بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

دائرة المعارف ارتباطات و تعاملات

خدا ، انسان و جهان

ازدیدگاه قرآن، پیامبر صلی الله علیه و آله واهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام

جلد دوم : ارتباطات الهی و عالم هستی

احمد فرّخ فال

ص: 3

انتشارات ذکری

دائرة المعارف ارتباطات و تعاملات انسان و جهان

جلد اول: ارتباطات الهی و عالم هستی

احمد فرّخ فال

انتشارات ذکری / قم / 1400 ش

شمارگان 1000 نسخه

شابک این جلد ؛ 4-29-6319-622-978

شابک دوره ؛ 7-28-6319-622-978

***

آدرس مرکز پخش: قم، خیابان معلم، انتشارات مرکز مدیریت حوزههای علمیه

تلفن مرکز پخش: 37735547 - 025

ص: 4

تصویر

ص: 6

ص: 8

* ادامه ی جلد اول

روايت شده كه او گويد: معنايش اين ست كه به زودى ماه شكافته مي شود و اين معنى از حسن هم نقل شده و بلخى هم نيز انكار آن را نموده است، و اين درست نيست، براى آن كه تمام مسلمين بر اين معجزه اجماع كرده اند، پس اعتنايى به مخالفت مخالف نيست، چون كه اشتهار شقّ القمر در ميان صحابه پيغمبر به قدري ست كه منع مي كند قول به خلاف را، و كسى كه طعنه مي زند و اشكال مي كند كه اگر شقّ القمر در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) واقع شده بود، هر آينه بر هيچ كس از اهل علم مخفى نمى ماند، و گفته اين مخالف باطل است، زيرا ممكن است كه خداوند تعالى ماه را از بيش تر مردم به سبب ابرو مانند آن محجوب داشته باشد، و براى اين كه اين معجزه چون در شب واقع شده، پس ممكن است مردم اقطار عالم در آن موقع خواب بوده باشند، و اين موضوع را ندانند؛ به علاوه اين كه مردم به تمامى چنين نيستند كه در حوادث جوّى و آسمانى تأمل و دقّت داشته باشند(1) و در فضاء آسمان آيه و علامت هائي ست؛ مثل سقوط ستارگان و غير آن از چيزهايى كه اكثر مردم از آن غافل هستند.

و خداوند سبحان نزديكى روز رستاخيز را با شكافتن ماه ياد نمود، چون

ص: 10

شكافته شدن ماه از علامت نبوّت پيامبر(صلی الله علیه و آله) و نبوّت و عصر آن حضرت (كه خاتم پيامبران است) از اشراط ساعت نزديكى قيامت است.

مترجم گويد: موضوع شقّ القمر و صدور اين معجزه و باهره در سال هشتم بعثت (پنج سال قبل از هجرت) از مسلّميات كليه مسلمين و اهل قبله است، و مفسّرين عامّه و خاصه آن را نقل كرده اند، و چون اين ناچيز مشغول به ترجمه اين آيات بودم، روز يكشنبه هجدهم محرّم الحرام سال 1402 برابر 24 آبان ماه 1360 كه ناعى خبر محنت اثر ضايعه اسفناك و حادثه جبران ناپذير رحلت و فقدان فيلسوف شرق عالم ربّانى و حكيم متالّه سبحانى مفسّر بزرگوار و نابغه جهان تشيّع آيت اللَّه حاج سيد محمد حسين علّامه طباطبائى(قد) را داد كه گفتم:خبر ندهد خبر دهنده مرگ و فقدان تو را زيرا كه آن روز بر خاندان رسالت بسى بزرگ است.

پس براى بزرگداشت و اداء بعضى از حقوق اين استاد بزرگ نظر و گفتار آن مرحوم را در اين مورد از تفسير ارزنده الميزان، ج 19، ص: 58 «كلام فيه اجمال القول فى شقّ القمر» نقل مي نمايم:

شقّ القمر به دست پيامبر(صلی الله علیه و آله) در مكّه معظّمه به تقاضاى بعضى از مشركين از چيزهايي ست كه همه مسلمين بدون شك قبول دارند و بر آن دلالت مي كند از قرآن كريم دلالت واضح و آشكارايى چون سخن حق تعالى:

«اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ* وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ»

مشركين مكّه اعراض نمودند مانند ساير آياتى كه از آن اعراض مي كردند و مي گفتند

ص: 11

سحر مستمر، و دلالت مي كند بر آن از احاديث وارده روايات مستفيضه فراوانى كه آن را دو گروه اهل تسنّن و تشيّع نقل كرده و محدّثين آن را قبول نموده اند.

و در بحث روايى می فرمايد: و قوله «وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ»؛ قريش از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) خواستند كه معجزه اى به آن ها نشان دهد پس آن حضرت از خدا خواست، پس ماه دو پاره شد تا مردم مكّه آن را ديدند، سپس به هم متّصل شد، پس گفتند هذا سحر مستمر، اين سحر صحيح است.

و در أمالى شيخ به اسنادش از عبيد اللَّه فرزند على از حضرت رضا(علیه السلام) از پدرانش از على(علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

ماه در مكّه شكافته و دو پاره گرديد، پس رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «اشهدوا، اشهدوا؛ شهادت دهيد شهادت دهيد.»

علّامه طباطبائى(ره) فرمايد:

من مي گويم: شكافتن ماه براى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در روايات شيعه از ائمّه اهل البيت(علیهم السلام) بسيار است، و محدثين و دانشمندان تسنّن بدون توقّف قبول نموده اند و از مفسرين و محدثين عامه سيوطى است كه در درّ المنثور از عبد الرزّاق و احمد و عبد بن حميد و مسلم و ابن جرير و ابن المنذر و ترمذى و ابن مردويه و بيهقى در دلائل از انس روايت كرده گويد: اهل مكّه از پيامبر(صلی الله علیه و آله) معجزه و علامتى خواستند، پس آن حضرت باشاره اى ماه را دو پاره نمود، پس نازل شد: «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ....» و در آن ابن جرير و ابن المنذر و ابن مردويه و ابونعيم و بيهقى و هر دو در دلائل از طريق مسروق از ابن مسعود روايت نموده اند گويد:

ماه در عصر پيامبر(صلی الله علیه و آله) شكافته شد، پس قريش گفتند: اين سحر پسر ابى

ص: 12

كبشه (يعنى عبدالمطّلب) است، پس گفتند منتظر باشيد تا مسافرين براى شما خبر آورند، زيرا كه محمد(صلی الله علیه و آله) نمي تواند كه همه مردم را سحر كند؛ كاروان سفر رسيد؛ پرسيدند، آن ها گفتند: آرى ما در راه ديديم كه ماه شكافته شد، پس خداوند نازل فرمود: «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» و در آن مسلم و ترمذى و ابن جرير و ابن المنذر و ابن مردويه و حاكم و بيهقى و ابو نعيم در دلائل از طريق مجاهد از ابن عمر روايت نموده در قول خداى تعالى «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» گفت: ابن معجزه در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اتفاق افتاد كه ماه دو پاره شد، پاره از پيش روى كوه و پاره اى ديگر از پشت كوه نمايان گشت، پس پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود بار خدايا شاهد باش.

و نيز در آن احمد و عبد بن حميد ترمذى و ابن جرير و حاكم و ابو نعيم و بيهقى از جبير بن مطعم روايت نموده در قول خدا: «وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ»، گويد: ماه شكافت و ما در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مكّه بوديم تا آن كه دو نيمه شد پاره اى بر اين كوه و پاره اى بر آن كوه تجلّى كرد، پس مردم مكّه گفتند محمد ما را سحر كرد، پس مردى گفت: اگر محمّد شما را سحر كرد قدرت و توان آن را ندارد كه همه مردم را سحر كند.

و نيز در همان كتاب از ابن جرير و ابن مردويه و ابو نعيم در دلائل، از ابن عباس در قول خداى تعالى «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» گويد:

اين معجزه پيش از هجرت واقع شده و ماه شكافت تا آن كه مردم هر دو نيمه آن را در فضاء ديدند.

و باز در آن از ابن ابى شيبه و عبد بن حميد و عبد اللَّه بن احمد در زوائد الزهد و ابن جرير و ابن مردويه و ابو نعيم از ابى عبد الرحمن سلمى روايت نموده كه حذيفة بن اليمان در مدائن خطبه خواند خدا را سپاس و ثناء گفت سپس گفت: ساعت

ص: 13

نزديك شد و ماه شكافت بدانيد و آگاه باشيد كه ساعت نزديك شد، آگاه باشيد كه ماه مسلّما شكافت در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آگاه باشيد كه دنيا اعلان بجدايى و فراق نموده، و بدانيد كه امروز مسابقه در كارهاى خير و فردا (روز قيامت) روز جايزه و كار مزد است.

فرمود: مي گويم: كه شكافتن ماه و شقّ القمر به دعاء پيغمبر(صلی الله علیه و آله) به طرق مختلف بسيارى روايت شده، از اين گروه اصحاب پيامبر(صلی الله علیه و آله) و ايشان از انس و عبد اللَّه بن مسعود و ابن عمر و جبير بن مطعم و ابنعباس و حذيفة بن اليمان، و در روح المعانى نيز از على(علیه السلام) نقل نموده.

مترجم گويد: خلاصه علّامه طباطبائى(قد) درباره شق القمر بسط كلام داده و جواب اعتراضات واهيه را مبسوطا بيان نموده كه اين جا مجال ذكر آن نيست.(1)

«وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا»؛ «و اگر معجزه اى مي ديدند، اعراض مي كردند.» اين اخباري ست از خداى تعالى از عناد و لجاج كفّار قريش و اين كه ايشان هر گاه آيه و معجزه اى مي ديدند، اعراض و دورى مي كردند از تأمّل در آن، و انقياد بصحّت، و درستى آن از روى عداوت و حسادت.

«وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ»؛ ضحاك و ابو العاليه و قتاده گويند: يعنى مي گفتند كه اين سحر و جادوى سختى است كه بر هر سحرى برترى دارد، و مستمرّ از مرور دادن ريسمان و سخت تاب دادن آن است و مستمر شدن چيز آن گاه است كه قوى و مستحكم شود.

ص: 14

مجاهد گويد: يعنى سحرى كه مي رود و نابود مي شود و باقى نمي ماند و آن از مرور و گذشتن است.

مفسّرين گفته اند: چون ماه شكافته و منشق شد، مشركين گفتند: محمّد(صلی الله علیه و آله) ما را سحر كرد، پس خداوند سبحان فرمود، و اگر آيه و معجزه اى مي ديدند اعراض مي كردند از تصديق كردن آن و ايمان آوردن به آن.

زجاج گويد: و در اين آيات دلالت است بر اين كه شقّ القمر واقع شده است.

ابو على مؤلف گويد: و من مي گويم، براى اين كه خداى تعالى به حقيقت بيان فرمود كه آن آيه بر وجه اعجاز و خارق عاده خواهد بود، و البتّه پيامبر در دنيا نياز به آيه و معجزه دارد، تا اين كه استدلال كند براى مردم به سبب آن بر صحّت نبوت خودش و شناخته شود صدق و راستى راستگو، در حال انقطاع تكليف و زمانى كه مردم در آن مضطرّ به معرفت مي باشند نيازى به معجزه نيست و براى اين خداوند سبحان فرمود، و مي گويند آن سحر مستمر است و در وقت نمى گويند كه معجزه نيست سحر است؛ پس اين آيات صريح در معجزه و شقّ القمر است نه اين كه از اشراط ساعت باشد كه براى اضطرار و ناچارى گفته اند؛ «وَ كَذَّبُوا» يعنى تكذيب كردند آيه و معجزه اى را كه مشاهده كردند.

«وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ» و در تكذيبشان پيروى كردند هواهايشان و آن چه را كه شيطان، زينت داده بود برايشان از باطلى كه ايشان بر آن بودند.

«وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ» قتاده گويد: پس خير مستقر به اهل خير بر مى گردد و شر مستقرّهم به اهل شرّ بر مي گردد، و مقصود اين ست كه هر امرى از خير و شرّ مستقر و ثابت خواهد بود تا به صاحبش پاداش داده شود يا در بهشت يا در آتش.

ص: 15

كلبى گويد: معنايش اين ست كه براى هر امرى حقيقتى است آن چه را كه از آن مربوط بدنيا باشد، پس در دنيا ظاهر شود و آن چه را كه مربوط به آخرت باشد، پس به زودى شناخته مي شود.

«وَ لَقَدْ جاءَهُمْ» يعنى: و هر آينه البتّه آمد اين گروه كفّار را «مِنَ الْأَنْباءِ» يعنى از اخبار بزرگى كه در قرآن ست به كفر كسانى كه در پيشين بودند از امّت ها و هلاك كردن ما ايشان را «ما فِيهِ مُزْدَجَرٌ» يعنى متعظ و آن به معناى مصدر يعنى و ازدجار و امتناع از كفر و تكذيب پيامبران «حِكْمَةٌ بالِغَةٌ» يعنى قرآن حكمت كامل و تامّه ايست كه به غايت و نهايت كمال و تمام رسيده است.(1)

روايات اين داستان هم بسيار زياد است، و به طورى كه مى گويند(1)

همه اهل حديث و مفسرين بر قبول آنأحاديث اتفاق دارند، و كسى از ايشان مخالفت نكرده به جز حسن، عطاء و بلخى كه گفته اند: معناى اين كه فرمود: «انْشقّ القمر» اين است كه به زودى در هنگام قيام قيامت قمر دو نيم مى شود، و اگر فرموده: دو نيم شده، از باب اين است كه بفهماند حتما واقع مى شود.

ليكن اين معنا بسيار بى پايه است، و دلالت آيه بعدى كه مى فرمايد: «وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» آن را رد مى كند، براى اين كه سياق آن آيه روشن ترين شاهد است بر اين كه منظور از «آية» معجزه به قول مطلق است، كه شامل دو نيم كردن قمر هم مى شود، يعنى حتى اگر دو نيم شدن قمر را هم ببينند مى گويند سحرى است پشت سرهم، و معلوم است كه روز قيامت روز پرده پوشى نيست، روزى است كه همه حقايق ظهور مى كند، و در آن روز همه در بدر دنبال معرفت مى گردند، تا به آن پناهنده شوند، و معنا ندارد در چنين روزى هم بعد از ديدن شقّ القمر باز بگويند اين سحرى است مستمر، پس هيچ چاره اى نيست جز اين كه بگوييم شقّ القمر آيت و معجزه اى بوده كه واقع شده تا مردم را به سوى حق و صدق دلالت كند، و چنين چيزى را ممكن است انكار كنند و بگويند سحر است.

نظير تفسير بالا در بى پايگى گفتار بعضى ديگر است كه گفته اند: كلمۀ «آية» اشاره است به آن مطلبى كه رياضى دانان اين عصر به آن پى برده اند، و آن اين است كه كره ماه از زمين جدا شده، همان طور كه خود زمين هم از خورشيد جدا شده،

ص: 17

پس جملۀ «وَ انْشقّ القمر» اشاره است به يك حقيقت علمى كه در عصر نزول آيه كشف نشده بود، و بعد از ده ها قرن كشف شد.

وجه بى پايگى اين تفسير اين است كه: در صورتى كه گفتار رياضى دانان صحيح باشد آيه بعدى كه مى فرمايد: «وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» با آن نمى سازد، براى اين كه از احدى نقل نشده كه گفته باشد خود قمر سحرى است مستمر.

علاوه بر اين جدا شدن قمر از زمين اشتقاق است، و آن چه در آيۀ شريفه آمده انشقاق است، و انشقاق را جز به پاره شدن چيزى و دو نيم شدن آن اطلاق نمى كنند، و هرگز جدا شدن چيزى از چيز ديگر كه قبلاً با آن يكى بوده را انشقاق نمى گويند.

نظير وجه بالا در بى پايگى اين وجه است كه بعضى اختيار كرده و گفته اند: انشقاق قمر به معناى برطرف شدن ظلمت شب، هنگام طلوع قمر است. و نيز بعضى ديگر گفته اند: انشقاق قمر كنايه است از ظهور امر و روشن شدن حق.

البته اين آيه خالى از اين اشاره نيست كه انشقاق قمر يكى از لوازم نزديكى ساعت است.

و كلمۀ «آية» نكره در سياق شرط است، يعنى كلمه مذكور بدون الف و لام و هم در جمله اى شرطيه قرار گرفته، و بر حسب قواعد ادبى عموميت را مى فهماند، و معنايش «هر آيتى» است، پس مى فهماند مشركين هر آيتى كه ببينند در باره اش مى گويند: اين ها همه سحرهايى است پشت سرهم.

و بعضى از مفسرين، مستمر را به محكم و مورد وثوق تفسير كرده اند.

و بعضى ديگر آن را به از بين رفتنى و زائل شدن.

و بعضى ديگر آن را به زشت و منفور معنا كرده اند. ولى اين معانى بعيد است.

«وَ كَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ» در اين جمله صريحاً نفرموده چه چيز را تكذيب مى كنند، ولى به قرينه ذيل آيه مى فهميم كه منظور تكذيب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و آياتى است كه آورده.

و معناى آيه اين است كه: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و آياتى را كه آورده تكذيب كردند، در حالى كه همۀ امور مستقر و در مجراى خود قرار مى گيرد، آن وقت فهميده مى شود كه آن امر حق است يا باطل، راست است يا دروغ؟ پس به زودى خواهند دانست كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بر حق و صادق، و يا بر باطل و كاذب است. بنا بر اين جملۀ «وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ» در معناى آيۀ «وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ»(1) مى باشد.

بعضى از مفسرين گفته اند: تكذيب در آيۀ مورد بحث مربوط به انشقاق قمر است و معناى آيه اين است كه:مشركين انشقاق قمر را تكذيب نموده باز هم

ص: 19

هواهاى نفسانى خود را پيروى كردند، ولى جملۀ «وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ» آن طور كه بايد با اين تفسير معنا نمى دهد و نمى سازد.(1)

«وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِيهِ مُزْدَجَرٌ»؛ كلمۀ «مزدجر» مصدر ميمى و به معناى پندگيرى است، و جملۀ «من الانباء» بيان همان چيزى است كه در آن عبرت و پندگيرى و مزدجر است، و مراد از آن «انباء»، اخبار امت هاى گذشته اى است كه هلاك شدند، و يا مقصود اخبار روز قيامت است، و هر دو وجه را احتمال داده اند، و از ظاهر اين كه آيت را با بيان خبرهاى روز قيامت و سپس با خبرهاى عده اى از امت هاى هلاك شده تعقيب كرده، بر مى آيد كه مراد از اخبارى كه در آن عبرت و مزدجر هست، همه اخبار مذكور است.

«حِكْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ»؛ «حكمت» به معناى كلمه حقى است كه از آن بهره بردارى شود، و كلمۀ «بالغه» از ماده بلوغ است كه به معناى رسيدن هر رونده اى است به آخرين حد مسافت، ولى به طور كنايه در تماميت و كمال هر چيزى هم استعمال مى شود، پس «حكمت بالغه» آن حكمتى است كه كامل باشد، و از ناحيه خودش نقصى و از جهت اثرش كمبودى نداشته باشد.

و حرف «فاء» در جملۀ «فما تغن النذر» فاى فصيحه است كه از حذف شدن جزئياتى خبر مى دهد، جزئياتى كه گفتار متفرع بر آن ها است، و كلمۀ «نذر» جمع نذير و نذير يا به معناى منذر و بيم رسان است، و يا به معناى انذار و بيم رساندن است، و هر دو معنا صحيح است، هر چند معناى اول به فهم نزديك تر است.

و معناى آيه اين است كه: اين قرآن و يا آن چه به سوى آن دعوت مى كند،

ص: 20

حكمتى است بالغ، ولى آن را تكذيب كرده دنبال هواهاى نفسانى خود را گرفتند، و در نتيجه منذرين و يا انذارها سودى به حالشان نبخشيد.(1)

آن است كه اصولاً ظهور پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) كه آخرين پيامبران الهى است خود از نشانه هاى نزديكى قيامت است، لذا در حديثى از خود پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى خوانيم كه فرمود: «بعثت انا و الساعة كهاتين؛ مبعوث شدن من و قيامت هم چون اين دو است.»(1)

(اشاره به دو انگشت مباركش كه در كنار هم قرار گرفته).

از سوى ديگر شكافتن ماه خود دليلى است بر امكان به هم ريختن نظام كواكب و نمونه كوچكى است از حوادث عظيمى كه در آستانه رستاخيز در اين جهان رخ مى دهد، چرا كه تمامى كواكب و ستارگان و زمين در هم مى ريزند و عالمى نو به جاى آن ها ايجاد مى شود.

طبق روايات مشهور كه بعضى ادعاى تواتر آن نيز كرده اند مشركان نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آمدند و گفتند: اگر راست مى گويى و تو پيامبر خدايى ماه را براى ما دو پاره كن! فرمود: اگر اين كار را كنم ايمان مى آوريد؟ عرض كردند آرى! و آن شب، شب چهاردهم ماه بود؛ پيامبر(صلی الله علیه و آله) از پيشگاه پروردگار تقاضا كرد آن چه را خواسته اند به او بدهد؛ ناگهان ماه به دو پاره شد، و رسول اللَّه آن ها را يك يك صدا مى زد و مى فرمود: «ببينيد!»(2)

در اين كه چگونه ممكن است اين كره عظيم آسمانى شكافته شود، و وجود چنين حادثه اى چه تأثيراتى بر كُرۀ زمين و منظومه شمسى مى گذارد؟ و چگونگى جذب دو نيمه ماه بعد از شكافتن، و اين كه چگونه ممكن است چنين حادثه اى رخ

ص: 22

داده باشد و تواريخ جهان ذكرى از آن به ميان نياورند؟ و سؤالات ديگرى در اين زمينه به خواست خدا در بحث نكات مشروحا از آن سخن خواهيم گفت.

نكته اى كه ذكر آن در اين جا لازم است اين كه بعضى از مفسران كه تحت تأثير پاره اى از القائات سوء قرار گرفته اند، و هر گونه انجام عمل خارق عادتى را (جز قرآن) براى پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) منكر شده اند، با توجه به وضوح آيۀ فوق و كثرت رواياتى كه در اين زمينه در كتب علماى اسلام نقل شده به زحمت افتاده اند كه چگونه اين خارق عادت را توجيه كنند و طورى از كنار آن بگذرند كه جنبه اعجاز آن نفى شود.

ولى حق اين است كه مسألۀ «شق القمر» به صورت اعجاز انجام گرفته، و آيات بعد شواهد روشنى بر اين امر در بر دارد، چه خوب بود آن ها در آن اعتقاد نادرست تجديد نظر مى كردند تا بدانند كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) نيز معجزات و خارق عادتى داشته، و اگر آياتى از قرآن آن را نفى مى كند اشاره به «معجزات اقتراحى» است كه گروهى بهانه جو مطرح مى كردند، نه قصد پذيرش حق داشتند، و نه بعد از انجام آن تسليم حق مى شدند، ولى معجزاتى كه براى تحقيق حقيقت مطالبه مى شد از سوى پيغمبر(صلی الله علیه و آله) انجام مى گرفت، و شواهد فراوانى بر اين امر در تاريخ زندگى آن حضرت وجود دارد.

سپس قرآن مى افزايد:

«مخالفان لجوج هنگامى كه نشان و معجزه اى را بر صدق دعوت تو مى بينند اعراض كرده، مى گويند اين سحرى است مستمر!»؛ «وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ».

تعبير به «مستمر» اشاره به اين است كه آن ها معجزات مكررى از پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) ديده بودند كه شقّ القمر ادامه آن بود، آن ها همه را بر تداوم سحر حمل

ص: 23

مى كردند، و آن را" سحرى مستمر" مى پنداشتند، هر چند اين تهمت بهانه اى بود براى عدم تسليم در مقابل حق.

بعضى از مفسران «مستمر» را به معنى «قوتمند» تفسير كرده اند (چنان كه مى گويند «حبل مرير» يعنى طناب محكم) و بعضى آن را به معنى «گذرا و ناپايدار» تفسير نموده، ولى ظاهر همان تفسير اول است.

در آيۀ بعد به نكته مخالفت آن ها، و هم چنين به نتيجه شوم اين مخالفت، اشاره كرده، مى افزايد: «آن ها تكذيب كردند، و از هواى نفسشان پيروى نمودند، و هر امرى قرارگاهى دارد»؛ «وَ كَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ».

سرچشمه مخالفت آن ها و تكذيب پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) يا تكذيب معجزات و دلائل او، و هم چنين تكذيب رستاخيز و قيامت، پيروى از هواى نفس بود، تعصب ها و لجاجت ها و خودخواهي ها به آن ها اجازه نمى داد كه در برابر حق تسليم شوند،

و از سوى ديگر علاقه به بى بند و بارى براى كامجويى از لذات بدون هيچ قيد و شرط، و آلودگى به هر گناه و ستم، مانع از اين بود كه دعوت حق را پذيرا شوند، چرا كه قبول اين دعوت مسئوليت آفرين بود.

آرى هميشه چنين بوده، و همواره چنان خواهد بود كه مانع بزرگ در مسير حق «هواپرستى» است.

منظور از جملۀ «وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ»؛ «هر چيز قرارگاهى دارد.» اين است كه هر كس به سزاى عمل خويش مى رسد، قرارگاه نيكى نيكانند، و قرارگاه شر بدانند.

اين تعبير احتمالا اشاره به اين حقيقت است كه هيچ چيز در اين عالم از ميان نمى رود، و هر كار نيك و بدى ثابت و باقى مى ماند تا انسان جزاى آن را ببيند.

ص: 24

اين احتمال نيز در تفسير آيۀ فوق داده شده است كه تكذيب ها و اتهامات نمى تواند براى هميشه چهره حق را بپوشاند، بلكه همه چيز به سوى قرارگاه خويش پيش مى روند، و چيزى نمى گذرد كه چهره زيباى حق آشكار، و چهره زشت و منفور باطل نيز ظاهر مى گردد، و اين يك سنت الهى در عالم هستى است.

اين تفسيرها منافاتى با يكديگر ندارد، و ممكن است همه آن ها در مفهوم آيه جمع باشد.

به گفتارى از" فخر رازى» و «طبرسى" دو مفسر معروف اهل سنت و شيعه اشاره مى كنيم، فخر رازى مى گويد: «عموم مفسران معتقدند مراد از آيه اين است كه ماه شكافته شد، و روايات صحيحى نيز بر اين معنى دلالت مى كند، و امكان عقلى آن نيز جاى ترديد نيست، و از سوى ديگر پيامبر صادق(صلی الله علیه و آله) از آن خبر داده، بنا بر اين بايد آن را پذيرفت، اما داستان عدم خرق و التيام در افلاك (طبق عقيده ابطال شده بطلميوسى) مطلبى بى اساس و غير علمى است، چرا كه با دلائل عقلى ثابت شده كه خرق و تخريب در آسمان ها كاملاً ممكن است.»

مرحوم طبرسى نيز در «مجمع البيان» مى گويد:

«مفسران اين آيه را مربوط به معجزه شقّ القمر در زمان پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) مى دانند، سپس تنها كسى را كه در جهت مخالف اين عقيده نام مى برد عطا و حسن و بلخى است كه با بى اعتنايى از قول آن ها مى گذرد.»

بعضى نقل كرده اند كه «حذيفه» صحابى مشهور داستان شقّ القمر را در حضور جمع كثيرى در مسجد مدائن نقل كرد و هيچ كس بر او ايراد نگرفت، با اين كه بسيارى از حاضران عصر پيامبر(صلی الله علیه و آله) را درك كرده بودند (اين حديث را در المنثور و قرطبى در ذيل آيۀ مورد بحث آورده اند).

بنا بر اين نه با توجه به خود آيه و قرائن موجود در آن، و نه از نظر روايات، و اقوال مفسران، موضوع شقّ القمر قابل انكار نيست، البته در اين جا سؤالاتى وجود دارد كه به پاسخ آن خواهيم پرداخت.(1)

ص: 26

از سؤالات مهمى كه در اين بحث مطرح است اين است كه وقوع انشقاق و شكاف در اجرام آسمانى اصولاً امكان دارد؟ يا اين كه علم آن را به كلى نفى مى كند؟

پاسخ اين سؤال با توجه به مطالعات و اكتشافات دانشمندان فلكى چندان پيچيده نيست، زيرا اكتشافات مى گويد: چنين چيزى نه تنها محال نيست، بلكه بارها نمونه هاى آن مشاهده شده، هر چند در هر كدام عوامل خاصى مؤثر بوده است.

به تعبير ديگر: كرارا در دستگاه منظومه شمسى و ساير كرات آسمانى انشقاق ها و انفجارهايى روى داده است كه براى نمونه موارد زير را يادآور مى شويم:

طرفداران اين فرضيه كه حركت وضعى خورشيد را در آن روزگار كافى براى توجيه جدايى قطعاتى از آن نمى دانند دست به سوى اين فرضيه دراز كرده، مى گويند: اين جزر و مد، امواج عظيمى در سطح خورشيد به وجود آورد، درست همانند سقوط قطعه سنگ عظيمى در يك اقيانوس، و بر اثر آن قطعاتى از خورشيد يكى پس از ديگرى به خارج پرتاب شد، و به گرد كره مادر به گردش درآمد.

در هر حال عامل جدايى هر چه باشد مانع از اين نيست كه همه معتقدند پيدايش منظومه شمسى از طريقانشقاق و جداييها صورت گرفته است.

اين ها همه در مورد انشقاق است، ولى بازگشت آن به حال معمولى بر اثر نيروى جاذبه اى كه ميان دو قطعه وجود دارد كاملاً امكان پذير است.

گرچه در هيئت قديم كه بر محور عقيده «بطلميوس» و افلاك نه گانه پوست پيازى اش، دور مى زد، چنان اين افلاك بلورين به هم پيوسته بودند كه خرق و التيام آن ها از نظر جمعى محال بود، و لذا پيروان اين عقيده هم معراج جسمانى را منكر بودند، و هم شقّ القمر را، چرا كه موجب شكافته شدن و سپس التيام در افلاك بود، ولى امروز كه فرضيه هيئت بطلميوسى به دست افسانه ها و اسطوره هاى خيالى سپرده شده، و اثرى از آن افلاك نه گانه باقى نمانده، زمين هاى براى اين سخنان باقى نيست.

شايد اين نكته نياز به يادآورى ندارد كه شقّ القمر تحت يك عامل طبيعى معمولى صورت نگرفت، بلكه جنبه اعجاز داشت، ولى چون اعجاز به محالات تعلق نمى گيرد منظور در اين جا بيان امكان اين مطلب بود (دقت كنيد).

ب- در نيمى از همين نيم كره نيز اكثريت قريب به اتفاق آن ها در خوابند، زيرا بعد از نيمه شب است، به اين ترتيب تنها يك چهارم مردم جهان مى توانند از چنين حادثه اى با خبر شوند.

ج- در بخش قابل رؤيت نيز هيچ مانعى ندارد كه قسمت هاى قابل توجهى از آسمان ابرى، و چهره ماه با ابر پوشيده شده باشد.

د- حوادث آسمانى در صورتى جلب توجه افراد مى كند كه يا مانند صاعقه ها توأم با سر و صداى شديد باشد، يا مانند خسوف و كسوف كلى نور به طور كامل قطع شود، آن هم براى يك مدت نسبتا طولانى.

به همين دليل در خسوفهاى جزئى و ماه گرفتگيهاى مختصر اگر قبلاً از طرف منجمين اعلام نشود كم تر كسى با خبر مى گردد، و حتى گاه بسيارى از مردم از خسوف كلى نيز بى خبر مى مانند.

تنها دانشمندانى كه اجرام آسمانى و ماه را رصد مى كنند و يا كسانى كه تصادفا چشم آن ها به آسمان بيفتد ممكن است از چنين جريانى با خبر شوند، و عده اى ديگر را نيز با خبر سازند.

بنا بر اين چنين حادثه كوتاه مدتى آن طور كه ابتدا تصوّر مى شود مايه جلب توجه عمومى مردم جهان نيست، مخصوصاً مردم آن زمان كه اصولاً براى اجرام آسمانى اهميت كم ترى قائل بودند.

ه-- به علاوه وسائل ثبت مطالب در تاريخ و نشر آن در آن زمان ها محدود بود، و حتى تعداد باسوادها بسيار كم بودند، و كتاب ها خطى بود، مثل امروز نبود كه حوادث مهم، برق آسا به وسيلۀ راديوها و تلويزيونها و مطبوعات در سراسر جهان نشر شود.

ص: 31

با توجه به اين جهات و جهات ديگر هرگز نمى توان از عدم ذكر اين حادثه در غير تواريخ اسلامى تعجب كرد، و آن را دليل بر نفى آن گرفت.

همانند بسيارى از معجزات ديگر در تواريخ و روايات ضعيف با خرافاتى آميخته شده كه چهره آن را در نظر انديشمندان دگرگون ساخته است، مانند فرود آمدن قطعه اى از ماه به روى زمين، ولى بايد با دقت اين خرافات را از آن جدا كرد تا چهره اصلى معجزه كه جنبه علمى دارد لوث نشود.

«وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِيهِ مُزْدَجَرٌ * حِكْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ * فَتَوَلَّ عَنْهُمْ يَوْمَ يَدْعُ الدَّاعِ إِلى شَيْ ءٍ نُكُرٍ * خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ كَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ * مُهْطِعِينَ إِلَى الدَّاعِ يَقُولُ الْكافِرُونَ هذا يَوْمٌ عَسِرٌ»؛(1)

«به اندازه كافى براى انزجار از بدي ها اخبار (انبيا و امت هاى پيشين) به آن ها رسيده است. اين آيات، حكمت بالغه الهى است اما انذارها (براى افراد لجوج) مفيد نيست. بنا بر اين از آن ها روى گردان و روزى را به يادآور كه دعوت كننده الهى مردم را به امر وحشتناكى دعوت مى كند (دعوت به حساب اعمال). آن ها از قبرها خارج مى شوند در حالى كه چشم هايشان از وحشت به زير افتاده و (بى هدف) هم چون ملخ هاى پراكنده به هر سو مى دوند! در حالى كه (بر اثر وحشت و اضطراب) به سوى اين دعوت كننده گردن مى كشندو كافران مى گويند امروز روز سخت و دردناكى است.»

مورد بحث تشريح بيش ترى دربارۀ اين گونه افراد و هم چنين سرنوشت دردناك آن ها در قيامت آمده است.

نخست مى فرمايد: چنان نيست كه اين گروه بى خبر باشند بلكه «اخبارى كه مى تواند موجب انزجار آن ها از زشتي ها و بدي ها شود به اندازه كافى براى آن ها آمده است»؛ «وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِيهِ مُزْدَجَرٌ».

بنا بر اين كمبودى در تبليغ داعيان الهى نبوده، «هر چه هست از قامت ناساز بى اندام خود آن هاست» نه گوش شنوايى دارند، نه روح حق طلبى، و نه اين مقدار از تقوى كه آن ها را دعوت به تحقيق و تدبر در آيات الهى كند.

منظور از «انباء» (اخبار) همان خبرهاى امت هاى پيشين و اقوامى است كه به عذاب هاى گوناگون هلاك شدند، و نيز اخبار قيامت و مجازات ظالمان و كافران كه در قرآن از روى آن ها پرده برداشته شده است.(1)

و قرآن کریم در ادامه بیان اعجازها و تصرف انبیاء در کائنات می فرماید:

«وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ * إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِناتُ الْجِيادُ * فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ * رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ»؛(2)

«ما سليمان را به داوود بخشيديم؛ چه بنده خوبى!، زيرا همواره به سوى خدا بازگشت مى كرد (و به ياد او بود)! به خاطر بياور هنگامى را كه عصرگاهان اسبان چابك تندرو را بر او عرضه داشتند، گفت: «من اين اسبان را به خاطر پروردگارم دوست دارم (و مى خواهم از آن ها در جهاد استفاده كنم»، او هم چنان به آن ها نگاه مى كرد) تا از

ص: 34

ديدگانش پنهان شدند. (آن ها به قدرى جالب بودند كه گفت:) بار ديگر آن ها را نزد من بازگردانيد! و دست به ساق ها و گردن هاى آن ها كشيد (و آن ها را نوازش داد).»

سليمان(علیه السلام) اين است كه: من محبتى را كه به اسبان دارم ايثار و اختيار مى كنم بر ياد پروردگارم، كه عبارت است از نماز، در حالى كه آن را نيز دوست مى دارم، و يا معنايش اين است كه: من اسبان را دوست مى دارم دوستى اى كه در مقابل ياد پروردگارم نمى توانم از آن چشم بپوشم، در نتيجه وقتى اسبان را بر من عرضه مى دارند از نمازم غافل مى شوم تا خورشيد غروب مى كند.

«حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ» - ضمير در «توارت»- به طورى كه (1) گفته اند- به كلمۀ «شمس» برمى گردد، با اين كه قبلاً نامش نيامده بود، ولى از كلمۀ «عشى» كه در آيۀ قبلى بود استفاده مى شود. و مراد از توارىخورشيد غروب كردن و پنهان شدن در پشت پرده افق است، مؤيد اين كه ضمير به خورشيد برمى گردد كلمۀ «عشى» در آيۀ قبلى است، چون اگر مقصود توارى خورشيد نبود، ذكر كلمۀ «عشى» در آن آيه بدون غرض مى شد و غرضى كه هر خواننده آن را بفهمد براى آن باقى نمى ماند.

پس حاصل معناى آيه اين است كه من آن قدر به اسب علاقه يافتم، كه وقتى اسبان را بر من عرضه كردند، نماز از يادم رفت تا وقتش فوت شد، و خورشيد غروب كرد. البته بايد دانست كه علاقه سليمان(علیه السلام) به اسبان براى خدا بوده، و علاقه به خدا او را علاقه مند به اسبان مى كرد، چون مى خواست آن ها را براى جهاد در راه خدا تربيت كند، پس رفتنش و حضورش براى عرضه اسبان به وى، خود عبادت بوده است. پس در حقيقت عبادتى او را از عبادتى ديگر بازداشته، چيزى كه هست نماز در نظر وى مهم تر از آن عبادت ديگر بوده است.

بعضى ديگر از مفسرين گفته اند:

ص: 36

«ضمير در «توارت» به كلمۀ «خيل» برمى گردد و معنايش اين است كه: سليمان از شدت علاقه اى كه به اسبان داشت، بعد از سان ديدن از آن ها، هم چنان به آن ها نظر مى كرد، تا آن كه اسبان در پشت پرده بعد و دورى ناپديد شدند». ولى در سابق گفتيم كه: كلمۀ «عشى« در آيۀ قبلى، مؤيد احتمال اول است، و هيچ دليلى هم نه در لفظ آيه و نه در روايات بر گفتار اين مفسر نيست. «رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ».

بعضى از مفسرين گفته اند:

«ضمير در «ردوها» به كلمۀ «شمس» برمى گردد، و سليمان(علیه السلام) در اين جمله به ملائكه امر مى كند كه: آفتاب را برگردانند، تا او نماز خود را در وقتش بخواند. و منظور از جملۀ «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ» اين است: سليمان شروع كرد پاها و گردن خود را دست كشيدن و به اصحاب خود نيز دستور داد اين كار را بكنند، و اين در حقيقت وضوى ايشان بوده. آن گاه او و اصحابش نماز خواندند. و اين معنا در بعضى از روايات ائمه اهل بيت(علیهم السلام) هم آمده.»

بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: «ضمير به كلمۀ «خيل» برمى گردد، و معنايش اين است كه: سليمان دستور داد تا اسبان را دوباره برگردانند، و چون برگرداندند، شروع كرد به ساق و گردن هاى آن ها دست كشيدن و آن ها را در راه خدا سبيل كردن. و اين عمل را بدان جهت كرد، تا كفاره سرگرمى به اسبان و غفلت از نماز باشد.»

بعضى ديگر گفته اند: «ضمير به كلمۀ «خيل» برمى گردد، ولى مراد از دست كشيدن به ساق ها و گردن هاى آن ها، زدن آن ها با شمشير و بريدن دست و گردن آن هاست، چون كلمۀ «مسح» به معناى بريدن نيز مى آيد. بنا بر اين سليمان(علیه السلام) از

ص: 37

اين كه اسبان، او را از عبادت خدا بازداشته اند خشمناك شده، و دستور داده آن ها را برگردانند، و آن گاه ساق و گردن همه را با شمشير زده و همه را كشته است.

ولى اين تفسير صحيح نيست، چون چنين عملى از انبيا سرنمى زند، و ساحت آنان منزه از مثل آن است. هر بيننده و شنونده اى مى پرسد كه: اسب بيچاره چه گناهى دارد كه با شمشير به جان او بيفتى، و قطعه و قطعه اش كنى، علاوه بر اين، اين عمل اتلاف مال محترم است.

و اما اين كه: بعضى از مفسرين به روايت ابى بن كعب استدلال كرده اند بر صحت اين تفسير، و در آخر اضافه كرده اند كه: سليمان(علیه السلام) اسبان را در راه خدا قربانى كرده، و لا بد قربانى اسب هم در شريعت او جايز بوده، به هيچوجه صحيح نيست، براى اين كه در روايت ابى، اصلا سخنى از قربانى كردن اسب به ميان نيامد.(1)

علاوه بر اين- همان طور كه گفتيم- سليمان(علیه السلام) از عبادت غافل و مشغول به لهو و هوى نشده، بلكه عبادتى ديگر آن را مشغول كرده. پس از بين همه وجوه همان وجه اول قابل اعتماد است، البته اگر لفظ آيه با آن مساعد باشد، و گر نه وجه دوم از همه بهتر است.(2)

در [کتاب شیرف] «من لایحضره الفقیه» [روایات زیر] آمده است:

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّ سُلَيْمَانَ بْنَ دَاوُدَ(علیه السلام) عُرِضَ عَلَيْهِ ذَاتَ يَوْمٍ بِالْعَشِيِّ الْخَيْلُ فَاشْتَغَلَ بِالنَّظَرِ إِلَيْهَا حَتَّى تَوَارَتِ الشَّمْسُ بِالْحِجَابِ فَقَالَ لِلْمَلَائِكَةِ رُدُّوا الشَّمْسَ عَلَيَّ حَتَّى أُصَلِّيَ صَلَاتِي فِي

ص: 38

وَقْتِهَا فَرَدُّوهَا فَقَامَ فَمَسَحَ سَاقَيْهِ وَ عُنُقَهُ وَأَمَرَ أَصْحَابَهُ الَّذِينَ فَاتَتْهُمُ الصَّلَاةُ مَعَهُ بِمِثْلِ ذَلِكَ وَ كَانَ ذَلِكَ وُضُوءَهُمْ لِلصَّلَاةِ ثُمَّ قَامَ فَصَلَّى فَلَمَّا فَرَغَ غَابَتِ الشَّمْسُ وَ طَلَعَتِ النُّجُومُ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِناتُ الْجِيادُ فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ»؛ روزى به هنگام عصر سليمان بن داود(علیه السلام) مشغول سان و بازديد از اسبان شد و به نظاره آنان سرگرم گرديد تا خورشيد رخ در حجاب كشيد و فرو رفت، پس آن حضرت بفرشتگان دستور داد: خورشيد را بر من باز گردانيد تا نمازم را در وقت مقرّرش به جا آورم و ايشان خورشيد را باز گردانيدند، آن حضرت برخاست و مشغول وضو شد به اين ترتيب كه دو ساق پاى خود و گردنش را مسح نمود و به اصحاب خود كه نماز ايشان فوت شده بود امر كرد تا به همان ترتيب عمل كنند وضوى ايشان براى نماز به اين نحو بود، سپس سليمان برخاست و نماز گزارد و هنگامى كه از نماز فارغ شد خورشيد نيز غروب كرد و ستارگان بردميد، اين وفق همان فرمايش خداوند عزّ و جلّ است كه مي فرمايد: «وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ* إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِناتُ الْجِيادُ* فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ* رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ»؛ «و ما سليمان را به داود عطا كرديم كه سليمان نيكو بنده اى بود و پيوسته بدرگاه خداوند الحاح و زارى و شيوه توبه داشت بدان هنگام كه اسبان تيز تك را در وقت عصر بر او عرضه داشتند (و او بديدن آن ها از نماز غافل ماند) پس خويشتن را به سرزنش گفت: من دوستى اين اسبان اختيار كردم و با محبّت آنان از ياد پروردگارم غافل ماندم تا آفتاب رخ در حجاب تاريكى كشيد و فرو رفت. اى فرشتگان باذن خدا خورشيد را

ص: 39

بر من باز گردانيد تا عبادت خود به موقع ادا كنم پس اين درخواست پذيرفته شد و او به ساق ها و گردن (اسبان يا خويشتن برسم وضو) دست كشيد.»

«وَ قَدْ رُوِيَ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى رَدَّ الشَّمْسَ عَلَى يُوشَعَ بْنِ نُونٍ وَصِيِّ مُوسَى(علیه السلام) حَتَّى صَلَّى الصَّلَاةَ الَّتِي فَاتَتْهُ فِي وَقْتِهَا؛ و روايت شده است كه خداوند تبارك و تعالى خورشيد را براى يوشع بن نون وصى و جانشين موسى(علیه السلام) باز گردانيد تا او نماز خود را كه فوت شده بود و وقت آن گذشته بود به موقع به جا آورد.»

«وَ قَالَ النَّبِيُّ(ص) يَكُونُ فِي هَذِهِ الْأُمَّةِ كُلُّ مَا كَانَ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ وَ حَذْوَ الْقُذَّةِ بِالْقُذَّةِ وَ قَالَ عزّ و جلّ «سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا»(1) وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِيلًا»(2) فَجَرَتْ هَذِهِ السُّنَّةُ فِي رَدِّ الشَّمْسِ عَلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ(علیه السلام) فِي هَذِهِ الْأُمَّةِ رَدَّ اللَّهُ عَلَيْهِ الشَّمْسَ مَرَّتَيْنِ مَرَّةً فِي أَيَّامِ رَسُولِ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) وَ مَرَّةً بَعْدَ وَفَاتِهِ(صلی الله علیه و آله) أَمَّا فِي أَيَّامِهِ(صلی الله علیه و آله)؛ پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: هر آن چه در ميان بنى اسرائيل واقع شده در اين امّت يعنى امّت آن حضرت نيز واقع خواهد شد كاملاً يكسان همانند يك لنگه از كفش با لنگه ديگر و هم چون مساوى بودن پرهايى از پيكان با پرهاى ديگرش و خداوند عزّ و جلّ فرموده است: اين سنّت خداوند است كه پيش از اين نيز در ساير امم گذشته است و تو هرگز تغيير و دگرگونى براى سنّت خداوند نخواهى يافت. و باز خداوند عزّ و جلّ فرموده: و براى طريقه و روش ما دگرگونى و تغيير نخواهى يافت. پس اين سنّت در مورد بازگردانيدن خورشيد براى امير المؤمنين علىّ بن

ص: 40

ابى طالب(علیه السلام) در اين امّت نيز جارى گرديد، و همان گونه كه بر بنى اسرائيل دو بار ردّ شمس واقع شد بر اين امّت نيز يا بر علىّ بن ابى طالب(علیه السلام) نيز دو بار ردّ شمس صورت گرفت، يك بار در روزگار رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ، و مرتبه ديگر پس از رحلت آن حضرت(صلی الله علیه و آله).»

«فَرُوِيَ عَنْ أَسْمَاءَ بِنْتِ عُمَيْسٍ آن ها قَالَتْ بَيْنَمَا رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) نَائِمٌ ذَاتَ يَوْمٍ وَ رَأْسُهُ فِي حَجْرِ عَلِيٍّ(علیه السلام) فَفَاتَتْهُ الْعَصْرُ حَتَّى غَابَتِ الشَّمْسُ فَقَالَ اللَّهُمَّ إِنَّ عَلِيّاً كَانَ فِي طَاعَتِكَ وَ طَاعَةِ رَسُولِكَ فَارْدُدْ عَلَيْهِ الشَّمْسَ؛ قَالَتْ أَسْمَاءُ فَرَأَيْتُهَا وَ اللَّهِ غَرَبَتْ ثُمَّ طَلَعَتْ بَعْدَ مَا غَرَبَتْ وَ لَمْ يَبْقَ جَبَلٌ وَ لَا أَرْضٌ إِلَّا طَلَعَتْ عَلَيْهِ حَتَّى قَامَ عَلِيٌّ(علیه السلام) فَتَوَضَّأَ وَ صَلَّى ثُمَّ غَرَبَتْ؛ از اسماء بنت عميس روايت شده كه گفت: روزى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در حالى كه سر خود را بدامان علىّ(علیه السلام) نهاده و خفته بود وقت نماز عصر از امير المؤمنين(علیه السلام) فوت شد تا زمانى كه آفتاب از نظر ناپديد شده غروب كرد، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چون از خواب برخاست و از ماجرا آگاه شد دست بدعا برداشته عرضكرد: بار خدايا همانا علىّ در پى فرمانبردارى از تو و فرمانبردارى از رسول تو بوده است و نمازش فوت شده پس خورشيد را بر او باز گردان تا نماز خود را در وقتش به جاى آورد، اسماء گويد: به خدا قسممن خورشيد را ديدم كه غروب كرده بود و بار ديگر طلوع نمود و هيچ كوهى و زمينى باقى نماند مگر آن كه آفتاب بر آن تابيد تا على(علیه السلام) برخاسته وضو گرفت و نماز خواند و پس از آن خورشيد غروب كرد.»

«رُوِيَ عَنْ جُوَيْرِيَةَ بْنِ مُسْهِرٍ أَنَّهُ قَالَ: أَقْبَلْنَا مَعَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ(علیه السلام) مِنْ قَتْلِ الْخَوَارِجِ حَتَّى إِذَا قَطَعْنَا فِي أَرْضِ بَابِلَ حَضَرَتْ صَلَاةُ الْعَصْرِ فَنَزَلَ أَمِيرُ المؤمنين(علیه السلام) وَ نَزَلَ النَّاسُ فَقَالَ عَلِيٌّ(علیه السلام) أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ هَذِهِ أَرْضٌ مَلْعُونَةٌ قَدْ عُذِّبَتْ فِي الدَّهْرِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ فِي خَبَرٍ آخَرَ مَرَّتَيْنِ وَ هِيَ تَتَوَقَّعُ الثَّالِثَةَ وَ هِيَ إِحْدَى الْمُؤْتَفِكَاتِ وَ هِيَ

ص: 41

أَوَّلُ أَرْضٍ عُبِدَ فِيهَا وَثَنٌ وَ إِنَّهُ لَا يَحِلُّ لِنَبِيٍّ وَ لَا لِوَصِيِّ نَبِيٍّ أَنْ يُصَلِّيَ فِيهَا فَمَنْ أَرَادَ مِنْكُمْ أَنْ يُصَلِّيَ فَلْيُصَلِّ فَمَالَ النَّاسُ عَنْ جَنْبَيِ الطَّرِيقِ يُصَلُّونَ وَ رَكِبَ هُوَ(علیه السلام) بَغْلَةَ رَسُولِ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) وَ مَضَى قَالَ جُوَيْرِيَةُ فَقُلْتُ وَ اللَّهِ لَأَتَّبِعَنَّ أَمِيرَ المؤمنين(علیه السلام) وَ لَأُقَلِّدَنَّهُ صَلَاتِيَ الْيَوْمَ فَمَضَيْتُ خَلْفَهُ فَوَ اللَّهِ مَا جُزْنَا جِسْرَ سُورَاءَ حَتَّى غَابَتِ الشَّمْسُ فَشَكَكْتُ فَالْتَفَتَ إِلَيَّ وَ قَالَ يَا جُوَيْرِيَةُ أَ شَكَكْتَ فَقُلْتُ نَعَمْ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ؛ فَنَزَلَ(علیه السلام) عَنْ نَاحِيَةٍ فَتَوَضَّأَ ثُمَّ قَامَ فَنَطَقَ بِكَلَامٍ لَا أُحْسِنُهُ إِلَّا كَأَنَّهُ بِالْعِبْرَانِيِّ ثُمَّ نَادَى الصَّلَاةَ فَنَظَرْتُ وَ اللَّهِ إِلَى الشَّمْسِ قَدْ خَرَجَتْ مِنْ بَيْنِ جَبَلَيْنِ لَهَا صَرِيرٌ فَصَلَّى الْعَصْرَ وَ صَلَّيْتُ مَعَهُ فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنْ صَلَاتِنَا عَادَ اللَّيْلُ كَمَا كَانَ فَالْتَفَتَ إِلَيَّ وَ قَالَ يَا جُوَيْرِيَةَ بْنَ مُسْهِرٍ إِنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ يَقُولُ: فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ وَ إِنِّي سَأَلْتُ اللَّهَ عزّ و جلّ بِاسْمِهِ الْعَظِيمِ فَرَدَّ عَلَيَّ الشَّمْسَ. وَ رُوِيَ أَنَّ جُوَيْرِيَةَ لَمَّا رَأَى ذَلِكَ قَالَ أَنْتَ وَصِيُّ نَبِيٍّ وَ رَبِّ الْكَعْبَةِ؛(1) از جويرية بن مسهر روايت شده كه گفت: ما به همراه امير المؤمنين علىّ بن ابى طالب(علیه السلام) از جنگ خوارج باز مى آمديم تا اين كه به زمين بابل رسيديم (محلّى بوده نزديك حلّه امروزى در عراق كه مسجدى بنام مسجد شمس هم امروز در حلّه مشهور است و مردم بقصد زيارت و عبادت به آن جا مي روند) و وقت نماز عصر فرا رسيد، پس امير المؤمنين(علیه السلام) در آن زمين فرود آمد و لشكريان نيز فرود آمدند و آن حضرت فرمود: اى مردم، اين سرزمين مورد لعن و غضب خداوند است و در طىّ روزگار سه بار- و بنا بر خبر ديگر دو بار- تاكنون بعذاب الهى دچار شده يا مردمش مورد عذاب قرار گرفته اند و هم اكنون نيز در انتظار عذاب سوّم است و اين زمين يكى از زمين هاى مؤتفكه است (يعنى سرزمين هائى كه دچار سرنگونى و خرابى شده و از جمله شهرهاى قوم لوط است كه خداوند آن ها را با فرو بردن در زمين هلاك ساخته است)

ص: 42

و اين نخستين سرزمينى است كه در آن بت مورد پرستش قرار گرفته، بنا بر اين هيچ پيامبر و وصىّ پيامبرى را جايز نيست كه در چنين زمينى نماز گزارد، ولى هر كس از شما كه بخواهد مى تواند اين جا نماز بخواند، پس مردم به دو سوى جاده يا راه مايل شده و بنماز پرداختند و آن حضرت بر استر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) سوار شده و روانه گشت، جويريه (راوى خبر) گويد: من با خويشتن گفتم: به خدا قسم من از امير المؤمنين(علیه السلام) پيروى مي كنم و امروز حتما بايد بتقليد از او هر كجا آن حضرت نماز كند من نيز نماز گزارم و به دنبال آن حضرت روان شدم، به خدا قسم هنوز از پل نهر سوراء (كه سورى و سوراء شهرى در سرزمين بابل بوده و نهرى به همين نام داشته است) نگذشته بوديم كه خورشيد غروب كرد و من بشك افتادم كه چرا نماز حضرت فوت شد، آن حضرت متوجّه من شده و فرمود: اى جويريه شك كردى؟

عرض كردم: بلى يا امير المؤمنين، بعد آن حضرت در گوشه اى فرود آمد و وضو ساخت و برخاست و با كلامى سخن گفت كه فكر مي كنم به زبان عبرانى بود آن گاه بانگ نماز برداشت يا شايد مرا امر به اذان فرمود، در اين هنگام من برگشتم و بخورشيد نگريستم و به خدا قسم ديدم كه با صداى عظيمى از ميان دو كوه بيرون آمد پس آن حضرت نماز عصر را به جا آورد و من با او نماز گزاردم، و هنگامى كه، از نماز خود فارغ شديم شب همچنان كه قبلاً فرا رسيده بود دوباره همه جا را فرا گرفت، آن حضرت رو بمن كرده فرمود: اى جويرية بن مسهر همانا خداوند عزّ و جلّ مي فرمايد: با نام عظيم پروردگارت را تسبيح كن و من خداوند عزّ و جلّ را بنام عظيمش خواندم و از او درخواست كردم و او خورشيد را بر من باز گردانيد. و روايت شده كه وقتى جويريه اين ماجرا را مشاهده كرد گفت: سوگند به پروردگار كعبه [تو] وصى و جانشين پيغمبر هستى.»

