دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جلد 7

مشخصات کتاب

سرشناسه:فرخ فال، احمد، 1337 -

عنوان و نام پديدآور:دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام/ احمد فرخ فال.

مشخصات نشر:قم: ذکری، 1400.

مشخصات ظاهری:20 ج.

شابک:دوره : 978-622-6319-28-7 ؛ ج.1 : 978-622-6319-27-0 ؛ ج.2 : 978-622-6319-29-4 ؛ ج.3 : 978-622-6319-30-0 ؛ ج.4 : 978-622-6319-31-7 ؛ ج.5 : 978-622-6319-32-4 ؛ ج.6 : 978-622-6319-33-1 ؛ ج.7 : 978-622-6319-34-8 ؛ ج.8 : 978-622-6319-35-5 ؛ ج.9 : 978-622-6319-36-2 ؛ ج.10 : 978-622-6319-37-9 ؛ ج.11 : 978-622-6319-38-6 ؛ ج.12 : 978-622-6319-39-3 ؛ ج.13 : 978-622-6319-40-9 ؛ ج.14 : 978-622-6319-41-6 ؛ ج.15 : 978-622-6319-42-3 ؛ ج.16 : 978-622-6319-43-0 ؛ ج.17 : 978-622-6319-44-7 ؛ ج.18 : 978-622-6319-45-4 ؛ ج.19 : 978-622-6319-46-1 ؛ ج.20 : 978-622-6319-47-8

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:ج.2 - 20 (چاپ اول: 1400) (فیپا).

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:ج.1و 2. ارتباطات الهی و عالم هستی.- ج.3. ارتباطات و تعاملات انبیاء علیهم السلام.- ج.4 - 6. ارتباطات و تعاملات انبیاء، ائمه و اولیاء علیهم السلام.- ج.7 و 8. ارتباطات و تعاملات انسان با خداوند متعال.- ج.9. ارتباطات و تعاملات زن و شوهر.- ج.10. ارتباطات و تعاملات والدین و فرزند.- ج.11 و 12. ارتباطات و تعاملات بین مردم.- ج.13. ارتباطات و تعاملات مومنین و منافقین.- ج.14. ارتباطات و تعاملات مسلمان ها و مذاهب.- ج.15. ارتباطات و تعاملات مذاهب و امم اسلامی.- ج.16. ارتباطات و تعاملات مسلمان ها و کفار.- ج.17. ارتباطات و تعاملات حکومت اسلامی و مردم.- ج.18 و 19. ارتباطات و تعاملات بین حکومت ها.- ج.20. تعاملات در حکومت حضرت مهدی (عج).

موضوع:ارتباط -- جنبه های مذهبی -- اسلام

Communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط -- جنبه های قرآنی

Communication -- Qur'anic teaching

ارتباط -- احادیث

Communication -- Hadiths

ارتباط بین اشخاص -- جنبه های مذهبی -- اسلام

Interpersonal communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط بین اشخاص -- جنبه های قرآنی

Interpersonal communication -- Qur'anic teaching

ارتباط بین اشخاص -- احادیث

Interpersonal communication -- Hadiths

رده بندی کنگره:BP11/6

رده بندی دیویی:297/045

شماره کتابشناسی ملی:7595511

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

ص: 1

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

دائرة المعارف ارتباطات وتعاملات خدا،انسان وجهان

ازدیدگاه قرآن،پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله ) واهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام)

جلد ششم : ارتباطات وتعاملات انبیاء وائمه و اولیاء (علیهم السلام)

احمد فرخ فال

ص: 3

***

دائرة المعارف ارتباطات وتعاملات خدا،انسان وجهان

جلد ششم : ارتباطات وتعاملات انبیاء وائمه و اولیاء (علیهم السلام)

احمد فرخ فال

شمارگان 1000نسخه

شابک این جلد ؛1-23-6319-622-978

شابک دوره ؛ 7-28-6319-622-978

***

***

آدرس مرکز پخش : قم ، خیابان معلم ، انتشارات مرکز مدیریت حوزه های علمیه تلفن مرکز پخش : 37735547-025

***

ص: 4

فهرست مطالب

تصویر

ص: 5

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

ص: 8

فصل دوم: ارتباطات وتعاملات انسانی

اشاره

بخش دوم:ارتباط وتعاملات انسان با خداوند متعال

ص: 9

ص: 10

بخش دوم:ارتباط وتعاملات انسان با خداوند متعال

1. تعبد و بندگی در پیشگاه حق تعالی

اشاره

قرآن کریم در آیاتی متعدد، نسبت به لزوم تعبد انسان می فرماید:

«يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذي خَلَقَكُمْ وَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»؛(1) «اى مردم! پروردگار خود را پرستش كنيد؛ آن كس كه شما، و كسانى را كه پيش از شما بودند آفريد، تا پرهيزكار شويد.»

خالق یکتای عالم هستی، عالم به همۀ مصالح و مفاسد مخلوقات و از جمله، انسان می باشد و ارتکازات انسان بلحاظ محدودیت های آن، نمیتواند قابل اطمینان ودارای ضمانت های لازم باشد، چرا که انسان از جهات مختلف، ضعیف و نیازمندست و برای رشد وتکامل و حرکت های تکاملی و ارتقائی، محتاج است و احدی به جامعیت خالق یکتای حکیم، توانائی تبیین وتامین نیازمندی های گسترده انسان را درابعاد مختلف ندارد حتی در مورد مشاوره انسان واستفاده از

ص: 11


1- . بقره / 21.

نظرات علمی دیگران، شرائط و چارچوبه های مطمئن ومتقن را شریعت و خالق یکتای عالم هستی به واسطۀ انبیاء خود، بیان کرده است.

بنابراین تعبد وبندگی بی چون وچرای انسان، از خداوند حکیم متعال، دارای حکمت متقن ومحکمی است که با توجه به ادله وبراهین یقینی آن، جای هیچ شک و تردیدی باقی نمی ماند.

تفسير
اين چنين خدايى را بپرستيد

در آيات گذشته خداوند حال سه دسته (پرهيزكاران، كافران و منافقان) را شرح داد و بيان داشت كه پرهيزكاران مشمول هدايت الهى هستند، و قرآن راهنماى آنان است در حالى كه بر دل هاى كافران مهر جهل و نادانى زده، و به خاطر اعمال شان بر چشم آن ها پرده غفلت افكنده و حس تشخيص را از آنان سلب نموده است.

و منافقان بيماردلانى هستند كه بر اثر سوء اعمال شان بر بيماری شان مى افزايد.

اما در آيات مورد بحث، بعد از اين مقايسه روشن، خط سعادت و نجات را كه پيوستن به گروه اول است مشخص ساخته مى گويد: «اى مردم پروردگارتان را پرستش كنيد كه هم شما و هم پيشينيان را آفريد تا پرهيزكار شويد»؛ «يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ».

در اين جا به چند نكته بايد توجه كرد:

1. خطاب «يا أَيُّهَا النَّاسُ»؛ «اى مردم» كه در قرآن حدود بيست بار تكرار شده

ص: 12

و يك خطاب جامع و عمومى است نشان مى دهد كه قرآن مخصوص نژاد و قبيله و طايفه و قشر خاصى نيست؛ بلكه همگان را در اين دعوت عام شركت مى دهد، همه را دعوت به پرستش خداى يگانه، و مبارزه با هر گونه شرك و انحراف از خط توحيد مى كند.

2. براى برانگيختن حس شكرگزارى مردم، و جذب آن ها به عبادت پروردگار از مهم ترين نعمت شروع مى كند كه نعمت خلقت و آفرينش همه انسان ها است، نعمتى كه هم نشانه قدرت خدا است، و هم علم و حكمت او و هم رحمت عام و خاصش چرا كه در خلقت انسان اين گل سر سبد عالم هستى، نشانه هاى علم و قدرت بى پايان خدا و نعمت هاى گسترده اش كاملاً به چشم مى خورد.

آن ها كه در برابر خدا خاضع نيستند و او را پرستش نمى كنند غالبا به خاطر اين است كه در آفرينش خويش و پيشينيان نمى انديشند، و به اين نكته توجه ندارند كه اين آفرينش بزرگ را نمى توان به عوامل كور و كر طبيعى نسبت داد، و اين نعمت هاى حساب شده و بى نظير را كه در جسم و جان انسان، نمايان است، نمى توان از غير مبدء علم و قدرت بى پايانى دانست.

بنا بر اين يادآورى اين نعمت ها، هم دليلى است بر خداشناسى، و هم محركى است براى شكرگزارى و پرستش.

3. نتيجه اين پرستش، تقوا و پرهيزگارى است؛ «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ».

بنا بر اين عبادت ها و نيايش هاى ما چيزى بر جاه و جلال خدا نمى افزايد همان گونه كه ترك آن ها چيزى از عظمت مقام او نمى كاهد، اين عبادت ها

ص: 13

كلاس هاى تربيت براى آموزش تقوا است، تقوا همان احساس مسئوليتو خودجوشى درونى كه معيار ارزش انسان و ميزان سنجش شخصيت او است.

4. تكيه بر «الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ»؛ «كسانى كه پيش از شما بودند» شايد اشاره به اين باشد كه اگر شما در پرستش بت ها استدلال به سنت نياكانتان مى كنيد خدا هم آفريننده شما است و هم آفريننده نياكان شما است، هم مالك و پرورش دهنده شما است و هم مالك و پرورش دهنده آن ها، بنا بر اين، پرستش بت ها چه از ناحيه شما باشد و چه از ناحيه آن ها چيزى جز انحراف نيست.

نعمت زمين و آسمان

در آيه بعد به قسمت ديگرى از نعمت هاى بزرگ خدا كه مى تواند انگيزه شكرگزارى باشد اشاره كرده، نخست از آفرينش زمين سخن مى گويد: «همان خدايى كه زمين را بستر استراحت شما قرار داد»؛ «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً».

اين مركب راهوارى كه شما را بر پشت خود سوار كرده و با سرعت سرسام آورى در اين فضا به حركات مختلف خود ادامه مى دهد، بى آن كه كم ترين لرزشى بر وجود شما وارد كند، يكى از نعمت هاى بزرگ او است.

نيروى جاذبه اش كه به شما اجازه حركت و استراحت و ساختن خانه و لانه و تهيه باغ ها و زراعت ها و انواع وسائل زندگى مى دهد، نعمت ديگرى است، هيچ فكر كرده ايد كه اگر جاذبه زمين نبود در يك چشم بر هم زدن همه ما و همه خانه هاى وسائل زندگيمان بر اثر حركت دورانى زمين به فضا پرتاب و در فضا سرگردان مى شد؟! تعبير به «فراش» (بستر استراحت) چه تعبير زيبايى است، فراش، نه تنها مفهوم

ص: 14

آرامش و آسودگى خاطر و استراحت را در بر دارد؛ بلكه گرم و نرم بودن و در حد اعتدال قرار داشتن نيز در مفهوم آن افتاده است.

جالب اين كه: چهارمين پيشواى شيعيان جهان امام سجاد على بن الحسين(علیه السلام) در بيان شيوايش اين حقيقت را در تفسير همين آيه تشريح فرموده است.

«جعلها ملائمة لطباعكم، موافقة لاجسامكم، و لم يجعلها شديدة الحمى و الحرارة فتحرقكم و لا شديدة البرد فتجمدكم، و لا شديدة طيب الريح فتصدع هاماتكم، و لا شديدة النتن فتعطبكم، و لا شديدة اللين كالماء فتغرقكم و لا شديدة الصلابه فتمتنع عليكم فى دوركم و ابنيتكم و قبور موتاكم... فلذلك جعل الارض فراشا لكم!؛ خداوند زمين را مناسب طبع شما قرار داد و موافق جسم شما، آن را گرم و سوزان نساخت تا از حرارتش بسوزيد، و زياد سرد نيافريد تا منجمد شويد، آن را آن قدر معطر و زننده قرار نداد تا بوى تند آن به مغز شما آسيب رساند و آن را بدبو نيافريد تا مايه هلاكت شما گردد، آن را هم چون آب قرار نداد كه در آن غرق شويد و نيز چنان سفت و محكم نيافريد تا بتوانيد در آن خانه و مسكن بسازيد و مردگان را (كه وجودشان در سطح زمين مايه هزار گونه ناراحتى است) در آن دفن كنيد، آرى خداوند اين گونه زمين را بستر استراحت شما قرار داد.»(1)

سپس به نعمت آسمان مى پردازد و مى گويد: «آسمان را هم چون سقفى بر بالاى سر شما قرار داد»؛ «وَ السَّماءَ بِناءً».

كلمۀ «بناء» با توجه به كلمۀ «عليكم» بيان گر آن ست كه آسمان بر بالاى سر شما بنا شده است، طبعاً هم چون سقف، اين معنى به صورت صريح ترى در

ص: 15


1- . حویزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلین، ج 1، ص: 41.

جاى ديگر قرآن آمده است: «وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً»؛(1)

«ما آسمان را سقف محفوظى قرار داديم.»

شايد اين تعبير براى بعضى از كسانى كه به وضع ساختمان آسمان و زمين از نظر هيئت امروز آشنا هستند عجيب بيايد كه اين سقف چگونه است و كجاست؟

آيا اين تعبير، فرضيه هيئت بطلميوس را دائر به قرار گرفتن افلاك به روى هم هم چون طبقات پوست پياز در خاطره ها تداعى نمى كند؟، ولى با توجه به توضيح زير مطلب كاملاً روشن مى شود:

كلمۀ «سماء» در قرآن به معانى مختلفى آمده است، كه قدر مشترك همه آن ها چيزى است كه در جهت فوق قرار گرفته است، يكى از آن ها كه در اين آيه به آن اشاره شده است همان جو زمين است، يعنى قشر هواى متراكمى كه دور تا دور كره زمين را پوشانده، و طبق نظريه دانشمندان ضخامت آن، چند صد كيلومتر است.

اگر به نقش اساسى و حياتى، اين قشر ضخيم هوا، كه زمين را از هر سو احاطه كرده است بينديشيم خواهيم دانست كه تا چه حد اين سقف، محكم و براى حفاظت انسان ها مؤثر است.

اين قشر مخصوص هوا كه هم چون سقفى بلورين، اطراف ما را احاطه كرده در عين اين كه مانع از تابش نور آفتاب- اين اشعه حيات بخش و زندگى آفرين- نيست بقدرى محكم و مقاوم است كه از يك سد پولادين كه چندين متر ضخامت داشته باشد نيز محكم تر است! اگر اين سقف نبود، زمين دائما در معرض رگبار

ص: 16


1- . انبیاء / 32.

سنگ هاى پراكنده آسمانى بود و عملا آرامش از مردم جهان سلب مى شد، ولى اين قشر فشرده چند صد كيلومترى (1) تقريبا تمام سنگ هاى آسمانى را قبل از سقوط به سطح زمين مى سوزاند و نابود مى كند و تنها تعداد بسيار كمى مى توانند از آن عبور كرده و به عنوان يك زنگ خطر براى زمينيان به گوش هاى پرتاب شوند، و اين تعداد كم هرگز نتوانسته است آرامش را بر هم زند.

از جمله شواهدى كه نشان مى دهد يكى از معانى آسمان همين «جو زمين» است حديثى است كه از پيشواى بزرگ ما امام صادق(علیه السلام) در باره رنگ آسمان نقل شده است آن جا كه به مفضل مى فرمايد: «اى مفضل در رنگ آسمان بينديش كه خدا آن را اين چنين ابى آفريده كه موافق ترين رنگ ها براى چشم انسان است و حتى نظر كردن به آن ديده را تقويت مى كند»(2).

امروز اين را همه مى دانيم كه رنگ ابى آسمان چيزى جز رنگ هواى متراكم شده اطراف زمين نيست، بنا بر اين منظور از آسمان در اين حديث همان جو زمين است.

در آيه 79 سوره نحل مى خوانيم «أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ فِي جَوِّ السَّماءِ»؛ «آيا آن ها به پرندگانى كه در دل آسمان تسخير شده اند نگاه نكردند؟»

ص: 17


1- . در بسيارى از كتب ضخامت قشر هواى محيط به زمين را يكصد كيلومتر نوشته اند، ولى ظاهرا منظورشان جايى است كه مولكول هاى هوا نسبتا به هم نزديك است، ولى دانش امروز ثابت كرده كه حتى در فاصله چند صد كيلومترى مولكول هاى هوا به صورت پراكنده و فوق العاده رقيق وجود دارد.
2- . توحيد مفضل.

در باره معانى ديگر آسمان ذيل آيه 29 همين سوره بحث مشروح ترى مطالعه خواهيد فرمود.

بعد از آن به نعمت باران پرداخته مى گويد: «و از آسمان ابى نازل كرد»؛ «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً».

اما چه آبى؟ حيات بخش، و زندگى آفرين، و مايه همه آبادی ها و شالودۀ همه نعمت هاى مادى.

جملۀ «و أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً» بار ديگر اين حقيقت را تأكيد مى كند كه منظور از «سماء» در اين جا همان جو زمين است، زيرا مى دانيم باران از ابرها و ابرها از تراكم بخارهايى كه در جو زمين پراكنده اند به وجود مى آيند.

«امام سجاد على بن الحسين(علیه السلام)» در تفسير اين آيه راجع به نزول باران از آسمان بيان جالبى فرموده كه در ذیل مى خوانيد:

«خداوند باران را از آسمان نازل مى كند تا به تمام قله هاى كوه ها، تپه ها و گودالها و خلاصه تمام نقاط مرتفع و هموار برسد (و همگى بدون استثناء سيراب گردند) و آن را دانه دانه و نرم و پى در پى- گاهى به صورت دانه هاى درشت و گاهى قطره هاى كوچك تر- قرار داد، تا كاملاً در زمين فرو رود، و سيراب گردد، و آن را به صورت سيلابى نفرستاد تا زمين ها و درختان و مزارع و ميوه هاى شما را بشويد و ويران كند.»(1)

ص: 18


1- . عبارت حديث طبق آن چه در تفسير نور الثقلين آمده چنين است: «ينزله من اعلى ليبلغ قلل جبالكم و تلالكم و هضابكم و اوهادكم ثم فرقه رذاذا و وابلا و هطلا لتنشفه ارضوكم، و لم يجعل ذلك المطر نازلا عليكم قطعة واحدة فيفسد ارضيكم و اشجاركم و زروعكم و ثماركم.» (حویزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلین، ج1، ص: 41)

قرآن سپس به انواع ميوه هايى كه از بركت باران و روزی هايى كه نصيب انسان ها مى شود اشاره كرده چنين مى گويد: «خداوند به وسيلۀ باران، ميوه هايى را به عنوان روزى شما از زمين خارج ساخت»؛ «فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ».

اين برنامه الهى كه از يك سو، رحمت وسيع و گسترده خدا را بر همه بندگان مشخص مى كند و از سوى ديگر بيان گر قدرت او است كه چگونه از آب بى رنگ صد هزاران رنگ از ميوه ها و دانه هاى غذايى با خواص متفاوت براى انسان ها، «ينزله من اعلى ليبلغ قلل جبالكم و تلالكم و هضابكم و اوهادكم ثم فرقه رذاذا و وابلا و هطلا لتنشفه ارضوكم، و لم يجعل ذلك المطر نازلا عليكم قطعة واحدة فيفسد ارضيكم و اشجاركم و زروعكم و ثماركم.»

و هم چنين جانداران ديگر، آفريده، يكى از زنده ترين دلائل وجود او است لذا بلافاصله اضافه مى كند: «اكنون كه چنين است براى خدا شريك هايى قرار ندهيد در حالى كه مى دانيد»؛ «فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ».

آرى همه شما مى دانيد كه اين بت ها و شركاى ساختگى، نه شما را آفريده اند و نه روزى مى دهند، و نه كم ترينمواهب شما از ناحيه آن ها است، پس چگونه آن ها را شبيه خدا مى دانيد.

«انداد» جمع «ند» (بر وزن ضد) به معنى شريك و شبيه است، بديهى است اين شباهت و شركت در پندار بت پرستان وجود داشته نه اين كه يك امر واقعى باشد.

يا به تعبير دقيق تر چنان كه راغب در مفردات مى گويد: «ند» و «نديد» به معنى

ص: 19

چيزى است كه از نظر گوهر و ذات شريك و شبيه چيز ديگرى باشد، بنا بر اين به نوع خاصى از مماثلث و همانندى گفته مى شود، يعنى همانندى در گوهر ذات.

نكته
بت پرستى در شكل هاى مختلف

در اين جا توجه به اين حقيقت لازم است كه قرار دادن شريك براى خدا تنها، منحصر به ساختن بت هاى سنگى و چوبى و يا از آن فراتر، انسانى هم چون مسيح(علیه السلام) را يكى از خدايان سه گانه دانستن، نيست؛ بلكه معنى وسيعى دارد صورت هاى مخفى تر و پنهان تر را نيز شامل مى شود، به طور كلى هر چه را در رديف خدا در زندگى مؤثر دانستن يك نوع شرك است.

ابن عباس در اين جا تعبير جالبى دارد مى گويد: «الانداد هو الشرك اخفى من دبيب النمل على صفاة سوداء فى ظلمة الليل، و هو ان يقول و اللَّه و حياتك يا فلان و حياتى!... و يقول لو لا كلبة هذا لاتانا اللصوص البارحة!... و قول الرجل لصاحبه ما شاء اللَّه و شئت... هذا كله به شرك؛ انداد، همان شرك است كه گاهى پنهان تر است از حركت مورچه بر سنگ سياه در شب تاريك، از جمله اين كه انسان بگويد: به خدا سوگند، به جان تو سوگند، به جان خودم سوگند... (يعنى خدا و جان خود و جان دوستش را در يك رديف قرار بدهد) و بگويد اين سگ اگر ديشب نبود دزدان آمده بودند! (پس نجات دهنده ما از دزدان اين سگ است) يا به دوستش بگويد: هر چه خدا بخواهد و تو بخواهى، همه اين ها بويى از شرك مى دهد.»(1)

ص: 20


1- . قطب، سید، فى ظلال القرآن، ج 1، ص: 53.

و در حديثى مى خوانيم كه مردى در برابر پيامبر(صلی الله علیه وآله ) همين جمله را گفت:

ما شاء اللَّه و شئت (هر چه خدا بخواهد و تو بخواهى) پيامبر فرمود: ا جعلتنى للَّه ندا: «مرا شريك خدا و همرديف او قرار دادى»؟!.

در تعبيرات عاميانه روزمره نيز بسيار مى گويند: «اول خدا، دوم تو!» بايد قبول كرد كه اين گونه تعبيرات نيز مناسب يك انسان موحد كامل نيست.

در روايتى در تفسير آيه 106 سوره يوسف که می فرماید: «و ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ»؛ از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم كه فرمود: «(اين اشاره به شرك خفى است) مانند اين كه انسان به ديگرى بگويد: اگر تو نبودى من نابود شده بودم يا زندگانيم بر باد مى رفت.»(1)

توضيح بيش تر را در اين زمينه در جلد دهم صفحه 88 ذيل آيه 106 سوره يوسف به بعد مى خوانيد.(2)

«وَ إِذْ أَخَذْنا ميثاقَ بنی إِسْرائيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ ذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكينِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلاَّ قَليلاً مِنْكُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ»؛(3)

«و (به ياد آوريد) زمانى را كه از بنى اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خداوند يگانه را پرستش نكنيد؛ و به پدر و مادر و نزديكان و يتيمان و بينوايان نيكى كنيد؛ و به مردم نيك بگوييد؛ نماز را برپا داريد؛ و زكات بدهيد. سپس (با اين كه پيمان بسته بوديد) همه شما- جز عده كمى- سرپيچى كرديد؛ و (از وفاى به پيمان خود) روى گردان شديد.»

ص: 21


1- . قمى، عباس، سفینة البحار، ج 1، ص: 697.
2- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 1، ص: 117.
3- . بقره / 83.

«وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئ...»؛(1) «و خدا را بپرستيد! و هيچ چيز را همتاى او قرار ندهيد.»

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسيحُ يا بنی إِسْرائيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ ما لِلظَّالِمينَ مِنْ أَنْصارٍ»؛(2)

«كافر شدند، (با اين كه خود) مسيح گفت: اى بنى اسرائيل! خداوند ترجمه: آن ها كه گفتند: خداوند همان مسيح بن مريم است، بيقين يگانه را، كه پروردگار من و شماست، پرستش كنيد! زيرا هر كس شريكى براى خدا قرار دهد، خداوند بهشت را بر اوحرام كرده است؛ و جايگاه او دوزخ است؛ و ستم كاران، يار و ياورى ندارند.»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ»؛ اين آيه به منزله بيان اين جهت است كه نصارا هم مانند يهود به نصرانيت خود دلخوش بودند، و ليكن اسم نصرانيت آنان را سودى نبخشيد و سرپوش كفر و شرك شان نشد، آرى اينان نيز به مثل يهود آن طور كه بايد ايمان نياوردند، زيرا مى گفتند: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ»؛ «خدا همان مسيح، فرزند مريم است»، نصارا در اين حرف و در كيفيت شرك به خدا و اين كه مسيح داراى جوهر الوهيت است مختلفند، طائفه اى از آن ها قائلند كه اقنوم مسيح كه همان علم است شاخه ايست كه از اقنوم رب تعالى كه همان حيات است منشعب مى شود، و معناى پدرى خدا و پسرى مسيح اين است كه اين از آن منشعب گشته است، طايفه ديگرى مى گويند آن حقيقتى كه تا قبل

ص: 22


1- . نساء / 36.
2- . مائده / 72.

از مسيح به نام پروردگار ناميده مى شد، مقارن آمدن مسيح به حقيقت ديگرى كه همان مسيح است منقلب شد، طايفه ديگرى مى گويند پروردگار در مسيح حلول كرد.

بايد دانست كه اين سه قولى كه در باره مسيح دارند هر سه با آيۀ شريفۀ «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ» قابل انطباقند، بنا بر اين مراد از كسانى كه اين حرف را زده اند تنها قائلين به انقلاب نيستند؛ بلكه جميع نصارا است كه در باره مسيح غلو كردند، و اين كه مسيح(علیه السلام) را به پسرى مريم توصيف فرمود، خالى از اشعار و دلالت بر جهت كفر آن ها نيست، براى اين كه مى فهماند كه آن ها الوهيت را نسبت به يك انسانى داده اند كه انسان ديگرى او را زائيده است و هر دو از خاك خلق شده اند، خاك كجا، خداى پاك كجا؟! «و قالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ...» اين آيه استدلال مى كند به گفتار خود مسيح بر كفر آنان و بطلان عقيده شان، چه گفتار خود آن حضرت كه فرمود: «اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ»؛ «بپرستيد اللَّه را كه هم پرورش دهنده من است و هم پرورش دهنده شما.» دلالت دارد بر اين كه او خود مربوب است، يعنى ديگرى رب و پرورش دهنده اوست، و در مربوبيت بين او و مردم فرقى نيست و اين كه فرمود:

«إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ»؛ دلالت دارد بر اين كه اين گناه يعنى در الوهيت براى خداوند انباز گرفتن، شرك است، و مرتكب آن كافر، و نيز دلالت دارد بر اين كه بهشت بر كفار حرام است، و در اين كه به طور حكايت از حضرت مسيح فرمود: «فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصارٍ» عنايتى است به اين كه در ضمن بيان مطلب اشاره اى هم به بطلان نسبت

ص: 23

ناروايشان به مسيح كرده باشد، و آن نسبت داستان تفديه است، مسيحى ها نسبت مى دهند به حضرت مسيح كه وى با پاى خود به طرف چوبه دار رفته؛ بلكه خودش مى خواسته كه خود را بدار آويزد، چون مى خواست جانش را فداى پيروان خود كند؛ بلكه خداوند از گناهان آنان در گذرد، و تكاليف الهى خود را از آن ها بردارد، و در روز قيامت بدون اين كه بدن هايشان با آتش دوزخ تماسى پيدا كند يكسره به بهشت شان ببرد.

مسيحى ها داستان بدار آويختن و نيز داستان تفديه را براى خاطر همين درست كرده اند كه تنها از ديندارى به اسمش قناعت كرده، و جميع محرمات الهى را به خيال اين كه خدا از آنان نهى ننموده مرتكب شوند، و در عين حال روز قيامت هم به پاداش اين كه براى خدا پسر درست كردند و... .

يكسره به بهشت درمى آيند!!! اين مطالبى را كه آيۀ شريفه به آن اشاره مى كند، يعنى:

1. امر به توحيد.

2. بطلان عبادت مشركين.

3. خلود ستم كاران در آتش. همه در ابواب متفرقه از انجيل ها موجود است.(1)

«لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ فَقالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْمٍ عَظيمٍ»؛(2) «ما نوح را به سوى قومش فرستاديم؛ او به آنان گفت: اى

ص: 24


1- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 6، ص: 101.
2- . اعراف / 59.

قوم من! (تنها) خداوند يگانه را پرستش كنيد، كهمعبودى جز او براى شما نيست! (و اگر غير او را عبادت كنيد،) من بر شما از عذاب روز بزرگى مى ترسم!»

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب البیان»

«لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً»؛ حضرت نوح در اخبار دارد كه نام او عبد الغفار و عبد الملك و عبد الاعلى بوده، و در مجمع البحرين از حضرت صادق(علیه السلام) روايت می كند كه عمر نوح(علیه السلام) دو هزار و پانصد سال بوده هشتصد و پنجاه سال قبل از بعثت و نهصد و پنجاه سال در ميان قوم دعوت می فرمود و هفتصد سال بعد از طوفان و موقع قبض روحش از ملك الموت درخواست كرد از آفتاب بيايد بسايه چون آمد بملك الموت فرمود اين عمر بقدر آمدن از آفتاب بسايه است، و او پسر لامك پسر متوشخ پسر اخنوخ كه حضرت ادريس باشد كه ميان نوح و ادريس دو واسطه بوده و ميان نوح و آدم ده واسطه بوده و سال ولادتش سال وفات حضرت آدم بوده بوده و آدم طول عمر او نهصد و سى سال طبق حديث مروى از حضرت باقر(علیه السلام) و موقع وفات آدم اولاد و احفاد او بالغ بر چهل هزار بودند، و نوح اول پيغمبر اولو العزم صاحب دين جديد و ناسخ دين قبل بوده و بعد از حضرت ادريس اول پيغمبر نوح بوده و ميان اين دو نبى پيغمبرى نبوده و عمر او از تمام انبياء بيش تر بوده لذا او را شيخ الانبياء گفتند.

الى قومه قوم نوح تمام بت پرست بودند و دستگاه بت پرستى هم در زمان نوح شروع شد بعد از وفات آدم در اين مدت هشتصد و پنجاه سال قبل از بعثت نوح ابتداء شيطان آمد نزد بنى آدم و گفت حضرت آدم و ساير آباء شما مثل شيث و ادريس مقرب درگاه خداوند بودند صورت آن ها را مقابل خود بگذاريد و سجده كنيد

ص: 25

تا آن ها شفيع شوند شما بسعادت برسيد چنان چه امروز هم يك صور خياليه از پيغمبر(صلی الله علیه وآله ) و امير المؤمنين(علیه السلام) و ساير ائمه(علیهم السلام) در ميان عوام شيعه معمول شده بقدرى كه احدى از علماء قدرت جلوگيرى از آن ها ندارد كم كم بت پرستى رواج پيدا كرد و بت هاى زيادى باسامى مختلفه در ميان آن ها بود: ودّ، سواع، يعوث، يعوق، نسر.

حضرت نوح(علیه السلام) چون مبعوث شد اولين دعوتش دعوت به توحيد بود؛ «فَقالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ»؛ چنان چه پيغمبر اسلام(صلی الله علیه وآله ) هم اولين دعوتش ميان مشركين همين بوده؛ «قولوا لا اله الّا اللَّه تفلحوا.»

بلكه اكثر انبياء اولين دعوت آن ها همين بود مثل هود، صالح، ابراهيم، شعيب و غير اين ها چنان چه در قرآن ذكر آن ها مكررا شده: «ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ»؛ نه خورشيد و ماه و ستارگان و نه ملك و جن و انس و نه حيوانات مثل گاو و گوساله و نه نباتات مثل اشجار كه مى پرستيدند و نه جمادات مثل آتش و اصنام تمام اين ها مخلوق حق هستند عبادت و پرستش منحصر به ذات مقدس او است و بس.

«إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ ظاهراً»؛ مراد عذاب آخرت باشد و تعبير باخاف براى اين ست كه ممكن است ايمان بياورند و نجات پيدا كنند و احتمال می رود كه مراد از طوفان و غرق باشد.(1)

«وَ لَقَدْ بَعَثْنا فی كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ فَسيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ

ص: 26


1- . طیب، عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص: 348.

عاقِبَةُ الْمُكَذِّبينَ»؛(1) «ما در هر امتى رسولى برانگيختيم كه: خداى يكتا را بپرستيد؛ و از طاغوت اجتناب كنيد! خداوند گروهى را هدايت كرد؛ و گروهى ضلالت و گمراهى دامانشان را گرفت؛ پس در روى زمين بگرديد و ببينيد عاقبت تكذيب كنندگان چگونه بود!.»

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

به دنبال اعلام اين واقعيت كه وظيفه پيامبران تنها ابلاغ آشكار است، آيه بعد اشاره كوتاه و جامعى به وضع دعوت پيامبران كرده، مى گويد: «ما در هر امتى رسولى فرستاديم»؛ «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا».

«امت» از كلمۀ «ام» به معنى مادر و يا به معنى هر چيزى كه ديگرى را به خود ضميمه مى كند آمده است، و از اين رو به هر جماعتى كه در ميان آن ها يك نوع وحدت، از نظر زمان يا مكان يا تفكر و يا هدف بوده باشد امت می گويند، و از بررسى موارد استعمال آن در قرآن كه به 64 مورد بالغ مى شود اين واقعيت تأييد مى گردد.

سپس اضافه مى كند كه محتواى دعوت همه اين رسولان اين بود «خداى يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد»؛ «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ».(2)

به اين ترتيب دعوت به سوى «توحيد» و «مبارزه با طاغوت» اساس دعوت تمام پيامبران را تشكيل مى داده،و نخستين چيزى بوده است كه همه بدون استثناء به آن دعوت مى كردند، چرا كه اگر پايه هاى توحيد محكم نشود، و طاغوتها از جوامع انسانى و محيط افكار طرد نگردند، هيچ برنامه اصلاحى قابل پياده كردن نيست.

«طاغوت»، همان گونه كه قبلاً نيز گفته ايم، صيغه مبالغه از ماده طغيان

ص: 27


1- . نحل / 36.
2- . اين جمله در تقدير چنين بوده است «ليقول لهم اعبدوا اللَّه...».

به معنى متجاوز و متعدى از حد و مرز است، و به هر چيزى كه وسيله تجاوز از حد گردد نيز گفته مى شود، از اين جهت به شيطان، بت، حاكم جبار و ستم گر و مستكبر، و بالآخره مسيرى كه به غير حق منتهى گردد، طاغوت گفته مى شود.

اين كلمه هم به معنى مفرد و هم به معنى جمع استعمال مى شود، هر چند گاهى آن را به «طواغيت» جمع مى بندند.

اكنون ببينيم نتيجه دعوت انبيا به توحيد به كجا رسيد، در اين جا قرآن مى گويد:

«گروهى از آن امت ها كسانى بودند كه خدايشان هدايت كرد»؛ «فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ».

«و گروهى از آنان ضلالت و گمراهى دامانشان را گرفت»؛ «وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ».

گرچه باز در اين آيه پيروان مكتب جبر سر و صدا بلند كرده اند اين هم دليل ديگرى بر مكتب ما!، ولى كرارا گفته ايم اگر آيات هدايت و ضلالت را در كنار هم بچينيم هيچ گونه آب هامى در آن ها نيست، و نه تنها اشاره اى به جبر نمى كند؛ بلكه به وضوح مسأله اختيار و اراده و آزادى انسان را بيان مى دارد، چرا كه بسيارى از آيات قرآن مى گويد هدايت و ضلال الهى به دنبال شايستگی ها يا ناشايستگى هايى است كه در انسان ها بر اثر اعمال شان پيدا مى شود.

خداوند ظالمان، مسرفان، دروغ گويان و مانند آن ها را، طبق صريح آيات قرآن، هدايت نمى كند، ولى به عكس آن هايى كه در راه خدا جهاد و تلاش و كوشش مى كنند و آن هايى كه دعوت پيامبران را مى پذيرند، همه را مشمول الطاف خود قرار

ص: 28

داده و در مسير پر فراز و نشيب تكامل و سير الى اللَّه هدايتشان مى كند، ولى گروه اول را به حال خود وا مى گذارد، تا نتيجه اعمال شان دامان آن ها را بگيرد و در بيراهه ها سرگردان شوند.

و از آن جا كه خاصيت اعمال اعم از نيك و بد از ناحيه خدا است، نتائج آن ها را مى توان به خدا نسبت داد.

آرى سنت خداوند بر اين است كه نخست اقدام به هدايت تشريعى مى كند، يعنى پيامبران را مبعوث مى دارد تا هماهنگ با فطرت، مردم را به توحيد و نفى طاغوت دعوت كنند، و به دنبال اين هدايت تشريعى، هر شخص و گروهى لياقت و شايستگى از خود نشان داد مشمول لطف او و هدايت تكوينى اش مى گردد.

آرى اين است سنت هميشگى خدا، نه آن گونه كه فخر رازى و امثال او از طرف داران مكتب جبر گفته اند كه خداوند نخست به وسيلۀ انبياء دعوت مى كند، و بعد خودش ايمان و كفر را جبرا در افراد (بدون هيچ دليلى) مى آفريند و عجب اين كه هيچ سؤال و پرسشى از خدا در اين زمينه نمى توان كرد؟ راستى چه ترسيم وحشتناكى از خدا كرده اند كه با هيچ عقل و عاطفه و منطقى سازگار نيست.

جالب توجه اين كه تعبير آيۀ فوق در مورد هدايت و ضلالت متفاوت است:

در مورد اول مى گويد «گروهى را خدا هدايت كرد»، اما در مورد دوم نمى گويد «گروهى را خدا گمراه ساخت»؛ بلكه مى گويد «حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ»؛ «گمراهى براى آن ها ثابت شد و دامانشان را چسبيد!.»

اين تفاوت در تعبير ممكن است اشاره به واقعيتى باشد كه در آيات ديگر قرآن و بعضى از روايات وارد شده است كه خلاصه اش چنين است:

ص: 29

در رابطه با مسأله هدايت بيش ترين سهم مربوط به مقدماتى است كه خدا آفريده، عقل داده، فطرت را براى توحيد بسيج كرده، پيامبران را فرستاده، آيات تشريعى و تكوينى را ارائه نموده است، تنها يك تصميم گيرى آزادانه از ناحيه بندگان كافى است كه آن ها را به سر منزل مقصود برساند.

ولى در مسأله ضلالت تمام سهم را بندگان گمراه دارند، زيرا بر ضد مسير حوادث تكوين و تشريع حركت مى كنند، فطرت الهى را زير پا مى گذارند، قوانين او را ناديده مى گيرند، آيات تشريعى و تكوينى را پشت سر قرار مى دهند، چشم و گوش دل را بر دعوت انبياء مى بندند، و خلاصه با توسل به اين همه تخريب و تحريف در وادى ضلالت گام مى نهند آيا همه اين امور از ناحيه خودشان نيست؟

اين همان چيزى است كه آيه 79 سوره نساء به آن اشاره مى كند «ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ»؛ «هر نيكى به تو برسد از ناحيه خدا است و هر بدى به تو برسد از ناحيه خود تو است».

در اصول كافى حديثى از امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) نقل شده كه اين مطلب را روشن تر مى سازد كه به يكى از يارانش كه از مسأله جبر و اختيار سؤال كرد چنين فرمود: بنويس:

«بسم اللَّه الرحمن الرحيم قال على بن الحسين قال اللَّه عز و جل يا بن آدم بمشيتى كنت انت الذى تشاء، و بقوتىاديت الى فرائضى، و بنعمتى قويت على معصيتى، جعلتك سميعا بصيرا، ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ و ذلك انى اولى بحسناتك منك، و انت اولى بسيئاتك منى؛(1) به نام

ص: 30


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 1، ص: 160.

خداوند بخشنده مهربان امام زين العابدين(علیه السلام) فرمود: خداوند (در حديث قدسى) چنين مى فرمايد: اى فرزند آدم به اراده من است كه تو مى توانى اراده كنى (من آزادى اراده به تو داده ام) و به نيروى من است كه مى توانى واجبات را انجام دهى، و با سوء استفاده از نعمت من است كه قدرت بر معصيتم را پيدا كرده اى!، من تو را شنوا و دانا آفريدم (و راه و چاه را به تو نشان دادم) آن چه از نيكى به تو مى رسد از ناحيه خدا است، و آن چه بدى به تو مى رسد از ناحيه خود تو است، و اين به خاطر آن ست كه من نسبت به كارهاى نيكى كه انجام مى دهى از تو اولى هستم، و تو نسبت به كارهاى بدى كه مرتكب مى شوى از من اولى هستى».

و در پايان آيه براى بيدار كردن گمراهان و تقويت روحيه هدايت يافتگان اين دستور عمومى را صادر مى كند در روى زمين سير كنيد و آثار گذشتگان را كه بر صفحه زمين و در دل خاك نهفته است بررسى نمائيد و ببينيد سرانجام كار كسانى كه آيات خدا را تكذيب كردند به كجا كشيد؛ «فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ».

اين تعبير خود دليل زنده اى بر آزادى اراده انسان است، چرا كه اگر هدايت و ضلالت اجبارى بود، سير در ارض و مطالعه حالات پيشينيان بيهوده بود، و اين دستور خود تأكيدى است بر اين كه سرنوشت هيچ كس به طور اجبارى قبلاً تعيين نشده است؛ بلكه به دست خود او است.

قرآن مجيد درباره «سير در ارض» و مطالعه آثار پيشينيان بحث هاى فراوان و جالبى دارد كه ما در ذيل آيه 137 سوره آل عمران مشروحا بيان كرديم.(1)

ص: 31


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 11، ص: 222.
جهان گردى (سير در أرض)

آثارى كه در نقاط مختلف روى زمين از دوران هاى قديم باقى مانده اسناد زنده و گوياى تاريخ هستند، و حتى ما از آن ها بيش از تاريخ مدون بهره مند مى شويم، آثار باقى مانده از دوران هاى گذشته، اشكال و صور و نقوش روح و دل و تفكرات و قدرت و عظمت و حقارت اقوام را به ما نشان می دهد، در صورتى كه تاريخ فقط حوادث وقوع يافته و عكسهاى خشك و بى روح آن ها را مجسم مى سازد.

آرى ويرانه كاخهاى ستم گران، و بناهاى شگفت انگيز اهرام مصر و برج بابل و كاخهاى كسرى و آثار تمدن قوم سبا و صدها نظائر آن كه در گوشه و كنار جهان پراكنده اند، هر يك در عين خاموشى هزار زبان دارند و سخنها مى گويند، و اين جا است كه شاعران نكته سنج به هنگامى كه در برابر خرابه هاى اين كاخها قرار مى گرفتند، تكان شديدى در روح خود احساس كرده و اشعار شورانگيزى مى سرودند چنان كه «خاقانى» و شعراى معروف ديگرى اين آوازها را از درون ذرات كاخ شكست خورده كسرى و مانند آن با گوش جان شنيده، و آن ها را در شاهكارهاى ادبى سرودند(1).

مطالعه يك سطر از اين تاريخ هاى زنده معادل مطالعه يك كتاب قطور تاريخى است و اثرى كه اين مطالعه در بيدارى روح و جان بشر دارد با هيچ چيز ديگرى برابرى نمى كند، زيرا هنگامى كه در برابر آثار گذشتگان قرار مى گيريم گويا يك مرتبه ويرانه ها جان مى گيرند و استخوان هاى پوسيده از زير خاك زنده مى شوند، و جنب و جوش پيشين خود را آغاز مى كنند، بار ديگر نگاه مى كنيم همه را خاموش

ص: 32


1- . «خاقانى» در قصيده معروف خود به هنگام اشك ريختن در برابر ايوان مدائن.

وچه كوتاه فكرند كه براى رسيدن به هوسهاى بسيار زودگذر آلوده هزاران جنايت مى شوند.

و لذا قرآن مجيد دستور مى دهد كه مسلمانان در روى زمين به سير و سياحت بپردازند و آثار گذشتگان را در دل زمين و يا در روى خاك با چشم خود ببينند و از مشاهده آن عبرت گيرند.

آرى در اسلام نيز جهانگردى وجود دارد، و به آن اهميت زيادى داده شده اما نه بسان توريستهاى هوسران و هوسباز امروز؛ بلكه براى تحقيق و بررسى آثار و سرنوشت پيشينيان و مشاهده آثار عظمت خداوند در نقاط مختلف جهان، و اين همان چيزى است كه قرآن نام آن را «سير فى الأرض» گذارده و طى آيات متعددى به آن دستور داده است از جمله:

1. «قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ»؛(1)

«بگو برويد در روى زمين گردش كنيدسپس بنگريد عاقبت و سرانجام گناه كاران چگونه بوده است.»

2. «قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ»؛(2)

«بگو در زمين سير كنيد و بنگريد خداوند چگونه آفرينش را به وجود آورده است.»

3. «أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها...».(3)

و آيات ديگر...

اين آيه مى گويد: اين جهانگردى معنوى و سير در أرض قلب انسان را دانا

ص: 33


1- . نمل / 71.
2- . عنکبوت / 20.
3- . حج / 46.

و چشم انسان را بينا و گوش او را شنوا مى گرداند، و از خمودى و جمود، رهايى مى بخشد.

متأسفانه اين دستور زنده اسلامى نيز مانند بسيارى از دستورات فراموش شدۀ ديگر، از طرف مسلمانان توجهى به آن نمى شود، حتى جمعى از علماء و دانشمندان اسلامى گويا در محيط فكر خود، زمان و مكان را متوقف ساخته اند، و در عالمى غير از اين عالم زندگى مى كنند، از تحولات اجتماعى دنيا بى خبرند و بكارهاى جزئى و كم اثر كه در مقابل كارهاى اصولى و اساسى ارزش چندانى ندارد خود را مشغول ساخته اند.

در دنيايى كه حتى پاپ ها و كاردينال هاى مسيحى كه بعد از قرن ها انزوا و گوشه گيرى و قطع ارتباط با دنياى خارج، به سير در ارض مى پردازند تا نيازمندی هاى زمان را درك كنند، آيا نبايد مسلمانان به اين دستور صريح قرآن عمل كنند و خود را از تنگناى محيط محدود فكرى بدر آورند تا تحول و جنبشى در عالم اسلام و مسلمين پديد آيد؟ «هذا بَيانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ»؛ در اين آيه مى گويد: «آن چه در آيات فوق گفته شد بيانيه روشنى است براى همه انسان ها و وسيله هدايت و اندرزى است براى همه پرهيزگاران»؛ يعنى در عين اين كه اين بيانات جنبه همگانى و مردمى دارد تنها پرهيزگاران و افراد با هدف از آن الهام مى گيرند و هدايت مى شوند.(1)

«وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ فَإِذا هُمْ فَريقانِ يَخْتَصِمُونَ»؛(2)

ص: 34


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 3، ص: 103.
2- . نمل / 45.

«ما به سوى ثمود، برادرشان «صالح» را فرستاديم كه: خداى يگانه را بپرستيد! امّا آنان به دو گروه تقسيم شدند كه به مخاصمه پرداختند.»

بیان صاحب تفسير شریف «نمونه»
صالح در برابر قوم ثمود

بعد از ذكر قسمتى از سرگذشت «موسى» و «داود» و «سليمان» در آياتى كه گذشت چهارمين پيامبرى كه بخشى از زندگى او و قومش در اين سوره مطرح مى گردد حضرت «صالح» و قوم ثمود است.

نخست مى فرمايد: «ما به سوى قوم ثمود، برادرشان صالح را فرستاديم، و به او دستور داديم كه آن ها را به عبادت اللَّه دعوت كند»؛ «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ».(1)

همان گونه كه قبلاً نيز گفته شد تعبير به «اخاهم» (برادرشان) كه در داستان بسيارى از انبياء آمده اشاره به نهايت محبت و دلسوزى آنان نسبت به اقوامشان مى باشد، و در بعضى از موارد علاوه بر اين، اشاره به نسبت خويشاوندى آن ها با اين اقوام نيز بوده است.

به هر حال تمام رسالت و دعوت اين پيامبر بزرگ در جملۀ «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ» خلاصه شده است، آرى بندگى خدا كه عصاره همه تعليمات فرستادگان پروردگار است.

ص: 35


1- . جملۀ «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ» مجرور با حرف جرى است كه در تقدير است، و در اصل چنين بوده: «و لقد ارسلنا الى ثمود اخاهم صالحا بعبادة اللَّه».

سپس مى افزايد «آن ها در برابر دعوت صالح به دو گروه مختلف تقسيم شدند و به مخاصمه برخاستند» (مؤمنان از يك سو و منكران لجوج از سوى ديگر»؛ «فَإِذا هُمْ فَرِيقانِ يَخْتَصِمُونَ»(1)

در سوره اعراف آيه 75 از اين دو گروه به عنوان «مستكبرين» و «مستضعفين» ياد شده: «قالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ أَ تَعْلَمُونَ أَنَّ صالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلَ بِهِمُؤْمِنُونَ قالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا بِالَّذِي آمَنْتُمْ بِهِ كافِرُونَ»؛(2)

«اشراف مستكبر قوم صالح به مستضعفانى كه ايمان آورده بودند گفتند آيا شما يقين داريد صالح از طرف پروردگارش فرستاده شده و آن ها جواب دادند آرى ما به آن چه او مأموريت يافته ايمان آورديم، ولى مستكبران گفتند ما به آن چه شما ايمان آورده ايد كافريم.»

البته اين درگيرى دو گروه مؤمن و كافر در مورد بسيارى از پيامبران صدق مى كند هر چند بعضى از آن ها از اين مقدار طرف دار هم محروم ماندند و همگى تقريبا به صف منكران پيوستند.

صالح براى بيدار ساختن آن ها به انذارشان پرداخت و از عذاب هاى دردناك الهى آن ها را بر حذر داشت، اما آن ها نه تنها پند نگرفتند و بيدار نشدند؛ بلكه همين مطلب را مستمسكى براى لجاجت خويش ساخته و با اصرار از او خواستند كه اگر

ص: 36


1- . با اين كه «فريقان» تثنيه است فعل آن كه «يختصمون» است به صورت جمع آمده به خاطر اين كه هر فريقى از گروهى تشكيل مى شود و روى هم رفته مجموعه اى را به وجود مى آورد.
2- . اعراف / 75 و 76.

راست مى گويى چرا مجازات الهى دامان ما را فرو نمى گيرد (اين مطلب در آيه 77 سوره اعراف صريحاً آمده است).(1)

«وَ إِبْراهيمَ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً وَ تَخْلُقُونَ إِفْكاً إِنَّ الَّذينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»؛(2)

«ما ابراهيم را (نيز) فرستاديم، هنگامى كه به قومش گفت: «خدا را پرستش كنيد و از (عذاب) او بپرهيزيد كه اين براى شما بهتر است اگر بدانيد! شما غير از خدا فقط بت هايى (از سنگ و چوب) را مى پرستيد و دروغى به هم مى بافيد؛ آن هايى را كه غير از خدا پرستش مى كنيد، مالك هيچ رزقى براى شما نيستند؛ روزى را تنها نزد خدا بطلبيد و او را پرستش كنيد و شكر او را به جا آوريد كه به سوى او بازگشت داده مى شويد!»

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب البیان»

«وَ إِبْراهِيمَ»؛ عطف به نوحا است يعنى و لقد ارسلنا ابراهيم مفعول ارسلنا است و ابراهيم زمانى مبعوث شد كه سر تا سر دنيا را شرك گرفته بود فقط ابراهيم و لوط و ساره و هاجر و اوصياء حضرت نوح كه باقى بودند موحد بودند و يك نفر در مقابل يك دنيا مشرك ايستادگى كرده و فرمود:

«إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ»؛ قوم ابراهيم امت ابراهيم بودند كه بر تمام دنيا مبعوث شده بود و شريعتش در بنى اسرائيل باقى بود تا زمان موسى و در بنى اسمعيل تا زمان بعثت حضرت رسالت حتى امر رسيد به حضرت رسالت «ثُمَّ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ

ص: 37


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 15، ص: 488.
2- . عنکبوت/16.

إِبْراهِيمَ حَنِيفاً»؛(1)

و بسيارى از سنن ابراهيم در اسلام جارى شد «إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ» بر تمام اهل دنيا چون ابراهيم مبعوث بر تمام دنيا بود به خلاف موسى و عيسى كه در بنى اسرائيل و جماعتى مبعوث بودند دون بنى اسمعيل.

«اعْبُدُوا اللَّهَ»؛ توحيد عبادتى كه غير از او را نپرستيد و شرك نياوريد كه مفاد كلمه طيبه «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» است.

«وَ اتَّقُوهُ»؛ تقوى پرهيز از مخالفت او است و مراتب تقوى را مكررا بيان كرديم تقواى از عقائد فاسده از شرك و كفر و ضلالت، تقواى از صفات خبيثه و اخلاق رذيله و ملكات قبيحه تقواى از معاصى كبار و از كليه معاصى و از توجه به غير خدا.

«ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ»؛ نه معنايش اين باشد كه آن هم خوب است هيچ خيرى در غير اين نيست مثل «الجنة خير من النار» است.

«إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»؛ لكن هيهات كجا توجه می كنند و می دانند.

«إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً وَ تَخْلُقُونَ إِفْكاً إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»؛(2)

«جز اين نيست كه عبادت می كنيد از غير اللَّه بت هايى را و ميبنديد دروغ بزرگى را به درستى كه چيزهايى را كه عبادت می كنيد از غير خداوند مالك نيستند از براى شما روزى را پس طلب كنيد نزد خداوند روزى را و بپرستيد او را و شكر گذار باشيد نعمت هاى او را به سوى اوست بازگشت شما.»

«إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً»؛ كلمه انما از ادات حصر است كه بكلى

ص: 38


1- . نحل / 23.
2- . عنكبوت / 17.

عبادت خدا را كنار گذاشته وعبادت اوثان را می كنيد و اوثان جمع وثن است بعضى گفتند وثن و صنم به يك معنا است بعضى گفتند صنم مجسمه است كه به يك صورتى مصور شده به صورت انسان يا ملائكه يا حيوانات يا جن بتخيلات اين كه ملك به اين صورت است كه بال دارد به اين نحو كه در كتاب ها و قطعات می كشند يا جن به اين صورت است و وثن مجسمه بدون صورت از فلزات و اخشاب می سازند و می تراشند كه العياذ شكل خدا است و بت هاى مشركين بسيار بودند بت بزرگ خداى بزرگ تمام آن ها و بت هاى وسط هر محله و قبيله و طائفه يك خدايى داشتند و بت هاى كوچك هر فردى يك خدايى در جيب خود داشت در قرآن می فرمايد: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»؛(1)

در اخبار بسيارى داريم كه رجس را به آلات القمار من شطرنج و نرد و آس و آلات ساز و ملهيات و قول زور را به غنا و شهادت روز دروغ و ساير كلمات محرمه و كلمه من الاوثان شايد اشاره به اين كه اين ملهيات در عداد بت پرستيست و بعضى گفتند خون قربانی ها را به بت ها می ماليدند.

«وَ تَخْلُقُونَ إِفْكاً»؛ كه می گفتند «هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى» و امثال اين كفريات.

«إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً».

«و لا يملكون لكم نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حيات».

ص: 39


1- . حج / 30.

بلكه يك جمادى بيش تر نيستند آن هم مصنوع خود شماها هستند «قالَ أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ».(1)

«فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ».(2)

«وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ».(3)

«وَ اعْبُدُوهُ»؛ عبادت مختص به ذات اقدس او است و سزاوار پرستش او است و بس كه معناى توحيد عبادتيست و مفاد مطابقى كلمه توحيد است «لا اله الا اللَّه وحده لا شريك له».

«وَ اشْكُرُوا لَهُ»؛ زيرا جميع نعم از ايجاد و رزق و نعمت هاى دنيوى كه:

«إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها».(4)

«لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ».(5)

«إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»؛ بازگشت تمام در قيامت به سوى او است تا اين جا فرمايشات ابراهيم.

تمام شد، ولى جواب قومش در چند آيه بعد می آيد:

«وَ إِنْ تُكَذِّبُوا فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِينُ».(6)

اين خطاب به پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) است كه می فرمايد و اگر تو را اين كفار و

ص: 40


1- . صافات / 95.
2- . ذاریات / 58.
3- . ذاریات / 22.
4- . ابراهیم / 37.
5- . ابراهیم / 7.
6- . عنكبوت / 18.

مشركين تكذيب می كنند پس به تحقيق تكذيب كردند امت هاى بسيار از پيش از تو و نيست به رسول تكليفى مگر بلاغ آشكار واضح.

امت نوح تكذيب كردند نوح را امت هود و عاد تكذيب كردند هود را ثمود تكذيب كردند صالح را نمروديان تكذيب كردند ابراهيم را قوم لوط لوط را اصحاب مدين و ايكه شعيب را فرعون و قبطيان موسى را يهود عيسى را. «اين رشته سر دراز دارد» و اين جمله براى تسليت خاطر مبارك رسول است؛ بلكه ائمه طاهرين هم گرفتار اين نوع، هر كدام در زمان خود و هم چنين علماء اعلام در هر عصر و زمان دوچار اين جهال و معاندين و هوى پرستان بودند و هستند.(1)

«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بنی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونی هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ»؛(2) «آيا با شما عهد نكردم اى فرزندان آدم كه شيطان را نپرستيد، كه او براى شما دشمن آشكارى است؟! و اين كه مرا بپرستيد كه راه مستقيم اين است؟!»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ»؛ كلمۀ «عهد» به معناى وصيت (سفارش) است. و مراد از «عبادت كردن و پرستيدن شيطان» اطاعت اوست در وسوسه هايى كه مى كند و به آن امر مى كند (يعنى وسوسه هاى شيطان را اطاعت نكنيد، زيرا كه) غير از خداوند و كسانى را كه خداوند دستور داده نبايد اطاعت كرد. در اين آيه براى نپرستيدن شيطان چنين علت آورده

ص: 41


1- . طیب، عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 10، ص: 302.
2- . یس / 60 و 61.

كه: او براى شما دشمنى است آشكار. آشكار بودن دشمنى اش هم از اين جهت است كه دشمن در دشمنى كردن خير كسى را نمى خواهد.

بعضى از مفسرين گفته اند: «مراد از عبادت شيطان، پرستش خدايان دروغين است و اگر اين پرستش را به شيطان نسبت داده، از اين جهت است كه: شيطان با تسويلات و جلوه دادن هاى خود، اين عمل زشت را به گردن بت پرستان گذاشته»(1)، ولى اين گونه تفسير كردن، بيهوده خود را به زحمت افكندن است.

وجه اين كه چرا خداوند مجرمين را به عنوان بنى آدم خطاب كرده اين است كه دشمنى شيطان نسبت به مشركين، به خاطر غرض خاصى كه به آن ها داشته باشد، نبوده؛ بلكه به خاطر اين بوده كه فرزندان آدم بودند. و اين دشمنى در روز اول آن جا بروز كرد كه مأمور به سجده بر آدم شد و زير بار نرفت و استكبار كرد، نتيجه اش هم اين شد كه از درگاه خدا رانده شد از آن روز با ذريه آدم نيز دشمن گرديد و همه را تهديد كرد، و به طورى كه قرآن حكايت كرده گفت:

«أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا».(2)

مراد از عهد خدا با بنى آدم

مراد از عهد خدا با بنى آدم در آيۀ شریفۀ «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ...»:

ص: 42


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 23، ص: 40.
2- . «بگو بدانم، آيا همين است كه او را بر من كرامت داده اى؟ اگر مرا تا روز قيامت مهلت دهى، فرزندان وى را جز اندكى مهار خواهم كرد.» (اسرى / 62)

و اما آن عهدى كه خداى تعالى با بنى آدم كرد كه شيطان را عبادت و پرستش و اطاعت نكنند، همان عهدى است كه به زبان انبيا و رسولان خود به بشر ابلاغ فرمود و تهديدشان كرد از اين كه او را پيروى كنند، مانند اين پيام كه فرمود: «يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ».(1)

و نيز فرمود: «و لا يَصُدَّنَّكُمُ الشَّيْطانُ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ».(2)

ولى بعضى (3)

از مفسرين گفته اند: مراد از عهد مزبور عهدى است كه خداى تعالى در «عالم ذر» از انسان ها گرفت و فرمود:

«أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى»؛(4) و ليكن اگر به خاطر داشته باشيد، ما در تفسير آيه ذر گفتيم: عهد «عالم ذر» به وجهى عين آن عهدى است كه در دنيا متوجه بشر كرده.

«وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ»؛ اين جمله عطف است به جمله قبلش و ما در سابق در تفسير سوره حمد در ذيل آيۀ «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ»؛ تفسير صراط مستقيم را بيان كرديم.(5)

«إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ * قالَ يا قَوْمِ إِنِّي لَكُمْ نَذيرٌ مُبينٌ * أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطيعُونِ»؛(6) «ما نوح را به سوى قومش

ص: 43


1- . «اى بنى آدم زنهار، كه ابليس فريبتان ندهد، همان طور كه پدر و مادرتان را از بهشت بيرون كرد.» (اعراف / 27)
2- . «زنهار، كه شيطان جلو راهتان را نگيرد كه او براى شما دشمنى است آشكار.» (زخرف / 62)
3- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 25، ص: 96.
4- . «آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا.» (اعراف / 172)
5- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 17، ص: 152.
6- . نوح / 1الی 3.

فرستاديم و گفتيم: قوم خود را انذار كن پيش از آن كه عذاب دردناك به سراغشان آيد! گفت: اى قوم! من براى شما بيم دهنده آشكارى هستم، كه خدا را پرستش كنيد و از مخالفت او بپرهيزيد و مرا اطاعت نماييد!»

بیان صاحب تفسير شریف «نمونه»
نخستين پيام نوح

گفتيم اين سوره بيان گر آن قسمت از حالات نوح است كه مربوط به مسأله دعوت او مى باشد، و نكات جالبى رادر زمينۀ دعوت به سوى حق مخصوصاً در برابر اقوام لجوج به همه رهروان راه خدا مى آموزد.

نخست از مسأله بعثت او شروع كرده، مى فرمايد: «ما نوح را به سوى قومش فرستاديم، و گفتيم: قوم خود را انذار كن پيش از آن كه عذاب دردناك به سراغشان آيد»؛ «إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ».

اين عذاب دردناك ممكن است عذاب دنيا باشد يا عذاب آخرت، و مناسب تر اين كه هر دو باشد، هر چند به قرينه آيات آخر سوره بيش تر منظور عذاب دنيا است.

تكيه روى «انذار» (و بيم دادن) با اين كه پيامبران هم «بيم دهنده» بودند و هم «بشارت دهنده» به خاطر آن است كه انذار غالبا تأثير قويتر دارد، همان گونه كه براى ضمانت اجرايى قوانين در تمام دنيا روى انذار و مجازات تكيه مى شود.

نوح اين پيامبر «اولو العزم» كه صاحب نخستين شريعت و آئين الهى بود و دعوت جهانى داشت بعد از دريافت اين فرمان به سراغ قومش آمد و گفت:

ص: 44

«اى قوم! من براى شما بيم دهنده آشكارى هستم»؛ «قالَ يا قَوْمِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ»؛ هدف اين است كه خداوند يگانه يكتا را پرستش كنيد و هر چه غير از او است به دور افكنيد، تقوا را پيشه نموده، و از دستورات من كه دستور خدا است اطاعت كنيد؛ «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ»؛ در حقيقت نوح محتواى دعوت خود را در سه جمله خلاصه كرد: پرستش خداى يكتا، رعايت تقوا و اطاعت از قوانين و دستوراتى كه او از سوى خدا آورده كه مجموعه عقايد و اخلاق و احكام بود.

سپس به تشويق آن ها پرداخته نتائج مهم اجابت اين دعوت را در دو جمله كوتاه بيان مى كند و مى گويد: «اگر دعوت مرا اجابت كنيد خداوند گناهان شما را مى آمرزد»؛ «يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ».(1)

در حقيقت قاعدۀ معروف «الاسلام يجب ما قبله» (اسلام پيش از خود را مى پوشاند و از بين مى برد) قانونى است كه در همه اديان الهى و توحيدى بوده است و منحصر به اسلام نيست.

سپس مى افزايد: «و شما را تا زمان معينى به تأخير مى اندازد، عمرتان را طولانى كرده و عذاب را از شما دور مى دارد»؛ «وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى».

«زيرا هنگامى كه اجل نهايى الهى فرا رسد تأخير پيدا نمى كند اگر مى دانستيد»؛ «إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا يُؤَخَّرُ لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ».

ص: 45


1- . «من» در اين جمله زائده و براى تاكيد است زيرا ايمان به خدا باعث بخشودگى تمام گناهان گذشته مى شود، البته آن چه مربوط به حق الناس است ولى از نظر گناه و حكم حرمت بخشودگى شامل آن نيز مى شود و اين كه بعضى از مفسران(مانند فخر رازى در تفسير كبير و علامه طباطبائى در الميزان) احتمال داده اند كه من تبعيضيه و ناظر به گناهان گذشته است نه آينده بعيد به نظر مى رسد، زيرا در آيه گناهان آينده مطرح نيست.

از اين آيه به خوبى استفاده مى شود كه «اجل» و سر رسيد عمر انسان دو گونه است «اجل مسمى» و «اجل نهايى» و يا به تعبير ديگر «اجل ادنى» (نزديك تر) و «اجل اقصى» (دورتر) و يا «اجل معلق» (مشروط) و «اجل حتمى» (مطلق) قسم اول سر رسيدى است كه قابل تغيير و دگرگونى است، و بر اثر اعمال نادرست انسان ممكن است بسيار جلو بيفتد كه عذاب هاى الهى يكى از آن ها است و به عكس بر اثر تقوا و نيكو كارى و تدبير ممكن است بسيار عقب بيفتد.

ولى اجل و سررسيد نهايى به هيچ وجه قابل دگرگونى نيست، اين موضوع را با يك مثال مى توان مشخص كرد و آن اين كه يك انسان استعداد عمر جاويدان ندارد اگر تمام دستگاههاى بدن خوب كار كند سر انجام زمانى فرا مى رسد كه بر اثر فرسودگى زياد قلب او خود به خود از كار مى افتد، ولى رعايت اصول بهداشت و جلوگيرى به موقع از بيماری ها مى تواند عمر انسان را طولانى كند در حالى كه عدم رعايت اين امور ممكن است آن را بسيار كوتاه سازد و به زودى به آن پايان دهد(1).

2. تأثير گناهان در كوتاهى عمر

عوامل معنوى، زيادى و كوتاهى عمر

نكتۀ ديگرى كه به خوبى از اين آيه استفاده مى شود تأثير گناهان در كوتاهى عمر است، زيرا مى گويد: اگرايمان بياوريد و تقوا پيشه كنيد خدا به شما عمر طولانى

ص: 46


1- . جهت مطالعۀ بیش تر درباره «اجل نهايى» و «اجل معلق» ر.ک: مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج5، ص: 148، ذيل آيۀ شریفۀ 2، سورۀ مبارکۀ انعام.

مى دهد و مرگ شما را به تأخير مى اندازد، با توجه به اين كه گناهان همواره بر جسم و يا روح انسان ضربه هاى هولناك وارد مى كند درك اين معنى آسان است.

در روايات اسلامى نيز روى اين معنى تأكيد فراوان شده است، از جمله در يك حديث پر معنى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم:

«من يموت بالذنوب اكثر ممن يموت بالاجال، و من يعيش بالاحسان اكثر ممن يعيش بالاعمار!؛ آن ها كه بر اثر گناهان مى ميرند بيش از آن ها هستند كه به مرگ الهى از دنيا مى روند، و كسانى كه بر اثر نيكو كارى عمر طولانى پيدا مى كنند بيش از كسانى هستند كه بر اثر عوامل طبيعى عمرشان زياد مى شود!»(1).(2)

«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ * ما أُريدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُريدُ أَنْ يُطْعِمُونِ * إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتينُ»؛(3) «من جنّ و انس را نيافريدم جز براى اين كه عبادتم كنند (و از اين راه تكامل يابند و به من نزديك شوند)! هرگز از آن ها روزى نمى خواهم، و نمى خواهم مرا اطعام كنند! خداوند روزى دهنده و صاحب قوّت و قدرت است!»

تفسير
هدف خلقت انسان از ديدگاه قرآن

از مهم ترين سؤالاتى كه هر كس از خود مى كند اين است كه «ما براى چه آفريده شده ايم؟» و «هدف آفرينش انسان ها و آمدن به اين جهان چيست؟».

آيات فوق به اين سؤال مهم و همگانى با تعبيرات فشرده و پرمحتوايى پاسخ

ص: 47


1- . قمى، عباس، سفینة البحار، ج 1، ص: 488، مادۀ «ذنب».
2- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 25، ص: 58.
3- . ذاریات / 56.

مى گويد، و بحثى را كه در آخرين آيه از آيات گذشته پيرامون تذكر و يادآورى به مؤمنان بيان شد تكميل مى كند، چرا كه اين از مهم ترين اصولى است كه پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بايد آن را تعقيب كند، ضمنا معنى فرار به سوى خدا را كه در چند آيه قبل آمده بود روشن مى سازد.

مى فرمايد: «من جن و انس را نيافريدم جز براى اين كه عبادتم كنند»؛ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ».

من نيازى به آن ها ندارم» و هرگز از آن ها نمى خواهم كه به من روزى دهند، و هيچ گاه نمى خواهم مرا اطعام كنند!»؛ «ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ».

«خداوند است كه به تمام بندگانش روزى مى دهد، و صاحب قوت و قدرت است»؛ «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ».

اين چند آيه كه در نهايت اختصار و فشردگى است پرده از روى حقيقتى كه همه خواهان آگاهى از آنند برمى دارد، و ما را در برابر هدفى بزرگ قرار مى دهد.

توضيح اين كه: بدون شك هر فرد عاقل و حكيمى كه كارى انجام مى دهد هدفى براى آن در نظر دارد، و از آن جا كه خداوند از همه عالم تر و حكيمتر است؛ بلكه با هيچ كس قابل مقايسه نيست اين سؤال پيش مى آيد كه او چرا انسان را آفريد؟ آيا كمبودى داشت كه با آفرينش انسان بر طرف مى شد؟! آيا نيازى داشته كه ما را براى پاسخ گويى به آن آفريده است؟! در حالى كه مى دانيم وجود او از هر جهت كامل و بى نهايت در بى نهايت است و غنى بالذات.

پس طبق مقدمه اول بايد قبول كنيم كه او هدفى داشته، و طبق مقدمه دوم

ص: 48

بايد بپذيريم كه هدف او از آفرينش انسان چيزى نيست كه بازگشت به ذات پاكش كند.

نتيجتاً بايد اين هدف را در بيرون ذات او جستجو كرد، هدفى كه به خود مخلوقات بازمى گردد، و مايه كمال خود آن ها است، اين از يك سو.

از سوى ديگر در آيات قرآن تعبيرهاى مختلفى در باره هدف آفرينش انسان شده است.

در يك جا مى خوانيم: «الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا»؛(1)

«او كسى است كه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را آزمايش كند كدامين نفر بهتر عمل مى كنيد؟» در اين جا مسأله آزمايش و امتحانانسان ها از نظر «حسن عمل» به عنوان يك هدف معرفى شده است.

و در آيه ديگر آمده است: «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَی ءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَی ءٍ عِلْماً»؛(2) «خداوند كسى است كه هفت آسمان را آفريده و از زمين نيز مانند آن خلق كرده است، فرمان او در ميان آن ها نازل مى شود تا بدانيد خداوند بر هر چيز توانا است، و علم او به همه موجودات احاطه دارد.»

و در اين جا «علم و آگاهى از قدرت و علم خداوند» به عنوان هدفى براى آفرينش آسمان ها و زمين (و آن چه در آن ها است) ذكر شده است.

در آيه ديگر مى خوانيم: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا يَزالُونَ

ص: 49


1- . ملک / 2.
2- . طلاق / 12.

مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ»؛(1)

«اگر پروردگارت مى خواست همه مردم را امت واحده (و بدون هيچ گونه اختلاف) قرار مى داد، ولى آن ها همواره مختلفند- مگر آن چه پروردگارت رحم كند، و براى همين (رحمت) آن ها را آفريده.» بر طبق اين آيه رحمت الهى هدف اصلى آفرينش انسان است.

اما آيات مورد بحث تنها روى مسأله عبوديت و بندگى تكيه مى كند، و با صراحت تمام آن را به عنوان هدف نهايى آفرينش جن و انسان معرفى مى نمايد.

اندكى تامل در مفهوم اين آيات، و آن چه مشابه آن است، نشان مى دهد كه هيچ تضاد و اختلافى در ميان آن ها نيست، در واقع بعضى هدف مقدماتى، بعضى متوسط و بعضى هدف نهايى اند و بعضى نتيجه آن.

هدف اصلى همان «عبوديت» است كه در آيات مورد بحث به آن اشاره شده، و مسأله «علم و دانش» و «امتحان و آزمايش» اهدافى هستند كه در مسير عبوديت قرار مى گيرند، و «رحمت واسعه خداوند» نتيجه اين عبوديت است.

باين ترتيب روشن مى شود كه ما همه براى عبادت پروردگار آفريده شده ايم، اما مهم اين است كه بدانيم حقيقت «عبادت» چيست؟

آيا تنها انجام مراسمى مانند ركوع و سجود و قيام و قعود و نماز و روزه منظور است؟ يا حقيقتى است ما وراى اين ها؟ هر چند عبادات رسمى نيز همگى واجد اهميتند.

براى يافتن پاسخ اين سؤال بايد روى واژۀ «عبد» و «عبوديت» تكيه كرد و به تحليل آن ها پرداخت.

ص: 50


1- . هود / 118 و 119.

«عبد» از نظر لغت عرب به انسانى مى گويند كه سر تا پا تعلق به مولا و صاحب خود دارد، اراده اش تابع اراده او، و خواستش تابع خواست او است. در برابر او مالك چيزى نيست، و در اطاعت او هرگز سستى به خود راه نمى دهد.

و به تعبير ديگر «عبوديت»؛ آن گونه كه در متون لغت آمده - اظهار آخرين درجه خضوع در برابر معبود است، و به همين دليل تنها كسى مى تواند معبود باشد كه نهايت انعام و اكرام را كرده است و او كسى جز خدا نيست.

بنا بر اين عبوديت نهايت اوج تكامل يك انسان و قرب او به خدا است.

عبوديت نهايت تسليم در برابر ذات پاك او است.

عبوديت اطاعت بى قيد و شرط و فرمان بردارى در تمام زمينه هاست.

و بالآخره عبوديت كامل آن است كه انسان جز به معبود واقعى يعنى كمال مطلق نينديشد، جز در راه او گام بر ندارد، و هر چه غير او است فراموش كند، حتى خويشتن را!

و اين است هدف نهايى آفرينش بشر كه خدا براى وصول به آن ميدان آزمايشى فراهم ساخته و علم و آگاهى به انسان داده، و نتيجه نهائيش نيز غرق شدن در اقيانوس «رحمت» او است.

نكته ها
1. خدا غنى مطلق است

جملۀ «ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ» در حقيقت اشاره به غناى پروردگار از هر كس و هر چيز است، و اگر بندگان را به عبوديت خويش دعوت مى كند

ص: 51

براى اين نيست كه «سودى» كند؛ بلكه مى خواهد بر آن ها «جودى» كند، به عكس مسأله عبوديت در ميان انسان ها، زيرا بردگان را براى اين انتخاب مى كردندكه تحصيل درآمد و رزق روزى براى آن ها كند و يا در خانه مشغول خدمت و اطعام و پذيرايى گردد، و در هر دو حال سودش عايد آن ها شود و اين ناشى از نياز و احتياج انسان است، ولى اين ها همه در باره خداوند بى معنى است، چرا كه نه تنها از همگان بى نياز است؛ بلكه نياز همگان را از لطف و كرمش تأمين مى كند و رزاق همه او است.

2. او صاحب «قوه» و «متين» است

«متين» از مادۀ «متن» در اصل به معنى دو عضله نيرومند است كه در دو طرف ستون فقرات قرار گرفته، پشت انسان را محكم مى سازد، و براى تحمل فشارهاى سنگين آماده مى كند و به همين مناسبت به معنى قدرت و قوت كامل آمده است، بنا بر اين ذكر آن بعد از كلمۀ «ذو القوه» به عنوان تأكيد است، زيرا «ذو القوه» به اصل قدرت پروردگار اشاره مى كند، و «متين» به كمال قدرت او، و هنگامى كه با واژۀ «رزاق» كه آن نيز صيغه مبالغه است همراه گردد اين حقيقت را ثابت مى كند كه خداوند در دادن روزى به بندگان نهايت توانايى و تسلط را دارد، و در هر گوش هاى از اين جهان پهناور، در اعماق درياها، در ميان دره ها، بر فراز كوه ها، در دل سنگ ها، و در هر نقطه اى از كرات آسمانى باشند روزى لازم را به آن ها مى رساند، و همگى بر سر خوان احسان جمعند، پس اگر آن ها را آفريده نه به خاطر نيازى بوده است؛ بلكه به خاطر فيض و لطفى بوده.

ص: 52

3. چرا «جن» مقدم ذكر شده؟

با اين كه از آيات قرآن به خوبى استفاده مى شود كه انسان ها برتر از طائفه جن هستند، با اينحال نام آن ها را در آيۀ فوق بر «انسان» مقدم داشته، ظاهراً اين به خاطر آن است كه آفرينش آن ها قبل از آفرينش آدم بوده، همان گونه كه در سوره حجر آيه 27 مى خوانيم:

«وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ»؛ «ما جن را پيش از آن (پيش از آفرينش انسان) از آتش سوزان آفريديم.»

4. فلسفۀ آفرينش از ديدگاه فلسفه

گفتيم كم تر كسى است كه اين سؤال را از خود يا از ديگران نكرده باشد كه هدف از آفرينش ما چه بوده؟ همواره گروهى متولد مى شوند، گروهى از جهان مى روند و براى هميشه خاموش مى شوند، مقصود از اين آمد و رفت ها چيست؟

به راستى اگر ما انسان ها روى اين كره خاكى زندگى نمى كرديم كجاى عالم خراب مى شد؟ و چه مشكلى به وجود مى آمد؟ آيا ما بايد بدانيم چرا آمديم و چرا مى رويم؟ و اگر بخواهيم از اين معنى آگاه شويم آيا قدرت داريم؟

و به دنبال اين سؤال، انبوهى از سؤالات ديگر فكر انسان را احاطه مى كند.

اين سؤال هر گاه از ناحيه ماديين مطرح شود ظاهراً هيچ پاسخى براى آن وجود ندارد، چرا كه ماده و طبيعت اصلاً عقل و شعورى ندارد كه هدفى داشته باشد، به همين دليل آن ها خود را از اين نظر آسوده كرده و معتقد به پوچى آفرينش و بى هدفى خلقتند! و چه زجرآور است كه انسان براى جزئيات زندگى خود اعم از تحصيل و كسب و كار، و درمان و بهداشت و ورزش، هدف هاى دقيق و برنامه هاى منظمى در

ص: 53

نظر گيرد، ولى مجموعه زندگى را پوچ و بى هدف بداند؟! لذا جاى تعجب نيست كه گروهى از آنان هنگامى كه در اين مسائل مى انديشند از اين زندگى پوچ و بى هدف سير مى شوند و دست به انتحار مى زنند.

اما اين سؤال را هنگامى كه يك خداپرست از خود مى كند هرگز با بن بست روبرو نمى شود زيرا از يك سو مى داند خالق اين جهان حكيم است، حتماً آفرينش او حكمتى داشته، هر چند ما از آن بی خبر باشيم، و از سوى ديگر هنگامى كه به جزء جزء اعضاء خود مى نگرد براى هر يك هدف و فلسفه اى مى يابد، نه تنها براى اعضايى هم چون قلب و مغز و عروق و اعصاب؛ بلكه اعضايى همانند ناخنها، مژه ها، خطوط سر انگشتان، گودى كف دست ها و پاها هر كدام فلسفه اى دارد كه امروز همگى شناخته شده است.

