: «تَعْرُكُكُمْ عَرْكَ الْأَدِيمِ» : پيشواى پرچمِ گمراهى هنگامى كه قدرتمند و پابرجا شد شما را مانند پوستى كه دبّاغى مى كنند و چرم درست مى كنند فشار داده و زير شكنجه قرار مى دهد. پوست گوسفند يا بز را كه مى خواهند چرم درست كرده يا آن را تيماج كنند فشار زيادى روى آن مى آورند و بارها آن را مى تراشند و تغييرات مختلف مى دهند تا بالاخره چرم يا تيماجى شود كه دلشان مى خواهد. شما را آن قدر تحت شكنجه و فشار قرار مى دهند تا بلكه بتوانند با خودشان هماهنگ سازند.

«وَ تَدُوسُكُمْ دَوْسَ الْحَصِيدِ» : و شما را همانند كوبيدن كشت درو شده مى كوبد.

وقتى گندمها را با خوشه ها چيده يا درو كرده اند و مى خواهند خرمن كنند تا دانه هاى گندم از بين خوشه ها بيرون بيايد، بايد فشار زيادى بر اين خوشه هاى گندم بيايد تا سُفال و كاه آن له و جدا شود و دانه هاى گندم بيرون آيند و قابل استفاده بشوند.

حضرت على عليه السلام براى نشان دادن فشارى كه بر مردم مؤمن در حكومت هاى باطل و ستمگر مى آيد از اين تشبيه استفاده كرده و مى فرمايند: حكومت باطل هنگامى كه قدرتمند شد شما را زير شكنجه و فشار قرار مى دهد مانند فشارى كه روى پوست آورده مى شود وقتى كه بخواهند چرم درست كنند و يا مانند فشارى كه روى خوشه هاى گندمِ چيده شده مى آيد تا گندم آنها جدا شود. اينها نيز مردم خوب و با ايمان را له مى كنند و مى كوبند تا آنان را با خود هماهنگ سازند و يا ساكت كنند؛ و خلاصه نمى گذارند كسى حرف حق و منطقى خود را بيان كند.

ص: 599

زندگى سخت مؤمنان در حكومت باطل

«وَ تَسْتَخْلِصُ الْمُؤْمِنَ مِنْ بَيْنِكُمُ اسْتِخْلاصَ الطَّيْرِ الْحَبَّةَ الْبَطِينَةَ مِنْ بَيْنِ هَزِيلِ الْحَبِّ»

(و مؤمن را از ميان شما جدا مى كند مانند جدا كردن پرنده، دانۀ درشت را از ميانِ دانۀ لاغر.)

«تَسْتَخْلِصُ» از باب استفعال و به معناى طلب خلوص است. «تَسْتَخْلِصُ الْمُؤْمِنَ»يعنى: آن پيشواى ضلالت، مؤمن خالص را جدا مى كند. «بَطين» به شكمِ بزرگ و چاق گفته مى شود، «بَطينة» يعنى «سمينة» يا چاق.

كلمۀ «طَيْر» در برخى از نسخه هاى نهج البلاغه نيامده است. ولى در دو نسخۀ خطىِ مربوط به قرن پنجم و بسيارى از نسخه هاى چاپى ديگر آمده است.

حضرت مى فرمايد: آن پيشواى پرچم گمراهى و ضلالت افراد مؤمن و خوب را جدا مى كند تا آنان را به زندان بيندازد و يا به قتل برساند و خلاصه از صحنۀ جامعه حذف كند؛ مانند پرنده اى كه دانه هاى درشت و خوب را از بين دانه هاى كوچكتر و لاغر جدا مى كند و برمى چيند.

براى اين كه دانه هاى بزرگتر مواد غذايى بيشترى دارند پرنده ها ابتدا همانها را جدا مى كنند. حكومت ستمگر نيز مأموران اطلاعات و جاسوسهاى خود را در كمين و مراقبت افراد حق طلب و مؤمنين خالص قرار مى دهد و انگشت خود را روى آنها نشانه مى رود تا آنان را دستگير كرده و به زندان بيندازد و يا نابود نمايد.

«وَ تَسْتَخْلِصُ الْمُؤْمِنَ مِنْ بَيْنِكُمُ» : و آن پيشواى پرچمِ گمراهى، مؤمن خالص را از بين شما جدا مى كند «اسْتِخْلاصَ الطَّيْرِ الْحَبَّةَ الْبَطِينَةَ» : مانند جداكردن پرنده، دانه هاى درشت و بزرگ را «مِنْ بَيْنِ هَزِيلِ الْحَبِّ» : از ميان دانه هاى لاغر و كوچك.

«إسْتِخْلاصَ» در اين عبارت مفعول مطلق نوعى است؛ يعنى نوع جداكردن پرنده.

خلاصه جاسوسان و مأموران حكومتِ ستمگر اين گونه مؤمنين خالص را يكى يكى پيدا كرده و از بين مردم جدا مى كنند تا آنها را بكشند يا برايشان پرونده

ص: 600

درست كرده و آنها را زير فشار قرار دهند و به زندانهاى طولانى مدّت بيندازند.

هشدارِ امام عليه السلام به اصحاب خود

«أَيْنَ تَذْهَبُ بِكُمُ الْمَذَاهِبُ، وَ تَتِيهُ بِكُمُ الْغَيَاهِبُ، وَ تَخْدَعُكُمُ الْكَوَاذِبُ؟»

(اين مذهب هاى گوناگون شما را به كجا مى برد؟ و تاريكى ها تا كى شما را سرگردان مى كند؟ و دروغها چگونه فريبتان مى دهد؟)

«تَتِيهُ» از مادّۀ «تاهَ، يَتيهُ» به معناى تحيّر و سرگردانى است. و «غَياهِب» جمع «غيهب» است كه به معناى تاريكى مى آيد. «كَواذِب» هم جمع «كاذِبَة» به معناى دروغ مى باشد.

احتمال دارد كه عبارت «أَيْنَ تَذْهَبُ...» دنبال مطلب قبل باشد و احتمال دارد كه مطلب مستقلى باشد. در هر صورت حضرت مى خواهد به مخاطبين و مردم زمان خود هشدار دهد كه علّت تسلط آن حكومت ستمگر در آينده اين است كه شما مذاهب و روشهاى گوناگونى داريد و هنگامى كه مذاهب گوناگون شد و اختلافات افزايش يافت ستمگران - هر چند اندك باشند - بر شما تسلط مى يابند. «أَيْنَ تَذْهَبُ بِكُمُ الْمَذَاهِبُ؟» : اين مذهب ها و روشهاى مختلف شما را كجا مى برند؟ به تعبير ديگر وقتى شما مردم از حق دفاع نمى كنيد و قدر اميرالمؤمنين عليه السلام را نمى دانيد و گرد او جمع نمى شويد و هر كس ساز خودش را مى زند، نتيجه اش اين است كه آب گل آلود مى شود و ستمگران سوءاستفاده مى كنند.

«وَ تَتِيهُ بِكُمُ الْغَيَاهِبُ» : و چگونه و تا كى ظلمت ها شما را دچار تحيّر و سرگردانى مى سازند؟ ظلمت هاى گوناگونى كه ريشه اش از بعد از رحلت پيامبر و در زمان خلفا شروع شد و در زمان عثمان اوج گرفت و گسترش يافت. به گونه اى كه عده اى جاه طلب و هواپرست قدرت پيدا كردند و تاريكى ها و بدعت ها را در جامعه گسترش دادند، و زمينۀ فساد به اندازه اى زياد شد كه معاويه هم هوس كرد تا خليفۀ رسول اللّه شود؛ معاويه اى كه در ابتدا مسلمان نشد و پدر او ابوسفيان هم اسلام واقعى نياورد. و

ص: 601

مردم هم دچار سرگردانى شدند به طورى كه نور اسلام زير ابرهاى تاريك پنهان شد.

مقصود از «غَياهِب» ظلمت هايى است كه در جامعه پيدا شده است و نور اسلام را كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آورد زير ابرهاى تاريكى قرار داد.

علاوه بر موارد فوق حضرت مى فرمايد: اوضاع به گونه اى پيچيده و دگرگون مى شود كه حكومت هاى ظالم براى توجيه كار خود خبرهاى زيادى جعل كرده به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى دهند و آنها را در جامعه منتشر مى كنند تا جايى كه مردم به خاطر اين دروغها و جعل و تحريف ها فريب مى خورند. اين دروغها و اخبار جعلى كه به وسيلۀ بلندگوها و نشريات و رسانه هاى خود منتشر مى كنند، باعث مى شود مردم فريب بخورند و گمان كنند كه اين افراد ستمگر واقعاً عادل هستند و حكومتشان حكومت حق و اسلامى است.

البته بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه گفته اند كه مقصود از «تَخْدَعُكُمُ الْكَوَاذِبُ»اين است كه دين شما بر اساس دروغ شكل مى گيرد؛ يعنى با دروغ دين را به خورد شما مى دهند؛ اما اين احتمال مناسب و درست نيست، و همان معناى اوّل صحيح است.

«وَ مِنْ أَيْنَ تُؤْتَوْنَ وَ أَنّى تُؤْفَكُونَ؟ فَلِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ، وَ لِكُلِّ غَيْبَةٍ إِيَابٌ»

(و از كجا به سراغ شما مى آيند و چگونه منحرف مى شويد؟ پس براى هر مدّتى نوشته اى، و براى هر غيبتى بازگشتى است.)

