دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جلد 11

مشخصات کتاب

سرشناسه:فرخ فال، احمد، 1337 -

عنوان و نام پديدآور:دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام/ احمد فرخ فال.

مشخصات نشر:قم: ذکری، 1400.

مشخصات ظاهری:20 ج.

شابک:دوره : 978-622-6319-28-7 ؛ ج.1 : 978-622-6319-27-0 ؛ ج.2 : 978-622-6319-29-4 ؛ ج.3 : 978-622-6319-30-0 ؛ ج.4 : 978-622-6319-31-7 ؛ ج.5 : 978-622-6319-32-4 ؛ ج.6 : 978-622-6319-33-1 ؛ ج.7 : 978-622-6319-34-8 ؛ ج.8 : 978-622-6319-35-5 ؛ ج.9 : 978-622-6319-36-2 ؛ ج.10 : 978-622-6319-37-9 ؛ ج.11 : 978-622-6319-38-6 ؛ ج.12 : 978-622-6319-39-3 ؛ ج.13 : 978-622-6319-40-9 ؛ ج.14 : 978-622-6319-41-6 ؛ ج.15 : 978-622-6319-42-3 ؛ ج.16 : 978-622-6319-43-0 ؛ ج.17 : 978-622-6319-44-7 ؛ ج.18 : 978-622-6319-45-4 ؛ ج.19 : 978-622-6319-46-1 ؛ ج.20 : 978-622-6319-47-8

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:ج.2 - 20 (چاپ اول: 1400) (فیپا).

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:ج.1و 2. ارتباطات الهی و عالم هستی.- ج.3. ارتباطات و تعاملات انبیاء علیهم السلام.- ج.4 - 6. ارتباطات و تعاملات انبیاء، ائمه و اولیاء علیهم السلام.- ج.7 و 8. ارتباطات و تعاملات انسان با خداوند متعال.- ج.9. ارتباطات و تعاملات زن و شوهر.- ج.10. ارتباطات و تعاملات والدین و فرزند.- ج.11 و 12. ارتباطات و تعاملات بین مردم.- ج.13. ارتباطات و تعاملات مومنین و منافقین.- ج.14. ارتباطات و تعاملات مسلمان ها و مذاهب.- ج.15. ارتباطات و تعاملات مذاهب و امم اسلامی.- ج.16. ارتباطات و تعاملات مسلمان ها و کفار.- ج.17. ارتباطات و تعاملات حکومت اسلامی و مردم.- ج.18 و 19. ارتباطات و تعاملات بین حکومت ها.- ج.20. تعاملات در حکومت حضرت مهدی (عج).

موضوع:ارتباط -- جنبه های مذهبی -- اسلام

Communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط -- جنبه های قرآنی

Communication -- Qur'anic teaching

ارتباط -- احادیث

Communication -- Hadiths

ارتباط بین اشخاص -- جنبه های مذهبی -- اسلام

Interpersonal communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط بین اشخاص -- جنبه های قرآنی

Interpersonal communication -- Qur'anic teaching

ارتباط بین اشخاص -- احادیث

Interpersonal communication -- Hadiths

رده بندی کنگره:BP11/6

رده بندی دیویی:297/045

شماره کتابشناسی ملی:7595511

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

ص: 1

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

دائرة المعارف ارتباطات و تعاملات

خدا،انسان وجهان

ازدیدگاه قرآن،پیامبر(صلی الله علیه و اله) واهل بیت(علیهم السلام )

جلد یازدهم: ارتباطات و تعاملات بین مردم

تألیف: احمد فرخ فال

ص: 3

دائرة المعارف ارتباطات و تعاملات

جلد یازدهم: ارتباطات و تعاملات بین مردم

احمد فرخ فال

انتشارات ذکری/ قم /1400 ش

شابک این جلد:6-38-6319-622-978

شابک دوره: 7-28-6319-622-978

ادرس مرکز پخش : قم خیابان معلم انتشارات مرکز مدیریت حوزه های علمیه

تلفن مرکز پخش37735547-025

ص: 4

فهرست مطالب

تصویر

ص: 5

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

تصویر

ص: 8

فصل دوم: تعاملات انسانی

بخش پنجم: تعاملات با خویشاوندان، برادران و خواهران نسبی، سببی و دینی

اشاره

ص: 9

ص: 10

بخش پنجم: تعاملات با خویشاوندان، برادران و خواهران نسبی، سببی و دینی

1. ارتباط و تعاملات بین برادران، زشتی ها و زیبائی ها

قرآن کریم می فرماید:

«لَقَدْ كانَ في يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آياتٌ لِلسَّائِلينَ * إِذْ قالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلى أَبينا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبانا لَفي ضَلالٍ مُبينٍ * اقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبيكُمْ وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحينَ * قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ لا تَقْتُلُوا يُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ في غَيابَتِ الْجُبِّ يَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّيَّارَةِ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلينَ * قالُوا يا أَبانا ما لَكَ لا تَأْمَنَّا عَلى يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ * أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ * قالَ إِنِّي لَيَحْزُنُني أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غافِلُونَ * قالُوا لَئِنْ أَكَلَهُ الذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّا إِذاً لَخاسِرُونَ * فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ في غَيابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ * وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً يَبْكُونَ * قالُوا يا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ وَ تَرَكْنا يُوسُفَ عِنْدَ مَتاعِنا فَأَكَلَهُ الذِّئْبُ وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ كُنَّا صادِقينَ * وَ جاؤُ عَلى قَميصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ

ص: 11

أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَميلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ * وَ جاءَتْ سَيَّارَةٌ فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلى دَلْوَهُ قالَ يا بُشْرى هذا غُلامٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضاعَةً وَ اللَّهُ عَليمٌ بِما يَعْمَلُونَ * وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ كانُوا فيهِ مِنَ الزَّاهِدينَ»؛(1)

«در (داستان) يوسف و برادرانش، نشانه ها(ى هدايت) براى سؤال كنندگان بود! هنگامى كه (برادران) گفتند: يوسف و برادرش [بنيامين] نزد پدر، از ما محبوب ترند؛ در حالى كه ما گروه نيرومندى هستيم! مسلماً پدر ما، در گمراهى آشكارى است! يوسف را بكشيد؛ يا او را به سرزمين دوردستى بيفكنيد؛ تا توجه پدر، فقط به شما باشد؛ و بعد از آن، (از گناه خود توبه مى كنيد؛ و) افراد صالحى خواهيد بود! يكى از آن ها گفت: يوسف را نكشيد! و اگر مى خواهيد كارى انجام دهيد، او را در نهآن گاه چاه بيفكنيد؛ تا بعضى از قافله ها او را برگيرند (و با خود به مكان دورى ببرند)! در (داستان) يوسف و برادرانش، نشانه ها (ى هدايت) براى سؤال كنندگان بود! هنگامى كه (برادران) گفتند: يوسف و برادرش [بنيامين] نزد پدر، از ما محبوب ترند؛ در حالى كه ما گروه نيرومندى هستيم! مسلماً پدر ما، در گمراهى آشكارى است! يوسف را بكشيد؛ يا او را به سرزمين دور دستى بيفكنيد؛ تا توجه پدر، فقط به شما باشد؛ و بعد از آن، (از گناه خود توبه مى كنيد؛ و) افراد صالحى خواهيد بود! يكى از آن ها گفت: يوسف را نكشيد! و اگر مى خواهيد كارى انجام دهيد، او را در نهآن گاه چاه بيفكنيد؛ تا بعضى از قافله ها او را برگيرند (و با خود به مكان دورى ببرند)! (و براى انجام اين كار، برادران نزد پدر آمدند و) گفتند: پدرجان! چرا تو درباره (برادرمان) يوسف، به ما اطمينان نمى كنى؟! در حالى كه ما خيرخواه او هستيم! فردا او را با ما (به خارج شهر) بفرست، تا غذاى كافى بخورد و تفريح كند؛ و ما نگهبان او هستيم! (پدر) گفت: من از بردن او غمگين مى شوم؛ و از

ص: 12


1- . یوسف / 7 الی 20.

اين مى ترسم كه گرگ او را بخورد، و شما از او غافل باشيد! گفتند: با اين كه ما گروه نيرومندى هستيم، اگر گرگ او را بخورد، ما از زيانكاران خواهيم بود (و هرگز چنين چيزى) ممكن نيست!) هنگامى كه او را با خود بردند، و تصميم گرفتند وى را در مخفى گاه چاه قرار دهند، (سرانجام مقصد خود را عملى ساختند؛) و به او وحى فرستاديم كه آن ها را در آينده از اين كارشان با خبر خواهى ساخت؛ در حالى كه آن ها نمى دانند! (برادران يوسف) شب هنگام، گريان به سراغ پدر آمدند. گفتند: اى پدر! ما رفتيم و مشغول مسابقه شديم، و يوسف را نزد اثاث خود گذارديم؛ و گرگ او را خورد! تو هرگز سخن ما را باور نخواهى كرد، هر چند راست گو باشيم! و پيراهن او را با خونى دروغين (آغشته ساخته، نزد پدر) آوردند؛ گفت: هوس هاى نفسانى شما اين كار را برايتان آراسته! من صبر جميل (و شكيبايى خالى از ناسپاسى) خواهم داشت؛ و در برابر آن چه مى گوييد، از خداوند يارى مى طلبم! و (در همين حال) كاروانى فرا رسيد؛ و مأمور آب را (به سراغ آب) فرستادند؛ او دلو خود را در چاه افكند؛ (ناگهان) صدا زد: مژده باد! اين كودكى است (زيبا و دوست داشتنى!)» و اين امر را به عنوان يك سرمايه از ديگران مخفى داشتند. و خداوند به آن چه آن ها انجام مى دادند، آگاه بود. و (سرانجام،) او را به بهاى كمى- چند درهم- فروختند؛ و نسبت به (فروختن) او، بى رغبت بودند (؛ چرا كه مى ترسيدند رازشان فاش شود).»

تفسیر

توضيحى در اين مورد كه چگونه «براى سائلان، در داستان يوسف(علیه السلام) و برادرانش نشانه هايى الهى هست»:

«لَقَدْ كانَ فِي يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آياتٌ لِلسَّائِلِينَ»؛ از اين جمله شروع به بيان داستان مى شود، و در اين جمله مى فرمايد: در داستان يوسف و برادرانش آيات الهى

ص: 13

است كه دلالت بر توحيد او مى كند، و دلالت مى كند بر اين كه خداى تعالى، ولى بندگان مخلص است، و عهده دار امور آنان است تا به عرش عزّت بلندشان كرده، در اريكه كمال جلوسشان دهد. پس خدايى كه غالب بر امر خويش است، اسباب را هر طورى كه بخواهد مى چيند، نه هر طورى كه غير او بخواهند، و از به كار انداختن اسباب آن نتيجه اى كه خودش مى خواهد مى گيرد، نه آن نتيجه اى كه بر حسب ظاهر نتيجه آن است.

برادران يوسف به وى حسد ورزيده او را در قعر چاهى مى افكنند و سپس به عنوان برده اى او را به مكاريان مى فروشند و بر حسب ظاهر به سوى هلاكت سوقش مى دهند، ولى خداوند نتيجه اى بر خلاف اين ظاهر گرفت و او را به وسيلۀ همين اسباب زنده كرد. آن ها كوشيدند تا ذليلش كنند، و از دامن عزّت يعقوب به ذلت بردگى بكشانند؛ خداوند با همين اسباب او را عزيز كرد. آن ها خواستند زمينش بزنند، خداوند با همان اسباب بلندش كرد. آن ها مى خواستند محبت يعقوب را از او به خود برگردانند، خداوند قضيه را به عكس كرد. آن ها كارى كردند كه پدرشان نابينا شد و در اثر ديدن پيراهن خون آلود يوسف ديدگان را از دست بداد، خداوند به وسيلۀ همان پيراهن چشم او را به او برگردانيد، و به محضى كه بشير پيراهن يوسف را آورده به روى يعقوب انداخت ديدگانش باز شد.

و هم چنين همواره هر كس مى خواست او را آزارى برساند خداوند او را نجات مى داد، و همان قصد سوء را وسيله ظهور و بروز كرامت و جمال ذات او مى كرد، و در هر راهى كه او را بردند كه بر حسب ظاهر منتهى به هلاكت و يا مصيبت وى

ص: 14

مى شد، خداوند عيناً به وسيلۀ همان راه او را به سرانجامى خير و به فضيلتى شريف منتهى نمود.

و به همين معنا است اشاره يوسف كه در مقام معرفى خود براى برادرانش گفت: «أَنَا يُوسُفُ وَ هذا أَخِي قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْنا إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ»؛(1) و نيز در برابر برادرانش به پدر بزرگوارش گفت: «يا أَبَتِ هذا تأويل رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِي إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ السِّجْنِ وَ جاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي»؛(2) آن گاه وقتى مجذوب جذبه الهى مى شود با تمام وجود والهش به سوى خدا متوجه و از غير او روى گردان شده مى گويد: «رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تأويل الْأَحادِيثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ...»؛(3) همان طور كه قبلاً هم اشاره شد از اين كه فرمود: «در اين آياتى است براى پرسش كنندگان» معلوم مى شود جماعتى داستان يوسف(علیه السلام) را از رسول خدا(صلی الله علیه و اله) پرسيده، و يا مطلبى پرسيده بودند كه به وجهى ارتباط با اين داستان داشته و در جواب شان اين سوره نازل شده است.

«إِذْ قالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلى أَبِينا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبانا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ»؛ در مجمع البيان گفته: كلمۀ «عصبة» به معناى جماعتى است كه در

ص: 15


1- . «منم يوسف و اين برادر من است به تحقيق منت نهاد خدا بر من به درستى كه هر كه بپرهيزد و صبر كند پس به درستى كه خداوند ضايع نمى كند مزد نيكوكاران را.» (يوسف / 90)
2- . «اى پدر من اين است تعبير خواب من از پيش به تحقيق گردانيد آن را پروردگار من راست و به تحقيق نيكويى كرد به من چون بيرون آورد مرا از زندان و آورد شما را از باديه بعد از آن كه فساد كرد شيطان ميان من و ميان برادران من.» (يوسف / 100)
3- . «پروردگارا تو مرا دادى از پادشاهى و آموختى مرا از تعبير خواب ها اى آفريننده آسمان ها و زمين تو مولاى من هستى در دنيا و آخرت.» (يوسف / 101)

باره يكديگر تعصب داشته باشند، و از نظر عدد شامل جماعتى مى شود كه از ده كم تر و از پانزده نفر بيش تر نباشد، بعضى هم بين دو و چهل نفر را گفته اند، و به هر حال همانند كلمات، قوم، رهط و نفر، جمعى است كه مفرد ندارد.(1) جملۀ «إِذْ قالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلى أَبِينا مِنَّا» گفتار فرزندان يعقوب سواى يوسف و برادر تنى اش مى باشد كه عده شان ده نفر بوده، و به شهادت جملۀ «وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ» مردانى نيرومند بوده اند كه رتق و فتق امور خاندان يعقوب و اداره گوسفندان و اموالش به دست ايشان بوده.و اين كه گفتند «يوسف و برادرش» با اين كه او برادر ايشان هم بوده، و همه فرزندان يعقوب بوده اند، خود مشعر به اين است كه يوسف و اين برادرش از يك مادر بوده، و نسبت به آن ده نفر فقط برادر پدرى بوده اند. و از روايات برمى آيد كه اسم برادر پدر و مادرى يوسف «بنيامين» بوده. و از سياق آيات برمى آيد كه هر دوى آنان اطفالى صغير بوده اند و كارى از آنان ساخته نبوده، و در اداره خانه يعقوب و تدبير چهارپايان آن جناب مداخله اى نداشته اند.

جملۀ «وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ» يعنى: و ما ده نفر قوى هستيم كه ضعف بعضى با قوت بعضى ديگر جبران شده. اين جمله حال از جملۀ قبلى است و بر حسادت و غيظ و كينه آنان نسبت به پدرشان يعقوب دلالت مى كند، كه ناشى از محبت بيش تر وى نسبت به آن دو بوده، و به منزلۀ تتمه تعليل جملۀ «إِنَّ أَبانا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ» است.

مراد پسران يعقوب(علیه السلام) در جملۀ «إِنَّ أَبانا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ» ضلالت در امر زندگى

ص: 16


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 5، ص: 212.

است نه در دين پسران يعقوب با جملۀ «إِنَّ أَبانا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ» حكم كردند بر اين كه پدرشان در گمراهى است، و مقصودشان از گمراهى، كج سليقه گى و فساد روش است، نه گمراهى در دين.

براى اين كه اولاً استدلال ايشان اين معنى را مى رساند، چون در مذاكره خود گفتند كه ما جماعتى نيرومند و كمك كار يكديگر و متعصب نسبت به يكديگريم، و تدبير شئون زندگى پدر و اصلاح امور معاش و دفع هر مكروهى از وى به دست ما و قائم به ماست، و يوسف و برادرش دو طفل صغيرند كه كوچك ترين اثرى در وضع زندگى پدر نداشته، بلكه هر كدام به نوبه خود سربارى بر پدر و بر ما هستند، و با چنين وضعى محبت و توجه تام پدر ما نسبت به آن دو، و اعراضش از ما روش ناصحيحى است، زيرا حكمت و عقل معاش اقتضاء مى كند كه انسان نسبت به هر يك از اسباب و وسايل زندگيش به قدر دخالت آن در زندگى اهتمام بورزد، و اما اين كه آدمى تمامى اهتمام خود را از همه اسباب و وسايل مؤثر بريده، مصروف چيزى كند كه دست شكست هاى بيش نيست، جز ضلالت و انحراف از صراط مستقيم زندگى وجه ديگرى ندارد، و اين مسأله هيچ ارتباطى به دين ندارد، زيرا دين اسباب ديگرى از قبيل كفر به خدا و آيات او، و مخالفت او امر و نواهى او دارد.

و ثانياً فرزندان يعقوب مردمى خداپرست و معتقد به نبوت پدرشان يعقوب بوده اند، به شهادت اين كه گفتند: «وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِينَ» و نيز در آخر سوره گفتند: «يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا»؛(1) و نيز به يوسف عرض كردند: «تَاللَّهِ لَقَدْ

ص: 17


1- . يوسف / 97.

آثَرَكَ اللَّهُ عَلَيْنا» و هم چنين كلماتى ديگر كه همه دلالت بر خداپرستى و اعتقاد ايشان به نبوت پدر مى كند، و اگر مقصودشان از ضلالت پدر، ضلالت در دين بود با همين گفتار كافر شده بودند.

علاوه بر اين كه ايشان پدر خود را دوست مى داشته او را احترام و تعظيم مى كرده اند، و اگر نسبت به يوسف دست به چنين اقدامى زدند باز براى اين بوده كه محبت پدر را متوجه خود كنند، و لذا به يكديگر گفتند: «يوسف را بكشيد و يا در زمينى دور دست بيندازيد تا توجه پدر خالص براى شما شود». پس به طورى كه از سياق آيات برمى آيد پدر را دوست داشته مى خواستند محبت او را خالص متوجه خود كنند، و اگر غير اين بود طبعاً بايستى اول پدر را از بين مى بردند، نه برادر را. آرى، مى بايست او را مى كشتند و يا از او كناره گيرى مى كردند و يا بيچاره اش مى كردند تا محيط زندگى را براى خود محيطى صاف و سالم كنند، آن وقت آسان تر به كار يوسف مى پرداختند.

از طرفى مى بينيم كه عين همين حرف را پس از چند سال در جواب پدر كه فرموده بود:

«اگر ملامتم نكنيد من بوى يوسف را مى شنوم» به ميان آورده و گفتند: «به خدا تو هنوز در آن ضلالت قديميت باقى هستى»(1)

و پر معلوم است كه مقصود ايشان از ضلالت قديمى ضلالت در دين نيست، (چون در قديم چنين سابقه اى از او نداشتند)، بلكه مقصود همان افراط در محبت يوسف و مبالغه بى جا در امر او بوده.

ص: 18


1- . يوسف / 95.

از آيه مورد بحث و آيات مربوط به آن برمى آيد كه يعقوب(علیه السلام) در بيابان زندگى مى كرده، و داراى دوازده پسر بوده كه از چند مادر بوده اند و ده نفر از ايشان بزرگ و نيرومند و كارآمد بوده اند كه آسياى زندگى وى بر محور وجود آنان مى گشته، و ايشان به دست خود امور اموال و چهارپايان و گوسفندان پدر را ادارهمى كرده اند، و اما آن دو پسر ديگر صغير و دو برادر از يك مادر بوده اند كه در دامن پدر تربيت مى شدند، و آن دو، يوسف و برادر پدر و مادريش بوده، كه يعقوب بى اندازه دوستشان مى داشته، چون در جبين آن دو آثار كمال و تقوا مشاهده مى كرده. آرى، محبت فوق العاده اش بدين سبب بوده، نه از روى هوا و هوس، و چگونه چنين نباشد و حال آن كه آنان از بندگان مخلص خدا بوده، كه با جملاتى از قبيل: «إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّارِ»؛(1) مورد مدح خدا قرار گرفته، و ما سابقاً به اين معنا اشاره كرديم.

پس اين محبت و ايثار باعث شده كه غريزه حسد را در ساير برادران برانگيزد و آتش كينه ايشان را نسبت به آن دو تيزتر سازد، و يعقوب هم با اين كه اين معنا را مى فهميده مع ذلك در محبت به آن دو مخصوصاً به يوسف مبالغه مى كرده و همواره از ساير فرزندان خود بر جان او مى ترسيده و هيچ وقت نمى گذاشت با او خلوت كنند، و ايشان را نسبت به وى امين نمى دانست.

همين حركات، بيش تر باعث طغيان خشم و كينه آنان مى شد، به حدى كه يعقوب آثار آن را در قيافه هاى آنان مشاهده مى كرد. همه اين مطالب از جملۀ «فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً» استفاده مى شود. و خلاصه اين بود تا يوسف آن خواب را ديد و براى پدر تعريف كرد، نتيجه اين خواب آن شد كه دل سوزى پدر و محبتش

ص: 19


1- . «ما آنان را خالص و پاكدل براى تذكر سراى آخرت گردانيديم.» (ص / 46)

نسبت به او دو چندان شود، لا جرم سفارش كرد كه رؤياى خود را مكتوم بدارد، و زنهار داد كه برادرانش را از آن خبر ندهد، شايد از اين راه او را از كيد ايشان در امان سازد، اما تقدير الهى بر تدبير او غالب بود.

لاجرم پسران بزرگ تر يعقوب دور هم جمع شده، در باره حركاتى كه از پدر نسبت به آن دو برادر ديده بودند به مذاكره پرداختند، يكى گفت: مى بينيد چگونه پدر به كلى از ما منصرف شده و تمام توجهش مصروف آن دو گشته؟ آن ديگرى گفت: پدر، آن دو را بر همه ما مقدم مى دارد با اين كه دو طفل بيش نيستند و هيچ دردى از او دوا نمى كنند. آن ديگر گفت: تمامى امور زندگى پدر به بهترين وجهى به دست ما اداره مى شود و ما اركان زندگى او و ايادى فعال او در جلب منافع و دفع مضار و اداره اموال و احشام اوييم، ولى او با كمال تعجب همه اين ها را ناديده گرفته، محبت و علاقه خود را به دو تا بچه كوچك اختصاص داده است و اين رويه، رويه خوبى نيست كه او پيش گرفته. و سرانجام حكم كردند كه پدر به روشنى دچار كج سليقه گى شده است.

اين بود آن معنايى كه از سياق آيات برمى آيد، و خواننده محترم از همين جا به اشكالاتى كه به گفته هاى ساير مفسرين وارد است و به انحراف هاى ايشان در تقرير معناى آيه متوجه مى شود و ما چند توجيه را از چند مفسر در اين جا نقل مى كنيم:

بيان يكى از مفسرين در توجيه كلام پسران يعقوب و اشكالات آن

توجيه اول: بعضى (1)

از مفسرين گفته اند: حكم ايشان به ضلالت پدرشان از

ص: 20


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 12، ص: 190.

طريق عدل و مساوات، نادانى و خطاى بزرگى از ايشان بوده، و شايد جهتش اين بوده كه پدر را از روز اول متهم كرده بودند كه مادر آن دو را بيش تر از مادر ايشان دوست مى داشته، پس ريشۀ اين عداوت به مادران مختلف و زوجات متعدد يعقوب منتهى مى شده، مخصوصاً با در نظر داشتن اين كه بعضى از مادران ايشان كنيز بوده اند(1) و همين معنا سبب شده كه در قضاوت خود گمراه شوند و نتوانند رفتار پدر را حمل بر غريزه والدين نسبت به فرزندان كوچك تر بكنند، بلكه بگويند اين به خاطر علاقه بيش ترى است كه پدر نسبت به مادر آن دو داشته.

مفسر مذكور سپس گفته: از فوايد اين داستان اين است كه ما نيز عبرت گرفته در رفتار با اولاد و تربيت ايشان رعايت عدالت را بكنيم، و با زيادى محبت نسبت به يكى، حسادت ديگران را تحريك نكنيم، و در نتيجه ميان فرزندانمان دشمنى براه نيندازيم. و نيز در برابر همه يكى را بر ديگران برترى ندهيم، به طورى كه به شخصيت ديگران اهانت شده پدر را محكوم كنند به اين كه از روى هوا و هوس آن ديگرى را بيش تر دوست مى دارد. رسول خدا(صلی الله علیه و اله) هم از اين گونه رفتار به هر نحوى كه باشد نهى فرموده، حتى اگر حكمت اقتضاى چنين برترى و تبعيضى را داشته باشد، مثل اين كه يكى از آنان از نظر مواهب خدادادى مانند مكارم اخلاق و تقوا و علم و هوش و ذكاوت بر ديگران تفوق داشته باشد.

يعقوب هم كسى نبود كه اين معانى و وظايف برايش پوشيده باشد، بلكه

ص: 21


1- . اشاره اى است به چيزى كه در تورات است به اين كه براى يعقوب دوازده فرزند پسر بوده كه اسماء آنان: راوبين، شمعون، لاوى، يهودا، يساكر و زبولون كه اينان مادرشان، لينه دختر دايى يعقوب، يوسف و بنيامين كه مادر اين ها راحيل دختر دايى ديگرش، ودان، و نفتالى كه مادرشان بلهه كنيز راحيل، و جاد، و اشير كه مادرشان زلفه، كنيز لئينه بود مى باشد.

دستورى كه به يوسف در باره پنهانداشتن رؤيايش داد خود شاهد بيدارى آن جناب نسبت به اين وظايف بوده، و ليكن آدمى در برابر غرائز و قلب و روحش چه مى تواند بكند؟ آيا مى تواند از سلطنتى كه دل و جان آدمى بر اعضاء و جوارحش دارد جلوگيرى نمايد؟ ابدا.

و ما در چند جاى كلام او نظر داريم:

1. اين كه گفت «منشأ و ريشۀ اين اختلاف خانوادگى داشتن زنان مختلف و مخصوصاً كنيزان بوده» گو اين كه اين حرف در جاى خود قابل انكار نيست، و حتى در مورد يعقوب(علیه السلام) هم احتمال مى رود، و ليكن آن چه در قرآن سبب اين اختلاف معرفى شده غير از اين است. علاوه، اگر سبب منحصر به فرد اين مسأله زنان متعدد بود، جا داشت كه برادران يوسف آن برادر ديگرش را هم به چاه مى انداختند، و تنها به يوسف اكتفاء نمى كردند.

2. اين كه گفت «همين معنا سبب شده كه در قضاوت خود گمراه شوند و نتوانند رفتار پدر را حمل بر غريزه والدين نسبت به فرزندان كوچك تر بكنند.» مفاد اين حرف اين است كه محبت يعقوب نسبت به يوسف از باب رقت و ترحم غريزى بوده كه هر پدرى را وادار مى كند بچه هاى كوچك را ما دام كه صغيرند بيش تر دوست بدارد، و وقتى كه بزرگ شد، آن محبت را باز در باره كوچك تر به كار ببرد. اشكال ما به اين حرف اين است كه رقت و ترحم در باره بچه هاى صغير را فرزندان بزرگ هم قبول دارند و هيچ فرزند بزرگى به خاطر آن، پنجه به روى والدين خود نمى كشد. آرى ما به چشم خود مى بينيم كه اگر احياناً پسر بزرگى به پدر اعتراض كند كه چرا بيش از همه ما به اين بچه كوچك اهتمام مى ورزى، و خلاصه اين تبعيض قائل شدن

ص: 22

است و روشى عادلانه نيست، پدر در جوابش مى گويد: آخر، اين طفل صغير است و احتياج بيش ترى به ترحم و رقت دارد، و بايد همه نسبت به او مهر و محبت كنيم تا بزرگ شود و روى پاى خود بايستد، قطعاً آن پسر بزرگ تر قانع گشته از اعتراض خود دست برمى دارد.

و اگر مسأله محبت يعقوب نسبت به يوسف و برادرش از اين باب بوده قطعاً پسران بزرگ وى اعتراض نمى كردند، چون هر يك به نوبه خود چنين محبتى را در ايام طفوليت از پدر ديده بوده اند و ديگر عيب جويى و مذمت پدر معنا نداشت، بلكه دليلى كه آورده و گفته بودند: «آخر ما نيرومنديم» دليل عليه خودشان بود و مى رساند كه مردمى بسيار گمراهند، چون انتظار دارند با اين كه مردانى قوى هيكل و نيرومندند باز هم پدر، ايشان را به جاى يوسف صغير ناز كند. پس به همين دليل خود آنان در اعتراض شان گمراه بودند، نه يعقوب در دوست داشتن بچه هاى خردسال.

علاوه بر اين، آن جا كه با پدر در باره يوسف گفتگو كردند به پدر خود گفتند: «چرا ما را بر جان يوسف امين نمى دانى با اين كه ما خيرخواه اوييم». و پر واضح است كه اكرام يوسف و در آغوش كشيدنش و مراقبتش و امين ندانستن برادران نسبت به او امرى است غير از مسأله محبت و رقت و ترحم به خاطر كوچكى، و هيچ ربطى به آن ندارد.

3. اين كه گفت: «يعقوب هم كسى نبود كه اين معانى و وظايف برايش پوشيده باشد...» معناى اين حرف اين است كه عشق و علاقه مفرط يعقوب نسبت به يوسف عقل او را در كار تربيت اولاد از كار انداخته، و با اين كه ميدانست

ص: 23

كه اين عشق و علاقه بر خلاف عدل و انصاف است و خيلى زود باعث خواهد شد كه در بين فرزندانش بلوايى راه بيندازد، مع ذلك نمى توانسته خوددارى كند، و حق هم به جانب او بوده، چون مخالفت عشق و علاقه درونى مقدور انسان نيست.

اشكال اين توجيه اين است كه به كلى اصول مسلم عقلى و نقلى را كه در باره مقامات انبياء و علماى ربانى از صديقين و شهداء و صالحين در دست داريم و خلاصه اساس و مبانى بحث از فضايل اخلاقى را باطل مى سازد. آرى، تخلق به اخلاق فاضله، و دورى از رذايل نفسانى- كه اصل و اساسش پيروى از هواى نفس است- و ترجيح دادن رضاى خدا بر هر خشنودى ديگر، امرى است كه از تمامى فرد فرد بشر انتظارش مى رود، و براى هر كسى از پرهيزكاران كه نفس خود را به دستورات اخلاقى رياضت دهد مقدور است، آن وقت چگونه مى توانيم آن را در باره انبياء آن هم پيغمبرى مانند يعقوب(علیه السلام) غير مقدور بدانيم؟! شگفتا! اگر اين مقدار از مخالفت هواى نفس از استطاعت انسان بيرون باشد، پس اين همه تكليف و اوامر و نواهى دينى كه نسبت به آن و نظاير آن شده چه معنايى جز لغو و گزاف مى تواند داشته باشد؟

علاوه، اين حرف توهين به مقام انبياى خدا و اولياى او، و منحط نمودن مواقف عبوديت آنان تا درجه مردم متوسط است، كه اسير هواى نفس و جاهل به مقام پروردگار خويشند، با اين كه خداوند ايشان را به امثال آيۀ«وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»؛(1) ستوده، و در خصوص يعقوب و پدران بزرگوارش ابراهيم و اسحاق فرموده: «وَ كُلًّا جَعَلْنا صالِحِينَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ

ص: 24


1- . «اين پيغمبران را برگزيديم و به راهى راست هدايتشان كرديم.» (انعام / 87)

أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ»؛(1) و نيز در حقشان فرموده: «إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّارِ»؛(2) و خبر داده كه ايشان را به سوى صراط مستقيمش هدايت فرموده بدون اين كه خبر خود را به قيدى مقيد ساخته باشد. و نيز فرموده كه ايشان را اجتباء كرده، يعنى جمع آورى نموده و يك جا خالص براى خود گردانيده. پس انبياء(علیهم السلام) مخلص- به فتح لام- براى خداى سبحانند و غير از خدا كسى در آنان بهره و نصيبى ندارد، در نتيجه اين بزرگواران جز آن چه كه او خواسته، نمى خواهند و او جز حق چيزى نخواسته، و خشنودى كسى را بر خشنودى او مقدم نمى دارند چه اين كه آن غير خدا، نفس خودشان باشد و چه ديگران باشند. و خداوند متعال در كلام خود آن جا كه اغواى بنى آدم را به دست شيطان ذكر كرده مكرر مخلصين را استثناء نموده و فرموده: «لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ.»(3)

پس حق مطلب اين است كه يعقوب اگر يوسف و برادرش را دوست مى داشته به خاطر آن پاكى و كمالاتى بوده كه مخصوصاً در يوسف به خاطر رؤيايش تفرس مى كرده و پيش بينى مى نموده كه به زودى خداوند او را برخواهد گزيد، و تأويل

ص: 25


1- . «و همه را شايستگان كرديم و آن ها را پيشوايان كرديم كه به فرمان ما رهبرى كنند و انجام كارهاى نيك را با نماز كردن و زكات دادن به آن ها وحى كرديم و پرستندگان ما بودند.» (انبياء / 72 و 73)
2- . «ما ايشان را به وسيله يادآورى خالصانه آخرت خالص كرديم.» (ص / 46)
3- . «همانا گمراه مى كنم تمامى مردم را مگر بندگان تو را، آن هايى كه مخلص مى باشند.» (ص / 82 و 83)

احاديث تعليمش خواهد داد، و نعمتش را بر او و بر آل يعقوب تمام خواهد كرد. آرى، منشأ محبت يعقوب اين بوده نه هواى نفس.

وجوه بى اساس ديگرى كه در اين باره گفته شده است

توجيه دوم: بعضى (1)

ديگر از مفسرين گفته اند: مقصود فرزندان يعقوب از اين كه گفتند «پدر ما در گمراهى آشكاري ست» همان گمراهى دينى است. با اين كه گذشت كه سياق آيات كريمه اين معنا را دفع مى كند.

نقطه مقابل اين حرف گفتار عده ديگري ست كه گفته اند: برادران يوسف از انبياء بودند، و اگر پدر را به ضلالت نسبت دادند مقصودشان ضلالت در روش زندگى و بى استقامتى و بى عدالتى در حق فرزندان است. و اگر كسى به ايشان اعتراض مى كرد كه پس اين چه ظلمى بود كه نسبت به برادر و پدر خود مرتكب شدند، جواب مى دهند كه اين معصيت كوچكى بوده كه قبل از رسيدن به مقام نبوت از ايشان سرزده و بنا بر اين كه صدور گناه كوچك را از انبياء قبل از نبوتشان جايز بدانيم اشكالى به پاسخ شان وارد نمى شود.

بعضى (2) ديگر از طرف فرزندان يعقوب چنين جواب داده اند كه ممكن است اين عمل را وقتى مرتكب شده باشند كه خود صغير و نابالغ بوده اند، و صدور چنين كارها از اطفال نابالغ جايز است.

و ليكن همه اين حرف ها اوهامى بيش نيست، و آيۀ «وَ أَوْحَيْنا إِلى إِبْراهِيمَ وَ

ص: 26


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 12، ص: 170.
2- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 18، ص: 94 و 95.

إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ»؛(1) كه ظهور دارد در نبوت اسباط، صريح در نبوت برادران يوسف نيست. و حق مطلب اين ست كه برادران يوسف از انبياء نبودند، بلكه اولاد انبياء بودند و نسبت به يوسف حسد برده گناه بزرگى نسبت به يوسف صديق مرتكب شدند و بعدا هم به درگاه پروردگار خود توبه كرده صالح شدند، پدر و برادرشان هم كه دو پيغمبر بودند، در باره ايشان استغفار نمودند هم چنان كه از گفتار يعقوب به حكايت قرآن كه در جواب درخواست ايشان كه گفتند:

«يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا كُنَّا خاطِئِينَ»؛(2) گفت: «سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي».(3)

يوسف كه بعد از اعتراف برادرانش به اين كه «وَ إِنْ كُنَّا لَخاطِئِينَ» گفت: «يَغْفِرُ اللَّهُ لَكُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ» اين معنا استفاده مى شود.توجيه سوم: بعضى (4)

ديگر از مفسرين گفته اند كه برادران يوسف بعد از آن كه يوسف خواب خود را بر ايشان نقل كرد به وى حسد بردند و يعقوب هم او را نهى كرده بود از اين كه خواب خود را براى برادرانش تعريف كند، ولى حق اين است كه برادرانش قبلاً هم نسبت به وى حسد مى ورزيدند؛ البته خواب او باعث طغيان حسدشان شد، و بيان اين جهت گذشت.

ص: 27


1- . «و وحى نموديم به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط.» (نساء / 163)
2- . يوسف / 97.
3- . يوسف / 98.
4- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 5، ص: 212.

گفتگو و مشاوره برادران يوسف(علیه السلام) در مورد يوسف(علیه السلام) و از ميان بر داشتن او

«اقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِينَ»؛ اين قسمت تتمه گفتار برادران يوسف است، و از مشورت دوم مذاكرات ايشان در باره يوسف حكايت مى كند. شور اول در باره رفتار يعقوب بود كه سرانجام او را محكوم به ضلالت كردند، و در اين شور گفتگو داشته اند در اين كه چه كنند و چه نقش هاى بريزند كه خود را از اين ناراحتى نجات دهند، هم چنان كه آيۀ «وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ»؛(1) به آن اشاره دارد.

خداوند متن مشورت آنان را در اين سه آيۀ «قالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ» - تا جملۀ - «إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ» ذكر فرموده است. نخست، مصيبتى را كه در مورد يوسف و برادرش دچار آن شده اند به ميان آورده، كه اين دو كودك تمام توجه يعقوب را از ما به سوى خودشان جلب كرده دل او را مجذوب خود ساخته اند، به طورى كه ديگر از آن دو جدا نمى شود و هيچ اعتنايى به غير آن دو ندارد كه چه مى كنند، و اين محنتى است كه فعلا به ايشان روى آورده و ايشان را به خطر بزرگى تهديد مى كند، و آن اين ست كه به زودى شخصيتشان بكلى خرد شده زحمات چند ساله ايشان بى نتيجه و پس از ساليان عزت، دچار ذلت و پس از قوت دچار ضعف مى شوند و اين خود انحراف و كج سليقه گى يعقوب است در روش و طريقه، و اين روش و طريقه اى كه پدر پيش گرفته روشى غلط و طريقه اى منحرف است.

آن گاه در شور دوم در باره خلاصى خود از اين گرفتارى مذاكره كردند، و هر يك نقش هاى كه كشيده آن را مطرح كردند يكى گفت كشتن يوسف لازم است.

ص: 28


1- . يوسف / 102.

ديگران گفتند بايد او را به سرزمين دور دستى پرت كرد كه نتواند نزد پدر برگردد، و روى خانواده را ببيند، و به تدريج اسمش فراموش شود، و توجهات پدر خالص براى ايشان باشد، و محبت و علاقه اش در ايشان صرف شود.

در اين شور متفقا رأى داده و بر اصل آن تصميم گرفتند، اما در جزئيات آن رأى نهائي شان اين شد كه او را در قعر چاهى بيندازند تا رهگذران و مكاريان او را گرفته با خود به شهرهاى دور دست ببرند و به كلى اثرش از بين برود.

پس، از اين كه در يكى از دو رأيى كه دادند و گفتند: «اقْتُلُوا يُوسُفَ» با اين كه قبلاً ناراحتى از يوسف و برادرش هر دو داشتند و مى گفتند: «لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلى أَبِينا مِنَّا» فهميده مى شود كه يعقوب گو اين كه هر دو برادر را دوست مى داشته، و بيش از ديگران مورد عنايت و اكرام قرار مى داده، و ليكن نسبت به يوسف علاقه اى مخصوص و محبتى زيادترى بر برادرش داشته، كه بايد هم مى داشت، زيرا يوسف كسى است كه چنان خوابى ديد و در عالم رؤيا به عنايات خاصه الهى و كرامات غيبى بشارت يافت. علاوه بر اين كه يوسف از آن برادر ديگرش بزرگ تر بود، و از نظر برادران خطر او از آن ديگرى بيش تر و نزديك تر. و بعيد نيست اين كه يوسف را با برادرش اسم بردند اشاره به اين باشد كه يعقوب، مادر آن دو را دوست مى داشته، و دوستى او بالطبع باعث محبت بيش تر به فرزندان او شده، و اين باعث شده كه حسد برادران نسبت به آن دو تحريك و كينه هاي شان آتشين گردد.

جملۀ «أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً» حكايت از رأى دوم ايشان مى كند، و معنايش اين است كه او را دور كنيد در زمينى كه ديگر نتواند به خانه پدر برگردد، و اين دست كمى از كشتن ندارد، زيرا بدين وسيله هم مى شود از خطر او دور شد.

ص: 29

دليل اين استفاده يكى نكره بودن «ارض» است، و يكى كلمۀ «طرح» است كه به معناى دور انداختن چيزى است كه ديگر انسان به آن احتياج ندارد، و از آن سودى نمى برد.

و اين كه ترديد در اين دو رأى را به ايشان نسبت داده دليل بر اين است كه اكثريتشان هر دو رأى را صحيح دانسته و قبول كردند، و به همين جهت در پياده كردن يكى از آن دو به ترديد افتادند، تا آن كه يكى كفه نكشتنرا ترجيح داده گفت: «لا تَقْتُلُوا يُوسُفَ...».

و معناى جملۀ «يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ» اين است كه يكى از اين دو را انجام دهيد تا روى پدرتان برايتان خالى شود و اين كنايه است از اين كه محبتش خالص براى شما شود، و آن مانعى كه محبت پدر را به خود مى كشد و نمى گذارد به ايشان برسد از ميان برود. گويا وضع ايشان و يوسف و پدر اين طور است كه اگر يوسف باشد ميان ايشان و روى پدر حائل مى شود و روى پدر را متوجه خود مى كند، و وقتى اين مانع برطرف شد همه روى پدر را مى بينند، و محبت و اقبال پدر منحصر در ايشان خواهد شد.

«وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِينَ» يعنى بعد از يوسف، و يا بعد از كشتن يوسف، و يا بعد از طرد او (كه برگشت همه به يك نتيجه است) با توبه از گناه، مردمى صالح شويد.

توبه اى كه هم زمان با عزم بر گناه قصد شود، توبه حقيقى نيست

از اين كلام استفاده مى شود كه آن ها اين عمل را گناه و آن را جرم مى دانستند، و معلوم مى شود كه ايشان احكام دين را محترم و مقدس مى شمردند و ليكن حسد

ص: 30

در دل هاي شان كورانى برپا كرده بود و ايشان را در ارتكاب گناه و ظلم جرأت داده طريقه اى تلقينشان كرده بود كه از آن طريق هم گناه را مرتكب شوند و هم از عقوبت الهى ايمن باشند و آن اين است كه گناه را مرتكب شوند و بعد توبه كنند، غافل از اين كه اين گونه توبه به هيچ وجه قبول نمى شود، زيرا اين مطلب وجدانى است كه كسى كه به خود تلقين مى كند كه گناه مى كنم و بعد توبه مى كنم چنين كسى مقصودش از توبه بازگشت به خدا و خضوع و شكستگى در برابر مقام پروردگار نيست، بلكه او مى خواهد به خداى خود نيرنگ بزند و به خيال خود از اين راه عذاب خدا را در عين مخالفت امر و نهى او دفع كند.

پس در حقيقت چنين توبه اى تتمه همان نيت سوء اول او است نه توبه حقيقى كه به معناى ندامت از گناه و بازگشت به خداست.

بعضى (1) هم گفته اند: منظور از «صلاح» كه در آيه است، صلاح و روبراه شدن زندگى دنيا و انتظام امور آن است، و معنايش اين است كه بعد از يوسف مردمى صالح يعنى صاحب زندگى خوشى باشيد، و با پدر به خوشى زندگى كنيد.

«قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ لا تَقْتُلُوا يُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِي غَيابَتِ الْجُبِّ يَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّيَّارَةِ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ»؛ كلمۀ «جب» به معناى چاهى است كه سنگ بست نشده باشد يعنى اطراف و ديواره اش را با سنگ نچيده باشند، و اگر سنگ بست باشد آن را «بئر طوى» گويند، و كلمۀ «غيابة» - به فتح حرف اول آن- گودالى را گويند كه اگر چيزى در آن قرار گيرد از دور نمودار نمى شود، و در نتيجه دو كلمه غيابت و جب

ص: 31


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 12، ص: 192.

مجموعا معناى ته چاه را مى دهد كه اگر چيزى در آن قرار گيرد به خاطر تاريكيش ديده نمى شود.

پيشنهادى كه برادران تصويب كردند: «يوسف را مكشيد، او را در ته چاه بيفكنيد»

از برادران يوسف آن كس كه پيشنهاد دوم يعنى «أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً» را پذيرفت آن را مقيد به قيدى كرد كه هر چه باشد با رعايت آن جان يوسف از كشته شدن و يا هر خطرى كه منتهى به هلاكت او گردد محفوظ بماند، خلاصه با پيشنهاد اول كه كشتن او بود مخالفت كرد، و پيشنهاد دوم را هم به اين شرط قبول كرد كه به نحوى انجام گيرد كه سبب هلاكت او نشود، مثلاً او را در چاهى بسيار گود و دور از راه نيندازند كه از گرسنگى و تشنگى جان دهد، و در نتيجه رحم خود را هلاك كرده باشند، بلكه او را در يكى از چاههاى سر راه و كنار جاده بيندازند كه همه روزه قافله در كنارش اطراق مى كنند و از آن آب مى كشند، تا در نتيجه قافله اى در موقع آب كشيدن او را پيدا نموده با خود به هر جا كه مى روند ببرند، كه اگر اين كار را بكنند هم او را ناپديد كرده اند و هم دست و دامن خود را به خونش نيالوده اند. از سياق آيات برمى آيد كه برادران نسبت به اين پيشنهاد اعتراض نكرده اند، و گرنه در قرآن آمده بود، علاوه بر اين، مى بينيم كه همين پيشنهاد را به كار بردند.

مفسرين در اين كه گوينده اين حرف كدام يك از ايشان بوده اختلاف كرده اند و بعد از اتفاق بر اين كه يكى از همان برادران بوده، بعضى اسم او را «روبين» پسر خاله يوسف، و بعضى

ص: 32

ديگر «يهودا» كه بزرگ تر وعاقل تر از همه بوده دانسته اند و بعضى گفته اند او «لاوى» بوده (1)

و به هر حال بعد از آن كه قرآن كريم از بردن اسم او سكوت كرده ما چرا بى جهت و بدون هيچ ثمره اى در اين باره بحث كنيم.

بعضى (2) از مفسرين گفته اند: اين كه كلمۀ «جب» را با الف و لام آورده، دلالت مى كند كه مقصودشان جب معهودى بوده و اين حرف در صورتى كه الف و لام براى عهد باشد نه براى جنس حرف خوبى است و نيز اختلاف كرده اند كه اين جب در كجا واقع بوده، ولى چون براى ما فايده اى ندارد در باره آن بحث نمى كنيم.

«قالُوا يا أَبانا ما لَكَ لا تَأْمَنَّا عَلى يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ»؛ اصل كلمۀ «تامنا» و «تامننا" بوده، دو نون در هم ادغام شده است (ادغام كبير).

اين آيه دليل خوبى است بر اين كه برادران پيشنهاد آن كس كه گفت: «يوسف را مكشيد و او را در ته جب بيندازيد" پذيرفته و بر آن اتفاق كرده اند، و تصميم گرفته اند همين نقشه را پياده كنند. لا جرم لازم بود، اول پدر را كه نسبت به ايشان بدبين بود و بر يوسف امينشان نمى دانست در باره خود خوشبين سازند، و خود را در نظر پدر پاك و بى غرض جلوه دهند، و دل او را از كدورت شبهه و ترديد پاك سازند تا بتوانند يوسف را از او بگيرند. به همين منظور او را به اين كلمات مخاطب قرار دادند كه: «يا أَبانا»؛ «اى پدر ما!» و همين عبارت خود در بر انگيختن عواطف پدرى و مهر نسبت به فرزند تأثير به سزايى داشته «ما لَكَ لا تَأْمَنَّا عَلى يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ»، چرا ما را بر يوسف امين نمى دانى با اين كه ما جز خير او نمى خواهيم و جز خشنودى و تفريح او را در نظر نداريم.

ص: 33


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 5، ص: 213.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 5، ص: 213.

گفتگوى برادران يوسف(علیه السلام) با پدر براى بردن او و اجراى قصد سوء خود

آن گاه آن چه مى خواستند پيشنهاد كردند، و آن اين بود كه يوسف را با ايشان روانه مرتع و چراگاه گوسفندان و شتران كند تا هوايى به بدنش بخورد، و جست و خيزى كند، آن ها هم از دور محافظتش كنند، لذا گفتند: «أَرْسِلْهُ مَعَنا...»؛ «أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»؛ كلمۀ «رتع» به معناى آزادانه چريدن حيوان و آزادانه گردش كردن و ميوه خوردن انسان است.

و جملۀ «أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ» پيشنهاد آن درخواستى است كه قبلاً اشاره شد. و در جملۀ «وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» كلام را به چند وجه تأكيد كردند، يكى به «ان» و يكى به «لام» و يكى هم به اين كه جمله را اسميه آوردند، همان طور كه در جملۀ «وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ» نيز همين تأكيدها را به كار بردند، و در هر دو جمله به نوعى پدر را دل خوش ساختند، گويا گفتند: چرا ما را بر يوسف امين نمى دانى، اگر از ما بر جان او مى ترسى كه مثلاً ما قصد سويى نسبت به او داشته باشيم كه ما يقيناً و به طور مسلم خيرخواه او هستيم، و اگر بر جان او از غير ما مى ترسى كه مثلاً ما در محافظتش كوتاهى كنيم و در نتيجه پيش آمد سويى برايش بشود كه ما يقيناً و به طور مسلم حافظ اوييم.

پس در كلام خود ترتيب طبيعى را رعايت كرده، اول گفتند كه او از ناحيه ما تا هستيم و هست ايمن است، آن گاه پيشنهاد كردند كه او را صبح فردا با ما بفرست، و سپس گفتند تا زمانى كه نزد ما است از او محافظت مى كنيم. پس معلوم مى شود جملۀ «إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ» تأمين جانى يوسف است از ناحيه آنان به طور دائم و جملۀ «إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» تأمين جانى او است از ناحيه غير ايشان به طور موقت.

ص: 34

«قالَ إِنِّي لَيَحْزُنُنِي أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غافِلُونَ»؛ اين آيه، حكايت پاسخى است كه پدرشان در ازاى پيشنهادشان داده و در اين جواب انكار نكرده كه من از شما ايمن نيستم.، بلكه وضع درونى خود را در حال غيبت يوسف بر ايشان بيان كرده، و با تأكيدى كه در كلام خود به كار برده فرموده: «يقيناً و مسلماً از اين كه او را ببريد اندوهگين مى شوم» و از مانع پذيرفتن اين پيشنهاد چنين پرده برداشته كه آن مانع، نفس خود من است، و نكته لطيفى را كه در اين جواب به كار برده، اين است كه هم رعايت تلطف نسبت به ايشان را كرده و هم لجاجت و كينه ايشان را تهييج نكرده است.

و آن گاه چنين اعتذار جسته كه «من از اين مى ترسم كه در حالى كه شما از او غافليد گرگ او را بخورد، و اين عذر هم عذر موجهى است، زيرا بيابان هايى كه چراگاه مواشى و رمه ها است طبعاً از گرگ ها و ساير درندگان خالى نمى باشد، و معمولاً در گوشه و كنارش كمين مى گيرند تا در فرصت مناسب پريده و گوسفندى را شكار كنند، غفلت ايشان هم امرى طبيعى و ممكن است. پس ممكن است در حالى كه ايشان به كار خودسرگرم هستند گرگى از كمين گاه خود بيرون پريده و او را بدرد.

«قالُوا لَئِنْ أَكَلَهُ الذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّا إِذاً لَخاسِرُونَ»؛ در اين جا در برابر پدر تجاهل كردند، و كأنه خواستند بگويند نفهميدند كه مقصود پدر چه بوده، و جز اين نفهميده اند كه پدر ايشان را امين مى داند و ليكن مى ترسد كه در موقع سرگرمى آن ها گرگ يوسفش را بدرد، و لذا در جواب كلام پدر به طور انكار و تعجب و به طورى كه دل پدر راضى شود گفتند: ما جمعيتى نيرومند و كمك كار يكديگريم. و به خدا

ص: 35

قسم خوردند كه اگر با اين حال گرگ او را پاره كند او مى تواند به زيانكاريشان حكم نمايد، و هرگز زيانكار نيستند.

و اين سوگند كه از لام «لئن» استفاده مى شود نيز براى دل خوش كردن پدر و به اين منظور بود كه اندوه را از دل او بيرون كنند تا مانع از بردن يوسف نشود، و اين گونه قسمها در كلام معمول و شايع است.

در اين كلام يك وعده ضمنى هم نهفته و آن اين ست كه ما قول مى دهيم از او غفلت نورزيم. ليكن بيش تر از يك روز از اين قول شان نگذشت كه خود را در آن چه كه قسم خورده و وعده داده بودند تكذيب كرده، گفتند: «يا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ...».

نكته اى كه در آيۀ «فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ...» به كار رفته و بر عظمت حادثه دلالت دارد

«فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيابَتِ الْجُبِّ»؛ راغب در مفردات گفته: «اجماع بر چيزى» غالباً در چيزى گفته مى شود كه هم جمعيت بخواهد و هم فكر، مثلاً خداى تعالى به مشركين فرموده: «فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَ شُرَكاءَكُمْ»؛ «شركاى خود را جمع و جور و در امر خود فكر كنيد.» و هم چنين گفته مى شود:

«مسلمانان بر اين مطلب اجماع كرده اند» و معنايش اين است كه آرائشان بر اين معنا متفق شده.(1) و در مجمع البيان گفته: كلمۀ «اجمعوا» به معناى «همگى تصميم گرفتند» است و در آيه مورد بحث به اين معنا است كه همگى متفق شدند. آرى، به يك نفر كه تصميمى بگيرد، نمى گويند «اجمع»، پس كأنه اين كلمه

ص: 36


1- . راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مادۀ «جمع».

از اجتماع دواعى گرفته شده است.(1) آيه مورد بحث اشعار دارد بر اين كه فرزندان يعقوب با نيرنگ خود توانستند پدر را قانع سازند، و او را راضى كردند كه مانع بردن يوسف نشود، در نتيجه يوسف را بغل كرده و با خود برده اند تا تصميم خود را عملى كنند.

جواب «لما» در آيۀ شريفه حذف شده تا اشاره شده باشد بر اين كه مطلب، از شدت شناعت و فجيع بودن، قابل گفتن نيست. و اين گونه حذف ها در صنعت سخن شايع است، مثلاً مى بينيم گوينده اى را كه مى خواهد امر شنيعى از قبيل كشتن كسى را تعريف كند كه دل ها از شنيدنش مى سوزد و گوش ها طاقت شنيدنش ندارد، به ناچار در آغاز مقدمات و اسبابى كه به چنين جنايتى منتهى مى گردد بيان مى كند و هم چنان شنونده را تا خود حادثه مى كشاند، ولى در بيان اصل حادثه ناگهان به سكوت عميقى فرو مى رود، آن گاه سر بلند كرده حوادث پس از قتل را بيان مى كند، و باز از خود قتل اسمى نمى برد، و به اين وسيله مى رساند كه اين قتل آن قدر فجيع بوده كه هيچ گوينده اى نمى تواند آن را تعريف كند و هيچ شنونده اى نمى تواند بشنود.

و گوينده اين قصه، خداى تعالى است كه با حذف جواب «لما» اين معنا را رسانيده كه كأنه مقدارى سكوت كرده و از شدت تأسف و اندوه اسمى از خود جريان نياورده است چون گوش ها طاقت شنيدن اين كه چه بر سر اين طفل معصوم آوردند ندارد. آرى، طفل بى گناه و مظلومى كه خودش پيغمبر است و پسر پيغمبر است و كارى نكرده كه مستحق چنين كيفرى باشد، آن هم به دست كسانى كه

ص: 37


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 5، ص: 216.

برادر او بودند و مى دانستند كه پدرشان چقدر او را دوست مى دارد، چرا بايد دچار چنين سرنوشتى شود؟ خدا اين حسد را بكشد كه پاره جگرى چون يوسف صديق را به دست برادران به هلاكت مى اندازد، و پدرى بزرگوارى چون يعقوب پيغمبر را به دست پسران خودش داغدار مى سازد، و جنايتى چنين شنيع را در نظر مردانى كه در دامن نبوت و خاندان انبياء نشو و نما كرده اند زينت مى دهد.

بعد از آن كه با آن سكوت آن چه را كه بايد بفهماند فهماند، دوباره به ذيل قصه پرداخته مى فرمايد: «وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِ...».

وجوه متعدد ديگرى در معناى آیه

توضيح معناى جملۀ «وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا...» و اشاره به وجوه متعدد ديگرى كه در معناى آنگفته شده است:

«وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ»؛ ضمير «اليه» به يوسف برمى گردد و ظاهر كلمۀ «وحى» اين است كه وحى نبوت است، و منظور از «امرهم هذا» همان به چاه انداختن يوسف است.

و هم چنين ظاهر جملۀ «وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ» اين است كه حال از وحى فرستادن باشد كه كلمۀ «و اوحينا» بر آن دلالت دارد، و متعلق جملۀ «لا يشعرون» امر است، يعنى حقيقت اين كار خود را نمى فهمند. ممكن هم هست به «وحى فرستادن» برگردد، يعنى: و ايشان اطلاع ندارند كه ما چه وحيى فرستاده ايم.

و معناى آن- و خدا داناتر است- اين است كه: وحى كرديم به يوسف كه سوگند مى خورم به طور يقين، روزى برادران را به حقيقت اين عملشان خبر خواهى داد و از تأويل آن چه به تو كردند خبردارشان خواهى كرد. آرى، ايشان اسم عمل خود

ص: 38

را طرد و نفى تو و خاموش كردن نور تو و ذليل كردن تو مى نامند، غافل از اين كه همان عمل نزديك كردن تو به سوى اريكه عزّت و تخت مملكت و احياى نام تو و اكمال نور تو و برترى قدر و منزلت تو است، ولى ايشان نمى فهمند و تو به زودى به ايشان خواهى فهماند. و اين در آن وقتى صورت گرفت كه يوسف تكيه بر اريكه سلطنت زده و برادران در برابرش ايستاده و با امثال جملۀ «يا أَيُّهَا الْعَزِيزُ مَسَّنا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنا بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ فَأَوْفِ لَنَا الْكَيْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَيْنا إِنَّ اللَّهَ يَجْزِي الْمُتَصَدِّقِينَ» ترحم او را به سوى خود جلب مى كردند، او هم در جواب شان گفت: «هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ» تا آن جا كه فرمود: «أَنَا يُوسُفُ وَ هذا أَخِي قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْنا...».(1)

جملۀ «هَلْ عَلِمْتُمْ» بسيار قابل دقت است، چون اشاره دارد بر اين كه آن چه امروز مشاهده مى كنيد حقيقت آن رفتارى است كه شما با يوسف كرديد. و جملۀ «إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ» كه در آخر داستان است در مقابل جملۀ «وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ» مورد بحث است، البته در معناى آيه وجوه ديگرى نيز گفته اند.

يكى از آن وجوه اين است كه: تو به زودى و وقتى كه تو را نشناسند به برادرانت خبر مى دهى كه آن چه كه به تو كردند. و مقصود خبرى است كه يوسف در مصر و قبل از آن كه خود را معرفى كند به ايشان داد.(2)

يكى ديگر اين كه منظور از خبر دادن يوسف به ايشان مجازات ايشان است به كيفر كار زشتى كه كرده بودند، عيناً مثل خود ما كه وقتى از كسى ناراحت مى شويم

ص: 39


1- . يوسف / 88- 90.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 5، ص: 217.

به عنوان تهديد مى گوييم به زودى خدمتت مى رسم و به تو مى فهمانم.(1)

يكى ديگر قول بعضى (2)

است كه مى گويند از ابن عباس روايت شده، و آن اين است كه منظور از اين كه فرمود: «ايشان را به اين كارشان خبر خواهى داد» همان جريانى است كه بعدها يوسف(علیه السلام) در مصر با برادرانش داشت كه وقتى ايشان را شناخت، جامى را به دست گرفت و آن را به صدا درآورد، آن گاه فرمود اين جام به من خبر مى دهد كه شما برادرى از پدرتان داشته و او را در چاه انداخته و سپس به قيمت ناچيزى فروخته ايد.

و ليكن وجوه بالا خالى از سخافت و سستى نيست، و وجه همان است كه گفتيم، چون اين تعبير در كلام خداى تعالى در معناى بيان واقع و حقيقت عمل زياد آمده مثل اين كه فرموده: «إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»؛(3) و نيز فرموده: «وَ سَوْفَ يُنَبِّئُهُمُ اللَّهُ بِما كانُوا يَصْنَعُونَ»؛(4) و نيز فرموده: «يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا»؛(5) و هم چنين در آيات بسيارى ديگر.

بعضى (6) هم گفته اند: معناى آن اين است كه ما به وى وحى كرديم كه به زودى خبرشان مى دهى به آن چه كه بر سرت آوردند، ولى آن ها اين وحى را نمى فهمند. اين وجه خيلى بعيد نيست، ليكن گفتگوى ما در اين بود كه جملۀ «وَ

ص: 40


1- . همان.
2- . همان.
3- . «بازگشت همه شما به سوى خداست، پس خبرتان مى دهد از آن چه پيشه خود ساخته بوديد.» (مائده / 105)
4- . «پس خداوند بزودى خبرشان خواهد داد از آن چه كه مى كردند.» (مائده / 14)
5- . «روزى كه خدا همه آن ها را مبعوث كند، و خبرشان دهد از آن چه مى كردند.» (مجادله / 6)
6- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 5، ص: 217.

هُمْ لا يَشْعُرُونَ» براى افاده چه نكته اى آورده شده، و بنا بر اين وجه، ظاهراً حاجتى به اين قيد به نظر نمى رسد.

بعضى (1)

ديگر گفته اند: معنايش اين است كه به زودى با ترقيى كه در زندگى و عزّت و ملك و سلطنت مى كنىبه آنان نتيجه و عاقبت اين رفتارشان را مى فهمانى، چون خداوند تو را بر ايشان مسلط و ايشان را براى تو ذليل مى سازد، و رؤيايت را حق و واقعى مى كند، در حالى كه ايشان امروز نمى فهمند كه خدا به تو چه داده.

فرق عمده اى كه اين وجه با وجه ما دارد اين است كه معناى خبر دادن را از خبر دادن زبانى به خبر دادن عملى و خارجى برگردانيده، و حال آن كه هيچ جهتى براى اين كار وجود ندارد، آن هم بعد از آن كه يوسف به حكايت قرآن گفته بود: «هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ...»؛ «وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً يَبْكُونَ»؛ «عشاء» به معناى آخر روز است، بعضى هم گفته اند به معناى مدت زمانى است كه ميان نماز مغرب و عشاء فاصله مى شود، و اگر گريه مى كردند، گريه شان مصنوعى و منظورشان اين بوده كه امر را بر پدر مشتبه سازند تا ايشان را در آن چه كه ادعا مى كردند، تصديق كند، و تكذيب ننمايد.

«قالُوا يا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ وَ تَرَكْنا يُوسُفَ عِنْدَ مَتاعِنا فَأَكَلَهُ الذِّئْبُ...»؛ راغب در مفردات مى گويد: اصل كلمۀ «سبق» به معناى پيشى گرفتن در راه و امثال

ص: 41


1- . همان.

آن است، مثل «فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً»، كه به معناى تسابق و از يكديگر جلو زدن است، مانند «إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ» و نيز «وَ اسْتَبَقَا الْبابَ».(1)

بيان معناى كلمه: «نستبق» در آيۀ «قالُوا يا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ...»

زمخشرى هم در كشاف گفته: «نستبق» به معناى «نتسابق» است و باب افتعال و تفاعل در معنا، شريكند، مانند «انتضال» و «تناضل» كه هر دو به معناى مسابقه در تيراندازى، و «ارتماء» و «ترامى» كه هر دو به معناى تيراندازى است، و امثال آن، و معناى «نستبق» اين است كه «ما، در دو و يا در تيراندازى تسابق كنيم».(2)

صاحب المنار هم گفته: معنايش اين است كه ما از محل اجتماعمان رفتيم كه مسابقه بگذاريم، يعنى هر كدام همت كنيم از ديگرى جلو بزنيم، پس استباق به معناى زحمت سبقت را تحمل كردن است، و غرض از مسابقه و تسابق هم كه صيغه شان صيغه شركت است همين غلبه يافتن بر شريك است، گاهى هم مقصود بالذات مى شود، يا به خاطر غرض ديگر، و از آن موارد يكى آيۀ «فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ» است، كه سبقت در اين جا به منظور غلبه نيست، بلكه خودش منظور است. و آن جمله ديگرى كه بعدا مى آيد يعنى جملۀ «وَ اسْتَبَقَا الْبابَ» اين معنا را افاده مى كند كه يوسف مى خواست از خانه بيرون رود، و از آن چه زليخا در نظر داشت (و به همان منظور او را دنبال كرده بود شايد بتواند او را برگرداند) بگريزد و افاده

ص: 42


1- . راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مادۀ «سبق».
2- . زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر كشاف، ج 2، ص: 450.

اين معنا از صيغه مشاركت (باب مفاعله و تفاعل) برنمى آيد، و زمخشرى با اين كه علامه لغت است و هم چنين اتباعش، متوجه اين فرق دقيق نشده اند.(1)

اين مثالى كه ايشان به جملۀ «فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ» زده نيز از موارد غلبه است، براى اين كه در شرع مستحبّ است كه آدمى نگذارد ديگران در خيرات بر او پيش دستى كنند، بلكه سعى كند در خيرات و مثوبات و به دست آوردن بركات، كسى بر او مقدم نشود، و اين همان معناى تسابق و مشاركت است.

مثال ديگرش هم كه همان «وَ اسْتَبَقَا الْبابَ» باشد با تسابق منطبق است براى اين كه قطعاً زليخا نيز مى خواسته بر او غلبه كند هم چنان كه او مى خواسته بر زليخا فائق آيد، اين مى خواست در را باز كند، و او مى خواست نگذارد، و اين همان تسابق است پس حق اين است كه معناى استباق و معناى تسابق در مورد تصادق دارند.

و در صحاح گفته: «سابقت» با «استبقت» هر دو به معناى تسابق و مسابقه است (2).

و هم چنين در لسان العرب گفته: «سابق» و «استبق» در دويدن به معناى مسابقه است.(3)

و شايد وجه تصادق «استبق» و «تسابق» اين باشد كه «سبق" خود معنايى است اضافى و وزن «افتعل» مفيد تأكيد معناى «فعل» و امعان فاعل در فعل خويش است، و مى رساند كه فاعل، فعل خود را زينتى براى خود مى گيرد هم چنان كه در امثال «كسب» و «اكتسب»، «حمل» و «احتمل» و «صبر» و «اصطبر»، «قرب» و «اقترب»، «خفى» و «اختفى»، «جهد» و «اجتهد» و نظاير آن به خوبى مشاهده

ص: 43


1- . رضا، محمد رشید، المنار، ج 12، ص: 266.
2- . جوهری، اسما عیل بن حما د، صحاح اللغة، ج 4، ص: 1494.
3- . ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص: 90- 91.

مى شود، و مادۀ «سبق» هم وقتى به اين باب بيايد قهراً آن معنا در آن عارض مى شود، و با در نظر داشتن اين كه گفتيم خود ماده داراى معناى اضافى است، اين نكته را مى فهماندكه فاعل كوشش دارد فعل «سبق» را به خود اختصاص دهد، و چون چنين معنايى جز با مسابقه صورت نمى گيرد قهراً دو صيغۀ «استبق» و «تسابق» در اين مورد با هم تصادق مى كنند.

و اين كه فرمود: «بِمُؤْمِنٍ لَنا» معنايش اين است كه تو تصديق كننده گفتار ما نيستى.

و مادۀ «ايمان» همان طور كه با «باء» متعدى مى شود با «لام» هم مى شود، مانند جمله مورد بحث، و مانند جملۀ «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ».(1)

معناى آيه مورد بحث اين مى شود كه: فرزندان يعقوب وقتى در آخر روز نزد پدر آمدند گريه مى كردند و در اين حال به پدر خود گفتند: اى پدر جان! ما گروه برادران رفته بوديم بيابان براى مسابقه دو، و يا تيراندازى- البته مسابقه دو با دور شدن از يوسف مناسب تر است، پس بعيد نيست مقصودشان همين بوده- و يوسف را نزد بار و بنه خود گذاشته بوديم گرگى او را خورد، و بدبختى و بيچارگى ما اين است كه هم برادر را از دست داده ايم و هم تو گفتار ما را تصديق نخواهى كرد هر چند هم كه ما راست گو باشيم.

و اين كلام يعنى جملۀ «وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ كُنَّا صادِقِينَ» كلامى است كه نوعا هر پوزش طلبى وقتى دستش از همه جا بريده شد و راه چاره اى نيافت بدان تمسك مى جويد، و مى فهماند كه مى داند كلامش نزد طرفش مسموع و عذرش

ص: 44


1- . «پس ايمان آورد به او لوط.» (عنكبوت / 265)

پذيرفته نيست، ليكن مع ذلك از روى ناچارى حق مطلب را مى گويد و از واقع قضيه خبر مى دهد، هر چند تصديقش نكنند، پس اين تعبير كنايه از اين است كه كلام من صدق و حق است.

«وَ جاؤُ عَلى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ»؛ «كذب» - به فتح كاف و كسر ذال- مصدر است، و در اين جا به جاى اسم فاعل به كار رفته تا مبالغه را برساند، در نتيجه معنايش چنين مى شود: «به خونى كاذب كه كذبش آشكارا بود».

از اين آيه- با در نظر گرفتن اين كه «دم» (خون) را نكره آورده و فرموده «خونى» تا بفهماند دلالت آن بر ادعاى ايشان دلالتى ضعيف بوده- چنين برمى آيد كه پيراهن خون آلود وضعى داشته كه نمودار دروغ آنان بوده، چون كسى را كه درنده اى پاره اش كرده و خورده باشد معقول نيست پيراهنش را سالم بگذارد.

از اين جا معلوم مى شود كه چراغ دروغ را فروغى نيست، و هيچ گفتار و پيش آمدى دروغين نيست مگر آن كه در اجزاى آن تنافى و در اطرافش تناقض هايى به چشم مى خورد كه شاهد دروغ بودن آن ست (و به فرضى هم كه طراح آن، خيلى ماهرانه طرحش كرده باشد) اوضاع و احوال خارجى كه آن گفتار دروغين محفوف به آن است بر دروغ بودنش شهادت داده و از واقع و حقيقت زشت آن هر چه هم كه ظاهرش فريبنده باشد پرده برمى دارد.

گفتارى در اين كه در دروغ گويى رستگارى نيست

سخنى در باره بى فرجام بودن دروغ و اين كه سر انجام، حقيقت نمودار مى شود:

اين مطلب تجربه شده كه عمر اعتبار دروغ كوتاه، و دروغ گو ديرى نمى پايد

ص: 45

مگر آن كه خودش به آن اعتراف مى كند، و اگر هم اعتراف نكند بارى اظهاراتى مى كند كه از بطلان گفتارش پرده برمى دارد.

حال بايد ديد چرا چنين است؟ دليلش اين است كه به طور كلى در اين عالم، نظامى حكومت مى كند كه به واسطه آن نظام در اجزاء و ابعاض عالم نسبت ها و اضافاتى برقرار و در نتيجه ابعاض به يكديگر متصل و مربوط مى شوند و اين اضافات نسبت هايى غير متغيرند، پس هر حادثى از حوادث كه فرض كنيم وقتى در خارج واقع مى شود لوازم و ملزوماتى متناسب با خود دارند كه به هيچ وجه از يكديگر منفك نمى شوند، و در بين تمامى لوازم و ملزومات آثارى است كه بعضى را بر بعضى ديگر متصل مى سازد، به طورى كه اگر به يكى از آن ها خللى وارد آيد همه مختل مى شود، و اگر همان مختل، سالم گردد همه سلسله سالم مى شود، و اين قانونى است كلى و استثناء ناپذير.

مثلاً اگر جسمى از مكانى به مكانى ديگر انتقال يابد، از لوازم اين انتقال آن است كه ديگر در آن زمان آن جسم در مكان اول نباشد، بلكه از آن و از لوازم آن و هر چه كه متصل به آن است دور و غايب باشد، و نيز مكان اول از آن خالى و مكان دوم مشغول به آن باشد، و نيز اين كه فاصله اى را كه ميان دو مكان است بپيمايد، و هم چنين لوازم ديگر كه اگر يكى از آن ها اختلال يابد- مثلاً در همان زمان باز هم مكان اول شاغل آن جسم باشد- تمامى لوازمى كه شمرديم مختل شده، ديگر صدق نخواهند داشت.

و انسان و هر سبب ديگرى كه فرض شود نمى تواند حقيقتى از حقايق هستى را به نوعى تدليس و تردستى بپوشاند، و در عين حال تمام لوازم و ملزومات مربوط به

ص: 46

آن را هم مستور بدارد، و يا آن حقيقت را به طور كلى از محل واقعيش (كه محفوف به آن لوازم و ملزومات است) خارج كند، و يا از مجراى هستى اش تحريف نمايد، و به فرضى هم كه بتواند يكى از لوازم را هم مستور سازد، لوازم ديگرش سر درمى آورد، و به فرضى كه آن را هم در پرده كند لازم سومى ظاهر مى شود، و هم چنين تا حقيقت پنهان شده آشكارا گردد.

از همين جا است كه مى گويند حكومت و دولت از آن حق است هر چند باطل جولان و عرض اندامى هم بكند. و نيز مى گويند ارزش از آن صدق است هر چند احياناً باطلى مورد رغبت قرار بگيرد، و نيز از همين جهت است كه خداى تعالى فرموده: «إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفَّارٌ»؛(1) و نيز فرموده: «إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ»؛(2) و نيز فرموده: «إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لا يُفْلِحُونَ»؛(3) و فرموده: «بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَهُمْ فِي أَمْرٍ مَرِيجٍ».(4)

و اين بدان جهت است كه چون حق را دروغ شمردند ناگزير پايه خود را بر اساس باطل نهاده و در زندگي شان بر باطل تكيه زدند، و در نتيجه خود را در نظامى مختل قرار دادند كه اجزايش با يكديگر تناقض داشته و هر جزئى جزء ديگر و هر طرفى طرف ديگر را رسوا و انكار مى كند.

ص: 47


1- . «خداوند هدايت نمى كند آن كس راى كه دروغگو و كافر كيش است.» (زمر / 3)
2- . «خدا هدايت نمى كند كسى راى كه او زياده رو و دروغ پرداز است.» (مؤمن / 28)
3- . «آنان كه دروغ بر خدا مى بندند رستگار نمى شوند.» (نحل / 116)
4- . «بلكه وقتى كه حق به ايشان رسيد تكذيبش كردند پس آنان در وضع مشوشى هستند.» (ق / 5)

جواب يعقوب(علیه السلام) به پسرانش كه گفتند يوسف را گرگ خورده

«قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ»؛ اين جمله جواب يعقوب(علیه السلام) است، و اين جواب را در وقتى داده كه خبر مرگ يوسف، فرزند عزيز و حبيبش را شنيده، فرزندان بر او درآمده اند در حالى كه يوسف را همراه ندارند، و با گريه و حالتى پريشان خبر مى دهند كه يوسف را گرگ خورده، و اين پيراهن خون آلود اوست، و او در همين حال مقدار حسد برادران را نسبت به يوسف مى دانست، و اين كه او را به زور و اصرار از دستش ربودند به خاطر داشت و حال نيز كه پيراهنش را آورده اند وضع خونين پيراهن اعلام به دروغ گويى آنان مى كند، در چنين شرايطى اين جواب را داده و همين را هم مى بايد مى داد.

آرى، در اين جواب هيچ اعتنايى به گفته آنان كه گفتند: «ما رفته بوديم مسابقه بگذاريم» نكرده و فرموده: «بلكه نفس شما امرى را بر شما تسويل كرده» و «تسويل» به معناى وسوسه است، و معناى پاسخ او اين است كه: قضيه اين طور كه شما مى گوييد نيست، بلكه نفس شما در اين موضوع شما را به وسوسه انداخته، و مطلب را مبهم كرده، و حقيقت آن را معين ننموده. آن گاه اضافه كرد كه من خويشتن دارم، يعنى شما را مؤاخذه ننموده، در مقام انتقام بر نمى آيم، بلكه خشم خود را به تمام معنى فرو مى برم.

پس اين كه فرمود: «بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً» خود تكذيب دعوى آنان و هم بيان اين جهت است كه من به خوبى مى دانم فقدان يوسف مستند به اين گفته هاى شما و دريدن گرگ نيست، بلكه مستند به مكر و خدعه اى است كه شما

ص: 48

به كار برده ايد، و مستند به وسوسه اى است كه دل هاى شما آن را طراحى كرده، و در عين حال به منزلۀ مقدمه اى است براى جمله بعد كه مى فرمايد: «فَصَبْرٌ جَمِيلٌ...».

معناى صبر و اين كه صابران چه كسانى هستند

در جملۀ «فَصَبْرٌ جَمِيلٌ» صبر را مدح كرده و اين از قبيل به كار بردن سبب در جاى مسبب است، يعنى در جايى كه مى بايست بفرمايد «من بر آن چه كه بر سرم آمده صبر مى كنم، به سبب اين كه صبر خوب است» تنها سبب را آورده.

و اين كه كلمه صبر را نكرده (بدون الف و لام) آورده، و آن را توصيف نكرده، بلكه به طور مبهم فرموده «صبر خوبست» اشاره به عظمت قضيه و تلخى و دشوارى تحمل آن است.

و اگر حرف «فاء» را كه براى تفريع و نتيجه گيرى است بر سر جمله آورده و فرموده: «پس صبر خوبست» براى اشعار به اين جهت است كه اسباب و آن جهاتى كه دست به هم داده و اين مصيبت را به بار آورده وضعش طورى است كه در برابر آن جز صبر هيچ چاره ديگرى نيست (پس صبر بهتر است)، براى اين كه اولاً يوسف محبوب ترين مردم بود در دل او، و اينك دارند خبر مى دهند كه چنين محبوبى طعمه گرگ شده، وبراى گواهى خود پيراهن خون آلودش را آورده اند، و ثانياً او خود به طور يقين مى داند كه اينان در آن چه كه مى گويند دروغ گويند، و در نابود كردن يوسف دست داشته و نقش هاى داشته اند، و ثالثاً راهى براى تحقيق مطلب و به دست آوردن اين كه بر سر يوسف چه آمده، و او فعلا كجا است و در چه حالى است، در دست نيست.

او براى چنين پيش آمدهاى ناگوارى جز فرزندانش چه كسى را دارد كه براى

ص: 49

دفع آن به اين سو و آن سو روانه كند؟ و فعلا اين مصيبت به دست همين فرزندان رخ داده، نزديك تر از ايشان چه كسى را دارد كه به معاونت وى از ايشان انتقام بگيرد؟ و به فرضى هم كه داشته باشد چگونه مى تواند فرزندان خود را طرد نمايد. (پس باز صبر بهتر است).

چيزى كه هست معناى صبر اين نيست كه انسان خود را آماده هر مصيبتى نموده صورت خود را بگيرد تا هر كس خواست سيليش بزند، نه، معناى صبر- كه يكى از فضايل است- اين نيست كه آدمى چون زمين مرده زير دست و پاى ديگران بيفتد مردم او را لگدكوب كنند، و مانند سنگ دم پا بازيچه اش قرار دهند، زيرا خداى سبحان آدمى را طورى خلق كرده كه به حكم فطرتش خود را موظف مى داند هر مكروهى را از خود دفع نمايد، و خدا هم او را به وسائل و ابزار دفاع مسلح نموده تا به قدر تواناييش از آن ها استفاده كند، و چيزى را كه اين غريزه را باطل و عاطل سازد نمى توان فضيلت نام نهاد.، بلكه صبر عبارت است از اين كه انسان در قلب خود استقامتى داشته باشد كه بتواند كنترل نظام نفس خود را- كه استقامت امر حيات انسانى و جلوگيرى از اختلال آن بستگى به آن نظام دارد- در دست گرفته، دل خود را از تفرقه و نسيان تدبير و خبط فكر و فساد رأى جلوگيرى كند.