چقدر ساده انديشى است كه ما براى همه اين ها هدف قائل باشيم، ولى مجموع را بى هدف بدانيم! اين چه قضاوت ساده لوحانه اى است كه ما براى هر يك از بناهاى يك شهر فلسفه اى قائل شويم، اما براى تمام آن هيچ؟! آيا ممكن است مهندسى بناى عظيمى بسازد اطاقها، سالن ها، درها، دريچه ها حوضها و باغچه ها و دكورها هر كدام روى حساب و براى منظورى ساخته شده باشد، ولى مجموعه آن بناى عظيم هيچ هدفى را تعقيب نكند؟

اين ها است كه به يك انسان خداپرست و مؤمن اطمينان مى دهد كه آفرينش او هدفى بس عظيم داشته، كه بايدبكوشد و با نيروى عقل و علم آن را بيابد.

عجيب است كه اين طرف داران پوچى خلقت در هر رشته اى از علوم طبيعى وارد مى شوند براى تفسير پديده هاى مختلف دنبال هدفى مى گردند، و تا

ص: 54

هدف را نيابند آرام نمى نشينند، حتى حاضر نيستند وجود يك غده طبيعى كوچك را در گوش هاى از بدن بيكار بدانند، و براى پيدا كردن فلسفه وجوديش ممكن است سال ها مطالعه و آزمايش كنند، اما وقتى به اصل آفرينش انسان مى رسند با صراحت مى گويند هيچ هدفى ندارد! چه تناقض شگفت آورى؟! به هر حال، ايمان به حكمت خداوند از يك سو، و توجه به فلسفه هاى اجزاى وجود انسان از سوى ديگر، ما را مؤمن مى سازد كه هدفى بزرگ از آفرينش انسان بوده است.

اكنون بايد به دنبال اين هدف بگرديم و تا آن جا كه در توان داريم آن را مشخص سازيم و در مسيرش گام برداريم.

توجه به چند مقدمه مى تواند چراغ ها و نورافكن هايى بسازد كه اين مسير تاريك را براى ما روشن كند.

1. ما هميشه در كارهاى خود هدفى داريم كه اين هدف معمولاً دفع كمبودها و نيازهاى ما است، حتى اگر به ديگرى خدمت مى كنيم يا دست گرفتارى را مى گيريم و از گرفتارى نجات مى بخشيم، و يا حتى ايثار و فداكارى مى كنيم، آن ها نيز نوعى كمبود معنوى ما را بر طرف مى سازد، و نيازهاى مقدسى از ما را برآورده مى كند.

و چون در مورد صفات و افعال خدا غالبا گرفتار مقايسه با خويش مى شويم گاه ممكن است اين تصور به وجود آيه كه خداوند چه كمبودى داشت كه با خلقت ما مرتفع مى شد؟! و يا اگر در آيات فوق مى خوانيم هدف آفرينش انسان عبادت است مى گوئيم او چه نيازى به عبادت ما دارد؟

ص: 55

در حالى كه اين طرز تفكرها ناشى از همان مقايسه صفات خالق و مخلوق و واجب و ممكن است.

ما به حكم اين كه وجودمان محدود است، براى رفع كمبودهايمان تلاش مى كنيم، و اعمالمان همه در اين مسير است، ولى در باره يك وجود نامحدود اين معنى امكان پذير نيست، بايد هدف افعال او را در غير وجود او جستجو كنيم.

او چشم هاى است فياض و مبدئى است نعمت آفرين كه موجودات را در كنف حمايت خود مى گيرد، و آن ها را پرورش داده، از نقص به كمال مى برد، و اين است هدف واقعى عبوديت و بندگى ما، و اين است فلسفه عبادات و نيايش هاى ما كه همگى كلاس هاى تربيت براى تكامل ما است.

به اين ترتيب نتيجه مى گيريم كه هدف آفرينش ما پيشرفت و تكامل هستى ما است.

اساسا اصل آفرينش، يك گام تكاملى عظيم است، يعنى چيزى را از عدم به وجود آوردن و از نيست هست كردن، و از صفر به مرحله عدد رساندن.

و بعد از اين گام تكاملى عظيم، مراحل ديگر تكامل شروع مى شود، و تمام برنامه هاى دينى و الهى در همين مسير است.

2. در اين جا سؤالى پيش مى آيد كه اگر هدف خلقت جود بر بندگان است، نه سود براى آفريدگار، و اين جود از طريق تكامل انسان ها است، چرا اين خداوند جواد و كريم، از آغاز بندگان را كامل نيافريد، تا همگى در جوار قرب او جاى گيرند، و از بركات نزديكى به ذات پاكش بهره ور شوند.

جواب اين سؤال روشن است، تكامل انسانى چيزى نيست كه بتوان آن را به

ص: 56

«اجبار» آفريد؛ بلكه راه طولانى و درازى است كه انسان ها بايد با پاى خود آن را طى كنند، و با اراده و تصميم و افعال اختيارى خويش، طرح آن را بريزند.

آيا اگر از كسى به اجبار و با زور سرنيزه مبلغ هنگفتى براى ساختن يك بيمارستان بگيرند اين عمل هيچ اثر اخلاقى و تكامل روحى براى او دارد؟

مسلما نه، اما اگر به اراده و ميل خويش، حتى يك ريال به چنين هدف مقدسى كمك كند به همان نسبت راه كمال اخلاقى را پيموده است.

از اين سخن چنين نتيجه مى گيريم كه خداوند بايد با اوامر و تكاليف و برنامه هاى تربيتى كه وسيله پيامبران او و نيروى عقل ابلاغ مى شود، اين مسير را براى ما مشخص كند، و ما با اختيار و اراده خويش اين راه را بپيمائيم.

3. باز در اين جا سؤال ديگرى مطرح است كه وقتى بعضى توضيحات بالا را مى شنوند مى گويند: بسيار خوب، هدف از آفرينش ما تكامل انسانى، يا به تعبير ديگر قرب به پروردگار و حركت وجودى ناقص به سوى وجودى بى نهايت كامل بوده است، ولى هدف از اين تكامل چيست؟

پاسخ اين سؤال نيز با اين جمله روشن مى شود كه تكامل، هدف نهايى و يا به تعبير ديگر «غاية الغايات» است.توضيح اين كه: اگر از محصلى سؤال كنيم براى چه درس مى خوانى؟

مى گويد: براى اين كه به دانشگاه راه يابم.

باز اگر سؤال كنيم دانشگاه را براى چه مى خواهى؟ مى گويد: براى اين كه فى المثل دكتر يا مهندس لايقى شوم.

مى گوئيم: مدرك دكترا و مهندسى را براى چه مى خواهى؟ مى گويد:

ص: 57

براى اين كه فعاليت مثبتى كنم و هم درآمد خوبى داشته باشم.

باز مى گوئيم: درآمد خوب را براى چه مى خواهى؟ مى گويد: براى اين كه زندگى آبرومند و مرفهى داشته باشم.

سرانجام مى پرسيم زندگى مرفه و آبرومند براى چه مى خواهى؟

در اين جا مى بينيم لحن سخن او عوض مى شود و مى گويد: خوب، براى اين كه زندگى مرفه و آبرومندى داشته باشم، يعنى همان پاسخ سابق را تكرار مى كند.

اين دليل بر آن است كه او به پاسخ نهايى، و به اصطلاح به «غاية الغايات» كار خويش رسيده كه ما وراى آن پاسخ ديگرى نيست، و هدف نهايى را تشكيل مى دهد. اين در مسائل زندگى مادى.

در زندگى معنوى نيز مطلب همين گونه است، وقتى گفته مى شود آمدن انبياء و نزول كتب آسمانى، و تكاليف و برنامه هاى تربيتى براى چيست؟ مى گوئيم:

براى تكامل انسانى و قرب به خدا.

و اگر سؤال كنند تكامل و قرب پروردگار براى چه منظورى است؟

مى گوئيم براى قرب به پروردگار! يعنى اين هدف نهايى است، و به تعبير ديگر ما همه چيز را براى تكامل و قرب به خدا مى خواهيم اما قرب به خدا را براى خودش (يعنى براى قرب به پروردگار).

4. دگر بار سؤالى در اين جا مطرح مى شود كه در حديثى آمده است كه خداوند مى فرمايد: «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف و خلقت الخلق لكى اعرف؛ من گنجى پنهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلائق را آفريدم تا شناخته شوم».

اين حديث با آن چه گفتيد چه تناسبى دارد.

ص: 58

در پاسخ مى گوئيم: گذشته از اين كه اين حديث يك خبر واحد است و در مسائل عقيدتى خبر واحد كارساز نيست، مفهوم حديث اين است كه شناخت

خداوند براى خلق وسيله تكامل آن ها است، يعنى من دوست داشتم كه فيض رحمتم همه جا را بگيرد، به همين جهت خلائق را آفريدم، و براى سير كمالى آن ها، راه و رسم معرفتم را به آنان آموختم، چرا كه معرفت و شناخت من رمز تكامل آن ها است.

آرى بندگان بايد ذات خداوند را كه منبع همه كمالات است بشناسند، خود را با كمالات او تطبيق دهند، و پرتوى از آن را در وجود خويش فراهم سازند، تا جرقه اى از آن صفات كمال و جلال در وجودشان بدرخشد كه تكامل و قرب به خدا جز از طريق تخلق به اخلاق او ممكن نيست، و اين تخلق فرع بر شناخت است.

5. با توجه به آن چه در فرازهاى بالا گفتيم به نتيجه گيرى نهايى نزديك مى شويم و مى گوئيم عبادت و عبوديت خدا يعنى در مسير خواست او گام برداشتن، و روح و جان را به او سپردن، عشق او را در دل جاى دادن، و خود را به اخلاق او آراستن.

و اگر در آيات فوق «عبادت» به عنوان هدف نهايى آفرينش معرفى شده مفهومش همين است كه به تعبير ديگر به عنوان «تكامل انسانى» از آن ياد مى شود.

آرى انسان كامل همان بنده راستين خدا است!

6. نظرى به روايات اسلامى پيرامون فلسفه آفرينش انسان در بالا از دو طريق مسأله هدف خلقت انسان را تعقيب كرديم يكى از طريق تفسير آيات قرآن، و ديگرى از طريق فلسفى، و هر دو ما را به يك نقطه رساند.

ص: 59

اكنون نوبت آن است كه از مسير سوم يعنى از طريق روايات اسلامى اين مسأله سرنوشت ساز را دنبال كنيم.

دقت در روايات زير كه بخشى از اين روايات است بينش عميق ترى در اين مسأله به ما مى دهد:

در حديثى از امام موسى بن جعفر(علیه السلام) آمده كه از حضرتش سؤال كردند معنى اين سخن پيامبر چيست كه فرموده: «اعملوا فكل ميسر لما خلق له»؛ تا مى توانيد عمل كنيد كه همه انسان ها براى هدفى كه آفريده شده اند آمادگى دارند؟ امام فرمود:

«ان اللَّه عز و جل خلق الجن و الانس ليعبدوه، و لم يخلقهم ليعصوه و ذلك قوله عز و جل وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ فيسر كلا لما خلق له، فويل لمن استحب العمى على الهدى؛ خداوند بزرگ جن و انس را براى اين آفريده كه او را عبادت و اطاعت كنند، براى اين نيافريده است كه نافرمانيش نمايند، و اين همان استكه مى فرمايد وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ، و چون آن ها را براى اطاعت آفريده راه را براى رسيدن به اين هدف براى آنان آسان و هموار ساخته، پس واى به حال كسانى كه چشم بر هم گذارند و نابينايى را بر هدايت ترجيح دهند.»(1) اين حديث اشاره پر معنايى است به اين حقيقت كه چون خداوند انسان ها را براى هدف تكاملى آفريده وسائل آن را از نظر تكوين و تشريع فراهم ساخته و در اختيار او گذارده است.

در حديث ديگرى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم كه امام حسين(علیه السلام) در برابر اصحابش آمد و چنين فرمود: «ان اللَّه عز و جل ما خلق العباد الا ليعرفوه، فاذا عرفوه

ص: 60


1- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج 18، ص: 423.

عبدوه، فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه؛ خداوند بزرگ بندگان را نيافريده مگر به خاطر اين كه او را بشناسند، هنگامى كه او را بشناسند عبادتش مى كنند، و هنگامى كه بندگى او كنند از بندگى غير او بى نياز مى شوند.»(1)

7. پاسخ به يك سؤال؛ سؤال ديگرى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه اگر خداوند بندگان را براى عبوديت آفريده است پس چرا گروهى راه كفر را پيش مى گيرند؟

آيا ممكن است اراده خداوند از هدفش تخلف پذيرد؟

كسانى كه اين ايراد را مى كنند در حقيقت اراده تكوينى و تشريعى را با هم اشتباه كرده اند زيرا هدف عبادت اجبارى نبوده؛ بلكه عبادت و بندگى توأم با اراده و اختيار است، و در چنين زمين هاى هدف به صورت آماده كردن زمينه ها تجلى مى كند، فى المثل هنگامى كه گفته مى شود من اين مسجد را براى نماز خواندن مردم درست كرده ام، مفهومش اين است آن را آماده براى اين كار ساخته ام نه اين كه مردم را به اجبار به نماز وادارم، هم چنين در موارد ديگر مانند ساختن مدرسه براى تحصيل و بيمارستان براى درمان و كتابخانه براى مطالعه.

به اين ترتيب خداوند اين انسان را آماده براى اطاعت و بندگى ساخته و هر گونه وسيله را اعم از عقل و عواطف و قواى مختلف را از درون و پيامبران و كتب آسمانى و برنامه هاى تشريعى را از برون براى آن ها فراهم نموده است.

مسلم است اين معنى در مؤمن و كافر يكسان است هر چند مؤمن از امكانات خود بهره بردارى نموده و كافر ننموده است.

ص: 61


1- . همان.

لذا در حديثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم كه وقتى از تفسير اين آيۀ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» از آن حضرت سؤال كردند، فرمود:

«خلقهم للعبادة؛ آن ها را براى عبوديت آفريده است».

راوى مى گويد: سؤال كردم: خاصة ام عامة؟ «آيا گروه خاصى منظور است يا همه مردم»؟

امام فرمود: «عامة؛ همه مردم.»(1)

و در حديث ديگرى از همان امام(علیه السلام) نقل شده كه وقتى از تفسير اين آيه سؤال كردند فرمود: «خلقهم ليأمرهم بالعبادة؛ آن ها را آفريد تا دستور عبادت به آن ها دهد.»(2)

اشاره به اين كه هدف اجبار به عبادت و بندگى نبوده؛ بلكه زمينه سازى براى آن بوده است، و اين در حق عموم مردم صادق مى باشد(3).(4)

3. اطاعت بی چون و چرا از خالق یکتای عالم هستی

اشاره

قرآن کریم در آیات ذیل می فرماید:

«قُلْ أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَ إِنْ تُطيعُوهُ تَهْتَدُوا وَ ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبينُ»؛(5) «بگو: خدا را اطاعت كنيد،

ص: 62


1- . مجلسى، محمد باقر، بحار الأنوار، ج 5، ص: 314 حديث 7.
2- . همان، حديث 5.
3- . از آن چه در بالا گفته شده روشن مى شود كه الف و لام در الانس و الجن براى استغراق است و شامل همه افراد مى شود نه براى جنس به طورى كه فقط گروهى را شامل شود آن چنان كه در بعضى از تفاسير آمده است.
4- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، ج 22، ص: 385.
5- . نور / 54.

و از پيامبرش فرمان بريد! و اگر سرپيچى نماييد،پيامبر مسئول اعمال خويش است و شما مسئول اعمال خود! امّا اگر از او اطاعت كنيد، هدايت خواهيد شد؛ و بر پيامبر چيزى جز رساندن آشكار نيست!»

تفسیر

«قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ...»؛ در اين آيه امر فرموده به اطاعت خدا در آن چه نازل كرده و اطاعت رسول در آن چه از ناحيه پروردگارشان مى آورد، و اوامرى كه در امر دين و دنيا به ايشان مى كند. و كلمۀ «قل» كه در صدر سخن قرار گرفته اشاره است به اين كه اطاعت فرمان چه از خدا و چه از رسول همه اش اطاعت خدا است، و همين اشاره با جملۀ «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ» تأكيد شده، و گرنه مى توانست از اول بفرمايد «اطيعونى؛ مرا اطاعت كنيد»، خواست بفهماند كه طاعت رسول، به اين جهت كه رسول است، طاعت مرسل و فرستنده است و با همين حجت تمام مى شود.

رسول را وظيفه اى و شما را وظيفه اى است

رسول و فرستادۀ خداوند را وظيفه اى است و شما نیز وظيفه اى دارید؛ نافرمانى شما به او زيانى نمى رساند و پيروى از او مايه هدايت خود شما است:

و به همين جهت دنبال سخن، چند جمله اضافه فرمود:

اول اين كه فرمود: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ»؛ يعنى اگر از طاعت رسول اعراض كنيد اين اعراض شما ضررى به رسول نمى زند، چون رسول وظيفه خود را انجام داده، و وظيفه او هيچ ربطى به شما ندارد، شما هم تكليفى

ص: 63

داريد كه انجام و تخلف از آن هيچ ارتباط و سود و زيانى براى او ندارد، چون اطاعت همه اش از خدا است.

دوم اين كه فرمود: «وَ إِنْ تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا»؛ يعنى هر چند او تكليفى دارد، و شما تكليفى ديگر، ولى اگر او را اطاعت كنيد هدايت مى يابيد، براى اين كه آن چه او براى شما مى آورد، و هر امرى كه مى كند از ناحيه خدا و به امر اوست، و در حقيقت اطاعت براى خدا است، و معلوم است كه در اطاعت خدا هدايت است.

سوم اين كه فرمود: «وَ ما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ»، و اين به منزله تعليل مطالب قبل است، يعنى آن چه از تكاليف كه به دوش رسول است عبارت است از تبليغ و بس، پس اگر شما پيام او را مخالفت كنيد هيچ حرجى متوجه او نمى شود، و چون رسول مسئوليتى جز تبليغ ندارد، قهراً اطاعت خدا اطاعت فرستاده او است، و اطاعت فرستنده او كه همان خداى سبحان است مايه هدايت شما است.(1)

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ»؛(2) «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اطاعت كنيد خدا را، و اطاعت كنيد رسول (خدا) را، و اعمال خود را باطل نسازيد!»

تفسیر

خداى تعالى بعد از آن كه حال كفار را بيان كرد، و بيان حال بيماردلان و تثاقل آنان در امر قتال و حال مرتدين ايشان را بر آن بيان اضافه كرد، اينك در اين آيات روى سخن را به مؤمنين برگردانده و بر حذرشان مى دارد از اين كه مثل آن كفار و آن منافقين

ص: 64


1- .[1]طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 15، ص: 209.
2- . محمد / 33.

و آن مرتدين باشند و با مشركين سازش نموده به سوى آنان متمايل شوند، در نتيجه تابع روشى شوند كه خدا را به خشم مى آورد، و يا همانند منافقان از خوشنودى خدا كراهت داشته باشند، و در نتيجه عملشان حبط گردد. البته در اين آيات ايشان را با ترغيب و ترهيب و تطميع و تخويف، موعظه هم مى كند، و با اين بيانات سوره خاتمه مى يابد.

مقصود از اطاعت خدا و اطاعت رسول(صلی الله علیه وآله )

مقصود از اطاعت خدا و اطاعت رسول(صلی الله علیه وآله ) و مفاد جمله: «لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ» در آيه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ...»:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ»؛ اين آيه اگر چه در مدلول خود مستقل، و از نظر معنا مطلق است، و حتى فقهاء با اين قسمت از آيه كه مى فرمايد: «و لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ» استدلال كرده اند كه بعد از شروع به نماز جايز نيست آن را باطل كرد، و ليكن اگر آن را با در نظر گرفتنسياقى كه با آيات قبل دارد، مورد دقت قرار دهيم، آياتى كه متعرض مسأله قتال بود، و هم چنين آيات بعد كه آن ها نيز در يك سياق قرار دارند، و مخصوصاً با ظاهر تعليلى كه در آيۀ «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا...» است، و با ظاهر تفريعى كه در جملۀ «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ...» به كار رفته، و خلاصه آيه مورد بحث را با سياقش در نظر بگيريم، آن وقت مى فهميم منظورش از اطاعت خدا اطاعت او در احكامى است كه در قرآن نازل كرده، و منظورش از اطاعت رسول، اطاعت او است در همه آن دستوراتى كه از ناحيه خدا نازل كرده، و آن دستوراتى كه خودش از باب اين كه، ولى مسلمين و زمام دار جامعه دينى ايشان است صادر فرموده. و در آخر ايشان را هشدار مى دهد

ص: 65

از اين كه از اطاعت اين دو جور دستور سرباز زنند، كه اگر چنين كنند اعمال شان حبط مى شود، هم چنان كه عاقبت مخالفت بعضى از نامبردگان در آيات قبل اين شد كه بعد از روشن شدن هدايت كارشان به ارتداد كشيده شد.

پس مراد از اطاعت خدا به حسب مورد اطاعت او در احكام مربوط به قتال است، و مراد از «اطاعت رسول» اطاعت او است در هر دستورى كه آن جناب مأمور به آن و به ابلاغ آن شده، و نيز هر دستوريست كه آن جناب به عنوان مقدمه قتال و به ولايتى كه در آن داشته داده، و مراد از «ابطال اعمال» تخلف از حكم قتال است، آن طور كه منافقان و مرتدين تخلف كردند.

ولى بعضى از مفسرين (1)

گفته اند: مراد از «ابطال اعمال» و حبط شدن آن منت نهادن بر خدا و رسول است كه ما ايمان آورديم، و چنين و چنان كرديم، به شهادت اين كه در جاى ديگر فرموده: «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا»؛ «بر تو منت مى گذارند كه اسلام آوردند».

بعضى ديگر گفته اند: منظور از اين ابطال، ابطال به رياء و خودنمايى است. بعضى ديگر گفته اند: ابطال به وسيلۀ عجب و خودپسندى است. بعضى گفته اند: به وسيلۀ كفر و نفاق است. و بعضى گفته اند: مراد تنها ابطال صدقات به وسيلۀ منت و اذيت است هم چنان كه فرموده: «لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى».(2)

و بعضى گفته اند: ابطال به وسيلۀ گناهان است.

و بعضى ديگر گفته اند: به وسيلۀ گناهان كبيره است(3).

ص: 66


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 26، ص: 79.
2- . بقره / 264.
3- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 26، ص: 79.

و اشكالى كه متوجه همه اين گفته ها مى شود - به فرض اين كه هر يك در جاى خود درست باشد - اين است كه هر كدام از آن ها يكى از مصاديق آيه است، نه اين كه آيه در خصوص آن نازل شده. تازه اين در صورتى است كه ما از سياق آيه صرف نظر. كنيم و گر نه گفتيم كه سياق تنها با اين معنا سازگار است كه منظور تخلف از جهاد باشد.(1)

4. تلازم ارتباط و تعامل و اطاعت از خدا و رسول(صلی الله علیه وآله )

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ريحُكُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرينَ»؛(2)

«و (فرمان) خدا و پيامبرش را اطاعت نماييد! و نزاع (و كشمكش) نكنيد، تا سست نشويد، و قدرت (و شوكت) شما از ميان نرود! و صبر و استقامت كنيد كه خداوند با استقامت كنندگان است!»

تفسیر

دستورات خدا و رسولش را اطاعت كنيد و در موقع برخورد دشمن، با هم متفق باشيد و از اختلاف، بپرهيزيد كه ترس از دشمن، دامن گير شما مى شود و در جنگ ضعيف مى شويد و صولت و قوت شما از بين می رود. مجاهد گويد: يعنى پيروزى را از دست مى دهيد. اخفش گويد: يعنى دولت را از دست مى دهيد. كلمه «ريح» در اين جا كنايه از پيشرفت و نفوذ و رسيدن به هدف است. برخى گويند:

ص: 67


1- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 18، ص: 372.
2- . انفال / 46.

يعنى اگر اختلاف پيدا كنيد، نسيم پيروزى بر زندگى شما نخواهد وزيد. اين معنى از قتاده و ابن زيد است؛ پيامبر خدا(صلی الله علیه وآله ) نيز فرمود:

«نصرت بالصبا و اهلكت عاد بالدبور؛ من با باد صبا پيروز شدم و قوم عاد با باد مسموم جنوب هلاك شد.»«وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ؛ براى جنگ با دشمن شكيبا باشيد كه خدا با شكيبايان است.»

«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بَطَراً وَ رِئاءَ النَّاسِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ»؛ «شما مثل قريش نباشيد كه براى نجات كاروان خويش، اردويى شرابخوار و خيناگر براه انداختند و بقصد خود نمايى و منع ديگران از دين خدا، از مكه رهسپار بدر گرديدند. رياى آن ها اين بود كه مى خواستند نشان دهند كه مسلمين را به حساب نمى گيرند و از آن ها وحشتى ندارند.»

«وَ اللَّهُ بِما يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ»؛ «خداوند به كردار آنان آگاه است و هيچ يك از اعمال ايشان بر او پوشيده نيست و آن ها را كيفر مى دهد.»

داستان

ابن عباس گويد، وقتى كه ابو سفيان يقين كرد كه كاروان را نجات داده است، براى قريش پيام فرستاد كه باز گردند. ابو جهل گفت: باز نمى گرديم، تا بدر را به تصرف آوريم- بدر يكى از جاهايى بود كه عرب در آن جا اجتماع مى كرد و بازارى در آن جا تشكيل مى داد- و سه روز در آن جا بمانيم و حيواناتى ذبح كنيم و از گوشت آن ها بخوريم و شراب بنوشيم و هنرمندان ما برنامه هاى هنرى اجرا كنند! و عرب

ص: 68

از اين مراسم و جشن، اطلاع پيدا كند و هميشه از ما بترسد. از قضا به هوس خود دست نيافتند و جشنشان بعزا مبدل شد.(1)

5. لازمۀ اطاعت، عدم سرپیچی می باشد

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ * وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ قالُوا سَمِعْنا وَ هُمْ لا يَسْمَعُونَ * إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ»؛(2) «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد؛ و سرپيچى ننماييد در حالى كه (سخنان او را) مى شنويد! و همانند كسانى نباشيد كه مى گفتند: شنيديم!، ولى در حقيقت نمى شنيدند! بدترين جنبندگان نزد خدا، افراد كر و لالى هستند كه انديشه نمى كنند.»

تفسیر

ضمير «عنه» به طورى كه از سياق كلام برمى آيد به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بر مى گردد، يعنى از رسول خدا روى برمتابيد با اين كه داريد دعوت حقه اى را كه به وى وحى شده مى شنويد و اوامر و نواهى او را كه همه به صلاح دين و دنياى شما است به گوش خود مى شنويد، البته در آيۀ شريفه اوامر و نواهى مربوط به جنگ منظور كلام است و ليكن بيان آيه عام است.

ص: 69


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 10، ص: 232.
2- . انفال / 20 الی 22.
مراد از کسانی که می گفتند «شنیدیم» ولی «نمی نشنیدند»

«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ قالُوا سَمِعْنا وَ هُمْ لا يَسْمَعُونَ»؛ معناى اين جمله روشن است، ولى بايد دانست كه در آن يك نوع توهينى به مشركين شده كه گفتند ما شنيديم و ليكن نمى شنوند، و اين گفتارشان را خداى تعالى در چند آيه بعد حكايت نموده و مى فرمايد: «وَ إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا»؛(1) و اين كه مى فرمايد «نمى شنوند» معنايش اين است كه اگر مى شنيدند قبولش مى كردند هم چنان كه فرموده:

«وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها»؛(2) و نيز از اصحاب سعير حكايت كرده و فرموده: «وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ»؛(3) پس مقصود از «سمع» در آيۀ اولى شنيدن كلام حق از طريق گوش است، و در آيۀ دومى به معناى انقياد و پذيرفتن مضمون كلام حقى است كه مسموع شده است.

و اين دو آيه به طورى كه ملاحظه مى كنيد خطابى است به مؤمنين كه به نوعى از اتصال متصل به آيه قبل است،- و همان طورى كه گفته شد- تعريض به مشركين است، پس خداى تعالى بعد از آن كه خطاب را متوجه مشركين نموده و ايشان را در درخواست فتح و پيروزى مذمت و استهزاء مى كند، و مى فرمايد كه: غلبه هميشهبا كلمۀ ايمان بر كلمه كفر و يا دعوت حق بر دعوت باطل است، خطاب را متوجه حزب خود يعنى مؤمنين نموده و ايشان را امر به اطاعت خود و

ص: 70


1- . «وقتى آيات ما بر ايشان تلاوت شود مى گويند اين را كه شنيديم و اگر بخواهيم ما هم نظير آن را مى گوييم.» (انفال / 31)
2- . «براى ايشان گوش ها است و ليكن با آن نمى شنوند.» (اعراف / 179)
3- . «اگر ما شنيده بوديم و تعقل كرده بوديم امروز از دوزخيان نبوديم.» (ملك / 10)

اطاعت رسولش مى فرمايد، و از اين كه بعد از شنيدن دعوت حقه او از وى رو برتابند زنهارشان مى دهد، و از اين كه مانند مشركين باشند كه بگويند شنيديم و حال آن كه نشنوند بر حذرشان مى دارد.

ممكن هم هست آيۀ شريفه اشاره به آن عده اى از اهل مكه باشد كه به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) ايمان آوردند، ولى دل هايشان از ترديد بيرون نيامده بود و با مشركين براى جنگ با آن حضرت حركت كردند، و در بدر به بلائى كه بر سر مشركين آمد دچار گرديدند، چون در خبر آمده كه عده اى از قريش در همان مكه ايمان آورده بودند، و ليكن پدرانشان نمى گذاشتند كه از مكه بيرون بيايند، و در مدينه به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بپيوندند، و ناچار با پدرانشان كه براى شركت در جنگ بدر حركت كردند بيرون آمده و به بدر آمدند، و ليكن وقتى در آن جا قلت مسلمان ها را ديدند از ايمان خود منصرف شده و گفتند اين بيچاره ها فريب دينشان را خوردند، و آن عده عبارت بودند از قيس بن وليد بن مغيره، على بن امية بن خلف، عاص بن منبه بن حجاج، حارث بن زمعه، و قيس بن فاكه بن مغيره. و آيۀ «إِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤُلاءِ دِينُهُمْ...» كه بعد از چند آيه ديگر همين سوره است اشاره به داستان ايشان است.

بعضى هم گفته اند: منظور از كسانى كه گفتند: «سمعنا» و حال آن كه نمى شنوند اهل كتاب يعنى يهوديهاى بنى قريظه و بنى نضير است، و ليكن اين قول بعيد است.

بدترين جنبدگان، كر و لال هايى هستند كه تعقل نمى كنند

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ...»؛ از سياق كلام و

ص: 71

موصول و ضميرهاى اولى العقلى كه در اين دو آيه به كار رفته برمى آيد كه اين دو آيه تعريض و مذمت همان كفارى است كه قبلاً در باره آنان صحبت شد، و بنا بر اين چنين مى نمايد كه «الف و لام» در «الصم» و در «البكم» الف و لام عهد ذكرى باشد، و اگر چنين باشد برگشت معنا به اين مى شود كه: بدترين جنبندگانى كه از انواع حيوانات در روى زمين در حركتند همين كر و لالهايى هستند كه تعقل نمى كنند، و اين تعقل نكردنشان براى اين است كه راهى به سوى تلقى حق و قبول آن ندارند، چون زبان و گوش ندارند، پس در حقيقت كر و لالند.

سپس خداى تعالى سبب گرفتارى آنان را ذكر مى كند و مى فرمايد كه اگر به كرى و لالى دچار شدند و در نتيجه كلمه حق را نمى شنوند و به كلمه حق تكلم نمى كنند، و كوتاه سخن اگر خداوند نعمت شنوايى و قبول را به كلى از ايشان سلب كرد، براى اين بود كه در ايشان خيرى سراغ نداشته، و قطعاً اگر خيرى مى داشتند خداوند از آن خبر مى داشت، و چون چنين خيرى را در ايشان نديد موفق به شنيدن و پذيرفتنشان نكرد، و اگر با اين حال نعمت شنوايى را به ايشان ارزانى مى داشت، از اين نعمت استفاده نمى شد، و باز دعوت حق را نمى شنيدند و قبول نمى كردند؛ بلكه از آن روى برتافته و اعراض مى كردند.(1)

6. اطاعت خدا و رسول(صلی الله علیه وآله ) و عدم تجاوز به حقوق دیگران

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ ب

ص: 72


1- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 9، ص: 51.

َيْنِكُمْ وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ»؛(1) «از تو درباره انفال [غنايم، و هر گونه مال بدون مالك مشخص] سؤال مى كنند؛ بگو: انفال مخصوص خدا و پيامبر است؛ پس، از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد! و خصومتهايى را كه در ميان شماست، آشتى دهيد! و خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد اگر ايمان داريد!»

تفسیر

«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ»؛ جماعتى از اصحاب در باره انفال از تو سؤال مى كنند.

مفسرين در باره انفال اختلاف كرده اند. گروهى گفته اند: منظور غنائم جنگ بدر است برخى گويند: غنائم سريه هاست. برخى گويند: متاع يا كنيز يا غلامى است كه بدون جنگ از مشركين به دست مسلمين بيفتد. برخى گويند: اين غنائم مخصوص پيامبر است و هر گونه بخواهد، مصرف مى كند. برخى گفته اند: مقصود از انفال،چيزهايى است كه بعد از قسمت غنائم بر زمين مانده است. مثل زره و نيزه و اسب. از ابن عباس نيز روايت شده است كه منظور لباس جنگ و اسب است كه پيامبر به هر كه خواست مى دهد. برخى گفته اند: منظور همان خمس است و بايد به اهل خمس داده شود. در روايت صحيح از امام باقر و امام صادق(علیه السلام) نقل شده است كه: انفال اموالى است كه بدون جنگ از دار الحرب به دست آيد و زمينى است كه صاحبانش آن را تخليه كنند. فقها اين ها را «فى ء» مى نامند. هم چنين ميراث كسى كه وارث ندارد و زمينى كه در دست شاهان باشد و بيشه ها و وادى ها و

ص: 73


1- . انفال / 1.

اراضى موات و... فرمودند: اين ها متعلق به خدا و رسول و جانشينان اوست و در هر راهى بخواهند مصرف مى كنند و كسى را از آن ها حقى نيست.

غنائم بدر مخصوص پيامبر بود. اصحاب درخواست كردند كه به آن ها بدهد و قرائت اهل بيت (يسالونك الانفال) صحيح است.

«قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ»؛ بگو انفال از خدا و رسول است. تقاضاى آن ها اين بود كه انفال به خودشان داده شود. از اين رو عده اى ترجيح داده اند كه منظور از «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ» اين است كه آن ها تقاضا داشتند كه انفال به خودشان داده شود.

نه اين كه حكم انفال را مى خواستند. پس «عن» زائده است. مؤيد آن جمله زير است كه آن ها را امر به تقوى و پرهيزكارى مى كند.

«فَاتَّقُوا اللَّهَ...»؛ بازهم در مورد اين آيه، اختلافات ديگرى وجود دارد. برخى گفته اند: اين آيه با آيه خمس نسخ شده است؛ «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَی ءٍ...»؛ طبق آيه خمس، فقط خمس غنائم متعلق به خدا و رسول و... است.

برخى گويند: اين آيه، منسوخ نيست، زيرا نسخ محتاج دليل است و اين آيه با آيه خمس ناسازگار نيست. عده اى گويند: آن ها حكم انفال را از پيامبر خواستند و پرسيدند: انفال از كيست؟ از اين رو در جواب آن ها گفته شد: از خدا و رسول است. دست هاى مى گويند: آن ها پرسيدند كه حكم غنائم چيست و آيا تقسيم آن حلال است يا حرام؟ از اين رو جواب داده شد كه تقسيم آن حلال است. در علت اين سؤال نيز اختلاف شده است.

ص: 74

ابن عباس گويد: در روز بدر، پيامبر فرمود: هر كس چنين و چنان كند، براى اوست چنان و هر كس اسيرى بياورد، براى اوست فلان.

جوان ها شتاب كردند و پيران در زير پرچمها باقى ماندند.

هنگامى كه جنگ تمام شد، جوان ها چيزى را كه پيامبر براى آن ها مقرر داشته بود مطالبه كردند.

پيران گفتند: ما پناه گاه شما بوده ايم،اگر فرار مى كرديد، پيش ما مى آمديد. ميان ابو اليسر بن عمر و انصارى و سعد بن معاذ، بر سر اين موضوع گفتگويى شد،از اين جهت خداوند، غنائم را اختصاص به پيامبر داد تا هر جور بخواهد تقسيم كند، پيامبر هم به طور مساوى تقسيم كرد.

عبادة بن صامت گويد: در باره غنيمت اختلاف و بد خلقى كرديم، خداوند هم آن را به پيامبر خود اختصاص داد و او به طور مساوى ميان ما تقسيم كرد. پس اين دستور به منظور اين كه اصحاب از مسير تقوى و طاعت خارج نشوند و با يكديگر آشتى كنند، صادر شده است. سعد بن ابى وقاص گويد: در روز بدر برادرم عمير كشته شد. من سعيد بن عاصم را كشتم و شمشيرش را گرفتم. اين شمشير «ذا الكتيفه» ناميده مى شد. آوردم خدمت پيامبر و تقاضا كردم كه به من ببخشد. فرمود: اين شمشير نه از من و نه از تست. آن را بازگردان و بينداز. من شمشيرم را انداختم و بازگشتم و مى گفتم: شايد مى خواهد به كسى ببخشد كه سختى هاى مرا متحمل نشده است. طولى نكشيد كه فرستاده پيامبر به دنبال من آمد و آيه «يَسْئَلُونَكَ...» نازل شده بود. من ترسيدم كه چيزى در باره من نازل شده باشد. وقتى نزد پيامبر

ص: 75

رفتم، فرمود: چيزى از من خواستى كه از من نبود. اينك براى من شد. برو و آن را بردار كه از تست.

على بن طلحه از ابن عباس نقل كرده است كه غنائم اختصاص به پيامبر داشت.

اگر كسى يك سوزن يا يك نخ بر مى داشت، خيانت كرده بود. از پيامبر خواستند كه چيزى هم به آن ها بدهد. از اين رو اين آيه نازل شد.

ابن جريج گويد: مهاجران و انصارى كه در بدر بودند در باره غنيمت اختلاف كردند. خداوند اين آيه را نازل كرد و اختصاص به پيامبر داد تا هر گونه خداوند دستور دهد تقسيم كند.

مجاهد گويد: مقصود از انفال خمس است؛ زيرا مهاجرين مى خواستند از دادن آن جلوگيرى كنند. خداوند فرمود: اين مال مخصوص خدا و رسول است و هر گونه بخواهند تقسيم مى كنند و شما بايد از معصيت خدا بپرهيزيد و امر او را اطاعت كنيد.«وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ»؛ دست از جنگ و جدال برداريد و با يكديگر آشتى كنيد و در راه اجراى امر خدا هماهنگى داشته باشيد. چنان كه گفته می شود: «اللهم اصلح ذات البين» يعنى حال مسلمين را اصلاح كن تا با يكديگر هماهنگ و همراه باشند. بدين ترتيب، خداوند متعال مردم را از اختلاف منع و نهى مى كند.

«وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»؛ امر و نهى خداوند را در مورد غنائم و در موارد ديگر اطاعت كنيد؛ زيرا لازمه ايمان و تصديق رسالت پيامبر همين است.

ص: 76

در تفسير كلبى است كه خمس در جنگ بدر مشروع نبود؛ بلكه در جنگ احد مشروع شد.

در همين تفسير است كه وقتى اين آيه نازل شد، مسلمانان فهميدند كه آن ها را در غنيمت حقى نيست، از اين رو گفتند: يا رسول اللَّه، ما مطيع هستيم. شما هر طور مى خواهيد، مصرف كنيد. بعد آيه «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَی ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ» نازل شد. يعنى غنيمت هايى كه بعد از جنگ بدر به دست مى آوريد، خمس آن از خدا و رسول و...

است.

در روايت است كه پيامبر غنائم بدر را به طور مساوى ميان جنگاوران اسلام تقسيم كرد و خمس آن را بر نداشت.(1)

«وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبينُ»؛(2)

«اطاعت خدا و اطاعت پيامبر كنيد! و (از مخالفت فرمان او)بترسيد! و اگر روى برگردانيد، (مستحق مجازات خواهيد بود؛ و) بدانيد بر پيامبر ما، جز ابلاغ آشكار، چيز ديگرى نيست (و اين وظيفه را در برابر شما، انجام داده است).»

در تفسیر نمونه مطالبی در ارتباط با این آیه وآیات قبل به شرح ذیل آمده است:

يعنى پس از اين همه تأكيد باز جاى بهانه جويى يا شك و ترديد در مورد ترك اين دو گناه بزرگ باقى مانده است؟! و لذا مى بينيم كه حتى «عمر» كه تعبيرات

ص: 77


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 10، ص: 157.
2- . مائده / 92.

آيات گذشته را به خاطر علاقه اى كه (طبق تصريح مفسران عامه) به شراب داشت، وافى نمى دانست؛ پس از نزول اين آيه، گفت كه اين تعبير كافى و قانع كننده است.

و در آيه سوم به عنوان تأكيد اين حكم نخست به مسلمانان دستور مى دهد كه خدا و پيامبرش را اطاعت كنند و از مخالفت او بپرهيزند؛ «وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا».

و سپس مخالفان را تهديد مى كند كه اگر از اطاعت فرمان پروردگار سر باز زنند، مستحق كيفر و مجازات خواهند بود و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) وظيفه اى جز ابلاغ آشكار ندارد؛ «فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِينُ».

اثرات مرگ بار شراب و قمار گرچه در ذيل آيه 219 بقره جلد دوم تفسير نمونه صفحه 74 تا 79 بحث هاى فشرده اى پيرامون ضررهاى اين دو بلاى اجتماعى ذكر شده است، ولى در اين جا نيز براى تأكيد مطلب- به عنوان اقتدا به قرآن مجيد- لازم است نكات ديگرى را ياد آور شويم، اين نكات مجموعه اى است از آمارهاى مختلف كه هر كدام به تنهايى به اندازه يك بحث مشروح براى بيان عمق و عظمت اين زيان ها گويا است:

1. به موجب آمارى كه در انگلستان درباره جنون الكلى انتشار يافت، و اين جنون با جنونهاى ديگر در آن مقايسه شده بود، چنين به دست آمده كه در برابر 2249 ديوانه الكلى فقط 53 ديوانه به علل ديگر وجود داشته است!(1) 2. به موجب آمار

ص: 78


1- . انجمن اسلامی دانشجویا ن دانشگاه پزشکی اصفهان، سمپوزيوم الكل، ص: 65.

ديگرى كه از تيمارستان هاى آمريكا به دست آمده 85 درصد از بيماران روانى آن ها را بيماران الكلى تشكيل مى دهد!(1)

3. يكى از دانشمندان انگليسى به نام «بنتام» مى نويسد: مشروبات الكلى در كشورهاى شمالى انسان را كودن و ابله، و در كشورهاى جنوبى ديوانه مى كند، سپس مى افزايد: آئين اسلام تمام انواع نوشابه هاى الكلى را تحريم كرده است و اين يكى از امتيازات اسلام مى باشد(2).

4. اگر از كسانى كه در حال مستى دست به انتحار يا جنايت زده و خانه هايى را ويران ساخته و خانمانهايى را بر باد داده اند آمارى تهيه شود، رقم سرسام آورى را تشكيل مى دهد(3).5. در فرانسه، هر روز 440 نفر جان خود را فداى الكل مى كنند!(4)

6. طبق آمار ديگرى تلفات بيماری هاى روانى آمريكا در يك سال دو برابر تلفات آن كشور در جنگ جهانى دوم بوده است و به عقيده دانشمندان در بيماری هاى روانى آمريكا مشروبات «الكلى» و «سيگار» نقش اساسى داشته اند!(5)

7. به موجب آمارى كه توسط يكى از دانشمندان به نام «هوگر» به مناسبت بيستمين سالگرد مجله علوم ابراز شد 60 درصد قتل هاى عمدى، 75 درصد ضرب و جرح، 30 درصد جرائم ضد اخلاقى (از جمله زنا با محارم!) 20 درصد جرائم

ص: 79


1- . همان، ص: 65.
2- . طنطاوى، محمد سيد، التفسير الوسيط للقرآن الكريم، ج 1، ص: 165.
3- . وجدى، محمد فرید، دائرة المعارف قرن، ج 3، ص: 790.
4- . حقانی و دیگران، حسین، بلاهاى اجتماعى قرن ما، ص: 205.
5- . مجموعه انتشارات نسل جوان، سال دوم، ص: 329.

سرقت مربوط به الكل و مشروبات الكلى بوده است و به موجب آمارى از همين دانشمند 40 درصد از اطفال مجرم داراى سابقه اثر الكليت هستند(1).

8. از نظر اقتصادى تنها در انگلستان زيان هاى ناشى از طريق غيبت كارگران از كار به خاطر الكليسم به 50 مليون دلار در سال (تقريبا 1750 مليون تومان) برآورد شده است، كه اين مبلغ به تنهايى مى تواند هزينه ايجاد هزاران كودكستان و دبستان و دبيرستان را تأمين كند(2)

9. به موجب آمارى كه در باره زيان هاى مشروبات الكلى در فرانسه انتشار يافته: الكل 137 ميليارد فرانك در سال بر بودجه فرانسه غير از خسارات شخصى به شرح زير تحميل مى كند:

60 ميليارد فرانك خرج دادگسترى و زندان ها.

40 ميليارد فرانك خرج تعاون عمومى و خيريه.

10 ميليارد فرانك مخارج بيمارستان ها براى الكلی ها.

70 ميليارد فرانك هزينه امنيت اجتماعى! و به اين ترتيب روشن مى شود كه تعداد بيماران روانى و بيمارستان ها و قتلها و نزاع هاى خونين و سرقت ها و تجاوزها و تصادف ها با تعداد ميخانه ها تناسب مستقيم دارد(3).

10. بزرگ ترين مؤسسات آمارگيرى آمريكا ثابت كرده است كه قمار در 30 درصد جنايتها دخالت مستقيم دارد.

ص: 80


1- . انجمن اسلامی دانشجویا ن دانشگاه پزشکی اصفهان، سمپوزيوم الكل، ص: 66.
2- . مجموعه انتشارات نسل جوان، سال دوم، ص: 330.
3- . ر.ک: نشريه مركز مطالعه پيشرفتهاى ايران (در باره الكل و قمار).

و به موجب آمار ديگرى كه در زمينۀ جرائم قماربازان منتشر شده با نهايت تأسف مى بينيم كه 90 درصد جيب برى.

50 درصد جرائم جنسى.

10 درصد فساد اخلاق.

30 درصد از طلاق ها.

40 درصد از ضرب و جرح ها.

و 5 درصد از خودكشی ها به خاطر قمار صورت گرفته است (1).(2)

7. ارتباط اطاعت خدا و رفع اختلافات

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَی ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأويلاً»؛(3) «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اطاعت كنيد خدا را! و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولو الأمر [اوصياى پيامبر] را! و هر گاه در چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد (و از آن ها داورى بطلبيد) اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد! اين (كار) براى شما بهتر، و عاقبت و پايانش نيكوتر است.»

ص: 81


1- . همان.
2- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 5، ص: 74.
3- . نساء / 59.
تفسير

اين آيه و چند آيه بعد، در باره يكى از مهم ترين مسائل اسلامى، يعنى مسأله رهبرى بحث مى كند و مراجع واقعى مسلمين را در مسائل مختلف دينى و اجتماعى مشخص مى سازد.

نخست به مردم با ايمان دستور مى دهد كه از خداوند اطاعت كنند، بديهى است براى يك فرد با ايمان همه اطاعت ها بايد به اطاعت پروردگار منتهى شود، و هر گونه رهبرى بايد از ذات پاك او سرچشمه گيرد، و طبق فرمان او باشد، زيرا حاكم و مالك تكوينى جهان هستى او است، و هر گونه حاكميت و مالكيت بايد به فرمان او باشد؛ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ».

در مرحله بعد، فرمان به پيروى از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) مى دهد، پيامبرى كه معصوم است و هرگز از روى هوى و هوس، سخن نمى گويد، پيامبرى كه نماينده خدا در ميان مردم است و سخن او سخن خدا است، و اين منصب و موقعيت را خداوند به او داده است، بنا بر اين اطاعت از خداوند، مقتضاى خالقيت و حاكميت ذات او است، ولى اطاعت از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) مولود فرمان پروردگار است و به تعبير ديگر خداوند واجب الاطاعة بالذات است، و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) واجب الاطاعه بالغير و شايد تكرار اطيعوا در آيه اشاره به همين موضوع يعنى تفاوت دو اطاعت دارد (و اطيعوا الرسول) و مرحله سوم فرمان به اطاعت از اولى الأمر مى دهد كه از متن جامعه اسلامى برخاسته و حافظ دين و دنياى مردم است.

ص: 82

اولى الأمر چه كسانى هستند؟!

در باره اين كه منظور از اولى الأمر چيست در ميان مفسران اسلام سخن بسيار است كه مى توان آن را در چند جمله خلاصه كرد:

1. جمعى از مفسران اهل تسنن معتقدند كه منظور از «اولى الأمر» زمام داران و حكام و مصادر در امورند، در هر زمان و در هر محيط، و هيچ گونه استثنايى براى آن قائل نشده اند و نتيجه آن اين است كه مسلمانان موظف باشند از هر حكومتى به هر شكل پيروى كنند، حتى اگر حكومت مغول باشد.

2. بعضى ديگر از مفسران مانند نويسنده تفسير المنار و تفسير فى ظلال القرآن و بعضى ديگر معتقدند كه منظور از اولى الأمر نمايندگان عموم طبقات، حكام و زمام داران و علما و صاحب منصبان در تمام شئون زندگى مردم هستند، اما نه به طور مطلق و بدون قيد و شرط؛ بلكه اطاعت آن ها مشروط به اين است كه بر خلاف احكام و مقررات اسلام نبوده باشد.

3. به عقيده بعضى ديگر منظور از «اولى الأمر» زمام داران معنوى و فكرى يعنى علما و دانشمندانند، دانشمندانى كه عادل باشند و به محتويات كتاب و سنت آگاهى كامل داشته باشند.

4. بعضى از مفسران اهل تسنن معتقدند كه منظور از اين كلمه منحصرا خلفاى چهارگانه نخستينند، و غير آن ها را شامل نمى شود، و بنا بر اين در اعصار ديگر اولى الأمر وجود خارجى نخواهد داشت.

5. بعضى ديگر از مفسران، اولى الأمر را به معنى صحابه و ياران پيامبر(صلی الله علیه وآله ) می دانند.

ص: 83

6. احتمال ديگرى كه در تفسير اولى الأمر گفته شده اين است كه منظور فرماندهان لشكر اسلامند.

7. همه مفسران شيعه در اين زمينه اتفاق نظر دارند كه منظور از «اولى الأمر»، امامان معصوم مى باشند كه رهبرى مادى و معنوى جامعه اسلامى، در تمام شئون زندگى از طرف خداوند و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) به آن ها سپرده شده است، و غير آن ها را شامل نمى شود، و البته كسانى كه از طرف آن ها به مقامى منصوب شوند و پستى را در جامعه اسلامى به عهده بگيرند، با شروط معينى اطاعت آن ها لازم است نه به خاطر اين كه اولى الأمرند؛ بلكه به خاطر اين كه نمايندگان اولى الأمر مى باشند.

اكنون به بررسى تفاسير فوق به طور فشرده مى پردازيم:

شك نيست كه تفسير اول به هيچ وجه با مفهوم آيه و روح تعليمات اسلام سازگار نيست و ممكن نيست كه پيروى از هر حكومتى بدون قيد و شرط در رديف اطاعت خدا و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) باشد، و به همين دليل علاوه بر مفسران شيعه، مفسران بزرگ اهل تسنن نيز آن را نفى كرده اند.

و اما تفسير دوم نيز با اطلاق آيۀ شريفه سازگار نيست، زيرا آيه اطاعت اولى الأمر را بدون قيد و شرط لازم و واجب شمرده است.

تفسير سوم يعنى تفسير اولى الأمر به علما و دانشمندان عادل و آگاه از كتاب و سنت نيز با اطلاق آيه سازگار نيست، زيرا پيروى از علما و دانشمندان، شرائطى دارد از جمله اين كه گفتار آن ها بر خلاف كتاب و سنت نباشد، بنا بر اين اگر آن ها مرتكب اشتباهى شوند (چون معصوم نيستند و اشتباه مى كنند) و يا به هر علت ديگراز حق منحرف شوند، اطاعت آن ها لازم نيست، در صورتى كه آيه اطاعت

ص: 84

اولى الأمر را به طور مطلق، همانند اطاعت پيامبر ص، لازم شمرده است، به علاوه اطاعت از دانشمندان در احكامى است كه از كتاب و سنت استفاده كرده اند بنا بر اين چيزى جز اطاعت خدا و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نخواهد بود، و نيازى به ذكر ندارد.

تفسير چهارم (منحصر ساختن به خلفاى چهارگانه نخستين) مفهومش اين است كه امروز مصداقى براى اولى الأمر در ميان مسلمانان وجود نداشته باشد، به علاوه هيچ گونه دليلى براى اين تخصيص در دست نيست.

تفسير پنجم و ششم يعنى اختصاص دادن به صحابه و يا فرماندهان لشكر نيز همين اشكال را دارد يعنى هيچ گونه دليلى بر اين تخصيص نيز در دست نيست.

جمعى از مفسران اهل تسنن مانند «محمد عبده» دانشمند معروف مصرى به پيروى از بعضى از كلمات مفسر معروف «فخر رازى» خواسته اند، احتمال دوم (اولى الأمر همه نمايندگان طبقات مختلف جامعه اسلامى اعم از علماء، حكام و نمايندگان طبقات ديگر است) را با چند قيد و شرط بپذيرند، از جمله اين كه مسلمان باشند (آن چنان كه از كلمۀ «منكم» در آيه استفاده مى شود) و حكم آن ها بر خلاف كتاب و سنت نباشد، و از روى اختيار حكم كنند نه اجبار، و موافق با مصالح مسلمين حكم نمايند، و از مسائلى سخن گويند كه حق دخالت در آن داشته باشند (نه مانند عبادات كه مقررات ثابت و معينى در اسلام دارند) و در مسأله اى كه حكم مى كنند، نص خاصى از شرع نرسيده باشد و علاوه بر همه اين ها به طور اتفاق نظر بدهند.

و از آن جا كه آن ها معتقدند مجموع امت يا مجموع نمايندگان آن ها گرفتار اشتباه و خطا نمى شوند و به عبارت ديگر مجموع امت معصومند، نتيجه اين شروط

ص: 85

آن مى شود كه اطاعت از چنين حكمى به طور مطلق و بدون هيچ گونه قيد و شرط همانند اطاعت از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) لازم باشد، (و نتيجه اين سخن حجت بودن «اجماع» است)، ولى بايد توجه داشت كه اين تفسير نيز اشكالات متعددى دارد، زيرا:

اولا- اتفاق نظر در مسائل اجتماعى در موارد بسيار كمى روى مى دهد، و بنا بر اين يك بلا تكليفى و نابسامانى در غالب شئون مسلمين به طور دائم وجود خواهد داشت، و اگر آن ها نظريه اكثريت را بخواهند بپذيرند، اين اشكال پيش مى آيد كه اكثريت هيچ گاه معصوم نيست، و بنا بر اين اطاعت از آن به طور مطلق لازم نمى باشد.

ثانيا- در علم اصول ثابت شده، كه هيچ گونه دليلى بر معصوم بودن «مجموع امت»، منهاى وجود امام معصوم، در دست نيست.

ثالثا- يكى از شرائطى كه طرف داران اين تفسير ذكر كرده بودند اين بود كه حكم آن ها بر خلاف كتاب و سنت نباشد، بايد ديد تشخيص اين موضوع كه حكم مخالف سنت است يا نيست با چه اشخاصى است، حتماً با مجتهدان و علماى آگاه از كتاب و سنت است، و نتيجه اين سخن آن خواهد بود كه اطاعت از اولى الأمر بدون اجازه مجتهدان و علماء جايز نباشد؛ بلكه اطاعت آن ها بالاتر از اطاعت اولى الأمر باشد و اين با ظاهر آيۀ شريفه سازگار نيست.

درست است كه آن ها علما و دانشمندان را نيز جزء اولى الأمر گرفته اند، ولى در حقيقت مطابق اين تفسير علما و مجتهدان به عنوان ناظر و مرجع عالی تر از ساير نمايندگان طبقات شناخته شده اند نه مرجعى در رديف آن ها، زيرا علما و

ص: 86

دانشمندان بايد بر كار ديگران از نظر موافقت با كتاب و سنت نظارت داشته باشند و به اين ترتيب مرجع عالى آن ها خواهند بود و اين با تفسير فوق سازگار نيست.

بنا بر اين تفسير فوق از جهات متعددى مواجه با اشكال است.

و تنها تفسيرى كه از اشكالات گذشته سالم مى ماند تفسير هفتم يعنى تفسير اولى الأمر به رهبران و امامان معصوم است، زيرا اين تفسير با اطلاق وجوب اطاعت كه از آيۀ فوق استفاده مى شود كاملاً سازگار است، چون مقام «عصمت» امام، او را از هر گونه خطا و اشتباه و گناه حفظ مى كند، و به اين ترتيب فرمان او همانند فرمان پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بدون هيچ گونه قيد و شرطى واجب الاطاعه است، و سزاوار است كه در رديف اطاعت او قرار گيرد و حتى بدون تكرار «اطيعوا» عطف بر «رسول» شود.

جالب توجه اين كه بعضى از دانشمندان معروف اهل تسنن از جمله مفسر معروف فخر رازى در آغاز سخنش در ذيل اين آيه، به اين حقيقت اعتراف كرده، مى گويد:

«كسى كه خدا اطاعت او را به طور قطع و بدون چون و چرا لازم بشمرد حتماً بايد معصوم باشد، زيرا اگر معصوم از خطا نباشد به هنگامى كه مرتكب اشتباهى مى شود خداوند اطاعت او را لازم شمرده، و پيروى از او را در انجام خطا لازم دانسته، و اين خود يك نوع تضاد در حكم الهى ايجاد مى كند، زيرا از يك طرف انجام آن عمل ممنوع است، و از طرف ديگر پيروى از «اولى الأمر» لازم است، و اين موجب اجتماع «امر» و «نهى» مى شود.

بنا بر اين از يك طرف مى بينيم خداوند اطاعت فرمان اولى الأمر را بدون هيچ قيد و شرط لازم دانسته و از طرف ديگر اگر اولى الأمر معصوم از خطا نباشند چنين

ص: 87

فرمانى صحيح نيست، از اين مقدمه چنين استفاده مى كنيم كه اولى الأمر كه در آيۀ فوق به آن ها اشاره شده حتماً بايد معصوم بوده باشند»(1).

فخر رازى سپس چنين ادامه مى دهد كه اين معصوم يا مجموع امت است و يا بعضى از امت اسلام، احتمال دوم قابل قبول نيست، زيرا ما بايد اين بعض را بشناسيم و به او دسترس داشته باشيم، در حالى كه چنين نيست و چون اين احتمال از بين برود، تنها احتمال اول باقى مى ماند كه معصوم مجموع اين امت است، و اين خود دليلى است بر اين كه اجماع و اتفاق امت حجت و قابل قبول است، و از دلائل معتبر محسوب مى شود»(2).

همان طور كه مى بينيم فخر رازى با اين كه معروف به اشكال تراشى در مسائل مختلف علمى است دلالت آيه را بر اين كه اولى الأمر بايد افراد معصومى باشند پذيرفته است، منتها از آن جا كه آشنايى به مكتب اهل بيت(علیهم السلام) و امامان و رهبران اين مكتب نداشته اين احتمال را كه اولى الأمر اشخاص معينى از امت بوده باشند ناديده گرفته است، و ناچار شده كه اولى الأمر را به معنى مجموع امت (يا نمايندگان عموم طبقات مسلمانان) تفسير كند، در حالى كه اين احتمال قابل قبول نيست، زيرا همان طور كه گفتيم اولى الأمر بايد رهبر جامعه اسلامى باشد و حكومت اسلامى و حل و فصل مشكلات مسلمين به وسيلۀ او انجام شود و می دانيم حكومت دستجمعى عموم و حتى نمايندگان آن ها به صورت اتفاق آراء عملا امكان پذير نيست، زيرا در مسائل مختلف اجتماعى و سياسى و فرهنگى و اخلاقى و اقتصادى

ص: 88


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 10، ص: 144.
2- . همان.

كه مسلمانان با آن روبرو هستند، به دست آوردن اتفاق آراء همه امت يا نمايندگان آن ها غالبا ممكن نيست، و پيروى از اكثريت نيز پيروى از اولى الأمر محسوب نمى شود، بنا بر اين لازمه سخن فخر رازى و كسانى كه از دانشمندان معاصر عقيده او را تعقيب كرده اند اين مى شود كه عملا اطاعت از اولى الأمر تعطيل گردد، و يا به- صورت يك موضوع بسيار نادر و استثنايى درآيد.

از مجموع بيانات فوق نتيجه مى گيريم كه آيۀ شريفه تنها رهبرى پيشوايان معصوم كه جمعى از امت را تشكيل مى دهند اثبات مى كند.

پاسخ چند سؤال

در اين جا ايرادهايى به تفسير فوق شده كه از نظر رعايت بى طرفى در بحث بايد مطرح گردد:

1. اگر منظور از اولى الأمر، امامان معصوم باشند با كلمۀ «اولى» كه به معنى جمع است سازگار نيست، زيرا امام معصوم در هر زمان يك نفر بيش نمى باشد.

پاسخ اين سؤال چنين است زيرا امام معصوم در هر زمان اگر چه يك نفر بيش نيست، ولى در مجموع زمان ها افراد متعددى را تشكيل مى دهند و مى دانيم آيه تنها وظيفه مردم يك زمان را تعيين نمی كند.

2. اولى الأمر مطابق اين معنى در زمان پيامبر(صلی الله علیه وآله ) وجود نداشته، و در اين صورت چگونه فرمان به اطاعت از وى داده شده است؟

پاسخ اين سؤال از گفته بالا نيز روشن مى شود، زيرا آيه منحصر به زمان معينى نيست و وظيفه مسلمانان را در تمام اعصار و قرون روشن مى سازد، و به عبارت ديگر مى توانيم چنين بگوئيم كه اولى الأمر در زمان پيامبر(صلی الله علیه وآله ) خود پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بود

ص: 89

زيرا پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) ص دو منصب داشت يكى منصب «رسالت» كه در آيه به عنوان«أَطِيعُوا الرَّسُولَ» از او ياد شده و ديگر منصب «رهبرى» و «زمام دارى امت اسلامى» كه قرآن به عنوان اولى الأمر از آن ياد كرده، بنا بر اين پيشوا و رهبر معصوم در زمان پيامبر(صلی الله علیه وآله ) خود پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بود كه علاوه بر منصب رسالت و ابلاغ احكام اسلام، اين منصب را نيز به عهده داشت، و شايد تكرار نشدن «اطیعوا» در بين «رسول» و «اولى الأمر» خالى از اشاره به اين معنى نباشد، و به عبارت ديگر منصب «رسالت» و «منصب اولى الأمرى» دو منصب مختلف است كه در وجود پيامبر(صلی الله علیه وآله ) يك جا جمع شده، ولى در امام از هم جدا شده است و امام تنها منصب دوم را دارد.

3. اگر منظور از اولى الأمر امامان و رهبران معصوم است، پس چرا در ذيل آيه كه مسأله تنازع و اختلاف مسلمانان را بيان مى كند مى گويد: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأويلا»؛ «اگر در چيزى اختلاف كرديد آن را به خدا و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) ارجاع دهيد اگر ايمان به پروردگار و روز بازپسين داريد، اين براى شما بهتر و پايان و عاقبتش نيكوتر است»؛ همان طور كهمى بينيم در اين جا سخنى از اولى الأمر به ميان نيامده و مرجع حل اختلاف تنها خدا (كتاب اللَّه، قرآن) و پيامبر (سنت) معرفى شده است.

در پاسخ اين ايراد بايد گفت: اولاً اين ايراد مخصوص تفسير دانشمندان شيعه نيست؛ بلكه به ساير تفسيرها نيز با كمى دقت متوجه مى شود و ثانياً شكى نيست كه منظور از اختلاف و تنازع در جملۀ فوق، اختلاف و تنازع در احكام است نه در مسائل مربوط به جزئيات حكومت و رهبرى مسلمين، زيرا در اين مسائل مسلما بايد از اولى الأمر اطاعت كرد (همان طور كه در جملۀ اول آيه تصريح شده) بنا بر اين منظور

ص: 90

از آن اختلاف در احكام و قوانين كلى اسلام است كه تشريع آن با خدا و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) است زيرا مى دانيم امام فقط مجرى احكام است، نه قانونى وضع مى كند، و نه نسخ مى كند؛ بلكه همواره در مسير اجراى احكام خدا و سنت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) است، و لذا در احاديث اهل بيت(علیهم السلام) مى خوانيم كه اگر از ما سخنى بر خلاف كتاب اللَّه و سخن پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نقل كردند هرگز نپذيريد، محال است ما چيزى بر خلاف كتاب اللَّه و سنت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بگوئيم، بنا بر اين نخستين مرجع حل اختلاف مردم در احكام و قوانين اسلامى خدا و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) است كه بر او وحى مى شود و اگر امامان معصوم بيان حكم مى كنند، آن نيز از خودشان نيست؛ بلكه از كتاب اللَّه و يا علم و دانشى است كه از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) به آن ها رسيده است و به اين ترتيب علت عدم ذكر اولى الأمر در رديف مراجع حل اختلاف در احكام روشن مى گردد.(1)

گواهى احاديث

در منابع اسلامى نيز احاديثى وارد شده كه تفسير اولى الأمر را به امامان اهل بيت تأييد مى كند از جمله:

1. مفسر مشهور اسلامى ابو حيان اندلسى مغربى (متوفى سال 756) در تفسير بحر المحيط مى نويسد كه اين آيه در حق على(علیه السلام) و ائمه اهل بيت(علیهم السلام) نازل گرديده است (2).

ص: 91


1- . و اگر مى بينيم در آيه 83 همين سوره براى حل بعضى از مشكلات ارجاع به اولوا الامر داده شده است منظور از آن، اختلاف در احكام و قوانين كلى شرع نيست بلكه همانطور كه در تفسير آيه مزبور خواهد آمد در باره مسائل مربوط به طرز اجراى احكام است، شرح بيش تر اين موضوع را به خواست خدا در ذيل همان آيه خواهيم خواند.
2- . ابوحیان، محمد بن یوسف، البحر المحیط، ص: 278.

2. دانشمند اهل تسنن ابو بكر بن مؤمن الشيرازى در رساله اعتقاد (طبق نقل مناقب كاشى) از ابن عباس نقل مى كند كه آيۀ فوق در باره على(علیه السلام) نازل شد، هنگامى كه پيامبر(صلی الله علیه وآله ) او را (در غزوه تبوك) در مدينه به جاى خود گذارد، على(علیه السلام) عرض كرد: اى پيامبر! آيا مرا همانند زنان و كودكان در شهر قرار مى دهى؟ پيامبر(صلی الله علیه وآله ) فرمود:

«اما ترضى ان تكون منى به منزلة هارون من موسى حين قال اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَ أَصْلِحْ فقال عز و جل» و أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ؛ آيا دوست ندارى نسبت به من همانند هارون (برادر موسى) نسبت به موسى(علیه السلام) بوده باشى، آن زمانى كه موسى به او گفت: در ميان بنى اسرائيل جانشين من باش و اصلاح كن، سپس خداوند عز و جل فرمود: «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ».»(1)

شيخ سليمان حنفى قندوزى كه از دانشمندان معروف اهل تسنن است در كتاب ينابيع المودة از كتاب «مناقب» از «سليم بن قيس هلالى» نقل مى كند كه روزى مردى به خدمت على(علیه السلام) آمد و پرسيد: كم ترين چيزى كه انسان در پرتو آن جزء مؤمنان خواهد شد چه چيز است؟ و نيز كم ترين چيزى كه با آن جزء كافران و يا گمراهان مى گردد كدام است؟ امام فرمود: اما كم ترين چيزى كه انسان به سبب آن در زمره گمراهان درمى آيد اين است كه حجت و نماينده خدا و شاهد و گواه او را كه اطاعت و ولايت او لازم است نشناسد، آن مرد گفت: يا امير المؤمنين(علیه السلام) آن ها را براى من معرفى كن، على(علیه السلام) فرمود: همان ها كه خداوند در رديف خود و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) قرار داده و فرموده: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ».

ص: 92


1- . احقاق الحق حا ئری اسکوئی، موسی، احقاق الحق، ج 3، ص: 425.

آن مرد گفت فدايت شوم باز هم روشن تر بفرما على(علیه السلام) فرمود: همان هايى كه رسول خدا در موارد مختلف و در خطبه روز آخر عمرش از آن ها ياد كرده و فرمود:

«انى تركت فيكم امرين لن تضلوا بعدى ان تمسكتم بهما كتاب اللَّه و عترتى اهل بيتی؛ من در ميان شما دو چيز بيادگار گذاشتم كه اگر دست به دامن آن ها بزنيد هرگز بعد از من گمراه نخواهيد شد كتاب خدا و خاندانم.»(1)

4. و نيز همان دانشمند در كتاب «ينابيع المودة» مى نويسد كه صاحب كتاب مناقب از تفسير مجاهد نقل كردهكه اين آيه در باره على(علیه السلام) نازل شده است (2).

5. روايات متعددى در منابع شيعه مانند كتاب كافى و تفسير عياشى و كتب صدوق و غير آن نقل شده كه همگى گواهى مى دهند كه منظور از اولى الأمر ائمه معصومين مى باشند و حتى در بعضى از آن ها نام امامان يك يك صريحاً ذكر شده است (3).(4)

8. ولایت مطلقه یا ولایت محدود و مقید

اشاره

در تفسیر المیزان مطالب نفیسی به شرح ذیل آمده است:

بيان آيات

اين آيات به طورى كه ملاحظه مى فرماييد بى ارتباط با آيات قبلش نيست،

ص: 93


1- . قندوزی، سلیما ن بن ابراهیم، ینابیع المودة، ص: 116.
2- . همان، ص: 114.
3- . جهت مطالعۀ بیش تر ر.ک: بحرانى، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ذيل آيۀ شریفه.
4- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 3، ص: 435.

چون آيات سابق، از آيۀ «وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً...» شروع شده است، گويا در اين زمينه سخن دارد: كه مردم را به سوى انفاق در راه خدا تشويق كند، تا زندگى همه طبقات مجتمع و حتى حاجت مندان از مؤمنين قوام يابد، و در همين زمينه كسانى را كه از اين عمل مشروع و واجب مانع مى شدند، و مردم را از آن باز مى داشتند مذمت مى كرد، و دنبال آن در اين آيات مردم را تشويق و تحريك مى كند، به اين كه خدا را اطاعت كنند، و رسول و اولى الأمر را نيز اطاعت كنند، و بدين وسيله ريشه هاى اختلاف و مشاجره و نزاع را قطع نموده، هر جا كه با يكديگر درگير شدند مسأله را به خدا و رسولش ارجاع دهند، و از نفاق بپرهيزند، چنين نباشند كه به ظاهر اظهار ايمان كنند، ولى وقتى خدا و رسول بعد از ارجاع مسأله مورد اختلاف به ضرر يكى حكم كرد، ناراحت شوند، و كفر باطنيشان از اين كه تسليم حكم خدا شوند بازشان بدارد، و نيز تشويق مى كند به اين كه تسليم اوامر خدا و رسول باشند، و هم چنان اين مطالب را دنبال مى كند، تا برسد به آياتى كه دعوت به جهاد مى كند، و حكم جهاد را روشن مى سازد، و به كوچ كردن از وطن در راه خدا مى پردازد، پس همه اين آيات مؤمنين را براى جهاد در راه خدا تجهيز مى كند، و نظام داخليشان را منظم مى سازد،- البته يكى دو آيه در بين آن ها هست كه جنبه جمله معترضه را دارد، ولى اين دو آيه اتصال كلام را بر هم نمى زند، هم چنان كه در تفسير آيه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى»؛ يعنى آيه 43 همين سوره به اين نكته اشاره كرديم.

تفسير آيۀ شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ ...»

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»؛ بعد از آن كه

ص: 94

از دعوت به عبادت خدا به تنهايى و دعوت به شرك نورزيدن، و گستردن احسان در بين همه طبقات مؤمنين، و مذمت كسانى كه به اين طريقه پسنديده خرده مى گيرند، و مردم را از احسان و انفاق باز مى دارند، بپرداخت، در اين آيه به اصل مقصود برگشته، با زبانى ديگر چند فرع جديد را بر آن متفرع مى سازد، فروعى كه با آن اساس مجتمع اسلامى را مستحكم مى سازد، و آن عبارت است از تحريك و ترغيب مسلمانان در اين كه چنگ به ائتلاف و اتفاق بزنند و هر تنازعى كه رخ مى دهد به حكميت خدا و رسول او واگذار نمايند.

و جاى هيچ ترديدى نيست كه آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ» جمله اى است كه به عنوان زمينه چينى براى مطلب بعدى آورده شد، و آن مطلب عبارت است از اين كه دستور دهد مردم در هنگام بروز نزاع به خدا و رسول او مراجعه كنند، هر چند كه آيه مورد بحث در عين حال كه جنبه آن زمينه چينى را دارد، مضمونش اساس و زيربناى همه شرايع و احكام الهى است.

و دليل بر زمينه بودنش ظاهر تفريعى است كه جمله: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...» بر جمله مورد بحث دارد، و نيز بعد از آن، جمله هاى بعد است كه يكى پس از ديگرى از جمله مورد بحث نتيجه گيرى شده، يك جا فرموده: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ...» و دنبالش فرموده: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ...» و بعد از آن فرموده: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ...» و نيز جاى هيچ ترديدى نيست كه خداى تعالى از اين دستور كه مردم او را اطاعت كنند منظورى جز اين ندارد كه ما او را در آن چه از طريق پيامبر عزيزش به سوى ما وحى كرده اطاعت كنيم و معارف وشرايعش را به كار بنديم، و اما رسول گراميش دو

ص: 95

جنبه دارد، يكى جنبه تشريع، بدانچه پروردگارش از غير طريق قرآن به او وحى فرموده، يعنى همان جزئيات و تفاصيل احكام كه آن جناب براى كليات و مجملات كتاب و متعلقات آن ها تشريع كردند، و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»؛(1) (ما كليات احكام را بر تو نازل كرديم تا تو براى مردم جزئيات آن ها را بيان كنى) دوم يك دسته ديگر از احكام و آرايى است كه آن جناب به مقتضاى ولايتى كه بر مردم داشتند و زمام حكومت و قضا را در دست داشتند صادر مى كردند، و خداى تعالى در اين باره فرموده: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ»؛(2) (تا در بين مردم به آن چه خداى تعالى به فكرت مى اندازد حكم كنى). و اين همان رايى است كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) با آن بر ظواهر قوانين قضا در بين مردم حكم مى كرد، و هم چنين آن رايى است كه در امور مهم به كار مى بست، و خداى تعالى دستورش داده بود كه وقتى مى خواهد آن راى را به كار بزند قبلاً مشورت بكند، و فرموده: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ، فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»؛(3) (با مردم در هر امرى كه مى خواهى در باره آن تصميم بگيرى نخست مشورت بكن و همين كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن)، ملاحظه مى فرماييد كه مردم را در مشورت شركت داده، ولى در تصميم گرفتن شركت نداده، و تصميم خود آن جناب (به تنهايى) را معتبر شمرده است.

حال كه به اين معنا توجه كرديد مى توانيد به خوبى بفهميد كه اطاعت رسول معنايى، و اطاعت خداى سبحان معنايى ديگر دارد هر چند كه اطاعت از

ص: 96


1- . نحل / 44.
2- . نساء / 105.
3- . آل عمران / 159.

رسول خدا(صلی الله علیه وآله )، در حقيقت اطاعت از خدا نيز هست، چون تشريع كننده تنها خدا است، زيرا او است كه اطاعتش واجب است، هم چنان كه در آيه: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ»، وجوب اطاعت رسول را هم منوط به اذن خدا دانسته، پس بر مردم واجب است كه رسول را در دو ناحيه اطاعت كنند، يكى ناحيه احكامى كه به وسيلۀ وحى بيان مى كند، و ديگر احكامى كه خودش به عنوان نظريه و رأى صادر مى نمايد.

وجه تكرار كلمۀ «اطيعوا» در آيۀ شريفه

و اين معنا - و خدا داناتر است - باعث شده است كه كلمۀ «اطاعت» در آيه تكرار شود، چون اگر اطاعت خدا و رسول تنها در احكامى واجب مى بود كه به وسيلۀ وحى بيان شده، كافى بود بفرمايد «أطيعوا اللَّه و الرسول و أولي الأمر منكُم»، ولى چنين نكرد، و كلمۀ «اطيعوا» را دو باره آورد، تا بفهماند اطاعت خدا يك نحوه اطاعت است و اطاعت رسول يك نحوه ديگر است، ولى بعضى از مفسرين گفته اند تكرار كلمۀ «اطيعوا» صرفا به منظور تأكيد بوده، و اين حرف به هيچ وجه درست نيست، زيرا اگر هيچ منظورى به جز تأكيد در بين نبود، ترك تكرار، اين تأكيد را بيش تر افاده مى كرد، و لذا بايد مى فرمود «اطيعوا اللَّه و الرسول...»، چون با اين تعبير مى فهمانيد اطاعت رسول، عين اطاعت خداى تعالى است، و هر دو اطاعت يك هستند، بله اين كه تكرار، تأكيد را مى رساند، درست است، اما نه در هر جا.

و اما اولى الأمر هر طايفه اى كه باشند، بهره اى از وحى ندارند، و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى رسد، و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است، همان طور كه اطاعت رسول در آرايش و اقوالش بر

ص: 97

مردم واجب بود، و به همين جهت بود كه وقتى سخن به وجوب رد بر خدا و تسليم در برابر او كشيده شد. و فرمود وقتى بين شما مسلمانان مشاجره اى در گرفت بايد چنين و چنان كنيد، خصوص اولى الأمر را نام نبرد؛ بلكه وجوب رد و تسليم را مخصوص به خدا و رسول كرد، و فرمود: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ، إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ...»؛ (يعنى پس اگر در چيزى نزاع كرديد، حكم آن را به خدا و رسول برگردانيد...)، و اين بدان جهت بود كه گفتيم روى سخن در اين آيه به مؤمنين است، همان هايى كه در اول آيه كه مى فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا...»، مورد خطاب بودند، پس بدون شك معلوم مى شود منظور از نزاع هم، نزاع همين مؤمنين است، و تصور ندارد كه مؤمنين با شخص، ولى امر- با اين كه اطاعت او بر آنان واجب است- نزاع كنند، به ناچار بايد منظور نزاعى باشد كه بين خود مؤمنين اتفاق مى افتد، و نيز تصور ندارد كه نزاعشان در مسأله راى باشد، (چون فرض اين است كه، ولى امر و صاحب رأى در بين آنان است)، پس اگر نزاعى رخ مى دهد در حكم حوادث و قضايايى است كه پيش مى آيد آيات بعدى هم كه نكوهش مى كند مراجعين به حكم طاغوت را كه حكم خدا و رسول او را گردننمى نهند، قرينه بر اين معنا است، و اين حكم بايد به احكام دين برگشت كند، و احكامى كه در قرآن و سنت بيان شده، و قرآن و سنت براى كسى كه حكم را از آن دو بفهمد دو حجت قطعى در مسائلند، و وقتى، ولى امر مى گويد: كتاب و سنت چنين حكم مى كنند قول او نيز حجتى است قطعى، چون فرض اين است كه آيۀ شريفه، ولى امر را مفترض الطاعة دانسته، و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده، پس گفتار اولى الأمر نيز بالآخره به كتاب و سنت برگشت مى كند.

ص: 98

از اين جا روشن مى شود كه اين اولى الأمر- حال هر كسانى كه بايد باشند- حق ندارند حكمى جديد غير حكم خدا و رسول را وضع كنند، و نيز نمى توانند حكمى از احكام ثابت در كتاب و سنت را نسخ نمايند، و گرنه بايد مى فرمود در هر عصرى موارد نزاع را به، ولى امر آن عصر ارجاع دهيد، و ديگر معنا نداشت بفرمايد موارد نزاع را به كتاب و سنت ارجاع دهيد، و يا بفرمايد به خدا و رسول ارجاع دهيد در حالى كه آيۀ شريفه: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِيناً»؛(1) (هيچ مرد مؤمن و زن مؤمنه اى را نمى رسد كه وقتى خدا و رسول او، امرى را مورد حكم قرار دهند، باز هم آنان خود را در آن امر مختار بدانند، و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند به ضلالتى آشكار گمراه شده است). حكم مى كند به اين كه غير از خدا و رسول هيچ كس حق جعل حكم ندارد.