ص: 43

و مرحوم مجلسی اسناد مربوط به ردالشمس را در بحارالانوار، از علماء تشیع وتسنن مشروح آورده است.(1)

مرحوم طبرسی در احتجاج در موضوع اعجازهای انبیاء می گوید:

حضرت الرّضا(علیه السلام) و عليه التّحيّه و الثّناء فرمود كه: در هنگام كه واجب الوجود موسى را برسالت ارسالفرمود در ميان أهل عصر موسى(علیه السلام) سحر غالب و سحره و كهنه در جهان بيرون از حدّ حصر و بيان بودند، لهذا موسى(علیه السلام) الله تعالى از نزد حضرت ملك العلىّ به آن قوم به چيزى آمد كه در وسع و طاقت آن جماعت اتيان مثل آن نبود و به آن سحرهاى همه ساحر را باطل گردانيد و به وسيلۀ آن اثبات حجّت خود بر ايشان نمود.

امّا عيسى(علیه السلام) در أيّام كه زمين گيرى و أنواع بيمارى كه مردمان را احتياج بطبيب و معالج بسيار بود مبعوث گرديد و با آيات معجزات از نزد حضرت خالق البريّات به آن مرض و زمانات آمد كه در نزد ايشان مثل آن بى شبهه و گمان نبود و زياده بر معالجان أهل آن زمان احياء أموات و ابراى أكمه كور مادر زاد و ابراء أبرص باذن اللَّه تعالى و تقدّس مي نمود و به آن وسيله اثبات حجّت خود بر آن جماعت و به هر كس فرمود.

امّا حضرت نبىّ الحافظ محمّد(صلی الله علیه و آله) در وقت و زمان مبعوث گرديد كه أغلب بر أهل عصر آن رسول ايزد واهب كلام و شعر و خطب بود، پس آن حضرت سيّد الأنام از نزد ملك العلّام با مواعظ و أحكام كه مورث و منتج بطلان قول كفره لئام

ص: 44

أيّام آن نبىّ الأكرم بود آمده و به آن مواعظ، و كلام اثبات نبوّت و حجّت خود بر آن أنام نمود.

يعقوب بغدادى راوى كلام گويد كه: ابن السّكّيت تا در مجلس آن امام الأنام بود على الدّوام مي گفت: كه و اللَّه يا امام الامم من هرگز در ميان مردم مثل شما در فضل و علم هيچ أحدى نديدم.(1)

آن چه در موضوع معجزات وتصرفات در کائنات در ارتباط با انبیاء وائمه معصومین(علیهم السلام) گفته شد قطره ای از دریای بیکران فضائل حجج الهی بود که این نوشتار ظرفیت نقل بیش از آن را نداشت.

امااین موضوع برای اولیاء الهی نیز وجود دارد.

فانظروا علمكم هذا عمّن تأخذونه! فإنّ فينا اهل البيت، في كلّ خلف، عدولا ينفون عنه تحريف الغالين، و انتحال المبطلين، و تأويل الجاهلين؛(1)

دانشمندان وارثان پيامبرانند. و اين بدان جهت است كه پيامبران درهم و دينارى از خود برجاى نمى گذارند، بلكه سخنان و احاديثى از خود برجاى مى نهند، پس هر كس چيزى از آن ها را بگيرد، به بهره فراوان دست يافته است. اكنون بنگريد كه علم خود را از چه كس مى گيريد!، زيرا كه در ميان ما اهل بيت در هر نسلى مردمان عادلى هستند كه دين را از تحريف گزاف كاران، و ساخته هاى باطل پسندان، و تأويل نادانان حفظ می کنند.»

أحاديثي و سنّتي، فيسلّمونها الناس من بعدي؛(1) پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: خدايا جانشينان مرا رحمت كن - سه بار- پرسيدند: اى پيامبر خدا! جانشينان تو كيانند؟ فرمود: آنان كه پس از من مى آيند و احاديث و سنت مرا نقل مى كنند و به دست مردمان پس از من مى رسانند.»

نيست.(1)

پس آن چه در اين حديث و امثال آن آمده است، نظر به «وضع مطلوب اسلامى» ندارد، بلكه سخن دربارۀ «وضع موجود» بوده است، يعنى در هر جا و هر جامعه، كسانى به نام «پادشاه» و «ملك» بر مردم تسلّط يافتند و از راه قدرت و غلبه به حكومت رسيدند، تكليف آنان است كه از دستورهاى دين و راهنمايى عالمان با صلاحيّت و آگاه دينى و طرفدار عدالت، (نه مرتجعان)، پيروى كنند، و بدين وسيله مهار شوند، تا جلوی ستم و تجاوز آنان و كارگزاران آنان به توده ها - تا اندازۀ ممكن - گرفته شود، و از ظلم و تسامح دربارۀ حقوق مردم كاسته گردد، و عدالت تحقّق يابد.

يكى از اين فاسقان مراجعه كنيد.، بلكه يكى را از ميان خود- كه از حلال و حرام ما آگاه باشد- برگزينيد، كه من چنين كسى را قاضى و داور شما قرار مى دهم. و از آن بپرهيزيد كه در مخاصمه و رفع اختلاف، به صاحب قدرت ستم گرى مراجعه كنيد.»

عمر بن حنظله گويد: از امام صادق(علیه السلام) دربارۀ دو مرد از خودمان پرسش كردم كه چون در دين يا ميراث با يك ديگر اختلاف داشته باشند براى قضاوت به سلطان (حاكم جابر) يا قاضيهاى او رجوع كنند، آيا اين كارجايز است يا نه؟ فرمود: «من تحاكم اليهم في حقّ أو باطل فانّما تحاكم الى الجبت و الطاغوت المنهيّ عنه... قلت: فكيف يصنعان و قد اختلفا؟ قال: ينظران من كان منكم، ممّن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا، فليرضيا به حكما، فانّي قد جعلته عليكم حاكما؛ فاذا حكم بحكم و لم يقبله منه، فإنّما بحكم اللَّه استخفّ، و علينا ردّ. و الرادّ علينا كالرادّ على اللَّه. و هو على حدّ من الشّرك باللَّه؛(1) هر كس دعوى حق يا باطلى را نزد ايشان اقامه كند، چنان است كه نزد جبت و طاغوت - كه از مراجعه به آن ها نهى شده - مراجعه كرده باشد... گفتم: پس اختلاف ميان خودشان را چگونه حل كنند؟ گفت: در ميان افراد خود نگاه كنند و كسى را بيابند كه حديث ما را روايت مى كند و در حلال و حرام ما نظر دارد و از احكام ما با خبر است، او را به داورى برگزينند، كه من چنين كسى را بر شما حاكم و داور قرار مى دهم. و چون (چنين كسى) حكم كند و از او نپذيرد، چنان است كه حكم خدا را سبك شمرده و ما را رد كرده باشد. و آن كه ما را رد كند هم چون كسى است كه خدا را رد كرده باشد، و در مرز شرك به خدا قرار دارد.»

ص: 49

و يا اين كه مستحب و مندوب و بعد از توضيحى مفصل به اين نتيجه مى رسد كه «حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ».

سيد مرتضى علم الهدى طاب ثراه اين شبهه را چنين پاسخ داده كه عصيان عبارتست از مخالف با امر، اعم از اين كه امر واجب باشد يا مستحبّى و در مقام تحقيق مطلب را بسيار طولانى نموده و همۀ اين مطالب به اين باز مى گردد كه «حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ» يعنى نيكى هاى افراد خوب براى افراد مقرّب بدى محسوب مى شود و ما همۀ اين اقوال در مقالۀ انبياء و ائمه(علیهم السلام) كه در شرح صحيفه سجاديه نوشته ايم و در شرح دعاى حضرت سجاد(علیه السلام) هنگام عذر خواهى از گناهان خود توضيح داده ايم و از امام صادق(علیه السلام) نقل شده كه فرمود: ابليس چهار بار ناله و فغان سر داده كه اوّلين بار در روزي ست كه مورد لعن الهى واقع شد و دوّمى هنگام هبوط بر زمين و سوّمى هنگام بعثت محمّد(صلی الله علیه و آله) بود كه بعد از سال ها فترت و عدم ارسال رسول صورت گرفت و آخرين بار زمانى بود كه قرآن نازل گشت و دو بار هم نعرۀ خرناسه شادمانى سر داد، يك بار وقتى كه آدم(علیه السلام) از درخت ممنوعه خورد و بار ديگر وقتى كه او به زمين نزول و هبوط كرد.(1)آیات قرآنی و روایات رسیده از معصومین(علیهم السلام)، به طور شفاف از این تفاوت، حکایت دارد، به ویژه در موضوعات معاد و محاسبات و مجازات ها وپاداش ها و مراتب توبه وقبولی آن.

ص: 51

ميت، و الحسن الخلق القليل الفطنة لمداق الأمور أو من غلبته سلامة الصدر، و البلهاء المرأة الكريمة المريرة العزيزة المغفلة، و في المصباح: بله بلها من باب تعب ضعف عقله فهو أبله و الأنثى بلهاء، و الجمع بله مثل أحمر و حمراء و حمر، و من كلام العرب خير أولادنا الأبله الغفول، المعنى أنه لشدة حيائه كالأبله فيتغافل فيتجاوز، فشبه ذلك بالبله، انتهى.(1)

الْبُلْهُ جمع الْأَبْلَهِ و هو الذي فيه البله بفتحتين يعني الغفلة، و المراد الغافل عن الشر المطبوع على الخير. و قيل: الْبُلْهُ هنا هم الذين غلبت عليهم سلامة الصدور و حسن الظن بالناس لأنهم غفلوا عن دنياهم فجهلوا حذق التصرف فيها و أقبلوا على آخرتهم فشغلوا أنفسهم بها و استحقوا أن يكونوا أكثر أهل الجنة، فأما الْأَبْلَهُ الذي لا عقل له فليس بمراد. يقال بَلِهَ الرجل يَبْلَهُ بَلَهاً من باب تعب: ضعف عقله فهو أَبْلَهُ، و الأنثى بَلْهَاءُ و الجمع بُلْهٌ كأحمر و حمراء و حمر. قال في المصباح: و من كلام العرب" خير أولادنا الْأَبْلَهُ الغفول" المعنى أنه لشدة حيائه كالأبله، نسبة إلى البله مجازا.(2)

و شاید بتوان گفت که روایت ذیل با همین نگاه، وارد شده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا(علیه السلام) قَالَ: أَحْسِنِ الظَّنَ بِاللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ يَقُولُ أَنَا عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِي بِي إِنْ خَيْراً فَخَيْراً وَ إِنْ شَرّاً فَشَرّاً.»(3)

ص: 53

تنها بر خودشان نازل مى شود! خداوند بر آنان غضب كرده و از رحمت خود دورشان ساخته و جهنم را براى آنان آماده كرده، و چه بد سرانجامى است! يكى از بزرگان دوستى داشت، پس از اين كه از دنيا رفت، او را درخواب ديد و از او پرسيد: خدا با تو چه كرد؟ گفت: به سبب حسن ظنّى كه نسبت به او داشتم مرا آمرزيد و گناهانم را محو كرد.(1)

روز موعد برای مباهله سررسید و پدرم درحالی روزه بود به همراه تعدادی از نزدیکان به خارج شهر و سمت مکان مقرر حرکت کردیم وآن فرد منحرف هم با افرادی که داشت، درآن مکان حاضر شد.

وقتی آن فرد وضعیت وروحیۀ والا وعرفانی پدرم را مشاهده کرد یقین پیدا کرد که در این مباهله، هلاک خواهد شد لذا بپاهای پدرم افتاد و عذر خواهی کرد وبا اعوان واطرافیان خود، شهر را ترک نمودند.

در آن وضعیت فراموش نمیکنم که بعضی از آقایان طلاب و فضلاء به پدرم گفتند: چگونه با این اطمینان حاضر به مباهله شدید؟.

پدرم فرمود: والله در آن لحظه که مباهله را مطرح کردم خداوند، تمام کائنات را در اختیارم گذاشته بود.الله اکبر کبیرا!(1)

و امثال این قضایا در احوالات بزرگان علماء و عرفاء و سالکین الی الله، در کتاب های متعددی نقل شده است که مجال نقل آن در این نوشتار نیست.

خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسان ها را بر آن آفريده؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست؛ اين است آيين استوار؛ ولى اكثر مردم نمى دانند!»

بنا بر اين مراد از «اقامه وجه براى دين» روى آوردن به سوى دين، و توجه بدان بدون غفلت از آن است، مانند كسى كه به سوى چيزى روى مى آورد، و همه حواس و توجهش را معطوف بدان مى كند، به طورى كه ديگر به هيچ طرف نه راست و نه چپ رو برنمى گرداند و ظاهرا لام در «دين» لام عهد است، و در نتيجه مراد از دين، اسلام خواهد بود.

كلمۀ «حنيفا» حال از فاعل «اقم» است، و ممكن هم هست حال از دين و يا حال از وجه باشد، اما اولى ظاهرتر و با سياق مناسب تر است، و كلمه مذكور از مادۀ «حنف" است، كه به معناى تمايل دو پا به سوى وسط مى باشد، و در آيه منظور اعتدال است.

«فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها؛» كلمۀ «فطرت» بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى رساند و در كلمه مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است و «فِطْرَتَ اللَّهِ» به نصب خوانده مى شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و چنين معنا مى دهد كه ملازم فطرت باش و بنا بر اين در جمله مزبور اشاره است به اين كه اين دينى كه گفتيم واجب است براى او اقامه وجه كنى، همان دينى است كه خلقت بدان دعوت، و فطرت الهى به سويش هدايت مى كند، آن فطرتى كه تبديل پذير نيست.

براى اين كه دين چيزى به غير از سنت حيات، و راه و روشى كه بر انسان واجب است آن را پيشه كند تا سعادتمند شود نيست. پس هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت، هم چنان كه تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود، و آن هدفى كه ايده آل آن هاست هدايت فطرى شده اند، و طورى خلق شده،

ص: 58

و به جهازى مجهز گشته اند كه با آن غايت و هدف مناسب است، هم چنان كه از موسى(علیه السلام) حكايت كرده كه در پاسخ فرعون گفت: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»(1)

و نيز فرموده: «الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى»(2).

بنا بر اين انسان نيز مانند ساير انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است كه او را به سوى تكميل نواقص، ورفع حوائجش هدايت نموده، و به آن چه كه نافع براى اوست، و به آن چه كه برايش ضرر دارد ملهم كرده و فرموده: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(3)

و او در اين حال مجهز به جهاز بدنى نيز هست، كه با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد، هم چنان كه فرموده: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ»(4)

يعنى سپس وسيله و راه زندگى را برايش فراهم كرد.

پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است، كه او را به سنت خاص زندگى و راه معينى كه منتهى به هدف و غايتى خاص مى شود، هدايت مى كند راهى كه جز آن راه را نمى تواند پيش گيرد، «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» و انسان كه در اين نشاه زندگى مى كند، نوع واحدى است كه سودها و زيانهايش نسبت به بنيه و ساختمانى كه از روح و بدن دارد سود و زيان مشتركى است كه در افراد مختلف اختلاف پيدا نمى كند.

ص: 59

پس انسان از اين جهت كه انسان است بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد، و چون چنين است لازم است كه در مرحله عمل تنها يك سنت ثابت برايش مقرر شود، و هادى واحد او را به آن هدف ثابت هدايت فرمايد.

و بايد اين هادى همان فطرت و نوع خلقت باشد، و به همين جهت دنبال «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» اضافه كرد كه «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ».

و اما اين كه گفتيم نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد، براى اين است كه اگر سعادت افراد انسان ها به خاطر اختلافى كه با هم دارد مختلف مى شد، يك جامعه صالح و واحدى كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشكيل نمى گشت، و هم چنين اگر سعادت انسان ها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمين هايى كه در آن زندگى مى كنند، مختلف مى شد، و سنت اجتماعى كه همان دين است اساسش همان چيزى باشد كه منطقه اقتضاء دارد آن وقت ديگر انسان ها نوع واحدى نمى شدند، بلكه به اختلاف منطقه ها مختلف مى شدند، و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمان ها مختلف مى شد، يعنى اعصار و قرون يگانه اساس سنت دينى مى گشت. باز انسان هاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى شدند، و انسان هر قرنى و زمانى غير انسان زمان ديگر مى شد، و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى داشت، و انسانيت از نقص متوجه به سوى كمال نمى شد، چون نقص و كمالى وجود ندارد مگر اين كه يك جهت مشترك و ثابت بين همه انسان هاى گذشته و آينده باشد.

البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه اختلاف افراد و مكانها و زمان ها هيچ تأثيرى در برقرارى سنت دينى ندارد، بلكه ما فى الجمله و تا حدى آن را قبول داريم، چيزى كه هست مى خواهيم اثبات كنيم كه اساس سنت دينى عبارت

ص: 60

است از ساختمان و بنيه انسانيت، آن بنيه اى كه حقيقتى است واحد و مشترك بين همه افراد و اقوام، و ثابت در همه.

مى خواهيم بگوييم براى انسانيت سنتى است واحد، و ثابت به ثبات اساسش، كه همان انسان است، و همين سنت است كه آسياى انسانيت بر محور آن مى گردد، و هم چنين سنت هاى جزئى كه به اختلاف افراد و مكانها و زمان ها مختلف مى شود، پيرامون آن دور مى زند. و اين همان است كه جملۀ «ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ» بدان اشاره مى كند، و ما به زودى و در بحثى جداگانه ان شاء اللَّه اين مطلب را توضيح بيش ترى مى دهيم.

است كه: استقامت در دين به خرج بده، و دين را نگهدار، يعنى ملتى را كه خدا مردم را بر آن ملت آفريده ادامه بده، كه در خلقت خدا تبديلى نيست.»(1)

اشكال اين وجه هم اين است كه: اين حرف وقتى صحيح است كه مراد از كلمه فطرت و كلمۀ «فَطَرَالنَّاسَ» دو چيز باشد، اولى به معناى ملت، و دومى به معناى خلقت باشد، و تفكيك در معناى آن ها خلاف ظاهر آيه است، و اگر بگويى ممكن است دومى يعنى «فَطَرَ النَّاسَ» را هم به همان معناى ملت و دين بگيريم، و بگوييم معنايش «ادان الناس» است، يعنى مردم را وادار بر دين (توحيد) كرد و در اين صورت ديگر اشكال تفكيك وارد نمى شود، مى گوييم: بله، و ليكن آن وقت جملۀ «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» از ما قبل خود بريده و غير مربوط به آن مى گردد.

علاوه بر اين در اين وجه خلاف ظاهر روشنى است، چون دين را به معناى توحيد گرفته، و اگر هم دين به معناى اسلام و يا مجموع دين ها باشد، و كلمه فطرت هم بر همان معناى متبادر خود باشد، كه عبارت است از خلقت، آن وقت تقدير گرفتن كلمۀ «اعنى» درست نمى شود، چون دين به اين معنا غير از فطرت به معناى خلقت است.

سوم اين كه: كلمه فطرت بدل است از كلمۀ «حنيفا»، و فطرت به معناى ملت است؛ اشكال اين حرف همان اشكالى است كه بر وجه سابق كرديم.

چهارم اين كه: «كلمه فطرت مفعول مطلق است براى فعل محذوف، و مقدر، و تقدير كلام "فطر اللَّه فطرة فطر الناس عليها" است، يعنى خدا فطرتى درست كرد

ص: 62

كه انسان ها را نيز بر آن فطرت مفطور كرده" كه فساد اين وجه حاجت به توضيح ندارد.(1)

پنجم اين كه: «معناى آيه اين است كه: پيروى كن از دين، آن چه را كه فطرت خدا بر آن دلالت دارد، و آن همان است كه ابتداى خلقت، تو را بر آن دلالت مى كند، زيرا خداوند طورى موجودات را آفريد و تركيب و صورتگرى نمود، كه دلالت كند بر اين كه صانعى قادر، عالم، حى، قديم و واحد دارد، صانعى كه هيچ چيز شبيه او نيست، و او نيز به هيچ چيز شبيه نيست.

اشكال اين وجه اين است كه: مبتنى است بر اين كه كلمۀ «فطرت» به تقدير" اتبع- پيروى كن" منصوب شده باشد، هم چنان كه ابو السعود و قبل از او ابو مسلم مفسر، اين نظريه را داده اند، آن وقت مراد از پيروى فطرت، پيروى دلالت فطرت و خلقت مى شود، و مراد از «عدم تبديل الخلق" تغيير نپذيرفتن خلقت، است، در دلالت كردن بر وجود صانع، و صفات كريمه او، و اين وجه از نظر معنا نزديك به همان وجهى است كه ما براى آيه ذكر كرديم چون ما نيز كلمۀ «فطرت» را حمل بر وادارى نموديم، ليكن اين اشكال متوجه وجه مذكور مى شود كه آيۀ شريفه عام است، و وجهى ندارد كه به توحيد اختصاص يابد.

ششم اين كه: «كلمۀ "لا" در جملۀ «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» در عين اين كه نفى است، معناى نهى را افاده مى كند، و مى فرمايد كه خلقت خدا يعنى آن دينى را كه مأموريد به آن متمسك شويد، تغيير ندهيد، و يا اين كه خلقت خدا را با انكار

ص: 63

دلالتش بر توحيد تغيير ندهيد، و از همين باب است آن تفسيرى كه به ابن عباس نسبت داده اند كه گفته: منظور از آيه نهى از اخته كردن انسان ها است.»(1)

اشكال اين وجه اين است كه: اولا هيچ دليلى نداريم بر اين كه خلق به معناى دين است و ثانيا دليلى نيست بر اين كه اعراض از دلالت مخلوقات، و يا انكار دلالت آن تبديل خلق خدا باشد، و تفسيرى هم كه به ابن عباس نسبت داده اند فسادش ظاهر است.

هفتم كلام فخر رازى است كه در تفسير كبير خود گفته: «احتمال دارد منظور از «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» اين باشد كه خداوند خلايق را براى عبادت آفريده، و همه آن ها بندگان اويند، و اين هرگز تغيير پذير نيست، و بندگان او چون بندگان عرفى نيستند در بندگان عرفى تبديل هست اين مولا بنده خود را به آن ديگرى مى فروشد، و يا اصلا آزادش مى كند، ديروز فلانى مولايش بود، امروز ديگرى مولاى اوست، و يا اصلا مولا ندارد، به خلاف بندگى خدا، كسى نمى تواند از بندگى او بيرون شود.

پس اين جمله مى خواهد فساد قول كسانى را كه گفته اند: عبادت براى تحصيل كمال است، باطل كند، چون آن ها مى گويند بنده وقتى به كمال بندگى خود رسيد، ديگر تكليفى برايش نمى ماند، همه حرام ها برايش حلال، و همه واجبات مباح مى شود، و جمله مورد بحث مى گويد: انسان به هر درجه از كمال هم برسد، باز هم بنده است.

و نيز مى خواهد گفتار مشركين را باطل كند، كه مى گفتند ناقص، صلاحيت عبادت خدا را ندارد، بلكه آدميان بندگان كواكبند، و كواكب بندگان خدايند، و نيز

ص: 64

مى خواهد گفتار مسيحيان را باطل كند، كه گفته اند: خدا درعيسى حلول كرده و او اله شده، در جواب همه حرف ها مى فرمايد: «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»، بلكه همه خلق، بندگان خدايند، و نمى توانند از بندگى او خارج شوند.»(1)

اشكالى كه به گفته وى وارد است اين است كه: بين ملكيت و عبادت تكوينى با ملكيت و عبادت تشريعى خلط كرده، چون ملك خداى تعالى قابل انتقال و بطلان نيست، زيرا ملك تكوينى است، به اين معنا كه قيام وجود اشياء به اوست، عبادتى هم كه در مقابل اين ملكيت قرار مى گيرد، عبادت تكوينى است، يعنى خضوع ذات هر چيزى براى اوست، و اين عبادت هم مانند ملكيت قابل تبديل و ترك نيست، هم چنان كه خودش فرموده: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»(2) و آن عبادتى كه قابل تبديل است، و يا مى شود تركش كرد، عبادت تشريعى مانند نماز و امثال آن است، كه در مقابل ملك تشريعى خدا قرار مى گيرد، چون عقل همان طور كه من و تو را مالك اعتبار مى كند، خدا را نيز مالك قانونى مى داند- دقت بفرماييد-.

و اگر جملۀ «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» دلالت كند بر اين كه ملك و عبادت و عبوديت تبديل پذير نيست، تكوينى آن را مى گويد، نه تشريعى، و آن عبادتى هم كه مشركين و متصوفه و مسيحيان تبديل كرده اند به اين كه يكى قائل به ارتفاع تكليف از انسان كامل شده، و ديگرى به جاى خدا، بت و كواكب و يا مسيح را مى پرستد، عبادت تشريعى است، نه تكوينى.(3)

ص: 65

و اين معرفت را در ذات و نهاد او بوديعت گذاشته است، به نحوى كه اگر انسان خود را از تلقينات و وساوس خانواده و محيط بركنار دارد، و از ديده سرشت و فطرت بى آلايش خود بنگرد، بصانع و خالق خويش اعتراف مي كند، و اگر اين صفت را خداى تعالى در فطرت انسان نميگذاشت، هيچ كس خداشناس نمى گشت، اكنون كه مى بينيم هر يك از افراد بشر به تكاپو افتاده و معبود و صانعى براى خود انتخاب مي كنند، دليل بر فطرى بودن آن ست در نهاد اوليه آن ها، منتهى برخى از افراد، در تطبيق مصداق دچار اشتباه گشته اند. و نيز گاهى آلودگي هاى متراكم محيط روى فطرت پاك انسان راميپوشاند و او را دچار ترديد يا انكار صانع مي كند، ولى همين افراد گاهى كه گرفتار بيچارگى مي شوند و در جهان طبيعت ملجأ و پناهى براى خود نمى بينند، فطرت پاك و منورشان تجلى مي كند و از ميان كشتى كه نزديك بفرق شدن است، فرياد خدايا و پروردگارا از آن ها بلند مى شود.

2. برخى از دانشمندان شيعه اخبار عالم ذر را طبق اين روايت تفسير و معنى كرده و گفته اند:

خداى تعالى تمام افراد بشر را پيش از خلقت آدم به صورت ذره و مورچه آفريد و به آن ها شعور و ادراكى در خور آن عالم و مناسب شأن آن ها عطا فرمود، تا بتوانند آفريننده خود را بشناسند و اگر از آن ها سؤال شود، پاسخ گويند، توضيح اين عقيده را با 12 اشكالى كه معتزله بر آن كرده اند و پاسخ هائى كه از آن ها داده شده است، مرحوم مجلسى در ج 2 ص 12 و 13 مرآت العقول ذكر مي كند و نيز تحقيقات لطيف

ص: 67

و دقيقى از شيخ مفيد و سيد مرتضى(قد) ما بيان مي كند كه مناسب اين مختصر نيست.

دسته اى ديگر از دانشمندان كه محدثين و اهل ورع باشند مي گويند: ما به ظاهر اين روايات ايمان آوريم و از هر گونه توجيه و تأويلى نسبت به آن ها خوددارى كنيم، برخى ديگر اين روايات را حمل بر استعاره و تمثيل نموده اند مانند و اذا المنية أنشبت أظفارها و مانند ما لى أراك تقدم رجلا و تؤخر اخرى.(1)

مرحوم علامه طباطبائی درمورد آیه 172 از اعراف ودر ارتباط با روایات فوق، می گوید:

اين آيات مسألۀ پيمان گرفتن از بنى نوع بشر بر ربوبيت پروردگار را ذكر مى كند، و خود از دقيق ترين آيات قرآنى از حيث معنا و از زيباترين آيات از نظر نظم و اسلوب است.

معناى اخذ ذريه بنى آدم از ظهور آنان و گواه گرفتن (اشهاد) آنان بر خودشان

«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا» اخذ چيزى از چيزى ديگر مستلزم اين است كه اولى جدا و به نحوى از انحاء مستقل از دومى باشد، و اين جدايى و استقلال بحسب اختلاف عناياتى كه متعلق اخذ مى شود و نيز به اختلاف عباراتى كه در آن لحاظ مى گردد مختلف مى شود، مثلاً اخذ لقمه از سفره و اخذ جرعه از قدح آب يك نوع اخذ است، و

ص: 68

اخذ مال و اثاث از دزدى كه آن را غصب كرده يك نحو ديگر اخذ است، و اخذ مال از فروشنده و يا بخشنده و يا كسى كه چيز به عاريه مى دهد نحو ديگر و يا انحاء مختلف ديگر اخذ، و هم چنين گرفتن علم از عالم و اخذ هبه و گرفتن حظ از ملاقات دوستان يك نحو اخذ است، و گرفتن فرزند از پدرش تربيت را، نوع ديگر اخذ است، و... پس هر جا كه ديديم صحبت از اخذ به ميان آمد نمى توانيم بفهميم كه نوع آن كدام يك از اين انواع مختلف است، مگر اين كه بيان زائدى در كار باشد، به همين جهت در آيۀ مورد بحث خداى تعالى بعد از جملۀ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ» كه تنها جدايى مأخوذ را از مأخوذ منه مى رساند جملۀ «مِنْ ظُهُورِهِمْ» را اضافه كرد تا دلالت كند بر نوع جدايى آن دو، و اين كه اين جدايى و اين اخذ از نوع اخذ مقدارى از ماده بوده، به طورى كه چيزى از صورت ما بقى ماده ناقص نشده، و نيز استقلال و تماميت خود را از دست نداده، و پس از اخذ آن مقدار مأخوذ را هم موجود و مستقل و تمام عيارى از نوع مأخوذ منه كرده، فرزند را از پشت پدر و مادر گرفته، و آن را كه تا- كنون جزئى از ماده پدر و مادر بوده موجودى مستقل و انسانى تمام عيار گردانيده و از پشت اين فرزند نيز فرزند ديگر أخذ كرده و هم چنين تا آن جا كه اخذ تمام شود، و هر جزئى از هر موجودى كه بايد جدا گردد، و افراد و انسان ها موجود گشته و منتشر شوند، و هر يك از ديگرى مستقل شده و براى هر فردى نفسى مستقل درست شود، تا سود و زيانش عايد خودش گردد، اين آن مفادى است كه از جملۀ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» استفاده مى شود، و اگر فرموده بود: «و اذ اخذ ربك من بنى آدم ذريتهم" و يا مى فرمود: «اذ نشر بنى آدم» معناى كلام مبهم مى ماند.

ص: 69

خود مستقل بود، هرگز ناچار نمى شد كه در برابر اسباب طبيعى و وسائلى كه او به خيال خود مدبر آن ها و حاكم در آن ها است خضوع كند، آن هم اسباب و وسائلى كه خود آن ها نيز مانند انسان بغير خود محتاجند، و در برابر حكم حاكمى غيبى هر چند عليه شان باشد مطيع و منقادند، و حوائجشان به دست انسان برآورده نمى شود و انسان حاكم و مدبر آن ها نيست.

پس احتياج آدمى به پروردگارى كه مالك و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است، و فقر به چنين پروردگارى در ذات او نوشته شده، و ضعف بر پيشانيش مكتوب گشته، و اين معنا بر هيچ انسانى كه كم ترين درك و شعور انسانى را داشته باشد پوشيده نيست، عالم و جاهل، صغير و كبير و شريف و وضيع همه در اين درك مساويند.

آرى، انسان در هر منزلى از منازل انسانيت قرار داشته باشد از ناحيه ذات خود اين احساس را مى كند كه براى او پروردگارى است كه مالك او و مدبر امور او است، و چطور ممكن است اين احساس را نداشته باشد با اين كه احتياج ذاتيش را درك مى كند؟ و چگونه تصوّر دارد كه شعور او حاجت را درك بكند و ليكن آن كسى را كه احتياجش به او است درك نكند؟ پس اين كه فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» بيان آن چيزى است كه بايد به آن شهادت داد، و جملۀ «بَلى شَهِدْنا" اعتراف انسان ها است به اين كه اين مطلب را ما شاهد بوديم و چنين شهادتى از ما واقع شد.

و لذا بعضى گفته اند آيۀ شريفه اشاره است به آن مواردى كه انسان در زندگى دنيايش به احتياج خود در جميع جهات زندگى و متعلقات و لوازم و احكام وجودش پى مى برد، و معنايش اين است كه ما بنى آدم را در زمين خلق كرديم و ايشان را در

ص: 71

اقطار زمين پراكنده نموده و با توالد و تناسل از يكديگر متمايزشان ساختيم، و ايشان را به محتاج بودن و مربوب بودنشان واقف ساختيم و در نتيجه همه به اين معنا اعتراف كرده و گفتند: «آرى ما شاهديم كه تو پروردگار مايى.»

و پر واضح است كه اين شهادت بهر نحوى كه صورت گرفته باشد از سنخ همان استشهادى است كه جملۀ «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» از آن حكايت مى كند، و جوابى كه داده به همان زبانى بوده كه سؤال با آن صورت گرفته، اين جا است كه مى توان گفت به غير از آن دو نحو كلامى كه گذشت نحو سومى نيز هست كه ممكن استسؤال و جواب مورد بحث را حمل بر آن نمود و آن به نحوى از تحليل عبارت است از ايجاد، چون كلام چيزى است كه كشف از منويات كند، و در خداى تعالى فعل او است كه كشف از مقاصد او مى كند، و فعل او همان ايجاد است، و اين مطلب به طور مكرر در مباحث سابق ما گذشته است، و بنا بر اين مى توان گفت كه سؤال «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» جواب «بَلى شَهِدْنا» از همين باب است، و به زودى تتمه اى براى اين مطلب خواهد آمد.

و به هر حال آيۀ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ...» دلالت دارد بر اين كه تمامى افراد بشر مورد اين استشهاد واقع شده، و يكا يك ايشان به ربوبيت پروردگار اعتراف نموده اند.(1)

گرچه در تفسير اين آيه بحث ها و گفتگوهاى فراوان و داغى در ميان مفسران به راه افتاده و احاديث گوناگونى در اين باره وارد شده ولى ما سعى مى كنيم نخست تفسير اجمالى آيه و بعد مهم ترين بحث هاى مفسران و سپس انتخاب خودمان را به طور فشرده و مستدل در اين جا بياوريم.

خداوند روى سخن را در اين آيه به پيامبر كرده، نخست چنين مى گويد:

«به خاطر بياور موقعى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريه آن ها را بر گرفت و آشكار ساخت و آن ها را گواه بر خويشتن نمود و از آن ها پرسيد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ آن ها همگى گفتند آرى گواهى مى دهيم.» «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا».

«ذرية» چنان كه دانشمندان لغت گفته اند در اصل به معنى «فرزندان كوچك و كم سن و سال" است، ولى غالباً به همه فرزندان گفته مى شود، گاهى به معنى مفرد و گاهى به معنى جمع استعمال مى گردد اما در اصل معنى جمعى دارد.

در بارۀ ريشه اصلى اين لغت احتمالات متعددى داده شده است بعضى آن را از «ذرء» (بر وزن زرع) به معنى آفرينش مى دانند بنا بر اين مفهوم اصلى «ذريه» با مفهوم مخلوق و آفريده شده برابر است.

و بعضى آن را از «ذر» (بر وزن شر) كه به معنى موجودات بسيار كوچك، همانند ذرات غبار و مورچه هاى بسيار ريز مى باشد دانسته اند، از اين نظر كه فرزندان انسان نيز در ابتداء از نطفه بسيار كوچكى آغاز حيات مى كنند.

سومين احتمال كه دربارۀ آن داده شده اين است كه از مادۀ «ذرو" (بر وزن مرو)

ص: 74

به معنى پراكنده ساختن گرفته شده و اين كه فرزندان انسان را ذريه گفته اند به خاطر آن است كه آن ها پس از تكثير مثل به هر سو در روى زمين پراكنده مى شوند.

سپس اشاره به هدف نهايى اين سؤال و جواب و گرفتن پيمان از فرزندان آدم در مسأله توحيد نموده مى فرمايد: «اين كار را خداوند به اين جهت انجام داد كه در روز قيامت نگوئيد ما از اين موضوع (توحيد و شناسايى خدا) غافل بوديم.» «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ»؛ در آيۀ بعد اشاره به هدف ديگر اين پيمان كرده، و مى گويد: «اين پيمان را به خاطر آن گرفتيم كه نگوئيد: پدران ما پيش از ما بت پرست بودند و ما هم فرزندانى بعد از آن ها بوديم و چاره اى جز تبعيت از آن ها نداشتيم آيا ما را به گناه افراد بيهوده كار مجازات مى كنى.» «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».

آرى «اين گونه ما آيات را توضيح مى دهيم و روشن مى سازيم تا بدانند نور توحيد از آغاز در روح آن ها بوده شايد با توجه به اين حقايق به سوى حق باز گردند.» «وَ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ وَ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ».

توضيح و داورى دربارۀ عالم ذر همان گونه كه ديديم آيات فوق سخن از پيمانى به ميان مى آورد كه به طور سربسته از فرزندان آدم گرفته شده، اما اين كه اين پيمان چگونه بوده است.

توضيحى دربارۀ جزئيات آن در متن آيه نيامده، ولى مفسران به اتكاء روايات فراوان و گوناگونى كه در ذيلاين آيات در منابع اسلامى نقل شده است نظراتى دارند كه از همه مهم تر دو نظر زير است:

1. هنگامى كه آدم آفريده شد فرزندان آينده او تا آخرين فرد بشر از پشت او

ص: 75

به صورت ذراتى بيرون آمدند (و طبق بعضى از روايات اين ذرات از گل آدم بيرون آمدند) آن ها داراى عقل و شعور كافى براى شنيدن سخن و پاسخ گفتن بودند، در اين هنگام از طرف خداوند به آن ها خطاب شد «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ»؛ «آيا پروردگار شما نيستم؟!» همگى در پاسخ گفتند: «بَلى شَهِدْنا» آرى بر اين حقيقت همگى گواهيم.

سپس همه اين ذرات به صلب آدم (يا به گل آدم) باز گشتند و به همين جهت اين عالم را «عالم ذر» و اين پيمان را" پيمان الست" مى نامند.

بنا بر اين پيمان مزبور يك «پيمان تشريعى» و قرارداد خود آگاه در ميان انسان ها و پروردگارشان بوده است.

2. منظور از اين عالم و اين پيمان همان «عالم استعدادها» و «پيمان فطرت» و تكوين و آفرينش است، به اين ترتيب كه به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت" نطفه" از صلب پدران به رحم مادران كه در آن هنگام ذراتى بيش نيستند خداوند استعداد و آمادگى براى حقيقت توحيد به آن ها داده است، هم در نهاد و فطرتشان اين سر الهى به صورت يك حس درون ذاتى به وديعه گذارده شده است و هم در عقل و خردشان به صورت يك حقيقت خودآگاه!.

بنا بر اين همۀ افراد بشر داراى روح توحيدند و سؤالى كه خداوند از آن ها كرده به زبان تكوين و آفرينش است و پاسخى كه آن ها داده اند نيز به همين زبان است.

اين گونه تعبيرها در گفتگوهاى روزانه نيز كم نيست مثلاً مى گوئيم: «رنگ رخساره خبر مى دهد از سر درون" يا مى گوئيم: «چشمان به هم ريخته او مى گويد ديشب به خواب نرفته است»، از يكى از ادبا و خطباى عرب نقل مى كنند كه در

ص: 76

سخنان خود چنين مى گفته است: «سل الارض من شق انهارك و غرس اشجارك و اينع ثمارك فان لم تجبك حوارا اجابتك اعتبارا": «از اين زمين بپرس چه كسى راه نهرهاى تو را گشوده؟ و درختانت را غرس كرده و ميوه هايت را رسانيده؟ اگر زمين با زبان معمولى به تو پاسخ نگويد به زبان حال جواب خواهد گفت.»

در قرآن مجيد نيز تعبير سخن گفتن در زمينه زبان حال در بعضى از آيات آمده است، مانند «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ»؛(1)

«خداوند به آسمان و زمين فرمود: با ميل يا از روى اجبار بيائيد و سر بر فرمان نهيد آن ها گفتند: ما از روى ميل آمديم و سر بر فرمان نهاديم.»

اين بود خلاصه دو نظر معروف در تفسير آيات فوق.

ولى تفسير اول داراى اشكالاتى است كه ذيلا بيان مى شود:

1. در متن آيات سخن از خارج شدن ذرات از پشت فرزندان آدم است نه خود آدم «مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» در حالى كه تفسير اول از خود آدم يا از گل آدم سخن مى گويد.

2. اگر اين پيمان با خود آگاهى كافى و عقل و شعور گرفته شده چگونه همگان آن را فراموش كرده اند و هيچ كس آن را به خاطر نمى آورد؟ در حالى كه فاصله آن نسبت به زمان ما بيش از فاصله اين جهان با جهان ديگر و رستاخيز نيست با اين كه در آيات متعددى از قرآن مى خوانيم كه افراد انسان (اعم از بهشتيان و دوزخيان) در قيامت سرگذشتهاى دنيا را فراموش نكرده و به خوبى ياد دارند،

اين نسيان عمومى در مورد عالم ذر به هيچوجه قابل توجيه نيست.

ص: 77

3. هدف از چنين پيمانى چه بوده است؟ اگر هدف اين بوده كه پيمان با يادآورى چنين پيمانى در راه حق گام نهند و جز راه خداشناسى نپويند بايد گفت چنين هدفى به هيچوجه از اين پيمان به دست نمى آيد، زيرا همه آن را فراموش كرده و به اصطلاح به بستر «لا» خفته اند.

و بدون چنين هدفى اين پيمان لغو و بيهوده به نظر مى رسد.

4. اعتقاد به وجود چنين جهانى در واقع مستلزم قبول يك نوع تناسخ است، زيرا مطابق اين تفسير بايد پذيرفت كه روح انسان قبل از تولد فعلى او يك بار ديگر در اين جهان گام گذارده است. و پس از طى دورانى كوتاه يا طولانى از اين جهان باز گشته است، و به اين ترتيب بسيارى از اشكالات تناسخ متوجه آن خواهد شد.

ولى اگر تفسير دوم را بپذيريم هيچ يك از اين ايرادها متوجه نخواهد شد، زيرا سؤال و جواب و پيمان مزبوريك پيمان فطرى بوده است كه الان هم هر كس در درون جان خود آثار آن را مى يابد و حتى طبق تحقيقات روانشناسان اخير «حس مذهبى» يكى از احساسات اصيل روان ناخودآگاه انسانى است، و همين حس است كه بشر را در طول تاريخ به سوى خداشناسى رهنمون بوده و با وجود اين فطرت هيچ گاه نمى تواند به اين عذر كه پدران ما بت پرست بودند توسل جويد «فطرة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»؛(1) تنها ايراد مهمى كه به تفسير دوم متوجه مى شود اين است كه سؤال و جواب در آن جنبۀ كنايى به خود مى گيرد، ولى با توجه به آن چه در بالا اشاره كرديم كه اين گونه تعبيرات در زبان عرب و همه زبان ها وجود دارد، ايراد ديگرى متوجه آن نمى شود از همه تفاسير نزديك تر به نظر مى رسد.

ص: 78

بعضى از اين روايات مبهم و پاره اى از آن ها تعبيراتى دارد كه جز به صورت كنايه و به اصطلاح در شكل سمبوليك مفهوم نيست مانند روايت 18 و 23 كه در پاره اى از روايات مزبور تنها اشاره به ارواح بنى آدم شده (مانند روايت مفضل كه تحت شماره 20 ذكر شده است).

به علاوه روايات فوق بعضى داراى سند معتبر و بعضى فاقد سند مى باشند.

بنا بر اين و با توجه به متعارض بودن روايات فوق نمى توانيم روى آن ها به عنوان يك مدرك معتبر تكيه كنيم و يا لا اقل همان گونه كه بزرگان علماء در اين قبيل موارد مى گويند علم و فهم اين روايات را بايد به صاحبان آن ها واگذاريم و از هر گونه قضاوت پيرامون آن ها خوددارى كنيم.

در اين صورت ما مى مانيم و متن آياتى كه در قرآن آمده است و همان گونه كه گفتيم تفسير دوم با آيات سازگارتر است.

و اگر روش بحث تفسيرى ما اجازه مى داد همه گروه هاى اين روايات را به طور مشروح ذكر و مورد بررسى قرار مى داديم تا آن چه در بالا ذكر كرديم آشكارتر گردد ولى علاقمندان مى توانند به تفسير «نور الثقلين» و «برهان» و «بحار الانوار» مراجعه كرده و بر اساس بحث فوق به گروه بندى و بررسى اسناد و محتواى آن ها بپردازند.(1)

آن چه که مسلم وقطعی است این است که خداوند متعال تمامی انسان ها را به صورت فطری وتکوینی، هدایت کرده است و در زمان های متعدد به لحاظ شرائط خاص زمانی، پیامبرانی را برای هدایت بشر به صورت هدایت تشریعی، مبعوث داشته است.

ص: 80

لذا قرآن می فرماید:«هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفي ضَلالٍ مُبينٍ»؛(1)

بنابر این هدایت تکوینی وهدایت تشریعی برای همه وبصورت عام، وجود دارد.

اما برای افرادی که به اختیار خود، راه سعادت را انتخاب کرده اند یک هدایت تشریعی خاص نیز می باشد، کما این که برای افرادی که علیرغم هدایت تکوینی وهدایت تشریعی عام، راه شقاوت را انتخاب کرده اند، مجازات سختی خواهد بود وبه تعبیر قرآن کریم آنان را در راه ضلالتی که انتخاب کرده اند قرار خواهد داد.

و نیز قرآن در ارتباط با هدایت انسان می فرماید:

«إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»؛(2)

«ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد (و پذيرا گردد) يا ناسپاس!»

«وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابي لَشَديدٌ»؛(3) «و (هم چنين به خاطر بياوريد) هنگامى را كه پروردگارتان اعلام داشت: «اگر شكرگزارى كنيد، (نعمت خود را) بر شما خواهم افزود؛ و اگر ناسپاسى كنيد، مجازاتم شديد است!»

بنابر این باید توجه داشت که امثال آیه های ذیل، دلالت بر هدایت تشریعی خاص دارد:

«سَيَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلاَّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتي كانُوا عَلَيْها قُلْ للهِ

ص: 81

الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ يَهْدي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ»؛(1) «به زودى سبك مغزان از مردم مى گويند: «چه چيز آن ها [مسلمانان] را، از قبله اى كه بر آن بودند، بازگردانيد؟! بگو: مشرق و مغرب، از آن خداست؛ خدا هر كس را بخواهد، به راه راست هدايت مى كند.» (142

«إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ يَضِلُّ عَنْ سَبيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدينَ»؛(2) «پروردگارت به كسانى كه از راه او گمراه گشته اند، آگاه تر است؛ و هم چنين از كسانى كه هدايت يافته اند.»

«قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ ما أَنَا عَلَيْكُمْ بِوَكيلٍ»؛(3) «بگو: اى مردم! حق از طرف پروردگارتان به سراغ شما آمده؛ هر كس (در پرتو آن) هدايت يابد، براى خود هدايت شده؛ و هر كس گمراه گردد، به زيان خود گمراه مى گردد؛ و من مأمور (به اجبار) شما نيستم!»

«فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى * وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى»؛(4)

«هر كس از هدايت من پيروى كند، نه گمراه مى شود، و نه در رنج خواهد بود! و هر كس از ياد من روى گردان شود، زندگى (سخت و) تنگى خواهد داشت؛ و روز قيامت، او را نا بينا محشور مى كنيم!»

«وَ أَمَّا الَّذينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مثلاً يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدي بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقينَ»؛(5)

«و اما آن ها كه راه كفر را پيموده اند، (اين موضوع

ص: 82

را بهانه كرده) مى گويند: منظور خداوند از اين مثل چه بوده است؟! (آرى) خدا جمع زيادى را با آن گمراه، و گروه بسيارى را هدايت مى كند؛ ولى تنها فاسقان را با آن گمراه مى سازد!»

همۀ این آیات حکایت از این دارد که خداوند حکیم و عادل و مهربان، به همه بندگان خود عنایت و لطف دارد و بندگان مطیع را کمک کرده و مشمول هدایت تشریعی خاص می کند و آنهارا ایصال الی المطلوب می کند.

بنابر این، خداوند متعال علاوه بر هدایت تکوینی که همان قراردادن فطرت خداشناسی در وجود همه انسان هاست، دو نوع هدایت تشریعی هم برای انسان ها قرار داده است:

یکی هدایت تشریعی عام برای همه انسان ها که عبارت است از ارائه طریق و ارسال رسل وانزال کتب آسمانی ودعوت عمومی انبیای الهی از عموم انسان ها.

و دیگری هدایت تشریعی خاص است که به معنای ایصال الی المطلوب می باشد و آیات مشابه (یهدی منیشاء) حکایت از همین هدایت دارد کما این که آیات مشابه (یضل من یشاء) هم نقطه مقابل همین هدایت تشریعی خاص است، ولذا برای طاغیان وسرکشان و کافران که به هیچکدام از این سه نوع هدایت، لبیک نگفته اند، عذابی سخت ودردناک مقرر فرموده است.

إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ»؛(1) «گفت: پروردگارا! چون مرا گمراه ساختى، من (نعمتهاى مادّى را) در زمين در نظر آن ها زينت مى دهم، و همگى را گمراه خواهم ساخت، مگر بندگان مخلصت را. فرمود: «اين راه مستقيمى است كه بر عهده من است (و سنّت هميشگي ام)... كه بر بندگانم تسلّط نخواهى يافت؛ مگر گمراهانى كه از تو پيروى مى كنند.»

بنابر این، انسان هایی که به مراتب عالیۀ مخلصین رسیده اند، به گونه ای از سوی حق تعالی در مقابل وسوسه های شیاطین، حفاظت می شوند که هیچ گونه راهی برای نفوذ شیاطین در آن ها وجود ندارد.

این بندگان صالح خدا که هرگز نه از ترس جهنم ونه به طمع بهشت، خدا را عبادت خالصانه کردند، بهشتشان نه بهشت عمومی است که در جوار حق تعالی و در بهشت خاص باریتعالی قرار می گیرند.

قرآن در این مورد می فرماید:

«يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلي في عِبادي * وَ ادْخُلي جَنَّتي»؛(2)

«تو اى روح آرام يافته! به سوى پروردگارت بازگرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است، پس در سلك بندگانم درآى، و در بهشتم وارد شو!»

تفسیر

«نفس مطمئنة» نفسى است كه با ايمان به پروردگار و ياد او سكونت يافته، به مقام رضا رسيده است و...

«يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ» آن چه از سياق آيه يعنى مقابل قرار گرفتن اين نفس

ص: 84

با اوصافى كه براى آن ذكر شده با انسانى كه قبل از اين آيه مورد سخن بود و اوصافش از جمله دلبستگى اش به دنيا و طغيان و فساد و كفرانش و سوء عاقبتش ذكر مى شد استفاده مى شود اين است كه نفس مطمئنه، نفسى است كه با علاقمندى و ياد پروردگارش سكونت يافته بدان چه او راضى است رضايت مى دهد و در نتيجه خود را بنده اى مى بيند كه مالك هيچ خير و شرى و نفع و ضررى براى خود نيست و نيز دنيا را يك زندگى مجازى و داشتن و نداشتن و نفع و ضرر آن را امتحانى الهى مى داند و در نتيجه اگر غرق در نعمت دنيايى شود، به طغيان و گسترش دادن به فساد و به علو و استكبار، وادار نمى شود، و اگر دچار فقر و فقدان گردد اين تهى دستى و ناملايمات او را به كفر و ترك شكر وانمى دارد، بلكه هم چنان در عبوديت پاى برجا است و از صراط مستقيم منحرف نمى شود، نه به افراط و نه به تفريط.

«ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً» بعضى (1)

پنداشته اند كه اين خطاب بعد از حسابرسى نفوس مطمئنه به ايشان مى شود.

و ليكن به نظر ما ظرف اين خطاب از اول تا به آخر روز قيامت است، يعنى از همان لحظه اى كه نفوس مطمئنه زنده مى شوند، تا لحظه اى كه داخل بهشت مى شوند، بلكه از لحظه اى كه مرگشان مى رسد مورد اين خطاب هستند تا وقتى كه به جنت الخلد در مى آيند.

و اگر نفوس مطمئنه را به وصف «راضِيَةً» و «مَرْضِيَّةً» توصيف كرده، براى آن است كه اطمينان و سكونت يافتن دل به پروردگار مستلزم آن است كه از او راضى هم باشد، و هر قضا و قدرى كه او برايش پيش مى آورد كم ترين چون و چرايى نكند،

ص: 85

حال چه آن قضا و قدر تكوينى باشد، و چه حكمى باشد كه اوتشريع كرده باشد، پس هيچ سانحه به خشم آورنده اى او را به خشم نمى آورد، و هيچ معصيتى دل او را منحرف نمى كند، و وقتى بنده خدا از خدا راضى باشد، قهرا خداى تعالى هم از او راضى خواهد بود، چون هيچ عاملى به جز خروج بنده از زى بندگى خدا را به خشم نمى آورد، و بنده خدا وقتى ملازم طريق عبوديت باشد مستوجب رضاى خدا خواهد بود، و به همين جهت دنبال جملۀ «راضية" جملۀ «مرضية» را آورد.

«فَادْخُلِي فِي عِبادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي» اين آيه به دليل اين كه حرف «فاء» در اولش درآمده نتيجه گيرى از جملۀ «ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ» است، مى فرمايد: چون راضى و مرضى به سوى پروردگارت بر مى گردى پس در زمره بندگانم در آى و در بهشتم داخل شو، و اين فرمان دلالت دارد بر اين كه صاحب نفس مطمئنه در زمره بندگان خدا است، و حائز مقام عبوديت است.

و بايد هم همين طور باشد، چون وقتى كسى مطمئن به پروردگار خود شد، و از ادعاى استقلال منقطع گرديد، و بدانچه از ناحيه پروردگارش مى رسد به دليل اين كه حق است راضى شد، قهرا ذات و صفات و افعال خود را ملك طلق پروردگارش مى داند، پس در آن چه او مقدر مى كند و قضايى كه او مى راند و امر و نهيى كه او مى كند هيچ خواستى از خود نشان نمى دهد، مگر آن چه را كه پروردگارش خواسته باشد، و اين همان ظهور عبوديت تامه در بنده است، پس اين كه فرمود: «فَادْخُلِي فِي عِبادِي» در حقيقت امضاى عبوديت وى است و جملۀ «وَ ادْخُلِي جَنَّتِي» منزلگاه او را معين مى كند، و منظور از اين كه كلمۀ «جنّت» را بر ضمير تكلم اضافه كرد و فرمود:

ص: 86

داخل جنت من شو اين بوده است كه او را به تشريف خاصى مشرف كند، و در كلام خداى تعالى هيچ جا غير اين آيه جنت را به خود نسبت نداده است.(1)

امام علی(علیه السلام) در توصیف نوع عبادت ها (در باره اقسام عبادت) می فرماید:

«إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُكْراً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَار؛(2)

گروهى خدا را از روى رغبت (در ثواب و پاداش) بندگى مي كنند و اين عبادت بازرگانان است (كه سود داد و ستد را در نظر دارند) و گروهى خدا را از روى ترس بندگى مى نمايند و اين عبادت غلامان است (كه از بيم فرمان مولاشان را انجام مى دهند). و گروهى از روى سپاس گزارى خدا را بندگى مي كنند و اين عبادت آزادگان است (كه خدا را با معرفت و اخلاص عبادت نموده و نظرى ندارند جز آن كه او را شايسته عبادت و بندگى مى دانند).»

گروه محشور گرداند و اين ها بايد دو دسته باشند و گرنه معنى اين است كه آنان با خود خواهند بود.

«وَ الصَّالِحِينَ» مؤمنان صالحى كه درجه آن ها پايينتر از پيامبران و صديقان و شهيدان است. صالح، انجام دهنده كار شايسته و كسى است كه حالش صلاحيت يافته و راهش استقامت پيدا كرده است. مصلح، كسى است كه خود و عمل خود را اصلاح كند.

«وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً» پيامبران و صديقان رفيق آن ها هستند و چه خوب رفقايى هستند. ابو بصير روايت كرده است كه امام صادق(علیه السلام) بوى فرمود: خداوند در قرآن شما را ياد كرده است. سپس اين آيه را تلاوت كرد و فرمود: نبى، پيامبر و صديقان و شهيدان ما و صالحان شماييد پس اهل اصلاح باشيد همان طورى كه خدا شما را صالح ناميده است.

«ذلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللَّهِ» بودن با پيامبران و صديقان، تفضل خداوند نسبت به آنانى است كه او را اطاعت كنند.

