درس هایی از نهج البلاغه ‫ جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه : منتظری ، حسینعلی ، ‫1301 - 1388.

عنوان قراردادی : نهج البلاغه .فارسی- عربی. شرح

عنوان و نام پديدآور : درس هایی از نهج البلاغه ‫/ منتظری.

مشخصات نشر : تهران ‫: سرایی ‫، 1395 -

مشخصات ظاهری : ‫15ج.

شابک : ‫3500000 ریال ‫: دوره ‫ 978-964-7362-04-8 : ؛ ‫ج.1 ‫ 978-964-7362-05-4 : ؛ ‫ج.2 ‫ 978-964-7362-06-1 : ؛ ‫:ج.3 ‫: 978-964-7362-07-8 ؛ ‫ج.4 ‫: 978-964-7362-12-2 ؛ ج.5 ‫: 978-964-7362-17-7 ؛ ‫ج.6 ‫: 978-964-7362-18-4 ؛ ‫ج.7‮ ‫ : 978-964-7362-65-8 ؛ ‫ج.8 ‫: 978-964-7362-66-5 ؛ ‫ج.9 ‫: 978-964-7362-67-2 ؛ ‫ج.10 ‫: 978-964-7362-81-8 ؛ ‫ج.11‮ ‫ : 978-964-7362-82-5 ؛ ‫ج.12 ‫ : 978-964-7362-85-6 ؛ ‫ج.13 ‫ : 978-964-7362-86-3 ؛ ‫ج.14 ‫ : 978-964-7362-53-5 ؛ ‫ج.15 : ‫ 978-964-7362-54-2

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

يادداشت : ‫چاپ سوم.

يادداشت : ج.12( چاپ اول: 1397).

يادداشت : ج.15( چاپ اول: 1397).

یادداشت : کتابنامه .

مندرجات : ج.1.خطبه های 1و 2.- ج.2.خطبه های 3 تا 48.- ج.3.خطبه های 49 تا 91 ‫.- ج.4. خطبه های 92-108‮ ‫.- ج. خطبه های 109-127‮ ‫.- ج.6. خطبه های 128-152‮ ‫.- ج.7. خطبه های 153-165‮ .- ج.8 . خطبه های 166-184 ‫.- ج.9. خطبه های 185-1/192‮ ‫.- ج.10. خطبه های 2/192 تا 205‮ ‫.- ج.11. خطبه های 206 تا 241‮ .- ج.12. نامه های 1تا 33.- ج.13. نامه های 34 تا 52.- ج.14. نامه های 53 تا 79.-ج.15.حکمت های 1تا280

موضوع : علی بن ابی طالب ‫ ‫(ع) ، امام اول، ‫23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه -- نقد و تفسیر

موضوع : علی بن ابی طالب ‫ ‫(ع) ، امام اول، ‫23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه -- خطبه ها

شناسه افزوده : علی بن ابی طالب ‫ ‫(ع) ، امام اول، ‫23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه. شرح

رده بندی کنگره : ‫ ‮ BP38/0423 ‫ ‮ /م76 1395

رده بندی دیویی : ‫ ‮ 297/9515

شماره کتابشناسی ملی : 4148676

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فاپا

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

[جلد اول]

سرشناسه: منتظرى، حسينعلى، 1301-1388.

عنوان قراردادى: نهج البلاغه. فارسى - عربى. شرح

عنوان و نام پديدآور: درسهايى از نهج البلاغه / منتظرى.

مشخصات نشر: تهران: سرايى، 1395.

مشخصات ظاهرى: 15 جلد / جلد 656:1 ص

شابك دوره: 4-34-7362-964-978 * جلد 4:1-05-7362-964-978

وضعيت فهرست نويسى: فيپا.

يادداشت: چاپ سوّم.

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسير

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- خطبه ها

شناسه افزوده: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه. شرح

رده بندى كنگره: 1394 76 م / 38/0423 BP

رده بندى ديويى: 297/9515

شماره كتابشناسى ملى: 4148676

درسهايى از نهج البلاغه (جلد اوّل)

حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى قدس سره

-

انتشارات سرايى

نوبت چاپ: سوّم، بهار 1395

تيراژ: 1200 نسخه

قيمت دورۀ 11 جلدى: 350000 تومان

-

قم، ميدان مصلّى، بلوار شهيد محمّد منتظرى، كوچۀ شماره 8

تلفن: 37740011 (025)-22563458(021) * فاكس: 37740015 (025) * موبايل: 5050 252 0912

E-mail : SaraeiPublication@gmail . com

www . Amontazeri . com

ص: 4

ص: 5

ص: 6

« فهرست مطالب »

سخنى چند دربارۀ شرح نهج البلاغه23

پيشينه و اعتبار نهج البلاغه 24

نهج البلاغه ميراث على عليه السلام است 25

ويژگى هاى نهج البلاغه 26

برجستگى ادبى 27

نهج البلاغه از نظر محتوا 30

روح بزرگ على عليه السلام سرچشمۀ نهج البلاغه 31

تنهايى على عليه السلام 35

شناخت على عليه السلام از زبان خودش 37

على عليه السلام در نگاه ديگران 41

ضرورت آشنايى با على عليه السلام و نهج البلاغۀ او 42

مقايسۀ شرحها و نقد و نظرى بر آنها 44

ويژگى ها و امتيازهاى اين كتاب 47

ترجمۀ مقدمۀ استاد شيخ محمّد عبده بر نهج البلاغه 61

پيش گفتار 65

درس 1 (نهج البلاغه منشور زندگى)69

سيّد رضى رحمه الله مؤلّف نهج البلاغه در يك نگاه 71

ص: 7

علّت تأليف نهج البلاغه 72

فصاحت و بلاغت 73

سعۀ وجودى حضرت على عليه السلام 73

سخنانى از شارح معتزلى در فضيلت على عليه السلام 76

على عليه السلام سرچشمۀ علوم مختلف 77

شجاعت و سخاوت حضرت على عليه السلام 80

حلم و گذشت حضرت على عليه السلام 82

فصاحت و بلاغت حضرت على عليه السلام 83

زهد، قناعت و پارسايى حضرت على عليه السلام 84

سياست حضرت على عليه السلام 84

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مربّى حضرت على عليه السلام 85

درس 2 - خطبۀ 1 (قسمت اوّل)89

حمد، شكر و مدح 92

معناى اختصاص حمد به خداوند 93

كلمۀ «اللّه» به چه معناست ؟ 94

چرا بشر از حمد و ستايش لايق خدا عاجز است ؟ 94

عجز بشر از شكر نعمت هاى حق تعالى 95

نظر فرقه هاى اسلامى راجع به صفات خدا 98

تبيين وحدت ذات و صفات خدا در فلسفۀ ملاصدرا 99

وجود اصيل است، و ماهيّت اعتبارى 101

ذات نامحدود صفاتش نيز نامحدود است 101

نظر فلاسفۀ قديم راجع به زمان 102

زمان از نظر صدرالمتألهين 102

بُعد زمانى و مكانى عالم مادّه 103

ص: 8

درس 3 - خطبۀ 1 (قسمت دوّم)105

تعريف اشياء به «حدّ» و «رسم» 107

نقد و توجيه كلام ابن أبى الحديد 109

حركت جوهرى و حركت در اعْراض 111

موجود مجرّد، حركت ندارد 112

آفرينش موجودات مادّى و مسبوق بودن وجود آنها به مادّه 113

آفرينش ابداعى و بدون شكافتن 113

نظر فخر رازى در آفرينش مجرّدات و نقد آن 114

«فطور» به چه معناست ؟ 115

نظر متكلّمين در مورد قدرت 116

نظر فلاسفه در مورد قدرت 116

بادهاى رحمت و باد غضب 117

نقش كوهها در زمين 119

درس 4 - خطبۀ 1 (قسمت سوّم)121

معانى لغوى و اصطلاحى دين 123

مراحل سه گانۀ وجود انسان 124

تطابق تكوين و تشريع 125

خفاى وجود حق تعالى به علّت شدّت ظهور او 126

عقل و توجيه مادّى خلقت عالم 127

دلالت نظم عالم بر وجود خداوند حكيم و قادر 128

تصادف و حكم عقل و وجدان 129

شناخت جهان آن طور كه هست 131

صفات ثبوتيه و صفات سلبيه 131

مراتب خداشناسى 131

ص: 9

هستى اصالت دارد نه ماهيّت 132

شناخت صحيح خدا مستلزم تصديق اوست 133

درس 5 - خطبۀ 1 (قسمت چهارم)135

تفاوت علم با شناخت 137

چرا متكلّمين را متكلّمين مى گويند؟ 139

طريقۀ متكلّمين در اثبات صانع (برهان حدوث) 140

طريقۀ فلاسفۀ طبيعى در اثبات صانع (برهان حركت) 140

طريقۀ فلاسفۀ الهى در اثبات صانع (برهان امكان) 141

قانون علّيّت از بديهيّات است 144

حدوث ذاتى و حدوث زمانى 144

درس 6 - خطبۀ 1 (قسمت پنجم)147

برهان صدّيقين براى اثبات صانع 150

مضمون برهان صدّيقين در دعاى عرفه 156

شناخت واقع بينانۀ عالم هستى 158

قرآن و برهان ذكر شده 160

درس 7 - خطبۀ 1 (قسمت ششم)163

دانستن و شناختن 165

مقدّمات برهان صدّيقين 166

حقيقت هستى يافتنى است و ماهيّات دانستنى 172

فرق خداشناسى و خدادانى 174

حقيقت هستى قابل تعدد نيست 176

توحيد واجب الوجود از ديدگاه فلسفه 177

وحدت خدا چه وحدتى است ؟ 179

ص: 10

اقسام وحدت 180

نتيجه گيرى از روايت 183

درس 8 - خطبۀ 1 (قسمت هفتم)185

اخلاص عملى، اخلاص عقيدتى و اخلاص فنايى 188

رابطۀ كمال اخلاص و نفى صفات از خدا 190

نظر اشاعره، معتزله و فلاسفۀ الهى در مورد صفات خدا 191

وحدت حقيقى ذات و صفات خدا 194

لوازم باطلِ زائد بودن صفات بر ذات 195

اشارۀ حسّى و اشارۀ فطرى 196

نفى محدوديتهاى ديگر 197

درس 9 - خطبۀ 1 (قسمت هشتم)199

كائنات، مُبْدَعات و مخترعات 202

حدوث زمانى و حدوث ذاتى 204

معلول بودن مستلزم عدم زمانى معلول نيست 205

معيّت جسمى و معيّت قيّومى 208

فاعل طبيعى 215

فاعل الهى 216

فاعليت الهى اولياء خدا در دنيا 218

درس 10 - خطبۀ 1 (قسمت نهم)219

فرق بين فاعليت خدا و فاعليت عالم مادّه 221

چرا خداوند به ابزار احتياج ندارد؟ 222

اصطلاح فلسفى دو قسم فاعل 223

رابطۀ صفات خداوند با ذات او 223

ص: 11

نظر فلاسفۀ مشّاء و اشراق نسبت به علم خداوند 224

صفات كمالى خداوند همچون ذات حق تعالى غيرمتناهى است 226

چگونگى خلقت جهان هستى 228

مقدّمات فكرى و عملى اراده و عمل 231

درس 11 - خطبۀ 1 (قسمت دهم)233

مادّيات و مجرّدات 235

كيفيّت ربط حادث به قديم 236

بُعد چهارم موجودات مادّى از ديدگاه صدرالمتألهين 239

سازش بين اجزاى مخالف عالم 240

آثار ذاتى اشياء 241

رابطۀ روح و جسم 242

علم ازلى خداوند به نظام وجود 243

نحوۀ احاطۀ خداوند 244

درس 12 - خطبۀ 1 (قسمت يازدهم)247

مادّۀ اوّليّۀ اين عالم چه بوده ؟ 250

نظر متكلّمين و فلاسفه دربارۀ مادّۀ اوّليّه 251

نظريات ديگران در اين مورد 253

جمع ميان روايات و نظريات دانشمندان 254

مادّۀ اوّليّه از نظر ظاهر قرآن 255

درس 13 - خطبۀ 1 (قسمت دوازدهم)257

نظر فلاسفۀ مشّاء و اشراق در مورد فضا و مكان 260

نقش باد در تكوين آسمانها و زمين 263

تمايز اين باد با بادهاى معمولى شناخته شده 265

ص: 12

نظريۀ جديد خلقت زمين، و مقايسۀ آن با نهج البلاغه 267

آسمان چيست ؟ 269

جاذبه و دافعۀ زمين و ستارگان 271

درس 14 - خطبۀ 1 (قسمت سيزدهم)275

كيفيّت خلقت آسمانها 277

نظرات مختلف راجع به ملائكه 279

طبقات مختلف ملائكه 280

معناى كلمۀ «مَلَك» 281

اقسام چهارگانۀ ملائكه 282

درس 15 - خطبۀ 1 (قسمت چهاردهم)293

جامعيّت انسان 295

چگونگى خلقت حضرت آدم از گل 296

چگونگى جمع آورى خاكهاى مختلف 299

رمز مختلف بودن خاكها 301

آيا آدم ابوالبشر اوّلين انسان بود؟ 302

قرآن و نظريۀ تبدّل انواع 303

چرا جسد حضرت آدم مدّتى ماند و سپس در آن نفخ روح شد؟ 305

تطبيق بادهاى چهارگانه 306

درس 16 - خطبۀ 1 (قسمت پانزدهم)309

رمز چهل سال ماندن گلى كه حضرت آدم عليه السلام از آن خلق شد 312

رمز انتساب روح به خدا 313

چرا تعبير به نفخ شده است ؟ 313

آراء فلاسفه در مورد روح 314

ص: 13

نفخ روح در حضرت آدم تدريجى بود يا آنى ؟ 315

«انسان» از چه ريشه و كلمه اى است ؟ 316

حواس ظاهرى و حواس باطنى 317

قوّۀ متصرّفه يا قوّۀ مفكّره 319

تفاوت ابزار ادراكات در بيدارى و خواب 320

قوّۀ عاقله 321

داستان مباحثۀ هشام بن حكم با يكى از علماى اهل سنّت 323

درس 17 - خطبۀ 1 (قسمت شانزدهم)325

عجين شدن عناصر و اخلاط در وجود انسان 327

امانت و عهد خدا نزد ملائكه 329

سجدۀ ملائكه به آدم و حقيقت آن 331

سجده براى غير خدا 332

آيا شيطان از ملائكه بود؟ 333

مقايسۀ خاك و آتش توسط شيطان 335

بطلان قياس 336

عوارض سوء قياس در استنباط احكام الهى 337

راه صحيح استنباط احكام 338

مقايسه ميان مجتهدين و پزشكان 339

سؤال و درخواست شيطان از خدا 341

درس 18 - خطبۀ 1 (قسمت هفدهم)343

چرا خداوند به شيطان مهلت و فرصت داد؟ 345

اسكان حضرت آدم عليه السلام در بهشت 347

ماجراى وسوسۀ شيطان بر آدم عليه السلام و عاقبت آن 348

ص: 14

درس 19 - خطبۀ 1 (قسمت هجدهم)351

نكات مورد بحث در داستان حضرت آدم عليه السلام 353

گناه شيطان چه بود؟ 356

نصايح سه گانۀ شيطان به حضرت نوح عليه السلام 357

سؤال حضرت نوح عليه السلام از شيطان 359

شيطان از نوع ملائكه بود يا جن ؟ 359

بهشتى كه حضرت آدم در آن سكنى داشت كجا بود؟ 361

درختى كه حضرت آدم از آن نهى شد چه بود؟ 363

درس 20 - خطبۀ 1 (قسمت نوزدهم)365

تفاوت داستان حضرت آدم در قرآن و تورات 367

نكات قابل ذكر ديگرى در داستان حضرت آدم عليه السلام 368

جريان گناه حضرت آدم و عصمت پيامبران عليهم السلام 371

نهى تحريمى و نهى تنزيهى 376

آغاز عصمت پيامبران و ائمۀ اطهار عليهم السلام 377

درس 21 - خطبۀ 1 (قسمت بيستم)379

داستان حضرت آدم عليه السلام سمبليك است يا واقعى ؟ 381

تشريح نظريۀ سمبليك بودن داستان حضرت آدم عليه السلام 384

شيطان و جنود شيطان چيست ؟ 385

منظور از گندم چيست ؟ 385

طرد شيطان از بهشت به چه معناست ؟ 386

توبۀ آدم چيست ؟ 387

سجدۀ ملائكه چيست ؟ 387

ص: 15

درس 22 - خطبۀ 1 (قسمت بيست و يكم)389

معناى معصيت اولياى خدا 393

چگونگى توبۀ حضرت آدم 395

محاسبۀ نفس 397

تعجيل در توبه 398

كلمۀ رحمت كه خداوند القا كرد چه بود؟ 399

هبوط آدم يا توبۀ او كدام مقدّم بود؟ 400

معناى هبوط 401

هدف از هبوط 402

درس 23 - خطبۀ 1 (قسمت بيست و دوّم)403

هبوط و آغاز امتحان و تناسل 405

مسئوليت پدر و مادر نسبت به اولاد 406

تربيت منفى و تربيت مثبت 407

توصيه هايى به معلّمين 408

آينده نگرى در تربيت اولاد 409

حقوق پنجگانۀ اولاد بر پدر 409

عواقب سختگيرى در ازدواج 413

نصف دين در تزويج است 415

ازدواج از مقولۀ معامله نيست 417

برگزيدن انبيا از بين بشر 418

اقسام سنّت 419

رسول و نبىّ 420

پيامبران تقيه نمى كنند 421

ص: 16

درس 24 - خطبۀ 1 (قسمت بيست و سوّم)423

رسالت انبيا 425

احتياج انسان به پيامبران 426

چگونگى پيمان الهى از بشر در عالم ذرّ 427

تأييدى از نظر سيّد مرتضى 430

درس 25 - خطبۀ 1 (قسمت بيست و چهارم)435

اشكال سيّد مرتضى 438

نظر فلاسفه در مورد «عالم ذرّ» 439

عوالم سه گانۀ جبروت، ملكوت و ناسوت 439

عالم مثال در قوس نزول و صعود 440

پيامبران و ميثاق فطرت 443

پيامبران و اتمام حجّت 444

هماهنگى شرع و عقل 444

دليل ديگر بعثت 445

نشانه هاى قدرت 446

درس 26 - خطبۀ 1 (قسمت بيست و پنجم)449

معناى حجّت و مصاديق آن در هر زمان 451

نبوّت عامّه و نبوّت خاصّه 452

دليل بوعلى سينا براى نبوّت عامّه 453

استدلالى عميق تر براى اثبات نبوّت 456

هدف خلقت انسان بزرگتر از زندگى مادّى اوست 458

هدف اصلى از خلقت انسان آزمايش و تكامل اوست 459

ص: 17

درس 27 - خطبۀ 1 (قسمت بيست و ششم)461

استدلال امام صادق عليه السلام براى نبوّت عامّه 463

استدلال هشام براى لزوم وجود حجّت الهى در هر زمان 466

مفاد حديث ثقلين 469

درس 28 - خطبۀ 1 (قسمت بيست و هفتم)471

ميلاد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم منشأ هفتۀ وحدت 473

انتظار جهان سوّم از مسيحيان جهان 474

هفتۀ وحدت و تعظيم عملى شعائر اسلام 475

انگيزۀ هفتۀ وحدت 476

تقوى تنها ملاك برترى 477

انتظار ما از علماى اهل سنّت 479

بشارت بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم توسط پيامبران سابق 482

نام پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در تورات و انجيل 483

برخورد متواضعانۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با يك يهودى 485

زندگى سادۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم 489

درس 29 - خطبۀ 1 (قسمت بيست و هشتم)491

سندى بر تحريف تورات و انجيل 493

پيش گويى هاى تورات و انجيل در مورد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم 497

بررسى تورات در اين مورد 500

درس 30 - خطبۀ 1 (قسمت بيست و نهم)505

نبوّت عامّه و نبوّت خاصّه 507

راههاى اثبات نبوّت خاصّه 507

ص: 18

جامعيّت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و رسالت وى 508

شيوه هاى تبليغى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم 511

تطابق قول و عمل پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم 511

هويّت ايمان آورندگان به پيامبر 512

يكنواختى سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در شرايط مختلف 512

نتيجه گيرى از راه دوّم اثبات نبوّت خاصّه 512

درس 31 - خطبۀ 1 (قسمت سى ام)515

معناى معجزه 517

معجزه، تحقق معلول بدون علّت نيست 518

تفاوت معجزه با كار مرتاضين 520

سخنى با منكرين معجزه 520

نمونه هايى از معجزات قطعى پيامبران در قرآن 521

معجزه با ادّعاى پيامبرى چه ارتباطى دارد؟ 523

درس 32 - خطبۀ 1 (قسمت سى و يكم)525

پيامبر اسلام و معجزه 527

ابعاد اعجاز قرآن: 528

1 - فصاحت و بلاغت قرآن 528

2 - جامعيّت قرآن نسبت به معارف و احكام 530

3 - غيب گويى هاى قرآن 530

4 - پيش گويى هاى قرآن 531

معجزۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از زبان حضرت على عليه السلام در خطبۀ قاصعه 532

درس 33 - خطبۀ 1 (قسمت سى و دوّم)537

خاتميّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم 540

ص: 19

نمونه هايى از تحولات ناشى از ميلاد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم 542

اوضاع اعتقادى و اجتماعى زمان بعثت 543

بركات پيامبر 545

اقسام آيات قرآن 548

درس 34 - خطبۀ 1 (قسمت سى و سوّم)553

ادامۀ اقسام آيات قرآن 555

نسخ قرآن با سنّت 557

دو دليل محكم بر عدم تحريف قرآن 558

ترخيص قرآن و تحديد سنّت 559

گناهان كبيره و گناهان صغيره 560

ملاك گناهان كبيره و گناهان صغيره 561

اهميت دادن به قرآن و زبان عربى 563

چند روايت در مورد تلاوت قرآن 563

درس 35 - خطبۀ 1 (قسمت سى و چهارم)567

خصوصيات خانۀ خدا 570

اهداف و رموز معنوى حج 572

خانۀ خدا را چه كسى ساخته است ؟ 573

اهداف و فوايد اخروى حج 575

ويژگى هاى خانۀ خدا 577

استطاعت و حدود شرعى آن 579

درس 36 - خطبۀ 1 (قسمت سى و پنجم)581

توضيحاتى پيرامون استطاعت زنان و مردان 583

روايتى از پيامبرخدا صلى الله عليه و آله و سلم جامع فوايد وضو و حج 584

ص: 20

موقعيت جغرافيايى خانۀ خدا 587

موقعيت اجتماعى و سياسى حج 588

جنبه هاى اجتماعى حج از زبان حضرت رضا عليه السلام 590

حج بزرگترين كنگرۀ جهانى اسلام 591

درس 37 - خطبۀ 2 (قسمت اوّل)593

شكر نعمت و انگيزه هاى آن 595

استعانت مطلق از خدا و رمز آن 597

اهميت شهادت به توحيد 598

درس 38 - خطبۀ 2 (قسمت دوّم)601

توحيد، رمز سعادت دنيا و آخرت 603

حديث سلسلة الذّهب 604

نبوّت، شرط تحقق توحيد در جامعه 606

مقام عبوديت اساس رسالت 608

از عبوديت تا امامت 610

برترى مقام امامت از رسالت 611

امامت و ولايت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم 611

تفويض امامت به حضرت على عليه السلام 612

ويژگى هاى اسلام و قرآن 613

درس 39 - خطبۀ 2 (قسمت سوّم)617

خصوصيات زمان بعثت 619

ترسيم فتنه هاى زمان بعثت 626

نهج البلاغه، برتر از كلام مخلوق و پايين تر از كلام خالق 627

شرايط كمرشكن ازدواج 628

ص: 21

بهترين خانه و بدترين ساكن 629

خصوصيات مردم فتنه زده 629

تحقير عالم و تكريم جاهل 630

شأن نزول سورۀ «تبّت» 631

درس 40 - خطبۀ 2 (قسمت چهارم)633

تعريف فصاحت و بلاغت 636

خصوصيات آل پيامبر 636

حديث ثقلين و حقيقت تمسّك به عترت 640

توصيۀ مهم به علماى اهل سنّت 642

خصوصيات افراد مقابل آل پيامبر 643

غير قابل قياس بودن ديگران با آل محمّد 645

وجود ويژگى هاى حاكميّت به حق در آل محمّد 646

* * *

كتابنامه 651

ص: 22

سخنى چند دربارۀ شرح نهج البلاغه

اشاره

چرا نهج البلاغه جاودانه است ؟ چرا هر قومى و هر دانشمندى، با هر مرام و مذهبى از سنّى و شيعه و مسيحى و يهودى و حتى ماركسيست، هنگامى كه با اين كتاب آشنا مى شود آن را مى ستايد و در برابر آن خضوع مى كند؟ نگاهى به آنچه تاكنون دربارۀ امام على عليه السلام و نهج البلاغه نگاشته شده، يا دست كم نظرى به كتاب شناسى هاى موجود در اين باره نشان مى دهد كه دانشمندانى از ملّيّت ها و مذاهب گوناگون دربارۀ على عليه السلام و كتاب او آثارى خلق كرده و او را ستوده اند؛ چه، هر كس به على عليه السلام معرفت يابد ديگر از او دست نخواهد شست، و سخنان نهج البلاغه همواره چنان طراوت خويش را خواهد داشت كه خواننده اش باور نمى كند نزديك به 1400 سال از عمر اين كلمات سپرى مى شود و پاره اى از نظريات و گفتارهاى انقلابى كه در قرن ما تحولات عظيمى را در پى آورده است، با قوّت و ايمانى بيشتر قبلاً توسط پيشوايان شيعه بيان شده است.

ما امروزه بيش از آن كه نيازمند انتقال تكنولوژى باشيم - كه البته اين هم در جاى خويش نيازى مبرم و ضرورتى انكار ناشدنى است - نيازمند انتقال صحيح ميراث گرانبهاى پيشينيان به خود و نسل جديدمان هستيم؛ بايد منابع آگاهى و بينايى نظير نهج البلاغه را از محبس كتابها و كتابخانه ها به پهنۀ رفتار و نظام اجتماعى خويش انتقال دهيم. كتابى كه در دسترس داريد گامى بلند در اين راستاست؛ و چون فرهنگ ما ستايش پيشه است بايد حدّى از «ستودن» ها را به «شناختن» ها مصروف كنيم.

«امام على عليه السلام متعلق به ابديّت است؛ در ابديّت بُعد زمان مطرح نيست، ابديّت برتر از گذشته و اكنون و آينده است... سخن او هم متعلق به تاريخ گذشته نيست؛ سخن روز است» و از اين رو نهج البلاغۀ او ميراث جاودانه اى براى انسان است. بسيارى از آثار و ميراث فرهنگى گذشتگان، مشمول مرور زمان شده، محو گرديده و يا به موزه ها

ص: 23

رفته اند و به هرحال به ندرت پايدار مانده اند، برخى از آنها نيز به عنوان تاريخِ علم و فرهنگ بشر مورد توجّه و استفاده اند نه به سبب كارآمدى امروز آنها؛ ليكن نهج البلاغه نه در تاريخِ انديشه، كه در نياز امروز ما پايدار مانده و جارى است؛ نه محدود به زمان است، نه محدود به مكان. چشمۀ جوشان و گواراى انواع معارف است، و هر كس در درازاى عمر خويش دست كم يك دور آن را نخوانده و در آن غور نورزيده باشد به جِدّ زيان ديده است.

پيشينه و اعتبار نهج البلاغه

سيّد رضى رحمه الله در سن 47 سالگى در اوج شهرت علمى و سياسى خويش در سال 406 چشم از جهان فرو بست. از ميان آثار متعدد او كتاب نهج البلاغه اش شهرتى جهانى دارد، به گونه اى كه از هنگام تأليف آن در قرن چهارم تاكنون به زبانهاى گوناگون برگردانيده شده و به اثرى فناناپذير مبدّل گرديده است.

سيّد رضى از ميان گفتارها و نوشتارهاى بازمانده از حضرت على عليه السلام كه در ميان كتب آن زمان پراكنده بود، قطعه هايى را كه از نظر فصاحت و بلاغت ممتاز بوده برگزيده است؛ لذا اينك جاى اندوه فراوان دارد كه آنچه در اين كتاب گرانسنگ باقى مانده است تنها بخشى از سخنان حكيمانۀ امام عليه السلام است. اين كتاب كه در سال 400 ه . ق به پايان رسيده شامل 237 خطبه(1) ، 79 نامه و 480 سخن كوتاه است. نهج البلاغه از نظر عمق، محتوا و بلاغت به حدّى است كه آن را «اَخُ القرآن» (برادر قرآن) ناميده اند، برخى نيز آن را فروتر از قرآن و فراتر از كلام بشرى دانسته اند. اين كتاب را مى توان عالى ترين تفسير بر قرآن كريم نيز دانست.

مجموع شرحهاى نهج البلاغه طى قرون گذشته، در زبانهاى عربى و فارسى و زبانهاى ديگر به قلم علماى اهل سنّت، شيعه و حتى مسيحى به صدها جلد مى رسد.

ص: 24


1- - اگر چه در چاپهاى گوناگون نهج البلاغه از جهت مقدار متن فرقى نيست ليكن در شماره گذارى، خطبه ها را 236، 237، 239، 241 و يا 242 گفته اند؛ و اختلاف در اين است كه مثلاً يك قسمت دنبالۀ خطبۀ قبل است يا خطبۀ جداگانه اى مى باشد.

كتاب «در پيرامون نهج البلاغه»(1) نام حدود 50 نمونه از اين كتابها را با ذكر مؤلفان آنها درج كرده است كه برخى از اين پنجاه نمونه خود به چند جلد بالغ مى گردند.

«كتابنامۀ نهج البلاغه»(2) تعداد 370 شرح، ترجمه و حاشيه را شناسايى كرده و نام برده است، كه به اذعان نويسنده، شامل كليۀ منابع و آثار منتشر شده در مورد نهج البلاغه نيست. فهرست 21 نسخۀ خطى قديمى و نيز 16 مورد از شروح نهج البلاغه به زبانهاى انگليسى، اردو، فارسى و عربى را در كتاب «با نهج البلاغه آشنا شويم»(3)

مى توان ديد.

نهج البلاغه ميراث على عليه السلام است

سخنان امام على عليه السلام در فاصلۀ قرن اوّل تا چهارم در كتب تاريخ و حديث به صورت پراكنده وجود داشت. سيّد رضى در اواخر قرن چهارم به گردآورى نهج البلاغه پرداخت و اكنون بالغ بر هزار سال از عمر اين كتاب شريف مى گذرد.

هرچند پيش از وى نيز افراد ديگرى در گردآورى سخنان امام على عليه السلام تلاشهايى به عمل آوردند،(4) امّا كار سيّد رضى به خاطر ويژگى هايى كه داشت درخشيد و ماندگار شد، چون سيّد رضى دست به گزينش زده بود.

از آنجا كه سيّد رضى در تدوين نهج البلاغه برخلاف بسيارى از مؤلفان كتابهاى حديثى كه سلسله سند و راويان حديث را نقل مى كنند و امكان نقادى صحّت خبر را فراهم مى سازند، به ذكر سخنان امام اكتفا كرده است، برخى از محققان در سنديّت نهج البلاغه ايرادهايى داشته و جماعتى نيز به پاسخ ايرادهاى آنان پرداخته اند. امّا در سنديّت آن همين بس كه با شخصيتى كه تاريخ از على عليه السلام در دسترس ما مى گذارد كاملاً تطبيق مى كند - بگذريم از اين كه چون كلمات امام در جوامع حديثى سنّى و شيعه پراكنده بوده و بسا سلسله راويان و سند خبر در آنجا ذكر شده بود، به اهتمام

ص: 25


1- - در پيرامون نهج البلاغه، سيّد هبة الدين شهرستانى، ص 69 تا 72.
2- - كتابنامۀ نهج البلاغه، رضا استادى.
3- - با نهج البلاغه آشنا شويم، بنياد نهج البلاغه.
4- - در پيرامون نهج البلاغه، ص 48 تا 51؛ با نهج البلاغه آشنا شويم، ص 42 تا 44.

محققان، اسناد سخنان امام در نهج البلاغه گردآورى شده و در كتابهايى مانند «مصادر نهج البلاغه و اسانيده» تحقيق سيّد عبدالزهراء حسينى و «مدارك نهج البلاغه» از شيخ هادى آل كاشف الغطاء به چاپ رسيده است - با فرض اينكه باز هم كسى در باب سنديت برخى خطبه ها، نامه ها يا كلمات نهج البلاغه مناقشه كند و حتى ممكن است اين نِقاش، مقبول باشد اما يك واقعيت مهم را تغيير نمى دهد. واقعيت مهم اين است كه اين كتاب، چه همۀ كلماتش متعلق به امام على عليه السلام باشد و چه نباشد، گر چه از همان قرن نخست هجرى در زبان و باور مسلمانان حضور داشته، اما بيش از هزار سال است به عنوان متن تدوين شده جزو متون سنتى و معتبر بوده و سخنانش مورد عقيدۀ شيعيان و عده اى از اهل سنت بوده است و آن را منسوب به امام على عليه السلام مى شناختند، پس مى تواند به عنوان باور هزار ساله و محكمات مذهبى آنان مورد توجّه و استناد قرار گيرد. و قدر متيقّن اين است كه اين كتاب متعلق به شيعه است و از مفاخر همۀ مسلمانان به شمار مى آيد. به قول امام خمينى رحمه الله:

«ما مفتخريم كه كتاب نهج البلاغه كه بعد از قرآن، بزرگترين دستور زندگى مادّى و معنوى و بالاترين كتاب رهايى بخش بشر است و دستورات معنوى و حكومتى آن بالاترين راه نجات است، از امام معصوم ماست»(1).

ويژگى هاى نهج البلاغه

اين كتاب شريف با مرور قرنها نه تنها تازگى و جذابيت خويش را حفظ كرده كه فزونتر ساخته است، و اين اعجاز، نيست مگر به سبب ويژگى هايى كه در شكل و محتوا واجد است، اين امتياز را جز در مورد قرآن نمى توان يافت كه در كلام امام على عليه السلام دربارۀ قرآن آمده است: «ظاهِرُهُ أَنيقٌ و باطِنُهُ عَميقٌ ، لا تَفْنى عَجائِبُهُ و لا تَنقَضي غَرائِبُهُ »(2) قرآن كتابى است كه ظاهرى زيبا و باطنى عميق دارد، نه شگفتى هاى آن پايان مى پذيرد و نه اسرار آن منقضى مى شود. در سخن مشابهى از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نيز آمده است: «لا تُحصى عَجائِبُهُ و لا تُبلى غَرائِبُهُ »(3) نه شگفتى هاى

ص: 26


1- صحيفۀ نور، ج 21، ص 171.
2- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 17.
3- - الكافى، كلينى، ج 2، ص 599، حديث 2.

آن را مى توان شمرد و نه اسرار آن دستخوش كهنگى مى شود و از بين مى رود.

نهج البلاغه نيز در شكل و محتوا تأسى به قرآن كرده است.

برجستگى ادبى

«جرج جرداق» نويسنده و اديب معروف مسيحى در كتاب پر ارج خود مى پرسد:

«... آيا در تاريخ مشرق زمين، هيچ به سراغ نهج البلاغه رفته ايد؟ نهج البلاغه اى كه از فكر و خيال و عاطفه، آياتى به دست مى دهد كه تا انسان هست و تا خيال و عاطفه و انديشۀ انسانى وجود دارد، با ذوق بديع ادبى و هنرى او پيوند ناگسستنى خواهد داشت.

آياتى به هم پيوسته و هماهنگ، جوشان از دركى عميق و بينشى ژرف، لبريز از شور واقعيت و گرمى حقيقت، سرشار از اشتياق تمام، براى شناخت ماوراء اين حقيقت.

سخنانى زيبا و نغز كه زيبايى صورت و معنا، چنان در آن به هم آميخته كه تعبير با مدلول، و شكل با معنا يكى شده اند؛ همچنان كه حرارت با آتش، و نور با خورشيد يكى هستند!

بشر در مقابل كلام او به مثابۀ موجودى است كه در برابر سيل خروشان و درياى پرموج، و طوفانى سركش يا گردبادى تند قرار گرفته باشد....

بيانى كه در مقابل دشمن، گويى تندبادى بنيان كن است؛ و اگر تباهى و تبهكاران را تهديد كند، همچون آتش فشانى سهمگين زبانه مى كشد؛ و اگر براى تكامل بخشيدن به انديشه و تفكر خوانده شود، حس و عقل را همراه مى سازد؛ و اگر در مقام پند و اندرز باشد، مهر و عاطفۀ پدرى را همگام با راستى و وفا و گرمى و محبّت بى انتها در آن خواهيد يافت؛ و اگر براى شما از ارزش هستى و زيبايى هاى آفرينش و كمالات جهان هستى سخن گويد، آنها را با قلمى آغشته به نور ستارگان در قلب شما مى نگارد! نهج البلاغه بيانى است رساتر از هر رسا، و پاره اى است از يك تنزيل! بيانى است كه با اصول بيان عربى پيوند جاودانه دارد و چون آن، ديگر نبوده و نخواهد بود؛ و تا آنجا

ص: 27

اوج مى گيرد كه دربارۀ آن گفته اند: بيانى است فروتر از كلام خدا، و فراتر از گفتار بشرى...»(1)

«جرج جرداق» در كتاب جديدتر خويش(2) دربارۀ اسلوب خطابى امام عليه السلام در نهج البلاغه چنين مى گويد:

«دربارۀ عمق مفهوم و اصالت معناى كلام امام قبلاً سخن گفته ايم و بدون ترديد امام على بن ابى طالب عليه السلام در بيان و اداى هر موضوعى كه مى خواهد، افسون و اعجاز مى كند؛ ولى بسيار بجاست كه به روش و سبك سخن امام نيز اشاره كنيم، و اصولاً بايد توجّه داشت كه ادبيات بدون سبك و اسلوب خاص مفهوم منطقى ندارد؛ و كيفيّت بيان كلمات، با چگونگى مفهوم و معنا تلازم قطعى دارد؛ به طورى كه مى توان گفت شكل ظاهرى بيان مطلب، ارزشى كمتر از خود مفهوم و معنا ندارد. شروط اساسى بلاغت و بيان كامل - كه توافق و تطبيق سخن با مقتضاى موضوع است - آنچنان كه در نزد على عليه السلام جمع و تكميل بود در نزد هيچ اديب و سخنور عربى ديده نمى شود، و در واقع انشاء و بيان على بن ابى طالب عليه السلام عالى ترين و برترين نمونۀ بلاغت، پس از قرآن است.»

سخن امام در عين وضوح كامل، كوتاه، نيرومند، خروشان و داراى پيوند همه جانبه بين الفاظ و مفاهيم و هدفهاست؛ و همين جاست كه روشن مى گردد اسلوب سخن على بن ابى طالب عليه السلام همانند قلب و فكرش صريح و روشن، و مانند نيّت و قصدش صحيح و درست بود؛ بنابراين اگر ما اين اسلوب را راهنماى بلاغت بدانيم و سخنان امام را «نهج البلاغة» بناميم جاى شگفتى نخواهد بود.

سبك و اسلوب امام عليه السلام در نتيجۀ صدق و راستى، به مرحله اى از كمال رسيده كه سجع و وزن هم در سخن او بدون آن كه كوچكترين اثرى از تكلّف و تصنّع در آن1.

ص: 28


1- صوت العدالة الانسانية، جرج جرداق. ترجمۀ فوق به نقل از: بعثت، نشريۀ مركز بررسى هاى اسلامى - قم، شمارۀ دوّم، سال 1365، ص 21.
2- - روائع نهج البلاغة، جرج جرداق، ص 25 تا 31.

ديده شود جلوه گر شده، و مانند جريان آب از سرچشمه، از طبع سرشار امام روان گشته است.

شما اگر بخواهيد حتى يكى از الفاظ و كلمات موزون سخنان نغز و زيباى امام را تغيير دهيد، خواهيد ديد كه چگونه فروغ و اصالت خود را از دست مى دهد.

در واقع مراعات سجع در «كلام علوى» يك ضرورت هنرى آميخته با اسلوب ادبى است كه از طبع خلاّق امام صادر شده، و اين به هم آميختگى آنچنان است كه گويى هر دو از يك سرچشمه روان گشته، و نثر را به صورت شعرى زيبا درآورده كه داراى وزن و قافيۀ ويژه اى است، و مفاهيم را آنچنان با ظواهر و الفاظ پيوند مى دهد و همگام مى سازد كه شيرين تر، جالب تر و بهتر از آن هرگز مقدور نيست.

البته سخنوران و خطيبان بسيارى در ميان مردم عرب، همواره بوده اند و «فن خطابه» يكى از هنرهاى ادبى آنان به شمار مى رود، و در دوران جاهليت و پس از آن در دورۀ اسلام، همه با آن آشنا بوده اند؛ و بدون هيچ گونه شك و ترديدى بزرگترين خطيب دوران نبوّت، خودِ پيامبر بود؛ ولى در دورۀ خلفاى نخستين و همۀ دورانهايى كه پس از آن آمده، به طور كلّى و بدون هيچ گونه استثنايى، هيچ كس در اين زمينه و با اين اسلوب، به پايه و مقام امام على عليه السلام نرسيده است. سخن روان و بيان نيرومند، با همۀ شرايط طبيعى و هنرى كه بايد در آن جمع باشد، نه تنها نزد على بن ابى طالب عليه السلام جمع بود، بلكه از عناصر تشكيل دهندۀ وجود او به شمار مى رفتند. علاوه بر اينها اصولاً خدا همۀ عوامل و علل تكميل كنندۀ سخنورى و خطابه را در وجود امام به وديعت نهاده بود. خداى تعالى على بن ابى طالب عليه السلام را با طبعى پاك، فطرتى سليم، ذوقى نيك، سليقه اى بلند و بلاغتى بى نقص امتياز بخشيده؛ و با دانش بى نظير، استدلال نيرومند، قدرت اقناعى، و عظمت بى مانند در بديهه گويى، او را بر همگان برترى داده بود.

و بايد بر اينها افزود: راستى و صدق را كه در سراسر وجود امام آكنده بود، و اندوخته هاى بيشمارش را كه در مورد شناخت جامعه و تودۀ مردم و اخلاق آنها داشت، همراه ويژگى هايى مانند: انسان دوستى، مهر عميق، پاكدلى، سلامت روان، پاكى وجدان و بلندى هدف و....

ص: 29

به راستى بسيار مشكل است كه شما بين شخصيتهاى بزرگ تاريخ جز على بن ابى طالب عليه السلام و چند تن انگشت شمار ديگر، كسى را پيدا كنيد كه اين همه شرايط سازندۀ يك خطيب و سخنور بى مانند را داشته باشد؛ و بدون شك اگر تاريخ مشاهير سخنوران عرب را به دقت بررسى كنيد، خواهيد ديد كه در اين گفتار هرگز اغراق و گزافى وجود ندارد.(1)

شيخ محمّد عبده نيز در وصف نهج البلاغه مى نويسد:

«در اين كتاب بلاغت براى خود دولتى ساخته و فصاحت از هر گوشه به جلوه گرى پرداخته و اوهام كژانديشى ها را به واپس انداخته... گاهى خود را در افقى مى يافتم كه مفاهيمى فرا رتبه به عبارت هايى زيبنده، آراسته گرديده... گويا آن زبان حكمت آموز، بزرگان و فرمانروايان اين امّت را مخاطب قرار مى دهد و راههاى درست را به آنان مى نماياند و آنان را از لغزشگاه ها برحذر مى دارد و ريزه كارى هاى سياست را يادآورى و به راههاى زيركى رهنمونشان مى گردد».(2)

نهج البلاغه از نظر محتوا

گفته اند: كلام على عليه السلام برتر از سخن بشرى و گنجينه اى است گرانبها از مسائل فكرى، عقيدتى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى كه بزرگان تاريخ بشرى به عمق آن پى نبرده اند.

به عنوان مثال مى توان به موضوع حساس و اساسى اجتماعى، يعنى مسألۀ رهبرى اشاره كرد كه همواره و در همه جاى دنيا موضوعى مهم بوده، هست و خواهد بود.

خطبه ها و كلمات قصار اين كتاب عظيم گاه بسان قوانين و تئوريهاى اجتماعى، سياسى، اخلاقى و حقوقى عصرى است كه عصر اوج گيرى دانش و تمدّن انسانى شناخته مى شود و گاه بلندمرتبه تر از آن و ژرف و جذاب و تأمل كردنى.

ص: 30


1- همان.
2- به دليل جايگاه و اعتبار خاصى كه شيخ محمّد عبده دارد، به نظر رسيد كه مطلوب است مقدمۀ وى بر نهج البلاغه، در پايان اين مقدّمه پيوست شود. (صفحات 61 تا 64).

در محتواى نهج البلاغه قرنها پيش از عالى ترين حقوق انسانى، حق حاكم بر رعيت، حقوق مردم بر حكام، حقوق مخالفان، روش كشوردارى، روان شناسى اجتماعى، آسيب شناسى جامعه و گروههاى اجتماعى و... سخن به ميان آمده كه نشان مى دهد على عليه السلام عصرها و قرنها از نسل خويش پيش افتاده و شايد سِرّ تنهايى او نيز همين باشد.

از آنجا كه كتاب حاضر عهده دار شرح نهج البلاغه است و سفينه اى عظيم و راهوار در اقيانوس اين كتاب است كه خواننده به مدد آن مى تواند در نهج البلاغه سير كند و پهنه ها و كرانه هايى از آن را بنگرد و محتوايش را دريابد، اين مقدمه از بيان اهميت و توصيف ناقص خود در باب محتواى نهج البلاغه بى نياز است و خواننده را به متن كتاب ارجاع مى دهد. امّا اين كتاب مخلوق كيست ؟!

روح بزرگ على عليه السلام سرچشمۀ نهج البلاغه

امام خمينى رحمه الله دربارۀ شخصيت و عظمت حضرت على عليه السلام و رابطۀ آن با نهج البلاغه مى گويد:

«دربارۀ شخصيت على بن ابى طالب عليه السلام، از حقيقت ناشناختۀ او صحبت كنيم، يا با شناخت محجوب و مهجور خود؟ اصلاً على عليه السلام يك بشر ملكى و دنيايى است كه ملكيان از او سخن گويند يا يك موجود ملكوتى است كه ملكوتيان او را اندازه گيرى كنند؟ اهل عرفان دربارۀ او جز با سطح عرفانى خود، و فلاسفه و الهيون جز با علوم محدودۀ خود با چه ابزارى مى خواهند به معرفى او بنشينند؟ تا چه حدّ او را شناخته اند تا ما مهجوران را آگاه كنند؟ دانشمندان و اهل فضيلت و عارفان و اهل فلسفه با همۀ فضائل و با همۀ دانش ارجمندشان، آنچه از آن جلوۀ تامّ حق دريافت كرده اند، در حجاب وجود خود و در آينۀ محدود نفسانيت خويش است و مولا غير از آن است؛ پس اولى آن است كه از اين وادى بگذريم و بگوييم على بن ابى طالب عليه السلام فقط بندۀ خدا بود، و اين بزرگترين شاخصۀ اوست كه مى توان از آن ياد كرد، و پرورش يافته و تربيت شدۀ پيامبر عظيم الشأن است و اين از بزرگترين

ص: 31

افتخارات اوست. كدام شخصيت مى تواند ادّعا كند كه عبداللّه است و از همۀ عبوديت ها بريده است، جز انبياء عظام و اولياء معظّم كه على عليه السلام آن عبد وارستۀ از غير و پيوستۀ به دوست كه حجب نور و ظلمت را دريده و به معدن عظمت رسيده است، در صف مقدّم است... او به حق «عبداللّه» است و پرورش يافتۀ «عبداللّه اعظم».

و اما كتاب نهج البلاغه كه نازلۀ روح اوست براى تعليم و تربيت ما خفتگان در بستر منيّت و در حجاب خودخواهى، خود معجونى است براى شفا و مرهمى است براى دردهاى فردى و اجتماعى و مجموعه ايست داراى ابعادى به اندازۀ يك انسان و يك جامعۀ بزرگ انسانى از زمان صدور آن تا هرچه تاريخ به پيش رود و هرچه جامعه ها به وجود آيد و دولت ها و ملّت ها متحقّق شوند، و هرقدر متفكران و فيلسوفان و محققان بيايند و در آن غور كنند و غرق شوند.

هان! فيلسوفان و حكمت اندوزان بيايند و در جملات خطبۀ اوّل اين كتاب الهى به تحقيق بنشينند و افكار بلندپايۀ خود را به كار گيرند و با كمك اصحاب معرفت و ارباب عرفان اين يك جملۀ كوتاه را به تفسير بپردازند و بخواهند به حق، وجدان خود را براى درك واقعى آن ارضاء كنند، به شرط آن كه بياناتى كه در اين ميدان، تاخت و تاز شده است آنان را فريب ندهد و وجدان خود را بدون فهم درست بازى ندهند و نگويند و بگذرند، تا ميدان ديد فرزند وحى را دريافته و به قصور خود و ديگران اعتراف كنند؛ و اين است آن جمله: «مَعَ كُلِّ شَيءٍ لا بِمُقارَنَةٍ و غَيرُ كُلِّ شَيءٍ لا بِمُزايَلَةٍ ».

اين جمله و نظير آن كه در كلمات اهل بيت وحى آمده است، بيان و تفسير كلام اللّه است كه در سورۀ حديد است و براى متفكران آخر زمان آمده است:

«وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ »(1)(2)7.

ص: 32


1- سورۀ حديد (57)، آيۀ 4؛ «و او (خداوند) با شماست، هر كجا كه باشيد».
2- صحيفۀ نور، ج 14، ص 224 و 225، پيام امام خمينى به شركت كنندگان در كنگرۀ هزارۀ نهج البلاغه به تاريخ 1360/2/27.

هنگامى كه مى شنويم انسان اشرف مخلوقات و مسجود ملائك است، چون به پيرامون خويش نظر مى كنيم گرد ناباورى بر اين سخن مى نشيند؛ امّا وقتى در تاريخ بشريت سلوك مى كنيم و به محمّد صلى الله عليه و آله و سلم و على عليه السلام و فاطمه عليها السلام و حسن عليه السلام و حسين عليه السلام و شهيدان راه عدالت و آزادى در روزگاران پسين مى نگريم، آنگاه مصاديق سخن فوق را يافته و درمى يابيم آنان كه از اين فرهنگ به دور افتاده اند - گرچه واجد حقوق انسانى خويش هستند - فرهنگشان به مراتب حيوانيت نزول كرده است.

على عليه السلام آن روح بزرگى بود كه در ساعات تغسيل و تدفين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز با او بود، امّا در همين لحظات كسانى به سقيفه شتافتند تا در غياب على عليه السلام سهم خويش را از قدرت بجويند و افسار خلافت را در دست گيرند؛ با اين همه على عليه السلام مصلحت جامعه و حكومت نوپاى اسلامى را قربانى خلافت خويش نكرد، و همين خود به تنهايى براى شناختن عظمت او كافى است. با شناختن ناراضيان و دشمنان دورۀ خلافت پنج سالۀ على عليه السلام پس از بيست و پنج سال حكومت ديگران - ناراضيانى كه از اشراف و طمّاعان و جاه طلبان و مقدّسان بودند و برخى بعدها نادم گرديدند - نيز مى توان على عليه السلام و منش و روش او را شناخت. نهج البلاغه، تراويدۀ چنين روح بزرگى است.

به همين سبب در نهج البلاغه كه گلچينى از سخنان آن حضرت است و خود نماينده اى از روح بزرگ على عليه السلام، اخلاق على عليه السلام، حكومت و روش حكومت على عليه السلام است، شخصيتى را مى بينيم كه هر صفحه از كتابش منشورى از حقيقت است و در هر صفحه، نورى را به رنگى مى تاباند و جلوه اى از حقيقت را به كرشمه و رنگ و لباسى در مى آورد و از هر بُعدى سخن مى گويد؛ چنانكه به قول آيت اللّه طالقانى رحمه الله:

«شخص بى اطلاع از شخصيت على عليه السلام دربارۀ وحدت گوينده دچار ترديد مى شود». (1)«گاهى سخن او در ميدان نبرد و گاه بر منبر كوفه و گاهى در چاه و تنهايى است؛ در اوج تواضع مى گويد: مرا مانند شاهان ساسانى بدرقه نكنيد. در تنهايى مى گريد و راز و نياز و سر به مهر دارد و...».(2)1.

ص: 33


1- - ترجمه و توضيح بخشى از نهج البلاغه، سيّد محمود طالقانى، ص 7.
2- همان، ص 8 تا 11.

در كتاب شريف نهج البلاغه دربارۀ مبدأ و معاد، آفرينش، وحى و نبوّت، اخلاق و سياست، فلسفه و ادبيات، اقتصاد، اجتماع، مدنيّت، تاريخ و قضاوت سخن گفته شده است، و هرچند متأسفانه از هر كدام سخنى كوتاه مانده و گلچين شده؛ امّا كوتاه است و پر بار.

و نيز نويسندۀ كتاب «ديباچه اى بر رهبرى» در فصلى با عنوان: «نهج البلاغه، منشور نهضت ضد گرسنگى» دربارۀ على عليه السلام و سخنان ماندگار او مى نويسد: «قرن ها پيش از آن كه كتاب «انسان گرسنه» نگاشته شود و «علم» به كشف مسألۀ گرسنگى پردازد، صدها سال پيش از آنكه «جان بويدار»، لرد انگليسى شكايت سر دهد كه در عالم سياست، هيچگاه مسألۀ گرسنگى بينوايان مورد توجّه ارباب قدرت قرار نگرفته است، آشكارا مى بينيم كه مسألۀ گرسنگى در صفحات نهج البلاغه، اين قرآن دوّم شيعيان، همواره موج مى زند و اساسى ترين رنج راستين على، پيشرو صميمى ترين پيشوايان سوسياليستى كه تاكنون تاريخ سياست جهان بر اريكۀ زمامدارى عملى به خود ديده است، سير كردن گرسنگان و ايجاد تفاهم در حكمرانان و طبقات توانگر نسبت به رنج هاى توانفرساى آنان است».(1) و به قول شاعر عرب، على عليه السلام جمع اضداد است: جمع صفات زهد، سياست، جنگ، بلاغت و حكمت. و ابن أبى الحديد شارح معتزلى و سنّى مذهب نهج البلاغه در قرن هفتم مى نويسد: «چه بگويم نسبت به كسى كه حتى آنهايى كه دشمن او بودند فضيلت و كمالاتش را قبول داشتند»(2).

و البته آنچه فقيه عاليقدر آيت اللّه منتظرى، شارح نهج البلاغه در مقدّمۀ كتاب دربارۀ على عليه السلام و صفات او آورده است ما را از تكرارى ملال آور بى نياز مى سازد؛ و اين آگاهى ها دربارۀ على عليه السلام و صفات او ما را به روح بزرگ و تنهاى او هرچه بيشتر رهنمون مى گردد تا منبع سخنان گرانقدر او را هرچه بيشتر بشناسيم، و اين بزرگى بى نظير على عليه السلام است كه او را «تنها» مى سازد.6.

ص: 34


1- - ديباچه اى بر رهبرى، ناصرالدين صاحب الزمانى، ص 329؛ (شهيد مطهرى در «يادداشتهاى رهبرى و مديريت» از اين كتاب بهره برده است).
2- شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 16.

تنهايى على عليه السلام

شايد بتوان گفت كه انسانها به هر اندازه بزرگتر و كمال يافته تر باشند، در جامعه تنهاتر مى شوند؛ بر همين اساس مى توان غربت على عليه السلام را چه در دوران حياتش و چه در ميان شيفتگان آينده اش گمانه زد؛ و البته هرچه اين غربت بيشتر، بار مسئوليت آنان نسبت به جامعه سنگين تر مى گردد، مسئوليتى كه از تنهايى برمى خيزد.

«تنهايى زاييدۀ عشق است و بيگانگى. كسى كه به يك معبود و به يك معشوق عشق مى ورزد، با همۀ چهره هاى ديگر بيگانه مى شود و جز در آرزوى او نيست. كسى كه با افراد پيرامونش بيگانه است و با آنها متجانس نيست و در سطح آنها نيست، تنها مى ماند و احساس تنهايى مى كند.

انسان به ميزانى كه به مرحلۀ انسان بودن نزديكتر مى شود، احساس تنهايى بيشترى مى كند. مى بينيم اشخاصى كه عميق ترند، اشخاصى كه داراى روح برجسته تر و ممتازتر هستند، از آنچه كه تودۀ مردم هوس روزمرّه شان است و لذّت عموميشان، بيشتر رنج مى برند؛ و يا مى بينيم كسانى را كه به ميزانى كه روح در آنها اوج مى گيرد و انديشۀ متعالى پيدا مى كنند، از جامعه و زمان فاصله مى گيرند و در زمان تنها مى مانند. شرح حال نوابغ را اگر بخوانيم مى بينيم كه يكى از صفات مشخص اين نوابغ تنهائيشان در زمان خود آنهاست. در زمان خودشان مجهولند، غريبند و در وطن خويش بيگانه اند...

چه كسى تنها نيست ؟ كسى كه با همه، يعنى در سطح همه است، كسى كه رنگ زمان به خود مى گيرد... اين آدم، احساس تنهايى و احساس تك بودن و مجهول بودن نمى كند، چرا كه از جنس همگان است. او در جمع است، با جمع مى خورد و مى پوشد و مى سازد و لذّت مى برد...

احساس تنهايى و احساس عشق در يك روح به ميزانى كه اين روح رشد مى كند، قويتر و شديدتر و رنج آورتر مى شود. درد انسان، درد انسان متعالى، تنهايى و عشق است.

ص: 35

روزها شير نمى نالد! در برابر نگاه روباهان، در برابر نگاه گرگها و در برابر نگاه جانوران، شير نمى نالد؛ سكوت و وقار و عظمت خويش را بر سر شكنجه آميزترين دردها حفظ مى كند. امّا، تنها در شبهاست كه شير مى گريد.

نيمه شب به طرف نخلستان مى رود، آنجا هيچ كس نيست، مردم راحت آرميده اند، هيچ دردى آنها را در شب بيدار نگاه نداشته است؛ و اين مردِ تنها كه روى اين زمين خودش را تنها مى يابد، با اين زمين و اين آسمان بيگانه است... به نخلستان مى رود و هراسان است كه كسى او را در آن حال نبيند، كه شير در شب مى گريد و تنهايى. و باز براى اين كه نالۀ او به گوش هيچ فهم پليدى و هيچ نگاه آلوده اى نيالايد، سر در حلقوم چاه فرو مى كند و مى گريد.

اين گريه از چيست ؟

افسوس كه گريۀ او يك معما براى همه است، زيرا حتى شيعيان او نمى دانند كه على چرا مى گريد. از اين كه خلافتش غصب شده ؟ از اين كه فدك از دست رفته ؟ از اين كه فلانى روى كار آمده ؟ از اين كه او از مقامش...؟ از اين كه...؟ از...؟ واقعاً كه چندش آور است! يك روحِ تنها در دنيايى كه با آن بيگانه است، در جامعه اى كه دائماً در آن زندگى مى كند، امّا نتوانسته خودش را... در سطح دركى كه ياران پيغمبر از اسلام داشته اند منطبق كند، تنها مانده است... و مى نالد».(1)

حكماى اسلامى قواى انسان را به سه دستۀ «عقلانى»، «شهوانى» و «غضب» تقسيم مى كنند، و هرگاه يكى از اين قوا بر ساير قوا چيره مى شود انسان را به همان نام مى خوانند؛ انسان موزون و عادل، انسانى است كه قواى او به موقع وظيفۀ خويش را انجام دهند و نوعى تعادل و بهره گيرى بجا و مناسب از آنها انجام گيرد و مداخلۀ بيجا در ساير قوا نكنند.

اما شخصيت انسانها به محيطى كه در آن به سر مى برند و رشد مى كنند بستگى دارد. در محيطى كه غريزۀ غيرت و مقاومت تقويت مى شود (مانند محيطهاى جنگى1.

ص: 36


1- على تنهاست، دكتر على شريعتى، ص 16 تا 21.

و نظامى) برخى از غرايز ديگر مانند رأفت ضعيف مى شود. در محيط علمى محض، غريزۀ دفاع و مقاومت سست مى شود؛ و به هرحال تعادل ميان قوا برقرار نمى گردد و در يك جا غريزه اى قوى و در جاى ديگر ضعيف است. امّا در على عليه السلام همۀ غرايز مثبت نيرومند بود و توازن شگفت آورى ميان آنها وجود داشت.(1)

«على در طول تاريخ تنها انسانى است كه در ابعاد مختلف و حتى متناقضى كه در يك انسان جمع نمى شود قهرمان است:

هم مثل يك كارگر ساده كه با دستش، پنجه اش و بازويش خاك را مى كند و در آن سرزمين سوزان بدون ابزار قنات مى كند، و هم مانند يك حكيم مى انديشد، و هم مانند يك عاشق بزرگ و يك عارف بزرگ عشق مى ورزد؛ هم مانند يك قهرمان شمشير مى زند، و هم مانند يك سياستمدار رهبرى مى كند، و هم مانند يك معلم اخلاق مظهر و سرمشق فضائل انسانى براى جامعه است؛ هم يك پدر است، و هم يك دوست بسيار وفادار، و هم يك همسر نمونه. چنين انسانى و در چنين سطحى معلوم است كه در دنيا تنهاست».(2)

و شاهد همۀ اين ادّعاها، تاريخ زندگى على و نهج البلاغۀ على است، از همين روست كه بايد هر دو را شناخت؛ زيرا على در همۀ جهات، متعالى و الگو است.

شناخت على عليه السلام از زبان خودش

عناصر ضرورى براى ساختن يك جامعۀ ايده آل، آزاد و انسانى در ميراث فرهنگى - دينى ما از آغاز وجود داشته است؛ امّا صيادانى كه اين عناصر را كشف و شكار كنند و در طراحى جامعه به كار بندند وجود نداشته يا نادر بوده اند. جوهر آنچه امروزه به عنوان «اومانيسم» و اصالت دادن به انسان و كرامت انسانى مطرح است، و اساس آنچه در اعلاميۀ حقوق بشر در قرن بيستم مندرج است، كم و بيش در شخصيت و انديشه هاى امام على عليه السلام قابل بازيافت هستند.

ص: 37


1- در اين مورد ن. ك: مقدّمۀ ترجمه و توضيح بخشى از نهج البلاغه، طالقانى، ص 4 تا 6.
2- على تنهاست، ص 22.

يكى از نويسندگان عرب با اشاره به حقوق بشر و اين كه همۀ قوانين اساسى در حكومتهاى دموكراسى بر حق مساوات ميان همۀ هموطنان صرف نظر از رنگ و نژاد و مذهب و طبقه تأكيد و تصريح دارند مى نويسد: حقوقى كه در اين قوانين بدانها پرداخته شده عبارتند از: 1 - حق حيات 2 - آزادى شخصى 3 - حق مالكيت فردى (كه اين دسته از حقوق سه گانه شامل آزادى رأى و بيان و نوشتن و اجتماعات و...

مى گردد) 4 - حق تكثر سياسى و حق مبارزۀ سياسى 5 - حق مساوات در حقوق 6 - حق مورد حمايت قرار گرفتن در مجازات مانند حق وكيل گرفتن و....

نويسندۀ مذكور سپس اين حقوق را در عالى ترين حدّ خود در نهج البلاغه تعقيب مى كند و به آن مستند مى سازد.(1) از جمله در فرازى از مقالۀ خود مى نويسد:

«مسلمان و غيرمسلمان در حقوق مساوى هستند به ويژه در حق حيات؛ امام على عليه السلام در اين زمينه مى گويد: «خون غيرمسلمان مانند خون ماست» و نيز مى فرمايد: «خون مسلمان مانند خون ذمّى - غيرمسلمانى كه در جامعۀ اسلامى و تحت حمايت آن است - محترم است»؛ همچنين در برابر قانون و اموال عمومى مساوى هستند».

مدارك و مستندات اين حقوق در مقالۀ فوق مضبوط است.

همان على كه وقتى خلخال از پاى يك زن اهل ذمّه مى ربايند، صرف نظر از عقيده و ايدئولوژى آنان بر اين ستم ناراحت مى شود و مى گويد: «اگر مسلمانى از اندوه اين ستم بميرد قابل سرزنش نيست».(2) و در نامه به مالك اشتر كه مأمور به حكومت مصر بود، دربارۀ رعايت حقوق مردم مصر مى نويسد: «فَإنَّهُم صِنفانِ : إمّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ أَوْ نَظيرٌ لَكَ فِي الخَلقِ »(3) مردم مصر - كه تو بر آنان حكومت مى كنى - يا برادر دينى تو3.

ص: 38


1- نهج البلاغة و الفكر الانسانى المعاصر، المستشار الثقافى للجمهورية الاسلامية الإيرانية بدمشق، مقالۀ: حقوق الإنسان في نهج البلاغة، حسين الزين، ص 93 إلى 103؛ همچنين مقالۀ: حقوق الإنسان في نهج البلاغة، علي صادق الشيخ عمّار، ص 125 إلى 136.
2- - نهج البلاغه، خطبۀ 27.
3- - نهج البلاغه، نامۀ 53.

هستند (اگر مسلمانند) و يا نظير تو هستند در خلقت (يعنى آنان كه مسلمان نيستند بالاخره همنوع تو و انسانند).

به همين روى، «رعيت» در نهج البلاغه «رَمه» نيست، شبيه تر به شهروند است زيرا «رَمه» واجد حق نيست ولى شهروند واجد حق است. رعيت در ادبيات فارسى و برخى سياستنامه هاى كلاسيك گرچه به انسان هايى گفته مى شد كه چون رَمه با آنان رفتار مى كردند و در سياستنامۀ خواجه نظام الملك از قول بهرام گور مى نويسد:

«رعيت ما رمه ما هستند»،(1) اما در نهج البلاغه چنين نيست و از رعيت به مثابۀ انسانى صاحب حق و حتى حق بر حكومت و در برابر حكومت، سخن گفته مى شود.

اساس اسلام بر عدالت و رعايت حقوق همۀ افراد استوار است. على عليه السلام هيچ نوع اجبارى را در امر حكومت و حتى پذيرفته شدن رهبرى خويش از سوى مردم تجويز نمى كرد. او در نخستين روزهاى خلافت كه ايّام بيعت بود به آن دسته از يارانش كه از بيعت نكردن برخى از صحابۀ پيامبر، مانند سعد بن ابى وقاص و عبداللّه بن عمر، با حضرت على عليه السلام نگران بودند فرمود: «هر كس را كه نمى خواهد با من بيعت كند به شرط اين كه عليه مسلمانان قيام نكند و فتنه نينگيزد به حال خود واگذاريد».

او حتى بالاتر از اين، حرمت و آزادى و استقلال افراد را چنان محترم مى داشت كه در لحظات حساس و خطير جنگ نيز آن را ناديده نمى گرفت و مردم را در اين كه در جنگها به لشكر او بپيوندند يا نپيوندند تحت فشار قرار نمى داد؛ با آن كه مردم با او بيعت كرده بودند و اطاعت از او واجب بود، در جنگ صفّين همه را آزاد گذاشت تا هر كس مايل بود به صفّين برود و سهم مردان جنگى را از بيت المال بگيرد. امام حتى براى آنان كه از مرگ بيمى نداشتند امّا به هر دليل رغبتى به جنگ با معاويه نيز نداشتند راه سوّمى نشان مى داد كه از خانه نشينى بگريزند و برخلاف ميل خويش هم به جنگ نروند؛ امام فرمود: «هر كس ميل دارد مى تواند به نيروهايى كه در مرزهاى ايران و خراسان مى جنگند ملحق شود». او چند تن از سران لشكر را به خراسان فرستاد. اين جنگ ها از8.

ص: 39


1- - سير الملوك، خواجه نظام الملك، ص 58.

زمان ابوبكر خليفۀ اوّل آغاز شده بود و پس از امام على عليه السلام نيز ادامه داشت. در دورۀ وليد بن عبدالملك خليفۀ اموى در سال 90 ه ق بود كه در خوارزم خشونت ورزيدند.

امام على عليه السلام ميان آزادى فردى و آزادى جامعه تفاوت مى گذاشت و حدود آن را به دقت رعايت مى كرد، به نحوى كه آزادى فرد مادامى كه به امنيت جامعه آسيب وارد نمى كند نبايد تحديد شود؛(1) و به گفتۀ استاد شهيد مرتضى مطهرى: خوارج كه به امام مسلمين در هر كوى و برزن افترا بستند و هتك حرمت كردند و جوّسازى نمودند، مورد تعرض قرار نگرفته و آزاد بودند و حتى حقوق آنها از بيت المال قطع نشد، تا وقتى كه دست به شمشير بردند. از هنگامى كه به شرارت و كشتار دست زدند، هزاران تن از خوارج را از دم تيغ گذراند.(2)

اخلاق سياسى امام در حكومت نيز چون بيانيه اى عليه سياستمداران و حتى بسيارى از زمامداران مدّعى پيروى او در همۀ ازمنۀ تاريخى است. او به مردمى كه در شهر انبار به پيشوازش آمده بودند و به رسم ساسانيان در ركاب او پياده مى دويدند فرمود: «به خدا كه اميران شما از اين كار سودى نبرند و شما در دنيايتان خود را بدان به رنج مى افكنيد و در آخرتتان بدبخت مى گرديد».(3) اين روش درست برخلاف رويّۀ آدمهاى اين روزگار است كه با خروارها توجيه، تكريم خود را از سوى مردم تكريم روحانيت و تعظيم دين و شعائر دينى قلمداد مى كنند و مى گويند مادامى كه دستبوسى و پيشواز از سوى مردم عادى به قصد تقرب به خدا باشد مشركانه نيست و مصداق تعظيم شعائر است. البته كشف نيّت ها نيز امرى محال است، و با اين توجيهات بستر آلوده شدن جامعه را مساعد مى كنند.

به گفتۀ امام خمينى رحمه الله:

«نگذاشتند حضرت امير عليه السلام مجال پيدا كند حكومت را به نحوى كه مى خواست پياده كند؛ آنگاه كه حكومت دست ايشان نبود، مجال نبود؛ و آن7.

ص: 40


1- - ن. ك: مرد نامتناهى، حسن صدر.
2- جاذبه و دافعه، مرتضى مطهرى، ص 143 تا 149.
3- - نهج البلاغۀ عبده، حكمت 37.

وقت كه حكومت دست ايشان افتاد، باز هم مجال ندادند حكومتى كه دلخواه او بود برقرار شود؛ و ما بايد تا ابد از آن متأسف باشيم. اگر همچو مجالى براى ايشان پيدا مى شد آن حكومت براى همۀ كسانى كه مى خواهند به عدالت و امور الهى قيام كنند الگو مى شد، ولى تأسف اين است كه نشد، و آن قدرى كه شد باز هم نورش متجلّى است، و همان اثر كمى هم كه از ايشان در باب حكومت مانده نشان مى دهد كه وضع بايد چه باشد».(1)

على عليه السلام در نگاه ديگران

هنوز نه تنها متفكران بيرون از قلمرو اسلامى، بلكه بسيارى از انديشه وران جهان اسلام نيز على عليه السلام و نهج البلاغۀ او را نمى شناسند، به گونه اى كه «محمّد عبده» يكى از عالمان نوانديش و مصلح دوران معاصر و مفتى بزرگ اسبق مصر در مقدّمۀ شرح نهج البلاغۀ خويش اذعان مى نمايد كه به صورتى اتفاقى از وجود كتابى چون نهج البلاغه آگاه شده و با مطالعه و تأمل در آن مفتون اين كتاب گرديده است. از اين رو مى توان گفت كه على عليه السلام در ميان مسلمانان و غيرمسلمانان غريب است؛ و اگر هر انسانى و اجتماعى، بدو اندك معرفتى يابد، شور و شررى در هستى او و جان او برمى افروزد.

تاكنون دهها محقق، نويسنده، و انديشمند عرب و غير عرب، مسيحى و مسلمان، شيعه و سنّى، اروپايى و شرقى، مذهبى و ماركسيست و لائيك كه توفيق آشنايى با على عليه السلام و تاريخ او و سخنان او را داشته اند در ستايش از عظمت هاى او سخن گفته و نهج البلاغه را از نظر ادبى و محتوايى ستوده اند. نمونه اى از آنها «شبلى شميّل» از متفكران لائيك عرب است كه به امور ماوراءالطبيعى اعتقاد ندارد. شبلى شميّل دربارۀ امام على عليه السلام مى گويد:

ص: 41


1- صحيفۀ نور، ج 18، ص 126.

«پيشوا، على بن ابى طالب، بزرگ بزرگان، يگانه نسخه اى است كه نه شرق و نه غرب، نه در گذشته و نه امروز صورتى مطابق اين نسخه نديده است».(1)

وى سخن مزبور را هنگامى بر قلم جارى كرده است كه تاريخ گذشته صدها شخصيت برگزيده و ارزشمند همچون: سقراط ، افلاطون، ابن سينا، الكندى، دكارت، كانت، هگل و... را به خود ديده است، اما شبلى شميّل همۀ آنها را نيز همسنگ على عليه السلام نمى داند.

«پطرو شفسكى» محقق ماركسيست و مشهور روس نيز مى گويد:

«على تا سر حدّ شور و عشق پايبند دين بود، صادق و راستگو و در امور اخلاقى بسيار خرده گير و از مال جويى و مال پرستى به دور بود. بى شك او هم مردى سلحشور هم شاعر به شمار مى آمد، و تمام صفات لازمۀ اولياء اللّه در وجودش جمع بود».(2)

ضرورت آشنايى با على عليه السلام و نهج البلاغۀ او

ما محتاج على عليه السلام و شناختن او هستيم. بخشى از منبع شناخت او تاريخ زندگانى اوست و بخشى ديگر نهج البلاغۀ او. زندگانى او كتاب ناطق و عملى اوست و نهج البلاغه اش كتاب كلمه و بيان.

«قبل از هر شعر، هر ستايش و هر تجليل از على و حتى قبل از محبت على، معرفتِ على است كه نياز زمان ما و جامعۀ ماست. محبت بى معرفت ارزش ندارد... على اگر يك رهبر است، يك امام است و يك نجات بخش است، و مكتب او اگر روحِ يك جامعه است، اگر راهِ يك جامعه است و اگر

ص: 42


1- صوت العدالة الانسانية، ص 19 (به نقل از ترجمه و تفسير نهج البلاغه، محمّد تقى جعفرى، جلد 1، ص 171).
2- اسلام در ايران، پطرو شفسكى، ص 49 و 50 (و نك: ترجمه و تفسير نهج البلاغه، محمّد تقى جعفرى، جلد 1، ص 176. يادآورى مى شود اين كتاب از ص 168 تا 193 به بيان ديدگاهها و نظريات متفكران عرب و غير عرب، مسلمان و غير مسلمان دربارۀ على عليه السلام و نهج البلاغه اختصاص داده شده است).

نشان دهندۀ مقصدِ حيات و كمال در يك ملّت است، در آشنايى با مكتب او و آشنايى با شخصيت اوست؛ نه محبتِ تنها نسبت به كسى كه نمى شناسيم؛ زيرا اگر محبتِ تنها بدون آشنايى ثمرى مى داشت بايد به نتايج بزرگ مى رسيديم؛ امكان ندارد جامعه اى و ملّتى على را بشناسد و درست بفهمد، و از شكنجه آميزترين و سخت ترين محروميت هايى كه جامعه هاى عقب مانده دارند رنج ببرد. اگر مى بينيم پيرو على و كسى كه براى على اشك مى ريزد و كسى كه محبت على در قلبش موج مى زند، سرنوشتش و سرنوشت جامعه اش دردناك است، معلوم است كه على را نمى شناسد و تشيّع را نمى فهمد، هرچند كه ظاهراً شيعه باشد.

نهج البلاغه بعد از قرآن بزرگترين كتاب ماست كه آن را نمى خوانيم و نمى دانيم و نمى شناسيم، چنانكه قرآن هم همين طور؛ قرآن را هم فقط ستايش مى كنيم، مى بوسيم و تبرّك مى دانيم... چه تأثيرى مى تواند داشته باشد وقتى كه درونش را ندانيم چه مى گويد؟

نهج البلاغه به اقرار اغلب دانشمندان و نويسندگان و ادباى حتى معاصر غير شيعىِ عرب زيباترين متن عرب است؛... امّا من معتقدم كه از همۀ سخنانى كه على در مدّت عمرش گفته است جمله اى از همه رساتر، بليغ تر، زيباتر، اثربخش تر و آموزنده تر وجود دارد و آن: «بيست و پنج سال سكوت على است» كه خطاب به همۀ انسانهاست، انسانهايى كه على را مى شناسند.

بيست و پنج سال سكوت در نهايت سختى و سنگينى براى يك انسان، آن هم نه يك انسان گوشه گير و راهب، يك انسان فعال اجتماعى. اين سكوت خود يك جمله است، يك سخن است. بنابراين امام گاه با سخنش حرف مى زند و گاه با سكوتش، گاه با پيروزيش درس مى دهد و گاه با شكستش. خطاب او به ماست و رسالت ما نيز معلوم است: شناختن اين درسها، و خواندن اين سخنان و شنيدن اين سكوتها...».(1)ت.

ص: 43


1- على تنهاست.

مقايسۀ شرحها و نقد و نظرى بر آنها

كتابهاى مربوط به نهج البلاغه سه دسته اند:

1 - ترجمۀ نهج البلاغه: ترجمه هاى موجود از نهج البلاغه يا ترجمۀ دقيق و شايسته اى هستند كه همۀ نهج البلاغه را شامل نمى شوند، مانند نهج البلاغۀ آيت اللّه طالقانى؛ و يا ترجمه اى كامل از نهج البلاغه هستند امّا غير دقيق، مانند ترجمۀ مرحوم جواد فاضل؛ كه به قولى مى توان گفت نهج البلاغۀ مرحوم فاضل است نه نهج البلاغۀ حضرت على عليه السلام.

در اينجا بايد به ترجمۀ دكتر سيّد جعفر شهيدى هم اشاره كرد كه شايد بتوان آن را از بهترين ترجمه هاى نهج البلاغه دانست. ويژگى اين ترجمه رعايت سجع نهج البلاغه در ترجمۀ فارسى است. استاد شهيدى با تسلّطى كه بر زبان و ادبيات فارسى دارد به خوبى از انجام اين مهم برآمده است.

بگذريم از اين كه در ارزش گذارى ترجمه ها بايد به اين نكتۀ اساسى توجّه كرد كه همواره فقط بخشى از معانى و مفاهيم و علائم و پيامها از طريق ترجمه منتقل مى شوند و برخى در متن اصلى مى مانند، از اينرو دقيق ترين برگردان نيز نمى تواند جايگزين متن اصلى شود، زيرا هيچ ترجمه اى وفادار به تمام متن اصلى نخواهد بود.

2 - شرحهاى ناتمام: بيشترين كتابهايى كه در شرح نهج البلاغه تحرير شده اند، شرح خطبه يا خطبه ها، شرح نامه يا نامه ها و يا شرح قسمتى از نهج البلاغه است.

برخى از شرحها نيز موضوعى هستند، مانند اين كه دربارۀ نبوّت يا اصولاً عقايد، به گزينش و بيان و شرح سخنان امام على عليه السلام در نهج البلاغه كه مرتبط با موضوع است پرداخته اند. پاره اى از اين كتابها مبسوط است، امّا فقط بخشى از نهج البلاغه را شامل مى شود؛ مانند ترجمه و تفسير نهج البلاغه، اثر محمّد تقى جعفرى كه توسط دفتر نشر فرهنگ اسلامى در 27 جلد منتشر شد و در سال 1388 مجدداً توسط مؤسسۀ تدوين و نشر آثار وى در 9 جلد تجميع و انتشار يافت. اين شرح تا خطبۀ 185 نهج البلاغه بوده و با بيمارى و رحلت نويسنده، مجال كامل شدن نيافت و در ايّام

ص: 44

نقاهت، خطبۀ 227 را هم اجمالاً شرح داده است.

3 - شرحهاى كامل: از شرحهاى كامل مى توان شرح ابن أبى الحديد معتزلى و شرح ابن ميثم بحرانى را نام برد. شرح نسبتاً كامل ديگرى ترقيم يافته است به نام شرح نهج البلاغه «المقتطف من بحارالأنوار للعلامة المجلسى». شرح مذكور بر پايۀ چهار شرح از ابن ميثم، ابن أبى الحديد، راوندى و كيدرى تنظيم و تصحيح شده؛ و توضيحات كلام حضرت على عليه السلام را از خلال بحارالأنوار اخذ كرده است؛ اين شرح در حقيقت شرحى نقلى به شمار مى آيد.

در مورد شرحها بايد به اين نكته توجّه داشت كه در اغلب آنها بيش از آن كه مطالب مسطور، شرح مفاد نهج البلاغه باشد، مشتمل است بر شرح افكار و معلومات پراكندۀ نويسندۀ آن. در برخى از اين شرحها، شارح از مجموعه اى از مباحث عقلى، كلامى، اجتماعى و... پراكنده در حول محور يكى از سخنان امام استفاده كرده و به بهانۀ كلام امام فصل كشافى از افكار و انديشه هاى خويش را به ميان نهاده است، به گونه اى كه اگر سخن امام را از ميان مجموعۀ گفتارها برداريم هيچ خللى ايجاد نشده، و گويى نويسنده اى به نگارش اثرى در بيان و تبليغ انديشه هاى شخصى خويش پرداخته است. اين قبيل كتابها كمتر در خدمت شناختن محتواى سخن امام بوده، امّا در عين حال حاوى مطالب مفيد و ارزشمندى هستند كه به كلام امام متبرك گرديده اند.

براى نمونه يكى از شارحان كه البته كتابش حاوى مطالب سودمندى نيز هست در تفسير خطبۀ شانزدهم دربارۀ جملۀ «شُغِلَ مَنِ الجَنَّةُ و النّارُ امامَهُ » (آنان كه بهشت و دوزخ را پيش روى دارند از بازيچه ها و آرزوهاى دور و دراز روى گردان هستند) حدود سه صفحه دربارۀ بهشت و دوزخ مى نگارد، سپس وارد بحث مبسوطى دربارۀ ارزش فلسفى كار و كوشش، كار و كوشش از ديدگاه قرآن، عمل بدون معرفت و معرفت بدون عمل، تجسم كار در ابديّت، اصالت كار از ديدگاه قرآن، ارزش اجتماعى كار از ديدگاه متفكران، اسراف، رزق و بهره بردارى از آن، نظامهاى كار در گذشته و اكنون، كار فكرى و كار عينى، ابعاد كار عضلانى و... مى شود كه اين مباحث نيمى از كتاب را به خود اختصاص مى دهد؛ اما از آنجا كه اگر به همين منوال ادامه مى داد براى

ص: 45

يك خطبه بايد چند جلد سخن سرايى مى شد، بقيۀ خطبۀ شانزدهم در خلال چهارده صفحۀ بعدى بيان شده است، و هيچ تعادلى ميان شرح مطالب نيست. مشابه آن در ساير مجلدات و شرح ساير خطبه ها نيز ديده مى شود.

از آخرين شرحهاى نهج البلاغه، كتاب حاضر تحت عنوان «درسهايى از نهج البلاغه» است. امّا در كتاب حاضر هر جا شارح ارجمند از سخن اصلى امام عليه السلام اندكى دور افتاده است، در واقع مطالب ارائه گرديده صرفاً توضيح بيشترى در خدمت شكافتن و شناختن همان موضوع است.

در يك مقايسه ميان شرحهاى مختلف، تفاوتهاى زير، كم و بيش مشهودند:

1 - برخى كتابها مفيد ولى كثيراللفظ و قليل المعنى هستند.

2 - برخى سخن امام را بهانه كرده و مجموعه اى از حرفهاى مانده در دل خويش را مى گويند، نه شكافتن خود كلام و آنچه مستقيماً به خود كلام مربوط مى شود؛ كه اگر آنچه را غيرمستقيم مربوط مى شود اصل قرار دهيم، همه چيز به هم مربوط مى گردد، و مى توان بر اساس قاعده «الكلام يَجُرّ الكلام» در مورد يك جمله دهها صفحه نوشت؛ امّا ديگر آنچه تقرير مى شود شرح كلام امام نيست بلكه شرح انديشه ها و محفوظات شارح است.

3 - كتاب حاضر خاصيت درسى و عمومى داشته و گاهى به مناسبت، گريزى هم به مسائل جارى جامعه زده؛ امّا با اين حال، كتاب را از موضوع خود خارج نساخته و كتاب بر موضوع و جايگاه خود ايستاده است. آنجايى هم كه لختى از موضوع خارج شده، براى روشن كردن كلام امام است؛ چنانكه در خصوص خطبۀ اوّل نهج البلاغه كه بار فلسفى گرانى دارد بايد نخست مقدّماتى را كه مربوط به خطبه و مطالب اصلى آن است بيان كنند.

4 - بيشتر شرحها، در مباحث اخلاقى، واحد تحليل را منحصراً فرد قرار مى دهند، و يا اين كه اساساً بار سياسى و اجتماعى ندارند و يا بار اجتماعى و سياسى آن ضعيف است.

5 - ويژگى نقد گفته هاى ديگران را مگر در موارد شاذّ و نادر ندارند.

ص: 46

6 - مقابلۀ نسخه ها و مراجعه به متن هاى متعدد و توجّه به تفاوتهاى آنها يا اصلاً ديده نمى شود يا به ندرت قابل مشاهده است.

7 - فاقد عنصر واژه شناسى و تاريخچۀ واژگان در موارد ضرورى هستند.

8 - در كتاب حاضر هم گاهى تفصيل ديده مى شود؛ امّا خوانندۀ برخى از شرحهاى ديگر وقتى آنها را مى خواند احساس مى كند كه نويسندگان آنها بنا را بر اطناب گذاشته اند، اطنابى كه تصنّع و تكلّف از آن به خوبى محسوس است، و اين چيزى است كه خواننده خود مى تواند از آنها استنباط كند، گويى نظير اين است كه كسى پيش از آغاز شرح نهج البلاغه تصميم گرفته باشد كه اين شرح در ده يا بيست جلد انتشار يابد و بدين سبب گاه آن قدر مطلب را كش مى دهد كه مثل تخت پروكوست يونانى به قاعده شود.(1)

ويژگى ها و امتيازهاى اين كتاب

در ميان خوانندگان شايد كسانى يافت شوند كه از منظر خود، نقايصى را ديده و يا ميان نظرات مندرج در اين كتاب، با برخى از آنها موافق نباشند؛ ليكن در صورت دارا بودن كمترين انصاف، نمى توانند امتيازات و برتريها و پر مايگى كتاب را انكار ورزند؛ به نحوى كه مى توان مدّعى شد اگر كسى همۀ اين كتاب را از چشم كنجكاو خويش نگذراند، خسران ديده است. بيش از هر چيز، چند نكتۀ بسيار مهم و درخور توجّه در خصوص تدريس مطالب اين كتاب و محتويات آن جلب نظر مى كند:

1 - نحوۀ طرح مباحث: چون تدريس مطالب اين كتاب براى عموم بوده است نه براى خواص - بخش هايى از آن در سالهاى اوّل انقلاب از راديو و تلويزيون جمهورى اسلامى پخش مى شد، و مخاطب بخش هاى ديگر آن هم مردم عادى

ص: 47


1- «پروكوست» يا «پروكرست» لقب راهزن افسانه اى يونان باستان به نام «داماستس» بود كه هر كس گرفتارش مى شد، او را روى تختى مى خوابانيد. اگر كه طول قد او از اندازۀ تخت بزرگتر بود پايش را مى بريد تا به اندازۀ تخت شود، و اگر كه اندازۀ او كوتاهتر بود آن قدر او را مى كشيد تا برابر تخت شود.

بوده اند كه هر روز از نقاط مختلف به زيارت معظم له مى آمدند - از ورود به بحث هاى تخصصى و پيچيده اجتناب شده است، امّا در عين حال مباحث به نحوى ارائه شده اند كه عوام بفهمند و خواص بپسندند. لذا مباحث پيچيده نيز در نهايت روانى و سلاست بيان شده اند؛ و البته اين يك قاعدۀ كلّى است كه تا فردى كلام، سخن يا عقيده اى را خوب نفهميده باشد قادر نيست آن را به خوبى و روانى تفهيم كند؛ بنابراين بازگو كردن مباحث غامض فكرى و فلسفى به زبانى ساده، حاكى از چيرگى و تبحّر حضرت استاد در آن زمينه هاست. با توجّه به اين كه اين سلسله درسها نخست براى همگان از صدا و سيماى سراسرى، سپس براى مراجعين و مردم عادى در محل تدريس معظم له ارائه مى شد، نفس تدريس عمومى آن از سوى معظم له خود اقدامى ستودنى است.

2 - جامعيت: عاملى كه به شخصيت على عليه السلام جامعيت بخشيده، تاريخ و بسترى از حوادث و ابعاد زندگانى است كه على عليه السلام در آن پرورش يافته است. او در سالهاى استبداد قريش، مبارزه با ستم مشركان را تجربه كرده، هجرت، برپايى يك انقلاب بزرگ اسلامى در كنار پيامبر و نقش مهم در تشكيل حكومت پيامبر، تبعات و پيامدهاى تأسيس حكومت نوپاى اسلامى و تغيير چهره ها و رخنۀ فرصت طلبان، دسيسۀ منافقان، فريفتگى قدرت و غنيمت در ياران پيامبر و عهده دارشدن حكومت پنج ساله و پيش از آن دوران بيست و پنج سالۀ كناره گيرى و عرفان و نيايش هاى شبانه و... همه و همه را تجربه كرده بود. از همين رو كسى هم كه در متن مبارزه، در مقام علميت و فقاهت، در متن سياست و حكومت، در كنار منتقدين و در وادى تهذيب بوده، به سبب شباهتى افزونتر، دركى دقيق تر از كلام و رفتار امام على عليه السلام خواهد داشت.

غالب مفسّران نهج البلاغه يك بُعدى بوده اند، يا فقط عالم بودند يا فقط عارف يا سياستمدار يا مبارز؛ و به هرحال يك يا دو ويژگى از اين قبيل را واجد بوده اند، امّا شارح ارجمند اين كتاب جامعيتى دارد كه به او توانايى درك و تبيين ابعاد نهفتۀ اين كتاب را مى بخشد. شرح خطبۀ شقشقيه و شرح خطبۀ پنجم و ششم از جمله نمونه هايى است كه نشان مى دهد كسى كه خود در متن سياست بوده سخن امام عليه السلام را چگونه

ص: 48

درك مى كند. البته در اين موارد، زمان و سال ايراد شرح خطبه نيز بسيار مهم و در خور توجّه است. در موارد عديده اى نيز توصيه هاى متناسبى را از كلام امام براى مسئولان و زمامداران برگزيده و بيان كرده و تجارب امام على عليه السلام را در دورۀ كوتاه حكومتش به آنان انتقال مى دهد و با نگرشى حكومتى و عينى به تفسير سخنان امام مى پردازد.

3 - مبانى موضع گيريهاى فقيه عاليقدر در نهج البلاغه: مبناى بسيارى از ديدگاهها و عملكردها و مواضع آيت اللّه منتظرى در طول ساليان پس از انقلاب را در خلال درسهايى از نهج البلاغه كه در فاصلۀ سالهاى 1359 تا 1365 ايراد گرديده، مى توان فهميد؛ مانند مواضع وى در امور زندانها، كه مبانى اين مواضع را علاوه بر كتب فقهى ايشان مانند «دراسات فى ولاية الفقيه» (مبانى فقهى حكومت اسلامى) در اين كتاب نيز مى توان ديد و دريافت كه زاويه گيرى او چرا و چگونه و از چه زمانى بوده است ؟

پايۀ موضع گيريهاى آيت اللّه منتظرى نسبت به اشخاص را هم مى توان از اين كتاب دريافت، از جمله درسهاى خطبۀ منافقين (خطبۀ 194 عبده) و مشخصاً در مورد عيب جويى از افرادى كه سابقۀ نيكويى نداشته امّا توبه كرده و حقيقتاً نادم گرديده اند و اكنون دليلى بر اصرار و ادامۀ رفتارهاى قبلى آنها وجود ندارد، همچنين در مورد افشاگرى عليه افراد و گروهها، الهامات وى از نهج البلاغه آشكار است.

در جلد دوّم مبناى امام عليه السلام را در مورد جاذبه داشتن بيش از دافعه توضيح مى دهد كه در حقيقت يكى از بارزترين مشخصات شارح عاليقدر در نحوۀ برخورد و سلوكشان با ديگران بوده است.

4 - غناى سياسى: پاره اى از مقولات نهج البلاغه صرفاً مورد بهره برداريهاى يك بُعدى و اخلاقى قرار گرفته اند و ابعاد ديگر آنها مغفول مانده و كسى به رازهاى نهفتۀ ديگر آن عنايتى نورزيده است. در اين كتاب بعضاً به بواطن مقصود يا مقاصد امام عليه السلام رجوع شده است.

دربارۀ خطبۀ همام (خطبۀ 193 عبده) هنگامى كه شارح ارجمند به اين سخن امام عليه السلام دربارۀ صفات متّقين مى رسد كه مى گويد: «و تحرّجاً عن طمع» (كسانى كه از طمع اجتناب مى كنند) نگاهى وسيع تر بدان مى افكند. در حالى كه مقولۀ طمع و

ص: 49

طمعكارى در ذهن و انديشۀ ما يك امر سوء اخلاقى است كه معمولاً در مورد خورد و خوراك و نظاير آن كاربرد دارد، در اينجا به عنوان يك امر سياسى مطرح بوده و كاربرد سياسى - حكومتى يافته و رفتار زمامداران با آن تحليل مى شود.

اين نوع نگاه حاكى از ديدگاه وسيع مفسّر است و اين كه چگونه كسى كه وارث تجارب ويژه اى در زندگى است، مى تواند درك جديدى را از مفاهيم حتى مفاهيمى كه به صورت اخلاقى و فردى مطرح بوده اند ارائه كند و فرهنگ پربارى را سامان دهد، احيا كند و كشف نمايد.

نمونۀ ديگرى از خلال نمونه هاى متعدد: آيت اللّه منتظرى به سبب رويارويى با اصحاب نفاق، چه در سالهاى پيش از انقلاب اسلامى و چه در ساليان پس از انقلاب، و آگاهى دقيق از ترفندهاى آنان، چنان خطبۀ امام على عليه السلام را دربارۀ منافقين (خطبۀ 194 عبده) مى شكافد و تبيين مى كند كه گويى با چشم بصيرت خويش راههاى مخفى لانۀ موشها را نشان مى دهد و روان منافقان را مى كاود و هنگامى كه در برابرش مى نشينند باطن آنها را مى بيند؛ و با اين تبيين عميق خود، دانش و شناخت ضرورى در مورد منافقين را در اختيار مؤمنين و مسئولين و دستگاههاى حفاظتى و امنيتى مى گذارد. البته ايشان اين بصيرت را تا حدّ زيادى مرهون امام على عليه السلام و خطبه هاى اوست.

هنر حضرت آيت اللّه منتظرى كه به تفسير او امتياز ويژه اى بخشيده اين است كه صفات منافقين را از حدّ صفات صرفاً اخلاقى و فردى فراتر برده و عملكرد آنها را هم در قالب شخصى و هم در دستگاه حكومتى نشان مى دهد. خطبۀ منافقين را بيشتر شارحان در قالبهاى شخصى و صفات فردى توضيح داده اند، و شايد نخستين بار است كه شارحى علاوه بر آن كه به آن به مثابۀ يك جريان مى نگرد و از بُعد فردى آن هم غفلت نمى كند، از ديدگاه حكومتى و اجتماعى و كلان، نقش منافقين را با الهام از نهج البلاغه بيان مى كند، و حتى در ديدگاهى وسيع تر، روشهاى منافقانۀ استعمار را در كشورهاى ديگر بيان كرده و صفات منافقين را بر آنها و روشهاى آنان نيز منطبق مى سازد؛ و نشان مى دهد كه سخن امام على عليه السلام در مورد منافقين، هم مصداق فردى و

ص: 50

شخصى دارد هم مصداق كلّى، و هم در مقياس ملّى و هم در مقياس بين المللى كاربرد دارد؛ و اگر كسى روش منافقين را بشناسد و آن را صرفاً منطبق با فرد نكند، بلكه به مثابۀ يك دانش سياسى در مواجهه هاى فردى و ملّى و جهانى به كار بندد، قادر است در برابر هر نوع خصمى نسبت به شگردهاى منافقانۀ آن مصونيت يابد.

بهره گيرى شارح از تجارب سياسى خود را در فرازهاى گوناگونى مى توان مشاهده كرد. شرح خطبۀ 199 عبده كه دربارۀ «امانت» به عنوان يك مقولۀ اخلاقى سخن مى گويد و آن را به مقولات حكومت، مقام و مسئوليت تعميم مى دهد، نمونه اى از تلفيق اخلاق با سياست و حكومت است، و تنبّه به اين كه اخلاق صرفاً جنبۀ فردى ندارد و براى مردم عادى نيست و پست و مقام، خود يك مسئوليت است.

5 - حقيقت آزادگى: تدريس اكثر مطالب اين كتاب در ايّام اقتدار و بسط يد بوده است. چه بسيارند رجالى كه تا بيرون از دايرۀ قدرت قرار دارند پرخاشگر، انقلابى، آزادى خواه، اصلاح طلب و مردمدارند، ليكن از هنگامى كه به قدرت مى رسند همه چيز را فراموش مى كنند، و يا مى توان گفت اگر به قدرت مى رسيدند و آن را در اختيار داشتند ديگر نمى توانستند شعار انقلابى سر دهند. «انقلابىِ اصيل» آن است كه در هر موقعيتى انقلابى باشد و در عين دستيابى به اقتدار نيز موضع انقلابى و انصاف و آزادى خواهى براى همگان را داشته باشد. بى شك دفاع از حقوق هم مسلكان و هم رأيان، چه در موضع قدرت و چه هنگام فقدان آن هيچ هنرى نيست، كه در اين صورت اگر نام آن را آزادى خواهى بگذاريم، همۀ ديكتاتورهاى تاريخ، آزادى خواه خواهند بود. آزادى خواهى به معناى دفاع از حقوق كسانى است كه با ما هم عقيده نيستند. در تاريخ معاصر ايران و شايد پيش از آن، جز ايشان چهره اى را نمى يابيم كه در موضع قدرت از حقوق مخالفان خويش حمايت كند و در نهايت، قربانى دفاع از منافع و حقوق كسانى گردد كه با آنان از حيث اعتقادى و سياسى مخالف است.

از اين زاويه، طرح روش امام على عليه السلام و نيز روش برخورد با مردم و مبانى حفظ و حمايت حقوق همگان از سوى كسى كه خود در موضع قدرت بوده است، ارزش ويژه اى بدان مى بخشد.

ص: 51

6 - عامليت: يكى ديگر از ويژگى هاى مدرس عالى مقام نهج البلاغه عامل بودن اوست به آنچه در اين كتاب دربارۀ انسان مؤمن تقرير كرده است. چه بسيارند كسانى كه حتى در هنگام تصدّى مقام و قدرت، شعارهاى انقلابى خود را حفظ كرده ولى در عمل، وفادارى و صداقتى نشان نمى دهند و به گونه اى ديگر عمل مى كنند. مرورى بر تاريخ انقلابات جهان مصاديق فراوانى از اين ادّعا را فراروى ما مى نهد. يكى از نكات شايان توجّه اين كتاب كه موجب مى شود پيامها و توصيه هاى اخلاقى آن در نفس انسان راه يابد و در روح او رسوخ كند، اين است كه گويندۀ آنها با عمل خويش آن تذكرات را امضا كرده و بدان حرمت و اعتبار افزونترى بخشيده است. مى دانيم كسى كه به آنچه خود مى گويد عمل كند، كلامش در عمق جان انسان مى نشيند؛ اما شنيدن اندرزهاى كسى كه پندهاى اخلاقى فقط لقلقۀ زبان اوست، اشمئزاز مى آفريند.

امام خمينى رحمه الله در سخنى بدين مضمون اظهار مى دارد: «آخرين چيزى كه از قلب انسان بيرون مى رود حبّ جاه است، و حتى اولياءاللّه هم بدان گرفتارند». در اين كتاب، شارح ارجمند بارها دربارۀ مقام و مسئوليت سخن گفته و توصيه هايى بيان كرده اند كه هر خواننده اى بى اختيار آنها را با گوينده اش و عدم تعلّق خاطر او به مقام تطبيق خواهد كرد.

7 - لزوم جامع الاطراف بودن شارح: جامعيت نهج البلاغه چنان است كه هر كس به فراخور تخصص خويش توشه اى از آن برمى گيرد؛ سياستمدار و عالِم سياست از فرازهاى سياسى آن، متكلّم و فيلسوف از مباحث اعتقادى و فلسفى آن و.... به همين روى شرحهايى كه از نهج البلاغه نوشته شده اند هر كدام بُعدى از اين ابعاد را پيموده اند؛ امّا فقيه عاليقدر به سبب شخصيت جامع الاطراف خويش توانسته است در بيشتر ابعاد، توانايى هاى نهج البلاغه را نشان دهد.

اين كتاب توسط عالمى شرح شده است كه وقتى خطبۀ نخست نهج البلاغه و خطبه هاى 104، 185 و 186 را شرح مى دهد، فيلسوف مسلّطى است كه سالها بر كرسى تدريس منظومه و اسفار در حوزۀ علميۀ قم تكيه زده است.

هنگامى كه به مباحث كلامى و اعتقادى مى رسد، متكلمى است متبحّر، كه البته

ص: 52

بيشتر بر آراى كلاسيك تكيه دارد و به ندرت هم شاهد آميزه اى از كلام كلاسيك و مدرن در بحثهاى او هستيم.

هنگامى كه در شرح مطالب به ابعاد فقهى نهج البلاغه مى رسد، فقيه بزرگى به چشم مى آيد كه آثار علمى و فقهى او و شاگردانش و نيز اقارير اساطين فقه در بيان عظمت فقهى ايشان بر همگان آشكار است.

هم او هنگامى كه به مبارزه و سياست مى رسد، فقيهى است كه در دوران هاى مختلف زندگى از جمله سالها در كوران مبارزه با رژيم شاه حبس ها و شكنجه ها و تبعيدها ديده و با آگاهى هاى عينى خويش بدان، و درك و تجربۀ موقعيت على عليه السلام به شرح سخنان امام مى پردازد.

وقتى به زهد مى رسد و به تحليل سخنان على عليه السلام و سيرۀ عملى حضرت مى نشيند، شخصيت بى ريا، بى آلايش، صادق و صميمى او كه شهرۀ آفاق است و منكرانش نيز بدان اقرار دارند ظاهر مى شود؛ چنانكه برخى كسان، همين قوّتهاى او را از ضعف هايش شمرده اند و گمان مى برند كه سياستمدار نبايد چنين باشد.

هنگامى كه به بحث از حكومت و دقايق مديريت و اجرا مى رسد، مى دانيم كه او خود ساليانى در سطح عالى ادارۀ كشور بوده است و مديريت و حكومت را فقط در كتابها نخوانده بلكه در عمل نيز آن را آزموده است.

هنگامى كه به بحث از نجوم و خلقت آسمان و زمين مى رسد، از دانش جديد بهره مى جويد و انديشه ها و نظريه هاى علم جديد را باز مى گويد.

به فصاحت و بلاغت كلمات حضرت امير عليه السلام و تبيين معانى سخنان او كه مى رسد، اديب و لغت شناس كم نظيرى است كه با شكافتن لغات و معانى آنها و تميز نهادن دقايق واژگان، دريچه اى را براى ورود به اعماق سخن امام به روى خواننده مى گشايد و خواننده را از نگاه سطحى به سخن امام باز مى دارد. مى دانيم كه هرچه دايره و تعداد واژگان آدمى فراختر باشد، توانايى انديشيدن، بيان كردن، انتقال ظريف ترين مفاهيم، اختراع و پويايى براى او افزونتر است.

از سوى ديگر يكى از نارسايى هاى عمومى زبان بشرى اين است كه ظرف زبان و

ص: 53

واژگان او براى جاى گيرى و انتقال ادراكات آدمى تنگ است و ناچار از تنزّل دادن معانى و ادراكات خويش در قالب كلمات مى شود، و گاهى زبان رمز و نمادين را براى جبران اندكى از اين نارسايى به كار مى گيرد. از اين رو كلمات و سخنان انديشمندان بزرگ گرچه همان است كه همگان به خدمت مى گيرند، امّا چون ظرف ادراكات بلند انسانهايى است كه مى شناسيم، بايد حروف و واژگان به كار رفته توسط آنها را به ويژه اگر شخصيتى چون امام على عليه السلام باشد، آگاهانه و دقيق پنداشت و در پى «يافتن» آن بود. يكى از برجستگى هاى اين كتاب در همين يافته هاست.

براى اجتناب از فروافتادن به دام «بافتن» نيز اين تذكار، شايستۀ توجّه است كه برخى از زبان شناسان به تبع سلايق شخصى و تعميم هاى جزئى يا تمسّك به اقوال شاذّ، يا به جعل مفاهيمى براى واژگان مى پردازند و يا ادراك شخصى خويش را در جاى صاحب اصلى سخنى كه شرح مى دهند مى نشانند و در نتيجه به تفاسيرى دور از ذهن گويندۀ سخن دست يازيده اند؛ زيرا پا را از دايرۀ محكمات بيرون نهاده و گرفتار متشابهات شده اند. اين كتاب در اين خصوص نيز حدّ و حدود را در شرح نهج البلاغه حفظ كرده است.

8 - واژه شناسى و ريشه يابى لغات: همان طور كه در بالا اشارتى رفت يكى از امتيازات برجستۀ كتاب حاضر اين است كه حتى فراتر از واژه شناسى، واژه شكافى كرده و خواننده را بينش مى بخشد. بنابراين براى لغت شناسان كه در پى ريشه ها و معانى لغات هستند نيز بسيار سودمند خواهد افتاد. ريشه يابى لغات و معانى گوناگون آن چيزى است كه در سراسر كتاب به كرّات ديده مى شود و شقوق مختلف واژگان و احتمالات گوناگون و معانى مرتبط با بحث ذكر مى گردد. البته استفاده از اين شيوه به خاطر هدف آموزشى داشتن شرح نهج البلاغه بوده كه به صورت درس براى عموم ارائه گرديده است، و دقيقاً به خاطر همين امر به ترجمۀ تحت اللفظى كه به تعليم، مدد مى رساند توجّه شده است. هرچند سخنان امام على عليه السلام در موارد زيادى (مانند خطبه هاى آغازين نهج البلاغه) آهنگين و شعرگونه نيز هست و بر جذابيت كلام افزوده است، اما در ترجمۀ فارسى اين آهنگ از دست مى رود و خوانندۀ فارسى زبان از ادراك زيبايى سخن محروم مى گردد.

ص: 54

9 - نقد اقوال: در مواردى براى تميز دادن معنا و مفهوم عبارت به ساير نسخه هاى نهج البلاغه نيز مراجعه شده است و تفاوتهاى جزئى ميان كلمات و عبارات، مطمح نظر قرار گرفته اند. اين توجّه و تتبّع بر شأن علمى و فايده هاى كتاب، هرچه بيشتر افزوده است، به ويژه كه شارح ارجمند، اغلب اين اقوال را نقد كرده و قول راجح را برمى گزيند و صرفاً رويكرد نقلى ندارد. علاوه بر اين، مؤلف اين كتاب با بسيارى از نقل قولها از شارحان ديگر نهج البلاغه نيز برخورد نقادانه داشته است كه اين امر خود از امتيازات كتاب حاضر در مقايسه با ساير شروح است، زيرا شروح ديگر عمدتاً نقل هاى سايرين را بدون ارزيابى و نقد آورده و پذيرفته اند.

10 - تتبّع ورزى در منابع: اغلب شروح نهج البلاغه حتى شرح ابن أبى الحديد و شرح عبده گرچه حاوى سخنان گرانقدرى هستند امّا يكسويه بوده و از يك ديدگاه خاص عزيمت كرده و متعرض ديدگاههاى ديگر و يا نگرشهاى معارض نبوده اند؛ آنها بر پايۀ يك نظر و نگاه، پيش تاخته اند، كه البته از اين حيث خرده اى هم بر آنان نمى توان گرفت؛ امّا اگر اين شروح، واجد تتبّع در منابع و حضور اقوال معارض بود بدون شك امتيازى براى آنها محسوب مى گرديد.

يكى ديگر از ويژگى هاى كتاب حاضر برخوردارى از تعدد منابع است؛ مؤلف با مراجعه به آراء و انديشه هاى مختلف و اشرافى كه بر آنها داشته است - به ويژه آنجا كه به ديدگاههاى اهل سنّت باز مى گردد - به شرح نهج البلاغه نشسته است؛ و در جاى جاى كتاب، اشارات او به آراى ديگران و منابع آنها را مى توان يافت، و مى دانيم كه تتبّع در منابع و تنوّع ديدگاهها موجب غنى تر شدن و پختگى رأى خواهد بود.

11 - روان بودن در عين عميق بودن: ويژگى ديگر اين كتاب كه ويژگى عمومى گفتار و نوشتار آيت اللّه منتظرى است، سلاست و نغز گفتارى است. اصولاً روان بودن در عين عميق بودن از عهدۀ كسى برمى آيد كه بر آنچه مى گويد احاطه داشته و آن را به نحو كامل و دقيق فهميده و هضم كرده باشد. بالاترين هنر اين است كه انسان به گونه اى سخن گويد كه عوام بفهمند و خواص بپسندند. مقولات فلسفى - كلامى كه حتى براى خواص با عبارات مغلق و دشوار بيان مى شوند، در اين نوشته ها هرگاه

ص: 55

به ناچار نيازى به آن افتاده است با زبانى ساده و بدون تنقيص مطلب، بيان شده است.

12 - درسى بودن: يكى ديگر از ويژگى هاى اين كتاب كه آن را از ساير شروح ممتاز مى سازد، درسى بودن آن است، كه به تبعيت از روش تدريس معظم له در بازگويى و يادآورى چكيدۀ درس قبل، از تمثيل و استعاره و تشبيه - با هدف تفهيم، نه به منظور استدلال - برخوردار است.

اين كتاب در رشته هاى گوناگون معارف، بسيار سودمند است، جنبۀ ادبى و لغت شناسى آن در سطور پيش، باز گفته شد، تنوّع و چند بُعدى بودن محتوا نيز قبلاً مذكور افتاد، و اين همه به جنبۀ درسى بودن و روش تدريس آن جذابيت مى بخشد.

13 - بُعد عرفانى: بلندترين مفاهيم و معانى عرفانى را در اين كتاب مى توان پيدا كرد. شرح خطبۀ 104 از نمونه دروس اخلاقى است كه سرشار از پندهاى عميق و نكات آموزنده مى باشد كه چون گوينده اش را مى توان تجسم عينى آن دانست بر جذابيت گفتار افزوده است.

خطبۀ بلند قاصعه از پربارترين درسهاى حضرت استاد است كه در آن بحث شيطان از ديدگاهى اخلاقى و اجتماعى و با تشبيهات و تمثيلات عالى مورد توجّه قرار گرفته است. در اين مقال دربارۀ نحوۀ نفوذ و تسلط شيطان بر انسان، مظاهر محسوس و معقول شيطان، ترفندهاى شيطان و شياطين انسى سخن گفته شده، و البته با الهام و استناد به سخنان نغز و بى بديل امام على عليه السلام بيان گرديده است؛ در سراسر كتاب، تذكرات اخلاقى فراوانى را با الهام از نهج البلاغه به كام دل مخاطب مى ريزد.

14 - بُعد تاريخى: در سراسر كتاب به طور پراكنده نقل هاى تاريخى سودمندى نيز وجود دارد كه برخى از آنها با وجود آن كه جنبۀ افسانه اى و داستانى داشته و يا مقبول طبع و عقل آدمى نمى افتد، به نحو معقولى جرح و تعديل و احيا شده اند و بهره گيرى از آنها بر ترك آنها ترجيح يافته است؛ چرا كه در زمان فقر اطلاعات تاريخى انسانها دربارۀ گذشته، اصل بر تحليل و اصلاح خبر است نه حذف خبر؛ زيرا حذف اخبار، انسان را بى گذشته ساخته و از پيشينه اش منقطع مى سازد. علاوه بر آن در جاى جاى كتاب، پاره اى از روايات تاريخى مستند و محكم نيز ذكر گرديده و توضيح داده شده اند.

ص: 56

در مجموع مى توان گفت چنانكه باستان شناسان از روى يك سكه يا مجسمه يا قطعه اى بازمانده از زمانهاى كهن، علائم و نشانه هايى براى كشف گوشه هايى از فرهنگ و تمدّن باستان به دست آورده و تاريخى را از آن بيرون مى كشند كه براى افراد عادى غيرممكن و شگفت آور است، ايشان نيز از لابلاى سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام به حقايق تاريخى اشاره مى كند، كه گرچه سخن مورد بحث از نهج البلاغه اساساً تاريخى نيست امّا نظراتى كه از آن استنباط شده است كمك شايانى به بازسازى و ترسيم دورنمايى از اوضاع اجتماعى، فكرى و اخلاقى مردم و نخبگان آن زمان مى كند و درك جديدى به انسان مى بخشد. اين كتاب از اين ديدگاه براى كسانى كه مى خواهند نكات و تصاوير تاريخى جديدى را به دست آورند، و كسانى كه در رشتۀ تاريخ صدر اسلام تحقيق مى كنند بسيار مفيد خواهد بود.

در موارد عديده اى نام اشخاص در صدر اسلام آمده و بستگى ها و خويشاونديهاى آنها با يكديگر نيز به تناسب بحث به طور دقيق ذكر شده است. اين اطلاعات ظريف براى محققان و مورخانى كه در پى شناختن اليگارشى خاندانها و قبايل و نخبگان حاكم و غير حاكم هستند بسيار رهگشاست، و مى تواند به تهيۀ شجره نامه اى از اين بستگى ها كمك فراوانى بنمايد. همچنين در موارد عديده اى از علم رجال و درايه بهره گيرى شده كه به ارزش تاريخى مطالب كتاب افزوده است.

در ضمن آگاهى هاى چندى از فرق و مذاهب (ملل و نحل) و تتبّع در آثار آنان را نيز در خلال مرور اين كتاب مى توان يافت.

15 - توسعۀ منابع استنباط : ميراث اسلامى ميراثى بسيار غنى است و منابع استنباط احكام شرعى و مقررات حقوقى (فقهى) اسلام شامل كتاب، سنّت، اجماع و عقل است؛ امّا فقه ما عبارت است از آيات الاحكام كه فقط 112 مجموع آيات قرآن را تشكيل مى دهد، و از سنّت غير قولى نيز فقط پاره اى از سيرۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم معمولاً مورد استشهاد است؛ و چون تاريخ به مثابۀ منبعى در تفقّه به شمار نمى آيد، حكايات تاريخى قرآن كريم و پاره هايى از سنّت صرفاً از جنبۀ تاريخى و تاريخ نگارى مورد التفات قرار مى گيرد.

ص: 57

ارزش روائى نهج البلاغه اگر از ساير جوامع حديثى و روايات بيشتر نباشد دست كم هموزن آنهاست و بايد مانند همۀ روايات ديگر در جوامع حديثى با آنها مواجه شد و همانطور كه روايات ديگر مبناى تفقّه و استنباط قرار گرفته اند، نهج البلاغه نيز بايد جزو منابع استنباط قرار مى گرفت اما چرا چنين نشد؟ طُرفه آنكه در ميان فقيهان و عالمان دينى، هر كس با نهج البلاغه مأنوس تر بوده است و به آموزه هاى آن در عمل وفادار مانده است، شخصيتى متفاوت يافته و نگاهى روشن بينانه تر، حقوقى تر، واقعگرايانه تر و انسانى تر داشته است. از نمونه هاى متأخر آن مى توان شيخ محمّد عبده، آيت اللّه مطهرى، آيت اللّه طالقانى و آيت اللّه منتظرى را نام برد.

آنچه عبده را كه شاگرد سيّد جمال الدين اسدآبادى بود از سيّد قطب متمايز كرده است همين آشنايى عبده با نهج البلاغه به واسطۀ معرفى سيّد جمال بوده است.

يكى از موارد ديگر در كتاب «درسهايى از نهج البلاغه» استنباط حكم فقهى از تاريخ و از سيرۀ امام على عليه السلام به عنوان منابعى براى استنباط حكم فقهى مترقى است.

هرچند اين فقط آغاز راهى است براى توسعۀ منابع استنباط احكام حقوقى (فقهى) و اخلاقى در قالب كتاب و سنّت و اجماع و عقل، و بر عالمان و فضلاى دينى است كه اين راه را بپيمايند و بگسترانند.

بهره گيرى از تاريخ و ساير علوم به مثابۀ ابزار و منابع استنباط ، در شرح نهج البلاغه امرى عارضى و تصادفى نبوده و آگاهانه و عامدانه بوده است؛ چنانكه معظم له در پايان درس خارج فقه در تاريخ 20 خرداد 1376 در توصيه به طلاب علوم دينى فرمودند:

«ما درسمان نبايد منحصر به فقه و اصول باشد، عالم امروز اگر بخواهد منشأ اثر باشد بايستى خيلى چيزها بلد باشد، شرايط فرق كرده است؛ به تفسير قرآن و نهج البلاغه عنايت بيشترى داشته باشيم، تاريخ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمۀ طاهرين عليهم السلام را زياد مطالعه كنيد، تاريخ در فقه هم به شما كمك مى كند. در اصول مى خوانيم سنّت حجّت است؛ سنّت عبارت است از قول معصوم، فعل معصوم و تقرير معصوم؛ پس فعل و تقرير معصومين را زياد بايد مطالعه كنيد. تاريخ پيامبر در جنگها را مطالعه كنيد،

ص: 58

پيامبر در جنگها برخوردش با دشمنان چگونه بود، بعد از پيروزى برخوردش با دشمنان چگونه بوده و عفو و گذشت هايى كه پيامبر داشته است حتى نسبت به دشمنان، دنبال انتقام جويى نبوده است بلكه دنبال هدايت مردم بوده، مى خواسته حتى المقدور مردم را جذب كند؛ تا جنگ بوده جنگ مى كند، وقتى كه پيروز شد انتقام جويى نمى كرده؛ اهل مكّه با آن همه جنگهايى كه با پيامبر كردند، وقتى پيامبر پيروز شد همه را عفو كرد...

اذْهَبُوا فَأنتمُ الطُّلَقاءُ.

اگر عالم يا مجتهد در مسائل سياسى مى خواهد اظهارنظر كند بايد نسبت به جامعه شناخت داشته باشد، مسائل سياسى را آگاه باشد و اين كه در دنيا چه مى گذرد و چه حقه بازيهايى هست، بايد وارد باشد تا بتواند اظهارنظر كند «زَلّةُ العالِمِ زَلَّةُ العالَمِ » لغزش عالِم، لغزش عالَم است؛ عالم بايد خودش اهل مطالعه و اهل شناخت نسبت به مصالح و مفاسد جامعۀ اسلامى باشد تا بتواند درست اظهارنظر كند.

عالم امروزى اگر مى خواهد وجودش در جامعه مفيد باشد بايد همه چيز بلد باشد: فقه، اصول، تاريخ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، تاريخ ائمه عليهم السلام، مسائل اقتصادى، مسائل سياسى، جامعه شناسى، اديان و مذاهب را بايد اجمالاً بداند، مثلاً بى اطلاع نباشد كه يهود چه مى گويند، مسيحى ها چه مى گويند؛ قرآن ناظر به اديان و ملل است، مزاياى قرآن از همين جا معلوم مى شود؛ من بارها به آقايان توصيه كرده ام كه در وقت بيكاريتان يك دوره تورات و انجيل را تا آخر مطالعه كنيد تا بدانيد چه چيزهايى در آنها هست و بدانيد قرآن چقدر عظمت دارد.

عالمى كه مى خواهد وجودش نافع باشد بايد جامع باشد. فلسفه را هم بايد آقايان بخوانند، يك عده مى گويند فلسفه مثل سِحر، حرام است، سِحر را هم يك وقتهايى لازم است ياد بگيريد براى ابطال سِحر. امروز در دانشگاهها و در دنيا مسائل فلسفه مطرح است، نمى توانيد بگوييد من اينها را بلد نيستم، آن وقت اثر وجودى شما كم مى شود، فلسفه را هم بخوانيد.»

ص: 59

16 - بُعد جامعه شناسى معرفت: در بخش هايى از كتاب حاضر و به ويژه در شرح برخى از خطبه ها، نكات مهم و جالبى از نظر جامعه شناسى معرفت مطرح است. شايد پاره اى از سخنان حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام دربارۀ صفات خداوند امروزه بى اهميت به نظر آيد، و با رشد فكرى اى كه بشريت طى 1400 سال گذشته پيدا كرده است امروزه داشتن عقايد خاصى دربارۀ خداوند كه امام على عليه السلام به نقد و نفى آنها مى پردازد سخيف به نظر آيد، امّا از رهگذر آنچه امام بيان فرموده است مى توان به معرفت دينى مردم آن روزگار و نوع تلقى و آگاهى و شناختى كه از خداوند داشتند پى برد؛ زيرا امام عليه السلام به مصاف با انديشه هاى ناصواب دربارۀ خداوند و صفات او رفته است.

در ابعاد ديگر جامعه شناختى نيز فوايدى از اين كتاب حاصل مى گردد. براى مثال، در خطبه هاى سيزدهم تا پانزدهم، جامعه شناسى مردم بصره از زاويۀ ديد نهج البلاغه همراه با توضيحات آيت اللّه منتظرى مورد توجّه است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

زمستان 1378 ه . ش

عمادالدين باقى

ص: 60

ترجمۀ مقدمۀ استاد شيخ محمّد عبده بر نهج البلاغه(1)

* ترجمۀ مقدمۀ استاد شيخ محمّد عبده بر نهج البلاغه(1)

سپاس خداى را كه نعمتش گسترده است و درود بر پيامبر (ص) كه بر پيمانش وابسته.

و با درخواست بارش رحمتش براى خاندان برگزيده و اصحاب پاكيزه اش، كه شناسانندۀ خوبى هايند و يادآور هدايت ها.

اما بعد، دست تقدير برايم چنين رقم زد كه روزى در جايگاه خويش، و بدون هيچ برنامه اى از پيش، در شرايطى كه احوالم آشفته، انديشه ام در هم ريخته، گرفتارى هايم گسترده و كارهايم بر جاى مانده بود، به كتاب نهج البلاغه دسترسى پيدا كنم. به نظرم رسيد اين كتابى است كه مى توانم خود را بدان آرامش دهم، و رنج و گرفتارى هايم را بزدايم. برخى صفحات آن را ورق زدم، و در برخى عبارت هاى آن در ابواب مختلف و موضوعات متفاوت انديشيدم. به خيالم رسيد كه گويا در هر كلام آن جنگى در جريان است، و در هر فراز آن هجوم و گريزى نمايان. در اين كتاب، «بلاغت» براى خود دولتى ساخته، و «فصاحت» از هر گوشه به جلوه گرى پرداخته، و اوهام و كژانديشى ها را به واپس انداخته است، گويى سپاهيان سخن و سخنوران انجمن، در دسته هايى سازمان يافته و صف هايى به هم پيوسته، شمشيرهاى آبدار را برافراشته و نيزه هاى دشمن شكار را به گردش انداخته اند، و با دلايل آشكار و حجّت هاى استوار، سپاهيان وسوسه را در هم مى شكنند و شبح هاى كژانديشى را به واپس مى رانند. باطل از هر سو در هم شكسته شده، و ابرهاى ترديد پراكنده گشته، و شعله هاى فتنه به خاموشى گراييده است. و گردانندۀ اين سازمان و فرماندۀ اين ميدان، همان پرچم دار پيروزمند آن، فرمانرواى مؤمنان، على بن ابى طالب است.

از سوى ديگر، هر چقدر من در جاى جاى اين كتاب نظر مى افكندم، چشم اندازهاى جديد و افق هاى نوپديدى را فراروى خود مى ديدم، گاهى خود را در افقى مى يافتم كه مفاهيمى فرارتبه به

ص: 61


1- شيخ محمّد عبده مفتى اسبق مصر، از انديشمندان مسلمان و پيشگامان نوانديشى دينى در جهان عرب است كه پس از آشنائيش با نهج البلاغه، شيفتۀ آن شده و آن را به همراه شرحى مختصر در مصر به چاپ مى رساند و جهان عرب و اهل سنّت را با نهج البلاغه آشنا مى سازد. وى مقدّمۀ اديبانه و زيبايى بر نهج البلاغه نوشته كه ترجمۀ آن به محضر خوانندگان محترم تقديم مى گردد.

عبارت هايى زيبنده، آراسته گرديده كه همچون نسيمى جان هاى پاك را مى نوازد، و از دل هاى بى آلايش مى گذرد، و راه سعادتشان را به آنان مى نماياند، و آنان را به سر منزل مقصود مى رساند، و از لغزشگاهها به فضيلت و سعادت رهنمون مى گردد.

گاهى جمله هاى اين كتاب نمايشى بود از چهره هاى درهم كشيده، دندان هاى از نيش برآمده، ارواح پلنگ گونه و چنگال هاى كركسان در انتظار مانده، كه براى چنگ زدن يورش مى بَرند؛ پس آنگاه دل ها را از هواهاى نفسانى و اسارت در تارهاى درهم تنيدۀ آن، رهايى مى بخشيد، و جان ها را از تيررس آن دور مى گردانيد، و هواهاى فاسد و آراء باطل را در نطفه مى خشكانيد.

و گاهى به روشنى مى ديدم كه خِرَدى نورانى - كه هيچ با آفرينش جسمانى همانندى نداشت - از مركب الهى پياده گشته و به روح آدمى پيوسته، سپس او را از تيرگى هاى طبيعت بركنده، و به ملكوت برين فرا برده، و در پرتو انوار ربانى پرورانده، و پس از پالايش از هر پليدى در بارگاه آبادان قدس الهى نشانده است.

و لحظاتى به گوش جان مى شنيدم كه گويا آن خطيب حكمت آموز، با برترين سخنان، بزرگان و فرمانروايان اين امّت را مورد خطاب قرار مى دهد، راه هاى درست را به آنان مى شناساند، و جايگاه هاى ترديد را به آنان نشان مى دهد، و آنان را از لغزشگاه هاى پريشانى بر حذر مى دارد، و ريزه كارى هاى سياست را يادآوريشان مى كند، و به راه هاى زيركى رهنمونشان مى گردد، و آنان را بر جايگاه هاى بلند فرمانروايى مى نشاند، و بر بلنداى تدبير جايگاهش مى دهد، و به پيمودن راه درست رهنمونشان مى گردد.

آرى اين كتاب گرانسنگ، مجموعه اى است كه مرحوم سيّد شريف رضى از سخنان سرور و مولاى ما اميرمؤمنان، على بن ابى طالب «كرّم اللّه وجهه» برگزيده، و گوهرهاى پراكنده را گرد آورده، و نام آن را «نهج البلاغه - روش رسا سخن گفتن» نهاده است، و من هيچ نامى رساتر از اين نام براى معناى اين كتاب نمى شناسم؛ و نمى توانم فراتر از آنچه نام اين كتاب بر آن رهنمون است توصيفى داشته باشم، و براى برترى اين كتاب بر آنچه گردآورنده در مقدمۀ كتاب آورده چيزى بيفزايم. و اگر غرايز فطرى و تعهدات وجدانى حكم نمى كرد كه هر نام نيكى را براى صاحبش بشناسيم، و نيكى نيكوكار را سپاس بگذاريم، ديگر نيازى نبود به اينكه آنچه را از فنون فصاحت و آداب بلاغت در نهج البلاغه آمده بازگوييم؛ به ويژه اينكه در آن هيچ هدفى از كلام نمانده مگر اينكه بازگفته شده، و هيچ گوشه اى از انديشه نمانده مگر اينكه ژرفاى آن را كاويده است.

ص: 62

از سوى ديگر عبارت هاى اين كتاب به خاطر فاصلۀ زمانى با ما، و دور شدن نسل هاى ما با ادبيات و زبان گذشتگان مان، گاه واژگانى بيگانه - بى آنكه نامأنوس باشد - و تركيبهايى فراوان - بى آنكه پيچيده باشد - در آن مى يابيم؛ پس چه بسا فهم خواننده از رسيدن به معانى برخى واژگان يا مفهوم برخى گزاره ها باز مى ايستد، و اين درست به خاطر نارسايى در دريافت شنونده است، نه به خاطر كاستى در لفظ و يا نارسايى در معنى؛ از اين رو من بر آن شدم كه همراه مطالعۀ نهج البلاغه، با رجوع به آثار گذشته و بهره گيرى از دريافتهاى درونى، شرحى بر واژگان و تفسيرى بر پاره اى گزاره ها بنگارم و برخى اشارات آن را معيّن كنم، و به بيان آنچه مورد نياز است بسنده كنم، و تا اندازۀ ممكن به كوتاه گويى بپردازم.

در اين ارتباط به كتاب هاى مشهور لغت، و روايات مقرون به صحّت تكيه كردم و به جرح و تعديل گفتار امام، در باب امامت نپرداختم، بلكه آن را بر عهدۀ مطالعه كنندۀ محترم واگذاردم كه - با توجّه به اصول مذهبى كه برگزيده و رواياتى كه در اين باب رسيده - خود به قضاوت بپردازد.

من در اين كتاب به تفسير عبارات و توضيح اشارات پرداختم و هدفم آن بود كه آنچه در ذهن دارم بنگارم، و آنچه را مى نگارم نگهدارم، تا از فراموشى در امان باشد و از تحريف مصون ماند.

من در اين كتاب به توضيح مفاهيم والا، كه در عبارت هاى بسيار زيبا، در شكل هاى گوناگون كلام آمده، تكيه كرده ام و دستيابى به اين هدف براى من و ديگر عرب زبانان كه آن را مورد مطالعه قرار مى دهند كافى است.

و البته كه گروهى از دانشمندان به شرح اين كتاب شريف پرداخته و به تفصيل دربارۀ اسرار آن سخن گفته اند - و هر يك تأييد مذهب و روش، و تقويت بينش خود را از آن استنباط كرده اند - ولى نه براى من و نه هيچ يك از شارحان اين كتاب، تفسير آن اسرار ميسّر نشده است مگر نكات پراكنده اى كه لابلاى كتابها نقل شده است، پس اگر در موردى برداشت من با سخن آنان يكى در آمده، به صورت اتفاقى بوده و اگر با ديدگاه آنان اختلافى داشته ام، بر پايۀ آن چيزى بوده كه من آن را درست مى پنداشته ام؛ افزون بر اينكه من توضيحات خود را بر نهج البلاغه به عنوان شرحى در كنار ديگر شرح ها نمى شمارم و آن را كتابى مستقل نمى دانم، بلكه اين كار من تنها ابزارى است در خدمت نهج البلاغه و نمودارى است كه سمت و سوى كلام آن بزرگوار را آشكار مى سازد.

اميدوارم كه اين كوتاه سخنان براى جوانان اين دوران سودمند افتد، چرا كه مى نگرم، آنان براى كسب دانش بپا خاسته اند و علاقه مندند با ادبيات زيبا و برگزيدۀ زبان عرب آشنا شوند، و مى كوشند

ص: 63

هر يك براى خود سبك و شيوه اى در ادبيات و لغت برگزينند، و در جستجوى آنند كه به سخنورى دانا و نويسنده اى توانا دسترسى يابند، و وى را سرمشق و الگوى خود قرار دهند؛ اما آنان هدف خود را با مطالعۀ كتابهاى «مقامات» و نامه ها و مراسلات پيشينيان يا برخى نوشته هاى متأخرين كه از آنان تقليد مى كنند، مى جويند. نوشته هايى كه در نگارش آن جز روانى واژگان، هماهنگى جناس ها و نظم آهنگ گزاره ها و ديگر محسّنات لفظى كه به آن «فنّ بديع» گفته مى شود، نيامده است و عموماً از معانى و مفاهيم بلند و اسلوب هاى ادبى ارزشمند خالى است.

رعايت نظم آهنگ و زيبايى كلام بى ترديد بخشى از زبان عربى است، اما همۀ آن نيست، بلكه اين ويژگى به تنهايى نخستين مرتبۀ زيبايى كلام است و آن حلاوتى كه در هماهنگى آخر واژگان نهفته است در نهايت، سخن را به حدّ متوسط مى رساند؛ اما اگر اينان در كنار زيبايى و شيوايى ظاهرى، به ژرفايى معانى توجّه مى كردند و به آنچه از بزرگان عرب به ويژه نخبگان و سرآمدان آنان رسيده مى انديشيدند، برجستگى هايى را مى يافتند كه براى رسيدن بدان پَر مى كشيدند، و با تمام وجود به استقبال آن مى رفتند. و در ميان همۀ اديبان و لغت شناسان كسى نيست كه نگويد سخنان امام على بن ابى طالب پس از كلام خداوند و سخنان پيامبرش، شريف ترين و بليغ ترين سخنان است!

سخنان آن بزرگوار، هم مادّه و ريشه اش فراوان تر، و هم شيوه اش برتر، و هم معانى باشكوهش فراگيرتر است! پس دانشجويان و فرهيختگانى كه به دنبال واژگان گهربارند، و آرزومند مدارج والايند، بايد اين كتاب را سرلوحه و برگزيده ترين مرجع خويش قرار دهند، و در درك مفاهيمى كه اين بيانات براى آن آمده، بينديشند و در ارتباط هر واژه با مفهومى كه براى آن به كار رفته دقت كنند، تا به بهترين نتيجه دسترسى يابند، و به والاترين فرجام برسند.

و من از خداى بزرگ مى خواهم كه تلاش هاى من و آنان بى نتيجه نماند و آرزوهاى من و آنان برآورده گردد....

ص: 64

پيش گفتار:

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

الحمد للّه ربّ العالمين والصّلوة والسّلام على خير خلقه محمّد و آله الطّاهرين و لعنة اللّه على اعدائهم اجمعين الى يوم الدّين.

سخن گفتن از كتاب شريف «نهج البلاغه» و معرفى آن بدان گونه كه هست كار دشوارى است؛ زيرا اين اثر ارزشمند رشحه اى از رشحات قدسى انسان والايى است كه شناخت ابعاد وجودى او براى انسانهاى معمولى بسيار دشوارتر مى باشد. اينك به چند خصلت از خصلت هايى كه در طول تاريخ سبب دشوارى شناخت و توصيف آن حضرت شده است اشاره مى كنم:

1 - عمق معرفت و ايمان او به مبدأ و وحى و نبوّت و معاد و به طور كلّى غيب عالم هستى.

2 - علم و عمل و اخلاص وصف ناپذير آن حضرت در صحنه هاى مختلف زندگى.

3 - كمال وجودى و جامعيّت آن حضرت نسبت به همۀ ارزشهاى انسانى و خصلت ها و كمالاتى كه نيل به همۀ آنها براى يك انسان والا - كه در فضاى آميخته با وحى و در دامن معلّمى الهى همچون پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم تربيت شده - امكان پذير مى باشد.

4 - جامع اضداد بودن آن حضرت؛ در طول تاريخ بشريت، انسانهاى برتر معمولاً در يك يا چند خصلت و كمال از ديگران برتر بوده اند كه طبعاً موجب شهرت آنان و اعجاب ديگران شده است؛ ولى آن حضرت - به اعتراف و اذعان همگان حتى محقّقين غير مسلمان و غير شيعه همچون جرج جرداق مسيحى مؤلف كتاب «صوت العدالة الانسانية» و ابن أبى الحديد معتزلى شارح نهج البلاغه - جامع همۀ كمالات و خصلت هاى ممكن و متضادّ با يكديگر مى باشد.

ص: 65

كتاب ارزشمند «نهج البلاغه» مظهر و نشانه اى بارز از جامعيّت آن حضرت نسبت به خصلت ها و كمالات متضاد مى باشد. هر قطعه اى از اين مجموعۀ نفيس نشان دهندۀ ظرفيّت فوق العاده بالا و خارج از معادلات معمولى آن حضرت است.

هر كجا سخن از معارف الهى و نظام هستى و اسرار خلقت به ميان آمده، و هر كجا جهاد و مبارزه در راه خدا و يا جهاد با شيطان و نفس امّاره و شهوات و تمايلات نفسانى مطرح شده، و هر كجا به حكومت و حقوق مردم و حاكميّت و يا تهذيب اخلاق و خودسازى اشاره شده است، گويا على عليه السلام با همۀ وجود خود سخن مى گويد، و هر يك از خصلت هاى نامبرده همۀ وجود او را فراگرفته است.

حقايق فوق به شكل فرازمانى بيان شده كه با گذشت حدود هزار و چهارصد سال گويا اين سخنان براى بشر امروزين ايراد شده است.

علّت اين كه گفته شده «نهج البلاغه از كلام خدا پايين تر و از كلام بشر بالاتر است» نيز همين جامعيّت آن مى باشد. كلامى كه از روحى بسيار بلند و مرتبط با فضاى وحى و غيب و بالاتر از افق زمين و زمان تراوش كند همين ويژگى و خاصيّت را خواهد داشت.

ابن أبى الحديد در شرح خطبۀ 216 شرح خود جلد 11 صفحۀ 152 (خطبۀ 221 از نهج البلاغه عبده) كلامى دارد كه محصّل ترجمۀ آن چنين است: «هر كس در اين فصل تأمل كند مى يابد صدق كلام معاويه را در رابطه با آن حضرت: «وَاللّهِ ما سَنَّ الفَصاحَةَ لِقُرَيشٍ غَيرُهُ » به خدا قسم فصاحت را پايه گذارى نكرد براى قريش غير از على؛ و سزاوار است اگر همۀ فصحاى عرب در مجلسى اجتماع كردند و اين خطبه براى آنان خوانده شد براى آن سجده نمايند همان گونه كه شعرا براى شعر عدى بن رقاع سجده كردند؛ و هنگامى كه به آنان اعتراض شد گفتند: ما جاهاى سجده را در شعر مى شناسيم همان گونه كه شما جاهاى سجده را در قرآن مى شناسيد؛ و من همواره تعجّب مى كنم از مردى كه در جنگ خطبه مى خواند به كلامى كه دلالت دارد بر اين كه طبيعت او متناسب با طبيعت شيران و پلنگان و ساير درندگان است؛ و در همان موقع هنگامى كه ارادۀ موعظه كند

ص: 66

مى خواند به كلامى كه دلالت دارد بر اين كه طبيعت او همانند راهبان ژنده پوش است كه نه گوشت خورده و نه خون ريخته اند... و قسم مى خورم به كسى كه همۀ امّتها به او قسم مى خورند كه من اين خطبه را از پنجاه سال پيش تا حال بيش از هزار بار خوانده ام و هر دفعه كه خواندم در من خوف و ترس و موعظه ايجاد نمود و در دل وحشتى پديد آورد و در اعضاء لرزشى ايجاد كرد...» پايان كلام ابن أبى الحديد.

هنگامى كه من اين خطبه را تدريس مى كردم گفتم: من به عنوان يك عالم شيعه شرمنده ام كه اوّلين بار است اين خطبه را مى خوانم در حالى كه يك عالم سنّى مذهب مى گويد: من از پنجاه سال پيش تا حال بيش از هزار بار اين خطبه را خوانده ام.

واقعيت تلخى كه تاريخ شيعه بلكه اسلام شاهد آن است مهجور ماندن كتاب شريف نهج البلاغه در صحنۀ فكر و عمل جامعۀ دينى ما مى باشد.

هنوز حقايق و رموز نهج البلاغه در بخش هاى معارف اصيل الهى و فلسفۀ خلقت و اخلاق فردى و اجتماعى و روش حكومت و روابط بين حكّام و مردم... همچنان ناشناخته و يا در مقام عمل مهجور مانده است. تفكر و عمل فردى و اجتماعى شيفتگان آن حضرت با اصول و ارزشهاى مندرج در اين كتاب شريف هنوز فاصلۀ زيادى دارد؛ تنها نامۀ مهم آن حضرت به مالك اشتر در روش كشوردارى و ادارۀ جامعه اگر مبنا و چارچوبى براى حكومت دينى ما قرار گرفته بود به يقين جامعۀ امروز ما وضع ديگر و بهترى داشت و ما شاهد اين همه ضايعات و دست آوردهاى منفى نبوديم.

رفع نقيصۀ فوق در مرحلۀ اوّل بر عهدۀ حوزه هاى علميه و علما و دانشمندان اسلامى است. بجاست نهج البلاغه در برنامه هاى درسهاى حوزوى گنجانده شود و بزرگان حوزه متصدّى تدريس و ترويج آن گردند.

در اصفهان مرحوم آية اللّه آقاى حاج ميرزا على آقا شيرازى رحمه الله كه از اساطين اخلاق و عرفان عملى و زهد و تقوى در زمان خويش بودند عصرها در مدرسۀ صدر، نهج البلاغه را تدريس مى كردند و من مدّتها در آن درس شركت مى كردم؛ نحوۀ بيان ايشان چنان

ص: 67

جاذبه داشت كه گويى نهج البلاغه در عمق جان ايشان نفوذ كرده و در عمق روان شنونده اثر مى گذاشت.

در سالهايى كه اينجانب در قم با مرحوم شهيد آية اللّه شيخ مرتضى مطهرى هم بحث بوديم در يك تعطيلى تابستان حوزه، به اصفهان رفتيم؛ من به ايشان پيشنهاد كردم در درس نهج البلاغۀ معظم له شركت كنيم، ايشان گفتند: مگر نهج البلاغه درسِ خواندنى است ؟! گفتم: اگر آقاى حاج ميرزا على آقا درس بگويد آرى؛ پس از رفتن به درس معظم له مرحوم شهيد مطهرى خيلى مجذوب ايشان شد و اين جريان را در كتاب «عدل الهى» كه از تأليفات با ارزش ايشان مى باشد تذكر داده اند.

پس از پيروزى انقلاب همزمان با شركت اينجانب در مجلس خبرگان قانون اساسى با پيشنهاد برخى مسئولين وقتِ صدا و سيما موفق شدم قسمت هاى مختلفى از خطبه ها و نامه هاى نهج البلاغه را به شكل ساده و در سطح عمومى طى جلسه هاى هفتگى تدريس نمايم كه همزمان براى عموم پخش مى شد. پس از انتشار درسها از صدا و سيما، حزب جمهورى اسلامى و مركز جهانى علوم اسلامى هر كدام جداگانه به چاپ قسمت هايى از آن مباحث اقدام نمودند.

و بالاخره تدريس اينجانب ادامه پيدا كرد تا اين كه با پيشنهاد و اقدام برخى دوستان نوارهاى درسها پياده شد و پس از بازبينى در معرض چاپ قرار گرفت. و چون تدريس به منظور استفادۀ عمومى بود، از بسط مطالب و بيان مسائل مشكل و دقيق خوددارى مى شد.

اميد است اين قدم بسيار كوچك مورد رضايت حضرت احديّت و توجّه و عنايت مولى اميرالمؤمنين عليه السلام قرار گيرد.

والسلام على جميع الاخوة و الاخوات و رحمة اللّه و بركاته

1380/1/22 - قم المقدّسة - حسينعلى منتظرى

ص: 68

«درس 1»: نهج البلاغه منشور زندگى

اشاره

سيّد رضى رحمه الله مؤلّف نهج البلاغه در يك نگاه

علّت تأليف نهج البلاغه

فصاحت و بلاغت

سعۀ وجودى حضرت على عليه السلام

سخنانى از شارح معتزلى در فضيلت على عليه السلام

على عليه السلام سرچشمۀ علوم مختلف

شجاعت و سخاوت حضرت على عليه السلام

حلم و گذشت حضرت على عليه السلام

فصاحت و بلاغت حضرت على عليه السلام

زهد، قناعت و پارسايى حضرت على عليه السلام

سياست حضرت على عليه السلام

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مربّى حضرت على عليه السلام

ص: 69

ص: 70

بسم الله الرحمن الرحيم

«نهج البلاغه منشور زندگى»

سيّد رضى رحمه الله مؤلّف نهج البلاغه در يك نگاه(1)

سيّد رضى رحمه الله مؤلّف نهج البلاغه در يك نگاه(1)

نهج البلاغه تأليف سيّد رضى رحمه الله است. نام ايشان محمّد بوده، محمّد بن حسين بن موسى بن محمّد بن موسى بن ابراهيم بن موسى بن جعفر الصّادق عليه السلام، با پنج واسطه به امام موسى بن جعفر عليه السلام مى رسد. در سال 359 هجرى متولد شده و در سال 404 و به قولى 406 هجرى از دنيا رفته، كه مجموعاً چهل و پنج يا چهل و هفت سال عمر داشته است. سيّد رضى و برادرش سيّد مرتضى كه از فقهاى شيعۀ اماميه است و نامش على بوده، هر دو از شاگردان شيخ مفيد رحمه الله بودند. شيخ مفيد از طبقۀ يازدهم علماى شيعه است، يعنى اگر شيخ مفيد مى خواست از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حديثى نقل كند مى بايست با ده واسطه آن حديث را از آن حضرت نقل كند.

نقل مى كنند كه يك شب شيخ مفيد رحمه الله در خواب ديد حضرت زهرا عليها السلام دست امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام را گرفته و آمده است در مسجد شيخ مفيد در كرخ بغداد و به شيخ مفيد گفت: «عَلِّمْهُما الفِقْه» اين دو فرزند مرا فقه بياموز؛ صبح شيخ مفيد از

ص: 71


1- دربارۀ زيست نامه و آثار و افكار پديدآورندۀ نهج البلاغه، مرحوم سيّد رضى، پژوهشگران زيادى گفته و نوشته اند. براى نمونه بنگريد به: الغدير، ج 4، ص 351؛ يادنامۀ علامه شريف رضى و نيز مقدمۀ محمّد عبده بر شرح نهج البلاغه به قلم خودش، كه در اوّل همين كتاب آورده شده است.

خواب بيدار شد و تعجّب كرد اين چه خوابى بود! اتفاقاً ساعتى نگذشت ديد مادر سيّد مرتضى و سيّد رضى كه نامش فاطمه بود دست دو فرزندش محمّد و على را گرفته و آورده به شيخ مفيد گفت: «هذانِ وَلَداي أَحْضَرْتُهما لِتُعَلِّمَهُما الفِقْه» اين دو فرزند من مى باشند، آورده ام كه به آنان فقه بياموزى. اين خواب را ابن أبى الحديد - شارح معتزلى نهج البلاغه - نقل كرده است.(1)

به هرحال سيّد رضى از بزرگان علماى شيعۀ اماميه بوده است، طبع شعر هم داشته است و از ده سالگى شعر مى گفت، و در سى سالگى تصميم مى گيرد قرآن را حفظ كند كه در اندك زمانى همۀ قرآن را حفظ مى كند.(2)

علّت تأليف نهج البلاغه

سيّد رضى در مقدمۀ نهج البلاغه مى گويد: من در جوانى شروع كردم كتابى در خصائص ائمه عليهم السلام بنويسم، كه هم اخبار مربوط به ائمه عليهم السلام و هم كلمات برجسته شان را در اين كتاب يادداشت كنم؛ ابتدا شروع به نوشتن تاريخ و خصوصيات حضرت امير عليه السلام نمودم، يك فصل از آن كتاب را هم راجع به محاسن كلام حضرت يعنى كلمات كوتاه و زيباى حضرت در آخر آن اختصاص دادم، ولى ديگر موفق نشدم بعد از اميرالمؤمنين عليه السلام را بنويسم، سپس دوستان من كه اين كتاب را ديدند از فصل آخرش كه كلمات كوتاه حضرت على عليه السلام را جمع آورى كرده بودم خيلى خوششان آمد، گفتند: خيلى تكۀ جالبى است و خوب است اين نوشته را كه هنوز تمام نكرده اى به صورت كتابى بنويسى كه كلمات برجسته و زيباى حضرت على عليه السلام را چه در خطبه ها و چه در نامه ها و چه كلمات كوتاه در آن جمع آورى كنى، من هم تصميم گرفتم و كلمات حضرت على عليه السلام را كه مورّخين نقل كرده بودند در سه قسمت

ص: 72


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 41.
2- همان، ص 33.

جمع آورى كردم؛ يك قسمت خطبه هاى حضرت يا آنهايى كه نظير خطبه بوده فرضاً حضرت با كسى گفت و شنود داشته يا سؤالى از حضرت شده و يا دعا و مانند آن كه اينها را يك باب قرار دادم، و نامه هاى حضرت امير عليه السلام را هم يك باب، كلمات كوتاه و حكمت آميز حضرت را هم يك باب، و نام اين سه باب را «نهج البلاغة» گذاردم، يعنى روش بلاغت.

فصاحت و بلاغت

«نهج» يعنى روش و «بلاغت» تعريف مفصّلى در علم «معانى و بيان» دارد، اما اجمالش اين است كه اگر انسان كلامى را بگويد كه فصيح و مطابق شرايط حال و زمان و مقام باشد به آن مى گويند كلام بليغ. كلام فصيح آن است كه زيبا و بدون عيب باشد.

ممكن است كلامى فصيح باشد اما در يك شرايط خاصى گفتنش مناسب نباشد.

انسانى كه مى خواهد سخنگو باشد صرف اين كه كلامش خوب و زيبا باشد كافى نيست، بلكه بايد به جاى خود گفته شود؛ اگر كلام خوب و زيبا (كه به آن كلام فصيح گويند) در جايى كه از جهت زمان و مكان و مستمع و شرايط ديگر مناسب باشد گفته شود اين كلام را كلام بليغ گويند. بليغ يعنى رسا، رسايى به اين است كه كلام هم زيباست و هم بجا واقع شده است. اگر كسى بخواهد روش بلاغت را بياموزد مى تواند از كتاب نهج البلاغه حضرت على عليه السلام بياموزد. لذا سيّد رضى نام اين كتاب را نهج البلاغة گذارده، يعنى روش بلاغت.

سعۀ وجودى حضرت على عليه السلام

سيّد رضى رحمه الله در مقدمۀ نهج البلاغه مى گويد: از چيزهايى كه خيلى مهم است و از عجايب خصوصيات حضرت است و من به همۀ دوستان تذكر مى دادم و تعجّب

ص: 73

مى كردند اين است كه انسان كلماتى از حضرت در اين كتاب راجع به زهد در دنيا و بى اعتبارى دنيا و موعظه و تذكر مى بيند كه اگر متوجّه نباشد كه اين كلام از حضرت امير عليه السلام است و نفس كلام را ببيند، گمان مى كند اين كلام را كسى گفته است كه در گوشۀ اطاقى سرش را در لاك خود فرو برده و مشغول ذكر و ورد و دعاست و از دنيا و حوادث دنيا اطلاعى ندارد؛ و هيچ گاه باورش نمى آيد چنين كلامى كه اين گونه راجع به زهد در دنيا و بى اعتبارى دنيا گفته شده، كلام كسى باشد كه در ميدانهاى جنگ در سخت ترين جنگ و ستيز با دشمن مواجه مى شده و سران دشمن را به خاك مى افكنده و در هم مى كوبيده است!

اين مى رساند كه حضرت امير عليه السلام يك انسان يك بعدى نبوده است، انسانى بوده داراى ابعاد مختلف؛ در مقام زهد و ترك دنيا كه مى رسد اولين زاهد است، و در ميدانهاى جنگِ با دشمنان اولين جنگجو و اولين شجاع است، و آنجا كه پاى سياست و كشوردارى به ميان بيايد مردى است سيّاس. پس در حقيقت، صفات مختلف و ابعاد گوناگون در وجود حضرت امير عليه السلام جمع است؛ در صورتى كه معمولاً وقتى كلماتى را از زُهّاد و عُبّاد نقل مى كنند آنان را نوعاً انسانهاى گوشه گير و منزوى و منعزلى كه اصلاً به جامعه و مبارزه و ميدانهاى جنگ و ستيز و مانند آنها كارى ندارند معرفى مى كنند. اين على عليه السلام است كه با اين كه كلماتش در بيان زهد و عبادت و ترك دنيا اين قدر مهم است مع ذلك آن صفات را هم داراست. لذا شاعر عرب(1) در وصف حضرت على عليه السلام مى گويد:

جُمِعَت في صِفاتِك الأضدادُ*** فَلِهذا عَزَّت لك الأندادُ

زاهدٌ حاكمٌ حليمٌ شجاعُ *** فاتِكٌ ناسِكٌ فَقيرٌ جوادُ

شِيَمٌ ما جُمِعْنَ في بَشَرٍ قَطُّ *** و لا حازَ مِثْلَهُّنَ العِبادُ9.