و به حكم اين آيۀ شريفه تشريع عبارت است از قضاى خدا، و اما قضاى رسول، يا همان قضاى اللَّه است، و يا اعم از آن است، و اما آن چه اولى الأمر وظيفه دارند اين است كه رأى خود را در مواردى كه ولايتشان در آن نافذ است ارائه دهند، و يا بگو در قضايا و موضوعات عمومى و كلى حكم خدا و رسول را كشف كنند.

و سخن كوتاه اين كه از آن جا كه اولى الأمر اختيارى در تشريع شرايع و يا نسخ آن ندارند، و تنها امتيازى كه با سايرين دارند اين است كه حكم خدا و رسول يعنى كتاب و سنت به آنان سپرده شده، لذا خداى تعالى در آيه مورد بحث كه سخن در رد حكم دارد، نام آنان را نبرد، تنها فرمود: «فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...»، از اين جا

ص: 99


1- . احزاب / 36.

مى فهميم كه خداى تعالى يك اطاعت دارد و رسول و اولى الأمر هم يك اطاعت دارند، و به همين جهت بود كه فرمود:

«أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ».

اطلاق امر به اطاعت از رسول(صلی الله علیه وآله ) و اولى الأمر، دليل بر عصمت ايشان

و جاى ترديد نيست در اين كه اين اطاعت كه در آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ...» آمده، اطاعتى است مطلق، و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، و اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى كند، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد، و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى شد، و موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمى شود اين سخن عينا در اولى الأمر نيز جريان مى يابد، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آن جا كه حجت هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهراً در اولى الأمر اين طور نيست و ممكن است كسى توهم كند كه اولى الأمرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند، و معناى آيۀ شريفه بدون عصمت اولى الأمر هم درست مى شود.

توضيح اين كه آن چيزى كه خداى تعالى در اين آيه مقرر فرموده، حكمى است كه به مصلحت امت جعل شده، حكمى است كه مجتمع مسلمين به وسيلۀ آن از اين كه دستخوش اختلاف و تشتت گشته از هم متلاشى گردد حفظ مى شود، و اين چيزى زايد بر ولايت و سرپرستى معهود در بين امت ها و مجتمعات

ص: 100

نيست، و همان چيزى است كه مى بينيم عموم مجتمعات- چه اسلامى و چه غير اسلامى- آن را در بين خود معمول مى دارند، يعنى يكى از افراد جامعه خود را انتخاب نموده و به او مقام واجب الاطاعه بودن و نفوذ كلمه مى دهند در حالى كه از همان اول مى دانند او هم مثل خودشان جايز الخطا است، و در احكامى كه مى راند اشتباه هم دارد، و ليكن هر جا كه جامعه فهميد حكم حاكم بر خلاف قانون است، اطاعتش نمى كند، و او را به خطايى كه كرده آگاه مى سازد، و هر جا كه يقين به خطاى او نداشت، و تنها احتمال مى داد كه خطا كرده به حكم و فرمان او عمل مى كند، و اگر بعدها معلوم شد كه خطا كرده مسامحه كند، و با خود فكر مى كند مصلحت حفظ وحدتمجتمع و مصونيت از تشتت كلمه آن قدر بزرگ و مهم است، كه مفسده اشتباه كاری هاى گاه به گاه حاكم را جبران مى كند.

حال اولى الأمر در آيۀ شريفه و وجود اطاعت آنان نيز به همين حال است،- و آيه چيزى زايد بر آن چه در همه زمان ها و همه مكانها معمول است افاده نمى كند،- خداى تعالى طاعت مردم از اولى الأمر را بر مؤمنين واجب فرموده، اگر احيانا، ولى امرى بر خلاف كتاب و سنت دستورى داد، مردم نبايد اطاعتش كنند، و حكم اين چنين او نافذ نيست، براى اين كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله )- قاعده اى كلى به دست عموم مسلمين داده، و فرموده:

«لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق؛ هيچ مخلوقى در فرمانى كه به معصيت خدا مى دهد نبايد اطاعت شود.» و اين دستور را شيعه و سنى روايت كرده اند، و با همين دستور است كه اطلاق آيه تقييد مى شود.

و اما اگر عالما عامدا حكم بر خلاف قرآن نكرد؛ بلكه خطا كرد، و به غلط

ص: 101

چنين حكمى را راند، اگر مردم فهميدند كه حكمش اشتباه است، او را از راه خطا به سوى حق يعنى حكم كتاب و سنت بر مى گردانند، و اگر مردم نفهميدند و تنها احتمال دادند كه ممكن است حكمى كه حاكم كرده مخالف با كتاب و سنت باشد حكمش را اجرا مى كنند همان طور كه اگر مى دانستند مخالف نيست اجرا مى كردند، و وجوب اطاعت حاكم در اين نوع احكام هيچ عيبى ندارد، براى همان كه گفتيم حفظ وحدت در امت و بقاى سيادت و ابهت آن آن قدر مهم است كه مفسده اين مخالف كتاب و سنت ها را تدارك مى كند، هم چنان كه در اصول فقه مقرر و محقق شده كه طرق ظاهريه- از قبيل خبر واحد و بينه و امثال آن- حجتند، در حالى كه احكام واقعيه به حال خود باقى است.

و مى گوييم اگر احتمالا طريق ظاهرى بر خلاف واقع از آب در آمد، مفسده اش به وسيلۀ مصلحتى كه در حجيت طرق ظاهرى هست تدارك مى شود.

و سخن كوتاه اين كه اطاعت اولى الأمر واجب است، هر چند كه معصوم نباشند، و احتمال فسق و خطا در آنان برود، چيزى كه هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمى كنند، و اگر از آنان خطا ببينند به سوى كتاب و سنت ارجاعشان مى دهند، و در ساير احكام كه علمى به خطاى آن ندارند حكمش را انفاذ مى كنند، و فكر نمى كنند كه ممكن است فلان حكم او بر خلاف حكم خداى تعالى باشد، تنها ملاحظه مخالفت ظاهرى را مى كنند، چون مصلحتى مهم تر در نظر دارند، و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمين و حفظ وحدت كلمه آنان.

ص: 102

پاسخ به اين توهم كه اطاعت اولى الأمر واجب است هر چند معصوم نباشند

اين بود آن توهمى كه گفتيم ممكن است كسى بكند، و خواننده عزيز اگر در بيانى كه ما براى آيه كرديم دقت فرمايد كاملاً متوجه بى پايگى آن مى شود، براى اين كه هر چند كه ممكن است ما اين تقريب را در تقييد اطلاق آيه به صورت فسق قبول كنيم، و بگوييم اطلاق آيه مورد بحث به وسيلۀ كلام رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كه فرمود: «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق» و آيات قرآنى كه اين معنا را مى رساند تقييد مى شود، مانند آيۀ شريفه: «إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»؛(1) (خداى تعالى امر به فحشا نمى كند) و آياتى ديگر از اين قبيل.

و هم چنين ممكن است و؛ بلكه واقع هم همين است كه در شرع نظير اين حجيت ظاهريه كه گفته شد جعل شده باشد، مثلاً اطاعت فرماندهان جنگ را كه از طرف رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) منصوب مى شدند، بر سربازها واجب كرده باشد، و نيز اطاعت حكامى را كه آن جناب براى بلادى از قبيل مكه و يمن معين كرد، و يا در مواقعى كه خود سفر مى كرد در مدينه جانشين خود مى ساخت بر مردم آن جا واجب كرده باشد، و يا فتواى مجتهد را بر مقلد او حجت كرده باشد، و يا حجت هاى ظاهرى ديگرى را قرار داده باشد، و ليكن اين جعل حجيت ظاهرى، آيۀ شريفه را مقيد نمى كند، زيرا صحيح بودن مسأله اى از مسائل به خودى خود يك مطلب است، و مدلول ظاهر آيه قرآن بودنش مطلبى ديگر است.

آن چه آيه مورد بحث بر آن دلالت مى كند وجوب اطاعت اين اولى الأمر بر مردم است، و در خود آيه و در هيچ آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به

ص: 103


1- . اعراف / 28.

قيدى و مشروط به شرطى كند وجود ندارد، تا برگشت معناى آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» به اين آيه شود كه: «و اطيعوا اولى الأمر منكم فيما لم يامروا بمعصية»، (و اولى الأمر خود را نيز اطاعت كنيد ما دام كه امر به معصيت نكرده اند) و يا به اين آيه شود كه «و اطيعوا اولى الأمر منكم ما لم تعلموا بخطائهم» (و اولى الأمر خود را نيز اطاعت كنيد، ما دام كه علم به خطاى آن ها نداشته باشيد)، و اما اگر شما را به معصيت امر كردند، و يا يقين كرديد كه در حكمخود خطا كرده اند ديگر اطاعتشان بر شما واجب نيست؛ بلكه بر شما واجب است كه آنان را به سوى كتاب و سنت برگردانيد، و كجى آن ها را راست كنيد، مسلما معناى آيۀ شريفه: «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» اين نيست.

علاوه بر اين كه خداى سبحان در مواردى كه قيد، روشن تر از قيد مورد بحث بوده، و طاعت هم كم اهميت تر از طاعت مورد بحث بوده آن قيد را ذكر كرده مثلاً در مورد احسان به پدر و مادر فرموده: «وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما...».

با اين حال چطور ممكن است در آيه مورد بحث كه مشتمل برأسى از اساس دين و اصلى از اصول آن است، اصلى كه رگ و ريشه همه سعادت هاى انسانى بدان منتهى مى شود، هيچ قيدى از قيود را نياورد، و به طور مطلق بفرمايد: (خدا و رسول و اولى الأمر خود را اطاعت كنيد)؟!.

از اين هم كه بگذريم آيۀ شريفه بين رسول و اولى الأمر را جمع كرده، و براى هر دو يك اطاعت را ذكر نموده و فرمود: «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، با اين كه در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در

ص: 104

خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد، اگر در مورد اولى الأمر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد، پس ما همين كه مى بينيم در مورد آنان نيز قيدى نياورده، چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم آيۀ شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الأمر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصه كلام منظور از اولى الأمر، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) داراى عصمتند.

حال ببينيم منظور از كلمه امر در عنوان (اولى الأمر) چيست؟ منظور از آن، آن شان و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين خطاب، و يا به دنياى آنان ارتباط دارد، و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى كند، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع، دو آيه زير است، كه كلمۀ «امر» در هر دو به معناى امور دنيايى است، در يكى مى فرمايد: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ»؛(1) و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مى فرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ»؛(2) و هر چند كه ممكن است به وجهى منظور از كلمۀ «امر) فرمان باشد، كه در مقابل نهى است، ليكن اين احتمال بعيد است.

كلمۀ «اولى الأمر» در اين آيه مقيد شده به قيد «منكم»، و ظاهر اين قيد اين است كه ظرفى باشد به اصطلاح مستقر، يعنى عامل آن از افعال عموم باشد نظير («بودن» و امثال آن) و معنايش اين باشد كه اطاعت كنيد اولى الأمرى را كه از خودتان باشد، و اين قيد به همان معنايى است كه قيد «منهم» در آيه: «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي

ص: 105


1- . «در امر با آنان مشورت كن.» (آل عمران / 159)
2- . «كارهايشان در بينشان با مشورت صورت مى گيرد.» (شوری / 38)

الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ»؛(1) به آن معنا است و هم چنين در آيات زير و نيز در دعايى كه از حضرت ابراهيم(علیه السلام) نقل كرده مى فرمايد:

«رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ»؛(2) و نيز در باره رسولان الهى فرموده: «رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي».(3)

منظور ما از اين گفتار اين است كه خواننده را متوجه مردود بودن گفتار بعضى از مفسرين در معناى كلمۀ «منكم» بكنيم، آن مفسر گفته: از اين كلمه كه «اولى الأمر» مقيد به آن شده به خوبى استفاده مى شود: كه اولى الأمر نيز فردى از افراد معمولى جامعه است، مى فرمايد «اولى الأمر» را كه فردى مثل خود شما مؤمن است، و مثل خود شما گاه گاهى گناه و خطا مى كند اطاعت كنيد. مفسر نام برده با اين تفسير خواسته است اعتبار مسأله عصمت از «اولى الأمر» را بيندازد.

مطلب ديگرى كه در باره كلمۀ «اولى الأمر» مورد بحث قرار گرفته، اين است كه معناى اين كلمه از نظر مصاديقى كه دارد چيست؟ آيا با اين كه اين كلمه اسم جمع است، منظور دسته دسته هايى هستند كه هر دست هاى به عنوان اهل حل و عقد در هر عصرى امور مسلمين را اداره مى كنند، و يا منظور فرد فرد معصومينند، كه يكى پس از ديگرى زمام امور مسلمين را به دست مى گيرند،؟ آن چه در بدو نظر احتمالش به ذهن مى رسد اين است كه منظور فرد فرد معصومين اند كه اطاعتشان بر خلق واجب شده، و يكى پس ازديگرى زمام امور را به دست گرفتند و وجوب اطاعتشان بر مردم

ص: 106


1- . «او كسى است كه در ميان مردم امى رسولى كه از خودشان بود مبعوث كرد.» (جمعه / 2)
2- . «پروردگارا رسولى از آنان و در بين آنان مبعوث فرما.» (بقره / 129)
3- . «اى بنى آدم اگر رسولانى از خود شما برايتان آمد كه آيات مرا بر شما تلاوت كنند چنين و چنان كنيد.» (اعراف / 35)

را تنها از نظر لفظ به جمع آنان نسبت داده در حقيقت معناى جامعى از معصومين در نظر گرفته و لفظ «اولى الأمر» را در آن استعمال كرده همان طور كه خود ما نيز در گفتگوهاى خود مى گوييم: (نمازهايت را بخوان) و (بزرگانت را اطاعت كن) و (گوش به فرمان بزرگان قومت باش)، با اين كه هر وقت انسان نماز بخواند يك نماز مى خواند نه همه نمازها را و هم چنين اطاعت از بزرگان قوم، و گوش دادن به سخنان بزرگ تر خود.

يكى از سخنان عجيب كه در اين مورد گفته شده گفتار فخر رازى است (1) كه گفته است اگر منظور از اولى الأمر خصوص، ولى امر معصوم باشد، اين اشكال وارد مى شود كه الزاما بايستى جمع را بر مفرد حمل كنيد، و بگوييد منظور از كلمۀ «اولى الأمر»، ولى امر مى باشد، و اين خلاف ظاهر است.

عجيب بودن گفتار وى در اين است كه چگونه غفلت كرده از اين كه استعمال جمع در مفرد چيز نوظهورى نيست، هم در لغت شايع است، و هم قرآن كريم پر است از آن، و اينك چند نمونه آن را نقل مى نماييم:

«فَلا تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ»؛(2) «فَلا تُطِعِ الْكافِرِينَ»؛(3) «إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا»؛(4) «و لا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ»؛(5) «حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ»؛(6)

«وَاخْفِضْ جَناحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ».(7)

ص: 107


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 10، ص: 146.
2- . «اطاعت نكن دروغگويان را.» (قلم / 8)
3- . «اطاعت نكن كافران را.» (فرقان / 52)
4- . «همانا ما اطاعت كرديم آقايان و بزرگان خود را.» (احزاب / 67)
5- . «اطاعت نكنيد امر اسراف كنندگان را.» (شعراء / 151)
6- . «محافظت كنيد بر نماز.» (بقره / 238)
7- . «خود را در مقابل مؤمنين كوچك كن.» (حجر / 88)

و از اين قبيل موارد مختلفه اى كه يا در اثبات يا در نفى، يا در اخبار و يا در انشاء كلمه جمع در مفرد استعمال شده است.

آن چه از حمل جمع بر فرد، خلاف ظاهر است اين است كه لفظ جمع را اطلاق كنند و يكى از آحاد آن را اراده نمايند (مثلا پدرى به فرزندش بگويد: (علما را احترام كن)، و منظورش از علما فقط يك عالم باشد، به طورى كه اگر فرزند، عالمى ديگر را احترام نمايد اعتراض كند كه من كى به تو گفتم اين آقا را احترام كنى، منظورم از علما فقط و فقط فلان عالم است)، نه اين كه حكم را طورى روى جمع ببرد كه يك حكمش به عدد موضوعاتى كه دارد منحل به احكامى متعدد شود، مثل اين كه همان پدر به فرزندش بگويد: (علماى شهر را احترام كن)، كه معنايش چنين مى شود: (اين عالم را احترام كن)، (اين را نيز احترام نما)، و هم چنين به طورى كه اگر فرضا در آن شهر هزار دانشمند باشد و پدر خواسته باشد هزار بار گفتار خود را تكرار كند به جاى آن يك بار به طور كلى مى گويد: (علماى شهر را احترام كن)، اين طور سخن گفتن نه تنها خلاف ظاهر نيست؛ بلكه مطابق ظاهر است.

احتمال اين كه معناى «اولى الأمر» اهل حل و عقد (مقامات حكومتى) باشند، و رد آن

البته اين احتمال را داده اند كه مراد از كلمه: «اولى الأمر»؛ يعنى همين هايى كه متعلق وجوب اطاعتند- مجموع من حيث المجموع هيأت حاكمه باشد، هياتى كه از عده اى معدود تشكيل مى شود، و هر يك از آنان فردى از اولى الأمرند، به اين معنا كه هر يك به قدر خودش در مردم نفوذ و در امور مردم تأثير دارد، يكى رئيس همه لشگرها، و يكى رئيس تك تك لشگرها، يكى رئيس دانشگاه ها و يكى رئيس فلان قسمت از اجرائيات دولت، و يكى رئيس قسمت ديگر آن است؛ بلكه احتمال

ص: 108

دارد كه مراد از اولى الأمر همان طور كه صاحب المنار گفته (1) همه اهل حل و عقد جامعه باشند، يعنى كسانى كه امت به آن ها وثوق و اطمينان دارند، چه علما، و رؤساى لشگر، و تجار، و صنعت گران، و كشاورزان، كه مصالح عمومى امت را تأمين مى كنند، و چه رؤساى كارگران، و احزاب، و مديران جرايد مورد احترام، و هيأت تحريريه آن ها.

پس اين كه احتمال داديم معناى «اولى الأمر» أهل حل و عقد باشد منظورمان اين است، يعنى هيأت اجتماعيه اى كه از افراد موجه امت تشكيل مى گردد، و ليكن همه اشكال در اين است كه آيا مى توان مضمون همه آن ها را بر اين احتمال تطبيق داد يا نه؟.

آيه شريفه - همان طور كه توجه فرموديد- دلالت دارد بر عصمت «اولى الأمر» حتى مفسرينى هم كه آيه را بااحتمال بالا تفسير كرده اند اين معنا را قبول دارند، و ناگزير از قبول آنند.

و ما از آنان مى پرسيم با اين كه اعتراف داريد كه آيۀ شريفه دلالت بر عصمت اولى الأمر دارد چگونه مى توانيد آن را با افراد هيات هاى حاكمه تطبيق دهيد آيا مى خواهيد بگوييد تك تك افراد اين هيأت معصومند و چون چنينند قهراً هيأت جمعى آنان نيز معصوم مى شود، (چون مجموع چيزى جز افراد نيست)؟ كه هرگز چنين ادعايى را نمى توانيد بكنيد زيرا در طول قرن ها كه بر امت اسلام گذشته است حتى يك روز هم پيش نيامده كه جمعيت اهل حل و عقد همه معصوم بر انفاذ امرى از امور امت بوده باشند، و چون چنين چيزى سابقه ندارد پس محال

ص: 109


1- . رضا، محمد رشید، المنار، ج 5، ص: 181.

است كه خداى عز و جل امت را مأمور به چيزى بكند كه مصداق خارجى ندارد. و يا مى خواهيد بگوييد عصمت مستفاد از آيه كه يك صفتى حقيقى است نه صرف فرض و اعتبار. قائم به هيأت حاكمه هست نه به تك تك افراد، و خلاصه كلام اين كه هيأت معصوم است، هر چند كه تك تك افراد معصوم نباشند؛ بلكه گناه كه سهل است شرك به خدا نيز بورزند و عينا مانند ساير افراد مردم كه صدور هر گناهى و كفرى از آنان محتمل و ممكن است، مردم مكلف به اطاعت اين افراد نيستند، تا از كافر و گنه كار اطاعت كرده باشند؛ بلكه مكلف به اطاعت هيأت حاكمه اند و نظريه و رايى كه از اين فرد فرد صادر مى شود ممكن است خطا باشد، و امت را به سوى ضلالت و معصيت دعوت كند، ولى نظريه هيأت حاكمه به خاطر عصمتى كه برايش فرض كرديم جز به راه صواب دعوت نمى كند.

اگر منظور شما اين است، مى گوييم اين نيز تصورى است محال، و چگونه تصور مى شود كه يك موضوع اعتبارى- يعنى هيأت حاكمه - به يك صفت حقيقى متصف گردد، با اين كه آن چه در خارج وجود و حقيقت دارد افرادند، و هيأت امرى است اعتبارى و امر اعتبارى نه معصوم مى شود و نه گنه كار.

و يا مى خواهيد بگوئيد عصمتى كه از آيۀ شريفه استفاده مى شود نه صفت افراد هيأت حاكمه است، و نه صفت خود هيات؛ بلكه حقيقت آن عبارت از اين است كه خداى تعالى اين هيأت را از انحراف حفظ مى كند، و نمى گذارد امر به معصيت كنند، و رايى به خطا بدهند، هم چنان كه خبر متواتر محفوظ از كذب است، با اين كه مصونيت از كذب نه صفت تك تك مخبرين است، و نه صفت هيأت اجتماعى آنان؛ بلكه حقيقت عصمت خبر از كذب اين است كه عادت بر

ص: 110

محال بودن دروغ آن جارى شده، و به عبارتى ديگر خداى تعالى خبرى را كه متواتر است حفظ مى كند، از اين كه دروغى و خطايى در آن واقع شود.

راى اولى الأمر نيز مانند خبر متواتر است يعنى خطا به هيچ وجه در آنان راه پيدا نمى كند، هر چند كه تك تك خبر واحد و تك تك هيأت حاكمه و نيز هيأت آنان متصف به صفت زايدى به نام عصمت نيستند، با اين بيان ديگر چه اشكالى دارد كه عصمت «اولى الأمر» نيز از قبيل عصمت خبر واحد باشد، و آيۀ شريفه هم دلالت بر بيش از اين ندارد تنها اين مقدار گويايى دارد كه رأى هيأت حاكمه اولى الأمر، به خطا نمى رود؛ بلكه هميشه موافق با كتاب و سنت است و اين خود عنايتى است از خداى تعالى بر اين امت، مؤيد اين توجيه روايتى است كه از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) رسيده، كه فرموده:

«لا تجمع امتى على خطاء؛ امت من هرگز بر خطا مجتمع نمى شوند.»(1)

اگر منظورتان اين است در پاسخ مى گوييم اولاً حديثى كه براى تأييد گفته خود آورديد به فرضى كه صحيح باشد و مجعول نباشد هيچ ارتباطى با مورد بحث ما ندارد، زيرا در حديث آمده كه امت بر خطا اتفاق نمى كند نه اهل حل و عقد، كلمه امت براى خود معنايى دارد، و كلمۀ «اهل حل و عقد» نيز براى خود معنايى ديگر دارد، شما چه دليلى داريد بر اين كه مراد رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) از كلمۀ «امت» همه امت نيست؛ بلكه مراد اهل حل و عقد است؟ علاوه بر اين كه در حديث آمده كه امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمى كنند، و شما مى خواهيد آن را معنا كنيد به اين كه خطا از اجتماع امت بر داشته شده، و اين معنا غير آن معنا است.

ص: 111


1- . ابن ماجه، محمد بن یزید، السنن، ج 2، ص: 1303، حديث 3950.
آن چه از حديث «لا تجتمع امتى على خطاء» بر مى آيد

آن چه از حديث بر مى آيد اين است كه خطاى در مسأله اى از مسائل آن قدر فراگير نمى شود كه همه امت را به سوى خود بكشاند؛ بلكه دائما كسانى در بين آنان خواهند بود كه پيرو حق و بر حق باشند، حال يا همه امت بر حق و پيرو حق مى شوند، و يا بعضى از آنان، هر چند آن بعض، يك نفر معصوم باشد، در نتيجه مضمون روايت نامبرده موافق است با آيات و رواياتى كه دلالت دارند بر اين كه دين اسلام و ملت حق، از صفحه زمين برانداخته نمى شود؛ بلكه تا روز قيامت باقى خواهد ماند، نظير آيه زير كه مى فرمايد: «فَإِنْ يَكْفُرْ بِهاهؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ»؛(1) و نيز مى فرمايد: «وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ»؛(2) و نيز مى فرمايد: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»؛(3) و نيز مى فرمايد: «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»؛(4) و آياتى ديگر از اين قبيل. و مضمون روايت مورد بحث اختصاصى به امت محمد(صلی الله علیه وآله ) ندارد؛ بلكه روايات صحيحى خلاف آن را مى رساند و آن رواياتى است كه از طرق مختلف از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نقل شده كه- خلاصه اش اين است كه- امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد، و

ص: 112


1- . «اگر اينان- مردم معاصر رسول خدا(صلی الله علیه وآله )- به دعوت اسلام كفر بورزند، بدانند كه ما قومى ديگر را موكل كرده ايم كه هرگز به آن كفر نخواهند ورزيد.» (انعام / 89)
2- . «خداى تعالى دين فطرت را و كلمه توحيد را كلمه اى باقى در نسل ابراهيم قرار داد.» (زخرف / 28)
3- . «اين ما بوديم كه قرآن را نازل كرديم، و همين خود ما آن را حفظ خواهيم كرد.» (حجر / 9)
4- . «و اين كه اين قرآن كتابى است شكست ناپذير كه باطل نه در عصر نزولش بدان راه مى يابد، و نه در اعصار بعد.» (فصلت / 41)

نصارا به هفتاد و دو فرقه و مسلمانان به هفتاد و سه فرقه منشعب مى شوند، و همه اين فرقه ها در هلاكتند مگر يكى (1)،

و ما اين روايت را در بحث روايى كه در ذيل آيه: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً»؛(2) داشتيم نقل كرديم.

و سخن كوتاه اين كه اگر سند روايت مورد بحث درست باشد هيچ بحثى در متن آن نيست، زيرا مطلبى را بيان مى كند كه هيچ ارتباطى با بحث ما ندارد، زيرا بحث ما در باره عصمت اهل حل و عقد از امت اسلام است، مى گوييم اگر منظور از كلمۀ «اولى الأمر» اهل حل و عقد باشد بايد همه آنان معصوم باشند، در حالى كه چنين چيزى نه بوده و نه خواهد بود.

مى گوييم: آن چه عاملى است كه باعث مى شود اهل حل و عقد از مسلمانان در آرايى كه مى دهند معصوم باشند؟ و مگر بين اين عده با اهل حل و عقد ساير امت ها فرق هست؟ و مگر تنها مسلمانان چند نفرى به نام اهل حل و عقد دارند؟ تمامى امت هايى كه تاكنون در بشر تشكل يافته، و حتى همه اجتماعات كوچك و؛ بلكه همه قبيله ها و عشاير، چند نفرى داشته اند كه مسايل گره خورده امت را حل، و مسائل خلاف آن را عقد كرده اند، چون بالآخره در هر جمعيت و امتى چند نفرى نيرومند و صاحب نفوذ و آگاه به مسائل اجتماعى امت خود رسيدگى مى كنند. خواننده محترم اگر در تاريخ جستجو كند، و حوادث گذشته تاريخ را و هم چنين حوادث عصر حاضر را كه در امت ها و قبايل رخ مى دهد بنگرد موارد بسيار زيادى را پيدا خواهد كرد كه اهل حل و عقد هر امت در مسائل مهم مملكتى و قبيله اى دور

ص: 113


1- . قمى، عباس، سفینة البحار، ج 2، ص: 359.
2- . آل عمران / 103.

هم جمع شده اند و بعد از مشورت و بگومگوها، يك رأيى را پسنديده و به دنبال آن به مرحله اجرايش گذاشته اند حال يا خوب از آب در آمده، و يا خطا بوده، پس خطا هر چند در نظريه هاى فردى بيش تر است، تا در نظريه هاى اجتماعى، و ليكن آراى اجتماعى هم، چنان نيست كه هيچ خطايى در آن راه نداشته باشد، اين شما و اين تاريخ و اين شما و اين حوادث عصر خود ما كه هر دو شهادت مى دهند بر مصاديق بسيار بسيار زيادى كه آراى اهل حل و عقد خطا از آب در آمده.

پس اگر بين اهل حل و عقد مسلمين با اهل حل و عقد ساير جوامع تفاوتى هست، و اهل حل و عقد مسلمين مصون از خطا و معصوم از غلط و اشتباهند از اين باب نيست كه نظير خبر متواتر عادتا خطا در آن راه ندارد؛ بلكه به اعتراف خود شما از اين باب است كه خداى تعالى از خطا بودنش جلوگيرى كرده، پس عامل در مصونيت اهل حل و عقد يك عامل عادى معمولى نيست؛ بلكه از سنخ عوامل خارق العاده، و خلاصه از باب معجزه است، و معلوم مى شود كه كرامتى با هر به اين امت اختصاص يافته، و اين امت را حفظ مى كند، و از رخنه كردن هر شر و فسادى در جماعت مسلمين و در نتيجه از تباهى وحدت كلمه آنان جلوگيرى مى نمايد، و بالآخره سببى است معجز و الهى و هم سنگ قرآن كريم، سببى است كه تا قرآن زنده است آن سبب نيز زنده است و رابطه آن با زندگى امت اسلام نظير رابطه اى است كه قرآن با زندگى اين امت دارد، چيزى كه هست قرآن با زندگى علمى و معارفى اين امت رابطه دارد، و آن سبب الهى و معجز با زندگى عملى امت داراى رابطه است.

خوب وقتى سبب، چنين سببى است، بايد قرآن كريم حدود آن سبب و

ص: 114

سعه دايره آن را بيان كند، و اين منت را هم بر بشر بگذارد همان طور كه خداى تعالى بر بشر منت نهاد و براى هدايت او قرآن و محمد(صلی الله علیه وآله ) را فرستاد و وظيفه امت را معلوم كرد، بايد در همان قرآن وظيفه اجتماعى اين عده كه نامش اهل حل و عقد استرا نيز براى خود اهل حل و عقد بيان كند، همان طور كه براى پيغمبرش آن را بيان كرد، و نيز لازم است كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) به امت خود و مخصوصاً به نيكان از اصحاب خود بيان كند، كه اهل حل و عقد بعد از من كه عنوانشان در قرآن «اولى الأمر» است چه كسانيند، و چه حقيقتى دارند، حد و مرزشان، و سعه دايره عملشان چيست، و چقدر است، و آيا هيأت حاكمه و يا بگو اهل حل و عقد و يا بگو «اولى الأمر» در هر عصرى يك دسته هستند، براى تمامى قلمرو اسلام، و يا در هر جمعيتى اسلامى يك عده اولى الأمر خواهند بود، مثلاً اعراب يك عده، و آفريقائيها يك عده، و شرقى ها يك عده، و هم چنين هر جمعيتى يك عده اولى الأمر براى خود دارند، تا در بين ايشان در نفوس و اعراض و اموالشان حكم برانند؟.

و نيز لازم بود خود مسلمانان و مخصوصاً اصحاب، نسبت به اين مسأله اهتمامى داشته باشند، با يكديگر بنشينند بحث كنند، و در آخر از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) توضيح بخواهند، كه اولى الأمر كيانند؟ و آيا يك عده براى همه مسلمانان جهانند؟ و يا براى هر جمعيتى يك عده اولى الأمر خواهند بود هم چنان كه روايات پر است از سؤال هايى كه اصحاب از آن جناب كرده اند، آن هم سؤال هاى پيش پا افتاده اى كه بقدر اين مسأله اهميت نداشته و در قرآن كريم نيز از آن سؤال ها چند نمونه آمده،

ص: 115

از آن جمله سؤال از «أهله»؛ يعنى هلال هر ماه است، كه فرموده: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ»؛(1) و از آن جمله سؤال از انفاق است كه در قرآن آمده:

«يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ»؛(2) و يا «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ».(3)

آيا خود و خدا جاى اين سؤال نيست، كه چرا اصحاب از اين كه اولى الأمر معصوم و يا بگو اهل حل و عقد معصوم چه كسانيند هيچ سؤالى نكرده اند؟ و يا سؤال كرده اند، ولى دست بازيگران سياست با آن سؤال ها بازى كرده، و در نتيجه به دست ما نرسيده؟ و آيا مى توان گفت كه خير چنين چيزى نبوده با اين كه مى دانيم مسأله اولى الأمر شدن خبرى نبوده كه با هوا و هوس اكثريت مردم آن روز مخالفت داشته باشد؛ بلكه كمال موافقت را داشته، هر كسى علاقمند بوده كه از طرف خدا و رسولش عضوى از اعضاى اهل حل و عقد باشد، پس چرا مسأله را به كلى متروك گذاشتند تا از يادها بردند.

از سوى ديگر گيرم كه در زمان رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شرم داشتند از اين كه در باره اولى الأمر و جانشين رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) چيزى بپرسند، چرا بعد از رحلت آن حضرت در اختلاف هايى كه پيش آمد، و فتنه هايى كه يكى پس از ديگرى بالا گرفت سخنى از اين اهل حل و عقد به ميان نيامد، و چرا در بگومگوهايى كه كرده اند و تاريخ اسلام كلمه به كلمه آن را ضبط كرده، و حتى حرف به حرف آن ها را به دست ما رسانده، اسمى و اثرى از اهل حل و عقد در هيچ خطابى و هيچ كتابى ديده نمى شود، نه در

ص: 116


1- . بقره / 189.
2- . بقره / 215.
3- . انفال / 1.

بين قدماى مفسرين، نه صحابه و نه تابعين، فقط و فقط در طول اين چهارده قرن آقاى فخر رازى (1)، و بعضى از علماى بعد از وى از اين ماجرا خبر دار شدند.

نكته جالب توجه اين جا است كه خود فخر رازى همين اشكال ما را بر گفتار خود كرده به اين بيان كه اين وجه مخالف با اجماع مركب است- اجماع مركب يعنى اظهار قول و نظريه اى سوم، در مسأله اى كه علماى اسلام در آن مسأله دو دسته شده اند و هر دسته نظريه اى را اختيار كرده اند، كه لازمه آن نفى نظريه سوم است در نتيجه تمامى علماى اسلام با اين نظريه سوم مخالفند، و بر خلاف آن اجماعى مركب از دو طايفه دارند- زيرا اقوال در معناى اولى الأمر از چهار قول تجاوز نمى كند يكى اين كه اولى الأمر خلفاى چهارگانه اند، دوم اين كه امراى لشگرند، سوم اين كه علماى اسلامند، چهارم اين كه ائمه معصومينند، پس گفتن اين كه اولى الأمر هيأت حاكمه معصومند قول پنجمى است، كه مخالف با همه آن اقوال است و همه صاحبان آن اقوال با آن مخالفند.

چيزى كه هست خودش جواب مى دهد كه در حقيقت اين نظريه به نظريه سوم برگشت مى كند، نه اين كه قول پنجمى باشد و خودش با اين جواب رشته هاى خود را پنبه مى كند، پس همه اين شواهدى كه آورديم دلالت دارد بر اين كه مسأله عصمت امتياز اهل حل و عقد نيست، و چنان نيست كه خداى عز و جل به اين عده از مسلمانان از راه معجزه عطيه اى شريف و موهبتى عزيز داده باشد، كه هرگز به خطا نروند.

مگر اين كه بگويند: اين عصمت منتهى به عاملى خارق العاده نمى شود؛

ص: 117


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 10، ص: 144- 150.

بلكه اصولاً تربيت عمومى اسلام بر اساسى دقيق پى ريزى شده، كه خود به خود اين نتيجه بر آن مترتب مى شود، كه اهل حل و عقدش دچار غلط وخطا نمى شوند، به اين معنا كه بر يك مسأله خلاف واقع و اشتباهى متفق القول نمى شوند، و در آن چه فتوا و نظريه مى دهند دچار خطا نمى گردند.

و اين احتمال علاوه بر اين كه باطل است، چون با ناموس عمومى منافات دارد، و آن اين است كه ادراك كل اهل حل و عقد چيزى جز ادراكهاى فرد فرد آنان نيست و وقتى فرد فرد اهل حل و عقد ممكن الخطا باشند كل ايشان نيز جايز الخطا خواهند بود، علاوه بر اين، اشكالى ديگر نيز بر آن وارد است، و آن اين است كه اگر راى اولى الأمر به اين معنا يعنى به معناى اهل حل و عقد- اين چنين پشتوانه اى شكست ناپذير دارد، بايد هيچ گاه از اثر دادن تخلف نكند، و اگر چنين است پس اين همه اباطيل و فسادهايى كه عالم اسلامى را پر ساخته به كجا منتهى مى شود؟ و از كجا سرچشمه گرفته است.

و چه بسيار مجالس مشورتى كه بعد از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) تشكيل گشت و در آن مجالس أهل حل و عقد از مسلمانان جمع شدند، و براى امرى از امور مشورت كردند، و متفقا نظريه اى را تصويب كردند و راه رسيدن به هدف را نيز پيش گرفتند، ولى ثمره اى. جز گمراه تر شدن خود و بدبخت تر كردن مسلمانان عايد اسلام نكردند، و خيلى طول نكشيد كه بعد از رحلت آن جناب نظام الهى و عادلانه اسلام را به نظامى امپراطورى و ديكتاتورى مبدل كردند، خواننده عزيز براى اين كه به اين گفته ما يقين حاصل كند لازم است فتنه هايى كه بعد از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بپا خاست، و در نتيجه آن فتنه ها خون هاى به ناحقى كه بر زمين ريخت و ناموسها

ص: 118

كه به باد رفت، و اموالى كه دستخوش غارت گرديد، و احكامى كه از اسلام تعطيل شد، و حدودى كه باطل گشت بررسى دقيق نموده سپس در مقام جستجو از منشأ آن بر آمده، ريشه يابى كند، و آن وقت از خود بپرسد آيا جز اين است كه يكتا عامل تمامى اين بدبختى ها همان آراى اهل حل و عقد از امت بود؟ و آيا جز اين بود كه نشستند و طبق هوا و هوسهاى خود تصميم هايى گرفتند و همان تصميم ها را بر گردن مردم بيچاره تحميل نمودند؟.

آرى اين بود حال آن ركن اساسى كه به زعم آقايان دين خدا بر آن پايه گذارى شده بود، و باز به زعم آقايان خداى تعالى در جملۀ «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» مسلمانان را مأمور به اطاعت از اين ركن اساسى يعنى اهل حل و عقد كرد اهل حل و عقدى كه به نظر آقايان همان كسانى بودند كه آيه مورد بحث معصومشان خوانده (حال اگر معصوم نبودند چه مى كردند؟ و چه گناه به جا مانده اى را مرتكب مى شدند؟ و چه بلاى ديگرى را كه بر سر دين نياورده اند مى آوردند، خدا مى داند).

پس اگر مراد از كلمۀ «اولى الأمر»، اهل حل و عقد باشد هيچ چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم: اولى الأمر نيز مانند ساير مردم جايز الخطايند چيزى كه هست از آن جايى كه برجستگان جامعه و گروهى فاضل و آگاه به امور و مدرب و مجربند، خطايشان خيلى كم تر از مردم عامى است، و اگر قرآن كريم مردم را امر كرده كه از اين دسته اطاعت كنيد، با اين كه خطا هم دارند از باب مسامحه و صرف نظر كردن از موارد خطا بوده، چون مصلحت مهم ترى كه همان حفظ وحدت مسلمين است در نظر بوده است.

حال اگر حكمى بكنند كه مغاير با حكم كتاب و سنت، و مطابق با مصلحتى

ص: 119

باشد، كه خود آنان آن را براى امت صلاح تشخيص دادند، مثلاً حكمى از احكام دين را به غير آن چه قبلاً تفسير مى شد تفسير كنند، و يا حكمى را مطابق صلاح زمان خود يا صلاح طبع امت و يا وضع حاضر دنيا تغيير دهند، بايد امت اسلام آن حكم را پيروى كنند، و بايد دين هم، همان حكم را بپسندد، چون دين چيزى جز سعادت مجتمع و ترقى اجتماع او را نمى خواهد، هم چنان كه از سيره حكومت هاى اسلامى در صدر اسلام و حكومت هاى بعد نيز همين معنا به چشم مى خورد.

كه از هيچ حكمى از احكام داير در زمان رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) جلوگيرى نشد، و بر طبق سيره اى از سيره ها و سنتى از سنن آن جناب حكم نكردند، مگر آن كه وقتى از ايشان سؤال مى شد كه چرا حكم رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) را اجرا نمى كنيد؟ و چرا سيره و سنت آن حضرت را به كار نمى زنيد در پاسخ اين علت را آوردند كه حكم سابق مزاحم بود با حقى از حقوق امت، و اين كه صلاح حال امت را در اين تشخيص داديم كه حكم جديد را جارى كنيم، تا حال امت را به صلاح آورد، و يا گفتند سنت و روش جديد با آمال و آرزوهايى كه امت در سعادت زندگى خود داشت موافق تر بود. بعضى از دانشمندان به اين مطلب كفرآميز تصريح كرده اند(1)- (و چنان نيست كه ما از لازمه كلمات آنان بفهميم) خليفه حق دارد به خاطر حفظ صلاح امت بر خلاف صريح دين عمل كند.

و بنا بر اين پس ديگر هيچ فرقى بين ملت اسلام با ساير مجتمعات به اصطلاح مترقى و مدينه هاى فاضله باقى نمى ماند، ملت اسلام هم جمعيتى

ص: 120


1- . فجر الاسلام.

خواهد بود كه چند نفرى را انتخاب مى كنند تا طبق قوانين مجتمع بر حسب آن چه متناسب با مقتضيات احوال و موجبات اوضاع مى بينند حكم كنند.

و معلوم است كه اين طرز فكر از مغزى ترشح مى كند كه دين را يك سنت اجتماعى مى داند و بس، و معتقد است كه دين در واقع همان سنت اجتماعى است كه در قالب دين و به شكل آن در آمده، و در نتيجه آن نيز مانند همه سنت ها دستخوش دگرگونى است، و محكوم است به آن چه متن اجتماعات بشرى و هيكل آن حكم كند، و وقتى خود اجتماع در حال تطور تدريجى از نقص به كمال است، سنت آن نيز تطور مى يابد، پس در حقيقت دين اسلام يك مثل اعلايى است كه جز بر زندگى انسان چهارده قرن قبل از اين انطباق ندارد، اثرى است باستانى كه وضع دوران نبوت و نزديكيهاى آن دوران را براى امروزى ها مجسم مى سازد.

پس اسلام هم يك حلقه از زنجيرى است كه نامش مجتمعات بشرى است، همان طور كه همه آن حلقه ها با سنت هايى كه داشتند از بين رفتند اين حلقه نيز محكوم به از بين رفتن است، ديگر امروز شايسته نيست بنشينيم و در باره معارف آن بحث كنيم، مگر به همان ملاكى كه دانشمندان و متخصصين در علم ژئولوژى (زمين شناسى) مى نشينند و در باره طبقات الارض بحث نموده، و از فسيل هايى كه از طبقات تحت الارض استخراج مى كنند چيزهايى مى فهمند.

و ما هم با كسانى كه چنين اعتقادى در باره اسلام دارند بحثى نداريم، زيرا براى او بحث كردن از آيۀ شريفه «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ...» معنا ندارد، و اين اعتقاد اعتقادى است كه اثرى ريشه اى در تمامى اصول و فروع

ص: 121

دين كه تاكنون به دست ما رسيده مى گذارد، و معارف دين را چه اعتقاديش و چه اخلاقيش، و چه عمليش را به كلى به باد مى دهد.

و واى به آن وقتى كه ما حوادث گذشته اسلام را بر اين اصل حمل كنيم، و بگوييم آن چه در زمان رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و در فرض فوت آن جناب سر زد، و آن اختلاف هايى كه راه انداختند، و نيز آن تصرفهايى كه خلفا در بعضى از احكام و بعضى از سيره هاى رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كردند، و آن چه كه در زمان معاويه و بقيه بنى اميه و پس از آنان در عهد عباسى ها و بعد از آنان رخ داد مبنا و اساسش همين نظريه بوده، معلوم است كه چه نتيجه حيرت انگيزى به بار مى آورد.

يكى ديگر از حرف هاى عجيب در باره آيۀ شريفه «اطيعوا اللَّه...»

يكى ديگر از حرف هاى عجيبى كه در باره آيه مورد بحث زده اند، گفتارى است كه بعضى از نويسندگان گفته اند كه آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، بيش از آن چه كه مفسرين با اختلافى كه دارند گفته اند، دلالت ندارد، (و خلاصه اين آيه دليل بر فضيلت كسى نمى شود).

زيرا اولاً واجب بودن اطاعت «اولى الأمر» (حال اولى الأمر هر كس كه مى خواهد باشد) به هيچ وجه دليل بر برترى آنان از سايرين نيست، همان طور كه اطاعت از جباران ديكتاتور و ستم كار، در صورتى كه مجبور باشيم بر ما نيز واجب مى شود، چون اگر اطاعت نكنيم از شرشان ايمن نخواهيم بود، و اطاعت ما دليل نيست بر اين كه آن جباران خونخوار نزد خدا از ما افضلند.

و ثانياً حكمى كه در آيه آمده چيزى زيادتر از ساير احكامى كه موقوف به وجود موضوعاتند ندارد نظير وجوب انفاق بر فقير و حرمت اعانه و كمك به ظالم كه وقتى

ص: 122

اين گونه احكام فعليت پيدا مى كند كه فقيرى و ظالمى پيدا بشود نه اين كه ما در به در بگرديم و فقير پيدا كنيم و يا از اين جا و آن جا ظالمى را پيدا كنيم و از يارى او اجتناب بورزيم.

و به نظر ما فساد اين دو وجهى كه نويسنده نامبرده ذكر كرده براى خواننده روشن است، زيرا صرف نظر از اين كه اولى الأمر را به سلاطين جبار و ظالم معنا كرده، كه فسادش به خوبى روشن گرديد، در باره وجه اولش مى گوييم: وى غفلت كرده از اين كه قرآن كريم پر است از آياتى كه نهى مى كند از اطاعت ستم كاران، و مسرفين، و كافران، و اين محال است كه با اين حال خود خداى تعالى امر كند به اطاعت از آنان، و تازه يك چيزى را هم اضافه كند، و آن اين كه اطاعت چنين عناصر فاسدى را دوش به دوش اطاعت خدا و اطاعت رسول قرار دهد و اگر فرض كنيم كه منظور از اطاعت در باره اولى الأمر اطاعت اجبارى، و از روى تقيه است بايد اشاره اى به آن مى كرد، و مثلاً مى فرمود: (و خدا اجازه به آن داده كه اولى الأمرتان را نيز اطاعتكنيد)، هم چنان كه در آيه اى ديگر فرموده: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً»؛(1) نه اين كه امر كند به اطاعت از آنان و در نتيجه امر صريح كردن به آن همه محذورهاى غير قابل توجيه متوجه بشود.

و اما وجه دوم، آن نيز اساسش همان وجه اول است، و اما اگر آيۀ شريفه را به آن وجه معنا نكنيم؛ بلكه فرض كنيم كه وجوب اطاعت اولى الأمر كردن براى اين است كه اولى الأمر، شانى در دين خدا دارند، و به بيانى كه مفصلا گذشت معصوم از گناه و خطا هستند، و محال است خداى تعالى امر به اطاعت كسانى بكند

ص: 123


1- . آل عمران / 28.

كه در خارج هيچ مصداقى ندارند، و يا در آيه اى كه مى خواهد اس اساس مصالح دينى و خلاصه حكمى را بيان كند، كه بدون آن حال مجتمع به هيچ وجه اصلاح نمى شود، متعلق و موضوع اين حكم را كسانى قرار دهد كه واجد شرطى باشند كه احيانا و اتفاقا آن شرط براى كسى حاصل مى شود، با اين كه خواننده عزيز توجه فرمود كه احتياج مجتمع بشرى به اولى الأمر عين احتياجى است كه به رسول دارد، و آن عبارت است از سرپرست داشتن امت كه ما در بحث محكم و متشابه در باره سرپرستى و ولايت امت بحث كرديم.

نظريه پيروان ائمه اهل بيت(علیهم السلام) در معناى اولى الأمر و رد اشكالات آن

اينك به اول بحث پيرامون آيه برگشته مى گوييم: از آن چه گذشت براى خواننده روشن شد كه ما نمى توانيم جمله «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» را حمل كنيم بر جماعتى كه براى حل و عقد امور جامعه دور هم جمع مى شوند، و معنا ندارد بفرمايد هيأت اجتماعيه اهل حل و عقد را اطاعت كنيد، حال اين فرمان را به هر معنايى كه تفسيرش بكنيم بالآخره معناى درستى دست نمى دهد.

به ناچار بايد بگوييم منظور از اولى الأمر افرادى از امتند كه در گفتار- و كردارشان- معصومند، و به راستى اطاعتشان واجب است،- به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است، و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم- بناچار محتاج مى شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گراميش اين افراد را معرفى كند، و به نام آنان تصريح نمايد، قهراً آيۀ شريفه با كسانى منطبق مى شود كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت(علیهم السلام) تصريح به نام آنان كرده، و فرموده اولى الأمر اينان هستند.

ص: 124

و اما اين كه بعضى گفته اند: اولى الأمر خلفا و يا اميران جنگ و يا علماى بزرگ كه مردم از اقوال و آراى آنان پيروى مى كنند مى باشند!، جواب همه اين نظريه ها اين است كه اولاً آيۀ شريفه دلالت دارد بر عصمت اولى الأمر، و طبقاتى كه نام برده شد بدون اشكال عصمت نداشتند مگر على(علیه السلام) كه طايفه اى از امت معتقد به عصمت آن جناب اند، و ثانياً اقوال نام برده هيچ يك همراه دليل نيست.

و اما اشكالاتى كه به قول پيروان ائمه اهل بيت كرده اند چند اشكال است:

اول اين كه اولى الأمر بودن ائمه اهل بيت(علیهم السلام) احتياج به معرفى صريح از ناحيه خداى تعالى و پيامبر گرامى او دارد، و اگر چنين معرفى اى صورت گرفته بود، امت اسلام كه سهل است، حتى دو نفر هم بعد از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در باره آنان اختلاف نمى كردند.

جواب از اين اشكال اين است كه هم در كتاب آمده، و هم در سنت، اما كتاب آيه ولايت و آيه تطهير و آياتى ديگر كه به زودى در باره اش بحث خواهيم كرد ان شاء اللَّه تعالى.

اما سنت حديث سفينه كه در آن رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: «مثل اهل بيتى كمثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق؛(1) صفت اهل بيت من نظير كشتى نوح است، كه هر كس سوار آن شد نجات يافت، و هر كس از سوار شدنش تخلف ورزيد غرق گرديد.» و حديث ثقلين كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در آن حديث فرمود: «انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللَّه و عترتى، اهل بيتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى

ص: 125


1- . طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ج 1، ص: 229.

ابدا؛(1) من براى بعد از خودم دو چيز بس سنگين در بين شما مى گذارم، كتاب خدا و عترتم را، كه اهل بيت منند، در صورتى كه بعد از من به آن دو تمسك بجوييد هرگز گمراه نخواهيد شد.»؛ كه شرح و بسط آن در جلد سوم عربى اين كتاب، آن جا كه در باره محكم و متشابه بحث مى كرديم گذشت، و باز نظير احاديثى كه از طرق شيعه و سنى روايت شده، كه ان شاء اللَّه در بحث روايتى آينده از نظر خواننده خواهد گذشت.

اشكال دوم اين است كه اطاعت اولى الأمر كردن منوط بر اين است كه مردم آنان را بشناسند چون اگر نشناسند تكليف مردم به اطاعت از آنان تكليف به ما لا يطاق است، وقتى مشروط به اين شرط شد، آيۀ شريفه آن شرطرا دفع مى كند، چون آيه مطلق است.

جواب از اين اشكال اين است كه عين اين اشكال به خود وى بر مى گردد، براى اين كه اطاعت همان طور كه او گفته مشروط به معرفت است، آن هم به طور مطلق، تنها فرقى كه بين گفتار او با گفتار ما هست، اين است كه او مى گويد: اولى الأمر و اهل حل و عقد را خود ما مى شناسيم و مصداقش را تشخيص مى دهيم، و هيچ احتياج به معرفى و بيان خدا و رسول او نداريم و راست هم مى گويد، زيرا اولى الأمر گناه كار چه احتياج به معرفى خدا و رسولش دارد، ولى ما مى گوييم شناختن اولى الأمر بى گناه و معصوم از هر معصيت و خطا احتياج به معرفى خدا و رسول او دارد، پس هم قول ما و هم قول صاحب اشكال مخالف با آيه است، زيرا آيه مطلق است در آن شرطى نيامده، و ما هر دو آن را مشروط كرديم، پس ديگر جا ندارد كه مسأله شرط را او بر ما اشكال كند.

ص: 126


1- . همان.

علاوه بر اين كه معرفت به غرضى كه شرط شمرده شود، از قبيل ساير شروط نيست، چون معرفت مربوط به تحقق بلوغ تكليف است نه مربوط به خود تكليف و يا مكلف به آن، ساده تر بگويم تا تكليف به مكلف نرسد، و به آن و به موضوع و متعلق آن معرفت پيدا نكند، تكليف منجز نمى شود (هر چند كه خود تكليف و مكلف به آن هيچ شرطى نداشته باشد)، و اگر معرفت مثل ساير شرايط قيد تكليف يا مكلف به آن بود، و نظير استطاعت در حج كه قيد مكلف است و وجود آب براى وضو كه قيد تكليف است مى بود، ديگر واجبات به دو قسم مطلق و مشروط تقسيم نمى شد، و اصلاً تكليف مطلقى وجود نمى داشت، چون تكليف هر قدر هم كه بى قيد و شرط باشد بالآخره مشروط به شرايط عامه يعنى علم و قدرت و امثال آن هست، پس بايد بگوييم تمامى تكاليف مقيدند در حالى كه چنين نيست.

اشكال سومى كه به پيروان ائمه اهل بيت(علیهم السلام) كرده اند اين است كه ما در اين عصرى كه زندگى مى كنيم دسترسى به امام معصوم و دريافت علم دين از او نداريم، و همين خود دليل است بر اين كه آن كسى كه خدا اطاعتش را بر امت واجب كرده امام معصوم نيست، چون امت به چنين امامى دسترسى ندارد.

جواب اين اشكال اين است كه اگر امروز امت اسلام دسترسى به امام معصوم ندارد تقصير خود او است زيرا اين امت اسلام بود كه به سوء اختيارش و با اعمال زشتى كه كرد، و امروز هم دارد مى كند، خود را از امام معصوم بى بهره كرد، و اين محروميتش مستند به خدا و رسول نيست، پس تكليف پيروى و اطاعت از معصوم برداشته نشده، و اين رفتار، امت اسلام و سپس اين گفتارمان مثل اين مى ماند كه امتى پيامبر خود را به دست خود بكشد، آن گاه به درگاه خدا عذر بخواهد، كه به

ص: 127

دستور تو و پيامبرت عمل نكردم براى اين بود كه نمى توانستم پيغمبرت را اطاعت كنم چون در بين ما نبود.

علاوه بر اين كه عين اين اشكال به خود او بر مى گردد، با اين بيان كه مى گوييم: ما امروز نمى توانيم امت واحده اى در تحت لواى اسلام تشكيل دهيم، تا آن چه اهل حل و عقد تصميم مى گيرند در بين خود اجرا كنيم.

اشكال چهارمشان اين است كه خداى تعالى در همين آيه مورد بحث مى فرمايد: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...»، و اگر مراد از اولى الأمر امام معصوم بود، بايد مى فرمود: «فان تنازعتم فى شى ء فردوه... الى الامام».

جواب اين اشكال اين است كه در بيان سابق گذشت كه گفتيم منظور همان رد بر امام است، به آن تقريبى كه گذشت.

اشكال پنجم اين است، آن ها كه قائل به امام معصومند، مى گويند: فايده امام معصوم و پيروى از او اين است كه در زير سايه او از ظلمت تفرقه و نزاع و دشمنى و خلاف نجات يافته به وحدت كلمه و اتفاق و برادرى برسند، در حالى كه آيۀ شريفه فرض به پا شدن تنازع را در بود اولى الأمر كرده، و فرموده اگر نزاعى بين شما رخ داد به اولى الأمر مراجعه كنيد، پس اولى الأمر معصوم هم نمى تواند وحدت كلمه بياورد، پس بنا بر اين اماميه كه مى گويند اولى الأمر بايد معصوم باشد چه فايده زايدى در وجود امام معصوم مى بينند؟.

جواب اين اشكال از آن چه گذشت روشن شده، براى اين كه تنازعى كه در آيۀ شريفه آمده تنازع مؤمنين در احكام كتاب و سنت است، نه در احكام ولايت، كه امام آن را در حوادثى كه پيش مى آيد به عنوان، ولى مسلمين صادر مى كند، و ما

ص: 128

در سابق گفتيم كه غير از خدا و رسول او كسى اختيار تشريع حكم ندارد، حال اگر دو طايفه اى كه با هم نزاع دارند توانستند حكم كتاب و سنت را بفهمند بايد آن را از كتاب و سنت استنباط و استخراج كنند، و اگر نتوانستند از امام معصوم كه در فهم حكم خدا از كتاب و سنت عصمت دارد بپرسند، نظير سيره اى كه معاصرين رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) داشتند، هر چه را خودشان از كتاب و از كلمات رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مى فهميدند به همان عمل مى كردند، و هر جا نمى فهميدند از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مى پرسيدند.

پس حكم اولى الأمر در اطاعت حكم رسول است، همان طور كه آيه نيز بر اين دلالت مى كرد، و حكم تنازع در عصرى كه رسول(صلی الله علیه وآله ) نيست و اولى الأمر هست، همان حكم تنازع در زمان رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است، هم چنان كه آيه مورد بحث و آيات بعدى نيز بر اين معنا دلالت دارد، به اين معنا كه آيه مورد بحث حكم تنازع در زمان غيبت رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) را بيان مى كند، و آيات بعدى حكم آن را در زمان حضور آن جناب. پس مسأله رد تنازع به خدا و رسول كه در آيه آمده مختص به صورتى است كه مؤمنين با يكديگر تنازع كنند، چون آيه دارد: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ»؛ «اگر شما مؤمنين در بين خود نزاع كرديد»، و نفرموده: «فان تنازع اولى الأمر؛ اگر اولى الأمر خودشان در بين خود نزاع كردند»، و نيز نفرمود: «فان تنازعوا»، و معلوم است كه معناى رد به رسول در زمان حضور رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) اين است كه از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) حكم مسأله اى كه در آن نزاع كرده اند بپرسند، و يا خود اگر مى توانند از كتاب و سنت استنباط نمايند، و در زمان غيبت آن جناب اين است كه از امام حكم آن را بپرسند و يا اگر مى توانند خودشان

ص: 129

استنباط كنند كه بيانش گذشت، پس جمله: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی ءٍ...»، آن طور كه اشكال كننده پنداشته كلامى زايد و بى فايده نيست.

پس از همه مطالب گذشته اين معنا به خوبى روشن شد كه مراد از «اولى الأمر» رجالى معين از امت است كه حكم هر يك از آنان در وجوب اطاعت حكم رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) است، و اين معنا در عين حال منافات با عموميتى كه به حسب لغت از لفظ اولى الأمر فهميده مى شود ندارد، و هيچ اشكالى ندارد كه شارع از اين لفظ عام آن معناى خاص را اراده كرده باشد، چون قصد مفهومى از مفاهيم از يك لفظ، مطلبى است، و قصد مصداقى كه آن مفهوم با آن منطبق است مطلبى ديگر است، نظير مفهوم رسول كه معنايى است عام و كلى، و در آيه مورد بحث نيز در همان معنا استعمال شده، ولى منظور گوينده از اين لفظ عام رسول اسلام محمد بن عبد اللَّه(صلی الله علیه وآله ) است.

معناى: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ»

«فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...»؛ اين جمله تفريع و نتيجه گيرى از حصرى است كه از مورد آيه استفاده مى شد، چون جملۀ «أَطِيعُوا اللَّهَ...» از آن جايى كه اطاعت خدا و رسول كردن را واجب مى كرد، از آن فهميده مى شود كه منظور اطاعت در مواد دينى است، كه متكفل رفع همه اختلاف هايى است كه ممكن است در دين خدا پيدا بشود. و نيز بر آورنده هر حاجتى است كه ممكن است پيش بيايد، ديگر موردى باقى نمى ماند كه مردم در آن مورد به غير خدا و رسول او مراجعه كنند، در نتيجه معناى كلام چنين مى شود كه شما مردم بايد تنها و تنها خدا و رسول و اولى الأمر را اطاعت كنيد نه طاغوت را و اين همان حصرى است

ص: 130

كه گفتيم از آيه استفاده مى شود، و نتيجه آن، مضمون جمله مورد بحث است كه مى فرمايد: پس اگر در امرى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول رد كنيد.

و از اين كه خطاب را متوجه مؤمنين كرده كشف مى كند از اين كه مراد از تنازع هم، تنازع مؤمنين در بين خودشان است، نه تنازعى كه فرضا بين آن ها و اولى الأمر اتفاق بيفتد، و يا بين خود اولى الأمر رخ دهد، چون فرض اولى يعنى تنازع مؤمنين با اولى الأمر با مضمون آيه سازگار نيست كه اطاعت اولى الأمر را بر آنان واجب كرده، و هم چنين فرض دوم با آيه نمى سازد چون معنا ندارد خداى تعالى اطاعت كسانى را بر امت واجب كند كه بين خودشان تنازع رخ دهد، زيرا اگر اولى الأمر در بين خود تنازع كنند قطعاً يكى بر حق و ديگرى بر باطل خواهد بود، و خداى تعالى چگونه اطاعت كسى را واجب مى كند كه خود بر باطل است، علاوه بر اين كه اگر منظور تنازع اولى الأمر در بين خودشان بود پس چرا در جملۀ مورد بحث خطاب را متوجه مؤمنين كرد، و فرمود: (پس اگر در چيزى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول برگردانيد...).

و اما كلمۀ «شى ء»، اين كلمه هر چند عموميت دارد همه احكام و دستورات خدا و رسول و اولى الأمر را شامل مى شود، هر چه مى خواهد باشد و ليكن جمله بعد كه مى فرمايد:

«پس آن را به خدا و رسول برگردانيد»، به ما مى فهماند كه مراد از كلمه شى ء مورد تنازع، چيزى است كه اولى الأمر در باره آن استقلال ندارد و نمى تواند در آن به رأى خود استبداد كند، و خلاصه كلام اين كه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه، ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى كند، مثل اين كه دستورشان بدهد

ص: 131

به كوچ كردن، يا جنگيدن، يا صلح كردن با دشمن، و يا امثال اين ها، چون مردم مأمورند كه در اين گونه احكام، ولى امر خود را اطاعت كنند، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد، ولى امر خود را رها كرده، به خدا و رسولش مراجعه كنيد.

بنا بر اين آيۀ شريفه دلالت دارد بر اين كه مراد از كلمۀ «شى ء»، خصوص احكام دينى است، كه احدى حقندارد در آن دخل و تصرفى بكند، مثلاً حكمى را كه نبايد انفاذ كند، انفاذ، و حكمى را كه بايد حاكم بداند، نسخ كند، چون اين گونه تصرفات در احكام دينى خاص خدا و رسول او است، و آيۀ شريفه مثل صريح است در اين كه احدى را نمى رسد كه در حكمى دينى كه خداى تعالى و رسول گرامى او تشريع كرده اند تصرف كند، و در اين معنا هيچ فرقى بين اولى الأمر و ساير مردم نيست.

«إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ...»؛ اين جمله تشديد و تأكيد همان حكمى است كه جمله قبل بيان كرد، و اشاره است به اين كه مخالفت اين دستور از فسادى كه در مرحله ايمان باشد ناشى مى گردد، معلوم مى شود اين دستور ارتباط مستقيم با ايمان دارد، و مخالفت آن كشف مى كند از اين كه شخص مخالف اگر تظاهر به صفات ايمان به خدا و رسولش مى كند، براى اين است كه كفر باطنى خود را بپوشاند، و اين همان نفاق است كه آيات بعدى بر آن دلالت دارد.

«ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأويلا»؛ يعنى بر گرداندن حكمى كه در آن تنازع داريد، به خدا و رسول او بهتر است، و يا (اطاعت خدا و رسول و اولى الأمر بهتر است) و كلمه تأويل در اين جا به معناى مصلحت واقعى است، كه حكم مورد بحث از آن

ص: 132

منشأ مى گيرد، و سپس مترتب بر عمل مى شود، و ما در تفسير آيه: «وَ ابْتِغاءَ تأويلهِ وَ ما يَعْلَمُ تأويلهُ إِلَّا اللَّهُ...»؛(1) در جلد سوم عربى اين كتاب بحثى در باره معناى تأويل كرديم.(2)

9. اطاعت خدا و عدم سرپیچی و نزول رحمت الهی

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«قُلْ أَطيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْكافِرينَ»؛(3) «بگو: از خدا و فرستاده (او)، اطاعت كنيد! و اگر سرپيچى كنيد، خداوند كافران را دوست نمى دارد.»

«وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ»؛(4) «و خدا و پيامبر را اطاعت كنيد، تا مشمول رحمت شويد!»

تفسیر

«قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ»؛ در حالى كه آيه قبلى مردم را دعوت مى كرد به پيروى از رسول و پيروى كه معناى لغويش دنبال روى است وقتى فرض دارد كه متبوع در حال رفتن به راهى باشد و تابع دنبال او، آن راه را برود و راهى كه رسول خدا مى رود صراط مستقيم است كه صراط خداست و شريعتى است كه او براى پيغمبرش تشريع كرده و اطاعت آن جناب را در پيمودن آن راه بر مردم واجب ساخته، با اين حال براى بار دوم در اين آيه نيز معناى پيروى رسول را در قالب عبارت: «اطاعت او

ص: 133


1- . آل عمران / 7.
2- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 4، ص: 617.
3- . آل عمران / 32.
4- . آل عمران / 132.

كنيد» تكرار فرمود تا اشاره كرده باشد به اين كه سبيل اخلاص كه همان راه رسول است عينا همان مجموع اوامر و نواهى و دعوت و ارشاد او است.

پس پيروى از رسول و پيمودن راه او، اطاعت خدا و رسول او است در شريعتى كه تشريع شده، و شايد اين كه نام خدا را با رسول ذكر كرد براى اشاره به اين باشد كه هر دو اطاعت يكى است، و ذكر رسول با نام خداى سبحان براى اين بود كه سخن در پيروى آن جناب بود.

از اين جا روشن مى شود اين كه بعضى از مفسرين گفته اند: معناى آيه: «اطيعوا اللَّه فى كتابه و الرسول فى سنته»(1) سخن درستى نيست.

براى اين كه گفتيم از مقام آيه استفاده مى شود كه گويى جمله: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ...» بيان گر آيۀ «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی...» است.

چرا كه آيۀ شريفه اشعار دارد بر اين كه اطاعت خدا و اطاعت رسول يك اطاعت است، و به همين جهت امر به اطاعت در آيه تكرار نشد، و اگر مورد اطاعت خدا غير مورد اطاعت رسول بود، مناسب بود كه بفرمايد: «اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول» همان طور كه در آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِمِنْكُمْ»(2) به خاطر اقتضاء مقام، كلمۀ «اطيعوا» تكرار شده است.

اين را هم بگوئيم و بگذريم، كه سخن در آيۀ شريفه، از حيث اطلاقش و منطبق بودن اطلاقش بر مورد، نظير همان مطلبى است كه در آيه قبلى بيان شد.

«فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْكافِرِينَ»؛ در اين آيۀ شريفه دلالتى هست بر اين كه

ص: 134


1- . «خدا را در پيروى از كتابش و رسول را در پيروى از سنتش، اطاعت كنيد.»
2- . نساء / 59.

هر كس از دستور «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ» سرپيچى كند كافر است، هم چنان كه ساير آياتى هم كه از دوستى كفار نهى مى كند بر اين معنا دلالت دارد و نيز در اين آيۀ شريفه اشعارى است به اين كه اين آيه چيزى شبيه به بيان، براى آيه قبلش مى باشد، چون آيه قبلى اثبات دوستى خدا براى مؤمنين مى كرد كه تسليم فرمان اتباع بودند، و اين آيه نيز پس از دستور به اطاعت خدا و رسول مى فرمايد: «خدا كافرين به امر اتباع را دوست نمى دارد»، پس آيه دوم بيان گر آيه اول است. (دقت بفرمائيد) از سخنانى كه پيرامون اين آيات كريمه به ميان آمد، چند نكته به دست آمد:

چهار نكته از آيات كريمۀ گذشته

اول اين كه: تقيه به طور اجمال و سربسته امرى است مشروع.

دوم اين كه: مؤاخذه و عذاب كسى كه كفار را دوست بدارد و نهى خدا از آن را اعتنا نكند، حتمى و قطعى است، و به هيچ وجه تخلف نمى پذيرد، و جزء قضاهاى حتمى خدا است.

سوم اين كه: شريعت الهى دستوراتى عملى و اخلاقى و عقيدتى است كه در حقيقت اخلاص للَّه را تبلور داده و مجسم مى سازد، هم چنان كه اخلاص للَّه مجسم شده حب للَّه، و دوستى او است.

و به عبارتى ديگر دين خدا كه مجموع معارف الهى و دستورات اخلاقى و احكام عملى است، با همه عرض عريضش جز به اخلاص فقط، تحليل نمى شود، يعنى اگر آن را موشكافى كنيم، مى بينيم كه تنها و تنها به اخلاص منتهى مى شود، و اخلاص همين است كه انسان براى خود و صفاتش (يعنى اخلاقش)، و اعمال

ص: 135

ذاتش، و افعال خود زير بنائى به غير از خداى واحد قهار سراغ نداشته باشد، و اين اخلاص نامبرده را اگر تحليل و موشكافى كنيم جز به حب منتهى نمى شود، اين از جهت تحليل، و اما از جهت تركيب، حب نامبرده به اخلاص منتهى مى شود و اخلاص به مجموع احكام شريعت، هم چنان كه دين به يك نظر ديگر به تسليم و تسليم به توحيد منتهى مى گردد.

چهارم اين كه: دوستى كفار كفر است، و مراد از اين كفر، كفر در فروع دين است، نه در اصول دين، نظير كفر مانع زكات و تارك صلات و ممكن است كفر چنين افراد، عاقبت كار آنان باشد، و به بيانى كه گذشت و در آينده نيز در سوره مائده ان شاء اللَّه مى آيد، از اين نظر باشد كه دوستى كفار سرانجام كار انسان را به كفر مى كشاند.

بحث روايتى
رواياتى راجع به دوست گرفتن كفار، تقيه و حب خدا...:

در در المنثور(1) در تفسير آيه: «لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ...» آمده كه ابن اسحاق و ابن جرير و ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت آورده اند كه گفت حجاج بن عمرو هم پيمان قبيله كعب بن اشرف و ابن ابى الحقيق و قيس بن زيد، پنهان از ديگران تصميم گرفته بودند چند نفر از مسلمانان مدينه را از دين خود گمراه سازند.

رفاعة بن منذر و عبد اللَّه بن جبير و سعد بن خثيمه از جريان خبر داشتند به آن چند نفر مسلمان هشدار دادند كه با اين اشخاص نشست و برخاست نكنيد، اين

ص: 136


1- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 16.

يهوديان در دل تصميم دارند شما را گمراه كنند و از دين مرتد سازند، ولى مسلمانان اعتنا نكردند، در اين باره بود كه آيه: «لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ» تا جملۀ «وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَی ءٍ قَدِيرٌ» نازل گرديد.

ظاهراً منظور روايت، تطبيق يك مصداق بر عموم آيه است براى اين كه در عرف قرآن كلمۀ «كافرين» اعم از يهود و نصارا و مشركين است و مسلمانان را به طور كلى از دوستى عموم كفار نهى مى كند و اگر بنا باشد داستان نامبرده سبب نزول باشد، بايد سبب نزول آياتى باشد كه خصوص يهود و نصارا را نام مى برد، نه سبب نزول آيات مورد بحث كه نامى از اهل كتاب نمى برد.و در تفسير صافى (1)

در ذيل آيه: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً...» در كتاب احتجاج از امير المؤمنين(علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: خداى تعالى تو را دستور داده تا در دين خودت تقيه كنى، براى اين كه مى فرمايد: زنهار، زنهار، مبادا خود را به هلاكت افكنى و تقيه اى را كه به تو دستور داده ام ترك نمايى، زيرا با ترك تقيه سيل خون از خود و برادرانت براه مى اندازى و نعمت هاى خودت و آنان را در معرض زوال قرار داده، آنان را خوار و ذليل دست دشمنان دين نمايى، با اين كه خداى تعالى به تو دستور داده كه وسيله عزت آنان را فراهم سازى.

و در تفسير عياشى (2) ازامام صادق(صلی الله علیه وآله ) بارها مى فرمود دين ندارد كسى كه تقيه ندارد، و نيز مى فرمود: خداى تعالى خودش فرموده: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً».

ص: 137


1- . فیض كاشانى، محمد بن شاه مرتضى، تفسیر صافى، ج 1، ص: 253.
2- . عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشى، ج 1، ص: 166 ح 24.

و در كافى از امام باقر(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: «تقيه در هر چيزى براى آدمى خواه ناخواه پيش مى آيد، و خدا هم به همين جهت آن را حلال فرموده».(1)

اخبار در مشروعيت تقيه از طرق ائمه اهل بيت(علیهم السلام) بسيار زياد است، و شايد به حد تواتر برسد و خواننده محترم توجه فرمود كه آيۀ شريفه هم بر آن دلالت دارد، دلالتى كه به هيچ وجه نمى توان آن را انكار نمود.

و در معانى الأخبار از سعيد بن يسار روايت آمده كه گفت: امام صادق(علیه السلام) به من فرمود: مگر دين چيزى به جز حب مى تواند باشد؟ خداى عز و جل مى فرمايد: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ، فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ».(2)

اين حديث را صاحب كافى (3) از امام باقر(علیه السلام) و هم چنين قمى (4) و عياشى (5)

هر يك آن را در تفسير خود از حذاء از آن جناب آورده اند، و نيز عياشى در تفسير خود از بريد و از ربعى كه اين ها از آن جناب نقل كرده اند و اين روايت مؤيد بيانى است كه ما در سابق توضيحش را داديم.

و در كتاب معانى از امام صادق(علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداى عز و جل هيچ بنده نافرمانى را دوست نمى دارد آن گاه به اين شعر تمسك جست كه شاعر گفته است:

تعصى الاله و انت تظهر حبه * هذا لعمرى فى الفعال بديع

ص: 138


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 220 ح 18.
2- . ابن بابویه، محمد بن على (شیخ صدوق)، الخصال، ص: 21.
3- . کلینی، محمد بن یعقوب، روضة الكافى، ص: 67 ح 35.
4- . قمى، على بن ابراهیم، تفسیرالقمی، ج 1، ص: 100.
5- . عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشى، ج 1، ص: 167 ح 25.

لو كان حبك صادقا لاطعته * ان المحب لمن يحب مطيع

يعنى تو در عين اين كه خدا را نافرمانى مى كنى، اظهار مى دارى كه خدا را دوست دارى و اين عمل به جان خودم در بين اعمال، عملى نوظهور است، اگر دوستى تو با خدا صادق و درست بود، او را اطاعت مى كردى هم چنان كه هر دوستى دوست خود را اطاعت مى كند(1).

و در كافى از امام صادق(علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى فرمود: هر كس ميل دارد خدا او را دوست بدارد بايد بطاعت خدا عمل كند، و ما را پيروى نمايد، مگر او نشنيده قول خداى عز و جل به پيامبرش را كه فرمود: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ» تا آخر حديث (2).

به زودى در تفسير آيۀ شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ...»؛(3) اين معنا را بيان خواهيم كرد ان شاء اللَّه، كه چگونه پيروى ائمه پيروى رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است.

و در در المنثور(4) است كه عبد بن حميد از حسن روايت آورده كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: هر كس از سنت من روى بگرداند از من نيست، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ، فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ...».

و نيز در در المنثور(5) است كه ابن ابى حاتم و ابو نعيم در كتاب حليه و حاكم

ص: 139


1- . بحرانى، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص: 276 ح 6.
2- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 8، ص: 13 ح 1.
3- . نساء / 59.
4- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 17.
5- . همان.

از عايشه روايت كرده اند كهگفت: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: شرك ناپيداتر است از صداى حركت ذره بر روى سنگ صاف آن هم در شب ظلمانى و سبك تر و كم ترين درجه شرك اين است كه آدمى كسى را دوست بدارد، با اين كه بداند شايبه اى از جور و ستم دارد، و كسى را دشمن بدارد با اين كه بداند او عادل است، (ممكن است معناى حديث اين باشد كه كسى را به خاطر شايبه اى از جور كه در او است دوست بدارد و شخصى را به خاطر اين كه تا حدودى عادل است دشمن بدارد) و آيا دين جز حب و بغض در راه خدا چيزى ديگر است؟ با اين كه خداى عز و جل فرموده: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ» و نيز در آن كتاب آمده كه احمد و ابو داود و ترمذى و ابن ماجه و ابن حبان و حاكم از ابى رافع از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نقل كرده اند كه فرمود: مبادا يكى از شما را مسلط بر اريكه حكمرانى ببينم كه وقتى دستورى از دستورات من از آن چه بدان امر و از آن نهى كرده ام برايش پيش آيد، بگويد: ما اين حرف ها سرمان نمى شود، ما تنها از آن چه در كتاب خدا است پيروى مى كنيم (1).(2)

10. خشیة و ترس از غضب الهی

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«إِنَّ الَّذينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ * وَ الَّذينَ هُمْ بِآياتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ * وَ الَّذينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا يُشْرِكُونَ * وَ الَّذينَ يُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أنَّهُم إِلى رَبِّهِمْ راجِعُونَ * أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ»؛(3) «مسلّماً كسانى كه از

ص: 140


1- . همان.
2- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 3، ص: 252.
3- . مؤمنون / 57 الی 61.

خوف پروردگارشان بيمناكند، و آنان كه به آيات پروردگارشان ايمان مى آورند، و آن ها كه به پروردگارشان شرك نمى ورزند، و آن ها كه نهايت كوشش را در انجام طاعات به خرج مى دهند و با اين حال، دل هايشان هراسناك است از اين كه سرانجام به سوى پروردگارشان بازمى گردند، (آرى) چنين كسانى در خيرات سرعت مى كنند و از ديگران پيشى مى گيرند (و مشمول عنايات ما هستند).»

تفسیر

«إِنَّ الَّذِينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ... وَ هُمْ لَها سابِقُونَ»؛ خداى تعالى در اين آيات پنج گانه با كمك آيات گذشته اين معنا را بيان مى كند كه: اين كفار كه پنداشته اند مال و اولاد خير ايشان است و خيراتى است كه ما زودتر به ايشان رسانده ايم به خطا رفته اند، و مال و اولاد خيرات نيست؛ بلكه استدراج و املاء است. خيراتى كه در آن سرعت مى شود آن است كه مؤمنين به خدا و رسول و روز جزا دارند، و آن اعمال صالح ايشان است.

شرح صفات مؤمنين

آن گاه خداى سبحان صفات مؤمنين را شرح داده و مى فرمايد: «آن هايى هستند كه از خشيت پروردگارشان مشفقند». و «اشفاق» به گفته راغب به معناى عنايت آميخته با ترس است، چون شخص مشفق هم مشفق عليه خود را دوست مى دارد و هم بيمناك خطرى است كه برايش پيش مى آيد و در قرآن كريم هم آمده است كه: «وَ هُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ»؛ «ايشان از قيامت مشفقند». راغب اضافه مى كند كه: اين ماده اگر با حرف «من» متعدى شود (هم چنان كه در آيه قبلى اين

ص: 141

طور بود) معناى خوف در آن بيش تر و ظاهرتر مى شود، و چون با حرف «فى» متعدى شود معناى عنايت در آن ظاهرتر مى گردد، از قرآن كريم براى هر دو مثال آورده، يكى آيۀ «إِنَّا كُنَّا قَبْلُ فِي أَهْلِنا مُشْفِقِينَ» است كه اشفاق در آن با «فى» متعدى شده، و آيه ديگر: «مشفقون منها» است كه با حرف «من» متعدى شده است (1).