«وَ كَفى بِاللَّهِ عَلِيماً» خداوند به حال مردم عاصى و مطيع و منافق و مخلص و آن هايى كه براى رفاقت پيامبران و صديقان و... شايستگى دارند و آن هايى كه شايستگى ندارند عالم است، زيرا او به خيانت چشم ها نيز علم دارد.(1)

مسئله اى است مسلم كه مثوبات و درجات در بهشت مختلف است هر چه ايمان قوى تر و اخلاق نيكوتر و عبادات بيش تر و بهتر باشد درجات بالاتر و مثوبات زيادتر مي شود و اين موضوع موجب شب هات و اشكالاتى شده:

اشکال اول: مسلماً درجات و مقامات انبياء خاصه نبينا محمد(صلی الله علیه و آله) و اوصياء بالاخص ائمه اطهار و صديقين و شهداء بالاخص صديق اكبر امير المؤمنين(علیه السلام) و سيد الشهداء ابى عبد اللَّه و صالحين مثل عبد صالح ابى الفضل العباس از همه بالاتر و كجا دست ساير مؤمنين با ضعف ايمان و قلت عبادات و عدم تزكيه اخلاق بدامن آن ها مي رسد و با آن ها محشور مي شوند.

اشكال دوم: اين اختلاف درجات باعث حسرت و اندوه اهل بهشت مي شود و در بهشت غم و اندوه نيست «وَ نَزَعْنا ما فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍ»(1)

اشكال سوم: بسا مي شود پدر در درجات عاليه و پسر در نازله و بالعكس، و هم چنين زن و شوهر، مادر و فرزند، خواهر و برادر و ارحام و رفقاء و آشنايان و حال آن كه اين ها مي خواهند با يكديگر محشور باشند و جدايى باعث حزن اين ها مي شود و حل اين اشكالات باينست كه آخرت در بهشت دار تزاحم نيست در عين حفظ مراتب تمام اهل بهشت با هم محشور و رفت و آمد و مصاحبت و مكالمت دارند مثال- اگر كسى دعوت ضيافتى بكند و سلطان و تمام هيئت وزراء و علماء اعلام و آيات اللَّه العظام و حجج اسلام و اعيان مملكت را دعوت نمايد و مجلس مجللى ترتيب دهد و هر گونه تشريفاتى فراهم نمايد تماما سر يك سفره و ميز با هم نهار يا شام ميخورند هيچ كدام زيادتر از ديگرى بهره بردارى نمي كنند با اين كه

ص: 90

شئون و مراتب هر يك به جاىخود محفوظ است، پس امرى كه لازم است اجابت دعوت و دخول در مجلس ضيافت است؛ لذا مي فرمايد «مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ» كه اجابت دعوت كند باطاعت اوامر الهى و دستورات رسول در اين ضيافت خانه الهى وارد مي شود و پوشيده نباشد كه ظاهر آيۀ شريفه اطاعت جميع اوامر و دستورات است پس اگر در يكى از اوامر يا نواهى مخالفت نمود صدق من يطع اللَّه و الرسول بر او مشكل است، بلكه داخل در من يعص اللَّه و الرسول مي شود.

«فَأُولئِكَ» اين كسانى كه اطاعت خدا و رسول كردند (مع النبيين) البته هر امتى با نبى خود و اين امت مرحومه با نبى خاتم(صلی الله علیه و آله) ، لذا در اخبار بسيار اين جمله تفسير شده به وجود حضرت رسالت و مسلما از باب بيان مصداق اتم است چنان چه (و الصديقين) تفسير بامير المؤمنين(علیه السلام)، شده چون صديق اكبر و فاروق اعظم است چنان چه در زيارتش مي خوانى در مقابل كسانى كه كذاب مفترى را صديق نام نهادند و طاغوت را فاروق (بر عكس نهند نام زنگى كافور) «وَ الشُّهَداءِ» تفسير شده به حضرت حمزه سيد الشهداء و البته در زمان نزول آيه فرد اتم شهداء اين بزرگوار بوده لكن قضيه ابى عبد اللَّه(علیه السلام) در كربلا اين عنوان خصيصه حسين(علیه السلام) شد ثم اصحاب آن بزرگوار بالاخص مثل قمر بنى هاشم كه از براى او نزد خدا درجه اى است كه (يغبطها جميع الشهداء) (ثم الامثل فالامثل) (و الصالحين) در بعض اخبار تفسير شده بشيعيان صالح بالجمله اين چهار عنوان از باب مثل است و فرد اجلاى اهل بهشت و الا اهل بهشت كلا با هم محشورند نيكان اخيار ابرار از آن درجه اعلا وجود مقدس نبى اكرم(صلی الله علیه و آله) تا ادنى درجه اهل بهشت (اللهم ارزقنا بمحمد و آله(صلی الله علیه و آله)

ص: 91

(و حسن اولئك رفيقا) كدام رفيقى است بهتر از محمد و آل محمد(صلی الله علیه و آله)، اللهم احشرنا معهم.(1)

قرآن کریم می فرماید:

«وَ الَّذينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ وَ الَّذينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَحيمِ»؛(2)

«كسانى كه به خدا و رسولانش ايمان آوردند، آن ها صدّيقين و شهدا نزد پروردگارشانند؛ براى آنان است پاداش (اعمال) شان و نور (ايمان) شان؛ و كسانى كه كافر شدند و آيات ما را تكذيب كردند، آن ها دوزخيانند.»

به خدا و پيامبران او آورد پس او صديق شهيد است و اين آيه را قرائت كرد، و صديق آن ست كه بسيار راست بگويد و صيغه مبالغه در راستگويى است، و آن اسم مدح و تعظيم است.

«وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ» يعنى و شهيدان نزد پروردگارشان هستند و تقدير اين ست آن گروه صديق ها نزد پروردگارشان هستند و شهيدان نزد پروردگارشان آن گاه فرمود:

«لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ» يعنى و براى ايشانست ثواب طاعتشان و نور ايمانشان آن چنانى كه به سبب آن هدايت مي شوند براه بهشت و اين گفته عبد اللَّه ابن مسعود است، و آن را براء بن عازب از پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و عياشى باسنادش از منهال قصاب روايت كرده گويد: به حضرت ابى عبد اللَّه صادق(علیه السلام) عرض كردم كه دعا كن خداوند شهادت را روزى من نمايد، فرمود:

مؤمن شهيد است و اين آيه را تلاوت نمود.

و از حارث بن مغيره روايت كرده كه گفت: خدمت حضرت ابى جعفر(علیه السلام) بوديم پس فرمود: آن كه از شما عارف و شناخت به اين امر داشته باشد و منتظر آن باشد و در وجود او خيرى بحساب آمده باشد مانندكسانى مي باشد كه با حضرت مهدى قائم آل محمّد(علیهم السلام) جهاد كرده باشد با شمشيرش آن گاه فرمود، بلكه به خدا سوگند مانند كسيست كه با شمشيرش جهاد در ركاب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شهيد شده باشد، سپس براى بار سوّم فرمود:، بلكه به خدا قسم مانند كسيست كه با رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شهيد شده باشد در خيمه و سرا پرده آن حضرت و درباره شما آيه ايست از كتاب خدا گفتم: فداى شما گردم كدام آيه است؟ فرمود:

ص: 93

قول خداى عزّ و جلّ «وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ» آن گاه فرمود به خدا قسم كه شما از راستگويان و شهيدان- هستيد در نزد پروردگارتان.

ابن عباس و مسروق و مقاتل بن حيّان گويند: كه شهداء از ما قبلش منفصل و جداست و مقصود از شهداء پيامبران(علیهم السلام)ند كه براى امّتانشان شهادت و گواهى مي دهند:

و فراء و زجاج هم همين قول را اختيار كرده اند، مقاتل بن سليمان و ابن جرير گويند: ايشان كسانى هستند كه در راه خدا شهيد شدند.

«وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَحِيمِ» و آن كسانى كه كافر شدند و تكذيب كردند آيات ما را ايشانند اصحاب و ياران دوزخ كه در آن جاودانه خواهند بود، سپس خداوند سبحان مؤمنين را ترغيب بزهد در دنيا نموده و آن ها را از اعتماد و ركون به آن تحذير نمود(1)

خداوند در قرآن کریم می فرماید:

«وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ * فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ * يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يُضيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنينَ * ݣݣالَّذينَ اسْتَجابُوا للهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظيمٌ»؛(2) «(اى پيامبر!) هرگز گمان مبر كسانى كه در راه خدا كشته شدند، مردگانند!، بلكه

ص: 94

آنان زنده اند، و نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند. آن ها به خاطر نعمت هاى فراوانى كه خداوند از فضل خود به ايشان بخشيده است، خوشحالند؛ و به خاطر كسانى كه هنوز به آن ها ملحق نشده اند [مجاهدان و شهيدان آينده]، خوشوقتند؛ (زيرا مقامات برجسته آن ها را در آن جهان مى بينند؛ و مى دانند) كه نه ترسى بر آن هاست، و نه غمى خواهند داشت. و از نعمت خدا و فضل او (نسبت به خودشان نيز) مسرورند؛ و (مى بينند كه) خداوند، پاداش مؤمنان را ضايع نمى كند؛ (نه پاداش شهيدان، و نه پاداش مجاهدانى كه شهيد نشدند). آن ها كه دعوت خدا و پيامبر(صلی الله علیه و آله) را، پس از آن همه جراحاتى كه به ايشان رسيد، اجابت كردند؛ (و هنوز زخم هاى ميدان احد التيام نيافته بود، به سوى ميدان "حمراء الاسد" حركت نمودند؛) براى كسانى از آن ها، كه نيكى كردند و تقوا پيش گرفتند، پاداش بزرگى است.»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

گفته اند كه آيه درباره شهيدان بدر آمده كه 14 تن بودند: هشت نفر از انصار و 6 نفر از مهاجران.

و گفته اند: درباره شهيدان احد آمده كه هفتاد تن بودند چهار نفر از مهاجران (حمزه، مصعب بن عمير، عثمان بن شماس، عبد اللَّه بن جحش) و بقيه از انصار بودند. (از ابن مسعود و قتاده و ربيع).

حضرت باقر(علیه السلام) فرمود و نيز بسيارى مفسران گفته اند كه درباره هر دو دسته است.

و گفته اند: درباره شهداء بئر معونه است و سبب آن اين ست كه محمد بن اسحاق باسنادش از انس بن مالك و غيره روايت كرده كه ابو براء عامر بن مالك كه رئيس قبيله بنى عامر بود در مدينه بر پيغمبر اسلام وارد شد و هديه اى پيشكش

ص: 95

حضرتش نمود. پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از پذيرفتن آن امتناع ورزيد و فرمود: من از مشرك هديه نمى پذيرم مسلمان شو تا اگر خواستى هديه ات را قبول كنم و آياتى از قرآن براى وى بخواند. عامر مسلمان نشد و از اسلام دورى هم نكرد و عرضه داشت: اى محمد اين چيزى كه مردم را به آن مي خوانى نيكو و جميل است اگر يارانى چند از خود بنجد فرستى و آن ها را بدين خود بخوانى اميدوارم كه تو را پاسخ مثبت گويند.

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: من بر جان ايشان از نجديان ترسناكم.

عامر گفت: من آن ها را پناه مي دهم بفرست تا مرد مرا بدين تو بخوانند. پيغمبر(صلی الله علیه و آله) منذر بن عمرو از بنى ساعده را همراه با هفتاد تن از نيكان مسلمين فرستاد كه از جمله آن ها بودند: حارث بن صحه، حرام بنملحان و عروة بن اسماء سلمى و نافع بن بديل و رقاء خزاعى و عامر بن فهيره. اين مطلب در ماه صفر چهارم هجرى و چهارده ماه پس از جنگ احد فرستادگان پيغمبر رفتند تا به بئر معونه رسيدند از هم پرسيدند كيست كه رسالت پيغمبر را به اين مردم برساند؟

حرام بن ملحان گفت: من اينكار را خواهم كرد و با نامه پيغمبر به طرف عامر بن طفيل رفت ولى عامر بنامه پيغمبر وقعى ننهاد.

حرام به مردم گفت اى اهل بئر معونه من نماينده و فرستاده رسول خدايم براى شما.

و اشهد ان لا اله الا اللَّه و اشهد ان محمداً رسول اللَّه- به خدا و پيامبرانش ايمان آريد. مردى پيش آمده و نيزه اى بر پهلويش بزد كه از پهلوى ديگرش برآمد. حرام فرياد زد اللَّه اكبر به خداى كعبه رستگار شدم.

در اين وقت عامر بن طفيل بنى عامر را عليه مسلمين بخواند ولى آنان سخنش

ص: 96

را نپذيرفتند و گفتند ما با ابى براء نقض عهد نمي كنيم، زيرا او بمسلمين پناه داده و با آن ها پيمان بسته. عامر قبائلى از بنى سلم را عليه مسلمين بخواند آن ها دعوتش را بپذيرفتند و مسلمين را احاطه كردند مسلمين چون حال را بدين منوال ديدند شمشير برآوردند و جنگ و دفاع كردند تا همگى جز كعب بن زيد كشته شدند مشركين او را با رمقى كه داشت در ميان كشتگان رها كردند و او به همان حال نجات يافت و تا جنگ خندق زنده بود و در آن شهيد شد.

عمرو بن اميه ضمرى و مردى از انصار كه از عقب و به دنبال اصحاب پيغمبر مي آمدند از دور مرغانى را كه اطراف لشگر و ميدان جنگ پرواز مي كردند بديدند و با خود گفتند كه اين مرغان از مطلبى خبر مي دهند به سرعت نزديك شدند اصحاب خود را در خون غلطان يافتند و سواران دشمن و قاتلان آن ها را در كنار كشتگان ايستاده ديدند.

انصارى به عمرو گفت چه كنيم؟ عمرو گفت عقيده من اين ست كه به پيغمبر ملحق شده جريان را بوى گزارش دهيم ولى انصارى گفت ديگر پس از قتل منذر بن عمرو ميل بزندگى ندارم و شمشير برآورد و چندان با مشركان به جنگيد تا كشته شد. عمرو بن اميه نيز اسير شد و عامر چون دانست كه او از قبيله ضمّر است، پيشانى او را به عنوان غلام و اسير داغ نهاد و آزادش كرد. عمرو خدمت پيغمبر رسيد و واقعه را باز گفت پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: اين كار به گردن ابا براء است كه من از پيش ترسان بودم. چون قضيه بگوش ابا براء رسيد عهد شكنى عامر و ناراحتى رسول اللَّه بر او بسيار سخت آمد. حسان بن ثابت در تحريك ابا براء عليه عامر بن طفيل شعرهايى سرود.

ص: 97

چون اشعار حسان بگوش قبيله ربيعة بن ابى براء رسيد بر عامر بن طفيل حمله آورد و نيزه اى بر او زد و از اسبش بزير انداخت عامر گفت اين از طرف ابى براء است اگر مردم ولىّ دم من عمويم باشد و اگر زنده ماندم خود با او دانم. خداوند متعال در اين مقام اين آيه را فرستاد: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا...»

دارد و مردم بي خبرند فرموده است زنده در

نزد خدا هستند. از جبايى، ابن عباس و ابن مسعود و جابر روايت شده كه پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) فرمود چون برادران مؤمن شما در احد شهيد شدند خداوند روح آن ها را در حوصله مرغانى سبز نهاد و به بهشت فرستاد و در آن جا از ميوه ها و نهرهاى بهشتى متمتع مي باشند.و نيز از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) روايت شده كه درباره جعفر بن ابى طالب پس از شهادت او در جنگ موته فرمود: او را ديدم كه دو بال دارد و با فرشتگان در بهشت پرواز مي كند.

بعضى حديث ارواح (و تنعم آن ها را در بهشت) انكار كرده اند به اين گمان كه روح عرض است و بدون بدن قدرت تمتع ندارد. ولى اين مطلب خيال باطلى بيش نيست، زيرا روح جسم رقيق و لطيف است و مشتق و مأخوذ از ريح مي باشد. بدليل اين كه از بدن بيرون مي رود و به آن باز مي گردد و بدون بدن نيز حساس و فعال است. اين قول على بن عيسى است.

«يُرْزَقُونَ» صبح و شام از نعمت هاى بهشتى روزى ميخورند و گفته اند يعنى در قبرها روزى ميخورند.

«فَرِحِينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ» يعنى از انواع نعمت هاى بهشتى كه خداوند به آن ها ارزانى داشته خورسند و مسرورند و گفته اند يعنى از شهادت و پاداش بسيار پر ارج شهادت كه نصيبشان شده خوشحالند.

«وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ» يعنى از وضع برادران مؤمن خود كه زنده در دنيا هستند و در راه خدا جهاد مي كنند اظهار سرور مي نمایند از اين رو كه مي دانند كه اگر آنان هم شهيد شوند بايشان خواهند پيوست و سرانجامشان دار

ص: 99

كرامت و مقامات عاليه اى است كه خود به آن ها رسيده اند و اين مطالب را با هم به عنوان بشارت بازگو مي كنند. (از ابن جريح و قتاده).

و گفته اند: نام هاى بشهيدان ارائه داده مي شود كه در آن نام برادران مؤمن خود كه بمقام شهادت نايل مي شوند و بايشان ملحق مي گردند ثبت است و با ديدن آن خوشحال مي شوند و بيكديگر بشارت مي گويند مثل مردمى كه در دنيا انتظار مقدم مسافر خود را دارند (از سدى).

و گفته اند مراد از «بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا» يعنى مؤمنان در فضل و مقام به آن ها نرسيده اند ولى به واسطۀ ايمان مقامى عظيم دارند. (از زجاج).

«أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» يعنى بشارت مي دهند كه بيم و اندوهى بر ايشان نيست، زيرا اين جمله بدل از: «بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ» است، زيرا شهيدان در نزد خدا در حال عدم حزنند. پس استبشار در اين جا براى نبودن حزن بر لاحقين مي باشد و معنى آيه روى اينحساب چنين است:

يعنى شهداء براى بازماندگان خود ترسى ندارند، زيرا خداوند سرپرستى آن ها را به عهدۀ دارد و بر اموالى كه پشت سر نهاده اند اندوهى نمى خورند، زيرا خداوند در عوض آن اجر جزيل و بزرگ تر بايشان خواهد داد.

و گفته اند: مراد اين ست كه از گناهان گذشته خوفى بر آن ها نيست، زيرا خداوند گناهانشان را با شهادت پاك ميسازد و از مفارقت دنيا اندوهى به خاطر ندارند چون از لقاء آخرت بى اندازه خرسند و شادمانند.

«يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ» يعنى: اينان كه شهيدان راه خدايند در نزد

ص: 100

خدا روزى ميخورند از نعمت هايى كه خداوند از فضل خويش به آن ها داده سخت خوشحالند.

فضل و نعمت دو كلمه اند كه براى معنى واحد تعبير مي شوند و درباره علت تكرار اين هر دو كلمه دو قول است:

1. نعمت آن چيزهايى است كه به واسطۀ طاعت مستحق آن ها گشته اند و فضل اضافاتى است كه به طور مضاعف به آن ها داده مي شود.

2. براى تأكيد و جا گرفتن معنى است در ذهن و براى مبالغه است.

«وَ أَنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ» يعنى شهيدان مى دانند و بهم بشارت مى دهند كه خداوند جزاى مؤمنان را بسيار زياد مي گرداند و علت اين كه اين جمله را ذكر كرده با اين كه غير شهيدان هم مى دانند كه خداوند اجر مؤمن را ضايع نمي كند اين ست

كه شهداء اين مطلب را پس از موت در برابر چشم مى بينند و مشاهده مي كنند و ديگران در اين جهان تكليف استدلالا آن را مى پذيرند و مى دانند و استدلال هرگز جاى مشاهده را نمي تواند بگيرد و خبر دادن كجا و ديدن كجا و با ديدن و مشاهده سرور افزون مي شود.

به علاوه در اين جمله دلالت است كه ثواب مورد استحقاق است و خدا هرگز آن را باطل نخواهد كرد و ثواب دادن جز از طرف خداى متعال نميباشد. و لذا خداوند نفى ضايع كردن را به خود لقب داده.

آن چه كه در اخبار درباره ثواب شهيدان آمده قابل شماره نيست عالى ترين

ص: 101

آن حديثى است كه حضرت على بن موسى الرضا(علیه السلام) از حسين بن على(علیه السلام) روايت كرده به اين قرار:

روزى در بين سخنرانى امير مؤمنان براى مسلمين براى تحرك آنان بر جهاد جوانى بپا خاست و عرضه داشت يا امير مؤمنان از فضيلت مجاهدان در راه خدا برايم بفرما.

حضرت فرمود در كنار پيغمبر كه بر ناقه غضبا سوار بود و از غزوه ذات السلاسل بر مي گشتيم مي رفتم وهمين سؤال تو را از او پرسيدم فرمود:

مجاهدان وقتى تصميم به جنگ گيرند خداوند برات آزادى از دوزخ را بر ايشان مينويسد و چون براى جنگ مجهز شوند خداوند بديشان بر ملائكه مباهات و فخر فروشى مي كند و چون با اهل خود وداع مي كنند، ماهيان و خانه ها برايشان ميگريند و چون مارى كه پوست مي اندازد گناهانشان مي ريزد و خداوند بر هر سربازى چهل فرشته مى گمارد كه او را از جلو و عقب و راست و چپ نگه دارد و هر ثوابى كه انجام دهد دو چندان نوشته شود و در هر روزى براى او ثواب عبادت هزار مرد نويسند كه هر كدام هزار سال عبادت كرده باشند كه هر سال آن 360 روز باشد و هر روز به قدر عمر دنيا و چون در برابر دشمن قرار گيرند علم جهانيان از ثواب آن ها عاجز ماند و چون بمبارزه دست زنند و سنانها بحركت آيد و تيرها پرتاب شود و سربازان بر دشمن هجوم برند

ملائكه بال هاى خود بر آن ها پيچند و براى نصرت و ثبات قدم آن ها دعا كنند و منادى فرياد كند كه بهشت زير سايه شمشيرها است و زخم شمشير و نيزه بر مجاهد و شهيد از نوشيدن آب خنك در تابستان سوزان گواراتر باشد و چون شهيدى

ص: 102

با ضرب نى و با شمشير از اسب در غلطد به زمين نرسد مگر اين كه خداوند همسر حور العين او را ببالينش فرستد تا نعمت ها و مقامات عالى و گرامى او را به او بشارت دهد و چون به زمين افتد زمين به او گويد مرحبا بروح پاكى كه از پيكرى پاك بيرون شد تو را بشارت باد كه براى تو نعمت ها و مقاماتي است كه هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده و به هيچ دلى نگذشته و خداوند گويدش من جانشين توام در بين اهل بيت تو هر كه آن ها را خشنود كند مرا خشنود كرده و هر كس كه آن ها را بخشم آرد مرا خشمگين ساخته و خداوند روحش را در حوصله مرغ سبز نهد تا او را به بهشت برد و بهر مقام كه خواهد پرواز كند و از ميوه- هايش تناول نمايد و بقنديلهاى زرينى كه به عرش آويخته است پناه گيرد و بهر مردى از شهيدان 70 غرفه بهشتى داده شود كه هر غرفه اى باندازه فاصله صنعاء يمن تا شام وسعت دارد و نورش شرق و غرب را روشن گرداند و در هر غرفه اى هفتاد در است و بر هر درى 70 مصرع از طلاست و بر هر درى هفتاد پرده حرير و ظريف افتاده و در هر غرفه اى 70 خيمه است و در هر خيمه اى 70 تخت زرين نصب است كه پايه هايش از درّ و زبرجدى كه مزين شده است بشاخه هاى زمرد و بر هر تختى 40 بستر است كه كلفتى هر كدام 40 زرع است و بر هر بسترى همسرى از حور العين پر غنج و دلال و عرب و باكره قرار گرفته.

جوان پرسيد يا امير المؤمنين مرا از معنى عرب بازگوى حضرت فرمود عروبة (مصدر عرب) غنج و ناز و كرشمه روحبخش و نشاط آور و اشتها انگيز است و سپيد- رويند و تاجهاى لؤلؤ بسر نهاده اند و گردنبند بگردن و دست بند به دست دارند.

ص: 103

قسم به آن كه جانم به دست اوست در قيامت اگر پيامبران را چشم بر آن ها افتد از بهاء و مقام رفيع آن ها پا برهنه و پياده شوند.

آن گاه شهيدان به سوى سفره هاى گهر نشان روند و بر آن نشينند و هر مردى از ايشان 70 هزار از اهل بيت و 480 همسايگان خود شفاعت كند حتى اين كه همسايگان بر سر نزديك نشستن با آن ها با هم منازعه كنند. و ايشان در جوار من و ابراهيم بر مائده خلد نشينند و هر صبح و شام بر خداى متعال نظر نمايند.

1. استجاب و اجاب: هر دو به يك معنى است و گفته اند كه اولى طلب اجابت است و دومى فعل اجابت.

2. قرح: جراحت و اصل آن خلوص از كدورت است و ماء قراح يعنى آب خالص. و زمين قراح يعنى زمينى كه خاكش از خاشاك خالص باشد. قريحه: خالص الطبيعه.

3. احسان: سود نيكو.

4. افضال: نفع اضافه.

5. حسبنا اللَّه: يعنى خدا ما را كفايت مي كند و اصل آن از حساب است، زيرا كفايت بر حسب حاجت و بحساب نيازمندى است و از اين ماده است حسبان به معنى گمان.

6. وكيل: حافظ، و گفته اند يعنى ولىّ و اصل آن قيام كردن به تدبير امر كسى و معنى وكيل درباره خدا يعنى متولى است در قيام كردن تدبير امور خلق، زيرا كه مالك خلق و رحيم بآن هاست.

ص: 104

امير مؤمنان با همه زخم هاى جانكاهى كه داشت تا نزديك مشركان برفت و آن ها را سوار شتر ديد و برگشت و مطلب را گزارش داد حضرت فرمود: كه آن ها قصد مراجعت بمكه دارند و چون حضرت به مدينه رسيد جبرئيل آمد كه يا محمد(صلی الله علیه و آله) خداوند امر مي كند كه بتعقيب ايشان بيرون شوى و هيچ كس جز مجروحين با تو نيايند. مجروحان بمداواى خود مشغول شدند پس خداوند اين آيه فرستاد كه «در تعقيب مشركان كوتاهى نكنيد اگر به شما زخم رسيده بايشان نيز رسيده» پس از اين مسلمين با همه جراحت ها با پيغمبر از مدينه بيرون رفتند.

محمد بن اسحاق از عبد اللَّه بن خارجه روايت كند كه مردى از اصحاب پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از بنى عبد الاشهل در احد حاضر بود. وى گويد كه من و برادرم در احد حاضر بوديم و مجروح و زخمدار بازگشتيم چون جارچى پيغمبر اعلام خروج (در طلب دشمن) كرد گفتيم به خدا در هيچ جنگى از پيغمبر(صلی الله علیه و آله) جدا نخواهيم شد و به خدا مركب سوارى نداشتيم و هر دو مجروح و بد حال بوديم و در عين حال با پيغمبر بطلب دشمن خارج شديم و من از برادرم كم زخمتر بودم و برادرم مقدارى بپاى خود راه مي آمد و مقدارى او را بدوش ميبردم تا در حمراء الاسد به رسول اللَّه رسيديم.

در آن جا معبد خزاعى گزارش به پيغمبر افتاد و قبيله خزاعه در آن موقع از مسلم و كافر و هم پيمان پيغمبر در تهامه بودند و از او چيزى پنهان نميداشتند.

معبد در آن روز مشرك بود و گفت يا محمد(صلی الله علیه و آله) به خدا قسم مصيباتى كه بر تو و اصحابت وارد شده بر ما سخت گران آمده و دوست داشتيم كه خداوند تو را بر

ص: 106

آن ها پيروز مي كرد. اين بگفت و از نزد حضرت دور شد تا در روحاء به ابى سفيان برخورد كه با سپاه مشركان قصد بازگشت به سوى پيغمبر داشت.

چون ابو سفيان معبد را ديد از وى پرسيد چه خبر دارى؟ معبد جواب داد محمد(صلی الله علیه و آله) با اصحابش در طلب شما مى شتابند و به قدرى زيادند كه تا كنون چنين جمعى نديده ام و كسانى هم كه قبلاً از شركت در جنگ تخلف ورزيده و در جمع ايشان شركت نكرده بودند خود پشيمان شده اند.

ابو سفيان گفت واى بر تو چه مى گويى؟ معبد گفت به خدا قسم چنين گمان مي كنم چيزى نخواهد گذشت مگر اين كه پيشانى اسب ها را خواهى ديد. ابو سفيان گفت ما همگان اتفاق كرده ايم كه به سوى آنان برگرديم و آن ها را ريشه كن سازيم. معبد گفت به خدا تو را از اين كار نهى مي كنم و حتى اشعارى در اين باره گفته ام و اشعارى را بر عظمت لشكر پيغمبر بخواند ابى سفيان و اصحابش شعر او را ستودند.

در اين موقع سوارانى از عبد قيس را بر ايشان گذار افتاد- ابى سفيان پرسيد قصد كجا دارى؟ گفتند مدينه. ابى سفيان گفت آيا پيام مرا به محمد مي رسانى تا فردا در بازار عكاظ بار همين شتران شما را از مويز پر كنم؟ گفتند آرى. گفت چون بنزد پيغمبر رسيديد بايشان بگوئيد ما همگى اتفاق داشتيم كه بر اصحاب او دوباره حمله آريم تا جمع آن ها را از بيخ و بن بركنيم و نابود سازيم.

ابى سفيان اين بگفت و راه مكه را پيش گرفت و سواران در حمراء الاسد به پيغمبر(صلی الله علیه و آله) عبور كردند و گفته ابو سفيان را بدو بازگو نمودند.

ص: 107

رسول اكرم و اصحاب گفتند: حسبنا اللَّه و نعم الوكيل و پس از سه روز كه گذشته بود راه مدينه را پيش گرفتند و اين قول اكثر مفسرين است.

مجاهد و عكرمه گويند: اين آيات در غزوه بدر صغرى آمده و داستان از اين قرار است كه:ابو سفيان در روز احد موقعى كه مي خواست بمكه بازگردد گفت اى محمد موعد ما با شما موسم بدر صغراى آينده پيغمبر فرمود همان موعد ما. چون سال بعد شد ابو سفيان با اهل مكه بيرون شد و در مجنة از نواحى ظهران فرود آمد خداوند رعبى بر دل وى افكند و از كار خود پشيمان شد و نعيم بن مسعود اشجعى را كه براى عمره آمده بود ملاقات كرد بدو گفت من با محمد و اصحابش مواعده گزارده ام كه امروز در بدر صغرى با آن ها برخورد كنم ولى اكنون سال خشكى است و جنگ بر ما صلاح نيست مگر در سالى كه باران زياد و زمين سبز باشد كه درختان را سيراب كنيم و شير بسيار داشته باشيم و لذا از خروج و جنگ در امسال پشيمانم ولى از طرفى نمي خواهم كه محمد(صلی الله علیه و آله) به جنگ ما بيرون آيد و من نيايم كه اينكار موجب جرأت وى و مسلمين خواهد شد اينك به مدينه رو و آن ها را از جنگ بترسان و بر حذر بدار و من 10 شتر پاداش به تو خواهم داد.

نعيم به مدينه آمد و مردم را ديد كه براى جنگ ابى سفيان آماده مي شوند بمسلمين گفت اين تصميم شما به صواب نيست، زيرا اهل مكه بخانه ها و سرزمين شما آمدند و از شما جز رمقى باقى نگزاردند اكنون مي خواهيد شما بجلوى آن ها برويد كه همه قدرت خود را به جنگ شما بسيج كرده اند و در قرارگاه بانتظار شمايند و به خدا قسم احدى از شما را باقى نخواهند گزارد.

ص: 108

پيغمبر فرمود به خدا قسم اگر تنها باشم بقرارگاه جنگ خواهم رفت و اكنون هر كه ميترسد بماند و هر كس شجاع است با من آماده جنگ شود كه خداوند ما را كفايت مي كند و بهترين وكيل است و از مدينه بيرون شد تا به بدر صغرى رسيد (و بدر صغرى چاهيست از بنى كنانه و نيز بازار ايشان بود در جاهليت) و در آن جا منتظر ابو سفيان نشست.

ابو سفيان بمكه باز گشت و بنام لشكر سويق مشهور شد، زيرا مردم به آن ها مي گفتند شما براى خاييدن سويق بيرون شديد و خلاصه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و يارانش با هيچ مشرك در بدر برخورد نكردند ولى در بازار بنى كنانه خريد و فروشى كردند و منافعى بردند به طورى كه سرمايه هاى مسلمين دو برابر شد و سالم و سودمند به مدينه بازگشتند.

اين مطلب را ابو الجارود از حضرت باقر نقل كرده.

تفسير

«الَّذِينَ اسْتَجابُوا للهِ وَ الرَّسُولِ» يعنى كسانى كه اوامر خداوند را اطاعت كنند.

«مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ» پس از آن كه در احد جراحت يافتند.

«لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ» به كسانى كه نيكى نمودند با اطاعت پيغمبر خدا و اجابت او براى رفتن به جنگ.

«وَ اتَّقَوْا» از معاصى خدا پرهيز كردند.

«أَجْرٌ عَظِيمٌ» يعنى ثوابى بزرگ است.(1)

ص: 109

قرآن کریم در آیه ای دیگر می فرماید:

«لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ في سَبيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدينَ دَرَجَةً وَ كُلاًّ وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدينَ عَلَى الْقاعِدينَ أَجْراً عَظيماً * دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحيماً»؛(1) (هرگز) افراد باايمانى كه بدون بيمارى و ناراحتى، از جهاد بازنشستند، با مجاهدانى كه در راه خدا با مال و جان خود جهاد كردند، يكسان نيستند! خداوند، مجاهدانى را كه با مال و جان خود جهاد نمودند، بر قاعدان [ترك كنندگان جهاد] برترى مهمّى بخشيده؛ و به هر يك از اين دو گروه (به نسبت اعمال نيكشان،) خداوند وعده پاداش نيك داده، و مجاهدان را بر قاعدان، با پاداش عظيمى برترى بخشيده است. درجات (مهمّى) از ناحيه خداوند، و آمرزش و رحمت (نصيب آنان مى گردد)؛ و (اگر لغزش هايى داشته اند،) خداوند آمرزنده و مهربان است.»

«لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ».

روشن است كه منظور از قاعدون در اين جا افرادى هستند كه با داشتن ايمان به اصول اسلام، بر اثر نداشتن همت كافى، در جهاد شركت نكرده اند، در صورتى كه جهاد بر آن ها واجب عينى نبوده، زيرا اگر واجب عينى بود، قرآن با اين لحن ملايم درباره آن ها سخن نمى گفت و در آخر آيه به آن ها وعده پاداش نمي داد، بنا بر اين حتى در صورتى كه جهاد واجب عينى نباشد برترى روشن" مجاهدان" بر" قاعدان" قابل انكار نيست.

و به هر حال آيه كسانى را كه از روى نفاق و دشمنى از شركت در جهاد خوددارى كرده اند شامل نمى شود، ضمنا بايد توجه داشت تعبير «غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ» مفهوم وسيعى دارد كه تمام كسانى را كه به خاطر نقص عضو، يا بيمارى و يا ضعف فوق العاده و مانند آن ها قادر به شركت در جهاد نيستند، استثناء مى كند.

سپس برترى مجاهدان را بار ديگر به صورت صريحتر و آشكارتر بيان كرده و مى فرمايد: «خداوند مجاهدانى را كه با مال و جان خود در راهش پيكار مى كنند بر خوددارى كنندگان از شركت در ميدان جهاد برترى عظيمى بخشيده.»

«فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدِينَ دَرَجَةً»(1).

ولى در عين حال چون همان طور كه گفتيم نقطه مقابل اين دسته از مجاهدان

ص: 111

افرادى هستند كه جهاد براى آن ها واجب عينى نبوده و يا اين كه به خاطر بيمارى و ناتوانى و علل ديگر قادر به شركت در ميدان جهاد نبوده اند، لذا براى اين كه پاداش نيت صالح و ايمان و ساير اعمال نيك آن ها ناديده گرفته نشود به آن ها نيز وعده نيك داده و مى فرمايد: «به هر دو دسته (مجاهدان و غير مجاهدان) وعده نيك داده است.»؛ «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى».

ولى بديهى است ميان وعده نيكى كه به اين دو دسته داده شده است فاصله بسيار است- در حقيقت قرآن با اين بيان نشان مى دهد كه سهم هر كار نيكى در جاى خود محفوظ و فراموش نشدنى است، به خصوص اين كه سخن از قاعدانى است كه علاقمند به شركت در جهاد بوده اند و آن را يك هدف عالى و مقدس مى دانستند ولى واجب عينى نبودن آن مانع از تحقيق بخشيدن به اين هدف عالى شده است، آن ها نيز به اندازه علاقه اى كه به اين كار داشته اند پاداش خواهند داشت، هم چنين افراد اولى الضرر (كسانى كه به خاطر بيمارى و يا نقص عضو در ميدان جهاد شركت نكرده اند) در حالى كه با تمام وجود خود به آن علاقه داشته و عشق مى ورزيده اند نيز سهم قابل ملاحظه اى از پاداش مجاهدان خواهند داشت، چنان كه در حديثى از پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) نقل شده كه به سربازان اسلام فرمود:

«لقد خلفتم فى المدينة اقواما ما سرتم مسيرا و لا قطعتم واديا الا كانوا معكم و هم الذين صحت نياتهم و نصحت جيوبهم و هوت افئدتهم الى الجهاد و قد منعهم عن المسير ضرر او غيره؛(1) افرادى را در مدينه پشت سر گذاشتيد كه در هر گام در اين مسير با شما بودند (و در پاداش هاى الهى شركت داشتند) آن ها كسانى بودند كه نيتى

ص: 112

پاك داشتند و به اندازه كافى خير خواهى كردند و قلب هاى آن ها مشتاق به جهاد بود ولى موانعى هم چون بيمارى و زيان و غير آن آن ها را از اين كار باز داشت.»

ولى از آن جا كه اهميت جهاد در منطق اسلام از اين هم بيش تر است بار ديگر به سراغ مجاهدان رفته و تأكيد مى كند كه «خداوند مجاهدان را بر قاعدان اجر عظيمى بخشيده است.»

«وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً». اين اجر عظيم در آيۀ بعد چنين تفسير شده: درجات مهمى از طرف خداوند و آمرزش و رحمت او «دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً».

و اگر در اين ميان افرادى ضمن انجام وظيفه خويش مرتكب لغزش هايى شده اند و از كرده خويش پشيمانند خدا به آن ها نيز وعده آمرزش داده و در پايان آيه مى فرمايد: «وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً.»

در اين جا به چند نكته بايد توجه كرد:

1. در آيۀ فوق سه بار نام «مجاهدان» به ميان آمده، در نخستين بار مجاهدان همراه با «هدف» و «وسيله» جهاد ذكر شده اند «الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ» و در مرتبه دوم نام مجاهدان فقط با وسيله جهاد،ذكر شده اما سخنى از هدف به ميان نيامده است «الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» و در مرحله آخر تنها نام مجاهدان به ميان آمده است (المجاهدين...) و اين يكى از نكات بارز بلاغت در كلام است كه چون شنونده مرحله به مرحله به موضوع آشناتر مى شود از قيود و مشخصات آن مى كاهند و كار آشنايى بجايى مى رسد كه تنها با يك اشاره همه چيز معلوم مى شود.

ص: 113

2. در آيه نخست برترى مجاهدان را بر قاعدان به صورت مفرد (درجه) ذكر شده در حالى كه در آيه دوم به صورت جمع (درجات) آمده است، روشن است كه ميان اين دو تعبير منافاتى نيست، زيرا در تعبير اول منظور بيان اصل برترى مجاهدان بر غير آن ها است، ولى در تعبير دوم اين برترى را شرح مى دهد، و لذا با ذكر" مغفرت» و «رحمت" نيز توام شده است، و به عبارت ديگر تفاوت ميان اين دو تفاوت ميان" اجمال» و «تفصيل" است.

ضمنا از تعبير به «درجات" نيز مى توان اين معنى را استفاده كرد كه مجاهدان همه در يك حد و پايه نيستند و به اختلاف درجه اخلاص و فداكارى و تحمل ناراحتيها، مقامات معنوى آن ها مختلف است، زيرا مسلم است همه مجاهدانى كه در يك صف در برابر دشمن مى ايستند به يك اندازه، جهاد نمى كنند و به يك اندازه اخلاص ندارند، بنا بر اين هر يك، به تناسب كار و نيت خود پاداش مى گيرند.

ريشه هاى لطيف گاهى همانند مته هاى فولادى با موانع به نبرد بر مى خيزند، و اگر احيانا اين توانايى را نداشت، راه خود را كج كرده و با دور زدن از آن مانع مى گذرد.

در وجود خود ما در تمام شبانه روز حتى در ساعاتى كه در خوابيم نبرد عجيبى ميان گلبولهاى سفيد خون ما و دشمنان مهاجم وجود دارد، كه اگر يك ساعت اين جهاد خاموش گردد و مدافعان كشور تن دست از پيكار بكشند، انواع ميكربهاى موذى در دستگاه هاى مختلف رخنه كرده، و سلامت ما را به مخاطره خواهند افكند.

و عين همين مطلب در ميان جوامع انسانى و اقوام و ملل عالم وجود دارد، آنانى كه هميشه در حال" جهاد» و «مراقبت» به سر مى برند، همواره زنده و پيروزند، و ديگرانى كه به فكر خوش گذرانى و ادامه زندگى فردى هستند، دير يا زود از بين رفته و ملتى زنده و مجاهد جاى آن ها را خواهند گرفت. و همين است كه رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) مى فرمايد:

«فمن ترك الجهاد البسه اللَّه ذلا و فقرا فى معيشته و محقا فى دينه ان اللَّه اعز امتى بسنابك خيلها و مراكز رماحها؛(1) آن كس كه جهاد را ترك گويد، خدا بر اندام او لباس ذلت مى پوشاند، و فقر و احتياج بر زندگى، و تاريكى بر دين او سايه شوم مى افكند، خداوند پيروان مرا به وسيلۀ سم ستورانى كه به ميدان جهاد پيش مى روند و به وسيلۀ پيكانهاى نيزه ها، عزت مى بخشد.» و به مناسبت ديگرى مى فرمايد:

ص: 115

«اغزوا تورثوا ابنائكم مجدا؛(1) جهاد كنيد تا مجد و عظمت را براى فرزندانتان به ميراث بگذاريد!» و امير مؤمنان على(علیه السلام) در ابتداى خطبه جهاد چنين مى فرمايد:

«...فان الجهاد باب من ابواب الجنة فتحه اللَّه لخاصة اوليائه و هو لباس التقوى و درع اللَّه الحصينة و جنته الوثيقة، فمن تركه رغبة عنه البسه اللَّه ثوب الذل و شمله البلاء و ديث بالصغار و القماءة...؛(2) جهاد درى است از درب هاى بهشت، كه خداوند آن را به روى دوستان خاص خود گشوده است، جهاد، لباس پر فضيلت" تقوى" است جهاد، زره نفوذناپذير الهى است، جهاد، سپر محكم پروردگار است، آن كس كه جهاد را ترك گويد، خداوند بر اندام او لباس ذلت و بلا مى پوشاند، و او را در مقابل ديدگاه مردم خوار و ذليل جلوه مى دهد...»

در ضمن بايد توجه داشت كه جهاد، تنها به معنى جنگ و نبرد مسلحانه نيست، بلكه هر نوع تلاش وكوششى را كه براى پيشبرد اهداف مقدس الهى انجام گيرد، شامل مى شود، و به اين ترتيب علاوه بر نبردهاى دفاعى و گاهى تهاجمى، مبارزات علمى، منطقى، اقتصادى، فرهنگى و سياسى را نيز در بر مى گيرد.(3)

«لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ... وَ أَنْفُسِهِمْ» كلمۀ «ضرر» به معناى كمبود در وجود است كمبودى كه مانع شود از اين كه آدمى به امر جهاد و قتال قيام نمايد، نظير كورى و شلى و بيمارى، و مراد از جهاد با اموال، انفاق آن در راه خدا و به منظور پيروز شدن بر دشمنان است و مراد از جهاد با انفس جنگيدن است.

و جمله: «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى...» دلالت دارد بر اين كه مراد از اين اشخاصى كه قعود كردند (نشستند) كسانى است كه رفتن به جنگ را در زمانى ترك كردند كه احتياجى به رفتن آنان به جبهه جنگ نبوده، چون به مقدار كفايت ديگران رفته بودند، چون مى فرمايد:

خداى تعالى به هر دو طائفه (آن ها كه به جهاد رفتند و آن ها كه نرفتند) وعده حسنى داده، پس غرض از جمله مورد بحث ترغيب و تحريك مسلمانان بر قيام به امر جهاد است، تا مسلمين در رفتن به جهاد شتاب نموده، از يكديگر سبقت بگيرند.

دليل ديگر بر اين كه مراد اين معنا است اين است كه خداى سبحان اولى الضرر (بيماران و نابينايان و امثال آنان) را استثناء كرده، سپس حكم كرد به اين كه قاعدون و مجاهدين يكسان نيستند، با اين كه اولى الضرر در مساوى نبودنشان با مجاهدين در راه خدا مانند قاعدينند.

و به فرضى هم كه بگوئيم خداى تعالى ثواب و مصلحتى كه از اولى الضرر به خاطر نرفتنشان به جبهه جنگ بر طبق نياتشان تلافى مى كند، (اگر واقعا نابينايى متاسف است از اين كه چرا نمى تواند در جهاد شركت كند، خداى تعالى ثواب مجاهد به او مى دهد) اين معنا را نمى توانيم انكار كنيم كه اين گونه افراد فضيلت

ص: 117

آن افرادى كه به جهاد رفتند يا شهيد شدند و يا بر دشمن پيروز گشتند را ندارند، خداى تعالى مجاهدين را بر قاعدين برترى داده، هر چند كه قاعدين عذر موجه داشته باشند و سخن كوتاه اين كه: اين آيۀ شريفه مى خواهد مؤمنين را تحريك و تشويق به جهاد نموده، و روح ايمان آنان را براى سبقت گيرى در خير و فضيلت بيدار كرده كند.

«فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدِينَ دَرَجَةً» اين جمله در مقام تعليل مطلب قبل است، كه جمله: «لا يستوى...» آن را افاده مى كرد و به همين خاطر بود كه با واو عاطفه و ساير وسائل عطف اين جمله را عطف نفرمود و كلمۀ «درجة» به معناى مقام و منزلت است و درجات به معناى منزلتى بالاتر است بعد از منزلتى پائين تر، و معناى جمله: «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى...» اين است كه خداى عزّ و جلّ به هر يك از دو طائفه قاعدين و مجاهدين و يا به هر يك از سه طائفه قاعدين غير اولى الضرر و قاعدين اولى الضرر و مجاهدين وعده حسنى داده است و كلمه: «حسنى" صفتى است كه موصوف آن حذف شده و تقدير كلام" كلا وعد اللَّه العاقبة الحسنى» و یا «مثوبة الحسنى» و يا چيزى نظير اين ها است، و اين جمله در سياق و زمينه دفع توهم است، چون مؤمنى كه به جهاد نرفته وقتى جمله: «لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ... دَرَجَةً» را مى شنود، اى بسا كه ممكن است توهم كند كه پس او از هر اجرى و مثوبتى تهى دست است و هيچ فائده اى از ناحيه ايمانش و ساير اعمال صالحى كه دارد عايدش نمى شود، لذا براى دفع اين توهم فرمود: «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى»؛ «وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً» اين تفصيل و برترى دادن مجاهدين بر قاعدين به منزله بيان و شرح

ص: 118

است براى تفصيلى كه قبل از اين جمله به طور اجمال ذكر شده بود و علاوه بر شرح و تفصيل فائده ديگرى را نيز دارد و آن اين است كه اشاره كند به اين كه مؤمن سزاوار نيست به آن وعده حسنى كه خداى تعالى به عموم مؤمنين (چه مجاهدين و چه قاعدين) داده بود قناعت كند و وعده: «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى» را دست آويز قرار داده، از رفتن به جنگ و شركت در جهاد فى سبيل اللَّه و تلاش در اعلاى كلمه حق و كوبيدن باطل كسالت بورزد، زيرا درست است كه خداى تعالى به قاعدين نيز حسنى مى دهد ولى مجاهدين را به درجاتى از مغفرت و رحمت اختصاص دادهكه نمى توان آن را ناديده گرفت و در امر آن مغفرت و رحمت سهل انگارى نمود.

ارزش دارد كه با عزيزترين و محبوب ترين محبوب ها بوده باشد، يعنى با مال و از مال عزيزتر با جان باشد، و لذا در اول گفتار فرمود: «وَ الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» تا حقيقت مذكور را به روشن ترين وجهى بيان كرده باشد، به طورى كه ديگر جايى براى اشتباه باقى نگذارد.

سپس بعد از آن كه فرمود: «فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدِينَ دَرَجَةً...» هر چند از آن جهت كه در بالا گفتيم ديگر احتياجى نبود آن قيدها را يعنى قيد باموالهم و انفسهم را تكرار كند، چون قبلاً آن دو قيد را آورده و آن جهت را افاده كرده بود و از آن جهت كسى دچار اشتباه نمى شد، ليكن از آن جايى كه اين جمله چسبيده به جمله: «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى» بود كلام احتياج پيدا كرد به اين كه علت آن برترى را روشن سازد و بفهماند اگر خداى تعالى مجاهدين به اموال و انفس را بر قاعدين برترى داده، علت اين برترى دادنش همان انفاق مال و بذل جان است، جان و مالى كه هر كسى آن را دوست مى دارد و به همين جهت در اين نوبت براى تقييد كلمۀ «مجاهدين» به ذكر اين سبب اكتفاء كرد و ديگر قيد «فى سبيل اللَّه» را تكرار نكرد و تنها فرمود: «الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ»، و اما اين كه براى نوبت سوم فرمود: «وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً» از آن جا كه ديگر احتياجى به ذكر آن قيدها نبود، نه همه آن ها و نه بعضى از آن ها، لذا همه را ترك كرد.

و اما اين كه در نوبت دوم درجه را به صيغه جمع آورد و فرمود: «دَرَجاتٍ مِنْهُ» وجهش اين است كه در نوبت اول در مقام بيان درجه و اين كه آيا يكى است و يا متعدد است نبود، تنها مى خواست بفرمايد: مجاهدين از حيث درجه مانند قاعدين

ص: 120

نيستند و لذا كلمۀ «درجة" را منصوب آورد تا تميز باشد و بفهماند اين برترى از حيث درجه است. و اما در نوبت دوم كه فرمود: «وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً دَرَجاتٍ مِنْهُ...» كانه لفظ «فضل" متضمن معناى اعطاء و يا معنايى شبيه به آن است و جملۀ «دَرَجاتٍ مِنْهُ»، بدل و يا عطف بيان براى جملۀ «أَجْراً عَظِيماً» است و مى خواهد بفرمايد: خداى تعالى مجاهدين را اجرى عظيم داده، در حالى كه آنان را بر قاعدين اجرى عظيم بخشيده و يا پاداش داده، و آن اجر عظيم عبارت است از درجاتى از ناحيه خودش و بنا بر اين آيۀ شريفه در ابتدايش اين نكته را افاده مى كند كه مجاهدين از نظر مقام و منزلت با قاعدين يكسان نيستند، بلكه برترى دارند و در اين كه اين برترى به يك منزلت است و يا منزلت هاى بسيار، ساكت است ولى در آخرش روشن مى سازد كه اين منزلت يك منزلت نيست، بلكه منازل و درجات بسيارى است و اين درجات اجر عظيمى است كه خداى تعالى به وسيلۀ آن مجاهدين را ثواب مى دهد. همه اين هايى كه گفته شد به اين اميد بود كه شايد با اين بيان اشكالى كه در اين آيه شده دفع شود و آن اشكال اين است كه از آيۀ شريفه بوى تناقض مى آيد، زيرا در اول آيه تفاوت مجاهدين با قاعدين را يك درجه دانسته و در آخر آيه چند درجه و مفسرين به منظور پاسخگويى از اين اشكال وجوهى ذكر كرده اند كه در بيش تر آن ها و يا همه آن ها نوعى تكلف به چشم مى خورد.

مثلا يكى از آن وجوه اين است كه مراد از تفضيل در اول آيه تفضيل مجاهدين بر قاعدين معذور و داراى عذر موجه است، و در ذيل آيه منظور برترى دادن مجاهدين بر قاعدينى است كه بدون عذر موجه از رفتن به جهاد تقاعد ورزيده اند، تفضيل

ص: 121

اولى به يك درجه است و تفضيل دومى به چند درجه و هيچ تناقضى هم در كلام نيست.(1)

«أَ لَمْ تَرَ» يعنى آيا نمي دانى اى محمد(صلی الله علیه و آله)، زيرا آن حضرت آن را نديده بود، فراء گويد يعنى آيا خبر ندارى.

«كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ» مقاتل گويد، آن مردمى كه قصد تخريب و ويران ساختن كعبه را داشتند و با آن ها يك فيل بنام محمود بود، و به گفتۀ ضحاك هشت فيل بود و به گفتۀ واقدى دوازده فيل، و البتّه مفرد آورد براى اين كه جنس اراده نموده و اين در همان سالى بود كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) در آن بدنيا آمد، و بيش تر علماء بر اين عقيده هستند.

و به گفتۀ كلبى بيست و سه سال قبل از ولادت پيغمبر بوده، و به گفتۀ مقاتل چهل سال، ولى قول اوّل كه سال ولادت بوده صحيح است و بر اين دلالت مي كند آن چه ياد شده كه عبد الملك بن مروان (لعنه اللَّه) به عتاب اشيم كنانى ليثى گفت اى عتاب تو بزرگ ترى يا رسول خدا(صلی الله علیه و آله)؟ عتاب گفت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از من بزرگ تر است و من از آن حضرت مسنّ تر و پيرترم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در سال آمدن فيل به مكّه متولّد شد، و من واقع شدم بر مدفوع فيل، عايشه گويد، من جلودار و راننده فيل را ديدم كه هر دو نابينا و زمين گير و در سر راه گدايى مي كردند.(1)

«أَ لَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ» آيا حيله آن ها را در تباهى و گمراهى نيفكند، يعنى قرار نداد سوء قصد و نقشه ايشان را در ويران كردن بيت اللَّه الحرام و كشتن اهل مكه و اسارت و هتك حرمت ايشان را در گمراهى از آن چه قصد كردند كوشش آن ها

ص: 123

گم شد تا اين كه نرسيدند به اين كه نقش خود را پياده كنند، و بعضى گفتند: «فِي تَضْلِيلٍ» يعنى در رفتن و بطلان نقشه.

«وَ أَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْراً أَبابِيلَ»؛ «و خداوند فرستاد بر سر آنان ابابیل را.»

امرؤ القيس گويد:

تراهم الى الداعى سراعا كانّهم *** ابابيل طير تحت داجن مدجن

مى بينى ايشان را كه به سرعت و شتاب به سوى مرگ روا كند مثل آن كه ايشان پرنده ابابيل (پرستو) در زير باران هستند.

ابن عبّاس گويد: براى آن ها منقارهايى بود مثل منقار پرندگان و پنجه هايى مانند پنجۀ سگ ها و به گفتۀ ربيع دندان هايى مانند دندان هاى درندگان داشتند، و به گفتۀ سعيد بن جبير پرنده سبزى بودند كه منقار زردى داشتند و به گفتۀ عبيد اللَّه بن عمير و قتاده پرنده سياه دريايى بودند كه در منقار و پنجه هاشان سنگ ريزه داشتند، و ممكنست كه مختلف بعضى سبز و بعضى سياه بوده اند.

«تَرْمِيهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّيلٍ» مي افكندند بر ايشان ريزه هايى از سجّيل يعنى پرتاب مي كردند بر ايشانسنگريزه هاى محكم و سخت را كه از جنس سنگ نبوده و ما سجّيل را در سوره هود تفسير كرديم و آن چه قول دربارۀ آن بود گفتيم ديگر تكرار معنى ندارد، موسى بن عايشه گويد: (حجاره) سنگريزه از عدس بزرگ تر، و از نخود كوچك تر است.

عبد اللَّه بن مسعود، پرندگان فرياد كردند و پس از آن سنگ ها را بر آن ها پرتاب نمودند، پس خدا بادى را برانگيخت كه سنگريزه را بر سر آن ها زد و سختى آن بيش تر شد، پس هيچ سنگى از آن بر سر مردى نخورد مگر اين كه از طرف ديگر بيرون آمد، پس اگر بر سرش خورد از مقعدش بيرون آمد «فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ مَأْكُولٍ» يعنى قرار

ص: 124

داد ايشان را مانند كاهى كه حيوانات آن را خورده سپس فضله نموده پس خشكيده و از هم پاشيده باشد خداوند تشبيه فرمود قطعه قطعه شدن بندها و اعضاء ايشان را بپراكنده شدن اجزاء فضله و پشكل چار پايان.