پس صابران آن هايى هستند كه در مصائب استقامت به خرج داده و از پا درنمى آيند، و هجوم رنجها و سختيها پايشان را نمى لغزاند، به خلاف غير صابران كه در اولين برخورد با ناملايمات قصد هزيمت مى كنند و آن چنان فرار مى كنند كه پشت سر خود را هم نگاه نمى كنند.

از همين جا معلوم مى شود كه صبر چه فضيلت بزرگى است، و چه راه خوبى است براى مقاومت در برابر مصائب و شكستن سورت و شدت آن، ولى با اين حال

ص: 50

به تنهايى كافى نيست كه عافيت و سلامت را كه در مخاطره بوده برگرداند، در حقيقت صبر مانند دژى است كه انسان از ترس دشمن بدان پناهنده شود، ولى اين دژ نعمت امنيت و سلامتى و حريت حيات را به انسان عودت نمى دهد، و چه بسا محتاج به سبب ديگرى شود كه آن سبب رستگارى و پيروزى را تأمين نمايد.

اين سبب در آيين توحيد عبارت است از خدا- عز سلطانه. يك نفر موحد وقتى ناملايمى مى بيند و مصيبتى به او روى مى آورد نخست خود را در پناه دژ محكم صبر قرار داده، بدين وسيله نظام عبوديت را در داخل خود در دست گرفته و از اختلال آن و متلاشى شدن قوا و مشاعرش جلوگيرى مى كند، و سپس بر پروردگار خود كه فوق همه سبب ها است توكل جسته، اميد مى دارد كه او وى را از شرى كه روى آورده حفظ كند، و همه اسباب را به سوى صلاح حال او متوجه سازد، كه در اين صورت كار او كار خود خداى تعالى شده، و خدا هم كه بر كار خود مسلط است، اسباب را هر چند سبب بيچارگى او باشد به سوى سعادت و پيروزى او جريان مى دهد.

صبر، توأم با توكل كار ساز است

به خاطر همه اين جهات بود كه يعقوب بعد از آن كه فرمود: «فَصَبْرٌ جَمِيلٌ»، دنبالش گفت: «وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ» و كلمه صبر را با كلمه توكل تمام كرد، نظير آن كه در آيات بعدى همين معنا را رعايت نموده چنين گفت: «فَصَبْرٌ جَمِيلٌ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ...».(1)

ص: 51


1- . يوسف / 83.

پس جملۀ «وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ» - كه راستى كلام عجيبى است- توكل يعقوب را بر خداى تعالى بيان نموده، مى فرمايد: من مى دانم كه شما در اين قضيه مكر و حيله اى به كار برده ايد، و مى دانم كه يوسف را گرگ نخورده، و ليكن در كشف دروغ شما و دست يابى بر يوسف به اسباب ظاهرى كه بدون اذن خدا هيچ اثرى ندارند دست نمى زنم و در ميان اين اسباب دست و پا نمى زنم، بلكه با صبر، ضبط نفس نموده، و با توكل به خدا حقيقت مطلب را از خدا مى خواهم.

پس معلوم شد كه جملۀ «وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ» دعايى بود كه يعقوب(علیه السلام) در مقام توكل كرده، ومعنايش اين است: «پروردگارا! من در اين گرفتاريم بر تو توكل كردم تو در آن چه كه اين فرزندانم مى گويند ياريم كن». و اين جمله توحيد در فعل را مى رساند. يعقوب خواست بگويد تنها و يگانه مستعان خداست، و مرا جز او مستعانى نيست.

آرى، او معتقد بود كه هيچ حكم حقى نيست مگر حكم خدا، و در آياتى كه به زودى مى آيد به همين معنا تصريح كرده و گفته است: «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ».

و براى اين كه توحيد در فعل را تكميل نموده و به بالاتر از اين برساند اصلاً اسمى از خود نبرد، و نگفت: «بزودى صبر خواهم كرد» و نيز نگفت: «و من در آن چه شما مى گوييد به خدا استعانت مى جويم»، بلكه خود را به كلى كنار گذاشت و فقط از خدا دم زد، تا برساند همه امور منوط به حكم خداست كه تنها حكم او حق است، و اين كمال توحيد او را مى رساند و مى فهماند كه با آن كه در باره يوسفش غرق اندوه و تأسف است، در عين حال يوسف را نمى خواهد و به وى عشق نمى ورزد، و

ص: 52

از فقدانش دچار شديدترين و جانكاه ترين اندوه نمى گردد مگر به خاطر خدا و در راه خدا.

سر رسيدن كاروانيان و بيرون آوردن يوسف(علیه السلام) از چاه

«وَ جاءَتْ سَيَّارَةٌ فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلى دَلْوَهُ قالَ يا بُشْرى هذا غُلامٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضاعَةً وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِما يَعْمَلُونَ»؛ راغب در مفردات گفته: «ورود» در اصل لغت به معناى آب طلب كردن بوده و بعدها در غير آن هم استعمال شده (1).

و در معناى «دلو» گفته: «دلوت الدلو» - كه ثلاثى مجرد است- به معناى «دلو را به چاه سرازير كردم» است، ولى «ادليت الدلو» - كه از باب افعال است- به معناى «دلو را بيرون كشيدم» است.(2)،

ولى ديگران به عكس آن را گفته اند. و در معناى «اسروه» گفته: «اسرار» بر خلاف «اعلان» و به معناى پنهان داشتن است.(3) در اين آيه نكته جالبى است، و آن اين است كه بيرون آمدن يوسف نتيجه بيرون كشيدن دلو از چاه بود، و با اين كه متفرع بر آن بود جا داشت بفرمايد: «فقال يا بشرى» يعنى پس دلو خود را انداخت، آن گاه گفت: بشارت كه غلامى يافتم، ولى اين طور نفرمود، بلكه فرمود: «پس دلو خود را انداخت، گفت بشارت...» و اين را در ادبيات مى گويند «فصل» هم چنان كه اولى را مى گويند «وصل». نكته اين كه تعبير را به فصل آورد اين بود كه بيرون شدن يوسف پس از كشيدن دلو هر چند در خارج نتيجه آن بود، ولى امرى غير منتظره بوده، زيرا نتيجه اى كه از بيرون كشيدن دلو متوقع است بيرون شدن آب

ص: 53


1- . راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مادۀ «ورد».
2- . همان، مادۀ «دلو».
3- . همان، مادۀ «سرر».

است نه دست يابى بر پسر بچه، پس اين كه پسر بچه اى بيرون آمده امرى ناگهانى و غير منتظره بوده.

نداى «بشرى» (مژده) مانند نداى به «اسف» و «ويل» و نظاير آن در جايى به كار مى رود كه بخواهند بفهمانند كه حادثه خير و يا شر حاضر و هويدا است.

جملۀ «وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِما يَعْمَلُونَ» مفادش مذمت رفتار فرزندان يعقوب و اشاره به اين است كه عمل ايشان معصيتى بوده كه عليه ايشان نزد خدا محفوظ هست تا بدان مؤاخذه شوند.

ممكن هم هست مراد اين باشد كه اين واقعه به علم خدا اتفاق افتاده، و خدا خواسته تا يوسف را به آن قدر و منزلتى كه برايش مقدر كرده برساند، چون اگر از چاه بيرون نمى آمد و به عنوان يك بازيافته اى پنهانى به مصر آورده نمى شد، قطعاً از خانه عزيز مصر سر درنمى آورد، و در نتيجه به آن سلطنت و عزّت نمى رسيد.

معناى آيه اين است كه: جماعتى رهگذر از كنار آن چاه مى گذشتند، كسى را فرستادند تا ابى تهيه كند، آن شخص دلو خود را در چاه سرازير كرد و وقتى بيرون مى آورد ناگهان فريادش بلند شد: «بشارت! اين پسر بچه است». آرى، او پسر بچه اى را ديد كه خود را به طناب آويزان كرده، از چاه بيرون آمد. اهل قافله او را پنهان كردند تا كس و كارش خبردار نشوند، و در نتيجه سرمايه اى برايشان باشد و از فروشش پولى به دست بياورند، و حال آن كه خداى سبحان به آن چه می كردند دانا بود، و بر آن كار آنان را مؤاخذه مى كند. و يا: و حال آن كه همه اين ها به علم خدا بوده و او بود كه يوسف را در مسيرى قرار داد تا در مصر بر اريكه سلطنت و نبوت بنشاندش.

«وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ كانُوا فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ»، «ثمن بخس»

ص: 54

به معناى بهايى است كه از قيمت اصلى و واقعى، ناقص و كم تر باشد، و «دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ» به معناى پولى اندك است- و به طورى كهمى گويند بدين جهت فرموده «معدودة» كه آن روزها پول زياد وزنى بوده نه شمردنى، و تنها پول هايى را مى شمرده اند كه خيلى ناچيز بوده، و مقصود از «دراهم» پول خردى از جنس نقره بوده كه در آن روز در ميان مردم رواج داشته، و كلمۀ «شراء» در اين جا به معناى فروختن است، و زهد به معناى روگردانى و بى رغبتى از هر چيز را گويند، ممكن هم هست در اين جا كنايه از بر حذر بودن باشد.

توضيح معناى آيۀ «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ...» و وجوهى كه در اين باره گفته شده است

از ظاهر سياق برمى آيد كه ضمير جمعى كه در جملۀ «شروه» و در جملۀ «كانوا» مى باشد به رهگذران برمى گردد، و معنايش اين باشد كه: رهگذران يوسف را به پولى اندك فروختند، چون از اين معنا حذر داشتند كه اگر بر سر قيمت ايستادگى به خرج دهند حقيقت مطلب روشن شده صاحبانش پيدا شده از چنگ ايشان بيرونش مى كنند.

ولى بيش تر مفسرين گفته اند: ضمير مذكور به برادران يوسف برمى گردد و معناى جمله اين است كه: برادران يوسف بعد از آن كه فرياد رهگذران بلند شد كه «بشارت! پسر بچه اى» خود را به كنار چاه رسانده ادعا كردند كه اين پسر بچه از ايشان است كه در چاه افتاده و اينك آمده اند او را بيرون بياورند، و در نتيجه همان جا يوسف را به پولى اندك فروختند، و از ترس اين كه حقيقت حال معلوم

ص: 55

نشود در قيمتش پافشارى نكردند.(1) بعضى (2)

ديگر گفته اند: ضمير اول به برادران و ضمير دوم به رهگذران برمى گردد، و معناى آيه اين است كه: برادران، يوسف را به پولى اندك فروختند، و رهگذران از خريدنش اظهار بى ميلى مى كردند كه فروشندگان قيمت را بالا نبرند، و يا واقعا نسبت به خريدنش بى ميل بودند براى اين كه حدس مى زدند حقيقت مطلب غير اين ست، و حتما مكر و نقش هاى در كار است، چون از سيماى پسر بچه پيداست كه از بردگان نيست.

و ليكن سياق آيات با هيچ يك از اين دو وجه سازگارى ندارد، چون هر چه ضمير جمع در آيه قبلى بود همه به رهگذران برمى گشت و در آيه بعدى هم اسمى از برادران به ميان نيامده تا بگوييم ضمير در «شروه» و ضمير در «كانوا» و يا يكى از آن دو به برادران برمى گردد.

علاوه بر اين كه ظاهر آيه بعدى كه مى فرمايد: «وَ قالَ الَّذِي اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ» اين است كه آن خريدن با فروختن در اين آيه تحقق يافته (و خلاصه خريداران در آن آيه خريداران اين آيه اند).

و اما اين كه در روايات آمده كه «برادران يوسف خود را به آن جا رسانيده، يوسف را از دست ايشان گرفتند و ادعا كردند كه اين برده ماست كه در چاه افتاده و در آخر او را به ثمن بخسى فروختند" مطلبى است تاريخى كه نه با ظاهر سياق آيات تدافع دارد، و نه ظاهر آيه آن روايات را دفع مى كند.

و چه بسا گفته شده كه «شراء» در آيه مورد بحث به معنى خريدن است،

ص: 56


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 12، ص: 183.
2- . همان.

چون به اين معنا هم از زبان عرب شنيده شده، ولى سياق آيه اين احتمال را هم مانند دو احتمال قبلى دفع مى كند.(1)

2. قناعت در مقابل همه زیاده خواهی ها

روایاتی از کتاب شریف «اصول کافی»؛(2)

عمرو بن هلال گويد: امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«إِيَّاكَ أَنْ تُطْمِحَ بَصَرَكَ إِلَى مَنْ فَوْقَكَ فَكَفَى بِمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- لِنَبِيِّهِ(صلی الله علیه و اله) فَلا تُعْجِبْكَ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ وَ قَالَ وَ لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا فَإِنْ دَخَلَكَ مِنْ ذَلِكَ شَيْ ءٌ فَاذْكُرْ عَيْشَ رسول اللَّه(صلی الله علیه و اله) فَإِنَّمَا كَانَ قُوتُهُ الشَّعِيرَ وَ حَلْوَاهُ التَّمْرَ وَ وَقُودُهُ السَّعَفَ (3) إِذَا وَجَدَهُ؛ مبادا ببالا دست خود چشم بدوزى كه در اين باره آن چه خداى عزّ و جلّ به پيغمبرش(صلی الله علیه و اله)فرمود بس است: از مال ها و فرزندان شان خوشت نيايد و در شگفت نشوى، و فرمود: ديدگان خويش را به آن چيزها كه رونق زندگى دنياست و به گروهى از ايشان بهره داده ايم نگران مساز، و اگر در باره اين موضوع شك و ترددى يافتى، زندگى رسول خدا(صلی الله علیه و اله)را به ياد آور كه خوراكش جو و حلوايش خرما و آتش گيره اش شاخ درخت خرما بود اگر پيدا می كرد.»رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«مَنْ سَأَلَنَا أَعْطَيْنَاهُ وَ مَنِ اسْتَغْنَى أَغْنَاهُ اللَّهُ؛ هر كه از ما سؤال كند به او عطا كنيم و هر كه بى نيازى جويد و سؤال نكند خدا او را بى نياز سازد.»

ص: 57


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 11، ص: 119.
2- کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 140.
3- . الوقود: الحطب و ما يوقد به. و السعف: أغصان النخل ما دامت في الخوص.

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«مَنْ رَضِيَ مِنَ اللَّهِ بِالْيَسِيرِ مِنَ الْمَعَاشِ رَضِيَ اللَّهُ مِنْهُ بِالْيَسِيرِ مِنَ الْعَمَلِ؛ هر كه بمعاش اندك خدا راضى گردد، خدا هم بعمل اندك او راضى شود.»

و نیز فرمود:

«مَكْتُوبٌ فِي التَّوْرَاةِ ابْنَ آدَمَ كُنْ كَيْفَ شِئْتَ كَمَا تَدِينُ تُدَانُ مَنْ رَضِيَ مِنَ اللَّهِ بِالْقَلِيلِ مِنَ الرِّزْقِ قَبِلَ اللَّهُ مِنْهُ الْيَسِيرَ مِنَ الْعَمَلِ وَ مَنْ رَضِيَ بِالْيَسِيرِ مِنَ الْحَلَالِ خَفَّتْ مَئُونَتُهُ وَ زَكَتْ مَكْسَبَتُهُ وَ خَرَجَ مِنْ حَدِّ الْفُجُورِ؛ در تورات نوشته است: آدمي زاد! هر گونه خواهى بوده باش كه چنان كه باشى جزا بينى، هر كه بروزى اندك خدا راضى شود، خدا عمل اندك او را بپذيرد، و هر كه به حلال اندك خشنود باشد هزينه اش سبك شود و كسبش پاكيزه گردد و از مرز بدكارى بيرون رود.»

امام رضا(علیه السلام) فرمود:

«مَنْ لَمْ يُقْنِعْهُ مِنَ الرِّزْقِ إِلَّا الْكَثِيرُ لَمْ يَكْفِهِ مِنَ الْعَمَلِ إِلَّا الْكَثِيرُ وَ مَنْ كَفَاهُ مِنَ الرِّزْقِ الْقَلِيلُ فَإِنَّهُ يَكْفِيهِ مِنَ الْعَمَلِ الْقَلِيلُ؛ كسى كه جز بروزى زياد قناعت نكند، جز عمل بسيار بسش نباشد و هر كه روزى اندك كفايتش كند، عمل اندك هم كافي اش باشد.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(علیه السلام) يَقُولُ ابْنَ آدَمَ إِنْ كُنْتَ تُرِيدُ مِنَ الدُّنْيَا مَا يَكْفِيكَ فَإِنَّ أَيْسَرَ مَا فِيهَا يَكْفِيكَ وَ إِنْ كُنْتَ إِنَّمَا تُرِيدُ مَا لَا يَكْفِيكَ فَإِنَّ كُلَّ مَا فِيهَا لَا يَكْفِيكَ؛ امير المؤمنين(علیه السلام) می فرمود آدمي زاد! اگر از دنيا به قدر كفايت خواهى اندك و سبك تر چيز دنيا كفايتت كند، (چنان كه پيغمبر(صلی الله علیه و اله)زندگى می كرد)، و اگر به قدر كفايت نخواهى (و راضى

ص: 58

نباشى) هر چه در دنياست كافيت نباشد. (زيرا، هر كه بامش بيش برفش بيش تر، و هر كه مالش بيش حرصش بيش تر).»

آن حضرت(علیه السلام) در جای دیگری فرمود:

«اشْتَدَّتْ حَالُ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ(صلی الله علیه و اله) فَقَالَتْ لَهُ امْرَأَتُهُ لَوْ أَتَيْتَ رَسُولَ اللَّهِ(صلی الله علیه و اله) فَسَأَلْتَهُ (1) فَجَاءَ إِلَى النَّبِيِّ(صلی الله علیه و اله) فَلَمَّا رَآهُ النَّبِيُّ(صلی الله علیه و اله) قَالَ مَنْ سَأَلَنَا أَعْطَيْنَاهُ وَ مَنِ اسْتَغْنَى أَغْنَاهُ اللَّهُ فَقَالَ الرَّجُلُ مَا يَعْنِي غَيْرِي فَرَجَعَ إِلَى امْرَأَتِهِ فَأَعْلَمَهَا فَقَالَتْ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ(صلی الله علیه و اله) بَشَرٌ فَأَعْلِمْهُ (2) فَأَتَاهُ فَلَمَّا رَآهُ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و اله) قَالَ مَنْ سَأَلَنَا أَعْطَيْنَاهُ وَ مَنِ اسْتَغْنَى أَغْنَاهُ اللَّهُ حَتَّى فَعَلَ الرَّجُلُ ذَلِكَ ثَلَاثاً ثُمَّ ذَهَبَ الرَّجُلُ فَاسْتَعَارَ مِعْوَلًا ثُمَّ أَتَى الْجَبَلَ فَصَعِدَهُ فَقَطَعَ حَطَباً ثُمَّ جَاءَ بِهِ فَبَاعَهُ بِنِصْفِ مُدٍّ مِنْ دَقِيقٍ فَرَجَعَ بِهِ فَأَكَلَهُ ثُمَّ ذَهَبَ مِنَ الْغَدِ فَجَاءَ بِأَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ فَبَاعَهُ فَلَمْ يَزَلْ يَعْمَلُ وَ يَجْمَعُ حَتَّى اشْتَرَى مِعْوَلًا ثُمَّ جَمَعَ حَتَّى اشْتَرَى بَكْرَيْنِ (3) وَ غُلَاماً ثُمَّ أَثْرَى (4) حَتَّى أَيْسَرَ فَجَاءَ إِلَى النَّبِيِّ(صلی الله علیه و اله) فَأَعْلَمَهُ كَيْفَ جَاءَ يَسْأَلُهُ وَ كَيْفَ سَمِعَ النَّبِيَّ(صلی الله علیه و اله) فَقَالَ النَّبِيُّ(صلی الله علیه و اله) قُلْتُ لَكَ مَنْ سَأَلَنَا أَعْطَيْنَاهُ وَ مَنِ اسْتَغْنَى أَغْنَاهُ اللَّهُ؛ مردى از اصحاب پيغمبر(صلی الله علیه و اله) حال زندگيش سخت شد همسرش گفت: كاش خدمت پيغمبر(صلی الله علیه و اله) می رفتى و از او چيزى می خواستى، مرد خدمت پيغمبر(صلی الله علیه و اله) آمد و چون حضرت او را ديد فرمود: هر كه از ما سؤال كند به او عطا كنيم و هر كه بى نيازى جويد خدايش بى نياز كند، مرد با خود گفت: مقصودش جز من نيست، پس به سوى همسرش آمد و به او خبر داد. زن گفت رسول خدا(صلی الله علیه و اله) هم بشر است (و

ص: 59


1- . «لو» للتمنى.
2- . أي انه(صلی الله علیه و اله) بشر، لا يعلم الغيب.
3- . البكر بالفتح من الإبل بمنزلة الغلام من الناس و الأنثى: بكرة.
4- . من الثروة أي كثر ماله.

از حال تو خبر ندارد) او را آگاه ساز، مرد خدمتش آمد و چون حضرت او را ديد فرمود: هر كه از ما سؤال كند به او عطا كنيم و هر كه بى نيازى جويد خدايش بى نياز كند، و تا سه بار آن مرد چنين كرد. سپس برفت و كلنگى عاريه كرد و به جانب كوهستان شده بالاى كوه رفت و قدرى هيزم بريد و بياورد و به نيم چارك آرد فروخت و آن را به خانه برد و بخورد، فردا هم رفت و هيزم بيش ترى آورد و فروخت و همواره كار می كرد و اندوخته می نمود تا خودش كلنگى خريد، باز هم اندوخته كرد تا دو شتر و غلامى خريد و ثروت مند و بى نياز گشت. آن گاه خدمت پيغمبر(صلی الله علیه و اله)آمد و گزارش داد كه چگونه براى سؤال آمد و چه از پيغمبر(صلی الله علیه و اله)شنيد: پيغمبر(صلی الله علیه و اله)فرمود، من كهبه تو گفتم: هر كه از ما سؤال كند به او عطا كنيم و هر كه بى نيازى جويد خدايش بى نياز كند.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«مَنْ أَرَادَ أَنْ يَكُونَ أَغْنَى النَّاسِ فَلْيَكُنْ بِمَا فِي يَدِ اللَّهِ أَوْثَقَ مِنْهُ بِمَا فِي يَدِ غَيْرِهِ؛ هر كه خواهد بى نيازترين مردم باشد، بايد به آن چه در دست خداست اعتمادش بيش تر از آن چه در دست ديگران ست بوده باشد.»

امام باقر يا امام صادق(علیهما السلام) فرمود:

«مَنْ قَنِعَ بِمَا رَزَقَهُ اللَّهُ فَهُوَ مِنْ أَغْنَى النَّاسِ؛ هر كه به آن چه خدا روزيش كند قانع باشد، بى نيازترين مردم است.»

مردى به امام صادق(علیه السلام) شكايت كرد كه طلب روزى می كند و به دست مى آورد، ولى قانع نمي شود و نفسش با او براى بيش تر نزاع می كند. و عرض كرد: به من چيزى بياموز كه از آن منتفع شوم، امام فرمود:

«إِنْ كَانَ مَا يَكْفِيكَ يُغْنِيكَ فَأَدْنَى مَا فِيهَا يُغْنِيكَ وَ إِنْ كَانَ مَا يَكْفِيكَ لَا يُغْنِيكَ فَكُلُّ مَا فِيهَا لَا يُغْنِيكَ؛ اگر اندازه كفايت بى نيازت كند، كم تر چيز دنيا (خوراك

ص: 60

سيركننده و جامه ساتر) بى نيازت كند، و اگر اندازه كفايت بى نيازت نكند، هر چه در دنيا هست بى نيازت نكند (چنان كه تشبيه دنيا به كرم ابريشم و آب دريا و در سابق بيان شد).»

امير المؤمنين(علیه السلام) فرمود:

«مَنْ رَضِيَ مِنَ الدُّنْيَا بِمَا يُجْزِيهِ كَانَ أَيْسَرُ مَا فِيهَا يَكْفِيهِ وَ مَنْ لَمْ يَرْضَ مِنَ الدُّنْيَا بِمَا يُجْزِيهِ لَمْ يَكُنْ فِيهَا شَيْ ءٌ يَكْفِيهِ؛ هر كه از دنيا به مقدارى كه بسش باشد، راضى شود، كم ترين چيز دنيا كفايتش كند و هر كه به اندازه اى كه بسش باشد راضى نشود، چيزى از دنيا كفايتش نكند.»(1)

3. اکتفاء به حداقل لازم در امور مادی

روایات رسیده در کتاب شریف «اصول کافی»؛(2)

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«قَالَ اللَّهُ عزّ و جلّ إِنَّ مِنْ أَغْبَطِ أَوْلِيَائِي عِنْدِي رَجُلًا خَفِيفَ الْحَالِ (3) ذَا حَظٍّ مِنْ صَلَاةٍ أَحْسَنَ عِبَادَةَ رَبِّهِ بِالْغَيْبِ وَ كَانَ غَامِضاً فِي النَّاسِ (4) جُعِلَ رِزْقُهُ كَفَافاً فَصَبَرَ عَلَيْهِ عَجِلَتْ مَنِيَّتُهُ (5) فَقَلَّ تُرَاثُهُ وَ قَلَّتْ بَوَاكِيهِ؛ خداى عزّ و جلّ فرمايد: رشك آورترين

ص: 61


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 3، ص: 207.
2- . همان، ج 2، ص: 141.
3- . «خفيف الحال» أي قليل المال و الحظ من الدنيا، و في بعض النسخ بالمهملة بمعنى سوء العيش و قلة المال و لعلّ الصحيح«خفيف الحاذ» و في النهاية:«و فيه أغبط الناس المؤمن الخفيف الحاذ، الحاذ و الحال واحد و أصل الحاذ طريقة المتن و هو ما يقع عليه اللبد من ظهر الفرس أي خفيف الظهر من العيال و منه: ليأتين على الناس زمان يغبط فيه الرجل بخفة الحاذ».
4- . في النهاية أي مغمورا غير مشهور.
5- . كان المراد بعجلة المنية زهده في مشتهيات الدنيا و عدم افتقاره الى شي ء منها كأنّه ميت و في الحديث«موتوا قبل أن تموتوا».

دوستانم نزد من مرد سبك حال است كه (قيود و تشريفات ندارد) بهره اى از نماز دارد، عبادت پروردگارش را نهان و باطن نيكو انجام می دهد، در ميان مردم گم نام بوده، روزيش را به قدر كفاف قرار داده و بر آن صبر نموده مرگش زود برسد، ميراثش اندك و گريه كنندگانش اندك باشند.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«طُوبَى لِمَنْ أَسْلَمَ وَ كَانَ عَيْشُهُ كَفَافاً؛ خوشا حال آن كه مسلمان باشد و زندگيش به قدر كفاف.»

آن حضرت(صلی الله علیه و اله) در جای دیگری فرمود:

«اللَّهُمَّ ارْزُقْ مُحَمَّداً وَ آل مُحَمَّدٍ وَ مَنْ أَحَبَّ مُحَمَّداً وَ آل مُحَمَّدٍ الْعَفَافَ وَ الْكَفَافَ وَ ارْزُقْ مَنْ أَبْغَضَ مُحَمَّداً وَ آل مُحَمَّدٍ الْمَالَ وَ الْوَلَدَ(1)؛ بار خدايا به محمد و آل محمد و دوستان آن ها پاك دامنى و به مقدار كفاف روزى كن و به دشمنان محمد و آل محمد، مال و فرزند روزى كن.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)به شترچرانى گذر كرد و كسى را فرستاد تا از او شير بخواهد شتربان گفت: آن چه در پستان شترانست صبحانه قبيله است و آن چه در ظرف هاست شام ايشان ست، رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«اللَّهُمَّ أَكْثِرْ مَالَهُ وَ وُلْدَهُ ثُمَّ مَرَّ بِرَاعِي غَنَمٍ فَبَعَثَ إِلَيْهِ يَسْتَسْقِيهِ فَحَلَبَ لَهُ مَا فِي ضُرُوعِهَا وَ أَكْفَأَ(2) مَا فِي إِنَائِهِ فِيإِنَاءِ- رسول اللَّه(صلی الله علیه و اله) وَ بَعَثَ إِلَيْهِ بِشَاةٍ وَ قَالَ هَذَا مَا عِنْدَنَا وَ إِنْ أَحْبَبْتَ أَنْ نَزِيدَكَ زِدْنَاكَ قَالَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و اله) اللَّهُمَّ ارْزُقْهُ الْكَفَافَ

ص: 62


1- . ذلك لان المال و الولد فتنة لمن افتتن بها و ربما يكون الولد عدوا كما قال اللّه تعالى: «إِنَّ مِنْ أَزْواجِكُمْ وَ أَوْلادِكُمْ عَدُوًّا لَكُمْ».
2- . «أكفأ» أي قلب و كب. فى القاموس كفأه كمنعه: صرفه و كبه و قلبه كاكفاء.

فَقَالَ لَهُ بَعْضُ أَصْحَابِهِ يَا رَسُولَ اللَّهِ دَعَوْتَ لِلَّذِي رَدَّكَ بِدُعَاءٍ عَامَّتُنَا نُحِبُّهُ وَ دَعَوْتَ لِلَّذِي أَسْعَفَكَ به حاجتكَ (1) بِدُعَاءٍ كُلُّنَا نَكْرَهُهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و اله) إِنَّ مَا قَلَّ وَ كَفَى خَيْرٌ مِمَّا كَثُرَ وَ أَلْهَى (2) اللَّهُمَّ ارْزُقْ مُحَمَّداً وَ آل مُحَمَّدٍ الْكَفَافَ؛ خدايا مال و فرزندانش را زياد كن. سپس به گوسفندچرانى گذر كرد و كس فرستاد تا از او شير بگيرد، چوپان گوسفندها را دوشيد و هر چه در ظرف داشت، در ظرف پيغمبر(صلی الله علیه و اله)ريخت و گوسفندى هم براى حضرت فرستاد و عرض كرد همين اندازه نزد ما بود، اگر بيش تر هم بخواهيد به شما می دهم. رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود: خدايا او را به قدر كفاف روزى ده، يكى از اصحاب عرض كرد: يا رسول اللَّه! براى كسى كه ردت كرد، دعائى فرمودى كه همه ما آن را دوست داريم و براى كسى كه حاجتت را روا كرد دعائى فرمودى كه همه ما ناخوش داريم. رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود: آن چه كم باشد و كفايت كند، بهتر است از زيادى كه دل را مشغول دارد بار خدايا به محمد و آل محمد به قدر كفاف روزى كن.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ يَقُولُ يَحْزَنُ عَبْدِيَ الْمُؤْمِنُ إِنْ قَتَّرْتُ عَلَيْهِ وَ ذَلِكَ أَقْرَبُ لَهُ مِنِّي وَ يَفْرَحُ عَبْدِيَ الْمُؤْمِنُ إِنْ وَسَّعْتُ عَلَيْهِ وَ ذَلِكَ أَبْعَدُ لَهُ مِنِّي؛ خداى عزّ و جلّ می فرمايد: اگر بر بنده مؤمنم تنگ گيرم، غمگين شود در صورتى كه اين تنگى او را به من نزديك تر سازد و اگر بر بنده مؤمنم وسعت دهم شادمان گردد، در صورتى كه آن وسعت او را از من دورتر كند.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«قَالَ اللَّهُ عزّ و جلّ إِنَّ مِنْ أَغْبَطِ أَوْلِيَائِي عِنْدِي عَبْداً مُؤْمِناً ذَا حَظٍّ مِنْ صَلَاحٍ

ص: 63


1- . «أسعفك بحاجتك» أي قضاها لك.
2- (3)«ألهى» أي شغل عن اللّه و عن عبادته.

أَحْسَنَ عِبَادَةَ رَبِّهِ وَ عَبَدَ اللَّهَ فِي السَّرِيرَةِ وَ كَانَ غَامِضاً فِي النَّاسِ فَلَمْ يُشَرْ إِلَيْهِ بِالْأَصَابِعِ (1) وَ كَانَ رِزْقُهُ كَفَافاً فَصَبَرَ عَلَيْهِ فَعُجِّلَتْ بِهِ الْمَنِيَّةُ فَقَلَّ تُرَاثُهُ وَ قَلَّتْ بَوَاكِيهِ؛ خداى عزّ و جلّ می فرمايد: رشك آورترين دوستانم نزد من بنده مؤمنى است كه بهره اى از شايستگى دارد، عبادت پروردگارش را نيكو انجام داده، و خدا را در نهان عبادت كرده، و در ميان مردم گم نام است و با- انگشت به او اشاره نمي شود، (مشهور و معروف نيست) روزيش به قدر كفاف است و بر آن صبر می كند، مرگش زود رسيده، ميراثش كم و گريه كنندگانش كم اند.»(2)

4. عزّت و صَلابت، در پاکی و دُرُستی ارتباطات و تعاملات

قرآن کریم می فرماید:

«وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنينَ * وَ راوَدَتْهُ الَّتي هُوَ في بَيْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَيْتَ لَكَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ * وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصينَ * وَ اسْتَبَقَا الْبابَ

ص: 64


1- (4)«فلم يشر» على بناء المجهول كناية عن عدم الشهرة تأكيدا و تفريعا على الفقرة السابقة و قد مر مضمونه في الحديث الأول و للّه در من نظم الحديثين فقال: أخص الناس بالايمان عبد خفيف الحاذ مسكنه القفار له في الليل حظ من صلاة و من صوم إذا طلع النهار و قوت النفس يأتي من كفاف و كان له على ذاك اصطبار و فيه عفة و به خمول اليه بالاصابع لا يشار و قل الباكيات عليه لما قضى نحبا و ليس له يسار فذلك قد نجى من كل شي ء و لم تمسسه يوم البعث نار
2- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 3، ص: 210.

وَ قَدَّتْ قَميصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَيا سَيِّدَها لَدَى الْبابِ قالَتْ ما جَزاءُ مَنْ أَرادَ بِأَهْلِكَ سُوءاً إِلاَّ أَنْ يُسْجَنَ أَوْ عَذابٌ أَليمٌ * قالَ هِيَ راوَدَتْني عَنْ نَفْسي وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها إِنْ كانَ قَميصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْكاذِبينَ * وَ إِنْ كانَ قَميصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَكَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصَّادِقينَ»؛(1)

«و هنگامى كه به بلوغ و قوّت رسيد، ما «حكم» [نبوّت]و «علم» به او داديم؛ و اين چنين نيكوكاران را پاداش مى دهيم! و آن زن كه يوسف در خانه او بود، از او تمنّاى كام جويى كرد؛ درها را بست و گفت: بيا (به سوى آن چه براى تو مهياست!) (يوسف) گفت: پناه مى برم به خدا! او [عزيز مصر] صاحب نعمت من است؛ مقام مرا گرامى داشته؛ (آيا ممكن است به او ظلم و خيانت كنم؟!) مسلماً ظالمان رستگار نمى شوند! آن زن قصد او كرد؛ و او نيز- اگر برهان پروردگار را نمى ديد- قصد وى مى نمود! اين چنين كرديم تا بدى و فحشا را از او دور سازيم؛ چرا كه او از بندگان مخلص ما بود! و هر دو به سوى در، دويدند (در حالى كه همسر عزيز، يوسف را تعقيب مى كرد)؛ و پيراهن او را از پشت (كشيد و) پاره كرد. و در اين هنگام، آقاى آن زن را دم در يافتند! آن زن گفت: كيفر كسى كه بخواهد نسبت به اهل تو خيانت كند، جز زندان و يا عذاب دردناك، چه خواهد بود؟! (يوسف) گفت: او مرا با اصرار به سوى خود دعوت كرد! و در اين هنگام، شاهدى از خانواده آن زن شهادت داد كه: اگر پيراهن او از پيش رو پاره شده، آن آن راست مى گويد، و او از دروغ گويان است. و اگر پيراهنش از پشت پاره شده، آن زن دروغ مى گويد، و او از راست گويان است.»

ص: 65


1- . یوسف / 22 الی 27.

تفسیر

بيان آيات مربوط به يوسف(علیه السلام) در خانه عزيز مصر و مراد از جملۀ «لما بلغ اشده»

اين آيات داستان يوسف را در آن ايامى كه در خانه عزيز بود بيان مى كند كه نخست مبتلا به محبت همسر عزيز و مراوده اش با وى و دعوتش به سوى خود شد، و سپس مبتلا شد به عشق زنان شهر نسبت به وى، و اين كه او را به سوى خود مى خواندند، و اين خود بلاى بزرگى بود كه در خلال آن عفت نفس و طهارت دامن او معلوم گشت و عفتش مورد تعجب همه واقع شد، و از اين عجيب تر عشق و محبتى بود كه او نسبت به پروردگارش مى ورزيد.

«وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ»؛ «بلوغ اشد» به معناى سنينى از عمر انسان است كه در آن سنين قواى بدنى رفته رفته بيش تر مى شود و به تدريج آثار كودكى زايل مى گردد، و اين از سال هيجدهم تا سن كهولت و پيرى است كه در آن موقع ديگر عقل آدمى پخته و كامل است.

و ظاهراً منظور از آن رسيدن به ابتداى سن جوانى است، نه اواسط و يا اواخر آن كه از حدود چهل سالگى به بعد است، به دليل آيه اى كه در باره موسى(علیه السلام) فرموده: «وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوى آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً»؛(1)،

زيرا در اين آيه كلمۀ «اسْتَوى» را آورد تا برساند موسى به حد وسط اشد رسيده بود كه ما مبعوثش كرديم. و در آيۀ «حَتَّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ»؛(2) چون مى خواسته

ص: 66


1- . «چون موسى به سن رشد رسيد و كمال يافت ما به او مقام حكم و علم داديم.» (قصص / 14)
2- . و چون به قوت و به چهل سال رسيد گفت: پروردگارا مرا ملهم كن تا نعمت تو را سپاس گويم.» (احقاف / 15)

برساند در اواخر بلوغ اشد خود چنين و چنان گفت كلمۀ «چهل سالگى» را هم اضافه كرده، و اگر بلوغ اشد به معناى چهل سالگى باشد ديگر حاجت به ذكر «بَلَغَ» و تكرار آن نبود، بلكه مى فرمود: «حتى اذا بلغ اشده اربعين سنة».

پس ديگر مجالى براى گفته بعضى از مفسرين نيست كه گفته اند: منظور از بلوغ اشد رسيدن به سى و يا سى و سه سالگى است.

و هم چنين آن مفسر ديگر كه گفته: منظور از آن رسيدن به چهل است. علاوه بر اين، خنده آور است كه همسر عزيز در ايام جوانى يوسف عشقى به وى نورزد تا اين كه به چهل سالگى برسد آن وقت عاشقش شود، و او را به طرف خودش بخواند.

و اين كه فرمود: «آتَيْناهُ حُكْماً»، به طورى كه از كتب لغت برمى آيد به معناى قول فصل و حق مطلب در هر امرى است و نيز به معناى از اله شبهه و ترديد است از امورى كه قابل اختلاف باشد. لازمه اين معنا اين است كه در تمامى معارف انسانى- چه راجع به مبدأ باشد، چه به معاد، چه اخلاق و چه شرايع و آداب مربوطه به مجتمع بشرى- بايستى دارنده حكم داراى رأيى صائب و قطعى باشد.

و از اين كه به رفيق زندانيش گفت: «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ»؛(1) و بعدش گفت: «قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيانِ»؛(2) فهميده مى شود كه اين حكمى كه خدا به وى داده بوده همان حكم اللَّه بوده، و خلاصه حكم يوسفحكم اللَّه است، و اين همان حكمى است كه ابراهيم از پروردگار خود مسألت مى كرد و مى گفت: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ».(3)

ص: 67


1- . يوسف / 40.
2- . يوسف / 41.
3- . «پروردگارا به من حكم عنايت كن و مرا به صالحان ملحق فرماى.» (شعراء / 83)

حكم و علم يوسف(علیه السلام)

توضيحى در مورد حكم و علمى كه خدا به يوسف(علیه السلام) داده و اشاره به اين كه خداوند از آن علم و حكم به همه نيكوكاران مى دهد:

و اين كه دنبال حكم فرمود: «و علما»، چون علمى است كه خدا به او داده، قطعاً ديگر با جهل آميخته نيست. حال چگونه علمى است و چه مقدار است كارى نداريم، هر چه باشد خالص علم است و ديگر آميخته با هواى نفس و وسوسه هاى شيطانى نيست، زيرا ديگر معقول نيست كه مشوب با جهل و يا هوا و هوس باشد، چون به خدا نسبتش داده و دهنده آن علم و آن حكم را خدا دانسته، و خدا هم خود را چنين معرفى كرده: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ»؛(1) و نيز فرموده: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»؛(2) پس مى فهميم آن حكمى را كه خدا بدهد ديگر آميخته با تزلزل و ترديد و شك نيست، و چيزى را كه او به عنوان علم بدهد جهل نخواهد بود.

از سوى ديگر اين معنا را مى دانيم كه اين موهبت هاى الهى كه احياناً به بعضى ها داده مى شود به طور گزاف و لغو و عبث نيست، بلكه نفوسى كه اين علم و حكم به آن ها داده مى شود با ساير نفوس تفاوت بسيار دارند. نفوس ديگر خطا كردار و تاريك و جاهلند، ولى اين نفوس چنين نيستند، و لذا خداى تعالى مى فرمايد: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لا يَخْرُجُ إِلَّا نَكِداً».(3)

جملۀ «وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ» هم اشاره به همين معنا است، چون

ص: 68


1- . يوسف / 21.
2- . «خدا به كارهايش مى رسد.» (طلاق / 3)
3- . «سرزمين پاكيزه، گياه آن به فرمان پروردگارش درآيد، و آن زمين كه ناپاك است (گياه آن) جز به اندك درنيايد.» (اعراف / 58)

دلالت مى كند بر اين كه اين حكم و اين علم كه به يوسف داده شد موهبتى ابتدايى نبود، بلكه به عنوان پاداش به وى داده شد، چه او از نيكوكاران بود.

و بعيد نيست كه از جمله مذكور نيز استفاده كرد كه خداوند از اين علم و حكم به همه نيكوكاران مى دهد، البته هر كسى به قدر نيكوكاريش، و چگونه چنين نباشد با اين كه آيۀ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ»؛(1) و نيز آيۀ «أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ»؛(2) به اين معنا تصريح دارد.

نكته اى كه باقى مانده اين است كه: علم مورد گفتگو شامل آن پيش بينى هايى كه آن ها را از تأويل احاديث خوانده بوديم مى شود، براى اين كه آيۀ «حُكْماً وَ عِلْماً» واقع شده ميان آيات سابق كه مى فرمود: «وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تأويل الْأَحادِيثِ» و بين آن آيه اى كه كلام يوسف به رفيق زندانيش را در زندان حكايت مى كند كه گفت: «ذلِكُما مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي».

معناى «مراوده» در جملۀ «وَ راوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِها»

«وَ راوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَيْتَ لَكَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ»؛ در مفردات گفته: كلمۀ «رود» به معناى تردد و آمد و شد كردن به آرامى است به خاطر يافتن چيزى، و كلمۀ «رائد»

ص: 69


1- . «شما كه ايمان داريد از خدا بترسيد و به پيغمبر وى ايمان بياوريد تا شما را از رحمت خويش دو سهم دهد و براى شما نورى قرار دهد كه بدان راه رويد.» (حديد / 28)
2- . «آن كس كه مرده بوده و زنده اش كرده ايم و براى او نورى قرار داده ايم كه به كمك آن ميان مردم راه مى رود.» (انعام / 122)

هم كه به معناى طالب و جستجوگر علف زار است از همان ماده است؛ «اراده» از مادۀ «راد، يرود» كه به معناى سعى در طلب چيزى است، انتقال يافته و به معناى خواستن شده. آن گاه مى گويد: «مراوده» به معناى اين ست كه كسى در اراده با تو نزاع كند يعنى تو چيزى را بخواهى و او چيز ديگرى را، و يا تو در طلب چيزى سعى و كوشش كنى و او در طلب چيز ديگرى.

و اگر گفته شود: «راودت فلانا عن كذا» هم چنان كه خداى تعالى فرموده: «هِيَ راوَدَتْنِي عَنْ نَفْسِي» و نيز فرموده: «تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ» معنايش اين است كه «فلانى فلان شخص را از رأيش برگردانيد» و دردومى» او مراوده كرد با من» و در سومى «او با غلامش مراوده مى كند» يعنى او را از رأيش برمى گرداند. و در دو جملۀ «وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ» و جملۀ «سَنُراوِدُ عَنْهُ أَباهُ» نيز به اين معنا است.(1)

و در مجمع البيان گفته: «مراوده» به معناى مطالبه چيزى است به رفق و مدارا و نرمى تا كارى كه در نظر است به آن چيز انجام يابد، و از همين باب است كه به ميله سرمه مى گويند «مرود»، زيرا با آن سرمه مى كشند، ولى در مطالبه قرض نمى گويند «راوده». و اصل اين كلمه از مادۀ «راد، يرود» به معناى طلب چراگاه است، و در مثل آمده كه: «الرائد لا يكذب اهله» كسى كه در جستجوى چراگاه است به اهل خود دروغ نمى گويد. و «غلقت» از «تغليق» است كه به معناى بستن درب است آن چنان كه ديگر نتوان باز كرد، زيرا ثلاثى مجرد آن به معناى صرف بستن است، و تشديد باب تفعيل مبالغه در بستن است كه يا كثرت آن را مى رساند، و يا محكمى را.(2) كلمۀ

ص: 70


1- . مفردات راغب، مادۀ «رود».
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 5، ص: 222 و 223.

«هَيْتَ لَكَ» اسم فعل و به معناى «بيا» است. و «مَعاذَ اللَّهِ» به معناى «پناه مى برم به خدا» مى باشد، بنا بر اين، كلمه مذكور مفعول مطلق «اعوذ باللَّه» است كه قائم مقام فعل است.

اين آيۀ شريفه در عين كوتاهى و اختصار، اجمال داستان مراوده را در خود گنجانده، و اگر در قيودى كه در آن به كار رفته و در سياقى كه آيه در آن قرار گرفته و در ساير گوشه هاى اين داستان كه در اين سوره آمده دقت شود تفصيل مراوده نيز استفاده مى شود.

احساسات يوسف(علیه السلام) در كاخ عزيز مصر

اينك يوسف كودكى است كه دست تقدير كارش را به خانه عزيز مصر كشانده و اين خانواده به اين طفل صغير جز به اين مقدار آشنايى ندارند كه برده اى است از خارج مصر، و شايد تا كنون هم اسم او را نپرسيده باشند، و اگر هم پرسيده باشند يا خودش گفته است (اسمم يوسف است) و يا ديگران. و از لهجه اش اين معنا نيز به دست آمده كه اصلاً عبرانى است، ولى اهل كجاست و از چه دودمانى است معلوم نشده.

چون معمول و معهود نبوده كه بردگان، خانه و دودمانى معلوم داشته باشند، يوسف هم كه خودش حرفى نمى زند، البته حرف بسيار دارد، ولى تنها در درون دلش خلجان مى كند. آرى او از نسب خود حرفى نزد مگر پس از چند سال كه به زندان افتاده بود، و در آن جا به دو رفيق زندانيش گفت: «وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِي إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ».

و نيز تا كنون از معتقدات خود كه همان توحيد در عبادت است در ميان

ص: 71

مردم مصر كه بت مى پرستند چيزى نگفته، مگر آن موقعى كه همسر عزيز گرفتارش كرده بود كه در پاسخ خواهش نامشروعش گفت: «مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي...»؛ آرى، او در اين روزها ملازم سكوت است، اما دلش پر است از لطائفى كه از صنع خدا مشاهده مى كند، او همواره به ياد حقيقت توحيد و حقيقت معناى عبوديتى است كه پدرش با او در ميان مى گذاشت و هم به ياد آن رؤيايى است كه او را بشارت به اين مى داد كه خدا به زودى وى را براى خود خالص گردانيده به پدران بزرگوارش ابراهيم و اسحاق و يعقوب ملحق مى سازد. و نيز به ياد آن رفتارى است كه برادران با وى كردند، و نيز آن وعده اى كه خداى تعالى در قعر چاه، آن جا كه همه اميدهايش قطع شده بود به وى داده بود، كه در چنين لحظاتى او را بشارت داد كه اندوه به خود راه ندهد، زيرا او در تحت ولايت الهى و تربيت ربوبى قرار گرفته، و آن چه برايش پيش مى آيد از قبل طراحى شده، و به زودى برادران را به كارى كه كرده اند خبر خواهد داد، و ايشان خود نمى دانند كه چه مى كنند.

اين خاطرات دل يوسف را به خود مشغول داشته و مستغرق در الطاف نهانى پروردگار كرده بود، او خود را در تحت ولايت الهى مى ديد، و ايمان داشت كه رفتارهاى جميله خدا جز به خير او تمام نمى شود، و در آينده جز با خير و جميل مواجه نمى گردد.

آرى، اين خاطرات شيرين كافى بود كه تمامى مصائب و ناملايمات را براى او آسان و گوارا كند: محنت ها و بلاهاى پى در پى را با آغوش باز پذيرا باشد. در برابر آن ها با همه تلخى و مرارتش صبر نمايد، به جزع و فزع در نيايد و هراسان نشده راه را گم نكند.

ص: 72

يوسف در آن روزى كه خود را به برادران معرفى كرد به اين حقايق اشاره نموده، فرمود: «إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ».(1)دل يوسف لا يزال و دم به دم مجذوب رفتار جميل پروردگارش مى شد و قلبش در اشارات لطيفى كه از آن ناحيه مى شد مستغرق مى گرديد، و روز به روز بر علاقه و محبتش نسبت به آن چه مى ديد و آن شواهدى كه از ولايت الهى مشاهده مى كرد زيادتر مى شد، و بيش تر از پيش مشاهده مى كرد كه چگونه پروردگارش بر هر نفسى و عمل هر نفسى قائم و شهيد است، تا آن كه يك باره محبت الهى دلش را مسخر نموده و واله و شيداى عشق الهى گرديد او ديگر به جز پروردگارش همى ندارد، و ديگر چيزى او را از ياد پروردگارش حتى براى يك چشم بر هم زدن بازنمى دارد.

اين حقيقت براى كسى كه در آياتى كه راجع به گفتگوهاى حضرت يوسف است، دقت و تدبر كند بسيار روشن جلوه مى كند. آرى، كسى كه در امثال: «مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي» و «ما كانَ لَنا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْ ءٍ» و «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ» و «أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ» و امثال آن كه همه حكايت گفتگوهاى يوسف است كاملاً دقت نمايد، همه آن احساساتى كه گفتيم براى يوسف دست داده بود، برايش روشن مى شود، و به زودى بيان بيش ترى در اين باره خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالى.

آرى، اين بود احساسات يوسف كه او را به صورت شبحى درآورده بود كه در وادى آن، غير از محبت الهى چيزى وجود نداشت، محبتى كه انيس دل او گشته بود و او را از هر چيز ديگرى بى خبر ساخته و به صورتى درآورده بود كه معنايش همان خلوص براى خداست و ديگر غير خدا كسى از او سهمى نداشت.

ص: 73


1- . يوسف / 90.

عزيز مصر در آن روزهاى اول كه يوسف به خانه اش درآمده بود به جز اين، كه او پسر بچه اى است صغير از نژاد عبريان و مملوك او، شناخت ديگرى نداشت. چيزى كه هست، از اين كه به همسرش سفارش كرد كه «او را گرامى بدار تا شايد به درد ما بخورد، و يا او را پسر خود بخوانيم" برمى آيد كه او در وجود يوسف وقار و مكانتى احساس مى كرده و عظمت و كبريايى نفسانى او را از راه زيركى دريافته بود و همين احساس او را به طمع انداخت كه شايد از او منتفع گشته يا به عنوان فرزندى خود اختصاصش دهد، به اضافه آن حسن و جمال عجيبى كه در او مى ديده است.

احساسات همسر عزيز مصر نسبت به يوسف(علیه السلام)

همسر عزيز كه خود عزيزه مصر بود، از طرف عزيز مأمور مى شود كه يوسف را احترام كند و به او مى گويد كه وى در اين كودك آمال و آرزوها دارد. او هم از اكرام و پذيرايى يوسف آنى دريغ نمى ورزيد، و در رسيدگى و احترام به او اهتمامى به خرج مى داد كه هيچ شباهت به اهتمامى كه در باره يك برده زرخريد مى ورزند نداشت، بلكه شباهت به پذيرايى و عزتى داشت كه نسبت به گوهرى كريم و گران بها و يا پاره جگرى محبوب معمول مى داشتند. همسر عزيز علاوه بر سفارش شوهر، خودش اين كودك را به خاطر جمال بى نظير و كمال بى بديلش دوست مى داشت و هر روزى كه از عمر يوسف در خانه وى مى گذشت محبت او زيادتر مى شد، تا آن كه يوسف به حد بلوغ رسيد و آثار كودكيش زائل و آثار مرديش ظاهر شد، در اين وقت بود كه ديگر همسر عزيز نمى توانست از عشق او خوددارى كند و كنترل قلب خود را در دست بگيرد. او با آن همه عزّت و شوكت سلطنت كه داشت خود را در برابر

ص: 74

عشقش بى اختيار مى ديد، عشقى كه سر و ضمير او را در دست گرفته و تمامى قلب او را مالك شده بود.

يوسف هم يك معشوق رهگذر و دور دستى نبود كه دسترسى به وى براى عاشقش زحمت و رسوايى بار بياورد، بلكه دائما با او عشرت داشت و حتى يك لحظه هم از خانه بيرون نمى رفت، او غير از اين خانه جايى نداشت برود. از طرفى همسر عزيز خود را عزيزه اين كشور مى داند، او چنين مى پندارد كه يوسف ياراى سرپيچى از فرمانش را ندارد، آخر مگر جز اين است كه او مالك و صاحب يوسف و يوسف برده زرخريد اوست؟ او چطور مى تواند از خواسته مالكش سر برتابد، و جز اطاعت او چه چاره اى دارد؟! علاوه، خاندانهاى سلطنتى براى رسيدن به مقاصدى كه دارند دست و بالشان بازتر از ديگران است، حيله ها و نقشه ها در اختيارشان هست، چون هر وسيله و ابزارى كه تصور شود هر چند با ارزش و ناياب باشد براى آنان فراهم است. از سوى ديگر خود اين بانو هم از زيبا رويان مصر است، و قهراً همين طور بوده، چون زنان چركين و بد تركيب به درون دربار بزرگان راه ندارند و جز ستارگان خوش الحان و زيبا رويان جوان بدان جا راه نمى يابند.

و نظر به اين كه همه اين عوامل در عزيزه مصر جمع بوده عادتا مى بايستى محبتش به يوسف خيلى شديد باشد، بلكه همه آتش ها در دل او شعله ور شده باشد، و در عشق يوسف مستغرق و واله گشته از خواب و خوراك و هر چيز ديگرى افتاده باشد. آرى، يوسف دل او را از هر طرف احاطه كرده بود، هر وقت حرف مى زد اولسخنش يوسف بود، و اگر سكوت مى كرد سراسر وجودش يوسف بود، او جز يوسف همى و آرزويى ديگر نداشت همه آرزوهايش در يوسف جمع شده بود: «قَدْ

ص: 75

شَغَفَها حُبًّا»؛ به راستى جمال يوسفى كه دل هر بيننده را مسخر مى ساخت چه بر سر او آورد كه صبح و شام تماشاگر و عاشق و شيدايش بود و هر چه بيش تر نظاره اش مى كرد تشنه تر مى شد.

5. پاکی يوسف(علیه السلام) و وسوسۀ همسر عزيز مصر

روز به روز عزيزه مصر، خود را به وصال يوسف وعده مى داد و آرزويش تيزتر مى گشت و به منظور ظفر يافتن به آن چه مى خواست بيش تر با وى مهربانى مى كرد، و بيش تر، آن كرشمه هايى را كه اسلحه هر زيبارويى است به كار مى بست، و بيش تر به غنج و آرايش خود مى پرداخت، باشد كه بتواند دل او را صيد كند، هم چنان كه او با حسن خود دل وى را به دام افكنده بود و شايد صبر و سكوتى را كه از يوسف مشاهده مى كرد دليل بر رضاى او مى پنداشته و در كار خود جسورتر و غره تر مى شد.

تا سرانجام طاقتش سرآمد، و جانش به لب رسيد، و از تمامى وسائلى كه داشت نااميد گشت، زيرا كم ترين اشاره اى از او نديد، ناگزير با او در اتاق شخصيش خلوت كرد، اما خلوتى كه با نقشه قبلى انجام شده بود. آرى، او را به خلوتى برد و همه درها را بست و در آن جا غير او و يوسف كس ديگرى نبود، عزيزه خيلى اطمينان داشت كه يوسف به خواسته اش گردن مى نهد، چون تا كنون از او تمردى نديده بود، اوضاع و احوالى را هم كه طراحى كرده بود همه به موفقيتش گواهى مى دادند.

اينك نوجوانى واله و شيداى در محبت، و زن جوانى سوخته و بى طاقت شده از عشق آن جوان، در يك جا جمعند، در جايى كه غير آن دو كسى نيست، يك طرف عزيزه مصر است كه عشق به يوسف رگ قلبش را به پاره شدن تهديد مى كند، و هم اكنون مى خواهد او را از خود او منصرف و به سوى خودش متوجه سازد، و به

ص: 76

همين منظور درها را بسته و به عزّت و سلطنتى كه دارد اعتماد نموده، با لحنى آمرانه «هَيْتَ لَكَ» او را به سوى خود مى خواند تا قاهريت و بزرگى خود را نسبت به او حفظ نموده به انجام فرمانش مجبور سازد.

يك طرف ديگر اين خلوتگاه، يوسف ايستاده كه محبت به پروردگارش او را مستغرق در خود ساخته و دلش را صاف و خالص نموده، به طورى كه در آن، جايى براى هيچ چيز جز محبوبش باقى نگذارده. آرى، او هم اكنون با همه اين شرايط با خداى خود در خلوت است، و غرق در مشاهده جمال و جلال خداست، تمامى اسباب ظاهرى- كه به ظاهر سببند- از نظر او افتاده و بر خلاف آن چه عزيزه مصر فكر مى كند كم ترين توجه و خضوع و اعتماد به آن اسباب ندارد.

اما عزيزه با همه اطمينانى كه به خود داشت و با اين كه هيچ انتظارى نداشت، در پاسخ خود جمله اى را از يوسف دريافت كرد كه يك باره او را در عشقش شكست داد.

يوسف در جوابش تهديد نكرد و نگفت من از عزيز مى ترسم، و يا به عزيز خيانت روا نمى دارم، و يا من از خاندان نبوت و طهارتم، و يا عفت و عصمت من، مانع از فحشاى من است. نگفت من از عذاب خدا مى ترسم و يا ثواب خدا را اميد مى دارم. و اگر قلب او به سببى از اسباب ظاهرى بستگى و اعتماد داشت طبعاً در چنين موقعيت خطرناكى از آن اسم مى برد، ولى مى بينيم كه به غير از «مَعاذَ اللَّهِ» چيز ديگرى نگفت، و به غير از عروة الوثقاى توحيد به چيز ديگرى تمسك نجست؛ پس معلوم مى شود در دل او جز پروردگارش احدى نبوده و ديدگانش جز به سوى او نمى نگريسته.

ص: 77

و اين همان توحيد خالصى است كه محبت الهى وى را بدان راهنمايى نموده، و ياد تمامى اسباب و حتى ياد خودش را هم از دلش بيرون افكنده، زيرا اگر انيت خود را فراموش نكرده بود مى گفت: «من از تو پناه مى برم به خدا» و يا عبارت ديگرى نظير آن، بلكه گفت:

«مَعاذَ اللَّهِ»؛ و چقدر فرق است بين اين گفتار و گفتار مريم كه وقتى روح در برابرش به صورت بشرى ايستاد و مجسم شد گفت: «إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا».(1)

خواهى گفت: اگر ياد خود را هم فراموش كرده بود چرا بعد از معاذ اللَّه گفت: «إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ» و از خودش سخن گفت؟ در جواب مى گوييم: پاسخ يوسف همان كلمۀ «مَعاذَ اللَّهِ» بود و اما اين كلام كه بعد آورد بدين منظور بود كه توحيدى را كه «مَعاذَ اللَّهِ» افاده كرد توضيح دهد و روشنشسازد، او خواست بگويد: اين كه مى بينيم تو در پذيرايى من نهايت درجه سعى را دارى با اين كه به ظاهر سفارش عزيز بود كه گفت: «أَكْرِمِي مَثْواهُ» و ليكن من آن را كار خداى خود و يكى از احسان هاى او مى دانم. پس در حقيقت پروردگار من است كه از من به احترام پذيرايى مى كند، هر چند به تو نسبت داده مى شود، و چون چنين است واجب است كه من به او پناهنده شوم، و به همو پناهنده مى شوم، چون اجابت خواسته تو و ارتكاب اين معصيت ظلم است و ظالمان رستگار نمى شوند، پس هيچ راهى براى ارتكاب چنين گناهى نيست.

ص: 78


1- . «من پناه مى برم به رحمان از شر تو اگر پرهيزكار باشى.» (مريم / 18)

توحيد خالص يوسف(علیه السلام)

توحيد خالص يوسف(علیه السلام) از پاسخ او در مقابل در خواست همسر عزيز که فرمود: «مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ» نمايان است.

يوسف(علیه السلام) در جملۀ «إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ» چند نكته را افاده كرد:

اول اين كه او داراى توحيد است و به كيش بت پرستى اعتقاد ندارد، و از آنان كه به جاى خدا ارباب ديگرى اتخاذ مى كنند و تدبير عالم را به آن ها نسبت مى دهند نيست، بلكه معتقد است كه جز خداى تعالى رب ديگرى وجود ندارد.

دوم اين كه او از آنان كه به زبان خدا را يكتا دانسته و ليكن عملاً به او شرك مى ورزند نيست و اسباب ظاهرى را مستقل در تأثير نمى داند، بلكه معتقد است هر سببى در تأثير خود محتاج به اذن خداست، و هر اثر جميلى كه براى هر سببى از اسباب باشد در حقيقت فعل خداى سبحان است، او همسر عزيز را در اين كه از وى به بهترين وجهى پذيرايى كرده مستقل نمى داند، پس عزيز و همسرش به عنوان رب كه متولى امور وى شده باشند نيستند، بلكه خداى سبحان است كه اين دو را وادار ساخته تا او را گرامى بدارند، پس خداى سبحان او را گرامى داشته، و اوست كه متولى امور است، و او در شدايد بايد به خدا پناهنده گردد.

سوم اين كه اگر در آن چه همسر عزيز بدان دعوتش می كند پناه به خدا مى برد براى اين است كه اين عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمى شوند، و به سوى سعادت خويش هدايت نگشته در برابر پروردگارشان ايمن نمى گردند هم چنان كه

ص: 79

قرآن از جد يوسف، حضرت ابراهيم حكايت كرده كه گفت: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ».(1)

چهارم اين كه او مربوب يعنى مملوك و در تحت تربيت رب خويش، خداى سبحان است، و خود مالك چيزى از نفع و ضرر خويش نيست مگر آن چه را كه خدا براى او خواسته باشد، و يا خدا دوست داشته باشد كه او انجامش دهد، و به همين جهت در پاسخ پيشنهاد او با لفظ صريح خواسته او را رد نكرد، و با گفتن «مَعاذَ اللَّهِ» به طور كنايه جواب داد. نگفت: من چنين كارى نمى كنم، و يا چنين گناهى مرتكب نمى شوم، و يا به خدا پناه مى برم از شر تو و يا امثال آن، چون اگر چنين مى گفت براى خود حول و قوه اى اثبات كرده بود كه خود بوى شرك و جهالت را دارد، تنها در جملۀ «إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ» از خود يادى كرد، و اين عيب نداشت، زيرا در مقام اثبات مربوبيت خود و تأكيد ذلت و حاجت خود بود.

و عيناً به همين علت به جاى «اكرام» كلمۀ «احسان» را به كار برد، با اين كه عزيز گفته بود: «أَكْرِمِي مَثْواهُ»، او گفت: «انه احسن مثواى» چون در اكرام، معناى احترام و شخصيت و عظمت نهفته است.

و كوتاه سخن، هر چند واقعه يوسف و همسر عزيز يك اتفاق خارجى بوده كه ميان آن دو واقع شده، ولى در حقيقت كشمكشى است كه ميان «حب» و «هيمان" الهى و ميان عشق و دلدادگى حيوانى اتفاق افتاده، و اين دو نوع عشق بر سر يوسف با هم مشاجره كرده اند، هر يك از اين دو طرف سعى مى كرده يوسف را به سوى

ص: 80


1- . «كسانى كه ايمان آورده و ايمان خويش را به ستم نياميخته اند، ايمنى خاص آن هاست، و خود هدايت شدگانند.» (انعام / 82)

خود بكشاند و چون «كلمة اللَّه» عليا و فوق هر كلمه اى است لا جرم برد با او شده و يوسف سرانجام دست خوش جذبه اى آسمانى و الهى گشته، محبت الهى از او دفاع كرده است: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ»، پس جملۀ «وَ راوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِها عَنْ نَفْسِهِ» دلالت مى كند بر اصل مراوده، و آوردن وصف «فى بيتها» براى دلالت بر اين معنا است كه همه اوضاع و احوال عليه يوسف و به نفع همسر عزيز جريان داشته و كار بر يوسف بسيار شديد بوده، و هم چنين جملۀ «وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ»، چون اين تعبير (باب تفعيل) مبالغه را مى رساند. و مخصوصاً با اين كه مفعول آن را (الأبواب) با الف و لام و جمع آورده و جمع داراى الف و لام خود استغراق را مى رساند، و نيز تعبير به «هَيْتَ لَكَ» كه امرى است كه معمولاً از سؤالى بعيد به منظور اعمال مولويتو آقايى صادر مى شود، و به اين نيز اشاره دارد كه همسر عزيز كار را از ناحيه خود تمام مى دانسته و جز اقبال و پذيرفتن يوسف انتظار ديگرى نداشته، و نيز به نظر او علل و اسباب از ناحيه يوسف هم تمام بوده.

چيزى كه هست خداى تعالى نزديك تر از يوسف است به خود او و هم چنين از عزيزه، همسر عزيز؛ «و للَّه العزة جميعا».

و اين كه فرموده: «قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ...» جوابي ست كه يوسف به عزيزه مصر داد، و در مقابل درخواست او پناه به خدا برد و گفت: پناه مى برم به خدا پناه بردنى از آن چه تو مرا بدان دعوت مى كنى، زيرا او پروردگار من است، متولى امور من است، او چنين منزل و ماوايى روزيم كرد، و مرا خوشبخت و رستگار ساخته، و اگر من هم از اين گونه ظلم ها مرتكب شده بودم از تحت ولايت او بيرون شده، از رستگارى دور مى شدم.

ص: 81

مراد يوسف از «رب» در جملۀ «إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ» خداى تعالى است

يوسف در اين گفتار خود ادب عبوديت را به تمام معنا رعايت نموده، و همان طور كه قبلاً هم اشاره كرديم اول اسم جلاله را آورد و پس از آن صفت ربوبيت را، تا دلالت كند بر اين كه او عبدى است كه عبادت نمى كند مگر يك رب را و اين يكتاپرستى آئين پدرانش ابراهيم، اسحاق و يعقوب بوده.

عده اى از مفسرين (1)

اين احتمال را هم داده اند كه ضمير در جملۀ «إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ» به شأن برگشته و چنين معنا دهد: رب و مولاى من كه عزيز باشد منزل و ماوايم را نيكو كرد و به تو سفارش كرد كه او را گرامى بدار و من اگر الآن آن چه تو مى خواهى اجابت كنم به او خيانت كرده ام، و هرگز نخواهم كرد.

نظير اين وجه قول بعضى از مفسرين (2)

است كه گفته اند ضمير به عزيز برمى گردد، و همان ضمير اسم آن، و خبرش «ربى»، و جملۀ «أَحْسَنَ مَثْوايَ» خبر بعد از خبر است.

ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا اگر اين طور بود جا داشت بفرمايد: «انه لا يفلح الخائنون» هم چنان كه موقعى كه در زندان بود به فرستاده عزيز همين را گفت كه «ذلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي كَيْدَ الْخائِنِينَ»؛(3) و نفرمود «انى لم اظلمه بالغيب».

علاوه، يوسف هرگز عزيز را رب خود نمى دانست، زيرا او خود را آزاد و غير

ص: 82


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 12، ص: 190.
2- . همان.
3- . يوسف / 52.

مملوك مى دانست، هر چند مردم بر حسب ظاهر او را برده تصور مى كردند، به شهادت اين كه در زندان به آن برده اى كه رفيقش بود گفت: «اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ»؛(1) و به فرستاده پادشاه گفت: «ارْجِعْ إِلى رَبِّكَ...»؛(2) و هيچ جا تعبير نكرد به «ربى» با اين كه عادة وقتى اسم پادشاهان را مى برند همين گونه تعبير دارند (مثلاً مى گويند «قبله گاهم»، «ولى نعمتم» و امثال آن) و نيز به فرستاده پادشاه گفت: «فَسْئَلْهُ ما بالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ» كه در اين جا خداى سبحان را رب خود دانسته، در قبال اين كه پادشاه را رب فرستاده او شمرد.

باز مؤيد گفته ما آيه بعدى است كه مى فرمايد: «لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ».

خويشتن داراى يوسف(علیه السلام) در برابر همسر عزيز شگفت انگيز و خارق العاده بوده

«وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِينَ»؛ دقت كامل در پيرامون داستان يوسف و دقت نظر در اسباب و جهات و شرايطى كه گرداگرد اين داستان را فرا گرفته است، و هر يك در آن تأثير و دخالت داشته، اين معنا را به دست مى دهد كه نجات يوسف از چنگ همسر عزيز جز به طور خارق العاده صورت نگرفته، بگونه اى كه شباهتش به رؤيا بيش تر بوده تا به يك واقعه خارجى، زيرا يوسف در آن روز مردى در عنفوان جوانى و در بحبوحه غرور بوده، و معمولاً در اين سنين غريزه جنسى و شهوت و شبق به نهايت درجه جوش و خروش مى رسد، از سوى ديگر جوانى زيبا و در زيبايى بديع بوده به طورى كه عقل و دل هر بيننده را مدهوش مى كرده، و عادة جمال و ملاحت،

ص: 83


1- . يوسف / 42.
2- . يوسف / 50.

صاحبش را به سوى هوى و هوس سوق مى دهد. از سوى ديگر يوسف(علیه السلام) در دربار سلطنتى عزيز غرق در ناز و نعمت، و داراى موقعيتى حساس بود، و اين نيز يكى از اسبابى است كه هر كسى را به هوسرانى و عيش و نوش وامى دارد. از سوى چهارم ملكه مصر هم در محيط خود جوانى رعنا و داراى جمالى فوق العاده بود، چون عادة حرم سلاطين و بزرگان هر محيطى نخبه زيبايان آن محيطند.

و علاوه بر اين، به طور مسلم وسائل آرايشى در اختيار داشته كه هر بيننده را خيره مى ساخته، و چنين بانويى عاشق و واله و شيداى چنين جوانى شده. آرى، كسى به يوسف دل بسته كه صدها خرمن دل در دام زيبايى او است، از اين هم كه بگذريم سوابق بسيارى از محبت و احترام و پذيرايى نسبت به يوسف دارد، و اين سوابق كافى است كه وى را در برابر خواهشش خاضع كند.

از سوى ديگر وقتى چنين ماهپاره اى خودش پيشنهاد كند، بلكه متعرض انسان شود خويشتن دارى در آن موقع بسيار دشوارتر است. و او مدتها است كه متعرض يوسف شده و نهايت درجه قدرت خود را در ربودن دل وى به كار برده، صدها رقم غنج و دلال كرده، بلكه اصرار ورزيده، التماس كرده، او را به سوى خود كشيده، پيراهنش را پاره كرده و با اين همه كشش صبر كردن از طاقت بشر بيرون است. از سوى ديگر از ناحيه عزيز هم هيچ مانعى متصور نبوده، زيرا عزيز هيچ گاه از دستورات همسرش سر نتابيده، و بر خلاف سليقه و رأى او كارى نكرده و اصلاً يوسف را به او اختصاص داده و او را به تربيتش گماشته، و اينك هر دو در يك قصر زيبا از كاخ هاى سلطنتى و داراى مناظر و چشم افكن هايى خرم بسر مى برند كه خود يك داعى قوى است كه ساكنان را بر عيش و شهوت وا بدارد.

ص: 84

در اين قصر خلوت اتاق هايى تو در تو قرار دارد و داستان تعرض عزيزه به يوسف در اتاقى اتفاق افتاده كه تا فضاى آزاد درهاى متعددى حائل است كه همه با طرح قبلى محكم بسته شده و پرده ها از هر سو افتاده، و حتى كوچك ترين روزنه هم به بيرون نمانده، و ديگر هيچ احتمال خطرى در ميان نيست. از سوى ديگر دست رد به سينه چنين بانويى زدن نيز خالى از اشكال نيست، چون او جاى عذر باقى نگذاشته، آن چه وسائل پرده پوشى تصور شود به كار برده. علاوه بر اين، مخالطت يوسف با او براى يك بار نيست، بلكه مخالطت امروزش كليد يك زندگى گواراى طولانى است. او مى توانست با برقرارى رابطه و معاشقه با عزيزه به بسيارى از آرزوهاى زندگى از قبيل سلطنت، عزّت و ثروت برسد.

پس همه اين هايى كه گفته شد امورى تكان دهنده بودند كه هر يك به تنهايى كوه را از جاى مى كند و سنگ سخت را آب مى كند و هيچ مانعى هم تصور نمى رفت كه در بين باشد كه بتواند در چنين شرايطى جلوگير شود.

چون چند ملاحظه ممكن بود كه در كار بيايد و جلوگير شود: اول ترس از اين كه قضيه فاش شود و در دهن ها بيفتد. دوم اين كه به حيثيت خانوادگى يوسف بربخورد. سوم اين كه اين عمل خيانتى نسبت به عزيز بود.

اما مسأله فاش شدن قضيه كه ما در سابق روشن كرديم كه يوسف كاملاً از اين جهت ايمن بوده، و به فرضى كه گوش هاى از آن هم از پرده بيرون مى افتاد براى يك پادشاه، تفسير و تأويل كردن آن آسان بود، هم چنان كه بعد از فاش شدن مراوده همسرش با يوسف همين تأويل را كرد و آب هم از آب تكان نخورد. آرى، همسرش آن

ص: 85

چنان در او نفوذ داشت كه خيلى زود راضيش نمود و به كم ترين مؤاخذه اى برنخورد، بلكه با وارونه كردن حقيقت مؤاخذه را متوجه يوسف نمود و به زندانش انداخت.

و اما مسأله حيثيت خانوادگى يوسف آن هم مانع نبود، زيرا اگر مسأله حيثيت مى توانست چنين اثرى را داشته باشد چرا در برادران يوسف اثرى نداشت و ايشان را از جنايتى كه خيلى بزرگ تر از زنا بود جلوگير نشد با اين كه ايشان هم فرزندان ابراهيم و اسحاق و يعقوب بودند، و در اين جهت هيچ فرقى با يوسف نداشتند؟، ولى مى بينيم كه حيثيت و شرافت خانوادگى مانع از برادركشى ايشان نشد، نخست تصميم قطعى گرفتند او را بكشند، سپس نه به خاطر شرافت خانوادگى، بلكه به ملاحظاتى ديگر او را در چاه انداخته، و چون بردگان در معرض فروشش درآوردند، و دل يعقوب پيغمبر را داغدار او كردند، آن چنان كه از شدت گريه نابينا شد.

و اما مسأله خيانت و حرمت، آن نيز نمى توانست در چنين شرايطى مانع شود، زيرا حرمت خيانت يكى از احكام و قوانين اجتماعى و به خاطر آثار سوء آن و مجازاتى است كه در دنبال دارد، و معلوم است كه چنين قانونى تا آن جا احترام دارد كه در صورت ارتكاب پاى مجازات به ميان آيد. و خلاصه، انسان در تحت سلطه قواى مجريه اجتماع و حكومت عادله باشد، و اما اگر قوه مجريه از خيانتى غفلت داشته باشد و يا اصلاً از آن خبردار نباشد، و يا اگر خبردار شد از عدالت چشم پوشى نمايد و يا مرتكب مجرم از تحت سلطه آن بيرون شود- به زودى خواهيم گفت كه- ديگر هيچ اثرى براى اين گونه قوانين نمى ماند.

بنا بر اين، يوسف هيچ مانعى كه جلوگير نفسش شود، و بر اين همه عوامل قوى بچربد نداشته مگر اصلتوحيد، يعنى ايمان به خدا، و يا به تعبيرى ديگر

ص: 86

محبت الهيى كه وجود او را پر و قلب او را مشغول كرده بود، و در دلش جايى حتى به قدر يك سرانگشت براى غير خدا خالى نگذاشته بود. آرى، اين بود آن حقيقتى كه گفتيم دقت در داستان يوسف آن را به دست مى دهد، اينك به متن آيه برمى گرديم.

معناى اين كه اگر يوسف(علیه السلام) برهان پروردگارش را نديده بود، قصد همسر عزيز را كرده بود

پس اين كه فرمود: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِينَ» شكى نيست كه اشاره است به چگونگى نجات يوسف از آن غائله هولناك و از سياق برمى آيد كه منظور از گرداندن سوء و فحشاء از يوسف، نجات يوسف است از آن چه كه همسر عزيز مى خواست و به خاطر رسيدن به آن با وى مراوده و خلوت مى كرد. و نيز برمى آيد كه مشار اليه «كذلك» همان مفادى است كه جملۀ «أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ» مشتمل بر آن است.

پس برگشت معناى «كَذلِكَ لِنَصْرِفَ» به اين می شود كه يوسف(علیه السلام) از آن جايى كه از بندگان مخلص ما بود، ما بدى و فحشاء را به وسيلۀ آن چه كه از برهان پروردگارش ديد از او بگردانديم. پس معلوم شد سببى كه خدا به وسيلۀ آن سوء و فحشاء را از يوسف گردانيد تنها ديدن برهان پروردگارش بود.

لازمه اين حرف اين است كه جزاء مقدر «لو لا» ارتكاب سوء و فحشاء باشد و لازمه اين هم اين است كه «لَوْ لا أَنْ رَأى...» قيد براى «و هَمَّ بِها» باشد، لازمه اين نيز اين است كه «هم» يوسف به او عيناً مانند «هم» او به يوسف، يعنى تصميم بر معصيت باشد. پس در نتيجه «هم» يوسف به او داخل در تحت شرط قرار مى گيرد،

ص: 87

و اين مى شود: اگر نبود كه يوسف برهان پروردگار خود را ديد او هم ممكن بود قصد كند.

براى اين كه كلمۀ «لو لا» هر چند ملحق به ادوات شرط است، و علماى نحو گفته اند جايز نيست كه جزاى شرط بر خود شرط مقدم باشد، و خلاصه هر چند «لو لا» را به «ان» شرطيه قياس كرده اند و ليكن بايد دانست كه جملۀ «وَ هَمَّ بِها» جزاى «لو لا» نيست، بلكه به دليل اين كه عطف شده بر «و لَقَدْ هَمَّتْ به» و جملۀ «همت به» جملۀ «قسم خورده شده» براى «لام» قسم در «لقد» است، پس جملۀ «وَ هَمَّ بِها» نيز «قسم خورده شده» آن خواهد بود، و چون معناى جزاء را هم داشته اند لذا جزاى او حذف شده، و مثل اين شده كه بگوييم «به خدا قسم هر آينه او را مى زنم اگر مرا بزند» و معلوم است كه به خاطر «ان» شرطيه معنى اين مى شود: «به خدا سوگند اگر مرا بزند من او را مى زنم».

پس معناى آيه اين مى شود: «به خدا قسم هر آينه همسر عزيز قصد او را كرد و به خدا قسم او هم اگر برهان پروردگار خود را نديده بود هر آينه قصد او را كرده بود و چيزى نمانده بود كه مرتكب معصيت شود». و اين كه مى گوييم «چيزى نمانده بوده» و نمى گوييم معصيت مى كرد، براى اين است كه كلمۀ «هم» به طورى كه مى گويند جز در مواردى كه مقرون به مانع است استعمال نمى شود، مانند آيۀ «وَ هَمُّوا بِما لَمْ يَنالُوا»؛(1) و آيۀ «إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلا»؛(2) و نيز مانند شعر صخر كه گفته:

ص: 88


1- . «تصميم به چيزى گرفتند كه به آن نمى رسيدند.» (توبه / 74)
2- . «آن هنگام كه دو طايفه از شما تصميم گرفتند كه متفرق شوند.» (آل عمران / 122)

اهم بامر الحزم لا استطيعه

و قد حيل بين العير و النزوان.(1)

بنا بر آن چه گفته شد اگر برهان پروردگارش را نمى ديد واقع در معصيت نمى شد، بلكه تنها تصميم مى گرفت و نزديك به ارتكاب مى شد، و نزديك شدن غير از ارتكاب است، و لذا خداى تعالى به همين نكته اشاره كرده و فرموده: «لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ»؛ «تا سوء و فحشاء را از او بگردانيم.» و نفرموده: «لنصرفه عن السوء و الفحشاء؛ تا او را از سوء و فحشاء بگردانيم.»