«تُؤْتَوْن» فعل مجهول است. «أَجَل» به معناى مدّت؛ و «إياب» به معناى بازگشت است. «غيبَة» يعنى آنچه فعلاً مشهود نيست؛ و «تُؤْفَكُون» مضارع مجهول است.

حضرت مى فرمايد: «وَ مِنْ أَيْنَ تُؤْتَوْنَ؟» : و از چه جايى مورد نفوذ واقع مى شويد؟ به تعبير ديگر آيا فكر كرده ايد آنان كه مى خواهند شما را فريب دهند از چه راهى در شما نفوذ مى كنند؟ «وَ أَنّى تُؤْفَكُونَ؟» : و به كجاها و يا چگونه منصرف و گردانده مى شويد؟ آيا انديشيده ايد كه چگونه شما را از راه حق بازمى گردانند و در حقيقت

ص: 602

شما را به طرف چه اهداف يا چه فرهنگ و ديدگاهى سوق مى دهند؟ و آيا به فكر عاقبت كار خود بوده ايد كه عاقبت كارتان به كجا منتهى مى شود؟

حضرت پس از اين فرمايشات كه به صورت سؤال بود مى فرمايند: «فَلِكُلِّ أَجَلٍ كِتابٌ» : پس براى هر مدّتى كه در اين عالَم هست نوشته اى هست، يعنى مقدّرى هست. تصور نكنيد قيامتى نيست و به حساب و كتاب شما رسيدگى نمى شود، اين چنين نيست كه شما در برابر مسائل اجتماع تكليف نداشته باشيد و با شما كارى نداشته باشند؛ بلكه براى هر مدّتى نوشته اى وجود دارد، به اين معنا كه هر كسى تا زمان مشخصى فرصت دارد و پس از آن مى ميرد و يا حكومتش تمام مى شود. بنى اميّه با اين كه نفوذ و قدرت زيادى پيدا كردند ولى بالاخره حكومت آنها پس از هشتاد و چهار سال تمام شد و از بين رفت. و درنهايت شما و ديگران بايد نسبت به اعمال خود پاسخگو باشيد. پس براى هر مدّتى در اين جهانِ طبيعت نوشته و مقدّرى وجود دارد و هر كدام از ما داراى كتابى هستيم كه اعمالمان در آن ثبت و ضبط مى شود.

«وَ لِكُلِّ غَيْبَةٍ إِيَابٌ» : و همچنين براى هر غايبى بازگشتى وجود دارد. به اين معنا كه تصور نكنيد اگر حكومت حق مدّتى غايب شد و باطل روى كار آمد هميشه وضع به همين صورت باقى خواهد ماند؛ بلكه به هر حال حكومت حق روزى پيروز مى شود.

دعوت به اطاعت از «عالم ربّانى»

«فَاسْتَمِعُوا مِنْ رَبَّانِيِّكُمْ، وَ أَحْضِرُوهُ قُلُوبَكُمْ، وَاسْتَيْقِظُوا إِنْ هَتَفَ بِكُمْ»

(پس بشنويد از عالم ربّانى خودتان، و دلهاى خود را در پيشگاه او حاضر كنيد، و اگر شما را صدا زد بيدار شويد.)

در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه «فَاسْتَمِعُوهُ» آمده كه به نظر مى رسد اشتباه باشد و همان «فَاسْتَمِعُوا» صحيح است كه در دو نسخۀ خطى قرن پنجم و بسيارى از نسخه هاى چاپى آمده است.

ص: 603

حضرت مى فرمايد: بالاخره مذاهب مختلف شما را به تحيّر و سرگردانى دچار ساخته و به اين سو و آن سو مى كشانند و احاديثى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم جعل كرده و فريب مى دهند؛ پس براى نجات از اين وضع بياييد از كسى كه عالم ربّانى است و با خدا مربوط است و علم او خدايى است حرف حق را بشنويد و دلهاى خود را نزد آن عالم ربّانى حاضر كنيد؛ يعنى قلباً به او توجّه داشته باشيد.

مقصود از عالم ربّانى در اين فرمايش، خودِ حضرت است. به اين معنا كه حضرت به ناچار از خود تعريف مى كند و هشدار مى دهد كه در اين شرايط كه هر كس به سمت و سويى مى رود و گروهى با جعل احاديث مردم را مى فريبند، بايد به طرف او برويد تا نجات پيدا كنيد. گاهى انسان ناچار مى شود براى روشن شدن حقيقت از خود تعريف كند. عرض كردم هنگامى كه عده اى مقابل مجلس شعار «مرگ بر مدرّس» سر دادند او به تنهايى گفت: «زنده باد مدرّس». بعد هم گفت: من ديدم همه عليه من شعار مى دهند گفتم اگر خودم هم از خودم دفاع نكنم كه نمى شود؛ بالاخره بايد يكى باشد كه حقيقت را بيان كند. در اينجا هم با آن سوابق و امتيازاتى كه حضرت امير عليه السلام داشته و از كودكى همراه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده و در همۀ جنگ ها از پيامبر دفاع كرده است مردم حق و امتيازات او را ناديده مى گيرند و به گمراهى افتاده اند؛ لذا به ناچار مى فرمايد: در اين شرايط گمراه كننده، براى نجات خود و پيداكردن راه سعادت به سخنان و راهنمايى هاى عالم ربّانى خود - كه من باشم - گوش فرا دهيد و دل خود را به او بسپاريد و قلباً به او توجّه داشته باشيد و اگر به شما ندايى مى كند بيدار شويد و از خواب غفلت بيرون بياييد.

وظيفۀ جلودار و راهنما

«وَلْيَصْدُقْ رَائِدٌ أَهْلَهُ»

(و بايد جلودار و رهبر به مردمِ خود راست بگويد.)

ص: 604

«رادَ، يَرودُ» به معناى «طَلَبَ، يَطْلُبُ» است، و بنابراين «رائد» اسم فاعل و به معناى «طالب» است؛ «إرادة» هم باب افعال و از «رادَ، يَرودُ» است. در گذشته در سفرها و جنگ ها كسانى را مشخص مى كردند كه قبل از كاروان و يا سپاه حركت كنند و جايى كه براى استراحت مناسب است و آب و گياهى يافت مى شود پيدا كنند و هنگامى كه كاروان و يا لشكر مى آيند بدانند كجا منزل كنند تا بيابان مرگ نشوند؛ به اين افراد اصطلاحاً «رائد» مى گفتند؛ يعنى طالب آب و گياه. آن وقت به طور كلّى به جلودار «رائد» گفته مى شود.

حضرت در ادامۀ سخنان خود مى فرمايد: رائد و جلودار بايد به اهل خود راست بگويد، جلودار بايد مورد اطمينان باشد؛ براى اين كه جلودار است كه مشخص مى كند كجا براى ادامۀ حيات و آسايش و زندگى مناسب است، و اوست كه آنجا را تعيين مى كند و به مردم مى گويد و مردم هم قبول مى كنند.

حضرت در اينجا نيز به خودشان اشاره دارند؛ در حقيقت مى فرمايند: من جلودار شما هستم و جلودار بايد به اهل خود راست بگويد. بنابراين من هم به شما راست مى گويم و شما بايد از من اطاعت كنيد تا به سعادت برسيد و نجات پيدا كنيد.

البته بعضى از شرح كنندگان اين خطبه خواسته اند اين فرمايش را بر غير حضرت منطبق كنند و مى گويند: مقصود حضرت اين است كه به طور كلّى رائد و جلودار بايد مردم خود را راهنمايى كرده و به آنها راست بگويد.(1) ولى اين معنا چندان صحيح نيست و همان احتمال اوّل مناسب تر است.

«وَلْيَجْمَعْ شَمْلَهُ، وَلْيُحْضِرْ ذِهْنَهُ»

(و پراكندگى اش را گرد آورد، و ذهنش را حاضر و آماده سازد.)6.

ص: 605


1- - بحارالأنوار، ج 34، ص 246.

«شَمْل» به معناى «مشمول» است؛ يعنى چيزى كه در اختيار اوست.

در معناى «وَلْيَجْمَعْ شَمْلَهُ» دو احتمال وجود دارد:

الف - احتمال اوّل اين كه رائد و جلودار بايد تمام افكار و امكاناتى را كه زير نظر اوست جمع كند تا بتواند وظيفۀ جلودارى خود را به خوبى انجام دهد.

ب - احتمال دوّم اين كه بايد افراد مطيع خود را جمع و جور كند و نگذارد پراكنده باشند.

به نظر مى رسد احتمال اوّل مناسب تر باشد. زيرا چنان كه گفتيم «شَمْل» به چيزهايى گفته مى شود كه در اختيار انسان است؛ رائد بايد هر آنچه در اختيار دارد جمع كند و همۀ امكانات را در اين راه به كار گيرد كه مبادا اشتباه كند و جمعيت را بيابان مرگ نمايد.

«وَلْيُحْضِرْ ذِهْنَهُ» : و بايد ذهن خود را براى مأموريتش حاضر و آماده كند، حواسش پرت نباشد، به فكر زن و بچه و چيزهاى ديگر نباشد تا مأموريت خود را به خوبى انجام دهد.

البته گويا حضرت در اينجا كه فرمود: رائد بايد به اهلش راست بگويد و افكار و امكانات و ذهن خود را جمع و متوجّه مأموريت خود كند، جمله اى معترضه به كار برده است؛ و اكنون به علّت لزوم پيروى از عالم ربّانى مى پردازند.