حسن گويد: ما كودكان و جوانانى بوديم در مدينه و ساق جو كه عصف ناميده مي شود مي خورديم، ابو عبيده گويد: عصف برگ زائد است. زجاج گويد: يعنى ايشان را مانند برگ زراعت كاه گردانيديم، و اين از بزرگ ترين معجزات و آيات باهره بوده كه در آن زمان خداوند تعالى ظاهر فرموده براى اين كه دلالت نمايد بر وجوب معرفتش و در آن برهانى براى نبوّت پيامبر ما مي باشد، زيرا كه آن حضرت در اين سال متولّد شده است.

جماعتى از معتزله گويند: بدون شك آن معجزه اى براى پيامبرى از پيامبران در آن زمان بوده و چه بسا گفته اند كه آن خالد بن سنان بوده است و ما نيازى به اين حرف ها نداريم، براى اين كه ما تجويز مي كنيم اظهار معجزه را براى غير پيامبران از ائمه(علیهم السلام) و اولياء خدا، و در آن دليل كمر شكنى براى شكستن كمر فلاسفه و ملحدين كه منكر آيات خارق عادت هستند مي باشد، براى اين كه امكان ندارد نسبت دادن چيزى را از آن چه خداى تعالى ذكر كرده از امر اصحاب فيل به طبيعت و عادت چنان چه صيحه آسمانى و باد صرصر و فرو رفتن در زمين و غير آن را از آن چه را كه خداى تعالى به سبب آن ها هلاك نمود امت هاى گذشته را (مانند هلاك قوم عاد و ثمود و قوم لوط و شعيب و فرعون و...)، زيرا ممكن نيست براى ايشان كه در اسرار و رموز طبيعت ببينند فرستادن پرندگانى كه با ايشان سنگريزه هايى باشد آماده براى هلاك مردم معيّنى كه فقط هدفشان آن ها باشد نه غير آن ها پس ايشان (بمباران)

ص: 125

كنند تا هلاك شوند و به طورى بر ايشان بزنند كه بر ديگرى از غير ايشان نخورد و كسى كه داراى خرد و عقل مختصرى باشد شك نمي كند كه اين نمي شود مگر از فعل خداى تعالى كه مسبب الاسباب و آسان كننده مشكلات است و براى هيچ كس نيست كه منكر اين معنى و موضوع شود كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) ، وقتى اين سوره را براى اهل مكّه خواند تكذيب نكردند، بلكه اقرار كردند به آن و با حرص شديدى كه بر تكذيب آن حضرت داشتند، و توجّه كامل بر ردّ او وى را تصديق نمودند، براى آن كه آن ها قريب العهد باصحاب فيل بودند پس اگر اين موضوع پيش ايشان حقيقت و اساسى نداشت، هر آينه آن را انكار مي نمودند، و چطور حال اين كه ايشان آن را مبدء تاريخ قرار دادند چنان چه بناء كعبه و مرگ جناب قصى بن كعب و غير آن را مبدء تاريخ قرار دادند و شعراء بسيار قصه فيل را ياد كرده و بنظم آورده و راويان از آن ها نقل كرده اند، و از آن هاست ابيات اميه بن ابى الصلت كه گويد:

انّ آيات ربّنا بيّنات *** ما يمارى فيهنّ الّا الكفور

بيگمان آيات پروردگار ما واضح و روشن است در آن ها شك و ترديد نكنند مگر ناسپاسان.

حبس الفيل بالمغمس حتّى

ظلّ يحبو كانّه معقور

فيل ها در مغمس (كه نام محلّى است در راه طائف) محبوس و از رفتن به سوى مكّه باز ماندند مثل آن كه دست و پاى آن ها را قطع كرده اند.

عبد اللَّه بن عمرو بن مخزوم گويد:

انت الجليل ربّنا لم تدنس *** انت حبست الفيل بالمغمس

تو اى پروردگار بزرگ ما منزّه و مبرّا هستى و تو آن خدايى هستى كه فيل را در مغمس از پيش روى و رفتن به سوى مكه باز داشتى.

ص: 126

من بعد ما همّ بشى ء مبلس *** حبسته فى هيئه المكر و كس

از بعد آن كه تصميم گرفتند بچيز بسيار بدى كه ويران كردن خانه باشد، فيل را محبوس داشتى در هيئت سر شكستگى و بيچارگى.

عبد اللَّه بن قيس رقبات در قصيده اى گويد:

و استملّت عليهم الطير *** بالجندل حتّى كانّه مرجوم

پرندگان بر ايشان بسنگريزه هايى ظاهر شدند و ايشان را سنگباران نمودند(1)

قرآن کریم در مورد فرعون می فرماید:

«قالَ لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلاَّ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بَصائِرَ وَ إِنِّي لَأَظُنُّكَ يا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً * فَأَرادَ أَنْ يَسْتَفِزَّهُمْ مِنَ الْأَرْضِ فَأَغْرَقْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ جَميعاً»؛(2)

«(موسى) گفت: تو مى دانى اين آيات را جز پروردگار آسمان ها و زمين- براى روشنى دلها- نفرستاده؛ و من گمان مى كنم اى فرعون، تو (بزودى) هلاك خواهى شد! پس (فرعون) تصميم گرفت آنان را از آن سرزمين ريشه كن سازد؛ ولى ما، او و تمام كسانى را كه با او بودند، غرق كرديم.»

كوچك و سلاح هاى پيشرفته آن روز را با سنگريزه «سجيل» از كار انداخت، تا ضعف و ناتوانى اين انسان مغرور و خيره سر را در برابر قدرت الهى ظاهر و آشكار سازد.

تعبير به «أَ لَمْ تَرَ» (آيا نديدى؟) با اين كه اين حادثه زمانى رخ داد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) ديده به جهان نگشوده بود، و يا مقارن تولد آن حضرت بود به خاطر آن است كه حادثه مزبور بسيار نزديك به عصر پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) بود و به علاوه به قدرى مشهور و معروف و متواتر بود كه گويى پيغمبر با چشم مباركش آن را مشاهده كرده بود، و جمعى از معاصران پيامبر مسلما آن را با چشم خود ديده بودند.

تعبير به «اصحاب الفيل» به خاطر همان چند فيلى است كه آن ها با خود از يمن آورده بودند، تا مخالفان را مرعوب ساخته و شترها و اسب ها از مشاهده آن رم كنند و در ميدان جنگ نمانند.(1)

سپس مى افزايد: «آيا خداوند نقشه آن ها را در ضلالت و تباهى قرار نداد؟!»؛ «أَ لَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ».

آن ها قصد داشتند خانه كعبه را خراب كنند، به اين اميد كه به كليساى يمن مركزيت بخشند، و تمام قبائل عرب را متوجه آن جا سازند، اما آن ها نه تنها به مقصد خود نرسيدند، بلكه اين ماجرا كه آوازه اش در تمام جزيره عربستان پيچيد بر عظمت مكه و خانه كعبه افزود، و در دلهاى مشتاقان را بيش از پيش متوجه آن ساخت و به آن ديار امنيت بيش ترى بخشيد.

و منظور از «تضليل» كه همان گمراه ساختن است اين است كه آن ها هرگز به هدف خود نرسيدند.

ص: 128

سپس بر شرح اين ماجرا پرداخته، مى فرمايد: «خداوند پرندگانى را گروه گروه بر سر آن ها فرستاد»؛ «وَ أَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْراً أَبابِيلَ».

«ابابيل» بر خلاف آن چه در زبان هاى مشهور است نام آن پرنده نبود، بلكه معنى وصفى دارد، بعضى آن را به معنى «جماعات متفرقه» دانسته اند، به اين معنى كه پرندگان مزبور «گروه، گروه» از هر طرف به سوى لشكر فيل آمدند.

اين كلمه معنى جمعى دارد كه بعضى مفرد آن را «ابابله» به معنى گروهى از پرندگان يا اسب ها و شتران دانسته اند، و بعضى مى گويند جمعى است كه مفرد از جنس خود ندارد.

به هر حال «طير» در اين جا معنى جمعى دارد و اين دو واژۀ «طير» و «ابابيل» مجموعا به معنى پرندگان گروه گروه است (نه اين كه ابابيل نام آن پرندگان باشد).

در اين كه اين پرنده چه پرنده اى بوده است؟ همان طور كه در شرح داستان آورده ايم مشهور اين است پرندگانى شبيه به پرستو و چلچله بودند كه از طريق درياى احمر برخاستند و به سراغ لشگر فيل آمدند.

در آيۀ بعد مى افزايد: «اين پرندگان آن لشگر را با سنگ هاى كوچكى از سجيل (گل هاى متحجر) هدف قرارمى دادند»؛ «تَرْمِيهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّيلٍ»(1).

و چنان كه در شرح اين ماجرا از تواريخ و تفاسير و روايات نقل كرديم هر يك از اين پرندگان كوچك سه سنگريزه به اندازه نخود يا كوچك تر با خود داشتند، كه يكى را با منقار و دو تا را با پاهاى خويش حمل مى كردند، و اين سنگ هاى كوچك

ص: 129

بر هر كس فرود مى آمد او را از هم متلاشى مى ساخت! چنان كه در آيۀ بعد مى فرمايد: «آن ها را مانند كاه خورده شده قرار داد!»؛ «فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ مَأْكُولٍ».

«عصف» (بر وزن حذف) به معنى برگهايى است كه بر ساقه زراعت است و سپس خشكيده و كوبيده شده است، و به تعبيرى ديگر به معنى «كاه» است،

و بعضى آن را به معنى پوسته گندم هنگامى كه در خوشه است تفسير كرده اند.

و در اين جا مناسب همان معنى اول است.

تعبير به «ماكول» اشاره به آن است كه اين كاه در زير دندان هاى حيوان بار ديگر كوبيده شده، و كاملاً از هم متلاشى گشته، سپس معده حيوان نيز آن را براى سومين بار خرد كرده است، و اين نشان مى دهد كه سنگ ريزه ها بر هر كس فرو مى افتاد او را كاملاً از هم متلاشى مى كرد! اين تعبير علاوه بر اين كه دليل بر شدت متلاشى شدن آن ها است اشاره اى به بى ارزش بودن و ضعف و ناتوانى اين گروه و جمعيت طغيان گر و مستكبر و ظاهرا نيرومند است.

شرائطى كه خدا بخواهد و لازم بداند انجام مى گيرد، هدف آن است كه مردم به عظمت خداوند و حقانيت آئين او آشنا شوند.

اين مجازات عجيب و اعجازآميز، با مجازات اقوام گردنكش ديگر يك فرق روشن دارد، زيرا مجازاتى هم چون طوفان نوح، زلزله و سنگباران قوم (1)

و در نهج البلاغه آمده است:

«لما اجتمع الناس إليه و شكوا ما نقموه على عثمان و سألوه مخاطبته لهم و استعتابه لهم فدخل عليه فقال: «وَ إِنَّ شَرَّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ جَائِرٌ ضَلَّ وَ ضُلَّ بِهِ فَأَمَاتَ سُنَّةً مأخوذةً وَ أَحْيَا بِدْعَةً مَتْرُوكَةً وَ إِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) يَقُولُ يُؤْتَى يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِالْإِمَامِ الْجَائِرِ وَ لَيْسَ مَعَهُ نَصِيرٌ وَ لَا عَاذِرٌ فَيُلْقَى فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَيَدُورُ فِيهَا كَمَا تَدُورُ الرَّحَى ثُمَّ يَرْتَبِطُ فِيقَعْرِهَا»؛(2) در سال 34 هجرى مردم در اطراف امام جمع شده و از عثمان شكايت كردند و از او خواستند كه با عثمان صحبت كند تا از اشتباهات خود دست بردارد: و بدترين مردم نزد خدا، رهبر ستم گرى است كه خود گمراه و مايه گمراهى ديگران است، كه سنّت پذيرفته را بميراند، و بدعت ترك شده را زنده گرداند.

من از پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) و سلّم شنيدم كه گفت:

روز قيامت رهبر ستم گر را بياورند كه نه ياورى دارد و نه كسى از او پوزش خواهى مى كند، پس او را در آتش جهنم افكنند، و در آن چنان مى چرخد كه سنگ آسياب، تا به قعر دوزخ رسيده به زنجير كشيده شود.»(3)

ص: 131

شكيبايى و استقامت را بر ما بريز! و قدم هاى ما را ثابت بدار! و ما را بر جمعيّت كافران، پيروز بگردان! سپس به فرمان خدا، آن ها سپاه دشمن را به هزيمت واداشتند. و داوو» (نوجوان نيرومند و شجاعى كه در لشكر طالوت بود)، جالوت را كشت؛ و خداوند، حكومت و دانش را به او بخشيد؛ و از آن چه مى خواست به او تعليم داد. و اگر خداوند، بعضى از مردم را به وسيلۀ بعضى ديگر دفع نمى كرد، زمين را فساد فرامى گرفت، ولى خداوند نسبت به جهانيان، لطف و احسان دارد.»

پاداش بيش ترى به دست آورند و سزاوار پيروزى بر دشمن گردند و نيز عادت كنند بر اين تحمل و صبر بر مشكلات تا به هنگام جنگ ثابت قدم باشند و فرار نكنند.

در تعيين اين نهر، كه بدان امتحان شدند دو قول است:

1. نهرى بوده است بين اردن و فلسطين (از قتاده و ربيع)؛

2. نهر فلسطين (از ابن عباس و سدى) «فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي»؛ «هر كس از آن نهر يعنى از آب آن نهر بياشامد از من نيست.» يعنى از اهل ولايت من و از دوستان و پيروان من نيست.

«وَ مَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي»؛ «و هر كس از آن نچشد و از آن آب نخورد پس او از من است.» يعنى از دوستان و ياران من است و ريشه اين كلمه «طعم» به معناى چشيدن است نه «طعام.»«إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ»؛ «جز كسى كه يك بار آب با مشت و دست خود برگيرد و بياشامد.»

«فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ»؛ «همه بيش از يك مشت آشاميدند جز عده كمى.»

مي گويند كسانى كه فقط يك مشت آشاميدند سيصد و چندى بودند (از حسن و قتاده و جماعتى) و بعضى آن ها را چهار هزار نفر دانسته اند در مقابل هفتاد و شش هزار نفر كه فرمان نبردند و آشاميدند، ولى همين چهار هزار نفر هم دچار نفاق و سرپيچى از فرمان طالوت شدند به جز سيصد و چندى (از سدى) مى گويند كسانى كه از آن آب زياد نوشيدند تشنه شدند و كسانى كه كم نوشيده بودند سيراب شده و تشنگى آنان برطرف شده بود.

ص: 134

با اين امتحان، طالوت كسانى را كه از دستورش سرپيچى كرده و اطاعت نكرده بودند عقب زد و كسانى را كه اطاعت كرده بودند با خود برد.

«فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ»؛ «وقتى طالوت با كسانى كه به او ايمان آورده بودند از نهر گذشتند.»

از «براء بن عازب و قتاده و حسن» نقل شده كه با طالوت فقط مؤمنان كه بعدد اصحاب بدر بودند گذشتند. ولى ابن عباس و سدى مى گويند مؤمنان و كافران از نهر عبور كردند ولى كافران جدا شدند و مؤمنان باقى ماندند به همان عدد اصحاب بدر و اين قول، اقوى است، زيرا تعبير قرآن اين ست «فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ» پس از آن كه طالوت و مردم از نهر گذشتند و ديدند زيادى لشكر دشمن را، «قالُوا لا طاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ» گفتند يعنى همان كسانى كه نافرمانى كرده بودند (و اين دليل صحت قول دوم است كه گفتيم) ما را طاقت مقابله و نبرد با اين لشكر نيست ولى مؤمنين كه به تعداد اصحاب بدر بودند گفتند:

«كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ»؛ «چه بسيار جمعيت كمى كه پيروز شد باذن خدا بر جمعيت بسيارى.»

ابو القاسم بلخى مي گويد: ممكن است همه آن ها مؤمنين و اطاعت كننده گان از طالوت بودند ولى از نظر درجه يقين و ايمان با هم اختلاف داشته و بعضى قوى و جمعى ضعيف بودند و اين سخن كسانى بود كه ايمان راسخ و قوى داشتند.

«قالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ آن هم مُلاقُوا اللَّهِ»؛ از مؤمنان ثابت قدم اين چنين تعبير شده است «كسانى كه مي دانند آنان خدا را مى بينند» و ملاقات و ديدار خدا يعنى

ص: 135

بازگشت به سوى او و پاداش يعنى كسانى كه مي دانند كه به سوى خدا و پاداش او خواهند رفت. در معناى كلمه «يظنون» سه قول است:

1. يقين دارند (از سدى)؛

2. حديث نفس مي كنند و با خود مي گويند و حديث نفس گاهى با شك است و گاهى با يقين ولى بيش تر مورد استعمال ماده «ظن» در موارد شك است؛

3. گمان دارند كه در اين جنگ، خدا را ملاقات مي كنند يعنى كشته مي شوند.

«وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ»؛ «و خدا با صابران است.» در كمك دادن به آن ها بر دشمنانشان.

شرح لغات

برزوا- اصل بروز به معناى ظهور است و برزوا يعنى آشكار و ظاهر شدند.

افرغ- بده و اصل فراغ به معناى خالى بودن است و «افراغ» ريختن چيزيست مايع در ظرفى خالى.

ثبت- پايدار كن و تثبيت، چيزى را در جايش قرار دادن است.

«وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرِينَ» به ما توفيق پايدارى عنايت فرما و ما را در جهاد با قوم جالوت كمك نما.

بعضى بلند و بر بعضى كوتاه بود به (ايشا) گفت آيا پسر ديگرى هم دارى كه نيامده باشد؟ گفت آرى كوچك ترين فرزندم را براى چراندن گوسفند به صحرا فرستاده ام گفت او را حاضر كن پدر داود كسى را فرستاد و داود را از صحرا خواست داود برگشت و با خود فلاخن داشت در بين راه كه مي آمد سه عدد سنگ از راه برداشت و در تركش انداخت طالوت آن زره را به داود پوشاند، درست باندازه او بود. داود پوشيد و آمد در برابر جالوت در حالى كه جالوت سوار فيل بود و تاجى بر سر داشت و در پيشانى اش ياقوتى بود كه مي درخشيد و لشكريانش هم در برابرش صف كشيده بودند.

داود سنگى به ميمنه و قسمت راست لشكر جالوت انداخت و به آن ها خورد و گريختند سنگ دوم را بجانب ميسره و قسمت چپ لشكر انداخت به آنان نيز اصابت كرد و فرار كردند سنگ سوم را به جانب خود جالوت پرتاب كرد به پيشانى جالوت خورد و تا مغزش فرو رفت و جسد بى جانش روى زمين قرار گرفت.

بعضى گفته اند كه جالوت براى قضاى حاجت بيرون آمد كه داود بجانب او سنگى با فلاخن انداخت و آن سنگ بين دو چشم جالوت خورد و از پشت سرش بيرون آمد و نيز بر بسيارى از لشكريان سنگ خورد و آنان را كشت و جمعيت فرار كردند (از وهب و بسيارى از مفسران) «وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ» و خدا هفت سال پس از كشته شدن جالوت به او سلطنت و قدرت داد (از ضحاك) و نيز خداوند به او مقام نبوت را عنايت فرمود در حالى كه قبل از كشتن جالوت، نبى نبود پس خداوند دو مقام نبوت و سلطنت در يك شخص جمع كرده و به هنگام مرگ طالوت، داراى هر دو منصب شد، زيرا كسى كه مقام نبوت و پيامبرى ندارد نمي تواند رياست و فرمانروايى بر پيامبر داشته باشد چون پيامبر جز به حق سخن نمي گويد

ص: 138

و خبر نمي دهد و به ظاهر و باطن او اعتماد و اطمينان هست و بر غير پيامبر چنين اعتمادى نيست (از حسن) بعضى مي گويند جائز است شخص عادى كه مقام نبوت را ندارد رياست كند با وجود پيامبر ولى به اين شرط كه به امر و مشورت و دستور پيامبر كار كند.

«وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ» خداوند مسائل مربوط بامور دين و آن چه مي خواست از امور مربوط به دنيا مانند زره ساختن به او آموخت پس آهن براى او مانند شمع نرم مي شد بعضى معتقدند كه منظور از جمله «عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ» ياد دادن زبور و حكومت بين مردم و سخن پرنده و مورچه بود و بعضى ديگر گفته اند كه مراد از آن «صداى خوش و خوبى بود» كه خدا به او عنايت نمود. «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ»؛ «و اگر خدا بعض مردم را به سبب بعض ديگر دفع نمي كرد، زمين فاسد مى شد.»

در تفسير و بيان اين آيه سه وجه گفته شده است:

1. اگر خدا شر كفار را به دست سپاه اسلام دفع و رد نمي كرد، كفار غالب شده و شهرها را خراب مي كردند (از ابن عباس و مجاهد)؛

2. خدا به بركت مردان خوب از مردم گناه كار دفع بلا و هلاك مى نمايد (از على، قتاده و جمعى از مفسران) و به همين مضمون روايتى را جميل از حضرت صادق(علیه السلام) نقل مي كند كه فرمود: خداوند به بركت كسانى كه نماز مي خوانند از شيعيان ما بلا را از كسانى كه نماز نمي خوانند از شيعيان دفع و دور مي كند و اگر همه نماز را ترك كنند در آن وقت بلا و عذاب بر همه نازل خواهد شد.

ص: 139

خداوند به بركت آن دسته از شيعيان كه زكاة مي دهند بلا را از آن دسته كه نمى دهند دفع مي كند و اگر همهزكاة ندهند بلا بر همه نازل خواهد شد.

و خداوند به بركت كسانى كه حج مي روند از شيعيان ما بلا را از كسانى كه نمي روند دور مي كند و اگر همه به حج نروند آن گاه عذاب بر همه نازل مي گردد. و نزديك به همين معنى و مضمون است آن چه از نبى اكرم نقل شده است كه فرمود: اگر نبودند بندگان ركوع كننده و كودكان شيرخوار و چارپايان چرنده هر آينه بر شما عذاب مي ريخت و فرود مي آمد.

جابر بن عبد اللَّه از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) نقل مي كند كه آن حضرت فرمود: «خداوند به بركت يك مرد خوب مسلمان، فرزندان آن مرد، و فرزندان فرزندانش، و همه اهل خانه، و حتى خانه هاى مجاور و همسايگانش را حفظ مى كند و نگاه مي دارد و تا وقتى آن مرد پاك زنده و در ميان آنان است همه از سايه وجود او محفوظاند.

3. اگر جلوگيرى مردم به وسيلۀ خودشان نباشد زمين فاسد مي گردد يعنى خود مردم بعضى جلو فساد بعض ديگر را مي گيرند، مثلاً مردمى كه سلطان جلو فساد و جنايت آنان را مي گيرد و از ترس قدرت مرتكب جرم و جنايت نمي شوند به مراتب بيش تر از آن مردمى هستند كه به خاطر وعد و وعيد قرآن و خدا از گناه و ارتكاب جرم دست بر مي دارند.

«وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمِينَ»؛ «ولى خدا صاحب نعمت است بر همه مردم در دين و دنياى ايشان.»(1)

ص: 140

نفوسشان استعداد آن را پيدا كنند و وقتى از ايشان سلب گشته و مبدل به نقمت و عقاب مى شود كه استعداد درونيشان را از دست داده و نفوسشان مستعد عقاب شده باشد.

و اين خود يك قاعده كليى است در تبديل نعمت به نقمت و عقاب، و از اين جامع تر آيۀ شريفۀ «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»(1) است (چون اين آيه شامل تغيير نعمت و نقمت هر دو است) گواين كه آيۀ مورد بحث در تبدل نعمت به نقمت روشن تر است.

و به هر حال، پس اين كه فرمود: «ذلِكَ بأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً...»، از قبيل تعليل به امرى عام و تطبيق آن بر موردى خاص است، و معنايش اين است كه مشركين قريش را به گناهانشان گرفتن و ايشان را به اين عقاب شديد معاقب كردن و نعمت خدايشان به عقاب شديد مبدل گشتن فرعى است از فروع سنت جارى الهى، و آن سنت اين است كه خداوند نعمتى را كه به قومى بدهد تغييرش نمى دهد مگر آن كه آن قوم آن چه را كه در نفوس دارند تغيير دهند.

و اين كه فرمود: «وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» تعليل ديگرى است بعد از آن تعليل، و ظاهرش- به طورى كه سياق به آن اشعار دارد- اين است كه منظور از آن: «و ذلك به آن اللَّه سميع عليم» بوده و معنايش اين است كه مشركين را به كيفر گناهانشان گرفتن براى اين بود كه خدا دعاهاى شما را مى شنيد، و به حوائج شما دانا و به

ص: 142

استغاثه شما شنوا است، لذا دعاى شما را مستجاب نمود و دشمنان شما را كه به آيات خدا كفر مى ورزيدند عذاب كرد.

احتمال هم دارد كه منظور از آن اين باشد كه اين عذاب براى اين بود كه خدا گفتار مشركين را مى شنيد و به كردار ايشان دانا بود، لذا به كيفر آن عذابشان كرد. ممكن هم هست كه هر دو احتمال مقصود باشد.

«كَدَأْبِ آل فِرْعَوْنَ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ...» اين آيه همان تشبيه سابق را تكرار مى كند، چون هر دو فرض شبيه به هم اند. پس اين كه در آيۀ قبلى فرمود: «كَدَأْبِ آل فِرْعَوْنَ...» مثالى بود براى جملۀ «ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ» هم چنان كه در آيۀ مورد بحث، جملۀ «كَدَأْبِ آل فِرْعَوْنَ» تا جملۀ «وَ كُلٌّ كانُوا ظالِمِينَ» مثالى است براى جملۀ «ذلِكَ بأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً...» چيزى كه هست مثال دوم مشتمل بر نوعى التفات هم هست، چون به جاى اين كه مانند آيۀ قبلى بفرمايد: «فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ» فرمود: «فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ» و وجه اين التفات شايد اين باشد كه تشبيه در اين آيه مسبوق به اين معنا بود كه خداوند نعمت ها را بر بندگان خود افاضه نموده و آن را تغيير نمى دهد مگر بعد از آن كه مردم آن چه را كه در نفوس خود دارند تغيير دهند و اين خود از شؤون پروردگار نسبت به بندگان است.

و همين سابقه اقتضا مى كند كه مشركين را بندگانى خارج از رسوم بندگى بداند، و به همين جهت سياق تشبيه را تغيير داده و با اين كه در آيه اول فرموده بود: «كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ» در اين جا فرمود: «كَذَّبُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ» و اين سياق را نيز كه سياق غيبت است به سياق تكلم با غير (ما) تغيير داده و فرموده: «فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ»

ص: 143

تا دلالت كند بر اين كه خداى سبحان پروردگار ايشان و هلاك كننده ايشان است، و اگر فرمود: «هلاك كرديم» و نفرمود «هلاك كردم» براى دلالت بر عظمت شان و جلالت مقام بود و نيز براى اين بود كه بفهماند وسايطى هستند كه به امر او عمل نموده و مجرى مشيت او هستند.

و اگر در جملۀ «وَ أَغْرَقْنا آل فِرْعَوْنَ» مفعول را به اسم ظاهر آورد و نفرمود: «و اغرقناهم» براى اين بود كه اگر به ضمير مى آورد باعث اشتباه مى شد، و خواننده خيال مى كرد ضمير، هم به آل فرعون برمى گردد و هم به «الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ.»

و معناى جملۀ «وَ كُلٌّ كانُوا ظالِمِينَ» اين است كه همه اين اقوامى كه به عذاب خدا گرفتار شدند چه كفار قريش و چه آل فرعون و چه آن ها كه قبل از فرعونيان بودند همه ستم گر و نسبت به خداى تعالى ظالم بودند.

و از اين بيان اين نكته نيز استفاده مى شود كه خداى سبحان هيچ وقت كسى را به عقاب خود گرفتار نكرده و نعمتش را مبدل به نقمت نمى كند مگر وقتى كه ظالم شمرده شود و ظلم كفران نعمت و كفر به آيات خدا را مرتكب گردد، پس خداوند جز مستحقين را به عذاب خود معذب نمى سازد.(1)

شدند، اين يك قانون جاودانى است كه اقوام نيرومندتر و قوى تر هم چون فرعونيان، و اقوام ضعيف تر را نيز در بر مى گيرد.

سپس اين موضوع را با ذكر ريشه اساسى مسأله، روشن تر مى سازد و مى گويد:

«اين ها همه به خاطر آن است كه خداوند هر نعمت و موهبتى را به قوم و ملتى ببخشد هيچ گاه آن را دگرگوننمى سازد مگر اين كه خود آن جمعيت دگرگون شوند و تغيير يابند»؛ «ذلِكَ بأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».

به تعبير ديگر فيض رحمت خدا بيكران و عمومى و همگانى است ولى به تناسب شايستگى ها و لياقتها به مردم مى رسد در ابتدا خدا نعمت هاى مادى و معنوى خويش را شامل حال اقوام مى كند، چنان چه نعمت هاى الهى را وسيله اى براى تكامل خويش ساختند و از آن در مسير حق مدد گرفتند، و شكر آن را كه همان استفاده صحيح است به جا آوردند، نعمتش را پايدار، بلكه افزون مى سازد اما هنگامى كه اين مواهب وسيله اى براى طغيان و سركشى و ظلم و بيدادگرى و تبعيض و ناسپاسى و غرور و آلودگى گردد در اين هنگام نعمت ها را مى گيرد و يا آن را تبديل به بلا و مصيبت مى كند، بنا بر اين دگرگوني ها همواره از ناحيه ما است و گرنه مواهب الهى زوال ناپذير است.

در تعقيب اين هدف بار ديگر قرآن اشاره به حال قدرتمندانى همانند فرعونيان و گروهى ديگر از اقوام پيشين مى كند و مى گويد: وضع حال و عادت بت پرستان در مورد سلب نعمت ها و گرفتارى در چنگال كيفرهاى سخت، هم چون وضع و حالت فرعونيان و اقوام پيشين بود. «كَدَأْبِ آل فِرْعَوْنَ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ».

ص: 145

«آن ها نيز آيات پروردگارشان را كه به منظور هدايت و تقويت و سعادت آنان نازل شده بود تكذيب كرده و زير پا گذاشتند.» «كَذَّبُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ».

«ما هم به خاطر گناهانشان هلاكشان كرديم»؛ «فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ».

«و فرعونيان را در ميان امواج غرق ساختيم»؛ «وَ أَغْرَقْنا آل فِرْعَوْنَ».

«و تمام اين اقوام و افرادشان ظالم و ستم گر بودند» هم نسبت به خويشتن و هم نسبت به ديگران «وَ كُلٌّ كانُوا ظالِمِينَ».

در حقيقت در يك مورد سخن در سلب نعمت ها و مجازاتهاى ناشى از آن است و در مورد ديگر بحث از تغيير نعمت ها و دگرگوني هاى آن.

در اين آيات به دو نكتۀ مهم اشاره شده كه از هر نظر شايان توجه است.

قرآن در آيات فوق انگشت روى نقطه اصلى" دردها» و «درمان ها" و عوامل پيروزى و شكست گذارده، و مى گويد: براى يافتن عامل اصلى لازم نيست آسمان ها و زمين ها را جستجو كنيد و يا به دنبال عوامل موهوم و پندارى راه بيفتيد، بلكه كافى است تنها در وجود، در فكر و روحيه و اخلاق خود، و در نظامات اجتماعى خودتان جستجو كنيد، هر چه هست در اين جا است!.

ملت هايى كه فكر و انديشه خود را به كار انداختند، دست اتحاد و برادرى بهم دادند، سعى و تلاش و اراده و تصميم نيرومند داشتند، و به هنگام لزوم، جانبازى و فداكارى كردند و قربانى دادند، به طور قطع پيروز شدند، اما هنگامى كه ركود و سستى و تنبلى جاى سعى و كوشش را گرفت، غفلت و بي خبرى به جاى آگاهى و ترديد، و دودلى به جاى تصميم، محافظه كارى به جاى شهامت، نفاق و تفرقه به جاى اتحاد، تن پرورى و خودخواهى به جاى فداكارى، و تظاهر و رياكارى به جاى اخلاص و ايمان نشست، سقوط و نكبت آغاز شد.

در حقيقت جملۀ «ذلِكَ بأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» برترين قانون حيات انسان ها را بيان مى كند، و روشن مى سازد كه مكتب قرآن در زمينه حيات جامعه ها اصيل ترين و روشن ترين مكتب هاست، حتى به آن ها كه در عصر اتم، و فضا انسان را فراموش كرده و گرداننده چرخهاى تاريخ را ابزارهاى توليد و مسائل اقتصادى كه خود مولود انسان است مى پندارند اعلام مى كند كه شما هم سخت در اشتباهيد، شما معلول را گرفته و علت اصلى را كه خود ايشان و دگرگونى انسان هاست فراموش كرده ايد، به شاخه چسبيده ايد- آن هم فقط يك شاخه- و ريشه اصلى را از خاطر برده ايد!، راه دور نرويم تاريخ اسلام، و يا

ص: 148

صحيح تر تاريخ زندگى مسلمين، شاهد پيروزي هاى درخشانى در آغاز كار و شكستهاى تلخ و دردناكى به دنبال آن است، در قرون نخستين، اسلام به سرعت در جهان پيش مى رفت، و در همه جا نور علم و آزادى مى پاشيد، بر سر اقوام سايه علم و دانش مى گسترد، نيرو آفرين و قدرت بخش و تكان دهنده و آباد كننده بود، و تمدنى خيره كننده به وجود آورد كه در تاريخ سابقه نداشت اما چند قرن بيش تر نگذشت كه اين جوشش به خاموشى گرائيد، تفرقه و پراكندگى، انزوا و بى تفاوتى، ضعف و ناتوانى و در نتيجه عقب ماندگى جاى آن همه ترقى را گرفت، تا آن جا كه مسلمانان جهان براى وسائل ابتدايى زندگى ناچار شدند دست به دامان ديگران بزنند، فرزندان خود را براى فرا گرفتن علم و دانش راهى ديار بيگانه كنند، در حالى كه يك روز دانشگاه هاى مسلمانان برترين دانشگاه هاى جهان و مركز دانشجويان دوست و بيگانه بود، ولى كار به جايى رسيد كه نه تنها صادر كننده علم و صنعت و تكنولوژى نشدند، بلكه مواد ابتدايى غذايى را نيز از خارج از كشورهاى خود وارد كردند!.

سرزمين فلسطين آن ها، كه يك روز كانون مجد و عظمت مسلمين بود و حتى جنگجويان صليبى با مليون ها كشته و مجروح در طى دويست سال! نتوانستند آن را از دست سربازان اسلام بيرون آورند، در مدت شش روز به آسانى از دست دادند! در حالى كه براى پس گرفتن يك وجب آن را از دشمن بايد ماه ها و سال ها چانه بزنند چانه اى كه معلوم نيست پايانش به كجا بيانجامد؟!.

آيا اين وعده الهى كه مى فرمايد «وَ كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ»؛(1) «يارى مؤمنان بر عهده ماست.» تخلف پذيرفته؟.

ص: 149

و يا اين كه مى گويد «وَ للهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ»؛(1) «عزت و سربلندى از آن خدا و پيامبر و مؤمنان است.» منسوخ گشته؟!.

و يا اين كه مى گويد: «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ»؛(2) «در كتب آسمانى پيشين نوشتيم كه زمين از آن بندگان صالح ماست.» دگرگون شده است؟

آيا خداوند- العياذ باللَّه- از انجام وعده هاى خود عاجز است؟ و يا وعده هاى خويش را به دست فراموشى سپرده؟ و يا تغيير داده؟!... اگر چنين نيست پس چرا آن همه مجد و عظمت و قدرت و سربلندى و افتخار از ميان رفت؟!

قرآن مجيد در آيه كوتاه فوق به همه اين سؤال ها و صدها سؤال مانند آن يك پاسخ بيش تر نمى گويد و آناين كه سرى به اعماق قلبتان بزنيد، و نگاهى به زواياى اجتماعتان بيفكنيد، ببينيد دگرگونى ها از ناحيه خود شما شروع شده است، لطف و رحمت خدا براى همگان گسترده است، شمائيد كه شايستگيها و لياقت ها را از ميان برديد و به چنين روز غم انگيزى افتاديد! اين آيه تنها از گذشته سخن نمى گويد كه بگوئيم گذشته با همه تلخى و شيرينى هايش گذشته است و ديگر باز نمى گردد، و سخن از آن بيهوده است.

بلكه از امروز و آينده نيز سخن مى گويد، كه اگر بار ديگر به سوى خدا آئيد، پايه هاى ايمان را محكم كنيد، انديشه ها را بيدار سازيد، تعهدها و مسئوليت هايتان را به ياد آريد، دست ها را به يكديگر بفشاريد، بپاخيزيد و و فرياد كشيد، و بخروشيد،

ص: 150

و بجوشيد قربانى دهيد و جهاد كنيد، و تلاش و كوشش را در همه زمينه ها به كار گيريد، باز هم آب رفته به جوى آيد، روزهاى تيره و تاريك سپرى شود، افقى درخشان و سرنوشتى روشن در برابر شما آشكار مى گردد، و مجد و عظمت ديرين در سطحى عالى تر تجديد خواهد شد.

بيائيد عوض شويد: دانشمندانتان بگويند و بنويسند، جنگجويانتان پيكار كنند تجار و زحمتكشانتان تلاش كنند، جوانانتان بيش تر و بيش تر درس بخوانند و پاك شوند و تلاش كنند آگاهى بياندوزند، تا خون تازه اى در عروق جامعه شما به جريان بيفتد و آن چنان قدرت پيدا كنيد كه دشمن سرسختى كه امروز يك وجب زمين را با خواهش پس نمى دهد تمام زمين ها را با التماس به شما برگرداند! ولى اين ها حقائقى است كه گفتنش آسان، و دانستن و باوركردنش مشكل، و عمل كردن به آن مشكل تر است، ولى به هر حال بايد در پرتو نور اميد به پيش رفت.

ذكر اين نكته نيز لازم است كه مسأله رهبرى نقش بسيار مؤثرى در سرنوشت اقوام و ملل دارد ولى نبايد فراموش كرد كه ملت هاى بيدار همواره رهبران لايق را به رهبرى خويش مى پذيرند و رهبران نالايق و زورگو و ستمكار در برابر خشم و اراده آهنين ملت ها در هم كوبيده مى شوند.

اين را نيز نبايد فراموش كرد كه ما وراى اسباب و عوامل ظاهرى يك سلسله مددهاى غيبى و الطاف الهى است كه در انتظار بندگان با ايمان و پرجوش و با اخلاص است، ولى آن ها را هم بيحساب به كسى نمى دهند، بلكه شايستگى و آمادگى لازم دارد.

اين بحث را با ذكر دو روايت پايان مى دهيم.

ص: 151

نخست اين كه از امام صادق(علیه السلام) نقل شده:

«ما أنعم اللَّه على عبد بنعمة فسلبها إياه حتى يذنب ذنبا يستحق بذلك السلب؛ خداوند هيچ نعمتى كه به بنده اى بخشيده از او نمى گيرد مگر اين كه گناهى كند كه به خاطر آن مستحق سلب آن نعمت شود.»

و در حديث ديگرى از آن امام(علیه السلام) مى خوانيم: «خداوند پيامبرى را مأمور كرد كه اين سخن را به قوم خود بگويد كه هيچ جمعيت و گروهى كه در پرتو اطاعت من در خوشى و آسايش بوده اند از آن چه موجب رضايت من است تغيير حالت نداده اند مگر اين كه من هم آن ها را از آن چه دوست مى دارند به آن چه ناخوش دارند تغيير حال داده ام، و هر گروه و خانواده اى كه به خاطر معصيت گرفتار ناراحتى بوده اند، سپس از آن چه موجب عدم رضايت من است تغيير موضع داده اند من هم آن ها را به آن چه دوست دارند رسانده و تغيير موضع داده ام.»(1)

جبر مادى كه انسان را بازيچه دست غرائز تغييرناپذير و اصل وراثت مى داند، و يا جبر محيط كه او را محكوم چگونگى اوضاع اقتصادى و شرائط توليد مى داند از نظر مكتب اسلام و قرآن بى ارزش و نادرست است، انسان آزاد است و سرنوشت خود را به دست خويش مى سازد.

انسان- با توجه به اصلى كه در آيات فوق خوانديم- زمام سرنوشت و تاريخ خود را در دست دارد كه براىخود افتخار و پيروزى مى آفريند و اوست كه خود را گرفتار شكست و ذلت مى سازد درد او از خود اوست و دواى او به دست خودش، تا در وضع او دگرگونى پيدا نشود و با خودسازى خويشتن را عوض نكند تغييرى در سرنوشتش پيدا نخواهد شد!(1)

و خداوند در آیه ای دیگر می فرماید:

«لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ»؛(2) «براى انسان، مأمورانى است كه پى در پى، از پيش رو، و از پشت سرش او را از فرمان خدا [حوادث غير حتمى] حفظ مى كنند؛ (امّا) خداوند سرنوشت هيچ قوم (و ملّتى) را تغيير نمى دهد مگر آن كه آنان آن چه را در خودشان است تغيير دهند! و هنگامى كه خدا اراده سويى به قومى (به خاطر اعمالشان) كند، هيچ چيز مانع آن نخواهد شد؛ و جز خدا، سرپرستى نخواهند داشت!»

ص: 153

ضحاك و مروى از ابن عباس است. يعنى كسى كه در روز حركت مى كند، پاسبانان و نگهبانان از او مراقبت مى كنند. (لكن با توجه به قسمت ذيل آيه، اين معنى چندان صحيح به نظر نمي رسد).

«مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ»؛ براى انسان، از پيش رو و پشت سر، مراقبانى است كه اطراف او مى چرخند و موكل او هستند و به امر خداوند، او را از خطرات حفظ مى كنند.

حسن گويد: يعنى اعمال گذشته و آينده او را تا وقت مرگ حفظ و ثبت مي كنند.

برخى گويند: يعنى او را از مهلكه ها و خطرات و از شر جن و انس و جانوران حفظ مى كنند.

ابن عباس گويد: يعنى او را از آن چه مقدر نيست، حفظ مى كنند ولى اگر چيزى مقدر باشد، ديگر نيروى نگهدارى آن ها تأثيرى نخواهد داشت، دربارۀ كلمه «مِنْ أَمْرِ اللَّهِ» حسن و مجاهد و جبايى گويند: يعنى «بامر اللَّه.» از ابن عباس نيز چنين نقل شده است. مثل اين كه گفته شود: «هذا الامر بتدبير فلان و من تدبير فلان» كه در اين جمله، تفاوتى ميان «باء» و «من» نيست.

برخى گويند: يعنى «يحفظونه عن خلق اللَّه» و بنا بر اين «من» به معناى «عن» مى باشد. چنان كه «وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ»؛(1)

«و آن ها را از خوف، ايمن ساخت.» يعنى «عن خوف.»

كعب گويد: اگر خداوند فرشتگانى بر شما نگمارده بود، تا شما را در خوردني ها

ص: 155

و نوشيدني ها و پوششتان حفظ كنند، جنيان براى شما آسايشى باقى نمى گذاشتند! «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»خداوند نعمت و خوشى قومى را تغيير نمى دهد، جز اين كه آن ها تغيير روش و روحيه دهند و دست از طاعت حق برداشته، به عصيان و بى بند و بارى گرايند و دست ستم بر سر يكديگر گشايند.

ابن عباس گويد: هر گاه خداوند بقومى نعمتى ببخشد و آن ها سپاس گزارى كنند، خداوند بر نعمت ايشان مى افزايد و هنگامى كه كفران نعمت كنند، نعمت را از آن ها سلب مى كند.

امير المؤمنين على(علیه السلام) در اشاره به همين معنى مى فرمايد:

«اذا اقبلت عليكم اطراف النعم فلا تنفروا اقصاها بقلة الشكر؛ هر گاه نعمت هاى خداوند به شما روى آورد، با كمىِ شكر نعمت ها را از خود دور مسازيد.»

«وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ» هر گاه خداوند عذاب قومى را بر اثر بدى كردارشان، اراده كند، براى آن قوم مدافعى نيست. برخى گويند: يعنى هر گاه خداوند اراده كند كه قومى دچار بلا شوند، هيچ قدرتى نمى تواند بلاى خداوند را از ايشان دور گرداند.

«وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ» جز خداوند، احدى نيست كه به حال آن ها رسيدگى كند و مانع عذاب آن ها گردد.

مقصود اين است كه: خداوندى كه داراى چنان قدرت و علمى است، قدرت بر زنده كردن مردگان نيز دارد.

برخى گفته اند: آيه نخست به «وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ...» و ما بعد آن «لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ...» متصل است. يعنى: خداوندى كه بر امور مشكل و غامض، علم دارد، به مصالح بندگان، بهتر آگاه است و اگر نازل كردن عذاب يا آيه، بر طبق مصلحت باشد، انجام خواهد داد. اين قول از بلخى و ابى مسلم است.

آيه «لَهُ مُعَقِّباتٌ...» به «سارِبٌ بِالنَّهارِ» و به قولى به «عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ» اتصال دارد. يعنى چنان كه خداوند به آن امور، داناست، محافظانى بر انسان گمارده است، تا او را حفظ كنند. برخى گفته اند: متصل است به «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ...» يعنى: اى پيامبر، تو ترساننده اى و به وسيلۀ فرشتگان حفظ مى شوى.

جمله «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ...» متصل است به «وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ...» يعنى:

خداوند عذاب را بر مردمى نازل مى كند كه رفتار و روش پسنديده خود را تغيير دهند.

حتى اگر در ميان آن ها كسى سراغ داشته باشد كه در آينده مؤمن مي شود يا از نسل او مؤمنى به وجود مى آيد، عذاب بر آن ها نازل نخواهد كرد.

برخى گفته اند: متصل است به «سارِبٌ بِالنَّهارِ» يعنى هنگامى كه شخص معصيت كند، ديگر از محافظت فرشتگان خدا خارج و دچار كيفر خواهد شد.

برخى هم گفته اند: جمله عموميت دارد و ارتباطى به ما قبل ندارد تا از عموم آن كاسته شود.(1)

ص: 157

شما) تشريح مى نمايد؛ شايد به لقاى پروردگارتان يقين پيدا كنيد! و او كسى است كه زمين را گسترد؛ و در آن كوه ها و نهرهايى قرار داد؛ و در آن از تمام ميوه ها دو جفت آفريد؛ (پرده سياه) شب را بر روز مى پوشاند؛ در اين ها آياتى است براى گروهى كه تفكر مى كنند! و در روى زمين، قطعاتى در كنار هم قرار دارد كه با هم متفاوتند؛ و (نيز) باغ هايى از انگور و زراعت و نخل ها، (و درختان ميوه گوناگون) كه گاه بر يك پايه مى رويند و گاه بر دو پايه؛ (و عجيب تر آن كه) همه آن ها از يك آب سيراب مى شوند! و با اين حال، بعضى از آن ها را از جهت ميوه بر ديگرى برترى مى دهيم؛ در اين ها نشانه هايى است براى گروهى كه عقل خويش را به كار مى گيرند!»

تفسیر

راغب در مفردات مى گويد: «عمود» چيزى است كه خيمه به آن تكيه دارد و مى ايستد، و جمع آن، هم «عمد»- به ضم عين و ميم- مى آيد و هم «عمد» به فتح عين و ميم- و در آيۀ «فِي عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ» عمدهم قرائت كرده اند، و نيز در قرآن كريم آمده: «بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها»(1). و بعضى (2)

گفته اند: عمد- به دو فتحه-، اسم جمع عماد است نه جمع.

و غرض اين آيه ياد دادن دليل ربوبيت پروردگار متعال است، و اين كه او واحد است و شريك ندارد، و آن آسمان ها است كه بدون پايه و ستونى كه بر آن تكيه داشته باشد و شما با چشمتان ببينيد هم چنان مرفوع و بلند است، و در آن نظامى جريان دارد، شمسى و قمرى دارد كه تا زمانى معين در آن مى چرخند، و ناچار بايد

ص: 160

كسى باشد كه به اين امور قيام بكند، آسمان ها را بدون پايه بلند كند، نظام در آن ها را منظم سازد شمس و قمر را مسخر كند، امور عالم را تدبير نمايد و اين آيات را از يكديگر جدانموده يك به يك شرح دهد، تا شايد شما به لقاى پروردگارتان يقين كنيد، پس آن كسى كه قائم به تدبير عالم و تفصيل آيات است همان خداست، و در نتيجه تنها رب همه عالم او است، و رب ديگرى غير او نيست.

طريق اسبابى است كه مختص به همان زمين و آسمان است، و تازه اگر آسمان ها به وسيلۀ پايه هم ايستاده بودند باز بى نياز از احتياج به خداى تعالى و قدرت و اراده او نبودند، پس تمامى موجودات در تمامى احوالشان محتاج به سوى خداى تعالى هستند، احتياج مطلقى كه هيچوقت و در هيچ حالى برطرف نمى شود.

و ليكن انسان- در عين اين كه قانون عليت كلى را مى بيند و معتقد است كه هر حادثه اى محتاج به علتى است كه آن را ايجاد كند، و در فطرتش جستجوى از علل حوادث و امور ممكنه نهفته شده- وقتى بعضى از حوادث را مقرون به علت مى بيند، و اين ديدنش چند بار در برابر حواسش تكرار مى شود، خود به خود قانع مى گردد، و ديگر از ديدن آن تعجب نمى كند و در صدد جستجوى از علت آن برنمى آيد.

ولى وقتى ديد هر جسم ثقيلى كه از هوا رها شود مستقيما به زمين فرود مى آيد، آن گاه سقفى را مشاهده كند كه بر بالاى زمين زده شده و با اين كه پايه اى ندارد نمى افتد، قهرا تعجب مى كند، و در جستجوى علت آن برمى آيد، و آن قدر جستجو مى كند تا پايه و ستونى براى آن پيدا كند، وقتى براى آن سقف، پايه اى يافت، و باز سقف ديگرى ديد و جستجوى ديگرى كرد و پايه ديگرى يافت و هم چنين چند نوبت اين معنا مكرر شد ديگر مغزش از جستجو متوقف شده براى بارهاى بعدى به جستجو برنمى خيزد، چون مى داند كه هر چيز بلندى حتما پايه و اركانى دارد.

اما اگر به امرى برخورد كه خارق اين كليت و اين عادت مالوف باشد، مانند اجرام آسمانى كه هر يك در مدار خود ايستاده دور مى زند بدون اين كه بر پايه اى اعتماد داشته باشد، در اين موقع كه ناگهان و مثل كسى كه از خواب بيدار شده باشد دلش از جاى كنده شده، براى جستجوى علت آن پر مى زند.

ص: 162

پس اين كه فرمود: «رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» و آسمان ها را وصف كرد به اين كه پايه اى كه شما ببينيد ندارند، مقصودش اين نبوده كه آسمان ها اصلا پايه ندارند، و در نتيجه وصف" ترونها" وصفى توضيحى بوده و مفهوم نداشته باشد، (و نتوان نتيجه گرفت كه پس پايه هاى نديدنى دارد).

و نيز مقصودش اين نبوده كه پايه هاى محسوس ندارند، تا بنا بر اين در تقدير معنايش اين شود: حال كه پايه ندارند پس خدا آن ها را بدون وساطت سببى سر پا نگهداشته است، و اگر پايه مى داشتند مثل ساير چيزهايى كه پايه دارند آن پايه ها نمى گذاشت بيفتند، و ديگر احتياجى به خداى سبحان نداشتند.

آرى معناى آيۀ شريفه اين نيست، هم چنان كه اوهام عاميانه همين را مى پندارد كه تنها چيزهاى استثنايى را كه علل و اسباب آن ها معلوم نيست به خدا نسبت مى دهند مانند امور آسمانى و حوادثجوى و روح و امثال آن.

زيرا كلام خداى تعالى صريح در اين است كه: اولا هر چيزى كه اسم چيز بر آن اطلاق شود جز خداى تعالى، همه مخلوق خدا است، و هيچ خلق و امرى خالى و بدون استناد به خدا نيست، هم چنان كه فرمود: «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ»(1) و نيز فرمود: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»(2).

و ثانيا تصريح مى كند بر اين كه سنت اسباب در تمامى اجزاى عالم جريان دارد، و خدا بر صراط مستقيم است (كه همان صراط عليت و سببيت است).

و با اين حال، ديگر معنا ندارد كه اين سنت در بعضى از امور جريان داشته

ص: 163

باشد اما در امورى كه به نظر ما استثنايى هستند جريان نداشته باشد و در نتيجه پاره اى از حوادث از قبيل حوادث زمينى را با واسطه اسبابش به خدا نسبت دهيم و بعضى ديگر (استثنائيات خلقت) را بدون واسطه و سبب مستند به او كنيم.

بنا بر اين اگر مثلاً سقفى را ديديم كه روى پايه خود ايستاده بايد بگوييم به اذن خدا و با وساطت اين سبب خاص ايستاده، و اگر جرمى آسمانى را ببينيم كه بدون ستون ايستاده باز هم بايد بگوييم كه به اذن خدا و با وساطت اسبابى مخصوص به خود، مانند طبيعت خاص يا جاذبه عمومى ايستاده.

وجه تقييد به جملۀ «بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» اين ها نيست، بلكه وجه آن اين است كه مى خواهد فطرت خواب رفته بشر را بيدار كند تا به جستجوى سبب آن برخيزد، و پس از جستجو، در آخر به خداى سبحان پى ببرد.

نظير اين مسلك را در آيۀ بعدى هم به كار برده و فرموده: «وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ وَ أَنْهاراً» كه به زودى توضيحش خواهد آمد ان شاء اللَّه.

زيرا (در توضيح آن بايد گفت كه) وثنى ها كه قرآن با ايشان مناظره مى كند اين معنا را منكر نيستند كه خالق عالم و موجد آن يكى است و در ايجاد آن شريكى برايش نيست، و اين همان خداى سبحان است، بلكه تنها چيزى كه هست معتقدند كه خداوند تدبير هر شانى از شؤون عالم و هر نوعى از انواع آن را به يكى از موجودات قوى واگذار كرده، مثلاً تدبير زمين را به يكى، آسمان را به يكى انسان و حيوان و ترى و خشكى و جنگ و صلح و حيات و مرگ، هر كدام را به يكى سپرده، و آن موجودات قوى، شايسته پرستش اند تا از ما راضى شوند و خير خود را به ما رسانيده از شرورشان ايمن گرديم، بنا بر اين در رد مردمى كه چنين اعتقاد دارند، تنها بايد اثبات وحدت ربوبيت كرد نه توحيد در ذات خدا، و اين كه واجب الوجودى غير او نيست و تمامى موجودات به او منتهى مى شوند، زيرا اين مطالب امورى هستند كه وثنى ها آن را انكار نكرده و هيچ ضررى به ايشان نمى زند.

از اين جا معلوم مى شود جملۀ «الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» كه در صدر آيه جاى گرفته مقدمه اى است براى جملۀ «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ...»، نه اين كه در اقامه برهان، مقصود بالذات باشد، بنا بر اين و زان اين صدر نسبت به ذيلش و زان آيۀ «إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ...»(1) و نظاير آن ست نسبت به ذيل آن.و نيز روشن مى شود كه جملۀ «بِغَيْرِ عَمَدٍ» متعلق است به «رفع»، و جملۀ «ترونها»

ص: 165

وصف عمد است، و مراد اين است كه آن ها را بدون پايه اى كه ديدنى باشد بلند كرده است، و اما اين كه بعضى ها(1)

گفته اند جملۀ «تَرَوْنَها» جمله ايست مستانفه و نو كه غرض آن دفع دخلى است كه ممكن است از شنيدن «رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ» به ذهن شنونده بيايد و بپرسد به چه دليل بى ستون است؟ در جواب گفته شد: «ترونها" يعنى مى بيند كه ستون ندارد، وجه بعيدى است.

مگر اين كه مراد از سماوات را مجموع جهت بالاى زمين با همه اجرام، از نجوم و كواكب و هواى متراكم بالاى زمين و ابرها بدانيم، زيرا مجموع اين ها بدون پايه ايستاده و براى انسان هم مشهود است.

«ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ»؛ گفتار در معناى عرش و معناى استواء و تسخير در سوره اعراف آيه 54 گذشت.

«كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى»؛ در معناى اين جمله گفته اند: يعنى هر يك از آن دو تا اجلى معين جريان دارند، كه وقتى آن اجل سررسيد مى ايستند، اما ممكن است، بلكه رجحان هم دارد كه بگوييم: ضميرى كه حذف شده ضمير جمع است كه به همه آسمان ها و شمس و قمر بر مى گردد، زيرا حكم جريان و سير، حكمى است عمومى كه همه اين اجسام محكوم به آن هستند.

و ما در تفسير سوره انعام، آيه 1 گفتارى در معناى اجل مسمى گذرانديم بدان جا مراجعه شود.

ص: 166

كه بعضى از بعضى ديگر جدا و متمايز و بعد از جدا شدن، متمايز شود، و اين خود از سنت هاى الهى است كه اشياء را از هم جدا و هر كدام را از ديگرى متمايز سازد، و از هر كدام، آن چه كه در ذات و باطنش نهفته است بيرون آورد، در نتيجه نور از ظلمت، و حق از باطل، و خير از شر، و صالح از طالح، و نيكوكار از مجرم متمايز گردد.

و لذا مى بينيم دنبال جمله مورد بحث فرمود: «لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ»، زيرا روز لقاى پروردگار، همان روز ساعت و قيامت است كه آن را" يوم الفصل" هم ناميده و وعده داده كه در آن متقين را از مجرمين و فجار جدا سازد، و فرموده: «إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقاتُهُمْ أَجْمَعِينَ»(1) و نيز فرموده: «وَامْتازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ»(2) و نيز فرموده: «لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ»(3).

و مشهورتر در نزد مفسرين اين است كه مراد از آيات، آيات كتاب هايى است كه از ناحيه خدا نازل شده، بنا بر اين، مقصود از تفصيل آيات به منظور جدا ساختن، عبارت مى شود از شرح آن و بيان و پرده بردارى از حقايق آن در كتاب هايى كه بر انبياء نازل شده، تا مردم در آن ها تدبر و تفكر كنند و حقايق آن ها را بفهمند، زيرا در اين صورتست كه اميد مى رود به لقاى پروردگار شان يقين پيدا نموده به سوى او بازگشت كنند.

ص: 168

اين نظريه مشهورتر است در بين مفسرين، و ليكن آن معنايى كه ما گذرانديم روشن تر و با سياق آيات سازگارتر است.

و اگر فرمود: «لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ» و نفرمود: «لعلكم بلقائه» و به جاى ضمير «ه» اسم ظاهر «ربكم» را آورد وجهش اين ست كه خواست در اثبات ربوبيت خدا اصرار و تأكيد كند و به اين معنا اشاره نمايد كه آن كسى كه عالم را خلق، و امر آن را تدبير نموده و در نتيجه رب آن شده او رب شما نيز هست، پس ربى جز رب واحد نيست و او شريكى ندارد.

و اين كه گستردن زمين را به خداى تعالى نسبت داد به منزله تمهيد و مقدمه براى جمله ايست كه به آن ملحق مى شود، چنان كه نظير اين را در آيۀ گذشته «اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» گفتيم كه مقدمه است براى جملات بعد.

«وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ وَ أَنْهاراً» ضمير در «فيها» به كلمۀ «ارض» برمى گردد، و كلام طورى ريخته شده كه هر جمله، فرع جمله قبلى خودش است، و غرض از آن- و خدا داناتر است- بيان تدبير خدا براى امور سكنه زمين از انسان و حيوان است، كه چه تدابيرى در حركت آن ها براى طلب رزق، و در سكونشان جهت آسايش به كار برده و به همين منظور زمين را گسترده كرد، كه اگر گسترده نمى كرد انسان و حيوان نمى توانست در آن ادامه زندگى دهد، و اگر هم يكسره گسترده مى شد و در آن پستى و بلندى وجود نمى داشت باز هم صالح براى زندگى نبود، چون آبهايى كه در آن ذخيره شده بر سطح آن جريان نمى يافت و زراعت و بستانى به وجود نمى آمد، و لذا خداى تعالى كوه هاى بلند و پاى برجا در آن ميخكوب كرده و آن چه آب از آسمان مى فرستد در آن كوه ها ذخيره نموده و نهرهايى از اطراف آن ها جارى و چشمه هايى بر دامنه ها روان مى سازد، و كشتزارها و باغات را سيراب مى كند، و ميوه هاى مختلف تلخ و شيرين و تابستانى و زمستانى و اهلى و جنگلى ببار مى آورد، و شب و روز را كه دو عامل قوى در رشد ميوه ها و حاصل ها است بر زمين مسلط مى سازد، آرى شب و روز سرما و گرما را به وجود مى آورند و اين دو نيز در نضج و نمو و انبساط و انقباض موجوداتزمين تأثير دارند.

و نيز روشنى و تاريكى را كه تنظيم كننده حركات حيوانات و انسان است و سعى و كوشش آن ها را در طلب رزق و سكونت و استراحتشان منظم مى كند ببار مى آورند.

ص: 170

پس گستردن زمين، راه را براى ايجاد كوه هاى ريشه دار، و كوه ها راه را براى جارى شدن نهرها و جارى شدن نهرها راه را براى پيدايش ميوه هاى نر و ماده و رنگ هاى مختلف آن هموار ساخته، با ايجاد شب و روز اغراض مذكور به نحو كمال حاصل مى گردد، و در همه اين ها تدبيرى است متصل و متحد كه از وجود مدبرى حكيم و واحد و بى شريك در ربوبيت كشف مى كند، و در همه اين ها آياتى است براى مردمى كه تفكر كنند.

ازدواج آن ها در گل هاشان صورت مى گيرد، علم جديد هم اين معنا را كشف نموده و ثابت كرده كه هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى بندد، مگر اين كه نر و ماده آن با هم درآميزند، چيزى كه هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده هست، مانند بيش تر درختان، و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر، مانند درخت خرما.

آن دسته كه عضو نر و ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يك گل قرار دارند، و گاهى در دو گل، اولى مانند بوته پنبه، كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند، و دومى مانند بوته كدو(1).

گفتار وى هر چند از حقايق علميه اى است كه هيچ ترديدى در آن نيست، و ليكن ظاهر آيۀ كريمه با آن مساعدت ندارد، زيرا ظاهر آن اين است كه خود ميوه ها زوج و دو تا هستند، نه اين كه از درختى خلق مى شوند كه آن درخت ها زوج و دو تايى باشند، و اگر مقصود، درخت هاى آن ها بود، مناسب بود بفرمايد: «و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين- و همه ميوه ها را از دو جفت قرار داد.»

ولى البته اين مطلبى كه وى گفته ممكن است از مثل آيۀ «سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ»(2)

و هم چنين از آيۀ «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ»(3)

و آيۀ «وَ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»(4) استفاده شود.

ص: 172

بعضى (1) ديگر از مفسرين گفته اند: مراد از «زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ»، نر و ماده و شيرين و ترش، و سايراصناف است، و بنا بر اين زوجان چهار تا خواهند بود، نر و ماده كه هر كدام از آن دو به صفاتى كه بيش تر از يكى است مختلف مى شوند، مانند شيرين و غير آن، تابستانى و مخالف آن.

و ليكن اين معنا همان طور كه ملاحظه مى كنيد معناى صحيحى نيست.

«يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ»؛ يعنى با ظلمت شب نور روز را مى پوشاند، و در نتيجه هوا تاريك مى شود بعد از آن كه روشن بود. بعضى (2) هم گفته اند كه: مراد از آن، پوشاندن هر يك از شب و روز است طرف مقابل خود را، و اين كه شب دنبال روز مى آيد و روز دنبال شب و ليكن قرينه اى كه بر اين معنا دلالت كند در بين نيست (3).

«إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»؛ چون تفكر در نظامى كه بر اين عالم جريان دارد و حاكم بر آنست، و حكم مى كند بر اين كه ابعاض اين عالم مربوط بهم و ملايم و سازگار با همند، و همه را روى هم و هر جزئى از اجزاى آن را متوجه غايتهاى خاص به خود مي كند خود كاشف از اين است كه اين نظام بستگى به تدبير واحد عقلى دارد كه در نهايت اتقان و محكمى است، و اين خود دلالت مى كند بر اين كه رب واحدى دارد كه در ربوبيتش شريك نداشته، عالمى است كه دچار جهل نمى گردد، قادرى است كه در قدرتش مقهور كسى نمى شود، و نسبت به تمامى

ص: 173

موجودات و مخصوصاً انسان عنايت و توجه دارد و او را به سوى سعادت جاودانه اش سوق مى دهد.

«وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ....»

راغب در مفردات مى گويد: كلمۀ «صنو» به معناى شاخه و جوانه ايست كه از بيخ تنه درخت روئيده باشد مثلاً گفته مى شود: «هما صنوا نخلة- اين دو، دو شاخه از يك درخت خرما است كه از ريشۀ آن جوانه زده»، «و فلان صنو ابيه- فلانى شاخه و جوانه پدر خويش است" و تثنيه صنو، صنوان، و جمع آن صنوان است، هم چنان كه در قرآن كريم هم آمده: «صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ»(1). و نيز دربارۀ كلمۀ «اكل» گفته: اين كلمه به معناى چيز خوردنى است، كه هم با ضمه كاف و هم با سكون آن خوانده مى شود، خداى تعالى فرمود: «أُكُلُها دائِمٌ» و «اكلة" براى مره است به معناى يك بار خوردن و «اكله" بر وزن لقمه است (2).

بهم است و در آن ها باغ هاى انگور مى رويد كه خود از ميوه هايى است كه از نظر شكل و رنگ و طعم و درشتى و ريزى و لطافت و خوبى بسيار با هم مختلفند، و هم چنين حاصلهايى مى رويد كه جنس و صنف آن ها مختلف است، گندم و جو اين محل با گندم وجوه محل ديگر مختلف است. و نيز خرما مى رويد كه بعضيها مثل همند، و از يك ريشه جوانه مى زنند، و بعضى مثل هم نيستند، با اين كه زمين يكى است و همه از يك آب مشروب مى شوند، و ما بعضى را بر بعضى به خاطر مزيت مطلوبى كه در صفات آن ست برترى داديم.

حال اگر كسى بگويد: اين اختلافات مربوط به طبيعتى است كه هر كدام براى خود دارند، و يا به خاطر عوامل خارجى است كه در آن ها اثر مى كند، و به هر يك شكل و رنگ مخصوص و صفاتى جداگانه مى دهد، زيرا علومى كه متعرض شناسايى اشجار و گياهان است و طبيعت خواص آن ها را به طور مشروح بيان مى كند هر يك از آن ها را معلول عواملى مى داند كه در كيفيت تكوين آن ها و آثار وخواص آن ها دخالت دارند.

در جواب مى گوييم: بله، و ليكن ما نيز مى پرسيم كه جهت اين اختلافى كه در عوامل داخلى و خارجى هست چيست، و چه باعث شده كه اين علتها مختلف شوند، و در نتيجه آثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علت اين اختلاف را هم سراغ دهى باز از علت اختلاف آن علت مى پرسيم، تا منتهى شوى به ماده اى كه مشترك ميان تمامى موجودات جسمانى بوده و يك، يك اجزاى آن ماده با هم شبيهند و معلوم است كه چنين ماده اى كه در تمامى موجودات يكى است، نمى تواند علت اين اختلافات كه مى بينيم بوده باشد، پس جوابى جز اين ندارى كه ما فوق تمامى

ص: 175

سببها سببى است كه هم ماده عالم را ايجاد كرده و هم در آن، صورت ها و آثار گوناگون و بى شمارى به كار برده، و به عبارت ديگر، در اين ميان سبب واحدى است داراى شعور و اراده كه اين اختلافات، مستند به اراده هاى مختلف اوست كه اگر اختلاف اراده هاى او نمى بود هيچ چيزى از هيچ چيز ديگر متمايز نمى شد.

و بر هر دانشمند متدبرى لازم است كه توجه داشته باشد و از اين نكته غفلت نورزد كه اين آيات كه اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند مى داند، در عين حال قانون علت و معلول را هم انكار نمى كند، كما اين كه بعضى خيال كرده اند، زيرا اراده خداى سبحان مانند اراده ما صفتى نيست كه عارض بر ذات باشد، و در نتيجه ذات با تغيير اراده ها تغيير يابد، بلكه اين اراده هاى گوناگون، صفت فعل خداست و از علل تامه و اسباب اشياء انتزاع مى شود (در نظر شيعه، اراده صفت فعل است نه صفت ذات) و اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمى شود، اين اجمال مطلب است تا ان شاء اللَّه در محل مناسبى توضيحش از نظر خواننده بگذرد.

قرآن كريم از آن جايى كه برهانش مبنى بر مقدماتى عقلى است كه بدون آن حجت تمام نمى شد لذا دنباله آن فرمود: «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ.»

از بيانى كه گذشت اين معنا روشن گرديد كه اگر اختلاف در «اكل» را به خداى تعالى نسبت داده و فرموده: «ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در «اكل» بدون اين كه اسمى از واسطه اين اختلاف و يا وسائط آن ببرد، مانند «رفع سماء» بدون پايه ديدنى، كه بدون ذكر واسطه به خود خداوند نسبت داده، و هم چنين گستردن زمين، و قرار دادن جبال و انهار كه در همه آن ها واسطه ها را اسقاط كرده.

ص: 176

و غرض از اين اسقاط وسائط بيدار كردن فطرت خواب آلود شنوندگان بوده تا از جايش كنده شده به جستجو و بحث از سبب اين اختلاف برخيزد، و پس از جستجويش سرانجام به خدا كه مسبب و قاهر بر همه اسباب است پى برد.

در اين آيۀ شريفه التفات لطيفى از غيبت به تكلم با غير به كار رفته، (با اين كه قبلاً همه جا مى فرمود اوست كه چنين و چنان كرد) در اين جا مي فرمايد: «ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در اكل" و بعيد نيست نكته آن اين باشد كه سبب حقيقى را با كوتاه ترين بيان معرفى كند، گويا كسى گفته است بعضى از آن ها نسبت به بعضى ديگر برترى دارند، و سبب اين برترى جز خداى سبحان كسى نيست، آن گاه خود گوينده خود را معرفى نموده، و با صيغه تكلم مع الغير كه تعظيم را مى رساند اظهار كند كه خود اوست آن سببى كه دانشمندان در جستجويش هستند، و ساير اسباب همگى به سوى حضرت وى منتهى مى گردند، آن گاه تمامى اين مطالب را مختصر كرده و فرمود: ما برترى داديم بعضى را بر بعضى.

و همين تعبير به «ما»، خالى از اشعار به اين معنا نيست كه در اين بين غير از خداى سبحان اسباب الهى نيز در كارند، كه به امر او عمل نموده، و همه به خداى سبحان منتهى مى شوند. از آن چه گذشت اين معنا روشن شد كه سياق آيۀ مورد بحث سياق اقامه حجت بر توحيد ربوبيت است نه بر اثبات صانع و يا توحيد او، و خلاصه آن حجت اين است كه اختلاف اثرى كه در موجودات هست با اين كه ماده اصلى همه آن ها يكى است از اين حقيقت پرده برمى دارد كه همه مستند به سببى هستند ما وراى اين اصل مشترك كه انتظام آن از مشيت و تدبير اوست، پس مدبر عالم، خداى سبحان است و او رب آنست، و ربى غير او ندارد. اين است

ص: 177

خلاصه حجتى كه آيه در مقام اقامه آنست، پس اين كه از كلماتبعضى (1) از مفسرين استفاده مى شود كه آيه در مقام اثبات اصل صانع است صحيح نيست.

علاوه بر آن چه گفته شد، به طورى كه از سياق آيات برمى آيد، آيات مورد بحث در مقام احتجاج عليه وثنى مذهبان است، كه در عين اين كه وحدت ربوبيت را منكرند و ارباب گوناگونى اثبات مى كنند، در عين حال به وحدت واجب الوجود اعتراف داشته، خداى عز اسمه را قبول دارند، و با اين كه قبول دارند، معنا ندارد براى اثبات او عليه ايشان استدلال شود.

و لذا بعضى (2) از مفسرين به اين اشكال تنبه و آگاهى يافته و گفته اند: آيۀ مورد بحث عليه دهرى مذهبان عرب كه منكر صانعند احتجاج مى كند ولى اين نيز مردود است، زيرا از سياق آيات دليلى بر اين مدعا نيست.

و نيز اين معنا روشن شد كه فرق ميان دو حجت و دليل، يعنى حجت «وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ...» و حجت «وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ...» اين است كه اولى توحيد ربوبيت را از وحدتى كه در كثرت مشاهده مى شود، و ارتباط و اتصالى كه در تدبير همۀ موجودات عالم با همه كثرتش ديده مى شود اثبات مي نمايد و مى رساند كه مدبر آن يكى است.

ولى دومى به عكس اولى اين مدعا را از طريق كثرت خواص و آثار در موجوداتى كه در شرايط واحدى قرار دارند اثبات مى كند، و مى رساند كه اختلاف آثار و خواص موجودات با اين كه اصل همه يكى است خود كاشف از وجود مبدئى است كه اين

ص: 178

آثار و خواص مختلف و متفرق را افاضه مى كند، و خود امرى است ما وراى طبايع اين موجودات، و سببى است فوق اين اسباب كه گفتيم اصلشان واحد است، و او رب همه است، و ربى غير او نيست.

و اما آن حجتى كه قبل از اين دو حجت اقامه شده بود يعنى جملۀ «اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ...» دليلى بود كه مدعا را از هر دو طريق اثبات مى كرد، زيرا هم در جملۀ «يُدَبِّرُ الْأَمْرَ» مسأله تدبير را تذكر مى دهد، كه عبارتست از وحدت كثير و جمع متفرقات، و هم در جملۀ «يُفَصِّلُ الْآياتِ» تفصيل را يادآورى مى كند كه خود تكثير واحد و تفريق مجتمعات است، و حاصلش اين است كه امر عالم با همه تشتت و تفرقى كه دارد تحت تدبير واحدى اداره مى شود، پس به همين دليل رب آن نيز واحد است و آن خداى سبحان است، و خداى تعالى است كه آيات را تفصيل مى دهد، و هر يك را از ديگرى جدا و متمايز مى سازد، و در نتيجه سعيد از شقى، و حق از باطل جدا مى گردد، و اين همان معاد است، پس خداوند متعال از اين برهان خود دو نتيجه مى گيرد: يكى مبدأ و ديگرى معاد، و دربارۀ معاد مى فرمايد: «لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ»(1).

ديگرى شوره زار است، عينا مانند مردمى كه در مجاورت مردمى ديگر هستند، ولى از سنخ ايشان نيستند(1).

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از «خركوشى» در كتاب «شرف المصطفى»، و ثعلبى در كتاب «الكشف و البيان» و فضل بن شاذان در كتاب «امالى»، (عبارت روايت از فضل بن شاذان است) كه وى به سند خود از جابر بن عبد اللَّه روايت كرده كه گفت: من از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شنيدم كه به على بن ابى طالب(علیه السلام) مى فرمود: مردم هر يك از يك شجره اند، و من و تو هر دو از يك شجره ايم، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند: «جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ»، يعنى مردم همگى از يك آب سيراب مى شوند كه آن من و توايم، تفسير برهان مى گويد: اين روايت را «نطنزى» در كتاب خصائص خود از سلمان آورده، و در روايت ديگرى چنين آمده: «من و على ازيك شجره، و مردم از شجره هاى گوناگونى هستند»، صاحب برهان اضافه مى كند: حديث جابر بن عبد اللَّه را طبرسى و على بن عيسى در كتاب كشف الغمه نيز آورده اند(2).

مؤلف: روايت مذكور را سيوطى در الدر المنثور از حاكم، و ابن مردويه از جابر آورده كه گفت: شنيدم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مى فرمود: اى على! مردم از شجره هاى مختلف و من و تو هر دو از يك شجره هستيم، آن گاه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اين آيه را تلاوت فرمود: «وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ»(3).

و نيز در الدر المنثور است كه ترمذى، (وى روايت را حسن دانسته) بزار، ابن

ص: 180

جرير، ابن منذر، ابو الشيخ، و ابن مردويه از ابو هريره از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روايت كرده اند كه در ذيل آيۀ «وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ» فرموده: دقل و فارسى (1)

و شيرين و ترش (2).

آن مى ترساند نازل نمى شود و اگر او راست مى گويد پس چرا به اين وعده اش عمل نمى كند؟، آن گاه پس از نقل گفته هاى ايشان جوابشان را مى دهد.(1)

«سبحان اللَّه، أ ليس اللَّه يقول بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها؟ قلت بلى، فقال ثم عمد و لكن لا ترونها؛ عجيب است، آيا خداوند نمى فرمايد بدون ستونى كه قابل مشاهده باشد؟ من عرض كردم آرى، فرمود: پس ستون هايى هست و ليكن شما آن را نمى بينيد.»(1)

اين آيه با توجه به حديثى كه در تفسير آن وارد شده است، پرده از روى يك حقيقت علمى برداشته كه در زمان نزول آيات، بر كسى آشكار نبود، چرا كه در آن زمان هيئت بطلميوس با قدرت هر چه تمامتر، بر محافل علمى جهان و بر افكار مردم حكومت مى كرد، و طبق آن آسمان ها به صورت كراتى تو در تو همانند طبقات پياز روى هم قرار داشتند و طبعا هيچ كدام معلق و بى ستون نبود، بلكه هر كدام بر ديگرى تكيه داشت، ولى حدود هزار سال بعد از نزول اين آيات، علم و دانش بشر به اين جا رسيد كه افلاك پوست پيازى، به كلى موهوم است و آن چه واقعيت دارد، اين است كه كرات آسمان هر كدام در مدار و جايگاه خود، معلق و ثابتند، بى آنكه تكيه گاهى داشته باشند، و تنها چيزى كه آن ها را در جاى خود ثابت مى دارد، تعادل قوه جاذبه و دافعه است كه يكى ارتباط با جرم اين كرات دارد و ديگرى مربوط به حركت آن هاست.

اين تعادل جاذبه و دافعه به صورت يك ستون نامرئى، كرات آسمان را در جاى خود نگه داشته است.

حديثى كه از امير مؤمنان على(علیه السلام) در اين زمينه نقل شده بسيار جالب است، طبق اين حديث امام فرمود:

ص: 183

«هذه النجوم التي فى السماء مدائن مثل المدائن الذى فى الارض مربوطة كل مدينة الى عمود من نور؛(1) اين ستارگانى كه در آسمانند، شهرهايى هستند هم چون شهرهاى روى زمين كه هر شهرى با شهر ديگر (هر ستاره اى با ستاره ديگر) با ستونى از نور مربوط است.»

آيا تعبيرى روشن تر و رساتر از «ستون نامرئى» یا «ستونى از نور» در افق ادبيات آن روز براى ذكر امواج جاذبه و تعادل آن با نيروى دافعه پيدا مى شد؟(2)

سپس مى فرمايد:

«خداوند بعد از آفرينش اين آسمان هاى بى ستون كه نشانه بارز عظمت و قدرت بى انتهاى او است، بر عرش استيلا يافت، يعنى حكومت عالم هستى را به دست گرفت»؛ «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» درباره معنى «عرش» و تسلط خداوند بر آن در سوره اعراف ذيل آيه 54 به قدر كافى بحث شده است (3).

بعد از بيان آفرينش آسمان ها و حكومت پروردگار بر آن ها، سخن از تسخير خورشيد و ماه مى گويد: «او كسى است كه خورشيد و ماه را مسخر و فرمانبردار و خدمت گزار ساخت»؛ «وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ».

چه تسخيرى از اين بالاتر كه همه اين ها سر بر فرمان او هستند، و خدمت گزار انسان ها و همۀ موجودات زنده اند. نور مى پاشند، جهانى را روشن مى سازند، بستر موجودات را گرم نگه مى دارند، موجودات زنده را پرورش مى دهند، در درياها جزر و مد مى آفرينند و خلاصه سرچشمه همه حركت ها و بركت ها هستند.

ص: 184

اما اين نظام جهان ماده جاودانى و ابدى نيست، «و هر كدام از اين خورشيد و ماه تا سرآمد مشخصى كه براى آن ها تعيين شده است در مسير خود به حركت ادامه مى دهند»؛ «كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى».

و به دنبال آن مى افزايد كه اين حركات و گردش ها و آمد و شدها و دگرگوني ها بى حساب و كتاب نيست و بدون نتيجه و فائده نمى باشد بلكه «اوست كه همه كارها را تدبير مى كند»، و براى هر حركتى حسابى، و براى هر حسابى هدفى در نظر گرفته است؛ «يُدَبِّرُ الْأَمْرَ».

«او آيات خويش را براى شما برمى شمرد و ريزه كاريهاى آن ها را شرح مى دهد تا به لقاى پروردگار و سراى ديگر ايمان پيدا كنيد»؛ «يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ».به دنبال آيۀ قبل كه انسان را به آسمان ها مى برد و آيات الهى را در عالم بالا نشان مى دهد دومين آيه از آيات توحيدى اين سوره، انسان را به مطالعه زمين و كوه ها و نهرها و انواع ميوه ها و طلوع و غروب خورشيد دعوت مى كند، تا بينديشد كه محل آسايش و آرامش او در آغاز چه بوده و چگونه به اين صورت در آمده است.

مى گويد: «او كسى است كه زمين را گسترش داد»؛ «وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ».

آن چنان آن را گسترد كه براى زندگى انسان و پرورش گياهان و جانداران آماده باشد، گودالها و سراشيبى هاى تند و خطرناك را به وسيلۀ فرسايش كوه ها و تبديل سنگ ها به خاك پر كرد، و آن ها را مسطح و قابل زندگى ساخت، در حالى كه چين خوردگي هاى نخستين آن چنان بودند كه اجازه زندگى به انسان نمى دادند.

اين احتمال نيز در اين جمله وجود دارد كه منظور از «مَدَّ الْأَرْضَ» اشاره به

ص: 185

همان مطلبى باشد كه دانشمندان زمين شناسى مى گويند كه تمام زمين در آغاز زير آب پوشيده بود، سپس آبها در گودالها قرار گرفت و خشكي ها تدريجا از آب سر بر آوردند و روز به روز گسترده شدند، تا به صورت كنونى در آمدند.

پس از آن به مسأله پيدايش كوه ها اشاره مى كند و مى فرمايد: «خداوند در زمين كوه ها قرار داد»؛ «وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ».

همان كوه هايى كه در آيات ديگر قرآن «اوتاد» (ميخ هاى) زمين معرفى شده شايد به دليل اين كه كوه ها از زير به هم پنجه افكنده اند و هم چون زرهى تمام سطح زمين را پوشانده كه هم فشارهاى داخلى را از درون خنثى كنند و هم نيروى فوق العاده جاذبه ماه و جزر و مد را از بيرون، و به اين ترتيب، تزلزل و اضطراب و زلزله هاى مداوم را از ميان ببرند و كُرۀ زمين را در آرامش براى زندگى انسان ها نگه دارند.

ذكر كوه ها بعد از ذكر گسترش زمين گويا اشاره به آن است كه نه زمين آن چنان گسترده است كه هيچ پستى و بلندى در آن نباشد كه در اين صورت هرگز بارانها و آبها روى آن قرار نمى گرفت و يا همه جا تبديل به باتلاق مى گشت و طوفانها دائما بر سطح آن جريان داشت، ولى با آفرينش كوه ها از هر دو جهت امن و امان شد.

و نه تمامش كوه و دره است كه قابل زندگى نباشد، و در مجموع تركيبى است از مناطق مسطح و صاف و كوه ها و دره ها كه بهترين تركيب را براى زندگى بشر و ساير موجودات زنده تشكيل مى دهد. سپس به آبها و نهرهايى كه در روى زمين، جريان دارد اشاره كرده مى گويد: «و در آن نهرهايى قرار داد»؛ «وَ أَنْهاراً».

سيستم آبيارى زمين به وسيلۀ كوه ها، و ارتباط كوه ها با نهرها، بسيار جالب

ص: 186

است، زيرا بسيارى از كوه هاى روى زمين، آبهايى را كه به صورت برف در آمده در قله خود يا در شكاف هاى دره هايشان ذخيره مى كنند كه تدريجا آب مى شوند و به حكم قانون جاذبه از مناطق مرتفع تر به سوى مناطق پست و گسترده روان مى گردند و بى آنكه نياز به نيروى ديگرى باشد در تمام مدت سال به طور طبيعى بسيارى از زمين ها را آبيارى و سيراب مى كنند.

اگر شيب ملايم زمين ها نبود، و اگر آبها به اين صورت در كوه ها ذخيره نمى شد، آبيارى اغلب مناطق خشك امكان پذير نبود، و يا اگر امكان داشت هزينۀ فوق العاده زيادى لازم داشت.(1)

خداوند متعال در آیۀ دیگری می فرماید:

«قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى * قالَ رَبُّنَا الَّذي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»؛(2) «(فرعون) گفت: پروردگار شما كيست، اى موسى؟! گفت: پروردگار ما همان كسى است كه به هر موجودى، آن چه را لازمه آفرينش او بوده داده؛ سپس هدايت كرده است!»بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

ريشۀ اعتقادى اين سؤال فرعون كه گفت: «فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى» و توضيحى پيرامون مذهب بت پرستان و ديدگاه آنان دربارۀ خدا و روششان در اتخاذ آلهه و ارباب:

اين آيات فصل ديگرى از داستان موسى(علیه السلام) است، كه در آن رفتن موسى و هارون نزد فرعون و تبليغ رسالتشان مبنى بر نجات بنى اسرائيل را بيان مى كند، البته

ص: 187

جزئيات جريان را هم خاطر نشان كرده، از آن جمله مسأله معجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ايمان آوردن ساحران و اشاره اى اجمالى به بيرون بردن بنى اسرائيل و شكافته شدن آب دريا و تعقيب كردن فرعون و لشگريانش او (موسى) و بنى اسرائيل را سر انجام غرق شدن فرعون، مى باشد.

«قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى» اين جمله حكايت گفتگوى فرعون و موسى است كه حكايت مى كند فرعون به آن دو گفت: پروردگار شما كيست؟ ولى كلام موسى را كه به فرعون چه بوده حكايت نكرده، چون احتياجى به حكايت آن نبوده، زيرا از آيات قبل كه خداى تعالى آن دو بزرگوار را مأمور كرد كه نزد فرعون شده، او را بدين توحيد دعوت كنند، و از او بخواهند بنى اسرائيل را به ايشان بسپارد، معلوم بود كه آن دو به فرعون چه گفته اند، كه او در پاسخ گفته پروردگار شما كيست؟ و حتى از اين جواب فرعون هم معلوم مى شود كه كلام آن دو چه بوده است.

و نيز معلوم مى شود كه موسى و هارون يكديگر را شريك در دعوت معرفى كرده اند، ليكن موسى اصل در دعوت و قيام آن است و هارون وزير و ياور او است، و لذا فرعون خطاب را تنها متوجه موسى نموده، و از او مى پرسد پروردگار شما (موسى و هارون) كيست؟.

مطلب ديگرى كه از اين گفتگو به دست مى آيد اين است كه در هنگام تلقى وحى مأمور شدند بگويند: «إِنَّا رَسُولا رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِي إِسْرائِيلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْناكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ» كلمۀ «پروردگارت» دو مرتبه تكرار شد، با اين كه فرعون براى خود معتقد به پروردگارى نبود، بلكه خود را پروردگار مردم (حتى موسى و هارون)

ص: 188

مى دانست، و به حكايت قرآن مى گفت: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى»(1)، و نيز گفته: «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ»(2).

بنا بر اين اگر در پاسخ آن دو گفت: «پروردگار شما كيست؟" در حقيقت خواسته است از ربوبيت خداى سبحان براى خود تغافل كند و خود را به اين راه بزند كه من كلمۀ «پروردگارت» را نشنيدم لذا مى پرسد پروردگارى كه شما رسول او هستيد كيست؟

يكى از اصول قطعى و مسلم نزد امم بت پرست اين است كه آفريدگار تمامى عالم حقيقتى است كه بزرگ تر از آن است كه با مقياسى اندازه گيرى و تحديد شود و عظيم تر از آن است كه عقل و يا وهم كسى به او احاطه يابد و محال است كسى با عبادت خود متوجه او شده، و با قربانيش به او تقرب جويد، پس او را نبايد اله و رب خود گرفت، بلكه واجب آن است كه در عبادت متوجه بعضى از مقربين درگاهش شد و براى آن واسطه قربانى كرد، تا او آدمى را به خدا نزديك نموده، در درگاهش شفاعت كند، و اين واسطه ها همان آلهه و اربابند، و خداى سبحان نه اله است و نه رب، بلكه او اله آلهه و رب ارباب است، پس اين كه كسى بگويد: براى من ربى است، لا بد مقصودش يكى از آلهه غير خدا است، و نمى تواند مقصودش خداى سبحان باشد، و در محاوره وثنى ها و گفتگوهاشان همين معنا مقصود است.

پس اين كه فرعون پرسيد «پروردگار شما كيست؟» نخواست وجود خداى سبحان را كه آفريدگار همه عالم است انكار كند، و نيز اين سؤال وى انكار اين كه

ص: 189

خود او الهى دارد نيست، چون در قرآن كريم در سوره اعراف، آيه 127 مضمونى است كه مى رساند خود فرعون نيز آلهه اى داشته و آن اين است كه: «درباريانش مى گويند آيا موسى را به حال خود وا مى گذارى كه مقام تو و آلهه ات را به هيچ بگيرد؟.»

بلكه منظور او اين بوده كه بفهمد اله موسى و فرعون كيست؟ آيا غير فرعون اله و ربى دارند؟ و اينهمان معنايى است كه گفتيم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خداى سبحان در اولين بار دعوتشان استفاده مى شد، پس فرعون چنين فرض كرده (و لو فرض شخص متجاهل) كه موسى و برادرش او را به سوى بعضى آلهه غير خدا كه معمول در آن روز بوده مى خوانند، لذا مى پرسد آن اله و رب كيست؟.

آرى در ميان وثنى ها نيز رسم بوده كه هر كس از هر اله كه خوشش مى آمده آن را اله خود مى گرفته و چه بسا كه در گرفتن اله تفنن مى كردند، وقتى از يك اله سير مى شدند رب و الهى ديگر بر مى گزيدند، و به زودى در تفسير جملۀ «وَ يَذْهَبا بِطَرِيقَتِكُمُ الْمُثْلى» خواهد آمد.

بله، عوام از بت پرستان گاهى سخنانى مى گويند كه با اصول اعتقاديشان سازگار نيست، مثل اين كه به بعضى از بت هاى خود نسبت آفريدگارى و تدبير مى دهند، با اين كه از نظر اصول اعتقادى آنان خلقت و تدبير كار ارباب بت ها است نه خود بت ها.

را كه يا ملائكه است و يا جن و يا قديسين از بشر عبادت مى كنند، و بسيارى از بت پرستان سلاطين بزرگ را هم معبود خود بر مى گزينند، و آن ها را مظاهر عظمت خدا مى دانند ولى در عين حال معبود بودن يك سلطان را مانع از اين نمى دانند كه خود آن سلطان نيز معبودى ديگر داشته باشد يعنى از يك سو عابد رب خود و از سوى ديگر معبود ديگران باشد، هم چنان كه در روم قديم كه بيش ترشان از وثنيت صابئه بودند، صاحب خانه را رب اهل خانه مى دانستند، فرعون زمان موسى هم از آن ها بود، كه از يك سو معبود مردم بود، و از سوى ديگر ادعاى الوهيت مى كرد، و مردم او را مى پرستيدند، و همين معنا از خلال آيات قرآن كريم نيز به دست مى آيد.

اشكالى كه به بسيارى از مفسرين متوجه مى شود از اين جا روشن مى گردد. در روح المعانى گفته: بعضى از مفسرين معتقدند كه فرعون عارف به خداى عزّ و جلّ بود، چيزى كه هست چون معاند و لجباز بود، زير بار دعوت موسى نمى رفت. اين گروه از مفسرين بر مدعاى خود به عده اى از آيات استدلال كرده اند و نيز استدلال كرده اند به اين كه سلطنت فرعون از قبطيان تجاوز نكرد و به حدود شام نرسيد، به شهادت اين كه موسى(علیه السلام) وقتى از نزد او فرار كرد به مدين آمد و شعيب(علیه السلام) به او گفت: نترس كه از مردم ستمكار نجات يافتى، آن وقت چطور ممكن است معتقد باشد به اين كه الهه همه عالم است؟ و نيز دليل آورده اند به اين كه فرعون قطعا مردى عاقل بوده، چون به حد تكليف رسيده بود و هر عاقلى به بداهت و ضرورت مى داند كه نيست بوده و هست شده، و كسى كه چنين باشد به مدبرى محتاج است پس در نتيجه معتقد به مدبر خواهد بود.

بعضى ديگر از مردم گفته اند: فرعون خدا را نمى شناخته، با اين كه اتفاق دارند

ص: 191

كه هيچ عاقلى معتقد به اين نمى شود كه خودش خالق آسمان و زمين و آن چه بين آن دو است باشد، چيزى كه هست در كيفيت جهل او به خدا اختلاف كرده اند، عده اى احتمال داده اند دهرى و منكر وجود صانع بوده و يا ممكن است معتقد بوده كه ممكن الوجود احتياجى به مؤثر ندارد و عالم به طور اتفاقى موجود شده است، هم چنان كه از ذى مقراطيس و پيروانش نقل شده كه چنين اعتقادى داشته اند.

بعضى ديگر احتمال داده اند كه او مردى فلسفى بوده، يعنى قائل به وجود علتى براى ايجاد عالم بوده، جمعى ديگر احتمال داده اند كه از ستاره پرستان بوده است، و يا احتمال داده اند بت پرست بوده، و يا احتمال داده اند از حلولى مذهبان بوده كه براى خدا جسم قائل بوده اند، و اگر براى خود ادعاى ربوبيت مى كرده منظورش اين بوده كه زير دستانش بايد طوق اطاعت او را گردن نهند و از غير او اطاعت نكنند، اين بود خلاصه گفتار روح المعانى (1).كه خواننده عزيز با رجوع به حقيقت مذهب وثنى ها متوجه مى شود كه هيچ يك از اين اقوال و احتمالات، و هيچ يك از ادله اى كه بدان استدلال كرده اند مطابق با واقع نيست.

توضيح نكات و دقائق جواب موسى(علیه السلام) كه فرمود: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» كه در قالب برهان خلق و هدايت همه چيز رب العالمين را معرفى نمود.

«قالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» سياق آيه، يعنى وقوع آن در جواب از سؤال فرعون، كه پرسيد: «پروردگار شما كيست» اين معنا را مى رساند كه

ص: 192

كلمۀ «خلقه» به معناى اسم مصدر باشد و ضمير آن به كلمۀ «شى ء» برگردد، پس مراد، وجود خاص هر چيزى است.

كلمۀ هدايت به معناى اين است كه راه هر چيز را به آن طورى نشان دهيم كه او را به مطلوبش برساند، و يا لا اقل راهى كه به سوى مطلوب او منتهى مى شود به او نشان دهيم و برگشت هر دو معنا به يك حقيقت بر مى گردد و آن عبارت است از نوعى رساندن مطلوب، حال يا رساندن به خود مطلوب، و يا رساندن به طريق منتهى به آن.

در اين آيه نامى از هدايت برده شده ولى از هدف برده نشده، و در كلام چيزى كه بتواند مفعول «هدى» واقع باشد جز كلمۀ «شى ء» نيست، پس ظاهر آيه اين مى شود كه مراد هدايت همه اشياى مذكور در سابق- به سوى مطلوبش باشد و مطلوب آن همان هدفى است كه به خاطر آن خلق شده، و معناى هدايتش به سوى آن هدف راه بردن و به كار انداختنش به سوى آن است، همه اين استفاده هايى كه كرديم از راه مناسبت بعضى از جملات با بعضى ديگر است.

پس برگشت معناى آيه به اين مى شود كه پروردگار من آن كسى است كه ميان همۀ موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات و آثارى كه به وسيلۀ آن به هدفش منتهى مى شود، با ساير موجودات مرتبط نموده است، مثلاً جنين از انسان را كه نطفه است به صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كه نسبت به افعال و آثار تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به سوى انسانى كامل منتهى مى كند، كامل در نفس، و كامل از حيث بدن.

پس به نطفه آدمى، با استعدادى كه براى آدم شدن دارد خلقتى كه مخصوص

ص: 193

او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آن گاه همان وجود با آن چه از قوا و اعضاء كه دارد بدان مجهز شده به سوى مطلوبش كه همان غايت وجود انسانى و آخرين درجه كمال مخصوص به اين نوع است سير داده مى شود.

با اين بيان وجه عطف كلمۀ «هدى» بر جملۀ «أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ» به وسيلۀ كلمۀ «ثم» معلوم گرديد، چون اين كلمه نوعى تأخير را مى رساند و در مورد بحث مقصود تأخير رتبى است، چون سير و حركت هر چيزى رتبه بعد از خلقت و وجود او است، گو اين كه همين تاخر در موجودات جسمانى كه وجودشان تدريجى است تاخر زمانى هم به خود مى گيرد.

و نيز روشن شد كه مراد از هدايت، هدايت عمومى است كه دامنه اش تمامى موجودات را گرفته است، نه هدايت مخصوص به انسان ها و معناى هدايت عمومى با تجزيه و تحليل هدايت خاص انسانى و سپس القاء خصوصيت انسانى آن به خوبى معلوم مى شود، زيرا اگر اين كار را بكنيم مى فهميم كه هدايت هر چيزى عبارت از راه نشان دادن به آن است، راهى كه آن را به مطلوبش برساند، و به طور كلى" راه" عبارت است از رابطه ميان قاصد و مقصود، پس هر چيزى كه مجهز به جهازى شده كه او را به چيزى برساند و بدان مربوطش كند در حقيقت به سوى آن چيز هدايت شده است، پس به اين اعتبار هر چيزى با جهازى كه بدان مجهز گشته به سوى كمالش هدايت شده و هادى او خدا است.

بنا بر اين نظام فعل و انفعالى كه در همۀ موجودات هست (و يا به عبارت ديگر) نظام جزئى كه مخصوص به هر موجودى است و نظام عامى كه جامع همه

ص: 194

نظام هاى جزئى است، از حيث ارتباطى كه اجزاى آن به يكديگر دارند و موجودات از يك جزء آن به سوى جزئى ديگر منتقل مى شوند، خود مصداق هدايت خداى تعالى است كه به عنايتى ديگر مصداق تدبير او نيز هست.

و معلوم است كه تدبير به خلق منتهى مى شود، به اين معنا كه آن كسى كه تدبير موجودات و هدايت آن ها منسوب و منتهى به او است همان كسى است كه موجودات را ايجاد كرده، پس هر وجودى و هر صفت وجودى منتهى به او و قائم به وجود او است.پس معلوم شد كه كلام مورد بحث يعنى جملۀ «الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَ هَدى» مشتمل بر برهانى است كه ربوبيت منحصره را براى خداى تعالى اثبات مى كند، چون خلقت موجودات و ايجاد آن ها فرع اين است كه مالك وجود آن ها باشد، زيرا موجودات به «وجود» قائمند- و نيز مالك تدبير آن ها بوده باشد.

اينجا است كه خوب روشن مى گردد كه نظم طبيعى آيه و سياق آن بر طبق مقتضاى مقام جريان يافته است، چون مقام، مقام دعوت به سوى توحيد و اطاعت رسول بوده است و فرعون هم بعد از شنيدن دعوت، عكس العملى نشان داده كه حاصلش تغافل از داشتن رب است، و چنين وانمود كرده كه شما مرا به سوى رب خودتان مى خوانيد، (چون خود من كه ربى ندارم) آن گاه پرسيده «رب شما دو نفر كيست؟» چون مقام چنين مقامى بوده، جا داشته كه در جواب بگويند: «رب ما همان رب همه عالميان است» تا ربوبيت ربشان شامل خود آنان و فرعون بشود. ولى اين طور جواب ندادند، بلكه بليغ تر جواب داده و گفتند: «پروردگار ما آن كسى است كه خلقت هر چيزى را به آن چيز داده و سپس هدايتش كرد» و در عين حال

ص: 195

كه آن مدعا را معرفى نموده برهانش را هم افاده كردند، و اگر جواب اولى را داده بودند يعنى گفته بودند:

«رب ما همان رب همه عالميان است» تنها مدعا را افاده مى كرد، ديگر برهان را نمى رسانيد، (دقت فرماييد).

و اگر در كلام تنها هدايت موجودات اثبات شد، و اسمى از تدبير آن ها به ميان نيامد، با اين كه مورد هر دو عنوان يكى است كه در سابق بيانش گذشت، براى اين بود كه مقام، مقام دعوت و هدايت بوده و هدايت عامه با چنين مقامى مناسبت بيش ترى داشت.

اين آن نكاتى است كه دقت در آيه ما را بدان ارشاد مى كند و با در نظر گرفتن آن، حال و وضع تفاسيرى كه براى آيه شده به دست مى آيد، مانند بعضى (1)

از ايشان كه گفته اند:

مراد از كلمۀ «خلقه» «مثل خلقه» است كه همان جفت هر چيزى باشد و معنايش اين است كه خداى من آن كسى است كه براى هر چيزى زوجى آفريد و در نتيجه آيۀ مورد بحث از نظر معنا مثل آيۀ «وَ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ» مى باشد.

ص: 196

و مانند بعضى (1) ديگر كه گفته اند: مراد از «كُلَّ شَيْ ءٍ» انواع نعمت ها است و كلمه مذكور مفعول دوم براى «اعطى» است، و مراد از خلق، مخلوق است كه مفعول اول «اعطى» است، و معنا اين است كه: پروردگار ما آن كسى است كه به مخلوقات خود هر نعمتى را داد.

و مانند گفتار بعضى (2)

ديگر كه گفته اند: مراد از «هدايت»، ارشاد و راهنمايى به وجود خداى تعالى و يگانگى او است، و معناى آيه اين است كه پروردگار ما كسى است كه به هر چيزى از موجودات آن چه را كه با زبان استعداد طلب مى كرد داد و سپس آن را با همين وسيله به وجود و يگانگى خود ارشاد فرمود.

ولى اگر در آن چه گذشت دقت و تامل شود همان كافى است براى اين كه تو را بر فساد وجوه مذكور ارشاد و راهنمايى كند و بفهماند كه چقدر معانى بعيدى است از سياق، و چه تقييدات بدون مقيدى را مستلزم است.(3)

هنگامى كه موسى در برابر فرعون قرار گرفت، جمله هاى حساب شده و مؤثرى را كه خداوند به هنگام فرمان رسالت به او آموخته بود بازگو مى كند:

ما فرستادگان پروردگار توايم.

بنى اسرائيل را با ما بفرست و آن ها را شكنجه و آزار مكن.

ما دليل و معجزه روشنى با خود از سوى پروردگارت آورده ايم.

سلام بر كسى كه از هدايت پيروى كند.

و اين را نيز بدان كه به ما وحى شده است كه عذاب در انتظار كسانى است كه تكذيب كنند و از فرمان خدا روى بگردانند! هنگامى كه فرعون اين سخنان را شنيد نخستين عكس العملش اين بود گفت: «بگوئيد ببينم پروردگار شما كيست اى موسى؟»؛ «قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى».

عجيب اين كه فرعون مغرور و از خود راضى حتى حاضر نشد بگويد پروردگار من كه شما مدعى هستيد كيست؟، بلكه گفت: پروردگار شما كيست؟

موسى بلافاصله معرفى بسيار جامع و در عين حال كوتاهى از پروردگار كرد: «گفت: پروردگار ما همان كس است كه به هر موجودى آن چه لازمه آفرينش او بوده است داده، و سپس او را در مراحل هستى رهبرى و هدايت فرموده است»؛ «قالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى».

در اين سخن كوتاه، موسى اشاره به دو اصل اساسى از آفرينش و هستى مى كند كه هر يك دليل مستقل و روشنى براى شناسايى پروردگار است:

نخست اين كه خداوند به هر موجودى آن چه نياز داشته بخشيده است، اين همان مطلبى است كه دربارۀ آن مى توان كتاب ها نوشت، بلكه كتاب ها نوشته اند.

ص: 198

اگر ما اندكى دربارۀ گياهان و جاندارانى كه در هر منطق هاى زندگى مى كنند، اعم از پرندگان، حيوانات دريايى، حشرات، خزندگان دقت كنيم خواهيم ديد كه هر كدام هماهنگى كامل با محيط خود دارند و آن چه مورد نيازشان است در اختيارشان مى باشد.

ساختمان پرندگان آن چنان است كه از نظر شكل و وزن و حواس مختلف آن ها را براى پرواز آماده مى كند، و ساختمان جانوران اعماق درياها نيز همين گونه است.

و مسلما بحث از آن ها در اين مختصر نمى گنجد.

مسأله دوم: مسأله هدايت و رهبرى موجودات است كه قرآن آن را با كلمۀ «ثم» در درجه بعد از تأمين نيازمندي ها قرار داده است.

ممكن است كسى يا چيزى وسائل حياتى را در اختيار داشته باشد اما طرز استفاده از آن را نداند، مهم آن ست كه به طرز كاربرد آن ها آشنا باشد، و اين همان چيزى است كه ما در موجودات مختلف به خوبى مى بينيم كه چگونه هر كدام از آن ها نيروهايشان را دقيقا در مسير ادامه حياتشان به كار مى گيرند، چگونه لانه مي سازند، توليد مثل مى كنند، فرزندان خود را پرورش مي دهند، و از دسترس دشمنان مخفى مى شوند، و يا به مبارزه با دشمن برمى خيزند.

انسان ها نيز داراى اين هدايت تكوينى هستند، ولى از آن جا كه انسان موجودى است داراى عقل و شعور، خداوند هدايت تكوينيش را با هدايت تشريعى او به وسيلۀ پيامبران همراه و همگام كرده است كه اگر از آن مسير منحرف نشود مسلما به مقصد خواهد رسيد.

ص: 199

به تعبير ديگر انسان به خاطر داشتن عقل و اختيار، وظائف و مسئوليت ها و به دنبال آن برنامه هاى تكاملى دارد كه حيوانات ندارند و به همين دليل علاوه بر هدايتهاى تكوينى نياز به هدايت تشريعى نيز دارد.

خلاصه اين كه: موسى(علیه السلام) مى خواهد به فرعون بفهماند كه اين عالم هستى نه منحصر به تو است و نه منحصر به سرزمين مصر است، نه مخصوص امروز است و نه گذشته، اين عالم پهناور گذشته و آينده اى دارد كه نه من در آن بوده ام و نه تو و دو مسأله اساسى در اين عالم چشمگير است، تأمين نيازمندي ها و سپس به كار گرفتن نيروها و امكانات در مسير پيشرفت موجودات، اين ها به خوبىمى تواند تو را به پروردگار ما آشنا سازد و هر چه بيش تر در اين زمينه بينديشى دلائل بيش ترى از عظمت و قدرت او خواهى يافت.(1)

خطاب بموسى فقط است سرّ اين تعبير چيست؟ و آن اين ست كه طرف خطاب حضرت موسى بوده مي گويد اى موسى پروردگار شما دو نفر كيست مثل اين كه جمعى مطلبى داشته باشند نزد كسى بروند بزرگ آن ها از جانب همه آن ها تكلم كند كه ما آمده ايم و فلان تقاضا را داريم طرف به آن بزرگ آن ها مي گويد تقاضاى شما چيست؟

و ثالثا فرعون توهّم كرد كه پروردگار آن ها از جنس بشر است يا جن يا ملك يا جنس ديگريست حضرت موسى نظر به اين كه خداوند را بذاته نمي توان شناخت، زيرا صرف وجود است ماهيّت ندارد و غير متناهى است سبزوارى مي گويد (وجوده من اعرف الاشياء و كنهه في غاية الخفاء) حضرت رسالت عرض مي كند (ما عرفناك حقّ معرفتك و ما عبدناك حقّ عبادتك)

لذا خدا را بافعال او بايد شناخت از اين جهت موسى فرمود:

«قالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» چون فرعون گفته بود «فَمَنْ رَبُّكُما» حضرت موسى بافتخار بعبوديت خود و ربوبيّت حضرت حق فرمود «رَبُّنَا» چنان چه امير المؤمنين در مناجاتش عرض مي كند (كفانى فخرا ان اكون لك عبدا و كفانى عزّا ان تكون لى ربّا).

«الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ» تمام موجودات عالم امكان كه اطلاق شيئى بر او مى شود از عالم مجرّدات و ماديّات از جمادات و نباتات برّى و بحرى از طيور و هوام و انعام و جنّ و انس هر كه به مقدار لياقت و احتياجات خود موافق حكمت و صلاح پس از خلقت آن ها به آن ها اعطاء فرموده (مهندسى كه بكل نكهت و بكل

ص: 201

جان داد بهر كه آن چه سزاوار حكمت است آن داد) (اى كريمى كه از خزانه غيب كبرى ترسا وظيفه خوردارى دوستان را كجا كنى محروم تو كه با دشمنان نظر دارى).

«ثُمَّ هَدى» پس از آن راه نمايى كرد آن ها را بطريق تحصيل روزى و امر معاش و تحصيل مسكن و منكح و توليد و تناسل و جلب منافع و دفع مضار و آن چه در امر زند. گانى محلّ احتياج آن ها است.(1)

در مرآت العقول نقل شده است:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ صَغِيرٍ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: أَبَى اللَّهُ أَنْ يُجْرِيَ الْأَشْيَاءَ إِلَّا بِأَسْبَابٍ فَجَعَلَ لِكُلِّ شَيْ ءٍ سَبَباً وَ جَعَلَ لِكُلِّ سَبَبٍ شَرْحاً وَ جَعَلَ لِكُلِّ شَرْحٍ عِلْماً وَ جَعَلَ لِكُلِّ عِلْمٍ بَاباً نَاطِقاً عَرَفَهُ مَنْ عَرَفَهُ وَ جَهِلَهُ مَنْ جَهِلَهُ.»

آن چه از آیه و امثال این روایات استفاده می شود این است که خداوند متعال همۀ کائنات را بر مبنای علت و معلول و سبب و مسبب قرار داده است و هیچ جیزی بی حساب و بدون سبب و دلیل، اتفاق نخواهد افتاد، حتی دعا هم می تواند دلیلی بر ارادۀ حق تعالی وتحقق خواسته ای باشد؛ یعنی خداوند براساس خواسته ودعای بندگانش، اسباب امری را فراهم می کند.

امام علی(علیه السلام) می فرماید:

«أنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً بِلَا رَوِيَّةٍ أَجَالَهَا وَ لَا تَجْرِبَةٍ اسْتَفَادَهَا وَ لَا حَرَكَةٍ أَحْدَثَهَا وَ لَا هَمَامَةِنَفْسٍ اضْطَرَبَ فِيهَا أَحَالَ الْأَشْيَاءَ لِأَوْقَاتِهَا وَ لَأَمَ بَيْنَ مُخْتَلِفَاتِهَا وَ غَرَّزَ غَرَائِزَهَا وَ أَلْزَمَهَا أَشْبَاحَهَا عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدَائِهَا مُحِيطاً بِحُدُودِهَا وَ انْتِهَائِهَا

ص: 202

عَارِفاً بِقَرَائِنِهَا وَ أَحْنَائِهَا: ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ الْأَجْوَاءِ وَ شَقَّ الْأَرْجَاءِ وَ سَكَائِكَ الْهَوَاءِ فَأَجْرَى فِيهَا مَاءً مُتَلَاطِماً تَيَّارُهُ مُتَرَاكِماً زَخَّارُهُ حَمَلَهُ عَلَى مَتْنِ الرِّيحِ الْعَاصِفَةِ وَ الزَّعْزَعِ الْقَاصِفَةِ فَأَمَرَهَا بِرَدِّهِ وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ وَ قرن ها إِلَى حَدِّهِ الْهَوَاءُ مِنْ تَحْتِهَا فَتِيقٌ وَ الْمَاءُ مِنْ فَوْقِهَا دَفِيقٌ ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ رِيحاً اعْتَقَمَ مَهَبَّهَا وَ أَدَامَ مُرَبَّهَا وَ أَعْصَفَ مَجْرَاهَا وَ أَبْعَدَ مَنْشَأَهَا فَأَمَرَهَا بِتَصْفِيقِ الْمَاءِ الزَّخَّارِ وَ إِثَارَةِ مَوْجِ الْبِحَارِ فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقَاءِ وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَهَا بِالْفَضَاءِ تَرُدُّ أَوَّلَهُ [عَلَى] إِلَى آخِرِهِ وَ سَاجِيَهُ إِلَى مَائِرِهِ حَتَّى عَبَّ عُبَابُهُ وَ رَمَى بِالزَّبَدِ رُكَامُهُ فَرَفَعَهُ فِي هَوَاءٍ مُنْفَتِقٍ وَ جَوٍّ مُنْفَهِقٍ فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ جَعَلَ سُفْلَاهُنَّ مَوْجاً مَكْفُوفاً وَ عُلْيَاهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ سَمْكاً مَرْفُوعاً بِغَيْرِ عَمَدٍ يَدْعَمُهَا وَ لَا دِسَارٍ يَنْظِمُهَا ثُمَّ زَيَّنَهَا بِزِينَةِ الْكَوَاكِبِ وَ ضِيَاءِ الثَّوَاقِبِ وَ أَجْرَى فِيهَا سِراجاً مُسْتَطِيراً وَ قَمَراً مُنِيراً فِي فَلَكٍ دَائِرٍ وَ سَقْفٍ سَائِرٍ وَ رَقِيمٍ مَائِرٍ.

