دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه:فرخ فال، احمد، 1337 -

عنوان و نام پديدآور:دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام/ احمد فرخ فال.

مشخصات نشر:قم: ذکری، 1400.

مشخصات ظاهری:20 ج.

شابک:دوره : 978-622-6319-28-7 ؛ ج.1 : 978-622-6319-27-0 ؛ ج.2 : 978-622-6319-29-4 ؛ ج.3 : 978-622-6319-30-0 ؛ ج.4 : 978-622-6319-31-7 ؛ ج.5 : 978-622-6319-32-4 ؛ ج.6 : 978-622-6319-33-1 ؛ ج.7 : 978-622-6319-34-8 ؛ ج.8 : 978-622-6319-35-5 ؛ ج.9 : 978-622-6319-36-2 ؛ ج.10 : 978-622-6319-37-9 ؛ ج.11 : 978-622-6319-38-6 ؛ ج.12 : 978-622-6319-39-3 ؛ ج.13 : 978-622-6319-40-9 ؛ ج.14 : 978-622-6319-41-6 ؛ ج.15 : 978-622-6319-42-3 ؛ ج.16 : 978-622-6319-43-0 ؛ ج.17 : 978-622-6319-44-7 ؛ ج.18 : 978-622-6319-45-4 ؛ ج.19 : 978-622-6319-46-1 ؛ ج.20 : 978-622-6319-47-8

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:ج.2 - 20 (چاپ اول: 1400) (فیپا).

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:ج.1و 2. ارتباطات الهی و عالم هستی.- ج.3. ارتباطات و تعاملات انبیاء علیهم السلام.- ج.4 - 6. ارتباطات و تعاملات انبیاء، ائمه و اولیاء علیهم السلام.- ج.7 و 8. ارتباطات و تعاملات انسان با خداوند متعال.- ج.9. ارتباطات و تعاملات زن و شوهر.- ج.10. ارتباطات و تعاملات والدین و فرزند.- ج.11 و 12. ارتباطات و تعاملات بین مردم.- ج.13. ارتباطات و تعاملات مومنین و منافقین.- ج.14. ارتباطات و تعاملات مسلمان ها و مذاهب.- ج.15. ارتباطات و تعاملات مذاهب و امم اسلامی.- ج.16. ارتباطات و تعاملات مسلمان ها و کفار.- ج.17. ارتباطات و تعاملات حکومت اسلامی و مردم.- ج.18 و 19. ارتباطات و تعاملات بین حکومت ها.- ج.20. تعاملات در حکومت حضرت مهدی (عج).

موضوع:ارتباط -- جنبه های مذهبی -- اسلام

Communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط -- جنبه های قرآنی

Communication -- Qur'anic teaching

ارتباط -- احادیث

Communication -- Hadiths

ارتباط بین اشخاص -- جنبه های مذهبی -- اسلام

Interpersonal communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط بین اشخاص -- جنبه های قرآنی

Interpersonal communication -- Qur'anic teaching

ارتباط بین اشخاص -- احادیث

Interpersonal communication -- Hadiths

رده بندی کنگره:BP11/6

رده بندی دیویی:297/045

شماره کتابشناسی ملی:7595511

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

ص: 1

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

دائرة المعارف ارتباطات و تعاملات

خدا ، انسان و جهان

ازدیدگاه قرآن، پیامبر صلی الله علیه و آله واهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام

جلد اول: ارتباطات الهی و عالم هستی

احمد فرّخ فال

ص: 3

انتشارات ذکری

دائرة المعارف ارتباطات و تعاملات انسان و جهان

جلد اول: ارتباطات الهی و عالم هستی

احمد فرّخ فال

انتشارات ذکری / قم / 1400 ش

شمارگان 1000 نسخه

شابک این جلد ؛ 0-27-6319-622-978

شابک دوره ؛ 7-28-6319-622-978

***

آدرس مرکز پخش: قم، خیابان معلم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه های علمیه

تلفن مرکز پخش: 37735547 - 025

ص: 4

فهرست مطالب

تصویر

ص: 5

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

ص: 8

پیشگفتار

«اَلْحَمْدُللهِ الْوَاحِدِ الْأَحَدِ الْفَردِ الصَّمَدِ الَّذِی لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوَاً اَحَدٌ؛ وَ الصَّلَوةُ وَ السَّلَامُ عَلَی خَیْرِ الْأَنَامِ وَ أَفْضَلِ السُّفَرَاءِ وَ الْمُرسَلِینَ، سَیِّدَنَا وَ نَبِیَّنَا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ الْمَعْصُومِینَ؛ سِیُّمَا بَقِیَّةُ اللهِ فِی الْأَرَضِینَ رُوحِی وَ أَرْوَاحُ الْعَالَمِینَ لَهُ الْفِدَاءِ»

حمد و سپاس خداوند خالق و قادر متعال را که بی مانند و یکتاست و از باب لطف، عالم هستی و انسان را آفرید و برای هدایت بشر، انبیاء خود(علیهم السلام) را مبعوث کرد و جهت تکمیل ادیان و آیین های خداشناسی گذشته، نبیّ مکرم اسلام حضرت محمد مصطفی(صلی الله علیه و آله) را مبعوث کرد و از اهل بیت رسول گرامی خود، انسان های شایسته و پاک و طاهر و معصوم را به عنوان امامان و رهبران جامعه برگزید.

درود و سلام بر خلف صالح این سلسله انوار طیبۀ آل رسول(علیهم السلام) یعنی حضرت مهدی(عج) که به لطف حق تعالی به عنوان منجی عالم بشریت از پس پردۀ غیبت،

ص: 9

ظهور خواهد نمود و سفرۀ ظلم و جور و طاغوت را برچیده و عدل و داد و آیین و شریعت خاتم انبیاء، حضرت محمد مصطفی(صلی الله علیه و آله) را بر عالم، معرفی و مستقر می سازد.

رحمت خداوند بر عالمان و فرهیختگان عرصۀ دین و معارف اسلامی و پرچم داران شریعت که در طول تاریخ اسلام، به ویژه در دوران غیبت صغرا و غیبت کبرای امام زمان روحی له الفداء، مأموریت هدایت جامعه را به خوبی و شایستگی تحقق بخشیدند و با همۀ شرایط موجود زمانه، لحظه ای از معرفی اسلام ناب و حقیقی، دریغ ننمودند.

رحمت بی پایان الهی بر سلف صالح و فقهای تشیع به ویژه حضرت امام خمینی(قدس سره) که در طول تاریخ، همواره علم داران فقه جعفری و سنّت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یعنی اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه و آله) و معارف اهل بیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) بودند.

بحمدالله حوزه های علمیه در دوران غیبت کبرای امام زمان(عج) و عصر حساس کنونی، با وجود همۀ مشکلات و موانع، توانسته است با زعامت مراجع عظام تقلید به ویژه رهبر معظم و فرزانه انقلاب حضرت آیت الله العظمی خامنه ای دامت برکاتهم، از شریعت نبوی و معارف اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) و ماهیت انقلاب اسلامی ایران که همان اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه و آله) است، حفاظت کنند؛ در این مسیر نورانی، عالمان وارسته و فرهیختگان ایثارگر، همواره در ارشاد و هدایت جامعه با تمام اهتمام، تلاش داشته اند.

در زمان حاضر با رُشد ابزارهای رسانه ای و توسعۀ ارتباطات و امکان بهره مندی همۀ اقشار جامعه و ملت ها و انسان ها از معارف حقّه و شریعت اسلام

ص: 10

ناب محمدی(صلی الله علیه و آله)، بر آن شدم تا با بهره گیری از منابع نورانی و پر فیض قرآن کریم و تفاسیر معتبر و سنّت نبوی و معارف اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) و استفاده از قواعد و اصول قابل قبول در استنباط احکام و شریعت، ابعاد گستردۀ «تعاملات و ارتباطات» را ترسیم نمایم.

در این مجموعه، به تبیین ارتباطات و تعاملات جهان هستی، اعم از تعاملات الهی با عرشیان و فرشیان و تعاملات انسان ها پرداخته شد، و نظر به این که تعاملات تکوینی در عالم هستی از قبیل زمین و آسمان ها و کُرات و کهکشان ها و تعاملات حیوانات و نباتات، دارای ابعاد گسترده و حیرت انگیزی است و نمی شود از آن صرف نظر کرد، این تعاملات نیز مورد بررسی قرار گرفت.

بنابراین با وجود عمومیت مباحث ارتباطات و تعاملات در ابعاد گستردۀ جهان هستی، در نام گذاری کتاب از باب نام جزء بر کل، به جزء غالب در مباحث یعنی «ارتباطات و تعاملات انسان و جهان هستی»، تصریح شده است.

آن چه در این نوشتار، به عنوان یک «دايرةالمعارف» مشاهده می کنید، موسوعه ای است مفصل در موضوع: «ارتباطات و تعاملات جهان هستی» که با بهره گیری از آیات قرآن کریم و کلمات نورانی نبیّ مکرم اسلام(صلی الله علیه و آله) و اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) تنظیم گردیده و با استفاده از تفاسیر معتبر و نظرات علماء و اندیشمندان و کارشناسان،موارد آن تشریح و تعاملات بشری به صورت ویژه و مفصل و کاربردی، مطرح و بررسی شده است.

لازم به ذکر است که در ذیل همۀ آیات، از ترجمه حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی دامت برکاته استفاده شده و در ترجمه روایات و تفاسیر و متن های

ص: 11

عربی به قدر ضرورت ویراستاری لازم انجام شده است.

بدیهی است تبیین ابعاد گستردۀ تعاملات انسانی از منظر اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه و آله) و مذهب جعفری، مبتنی بر یک سری اصول و قواعد و احکام عقلی و شرعی است که پرداختن به صورت استدلالی و اجتهادی به آن در این دائرة المعارف مناسب نیست، و البته در مباحث درس خارج «فقه العلاقات الانسانیة» به صورت مفصل، به آن ها پرداخته ام.

واژۀ «ارتباطات و تعاملات بشری» در اصطلاح روز و در زبان عربی معاصر، به عنوان «العلاقات الانسانیة» تعبیر و متداول شده است و تبیین ابعاد گسترده این تعاملات، می تواند چهرۀ رحمانی اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه و آله) را به همۀ انسان ها و شیفتگان راه سعادت، معرفی کند و نقاب دروغین اسلام های جعلی را کنار زده، حقیقت شریعت و سنت اصیل نبیّ مکرم اسلام را آشکار سازد و آن گاه است که جوامع بشری با دیدن ماهیت جامع و محاسن نورانی شریعت و اسلام ناب، آن را پذیرفته و سرلوحۀ زندگی خود قرار خواهند داد.

بنابراین، نظر به گستردگی ابعاد ارتباطات و تعاملات، مناسب است تمامی موضوعات و فروع آن به عنوان درختوارۀ این مباحث، مورد توجه قرار گیرد و تعاملات در سه فصل، تبیین شود.

فصل اول: تعاملات الهی؛

ص: 12

فصل دوم: تعاملات انسانی؛

فصل سوم: تعاملات کائنات.

در فصل اول، تعاملات الهی با عرشیان و فرشیان و حیوانات و کائنات، تبیین حواهد شد.

در تعاملات الهی با عرشیان مثل تعاملات با ملائکه و فرشتگان بحث می شود و در تعاملات الهی با فرشیان، در بخشی، طوایف جنیان، شیاطین و ابلیس، مطرح و بررسی خواهد شد و در بخش دیگری، تعاملات الهی با انسان ها اعم از تعاملات الهی با انبیاء(علیهم السلام)، ائمه(علیهم السلام)، عالمان، حاکمان، اغنیاء، فقرا و عموم انسان ها مورد بحث قرار می گیرد.

اما در تعاملات الهی با حیوانات، ضمن اشاره به حکمتی که در خلقت حیوانات است، تعامل الهی با حیوانات به صورت اجمال بررسی خواهد شد، و در تعاملات الهی با کائنات، مثل کُرات، کهکشان ها، آسمان ها، زمین، آب، دریا ها و نباتات، موارد نیز تبیین می گردد.

در فصل دوم، ارتباطات و تعاملات انسان اعم از انبیاء(علیهم السلام)، ائمه(علیهم السلام)، اولیاء و انواع انسان ها با جهان هستی، بررسی می شود و به جهت این که این تعاملات، هدف اصلی تألیف کتاب است، بحث های مستوفیٰ و نکات مختلف و متنوعی را در دوازده بخش، خواهیم داشت.

در تعاملات انبیا و ائمه(علیهم السلام)، تعاملات این انوار هدایت با خداوند متعال، کائنات، عرشیان، جنّیان، موحّدان، مشرکان، حاکمان، عموم مردم، منافقان، مفسدان، مجرمان، محاربان، متهمان، اسراء، غلامان و کنیزان، مورد بررسی قرار

ص: 13

می گیرد، و در تعاملات بشری و عموم انسان ها، تعاملات انسان ها با خداوند متعال، انبیاء(علیهم السلام)، ائمه(علیهم السلام)، عالمان، حاکمان، والدین، فرزند، استاد، شاگرد، همسایه، اسیر، اقوام رحم، قبائل مختلف، اهل ایمان، فرق، مذاهب، اهل کتاب، غیر اهل کتاب، منافق، مفسد، محارب، کنیز، غلام، مجرم و متهم مورد بررسی تفصیلی قرار می گیرد.

در فصل سوم، ارتباطات و تعاملات در کائنات مثل کُرات، کهکشان ها، آسمان ها، زمین، آب، هوا، نباتات و غیره، در سه بخش بحث می شود.

در این فصل، ضمن بررسی اجمالی نقش نباتات در محیط، به تعاملات آن ها اشاره خواهد شد، و تعاملات حیوانات نیز به صورت اجمالی، بررسی خواهد شد.

در بخش اول، تعاملات کهکشان ها، آسمان ها، زمین، دریا، جاذبه، دافعه و غیره، و در بخش دوم، تعاملات بین نباتات و در بخش سوم، تعاملات حیوانات در آن چه که به عنوان مأموریت هدف از خلقت آن ها خواهد بود بررسی اجمالی می شود.

در این جا لازم می دانم از مشاوره های مفید و مؤثر علما و فضلای گرانقدر، تشکر نمایم و از همسر گرامی امکه با تحمّل همۀ دشواری های زندگی، فرصت این تحقیق و تألیف را برایم مهیّا نمود، تشکر و قدردانی کرده، از فرزندان عزیزم نیز که در تهیۀ امکانات و نرم افزار ها بسیار زحمت کشیده اند تشکر نمایم.

حوزه علمیه قم

احمد فرّخ فال

ص: 14

فصل اول: تعاملات الهی

اشاره

ص: 15

ص: 16

بخش اول: تعاملات الهی و ملائکه

اشاره

در بخش اول از تعاملات الهی و ملائکه، خداوند متعال آیاتی را بر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)، نازل فرموده است که به آن ها می پردازیم.

1. ملائکه، پیام آوران خدا

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«الْحَمْدُ للهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً أُولي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ يَزيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَديرٌ»؛(1)

«ستايش مخصوص خداوندى است كه آفرينندۀ آسمان ها و زمين است خداوندى كه فرشتگان را رسولانى قرار داد كه صاحب بال هاى دوگانه و سه گانه و چهارگانه اند او هر چه بخواهد در آفرينش مى افزايد همانا او بر هر چيزى قادر است.»

تفسیر

«الْحَمْدُ للهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛ «ستايش از آن خدائي ست كه آفريدگار

ص: 17


1- . فاطر / 1.

آسمان ها و زمين است»؛ در حالى كه اوّل است بنا بر اين كه مثالى براى او نيست، خودش سبقت و پيشى گرفت در حمد تا آن كه ما را تعليم كند و آگاه نمايد كه چگونه سپاس كنيم او را، و براى آن كه براى ما بيان سازد كه تمام حمد از آن او است.

«جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا»؛ «فرشتگان را رسولان قرار داد»؛ به سوى پيامبران با كتاب ها و وحى.

«أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ»؛

قتاده گويد:

«صاحبان بال ها دو تا دو تا، و سه تا، سه تا، و چهار تا، چهار تا، و تفسير آن گذشت، و فقط آن ها را صاحبان بال قرار داد براى آن كه برايشان امكان بالا رفتن و پائين آمدن به سوى زمين باشد، پس بعضى از ايشان دو بال دارند و بعضى سه بال و برخى چهار بال، فرمود و زياد مي كند در آن بال ها آن چه خواهد و آن قول اوست.»(1)

و اما اخبارى كه از خواص القرآن نقل كرده اند نظر به اين كه سند ندارد، بلكه مظنون الكذب است صرف نظر مي كنيم.

در جمله «الْحَمْدُ للهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛ تفسير حمد و شكر و وجه اختصاص به خداوند متعال و فرق بين حمد و مدح در تفسیر سورۀ مباركۀ «حمد» توسط مفسّرین به تفصیل بيان شده و ديگر تكرار نمي كنيم! معناى فاطر ايجاد بدون سابقه و نقشه و مثال است و سماوات هفت آسمان است كه در هر آسمانى كرُات جوّيه كه عبارت از نجوم و كواكب و شمس و قمر است خلق فرموده و عرش و كرسى

ص: 18


1- . ر.ک: طبرسى، فضل بن حسن، ترجمه تفسير: مجمع البيان، ذیل آیۀ شریفه.

و زمين كه در او از جمادات و نباتات و حيوانات و معادن و جواهرات و جن و انس و آب و هوا و نار خلق فرموده.

«جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ»؛

مخلوقات الهى سه قسمت است:

قسمت اول: عالم اجسام از عرش و كرسى و آسمان ها و جميع كُرات علويه و آن چه در آن ها خلق فرموده و زمين و كُرات سفليه از آب و هوا و نار و آن چه در آن ها خلق فرموده از غيم و باران و باد و جمادات و نباتات و حيوانات دريايى و خاكى و هوايى و جن و انس كه تمام اين ها مركب از ماده و صورت هستند و صاحب ابعاد ثلاثه طول و عرض و عمق كه معناى جسم است؛

قسمت دوم: عالم مثال كه صورت بلا ماده مثل قالب مثالى و صور افلاطونيه و ملائكه از اين قسمت هستند؛صورت بلا ماده كه از نور خلق شده اند و متشكل به اشكال مختلفه و صور متفاوته؛

قسمت سوم: مخلوقات بلا ماده و بلا صورت؛ مثل عالم عقول و نفوس و ارواح.

«جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا»؛ تفسير كردند به ملائكه كه بر انبياء(علیهم السلام) نازل مي شدند و احكام الهى را ابلاغ مي كردند، لكن ظاهر آيه اين ست كه جميع ملائكه رسول بودند؛ هر كدام فرستاده براى امرى، زيرا جمع محلّى بالف و لام افادۀ عموم مي دهد؛ يك دسته مأمور به الهامات قلبى در قلوب بندگان؛ يك دسته مأمور به دفع شياطين؛ يك دسته مأمور به نزول بر انبياء(علیهم السلام) و ائمۀ اطهار(علیهم السلام) و بعض اولياء؛ يك دسته مأمور به نزول بر عبادت: طواف كعبه، حرم هاى مطهرۀ ائمه طاهرين(علیهم السلام)،

ص: 19

حضور در محافل مؤمنين در حال نماز و دعا و ذكر و مجالس وعظ و بيان احكام و تلاوت قرآن و بالاخره تمام مأمور به امرى چه ملائكه رحمت و چه ملائكه عذاب، موكلين به بهشت و جهنم و به انزال رحمت و عذاب و غير اين ها همه از بهر تو سرگشته و فرمان بردار.

«أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ»؛ معنى اين نيست كه بعضى دو بال دارند، بعضى سه چهار چنان چه نوعاً تفسير كرده اند، بلكه مراد ظاهراً اين باشد كه به اشكال مختلفه در مي آيند؛ يك موقع جبرئيل با ششصد بال بر پيغمبر نازل مي شود؛ يك موقع به صورت دحيۀ كلبى وارد مي شود! تعجب اين ست كه بعضى مفسرين علت «أُولِي أَجْنِحَةٍ» را بيان كردند كه «چون نزول و صعود دارند» و حال آن كه احتياج به جناح ندارند؛ طرفة العين نزول و صعود مي كنند چنان چه شياطين هم به صور مختلفه متشكل مي شوند براى اغواى بشر چنان چه به صورت پير مرد نجدى در سقيفۀ بنى ساعده وارد شد و امروز هم بعضى هر روز به يك صورتى بيرون مي آيند.

«يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ» خداوند در خلقت ملائكه و ساير مخلوقاتش آن چه بخواهد زياد مي فرمايد؛ هم از حيث عدد كه ملائكه به مراتب اكثر از جن و انس هستند و طائفه جن اكثر از انس هستند و هم چنين بسيارى از حيوانات و نباتات و غير اين ها «إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ».»(1)

آغاز اين سوره مانند سوره هاى «حمد»، «سبأ» و «كهف» با حمد پروردگار

ص: 20


1- . جهت مطالعۀ بیش تر ر.ک: طيب، عبدالحسين، اطيب البيان في تفسير القرآن، ذیل آیۀ شریفه.

شروع مى شود، حمد و ستايش او به خاطر آفرينش جهان پهناور هستى؛ چنان چه مى فرمايد: «حمد مخصوص خداوندى است كه خالق آسمان ها و زمين است»، و همۀ نعمت ها و مواهب هستى از وجود ذی جود او سرچشمه مى گيرد «الْحَمْدُ للهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».»

«فاطر» از مادۀ «فطور» در اصل به معنى شكافتن است، و از آن جا كه آفرينش موجودات همانند شكافته شدن ظلمت عدم، و بيرون آمدن نور هستى است، اين تعبير در مورد خلقت و آفرينش به كار مى رود، به ویژه با توجه به علوم روز كه مى گويد مجموعۀ عالم هستى در آغاز تودۀ واحدى بوده كه تدريجاً شكافته شده، و بخش هايى از آن جدا گرديده، اطلاق كلمه «فاطر» بر ذات پاك خداوند، مفهوم تازه تر و روشن ترى به خود مى گيرد.

آرى او را به خاطر خالقيتش حمد و سپاس مى گوئيم، چرا كه هر چه هست از ناحيۀ اوست و هيچ كس جز او چيزى از خود ندارد.و از آن جا كه تدبير اين عالم از سوى پروردگار - به حكم اين كه عالم، عالم اسباب است - بر عهدۀ فرشتگان گذارده شده، بلافاصله از آفرينش آن ها و قدرت هاى عظيمى كه پروردگار در اختيارشان گذارده سخن مى گويد.

سه گانه و چهارگانه اند؛ «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ»؛ «خداوندى كه فرشتگان را رسولانى قرار داد كه داراى بال هاى دو گانه و سه گانه و چهارگانه هستند.»

سپس مى افزايد: «خداوند هر چه بخواهد در آفرينش مى افزايد؛ چرا كه او بر هر چيزى قادر و توانا است «يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ».»

ص: 21

در اين جا سه سؤال مطرح است؛ نخست اين كه رسالت ملائكه و فرشتگان كه در آيۀ فوق آمده در چه چيز است؟ آيا رسالت تشريعى است؟ يعنى همان پيام آوردن از سوى خدا براى انبيا(علیهم السلام)، يا رسالت تكوينى است؟ يعنى به عهده گرفتن مأموريت هاى مختلف در جهان آفرينش، چنان كه در بحث نكات به آن اشاره خواهد شد، و يا هر دو جهت است؟

با توجه به اين كه در جملۀ قبل سخن از آفرينش آسمان ها و زمين بود و در جملۀ مورد بحث سخن از بال هاى متعدد فرشتگان است كه نشانه هاى قدرت آن هاست، و نيز با توجه به اين كه عنوان رسالت را براى همۀفرشتگان قائل شده (توجه داشته باشيد كه «الملائكه» جمعى است كه با الف و لام همراه است و معنى عموم مى دهد) چنين به نظر مى رسد كه رسالت در اين جا در معناى وسيع و گسترده اى به كار رفته كه هم «رسالت تشريعى» را شامل مى شود و هم «رسالت تكوينى» را.

اطلاق رسالت بر «رسالت تشريعى» و آوردن پيام وحى به انبياء(علیهم السلام) در قرآن فراوان است، ولى اطلاق آن بر «رسالت تكوينى» نيز كم نيست.

در آيۀ 21 سورۀ مبارکۀ يونس مى خوانيم: «إِنَّ رُسُلَنَا یَکْتُبُونَ مَا تَمْکُرُونَ»؛ «رسولان ما (فرشتگان ما) مكرهاى شما را مى نويسند.»

و در آيۀ 61 سورۀ مبارکۀ انعام مى خوانيم: «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا»؛ «تا زمانى كه مرگ يكى از شما فرا رسد، رسولان ما قبض روح او مى كنند.»

در آيۀ 31 سورۀ مبارکۀ عنكبوت در مورد فرشتگانى كه مأمور در هم كوبيدن سرزمين قوم لوط بودند، چنین آمده است: «وَ لَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِيمَ بِالْبُشْرى قالُوا

ص: 22

إِنَّا مُهْلِكُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْيَةِ إِنَّ أَهْلَها كانُوا ظالِمِينَ»؛ «هنگامى كه رسولان ما نزد ابراهيم آمدند، گفتند: ما اهل اين آبادى را هلاك خواهيم كرد؛ چرا كه مردمى ستم گرند.»

در آيات ديگر قرآن نيز مى بينيم مأموريت هاى مختلفى بر عهدۀ فرشتگان گذاشته شده كه رسالت هاى آن ها محسوب مى شود؛ بنا بر اين «رسالت» مفهوم وسيعى دارد.

ديگر اين كه منظور از بال هاى فرشتگان آن هم بال هاى دو گانه و سه گانه و چهارگانه چيست؟

بعيد نيست منظور از بال و پَر در اين جا، قدرت جولان و توانايى بر فعاليت بوده باشد كه بعضى از آن ها نسبت به بعضى برتر و داراى توانايى بيش ترند؛ پس براى آن ها سلسله مراتب در بال ها قائل شده كه بعضى داراى چهار بال (مثنى- دو دو) و بعضى داراى شش بال و بعضى داراى هشت بالند.

«اجنحه» جمع «جناح» (بر وزن جمال) به معنى بال پرندگان است كه همانند دست براى انسان مى باشد، و از آن جا كه بال وسيلۀ نقل و انتقال پرندگان و حركت و فعاليت آن ها است، گاهى اين كلمه در فارسى يا در عربى به عنوان كنايه از وسيلۀ حركت و اعمال قدرت و توانايى به كار مى رود، به طور مثال گفته مى شود «فلان كس بال و پرش سوخته شد»؛ كنايه از اين كه نيروى حركت و توانايى از او سلب گرديد، يا «فلان كس را زير بال و پر خود گرفت»، يا «انسان بايد با دو بال علم و عمل پرواز كند»، و امثال اين تعبيرات كه همگى بيان گر معنى كنايى اين كلمه است.

در موارد ديگر نيز تعبيراتى مانند «عرش» و «كرسى» و «لوح» و «قلم» ديده مى شود كه معمولاً توجه به مفاهيم معنوى آن ها است نه جسم مادى آن.

ص: 23

البته بدون قرينه نمى توان الفاظ قرآنى را بر غير معانى ظاهرى آن ها حمل كرد، اما در آن جا كه پاى قرائن روشن در كار است، مشكلى ايجاد نمى شود.

در بعضى از روايات چنین آمده است: «جبرئيل (پيك وحى خداوند) ششصد بال دارد! و هنگامى كه با اين حالت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) را ملاقات كرد ما بين زمين و آسمان را پر كرده بود!»(1)

يا اين كه «خداوند فرشته اى دارد كه ما بين نرمى گوش او تا چشمش به اندازۀ پانصد سال راه به وسيلۀ پرنده اى (تيز پرواز) است!»(2)

يا اين كه در نهج البلاغه هنگامى كه سخن از عظمت فرشتگان پروردگار در ميان است، مى فرمايد:

«وَ مِنْهُمُ الثَّابِتَةُ فِي الْأَرَضِينَ السُّفْلَى أَقْدَامُهُمْ وَ الْمَارِقَةُ مِنَ السَّمَاءِ الْعُلْيَا أَعْنَاقُهُمْ وَ الْخَارِجَةُ مِنَ الْأَقْطَارِ أَرْكَانُهُمْ وَ الْمُنَاسِبَةُ لِقَوَائِمِ الْعَرْشِ أَكْتَافُهُم؛(3)

بعضى از فرشتگان چنان عظمت دارند كه پاهايشان در طبقات پائين زمين ثابت است و گردنشان از آسمان برين برتر، اركان وجودشان از اقطار جهان بيرون رفته و شانه هايشان براى حمل عرش پروردگار متناسب است!»

پيدا است كه اين گونه تعبيرات را بر جنبه هاى جسمانى مادى نمى توان حمل كرد، بلكه بيان گر عظمت معنوى و ابعاد قدرت آن ها است.

در اصل مى دانيم بال تنها براى حركت در جو زمين به كار مى رود، چرا كه اطراف كرۀ زمين را هواى فشرده گرفته، و پرندگان به وسيلۀ بالشان روى امواج هوا

ص: 24


1- . حويزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلين، ج4، ص: 349.
2- . همان.
3- . شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغه، تصحیح: صبحی صالح، خطبۀ 1، ص: 41.

قرار مى گيرند، و مى توانند بالا و پائين بروند، ولى از محيط جو زمين كه خارج شويم، در آن جا كه هوا و اکسیژن نيست، بال كوچك ترين تأثيرى براى حركت ندارد، و از اين نظير درست مانند سائر اعضاء مى باشد.

از اين گذشته فرشته اى كه پاهاى او در اعماق زمين و سر او از برترين آسمان بالاتر است، نيازى به پرواز جسمانى ندارد!

در اين كه «فرشته» جسم لطيف است يا از مجردات، بحث ديگرى است كه در نكات به خواست خدا به آن اشاره خواهد شد، فعلاً منظور آن است كه بدانيم بال و پر آن ها وسيلۀ فعاليت و حركت و قدرت است كه قرائن فوق براى اين هدف به قدر كافى گويا است، همان گونه كه در بحث «عرش» و «كرسى» گفتيم اين دو كلمه گرچه به معنى تخت هاى «پايه بلند» و «پايه كوتاه» است، اما مسلماً منظور از آن قدرت پروردگار در ابعاد مختلف جهان مى باشد.

در حديثى از امام صادق(علیه السلام) آمده است:

«إِنَّ الْمَلَائِكَةَ لَا يَأْكُلُونَ وَ لَا يَشْرَبُونَ وَ لَا يَنْكِحُونَ وَ إِنَّمَا يَعِيشُونَ بِنَسِيمِ الْعَرْش؛(1)

فرشتگان نه غذا مى خورند و نه آب مى نوشند و نه ازدواج مى كنند، آن ها تنها با نسيم عرش زنده اند!»

و سومين سؤال اين است كه آيا جملۀ «يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ»؛ «هر چه بخواهد بر آفرينش خود مى افزايد.» اشاره به افزايش بال و پر فرشتگان است، آن گونه كه بعضى از مفسران گفته اند؟ و يا معنى وسيعى دارد كه هم آن را شامل مى شود و هم ساير افزايش هايى كه در آفرينش موجودات صورت مى گيرد؟

ص: 25


1- . قمى، على بن ابراهيم، تفسیرالقمی، ج2، ص: 206.

مطلق بودن جمله از يك سو، و بعضى از روايات اسلامى كه در تفسير آيات فوق وارد شده از سوى ديگر نشان مى دهد كه معنى دوم مناسب تر است.

از جمله در حديثى از پيامبر گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) آمده است كه در تفسير اين جمله فرمود:

«هُوَ الْوَجْهُ الْحَسَنُ وَ الصَّوْتُ الْحَسَنُ وَ الشَّعْرُ الْحَسَن؛(1)

منظور صورت زيبا، و صداى زيبا، و موى زيبا است!»

در حديث ديگرى از پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى خوانيم:

«حَسِّنُوا الْقُرْآنَ بِأَصْوَاتِكُمْ فَإِنَّ الصَّوْتَ الْحَسَنَ يَزِيدُ الْقُرْآنَ حُسْناً وَ قَرَأَ وَ اللَّهُ «يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاء»؛(2)

قرآن را با صداى زيبا زينت بخشيد، چرا كه صداى خوب بر زيبايى قرآن مى افزايد، سپس اين آيه را تلاوت فرمود: يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ.» بعد از بيان خالقيت پروردگار و رسالت فرشتگان كه واسطۀ فيض اند، سخن از رحمت او به ميان مى آورد كه زيربناى تمام عالم هستى است.(3)

2. ملائکه، حاملان عرش الهی

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ»؛(4)«فرشتگان

ص: 26


1- . مجلسى، محمد باقر، بحار الأنوار، ج56، ص: 155.
2- . ابن بابويه، محمد بن على (شیخ صدوق)، عیون أخبار الرضا(علیه السلام)، ج2، ص: 69.
3- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 18، ص: 166.
4- . الحاقة / 18.

در اطراف آسمان قرار مى گيرند (و براى انجام مأموريت ها آماده مى شوند)؛ و آن روز عرش پروردگارت را هشت فرشته بر فراز همۀ آن ها حمل مى كنند!»

و بعضى گفته اند: كه آسمان بعد از صلابت و سختي اش، منشق و شكافته، پاره پاره مي شود پس در سستى مانند پشم مي شود.

«وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها» حسن و قتاده گويند: يعنى بر اطراف و نواحى آن. و ملك نامي ست كه به يكى و جمع گفته مي شود. و آسمان مكان فرشتگان است. پس هر گاه آسمان سست شد، فرشتگان در اطراف آن قرار مي گيرند. و بعضى گفته اند: كه فرشتگان در اين روز در كناره هاى آسمان منتظر هستند كه دربارۀ اهل آتش چه امر مي شود؛ از سوق دادن و راندن ايشان به سوى آتش. و در اهل بهشت (چه دستورى مي رسد از درود و اكرام كردن ايشان در بهشت).«وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ»؛ «و برمي دارد عرش پروردگارت را بالاى ايشان.» يعنى بالاى خلايق.

«يَوْمَئِذٍ»؛ يعنى روز قيامت.

«ثَمانِيَةٌ» ابن زيد گويد:

«هشت نفر از فرشتگان. و اين مطلب از پيغمبر(صلی الله علیه و آله) روايت شده كه ايشان در امروز چهار نفرند پس هر گاه روز قيامت شد، آن ها را تأييد كند به چهار نفر ديگر، پس هشت نفر مي شوند ابن عبّاس گويد: هشت صف از فرشتگان كه عدد آن ها را نمي داند، مگر خداى تعالى.»(1)

ص: 27


1- . جهت مطالعۀ بیش تر ر.ک: طبرسى، فضل بن حسن، ترجمه تفسير مجمع البيان، ذیل آیۀ شریفه.
تفسیر

و فرشتگان در جوانب و كناره هاى آسمان ها قرار مى گيرند؛ «وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها».»

«ارجاء» جمع «رجا» به معنى اطراف و جوانب چيزى است، و «ملك» در اين جا گرچه به صيغۀ مفرد ذكر شده، ولى منظور جنس و جمع است.

گويى در آن روز فرشتگان همانند مأمورانى كه اطراف مي دانى ايستاده و منتظر فرمان براى انجام كارند، در گرداگرد آسمان ها صف مى كشند و در انتظار فرمان حقند.

سپس مى فرمايد: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ»؛ «و در آن روز هشت فرشته فوق آن ها عرش پروردگارت را حمل مى كنند.»

اين حاملان عرش گرچه صريحاً در اين آيه تعيين نشده اند كه از فرشتگانند يا غير آن ها، ولى ظاهر تعبيرات مجموع آيه نشان مى دهد كه آن ها از فرشتگانند، ولى مشخص نيست كه آيا هشت فرشته اند يا هشت گروه كوچك يا بزرگ.

البته آن چه در روايات اسلامى آمده است كه حاملان عرش هم اكنون چهار نفر (يا چهار گروه) هستند، اما در قيامت دو برابر مى شوند، چنان كه در حديثى از پيغمبر گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) مى خوانيم:

«أَنَّهُمُ الْيَوْمَ أَرْبَعَةٌ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ أَيَّدَهُمْ بِأَرْبَعَةٍ أُخْرَى فَيَكُونُونَ ثَمَانِيَةً؛ آن ها امروز چهار نفرند، و روز قيامت آن ها را با چهار نفر ديگر تقويت مى كند و هشت نفر مى شوند.»(1)

ص: 28


1- . مجلسى، محمد باقر، بحار الأنوار، ج55، ص: 4.

ولى «عرش» چيست؟ و اين فرشتگان كيانند؟ به طور حتم منظور از «عرش» يك تخت سلطنتى جسمانى نيست، بلكه به معنى «مجموعه جهان هستى» است كه عرش حكومت خدا است، و به وسيلۀ فرشتگان كه مجرى فرمان خدا هستند تدبير مى شود.

و جالب اين كه در روايتى آمده است كه «حاملان هشتگانۀ عرش خدا در قيامت چهار نفر از اولين، و چهار نفر از آخرين هستند، اما چهار نفر از اولين «نوح» و «ابراهيم» و «موسى» و «عيسى»(علیهم السلام) مى باشند، و چهار نفر از آخرين «محمد(صلی الله علیه و آله)» و «على» و «حسن» و «حسين»(علیهم السلام) هستند!(1)

اين تعبير ممكن است اشاره به مقام شفاعت آن ها براى اولين و آخرين باشد، البته شفاعت در مورد كسانى كه لايق شفاعتند، و به هر حال گسترش مفهوم «عرش» را نشان مى دهد.

البته اگر حاملان هشتگانۀ عرش هشت گروه باشند، ممكن است گروه هايى از فرشتگان و گروهى از انبياء و اولياء عهده دار اين مهم گردند، و به اين ترتيب بخشى از تدبير نظام آن روز را فرشتگان بر عهده دارند، و بخشى را انبياء(علیهم السلام)، اما همه به فرمان خدا است.

در اين كه ضمير در «فَوْقَهُمْ» (بر فراز آن ها) به «انسان ها» برمى گردد يا به «فرشتگان»، احتمالات متعددى داده شده، و چون در جملۀ قبل از آن سخن از فرشتگان است، ظاهر اين است كه به آن ها برمى گردد، و به اين ترتيب فرشتگان

ص: 29


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج 10، ص: 346.

گرداگرد جهان را فرا مى گيرند و بر بالاى آن ها (بالا از نظر مقام) هشت فرشته حاملان عرش خدايند.

اين احتمال نيز وجود دارد كه حاملان عرش خدا افرادى برتر و بالاتر از فرشتگانند، و در اين صورت با حديث گذشته كه حاملان عرش خدا را هشت نفر از انبياء و اولياء مى شمرد، تطبيق مى كند.

بدون شك حوادث مربوط به قيامت، تا چه رسد به مسائل مربوط به حاملان عرش در آن روز، چيزى نيست كه به طور دقيق براى ما كه ساكنان اين جهان محدود و تاريك هستيم روشن باشد، آن چه مى گوئيم شبحىاست كه از دور در پرتو آيات الهى مى بينيم، و گرنه حقيقت آن را بايد رفت و تماشا كرد!