ص: 74


1- - سرايندۀ شعر، صفىّ الدين حلىّ است (متوفاى 752) و در بعضى منابع به اشتباه او را شاگردمحقق حلىّ ذكر كرده اند: سفينة البحار، ج 3، ص 10 و ج 5، ص 128 و 129.

«در تو صفاتى جمع شده است كه ضد يكديگرند، از اين جهت كسى كه مثل تو باشد كم است.

«زاهد حاكم» از يك طرف زاهد است و گوشه گير، از طرفى حاكم و حكمران و سياستمدار. «حليم شجاع» معمولاً آدم شجاع قسىّ القلب و تندخو هم مى شود، اما تو در عين حال كه شجاعى در جاى حلم هم حليمى. «فاتِك ناسِك» از يك طرف آدمى دلير، از طرفى ناسك يعنى زاهد و عبادت پيشه. «فقير جواد» از طرفى فقيرى چرا كه وضع زندگى ات خوب نبوده، از طرف ديگر سخاوتمند چرا كه همان كم را در راه خدا مى دادى.

اينها خصلت هايى است كه همۀ آنها در يك شخص جمع نشده، و كسى در ميان بندگان خدا نتوانسته همۀ اين صفات را دارا باشد.»

سيّد رضى رحمه الله مطلب ديگرى راجع به كلام حضرت دارد مى گويد: كلمات حضرت مَشْرَع فصاحت و منشأ بلاغت است، و كسانى كه از كلام حضرت استفاده كردند در راه فصاحت و بلاغت هيچ وقت نتوانستند مثل كلام حضرت على عليه السلام كلامى بياورند، مى گويد: «الكَلامُ الّذي عَليه مَسْحَةٌ مِنَ العِلمِ الإلهي و فيه عَبْقَةٌ مِنَ الكَلامِ النَّبَوي»(1) يعنى مثل اين كه بر كلام على عليه السلام از علم الهى يك دستى كشيده شده است و از آن رايحه و بويى از كلام پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم استشمام مى گردد، كلمات حضرت على عليه السلام بوى كلمات پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مى دهد؛ پس اين كلمات مانند كلمات افراد عادى نيست. روى اين اصل ما اجمالاً تاريخچه اى از خود حضرت على عليه السلام و مختصرى از آنچه را ابن أبى الحديد شارح معتزلى آورده است براى برادران و خواهران نقل مى كنيم.ه.

ص: 75


1- - مقدّمۀ سيّد رضى بر نهج البلاغه.

سخنانى از شارح معتزلى در فضيلت على عليه السلام

ابن أبى الحديد اجمالاً اين فضايل را براى حضرت امير عليه السلام نقل مى كند، مى گويد:

حضرت امير عليه السلام در ده سالگى - بعضى ها هم گفته اند در سيزده سالگى - به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آورد؛(1) و گفته اند او اوّلين مردى است كه به پيغمبر ايمان آورد؛ يعنى خديجه اوّلين زن و حضرت على عليه السلام «أوّلُ ذَكَرٍ آمَنَ بِرَسولِ اللّه» اوّلين مردى است كه به پيامبر خدا ايمان آورد.

در سيرۀ ابن هشام(2) به نقل از ابن اسحاق آمده است: «كانَ أوّلُ ذَكَرٍ مِن النّاسِ آمَنَ بِرَسولِ اللّه و هُوَ يَوْمَئِذٍ ابنُ عَشْرِ سِنينَ » حضرت على عليه السلام اول مردى بود كه به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آورد در حالى كه ده ساله بود.

باز سيرۀ ابن هشام در همين جا و همچنين ابن أبى الحديد از بلاذرى كه از مورّخين اهل سنّت است نقل مى كنند كه: زمانى در مكّه قحطى شد، وضع مالى ابوطالب بد شده بود، پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به عبّاس و حمزه عموهايش فرمود: ابوطالب بچه دار است و به سختى زندگى مى كند، بچه هاى او را سرپرستى كنيم تا بار ابوطالب سبك شود، سپس آمدند پيش ابوطالب كه چهار فرزند داشت به نامهاى طالب و عقيل و جعفر و على كه هر كدام ده سال با هم تفاوت سنى داشتند، به او گفتند بچه هايت را مى خواهيم ببريم پذيرايى كنيم، گفت عقيل را بگذاريد - ابوطالب عقيل را بيش از همه دوست مى داشت - بچه هاى ديگر را هر كدام مى خواهيد ببريد، سپس تقسيم كردند، طالب را كه پسر بزرگ ابوطالب بود عبّاس گرفت، جعفر را حمزه گرفت، و على عليه السلام را پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گرفت. على عليه السلام آن هنگام شش ساله بود كه در دامن پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بزرگ شد، و مى گويد پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خيلى احسان در حق او

ص: 76


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 14.
2- - السيرة النبوية (سيرۀ ابن هشام)، ج 1، ص 245.

داشت و نسبت به او مهربان بود و خوب تربيت مى كرد و وقتى كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم اظهار اسلام كرد على عليه السلام هم اسلام آورد.(1)

ابن أبى الحديد راجع به فضايل حضرت امير عليه السلام مى گويد: «ما أَقولُ في رَجُلٍ أَقَرَّ لَهُ أَعداؤُهُ و خُصومُهُ بِالفَضلِ »(2) من چه بگويم نسبت به كسى كه حتى آنهايى كه دشمن او بودند فضيلت و كمالات او را قبول داشتند. بعد مى گويد: مى دانيد كه وقتى بنى اميّه بر كشور اسلامى استيلا پيدا كردند به هر نحوى در شرق و غرب كشور اسلامى سعى مى كردند نور على را خاموش كنند و نام على عليه السلام را از ميان بردارند و اشخاص را واداشتند كه براى حضرت على عليه السلام معايب درست كنند و در مذمّت حضرت على عليه السلام شعر بگويند، حديث دروغ در مذمّت آن حضرت جعل كنند و در خطبه هاى نمازهايشان على عليه السلام را لعن كنند، اگر كسى مدح حضرت على عليه السلام را مى كرد او را مى گرفتند و زندان مى انداختند و گاهى از اوقات مى كشتند؛ با اين كه بنى اميّه اين قدر كنترل كردند كه هيچ فضيلتى براى حضرت على عليه السلام نقل نشود و مذمّت و لعن هم مى كردند، باز بيش از پيش مقامش روشن تر شد و مقام والايى پيدا كرد، مانند مشك كه هرچه پوشانده شود باز هم بوى خود را منتشر مى كند.

على عليه السلام سرچشمۀ علوم مختلف

ابن أبى الحديد مى گويد: علم علماى رشته هاى مختلف بالاخره به حضرت امير عليه السلام منتهى مى شود، بعد مى گويد: مثلاً مهم ترين علوم ما علم كلام و معارف اسلامى است كه راجع به شناختن خدا و پيغمبر و معاد و مانند اينهاست؛ چون اهل سنّت در اعتقاد به اصول دين دو دسته اند: يك دسته از آنها معتزلى هستند كه

ص: 77


1- السيرة النبوية (سيرۀ ابن هشام)، ج 1، ص 246؛ شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 15.
2- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 16.

ابن أبى الحديد هم معتزلى بوده است، و دستۀ ديگر أشعرى. مى گويد: آنهايى كه معتزلى مذهب اند همه علمشان به واصل بن عطا مى رسد كه رئيس معتزله است و شاگرد أبوهاشم عبداللّه پسر محمّد حنفيّه است؛ پسر محمّد حنفيّه هم معارف را از پدرش محمّد حنفيّه گرفته و محمّد حنفيّه هم از پدرش حضرت على عليه السلام؛ اين مربوط به معتزله. اما أشاعره علمشان منتهى مى شود به ابوالحسن أشعرى، و ابوالحسن أشعرى شاگرد أبوعلى جُبّايى است كه خودش يكى از علماى معتزله است كه باز او از همان واصل بن عطا گرفته است. پس اصول و معارف اسلامى اهل سنّت چه معتزلى باشند چه اشعرى بالاخره به حضرت امير عليه السلام منتهى مى شود. بعد مى گويد: اما علماى اماميه يعنى شيعه و زيديه، اين كه ديگر واضح است كه هرچه دارند از حضرت على عليه السلام است. اين راجع به اصول و معارف.

و اما راجع به علم فقه كه يكى از علوم اسلامى است مى گويد: باز ريشۀ علم فقه، حضرت امير عليه السلام است؛ براى اين كه فقهاى مهم اهل سنّت چهار نفرند: احمد بن حنبل يكى از آنهاست و او شاگرد شافعى است و شافعى شاگرد محمّد بن حسن شيبانى است، محمّد بن حسن شيبانى شاگرد ابوحنيفه است و ابوحنيفه فقهش را از جعفر بن محمّد عليهما السلام گرفته است و جعفر بن محمّد هم از پدرش تا مى رسد به حضرت على عليه السلام؛ در نتيجه فقه احمد بن حنبل، محمّد بن ادريس شافعى و ابوحنيفه منتهى به امام صادق عليه السلام مى شود و از امام صادق عليه السلام هم به حضرت على عليه السلام مى رسد. مالك بن أَنَس هم كه يكى ديگر از فقهاى چهارگانۀ اهل سنّت است شاگرد ربيعه بوده، ربيعه هم شاگرد عِكْرِمَه بوده، عِكْرِمَه شاگرد عبداللّه بن عبّاس، و عبداللّه بن عبّاس هم شاگرد حضرت امير عليه السلام بوده است. پس فقه هر چهار نفر علماى اهل سنّت نيز منتهى به على عليه السلام مى شود. و اما فقه شيعه كه پيداست منتهى است به جعفر بن محمّد عليهما السلام كه او هم بالاخره از حضرت على عليه السلام گرفته است.

ص: 78

سپس ايشان مى گويند: در صحابۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم معروف بود كه دو نفر از آنها فقيه اند: يكى عمر بن خطّاب و ديگرى عبداللّه بن عباس؛ عبداللّه بن عباس كه همه مى دانند شاگرد حضرت امير عليه السلام بوده پس فقهش از حضرت امير عليه السلام است، و اما عمر در چندين جا اظهار كرد كه ما بدون حضرت على عليه السلام نمى توانيم فقه اسلام را بيان كنيم؛ مى گويد: هر وقت مشكلى برايش پيدا مى شد به حضرت امير عليه السلام مراجعه مى كرد. اين كلام از عمر خيلى معروف است كه چندين بار گفت: «لولا عَلِيٌّ لَهَلَكَ عُمَرٌ»(1) اگر على نبود عمر هلاك مى شد. باز اين كلام عمر است كه مى گويد: «لا بَقيتُ لِمُعْضِلَةٍ لَيسَ لَها أَبوالحَسَنٍ »(2) من باقى نباشم با يك مشكلى كه ابوالحسن براى حل آن نباشد، كه مراد حضرت على عليه السلام است، يعنى خدا نكند مشكلى براى من پيش بيايد كه ابوالحسن آنجا نباشد؛ و از كلمات عمر است كه مى گويد: «لا يُفتِيَنَّ أَحَدٌ فِي المَسجدِ و عَلِيٌّ حاضِرٌ»(3) در مسجد هيچ كس حق فتوى ندارد تا على عليه السلام حاضر است.

ابن أبى الحديد مى گويد: عامّه و خاصّه - اهل سنّت و شيعه - همه نقل كرده اند كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «أَقضاكُم عَلِيٌّ »(4) آن كه بهتر مى تواند قضاوت كند در همۀ مسائل، او على است؛ و قضاوت، خودش مبتنى بر فقه است.

همه نقل كرده اند وقتى كه بنا شد على عليه السلام از طرف پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به يمن برود، حضرت على عليه السلام عرض كرد يا رسول اللّه در قضاوت براى من مسائلى پيش مى آيد چه كنم ؟ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: تو در قضاوت هميشه مواظب باش طرفين را مقابل خودت بنشانى، يكى را بر ديگرى فضيلت ندهى، و بعد خدا كمكت مى كند، سپس8.

ص: 79


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 18؛ بحارالأنوار، ج 30، ص 679؛ الغدير، ج 6، ص 93.
2- - همان كتاب و بحارالأنوار، ج 41، ص 141.
3- همان كتاب و بحارالأنوار، ج 41، ص 141.
4- - همان كتاب و بحارالأنوار، ج 40، ص 178.

پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم اين دعا را فرمود: «اللّهُمَّ اهْدِ قَلْبَهُ و ثَبِّت لِسانَهُ »(1) خدايا قلب على را هدايت كن و زبانش را ثابت بدار. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: از آن وقتى كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم اين دعا را كرد هيچ مشكلى براى من پيش نيامد مگر اين كه براى من حل مى شد.

همچنين آنچه ما تفسير داريم يا به حضرت على عليه السلام منتهى مى شود يا به ابن عبّاس كه ابن عبّاس هم شاگرد حضرت على عليه السلام است.

ابن أبى الحديد مى گويد: حتى دراويش و صوفيه در علم طريقت و حقيقت خودشان را منتهى مى كنند به حضرت على عليه السلام. شِبْلى، جُنَيد بغدادى، سَرِّى سَقَطى، ابويزيد بسطامى و معروف كرخى همۀ اينها حتى خرقۀ خودشان را هم مستند به حضرت على عليه السلام مى كنند.

باز مى گويد: علم نحو و صرف هم كه دو علم مهم است منتهى مى شود به حضرت على عليه السلام، چون قواعد كلّى نحو را به أبوالأسود دُئِلى كه يكى از اصحاب بود ياد داد. بنابراين علوم اسلامى سرانجام ريشه اش به حضرت على عليه السلام منتهى مى شود.

شجاعت و سخاوت حضرت على عليه السلام

اما راجع به شجاعت حضرت على عليه السلام، ابن أبى الحديد مى گويد: شجاعت حضرت على عليه السلام نام همۀ شجاعان پيش از خود را از ياد مردم برده و محو كرده است.

نام كسانى را كه پس از او مى آيند، و مقامات آن حضرت در جنگها چنان مشهور است كه تا روز قيامت به آن مثلها زده خواهد شد.(2)

ص: 80


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 18؛ الإرشاد، شيخ مفيد، ج 1، ص 195.
2- شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 20.

و اما جود و سخاوت حضرت على عليه السلام كه بسيار روشن است و حتى آياتى از قرآن، به سخاوتهايى كه حضرت على عليه السلام داشته تفسير شده است، از جمله در سورۀ إنسان مى فرمايد: «وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً»(1) با آن كه به غذاى خود علاقه و نياز داشتند آن را به مسكين، يتيم و اسير مى دادند. در تاريخ و تفسير نقل شده كه اين آيه راجع به حضرت امير، حضرت زهرا، امام حسن و امام حسين عليهم السلام و فضّه است. همچنين آيۀ شريفۀ: «وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ »(2)

كه حضرت در حال ركوع انگشترش را صدقه داد. و يا در آن قضيه كه حضرت امير عليه السلام چهار درهم داشت يكى را روز صدقه داد يكى را شب، يكى را سرّى يكى را علنى، آن وقت اين آيه نازل شد: «اَلَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِيَةً »(3)

آنهايى كه اموال خود را در شب و روز و پنهان و آشكار انفاق مى كنند.

لذا جود و سخاوت آن حضرت هم معروف است و حتى گفته شده معاويه كه با حضرت على عليه السلام مخالف بود به شخصى به نام مِحْفَن بن أبى مِحْفَن كه پيش او رفته بود گفت: از كجا مى آيى ؟ گفت: از پيش بخيل ترين مردم يعنى حضرت على عليه السلام، معاويه گفت: چطور تو على را بخيل ترين مردم مى گويى ؟! اگر چنانچه على دو اطاق داشته باشد يك اطاق پر از طلا و يك اطاق پر از كاه، اطاق طلا را از اطاق كاه زودتر خالى كرده و بين مردم پخش مى كند.

على كسى است كه تمام بيت المال را به سرعت تقسيم مى كرد سپس آنجا را جارو مى زد و در آنجا نماز مى خواند، شكر خدا را به جاى مى آورد كه بيت المال خالى شده است و بين افراد توزيع شده و چيزى ذخيره نمى كرد، و خطاب مى كرد به درهم و دينار (طلا و نقره): «يا صَفراءُ و يا بَيضاءُ غُرِّي غَيري» يعنى اى زرد و اى سفيد غير از من را گول بزن، من را نمى توانى فريب دهى!(4)2.

ص: 81


1- - سورۀ إنسان (76)، آيۀ 8.
2- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 55.
3- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 274.
4- شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 22.

حلم و گذشت حضرت على عليه السلام

در مورد حلم و گذشت حضرت على عليه السلام ابن أبى الحديد مى گويد: در جنگ جمل با اين كه اين همه با حضرت جنگ و ستيز كردند، مروان حكم كه دشمنى مى كرد با حضرت على عليه السلام، وقتى حضرت به او دست يافت رهايش كرد و گفت برو؛ عبداللّه بن زبير بدگويى مى كرد، فحش مى داد، بعد كه حضرت بر او مستولى شد آزادش كرد. بعد مى گويد با اين كه عايشه از اركان جنگ جمل بود، على عليه السلام پس از پيروزى، او را محترمانه سوار شتر كرد و بيست نفر را هم موكّل كرد و فرمود: عايشه را محترمانه ببريد به مدينه برسانيد؛ عايشه در وسط راه عصبانى شد و شروع كرد به بدگويى نسبت به حضرت على عليه السلام و گفت: على زن و ناموس پيغمبر را ميان يك عده از مردها روانه كرده؛ آنها هم وقتى كه رسيدند به مدينه عمامه هايشان را برداشتند و گفتند: ببينيد ما هم زن هستيم! حضرت بيست نفر زن را با عمامه و اسلحه آماده كرده بود و همراه عايشه فرستاده بود تا او را به مدينه برسانند، اين هم رفتارش با عايشه.

اما رفتارش با اهل بصره، هنگامى كه حضرت بر اهل بصره پيروز شد فرمود: هر كس از هر كس هر چه گرفته است پس بدهد و به آنها كارى نداشته باشد، همه شان آزادند و اگر كسى فرار كرده دنبالش نرويد و مبادا كسانى را كه مجروح شده اند بكشيد، آنها را رها كنيد؛ خلاصه حضرت از همۀ مردم بصره گذشت با اين كه اينها چقدر جنگ كرده و كشته بودند.

بعد ابن أبى الحديد مى گويد: در جنگ صفين وقتى كه حضرت با اصحابش آمد معاويه يك عده اى را مأمور كرده بود شريعۀ فرات را گرفته بودند (يعنى راه رسيدن آب را) و گفته بود كه هيچ نگذاريد آب به اصحاب على عليه السلام برسد؛ اصحاب حضرت على عليه السلام هرچه اصرار كردند كه آب بايد براى همه حلال باشد، ارتش معاويه مى گفتند

ص: 82

نه، بگذاريد على و اصحابش از تشنگى بميرند چنانچه عثمان از تشنگى مرد.

حضرت على عليه السلام ناچار شدند جنگ كنند، و حمله كردند و شريعۀ فرات را از آنها گرفتند و آب در اختيار اصحاب حضرت على عليه السلام قرار گرفت، اصحاب حضرت على عليه السلام عرض كردند كه ما هم آب را به روى ارتش معاويه ببنديم، تلافى كنيم، حضرت فرمود: نه، ما بدى را به بدى تلافى نمى كنيم، يك قسمت از آب را براى آنها بگذاريد تا آنها هم از آب استفاده كنند.

و اما «جهاد في سبيل اللّه» كه ديگر معلوم است. در جنگ بدر كه اولين جنگ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است و هفتاد تن از مشركين كشته شدند، نيمى از آنان را حضرت امير عليه السلام به تنهايى كشت و نيم ديگر را مردم و ملائكة اللّه كه به كمك آمده بودند.(1) و همين طور در جنگهاى ديگر.

فصاحت و بلاغت حضرت على عليه السلام

و اما فصاحت و بلاغت حضرت على عليه السلام، در اين باره ابن أبى الحديد مى گويد:

همۀ كسانى كه سخنورند در مقابل كلمات حضرت على عليه السلام زانو زده اند. همچنين وى مى گويد: راجع به كلام حضرت امير عليه السلام گفته شده است كه: «دونَ كَلامِ الخالِقِ و فَوقَ كَلامِ المَخلوقين»(2) يعنى از كلام خدا پايين تر و از كلام مخلوق بالاتر است. بعد مى گويد: حضرت امير عليه السلام در عين حال كه آدمى بود شجاع و جنگجو و به نظر مى آيد كه آدم شجاع و جنگجو معمولاً قسىّ القلب است و اهل خوش و بش نيست، مع ذلك على عليه السلام به قدرى خوش مجلس بود و با افراد شوخى مى كرد كه عمرو بن عاص گفته بود: على همۀ كمالات را دارد اما يك آدم شوخ طبعى است كه اميرالمؤمنين عليه السلام

ص: 83


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 24.
2- - همان.

پاسخى محكم به اين گفتۀ عمروبن عاص مى دهد كه در نهج البلاغه آمده است.(1)

على عليه السلام در عين حال كه آن شجاعتها و آن جنگ و ستيزها را داشت، وقتى كه با اصحاب مى نشست با كمال تواضع صحبت و شوخى مى كرد.

زهد، قناعت و پارسايى حضرت على عليه السلام

زهد آن حضرت نيز در دنيا معروف است، حتى حضرت امير عليه السلام كار مى كرد و درخت خرما مى كاشت، آبكشى مى كرد به طورى كه دستهايش ورم مى كرد و پولى را كه از آن به دست مى آورد در راه خدا صدقه مى داد. عبادت حضرت هم مشهور و معروف است. ابن أبى الحديد مى گويد:(2) در جنگ صفين در «لَيلَةُ الهَرير» كه سخت ترين حمله شروع شد و همواره از اطراف تير مى باريد، حضرت در حالى كه جنگ مى كرد يكدفعه يك فرش چرمى در آنجا پهن كردند و مشغول عبادت و نماز شب شدند، پس از انجام عبادت در حالى كه تير مى باريد مشغول جنگ گرديدند.

سياست حضرت على عليه السلام

آنگاه مى گويد: و اما در سياست، آن حضرت سياستمدارى بود كه مى دانست چه بايد بكند، منتها خود حضرت مى فرمايد: من اهل آن سياستهايى كه در آن دروغ و تقلب و مانند آن باشد نيستم، و مى فرمود: «لَولَا الدِّينُ وَ التُّقى لَكُنتُ أَدهَى العَرَبِ »(3)

اگر دين و تقوى نبود از همۀ عرب سياستم زيادتر بود؛ يعنى اگر مانعى از جهت دين و تقوى نبود، من از همه بهتر بلد بودم سياستهاى شيطانى را اعمال كنم.

ص: 84


1- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 84.
2- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 27.
3- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 28؛ ولى در خود نهج البلاغه خطبۀ 200 عبارت چنين است: «لَولا كَراهِيَةُ الغَدرِ لَكُنتُ مِن أَدهَى النّاسِ ».

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مربّى حضرت على عليه السلام

كمالاتى كه حضرت على عليه السلام داشته بيشتر معلول اين است كه تربيت شدۀ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، حضرت امير عليه السلام در خطبۀ قاصعه (خطبۀ 192) موقعيت خود را با پيغمبر ذكر مى كند و مى فرمايد:

«قَد عَلِمتُم مَوضِعي مِن رَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم بِالقَرابَةِ القَريبَةِ وَ المَنزِلَةِ الخَصيصَةِ » يعنى شما موقعيت مرا با پيغمبر مى دانيد كه من چقدر نزديك بودم به پيغمبر «وَضَعَني في حَجرِهِ » پيغمبر مرا در دامن خودش گذاشت «و أَنَا وَليدٌ(1)» در حالى كه بچه بودم «يَضُمُّني إلى صَدرِهِ » من را به سينۀ خودش مى چسباند، مثل اولاد خودش با من رفتار مى كرد «و ما وَجَدَ لِي كَذْبَةً في قَولٍ و لا خَطْلَةً في فِعلٍ » پيغمبر هيچ گاه نه دروغى از من شنيد و نه كار اشتباهى يافت. بعد حضرت مى فرمايد: خدا براى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم يك مَلكى را موكّل كرده بود كه آن ملك راهنماى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود در زندگى و محاسن، و من هم آنها را از پيغمبر ياد گرفتم، «و لَقَد كُنتُ أَتَّبِعُهُ اتِّباعَ الفَصيلِ أَثَرَ أُمِّهِ »من دنبال پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى رفتم در رفتار و كردار همان طور كه بچه شتر هميشه دنبال مادرش مى رود و از او جدا نمى شود، در همۀ حركات و سكناتم دنبال پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بودم، «يَرفَعُ لِي في كُلِّ يَومٍ مِن أَخلاقِهِ عَلَماً» در هر روزى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از اخلاق خودش يك نشانه اى، يك مطلبى را براى من اظهار مى كرد، «و يَأمُرُني بِالاِقْتِداءِ بِهِ » و به من دستور پيروى كردن مى داد، «و لَم يَجمَعْ بَيتٌ واحِدٌ يَومَئِذٍ فِي الإسلامِ غَيرَ رَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم و خَديجَةَ و أَنَا ثالِثُهُما» در صدر اسلام فقط يك خانواده بود كه در آن اسلام مطرح بود آن هم پيغمبر بود و خديجه و من هم

ص: 85


1- - در نسخه هاى خطّى و ابن أبى الحديد «وَليد» آمده است كه همين صحيح است؛ ولى در نسخۀ عبده و صبحى صالح «وَلَد» ذكر شده است.

سوّمى آنها بودم. چون حضرت على عليه السلام در خانۀ پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم زندگى مى كرد مثل فرزند آن حضرت بود.

مى فرمايد: «أَرى نورَ الوَحيِ وَ الرِّسالَةِ » من مى ديدم نور وحى و رسالت را بر پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم، «و أَشُمُّ ريحَ النُّبُوَّةِ » و بوى نبوّت را استشمام مى كردم، «و لَقَد سَمِعتُ رَنَّةَ الشَّيطانِ حينَ نَزَلَ الوَحيُ عَلَيهِ » حضرت مى فرمايد: وقتى كه وحى بر پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد شيطان يك ناله اى كرد كه معناى ناله اش اين بود: با اين اسلامى كه اين پيغمبر آورد همۀ زحمتهاى من هدر مى رود، و من شنيدم نالۀ شيطان را، عرض كردم يا رسول اللّه اين ناله چيست ؟ حضرت فرمود: معلوم مى شود هرچه من مى شنوم تو هم مى شنوى، سپس فرمود: اين نالۀ شيطان است، «أَيِسَ مِن عِبادَتِهِ »مأيوس شده است از اين كه كسى از او پيروى كند، و فرمود: «إنَّكَ تَسمَعُ ما أَسمَعُ »تو مى شنوى آنچه كه من مى شنوم، «و تَرى ما أَرى » و مى بينى آنچه را كه من مى بينم، «إلّا أَنّكَ لَستَ بِنَبِيٍّ » منتها تو نبىّ نيستى، «و لكِنَّكَ لَوَزيرٌ»(1) و لكن تو وزير من يعنى پشتيبان من هستى.

بنابراين امتيازات نهج البلاغه و كلمات على عليه السلام معلول امتيازاتى است كه خود حضرت داشته، و مهم اين است كه از ابتدا با پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده و در خانۀ وحى و رسالت بزرگ شده است و تفاوت سنى حضرت با پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم سى سال بود.

پيامبر از چهل سالگى مبعوث به رسالت شد و على عليه السلام در ده سالگى به پيامبر ايمان آورد. عمر پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و على عليه السلام هم قريب به هم است، هر دو 63 سال است.

و بالاخره نهج البلاغه كتابى است از كلمات حضرت على عليه السلام كه جمع آورى شده است در سه بخش: خطبه ها، نامه ها و كلمات كوتاه.

سيّد رضى هم مى گويد: من بنايم بر اين نبوده است كه همۀ كلمات حضرت).

ص: 86


1- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 192 (خطبۀ قاصعه).

امير عليه السلام را جمع آورى كنم، بلكه آنهايى را كه به نظرم يك زيبايى و برجستگى و ابتكارى داشته است جمع آورى كردم، و لذا ممكن است ديده شود در يك خطبه تكه هايى باشد كه با هم مربوط نيست، و اين بدان جهت است كه در بين آنها مطالبى بوده است كه انداخته شده، منتها اشاره كرده است؛ مثلاً در يك خطبه يك تكه اش را نقل مى كند بعد مى گويد: «و منها» يعنى اين تكه هم از اين خطبه است، اما يك قسمت از وسط آن را نقل نكرده است؛ كه اى كاش سيّد رضى رحمه الله همۀ كلمات حضرت را كه در دسترس داشته است مى نوشت و قسمت هاى وسط آن را حذف نمى كرد.

اخيراً بعضى از آقايان سخنانى از حضرت على عليه السلام را كه در نهج البلاغه نيست جمع آورى كرده اند به نام «مستدرك نهج البلاغه»؛ ولى چه بهتر بود سيّد رضى كه مسلط بر كلمات حضرت بوده و كتابهايى در اختيار داشته، هر خطبه و كلام و نامه اى را به طور كامل نقل مى كرد. در هر حال ما وارد بررسى خطبه هاى حضرت از اوّل نهج البلاغه مى شويم:

«بابُ المُختارِ من خُطَبِ أميرِالمُؤمنينَ عليه السلام و أوامِرِه، و يَدخُلُ في ذلك المُختارُ من كلامِهِ الجارِي مَجْرَى الخُطَبِ في المقاماتِ المَحْصُورَةِ و المَواقِفِ المَذكورَةِ و الخُطوبِ الوارِدَةِ » سيّد رضى در آغاز خطبۀ اول مى گويد: در اين قسمت از نهج البلاغه اختيار شده است بعضى از خطبه هاى اميرالمؤمنين عليه السلام و فرمانها و دستورات حضرت، و داخل مى شود در اين قسمت سخنانى كه همچون خطبه است و حضرت در جاهاى بخصوص و در پيشامدها فرموده اند و من آنها را انتخاب و جزء خطبه ها ذكر كرده ام.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 87

ص: 88

«درس 2» - خطبۀ 1 (قسمت اوّل)

اشاره

حمد، شكر و مدح

معناى اختصاص حمد به خداوند

كلمۀ «اللّه» به چه معناست ؟

چرا بشر از حمد و ستايش لايق خدا عاجز است ؟

عجز بشر از شكر نعمت هاى حق تعالى

نظر فرقه هاى اسلامى راجع به صفات خدا

تبيين وحدت ذات و صفات خدا در فلسفۀ ملاصدرا

وجود اصيل است، و ماهيّت اعتبارى

ذات نامحدود صفاتش نيز نامحدود است

نظر فلاسفۀ قديم راجع به زمان

زمان از نظر صدرالمتألهين

بُعد زمانى و مكانى عالم مادّه

ص: 89

ص: 90

«خطبۀ 1 - قسمت اوّل»

فَمِنْ خُطبَةٍ لَهُ عليه السّلام يَذكُرُ فيهَا ابتِداءَ خَلْقِ السَّماءِ و الأرضِ و خَلقِ آدمَ ، و فيها ذِكرُ الحجّ ::

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقائِلُونَ ، وَ لا يُحصِي نَعْماءَهُ الْعادُّونَ ، وَ لا يُؤَدِّي حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ ، الَّذِي لا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ ، وَ لا يَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ ، الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ، وَ لا نَعْتٌ مَوْجُودٌ، وَ لا وَقْتٌ مَعْدُودٌ، وَ لا أَجَلٌ مَمْدُودٌ»

سيّد رضى در آغاز خطبۀ اوّل مى گويد:

«فَمِن خُطبَةٍ لَهُ عليه السلام يَذكُرُ فيهَا ابتِداءَ خَلْقِ السّماءِ و الأرضِ و خَلقِ آدمَ ، و فيها ذِكرُ الحجّ »

(گفتارى است از امام عليه السلام در بيان آغاز خلقت آسمان و زمين و سپس خلقت آدم، و قسمتى از آن نيز دربارۀ حجّ است.)(1)ن.

ص: 91


1- خطبۀ اوّل تقريباً هشت قسمت است: يك قسمت مربوط به حمد خداوند و معرفت ذات و صفات اوست، قسمت دوّم مربوط است به خلقت عالم و چگونگى و آغاز آن، قسمت سوّم راجع به خلقت ملائكه و اقسام آنان است، و قسمت چهارم مربوط به خلقت آدم، قسمت پنجم در رابطه با بعثت پيامبران از بين بشر است، قسمت ششم مربوط است به بعثت پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم، قسمت هفتم در مورد قرآن و چگونگى آيات و احكام آن است، و قسمت هشتم مربوط است به تشريح حجّ و فوايد آن.

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقائِلُونَ »

(حمد و ستايش مخصوص به خداست، خدايى كه گويندگان به سرحدّ ستايش شايسته اش نمى رسند.)

ظاهراً «ال» در «الحمد للّه» الف و لام جنس است.

حمد، شكر و مدح

اين سه كلمه بر حسب معنا قريب به هم هستند ولى تفاوتهايى دارند و معمولاً مى گويند: حمد اخصّ از مدح است. مدح يعنى تمجيد يك موجودى كه داراى حسن و كمال است هرچند آن حسن و كمال، به اختيار آن موجود نباشد (غيراختيارى او باشد) مثلاً شما مى توانيد بگوييد: «مَدَحتُ الشّمس» يعنى خورشيد را مدح كردم، براى اين كه خورشيد كمال دارد؛ يا «مَدَحتُ اللؤلؤ» يعنى لؤلؤ را مدح كردم، زيبايى در لؤلؤ و الماس و نظاير اينها به اختيار خودشان نيست، اين زيبايى اصلاً جزء ساختمان وجودشان است. ولى حمد در مقابل خوبى ها و كمالاتى است كه به اختيار شخص حاصل مى شود؛ مثلاً خداى تبارك و تعالى قادر مختار است و به اختيار خودش و با علم و قدرت و حياتى كه داراست، عالم را خلق كرده است؛ شما اگر كار خوبى را از روى اختيار و قدرت خودتان انجام داديد، استعمال حمد در برابر شما صحيح است، البته مى شود در اين موارد مدح هم گفت، ولى نمى شود در امور غير اختيارى حمد را به كار برد.

اما شكر در مقابل نعمت است. حمد و مدح لازم نيست در مقابل نعمت باشد، بلكه براى كمالى است كه كسى دارد، اگرچه آن كمال نعمتى براى ما نباشد، اما شكر در صورتى است كه نعمت دهنده را براى انعامى كه به ما كرده است تعظيم كنيم. پس شكر اخصّ از حمد و مدح است، زيرا حمد و مدح لازم نيست در مقابل نعمت باشد.

ص: 92

از اين بيان به دست مى آيد كه بر حسب مورد، حمد از شكر اعمّ است، و مدح از حمد اعمّ مى باشد. كلمۀ «مِدْحَتَهُ » لغتاً براى نوع فعل است، يعنى نوع مدح و ستايش خدا كه در شأن اوست.

معناى اختصاص حمد به خداوند

در معناى «الحمد للّه» دو احتمال وجود دارد: يكى اين كه منظور اين باشد كه شما براى غير خدا نبايد ستايش كنيد؛ چون ستايش شما براى چيست ؟ مسلّماً براى كمال است و هر موجودى هر كمالى دارد از خداست، پس ستايشهايى كه براى غير خدا انجام مى شود بيجاست. مثلاً اگر شما كسى را براى علمش ستايش مى كنيد، علم مال او نيست بلكه او آن را از طرف خدا به دست آورده است؛ پس هيچ كس هيچ كمالى ندارد كه از خودش باشد، همه از خداست و ستايش براى او بايد واقع شود. بنابر اين احتمال، اين جمله جنبۀ تكليف و انشاء دارد؛ يعنى در مقام تكليف، شما براى غير خدا نبايد ستايش كنيد، و به شما تكليف مى كند كه ستايش بايد فقط براى خدا باشد، زيرا در برابر هر كمالى كه شما ستايش كنيد در حقيقت از خداست.

احتمال دوّم اين كه جنبۀ تكليف و انشاء نيست، بلكه خبر است و مى خواهد بگويد: واقع مطلب اين است كه هر كس هر ستايشى مى كند اين ستايش به خدا برمى گردد، حتى كسى كه بت پرستى مى كند و بت را ستايش مى كند به خاطر اين است كه فكر مى كند آن بت داراى كمال است. پس هر ستايشى با هر منظورى واقع شود در حقيقت اين ستايش در برابر كمال است، و كمال مخصوص به خداست و به خدا منتهى مى شود، منتها گناه بت پرست اين است كه خدا را تشخيص نداده است. پس با توجّه به اين كه «ل» در «للّه» براى اختصاص است معناى جمله اين است كه هر ستايشى از هر كس و از هر چيزى انجام شود حقيقت آن به خدا برمى گردد.

ص: 93

كلمۀ «اللّه» به چه معناست ؟

در اينجا نيز بحثى است كه آيا كلمۀ «اللّه» اسم جامد و عَلَم است براى خدا يا مشتق است. بعضى گفته اند كه اللّه مشتق است، و روايتى در كتاب توحيد صدوق داريم كه متضمن اين معناست: عن الباقر عليه السلام: «اللّهُ ، مَعناهُ المَعبودُ الَّذي أَلِهَ الخَلقُ عَن دَركِ ماهِيَّتِهِ وَ الإحاطَةِ بِكَيفِيَّتِهِ »(1) ظاهر كلام حضرت اين است كه: «اللّه» از مادّۀ «اَلِهَ » و صيغۀ مبالغۀ «اله» به معناى بسيار متحيّركننده است، پس «اللّه» يعنى «أَلِهَ الخَلقُ ...» يعنى بشر از اين كه حقيقت خدا را درك كند متحيّر است. به هرحال چه مشتق از «اَلِهَ » باشد يا جامد باشد «اللّه» براى خدا اسم شده است و به ذات دربردارندۀ تمام صفات كمال اطلاق مى شود.

چرا بشر از حمد و ستايش لايق خدا عاجز است ؟

«لا يَبلُغُ مِدحَتَهُ القائِلوُنَ »

(گويندگان به سرحدّ ستايشى كه شايستۀ اوست نمى رسند.)

نوع مدح بشر هر اندازه كامل شود تا برسد به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه عقل كلّ است نمى تواند به آن نوع مدحى كه لايق خداست برسد، و ما بشرى بالاتر از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نداريم، ولى چون او هم مخلوق خداست و مخلوق نمى تواند محيط به خالق شود، پس پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم به آن نوع از مدح و ستايشى كه لايق خداست نمى رسد. او هم به اندازۀ ظرفيّت وجودى خودش علم به خدا دارد و مى تواند او را مدح و حمد كند.

البته خود حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام هم اين معنا را ادّعا ندارد كه من آن طور كه

ص: 94


1- - التوحيد، شيخ صدوق، ص 89، حديث 2.

خدا لايق مدح است مى توانم او را مدح كنم، و كلاً ما هر اندازه خدا را ستايش كنيم اين ستايش در اثر نعمت حق تعالى است؛ اگر خدا به ما هوش و ادراك نداده بود كه بتوانيم درك كنيم، و زبان نداده بود كه بتوانيم او را حمد كنيم، نمى توانستيم او را ستايش كنيم. پس اين ستايش كه از نعمت هاى خداست خودش احتياج به ستايش ديگر دارد، و ما هيچ وقت نمى توانيم منتهاى ستايشى را كه شايسته است نسبت به خدا انجام دهيم.

عجز بشر از شكر نعمت هاى حق تعالى

شكر هم همين طور است، براى اين كه همان شكرى كه مى كنيم خودش نعمت حق است؛ زيرا خدا اراده، زبان و هوش به ما داده كه در نعمت هاى او فكر كنيم؛ پس اين شكر، خودش به شكرى ديگر احتياج دارد و آن شكر به شكرى ديگر و همين طور هرچه جلوتر برويم اين تسلسل هست و ما هيچ وقت نمى توانيم شكر حق تعالى را انجام دهيم.

از دست و زبان كه بر آيد*** كز عهدۀ شكرش به در آيد

حديثى از حضرت داوود پيامبر عليه السلام است كه: «يا رَبِّ كَيفَ أَشكُرُكَ و شُكرِي لَكَ نِعمَةٌ أُخرى توجِبُ عَلَيَّ الشُّكرَ لَكَ »(1) پروردگارا من چطور ترا شكر كنم در حالى كه آن شكر خودش نعمتى است كه اين نعمت باز يك شكر مى خواهد، و باز آن شكر نعمت خود نعمتى است كه شكر ديگرى مى خواهد. و نيز حديثى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه: «أنتَ يا رَبِّ أسبَغتَ عَلَيَّ النِّعَم السَّوابِغَ فَشَكَرتُكَ عَلَيها» خدايا تو بر من لبريز كردى نعمت هاى زيادت را و من شكر كردم تو را براى اين

ص: 95


1- - منهاج البراعة، ج 1، ص 300؛ و قريب به همين مضمون در: بحارالأنوار، ج 14، ص 40 و ج 68، ص 36.

نعمت ها؛ «فَكَيفَ لِي بِشُكرِ شُكرِك»(1) ديگر چطور شكرِ شكر تو را بكنم كه اين خود نعمتى ديگر است.

يك شاعر عرب هم در اين مورد مى گويد:

«شُكرُ الإلهِ نِعمَةٌ موجِبَةٌ لِشُكرِه*** و كَيفَ شُكرِي بِرَّهُ و شُكرِه مِن بِرِّه»(2)

***

شكر كردن خدا خود نعمتى از جانب اوست كه موجب شكر خداست، پس من چطور مى توانم نيكى هاى خدا را شكر كنم حال آن كه خود اين شكر هم از نيكى هاى خداست. به همين علّت است كه حضرت در اينجا لفظ «قائلون» را به كار برده و مثلاً «حامدون» يا «مادحون» به كار نبرده، زيرا همان طور كه توضيح داده شد هيچ كس نمى تواند آن طور كه لازم است مدح و حمد خدا را بكند، اگر كسى بخواهد كاملاً مادح و حامد نسبت به يك موجود باشد بايد نسبت به آن محيط باشد، و ما كه مخلوق هستيم نمى توانيم به خالق كه خداست محيط شويم، بنابراين قدرت احاطه به تمام كمالات خدا را نداريم، پس قهراً قدرت ستايش كمالات او را هم نداريم.

«وَ لا يُحْصِي نَعْماءَهُ الْعادُّونَ »

(و خدايى كه شمارندگان، نعمت هاى او را نمى توانند بشمارند.)

چون نعمت هاى خدا غيرمتناهى است، نظير شكر كردن خدا كه خود نعمتى است و به شكرى محتاج است و هيچ كس نمى تواند شكر لازم را به جا آورد.

«وَ لا يُؤَدِّي حَقَّهُ الْمُجتَهِدُونَ »

(و نمى توانند ادا كنند حق او را كسانى كه منتهاى تلاش و كوشش را دارند كه حقوق خدا را ادا كنند.)ت.

ص: 96


1- - منهاج البراعة، ج 1، ص 300.
2- همان؛ شعر از محمود ورّاق شاعر قرن سوم هجرى است.

«الَّذِي لا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ »

(آن خدايى كه همّت ها و تصميم هاى بلند هر اندازه عالى باشند نمى توانند او را درك كنند و به او احاطه يابند.)

«هِمَم» جمع «همّت» است يعنى تصميم و عزم، انسانها هر اندازه تصميم و اراده شان قوى و عالى باشد نمى توانند به كنه ذات خداوند احاطه پيدا كنند؛ ادراك احاطۀ علمى است به چيزى؛ شما اگر ادّعا كرديد كه چيزى را درك مى كنيد يعنى آن چيز نزدتان حاضر شده و علم شما به آن احاطه پيدا كرده است و در نتيجه آن چيز بايد مخلوق ذهن شما و زيردستتان باشد.

خدايى كه خالق ما و واجب الوجود است - و در مقابل، ما مخلوق او و ممكن الوجود و عاجز و فقير هستيم و اين فقر و كمبود ما به يك موجودى كه كمال و وجود مطلق است منتهى شده - چگونه ما مى توانيم به او احاطه پيدا كنيم و او را درك نماييم ؟

امروز انسان در اثر تصميم و همّت عالى خود به كرۀ ماه رفته است، اگر بيشتر تصميم بگيرد به كرۀ مريخ هم مى رود، ولى بالاخره تمام اين نظام وجود و آن عوالم مخلوق خدا هستند و باز خدا به همۀ اينها محيط است، و بشر هرچه پيشرفت كند و تصميم بگيرد نمى تواند به كنه ذات و صفات حق تعالى برسد.

«وَ لا يَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ »

(و انسان هر اندازه تيزبين و باهوش و زيرك باشد باز با اين تيزبينى نمى تواند به منتهاى اين دريا برسد.)

«فطن» جمع «فطنة» به معناى زيركى است. در اينجا معارف و علوم عقلى كه از خداوند و صفات و كمالات او بحث مى كنند به يك درياى بى پايان تشبيه شده است

ص: 97

كه غوّاص در دريا مى رود و چيزى گرانبها را به دست مى آورد. بعد حضرت مى فرمايد:

«الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ، وَ لا نَعْتٌ مَوْجُودٌ»

(خدايى كه براى صفتش حدّ مشخّصى نيست، و ذات و كمالاتش را نمى توان توصيف نمود.)

نظر فرقه هاى اسلامى راجع به صفات خدا

1 - اشاعره:

اشاعره يك دسته از متكلّمين اهل سنّت اند كه مى گويند: خدا واجب الوجود است و از ازل بوده است و صفات خدا هم مانند علم، حيات، قدرت، اراده، سمع و بصر هر كدام واجب الوجودند و از ازل بوده اند. اينان نتوانسته اند تشخيص دهند كه صفات مى توانند عين ذات باشند. ما مى دانيم كه انسان صفاتش زائد بر ذاتش است، زيرا ما در ابتدا هيچ نداشته ايم و به مرور زمان علم و قدرت به دست آورديم؛ اشاعره تصور مى كردند كه خدا هم صفاتش زائد بر ذاتش است، با اين فرض نمى توانستند بگويند خداى قديم صفت حادث پيدا كرده باشد، به همين علّت گفتند خدا از ازل بوده است و سمع و بصر و ساير صفاتش هم از ازل بوده اند و اينها زائد بر ذات خدا مى باشند، در حقيقت اينها يك واجب الوجود را هشت واجب الوجود كردند - يكى ذات خدا و هفت تا هم صفات هفتگانۀ ثبوتى او - سپس ديگران به آنها اشكال گرفتند كه شما به مسيحى ها مى گوييد كه سه خدايى هستند، زيرا به «اب» و «ابن» و «روح القدس» (اقانيم ثلاثه) معتقدند و قرآن هم مى گويد: «وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا»(1) نگوييد سه خدا، دست برداريد خدا يكى بيشتر نيست؛ در حالى كه خودتان هشت قديم را (يك ذات و هفت صفت) قائل مى شويد.

ص: 98


1- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 171.

2 - معتزله:

اينها يك دستۀ ديگرى از علماى اهل سنّت هستند و مى گويند: اين كه بگوييم هشت قديم داريم، يكى ذات خدا و هفت صفت قديم، اين صحيح نيست، و از طرف ديگر هم نتوانستند تصور كنند كه صفات خدا عين ذاتش باشند لذا گفتند: خدا يك قديم است و يك واجب الوجود كه علم و قدرت و حيات ندارد، اما ذاتش كار اين صفات را مى كند و يك ذات جانشين اين صفات است، و اسم اين را «نيابت» گذاشتند يعنى نايب شدن ذات از صفات. حاجى سبزوارى در منظومه اين دو قول اشاعره و معتزله را با اين شعر نقل مى كند:

«والأشعَرِيُّ بِازْدِيادٍ قائِلَة*** و قالَ بِالنِّيابَةِ المُعتَزِلَة»(1)

اشاعره قائل هستند كه صفات خدا زائد بر ذات او و قديم اند؛ پس به قدماء ثمانيه قائل اند، يك ذات و هفت صفت؛ ولى معتزله ذات خدا را نايب صفاتش مى دانند.

3 - شيعۀ اماميه:

ما اماميه اين دو قول را قبول نداريم و معتقديم كه خداى تبارك و تعالى موجودى است غيرمتناهى و بى پايان كه اين وجود بى پايان در عين حالى كه وجود هست، علم و قدرت و حيات و اراده هم هست، و اين صفات زائد بر ذاتش نيست بلكه عين ذاتش است. ذات حق به تنهايى و به بسيط بودنش همۀ اينهاست.

تبيين وحدت ذات و صفات خدا در فلسفۀ ملاصدرا

بر اين اساس است كه مرحوم صدرالمتألهين در فلسفۀ خود مى گويد:(2) اصلاً وجود و هستى در عين حال كه هستى است عين علم و حيات و قدرت و اراده است و

ص: 99


1- شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 161، غررٌ في ذكر أقوال المتكلّمين.
2- - الأسفار الأربعة، ج 6، ص 133.

نيز عين سمع و بصر است، و هر موجودى به هر اندازه كه حظّى از هستى دارد به همان اندازه حظّى از علم و قدرت و حيات و اراده دارد، و حتى سنگ را كه مى گوييد جامد است و يك هستى ضعيف مادّى دارد، در همان محدودۀ هستى خود علم و قدرت و حيات و اراده هم دارد، و به همين علّت است كه سنگريزه با حضرت داوود سخن گفت، (1)«ستون حنّانه» ناله كرد و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم صداى ناله اش را شنيد،(2) و مواردى از اين قبيل.

خداوند متعال در قرآن شريف مى فرمايد: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ »(3) و در عالم چيزى نيست مگر اين كه تسبيحِ حق تعالى را مى كند منتها شما تسبيحِ آنها را درك نمى كنيد. تمام موجودات به تسبيح حق تعالى مشغولند حتى سنگريزه هاى بيابان، نهايت امر گوش داوودى بايد باشد تا بشنود. همچنين خداوند تبارك و تعالى در آيۀ ديگر فرموده است: «يُسَبِّحُ لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ »(4) هر آنچه در آسمانها و زمين است خداوند را تسبيح مى كند.

پس هر موجودى به هر اندازه حظّ و بهره از هستى دارد، هستى آن عين حيات و علم و قدرت و همۀ كمالات آن است.

«جمله ذرّات زمين و آسمان*** با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هشيم*** با شما نامحرمان ما خامشيم»(5)

منتها موجودات جامد هستى شان ضعيف است و همچنين حيات و علم و قدرت و اراده شان نيز ضعيف است؛ نباتات كه از حيث وجود از جمادات قويترند، علم و قدرتشان نيز قويتر است؛ و حيوانات كه از نباتات هستى شان قويتر است، علم و ارادهم.

ص: 100


1- - تفسير القمى، ج 2، ص 199؛ مجمع البيان، ج 8، ص 381؛ بحارالأنوار، ج 14، ص 4.
2- بحارالأنوار، ج 17، ص 370.
3- - سورۀ إسراء (17)، آيۀ 44.
4- سورۀ جمعه (62)، آيۀ 1.
5- مثنوى، دفتر سوّم.

و حياتشان نيز قويتر است؛ تا برسد به انسان كه حياتش و متعاقب آن علم و قدرت او قويتر است، و بالاتر از انسان ذات بارى تعالى است كه هستى بى پايانى است كه نيستى در ذاتش راه ندارد و چون هستى غيرمتناهى است پس علم و اراده و حيات او غيرمتناهى است.

وجود اصيل است، و ماهيّت اعتبارى

مرحوم صدرالمتألهين كه به اصطلاح اصالت وجودى است مى گويد: چيزى كه در عالم حقيقت دارد هستى است و ماهيّات امور اعتبارى مى باشند كه از هستى ها انتزاع مى شوند، اگر هستى محدود باشد ماهيّت از آن انتزاع مى شود، و ذات بارى تعالى چون هستى غيرمتناهى است ديگر ماهيّت ندارد و قهراً عين علم و قدرت و اراده و حيات مى باشد.(1)

ذات نامحدود صفاتش نيز نامحدود است

«الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ»

(خدايى كه صفت او حدّ معيّنى ندارد.)

چون ذاتش بى پايان است صفاتش هم بى پايان است، و چون صفاتش عين ذاتش مى باشند صفت زائد بر ذات هم ندارد.

بعضى شارحان گفته اند(2) اينجا منظور از صفت، ذات خداست؛ يعنى ذات خدا حدّ محدود ندارد؛ ولى ظاهراً مقصود صفات باشد، زيرا همۀ فرقه ها قبول داشتند كه ذات خدا غيرمحدود است و آنچه محل اختلاف بوده صفات خدا مى باشد، و احتمال اين كه مقصود ذات خدا باشد خلاف ظاهر است. بعد مى فرمايد:

ص: 101


1- الأسفار الأربعة، ج 6، ص 48.
2- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 60.

«وَ لا نَعْتٌ مَوْجُودٌ»

(و خدا صفتى كه قابل تغيير و تحول است و كم و زياد مى شود ندارد.)

«نعت» به معنى صفت زائد بر ذات است، ولى خدا صفاتش عين ذاتش مى باشند.

«وَ لا وَقْتٌ مَعْدُودٌ»

(و براى وجود خدا و صفات او وقتى نيست كه به شمار آيد.)

اين طور نيست كه بگوييم مثلاً از سه هزار سال پيش خدا وجود پيدا كرده، خدا موجودى است بى نهايت كه از ازل بوده و تا ابد هم هست پس قهراً سرمدى است.(1)

همۀ موجودات حتى زمان وابسته به «حق» هستند، و زمان در ذات خدا راه ندارد.

نظر فلاسفۀ قديم راجع به زمان

فلاسفۀ قديم تا زمان مرحوم ملاصدرا كه به حركت جوهرى قائل نبودند مى گفتند: زمان مقدار حركت فلك است، و عالم را تصور مى كردند مانند يك پياز كه طبقات دارد و زمين را مانند وسط پياز در نظر مى گرفتند و فرض مى كردند كه سيّارات ديگر همانند لايه هاى پياز مركز را احاطه كرده اند، و مركز كه زمين باشد ساكن فرض مى شد و مقدار گردش لايه ها يعنى افلاك را زمان مى ناميدند.

زمان از نظر صدرالمتألهين

مرحوم صدرالمتألهين كه به حركت جوهرى قائل شده اين نظريه را ردّ كرد و گفت: عالم مادّه در ذاتش حركت مى كند و اصلاً ذات عالم مادّه عين حركت است؛

ص: 102


1- - ازلى چيزى است كه اوّل ندارد، ابدى چيزى است كه آخر ندارد، و سرمدى چيزى است كه نه اوّل دارد و نه آخر.

و نتيجه گرفت كه زمان، مقدار حركتى است كه در ذات مادّه هست.(1) امروز هم مى گويند مادّه از الكترون و پروتون تشكيل شده كه مثل يك منظومۀ شمسى در حركت اند.

بُعد زمانى و مكانى عالم مادّه

ملاصدرا در اسفار مى گويد: براى عالَم مادّه امتدادهايى هست: امتداد مكانى و امتداد زمانى؛ بُعد مكانى طول و عرض و عمق است، و بُعد زمانى بُعد چهارم اين عالَم است؛ و زمان، مقدار حركت است (به اصطلاح مقياس حركت است) و در حقيقت اگر حركت را از عالَم بگيريم ديگر زمان معنى ندارد؛ حركت، مخصوص مادّه و در ذات آن است، و چون خداى تبارك و تعالى مجرّد و فوق مادّه است بنابراين زمان در ذات حق تعالى راه ندارد.

اگر بخواهيم در اين مورد مثالى بزنيم مى توانيم در نظر بگيريم فردى را كه ته چاهى باشد و در بالاى چاه ريسمانى را عبور مى دهند، وقتى ريسمان در حال حركت است كسى كه ته چاه است اين ريسمان را در سه حال مى بيند: قسمتى را مقابل چاه مى بيند، يك قسمت را مى گويد از در چاه گذشته، و يك قسمتش را مى گويد هنوز به در چاه نرسيده است، پس به طور كلّى اين ريسمان گذرا براى كسى كه در درون چاه است به سه قسم حال، گذشته و آينده تقسيم مى شود؛ اما براى كسى كه بالاى چاه است و به همۀ ريسمان احاطه دارد ديگر گذشته و حال و آينده معنا ندارد؛ ما كه در چاه طبيعت قرار داريم و خودمان جزء اين عالَم هستيم مادّه برايمان گذشته و حال و آينده دارد، اما خداى تبارك و تعالى كه محيط است به عالَم مادّه و همۀ عالَم مادّه مثل زمان و حركت و غيره مخلوق اوست، به همۀ آنها احاطه دارد، لذا گذشته و حال و آينده و زمان و مكان براى خدا نيست.

ص: 103


1- - الأسفار الأربعة، ج 3، ص 115.

«وَ لا أَجَلٌ مَمْدُودٌ»

(و نه داراى اجل ممتدى است كه به پايان رسد.)

«وقت معدود» اشاره به ابتدا، و «اجل ممدود» اشاره به انتها و پايان است؛ يعنى نمى توانيم بگوييم خدا مثلاً تا دويست هزار سال ديگر هست، زيرا خداوند انتها ندارد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 104

«درس 3» - خطبۀ 1 (قسمت دوّم)

اشاره

تعريف اشياء به «حدّ» و «رسم»

نقد و توجيه كلام ابن أبى الحديد

حركت جوهرى و حركت در اعْراض

موجود مجرّد، حركت ندارد

آفرينش موجودات مادّى و مسبوق بودن وجود آنها به مادّه

آفرينش ابداعى و بدون شكافتن

نظر فخر رازى در آفرينش مجرّدات و نقد آن

«فطور» به چه معناست ؟

نظر متكلّمين در مورد قدرت

نظر فلاسفه در مورد قدرت

بادهاى رحمت و باد غضب

نقش كوهها در زمين

ص: 105

ص: 106

«خطبۀ 1 - قسمت دوّم»

«فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ ، وَ نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ ، وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَيَدانَ أَرْضِهِ »

تعريف اشياء به «حدّ» و «رسم»

موضوع بحث ما درسهايى از نهج البلاغه بود و خطبۀ اول را شروع كرديم؛ اين خطبه پر است از مسائل فلسفى و اعتقادى، و احتياج به دقّت نظر دارد. جمله اى را كه هفتۀ گذشته گفتيم ناچاريم تكرار كنيم:

«الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ، وَ لا نَعْتٌ مَوجُودٌ، وَ لا وَقْتٌ مَعْدُودٌ، وَ لا أَجَلٌ مَمْدُودٌ»

(خداوندى كه صفت او حدّ و حدود معيّنى ندارد، و صفتى هم كه قابل تغيير و تحول است ندارد، وقتى هم كه قابل شمارش باشد ندارد، اجلى هم كه معيّن شده باشد ندارد.)

ظاهر جمله اين است كه حضرت مى فرمايد: صفت خدا حدّ محدود ندارد و مربوط به ذات نيست؛ ولى ابن أبى الحديد كه يكى از شارحان نهج البلاغه است و معتزلى مذهب و اهل سنّت و جماعت است در اين مورد گفته: «الَّذي لَيسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحدودٌ» يعنى ذات خدا و كنه او حدّ محدودى ندارد.(1) كلمۀ صفت را در اينجا ذات

ص: 107


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 60.

حق تعالى گرفته است، و حدّ و نعت را هم همان حدّ منطقى كه در منطق ارسطويى مطرح است معنى كرده است.

در منطق ارسطويى مى گفتند: اگر بخواهند چيزى را تعريف كنند يا به ذاتيات تعريف مى كنند كه به آنها جنس و فصل مى گفتند، يا به عوارض؛ مثلاً اگر ما بخواهيم انسان را به ذاتيات معرفى كنيم مى گوييم: «حيوان ناطق» حيوان جنس انسان، و ناطق فصلى است كه او را از ساير حيوانات تميز مى دهد، و اين را به اصطلاح «حدّ» مى گويند. حدّ در اصطلاح منطق يعنى جنس و فصل كه ذاتيات يك چيز يعنى اجزاء ذات آن مى باشند؛ يكى از اجزاء تحليلى انسان حيوانيت اوست كه مشترك است بين انسان و ساير حيوانات، اين را جنس مى گويند، ولى فصل همان طور كه در مثال بالا گفته شد ناطق است كه فصل بين انسان و ساير حيوانات است، و ناطق جزء ذاتى مخصوص انسان است و حيوانات ديگر ندارند؛ و اگر چيزى را به عوارض تعريف كنيم اين را «رسم» مى گويند، مثل اين كه در تعريف انسان مى گوييم: «حيوان ضاحك» حيوانى است كه مى خندد. خنده ذاتى انسان نيست بلكه از عوارض انسان است. پس به اصطلاح تعريف به اجزاء و ذاتيات چيزى را «حدّ»، و به وسيلۀ عوارض را «رسم» مى گويند.

ابن أبى الحديد خواسته است بگويد: منظور حضرت امير عليه السلام در اين عبارت «الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ...» اين دو قسم تعريف بوده است؛ و منظور از صفت، ذات حق است؛ و اين كه ذات حق حدّ محدود ندارد يعنى اين كه جنس و فصل ندارد، زيرا چيزى كه جنس و فصل دارد مركّب مى شود از جنس و فصل، و ذات حق تعالى از چيزى مركّب نيست، زيرا اگر اجزاء داشته باشد احتياج دارد به اجزاء پس لازم مى آيد كه ذات حق محتاج باشد؛ بنابراين ذات حق را به جنس و فصل نمى توان تعريف كرد.

ظاهراً انگيزۀ ابن أبى الحديد از تفسير صفت به ذات اين است كه او از معتزله مى باشد، و معتزله مى گويند: ذات خدا نايب صفات اوست و او صفت ندارد.

ص: 108

«وَ لا نَعْتٌ مَوجُودٌ» «نعت» يعنى «رسم» يعنى حق تعالى صفت عَرَضى هم ندارد و تعريف به عَرَض هم نمى شود براى او كرد، زيرا صفتى كه زائد بر ذاتش باشد ندارد و چيزى بر او عارض نمى شود، زيرا اگر چيزى بخواهد محل عوارض باشد خودش حادث مى شود، و در ذات حق تعالى تجدد و عروض راه ندارد.

«وَ لا وَقتٌ مَعْدُودٌ» يعنى زمان معيّنى هم ندارد، ابن أبى الحديد «وقت معدود» را چنين معنا مى كند: اين كه گفتيم ذات حق تعالى جنس و فصل ندارد و از سنخ اجسام و اين جور چيزها نيست، اين مطلب فقط در اين دنيا نيست بلكه در آخرت هم همين طور است. براى اين كه اشاعره كه يك دسته اى از متكلّمين اهل سنّت اند مى گفتند:

خدا در دنيا قابل رؤيت نيست اما در آخرت قابل رؤيت است، و براى مطلب خود به آياتى از قرآن تمسّك مى جستند مثل: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ ، إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ »(1)

چهره هايى در روز قيامت تازه و خرّم هستند و به پروردگارشان نگاه مى كنند؛ پس خدا در قيامت قابل رؤيت است. ابن أبى الحديد مى گويد: اين كه حضرت على عليه السلام مى فرمايد: حق تعالى صفات ممكنات را ندارد و در وقت معيّنى نيست، يعنى حتى در قيامت هم خدا قابل رؤيت نيست، و اين ردّ حرف اشاعره است.(2)

نقد و توجيه كلام ابن أبى الحديد

اشكالى كه به ابن أبى الحديد وارد است اين است كه حضرت مى فرمايد: «لَيسَ لِصِفَتِهِ ». حضرت نفرمود ذات حق حدّ محدود ندارد. شما چطور «لَيسَ لِصِفَتِهِ » را «لَيسَ لِذاتِه و كُنهِه» معنى مى كنيد؟ اين خلاف اصطلاح است. مگر اين كه كلام ابن أبى الحديد را اين طور توجيه كنيم كه صفت در اينجا معنى مصدرى دارد، يعنى اگر بخواهيم ذات حق را توصيف كنيم و معناى توصيف هم يعنى تعريف، اين

ص: 109


1- - سورۀ قيامة (75)، آيات 22 و 23.
2- شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 60.

تعريف كردن حق تعالى نه «حدّ» دارد و نه «رسم» و اين صفت معنايش وصف عارض ذات نيست، بنابراين طبق معناى مصدرى توصيف كردن «حق» يعنى تعريف كردن ذات او.

اما آن طور كه ما گفتيم و ديگران مى گويند اين است كه: حضرت در اينجا ذات حق را نخواسته بگويد، در حقيقت ذات حق تعالى محرز است كه بسيط است و حدّ ندارد، بلكه خواسته بگويد علاوه بر اين كه ذات حق محدود نيست و بى پايان است صفات حق تعالى هم محدود نيست و بى پايان است مثل علم و قدرت و حيات حق تعالى.

منظور از اين «حَدٌّ مَحْدُودٌ» اصطلاح منطقى «حدّ» و «رسم» نبوده است، منظور حضرت كه مى گويد: صفات حق تعالى حدّ محدود ندارد و نيز نعت موجود ندارد، يعنى چنين نيست كه صفات حق تعالى عارض بر ذاتش باشند، بلكه از ازل عين ذاتش بوده اند. اين طور نيست كه خدا مثلاً علم نداشته باشد و بعد براى او پيدا شود. بنابراين ابن أبى الحديد معتزلى - كه سنّى مذهب و آدم نسبتاً منصفى هم بوده - اين عبارت را مربوط به ذات حق تعالى گرفته و ظاهراً حرف درستى نباشد.

«وَ لا وَقتٌ مَعْدُودٌ» صفات حق تعالى وقت و زمان ندارد، چنانچه ذات حق زمان ندارد. يعنى صفات او وقت شمرده اى كه مثلاً بگوييم خدا از صد هزار سال پيش علم پيدا كرده است ندارد.

«وَ لا أَجَلٌ مَمْدُودٌ» نهايتِ كشيده اى كه مثلاً تا صد سال يا هزار سال ديگر وقت دارد هم ندارد؛ چون در حقيقت «وقت» اوّل تا آخر زمان چيزى را مى گويند، مثلاً مى گويند اين چيز صد سال وقت دارد، اما اجل مربوط به نهايت است، مثلاً مى گوييم اجلش چه وقت مى آيد. اين معانى براى خدا نيست، چرا؟ براى اين كه ذات حق و صفات حق فوق زمانند، معنى اين كه فوق زمانند اين است كه خدا با زمان و محيط به زمان است اما خود خدا و صفات او زمان ندارند، چرا؟ چون زمان مقدار حركت است

ص: 110

و مقدار حركت را با زمان معيّن مى كنند و حركت مال مادّه است. منتهى الامر قدماء فلاسفه حركت را مربوط به فلك دانسته و زمين و خورشيد و ماه را ميخكوب در آن مى دانستند و زمان را مقدار حركت فلك مى دانستند.

امّا مرحوم صدرالمتألهين مى گويد: حركت در جوهر عالم است و مادّه بدون حركت محال است؛ مادّه در اثر ضعف وجود آميخته با حركت و تدرّج است، مى خواهد فلك باشد يا نباشد.(1) بنده و شما هم حركت در ذاتمان هست، حركت معنايش تدرّج وجود است، يعنى وجود تدريجى، مادّه تدرّج وجود و تحول دارد.

شما توجّه كنيد اين عالم مادّه در تحول است، خاك نطفه مى شود و نطفه علقه و علقه مضغه و مضغه انسان مى شود، انسان هم دائماً تحول و تغير دارد تا پير شود و از دنيا برود. نباتات و جمادات و حيوانات نيز همين طور هستند.

حركت جوهرى و حركت در اعْراض

تا زمان مرحوم صدرالمتألهين كه به حركت جوهرى قائل نبودند مى گفتند حركت در چهار مقولۀ عَرَضى است:

1 - حركت اينى يا انتقالى؛ يعنى حركت مكانى.

2 - حركت وضعى؛ يعنى وضع و محاذات هر چيز نسبت به اشياء ديگر تغيير مى كند ولو جايش را عوض نكند و دور خود بگردد، مانند حركت وضعى زمين.

3 - حركت كمّى، كه حركت در كمّ است يعنى اندازه و مقدار چيز؛ مثل يك چيز كوچك كه بزرگ مى شود.

4 - حركت كيفى، كه حركت در كيف است؛ مثل سيب كه نخست سبز رنگ سپس زرد و در آخر قرمز رنگ مى شود.

ص: 111


1- - الأسفار الأربعة، ج 3، ص 101.

مرحوم صدرالمتألهين مى گويد: حركت در ذات و جوهر اشياء عالم است و اين كه شما مى بينيد اين چهار عَرَض عالم تحول دارد اين هم در اثر تحول جوهر است.

سيبى كه به درخت است بزرگ مى شود و رنگش تغيير مى كند، شما مى گوييد در كمّ و كيفش حركت كرده و حال آن كه اصلاً در جوهر ذات سيب تحول وجود دارد و از نقص به كمال مى رود، و بر اثر تحولى كه در ذاتش هست اعراضش هم متحول مى شوند. پس به نظر مرحوم صدرالمتألهين زمان، مقدار حركت جوهرى اشياء است؛ يعنى عالم مادّه در ذاتش و جوهر ذاتش حركت و تدرّج هست، و مقدار حركت و تدرّج زمان است، پس زمان و حركت و مادّه با هم ملازم و هماهنگ اند. مادّه بدون حركت نيست، حركت هم بدون زمان نيست. در نتيجه شما هر جا زمان را بِبَرى حركت هم دنبالش هست، و هر جا حركت را بِبَرى مادّه نيز همراه آن است.

موجود مجرّد، حركت ندارد

حال اگر موجودى داشته باشيم مادّى نباشد و فوق عالم مادّه باشد مثل ذات بارى تعالى و مجرّدات ديگر، چون مادّه نيستند حركت ندارند و چون حركت ندارند پس زمان ندارند. در عين حال خدا در قرآن مى فرمايد: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ »(1)

خدا با شماست هر جا هستيد. اما اين با شما بودن مستلزم اين نيست كه خدا مادّى باشد، مجرّدى است كه احاطه به مادّه دارد. پس چون خدا موجود مادّى نيست حركت ندارد و قهراً زمان هم ندارد و گذشته و حال و آينده براى او و صفات او يكنواخت است و او در همه حال محيط به آنهاست. در درس گذشته براى توضيح اين مطلب كه موجود مجرّد كه محيط است به عالم مادّه چگونه زمان ندارد مثالى زدم، مراجعه شود.

ص: 112


1- - سورۀ حديد (57)، آيۀ 4.

آفرينش موجودات مادّى و مسبوق بودن وجود آنها به مادّه

«فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ »

(خلايق را به قدرت خود شكافت و بادها را به رحمت خود پراكنده كرد.)

«فَطَرَ» به معناى «شَقّ » يعنى شكافتن است. اگر دقت كنيم در خلق همۀ موجودات عالم مادّه يك نحو شكافتن در كار هست، مثلاً نطفه يك حالت شكاف پيدا مى كند، بعد از آن كه اسپرم و اوول سلول اوّل جنين را تشكيل دادند، اين سلول پى درپى تقسيم مى شود و هر قسمتى از آنها يكى از اعضاء و جوارح انسان را به وجود مى آورد.

درخت خرما وقتى مى خواهد موجود شود هستۀ خرما شكافته مى شود و درخت آن موجود مى شود. قرآن مى گويد: «إِنَّ اللّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى » (1) «فَلق» هم به معنى شكافتن است، خدا شكافندۀ «حبّ » يعنى دانه، و «نوى» يعنى هستۀ خرماست. گندم نيز شكافته مى شود جوانه مى زند و بوتۀ گندم از درونش بيرون مى آيد. در عالم مادّه در حقيقت خلقت به شكافته شدن است، براى اين كه هر موجودى مسبوق به مادّه است و آن مادّه شكافته مى شود و در مسير حركت، يك موجودى از آن درست مى شود.

آفرينش ابداعى و بدون شكافتن

اما در مجرّدات شكافتن در كار نيست و خلقت موجودات مجرّد را مى گويند «ابداعى» است؛ يعنى ناگهان ايجاد مى شود كه به آن «انشاء» هم مى گويند. نظير اين كه شما اينجا نشسته ايد يك دفعه در ذهنتان يك كوه طلا فرض مى كنيد، اين كوه طلا را شما «ابداع» يعنى ايجاد كرده ايد و قبلاً موجود نبود، يعنى چيزى از چيزى موجود

ص: 113


1- - سورۀ أنعام (6)، آيۀ 95.

نشده بلكه شما كوه طلا را يكدفعه از كتم عدم به عرصۀ وجود آورده ايد. ولى در خلقت موجودات مادّى تعبير به «خلق» مى كنند؛ زيرا خلق يعنى تبديل چيزى به چيز ديگر، و موجودات مادّى هميشه از چيزى به چيز ديگر تبديل مى شوند نه اين كه چيزى از كتم عدم به وجود بيايد.

«خلائق» جمع «خليقة» است از ريشۀ «خلق» يعنى مخلوق، يعنى خدا شكافت موجودات را به قدرت خود؛ پس «فطر» كه در اينجا آمده در حقيقت مى فهماند كه خلقت همۀ موجودات به تحول و تغيير و شكاف است، حتى زمين را مى گويند كه از خورشيد جدا شده بدين ترتيب كه در آن شكافى ايجاد شده و تكه اى از آن به نام زمين جدا شده است، و يا ساير سيّارات. در قرآن شريف هم مى فرمايد: «أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »(1) آيا در خدايى كه شكافندۀ آسمانها و زمين است شكى وجود دارد؟ آسمانها و زمين هم موجودات مادّى هستند و هر مادّه اى از مادّۀ جلوتر خلق شده و دائماً در مادّه تحول پيدا مى شود، پس حضرت على عليه السلام به اين اعتبار كلمۀ «خلق» را به كار برده، چون «خلق» اصطلاحاً در مورد موجودات مادّى به كار مى رود.

نظر فخر رازى در آفرينش مجرّدات و نقد آن

كسانى خواسته اند اين عبارت را اعمّ بگيرند از موجودات مادّى و مجرّد؛ مى گويند «عدم» خود يك امر واحد است و خودش عالَمى است براى خود، اين نيستى شكافته مى شود و از درونش يك موجودى پيدا مى شود مثل همان تصور كوه طلا در ذهن كه از درون عدمستان ذهن يك كوه طلايى به مرحلۀ وجود آمد. پس اين «فَطَر» كه به معناى شكاف است در مجرّدات هم استعمال مى شود، به خاطر اين كه در مجرّدات هم واهمۀ انسان اين طور مى يابد، البته اين واقعيت ندارد. عدم چيزى

ص: 114


1- - سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 10.

نيست، اما قوۀ واهمۀ انسان يك عدمستانى فرض مى كند، و بعد موجوداتى كه به عرصۀ وجود مى آيند مثل اين است كه آن عدم را شكافته اند و از درون آن موجود شده اند. پس در مجرّدات هم تعبير به «فَطَر» مى كنيم.(1)

البته ما دليلى نداريم كه حرف ايشان را قبول كنيم؛ چون همان طور كه عرض كردم «خلائق» جمع «خليقة» از مادّۀ خلق است و خلق معمولاً در مادّيات گفته مى شود، و خلقت مادّيات به شكاف است نظير گندم، خرما، سلول جنين و... كه گفته شد.

«فطور» به چه معناست ؟

«فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ »

(خداوند موجودات را به قدرت خود شكافت.)

ابن عبّاس مى گويد: اين كه قرآن مى گويد «فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » براى من روشن نبود تا اين كه دو عرب را ديدم كه سر يك چاهى دعوا و نزاع مى كنند، اوّلى مى گفت اين چاه مال من است و ديگرى مى گفت مال من است، آن وقت يكى از آنها كه مى خواست ادّعايش را ثابت كند گفت: «أنا فَطَرْتُها» من شكافتم اين چاه را، و وجود چاه هم به شكافتن زمين است. همين كه ديدم اين عرب مى گفت اين چاه را من شكافتم معناى «فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » كه در قرآن هست برايم روشن شد.(2) و اين معنا از آيات قرآن هم استنباط مى شود؛ در سورۀ ملك آمده است: «ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ»(3) در جهان خلقت تفاوتى نيست پس نگاه كن به آسمان آيا در آن شكاف مى بينى ؟ يا آيۀ ديگرى آمده: «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ »(4) وقتى كه آسمان شكافته شد. يكى از آثار قيامت اين است كه در آسمانها شكاف پيدا مى شود.

ص: 115


1- التفسير الكبير، ج 19، ص 91.
2- - همان، ج 12، ص 168.
3- - سورۀ ملك (67)، آيۀ 3.
4- - سورۀ إنفطار (82)، آيۀ 1.

نظر متكلّمين در مورد قدرت

در معناى قدرت، متكلّمين با فلاسفه اختلاف دارند؛(1) متكلّمين مى گفتند: قدرت معنايش «صِحَّةُ الفِعلِ و التَّرك» است؛ يعنى وقتى كه فعل و ترك كار صحيح باشد. يا «الصِّفَةُ الّتي يَتَمَّكَنُ مَعَها الحَيّ مِنَ الفِعلِ أَوِ التَّرك» يعنى آن صفتى كه زنده با آن صفت تمكّن دارد از فعل و ترك، تعبير به تمكّن كرده اند. اين تعبيرى است كه متكلّمين در تعريف قدرت كرده اند.

صحّت و تمكّن از صفات ممكنات است و در مورد ذات حق تعالى معنى ندارد كه بگوييم تمكّن يا صحّت، چون ذات حق تعالى واجب الوجود است و محل عوارض نيست كه صحّت و تمكّن بر او عارض شود. قدرت او عين ذات اوست و ذات او ازلى است.

نظر فلاسفه در مورد قدرت

فلاسفه گفته اند: قدرت را بايد طورى معنى كرد كه بر قدرت حق تعالى هم صادق باشد. در مورد قدرت، آنها گفته اند: «كَونُ الفاعِلِ في ذاتِه بِحَيثُ إنْ شاءَ فَعَلَ و إن لَم يَشَأ لَم يَفعَل»(2) يعنى فاعل (كنندۀ كار) جورى باشد كه اگر بخواهد به جا آورد و اگر نخواهد به جا نياورد. اين مطلب در مورد قدرت ما صادق است، من قدرت دارم يعنى طورى هستم كه اگر خواستم كارى را مى كنم و اگر نخواستم نمى كنم؛ در مورد خدا هم صادق است، يعنى خدا اگر خواست كارى را مى كند و اگر نخواست نمى كند؛ و اين در مقابل اجبار است، مثلاً خورشيد چنين نيست كه اگر بخواهد نور بدهد و اگر

ص: 116


1- - الأسفار الأربعة، ج 6، ص 307 تا 312.
2- - همان، ص 307.

نخواهد نور ندهد، يا چراغ مجبور به نور دادن است يعنى در ذاتش جبر است، اما خدا اگر خواست موجود مى كند و اگر نخواست موجود نمى كند، ما هم همين طور هستيم.

قدرت در حقيقت در فعلى مى گويند كه دنبال مشيّت باشد، اگر مشيّت و اراده در كار باشد فعل موجود مى شود و اگر اراده در كار نباشد موجود نمى شود. فعل خدا با مشيّت است يعنى اگر خواست موجود مى كند، شما هم اگر خواستى حرف مى زنى، اما خورشيد چنان نيست كه اگر بخواهد نور بدهد و اگر نخواست نور ندهد. خداوند در خلقت موجودات مجبور نيست. فعل خدا مسبوق به علم و ارادۀ اوست، و اين علم و اراده لازم نيست حادث باشد، بلكه عين ذاتش مى باشد و ذاتش قديم است، ولى در عين حال فعل خدا مسبوق به اراده و علم اوست.

بادهاى رحمت و باد غضب

«وَ نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحمَتِهِ »

(و منتشر كرد بادها را به رحمتى كه دارد.)

«رياح» جمع «ريح» به معنى باد است. اصل كلمۀ ريح «رِوْح» بوده كه «واو» آن قلب به «ياء» شده است. در اصطلاح قرآن معمولاً هر جا خداوند بادهاى رحمت را بيان مى كند جمع يعنى «رياح» را مى آورد و هر وقت باد غضب را بيان مى كند «ريح» را كه مفرد است مى آورد. حديث هم اين را تأييد مى كند. در روايات آمده كه هر وقت بادى مى وزيد پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمود: «اللّهمَّ اجْعَلْها رِياحاً و لا تَجعَلْها ريحاً»(1) خدايا اين را بادها قرار بده، يك باد قرار مده.

در قرآن هست كه: «وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ »(2) ما فرستاديم بادها را آبستن كننده.

«لَقَحَ » هم به معنى لازم و هم به معنى متعدّى مى آيد، اگر به معنى لازم باشد يعنى

ص: 117


1- - بحارالأنوار، ج 57، ص 4.
2- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 22.

خودش آبستن است، و اگر معنى متعدّى باشد «لقحه» مى شود يعنى آبستن كرد او را؛ بادها خود به باران آبستن اند؛ زيرا وقتى كه بادها مى وزند بخارهاى متراكمى را كه از درياها بالا آمده با خود به مناطق ديگرى مى برند و باعث بارندگى مى شوند، و از طرفى آبستن كننده هم هستند، زيرا بادها هستند كه موادّى را كه از گياهها و درختهاى نر به گياهها و درختهاى مادّه بايد برسد منتقل مى كنند؛ و اين معنى را در 1400 سال پيش كسى توجّه نداشت و اين از معجزات قرآن است. در اين آيه كه مربوط به رحمت خداست «رياح» به شكل جمع آورده شده است.

آيۀ ديگرى هست كه مى فرمايد: «وَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ »(1)

خدايى كه مى فرستد بادها را در حالتى كه بشارت دهنده هستند در آستانۀ رحمت حق؛ يعنى وقتى كه رحمت حق مى خواهد بيايد باد است كه بشارت آن را مى دهد. پس در اين آيه نيز چون بادهاى رحمت منظور بود «رياح» كه جمع است به كار رفته است.

اما وقتى كه مسألۀ هلاكت و باد عذاب مورد نظر باشد مفرد آن به كار مى رود. قرآن مى فرمايد: «رِيحٌ فِيها عَذابٌ أَلِيمٌ »(2) بادى كه در آن عذاب اليم است؛ يا راجع به قوم عاد مى گويد: «وَ أَمّا عادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِيحٍ صَرْصَرٍ عاتِيَةٍ »(3) قوم عاد با باد تندى كه بر آنها طغيان داشت نابود شدند.

علّت اين كه در مورد رحمت «رياح» و در مورد عذاب «ريح» به كار برده مى شود - شايد اشخاصى كه در بادها تحقيقاتى دارند برايشان روشن باشد - اين است كه اگر عذاب باشد باد از يك سو مى آيد و با فشار همه چيز را با خود مى برد، ولى اگر رحمت باشد از چند سو باد مى وزد و قهراً فشارى وارد نمى شود، زيرا فشار يكديگر را خنثى مى كنند و آنچه به شكل رحمت است مى ماند؛ و در اينجا نيز چون رحمت خدا منظور است حضرت على عليه السلام «رياح» استعمال نموده اند.6.

ص: 118


1- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 57.
2- - سورۀ أحقاف (46)، آيۀ 24.
3- - سورۀ حاقّة (69)، آيۀ 6.

نقش كوهها در زمين

«وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَيَدانَ أَرضِهِ »

(و اضطراب و جنبش زمين را با سنگهاى سنگين، ميخكوب و رام نمود.)

«وتد، وتّد و اوتد» همگى به يك معنى است. منظور از سنگهاى سخت كوههاى سنگى است، زيرا بعضى كوهها تپه است ولى كوههاى سنگى نوعاً در ته زمين از ريشه به هم متصل اند، نظير استخوان بندى انسان. «مَيَدان» از مادّۀ «مادَ يَميدُ» به معناى جنبش است، و گفتن نام ميدان بر زمينهاى وسيع براى اين است كه سابقاً هنگام اسب دوانى اسبها را به آنجا مى آوردند.

به هرحال كوهها حالت جنبش و لرزش زمين را مانع مى شوند؛ اين معنا در قرآن هم آمده است مثلاً مى فرمايد: «أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ »(1) خداوند در زمين موجودات ثابتى را قرار داده است تا شما را حفظ نمايد و اين موجودات ثابت «رواسى» همان كوهها هستند. «رواسى» جمع «راسية» است مثل «طوالب» كه جمع «طالبة» مى باشد. «تميد» هم از مادّۀ «مَيَدان» است، يعنى مبادا كه زمين بلرزد و شما را هم بلرزاند. «مَيَدان» مصدر است و معمولاً فعلهايى كه معنى حركت دارند مصدرشان بر وزن «فَعَلان» است مثل جَوَلان، فَوَران و حَيَوان.

پس اين مطلبى را كه حضرت على عليه السلام مى فرمايند در قرآن هم هست، حالا چطور اين كوهها جلوى جنبش زمين را مى گيرند وجوهى ذكر كرده اند كه بايد بررسى شود؛ يك وجهى را فخر رازى گفته بدين صورت كه: وقتى يك كشتى روى آب است و لرزش دارد اگر در داخل آن بار بگذارند سنگين مى شود و از حركتش كاسته مى شود، زمين هم اين طور است؛ و نيز وجه ديگرى گفته كه: مى دانيد زمين كروى است، ما اگر

ص: 119


1- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 15.

كره اى داشته باشيم كه دندانه دندانه نباشد و صاف باشد وقتى آن را روى زمين بگذاريم با اندك نيرويى حركت مى كند، اما اگر دندانه دار باشد اين دندانه ها مثل تكيه گاهى براى آن كره است و اين كره كمتر جنبش پيدا مى كند؛ كوهها هم در زمين به منزلۀ دندانه هاى زمين هستند و قوّۀ جاذبۀ زمين اين دندانه ها را به دور خود جذب مى كند. بعضى ديگر گفته اند: اين كوهها از زيرِ زمين با هم متصل هستند و مثل استخوان بندى زمين مى باشند، و اين سبب مى شود كه اضطراب زمين كمتر باشد، گروهى هم گفته اند كه كوهها باعث مى شوند زلزله كمتر باشد.(1)

احتمال ديگرى هم ذكر شده و گفته اند: شايد هم بدين جهت باشد كه چون زمين يك مادّۀ مذاب بوده و رويش پوسته بسته، اين پوسته و لايه هاى مذابى كه به هم منجمد شده اگر كوه در وسطش نباشد ريزشش آسانتر است، اما اگر از زير با هم استخوان بندى شده باشد، يعنى كوه داشته باشد ريزش آن كمتر مى شود و قهراً كمتر زلزله مى شود.

بنابراين مراد از «مَيَدان» طبق اين احتمال كه بهترين احتمالات است زلزله است، از اين جهت هرجا كه كوهها كمتر باشند زلزله هم بيشتر مى شود و براى سكونت مناسب نيست. و ممكن است به خاطر جهات ديگرى باشد كه ما اطلاع نداريم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته8.

ص: 120


1- التفسير الكبير، ج 20، ص 8؛ شرح ابن ميثم، ج 1، ص 118.

«درس 4» - خطبۀ 1 (قسمت سوّم)

اشاره

معانى لغوى و اصطلاحى دين

مراحل سه گانۀ وجود انسان

تطابق تكوين و تشريع

خفاى وجود حق تعالى به علّت شدّت ظهور او

عقل و توجيه مادّى خلقت عالم

دلالت نظم عالم بر وجود خداوند حكيم و قادر

تصادف و حُكم عقل و وجدان

شناخت جهان آن طور كه هست

صفات ثبوتيه و صفات سلبيه

مراتب خداشناسى

هستى اصالت دارد نه ماهيّت

شناخت صحيح خدا مستلزم تصديق اوست

ص: 121

ص: 122

«خطبۀ 1 - قسمت سوّم»

«أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ ، وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ »

تا اينجا خوانديم كه:

«وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَيَدانَ أَرْضِهِ »

(و خداوند به وسيلۀ سنگهاى سنگين حركت و جنبش زمين را ميخكوب كرد.)

در قرآن مى فرمايد: «وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ »(1) و باز در قرآن دارد كه: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً»(2) و ما قرار داديم كوهها را ميخ ها براى زمين.

سپس حضرت على عليه السلام مى فرمايد:

«أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ ، وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْديقُ بِهِ »

(اولين مرحلۀ دين شناخت خدا، و شناخت كامل او تصديق به اوست.)

معانى لغوى و اصطلاحى دين

«دين» به حسب لغت به معناى اطاعت است و به معانى انقياد و رام بودن و جزا هم آمده است، «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ » يعنى خدا صاحب روز جزاست؛ ولى به حسب اصطلاح دين عبارت از برنامه و مقرراتى است كه از طرف خدا براى هدايت افراد

ص: 123


1- - سورۀ نحل (16)، آيۀ 15.
2- سورۀ نبأ (78)، آيۀ 7.

بشر تعيين شده. از صاحب مجمع البحرين نقل شده كه: «دين مقررات خدايى است كه براى مردمان عاقل قرار داده شده كه شامل اصول و فروع است»(1) و اين مقررات خدايى بر سه قسم است؛ زيرا انسان داراى سه مرحلۀ وجودى است.

مراحل سه گانۀ وجود انسان

يك مرحلۀ وجود انسان كه نازل است مرحلۀ اعضاء و جوارح مى باشد و به اصطلاح مرتبۀ طبيعت انسان كه شامل چشم و گوش و زبان و دست و پا و... است.

مرحلۀ ديگرى كه انسان در آن با حيوانات مشترك است مرحلۀ احساسات و عواطف و غرايزى است كه انسان دارد، مانند شهوت، غضب و ساير غرايز و تمايلات.

مرحلۀ سوّم كه مرحله اى كامل و مختصّ انسان است و حيوانات فاقد آن هستند عقل و ادراك انسان است؛ انسان ادراك كلّيات دارد و مى تواند در مسائل فكر كند، صغرى و كبرى تشكيل بدهد و از آن نتيجه بگيرد.

دين براى كسى است كه اين سه مرحله را دارد. گياهها چون عقل ندارند دين هم ندارند، حيوانات چون عقل و فكر ندارند خدا براى آنها مقررات و قوانينى مقرر نكرده است، ولى انسان كه مآل انديش و داراى عقل و فكر است خداوند براى او دين يعنى مجموعۀ مقرراتى را قرار داده است.

وقتى مقررات كامل است كه هر سه مرحلۀ وجود انسان را در بر گيرد، به همين جهت دين داراى سه مرحله است:

1 - قسمت بالاتر دين و آن مرحلۀ اصول عقايد است، از قبيل معارف، شناخت حقايق، نظير خداشناسى، جهان شناسى، شناخت قيامت، شناخت ملائكه و پيامبران و... و علاوه بر شناخت اعتقاد داشتن به آنها؛ يعنى شما معتقد شويد به اين كه دوزخ و

ص: 124


1- - مجمع البحرين، طريحى، واژۀ «دين».

بهشتى وجود دارد، پيامبر و امامى هست و... و اين را خدا به عنوان وظيفه براى ما معيّن كرده است؛ زيرا قوۀ شناخت در ما قرار داده است و ما نمى توانيم بى تفاوت بمانيم و تحقيق نكنيم. و اين وظيفۀ مرحلۀ كامل انسان يعنى مرحلۀ عقل و فكر و ادراك است.

2 - قسمت دوّم دين، اخلاق است كه براى كنترل مرحلۀ دوّم وجودى انسان يعنى غرايز و اميال و شهواتى است كه دارد. در علم اخلاق مى خوانيد كه آدم نبايد شهوت پرست باشد بلكه بايد عفيف باشد، شجاع باشد و ترسو نباشد، عاطفه و محبت داشته باشد و قساوت قلب نداشته باشد، و از اين قبيل مسائل نظير حكمت، رحمت و...

3 - قسمت سوّم دين، فروع دين است كه مربوط به اعضاء و جوارح انسان است، مثلاً احكام خوردن و اين كه چه چيزهايى حلال و چه چيزهايى حرام است، نگاه كردن به زن نامحرم حرام است، گوش دادن به موسيقى لهوى حرام است، و نيز راجع به عبادات و حقوق و نكاح و طلاق و سياسات و معاملات و... صحبت مى كند.

پس در حقيقت دين عبارت از وظايف اعضاء است و چون اعضاى انسان منحصر به اعضاى مادّى نيست بلكه همان طور كه گفته شد انسان داراى سه مرحلۀ وجود است، دين هم به سه مرحله تقسيم مى شود. و از طرفى گفتيم كه دين معانى ديگرى چون انقياد و جزا و غيره دارد، حالا چون در دستوراتى كه خدا مقرر مى كند عبادت و انقياد براى خدا هست به اين اعتبار اين دستورات را دين نام گذاشتند.

تطابق تكوين و تشريع

دين كامل دينى است كه تمام شئون وجودى انسان را در بر گيرد؛ مثل دين مقدس اسلام كه براى مرحلۀ كامل انسان، اصول دين مقرر كرده كه جامع آن «شناخت» نام دارد - شناخت نظام وجود از خدا گرفته تا مادّه و از دنيا گرفته تا آخرت - يكى هم

ص: 125

اخلاق و ديگرى فروع دين؛ دين، انسان را حتى قبل از وجودش در نظر گرفته و براى اين كه انسان صالحى باشد به پدر مى گويد كه مثلاً در هنگام عمل جنسى روحيات بد نداشته باش، به مادر مى گويد هنگامى كه فرزندت را شير مى دهى غذاى حرام نخورده باشى و با روحيات پاك او را شير بده، و تا هنگام مرگ دستوراتى دارد، و پس از مرگ هم غسل و كفن و دفن و غيره را قرار داده است. پس اوّلين واجب براى انسان شناخت خداوند است كه اوّل موجودات است؛ يعنى سرآغاز همۀ نظام وجود، وجود حق تعالى است. لذا حضرت مى فرمايد: «أَوَّلُ الدّينِ مَعرِفَتُهُ » اوّل مرحلۀ دين شناخت خداست؛ مثل درخت كه داراى سه قسمت (ريشه، تنه، شاخه ها و ميوه ها) است؛ اصول دين به منزلۀ ريشه و پايه است، اخلاق هم به منزلۀ تنه و ساقۀ درخت دين است، و فروع دين به منزلۀ شاخه ها و ميوه هاست. درخت وقتى سالم است و ميوه هاى سالمى مى دهد كه ريشه اش سالم باشد، و به همين علّت حضرت مى فرمايد:

اوّلين مرحله در دين شناخت خداوند است.

خفاى وجود حق تعالى به علّت شدّت ظهور او

راجع به اصل صانع ظاهراً زياد بحث نيست، بعضى مسائل در اثر وضوح مخفى مى شود. حاجى سبزوارى رحمه الله راجع به خداوند مى گويد:

«يا مَن هُوَ اخْتَفى لِفَرطِ نورِه*** الظّاهِرُ الباطِنُ في ظُهورِه»(1)

اى خدايى كه مخفى شده اى از بس روشنى. شما فرض كنيد چنانچه در عالم شب نبود و هميشه در نور بوديد، اگر از شما مى پرسيدند نور وجود دارد؟ شما اصلاً نمى فهميديد كه نور چيست؛ ولى چون شب را ديده ايد، حالا وقتى كه صحبت از نور مى شود متوجّه مى شويد كه عالم به واسطۀ نور روشن است و نور چيزى است كه

ص: 126


1- شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 5.

خودش ظاهر است و همۀ چيزهاى ديگر را هم ظاهر مى كند. پس نور در اثر شدّت وضوح اگر شبى نبود كه روز را با آن مقايسه كنيم براى ما مخفى بود.

مى گويند به ماهى گفتند: حيات و زندگى تو به آب وابسته است، ماهى گفت: آب چيست ؟! ما الآن در هوا هستيم و هوا را استنشاق مى كنيم اما اگر از ما بپرسند كه الآن حيات شما به چيست، ممكن است بگوييد به نان و آب و... به علّت اين كه غرق در هوا هستيد و دائماً هوا مى خوريد از هوا غفلت داريد. خالق عالم هم همين طور است، واقع مطلب اين است كه ما غرق در نور و جلوه هاى حق هستيم و از حق غافليم. خداى متعال مى فرمايد: «اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »(1) ظهور آسمانها و زمين به خداست.

عقل و توجيه مادّى خلقت عالم

شما اگر به يك بيابان لم يزرع برويد و در آنجا يك ساختمان مجهّز و مدرن را كه همه چيز در آن منظّم و مرتب موجود باشد ببينيد، اگر كسى به شما بگويد اين ساختمان در اينجا خودش موجود شده است، شما مى گوييد چطور خودش موجود شده است ؟ ممكن است بگويد: حوادث و جريانات مادّى و طبيعى، بادها و طوفانها و بارانها همه دست به دست هم داده اند و به مرور زمان اين ساختمان در اينجا اين چنين منظّم و مرتب موجود شده است. شما مى گوييد: خوب اين ساختمان سنگ دارد، او مى گويد: بادها و طوفانها اين سنگها را از صخره ها و كوهها كنده است و در اينجا به مرور زمان روى هم چيده است؛ خوب اين سنگها صاف است در حالى كه سنگهاى صخره ها و كوهها صاف نيست! او مى گويد: در اثر مرور زمان بادها سنگها را به هم زده و گوشه هاى سنگها در اثر اصطكاك و برخورد زده شده و كم كم در طول ساليان

ص: 127


1- - سورۀ نور (24)، آيۀ 35.

متمادى به صورت سنگ صاف در آمده است. خوب اين قاليها كه در اين اطاقها پهن شده اند چطور به وجود آمده ؟ مثلاً مى گويد: بالاخره در اين بيابان حيواناتى بوده پشمهاى آنها به مرور زمان كنده شده و باد اينها را به هم آورده و بعد كم كم با شكوفه هاى مختلف گلهاى اين بيابان كه سبز و زرد و قرمز بوده است برخورد كرده و آن پشمها رنگهاى مختلفى پيدا كرده و بتدريج به هم تابيده شده است و تصادفاً به صورت اين قالى در آمده است، و درهاى اين ساختمان و آهنهاى داخل آن همگى به طور تصادف در طول ميليونها سال هر قطعه و تكۀ آن از يك جا آمده و به هم متصل شده و....

خوب اگر كسى ادّعا كند كه خلاصه در اين ساختمان عقل و شعور و ادراك به كار نرفته است زيرا ما عقل و شعور و ادراك را نمى بينيم و آنچه را كه مى يابيم كوه و بيابان و گلهاى بيابان و حيوانات است و اينها در اثر علل طبيعى و برخورد آنها پس از ميليونها سال به اين صورت در آمده است، آيا شما باور مى كنيد كه تصادفاً اين همه اجزاى مختلف بدون وجود يك علم و شعور و قدرت و برنامه ريزى دقيق خودبه خود در اثر حركت مادّۀ كر و كور به اين وضع فوق العاده و عجيب در آمده باشد؟ يا از نظم و ترتيبى كه در ساختمان است و همۀ چيزهاى آن بجا و مرتب است پى مى بريد به اين كه عقل و حكمت و شعورى به كار رفته است تا اين ساختمان مجهّز ايجاد شده ؟ گرچه كسى را آنجا نبينيم، ولى ساختمان حكايت مى كند كه يك مهندس يا بنّا و معمار و قالى باف قابلى بوده است كه آن همه را به وجود آورده است.

دلالت نظم عالم بر وجود خداوند حكيم و قادر

خوب انسانى كه اين قدر برايش واضح و روشن است كه اگر يك ساختمان مجهّز و منظّمى را ببيند نمى تواند با افكار ماترياليستى آن را توجيه مادّى كند و معتقد است

ص: 128

كه هوش و فكر مآل انديشى به كار رفته تا آن ساختمان موجود شده است، آيا براى چنين انسانى اين نظام باعظمت عالم و حتى فقط نظم و ترتيبى كه در خورشيد و ماه و ستارگان وجود دارد به طورى كه هيچ برخوردى با هم ندارند - در عين حالى كه حركت دارند - كمتر از آن ساختمان است ؟

ما در وجود خودمان حساب كنيم كه مثلاً چشم ما تمام ريزه كاريهايى را كه در يك وسيلۀ عكس گرفتن يا در يك ميكروسكوپ يا تلسكوپ به كار رفته است داراست و يك متخصص مناظر و انعكاس و انكسار نور مى تواند بفهمد چقدر اين چشم مجهّز خلق شده است. همين طور جهاز هاضمه و دافعه و كليه و كبد و ريه كه مثلاً ريه چند ميليون حباب دارد كه اينها انبساط و انقباض پيدا مى كنند و هوا داخل آنها مى شود و خون از قلب به پشت ريه مى آيد و بعد ريه باز مى شود هوا را مى گيرد و اكسيژن هوا را گرفته خون صاف اكسيژن را به قلب مى رساند و از آنجا به وسيلۀ رگها به تمام بدن مى برد. آيا مى توانيم بگوييم همين طور تصادفاً اتمها و مولكولها و سلولها به هم چسبيده اند و تصادفاً چشم و قلب و ريه را به وجود آورده اند؟

تصادف و حكم عقل و وجدان

آيا اين توجيه مادّى فيلسوف ماترياليست براى وجود انسان، حيوانات، گياهان، آسمانها، زمين و ستارگان كه مادّۀ منهاى شعور و فكر و عقل را مبدأ مى گيرد و مى گويد: اتمها مثلاً در انسان تصادفاً به صورت سلول و سلولها به صورت اعضاء و اعضاء به صورت جهازات منظّم شامّه، باصره، سامعه، ذائقه، هاضمه و غيره در آمده، و يا اجزاى وجودى حيوانات و گياهان را مادّۀ بى عقل و شعور اين چنين منظّم به وجود آورده است، قابل قبول است ؟ همان گونه كه توجيه مادّى در مورد ساختمان مورد اشاره را عقل قبول نمى كند، اين توجيه مادّى را نيز قبول نخواهد كرد؛ بلكه عقل

ص: 129

ما را هدايت مى كند كه اين همه نظم و شگفتى در عالم، بدون وابستگى به يك كانونى كه علم و قدرت و حكمت بى نهايت دارد ممكن نيست خودبه خود به وجود آيد.

قرآن مى گويد كافران مى گفتند: «وَ قالُوا ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ»(1) زندگى نيست مگر زندگى همين دنيا، و روزگار است كه ما را هلاك مى كند؛ «وَ قالُوا إِنْ هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ »(2) زندگى فقط در اين دنياست و بعث و برانگيختگى هم در كار نيست.

به هرحال عرض شد كه ما از چيزى كه غرق در آن هستيم غفلت داريم. انسان كسى است كه اگر آن ساختمان را مى ديد باور نمى كرد كه بدون علم و قدرت و حيات موجود شده باشد، اما چون غرق در عالم است و هرچه مى بيند موجودات مادّى است تصور مى كند كه غير از مادّه چيزى وجود ندارد، در صورتى كه يك كانون بى نهايت علم و حيات و قدرت و اراده و حكمت محيط به عالم است و تمام اين عالم نسبت به او يك وجود كوچكى است، مانند روح كه محيط به بدن انسان است و اگر از انسان گرفته شود جسدش بدون ارزش به كنارى مى افتد، اما وقتى كه بر بدن احاطه داشته باشد چشم و گوش و دست و پا همه تحت فرمان او هستند. شاعر مى گويد: حق، جان جهان است و جهان جمله بدن.

خلاصه اين كه ما غرق در جلوه ها و آثار حق تعالى هستيم و مثل ماهى كه غرق در آب است و مى گويد آب چيست، ما نيز غرق جلوه هاى خداوند هستيم ولى از وجود خدا غافل مى شويم؛ به حضرت على عليه السلام نسبت مى دهند كه فرموده اند: «ما رَأَيتُ شَيئاً إلّا و رَأَيتُ اللّهَ قَبلَه و فيه و مَعَه "يا" و بَعدَه»(3) هيچ چيز را نديدم مگر اين كه خدا را پيش از او و در او و با او و يا بعد از او ديدم.4.

ص: 130


1- - سورۀ جاثيه (45)، آيۀ 24.
2- - سورۀ أنعام (6)، آيۀ 29.
3- - مصباح الأنس، فنارى، ص 6؛ شرح مقدمۀ قيصرى، آشتيانى، ص 574.

شناخت جهان آن طور كه هست

به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى دهند كه فرموده است: «اللّهمَّ أرِنَا الأَشياءَ كَما هِي» خدايا به ما بنما موجودات را آن طور كه هستند. يعنى وابستۀ به حق اند، جلوۀ اويند؛ اين بزرگان هر چيز را وابستۀ به خدا مى ديدند؛ و باز از حضرت على عليه السلام است كه مى فرمايد: «و هَل يَكونُ بِناءٌ مِن غَيرِ بانٍ أَو جِنايَةٌ مِن غَيرِ جانٍ »(1) آيا مى شود بنايى بدون بانى و يا جنايتى بدون جانى باشد؟ پس دقّت در اين عالم باعث مى شود كه ما علم پيدا كنيم به خدايى كه سميع و بصير است و به همۀ صفات و كمالات او پى ببريم.

صفات ثبوتيه و صفات سلبيه

صفات ثبوتيه كمالات خداست؛ مانند علم، حيات، اراده و قدرت. و در مقابل، خدا يك چيزهايى هم ندارد؛ مثلاً احتياج ندارد، جزء ندارد، تركيب و جهل و عجز ندارد، اين صفات سلبيه است. صفات سلبيه را صفات جلال نيز مى گويند، جلال يعنى منزّه و دور بودن، صفات ثبوتيه را صفات كمال يا جمال نيز مى نامند.

مراتب خداشناسى

خداشناسى مراتبى دارد، يك مرتبه اين كه معتقد باشم اين موجودات خالقى دارند، اما اين خالق چه اندازه قدرت دارد و در چه سطحى است را توجّه ندارم؛ اين شناخت اجمالى است. مرحلۀ كاملترش اين است كه خدا را در حدّ توان خود همان طور كه هست با همان صفات و كمالاتى كه دارد بشناسم. حضرت مى فرمايد:

«وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ »

ص: 131


1- - نهج البلاغه، خطبۀ 185؛ بحارالأنوار، ج 3، ص 26.

شارحان نهج البلاغه مثل ابن أبى الحديد و ديگران مى گويند:(1) جملۀ «أَوَّلُ الدِّينِ مَعرِفَتُهُ » اشاره به مرحلۀ شناخت اجمالى است و جملۀ «وَ كَمالُ مَعرِفَتِهِ التَّصديقُ بِهِ »اشاره به مرحلۀ بالاتر آن است، يعنى معرفت تفصيلى خدا و اين كه به آن حدّ وجودى كه خدا دارد - يعنى اين كه واجب الوجود است و وجودش از خودش است و وابستۀ به غير نيست و موجودات ديگر وابستۀ به اويند - پى ببريم.

شايد هم معناى ديگرى در اينجا مراد باشد و آن اين كه ما يك تصور داريم و يك تصديق، شايد تصديقى كه در اينجا حضرت مى فرمايد در مقابل تصور باشد. ما يك وجود داريم يعنى واقعيت هستى و هستى خارجى - نه مفهوم هستى كه در ذهن مى آيد - و در مقابل آن عدم به معناى نيستى قرار دارد، و يك چيزهايى هم داريم به نام ماهيّت؛ ماهيّت عبارت از امورى است كه از وجودات انتزاع مى شود و اينها لابشرط از وجود و عدمند، مثلاً شما مى گوييد: انسان، درخت، اسب و... وجود يعنى هستى، و هستى قابل نيستى نيست، يعنى هيچ چيزى ضدّ خودش را قبول نمى كند، وجود عدم را قبول نمى كند و عدم نيز وجود را قبول نمى كند، ولى چيزى كه هر دو را قبول مى كند ماهيّت است. ماهيّت يعنى حدودى كه شما از موجودات انتزاع مى كنيد مانند انسان، انسان مى تواند موجود باشد و مى تواند موجود نباشد، پس ماهيّت هم پذيرش عدم دارد و هم پذيرش وجود.

هستى اصالت دارد نه ماهيّت

در فلسفه بحثى است كه آيا چيزى كه در خارج واقعيت دارد و منشأ آثار است وجود است يا ماهيّت ؟ مرحوم صدرالمتألهين و ديگران مى گويند: وجود و هستى است كه واقعيت دارد و منشأ اثر است، ماهيّت يك امر انتزاعى و اعتبارى است كه از

ص: 132


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 73؛ شرح ابن ميثم، ج 1، ص 119؛ منهاج البراعة، ج 1، ص 321 و 322.

موجودات انتزاع مى شود. بچه وقتى گريه مى كند هرچه به او بگويى شيرينى، ساكت نمى شود، اما وقتى وجود شيرينى بيايد ساكت مى شود. انسان كه گرسنه مى شود هر چقدر حرف نان را بزند سير نمى شود، مگر اين كه نان را بخورد. پس چيزى كه خارجيت و واقعيت دارد و منشأ اثر است وجود است. ماهيّت امرى است كه از موجودات انتزاع مى شود. اين وجود خاص نامش انسان است، انسانيت حدّ و اسمى است براى اين وجود خاص، ماهيّت مى شود موجود باشد مى شود معدوم باشد، اما وجود فقط وجود است. پس به قول صدرالمتألهين - كه حق هم همين است - چيزى كه اصيل است و واقعيت دارد و منشأ اثر است وجود است.(1)

شناخت صحيح خدا مستلزم تصديق اوست

«أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ » نخستين امر دين شناخت واجب الوجود است؛ يعنى وجودى كه وجودش از خود اوست. بعضى چيزها هست كه تصورش مستلزم تصديق است، يعنى اگر خوب تصور كردى آن را تصديق مى كنى. من اجمالاً وقتى موجودات عالم را مى بينم تصور مى كنم وجود واجب الوجودى را كه وجودش از خودش است و علم و قدرت و حيات دارد، اين مرحلۀ تصور است؛ بعد وقتى كه دقّت مى كنم مى بينم كه اصولاً وجود محال است كه عدم باشد، زيرا چيزى كه عدم و وجود مى پذيرد ماهيّت است؛ اگر يك چيزى حقيقت ذاتش هستى است، آن ديگر نيستى نيست، آن وقت تصديق به وجود او پيدا مى شود؛ پس ذات حق تعالى عبارت است از وجودى كه واجب باشد، يعنى وجودى كه محدود نباشد و غيرمتناهى باشد و فقط وجود باشد، در اين صورت عدم در آن راه ندارد، مانند نور، مثلاً نور يك چراغ ده شمع است و نور چراغ ديگر سى شمع، اما نورى اگر بى پايان فرض شود چون

ص: 133


1- الأسفار الأربعة، ج 1، ص 38.

بى پايان است نمى توانيم بگوييم چند شمع است، و به هيچ نحو قبول ظلمت نيز نمى كند. هستى بى پايان مانند نور بى پايان است، آيا نور مى تواند پرتو نداشته باشد؟ هستى بى پايان هم جلوه دارد، منتها جلوه ها محدود هستند و چون محدودند كمال صاحب جلوه را ندارند. نور خورشيد وقتى كه در اطاق مى افتد و از اين اطاق در اطاق بعدى، نور اطاق دوّم پرتو نور اطاق اوّل، و نور اطاق اوّل پرتو نور بيرون است، و هر چه پرتو از كانون نور دورتر مى شود ضعيف تر مى گردد و با ظلمت و تاريكى آميخته مى شود، اما اگر نور بى پايان باشد تاريكى در آن راه ندارد؛ هستى نيز اگر محدود نباشد واجب الوجود است، يعنى پذيرش نيستى ندارد، اما هستى اى كه جلوه اش مى باشد وابسته به آن است، يعنى اگر آن نباشد اين جلوه هم نيست.

عدم را كنار مى گذاريم، ماهيّت هم كه يك امر اعتبارى است و لابشرط از وجود و عدم است، اگر اين را هم كنار بگذاريم و چشم بدوزيم به چيزى كه واقعيت دارد يعنى عينيت و خارجيت دارد، آن جز وجود چيزى نيست. بنابراين اگر يك هستى بى پايان است و نيستى در آن راه ندارد، واجب الوجود است؛ يعنى محال است وجود نداشته باشد، چنين موجودى علّت هم نمى خواهد، چون خودش خودش است؛ اما اين وجود جلوه هايى دارد و اين جلوه ها معلول آن وجود هستند و معلول نسبت به علّت ناقص است، و ممكن مى شود چون وابستۀ به آن است.

پس معناى «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ » اين است كه اجمالاً واجب الوجود را تصور كنيد.

«وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ » يعنى دقت كنيد و سپس تصديق كنيد كه خودش خودش است، واجب الوجود محال است نيست شود. اين تقريباً همان برهانى است كه صديقين براى اثبات خدا آورده اند كه در درسهاى آينده بيان خواهيم كرد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 134

«درس 5» - خطبۀ 1 (قسمت چهارم)

اشاره

تفاوت علم با شناخت

چرا متكلّمين را متكلّمين مى گويند؟

طريقۀ متكلّمين در اثبات صانع (برهان حدوث)

طريقۀ فلاسفۀ طبيعى در اثبات صانع (برهان حركت)

طريقۀ فلاسفۀ الهى در اثبات صانع (برهان امكان)

قانون علّيّت از بديهيّات است

حدوث ذاتى و حدوث زمانى

ص: 135

ص: 136

«خطبۀ 1 - قسمت چهارم»

در درسهاى قبل خطبۀ اوّل نهج البلاغه را شروع كرده بوديم كه حضرت امير عليه السلام راجع به خدا و صفات خدا بحث فرموده اند و در آن مسائل فلسفى را نيز مطرح كرده اند، و به همين علّت ما هم ناچاريم كه اين مسائل را به اندازۀ فهممان تعقيب كنيم. به اينجا رسيديم:

«أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ ، وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصدِيقُ بِهِ »

(اوّل دين شناسايى خداست، و كمال شناسايى خدا تصديق به اوست.)

در درس پيش گفته شد: دين به معناى اطاعت، انقياد، عبادت، جزا و يا مجموعۀ قوانينى است كه انسان را به كمال مى رساند؛ و به هر معنايى باشد بالاخره شرط اوّل آن شناسايى خداوند خواهد بود.

تفاوت علم با شناخت

در جلسۀ گذشته راجع به اصل اثبات صانع و خدا بحثى داشتيم كه تكرار نمى كنيم.

شارحين نهج البلاغه گفته اند منظور از «اوّل دين معرفت خداست» يعنى اين كه ما اجمالاً از توجّه به عالَم و نظم آن پى مى بريم كه خدايى كه خالق عالَم است وجود دارد. اين معرفت اجمالى است كه تقريباً همۀ طبقات موحّدين آن را دارا هستند. امّا مرحلۀ كاملش اين است كه شناختى كامل نسبت به خدا پيدا كنند، مثلاً كسى پيش شما مى گويد: مى دانيد در شيراز عالِمى هست و مردم به او ارادت دارند؟ شما اگر چنانچه

ص: 137

با آن عالم سابقه نداشته باشيد از گفتۀ اين شخص اجمالاً اطلاع پيدا مى كنيد كه در شيراز عالمى با اين صفات و اين كمالات هست، اين «شناخت» نيست بلكه «علم» يا «يقين» است؛ اما ممكن است وقتى كه مشخصات آن عالم را مى گويد شما او را بشناسيد؛ ولى دانستن شناختن نيست.

علم عبارت است از احاطه اى كه انسان نسبت به مسائل كلّى پيدا مى كند. البته علمى كه اينجا مى گوييم غير از علم امروزى است كه فلسفه را با علم فرق مى گذارند، علم يعنى دانايى (دانستن) و اين شناخت نيست.(1) در مورد مثال بالا شناخت هنگامى است كه من شخصاً با آن عالم برخورد داشته باشم و او را با همۀ صفات و مشخصاتى كه دارد يافته باشم؛ اخلاق، رفتار و روش و معاشرتش را ديده باشم و از رفتار او به روحياتش پى برده باشم و... وقتى همۀ اينها محقق باشد آن وقت مى گويم من او را مى شناسم و نسبت به او شناخت دارم، و اين غير از آن است كه اجمالاً بدانم چنين عالمى در آن شهر وجود دارد.

«التَّصديقُ بِهِ » يعنى در قلبم باورم آمده باشد و او را يافته باشم و در حقيقت خداى تبارك و تعالى را در درون ذاتم با صفات و كمالاتى كه دارد يافته ام، و اين مرحلۀ كمى نيست. از حضرت على عليه السلام پرسيدند: «هَل رَأَيتَ رَبَّكَ ؟» تو خداى خودت را ديده اى ؟ فرمود: «ما كُنتُ أَعبُدُ رَبّاً لَم أَرَهُ »(2) من خدايى را كه نديده باشم هرگز ستايش نكرده ام؛ سپس مى گويد: البته او را با چشم نديدم بلكه او را با حقايق ايمان يافتم. براى اثبات وجود حق تعالى متكلّمين و فلاسفۀ اسلامى از راههاى مختلفى وارد شده اند كه به صورت اجمال يادآور مى شويم.4.

ص: 138


1- - لازم به يادآورى است كه علم به معناى احاطه به مسائل كلّى، معادل آن در انگليسى Knowledge است؛ در صورتى كه علم به معناى دانستنيهاى تجربى، معادل آن Science است؛ و ميان اين دو فرق است.
2- - التوحيد، ص 109؛ بحارالأنوار، ج 4، ص 44.

چرا متكلّمين را متكلّمين مى گويند؟

متكلّمين يك دسته از علماى اسلامى هستند كه در اصول دين بحث مى كردند، و علّت اين كه به آنها متكلّمين مى گويند اين است كه اوّلين مسأله از مسائل اسلامى كه ميان آنها مورد بحث قرار گرفت و در آن سر و صدا پيدا شد كلام خدا بود، بحث مى كردند آيا كلام خدا حادث است يا قديم، البته اين مسأله اكنون براى ما مسألۀ بسيار واضح و روشنى است، ولى بدانيد كه تاريخ اسلام حكايت مى كند از اين كه حدود دويست سال علماى اسلامى مخصوصاً اهل سنّت در اين معنى نزاع داشتند. اشاعره مى گفتند كلام خدا قديم است و معتزله مى گفتند كلام خدا حادث است. جنگها و كشتارها راجع به اين مسأله شد و علمايى به زندانها افتادند. سياستهاى اموى و عباسى هم به اين مسأله دامن مى زدند، و الآن مى فهميم بيشتر به همين علّت بوده كه سر علما را به مسائلى كه دور از سياست باشد بند كنند تا اين كه رفتار خلفا كه بر خلاف مبانى اسلام بود مورد توجّه آنها قرار نگيرد. نقل مى كنند وقتى كه مسلمانها بر قسطنطنيه مستولى شدند ارتش اسلام وارد كليسايى شدند، مشاهده كردند در آنجا علماى مسيحى به جاى آن كه از كشور خود دفاع كنند بحث مى كردند كه آيا جنبۀ لاهوت حضرت عيسى به دار زده شد يا ناسوتش!

به هرحال چون اوّلين مسأله اى كه مورد بحث واقع شد كلام خدا بود به بحث كنندگان در اصول دين گفتند: متكلّمين، و قرآن هم مى گويد: «كَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَكْلِيماً»(1) خدا با موسى سخن گفت، يك عده مى گفتند كلام خدا قديم است چون خدا نمى شود محل حوادث باشد؛ عدۀ ديگر مى گفتند آخر چطور مى شود كلام خدا قديم باشد، خدا كه با موسى حرف مى زند كلامش امر حادثى بود.

ص: 139


1- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 164.

طريقۀ متكلّمين در اثبات صانع (برهان حدوث)

به هرحال متكلّمين براى اثبات خدا از راه حدوث عالم وارد مى شوند و مى گويند:

عالَم، حادث و مسبوق به عدم است و چيزى كه حادث است احتياج به مُحدِث دارد، آن وقت به خود فشار مى آوردند كه چرا عالم حادث است ؟ در جواب مى گفتند در عالم، حركت و تغيير هست و حركت و تغيير معنايش اين است كه چيزى نيست و بعد محقق مى شود. حدوث معنايش وجود بعد العدم است. ما مى بينيم هر يك از اين موجودات بعد از نيستى به وجود آمده است، پس احتياج به مُحدِث دارد. بنابراين مشربى را كه متكلّمين براى اثبات صانع طى كردند حدوث عالم است، در اينجا راجع به درستى يا نادرستى اين مشرب بحثى نداريم.

طريقۀ فلاسفۀ طبيعى در اثبات صانع (برهان حركت)

فلاسفۀ طبيعى يعنى كسانى كه در فيزيك بحث مى كردند - و اين طبيعى به معناى طبيعى منكر خدا نيست - اينها براى اثبات خدا از راه حركت وارد شدند. گفتند:

در عالم، حركت محسوس است و عالم متحرّك است پس نياز به محرك دارد، منتها فلاسفۀ قديم حركت را منحصر به حركت در اعراض مى دانستند و مثلاً مى گفتند:

افلاكى هست و از اوّل حركت داشته، و حركت در اعراض مادّه است.

مرحوم صدرالمتألهين حركت را به جوهر اشياى مادّى آورد(1) و گفت: مادّه در ذاتش حركت هست، و اگر در جوهر ذات حركت نباشد اعراض حركت ندارند، تحوّلاتى كه در اعراض مى بينيد به تبع حركت در جوهر ذات است؛ اگر نطفه علقه، علقه مضغه و مضغه انسان مى شود، كوچك بزرگ مى شود، رنگ و شكل و مكان آن تغيير مى كند، براى اين است كه ذاتش عوض شده است. اعراض نمودهاى ذات

ص: 140


1- - الأسفار الأربعة، ج 3.

هستند و تا ذات شىء تحول پيدا نكند در اعراضش تحول پيدا نمى شود.

به هرحال مادّه همدوش حركت است، منتها در قديم مى گفتند حركت در اعراض وجود دارد و مرحوم صدرالمتألهين مى گويد حركت در جوهر ذات هم هست.

بالاخره فلاسفۀ طبيعى كه از مادّه بحث مى كنند و مادّه را همدوش حركت مى دانند از راه حركت براى اثبات خدا وارد شده اند و خدا را محرك اول مى گفتند و عقيده داشتند كه هر يك از اين حركتها بالاخره محرّكى دارد و اين حركتها منتهى به محرك اول مى شود كه آن ديگر در ذاتش حركت نباشد و آن ذات بارى تعالى است. معروف است كه به پيرزنى گفتند: تو خدا را از كجا شناختى ؟ پيرزن چرخ ريسى مى كرد، يكدفعه چرخ خود را رها كرد و گفت: اين چرخ را تا من رها كردم از حركت ايستاد و اين چرخ بدون نيروى من حركت ندارد، آن وقت اين عالم باعظمت كه مى چرخد محرك نمى خواهد؟ و نظامى شاعر هم مى گويد:

از آن چرخى كه گردانَد زنِ پير*** قياس چرخِ گردنده همى گير(1)

و روايتى نيز به اين مضمون معروف است: «عَلَيكُم بِدينِ العَجائِزِ»(2) بر شما باد به دين پيرزنها.

طريقۀ فلاسفۀ الهى در اثبات صانع (برهان امكان)

فلاسفۀ الهى كه از مجرّدات بحث كرده اند براى اثبات خدا نه از راه حدوث (كه متكلّمين وارد شده اند) و نه از راه حركت وارد شده اند، بلكه از راه امكان وارد شده اند. گفته اند: ما هر ماهيّتى را نسبت به وجود و هستى مى سنجيم يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود يا ممتنع الوجود:

ص: 141


1- خمسۀ نظامى گنجوى، خسرو و شيرين، بخش سوّم، در استدلال نظر و توفيق شناخت.
2- - علامۀ مجلسى در اين كه اين حديث از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم باشد تشكيك كرده و آن را از مصنوعات سفيان ثورى مى داند؛ ن. ك: بحارالأنوار، ج 66، ص 135.

1 - بعضى ماهيّتها و مفاهيم هست كه محال است وجود پيدا كنند، مثل اجتماع نقيضين، يعنى هست و نيست در زمان و شرايط واحد نسبت به شىء واحد؛ مثلاً نمى شود گفت كه اين ضبط صوت در آن واحد در مكان واحد و شرايط واحد هم هست و هم نيست. البته ممكن است كه زمانش را عوض كرد و گفت ديروز بود و امروز نيست، يا مكانش را تغيير داد و گفت آنجا هست و اينجا نيست، يا از لحاظ شرايط و خصوصيات ديگر. در گذشته گفته ايم كه در تناقض هشت وحدت شرط است كه اگر همۀ آنها در كار باشد تناقض محقق مى شود، اين ضبط صوت در زمان و شرايط و مكان واحد هم هست و هم نيست تناقض است. اجتماع ضدّين هم همين طور است، اين سيب در زمان واحد و مكان واحد و شرايط واحد نمى شود هم سياه باشد هم سفيد. اينها از مفاهيمى است كه ممتنع الوجود مى باشند؛ يعنى وجودشان در خارج محال است، ممتنع الوجود به علّت احتياج ندارد، براى اين كه عدم براى آن ضرورت دارد، و ضرورت ملاك غناى از علّت است؛ يعنى وقتى كه چيزى ضرورى است ديگر احتياجى به علّت ندارد. شما نمى توانيد بگوييد: چرا اجتماع نقيضين محال است ؟ محال بودن را چه كسى به او داده است ؟ بلكه محال بودن لازمۀ ذاتش مى باشد. ضرورت وجود و يا عدم، بى نياز از علّت است نه ثبوتاً علّت مى خواهد نه اثباتاً. چرا اجتماع نقيضين محال است ؟ اين يك امر واضح و بديهى است. پس اين مفاهيم ممتنع الوجودند.

2 - بعضى از مفاهيم واجب الوجودند، يعنى وجود براى آنها ضرورت دارد. اگر چيزى حقيقت ذاتش هستى باشد و در ذات آن نيستى و «حدّ» راه نداشته باشد، اصلاً ذاتش عين هستى و واقعيت است، اگر چيزى ذاتش هستى باشد نيستى نمى پذيرد.

هيچ چيز ضدّ و نقيض خودش را قبول نمى كند. مثل اين كه كسى بگويد اين عينك چرا عينك است، معلوم است كه عينك عينك است، اگر عينك نباشد آن وقت عينك نيست، عينك ضرورى است كه عينك باشد.

ص: 142

اين كلام از ابن سينا معروف است: «ما جَعَلَ اللّهُ المِشْمِشَ مِشمِشاً ولكن أوجَدَه»(1)

خداوند زردآلو را زردآلو نكرده است بلكه وجود به زردآلو داده است؛ يعنى نمى توانيم بگوييم چرا خدا زردآلو را زردآلو كرده است، بلكه وجودى را افاضه كرده كه اين وجود در حدّ خاصى است كه خاصيت زردآلو دارد. زردآلو ضرورى است كه زردآلو باشد، هر چيزى ثبوتش براى خودش ضرورى است. لذا اگر چيزى در خارج داشته باشيم كه حقيقت ذاتش هستى و واقعيت باشد، ديگر نمى شود بدون واقعيت شود، هستى نيستى نمى شود، وجود عدم نمى شود، عدم هم وجود نمى شود؛ پس چيزى كه وجود برايش ضرورت داشته باشد مانند واجب الوجود، و يا عدم برايش ضرورت داشته باشد مانند ممتنع الوجود، نياز به علّت ندارد.

3 - ممكن الوجود: ممكن الوجود لابشرط از هستى و نيستى است. مى شود هستى بپذيرد يا نپذيرد، مانند انسان كه مى شود وجود داشته باشد يا نداشته باشد، يا زردآلو كه مى شود وجود داشته باشد يا وجود نداشته باشد. چيزى كه هم مى شود وجود داشته باشد هم مى شود وجود نداشته باشد، بودنش علّت مى خواهد، نبودنش هم علّت مى خواهد. مثلاً برق در اين اطاق مى شود باشد و مى شود نباشد، اگر باشد علّتى دارد و علّتش اين است كه كارخانۀ برقى وجود دارد و سيم كشى هم شده است و كليد و لامپ هم هست و تمام مقتضيات و شرايط و عدم موانع محقق است؛ اما اگر برق نباشد اين هم علّتى دارد، منتها علّت عدم، نبودن يكى از اجزاى علّت وجود است؛ يعنى اگر در اطاق برق نباشد يا كليد خراب است و يا سيمها يا لامپ سوخته، و يا همۀ اينها درست است ولى اصلاً ژنراتور برق موجود نيست، نمى شود گفت كه برق خودش ناخواسته بيايد. چيزى كه هم مى شود باشد و هم مى شود نباشد، بودن و نبودنش علّت مى خواهد و لذا علّتش را تعقيب مى كنيم.ل.

ص: 143


1- - شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 56، غررٌ فى الجعل.

قانون علّيّت از بديهيّات است

مسألۀ علّيّت از ضروريّات و بديهيّات است، ولى بعضى متفلسفين(1) عصر حتى در مسألۀ علّيّت تشكيك مى كنند كه از كجا علّيّت و تأثير در كار باشد اين «موافات» وجودى است، موافات يعنى تصادف وجودى. تصادفاً اين طور شده است كه وقتى كليد برق را مى زنيم لامپ روشن مى شود، اما اين كليد علّت روشنايى باشد معلوم نيست.

اگر لامپ روشن نباشد شما مى پرسى چرا، و اين «چرا» ارتكازى بشر است كه اگر علّت تام با همۀ شرايط و اجزائش موجود باشد معلول بايد موجود شود. لذا وقتى كه برق خاموش است شما سراغ اجزاى علّت مى رويد كه كمبودى در اجزاى علّت نباشد، يكى از اجزاى علّت اين است كه مثلاً لامپ نسوخته باشد.

اين كه مشاهده مى كنيم هر كسى هنگامى كه معلول نباشد سراغ علّت مى رود، نشانۀ آن است كه قانون علّيّت ارتكازى بشر است، منتها براى علّت عدم كافى است يكى از اجزاى علّت وجود مفقود باشد. به اصطلاح مى گويند علّت وجود، وجود است؛ و علّت عدم، عدم. علّت وجود روشنايى، ژنراتور برق است و سيم و كليد و...

اما علّت عدم روشنايى، نبودن ژنراتور برق يا سيم يا كليد يا... است.

بالاخره چيزى كه ممكن الوجود است وجودش مستند به وجود علّت است و عدمش مستند به عدم كامل علّت يا عدم يكى از اجزاى آن. اين راهى است كه فلاسفۀ الهى براى اثبات صانع طى مى كردند.

حدوث ذاتى و حدوث زمانى

پس براى اثبات صانع متكلّمين ناچار بودند حدوث عالم را اثبات كنند، اما فيلسوف ديگر مجبور نيست حدوث را ثابت كند، او مى گويد: اگر چيزى

ص: 144


1- - فيلسوف نماها.

ممكن الوجود باشد وجودش علّت مى خواهد ولو حادث نباشد و ازلى و هميشگى باشد، ممكن است معلول ازلى باشد؛ مثلاً اگر اين خورشيد كه علّت براى روشنايى حياط است از اوّل صبح طلوع كرده، روشنايى هم كه معلولش بوده از اوّل صبح وجود داشته است، حال اگر اين خورشيد از ده هزار سال پيش وجود داشته نور و روشنايى آن هم از ده هزار سال پيش وجود داشته و معلول خورشيد و وابستۀ به آن بوده است، اگر خورشيد از ازل باشد اين روشنايى هم از ازل وجود داشته و وابسته به خورشيد است. منافات ندارد كه معلول باشد اما حادث زمانى نباشد. لذا فلاسفه به عقول مجرّده اى قائل هستند و مى گويند: اينها جلوه هاى وجود حق هستند و همين طور كه خدا از ازل هست اين جلوه ها هم از ازل وابسته به حق هستند. معناى معلول اين نيست كه يك زمانى نباشد بعد موجود بشود، معلول براى علّت مانند عكس و جلوه مى ماند. مثلاً اگر آينه اى باشد كه تصوير شما در آن باشد همه كس مى فهمد كه اين عكس در آينه جلوۀ وجود شماست؛ يعنى معلول وجود شماست. خوب حالا اگر شما از ده هزار سال پيش موجود باشيد و اين آينه هم از ده هزار سال پيش همين طور جلوى شما بوده، عكس شما هم از همان زمان در اين آينه بوده است، باز اين عكس در جلوه بودن و معلول بودن تابع شماست، اگر وجود شما از ازل باشد و آينه هم از ازل جلويتان باشد تصوير شما از ازل در آينه خواهد بود. به عبارت ديگر لازم نيست بين علّت و معلول فاصلۀ زمانى باشد، بلكه اصلاً بين آنها فاصلۀ زمانى نيست. فاصلۀ زمانى يعنى مدّتى علّت باشد و معلول نداشته باشد و بعد پيدا كند. اگر گفتيم كه روشنايى وابسته به خورشيد است، وابستگى و معلول بودن آن مستلزم اين نيست كه خورشيد يك مدّت نور نداشته باشد و بعد نور پيدا كند.

پس اين كه متكلّمين از راه حدوث وارد شده اند براى اثبات صانع راه غلطى است؛ براى اين كه معلول لازم نيست حادث باشد.

ص: 145

البته بسا فلاسفه اسم اين را مى گذارند حدوث ذاتى و مى گويند: ممكن است حدوث زمانى نباشد اما حدوث ذاتى باشد. حدوث ذاتى به اين معنى است كه يك رتبه از علّت متأخر است، طورى كه علّت هست ولى معلول بعد از آن است؛ يعنى بَعد رتبى نه بَعد زمانى.

فاصلۀ زمانى بين علّت و معلول نيست اما فاصلۀ رتبى لازم مى باشد، يعنى عقل مى گويد: چون خورشيد هست روشنايى هم هست، كه به عبارت عربى مى گويند «تخلل فاء» يعنى يك «ف» واسطه مى شود، «وجد الشّمس فوجد النّور» خورشيد موجود شد پس نور موجود شد. پس در معلول بودن چيزى حدوث زمانى آن لازم نيست، همان امكان و حدوث ذاتى آن كافى است. اين راهى است كه فلاسفۀ الهى طى كردند و از راه امكان اثبات صانع نمودند.

تا اينجا سه راه براى اثبات صانع ذكر شد: يكى راه متكلّمين كه از طريق حدوث زمانى عالم بود، دوّم راه فلاسفۀ طبيعى كه از طريق حركت در اعراض يا در جوهر بود، و سوّم راه فلاسفۀ الهى كه از طريق امكان عالم بود؛ و وجه مشترك هر سه برهان اين است كه از راه معلول به علّت اصلى كه صانع است مى رسيم.(1)

ولى يك راه عميق ترى هست كه ممكن است جملۀ «كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ »اشاره به آن باشد، اين راه را به اصطلاح در فلسفۀ صدرالمتألهين «برهان صدّيقين» مى نامند، در اين برهان چنين نيست كه از معلول به علّت پى ببريم بلكه برعكس خواهد بود؛ و چون مسأله قدرى عميق است در درس آينده آن را بيان خواهم كرد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهد.

ص: 146


1- براى آگاهى بيشتر به الأسفار الأربعة، ج 6، ص 11 به بعد رجوع شود.

«درس 6» - خطبۀ 1 (قسمت پنجم)

اشاره

برهان صدّيقين براى اثبات صانع

مضمون برهان صدّيقين در دعاى عرفه

شناخت واقع بينانۀ عالم هستى

قرآن و برهان ذكر شده

ص: 147

ص: 148

«خطبۀ 1 - قسمت پنجم»

موضوع بحث ما درسهايى از نهج البلاغه بود؛ در خطبۀ اول حضرت امير عليه السلام مسائل عميق فلسفى را مطرح فرموده اند و ما ناچاريم به اندازۀ فهم خودمان و با زبان ساده آنها را عنوان كنيم.

تا اينجا رسيديم كه:

«وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ »

(و شناختن كامل خدا تصديق و گرويدن به اوست.)

كمال شناخت خداوند آن است كه انسان خداوند را بيابد و تصديق به وجود او كند و در درون ذاتش خداوند را با همۀ خصوصياتش ببيند. گاهى ما مى گوييم فلان چيز را مى دانيم نه اين كه مى شناسيم، شناخت در جايى مطرح مى شود كه انسان با يك چيز با تمام مشخصاتش سر و كار داشته باشد و تمام خصوصياتش را به دست آورده باشد.

گفتيم: براى اثبات خدا راههاى مختلفى وجود دارد، متكلّمين از راه حدوث عالم اثبات وجود خدا مى كردند، و فلاسفۀ طبيعى از راه حركت عالم مثل آن پيرزنى كه داستانش را شنيديد، فلاسفۀ الهى از راه امكان و تقسيم مفهوم اثبات وجود خدا مى كردند، بدين صورت كه مى گفتند مفهوم يعنى صورت ذهنى به حسب قسمت عقلى يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود و يا ممتنع الوجود؛ چون در واجب الوجود و ممتنع الوجود ملاك ضرورت وجود دارد، لذا احتياج به علّت ندارد؛

ص: 149

اما در ممكن الوجود چون امكان دو طرف متساوى است، يعنى يك چيز هم مى تواند باشد و هم مى تواند نباشد، لذا بودن يا نبودنش علّت مى خواهد، منتها وجود علّتش وجود است و عدم علّتش عدم. علّت وجود معلول، وجود علّت است؛ و علّت عدم معلول، عدم يكى از اجزاى علّت است...

برهان صدّيقين براى اثبات صانع

راه ديگرى هم هست و به آن «برهان صدّيقين» مى گويند و آن بالاتر از اين معناهاست. در اينجا امورى را مختصراً بايد به عنوان مقدّمات اين برهان يادآور شويم:

1 - ما يك عدم داريم يعنى «نيستى» و يك وجود داريم يعنى «هستى» و «واقعيت»، البته نه مفهوم وجود كه در ذهن ماست بلكه خارجيت و عينيت وجود؛ و يك ماهيّت داريم؛ ماهيّت آن چيزى است كه موضوع قرار مى دهيم و وجود را بر آن حمل مى كنيم. مثلاً مى گوييم انسان موجود است، كتاب موجود است؛ يك چنين مفاهيمى كه موضوع قرار مى گيرند و وجود بر آنها حمل مى شود ماهيّت ناميده مى شوند. بحثى كه در اين مورد شده اين است كه آن چيزى كه خارجيت و واقعيت دارد وجود است يا ماهيّت ؟

ما مى گوييم: آنچه اصيل است و منشأ اثر است و خارجيت دارد وجود است، مثلاً مفهوم قند شيرين نيست و كودك را ساكت نمى كند، و مفهوم شيرينى هم شيرين نيست، بلكه وجود شيرينى شيرين است و خارجيت و عينيت دارد و وجود قند است كه بچه را ساكت مى كند.

البته وجودها در خارج هر كدام يك حدّ خاصى دارند و در اثر آن حدّ خاص يك خاصيتى پيدا كرده اند. يك وجود در يك حدّ خاص اسمش قند است و يك وجود

ص: 150

ديگر در حدّ خاص ديگر اسمش انسان يا درخت است. بنابراين آنچه اصالت دارد و منشأ اثر است و عينيت و خارجيت دارد وجود است نه ماهيّت؛ مثلاً قند يك مفهومى است كه انتزاع مى كنيم از يك وجود در يك حدّ خاصى، اما آنچه خارجيت دارد مفهوم و ماهيّت قند نيست بلكه وجود قند است و اگر اين وجود و هستى را از قند بگيريم ديگر چيزى باقى نمى ماند. حاجى سبزوارى رحمه الله مى گويد:

«إِنَّ الوجودَ عِندَنا أصيل*** دَليلُ مَن خالَفنا عَليل»

وجود نزد ما اصيل است، دليل كسى كه مخالف ما مى باشد باطل است، عليل و غلط است. «لأنّه مَنبَعُ كُلِّ شَرَفٍ »(1) براى اين كه وجود و هستى منبع هر شرافتى است. و اين اوّلين دليل است كه ما هر اثرى و هر خاصيتى مى بينيم به واسطۀ «وجود» است.

اين مسأله بديهى است كه ما هرچه بگوييم: شيرينى، شيرينى، شيرينى... كودك آرام نمى شود، لكن وجود شيرينى همان طور كه گفتيم كودك را قانع مى كند. پس معلوم مى شود آنچه عينيت دارد و منشأ اثر است همان وجود و هستى شىء است.

2 - و همان طور كه مفهوم هستى يك مفهوم است، واقعيت هستى هم يك واقعيت بيشتر نيست، يعنى مفهوم واحد حكايت از حقيقت واحد مى كند. وقتى كه مفهوم وجود يك مفهوم بيشتر نيست، اين مفهوم حكايت مى كند از يك خارجيت، يك واقعيتى كه هستى باشد.

3 - واقعيت هستى اگر فقط واقعيت هستى باشد بدين معنى كه نيستى در آن راه نداشته باشد، مى شود هستى غيرمتناهى. به عبارت ديگر هر چيزى كه بسيط باشد و خود آن چيز باشد و با غير خودش مخلوط نباشد غيرمتناهى است. مثلاً اگر يك روشنايى فرض كرديم كه فقط روشنايى باشد نه روشنايى و غير روشنايى با هم، ايند.

ص: 151


1- - شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 10 و 11، غررٌ فى إصالة الوجود.

روشنايى غيرمتناهى مى باشد، لكن نورى كه ده شمع است نور با حدّ خاصى است مثلاً ده درجه، اين ديگر فقط روشنايى نيست بلكه روشنايى در حدّ خاص است.(1)

لذا در اين روشنايى ده درجه، روشنايى با عدم روشنايى مخلوط است، و همين طور روشنايى بيست درجه يا هزار درجه كه مى گوييم روشنايى تا اين حدّ است و ديگر بالاتر نيست. بنابراين در اينجا «هست و نيست» با هم مخلوط است. اما روشنايى كه فقط روشنايى باشد حدّ ندارد و قهراً غيرمتناهى است. و بالاخره روشنايى كه با ضدّ خودش و با نقيض خودش توأم نباشد مى شود غيرمتناهى.

مثال ديگر: اگر يك موجود را در نظر بگيريم كه خط است و غير خط نيست، اين خط غيرمتناهى است، زيرا خط متناهى فقط خط نيست بلكه خطى است با حدّ، مثلاً خط يك مترى خطى است كه تا يك متر امتداد دارد و بيشتر نيست، و همين طور خط ده مترى يا خط بيست مترى و غيره. پس «خط و لاخط » آميخته است، تا يك جا امتداد دارد و از آنجا به بعد امتداد ندارد. پس اگر طولى فقط خط باشد و غير خط در آن نباشد، اين خط قهراً غيرمتناهى خواهد بود.

هستى هم به همين صورت است. بنابر اين كه بگوييم هستى اصالت دارد و ماهيّت امر اعتبارى و انتزاعى است، اگر يك موجودى فقط هستى باشد و حدّ خاصى نداشته باشد و عدم در آن راه نداشته باشد، مى شود هستى غيرمتناهى؛ اما هستى هاى ديگر مثل هستى انسان، يك هستى در حدّ خاص است، و يك سرى خاصيتها را ندارد؛ درخت يك هستى در حدّ خاص است، و همين طور ضبط صوت كه يك درجه هستى را با يك خاصيت مخصوص دارد. بنابراين ماهيّتها مثل انسان و ضبط صوت و درخت مفاهيمى هستند كه از هستى هايى در حدّ خاص انتزاع مى شوند. «هستى» آميخته به «نيستى» هستى محدود نام دارد كه ماهيّت از آن انتزاع مى شود، مثل خطى كهت.

ص: 152


1- - حدّ خاص يعنى تا اينجا هست و بالاتر نيست، مثل جايى كه تا اندازۀ معيّنى هست و بيشترنيست.

امتداد داشت ولى محدود بود، اما «هستى» اى كه بدون حدّ خاص باشد و مشوب به عدم نباشد هستى غيرمتناهى است.

در برهان امكان صحبت از ماهيّت بود كه ذاتاً نسبت به وجود و عدم متساوى است و هر كدام از وجود و عدم آن نياز به علّت داشت، پس از معلول سراغ علّت مى رويم، ولى در اين برهان توجّه به خود وجود است، و امكان ذاتى كه صفت ماهيّات است اصلاً مورد نظر نخواهد بود. بنابراين اگر فرض كنيم يك «هستى» فقط «هستى» باشد و نيستى در ذاتش راه نداشته باشد «هستى غيرمتناهى» خواهد بود و قهراً واجب الوجود است، منتها جلوه و پرتو هم دارد و اين جلوه از سنخ خودش مى باشد، آن هم مى شود هستى، ولى هستى متناهى چون كه نسبت به اصل هستى ناقص است و اين نقص از آن جهت است كه جلوۀ هستى غيرمتناهى است و معلول آن است، و چون ناقص است ديگر نمى تواند كمالى را كه علّت (يعنى هستى غيرمتناهى) دارد، داشته باشد؛ مثلاً وقتى عكس انسان در آينه مى افتد اين عكس با انسان سنخيت دارد و عكس هر كسى با خودش سنخيت دارد نه با ديگرى، لذا از عكس مى توان به صاحب عكس پى برد، و اين عكس جلوۀ آن انسان است و يك نوع ارتباطى با صاحب عكس دارد، ولى چون جلوۀ اوست ناقص است و كمال علّت را ندارد، اين جلوه حدّى دارد كه ماهيّت را از آن انتزاع مى كنيم، پس حدّ از معلوليت درست مى شود.

4 - اصطلاحاً به اين هستى كه جلوۀ آن هستى غيرمتناهى است نيز «امكان» مى گويند، لكن اين امكان با آن امكانى كه در باب ماهيّت اطلاق مى شود تفاوت دارد، آن امكان را «امكان ذاتى» و اين امكان را اصطلاحاً «امكان فقرى» مى گويند.

اين وجود كه جلوۀ آن وجود است ناقص است؛ و آن وجود، غيرمتناهى و غناى محض است چون عدم در آن راه ندارد، و همين نقص در جلوه سبب مى شود كه ماهيّت را از آن انتزاع كنيم، چون حدّ دارد، اين حدّ از جلوه و از معلول بودن پيدا شده است.

ص: 153

حال ما به مسألۀ ماهيّات كه مفاهيمى انتزاعى است كارى نداريم، ما فقط به نفس واقعيت و هستى كه عين خارجيت و واقعيت است نگاه مى كنيم. اگر «هستى» فقط «هستى» باشد هستى غيرمتناهى است و حدّ ندارد، پس ضرورت دارد و عين وجوب است، وجوب به اين معنى است كه خودش خودش است و وابسته نيست؛ و اگر جلوه و وابسته باشد، اين وابسته خود محتاج به صاحب جلوه است. پس هستى غيرمتناهى چون صرف هستى است واجب الوجود است، ولى هستى هر يك از موجودات ديگر جلوه و نقشى است از آن هستى غيرمتناهى.

وقتى مى گوييم هستى واقعيت است، اگر فقط واقعيت و وجود باشد غيرمتناهى است، و اگر غيرمتناهى نباشد پس وابسته است و وابسته بدون تكيه گاه فرض نمى شود. حاجى سبزوارى كه فرموده است:

«إذَا الوُجودُ كانَ واجِباً فَهُو*** و مَعَ الإمكانِ قَدِ استَلزَمَه»(1)

به همين معنا اشاره دارد؛ يعنى اگر وجود غيرمتناهى است و به نحو وجوب است پس واجب الوجود است، اما اگر اين وجود امكان دارد نه وجوب قهراً جلوه است و جلوه بدون صاحب جلوه نمى شود.

از طرفى نمى توان گفت كه وجودهاى متباين در خارج هست، چون مفهوم وجود مفهوم واحد است(2) و مفهوم واحد حكايت از حقيقت واحد دارد. فرض اين است كه وجود اصيل است و واقعيت از آنِ وجود است و از طرفى مفهوم وجود مفهوم واحد است پس مفهوم وجود حقيقت واحد دارد، اين حقيقت واحد يك مرتبۀ غيرمتناهى دارد كه فقط هستى است و مراتب ديگر جلوۀ آن مى باشند، مثل انسانى كه در جايى نشسته و اطرافش آينه هايى باشد، عكسهايى كه از اين انسان در آينه منعكسد.

ص: 154


1- شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 146، الإلهيات بالمعنى الأخصّ ، الفريدة الأولى، غررٌ فى إثباته.
2- - و سابقاً گفته شد: مفهوم واحد را نمى توان از حقايق متباين انتزاع نمود.

شده جلوۀ اوست. او خود واقعيت است و عكسها جلوۀ او هستند و معلول او هستند و در نتيجه از او ضعيف ترند و كمالاتى را كه خود او دارد آنها ندارند. از اين ضعفها و عدم كمالها ماهيّت انتزاع مى شود.

پس ما از ابتدا ذهنمان متوجّه واقعيت مى شود و مى يابيم آن واقعيتى كه فقط واقعيت باشد آن واجب الوجود است. «يا مَن دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ »(1) اى خدايى كه راهنمايى كردى بر ذات خودت به ذات خودت. «آفتاب آمد دليل آفتاب»(2)

من از نفس هستى مى فهمم كه غيرمتناهى و واجب الوجود است، چون هستى محال است نيستى باشد، و اين جلوه ها كه مى بينيم هر يك جلوه و پرتوى از اوست، يعنى وابسته است و وابسته يعنى عكس يك چيز و پرتو و جلوۀ آن چيز، عكس كه باشد بايد صاحب عكس هم باشد. لذا «هستى» كه فقط «هستى» است غيرمتناهى است و محال است كه نقيض خودش را قبول كند، چون هيچ چيز نقيض خودش را نمى پذيرد.

پس در اينجا هستى اى كه يافته ايم مساوق و مستلزم با وجوب و ضرورت است، منتها اين هستى جلوه دارد، با اين بيان ما ابتدا خودش را كه واجب است ثابت كرديم بعد مى پردازيم به جلوه هايش، و اين جلوه ها هم از سنخ خودش است، ولى «امكان» دارد؛ يعنى «امكان فقرى» دارد كه همان وابستگى است. «يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»(3) شما فقير الى اللّه هستيد و وابسته به حق هستيد؛ مثل عكس، انسانهاى واقع بين اوّل حقيقت هستى را مى يابند و آن را درك مى كنند كه همان ذات حق تعالى است، و سپس به جلوه هاى او توجّه مى كنند؛ ولى ديگران عكسها و جلوه ها را واقعيت مى پندارند و از آنها به علّت اصلى توجّه مى كنند. پس چنانچه5.

ص: 155


1- - مفاتيح الجنان، دعاى صباح.
2- - شعر معروف مثنوى: «آفتاب آمد دليل آفتاب گر دليلت بايد از وى رومتاب» (دفتر اوّل).
3- - سورۀ فاطر (35)، آيۀ 15.

اشاره شد در برهان صديقين از راه علّت يعنى خدا به معلولها و جلوه هاى او پى برده مى شود، بر خلاف روند سه برهان قبلى كه از راه معلول پى به علّت اصلى يعنى خدا برده مى شد.

مضمون برهان صدّيقين در دعاى عرفه

امام حسين عليه السلام در قسمتى از دعاى عرفه مى فرمايد: (1)«كَيفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيكَ بِما هُوَ في وُجودِهِ مُفتَقِرٌ إلَيكَ » چگونه مى توان به وسيلۀ آثارى كه در وجود خود محتاج تو هستند بر وجود تو استدلال نمود؟ حضرت عليه السلام راههايى را كه ديگران مى خواهند از موجودات پى به خدا ببرند تخطئه مى كند و مى فرمايد: خدايا چگونه استدلال مى شود بر وجود تو به وسيلۀ چيزى كه به تو محتاج است ؟ چطور به واسطۀ چيزى كه خودش عين فقر به توست و جلوه و وابستۀ توست بر وجود تو استدلال كنم ؟

آدم خيلى بايد كج بين باشد كه عكس را ببيند و صاحب عكس را نبيند و بخواهد به وسيلۀ عكس پى به صاحب عكس ببرد، چشمهاى ضعيف از عكس مى خواهند به صاحب عكس برسند، لكن چشمهاى باز ابتدا صاحب عكس را مى بينند و بعد جلوه هايش را.