ثُمَّ فَتَقَ مَا بَيْنَ السَّمَوَاتِ الْعُلَا فَمَلَأَهُنَّ أَطْوَاراً مِنْ مَلَائِكَتِهِ مِنْهُمْ سُجُودٌ لَا يَرْكَعُونَ وَ رُكُوعٌ لَا يَنْتَصِبُونَ وَ صَافُّونَ لَا يَتَزَايَلُونَ وَ مُسَبِّحُونَ لا يَسْأَمُونَ لَا يَغْشَاهُمْ نَوْمُ الْعُيُونِ وَ لَا سَهْوُ الْعُقُولِ وَ لَا فَتْرَةُ الْأَبْدَانِ وَ لَا غَفْلَةُ النِّسْيَانِ وَ مِنْهُمْ أُمَنَاءُ عَلَى وَحْيِهِ وَ أَلْسِنَةٌ إِلَى رُسُلِهِ وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضَائِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبَادِهِ وَ السَّدَنَةُ لِأَبْوَابِ جِنَانِهِ وَ مِنْهُمُ الثَّابِتَةُ فِي الْأَرَضِينَ السُّفْلَى أَقْدَامُهُمْ وَ الْمَارِقَةُ مِنَ السَّمَاءِ الْعُلْيَا أَعْنَاقُهُمْ وَ الْخَارِجَةُ مِنَ الْأَقْطَارِ أَرْكَانُهُمْ وَ الْمُنَاسِبَةُ لِقَوَائِمِ الْعَرْشِ أَكْتَافُهُمْ نَاكِسَةٌ دُونَهُ أَبْصَارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ مَضْرُوبَةٌ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ وَ أَسْتَارُ الْقُدْرَةِ لَا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ وَ لَا يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعِينَ وَ لَا يَحُدُّونَهُ بِالْأَمَاكِنِ وَ لَا يُشِيرُونَ إِلَيْهِ بِالنَّظَائِر؛(1)

ص: 203

به آخرش مى ريخت،(1) و آب هاى ساكن را به امواج سركش بر گرداند. تا آن جا كه آب ها روى هم قرار گرفتند، و چون قلّه هاى بلند كوه ها بالا آمدند. امواج تند كف هاى بر آمده از آب ها را در هواى باز، و فضاى گسترده بالا برد، كه از آن هفت آسمان را پديد آورد(2). آسمان پايين را چون موج مهار شده، وآسمان هاى بالا را مانند سقفى استوار و بلند قرار داد، بى آن كه نيازمند به ستونى باشد يا ميخ هايى كه آن ها را استوار كند. آن گاه فضاى آسمان پايين را به وسيلۀ نور ستارگان درخشنده زينت بخشيد و در آن چراغى روشنايى بخش (خورشيد)، و ماهى درخشان، به حركت در آورد كه همواره در مدار فلكى گردنده و بر قرار، و سقفى متحرّك، و صفحه اى بى قرار، به گردش خود ادامه دهند.

عرش الهى بر دوش هايشان استوار است، برابر عرش خدا ديدگان به زير افكنده، و در زير آن، بال ها را به خود پيچيده اند. ميان اين دسته از فرشتگان با آن ها كه در مراتب پايين ترى قرار دارند، حجاب عزّت، و پرده هاى قدرت، فاصله انداخته است. هرگز خدا را با وهم و خيال، در شكل و صورتى نمى پندارند، و صفات پديده ها را بر او روا نمى دارند.»(1)

نکتۀ قابل توجه این است که فرضیه دانشمندان منجّم در زمان های گذشته بر این بود که کرات و کهکشان ها ثابتند و ستارگان هم چون میخی، آسمان ها را بهم دوخته و نگهداشته است.

اما بیان قرآن و امیر المؤمنین علی(علیه السلام) این فرضیه های غلط را کنار گذاشته و تصریح می فرماید همه این ها در حرکتند و آن چه که آسمان ها را نگهداشته است، ستونی است که به قدرت الهی قابل رؤیت نیست و لذا مشاهده می کنید که امروزه دانشمندان می گویند: آن ستون غیر قابل رؤیت عبارت است از نیروی جاذبه و گریز از مرکز.

اعم، و ستاره زهره به طور اخص، سفيدى كه در چشم ظاهر مى شود، گياهان بلند، شكوفه درختان، درخشندگى فولاد، نوجوان زيبا، شمشير، آب، رئيس يك جمعيت، و غير آن.

ولى ظاهرا معنى حقيقى آن، همان ستاره درخشنده و فروزان است، و بقيه، معانى مجازى محسوب مى شود كه به مناسبت شباهت با معنى اصل، در آن ها استعمال شده است.

در اين كه پراكنده شدن ستارگان و انفجار كواكب آسمان و به هم ريختن نظام آن ها تحت تأثير چه عواملى رخ مى دهد؟ آيا تعادل جاذبه و دافعه به هم مى خورد؟ يا يك نيروى عظيم مرموزى آن را تحت الشعاع خويش قرار مى دهد؟

يا انبساط تدريجى عالم كه امروز از نظر دانشمندان به اثبات رسيده به جايى مى رسد كه اين نتيجه را به دنبال دارد؟ هيچ كس به درستى نمى داند، ولى همين اندازه مى دانيم كه هدف اعلام اين مطلب است جايى كه اين كرات عظيم آسمانى به چنين سرنوشتى دچار شوند تكليف انسان ضعيف در اين ميان معلوم است! اين همه هشدارى است به انسان در زمينه فناى اين جهان، تا آن را سراى جاويدان خود نداند، به آن دل نبندد، به خاطر آن آلوده هزاران گناه نشود.

سپس از آسمان به زمين مى آيد و مى فرمايد: «در آن زمان كه درياها به هم پيوسته شوند»؛ «وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ».

گرچه امروز نيز تمام درياهاى روى زمين (غير از درياچه ها) به هم ارتباط دارند، ولى به نظر مى رسد كه در آستانه قيامت بر اثر زلزله هاى شديد، يا متلاشى شدن كوه ها و ريختن آن ها در درياها چنان درياها پر مى شوند كه آب سراسر خشكي ها را

ص: 208

فرا مى گيرد، و درياها به صورت يك اقيانوس گسترده فراگير در مى آيند، همان گونه كه يكى از تفسيرهاى آيه 6 سوره تكوير «وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ». همين است و قبلاً اشاره كرديم.

احتمال ديگرى كه در تفسير اين آيه و هم چنين آيه 6 سوره تكوير داده شده اين است كه منظور از «فجرت» و «سجرت» همان انفجار و برافروختگى است كه اقيانوس ها را مبدل به يكپارچه از آتش مى كند، زيرا همان گونه كه اشاره كرديم آب از دو عنصر تشكيل يافته كه هر دو شديدا قابل احتراق است، و اگر بر اثر عواملى آب درياها تجزيه و تبديل به «اكسيژن» و «ئيدروژن» شود بر اثر يك جرقه همگى تبديل به آتش خواهد شد! سپس درباره مرحله دوم رستاخيز مرحله تجديد حيات جهان و تجديد حيات مردگان است مى فرمايد: «و در آن هنگام كه قبرها زير و رو شود»؛ «وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ».

و مردگان بيرون آيند و براى حساب آماده شوند.

«بعثرت» به معنى زير و رو شدن و پراكنده گشتن است، «راغب« در «مفردات» بعيد نمى شمرد كه اين واژه مركب از دو واژۀ «بعث»، «و اثيرت» بوده باشد، و لذا معنى هر دو را در خود جمع كرده، و در نتيجه به معنى زير و رو و پراكنده شدن آمده است (نظير «بسمله» كه از «بسم» و «اللَّه» گرفته شده).به هر حال آن چه در آيۀ فوق آمده شبيه چيزى است كه در سورۀ «زلزال» مى خوانيم «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها»؛ «زمين ذخائر خود را خارج مى سازد.»(1)

ص: 209

و به معنى فطور و سستى در كار و به معنى انشقاق و از هم پاشيده شدن كه در اين آيه مراد است و قريب المعنى است با انشقاق، انفطار به معنى پاشيده شدن انشقاق به معنى پاره شدن كه يكى از آثار قيامت است كه آسمان ها از هم پاشيده مي شود.

«وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ »؛(1) «و زمانى كه ستاره ها ريزش مي كند.»

انتثار از ماده نثار است مثل نقل كه بر سر عروسان نثار مي كند مي ريزند ستاره ها ريزش مي كنند نور آن ها گرفته مي شود و از سير خود بازداشته مي شوند و از جاى خود بيرون مي روند، و از آثار خود مي افتند، و مراد از كواكب تمام اين كرات جويه است از ثوابت و سيارات.

«وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ»؛(2) «و هنگامی که درياها شكافته مي شود.»

تمام آب دريا فرو مي رود مثل حياض كه ته آن ها شكاف برداشت تمام آب حوض فرو مي نشيند كه مفاد: «وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ» است كه در سوره قبل در آيه 6 سوره تكوير بيان شده.(3)

و قرآن نیز می فرماید:

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ وَ إِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ وَ إِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ»؛(4) «به نام خداوند بخشنده بخشايش گر در آن هنگام كه خورشيد در هم پيچيده شود، و در آن هنگام

ص: 211

كه ستارگان بى فروغ شوند، و در آن هنگام كه كوه ها به حركت درآيند، و در آن هنگام كه با ارزش ترين اموال به دست فراموشى سپرده شود، و در آن هنگام كه وحوش جمع شوند، و در آن هنگام كه درياها برافروخته شوند.»

پيچيدن چيزى، و به شكل مدور در آوردن آن است، نظير پيچيدن عمامه بر سر، و شايد تكوير خورشيد استعاره باشد از اين كه تاريكى بر جرم خورشيد احاطه پيدا مى كند.

«وَ إِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ» مصدر «انكدار» به معناى سقوط است، و انكدار مرغ از هوا، به معناى آمدنش به طرف زمين است، و بنا بر اين مراد از اين جمله اين است كه در آن روز ستارگان مى ريزند، هم چنان كه آيۀ «وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ»(1) نيز همين را مى رساند، البته ممكن هم هست از باب كدورت و تيرگى باشد، و مراد اين باشد كه در آن روز ستارگان بى نور مى شوند.

«وَ إِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ» روزى كه از شدت زلزله آن، كوه ها به راه مى افتند، مندك و متلاشى مى شوند، غبارى پراكنده مى گردند، سرابى (خالى از حقيقت كوهى) مى شوند، همه اين ها تعبيرهايى است كه در قرآن درباره وضع كوه ها در آن روز آمده.

مراد از اين كه دربارۀ قيامت فرمود: «وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ...»:

«وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ» بعضى (2) گفته اند: عشار جمع عشراء است هم چنان كه نفاس جمع نفساء- زن زائو- است، و عشراء به معناى ماده شتر حامله اى است كه ده ماه از حملش گذشته باشد، و هم چنان عشرائش مى نامند تا وقتى كه بچه اش را بزايد، و چه بسا كه بعد از زائيدن هم آن را عشراء بخوانند، چون چنين شترى از نفيس ترين اموال عرب به شمار مى رود، و معناى تعطيل شدن عشراء اين است كه

ص: 213

در آن روز عرب چنين مال نفيسى را رها مى كند، و هيچ چوپان و دشتبانى كه آن را حفظ كند بر آن نمى گمارد، و گويا در اين جمله اشاره اى به طور كنايه به اين معنا باشد كه همين اموال نفيسى كه مردم در دنيا بر سر آن پنجه به روى هم مى كشند، آن روز بى صاحب مى ماند، كسى نيست كه از آن ها استفاده كند، براى اين كه مردم آن روز آن قدر به خود مشغولند كه از هيچ چيز ديگرى ياد نمى كنند، هم چنان كه در جاى ديگر فرمود: «لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ»(1).

«وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ» كلمه وحوش جمع وحش است، و اين كلمه به معناى حيوانى است كه هرگز با انسان ها انس نمى گيرد، مانند درندگان و امثال آن.

و ظاهر آيه از اين جهت كه در سياق آياتى قرار دارد كه روز قيامت را توصيف مى كند، اين است كه وحشى ها هم در روز قيامت مانند انسان ها محشور مى شوند، آيۀ شريفۀ «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»(2)، نيز اين احتمال را تأييد مى كند.

و اما اين كه وحشيان بعد از محشور شدن چه وضعى دارند، و سرانجام كارشان چه مى شود؟ در كلام خداى تعالى و در اخبارى كه قابل اعتماد باشد چيزى كه از اين اسرار پرده بردارد نيامده، بله چه بسا بتوان از آيه سوره انعام آن جا كه مى فرمايد: «أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ» و نيز آن جا كه مى فرمايد: «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ»، پاره اى رمزها كه فى الجمله وضع را روشن كند استفاده نمود، و آن رموز بر

ص: 214

اهل دقت و تدبر پوشيده نيست. و چه بسا بعضى (1)

گفته باشند كه: محشور شدن وحشى ها مربوط به روز قيامت نيست، بلكه از نشانه هاى قبل از قيامت است، و منظور از آن اين است كه قبل از قيامت (در اثر زلزله هاى پى در پى) همه وحشى ها از بيشه خود بيرون بجهند.

«وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ» تسجير و افروختن درياها، به دو معنا تفسير شده، يكى افروختن دريايى از آتش و دوم پر شدن درياها از آتش، و معناى آيه بنا به تفسير اول اين است كه روز قيامت درياها آتشى افروخته مى شود، و بنا بر دوم اين مى شود كه درياها پر از آتش مى شود.(2)

است (همچون پيچيدن عمامه بر سر) اين مطلبى است كه از كتب مختلف لغت و تفسير استفاده مى شود، و گاه آن را به «افكندن» یا «تاريك شدن» چيزى گفته شده، و به نظر مى رسد كه اين دو معنى نيز باز گشت به همان ريشه اول مى كند.

به هر حال منظور در اين جا پيچيده شدن نور خورشيد، و تاريك شدن و جمع شدن حجم آن است.

مى دانيم خورشيد در حال حاضر كره اى است فوق العاده داغ و سوزان به اندازه اى كه تمام مواد آن به صورت گاز فشرده اى در آمده و در گرداگردش شعله هاى سوزانى زبانه مى كشد كه صدها هزار كيلومتر ارتفاع آن ها است! و اگر كُرۀ زمين در وسط يكى از اين شعله هاى عظيم گرفتار شود در دم خاكستر و تبديل به مشتى گاز مى شود! ولى در پايان اين جهان و در آستانه قيامت اين حرارت فرو مى نشيند، و آن شعله ها جمع مى شود، روشنايى آن به خاموشى مى گرايد، و از حجم آن كاسته مى شود، و اين است معنى «تكوير» و لذا در «لسان العرب» آمده است «كورت الشمس: جمع ضوءها و لف كما تلف العمامة»: «معنى تكوير خورشيد اين است كه نور آن جمع و پيچيده مى شود، همان گونه كه عمامه را مى پيچند.»

اين حقيقتى است كه در علم و دانش امروز نيز منعكس است و ثابت خورشيد تدريجا رو به تاريكى و خاموشى مى رود.

سپس مى افزايد: «و در آن هنگام كه ستارگان بى فروغ گشته و افول كنند»؛ «وَ إِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ».

«انكدرت» از مادۀ «انكدار» به معنى «سقوط كردن و پراكنده شدن» است، و از ريشۀ «كدورت» به معنى «تيرگى و تاريكى» است، و جمع ميان هر دو معنى در آيۀ

ص: 216

مورد بحث امكان پذير است، چرا كه در آستانه قيامت ستارگان هم فروغ و روشنايى خود را از دست مى دهند و هم پراكنده مى شوند و سقوط مى كنند و نظام جهان بالا درهم مى ريزد، همان گونه كه در آيه 2 سوره انفطار آمده «وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ»؛ «هنگامى كه ستارگان فرو ريزند و پراكنده شوند.» و همان گونه كه در آيه 8 سوره مرسلات آمده: «فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ»؛ «و هنگامى كه ستارگان محو و تاريك شوند.»

در سومين نشانه رستاخيز مى فرمايد: «و در آن هنگام كه كوه ها به حركت در آيند»؛ «وَ إِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ».

همان گونه كه قبلاً نيز اشاره كرده ايم از آيات مختلف قرآن استفاده مى شود كه در آستانه قيامت كوه ها مراحل مختلفى را طى مى كنند نخست به حركت در مى آيند، و در آخرين مرحله به غبار پراكنده اى تبديل مى شوند (شرح بيش تر در اين باره را در همين جلد در تفسير آيه 20 سوره «نبأ» مطالعه فرمائيد).

سپس مى افزايد: «و در آن هنگام كه با ارزش ترين اموال به دست فراموشى سپرده شود»؛ «وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ»، «عشار» جمع «عشراء» در اصل به معنى شتر ماده بار دارى است كه ده ماه بر حمل او گذشته، و در آستانه آوردن بچه است يعنى چيزى نمى گذرد كه شتر ديگرى از او متولد مى شود، و شير فراوان در پستان او ظاهر مى گردد.

در آن روز كه اين آيات نازل گشت چنين شترى با ارزش ترين اموال عرب محسوب مى شد.

«عطلت» از ماده تعطيل به معنى رها كردن بدون سرپرست و چوپان است.

منظور اين است شدت هول و وحشت آن روز به قدرى است كه هر انسانى نفيسترين اموال خويش را فراموش مى كند.

ص: 217

مرحوم «طبرسى» در «مجمع البيان» نقل مى كند كه بعضى «عشار» را به معنى «ابرها» گرفته اند، و «عطلت» به معنى تعطيل شدن باران آن ها است، يعنى در آن روز ابرها در آسمان ظاهر مى شود اما نمى بارد (ممكن است اين ابرها ناشى از گازهاى مختلف يا ابرهاى اتمى و يا توده هاى گرد و غبار حاصل از متلاشى شدن كوه ها در آستانه قيامت باشد كه ابرهايى است بدون باران).

ولى «طبرسى» مى افزايد: «بعضى گفته اند تفسير «عشار» به «ابرها» چيزى است كه در لغت عرب شناخته نشده.»

اما با توجه به مطلبى كه «طريحى» در «مجمع البحرين» آورده كه «عشار» در اصل به معنى شتران باردار است، و سپس به هر بار دارى گفته شده ممكن است اطلاق آن بر" ابرها" نيز به خاطر آن باشد كه آن ها نيز غالباً باردارند، هر چند ابرهايى كه در آستانه قيامت در صفحه آسمان ظاهر مى شود باردار نيست (دقت كنيد).

بعضى نيز «عشار» را به معنى خانه ها يا زمين هاى زراعتى تفسير كرده اند كه در آستانه قيامت تعطيل مى گردد و از ساكنان و زراعت خالى مى شود.

ولى تفسير اول از همه معروف تر است.

در آيۀ بعد مى افزايد: «و در آن هنگام كه حيوانات وحشى جمع مى شوند»؛ «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ».

همان حيواناتى كه در حال عادى از هم دور بودند، و از يكديگر مى ترسيدند و فرار مى كردند، ولى شدت وحشت حوادث هولناك آستانه قيامت آن چنان است كه اين ها را گرد هم جمع مى كند، و همه چيز را فراموش مى كند، گويى مى خواهند با اين اجتماعشان از شدت ترس و وحشت خود بكاهند.

ص: 218

و به تعبير ديگر: وقتى آن صحنه هاى هولناك خصائص ويژه حيوانات وحشى را از آن ها مى گيرد با انسان ها چه مى كند؟! ولى بسيارى از مفسران معتقدند كه آيۀ فوق اشاره به «حشر حيوانات وحشى» در دادگاه قيامت است كه آن ها نيز در عالم خود و در حدود آگاهى خويش مسئوليت هايى دارند، و اگر ظلم و ستمى به يكديگر كرده باشند در آن جا از آن ها قصاص مى شود، و اين آيه را شبيه آيه 38 سورۀ «انعام» مى دانند كه مى گويد: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»؛ «هيچ جنبنده اى در زمين و هيچ پرنده اى كه با دو بال خود پرواز مى كند وجود ندارد مگر اين كه امت هايى همانند شما هستند، ما چيزى را در اينكتاب فروگذار نكرديم، سپس همگى به سوى پروردگارشان جمع و محشور مى شوند.»

در زمينه حشر و حساب حيوانات بحث مشروحى در ذيل همان آيه در سوره انعام (جلد 5 صفحه 224 تا 227 داشتيم) ولى آن چه در اين جا مى توان گفت اين است كه با توجه به اين كه آيات مورد بحث از نشانه هاى هولناك پايان دنيا و آغاز آخرت بحث مى كند تفسير اول مناسب تر است.

سپس مى افزايد: «و در آن هنگام كه درياها بر افروخته شود!»؛ «وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ».

«سجرت» از مادۀ «تسجير» در اصل به معنى بر افروختن و به هيجان آوردن آتش است.

و اگر اين تعبير قرآن در گذشته براى مفسران عجيب بود امروز براى ما جاى تعجب نيست، زيرا مى دانيم آب از دو ماده «اكسيژن» و «هيدروژن» تركيب يافته

ص: 219

كه هر دو سخت قابل اشتعال است، بعيد نيست كه در آستانه قيامت آب درياها چنان تحت فشار قرار گيرد كه تجزيه شوند و تبديل به يكپارچه آتش گردند.

بعضى اين واژه را به معنى «پر شدن» تفسير كرده اند، همان گونه كه به تنور پر از آتش «مسجر» گفته مى شود، ممكن است زلزله هاى آستانه قيامت و متلاشى شدن كوه ها سبب پر شدن درياها گردد، و يا سنگ هاى آسمانى در آن ها فرو ريزد و پر شود و آبهاى متلاطم آن بر صفحه خشكي ها جارى گردد و همه چيز را غرقكند.(1)

و قرآن کریم می فرماید:

«إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ * وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ * وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ * وَ أَلْقَتْ ما فيها وَ تَخَلَّتْ * وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ»؛(2)

«در آن هنگام كه آسمان [كرات آسمانى] شكافته شود، و تسليم فرمان پروردگارش شود- و سزاوار است چنين باشد- و در آن هنگام كه زمين گسترده شود، و آن چه در درون دارد بيرون افكنده و خالى شود، و تسليم فرمان پروردگارش گردد- و شايسته است كه چنين باشد.»

و «انشقاق آسمان» به معناى از هم گسيختن و متلاشى شدن آن است و اين خود يكى از مقدمات قيامت است، و هم چنين «مد أرض» كه در آيه سوم آمده و هم چنين ساير علامت هايى كه ذكر شده، چه در اين سوره و چه در ساير كلمات قرآن از قبيل تكوير شمس، اجتماع شمس و قمر، فرو ريختن كواكب، و امثال آن.

بعضى (1) گفته اند: مراد بيرون انداختن مرده ها و گنج ها است كما اين كه خداوند فرموده: «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها».

ولى بعضى (2) گفته اند: معنايش اين است كه: آن چه در بطن خود دارد بيرون مى اندازد و خود را تهى مى كند از آن چه از كوه ها و درياها كه در پشت خود دارد. و شايد وجه اول به ذهن نزديك تر باشد. «وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ» ضميرهاى مؤنث همه به كلمۀ «أرض» برمى گردد، هم چنان كه معناى آيه گذشت.(3)

ابن عبّاس گويد: يعنى آن كشيده مي شود مانند فرش عكاظى (كه در سوق و بازار عكّاذ مكّه ميآوردند) و در پهنا و توسعه آن مى افزود. و به گفتۀ مقاتل يعنى زمين صاف مي شود در آن هيچ بنا و كوهى نمى ماند مگر اين كه در خود زمين فرو مي رود.

«وَ أَلْقَتْ ما فِيها» قتاده و مجاهد گويند: آن چه در جوف و درون زمين است از مردگان و گنج ها بيرون ميفتد مانند آيه. «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها».

«وَ تَخَلَّتْ» يعنى درونش خالى شود و چيزى در آن باقى نخواهد بود و به گفتۀ بعضى. يعنى بيرون افكند آن چه در شكم آن ست از گنج ها و معدن ها و باقى نگذارد آن چه بر پشت آن ست از كوه ها و درياها.

«وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ» اين تكرار نيست، زيرا آيه اوّل صفت آسمان است و اين در صفت زمين است و تمام اين ها از علامت قيامت و امور بزرگى است كه در آن واقع خواهد شد. و تقديرش. اين ست هر گاه اين چيزهايى كه ما ذكر كرده و شمرديم انسانى مى بيند آن چه از خير و شر مقدّم داشته و عمل نموده و بر اين محذوف دلالت مي كند قول خداى سبحان.

«يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً»؛ اى آدم تو ساعى در عملت هستى به سوى خدايت و قول خدا «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ» خطاب به تمام مكلّفين است از فرزندان آدم. و خداوند سبحان بفرد فرد انسان مي فرمايد: اى انسان اى آدم تو عملى را به زحمت و دشوارى انجام مي دهى براى اين كه آن را به سوى خدا حمل نموده و به حق تعالى برسانى.

«فَمُلاقِيهِ» يعنى پس پاداش عملت را ملاقات كنى. قرار داده ملاقات پاداش كردار را ملاقات خود آن عمل براى بزرگداشت مقام آن. و به گفتۀ بعضى

ص: 223

يعنى پروردگارت را خواهى ديد يعنى به سوى حكم او رونده هستى روزى كه حكمى جز حكم او نيست. ابن انبارى و بلخى گويند: جواب اذا قول خدا«أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ» است و او زايده است مانند آيۀ كريمه «حَتَّى إِذا جاءُوها فُتِحَتْ أَبْوابُها». و اين ضعيف است و قول اوّل وجيه است سپس خداوند سبحان- احوال مردم را در روز قيامت تقسيم كرد.(1)

و حق و سزاوار هم بود براى او در اطاعت و استماع و اين آيه يكى از آياتى است كه دلالت تام دارد بر اين كه جميع موجودات امكانى علوى و سفلى شعور و ادراك دارند و معرفت به خداى خود و فرمانبردار در امتثال اوامر او و ذكر و تسبيح دارند، مي گويند و مي شنوند، بلكه در اخبار داريم كه با انبياء و ائمه هدى تكلم مي كردند چنان چه مي فرمايد:

«تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ»(1) قضاياى مورچه و هدهد در سوره نمل صريح در اين دعوى است خطابات الهى به آسمان و زمين و وحى به نحل: «وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ و يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي»(2) و قضيه سوسمار و سنگ ريزه در دست رسالت، بلكه تمام اشجار و ريگ هاى بيابان شهادت به رسالت دادند، و قضاياى ديگر كه خيال مي كنم كم تر مطلبى است كه به اين وضوح باشد، و بسيار تعجب مي كنم از مفسرين كه چون اين امور را در نظر خود بعيد مي دانند يك تأويلات و توجيهاتى در اين آيات و اخبار مي كنند و صاحبان عقل و شعور را منحصر به ملك و جن و انس مي دانند، بلكه بسيارى از متجد دين امروزه ملك و جن را هم منكرند و تأويل بقواى انسانى مي كنند بارى بگذاريم و بگذريم.

«وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ» امتداد ارض يوم القيامة ظاهرا اين باشد كه امروز سه ربع كُرۀ زمين در آب است فقط يك ربع آن بارز است كه ربع مسكونش گويند و چون روز قيامت درياها خشك مي شود كه مي فرمايد: «وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ»(3) تمام

ص: 225

كُرۀ زمين بارز و ظاهر مي شود كه چهار برابر مي شود، و ممكن است كه خداوند زائد بر اين توسعه دهد، «وَ أَلْقَتْ ما فِيها وَ تَخَلَّتْ» و بيرون مي اندازد از زمين آن چه در زمين است و خود را خالى مي كند. القاء ما فيها ابدان مرده ها است كه از زمان آدم تا قيامت زير خاك رفته اند تمام زنده مي شوند و آن ها را زمين بيرون مي اندازد و از قبور خارج مي شوند، و ممكن است به واسطۀ عموم كلمه ما دفائنى كه زير زمين مدفون كرده اند از جواهرات و فلزات و هر چه در تخوم ارض است تمام از زمين خارج مي شوند.(1)

ص: 226

داده)! هم چنين اسب ها و استرها و الاغها را آفريد؛ تا بر آن ها سوار شويد و زينت شما باشد، و چيزهايى مى آفريند كه نمى دانيد.»

«تريحون» از «اراحة» است كه به معناى برگرداندن رمه و گله از چراگاه به منزل در هنگام غروب براى آسايش است و لذا آن مكانى را كه احشام در آن آسايش مى كنند «مراح» گويند، و كلمۀ«تسرحون» از مادۀ «سروح» است كه به معناى بيرون شدن احشام از مراح (اصطبل) به چراگاه در هنگام صبح است گفته مى شود: «سرحت الماشيه سرحا و سروحا و سرحها اهلها»(1).

خداى تعالى مى فرمايد: براى شما در انعام و چهارپايان دو منظره خوش و زيبايى است، يكى در هنگام بيرون كردن انعام به طرف صحرا در صبح، و ديگرى در هنگام برگرداندن آن ها به طرف منزل، در عصر.

«وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ».

كلمۀ «اثقال» جمع ثقل است كه به معناى بار سنگين است، و مقصود از «شق الانفس» مشقتى است كه نفوس در حمل بارها در مسافت هاى طولانى و راه هاى دشوار تحمل مى كنند.

و مقصود اين است كه انعام، مانند شتران و بعضى گاوها بارهاى آدمى را به شهرى حمل مى كنند كه رسيدن به آن شهر با نبود شتر و گاو مشقتى دارد كه تحملش بر نفوس دشوار است، و خداوند با خلقت شتر و گاو، و مسخر نمودن آن ها براى بشر آن مشقت را از بشر برداشت، كه خدا نسبت به شما مردم رؤوف و رحيم است.

«وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَ زِينَةً وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ».

ص: 229

اين جمله عطف است بر كلمۀ «انعام» در آيۀ قبلى، و تقديرش اين است كه:

«و الخيل و البغال و الحمير خلقها لكم لتركبوها و زينة؛ اسبان و استران و خران را نيز براى شما خلق كرد، تا شما سوار شويد، و تا زينت شما باشند» و اين جمله اخير مى فهماند كه خلقت چهارپايان ارتباطى با منافع شما دارد، چون شما سوارشان مى شويد و آن ها را زينت و جمال خود مى گيريد.

«وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ»؛ يعنى و مى آفريند چيزهايى كه شما نمى دانيد، و آن ها را براى شما مسخر نمود تا از آن ها بهره بگيريد. و دليل بر تقديرهايى كه در آيه گرفتيم، سياق آيات است.(1)

مانند لباس و لحاف و كفش و كلاه و خيمه، و ديگر «منافع» كه اشاره به شير و مشتقات آنست، و سوم گوشت كه با جمله «وَ مِنْها تَأْكُلُونَ» بيان شده است:

جالب اين كه در ميان اين همه فوائد، قبل از هر چيز مسأله پوشش و مسكن را مطرح مى كند، زيرا بسيارى از مردم (بخصوص باديه نشينان) هم لباسشان از پشم و مو يا پوست تهيه مى شود، و هم خيمه هايشان كه آن ها را از سرما و گرما حفظ مى كند، و به هر حال اين دليل بر اهميت پوشش و مسكن و مقدم بودن آن بر هر چيز ديگر است.

نكتۀ ديگر اين كه آن را قبل از «منافع» ذكر كرده، اشاره به اين كه پوشش در واقع براى دفع ضرر است، و دفع ضرر مقدم بر جلب منفعت مى باشد.

ممكن است كسانى كه مخالف گوشت خوارى هستند، اين استفاده را از آيۀ فوق نيز بكنند كه خداوند مسأله خوردن گوشت حيوانات را جزء منافع آن ها نشمرده، لذا بعد از ذكر «منافع» با جملۀ «وَ مِنْها تَأْكُلُونَ» (از آن حيوانات مى خوريد) از آن ياد شده، حد اقل اين استفاده را از تعبير فوق مى توان كرد كه اهميت لبنيات به مراتب بيش تر است.

جالب اين كه تنها به منافع معمولى و عادى اين چهار پايان سودمند اكتفاء نمى كند، بلكه روى جنبهاستفاده روانى از آن ها در آيۀ بعد تكيه كرده مى گويد:

«در اين حيوانات براى شما زينت و شكوهى است به هنگامى كه آن ها را به استراحتگاهشان باز مى گردانيد، و هنگامى كه صبحگاهان به صحرا مي فرستيد»؛ «وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ».

«تريحون» از مادۀ «اراحه» به معنى باز گرداندن حيوانات به هنگام غروب به

ص: 231

آغل ها و استراحت گاهشان است، لذا محلى را كه در آن استراحت مي كنند «مراح» مى گويند.

«تسرحون» از مادۀ «سروح» به معنى بيرون كردن چهار پايان به هنگام صبح به سوى چراگاه است.

منظره جالب حركت دسته جمعى گوسفندان و چهارپايان به سوى بيابان و چراگاه، سپس بازگشتشان به سوى آغل و استراحتگاه كه قرآن از آن تعبير به «جمال» كرده تنها يك مسأله ظاهرى و تشريفاتى نيست، بلكه بيان گر واقعيتى است در اعماق جامعه، و گوياى اين حقيقت است كه چنين جامعه اى خودكفا است، فقير و مستمند و وابسته به اين و آن نمى باشد، خودش توليد مى كند، و آن چه را خود دارد مصرف مى نمايد!.

اين در واقع جمال استغناء و خودكفايى جامعه است، جمال توليد و تأمين فرآورده هاى مورد نياز يك ملت است، و به تعبير گوياتر جمال استقلال اقتصادى و ترك هر گونه وابستگى است!.

اين واقعيت را روستائيان و روستازادگان بهتر از مردم شهرنشين درك مى كنند كه مشاهده رفت و آمد اين چهار پايان سودمند چگونه به آن ها آرامش خيال مى دهد، آرامشى كه از احساس بى نيازى برمى خيزد، آرامشى كه از انجام مؤثر يك وظيفه اجتماعى حاصل مى شود.

و جالب اين كه در آيۀ فوق، نخست به بازگشت آن ها از صحرا اشاره مى كند چرا كه در هنگام بازگشت پستان هايشان پر شير، شكم هايشان سير، و در چهره هايشان نشانه هاى رضايتمندى ديده مى شود، به همين دليل از آن حرص و

ص: 232

ولع و عجله اى كه صبح به هنگام حركت به صحرا دارند در آن ها خبرى نيست، آرام و مطمئن گام بر مى دارند و به استراحتگاه نزديك مى شوند و از مشاهده منظره پستان هاى پر شيرشان هر كس احساس بى نيازى مى كند.

در آيۀ بعد به يكى از منافع مهم اين حيوانات اشاره كرده مى گويد:

«آن ها بارهاى سنگين شما را بر دوش خود حمل مى كنند و به سوى شهر و ديارى كه جز با مشقت زياد به آن نمى رسيديد مى برند»؛ «وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ».

اين نشانه رحمت و رافت خداوند است كه اين چهار پايان را با اين قدرت و نيرو آفريده است، و آن ها را رام و تسليم شما نيز گردانيده، «چرا كه پروردگار شما رءوف و رحيم است.»؛ «إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ».

«شق» از مادۀ «مشقت» است، ولى بعضى از مفسران احتمال داده اند كه به معناى شكافتن و نصف كردن باشد، يعنى شما نمى توانيد خودتان اين بارها را بر دوش كشيده و به مقصد برسانيد مگر اين كه نيمى از قوت شما از ميان برود و به اصطلاح نيم جان شويد، ولى تفسير اول نزديك تر به نظر مى رسد.

به اين ترتيب اين چهار پايان در درجه اول، پوشش و وسائل دفاعى براى انسان در برابر گرما و سرما توليد مى كنند، و در درجه بعد از فرآورده هاى لبنياتى آنها استفاده مى شود، و سپس از گوشتشان، و بعد آثار روانى كه در دل ها ميگذارند، مورد توجه قرار گرفته و سرانجام باربرى آن ها.

قابل توجه اين كه حتى در عصر و زمان ما كه عصر ماشين و وسائلماشينى

ص: 233

است، باز در بسيارى موارد تنها بايد از همين چهار پايان استفاده كرد، و راه ديگرى ندارد.

آن گاه به سراغ گروه ديگرى از حيوانات مى رود كه براى سوارى انسان از آن ها استفاده مى شود مى فرمايد «خداوند اسب ها و استرها و الاغ ها را آفريد تا شما بر آن سوار شويد، و هم مايه زينت شما باشد»؛ «وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَ زِينَةً».

بديهى است زينت در اين جا باز يك مسأله تشريفاتى نيست و براى كسى كه با محتواى تعليمات قرآن آشنا است اين مطلب روشن است، بلكه يك نوع زينت است كه اثر آن در زندگى اجتماعى ظاهر مى گردد، براى پى بردن به اين حقيقت كافى است است منظره و حال كسى كه با پاى پياده يك راهطولانى بيابانى را پيموده، و خسته و كوفته و ناتوان به مقصد رسيده، به طورى كه تا مدتى هيچ كارى از او ساخته نيست و نشاطى در او ديده نمى شود، با منظره كسى مقايسه كنيم كه بر يك مركب را هوار سوار شده زودتر به مقصد رسيده نيروى خود را از دست نداده، نشاط خود را كاملاً حفظ كرده و آماده انجام هدف هاى خود و استفاده از وقت و نيروى خويش است، آيا اين زينت نيست؟

در پايان آيه به مسأله مهم ترى اشاره كرده و افكار را به وسائل نقليه و مركب هاى گوناگونى كه در آينده در اختيار بشر قرار مى گيرد و بهتر و خوب تر از اين حيوانات مى تواند استفاده كند متوجه مى سازد، و مى گويد «خداوند چيزها (وسائل نقليه ديگرى) مى آفريند كه شما نمى دانيد»؛ «وَ يَخْلُقُ ما لاتَعْلَمُونَ».

گر چه بعضى از مفسران پيشين اين جمله را اشاره به حيواناتى گرفته اند كه در آينده آفريده مى شود و رام بشر مى گردد.

ص: 234

ولى همان گونه كه در تفسير «مراغى» و تفسير «فى ظلال» آمده است درك مفهوم اين جمله براى ما كه در عصر ماشين و وسائل و مركب هاى سريع السير زندگى مى كنيم، ساده و آسان است.

و اگر ملاحظه مى كنيد كه تعبير به يخلق (مى آفريند) كرده است دليلش واضح است، زيرا كار انسان در اين اختراعات در حقيقت چيزى جز جفت و جور كردن و به هم پيوستن نيست، اساس آن ها كه مواد اصلى را تشكيل مى دهد، تنها با آفرينش خداوندى است، از اين گذشته آن ابتكارى كه بشر در طريق اختراع اين وسائل به كار مى برد آن هم مولود استعدادى است كه خدا به او داده است.

دادن امتيازهاى سياسى دست نياز خود را به سوى كشورهايى كه درست در قطب مخالفند دراز كنند! و به همين جهت در اسلام و تعليمات حيات آفرين آن اهميت فوق العاده زيادى به مسأله دامدارى و كشاورزى داده شده است و با استفاده از هر فرصت مسلمانان را تشويق به اين دو نموده:

در آيات فوق ديديم كه با چه لحن تشويق آميزى از موضوع دامها سخن مى گويد و منافع آن را اعم از منافع غذايى و پوششى بر مى شمرد و حتى رفت و آمد آن ها را به صحرا با تعبير زيبايى كه بسيار شوق انگيز است بيان مى كند.

هم چنين درباره اهميت زراعت و ميوه هاى مختلف، و كشاورزى به طور كلى، در آيات آينده سخن به ميان خواهد آمد.

در روايات اسلامى در زمينه دامدارى تعبيرات جالبى ديده مى شود و هم چنين در زمينه كشاورزى كه به عنوان نمونه احاديث زير را از منابع مختلف يادآور مى شويم:

1. پيامبر به يكى از بستگانش فرمود چرا در خانه ات" بركت" نمى آورى؟ عرض كرد منظورتان از بركت چيست؟ فرمود: شاة تحلب: «گوسفند شيرده»! سپس اضافه فرمود:

«انه من كانت فى داره شاة تحلب او نعجة او بقرة فبركات كلهن؛(1)

هر كس در خانه خود گوسفند شيرده يا گاو ماده داشته باشد سر تا پا بركت است.»

2. و نيز از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده كه درباره اهميت گوسفند فرمود:

ص: 236

«نعم المال الشاة؛(1) گوسفند سرمايه بسيار خوبى است.»

3. در تفسير نور الثقلين ذيل آيات مورد بحث از امام امير مؤمنان على(علیه السلام) مى خوانيم:

«افضل ما يتخذه الرجل فى منزله لعياله الشاة فمن كان فى منزله شاة قدست عليه الملائكة مرتين فى كل يوم؛ بهترين چيزى كه انسان در خانه براى خانواده خود تهيه مى كند گوسفند است، هر كس در منزل خود گوسفندى داشته باشد در هر روز فرشتگان خدا دو بار او را تقديس مى كنند.» اشتباه نشود ممكن است شرائط تربيت كردن گوسفند در خانه براى بسيارى فراهم نباشد ولى هدف اصلى اين است كه به تعداد خانواده ها توليد و تربيت گوسفند به طور مستمر انجام گيرد (دقت كنيد).

4. در اهميت زراعت همين بس كه امير مؤمنان على(علیه السلام) مى فرمايد:

«من وجد ماء و ترابا ثم افتقر فابعده اللَّه؛(2)

هر كس آب و خاكى داشته باشد و با اين حال فقير باشد، خدا او را از رحمت خويش دور كند.»

بديهى است اين گفتار بزرگ همان گونه كه درباره يك فرد صادق است دربارۀ يك ملت نيز صدق مى كند، مردمى كه آب و خاك به قدر كافى دارند، باز هم نيازمند به ديگران هستند، مسلما از رحمت خدا دورند!

5. و نيز از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده است كه فرمود:

«عليكم بالغنم و الحرث فانهما يروحان بخير و يغدوان بخير؛(3)

وظيفه شماست كه به تربيت گوسفند و كشاورزى بپردازيد كه رفت و آمد هر دو خير و بركت است.»

ص: 237

6. از امام صادق(علیه السلام) نقل شده كه فرمود:

«ما فى الاعمال شى ء احب الى اللَّه من الزراعة؛(1)

هيچ عملى نزد خدا از زراعت محبوب تر نيست.»

7. در حديثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم:

«الزارعون كنوز الانام تزرعون طيبا اخرجه اللَّه عزّ و جلّ و هم يوم القيامة احسن الناس مقاما و اقربهم منزلة يدعون المباركين؛(2)

كشاورزان گنج هاى مردمند، غذاى پاكيزه را كه خداوند ارزانى داشته زراعت مى كنند و آن ها در روز قيامت برترين مقام را دارند و به خدا نزديك ترند و آن ها را به نام "مباركها" صدا مى زنند.»(3)

گويد: خداوند بيان مى كند كه در چارپايان چيزهايى است كه ما را گرم مى كند، نه چيزهايى كه جلو سرما را بگيرد. بديهى است كه اين بيان جامعتر است، زيرا چيزى كه براى پوشش بدن به كار مى رود، هم مانع سرما مى شود، هم مانع گرما. نظير آن «سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ»؛(1) «پيراهن هايى كه شما را از گرما نگهدارد.» مقصود اين نيستكه فقط از سرما نگه دارد، بلكه هم از سرما و هم از گرما.

حسن و جماعتى گويند: يعنى چارپايان را به خاطر منافع شما آفريد. آن گاه، جمله ديگرى را آغاز كرده: گويد، در چارپايان وسيله گرمى و حرارت است.

«وَ مَنافِعُ» چارپايان منافع ديگرى هم دارند، مثل باركشى، سوارى، شخم زمين، آبكشى و توليد نسل.

«وَ مِنْها تَأْكُلُونَ» هم چنين شما از گوشت آن ها نيز استفاده مى كنيد.

«وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ» و هنگامى كه صبحگاهان آن ها را بچراگاه مى بريد يا شبانگاهان آن ها را از چراگاه بر مى گردانيد. براى شما زينت هستند. بديهى است كه اين چارپايان هنگامى كه از چراگاه بر مى گردند با شكم پر و پستان هاى مملو از شير و كوهان هاى برجسته، جلوه خاصى دارند و براى صاحب خود، جمال شمرده مى شوند.

«وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ» شتران و بعضى از گاوها بارهاى شما را بجاهاى دور دست مى برند كه شما بدون داشتن بار، با زحمت و مشقت مى توانيد به آن جا برويد. لكن خداوند متعال اين چارپايان را براى شما

ص: 239

رام كرده است تا براحتى بتوانيد مسافرت كنيد و در نقل و انتقال بارها و توشه ها به زحمت نيفتيد.

برخى گويند: «شق» به معناى نصف است. يعنى: چارپايان بارهاى شما را به جاهايى مى برند كه اگر شما بخواهيد بدون داشتن چارپايان به آن جا سفر كنيد، نيمى از تاب و توان شما بهدر خواهد رفت.

ابن عباس و عكرمه گويند: يعنى بارهاى شما را به مكه- كه از شهرهاى بيابانى است- مى برند.

«إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ» پروردگار شما صاحب رأفت و رحمت است، از اين رو بدون اين كه از او درخواست كنيد، اين نعمت ها را در دسترس شما قرار داده است.

خداوند است كه راه راست را بيان كند و برخى از راه ها كج هستند و اگر بخواهد، همه شما را براه راست هدايت مى كند. خداست كه از آسمان آبى نازل كرد. براى شماست از آن آب، نوشابه اى و از آن آب، درختانى كه در آنها- حيوانات را- مى چرانيد. به وسيلۀ باران كشتزارها و درختان زيتون و نخل و انگور و ديگر ميوه ها را مى روياند. در اين كار، براى مردم انديشنده، دلالتى است. و شب و روز و خورشيد و ماه را براى شما مسخر كرد و ستارگان در تسخير امر اويند. در اين كار براى مردم عاقل، نشانه ها و دلايلى است. و مسخر كرد آن چه را كه در زمين به رنگ هاى مختلف، براى شما آفريده است. در اين كار براى مردمى كه متذكر شوند، آيت و دلالتى است.»

كه: «سخر النجوم مسخرات» صحيح نيست، بنا بر اين «النجوم مسخرات» را مبتدا و خبر دانسته و به همين دليل، بايد در قرائت نصب، تقدير جمله: «و جعل النجوم مسخرات» باشد.

قرآن مجید نیز می فرماید:

وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقيكُمْ مِمَّا في بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خالِصاً سائِغاً لِلشَّارِبينَ * وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً إِنَّ في ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ * وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ * ثُمَّ كُلي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ في ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ * ....* أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ في جَوِّ السَّماءِ ما يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اللَّهُ إِنَّ في ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ * وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُيُوتاً تَسْتَخِفُّونَها يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَ يَوْمَ إِقامَتِكُمْ وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلى حينٍ»؛(1)

«و در وجود چهارپايان، براى شما (درس هاى) عبرتى است: از درون شكم آن ها، از ميان غذاهاى هضم شده و خون، شير خالص و گوارا به شما مى نوشانيم! و از ميوه هاى درختان نخل و انگور، مسكرات (ناپاك) و روزى خوب و پاكيزه مى گيريد؛ در اين، نشانه روشنى است براى جمعيّتى كه انديشه مى كنند! و پروردگار تو به زنبور عسل «وحى» (و الهام غريزى) نمود كه: «از كوه ها و درختان و داربست هايى كه مردم مى سازند، خانه هايى برگزين! سپس از تمام ثمرات (و شيره گل ها) بخور و راه هايى را كه پروردگارت براى تو تعيين كرده است، براحتى بپيما! «از درون شكم آن ها، نوشيدنى با رنگ هاى مختلف خارج مى شود كه در آن، شفا براى مردم است؛ به يقين در اين امر، نشانه روشنى است براى جمعيّتى كه مى انديشند. ... آيا آن ها به پرندگانى كه بر فراز آسمان ها نگه داشته شده، نظر نيفكندند؟ هيچ كس جز خدا آن ها را نگاه نمى دارد؛ در اين امر، نشانه هايى (از عظمت و قدرت خدا) است براى

ص: 244

كسانى كه ايمان مى آورند! و خدا براى شما از خانه هايتان محل سكونت (و آرامش) قرار داد؛ و از پوست چهارپايان نيز براى شما خانه هايى قرار داد كه روز كوچ كردن و روز اقامتتان، به آسانى مى توانيد آن ها را جا به جا كنيد؛ و از پشم و كرك و موى آن ها، براى شما اثاث و متاع (و وسايل مختلف زندگى) تا زمان معيّنى قرار داد.»

غده هاى مخصوصى كه درون پستان است تراوش مى كند و مواد اصلى آن از خون و غده هاى چربى ساز گرفته مى شود.

به اين ترتيب اين ماده سفيد رنگ تميز خالص، اين غذاى نيرو بخش گوارا، از ميان غذاهاى هضم شده مخلوط با تفاله ها، و از لابلاى خون به دست مى آيد، و اين به راستى عجيب است، سرچشمه اى آن چنان آلوده و تنفرآميز، اما محصولش اين چنين خالص و زيبا و دل انگيز و گوارا!.

بعد از حيوانات و شير آن ها به بخشى از مواهب گياهان پرداخته مى گويد:

«خداوند از ميوه هاى درختان نخل و انگور، غذاى پر بركتى نصيب شما ساخت كه گاه آن را به صورتزيانبار در مى آوريد و از آن شراب مى سازيد و گاه رزق پاك و پاكيزه از آن مى گيريد»؛ «وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً».

«در اين امر نشانه ديگرى است از قدرت پروردگار براى آن ها كه عقل و خرد دارند»؛ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ».

«سكر» گرچه در لغت معانى مختلفى دارد، ولى در اين جا به معنى مسكرات و مشروبات الكلى است، و معنى مشهور آن همين است.

روشن است كه قرآن در اين آيه هرگز اجازه شراب سازى از خرما و انگور نداده، بلكه با توجه به اين كه « مسكرات» را در مقابل «رزق حسن» قرار داده اشاره كوتاهى به تحريم خمر و نامطلوب بودن آن نموده است، بنا بر اين نياز به اين نداريم كه بگوئيم اين آيۀ قبل از نزول تحريم شراب نازل شده و اشاره اى به حلال بودن آن است، بلكه به عكس آيه، اشاره به حرام بودن آن مى كند و شايد اولين اخطار در زمينه تحريم خمر باشد.

ص: 246

در حقيقت گويى در يك جمله معترضه و در ميان پرانتز قرآن مجيد مى خواهد ضمن بر شمردن نعمت هاى الهى به سوء استفاده از آن نيز اشاره كند.

فرث» و «دم" يعنى از ميان آن چه مى خورد و تبديل به فرث، و بعد از آن تبديل به خون مى شود.

و اتفاقا تركيب شير نيز چيزى است حد وسط ميان خون و فرث، نه خون تصفيه شده است و نه غذاى هضم شده، از دومى فراتر مى رود و به اولى نمى رسد!.

پستانها براى ساختن مواد پروتوئينى شير، تنها از اسيدهاى امينه ذخيره شده بدن استفاده مى كند.

بعضى از مواد شير در خون وجود ندارند و در غده هاى پستانى ساخته مى شوند (مانند كازوئين).

بعضى قسمت هاى ديگر موجود در شير بدون تغيير از پلاسماى خون، از طريق ترشح وارد شير مى شوند (مانند انواع ويتامين ها، نمك طعام و فسفاتها).

بعضى ديگر از مواد مانند قند موجود در شير (لاكتوز) از قند موجود در خون گرفته مى شود كه پستان ها روى آن فعاليت داشته و در اين تغيير و تبديل سهم مؤثرى دارند.

به طورى كه ملاحظه مى كنيد توليد شير نتيجه جذب مواد غذايى به وسيلۀ خون و ارتباط مستقيم خون با غده هاى پستان ها مى باشد، ولى جالب اين كه نه بوى خاص فرث و نه رنگ مخصوص خون هيچ كدام به شير منتقل نمى شود، بلكه با رنگ و عطر و بوى تازه اى از نوك پستان تراوش مى كند.

جالب توجه اين كه دانشمندان مى گويند براى توليد يك ليتر شير در پستان حد اقل بايد پانصد ليتر خون از اين عضو عبور كند، تا بتواند مواد لازم براى آن يك ليتر شير را از خون بگيرد و براى توليد يك ليتر خون در عروق، بايد مواد غذايى زيادى

ص: 248

از روده هاى بگذرد و اين جاست كه مفهوم «مِنْ بَيْنِفَرْثٍ وَ دَمٍ» كاملاً مشخص مى گردد(1).

قلب را تقويت كرده و پشت را محكم مى گرداند (و مى دانيم هر يك از اين آثار ارتباط نزديكى با مواد حياتى موجود در شير دارد"(1).

ديگر مى گويند 15 بار شير نوشيدن متوالى و حتى يك شبانه روز پى در پى نوشيدن شير سبب اين محرميت مى گردد، آيا اگر اين دو سخن را به يكديگر ضميمه كنيم مفهومش اين نمى شود كه حتى تغذيه از شير در يك شبانه روز اثر در تقويت استخوان ها و روياندن گوشت دارد؟! اين نكته نيز لازم به تذكر است كه در دستورات اسلامى به شير" آغوز" كه در لغت عرب به آن" لباء" مى گويند اهميت فوق العاده اى داده شده است تا آن جا كه در كتب فقهى اسلامى مى خوانيم حيات كودك بستگى به آن دارد، و به همين دليل دادن شير آغوز را به كودك از واجبات شمرده اند(1).و نيز شايد به همين جهت است كه درباره موسى(علیه السلام) در سوره قصص آيه 7 چنين مى خوانيم «وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِ»؛ «به مادر موسى وحى فرستاديم كه او را شير ده و هنگامى كه بر او ترسيدى او را به آغوش امواج بسپار!»

«وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ * ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»؛(2)

«پروردگار تو به زنبور عسل وحى (الهام غريزى) فرستاد كه از كوه ها و درختان و داربست هايى كه مردم مى سازند خانه هايى برگزين! سپس از تمام ثمرات تناول كن، و راه هايى را كه پروردگارت براى تو تعيين كرده به راحتى بپيما، از درون شكم آن ها نوشيدنى خاصى خارج مى شود، به رنگ هاى مختلف، كه در آن شفاى مردم است در اين امر نشانه روشنى است براى جمعيتى كه اهل فكرند!»

ص: 251

و نيز وحى به معنى الهام است، خواه الهام خود آگاه باشد (در مورد انسان ها) مانند «وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِ»؛(1)

«ما به مادر موسى الهام كرديم كه نوزادت را شير ده و هر گاه از دستيابى دشمنان بر او ترسيدى او را به آغوش امواج دريا بسپار» و خواه به صورت ناآگاه و الهام غريزى باشد، چنان كه در مورد زنبور عسل در آيات فوق خوانديم، زيرا مسلم است، وحى در اين جا همان فرمان غريزه و انگيزه هاى ناخودآگاهى است كه خداوند در جانداران مختلف آفريده است.

و نيز وحى به معنى اشاره است چنان كه در داستان ذكريا مى خوانيم «فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا»؛(2) «ذكريا به مردم با اشاره گفت صبح و شام، تسبيح خدا گوئيد.»

و نيز به معنى رساندن مخفيانه پيام و خبر آمده است، چنان كه در آيه 112 سوره انعام مى خوانيم«يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً»؛ «شياطين انسانى و غير انسانى مطالب فريبنده و گمراه كننده را به طور مرموز به يكديگر مى رسانند.»

ثابت شده است كه اين حشره شگفت انگيز آن چنان تمدن و زندگى اجتماعى شگفت انگيزى دارد كه از جهات زيادى بر تمدن انسان و زندگى اجتماعى او پيشى گرفته است.

البته كمى از زندگى شگرفش در گذشته روشن بوده، ولى هرگز مثل امروز ابعاد مختلف آن كه هر يك از ديگرى عجيب تر است شناخته نشده بود، قرآن به طرز اعجاز آميزى با كلمۀ «وحى» به اين موضوع اشاره كرده است، تا اين واقعيت را روشن سازد كه زندگى زنبوران عسل را هرگز نبايد با انعام و چهارپايان و مانند آن ها مقايسه كرد، و شايد همين انگيزه اى شود كه به درون جهان اسرار آميز اين حشره عجيب گام بگذاريم و به عظمت و قدرت آفريدگارش آشنا شويم، و اين است رمز دگرگون شدن لحن كلام در اين آيه نسبت به آيات گذشته.