علّت لزوم اطاعت از «عالم ربّانى»

«فَلَقَدْ فَلَقَ لَكُمُ الْأَمْرَ فَلْقَ الْخَرَزَةِ، وَ قَرَفَهُ قَرْفَ الصَّمْغَةِ»

(پس هر آينه [عالم ربّانى] حقيقت امر را همچون شكافتن دانۀ مهره براى شما شكافت، و آن را مانند جدا كردن صمغ و شيره از درخت جدا كرد.)

همان طور كه بارها توضيح داده ام كلمۀ «امر» در اصطلاح قرآن و روايات به امور اجتماعىِ كلّى گفته مى شود كه از جمله مصاديق آن حكومت است. پس امر در آيات و روايات به معناى امر حكومت و يا امور اجتماعى و سياسى است و نه به معناى امور جزئى.

ص: 606

«خَرَزَة» (با فتح راء) به معناى دانه و مهره مى آيد، كه البته در بعضى از نسخه ها به صورت «خَرْزَة» (با سكون راء) آمده كه غلط است. و «صَمْغ» به معناى شيره اى است كه از درخت بيرون مى زند و به آن مى چسبد.

اگر مى خواستند از كنه و باطن يك دانه و مهره به خوبى آگاه شوند آن را مى شكستند و خصوصياتش را بررسى مى كردند تا ببينند حقيقتش چيست. در اينجا هم حضرت امير عليه السلام در ادامۀ فرمايش خود و بر اساس فرهنگ آن روز و تمثيل ها و اصطلاحاتى كه رواج داشته است مى فرمايد: «فَلَقَدْ فَلَقَ لَكُمُ الْأَمْرَ فَلْقَ الْخَرَزَةِ» :

آن عالم ربّانى، يعنى من، اصل حاكميت حق را براى شما شكافته و روشن كرده ام كه حكومت يعنى چه و حاكم بايد چه كسى باشد؛ و به طور دقيق حكومتِ مبتنى بر حق و عدالت را براى شما بيان كردم. آن چنان مسائل را در اين زمينه شكافتم و بررسى كردم كه مانند شكافتن مهره براى شناختن باطن و بررسى ويژگى هاى آن بود. به تعبير ديگر من به باطن امر احاطه و اطلاع دقيق دارم و شما مردم اگر به دنبال حق هستيد بايد از من پيروى و متابعت كنيد.

«وَ قَرَفَهُ قَرْفَ الصَّمْغَةِ» ؛ «قَرَفَ» يعنى جدا كرد. صَمغ و شيره اى كه از درخت بيرون مى زند اگر بخواهند بررسى و از آن استفاده كنند بايد از درخت جدا كنند تا معلوم شود كه چيست و مثلاً نفع دارد يا ضرر؛ آن وقت آن را ذرّه ذرّه از درخت جدا نمى كنند بلكه به كلّى از درخت مى كَنند كه چيزى از آن باقى نمى ماند. حضرت با اين تشبيه مى خواهند بفرمايند: من همۀ حقايق و مسائل لازم در امر حكومت را براى شما بيان كردم و همه را تحويل شما دادم و چيزى از آن باقى نمانده است.

از اين تعبيرات و تشبيهات امام عليه السلام مى توان اين استفاده را هم كرد كه اگر كسى بخواهد نسبت به مسأله اى قضاوت كند، بايد به باطن و كُنه آن هم پى ببرد.

ادامۀ خطبه را در جلسۀ آينده مى خوانيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 607

«درس 164»: خطبۀ 108 (قسمت پنجم)

اشاره

پيامدهاى ويرانگر حاكميت گمراه

- استقرار باطل و تسلط جاهليت

- نيرومندى طاغيان و كاهش دعوتگرانِ حق

- يورش زمانه و غرّش باطل

- برادرى بر گناه و جدايى بر دين

- دوستى بر دروغ و دشمنى بر صداقت

حاكميت باطل، سرآغاز دگرگونى هاى منفى در جامعه و طبيعت

- شكل گيرى اختلافات ظالمانۀ طبقاتى

- سقوط ارزشهاى اخلاقى

- ارزش يافتن نَسب هاى نامشروع

- عَرضۀ وارونه و ناهنجار اسلام

ص: 608

ص: 609

«خطبۀ 108 - قسمت پنجم»

«فَعِنْدَ ذَلِكَ أَخَذَ الْبَاطِلُ مَآخِذَهُ، وَ رَكِبَ الْجَهْلُ مَرَاكِبَهُ، وَ عَظُمَتِ الطَّاغِيَةُ، وَ قَلَّتِ الدَّاعِيَةُ، وَ صَالَ الدَّهْرُ صِيَالَ السَّبُعِ الْعَقُورِ، وَ هَدَرَ فَنِيقُ الْبَاطِلِ بَعْدَ كُظُومٍ. وَ تَوَاخَى النَّاسُ عَلَى الْفُجُورِ، وَ تَهَاجَرُوا عَلَى الدِّينِ، وَ تَحَابُّوا عَلَى الْكَذِبِ، وَ تَبَاغَضُوا عَلَى الصِّدْقِ. فَإِذَا كَانَ ذَلِكَ كَانَ الْوَلَدُ غَيْظاً، وَالْمَطَرُ قَيْظاً، وَ تَفِيضُ اللِّئَامُ فَيْضاً، وَ تَغِيضُ الْكِرَامُ غَيْضاً. وَ كَانَ أَهْلُ ذَلِكَ الزَّمَانِ ذِئَاباً، وَ سَلاطِينُهُ سِبَاعاً، وَ أَوْسَاطُهُ آكَالاً، وَ فُقَرَاؤُهُ أَمْوَاتاً؛ وَ غَارَ الصِّدْقُ، وَ فَاضَ الْكَذِبُ، وَاسْتُعْمِلَتِ الْمَوَدَّةُ بِاللِّسَانِ، وَ تَشَاجَرَ النَّاسُ بِالْقُلُوبِ، وَ صَارَ الْفُسُوقُ نَسَباً، وَ الْعَفَافُ عَجَباً، وَ لُبِسَ الْإسْلامُ لُبْسَ الْفَرْوِ مَقْلُوباً.»

اين خطبه چند بخش جداگانه داشت: بخش اوّل آن دربارۀ خداوند و بعضى از صفات او بود. در بخش دوّم دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم سخن فرمود. در بخش آخر هم كه مقدارى از آن را در درس گذشته خوانديم حضرت على عليه السلام از حوادث آينده و حكومت قدرتمند و باطلى كه پس از او بر سر كار مى آيند سخن گفتند. در شرح بخش آخر به اينجا رسيديم كه مى فرمايد:

ص: 610

پيامدهاى ويرانگر حاكميت گمراه

- استقرار باطل و تسلط جاهليت

«فَعِنْدَ ذَلِكَ أَخَذَ الْبَاطِلُ مَآخِذَهُ، وَ رَكِبَ الْجَهْلُ مَرَاكِبَهُ»

(پس در آن هنگام، باطل جاهاى فراگير خود را فرا گرفته؛ و جهل و نادانى، مركب هاى خود را سوار شده است.)

در اين كه عبارت فوق مربوط به كجا مى شود در بين شرح دهندگان اين خطبه اختلاف نظر است. بعضى از آنها گفته اند كه اين عبارت مربوط به «رايت ضلالت» و دنبالۀ «وَ تَسْتَخْلِصُ الْمُؤْمِنَ مِنْ بَيْنِكُمْ...» است، و بنابراين عبارت «أَيْنَ تَذْهَبُ بِكُمُ الْمَذَاهِبُ، وَ تَتِيهُ بِكُمُ الْغَيَاهِبُ...» جمله هاى معترضه مى باشند.(1) بر اساس اين احتمال بايد بگوييم كه حضرت مى فرمايد: حكومت باطل هنگامى كه مسلط شود و در همه جا نفوذ كند شما را خرد مى نمايد و افراد مؤمن را از بين ديگران جدا كرده و نابود مى سازد. و حضرت در ضمنِ توضيح كارهاى حكومت باطل و يا پرچم گمراهى مى خواهد به اصحاب خود هم موعظه اى كرده باشد. اين است كه در وسط فرمايشات خود مى فرمايد: «أَيْنَ تَذْهَبُ بِكُمُ الْمَذَاهِبُ...» : شما به چه سمت و سويى مى رويد؟ بنابراين بر اساس احتمال اوّل، از عبارت «أَيْنَ تَذْهَبُ» تا «فَعِنْدَ ذَلِكَ» جملات معترضه است و عبارت «فَعِنْدَ ذَلِكَ» ادامۀ عبارت «وَ تَسْتَخْلِصُ الْمُؤْمِنَ...» مى باشد.

احتمال دوّم كه مرحوم مجلسى نيز آن را مطرح كرده اين است كه بگوييم در اينجا مرحوم سيّد رضى عبارات و جملاتى را حذف كرده است؛ و پس از حذف آن عبارتها اين قسمت آمده است.(2)

البته در معناى همين عبارت «أَخَذَ الْبَاطِلُ مَآخِذَهُ» دو احتمال وجود دارد:

ص: 611


1- - بحارالأنوار، ج 34، ص 247.
2- همان.