«أَيَكونُ لِغَيرِكَ مِنَ الظُّهورِ ما لَيسَ لَكَ » آيا موجودى غير تو ظهورى دارد كه آن ظهور و پيدايى را تو نداشته باشى ؟! يعنى آيا عكس ظهور دارد و صاحب عكس ظهور ندارد؟ «حَتَّى يَكونَ هُوَ المُظهِرَ لَكَ » تا او سبب پيدايى تو شود، تا اين عكس بخواهد تو را ظاهر كند. اين از كم بينى و ديد خيلى ضعيف است كه كسى عكس را ببيند و صاحب عكس را نبيند.

«مَتى غِبْتَ حَتَّى تَحتاجَ إلى دَليلٍ يَدُلُّ عَلَيكَ » تو كى از نظرها پنهانى تا به دليل و

ص: 156


1- - بحارالأنوار، ج 95، ص 225.

برهان محتاج باشى ؟ تو اى خدا چه وقت از ذهن من و از دل من غايب هستى كه ما دليل و راهنمايى بخواهيم تا بر تو دلالت كند؟ متأسفانه ما اين مطالب بسيار بالا را فقط بايد بشنويم و تصور كنيم ولى آن حضرت واقعيّتش را يافته بود.

«و مَتى بَعُدْتَ حَتَّى تَكونَ الآثارُ هِيَ الَّتي توصِلُ إلَيكَ » و كى از ما دور شدى تا آثار و مخلوقات، ما را به تو نزديك سازد؟

«عَمِيَتْ عَينٌ لا تَراكَ عَلَيها رَقيباً» كور باد چشمى كه تو را رقيب و ناظر خود نيابد؛ يعنى تو را مراقب دائمى خودش نمى بيند و از تو غافل است. «و خَسِرَت صَفقَةُ عَبدٍ لَم تَجعَلْ لَهُ مِن حُبِّكَ نَصيباً» زيانبار باد بهره و متاع آن بنده اى كه تو از دوستى خودت براى او نصيبى قرار نداده اى.

«إلهي أَمَرْتَ بِالرُّجوعِ إلَى الآثارِ» خدايا تو امر كردى كه خلق براى شناسايى تو رجوع به آثار قدرتت كنند. خداى تعالى ابتدا انسانها را گفته تا از موجودات پى به او ببرند و در قرآن مى فرمايد: «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ ، وَ إِلَى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ ، وَ إِلَى الْجِبالِ كَيْفَ نُصِبَتْ ، وَ إِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ »(1) چرا نگاه نمى كنيد به شتر و آسمان و زمين و كوهها و آيتهاى خدا كه به او پى ببريد؟ خدا ما را به آثارش ارجاع داده است. «أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »(2) آيا در خدايى كه پديد آورندۀ آسمانها و زمين است شكى هست ؟ از شناخت آسمان و زمين مى خواهد ما را خداشناس كند. اما حضرت در اينجا مى فرمايد: «إلهي أَمَرْتَ بِالرُّجوعِ إلَى الآثارِ» خدايا تو ما را امر كردى كه به آثار تو رجوع كنيم، به چيزهايى كه جلوه هاى توست و عكسهاى توست، اما خدايا مرا به خودت برگردان و ديگر به آثار رجوعم مده كه من بخواهم عكس را ببينم، «فَأَرجِعْني إلَيكَ بِكِسْوَةِ الأَنوارِ» مرا به خودت برگردان به اين0.

ص: 157


1- - سورۀ غاشيه (88)، آيات 17 الى 20.
2- - سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 10.

كه انوار جلال تو مرا بپوشاند، غرق جمال تو شوم. همان چيزى كه حضرت موسى در كوه طور يافت و طاقتش را نياورد. «و هِدايَةِ الإستِبصارِ حَتَّى أَرْجِعَ إلَيكَ مِنها» و هدايت كنى مرا به مشاهده و بينايى تا بدون توجّه به آثار به شهود حضرتت نائل گردم، تا با بصيرت از موجودات به خودت برگردم و خودت را ببينم. «كَما دَخَلتُ إلَيكَ مِنها» چنانچه به مقام معرفتت از راه آنها وارد شدم، هرچند ابتدا از راه موجودات به طرف تو آمدم اما حالا ديگر مستقيماً خودت را ببينم. «مَصونَ السِّرِّ عَنِ النَّظَرِ إلَيها» درونم توجّه به آثار نكرده و همّتم بلندتر از آنها باشد، باطن من محفوظ باشد از اين كه نظر به آثار كنم، چرا كه اگر در نظر كردن به آثار متوقف شويم خود غفلت از خداست.

انسان بايد از عكس به صاحب عكس برسد و ديگر از عكس غفلت كند؛ اگرچه ممكن است عكس در ابتدا راهنماى انسان باشد، اما بلافاصله بايد از عكس به صاحب عكس متوجّه شد؛ بايد از عكس و خودت غافل شوى و در صاحب عكس فانى شوى.

شناخت واقع بينانۀ عالم هستى

در دعايى كه منسوب به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است مى فرمايد: «اللّهمَّ أَرِنَا الأشياءَ كَما هِي»(1) خدايا بنما به ما اشياء و موجودات را همان طور كه هستند. بدين معنا كه اشياء مانند تصاوير در تلويزيون هستند، خدايا به ما بفهمان كه اينها عكس هستند و همه جلوۀ تو هستند.

مثال ما مثال كسى است كه خودش را در آينه مى بيند و خيال مى كند كه تصويرش

ص: 158


1- - در كتابهاى فلسفى و عرفانى به اين روايت تمسّك شده و از آن جمله مرحوم ملاصدرا دروصيّت خود آخر عرشيه آورده است، ولى در كتابهاى روايى شيعه پيدا نشد و ليكن از كنوز الحقايق اهل سنّت نقل كرده اند.

يك موجودى است و از آن عذرخواهى مى كند و مى گويد: ببخشيد نمى دانستم اين آينه مال شماست! همۀ موجوداتى كه در عالم مى بينيم جلوه هاى خدا هستند و مثل همان تصاوير هستند كه ما در تلويزيون مشاهده مى كنيم.

دعاى پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم آن است كه خدايا ما مى خواهيم صاحب عكس را ببينيم و مى خواهيم خود خدا را بيابيم، و حضرت سيّدالشهداء عليه السلام نيز همين را در دعاى عرفه مى فرمايد. شخص عارف از موجودات غفلت مى كند و فقط خدا را مى يابد. از حضرت على عليه السلام نقل شده: «ما رَأَيتُ شَيئاً إلّاو رَأَيتُ اللّهَ قَبلَه و فيه و مَعَه و بَعدَه»(1)

چيزى را مشاهده نكردم مگر اين كه خدا را قبل از آن چيز و در آن چيز و با آن چيز و بعد از آن مشاهده نمودم.

يك شخص واقع بين قبل از هر چيز حقيقت هستى را كه يك معناى واحد و غيرمتناهى است مى يابد - هر چند جلوه دارد - او واقعيت را مى يابد و از واقعيت به سراغ جلوه مى رود، و علّت را مى يابد و از علّت سراغ معلولها مى آيد، صاحب عكس را مى يابد و از آن سراغ عكسها مى آيد، او را مى يابد و بعد جلوۀ او را مى بيند.

جملۀ «وَ كَمالُ مَعرِفَتهِ التَّصدِيقُ بِه» شايد اشاره به همان برهان صدّيقين باشد.

يعنى كمال معرفت خدا اين است كه انسان خدا را بيابد و باور كند. بايد خدا را در وجود خودمان بيابيم و در درون ذاتمان او را تصديق كنيم همان طورى كه هست، اوّلاً: هستى است، و نيستى و فقر در ذاتش راه ندارد، هستى بدون نيستى مى شود «هستى و وجود غيرمتناهى و واجب الوجود». اين وجود غيرمتناهى جلوه هايى دارد و اين جلوه ها به دليل جلوه بودنشان معلول و ناقص هستند و از خود ذاتشان ضعف ديده مى شود و از ضعف آنها ماهيّت انتزاع مى شود.4.

ص: 159


1- - مقدمۀ آشتيانى بر مقدمۀ فصوص، ص 574.

بنابراين آن راهى كه مى خواست انسان را از راه امكان ماهيّات به خدا برساند وارونه بود، چرا كه ما اوّل واقعيت را مى يابيم و به خود ذات حق پى مى بريم، بعد جلوه ها را مى بينيم و از جلوه ها حدّ انتزاع مى كنيم كه آن حدّ را ماهيّت مى گويند، و اين راهى است كه صدّيقين طى كرده اند؛ اگر هم اسم جلوه را امكان بگذاريم، امكان فقرى است كه صفت خود وجود است و اين امكان مرتبه اش خيلى مقدّم است از آن امكانى كه در باب ماهيّات بود. پس كمال معرفت خدا اين است كه او را در دل بيابى و تصديق كنى و بشناسى با همۀ خصوصياتش، و از جمله خصوصيات ذات حق اين است كه واجب الوجود است، يعنى فقط هستى است و نيستى و ضعف در وجودش راه ندارد.

بنابراين ما يك هستى داريم كه فقط هستى است و يك هستى هايى كه معلول آن هستى واقعى است و اين هستى ها حدّ دارند، معلولند و وابسته، و وابسته بدون صاحب فرض نمى شود. لذا ما آن هستى را كه فقط هستى است بايد تصديق كنيم تا هستى هاى ديگرى هم كه به آن وابسته هستند بتوانند باشند. شاعر مى گويد:

گشاى آن چشم محرم را ببين يار مسلّم را*** شكن برهان سُلّم را كه حق بى نردبان بينى

«حق» را بايد بدون نردبان ديد. عارف ابتدا ذات حق را درك مى كند بعد مى رود سراغ عكسها و جلوه هايش. درك ناقص آن است كه انسان از معلولها پى به علّت برد، و درك كامل آن است كه انسان ابتدا خود علّت را بيابد بعد به دنبال معلول برود.

قرآن و برهان ذكر شده

خلاصه براى اثبات وجود خدا دو مرحله هست، يكى همان كه قرآن در آيات 17 تا 20 سورۀ غاشيه مى فرمايد: «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ ...» آيا نگاه نمى كنيد به آسمان و زمين و شتر و ديگر موجودات كه به وجود خدا پى ببريد؟ اين مرحله اى

ص: 160

است كه ما از معلول به علّت پى مى بريم. و در سورۀ فصّلت آيۀ 53 مى فرمايد:

«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ » ما به اين مردم نشانه هاى وجود خودمان را در آفاق و موجودات عالم و حيوانات و زمين و درياها و آسمان و نباتات و... مى نمايانيم و در خودشان؛ همان تطوّرات و تحولات كه در وجود انسان است، چشم و گوش و جهاز هاضمه و جاذبه و دافعه و همۀ ريزه كاريها كه در روح و جسم انسان است، و خلاصه تمام نشانه هاى خود را در نفوس و روح خودمان به ما مى نماياند.

ريزه كاريها و دقّتهايى كه در روح و روان انسان به كار رفته است چه بسا بيشتر از جسم انسان باشد. «حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » تا بفهمند كه خدا حق است.

تا اينجا همان راهى است كه افراد سطح پايين با درك ناقص از معلول به علّت پى مى برند.

اما حضرت امام حسين عليه السلام به اين راه اشكال گرفته و مى فرمايد: «كَيفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيكَ بِما هُوَ في وُجودِهِ مُفتَقِرٌ إلَيكَ »(1) چطور استدلال شود بر ذات تو به چيزى كه خودش نياز به تو دارد؟ اين جلوۀ توست چطور من عكس را ببينم و خودت را نبينم ؟

و لذا خدا در دنبالۀ آيه مى فرمايد: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ»(2) آيا كافى نيست براى اثبات پروردگار تو اين كه او بر هر چيزى شاهد است ؟ خدا همۀ اين جلوه ها را دارد، همۀ اين عكسها را دارد. آيا اين كه خدا بر همۀ اين جلوه ها محيط است كافى نيست تا تو خدا را بيابى ؟ اين همان برهان صدّيقين است. «آفتاب آمد دليل آفتاب».

اين مرحله بالاتر از مرحلۀ قبل است، در مرحلۀ اول از آيات و نشانه ها بايد خدا را شناخت، اما در اين مرحله مى گويد: آيا كافى نيست براى پروردگار تو اين كه او بر3.

ص: 161


1- - مفاتيح الجنان، دعاى عرفه.
2- - سورۀ فصّلت (41)، آيۀ 53.

همۀ موجودات شاهد است ؟ «أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ » همانا اينها در ملاقات پروردگارشان در شك و ريب هستند «أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ »(1) همانا خدا به همه چيز محيط است. خدا صاحب تمام اين جلوه هاست، تو چگونه جلوه ها را مى بينى و صاحب آنها را كه بر آنها احاطه دارد نمى بينى ؟

پس صدر آيۀ شريفه اشاره به سه برهان قبلى است كه از آثار و معلولها به «حق» مى رسيديم، ولى ذيل آيه احتمالاً اشاره به برهان «صدّيقين» است كه از خود علّت به خودش و به جلوه هايش مى رسيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته4.

ص: 162


1- - سورۀ فصّلت (41)، آيۀ 54.

«درس 7» - خطبۀ 1 (قسمت ششم)

اشاره

دانستن و شناختن

مقدّمات برهان صدّيقين

حقيقت هستى يافتنى است و ماهيّات دانستنى

فرق خداشناسى و خدادانى

حقيقت هستى قابل تعدد نيست

توحيد واجب الوجود از ديدگاه فلسفه

وحدت خدا چه وحدتى است ؟

اقسام وحدت

نتيجه گيرى از روايت

ص: 163

ص: 164

«خطبۀ 1 - قسمت ششم»

«وَ كَمالُ التَّصدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ »

موضوع بحث ما درسهايى از نهج البلاغه بود. خطبۀ اوّل نهج البلاغه را مطرح كرده بوديم، در اين خطبه حضرت على عليه السلام مسائل عميقى را مطرح كردند كه مسائل فلسفى حساب مى شود؛ بنابراين اگر مسائل سنگين باشند، سنگينى آنها مربوط به اصل مطلب است كه خود حضرت مطرح فرمودند. لذا من سعى مى كنم تا حدّى به اندازۀ وسع خودم مطلب را تنزّل بدهم و مسائل را طورى كه براى برادران و خواهران فهمش آسانتر باشد عنوان كنم. به اينجا رسيديم كه حضرت فرمود:

«أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ »

(اوّلِ دين شناسايى خداوند است.)

دانستن و شناختن

«وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ »

(و كمال شناسايى خداوند تصديق كردن به وجود اوست.)

در درس سابق براى اين معنا مثالى زدم و الآن هم مثالى مى زنم: يك وقت به شما زياد گفته اند: قند شيرين است، شما هم يقين كرده ايد كه قند شيرين است، چون همه

ص: 165

مى گويند: «قند شيرين است» از گفته ها يقين كرده ايد. اينجا علم داريد به اين كه قند شيرين است ولى شيرينى قند را خودتان نيافته ايد و احساس نكرده ايد. وقتى صحيح است شما بگوييد «من شيرينى قند را يافته ام» كه قند را با ذائقۀ خودتان بچشيد.

در اينجاست كه شما نسبت به قند شناخت پيدا كرده ايد و تصديق مى كنيد به اين كه قند شيرين است. لذا اين تصديقى كه از روى احساس خودتان است غير از آن تصديقى است كه در اثر گفتۀ ديگران يقين پيدا كرده ايد.

اين كه حضرت فرموده «كمال معرفت خدا تصديق به خداست» معنايش اين است كه انسان خودش حق را شناخته باشد. فرق است بين دانستن و شناختن، من مى دانم كه «مكّه» وجود دارد، اما مكّه را نديده ام، لذا نمى توانم بگويم من مكّه را مى شناسم.

وقتى من نسبت به مكّه شناسايى دارم كه خودم بروم در شهر مكّه و آنجا را از نزديك ببينم. در حقيقت مثل اين كه در انسان يك حس خداشناسى و يك غريزۀ خداشناسى هست كه اين بالاتر از علم است.

يك وقت ما مخلوقات را مى بينيم و در اثر ديدن مخلوقات علم پيدا مى كنيم يك خدايى هست، كه اين را شناسايى نمى شود گفت. شناسايى حقيقى آنجاست كه انسان در خودش بيابد. من براى اين يافتن در آن هفته يك بيانى كردم كه شايد آن بيان سنگين بود. حالا يك بار ديگر ذكر مى كنم، ليكن اگر بخواهيم تفصيلش را بدانيم بايد رفت و درس فلسفه خواند كه خيلى طولانى مى شود و مقدّماتش هم زياد است. اما من به مقدّماتش اشاره مى كنم و مى گذرم.

مقدّمات برهان صدّيقين

در ابتدا بايد گفت كه ما يك عدم داريم يعنى نيستى، در مقابلش هم يك وجود داريم به معناى هستى، يك چيز ديگرى هم داريم كه گاهى از اوقات وجود بر آن حمل مى شود گاهى هم عدم بر آن حمل مى شود و به آن مى گوييم ماهيّت؛ مثلاً

ص: 166

مى گوييم انسان موجود است، درخت موجود است، از آن طرف هم مى گوييم سيمرغ معدوم است، كوهى از طلا معدوم است، بنابراين ماهيّت يك امرى است كه هم ممكن است وجود بر آن حمل شود و هم عدم.

فلاسفه بحثى دارند در اين كه وقتى ما مى گوييم: انسان موجود است، آيا آنچه واقعيت و خارجيت دارد انسانيت است كه ماهيّت باشد، يا خود وجود است. اسم اين بحث را مى گويند اصالت ماهيّت يا وجود.

مراد به اصالت همان عينيت داشتن، خارجيت داشتن و منشأ اثر بودن است. بنابر فلسفۀ مرحوم صدرالمتألهين كه در جاى خودش ادلّه اى هم برايش ذكر شده، آنچه واقعيت و عينيت دارد و منشأ اثر مى باشد وجود است. ماهيّتها حدودى هستند براى وجودات. هر وجود در يك حدّ خاصى است كه به واسطۀ آن حدّ خاص يك آثار خاصى دارد و از آن حدّش ماهيّت انتزاع مى شود؛ مثلاً مى گوييم: اين وجود خاص اسمش انسان است، آن وجود خاص اسمش زردآلو است، آن وجود خاص اسمش درخت است، اما آن كه عينيت دارد همين هستى هاست. اگر هستى را از ماهيّت بگيريد، هيچ چيز ديگرى در آن باقى نمى ماند. «الانسان موجود» اگر وجود را از انسان بگيريم چيز ديگرى در او نمى ماند. پس آن چيزى كه واقعيت و عينيت و خارجيت دارد و منشأ اثر است وجود است. اين كه قند شيرين است، شيرينى از وجود قند است نه از ماهيّت آن. ماهيّت بدون وجود چيزى نيست. اثر اين وجود خاص شيرينى است؛ منتها از اين وجود خاص ما يك حدّى انتزاع مى كنيم كه آن حدّ اسمش قند است (ماهيّت). حالا بر اساس فلسفۀ مرحوم صدرالمتألهين مقدّماتى را ذكر مى كنم:

مقدّمۀ اول: آنچه خارجيت دارد و عينيت دارد وجود است نه ماهيّت. ماهيّت يك امر انتزاعى است، عدم هم كه چيزى نيست و حسابش پاك است. پس بنابر اين مقدّمه خارجيت دار و واقعيت دار هستى است.

ص: 167

مقدّمۀ دوّم: در فلسفه ثابت شده است يك مفهوم وجود داريم، يعنى آنچه از لفظ وجود در ذهن شما مى آيد كه به آن مى گويند: مفهوم وجود، و يك وجود خارجى داريم كه به آن مى گويند حقيقت وجود، يعنى همان وجود خارجى كه منشأ اثر است و آن واقعيت خارجى به ذهن ما نمى آيد، چرا كه آن تصورى نيست بلكه يافتنى است.

شما وجودهاى خارجى را با علم حضورى مى يابيد، وقتى آتش حرارتش به دست شما مى رسد شما از راه حس لامسه خارجيت آتش را درك مى كنيد، اما مفهوم آتش در ذهن شماست. پس ما يك مفهوم وجود داريم كه امر ذهنى است و يك خارجيت وجود (وجود خارجى) آن چيزى را كه مى گوييم منشأ اثر است وجود خارجى است.

ضمناً مفهوم وجود يك مفهوم واحد است؛ يعنى من يك وقت مى گويم: انسان موجود است، يك وقت مى گويم درخت موجود است، يك وقت هم مى گويم ضبط صوت موجود است، اين لفظ «موجود» در همۀ قضايايى كه من گفتم يك معنا بيشتر ندارد. چنين نيست كه موجود در «الانسان موجود» معنايش تفاوت داشته باشد با موجود در «الشجرة موجودة». هرچه قضيه مى آوريم و ماهيّتها را موضوع قرار مى دهيم و وجود را بر آن حمل مى كنيم، ماهيّتها متفاوتند اما مفهوم وجود يك مفهوم است. بنابراين چون مفهوم وجود يك مفهوم واحد است، يعنى از لفظ «و، ج، و، د» در هر جا كه گفته شود يك معنا در ذهن شما مى آيد، اين امر حكايت مى كند كه حقيقت هستى هم در خارج يك حقيقت بيشتر نيست. چون هر مفهوم واحدى حكايت از يك حقيقت مى كند.

مقدّمۀ سوّم كه قبلاً هم به آن اشاره كرديم: هر حقيقتى اگر با ضدّ يا نقيض خودش تركيب نشده باشد غيرمتناهى است؛ يعنى هر حقيقتى اگر به صرافتش باقى باشد، فقط خودش باشد، با ضدّش تركيب نشده باشد، مى شود غيرمتناهى.

ص: 168

در آن روز چند مثال زدم كه حالا هم باز عرض مى كنم؛ مثلاً «خط » خط يعنى يك چيزى كه داراى طول است، اگر يك موجودى باشد كه فقط خط باشد، و با ضدّ خط تركيب نشده باشد، اين مى شود خط غيرمتناهى، پس خطى كه فقط خط باشد خط غيرمتناهى است، چرا؟ براى اين كه اگر خط متناهى شد، معنايش اين است كه تا يك جا اين طول هست و بعد از آنجا منقطع مى شود و ديگر نيست. پس خط متناهى مركّب از «خط » و «لاخط » است؛ يعنى تا يك جا طول هست و بعد اين طول تمام مى شود و حدّ پيدا مى كند، كه معناى حدّش نهايت خط است و نهايت خط هم به معنى «لاخط » است، يعنى ديگر خط نيست. پس خط متناهى در حقيقت مركّب است از خط و حدّ، كه حدّ عبارت است از همان لاخط . پس خط متناهى مركّب است از خط و نقيض خودش. اما اگر يك موجودى باشد كه فقط «خط » باشد، طول باشد، و با نقيض خودش تركيب نشده باشد، خط غيرمتناهى است كه فقط خط خالص است. خطى كه متناهى باشد خط است با لاخط .

مثال ديگر در رابطه با نور است، اگر يك موجودى داشته باشيم كه فقط نور باشد و مخلوط به ظلمت نباشد، مى شود نور غيرمتناهى. نور متناهى نورى است كه با ضدّ خودش تركيب شده باشد؛ يعنى نور در حدّ خاصى، پس اگر شما گفتيد روشنايى بيست شمعى، معنايش اين است كه روشنايى تا بيست شمع هست و زيادتر نيست، و اين «نيست» به معناى عدم نور است. پس نور متناهى مركّب است از نور و عدم نور كه عدم نور به معناى ظلمت است. اما اگر يك موجودى باشد كه فقط نور باشد و غير از نور چيز ديگرى نباشد، اين مى شود نور غيرمتناهى.

هستى هم همين طور است. اگر گفتيم هستى كه فقط هستى خالص باشد، يعنى صرافتاً هستى باشد و غير از هستى چيز ديگرى نباشد، مى شود هستى غيرمتناهى.

پس هستى متناهى آن هستى است كه در حدّ خاصى باشد، مثلاً انسان يك هستى دارد

ص: 169

كه آن هستى در حدّ خاصى است، و لذا آثار خاصى بر آن مترتّب است.

مثال ديگر: هستى قند يك هستى است در يك حدّ خاصى و لذا يك آثار خاصى بر آن مترتّب است، و در يك حدّ خاص بودنش به اين معناست كه هستى تا اينجا هست و بعد از آن نيست. حقيقت توأم است و مركّب است از هستى و نيستى، كه ما از همان حدّش ماهيّت را انتزاع مى كنيم.

پس نتيجۀ مقدّمۀ سوّمى كه ما ذكر كرديم اين شد: هر حقيقتى اگر به صرافت و بساطت خودش باقى باشد، يعنى بسيط باشد و با ضدّ خودش تركيب نشده باشد اين حقيقت غيرمتناهى است. «هستى» كه فقط هستى باشد و با نيستى توأم نباشد، يعنى در ذاتش نيستى راه نداشته باشد، اين «هستى غيرمتناهى» است؛ و همان طور كه در مثال خط و نور گفتيم اگر چيزى فقط خط باشد، يا فقط نور باشد، غيرمتناهى است. هر حقيقتى همين طور است، مثلاً اگر گفتيم يك جا آب هست و فقط آب، اين مى شود آب غيرمتناهى؛ براى اين كه آب متناهى آبى است كه با حدّ باشد؛ يعنى تا يك جا آب هست و آن طرفش ديگر آب نيست. آب متناهى تركيبى است از آب و ضدّ آب و نقيض خودش. اما اگر آب باشد و با نقيض خودش تركيب نشده باشد مى شود آب غيرمتناهى.

پس اينها چند مقدّمه شد كه ما ذكر كرديم:

مقدّمۀ اوّل: عدم چيزى نيست و ماهيّت هم يك امر انتزاعى است، پس آنچه در خارج حقيقت دارد هستى است.

مقدّمۀ دوّم: مفهوم وجود چون مفهوم واحد است، حقيقت وجود هم حقيقت واحد است؛ براى اين كه هر مفهومى حاكى از يك حقيقت است.

مقدّمۀ سوّم: هر حقيقتى اگر به صرافت خود باقى باشد و با نقيض خودش تركيب نشده باشد، مى شود غيرمتناهى.

ص: 170

مقدّمۀ چهارم:(1) بعد از اين كه بنا شد آن چيزى كه واقعيت و خارجيت و عينيت دارد هستى باشد كه وجود است و وجود هم يك حقيقت واحد است، پس اين حقيقت واحد هيچ چيزى را كه نقيض خودش باشد قبول نمى كند، يك ثالث لابشرطى(2) بايد باشد كه هر دو را قبول كند. (نظير ماهيّت كه هم وجود و هم عدم را قبول مى كند) عدم وجود را قبول نمى كند، وجود هم عدم را قبول نمى كند، يعنى هستى براى خودش ضرورى است، هستى مصادف با ضرورت است، هستى هستى است؛ يعنى هستى خودش است، همان طور كه نيستى نيستى است. بله انسان كه ماهيّت است هم هستى را قبول مى كند هم نيستى را، لذا يك وقت مى گوييم «انسان موجود است» يك وقت مى گوييم «انسان معدوم است».

پس مقدّمۀ چهارم اين شد كه هر چيزى خودش براى خودش ضرورت دارد چنانچه ماهيّت هم خودش براى خودش ضرورت دارد. «انسان انسان است» امر ضرورى است. بنابراين اگر ما واقعيت هستى را درك مى كنيم، انسان به احساس خودش واقعيت هستى را درك مى كند - كه در اينجا مسألۀ تعقل مطرح نيست بلكه مسألۀ احساس است - ما واقعيت هستى را درك مى كنيم ولو از راه درك انديشۀ خودمان. چنانچه دكارت مى گفت: «من مى انديشم پس هستم»(3). او از راه واقعيت انديشه مى خواست پى به واقعيت خودش ببرد. در صورتى كه اين يك اشتباهى است از آقاى دكارت، زيرا انسان اوّل خودش را مى يابد بعد انديشۀ خودش را. آقاى دكارت مى گفت: من انديشه ام را مى يابم و بعد از راه انديشه خودم را مى يابم؛ من مى انديشم پس هستم. اشكالى كه به آقاى دكارت وارد است اين است كه آيا شما مطلق انديشه را مى يابى يا انديشۀ خودت را مى يابى ؟ اگر مطلق و كلّى انديشه را مى يابى، از كلّى2.

ص: 171


1- - اين مقدّمه به شكل جداگانه در درس قبل مطرح نشده است.
2- - لابشرط يعنى چيزى كه نسبت به وجود و هستى چيزى و نيستى آن بى تفاوت است.
3- - تاريخ فلسفه، ويل دورانت، ج 1، ص 212.

انديشه انسان پى به خودش نمى برد، و اگر انديشۀ خودت را مى يابى، پس اوّل خودت را يافته اى. شما آقاى دكارت مى گويى: من مى انديشم، و انديشه را به خودت نسبت مى دهى، در حقيقت انديشۀ خودت را مى يابى، پس خودت را اوّل يافته اى. انسان خودش را به ضرورت مى يابد، خارج را هم به وسيلۀ اعضاء و جوارحش مى يابد.

شما حرارت را به واسطۀ قوۀ لامسه درك مى كنيد، شيرينى را به وسيلۀ قوۀ ذائقه درك مى كنيد، خارج را درك مى كنيد، وجود خارجى را هم درك مى كنيد. ما نسبت به وجود خارجى شناسايى داريم، فقط علم نيست تا بدانيم كه يك خارجى هست، بلكه خارج را مى يابيم، همان طور كه مثلاً شما شيرينى را مى يابى. شما يك وقت مى گوييد: من مى دانم مكّه وجود دارد، يك وقت مى گوييد: من مكّه را يافته ام؛ يعنى مكّه را رفته ام و ديده ام.

حقيقت هستى يافتنى است و ماهيّات دانستنى

يك وقت من مى گويم: چون مردم گفته اند قند شيرين است من مى دانم كه قند شيرين است، اين علم است، اما يك وقت شيرينى قند را يافته ام؛ عالم خارج را انسان مى يابد، ولو از راهى كه خودش را مى يابد، چنان كه آقاى دكارت مى گفت: انديشه را مى يابم. پس بالاخره من خارج را مى يابم، و اين خارجى كه من مى يابم و خارجيت دارد همان حقيقت هستى است كه ما گفتيم فقط همان است كه خارجيت دارد. اما ماهيّتها يك امور انتزاعى مى باشند و يافتنى نيستند، آنها را از راه علم بايد شناخت، چون امور انتزاعى مى باشند بايستى انسان انتزاع كند، آنها (ماهيّات) به اصطلاح ساختۀ ذهن مى باشند چنانچه عدم هم ساختۀ ذهن است، اما آن چيزى را كه انسان مى يابد و مى شناسد عبارت است از هستى؛ و بالاخره اگر ما واقعيت هستى را درك كرديم آن وقت هستى اگر فقط هستى باشد و به صرافت هستى باقى باشد مى شود غيرمتناهى، و ما هم گفتيم هستى خودش براى خودش به نحو ضرورت است و به

ص: 172

اصطلاح ثبوت هر چيز براى خودش ضرورى است، پس هستى يك امرى است خارجى و واقعيت دار كه اگر فقط هستى باشد غيرمتناهى است و آن عبارت است از ذات بارى تعالى و او واجب الوجود است.

ذات بارى تعالى يعنى هستى و واقعيتى كه هيچ نيستى در ذاتش راه نداشته باشد.

و اگر هستى، هستى محدودى باشد و با ضدّ خودش تركيب شده باشد و به اصطلاح متناهى باشد، اين هستى وابسته به هستى غيرمتناهى است و اين حدّ پيدا كردن در اثر وابستگى است، مثل نور، اگر ما يك نور غيرمتناهى داشته باشيم، آن فقط نور است ولى اين نور غيرمتناهى سايه دارد، جلوه دارد، عكس دارد، پرتو دارد و آن پرتو چون پرتو آن نور غيرمتناهى است ناقص تر از نور مى شود و سپس در اثر ناقص تر شدن حدّ پيدا مى كند و ماهيّت از آن انتزاع مى شود. و لذا گفتيم ذات بارى تعالى هستى بدون ماهيّت است؛ براى اين كه ماهيّت از حدّ وجود و از محدود بودن وجود انتزاع مى شود.

پس وجودى كه فقط هستى است غيرمتناهى است، و اين عبارت است از ذات بارى تعالى. و اين «هستى غيرمتناهى» جلوه هايى دارد كه اين جلوه ها از سنخ خودش مى باشند؛ مثلاً عكسهايى كه از شما در تلويزيون نشان داده مى شود جلوه هاى وجود شماست. اين نورى كه در اطاق است جلوۀ نور بيرون است. آن وقت چون اين جلوۀ آن است، در اثر جلوه بودن ناقص تر مى شود و از ناقص تر شدنش حدّ انتزاع مى شود.

در اينجا شعرى از حاجى سبزوارى رحمه الله را به ياد مى آوريم كه مى گويد:

«إذَا الوُجودُ كانَ واجِباً فَهُو*** و مَعَ الإمكانِ قَدِ استَلزَمَه»(1)

يعنى حقيقت هستى اگر فقط حقيقت هستى باشد، پس خودش واجب است، براى اين كه خودش خودش است، هستى هستى است، هستى محال است نيستىه.

ص: 173


1- شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 146، الإلهيات بالمعنى الأخصّ ، الفريدة الأولى، غررٌ فى إثباته.

بشود؛ و اگر جلوه باشد يعنى اگر وجودى باشد كه جلوۀ آن وجود غيرمتناهى است، يعنى اگر وابسته باشد، پس بايد يك چيزى باشد كه اين جلوه وابستۀ به او باشد.

پس هستى كه يك حقيقت بيشتر نيست عبارت است از يك حقيقت غيرمتناهى كه فقط هستى است با جلوه هاى او، كه جلوه هاى او هم از او جدا نيست. و جلوه ها چون جلوه اند معلول و ناقص اند، لذا حدّ دارند و ماهيّت از آنها انتزاع مى شود. تمام اين ماهيّتهايى كه ساختۀ ذهن است براى محدود بودن وجودات است. آن وجودات محدودى كه هر يك از آنها خاصيتهاى خاصى دارد و ماهيّت از آنها انتزاع مى شود. اما آن «هستى غيرمتناهى» كه اين هستى ها جلوه هاى او هستند عبارت است از ذات بارى تعالى.

فرق خداشناسى و خدادانى

بنابراين تصديق به خدا بالاتر از اين است كه من بدانم خدايى هست. پس اين كه حضرت مى فرمايد: «وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ » (كمال معرفت خدا تصديق به خداست) اين به معناى يافتن خداوند است، و لذا مى گوييم خداشناسى، و نمى گوييم خدادانى. آن كه من در اثر موجودات يقين مى كنم يك خدايى هست، آن خدادانى است. مثل اين است كه در اثر شنيده ها يقين مى كنم كه مكّه اى هست.

اما خداشناسى يعنى يافتن خدا. انسان همين طور كه قوۀ ذائقه دارد و قوۀ شامه دارد، قوّه هاى ديگر هم دارد، فطرتها و غرايزى هم دارد، واقعاً يك حس خداشناسى هم در انسان هست كه بالاتر از خود را مى يابد، خودش چيزى ندارد و يك حقيقتى هست كه انسان وابستۀ به اوست؛ اين فطرت را نبايد از دست بدهيم، و اين كه قرآن مى فرمايد: «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ »(1) شايد اشاره به

ص: 174


1- - سورۀ روم (30)، آيۀ 30.

خداشناسى باشد كه بالاتر از مسألۀ خدادانى است.

خداشناسى يعنى يافتن خداوند و درك خداوند به وسيلۀ علم حضورى. انسان همان گونه كه قوۀ ذائقه، لامسه، شامّه و غيره يا فطرت و غرايزى دارد و به وسيلۀ آنها حقايق خارجى را مى يابد، يك حس و غريزۀ خداشناسى نيز در وجود انسان نهفته است كه بالاتر از خود را مى يابد كه به او وابسته است و از پيش خود چيزى ندارد و آيۀ شريفه به همين فطرت و غريزه اشاره دارد.

اين اجمالى بود كه ما در اينجا عرض كرديم. اما تفصيل اين مطلب محتاج است به اين كه برويم فلسفه و مقدّمات را يك يك بررسى كنيم و اشكال و اعتراضهايى را كه دارند بگوييم.

پس اجمالاً «اوّل الدّين...» يعنى اوّل دين - كه گفتيم دين سه قسمت است: اصول دين و اخلاق و فروع دين - شناخت و معرفت خداوند است كه از اصول دين است، «وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ » يعنى كمال معرفت خدا اين است كه تصديق به خدا كنى.

تصديق به معناى باور آمدن است، باور آمدن هم در اثر يافتن است، كه اسمش خداشناسى است. آن اوّلى در حقيقت خدادانى است، اين دوّمى خداشناسى است، خداشناسى حقيقى اين است كه انسان خدا را بيابد.

اينجا عبارت حضرت سيّدالشهداء عليه السلام روشن مى شود كه فرمود: «كَيفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيكَ بِما هُوَ في وُجودِهِ مُفتَقِرٌ إلَيكَ »(1) اصلاً ما چرا از موجودات، خدا را بيابيم؛ اوّل خدا را مى يابيم؛ يعنى اوّل حقيقت هستى غيرمتناهى را درك مى كنم، بعد مى گويم اين هستى غيرمتناهى جلوه هايى دارد. اين بى انصافى است كه شما از جلوه ها پى به خود او ببريد. اگر انسان چشم دلش باز باشد اوّل صاحب عكس ها را مى بيند و بعد مى فهمد كه اين عكس ها جلوۀ صاحب عكس است.ه.

ص: 175


1- - مفاتيح الجنان، دعاى عرفه.

حقيقت هستى قابل تعدد نيست

«وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ »

(و تصديق كامل به او توحيد و يگانه دانستن اوست.)

گفته شد: يك هستى كه فقط هستى باشد بايد نيستى در آن راه نداشته باشد. ما هم گفتيم خدا يك هستى است كه نيستى در ذاتش راه ندارد؛ يعنى نقص در ذاتش راه ندارد و حدّ خاصى هم ندارد. انسان يك موجودى است كه حدّ خاصى دارد، درخت يك موجودى است كه يك حدّ خاصى دارد، يك خاصيت خاصى دارد، اما آن هستى و واقعيتى كه حدّ ندارد و غيرمتناهى است، يعنى غير از هستى چيزى نيست، آن ذات بارى تعالى است.

گفتيم اگر يك چيزى به صرافت هستى باشد، مى شود هستى غيرمتناهى. پس ذات بارى تعالى يك «هستى غيرمتناهى» است. وقتى كه يك هستى غيرمتناهى شد، اين ديگر دو تا فرض نمى شود، چرا؟ براى اين كه اگر شما گفتيد دو تا هستى غيرمتناهى، من مى گويم كه اين گفته درست نيست و تناقض دارد، براى اين كه اين هستى واجد آن هستى نيست، آن هم واجد اين نيست، پس مى شوند متناهى، و قهراً هستى هر كدام توأم با نيستى مى باشد، در صورتى كه گفتيم: «هستى غيرمتناهى» اين است كه نيستى در ذاتش راه نداشته باشد. پس اگر دو تا فرض كنى هر كدام فاقد كمال ديگرى است، اين كمال آن را ندارد آن هم كمال اين را ندارد، اين هستى آن را ندارد آن هم هستى اين را ندارد.

شما اشكال نكنيد كه پس هستى هاى ما با خدا چگونه است. هستى هاى ما جلوۀ حق اند و چيزى جداى از حق نيست. مثل اين كه عكس يك نفر در آئينه هاى متعدد افتاده باشد. بنابراين جلوه ها چيزى جداى از حق نيستند. ما همه پرتو وجود حقّيم؛

ص: 176

مثل تصوراتى كه شما در ذهنتان داريد، شما كه الآن اينجا نشسته ايد در ذهنتان يك چيزهايى را تصور مى كنيد، اين تصورات جداى از ذهنتان نيست، بلكه جلوۀ ذهن شماست. هستى هاى ما هم جلوه هاى حق است و وابسته به حق تعالى و آميخته با نيستى. آن كه وابسته نيست فقط «هستى» است و وجودش مال خودش است، به اين معنا كه ضرورت دارد، و اين همان غيرمتناهى است كه ديگر نمى تواند دوتا باشد، براى اين كه اگر بخواهيد دو تا فرض كنيد هر دو ناقص مى شوند؛ زيرا اين كمال او را ندارد او هم كمال اين را ندارد، و ما گفته ايم غيرمتناهى آن هستى است كه هيچ نيستى در ذاتش راه ندارد.

بنابراين هر هستى كه فرض شود يا خودش است و يا جلوۀ آن است و جلوۀ آن هم از خودِ شىء جدا نيست؛ اما اگر دو خدا باشد، نه اين جلوۀ آن است نه آن جلوۀ اين است، پس هر دو ناقص اند و ديگر هيچ كدام كمال يكديگر را ندارند.

پس «هستى غيرمتناهى» دو تا فرض نمى شود، و من كه واقعيت هستى را يافته ام قهراً يكى بودنش را هم يافته ام. اين است كه حضرت مى فرمايد: «وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ » بالاترين يافتن ذات بارى تعالى اين است كه همان گونه كه هست بيابيم، بيابيم كه واجب الوجود است، و واجب الوجود هم غيرمتناهى است. خدا را يافتن يعنى يك «هستى» را يافتن كه هرچه هستى است يا اوست يا جلوۀ اوست، و چنين حقيقتى قهراً دو ندارد. اين يك بيان كه اصلاً واجب الوجود آن است كه «لا ثانى له» يعنى دوّم برايش فرض نمى شود، اين بيانى بود براى توحيد واجب الوجود.

توحيد واجب الوجود از ديدگاه فلسفه

و اما در فلسفه براى توحيد واجب الوجود بيان ديگرى مى كنند، مى گويند: اگر خدا (واجب الوجود) بخواهد دوتا باشد، اين دوتا شدن مستلزم اين است كه يك

ص: 177

مابه الاشتراكى داشته باشند و يك مابه الامتياز؛ مثلاً اگر ما گفتيم دوتا انسان داريم، اين دوتا انسان بودن معنايش اين است كه اين دوتا در انسانيت شركت دارند و هر كدام هم يك امتيازى دارند، چرا كه اگر بنا باشد امتيازى در كار نباشد دوتا بودن محقق نمى شود، و لذا گفته اند: «صِرفُ الشَّيءِ لا يَتَثَنَّى و لا يَتَكَرَّر» يعنى هيچ مفهومى به تنهايى و بدون ضميمه دو و يا مكرّر نمى شود، انسانِ فقط و صِرف نمى شود دوتا باشد. دو شدن انسان به اين است كه مثلاً اين انسان قدش بلند باشد و آن ديگرى قدش كوتاهتر، يا اين رنگش سفيد باشد و آن ديگرى رنگش سياه، يا اين انسان اينجا نشسته باشد و آن ديگرى آنجا نشسته باشد. خلاصه اين كه از جهت زمان، از جهت مكان، از جهت رنگ، از جهت كم و كيف و بالاخره از يك جهت امتياز داشته باشند، بنابراين دوتا شدن يك شىء به اين است كه يك مابه الاشتراك داشته باشند، يعنى يك جهت مشتركى با هم داشته باشند و هر كدام هم يك امتيازى داشته باشد تا بشوند دوتا.

پس از اين كه دوتا شد، هر يك از اين دوتا تركيب مى شوند از مابه الاشتراك و مابه الامتياز؛ يعنى از يك جهت مشترك و از يك جهت ممتاز، هر كدام از اين دو انسان را كه دست رويش بگذاريد مركّب است، يعنى يك انسانيت دارد كه جهت مشترك هر دو است و اين را مى گويند مابه الاشتراك، يك مابه الامتيازى هم دارد كه ديگرى ندارد، و امتيازش به اين است كه يا زمان خاصى دارد، يا مكان خاصى دارد، يا قد خاصى دارد، يا جهت خاصى دارد، يا رنگ خاصى دارد و يا بالاخره يك چيزى دارد كه آن يكى ندارد، لذا مى شود مركّب.

واجب الوجود هم اگر بخواهد دوتا باشد، در دوتا شدن يك مابه الاشتراك دارند، يعنى يك چيزى كه هر دو در آن شركت دارند كه هر دو واجب الوجودند، اگر خواسته باشى دوتا باشند بايد هر كدام يك مابه الامتياز هم داشته باشد، مثلاً مكان خاصى داشته باشد، يا زمان خاصى، يا كمّى يا كيفى و يا يك جهتى تا بشود دوتا، در نتيجه هر يك از

ص: 178

اين واجب الوجودها مركّب مى شوند و به اجزائشان احتياج پيدا مى كنند و مى شوند محتاج، كه اين با واجب الوجود بودن سازگار نيست. اين هم بيان ديگرى است.

اما بيانى كه ما عرض كرديم ديگر احتياجى به اين چيزها ندارد، بهتر هم هست. و آن اين است كه ما گفتيم: صِرف شىء مكرّر نمى شود، واجب الوجود يعنى آن هستى كه فقط هستى است و نيستى در ذاتش راه ندارد و حدّ نداشته باشد. لذا فرض دو بودن در آن ممكن نيست؛ براى اين كه اگر دوتا شد اين يكى كمال آن را ندارد آن يكى هم كمال اين را ندارد. پس «ندارد» در ذاتش راه پيدا كرد، لذا مركّب شد از وجود و عدم.

و فرض ما اين است كه گفته ايم ذات بارى تعالى واجب الوجود است؛ يعنى به طور كلّى هستى است و نيستى در ذاتش راه ندارد، و چيزى كه نيستى در ذاتش راه ندارد اصلاً مكرّر شدن در آن فرض نمى شود.

وحدت خدا چه وحدتى است ؟

بايد دانست اين كه ما توحيد خدا را بحث مى كنيم دو مطلب را در نظر داريم: يكى اين كه ما يك خدا داريم و دوّمى برايش فرض نمى شود، ديگر اين كه اين خدايى هم كه داريم بسيط است و تركيب در ذاتش راه ندارد؛ براى اين كه اگر جزء داشته باشد مركّب از اجزاء مى شود. پس توحيد خداوند به دو معناست: يكى اين كه «يك» است و دو نيست، يعنى دو برايش فرض نمى شود، ديگر اين كه بسيط است يعنى صِرف هستى است و مركّب نيست، يعنى اجزاء ندارد.

در اينجا مناسب است حديث حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام را كه توحيد صدوق نقل كرده نقل كنم، راوى مى گويد: يك اعرابى در ايّام جنگ جمل آمد در مقابل حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام ايستاد، گفت: يا أميرالمؤمنين «أَتَقولُ إنَّ اللّهَ واحِدٌ؟» تو مى گويى خدا يكى است ؟ «قال فَحَمَلَ النّاسُ عَلَيهِ » مردم برگشتند و به او گفتند: «يا أَعرابِيُّ أَما

ص: 179

تَرى ما فيهِ أَميرُالمؤمنينَ مِن تَقَسُّمِ القَلْبِ » نمى بينى الآن حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام دلش هزار راه مى رود، تو حالا آمده اى مسألۀ توحيد را مطرح مى كنى! حضرت فرمود: «دَعوهُ فَإنَّ الَّذي يُريدُهُ الأَعرابِيُّ هُوَ الَّذي نُريدُهُ مِنَ القَوْمِ » بگذاريد حرفش را بزند، اين كه اين اعرابى مى پرسد همان چيزى است كه ما از اين جمعيت مى خواهيم و اصلاً ما براى توحيد مى جنگيم؛ چرا كه جنگ ما هدفدار است، ما نمى خواهيم كشورگشايى بكنيم، بلكه براى بسط توحيد داريم جنگ مى كنيم.

اقسام وحدت

بعد حضرت فرمود: «يا أَعرابِيُّ إنَّ القَوْلَ في أنَّ اللّهَ واحِدٌ عَلى أَربَعَةٍ أَقسامٍ » اين كه مى گوييم خدا واحد است چهار معنا مى دهد، دو معنا از چهار معنا غلط است و دو معنا درست است.

1 - وحدت عددى

آن دو معنا كه غلط است، يكى آن است كه مراد از آن وحدت عددى باشد. «فَأمَّا اللَّذانِ لا يَجوزانِ عَلَيهِ » يعنى آن دوتايى كه براى خدا جايز و ممكن نيست. يكى اين كه «واحدٌ يَقصِدُ بِهِ بابَ الأَعدادِ» آن واحدى است كه مبدأ اعداد باشد، مثل يك، دو، سه، چهار،... اگر بخواهيم خدا را با واحد عددى توصيف كنيم؛ مثل اين كه بگوييم ما اين خدا را داريم و آن خداى دوّمى را نداريم. قبلاً گفتيم كه براى خدا دو فرض نمى شود، پس اين يك واحدى است كه ثانى برايش فرض نمى شود. چون گفتيم واجب الوجود اصلاً برايش دوتا فرض نمى شود، چرا؟ براى اين كه اگر دو تا شد ديگر از واجب الوجود بودن بيرون مى آيد.

پس حضرت مى فرمايد: اگر مراد از اين وحدت وحدت عددى باشد كه رأس اعداد است «فهذا ما لا يجوز» اين جور واحد در خدا ممكن نيست «لِأنَّ ما لا ثانِيَ لَهُ

ص: 180

لا يَدخُلُ في بابِ الأَعدادِ» زيرا آن كه اصلاً دوّم برايش فرض نمى شود در باب اعداد وارد نيست.

پس واحدى كه مقابل دو و سه و چهار و... باشد، اين جور واحد را بر خداوند اطلاق كردن غلط است؛ چون خداوند واحدى است كه «لا ثانِيَ لَهُ » دوم برايش فرض نمى شود.

2 - وحدت فردى، نوعى و جنسى

يك جور واحد ديگرى را هم حضرت فرمود اطلاق آن بر خدا درست نيست. مثل اين كه گفته شود: حسن واحدى از انسان است؛ يعنى انسان يك نوعى است و حسن يك فرد از آن نوع است، تقى هم يك فرد از آن نوع و حسين هم يك فردش مى باشد، پس اين افراد در انسانيت شركت دارند، و اين جور واحد را هم بر خداوند اطلاق كردن غلط است؛ مثلاً اگر بگوييم خداوند واحد از فلان نوع است، يا بگوييم خداوند واحد از يك جنس است، معلوم مى شود براى خداوند شبيه و هم سنخ فرض كرده ايم.

من كه مى گويم: حسن واحد از انسان است، در حقيقت انسان يك نوعى است كه حسن يك فرد از اين نوع است و حسين هم يك فردش است، پس حسن و حسين با هم شبيه اند در انسانيت، اما خداى متعال چنين نيست كه يك فرد از يك طبيعتى باشد كه اين طبيعت داراى افرادى باشد و يكى از آنها خدا باشد.

اين است كه مى فرمايد: «وَ قَولُ القائِلِ هُوَ واحِدٌ مِنَ النّاسِ يُريدُ بِهِ النَّوعَ مِنَ الجِنسِ » اين كه گفته شود: او يكى از انسانهاست، يعنى يك نوعى از جنس انسان است - و اين نوع و جنس كه حضرت مى فرمايد غير از اصطلاح منطقى است، مراد از نوع فرد است و مراد از جنس طبيعت - «فَهذا ما لا يَجوزُ عَلَيهِ لِأنَّهُ تَشبيهٌ » وحدت به اين معنا بر خداوند گفته نمى شود؛ زيرا اين وحدت مستلزم تشبيه خداوند به مخلوقات است.

ص: 181

اگر بگوييم خدا فردى از يك طبيعت است، معنايش اين مى شود كه يك طبيعتى هست و يك فردش خداست، افراد ديگرى هم دارد كه اين افراد با هم شركت دارند، در نتيجه براى خدا شبيه فرض كرده ايم، بنابراين خدا واحدِ از يك نوع نيست، واحدِ اعداد هم نيست، واحدِ از جنس هم نيست. لذا مى فرمايد اين جور وحدت در خدا محال است.

3 - وحدت به معناى بدون شبيه

حضرت در دنبالۀ حديث مى فرمايد: «و أمَّا الوَجهانِ اللَّذانِ يَثبُتانِ فيهِ فَقَولُ القائِلِ :

هُوَ واحِدٌ لَيسَ لَهُ فِي الأَشياءِ شِبهٌ كَذلكَ رَبُّنا» آن دو وجه از وحدت كه در خدا ثابت است يكى اين كه واحد است، يعنى شبيه و ثانى ندارد؛ يعنى دوّم برايش فرض نمى شود. اين جور واحد در خدا درست است. خدا يك است، چون گفتيم واجب الوجود طبيعتى است كه دوّم برايش فرض نمى شود، پس شبيه هم ندارد.

4 - وحدت به معناى غيرقابل قسمت بودن

وجه ديگر قول قائل است كه مى گويد: «إنَّهُ أَحَدِيُّ المَعنى يَعْنِي بِهِ أنَّهُ لا يَنقَسِمُ في وُجودٍ و لا عَقلٍ و لا وَهمٍ كَذلكَ رَبُّنا عَزَّوَجَلَّ »(1) خداوند بسيط است و تقسيم خارجى و عقلى و وهمى ندارد؛ مثلاً آب تقسيم خارجى دارد و در خارج تقسيم مى شود به اكسيژن و هيدروژن. يك وقت يك چيز تقسيم عقلى دارد، مثل اين كه انسان را شما در ذهنت مى آورى تجزيه اش مى كنى به جنس و فصل، مى گويى حيوان ناطق، اين تقسيم عقلى است. يك وقت هم تقسيم قوۀ واهمه است، شما در واهمۀ خودت يك چيزى را تقسيم مى كنى. اما خداى تبارك و تعالى يك حقيقتى است كه نه تقسيم خارجى در او فرض مى شود نه تقسيم در عقل و نه تقسيم در واهمه، لذا از هر جهت بسيط است.3.

ص: 182


1- - التوحيد، ص 83.

پس به فرمايش حضرت على عليه السلام توحيد خدا به دو معناست: يكى اين كه خدا واجب الوجود است و واجب الوجود هم وجود غيرمتناهى است، بنابراين براى غيرمتناهى دوتا فرض نمى شود؛ ديگر اين كه حقيقت خدا بسيط است، يعنى جزء ندارد، نه جزء خارجى و نه جزء عقلى و نه جزء وهمى. احدىّ المعنى است، «احد» كه مى گويند مثل: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» به اين معناست كه خداوند بسيط است و اجزاء ندارد، و واحد يعنى يك است و دو نيست.

نتيجه گيرى از روايت

حضرت على عليه السلام فرمود پروردگار ما اين چنين است، آن اعرابى كه از حضرت پرسيد، حضرت فرمود: واحد به چهار معناست، دو معنايش در مورد خدا صحيح نيست، دو معنايش در مورد خدا صحيح است. واحد باب اعداد صحيح نيست، واحدى هم كه بگويى خدا يك فرد از طبيعت است اين هم صحيح نيست. اما واحد به اين معنا كه «لا ثانِيَ لَهُ » يعنى دوّمى برايش نيست صحيح است، واحد به معناى بسيط كه يعنى خدا مركّب نيست هم صحيح است.

«وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ » يعنى بالاترين تصديق خدا اين است كه همان طور كه هست او را بيابى، حالا آن جورى كه هست چگونه است ؟ يعنى واجب الوجود است، و واجب الوجود كه شد فقط هستى است و نيستى در ذاتش راه ندارد. و نبودن نيستى در ذات خدا به اين معناست كه غيرمتناهى است، و وقتى وجود غيرمتناهى شد، پس واحد است و دوّم برايش فرض نمى شود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 183

ص: 184

«درس 8» - خطبۀ 1 (قسمت هفتم)

اشاره

اخلاص عملى، اخلاص عقيدتى و اخلاص فنايى

رابطۀ كمال اخلاص و نفى صفات از خدا

نظر اشاعره، معتزله و فلاسفۀ الهى در مورد صفات خدا

وحدت حقيقى ذات و صفات خدا

لوازم باطلِ زائد بودن صفات بر ذات

اشارۀ حسّى و اشارۀ فطرى

نفى محدوديتهاى ديگر

ص: 185

ص: 186

«خطبۀ 1 - قسمت هفتم»

«وَ كَمالُ تَوْحِيدِهِ الإِخْلاصُ لَهُ ، وَ كَمالُ الإِخْلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ ، لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ ، وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ ؛ فَمَنْ وَصَفَ اللّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ ، وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ ، وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ ، وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ ، وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشارَ إِلَيْهِ ، وَ مَنْ أَشارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ ، وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ ، وَ مَنْ قالَ «فِيمَ ؟» فَقَدْ ضَمَّنَهُ ، وَ مَنْ قالَ «عَلامَ ؟» فَقَدْ أَخْلى مِنْهُ »

سخن در اين بود كه حضرت فرمودند: «وَ كَمالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ » تصديق كامل خداوند به اين است كه خداوند را همان طورى كه هست بيابيم. مطابق حديثى كه از توحيد صدوق نقل شد - به نقل از حضرت على عليه السلام - توحيد خداوند به دو معناست: يكى اين كه خداوند حقيقتى است كه دوّمى ندارد؛ براى اين كه خداوند حقيقت هستى است و حقيقت هستى كه نيستى در ذاتش راه نداشته باشد غيرمتناهى است و در غيرمتناهى «دو» فرض نمى شود. معناى ديگر توحيد اين است كه ذات خداوند بسيط است؛ يعنى هستى است و نيستى در ذاتش راه ندارد، جزء ندارد و مركّب از اجزاء نيست. به اصطلاح معناى اوّل را «واحد» و معناى دوّم را «احد» مى گويند.

ص: 187

اخلاص عملى، اخلاص عقيدتى و اخلاص فنايى

سپس حضرت مى فرمايد:

«وَ كَمالُ تَوحِيدهِ الْإِخلاصُ لَهُ »

(و بالاترين مرحلۀ توحيد خداوند اخلاص براى اوست.)

سه معنا براى «الاخلاص له» ذكر شده است كه هر سه معنا ظاهراً درست باشد:

يكى اين كه «الاخلاص له» معنايش اين است كه در مقام عمل شما كارهايى را كه انجام مى دهيد مخلصانه و فقط براى خدا باشد، اگر در زندگى اهل فعاليت و تلاش هستيد يا ادارۀ امور سياسى كشور به دست شماست و... هر كارى را كه انجام مى دهيد براى رضاى خدا بايد انجام دهيد. پس در حقيقت همان طور كه توحيد به قلب انسان باور شده است، در متن زندگى هم اين توحيد را پياده كند. به خاطر حسن و حسين و هوا و هوس و ريا و رياست كار نكند. مثلاً بگويد: خدايا من كشاورزى مى كنم براى اين كه تو دستور داده اى كه تحصيل رزق حلال كنم، علاوه بر آن سطح توليد را بالا مى برم تا كشور اسلامى از بيگانگان بى نياز شود. تجارت و درس خواندن و ساير كارها هم همين طور. پس اگر مراد از «الاخلاص له» اخلاص در مقام عمل باشد به اين معناست كه توحيد، صرف اعتقاد نباشد، به شكلى كه قلباً به توحيد اعتقاد داشته باشيم اما در عمل و متن زندگى هواى نفس و خواسته هاى ديگران را هدف قرار دهيم؛ بنابراين «الاخلاص له» در حقيقت به معناى توحيد عملى است كه انسان خالصاً مخلصاً لوجه اللّه كار كند.

احتمال ديگرى كه ذكر كرده اند اين كه «وَ كَمالُ تَوْحِيدِهِ الإخْلاَصُ لَهُ » به اين معناست كه خدا را خالص كنى از صفات نقص. وقتى شما يك خدا قائل هستيد، اين خدا را همان طور كه هست اعتقاد داشته باشيد، يعنى خدايى كه كامل است و نقص ندارد، جسم نيست، جزء ندارد، احتياج به مكان و زمان و جهت ندارد، براى اين كه

ص: 188

زمان و مكان و جهت از لوازم اجسام است و خداوند فوق جسم است؛ «الاخلاص له» يعنى معتقد بشوى كه خدا جسم و جوهر و عَرَض نيست، زيرا جسم مركّب است و خدا تركيب ندارد، عَرَض احتياج به محل دارد و خدا احتياج ندارد. به طور كلّى در ذات خدا نقص راه ندارد و كمال مطلق است و فوق عالم مادّه و طبيعت است.

معناى سوّم «الاخلاص له» كه در حقيقت يك معناى عرفانى است، اين است كه اگر انسان خداشناس باشد به جايى مى رسد كه از غير خدا غفلت مى كند، و اگر موجودات ديگر را هم مى بيند آنها را آينۀ حق مى يابد. همان گونه كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به طورى كه به او نسبت داده اند مى فرمايد: «اللّهمَّ أرِنَا الأشياءَ كَما هِي» خدايا موجودات را به ما بنما همان طور كه هستند؛ يعنى وابسته به خدا هستند و جلوه هاى او مى باشند. يافتن به همان شكل كه انسان در آينه نگاه مى كند ولى از آن غفلت دارد و فقط صورت را مى بيند، موجودات را نيز به عنوان آينۀ حق مى بيند و از غير خدا غفلت دارد و حتى از خود نيز غفلت دارد. در اينجا «فَناء فِي اللّه» است؛ يعنى انسان در «حق» فانى مى شود، اين كه خطاب به حضرت موسى عليه السلام شد كه «لَنْ تَرانِي» يعنى تا به خودت و خوديت خودت توجّه دارى مرا نخواهى ديد.

اگر انسان از خود غفلت كرد و فقط به حق تعالى توجّه كرد، آن ديگر شرك نيست، ولى اگر موجودات ديگر را گرچه مخلوق خدا بيابد ولى بالاخره براى آنها استقلال قائل شود، اين خود يك نوع شرك است. پس «كَمالُ تَوْحِيدِهِ الإخْلاصُ لَهُ » يعنى ديد و درك خود را براى خدا خالص كردن و فناء فى اللّه پيدا كردن و از خود بى خود شدن و فقط به خدا توجّه داشتن، موجودات ديگر را هم اگر مى بينيم آن طور كه هستند يعنى آئينه وار ببينيم و همه را جلوۀ ذات حق ببينيم. شاعر مى گويد:

«مَن كانَ في قَلبِه مِثقالُ خَردَلَة*** سِوى جَلالِكَ فَاعلَم أنّه مَرَض»(1)2.

ص: 189


1- شرح ابن ميثم، ج 1، ص 122.

اگر كسى در قلبش به اندازۀ سنگينى يك خَردَل غير از خدا بيابد، اين دل مريض است. دل غير مريض آن است كه واقع را همان طور كه هست بيابد. اخلاص حق تعالى به اين معنا در حقيقت همان زهد واقعى است كه شخص زاهد رغبت و ميل و توجّه خودش را از غير خدا به كلّى قطع نمايد.

رابطۀ كمال اخلاص و نفى صفات از خدا

«وَ كَمالُ الْإِخلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ »

(و بالاترين مرحلۀ اخلاص براى خدا دور كردن صفات از خدا و يافتن ذات حق است.)

در مورد صفات خدا توضيح مختصرى مى دهم. گفته اند كه صفات خدا چهار قسم است:

1 - صفات سلبيه: كه صفات جلال هم به آنها مى گويند، زيرا كه منزّه بودن خدا را مى رساند. مثلاً خدا جسم، جوهر و عَرَض نيست و مكان و زمان، جهل و عجز ندارد؛ برگشت همۀ اين صفات سلبيه به سلب امكان است. خدا واجب الوجود است و امكان ندارد؛ يعنى احتياج به غير ندارد؛ در نتيجه صفاتى را كه با احتياج توأم است، خدا ندارد. قُدّوس هم به خداوند مى گويند يعنى خداوند منزّه است از صفات نقص.

2 - صفات اضافيه: اضافه عبارت است از رابطه بين دو چيز، و صفت اضافى صفتى است كه از اين دو چيز انتزاع مى شود؛ مثل اين كه خدا مبدأ و موجودات ديگر منتهى به او هستند، خدا خالق و موجودات مخلوقند، خدا رازق و ما مرزوقيم، اينها را صفات اضافى مى گويند؛ يعنى خدا را كه با موجودات ديگر مقايسه كنيم به صفاتى متّصف مى كنيم و مى گوييم: خدا مُوجِد ماست، مبدأ و رازق و خالق ماست. اين صفات صفاتى است كه براى خدا انتزاع مى شود؛ گرچه ريشه و اساس اين صفات همان ذات حق است، اما اتّصاف به خالقيت بعد از آن است كه مخلوقى باشد؛ قبل از

ص: 190

اين كه مخلوق وجود داشته باشد خدا اتّصاف به خالقيت نداشت، هرچند قدرت خالقيت دارد اما خالق بالفعل نيست.

عبارتى است در فلسفه كه مى گويند: «المُتَضائِفانِ مُتَكافِئان قُوَّةً و فِعلاً»(1) يعنى دو صفتى كه تَضايُف دارند در قوّه و فعليت همدوشند. خدا وقتى خالق بالفعل است كه مخلوق بالفعلى هم باشد، اما اگر مخلوق بالفعلى نباشد خدا خالق بالفعل نيست.

صفات سلبيه و اضافيه را نبايد صفت حساب كرد و عين ذات حق هم نيستند، بلكه انتزاعى و ساختۀ ذهن اند، البته ريشۀ آنها در ذات خداست، يعنى خدا چون كمال مطلق است از هر نقص و عيبى منزّه است و موضوع صفات اضافى مى باشد.

قسم سوّم و چهارم صفات صفاتى است كه حقيقت دارند:

3 - يك نوع آن را مى گويند حقيقيۀ ذات اضافه، يعنى حقيقت دارد اما اضافه هم دارد، مانند عالميت، قادريت، كه عالميت با معلوميت با هم اضافه دارند، قادريت با مقدوريت اضافه دارند. اينها را «صفات حقيقيۀ ذات اضافه» مى گويند.

4 - يك نوع صفات حقيقى هم داريم كه اضافه ندارند؛ مثل حيات، حيات صفت حق تعالى است و اضافه ندارد، مى خواهد چيزى باشد يا نباشد خدا حىّ است.

اين صفات حقيقى در ما زائد بر ذاتمان است. ما از اوّل كه خلق شديم ذاتى داريم ولى علم نداريم و كم كم تحصيل مى كنيم، توانايى و قدرت نداريم بعد پيدا مى كنيم؛ اما خداوند تبارك و تعالى علم و قدرت و حيات دارد، ولى آيا قدرت و علم و حيات خداوند مانند قدرت و علم و حيات ما زائد بر ذات اوست ؟!

نظر اشاعره، معتزله و فلاسفۀ الهى در مورد صفات خدا

در اين مورد سه نظريه در فلسفه و كلام وجود دارد: مشرب اشاعره، مشرب معتزله و ديدگاه فلاسفۀ الهى.

ص: 191


1- - شرح منظومه، ج 3، ص 564.

اشاعره معتقدند كه صفات خدا زائد بر ذاتش مى باشند و علاوه بر اين كه ذاتش قديم است صفاتش هم قديم مى باشند و به اصطلاح به قدماى ثمانيه قائل اند، يكى ذات خدا و هفت صفت ثبوتى او مانند علم و قدرت و اراده و... اشاعره چون نتوانستند صفات عين ذات بودن را تصور كنند به هشت قديم معتقد شدند.

فخر رازى هم در مقام ردّ آنان گفته است: شما نصارا را كه به «اقانيم ثلاثه» (اب، ابن و روح القدس) معتقدند مشرك مى دانيد، اما خودتان به هشت قديم واجب الوجود معتقديد.

امّا معتزله مى گفتند كه ذات خدا نايب صفاتش مى باشد. اينها از طرفى نمى توانستند منكر صفات خدا شوند و از طرفى هم نمى توانستند صفات زائد بر ذات را نظير اشاعره قبول كنند. از جهت ديگر نمى توانستند حدوث صفات را قبول كنند، زيرا خدا محل حوادث نمى شود، لذا گفتند: خداوند ذاتش از صفات خالى است ولى كار صفات را مى كند، و به تعبير خودشان ذات خداوند نايب صفاتش مى باشد.

مرحوم حاجى سبزوارى در منظومه به اين دو مشرب چنين اشاره مى كند:

«والأشعَرِىُّ بِازْدِيادٍ قائِلَة*** و قالَ بِالنِّيابَةِ المُعتَزِلَة»(1)

اشاعره به صفات زائد بر ذات قائل شدند و معتزله به نيابت ذات از صفات.

ولى مرحوم صدرالمتألهين و فلاسفۀ مانند او مى گفتند صفات علم و قدرت و حيات از كمالات هستى است و اين طور نيست كه اينها تنها مفاهيمى ذهنى باشند، بلكه واقعيت دارند(2) و گفتيم: واقعيت با وجود و هستى است. بنابراين هر موجودى به هر اندازه از وجود حظّ و بهره دارد به همان اندازه از علم و حيات و امثال آن بهره دارد، مانند سنگريزه كه با حضرت داوود سخن مى گفت و يا ستون حنّانه با3.

ص: 192


1- شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 161، غررٌ فى انّها متحدة كلّ مع الأخرى.
2- - الأسفار الأربعة، ج 6، فصل 4، ص 133.

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم، قرآن هم فرموده است: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ »(1) هر چيزى تسبيح حق تعالى مى كند منتها شما نمى فهميد، گوش داوودى مى خواهد. ملاى رومى مى گويد:

«جمله ذرّات زمين و آسمان*** با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هشيم*** با شما نامحرمان ما خامشيم»(2)

حق تعالى همان طور كه يك وجود غيرمتناهى است، يك علم و قدرت و حيات و سمع و بصر غيرمتناهى است. البته سميع و بصير و عالم بودن خدا از اين جهت است كه در مشتق، ذات مأخوذ نيست؛(3) مثلاً ما وقتى به كسى عالم مى گوييم معنايش اين نيست كه يك ذاتى وجود دارد، علمش هم جداى از آن است، اگر علم عين ذات باشد باز هم عالم است.

ما به آن متكلّم معتزلى كه مى گويد خداوند علم ندارد اما ذاتش كار آن را مى كند مى گوييم: خداوند كار علم را مى كند يعنى چه ؟ يعنى همان طور كه شخص عالم كشف معلومات مى كند و موجودات معلومه نزد او حاضر هستند، معلوم نزد خداوند نيز حاضر است، موجودات در حضور او حاضر هستند؛ پس بگوييد: خداوند علم دارد، منتها علمش جدا از خودش نيست، خودش عين علم است و صفاتش عين ذاتش است. اگر بخواهيم توحيد حقيقى باشد، بايد صفات خداوند را به ذاتش برگردانيم و بگوييم كه ذات حق تعالى هم وجود غيرمتناهى است هم علم و قدرت و حيات غيرمتناهى.

پس نه حرف اشعرى درست است كه هشت قديم قائل است و نه حرف معتزلى كهت.

ص: 193


1- - سورۀ إسراء (17)، آيۀ 44.
2- مثنوى، دفتر سوّم.
3- - در علم اصول بحثى مطرح است كه آيا در كلمات مشتق مانند عالم، قادر و نظاير آن، علاوه برصفات، ذات نيز ملاحظه شده است يا نه ؟ و محقّقين آنان مى گويند: ذات در اين گونه كلمات جداى از صفات ملاحظه نشده است.

مى گويد خداوند علم و قدرت ندارد. اگر اين طور باشد پس اين كه قرآن مى گويد «خداوند عليم و حكيم است» را بايد بگوييم كه اطلاقش بر خدا مجاز است، و مسلّماً مجاز نيست. پس خداوند واقعاً علم دارد، اما علمش عين ذاتش است، و همين طور ساير صفات.

ابن أبى الحديد معتزلى از اين كه حضرت على عليه السلام با اين جمله حرف اشاعره را كه بعد از او بودند ردّ كرده است خيلى خوشحال است و خيال كرده كه آن حضرت عليه السلام حرف معتزله را قبول دارد؛(1) در صورتى كه اين طور نيست و گفتيم: ذات خدا واقعاً اين صفات را دارد منتها زائد بر ذاتش نيستند بلكه عين ذات او مى باشند.

اين كه حضرت مى گويد «كَمالُ الإخْلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ » مقصود اين است كه صفات نقص را از خدا دور كنيم، حالا مى گوييم: خدا را از صفات كامل هم كه زائد بر ذات او باشند نيز خالص مى كنيم، مانند صفاتى كه ما داريم و از ذات ما جدا هستند، خدا اين نوع صفت را ندارد، چرا؟

«لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَيرُ الْمَوصُوفِ ، وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيرُ الصِّفَةِ »

(براى اين كه هر صفتى شهادت مى دهد كه غير از موصوف است، و هر موصوفى شهادت مى دهد كه غير از صفت است.)

وحدت حقيقى ذات و صفات خدا

وقتى كه شما مى گويى: عالمم، يعنى شما يك وجود هستى و علم شما يك وجود ديگرى است، موصوف غير از صفت است و صفت غير از موصوف. اما خدا را كه مى گوييم: عالم است، معنايش اين نيست كه يك ذات است و علمش جدا از آن است.

پس ذات حق تعالى موصوف و جداى از صفت نيست، بلكه يك ذات است كه هم وجود و هم علم و هم قدرت است. عالم بودن او مستلزم اين نيست كه ذات، وراى

ص: 194


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 74.

صفت باشد؛ حتى چيزى كه عين علم باشد آن هم عالم است. در علم اصول هم گفته اند كه وقتى ما مثلاً مى گوييم سفيد، در ذهنمان گچ مجسم مى شود و گچ سفيد است، حالا اگر اين گچ سفيد را بتوانيم گچ بودنش را از آن جدا كنيم و سفيدى بماند آن وقت كدام سفيد است ؟ گچ يا سفيدى ؟ سفيدى است كه سفيد است؛ اينجا هم علم، عالم است. در نتيجه خدا هم وجود است هم علم هم حيات هم حىّ . پس كمال اخلاص اين است كه خدا را خالص از صفات كنيم، هم از صفات نقص و هم از صفات كماليه اى كه زائد بر ذات باشند.

لوازم باطلِ زائد بودن صفات بر ذات

«فَمَنْ وَصَفَ اللّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ ، وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ »

(پس هر كس خداى سبحان را به صفتى متّصف نمايد او را به چيزى مقرون كرده، و هر كه او را با چيزى مقرون كند او را دو چيز دانسته است.)

اين همان كارى است كه اشاعره مى كردند كه هشت قديم قائل بودند؛ وقتى كه دوتا شد هر دو واجب الوجودند؛ زيرا نمى توان گفت صفت خدا ممكن الوجود است، پس خدا و صفتش دوتا واجب الوجود مى شوند و در واجب الوجود بودن با هم شركت دارند. آن وقت چون دوتا مى شود دوتا بودنش احتياج به مابه الاشتراك و مابه الامتياز دارد، در نتيجه خدا جزء پيدا مى كند، يك جزء مشترك و يك جزء كه مابه الامتياز است:

«وَ مَنْ ثَنّاهُ فَقَدْ جَزَّأهُ ، وَ مَنْ جَزَّأهُ فَقَدْ جَهِلَهُ »

(و هر كس او را دو تا فرض كرد او را داراى جزء دانسته، و كسى كه خدا را داراى جزء فرض كند او را نشناخته است.)

زيرا دوتا شدن به اين است كه يك مابه الاشتراك و يك مابه الامتياز داشته باشد، مثلاً حسن و حسين دو انسانند، يعنى انسانيت آنان مابه الاشتراكشان است، هر كدام

ص: 195

هم يك جهت امتيازى دارند، يكى سفيد است ديگرى سياه، يكى بلندقد است ديگرى كوتاه، يكى اينجاست ديگرى جاى ديگر؛ بالاخره يك امتيازى دارند، آن وقت لازم مى آيد كه مركّب شوند از يك جهت مشترك و از يك جهت ممتاز. اين است كه مى فرمايد كسى كه دوتا واجب الوجود فرض كرد، يعنى خدا را با صفتش دو قديم فرض كرد، بايد در خدا جزء فرض كند و قهراً تركيب و احتياج به اجزاء پيش مى آيد و با واجب الوجود بودن و بى نياز از غير بودن منافات دارد.

اشارۀ حسّى و اشارۀ فطرى

«وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشارَ إِلَيْهِ »

(و كسى كه خدا را نشناخت به او اشاره نمود.)

كسى كه خدا را نشناخته باشد به ناچار او را در حدّ موجودات پايين عالَم مادّه كه جزء دارند و قابل اشارۀ حسّى هستند تنزّل مى دهد. ما جزء داريم براى اين كه در انسانيت با هم شركت داريم و هر كدام يك امتيازى از هم داريم. البته مراد از اشاره در اينجا اشارۀ فطرى نيست، زيرا به خدا اشارۀ فطرى مى كنيم همه خدا را مى شناسيم، منظور از اشاره اشارۀ به انگشت و يا اشارۀ به وَهم است.

«وَ مَنْ أَشارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ »

(و كسى كه به او اشاره نمود او را محدود كرده است.)

چيزى كه مورد اشاره واقع شود محدود است و حال اين كه گفتيم واجب الوجود موجودى است غيرمتناهى، و غيرمتناهى حدّ ندارد.

«وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ »

(و كسى كه خدا را محدود قرار داد پس او را مورد شمارش قرار داده است.)

يعنى همان طور كه موجودات مادّى در عرض هم هستند و آنها را شماره مى كنيم.

ص: 196

نفى محدوديتهاى ديگر

«وَ مَن قالَ «فِيمَ ؟» فَقَدْ ضَمَّنَهُ »

(و كسى كه بگويد خدا در چيست، او را در ضمن چيزى قرار داده است.)

بعضى از مردم مى گويند خدا در آسمان است! اينها براى خدا مكان قرار مى دهند.

اگر بگويى: خدا در آسمان است، پس شما خدا را در ضمن آسمان قرار داده اى و گفته اى كه در آسمان است و در زمين نيست، در حالى كه خدا موجودى است كه محيط به همۀ موجودات است.

«فيم» در اصل همان «فيما» است و «ما» در آن ماى استفهاميه است كه در استفهام «الف» آن افتاده است، نظير «عَمَّ يَتَساءَلُونَ » كه در اصل «عمّا» بوده است.

در قرآن است كه: «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى »(1) خدا بر تخت قرار گرفت. بعضى از متكلّمين مى گفتند چون قرآن مى گويد خدا بر عرش است پس خدا جسم است و حال اين كه: «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى » معنايش اين نيست، بلكه اين يك كنايه است؛ يك شاه را وقتى مى خواهند بگويند بر كشورش مسلط است تعبير مى كنند كه بر تختش قرار گرفت؛ اينجا هم به همين معناست، يعنى خداى تعالى بر نظام وجود احاطه دارد، پس اين طور نيست كه خدا روى تختى نشسته باشد. اين است كه حضرت مى گويد:

«وَ مَنْ قالَ «عَلامَ ؟» فَقَد أَخْلى مِنْهُ »

(و كسى كه بگويد خدا بر چيست، پس يك جاهايى را از خدا خالى كرده است.)

و حال اين كه خداوند تبارك و تعالى همه جا هست، قرآن مى گويد: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ »(2) خدا با شماست هر جا كه هستيد؛ «وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ

ص: 197


1- - سورۀ طه (20)، آيۀ 5.
2- - سورۀ حديد (57)، آيۀ 4.

إِلهٌ »(1) خدا هم در آسمان خداست و هم در زمين. يا آيۀ شريفۀ: «اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »(2) . پس خداى تبارك و تعالى به همۀ عالم احاطه دارد.

مَثَل خدا مَثَل جان ماست؛ جان ما با اين كه ديدنى نيست ولى در تمام اعضاء و جوارح از چشم و گوش و دست و پا و مغز و... وجود دارد. و اگر جان از اعضاء و جوارح خارج شود آنها حركت ندارند؛ جان موجود مجرّدى است كه محيط به همۀ بدن انسان است، مَثَل خداى تبارك و تعالى - بلاتشبيه - نسبت به نظام عالم مَثَل جان ماست نسبت به نظام بدن ما، او در حقيقت جان آسمان و زمين است و محيط به آسمان و زمين مى باشد.

پس خلاصۀ فرمايش حضرت در اينجا اين شد كه خدا يك موجودى است واحد و صفات زائد بر ذات ندارد، حدّ ندارد، تركيب و جزء هم ندارد، در جاى مخصوصى هم نيست. حديثى از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم راجع به خدا نقل مى كنند كه فرمود: «إنَّه فَوقَ كُلِّ شَيءٍ و تَحتَ كُلِّ شَيءٍ و قد مَلَأَ كلَّ شَيءٍ عَظَمَتُه» خدا بالاتر از هر موجودى است، زير هر موجودى است (يعنى بر آن احاطه دارد) و عظمت خدا هر موجودى را پر كرده است. «فَلَم يَخلُ مِنه أرضٌ و لا سَماءٌ و لا بَرٌّ و لا بَحرٌ و لا هَواءٌ»(3) نه زمين، نه آسمان، نه خشكى، نه دريا و نه هوا از خدا خالى نيست. البته نمى خواهد بگويد خدا مكان دارد و مكانش آنجاست، بلكه مى خواهد بگويد هيچ جايى نيست كه تحت سيطرۀ خدا نباشد، كه اين همان احاطۀ حق است. آيۀ شريفه مى فرمايد: «وَ اللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِيطٌ »(4) خدا از بالاى همه بر آنها احاطه دارد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته0.

ص: 198


1- - سورۀ زخرف (43)، آيۀ 84.
2- سورۀ نور (24)، آيۀ 35.
3- - شرح اصول الكافى، صدرالمتألهين، ج 3، ص 66.
4- سورۀ بروج (85)، آيۀ 20.

«درس 9» - خطبۀ 1 (قسمت هشتم)

اشاره

كائنات، مُبْدَعات و مخترعات

حدوث زمانى و حدوث ذاتى

معلول بودن مستلزم عدم زمانى معلول نيست

معيّت جسمى و معيّت قيّومى

فاعل طبيعى

فاعل الهى

فاعليت الهى اولياء خدا در دنيا

ص: 199

ص: 200

«خطبۀ 1 - قسمت هشتم»

«كائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ ، مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ ، مَعَ كُلِّ شَيءٍ لا بِمُقارَنَةٍ ، وَ غَيرُ كُلِّ شَيءٍ لا بِمُزايَلَةٍ ، فاعِلٌ لا بِمَعْنَى الْحَرَكاتِ وَ الْآلَةِ »

موضوع بحث ما درسهايى از نهج البلاغه بود. خطبۀ اوّل نهج البلاغه را مطرح كرديم، كه در اوّل خطبه حضرت اشاره كردند به حمد خدا و بعد صفات خدا تا به اينجا رسيديم كه مى فرمايد:

«كائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ ، مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ »

(خدا موجود است اما نه اين كه حادث شده باشد، موجودى است كه مسبوق به عدم و نيستى نيست.)

در اينجا شارحان گفته اند (1)«كانَ » در كلام عرب سه جور استعمال مى شود:

اوّل: «كان تامّه» است كه به معناى «وُجِدَ» مى آيد، و اسم و خبر نمى خواهد. «كان» در اين صورت بر حسب لغت بر حدوث و زمان دلالت دارد، «كان زيد» يعنى زيد موجود شد، ظاهر اين فعل اين است كه زيد در زمان گذشته موجود شد، چرا كه فعل ماضى است و فعل ماضى هم دلالت بر زمان دارد و هم دلالت بر حدوث، و معناى حادث اين است كه نبود و بود شد.7.

ص: 201


1- منهاج البراعة، ج 1، ص 342؛ شرح ابن ميثم، ج 1، ص 127.

دوّم: «كان ناقصه» كه بر زمان و نسبت دلالت مى كند نه بر حدوث؛ مثل «كان زيد قائماً» زيد قائم بود، كه اين هم دلالت بر زمان دارد و هم بر نسبت؛ يعنى نسبت بين زيد و قيام.

سوّم: «كان زائده» كه معنا ندارد.

در اينجا كه حضرت مى فرمايد «كائن» اين لفظ اسم فاعل از «كان تامّه» مى باشد و بر حدوث دلالت دارد، مى فرمايد: خدا كائن است؛ يعنى وجود دارد اما چنين نيست كه حادث باشد، چون «كان» بر زمان و حدوث دلالت دارد، خدا نه زمان دارد و نه حدوث، خدا قديم است، حادث آن است كه مسبوق به عدم باشد، يعنى يك چيزى نبوده و بعد «هست» بشود؛ اما فكر نكنيد كه اين بدان معناست كه خدا زمان و حدوث داشته باشد، نه چنين نيست بلكه وجودى است قديمى:

«كائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ »

(موجود است اما نه اين كه حادث شده باشد.)

«عن» به معناى «مِن» نشويه است، يعنى وجود خدا ناشى از حدوث نيست كه حادث شده باشد.

كائنات، مُبْدَعات و مخترعات

فلاسفه يك اصطلاحى دارند كه موجودات عالم مادّه را كائنات مى گويند، موجودات مجرّد را مثل عقول مبدَعات مى گويند، افلاكى را هم قائل بودند كه به آنها مخترعات مى گفتند.

به اصطلاح فلسفه «كون، اختراع و ابداع» با هم فرق دارند؛ «كون» يعنى بودن، در موجوداتى است كه هم مادّه دارند و هم مدّت، يعنى هم زمان دارند و هم مادّه، لذا به اينها كائنات مى گويند و اصطلاح «كون» بر اينها اطلاق مى شود.

ص: 202

«اختراع» به چيزهايى مى گويند كه مادّه دارند ولى مدّت ندارند مثل افلاك.(1)

مى گفتند: افلاك قديمى مى باشند پس مسبوق به عدم و زمان نيستند، بلكه داراى مادّه مى باشند، لذا به آنها مخترعات مى گفتند.

«ابداع» به چيزهايى مى گويند كه نه مادّه دارند و نه مدّت، پس مجرّدات يعنى عقولى را كه قائل بودند خدا اوّل آن عقول را خلق كرده، اين عقول مجرّد را مبدعات مى گفتند، و ايجاد خدا نسبت به آنها را ابداع مى گفتند؛ در حقيقت به نظر فلاسفه موجودات بر سه قسم اند:

1 - كائنات، آنهايى كه داراى مادّه و مدّت هستند (هر دو).

2 - مخترعات، آنهايى كه تنها داراى مادّه هستند و مدّت ندارند.

3 - مبدعات، آنهايى كه نه مادّه دارند نه مدّت.

پس اگر روى اصطلاح باشد نمى شود خدا را كائن گفت، براى اين كه خدا نه مادّه دارد و نه مدّت، خدا مجرّد كامل است. بنابراين حضرت كه در اينجا «كائن» مى گويند روى اصطلاح فلسفى نيست، بلكه اين «كائن» به حسب لغت عرب است، و در لغت عرب «كون» به معنى بودن است، منتها چون در «كان» حدوث و زمان وجود دارد، حضرت حدوث آن را برداشت و فرمود: كائن و موجود است اما حدوث ندارد و قديم است.

«مَوجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ »

(خداوند موجود است اما نه اين كه مسبوق به عدم باشد.)

يعنى چنين نيست كه معدوم بوده و بعد موجود شده باشد. ما موجودات معدومد.

ص: 203


1- - بنابر تحقيق مرحوم ملاصدرا كه زمان را مقدار حركت مادّه و ناشى از آن مى داند و حضرت استاد هم در درسهاى گذشته آن را تأييد نمودند، تصور اين كه موجودى مادّه داشته باشد بدون مدّت يعنى زمان، بسيار مشكل است؛ زيرا مادّه و حركت و زمان هر سه با هم متلازمند.

بوده ايم و بعد موجود شده ايم، اما خداوند موجودى است كه وجودش مسبوق به عدم نيست.

از بعضى شرحها استفاده مى شود كه معناى اين دو عبارت: «كائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ ، مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ » يكى است؛ اما ابن أبى الحديد و بعضى از شارحان ديگر فرق قائل اند و گفته اند كه: «كائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ » يعنى خدا موجود است و حدوث زمانى ندارد.(1) و «مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ » يعنى حدوث ذاتى ندارد.

در اينجا لازم است بگوييم دو نوع حدوث داريم: يك حدوث زمانى و يك حدوث ذاتى.

حدوث زمانى و حدوث ذاتى

حدوث زمانى آن است كه چيزى در زمانى موجود نبوده و بعد موجود شده، مثل ما كه در يك زمانى نبوده و بعد موجود شده ايم، به اين مى گويند حادث زمانى، و در عرف مردم هم وقتى لغت حادث را مى گويند تصورشان همين معناست؛ يعنى در ذهنشان هست كه چيزى در زمانى نبوده و در زمان بعد موجود شده است.

و اما حدوث ذاتى آن است كه حادث در محدودۀ زمان نيست، مثل عقولى كه فلاسفه به آنها قائل اند، حال اگر مجرّداتى اين گونه داشته باشيم حادث زمانى نيستند، يعنى چنين نيست كه زمانى نبوده اند بعد موجود شده اند، آنها از ازل وابستۀ به حق بوده اند و همان گونه كه حق ازلى است آنها هم از ازل مخلوق حق تعالى بوده اند، منتها چيزى كه هست به آنها حادث ذاتى مى گوييم، يعنى ماهيّتشان لابشرط از وجود و عدم است؛ خداى تبارك و تعالى وجودش وجود وجوبى است، يعنى واجب الوجود است؛ اما وجود آنها وجود امكانى است، و در تعريف ممكن گفته اند: «المُمكِنُ مِن

ص: 204


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 78.

ذاتِه أن يَكونَ لَيْس، و لَهُ مِن عِلَّتِه أن يَكونَ أَيْس»(1) يعنى ممكن چيزى است كه در ذات خودش نيستى نهفته است، اين گونه نيست كه اگر علّت نداشته باشد موجود شود بلكه از ناحيۀ علّت وجود پيدا مى كند. پس بر حسب ذاتش اگر علّت نباشد نيست و داراى عدم است البته نه عدم زمانى، لازم نيست كه يك زمانى نبوده و بعد موجود شده باشد، بلكه بسا از ازل به حق تعالى وابسته بوده اما در عين حال چون ممكن الوجود است، به حسب ذات، عدم در آن راه دارد، اين را حدوث ذاتى مى گويند.

«مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ » يعنى خداوند حادث ذاتى نيست، و «كائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ »يعنى خداوند حادث زمانى نيست.

معلول بودن مستلزم عدم زمانى معلول نيست

اين را من بارها تكرار كرده ام، يك قدرى براى اشخاص سنگين است كه چگونه ممكن است بگوييم: معلولى، معلول حق تعالى است مع ذلك از ازل هم همراه او بوده؛ زيرا در ذهن ما اين طور خطور مى كند كه اگر يك چيزى مخلوق شد، بايد مسبوق به عدم زمانى باشد، يعنى مدّتى نباشد بعد بود شده باشد، در صورتى كه ممكن است يك چيزى مخلوق خدا باشد و از ازل هم با حق تعالى باشد؛ اين كه ما عالم مادّه را مسبوق به عدم زمانى مى بينيم، براى اين است كه يك شرايط زمانى و شرايط مادّى بايد براى هر يك از ما موجود باشد تا موجود شويم، مثلاً براى اين كه فرزندى به وجود بيايد بايد پدر و مادرى باشد، ازدواج و مقدّمات ازدواجى باشد، تا يكى از ما موجود شود، لذا احتياج به علل مادّى و زمانى داريم، اما موجودات مجرّد

ص: 205


1- - شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 80، الفريدة الثالثة فى القدم والحدوث، غررٌ فى تعريفهما و تقسيمهما.

مثل عقول كه فلاسفه قائل اند - از روايات هم استفاده مى شود و شايد ملائكة اللّه هم همين طور باشند - اينها ديگر وجودشان احتياجى به شرايط مادّى ندارد، چرا كه آنها فيض خدا هستند و در عين حال كه فيض خدا هستند بسا هميشه وجود داشته اند.

به مثالى كه مى زنم توجّه كنيد: شما نورى را كه اينجا مى بينيد متعلق به چراغ است و بايد قبول داشته باشيد كه اين نور پرتو چراغ و در واقع معلول آن مى باشد، يا مثلاً نور خورشيد پرتو خورشيد است يعنى معلول خورشيد است، لذا هر كسى مى بيند مى گويد: نور پرتو خورشيد است، حالا آيا در اين كه نور پرتو خورشيد باشد بايد يك فاصلۀ زمانى هم باشد؟ البته گذشته از اين كه مى گويند: هشت دقيقه و بيست ثانيه طول مى كشد تا نور خورشيد به ما برسد، با قطع نظر از اين جهت، آيا بايد خورشيد يك مدّتى باشد و نور نداشته باشد و بعد نور پيدا شود تا بگوييم نور معلول خورشيد است ؟ اين طور نيست، بلكه خورشيد اگر از يك ميليون سال پيش وجود پيدا كرده باشد نورش هم از يك ميليون سال پيش با آن بوده، اگر خورشيد از ده ميليون سال پيش موجود شده نورش هم از ده ميليون سال پيش با آن بوده، و اگر فرض كرديم كه خورشيد از ازل بوده نور آن نيز از ازل با آن بوده است، بنابراين مى توانيم چنين نتيجه بگيريم كه نور خورشيد پرتو و معلول خورشيد است، منتها فرقى كه هست اين است كه نور دادن خورشيد با علم و اراده نيست و مجبور به نور دادن است، اما خداى تبارك و تعالى اين چنين نيست، بلكه با علم و ارادۀ خودش موجودات را به وجود مى آورد و اين بدين معنا نيست كه خداى تعالى مدّتى مخلوق نداشته و چيزى را ايجاد نكرده باشد، به اصطلاح دست روى دست گذاشته مخلوقى را خلق نكرده باشد، و بعداً با يك تصميم ناگهانى به فكر آفرينش افتاده باشد.

لذا لازمۀ مخلوق بودن اين نيست كه يك زمانى نباشد و بعد موجود بشود، ممكن است يك چيزى معلول خدا و جلوۀ خدا و پرتو خدا بوده باشد، از ازل هم وابستۀ به خدا باشد، چنانچه نور خورشيد وابستۀ به خورشيد است و بين خورشيد و نور كه

ص: 206

معلول آن است فاصلۀ زمانى نيست؛ يعنى اين طور نيست كه خورشيد يك مدّتى بوده باشد و نور نباشد بعد نور موجود شود. پس بين علّت و معلول فاصلۀ زمانى لازم نيست، اين كه در عالم مادّه مى بينيم هر كدام از ما مسبوق به عدم زمانى هستيم براى اين است كه يك شرايط مادّى براى وجود ما لازم بوده است، اما موجودات مجرّد احتياج به اين شرايط مادّى ندارند، بلكه ارادۀ خداوند در وجودشان كافى است، خداوند كه از ازل اراده داشته، پس از ازل هم آن مخلوق با خدا بوده، در عين حال آن مخلوق پرتو حق است؛ تكرار اين مسأله براى ايجاد اين معنا در ذهن همگان است تا گمان نشود لازمۀ مخلوق خدا بودن حدوث زمانى است. مى شود يك چيزى حادث زمانى نباشد از اوّل هم بوده باشد، در عين حال جلوۀ خدا و مخلوق خدا باشد، چنانچه نور پرتو خورشيد است و تا خورشيد بوده نور خورشيد هم با آن بوده، و اگر فرضاً خورشيد از ازل بوده نورش هم از ازل با آن بوده، اما در عين حال نور مخلوق و معلول خورشيد است.

پس لازمۀ معلول بودن اين نيست كه حادث زمانى يعنى مسبوق به عدم زمانى باشد. بنابراين در جملۀ «كائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ » مى گويد: خدا موجود است اما حدوث زمانى ندارد، و در «مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ » مى گويد: خدا موجود است اما حدوث ذاتى ندارد، يعنى واجب الوجود است برخلاف ممكنات؛ حتى عقولى كه مجرّد هستند و از ازل مى باشند حدوث ذاتى دارند، يعنى عدم در ذاتشان يعنى ماهيّتشان راه دارد، در حالى كه در ذات خدا عدم راه ندارد چون ذاتش عين هستى است و ماهيّت ندارد؛ لذا معناى اين دو جمله تفاوت دارد. بعد حضرت مى فرمايد:

«مَعَ كُلِّ شَيءٍ لا بِمُقارَنَةٍ ، وَ غَيرُ كُلِّ شَيءٍ لا بِمُزايَلَةٍ »

(خدا با هر چيز هست اما نه به معناى چسبيدن به آن، و غير از هر چيزى است اما نه به گونه اى كه جداى از آن باشد.)

ص: 207

اين عبارت يك معناى عميق فلسفى دارد؛ در قرآن مجيد نيز آمده: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ »(1) خدا با شماست، هر كجا باشيد.

اين مطالب از نظر فلسفى خيلى مسائل مهمى هستند، ابن أبى الحديد شارح معتزلى تكّه هايى از اين خطبه را كه نقل مى كند بعد چنين مى گويد: «اينها مى فهماند اين كه مى گويند حضرت على عليه السلام به مذاهب و اديان و اقوال و همۀ علوم اطلاع داشته درست است»(2).

بنابراين حضرت على عليه السلام به مسائل عميق فلسفى وارد بودند، منتها بايد ديد كه حضرت اين مسائل را از كجا دريافته اند، اگر قرار باشد در اين رابطه بنشينند و فكر كنند متوجّه مى شوند اعجاز است! چرا كه در آن زمان يك دانشگاهى نبوده كه حضرت در آن دانشگاه فلسفه اى خوانده باشد، معلوم مى شود علم حضرت علم الهى است كه البته پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در اين مسأله دخالت داشته اند، اما اين حضرت على عليه السلام بوده كه توانسته از پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم كسب كند.

معيّت جسمى و معيّت قيّومى

در اينجا حضرت راجع به خدا مى فرمايد: «مَعَ كُلِّ شَيءٍ» خدا با هر چيزى هست (يعنى با من، با شما، با آسمان و زمين، با خورشيد و با...) منتها وقتى كه مى گوييم:

«مع»، آن معيّتى كه ما در ذهنمان مى آيد معيّت جسمى است، مثل اين كه دو جسم پهلوى يكديگر قرار گرفته باشند يا اين كه يكى در ديگرى قرار گرفته باشد و ديگرى محل آن باشد، مثل آبى كه در كوزه هست، به اين معنا كه آب با كوزه و كوزه هم با آب است، يعنى حالّ و محل با يكديگرند؛ دو موجود مادّى كه پهلوى هم باشند چنين است. به عبارت ديگر «مَعيّت» خودش يك امر اضافى است، يعنى اضافۀ بين دو چيز

ص: 208


1- سورۀ حديد (57)، آيۀ 4.
2- شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 80.

است، پس دو چيزى كه در عرض هم باشند، يا يكى حالّ باشد و ديگرى محل باشد، به اين با هم بودن «مَعيّت» مى گويند.

خدا با هر چيزى هست، اما نه آن معيّتى را كه اجسام با هم دارند، چون خدا جسم نيست، جسم داراى زمان و مكان و جهت است و خدا نه زمان دارد و نه داراى مكان و جهت است.

پس معيّت حق تعالى با موجودات به اصطلاح معيّت قيّومى است، معيّت «قيّوم» نسبت به «متقوّم» و معيّت «علّت» نسبت به «معلول»؛ يعنى احاطۀ علّت نسبت به معلول، و چون خداوند علّت همۀ موجودات است به همۀ موجودات احاطه دارد.

حالا اگر ما بخواهيم مثالى در اين مورد بزنيم كه يك مقدار تقريب به ذهن باشد مثل روح شما نسبت به بدن شماست، روح شما كه با بدن شماست اگر چنانچه در بدن شما نباشد، چشم و دست و پا نمى توانند حركتى داشته باشند. پس از مرگ، تمام اعضاء و سلولهاى بدن سر جاى خود مى باشند، و حتى مى گويند تا چند ساعتى وضع سلولها هم به هم نمى خورد، ولى عاملى كه علّت تحرّك آنها بود از بدن جدا شده است.

اين روح مجرّد موجود مادّى نيست، فوق عالم مادّه است. آن دكتر خارجى كه مى گويد: «من زير چاقوى تشريح نفس مجرّد و روح را نيافتم» جوابش اين است كه خودت مى گويى نفس مجرّد، نفس مجرّد كه مادّه نيست و وقتى هم كه مادّه نبود زير چاقو نمى آيد، آنچه كه زير چاقو مى آيد مادّه است. نفس مجرّد به معناى فوق مادّه است كه وجود دارد، اينها آن قدر در مادّيت فرو رفته اند كه گمان مى كنند موجود منحصر به مادّه است و غير مادّه وجود ندارد، در صورتى كه چنين نيست.

بايد در جوابشان گفت غير از مادّه هم وجود دارد. آنچه را كه شما مى بينيد طول و عرض و عمق دارد مادّه است، ولى فوق اين هم يك عالمى داريم؛ چنانكه در عالم

ص: 209

خواب بدن شما كه جسم است و مادّه در رختخواب است، ولى شما خواب مى بينيد در يك باغ گردش مى كنيد، تفريح مى كنيد و از ميوه هاى درخت هم مى چينيد و مى خوريد، لذّت هم مى بريد، آن كه در خواب ميوه مى خورد و گردش مى كند و لذّت مى برد غير از اين بدنى است كه در رختخواب است، چرا كه آن در باغ است و اين در رختخواب، پس شما يك موجودى هستيد وراى اين مادّه و آن روح شماست كه دارد اين مادّه را اداره مى كند؛ دست شما به واسطۀ آن روح حركت مى كند و چشم شما به واسطۀ آن روح مى بيند، مغز شما به واسطۀ آن روح كار مى كند، اگر روح و نفس از بدن بيرون رود، اعضاء و جوارح هيچ كدام نمى توانند كارى بكنند.

حالا اين روح شما (جان شما) با شما و اعضاى شماست، اما بودن جان با چشم شما غير از بودن دو چشم است با يكديگر، دو چشم كه با هم اند دو موجود مادّى هستند، هر دو مكان دارند و كنار هم قرار دارند؛ اما اين كه جان شما با چشم شماست، به اين معناست كه جان شما به چشمتان احاطه دارد و بينايى چشم به واسطۀ جان شماست، لذا معيّت جان با بدن مثل معيّت دو تا جسم با يكديگر نيست، بلكه معيّت محيط و محاط است، چرا كه جان به همۀ بدن شما احاطه دارد، يعنى اداره كنندۀ بدن شماست و بدن شما مُسخّر جان شماست، لذا جان (روح) كه تصميم مى گيرد دست و پا و چشم شما حركت مى كند، و همۀ اين حركات و سكناتى كه در بدن هست از آن جان است، پس جان شما با شما هست، اما اين «با شما» با آنجايى كه مى گوييد «من با شما هستم» تفاوت دارد، اين كه گفته شود بدن من با بدن شماست يعنى پهلوى هم اند، اما اين كه جان شما با شماست يعنى جان شما احاطه دارد بر شما، و تدبير و ادارۀ همۀ بدن شما از ناحيۀ اوست.

پس شاعر كه گفته است: «حق جان جهان است و جهان جمله بدن» بلاتشبيه منظور اين است كه حق تعالى جان همۀ جهان است و همۀ اين عالم به منزلۀ بدن، اما اين تشبيه

ص: 210

است چرا كه جان شما خالق بدن شما نيست و با اين كه بر بدن شما احاطه دارد بدن شما يك موجود مستقلى است، ولى عالم مادّه همه مخلوق و جلوۀ خدا هستند، پس مسألۀ احاطۀ خدا بر عالم بالاتر از احاطۀ جان شما بر بدن شماست.

اگر بخواهيم احاطۀ خدا را به عالم مثال بزنيم مانند احاطه اى است كه روح شما نسبت به تصوراتش دارد. شما الآن كه اينجا نشسته ايد در ذهن خودتان يك باغ پر از گيلاس را تصور مى كنيد، اين تصور ساخته و مخلوق ذهن شماست و در اين رابطه ذهن و روح شما به اين تصور احاطه دارد و حدوث و بقاى اين تصور هم وابسته به توجّه شماست، چرا كه تا شما توجّه داريد اين باغ گيلاس موجود است، ولى به محض اين كه ذهن شما روى مطلب ديگرى رفت تصور باغ پر از گيلاس تمام مى شود، چون اين تصور مخلوق ذهن شماست با ذهن شما هست، اما ذهن شما فاعل آن و محيط بر آن است، و آن جلوۀ ذهن شماست.

اگر بخواهيم مثال بزنيم چنين مى گوييم: تمام اين عالم از آسمان و زمين و كهكشانها و همۀ مجرّدات (كه مجرّدات فوق مادّياتند) ملائكة اللّه و... نسبتشان به حق تعالى مثل نسبت تصورات ذهن شماست به ذهن شما، تصور شما مخلوق ذهن شماست و ذهن شما احاطۀ بر آن دارد كه از آن تعبير به احاطۀ قيّومى مى كنند، يعنى اين تصور «مُتَقوّم» به ذهن من است، نفس من، روح من، جان من «قيّوم» است، يعنى اداره كنندۀ اين تصور است و اين تصور «متقوّم» به آن است، يعنى قوامش به آن است، حدوث و بقاى اين تصور وابسته به نفس من است.

در حديثى از امام باقر عليه السلام آمده است كه مى فرمايد: «كُلُّ ما مَيَّزتُموهُ بِأوهامِكُم في أدَقِّ مَعانيه مَخلوقٌ مَصنوعٌ مِثلُكم مَردودٌ إليكم»(1) آنچه را شما با دقت تصور مى كنيد آن مخلوق و مصنوع شماست و تمام عالم نسبت به خداوند اين طور است.3.

ص: 211


1- - شرح ابن ميثم، ج 1، ص 110؛ بحارالأنوار، ج 66، ص 293.

تعبيرى كه فلاسفه دارند اين است كه مى گويند: «صَفَحاتُ الأعيانِ عِندَ اللّهِ كَصَفَحاتِ الأذهانِ عِندَنا»(1) تمام صفحه هاى عالم وجود نسبت به حق تعالى مثل صفحۀ ذهن است نسبت به ذهن شما. صفحۀ ذهن يعنى تصور ذهن شما، تا توجّه شما هست آن هم هست، اگر توجّه شما از آن برگردد آنچه را كه تصور كرده بوديد از بين مى رود. اگر توجّه خدا نباشد چيزى وجود ندارد، و اگر نازى كند در هم فرو ريزند قالبها، پس تمام اين عالم توجّه و جلوۀ حق اند. تا توجّه خدا هست عالم نيز هست، و اگر توجّه خدا نباشد عالم هم نخواهد بود؛ معلول و علّت اين گونه هستند.

پس اين مَعيّتى كه حضرت در اينجا مى فرمايد مثل مَعيّت دو جسم نيست، مثل معيّت حالّ و محل نيست، بلكه معيّت علّت با معلول است (آن هم علّت و معلول حقيقى) كه به اصطلاح مى گويند معيّت قيّوم با متقوّم (علّت با معلول) كه مثالش را گفتيم، مثل معيّتى است كه جان شما نسبت به تصوراتتان دارد.

خداوند با همه چيز هست، آيۀ قرآن هم مى گويد: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ »(2) خدا با شماست، هر جا كه باشيد.

خداوند در آيۀ شريفۀ ديگر مى فرمايد: «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ »(3) هيچ سه نفرى نجوا نمى كنند، يعنى با هم در گوشى صحبت نمى كنند، مگر اين كه چهارمى آنها خداست؛ هيچ پنج نفرى نيز با هم در گوشى صحبت نمى كنند، مگر اين كه ششمى آنها خداست؛ كمتر از اين و زيادتر از اين نيز (كمتر از سه نفر و زيادتر از پنج نفر) هر جمعيتى را هم اگر فرض كنيد، چه كم و چه زياد، با هم نجوا نمى كنند مگر اين كه خدا با آنهاست،7.

ص: 212


1- - «.. فان صفحات نفس الأمر بالنسبة إليه تعالى، كصحائف الأذهان بالنسبة إلينا من وجه...»؛ شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 142، غررٌ فى العلم. و «صحايف الأعيان بالنسبة إلى الحق تعالى كصفحات الأذهان بالنسبة إلينا»؛ همان، قسمت منطق، ص 121.
2- - سورۀ حديد (57)، آيۀ 4.
3- - سورۀ مجادله (58)، آيۀ 7.

يعنى خداى تعالى احاطه دارد. مثل آن احاطه اى كه جان شما نسبت به تصورات شما دارد، آيا مى شود گفت: شما به تصوراتتان احاطه نداريد؟! اصلاً اگر توجّه من نباشد تصور من هم نخواهد بود، بنابراين من به تصوراتم احاطه دارم، خدا هم نسبت به عالم چنين است.

در روايت آمده است: ابن أبى العوجاء پيش امام صادق عليه السلام آمد و گفت: اين خدايى را كه به آن قائليد در كجاست ؟ امام فرمودند: خدا همه جا هست، ابن أبى العوجاء گفت: چگونه مى شود كه همه جا باشد؟! براى اين كه اگر در آسمان باشد در زمين نيست و اگر در زمين باشد در آسمان نيست.(1)

او گمان مى كرد خدا يك جسم است و تصور نمى كرد كه خدا موجودى است فوق عالم جسم، و زمين و آسمان و تمامى آنها نسبت به حق تعالى مثل يك قطره است نسبت به دريا و از جهتى مى توان گفت مانند موج است و دريا، كه موج جلوه اى است و غير از دريا نيست، بنابراين ذات حق تعالى به همه احاطه دارد، «وَ هُوَ مَعَكُمْ » خدا با شماست «أَيْنَ ما كُنْتُمْ » هر جا كه باشيد؛ آيۀ قرآن مى گويد: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»(2) ما به انسان نزديكتر از رگ گردن او هستيم.

پس «مَعَ كُلِّ شَيءٍ لا بِمُقارَنَةٍ » يعنى خدا با همه چيز هست نه اين كه مقارنت مكانى داشته باشد «وَ غَيرُ كُلِّ شَيءٍ لا بِمُزايَلَةٍ » و غير از هر چيزى است نه به نحوى كه از آن جدا باشد؛ من و شما معلول خدا هستيم و خدا غير از همۀ ماست، اما وقتى كه مى گوييم «غير» شما دو موجود مادّى كه از هم جدا باشند در ذهنتان مى آيد، ولى خدا اين گونه نيست، اين كه مى گوييم «غير» به اين معنا نيست كه او جدا باشد تو هم جدا، بلكه او به تو احاطه دارد، مانند احاطۀ جان، چرا كه اگر جان در چشم انسان نباشد چشم انسان نمى بيند، اما جان مجرّد است و به چشم احاطه دارد. اين طور نيست كه6.

ص: 213


1- التوحيد، ص 254.
2- سورۀ ق (50)، آيۀ 16.

نظير چشمى در كنار چشم باشد، جان داخل چشم است و به واسطۀ جان است كه انسان مى بيند، اگر جان در چشم نباشد نخواهد ديد؛ بنابراين جان در چشم شما هست. اما اين «در آن هست» مثل اين نيست كه آب در كوزه هست، چرا كه آب جسم است كوزه نيز جسم است و اينها حالّ و محل اند، ولى جان با چشم اين طور نيست، خداى تبارك و تعالى نسبت به همۀ عالم اين گونه است؛ حضرت على عليه السلام در رابطه با اين مطلب عبارتهاى ديگرى نيز در نهج البلاغه دارند كه همين معنا را مى دهد:

1 - يكى از آنها كه از همه روشن تر است در خطبۀ 186 نهج البلاغۀ عبده مى باشد كه مى فرمايد: «و لَيسَ فِي الأَشياءِ بِوالِجٍ و لا عَنها بِخارِجٍ » خدا در اشياء فرو نرفته، مثل آب كه در جسمى فرو رفته باشد، ولى از اشياء بيرون هم نيست.

2 - در خطبۀ 179 چنين مى فرمايند: «قَريبٌ مِنَ الأَشياءِ غَيرَ مُلامِسٍ ، بَعيدٌ مِنها غَيرَ مُبايِنٍ » خدا به همۀ موجودات نزديك است اما نه اين كه با موجودات لمس كند، و دور است از موجودات اما نه اين كه بينونت و جدايى داشته باشد.

دور بودن به اين معناست كه اين ممكن است و آن واجب، اين مخلوق است و آن خالق، اين معلول است و آن علّت، اين جلوه است و آن مستقل، اين فقر است و آن غنا؛ بينونت و جدايى نيست چون احاطه دارد.

3 - در خطبۀ 163 چنين آمده است: «لَم يَقرُب مِنَ الأَشياءِ بِالتِصاقٍ ، و لَم يَبعُد عَنها بِافْتِراقٍ » خدا نزديك نيست به اشياء به شكلى كه چسبيده باشد به آنها - چون كه چسبيدن مال دو جسم است - از طرفى دور هم نيست از موجودات به اين كه جدا باشد از آنها، زيرا به آنها احاطه دارد.

4 - در خطبۀ 152 مى فرمايد: «وَ الشّاهِدِ لا بِمُماسَّةٍ ، وَ البائِنِ لا بِتَراخي مَسافَةٍ » خدا در همه جا حاضر و شاهد است نه به آن گونه كه تماس داشته باشد - مثل دو جسم كه با هم تماس دارند - از موجودات جداست نه اين كه مسافت و فاصلۀ مكانى بين آنها باشد، چرا كه جسم نيست.

ص: 214

5 - در خطبۀ 65 مى فرمايد: «لَم يَحلُلْ فِي الأَشياءِ فَيُقالَ : هُوَ فيها كائِنٌ » خدا در موجودات حلول نكرده تا گفته شود خدا در موجودات موجود است - مثل آبى كه در جسمى حلول مى كند نيست - «و لَم يَنْأَ عَنها فَيُقالَ : هُوَ مِنها بائِنٌ » از موجودات دور هم نيست كه بگوييم خدا از موجودات دور است.

اين تعبيرات همه به يك مضمونند، حضرت اين مضمون را در همه جاى نهج البلاغه بيان كرده اند: در عين حالى كه خدا همه جا هست معيّتش مثل معيّت دو جسم نيست، حضرت در هرجا يك تعبيرى از آن كرده اند. در خطبۀ اوّل چنين آمده:

«مَعَ كُلِّ شَيءٍ لا بِمُقارَنَةٍ ، وَ غَيرُ كُلِّ شَيءٍ لا بِمُزايَلَةٍ ».

و مثالى كه براى تقريب به ذهن عرض كردم يكى رابطۀ جان با بدن و ديگرى رابطۀ روح با تصوراتش بود كه در عين حال كه هر كدام غير از ديگرى است مع ذلك يك رابطۀ قيّومى و علّت و معلولى بين آن دو مى باشد.

فاعل طبيعى

«فاعِلٌ لا بِمَعْنَى الْحَرَكاتِ وَ الْآلَةِ »

(خدا فاعل است اما فعلش مثل فعل هاى عالم مادّه نيست.)

به طور كلّى ما دو نوع فاعل داريم: 1 - فاعل طبيعى 2 - فاعل الهى.

فاعل طبيعى فاعل حركت است، در تمام عالم مادّه هرچه فاعليت و علّيت هست علّيت حركت است، به عنوان مثال شما مى گوييد: بنّا فاعل و سازندۀ خانه است، حالا مى خواهيم ببينيم اين كه مى گويند بنّا سازندۀ خانه است غير از حركت چه كارى كرده ؟! از بنّا غير از حركت كار ديگرى برنمى آيد، بدين گونه كه او به واسطۀ حركت دادن دست آجر و گچ و سنگ و غيره را جمع آورى مى كند و روى ساختمان مى گذارد و سنگ، آجر، گچ، آب و همۀ اينها را خدا خلق كرده و بنّا فقط اينها را جابجا مى كند؛

ص: 215

كسى هم كه ماشين و يا كارخانه و يا هواپيما را مى سازد همين طور است، چون به واسطۀ حركت دادن دست اجزاء و لوازم را حركت مى دهد و اين مصنوعات را مى سازد، به علاوه كه مغز او را نيز خداوند خلق كرده است.

تمام فاعليت ها و سازندگى ها كه در عالم مادّه هست (چه فاعل بگويى، يا سازنده و يا علّت) فاعليت حركت است، فاعل حركت چيزى را از كتم عدم به عرصۀ وجود نمى آورد، چنين نيست كه بنّا يك چيز معدومى را موجود كرده باشد، آجر و گچ و آهن و سنگ موجود بوده و بنّا فقط اين وسايل را حركت داده و جابجا كرده، پس به اين نوع فاعل فاعل طبيعى مى گويند.

فاعل الهى

اما فاعل الهى يعنى فاعلى كه موجودى را از نيستى محض به وجود مى آورد كه نمونۀ آن فقط در مجرّدات است و اين نفس شما و جان شما نمونۀ كوچكى از آن مى باشد، به عنوان مثال همان طور كه شما اينجا نشسته ايد يكدفعه يك كوه طلا به ذهن شما مى آيد، اين كوه طلاى ذهنى را شما از عدم به عرصۀ وجود آورديد، به اين صورت كه كوه طلا نبود و شما موجودش كرديد، منتها كوه طلاى ساختۀ ذهن شما در بيدارى خيلى ضعيف است؛ ولى اگر خواب باشيد چون در خواب علاقۀ جان شما نسبت به بدنتان كم شده، جنبۀ تجرّد در نفس شما قويتر است، چنانكه فرضاً كوه طلا را در خواب مى بينيد و بر بالاى آن كوه طلا هم مى رويد، يا اين كه مثلاً باغ ميوه اى را در خواب مى بينيد و از ميوه هاى آن هم مى خوريد و لذّت مى بريد، چون نفس شما تجرّدش در عالم خواب قويتر است و تا اندازه اى از بدن قطع علاقه كرده، لذا ساختۀ نفس شما در عالم خواب قويتر است.

اگر انسان از بدن طبيعى جدا شد و در عالم برزخ و قيامت رفت، آن وقت ديگر

ص: 216

تجرّد نفس انسان خيلى قوى مى شود، چنانكه مثلاً در آنجا تصور مرغ بريان كرده بكنيد پيش شما حاضر مى شود، و لذا خالق مى شويد چون مجرّد از مادّه شده ايد.

فاعليت الهى معنايش اين است كه يك چيزى را از نيستى محض به وجود بياورد و مصداق كامل آن ذات بارى تعالى است؛ چون خداوند به صرف اراده، تمام عالم را موجود كرده، و مصداق نازل آن هم كه مقدارى فهمش براى ما آسان باشد جان ماست، جان ما به همان اندازه اى كه تجرّد از مادّه دارد به همان اندازه فاعليت الهى دارد، يعنى مى تواند ايجاد كند.

در روايت دارد كه روز قيامت خداوند خطاب مى كند به بنده كه من تو را مثل خودم قرار دادم، من به اشياء مى گفتم: «كُن فَيكون»، يعنى من اراده مى كردم يك چيزى موجود بشود موجود مى شد، تو هم اگر اراده كنى چيزى را موجود مى شود. يك وقت هم هست كه در اين عالم يك آدمى براى خودش يك نفس خبيثى درست كرده باشد كه مناسبش مار و عقرب است، پس مار و عقرب را خودِ اين آدم درست مى كند، اين بستگى دارد به اين كه خودش را چگونه ساخته باشد.

به هرحال فاعل الهى آن است كه از نيستىِ محض چيزى را به وجود مى آورد، اين ديگر حركت ندارد، شما همين طور كه اينجا نشسته ايد كوه طلايى تصور مى كنيد، اين يك حركت نيست. خدا «فاعِلٌ لا بِمَعنَى الحَرَكاتِ وَ الآلَةِ » است، فاعليتش فاعليت الهى است كه به صرف اراده موجود مى كند، نه مثل فاعل حركت كه بنّا دست را حركت مى دهد و گچ و آجر را روى هم مى گذارد، بنّا به وسيلۀ آلات و ابزار بنّايى كار مى كند، اما خدا اين چنين نيست كه به وسيلۀ آلات كار كند، بلكه به صرف اراده موجود مى كند، اگر گفته شود فاعليت خدا به واسطۀ آلت است، بايد پرسيد اين آلت را كى خلق كرده است ؟! اگر بگوييد اين آلت را خدا به وسيلۀ يك آلت ديگر خلق كرده، لازمۀ آن تسلسل است؛ و اگر بگوييد نه اين آلت را ديگرى براى خدا درست كرده،

ص: 217

معلوم مى شود خدا در فاعليت احتياج به غير دارد؛ بنابراين خدا فاعليتش به وسيلۀ آلات نيست، اين بنّا است كه به وسيلۀ بيل و كلنگ كار مى كند و فاعليتش به حركت است، آلت كار هم دارد، يعنى وسيله و ابزار كار دارد، اما خدا فاعليتش فاعليت الهى است كه به صرف اراده از عدم به وجود مى آورد، و مثال نازل آن ايجاد تصورات توسط روح و نيز صحنه هايى كه در خواب به وجود مى آيد مى باشد، و هر اندازه تجرّد نفس بيشتر شود خلاقيت او نيز قويتر مى شود، لذا در عالم برزخ روح انسان در خلاقيت قويتر از عالم دنياست و در آخرت نيز قويتر از عالم برزخ مى باشد.

فاعليت الهى اولياء خدا در دنيا

البته اولياء خدا در همين دنيا هم اين طورى هستند، حضرت رضا عليه السلام اراده مى كند آن دو شير روى پرده شير واقعى مى شوند، حتى انسان را هم مى درند،(1) براى اين كه در همين عالم هم تجرّد نفسش قوى است و با اين كه توجّه به بدن دارد تجرّدش قوى است و به صرف اراده شير را موجود مى كند و شير روى پرده شير واقعى مى شود.

پس فاعليت خدا فاعليت الهى است نه فاعليت طبيعى.

در اينجا حضرت به دو قسم فاعل اشاره كرده اند:

فاعل طبيعى: و آن فاعل حركت است و با آلت هم هست يعنى ابزار كار دارد. اما فاعل الهى: فاعل حركت نيست و ابزار كار هم ندارد، بلكه از كتم عدم به صرف توجّه و اراده به عرصۀ وجود مى آورد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 218


1- - عيون أخبار الرّضا، شيخ صدوق، ج 2، ص 171؛ بحارالأنوار، ج 49، ص 184.

«درس 10» - خطبۀ 1 (قسمت نهم)

اشاره

فرق بين فاعليت خدا و فاعليت عالم مادّه

چرا خداوند به ابزار احتياج ندارد؟

اصطلاح فلسفى دو قسم فاعل

رابطۀ صفات خداوند با ذات او

نظر فلاسفۀ مشّاء و اشراق نسبت به علم خداوند

صفات كمالى خداوند همچون ذات حق تعالى غيرمتناهى است

چگونگى خلقت جهان هستى

مقدّمات فكرى و عملى اراده و عمل

ص: 219

ص: 220

«خطبۀ 1 - قسمت نهم»

«بَصيرٌ إِذْ لا مَنْظُورَ إِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ ، مُتَوَحِّدٌ إِذْ لا سَكَنَ يَسْتَأْنِسُ بِهِ ، وَ لا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ ، أَنشَأَ الْخَلْقَ إِنْشاءً، وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِداءً، بِلا رَوِيَّةٍ أَجالَها، وَ لا تَجْرِبَةٍ اسْتَفادَها، وَ لا حَرَكَةٍ أَحْدَثَها، وَ لا هَمامَةِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِيها»

در درسهاى گذشته به اينجا رسيديم كه حضرت فرمود: «فاعِلٌ لا بِمَعنَى الحَرَكاتِ وَ الآلَةِ » خداوند فاعل است و عالَم فعل حق است، اما فاعليت خداوند مانند فاعليت موجودات عالم مادّه نيست.

فرق بين فاعليت خدا و فاعليت عالم مادّه

در عالم مادّه تمام فاعليت ها به حركت برمى گردد، يعنى اگر مثلاً ما گفتيم: «بنّا علّت ساختمان است» اين جمله درست نيست، بنّا علّت ساختمان نيست؛ زيرا سنگ و آجر و آهن و گچ و... موجوداتى هستند كه از قبل موجود بوده و بنّا فاعل اينها نيست، بلكه بنّا فقط فاعليتش نسبت به حركت دستش است، دستش را حركت مى دهد و به وسيلۀ آن ابزار را حركت مى دهد، و حركت دست علّت براى حركت ابزار است؛ يعنى ابزار حركت مى كند و اين حركت معلول حركت دست بنّاست، و حركت دست بنّا علّت حركت ابزار و مواد ساختمان است. بنّا به وسيلۀ آلاتى از قبيل آجر و گچ و سيمان و...

ص: 221

ساختمان را درست مى كند، پس ساختمان اسكلتش مخلوق خداست، فقط حركت دست و ابزار معلول بنّا و فعل بنّاست و تا توجّه و ارادۀ او هست حركت دستش هم هست.

اما فاعليت خدا «لا بِمَعنَى الحَرَكاتِ وَ الآلَةِ » است؛ يعنى خدا فاعل حركت مثل بنّا نيست و ابزار حركت براى كار ندارد.

چرا خداوند به ابزار احتياج ندارد؟

اگر بگوييم: فاعليت خدا به وسيلۀ ابزار است اين سؤال پيش مى آيد كه آيا اين ابزار را خود خدا خلق كرده است يا ديگرى آن را خلق كرده ؟ اگر گفته شود ابزار را خدا خلق كرده، مى پرسيم اين ابزار را خدا به وسيلۀ ابزار خلق كرده است يا بدون ابزار؟ اگر اين ابزار را به وسيلۀ ابزار ديگرى خلق كرده، باز اين سؤال پيش مى آيد كه اين ابزار را خدا به وسيلۀ ابزار ديگر خلق كرده است يا بدون ابزار؟ اگر گفته شود بدون ابزار خلق كرده! پس خدا بدون ابزار هم خلق مى كند. اگر گفته شود هر ابزارى با ابزار ديگر خلق مى شود، تسلسل لازم مى آيد و تسلسل هم باطل است. و اگر گفته شود اين ابزار كار را ديگرى خلق كرده است، لازمه اش اين است كه خداوند در فاعليتش احتياج به غير داشته باشد، آن وقت چنين خدايى واجب الوجود نيست و محتاج است.

پس فاعليت خدا محتاج به ابزار نيست و نوع فاعليت او فاعليت الهى است؛ به اين معنى كه به صرف اراده و توجّه او اشياء موجود مى شوند. مثال خيلى ناقص آن فاعليت جان ما نسبت به تصوراتمان است، شما به محض اين كه تصور كنيد يك كلّه قند را در ذهنتان موجود مى شود. تمام نظام وجود عالَم نسبت به حق تعالى تقريباً مانند نسبت تصور شما به ذهن شماست.

ص: 222

اصطلاح فلسفى دو قسم فاعل

اگر بخواهيم با اصطلاح فلسفى صحبت كنيم بايد بگوييم: ما يك فاعل طبيعى داريم و يك فاعل الهى. فاعل طبيعى «فاعل الحركة» است، ولى فاعل الهى «فاعل الوجود» است يعنى موجد است كه از نيستى به عرصۀ وجود مى آورد، و خداوند فاعل الهى است.

رابطۀ صفات خداوند با ذات او

«بَصِيرٌ إِذْ لا مَنْظُورَ إِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ »

(خداوند بصير به همۀ موجودات است قبل از اين كه چيزى كه به آن بتوان نگاه كرد موجود باشد.)

حق تعالى بصير و سميع است، اما بصير بودن و سميع بودن خداوند مانند سميع و بصير بودن ما نيست، ما كه بصيريم چشم داريم و به وسيلۀ چشم جسم را مى بينيم، پس جسم بايد از قبل موجود باشد و ما هم با آن مواجه شويم تا آن را ببينيم، اگر جسم موجود نباشد ما بصير نيستيم؛ و سميع بودن ما نيز به اين است كه صدايى باشد تا بشنويم، ولى خدا قبل از اين كه اصلاً موجودات موجود شوند ديدنى ها و شنيدنى ها را مى بيند و مى شنود. بصير بودن خدا به همان علم خداست. خدا از ازل به همۀ موجودات قبل از وجودشان علم دارد. پس بصير بودن خدا به همان علمش به مبصَرات، و سميع بودنش به همان علمش به مسموعات است، و اين علم هم از ازل عين ذات اوست. خداوند علّت همۀ موجودات است و علّت احاطۀ علمى به معلول دارد. علّتى كه مانند خدا علم و قدرت و حيات دارد، نسبت به همۀ موجودات احاطۀ علمى دارد كه از جمله موجودات مبصَرات و مسموعات است.

ص: 223

خداوند تبارك و تعالى عين علم، عين بصر و عين سمع است، و ديدن و شنيدن او همان علم ازلى اوست به موجودات، و نيازى به ابزار و آلت و شرايط مادّى مانند ديدن و شنيدن ما ندارد.

روايتى از امام صادق عليه السلام در شرح نهج البلاغۀ خوئى به نقل از كلينى آمده است:

شنيدم از امام صادق عليه السلام كه مى فرمايد: «لَم يَزَلِ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ رَبَّنا وَ العِلمُ ذاتُهُ و لا مَعلومَ »(1) خداوند پيوسته پروردگار ما بوده است، و علم ذات خدا بود در آن وقتى كه هنوز معلوماتى نبود؛ يعنى حتى وقتى كه موجودات نبودند خدا به همۀ آنها علم داشت، اين مسأله خيلى عميق است.

نظر فلاسفۀ مشّاء و اشراق نسبت به علم خداوند

فلاسفۀ مشّاء(2) مثل ارسطو و ابن سينا وقتى نتوانستند تصور كنند كه علم عين ذات خداست گفتند كه خدا يك عالَم علم دارد، نظير اين كه ما يك صورت ذهنى در ذهنمان است مثل تصور اين كتاب، كه اين تصور هم زائد بر ذات است هم وابسته به ذات است.

فلاسفۀ مشّائى فكر مى كردند خدا يك نقشه اى از اين موجودات عالَم در ذاتش هست، منتها فرق بين علم خدا و علم انسان در اين است كه علم ما علمِ انفعالى است، يعنى اين موجودات وجود دارند و سپس از آنها نقشه اى در ذهن ما مى آيد؛ اما علم خدا علم فعلى است، اوّل نقشه دارد و از روى آن نقشه جهان هستى را موجود كرده است.(3)

ص: 224


1- - منهاج البراعة، ج 1، ص 348؛ الكافى، ج 1، ص 107، حديث 1.
2- - در فلسفه دو مشرب يا دو مكتب عمده وجود دارد: يكى مشائيين و ديگرى اشراقيين.
3- الأسفار الأربعة، ج 6، ص 140 و 180 و 189.

ولى مرحوم صدرالمتألهين مسأله را خوب تحقيق كرده و گفته است: ذات خدا عين علم اوست، نه اين كه علم يك نقشه اى وابسته به ذات حق تعالى باشد. امام صادق عليه السلام در آن زمان بر حسب روايتى كه ذكر شد مى فرمايد: «لَم يَزَلِ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ رَبَّنا وَ العِلمُ ذاتُهُ و لا مَعلومَ » يعنى خداوند عزّوجلّ از ازل به عالم علم داشته است، آن وقتى كه هيچ معلومى هنوز به وجود نيامده بود؛ و اين نشان مى دهد كه ائمۀ ما عليهم السلام مسائل عميق فلسفى را كه فلاسفه سالها بعد از ائمه عليهم السلام زحمت كشيدند و كشف كردند در عبارات خود فرموده اند؛ در دنبال جملۀ سابق مى فرمايد: «وَ السَّمعُ ذاتُهُ و لا مَسْموعَ وَ البَصَرُ ذاتُهُ و لا مُبصَرَ» شنيدن عين ذات حق تعالى است، چون شنيدن خداوند مثل شنيدن ما نيست كه به وسيلۀ گوش باشد؛ در آن وقتى كه هنوز اين مسموعات و صداها وجود پيدا نكرده بودند خداوند از ازل مى دانسته كه اين حرفى كه من مى زنم چيست، چون شنيدن خداوند از علم اوست و علم او هم عين ذاتش مى باشد؛ و ديدن ذات او بود در وقتى كه هنوز مبصَرات موجود نبودند؛ نه اين كه علم او به وسيلۀ نقشه اى باشد كه در ذات او بوده آن گونه كه امثال ارسطو و بوعلى سينا مى گفتند: «وَ القُدرَةُ ذاتُهُ و لا مَقْدورَ» و قدرت عين ذات خداوند بوده در حالى كه هنوز اين مقدورات (چيزهايى كه به قدرت خدا موجود شده) وجود پيدا نكرده بودند. «فَلَمّا أَحدَثَ الأَشياءَ و كانَ المَعلومُ » وقتى كه خداوند اشياء را موجود كرد و معلوم حق تعالى موجود شد «وَقَعَ العِلمُ مِنهُ عَلى المَعلومِ » آن وقت آن علم خدا منطبق بر معلوم مى شود. علم از ازل هست و عين ذاتش است، اما وقتى اشياء موجود شدند علم خدا بر آنها منطبق مى شود. «وَ السَّمعُ عَلى المَسموعِ وَ البَصَرُ عَلى المُبصَرِ وَ القُدرَةُ عَلى المَقدورِ» و سمع خدا بر مسموع و بصر خدا بر مبصَر و قدرت خدا بر مقدور منطبق مى شوند.

ص: 225

صفات كمالى خداوند همچون ذات حق تعالى غيرمتناهى است

چرا صفات كماليه غيرمتناهى است ؟ گفتيم كه در مقام تصور ما سه چيز داريم:

اوّل: عدم.

دوّم: ماهيّات كه امور ساختگى و انتزاعى است.

سوّم: وجود يعنى هستى كه واقعيت دارد. و چون علم و قدرت و حيات و سمع و بصر صفات كمال مى باشند و كمال در هستى و وجود است، پس اينها برگشتشان به هستى است، براى آن كه چيزى كه واقعيت دارد هستى است و كمالات هم واقعيت دارند و هر موجودى هر اندازه از وجود بهره دارد از كمالات وجود نيز بهره خواهد داشت.

خداوند تبارك و تعالى چون ذاتش هستى بى پايان و غيرمتناهى است، پس علم غيرمتناهى و سمع غيرمتناهى است، و نيز بصر و قدرت و حيات غيرمتناهى است. ما چون وجودمان وجودى محدود است، علم و حيات و قدرت ما هم محدود است.

موجودات جامد يعنى جمادات چون خيلى وجودشان ناقص است، قدرت و حياتشان هم خيلى ناقص است؛ در اصطلاح فلاسفه مى گويند: وجود جمادات در حاشيۀ عدم است، قرآن مى گويد: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ »(1) هر چيزى تسبيح مى كند ولى شما نمى فهميد.

هدهد مى فهمد و براى حضرت سليمان از ملكۀ سبا خبر مى آورد؛ سنگريزه هم به اندازه اى كه حظّ و بهره از هستى دارد، به همان اندازه حيات و قدرت و اراده دارد. در اينجا معناى اين شعر ملاى رومى برايمان روشن مى شود كه مى گويد:

ص: 226


1- سورۀ إسراء (17)، آيۀ 44.

«جمله ذرّات زمين و آسمان*** با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هُشيم*** با شما نامحرمان ما خامشيم»(1)

روز قيامت دست و پا و پوست بدن و ساير اعضاء حرف مى زنند، قرآن مى گويد:

«وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا»(2) در آن روز به پوست بدنشان مى گويند چرا شهادت داديد عليه ما؟ «قالُوا أَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ»(3) مى گويند: خدايى كه همه چيز را به نطق آورده ما را هم به نطق آورده است. بعد حضرت على عليه السلام مى فرمايد:

«مُتَوَحِّدٌ إِذْ لا سَكَنَ يَسْتَأْنِسُ بِه»

(او يكتايى است كه سَكَن ندارد كه با او انس بگيرد.)

يكى از صفات خداوند اين است كه تنهاست. اما تنهايى خدا آن طور نيست كه خدا رفيق و قوم و خويشى داشته و او را رها كرده و در نتيجه تنها شده است. تنهايى و يكتايى خداوند براى اين است كه اصلاً در عرض او موجودى نيست كه بخواهد با او انس بگيرد. تمام موجودات جلوۀ خداوند هستند و رتبه شان متأخر از خداست.

«سكن» كسى است كه موجب آرامش شود. قرآن مى فرمايد: «وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً»(4) خدا شب را موجب آرامش و سكونت شما قرار داد.

واجب الوجود يعنى موجود غيرمتناهى، و موجود غيرمتناهى يكى بيشتر فرض نمى شود. پس موجودى كه در عرض او باشد به كلّى فرض نمى شود. «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ»(5) جفتى ندارد كه با او انس بگيرد.

«وَ لا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ »

(و چنين نيست كه خداوند به واسطۀ فقدان مونس وحشت كند.)4.

ص: 227


1- مثنوى، دفتر سوّم.
2- - سورۀ فصّلت (41)، آيۀ 21.
3- - همان.
4- سورۀ أنعام (6)، آيۀ 96.
5- سورۀ إخلاص (112)، آيۀ 4.

ما اگر انيسى داشته و از او جدا شديم وحشت مى كنيم، اما در عرض خدا موجودى نيست كه بخواهد با او انس بگيرد و از فقدان او وحشت كند.

چگونگى خلقت جهان هستى

«أَنشَأَ الْخَلْقَ إِنْشاءً»

(خداوند خلق را ايجاد كرده است يك نحو ايجاد خاصى.)

از اينجا حضرت مى خواهد بفرمايد كه فاعليت خدا چگونه است. انشاء و ايجاد به اين معنى است كه چيزى نباشد و آن را موجود كنند. با اين تعريف، ساختن يك ساختمان ايجاد نيست؛ زيرا بنّا خانه را ايجاد نمى كند و دليلش هم اين است كه سنگ و آجر و آهن و گچ و... را تنها روى هم گذاشته و آنها را جابجا كرده است، اما خداوند خلق را از كتم عدم به عرصۀ وجود آورده است. «أَنشَأَ الْخَلْقَ »يعنى خدا ايجاد كرده است خلق را، و عالم را از كتم عدم به عرصۀ وجود آورده است. مثال نازل انشاء و ايجاد همان تصورات نفس است كه نفس آنها را موجود مى كند.

«وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِداءً»

(و چيزى را كه نبود خداوند موجود كرد.)

نه اين كه يك چيزهايى بود و آنها را به هم وصل كرد. موجودات عالم مادّه فاعليتشان به اين است كه بودها را روى هم مى گذارند و آنها را جابجا مى كنند، اما خداوند ابتدائاً اشياء را به عرصۀ وجود مى آورد.

«بِلا رَوِيَّةٍ أجالَها»

(بدون اين كه فكرى به كار برده باشد.)

ص: 228

خلق كردن خداوند مثل خلق كردن ما نيست كه وقتى بخواهيم چيزى را موجود كنيم دربارۀ آن فكر مى كنيم؛ مثلاً بنّا اطاقى را كه مى خواهد بسازد نخست تصور مى كند و سپس تصديق به فايدۀ آن مى كند كه آيا ساختن اين اتاق سودى دارد يا خير، و بعد از تصديق به فايده نسبت به اين كار شوق پيدا مى كند، هرچند به خاطر سودى كه از ساختن آن براى ديگرى به دستش مى رسد، بعد از آن ممكن است آن را بسازد، و ممكن است آن را با جهات ديگر مقايسه و از آن صرف نظر كند، يا پس از بررسى از آن كار دست بكشد؛ بالاخره انسان در ذهنش مضارّ و منافع كار را با هم مقايسه مى كند، و در همين مرحلۀ مقايسۀ منافع و مضارّ افعال است كه نقش انبيا و دين روشن مى شود. انسان چه بسا با توجّه به يك آيۀ قرآن و روايت يا جمله اى كه از يك واعظ شنيده و به عواقب كار خودش آگاه شده يك طرف را ترجيح مى دهد، و يا در اثر رفيق بد و تبليغات سوء طرف بد را انتخاب مى كند؛ و بالاخره بعد از انتخاب تصميم مى گيرد و بعد از تصميم حركت مى كند. مقدّماتى چون تصور، تصديق، شوق پيداكردن و مقايسه كردن منافع، مربوط به فاعليت در عالم مادّه است؛ اما خداوند اين مقدّمات را ندارد، اراده اش علّت اين عالم است و اراده هم عين ذاتش مى باشد. چنين نيست كه خدا نخست فكر كند كه عالم را خلق كنم فايده اش چيست ؟ اين جور چيزها حوادث است و خداوند محل حوادث نيست. اگر محل حوادث باشد حادث مى شود، يعنى كمالاتى را ندارد و بعد پيدا مى كند، زيرا ما كه اين تصورات را مى كنيم كمالاتى براى نفسمان است و اين كمالات كم كم حاصل مى شود، پس ما محل حوادث هستيم، ولى خداوند در كارهايش فكر و مقايسه ندارد.

«وَ لا تَجْرِبَةٍ اسْتَفادَها»

(و خداوند از هيچ تجربه اى استفاده نمى كند.)

انسانها هميشه در كارها از تجربه هاى ديگران استفاده مى كنند و بعد فكر كرده و

ص: 229

تصميم مى گيرند. مَثَل معروفى است كه بنّايى مشغول ساختن اطاقى بود، در حالى كه چهار طرف را مى چيد و بالا مى آمد كسى به او گفت استاد درِ اين اطاق كجاست ؟ بنّا گفت فراموش كرده ام كه براى آن درى قرار دهم. اين بنّا از تجربۀ ديگران استفاده نكرده بود.

در مورد خداوند اين طور نيست كه قبلاً خدايى يك چيزهايى را موجود كرده و بعد خدا از تجربۀ او استفاده كرده باشد.

«وَ لا حَرَكَةٍ أَحْدَثَها»

(و فاعليت خداوند به اين نيست كه حركتى را احداث كند.)

اين عبارت شبيه عبارت قبلى است كه حضرت فرمود: «فاعِلٌ لا بِمَعنَى الحَرَكاتِ وَ الآلَةِ » يعنى خداوند فاعل حركت نيست آن گونه كه فاعليت انسانها چنين است، بلكه نفس توجّه و ارادۀ خدا علّت موجودات است.

ابن أبى الحديد مى گويد: حضرت در اين عبارت نظريۀ كرّاميه را ردّ كرده است. اين طور كه ابن أبى الحديد معتزلى شارح نهج البلاغه مى گويد: كرّاميه دسته اى از مسلمين بودند كه عقيده داشتند خدا وقتى كه مى خواهد چيزى را موجود كند نخست در ذات خودش چيزى را حادث مى كند كه «اِحداث» نام دارد و بعد از روى آن موجودات را خلق مى كند.(1)

جوابش اين است كه در ذات خداوند «احداث» موجود نمى شود، خدا حركتى نمى كند، بلكه نفس توجّه ازلى خدا علّت همۀ موجودات است؛ و ابن أبى الحديد مى گويد: از اينجا معلوم مى شود كه حضرت على عليه السلام نسبت به مذاهب شناخت داشته است.0.

ص: 230


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 80.

مقدّمات فكرى و عملى اراده و عمل

«وَ لا هَمامَةِ نَفسٍ اضْطَرَبَ فِيها»

(و چنين نيست كه خداوند تصميم بگيرد و در اين تصميم اضطراب و ترديد داشته باشد.)

«همامة» از «همّت» به معناى تصميم گرفته شده است، اين جمله با جملۀ «بلا رويّة» هماهنگ است و آن جمله اشاره است به مقدّمات علمى و فكرى انجام هر كارى كه عبارت است از تصور و تصديق به فايدۀ كار، و جملۀ «وَ لا هَمامَةِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِيها» اشاره است به مقدّمات عملى يا شوقى و حركت كار.

انسانها قبل از تصميم نهايى بر انجام كارى دو نوع مقدّمات ذكر شده را طى مى كنند، يعنى بعد از تصور و تصديق به فايده شوق پيدا مى شود و سپس فكر و اضطراب و در نهايت تصميم و اراده، ولى در خداوند هيچ يك از اين مقدّمات وجود ندارد؛ زيرا اين مقدّمات همگى در حوادث است و ذات خداوند محل حوادث نيست.

ابن أبى الحديد مى گويد: «هَمامَةِ نَفْسٍ » اشاره به عقيدۀ ثنويه و مجوس است، و حضرت به علم اديان كاملاً وارد بوده اند، مى گويد: مجوس قائل بودند كه يزدان و اهرمن مقابل هم بودند، بعد يزدان تصميم مى گيرد كه با اهرمن بجنگد، به همين علّت تصميم يزدان به اسم «هَمامَةِ نَفْسٍ » از او جدا مى شود، بعد اهرمن تصميم مى گيرد كه با يزدان بجنگد، «هَمامَةِ نَفْسٍ » او هم كه همان تصميمش بوده از او جدا مى شود، اين دو «هَمامَةِ نَفْسٍ » به طرف هم مى روند، در هم مى آميزند و تركيب مى شوند كه يكى از اين دو «هَمامَةِ نَفْسٍ » خير و ديگرى شرّ است؛ و بعد از تركيب، آن دو موجودات عالم را خلق كردند، و علّت اين كه موجودات عالم خير و شرّ با هم مخلوط هستند همين است؛ ابن أبى الحديد مى گويد: مسأله اى را كه ثنويت به آن

ص: 231

عقيده داشتند حضرت ردّ مى كند.(1) من حالا به صحّت و سقم كلام ابن أبى الحديد كارى ندارم.

حضرت با چهار جمله فرمود فاعليت خدا مثل فاعليت ما نيست؛ كه عبارتند از:

فكر در خدا نيست، از تجربۀ ديگران استفاده نمى كند، فاعليتش فاعليت حركت نيست، و فاعليت خدا با تصميم نيست كه با اضطراب تصميم بگيرد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته3.

ص: 232


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 80 و 82 و 83.

«درس 11» - خطبۀ 1 (قسمت دهم)

اشاره

مادّيات و مجرّدات

كيفيّت ربط حادث به قديم

بُعد چهارم موجودات مادّى از ديدگاه صدرالمتألهين

سازش بين اجزاى مخالف عالم

آثار ذاتى اشياء

رابطۀ روح و جسم

علم ازلى خداوند به نظام وجود

نحوۀ احاطۀ خداوند

ص: 233

ص: 234

«خطبۀ 1 - قسمت دهم»

«أَحالَ الْأَشْياءَ لِأَوْقاتِها، وَ لائَمَ [لَأَمَ ] بَيْنَ مُخْتَلِفاتِها، وَ غَرَّزَ غَرائِزَها، وَ أَلْزَمَها أَشْباحَها، عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها، مُحِيطاً بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها، عارِفاً بِقَرائِنِها وَ أَحْنائِها»

مادّيات و مجرّدات

«أَحالَ الْأَشْياءَ لِأَوْقاتِها»

(خداوند هر يك از موجودات را در وقت خود حركت داد.)

اين عبارت به چند شكل نقل شده است: «أحال»، «أجال»، «أحلّ » و «أجّل»؛ و همۀ آنها هم معنى مى دهند. «أحال» به معنى تغيير دادن است؛ و اگر «أجال» باشد از مادّۀ «جولان» و حركت است، يعنى خداوند موجودات را در وقت خودش جولان و حركت داد؛ يعنى هر موجودى يك وقتى دارد؛ البته اين در مورد موجودات مادّى است كه مسبوق به مادّه و مدّت هستند؛ يعنى اوّلاً: مادّه بايد براى وجود شىء مستعد شود و مستعد شدن مادّه به حركت است و حركت آن با زمان هماهنگ است؛ لذا هر موجودى در يك وقتى پيدا مى شود. ولى مجرّدات قبل از عالم مادّه زمان ندارند، اما در مورد مجرّدات بعد از مادّه مانند نفوس ما كه مجرّد شده اند اين كلام صادق نيست؛ زيرا ما خود مجرّدى هستيم كه از مادّه توليد شده ايم؛ و به اصطلاح فلسفه دو جور مجرّد داريم:

ص: 235

1 - مجرّدات در قوس نزول: موجودات مجرّدى كه قبل از عالم مادّه خدا آنها را خلق كرده و رتبه شان قبل از عالم مادّه است؛ آنها ديگر زمان ندارند، اگر چنين مجرّداتى داشته باشيم - چنانچه فلاسفه به عالم عقول قائل هستند و اينها را مى گويند از ازل وابستۀ به حق و پرتو و جلوۀ او هستند - در مورد آنها زمان و مادّه وجود ندارد.

2 - مجرّدات در قوس صعود: مجرّداتى هستند مثل نفوس ما كه بعد از مادّه و در قوس صعود هستند؛ يعنى وقتى مادّه مى خواهد بالا برود و صعود و ترقّى و تكامل پيدا كند به عالم تجرّد مى رسد.

به فرمايش مرحوم صدرالمتألهين نفس مجرّد ما، محصول عالى مادّه است؛ يعنى پايش را از مادّيات فراتر گذاشته است. پس چون اين مجرّد از مادّه توليد شده و موجودات مادّى مسبوق به مادّه و مدّت هستند، روى همين اصل اينها ازلى نيستند و زمان دارند، زيرا منشأ وجوديشان مادّه است.

موجودات مجرّد محض مثل عقول كه فلاسفه قائل هستند، حالت منتظره اى براى وجودشان نيست. به اصطلاح در فلسفه مى گويند فاعل (حق تعالى) تام الفاعليّة است؛ يعنى چنين نيست كه خدا فاعل نباشد و بعد ناگهان به فكر بيفتد كه خوب است موجوداتى را خلق كند، زيرا خداوند مانند ما محل حوادث واقع نمى شود.

كيفيّت ربط حادث به قديم

خداوند به تمام معنا بخشنده و فيّاض و از نظر انجام كار بى نياز و قدرت مطلق و همواره فاعل است. آن موجودات مجرّد هم به تمام معنا قابل هستند، يعنى حالت منتظره اى براى وجودشان نيست پس از ازل موجود شده اند.

اگر شما بگوييد: چرا موجودات عالم مادّه هر كدام در زمانى پيدا مى شوند و حال آن كه خدا تام الفاعلية است و ارادۀ ازلى خداوند علّت وجود اين عالم است، پس چرا

ص: 236

ارادۀ خدا كه از ازل هست من حالا به وجود آمده ام ؟ جوابش اين است كه خداوند نسبت به من هم قبل از وجودم از ازل علم و اراده داشته است و ارادۀ او حادث نيست، زيرا خداوند محل حوادث نيست، منتها «قابل» كه من باشم شرايط وجودى كه برايم لازم است محقق نبود. من چون مادّى هستم يك شرايط مادّى لازم دارم تا موجود شوم، من اگر بخواهم موجود شوم بايد پدرم باشد و مادرم هم باشد و آنها نيز اگر بخواهند موجود شوند پدر و مادرشان بايد موجود شوند. به عبارت ديگر عالم مادّه داراى حركت است و حركت امر تدريجى است، مراتب ماقبل و مابعد دارد. ذاتى حركت اين است كه گذشته و حال و آينده دارد، و اجزايش در آنِ واحد با هم جمع نمى شوند. براى شما مثالى مى زنم كه مطلب روشن شود:

فرض كنيد كه شما پايين پله ايستاده ايد و تصميم داريد به پشت بام برويد، شما از اوّل ارادۀ رفتن به پشت بام را كرده ايد و همين اراده شما را به پشت بام مى برد، اما چون رفتن به پشت بام توقف به طى پلۀ دهم دارد و طى پلۀ دهم ممكن نيست مگر اين كه پلۀ نهم طى بشود و پلۀ نهم هم طى نمى شود مگر اين كه پلۀ هشتم طى شود، يعنى بايد از پلۀ اوّل شروع شود تا به پلۀ دهم برسد، پس صرف ارادۀ شما براى اين كه روى پشت بام باشيد علّت تامه براى بودن شما روى پشت بام نمى شود، بلكه شرايط و مُعِدّات مادّى دارد و شرايط آن هم طى ده پله است و طى هر پله اى موقوف به طى پلۀ قبلى است. بنابراين وجود شما در روى پلۀ پنجم مثلاً كه تأخير مى افتد براى اين است كه آن چهار تا پله از اجزاى علّتش مى باشند، و تا اين علّت كاملاً موجود نشود معلول موجود نمى شود. پس در موجودات مجرّد علّت تامّۀ وجودشان ارادۀ حق است و حالت منتظره ندارند، اما در موجودات مادّى باز هم علّتشان ارادۀ حق است اما يك شرايط مادّى دارند، و اين مسأله اى كه چطور معلول از علّت انفكاك پيدا مى كند در اينجا جوابش داده مى شود. ما كه معلول حق هستيم به شرايط مادّى محتاجيم و

ص: 237

شرايط مادّى هم به حركت احتياج دارند و حركت هم تدريجى است، و ارادۀ حق تعالى علّت تامّه نيست بلكه مقتضى است و شرايط زمانى مادّه از اجزاى علّت وجود مى باشند. بايد حركت در مراتب مختلف مادّه انجام شود تا تمام اجزاى علّت تامّۀ وجود موجود مادّى محقق شود. و لذا مى گويند مادّيات مسبوق به مادّه و مدّت مى باشند و مادّه حركت و زمان مى خواهد، و زمان ميزان و مقدار حركت است. پس نقص در «فاعل» كه خدا باشد نيست، بلكه نقص در «قابل» است؛ يعنى ما كه مى خواهيم قبول فيض حق كنيم مشكل داريم؛ چون مادّى هستيم و محدوديم، حركتمان تدريجى و وجودمان ضعيف است، و ضعف ما به همين است كه نمى توانيم ثابت بمانيم و وجودى لغزنده داريم.