از اين جا روشن مى شود كه مناسب تر آن ست كه بگوييم منظور از «سوء» تصميم بر گناه و ميل به آن است، و منظور از «فحشاء» ارتكاب فاحشه يعنى عمل زنا است، پس يوسف(علیه السلام) نه اين كار را كرد و نه نزديكش شد، ولى اگر برهان پروردگار خود را نمى ديد به انجام آن نزديك مى شد، و اين همان معنايى است كه مطالب گذشته ما و دقت در اسباب و عوامل دست به هم داده در آن حين آن را تأكيد مى كند.

اينك به رسيدگى يك يك جملات پرداخته مى گوييم: حرف «لام» در «و لَقَدْ هَمَّتْ به» براى قسم است، و معنايش اين است كه «قسم مى خورم كه به تحقيق عزيز قصد يوسف را كرد به آن چه كه از او مى خواست» و معلوم است كه قصد كردن و تصميم گرفتن وقتى است كه اراده توأم با مقدارى از عمل بوده باشد.

جملۀ «وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ» عطف است بر مدخول «لام» قسم

ص: 89


1- . «مى خواهم كارى كه مطابق حزم و تدبير است انجام دهم ولى نمى توانم، آرى ميان شتر و جهيدنش حائل شده.»

كه در جمله قبلى بود، و معنايش اين ست كه «و قسم مى خورم كه اگر ديدن برهان پروردگارش نمى بود نزديك بود كه او را در آن چه كه مى خواست اجابت كند».

معناى برهان

معناى برهان و اشاره به اين كه برهانى كه ديدن آن، يوسف را از لغزش بازداشت نوعى علم شهودى بوده است كه به بندگان مخلص ارائه مى شود:

كلمۀ «برهان» به معناى سلطان است، و هر جا اطلاق شود مقصود از آن سببى است كه يقين آور باشد، چون در اين صورت برهان بر قلب آدمى سلطنت دارد، مثلاً اگر معجزه را برهان مى نامند و قرآن كريم مى فرمايد: «فَذانِكَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّكَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ»؛(1) و يا مى فرمايد: «يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ»؛(2) براى اين ست كه معجزه يقين آور است، و اگر دليل و حجت را هم برهان ناميده و مى فرمايد: «أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»؛(3) باز براى اين است كه دليل، حجت يقينى است، كه حق را روشن ساخته و بر دل ها حاكم مى شود، و جاى ترديدى باقى نمى گذارد.

و اما آن برهانى كه يوسف از پروردگار خود ديد هر چند كلام مجيد خداى تعالى كاملاً روشنش نكرده كه چه بوده، ليكن به هر حال يكى از وسائل يقين بوده كه با آن، ديگر جهل و ضلالتى باقى نمانده، كلام يوسف آن جا كه با خداى خود مناجات مى كند، دلالت بر اين معنا دارد، چون در آن جا مى گويد: «وَ إِلَّا تَصْرِفْ

ص: 90


1- . «عصا و يد و بيضا دو برهان از پروردگار توست براى فرعون و جمعيتش.» (قصص / 32)
2- . «هان اى مردم! به تحقيق برهانى از پروردگارتان براى شما آمد.» (نساء / 174)
3- . «آيا معبودى با خدا (شريك) است بگو بياوريد برهانتان را اگر راستگوييد.» (نمل / 64)

عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُنْ مِنَ الْجاهِلِينَ...»؛(1) و همين خود دليل بر اين نيز هست كه سبب مذكور از قبيل علم هاى متعارف يعنى علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسده افعال نبوده، زيرا اين گونه علم ها گاهى با ضلالت و معصيت جمع مى شود، هم چنان كه از آيۀ «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ»؛(2) و آيۀ «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ»؛(3) به خوبى استفاده مى شود.

پس يقيناً آن برهانى كه يوسف از پروردگار خود ديد، همان برهانى است كه خدا به بندگان مخلص خود نشان مى دهد و آن نوعى از علم مكشوف و يقين مشهود و ديدنى است، كه نفس آدمى با ديدن آن چنان مطيع و تسليم مى شود كه ديگر به هيچ وجه ميل به معصيت نمى كند.

«لامى» كه در جملۀ «كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ» بر سر «لنصرف» در آمده «لام» غايت و يا تعليل است، و به هر حال مال هر دو يكى است. و كلمۀ «كذلك» متعلق است به جملۀ «لنصرف» و اشاره مزبور اشاره است به رؤيت برهان رب كه قبلاً گفته بود، و كلمه سوء به معناى چيزى است كه صدورش از عبد از آن جهت كه عبد است بد باشد، و اين مطلق معصيت و يا قصد معصيت را شامل است. و كلمۀ «فحشاء» به معناى ارتكاب عمل زشتى از قبيل زنا و امثال آن است، و ما قبلاً گفتيم كه از ظاهر سياق برمى آيد كه سوء و فحشاء با زنا و قصد زنا منطبق است.

ص: 91


1- . يوسف / 33.
2- . «آيا مى نگرى كسى را كه هواى نفس خود را خداى خود قرار داده و خداوند او را دانسته (و پس از اتمام حجت) گمراه كرده.» (جاثيه / 23)
3- . «انكار كردند آن را با اين كه دل هايشان بدان يقين پيدا كرد.» (نمل / 14)

و معناى آيه اين است كه: نتيجه و يا علت اين كه او برهان رب خود را بديد اين بود كه ما فحشاء و قصد به آن را از او برگردانديم.

و يكى از اشارات لطيف كه در اين جمله، يعنى در جملۀ «لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ» به كار رفته اين است كه سوء و فحشاء را از يوسف برگردانيده، نه اين كه او را از فحشاء و قصد به آن برگردانيده باشد، چون اگر به طور دومى تعبير شده بود دلالت داشت بر اين كه در يوسف اقتضاى ارتكاب آن دو بود، و او محتاج بود كه ما او را از آن دو برگردانيم، و اين با شهادت خدا به اين كه يوسف از بندگان مخلص بود منافات دارد. آرى، بندگان مخلص آن هايند كه خداوند، خالص براى خود قرارشان داده، به طورى كه ديگر غير خدا هيچ چيز در آنان سهم ندارد، و در نتيجه غير خدا را اطاعت نمى كنند، خواه تسويل شيطان باشد و يا تزيين نفس و يا هر داعى ديگرى غير خدا.و اين كه فرمود: «إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِينَ» در مقام تعليل جملۀ «كَذلِكَ لِنَصْرِفَ...» است، و معنايش اين مى شود: ما با يوسف اين چنين معامله كرديم به خاطر اين كه او از بندگان مخلص ما بود، و ما با بندگان مخلص خود چنين معامله مى كنيم.

از آيۀ شريفه ظاهر مى شود كه ديدن برهان خدا، شأن همه بندگان مخلص خداست، و خداوند سبحان هر سوء و فحشايى را از ايشان برمى گرداند، و در نتيجه مرتكب هيچ معصيتى نمى شوند، و به خاطر آن برهانى كه خدايشان به ايشان نشان داده قصد آن را هم نمى كنند، و آن عبارت است از عصمت الهى.

ص: 92

و نيز برمى آيد كه اين برهان يك عامل است كه نتيجه اش علم و يقين است، اما نه از علم هاى معمول و متعارف.

اقوال بعضى از مفسرين عامه و خاصه در تفسير آيه

مفسرين عامه و خاصه در تفسير اين آيۀ شریفۀ «لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا...» اقوال مختلفى دارند كه در ذيل به برخى از آن ها اشاره مى شود:

1. قول بعضى (1) از ايشان كه به ابن عباس و مجاهد و قتاده و عكرمه و حسن و ديگران هم نسبت داده اند، اين است كه معناى آيه چنين مى شود: همسر عزيز قصد كرد فاحشه و گناه را،

يوسف هم همان قصد را كرد، و اگر برهان پروردگار خود را نديده بود هر آينه آن گناه را مرتكب شده بود.

آن گاه يوسف را به كارهايى توصيف كرده اند كه از مقام نبوت بسيار بعيد و ساحت مقدس صديق، از آن پاك و منزه است. و آن توصيف اين است: يوسف تصميم گرفت كه با او زنا كند، نزديك هم رفت بند زير جامه ها هم باز شد، و آن جايى كه يك مرد در هنگام عمل زناشويى مى نشيند نشست، در آن موقع برهان پروردگارش دست گيرش شده شهوتش را باطل و از هلاكتش برهانيد.

آن گاه در توصيف برهان و اين كه چه بوده حرف هاى مختلفى زده اند.

مثلاً غزالى، در تفسيرى كه براى اين سوره نوشته مى گويد: در معناى اين آيه، يعنى برهان اختلاف كرده اند، كه مقصود از آن چيست؟ بعضى گفته اند: مرغى روى

ص: 93


1- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 4، ص: 14.

شانه اش نشست و در گوشش گفت: دست نگهدار كه اگر اين كار را بكنى از درجه انبياء ساقط خواهى شد. بعضى ديگر گفته اند: يعقوب را ديد كه در كنارى ايستاده انگشت به دندان مى گزد، و مى گويد: اى يوسف نمى بينى مرا؟ حسن بصرى گفته" برهان" اين بود كه ديد همسر عزيز نخست چادرى بر روى چيزى افكند، پرسيد چه مى كنى؟ گفت: روى بتم را مى پوشم كه مرا به چنين حالتى نبيند، يوسف گفت تو از يك سنگ و جماد بى چشم و گوش حيا مى كنى و من از خدايى كه مرا مى بيند و از پنهان و آشكارم خبر دارد حيا نكنم؟! ارباب اللسان گفته: از ضمير و سر خود صدايى شنيد كه: اى يوسف! اسم تو در ديوان انبياء نوشته شده، و تو مى خواهى كار سفيهان را بكنى. بعضى ديگر گفته اند: كف دستى ديد كه از ديوار خارج شد و بر آن نوشته بود: «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِيلًا»؛ «نزديك زنا نرويد كه فاحشه و راه بدى است». عده اى گفته اند: سقف خانه باز شد، و صورت زيبايى ديد كه مى گفت: اى رسول عصمت، نكن، زيرا تو معصومى. طايفه اى ديگر گفته اند: سر خود را پايين انداخت ديد بر زمين نوشته شده: «مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ»؛ «هر كه كار بدى كند به همان كيفر داده مى شود.» بعضى ديگر گفته اند: فرشته اى نزدش آمد و بال خود را به پشت او كشيد، شهوتش از نوك انگشتان پايش ريخت (و رغبتش تمام شد). بعضى ديگر گفته اند: خود عزيز را در حياط ديد كه صدا مى زند: آيا من اين جا نيستم. بعضى ديگر گفته اند: بين او و طرفش حجابى افتاد كه يكديگر را نمى ديدند. بعضى گفته اند: دخترى از دختران بهشت را ديد و از جمال و حسن او متحير گشته، پرسيد: از كيستى؟ گفت: از كسى هستم كه در دنيا زنا نكرده باشد. و بعضى گفته اند: مرغى از كنارش عبور كرد و بر او بانگ زد كه اى يوسف! عجله

ص: 94

مكن كه او براى تو حلال است و براى تو خلق شده بعضى گفته اند: آن چاهى را ديد كه در ته آن بيچاره بود، و ديد كه فرشته اى لب آن چاه ايستاده مى گويد: اى يوسف! آيا بيچارگى آن روزت فراموشت شده. بعضى ديگر گفته اند: زليخا را به صورتى بسيار زشت ديد و از او فرار كرد.

بعضى گفته اند صدايى شنيد كه مى گويد: اى يوسف به سمت راستت نگاه كن، وقتى نگاه كرد اژدهايى عظيم ديد- كه بزرگ تر از آن قابل تصور نبود، و مى گفت: زناكاران فردا در شكم منند، لا جرم يوسف فرار كرد. اين بود گفتار غزالى.

افترائات ناشايسته و اتهامات قبيح

افترائات ناشايسته و اتهامات قبيحى كه در تفسير جملۀ «وَ هَمَّ بِها لَوْ لا...» در تفاسير عامه به ساحت حضرت يوسف(علیه السلام) نسبت داده شده است:

از جمله حرف هاى ديگرى هم كه زده اند اين است كه يعقوب در برابرش مجسم شده و ضربه اى به سينه اش زد كه در يك لحظه شهوتش از سر انگشتانش بريخت. اين روايت را الدُرالمنثور از مجاهد و عكرمه و ابن جبير آورده، و به غير اين، روايات ديگرى هم آورده است.(1) جواب روايت سيوطى اين است كه علاوه بر اين كه يوسف(علیه السلام)- همان طور كه قبلاً اثبات شد- پيغمبر و داراى مقام عصمت الهى بوده و عصمت، او را از هر لغزش و گناهى حفظ مى كرد، علاوه بر اين، آن صفات بزرگى كه خداوند براى او آورده و آن اخلاص عبوديتى كه در باره اش اثبات كرده جاى هيچ ترديدى باقى نمى گذارد كه او پاك دامن تر و بلند مرتبه تر از آن بوده كه امثال اين

ص: 95


1- . همان، ج 4، ص: 13.

پليدي ها را به وى نسبت دهند، مگر غير اين است كه خدا در باره اش فرموده: «او از بندگان مخلص ما بود، نفس خود را به من و بندگى من اختصاص داده و من هم او را علم و حكمت دادم و تأويل احاديث آموختم» و نيز تصريح مى كند كه «او بنده اى صبور و شكور و پرهيزكار بوده به خدا خيانت نمى كرده، ظالم و جاهل نبوده، از نيكوكاران بوده به حدى كه خداوند او را ملحق به پدر و جدش كرده است».

و چگونه چنين مقاماتى رفيع و درجاتى عالى جز براى انسانى كه صاحب و جدان پاك و منزه در اركان، و صالح در اعمال و مستقيم در احوال ميسر مى شود؟ و اما كسى كه به سوى معصيت گرايش يافته و بر انجام آن تصميم هم مى گيرد آن هم معصيتى كه در دين خدا بدترين گناهان شمرده شده، يعنى زناى با زن شوهردار، و خيانت به كسى كه مدتها بالاترين خدمت و احسان به او و به عرض او كرده، و حتى بند زير جامه خود را هم باز نموده و در جايى از آن زن نشسته كه شوهران با زنان خود مى نشينند، آن وقت آياتى يكى پس از ديگرى از طرف خدا ببيند و منصرف نشود، و نداهايى يكى پس از ديگرى بشنود و باز حيا نكند و دست برندارد، تا آن جا كه به سينه اش بزنند و شهوتش از نوك انگشتانش بريزد، و اژدهايى كه بزرگ تر از آن تصور نشود ببيند و از ترس پا به فرار بگذارد، چنين كسى جا دارد كه اصولاً اسم انسان را از رويش بردارند، نه اين كه علاوه بر انسان شمردنش او را بر اريكه نبوت و رسالت هم بنشانند، و خداوند او را امين بر وحى خود نموده، كليد دين خود را به دست او بسپارد و علم و حكمت خود را به او اختصاص دهد و به امثال ابراهيم خليل ملحق سازد.

ولى از كسانى كه زير بار اين گونه حرف هاى گوناگون و جعليات يهوديان و

ص: 96

هر روايت ساختگى مى روند هيچ بعيد نيست، زيرا همين هايند كه به خاطر يك مشت روايات مجهول الهويه جد يوسف ابراهيم خليل و همسرش ساره را متهم مى كنند. آرى، اين چنين كسانى باكى ندارند از اين كه فرزند ابراهيم يعنى يوسف را در باره همسر عزيز متهم سازند.

زمخشرى در كشاف گفته: «هم» يوسف را چنين تفسير كرده اند كه: يوسف بند شلوار زليخا را باز كرد، و خود به حالت مردى كه مى خواهد جماع كند درآمد. و نيز تفسير كرده اند كه يوسف بند شلوار خود را باز كرد و در ميان پاهاى زليخا در حالتى كه طاق و از خوابيده بود، بنشست. و «برهان" را چنين تفسير كرده اند كه: آوازى شنيد كه زنهار! اى يوسف و زنهار اى زليخا!، ولى يوسف گوش به اين صدا نداد، دوباره شنيد، و باز توجهى نكرد، بار سوم شنيد كه دور شو از زليخا، باز در دلش مؤثر نشد تا آن كه يعقوب در نظرش مجسم شد كه داشت سر انگشت خود را مى گزيد. و بعضى گفته اند كه يعقوب دست به سينه يوسف زد و در نتيجه شهوتش از نوك انگشتانش بريخت.

و نيز از حرف هاى ياوه اى كه زده اند اين است كه: تمامى فرزندان يعقوب هر كدام صاحب دوازده پسر شدند مگر يوسف كه صاحب يازده فرزند شد به خاطر اين كه در آن روز كه قصد زليخا را كرد شهوتش ناقص شد.

و نيز گفته اند كه: صيحه اى بلند شد كه اى يوسف! مانند پرنده اى مباش كه پر و بال دارد، ولى اگر زنا كند پر و بالش مى ريزد. و نيز گفته اند: كف دستى بين يوسف و زليخا نمايان شد كه نه بازو داشت و نه مچ، و در آن نوشته بود: «وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ كِراماً كاتِبِينَ»؛ «بر شما نگهبانانى موكلند بزرگوار و نويسنده» و با

ص: 97

آن كه آن را ديد منصرف نشد، دوباره در آن خواند كه نوشته: «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِيلًا»؛ «به زنا نزديك نشويد كه عملى زشت و روشى قبيح است»، باز هم دست برنداشت، آن گاه ديد كه در آننوشته: «وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ»؛ «بترسيد از روزى كه در آن روز به سوى خدا بازمى گرديد»، باز هم متنبه نشد، ناگزير خدا به جبرئيل فرمود: بنده مرا قبل از اين كه به خطا آلوده گردد درياب. جبرئيل پايين آمد و به يوسف گفت: اى يوسف آيا عمل سفيهان را انجام مى دهى با اين كه نام تو در ديوان انبياء نوشته شده است؟

بعضى ديگر گفته اند: تمثال عزيز را در برابر خود ديد. بعضى گفته اند: زليخا در اين بين ناگهان برخاست و پارچه اى به روى بت خود انداخت و گفت: شرم مى دارم از اين كه بت من مرا به اين حال ببيند، يوسف هم برخاست و گفت كه تو از سنگى كه نه مى بيند و نه مى شنود شرم مى كنى آن وقت من از خداى سميع، بصير و داناى به اسرار دل ها شرم نداشته باشم؟! اين روايات و نظائرش رواياتى است كه حشويه و جبريه كه دينى جز دروغ بستن به خدا و انبيايش ندارند جعل نموده، و يا دنبالش را گرفته اند، و اهل عدل و توحيد بحمد اللَّه عقايدى كه بتوان بدان خرده گرفت، ندارند.

آرى، اگر از يوسف كوچك ترين لغزشى سرزده بود قرآن كريم از آن خبر مى داد و از توبه و استغفارش يادى مى كرد، هم چنان كه لغزش آدم و داوود و نوح و ايوب و ذى النون و توبه و استغفار ايشان را نقل كرده. در باره يوسف(علیه السلام) مى بينيم كه جز ثنا و مدح چيزى نگفته، و در مقام ثنايش او را مخلص خوانده.

پس به طور قطع مى فهميم كه يوسف در اين مقام و موقف بس خطرناك و

ص: 98

باريك، ثبات قدم را از دست نداده، و با نفس خود مجاهدتى كرده كه جز از صاحبان قوت و عزم ساخته نيست كه در چنين موقعى رعايت دليل حرمت و قبح را بكنند، تا آن جا كه از ناحيه خداى عالم مستحق ثنا گشته، هم در كتب اولين (عهدين) و هم در قرآن كه بر ساير كتب آسمانى حجت بوده و مصدق آن هاست به نيكى ياد شده، تا آن جا كه در قرآن كريم سوره اى تمام را به او و نقل داستان او اختصاص داده و به غير داستان او چيزى نياورده، باشد كه ياد خير او را در آيندگان زنده بدارد هم چنان كه در باره جدش ابراهيم همين رفتار را نموده، تا صلحاى بشر تا آخر دهر در عفت نفس و پاك دامنى و استوارى در لغزشگاهها به وى اقتداء كنند.

پس بايد گفت خدا عذاب كند آن دسته از عالم نمايانى را كه در كتاب هاى خود چيزهايى مى نويسند كه برگشتش به اين شود كه آن يوسفى كه خداى تعالى سوره اى كامل به عنوان «احسن القصص" در قرآن عربى مبين در حقش نازل كرده تا مردم به وى اقتداء كنند همان پيغمبرى است كه ميان دو پاى يك زن زانيه نشست و بند جامه خود را باز كرد تا با او زنا كند، مردم بايد به چنين پيغمبرى اقتدا كنند، و اگر در چنين حالى پروردگارشان مكرر از اين عمل نهيشان كرد مانند يوسف گوش به هاتف غيبى نداده سرگرم كار خود باشند، و اگر هاتف غيبى سه نوبت، آيات زاجره بر ايشان بخواند، و آن توبيخ ها و تهديدهاى شديد را بنمايد، و حتى اگر ايشان را به مرغى تشبيه كند كه با غير همسر خود درآميخته و پرش ريخته و بى پر در آشيانه اش افتاده باز هم گوش ندهند و هم چنان زناكارى را ادامه دهند تا آن كه جبرئيل نازل شود و ايشان را به جبر از فاحشه اى كه به حالت طاق و از برهنه افتاده جدا كند. راستى اگر بى شرم ترين فواحش و زناكاران و دريده چشم ترين و بى آبروترين آنان در

ص: 99

حال زنا به كم ترين برخوردى از برخوردهايى كه براى يوسف نقل كرده اند برخورد كند، قطعاً نبضش از حركت مى ماند و اعضايش خشك مى شود، پس اين يوسف چقدر مى بايستى بى شرم و گمراه باشد كه با آن همه برخورد هم چنان به كار زشت و نامشروع خود سرگرم باشد.(1)

در مذمت صاحبان اين قول چه خوب گفته اند بعضى از مفسرين كه: اين طايفه يوسف(علیه السلام) را در اين واقعه متهم كرده اند با اين كه هر كس كم ترين ارتباطى با يوسف داشته بر برائت و پاكى او شهادت داده از خدا گرفته تا خود زليخا، اما خداى تعالى فرموده: «إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِينَ» و شاهدى كه اهل خانه عزيز بوده گفته: «إِنْ كانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ» - تا آخر دو آيه- و اما عزيز گناه را به گردن همسرش انداخته و گفته: «إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ» و خود زليخا گفته: «الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ»، زنان اشرافى مصر گفته اند: «حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ»، يوسف كه خدا او را راست گو خوانده خودش اين تهمت ها را از خود دفع كرده و گفته: «أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ».

علت وقوع این افترائات

حال با اين كه همه نامبردگان به طهارت دامن يوسف گواهى داده اند چرا عده اى سبك مغز اين حرف ها را از خود درست مى كنند، و دست به دست مى گردانند؟ جهت عمده آن ها دو چيز است:1. افراط در پذيرش و تسليم در برابر هر چه كه حديث نام دارد، يكى از دو علت وقوع در اين افترائات مى باشد؛

ص: 100


1- . زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر كشاف، ج 2، ص: 457.

يكى از افراطشان در پذيرفتن و تسليم در برابر هر حرفى كه اسم حديث و روايت داشته باشد، و لو هر چه باشد. اين ها آن چنان نسبت به حديث ركون و خضوع دارند كه حتى اگر بر خلاف صريح عقل و صريح قرآن هم باشد قبولش نموده احترامش مى گذارند، و يهوديان هم وقتى اين ها را ديدند، مشتى كفريات مخالف عقل و دين را به صورت روايات در دست و دهان آنان انداخته و به كلى حق و حقيقت را از يادشان بردند اذهانشان را از معارف حقيقى منصرف نمودند.

به طورى كه مى بينيد كه براى معارف دين جز حس هيچ اصل ثابتى قائل نبوده و براى مقامات معنوى انسانى از قبيل نبوت و ولايت و عصمت و اخلاص، هيچ پايه و اصلى جز وضع و اعتبار نمى شناسند، و با آن ها معامله اوهام دائر در مجتمع اعتبارى انسانى كرده اند كه جز قرار داد و نام گذارى، حقيقت ديگرى كه بدان متكى باشد ندارند.

در نتيجه نفوس انبياء كرام را با ساير نفوس عوام كه چون، اسباب بازى ملعبه هوى و هوس ها قرار مى گيرد و به خساست و جهالت مى كشاند قياس نموده اند، غافل از اين كه ميان اين دو، از زمين تا آسمان فرق است. از افراد برگزيده بشر كه بگذريم بقيه مردم نهايت درجه تكامل نفسشان تنها اين مقدار است كه به مرحله تقوا برسند آن هم به اميد ثواب و ترس از عقاب كه اگر در پاره اى از موارد آدمى را به حقيقت برساند، در بسيارى از موارد به خطا مى اندازد.

و اگر در يك مورد يا در مواردى با گناه مواجه شود و مرتكب نگردد مى گويند عصمت الهى شاملش گرديده، آن وقت عصمت را به قوه اى معنا مى كنند كه ميان آدمى و گناه حائل مى شود، و وقتى اثر خود را مى بخشد كه ساير قواى آدمى

ص: 101

را كه انسان مجهز به آن است باطل كند (مثلاً شهوتش از نوك انگشتانش بريزد) و خلاصه آدمى را ناچار و مضطر به كار نيك و يا ترك گناه نمايد، غافل از اين كه معناى عصمت اين نيست و چنين عصمتى، بارك اللَّه ندارد.

آرى، فعلى كه انسان از روى جبر و اضطرار انجام دهد نه حسن دارد، نه جمال، و نه ثواب.

2. علت دوم آن، ظاهر آيه است كه مى فرمايد: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ»، چون نحويين گفته اند جزاى «لو لا» مقدم بر خودش نمى شود، و در اين جهت «لو لا» را به «ان» شرطيه قياس كرده اند.

و بنا بر اين نظريه، جملۀ «وَ هَمَّ بِها» يك جمله تام و غير مربوط به «لو لا» خواهد بود، و در نتيجه جزاى «لو لا» در تقدير گرفته مى شود و آن اين است كه «او قصد مى كرد» و يا نظير آن و به عربى تقديرش چنين مى شود: «و لقد همت به زليخا و هم بها يوسف لو لا ان را برهان ربه يفعل» يعنى «زليخا قصد او را كرد، و يوسف قصد زليخا را كرد، اگر برهان پرودگار خود را نديده بود مرتكب مى شد» و بنا بر اين معنا، همه آن خرافات قابل قبول مى شود(1).

و ليكن خواننده عزيز در سابق فهميد كه اين نظريه باطل است، و هر دو جمله يعنى «لَقَدْ هَمَّتْ به» و جملۀ «وَ هَمَّ بِها» دو جمله قسم و سوگند هستند، و جزاى «لو لا» كه در معناى جمله دومى است حذف شده، زيرا با بودن جمله دومى حاجتى به ذكر آن نبوده. پس تقدير كلام اين ست: «اقسم لقد همت به و اقسم لو لا أن را برهان ربه لهم بها؛ سوگند كه زليخا قصد او را كرد و سوگند كه اگر يوسف برهان

ص: 102


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 18، ص: 116 و 117.

پروردگار خود را نديده بود او هم قصد زليخا را مى كرد». نظير اين كه مى گوييم «به خدا سوگند هر آينه او را مى زنم اگر مرا بزند». علاوه، اگر معنايش آن بود كه ايشان در تقدير گرفتند جا داشت آيۀ شريفه چنين باشد: «و لقد همت به و هم بها و لو لا ان راى برهان ربه؛ زليخا قصد يوسف را كرد، و يوسف قصد زليخا را كرد، و اگر برهان پروردگار خود را نديده بود مرتكب مى شد». در حالى كه هيچ وجهى براى فصل (بدون واو) به نظر نمى رسد، و سياق اجازه آن را نمى دهد.

سخن «زمخشرى» در توضيح و توجيه جملۀ «وَ هَمَّ بِها لَوْ لا...» و اشكال آن

از جمله اقوالى كه در آيه گفته اند اين است: مراد از «هم بها» قصد كردن يوسف(علیه السلام) به ميل طبعى و تحريك شدن شهوت غريزى است. در كشاف گفته: اگر بگويى چگونه ممكن است پيغمبرى قصد زليخا را بكند كه باوى به معصيت درآميزد؟ در جواب مى گويم: نفس يوسف با ديدن آن وضع كه عقل و اراده هر بيننده را از بين مى برد تنها متمايل شد كه با او مخالطت كند، و شهوت جوانيش تحريك شد به حدى كه او را به صورت كسى در آورد كه تصميم دارد عمل را انجام دهد، و خلاصه به حالتى درآورد شبيه حالت زليخا، ولى يوسف با نگريستن به برهان پروردگارش شدت آن تحريك را شكست و اين برهان همان ميثاقى است كه مكلفين را وادار به ترك محرمات مى كند.

آن گاه اضافه مى كند: و اگر اين ميل شديد كه به خاطر شدتش «هم» ناميده شده در كار نبود صاحبش به خاطر اين كه آن را به كار نبسته اين همه مدح نمى شد، چون بزرگى صبر در برابر ابتلاء به قدر بزرگى آن ابتلاء است، هر قدر ابتلاء سخت تر باشد، صابر در برابر آن مستحق مدح بيش ترى مى شود، و اگر «هم» يوسف مانند

ص: 103

«هم» زليخا توأم با تصميم بود خداوند تا اين پايه او را مدح نمى كرد كه از مخلصينش بخواند.

ممكن هم هست بگوييم معناى «وَ هَمَّ بِها» اين است كه نزديك بود قصد او را كند هم چنان كه در محاورات خود مى گوييم «اگر ترس از خدا نبود مى كشتمش» يعنى نزديك بود او را بكشم، كأنه دست به كار كشتنش شدم، ولى نكشتم.

سپس اضافه كرده كه: اگر بگويى چرا جواب «لو لا» حذف شد تا جملۀ «هم بها» بر آن دلالت كند؟ و چرا خود آن را جواب مقدم نگرفتى؟ در جواب مى گويم: براى اين كه جواب «لو لا» مقدم بر آن نمى آيد، براى اين كه «لو لا» هم حكم شرط را دارد، و شرط هميشه بايد در صدر كلام واقع شود، چون حرف شرط و دو جمله شرط و جزا حكم يك كلمه را دارند، و معقول نيست بعضى از يك كلمه بر بعضى ديگر مقدم شود، ولى مى شود بعضى از آن را به كلى حذف كرد، البته در صورتى كه دليلى بر محذوف دلالت كند.

حال اگر بگويى چرا جملۀ «وَ هَمَّ بِها» را به تنهايى متعلق «لو لا» گرفتى، و چرا هر دو را متعلق آن نگرفتى و اتفاقا «هم؛ قصد كردن» معنايى است كه هميشه با معانى سر و كار دارد نه با جواهر، و ناگزير در آيۀ شريفه بايستى از مقوله معانى چيزى نظير مخالطت در تقدير بگيريم كه «هم» متعلق به آن شود نه به خود زليخا و يا يوسف كه از مقوله جوهرند، و چون مخالطت همواره دو طرف مى خواهد پس گويا معناى آيه اين مى شود: «يوسف و زليخا تصميم به مخالطت گرفتند اگر مانعى يكى از آن دو را جلوگير نمى شد».

در جواب مى گويم: آن چه گفتى درست است و ليكن خداى سبحان در كلام

ص: 104

خود دو تا «هم» آورده، و جداى از هم فرموده: «همت به» و «هم بها» و ما نمى توانيم از اين تكرار چشم بپوشيم، و اگر چشم پوشى كنيم در حقيقت يكى را لغو دانسته ايم، پس به خاطر اين كه كلام خدا لغو نشود ناگزيريم تقدير آن را چنين فرض كنيم: «و لقد همت بمخالطته و هم بمخالطتها».

علاوه بر اين، مقصود از مخالطت آن دو يك چيز است كه بايد هر دو به آن رضايت دهند كه اگر يكى امتناع بورزد آن غرض حاصل نمى شود، و آن اطفاء شهوت زليخا به وسيلۀ يوسف و اطفاء شهوت يوسف به وسيلۀ زليخا است، و با ديدن برهان خدايى و كنار كشيدن يوسف قهراً تنها جملۀ «هم بها» متعلق «لو لا» قرار مى گيرد.(1)

بيضاوى در تفسير خود گفته هاى زمخشرى را بدين گونه خلاصه مى كند كه: منظور از «هم» يوسف، ميل طبيعى و كشمكش شهوت است نه قصد اختيارى، و كشمكش شهوت امرى غير اختيارى است كه تحت تكليف قرار نمى گيرد، و كسى سزاوار مدح و اجر جزيل خدايى است كه وقتى به طور قهر شهوتش تحريك گردد خود را از عمل نگهدارد. پس معناى «وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى» اين است كه: بى اختيار تحريك شد و اگر برهان خدا را نديده بود مرتكب مى شد، و يا مشرف بر ارتكاب بود، مانند اين كه گفته شود «مى كشتم او را اگر از خدا نترسيده بودم.»(2)

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البيان» در اين زمينه و ايراد وارد بر آن

و اين گفتار را بعضى اين گونه رد كرده اند كه: مخالف معنايى است كه

ص: 105


1- . زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر كشاف، ج 2، ص: 456 و 457.
2- . بیضاوى، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ص: 312.

لغت براى «هم» تعيين كرده، چون معناى لغوى «هم» قصد به انجام فعل است با مقارنتش به پاره اى اعمال كه كشف كند از اين كه ديگر مى خواهى فعل مورد نظر را انجام دهى. و يا عبارت است از قصد فعل به اضافه انجام بعضى از مقدمات آن، مثل اين كه كسى مى خواهد مردى را بزند، اول برمى خيزد و به سوى او مى رود، و اما صرف ميل به زدن و يا ميل به زنا و صرف تحريك شدن شهوت و جلو آن را گرفتن، در لغت «هم» گفته نمى شود، بعلاوه «هم» بهسوى گناه به معناى لغويش، خود عمل زشتى است كه از يك پيغمبر بزرگوار سرنمى زند و نبايد بزند، و اگر صرف طبيعت مذموم نبود و صدورش هم از پيغمبران زشت نبود ليكن صرف تحريك طبيعى را «هم» نمى گويند.

اين جواب، پاسخ يك قسمت از گفته زمخشرى و بيضاوى مى شود كه گفتند مراد از «هم» ميل طبيعى است و كشمكش شهوت است، ولى اين كه گفت: «و يا مشرف بر ارتكاب بود» بى جواب ماند، زيرا اين حرف خود قول مستقلى است در معناى آيه، و آن اين است كه بگوييم ميان «هم» زليخا و «هم» يوسف فرق است، مقصود از «هم» زليخا قصد عمدى به مخالطت و آميزش است، ولى مقصود از «هم» يوسف اين ست كه وى نزديك بود قصد كند، ولى قصد نكرد، به قرينه اين كه مى بينيم خداوند متعال يوسف را مدح بليغى نموده و اگر او قصد عمدى به معصيت و آميزش با زنى اجنبى- كه خود بدترين گناه است- كرده بود، ديگر خداوند او را اصلاً مدح نمى كرد تا چه رسد به اين نحو مدح. از اين جا معلوم مى شود كه منظور از «هم» يوسف، اشراف يوسف بود يعنى نزديك بود كه «هم» بر عمل كند.

ص: 106

جواب اين توجيه هم اين است كه: اگر كلمۀ «هم» را به «نزديك شدن به هم» معنا كنيم معنايى است مجازى كه هيچ وقت نبايد لفظ را بر آن حمل كرد مگر در جايى كه نتوانيم بر معناى حقيقى حمل كنيم. و ما قبلاً اثبات كرديم كه ممكنست جملۀ «هم بها" را به همان معناى حقيقيش حمل كرد و اشكالى هم وارد نشود.

علاوه بر اين، آن معنايى كه براى ديدن برهان پروردگار كرده اند كه منظور از آن مراجعه به حجت عقلى است كه خود حاكم است بر اين كه بر هر كسى واجب است كه از نواهى شرعى و محرمات الهى پرهيز نمايد، معناى بعيدى است از لفظ رؤيت، چون اين لفظ استعمال نمى شود مگر در ديد حسى، و يا مشاهده قلبى كه خود به منزلۀ همان ديدن به چشم و، بلكه روشن تر از آن ست، و اما صرف تفكر عقلى به هيچ وجه رؤيت ناميده نمى شود.

از ديگر اقوال در آيه اين ست كه منظور از «هم» يوسف و «هم» زليخا يك معنا نيست، بلكه دو معناى مختلف است، زيرا «هم» زليخا عبارت از قصد به مخالطت بود، ولى «هم» يوسف اين بود كه او را به عنوان دفاع از خود كتك بزند، و دليل بر اين اختلاف دو «هم»، شهادت خداى تعالى است كه مى فرمايد: او از بندگان مخلص ما بود، و از سوى ديگر حجت عقلى قائم است بر اين كه انبياء، معصوم از گناهند، پس قطعا «هم» يوسف «هم» بر گناه نبوده.

در مجمع البيان مى گويد: در ظاهر آيه «هم» به چيزى تعلق گرفته كه به طور حقيقت مورد قصد و عزم تعلق نمى گيرد، زيرا فرموده: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ»؛ (به يوسف) «وَ هَمَّ بِها»؛ (به زليخا) و «هم» يوسف را متعلق به زليخا و «هم» زليخا را متعلق به يوسف گرفته و معقول نيست كه ذات آن دو مورد اراده و عزم قرار گيرد،

ص: 107

چون معقول نيست ذات چيزى مورد اراده و عزم قرار گيرد. بنا بر اين اگر «هم» در آيه را حمل بر عزم كنيم بايد چيزى محذوف در تقدير بگيريم، كه عزم و تصميم بدان تعلق بگيرد. و ممكن است «هم» و عزم يوسف را متعلق به امر محذوفى بگيريم كه با ساحت قدس نبوتش سازگار باشد، مانند زدن زليخا و از خود دفاع كردن، پس كأنه گفته مى شود: «زليخا بر فحشا و گناه تصميم گرفت، و خواست تا يوسف با وى درآميزد، يوسف هم تصميم گرفت از خود دفاع نموده، او را بزند» هم چنان كه گفته مى شود: «تصميم فلانى را گرفتم، يا برايش خيالى دارم» يعنى بنا دارم او را بزنم و يا مكروهى بر او وارد سازم.

و بنا بر اين، معناى رؤيت برهان آن است كه خداوند به او برهانى نشان داد كه اگر بر آن چه تصميم گرفته اقدام كند، خانواده زليخا او را هلاك نموده به قتل مى رسانند. و يا اين خيانت و فضيحت را به گردن او انداخته، وانمود مى كند كه يوسف به من درآويخت و خواستم امتناع بورزم مرا كتك زد، خداوند بدين وسيله خبر مى دهد كه سوء فحشاء را كه همان قتل و گمان بد باشد از او بگردانيد.

و تقدير آيه چنين است: اگر برهان پروردگار خود را نديده بود اين كار (زدن) را مى كرد.

و جواب «لو لا» (اين كار را مى كرد) حذف شده، هم چنان كه در آيۀ «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ» حذف شده.(1)

و جوابش اين است كه اين حرف عيبى ندارد، جز اين كه مبنى بر اختلاف داشتن دو" هم» است، و اختلاف معناى آن دو خلاف ظاهر است، و خلاف ظاهر را در جايى بايد گفت كه

ص: 108


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 5، ص: 224.

نشود كلام را بر ظاهرش حمل كرد، و ما در سابق طورى معنا كرديم كه هر دو كلمۀ «هم» به يك معنا تفسير شد.علاوه بر اين، لازمه اين حرف كه منظور از برهان چيزى باشد كه به يوسف بفهماند كه اگر زليخا را بزنى هم تو را مى كشند و هم رسوايت مى كنند و منظور از «سوء» كشتن و منظور از «فحشاء» تهمت زدن باشد، معنايى است كه به طور قطع خلاف آن چيزيست كه از سياق آيه استفاده مى شود.

و اما اين كه در مجمع البيان گفته: نمى توانيم هر دو «هم» را با هم به معناى مخالطت بگيريم و خلاصه اش اين كه «هم» انسان به كسى تعلق مى گيرد كه آن كس براى صاحب «هم» در آن چه كه مى خواهد منقاد و رام نباشد، و وقتى فرض شود كه يكى از دو طرف، معناى «هم» در باره اش تحقق يافت ديگر معنا ندارد از آن طرف ديگر نيز «همى» تحقق پذيرد، چون معقول نيست كه اراده من به كسى تعلق بگيرد كه او خودش مرا اراده كرده، و طلب من متوجه كسى شود كه خود طالب من است، و تحريك من به كسى تعلق بگيرد كه او خود در صدد تحريك من است.

و اين حرف صحيح نيست، زيرا ممكن است از دو طرف مشاجره، معناى «هم» تحقق بيابد. البته در صورتى كه يك دفعه و بدون پس و پيش باشد، و يا عنايت زائده اى در كار بيايد، مانند دو نفر كه مى خواهند به هم نزديك و با هم جمع شوند، گاهى يكى از آن دو مى ايستد، ديگرى نزديكش مى رود، و گاهى هر دو با هم و به سوى هم حركت مى كنند، و به هم نزديك مى شوند، و نيز دو جسمى كه با مغناطيس مى خواهند يكديگر را جذب كنند و متصل شوند گاهى يكى جذب

ص: 109

مى كند و ديگرى جذب به سوى آن مى شود، و گاهى يكديگر را جذب مى كنند، و به هم مى چسبند.

بیان صاحب تفسیر «المنار» در اين مورد و جواب آن

قول ديگر در تفسير آيه مورد بحث، گفتار صاحب المنار است: منظور از «هم» در هر دو مورد «هم» به زدن و دفاع است، چون وقتى زليخا با يوسف مراوده كرد و يوسف زير بار نرفت، عصبانى شد و در صدد انتقام برآمد، و در دلش حالتى آميخته از عشق و خشم و تأسف پيدا شد و تصميم گرفت يوسف را به جرم تمردش كتك كارى كند، يوسف هم وقتى ديد پاى كتك به ميان آمده، آماده شد كه از خود دفاع كند، و اگر دست زليخا به او برسد، او هم بى درنگ بزند.

و ليكن از آن جايى كه اين عمل به ضرر يوسف تمام مى شد-، زيرا اين احتمال كه او زليخا را تعقيب كرده در ذهن مردم جاى مى گرفت، و يوسف متهم مى شد- و به همين جهت خداوند به فضل خود برهانى را به او نشان داد، و به او الهام كرد كه براى دفاع از خود فرار را انتخاب كند، يوسف هم به طرف در اتاق دويد تا در را باز كرده بگريزد، ولى زليخا هم از عقب او را دنبال كرد، تا اين كه پشت در به او رسيد.

و به هيچ وجه نمى شود كلمۀ «هم» را، به «هم» در عمل نامشروع يعنى مخالطت معنا كرد. اما اين كه در جملۀ «لَقَدْ هَمَّتْ به» نمى شود براى اين كه:

اولاً «هم» هيچ وقت تحقق پيدا نمى كند، مگر براى عملى كه «هم» كننده مى خواهد انجام دهد، و عمل نامشروع زنا از كارهاى زنان نيست تا بگوييم زليخا

ص: 110

(براى اين عمل «هم» نمود)، بلكه بهره زن از اين عمل، پذيرفتن و قبول آن است از كسى كه طالب است.

و ثانياً يوسف از همسر عزيز اين عمل را نخواسته بود تا صحيح باشد كه ما قبول آن را از ناحيه زليخا «هم» بدانيم، زيرا نص آياتى كه گذشت و صريح آياتى كه مى آيد اين است كه يوسف مبرا و منزه از اين عمل و حتى از مقدمات و وسائل آن بود.

و ثالثاً به فرضى كه چنين چيزى اتفاق افتاده بود جا داشت در تعبير از آن بفرمايد: «و لقد هم بها و همت به»، زيرا اول بايد حال يوسف را كه تقاضا كننده است نقل كند، و بعد عكس العمل زليخا را حكايت نمايد، چون «هم» يوسف به حسب طبع و وضع مقدم است، زيرا بايد طبعاً او اول پيشنهادى كند و «هم» حقيقى نيز «هم» اوست نه «هم» زليخا.

و رابعا اين كه از داستان يوسف و زليخا اين معنا معلوم شده كه اين زن بر آن چه از يوسف مى خواست عازم و جازم و مصر بوده، و كم ترين ترديدى نداشته، مانعى هم كه باعث تردد وى شود تصور نمى رفته. بنا بر اين، به هيچ وجه صحيح نيست بگوييم زليخا براى انجام زنا «هم» و قصد يوسف را كرده، حتى در صورتى كه از باب جدل فرض كنيم كه «هم» او به خاطر قبول درخواست يوسف و تسليم در برابر خواسته او بوده، زيرا كلمۀ «هم» به معناى تصميم در مقدمات فعلى است كه با ترديد انجام شود و زليخا در خواسته خود ترديدى نداشت، به خلاف اين كه «هم» زليخا را به قصد زدن يوسف معنا كنيم كه در اين صورت با آسان ترين فرض

ص: 111

مى توان «هم» او را توجيه نمود.(1)

اين بود خلاصه آن چه كه صاحب المنار در تفسير آيه مورد بحث ايراد كرده، و جوابش اين است كه اين قول از جهت معنا كردن «هم» با قول سوم يكى است و همه اشكالاتى كه بر آن قول وارد كرديم بر اين نيز وارد است، به اضافه اشكالى كه تنها بر اين قول وارد مى شود، و آن اين است كه «هم» زليخا به معناى قصد زدن يوسف باشد. هيچ دليلى ندارد، و صرف اين كه در پاره اى از داستان هاى مشابه اين داستان اتفاق افتاده كه زن به مردى كه با او دست نمى دهد پرخاش كرده و حالتى آميخته از عشق و غضب به او دست داده دليل نيست بر اين كه در زليخا هم چنين حالتى دست داده باشد، و ما بدون هيچ قرينه اى كلام خدا را بر آن حمل كنيم.

و اما اين كه گفت: «به هيچ وجه نمى شود كلمۀ «هم» را در عمل نامشروع مخالطت معنا كرد» و بر آن چهار دليل اقامه نمود، همه پوچ و بى اعتبار است، زيرا اين معنا كاملاً روشن است كه تقاضاى مخالطت از ناحيه زليخا مقدماتى از حركات و سكنات داشته. آرى، شأن هر زنى در اين گونه موارد فعل است به انفعال، و عكس العملى نشان دادن است نه صرف قبول اين گونه صحنه ها هر زنى را به اعمالى (از قبيل ناز و كرشمه و در آغوش كشيدن و امثال آن) وا مى دارد، و اگر زليخا تنها يوسف را در آغوش كشيده باشد كه بدين وسيله آتش غريزه جنسى او را تحريك و شعله ور سازد در نتيجه مجبور به اجابت خود نمايد همين مقدار كافى است كه بگوييم «زليخا همت بيوسف؛ زليخا قصد مخالطت با يوسف را كرد»، و بدين قصد برخاست، و حتما لازم نيست كه «هم» او را به قصد (زنا) معنا كنيم كه كار يوسف

ص: 112


1- . رضا، محمد رشید، المنار، ج 12، ص: 284 و 286.

است و از ناحيه زليخا تنها تسليم و قبول است، تا نتوانيم بگوييم صرف تسليم نيز در لغت «هم» هست.

و اما اين كه در آخر گفت: «از داستان يوسف و زليخا اين معنا معلوم شده كه اين زن بر آن چه از يوسف مى خواسته عازم و جازم و مصر بوده و كم ترين ترديدى نداشته، بنا بر اين صحيح نيست بگوييم مقصود از «هم» زليخا جمع شدن با يوسف است چون با استنكاف يوسف چطور ممكن است زليخا جازم شود" اين نيز صحيح نيست، زيرا هر كسى در هر چيز كه جازم مى شود از ناحيه خود جازم مى شود، حال اگر شرايط ديگر هم مساعدت كرد به آرزوى خود مى رسد و گرنه، خير. زليخا هم نسبت به اراده خود (كام گرفتن از يوسف) جازم بود، نه بر اين كه اين عمل تحقق پيدا كند هر چند كه يوسف زير بار هم نرود. البته نسبت به اين معنا جازم نبود و نمى توانست جازم باشد، چگونه ممكن بود، با اين كه مى ديد كه يوسف امتناع دارد و حاضر نيست با او درآميزد. آرى او بر اراده خود جازم بود، نه بر اين كه يوسف هم اجابتش مى كند و در برابر خواسته اش تسليم مى شود، و اين خيلى روشن است.

قول ديگر اين است كه كلام را حمل بر تقديم و تاخير كرده و گفته اند: تقدير آيه چنين است: «و لقد همت به و لو لا ان را برهان ربه لهم بها؛ زليخا قصد يوسف را كرد و اگر يوسف برهان پروردگار خود را نديده بود او هم قصد وى را كرده بود»، ولى چون برهان پروردگار خود را ديد قصد نكرد، مثل اين كه مى گويند: «تو هلاك شده بودى اگر من برايت تدارك نديده بودم» و يا «تو كشته شده بودى اگر من به دادت نرسيده بودم» و معناى اين كلام است كه: «اگر من برايت تدارك نديده بودم هلاك

ص: 113

شده بودى» و «اگر من به دادت نرسيده بودم كشته شده بودى» هر چند الآن كه اين كلام را مى گوييم كشته شدنى اتفاق نيفتاده.

و نيز مانند قول شاعر كه مى گويد:

فلا تدعنى قومى ليوم كريهة

لئن لم اعجل ضربة أو اعجل (1)

و نيز مانند آيه قرآن كه مى فرمايد: «إِنْ كادَتْ لَتُبْدِي بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلى قلب ها».

صاحب مجمع البيان اين قول را به ابى مسلم مفسر نسبت داده.(2)

اشكال اين قول اين است كه اگر مقصود از اين حرف همان حرفى باشد كه بعضى از مفسرين گفته اند كه در آيات قرآنى تقديم و تاخيرى رخ داده، مقصود آنان در جايى است كه جمله هاى متعددى باشد كه طبعاً بعضى بر بعضى مقدم باشد، و در قرآن مؤخر ذكر شده باشد، ولى از به هم خوردگى نظم طبيعى آن ها اختلافى در معنا پديد نيايد، مثل جاهايى كه در مقام شمردن چند چيز است، كه طبعاً يكى جلوتر از ديگرى بوده، ولى در قرآن عقب تر ذكر شده، چون عنايتى به رعايت نظم در كار نبوده، هم چنان كه در مثل آيۀ «وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَيَعْقُوبَ»؛(3) كه تقدير آن چنين بوده: «همسرش ايستاده بود پس ما او را بشارت داديم به فلان و فلان پس او خنديد».

ص: 114


1- . «من در جنگ بر دشمن پيشدستى مى كنم و نمى گذارم دشمن بر من پيشدستى كند و اگر چنين نكردم قوم من ديگر مرا براى روز جنگ نخوانند. شاهد در اينست كه جملۀ «و اگر چنين نكردم...» كه بر جزاى شرط دلالت دارد مقدم بر شرط شده.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 5، ص: 234 و 235.
3- . «همسرش ايستاده بود پس بخنديد پس ما او را بشارت داديم به (تولد) اسحاق و پشت سر اسحاق يعقوب.» (هود / 71)

و تقديم و تاخير در آيه مورد بحث اين طور نيست، زيرا با تقديم و تاخير جملات معنا مختلف مى شود، چون اگر «هم» يوسف را جلوتر فرض كنيم در اين صورت همى مطلق و غير مقيد به نديدن برهان مى شود، و اگر آن طور كه در قرآن آمده بعد از «هم» زليخا قرار دهيم «همى» مقيد به شرط خواهد بود.

و اگر مقصود مفسر نامبرده اين است كه «هم» يوسف جواب «لو لا» است كه مى بايستى بعد از «لو لا» آمده باشد، ولى جلوتر آمده، در جواب مى گوييم: چنين چيزى از نظر علم نحو جايز نيست، و علماى نحو آن را تجويز نمى كنند و «لو لا» را به «ان» شرطيه قياس نموده هر چه هم كه در كلام عرب بر خلاف آن ببينند و يا بشنوند حمل بر خلاف مى كنند. مگر اين كه بگوييم اين مفسر مخالف با عقيده نحويين بوده چون ديده بر اين قياس دليلى در كار نيست و نيز دليلى بر تأويلشان وجود ندارد.

دو قول ديگر در اين باره

و از جمله اقوال در توجيه آيه اين است كه گفته اند: اولين بارى كه زليخا به قصد يوسف حركت كرد در عالم خواب بود. و اولين بارى هم كه يوسف قصد زليخا را كرد باز در عالم خواب بود. يوسف چون پيغمبر بود فهميد كه زليخا سرانجام همسر او خواهد شد، و به همين جهت در بيدارى قصد او را كرد. اين معنا را غزالى در تفسير خود آورده و گفته كه اين وجه بهترين وجوهى است كه در معناى آيه ذكر كرده اند، چون انبياء از گناه معصومند و هرگز قصد گناه نمى كنند. جوابش اين است كه اگر مقصود غزالى اين بوده كه جملۀ «وَ هَمَّ بِها» حكايت عمل يوسف در عالم خواب است كه هيچ دليلى بر آن ندارد، و اگر مقصودش اين است كه يوسف(علیه السلام) زليخا را در خواب ديده و در آن عالم قصد او را كرده و سپس در بيدارى

ص: 115

مخصوصاً با در نظر داشتن اين كه خواب انبياء وحى است معتقد شده كه زليخا همسر اوست و بدين جهت در بيدارى با وى گلاويز شده، و ناگهان برهان پروردگار خود را كه به وى مى فهماند در فهم وحى خدا دچار اشتباه شده مشاهده كرده و كنار كشيده، در جوابش مى گوييم كه وى هر چند انبياء را معصوم از گناه دانسته، ولى با اين كلامش جواز خطاء از آنان را اثبات كرده، زيرا بنا به گفته وى يوسف در تلقى و گرفتن وحى دچار اشتباه شده، و تجويز چنين خطايى دست كمى از تجويز گناه و انكار عصمت ندارد.

علاوه بر اين، آيه قبلى- كه مخالطت را ظلمى شمرده بود كه اگر كسى مرتكبش شود رستگار نمى گردد و يوسف از آن به خدا پناه مى برد- با اين حرف مناقضت دارد، پس چطور شد كه يوسف آن جا پناه به خدا مى برد و در اين آيه زليخا را همسر خود مى داند.

اين بود عمده اقوالى كه در معناى آيه مورد بحث گفته اند، و با آن معنايى كه ما ذكر كرديم مجموعا هفت و يا هشت قول مى شود، و خواننده عزيز به خوبى فهميد كه معناى ديدن برهان به حسب اختلاف اقوال چقدر مختلف شد، يكى مى گفت: يك سبب يقينى بود كه يوسف آن را مشاهده كرد. ديگرى مى گفت: آياتى از قرآن بود كه يوسف آن را شنيد، و دست بر نداشت، سپس امور ديگرى ضميمه شد و او را منصرف ساخت. يكى مى گفت: عبارت است از علم به حرمت زنا و عذاب آن. يكى مى گفت: عبارت است از ملكه عفت. يكى هم مى گفت: عبارت است از عصمت و طهارت. و ما حق مطلب را از نظر خواننده گذرانديم.

ص: 116

بيان آيات

«وَ اسْتَبَقَا الْبابَ وَ قَدَّتْ قَمِيصَهُ مِنْ دُبُرٍ»؛ كلمۀ «استباق» همان طور كه قبلاً هم گفتيم به معناى مسابقه است، و كلمۀ «قد» و هم چنين «قط» به معناى پاره كردن است، الا اين كه «قد» به معناى پاره كردن از طول است ولى «قط» به معناى پاره كردن از عرض است، و كلمۀ «دبر» و «قبل» به معناى پشت و جلو است.

از سياق آيات برمى آيد كه مسابقه زليخا و يوسف، به دو منظور مختلف بوده: يوسف مى خواسته خود را زودتر به در برساند و آن را باز نموده از چنگ زليخا فرار كند و زليخا سعى مى كرده خود را زودتر به در برساند و از باز شدنش جلوگيرى نمايد، تا شايد به مقصود خود نائل شود، ولى يوسف خود را زودتر رسانيد و زليخا او را به طرف خود كشيد كه دستش به در نرسد در نتيجه پيراهن او را از بالا به پايين پاره كرد، و اين پيراهن از طرف طول پاره نمى شد مگر به همين جهت كه در حال فرار از زليخا و دور شدن از وى بوده.«وَ أَلْفَيا سَيِّدَها لَدَى الْبابِ»؛ كلمۀ «الفاء» به معناى يافتن است، مثلاً گفته مى شود: «الفيته كذا؛ من او را چنين يافتم»، و مقصود از «سيد» همان عزيز است كه شوهر زليخا بوده. بعضى گفته اند: اين كه قرآن او را «سيد» خوانده از اين جهت است كه خواسته به اصطلاح و عرف مصر حرف زده باشد، چون در مصر زنان، شوهران خود را سيد مى گفته اند، و تا كنون هم اين اصطلاح ادامه دارد.

نكات موجود در گفتگوى يوسف(علیه السلام) و همسر عزيز با عزيز مصر بعد از فرار يوسف(علیه السلام) از قصد سوء زليخا

«قالَتْ ما جَزاءُ مَنْ أَرادَ بِأَهْلِكَ سُوءاً إِلَّا أَنْ يُسْجَنَ أَوْ عَذابٌ أَلِيمٌ»؛ بعد از آن كه

ص: 117

به شوهر زليخا برخورده اند مجلس مراوده صورت جلسه تحقيق را به خود گرفته، آرى، وجود عزيز در دم در، اين تحول را پديد آورد، از آيه مورد بحث تا پنج آيه اين تغيير و ماجراى آن را بيان مى كند.

همسر عزيز پيش دستى كرد و از يوسف شكايت كرد كه متعرض من شده و بايد او را مجازات كنى، يا زندان و يا عذابى سخت. ليكن در باره اصل قضيه و آن چه جريان يافته هيچ تصريحى نكرد، بلكه به طور كنايه يك حكم عمومى و عقلى را در باره مجازات كسى كه به زن شوهردارى قصد سوء كند پيش كشيد و گفت: «كيفر كسى كه به همسر تو قصد سوء كند جز اين نيست كه زندانى شود و يا عذابى دردناك ببيند» و اسمى از يوسف نبرد كه او چنين قصدى كرده، و هم چنين اسمى هم از خودش نبرد كه مقصود از همسر تو خودم هستم، و نيز اسمى هم از قصد سوء نبرد كه آن قصد، زنا با زن شوهردار بوده است. همه اين ها به منظور رعايت ادب در برابر عزيز و تقديس ساحت او بوده است.

و اگر مجازات را هم تعيين نكرد، بلكه ميان زندان و عذاب اليم مردد گذاشت براى اين است كه دلش آكنده از عشق به او بود، و اين عشق و علاقه اجازه نمى داد كه به طور قطع يكى را تعيين كند. آرى، در ابهام، يك نوع اميد گشايش است كه در تعيين نيست. و ليكن تعبير به «اهل» خود يك نوع تحريك و تهييج بر مؤاخذه است، و او نمى بايست چنين تعبيرى مى كرد، و ليكن منظورش از اين تعبير مكر و خدعه بر شوهرش عزيز بوده. او مى خواست با اين تعبير تظاهر كند كه خيلى از اين پيش آمد متاسف است، تا شوهرش واقع قضيه را نفهمد، و در مقام مؤاخذه او

ص: 118

برنيايد، آرى، فكر كرد اگر بتوانم او را از مؤاخذه خودم منصرف كنم، منصرف كردنش از مؤاخذه يوسف آسان است.

«قالَ هِيَ راوَدَتْنِي عَنْ نَفْسِي»؛ يوسف(علیه السلام) وقتى عزيز را پشت در ديد ابتداى به سخن نكرد، براى اين كه رعايت ادب را كرده باشد، و نيز جلو زليخا را از اين كه او را تقصير كار و مجرم قلمداد كند بگيرد، ولى وقتى ديد او وى را متهم به قصد سوء كرد ناچار شد حقيقت را بگويد كه: «او نسبت به من قصد سوء كرد». در اين كلام دلالت است بر قصر- البته قصر قلب- و تقديرش چنين است: «من او را به سوء قصد نكردم، بلكه او اين معنا را مى خواست و به همين منظور قصد سوء مرا كرد».

و اين گفتار يوسف- كه هيچ تأكيدى از قبيل قسم و امثال قسم در آن به كار نبرده- دلالت مى كند بر سكون نفس و اطمينان خاطرش و اين كه وى به هيچ وجه خود را نباخته و چون مى خواسته از خود دفاع نمايد و خود را مبرا كند هيچ تملق نكرده، و اين بدان جهت بوده كه در خود كم ترين و كوچك ترين خلاف و عمل زشتى سراغ نداشت، و از زليخا هم نمى ترسيد و از آن تهمتى هم كه به وى زده بود باكى نداشت، چون او در آغاز اين جريان با گفتن «مَعاذَ اللَّهِ» خود را به خدا سپرده بود و اطمينان داشت كه خدا حفظش مى كند.

«وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها إِنْ كانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْكاذِبِينَ... وَ هُوَ مِنَ الصَّادِقِينَ...»؛ از آن جايى كه «شهادت» به معناى گفتن است، لذا جملۀ «إِنْ كانَ قَمِيصُهُ...» نسبت به آن به منزلۀ مقول قول است و ديگر حاجتى نيست كه قبل از جمله مذكور قول در تقدير گرفته شود. بعضى گفته اند كه

ص: 119

مقام اقتضاء دارد كه ماده قول در آن به كار رود، ولى از آن جايى كه قول اهل زليخا خاصيت شهادت را داشته از اين جهت از آن، تعبير به شهادت شده.

و اين شاهد، با گفتار خود به دليلى اشاره كرده كه مشكل اين اختلاف حل و گره آن باز مى شود و آن اين است كه اگر پيراهن يوسف از جلو دريده شده زليخا راست مى گويد و يوسف از دروغ گويان است، چون در اين كه از يوسف و زليخا يكى راست گو و يكى دروغ گو بوده حرفى نيست، و پاره شدن پيراهن يوسف از جلو دلالت مى كرد بر اين كه او و زليخا روبروى هم مشاجره كرده اند، و قهراً تقصير به گردن يوسف مى بود، ولى اگر پيراهن وى از پشت سر پاره شده باشد قهراً زليخا او را تعقيب كرده و او در حال فرار بوده، و او خواسته وى را به سوى خود بكشد، پيراهن او را دريده، پس تقصير به گردن زليخا مى افتد، و اين خود خيلى روشن است.

7. شاهد یوسف(علیه السلام) برای اثباط بی گناهی

شاهدى كه براى روشن شدن حقيقت ارائه طريق كرد چه كسى بوده و چرا از او به «شاهد» تعبير شده نه به «قائل»

و اما اين كه اين شاهد چه كسى بوده مفسرين در باره آن اختلاف كرده اند: بعضى (1)

ص: 120


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البيان، ج 5، ص: 227.

گفته اند كه وى مردى حكيم بوده كه در پاسخ عزيز كه مشكل خود را با او در ميان نهاده چنين حكم كرده است (نقل از حسن و قتاده و عكرمه). بعضى (1) ديگر گفته اند پسر عموى زليخا بوده كه با عزيز در پشت در قرار داشتند. بعضى (2) ديگر گفته اند او از جنس جن و بشر نبوده، بلكه خلقى از خلايق خدا بوده (نقل از مجاهد)، ولى اين وجوه مردود است، براى اين كه قرآن صراحت دارد بر اين كه" او از اهل زليخا» بوده.

و از طرق اهل بيت(علیهم السلام) و بعضى طرق اهل سنت نقل شده كه شاهد نامبرده، كودكى در گهواره و از كسان زليخا بوده، و به زودى رواياتش در بحث روايتى آينده خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالى.

آن چه جاى تأمل و دقت است اين است كه آن چه اين شاهد به عنوان شهادت آورد بيانى بود عقلى، و دليلى بود فكرى، كه نتيجه اى را مى دهد به نفع يكى از دو طرف و به ضرر طرف ديگر و چنين چيزى را عرفا شهادت نمى گويند، زيرا شهادت عبارت است از بيانى كه مستند به حس و يا نزديك به حس باشد و هيچ استنادى به فكر و عقل گوينده نداشته باشد، هم چنان كه در آيۀ «شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ»؛(3) و در آيۀ «قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ»؛(4) در آيۀ اولى شهادت آن ها مستند به حس و در دومى مستند به قريب به حس است. آرى حكم به صدق رسالت هر چند فى نفسه مستند به فكر و تعقل است، و ليكن منظور از شهادت در اين آيه چيزى است كه مستند به آن نيست، و آن اداى حقى است كه نسبت به حقانيت آن، علم و قطع دارند و در اداى آن، ملاحظه اين كه ناشى از تفكر

ص: 121


1- . همان.
2- . همان.
3- . «گواهى مى دهد عليه ايشان گوش و چشم و پوست هايشان.» (فصلت / 20)
4- . «گفتند شهادت مى دهيم كه تو رسول خدايى.» (منافقون / 1)

و تعقل باشند ندارند، و لذا مى بينيم همين شهادت در جاهاى ديگرى از آن به قول تعبير مى شود، (و مى گويند فلانى قائل و يا معتقد به فلان رأى است، يعنى نسبت به آن يقين دارد. خلاصه كلام اين كه، چرا در آيه مورد بحث با اين كه بيان، بيانى عقلى و دليلى فكرى بود اداى آن را شهادت ناميد؟ جوابش را ممكن است اين طور بدهيم) كه بعيد نيست به غير از گفتار آن گوينده به اين كه «شَهِدَ شاهِدٌ» اشاره به اين باشد كه كلام مذكور بدون فكر و تعقل از آن گوينده صادر شد، و چون مستند به تفكر و تعقل نبود، اطلاق شهادت بر آن صحيح است، بلكه اصلاً شهادت است، نه قول، چون عرفا بيانى را قول مى گويند كه مبتنى بر تأمل و تفكر باشد.

اين جواب به وسيلۀ آن رواياتى كه مى گويند «گوينده اين كلام كودكى بود در گهواره" تاييد مى شود، چون كودك اگر از باب معجزه به زبان آيد، و خداوند به وسيلۀ او ادعاى يوسف را تاييد كند. خود آن كودك در گفتارش فكر و تأمل اعمال نمى كند، و چنين كلامى بيان شهادت است، نه قول.(1)

8. انصاف و تعاملات عادلانه در مواجه با دیگران

روایاتی که در کتاب «اصول کافی»(2) در این موضوع وارد شده است:

على بن الحسين(علیهما السلام) فرمود:

«كَانَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و اله) يَقُولُ فِي آخِرِ خُطْبَتِهِ طُوبَى لِمَنْ طَابَ خُلُقُهُ وَ طَهُرَتْ سَجِيَّتُهُ وَ صَلَحَتْ سَرِيرَتُهُ وَ حَسُنَتْ عَلَانِيَتُهُ وَ أَنْفَقَ الْفَضْلَ مِنْ مَالِهِ وَ أَمْسَكَ الْفَضْلَ مِنْ قَوْلِهِ وَ أَنْصَفَ النَّاسَ مِنْ نَفْسِهِ؛ رسول خدا(صلی الله علیه و اله)در آخر سخنرانى خود می فرماید: خوشا حال

ص: 122


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 11، ص: 159.
2- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 145.

كسى كه خلقش طيب و طبعش طاهر و باطنش شايسته و آشكارش نيكو باشد، و زيادى مالش را بدهد و زيادى گفتارش را نگه دارد و از خود انصاف دهد.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:«مَنْ يَضْمَنُ لِي أَرْبَعَةً بِأَرْبَعَةِ أَبْيَاتٍ فِي الْجَنَّةِ(1) أَنْفِقْ وَ لَا تَخَفْ فَقْراً وَ أَفْشِ السَّلَامَ فِي الْعَالَمِ وَ اتْرُكِ الْمِرَاءَ وَ إِنْ كُنْتَ مُحِقّاً وَ أَنْصِفِ النَّاسَ مِنْ نَفْسِكَ؛ كيست كه برايم چهار چيز را در برابر چهار خانه در بهشت عهده دار شود: انفاق كن و از فقر مترس، و سلام را در جهان منتشر كن و بحث و جدل را رها كن، اگر چه حق با تو باشد، و خودت به مردم انصاف ده (تا محتاج داور ديگرى نباشى).»

آن حضرت(علیه السلام) در جای دیگری فرمود:

«سَيِّدُ الْأَعْمَالِ ثَلَاثَةٌ إِنْصَافُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِكَ حَتَّى لَا تَرْضَى بِشَيْ ءٍ إِلَّا رَضِيتَ لَهُمْ مِثْلَهُ وَ مُوَاسَاتُكَ الْأَخَ (2) فِي الْمَالِ وَ ذِكْرُ اللَّهِ عَلَى كُلِّ حَالٍ لَيْسَ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اللَّهُ أَكْبَرُ فَقَطْ وَ لَكِنْ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكَ شَيْ ءٌ أَمَرَ اللَّهُ عزّ و جلّ بِهِ أَخَذْتَ بِهِ أَوْ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكَ شَيْ ءٌ نَهَى اللَّهُ عزّ و جلّ عَنْهُ تَرَكْتَهُ؛ سرور اعمال سه چيز است: انصاف دادن به مردم از خود، تا آن جا كه هر چه خشنودت كند مثلش را براى مردم بخواهى، و مواسات نمودن با برادرت در مال و ياد خدا در هر حال، و آن گفتن: سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا اله الا اللَّه و اللَّه اكبر فقط نيست، بلكه هر گاه امر خداى عزّ و جلّ به تو رو آورد عمل كنى و چون نهى و بازداريش به تو رسد، ترك كنى.»

ص: 123


1- . في المحاسن«من يضمن لي أربعة أضمن له أربعة أبيات» و قوله:«أنفق و لا تخف» على سبيل الاستيناف.
2- . الاسوة بكسر الهمزة و ضمها: القدوة، و المؤاساة: المشاركة و المساهمة في المعاش و الرزق. و أصلها الهمزة قلبت واوا تخفيفا و يأتي مزيد بيانه في الحديث السابع.

امير المؤمنين(علیه السلام) در ضمن كلامى فرمود:

«أَلَا إِنَّهُ مَنْ يُنْصِفِ النَّاسَ مِنْ نَفْسِهِ لَمْ يَزِدْهُ اللَّهُ إِلَّا عِزّاً؛ به هوش باشيد هر كه از خود به مردم انصاف دهد خدا جز عزتش نيفزايد.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«ثَلَاثَةٌ هُمْ أَقْرَبُ الْخَلْقِ إِلَى اللَّهِ عزّ و جلّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ حَتَّى يَفْرُغَ مِنَ الْحِسَابِ رَجُلٌ لَمْ تَدْعُهُ قُدْرَةٌ(1) فِي حَالِ غَضَبِهِ إِلَى أَنْ يَحِيفَ عَلَى مَنْ تَحْتَ يَدِهِ وَ رَجُلٌ مَشَى بَيْنَ اثْنَيْنِ فَلَمْ يَمِلْ مَعَ أَحَدِهِمَا عَلَى الْآخَرِ بِشَعِيرَةٍ وَ رَجُلٌ قَالَ بِالْحَقِّ فِيمَا لَهُ وَ عَلَيْهِ؛ سه كس روز قيامت از همه مخلوق به خداى عزّ و جلّ نزديك ترند تا از حساب مردم فارغ شود: مردي كه قدرتش او را وادار نكند كه در خشم بر زير دستش ستم كند، و مردي كه ميان دو كس ميانجى شود، و به اندازه جوى از يكى عليه ديگرى طرفدارى نكند، و مردي كه حق را گويد چه به سود يا زيانش باشد.»

آن حضرت(علیه السلام) در کلامی دیگر فرمود:

«أَ لَا أُخْبِرُكُمْ بِأَشَدِّ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَى خَلْقِهِ فَذَكَرَ ثَلَاثَةَ أَشْيَاءَ أَوَّلُهَا إِنْصَافُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِكَ؛ سخت ترين واجبات خدا را بر خلقش به شما خبر ندهم؟ سپس سه چيز را بيان فرمود كه نخستينش، انصاف دادن مردم از خود بود.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«سَيِّدُ الْأَعْمَالِ إِنْصَافُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِكَ وَ مُوَاسَاةُ الْأَخِ فِي اللَّهِ (2) وَ ذِكْرُ اللَّهِ عزّ و

ص: 124


1- . «لم تدعه» أي لم تحمله من دعا يدعو.«قدرة» بالتنوين أي قدرة على الحيف و هو الظلم و الجور (آت).
2- . المؤاساة- بالهمزة- بين الاخوان عبارة عن إعطاء النصرة بالنفس و المال و غيرهما في كل ما يحتاج إلى النصرة فيه، يقال: آسيته بمالى مؤاساة: أى جعلته شريكى فيه على سوية و بالواو لغة و في القاموس في فصل الهمزة«آساه بماله مؤاساة: أناله منه، أولا يكون الا من كفاف فان كان من فضلة فليس بمؤاساة» و جعلها بالواو لغة ردية (فى).

جلّ عَلَى كُلِّ حَالٍ؛ سرور اعمال، انصاف دادن مردم از خود و مواسات با برادر دينى و ياد خداى عزّ و جلّ در هر حال است.»

حسن بزاز گويد: امام صادق(علیه السلام) به من فرمود:

«أَ لَا أُخْبِرُكَ بِأَشَدِّ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَى خَلْقِهِ ثَلَاثٌ (1) قُلْتُ بَلَى قَالَ إِنْصَافُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِكَ وَ مُوَاسَاتُكَ أَخَاكَ وَ ذِكْرُ اللَّهِ فِي كُلِّ مَوْطِنٍ أَمَا إِنِّي لَا أَقُولُ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اللَّهُ أَكْبَرُ وَ إِنْ كَانَ هَذَا مِنْ ذَاكَ وَ لَكِنْ ذِكْرُ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ فِي كُلِّ مَوْطِنٍ إِذَا هَجَمْتَ (2) عَلَى طَاعَةٍ أَوْ عَلَى مَعْصِيَةٍ؛ نمي خواهى سه چيزى را كه از سخت ترين واجبات خداست بر خلقش به تو خبر دهم؟ گفتم: چرا، فرمود: انصاف دادن مردم از خود و مساوات با برادرت و ياد كردن خدا در هر جا. بدان كه من نمي گويم ياد خدا سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لااله الا اللَّه و اللَّه اكبر است اگر چه اين هم از آن ست، بلكه ياد خدا در موقع برخورد با حلال و حرام او است.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«مَا ابْتُلِيَ الْمُؤْمِنُ بِشَيْ ءٍ أَشَدَّ عَلَيْهِ مِنْ خِصَالٍ ثَلَاثٍ يُحْرَمُهَا قِيلَ وَ مَا هُنَّ قَالَ الْمُوَاسَاةُ فِي ذَاتِ يَدِهِ وَ الْإِنْصَافُ مِنْ نَفْسِهِ وَ ذِكْرُ اللَّهِ كَثِيراً أَمَا إِنِّي لَا أَقُولُ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَكِنْ ذِكْرُ اللَّهِ عِنْدَ مَا أَحَلَّ لَهُ وَ ذِكْرُ اللَّهِ عِنْدَ مَا حَرَّمَ عَلَيْهِ؛ امتحان نشده مؤمن به چيزى كه سخت تر باشد بر او از سه خصلت كه از آن محروم است،

ص: 125


1- . ليس لفظة ثلاث في بعض النسخ و هو اظهر و على تقديره بدل أو عطف بيان للاشد أو خبر مبتدأ محذوف.
2- . على بناء المعلوم أو المجهول، هجم عليه: انتهى إليه بغتة. و في بعض النسخ «هممت».

گفته شد كه آن ها چيست؟ فرمود: هم دردى و شركت در تنخواهى كه در دست دارد و حق دادن به مردم از طرف خودش و بسيار ذكر كردن خدا، اما من نمى گويم: همان سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا اله الا اللَّه است، ولى ذكر خدا نزد آن چه بر او حلال كرده است و ذكر خدا در موقع برخورد بدان چه به او حرام كرده.»

عربى خدمت پيغمبر(صلی الله علیه و اله)آمد و حضرت به سوى جنگى می رفت، عرب ركاب شترش را گرفت و گفت: يا رسول اللَّه! به من عملى آموز كه موجب رفتن بهشتم شود، آن حضرت(صلی الله علیه و اله) فرمود:

«مَا أَحْبَبْتَ أَنْ يَأْتِيَهُ النَّاسُ إِلَيْكَ (1) فَأْتِهِ إِلَيْهِمْ وَ مَا كَرِهْتَ أَنْ يَأْتِيَهُ النَّاسُ إِلَيْكَ فَلَا تَأْتِهِ إِلَيْهِمْ خَلِّ سَبِيلَ الرَّاحِلَةِ؛ هر گونه دوست دارى مردم با تو رفتار كنند، تو با آن ها رفتار كن، و هر چه را ناخوش دارى مردم با تو كنند، با آن ها مكن جلو شتر را رها كن.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«الْعَدْلُ أَحْلَى مِنَ الْمَاءِ يُصِيبُهُ الظَّمْآنُ مَا أَوْسَعَ الْعَدْلَ إِذَا عُدِلَ فِيهِ (2) وَ إِنْ قَلَّ؛ عدالت شيرين تر از ابى ست كه بلب تشنه رسد، عدالت چه گشايشى دارد زمانى كه در امرى عدالت شود، اگر چه كم باشد.»

آن حضرت(علیه السلام) در حدیثی دیگر فرمود:

«مَنْ أَنْصَفَ النَّاسَ مِنْ نَفْسِهِ رُضِيَ بِهِ حَكَماً لِغَيْرِهِ؛ هر كه از خود به مردم انصاف دهد (اگر چه بر زيانش باشد) براى داورى ميان ديگران برگزيده شود.»

و باز در جای دیگری فرمود:

ص: 126


1- . أي يأتي به الناس إليك أو هو من قولهم أتى الامر أي فعله. أى يفعله الناس منتهيا إليك.
2- . أي في الامر و ان قل ذلك الامر (فى).

«أَوْحَى اللَّهُ عزّ و جلّ إِلَى آدَمَ(علیه السلام) أَنِّي سَأَجْمَعُ لَكَ الْكَلَامَ فِي أَرْبَعِ كَلِمَاتٍ قَالَ يَا رَبِّ وَ مَا هُنَّ قَالَ وَاحِدَةٌ لِي وَ وَاحِدَةٌ لَكَ وَ وَاحِدَةٌ فِيمَا بَيْنِي وَ بَيْنَكَ وَ وَاحِدَةٌ فِيمَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ النَّاسِ قَالَ يَا رَبِّ بَيِّنْهُنَّ لِي حَتَّى أَعْلَمَهُنَّ قَالَ أَمَّا الَّتِي لِي فَتَعْبُدُنِي لا تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَ أَمَّا الَّتِي لَكَ فَأَجْزِيكَ بِعَمَلِكَ أَحْوَجَ مَا تَكُونُ إِلَيْهِ (1) وَ أَمَّا الَّتِي بَيْنِي وَ بَيْنَكَ فَعَلَيْكَ الدُّعَاءُ وَ عَلَيَّ الْإِجَابَةُ وَ أَمَّا الَّتِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَ النَّاسِ فَتَرْضَى لِلنَّاسِ مَا تَرْضَى لِنَفْسِكَ وَ تَكْرَهُ لَهُمْ مَا تَكْرَهُ لِنَفْسِكَ؛ خداى عزّ و جلّ بآدم(علیه السلام) وحى فرمود: من تمام سخن را در چهار كلمه برايت جمع می كنم: عرض كرد پروردگارا آن ها چيست؟ فرمود: يكى از آن من ست و يكى از آن تو و يكى ميان من و تو و يكى ميان تو و مردم. عرض كرد: آن ها را بيان فرما تا بفهمم، فرمود: اما آن چه از آن منست، اين ست كه مرا عبادت كنى و چيزى را شريكم نسازى، و اما آن چه از آن توست اين ست كه پاداش عمل تو را بدهم زمانى كه از همه وقت بدان نيازمندترى. و اما آن چه ميان من و تو است دعا كردن تو و اجابت من است. و اما آن چه ميان تو و مردم است، اين ست كه براى مردم بپسندى آن چه براى خود می پسندى و براى آن ها نخواهى آن چه براى خود نخواهى.»

آن حضرت(علیه السلام) هم چنین فرمود:

«اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْدِلُوا فَإِنَّكُمْ تَعِيبُونَ عَلَى قَوْمٍ لَا يَعْدِلُونَ؛ از خدا پروا كنيد و عدالت ورزيد، زيرا خود شما از مردمى كه عدالت نمي ورزند عيب می گيريد.»

و نیز فرمود:

ص: 127


1- . «أحوج» منصوب بالظرفية الزمانية فان كلمة«ما» مصدرية و«أحوج» مضاف إلى المصدر و كما أن المصدر يكون نائبا لظرف الزمان نحو رأيته قدوم الحاجّ فكذا المضاف إليه يكون نائبا له و نسبة الاحتياج إلى الكون على المجاز و«تكون» تامة و إليه متعلق بالاحوج و ضميره راجع إلى الجزاء الذي هو في ضمن أجزيك (آت).