الف - بر اساس احتمال اوّل معنا چنين مى شود كه باطل آنجاهايى را كه بايد فرا بگيرد فرا مى گيرد. يعنى هر جايى كه محل جاگرفتن باطل است آنجاها را فرا مى گيرد و بر جاهايى كه قدرت دارد مسلط مى شود. پس در حقيقت حضرت مى فرمايد: باطل جاگير مى شود در جايى كه جاى آن است و بايد جاگير شود.

ب - احتمال دوّم كه به نظر مى آيد اين است كه: هر باطلى براى خود يك فرهنگ و مستنداتى دارد؛ حتى كشورى كه به كشورهاى ديگر حمله مى كند براى خود بهانه ها و يا توجيهاتى دارد. به عنوان مثال آمريكا مطرح مى كند كه ما مى خواهيم در بين مردم فلان كشور دموكراسى پياده كنيم و جلوى ظلم را بگيريم. بالاخره يك عللى براى آن باطل خودش ذكر مى كند. براساس اين احتمال معناى «فَعِنْدَ ذَلِكَ أَخَذَ الْبَاطِلُ مَآخِذَهُ»اين مى شود كه حكومت باطل آن مأخذهاى خودش را مى گيرد؛ يعنى آن چيزهايى كه بهانۀ اوست براى اين كه باطل را رواج دهد؛ به عبارت ديگر براى اين كه قدرت خود را گسترش دهد فرهنگ خود را گرفته و به مردم القا مى كند.

«فَعِنْدَ ذَلِكَ» : پس هنگامى كه پرچم گمراهى قرار گرفت و مسلط شد «أَخَذَ الْبَاطِلُ مَآخِذَهُ» ؛ «مَآخِذ» جمع «مأخَذ» است. باطل فرا مى گيرد آنجاهايى را كه بايد فرا بگيرد، يا باطل فرهنگ و بهانه هاى خود را گرفته و به مردم القا مى كند. «وَ رَكِبَ الْجَهْلُ مَرَاكِبَهُ» : و جهل و نادانى بر مركب هاى خود سوار مى شود؛ به اين معنا كه جهل و نادانى بر مردم حاكم مى شود و در بين مردم بر اساس جهل و نادانى و خرافات و دروغها حكومت مى شود.

- نيرومندى طاغيان و كاهش دعوتگرانِ حق

«وَ عَظُمَتِ الطَّاغِيَةُ، وَ قَلَّتِ الدَّاعِيَةُ»

(و طغيان [يا طغيانگر] بزرگ گردد، و دعوت به حق [يا دعوت كنندۀ به حق] اندك شود.)

«طاغِيَة» ممكن است اسم فاعل باشد كه موصوف آن محذوف است، يعنى

ص: 612

«فئة طاغية» جمعيت طغيانگر؛ و امكان دارد به معناى مصدرى باشد كه در اين صورت معناى طغيان مى دهد. اساساً وزن «فاعِلَة» گاهى مصدر و گاهى اسم فاعل است. آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: (إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ * لَيْسَ لِوَقْعَتِها كاذِبَةٌ) (1)

«هنگامى كه واقعه [قيامت] واقع شود، در وقوع آن دروغى نيست.» در اين آيۀ شريفه «كاذِبَة» به معناى «كذب» آمده كه مصدر است. پس اگر به معناى اسم فاعل باشد، «عَظُمَتِ الطَّاغِيَةُ» يعنى: گروه طغيانگر بزرگ مى گردند؛ و اگر به معناى مصدرى باشد، يعنى: طغيان بزرگ مى شود.

همين دو احتمال در «داعية» نيز مطرح مى شود. بنابراين اگر «داعِيَة» به معناى اسم فاعل باشد، «وَ قَلَّتِ الدَّاعِيَةُ» به اين معنا خواهد بود كه آن نفوسى كه داعى به حق هستند كم مى شوند؛ و اگر به معناى مصدرى باشد، يعنى: دعوت به حق كم مى شود.

در صورتى كه «طاغِية» و «داعِية» به معناى اسم فاعل باشد، صفت است براى فاعل محذوف كه «فِئة» يا «نفوس» باشد؛ يعنى عبارت در اصل «وَ عَظُمَتِ النّفُوسُ الطَّاغِيَةُ، وَ قَلَّتِ النّفُوسُ الدَّاعِيَة» بوده است و «طاغية» و «داعية» صفت «نفوس» خواهد بود.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: در اين شرايط كه پرچم گمراهى تسلط يافته و باطل توجيهات خود را رواج داده و بر مركب هاى نادانى سوار شده است، طغيان و يا طغيانگران بزرگ مى شوند و دعوت به حق يا دعوت كنندگان به سوى حق اندك مى گردند؛ خلاصه حكومت، حكومتِ طغيان و زور و قلدرى مى شود.

- يورش زمانه و غرّش باطل

«وَ صَالَ الدَّهْرُ صِيَالَ السَّبُعِ الْعَقُورِ، وَ هَدَرَ فَنِيقُ الْبَاطِلِ بَعْدَ كُظُومٍ»

(و روزگار مانند حملۀ درندۀ گزنده حمله نموده؛ و شترِ نرِ باطل پس از خشم فرو بردن، صيحه زده است.)

ص: 613


1- - سورۀ واقعه (56)، آيات 1 و 2.

«صال» از مادّۀ «صولت» به معناى حمله و يورش است. «سَبُع» يعنى درنده، و «عقور» به معناى گاز گيرنده و درنده مى باشد. «هَدَرَ» يعنى صيحه زد، و «هدير» به معناى صيحه است. اين تعبير در مورد شتر نر و كبوتر هر دو استعمال مى شود. اگر در مورد كبوتر مورد استفاده قرار گرفت و گفته شد: «هَديرُ حَمام» به معناى آواز خواندن كبوتر است؛ و در شتر به معناى صيحه است. «فنيق» به شتر نر گفته مى شود، و «كُظُوم» به معناى فرو بردن خشم و ساكت و آرام بودن است.

در اين فرمايش حضرت امير عليه السلام ابتدا حمله را به روزگار نسبت مى دهد، در صورتى كه روزگار حمله نمى كند؛ ولى چون امورى كه در روزگار واقع مى شود اسناد به زمان هم داده مى شود، گاهى مى گوييم روزگار يا زمانه چقدر به ما ظلم كرد، يعنى مردم زمانه ظلم كرده اند.

از سوى ديگر باطل را به شتر نرى تشبيه مى فرمايد كه از فرط خشم و ناراحتى صيحه مى كشد؛ در حقيقت «فَنِيقُ الْبَاطِلِ» يا «شترِ نرِ باطل» از باب اضافۀ «مشبّه به» به «مشبّه» است. به عبارت ديگر هنگامى كه شخص شجاعى را به «أَسَد» (شير) تشبيه مى كنيم، مانند اين است كه شجاعتش جدا شده و به صورت يك أسد در آمده است.

در اينجا نيز هنگامى كه مى گوييم «شترِ نرِ باطل»، يعنى باطلى كه مانند شتر نر است و صيحه مى زند.

بنابراين حضرت مى فرمايد: روزگار مانند درندۀ گزنده به مردم حمله مى كند؛ و شترِ نرِ باطل صيحه مى كشد پس از آن كه مدّتى ساكت و آرام بود. مى دانيد كه شتر نر نيرومندتر از شتر مادّه است و هنگامى كه عصبانى شود طورى صيحه مى كشد كه همه از او وحشت مى كنند. در اينجا حضرت امير عليه السلام باطل را در آن هنگام به شترِ نرِ عصبانى تشبيه مى فرمايد كه صيحه مى كشد و همه را از خود مى ترساند.

باطل تا قدرت نداشته ساكت بوده، بسا با مردم خوش رفتارى هم مى كرده است.

ص: 614

مانند رضاخان كه در آن اوايل در ميان مردم خود را موجه نشان مى داد و به ديدار علما مى رفت و در مجالس روضه شركت مى كرد و شمع به دست مى گرفت و در مجالس تعزيه مى رفت؛ در ابتدا ساكت و آرام بود، ولى وقتى كه مسلط شد با صيحه و قُلدرى حكومت كرد.

- برادرى بر گناه و جدايى بر دين

«وَ تَوَاخَى النَّاسُ عَلَى الْفُجُورِ، وَ تَهَاجَرُوا عَلَى الدِّينِ»

(و مردم بر گناه و فجور با همديگر رفيق و برادر شده، و بر [سر] دين از يكديگر دور گرديده اند.)

«تواخى» در اصل «تَئاخى» و از مادّۀ «أخى» به معناى برادرى است؛ بنابراين بر طبق قاعده بايد «تؤاخى» با همزه باشد؛ ولى معمولاً در چنين مواردى همزه را قلب به واو مى كنند.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: مردم بر گناه و فجور با همديگر رفيق مى شوند.

لات ها براى انجام فحشا و گناه با هم رفيق و برادر مى شوند و حكومت در اختيار آنان قرار مى گيرد؛ ولى همين مردم بر سر دين از همديگر هجرت كرده و دور مى شوند. به اين معنا كه اگر كسى دين داشته باشد از او جدا شده و مى گويند: با اين فرد نمى شود ساخت. افراد ديندار را رها كرده و آنان را در جامعه تنها مى گذارند و منزوى مى كنند؛ اما لات ها و رجّاله ها با همديگر رفيق مى شوند. «تَهَاجَرُوا عَلَى الدِّينِ» يعنى: وقتى پاى دين در كار بيايد نتيجه اش هجرت است و جدايى؛ ديندارها را تنها مى گذارند.