يكى از مسائلى كه در فلسفه خيلى مهم است و روى آن تكيه مى شود ربط حادث به قديم است. با توجّه به اين كه صفات خداوند عين ذاتش مى باشند و علّت وجود ماست، ما كه حادث هستيم چطور به قديم مربوط مى شويم ؟ در صورتى كه معلول از علّت تامّه قابل انفكاك نيست. اگر علّت تامّه موجود شد معلول هم بايد موجود شود.

نمى شود ما آتش را روشن كنيم ولى آتش حرارت ندهد و بعد حرارت خود را بدهد، بلكه آتش علّت حرارت است؛ يا چراغ كه روشن مى شود نورش همراه آن مى باشد.

در جواب اين اشكال كه در فلسفه عنوان مى كنند و در حقيقت بين معلول و علّت فاصله ايجاد شده است مى گويند: در موجودات مادّى نقص در «قابل» است، در «فاعل» نقص نيست. علم و اراده و قدرت خدا ازلى است و خدا از ازل هم نسبت به ما اراده داشته، اصلاً خدا اراده هاى مختلف ندارد. همۀ نظام موجود وابسته به يك ارادۀ حق است. قرآن مى فرمايد: «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»(1) نيست امر ما مگر يكى، مانند چشم به هم زدن.0.

ص: 238


1- - سورۀ قمر (54)، آيۀ 50.

امر خداوند يكى بيشتر نيست. خداوند متعال از ازل به همه چيز اراده كرده و به همه چيز علم دارد و به همۀ ريز و درشت اين عالم كه بتدريج موجود مى شود آگاه است، حتى به كوچكترين حركات و سكنات و امورى كه به ذهن ما خطور مى كند علم دارد. اما چطور شده است كه اينها حالا موجود شده اند؟ براى اين است كه ارادۀ حق تعالى علّت تامّه نيست، بلكه قابل بايد مستعد شود تا موجود شود. ارادۀ باطنى شما و طى نُه پله شما را به پلۀ دهم مى رساند. شرايط وجود ما مادّى و زمانى است و زمان در ذاتش تدريج دارد و اجزائش در آنِ واحد جمع نمى شود.

بُعد چهارم موجودات مادّى از ديدگاه صدرالمتألهين

البته اين را به شما بگويم كه زمان يك چيز زائد بر شىء نيست. من يك روز عبارتى از مرحوم صدرالمتألهين در درسهاى نهج البلاغه نقل كردم كه از كلمات خيلى بزرگ آن مرحوم در سيصد و پنجاه سال پيش است و ايشان معاصر دكارت بوده و البته با دكارت ارتباط نداشته است؛ يك فيلسوف شرقى كه در كهك قم حدود سيصد سال پيش اسفار مى نوشته مى گويد:

اجسام عالم مادّه دو بُعد دارند: بعد مكانى و بعد زمانى؛ بعد مكانى، طول و عرض و عمقى است كه اجسام دارند، هر موجود مادّى طول و عرض و عمق دارد، آن وقت ايشان زمان را بعد جسم و ذاتى جسم مى داند، ما جزء ذاتمان است كه در اين زمان باشيم؛ يعنى اگر من هزار سال پيش بودم ديگر من نبودم. ايشان به اين شكل تعبير مى كند كه «فَلِلجِسم امتدادان» يعنى جسم دو امتداد دارد: امتداد مكانى و امتداد زمانى؛ و مرادش به امتداد همان «بُعد» است. بنابراين هر موجودى با حفظ تمام خصوصيات مادّى و دو بعد مكانى و زمانى مخصوص به خود مورد علم و ارادۀ حق تعالى مى باشد، و اگر ابعاد زمانى و مادّى آن گرفته شود چيز ديگر خواهد شد.

ص: 239

در هر صورت برگرديم به اصل خطبه. اگر در جملۀ: «أَحالَ الْأَشْياءَ لِأَوْقاتِها» كلمۀ «احال» باشد، يعنى خدا تحويل و تغيير داده است موجودات را «لِأَوْقاتِها» يعنى هر كدام را در يك زمانى موجود كرده كه شرايط مادّى و زمانى آن موجود شود. بعضى هم گفته اند «اَحالَ » متعدّىِ «حالَ » و به معناى «جَست» است؛ «حالَ زيدٌ عَلَى الفَرس» يعنى زيد روى اسب جست. «اَحالَ » يعنى سبب جستن شد يعنى جهاند؛ خداوند مثل اين كه هر چيزى را سر زمانش جهانده است. و اگر «أجال» باشد، يعنى جولان داد و تغيير و حركت داد. اگر «أجَّل» باشد، از مادّۀ «اَجَل» است يعنى براى هر كدام از موجودات وقتى قرار داد، «اَجَل» به معناى مدّت است. اگر «أحلّ » باشد، يعنى آن چيز را خداوند سر زمان و وقتش نازل كرد.

پيش از اين گفتيم در نسخه هايى از نهج البلاغه هر چهار صورت «أجّل، أحال، أحَلّ و أجال» نقل شده است. هر كدام از اين چهار عبارت باشد مسألۀ حركت را مى فهماند.

موجودات مادّى مسبوق به حركت و زمانند، يعنى شرايط مادّى و زمانى بايد موجود باشد تا وجود پيدا كند.

سازش بين اجزاى مخالف عالم

«وَ لائَمَ [لَأَمَ ] بَينَ مُخْتَلِفاتِها»

(و خداوند بين مختلفات اين عالم التيام داده است.)

در عبارت «لَأَمَ » هم خوانده شده كه اگر اين طور باشد مجرّد است، و اگر «لائم» باشد از باب مفاعله است؛ يعنى خداوند التيام داده است بين مختلفات اين عالم.

در سابق به چهار صفت حرارت، برودت، يبوست و رطوبت معتقد بودند؛ و به عناصر اربعه (آب، هوا، آتش و خاك) قائل بودند؛ ولى بر حسب علم جديد عناصر خيلى زيادتر از اينها هستند، و حتى اينها را كه عناصر مى دانسته اند خودشان مركّب از

ص: 240

عناصر ديگرى هستند، مثلاً اكسيژن و هيدروژن دو موجود مختلف اند كه با هم تركيب شده اند و آب را تشكيل داده اند. اين موجودات را كه هر كدام يك خاصيت مخصوص دارند خدا با هم ملايم و جفت و جور كرده است.

مى توانيم «مختلفات» را مختلفات مادّى فرض كنيم، مثل همين اكسيژن و هيدروژن و مولكولها و اتمهاى مختلف چيزها.

و يا بگوييم «مختلفات» منظور موجودات مادّى و مجرّد است كه خدا بين آنها هم يك نحو التيام قرار داده است. آن طور كه صدرالمتألهين در باب نفوس حيوانى و انسانى عقيده دارد كه همين موجود مادّى در اثر حركت و تكامل به سرحدّى مى رسد كه يك مرتبۀ تجرّد پيدا مى كند، و ما هم موجودات مادّى هستيم و هم مجرّد، و نفس ما هم جنبۀ مادّى و هم جنبۀ تجرّدى دارد و اين مجرّد و مادّه به هم آميخته است. مجرّد به منزلۀ ميوۀ مادّه است. درخت سيب حركت مى كند، شكوفه مى دهد، شكوفه سيب مى شود و يك روز سيب از درخت جدا و مستقل مى شود، نفس ما هم كه محصول عالى مادّۀ بدن ماست در اثر تكامل به سرحدّ تجرّد رسيده و روزى كه بميريم نفس از بدن جدا شده مستقل مى شود. پس خدا بين موجودات مختلف اين عالم - مادّى ها و مجرّدها - توافق قرار داده است.

آثار ذاتى اشياء

«وَ غَرَّزَ غَرَائِزَهَا»

(و هر طبيعت را اثرى مناسب خود داد.)

هر يك از افراد انسان و حيوان يك غريزه دارد. «غَرَزَ» اصل معنايش فرو كردن است، مثلاً مى گويند: «غَرَزَ العُودَ» يعنى چوب را به زمين فرو كرد. اين غريزه هايى كه در انسان هست مثل اين است كه در مغز انسان فرو رفته و جزء ذات اوست، غرايز

ص: 241

جزء عوارض نيست، بعضى چيزها جزء عوارض است؛ مثل رنگ كه به چيزى مى زنند، رنگ پس از مدّتى پاك مى شود، اما غرايز و افكار و اميال جزء ذات انسان است، اصلاً انسان همان انديشه ها و غرايز است. ملّاى رومى مى گويد:

«اى برادر تو همه انديشه اى*** مابقى خود استخوان و ريشه اى

گر بود انديشه ات گل، گُلشنى*** ور بود خارى، تو هيمۀ گُلخَنى»(1)

غرايز اصلاً ذاتى ما مى باشند، يكى ذاتاً آدم ترسويى است و يكى ذاتاً شجاع، يكى ذاتاً خودخواه و يكى متواضع است، اين غرايز البته با رياضت قابل تغيير مى باشند، زيرا هر كدام علّتى داشته اند و اين جور نيست كه خدا خواسته كه چنين باشند تا مسألۀ جبر لازم آيد. «غَرَّزَ غَرائِزَها» مثل اين است كه بگوييم «نَوَّر الأنوار» نور را خدا نور كرد؛ ابن سينا مى گفت: «ما جَعَلَ اللّهُ المِشْمِشَ مِشمِشاً و لكن أوجَدَه»(2) خداوند زردآلو را زردآلو نكرد بلكه خلقش كرد. در اينجا هم مراد همين است، يعنى اين غرايز را خدا در ما خلق كرده، البته علل مادّى و طبيعى دارد اما اين علل مادّى و طبيعى هم بالاخره به خدا منتهى مى شود. غرايز ويژۀ افراد، معلول وراثت از پدر يا مادر و غذاها و از محيط تربيتى و مربّى و رفيق و... است، تمام اينها منشأ كسب صفات و اميال است و جزء نظام وجود مى باشد كه برگشت همگى به خداست.

رابطۀ روح و جسم

«وَ أَلْزَمَها أَشْباحَها»

(و آن غرايز را در ذات و جسم آنها نهاد.)

ص: 242


1- مثنوى، دفتر دوّم؛ در بيشتر نسخه هاى مثنوى اين گونه آمده است: اى برادر تو همان انديشه اىمابقى تو استخوان و ريشه اى گر گل است انديشۀ تو، گُلشنىور بود خارى، تو هيمۀ گُلخَنى
2- - شرح المنظومة، قسمت حكمت و فلسفه، ص 56، غررٌ فى الجعل.

غرايز، اميال، افكار و انديشه ها در حقيقت يك امور معنوى هستند و به چشم نمى آيند؛ مثلاً ترسو يا شجاع بودن كسى جزء اخلاق است كه در ذات اوست و يك جنبۀ معنوى است كه با موجودات مادّى توأم است.

انسان بدنى دارد كه به چشم مى آيد، اين بدن را حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام به «شَبَح» تعبير كرده است كه جمعش «اشباح» و به معناى چيزى است كه به چشم مى آيد و با همين چشم مادّى ديده مى شود. خداى تعالى غرايز را با بدنها و جسمهايى كه اين غرايز در آنها هستند ملازم قرار داده است و در يكديگر تأثير و تأثر دارند. روح نسبت به بدن چنين نيست كه دو موجود جداى از يكديگر باشند، مثل راكب و مركوب نيستند كه دو موجود باشند بلكه يك موجودند و بين روح و مادّه يك نوع وحدتى وجود دارد.

علم ازلى خداوند به نظام وجود

«عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها»

(پيش از آن كه بيافريند به آنها دانا بود.)

موجودات مادّى هر كدام در يك زمانى موجود شده اند، اما چنين نيست كه وقتى آنها خلق شدند خداوند به آنها علم پيدا كند. بلكه خدا از ازل به آنها علم داشته است، زيرا خدا حادث نيست و محل حوادث هم نمى شود، يعنى تجدّد در ذات او راه ندارد.

ضمير در «بها» را مى شود به غرايز و اشباح برگردانيم و مى شود كه به خود اشياء برگردانيم، يعنى خداوند به همۀ اشياء و موجودات قبل از آن كه آنها را خلق كند علم داشته است؛ و علّت اين كه در اينجا تعبير «ابتداء» را به كار برده اين است كه اين موجودات سابقه نداشته اند، بلكه خداوند خلقت اين موجودات را ابتدا كرده است، يعنى اصلاً نبوده اند و خدا آنها را از عدم به وجود آورده است.

ص: 243

«مُحِيطاً بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها»

(خداوند به حدود و انتهاى موجودات احاطه دارد.)

شايد مقصود از «حدودها» حدود مكانى باشد؛ مثلاً موجودى دو متر عرض، سه متر طول و يك متر عمق دارد، يك مقدار ظرفيّت دارد. «انتهائها» يعنى تا چه وقت عمرش باقى است؛ مثلاً ما كى متولّد مى شويم، چه وقت مى ميريم و مجموع سنوات زندگى ما چقدر است، به چه اجلى مى ميريم و... همۀ اينها را خداوند از ازل مى دانسته است.

نحوۀ احاطۀ خداوند

احاطۀ خدا بر دو نوع است: احاطۀ به حسب قدرت و احاطۀ علمى. هر دو احاطه ممكن است در اينجا مراد باشد. احاطۀ به حسب قدرت را تعبير به «قيّوم» هم مى كنند، خداوند «قيّوم» است و ما «مُتقوّم» به ذات حق هستيم؛ يعنى قدرت خداوند احاطه بر قدرت و حتى خواست ما دارد، در قرآن شريف آمده است: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ »(1) شما چيزى را نمى خواهيد مگر اين كه خدا بخواهد. بعد مى فرمايد:

«عارِفاً بِقَرائِنِها وَ أَحْنائِها»

(خداوند شناسا و آشنا به نفوس و جوانب آنهاست.)

ابن أبى الحديد معتزلى دربارۀ «بِقَرائِنِها وَ أَحْنائِها» مى گويد: «قرائن» جمع «قَرونة» مى باشد و «قَرونة» يعنى نفس خود شىء، و «احناء» هم جمع «حِنو» به معنى جانب شىء است؛ يعنى خداوند به نفوس اشياء و به جوانب اشياء احاطه دارد، خدا به جنبه هايى كه وابسته به شىء است احاطه دارد.(2)

ص: 244


1- سورۀ إنسان (76)، آيۀ 30.
2- شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 81.

ولى بسيارى از شارحان گفته اند: «قرائن» جمع «قرينة» هم مى تواند باشد،(1)

«قرينة» يعنى يك چيزى كه مقرون به شىء است، يعنى خدا همين طور كه به خود اشياء علم دارد به چيزهايى هم كه مقرون يعنى متصل به آنهاست آشنا و آگاه است.

خلاصه خداوند تبارك و تعالى همان گونه كه به من علم دارد، به صفات من هم علم دارد، به فعل من هم علم دارد، به رفيق من هم علم دارد، به خاطره هاى ذهنى من هم علم دارد، به انديشه و فكر من هم علم دارد. پس عبارت بدين معناست كه خداوند از ازل به نفوس اشياء و جوانب اشياء آگاه بوده، يا اين كه خداوند آشنا و آگاه است به آنچه كه قرين موجودات است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته3.

ص: 245


1- - منهاج البراعة، ج 1، ص 352؛ و شرح ابن ميثم، ج 1، ص 133.

ص: 246

«درس 12» - خطبۀ 1 (قسمت يازدهم)

اشاره

مادّۀ اوّليّۀ اين عالم چه بوده ؟

نظر متكلّمين و فلاسفه دربارۀ مادّۀ اوّليّه

نظريات ديگران در اين مورد

جمع ميان روايات و نظريات دانشمندان

مادّۀ اوّليّه از نظر ظاهر قرآن

ص: 247

ص: 248

«خطبۀ 1 - قسمت يازدهم»

«ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحانَهُ فَتْقَ الْأَجْواءِ»

در درسهاى گذشته خطبۀ اوّل نهج البلاغه مطرح بود. يك قسمت از اين خطبه راجع به ذات بارى تعالى و توحيد و صفات حق تعالى بود. راجع به خداوند در سه جهت بحث مى شود:

1 - اصل وجود خدا و ذات او.

2 - صفات، «صفات ثبوتيه» يعنى صفات كماليه كه خدا دارد و «صفات سلبيه» يعنى صفاتى را كه خدا ندارد.

3 - افعال، يعنى كارهاى خدا كه همان خلق كردن موجودات و تدبير آنهاست اعمّ از موجودات مجرّد و مادّى، و موجودات مادّى ارضى و سماوى هستند.

در اين خطبه حضرت على عليه السلام راجع به هر سه قسمت بحث مى كند. و ما آن قسمت هايى كه مربوط به ذات و صفات خدا بود در درسهاى پيش عرض كرديم. يك قسمت هايى هم از افعال خدا را حضرت در وسط ذكر فرمودند. مثلاً در آنجا كه فرمودند: «فَطَرَ الخَلائِقَ بِقُدرَتِهِ » خداوند شكافت و خلق كرد مخلوقات را به قدرت خودش «و نَشَرَ الرّياحَ بِرَحمَتِهِ ، و وَتَّدَ بِالصُّخورِ مَيَدانَ أَرضِهِ » كه خلقت باد و كوهها را حضرت ذكر كرده اند و... در اينجا هم حضرت مى فرمايد:

ص: 249

«ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحانَهُ فَتْقَ الْأَجْواءِ...»

(پس از آن خدا جوّها و آب و باد و آسمان و زمين را خلق كرد.)

در كلام عرب «ف » و «ثمّ » هر دو براى ترتيب است، منتها اگر چيزى بلافاصله مرتب بر ديگرى باشد «ف » مى آورند، و اگر يك چيزى با فاصله مرتب بر ديگرى باشد «ثمّ » مى آورند. بنابراين ظاهر كلام حضرت اين مى شود: آن قسمتى كه بعد از «ثمّ » واقع شده از شكافتن فضا و خلقت آب و آسمان، خلقت آنها بعد از خلقت بادها و كوهها باشد، و چون «ثمّ » آورده يعنى خيلى بعد از آنها خلق شده، در صورتى كه اين طور نيست و خلقت آسمان و زمين قبل از كوههاست؛ اما بيشتر شارحان ذكر كرده اند(1) كه درست است معمولاً «ف » و «ثمّ » براى ترتيب مى آيد، اما گاهى اوقات ترتيب به حسب ذكر است، يعنى در مقام بيان كردن است، چون اين مطلب متأخّر از مطلب جلو بيان شده صحيح اين است كه «ف » يا «ثمّ » بياوريم.

در واقع اين طور مى شود: بعد از آن كه آن مطلب را گفتيم حالا اين مطلب را مى گوييم، نه آن كه خلقتى كه حالا مى خواهيم بگوييم بعد از خلقت هاى قبلى است.

پس تحقق مفاد اين جملات بعد از مفاد آن جمله ها نيست، بلكه تنها ذكرشان بعد از آنهاست، زيرا پس از اين كه حضرت ذات و صفات خدا را بيان كرد و در ضمن نيز بعضى از انواع خلقت را ذكر كرد آن وقت مى فرمايد: حالا مطلب تازه اى را مى خواهيم بگوييم؛ پس اين «ثمّ » براى تراخى به حسب ذكر در كلام است نه واقع و خارج.

مادّۀ اوّليّۀ اين عالم چه بوده ؟

در اينجا اوّل اجمال فرمايشات حضرت را ذكر مى كنم و سپس تفصيل آن را از

ص: 250


1- - منهاج البراعة، ج 1، ص 371؛ شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 84؛ شرح ابن ميثم، ج 1، ص 138.

روى عبارت با نكات عبارتى كه دارد بيان مى كنم. خلاصۀ آن چيزى كه حضرت مى فرمايد اين است: خداوند جوّ و فضاى وسيعى را خلق كرد و در آن جوّ و فضاى وسيع آبى را خلق كرد و اين آب روى باد قرار گرفته است. يعنى در حقيقت خدا در فضا بادى را خلق كرد و روى آن باد مايعى را كه به صورت آب بوده خلق كرده است كه آن باد از زير فشار آورده و آب را نگاه مى دارد تا اين آب ثابت بماند، سپس باد دوّمى را خلق فرمود كه اين باد آب را با فشار به هم مى زند و در نتيجه امواج زيادى ايجاد مى شود؛ اين امواج به هم مى خورد، و در اثر اين برخورد كفهايى پيدا مى شود كه در حقيقت كفها عبارت از همان ذرّات آبى است كه متصاعد مى شود. ظاهر اين عبارت اين است كه از همان كف آسمانها خلق شد، ولى از بعضى از روايات كه يكى از آنها هم از خود حضرت على عليه السلام است استفاده مى شود كه از كفها بخارهايى متصاعد شد كه به صورت دود بود؛(1) شما مى بينيد كه وقتى بخار زيادى متصاعد شود به چشم انسان مثل دود مى ماند؛ از اين روايت استفاده مى شود كه از قسمت هايى از كف كه به صورت بخار درنيامده بود زمين خلق شد، و از آن بخارى كه به صورت دود بود آسمانها خلق شد.

اگر اين فرمايش حضرت را با روايات ديگر كه يكى از آنها از خود ايشان است جمع بندى كنيم، نتيجه اش اين مى شود كه اصل عالم مادّه، آب بوده است.(2)

نظر متكلّمين و فلاسفه دربارۀ مادّۀ اوّليّه

متكلّمين مى گفتند ما به ظاهر كلمات حضرت نظر مى كنيم بدون آن كه تصرفى در

ص: 251


1- - تفسير منسوب به امام عسكرى، ص 144؛ منهاج البراعة، ج 1، ص 398.
2- ظاهر آيۀ 7 سورۀ هود (11) «وَ كانَ عَرشُهُ عَلَى الماءِ...» نيز همين است، زيرا عرش خداوند كنايه از قدرت و مصدر امور اوست. در حقيقت آغاز اظهار قدرت خداوند در تكوين و تشكيل عالم مادّه از آب بوده است. و مقصود از آب چنانچه احتمال داده شده است مادّۀ مذابى است كه به صورت مايع مى باشد.

آنها بكنيم، چون خداوند بر همه چيز قادر است ممكن است آب را خلق كند و به همين ترتيب از آب زمين و آسمانها خلق شود. بنابراين متكلّمين ظاهر اين الفاظ را اخذ كردند.

شايد فلاسفه نمى توانسته اند اين مطلب را هضم كنند، لذا مجبور شدند آن را توجيه كنند؛ و من اگر بخواهم تفصيل توجيه فلاسفه را براى شما بگويم طولانى مى شود و شايد مفيد هم نباشد. اما اجمالش اين است كه مى گفتند ما دو عالم داريم:

يكى عالم خلق، كه عبارت از عالم مادّه است؛ و ديگر عالم امر، كه عبارت از عالم مجرّدات است.

آيۀ شريفه هم مى گويد: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»(1) از براى خداست خلق و امر، مى گفتند: در اين آيه مراد از «خلق» يعنى عالم طبيعت، و مراد از «امر» يعنى عالم مجرّدات، و به اين علّت عالم امر مى گويند كه به صرف امر حق تعالى موجود مى شود و حالت منتظره اى ندارد، برخلاف عالم مادّه كه احتياج به گذشت زمان دارد؛ زيرا عالم طبيعت مسبوق به مادّه و مدّت است. هر يك از موجودات عالم مادّه كه بخواهد موجود شود بايستى كه شرايط مادّى و شرايط زمانى آن محقق شود.

بنابر توجيه اينان در آنجا كه حضرت مى فرمايد: «خداوند يك فضاى وسيعى را خلق كرد» مراد از فضاى وسيع عالم عقول و مجرّدات است، از آن جهت كه عالم عقول و مجرّدات از جهت وجودى خيلى وسعت دارد. و اين كه بعد مى گويد: «در اين فضاى وسيع باد خلق شد» مراد از باد همان امر حق است، از باب اين كه همين طور كه باد سريع است و نفوذ دارد امر حق هم نفوذ دارد. و مراد از آب فيض حق تعالى است؛ فيض حق كه شامل تمام عوالم وجود چه عالم عقول و چه عالم مادّه مى شود. و اين كه حضرت مى فرمايد: «آب به هم برخورد و در اثر آن زمين و آسمان خلق شد» مراد اين4.

ص: 252


1- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 54.

است كه آن عالم عقول در اثر كسب فيض كه از حق تعالى مى كنند، خودشان افاضه دارند و از افاضۀ آنها عالم مادّه كه زمين و آسمانهاست خلق شده است. فلاسفه چنين توجيهاتى كرده اند. اگر كسى اهل مطالعه باشد در شرح نهج البلاغۀ ابن ميثم(1) نظر فلاسفه را نقل كرده است، ما حالا نمى توانيم بگوييم كه تا چه اندازه درست يا نادرست است، بالاخره بيانات مفصّلى دارند.

نظريات ديگران در اين مورد

البته نظريات ديگرى نيز راجع به خلقت موجودات مادّى گفته شده است،(2) از جمله اين كه مادّۀ خورشيد و ستارگان و زمين و... مادّۀ مُذاب، داغ و گرم و روان و متحرّكى بوده كه در اثر شدّت حركت، قطعه هايى از آن مادّۀ مذاب جدا شده و اين قطعه ها به صورت زمين و ماه و... كه در منظومۀ شمسى است در آمده است. همين زمين ما كه يكى از ستارگان خورشيد است يك قطعه اى از همان مادّۀ مذابى است كه از آن جدا شده و بعد در اثر مرور زمان پوستۀ روى آن منجمد شده و به صورت زمين در آمده است. پس منظور از آب مادّۀ مذاب روان است.

يك چنين نظريه اى اجمالاً براى خلقت آسمان و زمين ذكر شده و منافات ندارد با آن حرفى كه متكلّمين سابق مى گفتند كه مادّۀ تمام عالم مادّه به اصطلاح «اجزاء لايتجزّى» است كه ذيمقراطيس مى گفته است و بعداً به آن اتم گفتند و مى گويند اتم مركّب از الكترون و پروتون است؛ زيرا آن مادّۀ مذاب مركّب از همين ذرّات اتم شده.

پس ممكن است كسى بگويد: اصل عالم مادّه اتم است و الكترون و پروتون، يا اين كه گفته شود كه همان مادّۀ مذاب است؛ براى اين كه مادّۀ مذاب از همين اتمها و همين

ص: 253


1- - شرح ابن ميثم، ج 1، ص 138.
2- - براى آگاهى بيشتر از نظريات علما دربارۀ خلقت موجودات مادّى به شرح ابن ميثم، ج 1، ص 138 تا 155 رجوع شود.

اجزاء لايتجزّى تشكيل شده است. البته اجزاء لايتجزّى هم غلط است، زيرا هيچ چيز در عالم مادّه غيرمُتجزّى نيست، هر چيز هرچند كوچك باشد قابل تجزيه است. در هر حال چنين نظريه اى نيز هست، كه عالم مادّه نخست مادّۀ مذابى بوده كه در صورت مانند آب روان است.

جمع ميان روايات و نظريات دانشمندان

ما دليل نداريم كه وقتى حضرت على عليه السلام مى فرمايد اصل عالم آب بوده، آب را همين آبى كه از اكسيژن و هيدروژن تشكيل شده بدانيم، بلكه ممكن است منظور حضرت همان مادّۀ مذاب باشد و ايشان در آن زمان نمى توانسته اند صريحاً بگويند، و به همين علّت تعبير به آب كرده اند، چون مادّۀ مذاب هم مانند آب است. و اين باد را كه حضرت مى گويد بر آن مسلط شد، ممكن است مراد باد اصطلاحى نباشد، بلكه همان نيرو و قوۀ محرّكه اى باشد كه اين مادّۀ مذاب را سريع حركت مى دهد، و به قول اينها مى گويند: در اثر شدّت حركت تكه هايى از آن جدا شده و به صورت اقمار و ماه و زمين و... در آمده است.

در اين صورت فرمايش حضرت امير عليه السلام با اين نظريه و تئورى جديد منافات ندارد، اصل عالم مادّه به فرمايش حضرت آب و يا به گفتۀ اينها مادّۀ مذاب بوده است.

حضرت هم مى فرمايد: در اثر حركت كف ايجاد شد، و منظور از كف همان ذرّاتى است كه از آن متصاعد و سپس از آن جدا شده و زمين ما هم همان مادّۀ مذاب بوده است و بعد روى آن بسته شده است، و اين مطلب قابل تطبيق با اين نظريه است كه ذرّاتى از مايع مذاب جدا شده و به صورت زمين درآمده است؛ رواياتى از ائمه عليهم السلام هم حول و حوش همين مطلب داريم؛ مثلاً روايتى از امام باقر عليه السلام نقل مى كنند(1):

ص: 254


1- - شرح ابن ميثم، ج 1، ص 138.

«قال: لَمّا أرادَ اللّهُ سُبحانَه و تَعالى أن يَخلُقَ السَّماءَ أمَرَ الرِّياحَ فَضَرَبنَ البَحرَ» وقتى خدا خواست آسمان را خلق كند به بادها دستور داد دريا را به هم زدند. حالا معلوم نيست منظور از دريا همين اقيانوسها باشد، «بحر» يعنى مركز آبى كه خيلى زياد بوده است؛ «حَتّى أزبَدَ فَخَرجَ مِن ذلكَ المَوجِ و الزَّبَدِ دُخانٌ ساطِعٌ مِن وَسَطِه» تا اين كه به كف افتاد - «زَبَد» يعنى كف، و علّت اين كه به كره زَبَد مى گويند اين است كه كره كف و خلاصه اى است كه در اثر به هم زدن، بالاى دوغ قرار مى گيرد - از اين موج و از اين كف، دودى كه از وسط بحر ساطع بود خارج شد «مِن غَيرِ نارٍ» دود بود اما آتش نبود.

مى شود از بخار تعبير به دود كرد، به طور كلّى چيزى كه از آب بالا مى آيد همان بخار است.

مادّۀ اوّليّه از نظر ظاهر قرآن

قرآن نيز در مورد خلقت آسمان مى فرمايد: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ »(1)

خدا توجّه نمود به خلقت آسمان در حالى كه دود بود؛ و در اين روايت تصريح مى كند كه دود بدون آتش. و معلوم است آنچه از آب بالا مى رود همان بخار است، چون بخار غليظ شبيه دود است به آن دود نيز گفته مى شود. «فَخَلَقَ اللّهُ مِنهُ السَّماءَ»(2)

پس خداوند آسمان را از آن خلق كرد.

در بعضى روايات ديگر آمده كه از خود آن كف، زمين را ايجاد كرد. پس، از كف آنچه بالا رفته و به صورت دخان و بخار در آمده آسمان شد، و آن قسمتى كه باقى ماند به صورت زمين درآمد.(3)

ص: 255


1- - سورۀ فصّلت (41)، آيۀ 11.
2- - اصل اين روايت كه طولانى است در تفسير القمى، ج 2، ص 69 و 70 به نقل از امام صادق عليه السلام آمده است و ابن ميثم قسمتى از آن را با اندك تفاوتى به نقل از امام باقر عليه السلام روايت كرده است.
3- تفسير القمى، ج 2، ص 69 و 70.

در هر صورت فرمايش حضرت امير عليه السلام اين بود كه: اوّل موجودى كه در عالم مادّه بوده است يك چيز مايعى بوده - حالا به صورت آب بوده يا نه كارى نداريم - اين مايع اوّليّه بر باد مستقرّ بود. بعد حضرت مى فرمايد: باد دوّم آمد و كارش فقط اين بود كه اين آب را به هم بزند؛ يعنى مادّۀ مذاب را به حركت درآورد، و در اثر شدّت حركت كف به وجود آمده است، يعنى در حقيقت تكه هايى از آن جدا شد و به صورت بخارهايى متصاعد شد، از بخارها آسمان خلق شد، و از كف آن زمين به وجود آمد؛ اين اجمال فرمايش حضرت بود. البته كلام حضرت به احتمالات گوناگون قابل تفسير است و بر نظريات جديد به ويژه نظريۀ «سُديم» قابل حمل است، و نكتۀ مهم محتمل بودن حمل كلمۀ آب و بخار به مادّۀ مذاب و گاز است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 256

«درس 13» - خطبۀ 1 (قسمت دوازدهم)

اشاره

نظر فلاسفۀ مشّاء و اشراق در مورد فضا و مكان

نقش باد در تكوين آسمانها و زمين

تمايز اين باد با بادهاى معمولى شناخته شده

نظريۀ جديد خلقت زمين، و مقايسۀ آن با نهج البلاغه

آسمان چيست ؟

جاذبه و دافعۀ زمين و ستارگان

ص: 257

ص: 258

«خطبۀ 1 - قسمت دوازدهم»

«وَ شَقَّ الْأَرْجاءِ، وَ سَكائِكَ الْهَواءِ، فَأَجْرى فِيها ماءً مُتَلاطِماً تَيَّارُهُ مُتَراكِماً زَخَّارُهُ ، حَمَلَهُ عَلى مَتْنِ الرِّيحِ الْعاصِفَةِ ، وَ الزَّعْزَعِ الْقاصِفَةِ ، فَأَمَرَها بِرَدِّهِ وَ سَلَّطَها عَلى شَدِّهِ ، وَ قَرَنَها إِلى حَدِّهِ ، الْهَواءُ مِنْ تَحْتِها فَتِيقٌ ، وَ الْماءُ مِنْ فَوْقِها دَفِيقٌ .

ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحانَهُ رِيحاً اعْتَقَمَ مَهَبَّها، وَ أَدامَ مُرَبَّها، وَ أَعْصَفَ مَجْراها، وَ أَبْعَدَ مَنْشَأَها، فَأَمَرَها بِتَصْفِيقِ الْماءِ الزَّخَّارِ، وَ إِثارَةِ مَوْجِ الْبِحارِ، فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقاءِ، وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَها بِالْفَضاءِ. تَرُدُّ أَوَّلَهُ إِلى آخِرِهِ ، وَ ساجِيَهُ إِلى مائِرِهِ . حَتَّى عَبَّ عُبابُهُ . وَ رَمى بِالزَّبَدِ رُكامُهُ ، فَرَفَعَهُ فِي هَواءٍ مُنْفَتِقٍ وَ جَوٍّ مُنْفَهِقٍ ، فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَماواتٍ جَعَلَ سُفْلاهُنَّ مَوْجاً مَكْفُوفاً، وَ عُلْياهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً، وَ سَمْكاً مَرْفُوعاً، بِغَيْرِ عَمَدٍ يَدْعَمُها، وَ لا دِسارٍ يَنْظِمُها، ثُمَّ زَيَّنَها بِزِينَةِ الْكَواكِبِ ، وَ ضِياءِ الثَّواقِبِ ، وَ أَجْرى فِيها سِراجاً مُسْتَطِيراً، وَ قَمَراً مُنِيراً، فِي فَلَكٍ دائِرٍ، وَ سَقْفٍ سائِرٍ، وَ رَقِيمٍ مائِرٍ»

در درسهاى گذشته خطبۀ اوّل نهج البلاغه مطرح بود كه در اين خطبه حضرت على عليه السلام فرمايشاتى راجع به ذات و صفات خدا داشتند. پس از آن كه بحث ذات خدا و صفات او تمام شد، حالا حضرت راجع به افعال خدا صحبت مى كند كه افعال خدا عبارت است از همان خلق كردن آدم و عالم، چه عالم مجرّدات و چه عالم مادّيات از آسمانها و زمين و درياها و ساير موجودات.

ص: 259

حضرت آغاز خلقت عالم مادّه را كه خواستند ذكر كنند فرمودند: خداوند متعال فضا را خلق كرد. «ثُمَّ أَنشَأَ سُبحانَهُ فَتْقَ الأَجواءِ» سپس خداوند جوّهاى باز را ايجاد نمود.

حضرت جوّ و اطراف فضا را از مخلوقات خدا مى بيند، و اين مطلب مؤيّد حرفى است كه فلاسفۀ اشراقى دارند به اين شكل كه فضاى خالى را كه هوا نداشته باشد يك موجود مى گيرند، منتها از آن به بُعدِ مجرّد تعبير مى كنند، و يك بُعدِ مادّى هم داريم كه همان موجودات مادّى است.

نظر فلاسفۀ مشّاء و اشراق در مورد فضا و مكان

فلاسفۀ مشّاء فضا را يك امر موهوم مى گرفتند و مى گفتند فضا واقعيت ندارد، و لذا وقتى كه مكان اشياء را مى خواستند تعريف كنند، مى گفتند مكان هر شىء عبارت است از نسبت ظرف به مظروف يا سطح مُقَعَّر حاوى نسبت به سطح مُحَدَّب مَحوى.

مثلاً اگر مى پرسيدند آب در كوزه مكانش كجاست ؟ پاسخ مى دادند سطح مقعّر كوزه كه سطح داخلش باشد مكان آب است.

اما فلاسفۀ اشراقى مى گفتند مكانِ شىء عبارت است از اين فضا و بُعدِ مجرّدى كه اجسام آن را پُر مى كنند و به اصطلاح اين خَلأاى كه جسم آن را پُر مى كند و بر ابعاد يعنى طول و عرض و عمق جسم منطبق مى شود. از اين رو فلاسفۀ اشراقى فضا را امرى مخلوق و موجودى واقعيت دار مى دانند.(1)

ما اگر اين اطاق را از همه چيز خالى كنيم حتى هوايش، بالاخره فاصلۀ بين اين ديوارها خودش واقعيتى است، اين را بُعدِ مجرّد مى گفتند. اين كه حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «خداوند جوّ و فضا را خلق كرد» دليل بر اين است كه يك امر واقعيت دار است، و همان حرف فلاسفۀ اشراقى ثابت مى شود كه فضا امر موهومى نيست.

ص: 260


1- شرح حكمة الإشراق، شيرازى، ص 213.

«ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحانَهُ فَتْقَ الْأَجْواءِ وَ شَقَّ الْأَرْجاءِ، وَ سَكائِكَ الْهَواءِ، فَأَجْرى فِيها ماءً مُتَلاطِماً تَيَّارُهُ مُتَراكِماً زَخَّارُهُ ، حَمَلَهُ عَلى مَتْنِ الرِّيحِ الْعاصِفَةِ ، وَ الزَّعْزَعِ الْقاصِفَةِ ، فَأَمَرَها بِرَدِّهِ وَ سَلَّطَها عَلى شَدِّهِ ، وَ قَرَنَها إِلى حَدِّهِ ، الْهَواءُ مِنْ تَحْتِها فَتِيقٌ ، وَ الْماءُ مِنْ فَوْقِها دَفِيقٌ »

(سپس خداوند فضاهاى باز را خلق كرد و اطراف را باز نمود، و هواى متصاعد را پديد آورد، و در آن آبى روان كرد، آبى كه موجهايش متلاطم و پى درپى بود و از بسيارى روى هم مى غلطيد، آن آب را بر پشت باد تندى كه قوى و با صداى بلند بود برنشاند، پس به باد فرمان داد تا آن آب را بازگرداند و محكم نگاهش دارد، و در آن مرز بماند، هواى شكافته در زير باد بود، و آب جهنده بر بالاى آن روان.)

«سَكائِك» جمع «سُكاكة» هواى مرتفع در جوّ بالا را گويند. حضرت فرمود:

خداوند فضا را خلق كرد و در آن فضا يك باد تندى خلق كرد و بر روى آن باد تند آب را خلق كرد و بعد يك باد دوّمى را خلق كرد كه آن باد دوّم آبها را به هم مى زند و با فشار آب را زير و رو مى كند و در اثر زير و رو شدن اين آبها و حركت زياد آن كفها بالا مى آيد كه متراكم مى شود؛ و بعد حضرت مى فرمايد: از آن كفها آسمانها را خلق كرد.

ولى روايات ديگرى هست از حضرت على عليه السلام و از ائمۀ اطهار عليهم السلام كه از آنها استفاده مى شود: از آن كف بخارهايى متصاعد مى شود كه آن بخارها به صورت دود بوده است، دودى كه آتش نبوده، از آن بخارها آسمانها خلق شد و از خود كف زمين خلق شد.

در روايتى از امام باقر عليه السلام نقل شده كه فرموده است: «لَمّا أرادَ اللّهُ سُبحانَه و تَعالى أن يَخلُقَ السَّماءَ أمَرَ الرِّياحَ فَضَرَبنَ البَحرَ حَتَّى أزبَدَ فَخَرَجَ مِن ذَلكَ المَوجِ و الزَّبَدِ دُخانٌ ساطِعٌ مِن وَسَطِهِ مِن غَيرِ نارٍ فَخَلَقَ مِنهُ السَّماءَ» هنگامى كه خداوند اراده كرد آسمان را خلق نمايد به بادها دستور داد دريا را به هم زدند تا كف كرد، و از اين موج و كف

ص: 261

دود بلندى بيرون آمد - بدون آتش - پس آسمان را از آن دود خلق نمود.(1) و از تورات هم قريب به همين مضمون را ابن ميثم نقل كرده است: «ابتداى خلقت جوهرى است كه خدا آن را خلق كرد و سپس به آن جوهر با هيبت نظر كرد و اجزاى آن ذوب شد و به شكل آب در آمد، سپس از آن آب بخارى همچون دود متصاعد شد كه خدا از آن آسمانها را خلق كرد، و بر روى آن آب كفى ظاهر شد كه از آن زمين را خلق نمود.»(2)

همين مضمون نيز در روايتى كه از حضرت على عليه السلام نقل شده است وجود دارد:

«ثُمَّ خَلَقَ مِن نورِ مُحمدٍ صلى الله عليه و آله و سلم جَوْهَرَةٌ و قَسَمَها قِسمَيْنِ فَنَظَرَ إلَى القِسْمِ الأوَّلِ بِعَيْنِ الهَيبَةِ فَصارَ ماءً عَذْباً... ثُمَّ نَظَرَ إلى باقِي الجَوْهَرَةِ بِعَيْنِ الهَيبَةِ فَذابَت فَخَلَقَ مِن دُخانِهَا السَّماواتِ و مِن زَبَدِهَا الأرضِينَ »(3) خداوند از نور محمّد صلى الله عليه و آله و سلم جوهرى را خلق كرد و آن را دو قسم كرد، آنگاه با هيبت به قسم اوّل نگاه نمود پس آب گوارا شد، سپس به نظر هيبت به باقيماندۀ آن جوهر نظر كرد آن جوهر ذوب شد، پس از دودش آسمانها را خلق كرد، و از كف آن زمينها را خلق نمود. شايد مقصود از نور محمّد صلى الله عليه و آله و سلم عالم مجرّدات و عالم عقول باشد چنانچه در روايات وارد شده كه اوّل مخلوق خداوند عقل است.

با جمع بندى آنچه كه در نهج البلاغه و حديثى كه از حضرت على عليه السلام است و نيز روايتى كه از امام باقر عليه السلام و آنچه از تورات نقل شد، معلوم مى شود كه وقتى حضرت در اينجا مى فرمايد: «آب» شايد منظور آب معمولى كه مركّب از هيدروژن و اكسيژن است نباشد. زيرا هم در تعبير تورات و هم در كلام على عليه السلام و نيز در جاى ديگر مى گويد: خدا يك جوهر يا گوهرى را خلق كرد و نظر هيبتى به آن كرد و آن گوهر به مادّۀ مذاب تبديل شد. اين تقريباً قابل انطباق مى باشد با اين تئورى - البته اين فرضيه0.

ص: 262


1- - شرح ابن ميثم، ج 1، ص 138؛ و رجوع كنيد به درس 12، صفحۀ 255، پاورقى شمارۀ 2.
2- شرح ابن ميثم، ج 1، ص 138؛ ولى اين مضمون در سفر پيدايش تورات يافت نشد.
3- - الأنوار فى مولد النبىّ صلى الله عليه و آله و سلم، ابوالحسن بَكرى، ص 8 و 9؛ بحارالأنوار، ج 15، ص 29 و 30.

است و نمى گوييم صددرصد درست است - كه اصل اين عالم و منظومۀ شمسى را مادّۀ مذابى مى داند كه در اثر شدّت حركت، قطعاتى از اين مادّۀ مذاب جدا شده و اين قطعات به صورت زمين و يا ساير اقمار و ستاره ها در آمده است. زمين هم مادّۀ مذابى بوده است كه سطح آن بتدريج منجمد شده و به صورت كنونى در آمده است. چنانچه مى گويند اكنون در جوف زمين مادّۀ مذاب مى باشد.

همچنين «باد» را كه حضرت مى گويد - و در حقيقت حافظ آن آب بوده است - ممكن است مراد از اين كه اين باد آن آب را به شدّت حركت مى دهد، همان نيروى محرّكى باشد كه اين عالم طبيعت و مادّه را به حركت در آورده و قهراً در اثر شدّت حركت تكه هايى از آن جدا شده باشد؛ و در قسمتى از روايت قبل از حضرت على عليه السلام چنين بود: «فَخَلَقَ مِن دُخانِها السَّماواتِ و مِن زَبَدِها الأرضِينَ » از دودش آسمانها را خلق كرد و از كفش زمين را. قرآن هم دارد: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ »(1)

خداوند به آسمان توجّه كرد و آسمان از «دخان» يعنى دود خلق شده است. و گفته شد كه در روايت امام باقر عليه السلام تصريح شده بود كه دود بدون آتش بوده و قهراً با همان بخار غليظ تطبيق مى شود.

نقش باد در تكوين آسمانها و زمين

به اينجا رسيديم كه حضرت فرمود:

«ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحانَهُ رِيحاً اعْتَقَمَ مَهَبَّها»

(آنگاه خداى سبحان بادى عقيم آفريد.)

قبلاً گفته شد كه فرق است بين خلق و انشاء، در جايى كه چيزى از چيز ديگر به وجود آمده باشد «خلق» گفته مى شود، مثل خلقت انسان از نطفه. و اگر چيزى ابتدا از

ص: 263


1- - سورۀ فصّلت (41)، آيۀ 11.

عدم به وجود بيايد به آن «انشاء» مى گويند؛ در اصطلاح شعرا هم اگر كسى خودش شعرى را سرود «انشاء» مى گويند، ولى اگر شعر ديگرى را خواند به آن «انشاد» مى گويند.

«سبحان» مصدر باب تفعيل است و فعل آن كه «سبّحت» است هميشه حذف مى شود، يعنى تسبيح كردم يا مى كنم خدا را آن جور تسبيحى كه لايق ذات و شأن اوست. - در «سبحانه» در حقيقت خدا را غايب فرض مى كنيم، يعنى تسبيح مى كنيم آن طور تسبيحى كه لايق اوست - بادى را از كتم عدم به عرصۀ وجود آورد و وزش اين باد را عقيم قرار داد.

«اعتقم» و «اعقم» هر دو جور خوانده شده است، اگر «اعتقم» باشد فعل لازم است، يعنى عقيم است، و اگر «اعقم» باشد فعل متعدّى است، يعنى خدا آن را عقيم نمود.

و «مَهَبّ » به معناى مصدرى يا اسم زمان و مكان مى باشد، و اينجا به معناى مصدرى يعنى وزش است. در قرآن است كه: «وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ »(1) و بادها را ما فرستاديم در حالى كه آبستن كننده هستند.

البته در «لواقح» دو احتمال وجود دارد كه هر دو بر حسب لغت صحيح است: يك معنى اين است كه بادها آبستن كنندۀ درختها مى باشند، و ديگر اين كه خود بادها آبستن بارانند؛ همۀ بادها معمولاً اين دو حالت را دارند، ولى حضرت در اينجا مى فرمايد كه اين باد از آن بادها نيست، عقيم است و هيچ خاصيتى ندارد و خاصيتش فقط اين است كه آبها را به هم مى زند.

«وَ أَدامَ مُرَبَّها»

(و خداوند اين باد را آفريد تا پياپى بوزد.)

«مُرَبّ » اسم مفعول از باب افعال است، و مصدر ميمى و اسم زمان و مكان آن نيز بر2.

ص: 264


1- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 22.

همين وزن است، و اينجا به معناى مصدرى يعنى ملازم بودن است. بادهاى معمولى كه آبستن هستند دائمى نيستند، ولى اين باد دائماً وجود داشت. «أدامَ مُرَبَّها» يعنى خداوند ادامه داد ملازم بودن اين باد را با آب، يعنى اين باد با آب همواره دوام داشت، مثل بادهاى دنيا نبود كه گاهى بوزد و گاهى بايستد. اين نيروى محرّكه هيچ وقت وقوف و وقفه نداشت، دائماً آب را به هم زد تا اين كه كف درست شد؛ و عرض كردم كه ممكن است مراد از باد همان نيروى محرّكه اى باشد كه آبها را به هم مى زند - مثل نيروى گريز از مركز و يا نيروى گريز به مركز - و ممكن است كه واقعاً باد بوده است، ولى نه از سنخ بادهاى معمولى. به هرحال نيرويى بوده است كه اين مادّۀ مذاب را به حركت درآورده است.

تمايز اين باد با بادهاى معمولى شناخته شده

«وَ أَعْصَفَ مَجْراها»

(و خداوند جريان اين باد را تند و سخت قرار داده است.)

«مجرى» اسم مكان و همچنين مصدر است كه اينجا به معناى مصدرى مى باشد.

اين باد از بادهاى معمولى دنيا نيست، زيرا بادى است كه مى خواهد از آن آسمانها و زمين خلق شود و مادّۀ مذاب را به حركت آورد.

«وَ أَبْعَدَ مَنْشَأَها»

(و مبدأ اين باد هم معلوم نيست و خيلى دور بوده است.)

«منشأ» اسم مكان است، بادهاى معمولى را مى گويند مثلاً از شمال ايران شروع شد تا شمال تركيه ادامه داشت، اما اين باد از آن بادهايى است كه مبدأ اوّلى آن به ارادۀ خدا مى رسد و خدا مبدأ و محل نشو و نموّ آن را دور قرار داده است. حالا بادى به اين عظمت چه نقشى دارد؟ نقش آن اين است كه اين باد آب را به هم بزند و به حركت درآورد.

ص: 265

«فَأَمَرَها بِتَصْفِيقِ الْماءِ الزَّخَّارِ»

(پس خداوند امر كرد اين باد آب عميق و خروشنده را بر هم زند.)

«تصفيق» به معناى دست به هم زدن است. «الزّخّار» جايى را مى گويند كه عمقش زياد باشد، نظير گودترين نقطۀ دريا كه عمقش زياد است و ارتفاعش نيز بيشتر است، در اينجا صيغۀ مبالغه آورده شده؛ «الزّخّار» يعنى آبى كه عميق و پرخروش است.

«وَ إِثارَةِ مَوْجِ الْبِحارِ»

(و امر كرد اين باد موج درياها را برانگيزاند.)

باد آب را به هم مى زند كه موج پيدا كند، مانند وقتى كه مَشك را مى زنند تا از دوغى كه داخل آن است كره به دست آيد.

«فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقاءِ»

(پس آن باد، آن آب را مانند به هم زدن مشك به هم زد.)

اين همان كارى است كه گله دارها در هنگام گرفتن كره مى كنند كه مشك را به هم مى زنند و لذا دوغ را «مخيض» مى گويند. «سِقاء» همان مشكى است كه در آن ماست را قرار مى دهند.

«وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَها بِالْفَضاءِ»

(و باد بر سطح آب تند مى وزيد همچون وزيدن در فضاى باز.)

گاهى باد به جسمى برخورد مى كند و از حركتش كاسته مى شود، اما در فضاى باز چون مانع و رادع ندارد حركت آن خيلى تند است. حضرت مى فرمايد: اين باد با اين كه به آب مى خورد، اما همين طور كه در فضا خيلى تند حركت مى كند در برخورد با آب نيز اين آب مقاومت در مقابل باد نداشت، لذا باد خيلى تند بود و آب را با شدّت به هم مى زد.

ص: 266

«تَرُدُّ أَوَّلَهُ إِلى آخِرِهِ »

(باد اوّل آب را مى برد تا آخرش.)

يعنى از اين طرف آب را مى زد مى رفت تا آن طرف، و از آن طرف به اين طرف. اين تعبير با حركت دورانى مناسب است، كه مثلاً مادّۀ مذاب شايد حركت دورانى داشته باشد.

«وَ ساجِيَهُ إِلى مائِرِهِ »

(و آب ساكن را به طرف متحرّك آن مى برد.)

«ساجى» اسم فاعل است، «سجى» به معناى «سكن» است؛ و «مائر» اسم فاعل است به معناى متحرّك.

قرآن مى فرمايد: «وَ اللَّيْلِ إِذا سَجى »(1) سوگند به شب وقتى كه سكون پيدا كرد.

حضرت مى فرمايد: آب ساكن را به حركت در مى آورد به طرف متحرّك آن «حتّى عَبّ عبابه» تا اين كه بالاى آب خيلى ارتفاع پيدا مى كرد و آب بالا مى آمد و روى هم قرار مى گرفت و اين مقدّمه بود كه به كف برسد.

«حَتَّى عَبَّ عُبابُهُ »

(تا اين كه كفها بالا آمد.)

«عَبَّ » به معناى «ارتفع» يعنى تا اين كه بالا آمد، مراد از «عباب» اين است كه ارتفاع پيدا كرد.

نظريۀ جديد خلقت زمين، و مقايسۀ آن با نهج البلاغه

«وَ رَمى بِالزَّبَدِ رُكامُهُ »

(و آب متراكم كف انداخت.)

ص: 267


1- - سورۀ ضحى (93)، آيۀ 2.

«ركام» يعنى آن كه متراكم است، منظور اين است كه قسمتى كه روى هم خيلى متراكم بود كف پيدا كرد، يعنى سرانجام كف بالا آمد و به اصطلاح آن آب كف انداخت. «رمى» به معنى انداختن است. اگر ملاحظه فرموده باشيد پهلوى آبشارها آب خيلى با فشار مى آيد و گاهى اوقات تكه هايى از كفها از آب جدا مى شود و اين با نظريۀ جديد كه اقمار منظومۀ شمسى را تكه هاى جدا شده مى داند تطبيق مى كند.

«فَرَفَعَهُ فِي هَواءٍ مُنْفَتِقٍ »

(پس آن كفها را در هواى فراخ بالا برد.)

در اينجا ظاهر نهج البلاغه اين است كه خود اين كف بالا رفت و به صورت آسمانها در آمد، ولى از عبارت ديگرى كه از حضرت امير عليه السلام است و از روايت امام باقر عليه السلام و از تورات - چنانچه گذشت (1)- استفاده مى شود كه از لابلاى كف بخارهايى در آمد و آن بخارها آسمان شد.

روايت امام باقر عليه السلام دارد كه: «فَخَرَجَ مِن ذلكَ المَوجِ و الزَّبَدِ دُخانٌ ساطِعٌ مِن وَسَطَهِ مِن غَيرِ نارٍ فَخَلَقَ مِنهُ السَّماءَ» از ميان موج و كف دودى ساطع شد كه از آتش نبود، پس خلق نمود از آن دود آسمان را.

در اينجا اشكال نگيريد كه هوا بر حسب اصطلاح فارسى ما جسمى است مركّب از ازت و اكسيژن، زيرا هوا در لغت به معناى جوّ يعنى فضاست. در المنجد هوا را اين طور معنا مى كند: «الهوى» جَمعُه «أهوِيَة»: «الجَوّ»؛ و بعد هم مى گويد:

«الشَّيءُ الخالي»؛ چيز خالى را هم هوا مى گويند و فضا چون خالى است به آن هوا مى گويند، بعد مى گويد: «و يُطلق الهَوا عَلَى السَّيالِ الّذي نَستَنشِقُه» گاهى اوقات به آن چيز سيّال كه ما استنشاق مى كنيم كه از ازت و اكسيژن تركيب شده هوا مى گويند.

اصطلاحى كه ما در فارسى داريم يك معناى مجازى است. چون اين هوايى كه ماب.

ص: 268


1- - در صفحات 261 و 262 همين كتاب.

استنشاق مى كنيم در فضا قرار گرفته است به علاقۀ حالّ و محل به خود آن هم مى گوييم هوا.

پس به حسب لغت عرب به خلأ هوا مى گويند، در آنجا هم كه حضرت عليه السلام مى خواست بگويد خدا جوّ را خلق كرد تعبير به هوا هم كرد و فرمود: «ثُمَّ أنشَأَ سُبحانَهُ فَتقَ الأجواءِ... و سَكائِكَ الهَواءِ»، «سكائك» قسمت هاى بالاى هواست، و مقصود از هوا در آنجا هم فضا مى باشد. در اينجا حضرت مى فرمايد: «فرفعه» پس خداوند متعال بالا برد اين كف را «في هَواءٍ مُنفَتِقٍ » در يك جوّ باز و شكافته شده و خالى از هر چيز.

«وَ جَوٍّ مُنْفَهِقٍ »

(و در فضاى گسترده آن كفها را بالا برد.)

«منفهق» را اين طور معنا كرده اند: «المنفهق»: «المفتوح الواسع» باز و وسيع؛ يعنى در يك جوّ وسيعى خدا اين كف را برد يا آن دودى را كه از اين كف بالا رفته است.

آسمان چيست ؟

«فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَماواتٍ »

(آنگاه خداوند هفت آسمان را از آن خلق كرد.)

حالا مراد از اين هفت آسمان چيست ؟ و آيا واقعاً سقفهاى هفتگانه هست ؟ ما نمى توانيم به نحو جزم بگوييم كه مثلاً آن بالا يك سقف مانندى نيست، و شايد هم مراد همان كهكشانهايى است كه از آن تعبير به آسمان شده است. ممكن است خورشيد و منظومۀ آن قسمتى از كهكشانى باشد كه به آن يك آسمان گفته شده و به هر يك از كهكشانهاى ديگرى كه از ديد ما دور است آسمان ديگرى گفته شود، علم امروز هم خلاف آن را تاكنون ثابت نكرده است؛ اين اندازه هست كه از روايات ما

ص: 269

استفاده مى شود كه مخلوقات سماوى خدا بيش از اين چيزهايى است كه افراد فكر مى كنند كه مثلاً هفت آسمان مانند پوست پياز روى هم باشند، اين طور نيست.

از قرآن و روايات هم به طور اجمال استفاده مى شود كه هفت آسمان هست،(1) و تفصيل آن روشن نيست و كلمۀ السّماء به معناى بالا است، يعنى هفت قسمت بالا كه اينها بالا قرار گرفتند، و لذا قرآن مى گويد: «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً»(2) يعنى ما نازل كرديم از بالا آب پاكى را، پس در نتيجه به قسمت بالا مى گويند «سماء» حالا سماء چگونه است و از چه مادّه اى است آيا مثل همين مادّۀ زمين است يا طور ديگر، نمى توانيم نظر بدهيم.

«جَعَلَ سُفْلاهُنَّ مَوْجاً مَكْفُوفاً»

(پايين ترين آسمانها را موج محدود و ثابتى قرار داد.)

اين آسمان به صورت موج به نظر ثابت مى آيد، يعنى آسمان پايين در چشم ما مثل موج ثابت مى آيد، «مَوجاً مَكفوفاً» يعنى جلويش گرفته شده، به صورت موج هست اما محدود است، طورى نيست كه تا ابد برود، به صورت يك موجى كه مكفوف است، يعنى بازداشته شده از اين كه حركت كند و برود تا متلاشى شود.

«وَ عُلْياهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً»

(و بالاترين آنها يك سقف محفوظى است.)

حالا سقف مثل همين سقفهاى ما كه هيچ سوراخ نداشته باشد هست ؟ اگر فرضاً كهكشان مانندى هم باشد از پايين به صورت يك سقفى به چشم مى آيد.8.

ص: 270


1- - اين مطلب در بيشتر تفاسير، كتب روايى و شرحهاى نهج البلاغه آمده است؛ و براى نمونه مى توان به منهاج البراعة، ج 1، ص 402؛ تفسير نورالثقلين، عروسى حويزى، ج 5، ص 365 و 366 و مجمع البيان، طبرسى، ج 5 (9-10)، ص 310 رجوع كرد.
2- - سورۀ فرقان (25)، آيۀ 48.

«وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ »(1) كه در قرآن دارد، يعنى سقف بالا كه نمى دانيم به چه شكل است؛ علم هم نتوانسته اينها را نفى يا اثبات كند. چيزى را كه علم ثابت كرده اين است كه جوّ خيلى وسيع و طولانى است و ستاره هاى زيادى هست. ستاره هايى كه شايد چند ميليون سال نورى طول مى كشد تا نورشان به ما برسد. اما آخر جوّ چيست ؟ كسى تا حال آن را كشف نكرده است و علم روز هم ساكت است؛ «علياهنّ » يعنى بالاترين آنها يك سقفى است كه محفوظ است از خلل و از اين كه متلاشى شود.

«وَ سَمْكاً مَرْفُوعاً»

(و آن را خيلى بالا قرار داد.)

«سمك» يعنى قسمت بالا؛ «رَفَعَ سَمْكَها»(2) كه در قرآن هست يعنى سقف آن را بالا برد؛ «سَمكاً مرفوعاً» يعنى سقف خيلى بالا.

جاذبه و دافعۀ زمين و ستارگان

«بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها»

(اين آسمانها چنين نيست كه سقفى داراى ستون باشد.)

ستاره ها و منظومۀ شمسى و خورشيد وجود دارند ولى ستون براى آنها نزده اند.

قرآن مى گويد: «بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها»(3) بدون ستونى كه شما ببينيد.

معنايش اين است كه يك قوّه و نيرويى هست كه اينها را حفظ مى كند. قوۀ جاذبه يا ميل به سوى مركز. بالاخره يك نيرويى هست كه آنها را در يك مدار خاصى حفظ مى كند. اين همه ستاره ها و خورشيد و ماه و غيره با اين كه حركت هم دارند با يكديگر برخورد و اصطكاك ندارند، پس يك نيروى حافظى هست. لذا مى گويد:

ص: 271


1- - سورۀ طور (52)، آيۀ 5.
2- - سورۀ نازعات (79)، آيۀ 28.
3- سورۀ رعد (13)، آيۀ 2.

ستونى كه شما بتوانيد با چشم ببينيد ندارد. «دعامة» يعنى ستون كه حافظ مى شود براى شىء.

«وَ لا دِسارٍ يَنْظِمُها»

(و چنين نيست كه اينها را به هم ميخكوبى كرده باشند تا منظّم باشند.)

مثلاً يك كشتى براى اين كه اجزائش را به هم متصل كنند ميخ كوبى مى شود.

«وَ لا دِسارٍ يَنْظِمُها» و نه ميخى كه منظمش كند. «دسار» هم به معنى ميخ است و هم به معنى آن نخهايى كه اجزاى كشتى را گاهى اوقات به وسيلۀ آنها به هم مى بندند. به هرحال احتياج به طناب و ميخ ندارند براى تنظيم و قرار گرفتن در مدار خاص.

«ثُمَّ زَيَّنَها بِزِينَةِ الْكَواكِبِ »

(سپس خداوند اين آسمانها را زينت داد به زينت ستاره ها.)

در اينجا معلوم شد كه اين آسمانها را حضرت غير از ستاره ها گرفته اند، يعنى يك جوّ بالايى يا فضايى كه خلاصه ستاره ها در آن قسمت قرار دارند.

«وَ ضِياءِ الثَّواقِبِ »

(و نورهاى سوراخ كننده.)

«ثقب» معنايش سوراخ است. و چون نور جوّ را سوراخ مى كند و پايين مى آيد لذا به ستاره مى گويند ثاقب؛ «اَلنَّجْمُ الثّاقِبُ »(1) يعنى ستاره اى كه نورش فضا را سوراخ مى كند و به شما مى رسد.

«وَ أَجْرى فِيها سِراجاً مُسْتَطِيراً»

(و به جريان انداخت در آسمانها يا در جوّ بالا چراغى را كه نورش پراكنده مى شود.)3.

ص: 272


1- - سورۀ طارق (86)، آيۀ 3.

«مستطير» از مادّۀ «طير» و از باب استفعال است، «طير» به معنى پرنده است. مثل اين كه نور خورشيد پرنده است و به همه طرف مى رود. پس «سِراجاً مُسْتَطِيراً»منظور خورشيد است.

«وَ قَمَراً مُنِيراً»

(و ماهى را كه نور دهنده است.)

حضرت خورشيد را تعبير به چراغ مى كند زيرا نورش از خودش است، اما قمر نورش از خورشيد است و به همين جهت به او چراغ نمى گويد. قرآن هم اين تعبير را آورده است: «وَ جَعَلَ فِيها سِراجاً وَ قَمَراً مُنِيراً»(1) در اين آسمان چراغ و ماه نورانى قرار داديم.

«فِي فَلَكٍ دائِرٍ»

(هر كدام از خورشيد و ماه و ستارگان در يك فلك دور زننده.)

يعنى در يك مدارى دايره وار هستند و هر كدام مدار مخصوصى دارند. ممكن هم هست كه عبارت «فَلَكٍ دائِرٍ» فقط مربوط به ماه باشد. يعنى ماه در يك مدار دايره اى دور مى زند.

«وَ سَقْفٍ سائِرٍ»

(و در يك سقف سير كننده.)

حالا آيا مراد از اين سقف سير كننده آن جوّ است ؟ يا اين كه آسمانى بوده ؟ همچنين آيا مراد ماه است يا همۀ آن ستاره هاى ديگر؟ اين خيلى روشن نيست.

اجمالاً دلالت بر اين دارد كه يك چيز بالايى است ولى اين كه مثل اين سقف هايى كه1.

ص: 273


1- - سورۀ فرقان (25)، آيۀ 61.

در نظر ماست جسم باشد يا نه، معلوم نيست؛ اما يك مدار مخصوصى را كه ماه در آن حركت مى كند مى شود به سقف تعبير كرد.

«سائر» يعنى سقف يا مدارى كه خود آن سير كننده است. و شايد اشاره به اين باشد كه خورشيد با اين كه ثابت است و در منظومۀ خودش حركت دورى ندارد، ولى خودش مجذوب ستارۀ ديگرى است به نام هيركول كه به طرف آن در جوّ حركت دارد. در هر صورت يك نوع حركتى براى خورشيد هم هست. اما حالا اينجا اين «فَلَكٍ دائِرٍ وَ سَقْفٍ سائِرٍ» ممكن است به خود ماه بخورد و ممكن است به همۀ عبارت قبل، اين خيلى روشن نيست.

«وَ رَقِيمٍ مائِرٍ»

(و لوحهاى حركت كننده.)

«رقيم» به معناى لوح است؛ لوح آن را مى گويند كه در آن خط نوشته مى شود، اين آسمانهاى بالا را هم «رقيم» مى گويند، مثل اين كه اين ستاره ها خطوط برجسته اى است كه در آنها نوشته شده است، لذا تعبير به «رقيم» مى كنند. «مائر» از مادّۀ «مور» است به معناى حركت كننده، بالاخره لوح يك نحو حركت دارد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 274

«درس 14» - خطبۀ 1 (قسمت سيزدهم)

اشاره

كيفيّت خلقت آسمانها

نظرات مختلف راجع به ملائكه

طبقات مختلف ملائكه

معناى كلمۀ «مَلَك»

اقسام چهارگانۀ ملائكه

ص: 275

ص: 276

«خطبۀ 1 - قسمت سيزدهم»

«ثُمَّ فَتَقَ ما بَيْنَ السَّماواتِ الْعُلا، فَمَلَأَهُنَّ أَطْواراً مِنْ مَلائِكَتِهِ ، مِنْهُمْ سُجُودٌ لا يَرْكَعُونَ ، وَ رُكُوعٌ لا يَنْتَصِبُونَ ، وَ صافُّونَ لا يَتَزايَلُونَ ، وَ مُسَبِّحُونَ لا يَسْأَمُونَ ، لا يَغْشاهُمْ نَوْمُ الْعُيُونِ ، وَ لا سَهْوُ الْعُقُولِ ، وَ لا فَتْرَةُ الْأَبْدانِ ، وَ لا غَفْلَةُ النِّسْيانِ . وَ مِنْهُمْ أُمَناءُ عَلى وَحْيِهِ ، وَ أَلْسِنَةٌ إِلى رُسُلِهِ ، وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضائِهِ وَ أَمْرِهِ ، وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبادِهِ ، وَ السَّدَنَةُ لِأَبْوابِ جِنانِهِ ، وَ مِنْهُمُ الثَّابِتَةُ فِي الْأَرَضِينَ السُّفْلى أَقْدامُهُم، وَ الْمارِقَةُ مِنَ السَّماءِ الْعُلْيا أَعْناقُهُمْ ، وَ الْخارِجَةُ مِنَ الْأَقْطارِ أَرْكانُهُمْ ، وَ الْمُناسِبَةُ لِقَوائِمِ الْعَرْشِ أَكْتافُهُمْ ، ناكِسَةٌ دُونَهُ أَبْصارُهُمْ ، مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ ، مَضْرُوبَةٌ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ ، وَ أَسْتارُ الْقُدْرَةِ ، لا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ، وَ لا يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفاتِ الْمَصنُوعِينَ ، وَ لا يَحُدُّونَهُ بِالْأَماكِنِ ، وَ لا يُشِيرُونَ إِلَيْهِ بِالنَّظائِرِ»

تا اينجا حضرت على عليه السلام خلقت آسمانها را ذكر فرمودند. در اينجا مى فرمايند: اين آسمانها از هم فاصله دارند.

كيفيّت خلقت آسمانها

در هيأت بطلميوس كه مدّتها مورد توجّه محافل علمى بوده و علماى مسيحى نيز

ص: 277

قبل از رنسانس به آن خيلى اهميت مى دادند، اعتقاد بر اين بود كه نُه آسمان مانند پوسته هاى پياز روى هم بدون اين كه بين آنها فاصله اى باشد وجود دارد، هفت تا از آنها مربوط به سيّارات هفت گانه است كه از جملۀ آنهاست خورشيد و ماه، يكى را هم فلك بروج مى ناميدند و مى گفتند كه ستاره هاى ثابت در آن فلك ثوابت يا بروج قرار دارند، و به يك فلك ديگر كه فلك الافلاك يا فلك اطلس نام داشت نيز قائل بودند.

بر خلاف اين نظريه حضرت على عليه السلام مى فرمايد كه بين آسمانها فاصله است. حالا منظور از هفت آسمان چيست ؟ در درس پيش عرض كردم ممكن است مقصود هفت مرتبه و يا هفت قسمت از منظومۀ شمسى و كهكشانهايى كه در اين جوّ هست باشد، و بين آنها فاصله هايى وجود دارد كه در بعضى روايات است(1) كه بين آنها پانصد سال راه از سالهاى آخرت است. (و شايد منظور اين است كه فاصله زياد است).

اگر از سالهاى آخرت باشد در آن صورت هر روزى از آن به اندازۀ هزار سال است، قرآن مى فرمايد: «إِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ »(2) يك روز نزد پروردگار تو به اندازۀ هزار سال است. خلاصه بين آسمانها فاصله زياد است، برخلاف هيأت بطلميوس كه مى گفت اين آسمانها به هم چسبيده است و بين آنها هيچ خلأ نيست، در اينجا حضرت مى فرمايد:

«ثُمَّ فَتَقَ ما بَيْنَ السَّماواتِ الْعُلا، فَمَلَأَهُنَّ أطْواراً مِنْ مَلائِكَتِهِ »

(سپس خداوند بين آسمانهاى بالا فاصله و شكاف قرار داد، پس اين فاصله ها را از ملائكه پر نمود.)

در خلقت ملائكه حرفهاى زيادى وجود دارد، كه در اينجا مختصرى از آن را بيان مى كنيم.7.

ص: 278


1- - منهاج البراعة، ج 1، ص 402.
2- - سورۀ حج (22)، آيۀ 47.

نظرات مختلف راجع به ملائكه

از روايات در مورد ملائكه مطالبى استفاده مى شود، و نيز قرآن در اين باره مطالبى دارد و فلاسفه نيز حرفهايى دارند، قرآن مى گويد: «أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ »(1) صاحب بالهايى هستند، بعضى از آنها دو بال بعضى سه بال و بعضى چهار بال دارند.

بعضى از فلاسفه كه نمى توانستند اين مطلب را هضم كنند مى گفتند: مراد از بال نيروهايى است كه ملائكه دارند؛ ولى عده اى مى گويند كه بال داشته باشند چه اشكالى دارد؟ منتها ملائكه موجودات لطيفى هستند كه از موجودات مادّى بالاترند، در عين حال ممكن است در عالم آنها هم بال باشد، امّا لازم نيست كه جسم آنها جسم طبيعى مادّى مانند جسم ما باشد كه مركّب است از عناصر طبيعى، زيرا علاوه بر جسم مادّى جسم مثالى هم داريم، نظير اجسامى كه در عالم خواب مى بينيد، اين اجسام كه در خواب ديده مى شوند قطعاً يك نحو وجودى دارند و عمق و طول و عرض هم دارند، ولى خواص جسم مادّى را ندارند، ممكن است چيزى جسم باشد اما از سنخ عالم مادّه نباشد، مانند جسمى كه در عالم برزخ يا در قيامت و در بهشت و جهنم است؛ اجسام در آنجا غير از جسم طبيعى دنيايى هستند، و لوازم آنها هم غير از لوازم جسم طبيعى اين عالم است.

ما چيزى را كه نديده ايم نمى توانيم منكر شويم و بگوييم وجود ندارد. چيزى را كه درك نمى كنيم نمى توانيم بگوييم نيست. ملائكه ممكن است اجسام برزخيه باشند، منتها جسمهاى لطيفى كه ما آنها را با چشم مادّى طبيعى نمى بينيم. ممكن است واقعاً بال هم داشته باشند.

ص: 279


1- - سورۀ فاطر (35)، آيۀ 1.

طبقات مختلف ملائكه

امكان دارد بگوييم: ملائكه طبقات مختلفى دارند كه عبارتند از نيروهاى غيبى كه بسيارى از اين نيروهاى غيبى واسطه هاى فيض خدا هستند، يعنى بين خدا و عالم طبيعت و مادّه واسطه هستند. ممكن است بعضى از آنها مجرّد كامل نباشند و مجرّد برزخى باشند، يعنى جسم باشند منتها جسم مثالى، و قسمتى از آنها ممكن است مجرّد كامل باشند و اصلاً از سنخ اجسام نباشند.

از روايات استفاده مى شود كه مجموع نيروهايى كه در عالم طبيعت مؤثر هستند از آنها تعبير به «مَلَك» شده است؛ مثلاً روايتى دارد كه هر قطره باران كه از بالا مى آيد آن را ملكى مى آورد(1) و بعد اين ملك كارش تمام مى شود. بنابر اين احتمال مى شود گفت: همان نيرويى كه اين قطره باران را پايين مى آورد ملك نام دارد. حال مى توان اسم آن را نيروى جاذبه يا چيز ديگرى گذاشت. واضح است نيرويى كه يك قطره باران را پايين مى آورد غير از نيرويى است كه قطرۀ ديگر را مى آورد و دوباره هم نوبتش نمى شود براى اين كه اين نيرو با اين قطره است.

بنابراين نيروهاى غيبى درجات مختلف دارند، مانند نيروهايى كه در جهان مادّه هستند و هر كدام وظيفه اى مخصوص دارند؛ فرض بگيريد در يك حكومت، پاسبان نيروى دولت است و يك نخست وزير هم نيروى دولت است، منتها نخست وزير كارش سنگين تر است و منطقۀ كارش وسعت بيشترى دارد. حالا اين نيروهاى غيبى هم كه واسطۀ فيض خدا هستند، ممكن است مراتب و درجاتى داشته باشند. بعضى از آنها مجرّد كامل و بعضى ديگر مجرّد مثالى باشند، بعضى از آنها بال داشته باشند و بالشان كم و زياد باشد. ما نمى توانيم اينها را منكر شويم، البته بال طبيعى مادّى ندارند.

ص: 280


1- - «فَلَيسَ مِن قَطرَةٍ تَقطُرُ إلّاو مَعَها مَلَكٌ حتّى يَضَعَها مَوضِعَها» الكافى، ج 8، ص 239، حديث 326.

به هرحال از قرآن و روايات استفاده مى شود كه يك قسم از ملائكه به صورت اجسام هستند، منتها جسم طبيعى مادّى ندارند.

معناى كلمۀ «مَلَك»

حال اصل كلمۀ «مَلَك» را بيان مى كنيم، كلمۀ «مَلَك» ممكن است از مادّۀ «لاَكَ » و يا از مادّۀ «اَلَكَ » باشد كه هر دو به معنى رسالت است. اگر از مادّۀ «لاكَ » كه به معنى «ارسل» است باشد در اصل كلمۀ «مَلأك» بوده كه اسم مكان مى شود؛ يعنى محل رسالت يا كسى كه فرستاده شده است، چون ملائكه فرستادگان خدا هستند به اين نام خوانده مى شوند: «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً»(1) خداوند ملائكه را فرستادگان خود قرار داد. ملائكه فرستادگان خدا هستند براى اين كه وحى بياورند براى پيامبران و عالم را اداره كنند. اصلاً از روايات و قرآن استفاده مى شود كه همۀ اين عالم مادّه و طبيعت به وسيلۀ همان ملائكة اللّه (نيروهاى غيبى) كه وسائط فيض خدا هستند اداره مى شود،(2) بنابراين همزۀ «مَلأك» براى تخفيف افتاده و «مَلَك» شده است. و اگر چنانچه «ملك» از مادّۀ «اَلَكَ » باشد قهراً اسم مكان آن «مألك» مى شود و بعد از قلب مكانى به صورت «مَلأك» در آمده، يعنى عين الفعل و لام الفعل به جاى هم قرار گرفته اند، به هرحال «اَلك» و «لاَك» هر دو به معناى رسالت است.

«اطوار» جمع «طور» است و «طور» به همين معنى است كه در فارسى مى گوييم، قرآن هم مى گويد: «وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً»(3) خدا هر كدام شما را يك طورى قرار داد؛ عده اى سفيد، عده اى سياه و... در اينجا هم حضرت مى گويند: خدا طورهاى مختلفى

ص: 281


1- - سورۀ فاطر (35)، آيۀ 1.
2- - صاحب تفسير الميزان در تفسير آيۀ اوّل سورۀ فاطر (35) بعض روايات دربارۀ ملائكه راآورده و سپس بحث كوتاهى در همين مورد دارد. الميزان، ج 17، ص 6 تا 13.
3- - سورۀ نوح (71)، آيۀ 14.

از ملائكه قرار داده، يعنى آنها درجات مختلفى دارند و هر كدام يك طورى هستند، قرآن هم از قول ملائكه مى گويد: «وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ »(1) نيست از ما ملكى مگر اين كه هر كدام يك مقام معلومى داريم.

جبرئيل امين كه حامل وحى است با ميكائيل فرق دارد. جبرئيل واسطۀ وحى است، ميكائيل واسطۀ رزق است. اسرافيل واسطۀ نفخ صور، و عزرائيل واسطۀ جان گرفتن است. اينها همه نيروهاى خدا هستند، منتها از هر نيرويى كارى برمى آيد.

آن نيرويى كه قابض ارواح است رييسش عزرائيل است، و جنودى هم دارد؛ بنابراين هر كدام يك مقام و شغلى معلوم دارند.

اقسام چهارگانۀ ملائكه

حضرت مى فرمايد: خدا پر كرد آسمانها را از قسمت هاى مختلفى از ملائكه. آنگاه آن حضرت ملائكه را به چهار دسته تقسيم مى كند:

1 - يك دسته از ملائكه كارشان فقط عبادت خداست، يا هميشه به حال سجده و يا هميشه به حال ركوع هستند، و يا در حال تسبيح و قيام هستند. حالا ممكن است كسى بگويد كه اين تقسيم به اصطلاح منفصلۀ حقيقيه نيست. بعضى شارحان اين مطلب را گفته اند. يعنى اين ملائكه اين طور نيست كه فقط سجده كنند و كار ديگرى نداشته باشند، شايد كار ديگرى نيز دارند؛(2) اما بالاخره حضرت مى فرمايد:

«مِنْهُمْ سُجُودٌ لا يَرْكَعُونَ »

(يك قسم از ملائكه هميشه در حال سجده هستند بدون ركوع.)

هر فعلى كه مصدرش بر وزن «فُعُول» باشد نظير «سَجَدَ و سُجود»، جمع اسم فاعل

ص: 282


1- - سورۀ صافّات (37)، آيۀ 164.
2- شرح ابن ميثم، ج 1، ص 160؛ منهاج البراعة، ج 2، ص 12.

آن هم بر همين وزن خواهد بود. بنابراين جمع «ساجد و راكع» نيز «سجود و ركوع» مى باشد. مى فرمايد: يك قسم آنهايى هستند كه هميشه در حال سجده هستند و ركوع ندارند.

«وَ رُكُوعٌ لا يَنْتَصِبُونَ »

(و ركوع كنندگانى كه هيچ گاه برنمى خيزند و هميشه به حال ركوع هستند.)

زيرا آنها مثل ما نيستند كه خستگى و ضعف و... در آنها راه داشته باشد. اين قسم از ملائكه اصلاً خلقتشان اين است كه هميشه به حال سجود و يا ركوع نسبت به حق تعالى هستند.

«وَ صافُّونَ لا يَتَزايَلُونَ »

(و يك دسته از آنها هميشه به حال صف ايستاده اند و هيچ گاه از هم جدا نمى شوند.)

و صف آنها هيچ گاه به هم نمى خورد. در روايات معراج هم دارد كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: در آسمانها ملائكه اى را ديدم كه هميشه به حال سجده و يا ركوع و يا تسبيح هستند.(1)

«وَ مُسَبِّحُونَ لا يَسْأَمُونَ »

(و يك قسم از آنها هميشه به حال تسبيح هستند و هيچ گاه خسته نمى شوند.)

مثل ما نيستند كه نيرويشان از بين برود و بعد بخواهند تجديد قوا كنند. آنها نيروهايى برتر از مادّه هستند و در عالم مجرّدات خستگى راه ندارد.

بعضى شارحان مانند ابن ميثم بحرانى كه مذاق فلسفى هم دارند مى گويند: اصلاً قيام و ركوع و سجود مراتب خضوع است، لازم نيست كه سجدۀ ملائكه مانند سجدۀ1.

ص: 283


1- منهاج البراعة، ج 2، ص 11.

ما باشد كه به خاك مى افتيم و هفت موضع را به زمين مى گذاريم، بلكه سجود منتهاى خضوع است، ركوع هم مرتبۀ متوسط خضوع، و قيام مرحلۀ نازل آن است. حضرت على عليه السلام مى خواهد بگويد: بعضى از ملائكة اللّه در كمال خضوع براى خدا هستند، و گروهى در مرتبۀ متوسط ، و بعضى در مرحلۀ نازل آن هستند.(1)

حالا اين توجيه است. چه داعى داريم ما اينها را توجيه كنيم ؟ وقتى كه قرآن مى گويد ملائكه بال دارند: «أُولِي أَجْنِحَةٍ »(2) چرا ما اين توجيه ها را بكنيم، گرچه در مورد اين آيه هم بعضى ها توجيه كردند و گفتند: بال يعنى وسيلۀ نيرو،(3) در حالى كه ما محتاج به توجيه نيستيم، ممكن است كه ملائكه داراى درجات مختلف باشند، و بعضى از آنها مجرّد كامل باشند و قهراً بال هم ندارند، و بعضى هم ممكن است جسم باشند ولى نه جسم طبيعى و مادّى مثل ما، بلكه جسم مثالى و قهراً بال داشته باشند. ظاهر اين عبارت اين است كه همين طور كه ما به سجده مى افتيم آنها هم يا در حال سجده يا ركوع هستند و يا به صف ايستاده اند.

«لا يَغْشاهُمْ نَوْمُ الْعُيُونِ »

(خواب چشمان آنان را نمى گيرد.)

اينها همه از لوازم موجود مادّى است و موجودات مثالى و بالاتر از آن داراى اين لوازم نيستند؛ جسم عالم برزخ يا جسمى كه در بهشت داريم، غير از اين جسم طبيعى مادّى است و خستگى ندارد.

«وَ لا سَهْوُ الْعُقُولِ ، وَ لا فَتْرَةُ الْأَبْدانِ ، وَ لا غَفْلَةُ النِّسْيانِ »

(و عقلشان سهو نمى كند، و خستگى و سستى براى بدن آنها نيست، و نسيان و غفلت در آنها راه ندارد.)3.

ص: 284


1- شرح ابن ميثم، ج 1، ص 160.
2- - سورۀ فاطر (35)، آيۀ 1.
3- - شرح ابن ميثم، ج 1، ص 166؛ التفسير الكبير، ج 26، ص 3.

فرق بين سهو و نسيان اين است كه هرچند در هر دو، مطلب از خاطرۀ انسان بيرون مى رود، ولى سهو آن است كه مطلب از باطن ذات انسان بيرون نمى رود، در يك لحظه يادش نيست و بعد فكر مى كند و به ياد مى آورد؛ ولى يك وقت مطلبى چنان از ذهن خارج شده كه احتياج به ياد گرفتن جديد دارد، در اين صورت به آن نسيان مى گويند.

پس سهو يك مرتبۀ نازلتر از نسيان است، ملائكه نه سهو دارند و نه نسيان و نه خستگى.

بنابراين يك قسم از ملائكه وظيفه شان عبادت حق است، يا به صورت سجده يا ركوع و يا قيام و صف و يا تسبيح خدا. نمازى كه شما مى خوانيد در حقيقت مجموع اين چهار قسمت است، و يك نمونه و الگويى است از مراتب تواضع پيش خدا.

2 - قسمت دوّم ملائكه آنهايى هستند كه وسائط فيض خدايند، به اين معنى كه يا وحى مى آورند و يا مقدّرات مردم را ابلاغ مى كنند، كه از روايات استفاده مى شود كه مقدّرات مردم به امام و حجت وقت ابلاغ مى شود. روايات متعددى در تفسير آيۀ شريفۀ «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ...»(1) وارد شده كه مقدّرات مردم توسط ملائكه به امام و حجت وقت ابلاغ مى شود.(2)

به هرحال ابلاغ مقدّرات مردم شايد هم به اين معنى باشد كه آنها اين مقدّرات را تأمين مى كنند و به مرحلۀ عمل در مى آورند. حضرت كارهاى اين ملائكه را مورد اشاره قرار داده است:

«وَ مِنْهُمْ أُمَناءُ عَلى وَحْيِهِ ، وَ أَلْسِنَةٌ إِلى رُسُلِهِ »

(و بعضى از آنها امين وحى خدا، و زبانهايى براى فرستادگان او هستند.)8.

ص: 285


1- - سورۀ قدر (97)، آيۀ 4.
2- تفسير القمى، ج 2، ص 431؛ تفسير نورالثقلين، ج 5، 636 تا 641؛ البرهان فى تفسير القرآن، ج 4، ص 482 تا 488.

مانند جبرئيل و جنود او كه در رساندن وحى و پيام خدا مأموريت دارند.

در حقيقت اينها زبان خدا هستند، حرف خدا را اينها به رسل مى رسانند.

«وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضائِهِ وَ أَمْرِهِ »

(و به قضا و قدر خدا رفت و آمد مى كنند و امور و مقدّرات او را مى رسانند.)

منظور از رساندن، ممكن است رساندن به نيروهاى پايين تر و مثلاً به اين عالم باشد، يا آن طور كه از روايات استفاده مى شود به امام وقت يا پيامبر مى رسانند.(1) پس قسم دوّم از ملائكه آنها هستند كه ابلاغ كنندۀ دستورات خدا به پيامبران يا امام وقت و يا مقدّرات مردم به نيروهايى پايين تر هستند.

3 -«وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبادِهِ ، وَ السَّدَنَةُ لِأَبْوابِ جِنانِهِ »

(و گروهى از آنان حافظ بندگان خدا، و نگهدارندۀ درهاى بهشت هستند.)

قسم سوّم از ملائكه كسانى هستند كه بندگان خدا و بهشت خدا را حفظ مى كنند.

در روايت است كه دو ملك در يمين و يسار انسان هستند كه او را حفظ مى كنند.(2)

قرآن هم همين معنا را مى گويد: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ »(3) از براى هر فردى تعقيب كننده هايى هست در جلو و پشت كه او را حفظ مى كنند.

«معقّب» يعنى كسى كه تعقيب مى كند. ملائكه هستند كه هر كسى را زير نظر مى گيرند و تا يك حدودى انسان را حفظ مى كنند، ولى اگر اجلش برسد آن وقت اينها دست نگه مى دارند. ضمير «ه» در «له» ممكن است كه به خدا برگردد، يعنى براى خدا تعقيب كنندگانى هستند، ولى ظاهرش اين است كه «ه» به شخص برمى گردد.1.

ص: 286


1- - منهاج البراعة، ج 2، ص 19؛ و نيز مدركى كه در پاورقى قبل ذكر شد.
2- - تفسير القمى، ج 1، ص 360؛ و مثل اين روايت در التوحيد، ص 368 و الإختصاص، ص 401 آمده است.
3- - سورۀ رعد (13)، آيۀ 11.

«حفظة» جمع «حافظ » و اسم فاعل است. اين عبارت همان مفاد آيۀ قرآن است كه فرموده است: «لَهُ مُعَقِّباتٌ » براى هر كس تعقيب كننده هايى هستند كه او را از هر طرف حفظ مى كنند. اگر اين ملائكه نبودند كه انسان را حفظ كنند بسا خيلى زودتر انسان تلف مى شد، ولى تا آن مدّتى كه قرار است فرد بماند همين ملائكه او را حفظ مى كنند، اين كه به انسان القاء مى شود مثلاً اگر از اين طرف برود خطر پيدا مى شود و كارى مى كند كه جلوى خطر را بگيرد، شايد اين القائات به عهدۀ همان ملائكه باشد، و اين در صورتى است كه ملائكه را ما همان نيروهاى غيبى بگيريم.

4 -«وَ مِنْهُمُ الثَّابِتَةُ فِي الْأَرَضِينَ السُّفْلى أَقْدامُهُمْ »

(و گروهى از اين ملائكه پاهاشان پايدار در زمين است.)

قسم چهارم از ملائكه به قدرى بزرگ و نيرومند هستند كه سرشان از آسمان هفتم و پايشان از زمين هفتم گذشته است. به اين معنا كه در تمام اين آسمانها نفوذ و قدرت دارند و از تمام اطراف عالم جوارح و اعضايشان گذشته؛ يعنى در حقيقت تمام عالم را پر كرده اند. اين ملائكه حافظ عرش خدا هستند. و عرش كنايه از قدرت و تسلط خداست بر تمام عالم هستى؛ چنين نيست كه خدا از نظر علم يا قدرت كمبود داشته باشد، و لذا در خيلى از روايات آمده است كه مراد از عرش علم خداست. (1)«اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى »(2) يعنى خدا علم و قدرتى دارد كه عالم را اداره كند.

گفتيم كه علم و قدرت خداوند واسطۀ فيض دارد، نيروهاى غيبى هستند كه حافظ هستند. آن نيروهاى غيبى هم بايد جورى باشند كه به همۀ اين عالم احاطه داشته باشند. يك قسم از ملائكه كارهاى خاصى داشتند، اما اين قسم از ملائكه به همۀ عالم احاطه دارند، هم به آسمان و هم به زمين، و اين كه به آنها گفته مى شود «حاملين عرش خدا هستند» به همين معناست، و مراد اين است كه آنها واسطۀ فيض خدا هستند و اين5.

ص: 287


1- - التوحيد، ص 315 تا 322.
2- سورۀ طه (20)، آيۀ 5.

عالم را اداره مى كنند. بنابراين وقتى مى خواهيم اين حقيقت را تعبير كنيم بايد بگوييم ملائكه سرشان از آسمانها گذشته، پايشان هم از عمق زمين مى گذرد، و اطرافشان هم از اطراف عالم مى گذرد؛ يعنى هيچ نقطه اى از عالم از شعاع قدرت اينها بيرون نيست.

و ممكن است كه بگوييم اين دسته از ملائكه يك جسم مثالى هستند كه سرشان از آسمان گذشته باشد و... همچنين ممكن است كنايه باشد؛ همين طور كه خداوند قدرت و علمش به عالم احاطه دارد، اينها هم چون واسطۀ فيض خدا هستند و حامل عرشند در مرتبۀ بالايى هستند و هيچ نقطه اى در عالم از اينها خالى نيست. در قرآن آمده است: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ »(1) و عرش پروردگارت را روز قيامت هشت ملك حمل مى كنند.

در روايت هم دارد كه در اين عالم چهار ملك هستند و در آخرت هشت ملك مى شوند.(2) خلاصه ملائكه اى هستند كه ادارۀ همۀ عالم به دست آنهاست و عرش خدا را حمل مى كنند، يعنى مركز علم و قدرت خدا در جهان هستى زير نظر اينهاست، و لازم نيست كه واقعاً سر و پا داشته باشند، همين طور كه خدا جسم نيست؛ و در عين حال قرآن مى فرمايد: «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى »(3) . پس قسم چهارم ملائكه اى هستند كه در زمين پايين قدمشان ثابت است.

«وَ الْمارِقَةُ مِنَ السَّماءِ الْعُلْيا أَعْناقُهُمْ »

(و گردنهاى آنان از آسمان بالا ردّ شده است.)

«وَ الْخارِجَةُ مِنَ الْأَقْطارِ أَرْكانُهُمْ »

(و اعضاء و جوارح اين ملائكه از همۀ قطرهاى عالم بيرون رفته.)5.

ص: 288


1- - سورۀ حاقّة (69)، آيۀ 17.
2- - مجمع البيان، ج 5 (9-10)، ص 346؛ تفسير نورالثقلين، ج 5، ص 406.
3- - سورۀ طه (20)، آيۀ 5.

به همۀ عالم احاطه دارند، و علّت اين كه اينها روز قيامت هشت تا مى شوند براى اين است كه آن عالم كه داراى بهشت و جهنم مى باشد وسيع تر از اين عالم است.

«وَ الْمُناسِبَةُ لِقَوائِمِ الْعَرْشِ أَكْتافُهُمْ »

(و شانه هاى اينها با قائمه هاى عرش مناسب است.)

گويا تخت خداوند چهار پايه دارد، حالا واقعاً تخت نيست كه خدا روى آن نشسته باشد. اين تعبير كنايه از قدرت و تسلط خداست؛ بعضى از اهل سنّت مثل بعضى حنبلى ها كه نوعاً به ظواهر الفاظ قرآن عمل مى كردند، خدا را جسم مى دانستند و مى گفتند كه قرآن مى گويد: «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى » پس معلوم مى شود خدا تخت دارد، به اينها مى گفتند «مُجَسِّمه»؛ ولى ما خدا را جسم نمى دانيم. پس عرش خدا يعنى مركز علم و قدرت خدا كه همۀ عالم است.(1)

«ناكِسَةٌ دُونَهُ أَبْصارُهُمْ »

(در مقابل عرش خدا چشمهايشان را پايين انداخته اند.)

كنايه از خضوع آنهاست، يعنى هيچ گاه در مقابل خداوند گردن كشى نمى كنند.

«مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ »

(زير عرش خدا با بالشان خودشان را پوشانده اند.)

شايد مقصود از بال همان جسم مثالى باشد، و شايد هم وسيله اى را كه باعث نيروى آنها مى شود به «أجنحة» تعبير كرده است. در هر صورت ظاهر عبارت اين است كه اينها در مقابل خدا طغيان ندارند. «متلفِّع» اند مثل آدمى كه زير لحاف مى رود و آن را به خود مى كشد.د.

ص: 289


1- مرحوم علامه طباطبايى در الميزان، ج 8، ص 153 تا 172 بحث مفصّلى پيرامون معناى عرش دارد و پس از آن برخى روايات را در اين باره بيان مى كند.

«مَضْرُوبَةٌ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ ، وَ أَسْتارُ الْقُدْرَةِ »

(آنان در پس حجاب عزّت و پرده هاى قدرت پنهان، و دست ديگران از ساحت آنان به دور است.)

اينها به قدرى مقامشان شامخ است كه ملائكۀ داراى مراتب پايين نمى توانند مقام آنها را درك كنند. اين جمله مى خواهد بگويد: آنان به قدرى به حق تعالى نزديك هستند و تجرّدشان به قدرى است كه وسائط فيض پايين تر و يا اين عالم مادّه، وجود آنها را نمى توانند درك بكنند؛ همان گونه كه وجود حق تعالى به خاطر تجرّد محض قابل درك نيست.

قسم چهارم از ملائكه شريفترين نوع ملائكه هستند. اين است كه دربارۀ آنها حضرت مى گويد: بين آن ملائكه و موجودات پايين تر پرده هاى عزّت و قدرت زده شده است. البته پرده نيست بلكه در اثر شدّت نور، پايينى ها نمى توانند آنها را درك كنند. مثل اين كه شما نمى توانيد نور خورشيد را به خاطر قوّت و شدّتش ببينيد. در حقيقت اين تعبيرها كنايه و تشبيه است، يعنى قدرت و عظمت اين ملائكه به حدّى است كه نه ملائكۀ پايين تر و نه غيرملائكه نمى توانند قدرت آنها را درك كنند.

«لا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ»

(آنها براى پروردگارشان در وهم خود تصويرى نمى انگارند.)

از يك طرف پايينى ها نمى توانند آنها را درك كنند و از طرف ديگر آنها در ادراك ذات خدا مثل من و شما نيستند. ما نمى توانيم حقيقت خدا را ادراك كنيم؛ ولى بسا در ذهنمان تصورهاى غلطى پديد آيد مثلاً در ذهنمان مى آيد كه العياذ باللّه خداوند گلولۀ نور است يا در آسمان است؛ اما اين ملائكه مثل ما واهمه و خيال و اين جور چيزها را كه باعث شود كج فكر كنند ندارند؛ آنها نزديك به حق هستند و ادراكشان نسبت به

ص: 290

حق تعالى خيلى قويتر از ماست، آنها چون به خداوند نزديك هستند توهّم نمى كنند كه خدا يك تصوير و صورتى دارد.

«وَ لا يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفاتِ الْمَصنُوعِينَ »

(و آنان بر خداوند صفات مصنوعين را جارى نمى كنند.)

ما وقتى مى خواهيم كمالى را براى خداوند فرض كنيم از سنخ كمال خودمان درست مى كنيم. حضرت در حديث دارد: «كُلُّ ما مَيَّزتُموهُ بِأوهامِكُم في أدَقِّ مَعانيه مَخلوقٌ مَصنوعٌ مِثلُكم مَردودٌ إليكم و لَعَلَّ النَّملَ الصِّغارَ تَتَوهَّمُ أنَّ لِلّهِ تَعالى زُبانِيَتَينِ فَإنَّ ذلكَ كَمالُها»(1) هر آنچه را شما در كمال دقّت با اوهام خود خيال مى كنيد خدا باشد، همانا مخلوق و ساختۀ ذهن شماست، مورچۀ كوچك هم كه دو شاخك كوچك دارد و اين دو شاخ كمالش است، خيال مى كند خدا چنين دو شاخى دارد.

«وَ لا يَحُدُّونَهُ بِالْأَماكِنِ ، وَ لا يُشِيرُونَ إِلَيْهِ بِالنَّظائِرِ»

(و آنها خداوند را محدود به مكان ندانسته، و براى او نظيرهايى نمى پندارند.)

پس قسم چهارم از ملائكه، ملائكه اى هستند كه حامل عرش خدا هستند، يعنى حامل تمام نظام وجود؛ و چون نظام وجود مركز علم و قدرت خداست و عرش كنايه از همان علم و قدرت است، لذا فرمود كه اين ملائكه سرشان از آسمانها بالاتر است، پايشان هم از زمينها پايين تر، و اطرافشان هم از همۀ عالم بيرون مى رود. يعنى يك نقطه اى از عالم نيست كه زير نظر و احاطۀ اينها نباشد، و اينها بالاترين نوع ملائكه هستند كه به تمام عالم احاطه دارند و واسطۀ فيض خدا نسبت به همۀ عالم هستند، و به قدرى غلبه و قدرت دارند كه حتى ملائكۀ پايين تر هم نمى توانند آنها را درك كنند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته3.

ص: 291


1- - بحارالأنوار، ج 66، ص 293.

ص: 292

«درس 15» - خطبۀ 1 (قسمت چهاردهم)

اشاره

جامعيّت انسان

چگونگى خلقت حضرت آدم از گل

چگونگى جمع آورى خاكهاى مختلف

رمز مختلف بودن خاكها

آيا آدم ابوالبشر اوّلين انسان بود؟

قرآن و نظريۀ تبدّل انواع

چرا جسد حضرت آدم مدّتى ماند و سپس در آن نفخ روح شد؟

تطبيق بادهاى چهارگانه

ص: 293

ص: 294

«خطبۀ 1 - قسمت چهاردهم»

صِفَةُ خَلْقِ آدَمَ عليه السلام

«ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ الْأَرْضِ وَ سَهْلِها، وَ عَذْبِها وَ سَبَخِها تُرْبَةً سَنَّها بِالْماءِ حَتَّى خَلَصَتْ ، وَ لاطَها بِالْبَلَّةِ حَتَّى لَزَبَتْ ، فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ أَحْناءٍ وَ وُصُولٍ وَ أَعْضاءٍ وَ فُصُولٍ ؛ أَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَكَتْ ، وَ أَصْلَدَها حَتَّى صَلْصَلَتْ لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ، وَ أَمَدٍ مَعْلُومٍ ، ثُمَّ نَفَخَ فيها مِنْ رُوحِهِ فَمَثُلَتْ إِنْساناً»

بحث ما در مورد خطبۀ اوّل نهج البلاغه بود. در اين خطبه حضرت نخست ذات و صفات خدا را ذكر فرمودند، سپس افعال خدا را كه عبارت است از مخلوقات خدا و تا اينجا خلقت آسمانها و زمين و ملائكه را ذكر كردند، و در اينجا خلقت انسان را مى خواهند بيان كنند. البته در روى زمين موجودات زيادى هستند ليكن اشرف آنها انسان است.

جامعيّت انسان

موجودات روى زمين را به نحو كلّى تقسيم كرده اند به: جمادات، و بالاتر از جمادات نباتات، و از نباتات بالاتر حيوانات، و بعد از حيوانات انسان است.

موجودات جمادى يك خاصيت بيشتر ندارند، ولى موجودات نباتى علاوه بر آن

ص: 295

خاصيتى كه عناصرشان دارند قوايى به نام قوۀ غاذيه، ناميه و مولّده دارند كه اينها كار تغذيه، نمو و توليدمثل گياه را به عهده دارند. حيوان علاوه بر دارا بودن كمالات جماد، كمالات نبات را هم دارد؛ يعنى هر حيوانى قوۀ غاذيه، ناميه و مولّده را دارد، علاوه بر اين قوا قوۀ حس و حركت هم دارد. انسان قواى حيوانى را دارد به علاوه قوۀ عاقله هم دارد، يعنى يك قوّه اى كه با آن كليات را ادراك مى كند و خوب و بد را تميز مى دهد. بنابراين انسان مسلّماً اشرف موجودات روى زمين است و كليۀ كمالات جمادات، نباتات و حيوانات را به اضافۀ كمالات ديگر دارد، و اين شعرى كه به حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام نسبت مى دهند اشاره به همين جامعيّت انسان است؛ حضرت فرموده اند:

أتَزعُمُ أنَّك جِرمٌ صَغير*** و فِيكَ انطَوَى الْعالَمُ الأَكْبَرٌ

يعنى اى انسان تو خيال مى كنى كه جسم كوچكى هستى در صورتى كه عالَمى بزرگ در تو موجود است. عناصر در وجود انسان هست، مركّبات در وجود انسان هست، قوۀ غاذيه و ناميه و مولّده اى كه در نباتات هست در انسان وجود دارد، قوۀ حس و حركت كه در حيوانات هست در انسان هم هست، علاوه بر اينها قوۀ تميز و عقل در انسان هست، پس موجود به اين كوچكى (انسان) همۀ كمالات آنها را واجد است. حضرت از بين موجودات روى زمين آن موجودى را كه اكمل است و عبارت است از انسان مطرح مى كند.

چگونگى خلقت حضرت آدم از گل

صِفَةُ خَلْقِ آدَمَ عليه السلام -

«ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ الْأَرْضِ وَ سَهْلِها، وَ عَذْبِها وَ سَبَخِها»

(سپس خداوند تبارك و تعالى از خاكهاى مختلف براى خلقت انسان جمع آورى كرد.)

ص: 296

معناى «سبحان» قبلاً گفته شد. «حَزن الارض» يعنى زمينى كه سنگلاخ و كوهستانى است مانند تپه ها، «سهل» در مقابل آن زمين هموار را مى گويند، «مِن حَزنِ الأرض» يعنى از زمينهاى سنگلاخ «و سهلها» يعنى از زمينهاى غير سنگلاخ كه هموار است؛ و «عذب» يعنى زمينهايى كه پاك است و قابليت كشت و زرع را دارد، در مقابل زمين «سبخ» يعنى شوره زار كه استعداد كشت و زرع ندارد. پس خداوند تبارك و تعالى از زمينهاى مختلف سنگلاخ، هموار، قابل كشت، و زمين شوره زار خاك جمع كرد.

«تُرْبَةً سَنَّها بِالْماءِ حَتَّى خَلَصَتْ »

(خاكى كه آن را با آب مخلوط كرد تا اين كه گِل خالص شد.)

يك معناى «سنّ » ريختن است، «سنّها بالماء حتى خلصت» يعنى آب روى آن ريخت تا اين كه خالص شد؛ و معناى ديگر «سنّ » صيقلى كردن و نرم كردن مى باشد، ممكن است كه عبارت «سنّها بالماء» به اين معنا باشد كه به وسيلۀ آب آن را خالص و نرم كرده باشد؛ زيرا آن خاك شايد مثلاً كاه و شن و سنگ و چوب لابلايش بوده است، آن ناخالصى ها را از آن جدا كرد تا با خاك خالص و آب خالص يك موجود خالص و نرمى شد، چون مى خواهد از آن انسان به وجود آيد بايد يك موجود نرم و خالصى باشد.

در بعضى نسخه ها به جاى «خلصت» «خضلت» آمده، يعنى تا اين كه آن خاك كاملاً مرطوب شد، و شايد اين تعبير بهتر باشد.

«وَ لاطَهَا بِالْبَلَّةِ حَتَّى لَزُبَتْ »

(و مخلوط كرد آن خاك را با ترى، تا يك موجود چسبنده اى شد.)

«فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ أَحْناءٍ وَ وُصُولٍ وَ أَعْضاءٍ وَ فُصُولٍ »

(پس خدا از اين خاكى كه گل شد صورتى را خلق كرد كه داراى اعضاى كج و منعطف و وصل و فصل است.)

ص: 297

«جبل» به معناى «خلق» است؛ «حنو» به عضوى مى گويند كه كج و معوج است و «احناء» جمع آن است. «وصول» يعنى پيوستگى ها، «وصول» جمع «وصل» به معناى محل چسبيدن دو عضو بدن است و به آن «فصل» هم مى گويند، زيرا علاوه بر اين كه محل چسبيدن دو عضو است محل جدا شدن آنها نيز هست. «فصول» جمع «فصل» است.

«أَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَكَتْ ، وَ أَصْلَدَها حَتَّى صَلْصَلَتْ »

(آن را خشكاند تا به هم چسبيد، و محكم شد تا به صورت صلصال در آمد.)

«صلصال» گلى را مى گويند كه به قدرى خشك شده باشد كه اگر به آن دست بزنى صدا كند مثل گلهاى پخته. قرآن هم مى گويد: «صَلْصالٍ كَالْفَخّارِ»(1) يعنى گل خيلى خشك شده مانند گِل كوزه، كه وقتى به آن دست بزنند چون وسط آن خالى است صدا مى كند. پس «صلصال» آن شىء را مى گويند كه صدا دارد، و «صلصلة» در حقيقت صداى آن شىء است مثل صداى آهن، گل خشك پخته شده و يا كاسه هاى چينى.

«لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ، وَ أَمَدٍ مَعْلُومٍ »

(اين چيز را خدا مهيّا كرده بود براى يك وقت معلومى.)

در اينجا «لِوَقتٍ » ظاهراً متعلق به همان «جَبَلَ » مى شود. خدا صورتى را خلق كرد براى يك وقت ديگر؛ يعنى براى چهل سال يا صد سال ديگر كه مى خواهد در آن نفخ روح كند، يعنى همان وقت در آن نفخ روح نشد بلكه مدّتى ماند و آن را گذاشت براى مدّتى كه پيش خود او معلوم بود، سپس در آن نفخ روح كرد.

«ثُمَّ نَفَخَ فيِها مِنْ رُوحِهِ فَمَثُلَتْ إِنْساناً»

(سپس خداوند در آن نفخ روح كرد و از روح خود در آن دميد تا انسان شد.)4.

ص: 298


1- - سورۀ الرّحمن (55)، آيۀ 14.

«مَثُلَ » يعنى چيزى بايستد و قائم و راست باشد.

پس خلاصۀ فرمايش حضرت على عليه السلام اين است كه خدا از خاكهاى مختلف يك صورت خاكى جمع آورى كرد و با آب مخلوط و به صورت گل درآورد، سپس اين گل به صورت يك انسان شد و برايش اعضاء درست شد و بعد خشك شد و مدّتى هم ماند تا در آن نفخ روح كرد و انسان شد.

چگونگى جمع آورى خاكهاى مختلف

در اينجا چند نكته را لازم به تذكر مى دانم؛ اوّل اين كه حضرت امير عليه السلام فرموده اند:

خدا خاك را جمع آورى كرد، لازم نيست كه خود خدا مستقيماً خاكها را جمع كند، در روايات دارد كه ملائكة اللّه - كه يا جبرئيل و يا عزرائيل بوده اند - به دستور خدا اين كار را انجام دادند، و از بيشتر روايات استفاده مى شود كه عزرائيل اين كار را كرده است.

در روايتى آمده است بدين مضمون كه خدا به زمين خطاب كرد كه قرار است از تو موجودى خلق كنيم كه اگر اطاعت كند اهل سعادت و بهشت است و اگر معصيت كند اهل جهنم است، و خاك نزد خدا عجز و لابه كرد و حاضر نبود كه از آن موجودى خلق شود كه در آتش بسوزد. مطابق اين روايت خداوند تبارك و تعالى جبرئيل را فرستاد براى اين كه از خاك بردارد و به صورت انسان درآورد، مجدداً خاك گريه و زارى و ناله كرد، جبرئيل عرض كرد خدايا خاك التماس مى كند، و خدا هم به او خطاب كرد پس صرف نظر كن. بعد اين دستور به ميكائيل داده شد او هم آمد و به همين نحو، و سپس اسرافيل هم در مقابل عجز و لابۀ زمين تسليم شد تا اين كه چهارمين ملك، عزرائيل مأمور انجام اين كار شد، هرچه زمين عجز و لابه كرد عزرائيل گفت: من مأمورم و اين دستور خداست، لذا دستور خدا را اجرا كرد.(1)

ص: 299


1- بحارالأنوار، ج 11، ص 120.

مثل اين است كه مأمورى كه در مقابل عجز و لابه تحت تأثير واقع شود نمى تواند كارى انجام دهد، بايد مأمور در انجام مأموريت قاطعيت داشته باشد.

بعد خداوند تبارك و تعالى به عزرائيل خطاب كرد حالا كه تو در مقابل زمين تسليم نشدى و كار را به انجام رساندى عاقبتش هم با توست، من قبض روح اين انسانها را هم در اختيار تو قرار مى دهم.

مسألۀ قبض روح خيلى مهم است، زيرا وقتى يك نفر را قبض روح مى كنند همه گريه و زارى مى كنند و عصبانى هستند. مأمورى مى خواهد كه مظهر خشونت و قهر خدا باشد و تحت تأثير واقع نشود، پس عزرائيل از طرف خداوند تبارك و تعالى اين كار را كرد.

اين كه حضرت مى گويد «خدا جمع كرد» يعنى به دستور خدا اين كار انجام شد.

عيناً مثل همان قبض روح اشخاص كه در قرآن يك جا به خود خدا نسبت داده شده كه مى فرمايد: «اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها»(1) خدا قبض روح مى كند مردم را در حين موت، و در جايى ديگر از قرآن دارد كه: «قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ »(2)

شما را قبض روح مى كند ملك الموتى كه موكّل شماست. در اينجا فعل و كار به ملك الموت نسبت داده شده است.

به طور كلّى وقتى كه يك نفر دستور مى دهد و ديگرى عمل مى كند، مى توان كار را به دستور دهنده هم نسبت داد. اين كه خدا خاك را جمع آورى كرد، منافات ندارد با روايتى كه مى گويد عزرائيل جمع آورى كرد. امّا چرا خدا از خاكهاى مختلف جمع آورى كرد؟1.

ص: 300


1- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 42.
2- - سورۀ سجده (32)، آيۀ 11.

رمز مختلف بودن خاكها

رمز اين كه از خاكهاى مختلف جمع آورى شده اين است كه در انسان غرايز و روحيات مختلف وجود دارد و هر خاكى يك خاصيتى دارد. و به همين جهت بعضى افراد سفيد و بعضى سياه و يا سرخ مى باشند، بعضى حالت خشونت دارند و بعضى نرمش، بعضى با عاطفه و بعضى بدون عاطفه و...

به هرحال خواصّ مادّه در روح بى اثر نيست. و لذا مى بينيم كه نسبت به بچه مثلاً دستور مى دهند كه مادر هنگام شير دادن چه غذايى بخورد، چون شير در روحيات بچه اثر دارد؛ روحيات پدر و مادر در هنگام انعقاد نطفه در بچه اثر دارد، و حتى آب و محيط گاهى اوقات اثر مى كند. به همين علّت خداوند دستور داده است از خاكهاى مختلف جمع كنند. و تا حدودى منشأ غرايز و اميال مختلف همين اختلاف موادّ است.

حتى نسبت به نطفه، خداوند تبارك و تعالى در سورۀ دهر مى فرمايد: «إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ »(1) ؛ «امشاج» جمع «مَشَج» است به معنى مخلوط ، ما انسان را از نطفۀ مخلوط خلق كرديم. و علّت اين كه مخلوط را جمع آورده اين است كه مى دانيد نطفه از اسپرم و تخمك تشكيل شده و هر كدام از آنها ژنهاى مختلفى دارد و هر ژنى يك خاصيتى را به وراثت از پدران و مادران سابق منتقل مى كند. چه بسا صفتى از هفت نسل قبل به بچه منتقل مى شود. عامل وراثت در انسان اثر دارد.

چيزى كه ناقل صفات مختلف آباء و اجداد است ژنهاى مختلف در سلولهاى نر و ماده است.

در هر صورت مادّه در روح اثر مثبت دارد و يك نوع اتحادى بين روح و مادّه

ص: 301


1- - سورۀ إنسان (76)، آيۀ 2.

وجود دارد بلكه روح محصول عالى مادّه است. پس علّت اين كه از خاكهاى مختلف جمع آورى كرد اين است كه قرار بوده روحيات و غرايز مختلف در انسانها باشد، و چه بسا خاك سخت مظهر خشونت و خاك نرم مظهر ملايمت است، خاك شوره زار مظهر بى خاصيت و بى اثر بودن است و خاكى كه قابل كشت و زرع است مظهر انسانى است كه منشأ اثر و مفيد است.

آيا آدم ابوالبشر اوّلين انسان بود؟

تصور نشود كه قبل از حضرت آدم انسان ديگرى نبوده است. در اينجا صحبت راجع به آدم ابوالبشر است كه نسل فعلى از آن است، وگرنه ما در روايات داريم كه خداوند زياد آدم خلق كرده است. در تفسير صافى در تفسير سورۀ «ق» در ذيل آيۀ شريفۀ: «بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ»(1) يعنى مردم در اشتباه هستند از خلق جديد، از توحيد صدوق روايتى از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه من قسمتى از آن را مى آورم، مى فرمايد: «أَو تَرى أنَّ اللّهَ لَم يَخلُق بَشَراً غَيرَكُمْ » شما خيال مى كنيد كه خدا بشرى غير از شما يعنى نسل آدم ابوالبشر نياورده است ؟ «بَلى وَاللّهِ لَقَد خَلَقَ أَلفَ أَلفِ عالَمٍ و أَلفَ أَلفِ آدَمٍ » بله به خدا قسم خدا هزار هزار عالم و هزار هزار آدم خلق كرده «أنتَ في آخِرِ تِلكَ العَوالِمِ و أُولئِكَ الآدَمِيِّينَ »(2) كه تو و آباء و اجدادت يعنى اين نسل در آخر اين عالمها و اين آدمها هستيد. نمى گويد شما آدم آخر هستيد بلكه مى فرمايد جزء آدمهاى آخر هستيد؛ پس مطابق اين حديث و روايات ديگر، خدا هيچ وقت منع فيض نكرده و فيض خدا هميشه جارى بوده است؛ زيرا خدا اوّل ندارد، بلكه او هميشه بوده و در نتيجه فيض خدا هم هميشه بوده، منتها هر زمانى فيض خدا به ايجاد يك نسلى

ص: 302


1- - سورۀ ق (50)، آيۀ 15.
2- - تفسير الصافى، ج 5، ص 60؛ التوحيد، ص 277.

بوده است، و اين نسلى كه ما داريم مطابق فرمايش حضرت على عليه السلام منتهى مى شود به آدمى كه از خاك و آب خلق شده است.

قرآن و نظريۀ تبدّل انواع

مسأله اى كه در اين اواخر دربارۀ آن بحث مى كنند و شايد فلاسفۀ قديم هم اين بحث را مى كردند اين است كه آيا هر نوع از انواع حيوانات خودش مستقل است يا اين كه انواع به يكديگر تبديل مى شده اند. خلاصه آيا انسان اصلش يك حيوان ديگرى مثلاً يك حلقۀ متوسط بين شامپانزه و انسان بوده است و بعد آن حيوان متوسط بالاخره به صورت انسان در آمده است ؟ اين نظريه را به داروين نسبت مى دهند و اين نظريه تبدّل انواع است كه نوعها به هم تبديل مى شوند. به اين نظريۀ داروينيستى «ترانسفورميسم» مى گويند.

در مقابل عده اى مى گويند اين نظريه غلط است و هر نوعى خودش مستقل و ثابت است. نوع انسان براى خودش مستقل است. اجداد ما هم يك روزگارى شامپانزه و ميمون نبوده و از اوّل انسان بوده اند. به اين نظريه مى گويند «فيكزيسم»، «فيكس» يعنى ثابت، يعنى هر نوع ثابت است و به نوعى ديگر تبديل نمى شود.

آنچه در قرآن راجع به انسان دارد بسا مضمون بعضى آيات مخالف نظريۀ داروينيسم نيست امّا از بسيارى آيات ديگر نظريۀ فيكزيسم تأييد مى شود، كلام حضرت على عليه السلام تقريباً در اين معنا صراحت دارد كه تبدّل انواع نبوده است. حالا من آيات قرآن را اشاره مى كنم:

در سورۀ حج خداوند راجع به انسان مى فرمايد: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ »(1) اى انسانها اگر شما در

ص: 303


1- - سورۀ حج (22)، آيۀ 5.

بعثت روز قيامت شك داريد بدانيد كه ما شما را خلق كرديم از خاك سپس از نطفه و سپس از علقه.

شايد در اين آيه خلقت حضرت آدم را نمى گويد و مى خواهد خلقت ما را بگويد، زيرا اصل همۀ ما از خاك است و در نطفه موادّ غذايى است و موادّ غذايى هم نوعاً مواد گياهى است و گياه هم از خاك ارتزاق مى كند، پس ممكن است منظور خلقت حضرت آدم نباشد و خلقت ما باشد.

در آيۀ ديگر در سورۀ مؤمنون مى گويد: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ » ما انسان را خلق كرديم از خلاصه اى از گل «ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ »(1) بعد انسان را در يك «قرار مكين» يعنى در يك رحم قرار داديم.

ظاهر اين آيه چنين است كه همان خلاصۀ گل در رحم قرار داده شده است، پس اين گل غير از آن گلى است كه حضرت آدم از آن درست شده، و اين از باب اين است كه درخت از آب و خاك تغذيه كرده و ميوۀ آن درخت را ما خورديم و يا گندم از آب و خاك تغذيه كرده سپس به صورت نطفه در آمده و بعد اين نطفه در رحم قرار گرفته، لذا به آن خلاصه اى از گل مى گويد. پس اين طور آيات شايد مربوط به ما كه اولاد آدم هستيم باشد.

اما راجع به خود حضرت آدم يك آيه داريم كه مى گويد: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ »(2) مَثَل حضرت عيسى نزد خدا همانند حضرت آدم است كه خدا او را از خاك خلق كرد؛ مى دانيم كه حضرت عيسى پدر نداشت پس با انسانهاى ديگر فرق مى كند، و اين كه مى گويد حضرت عيسى مثل حضرت آدم است معلوم مى شود حضرت آدم پدر و مادر نداشته است، و اگر قرار بود مسألۀ تبدّل انواع باشد و9.

ص: 304


1- - سورۀ مؤمنون (23)، آيات 12 و 13.
2- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 59.

به شامپانزه و ميمون برسد به هر حال پدر و مادرى پيدا مى كرد. و طبق اين آيه در مورد حضرت آدم خدا پدر و مادر را نفى مى كند، پس تبدّل انواع صحيح نيست.

آيۀ ديگر مى گويد: «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ » خداوند به ملائكه فرمود من خلق كننده هستم يك بشرى را از صلصال، گل سفت شدۀ صدادار؛ «مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ » از گل متغير و تيره و يا صيقلى داده شده. «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ »(1) پس وقتى خلقت او تمام شد و در آن از روح خودم نفخ كردم به او سجده كنيد. اين معنا با همان عبارت نهج البلاغه جور مى آيد كه خدا از گل سفت شده انسان را خلق كرد، و هيچ كدام ما از گل سفت شده نيستيم، پس از اين كه خدا مى گويد: «من يك بشرى را از گل سفت شده خلق مى كنم و وقتى آن را درست كردم در آن نفخ روح مى كنم، بعد از آن شما بيفتيد و براى او سجده كنيد» با آدم ابوالبشر مناسب است، زيرا در خلقت آدم ابوالبشر مسألۀ نطفه و علقه مطرح نيست؛ و اين آيۀ اخير با عبارت نهج البلاغه جور مى آيد، و اين عبارت صريح در اين معناست كه حضرت على عليه السلام نظريۀ داروين را قبول نداشته و قائل به فيكزيسم بوده، يعنى نوع انسان را يك نوع ثابت و مستقلى دانسته كه خاك و آب مخلوط و گل شد و به صورت يك انسان در آمد سپس مدّتى ماند و در آن نفخ روح شد.

چرا جسد حضرت آدم مدّتى ماند و سپس در آن نفخ روح شد؟

در اين مورد ممكن است گفته شود براى اين كه ملائكه مدّتى به آن نگاه كنند و به نظرشان يك موجود متشابه باشد نظير آيات متشابه، و قهراً وقتى امر به سجده كردن مى آيد در نفوس آنان تأثير بيشترى دارد.

ص: 305


1- - سورۀ حجر (15)، آيات 28 و 29.

ولى ظاهراً نكتۀ اصلى اين است كه خداوند متعال خواسته اين موجودى كه از گل درست شده است استعداد نفخ روح پيدا كند. مانند نطفه كه در رحم مادر حركت مى كند و در مدّت چهار ماه مستعدّ براى نفخ روح مى شود. نفخ روح يك وقت در رحم مادر است و يك وقت هم در رحم عالم طبيعت است. يك وقت براى تخم مرغ زير بال مرغ شرايطى ايجاد مى شود كه به صورت جوجه درآيد، يك وقت هم يك ماشين درست مى كنند كه همان شرايط را ماشين فراهم مى كند براى اين كه تخم مرغ تبديل به جوجه شود. بدنى كه از خاك و آب درست شده خداوند متعال خواسته كه در عين حال عوامل طبيعى مؤثّر باشند. البته خدا قدرت همه كار را دارد اما: «أَبَى اللّهُ أن يُجرِيَ الأَشياءَ إلّابِأَسبابٍ »(1) خدا ابا كرده از اين كه امور را جارى كند مگر اين كه به اسباب باشد. شايد به همين جهت آن شالودۀ بى روح مدّتى ماند تا عوامل طبيعى در آن اثر بگذارند تا مستعدّ انسان شدن شود.

تطبيق بادهاى چهارگانه

در اينجا حديثى داريم كه مى گويد: «ثُمَّ أَمَرَ اللّهُ المَلائِكَةَ الأَربَعَةَ : الشَّمالَ وَ الجَنوبَ وَ الصَّبا وَ الدَّبورَ» سپس خداوند امر كرد به ملائكۀ چهارگانه: شمال، جنوب، صبا و دبور؛ در اين روايت بعد از اين كه ملائكۀ چهارگانه را مطرح مى كند اسم چهار باد را ذكر مى كند: «الشَّمالَ وَ الجَنوبَ وَ الصَّبا وَ الدَّبورَ» كه اين بادها از چهار طرف مى وزند.

و معلوم است هر بادى يك اثر و خاصيتى مخصوص به خود دارد، در اينجا حضرت اين چهار باد را از ملائكه شمرده اند؛ يك وقت عرض كردم تمام قوا و نيروهايى كه در اين عالم اثر مى كنند به يك حساب مى شود به آنها ملائكه و جنود خدا گفت. خدا به

ص: 306


1- - الكافى، ج 1، ص 183، حديث 7.

ملائكۀ چهارگانه امر كرد: «أَن يَجولوا عَلى هذِهِ السُّلالَةِ مِنَ الطّينِ » كه حركت كنند بر اين خلاصۀ گل، گلى كه به صورت انسان در آمده است. «فَأَبدَوْها و أَنشَئوها»(1) يعنى مستعدّش كردند براى اين كه به صورت انسان درآيد، و ماندنش براى اين بوده كه عوامل و شرايط آن نظير همان عوامل و شرايطى كه در رحم مادر است فراهم آيند تا آمادۀ نفخ روح شود، و لذا در بعضى روايات دارد كه تا چهل سال و يا صد و بيست سال اين گل خمير شد، و بعضى روايتها چند تا چهل سال ذكر مى كنند. مى گويند درست كردن كاسه هاى چينى اين طور بوده كه بسا گل آنها را پدر درست مى كرده و فرزندش آن را به شكل كاسه در مى آورده است.

در روايت است كه اين گل چهل سال عجين شد، بعد چهل سال به صورت صلصال ماند بعد هم چهل سال و... اين مطلب دلالت مى كند بر اين كه احتياج به زمان داشته تا اين كه محيط و هوا و باد و شرايط در آن اثر كند. نظير شرايط رحم مادر يا شرايط جوجه كشى. به هر حال رمز «لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ، وَ أَمَدٍ مَعْلُومٍ » همان مستعدّ و آماده شدن براى نفخ روح انسانى بوده است. ظاهر اين روايات هرچند با يكديگر اختلاف دارند ولى جمع آنها به اين است كه هر مرحله اى چهل سال مانده است تا وارد مرحلۀ ديگرى شود. بعضى روايات به يك مرحله اشاره مى كنند و بعضى ديگر به چند مرحله. خوب آن موجودى كه با گل درست شد و سالها ماند و در روايت هست كه ملائكة اللّه به نظر تعجّب به آن نگاه مى كردند سرانجام:

«ثُمَّ نَفَخَ فِيها مِنْ رُوحِهِ »

(سپس خداوند از روح خود در او نفخ كرد.)5.

ص: 307


1- - تفسير القمى، ج 1، ص 39 و در آن به جاى «فأبدوها» «فَأَمْرَءُوها» آمده است؛ و بحارالأنوار، ج 11، ص 105.

«فَمَثُلَتْ إِنْساناً»

(پس به پاخاست انسانى.)

در تفسير آيۀ شريفۀ «وَ كانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً»(1) روايتى وارد شده است كه دميدن روح در حضرت آدم از سر شروع شد. وقتى كه سر حضرت آدم تا پاهايش روح پيدا كرد خواست بلند شود، مهلت نداد كه در تمام بدنش نفخ روح شود.(2)

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته7.

ص: 308


1- - سورۀ إسراء (17)، آيۀ 11.
2- تفسير العياشى، ج 2، ص 283، حديث 26 و 27.

«درس 16» - خطبۀ 1 (قسمت پانزدهم)

اشاره

رمز چهل سال ماندن گلى كه حضرت آدم عليه السلام از آن خلق شد

رمز انتساب روح به خدا

چرا تعبير به نفخ شده است ؟

آراء فلاسفه در مورد روح

نفخ روح در حضرت آدم تدريجى بود يا آنى ؟

«انسان» از چه ريشه و كلمه اى است ؟

حواس ظاهرى و حواس باطنى

قوّۀ متصرّفه يا قوّۀ مفكّره

تفاوت ابزار ادراكات در بيدارى و خواب

قوّۀ عاقله

داستان مباحثۀ هشام بن حكم با يكى از علماى اهل سنّت

ص: 309

ص: 310

«خطبۀ 1 - قسمت پانزدهم»

«ذا أَذْهانٍ يُجِيلُها، وَ فِكَرٍ يَتَصَرَّفُ بِها، وَ جَوارِحَ يَخْتَدِمُها، وَ أَدَواتٍ يُقَلِّبُها، وَ مَعْرِفَةٍ يَفْرُقُ بِها بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ وَ الْأَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الْأَلْوانِ وَ الْأَجْناسِ »

در درس قبل فرمايش حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام راجع به خلقت انسان را آورديم كه حضرت فرمود: خداوند تبارك و تعالى مقدارى خاك از نقاط مختلف را با آب مخلوط كرد و به صورت يك انسان كاملى درست شد كه اعضاء و جوارح داشت و به شكلى در آمد كه اگر به آن دست مى زدند صدا مى كرد «حتّى صَلصَلت».

ولى اين صورت به محض اين كه درست شد روح در آن دميده نشد، بلكه مدّتى ماند و پس از آن از روح خود در او دميد؛ و گفتيم علّت اين كه مدّتى ماند، شايد براى اين جهت بوده است كه از نظر عوامل طبيعى براى نفخ روح مستعدّ شود؛ مانند مراحل حركت و رشد نطفه در رحم مادر كه مراحل مادّى و طبيعى است و پس از آمادگى مادّى نوبت به مرحلۀ جديدى مى رسد كه از آن به «خلقاً آخر» و با «ثمّ » تعبير شده است، در اينجا هم پس از طى مراحل زمانى كه به آنها اشاره شد با «ثمّ » تعبير كرده است، فرموده: «ثُمَّ نَفَخَ فيها مِن روحِهِ فَمَثُلَت إنساناً» و اين فاصلۀ چهل سالها نظير

ص: 311

همان چهل روزهاست كه براى نفخ روح در رحم بايد طى شود.(1) گويا رحم عالم طبيعت مانند رحم انسان است براى تولّد انسان.

البته خداوند متعال ممكن است بدون فاصلۀ زمانى در او روح ايجاد كند، چنانچه در قرآن كريم است كه يكى از معجزات حضرت عيسى عليه السلام اين بود كه مى گفت:

«أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ »(2) من از گل صورت حيوان پرنده اى براى شما درست مى كنم سپس در آن مى دمم پرنده مى شود.

در اينجا ديگر فاصلۀ چهل سال يا چهل روز وجود نداشته است، و لذا تعبير به «ف » مى كند كه بدون فاصلۀ زمانى مى باشد.

يكى از اقسام معجزه اين است كه در عوامل طبيعى تسريع مى شود. مثلاً يك شكوفه كه بايد با طى زمان طولانى ميوه شود، با اعجاز اين شكوفه سريع حركت مى كند و ميوه مى شود.

رمز چهل سال ماندن گلى كه حضرت آدم عليه السلام از آن خلق شد

اين كه حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ وَ أَمَدٍ مَعْلُومٍ » شايد براى اين بوده است كه به وسيلۀ بادها و طوفانها و شرايط جوّى، خداوند متعال شرايطى را ايجاد كرده باشد كه در آدم نفخ شود، و خدا خواسته است از همان اوّل عوامل و جريانات طبيعى در كار باشد. چون معمولاً خداوند متعال كارها را با اسباب انجام مى دهد.(3) وقتى كه اين مادّه در رحم عالم مستعدّ نفخ روح شد - مثل بچه اى كه در

ص: 312


1- - مقصود از چهل روزها براى نفخ روح در رحم، سه مرحلۀ نطفه و علقه و مضغه است كه هركدام چهل روز و در مجموع چهار ماه به طول مى انجامد.
2- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 49.
3- - حديثى در درس قبل به اين مضمون نقل شد كه خداوند به بادهاى چهارگانه دستور داد به آن گل بوزند.

رحم مادر مستعدّ نفخ روح مى شود - آن وقت: «ثُمَّ نَفَخَ فيها مِن روحِهِ ».

پس اين كه در اينجا حضرت تعبير به «ثمّ » كرده است براى اين است كه: بايستى مدّتى زمان بگذرد تا شرايط نفخ روح فراهم شود.

رمز انتساب روح به خدا

خداوند در قرآن مى فرمايد: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»(1) از روح خودم در او دميدم. خدا روح نفخ شده را به خودش نسبت مى دهد.

اين اسناد روح به خدا با اين كه همۀ موجودات مال خداست در حقيقت يك نحوۀ اسناد تشريفى است.(2) ارواح مختلف اند ولى آن ارواحى را كه بيشتر به مرحلۀ تجرّد و كمال نزديك اند، مى شود به روح اللّه تعبير كرد؛ نظير: «بيت اللّه» كه به خانۀ كعبه مى گويند، خدا كه مكان ندارد امّا انتساب كعبه به خدا زيادتر از انتساب خانۀ ما به خداست، هرچند خانۀ ما هم ملك خداست و كعبه هم ملك خداست، امّا چون خدا احترامى براى آن خانه قائل است به «بيت اللّه» تعبير شده است.

«روح» هم در اينجا به اين معنى نيست كه در خدا روحى هست و از آن روح قسمتى بيرون مى آورد و به آدم مى دَمد، بلكه چون روح از «عالم امر» يعنى از عالم مجرّدات است، به خداوند نزديك تر است و مورد عنايت خاص او مى باشد.

چرا تعبير به نفخ شده است ؟

«نفخ» در اينجا استعاره است.(3) خدا كه فُوت نمى كند اما در حقيقت خداوند با

ص: 313


1- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 29.
2- - «تشريفى» يعنى براى فهماندن شرافت و موقعيت روح انسان كه خداوند آن را به خودش نسبت مى دهد.
3- - «استعاره» نوعى مجاز است كه كلمه اى را در معناى مجازى آن كه نوعى مناسبت و شباهت بامعناى حقيقى آن دارد استعمال مى كنند.

قدرت خودش روح در آن ايجاد كرد، به طورى كه نفخ سبب شد روح در همۀ آن كالبد جريان يابد؛ منظور اين است كه خدا وقتى روح را در آدم ايجاد كرد، چنين نبود كه در يك نقطۀ خاصى باشد، روح و جان وقتى كه در كالبد وارد شود در همه جا هست.

آراء فلاسفه در مورد روح

در مسألۀ روح سابقاً بحثى داشتيم كه عده اى از فلاسفه عقيده داشتند كه روح «روحانيةُ الحُدوث و روحانيةُ البَقاء» است، يعنى از همان اوّل كه ايجاد مى شود مجرّد است و تا آخر هم مجرّد باقى مى ماند؛ عده اى ديگر مى گفتند: روح «جِسمانيةُ الحُدوث و جسمانية البقاء» است، يعنى از آغاز ايجاد شدن جسم است و تا آخر هم جسم باقى مى ماند و مى گفتند: روح، جسم لطيفى است مثل روغن كه در كنجد است. ولى مرحوم صدرالمتألهين بر اين عقيده بود كه روح «جِسمانيةُ الحُدوث و روحانيةُ البَقاء»(1) است، يعنى روح محصول عالى مادّه است منتها به مرحلۀ تجرّد مى رسد و همين مادّه در اثر تكامل، اوّلين مرحلۀ تجرّد را پيدا مى كند و بتدريج در تجرّد كامل تر مى شود تا وقتى كه مجرّد كامل شود و از بدن جدا گردد؛ مانند وقتى كه ميوه مى رسد و از درخت جدا مى گردد. مرگ طبيعى انسان به همين است كه روح كه ميوۀ رسيدۀ بدن است از آن جدا مى شود. ايشان عقيده شان اين است كه همين مادّه در اثر تكامل تلطيف مى شود و بعد به صورت تجرّد درمى آيد، نظير آبى كه گل آلود است و پس از نشستن گلها كاملاً صاف مى شود؛ بچه اى كه در شكم مادر است در اثر تكامل وقتى به چهار ماه رسيد، نخستين مرحلۀ تجرّدى كه در او پيدا مى شود حس لامسه است و حالت انقباض و انبساط پيدا مى كند، كم كم ساير حواس ظاهرى در او پيدا مى شود، بعد نوبت به حواس باطنى مى رسد، و بعد از آن مرحله عقل كامل پيدا مى كند.(2)

ص: 314


1- - الأسفار الأربعة، ج 8، ص 347.
2- همان.

اين نظر صدرالمتألهين است، و همين جور هم بايد باشد، براى اين كه اگر روح يك موجود جداى از بدن و بدن يك موجود جداى از روح باشد، اينها دو تا مى شوند و هيچ گاه به يك حقيقت تبديل نخواهند شد؛ در صورتى كه ما هر كدام يك حقيقت هستيم، يعنى روح همين صورت كاملۀ بدن است و در اثر تكامل به اين مرحله رسيده است، نظير سيب كه از جاى ديگرى نمى آيد به درخت بچسبد بلكه محصول خود درخت است، منتها محصول عالى آن است و پس از رسيدن از آن جدا مى شود.

نفخ روح در حضرت آدم تدريجى بود يا آنى ؟

در هر صورت حضرت آدم هم شايد اين جور بوده است. يعنى بدنى كه از گل درست شده ممكن است در اثر عوامل طبيعى و جوّ محيط طورى شده باشد كه حركت تكاملى و مراحل نفس مجرّد در آن پيدا شده است. و ممكن هم هست كه اين جهشش آنى باشد، نظير آن پرندگانى كه حضرت عيسى بإذن اللّه ايجاد مى كرد، و اين اعجازى است كه قرآن از حضرت عيسى عليه السلام نقل مى كند و كسى از نظر دينى نمى تواند آن را منكر شود. ممكن است نسبت به حضرت آدم هم همين طور بوده است، يعنى يكدفعه يك نفس مجرّد كامل در او ايجاد شده به طورى كه قوّۀ عقل هم داشته باشد، و شايد عبارت حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام اين جهت را بفهماند كه جهشش آنى بوده است و مثل خلقت ما نباشد كه بتدريج روحمان ايجاد مى شود؛ يعنى اوّل بچه در شكم مادر يك انسان كامل نيست و قوۀ عقل و تميز ندارد، ابتدا حس لامسه در او پيدا مى شود و بعد ساير حواس، تا آن وقت هم كه به دنيا مى آيد هنوز عقل و تميز ندارد، شايد از يك حيوان هم ادراكاتش كمتر باشد، بتدريج ادراكات او كامل مى شود، بعد عقل پيدا مى كند؛ و عقل كامل انسانى وقتى است كه به چهل سال برسد، قرآن مى فرمايد: «حَتّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً ».(1) بعد حضرت مى فرمايد:

ص: 315


1- سورۀ أحقاف (46)، آيۀ 15.

«انسان» از چه ريشه و كلمه اى است ؟

«فَمَثُلَثْ إِنْساناً ذا أَذْهانٍ يُجِيلُها، وَ فِكَرٍ يَتَصَرَّفُ بِها»

(پس به پا ايستاد به صورت انسان داراى ذهن هايى كه آنها را جولان مى دهد، و فكرهايى كه به وسيلۀ آنها تصرف مى كند.)

بعضى گفته اند «انسان» از مادّۀ «اَنسَ » است از آن جهت كه انسانها با يكديگر يا با هر چيزى مأنوس مى شوند، و لذا مى گويند: انسان مدنىٌ بالطّبع است، چون طبعاً حالت انس گرفتن در انسان قوى است؛ طبق اين احتمال «الف و نون» آن زائده است و وزن آن «فعلان» است. و بعضى گفته اند از مادّۀ «نسيان» است و اصل آن «انسيان» و همزۀ آن زائده و وزن آن «اِفعان» است، در روايتى مرفوعه (بدون سند متصل) مرحوم صدوق در كتاب علل از امام صادق عليه السلام نقل مى كند به اين مضمون: «انسان چون اهل نسيان است به او انسان گفته شده است»(1). حتى حضرت آدم عليه السلام از همان اوّل با اين كه بنا بود به آن شجره نزديك نشود به زودى فراموش كرد و نزديك شد و لذا قرآن فرمود: «فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً»(2) آدم تصميم خود را فراموش كرد و ما از او تصميمى نيافتيم.

و ما نيز همين طور فراموشكاريم، و شايد اين فراموشى يك نعمتى باشد براى انسان؛ زيرا هر روز مصائبى مشاهده مى كنيم و عزيزانى را از دست مى دهيم كه اگر فراموشى نبود امكان زندگى نبود.

ذهن هم به قوّۀ مدركه گفته مى شود و هم به خود ادراكات. اگر به قوّۀ مدركه گفته شود يعنى آن نيروى درك كننده اى كه در انسان هست، و تعدد در آن فرض نمى شود؛

ص: 316


1- - سُمِّيَ الإنسانُ إنساناً لِأنَّهُ يَنسَى. علل الشرايع، شيخ صدوق، ج 1، ص 15، حديث 1.
2- - سورۀ طه (20)، آيۀ 115.

اما اگر در يك انسان گفتيم ذهنها، منظور ادراكات اوست. «اذهان» جمع «ذهن» است، و مراد از اذهان در اينجا خود ادراكات است. ممكن است منظور از اذهان ادراكاتى باشد كه انسان آنها را جولان مى دهد، و ممكن است كه مراد قواى مدركۀ انسان باشد؛ زيرا قوّۀ مدركه مراحلى دارد.

حواس ظاهرى و حواس باطنى

گفته اند كه ما پنج قوّۀ مدركۀ ظاهرى داريم: لامسه، سامعه، شامّه، باصره و ذائقه.

اين پنج حس كه ظاهر هستند پنج مدرك هستند و در حقيقت پنج ذهن هستند كه به آنها حواس ظاهرى مى گويند.

حواس باطنى هم داريم كه فلاسفه آنها را نيز پنج قسم ذكر كرده اند(1) كه در اينجا اجمالاً ذكر مى كنم، صورتهايى كه انسان آنها را با پنج حس ظاهر درك مى كند در نفس انسان باقى است و انسان مى تواند آنها را تجديد ادراك كند، مثلاً شما يك چيز را با چشم خود ديده ايد بعد كه از آن غايب مى شويد باز گاهى اوقات آن را تصور و ادراك مى كنيد، براى مثال شما شهر قم را ديده ايد ولى حالا كه در قم نيستيد وقتى به فكر آن مى افتيد آن را ادراك مى كنيد، چيزهايى كه مربوط به قواى لامسه يا شامّه يا ذائقه و يا سامعه باشند نيز همين طورند.

پس مجموع اين صورتهايى كه به وسيلۀ پنج حس ظاهر ادراك مى شوند، چون براى انسان باقى است بعداً نسبت به آنها تجديد ادراك مى شود، به آن قوّه اى كه بعداً نسبت به اينها تجديد ادراك مى كند حس مشترك گفته مى شود.

در حقيقت انسان موجود مجرّدى است كه اگر بخواهد به عالم مادّه ارتباط داشته باشد احتياج به سيمهاى ادراكى دارد. اين پنج حس ظاهر مانند پنج سيم است كه انسان

ص: 317


1- - براى مطالعه پيرامون حواس باطنى به الأسفار الأربعة، ج 8، ص 205 و صفحات بعد آن؛ و همچنين شرح ابن ميثم، ج 1، ص 183 رجوع شود.

به وسيلۀ آنها با عالم خارج ارتباط پيدا مى كند، و صورتهايى كه به وسيلۀ اين پنج حس گرفته مى شوند در يك جا در باطن انسان تمركز پيدا مى كنند و تجديد ادراك اينها به وسيلۀ حس مشترك مى باشد.

اما انسان هميشه مشغول ادراك آنها نيست، بلكه صورتهايى را كه در ذهن انسان متمركز مى شوند گاهى اوقات انسان از آنها غفلت دارد، و گاهى آنها را تصور مى كند و اين تصور جديد به وسيلۀ حس مشترك انجام مى شود. و جايى كه پنج صورت در آن متمركز و محفوظ مى باشند آن را قوّۀ خيال مى گويند.

پس قوّۀ خيال عبارت است از حافظ صورتها كه به منزلۀ انبار است، و حس مشترك عبارت است از مُدرك صورتها؛ مثلاً اگر شما از يك چيز غفلت كرديد، به آن انبارى كه عبارت از قوۀ خيال است رجوع مى كنيد و آن را ادراك مى كنيد، ولى اگر يك چيز را به طور كلّى فراموش كرده باشيد، آن وقت به طور كلّى از قوّۀ خيال شما بيرون رفته است.

توجّه كنيد كه اين قوّۀ خيال انسان چه قوّه اى است كه انسان از آغاز عمرش ميليونها صورت ديده و شنيده و بوييده و لمس كرده است و اينها همه بدون اين كه با هم مخلوط شوند در يك جا ذخيره اند، و اين خود مسألۀ مهمى است؛ اگر شما روى يك فيلم عكس گرفتيد، عكس دوّم را نمى توانيد روى آن فيلم بگيريد، اگر چنين كنيد هر دو عكس خراب مى شوند، علاوه بر آن عكسى كه شما مثلاً از يك باغ مى گيريد خيلى كوچك تر از اندازۀ واقعى آن باغ است، ولى قوّۀ خيال و حافظۀ انسان صورتهايى را كه ذخيره مى كند با همان بزرگى واقعى آنها ذخيره مى كند، اگر شما شهر تهران را ديده ايد آن را به همان صورت در قوّۀ حافظۀ خود ذخيره مى كنيد. و اين دليل بر تجرّد نفس است. و علاوه بر نفس صورتها هم مجرّد مى باشند. اگر آن صورتها مادّى باشند و در مادّه منعكس شوند بايد در قوّۀ حافظه كوچك شوند، مانند عكسى كه بر فيلم منطبق مى شود، در حالى كه صورتها با همان بزرگيشان در قوّۀ خيال محفوظند.

ص: 318

بحث تجرّد را نمى خواهيم مطرح كنيم چون در درسهاى قبل گفته شده است. پس قوّۀ خيال حافظ صورتها و حس مشترك مُدرك صورتهاست. حال ما غير از صورى كه ادراك مى كنيم يك قسم معانى را هم ادراك مى كنيم، حيوانات هم همين معانى را ادراك مى كنند، مثلاً گوسفند نسبت به گرگ احساس دشمنى و نسبت به بچه اش احساس مهربانى دارد، همين كه گرگ را مى بيند مى ترسد و آن ترس و وحشت او يك حالتى است كه ادراك مى كند، و ما هم ترس را ادراك مى كنيم، و اين ديگر صورت نيست، يعنى از راه دست و گوش و چشم و... به ما منتقل نشده است، ترس و محبت و ادراك محبت و دشمنى از سنخ معنويات مى باشند نه از قبيل صورتها، مدرك اينها قوّۀ واهمه است، پس قوّۀ واهمه معانى جزئى را ادراك مى كند و حافظ معانى نامش حافظه مى باشد.(1)

قوّۀ متصرّفه يا قوّۀ مفكّره

ما يك قوّۀ ديگر در باطن داريم كه اين قوّه صورتها را به صورت، و معانى را به معانى، و يا صورتها را به معانى ضميمه مى كند؛ مثلاً مى گويد: آن گرگ دشمن است، گرگ صورت است كه حس مشترك آن را ادراك مى كند و دشمنى معنايى است كه بر او حمل مى شود، و آن را واهمه ادراك مى كند، ولى قوّۀ متصرّفه در اينجا صورت و معنى را به هم ضميمه مى كند.

قوّه اى در شما هست كه مثلاً سر يك الاغ را به بدن يك انسان ضميمه مى كند و يك چيزى در باطن درست مى كند، و يا يك آدمى را فرض مى كنيد با سرهاى متعدد، و اين سرها را به يك بدن مى چسبانيد. پس قوّه اى در انسان هست كه صورتها را به صورتها يا به معانى و يا معانى را به معانى ضميمه مى كند و همين مقدّمه مى شود

ص: 319


1- الأسفار الأربعة، ج 8، ص 218.

براى اين كه تصديق در كار بيايد، و به اين قوّه اصطلاحاً قوّۀ متصرّفه يا قوّۀ مفكّره مى گويند.

حال يك نحو فرق هم دارد، مى گويند: اگر كلّيات را به هم ضميمه كند قوّه را مفكّره مى نامند، و اگر جزئيات را به هم ضميمه كند آن را متصرّفه مى نامند. پس ما علاوه بر پنج حس ظاهر پنج حس باطن داريم: خيال، حس مشترك، حافظه، واهمه و متصرّفه.

در اينجا عبارتى كه مى فرمايد: «ذا أَذْهانٍ يُجِيلُها» شايد اشاره به اين مراحلى است كه انسان دارد. انسان داراى ذهنهايى است كه اينها را به حركت درمى آورد، و مراد از ذهنها يعنى قواى مدركۀ باطنى كه داريم، بعضى از آنها ادراك كننده و بعضى عمل كننده است. پس انسان داراى ذهنهايى است كه آنها را به جولان مى اندازد. و صورتها را به صورتها يا معانى را به معانى و يا معانى را به صورتها ضميمه مى كند، پس عبارت «فِكَرٍ يَتَصَرَّفُ بِها» شايد اشاره به قوۀ متصرّفه است، و علّت اين كه «فِكَر» به صورت جمع آورده شده است اين است كه قوّۀ متصرّفه كارهاى مختلفى انجام مى دهد.

در نتيجه حواس ظاهرى و باطنى انسان با خارج از بدن خود ارتباط دارد، قوّۀ باصره وسيله اش چشم است و عصبى كه از چشم ها شروع و به مغز منتهى مى شود، يا قوّۀ سامعه وسيله اش گوش است و عصبى كه از آن به مغز منتقل مى شود؛ بنابراين هر يك از قوا يك مظهر جسمى دارد هرچند اين قوا قواى روح انسان مى باشند، و اگر روح از بدن جدا شود ديگر اين قوا در اين بدن نيستند، ولى تا جايى كه روح در بدن وجود دارد اين قوا با بدن ارتباط دارند.

تفاوت ابزار ادراكات در بيدارى و خواب

وسيلۀ كار قوّۀ باصره چشم، و وسيلۀ كار قوّۀ سامعه گوش است. البته انسان در عالم طبيعت و مادّه به اين ابزار احتياج دارد، وقتى كه خواب است ديگر از گوش

ص: 320

نمى شنود ولى قوّۀ سامعه اش به كار است؛ مثلاً خواب مى بيند در يك باغ است و صداى آواز هم مى شنود، در صورتى كه گوش طبيعى نمى شنود، و يا خواب مى بيند كه با دست ميوه مى چيند و مى خورد، در حالى كه دستش بى حركت است.

حواس باطنى وقتى به اين ابزار احتياج دارند كه بخواهند با عالم مادّه و طبيعت تماس بگيرند، اما باغى كه در خواب مى بينيم از عالم مثال است و در آنجا انسان احتياج به ابزار طبيعى ندارد، بلكه به ابزار مثالى كه از سنخ همان عالم است احتياج دارد.