«الْعَدْلُ أَحْلَى مِنَ الشَّهْدِ وَ أَلْيَنُ مِنَ الزُّبْدِ وَ أَطْيَبُ رِيحاً مِنَ الْمِسْكِ؛ عدالت شيرين تر از عسل و نرم تر از كره و خوشبوتر از مشك است.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«ثَلَاثُ خِصَالٍ مَنْ كُنَّ فِيهِ أَوْ وَاحِدَةٌ مِنْهُنَّ كَانَ فِي ظِلِّ عَرْشِ اللَّهِ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ (1) رَجُلٌ أَعْطَى النَّاسَ مِنْنَفْسِهِ مَا هُوَ سَائِلُهُمْ وَ رَجُلٌ لَمْ يُقَدِّمْ رِجْلًا وَ لَمْ يُؤَخِّرْ رِجْلًا حَتَّى يَعْلَمَ أَنَّ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا وَ رَجُلٌ لَمْ يَعِبْ أَخَاهُ الْمُسْلِمَ بِعَيْبٍ حَتَّى يَنْفِيَ ذَلِكَ الْعَيْبَ عَنْ نَفْسِهِ فَإِنَّهُ لَا يَنْفِي مِنْهَا عَيْباً إِلَّا بَدَا لَهُ عَيْبٌ وَ كَفَى بِالْمَرْءِ شُغُلًا بِنَفْسِهِ عَنِ النَّاسِ؛ سه خصلت است كه هر كه هر سه يا يكى از آن ها را داشته باشد، در سايه عرش خدا باشد روزى كه جز سايه او سايه اى نباشد: 1. مردي كه به مردم دهد آن چه خودش از آن ها می طلبد. 2. مردي كه گامى پيش و گامى پس نگذارد، تا آن كه بداند خدا به آن راضى است. 3. مردى كه از برادر مسلمانش عيبى نگيرد جز آن كه آن عيب را از خود بزدايد، زيرا عيبى از خود نزدايد، جز آن كه عيب ديگرى برايش هويدا گردد، و انسان را همين بس كه به خود بپردازد نه به ديگران.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«مَنْ وَاسَى الْفَقِيرَ مِنْ مَالِهِ وَ أَنْصَفَ النَّاسَ مِنْ نَفْسِهِ فَذَلِكَ الْمُؤْمِنُ حَقّاً؛ كسى كه در مالش با فقير مواسات كند و به مردم از خود انصاف دهد، او مؤمن حقيقى است.»

امام صادق(علیه السلام) می فرمود:

«مَا تَدَارَأَ(2) اثْنَانِ فِي أَمْرٍ قَطُّ فَأَعْطَى أَحَدُهُمَا النَّصَفَ صَاحِبَهُ فَلَمْ يَقْبَلْ مِنْهُ إِلَّا

ص: 128


1- . الضمير راجع إلى اللّه أو إلى العرش و على الأول عبارة عن الراحة و النعيم، نحو هو في عيش ظليل و المراد ظل الكرامة.
2- . التدارؤ: التدافع وزنا و معنا من الدرء بمعنى الدفع.

أُدِيلَ مِنْهُ (1)؛ دو تن هرگز در امرى ستيزه نكنند، كه يكى به ديگرى انصاف دهد و او نپذيرد، جز آن كه او را مغلوب سازد.»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّ لِلَّهِ جَنَّةً لَا يَدْخُلُهَا إِلَّا ثَلَاثَةٌ أَحَدُهُمْ مَنْ حَكَمَ فِي نَفْسِهِ بِالْحَقِّ؛ خدا را بهشتى است كه جز سه كس در آن وارد نشوند، يكى از آن ها كسى است كه در باره خود بحق داورى كند.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«الْعَدْلُ أَحْلَى مِنَ الْمَاءِ يُصِيبُهُ الظَّمْآنُ مَا أَوْسَعَ الْعَدْلَ إِذَا عُدِلَ فِيهِ وَ إِنْ قَلَ (2)؛ عدالت شيرين تر از ابى است كه بجگر سوخته رسد، چه گشايشى است در عدالت، زمانى كه در امرى عدالت شود اگر چه كم باشد.»

9. ارتباطات و تعاملات صادقانه و حفظ امانت مردم

قرآن کریم می فرماید:

«إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ سَميعاً بَصيراً»؛(3) «خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانت ها را به صاحبانش بدهيد! و هنگامى كه ميان مردم داورى مى كنيد، به عدالت داورى كنيد! خداوند، اندرزهاى خوبى به شما مى دهد! خداوند، شنوا و بيناست.»

ص: 129


1- . الادالة: الغلبة، أديل منه أي صار مغلوبا. و في الفائق«أدال اللّه زيدا من عمر: نزع اللّه الدولة من عمرو و آتاها زيدا. انتهى» يعنى جعلت الغلبة و النصرة له عليه.
2- . مضى هذا الحديث عن الحلبيّ بسند آخر.
3- . نساء / 58.

«وَ الَّذينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ»؛(1) «و آن ها كه امانت ها و عهد خود را رعايت مى كنند.»

تفسیر

«إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ...»؛ اين آيۀ شريفه دو فقره است يكى دستور به اداى امانات به صاحبانش و ديگر حكم به عدالت كردن، فقره دوم ارتباطش با آيات قبل روشن است، چون آيات قبل پيرامون حكم كردن يهود به نفع مشركين و عليه مؤمنين دور مى زد، در فقره دوم هم در باره همين معنا به عموم مردم خطاب نموده، مى فرمايد: وقتى در بين كسانى كه اختلاف دارند حكم مى كنيد به عدالت حكم كنيد.

و اما وجه ارتباط فقره اول به آيات قبل، اين است كه در آغاز معرفى يهود فرمود: «هيچ مى بينى كسانى كه بهره اى از كتاب داده شده اند چگونه به جبت و طاغوت ايمان مى آورند»، و معلوم است كه آن چه در كتاب هاى آسمانى آمده بيان گر آيات خدا و معارف الهيه است، و اين خود امانتى است كه خداى تعالى به اهل هر كتابى سپرده و از آنان ميثاق گرفته كه به گوش مردمش برسانند، و از اهلش كتمان نكنند.و اين قرائنى كه ذكر شد مؤيد اين احتمال است كه منظور از امانات تنها امانت هاى مالى نيست، بلكه شامل امانت هاى معنوى از قبيل علوم و معارف حقه كه بايد به اهلش برسد نيز مى شود.

ص: 130


1- . مؤمنون / 8.

و سخن كوتاه اين كه وقتى يهود به امانت هاى الهيه كه به دستشان سپرده شده بود خيانت كردند و با علم به اين كه دين خدا توحيد است و دين توحيد همين است كه پيامبر اسلام بدان دعوت مى كند و پيامبر اسلام همان است كه تورات و انجيل نشانه هاى او را داده، با اين حال، نشانه هاى رسالت رسول خدا(صلی الله علیه و اله) را كه در كتاب آنان ذكر شده بود كتمان كردند آن هم در وقتى كه واجب بود به مردم اعلام كنند و تازه به همين مقدار خيانت اكتفاء ننموده، در داورى بين مؤمنين و مشركين حكم به جور و ستم كردند، دين بت پرستى را بهتر از دين توحيد قلمداد نمودند، و نتيجه خيانتشان اين شد كه مشمول لعنت الهى شدند، و اين لعنت الهى كارشان را به عذاب سعير كشانيد، و چون كارشان كشيد به آن جا كه كشيد، خداى سبحان سياق كلام را از تكلم به غيبت تغيير داد.

تا اين جا لحن گفتار اين طور بود كه مى فرمود: «ما به آل ابراهيم كتاب و حكمت و ملك عظيم داديم»، و در آخر لحن كلام را تغيير داد، و خداى تعالى خود را غايب فرض كرده: فرمود: «خدا شما را امر مى كند به اين كه امانت ها را به اهلش برسانيد، و در بين مردم به عدالت حكم كنيد».

و اگر ما معناى اداى امانت و عدالت در داورى را توسعه داديم به مقتضاى سياق آيه بود كه خود شما خواننده توجه كرديد، پس ديگر جاى اين ايراد نيست كه كسى بگويد: لفظ امانت و حكم، ظاهر در امانت هاى مالى، و حكم در اختلافات مادى است، زيرا وقتى در مرحله تشريع گفته شود: امانت را به صاحبش برسانيد، و بين دو نفر كه اختلاف دارند به عدالت حكم كنيد.

اين معنا به ذهن شنونده تبادر مى كند كه منظور از امانت، امانت مالى، و

ص: 131

منظور از داورى هم داورى در اختلافات مالى است، براى اين كه تشريع وقتى مطلق شد مقيد به موضوعات احكام فرعى فقهى نمى شود، بلكه وقتى مثلاً قرآن كريم به طور مطلق مى فرمايد: رد امانت واجب است، و يا به طور مطلق مى فرمايد حكم به عدل واجب است، از اين دو مطلق هر موضوعى كه مربوط به فقه باشد حكم مناسب خود را مى گيرد، و هر موضوعى كه مربوط به اصول معارف باشد آن نيز حكم خود را مى گيرد، و هم چنين هر فن ديگرى از معارف دينى حكم مناسب خود را مى گيرد.

بحث روايى

در ذيل آيات مربوط به يهود و نيامرزيدن شرك و اداء امانت به اهل آن و...؛

در الدُرالمنثور است كه ابن اسحاق و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، و بيهقى در دلايل، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: رفاعة بن زيد بن تابوت يكى از بزرگان يهود وقتى با رسول خدا(صلی الله علیه و اله) سخن مى گفت، زبان خود را تاب مى داد. و به طور مسخره مى گفت: «ارعنا سمعك يا محمد، حتى نفهمك؛ گوش بده اى محمد، گوش بده تا تو را بفهمانم.»، آن وقت شروع مى كرد به بدگويى و عيب جويى نسبت به اسلام، خداى عزّ و جلّ در اين باره آيه زير را نازل كرد: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتابِ، يَشْتَرُونَ الضَّلالَةَ... فَلا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا»؛(1) و در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از سدى روايت كرده اند كه در ذيل آيۀ شريفۀ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا

ص: 132


1- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 168.

الْكِتابَ...»، گفته است: اين آيه در باره مالك بن صيف و رفاعة بن زيد بن تابوت كه از بنى قينقاع است نازل شده (1).

باز در همان كتاب است كه ابن اسحاق و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و بيهقى در كتاب دلائل از ابن عباس روايت آورده اند كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه و اله) با رئيسانى از علماى يهود از آن جمله عبد اللَّه بن سوريا و كعب بن اسد گفتگو كرد، و فرمود: اى گروه يهود از خدا بترسيد، و اسلام بياوريد، به خدا سوگند شما مى دانيد كه آن چه من براى شما آورده ام حق است، در پاسخ گفتند اى محمد ما چنين معرفتى به آن نداريم در اين جا بود كه خداى عزّ و جلّ آيه زير را نازل كرد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا...».(2)

ظاهر آيات شريفه بنا بر بيان سابق ما هر چند اين است كه آيات در باره خصوص يهود از اهل كتاب نازل شده باشد، و ليكن آن چه ما نقل كرديم به بيش از اين دلالت ندارد، كه راويان خواسته اند آيات را با جريانى كه در خصوص يهوديان واقع شده تطبيق كنند، هم چنان كه در غالب روايات شأن نزول، وضع همين است.و در تفسير برهان از نعمانى و او به سند خود از جابر از امام باقر(علیه السلام) روايت آورده كه در ضمن حديثى طولانى در وصف خروج سفيانى فرمود: در آخر الزمان وقتى سفيانى خروج مى كند با لشكرش در بيداء- بيابانى گسترده- لشكرگاه مى سازد، پس صدايى از آسمان ندا مى دهد: اى بيداء اين مردم را با خسف (فرو بردن در

ص: 133


1- . همان.
2- . همان.

زمين) نابود كن: پس زمين مى شكافد و به جز سه نفر كه خدا صورت هاي شان را به پشت برگردانده باقى نمى ماند، و اين سه نفر درست از سگانند، و آيه زير در باره آنان نازل شده كه مى فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلى أَدْبارِها...».(1)

صاحب برهان اين روايت را از مفيد نيز نقل كرده و او به سند خود از جابر از امام باقر(علیه السلام) نظير اين خبر را در قصه سفيانى روايت كرده (2). و شيخ صدوق در كتاب فقيه به سند خود از نوير از پدرش روايت كرده كه گفت: على(علیه السلام) فرمود: در قرآن هيچ آيه اى نيست كه به قدر آيۀ «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ» نزد من محبوبيت داشته باشد(3).

سيوطى نيز اين روايت را در تفسيرش (الدُرالمنثور) از فاريابى و نيز از ترمذى از على(علیه السلام) نقل كرده، و سندش را حسن دانسته است.

سند حسن در اصطلاح شناخت حديث آن سندى را گويند كه متصل به معصوم باشد و از نظر محدثين، رجال آن، همه امامى ممدوح باشند، ولى عدالت مسلم آنان از ناحيه امام و يا دو شاهد عادل تصريح نشده باشد.(4)

و در الدُرالمنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از پسر عمر نقل كرده اند كه گفت: وقتى آيۀ شريفۀ «يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ...» نازل شد رسول

ص: 134


1- . بحرانى، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص: 373، ح 2.
2- . همان، ج 1، ص: 374، ح 3.
3- . ابن بابویه، محمد بن على (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، ج3، ص16.
4- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 169.

خدا(صلی الله علیه و اله) بر منبر بايستاد، و آن را بر مردم تلاوت كرد، مردى در برابرش ايستاد، و عرضه داشت:

حتى شرك را نيز مى آمرزد؟ رسول خدا(صلی الله علیه و اله) ساكت شد، و باز او سؤال خود را تكرار كرد، و باز رسول خدا(صلی الله علیه و اله) سكوت كردند تا سه نوبت، در همين ميان آيۀ شريفۀ «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ»، نازل شد، و دستور دادند آيه اول را در سوره زمر ثبت كنند، و آيه دوم را در سوره نساء(1).

در سابق توجه فرموديد كه گفتيم آيه سوره زمر به حسب آيات بعدش ظهور در توبه و آمرزش دارد، و معلوم است كه توبه همه گناهان حتى شرك آمرزيده مى شود و آيه سوره نساء، موردش غير از مورد توبه است، در نتيجه منافاتى بين مضمون اين دو آيه نيست، تا يكى ناسخ ديگرى، و يا مخصص آن باشد.

و در مجمع البيان از كلبى نقل كرده كه در تفسير آيه مورد بحث گفته است: اين آيه در باره مشركين يعنى وحشى و ياران او نازل شده، چون وقتى وحشى حمزه را كشت، و قرار بود كه اگر او را به قتل برساند آزادش كنند، و به عهد خود وفا نكردند، او و يارانش از كار خود پشيمان شدند، و نام هاى از مكه براى رسول خدا(صلی الله علیه و اله) فرستادند، مشعر به اين كه ما از كرده خود پشيمان شده ايم، و چيزى مانع اسلام آوردن ما نيست مگر آن مطلبى كه ما از تو در مكه شنيديم، كه گفتى: «وَ الَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ، وَ لا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ لا يَزْنُونَ...»؛(2) و ما تا كنون هم شرك ورزيديم، و به جز خداى تعالى معبودهايى پرستيديم و هم خون كسى را

ص: 135


1- . همان.
2- . «كسانى كه جز اللَّه معبودى را نمى خوانند، و خون كسى را كه خدا محترمش دانسته جز به حق نمى ريزند و زنا نمى كنند...» (فرقان آيه 70)

كه خدا خونش را محترم مى دانست بريختيم، و هم زنا كرديم، اگر اين مانع در كار نبود ما به پيرويت در مى آمديم، در پاسخ آنان اين آيه نازل شد كه: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عملاً صالِحاً...»؛ و رسول خدا(صلی الله علیه و اله) دو آيه را براى وحشى و ياران او فرستاد، همين كه آيه را خواندند، نام هاى به اين مضمون به آن جناب نوشتند: كه مضمون اين دو آيه شرط سنگينى است، كه مى ترسيم حريف آن نشويم، چون در آن عمل صالح شرط شده و ما مى ترسيم اهل آن نباشيم، دنبال اين نامه وحشى آيۀ شريفۀ «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ...» نازل شد، و رسول خدا(صلی الله علیه و اله) آن را براى وى و يارانش فرستاد، وقتى آيه را خواندند مجددا نامه نوشتند: مى ترسيم از آن هايى نباشيم، كه مشيت خدا بر آمرزش آنان تعلق گرفته باشد، دنبال اين نامه آيۀ شريفۀ«يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً»؛(1) نازل شد رسول خدا(صلی الله علیه و اله) اين آيه را نيز براى آنان فرستاد، وقتى آن را خواندند دسته جمعى به اسلام در آمدند، و نزد رسول خدا(صلی الله علیه و اله) برگشتند، رسول خدا(صلی الله علیه و اله) اسلامشان را پذيرفت و آن گاه به وحشى فرمود: به من خبر بده حمزه را چگونه كشتى؟ وقتى جريان را به عرض رسانيد فرمود:

واى بر تو ديگر تو را نبينم خود را از من غايب بدار، او هم بعد از اين جريان به شام رفت، تا مرگش فرا رسيد(2).

ص: 136


1- . «بندگان من كه بر خود ستم كرده اند از رحمت خدا مايوس نشوند، كه خدا همه گناهان را مى آمرزد.» (زمر / 54)
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 2، ص: 122.

مجعول بودن روايتى كه در باره اسلام آوردن «وحشى» و ياران او نقل شده

فخر رازى اين روايت را در تفسير خود از ابن عباس نقل كرده (1)، و دقت در موارد اين آيات كه در روايت آمده رسول خدا آن ها را براى وحشى مى فرستاده جاى هيچ شكى باقى نمى گذارد، كه روايت ساختگى است، و سازنده آن مى خواسته با جعل اين حديث ثابت كند كه گناهان وحشى و يارانش آمرزيده شده، هر چند كه تمامى گناهان كبيره و صغيره را مرتكب شده باشند، و به اين منظور آياتى از مواضع مختلف قرآن را جمع كرده از يك جا استثنا و از جاى ديگر مستثنا منه را گرفته است، با اين كه هر يك از اين آيات در جاى مخصوصى قرار دارد، كه قبل و بعد آن ارتباط و اتصال با آن دارد، و آن چنان به هم مربوطند كه سياق واحدى را تشكيل داده، نمى شود آن آيه را از قبل و بعدش بريد، و جاعل اين حديث اين كار را كرده، هر يك از آيات را از سياق خاص به خود بريده، و سپس جورى آن ها را رديف كرده كه با اين رد و بدل شدن نامه بين رسول خدا(صلی الله علیه و اله) و وحشى مناسب شود.

و چه خوب گفته است مفسرى كه بعد از اشاره به اين روايت گفته: مثل اين كه جاعلين اين حديث خواسته اند بگويند خدا و وحشى با يكديگر شوخى داشتند و براى اثبات اين مدعاى خود اين حديث را جعل كرده اند.

پس جاعل اين روايت جز اين منظورى نداشته كه وحشى را با مغفرتى حتمى و مهر شده شرافت بدهد، مغفرتى كه با وجود آن هيچ گناهى هر قدر هم شنيع باشد ضرر ندارد، و سپس نتيجه گرفته كه به كلى مجازاتى كه در برابر گناهان تشريع شده همه بر داشته شده، غافل از اين كه لازمه برداشته شدن مجازات برداشته شدن

ص: 137


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 10، ص: 125.

تكليف از بشر است، همان عقيده اى كه نصرانيها بدان معتقدند، و، بلكه شنيع تر از آن است، براى اين كه نصرانيها- مسيحى ها- اگر مجازات را مرفوع مى دانند به اين بهانه مرفوع مى دانند كه عيسى(علیه السلام) خود را فداى گنه كاران نموده جان خود را داده و مجازات گنه كاران را خريده، ولى جاعل اين روايت صرفا به خاطر دل وحشى تكليف را از بشر برداشته است.

حال ببينيم اين آقا كه به حكم اين روايت دروغين به خاطر وى تكليف از عموم بشر برداشته شده كيست؟ وى برده اى بوده از ابن مطعم، كه (به تحريك هنده مادر معاويه و همسر ابو سفيان در جنگ احد به نامردى و بدون اين كه در برابر حمزه قرار گيرد) حمزه را به قتل رسانيد، و سپس به مكه برگشت، و بعد از فتح طايف به اسلام در آمد، و رسول خدا(صلی الله علیه و اله) به او فرمود: از اين به بعد خودت را به من نشان مده، و او به شام رفت و در حمص سكونت يافت، و وقتى عمر به خلافت رسيد، او را مأمور كتابت ديوان كرد، و چون دائما شراب مى خورد، اين شغل را از او گرفت، و چند نوبت به همين خاطر شلاق خورد، و در زمان خلافت عثمان مرد، و به طورى كه در روايات آمده علت مرگش همان شراب خورى شد.

ابن عبد البر در كتاب استيعاب، به سند خود از ابن اسحاق، از عبد اللَّه بن فضل، از سليمان بن يسار، از جعفر بن عمرو بن اميه ضمرى روايت كرده كه گفت: من و عبد اللَّه عدى ابن خيار به مسافرتى رفتيم، و در سفر به شهر حمص رسيديم، كه وحشى در آن جا بود، با خود گفتيم چه خوب است به ديدنش برويم، و از جريان كشته شدن حمزه خبر بگيريم، كه چگونه او را كشت، به مردى

ص: 138

برخورديم، پرسيديم: وحشى را كجا مى توان ديد؟ او گفت با اين مرد چكار داريد، مردى است كه دائما مست است، هوش و حواس درستى ندارد، ولى اگر وقتى به ديدنش برويد كه سر حال باشد مردى عرب را خواهيد يافت كه تا دلتان بخواهد برايتان حرف مى زند، و از هر چيزى بپرسيد جواب مى دهد، و اگر ديديد سر حال نيست، برگرديد مى گويد-به آدرسى كه او داد رفتيم تا به وى رسيديم (تا آخر حديث) و از جمله صحبت هايى كه ميان وحشى و آنان به ميان آمده، داستان كشتن حمزه درجنگ احد است (1).

و در مجمع البيان است كه مطرف بن شخير از عمر بن خطاب روايت مى كند كه گفت: ما در عهد رسول خدا(صلی الله علیه و اله) اين طور بوديم، كه اگر يكى از ما در حال گناه كبيره اى مى مرد شهادت مى داديم كه او اهل آتش است، تا آن كه اين آيه نازل شد، ديگر اين گونه شهادت ها را به زبان نرانديم (2).

و در الدُرالمنثور است كه ابن منذر از طريق معتمر بن سليمان، از سليمان بن عتبه بارقى، روايت آورده كه گفت اسماعيل بن ثوبان براى ما حديث كرد كه من قبل از آن بيمارى واگير اعظم داخل مسجد شدم، و شنيدم كه مردم مى گفتند: «مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً...»، مهاجر و انصار مى گفتند پس خدا آتش را بر او (فلان شخص) واجب كرده، ولى وقتى آيۀ «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ» نازل شد مهاجر و انصار مى گفتند: هر چه خدا بخواهد مى كند(3).

ص: 139


1- . استيعاب.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 2، ص: 123.
3- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 169.

خالی از اشکال نبودن روایات مشعر بر جهل اصحاب پيغمبر(صلی الله علیه و اله) به مسأله شفاعت

رواياتى كه در ذيل آيۀ «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ...» نقل شده و مشعر بر جهل اصحاب پيغمبر(صلی الله علیه و اله) به مسأله شفاعت است خالى از اشكال نيستند:

قريب به اين دو روايت را به چند طريق از ابن عمر نقل مى كند، ولى به نظر ما اين روايات خالى از اشكال نيست، و نمى توانيم باور كنيم كه اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه و اله) همگى در يك امر اشتباهى اتفاق كنند، چون در مضمون اين آيه كه مى فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ...»، چيزى بيش از آيات شفاعت نيست، كه بيانش گذشت، و يا باور كنيم كه همه اصحاب آن حضرت غفلت ورزيده باشند از اين كه بيش تر آيات شفاعت در مكه نازل شده،- نه در مدينه، و بعد از حادثه احد و شهادت حمزه- مانند آيۀ شريفۀ «وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ»؛(1) و مانند آن از آيات شفاعت واقع در سوره يونس- و انبيا- و طه- و سبا- و نجم- و مدثر- كه همه در مكه نازل شده اند، و با بيانى كه گذشت شفاعت را ثابت مى كنند، و اين آيات عموميت دارند، و شامل همه گناهان مى شود، تنها قيدى كه در آن ها هست دو قيد است، يكى مربوط به مشفوع له است، و حاصل آن قيد اين است كه گناه از كسى آمرزيده مى شود، كه داراى دينى باشد كه آن دين مرضى خدا و مورد قبول او باشد، و آن عبارت است از دين توحيد، و نفى شريك، و دوم قيدى است در جانب خداى تعالى، و آن عبارت است از مشيت او، پس حاصل مفاد آيات شمول مغفرت به همه گناهان است به شرطى كه خدا بخواهد، و به شرطى كه گناه مورد بحث

ص: 140


1- . زخرف / 86.

شرك نباشد، و اين مفاد عيناً آيه مورد بحث است، كه مى فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ».

و اما آياتى كه قاتل نفس محترمه و بدون حق را و نيز رباخوار و قاطع رحم را تهديد مى كند به آتش جاودانه صرف اعلام خطر است، نظير آيات زير كه مى فرمايد: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها...»؛(1) و نيز مى فرمايد: «وَ مَنْ عادَ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ»؛(2) «أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ»؛(3) و آياتى ديگر از اين قبيل، كه تهديد به شر و خطر مى كند، و از عذاب آتش خبر مى دهد، و اما اين كه اين كيفر حتمى و غير قابل تغيير باشد، به طورى كه امكان برداشتنش نباشد، آيات صراحتى در آن ندارند.

و سخن كوتاه اين كه آيۀ «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ...» چيز زايدى بر آيات شفاعت ندارد، تا زمينه را براى جاعلين آن حديث فراهم سازد.

پس اصحاب نمى توانستند از آيات راجعه به كباير حتميت آتش را بفهمند، تا- قبل از نزول آيات مغفرت- شهادت دهند به اين كه مرتكب گناهان در آتشند، و نيز نمى توانستند از آيۀ شريفۀ «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ...»، مطلبى را بفهمند كه از آيات راجعه به شفاعت فهميده نمى شود، تا در نتيجه بتوانند بگويند اين آيهآيات كباير را تخصيص زده و يا تقييد و يا نسخ كرده است. بعضى از روايات

ص: 141


1- . «و كسى كه مؤمنى را عمدا بكشد كيفرش جهنم است كه جاودانه در آن خواهد بود.» (نساء / 93)
2- . «و كسى كه به رباخوارى برگردد او و امثال او اصحاب آتشند، و جاودانه در آن خواهند بود.» (بقره / 275)
3- . «كسانى كه قطع رحم كنند لعنت و عذاب خانه دوزخ دارند كه بد خانه اى است.» (رعد / 25)

هم به اين معنا اشاره كرده است و آن روايتى است كه سيوطى در الدُرالمنثور از ابن الفريس، و ابى يعلى، و ابن منذر، و ابن عدى به سند صحيح از ابن عمر نقل كرده اند، كه گفت: ما از اين كه براى اهل كباير طلب مغفرت كنيم خوددارى مى كرديم، تا آن كه از پيامبرمان شنيديم كه فرمود: «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ»؛(1) و نيز شنيديم كه فرمود: (من دعاى خودم را ذخيره كرده ام براى شفاعت از اهل كباير از امتم، در نتيجه بسيارى از پندارها كه در دل داشتيم رها كرديم، و دنبالش را نگرفتيم و به اميد آمرزش خداى تعالى زبان به طلب مغفرت براى گنه كاران گشوديم)(2).

پس ظاهر روايت اين شد كه آن چه اصحاب از آيه مغفرت فهميده بودند، مثل آن را از داستان شفاعت نيز فهميده بودند،- چون در اين روايت، هم آيه ذكر شده، و هم كلام رسول خدا(صلی الله علیه و اله)،- چيزى كه هست سؤال ديگرى عليه او باقى مى ماند، و آن اين است كه چطور شد اصحاب از روايت نامبرده در باره شفاعت، امكان مغفرت كباير را فهميدند، ولى اين امكان را از آن همه آيات شفاعت كه سال ها قبل از حديث در مكه نازل شد، و با اين كه دلالت آن آيات روشن بود نفهميدند؟ من نمى دانم!!.

و در الدُرالمنثور در ذيل آيۀ «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتابِ... سَبِيلًا» آمده:

كه بيهقى در كتاب دلايل و ابن عساكر در تاريخ خود از جابر بن عبد اللَّه روايت

ص: 142


1- . «خدا اين گناه را كه به وى شرك بورزند نمى آمرزد، و گناهان كوچكتر از آن را از هر كس كه بخواهد مى آمرزد.» (نساء آيه 48)
2- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 169.

كرده اند كه گفت: وقتى كار رسول خدا(صلی الله علیه و اله) رسيد بدان جا كه رسيد، كعب بن اشرف از مدينه بيرون شد، و به اصطلاح خود را كنار كشيده به مكه آمد، و در آن جا مسكن گزيد، و به مردم مى گفت: من نه حاضرم عليه محمد(صلی الله علیه و اله) كسى را كمك كنم، و نه خود با او بجنگم، از او پرسيدند: اى كعب آيا دين ما بهتر است و يا دين محمد و اصحاب او؟ گفت:

دين شما بهتر و قديمى تر است، ولى دين محمد نوظهور است، در اين باره بود كه آيۀ شريفه: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتابِ...» نازل شد(1).

در شأن نزول اين آيه روايات زياد و به وجوه مختلفى وارد شده، سالم تر از همه رواياتى بود كه ما نقل كرديم چيزى كه هست همه اين روايات در يك جهت شريكند، و آن اصل اين قصه است، كه بعضى از يهوديان در قضاوت و داورى بين اين كه شرك قريش بهتر است يا دين رسول خدا(صلی الله علیه و اله) گفته بوده كه شرك مشركين بهتر است.

و در تفسير برهان در ذيل آيۀ «أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ...» از أمالى شيخ نقل كرده كه وى به سند خود از جابر از امام ابى جعفر(علیه السلام) روايت كرده كه فرموده: منظور از ناس ماييم (2).

و در كافى به سند خود از بريد از امام باقر(علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى در تفسير آيۀ «أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ» فرمود: منظور از ناس كه مورد حسد واقع شده اند ماييم (تا آخر حديث)(3).

ص: 143


1- . همان، ج 2، ص: 172.
2- . بحرانى، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص: 377، ح 19.
3- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 1، ص: 205، ح 1.

و اين معنا از ائمه اهل بيت(علیهم السلام) به طور استفاضه يعنى با سندهاى بسيار زياد نقل شده، كه اين سندها در جوامع حديث شيعه از قبيل كافى (1) و تهذيب (2) و عيون (3) و بصائر(4) و دو تفسير قمى (5) و عياشى (6) و غيره آمده است.

و در معناى اين احاديث از طرق اهل سنت روايتى است كه ابن مغازلى آن را از امام محمد بن على باقر(علیهما السلام) - به طور رفع يعنى اسقاط رجال وسط سند - نقل كرده، كه فرمود: و اللَّه منظور از ناس ماييم (7).و روايت ديگرى است كه الدُرالمنثور از ابن منذر و طبرانى از طريق عطا از ابن عباس نقل كرده كه در تفسير آيۀ «أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ» گفته: ناس ماييم، نه عموم مردم (8)، و نيز در همان كتاب روايت كرده كه كلمه «ناس» به رسول خدا(صلی الله علیه و اله) تفسير شده و اين تفسير را از عكرمه و مجاهد و مقاتل و ابى مالك نقل كرده است و ما در بيان سابق خود گفتيم كه ظاهر آيه نيز اين است كه مراد از كلمه «ناس» رسول اللَّه(صلی الله علیه و اله) است، و اهل بيت آن جناب ملحق به ايشانند(9).

و در تفسير عياشى از حمران از امام باقر(علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيۀ «فَقَدْ

ص: 144


1- . همان، ج 1، ص: 273- 275.
2- . طوسی، محمد بن حسن، تهذيب الاحکام، ج 4، ص: 132، ح 367.
3- . ابن بابویه، محمد بن على (شیخ صدوق)، عیون أخبار الرضا(علیه السلام)، ج 1، ص: 228، باب 23، ح 1.
4- . صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد(علیهم السلام)، ج 1، ص: 35، باب 17.
5- . قمى، على بن ابراهیم، تفسیرالقمی، ج 1، ص: 140.
6- . عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشى، ج 1، ص: 246، ح 153.
7- . ابن مغا زلی، علی بن محمد، منا قب الاما م علی بن ابی طا لب(علیه السلام)، ص: 267، ح 314.
8- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 173.
9- . همان.

آتَيْنا آل إِبْراهِيمَ الْكِتابَ» فرموده: يعنى نبوت، و در تفسير كلمه «و الحكمة» فرموده: يعنى فهم و قضا، و در تفسير جملۀ «وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً» فرمود: يعنى وجوب اطاعتشان بر مردم (1).

مراد آن حضرت از اطاعت همان اطاعتى است كه در ساير احاديث هم وجوبش بيان شده، و در اين معانى نيز اخبار بسيارى است، و در بعضى از آن ها طاعت واجب به امامت و خلافت تفسير شده، نظير روايتى كه مرحوم كلينى در كافى به سند خود از بريد از امام باقر(علیه السلام) نقل كرده است.

و در تفسير قمى در ذيل آيۀ «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِنا...» گفته است: امام(علیه السلام) فرموده: منظور از آيات امير المؤمنين و ائمه(علیهم السلام) است (2).

و مرحوم شيخ در كتاب مجالس به سند خود از حفص بن غياث قاضى روايت كرده كه گفت: من در محضر سرور همه جعفرها، جعفر بن محمد(علیهما السلام) بودم، در آن زمانى كه منصور آن جناب را احضار كرده بود، ابن ابى العوجاء كه مردى ملحد بود به حضورش آمد، و عرضه داشت: چه مى فرمايى در معناى آيۀ «كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها، لِيَذُوقُوا الْعَذابَ» كه من در آن اشكالى دارم، و آن اين است كه به فرضى كه پوست خود انسان گناه كرده باشد، پوست هاى بعدى كه در دوزخ بعد از سوخته شدن پوست اول به بدن مى رويد چه گناهى كرده، كه بسوزد؟ امام صادق(علیه السلام) فرمود: «ويحك، واى بر تو» پوست دوم هم در عين اين كه غير پوست اول است پوست همين شخص گنه كار است، ابى العوجاء عرضه

ص: 145


1- . عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشى، ج 1، ص: 248، ح 160.
2- . قمى، على بن ابراهیم، تفسیرالقمی، ج 1، ص: 141.

داشت: اين جواب را درست به من بفهمان، فرمود: تو به من بگو كه اگر شخصى خشتى را خرد كند، و دوباره آن را خيس كرده خشت بزند، و به شكل اولش برگرداند، اين خشت همان خشت اول نيست و آيا غير آن نيست، و جز اين است كه در عين اين كه غير آن است همان است؟ گفت: بله، خدا مردم را از وجودت بهره مند سازد(1).

صاحب احتجاج هم اين حديث را از حفص بن غياث از آن جناب نقل كرده (2)، و قمى آن را در تفسير خود به طور مرسل آورده، و برگشت حقيقت جواب به اين است كه وقتى ماده چند صورت يكى باشد، مى توان گفت موجود متصور به آن چند صورت يكى است، بدن انسان نيز مانند اجزايش ما دام كه همان انسان است يكى است، هر چند تغييراتى به خود بگيرد(3).

و در فقيه آمده كه شخصى از امام صادق(علیه السلام) معناى كلام خداى عزّ و جلّ را پرسيد كه فرموده: «فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ» فرمود: منظور از همسران مطهر همسرانى است كه نه حيض، دارند و نه حدث (4).

و در تفسير برهان در ذيل آيۀ شريفۀ «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ...» از محمد ابن ابراهيم نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از زاره از امام باقر محمد بن على(علیه السلام) روايت كرده كه گفت: من از آن جناب معناى اين آيه را پرسيدم، فرمود:

خداى تعالى امام را دستور داده كه امانت را به امام بعد از خود بسپارد، و امام حق ندارد امانت را از امام بعدى دريغ بدارد، مگر نمى بينى كه دنبالش فرموده: «وَ

ص: 146


1- . طوسى، محمد بن حسن، أمالى، ج 2، ص: 193.
2- . طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ج 2، ص: 104.
3- . قمى، على بن ابراهیم، تفسیرالقمی، ج 1، ص: 141.
4- . ابن بابویه، محمد بن على (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص: 50، ح 4.

إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ، إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ»؛(1) (و چون در بين مردم حكم كنيد دستورتان داده به اين كه به عدالت حكم كنيد)، پس اى زرارهخطاب در اين آيه به حكام است.

صدر اين حديث به طرق بسيارى از ائمه اهل بيت(علیهم السلام) روايت شده، و ذيل آن دلالت دارد كه منظور ائمه(علیهم السلام) تطبيق مصداق امامت بر مضمون كلى آيه است، و خلاصه آيۀ شريفه در باره مطلق حكم نازل شده، دستور مى دهد هر حقى را به صاحبش بدهيد، و قهراً بر مسأله امامت هم منطبق مى گردد.

و در معناى اين احاديث حديث ديگرى است، كه الدُرالمنثور آن را از سعيد بن منصور، و فاريابى، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، آن را از على بن ابى طالب روايت كرده اند كه فرمود: اين حق به عهده امام است، كه طبق آن چه خدا نازل كرده حكم كند، و اين كه امانت را به صاحبش بدهد، كه اگر چنين امامى باشد بر مردم واجب و حق است كه دعوت او را بپذيرند و اطاعتش كنند و اشخاصى را كه به سوى چنين امامى دعوت مى كنند اجابت نمايند(2).(3)

«وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ»؛ «امانت» در اصل مصدر است، ولى بسيار مى شود كه به آن چيزى كه سپرده شده- چه مال و چه اسرار و امثال آن- نيز امانت مى گويند و در آيۀ شريفه هم مقصود همان است و اگر آن را به صيغه جمع آورده، شايد براى آن باشد كه دلالت بر همه اقسام امانت ها كه در بين مردم داير

ص: 147


1- . بحرانى، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص: 380، ح 5.
2- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 175.
3- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 4، ص: 603.

است بكند. و چه بسا گفته (1) باشند: امانات شامل تمامى تكاليف الهى كه در بشر به وديعه سپرده شده و نيز شامل اعضاء و جوارح و قواى بشر مى شود- كه بايد در كارهايى كه مايه رضاى خدا است به كار بست- و نيز شامل هر نعمت و مالى است كه به آدمى داده شده، ولى اين احتمال از نظر لفظ خالى از بعد نيست، هر چند كه از نظر تجزيه و تحليل معنا، عموميت دادن آن صحيح مى باشد.

كلمۀ «عهد» بر حسب عرف و اصطلاح شرع به معناى آن چيزى است كه انسان با صيغه عهد ملتزم به آن شده باشد، مانند نذر و سوگند. و ممكن است منظور از آن، مطلق تكليف هايى باشد كه متوجه به مؤمنين شده، چون در قرآن ايمان مؤمن را «عهد» و «ميثاق» او ناميده است. و هم چنين تكاليفى را كه متوجه آنان كرده عهد خوانده و فرموده: «أَ وَ كُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ»؛(2) و نيز فرموده: «وَ لَقَدْ كانُوا عاهَدُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ، لا يُوَلُّونَ الْأَدْبارَ»؛(3) و شايد به جهت همين كه اين معنا مورد نظر بوده، كلمه عهد را مفرد آورد، چون تمامى تكاليف را يك عهد و يك ايمان شامل مى شود.

كلمۀ «رعايت» به معناى حفظ است. و بعضى (4) گفته اند: اصل اين كلمه به معناى محافظت از حيوانات است، يا به اين كه آن ها را غذا دهند، غذايى كه حافظ حيات آن ها باشد، و يا به اين كه از خطر دشمن و درنده نگاه بدارند و آن گاه

ص: 148


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 18، ص: 11.
2- . «و آيا هر عهدى كه با ايشان بسته شود و هر تكليفى كه به ايشان شود بنا دارند تخلف كنند؟» (بقره / 100)
3- . «قبلاً هم با خدا عهد كردند كه پشت به جنگ نكنند.» (احزاب / 15)
4- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 18، ص: 11.

در مطلق حفظ استعمال شده است. و بعيد نيست كه عكس اين مطلب به ذهن نزديك تر باشد، يعنى كلمه مورد بحث در اصل به معناى مطلق حفظ بوده و سپس در خصوص حفظ حيوانات استعمال شده باشد.

و كوتاه سخن اين كه: آيه مورد بحث مؤمنين را به حفظ امانت و خيانت نكردن به آن و حفظ عهد و نشكستن آن، توصيف مى كند و حق ايمان هم همين است كه مؤمن را به رعايت عهد و امانت وادار سازد، چون در ايمان معناى سكون و استقرار و اطمينان نهفته، وقتى انسان كسى را امين دانست و يقين كرد كه هرگز خيانت ننموده پيمان نمى شكند، قهراً دلش بر آن چه يقين يافته مستقر و ساكن و مطمئن مى شود و ديگر تزلزلى به خود راه نمى دهد.(1)

و اما روایات در این باب(2) عبارت است از:

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ لَمْ يَبْعَثْ نَبِيّاً إِلَّا بِصِدْقِ الْحَدِيثِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ إِلَى الْبَرِّ وَ الْفَاجِرِ؛ خداى عزّ و جلّ هيچ پيغمبرى را مبعوث نفرمود جز با راست گوئى و اداء امانت به نيكوكار و بدكردار.»شرح: مراد اين ست كه هر پيغمبرى راست گو و امانت دار بوده و يا آن كه اين دو صفت در برنامه شريعت او بوده كه بايد تبليغ كند و به مردم بگويد.

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«لَا تَغْتَرُّوا بِصَلَاتِهِمْ وَ لَا بِصِيَامِهِمْ فَإِنَّ الرَّجُلَ رُبَّمَا لَهِجَ بِالصَّلَاةِ(3) وَ الصَّوْمِ حَتَّى

ص: 149


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 15، ص: 12.
2- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 105.
3- . اللهج بالشي ء: الحرص عليه.

لَوْ تَرَكَهُ اسْتَوْحَشَ وَ لَكِنِ اخْتَبِرُوهُمْ عِنْدَ صِدْقِ الْحَدِيثِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ؛ به روزه و نماز مردم گول نخوريد، زيرا بسا انسان به نماز و روزه شيفته مى شود تا آن جا كه اگر ترك كند به هراس افتد، ولى آن ها را به راست گوئى و اداء امانت بيازمائيد.»

شرح: گاهى ترس از تكفير مردم يا طمع به مال و تعظيم آن ها يا جهات دنيوى ديگر موجب مى شود كه انسان بر نماز و روزه مداومت كند و ترك آن ها ننمايد، پس نماز و روزه معيار كامل و هميشگى صلاح و ترس از خدا نيست، ولى راست گوئى و اداء امانت چون زيان مالى در بردارد، از آن دواعى و جهات خالى است و باعث و موجبش ترس از خدا و ملكه عدالت و تقوى است، علاوه بر اين كه اين دو صفت موجب كمال نفس و صفات نيك ديگر است، چنان كه راست گوئى ملازمه عدم نفاق و ريا و تهمت و امثال آن ست.

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«مَنْ صَدَقَ لِسَانُهُ زَكَى عَمَلُهُ؛ هر كه زبانش راست باشد كردارش پاك است.»

عمرو بن ابى المقدام گويد: نخستين بار كه خدمت امام باقر(علیه السلام) رسيدم، فرمود:

«تَعَلَّمُوا الصِّدْقَ قَبْلَ الْحَدِيثِ؛ پيش از ياد گرفتن حديث راست گوئى بياموزيد.»

ابى كهس گويد: به امام صادق(علیه السلام) عرض كردم: عبد اللَّه بن ابى يعفور به شما سلام می رساند، فرمود:

«عَلَيْكَ وَ(علیه السلام) إِذَا أَتَيْتَ عَبْدَ اللَّهِ فَأَقْرِئْهُ السَّلَامَ وَ قُلْ لَهُ إِنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ يَقُولُ لَكَ انْظُرْ مَا بَلَغَ بِهِ عَلِيٌّ(علیه السلام) عِنْدَ رسول اللَّه(صلی الله علیه و اله) فَالْزَمْهُ فَإِنَّ عَلِيّاً(علیه السلام) إِنَّمَا بَلَغَ مَا بَلَغَ بِهِ عِنْدَ رسول اللَّه(صلی الله علیه و اله) بِصِدْقِ الْحَدِيثِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ؛ بر تو و بر او سلام باد، چون نزد عبد

ص: 150

اللَّه رفتى سلامش رسان و به او بگو، جعفر بن محمد به تو می گويد در آن چه على نزد رسول خدا(صلی الله علیه و اله) به مقام رسيد بنگر و ملازمش باش، همانا على نزد رسول خدا(صلی الله علیه و اله) به سبب راست گوئى و اداء امانت به آن مقام رسيد.»

فضيل بن يسار گويد: امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«يَا فُضَيْلُ إِنَّ الصَّادِقَ أَوَّلُ مَنْ يُصَدِّقُهُ اللَّهُ عزّ و جلّ يَعْلَمُ أَنَّهُ صَادِقٌ وَ تُصَدِّقُهُ نَفْسُهُ تَعْلَمُ أَنَّهُ صَادِقٌ؛ اى فضيل، نخستين كسى كه راست گو را تصديق می كند خداى عزّ و جلّ است كه می داند او راست گو است و خودش هم خود را تصديق مى كند و مى داند راست گو است.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّمَا سُمِّيَ إِسْمَاعِيلُ صَادِقَ الْوَعْدِ لِأَنَّهُ وَعَدَ رَجُلًا فِي مَكَانٍ فَانْتَظَرَهُ فِي ذَلِكَ الْمَكَانِ سَنَةً(1) فَسَمَّاهُ اللَّهُ عزّ و جلّ صَادِقَ الْوَعْدِ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الرَّجُلَ أَتَاهُ بَعْدَ ذَلِكَ فَقَالَ لَهُ إِسْمَاعِيلُ مَا زِلْتُ مُنْتَظِراً لَكَ؛ همانا اسماعيل صادق الوعد ناميده شد كه با مردى در جائى وعده گذاشت و او يك سال در آن جا انتظار او را می كشيد، از اين رو خداى عزّ و جلّ او را صادق الوعد ناميد، سپس آن مرد آمد و اسماعيل به او گفت: من همواره در انتظار تو بودم.»

شرح: قرآن كريم در سوره مريم از اسماعيل پيغمبر ياد می كند و او را صادق الوعد «درست وعده» معرفى می كند، مرحوم طبرسى گويد: او اسماعيل بن ابراهيم است و برخى گفته اند: اسماعيل پيش از پدر خود مرد و او اسماعيل بن حزقيل است.

ربيع بن سعد گويد امام باقر(علیه السلام) به من فرمود:

ص: 151


1- . أي يراقب ذلك المكان ليجي ء صاحبه.

«يَا رَبِيعُ إِنَّ الرَّجُلَ لَيَصْدُقُ حَتَّى يَكْتُبَهُ اللَّهُ صِدِّيقاً(1)؛ اى ربيع، همانا مرد راست می گويد، تا خدا او را تصديق «بسيار راست گو» می نويسد.»

امام صادق(علیه السلام) می فرمود:

«إِنَّ الْعَبْدَ لَيَصْدُقُ حَتَّى يُكْتَبَ عِنْدَ اللَّهِ مِنَ الصَّادِقِينَ وَ يَكْذِبُ حَتَّى يُكْتَبَ عِنْدَ اللَّهِ مِنَ الْكَاذِبِينَ فَإِذَا صَدَقَ قَالَ اللَّهُعزّ و جلّ صَدَقَ وَ بَرَّ وَ إِذَا كَذَبَ قَالَ اللَّهُ عزّ و جلّ كَذَبَ وَ فَجَرَ(2)؛ بنده راست می گويد، تا آن جا كه نزد خدا از راست گويان نوشته مى شود و دروغ، می گويد تا آن جا كه نزد خدا از دروغ گويان نوشته مى شود، پس چون (بنده اول) راست گويد، خداى عزّ و جلّ فرمايد: راست گفت و خوب كرد و چون (بنده دوم) دروغ گويد، خداى عزّ و جلّ فرمايد دروغ گفت و بدكارى كرد.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«كُونُوا دُعَاةً لِلنَّاسِ بِالْخَيْرِ بِغَيْرِ أَلْسِنَتِكُمْ لِيَرَوْا مِنْكُمُ الِاجْتِهَادَ وَ الصِّدْقَ وَ الْوَرَعَ؛ مردم را به غير زبان (بلكه با كردار) خود به خير و نيكو كارى دعوت كنيد، مردم بايد كوشش در عبادت و راست گوئى و پرهيزكارى شما را ببينند.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«مَنْ صَدَقَ لِسَانُهُ زَكَى عَمَلُهُ وَ مَنْ حَسُنَتْ نِيَّتُهُ زِيدَ فِي رِزْقِهِ وَ مَنْ حَسُنَ بِرُّهُ بِاهل بيتهِ مُدَّ لَهُ فِي عُمُرِهِ؛ هر كه زبانش راست شد، عملش پاك گشت، پس هر كه حسن

ص: 152


1- . الصدّيق مبالغة في الصدق أو التصديق و الايمان بالرسول قولا و فعلا. و الصديقون هم قوم دون الأنبياء في الفضيلة.
2- . البر: التوسع في فعل الخير و يستعمل في الصدق لكونه بعض الخبرات للتوسع فيه و العبد ربّه توسع في طاعته و سمى الكاذب فاجرا لكون الكذب بعض الفجور قاله الراغب

نيت داشته باشد روزيش زياد شود و هر كه با خانواده اش خوش رفتارى كند، عمرش دراز شود.»

آن حضرت(علیه السلام) در جای دیگری فرمود:

«لَا تَنْظُرُوا إِلَى طُولِ رُكُوعِ الرَّجُلِ وَ سُجُودِهِ فَإِنَّ ذَلِكَ شَيْ ءٌ اعْتَادَهُ فَلَوْ تَرَكَهُ اسْتَوْحَشَ لِذَلِكَ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى صِدْقِ حَدِيثِهِ وَ أَدَاءِ أَمَانَتِهِ؛(1) به طول دادن ركوع و سجود مرد ننگريد، زيرا به آن عادت گرفته و اگر ترك كند، وحشتش گيرد، ولى به راستى گفتار و اداء امانتش بنگريد.»

10. تحمل و فرو بردن خشم و غضب

در کتاب شریف «اصول کافی»(2) روایات زیر آمده است:

على بن الحسين(علیهما السلام) فرمود:

«مَا أُحِبُّ أَنَّ لِي بِذُلِّ نَفْسِي حُمْرَ النَّعَمِ وَ مَا تَجَرَّعْتُ جُرْعَةً أَحَبَّ إِلَيَّ مِنْ جُرْعَةِ غَيْظٍ لَا أُكَافِي بِهَا صَاحِبَهَا(3)؛ دوست ندارم كه به جاى نرم خوئى و فروتنيم، شتران سرخ مو داشته باشم (يعنى چنين صفت حميده اى را با مال دنيا عوض نمي كنم و هرگز راضى نمي شوم كه خشن و تندخو باشم و در برابر بهترين چارپايان و زيور دنيا را داشته باشم) و هيچ جرعه اى ننوشيدم كه آن را دوست تر داشته باشم از جرعه خشمى كه طرف را بدان كيفر ندهم.»

ص: 153


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 105.
2- . همان، ج 2، ص: 110.
3- . يعني ما ارضى أن اذل نفسى ولى بذلك حمر النعم أي كرائمها و هي مثل في كل نفيس و نبه بذكر تجرع الغيظ عقيب هذا على أن في التجرع العز و في المكافاة الذل (فى).

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«نِعْمَ الْجُرْعَةُ الْغَيْظُ لِمَنْ صَبَرَ عَلَيْهَا فَإِنَّ عَظِيمَ الْأَجْرِ لَمِنْ عَظِيمِ الْبَلَاءِ(1) وَ مَا أَحَبَّ اللَّهُ قَوْماً إِلَّا ابْتَلَاهُمْ؛ نيكو جرعه ايست خشم براى كسى كه بر آن صبر كند، زيرا پاداش بزرگ در برابر بلاى بزرگست، و خدا مردمى را كه دوست دارد، گرفتارشان سازد.»

موسى بن جعفر(علیهما السلام) فرمود:

«اصْبِرْ عَلَى أَعْدَاءِ النِّعَمِ فَإِنَّكَ لَنْ تُكَافِئَ مَنْ عَصَى اللَّهَ فِيكَ- بِأَفْضَلَ مِنْ أَنْ تُطِيعَ اللَّهَ فِيهِ (2)؛ در برابر دشمنان نعمت (يعنى حسودان) صبر كن، زيرا كسيرا كه نسبت به تو خدا را نافرمانى كرده، هرگز نتوانى بهتر از اطاعت خدا نسبت به او تلافى كنى.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«كَظْمُ الْغَيْظِ عَنِ الْعَدُوِّ فِي دَوْلَاتِهِمْ تَقِيَّةً حَزْمٌ (3) لِمَنْ أَخَذَ بِهِ وَ تَحَرُّزٌ مِنَ التَّعَرُّضِ لِلْبَلَاءِ فِي الدُّنْيَا وَ مُعَانَدَةُالْأَعْدَاءِ فِي دَوْلَاتِهِمْ وَ مُمَاظَّتُهُمْ (4) فِي غَيْرِ تَقِيَّةٍ تَرْكُ أَمْرِ اللَّهِ فَجَامِلُوا النَّاسَ (5) يَسْمَنْ ذَلِكَ لَكُمْ عِنْدَهُمْ وَ لَا تُعَادُوهُمْ فَتَحْمِلُوهُمْ عَلَى رِقَابِكُمْ فَتَذِلُّوا؛ فرو خوردن خشم از دشمن در زمان دولت و اقتدار آن ها، تقيه و احتياطى است براى

ص: 154


1- . في بعض النسخ «عظم البلاء».
2- . أريد باعداء النعم الحساد و بالعصيان الحسد و ما يترتب عليه و بالطاعة الصبر على اذى الحاسد و ما يقتضيه (فى).
3- . الحزم ضبط الامر و الاخذ فيه بالثقة.
4- . المظاظة شقة الخلق و فظاظته. و مظظته: لمته و ماظظته مماظة و مماضا: شاورته و نازعته و الخصم لازمته.
5- . أي ماسحه بالجميل و أحسن عشرته و قوله:«يسمن ذلك لكم عندهم» كذا في أكثر النسخ من قولهم سمن فلان يسمن من باب تعب و في لغة من باب قرب إذا كثر لحمه و شحمه. كناية عن العظمة و النمو و يمكن أن يقرأ على بناء المفعول من باب الافعال أو التفعيل أي يفعل اللّه ذلك مرضيا محبوبا عندهم و في بعض النسخ [يسمى] على بناء المفعول.

كسى كه دورانديشى كند، و به معرض بلاى دنيا درنيايد، و مخاصمه نمودن و دشنام دادن دشمنان در زمان اقتدار آن ها بدون مراعات تقيه، ترك دستور خداست، پس با مردم مدارا كنيد تا عمل شما نزد آن ها بزرگ و فربه شود [از شما به نيكى ياد كنند] و با آن ها دشمنى مكنيد كه بر گردن خود سوارشان كنيد و خوار و زبون گرديد.»

آن حضرت(علیه السلام) در جای دیگری فرمود:

«مَا مِنْ عَبْدٍ كَظَمَ غَيْظاً إِلَّا زَادَهُ اللَّهُ عزّ و جلّ عِزّاً فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ الْكاظِمِينَ الْغَيْظَ وَ الْعافِينَ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ»(1) وَ أَثَابَهُ اللَّهُ مَكَانَ غَيْظِهِ ذَلِكَ؛ هيچ بنده اى خشمى فرو نخورد، جز آن كه خداى عزّ و جلّ عزّت او را در دنيا و آخرت بيفزايد، و همانا خداى عزّ و جلّ فرمايد: و آن ها كه خشم خود فرو خورند و از مردم بگذرند، و خدا نيكوكاران را دوست دارد و خدا او را به جاى فرو خوردن خشمش اين پاداش دهد (يعنى او را دوست دارد).»

و نیز فرمود:

«مَنْ كَظَمَ غَيْظاً وَ لَوْ شَاءَ أَنْ يُمْضِيَهُ أَمْضَاهُ أَمْلَأَ اللَّهُ قَلْبَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ رِضَاهُ؛ هر كه خشمى را فرو خورد كه بتواند آن را اعمال كند (و از طرف خود انتقام بگيرد)، خدا روز قيامت دلش را از رضاى خود پر كند.»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«مَنْ كَظَمَ غَيْظاً وَ هُوَ يَقْدِرُ عَلَى إِمْضَائِهِ حَشَا اللَّهُ قَلْبَهُ أَمْناً وَ إِيمَاناً يَوْمَ الْقِيَامَةِ؛ هر كه خشمى را فرو خورد كه بتواند آن را اعمال كند، خدا روز قيامت دلش را از ايمنى و ايمان پر كند.»

ص: 155


1- . آل عمران / 134؛ و الكاظمين أي الممسكين عليه الكافين عن إمضائه مع القدرة قاله البيضاوى.

زيد شحام گويد: امام صادق(علیه السلام) به من فرمود:

«يَا زَيْدُ اصْبِرْ عَلَى أَعْدَاءِ النِّعَمِ فَإِنَّكَ لَنْ تُكَافِئَ مَنْ عَصَى اللَّهَ فِيكَ بِأَفْضَلَ مِنْ أَنْ تُطِيعَ اللَّهَ فِيهِ يَا زَيْدُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى الْإِسْلَامَ وَ اخْتَارَهُ فَأَحْسِنُوا صُحْبَتَهُ بِالسَّخَاءِ وَ حُسْنِ الْخُلُقِ؛ اى زيد در برابر دشمنان نعمت ها صبر كن، زيرا كسيرا كه در باره تو خدا را نافرمانى كرده، بهتر از اين كه خدا را در باره او فرمان برى، جبران نخواهى كرد. اى زيد! خدا دين اسلام را برگزيد و انتخاب فرمود: پس با سخاوت و خوش خلقى با او نيكو معاشرت كنيد.»

شرح: انسان با هر كس رفاقت و آميزش دارد، هر چه بيش تر طبق ميل و خواسته او رفتار كند، رفاقت و دوستى آن ها محكم تر و پايدارتر می گردد، امام صادق(علیه السلام) می فرمايد: خداى تعالى دين اسلام را براى مصاحبت و همدمى شما انتخاب فرمود، و آن چه او را خوش آيد و طبق ميلش می باشد، سخاوت و خوش خلقى است، اين دو صفت را داشته باشيد تا دوستى شما با اسلام محكم و پايدار شود.

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«مِنْ أَحَبِّ السَّبِيلِ إِلَى اللَّهِ عزّ و جلّ جُرْعَتَانِ جُرْعَةُ غَيْظٍ تَرُدُّهَا بِحِلْمٍ وَ جُرْعَةُ مُصِيبَةٍ تَرُدُّهَا بِصَبْرٍ؛ دوست ترين راه بنده به سوى خداى عزّ و جلّ نوشيدن دو جرعه است؛ 1. جرعه خشمى كه با خويشتن دارى ردش كند. 2. جرعه مصيبتى كه با صبرش برگرداند.»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«قَالَ لِي أَبِي يَا بُنَيَّ مَا مِنْ شَيْ ءٍ أَقَرَّ لِعَيْنِ أَبِيكَ مِنْ جُرْعَةِ غَيْظٍ عَاقِبَتُهَا صَبْرٌ وَ مَا

ص: 156

مِنْ شَيْ ءٍ يَسُرُّنِي أَنَّ لِي بِذُلِّ نَفْسِي حُمْرَ النَّعَمِ؛(1) پدرم به من فرمود: چيزى مانند جرعه خشمى كه بصبر پايان پذيرد، چشم پدرت را روشن نكند، و چيزى شادم نكند كه در عوض فروتنيم، برايم شتران سرخ باشد.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:«اصْبِرُوا(2) عَلَى أَعْدَاءِ النِّعَمِ (3) فَإِنَّكَ لَنْ تُكَافِئَ مَنْ عَصَى اللَّهَ فِيكَ بِأَفْضَلَ مِنْ أَنْ تُطِيعَ اللَّهَ فِيهِ؛ در برابر دشمنان نعمت ها صبر كنيد، زيرا آن كس را كه در باره تو خدا را نافرمانى كرده بهتر از اين كه در باره او خدا را اطاعت كنى، پاداش نخواهى داد.»

على بن الحسين(علیهما السلام) فرمود:

«مَا أُحِبُّ أَنَّ لِي بِذُلِّ نَفْسِي حُمْرَ النَّعَمِ وَ مَا تَجَرَّعْتُ مِنْ جُرْعَةٍ أَحَبَّ إِلَيَّ مِنْ جُرْعَةِ غَيْظٍ لَا أُكَافِي بِهَا صَاحِبَهَا؛ دوست ندارم كه در برابر خوارى نفسم شتران سرخ مو داشته باشم، و جرعه اى محبوب تر از جرعه خشمى كه صاحبش را مجازات نكنم ننوشيدم.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«مَا مِنْ جُرْعَةٍ يَتَجَرَّعُهَا الْعَبْدُ أَحَبَّ إِلَى اللَّهِ عزّ و جلّ مِنْ جُرْعَةِ غَيْظٍ يَتَجَرَّعُهَا عِنْدَ تَرَدُّدِهَا فِي قَلْبِهِ إِمَّا بِصَبْرٍ وَ إِمَّا بِحِلْمٍ (4)؛ هيچ جرعه اى بنده ننوشد كه نزد خداى عزّ و جلّ محبوب تر باشد از جرعه خشمى كه، هنگام گردشش در دل بنوشد، به وسيلۀ صبر يا خويشتن دارى.»

ص: 157


1- . أي كرائم النعم، كذا في المغرب و قال الكرمانى: حمر النعم بضم الحاء و سكون الميم و النعم المال الراعي و هو جمع و لا واحد له من لفظه و أكثر ما يقع على الإبل.
2- . كذا في جميع النسخ التي رأيناها.
3- . أي الحساد.
4- . في بعض النسخ «إما يصبر و أمّا يحلم».

شرح: مراد از گردش جرعه در دل، هيجان و جوششى است كه براى خشم گين دست می دهد و فكر می كند آيا مجازات كنم يا درگذرم.

11. خوش روئی، خوش رفتاری و خوش زبانی

قرآن کریم می فرماید:

«وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ حَسيباً»؛(1) «هر گاه به شما تحيّت گويند، پاسخ آن را بهتر از آن بدهيد؛ يا (لا اقل) به همان گونه پاسخ گوييد! خداوند حساب همه چيز را دارد.»

«وَ قُلْ لِعِبادي يَقُولُوا الَّتي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبيناً»؛(2)

«به بندگانم بگو: سخنى بگويند كه بهترين باشد! چرا كه (شيطان به وسيلۀ سخنان ناموزون)، ميان آن ها فتنه و فساد مى كند؛ هميشه شيطان دشمن آشكارى براى انسان بوده است!»

تفسیر

هر گونه محبتى را پاسخ گوئيد

گرچه بعضى از مفسران معتقدند كه پيوند و ارتباط اين آيه با آيات قبل، از اين نظر است كه در آيات گذشته بحث هايى پيرامون جهاد بود و در اين آيه دستور مى دهد كه اگر دشمنان از در دوستى و صلح در آيند شما نيز پاسخ مناسب دهيد، ولى روشن است كه اين پيوند، مانع از آن نيست كه يك حكم كلى و عمومى در

ص: 158


1- . نساء / 86.
2- . اسراء / 53.

زمينه تمام تحيت ها و اظهار محبت هايى كه از طرف افراد مختلف مى شود، بوده باشد.

آيه در آغاز مى گويد: «هنگامى كه كسى به شما تحيت گويد پاسخ آن را به طرز بهتر بدهيد و يا لا اقل به طور مساوى پاسخ گوئيد».

«وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها»؛ «تحيت» در لغت از مادۀ «حيات» و به معنى دعا براى حيات ديگرى كردن است خواه اين دعا به صورت سلام عليك (خداوند تو را به سلامت دارد) و يا حياك اللَّه (خداوند تو را زنده بدارد) و يا مانند آن، باشد، ولى معمولاً از اين كلمه هر نوع اظهار محبتى را كه افراد به وسيلۀ سخن، با يكديگر مى كنند شامل مى شود كه روشن ترين مصداق آن همان موضوع سلام كردن است.

ولى از پاره اى از روايات، هم چنين تفاسير، استفاده مى شود كه اظهار محبت هاى عملى نيز در مفهوم «تحيت» داخل است، در تفسير على بن ابراهيم از امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) چنين نقل شده كه:

«المراد بالتحية فى الايه السلام و غيره من البر؛ منظور از تحيت در آيه، سلام و هر گونه نيكى كردن است.»

و نيز در روايتى در كتاب مناقب چنين مى خوانيم «كنيزى يك شاخه گل خدمت امام حسن(علیه السلام) هديه كرد، امامدر مقابل آن وى را آزاد ساخت، و هنگامى كه از علت اين كار سؤال كردند، فرمود: خداوند اين ادب را به ما آموخته آن جا كه مى فرمايد: «وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها» و سپس اضافه فرمود: تحيت

ص: 159

بهتر، همان آزاد كردن او است!» و به اين ترتيب آيه يك حكم كلى درباره پاسخ گويى به هر نوع اظهار محبتى اعم از لفظى و عملى مى باشد.

و در پايان آيه براى اين كه مردم بدانند چگونگى «تحيت ها» و «پاسخ ها» و برترى يا مساوات آن ها، در هر حد و مرحله اى، بر خداوند پوشيده و پنهان نيست مى فرمايد: خداوند حساب همه چيز را دارد.

«إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ حَسِيباً»؛ «سلام» تحيت بزرگ اسلامى تا آن جا كه مى دانيم تمام اقوام جهان هنگامى كه به هم مى رسند براى اظهار محبت به يكديگر نوعى تحيت دارند كه گاهى جنبه لفظى دارد و گاهى به صورت عملى است كه رمز تحيت مى باشد، در اسلام نيز" سلام" يكى از روشن ترين تحيت ها است، و آيه فوق همان طور كه اشاره شد گرچه معنى وسيعى دارد اما يك مصداق روشن آن سلام كردن است، بنا بر اين طبق اين آيه همه مسلمانان موظفند كه سلام را به طور عالي تر و يا لا اقل مساوى جواب گويند.

از آيات قرآن نيز استفاده مى شود كه سلام يك نوع تحيت است.

در سوره نور آيه 61 مى خوانيم: «فَإِذا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى أَنْفُسِكُمْ تَحِيَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَكَةً طَيِّبَةً»؛ «هنگامى كه وارد خانه اى شديد بر يكديگر تحيت الهى بفرستيد تحيتى پر بركت و پاكيزه».

در اين آيه سلام به عنوان تحيت الهى كه هم مبارك است و هم پاكيزه معرفى شده است و ضمناً مى توان از آن استفاده كرد كه معنى سلام عليكم در اصل سلام اللَّه عليكم است، يعنى درود پروردگار بر تو باد، يا خداوند تو را به سلامت دارد، و در

ص: 160

امن و امان باشى به همين جهت سلام كردن يك نوع اعلام دوستى و صلح و ترك مخاصمه و جنگ محسوب مى شود.

از پاره اى از آيات قرآن نيز استفاده مى شود كه تحيت اهل بهشت نيز سلام است: «أُوْلئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا وَ يُلَقَّوْنَ فِيها تَحِيَّةً وَ سَلاماً»؛(1)

«اهل بهشت در برابر استقامت شان از غرفه هاى بهشتى بهره مند مى شوند و تحيت و سلام به آن ها نثار مى شود.» و در آيه 23 سورۀ مبارکۀ ابراهيم و آيه 10 سورۀ مبارکۀ يونس درباره بهشتيان نيز مى خوانيم «تَحِيَّتُهُمْ فِيها سَلامٌ»؛ «تحيت آن ها در بهشت سلام است.»

و نيز از آيات قرآن استفاده مى شود كه تحيت به معنى سلام (يا چيزى معادل آن) در اقوام پيشين بوده است چنان كه در سوره ذاريات آيه 25 در داستان ابراهيم مى گويد هنگامى كه فرشتگان مأمور مجازات قوم لوط به صورت ناشناس بر او وارد شدند به او سلام كردند و او هم پاسخ آن ها را به سلام داد: «إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ».

از اشعار عرب جاهلى نيز استفاده مى شود كه تحيت به وسيلۀ سلام در آن ايام بوده است (2).

هر گاه بى طرفانه اين تحيت اسلامى را كه محتوى توجه به خدا و دعا براى سلامت طرف و اعلام صلح و امنيت است با تحيت هاى ديگرى كه در ميان اقوام مختلف معمول است مقايسه كنيم ارزش آن براى ما روشن تر مى گردد.

ص: 161


1- . فرقان / 75.
2- . و لو ان ليلى الاخيلية سلمت؛ على و دونى جندل و صفايح لسلمت تسليم البشاشة او زقا؛ اليها صدى من جانب القبر صائح شعر از يكى از شعراى جاهليت به نام «توبه» است.

در روايات اسلامى تأكيد زيادى روى سلام شده تا آن جا كه از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و اله) نقل شده:

«من بدء بالكلام قبل السلام فلا تجيبوه؛ كسى كه پيش از سلام آغاز به سخن كند پاسخ او را نگوئيد.»(1)

و نيز از امام صادق(علیه السلام) نقل شده كه خداوند مى فرمايد:

«البخيل من يبخل بالسلام؛ بخيل كسى است كه حتى از سلام كردن بخل ورزد.»(2)

و در حديث ديگرى از امام باقر(علیه السلام) مى خوانيم:

«ان اللَّه عزّ و جلّ يحب افشاء السلام؛ خداوند افشاء سلام را دوست دارد.»(3)

منظور از افشاى سلام، سلام كردن به افراد مختلف است.

در احاديث، آداب فراوانى درباره سلام وارد شده از جمله اين كه: سلام تنها مخصوص كسانى نيست كه انسانبا آن ها آشنايى خاصى دارد، چنان كه در حديثى داريم كه از پيامبر اكرم(صلی الله علیه و اله) سؤال شد اى العمل خير؟: «كدام عمل بهتر است؟» فرمود:

«تطعم الطعام و تقرء السلام على من عرفت و من لم تعرف؛ اطعام طعام كن و سلام به كسانى كه مى شناسى و نمى شناسى بنما.»(4)

و نيز در احاديث وارد شده كه سواره بر پياده، و آن ها كه مركب گران قيمت ترى

ص: 162


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، باب التسليم.
2- . همان.
3- . همان.
4- . قطب، سید، فى ظلال القرآن، ذيل آيۀ شریفه.

دارند به كسانى كه مركب ارزانتر دارند، سلام كنند، و گويا اين دستور يك نوع مبارزه با تكبر ناشى از ثروت و موقعيت هاى خاص مادى است، و اين درست نقطه مقابل چيزى است كه امروز ديده مى شود كه تحيت و سلام را وظيفه افراد پائينتر مى دانند و شكلى از استعمار و استعباد و بت پرستى به آن مى دهند، و لذا در حالات پيامبر(صلی الله علیه و اله) مى خوانيم كه او به همه حتى به كودكان سلام مى كرد.

البته اين سخن منافات با دستورى كه در بعضى از روايات وارد شده كه افراد كوچك تر از نظر سن بر بزرگ تر سلام كنند ندارد، زيرا اين يك نوع ادب و تواضع انسانى است و ارتباطى با مسئله اختلاف طبقاتى و تفاوت در ثروت و موقعيت هاى مادى ندارد.

در پاره اى از روايات دستور داده شده است كه به افراد رباخوار، فاسق، منحرف و مانند آن ها سلام نكنيد و اين خود يك نوع مبارزه با فساد است، مگر اين كه سلام كردن به آن ها وسيله اى باشد براى آشنايى و دعوت به ترك منكر.

ضمناً بايد توجه داشت كه منظور از تحيت به احسن آن است كه سلام را با عبارات ديگرى مانند «و رحمة اللَّه» و مانند «و رحمة اللَّه و بركاته» تعقيب كنند.

در تفسير «دُرالمنثور» مى خوانيم شخصى به پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و اله) عرض كرد" السلام عليك" پيامبر(صلی الله علیه و اله) فرمود: «السلام عليك و رحمة اللَّه»، ديگرى عرض كرد «السلام عليك و رحمة اللَّه» پيامبر(صلی الله علیه و اله) فرمود» و عليك السلام و رحمة اللَّه و بركاته" نفر ديگرى گفت: «السلام عليك و رحمة اللَّه و بركاته» پيامبر(صلی الله علیه و اله) فرمود: «و عليك» و هنگامى كه سؤال كرد كه چرا جواب مرا كوتاه بيان كرديد فرمود: «قرآن مى گويد: تحيت را به طرز نيكوترى پاسخ گوئيد اما تو چيزى باقى نگذاشتى!» در حقيقت

ص: 163

پيامبر(صلی الله علیه و اله) در مورد نفر اول و دوم تحيت به نحو احسن گفت اما در مورد شخص سوم به مساوى، زيرا جملۀ «عليك" مفهومش اين است كه تمام آن چه گفتى بر تو نيز باشد(1).(2)

12. برخورد عاقلانه و منطقى با همۀ مخالفان

از آن جا كه در آيات پيشين سخن از مبدأ و معاد و دلائلى بر اين دو مسأله مهم اعتقادى در ميان بود، در آيات مورد بحث، روش گفتگو و استدلال با مخالفان مخصوصاً مشركان را مى آموزد چرا كه مكتب هر قدر عالى باشد و منطق قوى و نيرومند، ولى اگر با روش صحيح بحث و مجادله توأم نگردد و به جاى لطف و محبت، خشونت بر آن حاكم گردد، بى اثر خواهد بود.

لذا در نخستين آيه مى گويد: «به بندگان من بگو سخنى را بگويند كه بهترين باشد»؛ «وَ قُلْ لِعِبادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ».

بهترين از نظر محتوى، بهترين از نظر طرز بيان، و بهترين از جهت توأم بودن با فضائل اخلاقى و روش هاى انسانى.

«چرا كه اگر قول احسن را ترك گويند و به خشونت در كلام و مخاصمه و لجاج برخيزند شيطان در ميان آن ها فساد و فتنه مى كند»؛ «إِنَّ الشَّيْطانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ».

و فراموش نكنيد شيطان در كمين نشسته و بيكار نيست، «زيرا شيطان از آغاز دشمن آشكارى براى انسان بوده است»؛ «إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبِيناً»؛ در

ص: 164


1- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 8.
2- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 4، ص: 42.

اين كه منظور از «عباد» در اين آيه كيانند؟ دو عقيده متفاوت در ميان مفسران وجود دارد كه هر يك با قرائنى تاييد مى شود:

1. منظور از «عباد» بندگان مشركند، گر چه آن ها راه خطا را پيش گرفته اند اما خداوند براى تحريك عواطفانسانى آن ها با تعبير به «عبادى» (بندگانم) از آن ها ياد كرده و آنان را دعوت مى كند كه به سراغ «احسن» يعنى كلمه توحيد و نفى شرك بروند و مراقب وسوسه هاى شيطان باشند، و به اين ترتيب هدف از بيان اين آيات بعد از ذكر دلائل توحيد و معاد نفوذ در دل مشركان است تا آن ها كه آمادگى دارند، بيدار شوند و به راه آيند.

مكى بودن اين سوره با توجه به اين كه در آن زمان حكم جهاد نازل نشده بود و تنها راه مبارزه، مبارزه منطقى بود نيز اين معنى را تاييد مى كند.

2. كلمۀ «عبادى» اشاره به مؤمنان است، و روش بحث با دشمنان را به آن ها مى آموزد چرا كه گاهى مؤمنان تازه كار طبق روشى كه از پيش داشتند با هر كس كه در عقيده با آن ها مخالف بود به خشونت مى پرداختند، و آن ها را صريحاً اهل جهنم و عذاب و شقى و گمراه مى خواندند، و خود را اهل نجات، و اين سبب مى شد كه مخالفان يك حالت منفى در برابر دعوت پيامبر(صلی الله علیه و اله) به خود بگيرند.

از اين گذشته تعبيرات توهين آميز مخالفان نسبت به پيامبر(صلی الله علیه و اله) كه بعضى از آن ها در آيات پيشين گذشت مانند مسحور، مجنون، كاهن، شاعر، گاهى سبب مى شد كه مؤمنان عنان اختيار را از دست بدهند و به مقابله با آن ها در يك مشاجره لفظى خشن برخيزند و هر چه مى خواهند بگويند.

ص: 165

«قرآن» مؤمنان را از اين كار باز مى دارد و دعوت به نرمش و لطافت در بيان و انتخاب بهترين كلمات را مى كند تا از فساد شيطان بپرهيزند.

البته كلمۀ «بينهم» (در ميان آن ها) طبق اين تفسير مفهومش اين است كه شيطان، سعى مى كند ميان مؤمنان و مخالفانشان فساد كند و يا سعى مى كند در دل هاى مؤمنان به طرز مرموزى نفوذ كند و آن ها را به فساد و افساد دعوت نمايد (زيرا ينزغ از ماده نزغ به معنى ورود در كارى به نيت افساد است).

ولى با توجه به مجموع قرائن، تفسير دوم با ظاهر آيه سازگارتر است چرا كه در قرآن كلمۀ «عبادى" معمولاً براى مؤمنان ذكر مى شود.

علاوه بر اين در شأن نزولى كه بعضى از مفسران نقل كرده اند مى خوانيم مشركان در مكه ياران پيامبر(صلی الله علیه و اله) را آزار مى كردند، هنگامى كه آن ها در فشار قرار مى گرفتند به پيامبر(صلی الله علیه و اله) اصرار مى كردند كه به ما اجازه جهاد بده (يا اجازه خشونت در سخن و مبارزه به مثل) پيامبر(صلی الله علیه و اله) مى فرمود هنوز چنين دستورهايى به من داده نشده است: در اين هنگام آيات فوق نازل گشت (و به آن ها دستور داد تنها به مبارزه منطقى ادامه دهند)(1).(2)

اما روایات در این موضوع(3)؛

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«يَا بَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِبِ إِنَّكُمْ لَنْ تَسَعُوا النَّاسَ بِأَمْوَالِكُمْ فَالْقَوْهُمْ بِطَلَاقَةِ الْوَجْهِ

ص: 166


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ذيل آيات مورد بحث و قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ذيل آيات مورد بحث.
2- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 12، ص: 158.
3- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 104.

وَ حُسْنِ الْبِشْرِ؛ اى پسران عبد المطلب: شما نتوانيد با اموال خود به همۀ مردم گشايش دهيد، پس با چهره باز و خوش روئى با آن ها برخورد كنيد.

و در روايت ديگر (به جاى پسران عبد المطلب) پسران هاشم فرموده است.

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«ثَلَاثٌ مَنْ أَتَى اللَّهَ بِوَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ أَوْجَبَ اللَّهُ لَهُ الْجَنَّةَ الْإِنْفَاقُ مِنْ إِقْتَارٍ(1) وَ الْبِشْرُ لِجَمِيعِ الْعَالَمِ وَ الْإِنْصَافُ مِنْ نَفْسِهِ؛ سه چيز است كه هر كه يكى از آن ها را نزد خدا برد، خدا بهشت را براى او واجب كند: انفاق در حال تنگ دستى و خوش روئى براى همۀ مردم و انصاف دادن از خود (يعنى حق را بگويد اگر چه بر زيان او باشد).»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«أَتَى رَسُولَ اللَّهِ(صلی الله علیه و اله) رَجُلٌ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَوْصِنِي فَكَانَ فِيمَا أَوْصَاهُ أَنْ قَالَ الْقَ أَخَاكَ بِوَجْهٍ مُنْبَسِطٍ؛ مردى خدمت رسول خدا(صلی الله علیه و اله)آمد و عرض كرد: يا رسول اللَّه مرا سفارش كن، از جمله سفارشات پيغمبر به او اين بود كه برادرت را با چهره باز ملاقات كن.»

يكى از اصحاب گويد به امام صادق(علیه السلام) عرض كردم: اندازه حسن خلق چيست؟ فرمود:«تُلِينُ جَنَاحَكَ وَ تُطِيبُ كَلَامَكَ وَ تَلْقَى أَخَاكَ بِبِشْرٍ حَسَنٍ؛ اين كه فروتنى كنى و خوش سخن باشى و برادرت را با خوش روئى برخورد كنى.»

فضيل از امام باقر يا امام صادق(علیهما السلام) نقل كند كه فرمود:

«صَنَائِعُ الْمَعْرُوفِ وَ حُسْنُ الْبِشْرِ يَكْسِبَانِ الْمَحَبَّةَ وَ يُدْخِلَانِ الْجَنَّةَ وَ الْبُخْلُ وَ

ص: 167


1- . الاقتار: التضييق على الإنسان في الرزق.