اين نكته نيز لازم به يادآورى است در «نفخۀ صور اول» همۀ كسانى كه در آسمان ها و زمين هستند، مى ميرند، بنا بر اين بحث از «حاملان عرش» مربوط به «نفخۀ صور دوم» است كه همه زنده مى شوند؛ هر چند در آيه سخنى از نفخۀ صور دوم نيست، ولى از قرائن روشن مى شود، مطالبى را كه در آيات بعد مى خوانيم نيز مربوط به همين نفخۀ دوم است.(1)

«وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها» و ملك اسم جنس است، شامل جميع الملائكه مي شود: مثل لفظ «الجن» و «الانس» كه شامل جميع افراد جن و انس مي شود وعدۀ آن ها به قدرى زياد است كه لا يعلمها الا اللَّه، و از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) است كه مي فرمايد:

«در ليلة المعراج ديدم كه تمام آسمان ها مطروس به ملائكه بود كه جاى

ص: 30


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 24، ص: 453.

يك قدم نبود، به علاوه ملائكه كه موكل به زمين و ارزاق و قطرات باران و افراد بشر و مأمور به ارزاق هستند و تمام آن ها اشتغال به عبادت پروردگار دارند و چون روز قيامت آسمان ها در هم پيچيده مي شود و تمام كُرات مجتمع مي گردند، اين ملائكه اطراف آن ها را دارند كه معناى "ارجائها" است و منتظر امر الهى هستند كه چه کسانی را سوق به جهنم دهند و چه کسانی را رو به بهشت برند؛ آن هم بهشتى كه مي فرمايد: «وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ»؛(1) "و جهنمى كه حدى از براى آن نيست.»

«وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» و حمل مي كنند عرش پروردگار تو را در آن روز هشت نفر از ملائكه، در بعض روایات چنین آمده است: حمله عرش از بزرگى هر كدام هشت چشم دارند كه هر چشمى بزرگ تر از كُرۀ زمين است، و در بعض اخبار تفسير كرده اند حملۀ عرش را به حملۀ علم كه همين نحوى كه عرش احاطه دارد به تمام موجودات علوى و سفلى علم الهى هم احاطه دارد بكل شى ء كه مي فرمايد: «وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عِلْماً»؛(2)

و حملۀ علم هشت نفر هستند: چهار از اولين نوح، ابراهيم، موسى، عيسى(علیهم السلام) و چهار از آخرين محمد(صلی الله علیه و آله)، على، حسن، حسين،(علیهم السلام).

به طور حتم علم ائمۀ طاهرين(علیهم السلام) بيش از علم نوح و ابراهيم و موسى و عيسى(علیهم السلام) بوده و هم چنين آدم كه مي فرمايد: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»(3)

به علاوه علمى كه خداوند به انبياء و ائمه(علیهم السلام) افاضه فرموده در همين عالم بوده و

ص: 31


1- . حديد / 21.
2- . طلاق / 12.
3- . بقره / 29.

اين آيه مي فرمايد: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» و مي توان گفت كه: مراد از اين اخبار، تشبيه است كه همين نحوى كه حملۀ عرش ثمانية هستند، حملۀ علم هم ثمانية هستند و اما ساير ائمه هدى(علیهم السلام) علم آن ها مأخوذ از اين چهار نفر است به علاوه اثبات شى ء نفى ما عدا نمي كند، و اما مجسمه مي گويند:

عرض تخت خدا است و روى تخت نشسته و مؤمنين او را مي بينند و كفار محروم هستند و ما مى گوييم: همان عرش عظيم است كه محيط به كرسى و سماوات و ارض و آن چه در آن ها هست از ملائكه و جن و انس به قرينۀ «فوقهم»، و تعبير به «حمل» به معنى اطراف هستند نه اين كه عرش روى شانه آن ها باشد؛ اين هشت حملۀ عرش مقام آن ها بالاترين تمام ملائكه است، حتى از جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل و عزرائيل، زيرا جبرئيل در خدمت پيغمبر در شب معراج چون به سدرة المنتهى رسيد عرض كرد: «لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقَت»(1)

و حملۀ عرش تا حول عرش رفتند و احدى به اين مقام نرسيده جز پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) كه مي فرمايد: «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى»؛(2) و اين حملۀ ثمانية مثل ملائكه هستند كه مأمور به ارزاق و ساير امور هستند و الا قدرت الهى كافى است بر نگاه داشتن عرش و هزار مثل عرش؛ فقط حكمت الهى اقتضا كرده بعض امور به توسط اسباب باشد و بعضى بدون واسطه؛ آدم را از گل خلق كند، عيسى را بدون پدر؛ اولاد آدم را به نطفه و سير در مراحل.

ص: 32


1- . ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على، مناقب آل أبي طالب(علیهم السلام)، ج1، ص: 179.
2- . نجم / 8 الی 10.

3. ملائکه، ثبت کنندگان اعمال انسان (رقیب وعتید)

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعيدٌ * ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاَّ لَدَيْهِ رَقيبٌ عَتيدٌ * وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحيدُ * وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ ذلِكَ يَوْمُ الْوَعيدِ * وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهيدٌ * لَقَدْ كُنْتَ في غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ * وَ قالَ قَرينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتيدٌ»؛(1)

«(به خاطر بياوريد) هنگامى را كه دو فرشته راست و چپ كه ملازم انسانند اعمال او را دريافت مى دارند؛ انسان هيچ سخنى را بر زبان نمى آورد مگر اين كه همان دم، فرشته اى مراقب و آماده براى انجام مأموريت (و ضبط آن) است! و سرانجام، سكرات (و بيخودى در آستانه) مرگ به حق فرامى رسد (و به انسان گفته مى شود:) اين همان چيزى است كه تو از آن مى گريختى! و در «صور» دميده مى شود؛ آن روز، روز تحقّق وعده وحشتناك است! هر انسانى وارد محشر مى گردد در حالى كه همراه او حركت دهنده و گواهى است! (به او خطاب مى شود:) تو از اين صحنه (و دادگاه بزرگ) غافل بودى و ما پرده را از چشم تو كنار زديم، و امروز چشمت كاملاً تيزبين است! فرشته همنشين او مى گويد: «اين نامه اعمال اوست كه نزد من حاضر و آماده است!»

تفسیر

«إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ» كلمۀ «تلقى» و «تلقن» به معناى گرفتن است و مراد از «متلقيان» به طورى كه از سياق استفاده مى شود، دو

ص: 33


1- . ق / 17 الی 23.

فرشته اى است كه موكل بر انسانند، و عمل او را تحويل گرفته آن را با نوشتن حفظ مى كنند.

و جملۀ «عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ» در تقدير «عن اليمين قعيد و عن الشمال قعيد» است يعنى دو فرشته اى كه يكى در سمت راست نشسته و يكى در سمت چپ نشسته.

و منظور از سمت راست و سمت چپ، راست و چپ آدمى است. و كلمۀ «قعيد» به معناى قاعد، يعنى نشسته مى باشد.

و حرف «اذ» در جملۀ «إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ» ظاهراً متعلق به محذوف است، و تقدير آن «اذكر اذ يتلقى المتلقيان» است؛ يعنى به ياد آر و متوجه باش اين را كه دو فرشته عمل انسان را مى گيرند. و منظور از اين دستور اين است كه به علم خداى تعالى اشاره كند و بفهماند كه خداى سبحان از طريق نوشتن اعمال انسان ها توسط ملائكه به اعمال انسان علم دارد، علاوه بر آن علمى كه بدون وساطت ملائكه و هر واسطه اى ديگر دارد.

بعضى از مفسرين (1) گفته اند كه: ظرف مذكور متعلق به كلمۀ «أقرب» در آيۀ قبل است، و معناى آن اين است كه: ما از رگ وريد به او نزديك تريم زمانى كه فرشتگان موكل او اعمالش را براى نوشتن مى گيرند. ولى به نظر مى رسد كه وجه قبلى با سياق موافق تر باشد، براى اين كه در اين وجه بر اين اساس ظرف را متعلق به كلمه «اقرب» دانسته كه غرض عمده بيان اقربيت خداى تعالى به انسان و علمش به اوضاع و احوال او باشد، و بقيۀ جزئيات مقصود اصلى نيستند، بلكه پيرامون

ص: 34


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 26، ص: 179.

همان غرض عمده دور مى زنند، در حالى كه ظاهر سياق و به ویژه با در نظر گرفتن آيۀ بعدى اين است كه هر دو قسم علم مقصود اصلى و مستقل هستند، هم علم از طريق اقربيت و هم علم از طريق گرفتن ملائكه و نوشتن اعمال بندگان.

بعضى ديگر از مفسرين (1)

كلمه «اذ» را «ظرفيه» ندانسته اند، بلكه آن را تعليلى و به معناى «زيرا» گرفته و گفته اند: علمى را كه از مفاد جملۀ «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» استفاده مى شود، با مفاد مدخول خودش تعليل مى كند (كه معناى آن و مدخولش چنين مى شود:، زيرا دو فرشته گيرنده كه در راست و چپ هر انسان نشسته اند اعمال او را مى گيرند).

در رد اين نظريه مى گوييم: اين از مذاق قرآن كريم به دور است كه علم خداى تعالى را با علم ملائكه يا حفظ و نوشتن آن ها تعليل كند.

و جملۀ «عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ» مى خواهد موقعيتى را كه ملائكه نسبت به انسان دارند، تمثيلكند، و دو طرف خير و شر انسان را كه حسنات و گناهان منسوب به آن دو جهت است، به راست و چپ محسوس انسان تشبيه نمايد، (و گر نه فرشتگان موجوداتى مجردند كه در جهت قرار نمى گيرند).

«ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ» كلمۀ «لفظ «به معناى پرت كردن است، و اگر سخن گفتن را لفظ ناميده اند، به نوعى تشبيه است. و كلمۀ «رقيب» به معناى محافظ، و كلمۀ «عتيد» به معناى كسى است كه فراهم كنندۀ مقدمات آن ضبط و حفظ است، خلاصه يكى مقدمات را براى ديگرى فراهم مى كند تا او از نتيجه كار وى آگاه شود.

ص: 35


1- . همان.

و اين آيۀ شريفه بعد از جملۀ «إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ» كه آن نيز دربارۀ فرشتگان موكل است، دوباره راجع به مراقبت دو فرشته سخن گفته با اين كه جملۀ اول تمامى كارهاى انسان را شامل مى شد و جملۀ دوم تنها راجع به تكلم انسان است، از باب ذكر خاص بعد از عام است كه در همه جا مى فهماند گوينده نسبت به خاص عنايتى بيش تر دارد، (مثل اين كه شما به پسر بزرگ خود وصيت كنى ارحام و خويشاوندان را پاس بدار، فلان پسر عمويت را پاس بدار، كه مى رساند دربارۀ آن شخص عنايتى بيش تر دارى).

«وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ» كلمۀ «حيد» كه مصدر فعل «تحيد» است به معناى عدول و برگشتن به عنوان فرار است، (كسى كه به منظور فرار دارد راه خود را كج مى كند، اين حالت را عرب «حيد» مى گويد) و مراد از سكره و مستى موت، حال نزع و جان كندن آدمى است، كه مانند مستان مشغول به خودش است، نه مى فهمد چه مى گويد و نه مى فهمد اطرافيانش در باره اش چه مى گويند.

معناى اين كه فرمود: سكره موت «به حق» آمد

و اگر آمدن سكره موت را مقيد به قيد «حق» كرد، براى اين است كه اشاره كند به اين كه مسألۀ مرگ جزء قضاهاى حتمى است كه خداى تعالى در نظام عالم رانده، و از خود مرگ غرض و منظور دارد، هم چنان كه از آيۀ «كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنا تُرْجَعُونَ»؛(1)

نيز اين معنا استفاده مى شود، چون

ص: 36


1- . انبياء / 35.

مى فهماند منظور از ميراندن همگى شما آزمايش شما است. و مردن عبارت است از انتقال از يك خانه به خانه اى كه بعد از آن و ديوار به ديوار آن قرار دارد، و اين مرگ و انتقال حق است، همان طور كه بعث و جنّت و نار حق است. اين معنايى است كه از كلمۀ «حق» مى فهميم، ولى ديگران اقوالى ديگر دارند، كه فائده اى در نقل آن ها نيست.

و جملۀ «ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ» اشاره است به اين كه انسان طبعاً از مرگ كراهت دارد، چون خداى تعالى زندگى دنيا را به منظور آزمايش او در نظرش زينت داده و خودش فرموده:

«إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَيْها صَعِيداً جُرُزاً»(1)

«وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ ذلِكَ يَوْمُ الْوَعِيدِ» اين انتقال دومى است كه مردگان را به عالم قيامت و جاودانه منتقل مى كند، هم چنان كه نفخۀ اول مردم را مى ميراند و به عالم برزخ مى برد. و مراد از نفخ صور در اين جا يا نفخۀ دوم است و يا مجموع هر دو نفخه است، و خواسته است از مطلق نفخه ياد كند.

و مراد از روز وعيد، روز قيامت است كه خداى تعالى تهديدهايى را كه در دنيا به مجرمين از بندگانش مى كرد، منجز مى سازد.

«وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ» كلمۀ «سياقه» كه مصدر «سائق»

ص: 37


1- . «ما زندگى زمينى را به وسيلۀ آن چه كه در روى زمين است در نظر شما زينت داده و دل فريبش كرديم تا شما را بيازماييم كه كدام يك بهتر عمل مى كنيد و ما به زودى همين زينت ها را از نظرتان مى اندازيم آن چنان كه خاك خشك در نظرتان بى جلوه است.» (كهف / 7 و ).

است، به معناى وادار كردن حيوان به راه رفتن است، كه در اين صورت راننده در عقب حيوان قرار دارد، و حيوان را مى راند. به عكس «قيادت» كه به معناى كشيدن حيوان از جلو است.

و اين كه فرموده: «وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ» معنايش اين است كه هر نفسى به سوى خدا مى آيد، و در محضر او براى فصل قضاء و پس دادن حساب حضور به هم مى رساند. به دليل اين كه در جاى ديگر فرموده: «إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَساقُ»(1).

[مقصود از سائق و شهيدى كه در قيامت همراه هر كسى مى آيند و بيان اين كه مخاطب آيه: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا...» كيست و مفهوم آن چيست].و معناى آيه اين است كه: هر كسى در روز قيامت به محضر خداى تعالى حاضر مى شود، در حالى كه سائقى با او است كه او را از پشت سر مى راند و شاهدى همراه دارد كه به آن چه وى كرده گواهى مى دهد. ولى در آيۀ شريفه تصريح نشده كه اين سائق و شهيد ملائكه اند يا همان نويسندگانند و يا از جنس غير ملائكه اند، چيزى كه هست از سياق آيات چنين به ذهن مى رسد كه آن دو از جنس ملائكه اند، و به زودى رواياتى در اين باب خواهد آمد.

و نيز تصريح نشده به اين كه در آن روز شهادت منحصر به اين يك شاهدى است كه در آيه آمده. و ليكن آيات وارده دربارۀ شهداى روز قيامت عدم انحصار آن را مى رساند. و نيز آيات بعدى هم كه بگومگوى انسان را با قرين خود حكايت مى كند، دلالت دارد بر اين كه با انسان در آن روز غير از سائق و شهيد كسانى ديگر نيز هستند.

ص: 38


1- . «امروز تو را به سوى پروردگارت مى رانند.» (قيامت / 30)

«لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» وقوع اين آيه در سياق آيات قيامت و قرائنى كه پيرامون آن است، اقتضا دارد كه اين آيه نيز از خطابات روز قيامت و خطاب كننده در آن خداى سبحان، و مورد خطاب در آن همان انسانى باشد كه در جملۀ «وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ» سخن از او به ميان آمده، و اين معنا را دست مى دهد كه خطاب در آن خطابى است عمومى و متوجه به تمامى انسان ها.

الا اين كه توبيخ و عتابى كه از آن استشمام مى شود، چه بسا اقتضا كند كه بگوييم خطاب در آن تنها متوجه منكرين معاد باشد، علاوه بر اين، سياق اين آيات اصلا سياق رد منكرين معاد است كه گفته بودند «أَ إِذا مِتْنا وَ كُنَّا تُراباً ذلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ.»

و اشاره به كلمۀ «هذا» به آن حقايقى است كه انسان در قيامت با چشم خود معاينه مى كند و مى بيند كه تمامى اسباب از كار افتاده، و همه چيز ويران گشته، و به سوى خداوند واحد قهار برگشته است، و همه اين حقايق در دنيا هم بود. اما انسان به خاطر ركون و اعتمادى كه به اسباب ظاهرى داشت از اين حقايق غافل شده بود، (و خيال مى كرد سببيت آن اسباب از خود آن ها است، و نمى دانست كه هر چه دارند از خداست و خدا روزى سببيت را از آن ها خواهد گرفت)، تا آن كه در قيامت خداى تعالى اين پرده غفلت را از جلو چشم او كنار زد، آن وقت حقيقت امر برايش روشن شده فهميد، و به مشاهده عيان فهميد، نه به استدلال فكرى.

و به همين جهت اين طور خطاب مى شود: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا» تو در دنيا از اين هايى كه فعلا مشاهده مى كنى و به معاينه مى بينى در غفلت بودى،

ص: 39

هر چند كه در دنيا هم جلو چشمت بود و هرگز از تو غايب نمى شد، ليكن تعلق و دل بستگى ات به اسباب، تو را از درك آن ها غافل ساخت و پرده و حائلى بين تو و اين حقائق افكند، اينك ما آن پرده را از جلو درك و چشمت كنار زده ايم، «فبصرك» در نتيجه بصيرت و چشم دلت «اليوم» امروز كه روز قيامت است «حديد» تيزبين و نافذ شده، مى بينى آن چه را كه در دنيا نمى ديدى.

از اين آيه دو نكته استفاده مى شود:

اول اين كه روز قيامت را به روزى معرفى مى كند كه در آن روز پرده غفلت از جلو چشم بصيرتش كنار مى رود در نتيجه حقيقت امر را مشاهده مى كند، و اين نكته در آياتى بسيار ديگر نيز آمده، مانند آيۀ «وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلهِ»(1)،

و آيۀ «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ للهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»(2)

و آياتى ديگر نظير اين ها.

و دوم اين كه آن چه خدا براى فرداى قيامت انسان تهيه ديده، از همان روزى تهيه ديده كه انسان در دنيا بوده، چيزى كه هست از چشم بصيرت او پنهان بوده است و مخصوصاً از همه بيش تر اين حقيقت براى او پنهان بوده كه روز قيامت روز كنار رفتن پرده ها، و مشاهده پشت پرده است.

براى اين كه اولاً غفلت وقتى تصوّر دارد كه در اين ميان چيزى باشد و ما از بودنش غافل باشيم. از سوى ديگر تعبير به غطاء (پرده) كرده، و اين تعبير در جايى صحيح است كه پشت پرده چيزى باشد و پرده آن را پوشانده و بين بيننده و آن حائل شده باشد. و از سوى سوم تعبير به حدت و تيزبينى در جايى صحيح است،

ص: 40


1- . «امروز كار و امر همه به دست خدا است.» (انفطار / 19)
2- . «امروز ملك و حكمرانى از آن كيست؟ تنها از آن خداى واحد قهار.» (مؤمن / 16)

و چشم تيزبين در جايى به درد مى خورد كه بخواهد يك ديدنى بسيار دقيقى را ببيند و الا احتياجى به چشم تيزبين پيدا نمى شود.