«وَ جَوارِحَ يَخْتَدِمُها»

(و داراى جوارح و ابزار مادّى است كه آنها را به كار مى گيرد.)

«جوارح» جمع «جارحة» است و مراد تمام ابزار طبيعى است نيست.

«وَ أَدَواتٍ يُقَلِّبُها»

(و اعضايى كه در اختيار او باشد و تصرف او را بپذيرد.)

«أدوات» جمع «أدات» است، «أدات» يعنى آلتى كه انسان در انجام كارى از آن استفاده مى كند؛ مثلاً انسان از گوش و چشم خود استفاده مى كند. اين دو عبارت تقريباً يكى است و عطف تفسيرى است.

تا اينجا حضرت اعضاء و جوارح و قواى مدركۀ جزئى را نيز كه احساسات جزئى با آنها انجام مى شود ذكر فرمود.

قوّۀ عاقله

«وَ مَعْرِفَةٍ يَفْرُقُ بِها بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ »

(و شناختى كه بدان حق را از باطل جدا كند.)

ص: 321

حضرت امتيازى را كه انسان دارد و حيوانات فاقد آن هستند ذكر مى كند و آن قوّۀ عاقله است، كه انسان با آن درك كلّيات مى كند و به وسيلۀ آن حق و باطل را تميز مى دهد.

«وَ الْأَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الْأَلْوانِ وَ الْأَجْناسِ »

(انسان تميز مى دهد بين چشيدنى ها و بوييدنى ها و رنگ ها و جنس ها.)

در اينجا ممكن است گفته شود چشيدنى ها و بوييدنى ها و رنگ ها و جنس ها مربوط به قوّۀ عاقله كه ادراك كلّيات مى كند نيست، چطور حضرت فرمود قوّۀ عاقله در معرفت و شناسايى آنها هم دخالت دارد؟ جواب اين است كه منظور تميز دادن بين چيزهايى است كه مى بويد يا مى شنود يا مى بيند و... مثلاً ادراك به وسيلۀ قوّۀ شامه است، اما انسان يك وقت گلها را بوييده است و مشك و گلاب را هم بو كرده است و بعد تفكيك مى كند و مى گويد آن يكى بويش زيادتر از اين است، يا آن تندتر از ديگرى است، اينها را با هم مقايسه مى كند؛ اين مقايسه كردنها و تميز دادنها مربوط به قوّۀ عاقله است؛ و گاهى اوقات انسان اشتباهاتى دارد، اين قوّه اشتباهات را هم تشخيص مى دهد، مثلاً وقتى زكام است بوى خوش را تشخيص نمى دهد، خودش مى فهمد كه اين بوى خوش وجود دارد ولى او درك نمى كند. تشخيص اشتباهات با قوّۀ عاقله است. و اين مقايسه كردنها كار انسان است.

حيوان نمى تواند اينها را با هم مقايسه كند؛ شما وقتى خورشيد را نگاه مى كنيد قوّۀ عاقلۀ شما مى گويد خورشيد چون دور است من آن را كوچك مى بينم، اما يك حيوان فكر مى كند كه اگر خورشيد را بگيرد همين اندازه است. لذا حضرت مى فرمايد:

«وَ مَعْرِفَةٍ يَفْرُقُ بِها بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ وَ الْأَذْواقِ » مقصود همان تشخيص صحيح و غلط و مقايسه هايى است كه فقط كار قوّۀ عاقلۀ انسان است.

ص: 322

داستان مباحثۀ هشام بن حكم با يكى از علماى اهل سنّت

در اينجا خوب است داستان هشام بن حكم را نقل كنم. هشام بن حكم يكى از اصحاب حضرت صادق عليه السلام بود. امام عليه السلام به او مى گويد: هشام داستانت را با عمرو بن عبيد برايم بگو، هشام جوان فاضل و اهل مباحثه و بحث و جدل بود. مى گويد: من يك روز به مسجد بصره رفتم، ديدم عمرو بن عبيد يكى از علماى مهم معتزلى مذهب در مجلس نشسته است و اظهار فضل مى كند، من وارد شدم و به زحمت راه را باز كردم و نشستم، و به او گفتم: آقا اجازه مى دهيد من از شما سؤالاتى دارم، گفت:

بفرماييد، گفتم: آقا شما چشم داريد؟ گفت: اين چه سؤال احمقانه اى است ؟! گفتم:

سؤالهاى من از همين قبيل است، اگر اجازه مى دهيد چند تا از همين سؤالها را بكنم ؟ عمرو بن عبيد اجازه داد. گفتم:

- شما چشم داريد؟

- بله.

- چشم را براى چه مى خواهيد؟

- مى خواهم با آن اشخاص و رنگها را ببينم.

- شما بينى داريد؟

- آرى.

- با آن چه مى كنيد؟

- بو را استشمام مى كنم.

- شما دهان داريد؟

- آرى.

- با آن چه مى كنيد؟

- مزۀ طعام را با آن مى چشم.

- شما گوش هم داريد؟

ص: 323

- بله.

- با گوش چه مى كنيد؟

- با آن صداها را مى شنوم.

به همين ترتيب يكى يكى حواس ظاهرى را از او پرسيدم و بعد گفتم:

- قلب هم دارى ؟

- بله.

- قلب براى چيست ؟

- به وسيلۀ آن تميز مى دهم آنچه را بر اين حواس مختلف وارد مى شود.

- با اين همه حواس مختلف از قلب بى نياز نيستيد؟

- نه، بسا حواس ظاهرى من اشتباه مى كنند و در اشتباهات مرجعى لازم است كه به آن مراجعه شود.

- پس قلب لازم است براى تميز و رفع اشتباهات ؟

- آرى.

هشام مى گويد: به او گفتم چطور خدا براى چشم و گوش و... مرجعى قرار داده كه وقتى اينها اشتباه كردند به آن مراجعه شود، ولى براى اين همه انسانها پيشوايى قرار نمى دهد كه در اشتباهات به او مراجعه كنند؟! وقتى كه پيامبر از دنيا مى رود مى گوييد پيغمبر براى مردم امام معيّن نكرده و مردم خودشان مى دانند!(1) پس ما مى فهميم كه خدايى كه در يك بدن براى قواى آن يك مرجع قرار داده است كه در اشتباهات به آن مراجعه كنند، نمى شود براى اين همه انسانها مرجعى قرار ندهد كه در اشتباهات و اشكالاتشان به او مراجعه كنند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته6.

ص: 324


1- - الكافى، ج 1، ص 169، حديث 3؛ بحارالأنوار، ج 23، ص 6.

«درس 17» - خطبۀ 1 (قسمت شانزدهم)

اشاره

عجين شدن عناصر و اخلاط در وجود انسان

امانت و عهد خدا نزد ملائكه

سجدۀ ملائكه به آدم و حقيقت آن

سجده براى غير خدا

آيا شيطان از ملائكه بود؟

مقايسۀ خاك و آتش توسط شيطان

بطلان قياس

عوارض سوء قياس در استنباط احكام الهى

راه صحيح استنباط احكام

مقايسه ميان مجتهدين و پزشكان

سؤال و درخواست شيطان از خدا

ص: 325

ص: 326

«خطبۀ 1 - قسمت شانزدهم»

«مَعْجُوناً بِطِينَةِ الْأَلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ ، وَ الْأَشْباهِ الْمُؤْتَلِفَةِ ، وَ الْأَضْدادِ الْمُتَعادِيَةِ ، وَ الْأَخْلاطِ الْمُتَبايِنَةِ ، مِنَ الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ، وَ الْبَلَّةِ وَ الْجُمُودِ؛ وَ اسْتَأْدَى اللَّهُ سُبْحانَهُ الْمَلائِكَةَ وَدِيعَتَهُ لَدَيْهِمْ ، وَ عَهْدَ وَصِيَّتِهِ إِلَيْهِمْ ، فِي الْإِذْعانِ بِالسُّجُودِ لَهُ ، وَ الْخُشُوعِ لِتَكْرِمَتِهِ ؛ فَقالَ سُبْحانَهُ : «اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا الاَّ إِبْلِيسَ » اعْتَرَتْهُ الْحَمِيَّةُ ، وَ غَلَبَتْ عَلَيْهِ الشِّقْوَةُ ، وَ تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النَّارِ، وَ اسْتَهْوَنَ خَلْقَ الصَّلْصالِ »

در ادامۀ خطبۀ اوّل حضرت مى فرمايد:

عجين شدن عناصر و اخلاط در وجود انسان

«مَعْجُوناً بِطِينَةِ الْأَلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ »

(گل اين انسان با رنگهاى مختلف در هم آميخته.)

در اينجا «معجوناً» حال يا صفت است براى انسان، و منظور از در هم آميختگى با رنگهاى مختلف ممكن است اين باشد كه انسانها داراى رنگهاى مختلف هستند، مثل اين كه بعضى سفيد و بعضى سياه و زرد و... هستند؛ و نيز ممكن است مراد اين باشد كه در يك انسان رنگهاى مختلف وجود دارد، مثلاً صورت يك انسان قرمز و مويش سياه و دندانش سفيد است؛ و احتمال ديگر اين است كه منظور از آن، غرايز و اميال مختلفى باشد كه در انسان هست.

ص: 327

در درسهاى قبل اشاره كرديم كه خداوند انسان را از خاكهاى مختلف از قبيل شوره زار، سنگلاخ و... آفريد تا روحيه ها و غرايز مختلفى در او ايجاد شود، بنابراين «الْأَلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ » ممكن است كنايه از روحيه ها و غرايز مختلف باشد.

«وَ الْأَشْباهِ الْمُؤْتَلِفَةِ »

(و يك چيزهايى شبيه به هم در انسان هست و با هم الفت دارند.)

مثلاً عصبها همه به هم شبيه و مربوطند، همچنين گوشتها كه به هم شبيه اند، و يا مثلاً استخوان مغز انسان و استخوان پاى انسان سفيد و از يك جنس است، يا گوشت صورت انسان و گوشت دستش هر دو از يك جنس هستند.

«وَ الْأَضْدادِ الْمُتَعادِيَةِ »

(و طبيعت هاى متضادى كه با هم دشمن هستند.)

چنانكه در انسان هم رطوبت هست و هم يبوست، يا اين كه مثلاً استخوان كه تيز است با گوشت كه نرم است و با يكديگر ضدّند در انسان وجود دارد، و يا طبق اصطلاح طب قديم در وجود انسان سردى، گرمى، رطوبت و يبوست كه طبيعت هاى متضاد است وجود دارد، و در قديم مى گفتند انسان و هر موجودى مركّب از آب و خاك و هوا و آتش مى باشد.

«وَ الْأَخْلاطِ الْمُتَبايِنَةِ »

(و خلطهايى كه با هم متباين اند.)

«اخلاط » به معناى خون و بلغم و سودا و صفراست كه اينها با هم متباين اند و هر كدام يك خاصيتى دارند.

بعد حضرت اضداد و اخلاط را بيان مى كند و مى فرمايد:

ص: 328

«مِنَ الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ، وَ الْبَلَّةِ وَ الْجُمُودِ»

(در بدن انسان حرارت و برودت، و رطوبت و خشكى هست.)

چنانكه يك جاى بدن انسان خشك است و جاى ديگر رطوبت دارد؛ مثل استخوان كه خشك است و گوشت رطوبت دارد. اين اخلاط متباين در حقيقت اشاره به همان اخلاط اربعه است كه در قديم مى گفتند. البته امروز هم اينها را قبول دارند ولى با اسمهاى ديگرى مى گويند، مثلاً مى گويند: در انسان 37 درجه حرارت وجود دارد، مع ذلك آب و رطوبت هم بايد به اندازۀ لازم باشد. بنابراين خداوند متعال انسان را خلق كرد با اين خصوصياتى كه ذكر شد.

امانت و عهد خدا نزد ملائكه

«وَ اسْتَأْدَى اللَّهُ سُبْحانَهُ الْمَلائِكَةَ وَدِيعَتَهُ لَدَيْهِمْ »

(و از ملائكه خواست به آن عهدى كه در پيش خود دارند وفا كنند.)

خداوند متعال قبل از اين كه آدم را خلق كند به ملائكه اخطار كرد و هشدار داد؛ چنانكه قرآن هم نقل مى كند و مى فرمايد: «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً »(1) خداوند به ملائكه خطاب كرد كه من مى خواهم در زمين خليفه و جانشين قرار بدهم.

ممكن است مراد از خليفه بودن همان باشد كه انسان خليفة اللّه بر روى زمين مى باشد، و شايد هم مراد اين است كه انسان فعلى جانشين موجوداتى است كه قبلاً بوده اند مانند جن و نسناس، و يا آنچه از روايات و اخبار زيادى استفاده مى شود كه قبل از ما هم آدمهايى روى زمين بوده اند، حتى روايت از امام عليه السلام است كه مى فرمايد:

ص: 329


1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 30.

«هزاران آدم پيش از شما روى زمين بوده و نسلشان منقرض شده»(1) ؛ و شايد ملائكه موجودات ماقبل و فساد آنها را ديده بودند كه در جواب خدا عرض كردند: «أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ »(2) مى خواهى در زمين موجوداتى را قرار بدهى كه فساد و خونريزى كنند در صورتى كه ما تسبيح و تقديس تو را مى گوييم. كه معلوم مى شود ملائكه ذهنشان مسبوق به اين فساد و خونريزى بوده است. از كجا كه انسانهايى نيامده باشند و در اثر پيشرفت در تمدّن دنيايى كه فاقد فرهنگ و معنويت بوده است به جايى رسيده باشند كه بمبهاى نوترونى و هيدروژنى درست كرده باشند و بعد خودشان نسل خودشان را منقرض كرده باشند؟

اين كه مى فرمايد: «وَ اسْتَأْدَى اللَّهُ » به اين معناست كه خدا طلب تأديه كرد و به ملائكه گفت: آن امانتى را كه پيش شما گذاشتم ادا كنيد. در آيۀ ديگر فرمود: گل خشك شده اى كه آن گل از لجن صاف شده يا متعفن درست شده، هرگاه خلقت آن تمام شد و نفخ روح در آن شد براى او سجده كنيد و براى او خاضع شويد. اين پيمان قبل از خلقت آدم از ملائكه گرفته شده بود، و سرّ آن ايجاد آمادگى در ملائكه است، چنانچه در انسان نيز اين مسأله وجود دارد و سبب كمال انسان مى شود. و پس از نفخ روح در كالبد آدم خداوند فرمود: اكنون وقت اداى امانت و عمل به پيمان است، زيرا قبل از نفخ روح كمال مطلوب در آدم به وجود نيامده بود، و آنچه مهم است رشد و حركت خاك است كه از آن خاك پست مادّه به تجرّد و ادراك كلّيات و ارتباط با عالم غيب و به حدّى از كمال برسد كه ملائكه نمى توانند به آن حدّ برسند و نمونۀ اكمل آن پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه جبرئيل امين نيز به آن مقام نتواند رسيد و گفت: «لَو دَنَوتُ أَنمُلَةً لَاحْتَرَقَتْ »(3) اگر سرانگشتى نزديك تر بيايم همانا مى سوزم، و ملاى رومى2.

ص: 330


1- - شرح ابن ميثم، ج 1، ص 173؛ تفسير الصافى، ج 5، ص 60؛ التوحيد، ص 277.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 30.
3- - بحارالأنوار، ج 18، ص 382.

مى گويد: «گفت رو رو من حريف تو نِيَم»(1).

در اينجا حضرت مى فرمايد: وقتى آدم به حدّ كمال رسيد خداوند از ملائكه خواست اداى امانت كنند، حالا آن امانت چه بود؟

«وَ عَهْدَ وَصِيَّتِهِ إِلَيْهِمْ ، فِي الْإِذْعانِ بِالسُّجُودِ لَهُ ، وَ الْخُشُوعِ لِتَكْرِمَتِهِ »

(و به آن پيمانى كه پذيرفته بودند كه اعتقاد به سجده بر آدم داشته باشند و خود را خاشع و فرمانبردار بزرگى و كرامت آدم بدانند، وفا كنند.)

اين عبارت بيان همان عبارت قبلى است و اين را عطف تفسيرى مى گويند.

و آن امانت اين بود كه وقتى من انسان را خلق كردم و روح در آن دميدم و انسان كامل شد، شما بايد از او اطاعت كنيد و به او سجده كنيد؛ و «عهد وصيّته» را به حسب اصطلاح اضافۀ صفت به موصوف مى نامند يعنى «الوصيّة المعهودة».

«خشوع» و «خنوع» هر دو نقل شده و در معنا متقاربند؛ يعنى خاشع شوند براى اكرام كردن و بزرگ شناختن حضرت آدم، كه مورد تكريم خداست. «تكرمة» مصدر باب تفعيل است.

سجدۀ ملائكه به آدم و حقيقت آن

«فَقالَ سُبْحانَهُ : «اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ »(2)»

(پس خداوند متعال فرمود براى آدم سجده كنيد، پس همۀ ملائكه سجده كردند مگر شيطان.)

اين سجده كردن ملائكه به فرمان خداوند براى ايجاد روحيۀ انقياد و رام بودن در ملائكه بوده است، زيرا عمدۀ عبادت و به طور كلّى روح عبادت همان رام بودن و خضوع در مقابل حق تعالى است. خدا مى خواست وقتى دستور سجده كردن براى

ص: 331


1- مثنوى مولوى، دفتر چهارم، بيت 3803.
2- سورۀ بقره (2)، آيۀ 34؛ سورۀ أعراف (7)، آيۀ 34؛ سورۀ إسراء (17)، آيۀ 11؛ سورۀ كهف (18)، آيۀ 50 و سورۀ طه (20)، آيۀ 116.

حضرت آدم را داد بى چون و چرا سجده كنند، و روحيۀ استكبار اگر فرضاً در ملائكه بوده از بين برود، ضمناً خداى متعال مى خواست به اين وسيله مقام حضرت آدم را به ملائكه نيز بفهماند «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ »(1) ما به بنى آدم كرامت داديم.

درست است كه انسان از خاك پيدا شده است، ولى از همين خاك موجوداتى پيدا مى شوند كه در سفر الى اللّه مثل پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت على و حضرت فاطمه عليهما السلام از ملائكه برترند، پس اين موجود و اين عنصر قابل ستايش است، ولى موجودى كه از آتش خلق شده نمونۀ اكملش شيطان بود كه در مقابل خدا عصيان و طغيان كرد و سقوط نمود.

سجده براى غير خدا

حالا كسى نگويد كه سجده براى غير خدا جايز نيست، چرا كه وقتى خداوند دستور مى دهد سرپيچى از دستور خدا جايز نيست، و حقيقت اين سجده تواضع نسبت به مقام و منزلت آدم است و اطاعت از دستور خداست.

بعضى گفته اند كه آدم به عنوان قبله بوده وگرنه سجده براى خداست.(2) اما اين خلاف ظاهر قرآن و روايات است، براى اين كه قرآن مى فرمايد: «اُسْجُدُوا لِآدَمَ »(3)

سجده كنيد براى آدم، و در قرآن نظير آن وارد شده در مورد خوابى كه حضرت يوسف ديد كه خورشيد و ماه و يازده ستاره به او سجده كردند و بعد تعبير اين خواب اين شد كه يازده برادر او و نيز پدرش حضرت يعقوب و مادرش يا زن پدرش به مصر

ص: 332


1- - سورۀ إسراء (17)، آيۀ 70.
2- - شرح ابن ميثم، ج 1، ص 173؛ منهاج البراعة، ج 2، ص 75.
3- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 34.

آمدند «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً»(1) و براى حضرت يوسف به سجده افتادند. در مورد آدم هم دارد: «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ »(2) پس چون درست كردم او را و روح در او دميدم براى او سجده كنيد «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ ، إِلاّ إِبْلِيسَ »(3) پس همۀ ملائكه سجده كردند مگر ابليس. در رابطه با اين مطلب بعضى از دراويش مى گفتند كه حق با شيطان است و شيطان را شيخ الموحّدين مى گفتند و عقيده داشتند همان طور كه شيطان براى غير خدا سجده نكرد ما هم براى غير خدا سجده نمى كنيم! اينها طرفدار شيطانند.

آيا شيطان از ملائكه بود؟

بحثى هست كه آيا شيطان از ملائكه بوده است يا خير. چون ظاهر استثناء اين است كه مستثنى متصل باشد، و از اين كه شيطان را استثناء مى كند معلوم مى شود كه ابليس هم از ملائكه بوده است. ولى بعضى گفته اند شيطان از ملائكه نبوده، كه ظاهراً هم بايد اين درست باشد. بايد گفت شيطان عالم جن و نسناس بوده و چون نسناس زياد معصيت خدا را كردند خدا هم نسلشان را منقرض كرد، و به دليل اين كه مقام شيطان شامخ بود او را در ميان ملائكه بردند و در شمار ملائكه بود. لذا قرآن هم مى فرمايد:

«كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ »(4) شيطان از جنس جن (از موجودات پوشيده) بود پس از اطاعت امر پروردگار خود سرپيچيد. ظاهر اين آيه چنين است كه شيطان از ملائكه نبوده است. در هرحال وقتى فرمان حق تعالى صادر مى شود كه ملائكه براى آدم سجده كنند، اين فرمان شامل شيطان هم كه بين ملائكه بوده است مى شود و لذا شيطان هم بايد فرمان خداى تعالى را اطاعت كند.

ص: 333


1- - سورۀ يوسف (12)، آيۀ 100.
2- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 29.
3- - همان، آيات 30 و 31.
4- - سورۀ كهف (18)، آيۀ 50.

اما در رابطه با اسم شيطان مى گويند: اسمش عزازيل است، و او را «ابليس» مى گويند چون اين كلمه از مادّۀ «إبلاس»(1) به معناى مأيوس بودن است، و ابليس بر وزن افعيل است يعنى: «أُبلِسُ مِن رَحمَةِ اللّهِ » چون وقتى كه معصيت كرد مأيوس از رحمت خدا شد. چنانچه «شيطان» هم از مادّۀ «شطن» است يعنى دور بودن از رحمت خدا.

«اعْتَرَتْهُ الْحَمِيَّةُ »

(غيرت و عصبيّت دروغين بر شيطان عارض شد.)

اين تعصب هاى نژادى، گروهى و قبيله اى و غيرتهاى كاذب مشكل بزرگى را ايجاد مى كند، براى اين كه وقتى كسى خودش را داراى يك مقامى بداند و بگويد براى من كوچك است كه زير بار حرف حق فلان شخص يا مقام بروم، مثل همان عصبيّت هاى جاهلى است كه سبب شد زير بار پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نرفتند. بر شيطان هم حميّت يعنى غيرت و عصبيّت غلط عارض شد.

«وَ غَلَبَتْ عَلَيْهِ الشِّقْوَةُ ، وَ تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النَّارِ»

(و شقاوت بر ذاتش غالب شد، و خودش را به سبب خلقت از آتش عزيز و بزرگ شمرد.)

«عزّت» به معناى غلبه است؛ يعنى شيطان خود را غالب و بالا حساب كرد به جهت اين كه از آتش خلق شده. دو باب تفعّل و تفاعل معمولاً به همين معنا مى باشند كه چيزى را انسان به خودش ببندد در حالى كه آن را نداشته باشد، مثل «تكبّر» كه شخص واقعاً بزرگ نيست ولى بزرگى را به خودش مى بندد، يا «تجاهل» كه انسان واقعاً جاهل نيست ولى خودش را به جاهلى مى زند. «تعزّز» از باب تفعّل و به معناى اين است كهت.

ص: 334


1- - مادّۀ «إبلاس» به معناى يأس از رحمت الهى به شكلهاى مختلف در سورۀ روم (30) آيات 12 و 49 و سورۀ أنعام (6) آيۀ 44 آمده است.

غلبه و عزّت را به خودش بست و خيال كرد كه خودش كسى هست و حال اين كه كسى نبود. لذا گفت من از آتش خلق شده ام و آتش موجود لطيفى است، اما خاك موجود كثيفى است، بنابر اين قياس گفت: من به تجرّد و كمال نزديك ترم و موجودات مجرّد كامل تر از موجودات مادّى هستند و در بين موجودات مادّى هم هر كدام لطيف تر باشند كمالشان بيشتر است. روحيۀ خودبينى و خودمحورى كه در بعضى ماها ديده مى شود، منشأ آن همين روحيۀ شيطان است كه چه بسا انسان حاضر نمى شود حرف حقى را بپذيرد و تسليم حق گردد.

مقايسۀ خاك و آتش توسط شيطان

«وَ اسْتَهْوَنَ خَلْقَ الصَّلْصالِ »

(و كوچك شمرد خلقت گل خيلى خشك شده را.)

اشتباه شيطان اين بود كه آتش را با خاك مقايسه كرد. حالا در اين مقايسه ممكن است يك كسى بگويد كه آتش لطيف و خاك كثيف تر است، اما در جواب اين مقايسه بايد گفت كه كمال حضرت آدم به آن روح مجرّد و كاملى بود كه داراى علم و ادراك بود، همان طورى كه خداى تعالى در قرآن مى فرمايد: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ »(1) خداوند به آدم تعليم اسماء كرد سپس آنها را بر ملائكه عرضه كرد. يعنى موجود خاكى در مقام تجرّد به جايى مى رسد كه علم و كمال و احاطه به موجودات و حقايق عالم پيدا مى كند. لذا شيطان اينجا اشتباه كرد كه خاك و آتش را با هم مقايسه كرد، و اگر كمالات حضرت آدم را در مقايسه به حساب مى آورد چنين اشتباهى را مرتكب نمى شد.

بعضى ها خواسته اند بگويند اصلاً خود خاك بر آتش فضيلت دارد و شيطان

ص: 335


1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 31.

بى جهت اين دو را با هم مقايسه كرد، براى اين كه خاك منشأ بركات است چرا كه در خاك درخت و گياه مى رويد، اما آتش آنها را مى سوزاند. پس خاك كه سبب نشو و نمو و كمال نباتات و حيوانات و انسانهاست، بر آتش كه سبب فنا و نابودى آنها مى شود مقدّم است. و اگر شما امانتى را به خاك بسپاريد نگهدارى مى كند، اما اگر امانت را در آتش بگذاريد به آن خيانت مى كند؛ گذشته از اين، خاك هميشه سر به زير است، اگر هم آن را به طرف بالا صعود دهند دوباره به طرف پايين برمى گردد، اما آتش هميشه شعله هايش بلندپرواز و رو به بالاست و سركشى دارد.(1) اين مطالب گفته شده، اما آنچه مهم است اين است كه شيطان بايد آدم را كه داراى روح مجرّد و كاملى است و پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را كه از حضرت آدم متولد شده با خودش مقايسه مى كرد، نه اين كه خاك را با آتش مقايسه كند، و خدا دستور نداد كه ملائكه بر خاك سجده كنند، بلكه بر آدمى كه داراى روح مجرّد و كمالات شده است دستور سجده داد.

بطلان قياس

ريشۀ قياس از شيطان است و ما شيعۀ اماميه اصلاً قياس را باطل مى دانيم. قياس اين است كه چيزى با چيز ديگر مقايسه شود و در اثر مقايسه حكمى بر آن مترتّب شود. آنچه را كه شيعه برخلاف اهل سنّت در احكام شرع مبنا قرار مى دهد چهار چيز است: يكى قرآن است، ديگرى اجماع - اما اجماعى كه كشف قول پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و امام عليه السلام را بكند - يكى هم سنّت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم، يكى ديگر هم عقل قطعى. بنابراين ما قياس و استحسان ظنّى را حجّت نمى دانيم. يعنى شيعه مذهب در فقه به قياس تمسّك نمى كند، همان طورى كه ائمه عليهم السلام فرمودند: ما نمى توانيم دين خدا را با اين

ص: 336


1- - منهاج البراعة، ج 2، ص 85.

عقلهاى ناقص خودمان درك كنيم، بلكه احكام دين خدا را بايد از كتاب خدا و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به دست آوريم.(1) البته ما فرمايشات ائمه عليهم السلام را هم جزء سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى دانيم؛ براى اين كه ائمه عليهم السلام خودشان فرمودند هرچه را كه ما مى گوييم از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است؛ طبق روايتى امام صادق عليه السلام فرمودند: آنچه من مى گويم از پدرم است و آنچه ايشان مى گويد از پدرشان است تا برسد به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم.(2) لذا با استحسانات ظنّى نمى شود احكام خدا را به دست آورد.

عوارض سوء قياس در استنباط احكام الهى

در اين رابطه حديثى به سند صحيح در «كافى» و «من لايحضر» نقل شده است. ابان بن تغلب كه يكى از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام است مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: «ما تَقولُ في رَجُلٍ قَطَعَ إصبَعاً مِن أَصابِعِ المَرأَةِ » اگر كسى يك انگشت از يك زن ببرد، چه مقدار ديه بايد بدهد؟ حضرت فرمودند: ده شتر، بعد عرض كردم اگر دو انگشت را ببرد، حضرت فرمود: بيست شتر، سؤال كردم اگر سه انگشت را ببرد، حضرت فرمود: سى شتر، سؤال كردم اگر چهار انگشت را ببرد چه مقدار ديه بدهد؟ امام فرمودند: بيست شتر؛ ابان با تعجّب مى گويد در عراق اين مسأله را براى ما مى گفتند ولى ما مى گفتيم چنين حكمى از جانب خدا نيست، بلكه از طرف شيطان است؛ امام صادق عليه السلام فرمود: «مَهلاً يا أَبانُ » آرام باش اى ابان «هذا حُكْمُ رَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم» اين كه مى گويم حكم رسول خداست.

بعد حضرت سرّش را ذكر فرمودند به اين كه زن تا يك سوّم ديۀ كامل با مرد هماهنگ است، ولى وقتى از يك سوّم ديه بالا رفت ديۀ زن نصف ديۀ مرد مى شود. لذا

ص: 337


1- - وسائل الشيعة، ج 27، ص 37، باب 6 از ابواب صفات القاضى و مايجوز أن يقضى به، حديث 2.
2- - همان، ص 83، باب 8 از ابواب صفات القاضى و مايجوز أن يقضى به، حديث 26.

چون ديۀ كامل صد شتر است، اگر يك انگشت را ببرند ده شتر ديه دارد و اگر دو انگشت را ببرند بيست شتر ديه دارد و اگر سه انگشت را ببرند سى شتر ديه دارد، كه تا اينجا زن و مرد با همديگر يكسانند؛ ولى وقتى كه به چهار انگشت رسيد براى مرد چهل شتر ديه دارد، و چون در اينجا از ثلث ديۀ كامل بالا مى رود براى زن ديه نصف مى شود و بايد بيست شتر ديه بدهند. بعد حضرت فرمود: «يا أَبانُ إنَّكَ أَخَذتَني بِالقِياسِ ، وَ السُّنَّةُ إذا قيسَت مُحِقَ الدّينُ »(1) اى ابان تو مى خواستى با قياس و استحسان حكم خدا را به دست آرى، ولى سنّت و دستور خدا را اگر بخواهى با قياس و استحسانات ظنّى درست كنى دين خدا از بين مى رود.

در روايات وارد شده كه امام صادق عليه السلام از ابوحنيفه پرسيدند: نماز اهمّيتش بيشتر است يا روزه ؟ او جواب مى دهد نماز، حضرت فرمود: پس چرا زن حائض قضاى نمازهايش واجب نيست ولى روزه ها را بايد قضا كند، با اين كه اهميت نماز بيشتر است؛ همچنين آن حضرت پرسيدند: نجاست منى بيشتر است يا بول ؟ او گفت نجاست بول بيشتر است، حضرت فرمود: پس چرا براى بول نبايد غسل كرد ولى براى منى غسل واجب مى شود؟(2)

راه صحيح استنباط احكام

پس اگر بنا باشد احكام خدا به عقل ماها سپرده شود، با اين حقيقت كه ما حدود يك هزار و چهارصد سال از مبدأ و كانون وحى دوريم و با توجّه به ادراكات ما كه هر كدام داراى دركهاى مختلفى هستيم، هرج و مرج در دين به وجود خواهد آمد.

ص: 338


1- - الكافى، ج 7، ص 299، حديث 6؛ من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 118، حديث 5239؛ بحارالأنوار، ج 101، ص 405.
2- وسائل الشيعة، ج 27، ص 48، باب 6 از ابواب صفات القاضى و مايجوز أن يقضى به، حديث 28.

بنابراين جوانان ما كه اطلاعات فقهى كمى دربارۀ احكام دين دارند، نبايستى از خودشان بدون توجّه به موازين و ضوابط علمى و فقهى اظهار نظر كنند، چرا كه دين و احكام الهى موازين خاصى دارند و فقط اصول دين و عقايد كه امور عقلى هستند بايست با دليل و برهان كشف شود. اما بعد از آن كه ما به خدا معتقد شديم و نبوّت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را پذيرفتيم و در پيشگاه پيغمبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم و ائمۀ اطهار عليهم السلام خاضع و خاشع شديم و معتقد شديم كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هرچه را مى گويد از طرف خداست و خداى تعالى هم هرچه را كه دستور داده بر سبيل حكمت و مصلحت است، بايد تابع دستورات پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السلام باشيم، و تشخيص گفته هاى ائمه عليهم السلام و پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به اين است كه سنّت و احاديث آنان را بررسى كنيم و صحّت و سقم احاديث را تشخيص بدهيم، كه اين مطلب ملازم با زحمت فراوان است و احتياج به علم رجال و درايه دارد؛(1) و نيز بايد تاريخ فقه را دانست، يك مجتهد چه بسا پنجاه سال زحمت مى كشد تا بتواند روايات صحيح را از روايات غلط تشخيص بدهد و حكم خدا را به دست آورد.

مقايسه ميان مجتهدين و پزشكان

البته گاهى هم ممكن است مجتهد و فقيه اشتباه بكند، ولى اين اشتباه احتمالى نبايد سبب شود كه ما درصدد تفقّه در احكام نباشيم. همان طورى كه ممكن است طبيب اشتباه كند، ولى يك مورد اشتباه طبيب هيچ گاه موجب نمى شود كه مريض از مراجعه به طبيب خوددارى كند، يا اين كه مريض به دليل مثلاً يك درصد احتمال اشتباه طبيب

ص: 339


1- - در علم «رجال» از طبقات و خوبى و بدى راويان حديث از نظر عقيده و عمل بحث مى شود، و درعلم «دراية» يا «دراية الحديث» تقسيم بندى حديث و مباحث نظرى و استدلالى از نظر خوبى و بدى راويان آن مورد بحث قرار مى گيرد.

نمى تواند خودسرانه دارويى را به كار ببرد؛ چرا كه از تخصص در علم پزشكى و تشخيص مرض و به كار بردن نوع دارو و مقدار آن و ديگر خصوصيات بيمارى و دارو برخوردار نيست. بنابراين با توجّه به امكان احتمال يك درصد اشتباه طبيب، باز بايد مريض به طبيب مراجعه كند.

در رابطه با احكام دين هم همين طور است. با توجّه به اين كه يك مجتهد و فقيه سالها زحمت كشيده و در علم فقه تخصص پيدا كرده و كارشناس مسائل دينى و فقهى شده است، بايستى ديگران كه در احكام دين اجتهاد و تفقّه ندارند در برخورد با مسائل و احكام دين به مجتهد و فقيه مراجعه كنند، اگر چه احتمال اشتباه هم داده شود، يا اختلاف نظر پيدا كنند، اين اختلاف نظرها معلول همان درصد ناچيز اشتباه فقيه در تشخيص حكم خداست، همان گونه كه اختلاف نظر دكترها سبب نمى شود كه افراد به آنان مراجعه نكنند و خودسرانه دارو مصرف كنند.

از قديم مى گفتند: در طبّ و مهندسى همۀ افراد خودشان را مجتهد و صاحب نظر مى دانند! شما ببينيد موقع بيمارى يا هنگامى كه مى خواهيد ساختمانى بنا كنيد همه اظهار نظر مى كنند. فقه هم اين طورى شده كه هر كس بدون تسلط و احاطه بر قواعد و موازين و آيات و روايات و تاريخ نزول آنها و رجال حديث اظهار نظر مى كند! در صورتى كه اگر ما بياييم به حكم عقل و استحسانات ظنّى خودمان خودسرانه به احكام عمل كنيم، اين همان چيزى است كه ائمۀ ما عليهم السلام با آن قاطعانه مبارزه كردند و فرمودند:

حكم خدا را با استحسانات و امور ظنّى و با رأى (كه مراد از رأى همين چيزهاست) نمى شود بيرون آورد، بلكه بايد از قرآن و سنّت بعد از بررسى، احكام خدا را به دست آورد.

پس اشتباه شيطان اين بود كه بين خاك و آتش مقايسه كرد، و حال آن كه محصول خاك نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است و محصول آتش شيطان معاند و متكبّر و حسود است؛ كه در

ص: 340

اثر اين اشتباه، روحيۀ تواضع در مقابل حق را براى هميشه از دست داد. در روايتى از امام صادق عليه السلام است كه شيطان پس از مأمور شدن به سجده براى آدم گفت: خدايا مرا از سجده به آدم معاف كن و در عوض تو را جورى عبادت مى كنم كه هيچ ملك مقرب و پيامبر مرسلى تو را آن جور عبادت نكرده باشد! در جواب آمد كه اى شيطان من نيازى به عبادت تو ندارم، من مى خواهم به شكلى عبادت شوم كه خودم مى خواهم نه آن طور كه تو مى خواهى.(1)

در حقيقت آنچه روح عبادت است انقياد كامل و تسليم مطلق در برابر خداوند است، اين روحيه موجب كمال و رشد معنوى انسان است؛ و آنچه موجب سقوط و هلاكت ابدى مى شود، پيدا شدن روحيۀ طغيان و تكبّر در برابر حق تعالى است.

سؤال و درخواست شيطان از خدا

در بعضى از روايات آمده شيطان پس از رانده شدن از بهشت و سقوطش پيش خدا، به خدا گفت: من خيلى تو را عبادت كردم حالا پاداش من چه مى شود؟ جواب آمد كه تو حالت تكبّر و خودبينى پيدا كردى و عبادتهاى خود را تباه كردى و اگر چيز ديگر و حاجتى غير از پاداش مى خواهى بگو، گفت: حاجت من اين است كه تا روز قيامت زنده باشم(2) و بر اولاد آدم مسلط باشم و همچون جريان خون در رگ و ريشۀ بنى آدم، بر افكار و انديشۀ آنان احاطه داشته باشم، به نحوى كه من آنها را ببينم ولى آنها مرا نبينند؛ و خدا خواستۀ او را اجابت نمود.

ص: 341


1- بحارالأنوار، ج 11، ص 141.
2- - جريان تقاضاى زنده ماندن شيطان تا روز قيامت در سورۀ أعراف (7) آيۀ 15، و سورۀ حجر (15) آيۀ 37 و سورۀ ص (38) آيۀ 80 آمده است؛ همچنين در تفسير نورالثقلين، ج 2، ص 9.

در بعضى روايات هست كه شيطان شش هزار سال خدا را عبادت كرد(1) در حالى كه معلوم نيست اين سالها از سالهاى دنيا بود يا از سالهاى آخرت؛ و سالهاى آخرت، هر روزش هزار سال مى باشد؛(2) شيطان يك چنين سابقه اى در عبادت داشت ولى با پيدا شدن حالت تكبّر و خودبينى سابقه و ارزش او از بين رفت(3). اين است كه حضرت مى فرمايد: «وَ تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النَّارِ، وَ اسْتَهْوَنَ خَلْقَ الصَّلْصالِ ».

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته).

ص: 342


1- - تفسير العياشى، ج 2، ص 242.
2- - سورۀ حج (22)، آيۀ 47.
3- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 192 (خطبۀ قاصعه).

«درس 18» - خطبۀ 1 (قسمت هفدهم)

اشاره

چرا خداوند به شيطان مهلت و فرصت داد؟

اسكان حضرت آدم عليه السلام در بهشت

ماجراى وسوسۀ شيطان بر آدم عليه السلام و عاقبت آن

ص: 343

ص: 344

«خطبۀ 1 - قسمت هفدهم»

«فَأَعْطاهُ اللَّهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقاقاً لِلسُّخْطَةِ ، وَ اسْتِتْماماً لِلْبَلِيَّةِ ، وَ إِنْجازاً لِلْعِدَةِ ؛ فَقالَ «فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ ، إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ » ثُمَّ أَسْكَنَ سُبْحانَهُ آدَمَ عليه السلام داراً أَرْغَدَ فِيها عَيْشَهُ ، وَ آمَنَ فِيها مَحَلَّتَهُ ، وَ حَذَّرَهُ إِبْلِيسَ وَ عَداوَتَهُ ، فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفاسَةً عَلَيْهِ بِدارِ الْمُقامِ ، وَ مُرافَقَةِ الْأَبْرارِ، فَباعَ الْيَقِينَ بِشَكِّهِ ، وَ الْعَزِيمَةَ بِوَهْنِهِ ، وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ وَجَلاً، وَ بِالْاِعْتِزازِ نَدَماً»

موضوع بحث ما خطبۀ اوّل نهج البلاغه بود، در ادامۀ خطبه حضرت فرمود:

چرا خداوند به شيطان مهلت و فرصت داد؟

«فَأَعْطاهُ اللَّهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقاقاً لِلسُّخْطَةِ »

(پس براى استحقاق شيطان خشم خدا را، خدا به او مهلت داد.)

علّت اين كه خداوند به شيطان مهلت داد اين بود كه اوّلاً: كسى كه در مسير باطل افتاد بايستى به او مهلت داد تا استعداد درونى او شكوفاتر شود و در نتيجه بيشتر مستحق سخط و غضب خدا شود.

در حقيقت خلقت ما براى اين است كه استعدادهاى درونى ما به كار افتد و آزمايش شويم. بنابراين كسى كه در مسير باطل مى رود مدّتى به او مهلت داده مى شود

ص: 345

تا هرچه مى خواهد انجام دهد. قرآن مى فرمايد: «وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً»(1) كفّار تصور نكنند اين مهلتى كه به آنان داده مى شود به نفعشان است، بلكه اين فرصت براى آن است كه گناهشان بيشتر شود و باطنشان هرچه بيشتر بروز كند.

«وَ اسْتِتْماماً لِلْبَلِيَّةِ »

(و از طرف ديگر آزمايش و امتحان شيطان و انسانها به حدّ تمام برسد.)

اگر شيطان بر ما مسلط نباشد، باطن و درون ذات ما خيلى روشن نمى شود؛ هنر آن وقتى است كه كار خوب كردن برايت مشكل و سخت باشد، شيطان جنّى و انسى وسوسه كند، خانواده و قوم و خويشاوندانت هم مخالف باشند، ولى چون عقل تو حق را تشخيص داده است برخلاف گفته هاى آنان دنبال عقل بروى، آن وقت شما خوب آزمايش شده ايد، و اگر ما از اين ميان خوب در آمديم آن وقت ارزش دارد.

خلقت ما براى اين است كه آزمايش شويم و باطن ما بروز كند، پس بايد يك شيطانى باشد تا وسوسه كند «وَ اسْتِتْماماً لِلْبَلِيَّةِ » براى اين كه آزمايش انسانها خوب كامل شود؛ شيطان وسوسه كند و درعين وسوسۀ شيطان افراد خوب از او اطاعت نكنند.

«وَ إِنْجازاً لِلْعِدَةِ ؛ فَقالَ «فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ ، إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ »»

(و براى اين كه به وعده اى كه به او داده شده وفا شود، پس فرمود: تو از جملۀ كسانى هستى كه مهلت داده شده اند تا روز معلوم.)

«عدة» از مادّۀ «وَعْد»، و در اصل «عِدَة» «وِعْدَة» بوده است. يعنى از طرفى خدا وعده داده بود كه جزاى عمل خوب را بدهد، شيطان هم شش هزار سال عبادت خدا را كرده بود و جزاى عبادتش را مى خواست،(2) و از طرفى در بهشت هم جايش نيست زيرا2.

ص: 346


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 178.
2- - تفسير العياشى، ج 2، ص 242.

متكبّر بود. مى خواهد در دنيا باشد تا روز قيامت به او فرصت مى دهند، خدا به شيطان فرمود: «فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ ، إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ »(1) تو از كسانى هستى كه مهلت دارى تا وقت معلوم، كه روز قيامت يا مدّتى قبل از قيامت است.

از بعضى روايات استفاده مى شود كه شيطان مى خواهد تا هنگامى كه مردم برانگيخته مى شوند وجود داشته باشد و مرگ نداشته باشد.(2)

اسكان حضرت آدم عليه السلام در بهشت

«ثُمَّ أَسْكَنَ سُبْحانَهُ آدَمَ عليه السلام دَاراً أَرْغَدَ فِيهَا عَيْشَهُ »

(سپس ساكن كرد خدايى كه منزّه از نقص هاست آدم عليه السلام را در يك خانه اى كه زندگى در آن با خوشى و فراوانى همراه است.)

«وَ آمَنَ فِيها مَحَلَّتَهُ »

(و امن و امان قرار داد خداوند جاى آدم را در آن بهشت.)

يعنى محل نزول آدم را جاى امنى قرار داده بود، در آنجا ديگر بيمارى و گرفتارى و گرسنگى و بدبختى وجود ندارد.

«وَ حَذَّرَهُ إِبْلِيسَ وَ عَداوَتَهُ »

(و به آدم تذكر داده شد دشمنى شيطان و اين كه مواظب باش فريبت ندهد.)

او دشمن توست، و از دشمنى شيطان - كه گفته بود: من دشمن آدم هستم، زيرا به واسطۀ او بدبخت شدم، و مى خواهم او را هم بدبخت كنم - او را ترساند، و شيطان آدم و حوّا را گول زد، شيطان گفت من از چهار طرف به آنها يورش مى برم. در قرآن آمده

ص: 347


1- - سورۀ حجر (15)، آيات 37 و 38؛ و همين مضمون در سورۀ أعراف آيۀ 15 و نيز در سورۀ ص (38)، آيۀ 80 نيز آمده است.
2- منهاج البراعة، ج 2، ص 63.

است: «قالَ فَبِما أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ »(1) من مى نشينم بر سر راه آدم و اولادش و از راه راست منحرفشان مى كنم.

ماجراى وسوسۀ شيطان بر آدم عليه السلام و عاقبت آن

«فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفاسَةً عَلَيْهِ بِدارِ الْمُقامِ »

(شيطان وقتى ديد جاى هميشگى خود را در بهشت از دست داد و حالا آدم خانه اى پيدا كرد كه هميشه در آن راحت است، پس بر آدم بخل ورزيد و او را گول زد.)

«وَ مُرافَقَةِ الْأَبْرارِ»

(خانه اى كه هميشه انسان در آنجاست و با نيكان رفاقت دارد.)

شيطان آمد به آدم فشار آورد كه از اين درخت كه ممنوع شده اى بخور: «هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى »(2) مى خواهى تو را راهنمايى كنم به درختى كه اگر از آن خوردى عمر و سلطنت هميشگى خواهى داشت ؟ با اين كه كلام خدا يقين آور است و حرف شيطان در مقابل حرف خدا نبايد تأثيرى داشته باشد، اما آدم حرف خدا را زمين گذاشت و حرف شيطان را پذيرفت.

«فَباعَ الْيَقِينَ بِشَكِّهِ »

(پس يقين خود را به شكش فروخت.)

در او شك و ترديد ايجاد كرد چرا كه شيطان براى آدم و حوّا قسم خورد. قرآن فرموده: «وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النّاصِحِينَ »(3) براى آنها قسم خورد و گفت كه من خيرخواه شما هستم، حضرت آدم باور نمى كرد كه كسى به خدا قسم دروغ بخورد.

ص: 348


1- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 16؛ و شبيه همين مضمون در سورۀ حجر (15) آيۀ 39 و سورۀ ص (38) آيۀ 82 نيز آمده است.
2- - سورۀ طه (20)، آيۀ 120.
3- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 21.

«وَ الْعَزِيمَةَ بِوَهْنِهِ »

(و آدم تصميم را به سستى و ضعف تصميم فروخت.)

آدم تصميم داشت كه به گفتۀ خدا عمل كند. اهميت انسان به تصميم و ارادۀ اوست. يك وقت انسان در يك كار مهمى تصميم مى گيرد بعد زن و بچۀ انسان و يا رفيق و فرد ديگرى چيزى مى گويد و انسان زود منصرف مى شود، اين دلالت دارد بر اين كه انسان ضعف اراده دارد و قاطع نيست. اهميت مردان بزرگ روزگار به قاطعيت در تصميم آنهاست، انسان قاطع وقتى فهميد اين راه حق است ديگر هيچ كس نمى تواند او را منع يا منحرف كند.

«وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ وَجَلاً، وَ بِالْاِعْتِزازِ نَدَماً»

(و آن خوشحالى را كه در بهشت داشت با ترس و وحشت عوض كرد، و به جاى آن عزّت و بزرگوارى كه داشت پشيمانى براى خودش خريد.)

در بعضى نسخه ها «اغترار» آمده، يعنى پس از گول خوردن پشيمان شد، ولى اگر «اعتزاز» باشد مناسب تر است، «إعتزاز» به معناى عزّت و بزرگوارى است.

آدم در بهشت خوشحال بود، وقتى كه از آن گندم خورد به او گفتند از بهشت بيرون برو، پس ترس و وحشت او را گرفت، آن خوشحالى را كه در بهشت داشت با ترس و وحشت عوض كرد. و به جاى آن عزّت و بزرگوارى كه داشت پشيمانى براى خودش خريد؛ يعنى كارى كرد كه دنبالش پشيمانى داشت.

اجمالاً اين بيان حضرت على عليه السلام راجع به خلقت حضرت آدم و سجدۀ ملائكه و تخلف شيطان و فريب خوردن آدم توسط شيطان و بيرون كردن او (آدم) از بهشت بود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 349

ص: 350

«درس 19» - خطبۀ 1 (قسمت هجدهم)

اشاره

نكات مورد بحث در داستان حضرت آدم عليه السلام

گناه شيطان چه بود؟

نصايح سه گانۀ شيطان به حضرت نوح عليه السلام

سؤال حضرت نوح عليه السلام از شيطان

شيطان از نوع ملائكه بود يا جن ؟

بهشتى كه حضرت آدم در آن سكنى داشت كجا بود؟

درختى كه حضرت آدم از آن نهى شد چه بود؟

ص: 351

ص: 352

«خطبۀ 1 - قسمت هجدهم»

موضوع بحث ما خطبۀ اوّل نهج البلاغه بود. به اينجا رسيديم كه خداوند متعال آدم را خلق فرمود و ملائكه مأمور شدند كه براى حضرت آدم سجده كنند، شيطان كه در ميان آنها بود به اين امر عمل نكرد و اطاعت نكرد و راندۀ درگاه خدا شد، سپس خداوند آدم را در بهشت مسكن داد و شيطان او را فريب داد. تعبير حضرت اين بود «اغترّه» شيطان آدم را مغرور كرد و گول زد، بعد از آن آدم از بهشت به دنيا كه خانۀ آزمايش و زاد و ولد است منتقل شد، و شيطان و ذريّۀ او هم بر آدم و بنى آدم تا روز قيامت مسلط شدند، به طورى كه در رگ و ريشۀ آنها جريان دارند. شيطان از خدا خواست كه من به هر صورت خواستم در بيايم بتوانم، و بنى آدم مرا نبينند و من آنها را ببينم.

نكات مورد بحث در داستان حضرت آدم عليه السلام

اوّل اين كه داستان حضرت آدم را كه قرآن زياد تكرار كرده است به چه منظور است ؟ من چند نكتۀ آن را توضيح مى دهم:

1 - اين كه خداوند خواسته است عظمت خلقت انسان را به ما يادآور شود كه او قدرت دارد از خاك كه يك موجود جمادى و يك مادّۀ محض است و ادراك و حس و شعور و حركت ندارد، انسانى خلق كند كه داراى حس و حركت و قواى ظاهرى و باطنى و عقل كامل است. و در عقل ممكن است به قدرى ارتقاء پيدا كند كه مانند

ص: 353

نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله و سلم عقل كلّ شود و به جايى رسد كه ملائكة اللّه هم در مقام ادراك ذات و صفات حق نتوانند به آن مقام برسند؛ اين عظمت قدرت حق تعالى را مى رساند.

به اصطلاح فلاسفه خداوند متعال در قوس نزول، خلقت را از عقل شروع مى كند:

«أَوَّلُ ما خَلَقَ اللّهُ العَقلُ »(1) اوّلين مخلوق خدا عقل است، كه به آن عالم «جبروت» مى گويند، و پس از عالم عقل عالم مثال قرار دارد كه عالم «ملكوت» نام دارد و متوسط بين عالم عقل و عالم مادّه است، و بعد از عالم ملكوت عالم «ناسوت» كه عالم مادّه است قرار دارد. در قوس نزول به اصطلاح فيض حق تعالى از عقل به ناسوت مى رسد.

يك قوس صعودى هم هست كه در مقام تكامل، خاك كه پست ترين موجود عالم مادّه است تكامل پيدا مى كند تا به مرحلۀ مثال مى رسد. همان قواى ظاهرى و باطنى كه ما داريم نمونۀ عالم مثال است، و سپس ارتقاء پيدا مى كند به عقل با همۀ مراتبى كه دارد. بنابراين فيض خدا هيچ گاه منقطع نمى شود؛ چنانچه قوس نزولى هست و به ناسوت مى رسد، ناسوت هم قابل ارتقاء و تكامل است تا به عقل برسد. اين حركت تكاملى هم دائماً وجود دارد. اين عالم مادّه در اثر حركت جوهرى ذاتى كه دارد اين ارتقاء و تكامل را پيدا مى كند كه مادّه تبديل به عقل مى شود.

پس يك منظور اين است كه خدا خواسته قدرت خود را به ما تفهيم كند.

2 - نكتۀ ديگر اين كه خدا مى خواسته تذكر دهد كه اى انسان تو با اين كه خاك بودى به قدرى تو را ارتقاء داديم كه ملائكة اللّه مأمور سجدۀ تو شدند و تو بر ملائكه فضيلت دارى، پس قدر خود را بدان و خود را به دنيا و متاع آن نفروش.

اگر انسان كامل شود و فريب شيطان را نخورد مانند پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وجودى است كه در او نقص نيست و از ملائكة اللّه هم فضيلتش زيادتر است؛ زيرا خدا هيچ گاه به مَلَك نمى گويد كه به يك موجود نازلتر از خود سجده كن؛ اين كه ملائكه9.

ص: 354


1- - مجموعه رسائل ابن سينا، ص 255؛ و اين تعبير به صورت حديث از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز نقل شده است: من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 369.

مأمور شدند به آدم سجده كنند، اين سجدۀ تواضع و كرنش بود و موجود پايين تر بايد نسبت به موجود بالاتر كرنش كند. هرچند سجده براى خدا عبادت است و عبادت غير خدا جايز نيست، اما تواضع براى غير خدا صحيح است و سجدۀ ملائكه به آدم جنبۀ تواضع و اطاعت داشته است؛ بنابراين خدا مى خواسته با تكرار فراوان اين داستان در قرآن، نعمت بزرگى را كه به ما داده است به ما بفهماند؛ يعنى شرافت انسانى را كه از مرتبۀ حيوانيت فراتر رفته است به ما نشان دهد.

3 - نكتۀ سوّم اين است كه خداوند مى خواسته به ما تذكر دهد كه شما چنين دشمن بزرگى مانند شيطان داريد و او وعده داده است كه هميشه شما را گول بزند. انسان اگر دشمن خود را بشناسد اين خود يك پيروزى براى او در زندگى محسوب مى شود.

پس خداوند با ذكر داستان و وعدۀ شيطان براى فريب ما، دشمن را به ما معرفى كرده است. حال اگر با وجود شناختن دشمن كسى به دام او افتاد اين ديگر از سستى خود اوست، زيرا خدا حتى راههاى وسوسۀ شيطان را به ما معرفى كرده است.

4 - منظور ديگرى كه ممكن است از تكرار زياد اين داستان داشته باشد اين است كه خدا خواسته است به ما تفهيم كند كه آدم، پدر شما، در يك مورد كه از شيطان اطاعت كرد مقامش از او گرفته شد و به او گفته شد: «اِهْبِطُوا» برو پايين، پس ما كه دائماً غرق در گناه هستيم وضعمان چه خواهد شد؟

راجع به اين موضوع شعراى عرب و عجم اشعارى دارند، در شعر فارسى، شيخ بهائى چنين سروده است:

جدّ تو آدم، بهشتش جاى بود*** قُدسيان كردند بهر وى سجود

يك گنه چون كرد، گفتندش تمام*** مُذنبى، مُذنب، برو بيرون خَرام

تو طمع دارى كه با چندين گناه*** داخل جنّت شوى اى رو سياه(1)6.

ص: 355


1- الكشكول، شيخ بهائى، ج 1، ص 106.

آدم يك گناه كرد و گناه او هم ترك اولى بود، مع ذلك مبغوض شد و از بهشت برين و از مقام قرب حق و مرافقۀ ملائكة اللّه مطرود شد، پس ما با اين همه گناه و عصيان چه خواهيم كرد؟ اگر چنانچه هر شب چند دقيقه اى كارهاى روزانۀ خود را در نظر بياوريم، برخوردها، صحبت ها، جلسه هايى كه داشته ايم، معلوم مى شود كه ما خيلى گرفتاريم. مخصوصاً هر كس هر اندازه مقامش بالاتر باشد مسئوليت و گرفتاريش زيادتر است؛ اگر يك عالم روحانى مورد توجّه مردم باشد و يك قدم كج بگذارد، چه بسا جامعه اى را از حق و حقيقت منحرف كند. شعر عربى هم به اين مضمون گفته اند:(1)

يا ناظِراً يَرْنو بِعَينَي راقِدِ*** و مُشاهِد لِلأمرِ غَيرَ مُشاهِدِ

تَصِلُ الذُّنوبَ إلَى الذّنوبِ و تَرتَجي*** دَركَ الجِنانِ و فَوزَ ما للعابِد

و نَسِيتَ أنّ اللّهَ أخرَجَ آدماً*** مِنها إلَى الدّنيا بِذَنبٍ واحِدِ

اى انسان فراموش كرده اى كه خدا آدم را با يك گناه از بهشت بيرون كرد؟! تو چطور با اين همه معصيت اميد دارى به بهشت بروى ؟! پس حداقل توبه كن كه خدا وعده داده است و راه توبه باز است. البته اميد فقط بدون عمل و بدون جبران گذشته ها ظاهراً فايده اى ندارد، ما بايد زمينۀ عدل و بخشش خدا را فراهم كنيم. قرآن كتاب درس است، كتاب عبرت است، داستان سرايى و قصه گويى نمى كند.

گناه شيطان چه بود؟

گناه شيطان استكبار بود يعنى خود را بزرگ حساب كرد. خودبينى او سبب شد كه به طور كلّى مطرود رحمت حق شود. حضرت على عليه السلام خطبۀ قاصعه را كه بزرگترين خطبۀ نهج البلاغه است از مسألۀ استكبار شيطان شروع مى كند و سپس مى فرمايد: شما

ص: 356


1- كنزالفوائد، كراجكى، ج 1، ص 343.

انتظار داريد با گناهى كه سبب شد شيطان راندۀ درگاه خدا شود داخل بهشت شويد؟ مستكبر جايى در بهشت ندارد. انسان بايد نسبت به حق حالت تواضع و فروتنى داشته باشد، اصل عبادت انسان همان حالت رام بودن و مُنقاد بودن و كرنش او نسبت به حق تعالى است.

در روايت امام صادق عليه السلام است كه شيطان به خداوند گفت: من به آدم سجده نمى كنم ولى هر كارى دستور دادى انجام مى دهم، تو را عبادتى خواهم كرد كه هيچ ملك مقرب و پيامبر مرسلى انجام نداده باشد. خطاب شد كه من احتياج به عبادت تو ندارم، بلكه بايد به نحوى كه من اراده مى كنم انجام دهى.(1) استكبار با درك حضور حق تعالى سازگار نيست؛ خدا در قالب داستان شيطان عظمت خطر كبر و نقش آن را در سقوط انسان ترسيم مى كند، پيام داستان شيطان اين است كه اگر استكبار بخواهد به صورت موجودى درآيد و نمايش داده شود آن شيطان است.

نصايح سه گانۀ شيطان به حضرت نوح عليه السلام

در حديثى به نقل از ابن عباس آمده است(2) كه يك وقت شيطان نزد حضرت نوح رفت و گفت: تو خدمت بزرگى به ما كردى من در عوض مى خواهم خدمت تو را جبران كنم، نوح پيامبر فرمود چه خدمتى به تو كردم ؟ شيطان گفت: اين كه نفرين كردى قومت غرق شوند و آنها همه كافر از دنيا رفتند و اهل جهنم شدند، من چقدر بايد آنها را وسوسه مى كردم تا اهل جهنم شوند و تو با يك دعا و نفرين همۀ آنها را به جهنم فرستادى، البته حضرت نوح كه نمى خواست به شيطان خدمت كند، او مى دانست كه آنها ديگر هدايت نخواهند شد. در هر صورت شيطان گفت: حالا من مى خواهم در عوض آن خدمت، خدمت بزرگى به تو بكنم، سه چيز را تذكر مى دهم

ص: 357


1- - تفسير القمى، ج 1، ص 42؛ بحارالأنوار، ج 11، ص 141.
2- - قصص الأنبياء، راوندى، ص 86؛ بحارالأنوار، ج 11، ص 293.

اينها را هميشه در نظر داشته باش: «إيّاكَ وَ الكِبرَ، و إيّاكَ وَ الحِرصَ ، و إيّاكَ وَ الحَسَدَ» از كبر و حرص و حسد اجتناب كن، سپس گفت:

اوّل: «فَإنَّ الكِبْرَ هُوَ الَّذي حَمَلَني عَلى أن تَرَكْتُ السُّجودَ لاِدَمَ » كبر و خودبينى مرا وادار كرد كه زير بار سجده به آدم نرفتم و او را سجده نكردم، در نتيجه مطرود رحمت حق شدم.

در اينجا يك نكته را تذكر دهم: اگر من و شما وارد مجلسى شديم و نرفتيم بالاى آن مجلس بنشينيم و همان پايين نشستيم اما توى دلمان باشد كه مقام ما آن بالاست ولى براى اين كه تواضع كرده باشيم اينجا نشستيم، ما هم متكبّر هستيم، متكبّر يعنى آن كه خودش را بزرگ مى بيند. مگر ما كى هستيم و چى داريم كه خودمان را بزرگ ببينيم ؟ اگر هم كمالى داريم از خداوند است. از كجا كه خداى نكرده ما «بلعم باعور» نشويم كه يك عمر تحصيل علم داشت و عبادت هم كرد و زهد هم داشت سرانجام «بلعم باعور» از آب در آمد. چه بسا كسانى كه ما آنها را پايين مى دانيم و آنان با خدا راز و نيازى داشته باشند، اخلاص و صفا و نورانيتى داشته باشند كه ما نداشته باشيم، اگر هم درس خوانده ايم و چيزى مى دانيم اينها كمال نيست يك مشت لفظ است؛ اگر ما را به خدا نزديك كند و خودپسندى را از ما بگيرد و فانى ذات حق شويم آن وقت كمال است.

دوّم: شيطان گفت «إيّاكَ وَ الحِرصَ » از حرص بپرهيز و مواظب باش حريص نشوى، چرا؟ براى اين كه خدا در بهشت همۀ ميوه ها را در اختيار آدم گذاشت و فقط به او گفت كه تو از اين درخت اجتناب كن. اما حرصى كه در او بود باعث شد كه از آن درخت بخورد و مطرود خدا شود. البته بعد توبه كرد و توبه اش قبول شد، ولى رفتنش به بهشت به قيامت موكول شد.

واقعاً مسألۀ حرص مال و مقام مسألۀ مهمّى است، چه بسا افرادى كه از جمع كردن مال و به دست آوردن مقام سير نمى شوند و دائماً در فكر زياد كردن مال يا مقام و

ص: 358

قدرت مى باشند با اين كه بالاخره بايد همه را براى ديگران گذاشت و رفت؛ چرا ما از عاقبت امر صاحبان اموال زياد و مقامهاى بزرگ عبرت نمى گيريم ؟

سوّم: نصيحت ديگر شيطان اين بود كه «إيّاكَ وَ الحَسَدَ» از حسد هم بپرهيز؛ براى اين كه قابيل نسبت به هابيل حسد پيدا كرد و او را كشت و خود اهل جهنم شد.

سؤال حضرت نوح عليه السلام از شيطان

حديث مى گويد وقتى شيطان از در صدق و صفا در آمد و به حضرت نوح سه نصيحت كرد، حضرت نوح سؤال جالبى از شيطان كرد، از او پرسيد: تو چه وقت بهتر از همه وقت مى توانى در انسان نفوذ كنى ؟ شيطان گفت: هر وقت حالت غضب در بنى آدم پيدا شود.(1) شما ديده ايد كه وقتى كسى عصبانى مى شود ديگر تمام كائنات را به هم مى ريزد، چه بسا كسى را بكشد يا از هستى ساقط كند، و يا با حيثيت و آبروى اشخاص بازى كند، گاهى اوقات ممكن است عملش به ضرر جامعه و اسلام باشد.

انسان بايد مواظب باشد كه از قوّۀ غضب كه خدا بنا به مصلحت به او داده است سوء استفاده نكند. قوّۀ غضب براى اين است كه انسان در مقابل ظلم و تعدّى و جنايات حالت دفاعى داشته باشد. انسان نبايد ظلم را تحمّل كند، ولى نبايد به ديگران هم ظلم كند. به هرحال شيطان مى گويد: هنگامى بيش از همه حالات من مى توانم در آدم نفوذ كنم كه او غضبناك باشد.

شيطان از نوع ملائكه بود يا جن ؟

هرچند كه ظاهر آيات قرآن و نهج البلاغه در مورد داستان آدم و شيطان اين است كه شيطان جزء ملائكه بوده، زيرا ظاهر استثناء اين است كه متصل باشد، يعنى مستثنى

ص: 359


1- - قصص الأنبياء، ص 86؛ بحارالأنوار، ج 11، ص 293.

جزء مستثنى منه و از جنس آن باشد، ولى از اين ظاهر بايد دست برداشت؛ زيرا اوّلاً:

ساختمان وجودى ملائكه طورى است كه اصلاً معصيت نمى كنند و لذا مسألۀ ثواب و عقاب هم در مورد ملائكه وجود ندارد؛ زيرا ثواب و عقاب مربوط به موجودى است كه به حسب ساختمان وجودى داراى شهوت و غضب است و مى تواند به اختيار خود گناه كند يا اطاعت نمايد، و قرآن در مورد ملائكه مى فرمايد: «لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ »(1) ملائكه هيچ گاه دستورات الهى را عصيان نمى كنند و از او نافرمانى ندارند.

ثانياً: صريح آيۀ شريفۀ «كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ »(2) شيطان از نوع جن بود و از دستور پروردگارش سرپيچى نمود، اين است كه شيطان از جنس جن بوده، و از قرآن به خوبى استفاده مى شود كه جن و ملائكه و انسان سه نوع موجود مختلف و متمايز مى باشند.

ثالثاً: از روايات زيادى استفاده مى شود كه شيطان رهبر قوم خودش بوده كه آنها جن بودند و به دليل عصيان پروردگار هلاك شدند، ولى شيطان كه آن موقع مطيع پروردگار بود ارتقاء درجه داده شد و داخل جمع ملائكه شد و آنها خيال مى كردند از جنس خودشان است، و پس از جريان حضرت آدم و سجده نكردن شيطان سرّ او فاش شد و معلوم شد كه از جنس ملائكه كه مطيع خدا هستند نيست.(3)

لذا بايد گفت استثناء مذكور در آيۀ: «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ ، إِلاّ إِبْلِيسَ »(4)

منقطع است؛ يعنى مستثنى جزء مستثنى منه و از جنس آن نيست، ولى چون مدّتى با ملائكه محشور بوده در عرف گفته مى شود كه جزء آنان بوده است؛ از قرآن استفاده مى شود كه جن هم مانند انسانها مكلّف هستند، مى فرمايد: «عده اى از جن آمدند و قرآن را شنيدند و ايمان آوردند و اطاعت دستور خدا نمودند»(5).4.

ص: 360


1- سورۀ تحريم (66)، آيۀ 6.
2- - سورۀ كهف (18)، آيۀ 50.
3- تفسير القمى، ج 1، ص 36؛ منهاج البراعة، ج 2، ص 69 به بعد.
4- - سورۀ حجر (15)، آيات 30 و 31.
5- سورۀ جن (72)، آيات 13 و 14.

آنهايى كه گفته اند شيطان جزء ملائكه و از جنس آنان بوده، آيۀ ذكر شده را كه صريحاً فرموده: «كانَ مِنَ الْجِنِّ » شيطان از نوع جن بود، توجيه كرده و گفته اند معناى «جن» مستور و پنهان بوده است و به همين جهت به بچه در رحم مادر «جنين» مى گويند، چون پوشيده از چشم هاست؛ و ملائكه نيز از چشم بشر مستور و پنهان هستند، از اين رو به آنان جن گفته مى شود. ولى اين توجيه قطعاً خلاف ظاهر آيۀ قرآن است، به علاوه با روايات وارد شده در تفسير قرآن كه شيطان را غير از ملائكه و از جن دانسته منافات دارد.

بهشتى كه حضرت آدم در آن سكنى داشت كجا بود؟

بحث ديگرى كه هست اين است كه آيا بهشتى كه موقتاً حضرت آدم در آنجا سكنى داشت همان بهشتى است كه خدا وعده داده است كه تمام مردم مؤمن به آنجا مى روند؟ يا اين بهشت باغى بوده است در همين دنيا؟

اصلاً «جَنّت» به معناى باغ است. «جَنّاتُ عَدْنٍ »(1) كه قرآن مى گويد يعنى باغهاى محل اقامت دائمى، و باغ چون معمولاً از درخت پوشيده است به آن جنّت گفته شده است.

عده اى مى گويند محل سكونت حضرت آدم در دنيا و در آن باغ بوده است و بعد چون معصيت خدا را كرد خداى تبارك و تعالى به او گفت از اين باغ بيرون برو.(2)

البته ممكن است كسى اشكال كند كه چرا قرآن گفته است «اِهْبِطُوا» پايين برويد، جواب اين است كه پايين رفتن معنايش اين نيست كه از آسمان پايين بيايد، مثل آيۀ

ص: 361


1- - سورۀ بيّنة (98)، آيۀ 8.
2- براى اطلاع بيشتر از اقوال مطرح شده پيرامون اين موضوع به التفسير الكبير، ج 3، ص 3، ذيل آيۀ «وَ قُلنا يا آدَمُ اسْكُن أَنتَ وَ زَوْجُكَ الجَنَّةَ ...» سورۀ بقره (2)، آيۀ 35؛ و منهاج البراعة، ج 2، ص 86 مراجعه شود.

ديگرى كه در قرآن هست: «اِهْبِطُوا مِصْراً»(1) خدا به بنى اسرائيل دستور داد كه برويد پايين به طرف مصر. خود ما نيز مى گوييم كه مثلاً برو پايين به فلان شهر مى رسى، پس پايين رفتن لازم نيست از آسمان باشد. در هر صورت يك قول اين است كه در همين دنيا يك باغ بوده است.

قول ديگر اين است كه اين جنّت همان بهشت برين است كه همۀ اهل بهشت به آن خواهند رفت.

ظاهر كلام حضرت على عليه السلام در اينجا چه بسا اين باشد كه محل سكونت آدم همان بهشت برين بوده است، براى اين كه حضرت فرمود: «فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفاسَةً عَلَيْهِ بِدارِ الْمُقامِ وَ مُرافَقَةِ الْأَبْرارِ» شيطان فريب داد آدم را و به او بخل كرد به اين كه در خانۀ اقامتگاه است. خانۀ اقامتگاه همان «دار خلد» است و آن جايى است كه مؤمن هميشه در آن مى باشد و آن بهشت برين است، جايى كه نيكان در آن هستند.

باز مى فرمايد: «وَ وَعَدَهُ المَرَدَّ إلى جَنَّتِهِ » خدا به حضرت آدم وعده داد كه او را دوباره به جنّت برگرداند. ظاهر عبارت اين است كه آدم را به جايى كه در ابتدا بوده برگرداند و جايى كه حضرت آدم بعداً خواهد رفت بهشت قيامت خواهد بود.

نكته اى كه از روايات ائمه عليهم السلام و نظريات فلاسفه مانند مرحوم صدرالمتألهين استفاده مى شود اين است كه بهشت و جهنم براى هر كسى «ارض قَفْر» است؛ يعنى يك زمينى است كه ساختمان و درخت و چيز ديگرى ندارد و ما با اعمالمان آن زمين را پر مى كنيم.

اعمال ماست كه يا به صورت حورالعين و درخت و غيره در بهشت در مى آيد، و يا روحيۀ گزندگى كه در اين عالم داريم به صورت مار و عقرب در جهنم ظاهر مى شود؛ و حضرت آدم جلوتر كارهايى نكرده بود كه براى خود بهشت بسازد. پس بهشتى كه1.

ص: 362


1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 61.

جزاى اعمال است غير از آن بهشتى است كه حضرت آدم در آن بوده. وانگهى بهشت قيامت اصلاً از سنخ عالم مادّه نيست، اين بهشت از عالم مثال و عالم بالاترى است؛ اين كه حضرت آدم از خاك خلق شده بود و از همين عالم بوده و بدن مادّى در بهشت بود، سازگار نيست با اين كه آن بهشتى باشد كه فوق عالم مادّه است و ما در اثر تكامل و منتقل شدن از عالم طبيعت به عالم ديگر وارد آن بهشت مى شويم.

به هرحال بحثى است كه اين بهشت همان بهشت خلد است يا بهشتى در دنيا بوده است، هر دوى آنها اقوال و نظريات و شواهدى دارد. و كلام حضرت على عليه السلام و قرآن مى گويد كه آدم در بهشت بود و از بهشت بيرونش كردند و بعد هم خدا به او وعده داد كه او را به بهشت برگرداند.

درختى كه حضرت آدم از آن نهى شد چه بود؟

در بعضى روايات آمده است كه آن درخت گندم بوده است، و رواياتى ديگر مى گويد: شجرۀ حسد و يا علم پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمۀ اطهار عليهم السلام بوده است، يعنى علومى كه حضرت آدم استعداد درك آنها را نداشت.(1) اگر مراد مسألۀ علم و حسد و اين قبيل مسائل باشد اينها امور معنوى است و تعبير از اينها به درخت مانعى ندارد.

اجمالاً عرض كنم همين طور كه بدن ما تغذّى مى كند و يك چيزهايى سبب نموّ بدن مى شود، روح ما هم تغذّى مى كند و علم و معرفت و حكمت سبب كمال روح مى شوند؛ متقابلاً حسد، كبر، نخوت و خودبينى روح ما را شكست مى دهند. پس علم و معرفت و حكمت غذاى روح ماست و تعبير از آنها به شجره مانعى ندارد.

در بعضى روايات آمده است كه آن شجره حسد بود؛ به اين معنا كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و

ص: 363


1- - تفسير منسوب به امام عسكرى، ذيل آيۀ 35 سورۀ بقره (2)، ص 221؛ بحارالأنوار، ج 11، ص 164 و 189؛ منهاج البراعة، ج 2، ص 95.

ائمۀ اطهار عليهم السلام علوم بالاترى داشتند كه حضرت آدم بالفعل نمى توانست آن علوم را درك كند، هرچند قرآن مى گويد: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»(1) خداوند همه چيزها را به آدم تعليم نمود، ولى ياد گرفتن آدم به اندازۀ استعدادش بود؛ اينها علومى است كه درك آنها مقام بالاترى مى خواهد و مقام قربى را كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمۀ اطهار عليهم السلام داشتند حضرت آدم نداشت، حتى جبرائيل امين نيز آن مقام را نداشت و به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گفت: رو رو من حريف تو نِيَم.

روايت دارد كه وقتى حضرت آدم به مقام علمى پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمۀ اطهار عليهم السلام نظر كرد به آنها حسادت كرد كه چرا من اين مقام را ندارم. اين داستان چه اندازه واقعيت دارد و تا چه مقدار جنبۀ سمبليك دارد، در بحثهاى آينده مطرح مى كنيم.

مسألۀ ديگر اين است كه پيامبران و ائمۀ اطهار عليهم السلام بايد از گناه معصوم باشند، آن وقت حضرت آدم چطور مرتكب معصيت شد؟ در اينجا اهل سنّت مى گويند ما خيلى مقيد نيستيم كه پيامبران معصيت نداشته باشند، مانعى ندارد كه آنها گناهان صغيره داشته باشند؛ امّا عقيدۀ اماميّه اين است كه در پيامبران و ائمۀ اطهار عليهم السلام معصيت نيست؛ توجيه اين مسأله و معصيت كردن حضرت آدم و جنبۀ سمبليك يا واقعى بودن داستان حضرت آدم را إن شاءاللّه در درس آينده توضيح خواهيم داد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته1.

ص: 364


1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 31.

«درس 20» - خطبۀ 1 (قسمت نوزدهم)

اشاره

تفاوت داستان حضرت آدم در قرآن و تورات

نكات قابل ذكر ديگرى در داستان حضرت آدم عليه السلام

جريان گناه حضرت آدم و عصمت پيامبران عليهم السلام

نهى تحريمى و نهى تنزيهى

آغاز عصمت پيامبران و ائمۀ اطهار عليهم السلام

ص: 365

ص: 366

«خطبۀ 1 - قسمت نوزدهم»

تفاوت داستان حضرت آدم در قرآن و تورات

چون در درسهاى قبل قسمت هاى زيادى از داستان حضرت آدم را از قرآن و نهج البلاغه نقل كرديم، خوب است چند تكه اى را از تورات ذكر كنيم تا اجمالاً معلوم شود چه تفاوتى بين قرآن و تورات هست. البته تورات قديمى ترين كتاب آسمانى است كه در اختيار ماست و در آن تحريفهايى شده است ولى همه اش باطل نيست. در تورات فعلى اسمى از شيطان، دستور سجده بر آدم و تخلف كردن او وجود ندارد و به جاى شيطان «مار» ذكر شده كه موجب اغواى آدم شد.

در «سِفْر تكوين» كه اوّلين سفر تورات فعلى است، در باب دوّم آيۀ هفتم داستان حضرت آدم را چنين بيان مى كند: «پس خداوند خدا آدم را از خاك زمين بسرشت و در بينى وى روح حيات دميد و آدم نفس زنده شد» اين نظر را قرآن هم دارد: «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»(1) . سپس در آيۀ هشتم مى گويد: «و خداوند خدا باغى در عدن به طرف مشرق، غرس نمود و آن آدم را كه سرشته بود در آنجا گذاشت» از اين عبارت استفاده مى شود كه بهشتى كه آدم در آن سكنى داشته باغى روى زمين بوده، و در آيۀ شانزده و هفده آمده: «و خداوند خدا آدم را امر فرموده گفت: از همۀ درختان باغ بى ممانعت

ص: 367


1- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 29؛ سورۀ ص (38)، آيۀ 72.

بخور، امّا از درخت «معرفت نيك و بد» زنهار نخورى؛ زيرا روزى كه از آن خوردى هرآينه خواهى مرد» به اصطلاح گفت: سراغ درخت عقل و تميز نرو. حالا من صحّت و سقمش را كار ندارم. و در باب سوّم مى گويد: «و مار از همۀ حيوانات صحرا كه خداوند خدا ساخته بود هوشيارتر بود و به زن گفت: آيا خدا حقيقت گفته است كه از همۀ درختان باغ نخوريد؟ زن به مار گفت: از ميوۀ درختان باغ مى خوريم، لكن از ميوۀ درختى كه در وسط باغ است خدا گفت از آن نخوريد و آن را لمس مكنيد مبادا بميريد، مار به زن گفت: هرآينه نخواهيد مرد بلكه خدا مى داند در روزى كه از آن بخوريد چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نيك و بد خواهيد بود، و چون زن ديد آن درخت براى خوراك نيكوست و به نظر خوش نما و درختى دل پذير و دانش افزا، پس از ميوه اش گرفته بخورد و به شوهر خود نيز داد و او خورد، آنگاه چشمان هر دوى ايشان باز شد و فهميدند كه عريانند، پس برگهاى انجير به هم دوخته سترها براى خويشتن ساختند».

ظاهر قرآن در سورۀ أعراف اين است كه آنها لباس داشتند و لباسشان ريخت، اما ظاهر تورات اين است كه: «آدم و زنش هر دو برهنه بودند و خجلت نداشتند و بعد از خوردن از آن درخت فهميدند كه عريانند» به هرحال تورات مى گويد: «خداوند خدا او را از باغ عدن بيرون كرد تا كار زمينى را كه از آن گرفته شده بود بكند».

عمده تفاوتى كه بين تورات و قرآن هست اين است كه در تورات نامى از شيطان نيست و به جاى آن مار ذكر شده است، و از طرفى اين كه ملائكه مأمور شدند براى آدم سجده كنند و شيطان تخلف كرد مطرح نيست، و بهشت را هم تعبير كرده است كه باغى در عدن بوده است.

نكات قابل ذكر ديگرى در داستان حضرت آدم عليه السلام

يكى از مسائل مورد بحث اين است كه اگر شيطان از بهشت رانده شد و آدم و حوّا

ص: 368

در بهشت بودند، پس به چه وسيله اى شيطان به آدم و حوّا دسترسى پيدا كرد؟ از بعضى روايات(1) و اخبارى كه از ائمه عليهم السلام رسيده استفاده مى شود كه شيطان به سراغ مار رفت و به او گفت: اگر چنانچه مرا در درون خودت جاى دهى و به بهشت ببرى من اسم اعظم خدا را به تو ياد مى دهم، شيطان در دهان مار رفت و مار كه ورودش به بهشت ممنوع نبود به آنجا رفت، و شيطان همان طور كه در دهان مار بود با آدم و حوّا صحبت مى كرد كه آنها خيال مى كردند مار با آنها صحبت مى كند.

در حقيقت اين روايت جمعى است بين آنچه ما داريم كه شيطان آدم را اغوا كرد با آنچه كه در تورات است كه مار آدم را اغوا كرد، و اين روايت جورى است كه تقريباً گناه آدم و حوّا را خيلى كم مى كند؛ و شايد هم چنين چيزى بوده باشد، براى اين كه آدم پيغمبر خداست و گناه صريح انجام نمى دهد. مضمون روايت اين است كه شيطان در دهان مار رفت و مار نخست نزد آدم رفت و شيطان به او گفت شما چرا از اين درخت استفاده نمى كنيد؟ اگر از درخت استفاده كنيد علم غيب پيدا مى كنيد و قدرت مخصوصى كسب مى كنيد، و يا هميشه در بهشت مى مانيد و هرگز نمى ميريد. آدم خيال مى كرد مار با او سخن مى گويد، پس گفت: خدا نهى كرده و ما هم تخلف نمى كنيم، شيطان قسم خورد كه دروغ نمى گويد و خير آنان را مى خواهد، باز آدم نپذيرفت و به مار گفت: اين حرف شيطانى است كه مى گويى، شيطان مأيوس شد و سراغ حوّا رفت و به او گفت شما چرا از اين درخت استفاده نمى كنيد؟ گفت: براى اين كه خدا از آن نهى كرده است، شيطان گفت: حكم قبلى خدا نسخ شده و دليلش اين است كه اگر شما جلو برويد و بخواهيد از اين درخت استفاده كنيد كسى جلوى شما را نمى گيرد، در صورتى كه ملائكه اى موكّل اين درخت هستند با اسلحۀ آتشين و هر كس بخواهد سراغ آن برود منعش مى كنند، تو برو جلو ببين هيچ كس جلويت را نمى گيرد.3.

ص: 369


1- - بحارالأنوار، ج 11، ص 190؛ منهاج البراعة، ج 2، ص 93.

وقتى حوّا به طرف درخت رفت، ملائكه اى كه موكّل بودند خواستند جلوگيرى كنند، از طرف خدا دستور داده شد جلوگيرى از كسى بايد كرد كه عقل و تميز ندارد و او چون عقل و تميز و هوش دارد و مختار خلق شده است جلويش را نگيريد. حوّا هم رفت و ديد كسى جلويش را نگرفت، باورش آمد كه استفاده از اين درخت حلال شده است و از آن درخت خورد، و به آدم گفت كه من از درخت خوردم و اتفاقى نيفتاد و اين حكم نسخ شده است، آدم هم باور كرد و از آن خورد.(1)

در اين صورت نمى توانيم بگوييم آدم و حوّا گناه علنى سختى انجام داده اند، فقط اگر اشتباهى باشد اين است كه چرا آدم و حوّا بعد از آن كه خدا آنها را نهى كرد عجولانه سراغ آن درخت رفتند؟ چرا مار كه قسم خورد قسم او را باور كردند؟ در حقيقت زود باوريشان گناه است و الاّ بعد از آن كه شيطان در دهان مار براى آنها ثابت كرد كه حلال است از آن درخت خوردند، و فكر كردند كه مار يكى از حيوانات است و دروغ نمى گويد. مطابق اين روايت شيطان به وسيلۀ مار به بهشت رفته است. از بعضى روايات ديگر استفاده مى شود كه آدم و حوّا جلوى در بهشت مى آمدند و در آنجا با شيطان مواجه مى شدند. از بعضى روايات ديگر استفاده مى شود كه شيطان به صورت يكى از حيوانات در آمد و به بهشت رفت.(2) به هرحال در اينجا بحثى است كه شيطانى كه از بهشت رانده شده بود چطور به بهشت راه پيدا كرد؟ اين مسأله خيلى مهم نيست، اما از قرآن استفاده مى شود كه شيطان آدم و حوّا را اغوا كرد، و اين كه در تورات مى گويد مار آنها را اغوا كرد برخلاف ظاهر قرآن است.2.

ص: 370


1- بحارالأنوار، ج 11، ص 190 و 191؛ الإسرائيليات والموضوعات فى كتب التفسير، ص 178؛ الإسرائيليات و أثرها فى كتب التفسير، ص 476. گفته مى شود كه اين دسته از روايات در باب خلقت آدم و بيرون راندن وى از بهشت مشكوك به نظر مى رسند، و مضمون آنها مضمون روايات اسرائيلى است كه از طريق اهل سنّت نقل شده و بسيارى از مفسّران شيعه و سنّى تفطّن پيدا كرده و آنها را ردّ كرده اند.
2- - منهاج البراعة، ج 2، ص 92.

بر اساس روايات مختلف بعضى گفته اند شجرۀ ممنوعه گندم بوده است، بعضى گفته اند كافور بوده، بعضى گفته اند شجرۀ حسد بوده، و بعضى گفته اند انگور بوده؛ تورات مى گويد درخت معرفت نيك و بد بود. روايتى داريم كه مضمون آن جمع بين همۀ احتمالات است. از امام عليه السلام سؤال شده كه علّت اختلاف روايات در مورد شجرۀ ممنوعه چيست ؟ جواب فرموده اند: درختهاى بهشت اين طورى است كه هر درختى چه بسا ميوه هاى مختلف دارد.(1) ولى چرا از حسد و معرفت نيك و بد به درخت تعبير شده است با اين كه اينها امور معنوى هستند؟ در جواب بايد گفت: همين طور كه غذاهاى مادّى از درخت گرفته مى شود، از منشأ غذاهاى معنوى نيز چه خوب آنها و چه بد به عنوان كنايه و مجاز گاهى به درخت تعبير مى شود، درخت حسد يعنى ريشه و منشأ و پايگاه حسد.

در بعضى روايات آمده كه شجرۀ ممنوعه آن كمالات و علوم و نورانيتى است كه آل محمّد داشتند و اسامى آنان بر ساق عرش مكتوب بود و با مشاهدۀ آنها در ذهن آدم و حوّا خطور كرد كه ما با اين مقام و قربى كه داريم - تا آنجا كه آدم مسجود ملائكه واقع شد - كسى از ما بالاتر نيست، و چرا نبايد علوم و كمالات آل محمّد را داشته باشيم ؟ همين احساس حسادت بود كه آدم و حوّا از آن نهى شده بودند.(2)

جريان گناه حضرت آدم و عصمت پيامبران عليهم السلام

با اين كه براى ما مسلّم است كه پيامبران خدا بايد معصوم باشند بحث ديگرى در اينجا مطرح است كه چطور آدم كه پيغمبر خدا بود از دستور خدا تخلف كرد؟

راجع به اصل عصمت نخست بايد كلمۀ عصمت را معنى كنيم؛ عصمت معنايش

ص: 371


1- - بحارالأنوار، ج 11، ص 164، حديث 9؛ منهاج البراعة، ج 2، ص 95.
2- همان و بحارالأنوار، ج 11، ص 189، حديث 47.

اين است كه فرد روحيه اى داشته باشد كه با آن به سراغ معصيت خدا نخواهد رفت و اين مرحله اى بالاتر از عدالت است؛ زيرا اگر انسان يك نيروى معنوى نداشته باشد كه او را حفظ كند و هر كارى كه پيش آمد انجام دهد، خواه كار خوب باشد يا بد، چنين فردى را لاابالى گويند، يعنى فردى كه باكى ندارد از اين كه كار زشت و بد را انجام دهد. و اگر كسى روحيۀ ترس از خدا اجمالاً در او هست، امّا به اندازه اى است كه در شرايط عادى و طبيعى اين نيرو شخص را از گناه و معصيت و كارهاى زشت حفظ مى كند ولى در شرايط غيرعادى بسا نفس او طغيان مى كند و معصيتى از او صادر مى شود، چنين آدمى چون نيروى معنوى ترس از خدا را دارد اگر بر فرض شرايط غيرعادى پيش آمد و كار زشتى انجام داد بعد كه به حال عادى برگشت فوراً نادم و پشيمان مى شود و خودش را تخطئه مى كند، چنين كسى عادل است. پس شخص عادل يعنى آدمى كه روحش روح مستقيم و معتدلى است و طالب كمال و طالب حق است، معمولاً سراغ معصيت نمى رود، و اگر گاهى اوقات قوّۀ غضب يا شهوتش طغيان كرد بعد از آن پشيمان مى شود و توبه مى كند.

در شرع مقدّس در مواردى همچون امام جماعت، شاهد و امثال آن عدالت شرط شده، و اگر معناى عدالت اين باشد كه شخص عادل اصلاً گناه نكند قهراً بسيارى از امور ذكر شده بايد تعطيل گردد. پس همين كه شخص در شرايط عادى خودش را از گناه حفظ مى كند كافى است.

ولى اگر ملكۀ ترس از خدا و ارتباط با خدا به قدرى قوى باشد كه حتى در شرايط غيرعادى و غيرطبيعى هم انسان را از نافرمانى و معصيت خدا دور كند، اين عصمت است و فردى كه چنين باشد معصوم است.

البته معصوم چنين نيست كه محال باشد گناه انجام دهد، اگر چنين باشد هنر نيست؛ بلكه هنر اين است كه فرد بتواند سراغ معصيت برود ولى نيروى غيبى و

ص: 372

نيروى معنوى به قدرى در او قوى است كه حتى در شرايط سخت و غيرطبيعى هرگز سراغ معصيت خدا نمى رود.

در علم كلام بحثى است كه آيا پيامبران و ائمه عليهم السلام بايد معصوم باشند يا اين كه لازم نيست چنين باشد،(1) و در اينجا كمى در مورد آن بحث مى كنيم.

مسألۀ عصمت در چند بُعد مطرح است:

1 - در اعتقادات؛ به اين معنا كه آيا پيامبران بايد اعتقاد صحيحى داشته باشند، يا مى شود زمانى هم اعتقاد غلط داشته باشند، مثلاً پيامبر يك وقت بت پرست باشد و پس از آن پيامبر شود.

2 - در تبليغ و ارشاد؛ به اين معنا كه آيا مى شود پيامبر مردم را به راه خطا ارشاد كند و يا دروغ بگويد.

3 - در فتوى دادن؛ يعنى آيا ممكن است پيامبر وقتى حكم خدا را بيان مى كند دروغ بگويد و يا اشتباه كند.

4 - در مقام عمل؛ به اين معنا كه آيا مى شود پيامبر كارى خلاف شرع عمداً يا سهواً انجام دهد.

همۀ اينها در علم كلام مورد بحث است. مسلّماً پيامبر ممكن نيست عقايد غلطى داشته باشد، اگر چنين باشد پيروى از او غلط است.

در باب تبليغ و ارشاد هم خداى تبارك و تعالى ما را مأمور كرده است كه از آنها اطاعت كنيم، و خداوند به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ »(2) اگر شما خدا را دوست داريد پيروى كنيد از من، تا خدا شما را دوست بدارد. پس ما برطبق دستور قرآن مأموريم از پيغمبر پيروى كنيم، اگر پيامبر عمداً و يا1.

ص: 373


1- رجوع شود به كتاب تنزيه الأنبياء، سيّد مرتضى؛ كشف المراد، حلّى، ص 349 و 364؛ التفسير الكبير، ج 4، ص 42.
2- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 31.

سهواً دروغ بگويد آن وقت ما از باطل پيروى مى كنيم و پيداست كه خدا به ما چنين دستورى نمى دهد كه از باطل پيروى كنيم.

همين طور در مقام بيان احكام، اگر چنانچه حكمى را عمداً دروغ بگويد، پس بايد لازم الاطاعة نباشد و ديگر اعتماد به او نيست.

بعضى از متكلّمين اهل سنّت گفته اند: ممكن است پيامبر در مقام بيان احكام اشتباه كند ولى اين گناه نيست و معذور است، چنانچه ما مى بينيم مجتهدين ممكن است اشتباه كنند مع ذلك ما از آنها پيروى مى كنيم. ولى به عقيدۀ ما اماميه اشتباه گرچه سهواً هم باشد از آنها صادر نمى شود، اگر حكم خدا را گفتند قطعاً حكم خداست و خلاف واقع نيست. سهو هم در آنها معنى ندارد، براى اين كه وقتى خدا كسى را براى هدايت بشر بفرستد، اگر بنا شود خطا كند آن وقت ديگر اطمينانى به او نيست كه دستوراتى را كه مى گويد حكم خدا باشد.

و اما مرحلۀ چهارم كه مرحلۀ كارهايشان باشد و اين كه آيا ممكن است معصيت خدا را انجام دهند، در اينجا اقوال مختلفى در بين اهل كلام اعمّ از شيعه و سنّى هست:

بعضى از اهل سنّت گفته اند ممكن است كه كبائر هم از پيغمبران صادر شود، پيغمبر مأمور است حكم خدا را به ما بگويد و ما وظيفه داريم حكم خدا را عمل كنيم، حالا خودش عمل نمى كند مجازات مى شود. اين قولى است كه بعضى از اهل سنّت گفته اند، ولى نوع اهل سنّت آن را ردّ كرده اند.

قول ديگر اين است كه گناه كبيره از آنها صادر نمى شود اما گناه صغيره مانعى ندارد از آنها صادر شود.

قول سوّم اين است كه گناه عمداً از آنها صادر نمى شود اما سهواً امكان دارد گناه صغيره داشته باشند.

چهارمين قول اين است كه ممكن است با تأويل گناه صغيره از آنها صادر شود، به اين شكل كه گناهى را به خيال اين كه گناه نيست انجام دهند.

ص: 374

قول پنجم نظر شيعۀ اماميه است كه مى گويند از پيامبران و ائمۀ اطهار عليهم السلام نه گناه صغيره صادر مى شود و نه گناه كبيره، نه عمداً و نه سهواً و نه از روى تأويل.

روايات و اخبار زيادى از ائمۀ اطهار عليهم السلام اين معنى را تثبيت مى كند. فخر رازى كه از علماى مهم اهل سنّت است راجع به عصمت پيامبران و ائمه عليهم السلام در تفسير خود ضمن نقل اقوال، قول پنجم را به رافضه نسبت مى دهد و شيعه را «رافضه» مى نامد.(1)

«رفض» يعنى ترك سنّت پيامبر، در صورتى كه ما اين نسبت را قبول نداريم؛ ما سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را قبول داريم، منتها سنّت بايد از راه صحيح به ما رسيده باشد، و چيزهايى را هم كه ائمه عليهم السلام فرموده اند سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى دانيم، خود آنها گفته اند كه ما هرچه مى گوييم از خودمان نيست بلكه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است. در حديث است كه امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «حَديثي حَديثُ أَبي، و حَديثُ أبي حَديثُ جَدّي، و حَديثُ جَدّي حَديثُ الحُسَينِ ، و حَديثُ الحُسَينِ حَديثُ الحَسَنِ ، و حَديثُ الحَسَنِ حَديثُ أميرِالمُؤمنينَ ، و حَديثُ أميرِالمؤمنينَ حَديثُ رَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم، و حَديثُ رَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم قَوْلُ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ »(2) آنچه من مى گويم از پدرم است، پدرم هرچه مى گويد از پدرش، و او هم هرچه مى گويد از حسين عليه السلام است، و حسين عليه السلام هم از حسن عليه السلام، و حسن عليه السلام هم از اميرالمؤمنين عليه السلام، و اميرالمؤمنين عليه السلام هم از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم، و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم هرچه مى گويد گفتۀ خداوند بلند مرتبه است.

پس ما هم كتاب خدا را حجّت مى دانيم و هم سنّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را، و رافض سنّت نيستيم؛ ما تارك سنّت نيستيم. و معتقد هستيم كه پيامبران و ائمه عليهم السلام از گناه صغيره و كبيره محفوظ هستند و هيچ گناهى نه عمداً و نه سهواً و يا از روى تأويل و توجيه از آنان سر نمى زند. سيّد مرتضى رحمه الله كه در قرن چهارم مى زيسته، كتابى به نام4.

ص: 375


1- التفسير الكبير، ج 4، ص 42؛ بحارالأنوار، ج 11، ص 89.
2- - الكافى، ج 1، ص 53، حديث 14.

«تنزيه الأنبياء» نوشته است كه براى مطالعه در اين موضوع كتاب خوبى است.

حال روى اين فرض داستان آدم و حوّا را چطور توجيه كنيم ؟ بنا بر حديثى كه قبلاً خواندم روشن مى شود كه آنها مطمئن شدند و يقين كردند كه دستور قبلى خدا عوض شده، منتها اشتباه آنها اين بود كه به محض اين كه شيطان در دهان مار اصرار كرد و قسم خورد كه حكم خدا نسخ شده تسليم شدند.(1) و با اين فرض اين گناه نيست و ائمه عليهم السلام هم فرمودند كه اين ترك اولى است، يعنى بهتر بود كه اين كار را نكنند؛ و حتى گناه صغيره هم نيست؛ و از اين جهت قرآن هم دربارۀ حضرت آدم اين تعبير را دارد كه: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً»(2) ما از پيش با آدم عهد كرديم و او يادش رفت و ما در او عزمى نديديم؛ و لذا حضرت آدم جزو پيامبران اولوا العزم شناخته نمى شود.

نهى تحريمى و نهى تنزيهى

ما دو قسم نهى داريم: نهى تحريمى و آن اين است كه چيزى تحريم شود، ولى نهى تنزيهى اين است كه شارع بگويد اگر اين كار را انجام ندهى بهتر است و اين نهى كراهتى است؛ با آن عقيده كه ما داريم كه پيامبران و ائمه عليهم السلام بايد معصوم باشند اينجا مى گوييم كه اين نهى، نهى تنزيهى بوده و در حدّ حرمت نبوده است. در داستان حضرت آدم ناچاريم بگوييم كه نهى، نهى تنزيهى بوده است. به هرحال هر گونه گناه يا اشتباهى از پيامبران موجب سلب اعتماد از آنان خواهد شد.

اگر اشكال كنيد كه صرف دروغ نگفتن آنان در ابلاغ وحى كافى است هرچند خودشان به آن عمل نكنند، در جواب مى گوييم كسى كه به حرفهاى خودش عمل نمى كند در بين جامعه موقعيت و نفوذ معنوى پيدا نخواهد كرد، و پيامبران بايد بين

ص: 376


1- - بحارالأنوار، ج 11، ص 190.
2- - سورۀ طه (20)، آيۀ 115.

مردم موجّه و باموقعيت باشند؛ حتى اگر خطا و اشتباه هم داشته باشند به موقعيت آنان لطمه خواهد زد، و قهراً نتيجه اى كه از بعثت انبيا بايد به مردم برسد نمى رسد؛ زيرا كسى كه هم گناه و تخلف از وحى مى كند و هم دچار گناه از روى سهو و نسيان و خطا باشد، نمى تواند اسوه و الگوى مردم قرار گيرد و آن اعتمادى كه بايد نسبت به او باشد از بين مى رود.

بنا بر روايتى امام هشتم حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: به حضرت آدم گفته شد از آن درخت نخورد و درخت خاصى به او نشان داده شد، آدم تصور كرد كه از آن درخت خاص نبايد بخورد و از درختهاى گندم كه مثل آن بود تناول كرد؛(1) پذيرفتن اين هم مشكل است، براى اين كه معنايش اين مى شود كه كلام خدا را نفهميده باشد، و همين سبب مى شود كه پيامبران آن طور كه بايد مورد وثوق و اطمينان مردم نباشند.

پس بهترين جواب اين است كه بگوييم اين نهى، نهى تنزيهى بوده؛ و اگر هم در قرآن تعبير به عصيان شده و گفته شده است «عَصى آدَمُ »(2) يعنى آدم عصيان كرد، لازم نيست عصيان به همراه نهى تحريمى باشد، اگر نهى كراهتى هم باشد باز تعبير به عصيان مى توان كرد؛ اگر پدرى فرزندش را نهى كند ولى نه نهى محكمى كه به حدّ حرمت باشد بلكه نهى كراهتى باشد، وقتى فرزندش تخلف كرد مى گويد او معصيت مرا كرد. معصيت به اين معنى است كه اطاعت نكرد و تخلف كرد. به هرحال عصمت پيامبران نزد ما شيعۀ اماميه مسلّم است.

آغاز عصمت پيامبران و ائمۀ اطهار عليهم السلام

بحث ديگرى در كلام هست كه آيا پيامبران و ائمه عليهم السلام كه معصوم و محفوظ از گناه هستند، از اوّل عمر تا آخر عمر بايد معصوم باشند يا از زمان بلوغشان يا از زمانى كه به

ص: 377


1- - بحارالأنوار، ج 11، ص 78.
2- - سورۀ طه (20)، آيۀ 121.

مقام نبوّت و امامت مى رسند؟ عقيدۀ شيعۀ اماميه اين است كه از زمان كودكى و قبل از اين كه به مقام نبوّت و امامت برسند اگر معصيت و گناه كرده باشند باز انسان از چنين آدمى اشمئزاز دارد،(1) قرآن كريم در داستان حضرت ابراهيم دارد: «لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ »(2) عهد و پيمان من به انسان ظالم نمى رسد. ظالم يعنى كسى كه حق را پايمال كند چه حق جامعه يا فرد و يا خودش، اگر كسى قبل از پيامبرى ظلمى كرده باشد به او ظالم گفته مى شود، در حالى كه قرآن فرموده عهد و پيمان الهى كه همان نبوّت و رسالت و امامت است به ظالم نخواهد رسيد.

براى بحث بيشتر بايد به كتاب «تنزيه الأنبياء» سيّد مرتضى مراجعه كرد. مرحوم سيّد مرتضى تمام آيات و روايات مربوط به اين موضوع را ذكر كرده است.

تا اينجا ما داستان خلقت آدم و حوّا را از قرآن و نهج البلاغه آن جورى كه ذكر شده بود به نحو اجمال بيان كرديم. مطلب ديگرى هست كه آيا واقعاً همين جور بوده است كه خدا آدم را از گل خلق كرد و ملائكه هم سجده كردند و... يا به اصطلاح اين داستان سمبليك است. البته ظاهر قرآن و نهج البلاغه اين است كه به همين شكل بوده است كه خداوند متعال آدم را از گل خلق كرده است و بعداً هم ملائكه مأمور به سجده شدند، ولى احتمالى هم هست كه جنبۀ سمبليك بودن آن را مى رساند، و ما در درسهاى آينده اين جنبه را توضيح مى دهيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته4.

ص: 378


1- - تنزيه الأنبياء، ص 5.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 124.

«درس 21» - خطبۀ 1 (قسمت بيستم)

اشاره

داستان حضرت آدم عليه السلام سمبليك است يا واقعى ؟

تشريح نظريۀ سمبليك بودن داستان حضرت آدم عليه السلام

شيطان و جنود شيطان چيست ؟

منظور از گندم چيست ؟

طرد شيطان از بهشت به چه معناست ؟

توبۀ آدم چيست ؟

سجدۀ ملائكه چيست ؟

ص: 379

ص: 380

«خطبۀ 1 - قسمت بيستم»

داستان حضرت آدم عليه السلام سمبليك است يا واقعى ؟

موضوع بحث ما خطبۀ اوّل نهج البلاغه بود، كه در درسهاى گذشته داستان خلقت آدم و حوّا و سجدۀ ملائكه به او و تخلف شيطان از سجده و منع استفاده از شجرۀ ممنوعه و رانده شدن آنها از بهشت و... را بحث كرديم؛ ظاهر قرآن و روايات و نهج البلاغه اين است كه اين جريان واقعى بوده و اين حوادث رخ داده است، ولى بعضى گفته اند كه اين داستان جنبۀ كنايه يا سمبليك دارد، و خداى تبارك و تعالى مى خواسته است در اينجا مطلب ديگرى را به ما بفهماند؛ البته ما نمى توانيم بگوييم كه اين مطلب صد درصد درست است، و فقط مى توان گفت با توجّه به محدوديت دانش بشر اين نظريه اى است كه قرائنى از كلام را دارد. به همين جهت براى بيان اين معنا البته به صورت فشرده چند مقدّمه را ذكر مى كنيم:

1 - انسان از عناصر مختلفى خلق شده است؛ در قديم مى گفتند انسان از چهار عنصر آب و خاك و هوا و آتش خلق شده و حالا مى گويند عناصر زيادتر هستند.

بالاخره عناصرى با هم تركيب شده تا انسان درست شده، اين انسان از جهازات و دستگاههاى مختلفى ساخته شده است؛ يعنى ما دستگاه ادراكى، دستگاه تنفسى و دستگاه تغذّى داريم؛ و اعصاب و جهازات مختلفى كه در بدن هست هر كدام كارى دارند. پس انسان از عناصر، اعضاء و اجزاى مختلف خلق شده است.

ص: 381

2 - مقدّمۀ دوّم اين كه اگر جنبۀ روحى و قواى انسان را بررسى كنيم، قواى انسان سه دسته و انسان داراى سه روح است، البته ما سابقاً گفتيم اين كه انسان داراى سه روح: نباتى، حيوانى و انسانى باشد غلط است، بلكه انسان داراى يك روح كامل است كه در اين روح كامل به تنهايى هر سه روح مندرج است؛ يعنى تمام قواى نباتى نظير رشد و نمو و تغذيه، و قواى حيوانى نظير احساس و توليد مثل و امثال آن در ما نيز وجود دارد، و در ما علاوه بر قواى نباتى و حيوانى قوّۀ تميز و ادراك و عقل نيز وجود دارد، ولى اين طور نيست كه هر يك از ما داراى سه موجود يا سه شخصيت باشيم بلكه يك موجوديم، درنهايت يك موجود كامل كه تمام قواى نباتى و حيوانى را به علاوۀ قوّۀ انسانى كه همان قدرت تميز و عقل و ادراك است دارا مى باشيم.

قواى ادراكى اى كه ما داريم هم مُدرك ظاهرى است و هم مُدرك باطنى، مدرك ظاهرى همين حواس پنجگانه است، و مدرك باطنى نيز پنج حس است: يكى حس مشترك كه مدرك صورتهايى است كه به وسيلۀ حواس پنجگانه ادراك شده و در خزانۀ نفس موجود است، و ديگرى قوّۀ خيال كه محل نگهدارى همان صُوَر مدركه است، و يكى قوّۀ واهمه كه مدرك امور معنوى است نظير دوستى، دشمنى، لذّت، تنفر و...، و يكى قوّۀ حافظه كه انبار معنويات است، و ديگرى قوّۀ متصرّفه كه تركيب صورتها و معانى يا صورتها را با صورتها و معانى را با معانى انجام مى دهد، مثلاً دشمن دانستن گرگ تركيبى است از صورت و معنا.

3 - مقدّمۀ سوّم دربارۀ ملائكه است، سابقاً در همين خطبه گفتيم كه ملائكه عبارتند از قواى غيبى كه جنود و واسطۀ فيض حق تعالى در اين عالم هستند، و ممكن است بعضى از اين قواى غيبى از مجرّدات كامل و از عالم عقول باشند، و بعضى مرحلۀ تجرّد ناقص ترى داشته باشند، و گفتيم به حسب روايات حتّى از نيرويى كه يك قطره

ص: 382

باران را مى آورد تعبير به مَلَك شده است.(1)

به طور كلّى از مجموع نيروهاى غيبى كه جنود حق تعالى هستند و در عالم فعالند تعبير به ملائكه شده است. لذا ملائكه مراتب مختلفى دارند، مثلاً جبرئيل امين كه وحى مى آورد و موجود كاملى است با ملكى كه يك قطره باران را مى آورد خيلى تفاوت دارد، همه ملائكه هستند ولى همۀ آنها هم در يك سطح نيستند. بنابراين نيروهايى كه در وجود انسان مى باشد در حقيقت ملائكه و جنود خدا هستند و هر كدام كار مخصوص و منطقۀ خاصى دارند.

4 - مقدّمۀ چهارم اين است كه ما يك آدم شخصى داريم كه عبارت از همان كسى است كه پدر همۀ ما بوده است و يك آدم نوعى؛ ممكن است منظور از آدم در اين داستان قرآن آدم نوعى باشد؛ يعنى طبيعت انسان كه در همۀ افراد بشر موجود است.

5 - مقدّمۀ پنجم اين كه بهشت مراتب دارد، يك بهشت است كه حورالعين و باغ و درخت و ميوه دارد؛ اين بهشت جسمانى است كه قرآن و روايات وعده داده، و يك بهشت روحانى داريم كه آن عبارت است از ادراك معارف و عرفان ذات و صفات خدا و ارتباط با خدا و لقاءاللّه و فناء فى اللّه؛ و كسانى كه قابليت و استعداد اين را داشته باشند كه معارف كامل را درك كنند، لذّتى كه از آنها خواهند برد به مراتب بيشتر از لذّت بهشت جسمانى و باغ و حورالعين است. شاعر مى گويد:

خدايا زاهد از تو حور مى خواهد، قصورش بين*** به جنّت مى گريزد از درت، يا رب شعورش بين(2)

و بهشت مطلوب براى اولياى خدا همان بهشت معنوى و روحانى است؛ يعنى لقاءاللّه و فناء فى اللّه كه بالاترين مرتبۀ بهشت هاست.ت.

ص: 383


1- الكافى، ج 8، ص 239، حديث 326.
2- سرايندۀ شعر، عالم عارف سيّد صدرالدين كاشف دزفولى است.

تشريح نظريۀ سمبليك بودن داستان حضرت آدم عليه السلام

با اين پنج مقدّمه اگر بخواهيم جنبۀ سمبليك بودن داستان حضرت آدم را بگوييم به اين صورت است: مراد از آدم در اين داستان نفس ناطقۀ انسانى يعنى قوّۀ عاقلۀ اوست كه انسانيت انسان به آن وابسته است. پس آدم يعنى قوّۀ عاقله و قوّۀ تميز و آن كه ادراك كلّيات مى كند و مى تواند با خدا ارتباط داشته باشد و مى تواند به مرحلۀ كمال برسد و فانى فى اللّه شود و به مرحلۀ لقاءاللّه برسد؛(1) و مقصود از بهشت همان بهشت معنى است كه غرق شدن در درياى معرفت حق و موجودات غيبى است. پس مراد از آدم آن مرحلۀ كامل انسانى است كه مرحلۀ قوّۀ عاقله باشد، و مراد از بهشت بهشت معنوى است كه بهشت لقاءاللّه باشد.

مراد از ملائكه در اين داستان قوايى است كه در عالم و در انسان وجود دارد، ملائكة اللّه يعنى قواى اين عالم. خدا به همۀ نيروهاى اين عالم از جمله نيروهايى كه در وجود خود انسان هست دستور داده كه مطيع انسان باشند، و سجدۀ ملائكه به معنى اطاعت كردن و رام بودن اين نيروها براى انسان است، از جمله نيروها همين نيروهايى است كه در خودمان مى باشد، مانند حواس ظاهرى و حواس باطنى و... قوّۀ مدركه، قوّۀ محرّكه و... اينها همه مأمورند كه مطيع قوّۀ عاقله باشند، يعنى خدا دستور داده كه عقل انسان بايستى فرمانده باشد، و چشم كه قوّۀ باصره است زير فرمان عقل باشد، گوش كه قوّۀ سامعه است زير فرمان عقل باشد و... همين طور كه قرآن مى گويد ملائكه همه سجده كردند، يعنى تمام قواى شما مطيع قوّۀ عاقلۀ شما هستند و بايد

ص: 384


1- - يا اين كه در توصيف داستان حضرت آدم بگوييم شخصيت آدم شخصيت حقيقى و خارجى بوده و اشاره به فرد خاصى است، اما بقيۀ حوادث جنبۀ رمزى و سمبليك دارد؛ يعنى منظور از خوردن و شجره و سجده و سخن گفتن آدم با ملائكه و ملائكه با خداوند همگى سمبليك است، و از اين مفاهيم معانى بلند در وراى الفاظ محسوس مقصود بوده است.

باشند، نيروهايى هم كه در اين عالم هستند همه بايد مسخّر شما و مطيع شما باشند، و در كشور وجود هر انسانى و در جامعه عقل حاكم باشد و ساير قوا به فرمان او عمل كنند، فقط شيطان است كه تخلف كرده و مى كند.

شيطان و جنود شيطان چيست ؟

منظور از شيطان قوّۀ واهمه است. قوايى در انسان هست كه او را به شيطنت و تخلف وا مى دارد. قوّۀ واهمه كه ادراك معانى مى كند، ادراك رياست و شهوت، بزرگ منشى و خودپسندى مى كند و... اين امور معنوى فاسد از قوّۀ واهمه است.

در اين صورت منظور از اين كه شيطان گفت من براى مردم دنيا را زينت مى دهم، همين است كه قوّۀ واهمۀ شما به فكر رياست و آقايى و شهوت مى افتد، و اين سبب مى شود كه انسان از عقل تخلف كند و فرمان عقل را نبرد، همۀ قوا از عقل اطاعت مى كنند غير از قوّۀ واهمه، و اين سبب مى شود كه عقل از فرماندهى بيفتد، در آن صورت گوش و چشم و ساير اعضاء جنود قوّۀ واهمه مى شوند.

منظور از گندم چيست ؟

اين كه آدم عليه السلام از خوردن گندم نهى شد و شيطان او را وادار به خوردن آن كرد، گندم سمبل همان شهوات و لذّتهاى دنياست؛ براى اين كه بقاى نوع انسان به گندم است، و همين طور كه در داستان دارد كه شيطان به آدم گفت اگر شما از اين گندم بخوريد هميشه زنده خواهيد بود، اين قوّۀ واهمه انسانها را اغوا مى كند و لذّتهاى دنيا و رياستها و متاع دنيا را نزد انسان زينت مى دهد و شما را از بهشت معنوى باز مى دارد.

ص: 385

طرد شيطان از بهشت به چه معناست ؟

گفته اند قوّۀ واهمه بهشت معنوى معارف يعنى «معرفة اللّه» و «لقاء اللّه» و «لقاء جنود خدا» را نمى تواند درك كند، آدم يعنى قوّۀ عاقله مى تواند به خدا برسد و در درياى معارف غرق شود، اما قوّۀ واهمه نمى تواند آن را درك كند. قوّۀ واهمه فقط لذايذ و متاع دنيا و امور پست را مى بيند، پس شيطان سمبل قوّۀ واهمه و آن قوايى است كه از قوّۀ واهمه فرمان مى برند و شما را از بهشت معرفت حق باز مى دارند؛ و اين كه در روايت است كه شيطان گفت: من مسلط باشم بر بنى آدم و مانند خون در رگ و ريشۀ آنها جريان داشته باشم(1) همين قوّۀ واهمه است كه بر شما مسلط است و هميشه شما را وسوسه مى كند، آن وقت خداى تبارك و تعالى فرمود: آنهايى كه بندگان من هستند تسليم تو نمى شوند؛(2) يعنى اگر كسى بندۀ خدا باشد فرمان قوّۀ واهمه را نمى برد و عقل او را به مرتبۀ بالا مى رساند.

اين كه شيطان گفت: من از آتش خلق شده ام و آدم از گل درست شده است، براى اين كه قوّۀ عاقلۀ ما با اين كه از مرتبۀ عقل است از همين خاك خلق شده است. همين طور كه در فلسفۀ مرحوم صدرالمتألهين آمده كه چنين نيست كه انسان از خاك باشد و يك نفس مجرّد و عقلى هم از خارج به آن متصل كنند، بلكه نفس محصول عالى همين مادّه است كه مادّه در اثر حركت جوهرى و تكاملى به سرحدّ عقل رسيده، يعنى نطفه در اثر تكامل عقل شده است.(3)

اين كه شيطان از آتش است به اين معناست كه قوّۀ واهمه از روح بخارى است، چون مى گويند در خون انسان يك روح بخارى وجود دارد كه از آن به آتش تعبير شده است، و اگر آن روح بخارى در رگ و ريشۀ انسان نباشد قواى انسان از كار

ص: 386


1- - بحارالأنوار، ج 11، ص 141.
2- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 42.
3- الأسفار الأربعة، ج 8، ص 330.

مى افتد؛ پس شيطان از آتش است، يعنى همين كه قوّۀ واهمه با آن روح بخارى ارتباط دارد.

توبۀ آدم چيست ؟

بر اين اساس تا زمانى كه نفس ناطقۀ انسان كه سمبل آدم است مطيع قوّۀ واهمه و شهوات و لذّات نفسانى مى باشد، از بهشت معارف معنوى محروم و دور است؛ ولى اگر از وسوسۀ قوّۀ واهمه و شهوات و لذّتهاى مادّى كه گندم سمبل آنهاست اجتناب كرد، مجدداً برمى گردد به بهشت معارف و حقايق و در حقيقت توبۀ او قبول مى شود.

سجدۀ ملائكه چيست ؟

اگر انسان خودش را از اسارت قوّۀ واهمه كه شهوات را براى او زينت مى دهد آزاد گرداند، قهراً بر تمام قواى درونى خود كه در حقيقت «ملائكة اللّه» هستند مسلط خواهد شد، و آنها هميشه مسخّر و تابع عقل انسان مى باشند، و در برابر آن تواضع و اطاعت دارند، و انسان به جايى مى رسد كه حتى تمام قواى غيبى عالم وجود مسخّر و تحت فرمان او مى شوند.

با اين فرض، داستان آدم و حوّا و شيطان و بهشت جنبۀ سمبليك پيدا مى كند، و مراد از آدم تنها آدم خاص نيست بلكه مراد آدم نوعى مى شود يعنى همۀ انسانها.

خداوند در اين داستان خواسته بفهماند كه اى انسان تو انسانى، تو مقام كامل را دارى كه مى توانى در بهشت معارف حق غوطه ور باشى و ارتباط با خدا داشته باشى، شأن تو اجلّ از اين است كه خودت را با اين شهوات دنيا آلوده سازى، ولى قوّۀ واهمه معانى جزئى و رياست و لذّتهاى دنيا را در نظر تو مجسم مى كند و زينت مى دهد، و تو اگر فرمان قوّۀ واهمه را نبردى و فرمان عقلت را بردى مجدداً به بهشت معارف خواهى رسيد و به مرتبۀ لقاى حق مى رسى.

ص: 387

در حديث است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايند: «شَيطانِي آمَنَ بِيَدي» شيطان من به دستم ايمان آورد. مراد از شيطان در اينجا قوّۀ واهمه است، يعنى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى خواهد بگويد همۀ قواى من حتى قوّۀ واهمۀ من مطيع عقلم هستند.

انسانهاى كامل قوّۀ واهمه شان هم مطيع عقلشان مى شود، و شيطان در افرادى مى تواند مؤثر باشد كه اختيار خود را به قوّۀ واهمه بدهند، اما در «عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ » (1) (بندگان خالص خدا) نمى تواند مؤثر باشد، بلكه در اين گونه افراد خالص و مخلص همۀ نيروها و حتى شيطان آنها هم در برابرشان مطيع و خاضع خواهند بود. بالاخره خواسته اند بگويند داستان آدم و حوّا تقريباً كنايه از اين معانى است.

البته عرض كردم كه ما نمى توانيم بگوييم: صد درصد اين معنى مراد باشد. احتمال مى رود كه اين هم مراد باشد، چنانچه فرموده اند قرآن ظاهر و باطن دارد، باطنش هم باطن دارد، ممكن است هم ظاهرش مراد باشد و هم باطنش مراد باشد، و شايد هم همين معنايى باشد كه گفته شد.(2)

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهد.

ص: 388


1- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 40.
2- حقيقت ديگرى كه در اين داستان نهفته است اشاره به سرشت پيچيده و دو گونه اى نفس انسان است كه در معركۀ آزمايش و كشاكش تمايلات درونى او ظاهر مى شود. انسان از هر چيزى كه ممنوع شد حرص و ولعش به آن بيشتر مى شود - شجرۀ ممنوعه - و لذا مى گويند: «الإنسانُ حَريصٌ عَلى ما مُنِع»؛ و عقل انسان كه نمودى از جنبۀ الهى و آسمانى اوست انسان را از گرفتار شدن در دام حرص و ولع نهى مى كند و به او وعدۀ برترى از ملك و مسجود قرار گرفتن را مى دهد، ولى تمايلات مختلف او كه نمودى از جنبۀ مادّى و زمينى و شيطانى او هستند او را به عصيان و شكستن حريم نهى و منع دعوت مى نمايند و فلاح او را در آن نويد مى دهند، نوعاً انسانها گرفتار همين دام مى شوند، در اين كشاكش است كه انسانها آزمايش مى شوند. ولى در وجود انسان استعداد بازگشت به راه صواب نيز نهفته است، با ارادۀ قوى و توجهات ربوبى است كه مى تواند به آن راه برگردد و به كمال مطلوب برسد. به هرحال از داستان حضرت آدم و شيطان نكات فوق به عنوان نمونه به خوبى استفاده مى شود.

«درس 22» - خطبۀ 1 (قسمت بيست و يكم)

اشاره

معناى معصيت اولياى خدا

چگونگى توبۀ حضرت آدم

محاسبۀ نفس

تعجيل در توبه

كلمۀ رحمت كه خداوند القا كرد چه بود؟

هبوط آدم يا توبۀ او كدام مقدّم بود؟

معناى هبوط

هدف از هبوط

ص: 389

ص: 390

«خطبۀ 1 - قسمت بيست و يكم»

«ثُمَّ بَسَطَ اللَّهُ سُبْحانَهُ لَهُ فِي تَوْبَتِهِ ، وَ لَقَّاهُ كَلِمَةَ رَحْمَتِهِ ، وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ إِلى جَنَّتِهِ ، وَ أَهْبَطَهُ إِلى دارِ الْبَلِيَّةِ »

در درسهاى گذشته به اينجا رسيديم كه حضرت آدم در اثر اغواى شيطان و خوردن از شجرۀ ممنوعه از بهشت رانده شد. در اينجا روايات زيادى دارد كه وقتى حضرت آدم از بهشت رانده شد سالها مشغول گريه و زارى به درگاه خدا بود حتى تا سيصد سال هم گفته شده است، و در اين مدّت آدم و حوّا به قدرى تحليل رفته بودند كه وقتى با هم روبرو شدند همديگر را نشناختند با اين كه در بهشت با هم بودند؛ و روايتى دارد كه در روز هشتم ذى الحجة يكديگر را ديدند و در فكر فرو رفتند كه كجا همديگر را ديده اند و لذا روز هشتم ذى الحجة را روز «ترويه» (فكر كردن) مى گويند، تا اين كه در روز نهم ذى الحجة همديگر را شناختند و به يادشان آمد كه در بهشت با هم بوده اند و لذا اين روز را روز «عرفه» (شناسايى) ناميده اند؛(1) در هر صورت حضرت آدم سالها گريه و زارى كرد تا اين كه خداوند متعال توبه را به او تلقين كرد.

حضرت در ادامه مى فرمايد:7.

ص: 391


1- - منهاج البراعة، ج 2، ص 117.

«ثُمَّ بَسَطَ اللَّهُ سُبْحانَهُ لَهُ فِي تَوْبَتِهِ »

(پس از يك فاصلۀ زمانى خداوند راه توبه و بازگشت را براى حضرت آدم گسترش داد.)

«ثمّ » دلالت بر فاصلۀ طولانى مى كند ولى «ف » بر فاصلۀ اندك و ناچيز، و لذا در قرآن هم داريم: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى ، ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى »(1) خدا «غوايت» را با «ف » و «اجتباء» را با «ثمّ » فرموده است، و «توبة» مصدر «تاب» به معناى بازگشت مى باشد. پس از فاصلۀ زيادى پروردگار او، او را برگزيد و توبه اش را پذيرفت.

«وَ لَقَّاهُ كَلِمَةَ رَحْمَتِهِ »

(و خداوند به او كلمه اى را القا كرد كه به وسيلۀ آن مشمول رحمت حق تعالى شود.)

«وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ إِلى جَنَّتِهِ »

(و به او وعده داد كه دوباره او را به بهشت برگرداند.)

«مَرَدّ» اصلش «مَرْدَد»، مصدر ميمى است.

ممكن است از اين عبارت استفاده شود آن بهشتى كه آدم در آن بوده است همان بهشت آسمانى و قيامت است، براى اين كه مى گويد خدا به او وعده داد كه او را به بهشت برگرداند، ظاهر اين عبارت اين است كه او را به همان جايى كه بود برگرداند.

و نيز ممكن است بگوييم آدم نخست در بهشتى از دنيا بوده است و بعد هم به بهشت اخروى مى رود، به هرحال هر دو بهشت است؛ در هر صورت از اين عبارت استفاده مى شود كه حضرت آدم توبه كرد و توبه را خدا به او آموخته بود و وعده داد كه او را به بهشت برگرداند.2.

ص: 392


1- - سورۀ طه (20)، آيات 121 و 122.

معناى معصيت اولياى خدا

البته در درسهاى قبل توضيح داده شد كه معصيت حضرت آدم معصيتى كه مخالف با شأن نبوّت باشد نبوده است بلكه ترك اولايى بوده، و به طور كلّى براى بزرگان تخلف كوچك هم گناه بزرگ حساب مى شود. پيغمبر ما با اين كه پيامبر رحمت است و ما مى دانيم كه هيچ گاه معصيت نمى كند، حديثى از ايشان نقل شده كه فرموده اند: «إنَّهُ لَيُغانُ عَلى قَلْبي و إنّي لَأَستَغفِرُ بِالنَّهارِ سَبْعينَ مَرَّةً »(1) زنگارى بر دلم مى نشيند و من در هر روز هفتاد مرتبه طلب مغفرت و بخشش مى كنم. با اين كه مى دانيم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم معصوم بودند و هيچ گناهى از ايشان سر نمى زد، اما براى بزرگان و اولياى خدا ترك اولى نيز گناه حساب مى شود.

شما توجّه كنيد هر اندازه موجودى ظريف تر و لطيف تر باشد ناخالصى زودتر در آن اثر مى كند؛ مثلاً اگر روى يك شيشه كه تميز نيست مقدارى گرد و خاك بنشيند مشخّص نيست، ولى اگر روى يك شيشۀ شفاف و تميز ذرّه اى گرد بنشيند خيلى زود نمايان مى شود، دل پيامبران و ائمه عليهم السلام و بزرگان دين مثل همان شيشۀ تميز است كه كوچكترين ذرّه اى در آن اثر مى كند.

بزرگان و پيامبران كه هميشه به عظمت خداوند توجّه دارند اگر يك لحظه از ياد او غفلت كنند، ولو مشغول غذا خوردن يا صحبت كردن و... باشند، همين اندازه غفلت از خدا را براى خود معصيت مى دانند.

اگر كسى خيلى مقرب به كانون قدرتى باشد و به عظمت او واقف باشد، كوچكترين تخلّفى را كه از خودش سر بزند گناه مى داند، حال آن كه كسى كه نسبت به آن قدرت شناسايى ندارد هر كارى ممكن است انجام دهد. پيامبران و ائمه عليهم السلام چون

ص: 393


1- - بحارالأنوار، ج 25، ص 204.

هميشه پيش حق حاضر هستند به او توجّه دارند و به عظمت و قدرت او پى مى برند؛ لذا اگر كوچكترين غفلتى از خداى تبارك و تعالى داشته باشند، همان را زنگارى بر دلشان مى دانند.

اين كه در دعاها زياد بر مى خوريم كه ائمه عليهم السلام دائماً از خوف خدا مى گريستند و مى گفتند خدايا ما معصيت تو را كرديم، چنين نيست كه اين دعاها براى تلقين كردن و ياد دادن به ما باشد. بعضى مى گويند راز و نيازهاى ائمه عليهم السلام براى اين است كه به ما ياد دهند كه به ياد خدا باشيم. معناى اين حرف اين است كه اين دعاها صورت دعاست و واقعاً دعا نيست، در صورتى كه اين جور نيست، واقعاً ائمه عليهم السلام از خوف خدا گريه مى كردند. دعاى ابوحمزۀ ثمالى را كه حضرت زين العابدين عليه السلام در سحرهاى ماه رمضان مى خوانده اند، يا دعاى كميل را كه شبهاى جمعه حضرت اميرالمؤمنين على عليه السلام مى خوانده و از خوف خدا گريه مى كرده اند، اينها فقط براى ياد دادن به ما نيست. اين كه حضرت سجاد عليه السلام مى فرمايند: «فَمالي لا أَبكي ؟ أَبكي لِخُروجِ نَفْسي، أَبكي لِظُلمَةِ قَبري، أَبكي لِضيقِ لَحْدي»(1) چرا من گريه نمى كنم ؟! گريه مى كنم براى خارج شدن روح من، گريه مى كنم براى تاريكى قبرم، گريه مى كنم براى تنگى لحد من. امام واقعاً گريه مى كنند، چون به عظمت و قدرت خداوند متعال پى برده اند و كوچكترين غفلت را گناه مى دانند. «حَسَناتُ الأَبْرارِ سَيِّئاتُ المُقَرَّبينَ »(2) كارهاى خوب ابرار براى مقرّبين گناه است.

نمازى كه ما مى خوانيم و واجب خدا را انجام مى دهيم ممكن است از اوّل تا آخر غفلت از خدا باشد، در نماز شك كنيم و يا به فكر كارهاى خود باشيم، واقعاً گناه است كه انسان در حضور خدا بايستد زبانش ذكر خدا را بگويد ولى دلش از او غافل باشد،5.

ص: 394


1- - مفاتيح الجنان، دعاى أبوحمزۀ ثمالى.
2- - بحارالأنوار، ج 25، ص 205.

منتها خدا بر ما تفضل مى نمايد. گناه حضرت آدم هم يك چنين گناهى بود، يعنى ترك اولى ، حتى گناه صغيره هم نبوده است.

چگونگى توبۀ حضرت آدم

بنابراين حضرت آدم عليه السلام به سوى خدا توبه و بازگشت كرد و خدا توبه اش را پذيرفت، اما اين بازگشت با گفتن يك «استغفر اللّه» نبود، واقعاً از خوف خدا سالها گريه كرد - سيصد سال يا كمتر - در روايتى كه سندش هم صحيح است دارد كه بعد از آن كه حضرت آدم ترك أولايى را مرتكب شد شامۀ سوداء (خال سياه) در بدنش ظاهر شد و تمام بدن او را گرفت، حضرت آدم ناراحت شد كه پس از اين كه توبه اش تا اندازه اى پذيرفته شده است باز اين خال سياه در بدنش وجود دارد، جبرئيل امين علّت ناراحتى او را پرسيد، حضرت آدم جواب داد بعد از اين كه خدا توبۀ مرا پذيرفته باز اين خال سياه به بدن من هست، در آن روايت دارد كه آدم نماز خواند و در هر نوبت از نمازهاى پنجگانه جبرئيل به او خطاب كرد كه نماز بخوان تا اين كه بتدريج در پنج وقت نماز آن خال سياه از بين رفت.(1)

در اينجا حديث دارد كه اگر انسان در پنج وقت نماز بخواند از زشتى ها پاك مى شود، منتها دوباره از نو ممكن است مرتكب معصيتى شود، و اصلاً نماز براى اين است كه انسان در حال نماز به خدا توجّه داشته باشد و گناهانى را كه مرتكب شده است جبران كند، حكمت نماز همين است، در قرآن فرموده است: «وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي»(2) نماز را بخوان براى ياد من.

به هرحال توبۀ حضرت آدم با گفتن «استغفر اللّه» فقط نبود، با اين كه گناهش ترك

ص: 395


1- من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 214، حديث 644.
2- سورۀ طه (20)، آيۀ 14.

أولى بود واقعاً به سوى خدا بازگشت. و استغفار واقعى و صحيح همان بازگشت عملى به سوى خداست. در نهج البلاغه در كلمات قصار است كه شخصى نزد حضرت على عليه السلام «استغفر اللّه» گفت، حضرت فرمودند: «ثَكِلَتكَ أُمُّكَ أَتَدري مَا الاستِغفارُ» مادرت به عزايت بنشيند آيا مى دانى استغفار چيست ؟ «الاستِغفارُ دَرَجَةُ العِلِّيِّينَ » استغفار درجۀ علّيين و درجۀ مردمان بلندپايه و بلندمقام است، «و هُوَ اسْمٌ واقِعٌ عَلى سِتَّةِ مَعانٍ » اگر مى خواهى توبۀ تو قبول شود شش كار بايد انجام دهى تا خداوند توبۀ تو را بپذيرد:

«أَوَّلُهَا: النَّدَمُ عَلى ما مَضى » اوّل اين كه از گذشته هايى كه انجام داده اى پشيمان شوى. اگر كارهاى خلافى انجام داده اى، مثلاً احتكار كرده اى يا مال مردم را خورده اى و يا به آنها زور گفته اى و... بايد پشيمان شوى.

«وَ الثّاني: العَزمُ عَلى تَركِ العَوْدِ إلَيهِ أَبَداً» دوّم اين كه تصميم بگيرى كه ديگر آن كار را انجام ندهى.

«وَ الثّالِثُ : أَن تُؤَدِّىَ إلَى المَخلوقينَ حُقوقَهُم حَتَّى تَلْقَى اللّهَ أَملَسَ ، لَيسَ عَلَيكَ تَبِعَةٌ »سوّم اين كه حقوق مردم را بپردازى تا خدا را ملاقات كنى با پاكى، كه در آن حال بر تو زيان و گناهى نباشد.

اگر چنانچه كسى حقوق مردم را پايمال كرده و ثروتى تهيه كرده است، بايد اگر صاحبش را مى شناسد به او بدهد و اگر نمى شناسد به عنوان «ردّ مظالم» (استرداد مظلمه هايى كه انجام گرفته است) صدقه بدهد، البته احتياطش اين است كه اين كار به اذن حاكم شرع باشد و ثواب صدقه را هم هديه به صاحبش كند.

«وَ الرّابِعُ : أَن تَعْمِدَ إلى كُلِّ فَريضَةٍ عَلَيكَ ضَيَّعتَها فَتُؤَدِّيَ حَقَّها» چهارم آن كه تصميم بگيرى هرچه بر تو واجب بوده و آن را از دست داده اى حق آن را به جا آورى. اگر نماز، روزه، حج خانۀ خدا يا خمس و زكات را تضييع كرده اى بايد حقش را بپردازى،

ص: 396

خلاصه هم بايد «حق النّاس» را بپردازى و هم «حق اللّه» را.

اگر چنانچه كسى وجوهات مالش مثل خمس و زكات را نپرداخته است، با گفتن «استغفر اللّه» درست نمى شود، بايد اين مقدار را بپردازد.

«وَ الخامِسُ : أَن تَعْمِدَ إلَى اللَّحمِ الَّذي نَبَتَ عَلَى السُّحْتِ فَتُذيبَهُ بِالأَحزانِ حَتَّى تُلصِقَ الجِلْدَ بِالعَظْمِ وَ يَنشَأَ بَينَهُما لَحمٌ جَديدٌ» پنجم آن كه همّت گمارى گوشتى را كه از حرام بر تن تو روييده با حزن و اندوه آب كنى تا پوست به استخوان بچسبد و بين آنها گوشت تازه اى برويد.

همين طور كه عرض كردم مطابق روايت به قدرى حضرت آدم و حوّا از خوف خدا گريه كرده بودند كه وقتى همديگر را ديدند نشناختند.

«وَ السّادِسُ : أَن تُذيقَ الجِسمَ أَلَمَ الطّاعَةِ كَما أَذَقتَهُ حَلاوَةَ المَعصِيَةِ » ششم آن كه رنج عبادت و بندگى را به تن بچشانى چنانچه شيرينى معصيت را به آن چشانده اى.

«فَعِندَ ذلكَ تَقولُ استَغفِرُ اللّهَ »(1) پس از طى اين شش مرحله مى گويى: «استغفر اللّه» از خدا طلب آمرزش مى كنم.

محاسبۀ نفس

ما كه سرا پا زندگيمان كجى و انحراف است؛ چون افعال و رفتار خود را حساب نمى كنيم و فقط يك نماز و روزه اى انجام مى دهيم، متوجّه خطاها و گناهان خودمان نيستيم، اما اگر هر شب هنگام خواب محاسبه با نفس كنيم و زندگى روز را در نظر بياوريم متوجّه مى شويم چند تا غيبت، دروغ، تهمت، خيانت، آبرو ريزى افراد مؤمن و... انجام داده ايم، بايد توبه را از جدّمان ياد بگيريم.

ص: 397


1- - نهج البلاغۀ عبده، حكمت 417.

تعجيل در توبه

حال كه بحث راجع به توبه است بجاست توجّه شود كه براى همۀ ما تعجيل در توبه كردن ضرورت دارد و نبايد بگوييم كه آخر عمر توبه مى كنيم. در ذيل تفسير سورۀ ناس است كه وقتى آيات توبه نازل شد شيطان به كوهى رفت و تمام نسل شيطان را دعوت كرد و گفت: مشكلى رخ داده است و آن مشكل اين است كه ما يك عمر زحمت مى كشيم كه اولاد آدم را گمراه كنيم ولى اگر آنها توبه كنند خدا از تقصيرشان مى گذرد و همۀ رشته هاى ما پنبه مى شود، حالا چه كنيم ؟ هر كدام از آنها پيشنهادى كردند و شيطان آن را نپسنديد تا بالاخره الخَنّاس (1)- خنّاس به معناى تأخير اندازنده است - گفت كه من يك فكر اساسى دارم و آن اين است كه اگر پسر آدم واقعاً توبه كند و بازگشت كند خدا از گناهش مى گذرد، اما ما كارى مى كنيم كه او توفيق توبه كردن پيدا نكند و هر وقت خواست توبه كند و گذشته ها را جبران كند و به فكر قيامت و قبر و حساب و كتاب بيفتد به او القا مى كنيم كه حالا هنوز زود است، تو هنوز جوان هستى، چند سال ديگر هم صبر كن و خوش باش بعد توبه كن، تا اين كه هنگام مرگ او مى رسد و او چون نمى داند مرگش چه موقع است بالاخره موفق به توبه نمى شود، وقتى كه خنّاس چنين پيشنهادى كرد شيطان خوشحال شد و اين مأموريت را تا روز قيامت به او داد.(2)

توجّه داشته باشيد كه ما هيچ گاه از عزرائيل قول نگرفته ايم كه مثلاً تا پنجاه يا شصت سال ديگر عمر كنيم، هر لحظه ممكن است كه مرگ ما برسد، به هرحال خدا راه توبه را براى حضرت آدم باز كرد «بَسَطَ اللَّهُ سُبْحانَهُ لَهُ فِي تَوْبَتِهِ » «وَ لَقَّاهُ كَلِمَةَ رَحْمَتِهِ » و كلمۀ رحمت خودش را به او القا كرد كه به وسيلۀ آن توبه اش قبول شود.

ص: 398


1- - اسم شيطانى است كه پيشنهاد فوق را مطرح نمود.
2- تفسير نورالثقلين، ج 5، ص 726، حديث 11.

كلمۀ رحمت كه خداوند القا كرد چه بود؟

در روايتى بيان شده كه كلمۀ رحمت اين دعاست: «لا إلهَ إلّاأنتَ سُبحانَكَ اللَّهمَّ و بِحَمدِكَ عَمِلْتُ سوءً و ظَلَمْتُ نَفسي فَاغْفِر لِي و أنتَ خَيرُ الغافِرينَ » تا آخر دعا(1)

خدايى نيست جز تو، منزّهى تو خدايا و استمداد مى نمايم به حمد تو، من گناهى را انجام دادم و به خود ظلم كردم، از من بگذر، تو بهترين غافرين (بخشايندگان گناه) هستى.

در قرآن هم مى فرمايد: «فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ »(2) تلقّى كرد و گرفت حضرت آدم از خدا كلمه هايى را و در اثر اين كلمه ها خدا توبه اش را پذيرفت.

ولى در روايات زيادى دارد كه به آدم ياد داده شد كه متوسّل به پنج نور مقدّس بشود، و آن كلمات اين است كه به او گفتند بگو: «يا رَبِّ أَسئَلُكَ بِحَقِّ مُحَمّدٍ و عَليٍّ و فاطِمَةَ و الحَسَنِ و الحُسَينِ إلّاتُبْتَ عَلَيَّ »(3). چون اينها مقرب نزد خدا هستند و اسامى آنان را آدم بر ساق عرش ديد و متوجّه شد كه آنان در صلب او مى باشند، به واسطۀ توسّل به آنان خدا توبۀ او را قبول كرد. بالاخره ممكن است كه هم آن دعا باشد و هم توسّل به بزرگان و مقرّبين درگاه خدا و اين دو منافاتى با هم ندارند.

بالاخره اينها سبب شد كه خداوند توبۀ او را پذيرفت.

اين داستان خلقت حضرت آدم در نهج البلاغه بود كه به يارى خداوند آن را تمام كرديم، حالا به اينجا مى رسد:

ص: 399


1- - الكافى، ج 8، ص 304، حديث 472؛ و در بحارالأنوار، ج 11، ص 178 روايتى از تفسير قمى به همين مضمون نقل مى كند.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 37.
3- - بحارالأنوار، ج 11، ص 177، حديث 24، و ج 12، ص 66.

هبوط آدم يا توبۀ او كدام مقدّم بود؟

«وَ أَهْبَطَهُ إِلى دارِ الْبَلِيَّةِ »

(و خداوند او را به خانۀ امتحان پايين آورد.)

ظاهر عبارت نهج البلاغه كه «حضرت آدم توبه كرد و خدا او را به دار بلا آورد» اين است كه اوّل حضرت آدم در بهشت توبه كرد و سپس به دار دنيا آورده شد. در قرآن هم آياتى داريم كه دلالت بر همين معنا مى كند: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى ، ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى ، قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً»(1) آدم دستور پروردگارش را عصيان كرد و گمراه شد، سپس خداوند او را برگزيد و توبه اش را پذيرفت و او را هدايت كرد، و به آنان (آدم و حوّا) فرمود از بهشت بيرون رويد.

مقصود از بيرون رفتن از بهشت هبوط است. ظاهر اين آيه اين است كه توبه قبل از هبوط بوده است، ولى آيۀ ديگرى در همين سورۀ بقره به عكس اين معنا دلالت دارد و اخبار و روايات هم با اين مناسب است: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها» پس شيطان لغزاند آدم و حوّا را از ناحيۀ درخت، «فَأَخْرَجَهُما مِمّا كانا فِيهِ » پس بيرون كرد آنان را از بهشتى كه در آن بودند، «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» و ما هم خطاب كرديم به آنها (شيطان و آدم و حوّا) كه پايين رويد، بعضى از شما با بعضى ديگر (هر يك با ديگرى) دشمن هستيد، «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى حِينٍ » و شما در زمين تا مدّتى زندگى خواهيد كرد، «فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ »(2) سپس تلقّى كرد آدم از پروردگارش كلماتى را و خدا توبۀ او را پذيرفت.

ص: 400


1- - سورۀ طه (20)، آيات 121 تا 123.
2- - سورۀ بقره (2)، آيات 36 و 37، و در منهاج البراعة، ج 2، ص 112 تا 117 برخى روايات راذكر مى كند.

ظاهر اين آيه اين است كه جريان توبه بعد از هبوط بوده است. شايد ترتيبى كه در نهج البلاغه و سورۀ طه هست و مخالف با ترتيبى است كه در سورۀ بقره است، ترتيب ذكرى باشد، يعنى در مقام ذكر نخست توبه را ذكر كرده است. چرا در سورۀ طه و نهج البلاغه نخست توبه و سپس هبوط به زمين ذكر شده است ؟ شايد حكمتش اين است كه پس از اين كه قرآن گفت آدم معصيت كرد و گمراه شد، بلافاصله توبه ذكر شده است كه تصور نشود كه آدم تا آخر گمراه بوده، پس در ذكر پذيرفتن توبۀ او عجله شده است كه يك وقت به ذهن نيايد كه حضرت آدم معصيتى كرد و براى هميشه مطرود خدا شد. در عبارت نهج البلاغه هرچند توبه نخست ذكر شده و بعد هبوط را آورده، اما ظاهر اين است كه ابتدا هبوط واقع شده و توبه در زمين بوده است.

معناى هبوط

هبوط به معناى پايين آمدن است؛ حال اگر بهشت در آسمان بوده معناى هبوط پايين آمدن بر زمين است، و اگر هم بهشت در روى زمين بوده است چون از مقام بالاتر به مقام پايين ترى مى رود تعبير به هبوط مى شود؛ مثلاً اگر مقام كسى را از او بگيرند مى گويند پايين آمد و هبوط كرد. در قرآن هم مى فرمايد: «اِهْبِطُوا مِصْراً»(1) بنى اسرائيل به مصر برويد. حضرت موسى عليه السلام به قومش فرمود به شهر برويد و چون در شهر در جهت آلودگى مى رفتند تعبير به «هبوط » شده است؛ به طور كلّى از اين عبارت ما نمى توانيم بگوييم كه قطعاً بهشت در آسمان بوده است.

ص: 401


1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 61.

هدف از هبوط

انسان مجموعۀ نيروهاى مختلفى است كه در وجودش نهفته شده و اختيار و اراده هم به انسان داده شده و قهراً زمينۀ آزمايش پيش مى آيد. در قرآن هم آمده: «اَلَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»(1) خدايى كه خلق كرد زندگى و مرگ را به اين هدف كه آزمايش كند شما را. پس اين عالم عالم امتحان و آزمايش است، عقل و هوش به ما داده شده، انبياء و اولياء و بزرگان هم آمده اند و راه را به ما نموده اند، بايد امتحان شويم تا معلوم شود از كدام دسته خواهيم بود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 402


1- - سورۀ ملك (67)، آيۀ 2.

«درس 23» - خطبۀ 1 (قسمت بيست و دوّم)

اشاره

هبوط و آغاز امتحان و تناسل

مسئوليت پدر و مادر نسبت به اولاد

تربيت منفى و تربيت مثبت

توصيه هايى به معلّمين

آينده نگرى در تربيت اولاد

حقوق پنجگانۀ اولاد بر پدر

عواقب سختگيرى در ازدواج

نصف دين در تزويج است

ازدواج از مقولۀ معامله نيست

برگزيدن انبيا از بين بشر

اقسام سنّت

رسول و نبىّ

پيامبران تقيه نمى كنند

ص: 403

ص: 404

«خطبۀ 1 - قسمت بيست و دوّم»

«وَ تَناسُلِ الذُّرِّيَّةِ ، وَ اصْطَفى سُبْحانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِياءَ أَخَذَ عَلَى الْوَحْيِ مِيثاقَهُمْ ، وَ عَلَى تَبْلِيغِ الرِّسالَةِ أَمانَتَهُمْ ، لَمَّا بَدَّلَ أَكْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَيْهِمْ »

هبوط و آغاز امتحان و تناسل

موضوع بحث ما درسهايى از نهج البلاغه است، به اينجا رسيديم كه ما نمى توانيم بگوييم قطعاً بهشت در آسمان بوده است؛ براى اين كه اگر هم بهشت در زمين باشد، ولى چون رانده شدن از بهشت يك انحطاط و تنزّل است، پايين آمدن معنوى و مقام حساب مى شود، از بهشت كه بيايد در دار دنيا مقام او پايين مى آيد، به همين خاطر است كه حضرت مى فرمايد: خدا پايينش آورد به خانۀ امتحان و آزمايش كه دنيا باشد.

«وَ تَناسُلِ الذُّرِّيَّةِ »

(و براى زياد شدن فرزندان او.)

«تناسل» به معناى «توالد» است، يعنى زاد و ولد؛ و «ذرّيّة» اولاد را مى گويند، اعمّ از اين كه فرد باشد يا جمع، و اصل «ذرّيّة» از مادّۀ «ذرّ» است كه به معناى مورچه مى باشد، مى توان گفت اولاد انسان مثل مورچه هايى هستند كه كم كم بزرگ مى شوند، يا اين كه آن طور كه بعضى ها گفته اند در اصل از مادّۀ «ذرأ» است به معناى خلقت و مخلوق، و در حقيقت «ذرّيّة»، «ذريئة» بوده است، يعنى مخلوقها، چون اولاد مخلوق مى باشند،

ص: 405

و «ذُرّيّة و ذَرّيّة و ذِرّيّة» اينها همه تعبيراتى است كه در اين مورد شده، اما آنچه كه در قرآن ذكر شده است قُرّاء سبعه آن را «ذُرّيّة» خوانده اند، مثل اين آيۀ شريفه:

«ذُرِّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ »(1) يعنى فرزندانى كه بعضشان از بعض ديگرند.

مسئوليت پدر و مادر نسبت به اولاد

«تناسل ذرّيّة» يعنى تولّد اولاد، كه عرض كرديم اين تولّد اولاد هم خودش يكى از امتحانهاست كه به واسطۀ اولاد پدر و مادر امتحان مى شوند و يك مقدار از كجى ها و راستى هاى اولاد به حساب پدر و مادر گذاشته مى شود. اين غلط است كه پدر و مادر اولادشان را در اين امواج متلاطم دنيا رها كنند و به او هيچ نرسند كه آيا كجا مى رود و چه مى كند و با چه كسى رفاقت دارد، و اين مدرسه اى كه بچه را در آن مى گذاريم معلّمش چگونه آدمى است، آيا آن طور هست كه افكار التقاطى و افكارِ غلط در مغز بچۀ ما نريزد و بچۀ ما را يك تروريست بار نياورد؟ اگر بچه را همين طور رها كنى اين گناه است؛ اگر به سعادت بچۀ خود علاقه مندى از همان اوّل كه همه چيز مى شود به او تلقين كرد، مطالب حق را به او تلقين كن؛ به او ياد بده كه دروغ نگويد، اذيت نكند، دزدى نكند، به مال مردم دست نزند و...

در سابق به بچه هاى كوچك اصول دين و فروع دين ياد مى دادند، امامانشان را به آنها مى شناساندند، چون چيزى را كه در بچگى انسان ياد بگيرد تا آخر عمرش باقى مى ماند؛ من يادم هست بچه كه بودم - خدايش رحمت كند - يك جدّه اى داشتم كه مادر پدرم بود و پاى منبرها زياد رفته بود، داستانهاى پيغمبران را زياد شنيده بود، آن داستانها را براى من مى گفت، هنوز آنهايى كه جدّه ام برايم گفته بود در خاطرم هست.

در صورتى كه بعدش مطالعات زياد داشتم و كتابهاى زيادى خوانده ام اما بسيارى از

ص: 406


1- سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 34.