اين آيه مؤمنين را توصيف مى فرمايد به اين كه خداى سبحان را «رب» خود گرفته اند.

ربى كه مالك و مدبر امر ايشان است و لازمه اش آن است كه نجات و هلاكتشان دائر مدار رضا و سخط او باشد، در نتيجه مؤمنين، هم از او خشيت دارند و هم دوستش مى دارند، چون نجات و سعادتشان به دست او است، و نجات و سعادت خود را مى خواهند. و همين معنا ايشان را واداشته كه به آيات او ايمان آورده، او را پرستش كنند. از مطالب گذشته كه در معناى آيه گفته شد اين معنا به دست آمد كه: جمع ميان خشيت و اشفاقتكرار نيست.

آن گاه فرموده: «وَ الَّذِينَ هُمْ بِآياتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ» كه منظور از آيات، هر چيزى است كه بشر را به سوى خداى تعالى رهنمون شود كه يكى از آن ها رسولان خدايند كه حامل رسالت اويند. يكى ديگر كتاب و شريعت ايشان است كه نبوتشان را تأييد مى كند. و مؤمنين كسانى هستند كه به اين ها ايمان مى آورند، چون از خدا خشيت دارند، و همان خشيت وادارشان مى كند كه در مقام تحصيل رضاى او برآيند، و دعوت او را بپذيرند، و امر او را اطاعت بكنند، همان او امرى كه از طريق وحى و رسالت به ايشان مى رسد.

ص: 142


1- . راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مادۀ «شفق».

آن گاه فرموده: «وَ الَّذِينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا يُشْرِكُونَ» و ايمان به آيات خدا هم در ايشان اثرى دارد و آن اين است كه وادارشان مى كند شركاء را از او نفى كنند و كسى را جز او نپرستند، چون ايمان به آيات او ايمان به شريعت او است، شريعتى كه عبادت او را تشريع مى كند، و نيز ايمان به ادله اى است كه توحيد در ذات و در ربوبيت و الوهيت او را اثبات مى نمايد.

علاوه بر اين تمامى انبياء و رسولان از جانب او آمده اند و فرستادن پيامبران براى اين است كه مردم را به سوى حق هدايت كنند- حقى كه سعادت ايشان در آن است- و همين ارسال رسولان از شؤون ربوبيت است. و اگر خدا شريكى مى داشت و غير او ربى ديگر مى بود، ربوبيت او هم اقتضاء مى كرد رسولانى بفرستد، و اين نكته از لطائف كلمات مولى امير المؤمنين(صلی الله علیه وآله ) است كه مى فرمايد: «لو كان لربك شريك لاتتك رسله- اگر براى پروردگار تو شريكى مى بود، پيغمبران او هم براى تو مى آمدند»(1).

آن گاه فرموده: «وَ الَّذِينَ يُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أنَّهُم إِلى رَبِّهِمْ راجِعُونَ»؛ كلمۀ «وجل» به معناى ترس است، و جملۀ «يؤتون ما آتوا» به معناى «يعطون ما اعطوا» است، يعنى آن چه خدا به آنان داده در راه او مى دهند.

بعضى (2) گفته اند مراد از «ايتاء ما آتوا» اين است كه تمامى اعمال صالح را انجام مى دهند، و جملۀ «و قلوبهم وجلة» حال از فاعل در «يؤتون» است.

و معناى اين آيه اين است كه: مؤمنين كسانى هستند كه آن چه مى دهند-

ص: 143


1- . شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، تصحیح: فیض الإسلام، ص: 918.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 7، ص: 110.

و يا بنا به آن تفسير ديگر آن چه از اعمال صالح به جا مى آورند- در حالى انجام مى دهند و به جا مى آورند كه دل هايشان ترسناك از اين است كه به زودى به سوى پروردگارشان بازگشت خواهند كرد، يعنى باعث انفاق كردنشان و يا آوردن اعمال صالح همان ياد مرگ، و بازگشت حتمى به سوى پروردگارشان است و آن چه مى كنند از ترس است.

در اين آيۀ شريفه دلالت است بر اين كه مؤمنين علاوه بر ايمان به خدا و به آيات او ايمان به روز جزا نيز دارند، پس تا اين جا صفات مؤمنين متعين شد. و خلاصه اش اين شد كه تنها: به خدا ايمان دارند و براى او شريك نمى گيرند و به رسولان او و به روز جزا هم ايمان دارند، و به همين جهت عمل صالح انجام مى دهند.

آن گاه فرموده: «أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ»، ظاهراً لام در «لها» به معناى «الى» باشد و «لها» كه جار و مجرور است متعلق به «سابقون»، و معنايش چنين باشد، مؤمنينى كه وصفشان را كرديم در خيرات و اعمال صالح سرعت نموده، و به سوى آن سبقت مى جويند، يعنى از ديگران پيشى مى گيرند، چون همه مؤمنند و لازمه آن همين است كه از يكديگر پيشى گيرند.

«خيرات»؛ در جملۀ «أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ...» اعمال صالحه ناشى از اعتقاد حق

پس روشن شد كه از نظر اين آيات خيرات عبارت است از اعمال صالح، اما نه هر عمل صالح؛ بلكه عمل صالحى كه از اعتقاد حق منشأ گرفته باشد. خيرات اين ها است كه مى بينيم مؤمنين بر سر آن از يكديگر سبقت مى گيرند، نه آن چه نزد

ص: 144

كفار از مال و اولاد است، و ايشان آن را خيرات پنداشته اند، و خيال كرده اند به خاطر احترامى كه نزد خدا دارند خدا در دادن خيرات به ايشان سرعت كرده.

فخر رازی در تفسير كبير گفته: در جملۀ «أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ» دو وجه است:

اول اين كه مراد اين باشد كه اينان در اطاعت ها رغبت شديد دارند، و به همين جهت براى انجام آن سبقت و مبادرت مى جويند تا فوت نشود و اجرش از چنگشان نرود.

دوم اين كه مراد اين باشد كه مؤمنين در پاداش هاى دنيوى سرعت به خرج مى دهند يعنى خداوند به سرعت پاداش دنيايى ايشان را مى دهد، هم چنان كه در آيه ديگر آمده «فَآتاهُمُ اللَّهُ ثَوابَ الدُّنْيا وَ حُسْنَ ثَوابِالْآخِرَةِ»؛(1) و نيز آمده: «وَ آتَيْناهُ أَجْرَهُ فِي الدُّنْيا، وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ».(2)

و اگر سرعت را به خود مؤمنين نسبت داده نه به خدا، جهتش اين است كه وقتى خدا به پاداش ايشان سرعت كند، قهراً ايشان هم در رسيدن به آن سرعت كرده اند و اين معنايى كه ما كرديم با آيۀ شريفه بهتر انطباق دارد، براى اين كه در اين آيه آن چه از كفار نفى شده براى مؤمنين اثبات گرديده است (3).

آن چه از كفار در آيه قبلى نفى شده بود، سرعت خدا در خيرات كفار بود، و مى فرمود: خدا اگر به كفار مال و اولاد داده در خيراتشان سرعت نكرده، آن چه در اين آيه اثبات مى شود سرعت كردن مؤمنين است در خيرات و اين توجيهى كه كرده

ص: 145


1- . «يعنى خداوند ثواب دنيا و ثواب بهتر آخرت را به ايشان مى دهد.» (آل عمران / 48)
2- . «پاداش او را در دنيا داديم، و او در آخرت هر آينه از شايستگان خواهد بود.» (عنكبوت / 27)
3- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 23، ص: 107.

توجيه اين اشكال است كه چرا سرعت را به مؤمنين نسبت داده؟ و حاصلش اين شد كه وقتى خدا در پاداش مؤمنين سرعت كرده باشد قهراً مؤمنين هم در رسيدن به آن سرعت كرده اند.

ولى اين اشكال را چه مى كند كه چرا مسارعت مؤمنين در خيرات به جاى مسارعت خداى تعالى به كار رفته؟ بعضى (1)

ديگر از مفسرين در توجيه آن گفته اند: «اين تبديل اسلوب براى اشاره به كمال استحقاق مؤمنين براى رسيدن خيرات در برابر اعمال نيكشان بوده».

ولى اين هم چنگى به دل نمى زند.

و ظاهراً اين تبديل اسلوب در آيه مورد بحث نباشد؛ بلكه در آيه قبل باشد، كه فرمود:

«نُسارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْراتِ»؛ چون اين كفارند كه خيال مى كنند كه اگر خدا مال و فرزندانشان را زياد كرده به خاطر احترامى است كه نزد خدا دارند، و اگر با اين حال مسارعت را به خدا نسبت داده و اسلوب را تبديل نموده، به خاطر اين است كه بفهماند آن چه دارند به قدرت خود ندارند؛ بلكه خدا به ايشان داده، و آن گاه خيرات بودن آن را به استفهام انكارى نفى و مقابل آن را براى مؤمنين اثبات فرموده.

و حاصل كلام در اين نفى و اثبات اين شد كه: مال و فرزندان، خيرات نيستند تا به سوى آن ها سرعت شود، و شتابى كه كفار در تحصيل آن دارند شتاب در

ص: 146


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 18، ص: 45

خيرات نيست؛ بلكه اعمال صالح و آثار حسنه آن، خيرات است كه مؤمنين به سوى آن شتاب دارند.(1)

«...إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ إِنَّ اللَّهَ عَزيزٌ غَفُورٌ»؛(2)

«از ميان بندگان خدا، تنها دانشمندان از او مى ترسند؛ خداوند عزيز و غفور است!»

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

آرى از ميان تمام بندگان، دانشمندانند كه به مقام عالى خشيت يعنى «ترس از مسئوليت توأم با درك عظمت مقام پروردگار» نائل مى گردند، اين حالت «خشيت» مولود سير در آيات آفاقى و انفسى و آگاهى از علم و قدرت پروردگار، و هدف آفرينش است.

«راغب» در «مفردات» مى گويد: «خشيت به معنى ترسى است آميخته با تعظيم، و غالبا در مواردى به كار مى رود كه از علم و آگاهى به چيزى سرچشمه مى گيرد و لذا در قرآن مجيد اين مقام مخصوص عالمان شمرده شده است».

كرارا گفته ايم ترس از خدا به معنى ترس از مسئوليت هايى است كه انسان در برابر او دارد، ترس از اين كه در اداى رسالت و وظيفه خويش كوتاهى كند، و از اين گذشته اصولاً درك عظمت آن هم عظمتى كه نامحدود و بى پايان است براى موجود محدودى هم چون انسان خوف آفرين است.

از اين جمله ضمنا اين نتيجه به خوبى گرفته مى شود كه عالمان واقعى آن ها هستند كه در برابر وظائف خود احساس مسئوليت شديد دارند و به تعبير ديگر اهل

ص: 147


1- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 15، ص: 54.
2- . فاطر / 28.

علمند نه سخن چرا كه علم بى عمل دليل بر عدم خشيت است، و صاحبان آن در آيۀ فوق در زمره علماء محسوب نيستند.

همين حقيقت در حديثى از امام زين العابدين على بن الحسين(علیه السلام) آمده است كه فرمود:

«و ما العلم باللَّه و العمل الا الفان مؤتلفان فمن عرف اللَّه خافه، و حثه الخوف على العمل بطاعة اللَّه، و ان ارباب العلم و اتباعهم (هم) الذين عرفوا اللَّه فعملوا له، و رغبوا اليه، و قد قال اللَّه: «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِالْعُلَماءُ»؛ علم و عمل دو دوست صميمى اند، كسى كه خدا را بشناسد از او مى ترسد، و همين ترس او را وادار به عمل و اطاعت فرمان خدا مى كند، صاحبان علم و پيروان آن ها كسانى هستند كه خدا را به خوبى شناخته اند و براى او عمل مى كنند، و به او عشق مى ورزند، چنان كه خداوند فرموده: إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ.»(1)

و در حديث ديگرى از امام صادق(علیه السلام) در تفسير همين آيه مى خوانيم:

«يعنى بالعلماء من صدق قوله فعله و من لم يصدق قوله فعله فليس بعالم؛ منظور از علما كسانى هستند كه اعمال آن ها هماهنگ با سخنان آن ها باشد كسى كه گفتار و كردارش هماهنگ نباشد عالم نيست».(2)

و در حديث ديگرى آمده: «اعلمكم باللَّه اخوفكم للَّه؛ از همه شما عالم تر كسى است كه ترسش از خدا از همه بيش تر باشد.»(3)

كوتاه سخن اين كه «عالمان» در منطق قرآن كسانى نيستند كه مغزشان

ص: 148


1- . حویزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلین، ج 4، ص: 359.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ذيل آيات مورد بحث.
3- . همان.

صندوقچه آراء و افكار اين و آن، و انباشته از قوانين و فورمول هاى علمى جهان و زبانشان گوياى اين مسائل، و محل زندگی شان مدارس و دانشگاه ها و كتابخانه هاست؛ بلكه علما آن گروه از صاحب نظران و دانشمندانند كه نور علم و دانش تمام وجودشان را به نور خدا و ايمان و تقوا روشن ساخته، و نسبت به وظائفشان سخت احساس مسئوليت مى كنند و از همه پاى بندترند.

در سوره قصص نيز خوانديم كه وقتى كه قارون مغرور و از خود راضى كه مدعى مقام علم نيز بود، ثروت خود را به نمايش گذاشت جمعيت دنيا پرستان كه سخت تحت تأثير آن زرق و برق قرار گرفته بودند آرزو كردند كه اى كاش آن ها نيز داراى چنين بهره اى از اموال دنيا بودند، ولى «عالمان» بنى اسرائيل بر آن ها فرياد زدند واى بر شما پاداش الهى براى كسانى كه ايمان آورده اند و عمل صالح انجام داده اند بهتر است، و اين مقام تنها در اختيار شكيبايان و افراد پر استقامت قرار مى گيرد:

«و قال الذين اتوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ لا يُلَقَّاها إِلَّا الصَّابِرُونَ»؛(1)

و در پايان آيه به عنوان يك دليل كوتاه بر آن چه گذشت مى فرمايد: «خداوند عزيز و غفور است»؛ «إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ».

«عزت» و قدرت بى پايانش سرچشمه خوف و خشيت انديشمندان است، و «غفوريتش» كه نشانه رحمت بى انتهاى او است سبب رجاء و اميد آنان است، و به اين ترتيب اين دو نام مقدس، بندگان خدا را در ميان خوف و رجاء نگه می دارد،

ص: 149


1- . قصص / 80.

و مى دانيم حركت مداوم به سوى تكامل بدون اتصاف به اين دو وصف ممكن نيست.(1)

«وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقينَ غَيْرَ بَعيدٍ * هذا ما تُوعَدُونَ لِكُلِّ أَوَّابٍ حَفيظٍ * مَنْ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ وَ جاءَ بِقَلْبٍ مُنيبٍ»؛(2) «(در آن روز) بهشت را به پرهيزگاران نزديك مى كنند، و فاصله اى از آنان ندارد! اين چيزى است كه به شما وعده داده مى شود، و براى كسانى است كه به سوى خدا بازمى گردند و پيمان ها و احكام او را حفظ مى كنند، آن كس كه از خداوند رحمان در نهان بترسد و با قلبى پرانابه در محضر او حاضر شود!»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

پس از آن كه خداوند از آن عذاب هايى كه براى كافران و گنه كاران آماده ساخته بود خبر داد، به دنبال آن از آن نعمت هايى كه براى پرهيزكاران آماده ساخته است خبر داده مى فرمايد:

«وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ»؛ يعنى: بهشت براى آنان كه از شرك و گناهان دورى جسته اند نزديك شده و آراسته گرديده است تا در آن از نعمت هاى خداوندى برخوردار گردند، (و جنّة) باغى را گويند كه در آن انواع و اقسام لذّت ها از نهرهاى روان و درختان و ميوه هاى پاكيزه و همسران نيكو و حوريان ماه طلعت، و خدمت گزاران جوان و بناهاى فاخر و تزيين شده به ياقوت و زمرّد و طلاى ناب، از درگاه الهى خواستاريم كه ما را موفّق سازد به آن چه كه موجب رضايت و تقرّب به او است.

«غَيْرَ بَعِيدٍ»؛ يعنى: اين بهشت به آنان نزديك است، و در رسيدن به آن هيچ

ص: 150


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 18، ص: 248.
2- . ق / 31 الی 33.

ضرر و مشقّتى نخواهند ديد،بعضى گفته اند يعنى: آمدن بهشت دور نيست، زيرا هر آينده اى نزديك است، و مانند اين قول است قول حسن كه مى گويد: مثل اين كه در دنيا اصلاً نبوده اى و در آخرت مثل آن كه زوال نخواهى داشت.

«هذا ما تُوعَدُونَ»؛ يعنى: آن چه را كه ما از آن ياد كرديم همان است كه بر زبان پيامبران به عنوان پاداش به شما وعده داده اند.

«لِكُلِّ أَوَّابٍ»؛ از ضحّاك و ابن زيد نقل شده است كه اوّاب يعنى: بسيار توبه كننده، و بازگشت كننده به فرمان الهى، و از ابن عبّاس و عطاء نقل شده است كه أوّاب بمعنى تسبيح كننده است.

«حَفِيظٍ»؛ آن چه را كه خداوند فرمان داده است حفظ مى كند، و از انجام دادن كارهايى كه جايز نيست مانند گناهى كه دامنش را آلوده سازد يا خطايى كه از ارزش او بكاهد خويشتن دارى مى كند.

«مَنْ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ»؛ يعنى: او كسى است كه از خدا مى ترسد، و فرمان او را مى برد، و به ثواب و عقاب ايمان دارد با اين كه او را نديده است.

و از ضحّاك و سدى نقل شده است كه «... بِالْغَيْبِ» يعنى در پنهان، آن جا كه كسى او را نبيند از خدا مى ترسد.

«وَ جاءَ بِقَلْبٍ مُنِيبٍ»؛ يعنى: بر اين پرهيزكارى و ترس از خدا ادامه داده تا اين كه با قلبى كه رو بر طاعت خداى نهاده و با نهانيهاى درونى به سوى او توجّه دارد وارد جهان ديگر مى شود.(1)

«اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى * فَقُلْ هَلْ لَكَ إِلى أَنْ تَزَكَّى * وَ أَهْدِيَكَ إِلى رَبِّكَ

ص: 151


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 23، ص: 276.

فَتَخْشى * فَأَراهُ الْآيَةَ الْكُبْرى * فَكَذَّبَ وَ عَصى * ثُمَّ أَدْبَرَ يَسْعى * فَحَشَرَ فَنادى * فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى * فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى * إِنَّ فی ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى»؛(1) «به سوى فرعون برو كه طغيان كرده است! و به او بگو: آيا مى خواهى پاكيزه شوى؟! و من تو را به سوى پروردگارت هدايت كنم تا از او بترسى (و گناه نكنى)؟! سپس موسى بزرگ ترين معجزه را به او نشان داد! امّا او تكذيب و عصيان كرد! سپس پشت كرد و پيوسته (براى محو آيين حق) تلاش نمود! و ساحران را جمع كرد و مردم را دعوت نمود، و گفت: من پروردگار برتر شما هستم! از اين رو خداوند او را به عذاب آخرت و دنيا گرفتار ساخت! در اين عبرتى است براى كسى كه (از خدا) بترسد!»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى»، اين جمله نداى در آيه قبل را تفسير مى كند، كه آن نداء چه بوده. و بعضى (2) گفته اند:

در اين كلام قولى در تقدير است، و تقدير كلام «قائلا اذهب...» بوده، و يا كلمۀ «أن» تفسيرى در تقدير است، و تقدير آن: «ان اذهب...» است، و اشكالى كه به اين دو قول وارد است اين است كه هيچ احتياجى به اين تقديرها نيست، و جملۀ «انه طغى» دستور «اذهب» را تعليل مى كند.

ص: 152


1- . نازعات / 18 الی 26.
2- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 30، ص: 29.
معناى کلامی که حضرت موسی(علیه السلام) مأمور بود به فرعون بگوید

معنای آیۀ شریفه «هَلْ لَكَ إِلى أَنْ تَزَكَّى وَ أَهْدِيَكَ إِلى رَبِّكَ فَتَخْشى» كه حضرت موسى(علیه السلام) مأمور شد به فرعون بگويد، عبارت است از:

«فَقُلْ هَلْ لَكَ إِلى أَنْ تَزَكَّى»؛ كلمۀ «الى» متعلق به محذوف است، و تقدير كلام: «هل لك ميل الى ان تزكى؛ آيا ميل به اين دارى كه پاك شوى؟» و يا چيزى مثل اين است، و مراد از «تزكى» پاك شدن از قذارت طغيان است.

«وَ أَهْدِيَكَ إِلى رَبِّكَ فَتَخْشى»؛ عطف است بر جملۀ «تزكى»، و منظورش از هدايت وى به سوى پروردگارش- به طورى كه گفته اند-(1)

معرفى خداى تعالى براى او، و ارشاد او به معرفت خداست، كه ترس از خدا نتيجه اين معرفت و دست بردارى از طغيان و تعدى از طور و حقيقت عبوديت نتيجه آن ترس است، هم چنان كه فرمود: «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ».(2)

حال ببينيم مراد از تزكى چيست؟ اگر مراد پاك شدن از طغيان از راه توبه و برگشت به خداى تعالى باشد، آنوقت خشيت اثر مترتب بر آن است، و مراد از خشيت همان ترسى است كه هميشه ملازم با ايمان به خداست، و انسان مؤمن را وادار مى كند به اطاعت از او و ترك معصيتش، و اگر مراد از آن پاك شدن به وسيلۀ اطاعت و ترك معصيت باشد، جملۀ «وَ أَهْدِيَكَ إِلى رَبِّكَ فَتَخْشى» مفسر ما قبل خود، و عطفش به ما قبل عطف تفسيرى خواهد بود.

«فَأَراهُ الْآيَةَ الْكُبْرى»؛ «فاء» در اين جمله فصيحه است، و مى فهماند

ص: 153


1- . همان، ج 30، ص: 29.
2- . «تنها از بندگانش آن ها از خدا مى ترسند كه عالم باشند.» (فاطر / 28)

چيزهايى در وسط كلام حذف شده، چون احتياج به ذكر آن ها نبوده، و تقدير كلام «فاتاه و دعاه فاراه...»، بوده يعنى پس موسى به نزد فرعون رفت، و او را دعوت كرد، و آيت كبرايى نشانش داد.

و مراد از آيت كبرى به طورى كه از تفصيل قصه بر مى آيد، معجزه عصاء بوده، ولى بعضى (1)

گفته اند: منظور تمام معجزاتى است كه به فرعون و درباريانش نشان داده، ولى اين احتمال بعيد است.

«فَكَذَّبَ وَ عَصى»؛ يعنى فرعون موسى و رسالت او را تكذيب نموده، ساحرش خواند و نافرمانيش كرد.

«ثُمَّ أَدْبَرَ يَسْعى»؛ كلمۀ «ادبار» به معناى پشت كردن، و كلمۀ «سعى» به معناى جد و كوشش است، مى فرمايد فرعون پشت كرد در حالى كه تصميم گرفته بود دعوت موسى را باطل نموده، با او به معارضه برخيزد.

«فَحَشَرَ فَنادى»؛ حشر به معناى جمع كردن مردم به زور و جبر است، مى فرمايد به همين منظور مردم را از اطراف مملكت جمع كرد، دليل اين كه از همه جا جمع كرد، جمله بعدى از كلام او است، كه به مردم گفت: پروردگار بزرگ تر شما منم. چون فرعون در مصر ادعاى ربوبيت داشت، و معلوم است كه خود را رب تمام مردم مملكت مى دانسته، نه يك طائفه خاصى از ايشان.

بعضى (2) گفته اند مراد از حشر، جمع كردن همه مردم نيست؛ بلكه تنها جمع آورى ساحران است، چون در جاى ديگر آمده: «فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ فِي الْمَدائِنِ

ص: 154


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 30، ص: 29.
2- . همان، ج 30، ص: 30.

حاشِرِينَ»؛(1) و نيز در جاى ديگر فرموده: «فَتَوَلَّى فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ كَيْدَهُ ثُمَّ أَتى»؛(2) ولى اين، دليل نمى شود كه مراد از حشر در سوره شعراء عين حشر در سوره مورد بحث است، و مراد در هر دو آيه يك چيز است.

مراد از خطاب فرعون

مراد فرعون از اين كه خطاب به مردم مصر گفت: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى»:

«فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى»؛ فرعون در اين جمله ادعاى ربوبيت مى كند، و ظاهرش اين است كه خود را رب اعلا مى پنداشته يعنى از ساير ارباب كه مورد پرستش مصريان بودند بلند مرتبه تر مى دانسته.

و بعيد نيست منظورش از اين برترى با اين كه خودش هم بت پرست بوده، و به حكايت قرآن درباريانش براى تحريكش مى گفتند: «آيا موسى را آزاد مى گذارى تا در زمين فساد نموده، تو را و خدايانت را تباه كند»(3)،

اين بوده كه بگويد: من از همه خدايان به شما نزديك ترم، براى اين كه ارزاق شما به دست من تأمين مى شود، و شؤون زندگى و شرافت و آقائيتان به همت من حفظ مى شود، ولى ساير خدايان داراى اين صفت نيستند.

بعضى (4) گفته اند: مرادش اين بوده كه خود را بر همه كسانى كه متولى امور مردمند برترى بدهد، نه اين كه ادعاى خدايى كند، و حاصل دعوتش اين است

ص: 155


1- . «فرعون مأموران به شهرها فرستاد تا نيرو جمع كند.» (شعراء / 53)
2- . «فرعون پشت كرد، پس كيد خود را جمع نموده و سپس بيامد.» (طه / 60)
3- . اعراف / 127.
4- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 30، ص: 30.

كه من سلطان شما، و ما فوق ساير اولياى امور مملكت شمايم، ما فوق حكام و عمال مملكتم. پس آيه مورد بحث در معناى آيه ديگرى است كه در آن كلام فرعون را حكايت نموده، مى فرمايد: «وَ نادى فِرْعَوْنُ فِي قَوْمِهِ قالَ: يا قَوْمِ أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ...».(1)

ليكن اين قول با ظاهر كلام مخالف است، چون فرعون در ضمن سخنانش با قوم تصريح به الهيت خود كرده، مى گويد: «يا أَيُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرِي»؛(2) و نيز به موسى گفت: «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِيلَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ».(3)

چند وجه در معناى «فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى»

«فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى»؛ كلمۀ «اخذ» كنايه است از تعذيب، هم چنان كه كلمۀ «نكال» هم به معناى تعذيبى است كه هر كس آن را ببيند، و يا بشنود از ارتكاب مثل آن خوددارى مى كند، و عذاب آخرت از اين جهت نكال خوانده شده كه يكى از آثارش اين است كه هر كس آن را بشنود از هر عملى كه وى را بدان گرفتار سازد خوددارى مى كند، هم چنان كه عذاب استيصال و انقراض در دنيا هم به همين جهت نكال خوانده مى شود.

و معناى آيه اين است كه: خدا فرعون را بگرفت، يعنى به عذاب دنيا و آخرت بگرفت، در دنيا او و لشكرش را غرق كرد، و در آخرت بعد از مردن به آتش دوزخ گرفتارش ساخت، پس مراد از «اولى و آخرة» دنيا و آخرت است.

ص: 156


1- . «فرعون در قوم خود ندا داد كه اى قوم! آيا ملك مصر از آن من نيست... » (زخرف / 51)
2- . «هان اى درباريان! من براى شما معبودى به غير خود سراغ ندارم.» (قصص / 38)
3- . «اگر غير از من معبودى بگيرى تو را از زندانيان خواهم كرد.» (شعراء / 29)

ولى بعضى (1) گفته اند: مراد از آخرت و اولى دو گفتارى است كه فرعون گفته بود، كلمه اولش اين بود كه گفته بود: «ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرِي»، و كلمه آخرش اين بود كه گفته بود: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى»، و خدا او را به خاطر اين دو كلمه اخذ و عذاب كرد، ليكن اين معنا خالى از بعد نيست.

بعضى (2) ديگر گفته اند: مراد از اولى تكذيب آيات خدا و نافرمانى او است، كه در اول قصه نقل شده، و مراد از آخرت جملۀ «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى» است، كه در آخر قصه نقل شده، اين وجه هم مثل قبلى اش بعيد است.

بعضى (3) ديگر گفته اند «اولى» اولين معصيت، و «آخرة» آخرين معصيت او است، و معناى آيه اين است كه: خداى تعالى او را به جرم همه گناهانش بگرفت. اين وجه هم خالى از خفاء نيست.

«إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى»؛ كلمۀ «ذلك» اشاره است به داستان موسى(علیه السلام) و ظاهراً مفعول «يخشى» به فراموشى سپرده شده، يعنى عمدا از ذكرش خوددارى شده، و معناى عبارت اين است كه در اين حديث- يعنى داستان موسى- عبرتى است براى هر كس كه خشيت داشته باشد، يعنى داراى غريزه ترس از شقاوت و عذاب باشد، و انسان سالم چنين غريزه اى دارد، پس در داستان موسى عبرتى است براى هر كس كه انسان باشد و فطرت انسانيش را از دست نداده باشد.

ص: 157


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 30، ص: 30.
2- . همان، ج 30، ص: 31.
3- . همان، ج 30، ص: 31.

بعضى (1)

هم گفته اند: مفعول حذف شده، و تقدير كلام «لمن يخشى اللَّه» است، ولى وجه قبلى بليغ تر است.(2)

«إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ كَريمٍ»؛(3) «تو فقط كسى را انذار مى كنى كه از اين يادآورى (الهى) پيروى كند و از خداوند رحمان در نهان بترسد؛ چنين كسى را به آمرزش و پاداشى پرارزش بشارت ده!»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ كَرِيمٍ»؛ انحصارى كه كلمۀ «انما» آن را افاده مى كند، به اصطلاح ادبيات، قصر افراد است- كه معنايش در جلدهاى قبل گذشت- و مراد از «انذار» انذار مفيد و مؤثر است. و مراد از «ذكر»، قرآن كريم است. و مراد از «اتباع ذكر» تصديق قرآن است، و اين كه وقتى آياتش تلاوت مى شود، به سوى شنيدن آن متمايل شوى. و تعبير به «اتبع؛ پيروى كرد» كه صيغه ماضى است، براى اشاره به تحقق وقوع است. و مراد از خشيت رحمان به غيب، خشيت از خدا در عالم ماده، يعنى در پس پرده ماديت است قبل از آن كه با مرگ يا قيامت حقيقت مكشوف گردد.

بعضى (4) از مفسرين گفته اند: يعنى در حالى كه آن شخص از مردم غايب است، به خلاف منافق كه چنين ايمانى ندارد، ولى اين احتمال بعيد است.

ص: 158


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 10، ص: 432.
2- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 20، ص: 305.
3- . یس / 11.
4- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 8، ص: 418.

در اين آيۀ شريفه «خشيت» متعلق شده است بر «اسم رحمان» كه خود دلالت بر صفت رحمت خدا مى كند، واميد اميدواران را تحريك و جلب مى نمايد، (با اين كه مقام خشيت اقتضا داشت يكى از صفات قهريه خدا را به كار ببرد.)، و اين به خاطر آن است كه اشاره كند به اين كه خشيت مؤمنين ترسى است آميخته با رجاء و اين همان حالتى است كه:

عبد را در مقام عبوديت نگه مى دارد، در نتيجه نه از عذاب معبودش ايمن مى شود و نه از رحمت خدا نوميد.

و اگر كلمۀ «مغفرة» و نيز «اجر كريم» را نكره آورد، براى اشاره به اهميت و عظمت آن دو است، يعنى: «او را به آمرزش عظيمى از خدا و اجر كريمى بشارت بده كه با هيچ مقياسى نمى توان آن را اندازه گيرى كرد، و آن عبارت است از بهشت». و دليل بر همه نكاتى كه ما آورديم، سياق آيه است نه الفاظ آن.

و معناى آيه اين است كه: تو تنها كسى را انذار مى كنى، يعنى انذارت تنها در كسى نافع و مؤثر است كه تابع قرآن باشد، و چون آيات قرآن تلاوت مى شود، دلش متمايل بدان مى شود، و از رحمان خشيتى دارد آميخته با رجاء، پس تو او را به آمرزشى عظيم، و اجرى كريم بشارت ده كه با هيچ مقياسى اندازه گيرى نمى شود.(1)

«وَ نُيَسِّرُكَ لِلْيُسْرى * فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرى * سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشى»؛(2) «و ما تو را براى انجام هر كار خير آماده مى كنيم! پس تذكّر ده اگر تذكّر مفيد باشد! و به زودى كسى كه از خدا مى ترسد متذكّر مى شود.»

ص: 159


1- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 17، ص: 96.
2- . اعلی / 8 الی 10.

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«وَ نُيَسِّرُكَ لِلْيُسْرى»؛ كلمۀ «يسرى» مؤنث «ايسر» است، و مصدر «تيسير» كه فعل «نيسر» از آن مشتق شده به معناى آسان كردن است، و در اين جمله كلمۀ «يسرى» صفتى است كه در جاى موصوف محذوف خود نشسته، تقدير كلام «و نيسرك للطريقة اليسرى» است، مى فرمايد ما تو را آن چنان رهنمون مى شويم كه همواره براى دعوت و تبليغ زبانى و عمليت آسان ترين طرق را اتخاذ كنى، عده اى را هدايت كنى، و عده اى ديگر را اتمام حجت نمايى، و در برابر آزارشان صبر كنى.

مقتضاى ظاهر كلام اين بود كه بفرمايد: «و نيسر لك اليسرى؛ طريقه آسان را براى تو فراهم مى كنيم»، هم چنان كه موسى(علیه السلام) در دعايش گفت: «وَ يَسِّرْ لِي أَمْرِي»؛(1) نه اين كه بفرمايد تو را براى يسرى آسان مى كنيم، حال بايد ديد چرا اين طور تعبير كرد؟ در جواب مى گوييم: در آيۀ شريفه سخن از اين معنا رفته كه نفس شريف پيامبر(صلی الله علیه وآله ) را مجهز به الهام هايى مى كند كه بتواند وظيفه رسالت خود را به آسانى و به بهترين طريق انجام دهد، اگر فرموده بود: «و نيسر لك اليسرى» نفس شريف رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) را در اين موهبت هيچكاره معرفى كرده بود، و با دگرگون كردن تعبير فهمانده كه كارى مى كنيم كه خود تو بهترين طريقه را انتخاب كنى.

علاوه بر اين اگر اين طور كه گفتيم تعبير آورده بود نوعى تحصيل حاصل مرتكب شده بود، براى اين كه معنايش چنين مى شد: «ما آسان را براى تو آسان مى كنيم»، آن وقت اشكال تحصيل حاصل و اين كه آسان كردن آسان معنا ندارد، جوابى نداشت.

ص: 160


1- . «امر مرا براى من آسان كن.» (طه / 26)

پس مراد از آسان كردن، آسان كردن خود رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است، و منظور اين است كه فطرت آن جناب را آن چنان صاف كند، كه جز طريقه آسان را انتخاب نكند، طريقه اى را كه همان طريقه فطرت است از ساير طرق تشخيص دهد، پس آيۀ شريفه در معناى آيه زير است كه از موسى حكايت مى كند كه گفت: «حَقِيقٌ عَلى أَنْ لا أَقُولَ عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ».(1)

مشروط نمودن امر به تذکر دادن

سبب و مفاد اين كه امر به تذكر دادن را مشروط نمود به اين كه: اگر تذكر سود به بخشد: «فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرى»:

«فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرى»؛ اين آيۀ شريفه به دليل اين كه حرف «فاء» بر سرش آمده، نتيجه گيرى از مطالب قبل است كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) را دستور مى داد تا نام پروردگارش را منزه بدارد، و وعده اش مى داد كه وحى را آن قدر اقراء كند كه به هيچ وجه فراموشش نكند، و فطرتش را آن قدر صاف كند كه طريقه سهل را از ميان همه طريقه ها تشخيص دهد، و همه اين ها از شرايط ضرورى يك دعوت دينى است، و دعوت دينى بدون آن ها به ثمر نمى رسد و مؤثر واقع نمى شود.

و معناى آيه مورد بحث با در نظر داشتن اين مطالب چنين مى شود: حال كه همه وسايل امتثال امر خود را برايت فراهم نموديم و تو را اقراء كرديم تا فراموش نكنى، و تشخيص طريقه سهل را برايت فراهم ساختيم، پس تو هم هر جا كه ديدى تذكر ثمربخش است تذكر بده.

ص: 161


1- . «سزاوار است بر اين كه به خدا نسبت ندهم مگر حق را.» (اعراف / 105)

در اين جمله امر به تذكره را مشروط كرده به موردى كه تشخيص دهد، تذكره سودمند است، و اين شرطى است بر اساس حقيقت، چون وقتى تشخيص دهد تذكره سودى ندارد كار لغوى (نظير ايجاد قنات با آب دستى) مى شود، و خداى تعالى أجل از آن است كه رسول گرامى خود را امر كند به اين كه كار بيهوده كند، پس تذكره در موردى بايد استعمال شود كه در خود طرف زمين هاى براى تذكر باشد كه در اين مورد تذكره در نوبت اول دل او را متمايل به حق مى سازد و قهراً تذكره نافع واقع مى شود، و هم چنين در نوبت هاى بعدى هم تمايل او را بيش تر مى سازد، هم چنان كه فرمود: «سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشى» و در موردى كه طرف هيچ زمين هاى براى نرم شدن دل ندارد، نوبت اول حجت را بر او تمام مى كند، اين نيز نافع است، چون باعث مى شود طرف از حق دورى كند.(1)

«إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ * جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدينَ فيها أَبَداً رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِكَ لِمَنْ خَشِيَ رَبَّهُ»؛(2) «(امّا) كسانى كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، بهترين مخلوقات (خدا) يند! پاداش آن ها نزد پروردگارشان باغ هاى بهشت جاويدان است كه نهرها از زير درختانش جارى است؛ هميشه در آن مى مانند! (هم) خدا از آن ها خشنود است و (هم) آن ها از خدا خشنودند؛ و اين (مقام والا) براى كسى است كه از پروردگارش بترسد!»

ص: 162


1- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 20، ص: 446.
2- . بینه / 7 و 8.
بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ»؛ البتّه آن هايى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند ايشان بهترين آفريده هاى خدايند.

«جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ»؛ پاداش ايشان نزد پروردگارشان بهشت هاى عدن است كه از زير درخت هاى آن نهرها روانست.

«خالِدِينَ فِيها»؛ كه براى هميشه و ابد در آن خواهند بود.

«رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ»؛ خدا از آن ها به واسطۀ اعمال صالحه و طاعت ها راضى است.

«وَ رَضُوا عَنْهُ»؛ و ايشان هم از خدا به سبب پاداش هاى خوبى كه از ثواب داده راضى هستند.

و بعضى گفته اند: خدا از آن ها راضی ست چون او را بيگانگى و وحدانيّت پرستيده و از آن چه مقام ربوبى او نيست تنزيه كرده و او را اطاعت نمودند و ايشان از خدا راضى هستند چون آن چه اميد رحمت و فضل او را داشتند به ايشان داده شد.

«ذلِكَ»؛ اين رضا و ثواب «لِمَنْ خَشِيَ رَبَّهُ»؛ براى آن كس است كه از خدا ترسيده و ترك معصيت و گناه نموده و او را اطاعت كرده است.

در كتاب شواهد التنزيل حاكم حسكانى ص 356 به اسنادش از يزيد بن شراحيل انصارى كاتب و منشى حضرت على(علیه السلام) روايت شده كه گفت شنيدم على(علیه السلام) می فرمود:

حديث كرد مرا رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در حالى كه به سينه من تكيه كرده بود، فرمود، يا على آيا نشنيدى قول خداى عزّ و جل را، «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ

ص: 163

أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ»، ايشان تو و شيعيان تو هستند ميعاد من و شما كنار حوض كوثر است آن گاه كه تمام امت ها براى حساب جمع شوند، شما را می خوانند در حالى كه چهره هاى شما نورانى و زيبا است، و در كتاب مذكور از مقاتل بن سليمان از ضحاك از ابن عبّاس در قول خدا، «هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» روايت كرده كه اين آيه در باره على(علیه السلام) و خاندان او نازل شده.

(مترجم گويد: حاكم مزبور در كتاب مذكورش حدود سى روايت به اسناد مختلف در ذيل آيه مزبور نقل كرده كه براى اختصار اكتفاء بدو حديث مذكور شده و مضمون تمام روايات يكيست) و آن اين ست كه على(علیه السلام) و شيعيان او خير البريّه بهترين آفريده هايند).(1)

«لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ * يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضى وَ هُمْ مِنْخَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ»؛(2)

«هرگز در سخن بر او پيشى نمى گيرند؛ و (پيوسته) به فرمان او عمل مى كنند. او اعمال امروز و آينده و اعمال گذشته آن ها را مى داند؛ و آن ها جز براى كسى كه خدا راضى (به شفاعت براى او) است شفاعت نمى كنند؛ و از ترس او بيمناكند.»

بیان صاحب تفسیر شریف «أطیب البیان»

پيشى نمى گيرند بر پروردگار خود در قول يعني از پيش خود چيزى نمى گويند آن چه می گويند طبق فرمايشات او است و آن ها به أوامر الهيّه عمل مى كنند.

اگر مراد ملائكه باشند هر دسته آن ها بر حسب دستورات الهى مشغول به

ص: 164


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 27، ص: 21.
2- . انبیاء / 27 و 28.

يك نوع عبادت هستند. از رسول محترم حديث كردند فرمود: در ليله معراج تمام آسمان هاى هفت گانه مطروس به ملائكه بود، بعضى در قيام بعضى در قعود بعضى در ركوع بعضى در سجود مشغول به عبادت بودند، يك دسته حمله عرش يك دسته خزّان بهشت يك دسته ملائكه غلاظ و شداد در تعذيب أهل نار، يك دسته جنود الهى براى يارى انبياء و ائمه طاهرين و اهلاك اعداء، يك دسته حفظه مؤمنين، يك دسته رقيب و عتيد، يك دسته قابض أرواح، يك دسته رسل الهى براى انبياء، يك دسته الهام كننده به قلوب مؤمنين مقابل وساوس شياطين و ساير أوامر الهيّه، و عدّه آن ها بسيار است «وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ».

و اگر مراد مثل عزير و عيسى انبياء و أوصياء انبياء باشند چنان چه در تورات مجعوله يهود آدم را ابن اللَّه گفته، و غلات امير المؤمنين(علیه السلام) و بعضى ائمه را خدا مى دانند كه می گويد:

باز ديوانه شدم زنجير كو * من حسين اللّهيم تكفير كو

اين ها بنده گان خاص الهى هستند.

«لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ»؛ چيزى از پيش خود نمى گويند آن چه مى گويند كلام الهى است.

«وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ»؛ آن چه می كنند بأمر اوست.

«يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضى وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ»؛(1) «خداوند می داند آن چه پيش آن ها بوده و آن چه بعد از آن ها، و اين ها

ص: 165


1- . انبیاء/ 28.

شفاعت نمی كنند مگر براى كسى كه خدا از او راضى باشد و تحصيل رضاى الهى كند و اين ها از خوف و خشيت الهى در حذراند.»

«يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ»؛ علم الهى عين ذات اول و آخر ندارد پيش از خلقت عالم حتى خلقت انوار مقدّسه كه فرمود: «أوّل ما خلق اللَّه نورى».

خداوند عالم بود تا آخرين مخلوقات و پس از آن، زيرا مخلوقات الهى محدود هستند و علم الهي نامحدود، و نسبت محدود به غير محدود اگر بگويى قطره به دريا است غلط گفته اى؛ زيرا دريا هم محدود است طرف نسبت نيست مثل نسبت ممكن بواجب مخلوق به خالق و نحو اين ها.

«وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى»؛ مسأله شفاعت يكى از ضروريات دين است و منكر آن كافر است و غير مؤمن قابليت شفاعت ندارد؛ بلكه خاص به أهل ايمان است چنان چه در بسيارى از أخبار در تفسير.

«لِمَنِ ارْتَضى»؛ دارد لمن ارتضى دينه. و شفعاء دو دسته هستند، داراى شفاعت خاصّه و شفاعت عامّه.

اما شفاعت خاصه قرآن ليالى متبركه، ماه هاى شريفه، مؤمنين، ملائكه حمله عرش، انبياء، اولياء، علماء، سادات، أولادهاى صغار مؤمنين و غير اين ها.

و اما شفاعت عامه خاص محمّد و آل محمّد(صلی الله علیه وآله ) است و شفاعت آن ها هم مختلف است.

درجه اوّل شفاعت گنه كاران مؤمنين كه به واسطۀ ارتكاب معاصى استحقاق عذاب دارند كه فرمود: «ادّخرت شفاعتى لاهل الكبائر من امتى.»

زيرا أهل صغاير به نص آيۀ شريفه معفوّ هستند كه فرمود: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ

ص: 166

ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ»؛(1) و معاصى كبار معاصى است كه وعده آتش يا عذاب داده شده، يا در نظر شرع بزرگ شمرده شده، يا تصريح به به كبيره بودن آن شده، يا اشدّ از بعضى كبائر گفته شده، يا اصرار بر صغاير شده.

اشكال: بنا بر اين پس مؤمنين خوفى از معاصى ندارند، زيرا مشمول شفاعت مى شوند.

جواب- عمده خطر معاصى باعث زوال ايمان مى شود و لو حين الموت به علاوه سياهى قلب و تسلّط شيطان وزوال نعم و سلب توفيق و نزول بليّات و مفاسد ديگر.

درجه دوّم تقاضاى دفع بليات و قضاء حوائج و انجاح مقاصد و قبولى اعمال در اثر توسلات به اين خاندان در همين دنيا.

درجه سوم ارتفاع درجات و مقامات در بهشت حتى در حق انبياء و اولياء فضلا از مؤمنين و اهل سعادت، و نظر به اين كه هر عنايتى مشروط به قابليت محل است تا أذن الهى و اجازه حق نرسد شفاعت نمی كنند چنان چه می فرمايد: «ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»؛(2) و تا قابليت نداشته باشد اذن داده نمی شود در حق او.

«وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ»؛ خوف انبياء و ائمه اطهار و ملائكه نه از جهت معاصى است؛ زيرا معصوم هستند؛ بلكه از عظمت پروردگار و معرفت به شئون الهى و كبريايى او خود را در مقابل عظمت پروردگار ناچيز و مقصّر و قاصر، در عبادت مى دانند چنان چه از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) است در مناجاتش عرض مى كند:

ص: 167


1- . نساء / 35.
2- . یونس /3.

«ما عرفناك حق معرفتك و ما عبدناك حق عبادتك».

و خدمت زين العابدين(علیه السلام) عرض كردند به واسطۀ كثرت عبادات كه زين العابدين اش گفتند، و شدت بكاء كه تاج البكّائين نام نهادند و آن قدر سجده كرد كه سيّد الساجدين اش خواندند كه:

شماها كه أهل عالم به واسطۀ شماها رستگار مى شوند چرا اين نحو تحمل مى كنى؟- فرمود: صحيفه جدم امير المؤمنين(علیه السلام) را بياوريد كيست بتواند مثل آن عبادت كند؟(1)

«وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذلِكَ لِمَنْ خافَ مَقامی وَ خافَ وَعيدِ»؛(2) «و شما را بعد از آنان در زمين سكونت خواهيم داد، اين (موفقيّت)، براى كسى است كه از مقام (عدالت) من بترسد؛ و از عذاب (من) بيمناك باشد!»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنا».

اين كلام، تهديدى است كه كفار بعد از درماندن در بحث و مناظره با پيغمبران خود، به ايشان كرده اند، و خطاب در «لنخرجنكم... حتماً شما را بيرون مى كنيم...» به پيغمبران و مؤمنين به ايشان است، و از آن بر مى آيد كه حتى به اين مقدار هم راضى نبودند كه پيغمبران از دين خدا دست بردارند، ولى مؤمنين هم چنان بر دين توحيد پايدار باشند؛ بلكه از ايشان خواسته اند كه با اتباع خود از دين توحيد دست برداشته، به ملت كفر آنان روى آورند، و خداوند اين معنا را در آيۀ

ص: 168


1- . طیب، عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 9، ص: 163.
2- ابراهیم/14

«قالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّكَ يا شُعَيْبُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنا»؛(1) تصريح فرموده است.

توضيح معناى «عود» در تهديد كفار خطاب به پيامبران(علیه السلام) و مؤمنان

«أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنا»؛ كلمۀ «لتعودن» از مادۀ «عاد» به معناى «صار» است، و به همين جهت، جزء افعال ناقصه است، و معنايش برگشتن از حالى به حال ديگر است، چه اين كه حال دوم را قبلاً داشته و يا نداشته، خلاصه، مى خواهيم بگوييم: كلمۀ «عود» در اين آيه، دليل بر اين نيست كه انبياء قبلاً در ملت كفر بوده اند، و حال به حكم كفار، بايد دوباره به آن آيين برگردند، چون اگر چنين معنايى در كلمۀ «عود» خوابيده بود بايستى مى گفتند: «لتعودن الى ملتنا؛ بايد به ملت ما برگردند»، ولى چنين نگفتند؛ بلكه گفتند: «بايد در ملت ما درآييد» و اين خود، همان طور كه ديگران (2) نيز گفته اند دليل بر اين است كه انبياء، قبلاً در ملت كفر نبوده اند.

و از بيانى كه كرديم فساد گفتار بعضى (3) ظاهر مى شود كه گفته اند: ظاهر آيه اين است كه رسل، قبل از رسالت در ملت خود بوده اند، (بعد از رسالت هم) كفار، ايشان را مجبور كرده اند كه دوباره به آن چه كه قبلاًدر آن بوده اند برگردند.

بعلاوه خطاب كفار و روى سخنشان، تنها به انبياء نبوده؛ بلكه مؤمنين

ص: 169


1- . «طبقه اشراف از قوم شعيب كه استكبار ورزيدند گفتند: اى شعيب؟ تو و آنانى را كه به تو ايمان آورده اند، به طور مسلم از قريه خود بيرون مى كنيم، مگر اين كه به آيين ما برگرديد.» (اعراف / 88)
2- . كاشانى، فتح الله بن شكرالله، منهج الصادقین، ج 5، ص: 128؛ زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر كشاف، ج 2، ص: 544 و آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 13، ص: 199.
3- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 19، ص: 100.

به ايشان را نيز مخاطب قرار داده اند، و به خاطر اين كه مؤمنين قبلاً در ملت كفر بوده اند، قرآن كريم هم تعبير به «عود برگشتن» كرده، چون بيش تر و؛ بلكه همه منهاى يك نفر ايشان قبلاً در كفر بوده اند.

و از لطايف فصاحتى كه در آيه به كار رفته، اين است كه يك لام قسم و يك نون تأكيد بر يك طرف ترديد يعنى «لنخرجنكم» و يك لام و يك نون تأكيد هم بر طرف ديگر يعنى «لتعودن»، در آورده است، با اين كه كلمۀ «او» براى استدراك است كه مفيد استثناء مى باشد، و اگر كسى پيش خود فكر كند كه معنا ندارد. بگوييم: «به خدا قسم بايد از شهر ما حتماً بيرون شويد مگر اين كه به خدا قسم به ملت ما برگرديد» پس قرآن كريم چرا اين طور تعبير كرده است؟.

جوابش اين است كه: با اين عمل، خواسته است، بفهماند، از آن جايى كه برگشتن ايشان به ملت كفر، به اختيار خودشان نبوده، و بر حسب فرض، كفار ايشان را بر مى گرداندند، پس در حقيقت طرف ديگر ترديد: «لتعودن؛ شما را به خدا قسم بر مى گردانيم» مى شود، و وقتى معنا چنين شد، لام قسم و نون تأكيد بر سرش در مى آيد، و برگشت معنا به اين مى شود كه: «به خدا قسم يا از ديار خود بيرونتان مى كنيم و يا آن كه به خدا قسم شما را به ملت خود بر مى گردانيم».

«فَأَوْحى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ...»؛ از ظاهر سياق برمى آيد كه ضمير جمع اولى كه در «اليهم» است و هم چنين دومى كه در «ربهم» است به رسل، و ضمير جمع سومى در «من بعدهم» به كفار بر مى گردد، و اگر از ايشان به ظالمين تعبير كرده، براى اين بوده كه سبب هلاكت آنان همان ظلمشان بوده است، چون معروف است كه مى گويند: «تعليق حكم بر وصف،

ص: 170

مشعر به عليت وصف است»، هم چنان كه در جملۀ «ذلِكَ لِمَنْ خافَ مَقامِي وَ خافَ وَعِيدِ» مشعر بر اين است كه علت پيروز كردن مؤمنين و اسكانشان در زمين، همان ترس از قيامت است.

كلمۀ «مقام» مصدر ميمى است كه مقصود از آن، قيام خدا بر همه امور است، و اگر آن را اسم بگيريم، مقصود مرتبه قيموميت خداى تعالى نسبت به همه امور خواهد بود، مراد از «وعيد» هم تهديداتى است كه خداوند به متخلفين از اوامرش نموده است.

پس مراد از: «ترس از مقام خداى تعالى»، ترس از خدا به اين جهت است كه او قائم به همه امور بندگان است، و مقصود از: «ترس از وعيد خدا»، ترس از خدا است به اين جهت كه او كسى است كه به وسيلۀ انبيايش بندگان را از مخالفت اوامرش تهديد نموده، كه البته برگشت اين هم، باز به تقوى و ترس از خدا است، آن وقت همان طور كه كشاف (1)

هم اشاره كرده، آيۀ شريفه بر كلام موسى(علیه السلام) منطبق مى شود كه به قوم خود فرموده:

«اسْتَعِينُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ»(2).(3)

ص: 171


1- . زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر كشاف، ج 2، ص: 545.
2- . «از خدا استعانت نموده و شكيبايى كنيد كه زمين از آن خداست، به هر كه از بندگانش بخواهد مى دهد و سرانجام نيك از آن پرهيزگاران است.» (اعراف / 128)
3- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 12، ص: 46.

11. رجاء وامید به رحمت خداوند

اشاره

قرآن کریم در آیات ذیل می فرماید:

«إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فی سَبيلِ اللَّهِ أُولئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ»؛(1) «كسانى كه ايمان آورده و كسانى كه هجرت كرده و در راه خدا جهاد نموده اند، آن ها اميد به رحمت پروردگار دارند و خداوند آمرزنده و مهربان است.»

تفسیر
سؤال در باره جنگ در ماه حرام و پاسخ آن

«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ»؛ اين آيۀ شريفه از قتال در ماه هاى حرام منع و مذمت مى كند، ومى فرمايد: اين كار جلوگيرى از راه خدا و كفر است، و اين را هم مى فرمايد كه با اين حال بيرون كردن اهل مسجد الحرام از آن جا جرم بزرگ ترى است نزد خدا، و به طور كلى فتنه از آدم كشى بدتر است.

مى خواهد اعلام بدارد اين سؤال كه آيا جنگ در ماه هاى حرام جايز است يا نه؟ به دنبال حادثه اى بوده كه چنين سؤالى را ايجاب مى كرده، و قبلاً قتلى البته اشتباها واقع شده بوده. چون در آخر آيات هم مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا، وَ الَّذِينَ هاجَرُوا، وَ جاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ، أُولئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ، وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ...»، و با جمله خدا غفور و رحيم است مى فهماند بعضى از مهاجرين قتلى مرتكب شده، و به ناچار مهاجرت كرده بودند و كفار همين جرم را مايه جنجال قرار داده بودند، و اين قرائن داستان عبد اللَّه بن جحش و اصحابش را كه در روايات آمده تأييد مى كند.

ص: 172


1- . بقره / 218.

«قُلْ قِتالٌ فِيهِ كَبِيرٌ، وَ صَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، وَ كُفْرٌ بِهِ، وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ...»؛ كلمۀ «صد» به معناى جلوگيرى و يا برگرداندن است، و مراد از سبيل اللَّه عبادت ها و مخصوصاً مراسم حج است، و ظاهراً ضمير در كلمۀ «به» به سبيل بر مى گردد، در نتيجه مراد از كفر نامبرده كفر عملى است نه كفر اعتقادى، و كلمۀ «المسجد الحرام» عطف است بر كلمۀ «سبيل اللَّه»، و در نتيجه معنا چنين مى شود كه قتال در مسجد الحرام صد از سبيل اللَّه، و صد از مسجد الحرام است.

اين آيه دلالت مى كند بر حرمت قتال در شهر حرام، و بعضى از مفسرين گفته اند: اين آيه به وسيلۀ آيه: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ»؛(1) نسخ شده، ولى درست نيست، به همان دليلى كه در تفسير آيات قتال گذشت.

«وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ...»؛ يعنى اين عملى كه مشركين مرتكب شدند و رسول خدا و مؤمنين به وى را كه همان مهاجرين باشند از مكه كه زادگاه ايشان بود بيرون كردند، از قتال در مسجد الحرام بزرگ تر است، و آزار و شكنجه هايى كه مشركين در باره مسلمانان روا داشته، و نيز دعوت به كفرشان از يك قتلى كه از سوى مسلمانان رخ داده بزرگ تر است، پس مشركين حق ندارند مؤمنين را ملامت كنند، با اين كه آن چه خود كرده اند بزرگ تر است از خلافى كه مؤمنين را به خاطر آن ملامت مى كنند، علاوه بر اين كه آن چه مؤمنين كردند و در شهر حرام يك مشرك را كشتند، به خاطر خدا و به اميد رحمت خدا كردند. و خدا هم آمرزگار رحيم است.

ص: 173


1- . توبه / 6.

«وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُمْ...»؛ كلمۀ «حتى» براى تعليل است، و معناى «ليردوكم» را مى دهد؛ «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ...».

اين جمله تهديدى است عليه مرتدين، يعنى كسانى كه از دين اسلام برگردند، به اين كه اگر چنين كنند عملشان حبط مى شود، و تا ابد در آتش خواهند بود.

گفتارى پيرامون حبط

كلمۀ حبط به معناى باطل شدن عمل، و از تأثير افتادن آن است، و در قرآن هم جز به عمل نسبت داده نشده، از آن جمله فرموده: «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ، وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ».(1)

و نيز فرموده: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ، مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئاً، وَ سَيُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ، يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ، وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ».(2)

و ذيل همين آيه سوره محمد كه ميان كفار و مؤمنين مقابله انداخته، به آنان فرموده اعمالتان حبط شده، و به اينان مى فرمايد زنهار مواظب باشيد عملتان باطل نگردد، دلالت دارد بر اين كه حبط به معناى بطلان عمل است، هم چنان كه از آيه:

ص: 174


1- . «اگر شرك بورزى به طور مسلم عملت حبط مى شود و از زيانكاران خواهى بود.» (زمر / 65)
2- . «به درستى كسانى كه كافر شدند و از راه خدا جلوگيرى نموده، با رسول به دشمنى برخاستند، بعد از آن كه راه هدايت بر ايشان روشن شد، بدانند كه به خدا هيچ ضررى نمى رسانند، و به زودى اعمالشان حبط مى شود، اى كسانى كه ايمان آورده ايد شما خدا و رسول را اطاعت كنيد، و زنهار كه اعمال خود را باطل مكنيد.» (محمد / 33)

«وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِيها، وَ باطِلٌ ما كانُوا يَعْمَلُونَ»؛(1) نيز اين معنا استفاده مى شود و قريب به آن آيه: «وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ، فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً»؛(2) است.

معنا و آثار حبط اعمال

معنا و آثار حبط اعمال و بيان اين كه مراد از حبط، ابطال مطلق اعمال (عبادى و معيشتى) است:

و سخن كوتاه اين كه كلمۀ «حبط» به معناى باطل شدن عمل و از تأثير افتادن آن است، بعضى گفته اند: اصل اين كلمه از حبط با حركت است، يعنى با فتحه حا و با، و حبط به معناى پرخورى حيوان است، به طورى كه شكمش باد كند، و گاهى منجر به هلاكتش شود.

و آن چه خداى تعالى در باره اثر حبط بيان كرده باطل شدن اعمال انسان هم در دنيا و هم در آخرت است، پس حبط ارتباطى با اعمال دارد، از جهت اثر آخرتى آن ها، آرى ايمان به خدا همان طور كه زندگى آخرت را پاكيزه مى كند زندگى دنيا را هم پاكيزه مى سازد، هم چنان كه قرآن كريم فرمود: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ».(3)

اين بود معناى كلمه حبط، حال ببينيم چگونه اعمال كفار و مخصوصاً

ص: 175


1- . «آن چه در دنيا كردند بى نتيجه شد، و آن چه كردند باطل گشت.» (هود / 16)
2- . «و ما به آن چه كردند پرداختيم، و تمامى اعمالشان را به باد فنا داديم.» (فرقان / 23)
3- . «هر كس چه مرد و چه زن عمل صالحى كند، به شرطى كه ايمان داشته باشد، ما او را به حياتى طيب زنده نموده و اجرشان را طبق بهترين آن چه مى كردند مى دهيم.» (نمل / 97)

مرتدين در دنيا و آخرت حبط مى شود؟ و ايشان زيانكار مى گردند؟ اما زيانكاريشان در دنيا كه بسيار روشن است.

و هيچ آب هامى در آن نيست براى اين كه قلب كافر و دلش به امر ثابتى كه همان خداى سبحان است بستگى ندارد، تا وقتى به نعمتى مى رسد نعمت را از ناحيه او بداند، و خرسند گردد، و چون به مصيبتى مى رسد آن را نيز از ناحيه خدا بداند، و دلش تسلى يابد، و نيز در هنگام حاجت دست به درگاه او دراز كند، به خلاف مؤمن كه در همه اين مراحل زندگى دلش به جايى بستگى دارد.

و خداى تعالى در اين مقايسه مى فرمايد: «أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ، وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ، كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها؟»؛(1) و مؤمن را در زندگى دنيا نيز داراى نور و حيات خوانده و كافر را مرده و بى نور، و نظير آن آيه: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً، وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى»؛(2) كه از راه مقابله مى فهميم زندگى مؤمن و معيشتش فراخ و وسيع و قرين با سعادت است و همه اين مطالب و علت سعادت و شقاوت را در يك جمله كوتاه جمع كرده و فرموده:

«ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا، وَ أَنَّ الْكافِرِينَ لا مَوْلى لَهُمْ».(3)

ص: 176


1- . «آيا كسى كه مرده بود ما زنده اش كرديم، و نورى برايش قرار داديم كه با آن در ميان مردم زندگى مى كند، مثلش مثل كسى است كه در ظلمت هايى قرار گرفته باشد كه بيرون شدن برايش نيست؟» (انعام / 122)
2- . «زندگى كافر و معيشتش در دنيا نيز تنگ و خسته كننده است و در قيامت او را كور محشور مى كنيم.» (طه / 127)
3- . «و همه اين ها بدان جهت است كه خدا سرپرست كسانى است كه ايمان آورده اند، و اين كه كافران سرپرستى ندارند.» (محمد / 11)

پس از آن چه گذشت معلوم شد مراد از اعمالى كه حبط مى شود، مطلق كارهايى است كه انسان به منظور تأمين سعادت زندگى خود انجام مى دهد، نه خصوص اعمال عبادتى، و كارهايى كه نيت قربت لازم دارد، و مرتد، آن ها را در حال ايمان، و قبل از برگشتن به سوى كفر انجام داده، علاوه بر دليل گذشته، دليل ديگرى كه مى رساند: مراد از عمل، مطلق عمل است، نه تنها عبادت، اين است كه: ديديد حبط را به كفار و منافقين هم نسبت داده، با اين كه كفار عبادتى ندارند، و در اين باره فرموده: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ، وَ الَّذِينَ كَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ، ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ، فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ».(1)

و نيز مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ، وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ، وَ يَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ، فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ، أُولئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِينَ»؛(2) و آياتى ديگر.

پس حاصل آيه مورد بحث مانند ساير آيات حبط اين است كه كفر و ارتداد باعث آن مى شود كه عمل از اين اثر و خاصيت كه در سعادت زندگى دخالتى داشته باشد مى افتد، هم چنان كه ايمان باعث مى شود، به اعمال آدمى حياتى و

ص: 177


1- . «اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر خدا راى يارى كنيد، ياريتان مى كند، و قدمهايتان راى ثابت و استوار مى سازد، و كسانى كه كافر شدند و اعمالشان ... را گم كرد، چون آنان از آن چه خدا نازل كرده بود كراهت داشتند، و خدا هم اعمالشان راى حبط كرد.» (محمد / 9)
2- . «آن هايى كه به آيات خدا كفر مى ورزند، و پيامبران را مى كشند، آنان را هم كه مردم را به رعايت عدالت مى خوانند به قتل مى رسانند، تو ايشان را به عذابى دردناك مژده ده، كه اينان همانهايند كه اعمالشان در دنيا و آخرت حبط مى شود و به هيچ وجه ياورى ندارند.» (آل عمران / 22)

جانى مى دهد، كه به خاطر داشتن آن اثر خود را در سعادت آدمى مى دهد، حال اگر كسى باشد كه بعد از كفر ايمان بياورد، باعث شده كه به اعمالش كه تاكنون حبط بود حياتى ببخشد، و در نتيجه اعمالش در سعادت او اثر بگذارند، و اگر كسى فرض شود كه بعد از ايمان مرتد شده باشد، تمامى اعمالش مى ميرد، و حبط مى شود، و ديگر در سعادت دنيا و آخرت وى اثر نمى گذارد، و ليكن هنوز اميد آن هست كه تا نمرده به اسلام برگردد، و اما اگر با حال ارتداد مرد، حبط او حتمى شده، و شقاوتش قطعى مى گردد.

بى اساس بودن نزاع

بى اساس بودن نزاع در اين كه آيا اعمال شخص مرتد تا حين مرگ باقى است يا به محض ارتداد حبط مى شود:

از اين جا روشن مى شود كه بحث و نزاع در اين كه آيا اعمال مرتد تا حين مرگ باقى است و در هنگام مرگ حبط مى شود، يا از همان اول ارتداد حبط مى شود بحثى است باطل و بيهوده.

توضيح اين كه بعضى قائل شده اند، به اين كه اعمالى كه مرتد قبل از ارتداد انجام داده، تا دم مرگش باقى است، اگر تا آن لحظه به ايمان خود برنگردد آن وقت حبط مى شود، و به اين آيه استدلال كرده كه مى فرمايد: «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ»؛(1) و چه بسا

ص: 178


1- . «و كسى كه از شما از دين خود برگردد، و در نتيجه در حال كفر بميرد اعمالشان در دنيا و آخرت حبط مى شود.»

آيه: «وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً»؛(1) هم آن را تأييد كند، چون اين آيه نيز حال كفار در هنگام مرگ را بيان مى كند و نتيجه اين نظريه آن است كه اگر مرتد در دم مرگ به ايمان سابق خود برگردد، صاحب اعمال سابق خود نيز مى شود، و دست خالى از دنيا نمى رود.

بعضى ديگر قائل شده اند به اين كه به محض ارتداد اعمال صالح آدمى باطل مى شود، و ديگر بر نمى گردد، هر چند كه بعد از ارتداد دوباره به ايمان برگردد، بله بعد از ايمان بار دومش مى تواند تا دم مرگ اعمال صالحى انجام دهد، و آيۀ شريفه كه قيد مرگ را آورده منظورش بيان اين جهت است، كه تمامى اعمال كه تا دم مرگ انجام داده حبط مى شود.

و ما گفتيم اصلاً جايى براى اين بحث نيست، چون اگر در آن چه ما گفتيم دقت كنى متوجه مى شوى كه آيۀ شريفه در صدد بيان اين معنا است كه تمامى اعمال و افعال مرتد از حيث تأثير در سعادتش باطل مى شود.

12. تأثیر گذاری اعمال در یکدیگر (احباط و تكفير)

بررسى مسأله تأثير اعمال نيك و بد در يكديگر (احباط و تكفير)

در اين جا مسأله ديگرى هست كه تا حدى ممكن است آن را نتيجه بحث در حبط اعمال دانست، و آن مسأله احباط و تكفير است، و آن عبارت است از اين كه آيا اعمال در يكديگر اثر متقابل دارند و يكديگر را باطل مى كنند، و يا نه؛ بلكه حسنات حكم خود، و اثر خود را دارند، و سيئات هم حكم خود و اثر خود را دارند،

ص: 179


1- . فرقان / 23.

البته اين از نظر قرآن مسلم است كه حسنات چه بسا مى شود كه اثر سيئات را از بين مى برد، چون قرآن در اين باره تصريح دارد.

بعضى از علما قائل به تباطل و تحابط اعمال شده اند، و گفته اند: اعمال يكديگر را باطل مى سازند، و آن گاه اين علما در بين خود اختلاف كرده، بعضى گفته اند: هر گناهى حسنه قبل از خود را باطل مى كند، و هر حسنه اى سيئه قبل از خود را از بين مى برد، و لازمه آن حرف آن است كه انسان يا تنها حسنه برايش مانده باشد، و يا تنها سيئه.

و بعضى ديگر گفته اند: ميان حسنات و سيئات موازنه مى شود، به اين معنا كه از حسنات و سيئات هر كدام بيش تر باشد، به مقدار آن كه كم تر است از آن كه بيش تر است كم مى شود، تا بقيه بيش تر بدون منافى باقى بماند، و لازمه اين دو قول اين است كه براى هر انسانى از اعمال گذشته اش به جز يك قسم نمانده باشد، يا حسنه به تنهايى، و يا سيئه به تنهايى و يا اين كه هر دو با هم مساوى بوده، و تساقط كرده اند، و هيچ چيز برايش نمانده باشد.

و اين درست نيست، زيرا اولاً از ظاهر آيه: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ، خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً،عَسَى اللَّهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»؛(1) بر مى آيد كه اعمال چه حسنات و چه سيئات، باقى مى ماند، و تنها توبه خدا سيئات را از بين مى برد، و تحابط به هر معنايى كه تصورش كنند با اين آيه نمى سازد.

و ثانياً خداى تعالى در مسأله تأثير اعمال همان روشى را دارد كه عقلا در

ص: 180


1- . «و يك دسته ديگرند كه به گناهان خود اعتراف كرده، اعمالى صالح و اعمالى طالح را بهم در آميخته اند و اميد است خدا از ايشان در گذرد، كه خدا آمرزگار مهربان است.» (توبه / 103)

اجتماع انسانى خود دارند و آن روش مجازات است، كه كارهاى نيك را جدا پاداش مى دهند، و كارهاى زشت را جداگانه كيفر، مگر در بعضى از گناهان كه باعث قطع رابطه مولويت و عبوديت از اصل مى شود، كه در اين موارد تعبير به حبط عمل مى كنند، و آيات در اين كه روش خدا اين است بسيار زياد است، و حاجتى به آوردن آن ها نيست.

بعضى ديگر گفته اند: نوع اعمال محفوظند، و هر يك از اعمال اثر خود را دارد چه حسنه و چه سيئه.

بله چه بسا مى شود كه حسنه سيئه را از بين مى برد هم چنان كه فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً، وَ يُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ».(1)

و نيز فرموده: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ»؛(2) و نيز فرموده: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ».(3)

بلكه بعضى از اعمال گناه را مبدل به حسنه مى كند، هم چنان كه فرمود: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ».(4)

در اين جا مسأله ديگرى هست كه اصل و بنيان آن دو مسأله است، و آن اين است كه ببينيم مكان و زمان اين جزا و استحقاق آن كجا و چه وقت است؟ بعضى

ص: 181


1- . «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، اگر از خدا بترسيد خداى تعالى برايتان نيروى جداسازى حق از باطل قرار مى دهد، و گناهانتان را تكفير مى كند.» (انفال / 29)
2- . «پس هر كس عجله كند در دو روز، گناهى بر او نيست.» (بقره / 203)
3- . «اگر از كبيره هاى گناهانى كه از آن ها نهى مى شويد دورى كنيد بديهايتان را از شما محو مى كنيم.» (نسا / 31)
4- . «مگر كسى كه توبه كند، و ايمان آورده عمل صالح انجام دهد، اينان همانهايند كه خدا گناهانشان را مبدل به حسنات مى كند.» (فرقان / 70)

گفته اند: هنگام عمل، بعضى ديگر گفته اند: حين مرگ و بعضى ديگر گفته اند: عالم آخرت است، بعضى هم گفته اند هنگام عمل است به موافات، به اين معنا كه اگر آن حالى را كه در حال عمل داشت تا دم مرگ ادامه ندهد، مستحق جزا نيست مگر آن كه خدا بداند كه سرانجام حال او چيست، و بر چه حالى مستقر مى شود، در نتيجه، همان جزائى را كه در حال عمل مستحق بود برايش نوشته مى شود.

صاحبان اين اقوال هر يك براى گفته خود استدلال به آياتى متناسب با آن كرده اند، چون بعضى از آيات هستند كه مناسب با يكى از اين اوقات و منطبق با آن مى شود، البته گاهى به وجوه عقليه اى كه براى خود تركيب و تلفيق كرده اند استدلال نموده اند.

مسألۀ اصلى در مبحث احباط و تكفير

مسألۀ اصلى در مبحث احباط و تكفير، زمان و مكان استحقاق جزاى اعمال است:

ولى آن چه جا دارد گفته شود: اين است كه اگر ما در باب ثواب و عقاب و حبط و تكفير و مسائلى نظير اين ها راه نتيجه اعمال را كه در تفسير آيه: «إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مثلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها...»؛(1) بيان شد پيش بگيريم، لازمه آن راه اين است كه بگوئيم نفس و جان انسانى ما دام كه متعلق به بدن است جوهرى است داراى تحول كه قابليت تحول را هم در ذات خود دارد، و هم در آثار ذاتش،

ص: 182


1- . بقره / 26.

يعنى آن صورت هايى كه از او صادر مى شود، و نتايج و آثار سعيده و شقيه قائم به آن صورت ها است.

بنا بر اين وقتى حسنه اى از انسان صادر مى شود، در ذاتش صورت معنويه اى پيدا مى شود، كه مقتضى آن است كه متصف به صفت ثواب شود، و چون گناهى از او سر مى زند صورت معنويه ديگرى در او پيدا مى شود كه صورت عقاب قائم بدان است، چيزى كه هست ذات انسان از آن جايى كه گفتيم متحول و از نظر حسنات و سيئاتى كه از او سر مى زند در تغير است، لذا ممكن است صورتى كه در حال حاضر به خود گرفته مبدل به صورتى مخالف آن شود، اين است وضع نفس آدمى، و همواره در معرض اين دگرگونى هست تا مرگش فرا رسد، يعنى نفس از بدن جدا گشته، از حركت و تحول (حركت از استعداد به فعليت و تحول ازصورتى به صورتى ديگر) بايستد.

در اين هنگام است كه صورتى و آثارى ثابت دارد، ثابت يعنى اين كه ديگر تحول و دگرگونگى نمى پذيرد، مگر از ناحيه خداى تعالى، يا به آمرزش و يا شفاعت به آن نحوى كه در سابق بيان كرديم.

و هم چنين اگر در مسأله ثواب و عقاب مسلك مجازات را به آن جور كه در گذشته بيان كرديم اختيار كنيم، در آن صورت حال انسان از جهت به دست آوردن حسنه و سيئه و اطاعت و معصيت نسبت به تكاليف الهيه و ترتب ثواب و عقاب بر آن ها حال يك انسان اجتماعى از جهت تكاليف اجتماعى و ترتب مدح و ذم بر آن ها خواهد بود.

و ما مى بينيم عقلا به مجرد اين كه فعلى از فاعلش سرزد، اگر فعل خوبى

ص: 183

باشد شروع مى كنند به مدح او، و اگر بد باشد مى پردازند به مذمت و ملامتش، ولى اين معنا را هم در نظر دارند كه مدح و ذمشان دائمى نمى تواند باشد، چون ممكن است به خاطر عوض شدن فاعل عوض شود، آن كه فعلا مستحق مدح است در آينده مستحق مذمت و آن كه فعلا مستحق مذمت است در آينده مستحق مدح شود.

پس عقلا هم هر چند مدح و ذم فاعل را به محض صدور فعل از فاعل به كار مى زنند، و ليكن بقاى آن دو را مشروط به اين مى دانند كه فاعل عملى بر خلاف آن چه كرده بود نكند، و تنها كسى را مستحق مدح ابدى و يا مذمت هميشگى مى دانند، كه يقين كنند وضع او عوض نمى شود، و اين يقين وقتى حاصل مى شود كه فاعل دستش از عمل كوتاه شود، يا به اين كه بميرد و يا حد اقل ديگر استعداد زنده ماندن نداشته باشد، چنين كسى را اگر فاعل عمل نيكى بوده مستحق ستايش دائمى، و اگر مرتكب جنايتى شده سزاوار مذمت دائمى مى دانند.

قول صحيح در مسألۀ احباط و تكفير

قول صحيح در مسألۀ احباط و تكفير با توجه به مسأله زمان و مكان استحقاق جزا:

از اين جا معلوم شد كه همه آن اقوالى كه در مسائل نامبرده نقل كرديم، اقوالى باطل و منحرف از حق بود، براى اين كه بناى بحث را بر اساسى گذاشته بودند كه اساسى و درست نبود. و معلوم شد كه اولاً حق مطلب اين است كه انسان به مجرد اين كه عملى را انجام داد مستحق ثواب و يا عقاب مى شود، و ليكن اين استحقاقش

ص: 184

دائمى نيست، ممكن است دستخوش دگرگونى بشود، و وقتى از معرض دگرگونى در مى آيد كه ديگر عملى از او صادر نشود، يعنى بميرد.

و ثانياً در مسأله حبط شدن به وسيلۀ كفر و امثال آن، حق اين است كه حبط هم نظير استحقاق اجر است، كه به مجرد ارتكاب گناه مى آيد، ولى همواره در معرض دگرگونى هست تا روزى كه صاحبش بميرد، آن وقت يك طرفى مى شود.

و ثالثاً حبط همان طور كه در اعمال اخروى هست در اعمال دنيوى هم جريان مى يابد.

و رابعاً فرض تحابط يعنى حبط طرفينى در اعمال، و اين كه يك عمل عمل ديگر را حبط كند، و دومى هم اولى را حبط كند، فرضيه اى است باطل، به خلاف تكفير و امثال آن.

گفتارى پيرامون احكام اعمال از حيث جزا

اشاره به اعمال نيك و بدى كه به انحاء مختلف در يكديگر اثر مى گذارند:

يكى از احكام اعمال آدمى اين است كه پاره اى از گناهان حسنات دنيا و آخرت را حبط مى كند، مانند ارتداد كه آيۀ شريفه: «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ...»؛ آن را باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت معرفى كرده، و يكى ديگر كفر است كفر به آيات خدا و عناد به خرج دادن نسبت به آن كه آن نيز به حكم آيه: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ، وَ يَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ

ص: 185

أَلِيمٍ، أُولئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ»؛(1) باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت است.

و هم چنين در مقابل آن دو گناه بعضى از اطاعت ها و اعمال نيك هست، كه اثر گناهان را هم در دنيا محو مى كند و هم در آخرت، مانند اسلام و توبه، به دليل آيۀ شريفه: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ، لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ، وَ أَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ، وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْيَأْتِيَكُمُ الْعَذابُ، ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ، وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ»؛(2) و آيۀ شريفه: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى».(3)

و نيز بعضى از گناهان است كه بعضى از حسنات را حبط مى كند مانند دشمنى با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كه به حكم آيۀ شريفه: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئاً، وَ سَيُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ، يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ»؛(4) باعث

ص: 186


1- . آل عمران / 32.
2- . «بگو اى بندگان من كه بر نفس خود ستم كرديد، از رحمت خدا مايوس مشويد، كه خدا همه گناهان راى مى آمرزد، چون كه او آمرزگار رحيم است، و به سوى پروردگارتان برگرديد، و تسليمش شويد، قبل از آن كه عذاب به سراغتان آيد، و آن وقت يارى نشويد، و بهترين آن چه از ناحيه پروردگارتان به سويتان نازل شده پيروى كنيد.» (زمر / 55)
3- . «پس هر كس هدايتم راى پيروى كند نه گمراه مى شود و نه بدبخت، و هر كس از ياد من اعراض كند معيشتى تنگ خواهد داشت و روز قيامت هم او راى كور محشور مى كنيم.» (طه / 124)
4- . «به درستى آنان كه كافر شدند، و از راه خدا جلوگيرى كردند، و با رسول دشمنى ورزيدند آنهم بعد از آن كه راه هدايت برايشان روشن شد، هرگز هيچ ضررى به خدا نمى زنند، و به زودى اعمال خودشان حبط مى شود، هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد خدا راى و نيز رسول راى اطاعت كنيد، و اعمال خود راى باطل مسازيد.» (محمد / 33)

حبط بعضى از حسنات مى شود، چون مقابله ميان دو آيه اقتضا مى كند كه امر به اطاعت از رسول در مقابل و به معناى نهى از مشاقه با رسول بوده.