و يكى از سخيف ترين و بى پايه ترين تفسيرها اين است كه گفته اند: خطاب خداى تعالى در اين آيه، به پيامبرش است، و معناى آيه اين است كه: اى پيامبر تو قبل از رسالتت از اين حقايقى كه امروز به تو وحى مى شود در غفلت بودى، و ما پرده ات را كنار زديم، و حالا چشمت تيزبين شده، وحى را درك مى كند و يافرشته وحى را مى بيند و وحى را از او مى گيرد.(1)

سخافت و بى پايه بودن اين تفسير از اين جهت است كه با هيچ چيز آيه درست در نمى آيد، نه با لفظ آن و نه با سياقش.

معناى آيۀ: «وَ قالَ قَرِينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتِيدٌ»

«وَ قالَ قَرِينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتِيدٌ» سياق آيه خالى از چنين ظهورى نيست كه مراد از اين «قرين» همان ملك موكلى باشد كه در دنيا با او بود، حال اگر سائق هم همان باشد معنا چنين مى شود: خدايا اين است آن انسانى كه همواره با من بود و اينك حاضر است. و اگر مراد از كلمۀ «قرين» شهيد مى باشد كه او نيز با آدمى است، معنا چنين مى شود: اين است- در حالى كه به نامه اعمال آن انسان اشاره مى كند، اعمالى كه در دنيا از او ديده- آن چه من از اعمال او تهيه كرده ام.

بعضى از مفسرين (2) گفته اند: مراد از قرين، شيطانى است كه يك عمر با او بوده و گمراهش مى كرده و معناى كلام خداى سبحان بنا بر اين چنين مى شود:

ص: 41


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 26، ص: 184.
2- . همان، ج 26، ص: 185.

اين است آن انسانى كه من متصدى گمراهى اش بودم، و زمام نفسش را به دست داشتم، اينك براى رفتن به دوزخ حاضر است.(1)

4. فرشتگان و حوریان بهشتی

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«كَذلِكَ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عينٍ»؛(2) «اين چنين اند بهشتيان؛ و آن ها را با حور العين تزويج مى كنيم!»

«مُتَّكِئينَ عَلى سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عينٍ»؛(3) «(به آن ها گفته مى شود:) بخوريد و بياشاميد گوارا؛ اين ها در برابر اعمالى است كه انجام مى داديد!»

«حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِي الْخِيامِ»؛(4) «حوريانى كه در خيمه هاى بهشتى مستورند!»

«وَ حُورٌ عينٌ * كَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ * جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ * لا يَسْمَعُونَ فيها لَغْواً وَ لا تَأْثيماً * إِلاَّ قيلاً سَلاماً سَلاماً»؛(5) «و همسرانى از حور العين دارند، هم چون مرواريد در صدف پنهان! اينها پاداشى است در برابر اعمالى كه انجام مى دادند! در آن (باغهاى بهشتى) نه لغو و بيهوده اى مى شنوند نه سخنان گناه آلود؛ تنها چيزى كه مى شنوند سلام است سلام!»

ص: 42


1- . طباطبايى، محمدحسين، تفسير الميزان، ج 18، ص: 521
2- . دخان / 54.
3- . طور / 20.
4- . رحمان / 72.
5- . واقعه / 22 الی 26.
تفسیر

سپس به ششمين نعمت كه همسران پاك و زيبا است، اشاره كرده، مى گويد:

«وَ حُورٌ عِينٌ»؛ «و همسرانى از حور العين دارند.»(1)

«كَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ»؛ «همچون مرواريد در صدف پنهان!»

«حور» جمع «حوراء» و «احور»، به كسى مى گويند كه سياهى چشمش كاملاً مشكى و سفيديش كاملاً شفاف است.

و «عين» جمع «عيناء» و «اعين» به معنى درشت چشم است، و از آن جا كه بيش ترين زيبايى انسان در چشمان او است، روى اين مسأله مخصوصاً تكيه شده است.

بعضى نيز گفته اند كه «حور» از مادۀ «حيرت» گرفته شده، يعنى آن چنان زيبا هستند كه چشم ها از ديدنآن ها حيران مى شود.(2)

«مكنون» به معنى پوشيده است، و در اين جا منظور پوشيده بودن در صدف است، زيرا مرواريد به هنگامى كه در صدف قرار دارد و هيچ دستى به آن نرسيده، از هميشه شفاف تر و زيباتر است، به علاوه ممكن است اشاره به اين معنى باشد كه آن ها از چشم ديگران كاملاً مستورند، نه دستى به آن ها رسيده، و نه چشمى بر آن ها

ص: 43


1- . گرچه بعضى تصوّر كرده اند «حور عين» عطف به «غلمان مخلدون» است و بنا بر اين آن ها نيز گرداگرد بهشتيان در گردشند، ولى با توجه به عدم تناسب اين معنى مخصوصاً با جلسات دسته جمعى بهشتيان، ظاهر اين است مبتدا براى خبر محذوفى مى باشد و در تقدير چنين است «و لهم حور عين؛ براى آن ها حور العين است.»
2- . ابو الفتوح رازى، حسين بن على، روض الجنان و روح الجنان، ج 11، ذيل آيۀ مورد بحث.

افتاده است! بعد از ذكر اين شش موهبت جسمانى، مى افزايد: «جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ»؛ «اين ها همۀ پاداشى است در برابر اعمال صالحى كه انجام مى دادند.»

تا تصوّر نشود اين نعمت هاى بي شمار بهشتى بى حساب به كسى داده مى شود، و يا ادعاى ايمان و عمل صالح براى نيل به آن ها كافى است، نه، عمل مستمر و خالص لازم است تا اين الطاف نصيب انسان شود (توجه داشته باشيد كه «يَعْمَلُونَ» فعل مضارع است و معنى استمرار را دارد).

هفتمين و آخرين نعمت آن ها كه جنبۀ معنوى دارد اين است كه: «لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا تَأْثِيماً»؛ «آن ها در باغ هاى بهشت نه لغو و بيهوده اى مى شنوند، نه سخنان گناه آلود.»

نه در آن جا دروغ و تهمت و افترا وجود دارد، و نه استهزاء و غيبت، نه كلمات نيش دار، نه تعبيرات گوش خراش، نه سخنان لغو و بيهوده و بى اساس، هر چه هست در آن جا لطف و صفا و زيبايى و متانت و ادب و پاكى است و چه عالى است محيطى كه سخنان آلوده در آن نباشد، و اگر درست فكر كنيم بيش ترين ناراحتى ما در زندگى اين دنيا نيز از همين سخنان لغو و بيهوده و گناه آلود و زخم زبان ها و جراحات اللسان است!

سپس مى فرماید: «إِلَّا قِيلًا سَلاماً سَلاماً»؛(1) «تنها چيزى كه در آن جا مى شنوند سلام است سلام!»

ص: 44


1- . «سلاما» مفعولٌ به براى «قيلاً» مى باشد كه مصدر است مانند «قول» يعنى گفتار آن ها در آن جا سلام است، اين احتمال نيز داده شده است كه «سلاماً» صفت براى «قيلاً» بوده باشد، و يا مفعولٌ به (يا مفعول مطلق) براى فعل محذوفى است، و در تقدير «يسلمون سلاماً» مى باشد، ولى معنى اول از همه بهتر است، و سلاماً دومى تأكيد مى باشد.

آيا اين سلام از ناحيۀ خداوند است؟ يا از ناحيۀ فرشتگان؟ يا خود بهشتيان نسبت به يكديگر؟ و يا همۀ اين ها؟

از همه مناسب تر، تفسير اخير است چنان كه در آيات ديگر قرآن به سلام خداوند و فرشتگان و بهشتيان بر يكديگر اشاره شده است.(1)

آرى آن ها جز سلام چيزى نمى شنوند، سلام و درود خداوند و ملائكه مقربين او، و سلام و درود خودشان به يكديگر، در آن جلسات پر شور و پر صفا كه لبريز از دوستى و محبت است.

محيط آن ها آكنده از سلام و سلامت است، و همين معنى بر تمام وجود آن ها حكومت مى كند، هر چه مى گويند بر همين محور دور مى زند و نتيجۀ تمام گفتگوها و بحث هاى آن ها به سلام و صلح و صفا منتهى مى شود، اصولاً بهشت «دار السلام» و خانۀ سلامت و أمن و امان است؛ چنان كه در آيۀ 127 سورۀ مبارکۀ انعام مى خوانيم «لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ»(2).(3)

5. ملائکه، سربازان الهی در نبردهای سنگین

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجَابَ لَكُمْ أَنىّ مُمِدُّكُم بِأَلْفٍ مِّنَ الْمَلَئكَةِ مُرْدِفِينَ»؛(4) «(به خاطر بياوريد) زمانى را (كه از شدت ناراحتى در ميدان بدر،) از پروردگارتان

ص: 45


1- . يس / 58 و رعد / 24 و يونس / 10.
2- . توجه داشته باشيد كه استثناء در / «إِلَّا قِيلًا سَلاماً سَلاماً» منقطع است و مفيد تأكيد مى باشد.
3- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 23، ص: 215.
4- . انفال / 9.

كمك مى خواستيد؛ و او خواسته شما را پذيرفت (و گفت): من شما را با يك هزار از فرشتگان، كه پشت سر هم فرود مى آيند، يارى مى كنم.»

تفسیر

«إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ» استغاثه، طلب اغاثه است، مغيث، فريادرس است و مستغيث، طلب كنندۀ فريادرسى است و استغاثه، طلب نجات است از دست دشمن و بليات و استنصار، طلب غلبه است بر دشمن؛ بنابراینحضرت اباعبد اللَّه(علیه السلام) در ابتدا استنصار كرد و فرمود: «هَلْ مِنْ نَاصِرٍ يَنْصُرُنِى؟» كه دفع دشمن باشد؛ كسى جواب نداد؛ بعداً استغاثه فرمود: «هَلْ مِنْ مُغِيثٍ يُغِيثُنِى»؛ كه كسى هست مرا از شرّ اين دشمنان حفظ كند؛ باز هم کسی جواب آن حضرت را نداد؛ برای مرتبه سوم فرمود: «هَلْ مِنْ ذَابٍّ يَذُبُّ عَنْ حَرَمِ الرَّسُولِ شَرَّ الْلِئَامِ»؛ اگر يارى نمي كنيد و پناه نمي دهيد، آيا كسى هست حرم رسول را به او بسپارم آن ها را به مدينه برگرداند.

كسى جواب نداد «فَاسْتَجابَ لَكُمْ» خداوند اجابت فرمود شما را هم دفع شرّ دشمن از آن ها فرمود هم آن ها را يارى و كمك فرمود «أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ»؛ مدد فرمود به هزار ملك مردفين دو نحوه تفسير شده: يكى آن كه هزار ملك ديگر رديف اين هزار نازل شدند، ديگر آن كه همين هزار رديف يك ديگر بودند و تفسير دوم اظهر است و اين هزار را مشركين نمي ديدند تا در نظر آن ها مسلمين قليل باشند و بيايند به ميدان، و لكن مسلمين مشاهده مي كردند تا قوت قلب پيدا كنند و جديت در جهاد نمايند فقط سر و گردن قطع مي شد و كفار روى زمين مي ريختند.

سؤال: يك ملك كافى بود چنان چه هفت شهر لوط را جبرئيل كَند و روى بال خود قرارداد و وارونه كرد.

ص: 46

جواب: خداوند براى قوت قلب مسلمين هزار ملک فرستاد.(1)

درس هاى آموزنده در ميدان بدر

اين آيات به قسمت هاى حساسى از جنگ بدر و نعمت هاى گوناگونى كه خداوند در اين صحنۀ خطرناك نصيب مسلمانان كرد، اشاره مى كند، تا حس اطاعت و شكرگزارى آن ها را برانگيزد و راه را به سوى پيروزي ها و پيشرفت هاى آينده در برابر آن ها بگشايد.

نخست به يارى فرشتگان اشاره كرده مى گويد: «به خاطر بياوريد زمانى را كه از شدت وحشت و اضطراب كه از كثرت نفرات دشمن و فزونى تجهيزات جنگى آن ها براى شما پيش آمده بود، به خدا پناه برديد و دست حاجت به سوى او دراز كرديد و از وى تقاضاى كمك نموديد»؛ «إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ».»

در پاره اى از روايات آمده كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز با مسلمان ها در استغاثه و يارى طلبيدن از خداوند هم صدا بود، دست خود را به سوى آسمان بلند كرده بود و می فرمود:

«اللَّهُمَّ أَنْجِزْ لِي مَا وَعَدْتَنِي اللَّهُمَّ إِنْ تَهْلِكْ هَذِهِ الْعِصَابَةُ لَا تُعْبَدُ فِي الْأَرْض؛(2) خداوندا وعده اى را كه به من داده اى، تحقق بخش، پروردگارا اگر اين گروه مؤمنان نابود شوند، پرستش تو از زمين بر چيده خواهد شد.»

و آن قدر پيامبر(صلی الله علیه و آله) به اين استغاثه و دعا ادامه داد كه عبا از دوشش بر زمين افتاد. در اين هنگام «فَاسْتَجابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُرْدِفِينَ»؛

ص: 47


1- . طيب، عبدالحسين، اطيب البيان فى تفسير القرآن، ج 6، ص: 83.
2- . مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج19، ص: 221.

«خداوند تقاضاى شما را پذيرفت و فرمود: من شما را با يك هزار نفر از فرشتگان كه پشت سر هم فرود مى آيند، كمك و يارى مى كنم.»؛ «مردفين» از ماده «ارداف» به معنى پشت سر هم قرار گرفتن است؛ بنا بر اين مفهوم اين كلمه اين مى شود كه «فرشتگان پشت سر يكديگر براى يارى مسلمانان فرود آمدند.»

اين احتمال نيز در معنى آيه داده شده است كه منظور اين است كه اين گروه هزار نفرى گروه هاى متعدد ديگرى را پشت سر داشتند و به اين ترتيب با آيه 124 سورۀ مبارکۀ «آل عمران» كه مى گويد پيامبر به مؤمنان مى گفت: «آيا كافى نيست كه خداوند شما را به سه هزار نفر از فرشتگان يارى كند» تطبيق مى نمايد.

ولى ظاهر اين است كه عدد فرشتگان در جنگ بدر يك هزار نفر بوده است، و مردفين صفت آن يك هزار نفر است، و آيۀ سورۀ آل عمران وعده اى بوده است به مسلمانان كه حتى اگر لازم شود، خداوند عدد بيش ترى را به يارى شما مى فرستد. سپس براى اين كه كسى خيال نكند پيروزى به دست فرشتگان و مانند آن ها است، مى گويد: «وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرى وَ لِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُكُمْ»؛ «خداوند اين كار را فقط براى بشارت و اطمينان قلب شما قرار داد.» و گر نه پيروزى جز از ناحيۀ خداوند نيست و ما فوق همۀ اين اسباب ظاهرى و باطنى اراده و مشيت او است؛ «وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»، زيرا خداوند آن چنان قادر و قوى است كه هيچ كس نمى تواند در برابر اراده و ايستادگى كند و آن چنان حكيم و دانا است كه يارى خود را جز در مورد افراد شايسته قرار نخواهد داد؛ «إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ».»

آيا فرشتگان جنگيدند؟

در ميان مفسران در اين زمينه گفتگوى بسيار شده است، بعضى معتقدند كه

ص: 48

فرشتگان رسماً وارد صحنه نبرد شدند و با سلاح هاى مخصوص به خود، به لشكر دشمن حمله كردند و عده اى از آن ها را به خاك افكندند، پاره اى از روايات را نيز در اين زمينه نقل كرده اند.

ولى قرائنى در دست است كه نشان مى دهد نظر گروه دوم كه مى گويند: «فرشتگان تنها براى دلگرمى و تقويت روحيۀ مؤمنان نازل شدند»، به واقع نزديك تر است.

زيرا اولاً: در آيۀ فوق خوانديم كه مى فرمود: اين ها تمام براى اطمينان قلب شما بوده است كه با احساس اين پشت گرمى بهتر مبارزه كنيد، نه اين كه آن ها اقدام به جنگ كرده باشند.

ثانياً: اگر بنا شود فرشتگان، شجاعانه سربازان دشمن را به خاك افكنده باشند چه فضيلتى براى مجاهدين بدر باقى خواهد ماند كه اين همه در روايات از آن ها سخن به ميان آمده است.

ثالثاً: تعداد مقتولين بدر 70 نفر بودند كه قسمت مهمى از آن ها با شمشير على(علیه السلام) به خاك افتادند و قسمت ديگرى به دست جنگجويان اسلام كه غالباً قاتلين آن ها در تاريخ به نام ذكر شده اند، بنا بر اين چه باقى مى ماند براى فرشتگان و چه كسى را آن ها به خاك انداختند.

سپس دومين نعمت خود را به مؤمنان يادآور مى شود و مى گويد «به خاطر بياوريد هنگامى را كه خواب سبكى شما را فرو گرفت كه مايۀ آرامش و امنيت روح و جسم شما از ناحيه خداوند گرديد.»(1)

ص: 49


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 7، ص: 105.

6. سئوال ملائکه و پاسخ الهی

اشاره

«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ * وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُوني بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ * قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَليمُ الْحَكيمُ * قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ»؛(1)

پروردگار به همۀ ملائكه (يا به آن دسته) كه در زمين سكونت داشتند، خطاب كرده فرمود: در روى زمين قرار مي دهم (مى آفرينم) خليفه و جانشين «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» در اين كه منظور از خليفه، حضرت آدم است، شكّى نيست؛ ولى در اين جهت كه چرا به او كلمۀ «خليفه» به معنى جانشين گفته شده، چند قول بيان گرديده است:

1. چون آدم نماينده و خليفۀ خدا در زمين است، وقتى خداوند به ملائكه گفت كه فرزندان آدم، در زمين فساد مي كنند، ملائكه فايدۀ آفرينش آدم را مى پرسند.

2. آدم، جانشين ملائكه يا جنّ شد كه قبل از او در زمين سكونت داشتند.

3. حسن بصرى مي گويد: از نظر آن كه فرزندان آدم هر يك جانشين پدر و گذشتگان خود مي گردند در آباد كردن زمين و يا برپا داشتن عدل به آدم خليفه گفته شد.

ص: 50


1- . بقره / 30.
تفسیر

از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) روايت شده كه زمين از مكه گسترش يافت و بدين جهت آن را «امّ القرى» ناميده اند؛ روى اين اصل ممكن است مراد از كلمۀ «ارض» همان مكه باشد «قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها....»

ملائكه گفتند: خدايا در زمين مردمى مى آفرينى كه كارشان فساد، كفر، گناه خونريزى نابجا است.

در اين كه چگونه و از چه راهى ملائكه فهميدند آدم و ذريّه اش فساد مى كنند وجوهى گفته شده است.

1. بسيارى از مفسرين مي گويند: قبل از حضرت آدم(علیه السلام) موجودات ديگرى (جنّ) در زمين زندگى مي كردند و فساد كردند و خداوند ملائكه را فرستاد تا آنان را رانده خود سكونت كردند. اكنون مى پرسند كه آيا اين آدم نيز مانند جنّ خونريزى و فساد مي كند؟.

2. سؤال ملائكه صرفاً براى فهميدن بود نه در مقام انكار و اعتراض و از خدا مى خواستند تا حكمت آفرينشآدم را بفهمند.

3. ابن عباس مي گويد: خداوند به ملائكه گفته بود كه از فرزندان اين آدم كسانى خواهند آمد كه فساد و خونريزى مي كنند و پس از آن كه خدا آدم را آفريد ملائكه از اين نظر سؤال كردند كه بفهمند آيا اين همان آدمى است كه خدا گفته بود ذريّه اش فساد مي كنند يا غير او است.