عُبُوسُ الْوَجْهِ يُبْعِدَانِ مِنَ اللَّهِ وَ يُدْخِلَانِ النَّارَ؛ احسان هاى نيكو و خوش روئى، جلب محبت كنند و به بهشت در آورند، و بخل و ترش روئى، از خدا دور كنند و به دوزخ درآورند.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«حُسْنُ الْبِشْرِ يَذْهَبُ بِالسَّخِيمَةِ(1)؛ خوش روئى كينه دل را می برد.»

13. حیا، حجاب و عفاف در جامعه و خانواده

قرآن مجید می فرماید:

«قُلْ لِلْمُؤْمِنينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِكَ أَزْكى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبيرٌ بِما يَصْنَعُونَ* وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا يُبْدينَ زينَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُيُوبِهِنَّ وَ لا يُبْدينَ زينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَني إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَني أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ أَوِ التَّابِعينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفينَ مِنْ زينَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَميعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ * وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَ الصَّالِحينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَليمٌ * وَ لْيَسْتَعْفِفِ الَّذينَ لا يَجِدُونَ نِكاحاً حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ الَّذينَ يَبْتَغُونَ الْكِتابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فيهِمْ خَيْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذي آتاكُمْ وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَنْ يُكْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِكْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحيمٌ»؛(2) «به مؤمنان بگو چشم هاى خود

ص: 168


1- . السخيمة: الحقد في النفس.
2- . نور / 30 الی 33.

را (از نگاه به نامحرمان) فروگيرند، و عفاف خود را حفظ كنند؛ اين براى آنان پاكيزه تر است؛ خداوند از آن چه انجام مى دهيد آگاه است! و به آنان با ايمان بگو چشم هاى خود را (از نگاه هوس آلود) فروگيرند، و دامان خويش را حفظ كنند و زينت خود را- جز آن مقدار كه نمايان است- آشكار ننمايند و (اطراف) روسرى هاى خود را بر سينه خود افكنند (تا گردن و سينه با آن پوشانده شود)، و زينت خود را آشكار نسازند مگر براى شوهرانشان، يا پدرانشان، يا پدر شوهرانشان، يا پسرانشان، يا پسران همسرانشان، يا برادرانشان، يا پسران برادرانشان، يا پسران خواهرانشان، يا زنان هم كيششان، يا بردگانشان [كنيزانشان]، يا افراد سفيه كه تمايلى به زن ندارند، يا كودكانى كه از امور جنسى مربوط به زنان آگاه نيستند؛ و هنگام راه رفتن پاهاى خود را به زمين نزنند تا زينت پنهانيشان دانسته شود (و صداى خلخال كه برپا دارند به گوش رسد). و همگى به سوى خدا بازگرديد اى مؤمنان، تا رستگار شويد! مردان و زنان بى همسر خود را همسر دهيد، هم چنين غلامان و كنيزان صالح و درست كارتان را؛ اگر فقير و تنگ دست باشند، خداوند از فضل خود آنان را بى نياز مى سازد؛ خداوند گشايش دهنده و آگاه است! و كسانى كه امكانى براى ازدواج نمى يابند، بايد پاك دامنى پيشه كنند تا خداوند از فضل خود آنان را بى نياز گرداند! و آن بردگان تان كه خواستار مكاتبه [قرار داد مخصوص براى آزاد شدن] هستند، با آنان قرار داد ببنديد اگر رشد و صلاح در آنان احساس مى كنيد (كه بعد از آزادى، توانايى زندگى مستقل را دارند)؛ و چيزى از مال خدا را كه به شما داده است به آنان بدهيد! و كنيزان خود را براى دست يابى متاع ناپايدار زندگى دنيا مجبور به خود فروشى نكنيد اگر خودشان مى خواهند پاك بمانند! و هر كس آن ها را (بر اين كار) اجبار كند، (سپس پشيمان گردد،) خداوند بعد از اين اجبار آن ها غفور و رحيم است! (توبه كنيد و بازگرديد، تا خدا شما را ببخشد!).»

ص: 169

14. مبارزه با چشم چرانى و ترك حجاب

پيش از اين هم گفته ايم كه اين سوره در حقيقت سوره عفت و پاك دامنى و پاكسازى از انحرافات جنسى است، و بحث هاى مختلف آن از اين نظر انسجام روشنى دارد، آيات مورد بحث كه احكام نگاه كردن و چشم چرانى وحجاب را بيان مى دارد نيز كاملاً به اين امر مربوط است و نيز ارتباط اين بحث با بحث هاى مربوط به اتهامات ناموسى بر كسى مخفى نيست.

نخست مى گويد: «به مؤمنان بگو چشم هاى خود را (از نگاه كردن به زنان نامحرم و آن چه نظر افكندن بر آن حرام است) فرو گيرند، و دامان خود را حفظ كنند»؛ «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ».

«يغضوا» از مادۀ «غض» (بر وزن خز) در اصل به معنى كم كردن و نقصان است و در بسيارى از موارد در كوتاه كردن صدا يا كم كردن نگاه گفته مى شود، بنا بر اين آيه نمى گويد مؤمنان بايد چشم هاشان را فرو بندند، بلكه مى گويد بايد نگاه خود را كم و كوتاه كنند، و اين تعبير لطيفى است به اين منظور كه اگر انسان به راستى هنگامى كه با زن نامحرمى روبرو مى شود بخواهد چشم خود را به كلى ببندد ادامه راه رفتن و مانند آن براى او ممكن نيست، اما اگر نگاه را از صورت و اندام او بر گيرد و چشم خود را پائين اندازد گويى از نگاه خويش كاسته است و آن صحنه اى را كه ممنوع است از منطقه ديد خود به كلى حذف كرده.

قابل توجه اين كه قرآن نمى گويد از چه چيز چشمان خود را فرو گيرند (و به اصطلاح متعلق آن فعل را حذف كرده) تا دليل بر عموم باشد، يعنى از مشاهده تمام آن چه نگاه به آن ها حرام است چشم برگيرند.

ص: 170

اما با توجه به سياق آيات مخصوصاً آيه بعد كه سخن از مسأله حجاب به ميان آمده به خوبى روشن مى شود كه منظور نگاه نكردن به زنان نامحرم است، شأن نزولى را كه در بالا آورديم نيز اين مطلب را تاييد مى كند(1).

از آن چه گفتيم اين نكته روشن مى شود كه مفهوم آيه فوق اين نيست كه مردان در صورت زنان خيره نشوند تا بعضى از آن چنين استفاده كنند كه نگاههاى غير خيره مجاز است، بلكه منظور اين است كه انسان به هنگام نگاه كردن معمولاً منطقه وسيعى را زير نظر مى گيرد، هر گاه زن نامحرمى در حوزه ديد او قرار گرفت چشم را چنان فرو گيرد كه آن زن از منطقه ديد او خارج شود يعنى به او نگاه نكند اما راه و چاه خود را ببيند و اين كه" غض" را به معنى كاهش گفته اند منظور همين است.

دومين دستور در آيه فوق همان مسأله حفظ «فروج» است.

«فرج» چنان كه قبلاً هم گفته ايم در اصل به معنى «شكاف» و فاصله ميان دو چيز است، ولى در اين گونه موارد كنايه از عورت مى باشد و ما براى حفظ معنى كنايى آن در فارسى كلمۀ «دامان» را به جاى آن مى گذاريم.

منظور از «حفظ فرج» به طورى كه در روايات وارد شده است پوشانيدن آن از نگاه كردن ديگران است؛ در حديثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم:

«كل آية فى القرآن فيها ذكر الفروج فهى من الزنا الا هذه الاية فانها من النظر؛ هر

ص: 171


1- . در اين كه «من» در جملۀ «يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» چه معنى دارد، مفسران احتمالات مختلفى داده اند بعضى آن را براى «تبعيض» و بعضى «زائده» و بعضى «ابتدائيه» دانسته اند، ولى ظاهر همان معنى اول است.

آيه اى كه در قرآن سخن از حفظ فروج مى گويد، منظور حفظ كردن از زنا است جز اين آيه منظور از آن حفظ كردن از نگاه ديگران است.»(1)

و از آن جا كه گاه به نظر مى رسد كه چرا اسلام از اين كار كه با شهوت و خواست دل بسيارى هماهنگ است نهى كرده، در پايان آيه مى فرمايد: «اين براى آن ها بهتر و پاكيزه تر است»؛ «ذلِكَ أَزْكى لَهُمْ».

سپس به عنوان اخطار براى كسانى كه نگاه هوس آلود و آگاهانه به زنان نامحرم مى افكنند و گاه آن را غير اختيارى قلمداد مى كنند مى گويد: «خداوند از آن چه انجام مى دهيد مسلماً آگاه است»؛ «إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِما يَصْنَعُونَ».

در آيه بعد به شرح وظائف زنان در اين زمينه مى پردازد، نخست به وظائفى كه مشابه مردان دارند اشاره كرده مى گويد: «و به زنان با ايمان بگو چشم هاى خود را فرو گيرند (و از نگاه كردن به مردان نامحرم خوددارى كنند) و دامان خود را حفظ نمايند»؛ «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَ».

و به اين ترتيب «چشم چرانى» همان گونه كه بر مردان حرام است بر زنان نيز حرام مى باشد، و پوشانيدن عورت از نگاه ديگران، چه از مرد و چه از زن براى زنان نيز همانند مردان واجب است.

سپس به مسأله حجاب كه از ويژگى زنان است ضمن سه جمله اشاره فرموده:

1. «آن ها نبايد زينت خود را آشكار سازند جز آن مقدار كه طبيعتا ظاهر است»؛ «وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها».

ص: 172


1- . حویزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلین، ج 3، ص: 587 و 588.

در اين كه منظور از زينتى كه زنان بايد آن را بپوشانند و هم چنين زينت آشكارى كه در اظهار آن مجازند چيست؟ در ميان مفسران سخن بسيار است.

بعضى زينت پنهان را به معنى زينت طبيعى (اندام زيباى زن) گرفته اند، در حالى كه كلمۀ «زينت» به اين معنى كم تر اطلاق مى شود.

بعضى ديگر آن را به معنى «محل زينت» گرفته اند، زيرا آشكار كردن خود زينت مانند گوش واره و دست بند و بازوبند به تنهايى مانعى ندارد، اگر ممنوعيتى باشد مربوط به محل اين زينت ها است، يعنى گوش ها و گردن و دست ها و بازوان.

بعضى ديگر آن را به معنى خود «زينت آلات» گرفته اند منتها در حالى كه روى بدن قرار گرفته، و طبيعى است كه آشكار كردن چنين زينتى توام با آشكار كردن اندامى است كه زينت بر آن قرار دارد (اين دو تفسير اخير از نظر نتيجه يكسان است هر چند از دو راه مسأله تعقيب مى شود).

حق اين است كه ما آيه را بدون پيش داورى و طبق ظاهر آن تفسير كنيم كه ظاهر آن همان معنى سوم است و بنا بر اين زنان حق ندارند زينت هايى كه معمولاً پنهانى است آشكار سازند هر چند اندام شان نمايان نشود و به اين ترتيب آشكار كردن لباس هاى زينتى مخصوصى را كه در زير لباس عادى يا چادر مى پوشند مجاز نيست، چرا كه قرآن از ظاهر ساختن چنين زينت هايى نهى كرده است.

در روايات متعددى كه از ائمه اهل بيت(علیهم السلام) نقل شده نيز همين معنى ديده مى شود كه زينت باطن را به «قلاده» (گردن بند)، «دملج» (بازوبند) و «خلخال» (پاى برنجن همان زينتى كه زنان عرب در مچ پاها مى كردند) تفسير شده است (1).

ص: 173


1- . قمى، على بن ابراهیم، تفسیرالقمی، ذيل آيه مورد بحث.

و چون در روايات متعدد ديگرى زينت ظاهر به انگشتر و سرمه و مانند آن تفسير شده مى فهميم كه منظور از زينت باطن نيز خود زينت هايى است كه نهفته و پوشيده است.

2. دومين حكمى كه در آيه بيان شده است كه: «آن ها بايد خمارهاى خود را بر سينه هاى خود بيفكنند»؛ «وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُيُوبِهِنَ».

«خمر» جمع «خمار» (بر وزن حجاب) در اصل به معنى پوشش است، ولى معمولاً به چيزى گفته مى شود كه زنان با آن سر خود را مى پوشانند (روسرى).

«جيوب» جمع «جيب» (بر وزن غيب) به معنى يقه پيراهن است كه از آن تعبير به گريبان مى شود و گاه به قسمت بالاى سينه به تناسب مجاورت با آن نيز اطلاق مى گردد.

از اين جمله استفاده مى شود كه زنان قبل از نزول آيه، دامنه روسرى خود را به شانه ها يا پشت سر مى افكندند، به طورى كه گردن و كمى از سينه آن ها نمايان مى شد، قرآن دستور مى دهد روسرى خود را بر گريبان خود بيفكنند تا هم گردن و هم آن قسمت از سينه كه بيرون است مستور گردد. (از شأن نزول آيه كه قبلاً آورديم نيز اين معنى به خوبى استفاده مى شود).

3. در سومين حكم مواردى را كه زنان مى توانند در آن جا حجاب خود را برگيرند و زينت پنهان خود را آشكار سازند با اين عبارت شرح مى دهد: «آن ها نبايد زينت خود را آشكار سازند»؛ «وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَ»، مگر در دوازده مورد:

1. «براى شوهرانشان»؛ «إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَ»؛

2. «يا پدرانشان»؛ «أَوْ آبائِهِنَ»؛

ص: 174

3. «يا پدران شوهرانشان»؛ «أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَ»؛

4. «يا پسرانشان»؛ «أَوْ أَبْنائِهِنَ»؛

5. «يا پسران همسرانشان»؛ «أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَ»؛

6. «يا برادرانشان»؛ «أَوْ إِخْوانِهِنَ»؛

7. «يا پسران برادرانشان»؛ «أَوْ بَنِي إِخْوانِهِنَ»؛

8. «يا پسران خواهرانشان»؛ «أَوْ بَنِي أَخَواتِهِنَ»؛

9. «يا زنان هم كيششان»؛ «أَوْ نِسائِهِنَ»؛10. «يا بردگانشان (كنيزانشان)»؛ «أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَ»؛

11. «يا پيروان و طفيليانى كه تمايلى به زن ندارند (افراد سفيه و ابلهى كه ميل جنسى در آن ها وجود ندارد) »؛ «أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ»؛

12. «يا كودكانى كه از عورات زنان (امور جنسى) آگاه نيستند»؛ «أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ».

4. و بالآخره چهارمين حكم را چنين بيان مى كند: «آن ها به هنگام راه رفتن پاهاى خود را به زمين نزنند تا زينت پنهانيشان دانسته شود (و صداى خلخالى كه بر پا دارند به گوش رسد) »؛ «وَ لا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَ».

آن ها در رعايت عفت و دورى از امورى كه آتش شهوت را در دل مردان شعله ور مى سازد و ممكن است منتهى به انحراف از جاده عفت شود، آن چنان بايد دقيق و سخت گير باشند كه حتى از رساندن صداى خلخالى را كه در پاى دارند به گوش مردان بيگانه خود دارى كنند، و اين گواه باريك بينى اسلام در اين زمينه است.

و سرانجام با دعوت عمومى همه مؤمنان اعم از مرد و زن به توبه و بازگشت به

ص: 175

سوى خدا آيه را پايان مى دهد، مى گويد: «همگى به سوى خدا باز گرديد اى مؤمنان!، تا رستگار شويد»؛ «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».

و اگر در گذشته كارهاى خلافى در اين زمينه انجام داده ايد اكنون كه حقايق احكام اسلام براى شما تبيين شد از خطاهاى خود توبه كنيد و براى نجات و فلاح به سوى خدا آئيد كه رستگارى تنها بر در خانه او است، و بر سر راه شما لغزشگاههاى خطرناكى وجود دارد كه جز با لطف او، نجات ممكن نيست، خود را به او بسپاريد! درست است كه قبل از نزول اين احكام، گناه و عصيان نسبت به اين امور مفهومى نداشت، ولى مى دانيم قسمتى از مسائل مربوط به آلودگي هاى جنسى جنبه عقلانى دارد و به تعبير مصطلح از «مستقلات عقليه» است كه حكم عقل در آن جا به تنهايى براى ايجاد مسئوليت كافى است.

15. فلسفه حجاب در اسلام

بدون شك در عصر ما كه بعضى نام آن را عصر برهنگى و آزادى جنسى گذارده اند و افراد غربزده، بى بند و بارى زنان را جزئى از آزادى او مى دانند سخن از حجاب گفتن براى اين دسته ناخوشايند و گاه افسانه اى است متعلق به زمانهاى گذشته!، ولى مفاسد بى حساب و مشكلات و گرفتاري هاى روز افزونى كه از اين آزادي هاى بى قيد و شرط به وجود آمده سبب شده كه تدريجاً گوش شنوايى براى اين سخن پيدا شود.

البته در محيط هاى اسلامى و مذهبى، مخصوصاً در محيط ايران بعد از انقلاب جمهورى اسلامى، بسيارى از مسائل حل شده، و به بسيارى از اين سؤالات

ص: 176

عملاً پاسخ كافى و قانع كننده داده شده است، ولى باز اهميت موضوع ايجاب مى كند كه اين مسأله به طور گسترده تر مورد بحث قرار گيرد.

مسأله اين است كه آيا زنان (با نهايت معذرت) بايد براى بهره كشى از طريق سمع و بصر و لمس (جز آميزش جنسى) در اختيار همه مردان باشند و يا بايد اين امور مخصوص همسرانشان گردد.

بحث در اين است كه آيا زنان در يك مسابقه بى پايان در نشاندادن اندام خود و تحريك شهوات و هوس هاى آلوده مردان درگير باشند و يا بايد اين مسائل از محيط اجتماع بر چيده شود، و به محيط خانواده و زندگى زناشويى اختصاص يابد؟! اسلام طرفدار برنامه دوم است و حجاب جزئى از اين برنامه محسوب مى شود، در حالى كه غربيها و غرب زده هاى هوسباز طرفدار برنامه اولند! اسلام مى گويد كاميابيهاى جنسى اعم از آميزش و لذت گيريهاى سمعى و بصرى و لمسى مخصوص به همسران است و غير از آن گناه، و مايه آلودگى و ناپاكى جامعه مى باشد كه جملۀ «ذلِكَ أَزْكى لَهُمْ» در آيات فوق اشاره به آن است.

فلسفه حجاب چيز مكتوم و پنهانى نيست زيرا:

1. برهنگى زنان كه طبعاً پيامدهايى هم چون آرايش و عشوه گرى و امثال آن همراه دارد مردان مخصوصاً جوانان را در يك حال تحريك دائم قرار مى دهد تحريكى كه سبب كوبيدن اعصاب آن ها و ايجاد هيجان هاى بيمار گونه عصبى و گاه سر چشمه امراض روانى مى گردد، مگر اعصاب انسان چقدر مى تواند بار هيجان را بر خود حمل كند؟ مگر همه پزشكان روانى نمى گويند هيجان مستمر عامل بيمارى است؟

ص: 177

مخصوصاً توجه به اين نكته كه غريزه جنسى نيرومندترين و ريشه دارترين غريزه آدمى است و در طول تاريخ سرچشمه حوادث مرگبار و جنايات هولناكى شده، تا آن جا كه گفته اند «هيچ حادثه مهمى را پيدا نمى كنيدمگر اين كه پاى زنى در آن در ميان است!» آيا دامن زدن مستمر از طريق برهنگى به اين غريزه و شعله ور ساختن آن بازى با آتش نيست؟ آيا اين كار عاقلانه اى است؟

اسلام مى خواهد مردان و زنان مسلمان روحى آرام و اعصابى سالم و چشم و گوشى پاك داشته باشند، و اين يكى از فلسفه هاى حجاب است.

2. آمارهاى قطعى و مستند نشان مى دهد كه با افزايش برهنگى در جهان طلاق و از هم گسيختگى زندگى زناشويى در دنيا به طور مداوم بالا رفته است، چرا كه «هر چه ديده بيند دل كند ياد» و هر چه «دل» در اين جا يعنى هوس هاى سركش بخواهد به هر قيمتى باشد به دنبال آن مى رود، و به اين ترتيب هر روز دل به دلبرى مى بندد و با ديگرى وداع مى گويد.

در محيطى كه حجاب است (و شرائط ديگر اسلامى رعايت مى شود) دو همسر تعلق به يكديگر دارند، و احساساتشان و عشق و عواطفشان مخصوص يكديگر است.

ولى در «بازار آزاد برهنگى» كه عملاً زنان به صورت كالاى مشتركى (لا اقل در مرحله غير آميزش جنسى) در آمده اند ديگر قداست پيمان زناشويى مفهومى نمى تواند داشته باشد و خانواده ها هم چون تار عنكبوت به سرعت متلاشى مى شوند و كودكان بى سرپرست مى مانند.

3. گسترش دامنه فحشاء، و افزايش فرزندان نامشروع، از دردناكترين پيامدهاى

ص: 178

بى حجابى است كه فكر مى كنيم نيازى به ارقام و آمار ندارد و دلائل آن مخصوصاً در جوامع غربى كاملاً نمايان است، آن قدر عيان است كه حاجتى به بيان ندارد.

نمى گوئيم عامل اصلى فحشاء و فرزندان نامشروع منحصرا بى حجابى است، نمى گوئيم استعمار ننگين و مسائل سياسى مخرب در آن مؤثر نيست، بلكه مى گوئيم يكى از عوامل مؤثر آن مسأله برهنگى و بى حجابى محسوب مى شود.

و با توجه به اين كه «فحشاء» و از آن بدتر «فرزندان نامشروع» سر چشمه انواع جنايت ها در جوامع انسانى بوده و هستند، ابعاد خطرناك اين مسأله روشن تر مى شود.

هنگامى كه مى شنويم در انگلستان، در هر سال- طبق آمار- پانصد هزار نوزاد نامشروع به دنيا مى آيد، و هنگامى كه مى شنويم جمعى از دانشمندان انگليس در اين رابطه به مقامات آن كشور اعلام خطر كرده اند- نه به خاطر مسائل اخلاقى و مذهبى-، بلكه به خاطر خطراتى كه فرزندان نامشروع براى امنيت جامعه به وجود آورده اند، به گونه اى كه در بسيارى از پرونده هاى جنايى پاى آن ها در ميان است، به اهميت اين مسأله كاملاً پى مى بريم، و مى دانيم كه مسأله گسترش فحشاء حتى براى آن ها كه هيچ اهميتى براى مذهب و برنامه هاى اخلاقى قائل نيستند فاجعه آفرين است، بنا بر اين هر چيز كه دامنه فساد جنسى را در جوامع انسانى گسترده تر سازد تهديدى براى امنيت جامعه ها محسوب مى شود، و پى آمدهاى آن هر گونه حساب كنيم به زيان آن جامعه است.

مطالعات دانشمندان تربيتى نيز نشان داده، مدارسى كه در آن دختر و پسر با هم درس مى خوانند، و مراكزى كه مرد و زن در آن كار مى كنند و بى بند و بارى در

ص: 179

آميزش آن ها حكمفرما است، كم كارى، عقب افتادگى، و عدم مسئوليت به خوبى مشاهده شده است.

4. مسألۀ «ابتذال زن» و «سقوط شخصيت او» در اين ميان نيز حائز اهميت فراوان است كه نيازى به ارقام و آمار ندارد، هنگامى كه جامعه زن را با اندام برهنه بخواهد، طبيعى است روز به روز تقاضاى آرايش بيش تر و خودنمايى افزون تر از او دارد، و هنگامى كه زن را از طريق جاذبه جنسيش وسيله تبليغ كالاها و دكور اطاق هاى انتظار، و عاملى براى جلب جهان گردان و سياحان و مانند اين ها قرار بدهند، در چنين جامعه اى شخصيت زن تا سر حد يك عروسك، يا يك كالاى بى ارزش سقوط مى كند، و ارزش هاى والاى انسانى او به كلى به دست فراموشى سپرده مى شود، و تنها افتخار او جوانى و زيبايى و خودنمائی اش مى شود.

و به اين ترتيب مبدل به وسيله اى خواهد شد براى اشباع هوس هاى سركش يك مشت آلوده فريبكار و انسان نماهاى ديو صفت! در چنين جامعه اى چگونه يك زن مى تواند با ويژگي هاى اخلاقيش، علم و آگاهى و دانائيش جلوه كند، و حائز مقام والايى گردد؟! به راستى درد آور است كه در كشورهاى غربى، و غرب زده، و در كشور ما قبل از انقلاب اسلامى، بيش ترين اسم و شهرت و آوازه و پول و در آمد و موقعيت براى زنان آلوده و بى بند و بارى بود كه به نام «هنرمند و هنر پيشه»، معروف شده بودند، و هر جا قدم مى نهادند گردانندگان اين محيط آلوده براى آن ها سر و دست مى شكستند و قدمشان را خير مقدم مى دانستند! شكر خدا راكه آن بساط بر چيده شد، و زن از صورت ابتذال سابق و موقعيت يك عروسك فرنگى و كالاى بى ارزش در آمد و شخصيت خود را باز يافت، حجاب بر خود پوشيد اما بى آن كه منزوى شود

ص: 180

و در تمام صحنه هاى مفيد و سازنده اجتماعى حتى در صحنه جنگ با همان حجاب اسلاميش ظاهر شد.

اين بود قسمتى از فلسفه هاى زنده و روشن موضوع حجاب در اسلام كه متناسب اين بحث تفسيرى بود.

16. خرده گيري هاى مخالفان حجاب

در اين جا مى رسيم به ايرادهايى كه مخالفان حجاب مطرح مى كنند كه بايد به طور فشرده بررسى شود:

1. مهم ترين چيزى كه همه آنان در آن متفقند و به عنوان يك ايراد اساسى بر مسأله حجاب ذكر مى كنند اين است كه زنان نيمى از جامعه را تشكيل مى دهند اما حجاب سبب انزواى اين جمعيت عظيم مى گردد، و طبعاً آن ها را از نظر فكرى و فرهنگى به عقب مى راند، مخصوصاً در دوران شكوفايى اقتصاد كه احتياج زيادى به نيروى فعال انسانى است از نيروى زنان در حركت اقتصادى هيچ گونه بهره گيرى نخواهد شد، و جاى آن ها در مراكز فرهنگى و اجتماعى نيز خالى است!، به اين ترتيب آن ها به صورت يك موجود مصرف كننده و سربار اجتماع در مى آيند.

اما آن ها كه به اين منطق متوسل مى شوند از چند امر به كلى غافل شده يا تغافل كرده اند.

زيرا:

اولاً: چه كسى گفته است كه حجاب اسلامى زن را منزوى مى كند، و از صحنه اجتماع دور مى سازد؟ اگر در گذشته لازم بود ما زحمت استدلال در اين موضوع را بر خود هموار كنيم امروز بعد از انقلاب اسلامى هيچ نيازى به استدلال

ص: 181

نيست، زيرا با چشم خود گروه گروه زنانى را مى بينيم كه با داشتن حجاب اسلامى در همه جا حاضرند، در اداره ها، در كارگاه ها، در راهپيمايي ها و تظاهرات سياسى، در راديو و تلويزيون، در بيمارستانها و مراكز بهداشتى، مخصوصاً و در مراقبت هاى پزشكى براى مجروحين جنگى، در فرهنگ و دانشگاه، و بالآخره در صحنه جنگ و پيكار با دشمن.

كوتاه سخن اين كه وضع موجود پاسخ دندان شكنى است براى همه اين ايرادها و اگر ما در سابق سخن از «امكان" چنين وضعى مى گفتيم امروز در برابر" وقوع" آن قرار گرفته ايم، و فلاسفه گفته اند بهترين دليل بر امكان چيزى وقوع آن است و اين عيانى است كه نياز به بيان ندارد.

ثانياً: از اين كه بگذريم آيا اداره خانه و تربيت فرزندان برومند و ساختن انسان هايى كه در آينده بتوانند با بازوان تواناى خويش چرخ هاى عظيم جامعه را به حركت در آورند، كار نيست؟

آن ها كه اين رسالت عظيم زن را كار مثبت محسوب نمى كنند از نقش خانواده و تربيت، در ساختن يك اجتماع سالم و آباد و پر حركت بى خبرند، آن ها گمان مى كنند راه اين است كه زن و مرد ما همانند زنان و مردان غربى اول صبح خانه را به قصد ادارات و كارخانه ها و مانند آن ترك كنند، و بچه هاى خود را به شيرخوارگاه ها بسپارند، و يا در اطاق بگذارند و در را بر روى آن ها ببندند، و طعم تلخ زندان را از همان زمان كه غنچه ناشكفته اى هستند به آن ها بچشانند.

غافل از اين كه با اين عمل شخصيت آن ها را در هم مى كوبند و كودكانى

ص: 182

بى روح و فاقد عواطف انسانى بار مى آورند كه آينده جامعه را به خطر خواهند انداخت.

2. ايراد ديگرى كه آن ها دارند اين است كه حجاب يك لباس دست و پاگير است و با فعاليت هاى اجتماعى مخصوصاً در عصر ماشين هاى مدرن سازگار نيست، يك زن حجاب دار خودش را حفظ كند يا چادرش را و يا كودك و يا برنامه اش را؟!، ولى اين ايراد كنندگان از يك نكته غافلند و آن اين كه حجاب هميشه به معنى چادر نيست، بلكه به معنى پوشش زن است، حال آن جا كه با چادر امكان پذير است چه بهتر و آن جا كه نشد به پوشش قناعت مى شود.

زنان كشاورز و روستايى ما، مخصوصاً زنانى كه در برنجزارها مهم ترين و مشكل ترين كار كشت و برداشت محصول برنج را بر عهده دارند عملاً به اين پندارها پاسخ گفته اند، و نشان داده اند كه يك زن روستايى با داشتن حجاب اسلامى در بسيارى از موارد حتى بيش تر و بهتر از مرد كار مى كند، بى آن كه حجابش مانع كارش شود.

3. ايراد ديگر اين كه آن ها مى گويند حجاب از اين نظر كه ميان زنان و مردان فاصله مى افكند طبع حريص مردان را آزمندتر مى كند، و به جاى اين كه خاموش كننده باشد آتش حرص آن ها را شعله ورتر مى سازد كه«الانسان حريص على ما منع!» پاسخ اين ايراد يا صحيح تر سفسطه و مغلطه را مقايسه جامعه امروز ما كه حجاب در آن تقريباً در همه مراكز بدون استثناء حكمفرما است با دوران رژيم طاغوت كه زنان را مجبور به كشف حجاب مى كردند مى دهد.

آن روز هر كوى و بر زن مركز فساد بود، در خانواده ها بى بند و بارى عجيبى

ص: 183

حكمفرما بود، آمار طلاق فوق العاده زياد بود، سطح تولد فرزندان نامشروع بالا بود و هزاران بدبختى ديگر.

نمى گوئيم امروز همه اين ها ريشه كن شده اما بدون شك بسيار كاهش يافته و جامعه ما از اين نظر سلامت خود را باز يافته، و اگر به خواست خدا وضع به همين صورت ادامه يابد و ساير نابساماني ها نيز سامان پيدا كند، جامعه ما از نظر پاكى خانواده ها و حفظ ارزش زن به مرحله مطلوب خواهد رسيد.

17. استثناء وجوب حجاب در دست و صورت

در اين كه آيا حكم حجاب صورت و دست ها حتى از مچ به پائين را نيز شامل مى شود يا نه، در ميان فقهاء بحث فراوان است، بسيارى عقيده دارند كه پوشاندن اين دو (وجه و كفين) از حكم حجاب مستثنى است، در حالى كه جمعى فتوا به وجوب پوشاندن داده، يا حد اقل احتياط مى كنند، البته آن دسته كه پوشاندن اين دو را واجب نمى دانند نيز آن را مقيد به صورتى مى كنند كه منشأ فساد و انحرافى نگردد، و گر نه واجب است.

در آيه فوق قرائنى بر اين استثناء و تاييد قول اول وجود دارد از جمله:

الف. استثناء «زينت ظاهر» در آيه فوق خواه به معنى محل زينت باشد يا خود زينت دليل روشنى است بر اين كه پوشاندن صورت و كفين لازم نيست.

ب. دستورى كه آيه فوق در مورد انداختن گوشه مقنعه به روى گريبان مى دهد كه مفهومش پوشانيدن تمام سر و گردن و سينه است و سخنى از پوشانيدن صورت در آن نيست قرينه ديگرى به اين مدعا است.

توضيح اين كه: همان گونه كه در شأن نزول نيز گفته ايم عرب ها در آن زمان

ص: 184

روسرى و مقنعه اى مى پوشيدند كه دنباله آن را روى شانه ها و پشت سر مى انداختند به طورى كه مقنعه پشت گوش آن ها قرار مى گرفت و تنها سر و پشت گردن را مى پوشاند، ولى قسمت زير گلو و كمى از سينه كه بالاى گريبان قرار داشت نمايان بود. اسلام آمد و اين وضع را اصلاح كرد و دستور داد دنباله مقنعه را از پشت گوش يا پشت سر جلو بياورند و به روى گريبان و سينه بيندازند و نتيجه آن اين بود كه تنها گردى صورت باقى مى ماند و بقيه پوشانده مى شد.

ج. روايات متعددى نيز در اين زمينه در منابع اسلامى و كتب حديث، وارد شده است كه شاهد زنده اى بر مدعا است (1) هر چند روايات معارضى نيز دارد كه در اين حد از صراحت نيست، و جمع ميان آن ها از طريق استحباب پوشاندن وجه و كفين، و يا حمل بر مواردى كه منشأ فساد و انحراف است كاملاً ممكن است.

شواهد تاريخى نيز نشان مى دهد كه نقاب زدن بر صورت در صدر اسلام جنبه عمومى نداشت (شرح بيش تر در زمينه بحث فقهى و روايى اين مسأله در مباحث نكاح در فقه آمده است).

ولى باز تأكيد و تكرار مى كنيم كه اين حكم در صورتى است كه سبب سوء استفاده و انحراف نگردد.

ذكر اين نكته نيز لازم است كه استثناء وجه و كفين از حكم حجاب مفهومش اين نيست كه جائز است ديگران عمدا نگاه كنند، بلكه در واقع اين يك نوع تسهيل براى زنان در امر زندگى است.

ص: 185


1- . حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 14، ص: 145 باب 109.

منظور از نسائهن چيست؟

چنان كه در تفسير آيه خوانديم نهمين گروهى كه مستثنى شده اند و زن حق دارد زينت باطن خود را در برابر آن ها آشكار كند زنان هستند، منتهى با توجه به تعبير «نسائهم» (زنان خودشان) چنين استفاده مى شود كه زن هاى مسلمان تنها مى توانند در برابر زنان مسلمان حجاب را بر گيرند، ولى در برابر زنان غير مسلمان بايد با حجاب اسلامى باشند و فلسفه اين موضوع چنان كه در روايات آمده اين است كه ممكن است آن ها بروند و آن چه را ديده اند براى همسرانشان توصيف كنند و اين براى زنان مسلمانان صحيح نيست.

در روايتى كه در كتاب «من لا يحضره الفقیه» آمده از امام صادق(علیه السلام) چنين مى خوانيم:

«لا ينبغى للمرأة ان تنكشف بين يدى اليهودية و النصرانية، فانهن يصفن ذلك لازواجهن؛ سزاوار نيست زن مسلمان در برابر زن يهودى يا نصرانى برهنه شود، چرا كه آن ها آن چه را ديده اند براى شوهرانشان توصيفمى كنند.»(1)

تفسير جملۀ «أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَ»

ظاهر اين جمله مفهوم وسيعى دارد و نشان مى دهد كه زن مى تواند بدون حجاب در برابر برده خود ظاهر شود، ولى در بعضى از روايات اسلامى تصريح شده است كه منظور ظاهر شدن در برابر كنيزان است هر چند غير مسلمان باشند، و غلامان را شامل نمى شود، در حديثى از امام امير المؤمنين على(علیه السلام) مى خوانيم كه

ص: 186


1- . حویزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلین، ج 3، ص: 593.

مى فرمود: «لا ينظر العبد الى شعر مولاته؛ غلام نبايد به موى زنى كه مولاى او است نگاه كند.»(1) ولى از بعضى روايات ديگر تعميم استفاده مى شود، اما مسلماً خلاف احتياط است.

تفسير جملۀ «أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ»

«اربة» در اصل از مادۀ «ارب» (بر وزن عرب)- چنان كه راغب در مفردات مى گويد- به معنى شدت احتياج است كه انسان براى بر طرف ساختن آن چاره جويى مى كند، گاهى نيز به معنى حاجت به طور مطلق استعمال مى شود.

و منظور از «أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ» در اين جا كسانى هستند كه ميل جنسى دارند و نياز به همسر بنا بر اين «غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ» كسانى را شامل مى شود كه اين تمايل در آن ها نيست.

در اين كه منظور از اين عنوان چه كسانى است؟ در ميان مفسران گفتگو است:

بعضى آن را به معنى پير مردانى دانسته اند كه شهوت جنسى در آن ها خاموش شده است، مانند: «الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ»؛ (زنانى كه از سر حد ازدواج بيرون رفته اند و از اين نظر بازنشسته شده اند).

بعضى ديگر آن را به مردان «خصى» (خواجه) و بعضى ديگر به «خنثى» كه آلت رجوليت مطلقاً ندارد تفسير كرده اند.

اما آن چه بيش از همه مى توان روى آن تكيه كرد و در چند حديث معتبر از

ص: 187


1- . حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، باب 124 از مقدمات نكاح، ح 8.

امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) نقل شده اين است كه منظور از اين تعبير مردان ابلهى است كه به هيچ وجه احساس جنسى ندارند، و معمولاً از آن ها در كارهاى ساده و خدمت كارى استفاده مى كنند، تعبير به «التابعين» نيز همين معنى را تقويت مى كند(1).

اما از آن جا كه اين وصف يعنى عدم احساس ميل جنسى درباره گروهى از پيران صادق است، بعيد نيست كه مفهوم آيه را توسعه دهيم و اين دسته از پير مردان نيز در معنى آيه داخل باشند.

در حديثى از امام كاظم(علیه السلام) نيز روى اين گروه از پير مردان تكيه شده است، ولى به هر حال مفهوم آيه اين نيست كه اين دسته از مردان همانند محارمند، قدر مسلم اين است كه پوشيدن سر يا كمى از دست و مانند آن در برابر اين گروه واجب نيست.

18. كدام اطفال از حكم حجاب، مستثنی هستند

گفتيم دوازدهمين گروهى كه حجاب در برابر آن ها واجب نيست، اطفالى هستند كه از شهوت جنسى هنوز بهره اى ندارند.

جملۀ «لَمْ يَظْهَرُوا» گاهى به معنى «لم يطلعوا» (آگاهى ندارند) و گاه به معنى «لم يقدروا» (توانايى ندارند) تفسير شده، زيرا اين ماده به هر دو معنى آمده است و در قرآن گاه در اين و گاه در آن به كار رفته.

ص: 188


1- . جهت مطالعۀ بيش تر ر.ک: نجفی، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 94 به بعد؛ حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 14، ص: 148، باب 111 و طوسی، محمد بن حسن، تهذيب الاحکام، ج 7، ص: 468.

مثلاً در آيه 20 سوره كهف مى خوانيم: «إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ يَرْجُمُوكُمْ»؛ «اگر اهل شهر از وجود شما آگاه شوند سنگسارتان مى كنند.» و در آيه 8 سوره توبه مى خوانيم: «كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لا يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً»؛ «چگونه با پيمان شكنان پيكار نمى كنيد در حالى كه اگر آن ها بر شما چيره شوند نه ملاحظه خويشاوندى با شما مى كنند و نه پيمان.»، ولى به هر حال اين تفاوت در آيه مورد بحث تفاوت چندانى از نظر نتيجه ندارد منظور اطفالى است كه بر اثر عدم احساس جنسى نه توانايى دارند و نه آگاهى.بنا بر اين اطفالى كه به سنى رسيده اند كه اين تمايل و توانايى در آن ها بيدار شده بايد بانوان مسلمان حجاب را در برابر آن ها رعايت كنند.

چرا عمو و دايى جزء محارم نيامده اند؟

از مطالب سؤال انگيز اين كه در آيه فوق ضمن بيان محارم به هيچ وجه سخنى از عمو و دايى در ميان نيست، با اين كه به طور مسلم محرمند و حجاب در برابر آن ها لازم نمى باشد.

ممكن است نكته آن اين باشد كه قرآن مى خواهد نهايت فصاحت و بلاغت را در بيان مطالب به كار گيرد و حتى يك كلمه اضافى نيز نگويد، از آن جا كه استثناى «پسر برادر» و «پسر خواهر» نشان مى دهد كه «عمه» و «خاله» انسان نسبت به او محرمند روشن مى شود كه عمو و دايى يك زن نيز بر او محرم مى باشند و به تعبير روشن تر محرميت دو جانبه است، هنگامى كه از يك سو فرزندان خواهر و برادر انسان بر او محرم شدند، طبيعى است كه از سوى ديگر و در طرف مقابل عمو و دايى نيز محرم باشند.

ص: 189

19. هر گونه عوامل تحريك ممنوع

آخرين سخن در اين بحث اين كه در آخر آيه فوق آمده است كه نبايد زنان به هنگام راه رفتن پاهاى خود را چنان به زمين كوبند تا صداى خلخال هاي شان به گوش رسد! اين امر نشان مى دهد كه اسلام به اندازه اى در مسائل مربوط به عفت عمومى سخت گير و مو شكاف است كه حتى اجازه چنين كارى را نيز نمى دهد، و البته به طريق اولى عوامل مختلفى را كه دامن به آتش شهوت جوانان مى زند مانند نشر عكس هاى تحريك آميز و فيلم هاى اغوا كننده و رمان ها و داستان هاى جنسى را نخواهد داد، و بدون شك محيط اسلامى بايد از اين گونه مسائل كه مشتريان را به مراكز فساد سوق مى دهد و پسران و دختران جوان را به آلودگى و فساد مى كشاند پاك و مبرا باشد.

20. ترغيب به ازدواج آسان در مقابل تحریکات

قرآن کریم می فرماید:

«وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَ الصَّالِحينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَليمٌ * وَ لْيَسْتَعْفِفِ الَّذينَ لا يَجِدُونَ نِكاحاً حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ الَّذينَ يَبْتَغُونَ الْكِتابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فيهِمْ خَيْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذي آتاكُمْ وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَنْ يُكْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِكْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحيمٌ»؛(1)

«مردان و زنان بى همسر خود را همسر دهيد، هم چنين غلامان و كنيزان

ص: 190


1- . نور / 32 و 33.

صالح و درست كارتان را؛ اگر فقير و تنگ دست باشند، خداوند از فضل خود آنان را بى نياز مى سازد؛ خداوند گشايش دهنده و آگاه است! و كسانى كه امكانى براى ازدواج نمى يابند، بايد پاك دامنى پيشه كنند تا خداوند از فضل خود آنان را بى نياز گرداند! و آن بردگان تان كه خواستار مكاتبه [قرار داد مخصوص براى آزاد شدن] هستند، با آنان قرار داد ببنديد اگر رشد و صلاح در آنان احساس مى كنيد (كه بعد از آزادى، توانايى زندگى مستقل را دارند)؛ و چيزى از مال خدا را كه به شما داده است به آنان بدهيد! و كنيزان خود را براى دست يابى متاع ناپايدار زندگى دنيا مجبور به خود فروشى نكنيد اگر خودشان مى خواهند پاك بمانند! و هر كس آن ها را (بر اين كار) اجبار كند، (سپس پشيمان گردد،) خداوند بعد از اين اجبار آن ها غفور و رحيم است! (توبه كنيد و بازگرديد، تا خدا شما را ببخشد!)»

تفسیر

از آغاز اين سوره تا به اين جا طرق حساب شده مختلفى براى پيش گيرى از آلودگي هاى جنسى مطرح شده است، كه هر يك از آن ها تأثير به سزايى در پيش گيرى يا مبارزه با اين آلودگي ها دارد.

در آيات مورد بحث به يكى ديگر از مهم ترين طرق مبارزه با فحشاء كه ازدواج ساده و آسان، و بى ريا و بى تكلف است، اشاره شده، زيرا اين نكته مسلم است كه براى بر چيدن بساط گناه، بايد از طريق اشباع صحيح و مشروع غرائز وارد شد، و به تعبير ديگر هيچ گونه «مبارزه منفى» بدون «مبارزه مثبت» مؤثر نخواهدافتاد.

لذا در نخستين آيه مورد بحث مى فرمايد: «مردان و زنان بى همسر را همسر دهيد، و هم چنين غلامان و كنيزان صالح و درست كارتان را»؛ «وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَ الصَّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ».

ص: 191

«ايامى» جمع «ايم» (بر وزن قيم) در اصل به معنى زنى است كه شوهر ندارد، سپس به مردى كه همسر ندارد نيز گفته شده است، و به اين ترتيب تمام زنان و مردان مجرد در مفهوم اين آيه داخلند خواه بكر باشند يا بيوه.

تعبير «انكحوا» (آن ها را همسر دهيد) با اين كه ازدواج يك امر اختيارى و بسته به ميل طرفين است، مفهومش اين است كه مقدمات ازدواج آن ها را فراهم سازيد، از طريق كمك هاى مالى در صورت نياز، پيدا كردن همسر مناسب، تشويق به مسأله ازدواج، و بالآخره پا در ميانى براى حل مشكلاتى كه معمولاً در اين موارد بدون وساطت ديگران انجام پذير نيست، خلاصه مفهوم آيه به قدرى وسيع است كه هر گونه قدمى و سخنى و درمى در اين راه را شامل مى شود.

بدون شك اصل تعاون اسلامى ايجاب مى كند كه مسلمانان در همه زمينه ها به يكديگر كمك كنند، ولى تصريح به اين امر در مورد ازدواج دليل بر اهميت ويژه آن است.

اهميت اين مسأله تا به آن پايه است كه در حديثى از امير مؤمنان على(علیه السلام) مى خوانيم:

«افضل الشفاعات ان تشفع بين اثنين فى نكاح حتى يجمع اللَّه بينهما؛ بهترين شفاعت آن است كه ميان دو نفر براى امر ازدواج ميانجيگرى كنى، تا اين امر به سامان برسد!»(1)

در حديث ديگرى از امام كاظم موسى بن جعفر(علیه السلام) مى خوانيم:

«ثلاثة يستظلون بظل عرش اللَّه يوم القيامة، يوم لا ظل الا ظله، رجل زوج اخاه

ص: 192


1- . حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 14، ص: 27، باب 12.

المسلم او اخدمه، او كتم له سرا؛ سه طايفه اند كه در روز قيامت در سايه عرش خدا قرار دارند، روزى كه سايه اى جز سايه او نيست: كسى كه وسائل تزويج برادر مسلمانش را فراهم سازد، و كسى كه به هنگام نياز به خدمت، خدمت كننده اى براى او فراهم كند و كسى كه اسرار برادر مسلمانش را پنهان دارد!»(1)

و بالآخره در حديثى از پيامبر(صلی الله علیه و اله) مى خوانيم: «كان له بكل خطوة خطاها، او بكل كلمة تكلم بها فى ذلك، عمل سنة قيام ليلها و صيام نهارها؛ هر گامى انسان در اين راه بر دارد و هر كلمه اى بگويد، ثواب يك سال عبادت در نامه عمل او مى نويسند.»(2)

و از آن جا كه يك عذر تقريباً عمومى و بهانه همگانى براى فرار از زير بار ازدواج و تشكيل خانواده مسأله فقر و نداشتن امكانات مالى است قرآن به پاسخ آن پرداخته مى فرمايد: از فقر و تنگ دستى آن ها نگران نباشيد و در ازدواجشان بكوشيد چرا كه «اگر فقير و تنگ دست باشند خداوند آن ها را از فضل خود بى نياز مى سازد»؛ «إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ».

و خداوند قادر بر چنين كارى هست، چرا كه «خداوند واسع و عليم است»؛ «وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ».

قدرتش آن چنان وسيع است كه پهنه عالم هستى را فرا مى گيرد، و علم او چنان گسترده است كه از نيات همه كس مخصوصاً آن ها كه به نيت حفظ عفت و پاك دامنى اقدام به ازدواج مى كنند آگاه است، و همه را مشمول فضل و كرم خود قرار خواهد داد.

ص: 193


1- . همان.
2- . همان.

در اين زمينه تحليل روشنى داريم، و هم چنين روايات متعددى كه در آخر اين بحث خواهد آمد.

ولى از آن جا كه گاه با تمام تلاش و كوشش كه خود انسان و ديگران مى كنند وسيله ازدواج فراهم نمى گردد و خواه و ناخواه انسان مجبور است مدتى را با محروميت بگذراند، مبادا كسانى در اين مرحله قرار دارند گمان كنند كه آلودگى جنسى براى آن ها مجاز است، و ضرورت چنين ايجاب مى كند، لذا بلا فاصله در آيه بعد دستور پارسايى را هر چند مشكل باشد به آن ها داده مى گويد: «و آن ها كه وسيله ازدواج ندارند بايد عفت پيشه كنند، تا خداوند آنان را به فضلش بى نياز سازد»؛ «وَ لْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لا يَجِدُونَ نِكاحاً حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ».

نكند در اين مرحله بحرانى و در اين دوران آزمايش الهى تن به آلودگى در دهند و خود را معذور بشمرند كه هيچ عذرى پذيرفته نيست، بلكه بايد قدرت ايمان و شخصيت و تقوا را در چنين مرحله اى آزمود.

سپس از آن جا كه اسلام به هر مناسبت سخن از بردگان به ميان آيد عنايت و توجه خاصى به آزادى آن ها نشانمى دهد، از بحث ازدواج، به بحث آزادى بردگان از طريق «مكاتبه» (بستن قرارداد براى كار كردن غلامان و پرداختن مبلغى به اقساط به مالك خود و آزاد شدن) پرداخته مى گويد: «بردگانى كه از شما تقاضاى مكاتبه براى آزادى مى كنند با آن ها قرار داد ببنديد، اگر رشد و صلاح در آنان احساس مى كنيد»؛ «وَ الَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً».

منظور از جملۀ «عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً» اين است كه رشد و صلاحيت كافى براى عقد اين قرار داد و سپس توانايى براى انجام آن داشته باشند و بتوانند بعد از

ص: 194

پرداختن مال الكتابه (مبلغى را كه قرار داد بسته اند) زندگى مستقلى را شروع كنند، اما اگر توانايى بر اين امور را نداشته باشند، و اين كار در مجموع به ضرر آن ها تمام شود و در نتيجه سر بار جامعه شوند بايد به وقت ديگرى موكول كنند كه اين صلاحيت و توانايى حاصل گردد.

سپس براى اين كه بردگان به هنگام اداى اين اقساط به زحمت نيفتند دستور مى دهد كه «چيزى از مال خداوند كه به شما داده است به آن ها بدهيد»؛ «وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِي آتاكُمْ».

در اين كه منظور از اين مال چه مالى است كه بايد به اين بردگان داد؟

در ميان مفسران گفتگو است:

جمع كثيرى گفته اند: منظور اين است كه سهمى از زكات، همان گونه كه در آيه 60 سوره توبه آمده است، به آن ها پرداخته شود تا بتوانند دين خود را ادا كنند و آزاد شوند.

بعضى ديگر گفته اند منظور آن است كه صاحب برده قسمتى از اقساط را به او ببخشد، و يا اگر دريافت داشته به او باز گرداند، تا توانايى بيش تر بر نجات خود از اسارت و بردگى پيدا كند.

اين احتمال نيز وجود دارد كه در آغاز كار كه بردگان توانايى بر تهيه مال ندارند چيزى به عنوان كمك خرج يا سرمايه مختصر به آن ها بدهند تا بتوانند به كسب و كارى مشغول شوند، هم خود را اداره كنند، و هم اقساط دين خويش را بپردازند.

البته سه تفسير فوق با هم منافاتى ندارد و ممكن است مجموعا در مفهوم

ص: 195

آيه جمع باشد، هدف واقعى اين است كه مسلمانان اين گروه مستضعف را تحت پوشش كمك هاى خود قرار دهند تا هر چه زودتر خلاصى يابند.

در حديثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم كه در تفسير اين آيه فرمود:

«تضع عنه من نجومه التي لم تكن تريد ان تنقصه، و لا تزيد فوق ما فى نفسك.»(1)

اشاره به اين كه بعضى براى اين كه كلاه شرعى درست كنند و بگويند ما طبق آيه فوق به بردگان خود كمك كرده ايم و تخفيف داده ايم، مبلغ مال الكتابة را بيش از آن چه در نظر داشتند مى نوشتند، تا به هنگام تخفيف دادن درست همان مقدارى را كه مى خواستند بى كم و كاست دريافت دارند! امام صادق(علیه السلام) از اين كار نهى مى فرمايد و مى گويد: «بايد تخفيف از چيزى باشد كه واقعا در نظر داشته از او بگيرد!» در دنباله آيه به يكى از اعمال بسيار زشت بعضى از دنيا پرستان در مورد بردگان اشاره كرده مى فرمايد: «كنيزان خود را به خاطر تحصيل متاع زود گذر دنيا مجبور به خودفروشى نكنيد، اگر آن ها مى خواهند پاك بمانند!»؛ «وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا».

بعضى از مفسران در شأن نزول اين جمله گفته اند: «عبد اللَّه بن ابى» شش كنيز داشت كه آن ها را مجبور به كسب در آمد براى او از طريق خودفروشى مى كرد! هنگامى كه حكم اسلام درباره مبارزه با اعمال منافى با عفت (در اين سوره) صادر

ص: 196


1- . حویزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلین، ج 3، ص: 601.

شد آن ها به خدمت پيامبر(صلی الله علیه و اله) آمدند و از اين ماجرا شكايت كردند آيه فوق نازل شد و از اين كار نهى كرد.(1)

اين آيه نشان مى دهد كه تا چه حد در عصر جاهليت مردم گرفتار انحطاط و سقوط اخلاقى بودند كه حتى بعد از ظهور اسلام نيز بعضا به كار خود ادامه مى دادند، تا اين كه آيه فوق نازل شد و به اين وضع ننگين خاتمه داد، اما متأسفانه در عصر ما كه بعضى آن را عصر جاهليت قرن بيستم نام نهاده اند در بعضى از كشورها كه دم از تمدن و حقوق بشر مى زنند اين عمل به شدت ادامه دارد، و حتى در مملكت ما، در عصر طاغوت نيز به صورت وحشتناكى وجود داشت كه دختران معصوم و زنان ناآگاه را فريب مى دادند و به مراكز فساد مى كشاندند و با طرح هاى شيطانى مخصوص آن ها را مجبور به خودفروشى مى كردند و راه فرار را از هر طريق به روى آن ها مى بستند، تا از اين طريق در آمدهاى سرشارى فراهم سازند كه شرح اين ماجرا، بسيار دردناك، و از عهده اين سخن خارج است.گرچه ظاهراً بردگى به صورت سابق وجود ندارد، ولى در دنياى به اصطلاح متمدن جناياتى مى شود كه از دوران بردگى به مراتب وحشتناكتر است، خداوند مردم جهان را از شر اين انسان هاى متمدن نما حفظ كند، و خدا را شكر كه در محيط ما بعد از انقلاب اسلامى به اين اعمال ننگين خاتمه داده شد.

ذكر اين نكته نيز لازم است كه جملۀ «إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً» (اگر آن ها مى خواهند پاك بمانند...) مفهومش اين نيست كه اگر خود آن زن ها مايل به اين كار باشند اجبار آن ها مانعى ندارد، بلكه اين تعبير از قبيل" منتفى به انتفاء موضوع» است،

ص: 197


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ذيل آيه مورد بحث.

زيرا عنوان «اكراه» در صورت عدم تمايل صادق است و گر نه خودفروشى و تشويق به آن به هر حال گناه بزرگى است.

اين تعبير براى اين است كه اگر صاحبان اين كنيزان مختصر غيرتى داشته باشند به غيرت آن ها بر خورد مفهوم آيه اين است اين كنيزان كه ظاهراً در سطح پائينترى قرار دارند مايل به اين آلودگى نيستند شما كه آن همه ادعا داريد چرا تن به چنين پستى در مى دهيد؟! در پايان آيه- چنان كه روش قرآن است- براى اين كه راه بازگشت را به روى گنه كاران نبندد، بلكه آن ها را تشويق به توبه و اصلاح كند مى گويد: «و هر كس آن ها را بر اين كار اكراه كند (سپس پشيمان گردد) خداوند بعد از اكراه آن ها غفور و رحيم است»؛ «وَ مَنْ يُكْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِكْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِيمٌ».

اين جمله چنان كه گفتيم ممكن است اشاره به وضع صاحبان آن كنيزان باشد كه از گذشته تاريك و ننگين خود پشيمان و آماده توبه و اصلاح خويشتن هستند، و يا اشاره به آن زنانى است كه تحت فشار و اجبار تن به اين كار مى دادند.

در آخرين آيات مورد بحث- همان گونه كه روش قرآن است- به صورت يك جمع بندى اشاره به بحث هاى گذشته كرده مى فرمايد: «ما بر شما آياتى فرستاديم.»؛(1)

سپس به بيان اين مى پردازد كه نظر كردن زن و مرد به يكديگر چه حكمى دارد؟؛ «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ»؛ «(اى محمد) به مؤمنين بگو كه چشم خود را از آن چه ديدنش حلال نيست بپوشند و فروج خود را از آن چه روا نيست و از فاحشه ها حفظ كنند.»

ابن زيد می گويد: هر جا در قرآن كريم حفظ فروج ذكر شده، مقصود خوددارى از زناست. مگر اين جا كه منظور پوشش است تا كسى به فرج ايشان نگاه نكند. از امام صادق(علیه السلام) نيز روايت شده است كه: براى مرد حلال نيست كه به فرج برادر خود نظر كند و براى زن حلال نيست كه به فرج خواهر خود نظر افكند.

«ذلِكَ أَزْكى لَهُمْ»؛ اين روش براى دين و دنياى آن ها نافع تر و براى پاك ماندن از تهمت مفيدتر و به تقوى نزديك تر است.

«إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِما يَصْنَعُونَ»؛ خدا به هر نوع كردارى كه از آن ها سر زند، آگاه است.

«وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَ»؛ بزنان نيز بگو تا هم چون مردان چشم خود را فرو پوشند و فرج خود را حفظ كنند.

ص: 198


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 14، ص: 437.

«وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها»؛ مواضع زينت خود را براى اشخاص نامحرم ظاهر نكنند. بديهى است كه خود زينت را می شود نظر كرد. تنها وظيفه زن است كه مواضع زينت، مثل گوش و سينه و... را بپوشاند. برخى گفته اند:

زينت بر دو قسم است: آشكار و پنهان. زينت آشكار لازم نيست پوشيده شود و مى توان به آن نظر افكند. در باره زينت آشكار و پنهان سه قول است:

1. زينت آشكار لباس و زينت پنهان خلخال و گوش واره و دست بند است.

2. زينت آشكار سرمه و انگشترى و خضاب كف است.

3. زينت آشكار صورت و كف دست هاست.

در تفسير على بن ابراهيم مى گويد: كف دست ها و انگشتان است.

«وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُيُوبِهِنَ»؛ زنان بايد دنباله روسري ها را بر سينه

ص: 199

بيندازند تا گردن آن ها پوشيده شود. گويند: قبلاً روسري ها را به پشت مى انداختند و سينه آن ها آشكار بود. جيوب كنايه از سينه هاست. برخى گويند: به اين جهت دستور می دهد كه روسري ها را بر سينه ها بيندازند كه گوش واره ها و گردن ها و سينه ها را بپوشند.

ابن عباس گويد: بدين وسيله مو و سينه و گلو و قسمت هاى پيشين پوشيده مى شود.«وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَ»؛ زنان زينت هاى باطن خود را تنها در برابر شوهران آشكار مى كنند و پيش آن ها لازم نيست روسرى داشته باشند. منظور اين است كه زمينه را براى تحريكات شهوى آن ها فراهم سازند. پيامبر خدا فرمود:

خدا لعنت كند زنى كه خضاب و سرمه نكند. هم چنين زنى كه شوهر را اجابت نكند و در انجام خواسته او تأخير و كوتاهى كند و عذرهاى پوچ بتراشد، ملعون شمرده شده است.

«أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَواتِهِنَ»؛ بعلاوه در برابر پدر و پدر شوهر و پسر و پسر شوهر و برادر و پسر برادر و پسر خواهر نيز لازم نيست زينت هاى باطن خود را پنهان كنند، زيرا اين ها محرمند و نمي توانند با زن ازدواج كنند، جد شوهر و نوه شوهر نيز محرمند همه اين ها جواز نگاه كردن شان به شرطى است كه فسادى در بين نباشد؛ اين ها مى توانند بدون قصد تلذذ به زن نگاه كنند.

«أَوْ نِسائِهِنَ»؛ زنان در برابر زنان با ايمان لازم نيست خود را بپوشانند. اما در برابر زنان غير مسلمان بايد خود را بپوشانند. مگر اين كه كنيزشان باشند.

ص: 200

«أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَ»؛ هم چنين در برابر كنيزان لازم نيست خود را بپوشانند.

گفته اند: غلام حق ندارد به موى بى بى خود نگاه كند. برخى گويند: بين غلام و كنيز فرقى نيست. روايتى هم در اين مورد از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است. جبائى گويد: غلامى كه هنوز به مردى نرسيده، مى تواند به بى بى خود نگاه كند. (در هر صورت به حسب فتوى هم غلامان محرم بى بى خود شمرده نشده اند).

«أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ»؛ هم چنين لازم نيست زنان در برابر مردانى كه تابعند و نيازى به زن ندارند، خود را بپوشند. برخى گويند: مقصود مرد ابلهى است كه جيره خوار زن باشد و به زن توجهى نداشته باشد. از امام صادق(علیه السلام) هم همين طور روايت شده است. برخى گويند: مقصود آدمهاى عقيمى است كه تمايل جنسى در وجودشان نيست. برخى گويند: مقصود افراد اخته و خواجه است. برخى گويند: مقصود پير مرد است. برخى گويند: مقصود غلام صغير است. (به هر حال آيۀ شريفه مردى را بيان می كند كه به علتى تمايل به زن ندارد و همه چيز برايش يكسان است.)

«أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ»؛ هم چنين در برابر اطفال نابالغى كه شهوت جنسى ندارند و عورت زنان را تميز نمي دهند، لازم نيست خود را بپوشند. برخى گفته اند: يعنى اطفالى كه قدرت مجامعت ندارند.

«وَ لا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَ»؛ قبلاً زن ها پاها را به زمين مى زدند تا صداى خلخال آن ها شنيده شود. قرآن كريم آن ها را از اين كار نهى كرد.

ص: 201

برخى گويند: مقصود اين است كه پاها را در موقع راه رفتن طورى حركت ندهند كه خلخال آن ها آشكار گردد يا صداى خلخال آن ها شنيده شود(1).

«وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»؛ اى مؤمنان، پيش خدا توبه كنيد تا رستگار شويد.

در حديث است كه پيامبر خدا(ض) فرمود: اى مردم! پيش خداى خود توبه كنيد، زيرا من روزى صد بار توبه مى كنم.

البته مقصود از توبه، توجه به خداست.

اكنون خداوند بندگان خود را مأمور به ازدواج می كند تا از زنا بى نياز شوند.

«وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَ الصَّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ»؛ اى مردم مؤمن، زنان و مردان آزادى كه همسر ندارند و غلامان و كنيزان پاك دامن يا با ايمان را همسر بدهيد. اين دستور استحبابى است نه وجوبى. از پيامبر خدا نقل شده است كه هر كس آئين فطرى مرا دوست دارد به سنت من گرايش پيدا كند و نكاح از سنت من است. فرمود: اى جوانان هر كس قدرت جنسى دارد، ازدواج كند، زيرا ازدواج، براى حفظ چشم و فرج، بهتراست و هر كس توانايى مالى ندارد، روزه بگيرد، زيرا روزه

ص: 202


1- . امام باقر(علیه السلام) فرمود: جوانى از انصار در مدينه بزنى برخورد، در آن موقع زنان زيادى روسرى را بر پشت مى انداختند. هم چنان كه زن مى آمد، اين جوان هم شيفته او شده، به او مى نگريست. وقتى كه زن از او گذشت، روى خود را برگردانيد و همين طورى كه مى رفت به تماشاى او پرداخت و سرانجام بدون توجه وارد كوچه تنگى شد و پيشانيش به استخوانى خورد كه در ديوار بود و شكافته شد و خون جارى گشت. پس از آن كه زن پناه شد، متوجه شد كه خون از صورتش جارى است. با همين حال نزد پيامبر خدا آمد. پيامبر پرسيد: اين چيست؟ همين موقع بود كه جبرئيل نازل شد و اين آيه را آورد: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ...».

براى او شكننده شهوت است. از سعيد بن جبير نقل است كه ابن عباس در سفر حج به من برخورد. از من پرسيد: ازدواج كرده اى؟ گفتم: نه. گفت: برو ازدواج كن.

سال ديگر به من برخورد، پرسيد: ازدواج كرده اى؟ گفتم: نه. گفت: برو ازدواج كن.

زيرا بهترين اين امت، يعنى پيامبر، از همه بيش تر زن داشت. ابو هريره گويد: اگر يك روز از دنيا مانده باشد، خدا را بهمراه همسر ملاقات مى كنم. از پيامبر خدا شنيدم كه: بدترين شما، مجردين شمايند و فرمود: كسى كه داراى فرزندى است و قادر است كه او را همسر بدهد و ندهد و حادثه اى پيش آيد، گناه او بر هر دوى ايشان است و نيز فرمود: چهار طائفه اند كه خداوند آن ها را لعن می كند: كسى كه براى فرزنددار نشدن ازدواج نكند و مردى كه خود را شبيه زنان كند و زنى كه خود را شبيه مردان كند و كسى كه مردم را گمراه كند. يعنى آن ها را مسخره كند و به بيچاره اى بگويد: بيا تا تو را عطا كنم. وقتى كه آمد، به او بگويد: چيزى ندارم و به نابينا بگويد: از حيوانى كه جلوت هست احتياط كن و حال آن كه حيوانى نيست و به كسى كه سراغ خانه اى می گيرد، نشان غلط می دهد.

«وَ الصَّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ»؛ هم چنين به غلامان و كنيزان پاك دامن خود- و بقولى با ايمان- همسر بدهيد. سپس در باره افراد آزاد می فرمايد:

«إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ»؛ اگر اين ها گرفتار تنگ دستى هستند، خداوند پس از ازدواج بى نيازشان می كند.

«وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ»؛ فضل خداوند بسيار و به حال و مصلحت ايشان آگاه است و بر وفق مصلحت با آن ها رفتار می كند. امام صادق(علیه السلام) فرمود: كسى كه از

ص: 203

ترس فقر ازدواج نكند، سوء ظن دارد، زيرا خداوند فرموده است: «إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ».

«وَ لْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لا يَجِدُونَ نِكاحاً حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ»؛ آنان كه از دادن مهر و نفقه عاجزند و نمي توانند ازدواج كنند، بايد پاك دامنى كنند و خود را آلوده بمنكرات و فحشاء نكنند، تا خداوند روزى آن ها را توسعه دهد.

«وَ الَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً»؛ غلامان و كنيزانى كه از شما درخواست قرار داد مكاتبه مى كنند، اگر مصلحت و رشدى- و بقولى قدرت بر تحصيل مال- در آن ها مى بينيد، با آن ها قرار داد ببنديد. مقصود از مكاتبه اين است كه انسان با بنده خود قرار داد كند كه هر گاه فلان مبلغ ظرف اقساطى بپردازد، آزاد باشد. فقهاء مى گويند: اين امر در اين جا براى استحباب است.

برخى گفته اند: اگر بنده درخواست كند و توانايى هم داشته باشد، واجب است.

حسن مى گويد: اگر مالى دارد با او مكاتبه كنيد و اگر ندارد، نام هاى بدستش ندهيد كه پيش مردم برود به استناد آن به گدايى بپردازد.

گويند: سلمان بنده اى داشت كه تقاضاى مكاتبه می كرد. سلمان گفت: چيزى دارى؟ گفت: نه. گفت: مكاتبه نمي كنم، زيرا مال گدايى تهيه مى كنى و به من مى دهى! قتاده می گويد: مكروه است كه با او مكاتبه كنند و او از مردم درخواست كمك كند.

«وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِي آتاكُمْ»؛ از اقساط وجوهى كه بايد بپردازد،

ص: 204

مقدارى به او ببخشيد. برخى گويند: يعنى از آن پولى كه از آن ها مى گيريد، مبلغى به آن ها پس دهيد. اين امر نيز استحبابى و بقولى وجوبى است. برخى گويند: خطاب به مؤمنين است كه او را كمك كنند تا بتواند قيمت خود را ادا كند. آنان كه مى گويند:

خطاب به موالى است در مبلغ، اختلاف كرده اند. برخى گويند: به اندازه يك چهارم بايد به او پس بدهند. از على(علیه السلام) نيز چنين روايت شده است. برخى گويند: مبلغ معينى نيست. هر چه خواست كم كند و صحيح همين است.

برخى گفته اند: از زكات به او داده می شود، زيرا يكى از سهام زكات به مصرف بردگان مى رسد. حسن گويد: اگر قرار داد كتابت نباشد، نمي تواند زكات بگيرد.

اصحاب ما مى گويند: مكاتبه بر دو قسم است: مطلق و مشروط. مشروط آن است كه به بنده بگويد: هر وقت از اداى قسمت خود عاجز شدى به بردگى بر می گردى.

بنا بر اين اگر از اداى قيمت عاجز شد بحال اول برمي گردد، مطلق آن است كه به هر اندازه كه از قيمت پرداخت كند، به اندازه آن از تنش آزاد گردد، در اين صورت اگر مثلاً نصف قيمت را پرداخت به اندازهنصف از تنش آزاد می شود و بقيه در بردگى باقى مى ماند و به همين نسبت، هم ارث مى برد و هم از او ارث برده می شود(1).

ص: 205


1- . بديهى است كه مسأله بردگى از پديده هاى اجتماعى جوامع قبل از اسلام است و اسلام پديد آورنده آن نيست و لذا نه تنها اسلام بر اين پديده در هيچ موردى صحه نگذاشته (بلكه راه ها و طرق مختلفى براى محدود كردن و خشكانيدن شجره خبيث آن مقرر داشته است. اسلام ابتدا با منافع بردگى مبارزه كرد. در دنياى قديم بدهكارى كه از پرداخت بده خود عاجز بود به بردگى طلب كار در مى آمد. اسلام اين راه را بست، در دنياى قديم سپاهيان مغلوب به اسيرى سپاهيان غالب در مى آمدند. اسلام شكست خوردگان بدر را كه اسير شده بودند، به شرط تعليم بى سوادان و بعضى هم پرداخت غرامت آزاد كرد. سپس زمينه هايى فراهم كرد كه در جامعه اسلامى راه آزاد شدن بر روى بردگان باز باشد. يكى از مصارف زكات خريدن و آزاد كردن بردگان است. اگر مولايى جراحتى بر بنده خود وارد كرد، آن بنده آزاد است. افطار روزه و قتل خطا و مخالفت قسم كفاره دارد و ممكن است انسان براى اداى كفاره برده آزاد كند. يكى از راه ها هم مكاتبه است كه آيه فوق در اينباره توصيه لازم كرده و حتى توصيه كمك كرده و مخصوصاً كه به اين شرط مكاتبه را توصيه كرده كه تقاضا كننده، خيرى داشته باشد، هيچ بعيد نيست كه منظور اين باشد كه اگر آزادى به نفع او باشد، بايد به تقاضايش پاسخ مثبت داد. چه بسيار اتفاق مى افتد كه آزادى به سود او نباشد و شايد به همين علت است كه اسلام مبارزه با بردگى را بصورت تدريجى اجرا كرده است.

«وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً»؛ اگر كنيزان شما اراده پاك دامنى و ازدواج دارند، آن ها را مجبور به زنا نكنيد. اين كه شرط اراده تحصن مى كند به خاطر اين است كه اكراه در صورتى ممكن است كه آن ها اراده تحصن داشته باشند و الا، اكراه زمين هاى ندارد و زن در حال عدم اراده تحصن، بالطبع به دنبال فحشاء مى رود، اين است فائده شرط.

«لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا»؛ جائز نيست آن ها را به زنا وادار كنيد و از در آمد آن ها و قيمت فرزندان شان استفاده ببريد.

گويند: عبد اللَّه بن ابى شش كنيز داشت كه آن ها را مجبور به زنا مى كرد. پس از آن كه اين آيه نازل شد، خدمت رسول خدا آمدند و شكايت كردند. خداوند هم فرمود:

«وَ مَنْ يُكْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِكْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِيمٌ»؛ هر كس كنيزان خود را به زنا مجبور كند، بداند كه خداوند نسبت به آن ها آمرزگار و رحيم است.(1)

ص: 206


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 17، ص: 127.

روایات اهل بیت(علیهم السلام)

کتاب شریف «کافی» روایات ذیل را در این باره نقل کرده است:(1)

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«الْحَيَاءُ مِنَ الْإِيمَانِ وَ الْإِيمَانُ فِي الْجَنَّةِ؛ حيا از ايمان و ايمان در بهشت است (پس شخص با حيا در بهشت است).»

آن حضرت(علیه السلام) در جای دیگری فرمود:

«الْحَيَاءُ وَ الْعَفَافُ وَ الْعِيُ (2) أَعْنِي عِيَّ اللِّسَانِ لَا عِيَّ الْقَلْبِ مِنَ الْإِيمَانِ؛ حيا و پاك دامنى و كند زبانى- نه كند دلى- از ايمان باشند.»

شرح: مقصود از كند زبانى كم گوئى است كه از علائم ايمان ست، زيرا پرگو غالباً از دروغ و غيبت و تهمت و أمثال آن بركنار نميماند، ولى كندى دل، مساوى با جهل و شك است كه مذموم و ناپسنديده باشد.

حضرت صادق(علیه السلام) در روایتی دیگر فرمود:

«مَنْ رَقَّ وَجْهُهُ رَقَّ عِلْمُهُ (3)؛ هر كس كم رو باشد، كم دانش است (زيرا از پرسيدن شرم می كند و مشكلات علميش حل نمي شود).»

امام باقر يا امام صادق(علیهما السلام) فرمود:

ص: 207


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 107.
2- . عيى بالمنطق كرضى بالكسر: حسر. و المراد بعى اللسان ترك الكلام فيما لا فائدة فيه.
3- . المراد برقة الوجه الاستحياء عن السؤال و طلب العلم و هو مذموم، فانه لاحياء في طلب لعلم و لا في إظهار الحق و إنّما الحياء عن الامر القبيح، قال اللّه تعالى:\i«وَ اللَّهُ لا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ»\E ورقة العلم كناية عن قلته: و ما قيل: إن المراد برقة الوجه قلة الحياء فضعفه ظاهر.

«الْحَيَاءُ وَ الْإِيمَانُ مَقْرُونَانِ فِي قَرَنٍ (1) فَإِذَا ذَهَبَ أَحَدُهُمَا تَبِعَهُ صَاحِبُهُ؛ حيا و ايمان در يك رشته و همدوشند، و چون يكى از آن دو رفت، ديگرى هم در پى آن رود.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«لَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا حَيَاءَ لَهُ؛ ايمان ندارد كسى كه حيا ندارد.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«الْحَيَاءُ حَيَاءَانِ حَيَاءُ عَقْلٍ وَ حَيَاءُ حُمْقٍ فَحَيَاءُ الْعَقْلِ هُوَ الْعِلْمُ وَ حَيَاءُ الْحُمْقِ هُوَ الْجَهْلُ؛ حيا دو گونه است: حياء عقل و حياء حماقت، حياء عقل علم است و حياء حماقت نادانى.»

آن گرامی(صلی الله علیه و اله) در جای دیگری فرمود:

«أَرْبَعٌ مَنْ كُنَّ فِيهِ وَ كَانَ مِنْ قَرْنِهِ إِلَى قَدَمِهِ ذُنُوباً بَدَّلَهَا اللَّهُ حَسَنَاتٍ (2) الصِّدْقُ وَ الْحَيَاءُ وَ حُسْنُ الْخُلُقِ وَ الشُّكْرُ؛ هر كه چهار خصلت داشته باشد و از سر تا پا غرق گناهان باشد، خدا آن ها را به حسنات تبديل كند: راست گوئى و حيا و خوش خلقى و سپاس گزارى.»

شرح: تبديل گناه به حسنه در آيۀ شريفه 71 سوره 25 ذكر شده و مفسرين در توجيه و تأويل آن بيانات مفصلى دارند.(3)

ص: 208


1- . القرن: حبل يجمع به البعيران.
2- . إشارة إلى قوله تعالى: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً»؛ (فرقان/ 96)
3- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 3، ص: 166.

21. تبدیل سیئات به حسنات در تعاملات

قرآن می فرماید:

«وَ الَّذينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ وَ لا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لا يَزْنُونَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً * يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ يَخْلُدْ فيهِ مُهاناً * إِلاَّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عملاً صالِحاً فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحيماً * وَ مَنْ تابَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَإِنَّهُ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مَتاباً»؛(1)

«و كسانى كه معبود ديگرى را با خداوند نمى خوانند؛ و انسانى را كه خداوند خونش را حرام شمرده، جز بحق نمى كشند؛ و زنا نمى كنند؛ و هر كس چنين كند، مجازات سختى خواهد ديد! عذاب او در قيامت مضاعف مى گردد، و هميشه با خوارى در آن خواهد ماند! مگر كسانى كه توبه كنند و ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند، كه خداوند گناهان آنان را به حسنات مبدّل مى كند؛ و خداوند همواره آمرزنده و مهربان بوده است! و كسى كه توبه كند و عمل صالح انجام دهد، به سوى خدا بازگشت مى كند (و پاداش خود را از او مى گيرد.)»

تفسير

بحثى ديگر از صفات عباد الرحمن

ششمين ويژگى «عباد الرحمن» كه در آيات مورد بحث آمده توحيد خالص است كه آن ها را از هر گونه شرك و دوگانه و يا چند گانه پرستى دور مى سازد، مى فرمايد: «آن ها كسانى هستند كه معبود ديگرى را با خداوند نمى خوانند»؛ «وَ الَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ».

ص: 209


1- . فرقان / 68 الی 71.

نور توحيد سراسر قلب آن ها و زندگى فردى و اجتماعيشان را روشن ساخته و تيرگى و ظلمت شرك از آسمان فكر و روح آن ها به كلى كنار و رخت بر بسته است.

هفتمين صفت، پاكى آن ها از آلودگى به خون بيگناهان است: «آن ها هرگز انسانى را كه خداوند خونش را حرام شمرده، جز به حق، به قتل نمى رسانند»؛ «وَ لا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِ».(1)

از آيه فوق به خوبى استفاده مى شود كه تمام نفوس انسانى در اصل محترمند و ريختن خون آن ها ممنوع است، مگر عواملى پيش آيد كه اين احترام ذاتى را تحت الشعاع قرار دهد و مجوز ريختن خون گردد.

هشتمين وصف آن ها اين است كه دامان عفت شان هرگز آلوده نمى شود «و زنا نمى كنند»؛ «وَ لا يَزْنُونَ».آن ها بر سر دو راهى كفر و ايمان، ايمان را انتخاب مى كنند، و بر سر دو راهى امنيت و ناامنى جان ها، امنيت را، و بر سر دو راهى پاكى و آلودگى، پاكى را، آن ها محيطى خالى از هر گونه شرك و ناامنى و بى عفتى و ناپاكى با تلاش و كوشش خود فراهم مى سازند.

و در پايان اين آيه براى تأكيد هر چه بيش تر اضافه مى كند: «و هر كس يكى از اين امور را انجام دهد عقوبت و مجازاتش را خواهد ديد»؛ «وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً».

«اثم» و «اثام» در اصل به معنى اعمالى است كه انسان را از رسيدن به ثواب

ص: 210


1- . استثناء در جمله بالا به اصطلاح «استثناء مفرغ» است، و در تقدير چنين بوده: «لا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ بسبب من الاسباب الا بالحق».

دور مى سازد، سپس به هر گونه گناه اطلاق شده است، ولى در اين جا به معنى جزاى گناه است.

بعضى نيز گفته اند كه «اثم» به معنى گناه و «اثام» به معنى كيفر گناه است (1).

و اگر مى بينيم بعضى از مفسران آن را به معنى بيابان يا كوه يا چاهى در جهنم ذكر كرده اند در واقع از قبيل بيان مصداق است.

قابل توجه اين كه در آيه فوق، نخست از مسأله شرك، سپس قتل نفس، و بعد از آن زنا سخن به ميان آمده، از بعضى از روايات استفاده مى شود كه اين سه گناه از نظر ترتيب اهميت به همين صورت كه در آيه آمده اند مى باشد.