آن مطالب از يادم رفته، چيزى را كه انسان در بچگى بياموزد در خاطرش مى ماند:

«العِلمُ فِي الصِّغَرِ كَالنَّقشِ فِي الحَجَرِ»(1) علمى كه در بچگى انسان ياد بگيرد مثل نقش و نگارى است كه در سنگ حك شده است، كه مى ماند؛ اما علمى كه در بزرگى ياد بگيرى «كالنّقش فى الماء» است، مانند خط نوشتن روى آب است كه همان وقت جاى آن نوشته پر مى شود. بنابراين مطالعه ها و زحمت ها در سن بالا فقط بايد براى اين باشد كه انسان مطالبى را كه قبلاً خوانده يادش بماند، و وقتى به سنين كهولت رسيد ديگر بعيد است چيزى برايش اضافه شود، و هرچه انسان بيشتر پيش مى رود معلوماتش را هم از دست مى دهد؛ بعضى از بزرگان را ما ديديم كه در آخر عمر حتى بچه هايشان را نمى شناختند. «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ »(2) كسى كه عمرش را زياد مى كنيم پايينش مى آوريم در خلقت.

پس در وقت بچگى پدر و مادرها سعى كنند عقايد اسلامى و معارف اسلامى را به بچه ها ياد بدهند؛ وقتى كه بچه به مدرسه مى رود مدير مدرسه، معلّم مدرسه و رفيق بچه را زير نظر بگيريد.

تربيت منفى و تربيت مثبت

البته فشار هم نياوريد در تربيت، براى اين كه خيلى وقتها فشار عكس العمل ايجاد مى كند، اين را پدر و مادرها بايد توجّه داشته باشند كه نوجوان يا جوان يك حالت لجاجت و سرسختى دارد؛ يعنى هر انسانى استقلال طلب است و بچه هم از همان كوچكى استقلال طلب است، لذا اگر بخواهيد به بچه زور بگوييد زير بار زور نمى رود، اما راهنمايى مؤثر است، لذا بدون اين كه با او مشاجره كنيد كارى كنيد كه

ص: 407


1- - كنزالفوائد، ج 1، ص 319؛ بحارالأنوار، ج 1، ص 224، حديث 13.
2- - سورۀ يس (36)، آيۀ 68.

دلش جذب شود، و با هدفى كه دارى كارى كن تا در اثر تبليغ و تشويق برايش تمايل پيدا شود، و اگر يك رفيق بدى دارد با دليل و برهان به او بفهمان كه عزيزم رفاقت با فلان شخص به ضرر توست، ولى اگر بخواهى در مقابلش سرسختى نشان بدهى او هم عكس العمل نشان مى دهد و كنترل بچه از دست خارج مى شود، تربيت بايد با تشويق و با دليل و برهان باشد، منتها دليل و برهان دوستانه و با ملاطفت، در سطح فكر خودش، تا اگر رفيق بدى دارد بتوان او را از رفيق بد جدا كرد، يا چنانچه معلّم كلاسش فرضاً مفسده جو و آدمى است ضدّ خدا و ضدّ اخلاق انسانى، سعى كنيد بچه را پيش اين معلّم نبريد.

توصيه هايى به معلّمين

در اين رابطه چون كسى نامه اى به من نوشته بود به معلّم هايى كه در دبستانها و دبيرستانها هستند توصيه مى كنم ولو اين كه حالا الحمدللّه اغلب معلّم ها و دبيرها خوبند اما بدانند هر كارى كه انجام مى دهند در روحيۀ بچه اثر مى گذارد؛ مثلاً يكى از چيزهايى كه ممكن است در بچه ها اثر بگذارد استعمال دخانيات است، بنابراين معلّمين و دبيران سر كلاس سيگار نكشند، براى اين كه همين سيگار كشيدن معلّم تلقين به بچه است كه اين كار را بكن، در اين صورت بچه خيال مى كند شخصيتش به سيگار كشيدن است، و اگر هم معلّم به بچه بگويد تو سيگار نكش و خودش سيگار بكشد اين توصيه در بچه اثر نمى كند، لذا خوب است معلّم ها و دبيرها سر كلاس دخانيات استعمال نكنند و مضرّات دخانيات و اين جور چيزها را هم براى بچه ها گوشزد كنند، و بدانند كوچكترين عملى كه در كلاس انجام مى دهند روى مغز بچه تأثير مى گذارد؛ پس معلّم بايد در كلاس روشى به كار برد كه براى بچه ها آموزنده باشد و بچه ها مسلمان و با اخلاق و متديّن شوند. پس معلّم ها سعى كنند علاوه بر اين كه

ص: 408

بچه ها را درس مى دهند نفس عملشان و رفتارشان نسبت به بچه ها آموزنده باشد و اخلاق خوب معلّم در آنها اثر بگذارد.

آينده نگرى در تربيت اولاد

حقيقت آن است كه بايد فرزندان را جلوتر از آداب زمان تربيت كرد، براى اين كه اين بچه در عصر من و شما نمى خواهد زندگى كند، در حقيقت زندگى اين بچه براى بيست سال آينده است، و لذا شما آن مقدار از زندگى بيست سال آينده را هم كه مى توانى بايد به بچه ياد بدهى و بايد ببينى در آينده اين كودك چه نيازهايى دارد، آن نيازها را هم در نظر بگيرى، در حديث دارد كه: «بچه ها براى غير از زمان شما خلق شده اند»(1) ؛ يعنى براى آينده خلق شده اند، بنابراين بايد نيازهاى آينده را هم در نظر گرفت و بچه را مطابق آن نيازها تربيت كرد.

حقوق پنجگانۀ اولاد بر پدر

در رابطه با حقوق اولاد حديثى هست از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كه من بارها آن را خوانده ام و اينجا هم باز مى خوانم، مى فرمايد: «حَقُّ الوَلَدِ عَلَى الوالِدِ أنْ يُعَلِّمَهُ الكِتابَةَ و السِّباحَةَ وَ الرِّمايَةَ و أنْ لا يَرزُقَهُ إلَّاطَيِّباً و أنْ يُزَوِّجَهُ إذا بَلَغَ »(2) حق فرزند بر گردن پدرش اين است كه:

1 - «يعلّمه الكتابة» خط نوشتن را به او ياد دهد. براى اين كه هم براى دنيا و هم براى آخرتش احتياج به خط نوشتن دارد، ببينيد چقدر اسلام به نوشتن اهميت داده كه اوّلين سوره اى كه بر پيامبر ما نازل شده راجع به كتابت و خط نوشتن است، پيغمبر

ص: 409


1- - شرح ابن أبى الحديد، ج 20، ص 267؛ اين كلام منسوب به امام على عليه السلام است.
2- - نهج الفصاحة، ابوالقاسم پاينده، شمارۀ 1394.

امّى درس نخوانده در محيط عربستان كه نه دانشگاه هست و نه مدرسه و نه خط و نه سوادى، اوّل چيزى كه از طرف خدا به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وحى مى شود مسألۀ نوشتن و قلم است، اوّلين سوره اى كه به پيغمبر وحى شد در كوه حرا بود: «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ، اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ ، اِقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ ، اَلَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ »(1) بخوان اى پيامبر به اسم پروردگارت كه انسان را از علقه خلق كرد، بخوان و حال اين كه پروردگار تو از همۀ موجودات كريم تر است، پروردگارى كه تعليم كرد انسان را به وسيلۀ قلم، به انسان تعليم كرد چيزهايى را كه نمى دانست.

ببينيد اوّلين سوره اى كه بر پيامبر نازل مى شود صحبت از علم و تعليم و نوشتن و قلم است، و بى جهت نيست كه در محيط آن روز در ايران و روم اسلام جا باز كرد، دين هيچ وقت به زور پيش نمى رود، دين تا محتواىِ غنى نداشته باشد پيشرفت نخواهد داشت؛ فرهنگ بايستى غنى باشد تا رشد كند، مخصوصاً فرهنگى كه مستند به خدا باشد؛ بدين جهت اسلام در آن زمان و در آن سطح، از علم و تعليم و قلم شروع كرد.

بنابراين پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است از حقوق فرزند بر پدر «أنْ يُعَلِّمَهُ الكِتابَة» اين است كه خط نوشتن يادش بدهد، يعنى بچه برود باسواد شود، اگر باسواد نباشد اسلام و معارف را هم ياد نمى گيرد و هيچ چيز ياد نمى گيرد، پس نيازش وقتى رفع مى شود كه نوشتن را بداند و خط خواندن را بلد باشد.

2 - «وَ السِّباحَة» شنا يادش بدهد. حالا اگر من و شما در جايى هستيم كه با آب سر و كار نداريم اما بالاخره اين بچه كه در دنيا مى خواهد زندگى كند، ممكن است يك وقت با دريا و يا با رودخانه سر و كار پيدا كند، لذا بايد شنا بلد باشد كه اگر گرفتار شد بتواند خودش را نجات بدهد.5.

ص: 410


1- - سورۀ علق (96)، آيات 1 تا 5.

3 - «و الرِّمايَة» و تيراندازى را به او ياد بدهد. البته تيراندازى با همان ابزارى كه پيشرفته است، اگر تيراندازى صد سال پيش را به بچه ياد بدهى فايده ندارد، آنچه براى او مفيد است اين است كه با اسلحۀ روز دستش آشنا باشد، تمام مردم بايد دستشان با اسلحۀ روز آشنا باشد تا بتوانند از خودشان و از كشورشان و از ناموسشان دفاع كنند و در مقابل دشمن، دست و پا شكسته نباشند؛ به هر اندازه كه اسلحۀ روز پيشرفت كند، من و شما هم كه مسلمانيم بايستى با اسلحۀ پيشرفته آشنا شويم.

شما ببينيد در اسلام چقدر به تيراندازى اهميت داده شده كه با اين كه مسابقۀ پولى در اسلام به طور كلّى حرام است مثل اين كه فرضاً با هم قرارداد كنيم در مسابقۀ بسكتبال هر كس توپ را داخل سبد انداخت چقدر برنده است، يك چنين قراردادى در اسلام باطل است، يا اين كه اگر كُشتى بگيريم هر كسى ديگرى را به زمين زد اين اندازه به او بدهيم كه اين را مى گويند «مُصارَعَه» يعنى شرطبندى در كشتى، پس شرطبندى در كشتى و شرطبندى در فوتبال و بسكتبال و واليبال و امثال اينها كه برندۀ مسابقه طلبكار باشد از نظر اسلام باطل است، به طور كلّى شرطبندى در اسلام باطل است، اما اسلام در دو جا شرطبندى را حلال مى داند و بلكه مستحب است، كه در اين رابطه كتابى در فقه ما هست به نام كتاب «سبق و رماية» يعنى كتاب مسابقه در اسب دوانى و تيراندازى، كه هركس در اسب دوانى پيش تازى كند و جلو برود برايش جايزه قرار بدهند و همچنين در تيراندازى؛ البتّه آن وقتى كه اين كتاب نوشته شده و آن روزى كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السلام فرمودند، مى دانيم كه اسب مجهّزترين مركب روز بوده و سوارنظام آن روز اگر خيلى مهم بود اسب دوانى بلد بود، و الاّ اكثر مسلمانها اصلاً اسب هم نداشتند و با شتر به جنگ مى رفتند يا پياده، حالا ممكن است بگوييم: اسب مال آن روز بوده، اگر اين مسابقه امروز بخواهد پياده شود بايد آن را با هواپيماى مثلاً «اف شانزده» و «اف چهارده» و امثال اينها اجرا كنيم، مثلاً بگوييم هر

ص: 411

كسى بهتر مى تواند با اف شانزده جنگ كند و خلبانى است تيز پروازتر از ديگران، براى او جايزه قرار بدهيم. همچنين در تيراندازى كه آن روز ادوات تيراندازى يك جور بوده و حالا جور ديگر است.

بالاخره «سبق و رماية» يعنى مسابقه در اسب دوانى و تيراندازى از مسائل اسلامى است و شرطبندى در آنها جايز است، و مستحب است كه كسى در اين مورد به عنوان مسابقه پول در ميان بگذارد و بگويد هر كسى بهتر تيراندازى كرد اين را برايش جايزه قرار بدهيم. با اين كه در اسلام شرطبندى حرام است، اما شرطبندى در كاربرد ابزار جنگى و آشنا بودن با ابزار جنگى را اسلام مستحب قرار داده است، چرا؟ براى اين كه مسلمانها هميشه دستشان به اسلحه آشنا باشد كه مغلوب دشمنان خود نشوند؛ اين طبيعى است كه هر ملّتى كه ابزار جنگى پيشرفته تر و بيشتر دارد و افراد كارآزموده تر هم داشته باشد پيروز مى شود، بگذريد از اين كه ما ايرانى ها بحمداللّه با نيروى ايمان در برابر قدرتهاى جهان پيروز شديم، اما اگر نيروى ظاهرى هم داشته باشيم كمتر تلفات مى دهيم، هم بايد نيروى ايمان باشد و هم ابزار. با توكّل زانوى اشتر ببند. قرآن شريف به مسلمانان دستور مى دهد: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ »(1) اى مسلمانها از نيرو و تهيۀ اسب آنچه را كه مى توانيد در مقابل دشمنان مهيّا كنيد.

اگر مسلمانها نيرومند بودند، سه ميليون اسرائيلى به يك ميليارد مسلمان زور نمى گفت. اسرائيل با در دست داشتن پول آمريكا و اسلحۀ پيشرفتۀ آمريكا به مسلمانها زور مى گويد، و ملّتهاى مسلمان بيچاره كه ضعيف اند، برخى دولتهايشان مزدورند، و نفت را كه ثروت ملّتهاى مسلمان است به آمريكا و غرب مى دهند و بعد التماس مى كنند كه به آنها اسلحه بدهند، آمريكا هم به آنها اسلحه نمى دهد و در عوض0.

ص: 412


1- - سورۀ أنفال (8)، آيۀ 60.

اسرائيل را مجهّز مى كند؛ اين وضع مسلمانهاى امروز است؛ بر اين اساس بر مسلمانهايى كه فكرشان داراى ابتكار است و در ابزار جنگى بخصوص مى توانند فكر خود را به كار برند لازم است فكرهايشان را به كار اندازند و اسلحۀ پيشرفتۀ روز را براى خودشان تهيه كنند، تا ابرقدرتها به آنها زور نگويند. آنان جلوگيرى از ساخت سلاحهاى كشتار جمعى را شعار قرار داده اند ولى خود مجهّزند به آنها و اسرائيل را نيز مجهّز مى كنند؛ البتّه اگر دنيا دنياى صلح و آرامش بود همۀ اين سلاحها را به دريا مى ريختيم، اما در حالى كه ابرقدرتها مجهّزند و بمب نوترونى براى هلاك كردن بشر درست مى كنند ما نمى توانيم دست روى دست بگذاريم، اينجاست كه بايد به اين دستور قرآن عمل كنيم، و اين كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد از حقوق اولاد است كه تيراندازى يادش بدهى، يك واقعيتى است و ما بايد انجام بدهيم.

4 - «و أنْ لا يَرزُقَهُ إلّاطَيِّباً» و حق چهارم فرزند اين است كه پدر روزى او را از راه حلال تهيه كند، و روزى حرام به او ندهد. براى اين كه اگر كسى مال حرام به فرزندش داد مال حرام اثر طبيعى خودش را دارد و بچه را منحرف مى كند، قدر مسلّم اين است كه آن بچه ياد مى گيرد و به راه حرام مى رود تا براى خودش چيز تهيه كند، در حالى كه خدا براى هر كسى روزى حلال مقدّر كرده است، منتها مردم خودشان راه حلال را رها مى كنند و به سراغ حرام مى روند.

5 - پنجمين حق هم اين است كه: «و أنْ يُزَوِّجَهُ إذا بَلَغَ » وقتى اولاد به حدّ بلوغ رسيد، يعنى پسر به شانزده سال كه رسيد بايد به او زن داد و دختر به نه سال در صورتى كه رشد كافى داشته باشد بايد او را شوهر داد.

عواقب سختگيرى در ازدواج

البته در شرايط ازدواج هم نبايد سختگيرى كرد، براى اين كه ركن ازدواج پسر و دختر است و بقيه زائد است. اگر ديدى خواستگار، پسر خوبى است كه مسلمان و

ص: 413

متديّن است، گرچه هيچ چيز هم ندارد دخترت را به او بده، آخر پسر و دخترهاى ما كه از حضرت على عليه السلام و حضرت زهرا عليها السلام افضل نيستند كه دو نفرى يك پوست زير پايشان مى انداختند، يك مقدار شن در يك گوشۀ اطاقشان ريخته بودند و گوشۀ ديگر اطاقشان هم يك پوست بود؛ آنچه كه مهم است دين است و اخلاق. حديثى از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هست كه مى فرمايد: «إذا أَتاكُم مَن تَرضَوْنَ خُلُقَهُ و دينَهُ فَزَوِّجوهُ » وقتى به خواستگارى دختر شما كسى آمد كه دين و اخلاقش را مى پسندى دخترت را به او بده. اگر مسلمان است و اخلاقش هم خوب است، عصبانى مزاج و بداخلاق نيست، خوش زبان و دلسوز است، دخترت را به كسى كه اين خصوصيات را دارد بده ولو هيچ چيز نداشته باشد، اگر نان خالى هم بخورند و خوش باشند بهتر از اين است كه همۀ وسايل رفاه را در زندگى داشته باشند اما هميشه با زشت خلقى و بدخويى در زندگى سبب ناراحتى دختر بشود. لذا اگر پسر يك اطاق اجاره اى و فرش مختصرى و يك نان و پنيرى با زبان خوش و محبت آميز داشته باشد، بهتر است تا اين كه يك زندگى مرفّه توأم با اخلاق زشت داشته باشد. در ادامه مى فرمايد: «إنْ لاتَفعَلوا تَكُنْ فِتنَةٌ فِي الأرضِ و فَسادٌ عَريضٌ »(1) اگر چنين نكنيد و بهانه گيرى كنيد فتنه در زمين به راه مى افتد و فساد و فحشا گسترش پيدا مى كند.

چنانكه ملاحظه شد پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده: اگر اين كار را نكنيد يعنى پسر كه به خواستگارى آمده اگر ايراد بگيريد به اين كه مثلاً تو ماشين ندارى يا خانه ندارى يا اين كه درآمدت كم است، يا اين كه به دختر بگويى حالا شوهر كردن تو زود است و بايد بروى ديپلم و ليسانست را بگيرى - در صورتى كه اشكالى ندارد زن و شوهر بشوند و درس هم بخوانند - اگر اين جور سختگيرى كنى آن وقت فتنه و فساد زيادى پيدا مى شود و فساد گسترده خواهد شد؛ براى اين كه پسر خواهى نخواهى احتياج جنسىت.

ص: 414


1- - نهج الفصاحة، شمارۀ 130، و با اندك تفاوتى در الكافى، ج 5، ص 347، حديث 2 و 3، آمده است.

دارد و خداى نكرده يك وقت به سراغ فساد مى رود، همان طور كه دختر هم ممكن است آلوده شود، آن وقت گناهش گردن پدر و مادرى است كه سختگيرى كرده اند، يك وقت مى بينى پسر بيست و پنج سال دارد اما هنوز زن ندارد و دختر هم بيست سال دارد ولى براى ايرادها و سختگيريهاى پدر و مادر و شرايط افسانه اى كه جامعۀ ما براى ازدواج درست كرده بى شوهر مانده، و در نتيجه شرايط زندگى را براى اشخاص سخت كرده و فساد در جامعه پيدا شده است.

پس حق پنجم اولاد اين است كه او را تزويج كنيد؛ اگر پسر يا دختر است وقتى كه بالغ شدند، يعنى به حدّى رسيدند كه احتياج دارند، ولو اين كه تحصيل مى كنند اشكالى ندارد كه ازدواج كنند، يا اين كه اگر كار مى كنند با هم باشند و كارشان را هم انجام بدهند. سختگيرى نكنيد و نگوييد حالا ماه محرم و صفر است فلانى چرا از مسألۀ ازدواج صحبت مى كند، مگر ازدواج در محرم و صفر حرام است ؟ ما كه قصد اهانت نداريم، احترام به محرم و صفر لازم است، ولى مسألۀ اشباع غريزۀ جنسى مثل اشباع ساير غرايز يك امر ضرورى و لازم است، آدم كه گرسنه شد بايستى گرسنگى را برطرف كند و غذا بخورد، اشباع غريزۀ جنسى و تمايل جنسى هم خودش يك ضرورت است كه اگر اشباع نشود سراغ حرام مى رود.

نصف دين در تزويج است

بى جهت نيست كه نقل شده است پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «مَن تَزَوَّجَ أَحرَزَ نِصفَ دينِهِ »(1) كسى كه ازدواج كند نصف دينش را به دست آورده «فَليَتَّقِ اللّهَ فِي النِّصْفِ الآخَرِ» از خدا بترسد در آن نصف ديگرش.

ص: 415


1- - الكافى، ج 5، ص 328، حديث 2؛ وسائل الشيعة، ج 20، ص 16، باب 1 از ابواب مقدّمات النّكاح وآدابه، حديث 11.

وقتى كه جوان به حدّ بلوغ برسد و غريزۀ جنسى در او پيدا شود، نماز كه مى خواند فكرش ناراحت است، زيارت هم كه مى رود فكرش ناراحت است، در خيابان كه مى رود به ناموس مردم نگاه مى كند، وقتى خوابيده است افكار و خيالات غلط و باطل در مغزش پديد مى آيد كه خود اينها سبب باز ماندن از درس خواندن و موجب ناراحتى فكر مى شود، بنابراين بايستى به واسطۀ ازدواج يك كارى كرد كه فكر او راحت شود، كه بسيارى از معصيت ها از او صادر نشود و چشم و مغز و دلش پاك شود.

پس نصف دين خودش را به همين وسيله به دست آورده، و آن نصف ديگرش را هم در اثر تقوى بايد براى خودش تهيّه كند؛ مسألۀ ازدواج در جامعه و بخصوص جامعۀ امروز كه زنها در انظار ظاهر مى شوند و چشم جوانها به آنها مى افتد و در مدرسه ها و دانشگاهها ممكن است با هم برخورد داشته باشند، يك امر ضرورى است؛ و از نامه هاى زيادى كه به ما مى نويسند، مى بينيم كه اين مسأله براى جوانها حياتى است و خيلى ها هم راهش را نمى دانند كه چگونه است، شنيده مى شود در بعضى از جاها مؤسّساتى هست كه پسرها و دخترها را با هم آشنا مى كنند، خوب است چنين تشكيلاتى در همۀ شهرها به نحو عاقلانه تأسيس شود تا سليقه هاى مختلف تأمين گردد، مثلاً هر دخترى به يك جور شوهرى علاقه دارد، يكى مى خواهد شوهرش بازارى باشد، يكى مى خواهد شوهرش ادارى باشد و...، همچنين پسرها كه به همين نحو سليقه ها و خواسته هايشان مختلف است، اگر در هر شهرى و در هر جايى مؤسّساتى باشد كه تا اندازه اى براى راهنمايى و براى آشنا كردن پسرها و دخترها مفيد باشد، اين به نظر من يك امر ضرورى و حياتى است كه بسيارى از نيازها بدين وسيله برطرف مى شود؛ و در شرايط ازدواج هم سعى كنيد سختگيرى نشود، بلكه آسان بگيريد، اگر انسان اطمينان به پسر دارد راجع به مهر نبايد سختگيرى كند.

ص: 416

ازدواج از مقولۀ معامله نيست

ازدواج خريد و فروش نيست، مهريه يك احترام و يك پيش كشى است كه به زن مى دهند، و لذا مى بينيم فقها فرموده اند: در نكاح دائم اگر اصلاً مهر هم ذكر نشود عقد صحيح است. اما در معامله كه يك چيزى را آدم مى خواهد بخرد يا بفروشد، اگر پولش را معيّن نكند معامله باطل است؛ پس اگر در ازدواج مسألۀ خريد و فروش بود بايد عقد بى مهر باطل باشد، كه مى بينيم باطل نيست، ولى در متعه يعنى در ازدواج موقّت مهر جزء ركن عقد است، در ازدواج موقّت بايد هم مهر معيّن بشود و هم مدّت، و بايد مدّت خيلى دقيق معيّن بشود، مثلاً يك روز، يك ماه، يك سال و يا ده سال، امّا در ازدواج دائم كه اساس زناشويى و همسرى و زندگى است - ازدواج موقّت يك امر ضرورى در شرايط غير عادى است - مهر ركن نيست، و در حقيقت اين مهر يك احترامى است به دختر، و يك پيش كشى است كه به او مى دهند، و بدون آن هم عقد صحيح است، منتها بعد از انجام عمل زناشويى مهرالمثل را دختر طلبكار مى شود، حالا اگر بخواهد نگيرد مى تواند، منظور اين است كه مهر ركن عقد به حساب نمى آيد.

بنابراين در مهر نبايد سختگيرى كرد، مگر اين كه انسان به دلايلى به پسر اطمينان نداشته باشد و بخواهد به اصطلاح با اين كار ريش پسر را گرو داشته باشد كه اين مسألۀ ديگرى است، گرچه در بسيارى موارد هم كارساز نيست.

در اينجا تذكر اين نكته لازم است كه داشتيم نهج البلاغه مى خوانديم و در ذهن من هم نبود كه مسألۀ ازدواج را مطرح كنم، اما از عبارت «وَ تَناسُلِ الذُّرِّيَّةِ » كم كم وارد مسألۀ ازدواج شديم.

خداى تبارك و تعالى آدم را از بهشت آورد به اين دنيايى كه «دارِ الْبَلِيَّة» خانۀ امتحان و آزمايش است، «وَ تَناسُلِ الذُّرِّيَّةِ » و خانۀ توالد و زادن اولاد و نوه و نتيجه

ص: 417

است، دنياى زاد و ولد است. اين تناسل ذريّه هم خودش يكى از بزرگترين امتحانهاست و يكى از راههاى امتحان همين است.

اگر شما چند تا دختر و چند تا پسر داشته باشيد و اينها را خوب تربيت كرده باشيد به تربيت اسلامى كه باسواد و با دين باشند، خدمتگزار جامعه و خدمتگزار كشور و مردم باشند، براى شما فضيلتى از اين بالاتر نيست، اين سعادتى است براى شما؛ و اگر در تربيت اولاد قصد و نيّتت خدا باشد، عبادت خدا مى كنى؛ امّا برعكس اگر اين اولادى را كه خدا به تو داده و مى توانستى آنها را به تربيت صحيح اسلامى تربيت كنى، در جامعه رهايشان كردى كه با رفيق هاى بد و يا در مدرسه پيش معلّم بد فاسد شدند، آن وقت مسئوليت و گرفتارى دارى، و بايد در روز قيامت جوابش را بدهى، همان طور كه قرآن مى فرمايد: «قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً»(1) اى مردم حفظ كنيد خودتان را و اهلتان را از آتش جهنم.

مسئوليت زن و بچه ات را به عهده دارى، و اگر زن يا دخترت بى حجاب بيرون مى رود و در مجامعى كه نبايد بروند مى روند و فاسد مى شوند تو مسئول هستى و تا آن اندازه اى كه مى توانى بايد جلوى انحرافاتشان را بگيرى و به مسائل اسلامى آگاهشان كنى، يعنى وادارشان كنى به انجام واجبات الهى و انجام دستورات اسلامى و پرهيز از گناهان كه اين دستور خداست.

برگزيدن انبيا از بين بشر

«وَ اصْطَفى سُبْحانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِياءَ»

(و خداوند از اولاد آدم پيامبرانى را برگزيد.)

«انبياء» جمع «نبىّ » و از مادّۀ «نبأ» است كه به معنى خبر آمده، پيامبران يعنى

ص: 418


1- - سورۀ تحريم (66)، آيۀ 6.

خبربياران همان ترجمۀ انبياء است. طبق روايات رسيده خدا صد و بيست و چهار هزار پيامبر از زمان حضرت آدم تا حضرت خاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله و سلم براى بشر فرستاد.

«أَخَذَ عَلَى الْوَحْيِ مِيثاقَهُمْ »

(خداوند بر وحى از پيامبران ميثاق گرفت.)

از پيامبران عهد و پيمان گرفت كه آنچه به آنها وحى مى شود به بشر القا كنند، و راجع به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم قرآن مى فرمايد: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى ، إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى »(1) پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از هواى نفس هيچ وقت حرف نمى زند و آنچه مى گويد وحى است از طرف خدا.

البته مقصود اين است كه آنچه را كه پيامبر از طرف خدا مى گويد وحى است؛ نه اين كه اگر پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم به عايشه فرمود آن آب را به من بده بخورم، اين هم مثلاً وحى باشد، گرچه به يك نظر همين را هم مى شود رنگ وحى بدهيم، براى اين كه پيامبران هم گفتارشان براى ما حجّت است هم عمل و كردارشان، اگر يك عملى را پيامبر يا امام انجام داد ما مى فهميم كه انجام دادن اين عمل براى ما جايز است و نفس عمل آنها براى ما حجّت است؛ و اين كه ما مى گوييم فقه ما مبنى بر كتاب و سنّت است، سنّت يعنى روش پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم.

اقسام سنّت

سنّت بر سه قسم است: يكى گفتار پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و ديگرى كردار و عمل آن حضرت و سوّم هم تقرير معصوم؛ كردار پيامبر به اين صورت كه اگر در ليوان آب خورد ما از اينجا مى فهميم آب خوردن در ليوان جايز است، قرآن هم مى فرمايد: «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ »(2) بى گمان براى شما در اقتدا به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم

ص: 419


1- - سورۀ نجم (53)، آيات 3 و 4.
2- سورۀ أحزاب (33)، آيۀ 21.

سرمشقى نيكوست؛ يعنى شما در عمل مى توانيد به پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم تأسّى و اقتدا كنيد.

سوّمين قسم سنّت هم تقرير معصوم است؛ يعنى اگر عملى در مقابل پيامبر انجام شد و جلوگيرى نكرد دلالت دارد بر اين كه چنين عملى صحيح است؛ براى اين كه اگر كار ناشايست در مقابل پيامبر انجام بشود بايستى جلوى آن را بگيرد و اين نگرفتن خود به منزلۀ امضاست و به آن مى گويند تقرير معصوم كه به معناى امضا كردن عمل است. پس سنّت پيغمبر عبارت از قول پيغمبر و فعل پيغمبر و تقرير پيغمبر است، و ما شيعيان اماميه همان طور كه سنّت پيغمبر را حجّت مى دانيم سنّت دوازده امام را هم حجّت مى دانيم، ما چون دوازده امام را معصوم مى دانيم گفتار و كردار و تقريرشان براى ما حجّت است.

در اينجا لازم به تذكر است كه اساس فقه ما كتاب و سنّت است، بنابراين به يك حساب به همۀ كارهاى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى شود رنگ وحى زد،(1) اما آنچه كه مستقيماً وحى است آن است كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بگويد: خدا چنين گفته است. و بعد خداوند در تعريف از او فرموده: «ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى » هيچ وقت از هواى نفس حرف نمى زند و هرچه مى گويد مستند به خداست، يعنى به استناد به خدا و اين كه از طرف خدا به او نازل شده مى گويد.

رسول و نبىّ

«وَ عَلى تَبْلِيغِ الرِّسالَةِ أَمانَتَهُمْ »

(و از آنها پيمان گرفت تا رسالت خود را به مردم برسانند.)

ص: 420


1- - ظاهراً بين «وحى» و «قرآن» عموم و خصوص مطلق است، يعنى هر آنچه «قرآن» است «وحى» مى باشد، ولى لازم نيست هر آنچه «وحى» است «قرآن» باشد، زيرا ممكن است امورى به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وحى شود ولى جزء قرآن و از مقولۀ آن كه قهراً ويژگى هايى دارد نباشد. تأويلات و تفسير قرآن و نيز احاديث قدسى ظاهراً از همين قسم است.

اين امانت را خداوند به عهده شان گذاشته، و از آنها اين پيمان را گرفته است كه رسالت خودشان را به مردم برسانند.

رسالت معنايش فرستادگى است، فرق رسول با نبىّ اين است كه نبىّ يعنى آن كسى كه خبر مى آورد اما رسول يعنى آن كسى كه از طرف خداى تبارك و تعالى فرستاده شده؛ و از بعضى روايات استفاده مى شود پيامبرانى كه كتاب داشته باشند به آنها مى گويند رسول، رسول اخصّ از نبىّ است، چنانكه بسيارى از انبيا در خواب به آنها وحى مى شده و يك دسته مطالبى به آنها الهام مى شد، يا اگر در بيدارى هم بودند ديگر كتاب نداشتند بلكه مبلّغ كتابهاى سابق بودند، ولى رسول به آنهايى مى گويند كه كتاب هم داشته اند.

البته فرق بين نبىّ و رسول خودش يك بحث مفصّلى دارد و در اين رابطه روايات زيادى هم داريم،(1) ولى فعلاً فرصت بررسى و حتى اشارۀ به آنها هم نيست. پس خداوند اخذ كرده است بر وحى پيمان پيامبران را، و بر تبليغ رسالت امانت آنها را؛ يعنى اين امانتى است نزد پيامبران كه وحى خداوند را به مردم برسانند و در آن كوتاهى نكنند.

پيامبران تقيه نمى كنند

همان طور كه مى دانيم پيامبران آن همه صدمات را متحمل مى شدند و چقدر تحت فشار بودند براى اين كه با آنها مبارزه مى كردند، و در شيوۀ پيامبران تقيه نيست، پيامبر هيچ تقيه نبايد بكند و حرف حق را بايد بزند ولو با هرچه مواجه شود، و لذا بسيارى از پيامبران را شهيد كردند و با اين همه دست از حرف خودشان برنداشتند، چون خدا از پيامبران پيمان گرفت كه حافظ وحى باشند و مطالب وحى را به مردم برسانند.

ص: 421


1- - الكافى، ج 1، ص 176؛ منهاج البراعة، ج 2، ص 153؛ بحارالأنوار، ج 11، ص 54.

«لَمَّا بَدَّلَ أَكْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَيْهِمْ »

(وقتى كه بيشتر خلق خدا پيمان و عهدى را كه خداوند با آنها داشت تبديل كردند.)

خداوند از همۀ مردم پيمان گرفته بود كه دنبال حق باشند و خداپرست و موحّد باشند و دستورات خدا را عمل كنند؛ امّا چون مردم اين پيمان خدايى را زمين زدند، تابع شيطان شدند و از حق منحرف گشتند، لذا لازم شد كه پيامبران بيايند و مردم را به راه حق وا دارند.

البته در اينجا اين بحث وارد مى شود كه اين پيمانى كه خداى تبارك و تعالى از مردم گرفته كه خداپرست و موحّد باشند و كج نروند و از آن طرف هم پيمانى را كه خداى تبارك و تعالى از پيامبران گرفته كه وحى را به مردم برسانند و رابط بين خدا و مردم باشند، اين پيمان چه وقت بود؟ آيا يك عالم ديگرى داشتيم قبل از اين عالم كه در آن عالم خدا از ما پيمان گرفته و ما چون آن پيمان خدايى و عهد خدايى را زير پا گذاشتيم پيامبران را فرستاده، يا جاى عهد و پيمان همين عالم بوده ؟

اين مسأله اى است كه از آن تعبير مى كنند به «عالم ذَرّ». در مورد «عالم ذَرّ» رواياتى وجود دارد، و ظاهرشان شايد اين باشد كه يك عالم قبل از اين عالم بوده كه آن عالم عهد و پيمان بوده است.(1) ببينيم يك چنين عالمى داشته ايم و اصلاً نحوۀ آن عالم چگونه بوده ؟ اين خودش يك بحث عميقى است كه خداوند در قرآن شريف سورۀ أعراف اين مطلب را ذكر فرموده است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى »(2) . چون اين خودش داستان مفصّلى است احتياج به يك وقت بيشترى دارد، مى گذاريم براى درس آينده.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته2.

ص: 422


1- - تفسير نورالثقلين، ج 2، ص 92 به بعد در ذيل سورۀ أعراف (7)، آيۀ 172، تعدادى از اين روايات را جمع آورى كرده است.
2- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 172.

«درس 24» - خطبۀ 1 (قسمت بيست و سوّم)

اشاره

رسالت انبيا

احتياج انسان به پيامبران

چگونگى پيمان الهى از بشر در عالم ذرّ

تأييدى از نظر سيّد مرتضى

ص: 423

ص: 424

«خطبۀ 1 - قسمت بيست و سوّم»

«فَجَهِلُوا حَقَّهُ ، وَ اتَّخَذُوا الْأَنْدادَ مَعَهُ ، وَ اجْتالَتْهُمُ الشَّياطِينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ ، وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبادَتِهِ ، فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ »

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام بعد از آن كه خلقت حضرت آدم و رانده شدن او از بهشت به واسطۀ وسوسۀ شيطان را بيان كردند مى فرمايد:

رسالت انبيا

«وَ اصْطَفَى سُبْحانَهُ مِنْ وَلَدِه أَنْبِياءَ»

(و خداى تبارك و تعالى از اولاد آدم پيامبرانى را برگزيد.)

«نَبِىّ » اصلش «نَبيئ» بر وزن فعيل بوده يعنى آورندۀ خبر.

«أَخَذَ عَلَى الْوَحْىِ مِيثاقَهُمْ ، وَ عَلى تَبْلِيغِ الرِّسالَةِ أَمانَتَهُمْ »

(خداوند از پيامبران پيمان گرفت كه آنچه را بر ايشان وحى مى كند به بندگان خدا برسانند.)

در حقيقت رسالت امانتى است كه خداوند متعال نزد پيامبران گذاشته است.

رسول به معنى فرستاده است و اينجا اختلاف است كه فرق بين رسول و نبىّ چيست ؟ معمولاً مى گويند نسبت بين آنها عام و خاص مطلق است، يعنى 124 هزار

ص: 425

پيامبر همه نبىّ هستند ولى فقط بعضى از آنها رسول هستند، رسول معمولاً به پيامبرانى مى گويند كه داراى كتاب هستند، و بعضى گفته اند انبيا پيامبرانى هستند كه از طرف خدا خبر مى آورند، خواه در خواب به آنها الهام شود يا در بيدارى به آنها وحى شود، ولى رسول كسى است كه در بيدارى به وسيلۀ جبرئيل و ملائكۀ وحى به او وحى مى شود، و انبيايى كه در خواب به آنها الهام مى شود رسول ناميده نمى شوند.

پس به هرحال يك دستۀ خاصى از پيامبران رسول نام دارند - يا آنهايى كه داراى كتابند، يا آنهايى كه در بيدارى به آنها وحى مى شود - همۀ آنهايى كه رسولند نبىّ هم هستند، ولى همۀ آنهايى كه نبىّ هستند رسول نيستند.

احتياج انسان به پيامبران

علّت انتخاب پيامبران از جانب خدا براى مردم را حضرت على عليه السلام چنين مى فرمايند:

1 -«لَمَّا بَدَّلَ أَكْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللّهِ إِلَيْهِمْ »

(زمانى كه اكثر خلق خدا آن پيمانى را كه پروردگار با آنها بسته بود عوض كردند و از آن تخلف نمودند)

خداوند براى اين كه به آنها تذكر دهد و آنها را بيدار كند پيامبران را فرستاد.

2 -«فَجَهِلُوا حَقَّهُ »

(پس به حق خدا جاهل شدند)

و حقوقى را كه خدا بر مردم دارد مانند حق خالقيت و ربوبيت فراموش كردند.

3 -«وَ اتَّخَذُوا الْأَنْدادَ مَعَهُ »

(و برابر او همتايانى گرفتند)

ص: 426

«أنداد» جمع «نِدّ» به معنى مثل است؛ مردم در مقابل خدا كسانى را قرار دادند و آنان را همانند خدا شمردند.

4 -«وَ اجْتالَتْهُمُ الشَّياطِينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ »

(و جولان (تغيير) دادند شياطين مردم را از معرفت خدا)

يعنى از آن معرفت و شناسايى كه بايد از خدا داشته باشند، به وسيلۀ شياطين باز داشته شدند.

5 -«وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِهِ »

(و پيوندشان را با پرستش خدا بريدند)

شياطين مردم را از پرستش خداوند قطع كردند و به گمراهى كشاندند.

«فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ »

(پس خدا در ميان مردم پيامبرانى فرستاد.)

وقتى كه مردم عهد و پيمان با خدا را زير پا گذاشتند، خدا براى آگاهى مردم پيامبرانى را فرستاد.

چگونگى پيمان الهى از بشر در عالم ذرّ

در اين خطبه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام تصريح كردند كه بشر با خداوند متعال عهد و پيمانى بسته و بعد آن را تغيير داده است، كه در نتيجه احتياج به پيامبران براى آگاهى مردم بوده است.

در اينجا روايات زيادى است، و بعضى گفته اند روايات متواتر است كه عالمى وجود داشته كه در آن عالم خداى تبارك و تعالى با همۀ مردم عهد و پيمان بسته و مردم

ص: 427

در آن عالم به معرفت و توحيد خدا اقرار كرده و بعد اين را فراموش نموده اند، كه گاهى از آن عالم تعبير به «عالم ذَرّ» شده است.

«ذرّ» را به معناى مورچه هم گفته اند؛ و مقصود اين است كه - بنابر اين نظريه - تمام انسانها قبل از آمدن به اين عالم در عالم ديگرى به صورت خيلى ريز مثل مورچه موجود شده اند. پيش از بررسى عالم ذرّ آيۀ شريفۀ قرآن را بررسى مى كنيم كه مى فرمايد: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ » و به ياد بياور اى پيامبر هنگامى را كه گرفت پروردگار تو از فرزندان آدم از پشتشان فرزندانشان را.

«إذ» و «إذا» هر دو ظرف زمانند، منتها «إذ» براى گذشته است و «إذا» براى آينده؛ ظاهر اين آيه طبق كلمۀ «اذ» اين است كه در زمان گذشته اى پروردگار، فرزندان آدم را از پشتشان بيرون آورد.

«وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا» و آنها را گواه گرفت بر خودشان كه آيا من پروردگار شما نيستم و آنها گفتند آرى گواهى مى دهيم به اين كه تو پروردگار ما هستى.

در حقيقت آنچه را خدا از بنى آدم گواهى گرفت همان وابستگى و مخلوقيت آنان نسبت به خداى متعال بود: «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِينَ » تا مبادا روز قيامت بگوييد كه ما غافل بوديم.

ظاهر آيه اين است كه خداوند از همه گواهى گرفت و همه اقرار به ربوبيت خداى تبارك و تعالى كردند، و اگر اين عهد و پيمان را خدا از انسان نمى گرفت روز قيامت مى گفتند: خدايا ما غفلت داشتيم، و اگر خدا از يك دستۀ خاصى - مثلاً پدران و مادران اوّليه - گواه به ربوبيت خودش گرفته باشد، حجّت بر گذشتگان تمام است اما اولاد آنان مى توانند بگويند خدايا ما خبر نداشتيم، پدران ما مشرك بودند ما هم از آنها

ص: 428

پيروى كرديم، اين است كه بعد از آن آيه مى فرمايد: «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ »(1) يا اين كه بگوييد پدران ما مشرك بودند و ما هم فرزندان آنها بوديم، خدايا ما را هلاك مى كنى به خاطر كارى كه اجداد باطل انديشمان كردند؟

در اين مورد سه صورت فرض مى شود: يا خدا از همۀ آنها عهد و پيمان مى گيرد، چنانچه مفاد اين آيه است، بنابراين بر همۀ آنها حجّت تمام است. صورت دوّم اين كه خداوند از هيچ كدام عهد و پيمان نگرفته باشد كه مى گويند ما غافل بوديم. و در آخر اين كه اگر از پدران عهد و پيمان گرفته باشد و از فرزندان آنها عهد و پيمان نگرفته باشد، حجّت خدا بر پدران تمام است ولى فرزندان آنها مى توانند بگويند ما از پدران خود تقليد كرديم.

ظاهر آيه اين است كه خداوند از پشت بنى آدم ذرّيّۀ او را جدا كرد و عهد و پيمانى به ربوبيت خود از آنها گرفت و همه هم اقرار كردند، و ظاهر يك دسته از روايات هم اين است كه وقتى خداوند آدم را خلق كرد تمام اولاد آدم تا روز قيامت را به صورت خيلى ريز مثل مورچگان از پشت او جدا كرد، در نتيجه نمى شود گفت آنها را در عرض هم جدا كرد، براى اين كه فرزند آدم در پشت او و فرزند فرزند او در پشت پدر خود است، نتيجه اين مى شود كه چند ذرّه از پشت آدم جدا شده باشد كه اينها عبارت از اولاد بلاواسطۀ آدمند، سپس، از آن ذرّات ذرّاتى ديگر جدا شده باشند كه اينها نوه هاى آدم هستند، و به اين ترتيب ميلياردها ذرّه از پشت آدم جدا شده باشند، آن وقت خداوند به اولاد آدم خطاب كرد و فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » آيا من پروردگار شما نيستم ؟ آنها گفتند بلى، خداوند متعال گفت: اين كه از شما اقرار مى گيرم براى اين است كه روز قيامت نگوييد ما خبر نداشتيم و غافل بوديم.3.

ص: 429


1- - سورۀ أعراف (7)، آيات 172 و 173.

بسيارى اين قول را قبول كرده و به ظاهر اين روايات عمل كرده اند، ولى اين قول مورد اشكال واقع شده است و بسيارى از بزرگان و از جمله سيّد مرتضى رحمه الله در كتاب «غُرر و دُرر» در تفسير آيۀ ذرّ مى فرمايد: اين احتمال به نظر ما درست نيست، بعضى كه بصيرت ندارند گمان كردند كه تأويل اين آيه اين است كه خدا ذرّه هايى را از پشت آدم بيرون آورد و از آنها به معرفت خود اقرار گرفت و بعد آنها را برگرداند به پشت آدم، اوّلاً: گفتۀ آقايان خلاف ظاهر قرآن است زيرا خدا مى فرمايد: «مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ » و نمى گويد: «مِن آدَمَ مِن ظَهرِه ذُرِّيَّته»؛ و ثانياً: آيا اين ذرّه ها عقل و فهم هم داشتند؟ كه در اين صورت همۀ آنان انسان بودند همان طور كه حالا انسانها عقل و فهم و شعور دارند، يا يك مادّۀ بدون عقل و شعور و درك بوده اند؟ اگر چنين باشد پس نمى شود از آنها اقرار به توحيد گرفت، و اگر عقل و فهم و شعور داشتند اصولاً علّت گرفتن پيمان اين بود كه بعداً انسانها نگويند ما غافل بوديم، پس بايد عقل و فهم و شعور انسانها تا به حال مانده باشد طورى كه بچه هم وقتى به دنيا مى آيد همان عقل و فهم و شعور را داشته باشد و در بزرگى هم همان پيمان را به ياد داشته باشد، در صورتى كه مى دانيم اين طور نيست، و اگر بگوييم كه مدّتها طول كشيده و اين پيمان از ياد انسانها رفته است، پس گرفتن پيمان نتيجه ندارد، براى اين كه خداوند متعال پيمان گرفت كه روز قيامت انسان نگويد من غافل بودم.(1)

تأييدى از نظر سيّد مرتضى

در تأييد كلام سيّد مرتضى ما عرض مى كنيم كه اگر چنين چيزى بگوييم معنايش اين است كه اصلاً انسانها همان ذرّات بوده اند و آنها همين الآن هم بايد در ما باشند و آن ذرّه عقل و شعور و ادراك هم داشته باشد، در صورتى كه ما مى دانيم چيزى كه سبب

ص: 430


1- الميزان، ج 8، ص 311؛ غُرر الفوائد و دُرر القلائد (أمالى سيّد مرتضى)، ج 1، ص 28؛ منهاج البراعة، ج 2، ص 145 و....

درك انسان و در انسان داراى شعور است نفس مجرّد انسان است، و مخصوصاً به نظر صدرالمتألهين اصلاً نفس انسان كه داراى عقل و شعور و ادراك است از حركت جوهرى مادّه حاصل مى شود و نفس محصول عالى همين مادّه است و لذا بچه در شكم مادر عقل و ادراك ندارد، اوّل حواس ظاهرى در او پيدا مى شود و بعد حواس باطنى و بتدريج مى رسد به مرحلۀ تجرّد كه آن موقع داراى عقل مى شود، و ادراك و حركت، كار نفس است كه محصول مادّه مى باشد و تا هنگامى كه مادّه تكامل پيدا نكند، از طرف خداوند متعال عقل و تميز به آن داده نمى شود، و قبل از رسيدن به مرحلۀ تجرّد و تكامل امكان ندارد داراى شعور و ادراك گردد، و انسان شدن انسان به همان شعور و عقل است و قبل از آن نمى شود مورد خطاب و عهد و پيمان قرار گيرد، ما تا انسان كامل نشديم معنا ندارد كه از ما عهد و پيمان بگيرند، قرآن مى فرمايد:

«حَتّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً »(1) وقتى انسان به چهل سالگى و به رشد خود مى رسد.

پس در اين مورد چه بگوييم ؟

ايشان فرمودند: مراد از آن عهد و پيمانى كه خداوند گرفت عهد و پيمانى است كه در ذات و فطرت و خميرۀ وجود انسان گذاشته شده است، كه در روايات هم داريم:

«كُلُّ مَولودٍ يُولَدُ عَلَى الفِطرَة»(2) مردم را خداوند با فطرت الهى خلق نمود؛ يعنى اصلاً خلقت انسان طورى است كه در خميرۀ ذاتش توجّه به عالم ديگرى هست. هر يك از ما هر اندازه خودبين و متكبّر باشيم وقتى در خود فرو مى رويم درمى يابيم كه وابسته به جايى هستيم و احتياج درونى خودمان را مى يابيم، و لذا از حوادث و ناملايماتى كه پيش مى آيد وحشت داريم.

اگر ما خودمان را مستقل و بى نياز مى يافتيم در تلاش نبوديم كه براى آينده كار1.

ص: 431


1- - سورۀ أحقاف (46)، آيۀ 15.
2- - بحارالأنوار، ج 3، ص 281.

كنيم، ما در مقابل حوادث خواهى نخواهى تسليم هستيم، معلوم مى شود ما احتياج خودمان را و اين كه از جايى سرچشمه مى گيريم مى يابيم، فقر و احتياج در ذاتمان سرشته شده است، آيۀ شريفۀ قرآن مى فرمايد: «يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»(1) اى مردم شما به خدا محتاج هستيد و فقط خدا بى نيازِ ستوده است.

پس منظور از اين آيه اين نيست كه عالم ذرّ به صورت مورچگان وجود داشته، بلكه اين همان خلقتى است كه الآن در نظام وجود هست كه هر يك از ما از پشت پدرمان در اين عالم مى آييم و از همان اوّل احساس مى كنيم كه احتياج داريم.

مراد از «أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ » خدا از آنان شهادت گرفت بر عليه خودشان، شهادت تكوينى است؛ يعنى در عالم تكوين خداى تبارك و تعالى در ذات شما سرشته است اين معنا را كه خودتان روى پاى خود نيستيد و احتياج به غير داريد، لذا مى گويد: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » ، «ربّ » يعنى مربّى، آيا من پروردگار و ربّ شما نيستم ؟

پدر و مادر مى يابند كه براى به دست آوردن يا نياوردن فرزند مطلوب خود نقش چندانى ندارند، خود فرزند هم همين احساس را مى كند، پس همگى مى يابيم كه به غير احتياج داريم، و لذا در تلاشيم كه آيندۀ خود را تأمين كنيم و وحشت داريم نسبت به آن كه مبادا حوادث برخلاف ميلمان باشد، و اگر روى پاى خودمان بوديم و به غير نياز نداشتيم ترس و وحشتى از آينده نداشتيم، و همين طور كه اصل وجودمان وابسته به غير است در تربيت و رشد و كامل شدن نيز احتياج به مربّى داريم كه ما را تربيت كند.

علّت اين كه خداوند اين فطرت را در انسان قرار داد اين بود كه روز قيامت نگوييد5.

ص: 432


1- - سورۀ فاطر (35)، آيۀ 15.

خدايا من توجّه به اين نداشتم؛ و اقرار ما به اين كه احتياج و ارتباط با خدا داريم لازم نيست با زبان باشد، چنانچه سؤال خدا نيز با زبان نبوده است. اين كنايه از همان فطرتى است كه در انسان وجود دارد.

در حقيقت «كلام خدا» همان خلقت ماست با چنين فطرتى، و «سخن ما» نيز همان يافتن فطرى ما و احساسى است كه در ضمير ذات ما وجود دارد، همان طور كه خدا در قرآن مى فرمايد: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ »(1) خداوند به آسمان پرداخت در حالى كه به صورت دود بود، و بعد به آسمان و زمين گفت بياييد به اطاعت يا به كراهت، گفتند: آمديم در حال اطاعت؛ در صورتى كه مى دانيم آسمانها و زمين طبعاً مطيع خدا هستند و اين گفتۀ خدا و آسمان و زمين با زبان نيست بلكه كنايه از خلقت آنهاست كه جورى است كه آسمان و زمين طبعاً تسليم قدرت خدا هستند. و از سخنان اميرالمومنين عليه السلام است كه مى فرمايد: «إنَّما كَلامُهُ سُبحانَهُ فِعلٌ مِنهُ أَنشَأَهُ »(2) كلام خدا همان كار خداست.

و نظير اين معنى در بعضى گفته ها خطاب به خداوند آمده: «جَوارِحي تَشهَدُ بِنِعمَتك» يعنى خدايا جوارح و اعضاى من شهادت مى دهند به نعمت هاى تو «وَ حالى مُعْتَرِفٌ بِإِحْسانِك» و حالت من اعتراف به احسان تو دارد. مقصود اين نيست كه اعضاء و جوارح و حالت انسان با زبان معمولى سخن مى گويند، بلكه اين تعبيرات زبان حال و اقرار به احتياج است، و لازمۀ اقرار به احتياج اقرار به محتاجٌ اليه هم هست؛ اگر ما اقرار به لازم كرديم اين اقرار در حقيقت اقرار به ملزوم هم هست؛ مثلاً اگر من گفتم آتش آوردم، پس اقرار كرده ام كه حرارت هم آورده ام. ما كه اقرار به احتياج داريم، قهراً اقرار داريم به محتاجٌ اليه كه حق تعالى است.6.

ص: 433


1- - سورۀ فصّلت (41)، آيۀ 11.
2- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 186.

خلاصۀ فرمايش سيّد مرتضى اين است كه اين آيه و روايات كه دلالت بر گرفتن عهد در «عالم ذرّ» مى كنند به اصطلاح به زبان سمبليك است، و مى خواهد بفهماند كه نحوۀ خلقت انسانها طورى است كه اقرار به احتياج به خدا و اقرار و اعتراف به يك خداى حكيم خالق و رزاق و... در فطرت آنها نهفته است، و چون فطرت آنها چنين شهادتى مى دهد، روز قيامت نمى توانند بگويند خدايا ما از تو و صفات تو غفلت داشتيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 434

«درس 25» - خطبۀ 1 (قسمت بيست و چهارم)

اشاره

اشكال سيّد مرتضى

نظر فلاسفه در مورد «عالم ذَرّ»

عوالم سه گانۀ جبروت، ملكوت و ناسوت

عالم مثال در قوس نزول و صعود

پيامبران و ميثاق فطرت

پيامبران و اتمام حجّت

هماهنگى شرع و عقل

دليل ديگر بعثت

نشانه هاى قدرت

ص: 435

ص: 436

«خطبۀ 1 - قسمت بيست و چهارم»

«وَ واتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيائَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ ميِثاقَ فِطْرَتِهِ ، وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ ، وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ ، وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ ، وَ يُرُوهُمُ الْآياتِ الْمُقَدَّرَةَ : مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ ، وَ مِهادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ ، وَ مَعايِشَ تُحْيِيهِمْ ، وَ آجالٍ تُفْنِيهِمْ ، وَ أَوْصابٍ تُهْرِمُهُمْ ، وَ أَحْداثٍ تَتابَعُ عَلَيْهِمْ »

در درس گذشته گفتيم كه طبق بسيارى از روايات كه شايد متواتر هم باشد، خداوند متعال اجمالاً در يك عالمى از همۀ انسانها به معرفت خودش عهد و پيمان گرفته است، و بلكه در بعضى از روايات است كه علاوه بر معرفت خدا، بر اقرار به نبوّت پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و حتى امامت ائمه عليهم السلام عهد و پيمان گرفته شده است.

راجع به اين جهت بعضى گفته اند كه ما يك عالم مادّى قبل از اين عالم داشته ايم كه همۀ انسانها در آن عالم به صورت مورچگان خلق شدند، به اين شكل كه از پشت آدم بيرون آمده و مخاطب شدند و اين حقايق به آنها القا شده و آنها هم اقرار كردند و به پشت حضرت آدم برگشتند و هر كدام از آنان در زمان خودشان به دنيا مى آيند، و اسم آن عالم را «عالم ذرّ» گفته اند، و آيۀ شريفۀ: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى »(1) را بر همين معنا حمل كرده اند.2.

ص: 437


1- سورۀ أعراف (7)، آيۀ 172.

اشكال سيّد مرتضى

ولى بعضى از بزرگان كه در رأسشان سيّد مرتضى علم الهدى رحمه الله است در كتاب «غُرر و دُرر»(1) وجود چنين عالمى را به اين نحو كه انسانها به صورت مورچگان به نحو تفصيل موجود شده باشند و چنين استشهادى از طرف خداى تبارك و تعالى شده باشد منكر شده و مى فرمايد: اين آيۀ شريفه مربوط به خلقت انسانها در همين عالم است به همين نحو كه الآن وجود دارد، و اين اقرار گرفتن خداوند متعال كه در جملۀ «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » آمده و اعتراف مردم به «بَلى » در لفظ نيست.

خداوند كلامش همان فعلش است، همين كه خدا خلقت ما را جورى قرار داد كه در فطرتمان احتياج به يك مبدئى را احساس مى كنيم، همين معنا اشهاد خداوند است؛ و اقرار ما همان فطرت ماست و فطرت ما در حقيقت زبان حال ماست و چون ما اقرار به احتياج خودمان داريم لازمۀ اقرار به احتياج، اقرار به محتاجٌ اليه است؛ چون احتياج ارتباط بين محتاج و محتاجٌ اليه است، در حقيقت اقرار به لازم اقرار به ملزوم است.

اشكالى كه ايشان دارند اين است: اين كه شما مى گوييد در عالم ذرّ افراد به صورت مورچگان بودند از دو صورت خارج نيست: يا در آن حال عالم و عاقل بودند يا نبودند، اگر در عالم ذرّ كه به صورت مورچگان آنها را در آوردند فهم و شعور و ادراك داشتند پس انسان بودند، اينجا مى گوييم آن اقرار و اعتراف وقتى به درد مى خورد كه آن را فراموش نكنند و ما آن را فراموش كرديم، در اين صورت اين عهد و پيمان و اقرار چيز لغوى مى شود؛ براى اين كه شما مى خواستيد اقرار بگيريد كه ما غفلت نكنيم، وقتى كه ما آن پيمان را فراموش كرديم خدا ديگر نمى تواند بگويد حجّت من بر شما تمام شده است. و اگر در آن حال شعور و ادراك نداشتيم، معنا ندارد كه ما در آن

ص: 438


1- - غُرر الفوائد و دُرر القلائد (أمالى سيّد مرتضى)، ج 1، ص 28.

وقت اقرار و اعتراف به معرفت خدا كرده باشيم؛ ايشان اين آيۀ شريفه و اخبار وارده را در حقيقت سمبليك و رمزى گرفته اند.

نظر فلاسفه در مورد «عالم ذَرّ»

در اينجا بعضى از فلاسفه توجيه سوّمى دارند و مى گويند: اين كه بگوييم ما همه به صورت مورچگان بوديم و در عالم مادّه و طبيعت از ما اقرار گرفتند و دوباره ما را به پشت حضرت آدم برگرداندند صحيح نيست، و از طرفى اين كه سيّد مرتضى مى گويد كه اينها سمبليك است اين را هم نمى توانيم بپذيريم؛ براى اين كه ظاهر آيۀ شريفه و روايات اين است كه در عالم ديگرى، غير اين عالم تدريجى مادّى، اين عهد و پيمان گرفته شده است، از اين رو اينها عقيده دارند كه آن عالم عالم مثال است؛ و مى دانيد كه برخى از فلاسفۀ قديم مى گفتند ما سه عالم داريم در طول يكديگر غير از ذات بارى تعالى.

عوالم سه گانۀ جبروت، ملكوت و ناسوت

1 - عالم جبروت كه همان عالم عقول مجرّد محض است.

2 - عالم ملكوت كه نازلتر از عالم جبروت است و همان عالم مثال مى باشد و افلاطون به «مُثُل معلّقه» يا «عالم خيال» تعبير مى كرد و مى گفت: موجودات اين عالم مادّى به شكل جزئى در آن عالم وجود دارند؛ و گاهى نيز به «اشباح» تعبير مى كرد.

3 - عالم ناسوت كه همين عالم مادّى دنيوى است.

و هر يك از ما علاوه بر اين وجود مادّى كه در اين عالم داريم يك وجود مثالى در عالم ديگر داريم، چنانچه نسبت به بعد از مرگ اين معنا مسلّم است كه ما پس از مرگ به عالم برزخ و از عالم برزخ به عالم قيامت مى رويم. عالم برزخ همان عالم مثال است

ص: 439

و نمونۀ آن در اين عالم خواب است، چيزهايى كه در خواب مشاهده مى شود و لذّتها يا ناراحتى هاى آن همگى وجود مثالى دارند، موجودات عالم خواب جسم هستند و طول و عرض و عمق دارند ولى جسم مادّى نيستند و به آن تجرّد برزخى و مثالى گفته مى شود.

پس هر يك از ما، دو بدن دارد: يكى بدن مادّى و ديگرى مثالى، كه در باطن بدن مادّى وجود دارد و همان است كه در خواب فعّال مى باشد و از بدن مادّى جدا مى شود.

بنابراين همان گونه كه هر فردى در دنيا علاوه بر وجود مادّى يك وجود مثالى و برزخى دارد كه در خواب ظاهر مى شود، قبل از اين كه در اين عالم موجود شود در يك عالم ديگرى يك وجود مثالى داشته است و به آن عالم ملكوت مى گويند و نمونه هاى عالم ناسوت در آن موجود است منتها قبل بودن آن نسبت به اين عالم طولى است - نظير قبل بودن علّت نسبت به معلول - نه زمانى، زيرا حركت و زمان در عالم مجرّدات تصور نمى شود، و اين كه در قرآن آمده: «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »(1) و ما ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان مى داديم، مقصود عالمى است كه صفحۀ تمام نماى اين عالم است و هرچه اينجا هست در آنجا منعكس است.(2)

عالم مثال در قوس نزول و صعود

پس ما يك عالم مثال پيش از ناسوت داريم و يكى بعد از آن، و در حقيقت هر دو يكى است و مقصود اين است كه وجود ما يك مرحلۀ مادّى دارد و يك مرحلۀ غير مادّى، و پس از قطع علائق و روابط مادّى مرحلۀ تجرّد و باطن آن ظهور پيدا مى كند كه

ص: 440


1- - سورۀ أنعام (6)، آيۀ 75.
2- الأسفار الأربعة، ج 3، ص 512.

نمونۀ آن خواب ديدن افراد است. و از اين دو عالم مثال به مثال در قوس نزول و مثال در قوس صعود تعبير مى كنند، يعنى فيض الهى در قوس نزول در اثر تراوش از ذات حق تعالى اوّل به عالم جبروت رسيد و عقول مجرّد محض موجود شدند، و سپس در مرحلۀ متأخّر - البته تأخّر طولى و رتبه اى نه تأخّر زمانى يا مكانى - عالم ملكوت و مثال، و سپس عالم ناسوت به وجود آمد؛ بعد در قوس صعود، مادّه در اثر تكامل به عالم ملكوت و از آنجا به عالم عقل و به مرحلۀ فنا در ذات حق تعالى مى رسد.

خداوند در آن عالم مثال با وجود مثالى ما عهد و پيمان بست، و بعد هم كه از عالم ناسوت مادّه جدا مى شويم باز آن عالم مثال را داريم و به آنجا برمى گرديم.

يعنى وجود مثالى ما يك نحو ظهورى در عالم مادّه پيدا مى كند و سپس مادّيت و ناسوت را رها مى كند و باز به عالم مثال يعنى عالم برزخ مى رود كه نمونه اش عالم خواب است.

به طور خلاصه فلاسفه معتقدند كه منظور از عالمى كه در آن از انسان عهد و پيمان گرفته شده است و از نظر رتبۀ وجودى پيش از اين عالم است عالم مثال است. و اين كه به آن «ذرّ» مى گويند، مراد از ذرّ مورچه نيست بلكه ذرّ به حسب لغت به معنى متفرق بودن است، و چون ما در عالم مثال برخلاف عالم مادّى ناسوت هر كدام يك وجود جدا داريم و در حقيقت در آنجا پراكنده ايم تعبير به ذرّ شده است؛ همان گونه كه در عالم برزخ كه عالم مثال در قوس صعود است وجود هر كسى به شكل پراكنده و جدا از ديگرى است.

به هرحال سه نظر در مورد اين آيه و روايات وجود دارد كه ذكر شد(1) و فعلاً كارى به درست و باطل بودن آن نداريم، حال برمى گرديم و عبارت را مى خوانيم.د.

ص: 441


1- - تفصيل بيشتر را مى توان در ذيل آيۀ 172 از سورۀ أعراف (7) در الميزان، ج 8، ص 308 ملاحظه كرد.

«لَمَّا بَدَّلَ أَكْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَيْهِمْ »

(وقتى كه بيشتر خلق خدا عهد و پيمانى را كه خدا با آنها داشت عوض كردند)

اين عهد و پيمان همان است كه در آيۀ شريفۀ: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » ذكر شده است.

«فَجَهِلُوا حَقَّهُ »

(پس حق خدا را كه به حسب فطرت در مى يابند فراموش كردند)

«وَ اتَّخَذُوا الْأَنْدادَ مَعَهُ »

(و براى خدا شريك هايى گرفتند)

«وَ اجْتَالَتْهُمُ الشَّيَاطِينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ »

(و شيطانها مردم را از شناسايى خدا باز داشتند)

«وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبادَتِهِ »

(و از پرستش خدا آنان را جدا كردند)

مثلاً به جاى اين كه پرستش خدا را بكنند، پرستش شرق و غرب را پيشه كردند.

«فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ »

(پس خداوند برانگيخت در بين مردم فرستادگانش را.)

«رسل» جمع «رسول» به معنى فرستاده است، و معمولاً به پيامبرانى مى گويند كه به آنان وحى مى شده و يا صاحب كتاب هستند. در اثر اين انحرافاتى كه در انسانها پيدا شد خدا فرستادگان خود را در بين مردم برانگيخت.

«وَ واتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيائَهُ »

(و پى درپى پيامبران را بر ايشان فرستاد.)

ص: 442

«واتَرَ» آيا به معنى پشت سر هم بودن است يا به معنى يك در ميان بودن ؟ بعضى مى گويند به معناى چيزى است كه يك در ميان باشد، و لازم نيست پشت سر هم باشد؛ وقتى كه يك پيامبرى مى آمد تا مدّتى كه كتاب او بين مردم بود احتياج به اين كه پيامبر ديگرى بيايد نبود، ولى وقتى كه آن كتاب و شريعت به كلّى فراموش مى شد و حجتى در بين مردم نبود، باز از نو پيامبر جديدى مى آمد و قهراً فترتهايى در وسط بوده است.

حال براى چه منظورى خدا پيامبران را فرستاد؟

پيامبران و ميثاق فطرت

«لِيَسْتَأْدُوهُمْ ميثاقَ فِطْرَتِهِ »

(براى اين كه پيامبران از مردم پيمانى را كه در فطرت آنهاست مطالبه كنند.)

«استئداء» از باب استفعال به معناى طلب ادا كردن است؛ يعنى پيامبران از مردم آنچه را كه فطرت آنها درك مى كند مى خواهند كه انجام دهند.

در حقيقت خداوند متعال ساختمان وجودى انسان را جورى قرار داده كه اگر فطرتش منحرف نمى شد راه حق را مى يافت و بى چون و چرا اطاعت خدا را مى كرد.

مى توانيم اين عبارت نهج البلاغه را مؤيد نظريۀ مرحوم سيّد مرتضى بگيريم كه مى گويد: آن پيمان در فطرت انسانها سرشته شده، نه اين كه در عالم ديگرى به نام «عالم ذرّ» بوده است.

«وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ »

(و به ياد بندگان آورند نعمت فراموش شدۀ خدا را.)

در حقيقت به حسب فطرت مى يابيم كه خودمان هيچ هستيم و غير ما، ما را موجود كرده است و تربيت مى كند؛ و او وجود قادر و حكيمى است كه ما را خلق

ص: 443

كرده و ادامۀ وجود ما هم به او وابسته است. اين نعمت هم شامل اصل خلقت و هم نعمت رزق و تربيت مخلوقات مى باشد.

پيامبران و اتمام حجّت

«وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ »

(و با تبليغ حجّت را بر مردم تمام كنند.)

«حجّت» به معناى غلبه است، وقتى مطالب حقّى كه ابلاغ آنها لازم بوده براى مردم گفته شود، قهراً در مقام مخاصمه حجّت خدا تمام شده و خدا بر مردم غالب خواهد شد؛ ولى اگر به آنها گفته نشود، مردم بر خدا حجّت دارند و مى گويند خدايا تو مطالب حق را به ما ابلاغ نكردى.

هماهنگى شرع و عقل

«وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ »

(و دفينه هاى عقلها را براى آنان برانگيزند.)

عقل و فطرت انسان مانند مخزنى است كه همۀ حقايق در آن هست، و لذا پيامبران هرچه مى گويند مطابق عقل و منطق است، عبارتى داريم كه مى گويد: «كُلُّ ما حَكَمَ بِه العَقلُ حَكَمَ بِه الشَّرعُ » هر چيزى را كه عقل به آن حكم مى كند شرع هم به آن حكم مى كند؛ و عكس آن هم صحيح است، يعنى: «كُلُّ ما حَكَمَ بِه الشَّرعُ حَكَمَ بِه العَقلُ » هرچه را شرع حكم مى كند عقل هم حكم مى كند. منتها عقل گاهى به حكمت و اسرار شريعت پى نمى برد و لذا يكى از مبانى احكام شرع همان عقل است، مبناى احكام شرع چهار تاست: كتاب، يعنى قرآن؛ سنّت، يعنى گفتار و روش و تقرير پيامبر و امام؛ اجماع، يعنى اجماعى كه كشف از قول معصوم كند؛ و يكى هم عقل است.

ص: 444

بنابراين احكام پيامبران برخلاف منطق و عقل نيست و آنچه آنان مى گويند همان مرتكزات عقل است. «ارتكاز» از ريشۀ «ركز» است؛ وقتى چيزى در چيز ديگر فرو رفته باشد «ركز» مى گويند، و به گنج و معدن هم به همين جهت در روايت «ركاز» گفته شده، چون گنج در زمين فرو رفته است، و مقصود از «دفينه» حقايق و معارفى است كه در عقول مردم نهفته و دفن گرديده و مردم در اثر القائات شياطين جن و انس از آنها غفلت كرده اند و پيامبران آمدند تا مرتكزات و دفائن عقول مردم را به آنان يادآورى نمايند و توجّه بدهند، پس شرع و عقل با هم توأمند، در شرع حكمى كه واقعاً با فطرت مخالف باشد وجود ندارد، البته ممكن است مصلحت و حكمت بعضى احكام را عقل و فطرت مورد توجّه قرار ندهند، بنابراين ريشۀ تمام گفته هاى پيامبران بلكه تمام علوم هم همين ارتكازيات انسان است، و كار پيامبران و حتى علوم بشر در جهت تشريح همين ارتكازيات مى باشد، پس مايۀ همۀ حقايق و معارف دينى و يا علمى و دنيوى در عقول و نفوس انسانها نهفته است. لذا انسان براى قبول هر چيزى به دنبال دليلى مى رود كه وجدان و ارتكازش را قانع بسازد و هنگامى كه با دليل حقيقتى روشن شد مى پذيرد.

دليل ديگر بعثت

«وَ يُرُوهُمُ الْآياتِ الْمُقَدَّرَةَ »

(و آيات خداوند را به مردم بنمايانند.)

«آيات» به معناى نشانه ها مى باشد؛ و كلمۀ «المقدَّرة» به دو صورت نقل شده:

«مُقَدَّرَة» و «مَقْدُرَة»، اگر «مُقَدَّرَة» باشد يعنى پيامبران بنمايانند به مردم نشانه هاى وجود حق تعالى را و اين نشانه ها به اندازه و مقدار است؛ يعنى همه به تقدير و اندازه گيرى حق تعالى است. موجودات عالم هر كدام به نحو خاصى اندازه گيرى شده

ص: 445

و در حدّ خاصى موجود مى باشند، و از آن جهت كه اينها نشانه و مرآت وجود حق تعالى هستند، پيامبران آنها را به مردم مى نمايانند و انسان را متوجّه حق تعالى مى كنند. ولى اگر «مَقْدُرَة» باشد مصدر است، يعنى پيامبران به مردم نشانه هاى قدرت حق را مى نمايانند، و در اين صورت كلمۀ «آيات» الف و لام ندارد و اضافه به «مَقْدُرة» شده است. تمام موجودات عالم از كوچك و بزرگ نشانه هاى علم و قدرت و حكمت حق تعالى مى باشند و پيامبران مردم را به آنها توجّه مى دهند.

نشانه هاى قدرت

1 -«مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ »

(از سقفى كه بالاى سرشان برافراشته شده است.)

حضرت در اينجا نشانه هاى قدرت حق را بيان مى فرمايند؛ چه دست قدرتى است كه اين همه ستارگان و كهكشانها را خلق كرده و اينها همه حركت دارند و هيچ گاه با يكديگر برخورد ندارند؟ اين كه «سَقفٍ مَرفوعٍ » فرموده مقصود آسمانها فقط بر اساس هيأت بطلميوس نيست كه زمين را مركز عالم فرض مى كرد و آسمانها را همچون پوسته هاى پياز محيط بر زمين مى دانست، بلكه بر اساس علم امروز نيز درست است؛ زيرا به هرحال كهكشانها و سيّاراتى بالاى سر ما وجود دارند.

2 -«وَ مِهادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ »

(و گهواره اى كه زير آنان نهاده شده است.)

در اينجا حضرت زمين را تعبير به گهواره كرده است، و اين خود دلالت مى كند بر اين كه زمين در نظر حضرت حركت دارد و در عين حال كه حركت دارد انسانها در آن آرامش دارند.

ص: 446

3 -«وَ مَعايِشَ تُحْيِيهِمْ »

(و وسايل زندگى كه حيات انسانها بدانها وابسته است.)

همچون درختها، گياهان و حيوانات كه همگى وسيلۀ حيات و زندگى انسانها مى باشند.

ابر و باد و مه و خورشيد و فلك در كارند*** تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى

4 -«وَ آجالٍ تُفْنِيهِمْ »

(و اجلهايى كه آنها را نابود مى كنند.)

هر كسى اجلى و مدّتى دارد كه وقتى آن مدّت تمام شود خواهى نخواهى بايد از اين دنيا برود، و معلوم است كه اجل افراد از قدرت آنان بيرون است و از نشانه هاى قدرت الهى است.

5 -«وَ أَوْصابٍ تُهْرِمُهُمْ »

(و بيماريهاى پير كننده اى كه به آنان مى رسد.)

«اوصاب» جمع «وَصَب» به معناى مرض و سختى است، يعنى مشقت هايى كه انسان را پير مى كند. انسان تحت تأثير حوادث و گرفتاريهاست كه بالاخره پير مى شود؛ زيرا همۀ وجود ما وابسته است.

البته وابستگى ما به آمريكا و شوروى نيست وابستگى ما به نعمت هاى خدايى و به خداست، نه وابستگى به انسانهاى ديگر كه مانند ما هستند و يا از ما فقيرترند.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «لا تَكُن عَبدَ غَيرِكَ و قَد جَعَلَكَ اللّهُ حُرّاً»(1) خودت را بندۀ ديگران قرار نده در حالى كه خدا تو را آزاد قرار داده است.1.

ص: 447


1- - نهج البلاغه، نامۀ 31.

6 -«وَ أَحْداثٍ تَتابَعُ عَلَيْهِمْ »

(و حوادث و امور تازه اى كه پى درپى بر آنها وارد مى شود.)

جهان همه اش تازه است، حوادث انسان را فرو مى گيرند و بر او احاطه دارند، و همۀ آنها هم آيات قدرت حق هستند.

به طور كلّى وظيفۀ پيامبران اين است كه آيات قدرت حق را به مردم بنمايانند، و از جمله آيات هم اينهايى بود كه ذكر كرديم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 448

«درس 26» - خطبۀ 1 (قسمت بيست و پنجم)

اشاره

معناى حجّت و مصاديق آن در هر زمان

نبوّت عامّه و نبوّت خاصّه

دليل بوعلى سينا براى نبوّت عامّه

استدلالى عميق تر براى اثبات نبوّت

هدف خلقت انسان بزرگتر از زندگى مادّى اوست

هدف اصلى از خلقت انسان آزمايش و تكامل اوست

ص: 449

ص: 450

«خطبۀ 1 - قسمت بيست و پنجم»

«وَ لَمْ يُخْلِ سُبْحانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبِيٍّ مُرْسَلٍ ، أَوْ كِتابٍ مُنْزَلٍ ، أَوْ حُجَّةٍ لازِمَةٍ ، أَوْ مَحَجَّةٍ قائِمَةٍ »

در خطبۀ اوّل نهج البلاغه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام بعد از ذكر خلقت آسمانها و زمين خلقت آدم را مطرح فرموده اند و تا اينجا رسيديم كه فرمودند:

معناى حجّت و مصاديق آن در هر زمان

«وَ لَمْ يُخْلِ سُبْحانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبِيٍّ مُرْسَلٍ ، أَوْ كِتابٍ مُنْزَلٍ ، أَوْ حُجَّةٍ لازِمَةٍ ، أَوْ مَحَجَّةٍ قائِمَةٍ »

(و خداوند متعال كه انسان را روى زمين خلق كرد هيچ وقت زمين را خالى از حجّت نگذاشت، و آنان را از پيامبر فرستاده شده يا كتاب نازل شده يا برهان حتمى يا راه استوار محروم ننمود.)

البته در اينجا حضرت لفظ «اَو» به كار برده اند كه براى ترديد است و به اصطلاح قضيۀ منفصلۀ مانعة الخلو است. و معنايش اين است كه هيچ وقت نمى شود كه از طرف خدا حجّتى بين مردم نباشد، و مانعى ندارد چيزهايى كه حضرت ذكر مى كند در عرض هم و در يك زمان هم باشند، هم پيغمبر باشد و هم كتابش باشد و هم حجّت ديگر باشد.

ص: 451

«حجّت» به حسب لغت به معناى «ما يَحتَجُّ بِه» است؛ يعنى چيزى كه در مقام مخاصمه و گفتگو به آن استدلال مى كنند و با آن بر حريف خود غلبه مى كنند. اگر خداى تبارك و تعالى پيامبر و كتاب براى ما فرستاده باشد آن وقت در مقام محاجّه بر ما حجّت دارد؛ يعنى خدا بر ما غالب است. اما اگر خدا ما را هدايت و راهنمايى نكرده باشد ما حجّت داريم و مى گوييم خدايا راه را به ما نشان ندادى. قرآن شريف مى گويد:

«قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ »(1) بگو دليل رسا از طرف خداست. «مَحَجَّة قائِمَة» يعنى راه ثابت و پايدار.

به طور كلّى از اين عبارت نهج البلاغه استفاده مى شود كه هميشه از طرف خدا تكاليف و دستوراتى بين مردم هست كه يا به وسيلۀ پيامبران به آنها ابلاغ مى شود و يا ائمه اى كه جانشين آنها هستند.

حال در اينجا به نحو اجمال از نبوّت بحث مى كنيم:

نبوّت عامّه و نبوّت خاصّه

نبوّت بر دو نوع است:

1 - نبوّت عامّه

2 - نبوّت خاصّه

نبوّت عامّه معنايش اين است كه به طور كلّى ارسال پيامبران لازم و ضرورى است يا خير.

نبوّت خاصّه بعد از اثبات نبوّت عامّه است، يعنى بعد از آن كه ثابت كرديم كه بايد نبىّ و پيامبرى از طرف خدا فرستاده شود آن وقت راجع به هر يك از پيامبران و از جمله راجع به نبوّت حضرت خاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله و سلم بحث كنيم و اين كه نبوّت آن

ص: 452


1- - سورۀ أنعام (6)، آيۀ 149.

حضرت از چه راهى براى ما ثابت مى شود.

در اينجا حضرت على عليه السلام نبوّت عامّه را مطرح كردند و فرموده اند: چنين نيست كه خدا بندگان را خلق كند و آنان را مهمل رها كند، هيچ گاه زمين از حجّت خالى نبوده است. در اينجا فلاسفه و متكلّمين براى اثبات لزوم نبوّت راههاى مختلفى مشى كرده اند.

دليل بوعلى سينا براى نبوّت عامّه

يك راهى شيخ الرئيس(1) براى اثبات نبوّت دارد و البته ايشان از راه زندگى مادّى بشر مى خواهد لزوم نبوّت را ثابت كند، و اجمال و محصّل آن اين است كه انسان در زندگى با حيوانات ديگر تفاوت دارد و هيچ كس به تنهايى نمى تواند زندگى كند، انسانها همواره نياز دارند با هم باشند - البته بعضى از جانوران مثل زنبور عسل، مورچه يا موريانه نيز زندگى اجتماعى دارند - و هر كدام از انسانها يك قسمت از نيازهاى زندگى را به عهده مى گيرند، پس قهراً بايد با هم باشند و هر كدام قسمتى از كارها را انجام دهند و وقتى قرار شد با هم باشند احتياج به معاملات پيدا مى كنند؛ يعنى هر كسى مصنوعات و بازده كار خود را آن اندازه اى كه اضافه از نياز خودش مى باشد به ديگران منتقل كند و از محصولاتى كه او دارد بهره گيرد. معامله و فروش و داد و ستد اعمّ از اين كه معاملۀ جنس با جنس باشد و يا اين كه به وسيلۀ پول انجام شود، احتياج به قانون دارد، قوانينى كه مطابق با عدالت باشد و حقوق همه را تأمين كند.

وقتى كه انسان به قانون احتياج دارد، اگر بخواهيم بگوييم قانون گذار خود بشر باشد، خود بشر اوّلاً: احاطه به همۀ مصالح و مفاسد ندارد، و ثانياً: هر كس در مقام قانون گذارى ممكن است مصالح و منافع خود را در نظر بگيرد براى اين كه حالت

ص: 453


1- - كتاب شفا، قسمت إلهيات، فصل دوّم از مقالۀ دهم، ص 441.

خودخواهى فطرتاً در انسان وجود دارد، پس اگر بخواهيم قانون گذارى را به بشر محوّل كنيم اين دو اشكال كه گفتيم وجود دارد، و لذا ما مى بينيم عملاً حتى در كشورهاى متمدّن جهان هر سال يك قانون مى گذرانند و بعد از چندى مواجه با اشكال مى شوند و مجبور هستند كه از آن قانون صرف نظر كنند، و اين دليل بر اين است كه اينها نمى توانند تمام خصوصيات را پيش بينى كنند.

پس لازم است از طرف خداوند متعال كه عالم و قادر و حكيم است قانونى براى بشر تنظيم شود كه در معاملات و داد و ستدها و زندگى عدالت اجتماعى او را تأمين كند و نياز بشر را از اين جهت برطرف سازد، و از طرفى خود خداوند متعال يك موجود مجرّد است و فوق اين است كه با افراد تماس داشته باشد، پس بايد انسان كاملى كه از عالم غيب مطالب به او وحى مى شود واسطه بين انسان و خدا باشد و حقايق و قوانين را تلقّى و به بشر ابلاغ كند، و قهراً در قانون خداوند متعال آن دو اشكال كه گفتيم نيست، براى اين كه خداوند محيط به همۀ شئون عالم و مصالح و مفاسد است، و ديگر اين كه خداوند متعال در اين قانون حظ و بهره اى ندارد تا بگوييم به نفع خودش قانون مى گذارد، خداوند احتياج ندارد و قهراً آنچه كه مصلحت بشر است در نظر گرفته مى شود. پس ما به پيامبر احتياج داريم و براى شناخت او هم بايد كارى از او صادر بشود كه نشان دهد با خداوند ارتباط دارد؛ زيرا هر كس ممكن است ادّعا كند كه من از طرف خدا آمده ام، بايستى كسى كه از طرف خدا فرستاده مى شود خدا به او قدرتى داده باشد كه بتواند كارهاى فوق طاقت بشر انجام دهد كه اين اسمش معجزه است.

اين خلاصۀ چيزى است كه شيخ الرئيس در شفا براى اثبات نبوّت مى گويد، آن وقت ايشان تعبير جالبى هم دارند كه مى فرمايد: «فَالحاجَةُ إلى هذا الإنسانِ في أن يَبقى نَوعُ النّاسِ و يَتَحَصَّلَ وُجودَه، أشَدُّ مِنَ الحاجَةِ إلى إنباتِ الشَّعرِ عَلَى الأشفارِ و عَلَى

ص: 454

الحاجِبَينِ و تَقعيرِ الأخمَصِ مِنَ القَدَمَينِ و أشياءَ أُخرى مِنَ المَنافِعِ الّتي لا ضَرورَةَ فيها في البَقاءِ بَل أكثَرُ ما لَها أنّها تَنفَعُ في البَقاءِ»(1) احتياج انسانها به چنين انسانى كه واسطۀ بين آنها و خدا باشد بيشتر است از احتياجى كه انسان به موى ابرو و مژۀ چشم و گودى كف پا دارد؛ زيرا موى ابرو و مژه و گودى كف پا مصالح جزئى براى انسان دارد، و نقش عمدۀ آنها اين است كه يك نحو زيبايى دارند و اگر آنها هم نباشند باز انسان مى تواند زنده بماند.

خداوند متعال كه قادر و حكيم است در خلقت انسان از كوچكترين چيزى كه براى او ضرورت هم ندارد و فقط سبب زينت او مى شود غفلت نكرده است، به طور كلّى چنين چيزهايى كه به اصطلاح از مستحبات زندگى انسان است مورد توجّه او واقع شده است، آن وقت اين كه يك انسانى سفير بين خدا و مردم بشود و آنها را به قانون خدا ارشاد و راهنمايى كند و دستوراتى براى مردم بياورد كه آنها در زندگى تكليفشان را بدانند و به همديگر ظلم و تعدّى نكنند، ضرورتش زيادتر است؛ بنابراين نمى توانيم بگوييم خداوند عالم حكيم از چنين چيزى غفلت كرده است.

اگر بگوييم خداوند متعال چنين انسانى را نفرستاده است، بايد بگوييم خدا نمى داند كه بشر در زندگى به آن انسان نياز دارد، لازمۀ اين حرف اين است كه بگوييم خداوند جاهل است و حال آن كه مى دانيم خداوند جاهل نيست و داناست، و يا بگوييم خداوند مى داند كه نياز هست اما قدرت فرستادن چنين انسانى را ندارد، در اين صورت لازم مى آيد كه بگوييم خداوند عاجز است، در حالى كه خداوند عاجز نيست، يا اين كه بگوييم خداوند هم علمش را دارد و هم قدرت فرستادن آن را اما از اين كه چنين انسانى را براى ما بفرستد بخل كرده است، از اين هم لازم مى آيد كه خداوند بخيل باشد، در حالى كه خدايى كه همه چيز به ما داده معلوم است كه بخلن.

ص: 455


1- - همان.

ندارد، زيرا بخل براى اين است كه مى خواهد همه چيز را براى خود نگه دارد چون به آن نياز دارد، در حالى كه خداوند نيازمند نيست. پس خدايى كه عالم و قادر است و بخيل هم نيست و كوچكترين چيزى را كه در زندگى بشر دخالت كلّى و جزئى دارد براى انسان مى آورد، آن وقت در نظام زندگى انسان انبيا كه نقش اساسى دارند و قوانينى را مى آورند كه حقوق همه را تأمين كند، نمى توانيم بگوييم خداوند چنين انسانهايى را نفرستاده است.

اين استدلال شيخ الرئيس است، منتها اشكالى كه دارد اين است كه در حقيقت اين استدلال از طريق زندگى مادّى انسان شروع شده است.

استدلالى عميق تر براى اثبات نبوّت

براى بيان اين استدلال مقدّمتاً بايد بگوييم: براى ما اين معنى ثابت شده است كه اين عالم كه ما هم جزء آن هستيم صانعى دارد، فرض ما اين است كه صانع را اثبات كرده ايم و اگر از موجودات ديگر هم اطلاع نداشته باشيم خودمان را مى بينيم كه نخست نبوديم و بعد موجود شديم. قرآن مى فرمايد: «هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً»(1) آيا آمده است بر انسان روزگارى كه چيزى مذكور نبود.

خيال نشود كه علّت وجود هر فردى پدر و مادر او مى باشند، زيرا آنها اگر قدرت داشتند هر وقت بچه مى خواستند پيدا مى كردند و هر وقت نمى خواستند از آن جلوگيرى مى كردند، در صورتى كه مشاهده مى كنيم بسيارى از پدر و مادرها هستند كه بچه مى خواهند و نمى توانند پيدا كنند، و بر عكس بسيارى هم هستند كه بچه نمى خواهند و پيدا مى كنند، و چه بسا پسر مى خواهند و دختر پيدا مى كنند، و بر عكس دختر مى خواهند پسر پيدا مى كنند؛ پدر و مادر علّت وجودى فرزند نيستند،

ص: 456


1- سورۀ إنسان (76)، آيۀ 1.

بلكه علّت حركت هستند كه مثلاً نطفه را از جايى به جاى ديگر حركت مى دهند؛ و اصولاً تمام علّتهاى مادّى علّت حركت هستند و در حقيقت مُعدّات و ابزار علّت حقيقى هستند، و علّت حقيقى قدرت ديگرى است كه از نطفۀ متعفّن، انسانى به وجود مى آورد داراى هوش و استعداد و عقل، هرچند ما آن قدرت را با چشم نبينيم، قرآن مى فرمايد: «هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيْفَ يَشاءُ»(1) خداست كه شما را در رحمها به هر نحو كه مى خواهد صورت بندى مى كند.

همان گونه كه ما از مشاهدۀ يك ساختمان بسيار جالب به علم و حكمت و قدرت و سليقۀ سازندۀ آن پى مى بريم، از ساختمان وجودى انسانها و اين جهان گسترده و موجودات عجيب و خارق العادۀ آن نيز به وجود و علم و قدرت و حكمت به وجود آورندۀ آن پى مى بريم؛ و حكمت او يعنى اين كه هر چيزى را به جاى خود و براى هدفى كه از آن منظور بوده درست و حساب شده قرار داده است، بدون اين كه كوچكترين برخورد و جريان بدون نظم و حسابى ديده شود، بلكه هر موجودى در وقت خود و براى هدفى معيّن و در شرايطى دقيق به وجود مى آيد.

بنابراين وقتى كه همۀ اين عالم را خداى تبارك و تعالى روى حساب و براى هدفى خلق كرده و براى آن حكمتى در نظر گرفته است، آن وقت اين انسان كه با يك حساب اشرف مخلوقات است زيرا هم كمال جمادات و هم كمال نباتات و هم كمال حيوانات را دارد و علاوه بر آن قوّۀ عقل و تميز و ادراك هم دارد، لابد براى خلقت او هدف بزرگى در نظر گرفته شده و مهمل و بدون هدف خلق نشده است. اگر هدفى بسيار بزرگ از خلقت انسان نبود معلوم مى شود كه خداى تبارك و تعالى حكمت ندارد، و مَثَل كار خدا مَثَل كار يك كوزه گر مى شد كه تندتند كوزه مى سازد و بعد هم آنها را به سرعت مى شكند.6.

ص: 457


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 6.

هدف خلقت انسان بزرگتر از زندگى مادّى اوست

در اين رابطه آيۀ شريفۀ قرآن مى گويد: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ »(1) آيا شما گمان كرديد كه شما را بيهوده خلق كرديم و به سوى ما بر نمى گرديد؟ معادى نيست ؟ و نيز در جاى ديگر مى فرمايد: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ » همانا در خلقت آسمانها و زمين و جابجا شدن شب و روز - يعنى شب مى رود و روز مى آيد و بر عكس - نشانه هايى هست براى كسانى كه صاحب عقل و درك هستند «اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ » كسانى كه خدا را به ياد مى آورند در حال قيام و نشستن و وقتى كه به پهلو خوابيده اند «وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً» و دائماً در خلقت آسمانها و زمين تفكر كرده و مى گويند: خدايا اين موجودات را تو باطل خلق نكردى و خلقت آنها عبث و بيهوده نبوده است؛ يعنى هر موجودى براى هدفى خلق شده است و خلق ما انسانها نيز از اين قانون كلّى مستثنى نيست و براى هدفى خلق شده ايم، و آن هدف كه كمال معنوى است در اين دنيا تأمين نمى شود؛ زيرا همگى در اين دنيا زندگى را توأم با مشقت ها و رنج ها مى گذرانيم و سرانجام مى ميريم، معلوم مى شود سرنوشت مهم تر و عالى ترى در انتظار ما مى باشد، و لذا قرآن مى گويد: خدايا اين نظام وجود را كه از جملۀ آن ما انسانها هستيم باطل و لغو خلق نكرده اى «سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ»(2) خدايا تو منزّه از نقص هستى - يعنى اگر خدا حكيم نباشد كارهايش ناقص مى شود - پس ما را از آتش جهنم حفظ كن.

بنابراين خداى تبارك و تعالى هدف بزرگى از خلقت انسان داشته است، آن وقت براى اين كه ما هم در اين عالم وظيفۀ خود را بدانيم كه زندگى اجتماعيمان تأمين

ص: 458


1- - سورۀ مؤمنون (23)، آيۀ 115.
2- - سورۀ آل عمران (3)، آيات 190 و 191.

بشود، و هم روش ما جورى باشد كه در معاد و بازگشت سعادتمند باشيم، به عبارت ديگر براى اين كه هم سعادت دنيوى و هم سعادت اخروى داشته باشيم، احتياج به پيامبر داريم.

پس اين احتياج فقط مربوط به زندگى مادّى نيست كه پيامبران قوانين عدل براى ما بياورند، بلكه لازم است تمام حيات ما از آغاز خلقتمان تا آخر را كه باقى هستيم و فانى نمى شويم مدّ نظر بياورند و آن را در مسير صحيحى بيندازند كه به عذاب نار دچار نشويم، بلكه به علييّن و مقام اعلى برسيم، و لذا دستوراتى كه انبيا آورده اند منحصر به قوانينى كه عدل اجتماعى و حقوق مادّى را تأمين كند نيست، بلكه علاوه بر دستوراتى كه مربوط به زندگى دنيايى و حقوق مادّى انسانها مى باشد، يك قسم دستوراتى دارند كه براى تربيت و هدايت بشر است كه ارتقاء پيدا كند.

هدف اصلى از خلقت انسان آزمايش و تكامل اوست

خداى تبارك و تعالى در قرآن مى فرمايد: «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ »(1)

من جن و انس را خلق نكردم مگر براى اين كه مرا بپرستند؛ يعنى مرا بشناسند و قهراً بپرستند.

پرستش خدا ارتباط با خداست و ارتباط با خدا سبب تكامل انسان است و تكامل انسان سبب سعادت ابدى براى اوست.

پس فرستادن انبيا براى اين است كه دستورات و قوانينى از طرف خداوند براى انسانها بياورند كه هم انسانها وظيفه شان را بفهمند و در زندگى مادّى گرفتار تضييع حقوق و ظلم و تعدّى نشوند و هم اين كه هدفى كه از خلقتشان در نظر بوده است به آنها يادآورى كنند و راه رسيدن به آن را به آنان نشان دهند. قرآن مى فرمايد:

ص: 459


1- - سورۀ ذاريات (51)، آيۀ 56.

«هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً» آيا بر انسان زمانى گذشت كه چيز قابل ذكرى نبود؟ «إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ » ما انسان را از نطفۀ مخلوط خلق كرديم براى اين كه او را مورد آزمايش قرار دهيم. مخلوط بودن نطفه اشاره است به اختلاط نطفۀ زن و مرد و تركيب آن از ژنهاى مختلف كه روحيه هاى مختلف اجداد را به انسان منتقل مى كنند. «فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً» پس اين انسان را در مقام خلقت شنوا و بينا قرار داديم، يعنى به او عقل و تميز داديم؛ «إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ »

در عين حال راهنماييش نيز كرديم و راه حق را به او نمايانديم، اينجا اشاره به فرستادن انبياست؛ «إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً»(1) اين ديگر بسته به همّت انسان است كه يا شكرگزار باشد كه از نعمت خلقت و هدايت به خوبى استفاده كند، و يا كفران نعمت كند و از آن به وجه صحيح استفاده نكند و سرانجام آن عذاب و غضب الهى باشد، چنانچه قرآن فرمود: «سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ»(2).

بنابراين قهراً ما احتياج به انبيا و پيامبران كه وسايط وحى اند داريم، امّا نه فقط براى تأمين زندگى مادّى بشر آن گونه كه بوعلى سينا استدلال مى كرد، بلكه براى تأمين سعادت زندگى مادّى و همچنين زندگى معنوى انسانها كه مربوط به آيندۀ انسان مى شود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته1.

ص: 460


1- - سورۀ إنسان (76)، آيات 1 تا 3.
2- سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 191.

«درس 27» - خطبۀ 1 (قسمت بيست و ششم)

اشاره

استدلال امام صادق عليه السلام براى نبوّت عامّه

استدلال هشام براى لزوم وجود حجّت الهى در هر زمان

مفاد حديث ثقلين

ص: 461

ص: 462

«خطبۀ 1 - قسمت بيست و ششم»

استدلال امام صادق عليه السلام براى نبوّت عامّه

در درس گذشته دربارۀ ضرورت وجود حجّتى اعمّ از پيامبر يا امام و يا كتاب در هر زمان از طرف خدا در بين مردم مطالبى مربوط به نبوّت عامّه بيان كرديم؛ حالا براى تأييد اين معنى، حديثى از كتاب اصول كافى، اوّل كتاب الحجة(1) مى خوانم، اين حديث را هشام بن حكم از امام صادق عليه السلام نقل مى كند، هشام يكى از اصحاب امام صادق عليه السلام است و در علم كلام وارد بوده، او مى گويد:

«قالَ لِلزِّنْديقِ الّذي سَأَلَهُ مِن أينَ أَثبَتَّ الأنبياءَ و الرُّسُلَ » فرمود به زنديقى كه از امام پرسيد شما پيامبران و فرستادگان را از چه راه ثابت مى كنيد.

ظاهراً كلمه «زنديق» معرّب «زنديك» است كه منسوب به زند و پازند زردشتى ها باشد، و احتمالاً به ايرانى هاى منسوب به اين مكتب «زنديك» مى گفتند و بعداً در لسان عرب «زنديق» شده است.

حضرت فرمود: «إنّا لَمّا أَثبَتْنا أنَّ لَنا خالِقاً صانِعاً مُتَعالِياً عَنّا و عَن جَميعِ ما خَلَقَ » وقتى ثابت كرديم ما خالق و صانعى داريم كه بالاتر از ما و از همۀ مخلوقات است، چه از نظر علم و چه از نظر قدرت و وجود و ساير جهات كمال، «و كانَ ذلِكَ الصّانِعُ

ص: 463


1- - الكافى، ج 1، ص 168، حديث 1.

حَكيماً مُتَعالِياً» و اين صانع همين طور كه عالم و قادر است حكيم هم هست، يعنى كارهايش مطابق حكمت است، «متعالياً» يعنى فوق ماست و جسم نيست، بنابراين نمى شود كه مستقيم با همۀ ما تماس داشته باشد و ما مصالح و مفاسدمان را مستقيماً از او جويا شويم، «لَم يَجُزْ أن يُشاهِدَهُ خَلْقُهُ » قهراً ممكن نيست كه خلق خدا او را مشاهده كنند، «وَ لا يُلامِسُوهُ فَيُباشِرَهُم و يُباشِرُوهُ وَ يُحاجَّهُم و يُحاجُّوهُ » و مردم نمى توانند خدا را لمس كنند و مستقيماً با او برخورد داشته باشند و از او مصلحت خود را جويا شوند و با او گفت و شنود و استدلال كنند، و از طرفى ما نياز داريم كه راه و رسم زندگى به ما نمودار شود و به قول ابوعلى سينا نياز ما به پيامبران از نياز به ابرو و پلك چشم و گودى كف پا بيشتر است. «ثَبَتَ أنَّ لَهُ سُفَراءَ في خَلْقِهِ » پس بايد كسانى بين ما و خدا واسطه باشند، «يُعَبِّرونَ عَنهُ إلى خَلْقِهِ و عِبادِهِ » كه اينها زبان گوياى خدا براى بندگان او باشند، «وَ يَدُلّونَهُم عَلى مَصالِحِهِم و مَنافِعِهِمْ » و مردم را بر آنچه كه مصلحت و منافعشان در آن است راهنمايى كنند، «وَ ما بِهِ بَقاؤُهُم و في تَرْكِهِ فَناؤُهُمْ » و آنچه را كه وسيلۀ بقاى مردم مى شود كه اگر آن را ترك كنند فانى مى شوند، به آنها يادآور شوند.

البته انسان با مردن فانى نمى شود، و مراد از فانى شدن در اينجا اين است كه اگر چيزى را كه باعث كمال است انسان ترك كند به چاه ويل جهنم مى افتد كه در حقيقت اين فناست. «فَثَبَتَ الآمِرونَ و النّاهونَ » پس ثابت شد كه بايد كسانى باشند كه امركنندۀ ما باشند - يعنى به ما چيزهايى را فرمان بدهند كه مصلحت است - و نهى كننده و باز دارنده از چيزهايى باشند كه به ضرر ماست؛ «عَنِ الحَكيمِ العَليمِ في خَلْقِهِ » از ناحيۀ خداى حكيم و عليم در خلق او. علّت اين كه اينجا حكيم و عليم را قيد مى كند براى اين است كه خداوند به مصالح ما عالم است و حكمت هم دارد، يعنى كارى را كه مصلحت است انجام مى دهد. «وَ المُعَبِّرونَ عَنهُ عَزَّوَجَلَّ » و پيامبرانى كه از طرف خدا

ص: 464

تعبيركنندگان هستند، يعنى زبان گوياى حق هستند «وَ هُمُ الأنبياءُ و صَفْوَتُهُ مِن خَلْقِهِ حُكَماءَ» و آنان پيامبران برگزيده از خلق خدا هستند و حكما مى باشند؛ يعنى پيامبران حكيم و برگزيده شده عالم اند به آنچه مصلحت بشر است.

دو نوع حكمت داريم: علمى و عملى؛ حكمت علمى يعنى در مقام علم، فرد حكيم عالم به مصالح است؛ اما حكمت در مقام عمل يعنى چيزى را كه مصلحت است انجام بدهد. پيامبران حكيم هستند، هم از نظر علمى يعنى آنچه مصلحت بشر است از طرف خدا به وسيلۀ وحى دريافته اند، و در مقام عمل هم بر طبق حكمت عمل مى كنند.

«مُؤَدَّبينَ بِالحِكمَةِ » ادب شده اند به واسطۀ حكمتى كه خداوند به آنها عنايت فرموده است، «مَبْعوثينَ بِها» و مبعوث به آن هستند؛ يعنى برانگيخته شده اند كه حكمتى را كه از طرف خدا دريافت كرده اند در بين بشر اجرا كنند؛ «غَيرَ مُشارِكينَ لِلنّاسِ - عَلى مُشارَكَتِهِم لَهُم فِي الخَلقِ وَ التَّركيبِ - في شَىءٍ مِن أَحْوالِهِمْ » پيامبران در عين حال كه در مقام خلقت و تركيب مثل افراد بشر هستند، ولى از نظر حالات روحى و معنوى فوق بشرند، يعنى تكامل پيدا كرده اند و به مقامى رسيده اند كه مى توانند به وسيلۀ جبرئيل امين مطالب بالا را تلقّى كنند؛ اين است كه مى فرمايد «غَيرَ مُشارِكينَ لِلنّاسِ » پيامبران با مردم شركت ندارند؛ و جملۀ «عَلى مُشارَكَتِهِم لَهُم فِي الخَلقِ وَ التَّركيبِ » جملۀ معترضه است، يعنى در عين حال كه با مردم در خلقت و تركيب شركت دارند ولى در حالات روحى و معنوى با مردم ديگر شركت ندارند، يعنى مقامشان بالاتر از ساير مردم است. «مُؤَيَّدينَ مِن عِندِ الحَكيمِ العَليمِ بِالحِكمَةِ » و از جانب خدايى كه عالم و حكيم است به حكمت تأييد شده اند؛ يعنى حكمت خدايى را به اندازه اى كه بشر ظرفيّت دارد تلقّى كند، پيامبران از خداوند متعال تلقّى كرده اند.

«ثُمَّ ثَبَتَ ذلِكَ في كُلِّ دَهْرٍ و زَمانٍ » سپس اين بعثت در هر زمان و دوره اى ثابت شد.

ص: 465

پيامبران كه از جانب خدا هستند بايد امتيازى از ساير افراد بشر داشته باشند كه ما به وسيلۀ آن امتياز بتوانيم تشخيص بدهيم كه آنها از ناحيۀ خدا هستند. پس بايد كارهايى را كه افراد بشر از انجام آن عاجزند و فقط با قدرت خدا انجام مى شود انجام دهند.

سنخيّت معجزه و ادّعاى پيامبرى از اين قرار است كه ادّعاى پيامبرى ادّعاى ارتباط با خداست و معجزه نيز در اثر ارتباط با خدا انجام مى شود. امام صادق عليه السلام در اينجا مى خواهد همين مسألۀ معجزه را تثبيت كند، لذا مى فرمايد: «ثُمَّ ثَبَتَ ذلِكَ في كُلِّ دَهْرٍ و زَمانٍ مِمّا أَتَتْ بِهِ الرُّسُلُ و الأنبياءُ مِنَ الدَّلائِلِ و البَراهينِ » يعنى پيامبرى انبيا در هر زمان ثابت شد از آنچه پيامبران از دليلها و برهانها آورده اند؛ منظور همان معجزات آنهاست؛ «لِكَيْلا تَخْلُوَ أرضُ اللّهِ مِن حُجَّةٍ » خداوند پيامبران را با معجزه مى فرستاد تا زمين خدا از حجّت خالى نباشد؛ معناى حجّت در درس پيش گفته شد.

«يَكونُ مَعَهُ عِلمٌ يَدُلُّ عَلى صِدْقِ مَقالَتِهِ و جَوازِ عَدالَتِهِ » پيامبر كه حجّت خداست با او نشانه اى هست كه همان معجزه اش مى باشد و دلالت مى كند بر اين كه پيغمبر راستگوست و حكم عدالتى كه آورده است بايد اجرا شود.

اين حديثى بود كه از امام صادق عليه السلام آمده است.(1) حديث سوّم همين كتاب الحجّة كافى داستان هشام بن حكم است و مباحثه اى است كه او با عمرو بن عبيد داشت.

استدلال هشام براى لزوم وجود حجّت الهى در هر زمان

هرچند در ذهن هشام موضوع امامت بوده، ولى بيان او عام است و لزوم وجود حجّت در هر زمانى از طرف خدا را ثابت مى كند.

يونس بن يعقوب مى گويد: نزد امام صادق عليه السلام بودم و جمعى از اصحاب ايشان و از جمله هشام بن حكم نيز حاضر بودند. طبق اين نقل هشام آن موقع جوان بود و به

ص: 466


1- - الكافى، ج 1، ص 168، حديث 1.

تعبير بعضى روايات صورتش هنوز خط پيدا نكرده بود و قهراً ريش هم هنوز نداشته ولى زبان گويايى داشته است. يونس مى گويد: امام صادق عليه السلام در اين جمع از هشام جريان مذاكرۀ او با عمرو بن عبيد را جويا شدند - عمرو بن عبيد از علماى اهل سنّت و معتزلى مذهب و ساكن بصره بوده است - هشام به حضرت عرض كرد: من در محضر شما خجالت مى كشم و زبان من توان سخن گفتن را ندارد.

حضرت فرمودند: آنچه را به تو گفتم تخلف مكن، آنگاه هشام گفت: من شنيدم كه عمرو بن عبيد براى مردم در مسجد بصره صحبت مى كند، من هم روز جمعه به مسجد رفتم و جلسۀ بزرگى - دايره گونه و حلقه وار - از مردم و عمرو را مشاهده كردم - جلسۀ حلقه وار سنّتى بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گذاشتند به جهت اين كه امتيازى بر كسى در آن نباشد و لذا هر كس وارد جلسۀ ايشان مى شد حضرت را نمى شناخت و مى گفت: محمّد كدام يك از شما هستيد؟ و اين رسمى كه بين ما معمول شده كه هر كس وارد جلسه اى مى شود مى خواهد بالاى آن بنشيند رسم بدى است، چقدر خوب است جلسات ما حلقه وار و مسجدى باشد، معلوم مى شود اين سنّت اسلامى تا آن زمان هنوز معمول بوده است - رفتم و در آخر جلسه نشستم و گفتم: مردى غريب هستم اجازه مى دهى مسائلى را سؤال كنم ؟ و او جواب مثبت داد.

پرسيدم: آيا چشم دارى ؟ گفت: فرزندم اين چه سؤالى است، چيزى را كه مى بينى چرا سؤال مى كنى ؟ گفتم: سؤالات من از همين قبيل است اجازه بده ادامه دهم، گفت:

بپرس، پرسيدم: اين چشمى كه دارى با آن چه مى كنى ؟ گفت: با آن افراد و رنگها را مى بينم، پرسيدم: آيا بينى دارى ؟ گفت: آرى، پرسيدم: با آن چه كار مى كنى ؟ گفت:

به وسيلۀ آن بوها را استشمام مى كنم - شايد او از ساير خواصّ بينى غفلت داشته است - پرسيدم: آيا دهان دارى ؟ گفت: آرى، پرسيدم: با آن چه كار مى كنى ؟ گفت: به وسيلۀ آن مزۀ چيزها را مى چشم، پرسيدم: آيا گوش هم دارى ؟ گفت: آرى، پرسيدم: با آن چه كار

ص: 467

مى كنى ؟ گفت: به وسيلۀ آن صداها را مى شنوم، پرسيدم: آيا قلب هم دارى ؟ گفت:

آرى، پرسيدم: با آن چه كار مى كنى ؟ گفت: به وسيلۀ قلب آنچه توسط جوارح و اعضاى مختلفم به من مى رسد تميز و تشخيص مى دهم و اگر شكى و ترديدى باشد قلب آن را از بين مى برد. پرسيدم: آيا اين اعضاء و جوارح شما را از قلب بى نياز نمى كنند؟ گفت: نه، پرسيدم: چطور با اين كه همۀ اعضاء و جوارحت سالم اند و كار ادراكات تو را انجام مى دهند؟ گفت: فرزندم هرگاه يكى از اعضاء و جوارح من در كار خود نظير شنيدن، ديدن، بوييدن و غيره شك نمود آن را به قلب ارجاع مى دهد و قلب حقيقت آن را تشخيص و تميز مى دهد و قلب خطاهاى جوارح و اعضاء را مشخص مى كند. پرسيدم: پس فايدۀ قلب تشخيص خطاهاى جوارح است ؟ گفت: آرى، پرسيدم: بنابراين وجود قلب براى انسان لازم است ؟ گفت: حتماً لازم است براى اين كه حَكَم باشد بين اعضاء و جوارح، پرسيدم: خداوند براى كشور بدن تو يك رييس و حَكَم و امامى كه بين كارهاى جوارح و اعضاى تو حق را از باطل و خطا را از صحيح تشخيص دهد قرار داده است، اما براى جامعۀ بشرى يك حَكَم و امام و پيشوايى قرار نداده است كه در خطاها و مشكلات و شك و ترديدها و اختلافات خود به او مراجعه كنند؟!(1)

مفاد استدلال هشام همان مفاد دليل عقلى بود كه پيش از اين يادآور شديم. و بر اساس آن خداوند در هر زمانى براى مردم يك حجّت و پيشوايى دارد، خواه پيامبر باشد يا كتاب و يا امام. از اين رو در اينجا حضرت على عليه السلام در عبارت نهج البلاغه كه موضوع بحث ماست اين چنين فرمودند:

«وَ لَمْ يُخْلِ سُبْحانَهُ خَلْقَهُ »

(و خداى سبحان هيچ گاه خلق خودش را خالى نگذاشته است.)3.

ص: 468


1- الكافى، ج 1، ص 169، حديث 3.

«سبحانه» اشاره به اين نكته است كه اگر انسان به پيامبر احتياج داشته باشد و خدا نفرستد دليل بر اين است كه خدا يا نمى داند يا بخيل است و يا نمى تواند، و هر كدام از اينها براى خدا نقص است، در صورتى كه او منزّه از نقايص است.

«مِنْ نَبِيٍّ مُرْسَلٍ ، أَوْ كِتابٍ مُنْزَلٍ »

(از پيامبرى كه فرستاده شده باشد يا كتابى كه از طرف خداوند نازل شده باشد.)

«أَوْ حُجَّةٍ لازِمَةٍ »

(يا حجّتى كه خدا به وسيلۀ آن بر ما احتجاج كند.)

«لازمة» يعنى ملازم با مردم.

«أَوْ مَحَجَّةٍ قائِمَةٍ »

(يا راه راستى كه ثابت و پايدار باشد.)

«محجّة» به معناى طريق است. منظور از راه راست قانون عدل الهى است كه به وسيلۀ پيامبران معيّن شده است. شايد اين عبارت اعمّ از كتاب (قرآن) باشد و سنّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را هم شامل شود.

مفاد حديث ثقلين

بديهى است همان گونه كه كتاب خدا براى ما حجّت است سنّت او نيز حجّت است و علاوه بر سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم سنّت عترت آن حضرت نيز براى ما حجّت مى باشد، زيرا بر طبق حديثى كه متواتر(1) بين الفريقين است و محدّثين و مورّخين اهل سنّت نظير مسلم، ترمذى و ديگران نيز نقل كرده اند، پيامبر فرمود: من از بين شما خواهم رفت و دو چيز نفيس بين شما باقى مى گذارم: «كِتابَ اللّهِ و عِترَتي أهلَ بَيتي

ص: 469


1- - «متواتر» روايتى است كه صدور آن از معصوم قطعى باشد.

إن تَمَسَّكْتُم بِهِما لَن تَضِلّوا» كتاب خدا و اهل بيتم، اگر به آنها تمسّك جوييد گمراه نخواهيد شد.

ما به خوبى از اين روايت حجّيّت سنّت عترت را مى فهميم؛ زيرا لزوم تمسّك به آن را در عرض لزوم تمسّك به «كتاب اللّه» قرار داده است. از طرف ديگر در همين حديث دارد كه: «لَن يَفْتَرِقا حَتَّى يَرِدا عَلَيَّ الحَوْضَ »(1) اين دو از هم جدا نمى شوند تا بر حوض كوثر بر من وارد شوند؛ و چه بسا ما از همين حديث مى توانيم ثابت كنيم كه همين طور كه كتاب خدا هميشه هست، عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هم با كتاب هميشه هست، و روى اين اصل نيز ثابت مى شود كه در زمان حال هم عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه به عقيدۀ ما شيعۀ اماميه حضرت ولىّ عصر «عج» مى باشد زنده است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهد.

ص: 470


1- - در بحارالأنوار، ج 23، كتاب الإمامة، باب 7، كه باب فضائل أهل بيت است بيشتر اين روايات راجمع آورى كرده است؛ كه از باب نمونه مى توان به صفحات 107، 108، 113، 114، 117، 118 و 131 رجوع كرد.

«درس 28» - خطبۀ 1 (قسمت بيست و هفتم)

اشاره

ميلاد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم منشأ هفتۀ وحدت

انتظار جهان سوّم از مسيحيان جهان

هفتۀ وحدت و تعظيم عملى شعائر اسلام

انگيزۀ هفتۀ وحدت

تقوى تنها ملاك برترى

انتظار ما از علماى اهل سنّت

بشارت بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم توسط پيامبران سابق

نام پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در تورات و انجيل

برخورد متواضعانۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با يك يهودى

زندگى سادۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

ص: 471

ص: 472

«خطبۀ 1 - قسمت بيست و هفتم»

«رُسُلٌ لاتُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ ، وَ لا كَثْرَةُ الْمُكَذِّبِينَ لَهُمْ ؛ مِنْ سابِقٍ سُمِّيَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ ، أَوْ غابِرٍ عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ »

ميلاد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم منشأ هفتۀ وحدت

موضوع بحث ما درسهايى از نهج البلاغه بود، خطبۀ اوّل نهج البلاغه مطرح بود تا رسيديم به بيانى كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام راجع به انبيا و پيامبران فرموده اند، بحث كشيده شد به انبيا و بعثت حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم، خوشبختانه مصادف هستيم با هفتۀ وحدت(1) كه به مناسبت ميلاد باسعادت نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مطرح شده و برادران مسلمان ما چه در ايران و چه در ساير كشورهاى اسلامى بنا دارند إن شاءاللّه اين هفتۀ وحدت را با عظمت و شوكت برگزار كنند. در قرآن كريم آيه اى به اين مضمون هست كه مى فرمايد: «وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ »(2) هر كسى شعائر خدايى را بزرگ بشمارد و تعظيم كند اين ناشى از تقواى دلهاست؛ يعنى كسى كه دلش پاك است در اثر پاكى دل هميشه شعائر خدايى را با عظمت برگزار مى كند، حالا چه

ص: 473


1- - هفتۀ وحدت در سالهاى اوّل انقلاب به پيشنهاد فقيه عاليقدر آيت اللّه العظمى منتظرى با ارسال پيامى به وزير ارشاد اسلامى وقت پايه گذارى شد، و به دنبال آن از طرف مجامع اسلامى داخل و خارج كشور و تمام ارگانهاى انقلابى از اين پيشنهاد ابتكارى اعلام حمايت شد.
2- - سورۀ حج (22)، آيۀ 32.

شعارى براى ما مسلمانها بالاتر از ولادت باسعادت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است؛ و با توجّه به اين كه با ولادت آن حضرت جهان ولادت نوينى پيدا كرد، ما بايد اين ولادت را بزرگ بشماريم. لذا جاى بسى تعجّب است از اين كه چطور بعضى ها به خودشان جرأت داده اند بگويند اين برگزارى جشن به مناسبت ولادت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بدعت است يا شرك است!! گويا اين آيۀ شريفۀ قرآن را نخوانده اند.

بر اين اساس دل پاك با تعظيم شعائر هماهنگ است، لذا من به سهم خودم از همۀ علما و بزرگان شيعه و سنّى و همۀ قشرها و انجمنها و كانونها و ارگانهايى كه از اين «هفتۀ وحدت» استقبال كرده اند و بنا دارند اين هفته را به خوبى برگزار كنند تشكّر مى كنم، و به عنوان يك طلبۀ قم از همۀ گويندگان و شعرا تقاضا دارم كه آنچه در توان دارند در اين هفتۀ وحدت به كار ببرند و اوصاف و اخلاق و رفتار پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به وسيلۀ نثر و شعر براى برادران و خواهران تشريح كنند و توضيح بدهند، تا مردم مسلمان با اخلاق و رفتار پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بيشتر آشنا بشوند.

منظور از برگزارى هفتۀ وحدت همين است كه به وسيلۀ نثر و شعر و تشكيل انجمنها عظمت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به دنيا و به تشنگان عدالت و حقيقت معرفى كنيم، كه يك چنين شخصيت بارزى در هزار و چهارصد و اندى سال قبل آمد و بشر را به صلح و عدالت و حقيقت و توحيد دعوت كرد، و حامى مستضعفين بود. چه خوب است كسانى كه دم از اسلام مى زنند و از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به عظمت ياد مى كنند سيرۀ آن حضرت را ياد بگيرند و عملاً مجرى عدالت و حامى مستضعفين باشند.

انتظار جهان سوّم از مسيحيان جهان

چنانكه انتظار مى رود مسيحيان دنيا هم كه در همين روزها عيد كريسمس را برگزار كردند و ولادت حضرت مسيح عليه السلام را جشن گرفته اند، توجّه داشته باشند كه حضرت مسيح عليه السلام حامى مظلومين و مخالف ظلم و استبداد و ديكتاتورى بود، لذا

ص: 474

بايد پرسيد مدّعيان طرفدار حضرت مسيح عليه السلام را چه شده است كه جهان سوّم را به استثمار و استعمار كشيدند و مى كشند؟ مثل اين كه اين مدّعيان دروغين اصلاً حق حيات براى غير ابرقدرتها قائل نيستند. بنابراين طرفداران حضرت مسيح عليه السلام بايستى به حكومتهاى خودشان اعتراض كنند. امروز پاپ كه رهبر مسيحيان است بايستى به حكومتهايى كه ثروتهاى جهان سوّم را به يغما مى برند و براى ملّتهاى جهان سوّم حق حيات قائل نيستند، رسماً اعتراض كند و بگويد شما چگونه خودتان را منتسب به حضرت مسيح مى دانيد و حال آن كه آبروى مسيحيت را مى بريد؟! حضرت مسيح حامى ضعفا و حامى مظلومين بود، مخالف با ديكتاتورها و ظالمين و ستمكاران بود؛ جشن گرفتن براى حضرت مسيح بايستى براى توجّه به اخلاق و رفتار حضرت مسيح باشد.

هفتۀ وحدت و تعظيم عملى شعائر اسلام

بنابراين ما مسلمانها هم كه إن شاءاللّه اين هفتۀ وحدت را به مناسبت ولادت باسعادت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم برگزار مى كنيم بايد بيش از همه به اخلاق و روش پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم توجّه كنيم، و در اين رابطه گويندگان و شعراى ما اخلاق حضرتش را براى مردم تشريح كنند و توضيح بدهند، و مردم سعى كنند عملاً متخلّق به اخلاق آن حضرت شوند و بدانند كه تعظيم شعائر و جشن گرفتن خوب است اما هدف نيست، بلكه وسيله است براى اين كه ما پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را بشناسيم، سپس سيره و روش حضرت را سيرۀ خودمان قرار بدهيم.

دربارۀ تاريخ ولادت حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم هم بين علما و بزرگان اختلاف است، اهل سنّت نوعاً تاريخ ولادت را روز دوازدهم ربيع الاول مى دانند، از علماى شيعه مرحوم ثقة الاسلام كلينى در اصول كافى نيز اين قول را اختيار كرده است، ايشان هم

ص: 475

دوازدهم ربيع الاول را روز ولادت مى دانند،(1) ولى مشهور بين علماى شيعه هفدهم ربيع الاول است، و فاصلۀ اين دو روز يك هفته است كه به عنوان هفتۀ وحدت پيشنهاد شد.

انگيزۀ هفتۀ وحدت

انگيزۀ اين پيشنهاد اين بوده كه اختلاف برطرف بشود و إن شاءاللّه زمينه و زيربنايى باشد براى اين كه جنگ و دعواى شيعه و سنّى كه دست استعمار هميشه به اين مسأله دامن مى زده و تحريك مى كرده تا اختلاف را تشديد كنند برطرف بشود و مسلمانها با هم هماهنگ و متحد شوند، چون اگر ما مسلمانها كه بيش از يك ميليارد هستيم با هم متحد بوديم و با هم هماهنگ مى شديم محال بود ابرقدرتها بتوانند به ما زور بگويند، و محال بود سه ميليون صهيونيست خاورميانه را به جنگ بكشند و مسلمانها را تضعيف كنند.

بسيار جاى تأسف است كه سران كشورهاى اسلامى ذخائر و معادن دارند و مى دانند كه غرب تشنۀ اين ذخائر و معادن است و مى دانند كه حيات غرب و آمريكا به اين نفت بستگى دارد و اين نفت است كه بايستى شريان اقتصاد صنعتى آنها را به حركت دربياورد، اين را توجّه دارند مع ذلك ذخائر و معادنشان را مى دهند تا آمريكا و غرب از اسرائيل و صهيونيستها حمايت كنند و به مسلمانها توسرى بزنند. اگر همين كشورهاى اسلامى يك ماه نفتشان را به روى غرب و آمريكا ببندند، حكومتهاى غرب و آمريكا را به زانو در مى آورند؛ من شنيده ام ملك فيصل را براى همين كشتند كه گاهى از اوقات به خاطر بيت المقدس تهديد مى كرد و مى گفت من جلوى نفت را مى گيرم؛ كه شايد همين جور هم باشد.

ص: 476


1- - الكافى، ج 1، ص 439، أبواب التاريخ، باب مولد النبىّ صلى الله عليه و آله و سلم.

بنابراين وقتى يك چنين قدرت اقتصادى در دست كشورهاى اسلامى هست چرا بايد خودشان را ضعيف كنند و تن به ذلّت بدهند؛ براى اين كه با التماس يك اسلحۀ جزئى از آمريكا بگيرند، آن وقت اسرائيل با همۀ طرحها و تصويب نامه هاى سازمان ملل مخالفت مى كند و از دستورهاى خود آمريكا هم تخلف مى كند، با همۀ اينها آمريكا همۀ قدرتش را در اختيار اسرائيل مى گذارد، ولى كشورهاى اسلامى ثروتشان را مى دهند و مثل يك گدا ملتمسانه به طرف آمريكا دست گدايى دراز مى كنند، اما به جاى اين كه كمك دريافت كنند توسرى مى خورند. حالا اگر كسى از اين دولتهاى به اصطلاح مسلمان بپرسد شما غيرت اسلاميتان چه شده، نمى دانم چه جوابى دارند كه بدهند. اگر ما مسلمانها با هم متحد باشيم و براى حفظ وحدت كلمه اختلافهاى جزئى را كنار بگذاريم، قدرتى مى شويم كه غرب و شرق همه به ما نيازمند خواهند بود.

اميدواريم برگزارى هفتۀ وحدت زيربنا و زمينه اى باشد براى اين كه ساير مظاهر اختلاف و جنگ از بين ما مسلمانها برطرف شود.

تقوى تنها ملاك برترى

بايد همۀ ما به اين امر واقف باشيم كه در اسلام زبان، جغرافيا و رنگ مطرح نيست، مسلمانان در هر جا كه باشند با همديگر برادر و خواهرند ولو يكى سياه باشد و ديگرى سفيد و يا فرضاً يكى ايرانى باشد و ديگرى الجزايرى و بالاخره عجم باشد يا عرب، همگى مصداق اين آيۀ كريمه ايم كه مى فرمايد: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ »(1) اى مردم ما شما را از يك مرد و يك زن آفريديم و شما را شعبه ها و قبيله هاى گوناگون قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد، همانا گرامى ترين شما نزد خدا باتقواترين شما مى باشد. سياه

ص: 477


1- - سورۀ حجرات (49)، آيۀ 13.

و سفيد، عرب و عجم، ترك و اروپايى و همۀ اينها از يك پدر و يك مادر خلق شده اند، بنابراين هيچ يك از امور جغرافيا و زبان و رنگ و اين قبيل چيزها ملاك امتياز بشر نيست. آنچه ملاك امتياز خواهد بود همان است كه قرآن مى فرمايد: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ » محترمترين شما نزد خدا كسى است كه تقوايش زيادتر باشد.

در حديث نبوى هست: «أيُّهَا النّاسُ ألا إنّ رَبَّكُم واحِدٌ، و إنَّ أباكُم واحِدٌ، ألا لا فَضلَ لِعَرَبِيٍّ عَلى عَجَمِيٍّ و لا لِعَجَمِيٍّ عَلى عَرَبِيٍّ و لا لِأَسوَدَ عَلى أحمَرَ و لا لِأَحمَرَ عَلى أَسوَدَ إلّابِالتَّقوى »(1) اى مردم آگاه باشيد پروردگار شما يكى است و پدر شما يكى است، آگاه باشيد هيچ عربى بر عجمى و هيچ عجمى بر عربى و هيچ سياهى بر سرخ و هيچ سرخى بر سياه فضيلت ندارد مگر به تقوى. ولى سياستهاى استعمارى و استعمارگران به وسيلۀ دو مسأله به اختلاف در بين ما دامن مى زنند. يكى مسألۀ اختلاف مذهبى است و ديگرى اختلاف زبان و نژاد است؛ رايج كردن كلمۀ «پان» كه مى بينيد «پان تركيزم» يا «پان عربيزم» و يا «پان ايرانيزم» اين پانها را همانهايى براى ما درست كردند كه مى خواستند ذخائر و معادن ما را ببرند و ما را به جنگ در بين خودمان وادار كنند تا عربها به عجمها با چشم دشمنى نگاه كنند و عجمها هم به عربها با چشم دشمنى بنگرند؛ ولى من كه يك ايرانى هستم و زبانم هم فارسى است و متأسفم از اين كه خوب نمى توانم عربى صحبت كنم، من به سهم خودم از قديم كه يادم هست بچه بودم هر عربى را كه مى ديدم خوشم مى آمد به اعتبار اين كه پيامبر ما عرب است و مثل اين كه عربها را خويشان پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى دانستم، روى اين اصل علاقه داشتم به عربها و الآن هم هر عربى را كه نسبت به اسلام مخلص باشد من نسبت به او مخلصم، و اميدوارم عربهايى هم كه مخلص به اسلام هستند نسبت به تركها و عجم ها و كردها و بلوچها و لرها و ساير زبانهاى غير عربى كه بين مسلمانها).

ص: 478


1- - تفسير القرطبى، ج 16، ص 342، ذيل آيۀ 13 سورۀ حجرات (49).

هست به نظر برادرى و به نظر رفاقت نگاه كنند، و جنگ نژادى و زبانى و جغرافيايى را در بين خودمان خاتمه بدهيم.

انتظار ما از علماى اهل سنّت

چقدر مايۀ تأسف است كه هنوز هم با اين كه دنيا دنياى پيشرفته است، مى بينيم بعضى گرفتار همين جنگها و اختلافات نژادى يا مذهبى هستند، برادران مسلمانى كه شما يا شافعى هستيد يا حنفى يا حنبلى يا مالكى، همين طور كه حنفى با شافعى جنگ ندارد با اين كه دو مذهب هستند، معنا ندارد كه حنفى يا شافعى با جعفرى مذهب دشمن باشد، آيا جعفر بن محمّد عليه السلام كه از عترت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است به اندازۀ ابوحنيفه و شافعى در نظر شما ارزش ندارد؟ چه اشكال دارد كه برادران شما تابع فقه جعفر بن محمّد عليه السلام باشند، همان جعفر بن محمّدى كه از عترت پيغمبر است و پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بارها فرمود: من از بين شما مى روم و دو چيز نفيس بين شما باقى مى گذارم كه اگر به اين دو چيز كه كتاب خدا و عترت من است چنگ بزنيد گمراه نمى شويد.

اين دشمنان اسلامند كه شما را تحريك مى كنند تا نسبت به برادران شيعى مذهب خودتان به نظر بغض و دشمنى نگاه كنيد؛ و الاّ همان طور كه شافعى و حنبلى و مالكى و حنفى با همديگر جنگ و ستيز ندارند، با جعفرى مذهب هم نبايستى در جنگ و ستيز باشند؛ و انقلاب اسلامى را كه در ايران به رهبرى حضرت امام خمينى مدّظله به ثمر رسيده است، شما بايد آن را انقلاب خودتان بدانيد، و بدانيد كه برادران و خواهران شما در خيابانهاى تهران و شهرهاى ديگر با شعار «لا إله إلاّ اللّه» به استقبال تانك و توپ و مسلسل و در نتيجه به استقبال مرگ رفتند و هدفى جز پياده شدن اسلام نداشتند. اما اين كه حالا دولت ستيزه گر بعثى عراق ما را مجوس مى خواند و

ص: 479

جنگ را جنگ عنصرى قلمداد مى كند، بدان جهت است كه صدام با اسلام كار ندارد، و او اصلاً با اسلام مخالف است چه شيعه باشد چه سنّى برايش فرقى نمى كند.

من ضمن اين كه از همۀ علما و ارگانهايى كه از هفتۀ وحدت استقبال كرده اند تشكّر مى كنم، انتظار دارم و تقاضايم اين است كه سعى كنند در هفتۀ وحدت آنچه را لايق شخصيت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است انجام بدهند و اخلاق و سيرۀ آن حضرت را براى برادران و خواهران تشريح كنند.

ما مثل مسيحيان نيستيم كه عيد كريسمس را با جشنهاى آميخته با رقص و...

برگزار مى كنند، حضرت مسيح عليه السلام شأنش اجلّ از اين چيزهاست، قاعده اين است كه در جشن هاى كريسمس هم اخلاق و روش حضرت مسيح عليه السلام براى مسيحيان تشريح شود و از رفتار حكومتهايى كه خودشان را منتسب به حضرت مسيح عليه السلام مى دانند ولى ظلم و جنايت مى كنند اظهار تنفّر و انزجار شود.

إن شاءاللّه برادران اسلامى ما از هفتۀ وحدت استفادۀ كاملى خواهند كرد و به بركت ميلاد پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آگاهى و آشنايى ما با آن حضرت بيشتر مى شود؛ خداوند به همۀ گويندگان، به شعرا و سرايندگانى كه به وسيلۀ نثر و نظم در اين هفته خدمت مى كنند و علاقۀ خودشان را به نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اظهار مى كنند اجر جزيل عنايت فرمايد، و به همه توفيق بدهد كه عملاً پيرو پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم باشيم، و همان طور كه حضرتش طرفدار عدالت و حامى مظلومين و ضعفا بود، ما هم اين چنين باشيم.

درس ما از عبارت نهج البلاغه اين بود:

«رُسُلٌ لاتُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ ، وَ لا كَثْرَةُ الْمُكَذِّبِينَ لَهُمْ »

(پيامبرانى كه كمى عددشان و كثرت تكذيب كنندگان آنان سبب تقصيرشان نشد.)

در اينجا اگر «لا تُقَصِّرُ» باشد از مادّۀ «تقصير» است، و اگر «لا تَقْصُرُ» بدون تشديد باشد از مادّۀ «قصور» مى شود.

ص: 480

پيامبران كمى عددشان نه سبب مى شود كه در آنها قصور و كوتاهى پيدا شود، زيرا روح آنان قوى و كامل است؛ و نه سبب مى شود كه در آنها تقصير پيدا شود، زيرا ضعف ايمان ندارند؛ لذا انبيا كوشش خودشان را مى كردند، يك نفره در مقابل يك جمعيت ظالم و طاغى قيام مى كردند گرچه شهيد مى شدند، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در مكّه با اين كه تنها بود در مقابل مشركين حرف خودش را مى زد و آنها را به توحيد دعوت مى كرد و مى فرمود: «قولوا لا إله إلّااللّه» و از اين جهت مى گويند پيامبران هيچ گاه تقيه نمى كنند، حق را مى گويند و متحمّل سختى ها و شدايد هم مى شوند، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «المُؤمِنُ وَحْدَهُ جَماعَةٌ » شخص مؤمن به تنهايى يك دسته و جمعيت است.

«وَ لا كَثْرَةُ الْمُكَذِّبِينَ لَهُمْ » و زيادى تكذيب كنندگان هم سبب نمى شد كه پيامبران دست از حرف خودشان بردارند. مخالفين زياد پيامبران موجب ترس يا محافظه كارى و سازشكارى آنان با اهل باطل نمى شد.

«مِنْ سابِقٍ سُمِّيَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ ، أَوْ غابِرٍ عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ »

(بعضى از پيامبران گذشته بودند كه نام پيامبر آينده به آنان گفته شده، و يا پيامبر آينده كه پيغمبر قبلى او را معرفى كرده است.)

از اين عبارت حضرت مى فهميم براى هر پيامبرى، پيامبر بعد از او با نام و نشان ذكر شده است. «سمّى» به معناى نامبرده است، يعنى نامش معرفى شده، لذا از اين عبارت نهج البلاغه معلوم مى شود بناى خداى تبارك و تعالى بر اين بوده كه هر پيامبرى را مى فرستاده ضمن مطالبى كه آن پيامبر به آنها وظيفه داشته، يكى هم اين بوده كه پيامبر آيندۀ بعد از خودش را هم به مردم معرفى كند و اين جزء برنامۀ پيامبران بوده است.

ص: 481

بشارت بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم توسط پيامبران سابق

حالا ما راجع به پيامبر خودمان پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله و سلم آياتى داريم در قرآن كه از آنها استفاده مى شود حضرت موسى يا حضرت عيسى و پيامبران سابق عليهم السلام پيامبر ما را به امّتشان معرفى كرده اند، از جمله آيات در سورۀ صف آيۀ ششم دارد:

«وَ إِذْ قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يا بَنِي إِسْرائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ» به ياد آور اى پيامبر هنگامى را كه عيسى بن مريم خطاب كرد به بنى اسرائيل و فرمود: پسران اسرائيل من فرستادۀ خدا هستم به سوى شما در حالتى كه تصديق كننده هستم آنچه را در جلوى من است از تورات - يعنى توراتى را كه قبل از من بوده من تصديق مى كنم، و ظاهر آيه از اين حكايت مى كند كه حضرت عيسى عليه السلام اساس تورات را به هم نزده، بلكه اگر همۀ احكام تورات را نگوييم بيشترين را تغيير نداده است - بعد مى فرمايد: من بشارت و مژده مى دهم شما بنى اسرائيل را به رسولى كه مى آيد بعد از من و نام او احمد صلى الله عليه و آله و سلم است. در اينجا خطاب حضرت عيسى به بنى اسرائيل بدين جهت بوده كه حضرت عيسى عليه السلام در فلسطين و در ميان بنى اسرائيل به رسالت مبعوث شد.

از اين آيه استفاده مى شود كه حضرت عيسى عليه السلام به آمدن پيامبر ما بشارت داده است، البته خداوند متعال پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به نام احمد صلى الله عليه و آله و سلم ذكر كرده. اين آيه صراحت ندارد به اين كه اسم پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در انجيل باشد، چون در اينجا حضرت عيسى عليه السلام مى گويد من بشارت مى دهم به پيغمبرى كه بعد از من مى آيد. حالا آيا اين بشارت را حضرت عيسى عليه السلام در كتابش يعنى انجيل هم داشته، يا اين كه تنها به زبان براى بنى اسرائيل بشارت داده است ؟ عبارت از اين جهت ساكت است، ولى در سورۀ أعراف آيۀ 157 مى فرمايد: «اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ

ص: 482

وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ » كسانى كه پيروى مى كنند فرستاده اى را كه پيامبر خدا و امّى(1) است و پيامبرى است كه مى يابند او را نوشته شده نزد خودشان در تورات و انجيل، امر مى كند آنان را به كارهاى خوب و بازشان مى دارد از كارهاى زشت، حلال مى كند براى آنان چيزهايى را كه پاك و پاكيزه است و حرام مى كند براى آنان چيزهايى را كه خبيث و پليد است، از گردن آنان برمى دارد فشار و سختى غل هايى را كه به واسطۀ احكام خشن بر گردنشان بوده است.

نام پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در تورات و انجيل

از آيۀ سورۀ أعراف اين طور استفاده مى شود كه نام پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم در تورات و انجيل نوشته شده و در كتاب بوده است. از اخبار و روايات زيادى هم اين معنا استفاده مى شود كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با يهود و نصارا محاجّه مى كرد و مى فرمود كه اسم من در كتابهاى خودتان هست و شما مى دانيد كه هست و هيچ تاريخى هم نقل نكرده كه يكى از يهود يا نصاراى آن زمان پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را تكذيب كند كه اين چه حرفى است تو مى زنى، كجا اسم تو در تورات يا انجيل هست، حتى در همين آيۀ سورۀ صف هم كه خواندم يادآور شده بود: «حضرت عيسى عليه السلام بشارت مى دهد به رسولى كه مى آيد و اسمش احمد است» هيچ يك از مسيحيانى كه آن وقت بودند، مثل نصاراى نجران يا جاهاى ديگر، پيغمبر را تكذيب نكردند و به او نگفتند كجا حضرت عيسى نسبت به تو بشارت داد؟! ما مى بينيم پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اين آيۀ قرآن را براى مردم آن وقت خواند و هيچ تاريخى هم نقل نكرده كه حتى يك نفر از يهوديان يا مسيحيان كه اين آيه را مى شنيدند اعتراض كرده باشند كه حالا بر فرض حضرت عيسى عليه السلام بشارت به احمد داده، تو كه احمد نيستى تو محمّد هستى.

ص: 483


1- - «أُمِّى» ممكن است به معناى درس ناخوانده و مكتب نرفته باشد، و ممكن است منسوب به امّ القرى يعنى مكّۀ مكرّمه باشد، و پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم به هر دو معنا «امّى» بودند.

بنابراين معلوم مى شود پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در همان وقت هم به نام احمد صلى الله عليه و آله و سلم خوانده مى شده، و اين در عرب بسيار رايج است كه براى يك نفر دو اسم يا سه اسم مى گذارند، و گاهى مى شود يك نفر يك اسم و چند لقب و يك كنيه دارد و مسألۀ اسم و لقب و كنيه در عرب خيلى معمول بوده است، هر بچه اى يك اسم داشته و حداقل يك لقب و يك كنيه هم داشته، براى يك نفر بيش از يك لقب هم بوده، و شخص به القاب مشهور مى شد به طورى كه القاب حكم اسم را پيدا مى كرد.

پس مسألۀ تعدد اسم براى پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم يك امر واضحى بوده است كه حتى يهوديان و مسيحيان معاصر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم اين را مى دانستند كه پيغمبر ما هم احمد است و هم محمّد صلى الله عليه و آله و سلم، و لذا هيچ كدام اين اعتراض را نكردند، حتى شعرا در اشعارشان كه مى خواستند حضرت را توصيف كنند، گاهى به نام احمد صلى الله عليه و آله و سلم مى خواندند و گاهى به نام محمّد صلى الله عليه و آله و سلم و گاهى هم به نام مصطفى كه يكى از القاب پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، مثلاً از ابوطالب عموى پيامبر اشعارى نقل شده راجع به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از جمله مى گويد:

«ألا إنَّ أحمَدَ قَد جاءَهُم*** بِحقٍّ و لَم يَأْتِهِم [يَأْتِ ] بِالكَذِبِ »(1)

يعنى آگاه باشيد كه احمد حق را براى اين مردم آورده است و دروغ براى آنها نياورده است؛ و اينجا مى بينيم ابوطالب پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به نام احمد خوانده. ولى شعر ديگرى هم ابوطالب دارد كه مى گويد:

«ألَم تَعلَموا أنّا وَجَدنا مُحمّداً*** نَبِيّاً كَموسى خُطَّ في أوّلِ الكُتُبِ »(2)

آيا نمى دانيد كه ما يافتيم محمّد را پيامبرى همچون حضرت موسى كه نامش در كتابهاى پيشين نوشته شده است ؟2.

ص: 484


1- إيمان أبى طالب، شيخ مفيد، ص 31 و 33؛ بحارالأنوار، ج 35، ص 92 و 95.
2- الكافى، ج 1، ص 448، حديث 29؛ السيرة النبوية (سيرۀ ابن هشام)، ج 1، ص 352.

ابوطالب كه عموى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است و اهل البيت مى باشد - و اهل بيت داناترند به آنچه در بيت است - در يك شعرش او را «احمد» مى خواند و در شعر ديگرش «محمّد».

در اين كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نامش محمّد بوده شكى نيست و اين را تاريخ ذكر كرده، قرآن هم مى گويد: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ »(1) مع ذلك مى بينيم حسّان شاعر كه يكى از شعراى زمان پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده، وقتى در رثاى پيامبر شعر مى گويد حضرت را به نام احمد صلى الله عليه و آله و سلم مى خواند:

«صَلَّى الإِلهُ و مَنْ يَحُفُّ بِعَرشِه*** و الطَّيِّبونَ عَلَى المُبارَكِ أحمَدِ»(2)

خدا و آنهايى كه حول عرش او هستند و نيز تمام پاكان بر پيامبر مبارك كه نامش احمد صلى الله عليه و آله و سلم است درود فرستادند. مى بينيم كه حسّان هم حضرت را به نام احمد صلى الله عليه و آله و سلم مى خوانده است.

بنابراين احمد قطعاً نام پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در آن وقت بوده است، و اين چيزى است كه حتى يهوديان و مسيحيان هم مى دانستند.

در هر صورت در روايات زيادى اين نكته آمده است و من براى تيمّن و تبرّك يكى از اين روايات را مى خوانم و إن شاءاللّه در يك فرصت ديگرى از همين تورات و انجيل با همۀ تحريفاتى كه در آنها شده و فعلاً در دست است عباراتى را مى خوانيم كه قابل تطبيق بر پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است.

برخورد متواضعانۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با يك يهودى

در كتاب اربعين شيخ بهايى رحمه الله از امام هفتم حضرت موسى بن جعفر عليه السلام و ايشان

ص: 485


1- - سورۀ فتح (48)، آيۀ 29.
2- السيرة النبوية (سيرۀ ابن هشام)، ج 2، ص 670؛ ديوان حسّان بن ثابت، ج 1، ص 270.

هم از جدّش حضرت على عليه السلام نقل مى كند(1) كه فرمود: «إنَّ يَهودِيّاً كانَ لَهُ عَلى رَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم دَنانيرُ فَتَقاضاهُ . فَقالَ لَهُ يا يَهودِىُّ ما عِنْدي ما أُعْطِيكَ » يك نفر يهودى اهل مدينه از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم چند دينار طلبكار بود، آمد و دينارهايش را مطالبه كرد، حضرت فرمود: اى يهودى من الآن پولى ندارم كه قرض تو را بدهم.

در اينجا تذكر يك نكته لازم است كه برادران و خواهران مسلمان بايد به آن توجّه كنند، ما پيرو پيامبرى هستيم كه چند دينار به يك نفر يهودى بدهكار بود و نداشت كه بدهى خودش را به آن يهودى بدهد مع ذلك پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شخصيتش را حفظ كرد و حرفش را هم زد؛ و يا يك عده مسلمان فقيرى كه حتى جا هم نداشتند و در صفۀ مسجد زندگى مى كردند، از اسلام دفاع كردند، تا جايى كه با قدرت ايمان دو ابرقدرت دنياى آن روز يعنى كشور روم و ايران را به زانو در آوردند.

برادران و خواهران پس از انقلاب كمبودهايى پيدا شده كه اينها ناشى از انقلاب است، باز هم خدا را شكر كنيد كه لوازم اوّليۀ زندگى را داريد؛ من به ياد دارم وقتى كه متفقين ايران را اشغال كردند با اين كه ايران چند ساعتى بيشتر در جنوب و شمال جنگ نكرد، متفقين كه آمدند، در اين شهر قم من كه يك طلبه بودم شايد براى خريدن يك قرص نان دو سه ساعت در دكّان نانوايى معطل بودم و تازه آن نانى را كه به ما مى دادند همه چيز داشت غير از گندم و اصلاً قابل خوردن نبود، اما حالا با اين كه بيش از پانزده ماه است جنگ به ما تحميل شده و ما در جبهۀ جنوب و غرب گرفتار جنگ هستيم و از آن طرف هم ابرقدرتها ما را تحريم اقتصادى كرده اند، بحمداللّه لوازم اوّليه و ضروريات زندگى را داريم، لذا توصيه مى كنم كه كمبودها شما را از صحنه به در نكند.

بالاخره شخص يهودى گفت: «إنّي لا أُفارِقُكَ يا مُحَمَّدُ حَتَّى تَقْضِيَني» من شما را9.

ص: 486


1- - الأربعين، شيخ بهائى، ص 131، حديث 19.

رها نمى كنم تا چند دينارى را كه به من بدهكارى بدهى. «فَقالَ : إذاً أَجْلِسُ مَعَكَ » پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: من ندارم چه كنم، حالا كه مى گويى رهايت نمى كنم من هم با تو اينجا مى نشينم، «فَجَلَسَ مَعَهُ » پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم همان جا نشست. «حَتَّى صَلَّى في ذلِكَ المَوْضِعِ ، الظُّهْرَ وَ العَصْرَ وَ المَغْرِبَ وَ العِشاءَ الآخِرَةَ وَ الغَداةَ » در همان جا پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا و صبح را به جا آورد؛ «و كانَ أصحابُ رَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم يَتَهَدَّدونَهُ و يَتَواعَدونَهُ » و اصحاب حضرت پنهانى آن يهودى را تهديد مى كردند و مى ترساندند كه اين چه كارى است كه تو با شخصيتى مثل پيغمبر انجام مى دهى، «فَنَظَرَ رَسولُ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم إلَيهِمْ » پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نگاهى به مسلمانها كرد، «فَقالَ مَا الَّذي تَصْنَعونَ بِهِ ؟» فرمود: اين چه كارى است كه شما نسبت به اين شخص يهودى انجام مى دهيد؟ چرا تهديدش مى كنيد؟ او از من طلبكار است و حق دارد كه طلبش را مطالبه كند! «فَقالوا: يا رَسولَ اللّهِ يَهودِيٌّ يَحْبِسُكَ » گفتند اى پيغمبر خدا، يك يهودى شما را اينجا براى چند دينار حبس كند! «فَقالَ صلى الله عليه و آله و سلم لَمْ يَبْعَثْني رَبّي عَزَّوَجَلَّ بِأن أظلِمَ مُعاهَداً و لا غَيرَهُ » پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خدا مرا مبعوث نكرده است كه ظلم بكنم به يك نفر يهودى كه هم پيمان ماست و نه به كسى كه غير اوست. يعنى من به مسلمان كه ظلم نمى كنم به جاى خود، به معاهَد يعنى كسى كه خارج از اسلام است اما در پناه اسلام است و با آن عهد و پيمان بسته ام و به غير معاهد نيز ظلم نمى كنم.

در اينجا بايد دانست كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وقتى كه به مدينه تشريف آوردند با يهود مدينه عهد و پيمانهايى بستند،(1) و آن عهد و پيمانها باقى بود تا آن وقتى كه خود يهود به كرّات و مرّات خيانت كردند و پيمانها را شكستند، آن وقت بود كه حضرت ناچار شد با آنان جنگ كند، ولى تا زمانى كه آنان به پيمانها باقى بودند پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حقوقشان را حفظ مى كرد.0.

ص: 487


1- - السيرة النبوية (سيرۀ ابن هشام)، ج 2، ص 147 تا 150.

مى فرمايد كه خدا مرا مبعوث نكرده كه ظلم كنم به كسى كه با او هم پيمانم و نه به غير او، يعنى هيچ كدام از ما حق ندارد با زبانش حتى اهانت كند نسبت به ديگرى، براى اين كه اهانت با اسلام سازگار نيست.

حضرت على عليه السلام در نامه اى به مالك اشتر دربارۀ مردم مصر مى نويسد: «فَإنَّهُم صِنْفانِ : إمّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ ، وَ إمّا نَظيرٌ لَكَ فِي الخَلْقِ »(1) مردم مصر يا برادر دينى تو هستند اگر مسلمانند، و يا نظير تو هستند در خلقت؛ يعنى آنها هم كه مسلمان نيستند بالاخره بشر هستند. اساس اسلام بر عدالت و رعايت حقوق همۀ افراد استوار است.

«فَلَمّا عَلَا النَّهارُ» روز كه بالا آمد و پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آنجا مانده بود و به اصحاب هم اعتراض كرد كه چرا او را تهديد مى كنيد، در اينجا وقتى كه آن يهودى اخلاق پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را ديد «قالَ اليَهودِيُّ : أشهَدُ أن لا إلهَ إلّااللّهُ و أشهدُ أنَّ مُحمّداً عَبدُهُ و رَسولُهُ و شَطْرُ مالي في سَبيلِ اللّهِ » گفت: من شهادت مى دهم كه خدايى نيست جز خداى يگانه و شهادت مى دهم كه محمّد بنده و فرستادۀ خداست و يك قسمت از مال من در راه خدا باشد. سپس گفت: «أما وَاللّهِ ما فَعَلْتُ بِكَ الّذي فَعَلْتُ إلّالِأَنظُرَ إلى نَعتِكَ فِي التَّوْراةِ » به خدا سوگند من اين كار را نكردم مگر براى اين كه اوصافى را كه در تورات دربارۀ تو آمده ببينم كه آيا تو همان پيامبرى يا نه.