4. در آيۀ كريمه چيزى حذف شده كه اصل آن چنين بود من در روى زمين آدم (خليفه) مى آفرينم «و من مي دانم كه از فرزندانش كسانى هستند كه فساد مي كنند

ص: 51

و خون مى ريزند» پس ملائكه سؤال كردند ما كه جز تقديس و تسبيح كارى ديگر نداريم سزاوارتريم كه در روى زمين خليفه باشيم.(1)

«وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ»؛ (ما تو را تسبيح و تقديس مي كنيم) تسبيح ملائكه، همان حمد و ستايش آنان از خدا مى باشد، زيرا حمد، ثنا و شكر است. و همين شكر، اعتراف است به اين كه خداوند، بزرگ و منزّه و قابل ستايش مي باشد و كلمۀ تسبيح معنايش جز اين نيست.

سپس خداوند در پاسخ ملائكه مي گويد: «إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» (من مي دانم چه مصالحى در اين آفرينش است كه شما نمي دانيد) بعضى گفته اند كه آن چه خدا مي دانست و ملائكه نمي دانستند، همان تكبّر و عجب ابليس بود در ترك سجده.

قتاده مى گويد: مراد، علم به بودن انبياء و صالحين در فرزندان آدم است.

قرآن پس از بيان آفرينش انسان و سؤال ملائكه برترى آدم را بر همۀ موجودات ديگر بيان مي كند اين فضيلت و برترى را تنها در سايۀ علم و دانش او و اين كه خداوند همۀ اسماء خود را به آدم آموخت «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» مي داند.

در اين كه منظور از اين اسم ها چيست؟ اقوالى بيان شده است.

ص: 52


1- . مطابق يك فرضيه و تئورى، انسان از بى نهايت شروع شده و مراحل تكامل مادى را پيموده و به كشف وسائل كشنده مادى رسيده است و روى حسن سودجويى جنگ ها واقع شده و از همان وسائل در راه نابودى نوع خود استفاده كرده است و در نتيجه تمام وسائل تمدن از بين رفته و به حالت ابتدايى بازگشت شده است. و ممكن است جهت سؤال ملائكه اين بود كه اين آدم جانشين انسان هاى قبلى است و ملائكه مى پرسند كه خلقت چنين انسانى كه طبعى سودجو و خونريز دارد فايده اش چيست و باز هم فساد و خونريزى مي كند. در اين باره روايات فراوانى نيز وارد شده است.

1. قتاده مي گويد: منظور از اسم ها، معانى و حقيقت آن ها است، زيرا بديهى است فضيلت در الفاظ و اسامى نيست جز به اعتبار معنى و حقيقت.

وقتى كه اسرار و حكمت اين نام ها را خداوند بيان كرد. ملائكه اقرار كردند كه علم و اطلاعى ندارند و اصولاً تا چيزى را كه خدا به آن ها نياموزد و نگويد. آنان نخواهند دانست.

2. ابن عباس و سعيد بن جبير و بيش تر مفسّران مي گويند: منظور از نام ها نام تمام صنعت ها و اصول و رموز كشاورزى، درخت كارى و تمام كارهايى كه مربوط به امور دين و دنيا بوده كه خدا به آدم آموخت.

3. برخى گفته اند: نام تمام چيزهايى را كه خلق شده و يا نشده و بعداً آفريده خواهد شد به او آموخت.

4. على بن عيسى مي گويد: فرزندان آدم همۀ زبان هاى مختلف را از پدر آموختند و پس از تفرقه و پراكندگى، هر دست هاى به زبانى كه عادت داشتند، تكلّم كردند؛ ولى با اين حال به همۀ زبان ها دانا بودند تا زمان حضرت «نوح» و پس از طوفان كه بيش تر مردم هلاك گشته و باقيمانده نيز متفرّق شدند و هر قومى زبانى را كه خود بهتر مى توانستند انتخاب نموده و بقيۀ زبان ها را تدريجاً فراموش كردند.

5. از امام صادق(علیه السلام) سؤال شد كه منظور از نام هايى كه خدا به آدم آموخت چيست؟ فرمود نام زمين ها، كوه ها، دره ها، بيابان ها و در اين هنگام نگاهش به فرشى كه بر زمين گسترده بود و حضرت به روى آن قرار داشت، افتاد و فرمود: حتى نام اين فرش را نيز خدا به او آموخت، و گفته شده كه منظور از نام ها، نام ملائكه و فرزندان خود آدم بوده است.

ص: 53

برخى گفته اند فوائد و امتيازات و نام هاى حيوانات را خدا به آدم ياد داد و اين كه هر حيوانى به چه كارى مي خورد خداوند به او آموخت.

و نيز گفته شده كه خداوند به آدم زبان عربى را نياموخت و اولين كسى كه به اين زبان تكلم كرد، حضرت اسماعيل بود. و اضافه كرده اند سخن گفتن براى سه پيامبر معجزه بود. آدم، اسماعيل و حضرت محمّد(صلی الله علیه و آله).

در نحوۀ تعليم خداوند به آدم نيز اختلاف است:

1. خداوند اين معانى و اسماء را به قلب او الهام كرد و زبانش به آن معانى گويا شد كه خود، اعجاز و خرق عادت بود.2. او را به فرا گرفتن آن اسماء وادار كرد.

3. اول بار زبان ملائكة را به او آموخت و آدم با آن زبان بقيۀ زبان ها را ياد گرفت.

4. بعضى گفته اند خداوند اسم هاى اشخاص را به آدم آموخت بدين ترتيب خود آن اشياء را حاضر كرد و بعد، اسم و خاصيت هر يك را به او گفت.

«ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ» خداوند مخلوقات را (به قول ابن عباس) و يا صاحبان اسم ها را (به قول مجاهد) به ملائكة عرضه داشت و از آنان خواست كه نام هاى آن ها را بيان كنند؛ روى قرائت «عرضها كه (ابى بن كعب مي گويد) عرضهنّ (كه ابن مسعود مي گويد)، منظور، عرضه داشتن خود اسم ها است نه صاحبان اسم ها.

چگونه عرضه شد؟

در اين كه خداوند چگونه اين اسم ها را بر ملائكه عرضه نموده، ميان مفسرين اختلاف است:

ص: 54

1. خدا معانى آن نام ها را آفريد به طورى كه ملائكة آن ها را ديدند.

2. آن چنان اشياء را در ذهن آنان روشن و مجسّم كرد كه گويى آن ها را مي ديدند.

3. يك فرد از هر جنس و نوع را بر ملائكه عرضه داشت.

و پس از آن كه خداوند موجودات را به آنان نشان داد و از آن ها خواست كه اسم و خاصيتشان را بيان كنند «فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» ملائكه نتوانستند و آدم توانست و براى ملائكه روشن شد كه آدم صلاحيت سكونت در زمين و خلافت آن را دارد. و اين مطلب بيش تر تأييد مي كند كه منظور از اسم ها كه خدا به آدم آموخت، همان شناسايى قوانين طبيعت و آباد كردن زمين و نشاندن درخت ها و مانند آن است كه با زندگى در زمين سازگار مي باشد.

سؤال: در اين جا سؤالى پيش مي آيد كه چگونه خدا از ملائكه مطلبى مى پرسد در حالى كه مي داند آن ها نمي دانند و يا امرى مي كند كه ملائكه از انجام آن معذور و ناتوانند؟

جواب: دانشمندان تفسير در جواب اين سؤال اتفاق دارند كه اين امر حقيقتاً براى طلب انجام كار نبوده است و خدا از ملائكه نمي خواست كه واقعاً اسم ها را بيان كنند چه، او مي دانست كه اين تكليف محالى است؛ ولى براى مصلحت اين امر، متوجه آن ها شد و در بيان اين مصلحت وجوهى گفته شده است.

1. هنگامى كه خدا اعلام كرد كه در زمين خليفه و پيشوا قرار مي دهم، در خاطر ملائكه آمد كه اگر خليفه از جنس آنان باشد فساد و خونريزى در زمين نخواهد بود در حالى كه فرزندان آدم جز خونريزى و تبهكارى، نتيجه اى ندارند.

ص: 55

2. آنان خود را برتر و بالاتر از همه مى دانستند و مى پنداشتند كه با بودن آنان خداوند موجود تازه اى (كه برتر از آنان باشد) نمى آفريند.

3. به اين عنوان از ملائكه سؤال شد كه: اگر راست مى گوييد و مي دانيد كه چرا من در روى زمين خليفه و جانشين قرار مي دهم اين اسم ها را براى من بيان كنيد؟

«أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».»

4. اخفش مي گويد: پرستش خدا از ملائكه مانند آن است كه ما به كسى مى گوييم اگر مي دانى در دست من چيست، بگو؟

و منظور بيان اين جهت است كه او نمي داند و هم چنين در آيۀ كريمه خدا مي گويد: اگر راست مى گوييد كه اين نام ها را مي دانيد، براى من بيان كنيد. بنا بر اين «امر» در اين جا فقط براى فهماندن عجز و ناتوانى آنان است نه طلب واقعى.

و ملائكه اين اعتراف را با كلمه «سبحانك» شروع كردند.

نكتۀ ديگر اين كه اين كلمه كه به معناى تنزيه و تقديس است، ممكن است براى يكى از چهار معناى زير باشد.

1. كسى جز تو از غيب اطلاع ندارد.

2. منزهى از اين كه در آفرينش آدم و خليفه بودن او ما به تو اعتراض كنيم.

3. تو از اين كه كارى بى مصلحت و حكمت انجام دهى (چون خلقت آدم) منزّه و وارسته اى.

4. در مقام تعجب كه خدا چگونه مطلبى را كه به آنان نياموخته است، مي پرسد.

ص: 56

و علت اضافه شدن جملۀ «إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» در اين آيه براى بيان اين مطلب است

كه ما و هر مخلوق ديگرى هر چه مي داند همه و همه از فيض تعليم و ياد دادن خدا است و گرنه كلمۀ «لاعِلْمَ لَنا» (ما نمي دانيم) در جواب سؤال كافى بود.

«إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ» خدايا تو دانا و حكيم هستى، كلمۀ حكيم يا به معناى عالم است و بنا بر اين از صفات خدا است كه عين ذات بوده و از بى نهايت و تا بى نهايت بدان متّصف مى باشد و يا به معناى كسى است كه كارش متقَن و محكم و اساسى است كه بنا بر اين صفتِ فعل و كار خدا مي گردد.

ابن عباس مي گويد فرق عليم با حكيم اين است كه عليم، كامل در دانش است و حكيم كسى است كه كامل در عمل (كار) مي باشد. و اين آيه دلالت دارد كه همه علوم و دانش ها از خدا است.

ادامۀ آیات

«قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ»؛(1)

«گفت آدم فرشتگان را بحقايق اين اسم ها آگاه كن و چون آدم آگاهشان كرد خدا به ملائكه فرمود نگفتيم به شما من مي دانم غيب آسمان ها و زمين را و آن چه آشكار و يا نهان كنيد مي دانم.»

شرح لغات

«تبدون»؛ آشكار مي كنيد و ابداء و اظهار و اعلان به يك معنى مي باشند.

ص: 57


1- . بقرة / 33.
تفسير

اين آيات خطاب به آدم است كه او ملائكه را به اسم هايى كه خدا بر او عرضه داشت، آگاه كند و مراد از اين اسم ها را كه همان «بِأَسْماءِ هؤُلاءِ» است قبلاً گفتيم.

وقتى كه آدم اسم هاى همه چيز و منافع و ضررهاى آن ها را براى ملائكه بيان كرد، خداوند به ملائكه خطاب كرد و فرمود: «آيا نگفتم به شما كه من غيب آسمان ها و زمين را مي دانم «إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و آن چه در آن دو پنهان است و شما آن ها را نمي دانيد من مي دانم مانند آن چه از نظر شما حاضر است.

«وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» (و نيز آن چه را كه آشكار و يا پنهان كنيد مي دانم) در تفسير اين آيه وجوهى بيان شده است:

1. منظور از «ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» (آن چه آشكار يا پنهان مي كنيد) علم خدا به ظاهر و باطن آن ها است و مقدمه براى مطلب ديگرى قرار گرفته است؛ يعنى وقتى خدا علم به غيب دارد و همه چيز را مي داند بنا بر اين روى علم به مصالح واقعى، انسان را چنان آفريد كه شايستگى تكليف داشته باشد.

2. منظور از «ما تُبْدُونَ» (آن چه آشكار مي كنيد) اعتراض آن ها به اين كه آيا در زمين كسى مي آفرينى كه فساد مي كند «أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ» و مراد از «ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» (آن چه پنهان مي كنيد) آن چيزى است كه ابليس در خاطر داشت كه به آدم سجده نكند.

على بن عيسى اين وجه را ضعيف دانسته مي گويد: خطاب متوجه ملائكه بوده كه شيطان داخل آن ها نبود و به اضافه كلمه «ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» عام است و شامل همه مي باشد و جز با دليل نبايد آن را تخصيص زد.

ص: 58

طرفداران اين وجه در پاسخ على بن عيسى مي گويند همان طور كه امر به ملائكه دربارۀ سجده به آدم شامل ابليس هم بود در اين خطاب هم ممكن است شيطان داخل ملائكه باشد و رواياتى مؤيد اين وجه وارد شده و طبرى آن را اختيار كرده است.

3. خداوند هنگامى كه آدم را آفريد ملائكه بر او گذشتند قبل از آن كه روح بر او دميده شود و مانند آن را پيش از آن نديده بودند با خود گفتند خدا هيچ آفريده اى را نيافريد جز آن كه ما برتر و بالاتر از آنيم و كلمه«ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» اشاره به همين است كه آن ها پنهان داشتند و آن چه را كه در برابر خدا اظهار كردند همان: «أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها» اين وجه را حسن نقل كرده است.

صاحب مجمع البيان وجه اوّل را اقوى مى داند، زيرا اعم از دو وجه ديگر است.

سؤال: نكته اين كه خداوند در اين جا علم خود را به اسرار غيبى براى ملائكه بيان مى كند چيست؟

پاسخ: مي خواهد جواب ضمنى به سؤال ملائكه دهد وقتى پرسيدند چرا كسى را خلق مى كنى كه در زمين فساد مى كند و خون مى ريزد؛ البتّه نه جواب صريح، زيرا اگر مى خواست جواب صريح دهد مى فرمود: منكسى را كه خون مى ريزد و فساد مى كند آفريدم از نظر علم من به مصلحت بندگان خود در تكليف.

در ضمن اشاره به اين جهت فرمود كه بر بندگان است كه تسليم حكم و خواست خدا شوند چه، او مصالح آن ها را بهتر از خودشان مي داند و چيزهايى را مى داند كه آن ها جاهلند.

ص: 59

سؤال: ديگر اين كه خدا اسماء را به آدم آموخت چگونه دلالت بر علم غيب خدا دارد؟

جواب: برخى گفته اند كه خدا همۀ اسم ها را با معانى آن ها به آدم آموخت تا زبانش بدان ها گشوده شود. و از اين راه معجزه اى براى ملائكه اقامه نمود تا دليلى بر نبوّت حضرت آدم باشد و نيز عظمت شأنش و در اين كه خدا به او علمى داد كه كسى بدان نمى رسد، مگر به ياد دادن خدا، بيش تر روشن شود.

و خداوند در نتيجه اين كار، ملائكه را واداشت كه اولًا اعتراف كنند به اين كه خود چيزى نمي دانند و ثانياً بدانند آدم آن چه را كه به آنان مي آموزد از خدا فرا گرفته است و بار ديگر بر ايشان قطعى و ثابت گردد كه جز از راه آموختن خداى بزرگ علام الغيوب راهى براى فراگيرى اسرار غيبى نيست.

و آن چه را كه ملائكه با دليل عقلى يافته بودند كه سر چشمۀ هستى و علم خداست اينك با مشاهده اين واقعه محكم تر گردد و از اين نظر آيۀ كريمه مى فرمايد:

«أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛ «آيا نگفتم به شما كه من مي دانم اسرار غيبى آسمان ها و زمين را.» يعنى قبلاً با دليل عقلى برايتان روشن و واضح كردم.

ملائكه چگونه درستى سخن آدم را فهميدند؟

سيد مرتضى مى گويد: در اين آيۀ كريمه سؤالى است كه من نديدم كسى از مفسّران بدان بپردازد و آن اين ست كه وقتى آدم اسم ها را براى ملائكه گفت و آنان تصديق كردند از كجا صحّت و درستى و مطابقت آن ها را فهميدند، آن ها كه قبلاً آشنايى با اين كلمات نداشتند و سياق كلام بر اين دلالت دارد كه وقتى اسم ها را

ص: 60

شنيدند درستى آن ها را فهميدند و إلّا اين آيۀ كريمه «أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» معنايى نداشت و نيز اگر درستى آن ها را نفهميده بودند بر اعجاز و نبوّت حضرت آدم دلالت نمي كرد؟ در پاسخ وجوهى بيان شده است:

1. چه مانعى دارد كه خداوند علمى ضرورى به آنان داده باشد كه صحّت و مطابق بودن اين اسم ها بفهمند خواه اين علم از راه و طريق و واسطه اى معين باشد و يا ابتداءً و بدون وسيله به هر حال آنان با اين علم، درستى اسم ها را فهميده و از درستى آن ها استدلال به نبوت آدم نمودند.

2. ممكن است هر دسته از ملائكه به يك لغت و زبان آشنا و آگاه بوده اند و خداوند كه مى خواست برترى آدم را بر ملائكه ثابت كند او را به همۀ اسم ها و بهر لغت و زبانى آگاه كرد و وقتى به ملائكه آن اسم ها را گفت هر دسته درستى آن ها را به زبان خود دانستند و وقتى دسته هاى ديگر نيز مطابقت و درستى گفته آدم را با زبان هاى خود بيان كردند براى همۀ آن ها فرق عادت و احاطه به همۀ زبان ها كه آدم داشت روشن شد و در نتيجه به نبوت آدم پى بردند.

البته اين دو جواب بر اين اساس است كه ملائكه قبلاً نبوّت آدم را نفهميده بودند و از راه خبر دادن به اسم ها فهميدند و اما اگر فرض كنيم كه قبلاً پيامبرى آدم را مي دانستند ديگر احتياج به اين دو وجه نخواهد بود، زيرا با توجه و علم به اين كه آدم پيامبر خداست درستى گفته او بر ايشان قطعى و ثابت خواهد بود.

(به خاطر بياور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: «من در روى زمين، جانشينى [نماينده اى] قرار خواهم داد.» فرشتگان گفتند: «پروردگارا!» آيا كسى را در آن قرار مى دهى كه فساد و خونريزى كند؟! (زيرا موجودات زمينى ديگر،

ص: 61

كه قبل از اين آدم وجود داشتند نيز، به فساد و خونريزى آلوده شدند. اگر هدف از آفرينش اين انسان، عبادت است،) ما تسبيح و حمد تو را به جا مى آوريم، و تو را تقديس مى كنيم.» پروردگار فرمود: «من حقايقى را مى دانم كه شما نمى دانيد.»

سپس علم اسماء [علم اسرار آفرينش و نامگذارى موجودات] را همگى به آدم آموخت. بعد آن ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: «اگر راست مى گوييد، اسامى اين ها را به من خبر دهيد!»

فرشتگان عرض كردند: «منزهى تو! ما چيزى جز آن چه به ما تعليم داده اى، نمى دانيم؛ تو دانا و حكيمى.»