ابن مسعود از پيامبر گرامى اسلام(صلی الله علیه و اله) چنين نقل مى كند عرض كردم:

«اى الذنب اعظم؟ قال ان تجعل للَّه ندا و هو خلقك، قال قلت ثم اى؟ قال ان تقتل ولدك مخافة ان يطعم معك، قال قلت: ثم اى؟ قال ان تزانى حليلة جارك، فانزل اللَّه تصديقها وَ الَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ؛ كدام گناه از همه گناهان بزرگ تر است؟ فرمود: اين كه براى خدا شبيهى قرار دهى در حالى كه او تو را آفريد، عرض كردم بعد از آن كدام گناه؟ فرمود:اين كه فرزند خود را از ترس اين كه مبادا با تو هم غذا شود به قتل برسانى!، باز عرض كردم بعد از آن كدام گناه؟ فرمود: اين كه به همسر همسايه ات خيانت كنى در اين هنگام خداوند تصديق سخن پيامبر(صلی الله علیه و اله) را در اين آيه نازل كرد: وَ الَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ...»(2)

گرچه در اين حديث سخن از نوع خاصى از قتل و زنا به ميان آمده، ولى با

ص: 211


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ذيل آيه مورد بحث.
2- . ابی عبدالله محمد بن اسما عیل البخا ری، الجامع الصحیح، ذيل آيه مورد بحث و ابی الحسین مسلم بن الحجاج، الجامع الصحیح، ذيل آيه مورد بحث.

توجه به اطلاق مفهوم آيه، اين حكم درباره همه انواع آن مى باشد و مورد روايت مصداق واضحترى از آن است.

از آن جا كه اين سه گناه نهايت اهميت را دارد باز در آيه بعد روى آن تكيه كرده مى گويد: «كسانى كه مرتكب اين امور شوند عذاب آن ها در قيامت مضاعف مى گردد، و با خوارى، جاودانه در عذاب خواهد ماند»؛ «يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهاناً».

در اين جا دو سؤال پيش مى آيد: نخست اين كه چرا عذاب اين گونه اشخاص مضاعف مى گردد؟ چرا به اندازه گناهشان مجازات نشوند؟ آيا اين با اصول عدالت سازگار است؟

ديگر اين كه در اين جا سخن از خلود و عذاب جاويدان است، در حالى كه مى دانيم خلود تنها مربوط به كفار است، و از سه گناهى كه در اين آيه ذكر شده تنها گناه اول كفر مى باشد، و اما قتل نفس و زنا نمى تواند سبب خلود گردد؟

مفسران در پاسخ سؤال اول، بحث بسيار كرده اند، آن چه صحيح تر به نظر مى رسد اين است كه منظور از مضاعف شدن عذاب اين است كه بر هر يك از اين گناهان سه گانه كه در اين آيه مذكور است مجازات جداگانه اى خواهد شد كه مجموعا عذاب مضاعف است.

از اين گذشته گاه يك گناه سرچشمه گناهان ديگر مى شود، مانند كفر كه سبب ترك واجبات و انجام محرمات مى گردد، و اين خود موجب مضاعف شدن مجازات الهى است.

به همين جهت بعضى از مفسران اين آيه را دليل بر اين اصل معروف گرفته اند

ص: 212

كه «كفار همان گونه كه مكلف به اصول دين هستند، به فروع نيز مكلف مى باشند»؛ «الكفار مكلفون بالفروع كما انهم مكلفون بالاصول».

و اما در پاسخ سؤال دوم مى توان گفت كه بعضى از گناهان به قدرى شديد است كه سبب بى ايمان از دنيا رفتن مى شود، همان گونه كه درباره قتل نفس در ذيل آيه 93 سوره نساء گفته ايم (1).

در مورد زنا مخصوصاً اگر زناى محصنه باشد نيز ممكن است چنين باشد.اين احتمال نيز وجود دارد كه «خلود» در آيه فوق در مورد كسانى است كه هر سه گناه را با هم مرتكب شوند، هم شرك، هم قتل نفس و هم زنا، شاهد بر اين معنى آيه بعد است كه مى گويد: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عملاً صالِحاً»؛ «مگر كسى كه توبه كند و ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد» و به اين ترتيب مشكلى باقى نخواهد ماند.

بعضى از مفسران نيز «خلود» را در اين جا به معنى مدت طولانى گرفته اند نه جاودانى، ولى تفسير اول و دوم صحيح تر به نظر مى رسد.

قابل توجه اين كه در اين جا علاوه بر مسأله مجازات معمولى، كيفر ديگرى كه همان تحقير و مهانت است و جنبه روانى دارد نيز ذكر شده است كه خود مى تواند تفسيرى بر مسأله مضاعف بودن عذاب بوده باشد، چرا كه آن ها هم عذاب جسمى دارند و هم روحى.

ولى از آن جا كه قرآن مجيد هيچ گاه راه بازگشت را به روى مجرمان نمى بندد و گنه كاران را تشويق و دعوت به توبه مى كند، در آيه بعد چنين مى گويد: «مگر كسى

ص: 213


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 4، ص: 68.

كه توبه كند و ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد كه خداوند گناهان شان را مى بخشد و سيئات اعمال آن ها را تبديل به حسنات مى كند، و خداوند آمرزنده و مهربان است»؛ «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عملاً صالِحاً فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً».

همان گونه كه ديديم در آيه قبل، سه گناه از بزرگ ترين گناهان ذكر شده بود جايى كه در توبه را به روى اين گونه افراد باز بگذارد دليل بر اين است كه هر گنه كار پشيمانى مى تواند به سوى خدا بازگردد، مشروط به اين كه توبه اش حقيقى باشد كه نشانه آن عمل صالح جبران كننده است كه در آيه آمده، و گرنه مجرد استغفار به زبان، با پشيمانى زودگذر به قلب، هرگز دليل توبه نيست.

مسأله مهم در مورد آيه فوق اين است كه چگونه خداوند «سيئات» آن ها را تبديل به «حسنات» مى كند؟

تبديل سيئات به حسنات

در اين جا چند تفسير است كه همه مى تواند قابل قبول باشد:

1. هنگامى كه انسان توبه مى كند و ايمان به خدا مى آورد دگرگونى عميقى در سراسر وجودش پيدا مى شود، و به خاطر همين تحول و انقلاب درونى سيئات اعمالش در آينده تبديل به حسنات مى شود، اگر در گذشته مرتكب قتل نفس مى شد در آينده دفاع از مظلومان و مبارزه با ظالمان را جاى آن مى گذارد، و اگر زناكار بود بعدا عفيف و پاك دامن مى شود و اين توفيق الهى را در سايه ايمان و توبه پيدا مى كند.

2. ديگر اين كه خداوند به لطف و كرمش و فضل و انعامش بعد از توبه كردن

ص: 214

سيئات اعمال او را محو مى كند، و به جاى آن حسنات مى نشاند، چنان كه در روايتى از ابو ذر از پيامبر اسلام(صلی الله علیه و اله) مى خوانيم: روز قيامت كه مى شود بعضى از افراد را حاضر مى كنند خداوند دستور مى دهد گناهان صغيره او را به او عرضه كنيد و كبيره ها را بپوشانيد، به او گفته مى شود تو در فلان روز فلان گناه صغيره را انجام دادى، و او به آن اعتراف مى كند، ولى قلبش از كبائر ترسان و لرزان است.

در اين جا هر گاه خدا بخواهد به او لطفى كند دستور مى دهد به جاى هر سيئه حسنه اى به او بدهيد، عرض مى كند پروردگارا! من گناهان مهمى داشتم كه آن ها را در اين جا نمى بينم.

ابو ذر مى گويد: در اين هنگام پيامبر(صلی الله علیه و اله) تبسم كرد كه دندان هايش آشكار گشت سپس اين آيه را تلاوت فرمود: «فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ.»(1)

3. سومين تفسير اين كه منظور از سيئات نفس اعمالى كه انسان انجام مى دهد نيست، بلكه آثار سويى است كه از آن بر روح و جان انسان نشسته، هنگامى كه توبه كند و ايمان آورد آن آثار سوء از روح و جانش برچيده مى شود، و تبديل به آثار خير مى گردد، و اين است معنى تبديل سيئات به حسنات.

البته اين سه تفسير- منافاتى با هم ندارند و ممكن است هر سه در مفهوم آيه جمع باشند.

آيه بعد در حقيقت چگونگى توبه صحيح را تشريح كرده و مى گويد:

ص: 215


1- . حویزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلین، ج 4، ص: 33.

«كسى كه توبه كند و عمل صالح انجام دهد، به سوى خدا بازگشت مى كند» (و پاداش خود را از او مى گيرد)؛ «وَ مَنْ تابَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَإِنَّهُ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مَتاباً».(1)

يعنى توبه و ترك گناه بايد تنها به خاطر زشتى گناه نباشد، بلكه علاوه بر آن انگيزه اش خلوص نيت و بازگشتبه سوى پروردگار باشد.

بنا بر اين فى المثل ترك شراب يا دروغ به خاطر ضررهايى كه دارد هر چند خوب است، ولى ارزش اصلى اين كار در صورتى است كه از انگيزه الهى سرچشمه گيرد.

بعضى از مفسران تفسير ديگرى براى آيه فوق ذكر كرده اند و آن اين كه:

اين جمله پاسخى است براى تعجبى كه احياناً آيا گذشته در بعضى از اذهان برمى انگيزد و آن اين كه چگونه ممكن است خداوند سيئات را به حسنات تبديل كند؟ اين آيه پاسخ مى دهد هنگامى كه انسان به سوى خداوند بزرگ بازگردد اين امر تعجب ندارد.

تفسير سومى براى آيه ذكر شده و آن اين كه: هر كس از گناه توبه كند به سوى خدا و پاداش هاى بى حساب او بازمى گردد.

گرچه اين تفسيرهاى سه گانه منافاتى با هم ندارد، ولى تفسير اول نزديك تر به نظر مى رسد به خصوص اين كه با روايتى كه در تفسير على ابن ابراهيم ذيل آيه مورد بحث نقل شده هماهنگ است.(2)

ص: 216


1- . «متاب» مصدر ميمى به معنى توبه است، و چون در اين جا مفعول مطلق است تأكيد را بيان مى كند.
2- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 15، ص: 157.

22. حلم و صبوری و خویشتن داری

در کتاب شریف «اصول کافی» روایات زیر آمده است:(1)

امام رضا(علیه السلام) می فرمود:

«لَا يَكُونُ الرَّجُلُ عَابِداً حَتَّى يَكُونَ حَلِيماً وَ إِنَّ الرَّجُلَ كَانَ إِذَا تَعَبَّدَ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ لَمْ يُعَدَّ عَابِداً حَتَّى يَصْمُتَ قَبْلَ ذَلِكَ عَشْرَ سِنِينَ؛ مرد عابد نباشد، جز آن كه خويشتن دار باشد، و چون مردى در بنى اسرائيل خود را به عبادت واميداشت، تا پيش از آن ده سال خاموشى نمي گزيد، عابد محسوب نمي شد.»

ابو حمزه گويد:

«الْمُؤْمِنُ خَلَطَ عَمَلَهُ بِالْحِلْمِ (2) يَجْلِسُ لِيَعْلَمَ وَ يَنْطِقُ لِيَفْهَمَ لَا يُحَدِّثُ أَمَانَتَهُ (3)

الْأَصْدِقَاءَ وَ لَا يَكْتُمُ شَهَادَتَهُ الْأَعْدَاءَ(4) وَ لَا يَفْعَلُ شَيْئاً مِنَ الْحَقِّ رِيَاءً وَ لَا يَتْرُكُهُ حَيَاءً إِنْ زُكِّيَ خَافَ مِمَّا يَقُولُونَ وَ اسْتَغْفَرَ اللَّهَ مِمَّا لَا يَعْلَمُونَ (5) لَا يَغُرُّهُ قَوْلُ مَنْ جَهِلَهُ وَ يَخْشَى إِحْصَاءَ مَا قَدْ عَمِلَهُ؛ مؤمن عملش را با خويشتن دارى آميخته است. می نشيند تا بياموزد (به مجلسى می رود كه چيزى بياموزد) می گويد تا بفهمد، (براى فهميدن سؤال می كند، نه براى اظهار فضل) امانتى كه نزدش هست به دوستانش خبر نمي دهد (تا چه رسد به دشمنان)

ص: 217


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 112.
2- . في مجالس الصدوق«المؤمن خلط علمه» و هو أظهر و أوفق بسائر الاخبار و قوله«يجلس ليعلم» أي يختار مجلسا يحصل فيه التعلم و إنّما يجلس له، لا للاغراض الفاسدة و في المجالس بعده«ينصت ليسلم» أي من مفاسد النطق.«و ينطق ليفهم» أي إنّما ينطق في تلك المجالس ليفهم ما أفاده العالم إن لم يفهمه، لا للمعارضة و الجدال و إظهار الفضل.
3- . أي السر الذي ائتمن عليه الاصدقاء فكيف الاعداء.
4- . أي لو كان عنده شهادة لعدو لا تحمله العداوة على الكتمان.
5- . أي من عيوبه و معاصيه التي صار عدم علمهم بها سببا لتزكيتهم له.

و شهادت خود را از دشمنانش پنهان نمي كند (به نفع دشمنانش گواهى می دهد تا چه رسد به دوستان) و هيچ امر حقى را به قصد خود نمائى انجام ندهد و از روى شرم سارى ترك نكند، اگر او را بستايند، از گفتار آن ها بترسد و نسبت به آن چه آن ها نمي دانند، از خدا آمرزش خواهد، گفتار كسى كه او را نشناخته مغرورش نكند و از آمار كردار خود (نزد خداى تعالى) در هراس است.»

على بن الحسين(علیهما السلام) می فرماید:

«كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ(علیه السلام) يَقُولُ إِنَّهُ لَيُعْجِبُنِي الرَّجُلُ أَنْ يُدْرِكَهُ حِلْمُهُ عِنْدَ غَضَبِهِ؛ من خوشم مى آيد از مردى كه هنگام غضب بردباريش او را دريابد.»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ يُحِبُّ الْحَيِيَّ الْحَلِيمَ؛ خداى عزّ و جلّ شخص با حياى خويشتن دار را دوست دارد.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«مَا أَعَزَّ اللَّهُ بِجَهْلٍ قَطُّ وَ لَا أَذَلَّ بِحِلْمٍ قَطُّ؛ خدا هيچ گاه كسى را به سبب جهل عزيز نساخته و به سبب بردبارى ذليل نداشته است.»امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«كَفَى بِالْحِلْمِ نَاصِراً وَ قَالَ إِذَا لَمْ تَكُنْ حَلِيماً فَتَحَلَّمْ؛ بردبارى براى يارى (مرد بردبار) كافى است. و فرمود: اگر بردبار نيستى خود را به بردبارى وادار.»

امام صادق(علیه السلام) يكى از غلامانش را پى كارى فرستاد، او دير كرد، امام به دنبالش رفت ديد خوابيده است، بالا سرش نشست و بادش می زد تا بيدار شد، امام صادق(علیه السلام) به او فرمود:

ص: 218

«يَا فُلَانُ وَ اللَّهِ مَا ذَلِكَ لَكَ تَنَامُ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ لَكَ اللَّيْلُ وَ لَنَا مِنْكَ النَّهَارُ؛ فلانى به خدا تو اين حق را ندارى كه شب و روز هر دو بخوابى. شبت براى خود و روزت از آن ماست.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْحَيِيَّ الْحَلِيمَ الْعَفِيفَ الْمُتَعَفِّفَ؛ خدا شخص با حياى خويشتن دار، پاك دامن، با مناعت را (كه از مردم سؤال نمي كند) دوست دارد.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«إِذَا وَقَعَ بَيْنَ رَجُلَيْنِ مُنَازَعَةٌ نَزَلَ مَلَكَانِ فَيَقُولَانِ لِلسَّفِيهِ مِنْهُمَا قُلْتَ وَ قُلْتَ (1) وَ أَنْتَ أَهْلٌ لِمَا قُلْتَ سَتُجْزَى بِمَا قُلْتَ وَ يَقُولَانِ لِلْحَلِيمِ مِنْهُمَا صَبَرْتَ وَ حَلُمْتَ سَيَغْفِرُ اللَّهُ لَكَ إِنْ أَتْمَمْتَ ذَلِكَ قَالَ فَإِنْ رَدَّ الْحَلِيمُ عَلَيْهِ ارْتَفَعَ الْمَلَكَانِ؛ چون ميان دو نفر نزاعى در گيرد، دو فرشته فرود آيند و به آن كه سفيه و بيخرد است گويند: هر چه خواستى گفتى، خودت لايق آن چه گفتى هستى، و كيفر گفتار تو را خواهى ديد. و به بردبار گويند: صبر كردى و حلم نمودى، اگر حلمت را به پايان رسانى، خدا تو را مى آمرزد، سپس فرمود:، ولى اگر شخص بردبار جواب او را پس دهد، آن دو فرشته بالا روند.»

23. عفو و گذشت در موارد لازم

در کتاب شریف «اصول کافی» روایاتی در باب «عفو و گذشت» آمده است (2)

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«أَ لَا أُخْبِرُكُمْ بِخَيْرِ خَلَائِقِ (3) الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ الْعَفْوُ عَمَّنْ ظَلَمَكَ وَ تَصِلُ مَنْ قَطَعَكَ

ص: 219


1- . التكرار لبيان كثرة الشتم و قول الباطل. و ربما يقرأ الثاني بالفاء.
2- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 108.
3- . الخلائق جمع الخليقة و هي الطبيعة و المراد هنا الملكات النفسانية الراسخة.

وَ الْإِحْسَانُ إِلَى مَنْ أَسَاءَ إِلَيْكَ وَ إِعْطَاءُ مَنْ حَرَمَكَ؛ بهترين اخلاق دنيا و آخرت را به شما خبر ندهم؟ گذشتن از كسى است كه به تو ستم كرده و پيوستن با كسى كه از تو بريده و نيكى با كسى كه به تو بدى كرده و بخشيدن به كسى كه تو را محروم ساخته.»

آن حضرت(صلی الله علیه و اله) در جای دیگری فرمود:

«أَ لَا أَدُلُّكُمْ عَلَى خَيْرِ أَخْلَاقِ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ تَصِلُ مَنْ قَطَعَكَ وَ تُعْطِي مَنْ حَرَمَكَ وَ تَعْفُو عَمَّنْ ظَلَمَكَ؛ شما را به بهترين اخلاق دنيا و آخرت رهبرى نكنم؟ پيوستن به كسى كه از تو بريده و بخشيدن به كسى كه محرومت ساخته و گذشتن از كسى كه به تو ستم كرده است.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«ثَلَاثٌ مِنْ مَكَارِمِ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ تَعْفُو عَمَّنْ ظَلَمَكَ وَ تَصِلُ مَنْ قَطَعَكَ وَ تَحْلُمُ إِذَا جُهِلَ عَلَيْكَ؛ سه چيز از صفات خوب دنيا و آخرتند: گذشتن از كسى كه به تو ستم كرده و پيوست با آن كه از تو بريده و خويشتن دارى زمانى كه با تو نادانى كنند.»

على بن الحسين(علیهما السلام) فرمود:

«إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ جَمَعَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ فِي صَعِيدٍ وَاحِدٍ ثُمَّ يُنَادِي مُنَادٍ أَيْنَ أَهْلُ الْفَضْلِ قَالَ فَيَقُومُ عُنُقٌ مِنَ النَّاسِ (1)

فَتَلَقَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ فَيَقُولُونَ وَ مَا كَانَ فَضْلُكُمْ فَيَقُولُونَ كُنَّا نَصِلُ مَنْ قَطَعَنَا وَ نُعْطِي مَنْ حَرَمَنَا وَ نَعْفُو عَمَّنْ ظَلَمَنَا قَالَ فَيُقَالُ لَهُمْ صَدَقْتُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ؛ چون روز قيامت شود، خداى تبارك و تعالى پيشينيان و پسينيان را در يك سرزمين گرد آورد، سپس يك منادى فرياد كشد: اهل فضل كجايند؟ جماعتى از مردم برخيزند فرشتگان ايشان را استقبال كنند و گويند: فضل شما

ص: 220


1- . أي جماعة من الناس و الرؤساء.

چه بود؟ گويند: ما به كسى كه از ما می بريد می پيوستيم و به آن كه ما را محروم می كرد عطا می كرديم و از كسى كه به ما ستم می نمود، در می گذشتيم،سپس به آن ها گويند راست گفتيد داخل بهشت شويد.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«عَلَيْكُمْ بِالْعَفْوِ فَإِنَّ الْعَفْوَ لَا يَزِيدُ الْعَبْدَ إِلَّا عِزّاً فَتَعَافَوْا يُعِزَّكُمُ اللَّهُ؛ بر شما باد به گذشت، زيرا گذشت جز عزّت بنده را نيفزايد، از يك ديگر بگذريد تا خدا شما را عزيز كند.»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«النَّدَامَةُ عَلَى الْعَفْوِ أَفْضَلُ وَ أَيْسَرُ مِنَ النَّدَامَةِ عَلَى الْعُقُوبَةِ؛ پشيمانى از گذشت بهتر و آسان تر است تا پشيمانى از كيفر.»

شرح: يعنى اگر شخصى را كه به تو ستمى كرده بود بخشيدى و از او درگذشتى، سپس دانستى كه آن گذشت مورد نداشته، زيرا آن ستم گر متنبه نگشت و از گذشت خود پشيمان شدى، اين پشيمانى بهتر و آسان تر است از موردى كه ستم گر را مجازات كنى و سپس بفهمى، اگر از او می گذشتى و او را می بخشيدى بهتر بود.

اما بهتر بودن اولى از دومى به جهت همين اخبار و نيز آيات شريفه اي ست كه خداى تعالى به عفو و گذشت دستور می دهد و اما آسان تر بودنش براى اين ست كه از ستم گر بخشيده می توان انتقام گرفت، ولى جبران كيفر بي جا بسى مشكل و دشوار است.

معتب گويد: موسى بن جعفر(علیه السلام) در باغ خرمايش بود و شاخه می بريد، يكى از غلامان حضرت را ديدم دست هاى از خوشه هاى خرما را برداشت و پشت ديوار

ص: 221

انداخت، من رفتم و او را گرفته نزد حضرت بردم و گفتم: قربانت گردم، من اين غلام را ديدم كه اين خوشه ها را برداشته بود؛ حضرت فرمود:

«أَ تَجُوعُ؟ قَالَ لَا يَا سَيِّدِي قَالَ فَتَعْرَى قَالَ لَا يَا سَيِّدِي قَالَ فَلِأَيِّ شَيْ ءٍ أَخَذْتَ هَذِهِ قَالَ اشْتَهَيْتُ ذَلِكَ قَالَ اذْهَبْ فَهِيَ لَكَ وَ قَالَ خَلُّوا عَنْهُ؛ گرسنه اى؟ گفت نه، آقاى من! فرمود: برهنه اى: گفت: نه، آقاى من! فرمود: پس چرا اين را برداشتى؟ گفت: اين را دلم می خواست. فرمود: برو، اين خرما هم از تو، و فرمود او را رها كنيد.»

حضرت ابو الحسن(علیه السلام) فرمود:

«مَا الْتَقَتْ فِئَتَانِ قَطُّ إِلَّا نُصِرَ أَعْظَمُهُمَا عَفْواً؛ هر دو گروهى كه برابر شوند (به جنگ يك ديگر برخيزند) آن كه گذشتش بيش تر است نصرت يابد.»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«أُتِيَ بِالْيَهُودِيَّةِ الَّتِي سَمَّتِ الشَّاةَ لِلنَّبِيِّ ص فَقَالَ لَهَا مَا حَمَلَكِ عَلَى مَا صَنَعْتِ فَقَالَتْ قُلْتُ إِنْ كَانَ نَبِيّاً لَمْ يَضُرَّهُ وَ إِنْ كَانَ مَلِكاً أَرَحْتُ النَّاسَ مِنْهُ قَالَ فَعَفَا رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و اله) عَنْهَا؛ زن يهوديه اى را كه گوشت گوسفندى را مسموم كرده بود تا پيغمبر(صلی الله علیه و اله)بخورد، خدمت آن حضرت آوردند. فرمود: چه چيز تو را بر آن كار واداشت؟ گفت با خود گفتم اگر او پيغمبر باشد زيانش نرساند و اگر پادشاه باشد، مردم را از او آسوده خواهم كرد. پس رسول خدا(صلی الله علیه و اله)از او درگذشت.»

آن حضرت(علیه السلام) در جای دیگری فرمود:

«ثَلَاثٌ لَا يَزِيدُ اللَّهُ بِهِنَّ الْمَرْءَ الْمُسْلِمَ إِلَّا عِزّاً الصَّفْحُ عَمَّنْ ظَلَمَهُ وَ إِعْطَاءُ مَنْ حَرَمَهُ وَ الصِّلَةُ لِمَنْ قَطَعَهُ؛ سه چيز است كه خدا به وسيلۀ آن ها جز عزّت مرد مسلمان را

ص: 222

نيفزايد: گذشت از كسى كه به او ستم كرده و بخشيدن به آن كه محرومش ساخته و پيوست با آن كه از او بريده است.»

24. انذار، توکل و تواضع در جامعۀ اسلامی

قرآن کریم می فرماید:

«وَ أَنْذِرْ عَشيرَتَكَ الْأَقْرَبينَ * وَ اخْفِضْ جَناحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ * فَإِنْ عَصَوْكَ فَقُلْ إِنِّي بَري ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ»؛(1)

«و خويشاوندان نزديكت را انذار كن! و بال و پر خود را براى مؤمنانى كه از تو پيروى مى كنند بگستر! اگر تو را نافرمانى كنند بگو: من از آن چه شما انجام مى دهيد بيزارم!»

تفسیر

سپس به مرحله اى فراتر از آن پرداخته چنين دستور مى دهد: «خويشاوندان نزديكت را انذار كن، و از شرك ومخالفت فرمان پروردگار بترسان»؛ «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ».(2)

بدون شك براى دست زدن به يك برنامه انقلابى گسترده بايد از حلقه هاى كوچك تر و فشرده تر شروع كرد، و چه بهتر اين كه پيامبر(صلی الله علیه و اله) نخستين دعوت خود را از بستگانش شروع كند كه هم سوابق پاكى او را بهتر از همه مى شناسند و هم پيوند

ص: 223


1- . شعراء / 214 الی 216.
2- . «عشيرة» در اصل از مادۀ «عشرة» (عدد ده) گرفته شده و از آن جا كه عدد ده در حد خود يك عدد كامل محسوب مى شود، به جمعيت بستگان نزديك كه انسان به وسيلۀ آن ها جمع كاملى را تشكيل مى دهد عشيرة گفته اند، ماده معاشرت نيز ممكن است از همين معنى گرفته شده باشد، چرا كه انسان ها را به صورت مجموعه كاملى در مى آورد.

محبت خويشاوندى نزديك ايجاب مى كند كه به سخنانش بيش از ديگران گوش فرا دهند، و از حسادت ها و كينه توزي ها و انتخاب موضع خصمانه، دورترند.

به علاوه اين امر نشان مى دهد كه پيامبر(صلی الله علیه و اله) هيچ گونه مداهنه و سازش كارى با هيچ كس ندارد حتى بستگان مشرك خود را از دعوت به سوى توحيد و حق و عدالت استثنا نمى كند.

به هنگامى كه اين آيه نازل شد، پيغمبر گرامى اسلام(صلی الله علیه و اله) براى اجراى اين فرمان برنامه اى ترتيب داد كه شرح آن را در نكات همين آيات به خواست خدا مى خوانيد.

در مرحله سوم دايره وسيع ترى مورد توجه قرار گرفته، مى فرمايد: با محبت و تواضع از مؤمنانى كه پيروى تو مى كنند استقبال كن «و بال و پر خود را براى آن ها بگستر»؛ «وَ اخْفِضْ جَناحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ».

اين تعبير زيبا كنايه از تواضع توأم با محبت و مهر و ملاطفت است، همان گونه كه پرندگان هنگامى كه مى خواهند به جوجه هاى خود اظهار محبت كنند، بال هاى خود را گسترده و پائين آورده و آنان را زير بال و پر مى گيرند، تا هم در برابر حوادث احتمالى مصون مانند و هم از تشتت و پراكندگى حفظ شوند، پيامبر(صلی الله علیه و اله) نيز مأمور است مؤمنان راستين را زير بال و پر خود بگيرد.

اين تعبير پر معنى دقايق مختلفى را در مورد محبت با مؤمنان بيان مى كند كه با كمى دقت روشن مى شود.

ضمناً ذكر اين جمله بعد از مسأله انذار و بيم دادن بيان گر اين واقعيت است

ص: 224

كه اگر يك جا به خاطر مسائل تربيتى تكيه بر خشونت و بيم شده است بلافاصله تكيه بر محبت و مهر و عاطفه مى شود تا از اين دو معجون مناسبى فراهم گردد.

سپس به چهارمين دستور پرداخته مى گويد: «اگر آنان دعوت تو را نپذيرفتند و به مخالفت برخاستند نگران نباش، ولى به آن ها بگو من از كار شما بيزارم» و به اين ترتيب موضع خويش را در برابر آنان آشكار كن؛ «فَإِنْ عَصَوْكَ فَقُلْ إِنِّي بَرِي ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ».

ظاهر اين است كه ضمير در جملۀ «عصوك» به بستگان نزديك پيامبر(صلی الله علیه و اله) باز مى گردد، يعنى اگر پس از دعوت آنان به سوى حق در برابر تو تسليم نشدند، و به شرك و مخالفت ادامه دادند، موضع خود را در مقابل آنان مشخص كن، اين پيش بينى قرآن چنان كه در بحث نكات خواهد آمد به وقوع پيوست و همه آنان جز على(علیه السلام) از قبول دعوت پيامبر(صلی الله علیه و اله) خوددارى كردند، بعضى با سكوت برگزار كردند و بعضى از طريق سخريه و استهزاء مخالفت خود را آشكار ساختند.

سرانجام در پنجمين دستور براى تكميل برنامه هاى گذشته به پيامبر(صلی الله علیه و اله) چنين گويد: «و بر خداوند عزيز و رحيم توكل نما»؛ «وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ».

اين مخالفت ها هرگز تو را دل سرد نكند و كمى دوستان و پيروان در عزم آهنين تو اثر نگذارد، تو تنها نيستى، تكيه گاهت خداوندى است شكست ناپذير و بسيار رحيم و مهربان.

همان خداوندى كه توصيف او را به عزيز و رحيم در پايان سرگذشت انبياى پيشين شنيدى.

همان خداوندى كه با قدرتش، ظلم فرعونيان و غرور نمروديان و خودخواهى و كبر قوم نوح و دنياپرستى قوم عاد و هوسبازى قوم لوط را در هم شكست، و اين

ص: 225

انبياى بزرگ و مؤمنانى را كه در اقليت قرار گرفته بودند، رهايى بخشيد و مشمول رحمتش ساخت.(1)

روایات مربوط به این موضوع در کتاب شریف «اصول کافی»:(2)

امام صادق(علیه السلام) فرمود:«أَرْسَلَ النَّجَاشِيُّ إِلَى جَعْفَرِ بْنِ أَبِي طَالِبٍ (3) وَ أَصْحَابِهِ فَدَخَلُوا عَلَيْهِ وَ هُوَ فِي بَيْتٍ لَهُ جَالِسٌ عَلَى التُّرَابِ وَ عَلَيْهِ خُلْقَانُ الثِّيَابِ (4) قَالَ فَقَالَ جَعْفَرٌ(علیه السلام) فَأَشْفَقْنَا مِنْهُ حِينَ رَأَيْنَاهُ عَلَى تِلْكَ الْحَالِ فَلَمَّا رَأَى مَا بِنَا وَ تَغَيُّرَ وُجُوهِنَا قَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي نَصَرَ مُحَمَّداً وَ أَقَرَّ عَيْنَهُ أَ لَا أُبَشِّرُكُمْ فَقُلْتُ بَلَى أَيُّهَا الْمَلِكُ فَقَالَ إِنَّهُ جَاءَنِي السَّاعَةَ مِنْ نَحْوِ أَرْضِكُمْ عَيْنٌ مِنْ عُيُونِي هُنَاكَ فَأَخْبَرَنِي أَنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ قَدْ نَصَرَ نَبِيَّهُ مُحَمَّداً (صلی الله علیه و اله) وَ أَهْلَكَ عَدُوَّهُ وَ أُسِرَ فُلَانٌ وَ فُلَانٌ وَ فُلَانٌ الْتَقَوْا بِوَادٍ يُقَالُ لَهُ- بَدْرٌ كَثِيرِ الْأَرَاكِ لَكَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَيْهِ (5) حَيْثُ كُنْتُ أَرْعَى لِسَيِّدِي هُنَاكَ وَ هُوَ رَجُلٌ مِنْ بَنِي ضَمْرَةَ فَقَالَ لَهُ جَعْفَرٌ أَيُّهَا الْمَلِكُ فَمَا لِي

ص: 226


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 15، ص: 367.
2- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 122.
3- . النجاشيّ بفتح النون و تخفيف الجيم و بالشين المعجمة لقب ملك الحبشة و المراد هنا الذي اسلم و آمن بالنبى(صلی الله علیه و اله) و اسمه اصحمة بن بحر، أسلم قبل الفتح و مات قبله صلى عليه النبيّ(صلی الله علیه و اله) لما جاء خبر موته. و جعفر بن أبي طالب هو أخو أمير المؤمنين عليه السلام و كان أكبر منه بعشر سنين و هو من كبار الصحابة و من الشهداء الاولين و هو صاحب الهجرتين هجرة الحبشة و هجرة المدينة و استشهد يوم موته، سنة ثمان و له احدى و أربعون سنة فوجد فيما أقبل من جسده تسعون ضربة ما بين طعنة برمح و ضربة بسيف و قطعت يداه في الحرب فأعطاه اللّه جناحين يطير بهما في الجنة، فلقب ذا الجناحين.
4- . ثوب خلق أي بال يستوى فيه المذكر و المؤنث لانه في الأصل مصدر الاخلق و هو الاملس و الجمع خلقان.
5- . من كلام العين.

أَرَاكَ جَالِساً عَلَى التُّرَابِ وَ عَلَيْكَ هَذِهِ الْخُلْقَانُ فَقَالَ لَهُ يَا جَعْفَرُ إِنَّا نَجِدُ فِيمَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى عِيسَى(علیه السلام) أَنَّ مِنْ حَقِّ اللَّهِ عَلَى عِبَادِهِ أَنْ يُحْدِثُوا لَهُ تَوَاضُعاً عِنْدَ مَا يُحْدِثُ لَهُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَلَمَّا أَحْدَثَ اللَّهُ عزّ و جلّ لِي نِعْمَةً- بِمُحَمَّدٍ ص أَحْدَثْتُ لِلَّهِ هَذَا التَّوَاضُعَ فَلَمَّا بَلَغَ النَّبِيَّ(صلی الله علیه و اله) قَالَ لِأَصْحَابِهِ إِنَّ الصَّدَقَةَ تَزِيدُ صَاحِبَهَا كَثْرَةً فَتَصَدَّقُوا يَرْحَمْكُمُ اللَّهُ وَ إِنَّ التَّوَاضُعَ يَزِيدُ صَاحِبَهُ رِفْعَةً فَتَوَاضَعُوا يَرْفَعْكُمُ اللَّهُ وَ إِنَّ الْعَفْوَ يَزِيدُ صَاحِبَهُ عِزّاً فَاعْفُوا يُعِزَّكُمُ اللَّهُ؛ نجاشى دنبال جعفر بن ابى طالب و اصحابش فرستاد. آن ها وارد شدند. نجاشى در اتاقى روى خاك نشسته و جامه هاى كهنه پوشيده بود، جعفر گويد: چون او را بدان حال ديديم از او بترسيديم (كه مبادا ديوانه شده باشد) چون وضع و پريدگى چهره ما را ديد، گفت: سپاس خدائى را كه محمد را يارى كرد و چشمش را روشن نمود. شما را مژده ندهم؟ گفتم: پادشاها چرا، گفت: اكنون يكى از كار آگاه هاى من از سرزمين شما آمد و به من گزارش داد كه خداى عزّ و جلّ پيغمبرش محمد(صلی الله علیه و اله)را يارى فرمود و دشمنش را هلاك كرد و فلانى و فلانى و فلانى اسير شدند در يك وادى به نام بدر كه درخت اراك بسيار دارد. پيغمبر(صلی الله علیه و اله)با دشمنش برابر شدند، و گويا هم اكنون آن را می بينم، همان جائى را كه براى آقايم كه مردى از بنى ضمره بود چوپانى می كردم. جعفر گفت: پادشاها! چرا روى خاك نشسته و جامه هاى كهنه پوشيده اى؟ گفت: اى جعفر! ما در آن چه خدا بر عيسى(علیه السلام) نازل كرده اين دستور را مى بينيم كه: حق خدا بر بندگانش اين ست كه: چون نعمتى به آن ها روى آورد، براى خدا تواضع كنند. و چون خداى عزّ و جلّ به وسيلۀ محمد(صلی الله علیه و اله)نعمتى به من داد، من اين تواضع را براى خدا كردم. چون اين گزارش به پيغمبر(صلی الله علیه و اله)رسيد، به اصحابش فرمود: همانا صدقه به صاحبش افزونى بخشد، پس صدقه دهيد- خدا شما را رحمت كند- و همانا تواضع

ص: 227

موجب زيادى رفعت صاحبش شود، پس تواضع كنيد تا خدا شما را رفعت دهد، و همانا گذشت عزّت صاحبش را زياد كند، پس درگذريد تا خدا عزيزتان كند.»

امام صادق(علیه السلام) می فرماید:

«إِنَّ فِي السَّمَاءِ مَلَكَيْنِ مُوَكَّلَيْنِ بِالْعِبَادِ فَمَنْ تَوَاضَعَ لِلَّهِ رَفَعَاهُ وَ مَنْ تَكَبَّرَ وَضَعَاهُ؛ همانا دو فرشته در آسمان بر بندگان گماشته شده اند، كه هر كسى براى خدا تواضع كند، او را بالا برند و هر كه تكبر كند پستش كنند.»

آن حضرت(علیه السلام) در جای دیگری فرمود:

«أَفْطَرَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و اله) عَشِيَّةَ خَمِيسٍ فِي مَسْجِدِ قُبَا فَقَالَ هَلْ مِنْ شَرَابٍ فَأَتَاهُ أَوْسُ بْنُ خَوَلِيٍّ الْأَنْصَارِيُّ بِعُسِّ مَخِيضٍ بِعَسَلٍ (1) فَلَمَّا وَضَعَهُ عَلَى فِيهِ نَحَّاهُ ثُمَّ قَالَ شَرَابَانِ يُكْتَفَى بِأَحَدِهِمَا مِنْ صَاحِبِهِ لَا أَشْرَبُهُ وَ لَا أُحَرِّمُهُ وَ لَكِنْ أَتَوَاضَعُ لِلَّهِ فَإِنَّ مَنْ تَوَاضَعَ لِلَّهِ رَفَعَهُ اللَّهُ وَ مَنْ تَكَبَّرَ خَفَضَهُ اللَّهُ وَ مَنِ اقْتَصَدَ فِي مَعِيشَتِهِ رَزَقَهُ اللَّهُ وَ مَنْ بَذَّرَ حَرَمَهُ اللَّهُ وَ مَنْ أَكْثَرَ ذِكْرَ الْمَوْتِ أَحَبَّهُ اللَّهُ؛ رسول خدا(صلی الله علیه و اله)يك شب پنجشنبه براى افطار در مسجد قبا بود، و فرمود: آيا آشاميدنى هست؟ اوس بن خولى انصارى قدحى از شير مسكه برگرفته با عسل آميخته خدمتش آورد، چون بدهان گذاشت و چشيد، كنارش زد و فرمود: دو نوشابه ايست كه با يكى از آن ها از ديگرى بى نيازى حاصل مى شود، من اين را نمى آشامم و تحريم هم نمي كنم، ولى براى خدا تواضع می كنم، زيرا هر كه براى خدا تواضع كند، خدايش بلند گرداند و هر كه تكبر كند، خدايش پست كند، و هر كه در زندگى اقتصاد

ص: 228


1- . العس بالضم: القدح مخض اللبن كنصر و ضرب و نفع: أخذ زبده فهو مخيض و ممخوض، و قوله:«بعسل» أي ممزوج بعسل.

ورزد، خدا روزيش بخشد، و هر كه ول خرجى كند، خدا محرومش سازد، و هر كه بسيار به ياد مرگ باشدخدا او را دوست دارد.»

داود حمار نيز همين گونه از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده و چنين فرموده:

«مَنْ أَكْثَرَ ذِكْرَ اللَّهِ أَظَلَّهُ اللَّهُ فِي جَنَّتِهِ (1)؛ هر كه از خدا بسيار ياد كند، خدا او را در بهشتش زير سايه خود گيرد.»

امام باقر(علیه السلام) می فرماید:

«أَنَّهُ أَتَى رَسُولَ اللَّهِ(صلی الله علیه و اله) مَلَكٌ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ يُخَيِّرُكَ أَنْ تَكُونَ عَبْداً رَسُولًا مُتَوَاضِعاً أَوْ مَلِكاً رَسُولًا قَالَ فَنَظَرَ إِلَى جَبْرَئِيلَ وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ (2) أَنْ تَوَاضَعْ فَقَالَ عَبْداً مُتَوَاضِعاً رَسُولًا فَقَالَ الرَّسُولُ (3) مَعَ أَنَّهُ لَا يَنْقُصُكَ مِمَّا عِنْدَ رَبِّكَ شَيْئاً قَالَ وَ مَعَهُ مَفَاتِيحُ خَزَائِنِ الْأَرْضِ (4)؛ فرشته اى خدمت رسول خدا(صلی الله علیه و اله)آمد و عرض كرد: خداى عزّ و جلّ تو را مخير ساخته كه بنده و رسول و متواضع باشى يا پادشاه و رسول، پيغمبر بجبرئيل نگريست، او با دست اشاره كرد كه تواضع پيش گير، پس پيغمبر(صلی الله علیه و اله) فرمود: بنده و متواضع و رسول را اختيار كردم، فرستاده گفت: با اين انتخابت از مقامى كه نزد پروردگارت دارى چيزى كاسته نشود. امام باقر(علیه السلام) فرمود: كليدهاى خزانه هاى زمين همراه آن فرشته بود (تا اگر پيغمبر(صلی الله علیه و اله)

ص: 229


1- . أي آواه تحت قصورها و اشجارها أو وقع عليه ظل رحمته أو أدخله في كنفه و حمايته كما يقال فلان في ظل فلان.
2- . كأنّه يستشيره، و هذه الجملة و ما بعدها معترضة و لهذا لم يقل:«فاومأ» بالفاء.
3- . «فقال الرسول» يعنى الملك.
4- . يعني قال أبو جعفر عليه السلام: و كان مع الملك عند تبليغ هذه الرسالة المفاتيح و يحتمل أن يكون ضمير قال راجعا إلى الملك و مفعول القول محذوفا و الواو في قوله«و معه» للحال أي قال ذلك و معه المفاتيح. و قيل راجع إلى الرسول أي قال صلّى اللّه عليه و آله: لا اقبل و إن كان معه المفاتيح و لا يخفى ما فيه.

پادشاهى را انتخاب كند به او دهد و كليدهاى زمين معناى حقيقى و استعمارى را محتمل است و به معنى استعارى يا ابزارى مانند خاتم سليمان و امثال آن مراد است و يا علم و قدرتى كه به وسيلۀ آن سلطنت آماده گردد).»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«مِنَ التَّوَاضُعِ أَنْ تَرْضَى بِالْمَجْلِسِ دُونَ الْمَجْلِسِ وَ أَنْ تُسَلِّمَ عَلَى مَنْ تَلْقَى وَ أَنْ تَتْرُكَ الْمِرَاءَ وَ إِنْ كُنْتَ مُحِقّاً وَ أَنْ لَا تُحِبَّ أَنْ تُحْمَدَ عَلَى التَّقْوَى؛ از تواضع است كه در نشستن به پائين مجلس راضى باشى و به هر كه برخورى سلام كنى و مجادله را ترك كنى، اگر چه حق با تو باشد، و دوست نداشته باشى كه تو را به تقوى بستايند.»

آن حضرت(علیه السلام) هم چنین فرمود:

«أَوْحَى اللَّهُ عزّ و جلّ إِلَى مُوسَى(علیه السلام) أَنْ يَا مُوسَى أَ تَدْرِي لِمَ اصْطَفَيْتُكَ بِكَلَامِي دُونَ خَلْقِي قَالَ يَا رَبِّ وَ لِمَ ذَاكَ قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِلَيْهِ أَنْ يَا مُوسَى إِنِّي قَلَّبْتُ عِبَادِي ظَهْراً لِبَطْنٍ فَلَمْ أَجِدْ فِيهِمْ أَحَداً أَذَلَّ لِي نَفْساً مِنْكَ يَا مُوسَى إِنَّكَ إِذَا صَلَّيْتَ وَضَعْتَ خَدَّكَ عَلَى التُّرَابِ أَوْ قَالَ عَلَى الْأَرْضِ(1)؛ خداى عزّ و جلّ به موسى(علیه السلام) وحى فرمود كه: اى موسى! آيا ميدانى چرا از ميان همه مخلوقم تو را براى سخن گفتن با خود برگزيدم؟ عرض كردم: پروردگارا براى چه بود؟ خداى تبارك و تعالى به او وحى كرد كه: اى موسى من بندگانم را زير و رو كردم (بررسى كامل نمودم) در ميان آن ها كسى را از تو فروتن در برابر خود نديدم. اى موسى! تو چون نماز می گزارى چهره خويش روى خاك- يا گفت روى زمين- می نهى.»

و نیز فرمود:

ص: 230


1- . الترديد من الراوي.

«مَرَّ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ص عَلَى الْمُجَذَّمِينَ (1) وَ هُوَ رَاكِبٌ حِمَارَهُ وَ هُمْ يَتَغَدَّوْنَ (2) فَدَعَوْهُ إِلَى الْغَدَاءِ فَقَالَ أَمَا إِنِّي لَوْ لَا أَنِّي صَائِمٌ لَفَعَلْتُ فَلَمَّا صَارَ إِلَى مَنْزِلِهِ أَمَرَ بِطَعَامٍ فَصُنِعَ وَ أَمَرَ أَنْ يَتَنَوَّقُوا فِيهِ (3) ثُمَّ دَعَاهُمْ فَتَغَدَّوْا عِنْدَهُ وَ تَغَدَّى مَعَهُمْ (4)؛ على بن الحسين(علیهما السلام) گذرش بر جذاميان افتاد، حضرت سوار الاغش بود و آن ها صبحانه مى خوردند. امام را به صبحانه دعوت كردند، فرمود: اگر روزه نمي داشتم می پذيرفتم، و چون به منزلش رفت، دستور فرمود غذائى لذيذ و خوب بسازند، سپس براى سبحانه از آن ها دعوت كرد و خود هم با آن ها صبحانه خورد.»و باز حضرت(علیه السلام) در جای دیگری فرمود:

«إِنَّ مِنَ التَّوَاضُعِ أَنْ يَجْلِسَ الرَّجُلُ دُونَ شَرَفِهِ؛ از تواضع است كه مرد در جايى نشيند كه پائين تر از مقام و شرف او باشد.»

امام صادق(علیه السلام) مردى از اهل مدينه را ديد كه چيزى براى خانواده اش خريده و با خود می برد چون آن مرد امام را ديد خجالت كشيد، امام فرمود:

«اشْتَرَيْتَهُ لِعِيَالِكَ وَ حَمَلْتَهُ إِلَيْهِمْ أَمَا وَ اللَّهِ لَوْ لَا أَهْلُ الْمَدِينَةِ لَأَحْبَبْتُ أَنْ أَشْتَرِيَ لِعِيَالِيَ الشَّيْ ءَ ثُمَّ أَحْمِلَهُ إِلَيْهِمْ (5)؛ اين را خودت خريده و براى خانواده ات می برى؟ به خدا

ص: 231


1- . المجذم بفتح الذال و المجذوم: المبتلى بالجذام و هو داء يحدث من غلبة السوداء فيفسد مزاج الأعضاء.
2- . في بعض النسخ «يتغذون] بالذال المعجمة في الجميع.
3- . أي يتكلفوا فيه و يعملوه لذيذا حسنا. و في بعض النسخ «يتأنقوا].
4- . هذا ليس بصريح في الاكل معهم في إناء واحد فلا ينافى الامر بالفرار من المجذوم في قولهم:«فر من المجذوم فرارك من الأسد».
5- . يدل على استحباب شراء الطعام للاهل و حمله إليهم و انه مع ملامة الناس الترك أولى.

سوگند، اگر اهل مدينه نبودند (كه سرزنش و خرده گيرى كنند) من هم دوست داشتم، براى خانواده ام چيزى بخرم و خودم ببرم.»

حضرت صادق(علیه السلام) در روایتی دیگر می فرماید:

«فِيمَا أَوْحَى اللَّهُ عزّ و جلّ إِلَى دَاوُدَ(علیه السلام) يَا دَاوُدُ كَمَا أَنَّ أَقْرَبَ النَّاسِ مِنَ اللَّهِ الْمُتَوَاضِعُونَ كَذَلِكَ أَبْعَدُ النَّاسِ مِنَ اللَّهِ الْمُتَكَبِّرُونَ؛ در آن چه خداى عزّ و جلّ به داود وحى فرمود، اين بود كه: اى داود چنان كه نزديك ترين مردم به خدا متواضعانند، دورترين مردم از خدا هم متكبرانند.»

ابو بصير گويد: در سال وفات امام صادق(علیه السلام) خدمت موسى بن جعفر(علیه السلام) رسيدم و عرض كردم قربانت، چرا شما گوسفندى كشتيد، در صورتى كه فلانى شتر كشت؟ فرمود:

«يَا أَبَا مُحَمَّدٍ إِنَّ نُوحاً(علیه السلام) كَانَ فِي السَّفِينَةِ وَ كَانَ فِيهَا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ كَانَتِ السَّفِينَةُ مأمورةً فَطَافَتْ بِالْبَيْتِ وَ هُوَ طَوَافُ النِّسَاءِ وَ خَلَّى سَبِيلَهَا نُوحٌ(علیه السلام) فَأَوْحَى اللَّهُ عزّ و جلّ إِلَى الْجِبَالِ أَنِّي وَاضِعٌ سَفِينَةَ نُوحٍ عَبْدِي عَلَى جَبَلٍ مِنْكُنَّ فَتَطَاوَلَتْ وَ شَمَخَتْ (1) وَ تَوَاضَعَ الْجُودِيُّ وَ هُوَ جَبَلٌ عِنْدَكُمْ فَضَرَبَتِ السَّفِينَةُ بِجُؤْجُؤِهَا الْجَبَلَ (2) قَالَ فَقَالَ نُوحٌ(علیه السلام) عِنْدَ ذَلِكَ يَا مَارِي أَتْقِنْ وَ هُوَ بِالسُّرْيَانِيَّةِ يَا رَبِّ أَصْلِحْ قَالَ فَظَنَنْتُ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ(علیه السلام) عَرَّضَ بِنَفْسِهِ (3)؛ اى ابا محمد؟ همانا نوح(علیه السلام) در كشتى نشست و هر چه خدا خواهد در كشتى بود (انسان و حيوان و متاع بسيارى بود) و كشتى مأموريت داشت و گرد خانه

ص: 232


1- . أي ترفعت و علت.
2- . الجؤجؤ كهدهد: الصدر.
3- . عرض بنفسه يعنى أراد بهذه الحكاية أن يتبين أنّه إنّما تواضع بذبح الشاة دون أن ينحر البدنة ليجبراللّه تواضعه ذلك بالرفعة في قدره في الدنيا و الآخرة.

كعبه طواف كرد و همان طواف نساء بود و نوح(علیه السلام) كشتى را به خود واگذاشته بود خداى عزّ و جلّ به كوه ها وحى فرمود: كه من كشتى بنده ام نوح را روى يكى از شما می نهم، كوه ها گردن كشيدند و سرافرازى كردند، ولى كوه جودى فروتنى كرد، و آن كوهى است نزد شما، پس كشتى سينه بر آن كوه گذاشت. آن هنگام نوح(علیه السلام) بلغت سريانى فرمود: پروردگارا اصلاح كن. راوى گويد: من گمان كردم كه موسى بن جعفر(علیه السلام) به خود كنايه زد (يعنى مقصودش اين بود كه من هم از كشتن گوسفند قصدم تواضع براى خدا بود. چنان چه پيغمبر(صلی الله علیه و اله)هم دوغ مخلوط به عسل را براى تواضع نياشاميد.»

امام رضا(علیه السلام) فرمود:

«التَّوَاضُعُ أَنْ تُعْطِيَ النَّاسَ مَا تُحِبُّ أَنْ تُعْطَاهُ؛ تواضع اين ست كه به مردم دهى آن چه را می خواهى به تو دهند (با آن ها چنان رفتار كنى كه می خواهى با تو رفتار كنند).»

و در حديث ديگر گويد: به حضرت عرض كردم: حد تواضع كه چون بنده آن را به جا آورد متواضع است چيست؟ فرمود:

«التَّوَاضُعُ دَرَجَاتٌ مِنْهَا أَنْ يَعْرِفَ الْمَرْءُ قَدْرَ نَفْسِهِ فَيُنْزِلَهَا مَنْزِلَتَهَا بِقَلْبٍ سَلِيمٍ لَا يُحِبُّ أَنْ يَأْتِيَ إِلَى أَحَدٍ إِلَّا مِثْلَ مَا يُؤْتَى إِلَيْهِ إِنْ رَأَى سَيِّئَةً دَرَأَهَا(1) بِالْحَسَنَةِ كَاظِمُ الْغَيْظِ عَافٍ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِين؛ تواضع را درجاتى است: برخى از آن ها اين ست كه انسان قدر خود را بشناسد و با دلى سالم خود را به جايگاه خويش نشاند، و دوست نداشته باشد كه به سوى كسى رود، مگر چنان چه به سويش آيند (با مردم چنان كه با او رفتار كنند، رفتار كنند) اگر بدى بيند آن را با نيكى بپوشاند، فروخورنده خشم است، و از مردم می گذرد، خدا هم نيكوكاران را دوست دارد.»

ص: 233


1- . أي دفعها.

25. نرمی و ملاطفت در تعاملات جامعۀ اسلامی

در کتاب شریف «اصول کافی» این روایات در باب «نرمی و ملاطفت» آمده است:(1)

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّ لِكُلِّ شَيْ ءٍ قُفْلًا وَ قُفْلُ الْإِيمَانِ الرِّفْقُ (2)؛ براى هر چيزى قفلى است (كه آن را بدو نگهدارند) و قفل ايمان نرمى و ملاطفت است. (چه آن كه هر كس نرمى را از دست دهد و خشم و قهر و خشونت پيش گيرد، ناچار به اعمالى دست زند كه ايمانش از دست برود).»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«مَنْ قُسِمَ لَهُ الرِّفْقُ قُسِمَ لَهُ الْإِيمَانُ؛ به هر كه نرمى نصيب شد، ايمان نصيب شد.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى رَفِيقٌ يُحِبُّ الرِّفْقَ فَمِنْ رِفْقِهِ بِعِبَادِهِ تَسْلِيلُهُ أَضْغَانَهُمْ (3) وَ

ص: 234


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 119.
2- . الرفق لين الجانب و الرأفة و ترك العنف و الغلظة في الافعال و الأقوال على الخلق في جميع الأحوال سواء صدر عنهم بالنسبة إليه خلاف الأدب أو لم يصدر، ففيه تشبيه الايمان بالجوهر النفيس الذي يعتنى بحفظه و القلب بخزانة و الرفق بالقفل لانه يحفظه عن خروجه و طريان المفاسد عليه، فان الشيطان سارق الايمان و مع فتح القفل و ترك الرفق يبعث الإنسان على أمور من الخشونة و الفحش و القهر و الضرب و أنواع الفساد و غيرها من الأمور التي توجب نقص الايمان أو زواله.
3- . التسليل: انتزاع الشي ء و إخراجه في رفق[ و الاضغان: الاحقاد التي في القلوب و العداوة و البغضاء] و المضادة: منع الخصم عن الامر برفق أراد عليه السلام ان اللّه سبحانه انما كلف عباده بالاوامر و النواهى متدرجا لكيلا ينفروا، مثال ذلك تحريم الخمر في صدر الإسلام فانه نزلت أولا آية أحسوا منها بتحريمها ثمّ نزلت اخرى أشدّ من الأولى و اغلظ ثمّ ثلث باخرى اغلظ و أشدّ من الأوليين و ذلك ليوطن الناس أنفسهم عليها شيئا فشيئا و يسكنوا إلى نهيه فيها و كان التدبير من اللّه على هذا الوجه اصوب و أقرب لهم إلى الاخذ بها و أقل لنفارهم منها.

مُضَادَّتَهُمْ (1) لِهَوَاهُمْ وَ قُلُوبِهِمْ وَ مِنْ رِفْقِهِ بِهِمْ أَنَّهُ يَدَعُهُمْ عَلَى الْأَمْرِ يُرِيدُ إِزَالَتَهُمْ عَنْهُ رِفْقاً بِهِمْ لِكَيْلَا يُلْقِيَ عَلَيْهِمْ عُرَى الْإِيمَانِ (2) وَ مُثَاقَلَتَهُ جُمْلَةً وَاحِدَةً فَيَضْعُفُوا فَإِذَا أَرَادَ ذَلِكَ نَسَخَ الْأَمْرَ بِالْآخَرِ(3) فَصَارَ مَنْسُوخاً؛ خداى تبارك و تعالى ملايم است و ملايمت را دوست دارد، از ملايمت او نسبت به بندگانش، بيرون ساختن كينه ها و مخالفت هوس ها و دل هاي شان ست و نيز از ملايمت او نسبت به بندگان اين ست كه: امرى را كه می خواهد مردم را از آن بركنار كند، براى ملايمت با آن ها ايشان را با آن امر وامي گذارد (كه طبق عادت رفتار كنند و از ابتدا بر آن ها سخت نمي گيرد) تا سنگينى امر ايمان يك باره بر آن ها نيفتد كه ناتوان گردند، و چون اراده بركنارى آن ها كند، آن امر را بامر ديگرى نسخ فرمايد تا امر اول منسوخ گردد (چنان چه در صدر اسلام مردم را به قبله بيت المقدس واگذاشت و چون به احكام اسلام انس و الفت پيدا كردند، آن ها را متوجه كعبه فرمود و بيت المقدس منسوخ گرديد).»

شرح: مقصود از بيرون ساختن كينه ها اين ست كه: به پيغمبران و اوصيائشان دستور داده، نسبت به كفار و منافقين نرمى و ملايمت نمايند و با احسان و دست گيرى و خوش رفتارى دل هاي شان را با سلام گرم كنند تا كينه از دل هاي شان خارج شود.

و ممكن است مقصود اين باشد كه كينه هاى كفار را در گفتار و رفتارشان به مسلمين نشان می دهد تا مسلمين فريب نخورند و از نيرنگ آن ها بر حذر باشند و يا مراد اين ست كه كينه هائى كه در دل مردم است به سبب گفتارهاى تند و زشت

ص: 235


1- . في بعض النسخ «و مضادته».
2- . في بعض النسخ «عرى الإسلام».
3- . في بعض النسخ «فاذا أراد ذلك الامر نسخ بالآخر».

نسبت به آن كه از او كينه دارند به تدريج خارج مى شود و گر نه مردم يك ديگر را می كشتند.

و اما راجع به مخالفت هوس ها و دل ها چند وجه گفته اند:

1. خداى تعالى به كفار و منافقين آراء و افكار مختلف داد و اگر همگى يك رأى بودند مسلمين را ريشه كن می نمودند.

2. خدا ميان هوس و عقل هر كس مخالفت انداخت، تا هر كه خواهد پيروى عقل كند و راه آخرت گيرد.

3. هوس هاى برخى از بندگانش را به هوس هاى برخى ديگر از ميان می برد، و اين معنى نزديك به معانى جمله اول ست.رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«الرِّفْقُ يُمْنٌ وَ الْخُرْقُ شُؤْمٌ (1)؛ نرمى ميمنت دارد و خشونت نحوست.»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ رَفِيقٌ يُحِبُّ الرِّفْقَ وَ يُعْطِي عَلَى الرِّفْقِ مَا لَا يُعْطِي عَلَى الْعُنْفِ؛ خداى عزّ و جلّ ملايم است و ملايمت را دوست دارد و پاداشى كه به ملايمت می دهد به خشونت و سخت گيرى نمي دهد.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«إِنَّ الرِّفْقَ لَمْ يُوضَعْ عَلَى شَيْ ءٍ إِلَّا زَانَهُ (2) وَ لَا نُزِعَ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا شَانَهُ؛ نرمى روى هر چه گذاشته شد، آن را زينت داد و از هر چه برداشته شد، زشتش ساخت.»

ص: 236


1- . اليمن بالضم: البركة و الخرق بالضم و بالتحريك: ضد الرفق.
2- . زانه من الزينة و شانه من الشين أي العيب.

آن حضرت(صلی الله علیه و اله) در جای دیگری فرمود:

«إِنَّ فِي الرِّفْقِ الزِّيَادَةَ وَ الْبَرَكَةَ وَ مَنْ يُحْرَمِ الرِّفْقَ يُحْرَمِ الْخَيْرَ؛ در نرمى زيادى و بركت است و هر كه از نرمى محروم شد از خير محروم گشت.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«مَا زُوِيَ الرِّفْقُ عَنْ اهل بيت إِلَّا زُوِيَ عَنْهُمُ الْخَيْرُ؛ از هر خاندانى كه نرمى دور شد، خير از آن ها دور گشت.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«أَيُّمَا اهل بيت أُعْطُوا حَظَّهُمْ مِنَ الرِّفْقِ فَقَدْ وَسَّعَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ فِي الرِّزْقِ وَ الرِّفْقُ فِي تَقْدِيرِ الْمَعِيشَةِ خَيْرٌ مِنَ السَّعَةِ فِي الْمَالِ وَ الرِّفْقُ لَا يَعْجِزُ عَنْهُ شَيْ ءٌ وَ التَّبْذِيرُ لَا يَبْقَى مَعَهُ شَيْ ءٌ إِنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ رَفِيقٌ يُحِبُّ الرِّفْقَ (1)؛ هر خانواده اى كه بهره خود را از نرمى گرفتند، خدا روزى ايشان را وسعت داد و نرمى در تقدير معيشت (اقتصاد و ميانه روى در خرج) از وسعت مال بهتر است، و با ميانه روى درماندگى نباشد و با ول خرجى چيزى باقى نماند، همانا خداى عزّ و جلّ نرمى كند و نرمى را دوست دارد.»

هشام بن احمد گويد: مرا با مردى از آن قوم سخن در گرفته بود (با يكى از مخالفين نزاع می كردم) حضرت ابو الحسن(علیه السلام) به من فرمود:

«ارْفُقْ بِهِمْ فَإِنَّ كُفْرَ أَحَدِهِمْ (2) فِي غَضَبِهِ وَ لَا خَيْرَ فِيمَنْ كَانَ كُفْرُهُ فِي

ص: 237


1- . لعل المراد بهذه الأخبار أن الرفق يصير سببا للتوسع في الرزق و الزيادة فيه و في الرفق الخير و البركة و أن الرفق مع التقدير في المعيشة خير من الخرق في سعة من المال و الرفيق يقدر على كل ما يريد بخلاف الاخرق، و السر فيه أن الناس إذا رأوا من أحد الرفق أحبوه و أعانوه و القى اللّه له في قلوبهم العطف و الود، فلم يدعوه يتعب أو يتعسر عليه أمره.
2- . في بعض النسخ «أحدكم».

غَضَبِهِ؛ با آن ها نرمى كن، زيرا كفر ايشان در خشم آن هاست (چون خشم گين شوند سخن كفر آميز گويند) و خيرى نيست در كسى كه كفرش در خشمش باشد.»

موسى بن جعفر(علیه السلام) فرمود:

«الرِّفْقُ نِصْفُ الْعَيْشِ؛ نرمى نيمى از زندگى است.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الرِّفْقَ وَ يُعِينُ عَلَيْهِ فَإِذَا رَكِبْتُمُ الدَّوَابَّ الْعُجْفَ (1) فَأَنْزِلُوهَا مَنَازِلَهَا- فَإِنْ كَانَتِ الْأَرْضُ مُجْدِبَةً فَانْجُوا عَنْهَا وَ إِنْ كَانَتْ مُخْصِبَةً فَأَنْزِلُوهَا مَنَازِلَهَا؛ خدا نرمى را دوست دارد و به آن كمك می كند، پس چون مركوب هاى لاغر را سوار شديد، آن ها را به منزل گاه مقرر خود فرود آوريد (تا علوفه خورند و استراحت كنند) و اگر زمين خشك و بى گياه باشد، با شتاب بگذريد و اگر پر گياه باشد، آن ها را فرود آريد (پس نرمى و ملاطفت حتى نسبت بحيوانات هم خوب و پسنديده است).»

و باز آن حضرت(صلی الله علیه و اله) فرمود:

«لَوْ كَانَ الرِّفْقُ خَلْقاً يُرَى مَا كَانَ مِمَّا خَلَقَ اللَّهُ شَيْ ءٌ أَحْسَنَ مِنْهُ؛ اگر نرمى مخلوقى می بود كه ديده می شد، در ميان مخلوقات خدا از او نيكوتر نبود.»

امام باقر يا امام صادق(علیهما السلام) فرمود:

«إِنَّ اللَّهَ رَفِيقٌ يُحِبُّ الرِّفْقَ وَ مِنْ رِفْقِهِ بِكُمْ تَسْلِيلُ أَضْغَانِكُمْ وَ مُضَادَّةِ قُلُوبِكُمْ وَ

ص: 238


1- . في المغرب العجف بالتحريك: الهزال و الاعجف: المهزول و الأنثى: العجفاء و العجفاء يجمع على عجف كصماء على صم و في المصباح الجدب هو المحل لفظا و معنى و هو انقطاع المطر و يبس الأرض، يقال جدب البلد بالضم جدوبة فهو جدب و جديب و أرض جدبة و جدوب و اجدبت اجدابا فهي مجدبة. و قال الجوهريّ: نجوت نجاء ممدودا اي اسرعت و سبقت و الناجية و النجاة، الناقة السريعة تنجو بمن ركبها و البعير ناج. و الخصب بالكسر: نقيض الجدب.

إِنَّهُ لَيُرِيدُ تَحْوِيلَ الْعَبْدِ عَنِ الْأَمْرِ فَيَتْرُكُهُ عَلَيْهِ حَتَّى يُحَوِّلَهُ بِالنَّاسِخِ كَرَاهِيَةَ تَثَاقُلِ الْحَقِّ عَلَيْهِ؛ خدا ملايم است و ملايمت را دوست دارد و از ملايمتش نسبت بشما، بيرون بردن كينه ها و مخالفت دل هاى شماست، و همانا او می خواهد بنده را از امرى بگرداند، پس او را بر آن حال می گذارد تا با ناسخى دگرگونش كند، كه مبادا حق بر او سنگينى كند.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«مَا اصْطَحَبَ اثْنَانِ إِلَّا كَانَ أَعْظَمُهُمَا أَجْراً وَ أَحَبُّهُمَا إِلَى اللَّهِ عزّ و جلّ أَرْفَقَهُمَا به صاحبهِ؛ هيچ دو نفرى با هم رفاقت و همدمى نكنند، جز آن كه نرميش با رفيقش بيش تر است، نزد خداى عزّ و جلّ پاداشش بزرگ تر و محبوبيتش بيش تر است.»

امام صادق(علیه السلام) می فرماید:

«مَنْ كَانَ رَفِيقاً فِي أَمْرِهِ نَالَ مَا يُرِيدُ مِنَ النَّاسِ؛ هر كه در كار خود نرمى كند، هر چه از مردم خواهد بدان برسد.»

26. متانت، نگهداری و کنترل زبان

برخی از سفارشات ائمه(علیهم السلام) پیرامون «متانت و کنترل زبان» در کتاب شریف «اصول کافی» به شرح زیر آمده است:(1)

امام رضا(علیه السلام) می فرماید:

«مِنْ عَلَامَاتِ الْفِقْهِ الْحِلْمُ وَ الْعِلْمُ وَ الصَّمْتُ إِنَّ الصَّمْتَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْحِكْمَةِ إِنَّ الصَّمْتَ يَكْسِبُ الْمَحَبَّةَ(2) إِنَّهُ دَلِيلٌ عَلَى كُلِّ خَيْرٍ؛ از نشانه هاى فقاهت بردبارى و علم و خاموشى است، همانا خاموشى يكى از درهاى حكمت است، همانا خاموشى محبت

ص: 239


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 114.
2- . في بعض النسخ «الجنة».

مى آورد و راهنماى هر امر خيرى می باشد. (زيرا انسان با تفكر به هر خيرى می رسد و خاموشى موجب و مزيد تفكر است).»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّمَا شِيعَتُنَا الْخُرْسُ (1)؛ شيعيان ما بى زبانند (كم كوى و گزيده گويند).»

ابو على جوانى گويد: امام صادق(علیه السلام) را ديدم انگشت بالاى لب هاى شريفش گذاشته و به غلامش سالم می فرمايد:

«يَا سَالِمُ احْفَظْ لِسَانَكَ تَسْلَمْ وَ لَا تَحْمِلِ النَّاسَ عَلَى رِقَابِنَا؛ اى سالم زبانت را نگه دار تا سالم بمانى و مردم را بر دوش ما سوار مكن (يعنى از فضائل و مناقب ما آن چه خلاف تقيه است به مردم مگو تا بر ما نشورند).»

مردى به حضرت ابو الحسن(علیه السلام) عرض كرد: مرا سفارشى نما، فرمود:

«احْفَظْ لِسَانَكَ تَعِزَّ وَ لَا تُمَكِّنِ النَّاسَ مِنْ قِيَادِكَ فَتَذِلَّ رَقَبَتُكَ (2)؛ زبانت را نگهدار تا عزيز باشى و افسار خود را به دست مردم مده كه خوار و زبون شوى.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله) به مردى كه خدمتش آمد، فرمود: نمي خواهى تو را به امرى راهنمائى كنم كه خدا به سبب آن بهشتت برد؟ عرض كرد: چرا يا رسول اللَّه! فرمود:

«أَنِلْ مِمَّا أَنَالَكَ اللَّهُ (3) قَالَ فَإِنْ كُنْتُ أَحْوَجَ مِمَّنْ أُنِيلُهُ قَالَ فَانْصُرِ الْمَظْلُومَ قَالَ

ص: 240


1- . الخرس بالضم جمع الاخرس، اى هم لا يتكلمون باللغو و الباطل و فيما لا يعلمون و في مقام التقية، خوفا على ائمتهم و أنفسهم و اخوانهم؛ فكلامهم قليل فكأنهم خرس.
2- . القياد ككتاب: حبل تقاد به الدابّة. و تمكين الناس من القياد كناية عن تسلطهم و اعطاء حجة لهم على ايذائه و اهانته بترك التقية. و نسبة الاذلال إلى الرقبة لظهور الذل فيها أكثر من سائر الأعضاء و فيه ترشيح للاستعارة السابقة لان القياد يشد على الرقبة.
3- . أي أعط المحتاجين ممّا أعطاك اللّه تعالى.

وَ إِنْ كُنْتُ أَضْعَفَ مِمَّنْ أَنْصُرُهُ قَالَ فَاصْنَعْ لِلْأَخْرَقِ (1)؛ قَالَ فَإِنْ كُنْتُ أَخْرَقَ مِمَّنْ أَصْنَعُ لَهُ قَالَ فَأَصْمِتْ لِسَانَكَ إِلَّا مِنْ خَيْرٍ أَ مَا يَسُرُّكَ أَنْ تَكُونَفِيكَ خَصْلَةٌ مِنْ هَذِهِ الْخِصَالِ تَجُرُّكَ إِلَى الْجَنَّةِ؛ از آن چه خدا به تو داده بده، عرض كرد: اگر خودم از آن كه به او دهم نيازمندتر باشم چه كنم؟ فرمود: مظلوم را يارى كن، عرض كردم: اگر خودم از آن كه ياري اش كنم ناتوانتر باشم چه كنم؟ فرمود: كارى براى نادان كن- يعنى نادان را راهنمائى كن، عرض كردم: اگر خودم نادان تر از او بودم چه كنم؟ فرمود: زبانت را جز از خير خاموش دار. آيا شادمان نيستى كه يكى از اين خصال داشته باشى كه تو را به بهشت برد.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ يَا بُنَيَّ إِنْ كُنْتَ زَعَمْتَ أَنَّ الْكَلَامَ مِنْ فِضَّةٍ فَإِنَّ السُّكُوتَ مِنْ ذَهَبٍ؛ لقمان به پسرش گفت: پسر جان اگر خيال كنى سخن از نقره است، بدان كه خاموشى از طلا است.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«أَمْسِكْ لِسَانَكَ فَإِنَّهَا صَدَقَةٌ تَصَدَّقُ بِهَا عَلَى نَفْسِكَ ثُمَّ قَالَ وَ لَا يَعْرِفُ عَبْدٌ حَقِيقَةَ الْإِيمَانِ حَتَّى يَخْزُنَ مِنْ لِسَانِهِ؛ زبانت را نگهدار، زيرا نگهدارى زبان صدقه ايست كه به خود می دهى (چون خاموشى تو را از بلا نگهدارد) سپس فرمود: هيچ بنده اى حقيقت ايمان را نشناسد، تا برخى از زبانش را نگهدارد (و تنها آن چه را به سود دنيا يا آخرتش باشد رها كند و بگويد).»

ص: 241


1- . الخرق بالضم: الجهل و الحمق، و الاخرق: الجاهل بما يجب أن يعمله و من لا يحسن التصرف في الأمور و لم يكن في يديه صنعة يكتسب بها، و منه الحديث«تعين صانعا أو تصنع لا خرق».

امام صادق(علیه السلام) در باره آیۀ شریفۀ «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ (1)»؛ «مگر كسانى را كه به آن ها گفته شد دست هاى خود را نگهداريد، نديدى»، فرمود:

«يَعْنِي كُفُّوا أَلْسِنَتَكُمْ؛ يعنى زبان خود را نگهداريد.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«نَجَاةُ الْمُؤْمِنِ فِي حِفْظِ لِسَانِهِ؛ نجات مؤمن در نگهداشتن زبانش باشد.»

ابو بصير گويد: شنيدم امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«كَانَ أَبُو ذَرٍّ(ره) يَقُولُ يَا مُبْتَغِيَ الْعِلْمِ (2) إِنَّ هَذَا اللِّسَانَ مِفْتَاحُ خَيْرٍ وَ مِفْتَاحُ شَرٍّ فَاخْتِمْ عَلَى لِسَانِكَ كَمَا تَخْتِمُ عَلَى ذَهَبِكَ وَ وَرِقِكَ (3)؛ ابو ذر(ره) می گفت اى دانش جو همانا اين زبان كليد خير و كليد شر است، پس هم چنان كه بر طلا و نقره ات مهر می زنى، بر زبانت هم مهر بزن.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«كَانَ الْمَسِيحُ(علیه السلام) يَقُولُ لَا تُكْثِرُوا الْكَلَامَ فِي غَيْرِ ذِكْرِ اللَّهِ فَإِنَّ الَّذِينَ يُكْثِرُونَ الْكَلَامَ فِي غَيْرِ ذِكْرِ اللَّهِ قَاسِيَةٌ قُلُوبُهُمْ وَ لَكِنْ لَا يَعْلَمُونَ (4)؛ حضرت عيسى(علیه السلام) می فرماید: به جز ذكر خدا سخن بسيار نگوئيد، زيرا كسانى كه به جز ذكر خدا سخن بسيار گويند، دل هاشان سخت است و نمي دانند.»

آن حضرت(علیه السلام) در روایتی دیگر فرمود:

ص: 242


1- . نساء / 77.
2- . مبتغى العلم: طالبه.
3- . الورق: الفضة من الدراهم.
4- . فيه دلالة على أن كثرة الكلام في الأمور المباحة يوجب قساوة القلب، و اما الكلام في الأمور الباطلة فقليله كالكثير في إيجاب القساوة و النهى عنه.

«مَا مِنْ يَوْمٍ إِلَّا وَ كُلُّ عُضْوٍ مِنْ أَعْضَاءِ الْجَسَدِ يُكَفِّرُ اللِّسَانَ (1) يَقُولُ نَشَدْتُكَ اللَّهَ أَنْ نُعَذَّبَ فِيكَ؛ امام صادق(علیه السلام) فرمود: روزى نيست جز آن كه هر عضوى از اعضاء تن در برابر زبان فروتنى كنند و بگويند: تو را به خدا مبادا به سبب تو عذاب بينيم.»

على بن الحسين(علیهما السلام) فرمود:

«إِنَّ لِسَانَ ابْنِ آدَمَ يُشْرِفُ عَلَى جَمِيعِ جَوَارِحِهِ- كُلَّ صَبَاحٍ فَيَقُولُ كَيْفَ أَصْبَحْتُمْ فَيَقُولُونَ بِخَيْرٍ إِنْ تَرَكْتَنَا وَ يَقُولُونَ اللَّهَ اللَّهَ فِينَا وَ يُنَاشِدُونَهُ وَ يَقُولُونَ إِنَّمَا نُثَابُ وَ نُعَاقَبُ بِكَ؛ در هر بامداد زبان آدمي زاد بر تمام اعضائش مشرف شود و گويد: چگونه هستيد؟ گويند: اگر تو ما را رها كنى خوبيم و می گويند: خدا را خدا را نسبت به ما به ياد آور و سوگندش دهند و گويند ما به سبب تو ثواب و عقاب بينيم.»

مردى خدمت پيغمبر(صلی الله علیه و اله)آمد و عرض كرد: يا رسول اللَّه! مرا سفارشى كن، فرمود:

«احْفَظْ لِسَانَكَ قَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَوْصِنِي قَالَ احْفَظْ لِسَانَكَ قَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَوْصِنِي قَالَ احْفَظْ لِسَانَكَ وَيْحَكَ وَ هَلْيَكُبُّ النَّاسَ عَلَى مَنَاخِرِهِمْ فِي النَّارِ إِلَّا حَصَائِدُ أَلْسِنَتِهِمْ (2)؛ زبانت را نگهدار. گفت: يا رسول اللَّه! مرا سفارشى كن فرمود: زبانت را نگهدار، گفت: يا رسول اللَّه! مرا سفارشى كن، فرمود: زبانت را نگهدار. واى بر تو! آيا مردم را جز دروشده هاى زبانشان برو در آتش اندازد.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

ص: 243


1- . يكفر اللسان اي يذل و يخضع و التكفير هو أن ينحنى الإنسان و يطأطئ رأسه قريبا من الركوع كما يفعل من يريد تعظيم صاحبه.«نشدتك اللّه» أي: سالتك باللّه و أقسمت عليك.
2- . يعني ما يقطعون من الكلام الذي لا خير فيه، واحدتها حصيدة، تشبيها بما يحصد من الزرع و تشبيها للسان و ما يقطعه من القول بحد المنجل الذي يحصد به.

«مَنْ لَمْ يَحْسُبْ كَلَامَهُ مِنْ عَمَلِهِ كَثُرَتْ خَطَايَاهُ وَ حَضَرَ عَذَابُهُ (1)؛ كسى كه سخنش را از عملش نشمارد، خطاهايش زياد شود و عذابش فرا رسد.»

آن حضرت(صلی الله علیه و اله) در جای دیگری فرمود:

«يُعَذِّبُ اللَّهُ اللِّسَانَ بِعَذَابٍ لَا يُعَذِّبُ بِهِ شَيْئاً مِنَ الْجَوَارِحِ فَيَقُولُ أَيْ رَبِّ عَذَّبْتَنِي بِعَذَابٍ لَمْ تُعَذِّبْ بِهِ شَيْئاً فَيُقَالُ لَهُ خَرَجَتْ مِنْكَ كَلِمَةٌ فَبَلَغَتْ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغَارِبَهَا فَسُفِكَ بِهَا الدَّمُ الْحَرَامُ وَ انْتُهِبَ بِهَا الْمَالُ الْحَرَامُ وَ انْتُهِكَ بِهَا الْفَرْجُ الْحَرَامُ وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي لَأُعَذِّبَنَّكَ بِعَذَابٍ لَا أُعَذِّبُ بِهِ شَيْئاً مِنْ جَوَارِحِكَ؛ رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود: خدا زبان را عذابى كند كه هيچ يك از اعضاء را آن عذاب نكرده باشد، زبان گويد: پروردگارا مرا عذابى نمودى كه چيز ديگر را چنان عذابى ننمودى؟ به او گفته شود تو يك جمله گفتى كه بمشارق و مغارب زمين رسيد و به وسيلۀ آن خون محترم ريخته شد و مال محترم غارت شد و فرج محترم دريده شد، به عزّت و جلالم سوگندت را عذابى كنم كه هيچ يك از اعضاء ديگر را آن گونه عذاب نكرده باشم.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«إِنْ كَانَ فِي شَيْ ءٍ شُؤْمٌ فَفِي اللِّسَانِ (2)؛ اگر در چيزى نحسى باشد در زبانست.»

امام رضا(علیه السلام) می فرماید:

«كَانَ الرَّجُلُ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ إِذَا أَرَادَ الْعِبَادَةَ صَمَتَ قَبْلَ ذَلِكَ عَشْرَ سِنِينَ؛ هر گاه

ص: 244


1- . انما حضر عذابه لانه أكثر ما يكون يندم على بعض ما قاله و لا ينفعه الندم و لانه قلما يكون كلام لا يكون موردا للاعتراض و لا سيما إذا كثر. و يمكن أن يكون المراد بحضور عذابه حضور أسبابه.
2- . الشوم: الشر، و شي ء مشوم أي غير مبارك و كثرة شومه لكثرة المضرات و المفاسد المرتبة عليها لان له تعلقا بكل خير و شر، فميدان شره أوسع من ميدان شر جميع الجوارح، فمن أطلق عنانه في ميدانه أورده في مهاوى الهلاك و لا شوم أعظم من ذلك.