شايد هم معناى جمله اين باشد كه آنهايى كه در راه باطل و فسق و فجور هستند با هم برادر و متحد مى شوند، اما آنهايى كه در راه حق و عدالت مى باشند يكديگر را ترك كرده و با هم اختلاف پيدا مى كنند.

ص: 615

- دوستى بر دروغ و دشمنى بر صداقت

«وَ تَحَابُّوا عَلَى الْكَذِبِ، وَ تَبَاغَضُوا عَلَى الصِّدْقِ»

(و بر دروغ با همديگر دوست شده، و بر راستى با هم دشمن شده اند.)

«تَحابُّوا» و «تَباغَضُوا» از باب تفاعل است كه به معناى دوستى و دشمنى دوطرفه مى آيد.

در شرايطى كه برادرى و دوستى مردم بر اساس گناه و فحشاست و افراد ديندار را منزوى مى كنند، بر سر دروغ هم با يكديگر دوست و رفيق مى شوند؛ به اين معنا كه دروغى جعل مى كنند و بر سر همان دروغ مى ايستند و كار خود را پيش مى برند.

از طرف ديگر اگر احياناً حرف راستى در مورد آنان گفته شد، به عنوان اين كه آبرويشان رفته است با كسى كه حرف راست زده دشمن مى شوند و كينۀ او را به دل مى گيرند. حكومت آنها بر پايه و اساس دروغ بنيان نهاده شده است و اگر كسى حرف راست بزند آبرويشان با آن حرف راست مى رود و با گويندۀ آن دشمن مى شوند كه چرا حرف راست زده اى!

عبده در پانوشت اين قسمت از خطبه مى نويسد: «ما أَشبه هذه الحال بحال هذا الزمان!»(1) يعنى آنچه حضرت على عليه السلام در اينجا مى فرمايد چقدر با زمان ما تناسب و شباهت دارد!

«وَ تَحَابُّوا عَلَى الْكَذِبِ» : و بر سر دروغ با هم رفيق مى شوند «وَ تَبَاغَضُوا عَلَى الصِّدْقِ» : و بر سر راستگويى با يكديگر بغض و كينه پيدا مى كنند.

ص: 616


1- - نهج البلاغۀ عبده، ج 1، ص 208.

حاكميت باطل، سرآغاز دگرگونى هاى منفى در جامعه و طبيعت

«فَإِذا كَانَ ذَلِكَ كَانَ الْوَلَدُ غَيْظاً، وَالْمَطَرُ قَيْظاً، وَ تَفِيضُ اللِّئَامُ فَيْضاً، وَ تَغِيضُ الْكِرَامُ غَيْضاً»

(پس هنگامى كه آن گونه شد فرزند سبب خشم، و باران تابستانى مى شود؛ و مردمِ پست فَوَران كنند فَوَرانى، و افرادِ نيك فرو روند فرو رفتنى.)

«غَيْظاً» در اين عبارت ممكن است از نظر معنا صفت «وَلَد» باشد كه از باب حمل حدث بر ذات مى شود، مانند «زيدٌ عدلٌ»؛ به اين معنا كه فرزند سر تا پايش خشم و غضب است. و ممكن است به اين معنا باشد كه فرزند سبب خشم پدر و مادر مى باشد.

«فَيْضاً» نيز از مادّۀ «فيضان» به معناى فوران كردن است؛ و «غَيْضاً» به معناى فرورفتن و كم شدن است. آيۀ شريفه مى فرمايد: (وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ) (1)«و آب فرو رفت و كار به سرانجام رسيد.»

حضرت مى فرمايد: هنگامى كه اين طور شد، يعنى وقتى فسق و فجور و دروغ و قلدرى در جامعه حاكم شد، از جمله اتفاقاتى كه خواهد افتاد اين است كه فرهنگِ پدر و پسر از همديگر جدا مى شود. پدرها متعلق به نسل جلوتر مى باشند و مثلاً اهل نماز و خدا و مسجد هستند و يك صداقتى دارند، در صورتى كه بچه ها با فرهنگ ديگرى رشد پيدا مى كنند و پدر و مادر خود را عقب مانده مى دانند و آنها را اذيت و آزار مى رسانند.

البته همان طور كه اشاره كرديم «غيظاً» در اينجا يا از باب حمل حدث بر ذات است، يعنى خود فرزند سر تا پا نسبت به پدر و مادر غيظ و خشم است؛ و يا اين كه مى خواهد بگويد: فرزند موجب خشم و غضب پدر و مادر مى شود. براى اين كه

ص: 617


1- - سورۀ هود (11)، آيۀ 44.

در حقيقت آنها در دو فرهنگ متفاوت رشد كرده و بزرگ شده اند. فرهنگ پدر و مادر همراه با صداقت و راستى و ديندارى بوده، و فرهنگ فرزندان همراه با فسق و فجور مى باشد.

آن وقت خداوند هم به جاى اين كه باران خود را به موقع و در فصل خود نازل كند كه مايۀ بركت زمين باشد و موجب رشدِ كشت و گندمِ مردم شود، باران را در فصل تابستان نازل مى كند كه غالباً سيل آسا مى باشد و ميوه هاى رسيدۀ درختان را از بين مى برد. باران اگر به موقع نبارد و در تابستان مخصوصاً در فصل درو ببارد، خرمن ها را آب برده و محصولات كشاورزى از بين مى روند.

از طرف ديگر حضرت مى فرمايد: در چنين شرايطى افراد پست زياد مى شوند، و افراد نيك و پرهيزكار بسيار اندك و كمياب مى گردند. براى اين كه مردم معمولاً به دنبال حاكمان خود هستند و به همين دليل نفس امّاره كارهاى خلاف آنها را هم توجيه مى كند و مثلاً مى گويد: خواهى نشوى رسوا همرنگ جماعت شو! حضرت على عليه السلام در خطبۀ 210 از نهج البلاغه مى فرمايد: «وَ إِنَّمَا النَّاسُ مَعَ الْمُلُوك وَالدُّنْيَا إِلّا مَنْ عَصَمَ اللَّهُ» : «و جز اين نيست كه مردم با پادشاهان و دنيا هستند، مگر كسى را كه خداوند حفظ كند.» اين است كه وقتى حكومت به دست ستمگران و افراد دروغگو افتاد افراد خوب بتدريج كمتر مى شوند و همۀ افراد پست و فرومايه و دروغگو با حاكمان معامله مى كنند و مى سازند.

«فَإِذا كَانَ ذَلِك» : پس هنگامى كه آن گونه شد «كَانَ الْوَلَدُ غَيْظاً» : سر تا پاى فرزند نسبت به پدر و مادر خشم و ناراحتى است، يا فرزند موجب خشم و ناراحتى پدر و مادر است «وَالْمَطَرُ قَيْظاً» : و باران در فصل تابستان مى بارد و موجب ضرر مى شود «وَ تَفِيضُ اللِّئَامُ فَيْضاً» : و افراد پست زياد مى گردند «وَ تَغِيضُ الْكِرَامُ غَيْضاً» : و افراد خوب و بزرگوار كم مى شوند و فرو مى روند.

ص: 618

- شكل گيرى اختلافات ظالمانۀ طبقاتى

«وَ كَانَ أَهْلُ ذَلِكَ الزَّمَانِ ذِئَاباً، وَ سَلاطِينُهُ سِبَاعاً، وَ أَوْسَاطُهُ آكالاً، وَ فُقَرَاؤُهُ أَمْوَاتاً»

(و اهل آن زمان گرگهايى، و پادشاهان آن درندگانى، و طبقۀ متوسط آن خوراكهايى، و فقراى آن مردگانى مى باشند.)

«ذِئاب» جمع «ذِئْب» به معناى گرگ است. و «سِباع» جمع «سَبُع» به معناى درنده مى باشد. در برخى نسخه ها «أُكّالاً» و «أَكّالاً» آمده كه به نظر من غلط است؛ براى اين كه «أُكّالاً» به معناى خورندگان است، در صورتى كه مقصود حضرت در اين عبارت خوراك است. بنابراين يا «أُكالاً» (بدون تشديد) است كه به معناى خوراك مى آيد، يا «آكالاً» جمع «اُكْل» و «اُكُل» است (مانند «عُنُق» كه جمع آن «أعْناق» است) كه آن دو هم به معناى خوراك مى باشد. اگر «آكالاً» باشد اصل آن «أَءْكالاً» بوده كه همزۀ دوّم قلب به الف شده است.

حضرت امير عليه السلام در اينجا مردم يك جامعه را به چهار گروه تقسيم مى كنند؛ اين چهار گروه عبارتند از: حاكمان و پادشاهان، افراد ثروتمند و پولدار و شخصيت هاى برجسته، طبقۀ متوسط، و فقرا و بيچارگانى كه چيزى در بساط ندارند.