فرمود: «اى آدم! آنان را از اسامى (و اسرار) اين موجودات آگاه كن.» هنگامى كه آنان را آگاه كرد، خداوند فرمود: «آيا به شما نگفتم كه من، غيب آسمان ها و زمين را مي دانم؟! و نيز مي دانم آن چه را شما آشكار مي كنيد، و آن چه را پنهان ميداشتيد!»(1)

کلام تفسیر اطیب البیان
اشاره

در تفسير اين آيه به نحو اختصار در چند مقام سخن مى گوييم:

مقام اول: در شرح الفاظ آیه

«واو» عاطفه از باب عطف جمله به جمله است و كلمۀ «اذ» وقتيه و متعلق به فعل مقدر مانند «اذكر و «نحو آن و در موضع نصب است، و قول به اين كه زائده است بدون وجه مي باشد و قول خداوند به ملائكه وحى اوست، نظير قرآن كه قول

ص: 62


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج 1، ص: 118.

و كلام الهى و وحى اوست، و دربارۀ وحى و كيفيّت آن و اقسام آن در ذيل آيۀ شريفه «وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ» اشاره نموديم و هم چنين در جلد اول كلم الطيب از صفحۀ 180 تا صفحۀ 184 اقسام آن را بيان كرده ايم و گفته ايم كه وحى به معنى كلام خفىّ است به نحوى كه غير مخاطب نفهمد و در قرآن وحى را اطلاقاتى هست كه به ذكر بعضى از آن ها مي پردازيم:

1. خطورات قلبيه كه از طرف شياطين باشد و وسوسه مي نامند چنان چه مي فرمايد: «وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً».»(1)

2. خطورات قلبيه كه از طرف ملائكه مي باشد و الهامش مى نامند چنان چه مي فرمايد: «وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِ»؛(2) «و به مادر موسى الهام نموديم كه موسى را شير ده و هر گاه ترسيدى او را در دريا افكن.»

3. وحى تكوينى طبيعى چنان چه فرمود: «وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ»؛(3) «و پروردگار تو وحى نمود به زنبور عسل كه از كوه ها خانه فرا گير و هم چنين از درخت ها و از بناهاى مرتفع.»

4. وحى امري ست مانند آيۀ شريفه می فرماید: «وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَ بِرَسُولِي»؛(4) «به حواريان امر كرديم كه به من و پيغمبر من ايمان بياوريد.»

ص: 63


1- . انعام / 112؛ «و هم چنين قرار داديم براى هر پيغمبرى دشمنانى از شياطين جن و انس كه بعضى از آن ها به بعضى ديگرشان وسوسه مي كنند به كلمات فريبنده و گول زننده.»
2- . قصص / 6.
3- . نحل / 70.
4- . مائده / 111.

5. وحى خبري ست چنان چه در آيۀ شريفه می فرماید: «وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ»؛(1) «و به آنان به جاى آوردن نيكي ها را وحى نموديم.»

6. به معناى اشاره است چنان كه می فرمايد: «فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا»؛(2)

«و زكريا بر قومش از محراب عبادت بيرون آمد پس اشاره نمود به آنان كه صبح و شام تسبيح خدا كنيد.»

7. وحى به معناى تقدير است چنان چه می فرمايد: «وَ أَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها»؛(3)

«و كار هر آسمانى را در آن تقدير نمود.»

8. وحى به انبياء و ملائكه كه آن هم انواعى دارد: يا از وراء حجب است چنان كه شب معراج براى پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) واقع شده و يا به ايجاد كلام در جسم مي باشد چنان كه براى موسى(علیه السلام) از شجره صدا بلند شد يا به نحو الهام در قلب يا در خواب مثل خواب حضرت ابراهيم يا بيدارى و يا به وسيلۀ ملائكه و رسل بعضى بر بعضى كه جمعاً ده نوع وحى براى پيغمبران واقع شده است.

ملائكه جمع ملك است بعضى گفتند مأخوذ از الك الوكة مي باشد و ميم زائد است به معنى رسالت و عده اى گفته اند مأخوذ از لأك است و باز ميم زائد است آن هم به معناى رسالت است و برخى آن را مأخوذ از ملك و ملاك بر وزن فعال گرفته اند و در اين صورت ميم اصلى است و الف زائد است و قول اخير به صواب نزديك تر است و بر هر تقدير ملك اسم جنس است نظير انس و جن، اسم است بر طايفه از مخلوقات الهى كه داراى عقل و شعور مى باشند.

ص: 64


1- . انبياء / 73.
2- . مريم /12.
3- . فصلت / 11.

جعل خليفه بر دو نوع است: يكى جعل تكوينى كه ايجاد خليفه باشد و ديگرى جعل تشريعى كه اعطاء منصبخلافت باشد و آيۀ شريفه بر هر دو جعل دلالت دارد؛ يعنى خلق كنم كسى را كه لياقت اعطاء منصب خلافت را داشته باشد و اين منصب را به او عطاء كنم و مراد از خلافت خلافت اللَّه است نه خلافت به معناى جايگزينى كه بنى آدم جايگزين جن باشند، يا توليد و تناسل كه بعضى جاى بعض ديگر باشند مانند آيۀ شريفه «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ»؛(1)

چنان كه عده اى از مفسرين گفته اند.

و مراد از «فى الارض» تخصيص بر روى زمين نيست، چون كسى روى زمين نبود كه براى او خليفه معين شود، بلكه مراد جعل خليفه است از زمين يعنى از مواد عنصريه و همين امر بود كه مورد سؤال ملائكه واقع شد و گمان كردند كه خلافت مناسب با مقام نورانيت است كه مقام ملائكه باشد نه مواد ظلمانى خاكى كه داراى قواى شهويه و غضبيه اند كه بهائم داشته و روى زمين به جان يكديگر افتاده و سبب فساد و خونريزى مي شوند و باز همين موضوع سبب خوددارى ابليس از سجده به آدم شد كه گفت «خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ»؛(2) در صورتى كه غافل بودند كه عنصر مادى تنها نيست، بلكه مركب از ماده جسمانى و جوهر عقلانى است كه خود تركيب از اعلا مراتب قدرت حق جل و علا است كه مجرد و ماده را با هم تركيب كرده است، ولى ملائكه نمي توانستند اين معنى را تعقل كنند كه عقل مجرد مي تواند به توسط جسم مادى كسب كمال نمايد و از ملائكه هم

ص: 65


1- . مريم / 60.
2- . اعراف / 11.

برترى پيدا كند، زيرا كمالات ملائكه هر چه دارند فعليت است و قابل ترقى نيست و سؤال ملائكه اعتراض نبود، بلكه سؤال از وجه حكمت آن بود و جواب پروردگار نيز روى همين موضوع بود يعنى شما نمي دانيد تا موقعى كه به بينيد كه اهليت تعليم اسماء را نداريد و او دارد.

و معناى تسبيح تنزيه حضرت احديت است از صفات امكانيه و افعال قبيحه و حمد تمجيد اوست به صفات كماليه و افعال حسنه و تقديس طهارت اوست از عيوب و نواقص.

مقام دوم: در حقیقت ملائکه

چند قول درباره ملائكه گفته شده:

قول اوّل: قول كساني ست كه اصلا منكر وجود ملائكه مي باشند و اين طايفه طبيعيون اند كه معتقداند كه وراء حس و ماده موجودى نيست.

قول دوم: قول كسانى است كه ملائكه را قواى طبيعى مي دانند كه خداوند در اشياء قرار داده.

قول سوم: گفته عده اى از مشركين و عبده كواكب است كه مي گويند ستارگان آسمان داراى شعورند و بعضى سعد و بعضى نحس اند؛ نفوس كواكب سعده، ملائكه و نفوس كواكب نحسه، شياطين مي باشند.

قول چهارم: عقيده مجوس است كه به دو اصل قائلند: يزدان و اهرمن و مي گويند ملائكه از جوهر نورانى يزدان و شياطين از جوهر ظلمانى اهرمن به وجود مى آيند نه به طور تناسل، بلكه مانند پيدايش حكمت از حكيم و ضياء از مضي ء و سفاهت از سفيه.

ص: 66

قول پنجم: قول نصارى است كه مي گويند نفس انسان بعد از مردن تعلّق مي گيرد به قالب مثالى نفوس خيّره ملائكه هستند و نفوس شريره شياطين.

قول ششم: قول كسانى كه ملائكه را از جواهر مجرده مي دانند كه به عالم عقول تعبير مى كنند از عقول طوليّه بنا بر مسلك افلاطون و از عقول عرضيّه بنا بر مسلك ارسطو.

قول هفتم: كسانى كه ملائكه را دختران خدا مي دانند كه قرآن از قول آن ها گويد «فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّكَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِكَةَ إِناثاً وَ هُمْ شاهِدُونَ»؛(1)

قول هشتم: قول به اين كه آن ها اجسام لطيفه اند كه به صور مختلفه متشكل مى شوند اكثر حكماء به اين قول قائل اند و از آيات قرآنى هم همين مفاد معلوم مي شود مانند قول خداى تعالى «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ»؛(2)

قول نهم: كسانى كه آن ها را داراى صورت بدون ماده مي دانند قالب مثالى برزخى و مثل افلاطونى.

قول دهم: مسلك تحقيق است و توضيح اين مسلك مبتنى بر بيانى است و آن اين ست كه دليل بر وجود ملائكه منحصر است به گفتۀ شرع و دليل عقلى بر وجود آن ها نداريم و دليلى كه حكما بر وجود آن ها اقامه كرده اند، به قاعدۀ امكان اشرف تمام نيست نه از لحاظ صغرى و نه كبرى، زيرا نه اشرفيت ملائكه مسلم

ص: 67


1- . صافات / 149.
2- . فاطر / 1.

است؛ چون انبياء و اولياء و انسان كامل اشرف از ملائكه هستند و بر فرض اشرف بودن مجرد اشرفيت ايجاب خلقت نمي كند، زيرا خلقت منوط به حكمت و مصلحت است و دليل حسّى هم بر وجود آن ها نداريم چرا که معلوم نيست ادعاى كسانى كه مدعى مشاهده آن ها بوده اند، صحيح باشد و بر فرض صحت، معلوم نيست مشاهد آن ها ملك باشد چنان كه وجود جنّ و شياطين هم از راه شرع ثابت است نه به قاعدۀ امكان اخسّ و نه بدليل حسّى تمام است؛ اما حقيقت ملائكه نيز از لسان شرع و آيات قرآنى معلوم نيست، ولى حقيقت شياطين و جن كه از آتش خلق شده اند از قرآن و احاديث استفاده مي شود؛ چنان كه قبلاً هم تذكر داده ايم مرحوم سبزوارى در منظومه از امير المؤمنين(علیه السلام) روايت كرده:

«سئل امير المؤمنين(علیه السلام) عن العالم العلوى فقال صور خالية عن المواد عارية عن القوة و الاستعداد تجلّى لها ربها فاشرقت.»(1)

ولى مدرك اين حديث معلوم نيست و هم چنين آيات قرآن و ظواهر اخبارهم دليل بر جسمانيت آن ها نيست، زيرا داراى اجنحه بودن و صعود و نزول كردن و يا در حال قيام و قعود بودن آن ها و هم چنين اين كه انبياء آن ها را مشاهده كرده و با آن ها حرف زده اند، هيچ كدام مانع از صورت بلا ماده بودن آن ها نيست؛ اما اين كه خطاب در آيۀ شريفه به همه ملائكه بوده يا ملائكه اى كه در زمين بوده، بحث در آن بى مورد است، زيرا جمع محلّى بالف و لام افاده عموم مى كند و آدم هم روى زمين نبوده و علاوه بر آن منظور افضليت آدم است بر ملائكه آسمان ها،

ص: 68


1- . از امير المؤمنين(علیه السلام) از عالم بالا سؤال شد، فرمود: «صورت هاى بدون ماده و بدون قوه و استعداد كه پروردگارشان به آن ها تجلى فرمود و آن ها موجود شدند.»

زيرا انبياء از ملائكه اشرفند و از براى ملائكه درجات و طبقاتى در قرآن ذكر شده از آن جمله است: 1. حمله عرش؛(1)

2. حافّون اطراف عرش؛(2) 3. ملائكه بهشت؛(3)

4. ملائكه دوزخ؛(4)

5. ملائكه حفظه؛(5)

6. نويسندگان؛(6)

7. فرستادگان خدا؛(7)

8. ملائكه مأمور تعظيم كارها هر كدام در قسمتى؛(8) 9. مأمورين به عبادت حق از تسبيح و تحميد و قيام و قعود و ركوع و سجود و عبادت هاى ديگر.(9)

مقام سوم: در معنای خلافت

خليفه به معناى جانشين است و امري ست ربطى بين جاعل خليفه و مجعول له الخلافة و معناى خلافت اعطاء منصب است به كسى در آن شغل و مقامى كه معطى دارد؛ مثلاً شخص عالمى كه داراى مشاغل مختلف از قبيل امامت جماعت و قضاوت و اصلاح كارهاى مسلمين باشد، اگر كسى را كه مورد اعتمادش باشد، بر يكى از كارهاى خود بگمارد او خليفه عالم است در آن كار؛ البته بايد دانست كه فقط در كارهايى اعطاء منصب خلافت جايز است كه شخص

ص: 69


1- . «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ.» (الحاقه / 17)
2- . «وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ.» (زمر / 75)
3- . «وَ الْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَيْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ.» (رعد / 23)
4- . «وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِكَةً.» (مدثر / 30)
5- . «وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً.» (انعام / 61)
6- . «ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاَّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيد.» (ق / 17)
7- . «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلا.» (فاطر / 1)
8- . «وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً * وَ النَّاشِطاتِ نَشْطاً * وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً * فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً * فَالْمُدَبِّراتِ أَمْرا.» (نازعات / 1 و 2 و 3 و 4 و 5)
9- . صافات / 1 و 2 و 3.

خليفه از عهدۀ آن كار برآيد؛ مثلاً در مثال بالا اگر شخص عالم در علوم دين اعلم باشد و با وجوب تقليد اعلم شخص ديگرى در دادن فتوى نمي تواند جانشين عالم باشد و از بحث فوق چند نكته بايد گفته شود:

نكته اول: مقام ربوبيت و افاضه وجود خاص ذات حق است و قابل خلافت نيست.

«وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا * فَالزَّاجِراتِ زَجْراً * فَالتَّالِياتِ ذِكْراً.»(1)

نكته دوم: آن كه معناى خلافت در آيۀ شريفه مقيد به امر به خصوصى نشد و اعطاى ولايت كلّيه است بر جميع مخلوقات و وجوب اطاعت او در جميع اوامر و نواهى چون لفظ خليفه مطلق است.

نكته سوم: بايد خليفه قابليت اين منصب را داشته باشد و از جميع گناهان معصوم باشد و حتى از سهو و نسيان و شك و شبهه معصوم باشد و هم چنين عالم باشد به جميع مصالح و مفاسد امور و خلاصه كلّيهصفاتى كه لازمه قابليت خلافت اللّهى است داشته باشد.

نكته چهارم: جاعل خلافت بايد همان كسى باشد كه منصب خلافت را اعطاء مى كند؛ يعنى خليفه خدا بايد از طرف خدا به خلافت نصب شده باشد؛ چنان كه آيات زير مؤيد اين مطلب است:

«اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ.»(2)

و در خطاب به حضرت ابراهيم می فرمايد: «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً.»(3)

ص: 70


1- . صافات / 1 و 2 و 3.
2- . «خدا داناتر است كه كجا رسالت خود را قرار دهد.» (انعام / 124)
3- . «همانا من تو را براى مردم امام و پيشوا قرار دادم.» (بقره / 118)

و به حضرت داود مي فرمايد: «يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً.»(1)

با توجه به مفاد نكتۀ چهارم بطلان مذاهبى كه امام و جانشين پيغمبر را برأى مردم انتخاب كرده اند، واضح مي گردد.

مقام چهارم: پیرامون کلام ملائکه

گفتۀ ملائكه از «أَ تَجْعَلُ فِيها» الى «ما لا تَعْلَمُونَ» از روى اعتراض نبوده و، بلكه سؤال از وجه حكمت و مصلحت جعل خليفه در زمين بوده است و گفته آن ها سفك دم و افساد در زمين كه نسبت به خليفه داده اند غيبت و تهمت نبوده، چون هنوز بشرى روى زمين نبوده كه به آن ها تهمت زده شود، بلكه كلام آن ها ناظر به مقتضاى طبيعت نوع بشر بوده است؛ چنان كه در كلام آن ها «نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ» هم منظورشان تعريف و تمجيد خودشان نبوده است، زیرا مقتضاى طبيعت ملائكه تسبيح و تقديس الهى است و از جملۀ «انى اعلم ما لا تعلمون» معلوم مي شود كه علم ملائكه فقط به ظاهر بوده و علم به باطن اشياء نداشته اند و روى همين اصل سؤال كردند كه بر حسب ظاهر موجودى كه در زمين مي آفرينى مقتضاى طبيعت او سفك دماء و افساد است و خدا در جواب آن ها مي فرمايد كه شما فقط به ظاهر امر عالميد و آن چه من مي دانم (علم بغيب) شما نمي دانيد.

ادامۀ آیات

«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ * قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

ص: 71


1- . «ما تو را خليفه نموديم.» (ص / 25)

* قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ»؛(1)

«و آموخت به آدم همۀ اسماء را پس عرضه داشت آن اسماء را بر ملائكه و فرمود خبر دهيد مرا به اين اسماء اگر راست مى گوييد، ملائكه گفتند منزّهى تو ما فقط آن چه را به ما آموخته اى مي دانيم همانا تو دانا و حكيمى، فرمود اى آدم خبر ده ملائكه را به اسماء همين كه آدم خبر داد ملائكه را باسماء، خدا فرمود نگفتم من آن چه در آسمان و زمين پوشيده است مي دانم و مي دانم آن چه را كه شما ظاهر كرديد و آن چه را كه پوشانيديد.»

چند امر (كلام) در آيۀ شريفه
امر اول:

مراد از علم اسماء مجرد معرفت لغت و الفاظ نيست، زيرا: اولاً معرفت به لغات و الفاظ از علوم جزئيه است و جزو كمالات نفسيه و علوم عقليه نيست كه موجب مقام خلافت خدايى شود؛ ثانياً منافى با كلمه «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ» است، چون اگر مراد از اسماء لغت و الفاظ باشد، مناسب اين جمله نيست؛ ثالثاً اطلاق اسماء بر الفاظ اصطلاح است و الا حقيقت اسم علامت و نشانۀ شيئى است (الاسم ما يدلّ على المسمّى) يعنى اسم چيزى است كه به حقيقت اشياء دلالت داشته باشد كه از آن تعبير بحكمت شده است، زيرا حكمت را تعريف كرده اند كه علم بحقايق اشياء است به قدر طاقت بشر.