مى كند؟ و چگونه اين خانه هاى شش ضلعى را با ظرافت و مهندسى فوق العاده دقيقى مى سازد؟ خانه هايى كه نقشه آن بسيار حساب شده و زواياى آن كاملاً دقيق و يكسان است، اساسا براى استفاده كامل از يك سطح به گونه اى كه هيچ قسمتى از آن، هدر نرود و يا زواياى تنگ و تاريكى پيدا نكند، راهى بهتر از انتخاب خانه هاى شش ضلعى با زواياى مساوى نيست، به اضافه اين نوع خانه از استحكام خاصى برخوردار است.

به خاطر آن ست كه اين جاده ها آن چنان دقيقا تعيين شده كه در برابر زنبوران عسل كاملاً رام و تسليمند كه بعدا به چگونگى آن اشاره خواهيم كرد.سرانجام آخرين مرحله مأموريت آن ها را (به صورت يك نتيجه) اين چنين بيان مى كند: «از درون زنبوران عسل نوشيدنى مخصوصى خارج مى شود كه رنگ هاى مختلفى دارد»؛ «يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ».

«در اين شراب حلال، داروى شفا بخش مهمى براى مردم است»؛ «فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ».

«و در اين ماجراى برنامه زندگى زنبوران عسل و ارمغانى كه آن ها براى جهان انسانيت مى آورند، كه هم غذا است، هم شفا و هم درس زندگى، نشانه روشنى از عظمت و قدرت پروردگار است براى آن هايى كه تفكر و انديشه مى كنند»؛ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ».

تعبير قرآن را آشكار مى سازد، آن جا كه مى گويد: «همين امروز اگر زنبور عسل (اعم از وحشى و اهلى) از بين برود يكصد هزار نوع از گياهها و گل ها و ميوه هاى ما از بين خواهد رفت، و از كجا كه اصولاً تمدن ما از بين نرود؟»(1)

(زيرا نقش زنبوران عسل در جابجا كردن گرده هاى نر گل ها و بارور ساختن گياهان ماده و به دنبال آن پرورش يافتن ميوه ها آن قدر عظيم است كه بعضى از دانشمندان حتى آن را از عسل سازى زنبوران هم مهم تر مى دانند).

در حقيقت آن چه را زنبوران عسل از آن مى خورند، بالقوه انواع ميوه هايى است كه به كمك آن ها، شكل مى گيرد و با اين حال چه پر معنى است كلمۀ «كُلِّ الثَّمَراتِ».

ذُلُلًا» (در جاده هاى پروردگارت كه رام و تسليم تو است گام بگذار) گويا اشاره به اين واقعيت است.

نقره اى سفيد، و گاهى بى رنگ، و گاهى زرد رنگ، گاهى شفاف، زمانى تيره، گاهى زرد طلايى، زمانى خرمايى و حتى گاهى، مايل به سياهى است!.

اين تنوع رنگ ها علاوه بر اين كه گوياى تنوع سرچشمه هاى به دست آوردن عسل است، تنوعى براى ذوقها و سليقه ها نيز محسوب مى شود، زيرا امروز ثابت شده است كه رنگ غذا در تحريك اشتهاى انسان بسيار مؤثر است، قديمى ها نيز گويا اين مسأله روانى را شناخته بودند كه غذاهاى خود را با زعفران و زردچوبه و رنگ هاى ديگر رنگين مى ساختند، تا از طريق بصرى نيز ميهمانانشان را به خوردن غذا تشويق نمايند، در كتب غذاشناسى در اين زمينه بحث فراوان كرده اند كه نقل همه آن ها مناسب با بحث فشرده تفسيرى ما نيست.

عسل زود جذب خون مى شود و به همين جهت نيرو بخش است و در خونسازى فوق العاده مؤثر.

عسل از ايجاد عفونت در معده و روده جلوگيرى مى نمايد.

عسل بر طرف كننده يبوست است.

عسل براى كسانى كه دير بخواب مى روند اثر بسيار مطلوبى دارد (مشروط بر اين كه كم نوشيده شود، زيرا زياد آن خواب را كم مى كند).

عسل براى رفع خستگى و فشردگى عضلات اثر قابل ملاحظه اى دارد.

عسل اگر به زنان بار دار داده شود، شبكه عصبى فرزندانشان قوى خواهد شد.

عسل ميزان كلسيم خون را بالا مى برد.

عسل براى كسانى كه دستگاه گوارش ضعيفى دارند نافع است، مخصوصاً براى كسانى كه به نفخ شكم مبتلا هستند توصيه مى شود.

عسل به علت اين كه زود وارد مرحله سوخت و ساز بدن مى شود، مى تواند بفوريت انرژى ايجاد كند و ترميم قوا نمايد.

عسل در تقويت قلب مؤثر است.

عسل براى درمان بيماريهاى ريوى كمك كننده خوبى است.

عسل به خاطر خاصيت ميكرب كشى اش براى مبتلايان به اسهال مفيد است.

عسل در درمان زخم معده و اثنى عشر عامل مؤثرى شمرده شده است.

عسل به عنوان داروى معالج رماتيسم، نقصان قوه نمو عضلات، و ناراحتيهاى عصبى شناخته شده.

ص: 260

عسل براى رفع سرفه مؤثر است، و صدا را صاف مى كند.

خلاصه خواص درمانى عسل بيش از آن است كه در اين مختصر بگنجد.علاوه بر اين از عسل داروهايى براى لطافت پوست و زيبايى صورت، طول عمر ورم دهان و زبان، ورم چشم، خستگى و ترك خوردگى پوست و مانند آن مى سازند.

مواد و ويتامين هاى موجود در عسل بسيار است، از مواد معدنى: آهن، فسفر، پتاسيم، يد، منيزيم، سرب، مس، سولفور، نيكل، روى، سديم، و غير آنست،

از مواد آلى: صمغ، پولن، اسيدلاكتيك، اسيدفورميك، اسيدسيتريك، اسيد تاتاريك و روغنهاى معطر، و از ويتامين ها داراى ويتامين هاى ششگانه- آ- ب- ث- د- كا- ا- مى باشد، بعضى نيز قائل به وجود ويتامين پ ب در عسل هستند.

عسل در خدمت درمان، بهداشت، و زيبايى انسان ها است.

در روايات اسلامى نيز روى خاصيت درمانى عسل تكيه شده است، در روايات متعددى از امام على(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) و بعضى ديگر از معصومين نقل شده كه فرمودند:

«ما استشفى الناس بمثل العسل؛(1)

مردم به چيزى مانند عسل استشفاء نمى كنند.»

و به تعبير ديگر:

«لم يستشف مريض بمثل شربة عسل؛(2) هيچ بيمارى به مانند شربت عسل درمان نكرده است.»

ص: 261

و نيز در احاديث عسل براى درمان دل درد توصيه گرديده و از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده:

«من شرب العسل فى كل شهر مرة يريد ما جاء به القرآن عوفى من سبع و سبعين داء؛(1)

كسى كه (لا اقل) هر ماه يك بار عسل بنوشد، و شفائى را كه قرآن از آن ياد كرده بطلبد، خدا او را از 77 نوع بيمارى شفا مى بخشد!»

ولى البته از آن جا كه هر حكم عامى، استثنايى دارد، موارد نادرى وجود دارد كه نوشيدن عسل در آن نهى شده است.

موجود خود را هرگز از دست نمى دهد، علت اين موضوع را دانشمندان وجود «پتاسيم» مى دانند كه در آن به طور فراوان وجود دارد و مانع رشد ميكربها است، و علاوه بر آن داراى مقدارى مواد ضدعفونى كننده مانند اسيدفورميك نيز هست لذا عسل هم خاصيت جلوگيرى از رشد ميكرب دارد و هم ميكرب كش است، و به همين جهت مصريان قديم كه از اين خاصيت عسل آگاه بودند براى موميايى كردن مردگان خود از آن استفاده مى كردند!.

عسل را نبايد در ظرف هاى فلزى ذخيره كرد، اين مطلبى است كه دانشمندان به ما مى گويند و جالب اين كه قرآن به هنگامى كه از زنبوران عسل سخن مى گويد مى فرمايد «مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ» يعنى خانه هاى زنبوران عسل را تنها در سنگ ها و چوب ها خلاصه مى كند.

نكتۀ مهم ديگر اين كه براى رسيدن به خواص درمانى و بهداشتى عسل بايد هرگز آن را حرارت ندهند و به صورت پخته در ميان غذاهاى ديگر استفاده نكنند، بعضى معتقدند تعبير قرآن به شراب (نوشيدنى) در مورد عسل اشاره به همين نكته كه آن را بايد نوشيد.و نيز اين نكته قابل ملاحظه است كه نيش زنبوران عسل نيز خاصيت درمانى دارد البته زنبور عسل با آن طبع لطيفى كه دارد بى جهت به كسى نيش نمى زند، اين ما هستيم كه آن ها را تحريك كرده و به نيش زدن وادار مى كنيم.

از جمله اين كه زنبوران عسل از بوى بد ناراحت مى شوند و هر گاه صاحب زنبوران با دست آلوده و لباس بد بو به كندو نزديك شود او را از نيش بى بهره نمى گذارند، مخصوصاً اگر صاحب زنبوران قبلاً دست خود را در كندوى ديگرى

ص: 263

كرده باشد و بوى كندوى بيگانه در دست او است، به مجرد اين كه دست در كندوى ديگرى مى كند به او حمله مى كنند! و به همين جهت بايد قبلاً دست خود را كاملاً بشويد.

البته زنبور به هنگامى كه نيش بزند ميميرد و بنا بر اين نيش زدن او يك نوع خودكشى است!، استفاده از نيش زنبور عسل براى بيماريهايى مانند رماتيسم، مالاريا، درد اعصاب و بعضى ديگر از امراض بايد طبق برنامه اى باشد كه دانشمندان اين فن بيان كرده اند، و گرنه نيش زنبوران عسل احيانا ممكن است زيان و حتى خطر هم داشته باشد!.

گزش يك يا چند زنبور معمولا قابل تحمل است، ولى دويست تا سيصد عدد زنبور باعث مسموميت و ناراحتى قلبى مى شود و اگر تعدادشان به پانصد عدد برسد، موجب فلج دستگاه تنفسى و احتمالا مرگ خواهد شد.

كنند در همان دروازه كندو بازرسى و ضمن يك محاكمه صحرايى محكوم به اعدام مى گردند!.

«مترلينگ» دانشمند زيست شناس بلژيكى كه مطالعات فراوانى در رابطه با زندگى زنبوران عسل كرده، درباره نظام عجيبى كه بر شهر آن ها حكم فرما است چنين مى گويد:

«ملكه (يا صحيح تر مادر كندو) در شهر زنبوران عسل آن طور كه ما تصوّر مى كنيم فرمانفرما نيست، بلكه او نيز مثل ساير افراد اين شهر مطيع قواعد و نظامات كلى مى باشد.

ما نمى دانيم كه اين قوانين و نظامات از كجا وضع مى شود، و به انتظار اين هستيم شايد روزى بتوانيم به اين موضوع پى ببريم، و واضع اين مقررات را بشناسيم، ولى فعلا به طور موقت آن را به نام" روح كندو" مى خوانيم! ملكه نيز مانند ديگران از روح كندو اطاعت مى كند.

ما نمى دانيم روح كندو در كجاست؟ و در كدام يك از سكنه شهر عسل حلول كرده است؟

ولى مى دانيم روح كندو شبيه به غريزه پرندگان نيست، و نيز مى دانيم كه روح كندو يك عادت و اراده كوركورانه نژاد زنبور عسل نمى باشد، روح كندو وظيفه هر يك از سكنه شهر را بر طبق استعدادشان معلوم مى كند و هر كس را به يك كار مى گمارد.

روح كندو به زنبوران مهندس و بنا و كارگر دستور مى دهد خانه بسازند روح كندو در روز و ساعت معين به تمام سكنه شهر دستور مى دهد كه از شهر مهاجرت

ص: 265

نمايند، و براى به دست آوردن مسكن و ماواى جديد، خود را به دست حوادث نامعلوم و انواع مشقتها بسپارند!

ما نمى توانيم بفهميم قوانين شهر عسل كه به وسيلۀ روح كندو وضع شده در كدام مجمع شورا مطرح مى گردد و تصميم به اجراى آن مى گيرند و كيست كه فرمان حركت را در روز معين صادر مى كند؟

آرى در كندو مقدمات مهاجرت براى اطاعت خدايى كه سرنوشت زنبور عسل را در دست گرفته فراهممى شود(1).

اگر دانشمند مزبور به خاطر رسوباتى كه از مكتب ماديگرايان در فكر او وجود داشته با ابهام از اين مسأله سخن مى گويد ما با توجه به راهنمايى قرآن، بسيار خوب درك مى كنيم كه اين همه آوازه ها و برنامه ها از كجاست و تنظيم كننده و فرمان دهنده كيست؟! چه تعبير زيبايى قرآن دارد «وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ...»؛ «پروردگارت به زنبور عسل وحى و الهام فرستاد...!» از اين رساتر و جامعتر و گوياتر تصوّر نمى شود.

هر چند آن چه درباره زنبوران عسل ناگفته ماند بسيار بيش از آن ست كه گفتيم اما روش تفسيرى ما اجازه نمى دهد كه بيش از اين مقدار، موضوع فوق را دنبال كنيم (2).

ولى آيا همين مقدار كه گفتيم براى پى بردن به عظمت پروردگار براى آن ها كه اهل فكر و انديشه اند كافى نيست؟ آرى «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ.»

ص: 266

در آيۀ بعد اسرار عظمت خدا را در پهنه هستى هم چنان ادامه مى دهد و مى گويد: «آيا آن ها به پرندگانى كه بر فراز آسمان حركت دارند نظر نيفكندند؟»؛ «أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ فِي جَوِّ السَّماءِ».

«جو» در لغت به معنى «هوا» است (آن چنان كه راغب در مفردات مى گويد) و يا قسمتى از هوا كه از زمين دور است (آن چنان كه در تفسير مجمع البيان و الميزان و آلوسى آمده است) مى باشد.

و از آن جا كه طبيعت اجسام، جذب شدن به سوى زمين است، حركت پرندگان در بالاى زمين را با عنوان مسخرات (تسخير شده ها) بيان كرده است، يعنى خداوند نيرويى در بال و پر آن ها و خاصيتى در هوا قرار داده است كه به آن ها اين امكان را مى دهد كه بر خلاف قانون جاذبه به هوا پرواز كنند.

سپس اضافه مى كند «هيچ كس جز خدا آن ها را اين چنين نگه نمى دارد»؛ «ما يُمْسِكُهُنَّ إِلَّا اللَّهُ».

درست است كه خاصيت طبيعى بال ها و عضلاتى كه در آن آفريده شده و شكل مخصوص پرندگان و ويژگي هايى كه در هوا موجود است، دست به دست هم داده و به پرندگان امكان پرواز مى دهند، ولى چه كسى اين شكل و خواص را آفريده؟

و اين نظام دقيق و حساب شده را مقرر داشته؟ آيا طبيعت كور و كر؟، يا كسى كه از تمام خواص فيزيكى اجسام آگاه است و علم بى پايانش به همه اين ها احاطه دارد؟

و اگر مى بينيم اين امور به خدا نسبت داده مى شود، به خاطر همان است

ص: 267

كه سرچشمه آن از او است، و اين تعبير كه خواص اسباب و علل را به خدا نسبت مى دهد در قرآن فراوان است.

و در پايان آيه مى فرمايد: «در اين امر نشانه هايى است از عظمت و قدرت خدا براى كسانى كه ايمان دارند»؛ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ».

يعنى با چشم كنجكاو و حقيقت جو، اين امور را مى نگرند و به تجزيه و تحليل آن مى پردازند و در پرتو آن ايمانشان قوي تر و را سخت تر مى گردد.

كه به آن ها امكان سوار شدن بر امواج هوا مى دهد، ساختمان مخصوص بال ها كه نيروى بالا بر را در آن ها ايجاد مى كند(1).

و ساختمان مخصوص دمها كه براى مانوردادن و حركت سريع به چپ و راست و بالا و پائين (مانند دم هواپيما) به آن ها كمك مى كند، و هماهنگى قدرت ديد و ساير حواس كه آن ها را در اين برنامه يارى مى دهد، همۀ امورى هستند كه امكان پرواز سريع را براى پرندگان فراهم مى سازند.

از همه اين ها گذشته پرورش جنين به صورت جداگانه از مادر (از طريق تخم گذارى) سبب مى شود كه سنگينى دوران باردارى كه مسلما مانعى براى پرواز است، از آن ها برداشته شود، و امور فراوان ديگر كه هر كدام دقيقا از نظر فيزيكى عامل مؤثرى است براى پرواز.

اين مجموعه، نشان مى دهد كه علم و قدرت فوق العاده اى در پيدايش آن به كار رفته است و به گفته قرآن «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ.»

شگفتي هاى جهان پرندگان بيش از آن ست كه در يك كتاب و چند كتاب بگنجد هم اكنون پرندگان زيادى را بنام پرندگان مهاجر مى شناسيم كه براى ادامه

ص: 269

حيات خود به نقاط مختلف جهان سفر مى كنند، حتى گاهى فاصله ميان قطب شمال و جنوب را كه فاصله اى است بسيار طولانى مى پيمايند، و در اين سفر دور و دراز از وسيله هاى راهنمايى مرموزى استفاده مى كنند، و در پرتو آن مى توانند راه خود را از ميان كوه ها و دشت ها و دره ها و درياها، حتى در روزهاى ابرى و احيانا شب هاى تاريك كه هيچ انسانى قادر به پيدا كردن راهش نيست پيدا كنند، گاهى بر فراز آسمان در خوابند و پرواز مى كنند! گاهى هفته ها بدون يك لحظه توقف شب و روز به پرواز ادامه مى دهند بى آنكه نياز به غذا داشته باشند!، زيرا قبل از شروع به حركت با يك الهام درونى، بيش از اندازه غذا مى خورند، و اين غذاها به صورت چربيها در اطراف بدن آن ها ذخيره مى شود هم چنين اسرار ديگرى كه پرندگان در ساختن خانه، تربيت فرزندان، مبارزه با دشمنان، پيدا كردن غذاهاى لازم، همكارى با يكديگر و حتى تعاون و همزيستى با غير جنس خود و مانند اين ها كه هر كدام داستان طولانى دارد.

آرى همان گونه كه در آيۀ فوق خوانديم" هر يك از اين ها نشانه هايى است از عظمت پروردگار و علم و قدرت بى پايانش.»

اين پرندگان را در جهان محسوس با پرواز انديشه ها در جهان نامحسوس تشبيه كند كه هر كدام با ابزارى كه دارند در جو مخصوص به خودشان به پرواز در مى آيند.

على(علیه السلام) در خطبه شقشقيه مى فرمايد:

«ينحدر عنى السيل و لا يرقى الى الطير؛ سيلاب علم و دانش از كوهسار وجودم سرازير مى شود، و انديشه هاى دور پرواز به قله آن نمى رسد!» و در كلمات قصارش در بيان فضيلت مالك اشتر آن افسر جانباز مى خوانيم:«لا يرتقيه الحافر و لا يوفى عليه الطائر؛ هيچ مركبى نمى تواند از كوهسار وجودش بالا رود و هيچ پرنده انديشه به اوج او راه نمى يابد.»(1)

همان گونه كه در آغاز اين سوره گفتيم يكى از نام هاى اين سوره، سوره نعمت ها است به خاطر اين كه به نعمت هاى گوناگون مادى و معنوى پروردگار كه بالغ بر پنجاه نعمت مى شود در اين سوره اشاره شده است، تا هم دليلى بر شناسايى ذات پاك او باشد و هم انگيزه اى بر شكر نعمتش.(2)

ودر تفسیر المیزان آمده است:

«وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً....»

كلمۀ «فرث» به معناى كثافاتى است كه در روده ها مى افتد و در روده بزرگ جمع مى شود، ولى وقتى به خارج آمد آن را سرگين گويند، كلمۀ «سائغ» اسم فاعل از «سوغ» است، گفته مى شود: «ساغ الطعام و الشراب- غذا و شراب روان شد» و اين را وقتى گويند كه شراب (مايعات) آشاميدنى گوارا باشد، و به آسانى در گلو رود.

ص: 271

«وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً» يعنى براى شما در شتر و گاو و گوسفند امرى است كه اگر عبرت گير و پندپذير باشيد همان امر براى عبرت و موعظه شما بس است، آن گاه آن امر را بيان نموده مى فرمايد: «نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ...» از آن چه در درون بدن هايشان هست شما را سيراب مى كنيم، در اين جا ضمير راجع به انعام را مفرد آورد، و اين از باب كثير را واحد فرض كردن است.

معناى اين كه فرمود: شير خالص را از ميان فضولات شكم و خون به شما نوشانيديم:

«مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ» شير حيوانات شيرده كه جايش اواخر شكم، ميان دو پاست، و خون كه مجرايش شرايين و رگ ها است كه به تمامى آن دو احاطه دارد، و اگر شير را عبارت دانسته از چيزى كه ميان كثافات و خون بدن قرار دارد، از اين باب بوده كه اين هر سه در داخل بدن و در مجاورت هم قرار دارند، اين غذاى پاك و لذيذ را از ميان آن دو بيرون كشيده، هم چنان كه گفته مى شود: «من از ميان قوم، زيد را اختيار كردم، و از ميان آن ها بيرونش كشيدم» كه البته وقتى گفته مى شود كه زيد و قوم در يك جا جمع شده باشند، هر چند زيد در حاشيه جمعيت نشسته باشد، نه در وسطشان، چون مراد اين است كه من او را از ميان آن همه جمعيت با اين كه غير شما نيز بود تميز دادم و جدا كردم.

معناى آيه اين است كه ما شما را از آن چه كه در بطون انعام است شيرى از ميان سرگين و خون آن ها بيرون كشيديم و به شما نوشانديم، كه به هيچ يك از آن دو آلوده نبود، و طعم و بوى هيچ يك از آن دو را با خود نياورد، شيرى گوارا براى نوشندگان و اين خود عبرتى است براى عبرت گيرندگان، و وسيله اى است براى راه

ص: 272

بردن به كمال قدرت و نفوذ اراده خدا، و اين كه آن كس كه شير را از سرگين و خون پاك نگاه داشته قادر است كه انسان را دوباره زنده كند، هر چند كه استخوانش هم پوسيده و اجزايش در زمين گم شده باشد.

«وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً....»

راغب در مفردات گفته: «سكر» - به ضمه سين- آن حالتى را گويند كه عارض

بر انسان و عقل انسان مى شود، و ميان عقل آدمى و خود او حايل مى گردد- تا آن جا كه مى گويد- «سكر» - به فتحه سين و كاف- آن چيزى است كه براى آدمى سكر مى آورد، چنان چه خداى تعالى فرموده: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً»(1).

در مجمع البيان گفته: «سكر» در لغت بر چهار وجه آمده:

اول: به معناى هر شرابى كه سكرآور باشد.

دوم: هر طعامى كه طعم داشته باشد، و از آن باب است قول شاعر كه گفته:

«جعلت عيب الاكرمين سكرا؛ تو عيب جويى از بزرگان را غذا و طعام خود كردى.»

سوم: سكون است، و به همين جهت مى گويند: «ليلة ساكرة؛ شبى آرام» شاعر در اين باره گفته است:«و ليست بطلق و لا ساكرة؛ آن شب نه بى آشوب بود و نه آرام» و هم چنين مى گويند: «سكرت الريح؛ باد ساكن شد» باز شاعر گفته: «و جعلت عين الحرور تسكر؛ نسيم داغ شروع به آرامش نمود.»

چهارم: مصدر است وقتى مى گويى «سكر فلان سكرا» يعنى فلانى حيران

ص: 273

شد حيران شدنى، و از همين باب است تسكير كه به معناى تحيير يعنى حيران كردن است. در قرآن كريم هم آمده: «سُكِّرَتْ أَبْصارُنا» يعنى «حيران شد ديدگان ما»(1).

و ظاهرا اصل در معناى اين كلمه زوال عقل به خاطر استعمال چيزى است كه عقل را زايل مى كند، و بقيه معانى كه برايش ذكر كرده اند به نوعى استعاره يا توسع، از آن معنا گرفته شده.

جملۀ «وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ» يا جمله اسميه و عطف بر جملۀ «وَ اللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً» است، هم چنان كه جملۀ «وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً» در آيۀ قبلى عطف بر آن بود، و آن وقت تقدير كلام چنين مى شود: «انزل من السماء ماء و من ثمرات النخيل و الاعناب ما تتخذون- و(2)

يا- شى ء تتخذون....»

مى گويند عرب، خيلى از اوقات" ما" ى موصوله را حذف مى كند، مانند كلام خداى تعالى كه فرموده: «وَ إِذا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً» كه تقديرش" رأيت ما ثم" بوده.

ليكن نحاة بصريين حذف موصول را جايز ندانسته اند، و ناگزير در آيۀ مورد بحث تقدير را" و من ثمرات النخيل و الاعناب شى ء تتخذون منه" دانسته اند.

و يا آن كه جمله فعليه بوده و عطف بر جملۀ «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً» است، هم چنان كه جمله فعليه «وَ أَوْحى رَبُّكَ» عطف به آن است و بنا بر اين، تقدير چنين است:

ص: 274

«انزل من السماء ماء و خلق لكم- و يا- آتاكم من ثمرات النخيل و الاعناب» آن وقت جملۀ «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ...» بدل از آن محذوف و يا جمله اى استينافيه خواهد بود، گويا شخصى پرسيده:

ما از انگور و خرما چه استفاده اى مى كنيم؟ در جواب فرموده: «از آن سكر و رزق حسن مى گيريد» و اگر ضمير آن دو يعنى «نخيل و اعناب» را مفرد آورده با اين كه بايد مى فرمود:

«تتخذون منهما» براى اين بود كه در سابق گفتيم چيز بسيار را يك چيز حساب كرده، مانند جملۀ «مِمَّا فِي بُطُونِهِ» در آيۀ قبلى با اين كه مرجع ضمير، كلمه انعام است كه جمع مى باشد اما ضمير را مفرد آورده است.

عدم دلالت جمله: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» بر مباح بودن مسكرات

و معناى جملۀ «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» اين است كه از آن چه ذكر شد، از ميوه هاى نخل و انگور چيزى مى گيرند كه مانند شراب با تمام انواعى كه دارد مسكر است، و رزق پاكيزه و خوب، از قبيل مويز و شيره و غير ذلك از چيزهايى كه آذوقه به شمار مى رود.

اين آيۀ شريفه نمى خواهد بفرمايد مسكرات، حلال و مباح است، و حتى نمى خواهد بگويد كار خوبى مى كنيد كه از ميوه هاى مذكور مسكر مى گيريد، بلكه ممكن است بگوييم دلالت بر زشتى اين كار دارد، چون شراب گرفتن را در مقابل اتخاذ رزق خوب قرار داده، تا بفهماند شراب رزق حسن نيست، ولى اگر اين دلالت را قبول نكنيم آن را نيز قبول نداريم، زيرا اصلا آيۀ شريفه در مقام بيان حلال و حرام نيست، بلكه در اين مقام است كه منافعى را كه بشر آن روز از اين ميوه ها مى بردند

ص: 275

بشمارد، و بفرمايد همه اين انتفاعات از نعمت هاى خداست و از ذكر آن نتيجه توحيد را بگيرد، چون آيۀ شريفه در مكه نازل شده و خطابش به مشركين است.

بيان اين كه بين جمله: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً...» و آيات تحريم خمر منافاتى نبوده، آيات تحريم ناسخ آن نيستند و وجوهى كه براى رفع منافات گفته شده بى مورد است:

و بنا بر اين، آيه متضمن حكم شرعى نيست، تا بگوييم با آيه تحريم شراب نسخ شده يا نشده است، و با همين بيان فساد گفتار آن كسى (1) كه گفته: آيۀ مورد بحث با آيه سوره مائده نسخ شده و به قتادههم نسبت داده اند روشن مى گردد.

صاحب روح المعانى حرف عجيب و غريبى زده و گفته: تفسير سكر به شراب از ابن مسعود و ابن عمر و ابى رزين و حسن و مجاهد و شعبى و نخعى و ابن ابى ليلى و ابى ثور و كلبى و ابن جبير با بسيارى ديگر نقل شده، و آيۀ شريفه در مكه نازل گرديده كه در آن روز شراب حلال بوده، و فاجر و مسلمان و كافر آن را مى آشاميدند، و تحريمش در مدينه طيبه اتفاق افتاد، و كسى در اين معنا مخالف نيست، اختلافى كه دارند در اين است كه قبل از جنگ احد بوده يا بعد از آن، و آيه اى كه در مدينه نازل شد و شراب را تحريم كرد آيۀ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ» بود، پس آيۀ مورد بحث به وسيلۀ آن نسخ شده، و همين معنا از عده اى از نامبردگان مانند نخعى و ابى ثور و ابن جبير روايت شده.

بعضى گفته اند: آيۀ مورد بحث درست است كه قبل از آيه تحريم نازل شده

ص: 276

ليكن نسخ نشده، چون سكر به معناى شراب نيست، بلكه به معناى سركه است، و اين لغت اهل حبشه است. و يا به نقلى كه از ابى عبيده شده سكر، خوردنى است كه به عنوان نقل خورده مى شود، مانند شيرينى، آن گاه اين شعر را به عنوان شاهد انشاد كرده كه: «جعلت اعراض-- الكرام سكرا" تا آن جا كه مى گويد: حنفى ها هم قائل به عدم نسخ شده گفته اند: مراد از سكر، آن مقدار از شراب است كه مستى نمى آورد، و استدلال كرده اند به اين كه خداى تعالى در آيۀ مورد بحث منت مى گذارد بر بندگانش به چيزهايى كه برايشان خلق كرده، و منت گذارى در چيزهايى معقول است كه حلال باشد نه حرام، پس همين كه مى بينيم خدا بر بندگان منت نهاده به سكر، خود دليل است بر اين كه شراب كم و آن مقدار كه مستى نياورد حلال است، و زياده روى در آن به طورى كه مستى بياورد حرام است، اين بود آن مقدار از كلام روح المعانى كه مورد حاجت ما بود(1).

اما اين كه گفت: خمر در مدينه تحريم شده ما در سوره مائده بحث مفصلى ايراد نموده و ادله اى آورديم بر اين كه شراب قبل از هجرت هم تحريم شده بود، و يكى از احكام معروف اسلام نزد مشركين حرمت شراب و حرمت زنا بود، و تحريم آن در سوره اعراف نازل شد كه به طور قطع، قبل از سوره نحل نازل شده، و هم چنين در دو سوره بقره و نساء تحريم شده كه قبل از مائده نازل شدند.

و گفتيم كه آيه سوره مائده براى تأكيد حرمت و چوبكارى بعضى از مسلمانان بود كه از حكم حرمت تخلف مى كردند، و روايات، شاهد بر آن است و به قول خود روح المعانى مسلمان و كافر، آن را مى خوردند، در خود آيات هم تعبيراتى كه شاهد

ص: 277

بر اين معنا باشد هست، از جمله عبارت: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ»؛ «آيا شما دست بر مى داريد از آن» است.

و اما اين كه از ابن عباس نقل كرده كه سكر در لغت حبشه به معناى سركه است، اين هم دليلى كه بتوان بر آن اعتماد نمود ندارد، و استعمال الفاظ غير عربى هر چند در قرآن زياد است مانند" استبرق» و «جهنم» و «زقوم" و غير اين ها و ليكن اين استعمالات در مواردى است كه مانعى از قبيل ابهام و اشتباه در بين نباشد، و اما لغت سكر كه در زبان عربى به معناى شراب است و در زبان حبشه به معناى سركه است، باعث اشتباه و ابهام است و چگونه ممكن است به كتابى كه بليغ ترين كلام، كلام آن ست نسبت دهيم كه در جايى كه گفتگو از سركه دارد كلمۀ «خل" كه لفظ عربى بسيار خوبى است را رها كند و كلمه سكر را كه زبان حبشى است و در زبان عربى ضد آن را مى فهماند به كار ببرد؟

و اما اين كه به ابى عبيده نسبت داد اشكالش در اول بحث گذشت، بدانجا مراجعه شود.

و اما نسبتى كه به حنفى ها داد كه گفته اند مراد از سكر مويز است، و آيه دلالت دارد بر جواز شرب كمى از آن به حدى كه مستى نياورد، چون آيه در مقام منت نهادن است، اشكالش اين است كه آيه بيش از اين دلالت ندارد كه مردم از خرما و انگور سكر مى گرفتند و اما منت نهادن بر مردم به هيچ وجه از آيه استفاده نمى شود، آيه تنها در مقام شمردن نعمت هاست كه در ضمن خرما و انگور را هم اسم مى برد، پس خرما و انگور نعمت است نه هر قسم استفاده اى كه مردم از آن مى كنند، چه حلال وچه حرام، و اگر همه استعمالات مردم را نعمت مى دانست

ص: 278

اتخاذ سكر را در مقابل رزق حسن قرار نمى داد، با اين كه اين مقابله دلالت بر نوعى عتاب و سرزنش دارد و مى خواهد بر مردم تعريض كند كه چرا از آن دو شراب مسكر مى گيرند، هم چنان كه بيضاوى (1) و غير او نيز بر آن اعتراف نموده است.

به علاوه، در خود آيه لفظ سكرى كه مقيد به مويز يا شراب باشد وجود ندارد و نه مقيد به كمى كه به حد مستى برسد و نه به چيزى ديگرى. پس اگر اتخاذ سكر از منت هاى خدا بوده و آيه دلالت بر جواز آن مى كند، بايد ملتزم شويد كه آيه صريح در حليت همه شرابها است، چرا نمى گوييد؟ به علاوه آيه ديگر قابل نسخ نيست چون وقتى لسان، لسان منت باشد ديگر مدت معين بر نمى دارد تا بعد از گذشتن آن مدت حكمش با آيه اى ديگر برداشته شود، زيرا چطور ممكن است خداوند چيزى را از نعمت هاى خود بشمارد و بر آن منت بگذارد آن وقت همان را رجس و از عمل شيطان بخواند همانند سوره مائده، با اين كه چنين عملى از آن بداءهايى است كه بر خداى سبحان محال است.

سپس خداى تعالى آيۀ مورد بحث را با جملۀ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» ختم فرموده تا مردم را در تعقل و دقت در امر نباتات و ميوه ها تحريك كند.

جنس كلام و از باب رمزگويى و يا به صورت صوت و مجرد از تركيب و يا به اشاره و امثال آن است (1).

و از موارد استعمالش به دست مى آيد كه از باب القاى معنا به نحو پوشيده از اغيار است، پس الهام به معناى القاى معنا در فهم حيوان از طريق غريزه هم از وحى است، هم چنان كه ورود معنا در نفس انسان از طريق رؤيا و هم چنين از طريق وسوسه و يا اشاره، همه از وحى است، در كلام خداى تعالى هم در همه اين معانى استعمال شده يك جا در القاء در فهم حيوان از راه غريزه استعمال كرده و فرموده: «وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ» و در القاء از باب رؤيا استعمال كرده و فرموده: «وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى»(2) و در وسوسه استعمال كرده فرموده: «إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ»(3) و در القاء از باب اشاره استعمال كرده و فرموده: «فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا»(4).

قسم ديگرى از وحى الهى با تكلم با انبياء و رسل است هم چنان كه فرموده: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً»(5) چيزى كه هست ادب دينى چنين رسم كرده كه وحى جز به كلامى كه بر انبياء و رسل القاء مى شود اطلاق نگردد.

در مجمع البيان گفته: كلمۀ «ذلل» جمع ذلول (رام) است گفته مى شود: «انه

ص: 280

ذلول- يعنى حيوانى كه ذلتش آشكار است، و رجل ذلول يعنى مردى كه ذلت و خضوعش آشكار است»(1).

بردن است، تا عسلى را كه از ثمرات گرفته به خانه ها برده ذخيره نمايند، و اضافه «سبل» به كلمۀ «رب» در جملۀ «ربك» براى اين است كه دلالت كند بر اين كه تمامى كارها و رفت و آمدهاى زنبور عسل با الهام انجام مى گيرد.

و جملۀ «يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ...»، جمله اى است مستانفه كه بعد از جمله امر مزبور، نتيجه عمل و مجاهدت وى را در امتثال امر خداى سبحان و رام بودن در امتثالش را بيان مى كند، و آن نتيجه عبارت است از اين كه: از شكم او بيرون مى آيد شرابى به نام «عسل» كه داراى رنگ هاى مختلف است بعضى سفيد و بعضى زرد و بعضى قرمز سير و بعضى مايل به سياهى «فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ» كه براى بيش تر امراض شفا است.

بحث مفصل در زنبور عسل، اين حشره زيرك كه حياتش مبنى بر اساس مدنى عجيب و فاضله است به طورى كه نمى توان غرائب و حقايق آن را شمرد و سپس بحث در پيرامون عسل كه آن را با مجاهدت هاى پى گيرش تهيه مى كند، و خواص عسل، بحث هايى است كه از طاقت اين كتاب خارج است، و خواننده بايد به كتاب هايى كه در خصوص اين مباحث نوشته شده مراجعه نمايد.

خداى تعالى آيۀ مورد بحث را با جملۀ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» ختم فرموده، و در آيات مورد بحث اين تعبير به صورت هاى مختلفى تكرار شده. آيه اى كه مربوط به زنده كردن زمين بعد از موتش بود با جملۀ «لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ» ختم گرديده و آيه مربوط به ثمرات نخيل و اعناب با جملۀ «لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ»، و آيۀ مورد بحث كه مربوط به امر نحل است با جملۀ «لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» و شايد علتش اين باشد كه: توجه به مسأله مرگ و زندگى طبعا براى انسان پند و عبرت آور مى باشد و

ص: 282

لذا تعبير به «سمع» با اين مقام مناسب تر است. و توجه انسان به ميوه هاى درختان از جهت اين كه مفيد و مورد استفاده است يك نظر برهانى و استدلالى است كه بيان گر پيوستگى تدبير و ارتباط نظام هاى جزئى به يكديگر مى باشد و اين نظر با تعقل مناسب تر است. و آن جا كه سخن از زنبور عسل و زندگى آن كه سراسر عجايب و دقائق است به ميان آمد و آن اسرار و دقائق براى انسان ها كشف نمى شود مگر با تفكر، پس زندگى زنبور عسل آيتى است براى مردمى كه تفكر كنند.

قبلا اشاره كرده بوديم كه در اين سوره التفات هاى مختلفى به كار رفته و عمده آن در همين آيات مورد بحث است كه در يك فراز خطاب را از در رحمت براى مشركين و شفقت به حال ايشان (كه خود از آن خبر نداشتند) متوجه ايشان نموده در فراز ديگرى به خاطر كفر و لجاجتشان از خطاب به آنان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كرده است، و اين التفات در آيات اين سوره مشهود است كه دائما در فرازى خطاب متوجه مشركين و در فرازى ديگر متوجه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مى شود.

«أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ فِي جَوِّ السَّماءِ ما يُمْسِكُهُنَّ إِلَّا اللَّهُ....»

در مجمع البيان گفته: كلمۀ «جو» به معناى هواى دور از زمين است. و بنا به گفته او معناى آيه چنين است: آيا به مرغان نمى نگرند كه چگونه در فضاى دور و در جو آسمان مسخر خدا هستند؟ آن گاه نتيجه اين نگريستن و تفكر را بيان نموده مى فرمايد: «ما يُمْسِكُهُنَّ إِلَّا اللَّهُ»(1).

ص: 283

سببش قبلاً وجود خود را گرفته باشد، و ما در صفحات گذشته توضيحى براى اين مطلب گذرانديم.

اين است معناى توحيد قرآن، و دليل بر آن از جهت لفظ، آياتى است نظير آيۀ «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»(1) و آيۀ «أَنَّ الْقُوَّةَ للهِ جَمِيعاً»(2) و آيۀ «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ»(3) و آيۀ «إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ»(4).

و دليل بر آن چه در معناى نفى و اثبات در آيه گفته شد (آيا جملۀ «جز خدا كسى طير را در فضا نگه نمى دارد" با سببيت اسباب طبيعى منافات دارد يا نه) كلمه مسخرات است، چون تسخير وقتى محقق مى شود كه (مسخر) سببى ديگر را مجبور در كارى كند كه او مى خواهد، پس خود همين كلمه دلالت دارد بر اين كه مقهور، خود نوعى از سببيت طبيعى را دارد.

و پرواز مرغان در جو آسمان در حقيقت عجيب تر از ايستادن انسان در زمين نيست پس همه به طور مساوى منتهى به صنع خداى تعالى است، چيزى كه هست انسان نسبت به پاره اى چيزها انس و الفت گرفته و تا چشم گشوده آن را آن طور ديده و باعث شده كه قريحه جستجو و تحقيق و كنجكاويش نسبت به آن خمود گردد و از ديدن آن دچار هيچ شگفتى نشود ولى همين انسان وقتى به چيزى مخالف آن چه كه مانوس اوست برخورد آن را امرى استثنايى و غير عادى مى پندارد، و قهرا قريحه كنجكاويش به بحث و جستجو برانگيخته مى شود.

ص: 285

انسان همواره ديده كه اجسام سنگين همه به زمين تكيه مى كنند و به سوى زمين جذب مى شوند، اين تا بوده چنين ديده آن گاه وقتى مى بيند كه چيز سنگينى بنام فلان مرغ اين كليت را نقض كرده و در فضا پرواز مى كند، و جاذبه زمين با آن كارى ندارد تعجب مى كند و شروع به بحث و جستجو مى نمايد و تا روز به دست آوردن علتش تلاش مى كند، و البته اين بحث بهره اى از حق و حقيقت را هم دارد و همين خود باعث شده كه قرآن كريم هم اين گونه امور را مواد احتجاج خود قرار مى دهد.

و اين كه فرمود: «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» معنايش اين است كه در مسخر بودن مرغان در جو آسمان، آيت ها و نشانه هايى است براى مردمى كه ايمان بياورند، چون مرغان در فضا يك حال ندارند تا يك آيت باشند، بلكه گاهى دفيف (پرزدن) دارند و گاهى صفيف (بال را چون هواپيما باز نموده و بدون حركت پرواز مى كنند) گاهى بال ها را به طور كلى مى بندند و بى بال حركت مى كنند گاهى مى ايستند گاهى منتقل مى شوند، گاهى صعود دارند و گاهى نزول، كه همه اين ها همان طور كه خداىتعالى فرمود آيت هايى است براى مردمى كه ايمان بياورند.

بيت، هم به خانه هاى سنگى اطلاق مى شود، هم گلى، هم پشمى، و هم كركى، اين بود مقدار حاجت ما از گفتار او(1).

و كلمه سكن به معناى هر چيزى است كه انسان به وسيلۀ آن سكونت يابد، و كلمۀ «ظعن» به معناى كوچ كردن و بر خلاف اقامت است و كلمۀ «صوف" پشم گوسفند را مى گويند، و كلمۀ «وبر" پشم شتر را، هم چنان كه موى انسان را" شعر" و نيز پشم بز را هم شعر مى گويند، و «اثاث» به معناى متاع بسيار خانه است، زيرا به يك قطعه از متاع خانه اثاث گفته نمى شود، در مجمع البيان مى گويد: اثاث جمعى است كه واحد ندارد هم چنان كه متاع نيز چنين است (2)

و متاع از اثاث عمومى تر است، زيرا مطلق حوائج زندگى را هر چند مربوط به خانه نباشد متاع مى گويند.(3)

قرآن نیز می فرماید:

«وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقيكُمْ مِمَّا في بُطُونِها وَ لَكُمْ فيها مَنافِعُ كَثيرَةٌ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ * وَ عَلَيْها وَ عَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ»؛(4) «و براى شما در چهارپايان عبرتى است؛ از آن چه در درون آن هاست [از شير] شما را سيراب مى كنيم؛ و براى شما در آن ها منافع بسيارى است؛ و از گوشت آن ها مى خوريد؛ و بر آن ها و بر كشتي ها سوار مى شويد!»

معناى دليلى است كه با آن استدلال شود بر اين كه خدا مدبر امر خلق است، و به ايشان رؤوف و رحيم است. و مراد از اين كه فرمود: «شما را از آن چه در بطون چهار پايان است سيراب مى كنيم» اين است كه شير آن حيوانات را به انسان ها مى نوشاند. و مراد از «منافع بسيار»، انتفاعى است كه بشر از پشم و مو و كرك و پوست و ساير منافع آن ها مى برد، و از گوشت آن ها مى خورد.

«وَ عَلَيْها وَ عَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ» ضمير در «عليها» به انعام بر مى گردد. و حمل بر انعام شدن همان شترسوارى است كه در خشكى انجام مى شود و مقابل آن حمل در دريا است كه با" فلك" يعنى كشتى انجام مى شود. و بنا بر اين، آيۀ شريفه همان مضمون آيه «وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ»(1) را مى دهد، و كلمۀ «فلك» جمع «فلكه» است كه به معناى كشتى است.

و در كافى به سند خود از ابن فضال، از حسن بن جهم، روايت كرده كه گفت: از امام ابى الحسن رضا(علیه السلام) شنيدم كه مى فرمود: امام ابو جعفر(علیه السلام) فرمود:

نطفه چهل روز در رحم به صورت نطفه است، بعد از چهل روز، چهل روز ديگر به صورت علقه و چون اين چهل نيز تمام شد، چهل روز ديگر به صورت مضغه است، كه مجموعا چهار ماه مى شود، بعد از تمام شدن چهار ماه خداوند دو ملك مى فرستد كه كار آنان خلقت است.

مى پرسند پروردگارا چه چيز خلق كنيم؟ پسر يا دختر؟ مأمور مى شوند به يكى از آن دو. سپس مى پرسند پروردگارا شقى يا سعيد؟ مأمور به يكى از آن دو مى شوند، آن گاه از مدت عمر و رزق و هر حالت ديگر آن- در اين جا امام چند حالت برشمرد- سؤال مى كنند و دستور مى گيرند. پس از آن فرشتگان آمده كودك را خلق مى كنند و ميثاق الهى را ميان دو چشمش مى نويسند.

پس همين كه مدتش سر آمد، فرشته اى مى آيد و او را به زور به طرف بيرون فشار مى دهد و كودك بيرون مى آيد، اما در حالى كه از آن ميثاق هيچ چيز به ياد ندارد. حسن بن جهم پرسيد: آيا با اينحال صحيح است كه كسى از خدا بخواهد پسر را دختر و يا دختر را پسر كند؟ فرمود: خدا هر چه بخواهد مى كند(1).

مؤلف: اين روايت از حضرت ابى جعفر(علیه السلام) به چند طريق ديگر نقل شده، كه عبارات آن ها نزديك به هم هستند.

و در تفسير قمى در ذيل آيۀ «وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ» گفته است: منظور درخت زيتون است، و اين آيه مثلى است براى

ص: 289

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و امير المؤمنين(علیه السلام)، زيرا طور، كوه و سينا، درخت است (1).

و در مجمع البيان در ذيل جملۀ «تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ» مى گويد: از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روايت شده كه فرمود: «زيت» درخت مباركى است، از آن خورش كنيد و از روغنش بر بدن بماليد(2).(3)

«وَ مِنْها تَأْكُلُونَ» و از گوشت آن ها تناول مى كنيد واقعا بسيار مورد تعجب است سگ موقعى كه زايش مى كند هفت بچه مى آورد گوسفند يك بچه احيانا دو بچه بركات الهيه را تماشا كنيد عدد گوسفندها هزار برابر عدد سگ ها است با اين كه سگ تمام شيرش مصرف بچه ها مى شود و كسى هم آن ها را نمى كشد مگر احيانا براى دفع ضرر آن ها و گوسفندان را روزى چه اندازه در جميع بلاد و ممالك و قرى ذبح مى كنند به علاوه در قربانى و كفاره ها و نذور مع ذلك اين اندازه فراوان هستند حتىصادرات و واردات دارند به علاوه مركب سوارى هم مثل شتر هستند و باركش و سقايت مزارع و خيش و غير اين ها كه در جاى ديگر مى فرمايد: «وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فِيها دِفْ ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ»(1)

تفسيرش گذشت به علاوه امروز در كارخانه جات و ماشين آلات چه اندازه از اجزاء اين ها بهره بردارى مى كنند و استفاده مى نمايند.

«وَ عَلَيْها وَ عَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ»؛(2)

«و بر اين انعام و بر كشتى ها باركشى مى كنيد.» شرح حمل بر انعام گذشت كه مفاد.

«وَ عَلَيْها» است و اما «وَ عَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ» خداوند قدرت نمايى كرد. كه اشجار چوبه آن ها در آب فرو نرود، و هم چنين چيزهاى مجوف كه هوا داخل آن هاست روى آب مي ايستد و تعليم كشتى به حضرت نوح فرمود، چنان چه شرحش بيايد و بحمد اللَّه امروزه وسائل بسيارى در دست رس بندگان قرار داده مثل

ص: 291

هواپيما و ماشين و وسائل نقليه مثل ريل و امثال اين ها و هم چنين وسائل مخابرات از تلفن و تلگراف و وسايل پستى كه در هر ساعت از تمام دنيا با خبر است، لكن بدبختانه هر چه وسائل امور دنيوى زياد مى شود در امور دينى سست تر مى شوند و مسامحه كارتر امروز جامعه دنيا را كه سير مى كنيم صد نود آن ها كافر يا طبيعى يا نصرانى يا يهودى يا ناصبى يا غالى يا منكر ضرورى يا مبدع و در جامعه مسلمين سير كنيم صد نود آن ها معاند و مخالف مذهب حقه شيعه اثنى عشرى و در جامعه شيعه سير كنيم صد نود آن ها فاسق و فاجر يا تارك الصلاة و مانع الزكاة و تارك امر به معروف و نهى از منكر يا مرتكب مناهى مخصوصاً بى عفتى و اشتغال به ملاهى ساز آواز شرب زنا و امثال اين ها مؤمن صالح در تمام دنيا مثل يك خال سفيد است در يك گاو سياه و يك قطره گلاب در يك درياى شور.(1)

و قرآن نیز می فرماید:

«وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»؛(2) «هيچ جنبنده اى در زمين، و هيچ پرنده اى كه با دو بال خود پرواز مى كند، نيست مگر اين كه امت هايى همانند شما هستند. ما هيچ چيز را در اين كتاب، فرو گذار نكرديم؛ سپس همگى به سوى پروردگارشان محشور مى گردند.»

«دب» - به فتح دال- و هم چنين «دبيب» به معناى آهسته راه رفتن است.» طائر" هر حيوانى را گويند كه با دو بال خود، در فضا شناورى كند، و جمع آن «طير» است. «امت» به معناى جماعتى است از مردم، كه اشتراك در هدف واحد مانند: «دين» و یا «سنت واحده» و یا «وحدت در زمان و مكان» آنان را مجتمع ساخته باشد. اين كلمه در اصل لغت به معناى قصد است، «أم» يعنى قصد كرد و «يؤم» يعنى قصد مى كند. و «حشر» به معناى كوچ دادن جمعى است از جايى به جايى و يا بسيج دادن جمعى است به سوى جنگ و امثال آن.

چنين به نظر مى رسد كه توصيف طائر به «يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ» صرفا براى محاذات با جملۀ «دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ» است و به منزله اين است كه بگوئيم: «هيچ حيوان زمينى و هوايى نيست مگر اين كه...» و نيز از آن جايى كه بيش تر اوقات «طيران» به طور مجاز در سرعت حركت استعمال مى شود، و چون «دبيب» هم به معناى حركت آهسته است، و با بودن چنين قرائنى ممكن بود كسى احتمال دهد كه مراد از طائر به قرينه اين كه در مقابل «دابة» قرار گرفته، سرعت در حركت باشد، توصيف مزبور تنهابراى محاذات نيست، بلكه براى فهماندن اين جهت هم هست كه مراد از طائر معناى مجازى آن (سرعت حركت) نيست، بلكه معناى حقيقيش (پرنده) منظور است.

كثرت و زيادى عدد، امت نمى گويند، بلكه وقتى به افراد كثيرى امت اطلاق مى شود كه يك جهت جامعى اين كثير را متشكل و به صورت واحدى درآورده باشد، و همه يك هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف، هدف اجبارى باشد و چه اختيارى.

هم چنان كه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است كه افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوه مخصوصى از تناسل و توليد مثل و تهيه مسكن و ساير شؤون حيات مشتركند، زيرا اگر چه اين مقدار اشتراك براى شباهت آن ها به انسان كافى است، ليكن از اين كه در ذيل آيه فرمود: «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ" استفاده مى شود كه مراد از اين شباهت تنها شباهت در احتياج به خوراك و جفت گيرى و تهيه مسكن نيست، بلكه در اين بين، جهت اشتراك ديگرى هست كه حيوانات را در مسأله بازگشت به سوى خدا شبيه به انسان كرده است.

وجه اشتراكى كه بين انسان و حيوانات ديگر وجود دارد و موجب تشابه انسان و حيوانات ديگر در مسألۀ «حشر» و باز گشت به خدا مى باشد، داشتن شعور است.

حال بايد ديد آن چيزى كه در انسان ملاك حشر، و بازگشت به سوى خدا است چيست؟ هر چه باشد همان ملاك در حيوانات هم خواهد بود، و معلوم است كه آن ملاك در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به سوى سعادت و راهى به سوى بدبختى، نشانش مى دهد، چيز ديگرى نيست، آرى، يك فرد از انسان ممكن است در طول زندگيش در دنيا به لذيذترين غذاها و موافق ترين ازدواجها و زيباترين منزلها برسد و در عين حال به خاطر ظلم و جورى كه كرده سعادتمند در

ص: 294

زندگى هم نباشد، و بر عكس ممكن است جميع انواع بلاها و شدائد به او روى آورده باشد و او در عين حال به خاطر داشتن كمالات انسانى و نور عبوديت، خوش و سعادتمند بوده باشد.

پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رويش باز مى كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مى شود، و اگر خودش به تنهايى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مى شود، يا در دنيا و آخرت هر دو، و اگر آن راه را سلوك نكند، بلكه از مقدارى از آن و يا از همه آن تخلف نمايد، در دنيا و آخرت بدبخت مى شود.

اين آن سنتى است كه فطرت هر انسانى آن را قبول داشته، و در دو كلمه خلاصه مى شود، و آن دو كلمه عبارتند از: 1. به كار خير و اطاعت خدا وادار كردن، 2. از عمل بد و معصيت بازداشتن و يا بگو:

1. به عدل و استقامت دعوت نمودن؛

2. از ظلم و انحراف از حق نهى كردن.

آرى هر انسانى به فطرت سليم خود امورى را دربارۀ خود و ديگران نيكو شمرده و آن را عدالت مى داند، و امورى ديگر را زشت دانسته آن را به خود و به ديگران ظلم مى شمارد، دين الهى هم اين فطرت را در همين تشخيص اجماليش تأييد نموده و تفصيل عدالت و ظلم را برايش شرح مى دهد.

اين خلاصه و چكيده مطالبى است كه بحث هاى گذشته، آن را افاده نموده

ص: 295

و بسيارى از آيات قرآنى تأييدش مى نمايد، مانند آيۀ «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»(1) و آيه «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُالْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»(2).

تفكر عميق در اطوار زندگى حيواناتى كه ما در بسيارى از شؤون حياتى خود، با آن ها سر و كار داريم، و در نظر گرفتن حالات مختلفى كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگى به خود مى گيرند، ما را به اين نكته واقف مى سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقايد فردى و اجتماعى هستند، و حركات و سكناتى كه در راه بقاء و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى دهند، همه بر مبناى آن عقايد است، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگى مادى، آن چه تلاش مى كند، همه بر مبناى يك سلسله آراء و عقائد مى باشد، و چنان كه يك انسان وقتى احساس

ص: 296

ميل به غذا و يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مى كند بى درنگ حكم مى كند به اين كه بايد به طلب آن غذا برخاسته يا اگر حاضر است بخورد، و اگر زياد است ذخيره نمايد، و هم چنين بايد ازدواج و توليد نسل كند. و نيز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مى نمايد حكم مى كند به اين كه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است، آن گاه پس از صدور چنين احكامى، تمامى حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده، و از راهى كه احكام و آراى مزبور برايش تعيين نموده، تخطى نمى كند.