اگر حكومت صالح باشد و حكومت كنندگان لياقت و شايستگى آن را داشته باشند، هر چند نتوانند به طور مستقيم با همۀ مردم در تماس باشند، اما با همان طبقۀ بالا كه در تماس باشند طورى برخورد مى كنند كه آنها به طبقۀ متوسط جامعه كمك كرده و آنها را مورد حمايت قرار دهند. يعنى برنامه ها را طورى تنظيم مى كند كه ثروت ثروتمندان و قدرت آنها به طبقۀ متوسط هم برسد و در نتيجه طبقۀ متوسط هم بتوانند يك زندگى آبرومند داشته باشند و علاوه بر آن بتوانند به فقرا و بيچارگان نيز

ص: 619

كمك كنند. خلاصه اگر حكومت به دست اهلش باشد همۀ اين طبقات چهارگانه در خوشى و رفاه نسبى زندگى مى كنند؛ ولى اگر حكومت فاسق و فاسد شد، اهل اين زمان كه مقصود نخبگان و شخصيت هاست - كه طبقۀ دوّم هستند - همانند گرگ هستند كه تابع پادشاهانشان مى باشند و مى خواهند همه را بدوشند، و سلاطين و طبقۀ حاكمه نيز درندگانى هستند كه مردم را مى درند.

در ابتدا به نظر مى رسد كه اگر حضرت از طبقۀ سلاطين و يا طبقۀ حاكمه شروع كرده بود مناسب تر بود؛ ولى به لحاظ اين كه طبقۀ حاكمه از نظر تعداد كمتر از طبقۀ دوّم يعنى نخبگان هستند، طبقۀ حاكمه را ابتدا ذكر نمى كند. مخصوصاً با توجّه به اين كه در گذشته اين چنين نبود كه مانند زمان ما هر يك از دولت ها چند ميليون كارمند داشته باشند. خلاصه در چنين شرايطى طبقۀ حاكمه درنده است و ساير طبقات از جمله طبقۀ نخبگان را مى درد، و نخبگان هم به نوبۀ خود گرگ مى شوند و طبقۀ متوسط جامعه را مى درند، و طبقۀ فقير جامعه نيز به كلّى زير دست و پاى طبقات بالاتر له مى شوند و هيچ چيزى براى زندگى و خوراك خود پيدا نمى كنند.

«وَ كَانَ أَهْلُ ذَلِكَ الزَّمَانِ ذِئَاباً» : و اهل اين زمان - كه حكومتِ باطل و ستم حاكم بر آنان است - گرگهايى هستند. مقصود از «اهل زمان» در اينجا آنهايى هستند كه دستشان به دهانشان مى رسد، كه همان نخبگان جامعه و پولدارها و كسانى هستند كه كارى از آنها برمى آيد و در جامعه تأثيرگذار هستند.

«وَ سَلاطِينُهُ سِبَاعاً» : و پادشاهانِ اين زمان درنده هستند. گرچه گرگ هم - كه در عبارت پيشين بيان شد - درنده است، اما ظاهراً مقصود از «سِباع» در اينجا درندگانى هستند كه قدرتشان از گرگ بيشتر است، مثل شير و ببر؛ از باب اين كه پادشاهان نسبت به طبقۀ بالا قدرت بيشترى دارند و آنان تابع و پيرو سلاطين هستند.

«وَ أَوْسَاطُهُ آكالاً» : و طبقۀ متوسط خوراك طبقۀ سلاطين و اشراف مى شوند.

ص: 620

به تعبير ديگر طبقات متوسط كه عبارت از كشاورزان و كاسبان جزء باشند زحمت زيادى مى كشند ولى حاصل دسترنج آنان در اختيار طبقات حاكمه و اشراف قرار مى گيرد و اينها استقلال اقتصادى ندارند كه از زحمت و رنج خود بهره ببرند و به فقرا هم كمك كنند. اين است كه حاصل دسترنج طبقۀ متوسط جامعه، طعمۀ گرگانى مى شود كه از طبقات بالاتر جامعه هستند.

«وَ فُقَرَاؤُهُ أَمْوَاتاً» : و فقرا و نيازمندان اين جامعه مرده اند و ديگر توان حركت ندارند. اگر حكومت صالح بود براى فقرا يك سهمى قرار مى داد، اما حالا هيچ كس به درد فقرا نمى رسد.

- سقوط ارزشهاى اخلاقى

«وَ غَارَ الصِّدْقُ، وَ فَاضَ الْكَذِبُ»

(و راستى فرو رفته، و ناراستى فَوَران كند.)

و صدق و راستى فرو مى رود و از بين مى رود، و دروغ گسترش مى يابد و همگانى مى شود.

«وَاسْتُعْمِلَتِ الْمَوَدَّةُ بِاللِّسَانِ، وَ تَشَاجَرَ النَّاسُ بِالْقُلُوبِ»

(و دوستى با زبان به كار گرفته شود، و مردم با همديگر با دلها ستيز كنند.)

در شرايطى كه حكومت به دست باطل است يكى از ويژگى هاى جامعه و مردم اين است كه دوستى با زبان زياد مطرح مى شود و به ظاهر نسبت به همديگر ارادت مى ورزند و مثلاً مى گويند: مخلص آقا هستيم، ولى در واقع و پشت سر، عليه رفيق خود كار مى كنند و سر او را كلاه مى گذارند؛ در حقيقت دلهاى مردم با همديگر در جنگ و ستيز است و نسبت به هم كينه دارند.

ص: 621

- ارزش يافتن نَسب هاى نامشروع

«وَ صَارَ الْفُسُوقُ نَسَباً، وَالْعَفَافُ عَجَباً»

(و گناه و نافرمانى ها وسيلۀ پيوند، و پاكدامنى موجب شگفتى گردد.)

در چنين جامعه اى فسق و فجور براى آنها موجب پيوند مى شود. چون فحشا و فساد زياد مى شود ديگر كسى ابا ندارد از اين كه اظهار فسق و فجور كند و آن را سبب نَسَب خود ذكر كند. مثلاً اگر كسى از زنا متولد شده باشد به راحتى اظهار مى كند كه من فرزند خلافى هستم كه فلان كس انجام داد، خجالت نمى كشد و آن را نَسَب تلقى مى كند. از طرف ديگر عفيف بودن باعث تعجّب مى شود؛ اين كه يك كسى عفيف باشد در آن جامعه تعجّب آور خواهد بود. ديگران تعجّب مى كنند و احياناً او را بى عرضه و بى دست و پا مى دانند.

يكى از دوستان ما حدود بيست و پنج سال پيش مى گفت يكى از خويشاوندان ما كه در اروپا بود به ايران بازگشت و در ايران مى خواست زن بگيرد. براى او يك دختر درس خواندۀ داراى ليسانس پيدا كردند كه پاكدامن بود. طرف گفت: من اين دختر را نمى خواهم! به او گفتند به چه دليل او را نمى خواهى؟ گفت: چون معلوم مى شود او دختر بد اخلاقى بوده است كه در اين مدّت نتوانسته دوست پسر براى خودش دست و پا كند و باكره مانده است! از باكره ماندن و عفّت دختر تعجّب مى كرد و آن را نقطۀ ضعف به شمار مى آورد. در چنين جامعه اى عفّت موجب تعجّب است.

- عَرضۀ وارونه و ناهنجار اسلام

«وَ لُبِسَ الْإِسْلامُ لُبْسَ الْفَرْوِ مَقْلُوباً»

(و اسلام پوشيده شود همانند پوشيدن پوستين در حالى كه وارونه شده است.)

ص: 622

در اينجا «لُبِسَ» از مادّۀ «لُبْس» است كه به معناى پوشيدن است، نه از مادّۀ «لَبْس» كه به معناى اشتباه است. و «فَرْو» به معناى پوستين است.

پوستين دو طرف دارد. اگر درست پوشيده شود طرفى كه مو ندارد بيرون واقع مى شود و زيباست؛ ولى اگر وارونه پوشيده شود يعنى طرفى كه مو دارد بيرون باشد به ظاهر زشت و ترسناك جلوه مى كند. حضرت امير عليه السلام اسلام را نيز از اين جهت به پوستين تشبيه فرموده است. به اين معنا كه اگر اسلام را وارونه نشان دهيد و به طور صحيح به آن عمل نكنيد يا مطالب ناحقى را به آن نسبت دهيد، مردم از آن وحشت مى كنند و خوششان نمى آيد؛ ولى اگر مطالب اسلام همه در جاى خودش قرار گيرد و مطرح شود، عموم مردم از آن استقبال مى كنند و آن را مى پذيرند.

مى فرمايد: و پوشيده مى شود اسلام مانند يا به نوع پوشيدن پوستين وارونه.

اسم اسلام هست، اما همۀ حقايق آن عوض شده است و مطالب ديگرى به آن نسبت داده مى شود.

در اينجا اين خطبه نيز به پايان رسيد، و إن شاءاللّه در جلسۀ آينده خطبۀ بعد را توضيح خواهيم داد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

والحمد للّه ربّ العالمين

و صلّى اللّه على محمّد و آله الطّاهرين.

ص: 623

«كتابنامه»

1 - قرآن مجيد.

2 - إرشاد القلوب؛ حسن بن محمّد (ديلمى)، 2 جلد در 1 مجلّد، منشورات الشريف الرضى (قم)، 1412 ق.

3 - اسد الغابة فى معرفة الصّحابة؛ أبوالحسن على بن محمّد الجَزَرى (عزّالدين ابن أثير)، 6 جلد، دارالفكر (بيروت)، 1409 ق.

4 - الإصابة فى تمييز الصّحابة؛ احمد بن على (ابن حجر عسقلانى)، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمّد معوض، 8 جلد، دارالكتب العلمية (بيروت)، 1415 ق.

5 - الاعتقادات؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، كنگرۀ شيخ مفيد (قم)، 1414 ق.

6 - الإقبال بالأعمال الحسنة فيما يعمل مرّة فى السّنة؛ رضى الدين على بن موسى (سيّد بن طاووس)، 3 جلد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى (قم)، 1376 ش.