ص: 72


1- . بقرة / 31 الی 33.
امر دوم:

به قرينه ضمير «هم» در «ثم عرضهم» و «باسمائهم» و كلمه هؤلاء در «باسماء هؤلاء» معلوم مي شود كه اسماء ذوى العقول هستند از جن و انس و ملائكه يا تغليب با ذوى العقول است و به قرينۀ «الاسماء» كه جمعمحلّى به الف و لام است و مخصوصاً با تأكيد به كلمۀ كل دلالت بر عموم موجودات از بدو خلقت تا انقراض آن دارد، بلكه مي توان گفت معرفت به اسماء صفات الهيه مثل علم، قدرت، حيات و عظمت كبريايى و غير آن ها و افعال الهى از قبيل خالقيت، رازقيت، رحيميت، رحمانيت و علم به اسم اعظم الهى را شامل مي شود. بايد گفته شود چيزى كه به برهان عقل و نقل از اين عموم خارج است، علم به ذات خداست كه عقلاً از حد ممكن بيرون است، چون ذات اقدس حق لا يتناهى است؛ بنا بر اين آدم كه موجودى است ممكن و متناهى، نمى تواند علم به لا يتناهى پيدا كند. اشكال كرده اند كه چون خدا علم اسماء را به آدم آموخت به آن ها عالم شد و از طرفى به ملائكه نياموخته بود «لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» پس صرف دانستن آدم سبب برترى بر ملائكه نمي شود، زيرا ملائكه را مي رسد كه بگويند اگر بما هم آموخته بودى مى دانستيم جواب اين كه خداوند متعال تعليم به آدم همان عرضه داشتن اسماء بود كه بر ملائكه هم عرضه داشت، ولى آدم چون داراى قوه عاقله بود، فورا درك كرد، اما ملائكه از اين قوه بى بهره بودند براى فرا گرفتن احتياج به تعليم و تدريس داشته، ولى خودشان از اين سرّ غافل بودند كه خداوند مي فرمايد: «أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ.»

ص: 73

امر سوم:

علم غيب مختص به خداوند است چنان كه مفاد بسيارى از آيات شريفه است: «فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً»(1) و آيۀ شريفه از زبان پيغمبر(صلی الله علیه و آله) مي فرمايد: «لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ»(2)

و امّا اين كه علم غيب چيست، بايد گفته شود كه غيب امرى اضافى است ما بين غائب و مغيب عنه و اين امر مقول به تشكيك بوده و نسبت به اشخاص متفاوت است؛ يعنى ممكن است امرى براى زيد غيب باشد در صورتى كه براى عمرو معلوم است؛ يا فلان چيز از حواس ظاهرى غايب است، ولى از عقل پوشيده نيست و اين كه گفته مي شود خدا عالم به غيب است يعنى به امورى كه بر بندگان پوشيده است و لذا در حكمت ثابت شده است كه علم خدا حضورى است نه حصولى «أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عِلْماً»؛(3)

«وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ».»(4)

و بنا بر اين پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) عالم به علم غيب هستند يا نيستند، بحثى است زائد چه اگر منظور اين باشد كه ايشان عالم باشند به آن چه خدا عالم است كه اين امري ست محال چه علم خدا غير متناهى است و علم ايشان متناهى و تا آن جا عالمند كه خدا به آن ها افاضه كرده باشد؛ بلى پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و امام(علیه السلام) دانا هستند به آن چه بر ساير مردم پوشيده است و آن چه از مجموع اخبار

ص: 74


1- . «بر علم غيب خدا آگاه نيست هيچكس.» (جن / 26)
2- . «اگر من علم غيب داشتمى موجب زيادى خير و خوبى من بود.» (اعراف / 188)
3- . «از لحاظ علم به همه چيز احاطه و تسلط دارد.» (طلاق / 12)
4- . «و او به هر چيز داناست.»

استفاده مي شود،(1) علم پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرين(علیهم السلام) نسبت به علم خدا مانند نهرى است كه به دريايى متصل و دائماً از درياى علم خدا به آنان افاضه مي شود مانند وجود منبسط نزد حكماء كه آن را امر ربطى بين حقّ و مخلوقات مى دانند و سرتاسر موجودات را فرا گرفته است.

امر چهارم:

در جملۀ «ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ»؛

بدا نسبت به مخلوق و خالق داراى دو معنى است: نسبت به مخلوقات ظهور بعد از خفاء است و نسبت به حق اظهار بعد از اخفاء و بدا در تكوينيات مانند نسخ در تشريعيات است و همين امر موجب شده است كه عامه منكر بدا شده اند به ملاحظۀ معناى اول؛ ولى خاصه قائل به بدا هستند به ملاحظۀ معناى دوم؛ چنان كه يهود و نصارى منكر نسخ اند به لحاظ معناى اول و مسلمين قائل به آن هستند، با توجه به معناى دوم. ابداء همان معنى دوم را دارد يعنى اظهار و شايد اظهار ملائكه به آن باشد كه گفتند «أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ» يا آن كه گفتند «لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» و ممكن است «ما» را موصوله گرفته در اين صورت مفيد عموم است؛ چنان چه «وَ ما تَكْتُمُونَ» هم همين معنا را دارد و كتمان چيزى است كه در قلب باشد، ولى اظهار نكند و شايد اين باشد كه ملائكه جهات فساد را مى دانستند، اما از جهات صلاح آن غافل بوده و توهّم كردند كه خلقت آن خلاف حكمت است، ولى خداوند عالم به جهات صلاح وجود بشر

ص: 75


1- . جهت مطالعۀ بیش تر ر.ک: الکافی، کلینی، در بخش ابواب علوم ائمه(علیهم السلام).

مى باشد و مي داند كه مصالح و فوائد وجودى اين موجود به مراتب از جهات فساد آن بيش تر است و ملائكه غافل بودند كه در نوع بشر افرادى به وجود مى آيند كه در حقيقت مظهر صفات حق مى باشند؛ مانند انبياء و اولياء و صلحاء مخصوصاً وجود مبارك پيغمبر اسلام(صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرين(علیهم السلام) كه غرض از خلقت عالم اند؛ البته چنان كه در موضوع افعال حق اشاره شده است فعلى كه جهت صلاح آن بر جهت فسادش زيادتى داشته باشد، موافق حكمت است.(1)

7. تعبد وانقیاد بی چون وچرای ملائکه وآزمایش آنها

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَئكَةِ إِنىّ خَالِقُ بَشَرًا مِّن طِينٍ * فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ * فَسَجَدَ الْمَلَئكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ»؛(2)

«و به خاطر بياور هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت:«من بشرى را از گل مى آفرينم! هنگامى كه آن را نظام بخشيدم و از روح خود در آن دميدم، براى او به سجده افتيد! در آن هنگام همۀ فرشتگان سجده كردند.»

قرآن کریم نیز در ادامه می فرماید:

«وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسمْاءَ كلُّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلىَ الْمَلَئكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونىِ بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ * قَالُواْ سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الحْكِيمُ.»(3)

«سپس علم اسماء [علم اسرار آفرينش و نامگذارى موجودات] را همگى به

ص: 76


1- . طيب، عبدالحسين، اطيب البيان فى تفسير القرآن، ج 1، ص: 505.
2- . ص / 71.
3- . بقره /31.

آدم آموخت. بعد آن ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى گوييد، اسامى اين ها را به من خبر دهيد! فرشتگان عرض كردند: منزهى تو! ما چيزى جز آن چه به ما تعليم داده اى، نمى دانيم؛ تو دانا و حكيمى.»

تفسیر

قرآن پس از بيان آفرينش انسان و سؤال ملائكه، برترى آدم را بر همۀ موجودات ديگر بيان مي كند و اين فضيلت و برترى را تنها در سايۀ علم و دانش او و اين كه خداوند همۀ اسماء خود را به آدم آموخت «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» مي داند.

در اين كه منظور از اين اسم ها چيست؟ اقوالى بيان شده است.

1. قتاده مي گويد: منظور از اسم ها، معانى و حقيقت آن ها است، زيرا بديهى است فضيلت در الفاظ و اسامى نيست جز به اعتبار معنى و حقيقت.

وقتى كه اسرار و حكمت اين نام ها را خداوند بيان كرد. ملائكه اقرار كردند كه علم و اطلاعى ندارند و اصولاً تا چيزى را كه خدا به آن ها نياموزد و نگويد. آنان نخواهند دانست.

2. ابن عباس و سعيد بن جبير و بيش تر مفسّران مي گويند: منظور از نام ها نام تمام صنعت ها و اصول و رموز كشاورزى، درخت كارى و تمام كارهايى كه مربوط به امور دين و دنيا بوده كه خدا به آدم آموخت.

3. برخى گفته اند: نام تمام چيزهايى را كه خلق شده و يا نشده و بعداً آفريده خواهد شد به او آموخت.

4. على بن عيسى مي گويد: فرزندان آدم همۀ زبان هاى مختلف را از پدر آموختند و پس از تفرقه و پراكندگى، هر دست هاى به زبانى كه عادت داشتند تكلّم

ص: 77

كردند، ولى با اين حال به همه زبان ها دانا بودند تا زمان حضرت «نوح» و پس از طوفان كه بيش تر مردم هلاك گشته و باقيمانده نيز متفرّق شدند و هر قومى زبانى را كه خود بهتر مى توانستند انتخاب نموده و بقيه زبان ها را تدريجاً فراموش كردند.

5. از امام صادق(علیه السلام) سؤال شد كه منظور از نام هايى كه خدا به آدم آموخت چيست؟ فرمود نام زمين ها، كوه ها، دره ها، بيابان ها و در اين هنگام نگاهش به فرشى كه بر زمين گسترده بود و حضرت به روى آن قرار داشت، افتاد و فرمود: حتى نام اين فرش را نيز خدا به او آموخت، و گفته شده كه منظور از نام ها، نام ملائكه و فرزندان خود آدم بوده است.

برخى گفته اند فوائد و امتيازات و نام هاى حيوانات را خدا به آدم ياد داد و اين كه هر حيوانى به چه كارى مي خورد خداوند به او آموخت.و نيز گفته شده كه خداوند به آدم زبان عربى را نياموخت و اولين كسى كه به اين زبان تكلم كرد، حضرت اسماعيل بود. و اضافه كرده اند سخن گفتن براى سه پيامبر معجزه بود. آدم، اسماعيل و حضرت محمّد(صلی الله علیه و آله).

در نحوۀ تعليم خداوند به آدم نيز چند قول وجود دارد:

1. خداوند اين معانى و اسماء را به قلب او الهام كرد و زبانش به آن معانى گويا شد كه خود، اعجاز و خرق عادت بود.

2. او را به فرا گرفتن آن اسماء وادار كرد.

3. اول بار زبان ملائكة را به او آموخت و آدم با آن زبان بقيه زبان ها را ياد گرفت.

4. بعضى گفته اند خداوند اسم هاى اشخاص را به آدم آموخت بدين ترتيب خود آن اشياء را حاضر كرد و بعد، اسم و خاصيت هر يك را به او گفت.

ص: 78

«ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ» خداوند مخلوقات را (به قول ابن عباس) و يا صاحبان اسم ها را (به قول مجاهد) به ملائكة عرضه داشت و از آنان خواست كه نام هاى آن ها را بيان كنند روى قرائت «عرضها» (كه ابى بن كعب مي گويد) و «عرضهنّ» (كه ابن مسعود مي گويد)، منظور، عرضه داشتن خود اسم ها است نه صاحبان اسم ها.

چگونه عرضه شد؟

در اين كه خداوند چگونه اين اسم ها را بر ملائكه عرضه نموده، ميان مفسرين اختلاف است:

1. خدا معانى آن نام ها را آفريد به طورى كه ملائكة آن ها را ديدند.

2. آن چنان اشياء را در ذهن آنان روشن و مجسّم كرد كه گويى آن ها را مي ديدند.

3. يك فرد از هر جنس و نوع را بر ملائكه عرضه داشت.

و پس از آن كه خداوند موجودات را به آنان نشان داد و از آن ها خواست كه اسم و خاصيتشان را بيان كنند «فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» ملائكه نتوانستند و آدم توانست و برای ملائكه روشن شد كه آدم صلاحيت سكونت در زمين و خلافت آن را دارد. و اين مطلب بيش تر تأييد مي كند كه منظور از اسم ها كه خدا به آدم آموخت، همان شناسايى قوانين طبيعت و آباد كردن زمين و نشاندن درخت ها و مانند آن است كه با زندگى در زمين سازگار مي باشد.

سؤال: در اين جا سؤالى پيش مي آيد كه چگونه خدا از ملائكه مطلبى

ص: 79

مى پرسد در حالى كه مي داند آن ها نمي دانند و يا امرى مي كند كه ملائكه از انجام آن معذور و ناتوانند؟

جواب: دانشمندان تفسير در جواب اين سؤال اتفاق دارند كه اين امر حقيقتاً براى طلب انجام كار نبوده است و خدا از ملائكه نمي خواست كه واقعاً اسم ها را بيان كنند؛ چه، او مي دانست كه اين تكليف محالى است، ولى براى مصلحت اين امر، متوجه آن ها شد و در بيان اين مصلحت وجوهى گفته شده است.

1. هنگامى كه خدا اعلام كرد كه در زمين خليفه و پيشوا قرار مي دهم، در خاطر ملائكه آمد كه اگر خليفه از جنس آنان باشد، فساد و خونريزى در زمين نخواهد بود؛ در حالى كه فرزندان آدم جز خونريزى و تبهكارى، نتيجه اى ندارند.

2. آنان خود را برتر و بالاتر از همه مى دانستند و مى پنداشتند كه با بودن آنان خداوند موجود تازه اى (كه برتر از آنان باشد) نمى آفريند.

3. به اين عنوان از ملائكه سؤال شد كه: اگر راست مى گوييد و مي دانيد كه چرا من در روى زمين خليفه و جانشين قرار مي دهم اين اسم ها را براى من بيان كنيد؟ «أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ.»

4. اخفش مي گويد: پرستش خدا از ملائكه مانند آن است كه ما به كسى مى گوييم اگر مي دانى در دست من چيست بگو؟ و منظور بيان اين جهت است كه او نمي داند و هم چنين در آيۀ كريمه خدا مي گويد: اگر راست مى گوييد كه اين نام ها را مي دانيد، براى من بيان كنيد. بنا بر اين «امر» در اين جا فقط براى فهماندن عجز و ناتوانى آنان است نه طلب واقعى.

و ملائكه اين اعتراف را با كلمه «سبحانك» شروع كردند.

نكتۀ ديگر اين كه اين كلمه كه به معناى تنزيه و تقديس است ممكن است براى يكى از چهار معناى زير باشد.

ص: 80

1. كسى جز تو از غيب اطلاع ندارد.

2. منزهى از اين كه در آفرينش آدم و خليفه بودن او ما به تو اعتراض كنيم.

3. تو از اين كه كارى بى مصلحت و حكمت انجام دهى (چون خلقت آدم) منزّه و وارسته اى.

4. در مقام تعجب كه خدا چگونه مطلبى را كه به آنان نياموخته است، مي پرسد.و علت اضافه شدن جمله «إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» در اين آيه براى بيان اين مطلب است كه ما و هر مخلوق ديگرى هر چه مي داند همه و همه از فيض تعليم و ياد دادن خدا است و گرنه كلمۀ «لا عِلْمَ لَنا» (ما نمي دانيم) در جواب سؤال كافى بود.

«إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ»؛ «خدايا تو دانا و حكيم هستى.» كلمۀ حكيم يا به معناى عالم است و بنا بر اين از صفات خدا است كه عين ذات بوده و از بى نهايت و تا بى نهايت بدان متّصف مى باشد و يا به معناى كسى است كه كارش متقَن و محكم و اساسى است كه بنا بر اين صفتِ فعل و كار خدا مي گردد.

ابن عباس مي گويد فرق عليم با حكيم اين است كه عليم، كامل در دانش است و حكيم كسى است كه كامل در عمل (كار) مي باشد. و اين آيه دلالت دارد كه همه علوم و دانش ها از خدا است. (1)

امام علی(علیه السلام) شگفتى پیرامون شگفتی خلقت فرشتگان می فرماید:

«ثُمَّ فَتَقَ مَا بَيْنَ السَّمَوَاتِ الْعُلَا فَمَلَأَهُنَّ أَطْوَاراً مِنْ مَلَائِكَتِهِ مِنْهُمْ سُجُودٌ لَا يَرْكَعُونَ وَ رُكُوعٌ لَا يَنْتَصِبُونَ وَ صَافُّونَ لَا يَتَزَايَلُونَ وَ مُسَبِّحُونَ لا يَسْأَمُونَ لَا يَغْشَاهُمْ

ص: 81


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج 1، ص: 119.

نَوْمُ الْعُيُونِ وَ لَا سَهْوُ الْعُقُولِ وَ لَا فَتْرَةُ الْأَبْدَانِ وَ لَا غَفْلَةُ النِّسْيَانِ وَ مِنْهُمْ أُمَنَاءُ عَلَى وَحْيِهِ وَ أَلْسِنَةٌ إِلَى رُسُلِهِ وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضَائِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبَادِهِ وَ السَّدَنَةُ لِأَبْوَابِ جِنَانِهِ وَ مِنْهُمُ الثَّابِتَةُ فِي الْأَرَضِينَ السُّفْلَى أَقْدَامُهُمْ وَ الْمَارِقَةُ مِنَ السَّمَاءِ الْعُلْيَا أَعْنَاقُهُمْ وَ الْخَارِجَةُ مِنَ الْأَقْطَارِ أَرْكَانُهُمْ وَ الْمُنَاسِبَةُ لِقَوَائِمِ الْعَرْشِ أَكْتَافُهُمْ نَاكِسَةٌ دُونَهُ أَبْصَارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ مَضْرُوبَةٌ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ وَ أَسْتَارُ الْقُدْرَةِ لَا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ وَ لَا يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعِينَ وَ لَا يَحُدُّونَهُ بِالْأَمَاكِنِ وَ لَا يُشِيرُونَ إِلَيْهِ بِالنَّظَائِر؛(1) سپس آسمان هاى بالا را از هم گشود، و از فرشتگان گوناگون پر نمود. گروهى از فرشتگان همواره در سجده اند و ركوع ندارند و گروهى در ركوعند و ياراى ايستادن ندارند و گروهى در صف هايى ايستاده اند كه پراكنده نمى شوند و گروهى همواره تسبيح گويند و خسته نمى شوند و هيچ گاه خواب به چشمشان راه نمى يابد، و عقل هاى آنان دچار اشتباه نمى گردد، بدن هاى آنان دچار سستى نشده، و آنان دچار بى خبرى برخاسته از فراموشى نمى شوند. برخى از فرشتگان، امينان وحى الهى، و زبان گوياى وحى براى پيامبران مى باشند، كه پيوسته براى رساندن حكم و فرمان خدا در رفت و آمدند. جمعى از فرشتگان حافظان بندگان، و جمعى ديگر دربانان بهشت خداوندند. بعضى از آن ها پاهايشان در طبقات پايين زمين قرار داشته، و گردن هاشان از آسمان فراتر، و اركان وجودشان از اطراف جهان گذشته، عرش الهى بر دوش هايشان استوار است، برابر عرش خدا ديدگان به زير افكنده، و در زير آن، بال ها را به خود پيچيده اند. ميان اين دسته از فرشتگان با آن ها كه در مراتب پايين ترى قرار دارند، حجاب عزّت، و پرده هاى

ص: 82


1- . شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغة، تصحیح: صبحي صالح، ص: 42.

قدرت، فاصله انداخته است. هرگز خدا را با وهم و خيال، در شكل و صورتى نمى پندارند، و صفات پديده ها را بر او روا نمى دارند، هرگز خدا را در جايى محدود نمى سازند، و نه با همانند آوردن، به او اشاره مى كنند.»(1)

فرشتگان در بوته آزمايش

آدم به لطف پروردگار داراى استعداد فوق العاده اى براى درك حقايق هستى بود. خداوند اين استعداد او را به فعليت رسانيد و به گفتۀ قرآن کریم به آدم همۀ اسماء (حقايق و اسرار عالم هستى) را تعليم داد؛ «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» گر چه مفسران در تفسير «علم اسماء» بيانات گوناگونى دارند، ولى مسلم است كه منظور تعليم كلمات و نام هاى بدون معنا به آدم نبوده، چرا كه اين افتخارى محسوب نمي شده است، بلكه منظور دادن معانى اين اسماء و مفاهيم و مسماهاى آن ها بوده است.