مردى از بنى اسرائيل می خواست عبادت كند، ده سال پيش از آن خاموشى می گزيد. (يعنى سخن بيهوده نمي گفت و فكر خود را متوجه علوم و معارف دينى می نمود و سپس به تعليم و هدايت خلق می پرداخت).»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«مَنْ رَأَى مَوْضِعَ كَلَامِهِ مِنْ عَمَلِهِ قَلَّ كَلَامُهُ إِلَّا فِيمَا يَعْنِيهِ (1)؛ هر كه محل سخنش را از كردارش بيند (يعنى سخنش را از كردارش شمارد و آن را بيش تر از هر كارش داند) سخن گفتنش كم شود، مگر در باره آن چه برايش سودمند باشد.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«فِي حِكْمَةِ آل دَاوُدَ عَلَى الْعَاقِلِ أَنْ يَكُونَ عَارِفاً بِزَمَانِهِ مُقْبِلًا عَلَى شَأْنِهِ حَافِظاً لِلِسَانِهِ؛ در حكمت آل داود (كتاب زبور) است كه: بر عاقل لازم ست كه بوضع زمان خود آشنا باشد، سرگرم كار خود بوده، زبانش را حفظ كند.»

آن حضرت(علیه السلام) در حدیثی دیگر فرمود:

«لَا يَزَالُ الْعَبْدُ الْمُؤْمِنُ يُكْتَبُ مُحْسِناً مَا دَامَ سَاكِتاً فَإِذَا تَكَلَّمَ كُتِبَ مُحْسِناً أَوْ مُسِيئاً؛ بنده مؤمن تا زمانى كه خاموش باشد. نيكوكار نوشته مى شود. و چون سخن گويد: نيكوكار يا بد كردار نوشته شود.»

27. مدارا نمودن با مردم

برخی از کلمات نورانی اهل بیت(علیهم السلام) در این باب که در کتاب شریف «اصول کافی» آمده است عبارتند از:(2)

ص: 245


1- . يعنيه أي يهمه أو يعضده من عنيت به إذا هممت و اشتغلت به.
2- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 117.

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:«ثَلَاثٌ مَنْ لَمْ يَكُنَّ فِيهِ لَمْ يَتِمَّ لَهُ عَمَلٌ وَرَعٌ يَحْجُزُهُ عَنْ مَعَاصِي اللَّهِ وَ خُلُقٌ يُدَارِي بِهِ النَّاسَ وَ حِلْمٌ يَرُدُّ بِهِ جَهْلَ الْجَاهِلِ؛ سه چيز است كه هر كه نداشته باشد، هيچ كارش تمام نيست: پرهيزگارى كه او را از نافرمانى خدا باز دارد، و خلقى كه به سبب آن با مردم بسازد و بردبارى كه نادانى نادان را با آن رد كند.»

امام صادق(علیه السلام) می فرمود:

«جَاءَ جَبْرَئِيلُ(علیه السلام) إِلَى النَّبِيِّ(صلی الله علیه و اله) فَقَالَ يَا مُحَمَّدُ رَبُّكَ يُقْرِئُكَ السَّلَامَ وَ يَقُولُ لَكَ دَارِ خَلْقِي؛ جبرئيل(علیه السلام) نزد پيغمبر(صلی الله علیه و اله)آمد و عرض كرد: اى محمد پروردگارت سلام می رساند و می گويد: با مخلوقم مدارا كن.»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«فِي التَّوْرَاةِ مَكْتُوبٌ فِيمَا نَاجَى اللَّهُ عزّ و جلّ بِهِ مُوسَى بْنَ عِمْرَانَ(علیه السلام) يَا مُوسَى اكْتُمْ مَكْتُومَ سِرِّي فِي سَرِيرَتِكَ وَ أَظْهِرْ فِي عَلَانِيَتِكَ الْمُدَارَاةَ عَنِّي (1) لِعَدُوِّي وَ عَدُوِّكَ مِنْ خَلْقِي وَ لَا تَسْتَسِبَّ لِي عِنْدَهُمْ بِإِظْهَارِ مَكْتُومِ سِرِّي فَتَشْرَكَ عَدُوَّكَ وَ عَدُوِّي فِي سَبِّي؛ در تورات نوشته است، از جمله مناجات خداى عزّ و جلّ با موسى بن عمران(علیه السلام) اين بود كه: اى موسى! راز پنهان مرا در باطن خويش پوشيده دار، و در آشكارت سازگارى با دشمن من و دشمن خود را از جانب من اظهار كن و با اظهار راز پنهانم سبب دشنام دادن آن ها به من مشو تا در دشنام دادن من شريك دشمن خود و دشمن من گردى.»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

ص: 246


1- . لما كان أصل الدرء الدفع و هو مأخوذ في المداراة عديت بعن«و لا تستسب لي عندهم» أى لا تطلب سبى فان من لم يفهم السر يسب من تكلم به«فتشرك» أي تكون شريكا لانك أنت الباعث له عليه (فى) و في بعض النسخ «و لا تسبب».

«أَمَرَنِي رَبِّي بِمُدَارَاةِ النَّاسِ كَمَا أَمَرَنِي بِأَدَاءِ الْفَرَائِضِ؛ پروردگارم مرا به سازگارى با مردم امر فرمود؛ چنان كه به انجام واجبات امر فرمود.»

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و اله) مُدَارَاةُ النَّاسِ نِصْفُ الْإِيمَانِ وَ الرِّفْقُ بِهِمْ نِصْفُ الْعَيْشِ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) خَالِطُوا الْأَبْرَارَ سِرّاً وَ خَالِطُوا الْفُجَّارَ جِهَاراً وَ لَا تَمِيلُوا عَلَيْهِمْ فَيَظْلِمُوكُمْ فَإِنَّهُ سَيَأْتِي عَلَيْكُمْ زَمَانٌ لَا يَنْجُو فِيهِ مِنْ ذَوِي الدِّينِ إِلَّا مَنْ ظَنُّوا أَنَّهُ أَبْلَهُ وَ صَبَّرَ نَفْسَهُ عَلَى أَنْ يُقَالَ [لَهُ] إِنَّهُ أَبْلَهُ لَا عَقْلَ لَهُ؛ رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود: سازگارى با مردم نصف ايمان ست و نرمى با آن ها نصف زندگى است. سپس امام صادق(علیه السلام) فرمود: با نيكان در پنهان آميزش كنيد و با بدكاران در آشكار، و بر آن ها حمله نكنيد كه بر شما ستم كنند، زيرا زمانى براى شما پيش آيد كه از دينداران نجات نيابد، جز آن كه را مردم ابلهش دانند و خود او هم آماده باشد و تحمل كند كه به او گويند ابله و بي عقل است.»

امام صادق(علیه السلام) در جای دیگری می فرماید:

«إِنَّ قَوْماً مِنَ النَّاسِ قَلَّتْ مُدَارَاتُهُمْ لِلنَّاسِ فَأُنِفُوا مِنْ قُرَيْشٍ (1) وَ ايْمُ اللَّهِ مَا كَانَ بِأَحْسَابِهِمْ بَأْسٌ- وَ إِنَّ قَوْماً مِنْ غَيْرِ قُرَيْشٍ حَسُنَتْ مُدَارَاتُهُمْ فَأُلْحِقُوا بِالْبَيْتِ الرَّفِيعِ قَالَ

ص: 247


1- . «فانفو»: كذا في أكثر النسخ و كأنّه على بناء الافعال مشتقا من النفي بمعنى الانتفاء فان النفي يكون لازما و متعديا لكن هذا البناء لم يأت في اللغة. أو هو على بناء المفعول من انف من قولهم انفه و يأنفه ضرب انفه فيدل على النفي مع مبالغة فيه و هو اظهر و ابلغ. و قيل كأنّه صيغة مجهول من الانفة بمعنى الاستنكاف إذ لم يأت الانفاء بمعنى النفي و هذا لا يستقيم لان الفساد مشترك إذ لم يأت انف بهذا المعنى على بناء المجهول فانه يقال انف منه كفرح أنفا و أنفة أى استنكف و في كثير من النسخ «فالقوا] اى أخرجوا و اطرحوا منهم و في الخصال«فنفوا» و هو أظهر؛ أقول: بل هو من باب الافعال مبنيا للمفعول قطعاً لا غيره و الأصل«انفيوا» جي ء بها في قبال«الحقوا» لمشاكلة الباب.

ثُمَّ قَالَ مَنْ كَفَّ يَدَهُ عَنِ النَّاسِ فَإِنَّمَا يَكُفُّ عَنْهُمْ يَداً وَاحِدَةً وَ يَكُفُّونَ عَنْهُ أَيْدِيَ كَثِيرَة؛ گروهى از قريش با مردم كم سازگارى كردند و از قريش رانده شدند، در صورتى كه به خدا سوگند كه از نظر خانوادگى عيبى نداشتند. و گروهى از غير قريش با مردم خوش رفتارى نمودند و بخاندان عالى و بلند پيوستند. سپس فرمود: هر كه دستش را از مردم دريغ دارد، او از آن ها يك دست دريغ داشته، ولى مردم از او دست ها دريغ دارند.»

شرح: به مضمون جمله اخير كلامى در خطبه 23 نهج البلاغه از امير المؤمنين(علیه السلام) وارد شده كه بخويشان و فاميل اختصاص دارد و سيد رضى(ره) در آن جا توضيحى بيان می كند.

28. تعاون درامور نیک و پرهیز از گناه و دشمنی

قرآن مجید می فرماید:«وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَديدُ الْعِقابِ»؛(1)

«و (همواره) در راه نيكى و پرهيزگارى با هم تعاون كنيد! و (هرگز) در راه گناه و تعدّى هم كارى ننماييد! و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد كه مجازات خدا شديد است!»

«مَنْ يَشْفَعْ شَفاعَةً حَسَنَةً يَكُنْ لَهُ نَصيبٌ مِنْها وَ مَنْ يَشْفَعْ شَفاعَةً سَيِّئَةً يَكُنْ لَهُ كِفْلٌ مِنْها وَ كانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ مُقيتاً»؛(2)

«كسى كه شفاعت [تشويق و كمك] به كار نيكى كند، نصيبى از آن براى او خواهد بود؛ و كسى كه شفاعت [تشويق و كمك] به كار بدى كند، سهمى از آن خواهد داشت. و خداوند، حسابرس و نگهدار هر چيز است.»

ص: 248


1- . مائده / 2.
2- . نساء / 85.

تفسیر

لزوم تعاون و هم كارى در نيكي ها

آن چه در آيه فوق در زمينۀ تعاون آمده يك اصل كلى اسلامى است كه سراسر مسائل اجتماعى و حقوقى و اخلاقى و سياسى را در بر می گيرد، طبق اين اصل مسلمانان موظفند در كارهاى نيك تعاون و هم كارى كنند، ولى هم كارى در اهداف باطل و اعمال نادرست و ظلم و ستم، مطلقاً ممنوع است، هر چند مرتكب آن دوست نزديك يا برادر انسان باشد.

اين قانون اسلامى درست بر ضد قانونى است كه در جاهليت عرب- و حتى در جاهليت امروز- نيز حكومت مى كند كه «انصر اخاك ظالما او مظلوما؛ برادر (يا دوست و هم پيمانت) را حمايت كن خواه ظالم باشد يا مظلوم!»

در آن روز اگر افرادى از قبيله اى حمله به افراد قبيله ديگر مى كردند، بقيه افراد قبيله به حمايت آن ها بر می خواستند بدون اين كه تحقيق كنند حمله عادلانه بوده است يا ظالمانه، اين اصل در مناسبات بين المللى امروز نيز حكومت می كند و غالباً كشورهاى هم پيمان، و يا آن ها كه منافع مشتركى دارند، در مسائل مهم جهانى به حمايت يكديگر بر ميخيزند، بدون اين كه اصل عدالت را رعايت كنند و ظالم و مظلوم را از هم تفكيك نمايند!.

اسلام خط بطلان بر اين قانون جاهلى كشيده است و دستور مى دهد تعاون و هم كارى مسلمين با يكديگر بايد «تنها» در كارهاى نيك و برنامه هاى مفيد و سازنده بوده باشد نه در گناه و ظلم و تعدى.

جالب توجه اين كه «بر» و «تقوا» هر دو در آيه فوق با هم ذكر شده اند، كه يكى

ص: 249

جنبه اثباتى دارد و اشاره به اعمال مفيد است، و ديگرى جنبه نفى دارد و اشاره به جلوگيرى از اعمال خلاف مى باشد. و به اين ترتيب تعاون و هم كارى بايد هم در دعوت به نيكي ها و هم در مبارزه با بدي ها انجام گيرد.

در فقه اسلامى از اين قانون در مسائل حقوقى استفاده شده و پاره اى از معاملات و قراردادهاى تجارى كه جنبه كمك به گناه دارد، تحريم گرديده، همانند فروختن انگور به كارخانه هاى شرابسازى و يا فروختن اسلحه به دشمنان حق و عدالت و يا اجاره دادن محل كسب و كار براى معاملات نامشروع و اعمال خلاف شرع (البته اين احكام شرائطى دارد كه در كتب فقهى بيان شده است).

اگر اين اصل در اجتماعات اسلامى زنده شود و مردم بدون در نظر گرفتن مناسبات شخصى و نژادى و خويشاوندى با كسانى كه در كارهاى مثبت و سازنده گام بر مى دارند هم كارى كنند، و از هم كارى كردن با افراد ستم گر و متعدى در هر گروه و طبقه اى كه باشند، خوددارى نمايند، بسيارى از نابساماني هاى اجتماعى سامان مى يابد.

هم چنين اگر در مقياس بين المللى دولت هاى دنيا، با متجاوز- هر كس و هر دولتى بوده باشد- هم كارى نكنند، تعدى و تجاوز و استعمار و استثمار از جهان برچيده خواهد شد.

اما هنگامى كه مى بينيم پاره اى از آن ها به حمايت متجاوزان و ستم گران بر مى خيزند و با صراحت اعتراف مى كنند كه اشتراك منافع آن ها را دعوت به اين حمايت كرده، نبايد انتظار وضعى بهتر از اين داشته باشيم.

ص: 250

در روايات اسلامى در باره اين مسأله تأكيدهاى فراوانى وارد شده كه به عنوان نمونه به چند قسمت اشاره مى كنيم:

1. از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و اله) نقل شده كه فرمود:

«اذا كان يوم القيامة نادى مناد اين الظلمة؟ و اعوان الظلمة؟ و اشباه الظلمة؟ حتى من برء لهم قلما و لاق لهمدواتا، قال: فيجتمعون فى تابوت من حديد ثم يرمى بهم فى جهنم؛ هنگامى كه روز قيامت بر پا شود منادى ندا در مى دهد كجا هستند ستم كاران و كجا هستند ياوران آن ها و كسانى كه خود را به شبيه آن ها ساخته اند؟ - حتى كسانى كه براى آن ها قلمى تراشيده اند و يا دواتى را ليقه (1) كرده اند- همه آن ها را در تابوتى از آهن قرار می دهند سپس در ميان جهنم پرتاب می شوند.»(2)

2. در روايتى از صفوان جمال كه از ياران امام كاظم(علیه السلام) بود نقل شده كه می گويد:

خدمت امام رسيدم فرمود: اى صفوان! همه كارهاى تو خوبست جز يك كار! عرض كردم: فدايت شوم، چكار؟ فرمود: اين كه شتران خود را به اين مرد يعنى «هارون" كرايه می دهى!، گفتم: به خدا سوگند در مسيرهاى عياشى و هوس بازى و صيد حرام به او كرايه نمي دهم، تنها در اين راه، يعنى راه مكه، در اختيار آن ها می گذارم، تازه خودم همراه شتران نميروم، بعضى از فرزندان و كسانم را با آن ها مى فرستم، فرمود اى صفوان! آيا از آن ها كرايه می گيرى؟! عرض كردم بله، فرمود آيا دوست دارى كه زنده بمانند و بر سر كار باشند تا كرايه تو را بپردازند گفتم بلى، فرمود: كسى كه بقاى

ص: 251


1- . ليقه در لغت عرب به پارچه يا پنبه ابريشمى مى گويند كه در دوات مى گذارند تا مركب را بخود جذب كند و از ريزش آن جلوگيرى نمايد.
2- . حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 12، ص: 131.

آن ها را دوست بدارد از آن ها است و هر كسى از آن ها باشد در آتش دوزخ خواهد بود، صفوان می گويد من بلافاصله رفتم و تمام شترانم را فروختم، اين موضوع به گوش هارون رسيد به دنبال من فرستاد و گفت: صفوان! شنيده ام شترانت را فروخته اى؟ گفتم آرى گفت: چرا؟ گفتم: پير شده ام و فرزندان و كسانم نمى توانند از عهده اداره آن ها بر آيند، گفت: چنين نيست، چنين نيست! من مى دانم چه كسى اين دستور را به تو داده است آرى موسى بن جعفر(علیه السلام) به تو چنين دستورى داده است گفتم: مرا با موسى بن جعفر چكار؟ هارون گفت، اين سخن بگذار! به خدا سوگند اگر سوابق نيك تو نبود دستور می دادم گردنت را بزنند!(1)

3. حديث ديگرى از پيامبر(صلی الله علیه و اله) می خوانيم كه به على(علیه السلام) فرمود:

«يا على كفر باللَّه العلى العظيم من هذه الامة عشرة... و بايع السلاح من اهل الحرب؛ ده طايفه از اين امت به خدا كافر شده اند كه يكى از آن ها كسى است كه اسلحه به دشمنان اسلام كه با آن ها در حال جنگند بفروشد.(2)»(3)

29. نتيجۀ تشويق به كار نيك و تحریک به امور خلاف

قرآن کریم می فرماید:

«مَنْ يَشْفَعْ شَفاعَةً حَسَنَةً يَكُنْ لَهُ نَصيبٌ مِنْها وَ مَنْ يَشْفَعْ شَفاعَةً سَيِّئَةً يَكُنْ لَهُ كِفْلٌ مِنْها وَ كانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ مُقيتاً»؛(4)

«كسى كه شفاعت [تشويق

ص: 252


1- . همان، ج 12، ص: 131- 132.
2- . همان، ج 12، ص: 71.
3- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 4، ص: 254.
4- . نساء / 85.

و كمك] به كار نيكى كند، نصيبى از آن براى او خواهد بود؛ و كسى كه شفاعت [تشويق و كمك] به كار بدى كند، سهمى از آن خواهد داشت. و خداوند، حسابرس و نگهدار هر چيز است.»

تفسیر

همان طور كه در تفسير آيه قبل اشاره شد، قرآن مى گويد: هر كسى در درجه اول مسئول كار خويش است، نه مسئول كار ديگران، اما براى اين كه از اين مطلب سوء استفاده نشود در اين آيه مى گويد: «درست است كه هر كسى مسئول كارهاى خود مى باشد، ولى هر انسانى كه ديگرى را به كار نيك وادارد سهمى از آن خواهد داشت، و هر كسى ديگرى را به كار بدى دعوت كند بهره اى از آن خواهد داشت».

بنا بر اين مسئوليت هر كس در برابر اعمال خويش به آن معنى نيست كه از دعوت ديگران به سوى حق و مبارزه با فساد چشم بپوشد و روح اجتماعى اسلام را تبديل به فردگرايى و بيگانگى از اجتماع كند، و در لاك خود فرو رود.كلمه شفاعت در اصل از مادۀ «شفع» (بر وزن نفع) به معنى جفت است بنا بر اين ضميمه شدن هر چيز به چيز ديگر شفاعت ناميده مى شود منتها گاهى اين ضميمه شدن در مسئله راهنمايى و ارشاد و هدايت است (مانند آيه فوق) كه در اين حال معنى امر به معروف و نهى از منكر را مى دهد (و شفاعت سيئه به معنى امر به منكر و نهى از معروف است).

ولى اگر در مورد نجات گنه كاران از عواقب اعمالشان باشد به معنى كمك به افراد گنه كارى است كه شايستگى و لياقت شفاعت را دارا هستند.

و به عبارت ديگر شفاعت گاهى قبل از انجام عمل است كه به معنى

ص: 253

راهنمايى است و گاهى بعد از انجام عمل است كه به معنى نجات از عواقب عمل مى باشد و هر دو مصداق ضميمه شدن چيزى به چيز ديگر است.

ضمناً بايد توجه داشت كه آيه اگر چه يك مفهوم كلى را در بر دارد و هر گونه دعوت به كار نيك و بد را شامل مى شود چون در زمينه آيات جهاد وارد شده «شفاعت حسنه» اشاره به تشويق پيامبر(صلی الله علیه و اله) به جهاد و «شفاعت سيئه» اشاره به تشويق منافقان به عدم جهاد است كه هر كدام سهمى از نتيجه اين كار خواهند برد.

در ضمن تعبير به كلمه شفاعت در اين مورد كه سخن از رهبرى (رهبرى به سوى نيكي ها يا بدي ها) در ميان مى باشد ممكن است اشاره به اين نكته بوده باشد كه سخنان رهبر (اعم از رهبران خير و شر) در صورتى نفوذ در ديگران خواهد كرد كه آن ها براى خود امتيازى بر ديگران قائل نباشند، بلكه خود را همدوش و همرديف و جفت آن ها قرار دهند و اين مسأله اى است كه در پيش برد هدف هاى اجتماعى فوق العاده مؤثر است.

و اگر در چندين مورد از آيات قرآن در سوره شعراء و اعراف و هود و نمل و عنكبوت مى بينيم كه به هنگام تعبير از پيامبران و رسولان الهى كه براى هدايت و رهبرى امت ها فرستاده شدند تعبير به «اخوهم» یا «اخاهم» (برادر آن جمعيت) شده نيز اشاره به همين نكته مى باشد.

نكته ديگر اين كه قرآن در مورد تشويق به كار نيك (شفاعت حسنه) مى گويد «نصيبى» از آن به تشويق كننده مى رسد، در حالى كه در مورد «شفاعت سيئه» مى گويد: «كفلى» از آن به آن ها مى رسد. و اين اختلاف تعبير به خاطر آن است كه

ص: 254

«نصيب» به معنى بهره وافر از امور مفيد و سودمند است و «كفل» به معنى سهم از چيزهاى پست و بد است (1).

آيه فوق يكى از منطق هاى اصيل اسلام را در مسائل اجتماع روشن مى سازد و تصريح مى كند كه مردم در سرنوشت اعمال يكديگر از طريق شفاعت و تشويق و راهنمايى شريكند، بنا بر اين هر گاه سخن يا عمل و يا حتى سكوت انسان سبب تشويق جمعيتى به كار نيك يابد شود، تشويق كننده سهم قابل توجهى از نتائج آن كار خواهد داشت بدون اين كه چيزى از سهم فاعل اصلى كاسته شود.

در حديثى از پيامبر(صلی الله علیه و اله) چنين نقل شده:

«من امر بمعروف او نهى عن منكر او دل على خير او اشار به فهو شريك و من امر بسوء او دل عليه او اشار به فهو شريك؛ هر كس به كار نيكى يا نهى از منكرى كند و يا مردم را راهنمايى به عمل خير نمايد، و يا به نحوى موجبات تشويق آن ها را فراهم سازد، در آن عمل سهيم و شريك است، و هم چنين هر كس دعوت به كار بد يا راهنمايى و تشويق نمايد او نيز شريك است.»

در اين حديث سه مرحله براى دعوت اشخاص به كار خوب و بد ذكر شده، مرحله امر، مرحله دلالت و مرحله اشاره كه به ترتيب مرحله قوى و متوسط و ضعيف است، به اين ترتيب هر گونه دخالت در وادار كردن ديگرى به كار نيك و بد سبب مى شود كه به همان نسبت در محصول و برداشت آن سهيم باشد.

مطابق اين منطق اسلامى تنها عاملان گناه، گناه كار نيستند، بلكه تمام

ص: 255


1- . كفل (بر وزن طفل) در اصل به معنى قسمت عقب پشت حيوان است كه سوار شدن بر آن ناراحت كننده مى باشد و به همين جهت هر گونه گناه و سهم بد را كفل مى گويند و نيز به كارى كه سنگينى و زحمت داشته باشد كفالت گفته مى شود.

كسانى كه با استفاده كردن از وسائل مختلف تبليغاتى، و يا آماده ساختن زمينه ها، و حتى گفتن يك كلمه كوچك تشويق آميز، عاملان گناه را به كار خود ترغيب كنند در آن سهيمند، هم چنين كسانى كه در مسير خيرات و نيكي ها از چنين برنامه هايى استفاده مى نمايند از آن سهم دارند.

از پاره اى از روايات كه در تفسير آيه وارد شده است چنين بر مى آيد كه يكى از معانى شفاعت حسنه يا سيئه، دعاى نيك يا بد در حق كسى كردن است كه يك نوع شفاعت در پيش گاه خدا محسوب مى شود. از امام صادق(علیه السلام) چنين نقل شده كه فرمود:

«من دعا لاخيه المسلم بظهر الغيب استجيب له و قال له الملك فلك مثلاه فذلك النصيب؛ كسى كه براى برادرمسلمانش در پشت سر او دعا كند به اجابت مى رسد و فرشته پروردگار به او مى گويد دو برابر آن براى تو نيز خواهد بود، و منظور از نصيب در آيه همين است.»(1)

و اين تفسير، منافاتى با تفسير سابق ندارد، بلكه توسعه اى در معنى شفاعت است، يعنى هر مسلمانى به هر نوع كمك به ديگرى كند خواه از طريق دعوت و تشويق به نيكى يا از راه دعا در پيش گاه خدا و يا به هر وسيله ديگرى باشد در نتيجه آن سهيم خواهد بود.

اين برنامه اسلامى روح اجتماعى بودن و عدم توقف در مرحله فرديت را در مسلمانان زنده نگه می دارد و اين حقيقت را اثبات مى كند كه انسان با توجه به ديگران و گام برداشتن در مسير منافع آنان هرگز عقب نمى ماند و منافع فردى او به

ص: 256


1- . فیض كاشانى، محمد بن شاه مرتضى، تفسیر صافى، ذيل آيه شريفه.

خطر نخواهد افتاد، بلكه در نتايج آن ها سهيم خواهد بود. در پايان آيه مى فرمايد: «خداوند توانا است و اعمال شما را حفظ و محاسبه كرده و در برابر حسنات و سيئات پاداش مناسب خواهد داد»؛ «وَ كانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ مُقِيتاً».

بايد توجه داشت كه مقيت در اصل از ماده قوت به معنى غذايى است كه جان انسان را حفظ مى كند، بنا بر اين «مقيت» كه اسم فاعل از باب افعال است به معنى كسى است كه قوت ديگرى را مى پردازد و از آن جا كه چنين كسى حافظ حيات او است، كلمه مقيت به معنى «حافظ» نيز به كار رفته و نيز شخصى كه قوت مى دهد حتما توانايى بر اين كار دارد به همين جهت اين كلمه به معنى مقتدر نيز آمده و چنين كسى مسلماً حساب زيردستان خود را دارد، به همين دليل به معنى حسيب آمده است و در آيه فوق تمام اين معانى ممكن است از كلمۀ «مقيت» اراده شود.(1)

و قرآن نیز می فرماید:

«إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكينِ وَ الْعامِلينَ عَلَيْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقابِ وَ الْغارِمينَ وَ في سَبيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبيلِ فَريضَةً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَليمٌ حَكيمٌ»؛(2)

«زكات ها مخصوص فقرا و مساكين و كاركنانى است كه براى (جمع آورى) آن زحمت مى كشند، و كسانى كه براى جلب محبّتشان اقدام مى شود، و براى (آزادى) بردگان، و (اداى دين) بدهكاران، و در راه (تقويت آيين) خدا، و واماندگان در راه؛ اين، يك فريضه (مهم) الهى است؛ و خداوند دانا و حكيم است!»

ص: 257


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 4، ص: 38.
2- . توبه / 60.

تفسیر

خداى سبحان در اين آيات بيان فرموده كه صدقات مال چه كسى است.

«إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ»؛ معناى آيه آن است كه صدقات كه همان زكات اموال است مال چند طائفه زير است. و در فرق بين فقير و مسكين بر دو قول اختلاف كرده اند:

قول اول: قول ابو على جبائى و ابو يوسف و محمد است كه گفته اند: فقير و مسكين هر دو يك صنف هستند و از اين رو گفته اند: اگر كسى وصيت كرد كه ثلث مال من از فقراء و مساكين و فلان كس باشد، در اين صورت نصف آن مال كه نصف ثلث باشد مال آن شخصى است و نصف ديگر ثلث، مال فقراء و مساكين است، زيرا آن هر دو يك صنف هستند.

قول دوم: كه بيش تر بدان رفته اند اين كه آن ها دو صنف هستند، و اين گفتار شافعى و ابو حنيفه است، و از اين رو اينان در مسئله بالا گفته اند: يك ثلث آن مال، از آن شخص است و دو ثلث ديگر از فقراء و مساكين است. آن گاه اينان نيز در اين كه فقير كيست و مسكين كدام است بر چند قول اختلاف كرده اند:

1. آن كه فقير آن نيازمند عفيفى است كه سؤال نكند، و مسكين آن كسى است كه سؤال كند، و اين قول از ابن عباس و زهرى و مجاهد نقل شده و اينان گفته اند: مسكين از «مسكنت بسئوال» مشتق است. و از امام باقر(علیه السلام) نيز اين قول روايت شده است.

2. آن كه گفته اند: فقير كسى است كه سؤال می كند و مسكين آن است كه سؤال نمي كند، و در حديث نيز آمده كه رسول خدا(صلی الله علیه و اله) فرمود: مسكين آن كسى

ص: 258

نيست كه يك خوراك و دو خوراك و يك خرما و دو خرما (كه بدو می دهيد) او را باز گرداند، بلكه مسكين كسى است كه توان گرى نيابد تا او را بى نياز كند، و از مردم چيزى درخواست نكند و كسى هم نفهمد كه به او صدقه بدهد.3. قتاده گفته: فقير: به شخص زمين گير محتاج گويند، و مسكين به شخص سالم محتاج گويند.

4. ضحاك و ابراهيم گفته اند: مقصود از فقراء، مهاجرين مكه هستند، و مقصود از مساكين ديگران هستند، و به دنبال اين اختلاف در معناى فقير و مسكين اختلاف ديگرى هم كرده اند بدين شرح: كه دست هاى چون شافعى و ابن انبارى گفته اند: فقير به كسى گويند كه سخت حال تر از مسكين باشد، زيرا فقير آن كسى است كه هيچ ندارد، و مسكين كسى است كه زندگى مختصرى دارد كه كفايت او را نكند. و ايندو براى اثبات قول خود به اين آيه استدلال كرده اند كه خداى تعالى فرمايد: «أَمَّا السَّفِينَةُ فَكانَتْ لِمَساكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ»؛(1) (يعنى اما كشتى از مسكينانى است كه در دريا كار می كنند).

و دليل ديگر آن كه «فقير» از «فقار ظهر» (ستون فقرات پشت) مشتق شده، و اين كه شخص فقير را فقير گويند بدان جهت است كه گويا نيازمندى، استخوان فقرات او را در هم شكسته.

و دست هاى ديگر چون ابو حنيفة و ابن دريد و اهل لغت گفته اند: مسكين

ص: 259


1- . كهف / 79؛ و وجه استدلال آن ست كه با اين كه صاحب يك كشتى بوده اند خداوند آن ها را مساكين ناميده است.

بدتر از فقير است، زيرا فقير آن كسى است كه مختصر زندگى دارد و مسكين آن است كه هيچ ندارد، و اينان براى اثبات گفته خود به اين شعر استدلال كرده اند:

اما الفقير الذى كانت حلوبته

وفق العيال فلم يترك له سبد(1)

كه شاعر در اين شعر شخصى را كه شتر شيرده دارد فقير ناميده است.

و از آيه «أَمَّا السَّفِينَةُ...» كه شافعى بدان استدلال كرده است پاسخ داده اند كه آن كشتى مشترك ميان گروهى بود كه هر كدام مختصرى از آن را مالك بودند. و گذشته ممكن است از باب ترحم آنان را مسكين ناميده باشد (نه به معناى حقيقى مسكين) چنان چه در حديث، اهل دوزخ را مسكين ناميده اند و گفته اند: «مساكين اهل النار» و شاعر نيز گويد:

مساكين اهل الحبّ حتى قبورهم

عليها تراب الذل بين المقابر(2)

گذشته از اين كه برخى گفته اند: آن كشتى در اجاره آن ها بوده و خودشان مالك آن نبوده اند.

«وَ الْعامِلِينَ عَلَيْها»؛ يعنى متصديان زكات و جمع كنندگان آن.

«وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ»؛ و آن ها مردمانى از اشراف زمان پيغمبر(صلی الله علیه و اله) بودند كه آن حضرت سهمى از زكات بدان ها می داد تا به وسيلۀ آن بدين اسلام علاقه مندشان سازد و در مواقع لزوم از آن ها براى جنگ با دشمنان دين كمك بگيرد.

و در اين كه آيا اين سهم پس از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و اله) نيز ثابت است يا نه اختلاف است شافعى و جبائى گفته اند: ثابت است، و از امام صادق(علیه السلام) نيز همين

ص: 260


1- . اما آن فقيرى كه در آمد شتر شيرده او باندازه نانخورانش می باشد و چيزى زياد نيايد...
2- . عاشقان مسكين كه حتى بر گورهاشان خاك مذلت نشسته.

قول روايت شده جز آن كه آن حضرت مشروط فرموده به اين كه امام عادل باشد كه دل آن ها را بدين اسلام جلب كند.

و برخى چون حسن و شعبى و ابو حنيفة و پيروانش گفته اند: اين سهم مخصوص بزمان رسول خدا(صلی الله علیه و اله) بوده و پس از وى ساقط است، زيرا خداى سبحان اسلام را نيرومند ساخت (و نيازى به اين كار نيست).

«وَ فِي الرِّقابِ»؛ يعنى براى آزاد كردن بردگان، و منظور آن بردگان مكاتب هستند(1) علماى ما (گروه شيعه) اجازه داده اند كه اگر برده مؤمنى در سختى و شدت بود وى را از اين سهم خريدارى كرده آزاد كنند و صاحبان زكات حق ولايت او را داشته باشند. و قول ابن عباس و حسن و مالك نيز، همين است.

«وَ الْغارِمِينَ»؛ و آن ها كسانى هستند كه زير بار قرض و بدهكارى رفته اند، قرض هايى كه صرف در معصيت نشده و در خرج آن ها اسراف كارى هم نكرده باشند، كه در اين صورت بدهكارى آن ها را از زكات می پردازند.

«وَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ»؛ منظور از «سبيل اللَّه» (راه خدا) جهاد است بدون هيچ اختلافى، و در نظر علماى ما همه مصالح مسلمانان نيز تحت اين عنوان در آيد، و ابن عمر و عطا و بلخى و جعفر بن مبشر نيز همين قول را پذيرفته اند و گفته اند: مخارج بناى مساجد و پل ها را نيز از همين سهم می توان پرداخت.

«وَ ابْنِ السَّبِيلِ»؛ يعنى مسافر در راه مانده، كه به او سهمى از زكات می دهند اگر چه در شهر خودش توان گر و در رفاه باشد، و اين كه مسافر در راه مانده را «ابن

ص: 261


1- . برده مكاتب برده اى است كه روى قرار داد كتبى كه با مولاى خود كرده می تواند با پرداخت مبلغى به طور اقساط يا غير اقساط خود را آزاد كند.

السبيل» (فرزند راه) گويند به خاطر آن است كه ملازم و گرفتار راه است، چنان چه شاعر در وصف خود (به جنگجويى و ملازم بودن با جنگ) گويد:

انا ابن الحرب ربتنى وليداً

الى أن شبت و اكتهلت لداتى (1)

و قتاده گفته: منظور از «ابن السبيل» ميهمان است.

«فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ»؛ يعنى دستور واجبى است كه خدا آن را مقدر و حتم فرموده.

«وَ اللَّهُ عَلِيمٌ»؛ و خدا به حاجات خلق دانا است.

«حَكِيمٌ»؛ و در آن چه از پرداخت صدقات و چيزهاى ديگر بر ايشان واجب كرده حكيم و فرزانه است.(2)

30. پرداخت زكات و تعاملات مربوط به آن

در تاريخ اسلام دو دوران مشخص ديده مى شود، دوران مكه كه همت پيامبر(صلی الله علیه و اله) و مسلمانان در آن مصروف تعليم و تربيت نفرات و آموزش و تبليغ مى شد، و دوران مدينه كه پيامبر(صلی الله علیه و اله) در آن دست به تشكيل" حكومت اسلامى» و پياده كردن و اجراى تعليمات اسلام، از طريق اين حكومت صالح زد.

بدون شك يكى از ابتدايى و ضرورى ترين مسأله، به هنگام تشكيل حكومت تشكيل" بيت المال» است كه به وسيلۀ آن نيازهاى اقتصادى حكومت بر آورده شود، نيازهايى كه در هر حكومتى بدون استثناء وجود دارد.

به همين دليل يكى از نخستين كارهايى كه پيامبر(صلی الله علیه و اله) در مدينه انجام داد

ص: 262


1- . من زاده جنگم كه از كودكى او مرا تربيت كرد تا وقتى كه پير شدم و هم سالانم نيز به سن كهولت رسيدند.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 11، ص: 131.

تشكيل بيت المال بود كه يكى از منابع آن را «زكات» تشكيل مى داد، و طبق مشهور اين حكم در سال دوم هجرت پيامبر(صلی الله علیه و اله) تشريع شد.

البته همان گونه كه بعدا به خواست خدا اشاره خواهيم كرد، حكم زكات قبلاً در مكه نازل شده بود، اما نه به صورت وجوب جمع آورى در بيت المال، بلكه خود مردم اقدام به پرداخت آن مى كردند، ولى در مدينه دستور جمع آورى و «تمركز" آن از ناحيه خداوند در آيه 103 توبه صادر گرديد.

آيه مورد بحث كه مسلماً بعد از آيه وجوب اخذ زكات نازل شده، (هر چند در قرآن از آن ذكر گرديده است) مصارف گوناگون زكات را بيان مى كند.

و جالب اين كه آيه، با كلمۀ «انما» كه دليل بر انحصار است، آغاز شده، و اين نشان مى دهد كه بعضى از افراد خود خواه، يا بى خبر، انتظار داشتند بدون هيچ گونه استحقاق، سهمى از زكات دريافت دارند كه با كلمۀ «انما» دست رد به سينه همه آن ها زده شده است. در دو آيه قبل از اين آيه، نيز اين معنى منعكس بود كه بعضى بر پيامبر(صلی الله علیه و اله) خرده مى گرفتند كه چرا سهمى از زكات را در اختيار آن ها نمى گذارد و حتى در صورت محروم شدن از آن خشم گين مى شدند، اما به هنگام برخوردارى ابراز رضايت مى كردند.

به هر حال آيه فوق به روشنى مصارف واقعى زكات را بيان كرده، و به تمام توقعات بي جا پايان مى دهد، و آن را در هشت مصرف خلاصه مى كند:

1. «فقراء»؛ نخست مى گويد: «صدقات و زكات براى فقيران است»؛ «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ».

2. «مساكين»؛ «وَ الْمَساكِينِ».

ص: 263

3. «عاملان» و جمع آورى كنندگان زكات؛ «وَ الْعامِلِينَ عَلَيْها».

اين گروه در حقيقت كارمندان و كاركنانى هستند كه براى جمع آورى زكات و اداره بيت المال اسلام تلاش و كوشش مى كنند، و آن چه به آن ها داده مى شود در حقيقت به منزلۀ مزد و اجرت آن ها است، و لذا فقر در اين گروه به هيچ وجه شرط نيست.

4. «مؤلفة قلوبهم»؛ يعنى كسانى كه انگيزه معنوى نيرومندى براى پيش برد اهداف اسلامى ندارند، و با تشويق مالى مى توان تأليف قلب، و جلب محبت آنان نمود؛ «وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ».

5. «آزاد ساختن بردگان»؛ «وَ فِي الرِّقابِ»؛ يعنى سهمى از زكات، تخصيص به مبارزه با بردگى، و پايان دادن به اين موضوع ضد انسانى، داده مى شود، و همان گونه كه در جاى خود گفته ايم برنامه اسلام در مورد بردگان برنامه «آزادى تدريجى» است كه نتيجه نهائيش آزاد ساختن همه بردگان بدون روبرو شدن به واكنش هاى نامطلوب اجتماعى آن مى باشد، و تخصيص سهمى از زكات، به اين موضوع، گوش هاى از اينبرنامه را تشكيل مى دهد.

6. «اداء دين بدهكاران» و آن ها كه بدون جرم و تقصير زير بار بدهكارى مانده و از اداى آن عاجز شده اند؛ «وَ الْغارِمِينَ».

7. «در راه خدا»؛ «وَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ»؛ همان گونه كه در پايان آيه اشاره خواهيم كرد منظور از آن تمام راه هايى است كه به گسترش و تقويت آئين الهى منتهى شود، اعم از مسأله جهاد و تبليغ و مانند آن.

8. «واماندگان در راه»؛ «وَ ابْنِ السَّبِيلِ»؛ يعنى مسافرانى كه بر اثر علتى در راه

ص: 264

مانده، و زاد و توشه و مركب كافى براى رسيدن به مقصد ندارند، هر چند افراد فقير و بى بضاعتى نيستند، ولى بر اثر دزدزدگى، يا بيمارى، يا گم كردن اموال خود، و يا علل ديگر، به چنين وضعى افتاده اند، اين گونه اشخاص را بايد از طريق زكات به مقدارى كه براى رسيدن به مقصد لازم است بى نياز ساخت.

در پايان آيه به عنوان تأكيد روى مصارف گذشته مى فرمايد: «اين فريضه الهى است»؛ «فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ» و بدون شك اين فريضه، حساب شده، و كاملاً دقيق، و جامع مصلحت فرد و اجتماع است، زيرا «خداوند دانا و حكيم است»؛ «وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ».

چند نكته

1. فرق ميان «فقير» و «مسكين»

در ميان مفسران گفتگو است كه آيا فقير و مسكين، مفهوم واحدى دارند و به عنوان تأكيد در آيه فوق ذكر شده اند؟ و بنا بر اين مصارف زكات، هفت مصرف مى شود، و يا اين كه دو مفهوم مخالف دارند؟

غالب مفسران و فقها احتمال دوم را پذيرفته اند، ولى در ميان طرفداران اين عقيده، نيز در تفسير اين دو كلمه، گفتگوهاى زيادى است، اما آن چه نزديك تر به نظر مى رسد اين است كه «فقير» به معنى كسى است كه در زندگى خود كمبود مالى دارد، هر چند مشغول كسب و كارى باشد و هرگز از كسى سؤال نكند، اما «مسكين» كسى است كه نيازش شديدتر است و دستش از كار كوتاه است، و به همين جهت از اين و آن سؤال مى كند.

ص: 265

شاهد اين موضوع، نخست ريشه لغت مسكين است كه از مادۀ «سكون» گرفته شده، گويا چنين كسى بر اثر شدت فقر، ساكن و زمين گير شده است.

ديگر اين كه ملاحظه موارد استعمال اين دو كلمه در قرآن معنى فوق را تاييد مى كند، از جمله در آيه 16 سوره بلد مى خوانيم: «أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ»؛ «يا مسكين خاك نشينى را اطعام كند» و در آيه 8 سوره نساء مى خوانيم: «وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينُ فَارْزُقُوهُمْ»؛ «هر گاه خويشاوندان و يتيمان و مسكينان، در موقع تقسيم ارث، حضور يابند، چيزى از آن به آن ها ببخشيد» از اين تعبير استفاده مى شود كه منظور از مساكين سائلانى است كه گاه در اين مواقع حضور مى يابند و در آيه 24 سوره «قلم» مى خوانيم: «أَنْ لا يَدْخُلَنَّهَا الْيَوْمَ عَلَيْكُمْ مِسْكِينٌ»؛ «امروز هيچ مسكينى نبايد در محوطه زراعت شما حضور يابد!» كه اشاره به سائلان است.

هم چنين تعبير به «اطعام مسكين» یا «طعام مسكين» در آيات متعددى از قرآن نشان مى دهد كه مساكين افراد گرسنه اى هستند كه حتى نياز به يك وعده غذا دارند.

در حالى كه از پاره اى از موارد استعمال كلمۀ «فقير» در قرآن به خوبى استفاده مى شود كه افراد آبرومندى كه هرگز روى سؤال ندارند اما گرفتار كمبود مالى هستند، در مفهوم اين كلمه واردند، مانند آن چه در آيه 273 سوره بقره ديده مى شود: «لِلْفُقَراءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْباً فِي الْأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِياءَ مِنَ التَّعَفُّفِ»؛ «انفاق براى فقيرانى است كه در راه خدا گرفتار شده اند، و آن چنان ظاهر خويش را حفظ مى كنند كه جاهل از شدت عفت نفس آنان، چنين مى پندارد كه غنى و بى نيازند».

از همه اين ها گذشته در روايتى كه محمد بن مسلم از امام صادق(علیه السلام) يا امام

ص: 266

باقر(علیه السلام) نقل كرده مى خوانيم كه از آن حضرت درباره «فقير» و «مسكين» سؤال كردند، فرمود:

«الفقير الذى لا يسئل و المسكين الذى هو اجهد منه الذى يسئل؛ «فقير كسى است كه سؤال نمى كند، و مسكين حالش از او سخت تر است، و كسى است كه از مردم سؤال و تقاضا مى كند.»(1)

همين مضمون در حديث ديگرى از ابو بصير از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است، و هر دو صراحت در مفهوم فوق دارد.البته پاره اى از قرائن گواهى بر خلاف آن چه در بالا گفتيم مى دهد، ولى هر گاه مجموع قرائن موجود را در نظر بگيريم، روشن مى شود كه حق همان است كه در بالا گفته شد.

2. آيا لازم است زكات به هشت قسمت مساوى تقسيم شود؟

بعضى از مفسران يا فقهاء عقيده دارند كه ظاهر آيه فوق اين است كه بايد زكات مال به هشت سهم مساوى تقسيم گردد، و هر كدام در مصرف خود صرف شود، مگر اين كه مقدار زكات به قدرى ناچيز باشد كه نتوان آن را به هشت سهم قابل ملاحظه تقسيم كرد.

ولى اكثريت قاطع فقها بر اينند كه اصناف هشتگانه فوق مواردى است كه صرف زكات در آن ها مجاز است، و تقسيم كردن در آن واجب نيست.

سيره قطعى پيغمبر(صلی الله علیه و اله) و امامان اهل بيت(علیهم السلام) و ياران آن ها نيز اين معنى

ص: 267


1- . وسائل الشيعه، ج 6، ص: 144- ابواب مستحقين زكات باب 1، ح 2.

را تاييد مى كند، به علاوه با توجه به اين كه زكات يك ماليات اسلامى است و حكومت اسلامى موظف است آن را از مردم وصول كند، و هدف از تشريع آن رفع نيازمندي هاى گوناگون جامعه اسلامى مى باشد، طبعاً چگونگى مصرف آن در اين مصارف هشتگانه بستگى به ضرورت هاى اجتماعى از يك سو، و نظر حكومت اسلامى از سوى ديگر دارد.

3. در چه زمانى زكات واجب شد؟

از آيات مختلف قرآن از جمله آيه 156 سوره اعراف، و آيه 3 سوره نمل، و آيه 4 سوره لقمان، و آيه 7 سوره فصلت كه همه از سوره هاى مكى هستند، چنين استفاده مى شود كه حكم وجوب زكات در مكه نازل شده است، و مسلمانان موظف به انجام اين وظيفه اسلامى بوده اند، ولى به هنگامى كه پيامبر(صلی الله علیه و اله) به مدينه آمد و پايه حكومت اسلامى را گذارد و طبعاً نياز به تشكيل بيت المال پيدا كرد، از طرف خداوند مأموريت يافت كه زكات را از مردم شخصا بگيرد (نه اين كه خودشان به ميل و نظر خود در مصارف آن صرف كنند).

آيۀ شريفۀ «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً...»(1)

در اين هنگام نازل، شد، و مشهور اين است كه اين در سال دوم هجرت بود، سپس مصارف زكات به طور دقيق در آيه مورد بحث كه آيه 60 سوره توبه است بيان گرديد، و جاى تعجب نيست كه تشريع اخذ زكات در آيه 103 باشد و ذكر مصارف آن كه مى گويند در سال نهم هجرت نازل

ص: 268


1- . توبه / 103.

شده در آيه 60، زيرا مى دانيم آيات قرآن بر طبق تاريخ نزول جمع آورى نشده، بلكه به فرمان پيامبر(صلی الله علیه و اله) هر كدام در مورد مناسب قرار داده شده است.

4. منظور از «مؤلفة قلوبهم" چه اشخاصى هستند؟

آن چه از تعبير «مؤلفة قلوبهم» فهميده مى شود آن است كه يكى از مصارف زكات كسانى هستند كه به خاطر ايجاد الفت و محبت به آن ها زكات داده مى شود، ولى آيا منظور از آن كفار و غير مسلمانانى است كه به خاطر استفاده از هم كارى آن ها در جهاد از طريق كمك مالى تشويق مى شوند؟ يا مسلمانان ضعيف الايمان را نيز شامل مى گردد؟ همان گونه كه در مباحث فقهى گفته ايم مفهوم آيه، و هم چنين پاره اى از روايات كه در اين زمينه وارد شده مفهوم وسيعى دارد، و تمام كسانى را كه با تشويق مالى، از آن ها به نفع اسلام و مسلمين جلب محبت مى شود، در بر مى گيرد، و دليلى بر تخصيص آن به كفار نيست.

31. نقش زكات در اسلام و تعاملات بین مسلمین

با توجه به اين كه اسلام به صورت يك مكتب صرفا اخلاقى، و يا فلسفى و اعتقادى، ظهور نكرد، بلكه به عنوان يك «آئين جامع» كه تمام نيازمندي هاى مادى و معنوى در آن پيش بينى شده، پا به عرصه ظهور گذاشت، و نيز با توجه به اين كه اسلام، از همان عصر پيامبر(صلی الله علیه و اله)، با تأسيس حكومت همراه بود، و هم چنين با توجه به اين كه اسلام توجه خاصى به حمايت از محرومان و مبارزه با فاصله طبقاتى دارد، روشن مى شود كه نقش بيت المال، و زكات كه يكى از منابع درآمد بيت المال است، از مهم ترين نقش ها است.

ص: 269

شك نيست كه هر جامعه اى داراى افرادى از كار افتاده، بيمار، يتيمان بى سرپرست، معلولين، و امثال آن ها می باشد كه بايد مورد حمايت قرار گيرند.

و نيز براى حفظ موجوديت خود در برابر هجوم دشمن، نياز به سربازان مجاهدى دارد كه هزينه آن ها از طرف حكومت پرداخته مى شود، هم چنين كارمندان حكومت اسلامى، دادرسان و قضات، و نيز وسائل تبليغاتىو مراكز دينى، هر كدام نيازمند به صرف هزينه اى است كه بدون يك پشتوانه مالى منظم، و مطمئن، سامان نمى پذيرد.

به همين دليل در اسلام مسأله زكات كه در حقيقت يك نوع" ماليات بر- درآمد و توليد و «ماليات بر ثروت راكد» محسوب مى شود، از اهميت خاصى برخوردار است، تا آن جا كه در رديف مهم ترين عبادات قرار گرفته، و در بسيارى

از موارد با نماز همراه ذكر شده، و حتى شرط قبولى نماز شمرده شده است! حتى در روايات اسلامى مى خوانيم كه اگر حكومت اسلامى از شخص، يا اشخاصى، مطالبه زكات كند، و آن ها در برابر حكومت، ايستادگى كنند و سرباز زنند، مرتد محسوب مى شوند، و در صورتى كه اندرزها در مورد آن ها سود ندهد، توسل به نيروى نظامى، در مقابل آن ها جايز است، داستان اصحاب رده (همان گروهى كه بعد از پيامبر(صلی الله علیه و اله) سر از پرداخت زكات باز زدند و خليفه وقت به مبارزه با آن ها برخاست و حتى على(علیه السلام) اين مبارزه را امضاء كرد و شخصا يكى از پرچم داران در ميدان جنگ بود) در تواريخ اسلام مشهور است.

در روايتى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم:

ص: 270

«من منع قيراطا من الزكاة فليس هو بمؤمن، و لا مسلم، و لا كرامة!؛ كسى كه يك قيراط از زكات را نپردازد نه مؤمن است و نه مسلمان و ارزشى ندارد.»(1)

جالب توجه اين كه از روايات استفاده می شود كه «حدود» و «مقدار» زكات آن چنان دقيقاً در اسلام تعيين شده، كه اگر همه مسلمانان زكات اموال خويش را به طور صحيح و كامل بپردازند، هيچ فردى فقير و محروم در سرتاسر كشور اسلامى باقى نخواهد ماند.

در حديثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم:

«و لو ان الناس ادوا زكاة اموالهم ما بقى مسلم فقيرا محتاجا!... و ان الناس ما افتقروا، و لا احتاجوا، و لا جاعوا، و لا عروا، الا بذنوب الاغنياء!؛ اگر همۀ مردم زكات اموال خود را بپردازند مسلمانى فقير و نيازمند، باقى نخواهد ماند، و مردم فقير و محتاج و گرسنه و برهنه نمى شوند مگر به خاطر گناه ثروت مندان!»(2)

و نيز از روايات استفاده مى شود كه اداى زكات باعث حفظ اصل مالكيت و تحكيم پايه هاى آن ست، به طورى كه اگر مردم اين اصل مهم اسلامى را فراموش كنند شكاف و فاصله ميان گروه ها آن چنان مى شود كه اموال اغنياء نيز به خطر خواهد افتاد.

در حديثى از امام موسى بن جعفر(علیه السلام) مى خوانيم:

«حصنوا اموالكم بالزكاة؛ اموال خود را به وسيلۀ زكات حفظ كنيد.»(3) همين مضمون از پيامبر(صلی الله علیه و اله) و امير مومنان على(علیه السلام) نيز در احاديث ديگر نقل شده است.

ص: 271


1- . حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 6، ص: 20، باب 4، ح 9.
2- . همان، ج 6، ص: 4، باب 1، ح12.
3- . همان، ج 6، ص: 6، باب 1، ح 11.

و آخرين نكته اى كه توجه به آن لازم است اين است كه در آيه مورد بحث در مورد چهار گروه كلمۀ «لام» ذكر شده: «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ وَ الْعامِلِينَ عَلَيْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ»؛ و اين تعبير معمولاً نشانۀ «ملكيت» است.

ولى در مورد چهار گروه ديگر كلمۀ «فى» آمده است: «وَ فِي الرِّقابِ وَ الْغارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ» و اين تعبير معمولاً براى بيان «مصرف» است (1).

در ميان مفسران در تفسير اين «اختلاف تعبير» گفتگو است، بعضى معتقدند كه گروه چهارگانه اول، مالك زكات، مى شوند، و گروه چهارگانه دوم، مالك، نخواهند شد، و تنها جايز است زكات در مورد آنان مصرف گردد.

بعضى ديگر معتقدند كه اين اختلاف تعبير اشاره به نكته ديگرى است و آن اين كه گروه چهارگانه دوم استحقاق بيش ترى براى زكات دارند، زيرا كلمۀ «فى» براى بيان ظرفيت است، گويا اين گروه چهارگانه ظرف زكات مى باشند و زكات مظروف آن ها است، در حالى كه گروه هاى نخستين چنين نيستند.

ولى ما در اين جا احتمال ديگرى را انتخاب كرده ايم و آن اين كه شش گروه «فقراء، مساكين، عاملين عليها،مؤلفة قلوبهم، غارمين، و ابن السبيل» كه بدون «فى» ذكر شده اند يكسان مى باشند و عطف بر يكديگر و دو گروه ديگر كه «فى الرقاب» و «فى سبيل اللَّه» است و با كلمۀ «فى» بيان گرديده، وضع خاصى دارند، شايد اين تفاوت تعبير از اين نظر باشد كه گروه هاى ششگانه مى توانند مالك زكات شوند، و مى توان زكات را به خود آن ها پرداخت (حتى بدهكاران و كسانى كه از اداى

ص: 272


1- . بايد توجه داشت كه در دو مورد" فى" صريحا ذكر شده، و در دو مورد عطف بر مجرور «فى» است، همان گونه كه «لام» در يك مورد ذكر شده و بقيه عطف بر آن است.

دين خود ناتوانند، البته در صورتى كه اطمينان داشته باشيم آن را در مورد اداى دين خود مصرف مى كنند).

ولى دو گروه مالك زكات نمى شوند، و نمى توان به آن ها پرداخت، بلكه بايد در مورد آن ها مصرف گردد، مثلاً بردگان را بايد از طريق زكات خريد و آزاد كرد، روشن است كه آن ها در اين صورت مالك زكات نمى شوند، و هم چنين مواردى كه تحت عنوان «فى سبيل اللَّه» مندرج است، از قبيل هزينه جهاد، تهيه اسلحه و يا ساختن مسجد و مراكز دينى و مانند آن ها هيچ يك مالك زكات نيستند، بلكه مصرف آنند.

و به هر حال اين تفاوت در تعبير نشان مى دهد كه تا چه اندازه تعبيرات قرآن حساب شده است.(1)

39. خویشاوندان یار، و مددکار یکدیگر باشند

امام علی(علیه السلام) می فرماید:

«أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لَا يَسْتَغْنِي الرَّجُلُ وَ إِنْ كَانَ ذَا مَالٍ عَنْ عِتْرَتِهِ وَ دِفَاعِهِمْ عَنْهُ بِأَيْدِيهِمْ وَ أَلْسِنَتِهِمْ وَ هُمْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَيْطَةً مِنْ وَرَائِهِ وَ أَلَمُّهُمْ لِشَعَثِهِ وَ أَعْطَفُهُمْ عَلَيْهِ عِنْدَ نَازِلَةٍ إِذَا نَزَلَتْ بِهِ وَ لِسَانُ الصِّدْقِ يَجْعَلُهُ اللَّهُ لِلْمَرْءِ فِي النَّاسِ خَيْرٌ لَهُ مِنَ الْمَالِ [يُوَرِّثُهُ غَيْرَهُ] يَرِثُهُ غَيْرُهُ.أَلَا لَا يَعْدِلَنَّ أَحَدُكُمْ عَنِ الْقَرَابَةِ يَرَى بِهَا الْخَصَاصَةَ أَنْ يَسُدَّهَا بِالَّذِي لَا يَزِيدُهُ إِنْ أَمْسَكَهُ وَ لَا يَنْقُصُهُ إِنْ أَهْلَكَهُ وَ مَنْ يَقْبِضْ يَدَهُ عَنْ عَشِيرَتِهِ فَإِنَّمَا تُقْبَضُ مِنْهُ عَنْهُمْ يَدٌ وَاحِدَةٌ وَ تُقْبَضُ مِنْهُمْ عَنْهُ أَيْدٍ كَثِيرَةٌ وَ مَنْ تَلِنْ حَاشِيَتُهُ يَسْتَدِمْ مِنْ قَوْمِهِ الْمَوَدَّة؛(2) اى مردم هيچ كس از طايفه و خويشان خود بى نياز نيست هر چند صاحب

ص: 273


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 8، ص: 4.
2- . شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، تصحیح: صبحی صالح، ص: 65.

مال و دارائى باشد و به دست و زبان آن ها كه از او دفاع و يارى نمايند حاجت دارد و نزديكان شخص براى حفظ الغيب او مهم ترين اشخاصند و بهتر مى توانند پراكندگى و گرفتارى او را مرتفع سازند و در هنگام سختى و پيش آمدهاى ناگوار اگر براى او پيش آيد بر او (از بيگانگان) مهربان ترند. و نام نيكو كه خداوند به شخص در ميان مردم عطاء فرمايد بهتر است براى او از ثروت و دارائى كه براى ديگرى به ميراث گذارد (زيرا نام نيكو در ميان مردم سبب می شود كه از خويشان و بيگانگان هر كه بشنود براى او طلب مغفرت كند و امّا ارث فقط به ارث برنده نتيجه مى بخشد، پس صرف مال در طلب ذكر جميل و نام نيكو براى شخص بهتر است از باقى گذاردن مال و ثروت براى وارث، و اين جمله اشاره است به اينكه شخص بايد از صرف مال در باره خويشان دريغ ننموده و بايشان كمك و دست گيرى نمايد).»(1)

41. هدایت خویشاوندان ونجات آن ها از دوزخ آتشین

قرآن مجید می فرمايد:

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْليكُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ»؛(2)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد خود و خانواده خويش را از آتشى كه هيزم آن انسان ها و سنگ هاست نگه داريد؛ آتشى كه فرشتگانى بر آن گمارده شده كه خشن و سخت گيرند و هرگز فرمان خدا را مخالفت نمى كنند و آن چه را فرمان داده شده اند (به طور كامل) اجرا مى نمايند!»

ص: 274


1- . شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، تصحیح: فیض الإسلام، ج 1، ص: 87.
2- . تحریم / 6.

تفسير

خانواده خود را از آتش دوزخ نجات دهيد!

به دنبال اخطار و سرزنش نسبت به بعضى از همسران پيامبر(صلی الله علیه و اله) خداوند در آيات مورد بحث روى سخن را به همه مؤمنان كرده، و دستوراتى در باره تعليم و تربيت همسر و فرزندان و خانواده به آن ها مى دهد، نخست مى فرمايد:«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! خود و خانواده خويش را از آتشى كه هيزم آن انسان ها و سنگ ها هستند نگاهداريد»؛ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ».

نگهدارى خويشتن به ترك معاصى و عدم تسليم در برابر شهوات سركش است، و نگهدارى خانواده به تعليم و تربيت و امر به معروف و نهى از منكر و فراهم ساختن محيطى پاك و خالى از هر گونه آلودگى، در فضاى خانه و خانواده است.

اين برنامه اى است كه بايد از نخستين سنگ بناى خانواده، يعنى از مقدمات ازدواج، و سپس نخستين لحظه تولد فرزند آغاز گردد، و در تمام مراحل با برنامه ريزى صحيح و با نهايت دقت تعقيب شود.

به تعبير ديگر حق زن و فرزند تنها با تأمين هزينه زندگى و مسكن و تغذيه آن ها حاصل نمى شود، مهم تر از آن تغذيه روح و جان آن ها و به كار گرفتن اصول تعليم و تربيت صحيح است.

قابل توجه اين كه تعبير به «قوا» (نگاهداريد) اشاره به اين است كه اگر آن ها را به حال خود رها كنيد خواه ناخواه به سوى آتش دوزخ پيش مى روند شما هستيد كه بايد آن ها را از سقوط در آتش دوزخ حفظ كنيد.

ص: 275

«وقود» (بر وزن كبود) چنان كه قبلاً نيز اشاره كرده ايم به معنى «آتش گيره» يعنى ماده قابل اشتعال مانند «هيزم» است (نه به معنى «آتش زنه» مثل كبريت، چرا كه اعراب آن را «زناد» مى گويد).

به اين ترتيب آتش دوزخ مانند آتش هاى اين جهان نيست، شعله هاى آن از درون وجود خود انسان ها زبانه مى كشد! و از درون سنگ ها! نه فقط سنگ هاى گوگردى كه بعضى از مفسران به آن اشاره كرده اند، بلكه همه انواع سنگ ها چون لفظ آيه مطلق است، و امروز مى دانيم كه هر قطعه از سنگ ها مركب از ميلياردها ميليارد دانه اتم است كه اگر نيروى ذخيره درون آن ها آزاد شود چنان آتشى برپا مى كند كه انسان را خيره مى كند.

بعضى از مفسران «حجارة» را در اين جا به بتهايى تفسير كرده اند كه از سنگ ساخته مى شد، و مورد پرستش مشركان بود.

سپس مى افزايد: «فرشتگانى بر اين آتش گمارده شده كه خشن و سخت گيرند هرگز معصيت فرمان خدا نمى كنند، و هر دستورى به آن ها دهد بدون چون و چرا اجرا مى كنند»؛ «عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ».

و به اين ترتيب نه راه گريزى وجود دارد، و نه گريه و التماس و جزع و فزع مؤثر است.

روشن است هر مأمورى براى كارى گمارده شود بايد روحياتى متناسب آن داشته باشد، و مأموران عذاب طبعاً بايد خشن باشند، چرا كه جهنم كانون رحمت نيست، كانون خشم و غضب الهى است، اما در عين حال، اين مأموران هرگز از مرز عدالت خارج نمى شوند، و فرمان خدا را بى كم و كاست اجرا مى كنند.

ص: 276

جمعى از مفسران در اين جا سؤالى مطرح كرده اند كه تعبير به عدم عصيان در آيه فوق، با مسأله عدم وجود تكليف در قيامت چگونه سازگار است؟

ولى بايد توجه داشت كه اطاعت و ترك عصيان فرشتگان يك نوع اطاعت تكوينى است نه تشريعى، و اطاعت تكوينى هميشه وجود دارد، و به تعبير ديگر آن ها آن چنان ساخته شده اند كه فرمان هاى الهى را با كمال ميل و رغبت و عشق در عين اختيار اجرا مى كنند.

در آيه بعد كفار را مخاطب ساخته و وضع آن ها را در آن روز بازگو مى كند و مى فرمايد: «اى كسانى كه كافر شده ايد! امروز عذرخواهى نكنيد، چرا كه تنها به اعمالتان جزا داده مى شويد»؛ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ».

قرار گرفتن اين آيه بعد از آيه گذشته كه مخاطب در آن مؤمنان بودند اشاره به اين واقعيت است كه اگر به وضع زن و فرزند و خانواده خود نرسيد ممكن است كار شما به جايى رسد كه در قيامت مخاطب به اين خطاب شويد.

تعبير «إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» بار ديگر اين حقيقت را تاييد مى كند كه جزاى گنه كاران در قيامت خود اعمال آن ها است، كه در برابر آنان ظاهر مى شود، و با آن ها خواهد بود، تعبير آيه گذشته كه در آتش جهنم از درون وجود خود انسان ها زبانه مى كشد نيز مؤيد همين معنى است.

اين نكته نيز قابل توجه است كه عدم قبول اعتذار در آن جا به خاطر اين است كه عذرخواهى نوعى توبه است، و توبه تنها در اين جهان امكان پذير است، نه در جهان ديگر و نه بعد از ورود در جهنم.

آيه بعد در حقيقت راه نجات از آتش دوزخ را نشان مى دهد، مى گويد:

ص: 277

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! به سوى خدا بازگرديد و توبه كنيد، توبه خالصى»؛ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُواإِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً».

آرى نخستين گام براى نجات، توبه از گناه است، توبه اى كه از هر نظر خالص باشد، توبه اى كه محرك آن فرمان خدا و ترس از گناه، نه وحشت از آثار اجتماعى و دنيوى آن، بوده باشد، توبه اى كه براى هميشه انسان را از معصيت جدا كند و بازگشتى در آن رخ ندهد.

مى دانيم حقيقت «توبه» همان ندامت و پشيمانى از گناه است كه لازمه آن تصميم بر ترك در آينده است، و اگر كارى بوده كه قابل جبران است در صدد جبران برآيد، و گفتن استغفار نيز بيان گر همين معنى است، و به اين ترتيب اركان توبه را مى توان در پنج چيز خلاصه كرد: «ترك گناه، ندامت، تصميم بر ترك در آينده، جبران گذشته و استغفار».

«نصوح» از مادۀ «نصح» (بر وزن صلح) در اصل به معنى خيرخواهى خالصانه است، و لذا به عسل خالص" ناصح" گفته مى شود، و از آن جا كه خيرخواهى واقعى بايد توأم با محكم كارى باشد واژۀ «نصح» گاه به اين معنى نيز آمده است، به همين جهت به نماى محكم «نصاح» (بر وزن كتاب) و به خياط" ناصح" گفته مى شود، و اين هر دو معنى يعنى «خالص بودن» و «محكم بودن" در توبه" نصوح" بايد جمع باشد(1).

در اين كه توبه نصوح چيست؟ تفسيرهاى زيادى براى آن ذكر كرده اند تا آن جا

ص: 278


1- . بعضى تصور مى كنند «نصوح» نام شخص خاصى بوده است و در اين زمينه داستان مفصلى به عنوان توبه نصوح نقل كرده اند ولى بايد توجه داشت نصوح اسم كسى نيست، بلكه معنى وصفى دارد، هر چند داستان معروف ممكن است صحت داشته باشد.

كه بعضى شماره تفسيرهاى آن را بالغ بر بيست و سه تفسير دانسته اند(1)،

ولى همه اين تفسيرها تقريباً به يك حقيقت بازمى گردد، يا شاخ و برگها و شرائط مختلف توبه است.

از جمله اين كه: «توبه نصوح» آن است كه واجد چهار شرط باشد؛ پشيمانى قلبى، استغفار زبانى، ترك گناه، و تصميم بر ترك در آينده.

بعضى ديگر گفته اند: «توبه نصوح» آن است كه واجد سه شرط باشد؛ ترس از اين كه پذيرفته نشود، اميد به اين كه پذيرفته شود، و ادامه اطاعت خدا.

يا اين كه «توبه نصوح» آن است كه گناه خود را همواره در مقابل چشم خود ببينى و از آن شرمنده باشى! يا اين كه «توبه نصوح آن است كه مظالم را به صاحبانش بازگرداند، و از مظلومين حليت بطلبد، و بر اطاعت خدا اصرار ورزد.

يا اين كه «توبه نصوح» آن است كه در آن سه شرط باشد: كم سخن گفتن كم خوردن، و كم خوابيدن.

يا اين كه «توبه نصوح» آن است كه توأم با چشمى گريان، و قلبى بيزار از گناه باشد... و مانند اين ها كه همگى شاخ و برگ يك واقعيت است و اين توبه خالص و كامل است.

در حديثى از پيغمبر گرامى اسلام(صلی الله علیه و اله) مى خوانيم هنگامى كه «معاذ بن جبل» از توبه نصوح سؤال كرد، در پاسخ فرمود:

«ان يتوب التائب ثم لا يرجع فى ذنب كما لا يعود اللبن الى الضرع؛ آن است كه شخص توبه كننده به هيچ وجه بازگشت به گناه نكند آن چنان كه شير به پستان هرگز

ص: 279


1- . قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج 10، ص: 6766.

باز نمى گردد!»(1)

اين تعبير لطيف بيان گر اين واقعيت است كه توبه نصوح چنان انقلابى در انسان ايجاد مى كند كه راه بازگشت به گذشته را به كلى بر او مى بندد.

همان گونه كه بازگشت شير به پستان غير ممكن است.

اين معنى كه در روايات ديگر نيز وارد شده، در حقيقت درجه عالى توبه نصوح را بيان مى كند، و گرنه در مراحل پائينتر ممكن است بازگشتى باشد كه بعد از تكرار توبه سرانجام منتهى به ترك دائمى شود.

سپس به آثار اين توبه نصوح اشاره كرده، مى افزايد «اميد است با اين كار پروردگار شما گناهانتان را ببخشد و بپوشاند»؛ «عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ».

«و شما را در باغ هايى از بهشت وارد كند كه نهرها از زير درختانش جارى است»؛ «وَ يُدْخِلَكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ».

«اين كار در روزى خواهد بود كه خداوند پيامبر و كسانى را كه با او ايمان آوردند خوار و موهون نمى كند»؛ «يَوْمَ لا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ».«اين در حالى است كه نور (ايمان و عمل صالح) آن ها از پيشاپيش و از سوى راستشان در حركت است» و عرصه محشر را روشن مى سازد، و راه آن ها را به سوى بهشت مى گشايد؛ «نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ».

در اين جاست كه آن ها رو به درگاه خداوند آورده «مى گويند پروردگارا! نور ما را كامل كن، و ما را ببخش كه بر هر كار قادرى»؛ «يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ».

در حقيقت اين توبه نصوح، پنج ثمره بزرگ دارد:

ص: 280


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 10، ص: 318.

1. بخشودگى سيئات و گناهان.

2. ورود در بهشت پر نعمت الهى.

3. عدم رسوايى در آن روز كه پرده ها كنار مى رود، و حقايق آشكار مى گردد، و دروغ گويان تبهكار خوار و رسوا مى شوند، آرى در آن روز پيامبر(صلی الله علیه و اله) و مؤمنان آبرومند خواهند بود، چرا كه آن چه گفتند به واقعيت مى پيوندد.

4. اين كه نور ايمان و عمل آن ها از پيشاپيش و سمت راست آن ها حركت مى كند و مسير آن ها را به سوى بهشت روشن مى سازد (بعضى از مفسران نورى را كه پيشاپيش حركت مى كند نور «عمل» دانسته اند.

5. اين كه توجهشان به خدا بيش تر مى گردد، لذا رو به سوى درگاه خدا مى آورند و از او تقاضاى تكميل نور و آمرزش كامل گناه خويش مى كنند.

نكته ها

1. تعليم و تربيت خانواده

دستور امر به معروف و نهى از منكر، يك دستور عام است، كه همه مسلمين نسبت به يكديگر دارند، ولى از آيات فوق، و رواياتى كه در باره حقوق فرزند و مانند آن در منابع اسلامى وارد شده، به خوبى استفاده مى شود كه انسان در مقابل همسر و فرزند خويش مسئوليت سنگين ترى دارد، و موظف است تا آن جا كه مى تواند در تعليم و تربيت آن ها بكوشد، آن ها را از گناه بازدارد و به نيكي ها دعوت نمايد، نه اين كه تنها به تغذيه جسم آن ها قناعت كند.

در حقيقت اجتماع بزرگ از واحدهاى كوچكى تشكيل مى شود كه «خانواده»

ص: 281

نام دارد، و هر گاه اين واحدهاى كوچك كه رسيدگى به آن آسان تر است اصلاح گردد كل جامعه اصلاح مى شود، و اين مسئوليت در درجه اول بر دوش پدران و مادران است.

مخصوصاً در عصر ما كه امواج كوبنده فساد در بيرون خانواده ها بسيار قوى و خطرناك است، براى خنثى كردن آن ها از طريق تعليم و تربيت خانوادگى بايد برنامه ريزى اساسى تر و دقيق تر انجام گيرد.

نه تنها آتش هاى قيامت كه آتش هاى دنيا نيز از درون وجود انسان ها سرچشمه مى گيرد، و هر كس موظف است خانواده خود را از اين آتش ها حفظ كند.

در حديثى مى خوانيم: هنگامى كه آيه فوق نازل شد، كسى از ياران پيامبر(صلی الله علیه و اله) سؤال كرد: چگونه خانواده خود را از آتش دوزخ حفظ كنم؟ حضرت(صلی الله علیه و اله) فرمود:

«تامرهم بما امر اللَّه، و تنهاهم عما نهاهم اللَّه، ان اطاعوك كنت قد وقيتهم، و ان عصوك كنت قد قضيت ما عليك؛ آن ها را امر به معروف و نهى از منكر مى كنى، اگر از تو پذيرفتند آن ها را از آتش دوزخ حفظ كرده اى، و اگر نپذيرفتند وظيفه خود را انجام داده اى.»(1)

و در حديث جامع و جالب ديگرى از رسول خدا(صلی الله علیه و اله) آمده است:

«الا كلكم راع، و كلكم مسئول عن رعيته، فالامير على الناس راع، و هو مسئول عن رعيته، و الرجل راع على اهل بيته، و هو مسئول عنهم، فالمرأة راعية على اهل بيت بعلها و ولده، و هى مسئولة عنهم، الا فكلكم راع، و كلكم مسئول عن رعيته؛ بدانيد همه شما نگهبانيد، و همه در برابر كسانى كه مأمور نگهبانى آن ها هستيد

ص: 282


1- . حویزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلین، ج 5، ص: 372.

مسئوليد، امير و رئيس حكومت اسلامى نگهبان مردم است و در برابر آن ها مسئول است، مرد نگهبان خانواده خويش است و در مقابل آن ها مسئول، زن نيز نگهبان خانواده شوهر و فرزندان است و در برابر آن ها مسئول مى باشد، بدانيد همه شما نگهبانيد و همه شما در برابر كسانى كه مأمور نگهبانى آن ها هستيد مسئوليد!»(1)اين بحث دامنه دار را با حديثى از امير مؤمنان على(علیه السلام) پايان مى دهيم، امام(علیه السلام) در تفسير آيه فوق فرمود:

«علموا انفسكم و اهليكم الخير، و ادبوهم؛ منظور اين است كه خود و خانواده خويش را نيكى بياموزيد و آن ها را ادب كنيد.»(2)

2. توبه درى به سوى رحمت خدا

بسيار مى شود كه از انسان- مخصوصاً در آغاز تربيت و سير و سلوك الى اللَّه- لغزش هايى سرمى زند، اگر درهاى بازگشت به روى او بسته شود، مأيوس مى گردد، و براى هميشه از راه مى ماند، و لذا در مكتب تربيتى اسلام، توبه به عنوان يك اصل تربيتى با اهميت فوق العاده اى مطرح است، و از تمام گنه كاران دعوت مى كند كه براى اصلاح خويش و جبران گذشته از اين در، وارد شوند.

امام على بن الحسين(علیه السلام) در مناجات «تائبين» به پيش گاه خدا چنين عرضه مى دارد:

«الهى انت الذى فتحت لعبادك بابا الى عفوك سميته التوبة، فقلت تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً، فما عذر من اغفل دخول الباب بعد فتحه؛ خداى من تو كسى هستى

ص: 283


1- . ورام، مسعود بن عیسی، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعة ورام)، ج 1، ص: 6.
2- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 6، ص: 244.

كه درى به سوى عفوت به روى بندگانت گشوده اى، و نامش را توبه نهاده اى، و فرموده اى بازگرديد به سوى خدا و توبه كنيد توبه خالصى، اكنون عذر كسانى كه از ورود از اين در، بعد از گشايش آن، غافل شوند چيست؟!»(1)

به قدرى در مسأله توبه در روايات تأكيد شده كه در حديثى از امام باقر(علیه السلام) مى خوانيم:

«ان اللَّه تعالى اشد فرحا بتوبة عبده من رجل اضل راحلته و زاده فى ليلة ظلماء، فوجدها؛ خداوند از توبه بنده اش بيش از كسى كه مركب و توشه خود را در بيابان در يك شب تاريك گم كرده و سپس آن را بيابد شاد مى گردد!»(2) اين تعبيرات آميخته با بزرگوارى همه براى تشويق به اين امر مهم حياتى است.

ولى بايد توجه داشت كه توبه تنها لقلقه زبان، و گفتن «استغفر اللَّه» نيست، بلكه شرايط و اركانى دارد كه در تفسير توبه نصوح در آيات فوق به آن اشاره شد، هر گاه توبه با اين شرائط انجام گيرد آن چنان اثر مى گذارد كه گناه و آثار گناه را به كلى از روح و جان انسان محو مى كند، لذا در حديثى از امام باقر(علیه السلام) مى خوانيم:

«التائب من الذنب كمن لا ذنب له، و المقيم على الذنب و هو مستغفر منه كالمستهزء!؛ كسى كه از گناه توبه كند هم چون كسى است كه اصلاً گناه نكرده، و كسى كه به گناه خود ادامه دهد در حالى كه استغفار مى كند مانند كسى است كه مسخره مى كند!»(3)

در باره توبه بحث هاى مشروح ديگرى داشته ايم.(4)

ص: 284


1- . مجلسى، محمد باقر، بحار الأنوار، ج 94، ص: 142.
2- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ح 8.
3- . همان، ج 2، ح 10.
4- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 24، ص: 287.

42. رفت و آمد وصله رحم با خویشاوندان

در روایات کتاب شریف «اصول کافی»(1)

آمده است:

جميل بن دراج گويد: از امام صادق(علیه السلام) در مورد قول خداى متعال که می فرماید: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً(2)؛ «بترسيد از خدائى كه به نام وى از همديگر تقاضا می كنيد و از بريدن خويشاوندي ها پروا كنيد كه خدا مراقب شماست» فرمود:

«هِيَ أَرْحَامُ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ أَمَرَ بِصِلَتِهَا وَ عَظَّمَهَا أَ لَا تَرَى أَنَّهُ جَعَلَهَا مِنْهُ (3)؛ آن أرحام مردم است كه خداى عزّ و جلّ به صلۀ آن امر فرموده و بزرگش داشته مگر نبينى كه آن را در رديف خود قرار داده است.»

امام صادق(علیه السلام) می فرماید:«إِنَّ الرَّحِمَ مُعَلَّقَةٌ بِالْعَرْشِ تَقُولُ اللَّهُمَّ صِلْ مَنْ وَصَلَنِي وَ اقْطَعْ مَنْ قَطَعَنِي (4) وَ هِيَ رَحِمُ آل مُحَمَّدٍ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «الَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ»(5) وَ رَحِمُ كُلِّ ذِي رَحِمٍ؛ همانا رحم به عرش آويخته و می گويد: بپيوند هر كه مرا پيوندد و ببر

ص: 285


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 156.
2- . نساء / 2؛ تساءلون اي يسأل بعضكم بعضا فيقول: أسألك باللّه، و أصله تتساءلون. و الارحام اما عطف على اللّه أي اتقوا الارحام أن تقطعوها كما ورد في الحديث أو على محل الجار و المجرور كقولك، مررت بزيد و عمروا كما قيل و قرئ بالجر. و رحم الرجل قريبه المعروف بنسبه و إن بعدت لحمته و جاز نكاحه.
3- . أي قرنها باسمه في الامر بالتقوى.
4- . هذا تشبيه للمعقول بالمحسوس و اثبات لحق الرحم على أبلغ وجه.
5- . رعد / 27.