همين طور يك فرد حيوان هم- به طورى كه مى بينيم- در راه رسيدن به هدف هاى زندگى و به منظور تأمين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن، حركات و سكناتى از خود نشان مى دهد، كه براى انسان، شكى باقى نمى ماند در اين كه اين حيوان نسبت به حوائجش و اين كه چگونه مى تواند آن را برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقايدى است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وا مى دارد.، بلكه بسيار شده است كه در يك نوع و يا در يك فرد از يك نوع، در مواقع به چنگ آوردن شكار و يا فرار از دشمن به مكر و حيله هايى برخورده ايم كه هرگز عقل بشر آن را درك نمى كرده و با اين كه قرن ها از عمر اين نژاد گذشته، هنوز به آن چه كه آن حيوان درك كرده، منتقل نشده است.

آرى، زيست شناسان در بسيارى از انواع حيوانات، مانند: مورچه، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبى از تمدن و ظرافتكاريهايى در صنعت، و لطائفى در طرز اداره مملكت، بر خورده اند كه هرگز نظير آن جز در بعضى از ملل متمدن ديده نشده است.

ص: 297

قرآن كريم هم در امثال آيۀ «وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ ما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آياتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»(1) مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آن ها و كارهايى كه مى كنند، ترغيب نموده، و در آيات ديگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آن ها، مانند: چهارپايان، پرندگان، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است.

انسان وقتى اين آراء و عقايد را در حيوانات مشاهده كرده و مى بيند كه حيوانات نيز با همه اختلافى كه انواع آن در شؤون و هدف هاى زندگى دارند، با اينهمه، همه آن ها اعمال خود را بر اساس عقايد و آرايى انجام مى دهند، به خود مى گويد: لا بد حيوانات هم احكام باعثه (اوامر) و زاجره (نواهى) دارند، و اگر چنين احكامى داشته باشند، لا بد مثل ما آدميان خوب و بد را هم تشخيص مى دهند، و اگر تشخيص مى دهند ناچار، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مى شود، و گرنه اگر داراى آن احكام نبودند، و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمى شد، چرا بايستى انواع مختلفشان در آراء و عقايد مختلف باشند؟ از اين هم كه بگذريم، چرا افراد يك نوع با هم فرق داشته باشند؟ مى بايستى همه، مثل هم باشند، و حال آن كه مى بينيم اين اسب با آن اسب و اين قوچ با آن قوچ و اين خروس با آن خروسدر تند خلقى و نرمى، تفاوت فاحش و روشنى دارند، و هم چنين در جزئيات ديگرى از قبيل حب و بغض و مهربانى و قساوت و رامى و سركشى و امثال آن، همين اختلافات را مشاهده مى كنيم.

ص: 298

و اين اختلافات خود مؤيد اين معنا است كه حيوانات هم مثل انسان احكامى دارد، خير و شر و عدالت و ظلم را تشخيص مى دهد، چطور شد كه ما اختلاف افراد انسان را در اين گونه اخلاقيات دليل بر اختلاف عقايد و آراء وى و تشخيص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مى دانيم، و مى گوئيم كه نه تنها اين اختلاف در زندگى دنيايى وى تأثير دارد، بلكه در سعادت و بدبختى اخرويش نيز مؤثر است، چون ملاك خوبى و بدى در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين" عدالت» و «ظلم" است، آن وقت، همين سخن را دربارۀ حيوانات نگوييم، و نگوييم كه حيوانات هم مانند انسان حشرى دارند؟ مگر جز اين است كه خداى سبحان، ملاك خوبى حشر و سعادت اخروى انسان را، اين دانسته كه اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد، و ملاك بدى آن را اين دانسته، كه اعمالش با ظلم و فجور تطبيق كند؟ و مگر نفرموده: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ»(1) از اين بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم اين ندانسته است كه تمامى آسمان ها و زمين و آن چه كه در آن دو است بازيچه و گزاف شود و مگر در آيه پيش از آن نفرموده:

«وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ»(2) پس چرا حيوانات مانند انسان حشرى نداشته باشند؟. آيا به راستى حيوانات هم قيامتى دارند؟ و آيا در پيشگاه خداى سبحان، محشور

ص: 299

مى شوند به همان نحوى كه انسان محشور مى شود؟ و آيا اگر محشور مى شوند، حشر آن ها هم مانند حشر انسان است؟ اعمال آن ها هم به حساب درآمده و در ميزانى سنجيده شده آن گاه بر حسب تكاليفى كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مى بينند؟ و آيا آن ها نيز براى خود انبيايى دارند، و در دنيا تكاليفشان به وسيلۀ بعثت انبيايى به گوششان مى رسد؟ و اگر چنين است آيا انبياى آن ها از جنس خود آن ها است، و يا از جنس بشر است؟

اين ها همه سؤالاتى است كه در اين بحث به ذهن خواننده مى رسد، و جواب يك يك آن ها از آيات قرآنى استفاده مى شود:

پاسخ به چند سؤال در مورد حشر حيوانات غير انسانى و حشر امثال آسمان ها و زمين و آفتاب و ماه و...

1. آيا حيوانات غير انسانى هم نظير انسان حشر دارند يا نه؟

آيه «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»(1)

متكفل جواب از اين سؤال است، هم چنان كه آيۀ «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»(2) قريب به آن مضمون را افاده مى كند، بلكه از آيات بسيار ديگرى استفاده مى شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مى شوند، بلكه آسمان ها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگ ها و بت ها و ساير شركائى كه مردم آن ها را پرستش مى كنند و حتى طلا و نقره اى كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد، و با آن طلا و نقره پيشانى و پهلوى صاحبانشان داغ مى شود.

ص: 300

خلاصه اين كه آيات در اين باره بسيار و روايات از حد شمار بيرون است.

2. آيا حشر حيوانات شبيه حشر انسان است، و آن ها هم مبعوث شده، و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و يا كيفر مى بينند؟

جواب: آرى معناى حشر همين است، زيرا حشر به معناى جمع كردن افراد و آن ها را از جاى كندن و به سوى كارى بسيج دادن است.

3. آيا امثال آسمان ها و زمين و آفتاب و ماه و سنگ ها و غير آن نيز حشر دارند؟جواب: قرآن كريم در خصوص اين گونه موجودات تعبير به «حشر» نفرموده، و ليكن چنين فرموده است: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا للهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»(1) و نيز فرموده: «وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ»(2) و نيز فرموده:

«وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ»(3) و نيز فرموده: «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ، لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها»(4) علاوه بر اين كه از آيۀ شريفۀ «إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ»(5) و آيۀ

ص: 301

«ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ»(1) و هم چنين از آيات ديگرى استفاده مى شود كه: تنها ملاك حشر مسأله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند.

و مرجع همه اين آيات به دو كلمه است، و آن انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است، هم چنان كه در آيۀ «إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ»(2)

و آيۀ «فَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقامٍ، يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا للهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»(3) همين دو چيز را ذكر فرموده، يعنى «انعام» و «انتقام» را جزاى دو وصف «احسان» و «ظلم» دانسته، و چون اين دو وصف در بين حيوانات وجود دارد، و اجمالا افرادى از حيوانات را مى بينيم كه در عمل خود ظلم مى كنند و افراد ديگرى را مشاهده مى كنيم كه رعايت احسان را مى نمايند از اين رو به دليل اين آيات بايد بگوييم كه حيوانات نيز حشر دارند.

مؤيد اين معنا ظاهر آيۀ «وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دَابَّةٍ وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى»(4) است، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر

ص: 302

ظلم مردم مستوجب مؤاخذه الهى است تنها به خاطر اين است كه ظلم است، و صدورش از مردم دخالتى در مؤاخذه ندارد، بنا بر اين هر جنبده ظالمى، چه انسان و چه حيوان، بايد انتقام ديده و هلاك شود- دقت بفرمائيد-.

گو اين كه بعضيها گفته اند كه مراد از «دابة" در اين آيه خصوص انسان است.

اين را هم بايد خاطر نشان ساخت كه لازمه انتقام از حيوانات، در روز قيامت، اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوى بوده و در عين بى زبانى همه آن مدارج كمال را كه انسان در نفسانيات و روحيات سير مى كند، آن ها نيز سير كنند، تا كسى اشكال كند و بگويد: اين سخن مخالف با ضرورت است، و شاهد بطلان آن آثارى است كه از انسان و حيوانات بروز مى كند، براى اين كه: صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مسألۀ «مؤاخذه» و «حساب» و «اجر" مستلزم شركت و تساويشان در جميع جهات نيست، به شهادت اين كه افراد همين انسان، در جميع جهات با هم برابر نيستند و جميع افراد انسان در روز قيامت از جهت دقت و سخت گيرى در حساب، يك جور نبوده، عاقل و سفيه، رشيد و مستضعف به يك جور حساب پس نمى دهند.علاوه بر اين كه خداى تعالى از پاره اى از حيوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشيارى حكايت كرده كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، مانند داستانى كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است:

«حَتَّى إِذا أَتَوْا عَلى وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا

ص: 303

يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ»(1) و نيز مانند مطلبى كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است: «فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ، إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِيمٌ، وَجَدْتُها وَ قَوْمَها يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ فَهُمْ لا يَهْتَدُونَ...»(2).

خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعورى را كه از اين حيوانات استفاده مى كند وزن كرده و بسنجد، ترديد برايش باقى نمى ماند كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيطه و مركبه.

و چه بسا عجائب و غرائبى كه دانشمندان حيوان شناسى پس از مطالعات عميقى در انواع مختلفى از حيوانات و تحت نظر گرفتن تربيت آن ها به دست آورده اند، گفتار ما را تأييد نمايد، براى اين كه چنين عجائب و غرائبى، جز از موجودى صاحب اراده و داراى فكر لطيف و شعور تيز و عميق، سر نمى زند.

و اما سؤال چهارم و پنجم اين كه: آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از

ص: 304

پيغمبرى كه وحى بر او نازل مى شود مى گيرند يا نه؟ و آيا پيغمبرانى كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مى شوند، از افراد همان نوعند يا نه؟ جوابش اين است كه: تا كنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهايى كه بين او و بين حيوانات وجود دارد، پس بزند، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤال، فائده اى نداشته و جز سنگ به تاريكى انداختن چيز ديگرى نيست، كلام الهى نيز، تا آن جا كه ما از ظواهر آن مى فهميم، كوچك ترين اشاره اى به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بيت(علیهم السلام) هم چيزى كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمى شود.

از آن چه كه گفتيم به خوبى معلوم شد كه اجتماعات حيوانى هم مانند اجتماعات بشرى، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهى در فطرتشان وجود دارد، همان فطرياتى كه در بشر سر چشمه دين الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به سوى خدا، قابل و مستعد مى سازد، در حيوانات نيز هست. گو اين كه حيوانات به طورى كه مشاهده مى كنيم، جزئيات و تفاصيل معارف انسانى را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفى كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است، نيستند، چنان كه آيات قرآنى نيز اين مشاهده را تأييد مى نمايد، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مى داند و او را از ساير حيوانات افضل مى شمارد. اين منتها چيزيست كه دربارۀ حيوانات مى توان اظهار داشت.

اكنون به متن آيۀ مورد بحث برگشته و مى گوييم: اين كه خداى تعالى فرمود: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ» دلالت بر اين دارد كه تاسيس اجتماعاتى كه در بين تمامى انواع حيوانات ديده مى شود، تنها به منظور

ص: 305

رسيدن به نتائج طبيعى و غير اختيارى، مانند تغذيه و نمو و توليد مثل كه تنها محدود به چهار ديوارى زندگى دنيا است، نبوده، بلكه براى اين تاسيس شده كه هر نوعى از آن، مانند آدميان به قدر شعور و اراده اى كه دارند به سوى هدف هاى نوعيه اى كه دامنه اش تا بيرون اين چهار ديوار، يعنى عوالم بعد از مرگ هم كشيده است، رهسپار شده و در نتيجه، آماده زندگى ديگرى شود، كه در آن زندگى سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و ارادهاست.

در اين جا ممكن است كسانى اعتراض كرده، بگويند: گويا دانشمندان حيوان شناس هم همه متفق باشند بر اين كه غير انسان، از انواع حيوانات، هيچ نوعى نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد، به شهادت اين كه مى بينيم كارهاى حيوانات را مانند كارهاى نباتات طبيعى و غير اختيارى مى دانند، و شايد حق هم با ايشان باشد، براى اين كه مى بينند وقتى حيوان به چيزى كه نفعش در آن است برخورد نمايد، مثلاً وقتى گربه به موش و شير به شكار دست بيابد از اقدام به عمل نمى تواند خوددارى نمايد، و هم چنين موش و شكار وقتى به دشمن خونخوار خود برمى خورند، نمى توانند از فرار خوددارى كنند، با اين حال چگونه مى توان گفت حيوانات ديگر هم مانند انسان داراى سعادت و شقاوت اختيارى هستند؟

كه انسان به وسيلۀ آن افعال اختياريه خود را انجام مى دهد به دست مى آيد، زيرا اگر عنايت الهى، شعور و اراده اى را- كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مى باشد- در آدمى به وديعه سپرده، براى اين است كه وى حيوانيست كه به وسيلۀ شعور مى تواند در مواد خارجى عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد، مفيد آن را از مضرش تشخيص دهد. وقتى در ماده اى از مواد سودى سراغ كرد، اراده خود را به كار زده، از آن بهره بردارى كند، بنا بر اين، اگر انسان به شعور و اراده بيش ترى احتياج دارد اين دليل نيست بر اين كه حيوان در آن مقدار شعورى كه دارد، در به كار زدنش اختيارى ندارد، بلكه خيلى از كارهاى انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه، به تفكر احتياج ندارد، او نيز مانند گربه و شير بيدرنگ اقدام مى كند.

آرى، انسان هم چيزهايى را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه اى جز سراغ داشتن نمى خواهد، همين كه آن را در جايى سراغ كرد اراده اقدام به عمل مى كند، مانند تنفس و غالب عمليات ديگرى كه از روى ملكه انجام مى دهد.

البته چيزهايى كه يا از نظر نقص وسائل، و يا وجود موانع خارجى، و يا اعتقادى، نفعشان براى انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافى نيست، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش اراده به سوى آن، محتاج به تفكر است، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده ببينند كه آيا نواقص و موانعى همراه آن هست يا نه؟ و خلاصه نافع است يا مضر؟ اگر ديد كه

ص: 307

نافع است البته اراده اش به آن تعلق گرفته، آن كار را مى كند، عينا مثل اين كه از اول، علم به نافع بودنش داشت.

مثلا انسان گرسنه اى كه به غذايى قابل، براى سد جوع دست يافته، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاى پاكيزه و صالحى است يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضره؟

و هم چنين نفهمد كه آيا اين غذا، ملك خود او است و يا ملك غير است و تصرف در آن جايز نيست؟ و اگر هم ملك او است آيا مانعى از تصرف در آن، از قبيل: روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدى هست يا نه؟ و ناگزير شود كه در چنين مواردى آن قدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتى كه طهارت و نجاست و ملك غير و ملك خود، سرشان نمى شود، كارهايشان اختيارى نباشد؟ خلاصه اين كه همه تلاش و اعمال فكرى، كه بشر در اين گونه موارد دارد، براى اين است كه مورد را، يا مانند موش براى گربه نافع بداند و يا مانند گربه براى موش مضر بودنش را مسلم سازد، وقتى نافع و ضرر مورد را به اين روشنى تشخيص داد، هر وقت به آن دست يافت، بى درنگ تحصيلش نموده و هر وقت دچار اين شد، بدون تامل از آن مى گريزد، عينا مثل اين كه از اول نفع و ضررش روشن بوده است.

پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه: انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى دهد و نمى تواندبفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر؟ فكر را به كار مى اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات، معلوم نمايد، و اما اگر مانند

ص: 308

موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجى به تفكر، اراده خود را در تصرف آن به كار مى زند.

پس انسان اختيار مى كند چيزى را كه نفعش را، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند، و در حقيقت انديشيدن و تفكر جز براى رفع موانع حكم نيست.

جز مشتى لهو و لعب نباشد، و نيز كارهايى كه بچه هاى غير مميز مى كنند با اين كه به اعتراف خصم، اختيارى است، و با مقدارى تامل و اعمال رويه انجام مى شود با اين همه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست.

حتى خود اشخاص بالغ هم در بسيارى از كارهايى كه انجام مى دهند وقتى صحبت از آن كارها به ميان مى آيد خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مى دانند، و به صرف اين كه به خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى، ارتكاب كرده اند و با اين كه عذرشان موجه نيست، مى گويند: مجبور به ارتكاب بوديم. شخص سيگارى مى گويد: چه كنم؟ معتادم. پرخواب مى گويد: چاره چيست؟ كسلم. دزد و خائن مى گويد: بى پولى و فرط احتياج مجبورم كرد و...

همين اختلاف فاحشى كه در مبادى اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضى كه افعال اختيارى دارد، باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعى، آن فعلى را اختيارى بدانند كه افراد متوسط اجتماع آن را اختيارى تشخيص دهند، و مسأله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به اين جور تشخيص بدانند، و كسى را كه عملش از روى مبادى و اسباب اختيار، يعنى استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده، معذور بدانند.

البته اين كه گفتيم حد متوسط از افعال آدمى اختيارى است، مقصود اين نبود كه كم تر از آن به حسب واقع اختيارى نيست، زيرا به حسب واقع و نفس الأمر و بر حسب نظر تكوينى، كم تر از آن هم اختيارى است. ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حد متوسط، اختيارى شناخته شده است.

ص: 310

[مى توان گفت حيوانات هم تا اندازه اى مختار هستند و احتمالا به تكاليفى مناسب با افق فهم و اختيارشان مكلف هستند]

دقت در آن چه گذشت آدمى را مطمئن و جازم مى كند به اين كه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه اى از موهبت اختيار بهره دارند، البته نه به آن قوت و شدتى كه در انسان هاى متوسط هست. شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصاً حيوانات اهلى را مى بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است. حيوان از خود حركاتى نشان مى دهد كه آدمىمى فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است، و در بعضى از موارد مى بينيم كه به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شكنجه اش يا به خاطر تربيتى كه يافته از انجام عملى خوددارى مى كند.

اين ها همه دليل بر اين است كه در نفوس حيوانات هم حقيقتى به نام اختيار و استعداد حكم كردن به سزاوار و غير سزاوار، هست. او نيز مى تواند يك جا حكم كند به لزوم فعل و جايى ديگر حكم كند به وجوب ترك، ملاك اختيار هم همين است، و لو اين كه اين صلاحيت بسيار ضعيف تر از آن مقدارى باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم.

و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازه اى خالى از معناى اختيار نيستند و آن ها هم از اين موهبت سهمى دارند، هر چه هم ضعيف باشد، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك تكاليف مخصوصى قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد، و ما از آن اطلاعى نداشته باشيم؟ و يا از راه ديگرى با آن ها معامله مختار بكند و ما به

ص: 311

آن معرفت نداشته باشيم، و خلاصه راهى باشد كه از آن راه پاداش دادن به حيوان مطيع و مؤاخذه و انتقام از حيوان سركش، صحيح باشد. و جز خداى سبحان كسى را بر آن راه آگهى نباشد؟.

و جملۀ «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ» جمله اى است معترضه، و ظاهرش اين است كه: مراد از آن چيز، كه در آن تفريط و كوتاهى نشده، همان كتاب است، و مراد از «شى ء" كوتاهيهاى گوناگونى است كه نفى شده، و خلاصه معنا اين كه: چيزى نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام به حق آن و بيان آن لازم باشد، مگر اين كه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهى نكرده ايم، پس كتاب ما تام و كامل است.

آيۀ شريفۀ «وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً»(1) و آيۀ شريفۀ «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»(2) آن را به طور عموم مى رساند.

دوم اين كه مراد از آن، همين قرآن باشد، به شهادت اين كه در چند جا از كلام مجيدش قرآن را كتاب ناميده است. و در اين صورت معناى آيه چنين مى شود: قرآن مجيد از آن جايى كه كتاب هدايت است و بنايش بر اساس بيان حقايق و معارفى نهاده شده كه چاره اى در ارشاد به حق صريح جز بيان آن نيست، از اين جهت، در اين كتاب، در بيان جميع آن چه كه در سعادت دنيا و آخرت آدمى دخيل است دريغ و كوتاهى نشده است. هم چنان كه آيۀ «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ»(3) هم همين مضمون را افاده مى كند.

و از جمله مطالبى كه آگهى بر آن براى مردمى كه مى خواهند از امر معاد مطلع شوند، لازم و ضرورى است، اين است كه چگونگى ارتباط حشر و بعث دسته جمعى را با تشكلشان در صورت امت در دنيا بدانند، چنان كه اين حال را در خودشان و در ساير حيوانات نيز مى بينند، و دقت در اين امر علاوه بر كمك در فهم معاد آدمى را در توحيد خداى تعالى و قدرت و عنايت لطيف حضرتش نسبت به امرمخلوقات و نظام عامى كه در عالم جارى است نيز بينا و هوشيار مى سازد، مهم ترين فايده اش اين است كه آدمى را به اين جهت آشنا مى كند كه موجوداتى كه در سلسله نظام عمومى قرار گرفته اند، به طور كلى از نقص رو به كمال مى روند،

ص: 313

بعضى از قسمت هاى اين سلسله و زنجير را كه خود مشتمل بر حلقه هايى است، انسان و حيوان تشكيل مى دهد، البته پائين تر از انسان و حيوان مراتب مختلف ديگرى است كه هر كدام پس از ديگرى قرار گرفته اند، و از پست ترين مراتب نباتى شروع شده به آخرين مرحله حيوانيت كه بعد از آن، مرتبه انسانيت است و از آن جا به خود انسانيت ختم مى شود.

خداى تعالى هم در خصوص دقت و سيرى كه گفتيم سفارش كرده و مردم را با تأكيد هر چه بيش تر به مطالعه و دقت در امر حيوانات و آياتى كه در آن ها به وديعه سپرده شده است، دعوت فرموده، و مطالعه در آن را وسيله رسيدن بهترين نتائج علمى دانسته، و آن ايمان و يقين به پروردگار است كه خود مايه سعادت انسانى است. از آن جمله فرموده: «وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ ما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آياتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»(1) و آيات مشابه اين آيه كه مردم را به مطالعه و تفكر در امر حيوانات توصيه مى كند، در قرآن كريم بسيار است. اين بود آن دو معنايى كه دربارۀ معناى «كتاب» احتمال مى داديم.

و نيز ممكن است آيه را طورى معنا كنيم كه هر دو قسم كتاب را شامل شود، چنان كه گفته شود: معناى آيه اين است كه خداى سبحان در آن چه كه مى نويسد (چه در كتاب تكوين و چه در قرآن كه كلام او است) تفريط و كوتاهى نمى كند.

اما اين كه نسبت به نوشته شده هاى در كتاب تكوين كوتاهى نمى كند؟ براى اين كه در اين كتاب آن مقدار كمال را كه هر نوعى از انواع موجودات استحقاق

ص: 314

رسيدن به آن را دارند، براى آن نوع مقدر فرموده است، از آن جمله براى حيوانات هم تا آن جا كه ظرفيت و لياقت دارند از نعمت سعادت در زندگى اجتماعى، چيزى مقدر كرده است.

و اما اين كه در كتابى كه كلام او است و بر بشر وحى شده، تفريط نكرده؟ براى اين كه در آن كتاب هر چيزى را كه معرفتش براى بشر نافع و موجب سعادت دنيا و آخرت آنان است، بدون هيچ مسامحه و كوتاهى بيان فرموده. و از جمله چيزهايى كه دانستنش براى بشر مفيد است اين است كه خداى تعالى دربارۀ امت ها و انواع حيوانات هم كوتاهى نكرده است و در آيه مورد بحث هم همين معنا را تذكر مى دهد، و حقيقت آن چه را كه خداوند از سعادت وجود به حيوانات بخشيده و آن ها را امت هاى زنده اى قرار داده كه با هستى خود به سوى خدا در حركت و تكاملند، و سرانجام هم مانند انسان به سوى او محشور مى شوند، بيان مى كند.

و جملۀ «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» عموميت حشر را به حدى كه شامل حيوانات هم مى شود، بيان مى كند، و از آن برمى آيد كه زندگى حيوانات، نوعى از زندگى است كه مستلزم حشر به سوى خداوند است، همان طورى كه زندگى انسانى مستلزم آن است، و لذا ضمير «هم» را كه مخصوص ذوى العقول و صاحبان شعور است دربارۀ حيوانات به كار برده و فرموده: «الى ربهم» و نفرموده: «الى ربها». و اين خود اشاره است به اين كه ملاك اصلى رضاى خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حيوانات نيز هست.

در اين آيۀ شريفه التفات از غيبت به تكلم مع الغير (ما) و از متكلم مع الغير به غيبت به كار رفته، و دقت در آن اين معنا را به خوبى مى رساند كه اصل در اين سياق همان سياق غيبت بوده و اگر در جملۀ «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ" سياق برگشته

ص: 315

و متكلم مع الغير شده براى اين بوده است كه اين جمله، جمله معترضه اى است و خطاب در آن، مخصوص به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، پس وقتى كه جمله معترضه تمام شد به سياق اصلى كه غيبت بود برگشته مى فرمايد: «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ».

اين است آن معناى عجيبى كه براى آيۀ شريفه كرده اند، و ليكن از گفته هاى قبلى ما بطلان اين حرف به خوبى روشن مى شود، و خواننده خود قضاوت مى كند كه معناى آيه، با اين معنايى كه كرده اند، فرسنگ ها فاصله دارد.

علاوه بر آن چه گفته شد، ذيل آيۀ شريفه كه مى فرمايد: «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» با اين معنا مخالفت دارد، زيرا انتقال به بدن هاى ديگر، حشر به سوى خدا نيست، از اى هم كه بگذريم اصل اين سخن بطلان و فسادش به حدى واضح است كه هيچ حاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش نيست.

و از آن جمله اين است كه مراد از حشر حيوانات، مرگ آن ها است، نه اين كه بعد از مرگ دو باره زنده مى شوند، و يا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است.

اين دو معنا نيز باطل است، اما اولى- به دليل اين كه ظاهر «الى ربهم» آن را نفى مى كند، زيرا اگر اين سخن صحيح باشد معناى «إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» اين خواهد بود كه: «به سوى پروردگار خود مى ميرند» و اين معناى غلطى است.

و اما دومى- براى اين كه هيچ دليلى بر التزام به آن نيست، و هيچ عنايت و جهتى ايجاب نمى كند كه مرگ را ضميمه بعث بگيريم. در آيه هم چيزى كه مستوجب آن باشد نيست.(1)

پیمودن راه صحیح و مفید در این عالم هستی، هدایت نموده و غریضه ای در او نهاده است که به واسطۀ آن مسیر معینی را طی کند.

اما با وجود این هدایت، چنان چه راه غلطی را بپیماید در روز محشر تقاص خواهند شد.

قرآن کریم می فرماید:

«وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»؛(1)

«وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ ثُمَّإِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»؛(2)

اين اسرار پرده بردارد نيامده، بله چه بسا بتوان از آيه سوره انعام آن جا كه مى فرمايد: «أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ» و نيز آن جا كه مى فرمايد: «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ»، پاره اى رمزها كه فى الجمله وضع را روشن كند استفاده نمود، و آن رموز بر اهل دقت و تدبر پوشيده نيست. و چه بسا بعضى (1)

گفته باشند كه: محشور شدن وحشى ها مربوط به روز قيامت نيست، بلكه از نشانه هاى قبل از قيامت است، و منظور از آن اين است كه قبل از قيامت (در اثر زلزله هاى پى در پى) همه وحشى ها از بيشه خود بيرون بجهند.(2)

قوم اذا الشر ابدى ناجذيه لهم *** طاروا اليه زرافات و وحدانا

يعنى: آن ها مردمى هستند كه هر گاه شر، دندان هاى تيز خود را به آن ها نشان دهد، دسته دسته و تك تك، به سوى آن پرواز مي كنند. در اين شعر، نيز مقصود از پرواز كردن، شتاب كردن است. بنا بر اين ممكن است در مورد آيۀ شريفه، كسى تصوّر كند كه منظور از پريدن، شتاب كردن است. براى رفع اين اشتباه، توضيح داد كه: پرنده اى كه با دو بال خود پرواز مى كند.

برخى گفته اند: علت اين كه مى گويد: پرنده اى كه با دو بال خود پرواز مى- كند اين است كه: ماهى هم در آب پرواز مي كند، لكن ماهى بال ندارد. پس ماهى پرنده نيست. در هر صورت منظور تمام موجودات است، خواه آن ها كه پرنده باشند و خواه آن ها كه بال ندارند و بر روى زمين راه مى روند. اين موجودات بسيار، انواعى هستند و هر نوعى داراى افراد بى شمارى است و با شما انسان ها شبيهند. برخى گفته اند: شباهت آن ها با انسان در اين است كه مخلوق خدا هستند و دلالت دارند بر اين كه آن ها را خالقى است. برخى گفته اند: منظور اين است كه آن ها نيز مثل انسان در غذا و پوششو خواب و بيدارى و احتياج براهنمايى، نيازمند مدبرى هستند كه خطوط زندگى آن ها را بر طبق مصلحت ترسيم كند. آن ها نيز سرانجام مى ميرند و پس از مرگ محشور مي شوند.

از اين آيه برمى آيد: كه انسان نبايد بحيوانات ظلم كند، زيرا خداوند خالق آن هاست و انتقام آن ها را از ظالم مي گيرد.

«مَا فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ»؛ «در اين كتاب. هيچ چيز فروگذار نكرده ايم.»

بقولى يعنى از بيان هيچ چيز، كوتاهى نكرده ايم. دربارۀ معناى كتاب، اقوالى است:

ص: 320

1. مقصود قرآن است، زيرا تمام نيازمندي هاى دينى و دنيوى مردم، به اجمال يا تفصيل، در قرآن كريم آمده است. تفصيل مطالب اجمالى قرآن، به وسيلۀ پيامبر داده شده و ما مأموريم كه از او پيروى كنيم. چنان كه مى فرمايد: «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»(1) «آن چه پيامبر براى شما بياورد بگيريد و آن چه شما را از آن نهى كند، ترك كنيد.» در آيه ديگر مي فرمايد: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ»(2) «اين كتاب را كه بيان هر چيزى است، بر تو نازل كرديم.»

از عبد اللَّه بن مسعود روايت است كه مى گفت: چرا كسانى را كه خداوند در قرآن خود آن ها را لعن كرده، يعنى زنانى كه با خالكوبى و آرايشگرى و گيسوان مصنوعى زنان زشت را زيبا و زنان پير را جوان نشان مي دهند، لعن نكنم؟! زنى كه اين سخن را شنيده بود، تمام قرآن را خواند و چنين مطلبى را در قرآن نيافت. سپس نزد او رفته، گفت:

- ديشب همه قرآن را خواندم، اما مطلبى را كه ديروز گفتى در قرآن نيافتم! عبد اللَّه بن مسعود گفت:

- اگر قرآن را خوانده بودى مى يافتى. خداوند متعال مى فرمايد: «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» طبق اين آيه، هر چه پيامبر بگويد، حكم سخن خدا دارد. پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود:

«لعن اللَّه الواشمة و المستوشمة...»

اين قول را بيش تر مفسرين پذيرفته اند.

ص: 321

2. مقصود لوح محفوظ است كه پيش خداست و همه چيز، خواه مربوط بگذشته و خواه مربوط بحال و آينده، در آن ثبت است در لوح محفوظ است اجل حيوانات و روزى آن ها و كارهاى آن ها. بنى آدم بايد بدانند كه هيچ گاه كارهاى حيوانات گم نمي شود، كارهاى ايشان به طور حتم، ثبت مي شود و از بين نمى رود. اين وجه از حسن است.

3. مقصود از كتاب، اجل است، يعنى هيچ چيز را ترك نكرده ايم جز اين كه براى آن اجلى و مدتى قرار داده ايم و پس از سپرى شدن آن مدت، همگى محشور خواهند شد. اين وجه از ابو مسلم و بعيد است.

«ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»؛ «بعد از آن كه آن ها مردند، در روز قيامت محشور مى شوند.» همان طورى كه انسان ها هم محشور مي شوند آن هايى كه سزاوار پاداشى هستند، پاداش خود را مى گيرند و آن هايى كه ستمى بديگرى كرده اند، انتقام مى بينند.

از ابو هريره نقل شده است كه: روز قيامت خداوند همه مخلوقات را محشور مى كند. در آن روز خداوند انتقام حيوانات بى شاخ را از حيوانات شاخزن بعدل خود مي گيرد. سپس آن ها را خاك مي كند. از اين جهت است كه: «كافر مى گويد: كاش خاك بودم»(1)

از ابو ذر روايت است كه: ما در حضور پيامبر بوديم. دو گوسفند با شاخ خود به جان يكديگر افتادند. فرمود: مى دانيد چرا اين ها بيكديگر شاخ مى زنند؟ گفتيم:

نميدانيم. فرمود: خدا مي داند و به زودى ميان آن ها حكم مى كند! طبق اين روايات، شباهت حيوانات با ما در اين است كه آن ها هم در روز قيامت محشور مي شوند و قصاص مى بينند. مؤيد آن آيه «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»؛(2) است (زمانى

ص: 322

كه حيوانات وحشى محشور شوند) اين كه مى فرمايد: «إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» يعنى به جايى مي روند كه در آن جا جز خدا كسى مالك سود و زيان كسى نيست و كسى قدرت ندارد كه به خود يا ديگرى سود يا زيان برساند.

ديبوب؛ هيچ گاه سخن چين داخل بهشت نمى شود.» نيز از همين نظر است كه او آهسته ميان دو نفر رفت آمد مى كند تا آن ها را نسبت بهم بدبين سازد.

«طائر» به هر گونه پرنده اى گفته مى شود، منتها چون در پاره اى از موارد به امور معنوى كه داراى پيشرفت و جهش هستند اين كلمه اطلاق مى شود در آيۀ مورد بحث براى اين كه نظر فقط روى" پرندگان" متمركز شود جمله:

«يطير بجناحيه» يعنى «با دو بال خود پرواز مى كند» به آن افزوده شده.

«امم» جمع «امت» و امت به معنى جمعيتى است كه داراى قدر مشتركى هستند، مثلا: دين واحد يا زبان واحد، يا صفات و كارهاى واحدى دارند.

«يحشرون» از مادۀ «حشر» به معنى «جمع» است، ولى معمولا در قرآن به اجتماع در روز قيامت گفته مى شود، مخصوصاً هنگامى كه به ضميمه «إِلى رَبِّهِمْ» بوده باشد.

آيۀ فوق به دنبال آيات گذشته كه درباره مشركان بحث مى كرد و آن ها را را به سرنوشتى كه در قيامت دارند متوجه مى ساخت، سخن از «حشر» و رستاخيز عمومى تمام موجودات زنده، و تمام انواع حيوانات به ميان آورده، نخست مى گويد:

«هيچ جنبنده اى در زمين، و هيچ پرنده اى كه با دو بال خود پرواز مى كند نيست مگر اين كه امت هايى همانند شما هستند.»؛ «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ».

و به اين ترتيب هر يك از انواع حيوانات و پرندگان براى خود امتى هستند همانند انسان ها، اما در اين كه اين همانندى و «شباهت" در چه جهت است؟ در ميان مفسران گفتگو است، بعضى شباهت آن ها را با انسان ها از ناحيه اسرار

ص: 324

شگفت انگيز خلقت آن ها دانسته اند، زيرا هر دو نشانه هايى از عظمت آفريدگار و خالق را با خود همراه دارند.

و بعضى از جهت نيازمندي هاى مختلف زندگى يا وسايلى را كه با آن احتياجات گوناگون خود را بر طرف مى سازند، مى دانند.

در حالى كه جمعى ديگر معتقدند كه منظور شباهت آن ها با انسان از نظر درك و فهم و شعور است، يعنى آن ها نيز در عالم خود داراى علم و شعور و ادراك هستند، خدا را مى شناسند و به اندازه توانايى خود او را تسبيح و تقديس مي گويند، اگر چه فكر آن ها در سطحى پائين تر از فكر و فهم انسان ها است، و ذيل اين آيه- چنان كه خواهد آمد- نظر آخر را تقويت مى كند.

سپس در جمله بعد مى گويد: «ما در كتاب هيچ چيز را فروگذار نكرديم»؛ «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ».ممكن است منظور از كتاب، قرآن بوده باشد كه همه چيز (يعنى تمام امورى كه مربوط به تربيت و هدايت و تكامل انسان است) در آن وجود دارد، منتها گاهى به صورت كلى بيان شده، مانند دعوت به هر گونه علم و دانش، و گاهى به جزئيات هم پرداخته شده است مانند بسيارى از احكام اسلامى و مسائل اخلاقى.

احتمال ديگر اين كه منظور «از كتاب»، «عالم هستى» است، زيرا عالم آفرينش مانند كتاب بزرگى است كه همه چيز در آن آمده است و چيزى در آن فروگذار نشده.

هيچ مانعى ندارد كه هر دو تفسير با هم در آيه منظور باشد، زيرا نه در قرآن چيزى از مسائل تربيتى فروگذار شده، و نه در عالم آفرينش نقصان و كم و كسرى وجود دارد.

ص: 325

و در پايان آيه مي گويد «تمام آن ها به سوى خدا در رستاخيز جمع مى شوند»؛ «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ».

ظاهر اين است كه ضمير «هم» در اين جمله به انواع و اصناف جنبندگان و پرندگان برمى گردد، و به اين ترتيب قرآن براى آن ها نيز قائل به رستاخيز شده است و بيش تر مفسران نيز اين مطلب را پذيرفته اند كه تمام انواع جانداران داراى رستاخيز و جزاء و كيفرند، تنها بعضى منكر اين موضوع شده، و اين آيه و آيات ديگر را طور ديگر توجيه كرده اند مثلاً گفته اند منظور از «حشر الى اللَّه» همان باز گشت به پايان زندگى و مرگ است (1).

ولى همان طور كه اشاره كرديم ظاهر اين تعبير در قرآن مجيد همان رستاخيز و برانگيخته شدن در قيامت است.

روى اين جهت آيه به مشركان اخطار مى كند خداوندى كه تمام اصناف حيوانات را آفريده، و نيازمندي هاى آن ها را تأمين كرده، و مراقب تمام افعال آن ها است و براى همه رستاخيزى قرار داده، چگونه ممكن است براى شما حشر و رستاخيزى قرار ندهد و به گفته بعضى از مشركان چيزى جز زندگى دنيا و حيات و مرگ آن در كار نباشد.

آن تكليف و مسئوليت است، طرف داران اين عقيده مى گويند مداركى در دست است كه نشان مى دهد حيوانات نيز به اندازه خود داراى درك و فهمند، از جمله:

زندگى بسيارى از حيوانات آميخته با نظام جالب و شگفت انگيزى است كه روشن گر سطح عالى فهم و شعور آن ها است كيست كه درباره مورچگان و زنبور عسل و تمدن عجيب آن ها و نظام شگفت انگيز لانه و كندو، سخنانى نشنيده باشد، و بر درك و شعور تحسين آميز آن ها آفرين نگفته باشد؟ گرچه بعضى ميل دارند همه اين ها را يك نوع الهام غريزى بدانند، اما هيچ دليلى بر اين موضوع در دست نيست كه اعمال آن ها به صورت ناآگاه (غريزه بدون عقل) انجام مى شود.

چه مانعى دارد كه اين اعمال همان طور كه ظواهرشان نشان مى دهد ناشى از عقل و درك باشد؟ بسيار مى شود كه حيوانات بدون تجربه قبلى در برابر حوادث پيش بينى نشده دست به ابتكار مى زنند، مثلاً گوسفندى كه در عمرش گرگ را نديده براى نخستين بار كه آن را مى بيند به خوبى خطرناك بودن اين دشمن را تشخيص داده و به هر وسيله كه بتواند براى دفاع از خود و نجات از خطر متوسل مى شود.

علاقه اى كه بسيارى از حيوانات تدريجا به صاحب خود پيدا مى كنند شاهد ديگرى براى اين موضوع است، بسيارى از سگ هاى درنده و خطرناك نسبت به صاحبان خود و حتى فرزندان كوچك آنان مانند يك خدمت گزار مهربان رفتار مى كنند.

داستانهاى زيادى از وفاى حيوانات و اين كه آن ها چگونه خدمات انسانى را جبران مى كنند در كتاب هاو در ميان مردم شايع است كه همه آن ها را نمى توان افسانه دانست.

و مسلم است آن ها را به آسانى نمى توان ناشى از غريزه دانست، زيرا غريزه

ص: 327

معمولا سرچشمه كارهاى يك نواخت و مستمر است، اما اعمالى كه در شرائط خاصى كه قابل پيش بينى نبوده به عنوان عكس العمل انجام مى گردد به فهم و شعور شبيه تر است تا به غريزه.

هم امروز بسيارى از حيوانات را براى مقاصد قابل توجهى تربيت مى كنند، سگ هاى پليس براى گرفتن جنايتكاران، كبوترها براى رساندن نامه ها، و بعضى از حيوانات براى خريد جنس از مغازه ها، و حيوانات شكارى براى شكار كردن، آموزش مى بينند و وظائف سنگين خود را با دقت عجيبى انجام مى دهند، (امروز حتى براى بعضى از حيوانات رسما مدرسه افتتاح كرده اند!) از همه اين ها گذشته، در آيات متعددى از قرآن، مطالبى ديده مى شود كه دليل قابل ملاحظه اى براى فهم و شعور بعضى از حيوانات محسوب مى شود، داستان فرار كردن مورچگان از برابر لشگر سليمان، و داستان آمدن هدهد به منطقه" سبا و يمن" و آوردن خبرهاى هيجان انگيز براى سليمان شاهد اين مدعا است.

در روايات اسلامى نيز احاديث متعددى در زمينه رستاخيز حيوانات ديده مى شود، از جمله:

از ابو ذر نقل شده كه مى گويد: ما خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) بوديم كه در پيش روى ما دو بز به يكديگر شاخ زدند، پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود، مى دانيد چرا اين ها به يكديگر شاخ زدند؟ حاضران عرض كردند: نه، پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود ولى خدا مى داند چرا؟ و به زودى در ميان آن ها داورى خواهد كرد(1).

ص: 328

و در روايتى از طرق اهل تسنن از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده كه در تفسير اين آيه فرمود:

«ان اللَّه يحشر هذه الامم يوم القيامة و يقتص من بعضها لبعض حتى يقتص للجماء من القرناء؛(1) خداوند تمام اين جنبندگان را روز قيامت برمى انگيزاند و قصاص بعضى را از بعضى مى گيرد، حتى قصاص حيوانى كه شاخ نداشته و ديگرى بى جهت به او شاخ زده است از او خواهد گرفت.»

در آيه 5 سوره تكوير نيز مي خوانيم «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»؛ «هنگامى كه وحوش محشور مي شوند.» اگر معنى اين آيه را حشر در قيامت بگيريم (نه حشر و جمع به هنگام پايان اين دنيا) يكى ديگر از دلائل نقلى بحث فوق خواهد بود.

انسان وجود دارد به قدرى است كه بدون داشتن يك سطح عالى از عقل و درك انجام آن ها ممكن نيست و ما هرگز نمى توانيم چنان تكاليفى را براى حيوانات بپذيريم، زيرا شرط آن، در آن ها حاصل نيست، اما مرحله ساده و پائين ترى از

تكليف تصوّر مى شود كه مختصر فهم و شعور براى آن كافى است، ما نمى توانيم چنان فهم و شعور و چنان تكاليفى را به طور كلى دربارۀ حيوانات انكار كنيم.

حتى دربارۀ كودكان و ديوانگانى كه پاره اى از مسائل را مى فهمند انكار همه تكاليف مشكل است مثلاً اگر نوجوانان 14 ساله كه به حد بلوغ نرسيده ولى كاملاً مطالب را خوانده و فهميده اند در نظر بگيريم، اگر آن ها عمدا مرتكب قتل نفس شوند در حالى كه تمام زيانهاى اين عمل را مى دانند آيا مي توان گفت هيچ گناهى از آن ها سرنزده است؟! قوانين كيفرى دنيا نيز افراد غير بالغ را در برابر پاره اى از گناهان مجازات مى كند، اگر چه مجازاتهاى آن ها مسلما خفيف تر است.بنا بر اين بلوغ و عقل كامل شرط تكليف در مرحله عالى و كامل است، در مراحل پائين تر يعنى در مورد پاره اى از گناهانى كه قبح و زشتى آن براى افراد پائين تر نيز كاملاً قابل درك است بلوغ و عقل كامل را نمى توان شرط دانست.

با توجه به تفاوت مراتب تكليف، و تفاوت مراتب عقل اشكال بالا در مورد حيوانات نيز حل مى شود.

بگوئيم ممكن است روح انسان ها پس از جدا شدن از بدن در كالبد حيوانات قرار بگيرند به اين وسيله كيفر بعضى از اعمال سوء خود را ببينند! ولى علاوه بر اين كه عقيده به تناسخ بر خلاف قانون تكامل، و بر خلاف منطق عقل مى باشد، و لازمه آن انكار معاد است (چنان كه مشروحا در جاى خود گفته ايم) آيه بالا به هيچ وجه دلالتى بر اين مسلك ندارد، زيرا همان طور كه گفتيم مجتمعات حيوانى از جهاتى، همانند مجتمعات انسانى هستند، و اين شباهت جنبه فعلى دارد، نه بالقوه، زيرا آن ها نيز سهمى از درك و شعور دارند، و سهمى از مسئوليت، و سهمى از رستاخيز، و از اين جهات شباهتى به انسان ها دارند.

اشتباه نشود تكليف و مسئوليت انواع جانداران در يك مرحله خاص مفهومش اين نيست كه آن ها داراى رهبر و پيشوايى براى خود هستند و شريعت و مذهبى دارند آن چنان كه از بعضى صوفيه نقل شده است، بلكه رهبر آن ها در اين گونه موارد تنها درك و شعور باطنى آن ها است، يعنى مسائل معينى را درك مى كنند و باندازه شعور خود در برابر آن مسئول هستند.(1)

آیت الله العظمی سبحانی دامت برکاته در موضوع معادشناسی و پاسخ به این پرسش،که آیا معاد اختصاص به انسان و جن و ملائکه دارد یاعلاوه بر آن ها شامل موجودات دیگر مانند حیوان و گیاه و جماد، آسمان و زمین و پدیده های دیگر نیز می شود؟، می فرماید:

از آن جا که در حشر انسان در قیامت اختلافی وجود ندارد و دیدگاه قرآن در

ص: 331

این باره روشن و مسلّم است، به ذکر شواهد قرآنی برای آن نیازی نیست. آن چه لازم است یادآوری شواهد قرآنی بر حشر موجودات دیگر است.

مفاد آیۀ شریفه آن است که حیوانات همانند انسان ها دارای امت می باشند اما این که همانندی در چیست، مفسران دیدگاه های متفاوتی ذکر کرده اند.(1)

از جمله آن ها نیازمندی به خدا، تسبیح و ذکر پروردگار، زندگی اجتماعی و توالد و تناسل، تقدیر رزق و عمر و اجل و سعادت و شقاوت آن ها، حشر در قیامت و پاداش و کیفر. ولی می توان گفت از بارزترین موارد تشابه آن ها به انسان ها همان حشر در قیامت است که در پایان آن هم آمده است و بسیاری از مفسران نیز بدان تصریح کرده اند، یعنی «حیوانات همانند انسان ها دارای امت هستند و همانند انسان ها در رستاخیز محشور می شوند. از این رو معنای «إلی ربّهم یحشرون»، این خواهد بود که حیوانات بعد از مرگشان به سوی خدا محشور می شوند، همان گونه که بندگان خدا در قیامت به سوی پروردگارشان محشور می گردند.(2)

مؤیّد این معنی، ضمیر«هم» در «ربّهم» است که برای صاحبان عقل به کار می رود و مرجع آن در آیه «اُمم» است که همان جانداران و حیوانات است، و از بیان همانندی حیوانات با انسان ها استفاده می شود که حیوانات مانند انسان ها تا حدّی از شعور و آگاهی که مستلزم زندگی اجتماعی و تسبیح و ذکر و حشر به سوی خدا است برخوردارند، همان گونه که در داستان «سلیمان و مورچگان» و «ملکه سبا

ص: 333

و هدهد»(1)

آمده است، البته روشن است که لازمه حشر حیوانات و یا حسابرسی و پاداش و کیفر آنان این نیست که حیوانات در شعور و آگاهی با انسان ها مساوی باشند و تمام مدارج کمال روحی و معنوی را که انسان ها می توانند بپیمایند آن ها هم طی کنند، زیرا خود انسان ها هم در مراتب کمال روحی و معنوی و حساب و پاداش و کیفر با یکدیگر مساوی نیستند. بلکه همان گونه که علاّمه طباطبایی(ره) می نویسد: «اصل الملاک وهو الأمر الذی یدور علیه الرضا والسخط والاثابة والمؤاخذة موجودة فیهم»(2) ملاک اصلی و آن چیزی که محور و اساس رضا خدا و ناخشنودی اش و ثواب و عقابش می باشد در حیوانات یافت می شود. از این رو همان گونه که بیان شد، حشر به معنای «جمع کردن است قرینه «الی» در «إلی ربّهم» که بیان گر غایت و مقصد حرکت است، مقصود از حشر در این آیه، حشر و معاد، حیوانات است.

به این ترتیب حیوانات زمینی هم چون بشر، بین خویش دارای انواعی هستند و مانند انسان به سوی خدا بازگشت می کنند و در نزد وی حضور می یابند.

آیه دیگری که می توان از آن حشر حیوانات را استنباط کرد آیه زیر است:

«و إذا الوحوش حشرت»(3)، آن گاه که حیوان های وحشی در قیامت گرد هم جمع می شوند.

«وُحوش» جمع وحش به معنای حیواناتی است که با انسان ها اُنس و اُلفت نمی گیرند مانند درندگان.(4)

ص: 334

«آلوسی» می نویسد: وحوش در این آیه تمام چهارپایان را دربرمی گیرد.(1)

از آن جا که آیه فوق در سیاق آیاتی است که حوادث روز قیامت را توصیف می کند همانند سؤال از دختران زنده به گور شده و گشودن نامه های اعمال و حوادث بعد از آن، این آیه ظهور در حشر حیوانات وحشی در قیامت دارد اگر چه دیدگاه مفسران درباره حوادث بعد از حشر آن ها متفاوت است.برخی بر این باورند که اگر حیوانات ستمی به یکدیگر کرده باشند در قیامت مجازات می شوند.(2)

و به باور برخی دیگر بعد از حشر، آن ها را دوباره می میرانند و به خاک برمی گردانند (3)

ولی در اصل حشر حیوانات، جمهور مفسران، هم عقیده اند. از این رو آیۀ شریفه همانند آیه 38 سوره انعام، ظهور در اصل حشر حیوانات دارد اگر چه درباره پاداش و کیفر و حوادث بعد از آن به طور قطع نمی توان سخن گفت. زیرا خدای تعالی در قرآن از آن ها پرده برداری نکرده است.(4)

ص: 335

تعبدون من دون الله حصب جهنّم أنتم لها واردون»(1)

؛ «شما بت پرستان و آن بت هایی که می پرستید هیزم جهنم خواهید شد و همگی در آن وارد می شوید.» همه این امور نشان دهنده حشر برخی از جمادات در قیامت است.

انسان و حیوان و حشرات روی زمین که حرکت می کند گفته می شود(1)

و اطلاق آن بر فرشتگان معهود نیست.(2)

از آن جایی که واژه «دابّه»، مطلق است و شامل تمام جانداران زمینی و هوایی می شود و مقصود از واژه «جمع»، گرد آوردن وحشر موجودات در روز قیامت است و ضمیر «هُم» در «جمعهم» به «دابّه» برمی گردد. از این رو آیه همان گونه که جمهور مفسران بدان تصریح کرده اند(3)

ظهور در حشر تمام جانداران اعم از انسان وحیوان در روز قیامت دارد.

3. درباره حشر جمادات برخی از آیات ظهور در حشر معبودهای دروغین و بت ها در قیامت دارد که می توان حشر برخی از جمادات را از آن ها استفاده کرد.

برخی آیات نیز ظهور در حشر حیوانات دارد که با توجه به دیدگاه مشهور مفسران، حشر حیوانات از این آیات استفاده می شود اگر چه درباره کیفیت حشر آن ها به طور قطع نمی توان داوری کرد.

4. با توجه به آیات مورد بحث می توان گفت، قلمرو معاد در قرآن علاوه بر انسان و جن و ملائکه شامل حیوانات و جانداران و برخی جمادات نیز می شود اگر چه درباره چگونگی حشر آن ها به دلیل عقلی و نقلی معتبری نمی توان استناد کرد.

5. درباره آسمان و زمین واژه حشر استعمال نشده است و برخی از آیات(1)

دلالت دارد که زمین و آسمانِ قیامت غیر از زمین و آسمان دنیا است اگر چه برخی مفسران(2)

رستاخیز آن ها را مقتضای حکمت الهی ذکر کرده اند ولی همان گونه که از بسیاری از آیات قرآن استفاده می شود همه پدیده های عالم از جمله آسمان و زمین، هر کدام به نحوی برای بهره مندی و استفاده انسان از آن ها برای تأمین سعادت دنیا و آخرت آفریده شده اند به گونه ای که اگر برای آن ها معاد و رستاخیزی هم نباشد، مستلزم بیهوده بودن آفرینش آن ها نخواهد بود.(3)

و الحمد لله رب العالمین.

ص: 340

بيضاوى، عبدالله بن عمر، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، بیروت، دار إحياء التراث العربي، 1418ق.

پاک نژاد، رضا، اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1349ش.

التها نوی، محمداعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، تهران، خیام، 1967م.

حامد عبدالهادی، حسین، تفسير ابى السعود، بغداد، دیوان الوقف السنی، 2007م.

حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، موسسة آل البیت(علیهم السلام) لاحیا ء التراث، 1368ش.

حرّانی، ابن شعبه، تحف العقول، قم، نشر آل علی، 1382ش.

خلیل یا سین، اضواء علی متشابهات القرآن، قم، ذوی القربی، 1386ش.

دیلمی، حسن بن ابی الحسن، إرشاد القلوب، تهران، دارالاسوه، 1375ش.

راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تهران، مرتضوی، 1373ش.

زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر كشاف، قم، نشر البلاغه، 1373ش.

سيوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، درّ المنثور، بیروت، دارالفکر، 1403ق

شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغه، تصحیح: صبحی صالح، قم، دارالثقلين، 1419ق.

شهيد ثاني، زين الدين بن علي، الروضة البهیه فی شرح لمعة الدمشقیه، قم، دارالعلم، 1386ش.

ص: 342

طباطبايى، محمدحسين، تفسير الميزان، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1393ش.

طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، قم، دار الأسوه، 1374ش.

طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، نشر فراهانی، تهران، 1375ش.

طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، 1354ش.

طوسى، محمد بن حسن، التبیان، بیروت، دار إحياء التراث العربي، بی تا.

طيب، عبدالحسين، اطيب البيان في تفسير القرآن، تهران، نشر اسلام، 1366ش.

عاملی، زین الدین بن علی (شهید ثانی)، منية المريد، تهران، کتا بفروشی علمیه، 1373ش.

عياشى، محمد بن مسعود، تفسير عياشى، قم، چاپخانه علمیه، بی تا.

فخر رازى، محمد بن عمر، التفسير الکبیر، تهران، دارالکتب العلمیه، 1367ش.

فیاض لاهیجی، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، اسلامیه، 1365ش.

فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، کربلا، طبعه اهل البیت، 1383ق.

فيض كاشانى، محمد بن شاه مرتضى، تفسير صافى، قم، دفتر نشر نوید اسلام، 1386ش.

قاسمی، جمال الدین، التفسير القاسمى، بیروت، دار الكتب العلمية، 1418ق.

ص: 343

قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، بیروت، المکتبة العصریه، 1427ق.

قمى، عباس، سفينة البحار، قم، دارالاسوه، 1373ش.

قمى، على بن ابراهيم، تفسیرالقمی، قم، کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی، بی تا.

کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، قم، دارالاسوه، 1375ش.

كاشانى، فتح الله بن شكرالله، منهج الصادقين، تهران، کتا بفروشی اسلامیه، 1344ش.

مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.

مجلسی، محمدتقی، لوامع صاحبقرانی (شرح فقیه)، تهران، کتابفروشی علمیه، بی تا.مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار، تهران، اسلامیه، 1294ق.

مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1372ش.

نیشا بوری، ابراهیم بن منصور، قصص الانبیاء، تهران، امیر کبیر، 1364ش.

ص: 344