و نيز ابطال در آيه دوم معناى حبط در آيه اول باشد.

و نيز مانند صدا بلند كردن در حضور رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كه به حكم آيۀ شريفۀ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ. وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ».(1)

و نيز بعضى از كارهاى نيك است كه اثر بعضى از گناهان را از بين مى برد مانند نمازهاى واجب كه به حكم آيۀ شريفه: «وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ، وَ زُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ، إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ».(2) باعث محو سيئات مى گردد و مانند حج كه به حكم آيۀ شريفه:

«فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ، وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ».(3)

و نيز مانند اجتناب از گناهان كبيره كه به حكم آيۀ شريفه: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ»؛(4) باعث محو سيئات مى شود، و نيز

ص: 187


1- . «هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد صدايتان راى بلندتر از صداى پيامبر در نياوريد، آن طور كه با يكديگر داد و فرياد مى كنيد، و زنهار مواظب باشيد با اين رفتار اعمالتان ندانسته حبط نشود.» (حجرات / 2)
2- . «نماز راى در دو طرف روز و پاره اى از شب بپا دار كه حسنات سيئات راى از بين مى برد.» (هود / 115)
3- . «كسى كه دو روز زودتر و يا ديرتر برگردد گناهى بر او نيست.» (بقره / 203)
4- . «اگر از گناهان كبيره اى كه از آن نهى شده ايد اجتناب كنيد ما سيئات شما راى محو مى كنيم.» (نساء / 30)

به حكم آيۀ شريفه: «الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ، إِنَّ رَبَّكَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ»؛(1) باعث محو اثر گناهان كوچك مى شود.

و نيز بعضى از گناهان است كه حسنات صاحبش را به ديگران منتقل مى كند، مانند قتل كه خداى تعالى در باره اش فرموده: «إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ»؛(2) و اين معنا در باره غيبت و بهتان و گناهانى ديگر در روايات وارده از رسول خدا و ائمه اهل بيت(علیهم السلام) نقل شده، و هم چنين بعضى از طاعتها هست كه گناهان صاحبش را به غير منتقل مى سازد، كه به زودى خواهد آمد.

و نيز بعضى از گناهان است كه مثل سيئات غير را به انسان منتقل مى كند، نه عين آن را، مانند گمراه كردن مردم كه به حكم آيه:

«لِيَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ كامِلَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ، وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ».(3)

و نيز فرموده: «وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ»؛(4) و هم چنين بعضى از اطاعت ها هست كه مثل حسنات ديگران را به انسان منتقل مى كند، نه عين آن ها را، و قرآن در اين باره فرموده: «وَ نَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ».(5)

باز پاره اى از گناهان است كه باعث دو چندان شدن عذاب مى شود، و قرآن

ص: 188


1- . «كسانى كه از گناهان كبيره و فواحش اجتناب مى كنند، و تنها جرمشان گناهان كوچك است خدا آنان راى مى آمرزد، چون پروردگار تو آمرزشى وسيع دارد.» (نجم / 32)
2- . «من مى خواهم كه تو با كشتن من گناهان خودت و گناهان مرا به دوش بگيرى.» (مائده / 34)
3- . «تا تمامى وبال گناهان خود را و پاره اى از گناهان كسانى را كه بدون دليل گمراه كرده اند در روز قيامت به دوش بكشند.» (نحل / 35)
4- . «حتما وزر و وبال هاى خود را با وزرهايى ديگر به دوش خواهند كشيد.» (عنكبوت / 13)
5- . «آن چه خود كردند مى نويسيم، و آن چه اثر نيك هم باقى گذاشتند مى نويسيم.» (يس / 12)

در اين باره فرموده: «إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ»؛(1) و نيز فرموده: «يُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ».(2)

و هم چنين پاره اى از طاعتها هست كه باعث دو چندان شدن ثواب مى شود، مانند انفاق در راه خدا كه در باره اش فرموده: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ».(3)

و نظير اين تعبير در دو آيه زير آمده: «أُولئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ»؛(4) «يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ، وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ، وَ يَغْفِرْ لَكُمْ».(5)

علاوه بر اين كه به حكم آيۀ شريفۀ «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها»؛(6) به طور كلى كارهاى نيك پاداش مكرر دارد.

و نيز پاره اى از حسنات هست كه سيئات را مبدل به حسنات مى كند، و خداى تعالى در اين باره فرموده: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ».(7)

ص: 189


1- . «آن گاه دو برابر در زندگى و دو برابر در مرگ عذابت مى چشانديم.» (اسراء / 75)
2- . «عذاب او دو برابر خواهد شد.» (احزاب / 30)
3- . «مثل كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مى كنند مانند دانه اى است كه هفت سنبله مى دهد، و در هر سنبله صد دانه مى آورد.» (بقره / 251)
4- . «اينان اجرشان را دو بار مى گيرند.» (قصص / 54)
5- . «خدا از رحمت خود دو چندان به شما مى دهد، و برايتان نورى قرار مى دهد تا با آن نور مشى كنيد، و شما را مى آمرزد.» (حديد / 28)
6- . «هر كس عمل خيرى كند ده برابر مثل آن را خواهد داشت.» (انعام / 160)
7- . «مگر كسانى كه توبه كنند، و ايمان آورده اعمال صالح كنند كه خدا گناهانشان را مبدل به حسنات خواهد كرد.» (فرقان / 70)

و نيز پاره اى از حسنات است كه باعث مى شود نظيرش عايد ديگرى هم بشود، و در اين باره فرموده: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ، أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَی ءٍ، كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ».(1)

ممكن است اگر در قرآن بگرديم نظير اين معنا را در گناهان نيز پيدا كنيم، مانند ظلم به ايتام مردم، كه باعث مى شود فرزند خود انسان يتيم شود، و نظير آن ستم در فرزندان ستم گر جريان يابد، كه در اين باره مى فرمايد: «وَ لْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَيْهِمْ».(2)

و باز پاره اى حسنات است كه سيئات صاحبش را به ديگرى و حسنات آن ديگرى را به وى مى دهد هم چنان كه پاره اى از سيئات است كه حسنات صاحبش را به ديگرى و سيئات ديگرى را به او مى دهد، و اين از عجايب امر جزا و استحقاق است، كه ان شاء اللَّه بحث پيرامون آن در ذيل آيۀ شريفه: «لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ، وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى بَعْضٍ، فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً، فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ»؛(3) و در موارد همه اين آياتى كه ديديد روايات بسيار متنوعى وارد شده، كه ان شاء اللَّه هر دسته از آن ها را در ذيل آيه مناسبش نقل خواهيم كرد.

ص: 190


1- . «كسانى كه ايمان آوردند و ذريه شان از ايشان در ايمان به خدا پيروى كردند، ما ذريه شان را به ايشان ملحق مى كنيم، و از عملشان چيزى كم نمى كنيم، هر كسى در گرو عمل خويش است.» (طور / 21)
2- . «كسانى كه مى ترسند بعد از مردنشان به ذريه شان ستم شود، بايد از خدا بترسند.» (نسا / 8)
3- . «مى خواهد تا خبيث را از طيب جدا نموده، و همه خبيث ها را روى هم نهاده يك جا متراكم كند و در جهنمش قرار دهد.» (انفال / 38)
نظام مغایر نظام طبیعی اعمال

نظامى كه از لحاظ پاداش و كيفر اعمال، بر اعمال حاكم است، مغاير نظام طبيعى اعمال است:

و با دقت در آيات سابق و تدبر در آن ها اين معنا روشن مى شود كه اعمال انسان ها از حيث مجازات يعنى از حيث تأثيرش در سعادت و شقاوت آدمى نظامى دارد غير آن نظامى كه اعمال از حيث طبع در اين عالم دارد.

چون در اين عالم عمل خوردن مثلاً كه يك عمل انسانى است، از حيث اين كه عبارت است از مجموع حركاتى جسمانى و فعل و انفعالهايى مادى كه تنها قائم به شخص خورنده است، و اثرش هم كه عبارت است از سيرشدن، عايد فاعل به تنهايى مى شود، و با خوردن من ديگرى سير نمى شود، و هم چنين قيامى به غذاى خورده شده دارد، كه آن را از صورتى به صورت ديگر در مى آورد، ولى با جويدن اين غذا غذاهاى ديگر جويده نمى شود، و هضم نمى گردد، و نيز غذايى كه به صورت نان بوده مبدل به برنج نمى شود، و ذات و هويتش متبدل نمى گردد و هم چنين اگر زيد عمرو را بزند، اين حركاتى كه از او سر زده تنها زدن است و چيز ديگرى نيست، و تنها زيد زننده است نه ديگرى، و تنها عمرو زده شده نه ديگرى، و هم چنين مثال هاى ديگر.

و ليكن همين افعال در نشاه سعادت و شقاوت احكامى ديگر دارد، هم چنان كه مى بينيم قرآن كريم گناهان را كه از نظر نظام دنيايى اى بسا خدمت به نفس و

ص: 191

كام گيرى از لذات باشد ظلم به نفس خوانده مى فرمايد: «وَ ما ظَلَمُونا وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ».(1)

و نيز فرموده: «وَ لا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ»؛(2) و نيز فرموده: «انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ».(3)

و نيز فرموده: «ثُمَّ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ تُشْرِكُونَ، مِنْ دُونِ اللَّهِ؟ قالُوا: ضَلُّوا عَنَّا، بَلْ لَمْ نَكُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَيْئاً. كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ الْكافِرِينَ».(4)

اختلاف این دو نظام، مبتنی بر احکام عقلیه

اختلاف بين اين دو نظام نه تنها مخالف مبانى عقلى نيست؛ بلكه مبتنى بر احكام كليه عقلائيه است:

و سخن كوتاه آن كه عالم مجازات نظامى جداگانه دارد، چه بسا مى شود كه يك عمل در آن عالم مبدل به عملى ديگر مى شود، و چه بسا عملى كه از من سر زده مستند به ديگرى مى شود، و چه بسا به فعلى حكمى مى شود غير آن حكمى كه در دنيا داشت، و هم چنين آثار ديگرى كه مخالف با نظام عالم جسمانى است.

و اين معنا نبايد باعث شود كه كسى توهم كند كه اگر اين مطلب را مسلم

ص: 192


1- . «به ما ستم نكردند و ليكن در همان حال به نفس خود ستم مى كردند.» (بقره / 57)
2- . «و نيرنگ بد، جز به صاحبش نرسد.» (فاطر / 43)
3- . «چگونه عليه خود به خود دروغ گفتند.» (انعام / 24)
4- . «سپس به ايشان گفته مى شود: كجايند آن خدايانى كه به جاى خدا و بعنوان شريك خدا مى پرستيدند؟ در پاسخ اول مى گويند چنين چيزى نمى يابيم،(بعدا عادتى كه به دروغ داشتند وادارشان مى كند بگويند) اصلا ما در دنيا چيزى نمى پرستيديم، آرى خدا اينطور كافران را گمراه مى كند.» (مؤمن / 74)

بگيريم بايد احكام عقل را در مورد اعمال و آثار آن بكلى باطل بدانيم، و در اين صورت ديگر سنگ روى سنگ قرار نمى گيرد، بدين جهت جاى اين توهم نيست كه ما مى بينيم خداى سبحان هر جا استدلال خودش و يا ملائكه موكل بر امور را بر مجرمين در حال مرگ يا برزخ حكايت مى كند، و هم چنين هر جا امور قيامت و آتش و بهشت را نقل مى نمايد، همه جا به حجت هاى عقلى يعنى حجت هايى كه عقل بشر با آن ها آشنا است استدلال مى كند، و همه جا بر اين نكته تكيه دارد، كه خدا به حق حكم مى كند و هر كس هر چه كرده به كمال و تمام به او بر مى گردد.

و از آن جمله مى فرمايد: «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ، ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى، فَإِذا هُمْ قِيامٌ يَنْظُرُونَ وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها، وَ وُضِعَ الْكِتابُ وَ جِی ءَ بِالنَّبِيِّينَ، وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ، وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما يَفْعَلُونَ».(1)

و نيز در قرآن اين خبر مكرر آمده، كه خدا به زودى در قيامت در ميان مردم به حق داورى، و در آن چه اختلاف دارند به حق حكم مى كند، و در اين باب كلامى كه از شيطان حكايت فرموده كافى است كه گفت: «إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ، وَ

ص: 193


1- . «چون در صور دميده مى شود هر كس كه در آسمان ها و زمين است، مى ميرد مگر كسى كه خدا بخواهد آن گاه نوبتى ديگر در صور دميده مى شود، كه ناگهان همه به حالت ايستاده و تماشا در مى آيند، و زمين به نور پروردگارش روشن گشته، نامه اعمال را مى آورند، و انبيا و شهدا آورده مى شوند، و بين بشر به حق داورى مى شود، و ستمى نمى شود و هر كس هر چه كرده به كمال و تمام پس مى گيرد، و او به آن چه مردم كرده اند داناتر است.» (زمر / 70)

وَعَدْتُكُمْ، فَأَخْلَفْتُكُمْ، وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ، إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی، فَلا تَلُومُونِی، وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ».(1)

از اين جا مى فهميم كه هر چند ميان نشاه طبيعت و نشاه جزا همان طور كه گفتيم اختلاف روشنى هست، و ليكن چنان هم نيست كه حجت و دليل عقلى در نشاه اعمال و نشاه جزا باطل باشد، چيزى كه هست بايد با دقت و تدبر حل عقده كرد.و چيزى كه اين عقده را مى گشايد، اين است كه خداى تعالى در دعوت مردم و ارشادشان به زبان خود آنان حرف زده، و در مخاطباتش با آنان و بياناتى كه براى آنان دارد، طبق عقول اجتماعى سخن گفته، و به اصول و قوانينى تمسك كرده، كه در عالم عبوديت و مولويت داير است، خود را مولى و مردم را بندگان، و انبيا را فرستادگانى به سوى بندگان شمرده، و با امر و نهى و بعث و زجر و بشارت و انذار و وعده و تهديد و ساير ملحقات آن از قبيل عذاب، و مغفرت، و غيره ارتباط خود را با آنان حفظ فرموده.

اين طريقه قرآن كريم است در سخن گفتن با مردم، و خود او تصريح مى فرمايد كه مسأله عظيم تر از آن توهم ها و خيالاتى است كه به ذهن مردم مى رسد، و چيزى است كه حوصله مردم گنجايش آن را ندارد، حقايقى است كه فهم بشر بدان احاطه نمى يابد، و به همين جهت آن حقايق را نازل و باز هم نازل كرده، تا هم افق با ادراك

ص: 194


1- . «به درستى خدا به شما وعده داد وعده اى حق و من هم وعده اى دادم، و وفا نكردم، ولى با اين حال من دست زورى بر شما نداشتم، جز اين نبود كه شما را دعوت كردم و شما هم به اختيار خود اجابتم كرديد، پس مرا ملامت نكنيد بلكه خود را ملامت كنيد.» (ابراهيم / 22)

بشر شود، و در نتيجه آن مقدارى كه خدا مى خواهد از آن حقايق و از تأويل اين كتاب عزيز بفهمند هم چنان كه فرمود:

«وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ».(1)

پس قرآن كريم در خبر دادن از خصوصيات احكام جزا و آن چه مربوط به آن است اعتمادش بر احكام كليه عقلائيه است، كه در بين عقلا داير است، و اساسش مصالح و مفاسد است.

و لطف قضيه در اين جا است كه اين حقايق پنهان از سطح فهم هاى عادى با همه بلندى افقش قابل تطبيق با احكام عقلايى نامبرده است، و مى شود با آن ها توجيهش كرد.

آرى عقل عملى اجتماعى هيچ امتناعى ندارد از اين كه بعضى از مفسدين را مثلاً به تمامى آثار سويى كه بر عمل زشتش مترتب مى شود، و ضررهايى كه به اجتماع مى زند مؤاخذه نموده، مثلاً از قاتل تمامى حقوق اجتماعى كه به خاطر مرگ مقتول فوت شده، مطالبه كند، و يا اگر سنت زشتى در اجتماع باب كرده او را به تمامى زشتى هايى كه ديگران مرتكب مى شوند مؤاخذه كند.

در مثال اول حكم كند به اين كه آن چه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلى به گردن قاتل است، و در مثال دوم حكم كند به اين كه تمامى گناهانى را كه افراد اجتماع به خاطر پيروى از سنت او انجام داده اند گناه خود او است، هر چند

ص: 195


1- . «سوگند به كتاب مبين كه ما آن را خواندنى عربى كرديم تا شايد تعقلش كنند، و اين كه اين كتاب در ام الكتاب بود، كه نزد ما مقامى بلند و فرزانه دارد.» (زخرف / 4)

كه گناه يك يك آن افراد هم هست و همان طور كه تك تك افراد را مؤاخذه مى كند، او را نيز مؤاخذه مى نمايد.

و هم چنين ممكن است در باره كسى كه عملى را انجام داده حكم كند به اين كه انجام نداده، و يا در باره فعلى معين و محدود حكم كند به اين كه آن فعل نيست، و يا حسنات ديگران حسنات ما است، و يا اين كه انسان امثال آن حسنات را دارد، همه اين ها به مقتضاى مصالحى است كه موجود باشد.

پس قرآن كريم اين احكام عجيبى كه در باب جزا دارد از قبيل مجازات و يا پاداش انسان، به خاطر كارى كه ديگران كرده اند، و نسبت دادن فعل به كسى كه فاعل آن نيست، و فعلى را غير آن كردن و امثال آن را تعليل نموده، و با قوانين عقلائيه اى كه در ظرف اجتماع و در سطح افكار عمومى جريان دارد توضيح مى دهد، هر چند كه بر حسب واقع و حقيقت نظامى دارد غير نظام عالم حس، و احكام اجتماعى و عقلايى محصور در چهار ديوارى زندگى دنيا است و به زودى براى انسان چيزهايى كه در امروز برايش مستور بود كشف مى شود و اين كشف در روز قيامت است كه همه سرائر و باطن ها ظاهر مى شود.

هم چنان كه قرآن كريم فرموده: «وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِكِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلى عِلْمٍ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ، هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تأويلهُ؟ يَوْمَ يَأْتِي تأويلهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ، قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ».(1)

ص: 196


1- . «با اين كه ما كتابى به سويشان فرستاديم، كه آن را از روى علم شرح داده ايم، تا هدايت و رحمت باشد براى مردمى كه ايمان مى آورند، آيا جز اين است كه اين كفار در انتظار تاويل آن كتابند، روزى كه تاويلش مى آيد آن ها كه در دنيا از يادش برده بودند مى گويند به راستى رسولان پروردگار ما حق آورده بودند.» (اعراف / 52)

و نيز فرموده: «وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللَّهِ، وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ، وَ تَفْصِيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ» (تا آن جا كه مى فرمايد): «بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تأويلهُ».(1)

بيان عدم اختلاف و تعارض بين دو دسته آيات مربوط به جزاى اعمال

با اين بيانى كه ذكر كرديم اختلافى كه در نظر ابتدايى ميان آيات مربوطه به اين احكام عجيب و ميان امثال آيه: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ، وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ»؛(2) و آيه: «كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ»؛(3) و آيه: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى»؛(4) و آيه: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً»؛(5) و آيات بسيارى ديگر موجود است برطرف مى شود.

براى اين كه آيات دسته اول كه مورد بحث ما است حكم مى كند به اين كه گناهان كشته شده به ظلم، به گردن قاتل ظالم است، و وقتى به گردن او بود اگر مؤاخذه اش كنند، به گناهان خودش مؤاخذه اش كرده اند، و نيز آن آيات حكم مى كرد كه هر كس سنت بدى باب كند پيروان آن سنت به تنهايى آن گناه را مرتكب

ص: 197


1- . «اين قرآن را نمى توان گفت افترايى است به خدا، بلكه مصدق كتب آسمانى قبل از خود، و تفصيل و توضيح آن كتاب ها است، شكى در آن نيست كه از ناحيه پروردگار عالميان است- تا آن جا كه مى فرمايد- بلكه چيزى را كه به علم آن نرسيده اند، و از تاويل آن خبر ندارند دروغ شمرده اند.» (يونس / 39)
2- . زلزال / 7.
3- . «هر كس گروگان عمل خويش است.» (طور / 21)
4- . «انسان به جز كرده خودش پاداشى ندارد.» (نجم / 39)
5- . «خدا مردم را به هيچ وجه ظلم نمى كند.» (يونس / 44)

نشده اند، باب كننده نيز مرتكب شده، پس يك معصيت دو معصيت است، و اگر حكم مى كرد به اين كه ياور ظالم در ظلمش و پيرو پيشواى ضلالت هر دو شريك در معصيتند، و مثل خود ظالم و پيشوا، فاعلند، قهراً مصداق آيه: «لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى...» و نظاير آن مى شوند، نه اين كه اين دو طايفه از حكم آيه نامبرده مستثنا باشند و يا مورد نقض آن واقع گردند.

آيه شريفه: «وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ، وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما يَفْعَلُونَ»؛(1) هم به همين معنا اشاره مى كند، چون جمله (و خدا به آن چه مى كردند داناتر است) دلالت و يا حد اقل اشعار به اين دارد كه پرداخت و دادن عمل هر كسى به وى بر حسب علم خدا و محاسبه اى است كه او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه اى كه خلق پيش خود دارند، چون خلق علم و عقل اين محاسبه را ندارند، زيرا خدا اين عقل را در دنيا از آنان سلب كرده، و در حكايت گفتار دوزخيان فرموده: «لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ».(2)

و نيز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته مى فرمايد: «وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى، فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى، وَ أَضَلُّ سَبِيلًا».(3)

و نيز فرموده: «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»؛(4) و در تصديق اين گرفتن علم و عقل فرموده: «قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ: رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا، فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ

ص: 198


1- . «و ميان آنان به حق داورى مى شود، بدون اين كه ظلمى شوند، و هر كس هر چه كرده به تمام و كمال داده مى شود، و خدا به آن چه مى كردند داناتر است.» (زمر / 70)
2- . «اگر ما مى شنيديم و تعقل مى كرديم، از دوزخيان نمى بوديم.» (ملك / 10)
3- . «كسى كه در دنيا كور بوده در آخرت هم كور و بلكه گمراه تر است.» (اسرا / 72)
4- . «آتش افروخته خدا كه بر دلها مسلط شود.» (همزه / 7)

النَّارِ، قالَ: لِكُلٍّ ضِعْفٌ وَ لكِنْ لا تَعْلَمُونَ»؛(1) كه در اين آيه براى همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات

كرده، اما متبوعان براى اين كه هم خودشان گمراه بودند، و هم ديگران را گمراه كردند، و اما تابعان براى اين كه هم گمراه شدند و هم با پيروى متبوعين مكتب آنان را زنده نگه داشتند، و باعث رونق آن مكتب شدند، آن گاه مى فرمايد: هر دو طايفه نادانند.

مراد از نفى علم از مجرمين در دنيا و آخرت

حال اگر بگويى: ظاهر آياتى كه علم را از مجرمين هم در دنيا و هم در آخرت سلب مى كند، منافات دارد با آيات ديگرى كه اثبات علم براى آنان مى كند، مانند آيۀ شريفه:

«كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ»؛(2) و مانند آياتى كه عليه كفار احتجاج مى كند، و احتجاج عليه كسى كه علم ندارد، و استدلال سرش نمى شود معنا ندارد.

علاوه بر اين كه خود آيات مورد بحث مشتمل بر احتجاجى است كه در آخرت عليه كفار مى شود، و ما چاره اىنداريم مگر اين كه براى آنان در آخرت عقل و ادراكى اثبات كنيم.

ص: 199


1- . «پيروانشان راجع به پيشروان خود گفتند پروردگارا اينان ما را گمراه كردند، پس عذابشان را از آتش دو چندان كن، خداى تعالى گويد همه را عذاب دو چندان است اما شما نمى دانيد.» (اعراف / 37)
2- . «كتابى است كه آياتش جداى از هم شده، قرآنى است عربى براى قومى كه مى دانند.» (فصلت / 3)

از اين كه هم بگذريم در اين ميان آياتى است كه براى كفار در خصوص آخرت علم و يقين اثبات مى كند، مانند آيۀ شريفه: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا، فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ».(1)

و آيۀ شريفه: «وَ لَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ، رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا، فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ».(2)

در پاسخ مى گوئيم: منظور از اين كه گفتيم خداى تعالى علم در دنيا را از آنان نفى كرده، نفى پيروى از علم است، و منظور از نفى علم در آخرت از آنان اين است كه وقتى سر از قبر بر مى آورند جهالتى كه در دنيا بر اساس آن زندگى كردند گريبانشان را مى گيرد، و اعمال شان از ايشان منفك نمى شود هم چنان كه فرمود: «وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ، وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً».(3)

و نيز فرموده: «قالَ يا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ، فَبِئْسَ الْقَرِينُ».(4)

و آياتى ديگر نظير آن، و به زودى در تفسير آيه: «يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ».(5)

ص: 200


1- . «تو در دنيا از چنين عالمى در غفلت بودى، ما پرده ات از پيش رويت برداشتيم، در نتيجه امروز ديدگانت تيزبين شده.» (ق / 22)
2- . «اگر آن روز را بنگرى مى بينى كه مجرمين نزد پروردگارشان سرها بزير افكنده، مى گويند: پروردگارا ديگر بينا و شنوا شديم، پس ما را برگردان تا عمل صالح كنيم، كه ما داراى يقين گشتيم.» (سجده / 12)
3- . «هر انسانى نامه عملش را به طور جدا ناشدنى به گردنش انداخته ايم، و روز قيامت كتابى راجع به او بيرون مى آوريم، كه آن را باز و گسترده مى بيند.» (اسرا / 13)
4- . «مى گويد اى كاش ميان من و تو به دورى مشرق از مغرب فاصله بود، كه چه بد قرينى هستى.» (زخرف / 38)
5- . بقره / 242.

13. انتقال اعمال فردی، به شخص ديگر

گفتارى از امام غزالى پيرامون نقل اعمال از شخصى به شخص ديگر

امام غزالى از اين اشكال كه چگونه اعمال از يكى به ديگرى منتقل مى شود، پاسخى ديگر داده، و در بعضى از رساله هاى خود به طور خلاصه گفته: نقل حسنات و سيئات به خاطر ظلمى كه انسان كرده، در همين دنيا و هنگام جريان ظلم واقع مى شود، ولى روز قيامت براى انسان كشف مى شود، و مثلاً ظالم مى بيند كه طاعتهايش در نامه عمل ديگرى است، پس اين معنا در آخرت معلوم مى شود، و گرنه در همان دنيا منتقل شده بود.

هم چنان كه فرمود: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»؛(1) كه مى فرمايد در روز قيامت خداى واحد قهار مالك است، و حال آن كه در دنيا نيز مالك حقيقى خدا است، لا جرم بايد بگوئيم منظور از اثبات ملك براى خدا در قيامت اين است كه اين حقيقت در دنيا براى همه منكشف نيست، در قيامت منكشف مى شود، چيزى را هم كه انسان نمى داند، و در خود سراغ ندارد، چنين چيزى براى او وجود ندارد، هر چند در واقع وجود داشته باشد، و همين كه علم به آن چيز پيدا كرد در حقيقت همان هنگام داراى آن شده است.

پس با اين پاسخ مقصود كلام آن كسى كه گفته چگونه معدوم و امور عرضى منتقل مى شود؟ از اعتبار ساقط مى گردد، زيرا آن چه منتقل مى شود ثواب عمل و

ص: 201


1- . «امروز سلطنت از آن كيست؟ از آن خداوند قهار است.» (مؤمن / 16)

اطاعت است، نه خود عمل، و ليكن از آن جايى كه منظور از عمل نيك ثواب آن است، تعبير مى كنند به اين كه عمل فلانى منتقل به ديگرى مى شود.

و اما اين كه گفت امور عرضى چگونه منتقل مى شود مى گوئيم: اثر اطاعت امرى خارج از انسان، و عارض و لاحق به او نيست، تا اين اشكال پيش آيد و نيز انتقال آن در آخرت بعد از معدوم شدنش در دنيا از قبيل اعاده معدوم و محال باشد، و شما هم نمى توانيد اثر طاعات را امرى جوهرى بدانيد، و گرنه از شما مى پرسيم نام اين جوهر چيست؟.

بلكه اثر طاعات آن روشنايى است كه در قلب آدمى پديد مى آورد، چون طاعات اثرى در قلب دارد، كه ما نام آن را تنوير مى گذاريم، هم چنان كه گناهان در قلب اثرى دارد كه بايد نامش را قساوت و ظلمت گذاشت، و با انوار طاعات مناسبت و ارتباط قلب با عالم نور و معرفت و شهود معنوى مستحكم مى شود، و به خاطر تاريكى ها و قساوت استعداد قلب براى دورى و حجاب بيش تر مى شود، و ميان طاعات و معاصى تعاقب وتضاد است، هم چنان كه خود قرآن فرموده: «إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ»؛(1) و رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرموده: «اتبع السيئة الحسنة تمحها؛ دنبال گناه حسنه اى به جاى آر تا آن را محو كنى»، و نام آثار سوء گناهان اثم است، پس آثام آثار حاصله از گناهان است و به همين مناسبت است كه آن جناب فرمود: «ان الرجل ليثاب حتى بالشوكة تصيب رجله؛ «آدمى حتى از اين كه تيغى به پايش برود اجر مى برد.» و نيز فرمود: «الحدود كفارات؛ حدود شرعى كفاره گناهان است».

بنا بر اين ظالم از ظلمى كه مى كند ظلمت و قساوتى در دلش پيدا مى شود،

ص: 202


1- . هود / 114.

كه آن ظلمت اثر نورى را كه از طاعات در قلبش پيدا شده بود مى زدايد، و مظلوم از ظلم او متالم گشته شهوتش مى شكند، و در نتيجه اثر گناهان يعنى ظلمتى كه از ناحيه آن در دلش پيدا شده بود، زدوده مى شود، و دلش به نوعى نورانى مى شود، پس مى توان گفت نورى كه قبلاً در قلب ظالم بوده، به قلب مظلوم منتقل مى شود، و ظلمتى كه قبلاً در دل مظلوم بود به قلب ظالم منتقل مى شود. اين است معناى انتقال حسنات و سيئات.

حال اگر كسى بگويد: اين كه نقل نيست؛ بلكه آن چه تو گفتى معنايش اين شد كه نور قلب ظالم مى ميرد، و خاموش مى شود، و نورى ديگر در قلب مظلوم پيدا مى شود، و هم چنين ظلمت قلب مظلوم مى ميرد، و ظلمتى ديگر در قلب ظالم پيدا مى شود، و اين نقل حقيقى نيست.

در پاسخ مى گوئيم: كلمۀ «نقل» گاهى بر همين معنا نيز به طور استعاره به كار مى رود، مثلاً گفته مى شود سايه از فلان جا به جاى ديگر منتقل شد، و يا گفته مى شود نور آفتاب و يا چراغ از زمين به ديوار افتاد، و از اين قبيل تعبيرات، معناى انتقال طاعات هم از همين قبيل است.

به اين معنا كه از انتقال ثواب طاعات، به انتقال طاعات تعبير شده، و از مسبب به سبب كنايه آورده شده است، و اثبات وصف در محلى و ابطال مثل آن در محلى ديگر را نقل ناميده و همه اين تعبيرات در لسان ها شايع است: و به برهان معلوم شده، هر چند كه در لسان شرع وارد نشده باشد، تا چه رسد به اين كه در لسان شرع هم وارد شده باشد، اين بود خلاصه گفتار امام غزالى.

ص: 203

اشكال بر كلام غزالى

حاصل گفتار وى اين شد كه اگر رفتارى كه خداى سبحان نسبت به هر قاتل و هر مقتول دارد نقل خوانده شده، در حقيقت استعاره اى است در استعاره نخست به استعاره اثر طاعت را طاعت خوانده، و سپس محو چيزى و اثبات چيزى ديگر را نقل ناميده، و ما اگر اين پاسخ را كه غزالى داده در همه احكامى كه براى اعمال شمرديم جارى كنيم بايد همه آن ها را مجاز بدانيم در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم خداى سبحان اين احكام را بر طبق نظريه عقل عملى و اجتماعى مقرر كرده، و احكام خود را بر اساس آن نظريه ها تأسيس نموده، آن چه را كه عقل مصالح بداند مصالح دانسته، آن چه را مفاسد بشمارد مفاسد دانسته، و شكى نيست كه اين احكام عقلى كه از عقل صادر مى شود به اعتقاد حقيقت صادر مى شود نه مجاز، و به همين حساب قاتل را به جرم مقتول مؤاخذه نموده، و مقتول و يا ورثه او را به پاداش حسنات قاتل پاداش و هديه مى دهد، و هم چنين معاملاتى ديگر نظير اين كه ناشى از اين اعتقاد است، كه جرم او عين جرم اين، و حسنه اين عين حسنه او است و هم چنين.

اين وضع احكام نامبرده است در ظرف اجتماع، كه موطن احكام عقلى عملى است: و اما بالنسبه به غير اين ظرف يعنى در ظرف حقايق، البته بايد گفت: تمامى اين احكام مجازند، مگر اين كه پاى تحليل عقلى پيش آيد، به اين معنا كه اين مفاهيم از آن جا كه مفاهيمى اعتباريه هستند كه از حقايق گرفته شده اند و به مجاز و ادعا جزء مصاديق آن حقايق شمرده شدند لا جرم همه آن ها با مقايسه با آن حقايق ماخوذه مجازهايى خواهند بود. (دقت فرمائيد)

ص: 204

14. محفوظ بودن اعمال و تجسم آن ها در قیامت

اشاره

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه به حكم آيات زير اعمال بندگان محفوظ و نوشته شده است، و روزى مجسم خواهد شد؛ «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً، وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُأَمَداً بَعِيداً»؛(1) «و كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ، وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً»؛(2) «و نَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ، وَ كُلَّ شَی ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ»؛(3) «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ، فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ».(4)

وجود ارتباط بين اعمال انسان و حوادث خارجى اين جهان

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه بين اعمال انسان و حوادثى كه رخ مى دهد ارتباط هست، البته منظور ما از اعمال تنها حركات و سكنات خارجيه اى است كه عنوان حسنه و سيئه دارند، نه حركات و سكناتى كه آثار هر جسم طبيعى است، به آيات زير توجه فرمائيد:

«وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ»؛(5) «إِنَّ

ص: 205


1- . «روزى كه هر انسانى آن چه كار نيك كرده حاضر شده مى يابد و همچنين هر كار زشتى كه مرتكب شده، آرزو مى كند اى كاش بين او و آن عمل زشت فاصله اى دور بود.» (آل عمران / 3)
2- . «هر انسانى پرونده اعمالش را همراه او كرده ايم، و چون روز قيامت شود برايش كتابى در مى آوريم كه آن را باز و گويا مى بيند.» (اسراء / 13)
3- . «ما آن چه را كه كرده اند مى نويسيم آثارشان را هم خواهيم نوشت و هر چيزى را در كتابى آشكار شمرده ايم.» (يس / 12)
4- . «تو از امروزت در غفلت بودى، ما پرده غفلتت را كنار زديم اينك ديدگانت امروز خيره و تيزبين شده است.» (ق / 22)
5- . «و آن چه مصيبت كه به شما مى رسد به خاطر كارهايى است كه به دست خود كرده ايد، البته خداى تعالى از تاثير بسيارى از كارهاى شما جلوگيرى مى كند.» (شورا / 30)

اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ، حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ»؛(1) «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»؛(2) و اين آيات ظاهر در اين است كه ميان اعمال و حوادث تا حدى ارتباط هست، اعمال خير و حوادث خير و اعمال بد و حوادث بد.

و در كتاب خداى تعالى دو آيه هست كه مطلب را تمام كرده، و به وجود اين ارتباط تصريح نموده است، يكى آيۀ شريفۀ «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ، وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ»؛(3) و ديگرى آيه: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ، لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا، لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ».(4)

پس معلوم مى شود حوادثى كه در عالم حادث مى شود، تا حدى تابع اعمال مردم است، اگر نوع بشر بر طبق رضاى خداى عمل كند، و راه طاعت او را پيش گيرد، نزول خيرات و باز شدن درهاى بركات را در پى دارند، و اگر اين نوع از

ص: 206


1- . «به درستى خداوند نعمت هيچ قومى را سلب نمى كند و وضع آنان را تغيير نمى دهد تا خودشان وضع خود را تغيير دهند، و چون خدا براى قومى بدى بخواهد ديگر برگشتى برايش نيست.» (رعد / 12)
2- . «و اين بدان جهت است كه خدا هرگز چنين نبوده كه نعمت قومى را تغيير دهد، و به عذاب مبدل سازد، مگر وقتى كه آنان وضع خود را تغيير داده باشند.» (انفال / 53)
3- . «اگر اهل بلاد ايمان مى آوردند، و تقوا پيشه مى كردند، ما بركت هايى از آسمان بر آنان مى گشوديم، و ليكن تكذيب كردند و ما به جرم اين عادتشان گرفتيم.» (اعراف / 95)
4- . «فساد در خشكى و ترى زمين اگر پيدا شد به خاطر اعمالى است كه مردم كردند، تا خدا بعضى از آن چه را كه كردند به ايشان بچشاند. تا شايد بر گردند.» (روم / 41)

راه عبوديت منحرف گشته، ضلالت و فساد نيت را دنبال كنند، و اعمال زشت مرتكب گردند، بايد منتظر ظهور فساد در خشكى و دريا، و هلاكت امت ها، و سلب امنيت، و شيوع ظلم، و بروز جنگ ها، و ساير بدبختى ها باشند، بدبختى هايى كه راجع به انسان و اعمال انسان است، و هم چنين بايد در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوى، حوادثى كه مانند سيل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خداى سبحان در كتاب مجيدش به عنوان نمونه داستان سيل عرم، و طوفان نوح، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از اين قبيل حوادث را ذكر فرموده.

نتايج اعمال نيك و بد افراد و جوامع در اين عالم

پس هر امتى كه طالح و فاسد شد قهراً در رذائل و گناهان فرو مى رود، و خدا هم وبال آن چه كرده بدو مى چشاند، و قهراً منتهى به هلاكت و نابوديشان مى شود، به اين آيات توجه فرمائيد: «أَ وَ لَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ كانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ، كانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ آثاراً فِي الْأَرْضِ، فَأَخَذَهُمُ اللَّهُبِذُنُوبِهِمْ، وَ ما كانَ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ واقٍ»؛(1) «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها، فَفَسَقُوا فِيها، فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ، فَدَمَّرْناها تَدْمِيراً»؛(2) «ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا كُلَّ ما

ص: 207


1- . «چرا در زمين سير نمى كنند تا ببينند عاقبت كسانى كه قبل از ايشان بودند چه شد؟ با اين كه از اينان نيرومندتر، و داراى اثرى بيش تر در زمين بودند، ولى خدا به جرم گناهانشان بگرفت، و از ناحيه خدا هيچ نگهدارنده اى نداشتند.» (مؤمن / 21)
2- . «و چون بخواهيم جامعه اى را نابود كنيم عياشان آن جا را وادار مى كنيم تا در آن جا فسق و فجور كنند تا عذاب بر آن جامعه حتمى شود، آن وقت به ناگهانى زير و رويش مى كنيم.» (اسرا / 16)

جاءَ أُمَّةً رَسُولُها كَذَّبُوهُ، فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً، وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِيثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ».(1)

اين آيات همه راجع به امت طالحه بود، و معلوم است كه وضع امت صالحه خلاف اين وضع است.

فرد هم مثل امت است، او نيز حسنه و سيئه و عذاب و نقمت دارد، چيزى كه هست بسيار مى شود كه فرد به نعمت اسلاف و نياكان خود متنعم مى شود، هم چنان كه به مظالم آنان معذب مى گردد، به آيات زير توجه فرمائيد: «قالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هذا أَخِی، قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْنا، إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ: فَإِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ».(2)

و مراد از منتى كه خدا بر او نهاد همان ملك و عزت و نعمت هاى ديگر او است؛ «فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ»؛(3) «و جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِيًّا»؛(4) كه گويا منظور از ياد خير ذريه صالحه اى است كه مشمول انعام او باشند، هم چنان كه در جايى ديگر فرموده: «وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ»؛(5) «و أَمَّا الْجِدارُ فَكانَ لِغُلامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ، وَ كانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُما، وَ كانَ أَبُوهُما صالِحاً، فَأَرادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغا

ص: 208


1- . «سپس فرستادگان خود را يكى پس از ديگرى فرستاديم، هر وقت امتى رسول ما به سويشان آمد، و امت تكذيبش كردند، هر امتى را به سرنوشت امت قبل دچار نموده، همه را سرگذشت و مايه عبرت قرار داديم، پس دورى باد نصيب مردمى كه ايمان نمى آوردند.» (مؤمنون / 44)
2- . «گفت من يوسفم: و اين برادرم است، كه خدا بر ما منت نهاد چون هر كس تقوا به خرج دهد و صبر كند خداوند اجر نيكوكار را ضايع نمى كند.» (يوسف / 90)
3- . «ما او و خانه اش را در زمين فرو برديم.» (قصص / 81)
4- . «ما ياد خير و نام بلندش را در آيندگان حفظ كرديم.» (مريم / 50)
5- . «و آن را كلمه اى باقى و ماندنى قرار داد در نسل او.» (زخرف / 28)

أَشُدَّهُما، وَ يَسْتَخْرِجا كَنزَهُما»؛(1) «و لْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعافاً، خافُوا عَلَيْهِمْ».(2)

و مراد از اين ذريه هر نسل آينده ايست كه گرفتار آثار شوم ظلم نياكان خود مى شوند.

و سخن كوتاه اين كه وقتى خداى عز و جل نعمتى را بر امتى يا فردى افاضه فرمود، اگر آن امت و يا آن فرد صالح باشد، آن نعمت در واقع هم نعمتى بوده كه خدا بر او انعام فرموده، و يا امتحانى بوده كه خواسته او را به اين وسيله بيازمايد، هم چنان كه از سليمان حكايت كرده است كه گفت: «هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی، لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ».(3)

و نيز فرموده: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ، وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ»؛(4) و اين آيه نظير آيه قبلش دلالت دارد بر اين كه خود عمل شكر، يكى از اعمال صالحه اى است كه نعمت را در پى دارد.

و اگر طالح و بد باشد، نعمتى كه خدا به او داده به ظاهر نعمت است، و

ص: 209


1- . «و اما ديوار داستانش چنين بود كه در زير آن گنجى بود متعلق به دو كودك يتيم، كه پدرشان مردى صالح بود، پروردگارت خواست تا به حد بلوغ برسند و گنج خود بيرون كنند.» (كهف / 83)
2- . «بترسند كسانى كه احتمال مى دهند فرزندانى يتيم و ناتوان از خود به جاى مى گذارند، و مى ترسند كه مورد ستم ديگران واقع شوند، امروز زور نگويند.» (نساء / 10)
3- . «اين يكى از فضل ها و كرامت هاى پروردگار من است تا مرا بيازمايد، آيا شكر مى گذارم و يا كفران مى كنم؟ و هر كس شكر كند به نفع خود كرده، و هر كس كفران كند بايد بداند كه پروردگار من بى نياز كريم است.» (نمل / 40)
4- . «اگر شكر بگذاريد برايتان زياد مى كنم، و اگر كفران كنيد بايد بدانيد كه عذاب من سخت است.» (ابراهيم / 7)

در واقع مكرى است كه در حقش كرده، و استدراج و املا است چنان كه در باره (نيرنگ) در كلام مجيدش فرموده: «وَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ».(1)

و در باره استدراج و املا فرموده: «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ، وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ»؛(2) ونيز فرموده: «وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ».(3)

و وقتى بلاها و مصائب يكى پس از ديگرى مى رسد، مردم در مقابل اين نيز مانند نعمت ها دو جورند، اگر مردمى و يا فردى باشند صالح، اين مصيبت ها براى آنان فتنه و آزمايش است، و خدا به وسيلۀ آن بندگان خود را مى آزمايد، تا خبيث از طيب و پاك از ناپاك جدا و متمايز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح كه گرفتار آن ها مى گردد، مثل طلا است كه گرفتار بوته آتش و محك آزمايش مى شود، تا خالصش از ناخالص مشخص شود.

و خدا در اين باره فرموده: «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ؟ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ، فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ، أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ أَنْ يَسْبِقُونا، ساءَ ما يَحْكُمُونَ».(4)

ص: 210


1- . «با خدا مكر مى كنند، خدا هم مكر مى كند و خدا بهترين مكر كنندگان است.» (انفال / 30)
2- . «ما به زودى از راهى كه خودشان نفهمند استدراجشان نموده مهلتشان مى دهيم، كه كيد و نقشه ريزى ما متين است.» (قلم / 44)
3- . «ما قبل از اينان قوم فرعون را دچار فتنه و آزمايش نموديم.» (دخان / 17)
4- . «آيا مردم پنداشته اند به صرف اين كه بگويند ايمان آورده ايم رها مى شوند؟ و ديگر مورد آزمايش قرار نمى گيرند؟ نه، چنين نيست، ما آن ها را كه قبل از ايشان بودند نيز بيازموديم، و خدا بايد آن هايى را كه راست گفته اند از يك سو، و آن ها كه دروغگويند از سويى ديگر جدا و مشخص كند، و يا بدكاران گمان كرده اند كه مى توانند از ما سبقت بگيرند؟ چه بد حكمى است كه مى كنند.» (عنكبوت / 4)

و نيز فرموده: «وَ تِلْكَ الْأَيَّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النَّاسِ، وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداءَ».(1)

و اگر قوم و فردى كه به آن گرفتاری ها و مصائب گرفتار شده اند طالح و بدكار باشند، خود اين حوادث عذاب و كيفرى است كه در مقابل اعمال خود مى بينند، و آيات سابق نيز بر اين معنا دلالت داشت.

پس اين هم يكى از احكام عمل آدمى است، كه به صورت حوادث نيك و بد در مى آيد، و عايد صاحب عمل مى شود.

و اما اين آيۀ شريفه كه مى فرمايد: «وَ لَوْ لا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ، وَ مَعارِجَ عَلَيْها يَظْهَرُونَ، وَ لِبُيُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَيْها يَتَّكِؤُنَ، وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ كُلُّ ذلِكَ لَمَّا مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا، وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّكَ لِلْمُتَّقِينَ»؛(2) نظرى به بحث ما ندارد؛ بلكه مراد از آن (و خدا داناتر است) مذمت دنيا و سرگرمى هاى آن است، مى خواهد بفرمايد لذات دنيا در برابر نعمت هايى كه نزد خداى سبحان است قدر و قيمتى ندارد، و به همين جهت خداى تعالى آن را به كفار مى دهد، و از آخرت نمى دهد، و قدر و قيمت هر چه هست در زندگى آخرت

ص: 211


1- . «ما اين روزگار را در ميان مردم مى چرخانيم و خدا بايد آن هايى را كه ايمان آورده اند مشخص نموده، از شما شهيدانى بگيرد.» (آل عمران / 140)
2- . «اگر نبود كه همه مردم بايد در تحت يك نظام قرار بگيرند، هر آينه براى هر كس كه به رحمان كفر مى ورزند براى خانه هاشان سقف ها از نقره و پله ها قرار مى داديم: تا بالا روند و خودنمايى كنند و براى خانه هاشان دروازه ها و تخت ها قرار مى داديم، كه بر آن ها تكيه كنند، و زيور آلاتى قرار مى داديم، و همه آن ها بجز سرگرمى زندگى دنيا چيزى نيست و زندگى آخرت نزد پروردگارت خاص متقين است.» (زخرف / 35)

است، و اگر نبود كه افراد انسان مثل همديگرند و مساعيشان يكى و نظير هم است، هر آينه زندگى دنيا را مخصوص كفار مى كرد.

15. تأثیر اعمال ونظام علیت در جهان طبیعت

اعتقاد به تأثير اعمال انسان در پيدايش حوادث عمومى به معناى انكار نظام عليت در جهان طبيعت نيست:

حال اگر كسى بگويد: حوادث عمومى و مخصوصاً از قبيل سيل ها، و زلزله ها، و بيماری هاى واگير، و جنگ و جدالها، هر يك براى خود علل طبيعى دارد، عللى كه اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، هر وقت و هر جا آن علل پيدا شد، معلولشان هم پيدا مى شود، چه مردم آن جا صالح باشند و چه طالح، و بنا بر اين ديگر معنا ندارد پيدايش آن ها را به اعمال خوب و بد تعليل و توجيه كنيم، و اين گونه تعليلها فرضيه هايى است، دينى كه با واقع مطابقت ندارد.

در پاسخ مى گوئيم: اين يك اشكال فلسفى است كه منافاتى با بحث تفسيرى ما كه مربوط است به آن چه از كلام خدا استفاده مى شود ندارد، و ما به زودى اين اشكال را در بحث فلسفى جداگانه اى در تفسير آيه: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ»؛(1) به طور مفصل متعرض مى شويم ان شاء اللَّه.

و خلاصه بحثى كه در آن جا خواهيم كرد اين است كه اين اشكال ناشى از بدفهمى و عدم توجه به منطق قرآن است، و اهل قرآن خيال كرده اند اين كه قرآن و اهل آن اعمال نيك و بد مردم را باعث حدوث حوادثى نيك و بدمى دانند،

ص: 212


1- . اعراف / 64.

مى خواهند به كلى علل طبيعى را از عليت انداخته، تأثير آن ها را انكار كنند، و يا بگويند همان طور كه علل طبيعى عليت دارد، اين اعمال هم دارد، در حالى كه چنين نيست، اعتقاد به تأثير افعال كه جاى خود دارد، حتى قرآن و اهل آن و؛ بلكه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمى خواهند قانون عليت و معلوليت عمومى را انكار كنند، و بگويند آن چه اتفاق مى افتد صرف اتفاق است، و حتى نمى خواهند خداى تعالى را در پديد آمدن حوادث شريك علل طبيعى بدانند، بعضى از حوادث را به علل طبيعى مستند كنند، و بعضى ديگر را به خداى تعالى نسبت دهند.

بلكه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتى است، در طول علل طبيعى، اثبات عاملى است معنوى، فوق عوامل مادى، مى خواهند بگويند، هم علل طبيعى دست اندر كارند، و هم افعال بندگان و هم خود خداى تعالى، اما به طور ترتيب، نزديك ترين علت به حدوث حوادث، علل طبيعى است، و باعث به كار افتادن عوامل، رحمت و غضب الهى است، و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهى، اعمال نيك و بد انسان ها است نظير نامه نوشتن كه يك عمل است، هم به نوك قلم نسبتش مى دهيم، و هم به خود قلم، و هم به دست و پنجه نويسنده و هم به خود او.

حال خواهى پرسيد: منظور از اين حرف چيست؟ مى گوييم همان طور كه در بحث از نبوت عامه گفتيم، خداى تعالى كه عالم كون را آفريد، و به راه انداخت، انسان را هم به سوى سعادت هستى و كمال زندگيش به راه انداخته، و معلوم است كه يكى از مراحل اين نوع در مسيرش به سوى سعادت، مرحله عمل او است: كه اگر بشر در اين مرحله دچار مانعى بشود، كه او را از سير به سوى سعادت متوقف

ص: 213

نموده، و مشرف به هلاكت و نابودى سازد، خداى تعالى در مقابل آن مانع چيزى قرار مى دهد تا آن مانع را بر طرف كند، و اگر آن مانع جزئى از همين انسان ها است آن جزء فاسد را از بين مى برد، نظير مزاج بدنى كه همواره در جنگ با عوارض و بيماری هايى است، كه يا همه بدن و يا عضوى از آن را تهديد مى كند، اگر بتواند آن بيمارى را ريشه كن مى كند، و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و يا آن عضو را رها مى كند، تا به كلى از كار بيفتد.

و مشاهده و تجربه اين معنا را اثبات كرده، كه صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تكوين را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهايى كرده كه متوجه به سوى او است، و معنا ندارد كه تمامى موجودات مسلح به اين نوع اسلحه باشند، و تنها نوع و يا فرد انسان از كليت مستثنا باشد و نيز اثبات كرده كه هر موجود نوعى را به دشمنى گرفتار كرده، تا دفاع از خود و دور كردن دشمن وادارش كند به اين كه قواى وجودى خود را به كار بگيرد، و از اين راه وجودش كامل شود و به آن غايت و سعادتى كه برايش در نظر گرفته شده برسد، وقتى وضع همه موجودات اين طور است، چگونه ممكن است انسان اين طور نباشد، و عالم صنع نسبت به خصوص او بى اعتنايى كرده باشد.

اين همان معنايى است كه آيۀ شريفه: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ، ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ»؛(1) و نيز آيۀ

ص: 214


1- . «ما آسمان ها و زمين را و آن چه را كه ميان آن دو است به بازى نيافريديم، و ما آن دو را جز به حق خلق نكرديم، و ليكن اكثرشان نمى دانند.» (دخان / 38)

شريفه: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا: ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا»؛(1) بر آن دلالت دارند.

پس همان طور كه يك صنعتگر اگر چيزى را به عنوان سرگرمى و تفريح بسازد، بدون اين كه عنايتى و حاجتى به آن داشته باشد، همين كه آن را ساخت ارتباطش با آن قطع مى شود، و ديگر اعتنايى به آن ندارد كه چه مى شود و در كدام خاكروبه مى افتد، و فاسد مى شود، و اما اگر چيزى را براى منظورى بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود، و آن را زير نظر مى گيرد، تا اگر خطرى كه آن را از صلاحيت به كار بردن در آن منظور ساقط می كند تهديدش كرد، از آن خطر جلوگيرى كند، و به اين منظور اگر صلاح ديد از يكى از اجزاى آن كه در نتيجه دادنش مؤثر است صرف نظر مى كند، و يا جزئى ديگر به آن اضافه مى كند، و يا اگر ديد ديگر منظورش را تأمين نمى كند، اوراقش نموده، از نو آن را مى سازد، و صنعت جديدى درست مى كند.

وضع خلقت آسمان ها و زمين و موجودات در آن ها كه يكى از آن ها انسان است نيز چنين است، خداى تعالى آن چه را خلق كرده عبث و بيهوده خلق نكرده؛ بلكه براى اين خلق كرده كه به حد كمالش برساند، و دو باره به سوى خودش برگرداند، هم چنان كه فرمود: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً، وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ»؛(2) ونيز فرموده: «وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى».(3)

ص: 215


1- . «ما آسمان و زمين و ما بين آن دو را باطل نيافريديم، اين پندار كسانى است كه كافرند.» (ص / 27)
2- . «آيا پنداشته ايد كه ما شما را بيهوده آفريديم، و شما به سوى ما بر نمى گرديد؟.» (مؤمنون / 16)
3- . «و اين كه نهايت و پايان خلقت به سوى او است.» (نجم / 42)

و وقتى وضع بدين قرار باشد، بديهى است كه عنايت الهيه بايد شامل انسان نيز بشود، و او را مانند ساير مخلوقاتش به آن غايتى كه براى رسيدن به آن غايتش آفريده برساند، و براى رساندنش به آن غايت نخست او را دعوت و ارشاد كند، و سپس امتحان و ابتلا را در كارش اعمال كند، و اگر از اين راه هم نشد آن كسى كه غايت خلقت در او باطل شده، و ديگر وجودش به آن غايت نمى رسد، و هدايت به دردش نمى خورد، آن كس را هلاك سازد، و اين هلاك ساختن خود مايه اتقان در فرد و در نوع است، به سرنوشت امتى خاتمه مى دهد، و ديگران را از شر آن امت راحت مى كند.

هم چنان كه فرموده: «وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ، إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ ما يَشاءُ، كَما أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَّةِ قَوْمٍ آخَرِينَ»؛(1) دقت در جملۀ «وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ»؛ «پروردگار تو بى نياز و داراى رحمت است»، را فراموش نفرمائيد.

و اين سنت يعنى سنت ابتلا و انتقام سنتى ربانى است كه در كتاب خود آن را سنتى شكست ناپذير، و غير مقهور خوانده، و غالب و منصورش معرفى نموده، فرموده: «و ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ، وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ، وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ، وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ».(2)

ص: 216


1- . «پروردگار تو بى نياز، و داراى رحمت است، اگر بخواهد مى تواند همه شما را ببرد، و بعد از شما هر كه را كه خواست جانشينتان كند، هم چنان كه شما را از ذريه اقوامى ديگر پديد آورد.» (انعام / 133)
2- . شورا / 31.

و نيز فرموده: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ، أنَّهُم لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ».(1)

16. غلبه عوامل سعادت بر عوامل شقاوت

اشاره

يكى ديگر از احكام اعمال از حيث سعادت و شقاوت اين است كه عوامل سعادت بر عوامل شقاوت غلبه دارد، و بر آن فائق است، و از طايفه اول هر صفت و خصوصيت جميله اى چون فتح و پيروزى و ثبات و استقرار و امنيت و تاصل و بقا است، هم چنان كه مقابلات اين صفات يعنى بى دوامى و بطلان و تزلزل و ترس و زوال و مغلوبيت و نظاير آن از جمله عوامل طايفه دوم است.

و آيات قرآنى در اين معنا بسيار زياد است، و در اين باره كافى است آيات زير را از نظر بگذرانى: «... مثلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ، أَصْلُها ثابِتٌ، وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ، تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها، وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ، كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ، اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ، ما لَها مِنْ قَرارٍ، يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ، فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، وَ فِي الْآخِرَةِ، وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ، وَ يَفْعَلُ اللَّهُ ما يَشاءُ».(2)

در اين آيۀ شريفه حق را به درختى طيب و ريشه دار و بارور، و باطل را به بوته اى خبيث و بى ريشه و بى دوام و بى خاصيت مثل زده است، «لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ

ص: 217


1- . صافات / 173.
2- . ابراهيم / 27.

يُبْطِلَ الْباطِلَ»؛(1) «و الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوى»؛ «سرانجام از آن تقوا است.»(2) «و لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ، أنَّهُم لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ».(3)

به علت محدود بودن فكر و درك انسان، غلبه خدايى براى اكثريت مردم مجهول است

«وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ، وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ»؛(4) و آياتى ديگر نظير اين ها.

و اين كه در ذيل آيه اخير فرموده: «و ليكن بيش تر مردم نمى دانند»، خود اشعار به اين دارد كه اين غلبه خدايى طورى نيست كه همه مردم آن را بفهمند؛ بلكه اكثر مردم نسبت بدان جاهلند، و اگر اين غلبه غلبه محسوس بود، همه آن را مى ديدند، و ديگر معنا نداشت بفرمايد:

بيش تر مردم نمى دانند، پس غلبه نامبرده از دو جهت براى اكثريت مردم مجهول است، و آن ها كه منكر آنندانكارشان از دو جهت است.

اول اين كه فكر انسان محدود است و تنها پيش پاى خود را مى بيند، و مى فهمد، و اما امورى كه از نظر او غايب است نمى بيند، او هر چه مى گويد در باره وضع روز حاضرش مى گويد، و از آينده خود غافل است، تنها دولت يك روزه را

ص: 218


1- . «تا حق را محقق، و باطل را نابود كند.» (انفال / 8)
2- . طه آيه 122
3- . «كلمه ما از پيش به نفع بندگان مرسل ما گذشته، كه نصرت تنها نصيب آنان خواهد بود، جند ما سرانجام غالب خواهند شد.» (صافات / 173)
4- . «و خدا بر كار خويش غالب است، و ليكن بيش تر مردم نمى دانند.» (يوسف / 21)

دولت و غلبه يك ساعته را غلبه مى داند، و عمر كوتاه خود و زندگى اندك خويش را معيار و مقياس قرار داده، بر طبق آن بر له يا عليه كل جهان حكم مى كند.

اما خداى سبحان كه محيط به زمان و مكان، و حاكم بر دنيا و آخرت، و قيوم بر هر چيز است، وقتى حكمى مى كند حكمش فصل، و چون قضايى مى راند قضايش حتم است، دنيا و عقبى نسبت به او حاضر، و عالم واحدى است، او ترس فوت ندارد، و به همين جهت در هيچ امرى عجله نمى كند، پس ممكن است-؛ بلكه واقع هم شده- كه فساد يك روز را وسيله اصلاح عمرى، و يا محروميت فردى را وسيله رستگارى امتى قرار دهد، آن وقت جاهل تنگ نظر خيال مى كند كه وضع آن يك فرد خدا را به ستوه آورده، و خدا نتوانسته آن را اصلاح كند، و يا فكر مى كند خدا مغلوب هم مى شود، و كسانى مى توانند از او پيشى بگيرند، (و چه بد حكمى است كه مى رانند).

نمى دانند كه خداى سبحان همان طور كه يك قطعه زمان را مى بيند، سراپاى سلسله زمان را هم مى بيند، و همان طور كه بر يك فرد از خلق خود حكم مى كند، بر تمامى خلق نيز حكم مى كند، هيچ كارى او را از كارهايى ديگر باز نمى دارد و حفظ زمين و آسمان خسته اش نمى كند، خدايى است على و عظيم، همو است كه به پيامبرش مى فرمايد: «لا يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلادِ، مَتاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ، وَ بِئْسَ الْمِهادُ».(1)

ص: 219


1- . «زدوبندى كه كفار در بلاد دارند تو را فريب ندهد، كه زندگيشان متاعى اندك است، و سرانجام جايگاهشان در آتش است، كه بد جايگاهى است.» (آل عمران / 196)
غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است

دوم اين كه غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است، چون غلبه جسمانيات اين است كه مسلط بر افعال شود، و آن را منقاد و مطيع قاهر و غالب سازد به اين معنا كه حريت اختيار را سلب نموده، كره و اجبار را گسترش دهد، همان طور كه عادت سلاطين مستبد و غالب همين است، كه بعد از غلبه عده اى را مى كشند، جمعى را اسير مى كنند، و در بقيه به دل خواه خود تحكم و زورگويى روا مى دارند از سوى ديگر تجربه و حكم و برهان هم دلالت دارد بر اين كه فشار و كره دوام ندارد، (در مثل مى گويند به نيزه مى توان تكيه داد اما روى نيزه نمى توان نشست)، و سلطه اجانب هيچوقت بر امت هاى زنده استقرار دائمى نيافته؛ بلكه در گرو چند روزى اندك است.

به خلاف غلبه معنويات كه دل هايى يافت مى شود تا در آن منزل گيرد، و افرادى معتقد و مؤمن به آن بار مى آورد، و معلوم است كه نه ما فوق ايمان تام درجه اى هست، و نه چون احكام آن حصنى است، وقتى ايمان به يكى از امور معنوى در دل پيدا مى شود، هر چند كه روزى و برهه اى از زمان نگذارند ظهور كند، بالآخره روزى خودنمايى خواهد كرد، و دهرى طولانى حكومت خواهد كرد، و به همين جهت است كه مى بينيم دولت هاى بزرگ و جوامع زنده امروز كمال اعتنا را به مسأله تبليغ دارند، بيش از آن مقدارى كه به ارتش و سلاحهاى جنگى اعتنا به خرج مى دهند، چون مى دانند كه سلاح معنوى شديدتر از سلاح ارتش است.

تازه اين در معنويات صورى و موهوماتى است كه مردم در شؤون اجتماعى خود به آن اعتقاد دارند، و امور موهوم هم از حد خيال و وهم تجاوز نمى كند، حال

ص: 220

ببين غلبه و دوام معنويات حقيقى كه خداى سبحان بدان دعوت مى كند (و از نهاد خود بشر سرچشمه مى گيرد) چقدر است و چقدر ريشه دار است.

پس حق از اين جهت كه حق است چيزى جز باطل و ضلالت در مقابلش قرار ندارد، هم چنان كه قرآن كريم فرموده: «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ»؛(1) و معلوم است كه باطل تاب مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل.

اين وضع حق است، از همين جهت كه حق است، و اما وضع حق از حيث تأثير و رساندن بشر به هدف، نيز غلبه اش شكست ناپذير است، نه تخلف دارد و نه اختلاف، چون اگر مؤمن به حق بر دشمن حق غلبه كند، و در همين ظاهر زندگى دنيا بر او چيره گردد كه معلوم است هم پيروز است و هم ماجور، و اگر دشمن حق بر او غلبه كند، باز هم ضرر نمى كند حتى اگر او را مجبور به كارى كند وظيفه اش اين است كه طبق اجبار و اضطرار عمل كند، و همين عمل باز مطابق رضاى خداى تعالى است، هم چنان كه فرمود: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْتُقاةً»؛(2) و حتى اگر او را بكشد مرگش مرگ نيست؛ بلكه حياتى است طيب، هم چنان كه فرمود: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ».(3)

ص: 221


1- . «بعد از حق چه هست بجز ضلالت.» (يونس / 33)
2- . آل عمران / 28.
3- . «به كسانى كه در راه خدا كشته مى شوند مگوييد مردگانند بلكه زندگانند و ليكن درك نمى كنيد.» (بقره / 154)
مؤمن، منصور و غير مغلوب

مؤمن در هر حال منصور و غير مغلوب است و حق در دنيا هم در ظاهر و هم در باطن غالب است:

پس مؤمن در هر حال و هميشه منصور و غير مغلوب است، حال يا هم در ظاهر و هم در باطن، و يا تنها در باطن هم چنان كه فرمود: «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ».(1)

از اين جا روشن مى شود كه حق در دنيا غالب است، هم در ظاهر دنيا و هم در باطن آن، اما در ظاهر براى اين كه عالم خلقت همان طور كه توجه فرموديد نوع انسانى را تكوينا به سوى حق و سعادت هدايت مى كند، و به زودى بشر را به هدف نهايى مى رساند، آرى غلبه اى كه به ظاهر از باطل مى بينيم، تاخت و تازهايى بى دوام است كه نبايد بدان اعتنا كرد، و بايد دانست كه تاخت و تاز باطل همواره مقدمه ايست براى ظهور حق، رشته زمان هم كه به آخر نرسيده و روزگار هنوز تمام نشده و نظام هستى هم هرگز شكست نمى خورد، و اما اين كه گفتيم در باطن هم غالب است، براى اين كه حجت و دليل قاطع هميشه با حق است و باطل هيچ دليلى ندارد.

و اما اين كه گفتيم: قول و فعل حق عبارت است از قول و فعلى كه متصف به صفات جميله اى چون ثبات و بقا و حسن باشد، و قول و فعل باطل آن است كه متصف به صفات ناپسند چون تزلزل و زوال و قبح و بدى باشد، وجهش همان

ص: 222


1- . «به كفار بگو: مگر جز اين است كه يكى از دو افتخار راى براى ما آرزو مى كنيد.» (توبه / 56)

است كه در بحث هاى گذشته به آن اشاره كرديم، و گفتيم از آيۀ شريفه: «ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَی ءٍ».(1)

و آيۀ شريفه: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَی ءٍ خَلَقَهُ».(2)

و آيۀ شريفه: «ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ»؛(3) استفاده مى شود كه سيئات و بدی ها اعدام و بطلان هايى هستند كه مستند به خدا نمى باشند، زيرا هستى مستند به خداى فاطر و مفيض وجود است، نه نيستى ها، به خلاف حسنات كه چون به حكم آيات مذكوره مستند به خدايند، امور وجودى هستند، و به همين جهت است كه فعل و قول حسن منشأ هر جمال و منبع هر خير و سعادت از قبيل ثبات و بقا و بركت و نفع است، و بر عكس قول و فعل بد منشأ هر زشتى و منبع هر بدبختى است.

و خداى تعالى در همين باره مى فرمايد: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً، وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ، أَوْ مَتاعٍ، زَبَدٌ مِثْلُهُ، كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ».(4)

ص: 223


1- . مؤمن / 62.
2- . طه / 50.
3- . «آن چه از خير و خوبى به تو برسد از خداست: و آن چه از شر و بدى به تو برسد از خود تو است.» (انعام / 78)
4- . «خدا از آسمان آبى را فرود مى آورد، بيابانها هر كدام بقدر خود زير آب روان قرار مى گيرند، و سيل برمى خيزد، در حالى كه كفى بلند به دوش خود مى كشد، و همچنين از هر چيزى كه با آتش مى جوشانيد و يا براى درست كردن زيور آلات ذوب مى كنيد، كفى مثل كف سيل پيدا مى شود، خداوند اينچنين براى حق و باطل مثل مى زند، كه كف با خشك شدن از بين مى رود، و اما آب كه به مردم سود مى رساند در زمين باقى مى ماند.» (رعد / 19)

17. حسنات منطبق بر حكم عقل است

اقوال و افعال نيك (حسنات) منطبق بر حكم عقل هستند

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه حسنات چه اقوال و چه افعال مطابق حكم عقل است، به خلاف سيئات كه چه اقوالش و چه افعالش بر خلاف عقلند، و در سابق هم گفتيم كه خداى سبحان اساس تمامى آن چه را كه براى بشر بيان كرده عقل قرار داده، (البته منظور ما از عقل همان نيرويى است كه به وسيلۀ آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز مى دهد.

و به همين جهت است كه مردم را به پيروى از عقل سفارش نموده، و از چيزى كه سلامت و حكمرانى آن را مختل مى سازد نهى فرموده، مانند شراب، و قمار، و لهو و غش، و غرر در معاملات، و نيز از دروغ، وافترا، و بهتان و خيانت، و ترور، و هر عملى كه سلامت عقل در حكمرانى را مختل مى سازد نهى فرموده، چون همه اين كارها عقل انسان را در مرحله عمل دچار خبط مى كند، و اين را هم مى دانيم كه اساس حيات بشر در همه شؤون فردى و اجتماعيش بر سلامت ادراك و صحت فكر و انديشه است.

و شما خواننده عزيز اگر مفاسد اجتماعيه و فرديه را، حتى آن مفاسدى كه فسادش براى همه جوامع مسلم است، و كسى منكر آن نيست، مورد تجزيه و تحليل قرار دهى،خواهى ديد كه اساس آن مفاسد اعمالى است كه باعث از كار افتادن عقل در حكومت و هدايت است، و بقيه مفاسد هم هر قدر

ص: 224

كه زياد باشد، و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همين بطلان حكومت عقل است، كه جاى توضيحش محل ديگرى است، كه ان شاء اللَّه تعالى خواهد آمد.

بحث روايتى

در الدر المنثور است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه گفت من پشت سر رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) سوار شده بودم، فرمود: اى ابن عباس از خدا به آن چه برايت مقدر كرده راضى باش هر چند كه مخالف خواسته و آرزويت باشد، براى اين كه مقدرات تو از پيش در كتاب خدا ثبت شده، عرضه داشتم: يا رسول اللَّه اين در كجاى قرآن است، با اين كه من قرآن را خوانده ام (چنين چيزى بياد ندارم؟) فرمود: آيه: «وَ عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ، وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ، وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ».(1)

در اين روايت اشعار و اشاره اى هست به اين كه تقدير تنها اختصاص به تكوين و مقدرات زندگى ندارد؛ بلكه شامل تشريع هم مى شود، (چون آيۀ شريفه راجع به تشريع است) چيزى كه هست به اختلاف اعتبارات مختلف مى شود و اما اين كه كلمۀ «عسى» (اميد است) در خصوص اين آيه به معناى «واجب بودن» استعمال شده باشد، آيۀ شريفه دلالتى بر آن ندارد، و ما در سابق هم گفته ايم كه اين كلمه در مورد خداى تعالى هم به همان معناى لغويش در قرآن به كار رفته، كه همان اظهار اميد باشد، پس نبايد به گفته بعضى ها اعتنا كرد كه گفته اند: در قرآن همه چيز مصداق «عسى» است، چون عسى در قرآن و از ناحيه خدا واجب است، و از

ص: 225


1- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 1، ص: 244.

اين عجيب تر مطلبى است كه از بعضى مفسرين نقل شده كه گفته اند هر چيزى كه در قرآن با كلمۀ «عسى» بيان شده واجب است، مگر دو جا يكى در مسأله تحريم كه فرموده: «عَسى رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَكُنَّ»؛(1) و يكى هم در سرگذشت بنى اسرائيل كه فرموده: «عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يَرْحَمَكُمْ».(2)

و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير از طريق سدى روايت كرده كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) قشونى به ناحيه اى فرستاد، و در آن قشون هفت نفر يك فرمانده داشتند، كه فرمانده آنان عبد اللَّه بن جحش اسدى و بقيه نفرات عمار ياسر بود، و ابو حذيفة بن عتبة بن ربيعة، و سعد بن ابى وقاص، و عتبة بن صفوان سلمى، هم پيمان بنى نوفل، و سهل بن بيضا، و عامر بن فهيرة، و واقد بن عبد اللَّه يربوعى، هم پيمان عمر بن خطاب، و رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمانى نوشت براى فرمانده آنان، و دستور داد آن را نخواند تا به ملل برسد، و در آن جا پياده شود همين كه عبد اللَّه و نفراتش به آن بيابان رسيدند، نامه را گشود، ديد نوشته حركت كن تا برسى به بيابان نخله عبد اللَّه به يارانش گفت: هر كس خريدار مرگ است راه بيفتد، و وصيت خود را بكند من وصيت خود را مى كنم، و به پيروى از دستور رسول خدا حركت خواهم كرد، اين بگفت و حركت كرد، و از نفراتش سعد بن ابى وقاص و عتبة بن غزوان (ظاهرا صفوان باشد) كه شترى از شتران خود را گم كرده و به دنبال آن رفته بودند جاى ماندند، و ابن جحش هم چنان پيش مى رفت، تا رسيد به حكم بن كيسان و عبد اللَّه بن مغيرة بن عثمان، و عمر و حضرمى، عبد اللَّه با اين چند نفر جنگ كرد، تا در آخر

ص: 226


1- . تحريم / 5.
2- . اسراء / 8.

حكم بن كيسان و عبد اللَّه بن مغيرة بن عثمان اسير شدند، و عمر و حضرمى كشته شد، كه واقد بن عبد اللَّه او را كشت، و اين اولين غنيمتى بود كه به دست اصحاب محمد(صلی الله علیه وآله ) افتاد، همين كه وارد مدينه شدند، و اسرا و اموال را همراه آوردند مشركين اعتراض كردند كه محمد ادعا مى كند كه پيرو فرمان خداست آن وقت خود اولين كس مى شود كه حرمت ماه حرام را مى شكند.

به دنبال اين واقعه بود كه اين آيۀ شريفه نازل شد: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ قُلْ قِتالٌ فِيهِ كَبِيرٌ»؛ درست است ما هم مى گوئيم اين عمل حلال نيست، اما شما مشركين بزرگ تر از قتل در ماه حرام را مرتكب شديد آن زمان كه كفر ورزيديد، و محمد را از آمدن به مكه جلوگير شديد، و فتنه (كه همان شرك به خدا باشد)نزد خدا از قتال در ماه حرام بزرگ تر است، و باز به همين جهت فرمود: «وَ صَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، وَ كُفْرٌ بِهِ».(1)

روايات در اين معنا و قريب به اين معنا از طرق اهل سنت بسيار است، و نيز در مجمع البيان اين معنا روايت شده، و در بعضى روايات آمده كه قشون نامبرده هشت نفر بودند، كه نهمى آنان اميرشان بود.(2) و باز در الدر المنثور است كه ابن اسحاق و ابن جرير و ابن ابى حاتم و بيهقى از طريق يزيد بن رومان از عروه روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) عبد اللَّه بن جحش را به نخله فرستاد، و به او فرمود: آن جا بمان تا از اخبار قريش چيزى كسب نموده براى ما بياورى، و دستور جنگ به او نداده بود، چون اين جريان در ماه حرام اتفاق افتاد، و قبل از براه

ص: 227


1- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 1، ص: 250.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 1، ص: 312.

انداختنش فرمانى برايش نوشته بود، آن گاه فرمود تو و نفراتت حركت كنيد، و بعد از دو روز راهپيمايى فرمان را باز كن، و بخوان هر چه دستورات داده بودم عمل كن، و زنهار هيچ يك از نفراتت را در آمدن با خودت مجبور مساز عبد اللَّه بعد از دو روز راهپيمايى فرمان را باز كرد، ديد در آن نوشته شده به راه خود ادامه بده تا به نخله برسى، و از آن جا اخبار قريش را آن چه به دست مى آورى در دسترس ما قرار دهى، بعد از خواندن فرمان به نفرات خود گفت: من مطيع فرمان رسول خدايم، از شما هم هر كس ميل به شهادت دارد، با من به راه بيفتد كه من به امر رسول خدا راهم را ادامه مى دهم، و هر كس از آمدن كراهت دارد برگردد، چون رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مرا از اين كه شما را مجبور سازم نهى كرده، نفراتش همه با او رفتند تا به نجران رسيدند، در نجران سعد بن ابى وقاص و عتبة بن غزوان شترى را كه داشتند گم كردند، و به تعقيبش رفتند، و در نتيجه از عبد اللَّه جدا گشتند. عبد اللَّه با بقيه نفراتش به راه خود ادامه دادند، تا به نخله رسيدند، در نخله بودند كه سر و كله عمرو بن حضرمى، و حكم بن كيسان، و عثمان و مغيرة بن عبد اللَّه، با اموالى كه با خود داشتند و از طايف چرم و روغن به مكه مى بردند پيدا شد، مسلمانان همين كه آن ها را ديدند، واقد بن عبد اللَّه كه سر خود را تراشيده بود به ايشان نزديك شد، و ايشان مردى سر تراشيده ديدند عمار گفت: او با شما كارى ندارد، آن گاه اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) با يكديگر مشورت كردند كه چه كنيم؟ يكى گفت: اگر اين ها را بكشيد در ماه حرام كشته ايد، چون اين جريان در روز آخر جمادى واقع شده بود، و اگر رهايشان كنيد ديگر دست به آن ها پيدا نخواهيد كرد، چون همين شب وارد مكة الحرام مى شوند، و مكه هم جاى كشتن كسى نيست، و سرانجام نتيجه مشورتشان اين

ص: 228

شد كه ايشان را بكشند، پس واقد بن عبد اللَّه تميمى با يك تير عمرو بن حضرمى را كشت، و عثمان بن عبد اللَّه و حكم بن كيسان هم اسير شدند، و مغيره هم فرار كرد، و دست مسلمانان به او نرسيد، شتران و اموال را حركت دادند، تا به مدينه نزد رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) آوردند، حضرت فرمود: به خدا سوگند من به شما دستور نداده بودم در ماه حرام جنگ كنيد، پس رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) آن دو اسير و اموالشان را توقيف كرد، و در آن ها تصرفى نكرد وقتى اين سخن را از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيدند، سخت پريشان شده پنداشتند كه هلاك گشته اند، مسلمانان هم به اين عمل توبيخشان مى كردند.

و اما قريش وقتى از عمل مسلمانان خبردار شد گفتند: محمد خون حرام را ريخت، و اموالى را به غارت برد، و اسيرانى گرفت، و حرمت ماه حرام را هتك كرد، (و از اين قبيل بدگويى ها سر دادند) تا آن كه اين آيه نازل شد: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ...»، همين كه اين آيه نازل شد، رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) اموال را تصرف كرد، و از دو اسير هم فديه گرفت، مسلمانان گفتند: يا رسول اللَّه آيا طمع دارى كه ما هم جنگ كنيم؟ در پاسخ آنان اين آيه نازل شد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ، أُولئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ»؛(1) و اين جمعيت هشت نفر بودند، كه نهمى آنان عبد اللَّه بن جحش امير ايشان بود.(2)

در اين كه آيۀ شريفۀ «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هاجَرُوا...» در باره داستان اصحاب عبد اللَّه بن جحش نازل شده، روايات ديگرى نيز هست، و اين آيه دلالت دارد بر اين كه اگر كسى عملى را قربة الى اللَّه انجام دهد، و در عمل خطا كند، معذور

ص: 229


1- . «كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه هجرت نموده در راه خدا جهاد نمودند آنان اميدوار رحمت خدايند.»
2- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 1، ص: 250.

است، و خلاصه هيچ گناهى در صورت خطا گناه نيست و نيز دلالت دارد بر اين كه مغفرت به غير مورد گناه هم تعلق مى گيرد.