محل شاهد من اينجاست كه عرض كردم، همان وقت در زمان پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مطرح بوده كه نام حضرت در تورات و انجيل هست و يهود و نصارا اين آيۀ شريفۀ قرآن را كه مى گويد: «يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ »(2) اهل كتاب نام پيامبر را در تورات و انجيل نوشته شده مى يابند، مى شنيدند و هيچ كدام نيامدند بگويند كه اين چه دروغى است مى گويى و اسم پيغمبر در تورات و انجيل نيست،7.

ص: 488


1- - نهج البلاغۀ عبده، نامۀ 53.
2- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 157.

تاريخ چنين چيزى را ضبط نكرده، لذا اين شخص يهودى گفت: من شما را اينجا نگاه داشتم براى اين كه مى خواستم ببينم آن اوصافى را كه براى شما در تورات ديدم در شما هست يا نيست و مى خواستم آزمايش بكنم. «فَإنّي قَرَأْتُ نَعتَكَ فِي التَّوْراةِ » من اوصاف شما را در تورات خوانده ام، «مُحمّدُ بنُ عَبْدِاللّهِ ، مَوْلِدُهُ بِمَكَّةَ و مُهاجَرُهُ بِطَيْبَةَ و لَيسَ بِفَظَّ و لا غَليظٍ و لا سَخّابٍ و لا مُتَزَيِّنٍ بِالفُحْشِ ، و لا قَوْلِ الخَناءِ» در تورات نوشته شده «محمّد بن عبداللّه ولادتش به مكّه و محل هجرتش طيبه است - طيبه اسم مدينه است - اين محمّد بن عبداللّه بداخلاق نيست، غلظت و خشونت ندارد، سر كسى فرياد نمى كشد، صدايش را بلند نمى كند، و هيچ وقت حرفهاى زشت از دهانش خارج نمى شود». سپس گفت: شهادت مى دهم به اين كه نيست خدايى جز اللّه و تو پيغمبر خدا هستى، و اين مال من در اختيار شما «و هذا مالي فَاحْكُمْ فيهِ بِما أَنزَلَ اللّهُ » حكم كنيد در مال من آنچه را كه خدا دستور داده «و كانَ اليَهودِيُّ كَثيرَ المالِ » و آن يهودى مال زيادى داشت.

زندگى سادۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«ثُمَّ قالَ علي عليه السلام: كانَ فِراشُ رَسولِ اللّهِ عَباءَةً و كانَتْ مِرْفَقَتُهُ أَدَماً حَشْوُها لِيفٌ فَثُنِيَتْ لَهُ ذاتَ لَيلَةٍ » آنگاه حضرت على عليه السلام در ادامۀ همين حديث راجع به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: فراش حضرت يعنى زيراندازش يك عبا بود كه حضرت آن را مى انداخت و به روى آن مى نشست، و متكا يا پشتى ايشان هم به اصطلاح ما ظاهراً يك پوستى بوده كه داخل آن به جاى پشم و پنبه برگ خرما بوده است؛ حضرت على عليه السلام مى فرمايد: در يك شب زيرانداز پيامبر را دولايه كردند براى اين كه وقتى مى خواهد بخوابد نرم باشد و پهلو و كمرش صدمه نخورد، و روى يك جاى نرمى استراحت كند. «فَلَمّا أَصبَحَ قالَ لَقَد مَنَعَنِي الفِراشُ اللَّيلَةَ الصَّلاةَ » پس وقتى صبح شد پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: اين فراش نرمى كه براى من امشب مهيّا كرديد مرا از نماز

ص: 489

باز داشت. حالا آيا از همۀ نماز شب حضرت را باز داشته يا از بعضى از نماز شب، اين معلوم نيست، در روايات زياد داريم كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نماز شب را تكه تكه مى كرد و با يك ترتيب مخصوصى مى خواند، اين طور نبود يكدفعه همۀ نماز شب را بخواند، بالاخره آنچه كه هست آن شب بعضى از برنامۀ نماز حضرت مطابق اين روايت تعطيل شده است؛ «فَأَمَرَ أَن يُجْعَلَ بِطاقٍ واحِدٍ»(1) فرمودند فراششان همان يك لاى عبا باشد.

از نظر اقتصادى هم وضع مسلمانها و در رأسشان پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم صفر بوده، مسلمانها نه ابزار جنگى داشتند نه مال و ثروت داشتند و نه اسب و آن جور چيزهايى كه آن روز وسيلۀ سواره نظام بوده، مع ذلك بدون عِدّه و عُدّه و با فقر و تنگدستى اما با نيروى ايمان و اتحاد و پيروى از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در ظرف كمتر از پنجاه سال، اسلام به شرق و غرب عالم رسيد و روم و ايران كه دو كشور متمدّن بود مسخّر اسلام شد.

شما برادران و خواهران نگوييد ما ضعيفيم و چيز نداريم، الحمدللّه ايمان داريم، شما ببينيد جوانهاى ما الآن با نيروى ايمان در جبهۀ جنگ با صدام حماسه ها مى آفرينند، در صورتى كه صدام از طرف ابرقدرتها و از طرف كشورهاى غربى و از طرف همه حمايت مى شود؛ جوانهاى ما با شعار «لا إلهَ إلّااللّهُ و مُحمّدٌ رَسولُ اللّهِ » همين چند روز پيش پيشروى و فتح داشتند؛ بنابراين شما اگر ابزار نظامى نداريد، اگر از نظر اقتصادى كمبود داريد، ولى الحمدللّه نيروى ايمان داريد، و تا نيروى ايمان و وحدت كلمه و رهبرى قاطع در بين شما هست مطمئن باشيد كه پيروزيد، همان طور كه عامل پيروزى مسلمانها در صدر اسلام همين سه عامل: «ايمان»، «وحدت كلمه» و «رهبرى قاطع» پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته5.

ص: 490


1- - الأمالى، شيخ صدوق، ص 465، حديث 6؛ بحارالأنوار، ج 16، ص 216، حديث 5.

«درس 29» - خطبۀ 1 (قسمت بيست و هشتم)

اشاره

سندى بر تحريف تورات و انجيل

پيش گويى هاى تورات و انجيل در مورد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم

بررسى تورات در اين مورد

ص: 491

ص: 492

«خطبۀ 1 - قسمت بيست و هشتم»

در درس گذشته به اين جمله رسيديم:

«مِنْ سابِقٍ سُمِّيَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ ، أَوْ غابِرٍ عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ »

(از پيامبر گذشته اى كه نام پيغمبر آينده به او گفته شده، و يا پيغمبر آينده اى كه پيغمبر قبلى او را معرفى كرده است.)

راجع به اين عبارت در درس گذشته دو آيه از قرآن را يكى در سورۀ صف و ديگرى در سورۀ أعراف خوانديم كه مربوط به بشارت بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در تورات و انجيل است، و نيز گفتيم كه بر اساس روايات وارد شده هم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و هم ائمۀ اطهار عليهم السلام با يهود و نصارا در مورد مكتوب بودن نام پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در تورات و انجيل محاجّه مى كرده اند و از طرفى چنانچه در تاريخ ثبت شده در مقابل اين ادّعاى پيامبر كه نام او در كتابهاى تورات و انجيل ثبت است، هيچ يك از يهود و نصاراى آن زمان اين مسأله را تكذيب نكردند.

سندى بر تحريف تورات و انجيل

البته در تورات و انجيل بخصوص تورات در اثر گذشت زمان تغييراتى پيدا شده.

تورات شامل پنج «سِفر» است كه اوّلش سِفر «پيدايش» است و آخرش سِفر «تَثنِيه»؛ و در اين پنج سِفر مطالبى به پيامبران خدا نسبت داده است كه اصلاً با شأن پيامبران

ص: 493

سازگار نيست، و سبك آن دلالت دارد بر اين كه كتاب آسمانى نيست بلكه كتاب تاريخ و قصه و داستان است و در ضمن احكام نيز نقل شده است.(1) تورات فعلى از خلقت آدم شروع مى شود و به وفات حضرت موسى عليه السلام ختم مى شود؛ حتى در آخر سِفر تثنيه جريان وفات حضرت موسى عليه السلام را در زمين موآب، و اين كه پس از آن بنى اسرائيل تا سى روز ماتم گرفتند را ذكر مى كند و در ضمن مى گويد: «و احدى قبر او را تا امروز ندانسته است». اين عبارات بيانگر اين است كه زمان نوشتن تورات مدّتها بعد از وفات حضرت موسى عليه السلام بوده است. پس اجمالاً تورات نازل شده بر حضرت موسى عليه السلام تا زمان ما سالم باقى نمانده است.

همچنين است وضع انجيل هاى چهارگانه كه مطالب آنها به حضرت عيسى عليه السلام نسبت داده مى شود و شرح حال حضرت عيسى عليه السلام و ولادت و صعود و بشارتهايش در آنها هست. تناقض در اين چهار انجيل زياد است، و مسلّم است چيزى كه حق است نمى تواند بيش از يكى باشد. اين چهار انجيل منسوب به مَتّى ، مَرقُس، لُوقا و يوحَنّا است؛ و مطالب هر كدام با ديگرى تفاوت دارد، و از طرفى تاريخ نشان مى دهد كه انجيل بيش از چهار تا بوده است.

در مقدّمه اى كه بر ترجمۀ انجيل بُرنابا(2) به قلم مرحوم سردار كابلى نوشته شده مطلبى را از جلد دوّم دائرة المعارف انگليسى - چاپ سيزدهم، صفحه 180 - ذيل لغتت.

ص: 494


1- - «سِفْر» يعنى كتاب، تورات حضرت موسى عليه السلام داراى پنج كتاب است: 1 - سِفر «پيدايش» يعنى تكوين و خلقت جهان 2 - سِفر «خروج» كه مربوط به حوادث خروج بنى اسرائيل از مصر است. 3 - سِفر «لاويان» يعنى روحانيون منسوب به لاوى فرزند حضرت يعقوب، در اين سِفر از وظايف و شئون لاويان و روحانيون يهود بحث شده است. 4 - سِفر «اعداد» كه راجع به تعداد طوايف و قبايل و نفوس بنى اسرائيل است. 5 - سِفر «تثنيه» يعنى مكرر، اين سفر جمع بندى و تكرار سفرهاى چهارگانه مى باشد.
2- - اين انجيل در اوايل قرن هيجدهم ميلادى به زبان ايتاليايى و زبان اسپانيايى در كتابخانۀ درباروين پيدا شد و بعد به عربى و انگليسى و فارسى ترجمه شده است، و بُرنابا از حواريين حضرت مسيح عليه السلام بوده است.

« Apocryphal\- literature» كه در لغت انگليسى به معناى ادبيات و نوشتجات مجعول مى باشد، نقل مى كند كه پاپ گلاسيوس اوّل كه در سنۀ 492 ميلادى، يعنى 130 سال قبل از بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم پاپ شد، خواندن چند انجيل از جمله انجيل برنابا را نهى كرد؛ و بعد در همان جلد دوّم در لغت «Apocryphal\- literature»

24 انجيل را نقل مى كند كه همۀ اينها منسوب به حواريون حضرت عيسى عليه السلام بوده اند؛ يعنى غير از اين چهار انجيل كه در دست است بيست و چهار انجيل ديگر بوده كه يكى از آنها انجيل بُرنابا است.

پس انجيل هايى كه ولادت، صعود و كلمات حكمت آميز حضرت عيسى عليه السلام را ضبط كرده اند، مطابق اين تاريخ 28 عدد بوده است كه 4 تاى آنها همين انجيل هاى فعلى است و 24 عددش را «Apocryphal\- literature» - ادبيات و نوشتجات مجعول - شمرده اند، و انجيل بُرنابا جزء آنها بوده است، و در آن انجيل در چندين مورد از پيامبر ما با نام محمّد صلى الله عليه و آله و سلم ياد شده است.

از جمله مطالبى كه در انجيل بُرنابا وجود دارد و با انجيل هاى ديگر تفاوت دارد اين است كه آن انجيل ها مى گويند حضرت عيسى را به دار زدند، ولى انجيل بُرنابا مى گويد كه حضرت مسيح عليه السلام به دار زده نشد و «يَهودا اسخَريوطى» كه شيطنت كرده بود به صورت حضرت در آمد و وقتى كه براى بازداشت آن حضرت آمدند يهودا را گرفتند و به دار زده شد.

در اينجا يك قسمت از آن را مى خوانيم: «پس چون كه مرا مردم، خدا و پسر خدا خواندند با اين كه من در جهان بيزار بودم، خدا خواست كه مردم مرا استهزاء كنند در اين جهان به مرگ يهودا(1) در حالتى كه معتقد باشند به اين كه من همانم كه بر دار مرده، تا شياطين به من استهزاء نكنند در روز جزا، و اين - اشتباه - باقى خواهد بود تا بيايدد.

ص: 495


1- - «يَهودا» اوّل از حواريين بوده و بعداً منافق شد و عليه حضرت عيسى عليه السلام شيطنت نمود.

محمّد پيغمبر خدا، آن كه چون بيايد اين فريب را كشف خواهد فرمود براى كسانى كه به شريعت خدا ايمان دارند»(1).

بُرنابا از قول حضرت عيسى عليه السلام مى گويد: وقتى كه محمّد پيامبر خدا بيايد اين مطلب را براى مردم مؤمن كشف مى كند كه من به دار زده نشدم و يهوداى اسخَريوطى به دار زده شد، و اين همان مفادى است كه در قرآن آمده: «وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ »(2) يهود حضرت عيسى را نكشتند و به دار نزدند بلكه بر ايشان اشتباه پيش آمد.

مطلب ديگرى از انجيل برنابا كه تفاوت اساسى با چهار انجيل ديگر دارد - و حق هم با آن است - اين است كه انجيل برنابا منكر الوهيت و پسر خدا بودن حضرت عيسى عليه السلام است و قرآن هم همين را مى گويد، ولى چهار انجيل (متى، مرقس، لوقا، يوحنا) عيسى را پسر خدا مى دانند؛ همچنين در انجيل برنابا ذبيح را حضرت اسماعيل عليه السلام مى داند، همان طور كه در روايات ما هم هست و ما نيز ذبيح را حضرت اسماعيل مى دانيم، ولى ملّت يهود و مسيحيان ذبيح را اسحاق مى دانند.

در انجيل بُرنابا از «پولس» انتقاد مى كند و او را قبول ندارد، و چنانچه از اخبار ما هم استفاده مى شود پولس كسى بود كه در شريعت حضرت مسيح تغييراتى داد، مطابق تواريخ خود مسيحيان او تا قبل از اين كه حضرت عيسى عليه السلام صعود كند به او ايمان نياورده بود و يك نفر از يهود بود، ولى بعد از صعود حضرت عيسى به مسيحيان ملحق شد، و با اين عنوان كه دين آنها را پذيرفته است در شريعت حضرت مسيح عليه السلام تغييراتى داد؛ و نيز انجيل بُرنابا مسألۀ ختنه را مطرح كرده است، همان طور كه در تورات هم هست و يهوديان ختنه مى كنند، اما مسيحيان ختنه نمى كنند؛ در عين حال انجيل بُرنابا كلمات حكمت آميز بسيارى از حضرت عيسى عليه السلام نقل مى كند.7.

ص: 496


1- فصل 220 از انجيل بُرنابا؛ مجموع آن 222 فصل است.
2- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 157.

بالاخره از اين دائرة المعارف انگليسى چنين استفاده مى شود: صد و سى سال قبل از بعثت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم انجيلى به نام «انجيل بُرنابا» در دست بوده است؛ و علّت اين كه پاپ آن را از «ادبيات و نوشتجات مجعول» اعلام نمود و در اين اواخر نسخۀ آن به دست آمد، براى ما معلوم نيست.

پيش گويى هاى تورات و انجيل در مورد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم

نمونه هايى از بشارت به پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در انجيل يوحَنّا هست، يعنى انجيل چهارم از اناجيلى كه اكنون مسيحيان معتبر مى دانند. در اين انجيل باب 14، 15 و 16 بشارتهايى از حضرت عيسى عليه السلام نقل شده است.

نمونۀ اوّل: در باب 14، آيۀ 16 چنين آمده است:

«اگر مرا(1) دوست داريد احكام مرا نگاه داريد، و من از پدر سؤال مى كنم - پدر در اينجا منظور خداست - و تسلّى دهندۀ ديگر به شما عطا خواهد كرد تا هميشه با شما بماند».

اين عبارت حكايت از اين مى كند كه حضرت عيسى عليه السلام از خدا مى خواهد كسى را براى آنها بفرستد كه هميشه با آنها باشد.

نمونۀ دوّم: در باب 15 انجيل يوحَنّا، آيۀ 26 مى گويد:

«ليكن چون تسلّى دهنده كه او را از جانب پدر نزد شما مى فرستم آيد، يعنى روح راستى كه از پدر صادر مى گردد، او بر من شهادت خواهد داد، و شما نيز شهادت خواهيد داد زيرا كه از ابتدا با من بوده ايد».

در اينجا حضرت عيسى به حواريون مى گويد كه پس از رفتن من تسلّى دهنده از جانب پدر براى شما مى آيد كه براى من شهادت خواهد داد، و ما مى بينيم كه وقتى حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم آمد به حضرت مسيح عليه السلام شهادت داد. و مى گويد: شما نيز

ص: 497


1- - حضرت عيسى عليه السلام به حواريون فرموده است.

شهادت خواهيد داد. از اينجا معلوم مى شود كسى كه مى آيد شهادتش غير از شهادتى است كه حواريون نسبت به حضرت عيسى عليه السلام دادند. آنچه بين خود مسيحيان شايع است اين است كه تسلّى دهنده را آن روحى مى دانند كه بنا بر نقل باب دوّم از كتاب «اعمال رسولان» در روز پنجاهم صعود حضرت عيسى بر حواريون نازل شد. ولى صريح عبارت حضرت عيسى عليه السلام اين است كه شهادت دهنده و تسلّى دهنده غير از حواريون مى باشد كه از ابتدا با او بوده اند و آنان نيز شهادت مى دهند، و اين عبارت به خوبى بر پيامبر اسلام منطبق مى باشد.

نمونۀ سوّم: در آيۀ 7 از باب 16 انجيل يوحَنّا از قول حضرت عيسى مى گويد:

«و من به شما راست مى گويم كه رفتن من براى شما مفيد است، زيرا اگر نروم تسلّى دهنده نزد شما نخواهد آمد، اما اگر بروم او را نزد شما مى فرستم و چون او آيد جهان را بر گناه و عدالت و داورى ملزم خواهد نمود».

از اينجا معلوم مى شود او موجودى است كه با جهان سر و كار دارد و اين غير از آن روحى است كه در روز پنجاهم صعود حضرت عيسى فقط بر حواريون نازل شد، و لحظه اى بود و تمام شد و رفت.

باز در آيۀ 13 مى گويد: «وليكن چون او يعنى روح راستى آيد، شما را به جميع راستى هدايت خواهد كرد؛ زيرا كه از خود تكلّم نمى كند، بلكه به آنچه شنيده است سخن خواهد گفت، و از امور آينده به شما خبر خواهد داد، و او مرا جلال خواهد داد؛ زيرا كه از آنچه آن من است خواهد گرفت و به شما خبر خواهد داد».

پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بود كه از آينده خبر مى داد، و جايى نقل نشده است كه روحى كه در روز پنجاهم صعود يك لحظه بر حواريون نازل شد از آينده خبر مى داد.

كلمۀ «تسلّى دهنده» در انجيل هاى فارسى است، در عربى كلمۀ «معزّى» آمده، و به جاى اين كلمه در انجيل هايى كه از يونانى و سريانى نقل شده «پارقليطا» آمده كه به

ص: 498

عربى «فارَقْليطا» شده است، و در اخبار و روايات ما كلمۀ «فارَقْليطا» زياد ذكر شده است كه قهراً «فارَقْليطا» معرّب «پارقليطا» مى باشد.

انجيلى كه در زمان حضرت عيسى بوده، يعنى كلامى كه حضرت عيسى داشته قطعاً يونانى و سريانى نبوده است، حضرت عيسى عليه السلام زبانش عبرى بود زيرا در بيت المقدس و با بنى اسرائيل بود و آنها زبانشان عبرى بوده، پس شايد كلمه اى كه حضرت عيسى عليه السلام داشته است كلمۀ پارقليطا نبوده، بلكه كلمه اى بوده است عبرى كه در يونانى و سريانى از آن به پارقليطا تعبير شده است، وقتى كه به زبان لاتين (يونان) مراجعه مى شود كلمۀ «پريكليتوس» در زبان يونانى به معنى بسيار ستوده بوده است كه همان معنى «احمد» مى باشد.

شعرى است در نصاب كه مى گويد: «محمّد ستوده، امين استوار» محمّد يعنى ستوده و احمد يعنى بسيار ستوده، و اين ترجمۀ پريكليتوس در لغت لاتين است.

بنابراين چنين بر مى آيد كه حضرت عيسى پيامبر را به نام «احمد» بشارت داده است، يعنى همان كه در سورۀ صف آيۀ 6 مى فرمايد: «وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ» و عيسى بشارت دهنده به رسولى بود كه بعد از او مى آيد و نامش احمد است.

قرآن با سربلندى در مقابل مسيحيان آن زمان اين مطلب را عنوان كرد و هيچ تاريخى نقل نكرده است كه يك مسيحى آن را انكار كرده باشد، در صورتى كه همۀ مخالفين مى كوشيدند تا پيامبر اسلام را تكذيب كنند.

پس حدس زده مى شود كه حضرت عيسى عليه السلام خود لفظ احمد را گفته است، بعد در لاتين وقتى انجيل را به زبان يونانى منتقل مى كرده اند همان لفظ «احمد» را به «پريكليتوس» ترجمه كرده اند، بعد پريكليتوس در عربى معرّب شد و به صورت «فارقليطا» در آمد. در صورتى كه معمولاً اسم را نبايد ترجمه نمود و همان لفظ احمد مى بايست نقل مى شد. البته در لاتين كلمۀ ديگرى هست «پاراكليتوس» شبيه

ص: 499

«پريكليتوس» كه مسيحيان به معناى تسليت دهنده ترجمه كرده اند و منظورشان احتمالاً اين بوده كه بشارت حضرت عيسى عليه السلام را از بين ببرند، ولى از اين كه ائمه عليهم السلام در مقام محاجّه كلمه «فارقليطا» را به كار مى برده اند، معلوم مى شود در آن زمان روشن بوده كه «فارقليطا» معرّب «پريكليتوس» و ترجمۀ «احمد» است. بنابراين اشتباهى كه شده اين بوده كه همان كلمۀ «احمد» كه حضرت عيسى عليه السلام به زبان آورده نقل نشده است، بلكه در ترجمه به زبان يونانى به «پريكليتوس» ترجمه شده، و بعداً با «پاراكليتوس» كه به معناى تسليت دهنده است خلط شده است.

ولى بايد گفت: بر فرض اين كه عبارات انجيل «پاراكليتوس» و به معناى تسليت دهنده باشد، طبق آنچه در بابهاى 14 و 15 و 16 انجيل يوحنا آمده است، اين تسليت دهنده با جهان كار دارد و جهان را به داورى مى خواند و از آينده خبر خواهد داد، پس بايد پيامبرى باشد كه با جهان صحبت مى كند، قهراً نمى تواند آن روحى باشد كه به نظر مسيحيان در روز پنجاهم صعود عيسى عليه السلام يك لحظه براى حواريين نازل شد.

بررسى تورات در اين مورد

وقتى مى گوييم تورات، يك معناى عام دارد و يك معناى خاص، معناى خاص آن همان پنج سِفْرى است كه مى گويند بر حضرت موسى نازل شده كه شامل سِفر پيدايش، سِفر خروج، سِفر لاويان، سِفر اعداد و سِفر تثنيه مى باشد؛ و معناى اعمّ آن عبارت است از مجموع اسفار خمسۀ موسى و همۀ كتابهايى كه به پيامبران بعد از حضرت موسى عليه السلام تا زمان حضرت عيسى عليه السلام نسبت داده مى شود، و در حقيقت مجموع «عهد عتيق» را تورات مى گويند. در اين كتابها هم با همۀ تغييراتى كه در آنها داده شده است، تكه هايى وجود دارد كه قابل انطباق با پيغمبر اسلام مى باشد.

از جمله در كتاب «اشعياء پيغمبر» كه يكى از كتب عهد عتيق است مطلبى در باب

ص: 500

چهل و دوّم آن به چشم مى خورد كه كاملاً قابل انطباق بر پيغمبر است (به ضميمۀ آنچه كه در اخبار و روايات از روش پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم به چشم مى خورد):

«اينك بندۀ من كه او را دستگيرى نمودم و برگزيدۀ من كه جانم از او خشنود است». «برگزيده» ترجمۀ كلمۀ «مصطفى» است. يكى از اشتباهاتى كه سابقاً واقع مى شده است اين بوده كه وقتى كتابها را ترجمه مى كردند بسا اسامى را نيز ترجمه مى كردند، در صورتى كه اسمها نبايد ترجمه شود، مثلاً «احمد» به لغت فارسى به معنى «بسيار ستوده» است، اگر چنانچه نام پيغمبرى «احمد» باشد و بخواهيم آن را نقل كنيم، نبايد بگوييم آقاى «بسيار ستوده»، اين اشتباه است، «مصطفى» هم يكى از القاب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد و احتمال مى دهيم كه كلمۀ «برگزيده» در اين عبارت ترجمۀ «مصطفى» باشد. بعد مى گويد: «من روح خود را بر او مى نهم تا انصاف را براى امّتها صادر سازد». در قرآن از جبرئيل و قرآن به روح تعبير شده است كه بر پيامبر اسلام نازل مى شد.

«او فرياد نخواهد زد و آواز خود را بلند نخواهد نمود و آن را در كوچه ها نخواهد شنوانيد...». در درس گذشته حديثى خوانديم كه در آن شخص يهودى به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گفت كه من در تورات خوانده ام كه پيغمبر آخرالزّمان صدايش را بلند نمى كند، زبانش به حرف بد باز نمى شود و... «نى خرد شده را نخواهد شكست و فتيلۀ ضعيف را خاموش نخواهد ساخت تا عدالت را به راستى صادر گرداند، او ضعيف نخواهد گرديد و منكسر نخواهد شد تا انصاف را بر زمين قرار دهد، و جزيره ها منتظر شريعت او باشند. خدا يهوه كه آسمانها را آفريد و آنها را پهن كرد و زمين و نتايج آن را گسترانيد و نَفَس را به قومى كه در آن باشند و روح را بر آنانى كه در آن سالك اند مى دهد، چنين مى گويد: من كه يهوه هستم تو را به عدالت خوانده ام و دست تو را گرفته تو را نگاه خواهم داشت و تو را عهد قوم و نور امّتها خواهم گردانيد

ص: 501

تا چشمان كوران را بگشايى و اسيران را از زندان و نشينندگان در ظلمت را از محبس بيرون آورى. من يهوه هستم و اسم من همين است، و جلال خود را به كسى ديگر و ستايش خويش را به بتهاى تراشيده نخواهم داد». منظور بت شكنى هاى پيامبر اسلام است. «اينك وقايع نخستين واقع شد و من از چيزهاى نو اعلام مى كنم، و قبل از آن كه به وجود آيد شما را از آنها خبر مى دهم، اى شما كه به دريا فرو مى رويد و اى آنچه در آن است، اى جزيره ها و ساكنان آنها سرود نو را به خدا و ستايش وى را از اقصاى زمين بسراييد، صحرا و شهرهايش و قريه هايى كه اهل قيدار(1) در آنها ساكن باشند آواز خود را بلند نمايند، و ساكنان سالع ترنم نموده از قلۀ كوهها نعره زنند، براى خدا جلال را توصيف نمايند و تسبيح او را در جزيره ها بخوانند، خدا مثل جبّار بيرون مى آيد و مانند مرد جنگى غيرت خويش را برمى انگيزد، فرياد كرده نعره خواهد زد و بر دشمنان خويش غلبه خواهد نمود».

اين عبارات با همه تغييراتى كه در توراتها داده شده است و از عبرى به سريانى و يونانى و از سريانى به عربى و از عربى به فارسى ترجمه شده است، قابل انطباق با پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد.

نمونۀ ديگر: در باب 18 از سِفر تثنيه كه تورات خود حضرت موسى است، در آيۀ 15 موسى عليه السلام خطاب مى كند: «يهوه خدايت نبيىّ را از ميان تو از برادرانت مثل من براى تو مبعوث خواهد گردانيد، او را بشنويد». حضرت موسى از بنى اسرائيل يعنى از فرزندان يعقوب مى باشد و اسرائيل(2) لقب حضرت يعقوب است. يعقوب فرزند اسحاق يكى از پسران حضرت ابراهيم است، فرزند ديگر حضرت ابراهيم عليه السلاما.

ص: 502


1- - «قيدار» فرزند «اسماعيل» جدّ بزرگ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد و نسب پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وقريش به او مى رسد.
2- - «إسرائيل» يعنى نيروى خدا؛ «اسرا» يعنى قوّت و نيرو، «ئيل» يعنى خدا.

اسماعيل عليه السلام است، كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم از نسل او مى باشد، پس برادران بنى اسرائيل عربها مى باشند كه اولاد اسماعيل هستند.

حضرت موسى مى گويد: «يهوه خدايت نبيّى را از ميان تو از برادرانت مثل من براى تو مبعوث خواهد گردانيد، سخن او را بشنويد، موافق هر آنچه در حوريب در روز اجتماع از يهوه خداى خود مسألت نموده گفتى آواز يهوه خداى خود را ديگر نشنوم، و اين آتش عظيم را ديگر نبينم مبادا بميرم، و خدا به من گفت آنچه گفتند نيكو گفتند نبيىّ را براى ايشان (بنى اسرائيل) از ميان برادران ايشان مثل تو مبعوث خواهم كرد، و كلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هر آنچه به او امر فرمايم به ايشان خواهد گفت و هر كس سخنان مرا كه او به اسم من گويد نشنود من از او مطالبه خواهم كرد». منظور از اين كه مى گويد «از ميان برادرانشان مثل تو پيغمبرى مبعوث خواهم كرد» اين است كه همان طور كه حضرت موسى شريعت تازه اى آورد او هم شريعت تازه دارد.

به طور كلّى عرض كردم كه در تورات و انجيل در اثر مرور زمان تطوّرات زيادى واقع شده است، و آنچه از اخبار و روايات ما و نيز محاجّه هايى كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السلام با يهود و نصاراى زمان خودشان كرده اند استفاده مى شود اين است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السلام مى گفته اند: نام پيامبر در تورات و انجيل بوده است، و قرآن نيز مى گويد: «اَلَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ »(1) با اين حال آنها به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و يا به يكى از ائمه عليهم السلام نگفتند كه نام پيامبر در تورات و انجيل وجود ندارد، معلوم مى شود اين موضوع نزد آنان مسلّم بوده است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته7.

ص: 503


1- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 157.

ص: 504

«درس 30» - خطبۀ 1 (قسمت بيست و نهم)

اشاره

نبوّت عامّه و نبوّت خاصّه

راههاى اثبات نبوّت خاصّه

جامعيّت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و رسالت وى

شيوه هاى تبليغى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

تطابق قول و عمل پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم

هويّت ايمان آورندگان به پيامبر

يكنواختى سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در شرايط مختلف

نتيجه گيرى از راه دوّم اثبات نبوّت خاصّه

ص: 505

ص: 506

«خطبۀ 1 - قسمت بيست و نهم»

موضوع بحث ما درسهايى از نهج البلاغه بود؛ در درس قبل گفته شد كه اصطلاحاً دو نبوّت داريم: نبوّت عامّه و نبوّت خاصّه.

نبوّت عامّه و نبوّت خاصّه

معناى نبوّت عامّه اصل مسألۀ پيامبرى است، و اين كه لازم است از طرف خداى تبارك و تعالى شخصيت هايى به عنوان پيامبر فرستاده شوند كه راهنماى بشر باشند.

راههاى اثبات نبوّت عامّه در درسهاى گذشته بيان شد.

بعد از آن كه ما اصل نبوّت را قبول كرديم، اكنون در مورد زمان خودمان يعنى پيامبرى حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم و راههايى را كه براى اثبات نبوّت آن حضرت هست بحث مى كنيم، البته در درس گذشته راجع به نبوّت خاصۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اجمالاً صحبتى شد، اما تفصيل بيشتر را در اين جلسه خواهيم آورد.

راههاى اثبات نبوّت خاصّه

1 - پيامبران پيشين كه نبوّتشان براى ما محرز است خبر داده باشند. كسانى كه حضرت موسى عليه السلام و حضرت عيسى عليه السلام را قبول دارند، اگر در كتابهايشان صفات و خصوصيات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ذكر شده باشد و آن صفات بر شخص پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم تطبيق شود، براى آن گونه افراد حجّت مى شود.

ص: 507

لذا در درس گذشته برخى از بشارتهايى را كه در تورات و انجيل آمده بود ذكر كرديم. و قرآن نيز به اين راه توجّه نموده و بشارت حضرت عيسى عليه السلام را در مورد بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم متذكر شده است. (به درس قبلى مراجعه شود)

2 - راه دوّم اين است كه كسى در خصوصيات و حالات آن پيامبر مطالعاتى داشته باشد و اهل شناخت باشد و بتواند تشخيص بدهد.

در مورد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم اگر افراد خالى از تعصب و تقليد از گذشتگان باشند، اوّلاً: محيطى را كه در آن پيامبر ادّعاى نبوّت كرد مطالعه مى كنند و در مى يابند كه محيط عربستان و مردم آنجا از نظر تمدّن از همه جا عقب تر بودند، روم و ايران در آن زمان كشورهاى متمدّنى بودند ولى در عربستان توحّش، بى سوادى و جهل حاكم بود، مردمش نوعاً از كشتار يكديگر، غارت و وحشى گرى ارتزاق مى كردند، دخترانشان را زنده به گور مى كردند، عاطفه و محبت و لطف در ايشان نبود، عربستان كانون خشونت و سرسختى بود؛(1) در چنين محيطى اسلام ظهور مى كند؛ در اين رابطه چند موضوع قابل توجّه است:

جامعيّت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و رسالت وى

از نظر زمان در 1400 سال پيش بسيارى از مسائلى كه امروز براى ما حل شده، آن زمان اصلاً مطرح نبود؛ در چنين هنگامى روحيات و اخلاقيات و سوابق پيغمبر را قبل از ادّعاى نبوّت در نظر بگيريم؛ حتى كسانى كه او را به پيامبرى قبول نداشتند و با او مخالفت مى كردند، او را شخصى امين مى دانستند و به او «محمّد امين» مى گفتند، و او را درست كار و صادق مى دانستند؛ در عين حال مانند خود آنها مدرسه و دانشگاه نرفته

ص: 508


1- - در موارد بسيارى از قرآن و كلام معصومين عليهم السلام به محيط عربستان و خصوصيات اعراب درزمان پيامبر گرامى اسلام اشاره شده است، مانند آيۀ 59 سورۀ نحل، و آيۀ 151 سورۀ أنعام، و خطبۀ 26 نهج البلاغه.

بود، اهل خط نوشتن نبود، چنانچه خود قرآن هم نقل مى كند كه قبل از رسالت اهل نوشتن و كتاب خواندن نبود،(1) و در عين حال عفيف بود، اهل خيانت و دروغ و فريب نبود.

از طرفى اگر محتويات مطالبى را كه پيامبر اسلام در آئين خود آورده بررسى كنيم كه بعضى از آنها عبارتند از: اصول و معارف مربوط به خداشناسى، قيامت، ذات بارى تعالى، صفات و افعال او، كيفيّت خلقت، اخلاقيات، دستورات و احكامى كه در تمام شئون زندگى بشر مورد احتياج است، و نيز احكام مربوط به كيفيّت ازدواج و انعقاد نطفه و انتخاب همسر و غذاهاى مربوطه و شير دادن بچه و تربيت او، و بعداً آنچه مربوط است به معلّم و محيط مربوط به بچه، و ساير شئون فردى و يا اجتماعى افراد و تمام حقوق افراد و جامعه و حاكم نسبت به مردم و مردم نسبت به حاكم، و نيز نكاتى كه علم امروز كشف كرده، مانند بسيارى از مسائل بهداشتى از قبيل ضدّيت خاك با ميكروبى كه به وسيلۀ سگ به ظروف منتقل مى شود و صدها نمونۀ ديگر كه با پيشرفت علم معلوم شده، و در آن زمان كه اثرى از علم و دانشگاه و فلسفه نبود در تعاليم اسلام به شكل مشروح مورد توجّه قرار گرفته، و خبرهاى غيبى كه پيامبر آورده و محقق شده، همگى نشانۀ آن است كه پيامبر با منبع وحى مرتبط بوده است.

در يك كنگرۀ جهانى كه در مورد موادّ غذايى و دارويى از متخصّصين دنيا تشكيل شده بود، وقتى يكى از پزشكان مسلمان «طبّ الصّادق» را كه تا حدودى خواص غذايى و دارويى بعضى چيزها را متعرض شده مطرح كرده بود، همۀ حاضرين تعجّب كردند كه چگونه امام صادق عليه السلام در 1200 سال پيش كه علم پزشكى بسيار ساده بود و پيشرفته نبود، نكات مهمى را بيان كرده اند. و ائمه عليهم السلام و از جمله امامى.

ص: 509


1- - در سورۀ عنكبوت (29)، آيۀ 48 مى فرمايد: «وَ ما كُنتَ تَتْلُوا مِن قَبْلِهِ مِن كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ » اى پيامبر پيش از نزول قرآن نه كتابى مى خواندى و نه خطى مى نوشتى.

صادق عليه السلام در روايتى خودشان فرموده اند: هرچه ما مى گوييم از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به ما رسيده،(1) و شما مى توانيد آن را به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت دهيد.

از طرف ديگر مى دانيم آيين اسلام منحصر به مسائل عبادى نيست، سه يا چهار كتاب از بيش از شصت كتاب فقه اسلام فقط مربوط به عبادت است، مانند: طهارت، نماز، روزه، حج و زكات؛ و در عين حال اينها هم آميخته به سياست مى باشند، مثلاً نماز جمعه و جماعتش بايد با امام عادل باشد و حج نيز مشتمل بر مسائل مختلف سياسى است، در حدّ يك كنگرۀ جهانى اسلام، و غير از عبادات ساير كتب فقهى مشتمل بر معاملات، اقتصاديات، امور قضائى و جزائى و مانند اينها مى باشد؛ و در مسائل اصولى مربوط به خدا و صفات او، فلسفه با آن پيشرفتى كه داشته نتوانسته بسيارى از معارف دينى و مسائل را حل كند، در عين حال در تعاليم اسلامى به آنها كاملاً توجّه شده است.

به طور كلّى با در نظر گرفتن اينها پى مى بريم شخصى كه آورندۀ اينهاست و قبل از ادّعاى نبوّت خواندن و نوشتن نمى دانسته و در محيط عربستان هم زندگى مى كرده، نبىّ و فرستادۀ خداست. اخلاقياتى هم كه پيامبر مطرح كرده عالى و برجسته است.

علاوه بر آن در ارتباط با مسائل تاريخى يى كه بين يهود و نصارا شايع بوده و داستانهايى در تورات و انجيل ها به پيامبران نسبت داده شده كه آميخته با اوهام و خرافات بود، پيامبر مسائلى را كه مطابق عقل و منطق بود بدون اوهام و خرافات بيان مى كند.

مثلاً راجع به حضرت لوط در تورات در سِفر تكوين گفته شده است كه دخترانش به واسطۀ شراب او را مست كرده و در حال مستى با وى هم بستر شدند و در اثر اين هم بسترى هر كدام به فرزند نامشروعى از او آبستن شدند! اسلام اين گونه مسائل را6.

ص: 510


1- وسائل الشيعة، ج 27، ص 83، باب 8 از ابواب صفات القاضى و مايجوز أن يقضى به، حديث 26.

تكذيب و واقع آنها را بيان مى كند. يا داستان كشتى گرفتن يعقوب با خدا و زمين خوردن خدا به دست يعقوب و امثال اين خرافات كه با عقل و منطق مخالف است و به پيامبران الهى به دروغ نسبت داده شده است.

شيوه هاى تبليغى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

پيامبر هيچ گاه براى پيشبرد اهدافش به ابزار و وسايل غيراخلاقى و نامشروع متوسّل نشده است. تاريخ نقل مى كند هنگامى كه فرزند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم (ابراهيم) از دنيا رفت خورشيد گرفت و در ميان مردم شايع شد كه گرفتگى خورشيد به واسطۀ فوت فرزند پيامبر است، اگر پيامبر انسانى رياست طلب بود مى توانست از اين مسأله حداكثر بهره بردارى را بنمايد، اما پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به منبر رفتند و به مردم فرمودند كه گرفتگى ماه و خورشيد دو آيت از آيتهاى خداست و در شرايطى هر يك به عللى مى گيرد، و هيچ ربطى به مرگ فرزند من ندارد.(1)

بنابراين پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم براى اثبات سخنانش هرگز از طريق نامشروع و دروغ و تزوير وارد نمى شود.

تطابق قول و عمل پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم

علاوه بر اين مى بينيم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بيش از همه به حرف خودش ايمان دارد؛ اگر كسى اهل دروغ باشد و به دروغ ادّعايى بكند، خودش به گفته هاى خودش ايمان ندارد؛ اما پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هنگامى كه مى گويد انسان بايد نماز بخواند، به عنوان وظيفه خود پيش از همه نماز مى خواند و حتى شبها بسا خواب را بر خود حرام مى كند، هر دستور و هر حكمى را مى آورد اوّل عمل كنندۀ به آن خودش مى باشد.

ص: 511


1- المحاسن، برقى، ج 2، ص 313، حديث 31.

هويّت ايمان آورندگان به پيامبر

علاوه بر اين كسانى كه به پيامبر ايمان آورده اند و تربيت يافتگان حضرت دليل و گواه بر صدق نبوّت اوست. اگر براى پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مؤمنى نباشد جز اميرالمؤمنين على عليه السلام، همين براى عظمت و بلندى مقام ايشان كافى است. حضرت على عليه السلام كه كتاب نهج البلاغه برخى از تراوشات علمى آن حضرت مى باشد، خود يكى از تربيت شدگان پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم است؛ و افرادى كه به پيامبر ايمان مى آوردند و آن همه شكنجه ها را تحمّل مى كردند، از او چه ديده بودند كه دست از حمايت او برنمى داشتند؟

يكنواختى سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در شرايط مختلف

نكتۀ ديگر اين كه خود پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در مدّت 23 سال پيامبرى هيچ گاه دو گونه حرف نزد؛ در آغاز دعوت، مشركين خدمت او آمدند و خواستند كه با آنها سازش كند و در عوض هر چه از رياست و زن و مال مى خواهد به او بدهند، ولى پيامبر در جواب فرمود كه اگر خورشيد را در دست راستم و ماه را در دست چپم قرار دهيد دست از دعوت خود برنخواهم داشت.(1)

نتيجه گيرى از راه دوّم اثبات نبوّت خاصّه

در مجموع وقتى انسان اهل مطالعه و تحقيق باشد و محيط عربستان و نيز جهان آن زمان را در 1400 سال پيش با محتواى اسلام از همه جهت، كه يك نمونۀ آن قرآن

ص: 512


1- السيرة النبوية (سيرۀ ابن هشام)، ج 1، ص 285 و متن روايت چنين است: فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «يا عَمِّ ، وَاللّهِ لَو وَضَعوا الشَّمسَ في يَمِيني و القَمَرَ في يَساري عَلى أن أَترُكَ هذا الأمرَ حَتّى يُظهِرَهُ اللّهُ أو أهلِكَ فيه، ما تَرَكتُه».

است مقايسه كند، يقين مى كند كه اين شخص فردى عادى نيست، و در ادّعايش صادق است.

لذا يكى از طرقى كه مى توانيم صحّت ادّعاى پيامبر اسلام را به دست آوريم، با فرض عدم اطلاع از معجزات ديگر، مطالعه در تمام خصوصيات مربوط به اين آيين و مدعى آيين است.

به طور كلّى يكى از راههاى تحقيق در مسائل تاريخى گذشته در همه جاى دنيا همين است، مثلاً اگر بخواهند در مورد شكست مسلمانها در آندلس (اسپانيا) مطالعه كنند، تمام مسائل و خصوصيات آن زمان را بررسى مى كنند، كه مثلاً مردم اروپا در آن زمان چه روحيات و اخلاقى داشتند، پاپ در چه وضعى بوده است، حكومتها چگونه بوده اند و... از اينجاست كه بايد به كسانى كه ماترياليست هستند و براى تجزيه و تحليل يك مسأله فقط جهات اقتصادى و مادّى را بررسى مى كنند، اعتراض كرد كه شما يك بُعدى مطالعه مى كنيد، سازندۀ تاريخ بشر عمده اش افكار و فرهنگ و معنويات است، اقتصاد يكى از شئون بشر است، البته اين طور هم نيست كه اقتصاد به كلّى بى اثر باشد، واقع بين كسى است كه تمام خصوصيات مادّى و معنوى و فرهنگى را در نظر مى گيرد، محيط جغرافيايى را هم ملاحظه كرده و روى مسأله نظر مى دهد.

پس براى اثبات نبوّت خاصه يك راه خبر دادن پيامبران سلف است، راه دوّم مطالعه در خصوصيات و سوابق و افكار مدعى نبوّت، و راه سوّم مسألۀ اعجاز است كه در اين مورد در درس آينده توضيح خواهيم داد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 513

ص: 514

«درس 31» - خطبۀ 1 (قسمت سى ام)

اشاره

معناى معجزه

معجزه، تحقق معلول بدون علّت نيست

تفاوت معجزه با كار مرتاضين

سخنى با منكرين معجزه

نمونه هايى از معجزات قطعى پيامبران در قرآن

معجزه با ادّعاى پيامبرى چه ارتباطى دارد؟

ص: 515

ص: 516

«خطبۀ 1 - قسمت سى ام»

موضوع بحث ما درسهايى از نهج البلاغه بود؛ بحث در راههاى شناخت پيامبر بود، به اينجا رسيديم كه راه سوّم براى شناخت پيامبران معجزه آوردن آنهاست.

معناى معجزه

معجزه به اين معناست كه از طرف پيامبر كارى صادر شود و امرى موجود گردد كه به حسب عادت و با اسباب عادى كه در دسترس بشر است ميسّر نباشد، حتى شخص نابغه هم در اين سطح نيست كه بتواند چنين كارى انجام دهد، البته اين بدان معنا نيست كه پيغمبر امر محالى را ممكن كند، چيزى كه محال و مستحيل الوجود است حتى قدرت خدا هم به آن تعلّق نمى گيرد، مثلاً امكان ندارد در آن واحد در يك منطقه هم روز باشد هم شب، البته خداوند قدرت بر هر چيزى دارد ولى بايد زمينه و قابليت وجود داشته باشد، درست است كه «إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ»(1) ولى قدرت خدا بر يك امر محال تعلّق نمى گيرد؛ زيرا امر محال قابليت وجود ندارد.

معجزه هم به اين معنا نيست كه امر محالى موجود شود، بلكه به اين معناست كه چيزى را كه به حسب ذات و طبيعت «ممكن» است ولى با اسباب و علل عادى و طبيعى نتواند «موجود» شود، به دست او انجام گيرد؛ مثلاً يك هسته خرما را به طور

ص: 517


1- - در آيات زيادى آمده است كه از آن جمله سورۀ بقره، آيۀ 20 مى باشد.

طبيعى در زمين بكاريد ممكن است پس از ده سال درخت خرما شود، ولى اگر كشاورزى پيشرفته باشد و مهندس كشاورزى نظارت داشته باشد و... ممكن است پس از پنج سال درخت خرما شود، منتها اين چيزى است كه در طاقت بشر است، اما اين كه يك هسته خرما در ظرف يك دقيقه تبديل به درخت خرما شود، هرچند در طاقت بشر نيست اما محال هم نيست، ولى بر حسب عوامل طبيعى كه در دست است با همۀ نيروها و فنونى كه به كار ببريم امكان ندارد كه در ظرف يك دقيقه تبديل به درخت خرما شود، لكن قدرت خداى تبارك و تعالى مى تواند به چنين چيزى تعلّق گيرد و كار و عمل همين علل طبيعى را تسريع كند و چنين كارى انجام شود، يعنى كارى كه در مدّت زيادى انجام مى شد در مدّت كمى انجام شود. يا مثلاً زنده شدن مرده ذاتاً محال نيست، ولى شرايط و عللى مى خواهد و خداوند چه بسا همان شرايط را در مدّت كمى فراهم مى كند و مرده زنده مى شود.(1)

معجزه، تحقق معلول بدون علّت نيست

علاوه بر اين كه معجزه به اين معنا نيست كه قدرت خداوند بر يك امر محال تعلّق گيرد، بدين معنا هم نيست كه چيزى بدون علّت موجود شود. معلول بدون علّت موجود نخواهد شد، هر معلولى علّت دارد منتها گاهى معلول و علل طبيعى در نظامى

ص: 518


1- بنابراين ممكن است - با توجّه به رشد علمى بشريّت و امكان كشف بسيارى از رموز و اسرار طبيعى براى بشر - كارى در زمانى معجزه باشد، يعنى از نظر علل شناخته شدۀ طبيعى، براى بشر آن زمان خارق العاده باشد، ولى در زمانى ديگر معجزه حساب نشود، يعنى از نظر طبيعى عادى باشد، از اين جهت كه بسيارى از رموز و اسرار ناشناختۀ خلقت براى بشريت روشن و شناخته شده باشد، ولى به هر حال معجزه در هر زمانى به خواست خداوند اتفاق بيفتد - چه زمان جهل بشريت و چه زمان رشد علمى او - برخلاف جريان طبيعى علل و معلولهاى شناخته شدۀ بشر آن زمان خواهد بود، و از اين جهت معجزه خاصيت ويژۀ خود را هميشه خواهد داشت.

است كه الآن در عالم حكم فرماست و آنها دست به دست هم مى دهند و يك هسته را تبديل به يك درخت خرما مى كنند، ولى در مواقعى قدرت غيبى كمك مى كند و در ظرف يك دقيقه اين عوامل را تسريع مى كند و يك هسته تبديل به درخت خرما مى شود. در اين صورت معلول بدون علّت موجود نشده، اراده و قدرت خداوند بزرگترين علّت است و نيز ارادۀ پيغمبر كه معجزه را انجام مى دهد و وابسته به قدرت خداست. اصولاً اراده و قدرت نفس نيرويى قوى است و ما از آن غافل هستيم.

مرتاضينى كه روح خود را رياضت داده به قدرى قدرت روحى پيدا كرده اند كه كارهاى خارق العاده اى انجام مى دهند؛ مثلاً مى توانند تصميم بگيرند كه اتومبيلى را در حال حركت متوقف كنند، چنين هم مى شود و راننده ديگر نمى تواند آن را براند.

حتى نفس و روح انسان اگر در خباثت هم تكامل پيدا كند، كارهايى را كه با آن روح خبيثه سنخيت دارد انجام مى دهد، اين يك واقعيت است كه مى گويند: فلان كس چشمش شور است؛ آدمى كه در روحش خباثتى هست و در اين مرحله از خباثت قوّتى پيدا كرده است به محض اين كه مثلاً به زندگى شما نگاه كند به جهت اين كه نمى تواند ببيند كه زندگى شما مرتب باشد، حادثه اى بر شما وارد مى شود. پس نتيجه مى گيريم در حالى كه بشر عاجز است، وقتى كه روحش در لطافت يا خباثت قوّت پيدا كند چنين كارهايى را مى تواند انجام دهد.

نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله و سلم يا هر پيامبر و امامى كه از غيب نيرو مى گيرد، در اثر قدرت و كمال روحى مى تواند چنين كارهايى را انجام دهد، و در حقيقت مشابه كارهاى آنها در نظام تكوين وجود دارد. مثلاً اعجاز حضرت عيسى عليه السلام كه زنده كردن مردگان بود، مشابهش در نظام تكوين همان تبديل شدن هستۀ خرماى مرده به درخت زنده است، البته بايد در زمان و مكان و شرايط معيّنى باشد، ولى قدرت اعجاز همان شرايط را در زمان كمى به وجود مى آورد.

ص: 519

تفاوت معجزه با كار مرتاضين

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه فرق بين معجزه اى كه پيامبر مى آورد با كارى كه آن مرتاض انجام مى دهد چيست ؟

فرق بين اين دو اين است كه مرتاض در اثر اين كه نفس خود را در مرحله اى خاص تربيت كرده نيروى ارادۀ او تقويت شده اما در يك مرحلۀ خاصى، مثلاً مى تواند اتومبيل شما را نگاه دارد، او نمى تواند هستۀ خرما را در ظرف يك دقيقه تبديل به درخت خرما كند؛ اما پيامبرى كه از طرف خدا اعجاز مى كند، هر چيز كه قدرت خدا مى تواند به آن تعلّق گيرد او هم اگر صلاح بداند مى تواند انجام دهد، چون با نيروى خدا ارتباط دارد و قدرت خدا از اين جهت محدود نيست كه فقط در يك زمينۀ خاصى باشد، ولى مرتاض در يك رشتۀ خاص رياضت كشيده و قدرت در همان رشته را به دست آورده است. محدودۀ كار يا ادّعاى پيامبر از اين جهت وسيع تر است.

علاوه بر اين كارهايى كه پيامبر انجام مى دهد مقرون به ادّعاست؛ يعنى مى گويد من از طرف خدا هستم و گفته هاى من از ناحيۀ خداست و دليلش هم اين است كه خدا اين قدرت را به من داده است و من اين كار را انجام مى دهم، و اگر چنين شخصى دروغگو باشد بر خداى حكيم قبيح است كه چنين قدرتى را به او بدهد؛ پس اگر مرتاضى ادّعاى ارتباط با خدا بكند و دليلش را از سنخ معجزه ارائه نمايد، قطعاً خدا قدرتش را مى گيرد، زيرا اگر نگيرد موجب اغوا و گمراهى بشر مى شود.

سخنى با منكرين معجزه

عده اى اصلاً معجزات را منكر شده اند، و عده اى ديگر ارتباط ادّعاى نبوّت را با معجزه مورد خدشه قرار داده اند. كسانى كه معجزات را منكر شدند دو دسته هستند:

ص: 520

يك دسته كسانى كه اصلاً مسألۀ نبوّت و قرآن و اين مسائل را قبول ندارند؛ دستۀ ديگر روشنفكرانى هستند كه اين اواخر پيدا شده اند، اينها قرآن و اسلام را قبول دارند ولى افكار مادّى گرى بر آنها غالب شده است و همۀ مسائل را توجيه مادّى مى كنند و چون معجزه را نتوانسته اند توجيه مادّى كنند آن را از اصل منكر شدند، ولى اصل دين را منكر نشده اند.

برخورد ما با دستۀ اوّل اين است كه بايد با آنها بحث خداشناسى كنيم. وقتى كه ثابت كرديم خدايى وجود دارد و اين خدا داراى صفاتى است و از جمله صفات او قدرت است، پس مسلّماً قدرت چنين امورى را كه جزء معجزات است دارد؛ زيرا خدايى كه قدرت دارد اين زمين و آسمانهاى باعظمت و موجودات فوق العاده را خلق كند، قدرت دارد به كسى كه او بخواهد قدرت اعجاز بدهد.

و اما كسانى كه اسلام را قبول دارند منتها در اثر فرو رفتن در افكار مادّى همه چيز را توجيه مادّى مى كنند و قهراً معجزات را قبول ندارند، بايد به اينها گفت شما كه قرآن را قبول داريد، بعضى از آيات قرآن است كه قابل توجيه و تأويل نيست، صريحاً قرآن از حضرت موسى عليه السلام و حضرت عيسى عليه السلام و پيامبران ديگر معجزاتى را نقل كرده است.

نمونه هايى از معجزات قطعى پيامبران در قرآن

مثلاً در مورد حضرت عيسى عليه السلام اوّلاً: وجودش معجزه بود، زيرا بدون داشتن پدر از مادرش متولّد شد، و علاوه بر آن بچه اى شيرخوار در گهواره سخن مى گويد و از خود و مادرش دفاع مى كند.(1) و ثانياً: به بنى اسرائيل كه مورد خطابش بودند فرمود:

«أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ » همانا من براى شما نشانه اى از پروردگارتان مى آورم؛

ص: 521


1- - اين داستان در سورۀ مريم (19) آيات 29 تا 34 آمده است.

خداوند در قرآن معجزات را تعبير به «آيه» مى كند؛ يعنى نشانه و علامت ارتباط با خدا؛ به دنبال اين آيه آمده است: «أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ »(1)- سورۀ شعراء (26)، آيۀ 32.(2) من از گل صورت مرغى برايتان مى سازم و در آن فوت مى كنم پس با اذن خدا پرنده اى مى شود.

اين كار در تكوين امر محالى نيست، از همين خاك همۀ پرنده ها خلق شدند و روح هم در آنها هست، اما معجزۀ حضرت عيسى عليه السلام اين بود كه اين كار را با دستش انجام داد. و يا حضرت عيسى عليه السلام نابينايان را بينا مى كرد، البته همۀ اين كارها را «بِإِذْنِ اللّهِ »

انجام مى داد. خوب كسى كه معتقد به قرآن است، هرچند آيات قرآن را تأويل كند، ديگر اين آيات قابل تأويل نيست؛ حضرت عيسى عليه السلام مى گويد: من از گل در لحظه اى برايتان مرغى مى سازم. اگر كسى اين را انكار كند معنايش انكار قرآن است.

يا در مورد حضرت موسى عليه السلام قرآن نقل مى كند كه موسى با برادرش هارون به طرف فرعون مى روند و خدا هم به آنان دستور مى دهد: «فَاذْهَبا بِآياتِنا»(3) پس برويد با نشانه هاى ما. وقتى نزد فرعون مى روند خدا مى فرمايد: «فَأَلْقى عَصاهُ » سپس موسى عصايش را انداخت، «فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبِينٌ »(3) در آن هنگام عصا يك اژدهاى واضح و روشنى شد. و باز مى فرمايد: «وَ نَزَعَ يَدَهُ فَإِذا هِيَ بَيْضاءُ لِلنّاظِرِينَ »(4) و دستش را از گريبان بيرون آورد، پس دستش نورانى شد و مى درخشيد. اين دو معجزه است كه قرآن از حضرت موسى عليه السلام نقل مى كند.

و يا داستان ناقۀ صالح را كه قرآن نقل مى كند،(5) اگر كسى اينها را انكار كند معنايش اين است كه خدا و قرآن را قبول ندارد، و اگر قبول دارد بايد معجزه را نيز كه سنخ آن و3.

ص: 522


1- - سورۀ آل عمران
2- ، آيۀ 49.
3- - سورۀ شعراء (26)، آيۀ 15.
4- - سورۀ أعراف (7)، آيۀ 108؛ سورۀ شعراء (26)، آيۀ 33.
5- - سورۀ شمس (91)، آيۀ 13.

شبيه آن در عالم طبيعت وجود دارد نظير زنده شدن مرده قبول داشته باشد، زيرا اژدها شدن عصا يا زنده شدن مرده ذاتاً امكان دارد منتها در زمان طولانى و شرايط خاصى بايد باشد و خدا اين قدرت را دارد كه آنها را در زمان كمى به وجود آورد، و معجزه هم به اذن خدا مى باشد.

معجزه با ادّعاى پيامبرى چه ارتباطى دارد؟

اشكال ديگرى گرفته اند كه معجزه با ادّعاى نبوّت چه ارتباطى دارد؟ اگر معجزه را دليل نبوّت قرار دهيم، مثل اين است كه فردى ادّعا كند كه پزشك است و براى اثبات ادّعايش بگويد: من مثلاً به آسمان مى پرم. خوب بر فرض اگر كسى به آسمان بپرد چه ربطى به پزشكى او دارد؟

جواب اشكال اين است كه معجزۀ انبيا از سنخ اين مثال نيست، براى ارتباط اعجاز با مدّعا دو بيان مى توانيم داشته باشيم: يكى اين كه كسى كه ادّعا مى كند، معنى ادّعايش چيست ؟ ادّعاى نبوّت ادّعاى ارتباط با خداست، و چون اين ادّعا را دارد قهراً بايد بتواند كارهايى كه از طرف خداست انجام دهد؛ فقط خداوند متعال قدرت چنين كارهايى را دارد، و از اين راه ارتباط او با خدا ثابت مى شود. مثلاً كسى كه مدّعى ارتباط نزديك با كسى باشد معمولاً از او يك نشانى خاصى مى خواهند تا صداقت او تأييد شود.

بيان ديگر اين است كه پيامبر كه ادّعاى ارتباط با خدا مى كند در حقيقت ادّعاى وحى كرده است، وحى به چه معنى است ؟ يعنى ادّعا مى كند كه خداوند متعال به وسيلۀ جبرئيل با او صحبت كرده است كه اين خود امرى خارق العاده است، زيرا براى بشر عادى چنين امرى هرگز اتفاق نمى افتد، و قهراً براى اثبات اين ادّعا بايد كارى انجام دهد كه خارق عادت و قهراً مخصوص خداست. بهترين دليل بر اين كه معجزه

ص: 523

نشانۀ حق و حقيقت است اين است كه طلب معجزه در فطرت و ارتكاز مردم بوده است. قرآن از مردم زمان پيامبران سابق نقل مى كند كه به پيامبرى كه ادّعاى پيامبرى مى كرد مى گفتند: «فَأْتُوا بِآبائِنا إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ »(1) اگر شما راست مى گوييد پدران ما را بياوريد، يا «فَأْتِ بِآيَةٍ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ »(2) پس نشانه اى بياور اگر راست مى گويى.

طلب معجزه از پيامبران ارتكازى بشر بوده است، و اين با مثالى كه گفتند ادّعاى پزشك بودن با پريدن به هوا چه ربطى دارد متفاوت است، تا به حال ديده نشده كه چنين سؤال و مسأله اى را كسى مطرح كند، بلكه اگر كسى ادّعاى پزشك بودن كرد به او مى گويند اگر راست مى گويى من را معالجه كن. پس كاملاً معجزه و ادّعاى پيامبرى با هم ارتباط دارند.

بنابراين سوّمين راه اثبات نبوّت آوردن معجزه مدّعى نبوّت است. به هرحال در قرآن بيان معجزات از پيامبران بسيار آمده است كه به هيچ وجه قابل انكار و تأويل هاى نامربوط نيست.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته4.

ص: 524


1- - سورۀ دخان (44)، آيۀ 36.
2- سورۀ شعراء (26)، آيۀ 154.

«درس 32» - خطبۀ 1 (قسمت سى و يكم)

اشاره

پيامبر اسلام و معجزه

ابعاد اعجاز قرآن:

1 - فصاحت و بلاغت قرآن

2 - جامعيّت قرآن نسبت به معارف و احكام

3 - غيب گويى هاى قرآن

4 - پيش گويى هاى قرآن

معجزۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از زبان حضرت على عليه السلام در خطبۀ قاصعه

ص: 525

ص: 526

«خطبۀ 1 - قسمت سى و يكم»

گفتيم كه شناخت پيامبر با يكى از سه راه ميسّر است: يا پيامبران شناخته شدۀ سابق او را معرفى كرده باشند، يا انسان در اثر مطالعه در سابقۀ آن پيامبر و آيين و محيط و زمان دعوت و خصوصيات آيين او يقين كند كه او از طرف خداست، و راه سوّم ارائۀ معجزه بود؛ و ارتباط معجزه را با صدق گفتار نبىّ هم اجمالاً بيان كرديم و روى اين اصل گفتيم كه هرگاه پيامبرى ادّعاى نبوّت مى كرد، فطرى بشر معاصرش چنين بوده كه مى گفتند: «فَأْتِ بِآيَةٍ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ »(1) اگر راست مى گويى نشانه اى از طرف خدا بياور؛ قرآن مملوّ است از بيان معجزات پيامبران سابق كه هيچ قابل تأويل و انكار نيست.

پيامبر اسلام و معجزه

قرآن راجع به حضرت خاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله و سلم اين اندازه دارد كه از آن حضرت مطالبۀ معجزه مى كردند، حضرت به نقل از خداوند مى فرمود: «أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى عَلَيْهِمْ »(2) آيا براى اينها كافى نيست اين كه ما برايشان اين كتاب را نازل كرديم كه بر آنان خوانده مى شود. بعضى تصور كرده اند كه خدا خواسته بگويد:

هر كس يك كتابى بياورد اين كتاب دليل بر حقانيت اوست؛ هرچند كتابى بى محتوا و

ص: 527


1- - سورۀ شعراء (26)، آيۀ 154.
2- - سورۀ عنكبوت (29)، آيۀ 51.

پر از تناقضات باشد. اين گروه غافل اند از اين كه خداوند كتاب را به عنوان مطلق كتاب ذكر نمى كند، بلكه قرآن را به عنوان اعجاز پيامبر ذكر مى كند. «ال» در كلمۀ «الكتاب» عهد حضورى(1) است؛ يعنى آيا براى مردم كافى نيست كه ما اين كتاب را آورديم. در ابتداى سورۀ بقره، خدا مى فرمايد: «ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ » اين كتابى است كه در آن هيچ شك و ترديدى نيست. و بعد از چند آيه مى فرمايد: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ »(2) اگر چنانچه ترديد داريد در اين كتاب كه ما به بنده مان نازل كرديم، يك سوره مانند سوره هاى اين كتاب بياوريد.

ممكن است ضمير در «مِنْ مِثْلِهِ » به «مِمّا نَزَّلْنا» برگردد، يعنى يك سوره از سنخ همين كتاب بياوريد؛ و ممكن است كه اين ضمير به پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم برگردد، يعنى يك سوره از مثل چنين پيامبرى بياوريد؛ امتياز اين پيامبر اين است او در محيط عربستان كه محيط جهل و توحّش بوده است و مردم آن درس نخوانده اند، چنين كتابى آورده است: «وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ »(3) اى پيامبر! تو پيش از نزول اين قرآن نه كتابى مى خواندى و نه خطى مى نوشتى. اين پيامبر كتابى را آورده كه از جهات مختلف، بشر آن روز عاجز بوده شبيه آن را بياورد.

ابعاد اعجاز قرآن:

1 - فصاحت و بلاغت قرآن

مسألۀ فصاحت و بلاغت مسألۀ روز عرب بود. هر كس كلام فصيحى مى ساخت در بازار عكاظ عرضه مى نمود، فصحاى عرب اشعار و خطابه هاى ممتاز خودشان را

ص: 528


1- - «عهد حضورى» يكى از معانى «ال» است كه به وسيلۀ آن گوينده چيز معهود و حاضر در اذهان را قصد كرده است.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 23.
3- - سورۀ عنكبوت (29)، آيۀ 48.

به كعبه آويزان مى كردند تا ديگران به اهميت آن پى ببرند؛ قرآن از نظر فصاحت و بلاغت طورى بود كه وقتى نازل شد، هفت قطعه شعرى كه هفت نفر از گويندگان مبرّز عرب گفته بودند و در كعبه آويزان بود به نام «معلّقات سبع»(1) آنها را برداشتند. از طرف ديگر تمام مردم مكّه با پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مخالفت مى كردند، و او به آنان اظهار مى كرد: اگر شك و ترديد داريد كه اين گفته ها از خداست يك سوره مثل قرآن بياوريد، آنها به پيامبر مى گفتند: اگر مال يا زن يا رياست قوم و قبيله مى خواهى به تو مى دهيم و دست از ادّعايت بردار، و او در جواب مى فرمود: اينها كه چيزى نيست، اگر خورشيد را در يك دستم و ماه را در دست ديگرم بگذاريد (يعنى افزون بر زمين و مخازن و ذخاير آن) از راه و ادّعايم دست برنمى دارم.(2) شروع كردند به اذيّت كردن حضرت، و چه جنگهايى عليه او به راه انداختند، و چه نيروهايى در اين راه صرف نمودند، آنان كه از نوابغ فصحا و بلغاى عرب بودند اگر مى توانستند سوره اى مانند قرآن بياورند، به جاى اين كه اين قدر نيرو و اموال خود را صرف مبارزه با پيامبر كنند آسانترين كار برايشان همين بود كه يك سوره مثل قرآن بياورند.

در سورۀ بقره خدا در مقام اظهار قدرت مى فرمايد: «إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ »(3) اگر نسبت به آنچه بر بندۀ خودمان نازل كرديم در شك و ترديد هستيد يك سوره مثل اين قرآن بياوريد. و نيز: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»(4)

اگر همۀ جن و انس جمع شوند و بخواهند مثل اين قرآن را بياورند نمى توانند، گرچه بعضى از آنها پشتيبان بعضى ديگر باشند. البته در زمان خود پيامبر كسانى بودند كه مى خواستند چنين كارى بكنند، از جمله «مسيلمۀ كذّاب» كه در مقابل قرآن چيزهايى8.

ص: 529


1- - معلّقات سبع، ترجمۀ آيتى.
2- - السيرة النبوية، ج 1، ص 285.
3- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 22.
4- - سورۀ إسراء (17)، آيۀ 88.

به هم بافت كه ملّت آن روز از او نپذيرفتند و رسوا شد. مثلاً او در برابر قرآن كه فرموده: «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ »(1) گفت: الفيل ما الفيل له ذَنَب وثيل و خرطوم طويل...

2 - جامعيّت قرآن نسبت به معارف و احكام

قرآن از ابعاد گوناگون ديگر نيز معجزه است، قرآن مشتمل بر اصول و معارف دينى و احكام و قوانين محكم اعمّ از عبادات، اقتصاديات، جزائيات و امور قضائى و اخلاقيات بسيار عالى است كه بشر آن روز از آوردن مثل هر كدام با آن استحكام عاجز بود. فلسفه هاى غرب و شرق امروز با آن همه پيشرفتى كه داشته اند هنوز به برخى از نكات و دقايقى كه در قرآن و اسلام مورد توجّه قرار گرفته توجّه نكرده اند.

3 - غيب گويى هاى قرآن

قرآن غيب گويى هايى دارد، يا در مورد پيامبران گذشته حوادثى را نقل مى كند كه بين يهود و اسرائيل اتفاق افتاده و يا داستانهايى از آنها شايع بوده و قرآن آنها را با اصلاح نقل كرده است؛ مثل نسبت زنا به لوط ، و نسبت كفر و زندقه به سليمان چنانكه در ملحقات تورات آمده است كه حضرت سليمان به خاطر يكى از زنانش كه بت پرست بود او هم بت پرست شد! ولى قرآن مى فرمايد: «وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا»(2) سليمان هرگز كافر نشد ولكن شياطين كافر شدند.

در مورد تاريخ پيامبران و آنچه را تورات و عهد عتيق به آنان نسبت داده اند با آنچه قرآن فرموده تفاوت بسيار است، قرآن آنان را منزّه نموده و در اين باره خطاب به پيامبر فرموده است: «تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ

ص: 530


1- - سورۀ فيل (105)، آيۀ 2.
2- سورۀ بقره (2)، آيۀ 102.

مِنْ قَبْلِ هذا»(1) اينها از اخبار غيب است كه ما به تو وحى مى كنيم نه تو و نه قوم تو پيش از اين اينها را نمى دانستيد، اينها يكى از علائم صحّت و صدق پيامبرى پيامبر اسلام است.

4 - پيش گويى هاى قرآن

قرآن پيش گويى هايى داشته است؛ مثل آيۀ «غُلِبَتِ الرُّومُ ، فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ »(2) روم در زمين نزديك شما شكست خوردند و سپس بر دشمنان خود پيروز مى شوند؛ كه مربوط به شكست رومى ها از فارس و پيروزى مجدّد آنان در آينده است. هرچند غرض قرآن پيش گويى نيست.

بنابراين قرآن به دليل جامعيّت و محتواى غنى و خبرهاى غيبى گذشته و آيندۀ موجود در آن، معجزۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است و لذا در جواب تقاضاى معجزه از پيامبر اين آيه آمده كه: «أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ »(3) آيا اين كتاب كه ما بر تو فرو فرستاديم [با اين همه ويژگى ها و امتيازات منحصر به خود] براى اينها كافى نيست ؟ و چون دين پيامبر ما بنا بوده است دينى ماندگار باشد، خداوند براى او يك معجزۀ جاويد قرار داده كه آن معجزۀ جاويد اين كتاب است؛ ولى علاوه بر كتاب و قرآن همين طور كه خود قرآن از پيامبران سلف معجزاتى را بيان كرده كه هيچ قابل تأويل نيست، مثل اژدها شدن عصاى موسى عليه السلام، مرده زنده كردن حضرت عيسى عليه السلام و ناقۀ صالح عليه السلام، اخبار و روايات ما هم از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم معجزاتى را نقل كرده اند، در اينجا يكى از آنها را از زبان حضرت على عليه السلام كه با معجزات ساير پيامبران هم سنخ است نقل مى كنيم:

ص: 531


1- - سورۀ هود (11)، آيۀ 49.
2- - سورۀ روم (30)، آيات 2 و 3.
3- - سورۀ عنكبوت (29)، آيۀ 51.

معجزۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از زبان حضرت على عليه السلام در خطبۀ قاصعه(1)

معجزۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از زبان حضرت على عليه السلام در خطبۀ قاصعه(1)

در اين خطبه حضرت على عليه السلام نخست به ارتباط خاصى كه با پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم داشته اشاره مى كند و مى گويد: «و لَم يَجمَعْ بَيتٌ واحِدٌ يَوْمَئِذٍ فِي الإسلامِ غَيرَ رَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم و خَديجَةَ و أَنَا ثالِثُهُما» در آن روز (صدر اسلام) خانه اى كه اسلام در آن راه يافته باشد نبود غير از خانۀ پيامبر خدا و خديجه و من هم سوّمى آنها بودم؛ زيرا اوّلين كسانى كه به اسلام و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آوردند حضرت على عليه السلام و حضرت خديجه بودند، حضرت على عليه السلام آن موقع ده سال داشتند.

بعد مى فرمايد: «أَرى نورَ الوَحْيِ وَ الرِّسالَةِ » در آن وقت مى ديدم نور وحى و رسالت را «و اشمّ ريح النّبوّة» و بوى نبوّت را استشمام مى كردم. «و لَقَد سَمِعتُ رَنَّةَ الشَّيطانِ حينَ نَزَلَ الوَحْيُ عَلَيهِ صلى الله عليه و آله و سلم» و من صداى نالۀ شيطان را وقتى كه وحى بر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد شنيدم، «فَقُلتُ يا رَسولَ اللّهِ ما هذِهِ الرَّنَّةُ ؟» گفتم اى رسول خدا اين صداى ناله چه بود؟

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «هذا الشَّيطانُ قَد أَيِسَ مِن عِبادَتِهِ » اين صداى نالۀ شيطان بود و مأيوس شد از اين كه مردم او را پرستش كنند - زيرا با گرويدن مردم به اسلام از پرستش و اطاعت شيطان دور مى شوند - «إنَّكَ تَسمَعُ ما أَسمَعُ ، و تَرى ما أَرى » پيامبر فرمود: تو مى شنوى آنچه را من مى شنوم، و مى بينى آنچه را كه من مى بينم، «إلّا أنَّكَ لَستَ بِنَبِيٍّ ولَكِنَّكَ وَزيرٌ» منتها تو پيغمبر نيستى بلكه وزير و كمك من هستى «و إنَّكَ لَعَلى خَيْرٍ» و تو همواره در خير و خوبى هستى.

«و لَقَد كُنتُ مَعَهُ صلى الله عليه و آله و سلم» حضرت على عليه السلام مى فرمايد: من با پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بودم «لَمّا أَتاهُ المَلأَُ مِن قُرَيشٍ فَقالوا لَهُ : يا مُحمّدُ إنَّكَ قَدِ ادَّعَيْتَ عَظيماً لَم يَدَّعِهِ آباؤُكَ و لا أَحَدٌ مِن بَيْتِكَ » وقتى كه يك دسته از قريش به نزد او آمدند و به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گفتند:

ص: 532


1- نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 192.

اى محمّد تو ادّعا كرده اى يك امر بزرگى را، كه پدران تو و هيچ يك از اهل بيت تو چنين ادّعايى نداشتند «و نَحنُ نَسأَلُكَ أَمْراً إن أنتَ أَجَبْتَنا إلَيهِ و أَرَيْتَناهُ عَلِمْنا أنَّكَ نَبِىٌّ و رَسولٌ و إن لَم تَفْعَلْ عَلِمْنا أنَّكَ ساحِرٌ كَذّابٌ » ما از تو مى خواهيم يك كارى را كه اگر آن كار را انجام دادى و به ما نشان دادى، باور مى كنيم كه تو پيغمبر خدا و فرستادۀ او هستى؛ و اگر انجام ندهى مى فهميم كه تو جادوگر و دروغگو هستى. «فقالَ صلى الله عليه و آله و سلم: و ما تَسْأَلونَ ؟» پيامبر فرمودند چه مى خواهيد؟ «قالوا: تَدْعو لَنا هذِهِ الشَّجَرَةَ حَتَّى تَنْقَلِعَ بِعُروقِها و تَقِفَ بَينَ يَدَيكَ » گفتند خواستۀ ما اين است كه بخوانى اين درخت را كه با ريشه از جا كنده شود و در مقابل شما بايستد. «فَقالَ صلى الله عليه و آله و سلم : «إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ»» پيغمبر فرمود خدا بر هر كارى قدرت دارد.

اينها با تقاضاى معجزه كار خدايى از پيامبر خواستند و ايشان فرمود خداوند بر هر چيزى قدرت دارد. «فَإنْ فَعَلَ اللّهُ لَكُم ذَلِكَ أَتُؤْمِنونَ و تَشهَدونَ بِالحَقِّ ؟» پيامبر از آنها اقرار مى گيرد اگر چنانچه اين كار خدايى براى شما انجام شد ايمان مى آوريد و به حقّ شهادت مى دهيد؟ «قالوا: نعم» گفتند بله، «قالَ : فَإنّي سَأُريكُم ما تَطْلُبونَ و إنّي لَأَعْلَمُ أنَّكُم لا تَفِيئونَ إلى خَيْرٍ» من اين كار را انجام مى دهم ولى مى دانم كه شما بازگشت به خوبى نخواهيد داشت.

بعد پيامبر آيندۀ بعضى از آنها را خبر داد و فرمود: «و إنَّ فيكُم مَن يُطْرَحُ فِي القَليبِ » در بين شما كسانى هستند كه كشته مى شوند و جسدشان در چاه مى افتد. در جنگ بدر كه هفتاد تن از مشركين كشته شدند، جسد آنها را در چاه انداختند. «و مَن يُحَزِّبُ الأحزابَ » و بعضى از شما هستيد كه دستجاتى را جمع مى كنيد و به جنگ من مى آييد. در اينجا پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به جنگ احزاب يا خندق اشاره مى كنند كه در آن جنگ حزبهاى مختلف به مقابله با مسلمانان پرداختند.

«ثُمَّ قالَ صلى الله عليه و آله و سلم: يا أيَّتُهَا الشَّجَرَةُ إن كُنتِ تُؤْمِنينَ بِاللّهِ وَ اليَوْمِ الآخِرِ و تَعلَمينَ أنّي رَسولُ اللّهِ » بعد پيامبر فرمود: اى درخت اگر تو به خدا و روز آخر ايمان دارى و

ص: 533

مى دانى كه من فرستادۀ خدا هستم «فَانْقَلِعي بِعُروقِكِ حَتَّى تَقِفي بَينَ يَدَيَّ بِإذْنِ اللّهِ »ريشه كن شو و بيا در جلوى من به فرمان خدا بايست.

در اينجا حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «وَ الَّذي بَعَثَهُ بِالحَقِّ لَانْقَلَعَت بِعُروقِها و جاءَت و لَها دَوِيٌّ شَديدٌ و قَصْفٌ كَقَصْفِ أَجْنِحَةِ الطَّيْرِ» قسم به آن خدايى كه پيغمبر را به حق فرستاد، درخت از جا با ريشه هايش كنده شد و به طرف پيغمبر آمد در حالى كه صوت و صداى شديدى داشت - «قصف» صدايى را گويند كه شكننده است، مثل آن صدايى كه از به هم خوردن بالهاى مرغ بلند مى شود - «حَتَّى وَقَفَتْ بَينَ يَدَيْ رَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم مُرَفْرِفَةً » - به پهن كردن بالهاى حيوانات «رفرف» مى گويند - و درخت جلوى پيامبر ايستاد و شاخه هايش را پهن كرد.

«و أَلْقَت بِغُصْنِهَا الأَعلى عَلى رَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم و بِبَعْضِ أَغْصانِها عَلى مَنكِبي و كُنتُ عَن يَمينِهِ » درخت شاخۀ بالايش را بر روى پيامبر قرار داد و بعضى از شاخه هايش را روى شانۀ من قرار داد، در حالى كه من طرف راست پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بودم «فَلَمّا نَظَرَ القَوْمُ إلى ذَلِكَ قالوا عُلُوّاً وَ اسْتِكباراً: فَمُرْها فَلْيَأْتِكَ نِصفُها و يَبْقى نِصفُها» وقتى كه مردم قريش چنين معجزه اى را ديدند به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گفتند، امّا نه از روى تسليم بلكه از روى برترى جويى و تكبّر، دستور بده اين درخت نصفش به طرف تو بيايد و نصف آن سر جايش بماند. «فَأَمَرَها بِذَلِكَ » پس پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم همين طور كه اينها مى خواستند به درخت فرمان داد. «فَأَقبَلَ إلَيهِ نِصفُها كَأَعْجَبِ إقْبالٍ و أَشَدِّهِ دَوِيّاً» پس نصف درخت اقبال كرد به طرف پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با عجيب ترين اقبال و شديدترين صدا؛ «فَكادَتْ تَلْتَفُّ بِرَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم» پس مى خواست خود را به دور او بپيچد و او را احاطه كند. «فَقالوا كُفراً و عُتُوّاً: فَمُرْ هذَا النِّصْفَ فَليَرْجِع إلى نِصفِهِ كَما كانَ » باز مشركين از روى كفر و سركشى گفتند: اين نصف را كه آمد به طرف شما فرمان بده بچسبد به آن نصف همان گونه كه بود.

وقتى دل انسان سرسخت و سياه شد، هرچه آيت حق را بيشتر مشاهده كند

ص: 534

سرسخت تر مى شود؛ خدا نكند انسان گرفتار تعصب شود كه هر حقى را توجيه مى كند و خودش را براى باطل خودش قانع مى كند.

«فَأَمَرَهُ صلى الله عليه و آله و سلم فَرَجَعَ » پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمان داد نصف درخت سر جايش برگشت و يك درخت كامل شد. مقصود پيامبر اتمام حجّت بر مشركين بود. (1)«فَقُلْتُ أنَا: لا إلهَ إلّا اللّهُ فَإنّي أوَّلُ مُؤمِنٍ بِكَ يا رَسولَ اللّهِ » حضرت مى فرمايد در اين هنگام من گفتم:

نيست معبودى جز خدا، پس من اوّلين ايمان آورندۀ به شما هستم اى پيامبرخدا.

مقصود اين است كه در اين داستان من اوّلين مؤمن به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هستم وگرنه حضرت امير عليه السلام پيش از اين داستان ايمان آورده بودند. «و أوَّلُ مَن أَقَرَّ بِأَنَّ الشَّجَرَةَ فَعَلَت ما فَعَلَت بِأَمرِ اللّهِ تَعالى تَصديقاً بِنُبُوَّتِكَ و إجْلالاً لِكَلِمَتِكَ » و من اوّل كسى هستم كه اقرار مى كنم كه اين درخت كارى را كه انجام داد به امر خدا اين كار را كرد، براى اقرار به نبوّت شما و اين كه بزرگ بشمارد فرمان شما را.

«فَقالَ القَوْمُ كُلُّهُم: بَل ساحِرٌ كَذّابٌ ! عَجيبُ السِّحرِ خَفيفٌ فيهِ » ولى كفّار گفتند: اين پيغمبر نيست بلكه جادوگر و دروغگوست و سحرش هم سحر عجيب و روانى است. «و هَل يُصَدِّقُكَ في أَمرِكَ إلّامِثلُ هذا؟! - يَعْنونَني -» بعد با بى اعتنايى اشاره به حضرت على عليه السلام كردند و به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گفتند: آيا كسى تو را تصديق مى كند در اين گفته اى كه دارى جز اين شخص ؟! حضرت در اينجا مى فرمايد: قصد آنها از اين گفته من بودم. بعد حضرت خصوصياتى را از خودشان بيان مى كنند:

1 - «و إنّي لَمِن قَومٍ لا تَأْخُذُهُم فِي اللّهِ لَوْمَةُ لائِمٍ » همانا من از مردمى هستم كه هيچ وقت ملامت ملامت كنندگان در راه خدا مانع كارشان نمى شود.ت.

ص: 535


1- - هدف آوردن معجزه روشن نمودن حق است؛ و پس از روشن شدن آن، براى افرادى كه زمينۀ فلاح و رستگارى در آنان از بين نرفته باشد، معجزه وسيلۀ گرويدن آنها به حق و ايمان آوردنشان مى شود، ولى نسبت به كسانى كه دلشان سخت شده و زمينۀ حق جويى و گرايش به حق را از بين برده باشند اتمام حجّت است.

بسيارى از مردم هستند كه براى گفتن حقى يا عمل كردن به حقى تحت تأثير عواملى نظير جوّ و تبليغات و حفظ مقام و موقعيت قرار مى گيرند، جرأت نمى كنند به تنهايى در راه حق بروند. در صورتى كه اگر راهى را انسان تشخيص داد كه حق است هرچند تمام كائنات با او مخالف باشند بايد نترسد و راه حق را برود.

حضرت على عليه السلام در جاى ديگر نهج البلاغه مى فرمايد: «لا تَسْتَوْحِشوا في طَريقِ الهُدى لِقِلَّةِ أهلِهِ »(1) در راه حق و هدايت براى اين كه اهلش كم است وحشت نكنيد.

لذا تنها حضرت على عليه السلام در آنجا ايمان آورد با اين كه همۀ مشركين مخالفت كردند.

2 - «سيماهُمْ سيمَا الصِّدِّيقينَ ، و كَلامُهُم كَلامُ الأبرارِ» من از كسانى هستم كه روى و ظاهرشان ظاهر مردمان راستين است، و سخنشان سخن مردان نيك است.

3 - «عُمّارُ اللَّيلِ و مَنارُ النَّهارِ» مردانى كه شبها را آباد مى كنند با نماز شب و وسيلۀ نور در روزند. در روز راهنماى مردم هستند و در شب با خدا راز و نياز دارند.

4 - «مُتَمَسِّكونَ بِحَبلِ القُرآنِ » چنگ مى زنند به ريسمان قرآن.

5 - «يُحْيونَ سُنَنَ اللّهِ و سُنَنَ رَسولِهِ » سنّتهاى خدا و سنّتهاى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را احيا مى كنند.

6 - «لا يَسْتَكبِرونَ وَ لا يَعْلونَ » اهل تكبّر و علوّ و برترى نيستند.

7 - «وَ لا يَغُلّونَ وَ لا يُفسِدونَ » در حق و يا در بيت المال خيانت نمى كنند و اهل فساد نيستند.

8 - «قُلوبُهُم فِي الجِنانِ و أَجْسادُهُم فِي العَمَلِ » دلشان در بهشت است و جسم آنها در كار و مشقت و رنج - دنيا - است.

اين نمونه اى بود از سنخ معجزاتى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم داشت.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته1.

ص: 536


1- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 201.

«درس 33» - خطبۀ 1 (قسمت سى و دوّم)

اشاره

خاتميّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

نمونه هايى از تحولات ناشى از ميلاد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

اوضاع اعتقادى و اجتماعى زمان بعثت

بركات پيامبر

اقسام آيات قرآن

ص: 537

ص: 538

«خطبۀ 1 - قسمت سى و دوّم»

«عَلى ذَلِكَ نَسَلَتِ الْقُرُونُ ، وَ مَضَتِ الدُّهُورُ، وَ سَلَفَتِ الْآباءُ، وَ خَلَفَتِ الْأَبْناءُ، إِلى أَنْ بَعَثَ اللَّهُ سُبْحانَهُ مُحَمَّداً رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم لِإِنْجازِ عِدَتِهِ ، وَ تَمامِ نُبُوَّتِهِ ، مَأْخُوذاً عَلَى النَّبِيِّينَ مِيثاقُهُ ، مَشْهُورَةً سَماتُهُ ، كَرِيماً مِيلادُهُ ، وَ أَهْلُ الْأَرْضِ يَوْمَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَةٌ ، وَ أَهْواءٌ مُنْتَشِرَةٌ ، وَ طَوائِفُ [طَرائقُ ] مُتَشَتِّتَةٌ ، بَيْنَ مُشَبِّهٍ لِلَّهِ بِخَلْقِهِ ، أَوْ مُلْحِدٍ فِي اسْمِهِ ، أَوْ مُشِيرٍ إِلى غَيْرِهِ ، فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ ، وَ أَنْقَذَهُمْ بِمَكانِهِ مِنَ الْجَهالَةِ . ثُمَّ اخْتارَ سُبْحانَهُ لِمُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم لِقاءَهُ ، وَ رَضِيَ لَهُ ما عِنْدَهُ ، وَ أَكْرَمَهُ عَنْ دارِ الدُّنْيا، وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مُقارَنَةِ الْبَلْوَى، فَقَبَضَهُ إِلَيْهِ كَرِيماً صلى الله عليه و آله و سلم، وَ خَلَّفَ فِيكُمْ ما خَلَّفَتِ الْأَنْبِياءُ فِي أُمَمِها؛ إِذْ لَمْ يَتْرُكُوهُمْ هَمَلاً بِغَيْرِ طَرِيقٍ واضِحٍ ، وَ لا عَلَمٍ قائِمٍ . كِتابَ رَبِّكُمْ فِيكُمْ ، مُبَيِّناً حَلالَهُ وَ حَرامَهُ ، وَ فَرائِضَهُ وَ فَضائِلَهُ ، وَ ناسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ ، وَ رُخَصَهُ وَ عَزائِمَهُ ، وَ خَاصَّهُ وَ عَامَّهُ ، وَ عِبَرَهُ وَ أَمْثالَهُ ، وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ ، وَ مُحْكَمَهُ وَ مُتَشابِهَهُ »

حضرت على عليه السلام پس از طرح مسألۀ بعثت انبيا مى فرمايد:

«عَلى ذَلِكَ نَسَلَتِ الْقُرُونُ ، وَ مَضَتِ الدُّهُورُ»

(و اين چنين قرنها سپرى شد، و روزگاران گذشت.)

كلمۀ «نسلت» به دو شكل «نَسَلَت و نُسِلَت» خوانده شده است؛ اگر «نُسلت» باشد

ص: 539

به معنى «وُلِدَت» (ولادت) است و معناى عبارت چنين مى شود: به اين منوال قرنها زاييده شدند، البته واضح است قرن زاييده نمى شود، بلكه منظور ملّتهايى است كه در قرون سابق زندگى مى كردند، نظير آيۀ شريفه: «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ »(1) از آن ده بپرس، كه مقصود مردم و اهل ده مى باشد، به اين نوع استعمال مى گويند اسناد مجازى(2) ؛ و اگر «نَسَلَت» باشد يا به معناى «وَلَدَت» مى باشد بدين معنى كه مردم قرنها يكديگر را زاييدند، و يا به معناى به سرعت پشت سر هم قرار گرفتن است يعنى قرنها يكى پس از ديگرى دنبال هم قرار گرفت.

«وَ سَلَفَتِ الْآباءُ، وَ خَلَفَتِ الْأَبْناءُ»

(و پدران در گذشتند، و فرزندان به جاى آنها نشستند.)

خاتميّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«إِلى أَنْ بَعَثَ اللَّهُ سُبْحانَهُ مُحَمَّداً رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم لِإِنْجازِ عِدَتِهِ ، وَ تَمامِ نُبُوَّتِهِ »

(تا اين كه خداوند فرستادۀ خود حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را برانگيخت براى اين كه وعدۀ خود را انجام داده و نبوّتش را تمام كرده باشد.)

اشاره است به بشارتهايى كه پيامبران گذشته نسبت به بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم داشته اند، چنانچه قرآن از زبان حضرت عيسى عليه السلام مى فرمايد: «وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ»(3) و بشارت دهنده هستم كه بعد از من پيامبرى كه نامش احمد صلى الله عليه و آله و سلم است خواهد آمد. و ما در دو سه درس گذشته بشارتهاى تورات و انجيل راجع به حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم و ادلّۀ نبوّت آن حضرت را بيان كرديم.

ص: 540


1- - سورۀ يوسف (12)، آيۀ 82.
2- - «اِسناد مجازى» يعنى نسبت دادن چيزى به چيز ديگر به عنوان مجاز و غير حقيقت، نسبت زاييده شدن و سؤال نمودن حقيقتاً و واقعاً به مردم قرون و ده و شهر داده مى شود و به شكل مجاز به قرون و ده و شهر.
3- - سورۀ صف (61)، آيۀ 6.

در عبارت «وَ تَمَامِ نُبُوَّتِهِ » ممكن است ضمير «نبوّته» به خدا برگردد، يعنى خدا پيامبرى را فرستاد كه جريان پيامبرى تمام شود، و ممكن است ضمير «نبوّته» به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم برگردد، يعنى نبوّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به اتمام برساند، ولى به قرينۀ كلمۀ «عِدَتِهِ » كه ضمير آن به خدا برمى گشت ظاهراً اين ضمير هم به خدا برگردد.

در رواياتى رسيده است كه مَثَل نبوّت مَثَل يك ساختمان مجهّز و مهيّايى است كه به وسيلۀ خاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله و سلم اين ساختمان كامل شده است، و از كلمۀ خاتم الأنبياء استفاده مى شود كه پيامبرى به وسيلۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به اتمام رسيده است؛ چون «خاتم» به معناى چيزى است كه به وسيلۀ آن كار ختم مى شود و به اتمام مى رسد.

يادآورى مى شود كه «خاتم» به كسره و فتحه خوانده شده، اگر به كسره باشد وزن اسم فاعل است، يعنى ختم كننده؛ و اگر به فتحه باشد وزن فاعَل است، يعنى چيزى كه با آن ختم مى شود؛ و اين كه به مُهر «خاتَم» مى گويند براى اين است كه به وسيلۀ مهر نامه ها را تمام مى كنند، و در قديم و بين عرب سنّت مُهر زدن در آخر نامه ها معمول بوده است، و نام خود را بر انگشتر حكّ مى كرده اند مبادا گم شود، بالاخره با انگشتر كار مهر را انجام مى دادند؛ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به هر دو معنى «خاتم الأنبياء» مى باشند، هم ختم كنندۀ پيامبرى است و هم كسى است كه به وسيلۀ او پيامبرى ختم مى شود؛ فرقۀ ضالّۀ بهائيّت كه منكر خاتميّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم شده اند، برخلاف لغت عرب خاتم را كه در قرآن بر پيامبر تطبيق نموده، به معناى زينت گرفته و گفته اند: پيامبر اسلام همچون انگشتر زينت پيامبران بوده نه آخرين آنان، در صورتى كه از واضحات است كه «خاتم» از «ختم» يعنى پايان چيز مى باشد و به انگشتر هم كه خاتم مى گويند نه به معناى زينت بلكه به معناى لغوى آن است.

«مَأْخُوذاً عَلَى النَّبِيِّينَ مِيثاقُهُ »

(در حالى كه از همۀ پيامبران پيمان اين پيغمبر گرفته شده است.)

ص: 541

يعنى از پيامبران سابق پيمان گرفته شده كه اين پيامبر را به مردم معرفى كنند و او را بپذيرند، آيۀ شريفه مى فرمايد: «وَ إِذْ أَخَذَ اللّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ »(1) خداوند از همۀ پيامبران پيمان گرفت - پيامبران به اعتبار امّتشان، زيرا هر پيامبرى سخنگوى امّت خودش است - كه وقتى من براى شما كتاب و حكمت فرستادم، بعد هم رسولى آمد كه تصديق مى كند آنچه را كه با شماست، به او ايمان بياوريد و او را يارى كنيد.

ممكن است مراد اين باشد كه از امّتهاى اين پيامبران ميثاق گرفته شد كه وقتى پيامبر خاتم آمد او را بپذيرند، چون خود پيامبران كه در زمان بعثت زنده نبوده اند؛ و اگر مراد خود پيامبران باشد، ممكن است به اين جهت باشد كه در بعضى روايات دارد كه در شب معراج حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم پيامبران را در عالم بالا ديد و آنها هم پيامبرى او را تصديق كردند.(2)

«مَشْهُورَةً سَماتُهُ »

(علامتها و نشانه هاى اين پيامبر مشهور بود.)

اهل كتاب او را مى شناختند، لذا وقتى كه پيامبر به مدينه هجرت كردند بسيارى از يهود با نشانه هايى كه از پيامبر داشتند به او ايمان آوردند. در درسهاى قبل نمونه هايى از تورات و انجيل را كه نشانه هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را نقل كرده بودند خوانديم.

نمونه هايى از تحولات ناشى از ميلاد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

«كَرِيماً مِيلادُهُ »

(ولادت اين پيامبر با بزرگوارى انجام شد.)

ص: 542


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 81.
2- رجوع شود به تفسير القمى، ج 2، ص 1 تا 12 ذيل آيۀ 1 سورۀ إسراء (17)؛ همچنين بحارالأنوار، ج 18، ص 282 تا 409 كه يك باب به روايات معراج اختصاص داده است.

طبق آنچه كه در اخبار و روايات نقل شده، در شب ولادت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در صحنۀ گيتى آثار و علائمى نمايان شد؛(1) مثلاً بتها در همه جا به زمين افتادند، در ايران چهارده كنگره از ايوان كسرى در مدائن خراب شد، و درياچۀ ساوه كه مورد احترام عده اى از مردم بود و حتى آن را مى پرستيدند خشك شد - و در روايات رسيده است كه يكى از علائم نزديك شدن ظهور حضرت مهدى «عج» اين است كه اين درياچه دوباره آب پيدا مى كند و مى دانيد كه اكنون آب پيدا كرده - و در وادى سماوه آب جارى شد(2) و آتشكدۀ فارس كه هزار سال خاموش نشده بود خاموش شد.

اوضاع اعتقادى و اجتماعى زمان بعثت

«وَ أَهْلُ الْأَرْضِ يَوْمَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَةٌ »

(و در آن روزگار مردم زمين ملّتهاى متفرّقى بودند.)

عده اى يهودى، مسيحى و گروهى بت پرست و... بودند.

«وَ أَهْواءٌ مُنْتَشِرَةٌ »

(و داراى هواهاى متفرق بودند.)

مقصود حضرت اين است كه ريشۀ بسيارى از مذاهب و اديان همان خواستها و هواهاى نفسانى اشخاص است ولو پيروان آن دينها قاصر باشند و درك نكنند.

ص: 543


1- - بحارالأنوار، ج 15، ص 248 تا 331، باب 3. مرحوم مجلسى در اين باب اخبار مربوط به ولادت حضرت و معجزاتى كه اتفاق افتاده را جمع آورى كرده و در صفحۀ 257 روايتى را از أمالى صدوق نقل مى كند كه علائمى را كه در متن بيان شده آورده است.
2- «سماوه» از شهرهاى جنوبى عراق است و در آن باتلاقى است كه همزمان با بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در آن آب پيدا شد.

«وَ طَوائِفُ [طَرائقُ ] مُتَشَتِّتَةٌ »(1)

(و طايفه هاى متفرّقى در روى زمين بود.)

برخى از اين طوايف را حضرت به قرار زير نام برده اند:

1 -«بَيْنَ مُشَبِّهٍ لِلَّهِ بِخَلْقِهِ »

(بعضى از آنها كسانى بودند كه خداوند را به خلقش تشبيه مى كردند.)

مانند گروهى از بت پرستها كه خدا را به شكل دختر زيبا يا به شكل نور مى پنداشتند، در حالى كه خدا مجرّد كامل است و فوق عالم مادّيات مى باشد.

2 -«أَوْ مُلْحِدٍ فِي اسْمِهِ »

(و يا در اسماء خدا ملحد بودند.)

يعنى اسمها و صفاتى را به خدا اطلاق مى كردند كه با ذات خدا سازگار نيست، و لذا ما در شرع داريم كه اسماء اللّه «توقيفى» است؛ يعنى اسمهاى خدا بايد فقط از ناحيۀ شرع برسد و موقوف به اجازۀ شرع است؛ مثلاً ما در همۀ روايات و آيات داريم كه صفت عالم و عليم بر خدا اطلاق شده، اما صفت عاقل بر خدا اطلاق نشده است، از جهت اين كه شايد از معناى عاقل بسا يك معناى انحرافى به ذهن مى آيد و آن اين كه فرد عاقل موجودى باشد كه بالذّات داراى ادراك نيست بعد اين ادراك عارض بر ذاتش مى شود؛ پس اسمهاى خدا بايد از ناحيۀ شرع برسد.

3 -أَوْ مُشِيرٍ إِلى غَيْرِهِ »

(و يا بعضى چيزهاى ديگرى به جاى خدا پرستش مى كردند.)

يعنى به غير خدا اشاره مى كردند؛ مثلاً لات و منات و عزى را مى پرستيدند ود.

ص: 544


1- در نسخۀ «صبحى صالح» به جاى «طوائف» «طرائق» ضبط شده و شايد بهتر باشد؛ زيرا شامل تمام مسلك هاى موجود در زمان بعثت خواهد شد.

مى گفتند: «ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ »(1) ما اينها را نمى پرستيم مگر براى اين كه ما را به خدا نزديك سازند، يا مى گفتند: «هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ »(2) اين بتها شفيعان ما در نزد خدا هستند. اينها به غير خدا اشاره مى كردند، اعمّ از اين كه خدا را قبول داشتند يا نه، و ظاهر شرك اين است كه خدا و غير خدا را قبول داشته اند و براى غير خدا هم مستقلاً نقشى قائل بودند؛ مثل پارتى و شفيع قرار دادن بتها پيش خدا.

بركات پيامبر

«فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ »

(پس خدا به وسيلۀ اين پيامبر مردم را از گمراهى به هدايت رساند.)

هدايت دو معنا دارد: يك معنايش «إرائَةُ الطَّريق» است، يعنى نشان دادن راه، مثل اين كه شما راهى را ندانيد و از كسى بپرسيد او فقط به شما بگويد از كدام طرف برويد تا به مقصد برسيد، و معناى ديگر هدايت «اِيصال إلى المَطلوب» است، يعنى رساندن به مقصد؛ به اين معنا كه اگر از فردى سراغ راهى را گرفتيد او خود همراه شما تا مقصد بيايد و شما را به آنجا برساند.

هدايت خدا توسط پيامبران از نوع اوّل است؛ يعنى خدا ارائة الطّريق فرموده، به اين معنا كه پيامبران راه حق را به بشر ارائه نموده و چون بشر در كارهاى خود فاعل مختار خلق شده است بايد به اختيار خودش باشد و خود به دنبال راه حق برود و آن را پيدا كند.

«وَ أَنْقَذَهُمْ بِمَكانِهِ مِنَ الْجَهالَةِ »

(و مردم را به واسطۀ وجود اين پيامبر از جهالت نجات داد.)

به بركت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اسلام علم در جهان پيشرفت كرد، و حتى اروپا و

ص: 545


1- - سورۀ زمر (39)، آيۀ 3.
2- - سورۀ يونس (10)، آيۀ 18.

آمريكا ريشۀ معلومات خود را از جهان اسلام گرفتند؛ شما سراغ نداريد دينى و مكتبى را كه نسبت به فراگيرى علم و دانش اين همه سفارش نموده باشد.

اوّلين سوره اى كه بر پيامبر نازل شد به اتفاق مفسّرين قرآن سورۀ علق بود، با اين كه در محيط آن روز جهل و بى سوادى و توحّش حاكم بود در اوّلين سوره از خواندن و تعليم انسان ياد نموده است: «عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ »(1) ؛ و از پيامبر شايد به حدّ تواتر نقل شده باشد كه فرموده: «طَلَبُ العِلمِ فَريضَةٌ عَلى كُلِّ مُسلِمٍ »(2) تحصيل علم و دانش بر هر مسلمانى واجب است.

«ثُمَّ اخْتارَ سُبْحانَهُ لِمُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم لِقاءَهُ »

(سپس خداوند ديدار خود را براى محمّد صلى الله عليه و آله و سلم برگزيد.)

كلمۀ «ثمّ » براى فاصله با مطلب قبلى است؛ يعنى پس از 23 سال بالاخره خداوند اختيار كرد براى حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم لقاى خودش را.

«وَ رَضِيَ لَهُ ما عِنْدَهُ »

(و براى او آنچه را كه نزد خودش بود پسنديد.)

يعنى خداوند براى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آنچه را كه نزد خودش از عالم بقا و مقامات عاليۀ قيامت و بهشت بود پسنديد.

«وَ أَكْرَمَهُ عَنْ دارِ الدُّنْيا»

(و مقام او را بالاتر از خانۀ دنيا قرار داد.)

«دنيا» مؤنث «ادنى» به معناى پست تر است. يعنى خدا او را از عالم پست تر به عالم اخروى بالا برد.1.

ص: 546


1- - سورۀ علق (96)، آيۀ 5.
2- - الكافى، ج 1، ص 30، حديث 1.

«وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مُقارَنَةِ الْبَلْوَى»

(و او را نزد خود برد تا بيش از اين بلاى جهان را نبيند.)

«رغب» دو معناى متضاد دارد: يكى اعراض و ديگرى رغبت؛ يعنى اگر با «عن» استعمال شد به معناى اعراض، و اگر با «فى» استعمال شد به معناى رغبت است.

مى فرمايد: خداوند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را اعراض داد از اين كه در اين دنيا گرفتار امتحانات باشد. مقصود اين نيست كه پيامبر امتحان و آزمايش نداشت، بلكه مدّت آزمايش پيامبر به سر آمد، و خدا او را از اين كه باز هم مقارن بلوى باشد نجات داد.

«فَقَبَضَهُ إِلَيْهِ كَرِيماً صلى الله عليه و آله و سلم»

(سپس قبض كرد به طرف خود روح پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را در حالى كه با بزرگوارى از دنيا رفت، درود خدا بر او و آل او باد.)

«وَ خَلَّفَ فِيكُمْ ما خَلَّفَتِ الْأَنْبِياءُ فِي أُمَمِها»

(و باقى گذاشت در بين شما ملّت چيزى را كه انبياى گذشته هم در امّتهاى خودشان باقى گذاشتند.)

چنان نبود كه پيامبرى كه از دنيا مى رود مردم را به حال خودشان باقى بگذارد، بلكه كتاب و دستورات خدا برايشان باقى مى ماند، چنانچه بعد از حضرت موسى و حضرت عيسى و حضرت داوود عليهم السلام تورات و انجيل و زبور در بين امّتهاى آنان باقى مانده بود.

«إِذْ لَمْ يَتْرُكُوهُمْ هَمَلاً بِغَيْرِ طَرِيقٍ واضِحٍ »

(زيرا پيغمبران هيچ گاه ملّتها را بدون اين كه راه روشنى در ميان باشد رها نكرده اند.)

«وَ لا عَلَمٍ قائِمٍ »

(و نه بدون نشانه اى كه روى پاى خودش ايستاده باشد.)

ص: 547

سابقاً بين راهها چيزهايى را به عنوان علامت مى گذاشتند. «عَلَم» نشانه اى است كه به وسيلۀ آن انسان هدف را پيدا مى كند. و چون پيغمبران هميشه راهنماى مردمند، از اين جهت پيامبر ما هم كه از دنيا رفت بين ما چيزى را باقى گذاشت.

«كِتابَ رَبِّكُمْ فِيكُمْ »

(نوشتۀ پروردگارتان را در بين شما.)

منظور از كتاب، قرآن است. از اين جملۀ حضرت امير عليه السلام مى فهميم كه قرآن همان موقع مضبوط و منظّم بوده، چنين نبوده كه هر سوره و آيه اى از آن پيش كسى باشد. تنظيم قرآن اجمالاً در زمان حيات حضرت خاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله و سلم بوده است.

سپس از اينجا حضرت در توصيف قرآن برمى آيند و اقسام آيات را ذكر مى كنند.

اقسام آيات قرآن

1 -«مُبَيِّناً حَلالَهُ وَ حَرامَهُ »

(در حالى كه پيامبر حلال و حرام قرآن را بيان كرده بود.)

2 -«وَ فَرائِضَهُ وَ فَضائِلَهُ »

(و واجبات و مستحبات آن را.)

واجبات مثل زكات و خمس و... و مستحبات مثل صدقه و...

3 -«وَ ناسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ »

(و ناسخ و منسوخ اين كتاب را.)

چون بعضى آيات ناسخ بعضى ديگر مى باشند. مثلاً قرآن راجع به زن زناكار در سورۀ نساء آيۀ 15 مى فرمايد: «وَ اللاّتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ

ص: 548

أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتّى يَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِيلاً» زنهايى كه از بين شما مرتكب فحشا مى شوند چهار نفر را بر آنان گواه بگيريد، پس اگر چهار نفر به آن شهادت دادند آنها را در منازل خودشان زندانى كنيد تا مرگ آنها فرا رسد يا خدا راهى ديگر براى آنان قرار دهد.

حكم اين آيه، يعنى نگاه داشتن زن زناكار تا آخر عمر در خانه، به وسيلۀ آيۀ 2 از سورۀ نور «اَلزّانِيَةُ وَ الزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ » به هر كدام از زن و مرد زناكار صد تازيانه بزنيد، نسخ شده است؛ معمولاً در خود آيات منسوخ قرينه اى هست كه حكم آنها موقّت است، و قرينه در آيۀ شريفۀ سورۀ نساء جملۀ آخر آن است كه فرموده: «يا خدا راه ديگرى براى آنان قرار دهد»؛ زيرا طبق روايات شيعه و سنّى هنگامى كه آيۀ تازيانه در سورۀ نور نازل شد، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: اكنون راهى را كه خدا براى زنهاى زناكار فرموده بود تعيين نمود، كه اگر بدون شوهر باشد صد تازيانه به او زده مى شود، و اگر شوهردار باشد سنگسار مى شود.(1)

4 -«وَ رُخَصَهُ وَ عَزائِمَهُ »

(و آيات متضمّن رخصت و آيات متضمّن عزيمت را بيان كرده است.)

«عزيمت» يعنى چيزى كه بايد انجام داد يا ترك كرد، و «رخصت» چيزهايى است كه مباح يا مكروه است، و يا اين كه بعضى از محرّمات در شرايطى ترخيص شده است، مثل «اكل ميته» - خوردن گوشت مرده - كه در حال عادى حرام است ولى در هنگام اضطرار براى حفظ جان مى توان از گوشت مرده استفاده نمود.

5 -«وَ خاصَّهُ وَ عامَّهُ »

(و آيات متضمّن حكم عمومى و آيات متضمّن حكم خاص را بيان كرده است.)).

ص: 549


1- تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 568، ذيل سورۀ نور (24).

مثلاً اگر زنى خود را به پيامبر به عنوان هبه ببخشد، اين براى پيامبر جايز است ولى براى ديگران جايز نيست. «وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِيِّ ...»(1) هرگاه زن مؤمنى خودش را به پيامبر ببخشد، بر پيامبر حلال مى شود.

6 -«وَ عِبَرَهُ وَ أَمْثالَهُ »

(و آيات متضمّن عبرت يا مثال را.)

«عِبَر» جمع «عبرت» است. به طور كلّى آياتى كه خداوند راجع به امّتهاى گذشته دارد كه داستانهاى امم سابقه را ذكر مى كند و همين طور آياتى كه راجع به خلقت آسمان و زمين و موجودات و كائنات است، اينها همه براى عبرت گرفتن است نه براى داستان سرايى، و لذا از هر داستانى آن قسمت هاى آموزنده و حساس را در قرآن زياد تكرار نموده است؛ و «امثاله» يعنى آياتى كه در آن مثالها ذكر شده است، به عنوان مثال: «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ »(2) يا «كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً»(3) .

به طور كلّى مثالها براى اين است كه مطلب روشن شود.

7 -«وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ »

(و آياتى را كه موضوع مطلق يا محدودى در آنها ذكر شده است.)

اين اشاره به مطلق و مقيدى است كه در اصول ذكر مى كنند. در اصول يك عام و خاص داريم و يك مطلق و مقيد؛ «عام» يعنى حكم روى همۀ افراد باشد، و «خاص» يعنى حكم روى بعضى از افراد. «مطلق» يعنى حكم روى يك طبيعت از قيد رها باشد، و «مرسل» يعنى بدون قيد بودن؛ مثلاً اگر گفت «أَعْتِقْ رَقَبَةً » حكم مطلق است، اما اگر گفت «أَعْتِقْ رَقَبَةً مُؤمِنَةً » محدود يا مقيد است، چون قيد مؤمنة را دارد.7.

ص: 550


1- - سورۀ أحزاب (33)، آيۀ 50.
2- - سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 24.
3- سورۀ بقره (2)، آيۀ 17.

8 -«وَ مُحْكَمَهُ وَ مُتَشابِهَهُ »

(و آيات محكم و متشابه را.)

«محكمات» يعنى مطلب در آنها روشن است، و اين كه روشن است يا نصّ است يا ظاهر، و هر دو صورت براى ما حجّت است و بايد به آن عمل كنيم، اما آيات «متشابهات» كه معناى مختلفى شبيه به هم دارند نمى شود به آنها اكتفا كرد، كلمات اوايل بعضى سوره ها نظير: «الم» و «لَحْمَ » از متشابهات قرآن است.(1)

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهد.

ص: 551


1- محكم و متشابه قرآن نسبت به اشخاص نسبى است؛ ممكن است بعضى آيات براى افرادى چون پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمۀ اطهار عليهم السلام كه مصداق كامل «اولوا العلم» مى باشند از محكمات باشد، ولى براى ديگران متشابه. به نظر مى رسد ممكن است نسبى بودن محكم و متشابه قرآن را به زمان و شرايط اجتماعى و فرهنگى درك بشر نيز سرايت داد، به اين معنى كه بعضى آيات در زمانى براى بشر متشابه باشند، ولى در زمان ديگرى در اثر رشد علمى و فكرى بشر و يا تعمّق در قرآن و سنّت و به دست آوردن شيوۀ صحيح تفسير قرآن از تشابه در آمده و جزء محكمات گردند.

ص: 552

«درس 34» - خطبۀ 1 (قسمت سى و سوّم)

اشاره

ادامۀ اقسام آيات قرآن

نَسخ قرآن با سنّت

دو دليل محكم بر عدم تحريف قرآن

ترخيص قرآن و تحديد سنّت

گناهان كبيره و گناهان صغيره

ملاك گناهان كبيره و گناهان صغيره

اهميت دادن به قرآن و زبان عربى

چند روايت در مورد تلاوت قرآن

ص: 553

ص: 554

«خطبۀ 1 - قسمت سى و سوّم»

«مُفَسِّراً مُجْمَلَهُ ، وَ مُبَيِّناً غَوامِضَهُ ، بَيْنَ مَأْخُوذِ مِيثاقٍ فِي عِلْمِهِ ، وَ مُوَسَّعٍ عَلَى الْعِبادِ فِي جَهْلِهِ ، وَ بَيْنَ مُثْبَتٍ فِي الْكِتابِ فَرْضُهُ ، وَ مَعْلُومٍ فِي السُّنَّةِ نَسْخُهُ ، وَ واجِبٍ فِي السُّنَّةِ أَخْذُهُ ، وَ مُرَخَّصٍ فِي الْكِتابِ تَرْكُهُ ، وَ بَيْنَ واجِبٍ بِوَقْتِهِ ، وَ زائِلٍ فِي مُسْتَقْبَلِهِ ، وَ مُبايَنٌ بَيْنَ مَحارِمِهِ : مِنْ كَبِيرٍ أَوْعَدَ عَلَيْهِ نِيرانَهُ ، أَوْ صَغِيرٍ أَرْصَدَ لَهُ غُفْرانَهُ ، وَ بَيْنَ مَقْبُولٍ فِي أَدْناهُ ، مُوَسَّعٍ فِي أَقْصاهُ »

حضرت در ادامۀ خطبۀ اوّل راجع به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و آوردن قرآن مى فرمايد:

«مُفَسِّراً مُجْمَلَهُ ، وَ مُبَيِّناً غَوامِضَهُ »

(پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مجملات قرآن را تفسير، و مشكلات آن را بيان كرده اند.)

برخى از آيات بسا مشكلاتى و مجملاتى داشت، اينها را پيامبر شرح داده اند.

«تفسير» كشف پرده است يعنى چيزى را روشن كردن، و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مطالب غامض و مشكل آن را حل مى كردند.

ادامۀ اقسام آيات قرآن

در درس قبل هشت مورد از اقسام آيات قرآن مورد بررسى قرار گرفت، حضرت در ادامۀ آن فرموده اند:

ص: 555

9 -«بَيْنَ مَأْخُوذِ مِيثاقٍ فِي عِلْمِهِ ، وَ مُوَسَّعٍ عَلَى الْعِبادِ فِي جَهْلِهِ »

(از آيه و حكمى كه بر دانستن آن پيمان گرفته شده، و آنچه توسعه داده شده است بر بندگان كه ندانند.)

آيات و مطالب قرآن دو دسته است: يك دسته چيزهايى است كه خدا از مردم پيمان گرفته و مردم بايد آنها را بدانند و نمى توانند بگويند ما آگاه نبوديم، آنها آياتى است كه مربوط به احكام است؛ مثل نماز، زكات، حج و... نگفتن دروغ، دورى از تهمت و غيبت و نهى از گناهان صغيره و كبيره و... در حديث داريم كه روز قيامت يك نفر را مى آورند و از او مى پرسند چرا فلان وظيفه را انجام ندادى، اگر پاسخ داد كه آن را نمى دانستم به او مى گويند: چرا درصدد بر نيامدى كه آن را بياموزى، جاهل بودن عذر نمى شود؛ البته دو قسم جاهل داريم: جاهل قاصر و جاهل مقصّر.

جاهل مقصّر يعنى كسى كه به اصل مسأله و نادانى خود توجّه داشته ليكن كوتاهى كرده، مثلاً به ذهنش مى آمده كه شايد چنين مطلبى در اسلام باشد ولى بى اعتنايى كرده است. اما اگر يك نفر كوشش و جديّت كرده است ولى بالاخره مطلب برايش مجهول مانده يا اين كه خلافش را برداشت كرده، در آن صورت قاصر است، و اين امر حتى براى بزرگان علما هم ممكن است، چون اينها هم معصوم نيستند، ممكن است شخص عالمى در يك مسأله اى كمال كوشش و جديّت را كرده ولى اشتباه فهميده باشد، او جاهل قاصر مى باشد، البته چنين فردى ديگر عقاب ندارد.

«بَيْنَ مَأْخُوذِ مِيثاقٍ فِي عِلْمِهِ »

(از حكمى كه براى دانستن آن پيمان گرفته شده.)

«وَ مُوَسَّعٍ عَلَى الْعِبادِ فِي جَهْلِهِ »

(و آنچه توسعه داده شده است بر بندگان كه ندانند.)

ص: 556

مثل حروف مقطعۀ قرآن از قبيل «الم» ، «كهيعص» ، «لَحْمَ » البته دانستن اينها زياد لازم نيست، برخى امور را لازم است بدانند؛ مثلاً لازم است كه انسان به معاد معتقد باشد و از وجود بهشت و دوزخ مطلع باشد، اما اين كه مثلاً حورالعين بهشت به چه شكل هستند و درختان بهشت چگونه مى باشند دانستن اينها لازم نيست.

نسخ قرآن با سنّت

10 -«وَ بَيْنَ مُثْبَتٍ فِي الْكِتابِ فَرْضُهُ ، وَ مَعْلُومٍ فِي السُّنَّةِ نَسْخُهُ »

(بعضى مطالب از آيات قرآن وجوبش استفاده مى شود، ولى از سنّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم معلوم مى شود كه اين آيه نسخ شده است.)

اين عبارت نهج البلاغه دليل بر اين است كه به واسطۀ سنّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى شود آيۀ قرآن نسخ شود، نمونۀ آن هم آيه اى است كه در درس گذشته در مورد زنى كه مرتكب زنا مى شود خوانديم، كه حكم نگاه داشتن زن زناكار تا آخر عمر در خانه، قسمتى از آن به وسيلۀ آيۀ 2 از سورۀ نور كه زدن صد تازيانه بر مرد و زن زناكار را واجب نموده نسخ شده، و آن زناى زن بدون شوهر است، ولى زن شوهردار كه شوهر در اختيارش هست (محصنه) اگر زنا كرد حكمش سنگسار است، رجم كردن در قرآن ذكر نشده است بلكه از سنّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم يعنى از دستورهاى اوست و اكثر علما از شيعه و سنّى اين حكم را نقل مى كنند، البته عبارتى را به صورت آيه هم نقل كرده اند كه دليل بر رجم باشد: «إذا زَنَى الشَّيخُ وَ الشَّيخَةُ فَارْجُموهُما»(1) پيرمرد و پيرزنى اگر زنا كردند سنگسارشان كنيد، اما اين كلام آيۀ قرآن نيست.

ص: 557


1- - الكافى، ج 7، ص 177، حديث 3؛ صحيح البخارى، ج 4، ص 179.

دو دليل محكم بر عدم تحريف قرآن

عقيدۀ ما اين است كه قرآن تحريف نشده است. و من صريحاً مى گويم اين كه در بعضى از كتب اهل سنّت نسبت داده مى شود كه شيعه قائل به تحريف قرآن است و رواياتى را دستاويز نموده اند، درست نيست؛ اين جور روايات در كتب اهل سنّت هم هست؛(1) و بزرگان علماى شيعه در جميع اعصار حتى ادّعاى اجماع و ضرورت كرده اند كه قرآن تحريف نشده است، و بهترين دليلش يكى آيۀ شريفۀ قرآن است:

«إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ »(2) ما قرآن را نازل كرديم و ما هم حافظ قرآن هستيم كه مبادا دستبردى به آن زده شود. و نيز فرموده است: «لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»(3) و هيچ گاه باطل بر قرآن مستولى نخواهد شد نه الآن و نه بعد از اين.(4)

دوّمين دليل براى عدم تحريف قرآن اين است كه طبق روايات زيادى كه داريم ائمه عليهم السلام فرموده اند هنگام برخورد با اخبار متعارض آن را به قرآن عرضه كنيد، خبرى كه مطابق قرآن است بپذيريد و اگر مخالف قرآن است ردّ كنيد؛ يعنى قرآن ملاك عمل است كه ائمه عليهم السلام همچون امام باقر و امام صادق عليهما السلام فرموده اند كه اخبار متعارض را به قرآن عرضه بداريد،(5) پس معلوم مى شود كه قرآن حجّت است، و اگر تحريف شده بود حجّت و قابل عرضه نبود.

ص: 558


1- - صحيح البخارى، ج 4، ص 179.
2- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 9.
3- - سورۀ فصّلت (41)، آيۀ 42.
4- «تحريف قرآن» يعنى كم شدن يا زياد شدن آن كه هر دو مصداق باطل مى باشد و آيۀ «لا يَأْتِيهِ الباطِلُ ...» كه با فعل مستقبل شروع مى شود، به خوبى دلالت مى كند بر اين كه در آينده نسبت به زمان نزول آيه هيچ باطلى بر قرآن وارد نخواهد شد.
5- - الكافى، ج 1، ص 69، حديث 1 تا 6؛ وسائل الشيعة، ج 18، ص 106، باب 9 از ابواب صفات القاضى و مايجوز أن يقضى به.

به هرحال بعضى روايات كه در كتب شيعه هست و دلالت بر تحريف قرآن مى كند، اوّلاً: امثال اين روايات يا بيشتر در كتب اهل سنّت نيز موجود است، و ثانياً:

اين روايات را علماى شيعه ردّ كرده اند و مورد اعتمادشان نيست؛ زيرا اوّلاً: با آياتى كه اشاره شد مخالف است و ثانياً: با روش قطعى ائمۀ معصومين عليهم السلام منافات دارد، و حجّت بودن قرآن منافاتى ندارد با اين كه حكم بعضى آيات به وسيلۀ سنّت نسخ شده است، و اهل سنّت نيز اين حقيقت را بايد قبول كنند، همان گونه كه راجع به حكم زن زناكار نسخ شده است، حكم رجم زن زناكار در صورتى كه زن محصنه باشد در قرآن نيست و در سنّت آمده است.

ترخيص قرآن و تحديد سنّت

11 -«وَ واجِبٍ فِي السُّنَّةِ أَخْذُهُ ، وَ مُرَخَّصٍ فِي الْكِتابِ تَرْكُهُ »

(و چيزى در سنّت واجب باشد، اما در كتاب خدا ترخيص در ترك دارد.)

مثلاً آيۀ شريفۀ قرآن راجع به نماز دارد: «فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ »(1) در نماز آنچه برايتان ميسّر است از قرآن بخوانيد، و اسمى از سورۀ حمد در آن نيامده، لذا بعضى از علماى اهل سنّت گفته اند: در نماز خواندن يك آيه هم كافى است هرچند سورۀ حمد را نخواند، امّا ما از سنّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فهميديم كه بايد سورۀ حمد را بخوانيم. اگر اين آيه را دليل بگيريم بدون توجّه به سنّت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم مى توانيم خواندن سورۀ حمد را ترك كنيم، ولى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده اند: نماز بخوانيد آن طور كه من مى خوانم، و پيامبر در نماز سورۀ حمد را مى خواندند، و نقل شده كه فرمودند:

«لا صَلاةَ إلّابِفاتِحَةِ الكِتابِ »؛(2) اين است كه حضرت على عليه السلام مى فرمايد: چيزى هست كه در سنّت پيامبر اخذ آن واجب است اما از نظر قرآن ما در ترك آن مرخّصيم.

ص: 559


1- - سورۀ مزّمّل (73)، آيۀ 20.
2- - الخلاف، شيخ طوسى، كتاب صلاة، مسألۀ 81.

12 -«وَ بَيْنَ واجِبٍ بِوَقْتِهِ ، وَ زائِلٍ فِي مُسْتَقْبَلِهِ »

(و بعضى از واجبات قرآن در يك وقتى انجام دادن آن واجب است، ولى بعد از آن ديگر واجب نيست.)

مانند گرفتن روزه در ماه مبارك رمضان كه بعد از رمضان حكمش زائل مى شود.

گناهان كبيره و گناهان صغيره

13 -«وَ مُبايَنٌ بَيْنَ مَحارِمِهِ »

(و بين محرّمات قرآن تفاوت هست.)

در انجام دادن بعضى از آنها خدا وعدۀ آتش داده است كه اينها گناهان كبيره هستند، اما در بعضى از محرّمات وعدۀ آتش نيست كه به اينها گناهان صغيره مى گويند. آيۀ قرآن مى گويد: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ »(1) اگر شما اجتناب كنيد از گناهان كبيره، ما از گناهان صغيرۀ شما صرف نظر مى كنيم.

به همين جهت است كه گفته اند گناهان صغيره را مرتكب نشويد كه سبب نشود شما در مسير گناهان كبيره قرار بگيريد. طبع انسان جورى است كه اگر سراغ گناه صغيره رفت تدريجاً به سراغ گناه كبيره مى رود و بعد از آن جرأت انكار خدا و دين را پيدا مى كند، قرآن مى فرمايد: «ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِينَ أَساؤُا السُّواى أَنْ كَذَّبُوا بِآياتِ اللّهِ »(2) پس آنگاه عاقبت آنانى كه گناه را پيشۀ خود ساختند تكذيب آيات خداست. با شكستن حريم گناهان صغيره، جرأت ورود به حريم گناهان كبيره پيدا مى شود. به هر حال تقسيمى از طرف خدا واقع شده، و همۀ گناهان در يك رديف نيستند.

ص: 560


1- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 31.
2- - سورۀ روم (30)، آيۀ 10.

«مِنْ كَبِيرٍ أَوْعَدَ عَلَيْهِ نِيرانَهُ »

(يك قسم گناهان كبيره است و خدا بر آن وعدۀ آتش داده است.)

گناه كبيره گناهى است كه خداوند وعدۀ عذاب بر آن داده است.

«أَوْ صَغِيرٍ أَرْصَدَ لَهُ غُفْرانَهُ »

(و يك قسم گناهان كوچكتر است كه خدا غفران و بخشش خود را براى آن آماده كرده است.)

يعنى بخشش خداوند در آنجا مقرّر شده است و شرط غفران را قرآن اجتناب از گناهان كبيره دانسته، چنانچه صريحاً فرموده: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ »(1) اگر از گناهان كبيره پرهيز نموديد ساير گناهانتان را ناديده مى گيريم.

ملاك گناهان كبيره و گناهان صغيره

در اين باره بحث مفصّلى هست، در اخبار و روايات راجع به آن سؤال و جوابهاى بسيارى از ائمۀ اطهار عليهم السلام نقل شده است، از باب نمونه حديثى از كافى هست كه راوى از ابوالحسن عليه السلام (2)- كه ظاهراً حضرت موسى بن جعفر عليه السلام هستند - دربارۀ گناهان كبيره سؤال مى كند، حضرت در مقام جواب نوشته اند: كبائر گناهانى هستند كه خداوند وعدۀ آتش بر آنها داده است و اگر كسى از آنها اجتناب كند خدا گناهان صغيره اش را مى بخشد، اگر ايمانش محفوظ باشد؛ يعنى ممكن است ارتكاب گناه به

ص: 561


1- - سورۀ نساء (4)، آيۀ 31.
2- - در اصطلاح روايات به حضرت امير عليه السلام أبوالحسن گفته نشده، و هر كجا اين تعبير آمده يكى ازسه امام ديگر مقصود است: 1 - أبوالحسن اوّل و مقصود حضرت موسى بن جعفر عليه السلام است. 2 - أبوالحسن دوّم كه مقصود حضرت رضا عليه السلام است. 3 - أبوالحسن سوّم و مقصود حضرت امام على النقى عليه السلام است؛ و هر كجا مطلق ذكر شده مقصود همان أبوالحسن اوّل مى باشد.

از بين رفتن اصل ايمان منجر شود. بعد مى فرمايد: و آنها هفت گناه است، در حقيقت گناهان كبيره اين هفت گناه است:

1 - كشتن نفسى كه حرام است. 2 - ناراحت كردن پدر و مادر. 3 - رباخوارى.

در روايات آمده است: يك درهم ربا از هفتاد زنا كه با محرم باشد سخت تراست،(1)

و قرآن فرموده است: «اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاّ كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ »(2) آدمهاى رباخوار نمى ايستند مگر مانند آدمهاى جن زده كه مغزشان پريشان شده، و در دو آيۀ بعد مى فرمايد: «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ »(3) و اگر از رباخوارى دست بر نمى داريد، خود را آمادۀ جنگ با خدا و رسولش نماييد. 4 - بعد از آن كه انسان به طرف اسلام رفت به كفر برگردد. 5 - نسبت زنا دادن به زنى كه دامنش پاك است. 6 - خوردن مال يتيم. 7 - فرار از جنگ.(4)

14 -«وَ بَيْنَ مَقْبُولٍ فِي أَدْناهُ ، مُوَسَّعٍ فِي أَقْصاهُ »

(بعضى از دستورات قرآن طورى است كه اگر كسى مرتبۀ نازل آن را هم انجام داد از او پذيرفته است، ولى بهتر است بالاتر آن را هم به جا آورد.)

مثلاً كفّاره اى كه خدا در مقابل تخلف قسم ذكر كرده است، يك مرتبۀ آن اين كه به ده مسكين طعام بدهد، مرتبۀ ديگر آن آزاد كردن يك بنده، و مرتبۀ ديگر پوشاندن ده نفر است؛ مسلّم است كه طعام دادن ده مسكين نازلترين مرحله، و آزاد كردن بنده در مرتبۀ بالاترى قرار دارد، و انسان هر كدام را كه بخواهد مى تواند انتخاب كند.

اين مطالب تقسيماتى بود كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام راجع به آيات قرآن دارند.

در اينجا من چند حديث راجع به اهميت و فضيلت قرآن مى خوانم.2.

ص: 562


1- - وسائل الشيعة، ج 18، ص 117، باب 1 از ابواب الرّبا، حديث 1.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 275.
3- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 279.
4- الكافى، ج 2، ص 276، حديث 2.

اهميت دادن به قرآن و زبان عربى

بجاست برادران و خواهران را توجّه بدهم به اين كه قرآن زياد بخوانيد، قرآن را ياد بگيريد و اگر نمى توانيد از آن استفاده كنيد روزانه هرچند نيم ساعت وقت خود را صرف يادگيرى زبان عربى كنيد، زبان عربى كليد فهم قرآن است؛ ما در مجلس خبرگان قانون اساسى تأكيد داشتيم روى اين كه زبان دوّم مردم ايران عربى باشد، چون فرهنگ ما اسلامى و قرآنى است، و حتى من اصرار داشتم اين موضوع در قانون اساسى تصويب شود كه دست كم روابط كشور ما با كشورهاى اسلامى با زبان عربى باشد،(1) ولى دوستان گفتند اين كار را بعداً مجلس شورا مى تواند بكند، من مى گفتم:

چرا بايد روابط نامه و تلگرام ما با كشورهاى عربى و اسلامى به زبان انگليسى باشد؟ و اكنون هم من به دولت و مجلس اين را تذكر مى دهم كه إن شاءاللّه عملى بشود؛ به هرحال زبان عربى زبان قرآن ما، سنّت ما و روايات ماست؛ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«به زبان عربى سخن بگوييد، همانا من عرب هستم و زبان قرآن و اهل بهشت نيز عربى است». قرآن را بايد خواند و عمل نمود، قرآن فقط براى بوسيدن و يا به منزل جديد بردن يا مهريّه قرار دادن نيست.

چند روايت در مورد تلاوت قرآن

1 - در كافى در كتاب فضل القرآن داريم كه: «قالَ النَّبيُّ صلى الله عليه و آله و سلم: نَوِّرُوا بُيوتَكُم بِتَلاوَةِ القُرآنِ » نورانى كنيد خانه هاى خود را به تلاوت قرآن «و لا تَتَّخِذوها قُبوراً كَما فَعَلَتِ اليَهودُ وَ النَّصارى » خانه هاى خود را مثل قبرها قرار ندهيد چنانچه يهود و نصارا چنين

ص: 563


1- - در الخصال، ص 258، حديث 134 به نقل از امام صادق عليه السلام آمده است: «تَعَلَّمُوا العَربية فإنّهاكلامُ اللّهِ الّذي تَكَلَّم بِه خَلقَه».

كردند. آنها خانه هاى خودشان را مثل قبور ساكت و صامت قرار دادند و هيچ عبادتى در آنها انجام نمى دهند. «صَلَّوْا فِي الكَنائِسِ وَ البِيَعِ و عَطَّلُوا بُيوتَهُمْ »(1) آنها نمازهاشان را در كليسا مى خواندند و خانه ها را معطّل مى گذاشتند. ولى در اسلام همه جا محل نماز و عبادت است؛ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «جُعِلَت لِيَ الأرضُ مَسجِداً و طَهوراً»(2) همه جاى زمين براى من مسجد و پاك كننده قرار داده شده است. «فَإنَّ البَيْتَ إذا كَثُرَ فيهِ تِلاوَةُ القُرآنِ كَثُرَ خَيْرُهُ ، وَ اتَّسَعَ أَهلُهُ ، و أَضاءَ لِأَهلِ السَّماءِ كَما تُضِيءُ نُجومُ السَّماءِ لِأَهلِ الدُّنيا»(3) همانا در خانه اى كه قرآن در آن زياد تلاوت شود، خير و بركت در آن خانه زياد مى شود و اهل آن گشايش مى بينند و براى اهل آسمان اين خانه روشن و نورانى است، چنانچه ستارگان آسمان براى شما روشن است. مراد از «اهل آسمان» يا ملائكة اللّه است و يا موجوداتى احتمالى كه در ساير كرات وجود دارند.

2 - باز حديث ديگرى از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام است كه مى فرمايد: «البَيتُ الّذي يُقرَأُ فيهِ القُرآنُ و يُذْكَرُ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ فيهِ تَكثُرُ بَرَكَتُهُ و تَحضُرُهُ المَلائِكَةُ و تَهْجُرُهُ الشَّياطينُ » خانه اى كه در آن قرآن خوانده مى شود و ذكر خدا در آن گفته مى شود بركت آن زياد است و در آنجا ملائكه حاضر و شياطين دور مى شوند. پيداست وقتى شما با قرآن سر و كار داشته باشيد، دلتان نورانى مى شود و القائات رحمانى بر دل وارد و القائات شيطانى از آن دور مى شود. «و يُضِيءُ لِأَهلِ السَّماءِ كَما تُضِيءُ الكَواكِبُ لِأَهلِ الأرضِ » چنين خانه اى براى اهل آسمان نورانى است همان گونه كه ستارگان براى اهل زمين نورانى هستند. «و إنَّ البَيتَ الَّذي لا يُقرَأُ فيهِ القُرآنُ و لا يُذْكَرُ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ فيهِ تَقِلُّ بَرَكَتُهُ و تَهْجُرُهُ المَلائِكَةُ و تَحْضُرُهُ الشَّياطينُ »(4) و همانا خانه اى كه در آن قرآن خوانده نمى شود و ذكر خداى عزّوجلّ در آن متروك است، بركتش كم مى شود و ملائكه از آن خانه دور و شياطين حاضر خواهند شد.3.

ص: 564


1- - الكافى، ج 2، ص 610، حديث 1.
2- - وسائل الشيعة، ج 3، ص 350، حديث 3839-2.
3- - الكافى، ج 2، ص 610، حديث 1.
4- - همان، حديث 3.

3 - در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام در باب اهميت قرآن آمده است: «قالَ :

ثَلاثَةٌ يَشْكونَ إلَى اللّهِ عَزَّوَجَلَّ » سه چيز در روز قيامت پيش خدا شكوه مى كنند:

«مَسجِدٌ خَرابٌ لا يُصَلِّي فيهِ أَهلُهُ » مسجدى كه خراب باشد و اهل مسجد در آن نماز نخوانند، «و عالِمٌ بَينَ جُهّالٍ » مرد دانشمندى كه بين مردمان نادان قرار بگيرد و از علمش استفاده نكنند، «و مُصْحَفٌ مُعَلَّقٌ قَد وَقَعَ عَلَيهِ الغُبارُ لا يُقرَأُ فيهِ »(1) قرآنى كه آن را آويزان كرده باشند و گرد بر آن نشسته باشد و خوانده نشود. حتى تأكيد شده است كه اگر قرآن را از حفظ داريد آن را از رو بخوانيد، در اين مورد حديثى است از امام صادق عليه السلام: «قِراءَةُ القُرآنِ فِي المُصْحَفِ تُخَفِّفُ العَذابَ عَنِ الوالِدَيْنِ وَلَوْ كانا كافِرَيْنِ »(2)

خواندن قرآن از روى آن، عذاب را از پدر و مادر شما تخفيف مى دهد ولو آنها كافر بوده اند.

4 - طبق حديث ديگرى فردى از حضرت پرسيد كه من قرآن را حفظ هستم، از حفظ بخوانم افضل است يا اين كه به آن نگاه كنم ؟ حضرت فرمود: مگر تو نمى دانى كه نگاه كردن به قرآن، خودش براى تو عبادت است.(3) قرآن كتاب خواندن و عمل كردن است، در صورت عمل به قرآن روز قيامت قرآن شفيع ما خواهد شد.

5 - در حديث ديگرى آمده است كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: وقتى فتنه ها شما را احاطه كرد، بر شما باد به قرآن، زيرا قرآن شفيعى است كه در روز قيامت نزد خدا براى شما شفاعت مى كند و شفاعتش قبول مى شود، و شاكى و گزارش دهنده اى است كه شكايتش نيز پيش خدا مورد قبول خواهد بود.(4)

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته2.

ص: 565


1- - همان، ص 613، حديث 3.
2- - همان، حديث 4.
3- - همان، حديث 5.
4- همان، ص 598، حديث 2.

ص: 566

«درس 35» - خطبۀ 1 (قسمت سى و چهارم)

اشاره

خصوصيات خانۀ خدا

اهداف و رموز معنوى حج

خانۀ خدا را چه كسى ساخته است ؟

اهداف و فوايد اخروى حج

ويژگى هاى خانۀ خدا

استطاعت و حدود شرعى آن

ص: 567

ص: 568

«خطبۀ 1 - قسمت سى و چهارم»

مِنْها فِي ذِكْرِ الحَجِّ :

«وَ فَرَضَ عَلَيْكُمْ حَجَّ بَيْتِهِ الْحَرامِ ، الَّذِي جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلْأَنامِ ، يَرِدُونَهُ وُرُودَ الْأَنْعامِ ، وَ يَأْلَهُونَ إِلَيْهِ وُلُوهَ الْحَمامِ ، جَعَلَهُ سُبْحانَهُ عَلامَةً لِتَواضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ ، وَ إِذْعانِهِمْ لِعِزَّتِهِ ، وَ اخْتارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمّاعاً أَجابُوا إِلَيْهِ دَعْوَتَهُ ، وَ صَدَّقُوا كَلِمَتَهُ ، وَ وَقَفُوا مَواقِفَ أَنْبِيائِهِ ، وَ تَشَبَّهُوا بِمَلائِكَتِهِ الْمُطِيفِينَ بِعَرْشِهِ ، يُحْرِزُونَ الْأَرْباحَ فِي مَتْجَرِ عِبادَتِهِ ، وَ يَتَبادَرُونَ عِنْدَ[عِنْدَهُ ] مَوْعِدِ مَغْفِرَتِهِ ، جَعَلَهُ سُبْحانَهُ وَ تَعالى لِلْإِسْلامِ عَلَماً، وَ لِلْعائِذِينَ حَرَماً، فَرَضَ حَجَّهُ ، وَ أَوْجَبَ حَقَّهُ ، وَ كَتَبَ عَلَيْكُمْ وِفادَتَهُ ، فَقالَ سُبْحانَهُ : «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنِ الْعالَمينَ »»

موضوع بحث ما خطبۀ اوّل نهج البلاغه بود، تا اينجا رسيديم كه سيّد رضى مى نويسد:

«مِنْها فِي ذِكْرِ الحَجِّ »

(قسمتى از خطبه راجع به حج است.)

از اينجا معلوم مى شود سيّد رضى خطبه را تقطيع كرده است، و قسمت هايى را رها كرده، و قسمتى را كه مربوط به حج است ذكر كرده است.

ص: 569

خصوصيات خانۀ خدا

«وَ فَرَضَ عَلَيْكُمْ حَجَّ بَيْتِهِ الْحَرامِ ، الَّذِي جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلْأَنامِ »

(و خداى تبارك و تعالى واجب كرده است بر شما حج خانۀ خود را، كه آن را قبلۀ مردم قرار داده است.)

لغت «حج» به معناى قصد است، و حجاج چون قصد خانۀ خدا مى كنند به سفرشان حج گفته شده است.

در اينجا بيت اضافه به خدا شده است، خدا جسم نيست كه خانه داشته باشد، اضافۀ خانه به خداوند براى اين است كه از طرف حق تعالى عنايت مخصوص نسبت به اين خانه شده است، وگرنه خداى تبارك و تعالى فوق عالم اجسام است، و همۀ موجودات عالم مادّه از نظر خلقت و تكوين نسبت به حق تعالى يكسان و يكنواخت است؛ كلمۀ «الحرام» صفت «بيت» است، يعنى بيتى كه محترم است، ممكن است مراد اين باشد كه امورى هست كه در مكانهاى ديگر جايز و مباح است ولى در خانۀ خدا حرام است و نبايد انجام شود.

مردم موظف اند به طرف آن نمازهايشان را به جا آورند، امواتشان به طرف آن دفن شوند، و بسيارى از كارهاى ديگر كه فضيلت دارد به طرف قبله انجام شود.

البته در صدر اسلام تا زمانى كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمين در مكّه بودند به طرف مسجد الاقصى نماز مى خواندند، و بعد هم كه به مدينه تشريف آوردند تا مدّتى به طرف مسجد الاقصى نماز مى خواندند، بعد به وسيلۀ آياتى كه نازل شد پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم موظف شدند كه به طرف مسجدالحرام بايستند.(1)

ص: 570


1- با آيۀ شريفۀ: «قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها» در سورۀ بقره (2)، آيۀ 144 دستور تغيير قبله داده شد.

«يَرِدُونَهُ وُرُودَ الْأَنْعامِ »

(مردم همه وارد مى شوند بر آن خانه مثل وارد شدن چهارپايان.)

«ورود» در اصطلاح وارد شدن به راه شطى يا جايى بوده كه آب عبور مى كرد، و براى آب دادن شتران و ساير حيوانات از يك جايى مخصوص كه سراشيب مى شد مى رفتند؛ اين وارد شدن بر شط را «ورود» مى گفتند؛ و برگشتن از آن را «صدور»، و آن محل را به اعتبار اين كه جاى ورود است «مورد» مى گفتند و به محل برگشتن «مصدر» مى گفتند؛ چون محل خروج بود.

حضرت على عليه السلام در اينجا تشبيه كرده اند، همان طور كه چهارپايان وقتى كه عطش مفرط داشته باشند با شور و ولع به شط وارد مى شوند و بر يكديگر سبقت مى گيرند، بندگان خدا هم در اثر عشق مفرط به خدا و علاقۀ به او وقتى كه نزديك مى شوند به طرف خانۀ خدا يكى بر ديگرى سبقت مى گيرند و همه با شوق و ولع به طرف خانۀ خدا اقبال مى كنند، و ديگر مسألۀ اين كه يكى جلو برود و ديگرى عقب باشد مطرح نيست، هر كس به فكر خودش است، به طور كلّى امتياز در كار نيست، لذا مى بينيم در حج جورى قرار داده شده است كه تمام امتيازات ملغى است، حتى از نظر لباس و پوشش همه بايد يكنواخت باشند و لباس احرام بپوشند و لباسهايى كه مال اقوام و ملل مختلف است و بعضى از آنها وسيلۀ امتياز است رها مى شود و همه با يك شكل و قيافه وارد مى شوند.

«وَ يَأْلَهُونَ إلَيْهِ وُلُوهَ الْحَمامِ »

(و با اشتياق كامل به طرف آن مى شتابند مانند توجّه و پرش كبوتران.)

«يَأْلَهونَ إلَيهِ » با كمال شوق به طرف خانۀ خدا هجوم مى آورند. «وُلُوهَ الحَمامِ » مثل اشتياقى كه كبوتران دارند هنگامى كه به محل سكونتشان اقبال مى كنند. بعضى آن را به

ص: 571

معنى «لاذ» يعنى پناه بردن گرفته اند. به طور كلّى مقصود اين است كه مردم با اشتياق كامل به طرف خانۀ خدا اقبال مى كنند در حالى كه امتيازات ملغى است.

اهداف و رموز معنوى حج

«جَعَلَهُ سُبْحانَهُ عَلامَةً لِتَواضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ »

(خداى تبارك و تعالى حج و پناه بردن به خانۀ خود را علامت تواضع مردم در برابر عظمت خدا قرار داده است.)

البته خدا جسم نيست كه در مكانى باشد، اقبال مردم به طرف مكانى كه به نام «خانۀ خدا» خوانده شده است سمبل و مظهر است براى اين كه دلهاى آنها هم به طرف خود حق تعالى حركت كند؛ اين اقبال بدنها به طرف خانه، نمونه و جلوه اى بايد باشد از اقبال دلها به طرف ذات حق، و به همين جهت است كه مى فرمايد: خداوند قرار داده است اين اقبال به طرف خانه را نشانه اى براى اين كه دل آنها در مقابل عظمت خدا تواضع و فروتنى كند؛ در طواف كه بدن انسان دور خانۀ خدا مى گردد، بايد دل و روح انسان نيز در ملكوت اعلى پرواز نمايد و گردش بدن نشانۀ پرواز روح باشد.

«وَ إِذْعانِهِمْ لِعِزَّتِهِ »

(و حج خانۀ خدا نشانۀ اقرار مردم به عزّت حق تعالى است.)

«عزّت» به معناى غلبه است. يعنى حق تعالى بر همۀ ما غالب است، و ما بايد در مقابل او خاضع و خاشع باشيم.

«وَ اخْتارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمّاعاً أَجابُوا إِلَيْهِ دَعْوَتَهُ »

(و از بندگانش برگزيده است شنوندگانى را كه دعوت حق تعالى را اجابت كردند.)

«سُمّاع» جمع «سامع» است يعنى شنونده، مثل «طلاّب» كه جمع «طالب» است.

ص: 572

قرآن كريم در سورۀ حج نقل مى كند: وقتى كه حضرت ابراهيم عليه السلام و اسماعيل عليه السلام خانۀ خدا را ساختند به حضرت ابراهيم عليه السلام دستور داده شد كه مردم را دعوت كند:

«وَ أَذِّنْ فِي النّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالاً وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ »(1) ؛ اينجا «رجال» جمع «راجل» به معناى پياده است نه اين كه جمع «رَجُل» باشد. بانگ بر آور بر مردم به حج كه مى آيند تو را پياده و بر هر شترى لاغر از هر درۀ ژرف.

خانۀ خدا را چه كسى ساخته است ؟

آن اندازه اى كه قرآن نقل مى كند اين است كه حضرت ابراهيم خانۀ خدا را ساخته است: «وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ »(2) به ياد آور آن وقتى كه ابراهيم عليه السلام و اسماعيل عليه السلام پايه هاى خانۀ خدا را بالا مى بردند.

از بعضى روايات استفاده مى شود كه اوّل قسمت از زمين كه خداوند خلق كرد همين محل خانه بوده است؛ پس از آن، زمين از اين قسمت ظاهر شد؛(3) قبلاً در اين خطبه خوانديم كه حضرت فرمودند: خدا آب را خلق كرد و سپس باد شديدى را خلق نمود كه آن را به هم زد و در اثر آن كفهايى به وجود آمد كه منجمد شد و به شكل زمين كنونى در آمد. امكان دارد اوّلين قسمت زمين كه منجمد شد محل خانۀ خدا باشد.

و راجع به ساختمان كعبه در روايات آمده است كه اوّل اين خانه به دست حضرت آدم عليه السلام ساخته شد و بعد تا زمان حضرت ابراهيم عليه السلام از بين رفت، مجدداً آن را حضرت ابراهيم عليه السلام ساخت، و بعد در اثر طوفان و حوادث خرابى پيدا كرد، «ثمّ بناه العمالقة» سپس عمالقه كه مردانى از قوم هود يا ديگرى بودند آن را ساختند؛ باز به

ص: 573


1- - سورۀ حج (22)، آيۀ 27.
2- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 127.
3- - من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 241، حديث 2296 و 2297.

دنبال خرابى، قريش آن را ساختند تا زمان حجّاج بن يوسف كه باز او خانۀ كعبه را تجديد بنا كرد.(1)

و اين منافات ندارد با اين كه سنگها و مصالح كعبه همان سنگها و مصالح زمان حضرت ابراهيم عليه السلام باشد، چون اين طور كه اهل فن مى گويند سنگهاى كعبه امتياز زيادى بر سنگهاى ديگر دارد، زيرا مادّه اى كه سبب نگهدارى سنگ مى شود در سنگهاى معمولى ده درصد بيشتر نيست ولى در سنگهاى كعبه صد درصد است، از اين جهت در برابر سرما و گرما و حوادث طبيعى مقاومت كرده؛ به هرحال قرآن ساختن كعبه و خانۀ خدا را به حضرت ابراهيم عليه السلام و اسماعيل عليه السلام نسبت مى دهد، ولى روايات دارد كه در زمان حضرت آدم عليه السلام پايه گذارى اين خانه شده است، و خداى تبارك و تعالى كسانى را به وسيلۀ حضرت ابراهيم عليه السلام دعوت كرده است و هر كدام كه اين دعوت را شنيده اند اجابت كرده اند.(2)

«وَ صَدَّقُوا كَلِمَتَهُ ، وَ وَقَفُوا مَواقِفَ أَنْبِيائِهِ »

(و كسانى كه به حج مى روند كلام خدا را تصديق كرده اند و در جايى مى ايستند كه موقف انبياست.)

و انبيا آنجا در مقابل حق تعالى كرنش كرده اند.