7 - الأمالى؛ محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، دارالثقافة (قم)، 1414 ق.

8 - الإمام الصادق والمذاهب الأربعة؛ (أسد حيدر)، 4 جلد، دارالتعارف للمطبوعات (بيروت)، 1421 ق.

9 - أنساب الأشراف؛ احمد بن يحيى (بلاذرى)، 5 جلد، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات (بيروت).

10 - بحارالأنوار، الجامعة لدُرر أخبار الأئمة الأطهار؛ محمّد باقر بن محمّد تقى (مجلسى)، 111 جلد، دار احياء التراث العربى (بيروت)، 1403 ق.

11 - بحر الفوائد فى شرح الفرائد؛ محمّد حسن بن جعفر (ميرزاى آشتيانى)، 8 جلد، مؤسسة التاريخ العربى (بيروت).

12 - البداية والنهاية؛ أبوالفداء اسماعيل بن عمر بن كثير الدمشقى (ابن كثير)، 15 جلد، دارالفكر (بيروت)، 1407 ق.

13 - بصائر الدّرجات فى فضائل آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم؛ محمّد بن حسن (صفّار)، منشورات مكتبة المرعشى النجفى (قم)، 1404 ق.

14 - البلد الأمين والدّرع الحصين؛ ابراهيم بن على العاملى (كفعمى)، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات (بيروت)، 1418 ق.

15 - بوستان سعدى؛ أبو محمّد مصلح الدين (سعدى شيرازى)، ارمغان طوبى (تهران)، 1385 ش.

ص: 624

16 - بهج الصباغة فى شرح نهج البلاغة؛ محمّد تقى شوشترى (محقق شوشترى)، 14 جلد، انتشارات اميركبير (تهران)، 1376 ش.

17 - تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير والأعلام؛ محمّد بن احمد (ذهبى)، 50 جلد، دارالكتاب العربى (بيروت)، 1407 ق.

18 - تاريخ طبرى (تاريخ الرّسل والملوك)؛ أبو جعفر محمّد بن جرير (طبرى)، 16 جلد، ترجمۀ ابوالقاسم پاينده (مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى)، چاپ اساطير (تهران)، 1368 ش.

19 - تاريخ اليعقوبى؛ احمد بن اسحاق بن واضع (يعقوبى)، 2 جلد، دار صادر (بيروت).

20 - التبيان فى تفسير القرآن؛ أبو جعفر محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، تحقيق احمد قصير عاملى، 10 جلد، دار إحياء التراث العربى (بيروت).

21 - تجريد الإعتقاد؛ أبو جعفر محمّد بن محمّد (خواجه نصيرالدين طوسى)، تحقيق محمّد جواد حسينى جلالى، مكتب الإعلام الإسلامى (قم)، 1407 ق.

22 - تحف العقول عن آل الرسول صلى الله عليه و آله و سلم؛ حسن بن على بن شعبة (ابن شُعبة حَرّانى)، تصحيح على اكبر غفارى، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1404 ق / 1363 ش.

23 - تصحيح اعتقادات الإمامية؛ محمّد بن محمّد بن نعمان (شيخ مفيد)، كنگرۀ شيخ مفيد (قم)، 1414 ق.

24 - تفسير الثعلبى (الكشف والبيان عن تفسير القرآن)؛ أبو اسحاق احمد بن محمّد (ثعلبى)، 10 جلد، دار إحياء التراث العربى (بيروت)، 1422 ق.

25 - تفسير الطبرى (جامع البيان عن تأويل آي القرآن)؛ أبو جعفر محمّد بن جرير (طبرى)، 30 جلد در 10 مجلّد، المطبعة الميمنية (مصر).

26 - تفسير القرطبى (الجامع لأحكام القرآن)؛ أبو عبداللّه محمّد بن احمد انصارى (قرطبى)، 20 جلد در 10 مجلّد، دار إحياء التراث العربى (بيروت).

27 - تفسير القمى؛ على بن ابراهيم (قمى)، 2 جلد، دارالكتاب (قم)، 1404 ق.

28 - التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)؛ محمّد بن عمر بن حسين القرشى (فخر رازى)، 32 جلد در 16 مجلّد، دار إحياء التراث العربى (بيروت)، 1411 ق.

29 - التنبيه والإشراف؛ أبوالحسن على بن حسين (مسعودى)، تصحيح عبداللّه اسماعيل الصاوى، دارالصاوى (قاهره)، افست قم، مؤسسة نشر المنابع الثقافة الإسلامية.

30 - التوحيد؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1398 ق.

31 - تهذيب الأحكام فى شرح المقنعة؛ محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، 10 جلد در 5 مجلّد، دارالكتب الإسلامية (نجف اشرف)، 1377 ق.

ص: 625

32 - تهذيب اللّغة؛ أبو منصور محمّد بن احمد (أزهرى)، 15 جلد، دار إحياء التراث العربى (بيروت)، 1421 ق.

33 - جامع أحاديث الشيعة؛ سيّد حسين (بروجردى)، 31 جلد، انتشارات فرهنگ سبز (تهران)، 1386 ش.

34 - جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام؛ الشيخ محمّد حسن (نجفى)، 43 جلد، دارالكتب الإسلامية (تهران)، 1392 ق.

35 - خزانة الأدب و لبّ لباب لسان العرب؛ عبدالقادر بن عمر (بغدادى)، تحقيق محمّد نبيل طريفى، 13 جلد، دارالكتب العلمية (بيروت)، 1418 ق.

36 - الخصال؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، تصحيح و تعليق على اكبر غفارى، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1362 ش.

37 - الخلاف؛ محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، 6 جلد، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1407 ق.

38 - دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية؛ حسينعلى (منتظرى)، 4 جلد، المركز العالمى للدراسات الإسلامية و نشر تفكر، 1408 و 1415 ق.

39 - دعائم الاسلام و ذكر الحلال والحرام والقضايا والأحكام؛ نعمان بن محمّد مغربى (ابن حيّون)، 2 جلد، مؤسسة آل البيت (قم)، 1385 ق.

40 - ربيع الأبرار و نصوص الأخبار؛ محمود بن عمر (زمخشرى)، 5 جلد، دارالذخائر للمطبوعات (قم)، 1410 ق.

41 - رسائل الشريف المرتضى؛ على بن الحسين بن موسى (موسوى بغدادى)، 3 جلد، دارالقرآن الكريم (قم)، 1405 ق.

42 - روضات الجنّات فى أحوال العلماء والسّادات؛ سيّد محمّد باقر (موسوى خوانسارى)، 8 جلد، مؤسسۀ اسماعيليان (قم)، 1390 ق.

43 - الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقية؛ زين الدّين بن على (شهيد ثانى)، 2 جلد، مكتب الإعلام الإسلامى (قم).

44 - رياض العلماء و حياض الفضلاء؛ ميرزا عبداللّه (أفندى اصفهانى)، 5 جلد، مطبعة الخيّام، 1401 ق.

45 - سنن أبى داوود؛ أبى داوود سليمان بن الأشعث (سجستانى)، 2 جلد، دارالفكر (بيروت)، 1410 ق / 1990 م.

46 - سنن الترمذى (الجامع الصحيح)؛ محمّد بن عيسى بن سوَرَة (ترمذى)، 5 جلد، دارالفكر (بيروت)، 1403 ق / 1983 م.

ص: 626

47 - السنن الكبرى؛ أبوبكر احمد بن حسين (بيهقى)، 10 جلد، مجلس دائرة المعارف النظامية (هند)، 1344 ق.

48 - شرح المنظومة؛ الحاج ملا هادى (سبزوارى)، انتشارات لقمان (قم).

49 - شرح نهج البلاغة؛ أبو حامد بن هبة اللّه (ابن أبى الحديد)، 20 جلد در 10 مجلّد، دارالكتب العلمية (قم)، 1378 ق.

50 - شرح نهج البلاغة ابن ميثم؛ كمال الدين ميثم بن على بن ميثم (ابن ميثم بحرانى)، 5 جلد، مؤسسة النصر (تهران)، 1378 ق.

51 - صحيح البخارى؛ محمّد بن اسماعيل (بخارى)، 4 جلد، دار إحياء الكتب العربية.

52 - صحيح مسلم؛ مسلم بن الحجاج القشيرى النيسابورى (مسلم نيشابورى)، 5 جلد، دار احياء التراث العربى (بيروت)، 1374 ق.

53 - صحيفۀ سجّاديه؛ تحقيق و نشر: مؤسسة الامام المهدى (عج)، مؤسسة الأنصاريان للطباعة والنشر (قم)، 1411 ق.

54 - طبّ النّبى؛ أبوالعباس جعفر بن محمّد (مستغفرى)، مكتبة الحيدرية (نجف)، 1385 ق.

55 - الطبقات الكبرى (الطبقات الكبير)؛ محمّد بن سعد بن منيع (كاتب الواقدى) (ابن سعد)، 9 جلد، مؤسسة النصر (تهران)، 1322 ق.

56 - عمدة الطالب فى أنساب آل أبى طالب؛ جمال الدين احمد بن على بن حسين الحسينى (ابن عنبة)، مؤسسۀ انصاريان (قم)، 1382 ش.

57 - عوالى اللئالى العزيزية فى الأحاديث الدينية؛ محمّد بن زين الدّين (ابن أبى جمهور إحسائى)، 4 جلد، دار سيّدالشهداء للنشر (قم)، 1405 ق.