و در اين روايات اشاره اى هم به اين معنا هست كه سائلينى كه جملۀ «يسئلونك» پرسش آنان را نقل مى كند، مؤمنين بوده اند، نه مشركين كه كار مؤمنين را مورد طعنه قرار مى دادند، روايت ابن عباس هم كه در بحثروايتى سابق گذشت اين معنا را تأييد مى كند، چون در آن روايت داشت: هيچ مردمى را بهتر از اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نديدم، چون تا رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) زنده بود بيش از سيزده سؤال از او نكردند كه همه آن ها در قرآن است، و آن عبارت است از «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ» و «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ» (تا آخر حديث)، باز مؤيد اين معنا اين است كه خطاب در آيه به مؤمنين است، چون مى فرمايد: (و لا يزال با شما قتال مى كنند، تا شما را از دينتان برگردانند...).(1)

18. سه عنصر توحید، اخلاص و امید

اشاره

«قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً»؛(2) «بگو: من فقط بشرى هستم مثل شما؛ (امتيازم اين است كه) به من وحى مى شود كه تنها معبودتان معبود يگانه است؛ پس هر كه به لقاى پروردگارش اميد دارد، بايد كارى شايسته انجام دهد، و هيچ كس را در عبادت پروردگارش شريك نكند!»

ص: 230


1- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 2، ص: 250.
2- . کهف / 110.
تفسیر

آخرين آيه سوره كهف است مجموعه اى است از اصول اساسى اعتقادات دينى، يعنى توحيد و معاد و رسالت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و در واقع همان چيزى است كه آغاز سوره كهف نيز با آن بوده است، چرا كه در آغاز نيز سخن از اللَّه و وحى و پاداش عمل و قيامت بود، و از يك نظر عصاره و فشرده اى است از مجموع اين سوره كه قسمت مهمى از آن بر محور اين سه موضوع دور می زد.

و از آن جا كه مسأله نبوت در طول تاريخش با انواع غلو و مبالغه همراه بوده است آن را چنين بيان مى كند:

«بگو من فقط بشرى هم چون شما هستم، يگانه امتيازم اين است كه بر من وحى مى شود»؛ «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَی».

و با اين تعبير بر تمام امتيازات پندارى شرك آلودى كه پيامبران را از مرحله بشريت به مرحله الوهيت بالا مى برد قلم سرخ مى كشد.

سپس از ميان تمام مسائلى كه وحى مى شود، انگشت روى مسأله توحيد مى گذارد و مى گويد: «بر من وحى مى شود كه معبود شما فقط يكى است»؛ «أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ».

چرا تنها به اين مسأله اشاره شده است براى اين كه توحيد، عصاره همه معتقدات و همه برنامه هاى فردى و اجتماعى سعادتبخش انسان است، در جاى ديگر نيز گفته ايم كه توحيد تنها يك اصل از اصول دين نيست؛ بلكه خميرمايه همه اصول و فروع اسلام است.

اگر در يك مثال ساده تعليمات دين را از اصول و فروع به دانه هاى گوهرى

ص: 231

تشبيه كنيم بايد توحيد را به آن ريسمانى تشبيه كرد كه اين دانه ها را به هم پيوند مى دهد و از مجموع آن گردنبند پرارزش و زيبايى می سازد.

و يا اين كه اگر هر يك از تعليمات دين را به يكى از اعضاء پيكر انسان تشبيه كنيم بايد بگوئيم توحيد روحى است كه در مجموع اين پيكر دميده است.

در بحث هاى معاد و نبوت، اين واقعيت به ثبوت رسيده است كه آن ها جدا از توحيد نيستند يعنى هنگامى كه خدا را با همه صفاتش بشناسيم مى دانيم چنين خدايى بايد پيامبرانى بفرستد، و نيز حكمت و عدالت او ايجاب مى كند كه دادگاه عدل و رستاخيزى وجود داشته باشد، مسائل اجتماعى و كل جامعه انسانى و هر چه در ارتباط با آن است بايد پرتوى از توحيد و وحدت باشد تا سامان يابد.

به همين دليل در احاديث مى خوانيم كه جملۀ «لا اله الا اللَّه» قلعه محكم پروردگار است و هر كس در آن وارد شود از عذاب و كيفر الهى در امان است.

و نيز همه شنيده ايم كه پيامبر(صلی الله علیه وآله ) در آغاز اسلام مى فرمود: اگر طالب رستگارى هستيد زير پرچم توحيد درآئيد (قولوا لا اله الا اللَّه تفلحوا).

سومين جمله اين آيه اشاره به مسأله رستاخيز مى كند و آن را با «فاء تفريع» به مسأله توحيد پيوند مى زند، و مى گويد: «بنا بر اين هر كس اميد لقاى پروردگارش را دارد بايد عمل صالح انجام دهد»؛ «فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً».

لقاى پروردگار كه همان مشاهده باطنى ذات پاك او با چشم دل و بصيرت درون است گر چه در اين دنيا هم براى مؤمنان راستين امكان پذير است اما از آن جا كه اين مسأله در قيامت به خاطر مشاهده آثار بيش تر و روشن تر و صريح تر جنبه همگانى و عمومى پيدا مى كند، اين تعبير در لسان قرآن معمولاً در مورد روز قيامت

ص: 232

به كار رفته از سوى ديگر طبيعى است اگر انسان انتظار و اميد چيزى را دارد بايد خود را براى استقبال از آن آماده كند.

آن كس كه ادعا مى كند من انتظار چيزى دارم و اثرى در عمل او نمايان نيست، در واقع مدعى دروغينى بيش نخواهد بود.

به همين دليل در آيۀ فوق، «فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً» به صورت صيغه امر بيان شده، امرى كه لازمه رجاء و اميد و انتظار لقاى پروردگار است.

در آخرين جمله حقيقت عمل صالح را در يك بيان كوتاه چنين بازگو مى كند: «و نبايد كسى را در عبادت پروردگارش شريك سازد»؛ «وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً».

به تعبير روشن تر تا حقيقت خلوص و اخلاص در عمل نيايد، رنگ عمل صالح به خود نخواهد گرفت.

انگيزه الهى و خدايى است كه به عمل انسان عمق مى دهد، نورانيت مى بخشد، و جهت صحيح مى دهد، و هنگامى كه اخلاص از ميان رفت، عمل بيش تر جنبه ظاهرى پيدا مى كند، به منافع شخصى گرايش مى يابد و عمق و اصالت و جهت صحيح خود را از دست مى دهد.

در حقيقت اين عمل صالحى كه از انگيزه الهى و اخلاص، سرچشمه گرفته و با آن آميخته شده است گذرنامه لقاى پروردگار است!.

و همان گونه كه سابقا اشاره كرده ايم، عمل صالح آن چنان مفهوم وسيعى دارد كه هر برنامه مفيد و سازنده فردى و اجتماعى را در تمام زمينه هاى زندگى شامل مى شود.

ص: 233

اخلاص يا روح عمل صالح

در روايات اسلامى به مسألۀ «نيت» اهميت فوق العاده اى داده شده است، و اصلاً برنامه اسلام اين است كه هر عملى را با رنگ نيت و انگيزه آن مى پذيرد حديث معروف پيامبر(صلی الله علیه وآله ) «لا عمل الا بالنية» را كه همه شنيده ايم بيان گر همين حقيقت است.

و بعد از مسأله نيت روى «اخلاص» تكيه شده است كه اگر آن باشد، عمل فوق العاده پر ارزش و الا فاقد ارزش خواهد بود.

اخلاص آن است كه محرك انسان از هر گونه شائبه غير الهى پاك باشد و مى توان نام آن را «توحيد نيت» گذاشت، يعنى در تمام برنامه ها تنها به پروردگار و رضاى او انديشيدن.

جالب توجه اين كه در شان نزول آيۀ فوق از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) چنين نقل شده است كه شخصى خدمتش آمد عرض كرد: يا رسول اللَّه! من در راه خدا انفاق مى كنم و صله رحم به جا مى آورم، و اين اعمال را فقط به خاطر اللَّه انجام مى دهم، اما هنگامى كه مردم از اين اعمال من سخن مى گويند و ستايش مى كنند مسرور و خوشحال مى شوم، اين اعمال من چگونه است؟

پيامبر(صلی الله علیه وآله ) سكوت فرمود و سخنى نگفت، تا اين كه آيۀ فوق نازل شد و به اين سؤال پاسخ داد (كه تنها عملى مقبول درگاه خدا است كه با اخلاص كامل همراه باشد)(1) بدون شك منظور از اين روايت آن حالت سرور غير اختيارى نيست؛

ص: 234


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ذيل آيۀ شریفه؛ قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ذيل آيۀ شریفه.

بلكه حالتى است كه انگيزه عمل انسان گردد و يا حكايت از عدم خلوص نيت كند.

عمل خالص تا آن حد در اسلام مورد اهميت است كه در حديثى از پيامبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) ص مى خوانيم

«من اخلص للَّه اربعين يوما فجر اللَّه ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه؛ كسى كه چهل روز اعمال خود را خالصانه انجام دهد، خداوند چشمه هاى حكمت و دانش را از قلبش بر زبانش مى گشايد»(1).(2)

19. ارتباط الگو بودن پیامبرص، وامید به رحمت الهی

اشاره

قرآن کریم می فرماید:«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثيراً»؛(3) «مسلّماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نيكويى بود، براى آن ها كه اميد به رحمت خدا و روز رستاخيز دارند و خدا را بسيار ياد مى كنند.»

تفسیر
نقش مؤمنان راستين در جنگ احزاب

تا كنون از گروه هاى مختلف و برنامه هاى آن ها در غزوه «احزاب» سخن به

ص: 235


1- . قمى، عباس، سفینة البحار، ج 1، ص: 408.
2- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 12، ص: 576.
3- . احزاب / 21.

ميان آمده از جمله افراد ضعيف الايمان، منافقين، سران كفر و نفاق، و باز- دارندگان از جهاد.

قرآن مجيد در پايان اين سخن از «مؤمنان راستين»، و روحيه عالى و پايمردى و استقامت و ساير ويژگی هاى آنان در اين جهاد بزرگ، سخن مى گويد.

و مقدمه اين بحث را از شخص پيامبر اسلام كه پيشوا و بزرگ و اسوه آنان بود شروع مى كند، مى گويد: «براى شما در زندگى رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و عملكرد او (در ميدان احزاب) سرمشق نيكويى بود براى آن ها كه اميد به رحمت خدا و روز رستاخيز دارند و خدا را بسيار ياد مى كنند»؛ «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثِيراً).

بهترين الگو براى شما نه تنها در اين ميدان كه در تمام زندگى، شخص پيامبر(صلی الله علیه وآله ) است، روحيات عالى او، استقامت و شكيبايى او، هوشيارى و درايت و اخلاص و توجه به خدا و تسلط او بر حوادث، و زانو نزدن در برابر سختيها و مشكلات، هر كدام مى تواند الگو و سرمشقى براى همه مسلمين باشد.

اين ناخداى بزرگ به هنگامى كه سفينه اش گرفتار سخت ترين طوفانها، مى شود كم ترين ضعف و سستى و دستپاچگى به خود راه نمى دهد، او هم ناخدا است هم لنگر مطمئن اين كشتى، هم چراغ هدايت است، و هم مايه آرامش و راحت روح و جان سرنشينان.

همراه ديگر مؤمنان، كلنگ به دست مى گيرد، خندق مى كند، با بيل جمع آورى كرده و با ظرف از خندق بيرون مى برد، براى حفظ روحيه و خونسردى يارانش با آن ها مزاح مى كند، و براى گرم كردن دل و جان آن ها را به خواندن اشعار حماسى

ص: 236

تشويق مى نمايد، مرتبا آنان را به ياد خدا مى اندازد و به آينده درخشان و فتوحات بزرگ نويد مى دهد.

از توطئه منافقان بر حذر مى دارد و هوشيارى لازم را به آن ها مى دهد.

از آرايش جنگى صحيح و انتخاب بهترين روش هاى نظامى لحظه اى غافل نمى ماند، و در عين حال از راه هاى مختلف براى ايجاد شكاف در ميان صفوف دشمن از پاى نمى نشيند.

آرى او بهترين مقتدا و اسوه مؤمنان در اين ميدان و در همه ميدان ها است.

«اسوة» (بر وزن عروه) در اصل به معنى آن حالتى است كه انسان به هنگام پيروى از ديگرى به خود مى گيرد و به تعبير ديگرى همان تاسى كردن و اقتدا نمودن است، بنا بر اين معنى مصدرى دارد، نه معنى وصفى، و جملۀ «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» مفهومش اين است كه براى شما در پيامبر(صلی الله علیه وآله ) تاسى و پيروى خوبى است، مى توانيد با اقتدا كردن به او خطوط خود را اصلاح و در مسير «صراط مستقيم» قرار گيريد.

جالب اين كه: قرآن در آيۀ فوق اين اسوه حسنه را مخصوص كسانى مى داند كه داراى سه ويژگى هستند، اميد به اللَّه و اميد به روز قيامت دارند و خدا را بسيار ياد مى كنند.

در حقيقت ايمان به مبدء و معاد انگيزه اين حركت است، و ذكر خداوند تداوم بخش آن، زيرا بدون شك كسى كه از چنين ايمانى قلبش سرشار نباشد، قادر به قدم گذاشتن در جاى قدمهاى پيامبر نيست و در ادامه اين راه نيز اگر پيوسته ذكر خدا نكند و شياطين را از خود نراند، قادر به ادامه تاسى و اقتدا نخواهد بود.

ص: 237

اين نكته نيز قابل توجه است كه على(علیه السلام) با آن شهامت و شجاعتش در همه ميدان هاى جنگ كه يك نمونه زنده آن غزوه احزاب است و بعد اشاره خواهد شد در سخنى كه در نهج البلاغه از آن حضرت نقل مى فرمايد:

«كنا اذا احمر الباس اتقينا برسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) فلم يكن احد منا اقرب الى العدو منه؛ هر گاه آتش جنگ، سخت شعله ور مى شد ما به رسول اللَّه پناه مى برديم و هيچ يك از ما به دشمن نزديك تر از او نبود».(1)بعد از ذكر اين مقدمه به بيان حال مؤمنان راستين پرداخته چنين مى گويد:

«هنگامى كه مؤمنان، لشگريان احزاب را ديدند، نه تنها تزلزلى به دل راه ندادند.»(2)

20. تلاوت قرآن کریم، برپائی نماز و انفاق

اشاره

قرآن مجید می فرماید:

«إِنَّ الَّذينَ يَتْلُونَ كِتابَ اللَّهِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً يَرْجُونَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ»؛(3) «كسانى كه كتاب الهى را تلاوت مى كنند و نماز را برپا مى دارند و از آن چه به آنان روزى داده ايم پنهان و آشكار انفاق مى كنند، تجارتى (پرسود و) بى زيان و خالى از كساد را اميد دارند.»

«أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ»؛(4) «(آيا چنين كسى

ص: 238


1- . شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، كلمات قصار، فصل غرائب، جمله 9.
2- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 17، ص: 242.
3- . فاطر / 29.
4- . زمر / 9.

با ارزش است) يا كسى كه در ساعات شب به عبادت مشغول است و در حال سجده و قيام، از عذاب آخرت مى ترسد و به رحمت پروردگارش اميدوار است؟! بگو: «آيا كسانى كه مى دانند با كسانى كه نمى دانند يكسانند؟! تنها خردمندان متذكّر مى شوند!»

تفسیر

در آيه بعد از روش مقايسه كه روش شناخته شده قرآن براى تفهيم مسائل مختلف است استفاده كرده مى گويد: «آيا چنين كسى شايسته و با ارزش است يا كسى كه در ساعات شب به عبادت پروردگار و سجده و قيام مشغول است، با او راز و نياز مى كند، از عذاب آخرت مى ترسد و به رحمت پروردگارش اميد دارد»؛ «أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ».(1)

آن انسان مشرك و فراموشكار و متلون و گمراه و گمراه كننده كجا و اين انسان بيدار دل و نورانى و با صفا كه در دل شب كه چشم غافلان در خواب است پيشانى بر درگاه دوست گذارده، و با خوف و رجاء او را مى خواند، كجا؟! آن ها نه به هنگام نعمت از مجازات و كيفر او خود را در امان مى دانند، و نه به هنگام بلا از رحمتش قطع اميد مى كنند، و اين دو عامل همواره وجود آنان را در حركتى مداوم توأم با هوشيارى و احتياط به سوى دوست مى برد.

«قانت» از مادۀ «قنوت» به معنى ملازمت اطاعت توأم با خضوع است.

«آناء» جمع «انا» (بر وزن صدا و فنا) به معنى ساعت و مقدارى از وقت است.

ص: 239


1- . اين جمله محذوفى دارد و در تقدير چنين است: «أ هذا الذى ذكرناه خير أمن هو قانت اناء الليل ...»

تكيه روى ساعت شب به خاطر آن است كه در آن ساعات حضور قلب بيش تر و آلودگى به ريا از هر زمان كم تر است.

مقدم داشتن ساجدا بر قائما به خاطر آن است كه سجده مرحله بالاتر از عبادت است و مطلق بودن رحمت و مقيد نشدن آن به آخرت دليل بر وسعت رحمت الهى و شمول آن نسبت به دنيا و آخرت است.

در حديثى كه در علل الشرائع از امام باقر(علیه السلام) و هم چنين در كتاب كافى از آن حضرت نقل شده مى خوانيم: كه آيۀ فوق (أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ) به نماز شب تفسير شده است.(1)

روشن است اين تفسير مانند بسيارى از تفاسير ديگرى كه در ذيل آيات مختلف قرآن بيان شده از قبيل بيان مصداق روشن است و مفهوم آيه را محدود به نماز شب نمى كند.

در دنباله آيه پيامبر را مخاطب ساخته مى فرمايد: «بگو آيا كسانى كه مى دانند با كسانى كه نمى دانند يكسانند؟!»؛ «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ».

نه يكسان نيستند «تنها صاحبان فكر و مغز متذكر مى شوند»؛ «إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ».

گر چه سؤال فوق سؤالى است وسيع و گسترده، و مقايسه اى است آشكار ميان آگاهان و ناآگاهان، و عالمان و جاهلان، ولى نظر به اين كه قبل از ذكر اين سؤال، سؤال ديگرى در مورد نابرابرى مشركان با مؤمنان شب زنده دار مطرح شده، سؤال دوم بيش تر به همين مسأله اشاره مى كند، يعنى آيا كسانى كه مى دانند آن

ص: 240


1- . حویزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلین، ج 4، ص: 479.

مشركان لجوج و كوردل با اين مؤمنان پاك و روشن ضمير و مخلص نابرابرند با كسانى كه از اين واقعيت روشن آگاه نيستند مساويند؟

به هر حال اين جمله كه با استفهام انكارى شروع شده، و جزء شعارهاى اساسى اسلام است عظمت مقام علم و عالمان را در برابر جاهلان روشن مى سازد، و از آن جا كه اين نابرابرى به صورت مطلق ذكر شده، معلوم مى شود اين دو گروه نه در پيش گاه خدا يكسانند، و نه در نظر خلق آگاه، نه در دنيا در يك صف قرار دارند، و نه در آخرت، نه در ظاهر يكسانند و نه در باطن.

نكته ها

در اين دو آيه اشارات لطيفى به نكته هاى جالبى شده است كه با كمى دقت روشن مى گردد:

1. در آيه نخست، يكى از فلسفه هاى مهم حوادث تلخ و ناگوار كنار رفتن پرده هاى غرور و غفلت از مقابل چشم دل، و شعله ور گشتن فروغ ايمان، و بازگشت و انابه به سوى پروردگار ذكر شده، و پاسخى است به آن ها كه وجود حوادث تلخ زندگى را اشكالى بر مسأله نظام آفرينش يا عدالت پروردگار مى پندارند.

2. آيه دوم با عمل و خودسازى شروع مى شود و با علم و معرفت پايان مى يابد، چرا كه تا خودسازى نباشد نور معرفت بر دل نمى تابد، و اصولاً اين دو از يكديگر جدا نيستند.

3. تعبير به «قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ» كه به صورت اسم فاعل آمده با توجه به مطلق بودن كلمۀ «الليل» دليل بر تداوم و استمرار عبوديت و خضوع آن ها در پيش گاه خدا است، چرا كه اگر عمل مداوم نباشد تأثير آن ناچيز است.

ص: 241

4. علم و آگاهى اضطرارى كه به هنگام نزول بلا حاصل مى شود و انسان را به مبدأ آفرينش پيوند مى دهد در صورتى مصداق حقيقى علم است كه بعد از فرو نشستن طوفان حادثه ادامه يابد، لذا آيات فوق كسانى را كه در لحظه بلا بيدار مى شوند و بعد از آن در فراموشى فرو مى روند در صف جاهلان قرار داده، بنا بر اين عالمان واقعى آن ها هستند كه در همه حال به او توجه دارند.

5. جالب اين كه در پايان آيه اخير مى گويد: تفاوت علم و جهل را نيز «صاحبان» مغز مى فهمند! چرا كه جاهل ارزش علم را هم نمى داند!، در حقيقت هر مرحله اى از علم مقدمه براى مرحله ديگر است.

6. علم در اين آيه و آيات ديگر قرآن به معنى دانستن يك مشت اصطلاحات يا روابط مادى در ميان اشياء، و به اصطلاح «علوم رسمى» نيست؛ بلكه منظور از آن معرفت و آگاهى خاصى است كه انسان را به «قنوت»؛ يعنى اطاعت پروردگار، و ترس از دادگاه او و اميد به رحمت خدا دعوت مى كند، اين است حقيقت علم، و علوم رسمى نيز اگر در خدمت چنين معرفتى باشد علم است، و اگر مايه غرور و غفلت و ظلم و فساد در ارض شود و از آن «كيفيت و حالى» حاصل نشود «قيل و قالى» بيش نيست.

7. بر خلاف آن چه بی خبران مى پندارند و مذهب را عامل تخدير مى شمرند مهم ترين دعوت انبيا به سوى علم و دانش بوده است، و بيگانگى خود را با جهل در همه جا اعلام كرده اند، علاوه بر آيات قرآن كه از هر فرصتى براى بيان اين حقيقت استفاده مى كند تعبيراتى در روايات اسلامى ديده مى شود كه بالاتر از آن در اهميت علم تصور نمى شود.

ص: 242

در حديثى از پيغمبر گرامى اسلام(صلی الله علیه وآله ) مى خوانيم:

«لا خير فى العيش الا لرجلين عالم مطاع او مستمع واع؛ زندگى جز براى دو كس فايده ندارد: دانشمندى كه نظرات او اجرا گردد، و دانش طلبانى كه گوش به سخن دانشمندى دهند.»(1)

در حديث ديگرى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم:

«ان العلماء ورثة الانبياء و ذاك ان الانبياء لم يورثوا درهما و لا دينارا، و انما اورثوا احاديث من احاديثهم، فمن اخذ بشى ء منها فقد اخذ حظا وافرا، فانظروا علمكم هذا عمن تاخذونه فان فينا اهل البيت فى كل خلف عدولا ينفون عنه تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين؛ دانشمندان وارثان پيامبرانند، چرا كه پيامبران درهم و دينارى از خود به يادگار نگذاشتند؛ بلكه علوم و احاديثى از آن ها به يادگار ماند، هر كس بهره اى از آن داشته باشد بهره فراوانى از ميراث پيامبران دارد، سپس امام مى افزايد: بنگريد علم خود را از چه كسى مى گيريد (از علماى واقعى، يا عالم نماها؟) بدانيد در ميان ما اهل بيت در هر عصرى افراد عادل و مورد اعتمادى هستند كه تحريف تندروان، و ادعاهاى بى اساس منحرفان، و توجيهات جاهلان را از اين آئين پاك نفىمى كنند.»(2)

8. در آيه اخير از سه گروه سخن به ميان آمده: عالمان و جاهلان و اولو الالباب، در حديثى از امام صادق(علیه السلام) در تفسير اين سه گروه مى خوانيم:

«نحن الذين يعلمون و عدونا الذين لا يعلمون، و شيعتنا اولو الالباب؛ مائيم عالمان و دشمنان ما جاهلانند و شيعيان ما اولو الالباب هستند.»(3)

ص: 243


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 1، باب صفة العلم و فضله، حديث 7.
2- . همان، حديث 2.
3- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ذيل آيات مورد بحث.

روشن است كه اين تفسير به عنوان بيان مصداقهاى واضح آيه است و عموميت مفهوم آيه را نفى نمى كند.

9. در حديثى آمده است: امير مؤمنان على(علیه السلام) شبى از مسجد كوفه به سوى خانه خويش حركت كرد در حالى كه كميل بن زياد كه از دوستان خاص آن حضرت بود او را همراهى مى كرد، در اثناء راه از كنار خانه مردى گذشتند كه صداى تلاوت قرآنش بلند بود، و آيه «أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ...» را با صداى دلنشين و حزين مى خواند، كميل در دل از حال اين مرد بسيار لذت برد، و از روحانيت او خوشحال شد، بى آن كه چيزى بر زبان براند، امام(علیه السلام) رو به سوى او كرد و فرمود: سر و صداى اين مرد مايه اعجاب تو نشود او اهل دوزخ است! و به زودى خبر آن را به تو خواهم داد! كميل از اين مسأله در تعجب فرو رفت، نخست اين كه امام(علیه السلام) به زودى از فكر و نيت او آگاه گشت و ديگر اين كه شهادت به دوزخى بودن اين مرد ظاهر الصلاح داد، مدتى گذشت تا سرانجام كار خوارج به آن جا رسيد كه در مقابل امير مؤمنان(علیه السلام) ايستادند و حضرت با آن ها پيكار كرد در حالى كه قرآن را آن گونه كه نازل شده بود حفظ داشتند، امير مؤمنان على(علیه السلام) رو به كميل كرد، در حالى كه شمشير در دست حضرت بود و سرهاى آن كافران طغيان گر بر زمين افتاده بود، با نوك شمشير به يكى از آن سرها اشاره كرد و فرمود: اى كميل! «أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ»؛ يعنى اين همان شخصى است كه در آن شب تلاوت قرآن مى نمود، و حال او اعجاب تو را برانگيخت كميل حضرت را بوسيد و استغفار كرد(1).(2)

ص: 244


1- . قمى، عباس، سفینة البحار، ج 2، ص: 496، حالات كميل.
2- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 19، ص: 394.

21. استمداد و استدعا از خدا در مشکلات

اشاره

خداوند در قرآن می فرماید:

«قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعينُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ»؛ «موسى به قوم خود گفت: «از خدا يارى جوييد، و استقامت پيشه كنيد، كه زمين از آن خداست، و آن را به هر كس از بندگانش كه بخواهد، واگذار مى كند؛ و سرانجام (نيك) براى پرهيزكاران است!»

تفسیر

تحريك و تشويق موسى(علیه السلام) بنى اسرائيل را به قيام عليه فرعون و استعانت از خدا و صبر در برابر شدائد مبارزه:

«قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا...»؛ موسى(علیه السلام) در اين جمله بنى اسرائيل را بر قيام و شورش عليه فرعون بر مى انگيزد و آنان را به استمداد و استعانت از خداى تعالى در رسيدن به هدف كه همان رهايى از اسارت و بندگى فرعون است توصيه مى نمايد، و آنان را به صبر در برابر شدايدى كه فرعون خط نشان آن را مى كشد سفارش مى كند. آرى، صبر در برابر شدايد راهنماى به سوى خير و پيشتاز فرج و نجات است. موسى(علیه السلام) در آخر كلام خود با جملۀ «إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ» گفتار خود را تعليل مى كند.

و حاصل اين تعليل اين است كه: اگر من اين نويد را مى دهم براى اين است كه فرعون مالك زمين نيست تا آن را به هر كس بخواهد بدهد و از هر كس بخواهد بگيرد؛ بلكه زمين ملك خداى سبحان است، او است كه به هر كس بخواهد ملك و سلطنت در زمين را مى دهد، و سنت او هم بر اين جريان دارد كه حسن عاقبت را

ص: 245

به كسانى از بندگان خود اختصاص دهد كه از او بترسند، و از او حساب ببرند، بنا بر اين شما اى بنى اسرائيل! اگر تقوا پيشه كنيد، يعنى از خداى تعالى استعانت جسته و در راه او در شدايد صبر كنيد خداوند اين سرزمين را كه امروز در دست فرعونيان است به دست شما خواهد سپرد.موسى(علیه السلام) به منظور فهماندن همين معنا دنباله كلام خود «إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» اضافه كرد كه: «وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ»، و لفظ «عاقبة» در لغت به معناى دنباله هر چيز است، هم چنان كه لفظ «البادئة» به معناى آن چيزى است كه هر عمل و يا هر چيزى به آن ابتداء و شروع مى شود.

و اگر به طور مطلق فرمود: «عاقبت از آن پرهيزكاران است» براى اين بود كه سنت الهى بر اين جريان دارد. آرى، خداى تعالى نظام عالم را طورى قرار داده كه هر نوعى از انواع موجودات به منتهاى سيرى كه خداوند برايش معلوم كرده برسد، و سعادت مقدر خود را نائل گردد، حال انسان هم كه يكى از انواع موجودات است حال همان ها است، او نيز اگر در راهى قدم بگذارد كه خداوند و فطرت برايش ترسيم كرده و از انحراف از راه خدا يعنى از كفر به خدا و به آيات خدا و فساد انگيختن در زمين بپرهيزد خداوند به سوى عاقبت نيك هدايتش نموده و به زندگى پاك زنده اش داشته و به سوى هر خيرى كه بخواهد ارشادش مى كند.(1)

22. استمداد از خدا در نابودی دشمن

اشاره

خداوند در قرآن می فرماید:

ص: 246


1- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 8، ص: 288.

«وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنيدٍ»؛(1)

«و آن ها (از خدا) تقاضاى فتح و پيروزى (بر كفار) كردند؛ و (سرانجام) هر گردنكش منحرفى نوميد و نابود شد!»

تفسیر

و در اين هنگام كه پيامبران كارد به استخوانشان رسيده بود و تمام وظيفه خود را در برابر قوم خويش انجام داده بودند و آن ها كه بايد ايمان بياورند ايمان آورده و بقيه به كفر پافشارى داشتند و مرتبا رسولان را تهديد مى كردند، در اين موقع «آن ها از خداوند تقاضاى فتح و پيروزى كردند»؛ «وَ اسْتَفْتَحُوا».

و خداوند هم دعاى اين مجاهدان راستين را به هدف اجابت رسانيد به طورى كه «جباران عنيد نوميد و زيانكار و نابود شدند»؛ «وَ خابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ».

«خاب» از مادۀ «خيبة» (بر وزن غيبت) به معنى از دست رفتن مطلوب است كه با كلمۀ نوميدى در فارسى تقريبا مساوى است.

«جبار» در اين جا به معنى متكبر و گردنكش است، و در حديثى آمده كه زنى به حضور پيامبر آمد پيامبر(صلی الله علیه وآله ) دستورى به او داد، او سرپيچى كرد و و فرمان پيامبر را اجرا ننمود، پيامبر فرمود: «دعوها فانها جباره؛ او را رها كنيد كه زن سركشى است.»(2)

ولى كلمۀ «جبار» گاهى بر خداوند نيز اطلاق مى شود كه به معنى ديگرى است و آن «اصلاح كننده موجود نيازمند به اصلاح» و یا «كسى كه مسلط بر همه چيز است» مى باشد(3).

ص: 247


1- . ابراهیم / 15.
2- . نقل از تفسير فخر رازى ذيل آيه.
3- . براى توضيح بيش تر به ج چهارم تفسير نمونه، ص: 338 مراجعه فرمائيد.

كلمۀ «عنيد» در اصل از «عند» (بر وزن رند) به معنى سمت و ناحيه است، و در اين جا به معنى انحراف و گرايش به غير راه حق آمده است.

و لذا در روايتى از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) مى خوانيم كه فرمود:

«كل جبار عنيد من ابى ان يقول لا اله الا اللَّه؛ جبار عنيد كسى است كه از گفتن لا اله الا اللَّه ابا كند.»(1)

و در حديثى از امام باقر(علیه السلام) مى خوانيم:

«العنيد المعرض عن الحق؛ عنيد كسى است كه از حق روى گردان باشد.»(2) جالب اين كه «جبار» اشاره به صفت نفسانى يعنى روح سركشى است، و «عنيد» اشاره به اثر آن صفت در افعال انسان است كه او را از حق منحرف مى گرداند.(3)

23. دعای مُضطَر و اِجابت حق تعالی

اشاره

خداوند در قرآن می فرماید:

«أَمَّنْ يُجيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قَليلاً ما تَذَكَّرُونَ»؛(4) «(آيا بت هايى كه معبود شما هستند بهترند) يا كسى كه دعاى مضطرّ را اجابت مى كند و گرفتارى را برطرف مى سازد، و شما را خلفاى زمين قرار مى دهد؛ آيا معبودى با خداست؟! كم تر متذكّر مى شويد!»

ص: 248


1- . نور الثقلين ج 2، ص: 532.
2- . نور الثقلين ج 2، ص: 532.
3- تفسير نمونه، ج 10، ص: 303
4- نمل/62
تفسیر
اجابت دعای شخص مضطر

توضيح اين كه دعاى شخص مضطر صادقانه است و دعاى صادقانه قطعاً اجابت مى شود؛ «أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ»:

«أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ»؛ مراد از «اجابت مضطر وقتى كه او را بخواند» اين است كه خدا دعاى دعا كنندگان را مستجاب و حوائج شان را بر مى آورد، و اگر قيد اضطرار را در بين آورد براى اين است كه در حال اضطرار، دعاى داعى از حقيقت برخوردار است و ديگر گزاف و بيهوده نيست، چون تا آدمى بيچاره و درمانده نشود، دعاهايش آن واقعيت و حقيقت را كه در حال اضطرار واجد است ندارد، و اين خيلى روشن است.

قيد ديگرى براى دعا آورده و آن اين است كه فرموده: «اذا دعاه؛ وقتى او را بخواند»، و اين براى آن است كه بفهماند خدا وقتى دعا را مستجاب مى كند كه داعى، به راستى او را بخواند، نه اين كه در دعا رو به خدا كند و دل به اسباب ظاهرى داشته باشد و اين وقتى صورت مى گيرد كه اميد داعى از همه اسباب ظاهرى قطع شده باشد، يعنى بداند كه ديگر هيچ كس و هيچ چيز نمى تواند گره از كارش بگشايد، آن وقت است كه دست و دلش با هم متوجه خدا مى شود و در غير اين صورت همان طور كه گفتيم غير خدا را مى خواند.

پس، اگر دعا صادق بود، يعنى خوانده شده فقط خدا بود و بس، در چنين صورتى خدا اجابتش مى كند و گرفتاريش را كه او را مضطر كرده بر طرف مى سازد،

ص: 249

هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ»؛(1) كه در اين آيه به طورى كه ملاحظه مى فرماييد هيچ قيدى براى دعا نياورده جز اين كه فرموده در دعا مرا بخوانيد. باز در جاى ديگر فرموده: «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»؛(2) به طورى كه مى بينيد تنها اين شرط را آورده كه در دعا او را بخوانند، و ما در جلد دوم اين كتاب در ذيل همين آيه بحثى پيرامون دعا گذرانديم.

از بيانى كه گذشت فساد گفتار بعضى (3)

از مفسرين روشن مى شود كه گفته اند: لام در «المضطر» لام جنس است، نه لام استغراق، براى اين كه چه بسيار دعاها كه مى بينيم اجابت نمى شود. پس، مراد از اين آيه اين است كه اجابت دعاى مضطر هر جا كه اجابت شود از ما است، نه اين كه هر دعايى كه شود ما اجابت مى كنيم.

وجه فساد آن اين است كه تعبير در مثل «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ»، و در «فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»، تعبيرى است كه با تخلف دعا از استجابت نمى سازد. و اما اين كه گفت: «چه بسيار دعاها كه مى بينيم اجابت نمى شود» به هيچ وجه قبولش نداريم و آن چه از دعاهاى غير مستجاب كه در نظر وى است، در حقيقت دعا نيست، چون داعى در آن ها خدا را به صدق نمى خواند، كه بيانش گذشت.

علاوه بر اين در اين ميان آيات بسيارى ديگر نيز هست كه دلالت مى كند بر

ص: 250


1- . «بخوانيد مرا تا اجابت كنم شما را.» (مؤمن / 60)
2- . «و چون بندگان من از تو سراغ مرا بگيرند، من نزديكم و دعاى دعا كننده را اجابت مى كنم به شرطى كه در دعايش مرا بخواند.» (بقره / 186)
3- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 20، ص: 6.

اين كه انسان هنگامى كه مضطر شد، مثلا، در كشتى سوار شد و خود را در معرض خطر ديد، در آن جا خداى را مى خواند و خدا هم اجابتش مى كند مانند آيۀ «وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً»؛(1) و نيز آيۀ «حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِيالْفُلْكِ... وَ ظَنُّوا أنَّهُم أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ».(2)

و چطور ممكن است نفس آدمى به توجه غريزى و فطريش به امرى متوجه شود كه اطمينان به آن ندارد. پس، حكم فطرت در اين مسأله عينا نظير حكم اوست در وقتى كه حاجت خود را نزد كسى مى بيند و مى داند كه او آن را ايجاد و تدبير مى كند و يقين دارد كه او كسى است كه حاجتش را برمى آورد، همان طور كه در اين صورت فطرتش حكم مى كند به اين كه حاجتش را از او بخواهد در مسأله مورد بحث نيز فطرت، آدمى را به دعا و خواندن خدا و عرض حاجت به پيش گاه او وامى دارد، چون در فرض مسأله انسان دريافت مى كند كه تمامى اسباب هاى ظاهرى از كار افتاده اند.

حال اگر بگويى: بسيارى از اوقات، ما در حوائج خود متوسل به اسباب ظاهرى مى شويم، در حالى كه يقين نداريم كه در رفع حاجت ما تأثير دارد، فقط و فقط به اميد تأثير، متوسل مى شويم، پس چنان نيست كه گفتيد ممكن نيست نفس به چيزى دل ببندد كه اطمينانى بدان ندارد.

در جواب مى گوييم آن چه ما گفتيم، توجه و تعلق غريزى قلب بود و آن چه

ص: 251


1- . «وقتى گرفتارى و بلا به انسان برسد ما را مى خواند، به پهلو و نشسته و يا ايستاده.» (يونس / 12)
2- . «تا آن كه سوار در كشتى شوند و در خطر غرق قرار گيرند، آن وقت است كه خداى را با خلوص مى خوانند.» (يونس / 22)

شما مى گوييد توجه فكرى است، كه منشاش طمع و اميد است و اين با آن فرق دارد، بله، البته در ضمن توجه و توسل فكرى توجه غريزى فطرى نيز هست، ولى نه به خصوص آن سببى كه فكر متوجه آن است؛ بلكه مطلق سبب، و مطلق سبب هم هرگز تخلف نمى پذيرد (مثلا بيمارى كه براى نجات از بيمارى اش متوسل به دارو و درمان مى شود، فطرت او، او را به چنين كارى واداشته، يعنى به او فهمانده كه شفا دهنده اى هست، ولى فكر او به اين طمع افتاده كه شايد آن شفا دهنده اين دارو بوده باشد، پس اگر دارو، درمان نكرد آن حكم فطرى نقض نشده است).

و نيز از بيان ما، فساد گفتار آن مفسر ديگر روشن مى شود كه گفته است: «مراد از مضطر وقتى كه او را بخواند، گنه كارى است كه استغفار كند، چون خدا او را مى آمرزد و همين آمرزش اجابت او است.»(1)

وجه فساد گفتارش اين است كه لام در «المضطر» استغراق را مى رساند و اين طور نيست كه هر استغفارى مغفرت را به دنبال داشته باشد و خدا هر استغفار كننده اى را بيامرزد، علاوه بر اين كه هيچ دليلى بر اين تقييد نداريم، آيۀ شريفه در باره مطلق مضطر است، و شما نمى توانيد بدون دليل، مختص به گنه كارش كنيد.

عدم منافات تقیید اجابت به مشیّت الهی

بيان عدم منافات تقييد اجابت به مشيت خدا در جملۀ «فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ» با استغراق مستفاد از «أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ...»:

بعضى (2) از صاحبان اين نظريه در رفع اشكال استغراق

ص: 252


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 20، ص: 6.
2- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 20، ص: 6.

گفته اند كه: استغراق به حال خود باقى است، چيزى كه هست بايد آن را مقيد به مشيت خدا كرد، زيرا خود خداى تعالى اجابت را مقيد بدان نموده، و فرموده است: «فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ».(1)

ولى اين جواب نيز كافى نيست، زيرا آيه سوره انعام سياقى دارد كه نمى تواند آيه اجابت مضطر را تقييد كند و اينك تمامى آيه انعام: «قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَ غَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ»؛ «بگو به من خبر دهيد اگر راست مى گوييد در صورتى كه عذاب خدا شما را دريابد، و يا قيامت تان بپا شود، آيا باز هم غير خدا را مى خوانيد؟ نه؛ بلكه تنها و تنها او را مى خوانيد، پس اگر بخواهد حاجتتان را برمى آورد.» و مسأله قيامت قضايى است محتوم، كه درخواست نشدن آن ممكن نيست، هم چنان كه ممكن نيست انسان به طور حقيقت آن را طلب كند. و اما آن لنگه ديگر آيه، يعنى عذاب الهى، اگر رفع آن عذاب را از مسير واقعى آن بخواهد، يعنى توبه كند و ايمان حقيقى به خدا بياورد، به طور قطع حاجت را برمى آورد، هم چنان كه از قوم يونس عذاب را بر داشت، چون رفع آن را از مسير واقعى آن خواستند، يعنى توبه كردند و ايمان حقيقى آوردند.

اما اگر از اين مسير نباشد؛ بلكه بخواهند حيله كنند و براى نجات خود نيرنگ بزنند، قطعاً مستجاب نمى شود، چون طلب و خواستن، خواستن حقيقى نيست؛ بلكه مكر و نيرنگ است در صورت طلب، هم چنان كه نظير آن را خداى تعالى از فرعون حكايت كرده است وقتى دچار غرق شدن شد «قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا

ص: 253


1- . «پس، خدا آن چه را مى خواهيد اگر بخواهد بر مى آورد.» (انعام / 41)

إِلهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِبَنُوا إِسْرائِيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ»؛(1) و نيز از اقوامى ديگر حكايت كرده كه وقتى دچار عذاب خدا شدند: «قالُوا يا وَيْلَنا إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ فَما زالَتْ تِلْكَ دَعْواهُمْ حَتَّى جَعَلْناهُمْ حَصِيداً خامِدِينَ».(2)

و كوتاه سخن اين كه، مورد آيه سوره انعام كه قيد «ان شاء» را داشت، موردى است كه چون هم ممكن است طلب در آن حقيقى باشد و هم غير حقيقى، لازم بود كشف ضر و اجابت را در آن مقيد به مشيت كند، و بفرمايد: اگر خدا بخواهد حاجتشان را برمى آورد و قهراً اين در موردى است كه درخواستشان حقيقى و با ايمان خالص باشد، نه آن جا كه درخواست از باب نيرنگ بوده باشد، به خلاف آيه مورد بحث و ساير آيات راجع به اجابت دعا، كه در خصوص موردى است كه نيرنگ در آن تصور ندارد و دعا در آن مورد دعاى حقيقى است، يعنى تنها و تنها خدا خوانده مى شود.

خليفه بودن انسان در زمين مستلزم كشف سوء او و رفع موانع از پيش پاى اوست
اشاره

«وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ»؛ آن چه از سياق استفاده مى شود اين است كه: مراد از «خلافت»، خلافت زمينى باشد كه خدا آن را براى انسان ها قرار داده، تا با آن خلافت در زمين و هر چه مخلوق زمينى است به هر طورى كه خواستند تصرف

ص: 254


1- . «گفت: ايمان آوردم كه معبودى به غير آن كه بنى اسرائيل به وى ايمان آوردند نيست و من نيز از مسلمانانم(حق تعالى در پاسخش فرمود) آيا حالا ايمان مى آورى؟ با اين كه يك عمر فساد انگيختى؟» (يونس / 91)
2- . «گفتند اى واى بر ما كه ما ستمكار بوديم و مرتب اين ادعا را مى كنند تا ما به كلى آنان را درو كرده، و خاموششان ساختيم. (انبياء / 14 و 15)

كنند هم چنان كه درباره اين خلافت فرمود: «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً».(1)

توضيح اين كه تصرفاتى كه انسان در زمين و مخلوقات زمين مى كند، امورى است كه با زندگى و معاشش ارتباط دارد و گاهى ناگواری ها و عوامل سوء او را از اين تصرف باز مى دارد، در نتيجه آن سوء كه وى را مضطر و بيچاره نموده و از خدا كشف آن سوء را مى خواهد، حتماً چيزى است كه نمى گذارد او تصرفى را كه گفتيم بكند، يا تصرفات او را محدود مى سازد و از بعضى از آن ها جلو گيرى مى كند و درب زندگى و بقاء و هم چنين ساير تعلقات زندگى را به روى او مى بندد، پس اگر خداى تعالى در چنين فرضى به دعاى آن شخص مضطر، كشف سوء از او بكند، در حقيقت خلافتى را كه به او داده بود تكميل كرده است.

اين معنا وقتى بيش تر واضح و روشن مى شود كه دعا و درخواست در جملۀ «إِذا دَعاهُ» را، بر اعم از دعاى زبانى و غير زبانى حمل كنيم، دعاى زبانى كه آيۀ «وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ»؛(2) و دعاى غير زبانى كه آيۀ «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛(3) متعرض آن است: چون بنا بر اين تمامى آن چه كه به انسان داده شده و هر تصرفى كه ارزانى شده، همه از مصاديق كشف سوء از مضطر محتاج خواهد بود، البته كشف سوء بعد از دعاى او. پس خليفه قرار دادن انسان مستلزم اين اجابت دعا و كشف سويى است كه او را مضطر و بيچاره مى كند.

ص: 255


1- . «به ياد آور زمانى را كه پروردگارت به ملائكه گفت: من در زمين خليفه قرار خواهم داد.» (بقره / 30)
2- . «به شما مى دهد از هر چه كه از آن بخواهيد.» (ابراهيم / 34)
3- . «آن كس كه در آسمان ها و زمين است از او درخواست مى كند.» (رحمان / 29)

بعضى (1) از مفسرين گفته اند، معناى آيه اين است كه: خداوند شما را جانشين امت هايى كه قبل از شما در زمين بودند مى كند، تا در مسكن ايشان در زمين مسكن كنيد و بعد از رفتن آنان در زمين تصرف كنيد، ليكن معنايى كه ما براى آيه كرديم با سياق آيه مناسب تر است.

بعضى (2) ديگر گفته اند: معناى آيه اين است كه: خداوند شما را جانشينان كفار مى كند و شما را در بلاد آنان جاى مى دهد، تا به جاى شرك آنان در آن بلاد، طاعت خدا كنيد و به جاى عنادى كه آنان با خدا مى ورزيدند، سر در طاعتش نهيد. ليكن اين وجه نيز درست نيست، براى اين كه خطاب در آيه مانند ساير آيات پنج گانه قبل، به كفار است، نه به مؤمنين، در حالى كه در اين وجه كه گفته اند خطاب به مؤمنين است.

«قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ»؛ خطاب در اين جمله خطابى است توبيخى به كفار، البته در بعضى از قرائت ها «يذكرون» هم خوانده شده و اين قرائت بهتر است، براى اين كه با ذيل ساير آيات پنج گانه موافق است، چوندر آخر همه آن ها صيغه جمع غايب آمده، در يكى فرموده: «بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ»، در ديگرى آمده «بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ» و هم چنين در بقيه. ديگر اين كه اصولاً روى سخن در اين پنج آيه به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است، نه به كفار تا به صيغه جمع حاضر، بفرمايد «تذكرون؛ كم متذكر مى شويد»؛ بلكه از آن جايى كه گفتيم روى سخن با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است،

ص: 256


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 20، ص: 7.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 7، ص: 229.

بايد به طريق التفات به آن جناب بفرمايد كه كفار كم متذكر مى شوند، و يا مردمى هستند كه عدول مى كنند، يا بيش ترشان نمى دانند.(1)

«وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادي عَنِّي فَإِنِّي قَريبٌ أُجيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجيبُوا لی وَ لْيُؤْمِنُوا بی لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ»؛(2) «و هنگامى كه بندگان من، از تو در باره من سؤال كنند، (بگو:) من نزديكم! دعاى دعا كننده را، به هنگامى كه مرا مى خواند، پاسخ مى گويم! پس بايد دعوت مرا بپذيرند، و به من ايمان بياورند، تا راه يابند (و به مقصد برسند)!»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

پس از آن كه خداوند روزه را بيان نموده به دنبال آن، دعا و ارزش آن، و كيفيّت اجابتش را بيان مى نمايد.

«وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي...»؛ در اين جا بقرينه جمله بعد، از صفت خدا سؤال شده است.

«فَإِنِّي قَرِيبٌ...»؛ بگو خدا نزديك است. از اين آيه استفاده مى شود كه خداوند مكان ندارد چه اگر مكان داشت نسبت به تمام دعا كنندگان نزديك نبود.

و بعضى گفته اند معناى آن، سرعت در اجابت دعاء، دعاكنندگان است چه سريع و قريب (از نظر معنا) نزديك به هم هستند.

و عده ديگر گفته اند: از آن جا كه نزديك بودن مكانى مناسب با افرادى دارد كه در مكان و مادّى باشند و خداوند منزّه از آن است. از اين رو معناى آيه، چنين است: «من مى شنوم دعاى كسى را كه مرا بخواند مانند كسى كه در مكان نزديك باشد».

ص: 257


1- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 15، ص: 546.
2- . بقره / 186.

«أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ...»؛ «اجابت مى كنم خواسته خوانندگان را به هنگام خواندن من.»

«فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي...»؛ در معناى اين جمله چهار قول گفته شده است:

1. در آن چه آن ها را خوانده ام بايد اجابت كنند (ابو عبيده).

2. بايد به فرمان حق باشند و بخواهند پيروى او را در انجام اوامر و ترك منهيات (مبرّد- سراج).

3. مراد به فرمان بردارى اجابت كنند (مجاهد).

4. «مرا بخوانند»؛ از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) نقل شده كه فرمود: ناتوان ترين مردم كسى است كه از دعا عاجز باشد و بخيل ترين مردم كسى است كه در سلام (بديگران) بخل نمايد.

«وَ لْيُؤْمِنُوا بِي...»؛ آن چه من فرستاده ام تصديق كنند.

از امام جعفر صادق(علیه السلام) نقل شده كه فرمود: معناى اين جمله اين است كه به طور يقين بايد بدانند كه من قدرت دارم آن چه را مى خواهند به آنان بدهم.

«لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ...»؛ شايد هدايت، شده و به حق برسند.

سؤال

ممكن است سؤال شود كه ما بسيارى از مردم را مى بينيم كه دعا مى كنند، ولى خداوند اجابت نمى كند بنا بر اين، با آيۀ فوق چگونه سازگار است؟

ص: 258

پاسخ

كسى نيست كه دعا كند و دعايش موافق حكمت خداوند و بنفع دين او بوده و فسادى هم برايش نداشته باشد جز اين كه خداوند دعايش را اجابت می كند.

اين مطلبى است كه بايد دعا كننده باور داشته باشد چيزى كه هست گاهى مصالح و منافع بنده ايجاب مى كند كه زودتر آن دعا مستجاب شود و زمانى ديرتر.

سؤال

اگر گفته شود ما می دانيم آن چه حكمت خداوند ايجاب كند انجام می دهد و در اين صورت دعاى بنده و اجابت خدا چه معنا است؟

پاسخ

در پاسخ به دو نكته بايد توجه داشت:

1. از آن جا كه خود دعا اظهار خضوع و انقياد در برابر خداوند است پس دعا عبادت خواهد بود.

2. چه بسا خود دعا مصلحتى به وجود مى آورد كه حكمت خداوند ايجاب مى كند بر طبق آن مصلحت دعايش را مستجاب كند در صورتى كه قبل از دعا چنين مصلحتى نبوده و در نتيجه حكمتى هم از خدا درباره آن وجود نداشت شاهد اين مطلب روايت زير است:

ابى سعيد خدرى از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) نقل مى كند كه فرمود: هر مسلمانى كه دعا كند در صورتى كه دعاى او در مورد گناه و قطع رحم نباشد خداوند يكى از اين سه مطلب را به او می دهد.

ص: 259

1. فوراً دعايش را مستجاب مى كند.

2. در آخرت خواسته اش را به او می دهد.

3. (به واسطۀ آن دعا) يك بدى و گرفتارى را نمی گذارد به او برسد.

بعضى عرض كردند يا رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) بنا بر اين ما زياد دعا مى كنيم. فرمود خدا زيادتر كند و در روايت انس بن مالك است كه رسول اكرم سه مرتبه فرمود: خدا زيادتر و نيكوتر كند.

و نيز جابر بن عبد اللَّه از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) نقل كرده كه حضرت فرمود چه بسا بنده اى دعا مى كند، ولى از آن جا كه خداوند آن بنده را دوست می دارد به جبرئيل خطاب مى كند اجابت دعاى بنده ام را عقب بينداز من دوست دارم پيوسته صداى او را بشنوم و گاهى بنده اى دعا مى كند، ولى چون مورد غضب خدا است به جبرئيل امر مى كند زود دعاى او را مستجاب نما، چه من نمى خواهم صداى او را بشنوم.

و از امير المؤمنين(علیه السلام) على(علیه السلام) نقل شده كه فرمود: «گاهى براى اين كه پاداش و خواسته دعا كننده زيادتر گردد اجابت دعايش تأخير مى افتد».

از ابراهيم بن ادهم سؤال كردند چرا ما دعا مى كنيم، ولى مستجاب نمى گردد؟

در پاسخ آنان گفت: «براى اين كه شما خدا را شناخته ايد، ولى فرمانش را نمى بريد.

پيغمبر را شناخته ايد، ولى از دستوراتش پيروى نمى كنيد قرآن را شناخته ايد، ولى به آن چه در آن است. عمل نمى كنيد. نعمت هاى خدا را مى خوريد و شكر آن ها را به جا نمى آوريد. بهشت را شناخته ايد، ولى آن را طلب نمى كنيد. آتش (دوزخ)

ص: 260

را شناخته ايد، ولى خود را از آن نجات نميدهيد. شيطان را مى شناسيد، ولى با او مبارزه نكرده؛ بلكه مطابق خواسته اش رفتار مى نماييد.

مرگ را می دانيد، ولى خود را براى آن آماده نمى كنيد. مردگان را زير خاك مى نماييد و از آن ها عبرت نمى گيريد. عيبهاى خود را رها كرده و به عيب جويى از مردم پرداخته ايد.(1)

24. اجابت دعا از جانب خدا، و لو برخلاف متعارف

اشاره

قرآن می فرماید:

«ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا * إِذْ نادى رَبَّهُ نِداءً خَفِيًّا * قالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعائِكَ رَبِّ شَقِيًّا * وَ إِنِّي خِفْتُ الْمَوالِيَ مِنْ وَرائی وَ كانَتِ امْرَأَتی عاقِراً فَهَبْ لی مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا * يَرِثُنی وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا * يا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا»؛(2)

«(اين) يادى است از رحمت پروردگار تو نسبت به بنده اش زكريا... در آن هنگام كه پروردگارش را در خلوتگاه (عبادت) پنهان خواند... گفت: پروردگارا! استخوانم سست شده؛ و شعله پيرى تمام سرم را فراگرفته؛ و من هرگز در دعاى تو، از اجابت محروم نبوده ام! و من از بستگانم بعد از خودم بيمناكم (كه حق پاسدارى از آيين تو را نگاه ندارند)! و (از طرفى) همسرم نازا و عقيم است؛ تو از نزد خودجانشينى به من ببخش... كه وارث من و دودمان يعقوب باشد؛ و او را مورد رضايتت قرار ده! اى زكريا! ما تو را به فرزندى بشارت مى دهيم كه نامش يحيى است؛ و پيش از اين، همنامى براى او قرار نداده ايم!»

ص: 261


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 2، ص: 216.
2- . مریم / 2 الی 7.
تفسیر

«ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا»؛ اين است داستان اجابت خداوند از بنده خود زكريا. وى يكى از پيامبران بنى اسرائيل و از اولاد هارون بن عمران- برادر موسى- است كه از خداوند طلب فرزند كرد و دعايش مستجاب شد. برخى گويند:

يعنى اين است داستان يادى كه خداوند به وسيلۀ رحمت از بنده خود زكريا كرد.

«إِذْ نادى رَبَّهُ نِداءً خَفِيًّا»؛ وى در نهان خداى خود را خواند و حاجت خود را از او خواست. از اين جا بر مى آيد كه مستحبّ است دعا مخفيانه بشود و چنين دعائى به اجابت نزديك تر است. در حديث است كه:

«خير الدعاء الخفى و خير الرزق ما يكفى؛ بهترين دعاها دعاى مخفى و بهترين روزی ها، روزى كافى است.»

برخى گويند:

علت اين كه مخفيانه دعا كرد، اين بود كه مى ترسيد مردم او را مسخره كنند كه به پيرانه سر، فرزند مى خواهد!؛ «قالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً»؛ گفت: خدايا، استخوان هايم سست و سرم سپيد شده است»؛ بديهى است كه هر گاه استخوان ها با آن همه صلابت، سست شوند ديگر تكليف گوشت و عضله و رگ و اعصاب معلوم است. برخى گفته اند: علت اين كه از ضعف استخوان شكايت مى كند، اين است كه: نيرو و استقامت بدنش كم شده بود. اين كه از سپيدى سر شكايت مى كند، منظورش اين است كه اكنون قاصد مرگ بر سرم نشسته و ناگزيرم

ص: 262

مرگ را در آغوش كشم! اين اوصاف را براى معرفى خود نگفت؛ بلكه به منظور خشوع و تواضع بر زبان آورد.

«وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعائِكَ رَبِّ شَقِيًّا»؛ من از استجابت تو مأيوس نيستم، زيرا همواره به من لطف داشته و دعاهايم را مستجاب كرده اى. اكنون نيز اميدوارم دعايم را مستجاب كنى و مرا نوميد بر نگردانى.

«وَ إِنِّي خِفْتُ الْمَوالِيَ مِنْ وَرائِی»؛ بيم آن دارم كه پس از من موالى وارثان من شوند و تركه مرا تصاحب كنند.

ابن عباس گويد: منظور از موالى كلاله - يعنى خويشاوندان پدرى و مادرى- است. برخى گفته اند: منظور عصبه - يعنى خويشاوندان پدرى- است. از امام باقر(علیه السلام) نقل شده است كه منظور عموها و پسر عموهاست.

جبائى گويد: منظور پسر عموهاست كه از اشرار بنى اسرائيل بودند. كلبى گويد: مقصود ورثه است.

«وَ كانَتِ امْرَأَتِي عاقِراً»؛ اما زن من نيز نازا است.

«فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ»؛ به من فرزندى ببخش كه بميراث من اولويت داشته باشد و از من و از آل يعقوب، ارث ببرد. منظور يعقوب، بن ماتان برادر عمران بن ماتان- پدر مريم- است. اين قول از كلبى و مقاتل است. سدى گويد:

منظور يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم است؛ زيرا زكريا شوهر خاله مريم بود و نسب همسرش به يعقوب مى رسيد، زيرا از فرزندان سليمان بن داود بود. داود نيز از فرزندان يهوذا بن يعقوب بود. خود زكريا نيز از

ص: 263

فرزندان هارون و هارون از فرزندان لاوى بن يعقوب بود.

ابو صالح گويد: منظور اين است كه خداوند به او فرزندى دهد كه از او مال و از آل يعقوب نبوت به ارث ببرد. حسن و مجاهد گويند: يعنى نبوت من و آل يعقوب را به ارث ببرد. اصحاب ما به اين آيه استدلال كرده اند كه انبياء مال را به ارث مى گذارند و منظور از ارث هم در آيه ارث مال است، نه علم و نبوت. مى گويند. حقيقت ميراث، انتقال مال از ميت به بازماندگان اوست و استعمال آن در غير از اين معنى مجازى و محتاج دليل است. به خصوص كه زكريا در دعاى خود گفت:

«وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا»؛ خدايا، اين فرزند را مرضى و مورد قبول خويش گردان كه تو را فرمان برى كند. اگر ارث به معناى نبوت بود، اين جمله معنى نداشت و بيهوده بود. مثلاً صحيح نيست كه كسى بگويد: خدايا براى ما پيامبرى بفرست و به او عقل و اخلاق نيكو عطا كن؛ زيرا پيامبر كسى است كه اين طور باشد. مؤيد ديگر اين كه زكريا تصريح كرد كه مى ترسد پسر عموهايش و ارثش شوند. از خدا فرزندى مى خواهد كه وارثش شود و جلو آن ها را بگيرد. بديهى است كه ترس از ارث مال بود نه از ارث نبوت! زيرا او مى دانست كه اشخاص ناشايسته به اين مقام نمى رسند. ممكن است گفته شود: در اين صورت زكريا آدم بخيلى بوده است! لكن چنين نيست. پسر عموهايش اشخاص ناصالحى بودند. او مى ترسيد كه مالش را در راه نامشروع صرفكنند و اين دليل عظمت مقام زكرياست كه نمى خواست به وسيلۀ مال خويش، به اشخاص ناصالح كمكى كرده باشد.

ص: 264

بديهى است كه ترس زكريا از خود آن ها نبود؛ بلكه از اخلاق زشت آن ها بود؛ چنان كه ترس از خدا به معناى ترس از كيفر خداست.

اى زكريا تو را بشارت مى دهيم به پسرى به نام يحيى كه پيش از او همتايى برايش قرار نداده ايم. گفت: چگونه مرا پسرى است، حال آن كه زنم نازاست و من به سن پيرى و سستى رسيده ام؟! گفت: فرمان خدا چنين است: خداوند مى گويد: اين كار براى من آسان است. قبلاً هم تو را كه هيچ نبودى، آفريده ام؟ گفت: خدايا براى من نشانى قرار ده.

گفت: نشانت اين است كه سه شبانه روز، بدون هيچ نقصى، بتوانى با مردم سخن بگويى. زكريا از محراب عبادت به سوى قوم آمد و با آن ها سفارش كرد كه صبح و شام خدا را تسبيح گويند.

قرائت

عتيا و صليا و جثيا و بكيا: حمزه و كسايى و حفص- جز در اخير- بكسر اول و ديگران به ضمّ خوانده اند. اين كلمات بر وزن «فعول» هستند و فاء الفعل را بتبع عين الفعل آن كسره داده اند.

خلقتك: حمزه و كسايى «خلقناك» خوانده اند. اين قرائت به مناسبت اين است كه بعداً مى گويد: «وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا...».

لغت

غلام: پسر بچه، شاگرد عتى: خشك شدن بدن.

ايحاء: القاى معنى به خاطر.

ص: 265

اعراب

«اسْمُهُ يَحْيى»؛ جمله اسميه در محل جر و صفت غلام.

كذلك: خبر مبتداى محذوف.

سويا: حال «أَنْ سَبِّحُوا» به تقدير «اى سبحوا» يا «انه سبحوا» در اين صورت، ضمير محذوف بى عوض مانده است.

بُكْرَةً وَ عَشِيًّا: مفعول فيه

مقصود

«يا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيى»؛ خداوند دعاى زكريا را مستجاب و به او وحى كرد كه: به وسيلۀ فرشتگان به تو بشارت می دهيم كه پسرى به نام يحيى براى تو تولد مى شود. در باره تفسير اين قسمت در سوره آل عمران گفتگو كرده ايم.

«لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا»؛ قتاده و ابن جريج و سدى و ابن زيد گويند: يعنى قبلاً كسى به اين اسم ناميده نشده است. اين جمله، بدو وجه يحيى را شرافت مى بخشد:

1. اين نام را خداوند انتخاب كرده است. بدون اين كه پدر و مادر در تعيين آن نقشى داشته باشند.

2. قبلاً احدى به اين نام خوانده نشده است.

امام صادق(علیه السلام) مى فرمايد: هم چنين براى امام حسين(علیه السلام) نيز قبلاً هم نامى نبوده است. آسمان چهل روز بر يحيى و حسين(علیه السلام) گريه كرد پرسيدند: چگونه گريه مى كرد؟! فرمود: در موقع طلوع و غروب خورشيد برنگ خون در مى آمد. قاتل يحيى و قاتل حسين(علیه السلام) حرام زاده بودند.

ص: 266

سفيان بن عيينه از على بن زيد، از على بن حسين(علیه السلام) نقل كرده است كه: با حسين(علیه السلام) حركت كرديم. در هر منزلى وارد مى شد و از هر منزلى حركت مى كرد، بياد يحيى بود و يك روز فرمود: از پستى دنيا اين است كه سر يحيى بن زكريا براى يكى از بدكاران بنى اسرائيل برده شد.

ابن عباس و مجاهد گويند: آيه به اين معنى است كه قبلاً از زنان نازا فرزندى مانند او به دنيا نياورده بوديم.(1)

25. ناسپاسی مضطر بعد از اجابت دعا

اشاره

قرآن می فرماید:

«وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ»؛(2) «هنگامى كه به انسان زيان (و ناراحتى) رسد، ما را (در هر حال:) در حالى كه به پهلو خوابيده، يا نشسته، يا ايستاده است، مى خواند؛ امّا هنگامى كه ناراحتى را از او برطرف ساختيم، چنان مى رود كه گويى هرگز ما را براى حل مشكلى كه به او رسيده بود، نخوانده است! اين گونه براى اسرافكاران، اعمال شان زينت داده شده است (كه زشتى اين عمل را درك نمى كنند)!»

تفسیر

آن گاه اشاره به وجود نور توحيد در فطرت و عمق روح آدمى كرده مى گويد:

«هنگامى كه به انسان زيانى مى رسد، و دستش از همه جا كوتاه مى شود، دست به

ص: 267


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 15، ص: 144.
2- . یونس / 12.

سوى ما دراز مى كند و ما را در همه حال در حالى كه به پهلو خوابيده يا نشسته يا ايستاده است مى خواند»؛ «وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً»؛ آرى خاصيت مشكلات و حوادث دردناك، كنار رفتن حجاب ها از روى فطرت پاك آدمى است، در كوره حوادث تمام قشرهاى سياهى كه روى اين فطرت را پوشانده است مى سوزد و از ميان مى رود، و براى مدتى، هر چند كوتاه درخشش اين نور توحيدى آشكار مى گردد.

سپس مى گويد اما اين افراد، چنان كم ظرفيت و بى خردند كه «به مجرد اين كه بلا و ناراحتى آن ها را بر طرف مى سازيم، آن چنان در غفلت فرو مى روند كه گويا هرگز از ما تقاضايى نداشتند» و ما نيز به آن ها كمكى نكرديم؛ «فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ»؛ آرى اين چنين اعمال مسرفان در نظرشان جلوه داده شده است؛ «كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ».

در اين كه چه كسى اعمال اين گونه افراد را در نظرشان جلوه و زينت مى دهد، اجمال سخن اين است كه:

زينت دهنده خداوند است اما از اين طريق كه اين خاصيت را در اعمال زشت و آلوده آفريده كه هر قدر انسان به آن ها بيش تر آلوده شود، بيش تر خو مى گيرد و نه تنها قبح و زشتى آن ها تدريجا از ميان مى رود؛ بلكه كم كم به صورت عملى شايسته در نظرشان مجسم مى گردد! و اما چرا در آيۀ فوق اين گونه افراد به عنوان «مسرف» (اسرافكار) معرفى شده اند به خاطر اين است كه چه اسرافى از اين بالاتر كه انسان مهم ترين سرمايه وجود خود يعنى عمر و سلامت و جوانى و نيروها را بيهوده

ص: 268

در راه فساد و گناه و عصيان و يا در مسير به دست آوردن متاع بى ارزش و ناپايدار اين دنيا به هدر دهد، و در برابر اين سرمايه چيزى عائد او نشود.

آيا اين كار اسراف نيست و چنين كسان مسرف محسوب نمى شوند.

انسان در قرآن کریم

در اين جا به يك نكته بايد توجه كرد و آن این که:

در باره «انسان» تعبيرات مختلفى در قرآن مجيد آمده است.

در آيات زيادى از او به «بشر» تعبير شده.

و در آيات فراوانى به انسان، و در آياتى نيز به عنوان «بنى آدم» و عجيب اين كه در بسيارى از آياتى كه از او به انسان تعبير شده صفات نكوهيده و مذمومى براى او ذكر گرديده است.

مثلاً در آيات مورد بحث انسان به عنوان يك موجود فراموشكار و حق نشناس معرفى شده.

در جاى ديگر به عنوان يك موجود ضعيف؛ «خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً».(1)

ص: 269


1- . نساء / 28.

و در جاى ديگر به عنوان يك موجود ستم گر و كفران كننده؛ «إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ».(1)

و در جايى ديگر انسان را بخيل؛ «كانَ الْإِنْسانُ قَتُوراً».(2)و در مورد ديگر موجودى عجول؛ «وَ كانَ الْإِنْسانُ عَجُولًا».(3)

و در جاى ديگر كفور و كفران كننده؛ «وَ كانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً».(4)

و در مورد ديگر موجودى پرخاشگر؛ «كانَ الْإِنْسانُ أَكْثَرَ شَی ءٍ جَدَلًا».(5)

و در جاى ديگر ظلوم و جهول؛ «إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا».(6)

و در جاى ديگر كفور مبين و كفران كننده آشكار؛ «إِنَّ الْإِنْسانَ لَكَفُورٌ مُبِينٌ».(7)

و در مورد ديگر موجودى كم ظرفيت و دمدمى مزاج كه هنگام نعمت بخيل و به هنگامى بلا پر جزع است؛ «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً».(8)

و در جاى ديگر مغرور حتى در برابر خدا؛ «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ».(9)

و در مورد ديگر موجودى كه به هنگام نعمت طغيان مى كند؛ «إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى».(10)

به اين ترتيب مى بينيم «انسان» در قرآن مجيد به عنوان موجودى كه داراى جنبه هاى منفى فراوان و نقطه هاى ضعف متعددى است معرفى شده است.

ص: 270


1- . ابراهیم / 34.
2- . اسراء / 100.
3- . اسراء / 11.
4- . اسراء / 67.
5- . کهف / 54.
6- . احزاب / 72.
7- . زخرف / 19.
8- . معارف / 19 الی 21.
9- . انفطار / 6.
10- . علق / 6.

آيا اين همان انسانى است كه خدا او را در «احسن تقويم» و «بهترين ساختمان»، آفريده است؟؛ «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ».(1)

و نيز آيا اين همان انسانى است كه خدا معلم او بوده و آن چه را نمى دانسته است به وى آموخته است؛ «عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ».(2)

و آيا اين همان انسانى است كه خدا بيان به او آموخته؛ «خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيانَ».(3)

و بالآخره آيا اين همان انسانى است كه خدا او را در مسير پروردگار به سعى و تلاش واداشته؛ «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً».(4)

بايد ديد اين ها چه انسانى هستند كه با آن همه كرامت و محبت الهى اين همه نقاط ضعف و نارسايى از خود نشان مى دهند؟! ظاهر اين است كه اين بحث ها همه مربوط به انسان هايى است كه تحت تربيت رهبران الهى قرار نگرفته؛ بلكه به صورت گياهى خودرو پرورش يافته اند، نه معلمى و نه راهنمايى، و نه بيدار كننده اى داشته اند، شهواتشان آزاد و در ميان هوسها غوطه ور هستند.

بديهى است چنين انسانى نه تنها از امكانات فراوان و سرمايه هاى عظيم وجود خويش بهره نمى گيرد؛ بلكه با به كار انداختن آن ها در مسيرهاى انحرافى و غلط به صورت موجودى خطرناك و سرانجام ناتوان و بينوا در مى آيد.

و الا انسانى كه با استفاده از وجود رهبران الهى و به كار گرفتن انديشه و فكر و

ص: 271


1- . تین / 4.
2- . علق / 5.
3- . رحمان / 3.
4- . انشقاق / 6.

قرار گرفتن در مسير حركت تكاملى و حق و عدالت به مرحله «آدميت» گام مى نهد و شايسته نام «بنى آدم» مى شود، بجايى مى رسد كه به جز خدا نمى بيند، آن چنان كه قرآن مى گويد: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا»؛ «ما آدميزادگان را گرامى داشتيم و صفحه خشكى و دريا را جولانگاه آن ها قرار داديم و از روزی هاى پاكيزه به او بخشيديم و بر بسيارى از مخلوقات خود فضيلت و برتريش داديم»(1).(2)

قرآن نیز می فرماید:«فَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعانا ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتيتُهُ عَلى عِلْمٍ بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ»؛(3)

«هنگامى كه انسان را زيانى رسد، ما را (براى حلّ مشكلش) مى خواند؛ سپس هنگامى كه از جانب خود به او نعمتى دهيم، مى گويد: اين نعمت را به خاطر كاردانى خودم به من داده اند، ولى اين وسيله آزمايش (آن ها) است، امّا بيش ترشان نمى دانند.»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«فَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعانا ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمٍ...»؛ اين آيۀ شريفه در مقام تعليل آن بيانى است كه در سابق در وصف ظالمان داشت و به همين جهت بر سر آن «فا» تفريع آورد تا سخن را نتيجه و متفرع بر مطالب قبل كند، تفرعى كه بيان بر مبين دارد. پس خداى تعالى بعد از آن كه حال ستم گران

ص: 272


1- . اسراء / 70.
2- . مکارم شیراز و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 8، ص: 239.
3- . زمر / 49.

را بيان كرد كه از هر آيتى كه بر حق دلالت مى كرد روى گردان بودند و به حجت هايى بر عليه شان اقامه مى شد گوش فرا نمى دادند و موعظه را نمى شنيدند و به عبرت، اعتنايى نداشتند، و در نتيجه همين سرسختى ها ربوبيت خداى تعالى و مسأله بعث و حساب را منكر شدند و كارشان به جايى رسيد كه حتى دل هايشان از شنيدن نام خداى يگانه متنفر مى شد.

اينك در اين آيه مى فرمايد كه: اين اعراض، مخصوص كفار معاصر آن جناب نيست؛ بلكه اين مقتضاى طبع هر انسانى است كه به پيروى هواى نفس گرايش دارد و به نعمت هاى مادى و اسباب ظاهرى پيرامونش مغرور است، پس انسان طبعاً هم فراموشكار است، هر وقت دچار گرفتارى شود، متوجه پروردگارش گشته و او را به خلوص مى خواند و چون پروردگارش نعمتى به او ارزانى بدارد، آن نعمت را به خودش نسبت مى دهد، و مى گويد هنر خودم بود و پروردگارش را فراموش مى كند، و نمى داند كه همين خود فتنه اى است كه با آن امتحانش مى كنند.

پس جملۀ «فَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ»؛ يعنى و چون مرض يا شدتى به انسان برسد، «دعانا» ما را مى خواند، و تنها به سوى ما متوجه مى شود، و از غير ما قطع اميد مى كند.

ناسپاس بودن آدمى، كه چون خدا نعمتى به او داد مى گويد: «أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمٍ»:

و در جملۀ «ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمٍ»؛ كلمۀ «خولناه» ماضى از مصدر «تخويل» است و تخويل به معناى عطا كردن به طور بخشش است. و اگر نعمت را مقيد به قيد «منا» كرد، براى اين است كه بفهماند وصف نعمت براى آن محفوظ است، و معنايش اين است كه: چون نعمتى از ناحيه خود به او

ص: 273

بدهيم كه نعمت بودنش كاملاً روشن است، و همه مى دانند كه از ناحيه ماست، مع ذلك مى گويد: اين نعمت ها از هنرمندى خودم است.

و ضمير در «اوتيته» به نعمت برمى گردد، البته نه به اعتبار لفظش، چون اگر به اين اعتبار بود بايد مى فرمود «اوتيتها»؛ چون لفظ نعمت مؤنث است و بايد ضمير مؤنث بدان برگردد؛ بلكه به اعتبار معناى نعمت كه يا مال است و يا مطلق شى ء و چون كلمۀ «مال» و كلمۀ «شى ء» مذكر است مى توان ضمير مذكر به آن برگردانيد. و عنايت در جملۀ مورد بحث اين است كه اشاره كند كه چنين انسان ناسپاسى، اعتراف نمى كند كه نعمتش از ماست؛ بلكه رابطه اش را از ما قطع مى كند، و به همين منظور نمى گويد: «اوتيتها» (چون كلمه نعمت دلالت دارد بر اين كه منعمى آن را داده)؛ بلكه مى گويد: «اوتيته»، تا اعتراف نكرده باشد به اين كه خدا آن نعمت را به او داده.

و نيز نمى گويد: «آتانى اللَّه»، خدا آن را به من داده؛ بلكه با صيغه مجهول تعبير مى كند و مى گويد «اوتيته» تا به كلى دهنده را مسكوت بگذارد. و اين دو تعبير، يعنى تعبير «نعمة منا» و تعبير «اوتيته» از تعبيرهاى لطيف قرآنى است. البته مفسرين ديگر براى مذكر آمدن ضمير در «اوتيته» وجوه ديگرى ذكر كرده اند كه هيچ يك موجه نيست و اگر خواننده بخواهد به آن ها اطلاع يابد، بايد به تفاسير مفصل مراجعه كند.

و سازگار با سياق آيه آن است كه معناى «على علم»، «على علم منى» باشد، يعنى من اين مال را با علم و هنر و خبرگى خودم به دست آورده ام و راه جمع كردن ثروت را مى دانستم.

ص: 274

ولى بعضى (1)

از مفسرين گفته اند: مراد اين است كه من اين مال را با علمى از خدا به دست آوردم، چون خدادر من خيرى سراغ داشت. و خلاصه چون مى دانست من آدم خوبى هستم، و مستحق آنم كه نعمتم بدهد، لذا آن را به من ارزانى داشت.

بعضى (2) ديگر گفته اند: «مراد اين است كه من اين مال را كه به دست آوردم، مى دانستم كه خدا از من راضى است»، ولى خواننده عزيز خود متوجه است به اين كه بيانى كه ما در معناى جملۀ «ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتِيتُهُ» آورديم با هيچ يك از اين اقوال نمى سازد.

«بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ»؛ يعنى؛ بلكه آن نعمتى كه ما به وى داديم فتنه و آزمايشى بود كه خواستيم او را به وسيلۀ آن نعمت بيازماييم، اما بيش ترشان متوجه اين معنا نيستند.

بعضى (3) از مفسرين گفته اند: «معناى آن اين است كه؛ بلكه نعمت مزبور عذابى است براى آنان».

و بعضى (4) ديگر گفته اند: «بلكه اين سخنى كه مى گويند، فتنه اى است براى آنان كه به خاطر همان عقاب خواهند شد»، ولى اين دو وجه و مخصوصاً وجه دومى بعيد است.(5)

ص: 275


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 8، ص: 502.
2- . همان.
3- . همان.
4- . همان.
5- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 17، ص: 414.

26. ناسپاسی انسان و عذاب الهی

اشاره

«كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنا وَ قالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ * فَدَعا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ * فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ»؛(1) «پيش از آن ها قوم نوح تكذيب كردند، (آرى) بنده ما (نوح) را تكذيب كرده و گفتند: او ديوانه است! و (با انواع آزارها از ادامه رسالتش) بازداشته شد. او به درگاه پروردگار عرضه داشت: من مغلوب (اين قوم طغيان گر) شده ام، انتقام مرا از آن ها بگير! در اين هنگام درهاى آسمان را با ابى فراوان و پى در پى گشوديم.»

تفسیر

«كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ»؛ يعنى پيش از كفّار مكّه؛ «قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنا»؛ قوم نوح تكذيب كردند بنده ما نوح را چنان چه تو را تكذيب كردند، اى محمّد اين گروه كفّار انكار كردند نبوّت تو را؛ «وَ قالُوا مَجْنُونٌ»؛ يعنى گفتند: كه او ديوانه است و بر عقلش پرده كشيده شده است.

«وَ ازْدُجِرَ»؛ ابن زيد گويد: يعنى او را ناراحت كردند به سبب گفتن و شتم كردن و نسبت هاى قبيح دادن.

و بعضى گفته اند: يعنى ناراحتش كردند به بيم دادن و تهديد بقتل كردن، پس آن مانند قول اوست كه از قوم نوح ياد نموده كه می گفتند هر آينه اى نوح اگر دست از تبليغ و ارشادت برندارى البتّه از مرجومين و سنگ باران شده ها خواهى بود.

«فَدَعا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ»؛ يعنى: پس گفت بار الها اين كفّار بر من بزور غالب

ص: 276


1- . قمر / 9 الی 11.

و پيروز شدند، نه به دليل و برهان (فَانْتَصِرْ) يعنى: پس انتقام مرا از ايشان بگير بهلاك كردن ايشان و يارى كردن دينت و پيغمبرت، و در اين دلالت است بر اين كه بر شخص مسلمان واجبست در موقع شنيدن سخن زشت از اهل باطل منقطع بخداى تعالى شود.