«وَ تَشَبَّهُوا بِمَلائِكَتِهِ الْمُطِيفِينَ بِعَرْشِهِ »

(و شبيه شدند به ملائكه اى كه به دور عرش حق تعالى طواف مى كنند.)9.

ص: 574


1- منهاج البراعة، ج 2، ص 236؛ من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 193، حديث 2116، و ص 235، حديث 2286؛ الكافى، ج 4، ص 222؛ دعائم الاسلام، ج 1، ص 292؛ تفسير القمى، ج 1، ص 61.
2- وسائل الشيعة، ج 11، ص 10، باب 1 از ابواب وجوب الحج و شرائطه، حديث 9.

گرچه «عرش» به معناى تخت است ولى در اينجا و در روايات و نيز در آيۀ شريفۀ «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى »(1) كنايه از تسلط تكوينى و احاطۀ كامل خدا بر موجودات عالم مى باشد، چنانچه در محاورات عرفى در مورد حاكمى كه بر تمام شئون يك كشور مسلط است مى گويند: بر تخت حكومت مسلط است؛ و طواف ملائكه بر دور عرش شايد كنايه از كار ملائكه است كه وسايط فيض الهى هستند و تسليم امر حق تعالى مى باشند و در تمام عالم وجود امر خدا را تحقق مى دهند، و خدا خواسته است مردم هم مثل ملائكه كه محيط بر عالم وجود هستند و آن را اداره مى كنند بر خانۀ كعبه احاطه پيدا كنند و امر خدا را انجام دهند.

اهداف و فوايد اخروى حج

«يُحْرِزُونَ الْأَرْباحَ فِي مَتْجَرِ عِبادَتِهِ »

(مردم در محل تجارت بندگى خدا سودهايى به دست مى آورند.)

اينجا در حقيقت تشبيه است. همان طور كه در دنيا پولدارها براى جلب سود بيشتر به بازارهاى جهانى توجّه مى كنند، بزرگترين بازار تجارتى اى كه بشر از آن استفادۀ معنوى مى كند بازارى است كه خدا قرار داده است، جايى كه مردم با سرمايه هاى ايمان و معنويتشان به طرف خانۀ خدا اقبال مى كنند و رضايت و غفران حق تعالى را تحصيل مى كنند؛ در اخبار و روايات هم اين تعبير هست: «الحَجُّ وَ العُمْرَةُ سوقانِ »(2) حج و عمره دو بازار است. مردم سرمايۀ ايمان و معنوياتى را كه تحصيل كرده اند در آنجا عرضه مى دارند و از خداى تبارك و تعالى مزد مى گيرند.

ص: 575


1- - سورۀ طه (20)، آيۀ 5؛ و براى تفسير آن به الميزان، ج 14، ص 120 به بعد رجوع شود.
2- - من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 221، حديث 2232.

«وَ يَتَبادَرُونَ عِنْدَ [عِنْدَهُ ] مَوْعِدِ مَغْفِرَتِهِ »(1)

(و مردم بر يكديگر سبقت مى جويند و مبادرت مى كنند در جايى كه وعده گاه بخشش و مغفرت خداست.)

يعنى اگر گناهانى دارند وقتى به آنجا مى روند آمرزيده مى شود.

رواياتى داريم كه وقتى انسان حج به جا مى آورد از گناهان گذشته پاك مى شود و تا چهار ماه هم در «حرز»(2) حق تعالى است،(3) بعد از چهار ماه باز شيطان اگر بر او مسلط شود از مسير حق منحرفش مى كند. اين مضمون حديثى است كه در «من لايحضره الفقيه» از امام محمّد باقر عليه السلام نقل مى كند: «الحَجُّ وَ العُمْرَةُ سوقانِ مِن أَسْواقِ الآخِرَةِ » حج و عمره دو بازارند از بازارهاى آخرت، يعنى انسان در حج و عمره براى خودش متاع اخروى مى خرد؛ «اللّازِمُ لَهُما مِن أَضْيافِ اللّهِ » انسانى كه ملازم حج و عمره است از ميهمانهاى خداست، «إن أَبقاهُ أَبقاهُ و لا ذَنْبَ لَهُ » اگر خدا اين آدم را باقى بگذارد و حجش را تمام كند و برگردد، او را باقى گذاشته در حالى كه همۀ گناهانش پاك شده است؛ «و إن أَماتَهُ أَدْخَلَهُ الجَنَّةَ »(4) و اگر در حال حج مرگش برسد خدا او را مستقيم داخل بهشت مى كند.

حتى اگر كسى با يك دريا گناه دلش متوجّه خدا شود و توبۀ واقعى كند در آنجا تمام گناهان او پاك مى شود. اين است كه حضرت مى فرمايد: مردم سودهايى را در اين بازار تحصيل مى كنند و بر يكديگر سبقت مى گيرند «عِنْدَ مَوْعِدِ مَغْفِرَتِهِ » در جايى كه خدا وعدۀ غفران و بخشش داده است.2.

ص: 576


1- در بعضى نسخه ها به جاى «عند»، «عنده» مى باشد. و ضمير آن به خداوند برمى گردد، و معنى آن چنين است: «و به سرعت جهت انجام وعدۀ مغفرتى كه خداوند داده به سمت او شتابان مى شوند».
2- - «حرز» يعنى پناهگاه و محل امان.
3- ثواب الأعمال، ص 46.
4- - من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 221، حديث 2232.

ويژگى هاى خانۀ خدا

«جَعَلَهُ سُبْحانَهُ وَ تَعالى لِلْإِسْلامِ عَلَماً»

(خداوند نشانه قرار داده است خانۀ خودش را براى اسلام.)

همان طور كه در بيابانها سابقاً نشانه هايى را معيّن مى كردند براى اين كه اگر كسى گم شد راه را پيدا كند، خانۀ خدا هم نشانه است براى پيدا كردن راه حق و حقيقت.

«وَ لِلْعائِذِينَ حَرَماً»

(و آن را براى پناهندگان خانۀ امان قرار داد.)

يعنى خدا براى آنهايى كه پناه مى آورند به خانۀ خدا آن را حرم قرار داده است.

هر كس كه به خانۀ خدا پناه آورد نمى توانند مزاحمش شوند. در حديث آمده است:

«أَنَّ مَن جَنى جِنايَةً ثُمَّ لَجَأَ إلَى الحَرَمِ لَم يُقَمْ عَلَيهِ الحَدُّ» اگر كسى جنايتى را مرتكب شد و پناه به حرم خدا آورد، در آنجا حدّ بر او جارى نمى شود. «و لا يُطْعَمُ و لا يَشرَبُ و لا يُؤْذى حَتَّى يَخرُجَ مِنَ الحَرَمِ فَيُقامَ عَلَيهِ الحَدُّ» و به او طعام و آب نمى دهند و اذيت نمى شود تا از حرم خدا خارج شود آن وقت حدّ بر او جارى مى شود. «[فَإن أَتى ما يوجِبُ الحَدَّ] فِي الحَرَمِ أُخِذَ بِهِ فِي الحَرَمِ » ولى اگر در حرم خدا كارى مرتكب شد كه موجب حدّ است، در همان جا حدّ را بر او جارى مى كنند و بازداشتش مى كنند.

«لِأنَّهُ لَم يَرَ لِلْحَرَمِ حُرمَةً »(1) زيرا او براى حرم خدا حرمتى قائل نشده است. سپس حضرت على عليه السلام مى فرمايد:

ص: 577


1- - وسائل الشيعة، ج 13، ص 227، باب 14 از ابواب مقدّمات الطّواف و مايتبعها، حديث 4.

«فَرَضَ حَجَّهُ ، وَ أَوْجَبَ حَقَّهُ ، وَ كَتَبَ عَلَيْكُمْ وِفادَتَهُ »

(خداوند حج و رفتن به اين خانه را بر شما واجب و اداى حق آن را لازم و نازل شدن بر او را واجب كرده است.)

خدا حج اين خانه را واجب كرد و حق اين خانه را ثابت كرد بر مردم، اين خانه حقوقى بر مردم دارد كه بايد ادا كنند. حضرت امير عليه السلام به قرآن استشهاد مى كنند كه:

«فَقالَ سُبْحانَهُ : «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»»

(پس خداى سبحان فرمودند: از براى خداست بر مردم حج خانۀ خدا بر هر كس كه استطاعت داشته باشد اين راه را طى كند.)

«وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنىٌّ عَنِ الْعالَمينَ »(1)

(و اگر كسى كافر شد پس همانا خداوند بى نياز از همۀ جهانيان است.)

در اينجا ترك حج را كفر ناميده و آن را مصداق يك مرتبه از كفر (كفر عملى) مى داند؛ اگر سر باز زد و ترك حج كرد، اين شخص با نرفتنش به خدا زيانى نمى زند.

در اينجا رواياتى است كه اگر كسى مستطيع باشد و به حج نرود تا از دنيا برود، به او خطاب مى شود از جرگۀ مسلمين خارج هستى، مى خواهى يهودى يا مسيحى بمير.(2)

همين طور كه يهود و نصارا حجِ خانۀ خدا نداشتند، تو هم مثل آنها هستى كه از خانۀ خدا اعراض كردى. البته اين نسبت به شخصى است كه مستطيع باشد. مشهور فقها حج را يك مرتبه بيشتر واجب نمى دانند، البته از بعضى از روايات شايد استفاده شود:

هر كسى كه مى تواند هر سال به حج برود، لازم است برود؛ و در مورد آنها تعبير به5.

ص: 578


1- سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 97.
2- - وسائل الشيعة، ج 11، ص 32، باب 7 از ابواب وجوب الحج و شرائطه، حديث 5.

«أهل الجِدَة» دارد،(1) ولى بعضى اين كلمه را «أهل الجَدَّة» خواندند و گفتند: منظور اهل جَدّه، شهرى كه در سيزده فرسخى مكّه است مى باشد و بر آنها واجب است كه هر سال حج را به جا آورند، در حالى كه منظور اين نيست؛ «جِدة» مصدر است و در اصل «وجدة» از مادّۀ «وجد» است، يعنى آنهايى كه مى يابند و وضعشان خوب است بايد هر سال به حج بروند. ولى آنچه مشهور فقهاست اين است كه هر كس مستطيع است در عمر يك مرتبه بايد حج را به جا آورد و در دفعات ديگر رفتن مستحب است.

استطاعت و حدود شرعى آن

حج واجب را نمى شود به بهانه هاى مختلف ترك كرد، مثلاً بگويد: من پول حج را به جنگ زده ها و فقرا مى دهم و يا در ساير راههاى خير خرج مى كنم. البته در مورد حج مستحبى با توجّه به مشكلات ارزى كشور و محاصرۀ اقتصادى كه ادامه دارد، صرف كردن پول آن در مسير فقرا و تبليغات اسلامى شايد بهتر باشد. مستطيع كسى است كه بتواند به حج برود و برگردد و حج زندگى او را فلج نكند، و مشهور فقها علاوه بر زاد و توشۀ سفر، رجوع الى كفاية را هم شرط دانستند، يعنى كسى مستطيع مى شود كه خرج رفت و برگشت خود را داشته باشد و اگر زن و بچه دارد خرج زن و بچه اش را هم برايشان بگذارد و به علاوه وقتى كه برمى گردد سربار ديگران نباشد و بتواند زندگى خود را اداره كند و شئون او هم حفظ شود.

لذا نمى شود گفت با چه مقدار پول كسى مستطيع است، مثلاً كسى كه بنّاست و توانايى و ابزار كار كردن را هم دارد مستطيع مى شود در صورتى كه هزينۀ حج را داشته باشد و مى تواند زندگى خود را اداره كند. اگر زن مهريه اش به اندازۀ مخارج حج

ص: 579


1- - همان، ص 16 و 17، باب 2.

مى شود، چون بر شوهرش واجب است كه خرج او را بدهد مستطيع مى شود؛ اما اگر شوهر خرج او را نمى دهد، او بايد فكر برگشتش هم باشد.

معمولاً زنهايى كه مهريه و ارث پدر داشته باشند زود مستطيع مى شوند. نكته اى كه قابل توجّه است اين كه زن در خانۀ شوهر ملزم نيست كار خانه را انجام دهد، و اگر بخواهد مى تواند در قبال كارى كه مى كند از قبيل نظافت خانه و تربيت بچه و امثال آن از شوهر مزد دريافت نمايد، حال اگر كسى خواست به حج برود، همسرش را هم با خود ببرد كه جبران كاركردهاى او را كرده باشد، چه بسا اگر زن حقوق خود را مطالبه نمايد، شوهرش از استطاعت حج بيفتد.(1)

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهد.

ص: 580


1- براى آگاهى بيشتر از شرايط استطاعت به مناسك حج رجوع شود.

«درس 36» - خطبۀ 1 (قسمت سى و پنجم)

اشاره

توضيحاتى پيرامون استطاعت زنان و مردان

روايتى از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم جامع فوايد وضو و حج

موقعيت جغرافيايى خانۀ خدا

موقعيت اجتماعى و سياسى حج

جنبه هاى اجتماعى حج از زبان حضرت رضا عليه السلام

حج بزرگترين كنگرۀ جهانى اسلام

ص: 581

ص: 582

«خطبۀ 1 - قسمت سى و پنجم»

موضوع بحث ما درسهايى از نهج البلاغه بود. خطبۀ اوّل نهج البلاغه كه قسمت آخر آن مربوط به حج است مطرح شد. گفتيم كه حج بر كسى واجب مى شود كه مستطيع باشد، يعنى توانايى رفتن و برگشتن مكّه را داشته باشد و زندگى او از اين ناحيه فلج نشود.

توضيحاتى پيرامون استطاعت زنان و مردان

عرض كردم كه خواهران زودتر از برادران مستطيع مى شوند، چون معمولاً مخارج آنها بر عهدۀ شوهران است؛ به علاوه مهر يا طلبى هم از شوهر دارند، يا از پدر يا مادر ارثى برده اند و يا كاركردى در منزل دارند، بنابراين وقتى همۀ اينها محاسبه شود هزينۀ مكّه رفتن از آن به دست مى آيد.

بعضى از مردها هم هستند كه خانه اى دارند و در آن نشسته اند، كار دستى هم دارند؛ مثلاً بنّاست يا اين كه در استخدام دولت است، ضمناً يك ملك مختصرى دارد كه اگر آن را بفروشد و به مكّه برود و برگردد زندگى او به هم نمى خورد؛ زيرا از همان كار دستى و يا كار ديگرى كه دارد زندگى او اداره مى شود، پس او هم مستطيع است؛ از اين رو اشخاص زود مستطيع مى شوند، حالا اگر در اثر شرايطى نتوانند گذرنامه بگيرند اين مسألۀ ديگرى است، ولى اگر بتوانند بايد فعاليت و كوشش خودشان را بكنند و به حج خانۀ خدا بروند، هرچند به وسيلۀ گذرنامه هاى بين المللى.

ص: 583

به برادران و خواهرانى كه به مكّه مى روند تذكر مى دهم كه سوغات خريدن از واجبات حج نيست. نه سوغات خريدن جزء حج است، و نه مخارج و تشريفاتى كه پس از بازگشت از مكّه مرسوم شده است كه چند روز در خانه بنشينند و با صرف شيرينى و شام و ناهار از اشخاص پذيرايى كنند. پس بايد دانست كه اينها جزء سفر مكّه نيست، چقدر خوب است كه حتى المقدور اين تشريفات حذف يا كاسته شود.

بايد به شما بگويم كه بسيارى از اين پارچه هايى كه از مكّه مى خريد و مى آوريد از همين كشور خودمان و يا كشورى نظير ما به آنجا رفته است كه در آنجا گرانتر هم به شما مى فروشند، وانگهى شما بياييد پارچه را از كشور خودتان بخريد كه به توليدات كشور هم كمكى كرده باشيد. ضمناً شما عنايت نداشته باشيد به اين كه حتماً براى هر يك از خويشان و دوستانتان يك چيزى به عنوان سوغات از مكّه بياوريد. اين تشريفات را دور بريزيد و جنبۀ معنويت و خلوص و صفاى حج را بيشتر مراعات كنيد.

روايتى از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم جامع فوايد وضو و حج

در اينجا چند حديث هم به مناسبت فضيلت و خواص حج براى برادران و خواهران مى خوانم: از جمله حديثى است كه حاج ميرزا حبيب اللّه خوئى رحمه الله - كه از بزرگانى است كه نهج البلاغه را شرح كرده و معروف است به شرح خوئى - در جلد دوّم چاپ جديد، ص 256 اين حديث را نقل مى كند، سندش هم خوب است،(1)

راوى مى گويد: من شنيدم كه حضرت باقر عليه السلام در مكّه براى مردم حديث مى گفت و از جمله احاديثى كه امام باقر عليه السلام نقل كردند اين بود كه: يك روز پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نماز صبح را با اصحاب خواندند، پس از خواندن نماز حضرت با اصحابشان نشستند و

ص: 584


1- - من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 202.

صحبت مى كردند، كم كم آفتاب طلوع كرد و يك يك افراد و اصحاب از گرد پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم متفرق شدند، بجز دو نفر كه آنجا ماندند، يكى از انصار و ديگرى از ثقيف.

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: شما دو نفر مثل اين كه كارى و حاجتى داريد، من هم حاجت شما را مى دانم، اگر مى خواهيد سؤال كنيد و اگر مى خواهيد به شما بگويم كه خواست شما چيست، آنها عرض كردند يا رسول اللّه، چه بهتر كه ما خواستۀ خود را مطرح نكرده شما آن را بفرماييد. پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: يكى از شما از فضيلت وضو و نماز و ثمرات آنها مى خواهد بپرسد، و ديگرى مى خواهد راجع به حج سؤال كند.

آن وقت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به آن كه راجع به وضو و نماز مى خواست سؤال كند فرمود: وقتى دستت را به آب زدى و گفتى «بسم اللّه الرّحمن الرّحيم» - از اينجا اين نكته به دست مى آيد كه اوّل هر وضو مستحب است كه «بسم اللّه الرّحمن الرّحيم» بگوييم - گناهانى كه دستت مرتكب شده است مى ريزد، و وقتى كه صورتت را شستى هر گناهى را كه با دهان و چشمت انجام داده اى خدا مى بخشد.

ضمناً به اين نكته هم بايد توجّه داشت كه اغلب گناهان ما گناهانى است كه به وسيلۀ دهان و زبان انجام مى شود از قبيل فحاشى، سخن چينى، دروغ گفتن، تهمت زدن و هتك آبروى مردم؛ همۀ اينها گناهان بزرگى است كه انسان به سبب دهان مرتكب مى شود. در مورد چشم هم كه با وضع دنياى امروز و با اين آميزشى كه افراد از مرد و زن با هم دارند، قهراً چشم خائنين خيانت هايى را مرتكب مى شود.

بالاخره مطابق اين حديث پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: وقتى كه صورتت را براى وضو شستى «تَناثَرَتِ الذُّنوبُ الَّتِي اكْتَسَبَتْها عَيْناكَ بِنَظَرِهِما و فُوكَ بِلَفْظِهِ » گناهانى را كه چشمان تو به واسطۀ نظر بيجا و دهان تو به واسطۀ سخن بيجا انجام داده اند، آن

ص: 585

گناهان مى ريزد. وقتى كه دست راست و دست چپ را شستى، گناهانى را كه به وسيلۀ هر دو دست انجام داده اى مى ريزد؛ و وقتى كه پاها را مسح كشيدى، خداوند گناهانى را كه به وسيلۀ رفتن انجام داده شده مى ريزد.

در هر صورت اين قسمت از روايت راجع به وضو است و بعد از آن هم راجع به نماز است كه فعلاً نقل نمى كنم، الآن آنچه در رابطه با حج و عمره است براى برادران و خواهران مى خوانم.

در اينجا حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: وقتى كه شما به سفر حج توجّه كرديد و سوار راحلۀ خودتان شديد (يعنى شتر يا ماشين يا هواپيمايى كه مى خواهد شما را ببرد) هر پايى كه شترتان برمى دارد و روى زمين مى گذارد، خداوند يك حسنه براى شما مى نويسد و يك سيئه از نامۀ عملتان محو مى كند. حالا اين را بايد با حركت اتومبيل و هواپيما تطبيق داد. «فَإذا أَحرَمْتَ و لَبَّيْتَ ...» وقتى كه لباس احرام پوشيدى و لبيك گفتى، در مقابل هر تلبيه ده حسنه براى تو نوشته مى شود و ده سيئه از نامۀ عملت محو مى گردد. «فَإذا طُفْتَ بِالبَيْتِ أُسْبوعاً...» وقتى خانۀ خدا را هفت دور طواف كردى، اين طواف يك پيمان بين تو و خداست كه فراموش شدنى نيست و خدا در اثر اين پيمان ديگر تو را عذاب نمى كند.

«فَإذا صَلَّيتَ عِندَ المَقامِ رَكعَتَينِ ...» وقتى كه نزد مقام ابراهيم دو ركعت نماز را خواندى، خداوند ثواب دو هزار ركعت نماز قبول شده به تو عنايت مى كند. وقتى سعى صفا و مروه را انجام دادى، خدا تفضلاً ثواب آن انسانى را كه پاى پياده از شهرش براى حج آمده است به تو مى دهد - هرچند تو سواره آمده باشى - و نيز مانند مزد كسى كه هفتاد بنده را آزاد كرده باشد.

وقتى كه وقوف به عرفات كردى تا غروب شمس، اگر گناهان تو به اندازۀ ريگهاى بيابان عالج و كف درياها باشد، خدا مى بخشد. وقتى رمى جمره مى كنى،

ص: 586

هر سنگريزه اى كه مى زنى ده حسنه دارد. وقتى سرت را مى تراشى، به عدد هر مويى كه بر زمين مى ريزد، خداوند يك حسنه براى تو قرار مى دهد.

برادران اين را هم توجّه كنند كه در سفر اوّل بنابر احتياط واجب بايد سر تراشيده شود. در سفرهاى بعدى مى توان ناخن را گرفت، اما در سفر اوّل كه از لحاظ فقهى به آن حج «صَروره» مى گويند و خدا إن شاءاللّه نصيب شما كند، علما احتياط كرده اند كه حجاج سرشان را بتراشند.

موقعيت جغرافيايى خانۀ خدا

خداى تبارك و تعالى حج را در جايى قرار داده است كه استفاده هاى دنيايى و تفريحى كمتر داشته باشد و عمداً اين كار شده است.

حضرت مولى اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبۀ قاصعۀ نهج البلاغه(1) كه ظاهراً بزرگترين خطبۀ نهج البلاغه است مى فرمايد: خداى تبارك و تعالى اگر مى خواست خانۀ خودش را در يك جايى كه باغهاى سرسبز و خرّم و زمينهاى صاف و پر درخت و پر نعمت دارد قرار بدهد مى توانست، ولى خدا عمداً خانۀ خودش را در ميان سنگلاخها و زمينهايى كه در آن كشت و زرع نيست و از سبزه و درخت و همه چيز خالى است، و در منطقۀ گرم كه معمولاً به آن رغبت نمى كنند قرار داده است، براى اين كه هدف آزمايش و امتحان مردم بوده است.

خانۀ خدا اگر در يك جاى باصفا و سبز و خرّم بود، مردم به هر نحوى گرچه براى تفريح و خوشگذرانى هم كه شده بود يك مرتبه به آنجا مى رفتند، اما عمداً در جايى قرار داده شده است كه هواى آن گرم، آب كم، زمين لم يزرع و بى درخت و سنگلاخى و كوهستانى است، آن هم كوهستانى كه هيچ سبزى و خرّمى ندارد، و اين بدان جهت

ص: 587


1- - نهج البلاغۀ عبده، خطبۀ 192.

است كه مردم به وسيلۀ اين مسافرت امتحان و آزمايش بشوند. «و لَكِنَّ اللّهَ يَختَبِرُ عِبادَهُ بِأَنواعِ الشَّدائِدِ، و يَتَعَبَّدُهُم بِأَنواعِ المَجاهِدِ، و يَبْتَليهِمْ بِضُروبِ المَكارِهِ » خداوند عمداً مى خواهد بندگانش را به انواع سختى ها آزمايش كند، يكى از سختى ها اين است كه انسان پول و مالش را صرف كند و جانش را به مخاطره بيندازد و در هواى گرم و در سنگلاخها براى اجابت دعوت «حق» حركت كند. بنابراين خصوصيتى داشته است كه خداوند حج را در چنين جايى قرار داده است.

موقعيت اجتماعى و سياسى حج

براى حج در روايات ما خصوصيات و فضائلى ذكر شده كه مسألۀ عمدۀ آن همان كنگرۀ اسلامى حج است؛ يعنى جايى كه همۀ مسلمانها با هم جمع مى شوند و مشكلات منطقه هاى خودشان را مطرح مى كنند. الآن در زمان ما مسلمانان آفريقا و مسلمانان اقصاى آسيا، مثل اندونزى و فيليپين و اين قسمت از آسياى خودمان و مسلمانان شمال آفريقا، همۀ اينها وقتى كه در مكّه جمع شوند به كمبودهاى كشورهاى يكديگر برخورد مى كنند، افكار آنها به يكديگر منتقل و بين آنها ارتباط برقرار مى شود، اخلاق هر كشورى به كشور ديگر سرايت مى كند و خوبى ها را از يكديگر مى گيرند، و در مكّه با هم تفاهم مى كنند. اينها فوايدى است كه حج در بر دارد.

حج در عين حال كه جنبۀ عبادى دارد و عبادت و پرستش خداست، جنبۀ سياسى هم دارد كه در اخبار و روايات ما به همۀ اينها اشاره شده است. به عنوان مثال من يكى دو روايت از كتاب الحج وسائل الشيعة(1) براى برادران و خواهران مى خوانم. در روايت پانزدهم از باب اوّل اين كتاب، كه سندش به فضل بن شاذان مى رسد و او از

ص: 588


1- - وسائل الشيعة، ج 11، ص 12، حديث 14121-15.

حضرت رضا عليه السلام در حديث طولانى نقل مى كند آمده است: «قالَ إنَّما أُمِروا بِالحَجِّ لِعِلَّةِ الوِفادَةِ إلَى اللّهِ » مردم به حج خانۀ خدا امر شدند براى اين كه همگى به سوى خداى تعالى وارد و نازل شوند. چرا كه در حقيقت وقتى شما به دعوت خدا لبيك گفتيد و به آنجا وارد شديد، در آنجا مهمان خدا هستيد كه البته مهمانى هاى خدا با مهمانى هاى ما فرق مى كند. مثل اين كه خداى متعال در ماه مبارك رمضان كه مردم مهمانش هستند به آنها گرسنگى مى دهد، و همين طور هم مردم را براى حج در آن سنگلاخها و در آن هواى گرم و كم آب و نبودن وسايل زندگى دعوت كرده است.

«و طَلَبِ الزِّيادَةِ » به آنجا مى رويد تا خواستۀ بيشترى را از خدا طلب كنيد.

«و الخُروجِ مِن كُلِّ مَا اقْتَرَفَ بِهِ العَبْدُ» حج براى اين است كه انسان از هر گناهى كه تا به حال مرتكب شده است خارج گردد، «تائِباً مِمّا مَضى » و از گذشته هاى خودش توبه كند، «مُستَأْنِفاً لِما يَسْتَقبِلُ » به فكر اصلاح آيندۀ خودش بيفتد؛ چنانچه در آنجا انسان توجّه خاصى پيدا مى كند و وقتى كه برمى گردد چون حاجى شده، تا مدّتى خجالت مى كشد كه بعضى از كارهاى زشت را مرتكب شود.

«مَعَ ما فيهِ مِن إخراجِ الأموالِ و تَعَبِ الأَبْدانِ » با اين كه در اين راه مال مصرف مى كنيد و بدن را به زحمت مى اندازيد. مالى را كه با زحمت به دست آورده ايد بايد به راههاى مختلف خرج كنيد، در صورتى كه مشكل است انسان بخواهد چيزى را كه به آن دل بسته است از خودش جدا كند. لذا وقتى انسان مال را خارج مى كند و از خودش دور مى كند اين خود يك گذشتى است.

«وَ الإشْتِغالِ عَنِ الأَهلِ وَ الوَلَدِ» و دور افتادن از زن و بچه را تحمّل مى كنى، «و حَظْرِ النَّفسِ عَنِ اللَّذّاتِ » وقتى كه انسان احرام مى بندد از بيست و چهار چيز كه نوعاً چيزهايى است كه خواسته و هوا و هوس انسان است، بايد خودش را باز دارد؛ به سراغ زن حق ندارد برود، حق ندارد سراغ بوى خوش برود، مردها سرشان را نمى توانند از هواى گرم بپوشانند. «شاخِصاً فِي الحَرِّ وَ البَرْدِ» چه در هواى گرم و چه در

ص: 589

هواى سرد بايد به آنجا رفت، كه در آنجا زمستان هم هوا گرم است. «ثابِتاً عَلى ذلِكَ دائِماً» يكنواخت است؛ به اين معنا كه خواه سرد باشد يا گرم، مردمى كه مستطيع هستند موظف اند به آنجا بروند، چنين نيست كه بگويند مناسك حج را براى وقتى كه هوا خنك شد برگزار مى كنيم؛ هيچ كس چنين حقى را ندارد.

«مَعَ الخُضوعِ وَ الإسْتِكانَةِ وَ التَّذَلُّلِ » با يك حالت خضوع و آرامش و تذلّل؛ يعنى خودشان را در مقابل حق تعالى كوچك مى گيرند. انسان بر حق تعالى وارد مى شود و به او توجّه پيدا مى كند، دلش متوجّه خدا مى شود، گذشته ها را جبران نموده و توبه مى كند و براى اصلاح آيندۀ خودش تصميم مى گيرد، همۀ اينها جنبه هاى شخصى حج است.

جنبه هاى اجتماعى حج از زبان حضرت رضا عليه السلام

علاوه بر اين حج جنبۀ عمومى هم دارد، مى فرمايد: «مَعَ ما في ذلِكَ لِجَميعِ الخَلْقِ مِنَ المَنافِعِ » اين حج شما براى همۀ مردم هم منفعت دارد. «لِجَميعِ مَن في شَرْقِ الأرضِ و غَرْبِها» اين حجى كه افراد به جاى مى آورند، براى همۀ مردمى كه در شرق و غرب زمين هستند منفعت دارد. «و مَن فِي البَرِّ وَ البَحْرِ مِمَّن يَحُجُّ و مِمَّنْ لَم يَحُجَّ » و اين منفعت براى همه هست، چه كسانى كه حج به جاى آورده اند و چه كسانى كه حج به جاى نياورده اند.

از جمله منافع حج اين است كه وقتى مسلمانها از كشورهاى مختلف در آنجا تجمع كردند و با هم خوب برخورد داشتند، از اطلاعات يكديگر و از علم و امور تجارى و سرمايه و محصولات كشورهاى مختلف مطلع مى شوند و وقتى كه برمى گردند اطلاعات فرهنگى، اقتصادى و سياسى را كه پيدا كرده اند در اختيار برادرانشان كه موفق به حج نشده اند مى گذارند؛ كه قهراً مى بينيم در هنگام حج يك اطلاعات عميق همگانى براى همۀ مسلمانها در سطح جهان به وجود مى آيد.

ص: 590

پس در عين حال كه حج استفادۀ شخصى دارد، اين استفاده را هم دارد كه مردم با هم آشنا مى شوند و به احتياجات و فرهنگ يكديگر احاطه پيدا مى كنند، از خوبى ها و از راههاى زندگى اطلاع پيدا مى كنند و موقع برگشتن با دست پر به كشورشان برمى گردند.

همين حقيقت را در روايت ديگرى اين طور بيان مى كند: «لِيَتَعارَفُوا» كه روايت هجدهم همين باب است.(1) مى گويد: «فَجَعَلَ فيهِ الإجتِماعَ مِنَ الشَّرْقِ وَ الغَربِ لِيَتَعارَفُوا» خداوند در حج قرار داده است اجتماع را از شرق و غرب براى اين كه مسلمين با همديگر آشنا شوند و با آداب و فرهنگ و اخلاق و خصوصيات يكديگر آشنايى و آگاهى پيدا كنند.

اينها نكاتى است كه در روايات و اخبار راجع به حج ذكر شده است. اما متأسفانه در شرايط فعلى آنهايى كه ميزبان حج و حامى حرمين شريفين هستند، با تنها چيزى كه سر و كار ندارند آگاهى و رشد مسلمين است. آنها مى خواهند فقط تشريفات بى روح و بى خاصيت انجام بشود. اصلاً آنها اسلام را طورى به مردم معرفى مى كنند كه در آن سياست و اقتصاد و فرهنگ غنى وجود نداشته باشد؛ و اگر چنانچه ملّتى بخواهد با ديگران تبادل افكار سياسى يا اقتصادى داشته باشد، مى گويند خلاف شئون حج است، در صورتى كه اصلاً وضع و قرار حج براى همين معنا بوده است.

حج بزرگترين كنگرۀ جهانى اسلام

من به برادران و خواهرانى كه به مكّه مى روند توصيه مى كنم كه سعى كنيد بيش از همه چيز با گروهها و افرادى كه از كشورهاى اسلامى ديگر به حج آمده اند تماس داشته باشيد و از وضع كشور و فرهنگ و از اخلاق آنها استفاده كنيد و به آنها استفاده

ص: 591


1- - وسائل الشيعة، ج 11، ص 14، باب اوّل از ابواب وجوب الحج و شرائطه، حديث 18.

برسانيد، انقلاب خودتان را به آنها معرفى كنيد تا آنها از انقلاب شما آگاهى پيدا كنند.

اين همه تبليغات مسمومى را كه بر ضدّ اسلام و انقلاب ما در كشورهاى غربى و به وسيلۀ بلندگوهاى صهيونيستى شده است، شما بايد در حج خنثى كنيد.

اصلاً هدف حج همين معنا بوده است كه مبادلۀ فرهنگى و سياسى و اقتصادى بشود. بنابراين حج يك كنگره است، و دين اسلام عظمتش به همين است كه براى افراد بشر وسيلۀ اجتماع كردن را در بُعدها و زمانهاى مختلف فراهم كرده است. نماز را به جماعت قرار داده، نماز جمعه و نماز عيد و حج را قرار داده است، تا مسلمانها گاه و بيگاه با يكديگر ارتباط و برخورد داشته باشند، و بركت در همين اجتماعات است كه: «إِنَّ البَرَكَةَ فِي الجَماعَةِ ».

ما مى بينيم كه دنياى غرب براى اين كه بتواند جمعيتى را در يك جا متمركز كند چقدر نيرو مصرف مى كند و چه تبليغاتى به راه مى اندازد، ولى خداى تبارك و تعالى به وسيلۀ نماز جماعت و نماز جمعه و نماز عيد و حج به خوبى وسيلۀ ارتباط مسلمانها را فراهم كرده است، و بزرگترين مركز اجتماع مسلمانها همين حج است كه با آمدن مردم از كشورهاى مختلف اسلامى، حج به صورت يك كنگرۀ بزرگ اسلامى برگزار مى شود.

در حقيقت اين قسمت كه مربوط به حج بود متمّم گفته هاى هفتۀ گذشته بود؛ و اينجا خطبۀ اوّل نهج البلاغه به پايان رسيد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 592

«درس 37» - خطبه 2 (قسمت اول)

اشاره

شكر نعمت و انگيزه هاى آن

استعانت مطلق از خدا و رمز آن

اهميت شهادت به توحيد

ص: 593

ص: 594

«خطبۀ 2 - قسمت اوّل»

و مِنْ خُطبَةٍ لَهُ عليه السلام بَعْدَ انْصِرافِهِ مِنْ صِفِّينَ :

«أَحْمَدُهُ اسْتِتْماماً لِنِعْمَتِهِ ، وَ اسْتِسْلاماً لِعِزَّتِهِ ، وَ اسْتِعْصاماً مِنْ مَعْصِيَتِهِ ، وَ أَسْتَعِينُهُ فاقَةً إِلى كِفايَتِهِ ؛ إِنَّهُ لا يَضِلُّ مَنْ هَداهُ ، وَ لا يَئِلُ مَنْ عاداهُ ، وَ لا يَفْتَقِرُ مَنْ كَفاهُ ؛ فَإِنَّهُ أَرْجَحُ ما وُزِنَ ، وَ أَفْضَلُ ما خُزِنَ . وَ أَشْهَدُ أنْ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لا شَرِيكَ لَهُ ، شَهادَةً مُمْتَحَناً إِخْلاصُها، مُعْتَقَداً مُصاصُها، نَتَمَسَّكُ بِها أَبَداً ما أَبْقانا، وَ نَدَّخِرُها لِأَهاوِيلِ ما يَلْقانا، فَإِنَّها عَزِيمَةُ الْإِيمانِ ، وَ فاتِحَةُ الْإِحْسانِ ، وَ مَرْضاةُ الرَّحْمنِ ، وَ مَدْحَرَةُ الشَّيْطانِ »

بحث ما درسهايى از نهج البلاغه بود، امروز خطبۀ دوّم را شروع مى كنيم. ايراد اين خطبه هنگامى بوده كه حضرت امير عليه السلام از جنگ صفّين برگشته بودند. جنگ صفّين دوّمين جنگ مهم حضرت بود كه با معاويه و ارتش او در محلّى به نام «صفّين» اتفاق افتاد. صفّين نزديك حلب و اكنون در كشور سوريه واقع شده است.

شكر نعمت و انگيزه هاى آن

«أَحْمَدُهُ اسْتِتْماماً لِنِعْمَتِهِ ، وَ اسْتِسْلاماً لِعِزَّتِهِ ، وَ اسْتِعْصاماً مِنْ مَعْصِيَتِهِ »

(حمد و ستايش مى كنم خدا را براى اين كه نعمتش را بر من تمام كند، و در مقابل عزّت او تسليم و خاضع باشم، و از نزديك شدن به گناهان محفوظم بدارد.)

ص: 595

سه كلمۀ «استتمام»، «استسلام» و «استعصام» از باب استفعال است كه براى طلب كردن مى آيد. ظاهراً مقصود از حمد در اينجا شكر باشد، گهگاهى حمد به جاى شكر استعمال مى شود، و در جاى خود گفته اند: «الحَمدُ هُوَ الثَّناءُ بِاللِّسانِ عَلَى الجَميلِ الاختياري، نِعمَةً كانَ أو غَيرَها»(1) حمد ستايش كردن به زبان است بر كار خوب اختيارى كه ديگرى انجام مى دهد، چه نسبت به حمد كننده نعمت باشد يا نه؛ ولى اينجا چون مسألۀ نعمت مطرح است، شايد مراد از حمد همان شكر در مقابل نعمت باشد.

فراز اوّل و سوّم اشاره است به آيۀ شريفۀ: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ»(2) اگر نعمت ها را شكر كرديد آنها را بر شما زياد خواهم كرد، و اگر كفران نموديد عذاب من قطعاً سخت خواهد بود.

در قسمت اوّل آيه، لام قسم در كلمۀ «لَئِنْ » و نون تأكيد در «لَأَزِيدَنَّكُمْ » قرينه و شاهد بر اهميت مطلب و مؤكد بودن آن است. و در قسمت دوّم آيه هم لام قسم در «لَئِنْ » و «إِنَّ » كه براى تأكيد است همين مؤكد بودن را مى فهماند.

فراز اوّل يعنى «اسْتِتْماماً لِنِعْمَتِهِ » اشاره است به قسمت اوّل آيۀ شريفۀ «لَئِنْ شَكَرْتُمْ ...» و فراز سوّم يعنى «اسْتِعْصَاماً مِنْ مَعْصِيَتِهِ » اشاره است به قسمت دوّم آيه يعنى «وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ ...».

پس «أحمده» در اينجا به معناى «أشكره» مى باشد، يعنى شكر مى كنم خدا را، و بالاترين مرتبۀ شكر نعمت آن است كه هر نعمتى را در همان راهى كه خداوند مقرّر كرده صرف كنند.

در معناى شكر گفته شده: «الشُّكرُ صَرفُ العَبدِ جَميعَ ما أَنعَمهُ اللّهُ فِيما خَلَقَ لِأجلِه» شكر اين است كه بندگان خدا هر نعمتى را در همان مقصدى كه به خاطر آن داده شده صرف نمايند.7.

ص: 596


1- - الحاشيه، ملاّ عبداللّه يزدى، ص 7؛ كشّاف اصطلاحات الفنون، تهانوى، ج 1، ص 712.
2- - سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 7.

شكر كردن نعمت فقط گفتن «الحمدللّه» يا «شكراً» با زبان نيست؛ مثلاً خدا چشم را به ما داده تا به وسيلۀ آن آيات تكوين را ببينيم و استفاده كنيم و عبرت بگيريم، از قرآن و كتاب استفاده كنيم، و رفع حوائج زندگى را بنماييم، و اگر به وسيلۀ همين چشم به ناموس مردم خيانت شد اين كفران نعمت است، زيرا نعمت خدا در راه گناه به كار گرفته شده است. زبان، دست و ساير اعضاء و جوارح حتى مال يا مقام و ساير نعمت هاى الهى هم همين طور است، خدا مال را به انسان داده است تا با آن كار خير كند و خدمت به مردم بكند نه اين كه به وسيلۀ مال طغيان كند و به ديگران ظلم و تعدّى نمايد و گناه و نافرمانى خدا را انجام دهد، كه اينها همه كفران نعمت مال است.

پس حضرت مى فرمايد: شكر مى كنم خداوند را بدان جهت كه نعمتش را بر من تمام نموده. بعد فرمود: علّت ديگر شكر من اظهار تسليم در برابر عزّت و قدرت خداست، كه ثابت كنم طاغى و ياغى نيستم. و علّت سوّم شكر اين است كه خود را از معصيت و گناه حفظ كنم، كه اشاره است به كفران نعمتى كه در آيۀ شريفه ذكر شده، و به دنبال كفران نعمت عذاب الهى را مطرح كرده است.

استعانت مطلق از خدا و رمز آن

«وَ أَسْتَعِينُهُ فاقَةً إِلى كِفايَتِهِ »

(و از خدا كمك مى جويم براى اين كه به كمك او نياز دارم.)

خداوند مى فرمايد: «يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»(1)

اى مردم همۀ شما به خدا نيازمنديد و تنها خداست كه بى نياز و پسنديده است.

ما هرچه داريم از وجود، علم، قدرت، مال و غيره همه از آن خداست. اگر يك لحظه توجّه او نباشد همۀ ما فانى محض مى باشيم.

ص: 597


1- - سورۀ فاطر (35)، آيۀ 15.

«إِنَّهُ لايَضِلُّ مَنْ هَداهُ »

(همانا گمراه نمى شود كسى كه خدا او را هدايت نمايد.)

پس اگر بخواهيم هدايت شويم و راه حق را پيدا كنيم بايد به طرف خدا برويم.

«وَ لايَئِلُ مَنْ عاداهُ »

(و نجات پيدا نمى كند كسى كه خدا با او دشمن باشد يا او با خدا دشمن باشد.)

«وَئَلَ » به معناى «لَجَأَ» يعنى پناه جست.

«وَ لايَفْتَقِرُ مَنْ كَفاهُ ؛ فَإِنَّهُ أَرْجَحُ ما وُزِنَ »

(و كسى را كه خداوند كمك و كفايت كرد هرگز محتاج نمى شود؛ زيرا حمد خدا و استعانت از او برترين چيزى است كه به حساب مى آيد.)

ضمير در «انَّه» ممكن است به حمد و يا به استعانت و يا به هر دو برگردد، يعنى خدا و ارتباط با او و استعانت از او بهترين چيزى است كه با ارزش است و وزن مى شود و به حساب مى آيد. وزن شدن كنايه از ارزش داشتن است، زيرا چيز بى ارزش هيچ گاه وزن نمى شود.

«وَ أَفْضَلُ ما خُزِنَ »

(و - حمد و استعانت و ارتباط با خدا - بهترين چيزى است كه ذخيره و نگهدارى مى گردد.)

اهميت شهادت به توحيد

«وَ أَشْهَدُ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لا شَرِيكَ لَهُ »

(و شهادت مى دهم كه خدايى جز خداى يگانه بى شريك وجود ندارد.)

«شَهادَةً مُمْتَحَناً إِخْلاصُها»

(شهادتى كه اخلاص آن را آزمايش كرده ام.)

ص: 598

و مى دانم هدفى جز خدا ندارم، از اين باب كه قرآن فرموده: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ »(1) و انسان خودش به خودش بصيرت دارد و مى داند چه كار مى كند؛ حضرت چنين فرموده كه اخلاص آن را آزمايش كرده ام.

«مُعْتَقَداً مُصاصُها»

(- شهادتى كه - خلوص آن كاملاً مورد اعتقاد است.)

«مُصاص» يعنى خلوص و خالص بودن. و مقصود از جمله اين است كه خودم به خلوص آن شهادت كاملاً اعتقاد دارم.

«نَتَمَسَّكُ بِها أَبَداً ما أَبْقانا، وَ نَدَّخِرُها لِأَهاوِيلِ مايَلْقانا»

(تا زمانى كه خداوند ما را زنده نگاه دارد به اين شهادت چنگ مى زنيم، و آن را براى هول و هراسهاى آينده مان ذخيره مى كنيم.)

«أهاويل» جمع «أهوال» و آن جمع «هول» است و مقصود هول و هراس مرگ و برزخ و قيامت و حساب است.

من به شما بشارت مى دهم كه از روايات زيادى استفاده مى شود كه اگر انسان با اعتقاد به توحيد از دنيا برود و آن لحظات آخر شيطان نتواند ايمان انسان را بگيرد، بقيۀ گناهان با اميد به تفضل پروردگار جبران مى شود؛(2) ولى عمده همين است كه ايمان انسان محفوظ بماند، زيرا بعضى از گناهان است كه سبب تسلط شيطان بر انسان و بردن ايمان او مى شود، لذا بايد از آن گناهان به خدا پناه برد.

در بعضى روايات آمده است از جمله گناهانى كه سبب تسلط شيطان مى شود حسد و ادامۀ ميگسارى و عقوق والدين است.(3)ق.

ص: 599


1- - سورۀ قيامت (75)، آيۀ 14.
2- - التوحيد، ص 19، 20، 21، 25، 26 و...؛ بحارالأنوار، ج 3، ص 1 تا 15.
3- الكافى، ج 2، ص 306، باب الحسد؛ تفسير العياشى، ج 1، ص 220، حديث 21 راجع به شرب خمر؛ الكافى، ج 2، ص 348، باب العقوق.

«فَإِنَّها عَزِيمَةُ الْإِيمانِ »

(پس همانا شهادت به وحدانيت خدا شرط واجب و لازم ايمان است.)

يعنى مرحلۀ اوّل و اساس ايمان، همان توحيد است.

«وَ فاتِحَةُ الْإِحْسانِ »

(و مبدأ نيكى هاست.)

زيرا عقايد انسان تا درست نباشد كار خوب هم بى فايده است، و اوّلين پايه عقايد اعتقاد به وحدانيت خداست.

«وَ مَرْضاةُ الرَّحْمنِ »

(و اين شهادت به توحيد محل رضايت خداست.)

«وَ مَدْحَرَةُ الشَّيْطانِ »

(و جاى دور كردن شيطان است.)

اقرار به توحيد اگر با اعتقاد و ايمان قلبى باشد سبب طرد شيطان از انسان مى باشد، به شرط آن كه از هر جهت خالص و پاك باشد، و به قول آن حضرت: «خلوص آن معتقَد انسان باشد».

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 600

«درس 38» - خطبه 2 (قسمت دوّم)

اشاره

توحيد، رمز سعادت دنيا و آخرت

حديث سلسلة الذّهب

نبوّت، شرط تحقق توحيد در جامعه

مقام عبوديت اساس رسالت

از عبوديت تا امامت

برترى مقام امامت از رسالت

امامت و ولايت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

تفويض امامت به حضرت على عليه السلام

ويژگى هاى اسلام و قرآن

ص: 601

ص: 602

«خطبۀ 2 - قسمت دوّم»

«وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ ، أَرْسَلَهُ بِالدِّينِ الْمَشْهُورِ، وَ الْعَلَمِ [الْعِلْمِ ] الْمَأْثُورِ، وَ الْكِتابِ الْمَسْطُورِ، وَ النُّورِ السَّاطِعِ ، وَ الضِّياءِ اللَّامِعِ ، وَ الْأَمْرِ الصَّادِعِ ، إِزاحَةً لِلشُّبُهاتِ ، وَ احْتِجاجاً بِالْبَيِّناتِ ، وَ تَحْذِيراً بِالْآياتِ ، وَ تَخْوِيفاً بِالْمَثُلاتِ »

موضوع بحث ما خطبۀ دوّم بود، حضرت در ابتدا حمد خدا و پس از حمد شهادتين را ذكر فرموده اند. شهادت اولى اين بود كه: «أشْهَدُ أنْ لا إلهَ إلَّااللَّهُ وَحْدَهُ لا شَرِيكَ لَهُ » شهادت مى دهم كه معبود به حقى جز خداى يگانه كه هيچ شريكى ندارد نيست. خداى متعال در ذات، در صفات و در افعال واحد است؛ يعنى براى حق تعالى نه در ذات و نه در صفات كماليه و نه در افعال شريك نيست.

توحيد، رمز سعادت دنيا و آخرت

اگر به عمق و باطن «لا إلهَ إلَّااللَّهُ » معتقد باشيم و محور عملمان قرار دهيم، سعادت دنيا و آخرت را براى خودمان تأمين كرده ايم. روى اين اصل هنگامى كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم مبعوث به رسالت شدند، اوّل مردم را به همين كلمه دعوت مى كردند، مى فرمودند: «قولوا لا إلهَ إلَّااللَّهُ تُفلِحوا»(1) لا اله الا اللّه بگوييد تا رستگار شويد؛ زيرا

ص: 603


1- - مسند احمد، ج 4، ص 63؛ و نيز در كتاب التوحيد، ص 18 تا 30، باب ثواب الموحّدين، روايات زيادى نقل شده است.

وقتى انسان معتقد شد كه ذات مؤثر در عالم وجود فقط حق تعالى است و همۀ كمالات و افعال منتهى به حق تعالى است و هيچ موجودى هيچ كمالى از خود ندارد تا استحقاق جذب دلها را داشته باشد، قهراً دلش متوجّه خدا خواهد شد و در اعمال و حركات و سكنات يك مقصد و هدف را در نظر مى گيرد و آن خداست.

«لا إلهَ » يعنى هيچ معبود به حقى نيست «إلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ » مگر اللّه در حالى كه يگانه است «لا شَرِيكَ لَهُ » هيچ جنس شريكى نه به حسب ذات و نه به حسب صفات و نه به حسب افعال براى حق تعالى نيست.

حديث سلسلة الذّهب

در فضيلت كلمۀ «لا إلهَ إلَّااللَّهُ » حديث معروفى از امام رضا عليه السلام رسيده است.(1)

وقتى مأمون حضرت رضا را به طرف خراسان دعوت كرد، و حضرت به شهر نيشابور رسيدند - نيشابور در آن وقت از شهرهاى بسيار بزرگ ايران بوده است و الآن هم عمران و آبادى اطراف نيشابور حكايت مى كند از اين كه منطقۀ آباد و مهمى بوده - گويا مردم شهر متوجّه ورود حضرت نشدند و حضرت در منطقه اى از شهر منزل كردند، تا وقتى كه خواستند از شهر حركت كنند مردم متوجّه شدند.

اباصلت هروى مى گويد: من با امام رضا عليه السلام بودم، وقتى حضرت خواست از شهر حركت كند سوار بر يك قاطر سفيد رنگ شده بود. علماى مهم نيشابور مثل محمّد بن رافع، احمد بن حرب، يحيى بن يحيى، اسحاق بن راهويه و عدۀ ديگرى آمدند افسار مركب حضرت را گرفتند و حضرت را قسم دادند و گفتند به حق پدران پاكتان از شما مى خواهيم حديثى را كه از پدرتان شنيده باشيد براى ما نقل كنيد.

اينها علماى محدّث بودند، اهل حديث بودند، مى خواستند حديث مسند از

ص: 604


1- التوحيد، ص 25، حديث 23.

حضرت رضا عليه السلام شنيده باشند، با اين كه از علماى اهل سنّت بودند ولى مقام علمى حضرت رضا عليه السلام را خوب مى دانستند، وانگهى اين كه حضرت از عترت پيغمبر است را هم مى دانستند، لذا براى حضرت عظمت قائل بودند.

حضرت سرشان را از عمارى كه روى قاطر بوده بيرون كردند و فرمودند: پدرم حضرت موسى بن جعفر براى من حديثى نقل كردند از پدرشان امام صادق، ايشان هم از امام باقر، ايشان هم از امام زين العابدين، و او هم از پدرشان سرور جوانان بهشت امام حسين عليهم السلام كه فرمود: حدثنى أبى علىّ بن أبيطالب عليه السلام، قال: النّبىّ صلى الله عليه و آله و سلم يقولُ : قالَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ - اين حديث به سلسلة الذّهب معروف است، چون سلسلۀ رواتش همه در حقيقت طلا و ارزشمندند، همه معصومند - «إنّي أنَا اللّهُ لا إلهَ إلّاأنَا فَاعْبُدوني» من هستم خداى يگانه كه خدايى جز من نيست - حالا كه خدايى جز من نيست - پس مرا پرستش كنيد؛ و سر تسليم در مقابل غير حق فرود نياوريد. «مَن جاءَ مِنكُم بِشَهادَةِ أَن لا إلهَ إلّااللّهُ بِالإخْلاصِ دَخَلَ حِصْني و مَن دَخَلَ حِصْني أَمِنَ مِن عَذابي» هر كس با اخلاص و خلوص نيّت شهادت بدهد كه خدايى جز خداى يگانه نيست - يعنى لا اله الاّ اللّه را شهادت بدهد - داخل قلعۀ محكم من شده است. «حصن» قلعه است، قلعه براى حفظ انسان است از دشمنان، اگر كسى وارد قلعۀ محكم توحيد شد از شرّ شياطين جن و انس محفوظ است. و هر كس داخل اين قلعۀ محكم (قلعۀ توحيد) شد از عذاب من ايمن است.

وقتى حديث به پايان رسيد حضرت فرمودند: «بِشُروطِها و أنَا مِن شُروطِها».

«لا إلهَ إلَّااللَّهُ » سبب ايمنى انسان از عذاب هست، حصن محكم هست، دژ محكم هست، حافظ از شرّ دشمنان جنّى و انسى هست ولى بايد شرايط «لا إلهَ إلَّااللَّهُ » رعايت بشود، آن وقت مى فرمايد: «و أنَا مِن شُروطِها» من هم يكى از شروط هستم.

حضرت، ولىّ معصوم آن عصر بودند؛ اگر انسان بخواهد به شرايط «لا إلهَ إلَّااللَّهُ » عمل كند، در درجۀ اوّل بايستى زير بار حكومت حقّى كه از طرف خدا معيّن شده

ص: 605

برود. در آن زمان يك طرف حضرت رضا عليه السلام بوده يك طرف هم مأمون عباسى، كه به زور و قدرت پدرش بر مردم حكومت مى كرده است.

حضرت رضا عليه السلام مى خواهد بفرمايد: اگر كسى مى خواهد در قلعۀ محكم خدا باشد و از عذاب خدا نجات پيدا كند، در درجۀ اوّل بايد از مسير حق عدول نكند، باطل را بر حق مقدّم ندارد، در مقابل طاغوتها و ظالمان تسليم نباشد، لذا در آخر فرمود: من هم يكى از شروط «لا إلهَ إلَّااللَّهُ » هستم.

اگر انسان واقعاً در دل باورش آمد كه در عالم وجود فقط خدا مؤثر است، هرچه هست از خداست، و ديگران اگر چيزى دارند مال خداست، منهاى خدا هيچ كس چيزى ندارد و تعظيم و كرنش در مقابل غير خدا غلط است، در اين صورت به وظايف «لا إلهَ إلَّااللَّهُ » عمل مى كند، در حكومت هم طرفدار حكومت حق است، حكومتى كه طرفدار توحيد و عدالت باشد.

نبوّت، شرط تحقق توحيد در جامعه

اساس اسلام در درجۀ اوّل همين شهادت لا اله الاّ اللّه است، و بعد از آن شهادت به نبوّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم؛ براى اين كه وقتى انسان توحيد را قبول كرد مى خواهد به وظيفه اش در مقابل خدا عمل كند، مى خواهد در مراحل توحيد سير كند و به مرحلۀ كمال توحيد و اخلاص برسد، وقتى كه مى خواهد اين راه دقيق را طى كند احتياج به راهنما دارد، و آن كسى كه راهنماى ماست به سوى مراحل توحيد و اخلاص، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است.

لذا پس از اقرار به توحيد اقرار به نبوّت مى آيد، و حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام هم در اينجا پس از ذكر شهادت به لا اله الاّ اللّه مى فرمايد:

«وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ »

(و شهادت مى دهم كه حضرت محمّد بن عبداللّه صلى الله عليه و آله و سلم بندۀ خدا و فرستادۀ اوست.)

ص: 606

كسى كه اين راه دقيق را مى خواهد طى كند و مى ترسد كه در پيچ و خمهاى شرك و هواى نفس گرفتار شود، بايد براى خود راهنماى لايقى را پيدا كند و آن راهنما پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است.

اگر انسان موحّد شد و به «لا إلهَ إلَّااللَّهُ » شهادت داد، قهراً از تمام ما سوى اللّه منقطع مى شود، در مقابل غير خدا سر تعظيم فرود نمى آورد، و از هواى نفس و آلودگى هاى نفس خودش را پاك مى كند، و وقتى به نبوّت شهادت داد و در مقابل پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم تسليم شد، قهراً گفته هاى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به كار مى بندد، در مقام عمل آنچه را كه پيغمبر از طرف خدا آورده عمل خواهد كرد.

اقرار به نبوّت حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم اقرار به همۀ چيزهايى است كه پيامبراكرم آورده است، نمى شود كسى بگويد من حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را قبول دارم ولى دستوراتى را كه آن حضرت از طرف خدا آورده است نپذيرد. پس هر كس نبوّت آن حضرت را پذيرفت واجبات را مى پذيرد و انجام مى دهد و محرّمات را ترك مى كند، حتى در مستحبات و مكروهات و مباحات از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم پيروى خواهد كرد، چنانچه قرآن مى فرمايد: «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ »(1) از براى شما و به نفع شماست كه به خوبى اقتدا به فرستادۀ خدا داشته باشيد؛ يعنى در تمام حركات و سكنات خط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را تعقيب كنيد.

پس اگر انسان اين دو پايه را كه توحيد و رسالت باشد محكم كند، قهراً شاخه هاى ديگر بر اين دو ريشه و بر اين دو پايه متكى و متفرع است.

در روايات زيادى در تعريف اسلام آمده است: اسلام شهادتين است «شَهادَةُ أَن لا إلهَ إلّااللّهُ و أنَّ مُحمَّداً رَسولُ اللّهِ » و هر كس اين دو شهادت را بگويد مسلمان است، اگر به زبان داشته باشد فقط مسلمان ظاهرى است و اگر به لوازم اين دو ملتزم شد و در1.

ص: 607


1- - سورۀ أحزاب (33)، آيۀ 21.

مقام عمل به لوازم اين دو عمل كرد مسلمان كامل است.(1)

حديثى است از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم: «مَن قالَ أشهَدُ أن لا إلهَ إلّااللّهُ و أشهَدُ أنَّ مُحمّداً رَسولُ اللّهِ ، فَجَرى بِها لِسانُه و اطمَئنَّ بِها قَلبُه حَرُمَتِ النّارُ عليه - يا - حَرَّمْتُ النّارَ عليه»(2) هر كس بگويد شهادت مى دهم كه معبود به حقى جز خدا نيست و شهادت مى دهم محمّد فرستادۀ خداست و به اين شهادت زبانش جارى شد و دلش هم آرامش پيدا كرد - يعنى در دل هم باور كرد وحدانيّت خداوند و نبوّت پيامبر را - آتش جهنم بر او حرام مى شود.

از اخبار و روايات زيادى استفاده مى كنيم كه اگر انسان با اعتقاد به توحيد و نبوّت و با شهادت به توحيد و نبوّت از دنيا برود، بر فرض كه گناهانى هم مرتكب شده باشد، اين اعتقاد و شهادت وسيلۀ نجات او خواهد شد، شهادت به توحيد نور است و نور با نار ناسازگار است.(3) بايد از خدا بخواهيم كه بتوانيم اعتقاد به توحيد و شهادتين را از دروازۀ آخرت كه مرگ است ردّ كنيم و هميشه با خود داشته باشيم.

مقام عبوديت اساس رسالت

حضرت امير عليه السلام در اين خطبه پس از حمد خدا شهادتين را ذكر فرموده؛ اوّل شهادت به توحيد و بعد شهادت به نبوّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم، اوّل مقام بندگى آن حضرت را مى گويد تا اين كه كسى غلو نكند و مقام پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را از مقام بندگى بالاتر نبرد، چنانچه بعضى ها نسبت به خود حضرت على عليه السلام غلوّ كردند، و - نعوذ باللّه - مرتبه اى از الوهيت و خدايى را براى آن حضرت قائل شدند؛ آنها بايد بدانند كه حضرت على عليه السلام خودش را تربيت شدۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى داند، در خطبۀ قاصعه كه بزرگترين خطبۀ نهج البلاغه است حضرت ارتباط خود را با پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از بچگى

ص: 608


1- الكافى، ج 2، ص 25، حديث 1 و...
2- - شرح ابن ميثم، ج 1، ص 240.
3- - بحارالأنوار، ج 65، ص 225 تا 305.

تا آخر ذكر مى كند و خودش را تربيت شدۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم معرفى مى كند.

بنابراين حضرت امير عليه السلام در درجۀ اوّل مقام عبوديت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را ذكر كرده و بعد مقام رسالت او را؛ تا بفهماند اگر پيامبر به مقام شامخ رسالت رسيده است، ريشه و پايۀ اين مقام، عبوديت و بندگى خداست.

مقام رسالت مقامى نيست كه به هر كس داده شود، بايد شخص استعداد چنين مقامى را داشته باشد، و آن چيزى كه اساس رسالت است همانا مقام عبوديت و بندگى است. پس بايد اوّل به مقام عبوديت و بندگى خدا رسيد، نگوييد ما همه بندۀ خدا هستيم، زيرا در واقع ما ياغى هاى خدا هستيم نه بندگان او؛ بالاترين كمال انسان اين است كه در عبوديت و بندگى خدا به مقامى برسد كه فانى در حق شود، و خودش را در مقابل او هيچ بداند، اگر فانى فى اللّه شد به بالاترين مقام رسيده و قهراً استعداد اين را دارد كه خدا او را براى هدايت ديگران بفرستد؛ براى اين كه او سالك الى اللّه شده، راه به طرف خدا را خوب طى كرده، پيچ و خم ها و كوره راههايى كه ممكن است انسان را به خطر بيندازد همه را بررسى كرده است و چون خودش سالك اين راه بوده راه را شناخته است. چنين كسى مى تواند به ديگران ارائه طريق كند و راه سير به خدا را به ديگران تعليم بدهد.

ما در دنيا آمده ايم براى اين كه كمال پيدا كنيم، از خاك طى مسافت كنيم و به سوى خدا حركت معنوى كنيم، قرآن فرموده است: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ »(1) جن و انس را خلق نكردم مگر براى اين كه مرا عبادت و پرستش كنند؛ در تفسير اين آيه از اهل بيت عليهم السلام وارد شده «أي لِيَعرِفون»(2) يعنى مرا خوب بشناسند؛ زيرا وقتى كه شناختند، به لوازم شناسايى عمل مى كنند و راه را طى مى كنند تا سالك الى اللّه و سرانجام فانى در حق شوند؛ وقتى كه انسان به حق رسيد و واصل شد،0.

ص: 609


1- - سورۀ ذاريات (51)، آيۀ 56.
2- - نورالثقلين، ج 5، ص 132؛ الميزان، ج 18، ص 390.

استعداد اين را پيدا مى كند كه ديگران را راهنمايى كند. لذا پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در درجۀ اوّل عبد خداست و بعد رسول خدا، در تشهّد نماز هم مى خوانيم: «و أشهَدُ أنّ محمّداً عَبدُهُ و رَسولُهُ » شهادت مى دهم كه حضرت محمّد بندۀ خدا و فرستادۀ خداست.

از عبوديت تا امامت

حديثى راجع به حضرت ابراهيم عليه السلام وجود دارد كه نظيرش در پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم هست. مرحوم كلينى در كافى نقل مى كند:(1) عن زَيْدٍ الشَّحّامِ قالَ : سَمِعتُ أبا عَبدِاللّهِ عليه السلام يقولُ : «إنَّ اللّهَ تَباركَ و تَعالَى اتَّخَذَ إبراهيمَ عَبداً قَبْلَ أَن يَتَّخِذَهُ نَبيّاً و إنَّ اللّهَ اتَّخَذَهُ نَبيّاً قَبْلَ أَن يَتَّخِذَهُ رَسولاً و إنَّ اللّهَ اتَّخَذَهُ رَسولاً قَبْلَ أَن يَتَّخِذَهُ خَليلاً».

زيد شَحّام مى گويد: من از حضرت صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: خدا ابراهيم را بندۀ خودش قرار داد پيش از اين كه او را نبىّ قرار دهد؛ يعنى اوّل در عبوديت خالص و كامل شد بعد استعداد نبوّت پيدا كرد، آنگاه فرمود: و خدا ابراهيم را نبىّ قرار داد قبل از اين كه او را رسول قرار دهد؛ «نبىّ » يعنى دارندۀ خبر و آورندۀ خبر، «رسول» يعنى فرستاده. انبيا 124 هزار نفرند، اما همۀ آنها رسول نبودند، بلكه از روايت استفاده مى شود تنها آنهايى كه براى هدايت مردم فرستاده شدند و صاحب كتابند رسول مى باشند.(2) سپس فرمود: و خدا او را رسول خود قرار داد پيش از آن كه او را خليل و دوست خود قرار دهد. همۀ انبيا لقب خليل اللّه (دوست خدا) را نداشتند. اين يك دوستى مخصوصى است كه بين حضرت ابراهيم و خدا بوده، حضرت ابراهيم عاشق حق بوده است.

و بعد فرمود: «و إنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ خَليلاً قَبْلَ أَن يَجْعَلَهُ إماماً فَلَمّا جَمَعَ لَهُ الأشياءَ قالَ :

ص: 610


1- - الكافى، ج 1، ص 175، حديث 2.
2- - دربارۀ فرق بين رسول و نبىّ روايات گوناگونى هست كه مرحوم كلينى در كافى برخى از آنهارا نقل كرده است: الكافى، ج 1، ص 174، حديث 1 و 2، و ص 176 و 177، حديث 1 تا 4.

«إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً» » و خدا او را خليل و دوست خود قرار داد پيش از آن كه او را امام قرار دهد، پس هنگامى كه همۀ اشياء را براى او جمع نمود فرمود: من تو را امام مردم قرار مى دهم.

لذا حضرت ابراهيم عليه السلام اوّل عبد صالح خدا شد بعد از عبوديت نبىّ شد، سپس رسول شد و بعد از آن خليل اللّه شد و سپس به مقام امامت و رهبرى رسيد.

برترى مقام امامت از رسالت

مقام امامت از مقام رسالت و خليل اللّه بودن بالاتر است، ممكن است كسى مقام عالى فرستادگى خداوند را داشته باشد اما مقام امامت را نداشته باشد، امام از طرف خداوند اختياراتى دارد، رهبرى دارد، تسلط دارد و مصالح و مفاسد آنها را در نظر مى گيرد، راهنمايى مى كند و مورد دستورات خود قرار مى دهد.

همۀ انبيا و رسل مقام امامت را نداشتند؛ قرآن راجع به حضرت ابراهيم مى فرمايد:

«وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً»(1) وقتى خدا ابراهيم را به كلمه هايى آزمايش كرد و حضرت ابراهيم از امتحان خوب در آمد و لياقت و استعداد خودش را نشان داد خدا به او گفت كه من تو را امام و رهبر قرار مى دهم.

امامت و ولايت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

اين امامت همان مقام ولايتى است كه ما براى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و دوازده امام عليهم السلام قائليم. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم علاوه بر مقام رسالت، مقام امامتى را هم كه حضرت ابراهيم داشت دارا بود، قرآن در حق پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «اَلنَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ

ص: 611


1- - سورۀ بقره (2)، آيۀ 124.

أَنْفُسِهِمْ »(1) نبىّ اكرم نسبت به مؤمنان از خودشان اولى است؛ چطور شما بر جان و مال خودت مسلط هستى، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اختيارش بر شما و مال شما بيش از خود شماست؛ البته منظور امور عمومى و اجتماعى است نه امور شخصى، و اين مقام را خدا به پيغمبر عطا فرموده و از طرف خدا اين مقام به او افاضه شده است.

تفويض امامت به حضرت على عليه السلام

مطابق حديث متواتر در روز عيد غدير وقتى كه پيامبر از حجة الوداع برمى گشت، در خُمّ غدير (گودال مانندى كه سر دو راهى مدينه و شام بوده) در حالى كه مطابق بعضى نقل ها 124 هزار مسلمان با پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بودند،(2) حضرت على عليه السلام را معرفى كرد و فرمود: «أَلَستُ أَولى بِكُم مِن أَنفُسِكُم ؟» آيا من از شما به خودتان اولى نيستم ؟ يعنى آيا خدا اين مقام را براى من قرار نداده است ؟ نفرمود «أَلَستُ بِنَبِيِّكُم» آيا من پيامبر شما نيستم، و نفرمود «أَلَستُ بِرَسولِكُم» آيا من رسول شما نيستم؛ چون نبوّت و رسالت را كه نمى خواست به حضرت على عليه السلام بدهد - پيغمبر خاتم الأنبياء و خاتم المرسلين است - چيزى را كه مى خواست به حضرت على عليه السلام بدهد مقام امامت و رهبرى و اختياردارى نسبت به ملّت بود، لذا فرمود: «أَلَستُ أَولى بِكُم مِن أَنفُسِكُم ؟» «قالوا: بَلى » آيا من اولى از شما به خودتان نيستم ؟ همگى گفتند چرا اولى هستى. آنگاه فرمود: «مَن كُنتُ مَولاهُ فَهذا عَلِيٌّ مَولاه - يا - مَن كُنتُ وَلِيُّه فَهذا عَلِيٌّ وَلِيُّه»(3) هر كس من مولاى او هستم اين على مولاى اوست - يا - هر كس كه من ولىّ او هستم اين على ولىّ اوست؛ نقل ها مختلف است، اما اين مضمون از طرق اهل سنّت هم نقل شده، در نتيجه اين حديث، متواتر بين فريقين است.

ص: 612


1- - سورۀ أحزاب (33)، آيۀ 6.
2- - ترجمۀ الغدير، ج 1، ص 30.
3- - همان، ص 29 تا 34.

به هرحال مقصود اين بود كه حضرت ابراهيم عليه السلام اوّل عبداللّه شد، بعد نبى اللّه، بعد رسول اللّه، بعد خليل اللّه، بعد به مقام امامت رسيد.

مطابق نقل قرآن پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم زيربناى رسالت و نبوّتش همان مقام عبوديّتش است، در قرآن مى فرمايد: «سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى»(1) منزّه است پروردگارى كه بندۀ خويش را شبانه از مسجدالحرام به مسجدالاقصى سير داد.

در اصول الفقه مى گوييم «تعليق حكم بر وصف، مشعر به علّيّت است» يعنى هرگاه تحقق حكمى را براى موضوعى معلق بر وصفى كردند، معلوم مى شود اين وصف علّت آن حكم است. در اين آيه مى خواهد بفرمايد: اين كه پيامبر استعداد پيدا كرد كه خدا آن حضرت را از مسجدالحرام به مسجدالاقصى و از آنجا به آسمانها ببرد، براى اين است كه او عبد و بندۀ خدا بوده است، چون اين سير الى اللّه را انجام داده و مقام قرب پيدا كرده است، خدا اين گونه وسائط و علل را در اختيارش قرار داده است تا اين معراج بزرگ را انجام دهد. لذا حضرت على عليه السلام مقام عبوديت را قبل از رسالت آن حضرت ذكر مى كند.

ويژگى هاى اسلام و قرآن

بعد حضرت على عليه السلام فرموده اند:

1 -«أَرْسَلَهُ بِالدِّينِ الْمَشْهُورِ»

(خداوند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را با دين واضح و روشن فرستاد.)

«شَهَرَ سيفَهُ » معنايش اين است كه شمشيرش را كشيد و ظاهر كرد، دين مشهور يعنى دينى كه ظاهر است، چون اسلام دين توحيد است و توحيد امرى بوده كه همۀ

ص: 613


1- - سورۀ إسراء (17)، آيۀ 1.

پيغمبران مردم را به آن دعوت مى كردند، بنابراين دين توحيد بين اهل حق دينى ظاهر و هويداست.

2 -«وَ الْعَلَمِ [الْعِلْمِ ] الْمَأْثُورِ»(1)

(و با يك وسيلۀ هدايتى كه به ما رسيده و براى ما نقل شده است.)

«عَلَم» يعنى چيزى كه به وسيلۀ آن انسان هدايت مى شود. در زمان قديم دنبالۀ راهها يك مناره اى و علامتى مى گذاشتند كه مردم به وسيلۀ آنها راه را پيدا كنند، اينها را «أعلام» مى گفتند. «مأثور» به معناى نقل شده و روايت شده است، و مقصود از آن ممكن است اين باشد كه دين اسلام وسيلۀ هدايتى است كه نمونه اش - يعنى اصل توحيد - از گذشتگان نظير ابراهيم، موسى، عيسى و پيامبران ديگر نقل شده است.

و ممكن است مراد اين باشد كه اين اسلامى كه ما مى گوييم همان اسلامى است كه از پيامبر نقل شده است؛ زيرا زمان حضرت على عليه السلام تا زمان پيامبر فرق مى كرد، و در اثر مرور زمان و سياست هاى حاكم تفاوت در درك اسلام به وجود آمده بود.

3 -«وَ الْكِتابِ الْمَسْطُورِ»

(و با كتاب نوشته شده.)

كتابى كه باطنش در لوح محفوظ نوشته شده، و ظاهرش هم در دل مسلمانها و هم در آن كاغذها و كِتفهايى كه نويسندگان وحى نوشته اند گردآورى شده است.

4 -«وَ النُّورِ السَّاطِعِ »

(و نورى كه منتشر و پخش شونده است.)

خداوند پيامبر را با نور منتشرشونده فرستاد؛ «ساطع» از «سَطَعَ » به معناى «اِنْتَشَرَ» است.ت.

ص: 614


1- در نسخه هاى خطّى نهج البلاغه «و العِلْمِ » آمده است.

5 -«وَ الضِّياءِ اللَّامِعِ »

(و روشنايى درخشان.)

دين توحيد چون مطابق عقل و منطق است، نور است و راه را به همه نشان مى دهد؛ «لامع» به معناى درخشنده است.

6 -«وَ الْأَمْرِ الصَّادِعِ »

(و دستور و فرمان ظاهر.)

«امر» دستور و فرمان است. «صادع» احتمالاً به معناى ظاهر است، و ظاهراً از مادّۀ «صدع» به معناى شكافتن باشد، چون دين حق در حقيقت باطل را مى شكافد و حقيقت را ظاهر و روشن نشان مى دهد. حق مثل يك دانۀ با ارزش است، همان طور كه اطراف مغزِ دانه را پوسته گرفته است، اطراف حق را هم پوسته ها و خرافات و اوهام گرفته است؛ و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از طرف خدا آمد تا حق و حقيقت را كه مغز است، از پوسته هاى ظاهرى يعنى اوهام و خرافات پاك كند. «صادع» يعنى شكافندۀ باطل است، كه باطل را بشكافد و حق را از وسطش ظاهر كند، شايد در آيۀ قرآن هم به همين معنا باشد: «فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ»(1) يعنى به وسيلۀ آنچه از طرف خدا امر مى شوى باطل را بشكاف و حق را از وسطش درآور.

7 -«إِزاحَةً لِلشُّبُهاتِ »

(براى اين كه شبهات مردم را زايل كند.)

«إزاحة» مصدر باب افعال است به معناى إزاله، يعنى براى اين كه شبهات و اوهام را از بين مردم زائل كند. مردم اگر بر فطرت پاك خودشان باقى مى ماندند دنبال حق راه4.

ص: 615


1- - سورۀ حجر (15)، آيۀ 94.

مى رفتند، اما شبهات و اوهام و خرافات روى عقل و منطق را گرفته است و پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده تا آنها را از بين ببرد.

8 -«وَ احْتِجاجاً بِالْبَيِّناتِ »

(و - پيغمبر آمد - تا براى مردم به دليل هاى روشن احتجاج و استدلال كند.)

«بيّنات» جمع «بيّنة» است يعنى امر روشن؛ پيامبر آمده است براى اين كه مطالب عقلى و منطقى روشن را براى مردم بيان كند، تا بر مردم اتمام حجّت كند.

9 -«وَ تَحْذِيراً بِالْآياتِ »

(و مردم را به واسطۀ آيات از كارهاى بد بر حذر دارد.)

ممكن است مراد از «الآيات» آيات تكوين باشد؛ يعنى آن عقابها كه خدا نسبت به امم گذشته داشت، آنها همه آيات و نشانه هاى خداست، در قرآن هم از آنها به آيات تعبير شده است؛ و ممكن است مراد از «الآيات» همين آيات قرآن باشد.

«وَ تَخْوِيفاً بِالْمَثُلاتِ »

(و مردم را به وسيلۀ عقوبتها بترساند.)

اين جمله تقريباً مثل همان جملۀ قبلى است. «مَثُلَة» معنايش عقوبت است، جمع آن «مَثُلات» است. پيامبر آمد تا مردم را به وسيلۀ عقوبتهايى كه امّتهاى گذشته در اثر طغيان گرفتار آن شدند - سبب هلاكتشان در دنيا شد و در آخرت گرفتار عذاب شدند - بترساند، تا اين كه گرفتاريهاى آنان را پيدا نكنند.

هدف قرآن از ذكر داستان پيغمبران و امّتهاى گذشته داستان سرايى نيست، بلكه غرض عبرت گرفتن مردم است. به همين دليل حضرت در اين فراز مى فرمايد: پيامبر آمد تا به مردم با آيات خودش و ذكر عقوبتهاى امّتهاى پيشين عبرت بياموزد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 616

«درس 39» - خطبه 2 (قسمت سوّم)

اشاره

خصوصيات زمان بعثت

ترسيم فتنه هاى زمان بعثت

نهج البلاغه، برتر از كلام مخلوق و پايين تر از كلام خالق

شرايط كمرشكن ازدواج

بهترين خانه و بدترين ساكن

خصوصيات مردم فتنه زده

تحقير عالم و تكريم جاهل

شأن نزول سورۀ «تبّت»

ص: 617

ص: 618

«خطبۀ 2 - قسمت سوّم»

«وَ النَّاسُ فِي فِتَنٍ انْجَذَمَ فِيها حَبْلُ الدِّينِ ، وَ تَزَعْزَعَتْ سَوارِي الْيَقِينِ ، وَ اخْتَلَفَ النَّجْرُ، وَ تَشَتَّتَ الْأَمْرُ، وَضاقَ الْمَخْرَجُ ، وَ عَمِيَ الْمَصْدَرُ، فَالْهُدى خامِلٌ ، وَ الْعَمى شامِلٌ ؛ عُصِيَ الرَّحْمنُ ، وَ نُصِرَ الشَّيْطانُ ، وَ خُذِلَ الْإِيمانُ ، فَانْهارَتْ دَعائِمُهُ ، وَ تَنَكَّرَتْ مَعالِمُهُ ، وَ دَرَسَتْ سُبُلُهُ ، وَ عَفَتْ شُرُكُهُ ، أَطاعُوا الشَّيْطانَ فَسَلَكُوا مَسالِكَهُ ، وَ وَرَدُوا مَناهِلَهُ ، بِهِمْ سارَتْ أَعْلامُهُ ، وَ قامَ لِواؤُهُ ، فِي فِتَنٍ داسَتْهُمْ بِأَخْفافِها، وَ وَطِئَتْهُمْ بِأَظْلافِها، وَ قامَتْ عَلى سَنابِكِها، فَهُمْ فِيها تائِهُونَ حائِرُونَ جاهِلُونَ مَفْتُونُونَ ، فِي خَيْرِ دارٍ، وَ شَرِّ جِيرانٍ ، نَوْمُهُمْ سُهُودٌ، وَ كُحْلُهُمْ دُمُوعٌ ، بِأَرْضٍ عالِمُها مُلْجَمٌ ، وَ جاهِلُها مُكَرَّمٌ »

خصوصيات زمان بعثت

«وَ النَّاسُ فِي فِتَنٍ انْجَذَمَ فِيها حَبْلُ الدِّينِ »

(خداوند پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را در حالى فرستاد كه مردم در فتنه هايى بودند كه ريسمان دين قطع شده بود.)

ظاهر عبارت نهج البلاغه اين است كه حضرت على عليه السلام داستان مردم زمان فرستادن پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مى خواهد بگويد، بنابراين واو «و النّاس...» حاليه است و اين جمله مربوط به جملات پيش است؛ ولى بعضى از شارحان نهج البلاغه معتقدند

ص: 619

حضرت امير عليه السلام حكايت مردم زمان خودشان را شرح مى دهند؛(1) يعنى مردم كوفه و شام را، چون مردم كوفه زير نظر حضرت على عليه السلام بودند و مردم شام تحت لواى حكومت معاويه؛ ولى ظاهراً حق با همانهايى است كه جمله را مربوط به قبل گرفته اند، زيرا معناى جملات روانتر مى شود. به هرحال معناى عبارت چنين مى شود: خدا پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را در حالى فرستاد كه مردم در فتنه هايى بودند كه ريسمان دين قطع شده بود؛ يعنى ديگر مسألۀ دين در بين آنها مطرح نبود.

از ابتدايى كه خداوند بشر را خلق كرده دين حق يعنى توحيد دين مردم بوده، اما در محيط عربستان دين حق (دين حنيف) كه وسيلۀ ارتباط مخلوق با خالق است رشته هايش قطع شده بود؛ و مسألۀ بت پرستى، جنگ و ستيز و شرك به خدا مطرح بود.

اين كه حضرت مى فرمايند: «ريسمان دين قطع شده بود» دين تشبيه شده به ريسمان، چون دين وسيلۀ ارتباط مردم با خداست، در قرآن هم كه «حبل اللّه» گفته شده به همين اعتبار است. در اينجا در حقيقت ارتباط معنوى به ارتباط حسى تشبيه شده، ريسمان وسيلۀ ارتباط حسى است، اين را براى ارتباط معنوى استعاره(2) آورده اند.

«حبل الدّين» در حقيقت اضافۀ «مشبّهٌ به» است به «مشبّه»، دين تشبيه به ريسمان شده چون ريسمان وسيلۀ ارتباط است، آن وقت «مشبّهٌ به» كه حبل است اضافه شده است به دين كه «مشبّه» است.

«وَ تَزَعْزَعَتْ سَوارِي الْيَقِينِ »

(و ستونهاى يقين متزلزل شده بود.)

«تَزَعْزُع» به معنى متزلزل شدن است، و «سوارى» جمع «سارية» به معناى ستون.)

ص: 620


1- - منهاج البراعة، ج 2، ص 296؛ شرح ابن ميثم، ج 1، ص 241.
2- - «استعاره» نوعى از مجاز است كه كلمه اى را در يك معناى مجازى كه شباهت زيادى به معناى حقيقى دارد استعمال مى كنند. (براى آگاهى بيشتر از ويژگى هاى استعاره به كتابهايى كه در علم معانى و بيان نوشته شده رجوع شود.)

است. مردم راهى نداشتند براى اين كه نسبت به حق يقين پيدا كنند، افرادى نبودند كه مردم را بيدار كنند تا كلمات حق را براى مردم بگويند، با منطق و استدلال با مردم صحبت كنند، و در بعضى موارد هم لازم مى شود معجزات و امثال آن تا براى مردم يقين حاصل شود.

«وَ اخْتَلَفَ النَّجْرُ»

(و در اصل و ريشه اختلاف شده بود.)

«نجر» در لغت به معناى اصل و ريشه است، به نجّار هم نجّار مى گويند براى اين است كه با چوبها و ريشه ها كه پايه هاى درخت و اصل درخت است سر و كار دارد نه با شاخ و برگ آن.

گاهى مردم در فروع با هم اختلاف دارند، مثل اين كه ما همه خدا را قبول داريم، پيغمبر را قبول داريم، قرآن را قبول داريم، نماز را قبول داريم، اما در فروع مثلاً شكيّات نماز يك اختلاف نظرى پيدا كنيم؛ ولى يك وقت در ريشه و اصل اختلاف پيدا مى شود، مثلاً يك عده خداپرست و موحد مى شوند و يك عده ماترياليست مى شوند كه قائل به اصالت مادّه اند و منطقشان هم منطق ديالكتيك(1) است، و مى گويند كه ما منطق متافيزيك(2) را قبول نداريم.

مردم عربستان در آن وقتى كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم آمد خداى واحد را قبول نداشتند، نبوّت را قبول نداشتند، اساس را كه خداپرستى بود كنار گذاشته بودند، آنچه مطرح بود بت بود و جنگ و ستيز، عدالت هيچ مطرح نبود، در حقوق انسانى هر كس زور و شمشير داشت حق با او بود و «الحَقُّ لِمَن غَلَب» بر آنها حاكم بود؛ پس حضرت على عليه السلام مى خواهند بفرمايند: اصلاً پايه هاى منطق مردم اختلافى بود؛ اساس، اساسى.

ص: 621


1- - «ديالكتيك» در لغت به معناى منطق جدل، مناظره و محاورۀ خاصى است ولى معمولاً به منطق كارل ماركس گفته مى شود كه يك منطق مادّى و مبنى بر نفى عالم غيب است.
2- «متافيزيك» يعنى ماوراء طبيعت و حكمت الهى.

ديگرى شده بود كه برخلاف حق بود، نه اين كه مردم اصول را قبول داشتند و اختلاف بر سر فروع بود.

«وَ تَشَتَّتَ الْأَمْرُ، وَضاقَ الْمَخْرَجُ »

(و امور متشتت شده بود، و تنگ شده بود راه خروج و رهايى مردم.)

«مخرج» يعنى محل خروج، جايى كه انسان مى خواهد از شط يا رودخانه يا امثال آن بالا بيايد، كه اگر تنگ باشد در رفت و آمد برخورد پيدا مى شود. مردم نمى توانستند محيطى را كه براى خودشان درست كرده بودند تغيير دهند، مردم عادات و شرايطى براى زندگى خودشان درست كرده بودند، و چنان گرفتار اين عادات و شرايط شده و در تنگناها و فتنه ها بودند كه نمى توانستند از آن بيرون بيايند، يك تحول اساسى مى خواست كه يك نفر از طرف خدا مبعوث بشود و يكدفعه تمام اين عادات و آداب باطل و رسوم غلط را زير پا بگذارد، و مردم را از اين تنگناهايى كه گرفتار شده اند نجات بدهد.

«وَ عَمِيَ الْمَصْدَرُ»

(و كور شده بود راه بازگشت.)

عرب به محلّى كه از آن وارد شط مى شوند «مورد» و «منهل» مى گويد، در مقابل به محل برگشت «مصدر» مى گويد؛ حال اگر سيل يا طوفانى بيايد و راه برگشت را كور كند كه مردم ديگر نمى دانند به چه صورت خود را نجات دهند، مى گويند «عَمِيَ الْمَصْدَرُ» راه بازگشت كور شد.

در زمان پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فتنه ها مردم را احاطه كرده بود، و راه خلاص و نجاتى نداشتند؛ آداب و رسوم جاهليت، تقليد از پدران و گذشتگان و... گرفتارى براى آنها درست كرده بود و لازم بود پيامبرى بيايد و همۀ اينها را از بين ببرد.

ص: 622

«فَالْهُدى خامِلٌ ، وَ الْعَمى شامِلٌ »

(پس چراغ هدايت خاموش بود، و كورى و بى چشمى همه گير شده بود.)

يعنى همه كور بودند، راه حق را گم كرده بودند، در گردابى گرفتار بودند و نمى دانستند راه نجاتشان چه چيز است.

«عُصِيَ الرَّحْمنُ ، وَ نُصِرَ الشَّيْطانُ ، وَ خُذِلَ الْإِيمانُ »

(خدا معصيت مى شد، شيطان كمك مى شد، و ايمان مخذول شده بود.)

تمام كارهايى كه مى كردند معصيت خدا بود؛ خواسته هاى شيطان به دست مردم انجام مى شد و ايمان به خدا در نظر مردم كوچك و بى ارزش شده بود.

«فَانْهارَتْ دَعائِمُهُ ، وَ تَنَكَّرَتْ مَعالِمُهُ ، وَ دَرَسَتْ سُبُلُهُ »

(پس ستونهاى ايمان خراب شده بود، و علامات و نشانه هاى ايمان به حالت بدى درآمده، و راههاى ايمان مندرس و كهنه شده بود.)

«انهار» مصدر آن «انهيار» به معناى خراب شدن و سقوط كردن است، «دعائم» جمع «دِعامة» به معناى ستون است. «تنكّر» معنايش اين است كه چيزى كه صورت خوشى داشته به صورت و حالت زشتى در آمده باشد، «معالم» جمع «مَعْلَم» است به معناى علامات و راهها. راه ايمان منطق است و استدلال و عقل، در بين مردم زمان بعثت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم منطق و استدلال و عقل حكم فرما نبود، زور بود و شمشير، رييس قبيله هرچه مى گفت بايد عمل مى شد، مسألۀ تقليد از پدران و گذشتگان براى آنها بسيار مهم بود، و به منطق و استدلال هيچ اهميت نمى دادند.

«وَ عَفَتْ شُرُكُهُ »

(و راههاى ايمان و حق كهنه شده بود.)

ص: 623

«شُرُك» جمع «شراك» است، «شراك» بند كفش و راه مستقيم و جادۀ وسطى را نيز مى گويند. «عَفَتْ » به معناى «دَرَسَتْ » است، يعنى راه مستقيم ايمان مندرس شده بود.

اينها همه عباراتى است به يك مضمون؛ حضرت على عليه السلام براى مجسم كردن محيط آن روز اين عبارتها را مى فرمايد، منظور اين كه جهل و توحّش و بربريت و جنگ و ستيز و... در آن محيط حكم فرما بود، مردم گرفتار عادات و رسوم زشتى بودند كه نمى توانستند خودشان را از اين وضعيت نجات بدهند.

«أَطاعُوا الشَّيْطانَ فَسَلَكُوا مَسالِكَهُ ، وَ وَرَدُوا مَناهِلَهُ »

(شيطان را اطاعت كرده پس راههاى او را طى مى كردند، و به آبشخورهايش وارد مى شدند.)

شيطان مى خواهد مردم را از حق منحرف كند، مردم را از عقل و منطق دور سازد، آنها را به طرف عادات و رسوم باطل، جنگ و ستيز و امثال اينها كشاند، اين است راههاى شيطان. «مَنهل» و «مَورد» هر دو نام محلّى است كه وارد مى شوند به شط يا رودخانه كه آب بردارند و به آن آبشخور هم مى گويند.

مردم آبشخورهاى حق را رها كرده بودند و به آبشخورهاى شيطان وارد شده بودند، در راهى كه شيطان براى آنها مقرّر كرده بود مى رفتند، آب حيات پيدا نمى كردند، به دنبال آبى كه شيطان برايشان مهيّا كرده بود مى رفتند، همين آب وقتى كه در جهنّم مجسم مى شود همان «غِسْلين»(1) و «صديد»(2) است كه در قرآن آمده است.

«بِهِمْ سارَتْ أَعْلامُهُ »

(عَلَمها و نشانه هاى شيطان به وسيلۀ اين مردم سير مى كرد.)).

ص: 624


1- سورۀ حاقّة (69)، آيات 35 و 36: «فَلَيسَ لَهُ اليَومَ هَهُنا حَمِيمٌ ، وَ لا طَعامٌ إِلَّا مِن غِسْلِينٍ » (هيچ آب داغ و غذايى براى شخص معذّب در جهنّم نيست مگر از عرق پوست و گوشت افراد ديگر كه معذّبند).
2- سورۀ إبراهيم (14)، آيۀ 16: «مِن وَرائِهِ جَهَنَّمُ وَ يُسْقَى مِن ماءٍ صَدِيدٍ» (از عقب هر گردنكش و عنود، آتش جهنّم خواهد بود و از چرك مخلوط با خون سيراب مى شود).

شيطان ايادى زيادى دارد، هم ايادى جنّى دارد هم ايادى انسى، شيطان در اثر اغوا كارى كه مى كند بشر خودش عامل شيطان مى شود، از باب مثال در اين زمان كه ما گرفتار جنگ با عراق هستيم صدام و كسانى كه در منطقه به او كمك مى كنند همه عامل شيطان بزرگ يعنى آمريكا هستند، آقاى ريگان و كسينجر و ديگر صهيونيستها نه پول مى فرستند نه اسلحۀ مجانى، آنها فرمانده هستند و اغواكننده، هرچه بتوانند نفت مى برند و دلارهاى آن را در بانكهاى خودشان جمع مى كنند، آنها نقشه مى كشند و عمّال آنها يعنى بعضى از سران كشورهاى اسلامى اجرا مى كنند، در حالى كه مى توانند با اتكا به يك ميليارد مسلمان و قدرت اقتصاديشان يعنى نفت از آمريكا باج بگيرند.

واقعاً همان گونه كه امام فرمود آمريكا شيطان بزرگ است، و كسانى كه با آن همكارى دارند عمّال شيطان.

در زمان بعثت پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز ابوجهل ها و ابوسفيان ها پرچم دار شيطان بودند و دستورات شيطان به وسيلۀ آنها اجرا مى شد.

بعضى مردم هستند كه لازم نيست شيطان آنها را دنبال خود بكشد، خود اينها دنبال شيطان مى روند. مى گويند شخصى شيطان را در خواب ديد كه طنابهاى زيادى با خودش مى برد، به شيطان گفت اين طنابها براى چيست ؟ گفت اينها را به گردن بنى آدم مى اندازم و به طرف خودم مى كشم، در بين طنابها طناب بزرگى ديد، گفت اين مال چه كسى است ؟ گفت براى شيخ مرتضى انصارى است، زيرا او مرد بسيار عابد و زاهدى است و نمى شود او را با اين طنابهاى كوچك به طرف خود بكشم، سؤال مى كند آيا شيخ مرتضى انصارى را هم تا حالا به دام انداخته اى ؟ شيطان مى گويد دو سه مرتبه اى او را به دنبال خودم بردم ولى وسط راه طناب را پاره و فرار كرد، بعد مى پرسد طنابى كه به وسيلۀ آن مرا به همراه خود مى برى كدام است ؟ جواب مى دهد تو طناب نمى خواهى، خودت بى طناب دنبال من مى آيى! اين طنابها براى آنهايى است كه بايد

ص: 625

نيرو صرفشان كرد؛ بعضى «قربة الى الشّيطان» از باطل حمايت مى كنند و با حكومت حق و با اسلام به نفع شيطان بزرگ مبارزه مى كنند، عليه اسلام و انقلاب شعر مى گويند، مقاله مى نويسند، در حالى كه آمريكا و شيطان اينها را هيچ به حساب نمى آورند.

«وَ قامَ لِواؤُهُ »

(و به وسيلۀ اين مردم پرچم بزرگ شيطان روى پاى خودش ايستاده بود.)

«عَلَم» به پرچم كوچك، و «لِواء» به پرچم بزرگ مى گويند.

در زمانهاى گذشته در جنگها يك پرچم بزرگ داشتند كه در جلوى سپاه بوده و به آن «لواء» مى گفتند، و تا وقتى آن پرچم بزرگ برافراشته بود سپاه مقاومت مى كرد، اما وقتى پرچم پايين مى آمد علامت شكست بود، لذا در جنگها بنابر اين بود كه چند نفر به عنوان جانشين پرچم دار باشند، تا اگر پرچم دار تير خورد ديگرى پرچم را بر دوش بگيرد و هميشه برافراشته باشد.

ترسيم فتنه هاى زمان بعثت

«فِي فِتَنٍ داسَتْهُمْ بِأَخْفافِها، وَ وَطِئَتْهُمْ بِأَظْلافِها، وَ قامَتْ عَلى سَنابِكِها»

(مردم در فتنه هايى بودند كه همچون شتران آنان را پايمال، و چون گاوان آنان را لگدكوب، و چون اسبان آنان را زير سم هاى خود له نمودند.)

«فى فِتَن» عطف بيان است براى «فِتَن» اوّل، يعنى مردم در فتنه هايى بودند كه اين فتنه ها آنان را نابود مى كرد. «داسَتْهُمْ » يعنى مردم را له كرده بود. «اخفاف» جمع «خُفّ » است، «خُفّ » پاى شتر را مى گويند كه پهن است و ظاهراً خيلى نرم اما خيلى زور و قدرت دارد. اگر شتر نسبت به كسى كينه پيدا كند با پايش او را لِه مى كند.

«وَطِئَ » به معناى له كردن زير پا مى باشد، قرآن مى فرمايد: «وَ لا يَطَؤُنَ مَوْطِئاً يَغِيظُ

ص: 626

اَلْكُفّارَ»(1) يعنى قدم نمى گذارند در جايى كه كافران را به خشم مى آورد. «أظلاف» جمع «ظِلف» است، «ظلف» آن صنف پاهايى است كه گاو و گوسفند دارند و وسط سُمّ آنها باز است. و «سَنابك» جمع «سُنْبُك» يعنى كنار سمّ حيوان كه اينجا منظور همان سمّ است، مانند سمّ اسب و سمّ ستوران.

نهج البلاغه، برتر از كلام مخلوق و پايين تر از كلام خالق

نهج البلاغۀ حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام گذشته از اين كه كتاب پرمحتوايى است و مطالب مهمى دارد، از نظر الفاظ و ادبيات هم خيلى قوى و برجسته است، و واقعاً فوق كلام مخلوق و دون كلام خالق است، يعنى فوق كلام انسانهاست اما از كلام خدا پايين تر است. استعارات، كنايات، تشبيهات و اين گونه امور در كلمات حضرت زياد است. البته در هر زمان يك نحو تشبيهات رايج و لطيف مى باشد.

در اينجا حضرت تشبيه كرده اند فتنه ها را به شتران كينه توزى كه مردم را له مى كنند و به گاوها و گاوميش هاى زور دارى كه مردم را زير دست و پاهايشان له مى كنند و به اسبهاى قوى كه سمّ آنها مردم را له مى كند.

به طور كلّى وقتى جنگ و ستيز و ناامنى و بى اعتمادى، عادات زشت و رسوم غلط بر مردم حكم فرما بشود، زندگى بر مردم تلخ مى شود. الآن در اين زمان با اين كه درآمد مردم نسبتاً بد نيست، عادات غلطى بين مردم مطرح شده، در گذشته مردم در خانه هاى گلى زندگى مى كردند، امروز در خانه هايى هم كه آجرى باشد مايل نيستند زندگى كنند، بايد با بتون ساخته شده باشد،... فرش آن مترى چند هزار تومان باشد، اين گونه شرايط را براى زندگى درست كرده اند، كه زندگى را دشوار و همراه با مشكلات طاقت فرسا مى كند.

ص: 627


1- - سورۀ توبه (9)، آيۀ 120.

شرايط كمرشكن ازدواج

در اين شرايط اگر بخواهند دختر شوهر بدهند و يا پسر زن بدهند نمى توانند، خانۀ مستقل مى خواهد، خرج عروسى چقدر است! چقدر بايد مهر باشد! چقدر شيربها باشد! چقدر خرج چه و چى! اين گونه تشريفات و عادات را براى خودشان درست كرده اند، و قهراً از انجام آنها عاجزند؛ در صورتى كه اگر مردم فكر مى كردند، با يك تصميم و همّت همۀ اينها را مى شود به هم زد، چون ركن ازدواج فقط پسر است و دختر، شرط ديگرى ندارد، هر دو در اين جامعه زندگى مى كنند و نان و آبى هم مى خورند منتها از هم جدا هستند، به حكم شارع مقدّس با خواندن يك عقد بين آنها ارتباط زناشويى برقرار كنيد، اين دو نفرى كه از هم جدا هستند بيايند با هم باشند، ازدواج همين است؛ بقيۀ آن نظير خانۀ مستقل، ماشين آن چنانى، و شيربها چقدر، اينها همه رسوم غلطى است كه ريشۀ آن بى اعتمادى مردم نسبت به يكديگر است. از بس به يكديگر دروغ گفته اند اعتمادشان نسبت به يكديگر كم شده و اين شرايط و اين عادات را براى خودشان درست كرده اند، شرايطى كه زندگى را تلخ و مردم را له كرده است. اگر مردم راستگو و مؤمن مى شدند و به يكديگر اعتماد مى كردند، بسيارى از مشكلات اجتماعى از بين مى رفت.

«فَهُمْ فِيها تائِهُونَ حائِرُونَ جاهِلُونَ مَفْتُونُونَ »

(پس مردم در آن فتنه ها سرگردان و متحيّر و نادان و فتنه زده بودند.)

«تيه» يعنى بيابان، قرآن در مورد بنى اسرائيل مى فرمايد: «يَتِيهُونَ فِي الْأَرْضِ »(1)

يعنى بيابان گردى مى كردند؛ مردم در آن فتنه ها سرگردان و متحيّر بودند و نمى دانستند

ص: 628


1- - سورۀ مائده (5)، آيۀ 26.

چگونه خود را از عادات زشتى كه براى خودشان درست كرده اند و فتنه هايى كه گرفتار آن شده اند نجات دهند.

بهترين خانه و بدترين ساكن

«فِي خَيْرِ دارٍ، وَ شَرِّ جِيرانٍ »

(در بهترين خانه بودند، و بدترين همسايگان.)

مردمى كه پيغمبر در بين آنها مبعوث شد در بهترين خانه بودند؛ چون از مكّه بهتر نداريم. «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً»(1) اوّل خانه اى كه براى مردم قرار داده شد خانه اى است مبارك در مكّه. اما بدترين ساكنين را داشت - مقصود از همسايه ها كه معناى جيران است ساكنين مكّه است - مكّه مبارك بود اما مردم مكّه در آن روز بدترين مردم، هم جاهل بودند هم عادات زشت و غلط داشتند هم گرفتار جنگ و ستيز و تقليد از پدران خود بودند.

خصوصيات مردم فتنه زده

«نَوْمُهُمْ سُهُودٌ»

(خوابشان بيدارى بود.)

مردم توجّه داشتند كه گرفتار فتنه ها هستند اما راه فرار و نجاتى نداشتند، و به قدرى ناراحت بودند كه خوابشان بيدارى بود؛ يعنى خواب راحتى نداشتند، مثل مردم زمان ما كه مى دانند اين عادات و رسوم غلط و تقليد از غرب چقدر برايشان در زندگى فشار و صدمه آورده، اما راه فرار و رهايى ندارند، و به قدرى ناراحت اند كه خوابشان بيدارى است. آدمى كه در زندگى براى خودش شرايطى درست كرده كه

ص: 629


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 96.

مثلاً خانه اش بايد چطور باشد، ماشينش چطور باشد، وسايل زندگى چطور باشد، و براى رسيدن به آنها خود را گرفتار قرض و... كرده است، اين انسان خواب راحتى ندارد و چنين مردمى خوابشان بيدارى است.

«وَ كُحْلُهُمْ دُمُوعٌ »

(و سرمۀ چشمشان اشكهايشان بود.)

«دموع» جمع «دمع» است، يعنى اشك چشم؛ حضرت مى خواهد بگويد: به جاى سرمه كه وسيلۀ زينت است در چشمشان اشك ظاهر بود؛ شرايطى بود كه در زندگى براى خودشان درست كرده بودند، مثلاً مردى كه دختر خود را به دست خودش زنده به گور مى كرد قطعاً ناراحت و گريان بود، اما اين عادت زشتى بود كه براى خودشان درست كرده بودند و قدرت آن كه بتوانند خود را از آن نجات بدهند نداشتند؛ تا وقتى كه اسلام و پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى آيد و براى دختر ارزش قائل مى شود و مردم را از اين عادت زشت نجات مى دهد.

تحقير عالم و تكريم جاهل

«بِأَرْضٍ عالِمُها مُلْجَمٌ ، وَ جاهِلُها مُكَرَّمٌ »

(پيامبر در زمينى فرستاده شد كه داناى آن زبانش بسته، و نادانش مورد احترام و تكريم بود.)

«مُلْجَم» يعنى كسى كه دهانش بسته است، «لجام» آن دهنه اى است كه به اسب مى زنند، يعنى عالم زبانش بسته بود و نمى توانست حرف حق بزند و اگر عالمى حرف حق مى زد با او به مبارزه برمى خاستند، همان گونه كه وقتى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود «قولوا لا إلهَ إلَّااللَّهُ تُفلِحوا» حتى عموى آن حضرت ابولهب مخالفت كرد.

ص: 630

شأن نزول سورۀ «تبّت»

زمانى كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دعوتش را عمومى كرد، روى كوه صفا ايستاد، وقتى همه جمع شدند فرمود: «قولوا لا إلهَ إلَّااللَّهُ تُفلِحوا» بگوييد خدايى جز خداى يگانه نيست، اين بتها و خرافات و عادات زشت را دور بريزيد تا رستگار شويد. ابولهب در جواب دعوت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم گفت: «تَبّاً لَكَ أَلِهذا دَعَوْتَنا؟» مرگ بر تو باد، آيا براى همين ما را به اينجا دعوت كردى ؟ در اين هنگام سورۀ «تبّت» در جواب ابولهب نازل شد. حضرت مى فرمايند: آن زمان اگر كسى حق را مى دانست جرأت نداشت اظهار كند، براى اين كه مردم اهل منطق نبودند، مسألۀ منطق و عقل مطرح نبود، مسألۀ تقليد گذشتگان و اين حرفها مطرح بود، همان گونه كه حضرت فرمود: «و اختلف النّجر» اساس، عوض شده بود و اصل و ريشه، محل اختلاف شده بود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 631

ص: 632

«درس 40» - خطبه 2 (قسمت چهارم)

اشاره

تعريف فصاحت و بلاغت

خصوصيات آل پيامبر

حديث ثقلين و حقيقت تمسّك به عترت

توصيۀ مهم به علماى اهل سنّت

خصوصيات افراد مقابل آل پيامبر

غير قابل قياس بودن ديگران با آل محمّد

وجود ويژگى هاى حاكميّت به حق در آل محمّد

ص: 633

ص: 634

«خطبۀ 2 - قسمت چهارم»

و مِنْها يَعْنِي آلَ النَّبِىِّ عَلَيهِ الصَّلاةُ و السَّلامُ :

«مَوْضِعُ سِرِّهِ ، وَ لَجَأُ أمْرِهِ ، وَ عَيْبَةُ عِلْمِهِ ، وَ مَوْئِلُ حِكَمِهِ ، وَ كُهُوفُ كُتُبِهِ ، وَ جِبالُ دِينِهِ ، بِهِمْ أَقامَ انْحِناءَ ظَهْرِهِ ، وَ أَذْهَبَ ارْتِعادَ فَرائِصِهِ »

و مِنْها يَعْنِي قَوْماً آخَرِينَ :

«زَرَعُوا الْفُجُورَ، وَ سَقَوْهُ الْغُرُورَ، وَ حَصَدُوا الثُّبُورَ. لا يُقاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم مِنْ هذِهِ الْأُمَّةِ أَحَدٌ، وَ لا يُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ أَبَداً، هُمْ أَساسُ الدِّينِ ، وَ عِمادُ الْيَقِينِ ، إِلَيْهِمْ يَفِيءُ الْغالِي، وَ بِهِمْ يُلْحَقُ التَّالِي، وَ لَهُمْ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلايَةِ ، وَ فِيهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِراثَةُ ، الْآنَ إِذْ رَجَعَ الْحَقُّ إِلى أَهْلِهِ ، وَ نُقِلَ إِلى مُنْتَقَلِهِ »

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه بود، خطبۀ دوّم مطرح بود، رسيديم به اين قسمت:

«و مِنْها يَعْنِي آلَ النَّبِىِّ عَلَيهِ الصَّلاةُ و السَّلامُ »

سيّد رضى رحمه الله شيوه اش اين بوده كه قسمت هايى از يك خطبه را كه به نظر او جنبۀ ادبى و فصاحت و بلاغتش ممتازتر بوده ذكر مى كرده، و از اين رو اسم كتاب را «نهج البلاغة» گذاشته است يعنى روش بلاغت، و چه خوب بود اگر مرحوم سيّد رضى تمامى آن خطبه ها را براى ما نقل مى كرد و خطبه ها را تقطيع نمى كرد؛ زيرا منابع و

ص: 635

كتابهايى كه در اختيار سيّد رضى بوده در اختيار ما نيست، و بسيارى از آنها از بين رفته است.

تعريف فصاحت و بلاغت

«بلاغت» يعنى سخن گفتن مطابق با مقتضاى حال و مقام، يعنى مناسب با موقعيت و درك و استعداد شنونده با رعايت فصاحت در آن كلام، «فصاحت» يعنى زيبا بودن كلمات و جملات.

چنانچه كلامى از نظر واژه ها و جمله ها خيلى زيبا و لطيف باشد اما از نظر محتوا بى مناسبت باشد، چنين كلامى فصاحت دارد ولى بلاغت ندارد؛ ولى اگر از نظر محتوا بجا و مناسب باشد ولى الفاظش آن زيبايى و تناسب لازم را نداشته باشد، اين كلام بلاغت ندارد؛ زيرا كلامى داراى بلاغت است كه هم مناسب با موقعيت و درك و استعداد شنونده باشد و هم داراى فصاحت باشد.

خصوصيات آل پيامبر

«مَوْضِعُ سِرِّهِ »

(آل پيامبر محل اسرار پيامبر هستند.)

«سرّ» مطلبى است كه انسان به هر كسى نمى تواند بگويد. از اينجا معلوم مى شود پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم علاوه بر مطالب علنى كه براى همۀ مردم بيان مى كرده اند، مطالب سرّى هم داشته كه فقط در اختيار آل خود مى گذاشته اند كه قدر مسلّم در زمان پيامبر حضرت على عليه السلام بوده است.

«وَ لَجَأُ أَمْرِهِ »

(و پناهگاه امور پيامبرند.)

ص: 636

مفرد مضاف در صورتى كه عهد و قرينۀ خلافى در كار نباشد دلالت بر جمع دارد؛ در اينجا «أمر» مفرد مضاف است، و چون عهدى در كار نيست دلالت بر جمع دارد.

قدر متيقّن از «امره» در اينجا نبوّت و علم و ولايت پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم است؛ البته نبوّت پيامبر مخصوص به خود اوست، ولى علم و ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آل او منتقل شده است، و قدر متيقّن از كلمۀ «امر» ولايت و حكومت مى باشد.

«وَ عَيْبَةُ عِلْمِهِ »

(و صندوقچه و ظرف علم پيغمبرند.)

در اين كلام حضرت على عليه السلام علم پيغمبر را به چيزهاى با ارزش مثل طلا، لباسهاى فاخر و امثال آن كه مردم آنها را حفظ و داخل صندوق مى گذارند تشبيه كرده است.

بنابراين صندوق علم پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آل آن حضرت هستند، و هر كسى طالب علوم پيامبر باشد - مطابق اين عبارت نهج البلاغه - بايد به سراغ آل پيامبر برود.

«وَ مَوْئِلُ حِكَمِهِ »

(و مرجع حكمت هاى پيغمبرند.)

«حِكَمِهِ » وَ «حُكْمِهِ » هر دو صحيح است، اگر «حِكَم» باشد جمع «حِكْمت» است يعنى مطالب محكم و پايدار، و اگر «حُكْم» باشد ممكن است مراد حكم حكومتى باشد؛ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم احكامى را از طرف خدا بيان مى فرمودند، و احكامى را هم به عنوان اين كه حاكم و والى مسلمين بود بيان مى كردند، احكامى را نيز در مقام قضاوت صادر مى كردند؛ احكامى را كه از طرف خدا بيان مى كردند احكام اللّه مى باشند، و احكامى كه به عنوان حاكميت بوده احكام حكومتى مى باشند، و احكامى را كه در مقام قضاوت بيان مى كردند احكام قضائى مى نامند. «موئِل» يعنى محل مراجعه.

ص: 637

بنابراين معناى سخن حضرت اين است كه مرجع و محل رجوع احكام يا حكمت هاى پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم آل او هستند.

«وَ كُهُوفُ كُتُبِهِ »

(و محل هاى حفظ و نگهدارى كتابهاى پيغمبرند.)

«كهوف» جمع «كهف» است به معناى غار، سابقاً چيزهاى نفيس را براى اين كه از دستبرد دزدها و غارتگران محفوظ باشد در غارها مخفى مى كردند.

حضرت مى فرمايند: غارهاى كتابهاى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم همان آل آن حضرت هستند. كتابهاى پيغمبر چه بوده است ؟ ممكن است قسمت هايى از قرآن بوده كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى داده برايش بنويسند؛ يعنى همان تكه هايى از قرآن كه نوشته شده بود. ممكن است مراد از كتابهاى پيغمبر دستورات و فرمانهايى باشد كه براى افراد و پادشاهان داشته است. و ممكن است مراد كتابهاى آسمانى بوده، چون از اخبار و روايات استفاده مى شود كه كتابهاى آسمانى پيش ائمۀ ما بوده، ائمۀ ما فرموده اند كه 104 كتاب كه از طرف خدا نازل شده همه اش پيش ما هست.(1)

«وَ جِبالُ دِينِهِ »

(و كوههاى دين پيغمبرند.)

دين تشبيه شده است به زمين، زمين با همۀ وسعتى كه دارد اگر كوهها را نداشته باشد متزلزل است، روى پاى خودش نمى ايستد، و لذا قرآن مى گويد: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً»(2) كوهها را ميخهاى زمين قرار داديم تا مانع تزلزل و اضطراب زمين بشود.

دين پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم اگر بخواهد محفوظ باشد - با همۀ وسعتى كه دارد - بايد7.

ص: 638


1- منهاج البراعة، ج 2، ص 315؛ التوحيد، ص 275.
2- - سورۀ نبأ (78)، آيۀ 7.

كوههايى داشته باشد تا دين را حفظ كنند، حضرت على عليه السلام در اينجا ائمه عليهم السلام يعنى آل پيغمبر را به كوههاى دين تشبيه فرموده اند؛ يعنى آل پيامبر كوههايى هستند كه اضطراب و تزلزل و از بين رفتن دين پيغمبر را برطرف مى كنند و دين پيغمبر را حفظ مى نمايند.

«بِهِمْ أَقامَ انْحِناءَ ظَهْرِهِ »

(پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به وسيلۀ آل خود از خم شدن پشت دين جلوگيرى كرد.)

خم شدن پشت دين به اين است كه در اصول و معارف دين تحريف پيدا شود و يا وصله هاى ناهمرنگى به دين بچسبانند. اگر دين ستونهايش را يعنى آن عقايد محكمش را از دست بدهد پشتش خم شده است، و اگر آل پيغمبر نبودند چه وصله هاى ناهمرنگى كه به دين مى چسبيد و اصول و معارف دين از دست مى رفت.

دروغگويان و دين سازان در زمان پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم به اين كار مبادرت كرده بودند، اين حديث معروف است كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «كَثُرَتِ الكَذّابَةُ عَلَيَّ » يا «كَثُرَتِ الكِذابة عَلَيَّ » دروغگويان يا دروغ بر من زياد شده است. آن كسانى كه آگاه بودند به اساس دين و جلوى انحرافات و پيرايه ها را مى گرفتند آل پيغمبر بودند.

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آلش را پايۀ دين قرار داد، تا دين را حفظ كنند و نگذارند پشتش خم بشود.

«وَ أَذْهَبَ ارْتِعادَ فَرائِصِهِ »

(و لرزش گوشتهاى زير بغل دين را برطرف كرده است.)

«فرائص» گوشتهاى زير بغل را گويند. حيوانات وقتى در معرض خطر قرار بگيرند و بترسند، گوشت پهلوهايشان مى لرزد؛ من خودم نسبت به الاغها ديده ام،

ص: 639

زمانى با مرحوم شهيد مطهرى از فريمان به روستا مى رفتيم، شب بود و هر كدام سوار يك الاغ بوديم، در راه ده تا پانزده سگ گله به ما حمله كردند، ما روى الاغها نشسته بوديم، الاغها وحشت زده شده بودند و به شدّت پهلوهايشان مى لرزيد، ما خبر نداشتيم و از وسط گله ها مى رفتيم، بعد چوپانها آمدند و ما را نجات دادند، آن شب واقعاً براى ما مصيبتى بود.

هنگام ترس گوشت زير بغل حيوان مى لرزد، اين تشبيه است؛ منظور حضرت اين است كه اگر دين با خطرات و مشكلات مواجه شود، جمعيتى كه مى توانند دين را از خطرات و مشكلات نجات بدهند آل پيغمبر هستند.

حضرت على عليه السلام در اين قسمت از خطبه بالاترين تعريف را از آل پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم كرده كه اگر كسى علم پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مى خواهد، حكمت هاى پيغمبراكرم را مى خواهد، كتابهاى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مى خواهد، دين بى پيرايه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مى خواهد، دين حق و واقعى پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مى خواهد، بايد سراغ آل پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم برود.

حديث ثقلين و حقيقت تمسّك به عترت

از اينجا انسان به ياد حديث ثقلين مى افتد، كه خوشبختانه صحاح اهل سنّت غير از صحيح بخارى، صحاح ديگر چون صحيح مسلم و ترمذى و غير آنها همه اين حديث را از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده اند، به خاطرم هست كه در كتب اهل سنّت اين حديث را حدود سى و چهار يا سى و پنج نفر از صحابى و صحابية، يعنى مردها و زنهايى كه از اصحاب پيغمبر بوده اند، از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده اند، مثل زيد بن ارقم، جابر بن عبداللّه انصارى، سعد وقاص، ابى سعيد خُدرى و... از طرق شيعه هم نقل مى كنند كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «إنّي أَوْشَكَ أَن أُدْعى فَأُجيبَ و إنّي تارِكٌ فيكُمُ الثَّقَلَينِ ، كِتابَ

ص: 640

اللّهِ و عِترَتي أهلَ بَيتي إن تَمَسَّكْتُم بِهِما لَن تَضِلّوا، و لَن يَفْتَرِقا حَتَّى يَرِدا عَلَيَّ الحَوْضَ » من نزديك است از طرف خدا خوانده بشوم و دعوت حق را لبيك بگويم، من دو چيز نفيس در بين شما باقى مى گذارم، كتاب خدا و عترتم كه اهل بيت من هستند، اگر شما به اين دو چيز نفيس تمسّك كنيد و چنگ بزنيد هرگز گمراه نخواهيد شد، و اين دو از هم جدا نمى شوند تا بر حوض كوثر بر من وارد شوند.(1)

اهل لغت گفته اند: «الثَّقَل» المتاع النّفيس، يعنى چيز گرانبها؛ و ظاهراً «ثِقلين» غلط باشد، زيرا «ثِقل» به معناى سنگين است.(2)

در اين حديث شريف پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم عترت را در عرض كتاب خدا ذكر كرده اند، همان گونه كه اگر شما دين خدا را بخواهيد مى بايد به قرآن تمسّك كنيد، بايد به عترت هم تمسّك كنيد. حقيقت تمسّك به عترت اين است كه ما آنها را ميزان اعمال خودمان قرار بدهيم و گفته ها و كرده هاى آنها را دستورالعمل زندگى خود قرار بدهيم، چنانكه تمسّك و چنگ زدن به قرآن و كتاب خدا اين است كه با يادگيرى به آن عمل كنيم.

تمسّك به عترت معنايش اين نيست كه بگوييم على را دوست داريم و مثلاً شب جمعه درويش ها ياعلى ياعلى بگويند.

قابل ذكر است كه اهل سنّت هم مثل شيعه ها دراويشى دارند كه نسبت به حضرت على عليه السلام اخلاص مى ورزند و همان رسومى كه دراويش شيعه دارند شبهاى جمعه آنها هم دارند، مخصوصاً در شافعى مذهب ها، آنها نسبت به اهل بيت بسيار عنايت دارند، به اهل بيت محبت دارند. من در سقز كه تبعيد بودم مى ديدم كه دراويش آنان مثل دراويش شيعه نسبت به حضرت على عليه السلام اظهار عشق و محبت مى كردند.».

ص: 641


1- رجوع شود به المراجعات، ص 81، مراجعه 8؛ بحارالأنوار، ج 23، باب فضائل أهل البيت.
2- النهاية، ابن أثير، ج 1، ص 216؛ مجمع البحرين، ج 5، ص 330؛ المصباح المنير، ص 114؛ المنجد، ص 73، مادّۀ «ثقل».

به هرحال معناى اين كلام پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه مى فرمايد: «اگر شما به كتاب خدا و عترت چنگ بزنيد گمراه نمى شويد» اين است كه بر طبق قرآن و گفتۀ عترت عمل كنيم.

توصيۀ مهم به علماى اهل سنّت

من در اينجا به علماى اهل سنّت توصيه مى كنم كه در فقه و احكام از روايات نقل شده از آل پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم هم استفاده كنند؛ زيرا اگر بخواهند در مسائل دينى حكم اللّه را به دست آورند بايد از كتبى كه روايات اهل بيت را نقل كرده استفاده كنند. علماى اهل سنّت توجّه داشته باشند كه سياست بنى اميّه و بنى عبّاس اين بود كه عترت پيغمبر را به طور كلّى از صحنه كنار بزنند كه از صحنۀ سياست كنار زدند، و براى اين كه مردم را از آنها دور كنند نمى گذاشتند كه اهل بيت پناهگاه علمى مردم باشند، اهل بيت و ائمۀ اطهار در حالت تقيه و وضع غيرعادى زندگى مى كردند؛ لازم است ما امروز از كتابهايى كه روايات ائمۀ اطهار را نوشته اند استفاده كنيم، نمى گويم هرچه روايت در كتابها نوشته شده صحيح است، اما اين كه ما همۀ راويانى را كه از امام باقر و امام صادق عليهما السلام روايت كرده اند كنار بگذاريم در حقيقت ظلمى است به آل پيغمبر. بايد توجّه كنيم كه صرف محبت و دوستى اهل بيت كافى نيست، بلكه بايد علاوه بر دوستى و محبت علوم پيغمبر را از مسير آنها به دست آوريم، چنانچه علماى شيعه به رواياتى كه گفته هاى عترت پيغمبر را نقل كرده اند توجّه دارند و مورد عمل قرار مى دهند.

«و مِنْها يَعْنِي قَوْماً آخَرِينَ »

اين جمله از كلام مرحوم سيّد رضى است؛ يعنى قسمتى ديگر از اين خطبه است كه حضرت قوم ديگرى غير از آل پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم را ذكر مى كند.

ص: 642

در بعضى از نسخه ها آمده «يعنى المنافقين» ممكن است اين اجتهاد سيّد رضى باشد، شايد قرينه اى بر اين معنا داشته است. در نهج البلاغه اى كه شيخ محمّد عبده تصحيح كرده است كلمۀ منافقين را ندارد.

خصوصيات افراد مقابل آل پيامبر

«زَرَعُوا الْفُجُورَ، وَ سَقَوْهُ الْغُرُورَ»

(تخم گناه و فجور را كشت كردند، و به وسيلۀ غرور آن را آبيارى كردند.)

كسانى هستند در جامعه كه مى خواهند جامعه را فاسد كنند، در زمان ما استعمارگران و عوامل آنها سعى دارند ملّتها را آلوده به گناه و فساد كنند، براى اين كه اگر ملّت سرگرم فحشا شد عقل دينى و عقل سياسى خود را از دست مى دهد، ديگر فكر نمى كند سرمايۀ كشور به كجا مى رود، ذخائر كشور به كجا مى رود، سياست كشور را چه كسى اداره مى كند، و تمامى فكرش متمركز در فساد و فحشا مى شود و در نتيجه اقتصاد و سياست چنين ملّتى قبضۀ دست ابرقدرتها و صهيونيستها مى شود.

بعضى گفته اند: مراد حضرت على عليه السلام كه فرموده: «زَرَعُوا الْفُجُورَ» مخالفين حضرت و كسانى بوده كه در شام حكومت مى كرده اند، يعنى معاويه و عمّال او.

فرمايشات حضرت داراى تشبيه و كنايه و استعاره است، هر چيزى كه كشت شود بايد آبيارى شود تا رشد كند. خداى تبارك و تعالى چون اين عالم را عالم امتحان قرار داده، به بشر مهلت داده است؛ كسانى كه مرتكب گناه مى شوند، فساد و فحشا مى كنند، خدا همان روز اوّل به حسابشان نمى رسد، بلكه به آنها مهلت مى دهد، اين مهلت مغرورشان مى كند، آن وقت به گناه ادامه مى دهند و آن را توسعه مى دهند؛ خدا مى فرمايد: «وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ

ص: 643

لِيَزْدادُوا إِثْماً»(1) كسانى كه كافر شدند گمان نكنند كه مهلت ما به آنها برايشان خير است بلكه به آنها مهلت مى دهيم تا گناهانشان زيادتر بشود.

وقتى آنها در اثر امهال مغرور شدند و ديدند هرچه گناه كردند، هرچه جنايت كردند، كسى مانعشان نشد بلكه كارشان پيشرفت كرد، عدۀ زيادى به آنها ملحق شدند، در اينجا كشتشان رشد مى كند و به وسيلۀ غرور آبيارى مى شود، فساد جامعه را مى گيرد، اما وقت درو كردن كه رسيد خداى تبارك و تعالى غفلتاً به حسابشان مى رسد، به قول معروف «فوّاره چون بلند شود سرنگون شود» خيلى كه رشد كرد يكدفعه يك انقلاب، يك تحول و يك جهش در جامعه پيدا مى شود و همۀ آن رشته ها پنبه مى شود، اين است كه حضرت مى فرمايد:

«وَ حَصَدُوا الثُّبُورَ»

(و هلاكت را درو كردند.)

جامعه اى كه تخم فساد كشت كرد رشدش هم مى دهد، فساد جامعه را مى گيرد، و اين جامعه يكدفعه هلاك مى شود، عوض مى شود؛ يعنى آن جمعيّتى كه منشأ اين فساد بودند شكست مى خورند، از بين مى روند، بنى اميّه و بنى عبّاس با آن همه قدرتى كه داشتند رفتند و در زباله دان تاريخ ريخته شدند و تاريخ هم به خوبى از آنها ياد نمى كند. مثلى است معروف كه «كُلُّ شَيءٍ تَجاوَزَ عَن حَدِّه انقَلَبَ إلى ضِدِّه» هر چيزى كه از حدّ خود تجاوز كند منقلب به ضدّش مى شود؛ بنابراين نتيجۀ كشت فساد، هلاكت و خسران دنيا و آخرت است.8.

ص: 644


1- - سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 178.

غير قابل قياس بودن ديگران با آل محمّد

جملۀ قبلى تقريباً يك جملۀ معترضه بود و همان گونه كه عرض كردم سيّد رضى قسمت هايى از خطبه را ذكر كرده اند.

حضرت دوباره راجع به فضائل آل پيغمبر صحبت مى كنند و مى فرمايند:

«لايُقاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم مِنْ هذِهِ الْأُمَّةِ أَحَدٌ»

(با آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم از اين امّت احدى مقايسه نمى شود.)

يعنى هيچ كس در اين امّت هرچند عملش زياد و مقامش بالا باشد به آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم نمى رسد؛ هيچ يك از علما و دانشمندانى كه در زمان امام باقر و امام صادق عليهما السلام بودند، علمشان به امام باقر و امام صادق نمى رسيده.

«وَ لايُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ أَبَداً»

(و مساوى و همرديف با آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم نمى شوند كسانى كه نعمت آل محمّد هميشه بر آنان جارى است.)

اين جمله مى فهماند كه آل محمّد نعمتى داشته اند، كه همان حفظ دين و تفسير و توضيح دين بوده، و تا آخر مردم همه زير بار اين نعمت اند و آل پيغمبر ولىّ نعمت مردم هستند.

«هُمْ أَساسُ الدِّينِ ، وَ عِمادُ الْيَقِينِ »

(آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم پايۀ دين و ستون يقين هستند.)

ستون يقين همان منطق است، براى رسيدن به يقين منطق حقى لازم است و منطق حق پيش آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم بوده است.

ص: 645

«إِلَيْهِمْ يَفِيءُ الْغالِي، وَ بِهِمْ يُلْحَقُ التَّالِي» يا «يَلْحَقُ التَّالِي»

(كسانى كه در حق آل پيامبر غلو كرده اند بايد از غلو دست بردارند و به آنان برگردند، و آنهايى كه در حق آنان كوتاهى كرده اند و عقب افتاده اند بايد به آنان برسند.)

كسانى كه با قافله اى همسفر هستند بايد همراه قافله باشند، اگر جلو بيفتند يا عقب بيفتند مواجه با خطر مى شوند، بايد خود را به قافله برسانند و از آن فاصله نگيرند.

آل پيغمبر مسير حق را طى مى كنند، آنهايى كه غلو مى كنند و از آنها جلو مى افتند بايد برگردند؛ ائمه عليهم السلام كسانى را كه در حق پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم يا على عليه السلام غلو مى كردند طرد مى كردند و جلوى غُلات را مى گرفتند. در حديث است كسانى آمدند و ادّعا كردند على خداست، حضرت على عليه السلام دستور داد آنان را سوزاندند.(1) پس آن كه از ائمه جلو افتاده «غالى» است و بايد به طرف ائمه برگردد و آن كه عقب افتاده «تالى» است و بايد خود را به ائمه برساند تا از هلاكت نجات يابد. در حقيقت حضرت، آل نبىّ را تشبيه به قافلۀ متشكلى كرده كه مقتدر است و ابزار دفاع دارد، و هر كس از اين قافله جلو بيفتد يا عقب بيفتد در خطر است، پس اگر جامعۀ اسلامى مى خواهد از شرّ دشمنان دين و دنيا نجات پيدا كند بايد به آل نبىّ برگردد.

وجود ويژگى هاى حاكميّت به حق در آل محمّد

«وَ لَهُمْ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلايَةِ »

«و براى آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم خصيصه هايى است كه حق ولايت مى آورد.)

ص: 646


1- - اختيار معرفة الرّجال (رجال كشى)، ص 106 دربارۀ عبداللّه بن سبا، و ص 109 دربارۀ هفتاد نفر كه ادّعاى غلوّ كردند و حضرت على عليه السلام آنان را در آتش سوزاند؛ همچنين مراجعه شود به: بحارالأنوار، ج 25، ص 261 تا 327، باب نَفىِ الغُلُوّ فى النّبىّ و الأئمة عليهم السلام.

«ولايت» در اينجا به معناى حكومت است. ابن أبى الحديد معتزلى هم در شرح نهج البلاغه ولايت را در اين مورد به معناى حكومت گرفته، منتها مى گويد: مراد به ولايت حكومت شخص پيغمبر است، و اين گونه معنى مى كند: امتيازاتى كه نتيجۀ ولايت پيغمبر است، آن امتيازات از او به اهلش منتقل مى شوند.

البته سخن ابن أبى الحديد خلاف ظاهر است؛ زيرا ظاهر كلام حضرت اين است كه حق ولايت را خود آل پيامبر دارند، و قهراً اين عبارت حرف ما شيعيان را ثابت مى كند كه حكومت و ولايت را بعد از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى آل پيامبر ثابت مى دانيم.

«خصائص» يعنى امتيازات، از اين عبارت استفاده مى شود كه هر كسى نمى تواند حق حكومت پيدا كند، بلكه بايد امتيازاتى داشته باشد، و قدر متيقّن آن علم و قدرت است. در داستان طالوت قرآن مى فرمايد: وقتى بنى اسرائيل پيش پيغمبرشان اشموئيل آمدند و گفتند: يك رهبر براى ما قرار بده، پيامبرشان گفت: خداوند طالوت را براى شما قرار داده، آنها گفتند: طالوت امتيازى ندارد، مال و ثروت ندارد، پيغمبرشان فرمود: «إِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ »(1)- در جلد اوّل دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، هشت مورد در رهبرى شرعى شرط دانسته شده است، و از جمله اعلميت و افقه بودن حاكم از ديگران است.(2) خدا او را بر شما اختيار كرده و به او علم زياد و قدرت بسيار داده است.

بنابراين ملاك حكومت و رهبرى علم و قدرت است؛(2) امام و حاكم مسلمين هم علم مى خواهد و هم قدرت روحى، از همين جهت حضرت مى فرمايد: خصائص و امتيازات حكومت براى آل پيغمبر قرار داده شده است.

«وَ فِيهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِراثَةُ »

(و وصيّت پيغمبر در اهل بيت اوست و آنان وارث او هستند.)ت.

ص: 647


1- - سورۀ بقره
2- ، آيۀ 247.

يعنى پيغمبر وصيتش را به آلش كرد، على عليه السلام وصىّ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است.

ابن أبى الحديد اشعارى را كه اشخاص زيادى راجع به وصىّ پيغمبر بودن على گفته اند ذكر كرده است، و مى گويد: لازم نيست اين وصايت در حكومت باشد، بلكه حضرت على وصىّ پيغمبر در شئون ديگر است. ابن أبى الحديد مى گويد: وارث علم پيغمبر هستند، ما هم قبول داريم كه علم حضرت على عليه السلام از ديگران زيادتر بود، لذا عمر بارها گفت: «لَوْلا عَلِيٌّ لَهَلَكَ عُمَرُ» اگر على نبود عمر هلاك شده بود.(1)

اما ظاهر كلام حضرت اين است كه تمامى شئونى كه پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم داشته - غير از نبوّت آن حضرت - به اهل بيت رسيده است.

«الْآنَ إِذْ رَجَعَ الْحَقُّ إِلى أَهْلِهِ ، وَ نُقِلَ إِلى مُنْتَقَلِهِ »

(هم اكنون كه خلافت به من منتقل شد حق به اهلش برگشت، و حق منتقل شد به آنجايى كه بايد منتقل بشود.)

ابن أبى الحديد مى گويد: اگر كسى بگويد از اين كلام حضرت على عليه السلام معلوم مى شود تا حالا خلافت بيجا بوده است و الآن به جاى خود منتقل شده، ما جواب مى دهيم كه حضرت على عليه السلام نمى خواهد خلافت خلفا را تخطئه كند، بلكه چون حضرت على بر آنها امتياز داشته و لياقتش براى حكومت بيشتر بوده، از نظر علم، شجاعت و سابقه على احق بوده، اما شرايطى بوده كه نمى شد خلافت به حضرت على برسد، و الآن كه به آن حضرت رسيده فرمود: حق به اهلش برگشته است، در حقيقتد.

ص: 648


1- شرح ابن أبى الحديد، ج 1، ص 141 تا 150؛ همچنين راجع به «لَولا عَلِيٌّ لَهَلَكَ عُمَر» رجوع شود به الغدير، ج 6، ص 93، 103 و 327؛ بحارالأنوار، ج 40، ص 104، 149، 229 و 233. ضمناً اين گونه قضايا در كتابهاى زيادى آمده است، از جمله در بحارالأنوار بيش از 20 مورد به مناسبت هاى گوناگون بيان شده؛ همچنين مرحوم علاّمه امينى در الغدير، ج 6 دو باب: يكى دربارۀ حديث «أنَا مَدينةُ العِلمِ و عَلِيٌّ بابُها» و ديگرى دربارۀ «نوادر الأثر في عِلمِ عُمَر» مى آورد و اين قضايا را از كتابهاى اهل سنّت با الفاظ گوناگون به صورت مشروح نقل مى كند.

حضرت على عليه السلام مى گويد: هرچند من اهل خلافت بودم ولى روى جهاتى كه خدا مصلحت دانست بايد ديگران خليفه باشند، و الآن حكومت به آن كه علمش زيادتر بود و فضيلتش زيادتر بود برگشت.

ولى به نظر ما شيعيان ظاهر عبارت حضرت اين است كه حكومت تا حال برخلاف بوده است. شارحان نهج البلاغه نوعاً گفته اند: «اذ» زيادى است؛ بعضى هم گفته اند: به معناى «قد» است؛ و محتمل است به معناى مطلق زمان باشد؛ يعنى الآن زمانى است كه حق به اهلش برگشت.(1)

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

والحمد للّه ربّ العالمين

و صلّى اللّه على محمّد و آله الطّاهرين.5.

ص: 649


1- منهاج البراعة، ج 2، ص 323 و 324؛ شرح عبده، ص 25.

ص: 650

«كتابنامه»

1 - قرآن مجيد.

2 - احكام و مناسك حج؛ حسينعلى (منتظرى)، نشر سايه (تهران)، 1386 ش.

3 - الاختصاص؛ محمّد بن محمّد (شيخ مفيد)، كنگرۀ شيخ مفيد (قم)، 1413 ق.

4 - اختيار معرفة الرجال (رجال كشى)؛ محمّد بن عمر (كشى)، 2 جلد، مؤسسة آل البيت (قم).

5 - الأربعين؛ (شيخ بهائى)، مطبعۀ عليقلى خان (تهران)، 1310 ق.

6 - الإرشاد؛ محمّد بن محمّد (شيخ مفيد)، مؤسسة آل البيت (قم)، 1372 ش.

7 - الإسرائيليات و أثرها فى كتب التفسير؛ رمزى (نعناعة)، دارالضياء (بيروت)، 1390 ق.

8 - الإسرائيليات و الموضوعات فى كتب التفسير؛ محمّد (ابو شهبه)، مكتبة السنة (قاهره)، 1408 ق.

9 - اسلام در ايران؛ (پطروشفسكى)، ترجمۀ كريم كشاورز، انتشارات پيام (تهران)، 1350 ش.

10 - الأمالى؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، كتابچى (تهران)، 1376 ش.

11 - الإمام على (ع) صوت العدالة الإنسانية؛ جرج سمعان جرداق (جرج جرداق)، 5 جلد، دارالفكر الإسلامية (بيروت)، 1335 ق.

12 - انجيل بُرنابا؛ ترجمۀ دكتر خليل بك سعادة، مطبعة المنار (مصر)، 1325 ق.

13 - انجيل يوحنّا؛

14 - الأنوار فى مولد النّبى (ص)؛ احمد بن عبداللّه (ابوالحسن بكرى)، منشورات الشريف الرضى (قم)، 1373 ش.

15 - إيمان أبى طالب؛ محمّد بن محمّد (شيخ مفيد)، دارالمفيد (بيروت)، 1414 ق.

16 - با نهج البلاغه آشنا شويم؛ زير نظر مرتضى محسنى كبير، بنياد نهج البلاغه (تهران)، 1358 ش.

17 - البرهان فى تفسير القرآن؛ سيّد هاشم بن سليمان البحرانى (سيّد هاشم بحرانى)، 5 جلد، مؤسسۀ مطبوعاتى اسماعيليان (قم).

18 - بحارالأنوار، الجامعة لدُرر أخبار الأئمة الأطهار؛ محمّد باقر بن محمّد تقى (مجلسى)، 111 جلد، دار احياء التراث العربى (بيروت)، 1403 ق.

19 - تاريخ فلسفه؛ (ويل دورانت)، ترجمۀ عباس زرياب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى (تهران)، 1356 ش.

ص: 651

20 - ترجمۀ انجيل بُرنابا؛ حيدر قلى كابلى (سردار كابلى)، مطبعۀ شركت سعادت (كرمانشاه)، 1346 ق.

21 - ترجمۀ الغدير؛ جمعى از مترجمين، 22 جلد، بنياد بعثت (تهران)، 1368 ش.

22 - ترجمه و تفسير نهج البلاغه؛ محمّد تقى (جعفرى)، 21 جلد، دفتر نشر فرهنگ اسلامى (تهران)، 1376 ش.

23 - ترجمه و توضيح بخشى از نهج البلاغه؛ سيّد محمود (طالقانى)، نشر بينش (تهران)، 1358 ش.

24 - تفسير امام حسن عسكرى (ع)؛ تحقيق و نشر: مدرسۀ امام مهدى (عج)، چاپ مهر (قم)، 1409 ق.

25 - تفسير الصافى؛ ملا محسن (فيض كاشانى)، 5 جلد، مكتبة الصدر (تهران)، 1415 ق.

26 - تفسير العياشى؛ محمّد بن مسعود بن عياشى السّلمى (عياشى)، 2 جلد، تصحيح سيّد هاشم رسولى محلاتى، چاپخانۀ علميه (قم).

27 - تفسير القرطبى (الجامع لأحكام القرآن)؛ أبو عبداللّه محمّد بن احمد انصارى (قرطبى)، 20 جلد در 10 مجلّد، دار احياء التراث العربى (بيروت).

28 - تفسير القمى؛ على بن ابراهيم (قمى)، 2 جلد، دارالكتاب (قم)، 1404 ق.

29 - التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)؛ محمّد بن عمر بن حسين القرشى (فخر رازى)، 32 جلد در 16 مجلّد، دار إحياء التراث العربى (بيروت)، 1411 ق.

30 - تفسير نورالثقلين؛ عبد على بن جمعة (عروسى حويزى)، 5 جلد، انتشارات اسماعيليان (قم)، 1415 ق.

31 - تنزيه الأنبياء؛ على بن حسين علم الهدى (سيّد مرتضى)، دار الشريف الرضى (قم)، 1377 ش.

32 - التوحيد؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1398 ق.

33 - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، دارالشريف الرضى (قم)، 1406 ق.

34 - جاذبه و دافعۀ على؛ مرتضى (مطهرى)، انتشارات صدرا (تهران)، 1377 ش.

35 - الحاشية على التهذيب المنطق؛ عبداللّه بن حسين يزدى (ملاّ عبداللّه)، چاپ جامعۀ مدرّسين (قم)، 1384 ش.

36 - الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة (الأسفار الأربعة)؛ صدرالدّين محمّد شيرازى (صدر المتألهين)، 9 جلد، المطبعة الحيدرية (تهران)، 1379 ق.

37 - الخصال؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، تصحيح و تعليق على اكبر غفارى، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1362 ش.

ص: 652

38 - الخلاف؛ محمّد بن حسن (شيخ طوسى)، 6 جلد، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1407 ق.

39 - دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية؛ حسينعلى (منتظرى)، 4 جلد، المركز العالمى للدراسات الإسلامية و نشر تفكر، 1408 و 1415 ق.

40 - در پيرامون نهج البلاغه؛ سيّد هبة الدين (شهرستانى)، بنياد نهج البلاغه (تهران)، 1359 ش.

41 - دعائم الإسلام و ذكر الحلال والحرام والقضايا والأحكام؛ نعمان بن محمّد مغربى (ابن حيّون)، 2 جلد، مؤسسة آل البيت (قم)، 1385 ق.

42 - ديباچه اى بر رهبرى؛ ناصرالدين (صاحب الزمانى)، انتشارات عطائى (تهران)، 1345 ش.

43 - ديوان حسّان بن ثابت؛ (حسّان بن ثابت الأنصارى)، دار الارقم (بيروت)، بى تا.

44 - ديوان محمود ورّاق؛ تحقيق عدنان العبيدى، منشورات وزارة التربية والتعليم (بغداد)، 1969 م.

45 - روائع نهج البلاغة؛ جرج سمعان جرداق (جرج جرداق)، مؤسسة دائرة معارف الفقه الإسلامى (تهران) 1426 ق.

46 - سفينة البحار؛ عبّاس بن محمّد رضا القمى (شيخ عبّاس قمى)، دارالاُسوة (تهران)، 1422 ق.

47 - سير الملوك؛ (خواجه نظام الملك)، به كوشش عباس اقبال، انتشارات اساطير (تهران)، 1369 ش.

48 - السيرة الحلبية؛ على بن ابراهيم (حلبى)، 3 جلد، المكتبة الإسلامية (بيروت).

49 - السيرة النبوية (سيرۀ ابن هشام)؛ أبو محمّد عبدالملك بن هشام (ابن هشام)، 4 جلد، مكتبة المصطفى (قم)، 1355 ق.

50 - شرح اصول كافى؛ محمّد بن ابراهيم شيرازى (ملا صدرا)، مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى وزارت فرهنگ و آموزش عالى (تهران)، 1366 ش.

51 - شرح حكمة الإشراق؛ محمود بن مسعود (قطب الدين شيرازى)، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى (تهران)، 1383 ش.

52 - شرح مقدمۀ قيصرى؛ سيّد جلال الدين (آشتيانى)، انتشارات اميركبير (تهران)، 1370 ش.

53 - شرح المنظومة؛ الحاج ملا هادى (سبزوارى)، انتشارات لقمان (قم).

54 - شرح نهج البلاغة؛ أبو حامد بن هبة اللّه (ابن أبى الحديد)، 20 جلد در 10 مجلّد، دارالكتب العلمية (قم)، 1378 ق.

55 - شرح نهج البلاغة ابن ميثم؛ كمال الدين ميثم بن على بن ميثم (ابن ميثم بحرانى)، 5 جلد، مؤسسة النصر (تهران)، 1378 ق.

56 - شفا؛ (بوعلى سينا)، تحقيق عدّه اى از اساتيد، مكتبة آية اللّه مرعشى نجفى (قم)، 1405 ق.

57 - صحيح البخارى؛ محمّد بن اسماعيل (بخارى)، 4 جلد، دار إحياء الكتب العربية.

ص: 653

58 - صحيفۀ نور؛ سيّد روح اللّه (خمينى)، 21 جلد، انتشارات وزارت ارشاد (تهران)، 1361 ش.

59 - طب الصادق (ع)؛ (محمّد خليلى)، انتشارات شريف الرضى (قم)، 1413 ق.

60 - علل الشرايع؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، 2 جلد، كتابفروشى داورى (قم)، 1385 ش.

61 - على تنهاست؛ دكتر على (شريعتى)، مؤسسۀ بنياد فرهنگى دكتر على شريعتى (تهران)، 1389 ش.

62 - عيون أخبار الرضا؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، 2 جلد، نشر جهان (تهران)، 1378 ق.

63 - الغدير فى الكتاب والسنّة والأدب؛ عبدالحسين امينى نجفى (امينى)، 11 جلد، دارالكتب الإسلامية (تهران)، 1372 ق.

64 - غُرر الفوائد و دُرر القلائد (أمالى سيّد مرتضى)؛ على بن الحسين علم الهدى (سيّد مرتضى)، 2 جلد، تحقيق محمّد ابوالفضل ابراهيم، دارالفكر العربى (قاهره)، 1998 م.

65 - قصص الأنبياء؛ سعيد بن عبداللّه (راوندى)، مجمع البحوث الإسلامية التابع لمؤسسة الآستانة الرضوية (مشهد)، 1409 ق.

66 - الكافى؛ محمّد بن يعقوب بن اسحاق (كلينى)، 8 جلد، دارالكتب الإسلامية (تهران)، 1407 ق.

67 - كتابنامۀ نهج البلاغه؛ رضا (استادى)، بنياد نهج البلاغه (تهران)، 1359 ش.

68 - كشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم؛ محمّد بن على (التهانوى)، 2 جلد، مكتبة لبنان ناشرون (بيروت)، 1996 م.

69 - كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد؛ حسن بن يوسف (حلّى)، كتابفروشى اسلاميه (تهران)، 1372 ش.

70 - كنز الفوائد؛ محمّد بن على بن عثمان (كراجكى)، منشورات دار الذخائر (قم)، 1410 ق.

71 - مثنوى معنوى؛ جلال الدين محمّد بلخى (مولوى)، كتابفروشى اسلاميه (تهران).

72 - مجمع البحرين؛ فخرالدين بن محمّد (طريحى)، 6 جلد، المكتبة المرتضوى (تهران)، 1375 ش.

73 - مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ الفضل بن الحسن (طبرسى)، 10 جلد در 5 مجلّد، كتابفروشى اسلاميه (تهران)، 1373 ق.

74 - مجموعۀ رسائل ابن سينا؛ ترجمۀ محمود شهابى، ضياءالدين درّى و محمّد مهدى فولادوند، نشر آيت اشراق (تهران)، 1388 ش.

75 - المحاسن؛ احمد بن محمّد بن خالد (برقى)، 2 جلد، دارالكتب الإسلامية (قم)، 1371 ق.

76 - مدارك نهج البلاغة؛ هادى آل كاشف الغطاء،

77 - المراجعات؛ سيّد عبدالحسين شرف الدين الموسوى العاملى (سيّد عبدالحسين شرف الدين)، انتشارات اسوه (قم)، 1413 ق.

ص: 654

78 - مرد نامتناهى؛ حسن (صدر)، مؤسسۀ انتشارات اميركبير (تهران)، 1361 ش.

79 - المسند؛ احمد بن محمّد بن حنبل (احمد بن حنبل)، 20 جلد در 10 مجلّد، دارالمعارف (مصر)، 1377 ق.

80 - مصادر ترجمة الشريف الرضى (يادنامۀ علامه شريف رضى)؛ محمّد هادى (امينى نجفى)، مؤسسۀ نهج البلاغه (تهران)، 1401 ق.

81 - مصادر نهج البلاغة و أسانيده؛ سيّد عبدالزهراء (حسينى خطيب)، 4 جلد، دارالأضواء (بيروت)، 1405 ق.

82 - مصباح الأنس بين المعقول و المشهود؛ شمس الدين محمّد بن حمزة (فنارى)، تصحيح محمّد خواجوى، انتشارات مولى (تهران)، 1374 ش.

83 - المصباح المنير فى غريب الشرح الكبير؛ احمد بن محمّد (فيومى)، 2 جلد، مؤسسة دارالهجرة (قم)، 1414 ق.

84 - معلّقات سبع؛ ترجمۀ عبدالمحمّد آيتى، انتشارات اشرفى (تهران)، 1345 ش.

85 - مفاتيح الجنان؛ عبّاس بن محمّد رضا القمى (شيخ عبّاس قمى).

86 - المقتطف من بحارالأنوار (شرح نهج البلاغه)؛ محمّد باقر بن محمّد تقى (مجلسى)، 3 جلد، تنظيم على انصاريان، مؤسسۀ تحقيقات و نشر معارف اهل البيت (اصفهان).

87 - المنجد؛ (لوييس معلوف)، المطبعة الكاثوليكية (بيروت)، 2010 م.

88 - من لايحضره الفقيه؛ محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق)، تصحيح على اكبر غفارى، 4 جلد، مؤسسة النشر الإسلامى (قم)، 1413 ق.

89 - منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة؛ ميرزا حبيب اللّه الهاشمى (خوئى)، 21 جلد، مكتبة الإسلامية (تهران).

90 - الميزان فى تفسير القرآن؛ سيّد محمّد حسين (طباطبايى)، 20 جلد، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات (بيروت)، 1393 ق.

91 - النهاية فى غريب الحديث والأثر؛ أبوالسعادات مبارك بن محمّد الجزرى (ابن أثير جَزَرى)، 2 جلد، مؤسسۀ مطبوعاتى اسماعيليان (قم)، 1367 ش.

92 - نهج البلاغة؛ (صبحى صالح)، انتشارات هجرت (قم)، 1414 ق.

93 - نهج البلاغة؛ (محمّد عبده)، مطبعة الاستقامة (مصر).

94 - نهج البلاغة و الفكر الإنسانى المعاصر؛ مؤتمر نهج البلاغة والفكر الانسانى المعاصر، المستشارية الثقافية للجمهورى الإسلامية الايرانية (دمشق)، 1371 ق.

ص: 655

95 - نهج السعادة فى مستدرك نهج البلاغة؛ محمّد باقر (محمودى)، 14 جلد، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات (بيروت) و سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى (تهران)، 1380 ش.

96 - نهج الفصاحة؛ أبوالقاسم (پاينده)، دنياى دانش (تهران)، 1336 ش.

97 - وسائل الشيعة؛ محمّد بن حسن (حرّ عاملى)، 30 جلد، مؤسسة آل البيت (قم)، 1409 ق.

98 - يادنامۀ علامه شريف رضى؛ سيّد ابراهيم (سيّد علوى)، نشر روشنگر (تهران)، 1366 ش.

ص: 656

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9
آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109