58 - عيون أخبار الرضا؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، 2 جلد، نشر جهان (تهران)، 1378 ق.

59 - الغارات؛ ابراهيم بن محمّد (ابن هلال ثقفى)، 2 جلد، تحقيق محدث ارموى، انجمن آثار ملى (تهران)، 1353 ش.

60 - الغدير فى الكتاب والسنّة والأدب؛ عبدالحسين امينى نجفى (امينى)، 11 جلد، دارالكتب الإسلامية (تهران)، 1372 ق.

61 - غرر الحكم و درر الكلم؛ عبدالواحد بن محمّد (تميمى آمُدى)، دارالكتاب الإسلامى (قم)، 1410 ق.

62 - الفصول المختارة من العيون والمحاسن؛ على بن الحسين (سيّد مرتضى)، كنگرۀ شيخ مفيد (قم).

ص: 627

63 - القاموس المحيط؛ محمّد بن يعقوب (فيروزآبادى)، 4 جلد، دارالكتب العلمية (بيروت)، 1415 ق.

64 - الكافى؛ محمّد بن يعقوب بن اسحاق (كلينى)، 8 جلد، دارالكتب الإسلامية (تهران)، 1407 ق.

65 - الكامل فى التاريخ؛ أبوالحسن على بن محمّد الجزرى (عزّالدين ابن أثير)، 13 جلد، دار صادر و دار بيروت (بيروت)، 1385 ق.

66 - كتاب العين؛ خليل بن احمد (فراهيدى)، تحقيق دكتر مهدى مخزومى و دكتر ابراهيم سامرائى، 9 جلد، نشر هجرت (قم)، 1409 ق.

67 - كتاب الفتوح؛ محمّد بن على بن أعثم (ابن أعثم كوفى)، 9 جلد، دارالأضواء (بيروت).

68 - كتاب المطوّل فى شرح تلخيص المفتاح؛ سعدالدين مسعود بن عمر (تفتازانى)، انتشارات كوخ (تهران)، 1388 ش.

69 - كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد؛ حسن بن يوسف (حلّى)، كتابفروشى اسلاميه (تهران)، 1372 ش.

70 - كفاية الأثر فى النصّ على الأئمة الإثنى عشر؛ على بن محمّد (خزّاز رازى)، انتشارات بيدار (قم)، 1401 ق.

71 - كمال الدين و تمام النعمة؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، 2 جلد، كتابفروشى اسلاميه (تهران)، 1395 ق.

72 - كنز العمّال فى سنن الأقوال والأفعال؛ علاءالدين على بن حسام الدين (متقى هندى)، 16 جلد، دارالكتب العلمية (بيروت)، 1419 ق.

73 - گلستان سعدى؛ أبو محمّد مصلح الدين (سعدى شيرازى)، انتشارات خوارزمى (تهران)، چاپ چهارم، 1374 ش.

74 - لسان العرب؛ محمّد بن مكرم (ابن منظور)، 15 جلد، دارالفكر (بيروت)، 1414 ق.

75 - مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ حسينعلى (منتظرى)، 8 جلد، مترجمين: محمود صلواتى و ابوالفضل شكورى، نشر سرايى (تهران)، 1379 ش.

76 - مثنوى معنوى؛ جلال الدين محمّد بلخى (مولوى)، كتابفروشى اسلاميه (تهران).

77 - المجازات النبويّة؛ محمّد بن حسين (سيّد رّضى)، دارالحديث (قم)، 1422 ق.

78 - مجمع البحرين؛ فخرالدين بن محمّد (طريحى)، 6 جلد، المكتبة المرتضوى (تهران)، 1375 ش.

79 - مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ الفضل بن الحسن (طبرسى)، 10 جلد در 5 مجلّد، كتابفروشى اسلاميه (تهران)، 1373 ق.

80 - مجمع الزوائد و منبع الفوائد؛ نورالدين على بن أبى بكر (هيثمى)، 10 جلد، مكتبة القدسى (قاهره)، 1414 ق.

ص: 628

81 - المحيط فى اللّغة؛ أبوالقاسم اسماعيل بن عَبّاد (صاحب بن عَبّاد)، تحقيق شيخ محمّد حسن آل ياسين، 11 جلد، عالم الكتب (بيروت)، 1414 ق.

82 - مختصر التحفة الإثنى عشرية؛ محمود شكرى (آلوسى)، مطبعة السلفية (قاهره)، 1373 ق.

83 - مروج الذهب و معادن الجوهر؛ على بن حسين (مسعودى)، 4 جلد، دارالهجرة (قم)، 1409 ق.

84 - المستدرك على الصحيحين؛ محمّد بن عبداللّه (حاكم نيشابورى)، 4 جلد، مكتبة النصر الحديثة (رياض).

85 - المسند؛ احمد بن محمّد بن حنبل (احمد بن حنبل)، 20 جلد در 10 مجلّد، دارالمعارف (مصر)، 1377 ق.

86 - مسند الشهاب؛ محمّد بن سلامة (ابن سلامة قضاعى)، 2 جلد، مؤسسة الرسالة (بيروت)، 1405 ق.

87 - مصادر نهج البلاغة و أسانيده؛ سيّد عبدالزهراء (حسينى خطيب)، 4 جلد، دارالأضواء (بيروت)، 1405 ق.

88 - مصباح الزائر؛ على بن موسى (سيّد بن طاووس)، مؤسسة آل البيت (قم).

89 - مصباح المتهجّد؛ محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، مؤسسة فقه الشيعة (بيروت)، 1411 ق.

90 - المصباح المنير فى غريب الشرح الكبير؛ احمد بن محمّد (فيومى)، 2 جلد، مؤسسة دارالهجرة (قم)، 1414 ق.

91 - المصنّف؛ أبى بكر عبداللّه بن محمّد بن أبى شيبة (ابن أبى شيبة)، 15 جلد، ادارة القرآن والعلوم الإسلامية (پاكستان)، 1406 ق.

92 - مطارح الأنظار؛ تقريرات شيخ مرتضى (انصارى)، 4 جلد، مجمع الفكر الإسلامى (قم).

93 - المعارف؛ عبداللّه بن مسلم بن قتيبة الدينورى (ابن قتيبة دينورى)، دار احياء التراث العربى (بيروت)، 1390 ق.

94 - معجم الأدباء، إرشاد الأريب إلى معرفة الأديب؛ ياقوت بن عبداللّه الرومى الحموى (ياقوت حموى)، 7 جلد، دارالغرب الإسلامى، 1993 م.

95 - معجم البلدان؛ ياقوت بن عبداللّه الرومى الحموى (ياقوت حموى)، 5 جلد، دار صادر (بيروت)، 1995 م.

96 - معجم مقاييس اللّغة؛ احمد بن فارس (ابن فارس)، 6 جلد، مكتب الإعلام الإسلامى (قم)، 1404 ق.

97 - المغازى؛ محمّد بن عمر (واقدى)، 3 جلد، مؤسسة الأعلمى (بيروت).

ص: 629

98 - المُغرِب فى ترتيب المعرب؛ أبوالفتح ناصرالدين (مطرّزى)، مكتبة الثقافة الدينية (بيروت)، 1999 م.

99 - المغنى؛ عبداللّه بن احمد بن قدامة (ابن قدامة)، 10 جلد، دار احياء التراث العربى (بيروت)، 1405 ق.

100 - مغنى اللبيب عن كتب الأعاريب؛ عبداللّه بن يوسف (ابن هشام)، 2 جلد، منشورات مكتبة المرعشى النجفى (قم).

101 - مفردات ألفاظ القرآن (المفردات فى غريب القرآن)؛ أبوالقاسم حسين بن محمّد بن مفضّل (راغب اصفهانى)، تحقيق صفوان عدنان داوودى، دارالقلم و الدار الشاميّة (بيروت و دمشق)، 1416 ق.

102 - مناقب آل أبى طالب؛ محمّد بن على بن شهر آشوب (ابن شهر آشوب)، 4 جلد، علامه (قم)، 1379 ق.

103 - من لايحضره الفقيه؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، تصحيح على اكبر غفارى، 4 جلد، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1413 ق.

104 - منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة؛ ميرزا حبيب اللّه الهاشمى (خوئى)، 21 جلد، مكتبة الإسلامية (تهران).

105 - الميزان فى تفسير القرآن؛ سيّد محمّد حسين (طباطبايى)، 20 جلد، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات (بيروت)، 1393 ق.

106 - النهاية فى غريب الحديث والأثر؛ أبوالسعادات مبارك بن محمّد الجزرى (ابن أثير جَزَرى)، 2 جلد، مؤسسۀ مطبوعاتى اسماعيليان (قم)، 1367 ش.

107 - نهج البلاغة؛ (صبحى صالح)، انتشارات هجرت (قم)، 1414 ق.

108 - نهج البلاغة؛ (محمّد عبده)، مطبعة الاستقامة (مصر).

109 - وسائل الشيعة؛ محمّد بن حسن (حرّ عاملى)، 30 جلد، مؤسسة آل البيت (قم)، 1409 ق.

110 - وقعة صفّين؛ (نصر بن مزاحم منقرى)، تحقيق عبدالسلام محمّد هارون، المؤسسة العربية الحديثة (قاهره)، افست قم، منشورات مكتبة المرعشى النجفى، 1404 ق.

ص: 630

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9
آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109