قرآن می فرماید:

«فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ * وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً فَالْتَقَى الْماءُ عَلى أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ * وَ حَمَلْناهُ عَلى ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ * تَجْرِي بِأَعْيُنِنا جَزاءً لِمَنْ كانَ كُفِرَ * وَ لَقَدْ تَرَكْناها آيَةً فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ * فَكَيْفَ كانَ عَذابِي وَ نُذُرِ * وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ * كَذَّبَتْ عادٌ فَكَيْفَ كانَ عَذابِي وَ نُذُرِ * إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ * تَنْزِعُ النَّاسَ كَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ * فَكَيْفَ كانَ عَذابِي وَ نُذُرِ»؛(1) «و دعاى نوح را اجابت كرديم كه درهاى آسمان را بآبى ريزان گشوديم. و چشمه هاى زمين را شكافتيم و آب براى كارى كه مقدّر شده بود به هم رسيدند. و نوح را بر كشتى كه داراى تخته ها و ميخها بود برداشتيم. كشتى پيش چشم ما روان می شد براى پاداش دادن به كسى كه حقّش را انكار كرده بودند. و ما اين داستان را نشانه اىبگذاشتيم آيا هيچ پند پذيرنده اى هست. پس شكنجه دادن و بيم كردنهاى من چگونه بود. و حقّا كه اين قرآن را براى ياد كردن آسان گردانيديم آيا هيچ پند پذيرنده اى هست. قوم عاد (هود(علیه السلام) را دروغ گو شمردند، پس شكنجه دادن و نتيجه بيم كردن هاى من چگونه بود. حقّا كه ما بادى در روز شوم كه زيان آن پيوسته بود بر ايشان فرستاديم. آن باد مردم را از جاى

ص: 277


1- . قمر / 11 الی 21.

بر می كند، گوئيا ايشان تنه هاى درخت خرماى از بيخ بر كنده بودند. پس شكنجه كردن و بيم دادنهاى من چگونه بود؟.»

قرائت آيات

ابو جعفر و ابن عامر و يعقوب ففتحنا به تشديد خوانده و باقى از قرّاء به تخفيف قرائت كرده اند، و دليل تخفيف اين است كه اگر ما به تخفيف بخوانيم ففتحنا بگوئيم دلالت بر قليل و كثير كم و زياد می كند، و اگر به تشديد خوانديم ففتحنا گفتيم اختصاص كثير پيدا می كند و تقويت می كند آن را قول خداى سبحان مفتّحة لهم الأبواب، درها براى ايشان بسيار باز است.

لغات آيات

الهمر: ريزش اشك و آبست به شدت و انهمار: به معناى ريزش است.

امرء القيس گويد:

راح تمر به الصبا ثمّ انتحى * فيه شؤيوب جنوب منهمر

ابر حركت كرد و باد صبا آن را فشار داد تا بارانش را باريد، سپس برگشت بسمت چپ و يك دفعه به شدت باريد.

التفجير: به معناى شكافتن زمين است از آب.

و العيون: جمع عين و چشمه آبست و آن جايى است كه آب از زمين فوران می كند به طور مستدير و گرد مانند استداره و گردى چشم حيوانات پس عين مشترك ميان چشم حيوانات و چشمه آب و معدن طلا و چشم ترازو و چهره ابر و سر زانو است.

ص: 278

الدسر: ميخ هايى است كه بر تختهاى كشتى و بلم ميكوبند، مفرد آن دسار و دسير و دسرت السفينة ادسرها دسرا، و هر گاه آن را محكم بكوبند.

و بعضى گفته اند: كه اصل باب دفع است گفته می شود دسره بالرمح هر گاه آن را به شدّت و سختى به سبب رمح و سر نيزه دفع كند:

و الدسر، سينه كشتى است كه آب دريا به شدت به آن می خورد و از آن ست حديثى درباره عنبر كه فرمود: «هو شی ء دسره البحر» آن چيزيست كه دريا آن را به شدت دفع نموده.

مدكر: اصل آن مذتكر است، پس تاء قلب بدال شده براى برادر بودن آن با ذال در جهر به تلفظ آن گاه ادغام شده دال در آن، پس مدّكر گرديد.

و النذر: اسم از انذار است كه قائم مقام مصدر می شود گفته می شود انذره نذرا بمعنا انذارا، و مانند آن ست انزله نزلا بمعنا انزالا و ممكنست كه جمع نذير ترساننده باشد.

الصرصر: باد تند و سخت است تا جايى كه صداى وزش آن شنيده مى شود، و آن مضاعف صر است می گويند: صر و صرصر، كب و كبكب، و نه و نهنه.

المستمر: جارى بر يك راه گويند، و اعجاز النخل ساقه و قسمت زيرين آن ست، و نخل مذكر و مؤنث می شود (نخل مذكّر و نخله مؤنّث).

و المنقعر: آن كه از ريشه و بيخ افتاده است، براى اين كه قعر هر چيزى قرار و اساس و ريشه آن ست، و تقعر فى كلامه يعنى: هر گاه در سخنش تعمّق و تأمّل كند.

اعراب آيات

عيوناً منصوب ست؛ بنا بر اين كه تميز و يا حال باشد و اصل آن، و فجّرنا

ص: 279

العيون الارض است و معنا «و فجرنا جميع الارض عيونا» و ممكن ست كه تقديرش اين باشد؛ «بعيون»؛ پس حرف جار حذف شده، و ممكن ست كه تقديرش «و فجرنا من الارض عيونا» باشد و قول خدا: على امر در موضع نصب است بنا بر حاليّت، و قول او سبحانه «باعيننا» در موضع نصب است به اين كه ظرف مكان باشد. «جزاء» منصوب ست به اين كه مفعول له باشد، و ممكن ست كه مصدر باشد كه به جاى حال نهاده شده باشد، و معنا اين ست كه ما اينكار را كرديم در حالى كه پاداش، دهنده ايم پاداشى «و آيه» منصوب ست بنا بر حال بودن از هاء در تركناها.

تفسير آيات

آن گاه خداوند سبحان بيان نمود اجابت دعاء و نفرين نوح(علیه السلام) را، پس فرمود:

«فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ»؛ در اين جا حذف شده است، معنايش اين است:

پس اجابت كرديم براى نوح(علیه السلام) دعايش پس باز كرديم و گشوديم درهاى آسمان را، يعنى جارى كرديم آب را از آسمان مثل جريان آن هر گاه درى از آن باز شود كه مانع بود از جريان آب و اين از صنع خدايى است كه غير او توان و قدرت آن را ندارد و اين جايز است بر روش بلاغت.

«بِماءٍ مُنْهَمِرٍ»؛ يعنى به ابى كه ميريزد ريختن تندى كه منقطع نمی شود.(1)

27. دعا واصلاح خانواده و پاداش نیک

اشاره

قرآن می فرماید:

«وَ الَّذينَ يَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّيَّاتِنا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقينَ

ص: 280


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 24، ص: 21.

إِماماً * أُوْلئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا وَ يُلَقَّوْنَ فيها تَحِيَّةً وَ سَلاماً * خالِدينَ فيها حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً * قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزاماً»؛(1)

«و كسانى كه مى گويند: پروردگارا! از همسران و فرزندانمان مايه روشنى چشم ما قرار ده، و ما را براى پرهيزگاران پيشوا گردان! (آرى،) آن ها هستند كه درجات عالى بهشت در برابر شكيبايی شان به آنان پاداش داده مى شود؛ و در آن، با تحيّت و سلام رو به رو مى شوند. در حالى كه جاودانه در آن خواهند ماند؛ چه قرارگاه و محلّ اقامت خوبى! بگو: پروردگارم براى شما ارجى قائل نيست اگر دعاى شما نباشد؛ شما (آيات خدا و پيامبران را) تكذيب كرديد، و (اين عمل) دامان شما را خواهد گرفت و از شما جدا نخواهد شد!»

تفسیر

«وَ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّيَّاتِنا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً»؛ راغب در مفردات مى گويد: وقتى مى گويند «فلان قرت عينه»، معنايش اين است كه: فلانى خوشحال و مسرور شد، و به كسى كه مايه مسرت آدمى است نور چشم و قرة عين گفته مى شود، هم چنان كه در قرآن كريم فرموده: «قُرَّتُ عَيْنٍ لِي وَ لَكَ» و نيز فرموده: «هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّيَّاتِنا قُرَّةَ أَعْيُنٍ». بعضى از علما گفته اند: اصل اين كلمه از «قر» به معناى خنكى و سردى گرفته شده و معناى «قرت عينه» اين است كه: ديدگانش خنك شد و از آن حرارتى كه در اثر درد داشت، بهبودى يافت. بعضى ديگر گفته اند: از باب بهبودى يافتن از حرارت درد چشم نيست؛

ص: 281


1- . فرقان / 74 الی 77.

بلكه از اين بابت است كه اشك شادى خنك، و اشك اندوه داغ است، و به همين جهت به كسى كه به او نفرين مى كند مى گويند: خدا چشمش را داغ كند.

بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه از قرار گرفته شده، و معناى جملۀ «قرت عينه» اين است كه:

خدا به او چيزى داد كه چشمش آرامش و قرار يافت، و ديگر چشمش به دست اين و آن نمى افتد(1).

و مراد بندگان رحمان، از اين كه در دعاى خود در خواست مى كنند به اين كه همسران و ذريه هايشان قرة عين ايشان باشد، اين است كه: موفق به طاعت خدا و اجتناب از معصيت او شوند و در نتيجه از عمل صالح آنان، چشم ايشان روشن گردد. و اين دعا مى رساند كه بندگان رحمان غير از اين، ديگر حاجتى ندارند. و نيز مى رساند كه بندگان رحمان اهل حقند و پيروى هواى نفس نمى كنند، (زيرا هر همسر و هر ذريه اى را دوست نمى دارند؛ بلكه آن همسر و ذريه را دوست مى دارند كه بنده خدا باشند).

معناى اين كه ايشان از خداوند مى خواهند: «ما را براى متقين امام قرار بده»

«وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً»؛ يعنى ما را توفيق ده تا در راه انجام خيرات و به دست آوردن رحمتت از يكديگر سبقت گيريم، در نتيجه ديگران كه دوستدار تقوايند از ما بياموزند و ما را پيروى كنند، هم چنان كه قرآن كريمدرباره ايشان فرموده: «فَاسْتَبِقُوا

ص: 282


1- . راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مادۀ «قر».

الْخَيْراتِ»؛(1) و نيز فرموده: «سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ»؛(2) و نيز فرموده: «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ».(3)

و گويا مراد از دعاى مورد بحث، اين است كه: بندگان رحمان همه در صف واحدى باشند، مقدم بر صف ساير متقين. و به همين جهت كلمۀ «امام» را مفرد آورد و نفرمود: «و اجعلنا للمتقين ائمة».

بعضى (4)

از مفسرين گفته اند: مفرد آوردن كلمه مذكور از اين جهت بوده كه اين كلمه هم در يك نفر و هم در جمع، مفرد مى آيد. بعضى (5) ديگر گفته اند: إمام در اين جا، جمع «آم» به معناى قاصد است، هم چنان كه كلمۀ «صيام» جمع صائم مى آيد و معناى آيه اين است كه: خدايا ما را قاصدين متقين قرار ده تا همواره ايشان را قصد كنيم، و به ايشان اقتدا نماييم، هم چنان كه اهل بيت(علیهم السلام) آيه را «و اجعل لنا من المتقين اماما» قرائت كرده اند.

«أُوْلئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا وَ يُلَقَّوْنَ فِيها تَحِيَّةً وَ سَلاماً خالِدِينَ فِيها حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً»؛ كلمۀ «غرفة» به طورى كه گفته اند به معناى بنايى است كه بالاى بناى ديگر واقع شده باشد و از كف خانه بلندتر باشد. و در آيۀ شريفه، كنايه است از درجه عالى تر بهشت، و مراد از «صبر»، صبر بر طاعت خدا و بر ترك معصيت او است و اين دو قسم صبر همان است كه در آيات سابق نيز ذكر شده بود و ليكن اين

ص: 283


1- . «پس بشتابيد به سوى خيرات.» (بقره / 148)
2- . «به سوى آمرزش پروردگارتان و بهشت بشتابيد.» (حديد / 21)
3- . «و پيشى گيرندگان، همان پيشى گيرندگان، مقربين درگاهند.» (واقعه / 11)
4- . قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج 13، ص: 83.
5- . همان.

دو صبر عادتا جداى از صبر قسم سوم، يعنى صبر در هنگام شدائد و مصائب نيست و قهراً كسى كه بر طاعت خدا و بر ترك معصيت او صبر مى كند ممكن نيست در هنگام شدائد صبر نكند.

و معناى آيه اين است: اين نامبردگان كه به اوصاف قبل وصف شدند درجه رفيع و قسمت بالاى بهشت را پاداش گرفته و فرشتگان، ايشان را با تحيت و سلام ديدار مى كنند، تحيت به معناى هر پيشكشى است كه آدمى را خوشحال سازد. و مراد از «سلام» هر چيزى است كه در آن ترس و پرهيز نباشد، و اگر اين دو كلمه، يعنى تحيت و سلام را نكره آورد به منظور بزرگداشت آن دو بوده، بقيه الفاظ آيه روشن است.

معناى آيۀ شريفه: «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ...»

«قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزاماً»؛ در مفردات گفته: وقتى گفته مى شود: «ما عبات به «معنايش اين است كه: من به فلان چيز اعتنايى نكردم و باكم نشد، و اصل اين كلمه از مادۀ «عبا» گرفته شده كه به معناى ثقل است گويا فرموده: اينان نزد پروردگار من وزن و قدرى ندارند و در آيۀ «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي» نيز بدين معنا است. بعضى ديگر گفته اند: از باب «عبات الطيب؛ بوى خوش باقى ماند» است، گويا گفته شده اگر دعاى شما نباشد خدا باقيتان نمى گذارد(1).

بعضى (2) از مفسرين گفته اند: جملۀ «دعاؤكم» از باب اضافه مصدر به مفعول

ص: 284


1- . راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مادۀ «عبا».
2- . طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، ج 7، ص: 182.

خودش است و فاعل آن ضميرى است كه به كلمۀ «ربى» بر مى گردد و معنايش اين است كه: اگر دعوت پروردگارم شما را نبوده باشد، بنا بر اين تفسير، جملۀ «فقد كذبتم» از باب تفريع سبب بر مسبب- يعنى انكشاف سبب به وسيلۀ مسبب- است و معنايش اين است كه: بايد از همين تكذيب خود پى ببريد كه ديگر خدا شما را به سوى خود نمى خواند و در نتيجه اعتنايى به شما ندارد و جملۀ «فَسَوْفَ يَكُونُ لِزاماً» معنايش اين است كه به زودى اين تكذيب شما، طوق لعنتى به گردنتان خواهد شد كه به هيچ وجه از شما جدا نشود تا با شقاوتى لازم و عذابى دائم كيفر شويد.

و معناى آيه چنين مى شود كه: اى رسول من! به ايشان بگو نزد پروردگار من قدر و منزلتى نداريد و وجود و عدمتان نزد او يكسان است، براى اين كه شما او را تكذيب كرديد، پس ديگر هيچ خيرى در شما اميد نمى رود و به زودى اين تكذيب به شديدترين وجه، ملازم شما خواهد شد و اگر باز هم خدا شما را مى خواند تنها به منظور اتمام حجت بر شما است و يا براى اين است كه شايد شما از تكذيب دست برداريد. و اين تفسير، تفسير خوبى است.

بعضى (1) ديگر گفته اند: جملۀ «دعاؤكم» از باب اضافه مصدر به فاعل است. و مراد از دعا هم عبادت خداى سبحان است و معنا اين است كه: بگو پروردگار من اعتنا و اهتمامى به كار شما ندارد و يا شما را باقى نمى گذارد اگر او را عبادت نكنيد.

ولى اين تفسير با تفريع بعدى يعنى جملۀ «فَقَدْ كَذَّبْتُمْ» نمى سازد و به وجه روشنى نتيجه جمله مورد بحث قرار نمى گيرد و اگر جمله مورد بحث از باب

ص: 285


1- . حقى برسوى، اسماعیل بن مصطفى، تفسیر روح البیان، ج 6، ص: 256.

اضافه مصدر به فاعل خودش و مراد از «دعاؤكم؛ دعايتان» بود، جا داشت ديگر تفريع نكند و بدون «فا»ى تفريع بفرمايد: «و قد كذبتم».

علاوه بر اين، هميشه وقتى مصدرى به فاعل خود اضافه مى شود دلالت مى كند بر اين كه عمل قبلاً انجام شده و يا در حال انجام است و مشركين مورد بحث آيه، نه قبلاً خدا را عبادت كرده بودند و نه در آن حال، و به همين جهت حق كلام اين بود كه بفرمايد: «لو لا ان تدعوه؛ اگر او را نخوانيد».

اين آيۀ شريفه، خاتمه سوره فرقان است و در آن بازگشتى به غرض سوره شده و گفتار سوره در آن خلاصه گشته است، چون همه گفتگوى سوره پيرامون اعتراض مشركين بر رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و بر قرآن نازل بروى و تكذيبشان به پيغمبر و قرآن بود.

بحث روايتى

رواياتى در ذيل آيات گذشته مربوط به اوصاف مؤمنين، اسراف و اقتار، تبديل سيئات به حسنات و...:

در مجمع البيان در ذيل جملۀ «الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً» از امام صادق(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: «كسانى هستند كه وقتى راه مى روند همان طور كه جبلى و طبيعى ايشان است قدم بر مى دارند و در راه رفتن تصنع نمى كنند و به طور غير طبيعى و با تكبر راه نمى روند.»(1)

و در الدر المنثور است كه: عبد بن حميد از ابى سعيد خدرى از رسول

ص: 286


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 7، ص: 179.

خدا(صلی الله علیه وآله ) روايت كرده كه در معناى «غرام» در جملۀ «إِنَّ عذاب ها كانَ غَراماً» فرموده: «يعنى دائمى است.»(1)

و در تفسير قمى در ضمن روايت ابى الجارود از ابى جعفر(علیه السلام) نقل كرده كه در معناى كلمه مذكور فرمود: غرام به معناى لازم و لا ينفك است. و در معناى اسراف در جملۀ «لَمْ يُسْرِفُوا» فرموده است: اسراف به معناى انفاق در معصيت و در غير حق است. و در معناى اقتار در جملۀ «وَ لَمْ يَقْتُرُوا» فرموده: يعنى در حق خداى عز و جل بخل روا نمى دارند. و در معناى جملۀ «وَ كانَ بَيْنَ ذلِكَ قَواماً» فرموده: قوام به معناى عدل و ميانه روى در انفاق است، و آن عبارت است از انفاق در هر جايى كه خدا دستور داده باشد(2).

و در كافى از احمد بن محمد بن على از محمد بن سنان از ابى الحسن(علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جملۀ «وَ كانَ بَيْنَ ذلِكَ قَواماً» فرموده: قوام، عبارت است از انفاق دارندگان، به مقدارى كه لازم است و انفاق بيچارگان به مقدارى كه قدرت و توانايى دارند هست، آن هم هر يك را به قدر عيال و مخارجشان، مخارجى كه زندگی شان را اصلاح كند و زندگى خود صاحب عيال را نيز اصلاح نمايد، زيرا خداى تعالى هيچ كس را تكليف نفرموده مگر به آن مقدارى كه قدرت به ايشان داده است (3).

و در مجمع البيان از معاذ روايت كرده كه گفت: از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) از اين آيه

ص: 287


1- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 5، ص: 77.
2- . قمى، على بن ابراهیم، تفسیرالقمی، ج 2، ص: 116- 117.
3- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 4، ح 8، ص: 56.

پرسيدم، فرمود: كسى كه در غير حق انفاق كند اسراف كرده و كسى كه در مورد حق انفاق نكند اقتار كرده است (1).

و در الدر المنثور است كه فاريابى و احمد و عبد بن حميد و بخارى و مسلم و ترمذى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى (در شعب الايمان)، از ابن مسعود روايت كرده كه گفت از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) پرسيدم: چه گناهى از همه گناهان بزرگ تر است؟ فرمود: اين كه براى خدا شريك بگيرى، با اين كه او تو را خلق كرده.

پرسيدم ديگر چه؟ فرمود: اين كه فرزندت را از ترس اين كه روزى تو را بخورد به قتل برسانى. پرسيدم ديگر چه؟ فرمود: اين كه با زن همسايه ات زنا كنى. بعد از اين جريان خداى تعالى در تصديق پاسخهاى رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) اين آيه را فرستاد: «وَ الَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ وَ لا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لايَزْنُونَ».(2)

شايد مراد، تطبيق آيه بر اين مورد باشد نه اين كه بخواهد بگويد شان نزول آيه در خصوص اين مورد است.

و در همان كتاب آمده كه عبد بن حميد از على بن الحسين روايت كرده كه در ذيل آيۀ «يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ» فرموده است: اين تبديل در آخرت است، ولى حسن گفته در دنياست (3).

و نيز در همان كتاب است كه احمد و هناد و مسلم و ترمذى و ابن جرير و بيهقى (در اسماء و صفات) از ابوذر روايت كرده اند كه فرمود: رسول خدا(صلی الله علیه وآله )

ص: 288


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 7، ص: 179.
2- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 5، ص: 77.
3- . همان، ج 5، ص: 79.

فرمودند روز قيامت انسان را مى آورند و گفته مى شود گناهان كوچكش را بر وى عرضه كنيد، پس گناهان كوچكش نشان داده مى شود و اما گناهان بزرگش را از او دور مى سازند، آن گاه به او مى گويند: تو در فلان روز اين گناه را و در فلان روز اين را و روز ديگر اين را مرتكب نشدى؟! و آن شخص به همه اقرار مى كند، در حالى كه در دل ترس آن را دارد كه گناهان بزرگش را بياورند، پس درباره او دستور مى رسد در برابر هر گناهى كه كرده حسنه اى به او بدهيد(1).

اين حديث يكى از روايات بسيار زياد و مستفيضى است كه هم از طرق شيعه و هم سنى در مسأله تبديل سيئات به حسنات از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و امام باقر و امام صادق(علیه السلام) و امام رضا(علیه السلام) رسيده است.

و در روضة الواعظين از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) روايت كرده كه فرمود:

هيچ مردمى به ياد خدا نمى نشينند، مگر آن كه يك منادى از آسمان به ايشان ندا مى دهد كه برخيزيد كه خداى تعالى گناهانتان را به حسنات مبدل نموده و همه آن ها را بيامرزيد(2)

و در كافى به سند خود از ابى الصباح از ابى عبد اللَّه(علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جملۀ «لا يَشْهَدُونَ الزُّورَ» فرمود: مقصود از زور، غنا است (3).

و در مجمع گفته: اين روايت از ابى جعفر و ابى عبد اللَّه(علیه السلام) نقل شده (4) و قمى آن را، هم با سند و هم بدون سند روايت كرده است (5).

ص: 289


1- . همان.
2- . فتا ل نیشا بوری، محمد بن احمد، روضة الواعظين، ص: 391.
3- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 6، ص: 431، ح 1.
4- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 7، ص: 181.
5- . همان.

و در عيون به سند خود از محمد بن ابى عباد- كه معروف بوده به رقص و نوشيدن شراب مويز - روايت كرده كه گفت: از حضرت رضا(علیه السلام) از رقصيدن پرسيدم، فرمود اهل حجاز درباره آن فتوايى دارند. و ليكن رقصيدن، خود يكى از مصاديق باطل و لهو است كه حكمش اگر شنيده باشى قرآن كريم بيان كرده و فرموده است: «وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراماً»؛(1) و در روضه كافى به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: از امام صادق(علیه السلام) از معناى آيۀ «وَ الَّذِينَ إِذا ذُكِّرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ لَمْ يَخِرُّوا عَلَيْها صُمًّا وَ عُمْياناً» پرسيدم، فرمود: معنايش اين است كه: با بصيرت آن را مى پذيرند، نه كوركورانه و با شك (2).

و در تفسير جوامع الجامع از امام صادق(علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جملۀ «وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً» فرمود: منظور آيۀ شريفه ماييم (3).

در اين باره روايات بسيارى رسيده است و نيز روايات ديگرى هست كه آيه را به صورت «و اجعل لنا من المتقين اماما» قرائت فرموده اند.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم و ابو نعيم در كتاب حليه از ابى جعفر روايت كرده اند كه فرمود مقصود از صبر در آيۀ «أُوْلئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا» صبر در برابر فقر در دنياست (4).

و در مجمع البيان از عياشى و او به سند خود از يزيد بن معاويه عجلى روايت

ص: 290


1- . ابن بابویه، محمد بن على (شیخ صدوق)، عیون أخبار الرضا(علیه السلام)، ج 2، ص: 128، ح 5.
2- . کلینی، محمد بن یعقوب، روضه كافى، ج 8، ص: 177.
3- . طبرسى، فضل بن حسن، جوامع الجامع، ص: 320.
4- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 5، ص: 81.

آورده كه گفت: از امام باقر(علیه السلام) پرسيدم بسيار قرآن خواندن خوب است يا بسيار دعا كردن؟ فرمود: بسيار دعا كردن بهتر است، آن گاه اين آيه را قرائت كردند(1).

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از امام ابى جعفر(علیه السلام) آمده كه در معناى جملۀ «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّيلَوْ لا دُعاؤُكُمْ» فرموده: يعنى پروردگار من با شما چه معامله كند؟ با اين كه او را تكذيب كرديد و به زودى گريبانگيرتان خواهد شد(2).(3)

28. استغفار و انابه و توبه در پیشگاه الهی

اشاره

قرآن کریم در آیات ذیل می فرماید:

«إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَريبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَليماً حَكيماً * وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَليماً»؛(4)

«پذيرش توبه از سوى خدا، تنها براى كسانى است كه كار بدى را از روى جهالت انجام مى دهند، سپس زود توبه مى كنند. خداوند، توبه چنين اشخاصى را مى پذيرد؛ و خدا دانا و حكيم است. براى كسانى كه كارهاى بد را انجام مى دهند، و هنگامى كه مرگ يكى از آن ها فرا مى رسد مى گويد: الان توبه كردم! توبه نيست؛ و نه براى كسانى كه در حال كفر از دنيا مى روند؛ اين ها كسانى هستند كه عذاب دردناكى برايشان فراهم كرده ايم.»

ص: 291


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 7، ص: 182.
2- . قمى، على بن ابراهیم، تفسیرالقمی، ج 2، ص: 117 و 118.
3- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 15، ص: 339.
4- . نساء / 18 و 17.
تفسیر
بيان آيات

مضمون اين دو آيه بى ارتباط با آيات قبلش نيست، چون اين دو آيه نيز با ذكر توبه ختم شده، پس ممكن است كه اين دو با آن دو يك باره نازل شده باشد، البته در عين حال دو آيه آن مضمونى مستقل از مضمون دو آيه ديگر دارد، و مشتمل است بر يكى از حقايق عاليه اسلام، و از تعاليم مترقى قرآنى، و آن عبارت است از حقيقت توبه و آثار و احكامش.

«إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ»؛ كلمۀ «توبه» به معناى برگشتن است، و در قرآن كريم هم در مورد خداى تعالى آمده و هم در مورد بندگان او هم چنان كه در آيه مورد بحث هر دو نوع توبه آمده است توبه خدا به معناى برگشتن خداى تعالى به رحمتش به بنده، و توفيق توبه به بندگان دادن، و توبه بنده عبارت است از ندامت از گناه، و منصرف شدن از اعراض و روگردانى از عبادت، و در اين كتاب مكرر گفته ايم كه توبه بنده به طورى كه از قرآن كريم فهميده مى شود محفوف است به دو توبه خدا.

توضيح اين كه: توبه عبد حسنه است، و حسنه نيازمند به نيرو است، و نيروى انجام حسنه از خدا است، او است كه توفيق مى دهد، يعنى اسباب فراهم مى سازد تا بنده موفق و متمكن از توبه بشود، و بتواند از فرورفتگى در لجن زار گناه و دورى از خدا بيرون آيد، و به سوى پروردگارش برگردد، آن گاه وقتى اين موفقيت را يافت و به سوى خدا برگشت نيازمند به اين است كه خداى تعالى با يك رجوع ديگرش به رحمت و لطف و عفو و مغفرتش دل او را از لوث آن گناه پاك كند.

ص: 292

توبه بندگان بين دو توبه خداى سبحان

اين دو بازگشت از خداى سبحان، دو توبه است كه توبه عبد در بين آن دو قرار مى گيرد، اينك به دو آيه زير كه اولى توبه اول خدا، و آيه دوم توبه دوم خدا را خاطر نشان مى سازد، توجه بفرمائيد: «ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا»؛(1) «سپس به سوى ايشان بازگشت تا ايشان به سويش باز گردند.»؛ «فَأُولئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ»؛(2) «اين توبه كارانند كه من به سويشان بر مى گردم.»

و اما اين كه فرمود:

«عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ»؛ لفظ «على» قبل از كلمۀ «اللَّه» و لفظ «لام» قبل از «الذين» روى هم معناى نفع و ضرر را مى رساند، وقتى مى گوئيم: «دارت الدائرة لزيد على عمرو»؛ معنايش اين است كه اين پيش آمد به نفع زيد و بر ضرر عمرو تمام شد، و نيز وقتى گفته مى شود: «كان السباق على فلان»؛ معنايش اين است كه اين مسابقهبه ضرر فلانى تمام شد، و وجه اين كه دو كلمۀ «على» و «لام» ضرر و نفع را مى رسانند اين است كلمۀ «على» معناى تسلط، كلمۀ «لام» معناى ملكيت و استحقاق را مى رساند، و لازمه اش اين است كه معانى مربوط به اين دو طرف به نفع يك طرف و به ضرر طرف ديگر باشد، مانند حرب، قتال، نزاع و امثال اين ها و قهراً اين دو كلمه مى فهماند كه يكى از دو طرف حرب و قتال و... غالب شده و ديگرى مغلوب شده است، و آن غالب شدن با معناى ملكيت منطبق است، چون غالب چيزى عايدش شده كه قبلاً نداشته، و اين مغلوب شدن با معناى استعلا، منطبق است،

ص: 293


1- . توبه / 118.
2- . بقره / 160.

چون شخص مغلوب در تحت تسلط غالب قرار مى گيرد، و هم چنين ساير موارد استعمال اين دو كلمه از قبيل تأثير بين مؤثر و متاثر، و معناى عهد بين عهد دهنده و عهد داده شده، و معناى وعده بين وعده دهنده و وعده داده شده و ساير معانى شبيه به اين ها، پس روشن شد كه علت دلالت دو كلمۀ «على» و «لام» بر ضرر و نفع به معناى مورد استعمال اين دو كلمه است، نه معناى خود اين دو كلمه، و به عبارتى ديگر دلالت كردن اين دو كلمه بر نفع و ضرر ذاتى اين دو كلمه نيست؛ بلكه امرى است كه از ناحيه معناى مورد استعمال آن دو، بر آن دو عارض مى شود.

و چون مؤثر واقع شدن توبه به خاطر وعده اى است كه خداى تعالى به بندگانش داده، و بر حسب آن وعده بر ضرر خود و به نفع بندگانش وفاى به آن وعده را بر خود واجب ساخته، توجه بفرمائيد كه جمله بر ضرر خود صرفا به منظور معنا كردن كلمۀ «على» است نه اين كه به راستى خدا از آمرزش گنه كاران توبه كار متضرر مى شود، در نتيجه بر خود واجب كرده كه توبه بندگانش را قبول كند، اما نه به طورى كه غير او چيزى را بر او تكليف و واجب كرده باشد، حال چه اين كه اين غير را عبارت بدانيم از عقل، بر خدا واجب مى داند كه توبه توبه كاران را بپذيرد، و يا نفس الامر بدانيم، و يا واقع، و يا حق، و يا چيز ديگر، چون ساحت خداى عز و جل منزه و مقدس تر از اين است كه محكوم حكم كسى، يا چيزى واقع شود؛ بلكه به اين معنا است كه خداى تعالى به بندگان خود وعده داده كه توبه توبه كاران را بپذيرد، و او خلف وعده نمى كند، پس معناى عهده دارى قبول توبه توبه كاران و يا بگو وجوب اين عمل بر خدا اين است، و نيز همين معنا در هر واجب ديگرى كه مى گوييم بر خدا واجب است منظور است.

ص: 294

و از ظاهر آيۀ شريفه بر مى آيد كه اولاً در مقام بيان مسأله توبه كردن خدا است، و اين كه هر جا توبه به خدا نسبت داده شود معنايش برگشت خدا به رحمت خود به سوى بنده است، نه اين كه منظور از توبه خدا هم توبه بنده باشد، گو اين كه لازمه توبه خدا، توبه بنده نيز هست، چون وقتى شرايط توبه خداى سبحان تمام باشد، لازمه لا ينفك آن اين است كه شرايط توبه عبد نيز تمام شود، و اين معنا (يعنى، اين كه آيۀ شريفه در مقام بيان توبه خداى سبحان است) نيازى به توضيح بيش تر ندارد.

و ثانياً بر مى آيد كه آيۀ شريفه در مقام بيان توبه به طور عموم است، چه اين كه بنده خدا با ايمان آوردنش از كفر و شرك توبه كند، و چه بعد از ايمان آوردنش به وسيلۀ اطاعت از معصيت توبه كند، چون قرآن كريم هر دو قسم برگشتن را توبه خوانده در برگشتن به معناى اول مى فرمايد: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَی ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ»؛(1) و در مورد برگشتن خداى به معناى دوم مى فرمايد: «ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ»؛(2) و اين آيۀ شريفه در باره آن سه نفر مسلمان نازل شد، كه از شركت در امر جهاد تخلف كرده بودند.

دليل ديگر بر اين كه مراد از توبه در قرآن كريم توبه به معناى أعم

ص: 295


1- . «آنان كه عرش و اطرافيان آن را حمل مى كنند پروردگار خود را حمد و تسبيح گفته، به وى ايمان مى آورند، دائماً به مراحل كامل ترى از ايمان مى رسند و براى كفارى كه ايمان آوردند طلب مغفرت نموده، عرضه مى دارند پروردگارا رحمت و علمت همه چيز را فرا گرفته پس مردمى كه از كفر توبه كرده ايمان آورده و راه تو را پيروى مى كنند، بيامرز.» (مؤمن / 7)
2- . توبه / 118.

است أعم از اين كه برگشت از شرك و كفر باشد، يا برگشت از معصيت، تعميمى است كه در آيه بعدى به چشم مى خورد، چون در آن آيه كه مى فرمايد: «وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ...» هم متعرض حال كفار شده و هم حال مؤمنين، و بنا بر اين مراد از جملۀ «يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ» معنايى است عمومى، و شامل حال كافر و مؤمن پس كافر هم در كفر ناشى از جهلش مانند مؤمن فاسق مصداق كسى است كه به جهالتش عمل سوء می كند، يا از اين بابت كه منظور از عمل اعم از عمل قلب و عمل بدنى است، و كفر هم عمل قلب است، و يا از اين بابت كه كفر باعث اعمال سوء بدنى مى شود، پس مراد از جملۀ «لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ» هم كافر است و هم فاسق، البته در صورتى كه كفر و فسقشان از جهالت باشد نه از عناد و طغيان.و اما كلمۀ «بجهالة»، منظور از اين جهل همان معناى لغوى كلمه است، و جهل در لغت مقابل علم است، چيزى كه هست از آن جايى كه مردم احساس مى كنند كه هر عملى كه از آنان صادر مى شود از روى علم و اراده شان صادر مى شود، و چون اراده، همواره ناشى از نوعى حب و شوق است، چه اين كه فعل به حسب نظر عقلا فعلى باشد كه بايد در مجتمع صادر شود، و يا فعلى باشد كه از نظر اجتماع نبايستى صادر شود و آن هايى كه در مجتمع عقل مميز دارند اقدام به عمل زشت نمى كنند و عملى كه نزد عقلا سزاوار نيست انجام نمى دهند، از اين رو اين درك و اعتقاد برايشان حاصل مى شود كه هر كس با انگيزه هواى نفس و دعوت شهوت با غضب مرتكب اين گناهان و اعمال زشت بشود، در حقيقت واقعيت و حقيقت امر بر او پوشيده مانده، و كوران برخاسته در دلش چشم عقلش را كه مميز بين خوبى ها و بدى ها است پوشانده، و يا به عبارت كوتاهتر بگو دچار

ص: 296

جهلش ساخته، و به همين جهت مردم در عرف و اصطلاح خود چنين كسى را جاهل مى نامند، هر چند كه با نظر دقيق و علمى خود اين درك نوعى علم است، ليكن از آن جايى كه علم گنه كار به زشتى گناه، و علت زشتى و مذموم بودن گناه، خاصيت و اثر علم را ندارد، چون او را از وقوع در قبح و شناعت باز نداشت، لذا بودن اين علم را با نبودش يكسان شمرده اند. پس گنه كار در عرف و اصطلاح مردم جاهل است، آرى مردم حتى يك انسان جوان و كم تجربه را- هر قدر هم با سواد باشد- به خاطر غلبه هوى و هوس جوانى در او، و ظهور عواطف و احساسات دور و درازش جاهل مى خوانند، باز به همين جهت است كه مردم را مى بينى كه مرتكب كارهاى زشت را اگر از عمل خود شرمسار و از پيروى هوا و هوس و عواطف نابجاى خود خجل نباشد جاهل نمى نامند؛ بلكه او را معاند و مرتكب عمدى ناميده، و يا عنوانى نظير اين ها به او مى دهند.

معصيت، جهالت است

پس با اين بيان روشن شد كه جهالت در اعمال زشت تنها در صورتى است كه مرتكب آن دستخوش كوران هوا و شهوت و غضب شده باشد، و اما در صورتى كه به انگيزه عناد با حق مرتكب شده باشد، او را جاهل نمى دانند.

از نشانى هاى اين جهل اين است كه وقتى كوران هاى نامبرده در دل صاحبش فروكش كند، و آتش شهوت يا غضب كه او را وادار به ارتكاب گناه كرده بود خاموش گردد، و يا مانعى پيدا شود و نگذارد آن عمل زشت را انجام دهد، و يا در اثر فاصله زمانى زياد از ارتكاب آن سرد شود، و يا گذشت دوران جوانى و ضعيف شدن قواى بدنى و مزاجش او را متوجه اعمال زشتى كه قبلاً كرده بسازد، جهالتش زائل گشته

ص: 297

عالم مى شود، و نتيجه عالم شدنش اين است كه، از آن چه كرده و يا مى خواسته بكند پشيمان مى شود.

بخلاف فعلى كه از روى عناد و عمد و امثال آن صادر شود، كه چون علت صادر شدنش طغيان هيچ يك از قوا و عواطف و ميلهاى نفسانى نيست؛ بلكه امرى است كه مردم آن را در عرف و اصطلاح خود ناشى از بد ذاتى و خبث طينت و پستى فطرت مى دانند كه معلوم است كه از بين رفتن طغيان قوا و هوا و هوسها از بين نمى رود، نه سريع و نه كند؛ بلكه ما دام كه صاحبش زنده است اين حالت زشت نيز زنده است و هيچ گاه صاحبش دستخوش ندامت فورى نمى شود، مگر آن كه خدا بخواهد او را هدايت كند.

بله گاهى مى شود كه معاند و لجوج دست از لجاجت و عناد و غلبه خواهى بر حق برداشته، در برابر حق خاضع مى گردد، و به ذلت عبوديت تن در مى دهد، در اين هنگام كه مردم كشف مى كنند كه عناد او ناشى از جهالت بوده، نه پستى فطرت، و خبث ذات، و در حقيقت هر معصيتى كه از آدم سر بزند جهالتى است از انسان، و بنا بر اين ديگر براى عنوان كلى معاند مصداقى باقى نمى ماند، مگر يكى، آن هم كسى است كه تا آخر عمر با داشتن سلامتى و عافيت از عمل زشت خود دست بر ندارد.

مبادرت و شتاب به توبه، شرط پذيرش آن ست

و از اين جا روشن مى شود كه چرا در آيه مورد بحث نزديك بودن توبه را قيد كرد و فرمود: «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» و معلوم مى شود كه اين قيد به ما مى فهماند عامل ارتكاب عمل زشت، اگر جهالت باشد تا آخر زندگى انسان دوام نمى يابد، و

ص: 298

صاحبش را از اين كه روزى به تقوا و عمل صالح بگرايد نوميد نمى سازد، و چون معاند و لجوج بر عمل زشت خود ادامه نمى دهد؛ بلكه به زودى از آن عمل منصرف مى شود، پس مراد از كلمۀ «قريب) عهد قريب و يا ساده تر بگويم، فاصله نزديك است، و منظور اين است كه گنه كار قبل از پيدا شدن علامت هاى آخرت و فرا رسيدن مرگ توبه كند.

و گرنه صرف توبه فائده اى ندارد هر معاند لجوج هر قدر هم عناد و لجاجت داشته باشد.وقتى- به مرگ خود نزديك مى شود- در اثر ديدن وزر و وبال اعمال ننگينش از كرده خود پشيمان مى شود، و از آن چه كرده بيزارى مى جويد، اما اين ندامت به حسب حقيقت ندامت نيست، او از طبيعت و هدايت فطرتش نادم نشده؛ بلكه حيله اى است كه نفس شرير و حيله گرش براى نجاتش از وبال اعمالش انديشيده، به دليل اين كه اگر فرضا از آن و بال مخصوص نجات يابد و مثلاً مرگش فرا نرسد، و بيماريش بهبودى يافته از لبه پرتگاه مرگ برگشته، زندگى سالم خود را باز يابد، دو باره به همان لجاج و عنادش و به همان اعمال زشتش بر مى گردد، هم چنان كه قرآن در اين باره فرموده: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ أنَّهُم لَكاذِبُونَ».(1)

دليل بر اين كه مراد از كلمۀ «قريب) قبل از پيدا شدن علامت هاى مرگ است، آيه بعدى است كه مى فرمايد: «وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ».

و بنا بر اين جملۀ «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» كنايه است از اين كه وقتى گناهى

ص: 299


1- . «و اگر از خطر مرگ برگردانده شوند به طور يقين به همان اعمالى كه از آن نهى شده اند بر مى گردند چون كه در دعوى ندامتشان دروغ گويند.» (انعام / 28)

از آنان سر مى زند در توبه كردن امروز و فردا و سهل انگارى نمى كنند، و فرصت را از دست نمى دهند.

از آن چه گفتيم روشن شد كه هر دو قيد، يعنى قيد «بجهالة» و قيد «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» احترازى است، نه توضيحى (نمى خواهد بفرمايد گناه همواره از روى جهالت است، و همه گنه كاران بدون درنگ توبه مى كنند؛ بلكه مى خواهد بفرمايد: گناه كارى دو جور است، يكى از روى جهالت، و ديگرى از روى عناد، و توبه هم دو جور است، يكى بدون درنگ، و يكى پس از ديدن نشانه هاى مرگ و آن توبه اى قبول است كه بدون درنگ باشد، و آن گناهى توبه مى پذيرد كه ناشى از جهل باشد)، چون توبه عبارت است از برگشتن بنده به سوى خداى سبحان، و برگشتن به عبوديت او، كه در اين صورت توبه خداوند به عبد نيز عبارت مى شود، از اين كه خدا توبه بنده را بپذيرد، و عبوديت جز در زندگى دنيا كه ظرف اختيار و موطن اطاعت و معصيت است، تحقق نمى يابد، و با ظهور نشانه هاى مرگ، ديگر اختيارى براى بنده نمى ماند، و دو راهى اطاعت و معصيت ندارد، تا راه اطاعت را انتخاب كند، هم چنان كه خداى تعالى در باره اين موقعيت انسان فرموده: «يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمانِها خَيْراً».(1)

و نيز فرموده: «فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْكافِرُونَ»(2) و آياتى ديگر از اين قبيل هست.

ص: 300


1- . «روزى كه بعضى از نشانی هاى- مرگ- آيات پروردگارت مى آيد ديگر ايمان آوردن از كسى كه در طول زندگى ايمان نمى آورد و در حال ايمان عمل صالح نمى كرد سودى ندارد.» (انعام / 158)
2- . «پس همين كه عذاب ما يعنى همان سنتى كه در بندگان گذشته اش جريان يافته بود را بديدند، چنين و چنان شده، و كافران در آن جا زيان كار مى گردند.» (مؤمن / 85)

و سخن كوتاه اين كه برگشت معناى آيه به اين است كه خداى سبحان تنها وقتى توبه گنه كار را مى پذيرد كه گنه كاريش ناشى از استكبار بر خدا و باعث دروغين شدن توبه و فقدان تذلل عبودى نبوده باشد، و در امر توبه آن قدر امروز و فردا نكند كه فرصت از دست برود و نيز ممكن است قيد «بجهالة» قيد توضيحى باشد، و معناى آن اين باشد، توبه و رجوع خدا به بنده اش خاص گناه كاران است، كه البته هيچ گناهى جز از جهل ناشى نمى شود، چون گناه، خود را به خطر انداختن و با عذابى اليم بازى كردن است، كه جز از جاهل سر نمى زند، و يا معنايش اين باشد كه گناه جز از جهل ناشى نمى شود، جهل به كنه و حقيقت معصيت و جهل به كنه آثارى كه بر آن مترتب مى شود، و لازمه توضيحى بودن اين قيد آن است كه جمله: «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» اشاره باشد به ما قبل مرگ، نه كنايه از سهل انگارى در أمر توبه، چون كسى كه از در استكبار گناه مى كند، و در برابر سلطان پروردگارش خاضع نمى شود، با جمله: «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» استثنا مى شود نه با كلمۀ «بجهالة»، و بنا بر اين نمى توان جمله: «ثُمَّ يَتُوبُونَ...» را كنايه گرفت از سهل انگارى در امر توبه، و ليكن بعيد نيست وجه اول يعنى احترازى بودن قيد نامبرده با ظاهر آيه سازگارتر باشد، و بنا بر آن توبه همه توبه كاران قبول است، مگر دو نفر: يكى توبه گنه كارى كه در توبه كردن امروز و فردا مى كند، تا لحظه مرگش فرا رسد و دوم توبه كافر بعد از مردنش، و ليكن بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از جملۀ «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» اين است كه توبه بلافاصله بعد از گناه و يا با فاصله اندكى كه باز به نظر عرف متصل شمرده شود واقع گردد.

ص: 301

ليكن اين نظريه معناى آيه بعدى را فاسد مى سازد، براى اين كه آيه مورد بحث و آيه بعديش در مقام اينند كه ضابطه اى كلى در مسأله توبه خدا، يعنى قبول توبه عبد بيان كنند، و اين كه گفتيم ضابطه اى كلى دليلش،انحصارى است كه از كلمۀ «انما» استفاده مى شود، و آيه بعديش مواردى را بيان مى كند كه توبه در آن پذيرفته نيست، و بيش از آن دو موردى كه گفتيم استثنا نشده، و بنا به گفته مفسر نامبرده توبه غير مقبول مصاديق ديگر خواهد داشت.

«فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً»؛ در اين جمله با كلمۀ «اولئك» كه مخصوص اشاره به دور است به توبه كاران اشاره، و اين خالى از اشعار به بلندى قدر و منزلت و احترام ايشان نيست، هم چنان كه جمله: «يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ» بر سهل انگارى خداى تعالى در شمردن گناهانشان دلالت دارد به خلاف آيه دوم كه كلمۀ «اولئك» در آن اشاره دارد به دورى توبه كاران در حين مرگ و بعد از مرگ و آن اشاره دلالت دارد بر دورى آنان از رحمت خدا، و آوردن جمع سوء «سيئات» دلالت دارد بر اين كه در مقام شمردن گناهان ايشان است.

در اين آيه براى ختم شدن آن، دو نام عليم و حكيم آمده، با اين كه به ذهن مى رسد خوب بود غفور و رحيم بيايد، چون در آيه سخن از گناه و توبه و آمرزش رفته است، ليكن عليم و حكيم آورد تا بفهماند اگر خداى تعالى باب توبه را فتح كرد، براى اين بود كه او به حال بندگانش، عالم است، مى داند چقدر ضعيف و نادانند، و حكمتش هم اين را اقتضا مى كرد، چون متقن بودن نظام و اصلاح امور بشر احتياج به فتح باب توبه دارد، و نيز از آن جايى كه حكيم است فريب توبه هاى قلابى را نمى خورد، و ظواهر احوال بندگان را معيار قرار نمى دهد؛ بلكه دل هاى آنان

ص: 302

را مى آزمايد، پس بر بندگان او لازم است، از علم و حكمت او غافل نمانند، و اگر توبه مى كنند توبه حقيقى كنند، تا خدا هم حقيقتاً جوابشان را بدهد، و دعايشان را مستجاب كند.

توبه اين دسته پذيرفته نمى شود

«وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ...»؛ در اين آيۀ شريفه تعبير آيه قبلى را كه مى فرمود: «بر خدا و به نفع گنه كاران است كه توبه آنان را بپذيرد» نياورد، با اين كه مى دانيم در اين آيه نيز همان معنا منظور است، و مى خواهد بفرمايد: «بر خدا و به نفع اين گونه توبه كاران نيست كه توبه شان را بپذيرد، و نمى پذيرد»، و ليكن خواست به اين وسيله اشاره كند به اين كه رحمت خاصه الهى و عنايتش از اين دو طايفه منقطع است، هم چنان كه گفتيم در آيه قبلى از گناه تعبير به مفرد «سوء» كرد، و در اين آيه به جمع «سيئات» تعبير آورد، معلوم مى شود در باره اين دو طايفه عنايت دارد گناهانشان را بشمارد، و عليه آنان ضبط كند.

از اين كه جمله: «يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ» را مقيد كرد به جمله: «تا وقتى كه مرگشان فرا رسد» استمرار گناه فهميده مى شود، حال يا به خاطر اين كه سهل انگارى در شناختن به سوى توبه و امروز و فردا كردن در آن، خودش معصيتى است مستمر، كه هر لحظه تكرار مى شود، و يا به خاطر اين كه اين سهل انگارى به منزله مداومت بر گناه است، و يا به خاطر اين كه غالبا خالى از تكرار معصيت نيست، يا تكرار همان معصيت اول يا گناهانى ديگر شبيه به آن.

و اين كه فرمود: «حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ...» و نفرمود: «حتى اذا جاءهم الموت»، يعنى فرمود: «وقتى مرگ يكى از شما برسد» و نفرمود: «وقتى مرگ شما

ص: 303

برسد»، براى اين بود كه دلالت كند بر اين كه افراد مورد نظر توبه را امرى حقير و بى اهميت نشمارند، با اين كه مسأله توبه اين قدر بى اهميت نيست كه مردم در طول زندگى خود هر كارى خواستند بكنند، و هيچ باكى نداشته باشند همين كه مرگ يكى از آنان رسيد تنها خود او براى اين كه از خطرها و مهلكه هايى كه با مخالفت امر الهى براى خود آماده كرده نجات يابد بگويد: حالا ديگر توبه كردم.

پس امر توبه به اين آسانى نيست، كه گنه كار با صرف گفتن چند لفظ و يا صرف نيت توبه از همه مخاطر رهايى يابد.

از اين جا روشن مى شود كه مقيد كردن جملۀ «تبت» به قيد «الان» چه معنا مى دهد، چون اين قيد به ما مى فهماند كه حضور مرگ و مشاهده كردن صاحب اين سخن عظمت و سلطنت آخرت را باعث شده است كه او بگويد: «إِنِّي تُبْتُ»؛ «من اكنون توبه مى كنم»، پس چنين كسى منطقى خواهد داشت حال اگر به زبان نگويد به دل مى گويد.

پس معناى جمله چنين مى شود كه من در اين حال كه مرگ را حق ديدم، و جزاى حق را مشاهده كردم، اينك تائب هستم.

و خداى تعالى نظير اين بيان را از مجرمين حكايت كرده كه روز قيامت چه مى گويند آن جا كه مى فرمايد: «وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ»؛(1) «و چه خوب بود تو و هر بيننده ديگر اين حالت مجرمين را مى ديديد كه نزد پروردگارشان سرها به زير افكنده مى گويند:

ص: 304


1- . سجده / 12

پروردگارا ديديم و شنيديم، اينك ما را به دنيا برگردان تا عمل صالح كنيم، كه ديگر يقين بر ايمان حاصل گشت.»

اين توبه از صاحبش قبول نمى شود، براى اين كه در حالى صورت مى گيرد كه از زندگى دنيا مايوس شده، و از هول و وحشت انتقال به ديگر سراى مطلع گشته آن ياس و اين هول او را مجبور كرده به اين كه از اعمال چندين ساله خود توبه كند، و تصميم بگيرد كه به سوى پروردگارش بر گردد، اما- و لات حين مناص- ديگر گذشته، چون زندگى دنيايى در بين نيست اختيار عملى هم از دست رفته است.

«وَ لَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كُفَّارٌ»؛ اين جمله معرف مصداق دوم است، از كسانى كه توبه شان پذيرفته نيست، و او كسى است كه عمرى به كفر خود ادامه داده، و در حال كفر مرده، و بعد از مشاهده آخرت اظهار ايمان مى كند خداى تعالى توبه او را نمى پذيرد، براى اين كه ايمان آوردنش كه همان توبه او است در آن روز، سودى به حالش ندارد، و اين معنا در قرآن كريم مكررا آمده كه پس از مردن با وجود كفر هيچ راه نجاتى وجود ندارد، و اگر در خواستى بكنند اجابت نمى شود، از آن جمله، فرموده:

«إِلَّا الَّذِينَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَيَّنُوا فَأُولئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ، إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ، خالِدِينَ فِيها لا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ يُنْظَرُونَ».(1)

ص: 305


1- . «مگر آن كس از علماى اهل كتاب كه از تحريف كتاب توبه نموده، آن چه از دين خدا تباه كرده اصلاح، و آن چه در اذهان انحراف ايجاد كرده بيان كند، اينگونه افرادند كه من توبه شان را مى پذيرم، و من توبه پذير مهربانم. محققا كسانى كه كافر شدند و در حال كفر مردند آنان مشمول لعنت خدا و ملائكه و همه مردمند، و در آن لعنت و دورى از خدا جاودانند، و عذاب از آنان تخفيف نمى پذيرد و مهلتشان نمى دهند.» (بقره / 160 الی 162)

و نيز فرموده: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدى بِهِ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِينَ»؛(1) نداشتن ياور نداشتن شفيع نيز هست، هم چنان كه در تفسير اين آيه در جلد دوم عربى اين كتاب بيانش گذشت.

اگر جملۀ «وَ لَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ» را مقيد كرد به قيد «وَ هُمْ كُفَّارٌ»، براى اين بود كه بفهماند غير كفار يعنى مؤمنين كه در حال گنه كارى از دنيا مى روند، و استكبارى نسبت به خداى تعالى ندارند، و در توبه كردن مسامحه نورزيدند- چون در سابق گفتيم مسامحه در توبه توهين به مقام پروردگار و استكبار بر او است- كه توبه چنين بنده اى هر چند با مردنش از دست رفته، ولى توبه خدا و برگشت او به سوى مغفرت و رحمتش امكان دارد، چون ممكن است بعد از مردن به وسيلۀ شفاعت شافعان مشمول رحمت خداى تعالى قرار گيرد، و همين خود از جمله شواهدى است بر اين كه مراد از اين دو آيه، بيان توبه و بازگشت خدا به بندگانش است، نه بيان حال توبه بنده و برگشتش به سوى خدا، و اگر آن را هم آورده به طفيل آن ديگرى ذكر كرده است.

«أُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً»؛(2) اسم اشاره «اولئك» همان طور كه اشاره

ص: 306


1- . «محققا كسانى كه كافر شدند و در حال كفر مردند، از يكى از آنان زمين پر از طلا قبول نمى شود، اگر فرضا بتواند چنين مبلغى را فديه دهد، اينان عذابى دردناك دارند، و از انواع ياوران هيچ ياورى ندارند.» (آل عمران / 91)
2- . نساء / 23.

كرديم دلالت مى كند بر دورى اين دو طايفه از ساحت قرب، و تشريف، و كلمۀ «اعتدنا» از مصدر اعتاد و به معناى اعداد و يا وعده است.

گفتارى پيرامون توبه

عنوان توبه با همه معانيش كه در قرآن كريم آمده از تعاليم حقيقى است كه مختص به اين كتاب آسمانى است، چون توبه به معناى ايمان آوردن از كفر و شرك هر چند در ساير اديان آسمانى مانند دين موسى و عيسى(عهما) نيز داير است، اما نه از جهت تحليل حقيقت توبه و سرايت دادن آن به ايمان؛ بلكه به اسم اين كه، خود توبه ايمان است.

حتى از اصول مستقله اى كه، آئين مسيحيت را بر آن اصول پى نهاده اند، بر مى آيد كه اصلاً توبه فائده اى ندارد؛ بلكه ناممكن است كه انسان از توبه اش بهره مند شود، مخصوصاً اين معنا از مطالبى كه در توجيه به دار آويخته شدن مسيح و جان خود را فداى بشر كردن آورده اند به خوبى مشاهده مى شود، و ما در سابق يعنى در جلد سوم عربى اين كتاب آن جا كه در باره خلقت عيسى(علیه السلام) بحث مى كرديم نقل نموديم.اين را داشته باش و آن گاه بدانكه ارباب كليسا بعد از افراط در مسأله توبه آن قدر در اين مسأله كه آن را محال مى دانستند بى حد و مرز شدند، كه به مردم گنه كار اوراق مغفرت مى فروختند، و از اين راه تجارت مى كردند، كليساچيان كه اولياى دين مسيحيت بودند گناهان گنه كارانى را كه نزدشان مى آمدند و به گناه خود اعتراف مى كردند مى آمرزيدند.

ولى قرآن كريم، نه آن راه تفريط را رفته و نه اين راه افراط را؛ بلكه حال انسان را از

ص: 307

نظر دعوت شدن و هدايت پذيرفتنش تحليل كرده، و ديده كه انسان از نظر پذيرفتن هدايت او، و رسيدنش به كمال و كرامت و سعادتى كه بايد در زندگى آخرتيش نزد خداى سبحان داشته باشد سعادتى كه برايش حياتى و واجب بوده و در سير اختيارى به سوى پروردگارش بى نياز از آن نيست، به تمام معنا فقير است يعنى فقر و تهيدستى در حاق ذات او است، هم چنان كه خود در كلام مجيدش فرمود: «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»؛(1) و نيز فرموده: «و لا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لا حَياةً وَ لا نُشُوراً».(2)

خداى تعالى مى دانست كه بشر اگر به حال خود واگذار گشته، دستگيرى نشود، در پرتگاه شقاوت و خطر سقوط دورى از خدا و در كنج مسكنت قرار مى گيرد، هم چنان كه در آيه زير به آن اشاره نموده مى فرمايد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ، ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ»؛(3) «ما انسان را در بهترين وجه متصور بيافريديم، و سپس همو را به پست ترين مراحل پستى برگردانديم»، و نيز مى فرمايد: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حتماً مَقْضِيًّا ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا»؛(4)

ص: 308


1- . «هان اى مردم شما همه محتاجان به خدا، و خداى تعالى يگانه بى نياز است.» (فاطر / 15)
2- . «نه مالك نفع و ضرر خويشند، و نه مالك و اختيار دار مرگ و حيات و زنده شدن خويشند.» (فرقان / 3)
3- . تين / 4 و 5.
4- . «هيچ يك از شما نيست مگر آن كه وارد جهنم مى شود اين مقدرى است كه قضايش به طور حتم از ناحيه پروردگارت رانده شده، و آن گاه خصوص مردم با تقوا را نجات مى دهيم، و آن ها كه با كفر و شرك خود ستم كردند به زانو در آمده وا مى گذاريم.» (مريم / 71 و 72)

و نيز در آغاز خلقت به آدم «ابو البشر» و همسرش زنهار داده بود كه: «فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى».(1)

خداى تعالى چون بر اين علم داشت، و مى دانست كه نزديك شدن بشر به منزل گاه كرامت و استقرارش در مستقر سعادت موقوف بر اين است كه از آن چه او را به خطرهاى نامبرده مى افكند منصرف شود، و اگر هم مبتلا بدان شده، از آن دل بر كند، و به سوى پروردگارش رجوع كند، به همين جهت خداى سبحان باب توبه را فتح نمود، توبه از كفر و شرك و توبه از فروعات آن، كه همان گناهان باشد.

پس توبه به معناى رجوع به خداى سبحان، و دل زده شدن از لوث گناه و تاريكى و دورى از خدا و شقاوت، مشروط بر اين است كه قبلاً انسان به وسيلۀ ايمان آوردن به خدا و روز جزا خود را در مستقر دار كرامت و در مسير تنعم به اقسام نعمت اطاعت ها و قربت ها قرار داده باشد، و به عبارتى ديگر موقوف بر اين است كه قبلاً از شرك و از هر گناهى توبه كرده باشد، هم چنان كه فرمود: «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»؛(2) «هان! اى مؤمنين، همگى به سوى خدا توبه بريد، تا شايد رستگار گرديد.»

پس توبه به معناى برگشتن به سوى خدا هم توبه از شرك را شامل مى شود و هم توبه از گناه را؛ بلكه شامل غير اين دو نيز به بيانى كه انشاء اللَّه مى آيد مى شود.

مطلب ديگر اين كه انسان از آن جايى كه گفتيم فى نفسه سراپا فقر است، و به هيچ وجه مالك خير و سعادت خود نيست، مگر به وسيلۀ پروردگار خود، به

ص: 309


1- . «زنهار كه ابليس شما را از بهشت بيرون نكند، كه به زحمت خواهيد افتاد.» (طه /117)
2- . نور / 31

ناچار در اين رجوعش به سوى پروردگار نيز محتاج است به عنايتى از پروردگارش، و اعانتى از او، چون- در سابق هم گفتيم رجوع به خداى تعالى احتياج به عبوديت و مسكنت به درگاه خدا دارد، كه اين محقق نمى شود مگر به توفيق و اعانت او، كه همين توفيق توبه او و برگشتش به سوى بنده گنه كارش است كه قبل از توبه عبد شامل حال عبد مى شود، و سپس توبه عبد محقق مى گردد، هم چنان كه در قرآن كريمش فرمود: «ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا»؛(1) «سپس به سوى آنان برگشت تا ايشان نيز به سويش برگردند.» و هم چنين برگشتن بنده به سوى خدا وقتى سودمند است كه خداى تعالى اين توبه و برگشت را قبول كند كه اين خود توبه دوم خداى تعالى است، كه بعد از توبه عبد صورت مى گيرد هم چنان كهفرمود: «فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ...»؛(2) «اينانند كه خداى تعالى به سويشان بر مى گردد.»

باید دانست تعدد توبه خداى تعالى با قياس به توبه عبد است، و گرنه توبه او يكى است، و آن عبارت است از رجوع خداى تعالى به رحمتش به سوى بنده كه هم قبل از توبه عبد را شامل مى شود و هم بعد از آن را، و گاه هم مى شود كه بدون توبه عبد شامل حال او مى شود كه در سابق در ذيل آيه: «وَ لَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كُفَّارٌ»؛(3) از آن استفاده كرديم، و گفتيم قبول شفاعت شفيع در حق بنده گنه كار در روز قيامت يكى از مصاديق توبه خداى تعالى است، و آيۀ شريفه: «وَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَ يُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمِيلُوا مَيْلًا عَظِيماً»؛(4) «خدا مى خواهد

ص: 310


1- . توبه / 118.
2- . نساء / 17.
3- . نساء / 18.
4- . نساء / 27.

بر شما توبه برد، و كسانى كه شهوات را پيروى مى كنند مى خواهند شما به انحرافى بزرگ منحرف شويد.»

توبه عمومى خداى سبحان

توبه در باره بعضى از بندگان مقرب خدا نيز مصداق مى يابد:

مطلبى ديگر كه تذكرش لازم است اين كه مسأله قرب و بعد نزديكى به خدا و دورى از او دو امر نسبى هستند، ممكن است بعد، در مقام قرب هم تحقق يابد، بعد از يك مرحله، و قرب به مرحله اى ديگر، و بنا بر اين معناى توبه در باره رجوع بعضى از بندگان مقرب خدا نيز مصداق مى يابد، چون موقف او را اگر مقايسه كنيم با موضع كسى كه از او مقرب تر و به خداى تعالى نزديك تر است، رجوع او به خدا، توبه مى شود.

شاهد اين گفتار ما توبه هايى است كه خداى تعالى در كلام مجيدش از انبياى معصوم و بى گناه(علیهم السلام) حكايت فرموده از آن جمله در باره آدم(علیه السلام) چنين مى فرمايد: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ»؛(1) «پس آدم كلماتى را از پروردگارش دريافت نمود، و در نتيجه خداى تعالى توبه اش بپذيرفت.» و نيز در حكايت دعاى ابراهيم و اسماعيل(علیه السلام) بعد از بناى كعبه مى فرمايد: «وَ تُبْ عَلَيْنا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ»؛(2) و از موسى(علیه السلام) حكايت مى كند كه گفت: «سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ»؛(3) و در خطاب به پيامبر اسلام(صلی الله علیه وآله ) مى فرمايد: «فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ

ص: 311


1- . بقره / 37.
2- . «و توبه ما بپذير كه تو، توبه پذير مهربانى.» (بقره /128)
3- . «منزهى اى خدا، من به درگاهت توبه آوردم و اولين كسى هستم كه به تو ايمان دارد.» (اعراف /143)

اللَّهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِبْكارِ»؛ (1) و نيز در باره همان جناب مى فرمايد: «لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَ الْمُهاجِرِينَ وَ الْأَنْصارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِي ساعَةِ الْعُسْرَةِ»؛(2) و اين توبه، توبه عمومى خداى سبحان است، كه اطلاق آيات بسيارى از كلام مجيدش بر آن دلالت دارد، از قبيل آيه: «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ»؛(3) «خدايى كه آمرزگار گناه و پذيراى توبه است.» و آيه: «وَ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ»؛(4) «توبه را از بندگانش مى پذيرد.» و آياتى ديگر از اين قبيل.

پس خلاصه آن چه تاكنون گفتيم اين شد كه:

اولاً؛ گسترش رحمت از ناحيه خداى تعالى بر بندگانش و در نتيجه آمرزش گناهان ايشان و بر طرف ساختن پرده ظلمتى كه از ناحيۀ معاصى بر دل هايشان افتاده- حال چه اين كه معصيت شرك باشد و چه پائين تر از آن- خود توبه خدا بر بندگان است، و برگشت بنده به سوى خدا و در خواست آمرزش گناهان و ازاله آثار سوء نافرمانی ها از قلبش- چه اين كه شرك باشد و چه پائين تر از آن- خود توبه و رجوع بنده است به پروردگار خودش.

ثانياً؛ معلوم شد كه توبه خداى تعالى بر بنده اش اعم است از توبه ابتدايى و توبه بعد از توبه بنده، و اين توبه فضلى است از ناحيه خداى تعالى مثل ساير

ص: 312


1- . «پس صبر كن كه وعده خدا حق است، و براى گناهت طلب مغفرت نما، و شامگاهان و بامدادان حمد و تسبيح پروردگار خود گوى.» (مؤمن / 55)
2- . «هر آينه خدا توبه پيامبر و مهاجرين و انصارى را كه در ساعت دشوارى او را تبعيت كردند بپذيرفت.» (توبه /117)
3- . مؤمن / 3.
4- . شورى / 25.

نعمت هايى كه مخلوق خود را با آن متنعم مى سازد، همان طور كه هيچ بنده اى در آن نعمت ها طلبكار خداى تعالى نيست، هم چنين كسى توبه را بر خدا واجب و الزامى نكرده، و اين كه مى گوييم عقلا بر خدا واجب است كه توبه بنده اش را قبول كند، منظور ما از اين وجوب چيزى جزآن چه از امثال آيات زير استفاده مى شود نمى باشد.

«وَ قابِلِ التَّوْبِ»؛ و «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ»؛(1) و «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ»؛(2) «خداى تعالى توبه كاران را بسيار دوست مى دارد.» و «فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ»؛(3) «اينان همان هايند كه خدا توبه شان را مى پذيرد.» و از اين قبيل آياتى كه خدا را به صفت توبه پذيرى توصيف مى كند، و بندگان را به سوى توبه تشويق و به سوى استغفار دعوت مى كند، و هم چنين آيات ديگرى كه وعده قبول توبه مى دهد، حال يا در صريح كلام و يا در لوازم آن، و خداى تعالى به فرموده خودش و به دليل عقل خلف وعده نمى كند.

از اين جا روشن مى شود كه خداى سبحان در قبول توبه بنده مجبور نيست؛ بلكه او بدون استثنا هيچ چيز و هيچ حالت در همه احوال مالك مطلق همه چيز است، پس او مى تواند توبه را قبول كند هم چنان كه وعده اش را داده و مى تواند نكند، هم چنان كه باز خودش فرموده: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَنْ

ص: 313


1- . نور / 31.
2- . بقره / 222.
3- . نساء / 17.

تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ»؛(1) «محققا كسانى كه بعد از ايمان آوردنشان كفر ورزيدند، و سپس كفر خود را از كفر نخستين خود شديدتر كردند هرگز توبه شان پذيرفته نمى شود.»

ممكن است آيه زير را نيز از اين باب گرفت كه مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلًا».(2)

سخن عجيبى كه در باره توبه فرعون گفته شده است

اين بود خلاصه مطالب ما در باره توبه، ولى بعضى از علما سخنانى عجيب گفته اند، از آن جمله در معناى آيه زير كه مربوط به داستان غرق شدن فرعون و توبه كردن او در نفس آخر است، يعنى آيۀ شريفه: «حَتَّى إِذا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ، آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ»؛(3) بيانى آورده كه خلاصه اش اين است كه اين آيه هيچ دلالتى بر رد توبه فرعون ندارد و در قرآن كريم هيچ آيه ديگرى هم وجود ندارد كه بر هلاك ابدى او دلالت كند از نظر اعتبار هم- البته براى كسى كه در سعه رحمت خدا و سبقت رحمتش بر غضبش خوب بينديشد- بسيار بعيد به نظر مى رسد كه

ص: 314


1- . آل عمران / 90.
2- . «آن هايى كه ايمان آوردند و سپس بكفر گرائيدند باز ايمان آوردند و سپس كفر ورزيدند و اين بار كفر خود را بيش تر كردند خدا هرگز ايشان را نمى آمرزد و به هيچ راهى هدايت نمى كند.» (نساء / 137)
3- . «تا آن كه غرق شدنش فرا رسيد آن زمان گفت: ايمان آوردم به اين كه هيچ معبودى جز آن معبود كه بنى اسرائيل پرستيدند وجود ندارد، و من اينك از تسليم شدگانم، به دو گفته شد: آيا در اين حال ايمان مى آورى كه عمرى نافرمانى كردى و از مفسدان بودى.» (يونس / 90 و 91)

پناهنده به درگاه خود و به در خانه رحمت و كرامت را كه با حال تذلل و استكانت پناهنده او شده از رحمت خود نوميد سازد، اين كار از يك انسان- البته انسانى كه خوی هاى فطرى خود يعنى كرامت وجود رحمت را از دست نداده باشد- زيبنده نيست كه وقتى انسانى نادم كه به راستى از كارهاى ناپسند گذشته خود پشيمان شده و به او پناهنده گشته نااميد سازد، و از جرم او نگذرد، تا چه رسد به خدايى كه ارحم الراحمين، و اكرم الاكرمين، و غياث المستغيثين است،- چون هر انسان داراى رحمت و كرامت، رحمت و كرامتش از او است- ليكن اين سخن مردود است به دو دليل، يكى قرآنى كه مى فرمايد: «وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ...»؛(1) و ديگرى دليل عقلى و اعتبارى كه در چند سطر قبل گذشت، و آن اين بود كه گفتيم پشيمانى در حال مرگ پشيمانى كاذب است، و اين مشاهده آثار و عذاب گناه و نزول بلا است، كه آدمى را در دم مرگ وادار مى كند به اين كه اظهار ندامت كند.

و بر فرضى هم كه هر ندامتى توبه باشد و هر توبه اى مقبول درگاه حق واقع گردد، ليكن آيۀ شريفه زير كه حكايت حال مجرمين در روز قيامت است و مى فرمايد: «وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ»؛(2) و آيات بسيارى ديگر آن را رد نموده، مى فرمايد: بعد از ديدن عذاب اظهار ندامت نموده، درخواست مى كنند خدايا ما را به دنيا برگردان تا عمل صالح كنيم، آن گاه سخنشان را رد نموده، مى فرمايد به فرض

ص: 315


1- . نساء / 18.
2- . «وقتى عذاب را مى بينند ندامت خود را از يكديگر پنهان مى كنند.» (سبأ / 33)

هم كه برگردند دو باره همان اعمالى كه از آن نهى شده اند از سر مى گيرند، و در اظهار ندامتشان دروغ گويند.ممكن است در اين جا توهم كنى كه اين تحليل كه گفتيد قرآن كريم از امر توبه نموده و اين راهى كه گفتيد در اين تحليلش پيش گرفته تحليلى است ذهنى كه در بازار حقايق هيچ ارزشى ندارد، و ليكن اين توهم را نكن، زيرا بحث در باب سعادت و صلاح و شقاوت و طلاح انسان غير اين را نتيجه نمى دهد، خود ما اگر حال يك انسان عادى واقع در مجتمع را در نظر بگيريم كه دائما در حال اثرگيرى از تعليم و تربيت است، مى بينيم كه او اگر در جامعه واقع نشده بود، و از خارج چيزى به ذهن او وارد نمى شد، نه خوب و نه بد، ذهن و دل و جان او خالى از هر صلاح و طلاحى بود،- البته صلاح و طلاح اجتماعى-، و نيز ذهنش قابل گرفتن هر دو بود، او وقتى مى خواهد خود را اصلاح كند و جان خود را به زيور صلاح بيارايد و جامه تقواى اجتماعى بر تن كند برايش امكان ندارد، مگر وقتى كه اسباب اين كار مساعد باشد، و عوامل اجازه بيرون شدنش از حال قبلى را به او بدهد. اين وضع محاذى همان توبه اول خداى تعالى است، (او رحمت خود را شامل حال انسان گنه كار مى كند و در او ايجاد تصميم مى نمايد بر اين كه از كارهاى گذشته اش دست بردارد)، سپس شروع به عملى كردن تصميمش، و اين كه از كارهاى گذشته خود و حالت بدى كه داشت دست برداشته، بارى به هر جهت مسامحه كارى را ترك كند. و اين خود توبه اى است به منزله توبه بنده در بحث ما، آن گاه شخص مورد فرض ما به تدريج با انجام رژيم هاى عملى هيأت فساد و صفت رذيله اى را كه بر قلبش مستولى بود زايل مى كند، و اندك اندك صفات كمال را، و نور صلاح را در

ص: 316

قلبش جای گزين مى سازد، چون اين مسلم و واضح است كه قلب آدمى گنجايش صلاح و طلاح، و يا بگو فضيلت و رذيلت هر دو را ندارد-، ديو چو بيرون رود فرشته در آيد-، و اين مستقر گشتن صفات خوب در دل آن شخص كه فرض كرديم در برابر قبول توبه در شخص مورد بحث است، شخص فرضى، هم چنان در مرحله صلاح اجتماعى كه مسير هر انسان فطرى است سير مى كند، تا همه آن احكام و آثارى را كه دين خدا در باب توبه جارى ساخته، به روشى فطرى كه خدا خلق را بر آن فطرت آفريده جارى سازد.

ثالثاً؛ به طورى كه از همۀ آيات توبه چه آن ها كه نقل كرديم، و چه آن ها كه نقل نكرديم استفاده مى شود، توبه حقيقتى است كه در نفس انسانى و قلب آدمى اثر اصلاحى دارد، و جان آدمى را آماده صلاح مى سازد، صلاحى كه زمينه است براى سعادت دنيا و آخرت او، و به عبارت ديگر توبه در آن جايى كه نافع هست، يعنى شرائطش جمع است- در ازاله سيئات نفسانى اثر دارد، سيئاتى كه آدمى را به هر بدبختى در زندگى دنيا و آخرتش مى كشاند، و از رسيدنش به سعادت و استقرارش بر اريكه خوشبختى مانع مى شود، و اما احكام شرعى و قوانين دينى به حال خود باقى است، نه با توبه اى از بين مى رود، و نه با گناهى.

بله چه بسا كه بعضى از احكام به حسب مصالحى كه در تشريع آن رعايت شده ارتباطى با توبه پيدا كند، و به وسيلۀ توبه برداشته شود، ليكن اين غير آن است كه بگوئيم خود توبه به تنهايى حكمى از احكام را بردارد، در آيه مورد بحث در فصل قبل يعنى آيۀ 17 سورۀ نساء توبه باعث آن مى شد كه حاكم شرع دست از شكنجه مرد و زن زناكار بردارد، اما نه توبه به تنهايى؛ بلكه به ضميمه اصلاح فرمود: «فَإِنْ تابا

ص: 317

وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما...»؛(1) و هم چنين در آيه زير توبه را در صورتى مؤثر مى داند كه هنوز مجرم دستگير نشده، و اما اگر دستگير شد هر چه هم توبه كند حكم خدا بر او جارى مى شود، و حكم خدا به وسيلۀ توبه برطرف نمى گردد، و آن آيه اين است: «إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ، إِلَّا الَّذِينَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»؛(2) و از اين قبيل آياتى ديگر.

توبه، يگانه درمان نوميدى و يأس است

رابعاً؛ آن ملاكى كه به خاطر آن توبه در اسلام تشريع شد و قبلاً بيانش گذشت همانا رهايى از هلاكت ناشى از گناهان و آثار سوء معاصى است، چون اين رهايى وسيله رستگارى و مقدمه رسيدن به سعادت است، هم چنان كه قرآن كريم فرمود: «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»؛(3) و يكى از فوائد توبه علاوهبر اين آن است كه مفتوح بودن باب توبه، روح اميد را در دل گنه كاران زنده نگه مى دارد، و به هيچ وجه دچار نوميدى و خمودى و ركود نمى گردند، آرى سير زندگى بشر جز

ص: 318


1- . نساء / 16.
2- . «تنها كيفر كسانى كه با خدا و رسولش سر جنگ دارند و براى فساد افكنى در زمين تلاش مى كنند، اين است كه كشته شوند، و يا بدار آويخته گردند، و يا دست و پايشان بر عكس بريده شود، و يا از آن سرزمين بيرونش كنند، اين خوارى در دنياى آنان است، و در آخرت عذابى عظيم دارند، مگر كسانى كه قبل از آن كه شما دستگيرشان كنيد توبه كرده باشند، كه در اين صورت بدانيد كه خدا آمرزنده و رحيم است.» (مائده / 33و 34)
3- . «هان اى مؤمنين همگى به سوى خدا توبه ببريد، شايد رستگار شويد.» (نور / 31)

با دو عامل خوف و رجاى متعادل مستقيم نمى شود، بايد مقدارى در دلش باشد، تا براى دفع مضرات برخيزد، و مقدارى اميد باشد تا او را به سوى جلب منافعش به حركت در آورد، اگر آن خوف و اين رجاء هر دو با هم نباشند، يا تنها خوف باشد، و يا تنها اميد، آدمى هلاك مى گردد هم چنان كه قرآن كريم از نوميدى زنهار داده مى فرمايد: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ، وَ أَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ».(1)

و تا آن جا كه ما از غريزه بشرى اطلاع داريم، بشر تا زمانى كه در بازار زندگى شكست نخورده، و تلاشش بى نتيجه نگشته، روحش فعال و با نشاط و تصميم هايش راسخ و محكم و تلاشش خستگى ناپذير است، اما اگر در زندگى شكست بخورد، و اعمال و زحماتش بى نتيجه شود آرزويش به باد برود، آن وقت است كه نوميدى بر دلش مستولى گشته و سستى اركان او را فرا مى گيرد، و اى بسا كه كارى را كه با زحمات زياد پيش برده، در وسط راه رها كند و از راهى كه رفته بر گردد، و براى هميشه از رستگارى و رسيدن به هدف نااميد شود، توبه تنها و يگانه دواى اين درد است، بشر مى تواند با توبه دل خود را هميشه زنده نگه دارد، و دل مشرف به هلاكت خود را دوباره از لبه پرتگاه هلاكت كنار بكشد.

توبه حقيقى با جرأت يافتن بر گناه كارى منافات دارد

از اين جا معلوم مى شود توهمى را كه در ذیل نقل مى كنيم تا چه پايه ساقط و

ص: 319


1- . «اى پيامبر اين پيام را به بندگانم ابلاغ كن كه اگر بر خود ستم كرده ايد از رحمت خدا نوميد نشويد، كه خداى تعالى همه گناهان را مى آمرزد، چون كه او آمرزگار و رحيم است، پس هر بدى كه كرديد به سوى پروردگارتان توبه ببريد.» (زمر / 53 و 54)

بى اعتبار است، و آن اين است كه بعضى گفته اند تشريع توبه و دعوت مردم به سوى آن، مردم را به ارتكاب معصيت، جرى كردن، و بر ترك اطاعت جرأت دادن است، چون وقتى خاطر انسان جمع شد كه خدا توبه اش را مى پذيرد، و لو هر معصيتى كه برايش پاى دهد مرتكب شود، چنين اعتقادى جز زيادتر شدن جرأتش بر حرمات خدا، و فرورفتگيش در لجنزار گناهان چيزى به بار نمى آورد، و معتقد بدان، در هر گناهى را مى كوبد، و با خود مى گويد بعدا توبه مى كنم.