از هر كه از من ببرد و آن رحم آل محمد است كه خداى عزّ و جلّ فرمايد: كسانى كه آن چه را خدا امر به پيوندش فرموده، پيوست می دهند و رحم هر خويشاوند است.»

شرح: آويختن رحم به عرش، كنايه از درخواست حق خويش است در حضور پروردگار و سرعت اجابت او.

آن حضرت(علیه السلام) در جای دیگری می فرماید:

«أَوَّلُ نَاطِقٍ مِنَ الْجَوَارِحِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ الرَّحِمُ تَقُولُ يَا رَبِّ مَنْ وَصَلَنِي فِي الدُّنْيَا فَصِلِ الْيَوْمَ مَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ وَ مَنْ قَطَعَنِي فِي الدُّنْيَا فَاقْطَعِ الْيَوْمَ مَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَه؛ نخستين سخن گوى اعضاء بدن در روز قيامت رحم است كه می گويد پروردگارا! هر كه در دنيا مرا پيوست، امروز ميان خودت و او پيوست ده، و هر كه در دنيا مرا بريد امروز خود را از او ببر (يعنى رحمت خود را از او ببر).»

امام باقر(علیه السلام) فرمود:

«صِلَةُ الْأَرْحَامِ (1) تُحَسِّنُ الْخُلُقَ وَ تُسَمِّحُ الْكَفَّ وَ تُطَيِّبُ النَّفْسَ وَ تَزِيدُ فِي الرِّزْقِ وَ تُنْسِئُ فِي الْأَجَلِ؛ صله رحم خلق را نيكو و دست را باز و نفس را پاكيزه و روزى را زياد كند و مرگ را پس اندازد.»

و نیز فرمود:

«صِلَةُ الْأَرْحَامِ تُزَكِّي الْأَعْمَالَ وَ تَدْفَعُ الْبَلْوَى وَ تُنْمِي الْأَمْوَالَ وَ تُنْسِئُ لَهُ فِي عُمُرِهِ وَ تُوَسِّعُ فِي رِزْقِهِ وَ تُحَبِّبُ فِي اهل بيتهِ فَلْيَتَّقِ اللَّهَ وَ لْيَصِلْ رَحِمَهُ؛ صله رحم، اعمال را پاك كند و بلا را دور نمايد و اموال را بركت دهد و عمر را به تأخير اندازد و روزيش را وسعت دهد و در ميان خانواده محبوبش سازد، پس بايد از خدا پروا كرد و صله رحم نمود.»

ص: 286


1- . في بعض النسخ «صلة الرحم».

امير المؤمنين(علیه السلام) فرمود:

«لَنْ يَرْغَبَ الْمَرْءُ عَنْ عَشِيرَتِهِ (1) وَ إِنْ كَانَ ذَا مَالٍ وَ وَلَدٍ وَ عَنْ مَوَدَّتِهِمْ وَ كَرَامَتِهِمْ وَ دِفَاعِهِمْ بِأَيْدِيهِمْ وَ أَلْسِنَتِهِمْ هُمْ أَشَدُّ النَّاسِ حِيطَةً(2) مِنْ وَرَائِهِ وَ أَعْطَفُهُمْ عَلَيْهِ وَ أَلَمُّهُمْ لِشَعَثِهِ إِنْ أَصَابَتْهُ مُصِيبَةٌ أَوْ نَزَلَ بِهِ بَعْضُ مَكَارِهِ الْأُمُورِ وَ مَنْ يَقْبِضْ يَدَهُ عَنْ عَشِيرَتِهِ فَإِنَّمَا يَقْبِضُ عَنْهُمْ يَداً وَاحِدَةً وَ تُقْبَضُ عَنْهُ مِنْهُمْ أَيْدِي كَثِيرَةٍ وَ مَنْ يُلِنْ حَاشِيَتَهُ يَعْرِفْ صَدِيقُهُ مِنْهُ الْمَوَدَّةَ وَ مَنْ بَسَطَ يَدَهُ بِالْمَعْرُوفِ إِذَا وَجَدَهُ يُخْلِفِ اللَّهُ لَهُ مَا أَنْفَقَ فِي دُنْيَاهُ وَ يُضَاعِفْ لَهُ فِي آخِرَتِهِ وَ لِسَانُ الصِّدْقِ لِلْمَرْءِ يَجْعَلُهُ اللَّهُ فِي النَّاسِ خَيْراً مِنَ الْمَالِ يَأْكُلُهُ وَ يُوَرِّثُهُ لَا يَزْدَادَنَّ أَحَدُكُمْ كِبْراً وَ عِظَماً فِي نَفْسِهِ وَ نَأْياً عَنْ عَشِيرَتِهِ إِنْ كَانَ مُوسِراً فِي الْمَالِ وَ لَا يَزْدَادَنَّ أَحَدُكُمْ فِي أَخِيهِ زُهْداً وَ لَا مِنْهُ بُعْداً إِذَا لَمْ يَرَ مِنْهُ مُرُوَّةً وَ كَانَ مُعْوِزاً فِي الْمَالِ (3) وَ لَا يَغْفُلُ أَحَدُكُمْ عَنِ الْقَرَابَةِ بِهَا الْخَصَاصَةُ أَنْ يَسُدَّهَا بِمَا لَا يَنْفَعُهُ إِنْ أَمْسَكَهُ وَ لَا يَضُرُّهُ إِنِ اسْتَهْلَكَهُ؛ انسان اگر چه مال و فرزند داشته باشد هرگز نبايد از خويشاوند خود و از دوستى و كرامت و دفاع دستى و زبانى آن ها روبگرداند، آن ها از همۀ مردم گردش را محكم تر دارند و به او مهربان ترند و اگر مصيبتى به او رسد يا بدى برايش پيش آيد، پريشانى او را سامان دهنده ترند و هر كه دست كمك از فاميل خويش باز گيرد، از آن ها يك دست گرفته شده و از خود او دست هاى بسيار، و هر كه نرمى و فروتنى كند دوستش از او مودت بيند و هر كه چون دارا شود (دست باحسان گشايد) آن چه را داده خدا در دنيايش جبران كند و در آخرت برايش چند برابر سازد، و نام نيكى كه خدا براى كسى

ص: 287


1- . نهى مؤكد مؤبد في صورة النفي.«ان كان ذا مال و ولد» يعنى فلا يتكل عليهما فانهما لا يغنيانه عن العشيرة. و عشيرة الرجل قبيلته.
2- . أي محافظة و حماية و ذبا عنه.
3- . المعوز بكسر الواو: الذي لا شي ء معه من المال.

در ميان مردم می گذارد، از مالى كه می خورد و بارث می گذارد بهتر است، هر يك از شما كه ثروت مالى پيدا كرد، نبايد تكبرش زياد شود، او خود را بزرگ دارد و از خويشاوندش دور شود، و هيچ يك از شما نبايد نسبت به برادرى كه چون مال ندارد، به او احسان نمي كند، از او دورى كند، و هيچ يك از شما نبايد از بستن شكست و تنگ دستى خويشاوندش به چيزى كه اگر نگهدارد سودش ندهد و اگر از دستش دهد زيانش نرساند غفلت كند (زيرا گاهى ممكن است خويشاوندى به چيزى احتياج داشته باشد كه نزد او اضافه و بيكار باشد).»

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:«إِنَّ الْقَوْمَ لَيَكُونُونَ فَجَرَةً وَ لَا يَكُونُونَ بَرَرَةً فَيَصِلُونَ أَرْحَامَهُمْ فَتَنْمِي أَمْوَالُهُمْ وَ تَطُولُ أَعْمَارُهُمْ فَكَيْفَ إِذَا كَانُوا أَبْرَاراً بَرَرَةً؛ گاهى مردمى بدكردارند و نيكوكار نيستند و صله رحم می كنند، پس مالشان زياد مى شود و عمرشان دراز می گردد، تا چه رسد كه نيكوكار باشند و صله رحم می كنند؟»

امير المؤمنين(علیه السلام) فرمود:

«صِلُوا أَرْحَامَكُمْ وَ لَوْ بِالتَّسْلِيمِ يَقُولُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى «وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً»(1)؛ با ارحام خود بپيونديد اگر چه با سلام كردن باشد، كه خداى تبارك و تعالى فرمايد: از خدائى كه به نام وى درخواست كنيد و نيز از بريدن خويشاوندي ها پروا كنيد كه خدا مراقب شماست.»

صفوان جمال گويد: ميان امام صادق(علیه السلام) و عبد اللَّه بن حسن سخنى در گرفت تا به جنجال كشيد و مردم گرد آمدند و شب بود كه با اين وضع از يك ديگر

ص: 288


1- . الضوضاء: أصوات الناس و جلبتهم.

جدا شدند. بامداد پى كارى بيرون شدم، امام صادق(علیه السلام) را در خانه عبد اللَّه بن حسن ديدم كه می فرمايد:

«يَا جَارِيَةُ قُولِي لِأَبِي مُحَمَّدٍ يَخْرُجُ قَالَ فَخَرَجَ فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا بَكَّرَ بِكَ (1) فَقَالَ إِنِّي تَلَوْتُ آيَةً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عزّ و جلّ الْبَارِحَةَ فَأَقْلَقَتْنِي قَالَ وَ مَا هِيَ قَالَ قَوْلُ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ ذِكْرُهُ «الَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ»؛(2) فَقَالَ صَدَقْتَ لَكَأَنِّي لَمْ أَقْرَأْ هَذِهِ الْآيَةَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ قَطُّ فَاعْتَنَقَا وَ بَكَيَا(3)؛ اى كنيز بابى محمد (عبد اللَّه بن حسن) بگو بيايد، او بيرون آمد و گفت: يا ابا عبد اللَّه چرا پگاه اين جا آمدى؟ فرمود: من ديشب آيه اى از كتاب خداى عزّ و جلّ را تلاوت كردم كه پريشانم ساخت. گفت كدام آيه؟ فرمود: قول خداى جلّ و عزّ ذكره: و كسانى كه آن چه را خدا بپيوستن آن فرمان داده، پيوسته دارند از پروردگار خود بيم كنند و از سختى حساب بترسند، عرض كرد راست گفتى، گويا من اين آيه را هرگز در كتاب خداى عزّ و جلّ نخوانده بودم، سپس دست به گردن شدند و گريستند.»

شرح: عبد اللَّه بن حسن همان شخصى است كه گفتگوى طولانى- او با

ص: 289


1- . ما بكر بك من البكور. و في بعض النسخ «ما يكربك] من الاكراب و هو الاسراع.
2- . رعد / 21.
3- . الظاهر ان هذا كان لتنبيه عبد اللّه و تذكيره بالآية ليرجع و يتوب و إلا فلم يكن ما فعله عليه السلام بالنسبة إليه قطعاً للرحم بل كان عين الشفقة عليه لينزجر عما أراده من الفسق بل الكفر لانه كان يطلب البيعة منه عليه السلام لولده الميشوم كما مر[ ج 1، ص: 358] أو شيئا آخر مثل ذلك و اي أمر كان إذا تضمن مخالفته و منازعته عليه السلام كان على حدّ الشرك باللّه و أيضا مثله صلوات اللّه عليه لا يغفل عن هذه الأمور حتّى يتذكر بتلاوة القرآن، فظهر أن ذكر ذلك على وجه المصلحة ليتذكر عبد اللّه عقوبة اللّه و يترك مخالفة امامه شفقة عليه. و لعلّ التورية في قوله:«أقلقتنى» القلق لعبد اللّه لا لنفسه لكن فيه دلالة على حسن رعاية الرحم و إن كان بهذه المثابة و كان فاسقا ضالا فتدبر.

امام صادق(علیه السلام) در حديث 929 ذكر شد، و از آن حضرت تقاضا می كرد كه با فرزند شومش، محمد بن عبد اللَّه بيعت كند، و شايد اين گفتگو هم در همان باره بوده باشد و پيداست كه امام(علیه السلام) كارى نمي كرد كه محتاج به ياد آورى آيه قرآن باشد، بلكه همه آيات قرآن در نظرش مجسم است، و تذكر آيۀ شريفه براى مصلحت و تنبه عبد اللَّه بوده و پريشانى آن حضرت هم به خاطر او بوده است، پس اين حديث دلالت دارد بر صله رحم و نبريدن از خويشاوند اگر چه خويشاوند به اين حد از فسق و گمراهى باشد.

عبد اللَّه بن سنان گويد به امام صادق(علیه السلام) عرض كردم: پسر عموئى دارم كه هر چه با او مى پيوندم، از من می برد، تا آن كه تصميم گرفتم كه اگر از من بريد، از او ببرم، به من اجازه می فرمائيد از او ببرم؟ فرمود:

«إِنَّكَ إِذَا وَصَلْتَهُ وَ قَطَعَكَ وَصَلَكُمَا اللَّهُ عزّ و جلّ جَمِيعاً وَ إِنْ قَطَعْتَهُ وَ قَطَعَكَ قَطَعَكُمَا اللَّهُ؛ اگر تو به او پيوندى و او از تو ببرد، خداى عزّ و جلّ شما را با هم بپيوندد، و اگر تو از او ببرى و او از تو ببرد، خدا از هر دو ببرد.»

داود بن فرقد گويد: امام صادق(علیه السلام) به من فرمود:

«إِنِّي أُحِبُّ أَنْ يَعْلَمَ اللَّهُ أَنِّي قَدْ أَذْلَلْتُ رَقَبَتِي فِي رَحِمِي وَ أَنِّي لَأُبَادِرُ اهل بيتي أَصِلُهُمْ قَبْلَ أَنْ يَسْتَغْنُوا عَنِّي؛ دوست دارم خدا بداند من براى خويشاوندم فروتنى می كنم، من پيش از آن كه اهل بيتم از من بى نياز شوند بپيوست آن ها سبقت می جويم.»

امام رضا(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّ رَحِمَ آل مُحَمَّدٍ الْأَئِمَّةِ(علیهم السلام) لَمُعَلَّقَةٌ بِالْعَرْشِ تَقُولُ اللَّهُمَّ صِلْ مَنْ وَصَلَنِي وَ اقْطَعْ مَنْ قَطَعَنِي ثُمَّ هِيَ جَارِيَةٌبَعْدَهَا فِي أَرْحَامِ الْمُؤْمِنِينَ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ «وَ اتَّقُوا

ص: 290

اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ»(1)؛ همانا رحم آل محمد - يعنى ائمه(علیهم السلام) - به عرش آويخته است و مى گويد: بار خدايا بپيوند هر كه مرا پيوندد و ببر از هر كه از من ببرد، و بعد از اين هم اين موضوع نسبت بارحام مؤمنين جريان دارد. سپس اين آيه را تلاوت فرمود: از خدائى كه به نام او باز خواست شويد و از بريدن ارحام پروا كنيد.»

عمر بن يزيد گويد: از امام صادق(علیه السلام) در مورد قول خداى عزّ و جلّ که می فرماید: «الَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ»؛(2) «كسانى كه آن چه را خدا بپيوستش امر فرموده می پيوندند»، پرسیدم، آن حضرت فرمود:

«قَرَابَتُكَ؛ خويشاوند تو است.»

عمر بن زياد گويد: به امام صادق(علیه السلام) عرض كردم: «الَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ »؛ «كسانى كه آن چه را خدا به پيوندش فرمان داده می پيوندند»، چه کسانی هستند؟ فرمود:

«نَزَلَتْ فِي رَحِمِ آل مُحَمَّدٍ عَلَيْهِ وَ آلِهِ السَّلَامُ وَ قَدْ تَكُونُ فِي قَرَابَتِكَ ثُمَّ قَالَ فَلَا تَكُونَنَّ مِمَّنْ يَقُولُ لِلشَّيْ ءِ إِنَّهُ فِي شَيْ ءٍ وَاحِدٍ؛ در باره رحم آل محمد عليه و آله السّلام نازل شده و در باره خويشان تو هم مى باشد، سپس فرمود: از كسانى مباش كه به چيزى گويند: در باره يك مورد است.»

شرح: ذيل اين روايت دليل است بر اين كه آيات شريفه قرآنى ظاهر و باطن و تفسير و تأويل و معانى متعددى دارد و چون ائمه(علیهم السلام) براى آيه اى معنائى ذكر نمودند

ص: 291


1- . بقره / 4.
2- . رعد / 21.

و سپس معناى ديگرى مخالف آن بيان فرمودند نبايد منكر شد، چنان چه در جلد اول بارها تذكر داديم.

رسول خدا(صلی الله علیه و اله)فرمود:

«مَنْ سَرَّهُ أَنْ يَمُدَّ اللَّهُ فِي عُمُرِهِ وَ أَنْ يَبْسُطَ لَهُ فِي رِزْقِهِ فَلْيَصِلْ رَحِمَهُ فَإِنَّ الرَّحِمَ لَهَا لِسَانٌ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ذَلْقٌ (1) تَقُولُ يَا رَبِّ صِلْ مَنْ وَصَلَنِي وَ اقْطَعْ مَنْ قَطَعَنِي فَالرَّجُلُ لَيُرَى بِسَبِيلِ خَيْرٍ إِذَا أَتَتْهُ الرَّحِمُ الَّتِي قَطَعَهَا فَتَهْوِي بِهِ إِلَى أَسْفَلِ قَعْرٍ فِي النَّارِ(2)؛ هر كه خوشش آيد كه خدا عمرش را دراز كند و روزيش را توسعه دهد بايد صله رحم كند، زيرا روز قيامت رحم را زبان تند و تيزى است كه می گويد: پروردگارا بپيوند هر كه با من پيوست، و ببر هر كه را از من بريد، و مردى با روش خير (ظاهر خوب) ديده مى شود، ولى چون خويشاوندى كه از او بريده نزدش آيد، او را به پائين ترين قعر دوزخ سرنگون كند.»

43. عدم مراوده با افراد مشکوک و در مکان های نامناسب

قرآن می فرماید:

«الْخَبيثاتُ لِلْخَبيثينَ وَ الْخَبيثُونَ لِلْخَبيثاتِ وَ الطَّيِّباتُ لِلطَّيِّبينَ وَ الطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّباتِ أُولئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا يَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَريمٌ * يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلى أَهْلِها ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ * فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فيها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّى يُؤْذَنَ لَكُمْ وَ إِنْ قيلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكى لَكُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَليمٌ * لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُيُوتاً

ص: 292


1- . ذلق كنصر و فرح و كرم فهو ذليق و ذلق بالفتح و كصرد و عنق أي حديد بليغ.
2- . أي تسقطه في أسفل قعور النار التي يستحقها مثله و ربما يحمل على المستحل و يمكن حمله على من قطع رحم آل محمّد عليهم السلام.

غَيْرَ مَسْكُونَةٍ فيها مَتاعٌ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَكْتُمُونَ»؛(1)

«زنان ناپاك از آن مردان ناپاكند، و مردان ناپاك نيز به زنان ناپاك تعلّق دارند؛ و زنان پاك از آن مردان پاك، و مردان پاك از آن زنان پاكند! اينان از نسبت هاى ناروايى كه (ناپاكان) به آنان مى دهند مبرّا هستند؛ و براى آنان آمرزش (الهى) و روزى پرارزشى است! اى كسانى كه ايمان آورده ايد! در خانه هايى غير از خانه خود وارد نشويد تا اجازه بگيريد و بر اهل آن خانه سلام كنيد؛ اين براى شما بهتر است؛ شايد متذكّر شويد! و اگر كسى را در آن نيافتيد، وارد نشويد تا به شما اجازه داده شود؛ و اگر گفته شد: «بازگرديد!» بازگرديد؛ اين براى شما پاكيزه تر است؛ و خداوند به آن چه انجام مى دهيد آگاه است! (ولى) گناهى بر شما نيست كه وارد خانه هاى غير مسكونى بشويد كه در آن متاعى متعلّق به شما وجود دارد؛ و خدا آن چه را آشكار مى كنيد و آن چه را پنهان مى داريد، مى داند!»

تفسیر

لغت

استيناس: كسب علم و آشنايى.

مقصود

«الْخَبِيثاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ الْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثاتِ وَ الطَّيِّباتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ الطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّباتِ»؛ در باره معنى اين قسمت اقوالى است:

1. سخنان خبيث و زشت براى مردان خبيث و مردان خبيث براى سخنان خبيثند و سخنان نيكو براى مردان نيكو و مردان نيكو براى سخنان نيكويند.

ص: 293


1- . نور / 26 الی 29.

ملاحظه كنيد كه هر گاه از مرد خوب سخن زشتى بشنويد، مى گوييد: خدا او را بيامرزد. چنين سخنى با خوى او سازش ندارد.

2. گناهان خبيث براى مردان خبيث و مردان خبيث براى گناهان خبيثند و كارهاى نيكو و پسنديده براى مردان خوب و مردان خوب براى كارهاى نيكو و پسنديده اند.

3. زنان خبيث براى مردان خبيث و مردان خبيث براى زنان خبيث و زنان پاك براى مردان پاك و مردان پاك براى زنان پاكند.

اين معنى از امام باقر و امام صادق(علیه السلام) نيز روايت شده است، فرموده اند: اين آيه هم نظير: «الزَّانِي لا يَنْكِحُ إِلَّا زانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً...» است كه گروهى از مردان می خواستند با زنان بدكاره ازدواج كنند و خداوند آن ها را از اين كار نهى كرد و اين كار را براى ايشان مكروه شمرد.

«أُولئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا يَقُولُونَ»؛ پاكان از آن چه مى گويند، منزهند. فراء گويد: منظور عايشه و صفوان است. (در جمع جانب مذكر تغليب شده است).

«لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ»؛ اين زنان و مردان پاك، گناهان شان از جانب خداوند آمرزيده مى شود و در بهشت از روزى ارزنده او استفاده می كنند.

اكنون مؤمنين را مخاطب ساخته، مى فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا»؛ «اى مردم مؤمن داخل خانه هاى ديگران نشويد، مگر اين كه اجازه بگيريد.»

برخى گويند: يعنى آشنايى بدهيد و خود را معرفى كنيد.

ابو ايوب انصارى گويد: پرسيدم يا رسول اللَّه، مقصود از استيناس چيست؟

ص: 294

فرمود: اين كه انسان تسبيح و حمد و تكبير بگويد و تنحنح كند كه اهل خانه متوجه او شوند.

سهل بن سعد گويد: مردى در يكى از حجره هاى رسول خدا نگاه كرد. حضرت در حالى كه ابزارى در دست داشت و سر را اصلاح می كرد، فرمود: اگر ميدانستم نگاه می كنى، اين را به چشمت مى زدم. تنها در موقع نگاه كردن، بايد اجازه گرفت.

در روايت است كه مردى خدمت پيامبر عرض كرد: از مادرم هم اجازه بگيرم؟

فرمود: آرى. گفت: او به جز من خادمى ندارد. آيا بايد از او اجازه بگيرم؟ فرمود:

آيا ميل دارى او را عريان ببينى؟ مرد جواب داد: نه. فرمود: پس اجازه بگير.

«وَ تُسَلِّمُوا عَلى أَهْلِها»؛ و مگر اين كه سلام كنيد. برخى گفته اند: در اين جا تقديم و تأخير است. يعنى داخل نشويد مگر اين كه سلام كنيد و اجازه بگيريد. اگر اجازه داده شد، داخل شويد. برخى گويند: يعنى داخل نشويد مگر اين كه به وسيلۀ سلام اجازه بگيريد.

در روايت است كه مردى به وسيلۀ تنحنح از پيامبر خدا اجازه خواست. حضرت به زنى كه نامش روضه بود، فرمود: برخيز و به او ياد بده كه بگويد: السلام عليكم.

داخل شوم؟ آن مرد شنيد و همين كار را كرد.

«ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ»؛ داخل شدن با اجازه برايتان بهتر است.

«لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»؛ باشد كه متوجه اوامر و نواهى و موعظه هاى الهى شده، از آن ها پيروى كنيد.

ص: 295

«فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِيها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّى يُؤْذَنَ لَكُمْ»؛ اگر كسى در خانه نيست كه شما را اجازه دهد، داخل نشويد، زيرا ممكن است چيزى در خانه باشد كه شما نبايد از آن اطلاع پيدا كنيد. مگر اين كه صاحبان خانه ها به شما اجازه دهند.بدينترتيب به هيچ وجه نمي شود داخل خانه غير شد. اعم از اين كه صاحب خانه در خانه باشد يا نباشد. مگر اين كه اجازه داده باشد. حتى جايز نيست بداخل خانه نگاه كند تا بداند كه كسى در آن هست يا نيست؟ مگر اين كه در خانه باز باشد، زيرا صاحب خانه با بازگذاشتن در، نگاه كردن را مباح دانسته است.

«وَ إِنْ قِيلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكى لَكُمْ»؛ اگر به شما اجازه ورود ندادند، برگرديد و لجاجت نكنيد. خواه صريحاً به شما بگويند: اجازه نيست يا قرائنى باشد كه عدم رضايت آن ها را نشان دهد. برگشتن شما هم براى دنياى شما بهتر است و هم براى دين شما و هم براى پاك شدن شما.

«وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ»؛ خداوند به كردار شما داناست و هيچ چيز بر او مخفى نيست.

«لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَةٍ فِيها مَتاعٌ لَكُمْ»؛ گناهى بر شما نيست كه داخل خانه هايى شويد كه در آن ها متاعى نيست. در باره اين خانه ها اقوالى است:

1. مقصود سراها و حمام ها و آسياهاست كه انسان در آنجاها كار و گرفتارى دارد (از امام صادق(علیه السلام).

2. خرابه هايى است كه شخص براى قضاى حاجت وارد آن ها می شود.

ص: 296

3. دكان ها و تجارتخانه هايى است كه متاع مردم در آنجاهاست. شعبى گويد:

همين كه صاحبان دكاكين و تجارتخانه ها در آن ها را گشوده و اسباب خود را براى فروش در آن جا قرار داده اند، شاهد اذن و اجازه آن هاست.

4. مقصود كاروان سراهايى است كه در راه ها براى مسافرين ساخته اند. بهتر اين است كه آيه شامل همه اين موارد باشد.

«وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَكْتُمُونَ»؛ خداوند به آن چه آشكار و پنهان می كنيد عالم است و هيچ چيز بر او مخفى نيست.

نظم آيات

قبلًا در باره اهميت زنا و تهمت سخن گفت: در اين آيات دستور داد كه بدون اجازه وارد خانه كسى نشوند تا به طور كلى از تهمت دور و از گناه بر كنار بمانند.(1)

نوريان مر نوريان را طالبند!...

آيه فوق در حقيقت تعقيب و تأكيدى بر آيات افك و آيات قبل از آن است و بيان يك سنت طبيعى در جهان آفرينش مى باشد كه تشريع نيز با آن هماهنگ است.

مى فرمايد: «زنان خبيث و ناپاك از آن مردان خبيث و ناپاكند، همان گونه كه مردان ناپاك، تعلق به زنان ناپاك دارند»؛ «الْخَبِيثاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ الْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثاتِ».

ص: 297


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 17، ص: 122.

و در نقطه مقابل نيز «زنان طيب و پاك به مردان طيب و پاك تعلق دارند، و مردان پاك و طيب از آن زنان پاك و طيبند»؛ «وَ الطَّيِّباتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ الطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّباتِ».

و در پايان آيه به گروه اخير يعنى مردان و زنان پاك دامن اشاره كرده مى گويد: «آن ها از نسبت هاى نادرستى كه به آنان داده مى شود مبرا هستند»؛ «أُولئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا يَقُولُونَ».

و به همين دليل «آمرزش و مغفرت الهى و هم چنين روزى پر ارزش در انتظار آن ها است»؛ «لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ».

نكته ها

1. «خبيثات» و «خبيثون» كيانند؟

در اين كه منظور از «خبيثات» و «خبيثين» و هم چنين «طيبات» و «طيبين» در آيه مورد بحث كيست؟ مفسران بيانات مختلفى دارند:

1. گاه گفته شده منظور سخنان ناپاك و تهمت و افترا و دروغ است كه تعلق به افراد آلوده دارد و به عكس سخنان پاك از آن مردان پاك و با تقوا است، و «از كوزه همان برون تراود كه در او است».

2. گاه گفته مى شود «خبيثات» به معنى «سيئات» و مطلق اعمال بد و كارهاى ناپسند است كه برنامه مردان ناپاك است و به عكس «حسنات» تعلق به پاكان دارد.

3. «خبيثات» و «خبيثون» اشاره به زنان و مردان آلوده دامان است، به عكس

ص: 298

«طيبات» و «طيبون» كه به زنان و مردان پاك دامن اشاره مى كند و ظاهراً منظور از آيه همين است، زيرا قرائنى در دست است كه معنى اخير را تاييد مى كند:

الف. اين آيات به دنبال آيات افك و هم چنين آيۀ «الزَّانِي لا يَنْكِحُ إِلَّا زانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَ الزَّانِيَةُ لا يَنْكِحُها إِلَّا زانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَ حُرِّمَ ذلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ» آمده و اين تفسير هماهنگ با مفهوم آن آيات است.

ب. جملۀ «أُولئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا يَقُولُونَ»؛ «آن ها (زنان و مردان پاك دامن) از نسبت هاى ناروايى كه به آنان داده مى شود منزه و پاكند» قرينه ديگرى بر اين تفسير مى باشد.

ج. اصولاً قرينه مقابله خود نشانه اين است كه منظور از خبيثات جمع مؤنث حقيقى است و اشاره به زنان ناپاك است در مقابل" خبيثون" كه جمع مذكر حقيقى است.

د. از همه اين ها گذشته در حديثى از امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) نقل شده كه «اين آيه همانند «الزَّانِي لا يَنْكِحُ إِلَّا زانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً» مى باشد، زيرا گروهى بودند كه تصميم گرفتند با زنان آلوده ازدواج كنند، خداوند آن ها را از اين كار نهى كرد، و اين عمل را ناپسند شمرد.»(1)

ه- . در روايات كتاب نكاح نيز مى خوانيم كه ياران امامان، گاه سؤال از ازدواج با زنان «خبيثة» مى كردند كه با جواب منفى روبرو مى شدند، اين خود نشان مى دهد كه «خبيثة» اشاره به زنان ناپاك است نه «سخنان» و نه «اعمال» ناپاك (2).

ص: 299


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ذيل آيات مورد بحث.
2- . حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 14، ص: 337 باب 14.

سؤال ديگر اين كه آيا منظور از خبيث بودن اين دسته از مردان و زنان يا طيب بودن آن ها همان جنبه هاى عفت و ناموسى است، يا هر گونه ناپاكى فكرى و عملى و زبانى را شامل مى شود.

اگر سياق آيات و رواياتى را كه در تفسير آن آمده در نظر بگيريم محدود بودن مفهوم آيه به معنى اول صحيح تر به نظر مى رسد، در حالى كه از بعضى از روايات استفاده مى شود كه خبيث و طيب در اين جا معنى وسيعى دارد و مفهوم آن منحصر به آلودگى و پاكى جنسى نيست روى اين نظر بعيد به نظر نمى رسد كه مفهوم نخستين آيه همان معنى خاص باشد، ولى از نظر ملاك و فلسفه و علت قابل تعميم و گسترش است.

و به تعبير ديگر آيه فوق در واقع بيان گرايش سنخيت است هر چند با توجه به موضوع بحث سنخيت در پاكى و آلودگى جنسى را مى گويد.

2. آيا اين يك حكم تكوينى است يا تشريعى؟

بدون شك قانون «نوريان مر نوريان را طالبند» و «ناريان مر ناريان را جاذبند» و ضرب المثل معروف «كند هم جنس با هم جنس پرواز» و هم چنين ضرب المثلى كه در عربى معروف است: «السنخية علة الانضمام» همه اشاره به يك سنت تكوينى است كه «ذره ذره موجوداتى را كه در ارض و سما است در بر مى گيرد كه جنس خود را هم چو كاه و كهرباء جذب مى كنند».

به هر حال همه جا هم نوعان سراغ هم نوعان مى روند و هر گروه و هر دست هاى با هم سنخان خود گرم و صميمى اند.

اما اين واقعيت مانع از آن نخواهد بود كه آيه بالا همانند آيۀ «الزَّانِيَةُ لا

ص: 300

يَنْكِحُها إِلَّا زانٍ أَوْ مُشْرِكٌ» اشاره به يك حكم شرعى باشد كه ازدواج با زنان آلوده حد اقل در مواردى كه مشهور و معروف به عمل منافى عفتند ممنوع است، مگر همه احكام تشريعى ريشه تكوينى ندارد؟ مگر سنت هاى الهى در تشريع و تكوين هماهنگ نيستند؟

3. پاسخ به يك سؤال

در اين جا سؤالى مطرح است و آن اين كه در طول تاريخ يا در محيط زندگى خود گاه مواردى را مى بينيم كه با اين قانون هماهنگ نيست، به عنوان مثال در خود قرآن آمده است كه همسر نوح و همسر لوط زنان بدى بودند و به آن ها خيانت كردند(1)

و در مقابل، همسر فرعون از زنان با ايمان و پاك دامنى بود كه گرفتار چنگال آن طاغوت بى ايمان گشته بود.(2)در مورد پيشوايان بزرگ اسلام نيز كم و بيش نمونه هايى از اين قبيل ديده شده است كه تاريخ اسلام گواه آن مى باشد.

در پاسخ علاوه بر اين كه هر قانون كلى استثناهايى دارد بايد به دو نكته توجه داشت:

1. در تفسير آيه گفتيم كه منظور اصلى از «خباثت» همان آلودگى به اعمال منافى عفت است و «طيب» بودن نقطه مقابل آن مى باشد، به اين ترتيب پاسخ سؤال روشن مى شود، زيرا هيچ يك از همسران پيامبران و امامان به طور قطع انحراف

ص: 301


1- . تحریم / 10.
2- . تحریم / 11.

و آلودگى جنسى نداشتند، و منظور از خيانت در داستان نوح و لوط جاسوسى كردن به نفع كفار است نه خيانت ناموسى.

اصولاً اين عيب از عيوب تنفر آميز محسوب مى شود و مى دانيم محيط زندگى شخصى پيامبران بايد از اوصافى كه موجب نفرت مردم است پاك باشد تا هدف نبوت كه جذب مردم به آئين خدا است عقيم نماند.

2. از اين گذشته همسران پيامبران و امامان در آغاز كار حتى كافر و بى ايمان هم نبودند و گاه بعد از نبوت به گمراهى كشيده مى شدند كه مسلماً آن ها نيز روابط خود را مانند سابق با آن ها ادامه نمى دادند، همان گونه كه همسر فرعون در آغاز كه با فرعون ازدواج كرد به موسى ايمان نياورده بود، اصولاً موسى هنوز متولد نشده بود، بعدا كه موسى مبعوث شد ايمان آورد و چاره اى جز ادامه زندگى توام با مبارزه نداشت مبارزه اى كه سرانجامش شهادت اين زن با ايمان بود.

در اين آيات بخشى از آداب معاشرت و دستورهاى اجتماعى اسلام كه ارتباط نزديكى با مسائل مربوط به حفظ عفت عمومى دارد بيان شده است، و آن طرز ورود به خانه هاى مردم و چگونگى اجازه ورود گرفتن است.

نخست مى گويد: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد در خانه هايى كه غير از خانه شما است داخل نشويد تا اين كه اجازه بگيريد و بر اهل آن خانه سلام كنيد» (و به اين ترتيب تصميم ورود خود را قبلاً به اطلاع آن ها برسانيد و موافقت آن ها را جلب نمائيد)؛ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلى أَهْلِها».

«اين براى شما بهتر است، شايد متذكر شويد»؛ «ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ».

ص: 302

جالب اين كه در اين جا جملۀ «تستانسوا» به كار رفته است نه «تستاذنوا»، زيرا جمله دوم فقط اجازه گرفتن را بيان مى كند، در حالى كه جمله اول كه از مادۀ «انس» گرفته شده اجازه اى توام با محبت و لطف و آشنايى و صداقت را مى رساند، و نشان مى دهد كه حتى اجازه گرفتن بايد كاملاً مؤدبانه و دوستانه و خالى از هر گونه خشونت باشد.

بنا بر اين هر گاه اين جمله را بشكافيم بسيارى از آداب مربوط به اين بحث در آن خلاصه شده است، مفهومش اين است فرياد نكشيد، در را محكم نكوبيد با عبارات خشك و زننده اجازه نگيريد، و به هنگامى كه اجازه داده شد بدون سلام وارد نشويد، سلامى كه نشانه صلح و صفا و پيام آور محبت و دوستى است.

قابل توجه اين كه اين حكم را كه جنبه انسانى و عاطفى آن روشن است با دو جملۀ «ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ» و «لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» همراه مى كند كه خود دليلى بر آن است كه اين گونه احكام ريشه در اعماق عواطف و عقل و شعور انسانى دارد كه اگر انسان كمى در آن بينديشد متذكر خواهد شد كه خير و صلاح او در آن است.

در آيه بعد با جمله ديگرى اين دستور تكميل مى شود: «اگر كسى در آن خانه نيافتيد وارد آن نشويد تا به شما اجازه داده شود»؛ «فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِيها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّى يُؤْذَنَ لَكُمْ».

ممكن است منظور از اين تعبير آن باشد كه گاه در آن خانه كسانى هستند، ولى كسى كه به شما اذن دهد و صاحب اختيار و صاحب البيت باشد حضور ندارد شما در اين صورت حق ورود نخواهيد داشت.

و يا اين كه اصلاً كسى در خانه نيست، اما ممكن است صاحب خانه در

ص: 303

منزل همسايگان و يا نزديك آن محل باشد و به هنگامى كه صداى در زدن و يا صداى شما را بشنود بيايد و اذن ورود دهد در اين موقع حق ورود داريد، به هر حال آن چه مطرح است اين است كه بدون اذن داخل نشويد.

سپس اضافه مى كند: «و اگر به شما گفته شود بازگرديد، اين سخن را پذيرا شويد و بازگرديد، كه براى شما بهتر و پاكيزه تر است»؛ «وَ إِنْ قِيلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكى لَكُمْ».

اشاره به اين كه هرگز جواب رد شما را ناراحت نكند، چه بسا صاحب خانه در حالتى است كه از ديدن شما در آن حالت ناراحت مى شود، و يا وضع او و خانه اش آماده پذيرش مهمان نيست! و از آن جا كه به هنگام شنيدن جواب منفى گاهى حس كنجكاوى بعضى تحريك مى شود و به فكر اين مى افتند كه از درز در، يا از طريق گوش فرا دادن و استراق سمع مطالبى از اسرار درون خانه را كشف كنند در ذيل همين آيه مى فرمايد:«خدا به آن چه انجام مى دهيد آگاه است»؛ «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ».

و از آن جا كه هر حكم استثنايى دارد كه رفع ضرورت ها و مشكلات از طريق آن استثناء به صورت معقول انجام مى شود در آخرين آيه مورد بحث مى فرمايد:

«گناهى بر شما نيست كه وارد خانه هاى غير مسكونى بشويد كه در آن جا متاعى متعلق به شما وجود دارد»؛ «لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَةٍ فِيها مَتاعٌ لَكُمْ».

و در پايان اضافه مى نمايد: «و خدا آن چه را آشكار مى كنيد و پنهان مى داريد مى داند»؛ «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَكْتُمُونَ».

ص: 304

شايد اشاره به اين است كه گاه بعضى از افراد از اين استثناء سوء استفاده كرده و به بهانه اين حكم وارد خانه هاى غير مسكونى مى شوند تا كشف اسرارى كنند، و يا در خانه هاى مسكونى به اين بهانه كه نمى دانستيم مسكونى است ورود كنند، اما خدا از همه اين امور آگاه است و سوء استفاده كنندگان را بخوبى مى شناسد.

نكته ها

1. امنيت و آزادى در محيط خانه

بى شك وجود انسان داراى دو بعد است، بعد فردى و بعد اجتماعى و به همين دليل داراى دو نوع زندگى است، زندگى خصوصى و عمومى كه هر كدام براى خود ويژگي هايى دارد و آداب و مقرراتى.

انسان ناچار است در محيط اجتماع قيود زيادى را از نظر لباس و طرز حركت و رفت و آمد تحمل كند، ولى پيدا است كه ادامه اين وضع در تمام مدت شبانه روز خسته كننده و درد سر آفرين است.

او مى خواهد مدتى از شبانه روز را آزاد باشد، قيد و بندها را دور كند به استراحت پردازد با خانواده و فرزندان خود به گفتگوهاى خصوصى بنشيند و تا آن جا كه ممكن است از اين آزادى بهره گيرد، و به همين دليل به خانه خصوصى خود پناه مى برد و با بستن درها به روى ديگران زندگى خويش را موقتا از جامعه جدا مى سازد و همراه آن از انبوه قيودى كه ناچار بود در محيط اجتماع بر خود تحميل كند آزاد مى شود.

حال بايد در اين محيط آزاد با اين فلسفه روشن، امنيت كافى وجود داشته

ص: 305

باشد، اگر بنا باشد هر كس سر زده وارد اين محيط گردد و به حريم امن آن تجاوز كند ديگر آن آزادى و استراحت و آرامش وجود نخواهد داشت و مبدل به محيط كوچه و بازار مى شود.

به همين دليل هميشه در ميان انسان ها مقررات ويژه اى در اين زمينه بوده است، و در تمام قوانين دنيا وارد شدن به خانه اشخاص بدون اجازه آن ها ممنوع است و مجازات دارد، و حتى در جايى كه ضرورتى از نظر حفظ امنيت و جهات ديگر ايجاب كند كه بدون اجازه وارد شوند مقامات محدود و معينى حق دادن چنين اجازه اى را دارند.

در اسلام نيز در اين زمينه دستور بسيار مؤكد داده شده و آداب و ريزه كاري هايى در اين زمينه وجود دارد كه كم تر نظير آن ديده مى شود.

در حديثى مى خوانيم: كه «ابو سعيد» از ياران پيامبر(صلی الله علیه و اله) اجازه ورود به منزل گرفت در حالى كه روبروى در خانه پيامبر(صلی الله علیه و اله) ايستاده بود، پيامبر(صلی الله علیه و اله) فرمود: به هنگام اجازه گرفتن روبروى در نايست! در روايت ديگرى مى خوانيم كه خود آن حضرت هنگامى كه به در خانه كسى مى آمد روبروى در نمى ايستاد، بلكه در طرف راست يا چپ قرار مى گرفت و مى فرمود: «السلام عليكم» (و به اين وسيله اجازه ورود مى گرفت)، زيرا آن روز هنوز معمول نشده بود كه در برابر در خانه پرده بياويزند(1).

حتى در روايات اسلامى مى خوانيم كه انسان به هنگامى كه مى خواهد وارد خانه مادر يا پدر و يا حتى وارد خانه فرزند خود شود اجازه بگيرد.

در روايتى آمده است كه مردى از پيامبر(صلی الله علیه و اله) پرسيد: آيا به هنگامى كه

ص: 306


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 23، ص: 198.

مى خواهم وارد خانه مادرم شوم بايد اجازه بگيرم؟ فرمود: آرى، عرض كرد مادرم غير از من خدمت گزارى ندارد باز هم بايد اجازه بگيرم؟! فرمود: «ا تحب ان تراها عريانة؟!؛ آيا دوست دارى مادرت را برهنه ببينى؟!» عرض كرد: نه، فرمود: «فاستاذن عليها!؛ اكنون كه چنين است از او اجازه بگير!»(1)

در روايت ديگرى مى خوانيم كه پيامبر(صلی الله علیه و اله) هنگامى كه مى خواست وارد خانه دخترش فاطمه(س) شود،نخست بر در خانه آمد دست به روى در گذاشت و در را كمى عقب زد، سپس فرمود: «السلام عليكم»، فاطمه(س) پاسخ سلام پدر را داد، بعد پيامبر(صلی الله علیه و اله) فرمود: اجازه دارم وارد شوم؟ عرض كرد وارد شو اى رسول خدا! پيامبر(صلی الله علیه و اله) فرمود: كسى كه همراه من است نيز اجازه دارد وارد شود فاطمه عرض كرد: مقنعه بر سر من نيست، و هنگامى كه خود را به حجاب اسلامى محجب ساخت پيامبر(صلی الله علیه و اله) مجددا سلام كرد و فاطمه(س) جواب داد، و مجددا اجازه ورود براى خودش گرفت و بعد از پاسخ موافق فاطمه(س) اجازه ورود براى همراهش جابر بن عبد اللَّه گرفت (2).

اين حديث بخوبى نشان مى دهد كه تا چه اندازه پيامبر(صلی الله علیه و اله) كه يك الگو و سرمشق براى عموم مسلمانان بود اين نكات را دقيقاً رعايت مى فرمود. حتى در بعضى از روايات مى خوانيم بايد سه بار اجازه گرفت، اجازه اول را بشنوند و به هنگام اجازه دوم خود را آماده سازند، و به هنگام اجازه سوم اگر خواستند اجازه دهند و اگر نخواستند اجازه ندهند!(3).

ص: 307


1- . حویزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلین، ج 3، ص: 586.
2- . همان، ج 3، ص: 587.
3- . حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 14، ص: 161، باب 123.

حتى بعضى لازم دانسته اند كه در ميان اين سه اجازه، فاصله اى باشد چرا كه گاه لباس مناسبى بر تن صاحب خانه نيست، و گاه در حالى است كه نمى خواهد كسى او را در آن حال ببيند، گاه وضع اطاق به هم ريخته است و گاه اسرارى است كه نمى خواهد ديگرى بر اسرار درون خانه اش واقف شود، بايد به او فرصتى داد تا خود را جمع و جور كند، و اگر اجازه نداد بدون كم ترين احساس ناراحتى بايد صرف نظر كرد.

2. منظور از «بيوت غير مسكونه» چيست؟

در پاسخ اين سؤال در ميان مفسران گفتگو است، بعضى گفته اند: منظور ساختمانهايى است كه شخص خاصى در آن ساكن نيست، بلكه جنبه عمومى و همگانى دارد، مانند كاروان سراها، مهمان خانه ها، و هم چنين حمام ها و مانند آن- اين مضمون در حديثى از امام صادق(علیه السلام) صريحاً آمده است (1).

بعضى ديگر آن را به خرابه هايى تفسير كرده اند كه در و پيكرى ندارد، و هر كس مى تواند وارد آن شود، اين تفسير بسيار بعيد به نظر مى رسد چه اين كه كسى حاضر نيست متاع خود را در چنين خانه اى بگذارد.

بعضى ديگر آن را اشاره به انبارهاى تجار و دكان هايى مى دانند كه متاع مردم به عنوان امانت در آن نگهدارى مى شود و صاحب هر متاعى حق دارد براى گرفتن متاع خويش به آن جا مراجعه كند. اين تفسير نيز با ظاهر آيه چندان سازگار نيست.

اين احتمال نيز وجود دارد كه منظور خانه هايى باشد كه ساكن ندارد و انسان

ص: 308


1- . همان.

متاع خود را در آن جا به امانت گذارده، و هنگام گذاردن رضايت ضمنى صاحب منزل را براى سر كشى يا برداشتن متاع گرفته است.

البته قسمتى از اين تفاسير با هم منافاتى ندارد، ولى تفسير اول با معنى آيه سازگارتر است.

ضمناً از اين بيان روشن مى شود كه انسان تنها به عنوان اين كه متاعى در خانه اى دارد نمى تواند در خانه را بدون اجازه صاحب خانه بگشايد و وارد شود هر چند در آن موقع كسى در خانه نباشد.

3. مجازات كسى كه بدون اجازه، در خانه مردم نگاه مى كند.

در كتب فقهى و حديث آمده است كه اگر كسى عمدا به داخل خانه مردم نگاه كند و به صورت يا تن برهنه زنان بنگرد آن ها مى توانند در مرتبه اول او را نهى كنند، اگر خود دارى نكرد مى توانند با سنگ او را دور كنند، اگر باز اصرار داشته باشد با آلات قتاله مى توانند از خود و نواميس خود دفاع كنند و اگر در اين درگيرى شخص مزاحم و مهاجم كشته شود خونش هدر است، البته بايد به هنگام جلوگيرى از اين كار سلسله مراتب را رعايت كنند يعنى تا آن جا كه از طريق آسان تر اين امر امكان پذير است از طريق خشنتر وارد نشوند.(1)

44. امر به معروف و نهی از منکر

قرآن می فرماید:«وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ

ص: 309


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 14، ص: 422.

وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛(1)

«بايد از ميان شما، جمعى دعوت به نيكى، و امر به معروف و نهى از منكر كنند! و آن ها همان رستگارانند.»

تفسیر

دعوت به حق و مبارزه با فساد

«امت» در اصل از مادۀ «ام» به معنى هر چيزى است كه اشياء ديگرى به آن بضميمه گردد و به همين جهت «امت» به جماعتى كه جنبه وحدتى در ميان آن ها باشد گفته مى شود خواه وحدت از نظر زمان يا از نظر مكان و يا از نظر هدف و مرام باشد، بنا بر اين به اشخاص متفرق و پراكنده «امت» گفته نمى شود.

به دنبال آيات پيشين كه مسئله اخوت و اتحاد را توصيف می كرد در اين آيه اشاره به مسألۀ «امر به معروف» و «نهى از منكر» شده كه در حقيقت به منزله يك پوشش اجتماعى براى محافظت جمعيت است، زيرا اگر مسئله امر به معروف و نهى از منكر در ميان نباشد عوامل مختلفى كه دشمن بقاى «وحدت اجتماعى» هستند، هم چون موريانه از درون، ريشه هاى اجتماع را مى خورند، و آن را از هم متلاشى می سازند، بنا بر اين حفظ وحدت اجتماعى بدون نظارت عمومى ممكن نيست!.

در آيه فوق دستور داده شده كه همواره در ميان مسلمانان بايد امتى باشند كه اين دو وظيفه بزرگ اجتماعى را انجام دهند: مردم را به نيكى ها دعوت كنند، و از

ص: 310


1- . آل عمران / 104.

بدى ها باز دارند. و در پايان آيه تصريح مى كند كه فلاح و رستگارى تنها از اين راه ممكن است.

سؤال

در اين جا اين سؤال پيش مى آيد كه ظاهر" منكم امة" اين است كه اين امت بعضى از جمعيت مسلمانان را تشكيل مى دهد، نه همه آن ها را، و به اين ترتيب وظيفه امر به معروف و نهى از منكر جنبه عمومى نخواهد داشت، بلكه وظيفه طايفه خاصى است، اگر چه انتخاب و تربيت اين جمعيت، وظيفه همۀ مردم است، و به عبارت ديگر اين دو وظيفه واجب كفايى است نه عينى، با اين كه از ديگر آيات قرآن بر مى آيد كه اين دو وظيفه جنبه عمومى دارد، و به عبارت ديگر واجب عينى است نه واجب كفايى، مثلاً در چند آيه بعد از اين آيه مى خوانيم: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ «شما بهترين امتى بوديد كه به سود مردم مبعوث شديد، چه اين كه امر به معروف و نهى از منكر مى كنيد.» و در سوره «العصر» مى فرمايد: «همۀ مردم در زيانند جز آنان كه ايمان و عمل صالح دارند و دعوت به حق و توصيه به صبر و استقامت مى كنند.» طبق اين آيات و مانند آن ها اين دو وظيفه اختصاص به دسته معينى ندارد.

پاسخ

دقت در مجموع اين آيات پاسخ سؤال را روشن مى سازد، زيرا چنين استفاده مى شود كه «امر به معروف و نهى از منكر» دو مرحله دارد: يكى" مرحله فردى" كه هر كس موظف است به تنهايى ناظر اعمال ديگران باشد، و ديگرى" مرحله

ص: 311

دسته جمعى" كه امتى موظفند براى پايان دادن به نابساماني هاى اجتماع دست به- دست هم بدهند و با يكديگر تشريك مساعى كنند.

قسمت اول وظيفه عموم مردم است، و چون جنبه فردى دارد طبعاً شعاع آن محدود بتوانايى فرد است، اما قسمت دوم شكل واجب كفايى به خود مى گيرد و چون جنبه دسته جمعى دارد و شعاع قدرت آن وسيع و طبعاً از شئون حكومت اسلامى محسوب مى شود. اين دو شكل از مبارزه با فساد و دعوت به سوى حق، از شاهكارهاى قوانين اسلامى محسوب مى گردد، و مسئله تقسيم كار را در سازمان حكومت اسلامى و لزوم تشكيل يك گروه نظارت بر وضع اجتماعى و سازمانهاى حكومت مشخص مى سازد.

سابق بر اين در ممالك اسلامى (و امروز در پاره اى از كشورهاى اسلامى، مانند حجاز) با الهام از آيه فوق تشكيلاتى مخصوص مبارزه با فساد و دعوت به- انجام مسئوليت هاى اجتماعى به نام اداره حسبه و مأموران آن به نام «محتسب» و يا «آمرين بمعروف» وجود داشته است كه مأمور بودند با هم كارى يكديگر با هر گونه فساد و زشت كارى در ميان مردم، و يا هر گونه ظلم و فساد در دستگاه حكومت مبارزه كنند، و هم چنين مردم را به كارهاى نيك و پسنديده تشويق نمايند.بنا بر اين وجود اين جمعيت با آن قدرت وسيع، هيچ گونه منافاتى با عمومى بودن وظيفه امر به معروف و نهى از منكر در شعاع فرد و با قدرت محدود ندارد. از آن جا كه اين بحث از مباحث مهم قرآن مجيد است، و در آيات فراوانى به آن اشاره شده است.

ص: 312

ذکر چند نکته

در این جا لازم است نكاتى را يادآور شويم:

1. «معروف» و «منكر» چيست؟

«معروف» در لغت به معنى شناخته شده (از ماده عرف) و «منكر» به معنى «ناشناس» (از ماده انكار) است. و به اين ترتيب كارهاى نيك، امورى شناخته شده، و كارهاى زشت و ناپسند، امورى ناشناس معرفى شده اند. چه اين كه فطرت پاك انسانى با دسته اول آشنا و با دوم ناآشنا است!

2. آيا امر به معروف يك وظيفه عقلى است يا تعبدى؟

جمعى از دانشمندان اسلامى معتقدند كه وجوب اين دو وظيفه تنها با دليل نقلى ثابت شده، و عقل فرمان نمى دهد كه انسان ديگرى را از كار بدى كه زيانش تنها متوجه خود او است باز دارد.

ولى با توجه به پيوندهاى اجتماعى و اين كه هيچ كار بدى در اجتماع انسانى در نقطه خاصى محدود نمى شود، بلكه هر چه باشد همانند آتشى ممكن است به نقاط ديگر سرايت كند، عقلى بودن اين دو وظيفه مشخص مى شود.

به عبارت ديگر: در اجتماع چيزى به عنوان «ضرر فردى» وجود ندارد، و هر زيان فردى امكان اين را دارد كه به صورت يك «زيان اجتماعى» درآيد، و به- همين دليل منطق و عقل به افراد اجتماع اجازه مى دهد كه در پاك نگه داشتن محيط زيست خود از هر گونه تلاش و كوششى خود دارى نكنند.

اتفاقا در بعضى از احاديث به اين موضوع اشاره شده است. از پيغمبر

ص: 313

اكرم(صلی الله علیه و اله) چنين نقل شده كه فرمود: «يك فرد گنه كار، در ميان مردم همانند كسى است كه با جمعى سوار كشتى شود، و به هنگامى كه در وسط دريا قرار گيرد تبرى برداشته و به سوراخ كردن موضعى كه در آن نشسته است بپردازد، و هر گاه به او اعتراض كنند، در جواب بگويد من در سهم خود تصرف مى كنم!، اگر ديگران او را از اين عمل خطرناك باز ندارند، طولى نمى كشد كه آب دريا به داخل كشتى نفوذ كرده و يك باره همگى در دريا غرق مى شوند».

پيامبر(صلی الله علیه و اله) با اين مثال جالب منطقى بودن وظيفه امر به معروف و نهى از منكر را مجسم ساخته، و حق نظارت فرد بر اجتماع را يك حق طبيعى كه ناشى از پيوند سرنوشت هاست، مى داند.

45. اهميت امر به معروف و نهى از منكر

علاوه بر آيات فراوان قرآن مجيد احاديث زيادى در منابع معتبر اسلامى نيز در باره اهميت اين دو وظيفه بزرگ اجتماعى وارد شده است كه در آن ها به خطرات و عواقب شومى كه بر اثر ترك اين دو وظيفه در جامعه به وجود می آيد اشاره گرديده، به عنوان نمونه:

1. امام باقر(علیه السلام) می فرمايد:

«ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر فريضة عظيمة بها تقام الفرائض و تامن المذاهب و تحل المكاسب و ترد المظالم و تعمر الارض و ينتصف من الاعداء و يستقيم الامر؛ امر به معروف و نهى از منكر دو فريضه بزرگ الهى است كه بقيه فرائض با آن ها برپا مى شوند، و به وسيلۀ اين دو، راه ها امن مى گردد، و كسب و كار مردم حلال

ص: 314

مى شود، حقوق افراد تأمين مى گردد، و در سايه آن زمين ها آباد، و از دشمنان انتقام گرفته مى شود، و در پرتو آن همه كارها روبراه مى گردد.»(1)

2. پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و اله) مى فرمايد:

«من امر بالمعروف و نهى عن المنكر فهو خليفة اللَّه فى ارضه و خليفة رسول اللَّه و خليفة كتابه؛ كسى كه امر به معروف و نهى از منكر كند جانشين خداوند در زمين، و جانشين پيامبر و كتاب او است.»(2)از اين حديث بخوبى استفاده مى شود كه اين فريضه بزرگ قبل از هر چيز يك برنامه الهى است و بعثت پيامبران و نزول كتب آسمانى همه جزء اين برنامه است.

3. مردى خدمت پيامبر(صلی الله علیه و اله) آمد در حالى كه حضرت بر فراز منبر نشسته بود و پرسيد: «من خير الناس؛ از همۀ مردم بهتر كيست؟» آن حضرت(صلی الله علیه و اله) فرمود:

«آمرهم بالمعروف و انهاهم عن المنكر و اتقاهم للَّه و ارضاهم؛ آن كس كه از همه بيش تر امر به معروف و نهى از منكر كند و آن كس كه از همه پرهيزگارتر باشد و در راه خشنودى خدا از همه بيش تر گام بردارد.» (3)

4. در حديث ديگرى از پيامبر اكرم(صلی الله علیه و اله) نقل شده كه فرمود: «بايد امر به معروف و نهى از منكر كنيد و گر نه خداوند ستم گرى را بر شما مسلط مى كند كه نه به پيران احترام مى گذارد، و نه بخوردسالان رحم مى كند، نيكان و صالحان شما

ص: 315


1- . حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 11، ص: 395، ح 6.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ذیل آيه فوق.
3- . همان.

دعا مى كنند، ولى مستجاب نمى شود و از خداوند يارى مى طلبند اما خدا به آن ها كمك نمى كند و حتى توبه مى كنند و خدا از گناهان شان درنمى گذرد.»(1)

اين ها همه واكنش طبيعى اعمال جمعيتى است كه اين وظيفه بزرگ اجتماعى را تعطيل كنند، زيرا بدون نظارت عمومى، جريان امور از دست نيكان خارج مى شود، و بدان ميدان اجتماع را تسخير مى كنند، و اين كه در حديث فوق مى فرمايد حتى توبه آن ها قبول نمى شود به خاطر آن است كه توبه با ادامه سكوت آن ها در برابر مفاسد مفهوم صحيحى ندارد مگر اين كه در برنامه خود تجديد نظر كنند.

5. على(علیه السلام) مى فرمايد:

«و ما اعمال البر كلها و الجهاد فى سبيل اللَّه عندالامر بالمعروف و النهى عن المنكر الا كنفثة فى بحر لجى؛ تمام كارهاى نيك و حتى جهاد در راه خدا در برابر امر به معروف و نهى از منكر چون آب دهان است در برابر درياى پهناور!»(2)

اين همه تأكيدات به خاطر آن است كه اين دو وظيفه بزرگ در حقيقت ضامن اجراى بقيه وظائف فردى و اجتماعى است، و در حكم روح و جان آن ها محسوب مى شود، و با تعطيل آن ها تمام احكام و اصول اخلاقى ارزش خود را از دست خواهد داد.

46. آيا امر به معروف موجب سلب آزادى است؟

در پاسخ اين سؤال بايد گفت با اين كه به طور مسلم زندگانى دسته جمعى

ص: 316


1- . همان.
2- . شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، كلمات قصار، شمارۀ 374.

براى افراد بشر فوائد و بركات فراوانى دارد و حتى اين نوع مزايا انسان را وادار به- زندگانى اجتماعى كرده است، ولى در مقابل آن محدوديت هايى نيز براى او ببار مى آورد، و چون در برابر فوائد بي شمار زندگى دسته جمعى ضرر اين نوع محدوديت ها جزئى و ناچيز است لذا بشر از روز اول تن به زندگى اجتماعى داده و محدوديت ها را پذيرفته است، و از آن جا كه در زندگى اجتماعى سرنوشت افراد به هم مربوط است، و به اصطلاح افراد اجتماع در سرنوشت يكديگر اثر دارند حق نظارت در اعمال ديگران حق طبيعى و خاصيت زندگى دسته جمعى است، چنان چه اين مطلب به طرز جالبى در حديثى كه سابقاً از پيامبر اكرم(صلی الله علیه و اله) نقل كرديم آمده است. بنا بر اين انجام اين فريضه نه تنها با آزادي هاى فردى مخالف نيست، بلكه وظيفه اى است كه افراد در مقابل يكديگر دارند.

47. آيا امر به معروف توليد هرج و مرج نمى كند؟

سؤال ديگرى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه: هر گاه بنا شود كه

همۀ مردم در وضع اجتماع دخالت كرده و بر اعمال يكديگر نظارت كنند، توليد هرج و مرج و برخوردهاى مختلف در جامعه مى گردد، و با مسئله تقسيم وظائف و مسئوليت ها در اجتماع مخالف است.

در پاسخ اين سؤال بايد گفت: از بحث هاى گذشته اين حقيقت روشن شد كه امر به معروف و نهى از منكر داراى دو مرحله است، مرحله نخست كه جنبه عمومى دارد، شعاع آن محدود است، و از تذكر و اندرز دادن واعتراض و انتقاد نمودن و مانند آن تجاوز نمى كند، مسلماً يك اجتماع زنده بايد تمام نفراتش در برابر مفاسد داراى چنين مسئوليتى باشند.

ص: 317

ولى مرحله دوم كه مخصوص جمعيت معينى است و از شئون حكومت اسلامى محسوب مى شود، قدرت بسيار وسيعى دارد، به اين معنى كه اگر نياز به شدت عمل و حتى قصاص و اجراى حدود باشد اين جمعيت اختيار دارند كه زير نظر حاكم شرع و متصديان حكومت اسلامى انجام وظيفه كنند.

بنا بر اين با توجه به مراحل مختلف امر به معروف و نهى از منكر، و حدود و مقررات هر يك، نه تنها هرج و مرجى در اجتماع توليد نمى شود، بلكه اجتماع از صورت يك جامعه مرده و فاقد تحرك بيرون آمده به يك جامعه زنده تبديل مى گردد.

48. امر به معروف از خشونت جدا است؟

در پايان اين بحث تذكر اين نكته نيز لازم است كه بايد در انجام اين فريضه الهى و دعوت به سوى حق و مبارزه با فساد، دل سوزى و حسن نيت و پاكى هدف را فراموش نكرد، و جز در موارد ضرورت از راه هاى مسالمت آميز وارد شد، نبايد انجام اين وظيفه را مساوى با خشونت گرفت.

ولى متأسفانه بعضى افراد به هنگام انجام اين وظيفه، در غير مورد ضرورت، از راه خشونت آميز وارد مى شوند، و گاهى متوسل به الفاظ زشت و زننده مى گردند، و لذا مى بينيم اين نوع امر به معروف ها نه تنها اثر خوبى از خود نمى گذارد، بلكه گاهى نتيجه معكوس هم مى دهد، در حالى كه روش پيامبر(صلی الله علیه و اله) و سيره ائمه هدى(علیهم السلام) نشان مى دهد كه آن ها به هنگام اجراى اين دو وظيفه آن ها را با نهايت لطف و محبت مى آميختند، و به همين دليل سرسخت ترين افراد به زودى در برابر آن ها تسليم مى شدند.

در تفسير «المنار» در ذيل آيه چنين مى خوانيم: جوانى به خدمت پيامبر آمد

ص: 318

و عرض كرد: اى پيامبر خدا آيا به من اجازه مى دهى زنا كنم؟! با گفتن اين سخن فرياد مردم بلند شد و از گوشه و كنار به او اعتراض كردند، ولى پيامبر با خونسردى و ملايمت فرمود: نزديك بيا، جوان نزديك آمد، و در برابر پيامبر نشست، حضرت با محبت از او پرسيد آيا دوست دارى با مادر تو چنين كنند؟

گفت: نه فدايت شوم، فرمود: همين طور مردم راضى نيستند با مادرانشان چنين شود، آيا دوست دارى با دختر تو چنين كنند؟ گفت نه فدايت شوم، فرمود:

همين طور مردم در باره دخترانشان راضى نيستند، بگو ببينم آيا براى خواهرت مى پسندى؟! جوان مجددا انكار كرد (و از سؤال خود به كلى پشيمان شد) پيامبر سپس دست بر سينه او گذاشت و در حق او دعا كرد و فرمود: «خدايا قلب او را پاك گردان و گناه او را ببخش و دامان او را از آلودگى به بى عفتى نگاه دار». از آن به بعد منفورترين كار در نزد اين جوان زنا بود!... اين بود نتيجه ملايمت و محبت در نهى از منكر.(1)

49. آمرین به معروف، بهترین افراد جامعه هستند

قرآن کریم می فرماید:

«كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتابِ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَكْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ»؛(2)

«شما بهترين امتى بوديد كه به سود انسان ها آفريده شده اند؛ (چه اين كه) امر به معروف و نهى از منكر مى كنيد و به خدا ايمان داريد. و اگر اهل كتاب، (به چنين برنامه و آيين

ص: 319


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 3، ص: 35.
2- . آل عمران / 110.

درخشانى،) ايمان آورند، براى آن ها بهتر است! (ولى تنها) عده كمى از آن ها با ايمانند، و بيش تر آن ها فاسقند، (و خارج از اطاعت پروردگار).»

تفسیر

«كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ...»؛ مراد از اخراج امت براى مردم- و خدا داناتر است- اظهار چنين امتى براى مردم است.

خواهى گفت: چه نكته اى ايجاب كرد كه اين طور تعبير بياورد؟ در پاسخ مى گوئيم: نكته اش اين است كه بفهماندچنين امتى را ما پديد آورديم، و تكون آن به دست ما بود. هم چنان كه در باره تكون و پديد آمدن گياهان همين تعبير را آورده و فرمود: «وَ الَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعى».(1)

و خطاب در اين آيه به مؤمنين است و اين خود قرينه است بر اين كه مراد از كلمۀ «ناس» عموم بشر است و به طورى كه گفته اند فعل «كنتم» در خصوص اين آيه منسلخ از زمان است.

چون نمى خواهد بفرمايد شما در زمان گذشته چنين بوده ايد، بلكه مى خواهد بفرمايد شما چنين امتى هستيد، و كلمۀ «امت» كه هم بر جماعت اطلاق مى شود و هم بر فرد، (بدين مناسبت است كه از مادۀ «الف، ميم، ميم» به معناى قصد گرفته شده است).

پس امت به معناى جمعيت يا فردى است كه هدفى را دنبال مى كنند و ذكر ايمان به خدا بعد از ذكر امر به معروف و نهى از منكر، از قبيل ذكر كل بعد از جزء، و يا ذكر اصل بعد از فرع است.

ص: 320


1- . «آن خدايى كه گياه را سبز و خرم برويانيد.» (اعلى / 4)

پس معناى آيه اين مى شود كه شما گروه مسلمانان بهترين امتى هستيد كه خداى تعالى آن را براى مردم و براى هدايت مردم پديد آورده و ظاهر ساخت. چون شما مسلمانان همگى ايمان به خدا داريد، و دو تا از فريضه هاى دينى خود يعنى امر به معروف و نهى از منكر را انجام مى دهيد. و معلوم است كه كليت و گستردگى اين شرافت بر امت اسلام، از اين جهت است كه بعضى از افرادش متصف به حقيقت ايمان، و قائم به حق امر به معروف و نهى از منكرند، اين بود حاصل آن چه كه مفسرين در اين مقام گفته اند. و ظاهر آيه (و خدا داناتر است) اين است كه كلمۀ «كنتم" همان طور كه مفسرين گفتند منسلخ از زمان است و آيۀ شريفه حال مؤمنين صدر اسلام را كه در آغاز ظهور اسلام ايمان آوردند. و به عبارتى ديگر حال سابقين اولين از مهاجر و انصار را مى ستايد، و مراد از ايمان در خصوص مقام، ايمان به دعوتى است كه خداى تعالى در آيه قبل كرد، و ايشان را به اجتماع و اتحاد در چنگ آويختن به حبل اللَّه خواند، و اين كه در وظيفه متفرق نشوند در مقابل كفر اهل كتاب كه جملۀ «أَ كَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمانِكُمْ...» به آن اشاره دارد. و هم چنين مراد از ايمان اهل كتاب هم ايمان به همين دستور چنگ آويختن است، در نتيجه برگشت معناى آيه به اين مى شود كه شما گروه مسلمانان در ابتداى تكون و پيدايشتان براى مردم بهترين امت بوديد. چون امر به معروف و نهى از منكر مى كرديد و مى كنيد و با اتفاق كلمه و در كمال اتحاد به حبل اللَّه چنگ مى زنيد. و عيناً مانند تن واحدى هستيد، اگر اهل كتاب هم مثل شما چنين وضعى را مى داشتند برايشان بهتر بود، ولى چنين نبودند، بلكه اختلاف كردند. بعضى ايمان آورده و بيش ترشان فسق ورزيدند.

خواننده عزيز، اين را هم بداند كه آيات مورد بحث مشتمل بر چند التفات

ص: 321

است: يكى از غيبت به خطاب، و يكى از خطاب جمع به خطاب مفرد، و يكى به عكس آن، و نيز در چند مورد وضع ظاهر در جاى ضمير به كار رفته، هم چنان كه مى بينيم در جايى كه مى توانست ضمير خداى تعالى را بياورد، نام مقدس او را تكرار كرد. و اين كار را در چند جا كرده و نكته همه اين ها بعد از دقت براى خواننده روشن مى شود.

بحث روايى

رواياتى در بارۀ «حق تقاته»، «حبل اللَّه»، فرقه ناجيه و امت واحده...:

در كتاب (1) معانى و كتاب تفسير(2) عياشى از ابى بصير روايت آمده كه گفت: من از امام صادق(علیه السلام) از كلام خداى عزّ و جلّ پرسيدم كه مى فرمايد: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ؟»، فرمود: حق تقواى از خدا اين است كه اطاعت بشود و نافرمانى نشود، به ياد باشد و فراموش نشود، شكرش به جا آورده شود و كفران نگردد.

و در الدُرالمنثور(3) است كه حاكم و ابن مردويه بوجهى ديگر از ابن مسعود روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه و اله) فرمود: معناى آيۀ «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» اين است كه اطاعت بشود و نافرمانى نشود، و يادآورى بشود و فراموش نگردد.

و در همان كتاب (4) است كه خطيب از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه و اله) فرمود: هيچ بنده اى از خدا نمى ترسد و پروايى كه حق او است نمى دارد،

ص: 322


1- . ابن با بویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، معانى الاخبار، ص: 240، ح 1.
2- . عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشى، ج 1، ص: 194، ح 120.
3- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 59.
4- . همان، ج 2، ص: 60.

مگر وقتى كه يقين داشته باشد آن چه به او رسيده ممكن نبوده كهنرسد و آن چه كه به او نرسيده ممكن نبوده و قرار نيست كه برسد.

در بيان قبلى ما گذشت كه چگونه معناى دو حديث اول از آيۀ شريفه استفاده مى شود. و اما حديث سوم در حقيقت تفسير آيه به لازمه معناى تقوا است نه خود معناى آن، و اين خود واضح است.

و در تفسير برهان (1) از ابن شهرآشوب، از تفسير وكيع از عبد خير روايت آورده كه گفت: من از على بن ابى طالب(علیه السلام) از كلام خداى عزّ و جلّ كه فرموده: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» پرسيدم، فرمود: به خدا سوگند جز بيت رسول اللَّه(صلی الله علیه و اله) كسى به اين دستور عمل نتواند كرد، اين ما اهل بيت اوئيم كه دائما به ياد خدائيم و هرگز فراموشش نمى كنيم و اين مائيم كه شكرش را به جاى آورده و كفرانش نمى كنيم و اين مائيم كه او را اطاعت كرده، هرگز نافرمانيش نكرده ايم. و وقتى اين آيه نازل شد، اصحاب عرضه داشتند: ما طاقت اين تكليف را نداريم. لذا خداى تعالى اين آيه را نازل كرد: «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ»؛(2) وكيع سپس جملۀ «مَا اسْتَطَعْتُمْ» را معنا كرده به «ما اطقتم» يعنى هر قدر كه طاقت داريد.

و در تفسير عياشى (3) از ابى بصير روايت آورده كه گفت: از امام صادق(علیه السلام) از معناى كلام خداى عزّ و جلّ كه فرموده: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» پرسيدم، فرمود: اين آيه به وسيلۀ آيۀ «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» نسخ شده است.

از روايت وكيع چنين استفاده مى شود كه منظور امام صادق(علیه السلام) هم از نسخ

ص: 323


1- . بحرانى، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص: 304، ح 3.
2- . «پس از خدا پروا بداريد، هر قدر كه مى توانيد.»
3- . عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشى، ج 1، ص: 194.

شدن آيه، نسخ اصطلاحى نيست، بلكه مراد بيان مراتب تقوا است. و اما نسخ به معناى اصطلاحيش كه از بعضى مفسرين نقل شده، مخالف با ظاهر قرآن شريف است و قرآن آن را رد مى كند.

و در مجمع (1) از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده كه در آيۀ شريفه جملۀ «وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» را «و انتم مسلمون» با تشديد قرائت فرموده است.

و در الدُرالمنثور(2) است كه ابن ابى شيبه، و ابن جرير، از ابى سعيد خدرى روايت كرده اند كه در تفسير آيۀ «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً» گفته: رسول خدا(صلی الله علیه و اله) فرمود: حبل اللَّه كه از آسمان به زمين كشيده شده، همان كتاب خدا است.

و در همان كتاب (3) است كه ابن ابى شيبه از ابى شريح خزاعى روايت كرده كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه و اله) فرمود: اين قرآن سبب و رابطه اى است كه يك طرفش به دست خدا و سر ديگرش به دست شما است، پس به آن تمسك كنيد كه اگر تمسك كنيد نه هرگز از بين مى رويد و نه هرگز تا ابد گمراه مى شويد.

و در كتاب معانى (4) از امام سجاد(علیه السلام) روايت آورده كه در حديثى فرموده: حبل اللَّه همان قرآن است.

و در اين معنا رواياتى ديگر از طريق شيعه و سنى وارد شده است.

و در تفسير(5) عياشى از امام باقر(علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: حبل اللَّه كه خداى

ص: 324


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 2، ص: 482.
2- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 60.
3- . همان.
4- . ابن با بویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، معانى الاخبار، ص: 132، ح 1.
5- . عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشى، ج 1، ص: 194، ح 122.

تعالى مردم را امر فرموده كه به آن تمسك كنند و فرموده: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا» آل محمد(علیهم السلام) هستند.

در اين معنا نيز رواياتى ديگر هست، و در بيان قبلى ما مطالبى گذشت كه معناى اين گونه احاديث را تاييد مى كند. البته رواياتى ديگر كه به زودى مى آيد، نيز آن روايات را تاييد مى نمايد.

و در الدُرالمنثور(1) است كه طبرانى از زيد بن ارقم روايت كرده كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه و اله) فرمود: من پيشرو شمايم، و قبل از شما از دنيا مى روم و شما بعدا بر لبه حوض بر من وارد مى شويد. پس مراقب باشيد بعد از من چگونه با ثقلين رفتار كنيد. شخصى پرسيد: يا رسول اللَّه ثقلين كدامند؟ فرمود: ثقل بزرگ تر كتاب خداى عزّ و جلّ است كه يك سرش به دست خدا و سر ديگرش به دست شما است، پس بعد از من به آن تمسك جوييد كه اگر تمسك كنيد نه از بين مى رويد و نه گمراه مى شويد و ثقل كوچك تر عترت من است. و اين دو ثقل هرگزاز يكديگر جدا نمى شوند تا در كنار حوض بر من درآيند و من اين معنا را براى آن دو از پروردگارم درخواست كرده ام، پس مبادا از آن دو جلو بيفتيد، كه اگر چنين كنيد هلاك خواهيد شد و مبادا به آن دو چيزى تعليم بدهيد كه آن دو از شما عالم ترند.

حديث (شريف) ثقلين از اخبار متواترى است كه شيعه و سنى در نقل و روايت آن اتفاق دارند، و ما در اول سوره گفتيم كه بعضى از علماى حديث عدد راويان آن را از ميان صحابه تا سى و پنج راوى- چه از مردان و چه از زنان- رسانده و جمعيت كثيرى از راويان و اهل حديث آن را روايت كرده اند.

ص: 325


1- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 60.

و نيز در الدُرالمنثور(1) است كه ابن ماجه، و ابن جرير و ابن ابى حاتم، از انس روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه و اله) فرمود: بنى اسرائيل هفتاد و يك گروه شدند و به زودى امت من به هفتاد و دو دسته متفرق خواهند شد كه همه آنان در آتشند به جز يك فرقه اصحاب پرسيدند: آن يك فرقه كدام است؟ فرمود: جماعت است. آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً...» اين روايت هم از احاديث مشهور است، ولى شيعه آن را طورى ديگر روايت كرده است. هم چنان كه مى بينيم در خصال (2)، و معانى (3)، و احتجاج (4)، و امالى (5) و كتاب سليم بن قيس (6) و تفسير عياشى (7) نقل شده و اينك عبارت آن به نقل خصال از نظر خوانندگان مى گذرد.

مرحوم صدوق در خصال به سند خود از سلمان بن مهران، از جعفر بن محمد(علیه السلام) از پدران بزرگوارش، از امير المؤمنين(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: من از رسول خدا(صلی الله علیه و اله) شنيدم كه مى فرمود: امت موسى بعد از آن جناب به هفتاد و يك فرقه متفرق شدند، يك فرقه از آن ها اهل نجاتند، و هفتاد فرقه در آتشند، و امت عيسى بعد از آن جناب به هفتاد و دو فرقه متفرق شدند يك فرقه از آن ها اهل نجاتند و

ص: 326


1- . همان، ج 2، ص: 60- 61.
2- . ابن بابویه، محمد بن على (شیخ صدوق)، الخصال، ص: 585، ح 11.
3- . ابن با بویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، معانى الاخبار، ص: 323، ح 1.
4- . طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ج 1، ص: 391- 392.
5- . طوسى، محمد بن حسن، أمالى.
6- . كتاب سليم بن قيس، ص: 214.
7- . عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشى، ج 1، ص: 331.

هفتاد و يك فرقه در آتشند. و امت من به زودى به هفتاد و سه فرقه متفرق مى شوند يك فرقه از آن ها اهل نجاتند و هفتاد و دو فرقه در آتشند.

الدُرالمنثور(1) مى گويد: ابو داود و ترمذى و ابن ماجه و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه و اله) فرمود: يهود بر هفتاد و يك فرقه متفرق شدند، و نصارا به هفتاد و دو فرقه متفرق شدند و امت من به هفتاد و سه فرقه متفرق مى شوند.

اين معنا به طرقى ديگر از معاويه و غير او نقل شده است.

و نيز در همان كتاب (2) است كه حاكم از عبد اللَّه بن عمر روايت كرده كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه و اله) فرمود: بر سر امت من خواهد آمد آن چه بر سر بنى اسرائيل آمد، طابق النعل بالنعل، حتى اگر در بنى اسرائيل كسى پيدا شده باشد كه در انظار مردم با مادرش زنا كرده باشد در امت من نيز مثل او پيدا خواهد شد، بنى اسرائيل به هفتاد و يك ملت متفرق شدند امت من به هفتاد و سه ملت متفرق مى شوند. كه به جز يك ملت همه در آتشند شخصى پرسيد: آن يك ملت كدام است؟ فرمود: همان ملت و مذهبى كه من و اصحابم امروز بر آنيم.

و از جامع الاصول نوشته ابن اثير حكايت شده كه از ترمذى، از پسر عمرو بن العاص، از رسول خدا(صلی الله علیه و اله) نظير اين حديث را نقل كرده است.(3) و در كتاب كمال الدين، به سند خود از غياث بن ابراهيم از امام صادق(علیه السلام) از پدران بزرگوارش(علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا(صلی الله علیه و اله) فرمود:

ص: 327


1- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 62.
2- . همان.
3- . ابن اثير، مبارک بن محمد، جامع الاصول، ج 10، ص: 408، ح 7470.