وجه ساقط بودن اين توهم اين است كه اگر توبه تشريع شده، براى اين منظور كه توهم شده نبوده؛ بلكه براى اين بوده كه آراسته شدن به زيور فضائل جز با مغفرت و آمرزش گناهان ممكن نيست، و علاوه بر اين تشريع شده تا خداى تعالى حالت اميد را در دل ها حفظ كند، و حسن اثر توبه در اين باره جاى انكار نيست، و اين مفسر و يا دانشمند كه گفته است توبه مستلزم جرى شدن انسان بر هر معصيتى است، چون اين فكر را ايجاد مى كند، كه من گناه مى كنم و سپس توبه مى كنم، اين معنا از نظرش دور مانده كه توبه اى كه او انگشت رويش گذاشته توبه مورد بحث ما نيست، يعنى توبه حقيقى نيست، بحث ما در باره توبه اى است كه انسان را از گناه دلزده كند، و گناه را از نظر انسان منفور سازد، نه اين لقلقه زبانى كه او رويش انگشت نهاده، زيرا اين چنين توبه را همه دارند، هم قبل از گناه دارند، و هم در حال گناه، و هم بعد از آن، علاوه بر اين كه در چنين فرضى گنه كار قبل از گناه هم توبه دارد، و حال آن كه قبل از صادر شدن گناه ندامت كه همان توبه واقعى است تصور ندارد، مگر آن كه مدعى آن خواسته باشد با خداى تعالى و رب العالمين خدعه و

ص: 320

نيرنگ بكند، كه معلوم است مكر و نيرنگ باز به خودش بر مى گردد «و لا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ».(1)

خامساً؛ نافرمانى خدا كه براى آدمى موقف شرم آورى است آثار سويى در زندگى او دارد، و بشر هرگز از آن ها دست بر نمى دارد، و توبه نمى كند، مگر به علم و يقين به زشتى آن ها، كه اگر چنين علمى براى انسان حاصل شود، اولاً ممكن نيست آدمى از آن چه تاكنون مرتكب شده پشيمان نگردد، و پشيمانى تأثير خاص باطنى است، كه از كار زشتى كه انجام شده در دل پيدا مى شود، و ثانياً وقتى اين حالت در دل پا بر جا مى شود، كه پاره اى افعال صالح و مخالف آن سيئات انجام دهد، اعمالى كه بر رجوع و توبه او دلالت كند.

تمامى ريزه كاری هايى كه خداى عز و جل در شريعت اسلام براى توبه مقرر كرده از قبيل ندامت، و سپس استغفار، و آن گاه مشغول انجام اعمال صالحه شدن، و در آخر از نافرمانى خدا دل كندن و چيزهايى ديگر از اين قبيل، كه در روايات وارد شده، و در كتب اخلاق متعرض آن شده اند، همه و همه به اين واقعيت هايى كهگفتيم برگشت مى كند و خلاصه آن چه زبان شرع در اين باب بيان كرده زبان فطرت و واقعيت هاى خود بشر است.

مواردى كه قابل توبه نيستند

سادساً؛ اين كه توبه كه عبارت شد از برگشتن اختيارى از گناه به طاعت و عبوديت، وقتى محقق مى شود كه در ظرف اختيار صورت بگيرد، يعنى در عالم

ص: 321


1- . فاطر / 43.

دنيا كه عرصه اختيار است، و اما در عالمى ديگر كه عبد هيچ اختيارى از خود ندارد، و نمى تواند به اختيار خود يكى از دو راه صلاح و طلاح و سعادت و شقاوت را انتخاب كند، توبه در آن جا راه ندارد، كه توضيح بيش ترش در سابق گذشت.

يكى از مواردى كه توبه در آن جا صحيح نيست چون هيچ انتخابى در اختيار انسان نيست، گناهان مربوط به حقوق الناس است، در باره حق اللَّه، توبه تصور دارد، چون خداى تعالى خودش وعده داده از گناهان گذشته توبه كاران صرف نظر فرمايد، ولى مردم چنين وعده اى به ما نداده اند، و من كه حق آنان را ضايع كرده ام از بين بردن آثار سوء اين ظلم در اختيار من نيست، هر چه من بگويم توبه كردم، ما دام كه صاحب حق از من راضى نشده فائده ندارد، چون خود خداى سبحان هم حقوقى براى مردم جعل كرده، و حقوق مردم را محترم شمرده، و تعدى به يك فرد از بندگانش به اموال و ناموس و آبرو و جانش را ظلم و عدوان خوانده، و حاشا بر خداى عز و جل كه به كسى اختيار تام دهد، تا بدون هيچ جرمى آن حقوق را از بندگانش سلب كند. و در حقيقت خودش كارى بكند كه بندگانش را از آن نهى كرده، و از اين راه به آنان ستم روا بدارد، هم چنان كه خودش فرمود: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً».(1)

بله اين مطلب يك مورد استثنا دارد، و آن توبه از شرك است كه نه تنها گناهان مربوط به حقوق اللَّه را محو مى كند؛ بلكه گناهان مربوط به حقوق الناس را هم از بين مى برد، و خلاصه اثر تمامى بدی ها و گناهان مربوط به فروع دين را از بين

ص: 322


1- . «خدا حتى به اندازه خردلى به بندگانش ظلم نمى كند.» (يونس / 44)

مى برد، هم چنان كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: «الاسلام يجب ما قبله»(1)، اسلام ما قبل خود را محو نابود مى سازد، و با همين روايت است كه آيات مطلق كه دلالت دارد بر آمرزش همه گناهان، نظير آيه (54) سوره زمر تفسير مى شود اگر در آن آيه به طور مطلق فرموده: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وَ أَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ»؛(2) روايت بالا آن را تفسير مى كند. به اين كه راه آمرزش همه گناهان اسلام آوردن است.

مورد ديگرى كه توبه در آن جا صحيح نيست، گناهى است كه انسان آن را در بين مردم سنت و باب كند، و مردم را از راه حق منحرف سازد.

در اخبار آمده كه وزر و گناه هر كس كه به آن عمل كند، و يا به خاطر آن سنت، از راه حق منحرف و گمراه گردد، به گردن كسى است كه آن سنت را باب كرد و علت قبول نشدن توبه او اين است كه حقيقت توبه و رجوع به سوى خداى تعالى در امثال اين موارد تحقق نمى يابد، براى اين كه گنه كار پديده اى پديد آورده كه عمرى دراز دارد، قهراً آثار آن نيز با بقاى آن باقى خواهد ماند، و ديگر نمى توان آن آثار را از بين برد، و مانند آن مواردى نيست كه گناه تنها بين گنه كار و خداى عز اسمه بوده و به ديگران تجاوز نكرده.

سابعاً؛ اين كه: توبه هر چند كه محو مى كند از گناهان آن چه را كه محو مى كند، و گو اين كه خداى تعالى در اين باره فرموده: «فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ

ص: 323


1- . حلبی، علی بن ابراهیم، السیرة الحلبیة فی سیرة الأمین المأ مون، ج 3، ص: 106.
2- . «بگو اى بندگان من كه اسراف به نفس خود نموده ايد مايوس از رحمت خداوند نشويد همانا خداوند تمام گناهان راى مى آمرزد به درستى كه او آمرزنده و مهربان است و برگرديد به سوى او و تسليم او گرديد.» (زمر / 53 و 54)

ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ»؛(1) كه بيانش در جلد دوم عربى اين كتاب گذشت، و هر چند كه از ظاهر آيه: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً وَ مَنْ تابَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَإِنَّهُ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مَتاباً»؛(2) و مخصوصاً با در نظر گرفتن آيه دوم بر مى آيد كه توبه خود به تنهايى و يا به ضميمه ايمان و عمل صالح علاوه بر اين كهگناه را محو مى كند آن را مبدل به حسنات هم مى سازد. ليكن پرهيز كردن از گناهان هيچ ربطى به گناه كردن و سپس توبه نمودن ندارد، و قابل مقايسه با آن نيست، چون خداى عز و جل در كتاب خود روشن كرده كه اولاً معاصى هر چه باشد بالآخره و به نوعى به وساوس شيطانى منتهى مى شود، و ثانياً ستايش هايى كه از مخلصين و معصومين از گناه و لغزش ها كرده، برابر با ستايشى كه از گناه كاران توبه كار نموده نمى باشد، در اين آيات دقت بفرمائيد: «قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ، إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ، قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ، إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ...»؛(3) و نيز آيۀ «وَ

ص: 324


1- . «پس كسى كه از ناحيه پروردگارش به موعظه مى رسد، و در نتيجه توبه مى كند گذشته اش بخشوده شده، و زمام امرش به دست خدا است.» (بقره / 275)
2- . «مگر كسى كه توبه كند و ايمان آورد و عمل صالح كند كه اينگونه افراد گناهانشان را خدا به حسنات مبدل مى سازد و خدا، آمرزگار رحيم است و كسى كه به خاطر زشتى گناه از آن توبه كند و عمل صالح انجام دهد او در حقيقت به سوى خدا برگشته و بازگشت به سوى قادرى كرده كه مى تواند گناهان او را به حسنات مبدل كند.» (فرقان / 70 و 71)
3- . «گفت پروردگارا بخاطر اين كه مرا اغوا كردى در زمين لذات مادى زمينى را در نظر انسان جلوه مى دهم، و همه را اغوا مى كنم، مگر بندگان مخلصى از ايشان را خداى تعالى فرمود: صراط مستقيم من نيز همين است كه بندگان من از تسلط تو بر آنان ايمنند تا آخر آيات.» (حجر / 39 و 42)

لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ»؛(1) «تو بيش ترين آنان را شاكر نمى يابى.» كه حكايت كلام ديگرى از ابليس است.

براى اين كه مخلصين و معصومين(علیه السلام) آن چنان مختص به مقام عبوديت تشريفى هستند، كه غير آنان يعنى حتى صالحان و توبه كاران هرگز به پايه آنان نمی رسند.

بحث روايتى
رواياتى در باره توبه

در كتاب من لا يحضره الفقيه آمده كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در آخرين خطبه اى كه ايراد كرد چنين فرمود:

«هر كس يك سال قبل از مردنش توبه كند، خداى تعالى توبه اش را مى پذيرد. آن گاه فرمود: نه يك سال زياد است، هر كس يك ماه قبل از مرگش توبه كند خدا توبه اش را قبول مى فرمايد: سپس فرمود: نه يك ماه نيز زياد است، هر كس يك روز قبل از مردنش توبه كند خداى تعالى توبه اش را مى پذيرد، و آن گاه فرمود: يك روز نيز زياد است هر كس يك ساعت قبل از مرگش توبه كند خداى تعالى توبه اش را مى پذيرد، و در آخر فرمود: نه يك ساعت نيز زياد است، هر كس قبل از مردنش در آن لحظه اى كه جانش به اين جا مى رسد - و سپس به حلق شريف خود اشاره نمود - توبه كند خدا توبه اش را مى پذيرد.»

از امام صادق(علیه السلام) از معناى كلام خداى تعالى پرسيدند كه مى فرمايد: «وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ»

ص: 325


1- . اعراف / 17.

حضرت فرمود: «اين آيه از آن حالتى سخن مى گويد كه چشم انسان - از امور دنيا بسته- به امور آخرت باز مى شود. در اين هنگام است كه ديگر توبه فائده ندارد.»(1)

روايت اولى را مرحوم كلينى نيز در كافى با ذكر سند از امام صادق(علیه السلام) آورده و از طرق اهل سنت نيز نقل شده، و در معناى آن احاديثى ديگر نيز وارد شده است و روايت دوم آيه و رواياتى را كه در مقبول بودن توبه در هنگام مرگ وارد شده تفسير مى كند، و مى فرمايد كه مراد از حضور مرگ، علم به مرگ و مشاهده نشانه هاى آخرت است، آن لحظه است كه ديگر توبه قبول نيست، اما كسى كه هنوز جاهل به مگر است، و مطمئن نشده كه در حال مردن است، هيچ مانعى براى قبول توبه اش نيست، و نظير اين روايت بعضى از رواياتى است كه از نظر خواننده مى گذرد.

و در تفسير عياشى از زراره از امام ابى جعفر(علیه السلام) آمده كه فرمود: وقتى جان آدمى به اين جا رسيد- اشاره فرمودند به حنجره خود-، كسى كه مى داند مرگش رسيده ديگر توبه اش پذيرفته نيست، و اما آن كسى كه هنوز از سرنوشت خود بى خبر است مى تواند توبه كند(2).

ص: 326


1- . ابن بابویه، محمد بن على (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه.
2- . عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشى، ج 1، ص: 228.

و در تفسير الدر المنثور است كه احمد و بخارى در تاريخ خود و حاكم و ابن مردويه از ابى ذر در روايت آورده اند كه فرمود: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: خداى عز و جل هم چنان توبه بنده اش را مى پذيرد و يا گناهانش را مى آمرزد، ما دام كه پرده را نينداخته باشند، شخصى پرسيد پرده افتادن يعنى چه؟ فرمود: بيرون شدن جان در حال شرك (1).

و در همان كتاب است كه ابن جرير از حسن روايت كرده كه گفت: به من چنين رسيده كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرموده: وقتى ابليس فهميد كه آدم تو خالى است، به خداى تعالى عرضه داشت: به عزتت سوگند ما دام كه روح در كالبد او است از كالبدش بيرون نخواهم آمد، خداى تعالى فرمود: به عزت خودم سوگند من نيز ما دامكه روح در تن او هست بين او و توبه كردنش حائل نمى شوم (2).

و در كافى از على احمسى از ابى جعفر(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: به خدا سوگند احدى از شر گناهان نجات نمى يابد مگر آن كه به گناهان خود اقرار كند: احمسى اضافه كرده كه امام ابى جعفر(علیه السلام) سپس فرمود در تحقق توبه همين بس كه گنه كار از كار خود پشيمان بشود(3).

و در همان كتاب به دو طريق از وهب روايت آورده كه گفت، از امام صادق(علیه السلام) شنيدم مى فرمود: اگر بنده خدا توبه اى كند نصوح، خدا او را دوست مى دارد، و گناهش را مى پوشاند، عرضه داشتم: چگونه بر او مى پوشاند؟ فرمود: از ياد دو فرشته اش كه همواره گناهانش را مى نوشتند مى برد، آن گاه به اعضا و جوارحش و نيز به قطعه قطعه هاى زمين وحى مى كند گناهان اين شخص را بپوشانيد در نتيجه روزى كه گناه كار به ديدار پروردگارش مى رسد، هيچ شاهدى نيست كه عليه او به گناهى از گناهانش شهادت دهد(4).

و در همان كتاب است كه محمد بن مسلم از امام باقر(علیه السلام) روايت كرده كه به وى فرمود: اى محمد بن مسلم گناهان مؤمن البته اگر موفق به توبه شود آمرزيده

ص: 327


1- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 131.
2- . همان، ج 2، ص: 130.
3- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 426.
4- . همان، ج 2، ص: 430- 436.

مى شود پس بر مؤمن باد تا مراقب خود باشد، كه بعد از توبه و آمرزش خود را به هيچ گناهى آلوده نسازد، آگاه باش كه به خدا سوگند اين آمرزش تنها و تنها براى اهل ايمان است عرضه داشتم حال اگر بعد از توبه دوباره مرتكب گناه شود، و دوباره توبه كند چطور؟ فرمود: اى محمد بن مسلم تو گمان مى كنى كه ممكن است بنده مؤمن خدا از گناهش پشيمان بشود، و از خدا طلب مغفرت بكند و توبه هم بكند و خدا توبه اش را نپذيرد؟ عرضه داشتم: اگر اين توبه و گناه و باز توبه و گناه مكرر شود چطور؟ فرمود هر زمانى كه بنده مؤمن- البته قيد مؤمن را نبايد فراموش كرد چون گاه مى شود گناه بسيار، ايمان را از بين مى برد- از خدا طلب مغفرت نموده توبه كند خدا هم دو باره به آمرزش خود بر مى گردد، و خداى تعالى آمرزگار مهربانست، و توبه را مى پذيرد، و از بدی ها صرف نظر مى كند، پس زنهار كه مبادا از رحمت خدا نوميد گردى (1).

و در تفسير عياشى از ابى عمرو زبيرى از امام صادق(علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير آيه: «وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى»؛(2) فرمود، اين آيه تفسيرى دارد، كه دليلش اين است كه خداى تعالى هيچ عملى را از هيچ بنده اى نمى پذيرد، مگر آن كه در روز لقا او را بنده اى با وفا نسبت به خود ديدار كند، با اين بيان آيه تفسير مى شود، و معناى اين كه در آيه جهالت را شرط كرد و فرمود: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ» اين است كه هر گناهى كه بنده خدا مى كند هر چند كه بداند گناه است باز جاهل است، چون كورانى كه در دلش بر خاسته نمى گذارد بفهمد اينكارى كه مى كند معصيت پروردگارش است، هم چنان

ص: 328


1- . همان، ج 2، ص: 434.
2- . طه / 82.

كه مى بينيم خداى تعالى در حكايت كلام يوسف خطاب به برادرانش، آنان را جاهل خوانده و فرموده: «قالَ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ»؛(1) «هيچ مى دانيد كه با يوسف و برادرش در آن زمان كه جاهل بوديد چه كرديد.» و جاهل خواندن برادران با اين كه مى دانستند آزردن برادر گناه است، به خاطر همان جهلى بود كه نسبت به زشت بودن نافرمانى خدا داشتند(2).

اين روايت اضطرابى در متن دارد، و ظاهراً مراد از جمله اول آن كه مى فرمايد (مگر آن كه در روز لقاء او بنده اى با وفا نسبت به خود ديدار كند)، اين باشد كه توبه خود را شكسته باشد، پس توبه تنها وقتى پذيرفته است كه باز دارنده از گناه باشد، هر چند براى زمانى كوتاه، و اين كه فرمود: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ...» ظاهراً كلامى از نو بوده، و خواسته باشد بفرمايد كلمۀ «بجهالة» در آيۀ شريفه قيدى است توضيحى، و اين كه جهالت در همه گناهان وجود دارد، در نتيجه اين روايت مؤيد يكى از آن دو احتمالى است كه ما در ذيل اين آيه داديم، و غير اين روايت رواياتى ديگر در مجمع البيان آمده كه اين ذيل روايت در آن ها نيز آمده است.(3)

29. توبه در قالب کلمات خاص

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحيمُ»؛(4) «سپس آدم

ص: 329


1- . يوسف / 89.
2- . عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشى، ج 1، ص: 228.
3- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 4، ص: 376.
4- . بقره/37.

از پروردگارش كلماتى دريافت داشت؛ (و با آن ها توبه كرد.) و خداوند توبه او را پذيرفت؛ چرا كه خداوند توبه پذير و مهربان است.»

تفسیر

«فَتَلَقَّى آدَمُ»؛ آدم روى پيروى از حق كلماتى را از پروردگارش گرفت يعنى به سوى خدا روى آورد و خدا را با آن كلمات خواند.

قرآن براى رعايت اختصار اين قسمت را حذف نموده و فقط به ذكر نتيجه اش می پردازد.

«فَتابَ عَلَيْهِ»؛ خدا توبه آدم را پذيرفت و معلوم است كه پذيرش توبه پس از آن ست كه توبه اى از ناحيه آدم شده باشد.

بعضى از قراء «كلمات» را بضمه آخر كلمه خوانده اند و بنا بر اين قرائت معنايش چنين می شود كه آن كلمات، آدم را دريافت و او را نجات بخشيد.

اين كلمات چه بوده؟

1. حسن و قتاده و عكرمه و سعيد بن جبير می گويند اين كلمات همان «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا»؛ (خدايا ما به خويشتن ستم كرديم) بود كه در آن، اعتراف به گناه و اظهار پشيمانى نموده اند.

2. مجاهد مى گويد: اين كلمات «اللَّهُمَّ لا الهَ الّا أنْتَ سُبْحانَكَ وَ بِحَمْدِكَ* ربِ انّىْ ظَلَمْتُ نَفْسِى فَتُبْ عَلَىَّ انَّكَ انْتَ اْلتَوّابُ الرَّحِيْم»؛ (خدايا جز تو خدايى نيست من به خود ستم كردم توبه ام را بپذير كه تو، پذيرنده توبه ها و مهربانى) بوده است. و از امام محمّد باقر(علیه السلام) همين قول روايت شده است.

ص: 330

3. بعضى گفته اند: «سُبْحانَ اْللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لا الهَ الّا اْللَّهُ وَ اللَّهُ اكْبَر» كلماتى است كه آدم گفت.

4. از ائمه اهل بيت نقل شده است كه آدم بر عرش، اسمهايى بزرگ و گرامى ديد وقتى از آن ها پرسيد به او خطاب رسيد اين ها اسمهاى بزرگ ترين و با منزلت ترين مخلوقات خداست و اين اسم ها: «محمد، على، فاطمه، حسن و حسين» بود كه آدم در پذيرش توبه و بالا رفتن مقامش بدانان توسل جست.

«فَتابَ عَلَيْهِ...»؛ خدا توبه آدم را پذيرفت و يا او را توفيق توبه داد و به او كلماتى آموخت تا آن ها را بگويد و توبه اش پذيرفته شود.

«إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ»؛ او پذيرنده توبه هاست كه توبه اى را پس از توبه اى ديگر قبول مى كند يا پذيرنده توبه از گناه است هر چه آن گناه بزرگ باشد و از عذاب آن چشم مى پوشد و او مهربان است و نكته كلمه «الرحيم» اين است كه اين لطف و پذيرش توبه فقط از روى صفت رحيميّت و مهر الهى واقع می شود.

حسن بصرى مى گويد: خدا آدم را جز براى زندگى در زمين نيافريده بود.

بطورى كه اگر اين گناه را هم مرتكب نمی شد به هر حال از بهشت بيرون مى آمد و در زمين زندگى مى نمود، ولى ديگران معتقدند كه خدا آدم را آفريد كه اگر گناه كند در زمين و اگر نه در عالمى ديگر زندگى كند.

توبه و شرايط آن

از شروط توبه پشيمانى بر گذشته از گناه است و تصميم بر اين كه ديگر به آن كار زشت باز نگردد و همه مسلمانان اتّفاق دارند كه اين نوع توبه سبب از بين رفتن عقاب و عذاب مى باشد و اما در غير آن اختلاف نموده اند.

ص: 331

توبه از هر كار گناه و نافرمانى خدا، واجب است، ولى از ترك مستحبّات نيز بنظر ما صحيح و معقول مى باشد و معنايش اين است كه آن مستحبّ را پس از آن انجام خواهد داد و توبه پيامبران كه در قرآن كريم آمده همه به اين معنا برمی گردد.

از نظر ما پذيرش توبه از طرف خدا و چشم پوشى از عذاب، فقط روى لطف و مهر و تفضّل الهى است نه اين كه بر او واجب باشد.

اما معتزله پذيرش توبه را بر خدا واجب می دانند و می گويند خدا به آن وعده داده است و هيچ گاه از وعده اشتخلف نمی كند اگر چه خود وعده اش روى تفضّل باشد.

توبه از يك گناه و ارتكاب گناه ديگر!

بيش تر متكلّمان توبه از يك گناه را با ارتكاب گناه ديگر با دانستن قبح و زشتى آن صحيح و درست می دانند و می گويند همان طور كه جائز است كسى كار حرامى را انجام ندهد در حالى كه حرام ديگرى را مرتكب می شود و می داند كه حرام است هم چنين ممكن است كسى از يك گناه پشيمان شده و از آن توبه كند اگر چه گناه ديگرى را به جا می آورد.

حسن بصرى می گويد انسان هنگام ظهور علائم قيامت از توبه محجوب و محروم می گردد، ولى بعضى گفته اند ممكن است ظهور پاره اى از علامت هاى قيامت سبب محروميت گردد نه همه آن ها.(1)

ص: 332


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 1، ص: 141

30. توبه نصوح وپاداش بهشت برین

اشاره

قرآن می فرماید:

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يُدْخِلَكُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ يَوْمَ لا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَ الَّذينَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْديهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَی ءٍ قَديرٌ»؛(1) «اى كسانى كه ايمان آورده ايد به سوى خدا توبه كنيد، توبه اى خالص؛ اميد است (با اين كار) پروردگارتان گناهانتان را ببخشد و شما را در باغ هايى از بهشت كه نهرها از زير درختانش جارى است وارد كند، در آن روزى كه خداوند پيامبر و كسانى را كه با او ايمان آوردند خوار نمى كند؛ اين در حالى است كه نورشان پيشاپيش آنان و از سوى راستشان در حركت است، و مى گويند: پروردگارا! نور ما را كامل كن و ما را ببخش كه تو بر هر چيز توانايى!» (8)

تفسیر

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ»؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد توبه كنيد به سوى خدا از گناهانتان و برگرديد بطاعت خدا.

«تَوْبَةً نَصُوحاً»؛ يعنى توبه خالص فقط براى خدا. عكرمه از ابن- عبّاس روايت كرده كه معاذ بن جبل گفت اى رسول خدا توبه نصوح چيست فرمود: اين ست كه گناه كارى توبه كند و ديگر برنگردد بگناهى و توبه خود را نشكند چنان كه شير به پستان برنمي گردد.

ص: 333


1- . تحریم / 8.
گفتار مفسّرين در معناى توبه نصوح

ابن مسعود گويد: توبه نصوح آن ست كه جبران كند هر گناهى را و آن در قرآن ست. سپس آن آيه را تلاوت نمود: «عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ.»

و بعضى گفته: توبه نصوح اين ست كه انسان در آن حال خودش را نصيحت می كند به خلوص ندامت و پشيمانى با عزم و تصميم بر اين كه به مثل آن در كارهاى زشت برنگردد.

حسن گويد: توبه نصوح آن ست كه بنده پشيمان برگذشته و عازم باشد بر اين كه ديگر بر آن عود نكند.

قتاده گويد: آن توبه صادقانه خيرخواهانه است.

كلبى گويد: آن توبه اين ست كه به زبان استغفار و بقلب پشيمان شده و بدن خود را نگهدارد و يا امساك كند از گناهان به سبب بدن.

سعيد بن جبير گفته: آن توبه قبول شده است و قبول هم نشود، مادامى كه در آن سه چيز نباشد:

1. ترس اين كه پذيرفته نشود؛

2. اميد اين كه مورد قبول واقع شود؛

3. ادامه دادن طاعت و بندگى.

و بعضى گفته اند: آن توبه اين ست كه گناه پيوسته در مقابل چشمش باشد مانند «تابلويى» مثل اين كه به آن نگاه می كند.و بعضى گفته: آن از نصح است كه خيّاطى باشد بعلّت اين كه گناه رشته دين را پاره می كند و توبه آن را وصله كرده و می دوزد.

ص: 334

و گفته شده: بجهت اين ست كه توبه نصوح جمع می كند ميان او و اولياء خدا را چنان كه خيّاط جمع می كند پارچه را و بعضى از آن را به پاره ديگر ميدوزد و می چسباند.

و گفته شده: براى اين ست كه توبه نصوح محكم و مستحكم می كند طاعت و بنده گى را چنان كه خيّاط محكم و مستحكم می كند با دوختن پارچه را.

مترجم گويد:

بعضى از تفاسير و كتب آمده كه نصوح مردى بود شبيه زنها صورتش مو نداشت و پستانهايى برجسته چون پستان زنها داشت و در حمّام زنانه كار می كرد و كسى از وضع او خبر نداشت و آوازه تميز كارى و زرنگى او بگوش همه رسيده و زنان و دختران رجال دولت، و اعيان و اشراف دوست داشتند كه وى آن ها را دلّاكى كند و از او قبلا، وقت می گرفتند تا روزى در اندرون شاه صحبت از او در ميان آمده دختر شاه مايل شد كه حمّام آمده و كار نصوح را ببيند. نصوح وقت بدختر شاه داده و آماده پذيرايى و نظافت او شد.

پس دختر شاه با چند تن از خواص نديمانش باتّفاق نصوح بحمّام آمده و مشغول استحمام شد. كه از قضا يك دانه گران بهايى از دختر پادشاه در آن حمّام مفقود گشت از اين امر دختر پادشاه در غضب شده و بدو تن از خواصش فرمان داد كه همه كارگران را تفتيش كنند تا شايد آن گوهر ارزنده پيدا شود. طبق اين دستور مأمورين، كارگران را يكى بعد از ديگرى مورد بازديد خود قرار دادند.

همين كه نوبت بنصوح رسيد با اين كه آن بيچاره هيچ گونه خبرى از دانه نداشت، ولى بعد از اين جهت كه می دانست تفتيش آنان، سرانجام كارش را برسوايى

ص: 335

ميكشاند حاضر نمی شد كه وى را تفتيش كنند لذا به هر طرفى كه می رفتند تا دستگيرش كنند او به طرف ديگر فرار می كرد و اين عمل او آن طور نشان می داد كه گوهر را او ربوده است. و از اين نظر مأمورين براى دستگيرى او بيش تر سعى می كردند. نصوح هم تنها راه نجات را در اين ديد كه خود را در ميان خزينه حمّام پنهان كند، ناچار به داخل خزينه رفته و همين كه ديد مأمورين براى گرفتن او بخزينه آمدند و ديد كه ديگر كارش از كار گذشته و الان است كه رسوا شود بخداى تعالى متوجّه و از روى اخلاص توبه و از خدا خواست كه از اين غم و رسوايى نجاتش دهد.

به مجرّد اين كه نصوح توبه كرد ناگهان از بيرون حمّام آوازى بلند شد كه دست از اين بيچاره برداريد كه گوهر پيدا شد پس از او دست برداشتند و نصوح خسته و نالان شكر خدا را به جا آورده و از خدمت دختر شاه مرخّص شد و بخانه خود رفت و هر مقدار مالى كه از اين راه گناه تحصيل كرده بود در راه خدا بفقراء داد و چون زنان شهر از او دست بردار نبودند ديگر نمی توانست در آن شهر بماند. و از طرفى نمی توانست راز خودش را به كسى اظهار كند ناچار از شهر خارج و در كوهى كه در چند فرسخى آن شهر بود سكونت اختيار نمود و بعبادت خدا مشغول گرديد. اتّفاقا شبى در خواب ديد كسى به او می گويد: اى نصوح چگونه توبه كرده اى و حال آن كه گوشت، و پوست تو از فعل حرام روئيده شده است.

تو بايد طورى كنى كه گوشت هاى حرام از بدنت بريزد همين كه از خواب بيدار شد با خودش قرار داد كه سنگ هاى گران وزن را حمل كند و بدين وسيله خودش را از گوشت هاى حرام بكاهاند.

نصوح اين برنامه را مرتب عمل می كرد تا پس از مدّتى كه گذشت در يكى

ص: 336

از روزها همان طورى كه مشغول به كار بود چشمش بميشى افتاد كه در آن كوه چرا می كند. از اين امر بفكر فرو رفت كه آيا اين ميش از كجا آمده و از كيست. تا عاقبت با خود انديشيد كه اين ميش قطعاً از شبانى فرار كرده و به اين جا آمده است بايستى من از آن نگهدارى كنم تا صاحبش پيدا شود و به او تسليمش نمايم.

لذا آن ميش را گرفت و نگهدارى نمود و از همان علوفه و گياهان كه خود می خورد به آن حيوان نيز می داد، و مواظبت می كرد كه گرسنه نماند.

خلاصه ميش زاد و ولد كرد و كم كم زياد شد و نصوح از شير و عوايد ديگر آن بهره مند می شد تا موقعى كه كاروانى راه را گم كرده بود و مردمش از تشنگى نزديك بهلاكت رسيده بآنجا عبورشان افتاد همين كه نصوح را ديدند از او آب خواستند، و او به جاى آب به آن ها شير داد به طورى كه همگى سير شده و راه شهر را از او پرسيدند.

وى راه نزديك را نشان آن ها داده و آن ها موقع حركت هر كدام احسانى بنصوح كردند. و او در آن جا قلعه اى بنا كرده و چاه ابى حفر نمود و كم كم در آن جا منازلى ساخته و شهركى بنا نمود و مردم از هر جا بآنجا آمده و رحل اقامت افكندند و نصوح بر آن ها بعدل و داد حكومت نموده و مردمى كه در آن محلّ سكونت اختيار كردندهمگى به چشم بزرگى بر او مينگريستند. رفته رفته آوازه و حسن تدبير او بگوش پادشاه آن عصر رسيد كه پدر آن دختر بود از شنيدن اين خبر شايق بديدار او شده دستور داد تا وى را از طرف او بدربار دعوت كنند. همين كه دعوت شاه بنصوح رسيد نه پذيرفت و گفت من كارى و نيازى بدربار شاه ندارم و از رفتن نزد سلطان عذر خواست.

ص: 337

مأمورين چون اين سخن را بشاه رساندند بسيار تعجّب كرد و اظهار داشت حال كه او براى آمدن نزد ما حاضر نيست ما ميرويم كه او را و شهرك نو بنياد او را ببينيم، پس با خواص درباريانش به سوى محلّ نصوح حركت كرد همين كه به آن محلّ رسيد به عزرائيل امر شد كه جان پادشاه را بگيرد پس پادشاه در آن جا سكته كرد و نصوح چون خبردار شد كه شاه براى ملاقات و ديدار او آمده بود در تجهيزات و مراسم تشييع او شركت و آن جا ماند تا او را به خاك سپردند.

و چون پادشاه پسرى نداشت اركان دولت مصلحت ديدند كه نصوح را به تخت سلطنت بنشانند. پس چنان كردند و نصوح چون به پادشاهى رسيد بساط عدالت را در تمام قلمرو مملكتش گسترانيده و بعدا با همان دختر پادشاه كه ذكرش گذشت ازدواج كرد. و چون شب زفاف و عروسى رسيد و در بارگاهش نشسته بود ناگهان شخصى بر او وارد شد و گفت چند سال قبل از اين ميشى از من گم شده بود و اكنون آن را نزد تو يافته ام مالم را به من ردّ كن.

نصوح گفت چنين است دستور داد تا ميش را به او ردّ كنند گفت چون ميش مرا نگهبانى كرده اى هر چه از منافع آن استفاده كرده اى حلال، ولى بايد آن چه مانده با من نصف كنى. گفت درست است و دستور داد تا تمام اموال منقول و غير منقول را با او نصف كنند حتّى آن دختر پادشاه را آن شخص گفت: بدان نصوح نه من شبانم و نه آن ميش است؛ بلكه ما دو فرشته براى آزمايش تو آمده ايم تمام اين ملك و نعمت براى توبه حقيقت بر تو حلال و گوارا و از نظر غايب شدند.(1)

قرآن می فرماید:

ص: 338


1- . ارجستانى، محمدحسین، انوار المجالس، ص: 432.

«عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يُدْخِلَكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ»؛

شايد پروردگار شما بپوشاند از شما گناهان شما را و داخل گرداند شما را در بهشتى كه از زير درختان و قصور آن نهرها روانست. يعنى پاك كند از نامه و پرونده شما گناهان شما را و داخل كند شما را به بهشت. «و عسى» از خدا واجب است.

آن گاه فرمود: «يَوْمَ لا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ»؛ يعنى روزى كه خدا ايشان را بدخول در آتش عذاب و شكنجه نمی كند و به اين وسيله ايشان را خوار نمی گرداند؛ بلكه بدخولشان در بهشت عزيز می نمايد ايشان را و گفته شده: «لا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ...»؛ يعنى خدا در آن چه اراده می كند با پيامبر و مؤمنان با او مشورت نمی كند؛ بلكه پيامبرش را شفيع می گرداند و شفاعت او را مى پذيرد.

«يَسْعى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ»؛ در سوره مباركه حديد تفسير آن گذشت. حضرت ابو عبد اللَّه صادق(علیه السلام) فرمود سعى می كنند در روز قيامت امامان و پيشوايان مؤمنان در جلو و كنار آنان، تا ايشان را در منازلشان در بهشت وارد نمايند يَقُولُونَ رَبَّنا می گويند پروردگار ما و در محلّ نصب است بنا بر حاليت تقديرش اين ست در حالى كه آن ها گويا هستند.

«أَتْمِمْ لَنا نُورَنا»؛ تمام و كامل نما براى ما نور ما را.

و بعضى گفته: كه قول خدا «وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ» مبتداء و «نُورُهُمْ يَسْعى» خبر آن ست. و «يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا» خبر ديگر از «الَّذِينَ آمَنُوا» و يا حال از ايشان ست. و در آن وجه ديگر است كه آن را در اعراب ياد كرديم و گفته شده: «أَتْمِمْ لَنا نُورَنا»؛ يعنى موفّق بدار ما را براى طاعتى كه آن سبب نور است.

ص: 339

«وَ اغْفِرْ لَنا»؛ يعنى گناهان ما را بر ما مستور دار و بيامرز آن ها را و ما را به سبب آن هلاك مكن.

«إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَی ءٍ قَدِيرٌ»؛ به درستى كه بر هر چيز توانايى از خاموش كردن نور منافقان و ثابت داشتن نور مؤمنان.(1)

31. شکر نعمت های الهی، نتیجه عبودیت خدا

اشاره

خداوند در قرآن کریم می فرماید:«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ وَ اشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ»؛(2) «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از نعمت هاى پاكيزه اى كه به شما روزى داده ايم، بخوريد و شكر خدا را به جا آوريد؛ اگر او را پرستش مى كنيد!»

«ما يَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِكُمْ إِنْ شَكَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ وَ كانَ اللَّهُ شاكِراً عَليماً»؛(3) «خدا چه نيازى به مجازات شما دارد اگر شكرگزارى كنيد و ايمان آوريد؟ خدا شكرگزار و آگاه است. (اعمال و نيّات شما را مى داند، و به اعمال نيك، پاداش نيك مى دهد.)».

«وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى بِآياتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ إِنَّ فی ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ * وَ إِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ أَنْجاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ وَ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَ فی ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظيمٌ * وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ

ص: 340


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 25، ص: 148.
2- . بقره/172.
3- . نساء /147.

لَأَزيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابی لَشَديدٌ»؛(1)

«ما موسى را با آيات خود فرستاديم؛ (و دستور داديم:) قومت را از ظلمات به نور بيرون آر! و «ايّام اللَّه» را به آنان ياد آور! در اين، نشانه هايى است براى هر صبر كننده شكرگزار! و (به خاطر بياور) هنگامى را كه موسى به قومش گفت: نعمت خدا را بر خود به ياد داشته باشيد، زمانى كه شما را از (چنگال) آل فرعون رهايى بخشيد! همان ها كه شما را به بدترين وجهى عذاب مى كردند؛ پسرانتان را سر مى بريدند، و زنانتان را (براى خدمت كارى) زنده مى گذاشتند؛ و در اين، آزمايش بزرگى از طرف پروردگارتان براى شما بود! و (هم چنين به خاطر بياوريد) هنگامى را كه پروردگارتان اعلام داشت: اگر شكرگزارى كنيد، (نعمت خود را) بر شما خواهم افزود؛ و اگر ناسپاسى كنيد، مجازاتم شديد است!»

تفسیر

«وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى بِآياتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ...»؛ از آن جايى كه گفتار در اين سوره، بر اساس مسأله انذار مردم و ترساندن از عزت خداى سبحان (استوار گشته) بود لذا مناسب بود كه خدا روشن ترين مصداق و مظهر عزت خود در ميان انبياء را شاهد مثال بياورد. و آن داستان رسالت موسى(علیه السلام) و معجزات او براى هدايت مردمش بود. هم چنان كه درباره آيات و معجزات او فرموده: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى بِآياتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِينٍ»؛(2) و نيز از قول خود آن جناب حكايت نموده و فرموده: «وَ أَنْ لا تَعْلُوا عَلَى اللَّهِ إِنِّي آتِيكُمْ بِسُلْطانٍ مُبِينٍ».(3)

ص: 341


1- . ابراهیم /5 الی 7.
2- . «و به تحقيق ما موسى را همراه با آيات خود و سلطنتى آشكار فرستاديم.» (مؤمن / 23)
3- . «و اين كه بر خداى تعالى گردن كشى نكنيد چون من با سلطنتى آشكار به سوى شما آمده ام.» (دخان / 19)

بنا بر اين، موقعيتى كه آيه مورد بحث، نسبت به آيه اول سوره يعنى «كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ» دارد، موقعيت مثالى است كه به منظور تأييد مطلب و دلخوش نمودن مخاطب آورده باشند، هم چنان كه در آيۀ «إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ»؛(1) هم خود مطلب آمده و هم مثالى كه به منظور تأييد آن و دلخوش ساختن مخاطب آورده مى شود.

اما اين كه بعضى (2)

گفته اند كه: آيه مورد بحث، تفصيل آن اجمالى است كه در آيۀ «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ»؛ آمده، صحيح نيست و از سياق آيه بسيار بعيد است. و نظير آن در بعيد بودن، گفتار مفسر(3)

ديگرى است كه گفته: مراد از آياتى كه موسى به همراهى آن ها فرستاده شد آيات تورات است، نه معجزاتى كه از قبيل اژدها و يد بيضاء و امثال آن آورد.

علاوه بر بعيد بودن، اصولاً خداى تعالى در هيچ جاى قرآن مجيدش تورات را جزء آيات رسالت موسى(علیه السلام) نشمرده، و اصلاً در هيچ جا نفرموده كه ما موسى را با تورات فرستاديم؛ بلكه هر جا گفتگو از تورات به ميان آورده، فرموده خداوند تورات را بر او نازل كرده، و يا به او داده است.

اگر در آيه مورد بحث، بيرون كردن از ظلمات به سوى نور را مقيد به اذن پروردگار نكرد، ولى در آيه اول سوره كه مربوط به رسالت خاتم النبيين و خطاب به

ص: 342


1- . «ما به تو وحى كرديم همان گونه كه به نوح و انبياى بعد از او وحى نموديم.» (نساء / 163)
2- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 19، ص: 83.
3- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 13، ص: 187.

آن جناب بود مقيد كرد، براى اين بود كه در آن جا داشت«لِتُخْرِجَ النَّاسَ»؛ «تا مردم را بيرون كنى»، ولى در اين جا دارد «أَخْرِجْ قَوْمَكَ»؛ «قومت را بيرون كن.» كه اين تعبير، متضمن معناى اذن است به خلاف آن تعبير.

مراد از «ايام اللَّه» در جملۀ: «وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ»

«وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ»؛ شكى نيست كه مراد از «ايام»، ايام مخصوصى است، و نسبت دادن ايام مخصوص به خدا با اين كه همه ايام و همه موجودات از خداست، حتماً به خاطر حوادثى است كه در آن ايام مخصوص به وجود آمده و امر خداى تعالى را ظاهر ساخته است، كه در ديگر ايام چنين ظهورى رخ نداده است، پس به طور مسلم مقصود از ايام خدا، آن زمان هايى است كه امر خدا و آيات وحدانيت و سلطنت او ظاهر شده، و يا ظاهر مى شود، مانند روز مرگ، كه در آن روز سلطنت آخرتى خدا هويدا مى گردد، و اسباب دنيوى از سببيت و تأثير مى افتند، و نيز مانند روز قيامت كه هيچ كس براى ديگرى مالك چيزى نيست و براى كسى كارى نمى تواند بكند، و همه امور، تنها به دست خدا است، و نيز مانند ايامى كه قوم نوح و عاد و ثمود در آن ايام به هلاكت رسيدند، چون اين گونه ايام، ايامى هستند كه قهر و غلبه الهى در آن ظاهر گشته، و عزت خدايى، خودنمايى كرده است.

ممكن هم هست ايام ظهور رحمت و نعمت الهى، جزء اين ايام بوده باشد، البته آن ايامى كه نعمت هاى الهى آن چنان ظهورى يافته كه در ديگر ايام به آن روشنى نبوده است، مانند روزى كه حضرت نوح و يارانش از كشتى بيرون آمدند و مشمول سلام و بركات خدا شدند، و روزى كه ابراهيم(علیه السلام) از آتش نجات يافت، و

ص: 343

امثال اين ها، زيرا اين گونه ايام، مانند ايام مذكور ديگر، در حقيقت نسبتى به غير خدا نداشته؛ بلكه ايام خدا و منسوب به اويند، هم چنان كه ايام امت ها و اقوام را به آن ها نسبت داده، كه از آن جمله است ايام عرب، مانند «روز ذى قار» و «روز فجار» و «روز بعاث» و امثال اين ها.

و اين كه بعضى (1) از مفسرين، ايام اللَّه را به ايام ظهور نعمت هاى خدا اختصاص داده، و آيات بعدى سوره را كه درباره نعمت هاى خدا است دليل خود گرفته اند و نيز مفسرين (2)

ديگرى كه ايام مذكور را به ايام عذاب هاى خدا اختصاص داده اند، راه درستى نرفته اند، چون هيچ وجهى براى اين دو اختصاص نيست، و همان طور كه گفتيم سياق كلام، سياق بيانى است كه عزت خدا اقتضا دارد و مقتضاى عزت خدا، هم نعمت دادن است، و هم عذاب كردن.

«إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ»؛ اين جمله ختم كلام در آيه است، و «صبار» به معناى بسيار شكيبا، و «شكور» به معناى بسيار شكرگزار است.

بحث روايتى
رواياتى در بيان مراد از ايام اللَّه

در الدر المنثور است كه: احمد از ابوذر نقل كرده كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: خداوند هيچ پيغمبرى را مبعوث نكرده مگر با زبان قومش (3).

ص: 344


1- . طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، ج 13، ص: 123.
2- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 19، ص: 84 و طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 6، ص: 304.
3- . سیوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 4، ص: 70.

و نيز در همان كتاب است كه نسايى و عبد اللَّه بن احمد در كتاب زوائد المسند، و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى در كتاب «شعب الايمان» از ابى بن كعب از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نقل كرده اند كه در تفسير جملۀ «وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ» فرمود: يعنى نعمت هاى خدا؛(1) اين البته بيان بعضى از مصاديق است و نظيرش را طبرسى (2) و عياشى (3)

از امام صادق(علیه السلام) روايت كرده اند.

و شيخ در أمالى به سند خود از عبد اللَّه بن عباس و جابر بن عبد اللَّه در حديثى طولانى از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نقل كرده كه فرمود: ايام اللَّه نعمت ها و بلاهاى خدا است، و آن مثلات خداوند سبحان است.

و در تفسير قمى آمده كه امام فرمود: ايام اللَّه سه روز است، روز ظهور قائم(علیه السلام) و روز مرگ و روزقيامت (4).

مراد در اين روايت هم انگشت گذارى روى بعضى از مصاديق روشن ايام اللَّه است، نه اين كه ايام منحصر به همان سه روز باشد.

و در معانى الاخبار به سند خود از مثنى حناط از ابى جعفر و ابى عبد اللَّه(علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: ايام اللَّه سه روز است: روزى كه قائم ظهور مى كند و روز كرة (رجعت) و روز قيامت (5).

ص: 345


1- . همان، ج 4، ص: 70.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 6، ص: 305.
3- . عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشى، ج 2، ص: 222، ح 2.
4- . قمى، على بن ابراهیم، تفسیرالقمی، ج 1، ص: 367.
5- . ابن با بویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، معانى الاخبار، ص: 365.

اين روايت نيز مانند روايت قبليش مى باشد، و اختلاف روايات در تعداد مصاديق ايام اللَّه مؤيد گفته ما است كه در بيان آيه گفتيم.

و خداوند نیز در قرآن کریم می فرماید:

«وَ إِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ أَنْجاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ وَ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَ فِي ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ * وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ * وَ قالَ مُوسى إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ * أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللَّهُ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْواهِهِمْ وَ قالُوا إِنَّا كَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ مُرِيبٍ * قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِينٍ * قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ ما كانَ لَنا أَنْ نَأْتِيَكُمْ بِسُلْطانٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ * وَ ما لَنا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اللَّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلى ما آذَيْتُمُونا وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ * وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنا فَأَوْحى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ * وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذلِكَ لِمَنْ خافَ مَقامِي وَ خافَ وَعِيدِ * وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ * مِنْ وَرائِهِ جَهَنَّمُ وَ يُسْقى مِنْ ماءٍ صَدِيدٍ * يَتَجَرَّعُهُ وَ لا يَكادُ يُسِيغُهُ وَ يَأْتِيهِ الْمَوْتُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ما هُوَ بِمَيِّتٍ وَ مِنْ وَرائِهِ عَذابٌ غَلِيظٌ * مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ كَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عاصِفٍ لا يَقْدِرُونَ

ص: 346

مِمَّا كَسَبُوا عَلى شَی ءٍ ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِيدُ»؛(1) «و به ياد بياور آن زمانى را كه- موسى به قوم خود گفت نعمت هاى خدا را بر خود به ياد آوريد، زمانى كه (گروهى از) فرعونيان به سختى عذابتان مى كردند و پسرانتان را سر مى بريدند و زنانتان را (براى خدمتكارى) زنده نگه مى داشتند، نجاتتان داد و در اين ها از جانب پروردگارتان آزمايش بزرگى بود. - و به ياد بياوريد آن زمانى را كه- پروردگارتان اعلام كرد كه اگر سپاس گزارى كنيد، حتماً افزونتان دهم و اگر كفران كنيد، عذاب من بسيار سخت است. موسى (به بنى اسرائيل) گفت: اگر شما و هر كه در زمين هست همگى كافر شويد، خدا بى نياز و ستوده است. مگر خبر كسانى كه پيش از شما بوده اند از قوم نوح و عاد و ثمود و كسانى كه پس از آن ها بوده اند به شما نرسيده؟ كه جز خداى آن ها كسى نمى داند، پيغمبرانشان با دليل هاى روشن به سويشان آمدند و آن ها دست هايشان را (از حيرت) به دهان هايشان بردند و گفتند: ما آئينى را كه به ابلاغ آن فرستاده شده ايد منكريم و درباره آن چيزهايى كه ما را به آن ها مى خوانيد به سختى در شك هستيم. پيغمبرانشان گفتند: مگر در خداى يكتا و ايجاد كننده آسمان ها و زمين، شكى هست؟! او شما را دعوت مى كند تا گناهانتان را بيامرزد، و تا مدتى معين، نگاهتان دارد. آن ها گفتند: شما نيز جز بشرهايى مثل ما نيستيد، كه مى خواهيد ما را از خدايانى كه پدرانمان مى پرستيده اند منصرفمان كنيد، پس براى ما دليلى روشن بياوريد. پيغمبرانشان به آن ها گفتند درست است كه ما نيز جز بشرهايى مثل شما نيستيم، ولى خدا به هر كس از بندگان خويش بخواهد منت مى نهد، و ما حق نداريم جز به اذن خدا براى شما دليل بياوريم، و مؤمنان بايد به خدا توكل كنند. چرا ما به خدا توكل نكنيم، در صورتى كه او ما را به راه هايى كه مى رويم هدايت نمود. و ما حتماً به اين آزارهايى كه شما به ما مى كنيد صبر

ص: 347


1- . إبراهيم / 6 الی 18.

خواهيم كرد، و توكل كنندگان بايد به خدا توكل كنند. كسانى كه كافر بودند به پيغمبرانشان گفتند: ما قطعاً شما را از سرزمين خودمان بيرون مى كنيم مگر اين كه به آيين ما بازگرديد، در اين حال پروردگارشان به آن ها وحى كرد كه: اين ستم گران را هلاك خواهيم كرد. و شما را بعد از ايشان در اين سرزمين سكونت خواهيم داد، اين موهبت مخصوص كسانى است كه از عظمت من بترسند و از تهديد من بيمناك باشند. آن ها (از خدا) تقاضاى فتح و پيروزى و گشايش كردند، و هر گردنكش ستيزه جونوميد و نابود شد. جهنم در انتظار او است، و آب چرك و خون به او نوشانده مى شود. به زحمت، جرعه جرعه آن را سر مى كشد، ولى هرگز به ميل خود حاضر نيست آن را بياشامد، و مرگ از هر طرفى به سراغ او مى آيد، اما مردنى در كار نيست و عذابى سخت در انتظار او است. كسانى كه به پروردگارشان كافر شدند، اعمال شان همانند خاكسترى است كه در روز طوفانى باد سختى بر آن بوزد، آن ها توانى ندارند كم ترين چيزى از آن چه را كه انجام داده اند به دست آورند، و اين همان گمراهى دور و دراز است.»

بيان آيات

اين آيات، مشتمل بر ذكر پاره اى از نعمت ها و نقمتهاى خدا است كه هر كدام در روز معينى رخ داده است.

از ظاهر سياق اين آيات بر مى آيد كه همه اين آيات غير از آيۀ «وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ...» نقل كلام حضرت موسى(علیه السلام) است، كه موسى بن عمران(علیه السلام) در اين آيات، مردم خود را به پاره اى از ايام خداى سبحان كه به مقتضاى عزت مطلقه اش، نعمت ها و يا عذاب هايى فرستاده و هر كدام را به مقتضاى حكمت بالغه اش در جاى خود فرستاده تذكر مى دهد، و به يادشان مى آورد.

«وَ إِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ...».

ص: 348

كلمۀ «يسومونكم» از «سوم» است و سوم، به طورى كه راغب گفته به معناى رفتن به طلب چيزى است. در اين صورت، اين كلمه هم رفتن را مى رساند و هم طلب كردن را(1)،

ولى گويا در آيۀ شريفه به معناى چشاندن عذاب است، و كلمۀ «استحياء» به معناى زنده نگهداشتن است.

و معناى آيه اين است كه: اى رسول ما! به ياد بياور - و با يادآوريت، ايستادگى و ايمانت را به عزيز و حميد بودن خدا زيادتر كن- آن زمانى را كه موسى به قوم خود (بنى اسرائيل) گفت: اى بنى اسرائيل! نعمت هاى خدا را بياد آوريد، آن روز كه از آل- فرعون و مخصوصاً از قبطيان نجاتتان داد، قبطيانى كه دائما شما را شكنجه مى دادند و عذاب مى چشاندند، و اغلب، پسرانتان را مى كشتند و دخترانتان را براى كلفتى و رختشويى خود، زنده نگه مى داشتند، كه در اين وقايع، بلا و محنت (امتحان) بزرگى از ناحيه پروردگارتان بود.

بيان اين كه آيه: «و إذ تأذن ربكم...» از سخنان موسى(علیه السلام) در ياد آورى ايام اللَّه به بنى اسرائيل است:

«وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ».

در مجمع البيان گفته است: «تاذن» به معناى اعلام است: و «آذن» و «تاذن» معنايشان يكى است، نظير «اوعد» و «توعد»(2).

جملۀ «وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ...»، عطف است بر جملۀ «إِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ» و نسبتى كه آيه بعدى «قالَ مُوسى...»، با اين آيه دارد همان نسبتى است كه آيۀ «وَ

ص: 349


1- . راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مادۀ «سام».
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 6، ص: 304.

لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى...»، با آيۀ «كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ» دارد، و تناسبى كه گفتيم، با سياق كلام سازگارتر از نسبتى است كه ديگر مفسران گفته اند.

بعضى (1) از مفسرين گفته اند: آيۀ «وَ إِذْ تَأَذَّنَ»، كلام ابتدايى نبوده و همانند «إِذْ قالَ مُوسى» خطاب به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نيست؛ بلكه بقيه كلام موسى بوده و عطف بر «نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ» است، و تقدير كلام چنين است كه موسى گفت: «به ياد آوريد نعمتى را كه خدا به شما ارزانى داشت، و به ياد آوريد زمانى را كه پروردگارتان اعلام داشت...»، ولى اين وجه، همان طور كه گفتيم، با سياق كلام مناسبت ندارد، زيرا اگر چنين بود، جا داشت به ملاحظه رعايت ترتيب، اول بفرمايد: «بياد آوريد زمانى را كه پروردگارتان شما را از شر فرعون كه چنين و چنانتان مى كرد نجات داد سپس بر شما انعام نمود و آن زمان كه پروردگارتان اعلام كرد كه...».

بعضى (2) ديگر گفته اند: جملۀ «وَ إِذْ تَأَذَّنَ...» عطف است بر جملۀ «إِذْ أَنْجاكُمْ» و معناى اين دو جمله، روى هم چنين است كه: «بياد آوريد نعمتى را كه خداوند بر شما انعام نمود، آن زمان كه پروردگارتان اعلام داشت كه...» زيرا همين اعلام داشتن هم خود نعمتى است از خدا، چون تشويق و ترهيب براى رسيدن به خير دنيا و آخرت است.

ليكن اين وجه هم صحيح نيست، زيرا اعلام مذكور، تنها براى شكرگزاران نعمت است، و اما براى كفرانكنندگان، نقمت و عذاب است، و با اين حال، در

ص: 350


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 19، ص: 85.
2- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 13، ص: 190.

رديف و دنباله ذكر نعمت هاى خدا آوردن مناسب و به جا نيست، چرا كه اگر كفران كنندگان را استثناء مى كرد، باز ممكن بود بگوئيم: اول آيه تتمه ذكر نعمت ها است، و در آخر، كفران كنندگان به وسيلۀ استثناء بيرون شده اند. و چون استثنايى در كلام نيست مى فهميم كه اين آيه، دنباله كلام موسى(علیه السلام) نيست.

پس ظاهراً اين كلام كلامى ابتدايى است، علاوه بر اين، خداى تعالى در چند جاى از كلامش اين حقيقت را اعلام كرده كه شكر نعمت، كه خود در حقيقت استعمال نعمت است به نحوى كه احسان منعم را يادآورى و اظهار مى كند، و در مورد خداى تعالى برگشت به ايمان و تقوى مى شود) مايه زياد شدن نعمت، و كفران آن، باعث عذاب شديد است.

آرى اگر قبلاً اين معنا سابقه نمى داشت، ممكن بود بگوييم خداوند به وسيلۀ موسى(علیه السلام) آن را اعلام كرده، و حال آن كه سابقه داشته، مثلاً از حضرت نوح حكايت مى كند كه گفته است:

«فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ»؛(1) و از لطايف كريمه خداى سبحان همان طور كه بعضى از مفسرين (2) بيان كرده اند- نكته باريكى است كه آن را در آيه مورد بحث به كار برده، و آن اين است كه وعده زياد كردن نعمت را به طور صريح (آن هم با نون تأكيد) آورده و فرموده: «لأزيدنكم؛ حتما نعمت را برايتان زياد مى كنم»، ولى در تهديد عليه

ص: 351


1- . «پس گفتيم: از پروردگارتان طلب آمرزش كنيد كه او بسيار خداى آمرزنده است تا باران آسمان را بر شما فراوان نازل كند، و شما را به مال بسيار و پسران متعدد مدد فرمايد.» (نوح / 10 الی 12)
2- . كاشانى، فتح الله بن شكرالله، منهج الصادقین، ج 5، ص: 125، و آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 13، ص: 191.

كفران كنندگان، به صراحت نفرموده كه عذابتان مى كنم؛ بلكه به طور تعريض و اشاره فرموده: «عذاب من سخت است»، آرى اين، شيوه و روش كريمان است كه در وعده و وعيدشان غالبا تصريح به عذاب نمى كنند.

آيه شريفه مطلق است و دليلى نيست كه ما آن را به وعده و وعيدهاى دنيوى اختصاص دهيم و يا مختص آخرتش بنماييم، وانگهى از آيات كريمه قرآن كاملاً استفاده مى شود كه ايمان و كفر، و تقوى و فسق، هم در شؤون زندگى دنيا تأثير دارند، و هم در زندگى آخرت.

بعضى (1) بر وجوب شكر منعم به اين آيه استدلال كرده اند، ولى حق اين است كه آيۀ شريفه، بيش از اين دلالت ندارد كه كافر از ناحيه كفر و كفرانش در خطر است، چون همان طور كه گفتيم خطر كفران را به طور صريح وعده نداده و بر فعليت و حتميت آن تصريح نكرده؛ بلكه فرموده اگر كفران كنيد عذاب من شديد است، آرى اگر مى فرمود در برابر هر كفر و كفرانى، عذاب من حتمى است، آن وقت ممكن بود بگوييم آيۀ شريفه، يكى از دليل هاى وجوب شكر منعم است.(2)

«إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً وَ تَخْلُقُونَ إِفْكاً إِنَّ الَّذينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»؛(3) «شما غير از خدا فقط بت هايى (از سنگ و چوب) را مى پرستيد و دروغى به هم مى بافيد؛ آن هايى را كه غير از خدا پرستش مى كنيد، مالك هيچ رزقى براى شما نيستند؛ روزى را تنها نزد خدا بطلبيد و او را پرستش كنيد و شكر او را به جا آوريد كه به سوى او بازگشت داده مى شويد!»

ص: 352


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 19، ص: 86.
2- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 12، ص: 22.
3- . عنکبوت / 17.

«وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ وَ مَنْ يَشْكُرْ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ حَميدٌ»؛(1) «ما به لقمان حكمت داديم؛ (و به او گفتيم:) شكر خدا را به جاى آور هر كس شكرگزارى كند، تنها به سود خويش شكر كرده؛ و آن كس كه كفران كند، (زيانى به خدا نمى رساند)؛ چرا كه خداوند بى نياز و ستوده است.»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ»؛ و همانا تحقيقاً به لقمان اعطاى حكمت نموديم و آن عقل سرشار و علم بسيار و توفيق عمل بمقتضاى علم و اصابت آن بواقع بود.

در باره «لقمان» عقيده هايى است، بعضى او را شخص حكيم دانسته و گويند پيامبر نبوده است و اين مطلبموافق با نظر عده اى از مفسرين مانند «ابن عباس و مجاهد و قتاده»؛ بلكه اكثراً همين قول را پذيرفته اند و در مقابل جمعى ديگر مانند «عكرمه و سدى و شعبى» او را پيامبر دانسته و كلمه «الحكمة» را در اين آيه به پيامبرى تفسير نموده اند.

پاره اى بر آنند كه لقمان بنده اى از بندگان خدا بوده از نژاد حبشى با صورتى سياه و لبان كلفت در زمان داود پيامبر(علیه السلام) مى زيسته بود.

بعضى به او گفتند: آيا تو همان نيستى كه با ما شبانى می نمودى؟ پاسخ داد آرى.

گفتند از كجا به اين مقام رسيدى؟ پاسخ داد علتش چهار چيز است:

1. خواست و تقدير خداوند.

ص: 353


1- . لقمان / 12.

2. امانت را بصاحبش رد نمودن.

3. راستى در گفتار.

4. سكوت از آن چه را كه مهم من نبوده (و از خدايم باز می داشت).

از «وهب» نقل شده كه لقمان پسر خواهر ايوب(علیه السلام) و از «مقاتل» آمده كه پسر خاله ايوب(علیه السلام) بوده است.

از «نافع» و او از «ابن عمر» روايت شده كه از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيدم می فرمود:

كه سزاوار است بگويم لقمان پيامبر نبود اما بنده اى بود بسيار انديشمند يقينش نيكو و خدا را دوست می داشت پس خدا هم او را دوست داشته و حكمت به او عنايت فرموده. به هنگام ظهر در خواب بود كه ندايى بگوش او رسيد اى لقمان آيا دوست دارى خداوند تو را خليفه و نماينده خود در زمين قرار دهد تا بين مردم بعدالت حكم كنى؟ پاسخ داد، اگر خداوند مرا در اين كار آزاد قرار داده من هرگز بلاء و مسئوليت قبول نمى نمايم، و اگر امر می فرمايد پس مطيع دستور او خواهم بود زيرا يقين دارم كه در اجراء مسئوليت به من كمك نموده و موفق بوظائف خويش می فرمايد.

ملائكه از لقمان پرسيدند در حالى كه ايشان را نمى ديد و صدايشان را ميشنيد، دليل كلام تو چيست؟

لقمان پاسخ داد: زيرا دادرسى و قضاوت مهمتر و مشكل ترين شغلى است كه تاريكى و ظلمت (اشتباه) از هر طرف آن را فرا گرفته، اگر قاضى خود را حفظ كند راه نجات داشته و اگر خطا كرد از صراط بهشت خطا نموده است. (من خواهان چنين مقام سنگينى نيستم) كسى كه در دنيا بيقدر در آخرت صاحب مقام و ارجمند

ص: 354

باشد بهتر از آن ست كه در دنيا ارجمند، ولى در آخرت ذليل باشد، آن كه دنيا را بر آخرت ترجيح دهد هرگز بآرزوهاى خود نرسيده و آخرت هم از دست او بيرون خواهد رفت.

ملائكه از پاسخ و طرز استدلال لقمان تعجب و تحسين نمودند، آن گاه لقمان بخواب رفت و خداوند حكمت را به او داد و لقمان از حكمت خويش بهرمند می شد و با داود پيامبر(صلی الله علیه وآله ) هم كارى و معاونت مى نمود، روزى داود به او گفت به تو حكمت ارزانى داده شده و از مسئوليت هاى سنگين پيامبرى در مصونيت هستى.

«أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ»؛ و گفتيم به لقمان كه سپاس گذارى كن خداوند را بر آن چه را از حكمت به تو ارزانى داشته.

«وَ مَنْ يَشْكُرْ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ»؛ و آن كه سپاس گذار پروردگار و نعمت هاى او باشد، در حقيقت از براى خويشتن سپاس گزارى نموده زيرا پاداش آن به او رسيده و موجب ازدياد نعمت براى او خواهد بود.

«وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی»؛ و آن كه ناسپاسى كند پس البته خداوند بينياز از سپاس گزارى سپاس گزاران می باشد.

حميد: ستوده است بر افعال خود و بعضى گويند كه يعنى خداوند استحقاق و شايسته شكر گذارى و تحميد است زيرا تمام نعمت ها از او بوده و بنا بر اين انسان مديون پروردگار بوده و همانند دين بايد قرض خود را اداء كند و وظيفه خويش را انجام دهد.(1)

«قالَ الَّذي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمَّا

ص: 355


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، ج 19، ص: 171

رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنی أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَريمٌ»؛(1)

«(امّا) كسى كه دانشى از كتاب (آسمانى) داشت گفت: پيش از آن كه چشم بر هم زنى، آن را نزد تو خواهم آورد! و هنگامى كه (سليمان) آن (تخت) را نزد خود ثابت و پابرجا ديد گفت: اين از فضل پروردگار من است، تا مرا آزمايش كند كه آيا شكر او را به جا مى آورم يا كفران مى كنم؟! و هر كس شكر كند، به نفع خود شكر مى كند؛ و هر كس كفران نمايد (بزيان خويش نموده است، كه) پروردگار من، غنىّ و كريم است!»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ»؛ در اين جمله، مقابله اى با جمله قبل به كار رفته و اين مقابله دلالت مى كند بر اين كه صاحب علم كتاب، از جن نبوده؛ بلكه از انس بوده است، رواياتى هم كه از ائمه اهل بيت در اين باره رسيده آن را تأييد مى كند و نام او را آصف بن برخيا وزير سليمان و وصى او معرفى كرده است، بعضى (2) هم گفته اند: او خضر بوده. و بعضى (3) گفته اند: مردى بوده كه اسم اعظم داشته- آن اسمى كه وقتى خدا با آن خوانده شود اجابت مى كند- بعضى (4) ديگر گفته اند:

ص: 356


1- نمل/40.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 7، ص: 223.
3- . همان.
4- . همان.

جبرئيل بوده. بعضى (1)

ديگر او را خود سليمان دانسته اند و اين وجوهى است كه بر هيچ يك از آن ها دليلى نيست.

هر چه باشد و آن شخص هر كه بوده باشد از اين كه آيه مورد بحث را بدون عطف بر ما قبل آورد و آن را از ما قبل جدا ساخت، براى اين بود كه در باره اين عالم كه تخت ملكه سبأ را حاضر ساخت، آن هم در زمانى كم تر از زمان فاصله ميان نگاه كردن، اعتناى بيش ترى اعمال دارد و هم چنين به علم او اعتناء ورزيد، زيرا كلمۀ «علم» را نكره آورده، فرمود: علمى از كتاب، يعنى علمى كه با الفاظ نمى توان معرفيش كرد.

و مراد از كتابى كه اين قدرت خارق العاده پاره اى از آن بود، يا جنس كتاب هاى آسمانى است و يا لوح محفوظ و علمى كه اين عالم از آن كتاب گرفته علمى بوده كه راه رسيدن او را به اين هدف آسان مى ساخته است مفسرين در اين كه اين علم چه بوده، اختلاف كرده اند، بعضى (2) گفته اند: اسم اعظم بوده. بعضى (3) ديگر گفته اند: آن اسم اعظم عبارت است از حى قيوم. بعضى (4) ديگر گفته اند: آن ذو الجلال و الاكرام بوده. بعضى (5) ديگر گفته اند: اللَّه الرحمن بوده. بعضى (6) آن را به زبان عبرانى «آهيا شراهيا» دانسته اند و بعضى (7) گفته اند: آن عالم چنين دعا

ص: 357


1- . همان.
2- . زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر كشاف، ج 3، ص: 367.
3- . همان.
4- . همان.
5- .[8] همان.
6- . كاشانى، فتح الله بن شكرالله، منهج الصادقین، ج 7، ص: 35.
7- . همان.

كرد: «يا الهنا و اله كل شى ء الها واحدا لا اله الا انت، ايتنى بعرشها؛ اى معبود ما و معبود هر چيز كه معبودى واحد هستى و جز تو معبودى نيست، تخت او را برايم بياور» و سخنانى ديگر از اين قبيل. و بیان شد كه: محال است اسم اعظمى كه در هر چيز تصرف دارد، از قبيل الفاظ و يا مفاهيمى باشد كه الفاظ بر آن ها دلالت مى كند؛ بلكه اگر واقعاً چنين اسمى باشد و چنين آثارى در آن باشد لا بد، حقيقت اسم خارجى است، كه مفهوم لفظ به نوعى با آن منطبق مى شود، خلاصه: آن اسم حقيقتى است كه اسم لفظى اسم آن اسم است.

و در الفاظ آيۀ شريفه هيچ خبرى از اين اسمى كه مفسرين گفته اند نيامده، تنها و تنها چيزى كه آيه در اين باره فرموده اين است كه شخص نامبرده كه تخت ملكه سبأ را حاضر كرد علمى از كتاب داشته و گفته است: «من آن را برايت مى آورم» غير از اين دو كلمه در باره او چيزى نيامده، البته اين در جاى خود معلوم و مسلم است، كه كار در حقيقت كار خدا بوده، پس معلوم مى شود كه آن شخص علم و ارتباطى با خدا داشته، كه هر وقت از پروردگارش چيزى مى خواسته و حاجتش را به درگاه او مى برده خدا از اجابتش تخلف نمى كرده. و به عبارت ديگر، هر وقت چيزى را مى خواسته خدا هم آن را مى خواسته است.

از آن چه گذشت اين نيز روشن شد كه علم مذكور از سنخ علوم فكرى و اكتسابى و تعلم بردار نبوده است.

«أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ»؛ كلمۀ «طرف» به طورى كه گفته اند: به معناى نگاه و چشم برگرداندن است و «ارتداد طرف» به معناى اين است كه آن چيزى كه نگاه آدمى به آن مى افتد، در نفس نقش بندد و آدمى آن را بفهمد كه

ص: 358

چيست، پس مقصود آن شخص اين بوده كه من تخت ملكه سبأ را در مدتى نزدت حاضر مى كنم كه كم تر از فاصله نگاه كردن و ديد آن باشد.بعضى (1) از مفسرين گفته اند: طرف به معناى برداشتن پلك چشم و بازكردن آن براى ديدن است و ارتداد طرف به معناى بسته شدن پلكها به طور طبيعى است، نه بستن عمدى و اختيارى، چون اگر آن مراد بود، تعبير مى فرمود به رد طرف، و اين خود نكته اى است كه نبايد از آن غفلت ورزيد.

ولى اين مفسر اشتباه كرده، چون طرف، يكى از افعال اختيارى آدمى است، ولى آن چه كه باعث بر اين فعل اختيارى مى شود طبيعت آدمى است، مانند نفس كشيدن و براى همين است كه احتياجى به فكر و انديشه قبلى ندارد، به خلاف امثال خوردن و نوشيدن.

بنا بر اين، فعل اختيارى، آن فعلى است كه به اراده آدمى مرتبط باشد، حال چه اين كه محتاج به فكر و انديشه سابق باشد و چه نباشد.

و علت اشتباه اين مفسر اين است كه: خيال كرده اند فعل اختيارى آن فعلى است كه ناشى از تفكر و انديشه باشد، و غير آن را اختيارى ندانسته است. پس نكته اين كه در آيه مورد بحث، «ارتداد» را آورد نه «رد» را، آن نيست كه وى گفته؛ بلكه شايد اين باشد كه فعل چشم بر هم زدن، از آن جا كه با فكر و انديشه قبلى انجام نمى شود، در انظار چنين به نظر مى رسد كه پلكها خودش به هم مى خورد، نه اين كه به خواست صاحبش باشد.

خطاب در جملۀ «من آن را قبل از يك چشم به هم زدن و قبل از اين كه

ص: 359


1- . حقى برسوى، اسماعیل بن مصطفى، تفسیر روح البیان، ج 6، ص: 350.

نگاهت برگردد برايت مى آورم» خطاب آن عالم به سليمان(علیه السلام) است، چون او بود كه مى خواست تخت ملكه سبأ نزدش حاضر شود و نيز او بود كه گوينده سخن مى خواست تخت را برايش بياورد.

ولى بعضى (1) از مفسرين گفته اند: خطاب عالم نامبرده متوجه به عفريت است، كه قبلاً به سليمان(علیه السلام) گفت: من آن را قبل از آن كه از جايت برخيزى مى آورم و اين عالم كه رو به او كرد و گفت: من آن را قبل از برگشتن نگاهت مى آورم، خود سليمان بوده كه علمى از كتاب داشته است و اگر اين را گفته، خواسته است فضيلت نبوت را به او بفهماند و برساند آن قدرتى كه خداى تعالى از راه تعليم كتاب به او داده، برتر و عظيم تر است از قدرتى كه به عفريت داده و عفريت به آن مى بالد. پس، معناى آيه اين است كه: سليمان به عفريت گفت: من عرش او را برايت مى آورم قبل از آن كه نگاهت برگردد.

فخر رازى هم در تفسير كبير، بر همين معنا اصرار ورزيده و وجوهى براى تأييد آن ذكر كرده، كه ذره اى ارزش علمى ندارد، علاوه بر اين كه، اصل اين تفسير با سياق آيه نمى سازد(2).

«فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي...»؛ يعنى، بعد از آن كه سليمان(علیه السلام) عرش ملكه سبأ را نزد خود حاضر ديد، گفت: اين- يعنى حضور تخت بلقيس در نزد او در كم تر از يك طرفة العين- از فضل پروردگار من است، بدون اين كه در خود من استحقاقى بوده باشد؛ بلكه خداى تعالى اين فضيلت را به من

ص: 360


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 19، ص: 203.
2- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 24، ص: 197.

ارزانى داشت تا مرا بيازمايد، يعنى امتحان كند آيا شكر نعمتش را به جا مى آورم، و يا كفران مى كنم. آن گاه فرمود: و هر كس شكر بگزارد براى خود گزارده، يعنى نفع آن عايد خودش مى شود نه عايد پروردگار من و هر كس كفران نعمت او كند، باز ضررش عايد خودش مى شود، چون پروردگار من بى نياز و كريم است. و به طورى كه ملاحظه مى كنيد ذيل آيه، صدر آن را تأكيد مى كند.

بعضى (1) از مفسرين گفته اند: مشار اليه به اشاره «هذا»، قدرت به آوردن تخت ملكه سبأ است، چه بى واسطه و چه با واسطه.

ليكن اين حرف صحيح نيست، چون ظاهر اين كه فرمود: «فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ...» اين است كه ثنا (اين از فضل پروردگار من است) مربوط باشد به حال رؤيت تخت و آن نعمت و فضلى كه در حال رؤيت به چشم مى خورد حضور تخت بوده، نه قدرت بر احضار آن، كه از مدت ها پيش داشت.

در آيه مورد بحث، حذف و اختصار به كار رفته و تقدير آن اين است كه «فاذن له سليمان فى الإتيان به كذلك فاتى به كما قال فلما راه...»؛ يعنى، سليمان به آن عالم اجازه داد كه تخت را آن طور كه خودش گفت بياورد، پس همين كه آن را پابرجا، نزد خود ديد گفت... .

و از اين حذف فهميده مى شود كه آن قدر اين آوردن سريع بود كه گويى ميان ادعايش و ديدن سليمان، هيچ فاصله اى نشد.(2)

ص: 361


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 19، ص: 205.
2- . طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم: موسوی، محمدباقر، ج 15، ص: 518.

32. فرایند رشد انسان و انتظار شکر گذاری او

اشاره

قرآن مجید می فرماید:

«وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»؛(1)

«و خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود در حالى كه هيچ چيز نمى دانستيد؛ و براى شما، گوش و چشم و عقل قرار داد، تا شكر نعمت او را به جا آوريد!»

تفسیر

و خداوند بيرون آورد شما را از شكم هاى مادرانتان نمی دانستيد چيزى را و قرار داد براى شما شنوايى و چشم ها و قلب ها باشد كه شما شكر گذار باشيد «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ» اين هم يكى از آيات بزرگ الهى است چنان چه از امير المؤمنين(علیه السلام) مروی ست:

«اتزعم انك جرم صغير، و فيك انطوى العالم الاكبر.»

و در قرآن مجيد مراتب خلقت انسان را مكررا بيان فرموده:

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِين.»(2)

و نيز می فرمايد:

ص: 362


1- . نحل / 78.
2- . مؤمنون / 12 الی 15.

«وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَتَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ.»(1)

و غير اين ها از آيات و خلاصه كلام اين كه انسان مركب است از روح و بدن و ظهر و بطن و سر و علن اما بدن اصل آن از خاك است كه فرمود «مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ» و حكماء گفتند كل شى ء يرجع الى اصله لذا اين بدن خاك می شود و قدرت كامله حق اين خاك را در مأكولات انسان قرار داده و از آن ها نطفه استخراج فرموده و در صلب پدران و از آن جا بغريزه شهوت در رحم مادران قرار داده كه می فرمايد: «فِي قَرارٍ مَكِينٍ»؛ و در جاى ديگر می فرمايد «يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِي ظُلُماتٍ ثَلاثٍ».(2)

ظلمت رحم مشيمه بطن پس از آن اطوارى در رحم دارد كه می فرمايد: «خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ» از علقه مضغه عظام لحم كه در آيه مذكوره بيان می فرمايد پس از آن صورت بندى می كند كه می فرمايد: «وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ» پس از آن از عالم ارواح روح هر فردى تعلق می گيرد ببدن آن كه می فرمايد:

«ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ»؛ پس از آن رشد می كند و تكميل می شود از رحم بيرون می آيد كه می فرمايد: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ» و چون در دنيا آمد هيچ گونه علمى نداشت حتى از جوجه مرغ پس تر است زيرا جوجه تا از تخم در آيد تك بر زمين می زند و دانه برمی دارد كه می فرمايد:

«لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً»؛ پس از آن افاضه قواى ظاهره و باطنه به او می شود سامعه

ص: 363


1- . مؤمن / / 64.
2- . زمر / 8.

باصره ناطقه شامه لامسه خيال حس مشترك حافظه متفكره ذاكره عاقله كه می فرمايد: «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» و سر اين كه سمع را مفرد بيان فرموده و ابصار و افئدة را جمع اين ست ابصار مراد اعين است كه آلت ديدنست و هم چنين افئدة كه محل قواى باطنه است، ولى آلت سمع اذن است اگر بغير آن فرموده بود بجمع بيان كرده بود چنان چه می فرمايد: «وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها»؛(1)

ولى تعبير به سمع فرموده و شنيدن مفرد است لعلكم براى ترديد و شك نيست؛ بلكه به معناى ينبغى است كه بايد و لازم و واجب است تشكرون قدر اين نعم كليه الهيه را بدانيد و شكر گذار باشيد كه به حكم عقل شكر منعم واجب است و اين فرع شناختن منعم است و در قرآن می فرمايد: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ»(2).(3)

و الحمد لله رب العالمین

ص: 364


1- . اعراف / 178.
2- . ابراهیم / 7.
3- . طیب، عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص: 162.

فهرست منابع و مآخذ

تصویر

ص: 365

تصویر

ص: 366

تصویر

ص: 367

تصویر

ص: 368

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9
آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109