البته اين آگاهى از علوم مربوط به جهان آفرينش و اسرار و خواص مختلف موجودات عالم هستى، افتخار بزرگى براى آدم بود.

در حديثى از امام صادق(علیه السلام) پيرامون اين آيه سؤال كردند، فرمود:

«الْأَرَضِينَ وَ الْجِبَالَ وَ الشِّعَابَ وَ الْأَوْدِيَةَ ثُمَّ نَظَرَ إِلَى بِسَاطٍ تَحْتَهُ فَقَالَ وَ هَذَا الْبِسَاطُ مِمَّا عَلَّمَهُ؛(2)

فرمود منظور زمين ها، كوه ها، دره ها و بستر رودخانه ها (و خلاصه تمامى

ص: 83


1- . شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغة، ترجمه: دشتى، ص: 37.
2- . مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج11، ص: 147.

موجودات) مى باشد، سپس امام(علیه السلام) به فرشى كهزير پايش گسترده بود، نظرى افكند فرمود: حتى اين فرش هم از امورى بوده كه خدا به آدم تعليم داد!»(1)

بنا بر اين علم اسماء چيزى شبيه «علم لغات» نبوده است، بلكه مربوط به فلسفه و اسرار و كيفيات و خواص آن ها بوده است، خداوند اين علم را به آدم تعليم كرد تا بتواند از مواهب مادى و معنوى اين جهان در مسير تكامل خويش بهره گيرد.

هم چنين استعداد نام گذارى اشياء را به او ارزانى داشت تا بتواند اشياء را نام گذارى كند و در مورد احتياج با ذكر نام آن ها را بخواند تا لازم نباشد عين آن چيز را نشان دهد، و اين خود نعمتى است بزرگ، ما هنگامى به اهميت اين موضوع پى مى بريم كه مى بينيم بشر امروز هر چه دارد به وسيلۀ كتاب و نوشتن است و همۀ ذخائر علمى گذشتگان در نوشته هاى او جمع است، و اين خود به خاطر نام گذارى اشياء و خواص آن ها است، و گر نه هيچ گاه ممكن نبود علوم گذشتگان به آيندگان منتقل شود.

«سپس خداوند به فرشتگان فرمود اگر راست مى گوئيد اسماء اشياء و موجوداتى را كه مشاهده مى كنيد و اسرار و چگونگى آن ها را شرح دهيد.» «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ.»

ولى فرشتگان كه داراى چنان احاطه علمى نبودند در برابر اين آزمايش فرو ماندند، لذا در پاسخ گفتند: «خداوندا منزهى تو، جز آن چه به ما تعليم داده اى چيزى نمى دانيم!» «قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا.»

ص: 84


1- . مجمع البيان ذيل آيات مورد بحث.

«تو خود عالم و حكيمى.» «إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ.»

اگر ما در اين زمينه سؤالى كرديم از ناآگاهي مان بود، ما اين مطلب را نخوانده بوديم، و از اين استعداد و قدرت شگرف آدم كه امتياز بزرگ او بر ما است بي خبر بوديم، حقا كه او شايسته خلافت تو است و زمين و جهان هستى بى وجود او كمبودى داشت.(1)

8. آزمایش دو فرشتۀ هاروت و ماروت و توبه آن ها

موسى بن جبير، از نافع، از عبد اللّه بن عمر روايت مى كند كه او از پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) شنيده كه چنين مى فرموده است:

«هنگامى كه خداى عزّ و جلّ آدم(علیه السلام) را به زمين فرستاد، فرشتگان عرضه داشتند: بارخدايا! آيا مى خواهى كسى را در زمين قرار دهى كه در آن تباهى كند و خون ها بريزد، و حال آن كه ما به ستايش تو را مى ستاييم و به آفرين هاى نيكو تو را ياد مى كنيم، فرمود من آن دانم كه شما ندانيد.(2)

فرشتگان گفتند: پروردگارا ما براى تو از آدمى زادگان فرمان بردارتريم، حق تعالى فريشتگان را فرمود: اينك شتابان دو فرشته از فرشتگان برگزينيد تا آن دو را به زمين فرو فرستم و بنگريد چگونه رفتار مى كنند، فرشتگان گفتند: بارخدايا! هاروت و ماروت را برگزيديم.

آن دو به زمين فروفرستاده شدند، زهره به صورت زنى بسيار زيبا براى آن دو مجسّم شد و پيش آن دو آمد، هاروت و ماروت از آن زن كام خواستند، گفت: به خدا

ص: 85


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 1، ص: 176.
2- . بخشى از آيۀ 30 سورۀ مبارکۀ بقره.

سوگند هرگز، مگر آن كه اين سخن شرك آميز را بگوييد، گفتند: به خدا سوگند كه هرگز به خدا شرك نمى ورزيم.

زهره از پيش آن دو رفت و سپس با كودكى كه همراه داشت پيش آنان برگشت، هاروت و ماروت هم چنان از او كام خواستند، گفت: به خدا امكان ندارد مگر اين كودك را بكشيد، گفتند: هرگز او را نخواهيم كشت. زهره برفت و آن گاه با جامى باده كه همراه داشت، بازگشت و چون از او كام خواستند گفت: هرگز مگر آن كه اين باده را بنوشيد، آن دو از آن باده چندان نوشيدند كه سرمست شدند و در آن حال هم كودك را كشتند و هم از زهره كام گرفتند.

و چون از مستى به خود آمدند، زهره ايشان را گفت: به خدا سوگند آن چه را كه نمى خواستيد انجام دهيد چون مست شديد انجام داديد. در اين هنگام آن دو فرشته ميان شكنجه اين جهانى يا آن جهانى مختار شدند و آن دو، عذاب اين جهانى را برگزيدند.

ضحّاك، از مكحول، از معاذ، چنين نقل مى كند:چون آن دو به خويشتن بازآمدند، جبرئيل(علیه السلام) از پيشگاه خداى عزّ و جلّ پيش آن دو كه مى گريستند بازآمد و همراه ايشان گريست و گفت: اين چه آزمونى بود كه گرفتارى و بدبختى آن دامن گير شما شد؟ آن دو پيش جبرئيل به درد گريستند، جبرئيل فرمود: پروردگارتان شما را اختيار داده است كه اگر مى خواهيد عذاب شدن در اين جهان را برگزينيد و در آن صورت در آخرت در اختيار مشيّت خداوند خواهيد بود، اگر بخواهد شما را عذاب مى كند و اگر بخواهد بر شما رحمت مى آورد، يا آن كه عذاب آن جهانى را برگزينيد. آن دو مى دانستند كه شكنجه اين جهانى سرانجامى

ص: 86

خواهد داشت و حال آن كه عذاب آن جهانى هميشگى است، و آن گاه خداوند بر بندگان خويش مهربان است، و بدين سبب شكنجه اين جهانى را برگزيدند تا در آخرت و پيشگاه خداوند در اختيار مشيت او باشند.

معاذ گويد: آن دو در منطقه بابل فارس در غارى كه ميان دو كوه است و زير زمين قرار دارد، آويخته اند و همه روز صبح و شام به سختى شكنجه مى شوند. و چون فرشتگان چنين ديدند، بال هاى خود را در بيت المعمور فروهشتند و عرضه داشتند: پروردگارا آدمى زادگان را بيامرز، و جاى شگفتى است كه با شهوت ها و لذت هايى كه در ايشان سرشته است چگونه خداى را پرستش مى كنند و از او فرمان مى برند. كلبى مى گويد: فرشتگان از آن پس براى آدمى زادگان آمرزش مى خواهند و اين گفتار خداوند است كه مى فرمايد: «و فرشتگان به ستايش پروردگار خويش تسبيح مى گويند و براى آنانكه در زمين اند آمرزش مى خواهند.»(1)

و از ابن عباس روايت است كه خداوند متعال به فرشتگان فرمود سه تن از برتران خويش را برگزينيد، آنان عزرا و عزازيل (2)

و عزويا را برگزيدند و چنان بود كه چون بر زمين فرو آيند در حد آدمى زادگان و داراى سرشت هاى ايشان باشند، عزرا كه چنين ديد و آزمون را بدانست دانست كه او را ياراى آن نيست از پيشگاه خداوند معافى

ص: 87


1- . بخشى از آيۀ 3 سورۀ مبارکۀ شورى.
2- . هرچند كه اين نام عربى نيست، ولى خوانندگان گرامى توجه دارند كه در متون نظم و نثر فارسى بيش تر به معنى شيطان آمده است، سنايى گويد:«با عزازيل قهر كرد انا خير»،«آن عزازيل لعين با آن عبادت و خدمت گفت انا خير.» (سنايى، حديقة الحقيقة و شريعة الطريقه، صص: 4 و 101)

خواست و خداوندش معاف فرمود، و روايت است كه او پس از آن از شرمسارى به پيشگاه خداوند متعال سر خود را بلند نكرد.

ربيع بن انس (1) گويد: چون مستى از هاروت و ماروت زايل شد، دانستند در چه گناهى افتاده اند و پشيمان شدند، و خواستند به آسمان برشوند نه توانستند و نه به ايشان اجازه داده شد؛ مدتى دراز گريستند و از كار خود سخت آشفته و دلگير شدند، آن گاه به حضور ادريس(علیه السلام) آمدند و به او گفتند: خداى خود را در كار ما فراخوان كه مى شنيديم در آسمان از تو به نيكى ياد مى شود. ادريس براى آن دو دعا كرد و دعايش مستجاب شد و آنان در انتخاب عذاب اين جهانى يا آن جهانى مختار شدند.

و روايت شده است كه چون فرشتگان اعتراض كردند و به خداوند متعال گفتند: «آيا كسى را در زمين قرار مى دهى كه در آن تباهى كند و خون ها بريزد»، چهار هزار سال بر گرد عرش طواف مى كردند و از اعتراض خود به پيشگاه خداى عزّ و جلّ پوزش مى خواستند.

9. حاملین عرش الهی، همواره تسبیح گوی و دعاکننده

اشاره

قرآن مجید می فرماید:

«الَّذِينَ يحَمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بحِمْدِ رَبهِّمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شىَ ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْمًا فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُواْ وَ اتَّبَعُواْ سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذَابَ الجْحِيمِ»؛(2)

«فرشتگانى كه حاملان عرشند و آن ها كه گرداگرد آن (طواف

ص: 88


1- . ربيع بن انس از راويان قرن دوم هجرى است كه در کتاب «طبقات» ابن سعد، ج7، ص: 109از او ياد شده است.
2- . غافر / 7.

مى كنند) تسبيح و حمد پروردگارشان را مى گويند و به او ايمان دارند و براى مؤمنان استغفار مى كنند (و مى گويند:) پروردگارا! رحمت و علم تو همه چيز را فراگرفته است؛ پس كسانى را كه توبه كرده و راه تو را پيروى مى كنند بيامرز، و آنان را از عذاب دوزخ نگاه دار!»

تفسیر

«الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ»؛ «آنان كه حمل مى كنند عرش را.» به خاطر اين كه خدا را عبادت كرده و دستور او را فرمان برند «وَ مَنْ حَوْلَهُ»؛ «و آن كه گرد آن است.» منظور فرشتگانى هستند كه دور عرش طواف مى كنند و آنان (كرّوبيان) و بزرگان فرشتگان هستند.

«يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ»؛ «تسبيح مى گويند به سپاس پروردگارشان.» يعنى تنزيه مى كنند خدا را از آن چه كه اين اهل جدال وصف مى كنند و گفته شده كه، تسبيح مى كنند به تسبيح معهود و سپاس گزارى مى كنند بر نعمت هاى خداوند «وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ»؛ «و ايمان مى آورند به او.» يعنى خداوند را تصديق كرده و به يگانگى او اعتراف مى كنند.

«وَ يَسْتَغْفِرُونَ»؛ «و طلب آمرزش مى كنند.» يعنى از خدا درخواست مغفرت مى كنند «لِلَّذِينَ آمَنُوا»؛ «بر آنان كه ايمان آوردند.» از اهل زمين يعنى آنان كه يگانگى خدا را تصديق كرده و به خدايى خداوند و آن چه به آن اعتراف لازم است اقرار مى كنند و فرشتگان در دعائى كه بر آنان مى كنند مى گويند:

«رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً»؛ «پروردگار ما فرا گرفتى همه چيز را به رحمت و علم خود.» يعنى علم و رحمت تو بر همه چيز گسترش پيدا كرد.

ص: 89

وسعت علم و رحمت

مراد از علم در اين مورد، معلوم مى باشد. چنان كه فرمايد: «وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ»؛(1) «و به چيزى از علم او احاطه پيدا نمى كنند.»

يعنى به تفصيل و بسط بر چيزى از معلوم خداوند احاطه نمى كنند؛ پس در اين جا (علم) به جاى (معلوم) قرار داده شده است و مقصود چنين است كه: اى خدا اختصاصى براى معلومات تو نيست، بلكه تو بر همه چيز دانا مى باشى و رحمت تو بر زنده اى بدون ديگرى نيست، بلكه رحمت تو شامل جميع زندگان است.

در اين سخن يك آموزش عالى براى انسان ها داده شده كه هنگام دعا اول به ستايش بپردازند.

«فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا»؛ «پس بيامرز آنان را كه برگشتند.» از شرك و گناهان«وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ»؛ «و پيروى كردند راه تو را.» آن راهى كه بندگانت را به آن خواندى كه اسلام باشد «وَ قِهِمْ»؛ «و نگهدارشان.» يعنى دور كن از ايشان «عَذابَ الْجَحِيمِ»؛ «عذاب دوزخ را.»

اين آيه دلالت مى كند كه ساقط شدن عذاب به واسطۀ توبه از باب تفضل خداوند است و بر خدا لازم نيست، زيرا اسقاط عقاب به واسطۀ توبه اگر واجب بود نيازى به سؤال كردن و درخواست نبود، بلكه حتما خداوند اسقاط عذاب از ايشان مى كرد.(2)

ص: 90


1- . بقره / 255.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج 21، ص: 235.
بیان صاحب تفسیرشریف نمونه:

لحن آيات پيشين نشان مى داد كه اين آيات هنگامى نازل شده كه مسلمانان در اقليت و محروميت بودند، و دشمنان در اوج قدرت و داراى سلطه و امكانات فراوان.

و به دنبال آن آيات مورد بحث در حقيقت براى اين نازل شده كه به مؤمنان راستين بشارت دهد كه شما هرگز تنها نيستيد، هرگز احساس غربت نكنيد، حاملان عرش الهى و مقرب ترين و بزرگ ترين فرشتگان او با شما هم صدا و دوست دار و طرف داران شما هستند، آن ها پيوسته براى شما دعا مى كنند و پيروزي تان را در اين عالم و عالم ديگر از خدا مى طلبند، و اين بزرگ ترين وسيله دلگرمى است براى مؤمنان امروز و آن روز و فردا.

مى فرمايد: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا»؛ «فرشتگانى كه حاملان عرشند و فرشتگانى كه در گرداگرد عرش پروردگار قرار دارند تسبيح و حمد خدا مى گويند، به او ايمان دارند و براى مؤمنان استغفار مى كنند.»

گفتار آن ها اين است كه مى گويند: «رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ»؛ «پروردگارا رحمت و علم تو همه چيز را فرا گرفته (تو از گناهان بندگانت با خبرى و نسبت به آن ها رحيمى) خداوندا! آن ها را كه توبه كرده اند و از راه تو مى روند ببخش و بيامرز و آن ها را از عذاب دوزخ نگاه دار.»

اين سخن از يك سو به مؤمنان مى گويد تنها شما نيستيد كه عبادت خداوند

ص: 91

مى كنيد، و تسبيح و حمد او را مى گوئيد، قبل از شما مقرب ترين فرشتگان خداوند و حاملان و طواف كنندگان عرش خدا حمد و تسبيحش مى گويند.

از سوى ديگر به كفار هشدار مى دهد كه ايمان آوردن يا نياوردن شما مهم نيست، خدا نيازى به ايمان كسى ندارد آن قدر فرشتگان او حمد و تسبيحش مى گويند كه به تصوّر نمى گنجد، تازه به حمد و تسبيح آن ها نيز احتياجى ندارد.

و از سوى سوم به مؤمنان آگاهى مى دهد كه شما در اين جهان تنها نيستيد- هر چند در محيط زندگى خود در اقليت باشيد- نيرومندترين قدرت هاى غيبى عالم و حاملان عرش پروردگار پشتيبان شما و دعاگوى شما هستند، پيوسته از خداوند بزرگ مى خواهند شما را مشمول عفو و رحمت گسترده اش قرار دهد، از خطاهايتان در گذرد، و از عذاب دوزخ نگاهتان دارد.

در آيۀ بعد در ادامۀ دعاهاى حاملان عرش دربارۀ مؤمنان مى افزايد:

لحن آيات پيشين نشان مى داد كه اين آيات هنگامى نازل شده كه مسلمانان در اقليت و محروميت بودند، و دشمنان در اوج قدرت و داراى سلطه و امكانات فراوان.

و به دنبال آن آيات مورد بحث در حقيقت براى اين نازل شده كه به مؤمنان راستين بشارت دهد كه شما هرگز تنها نيستيد، هرگز احساس غربت نكنيد، حاملان عرش الهى و مقرب ترين و بزرگ ترين فرشتگان او با شما هم صدا و دوست دار و طرف داران شما هستند، آن ها پيوسته براى شما دعا مى كنند و پيروزي تان را در اين عالم و عالم ديگر از خدا مى طلبند، و اين بزرگ ترين وسيلۀ دلگرمى است براى مؤمنان امروز و آن روز و فردا.

ص: 92

مى فرمايد: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا»؛ «فرشتگانى كه حاملان عرشند و فرشتگانى كه در گرداگرد عرش پروردگار قرار دارند تسبيح و حمد خدا مى گويند، به او ايمان دارند و براى مؤمنان استغفار مى كنند.»

گفتار آن ها اين است كه مى گويند: «رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ»؛ «پروردگارا رحمت و علم تو همه چيز را فرا گرفته (تو از گناهان بندگانت با خبرى و نسبت به آن ها رحيمى) خداوندا! آن ها را كه توبه كرده اند و از راه تو مى روند ببخش و بيامرز و آن ها را از عذاب دوزخ نگاه دار.»

اين سخن از يك سو به مؤمنان مى گويد تنها شما نيستيد كه عبادت خداوند مى كنيد، و تسبيح و حمد او را مى گوئيد، قبل از شما مقرب ترين فرشتگان خداوند و حاملان و طواف كنندگان عرش خدا حمد و تسبيحش مى گويند.

از سوى ديگر به كفار هشدار مى دهد كه ايمان آوردن يا نياوردن شما مهم نيست، خدا نيازى به ايمان كسى ندارد آن قدر فرشتگان او حمد و تسبيحش مى گويند كه به تصوّر نمى گنجد، تازه به حمد و تسبيح آن ها نيز احتياجى ندارد.

و از سوى سوم به مؤمنان آگاهى مى دهد كه شما در اين جهان تنها نيستيد- هر چند در محيط زندگى خود در اقليت باشيد- نيرومندترين قدرت هاى غيبى عالم و حاملان عرش پروردگار پشتيبان شما و دعاگوى شما هستند، پيوسته از خداوند بزرگ مى خواهند شما را مشمول عفو و رحمت گسترده اش قرار دهد، از خطاهايتان در گذرد، و از عذاب دوزخ نگاهتان دارد.باز در اين آيه به موضوع «عرش» برخورد

ص: 93

مى كنيم كه از حاملان و فرشتگانى كه آن را احاطه كرده اند نيز سخن به ميان آمده است.

در آيۀ بعد در ادامه دعاهاى حاملان عرش دربارۀ مؤمنان مى افزايد:

«رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ»؛ «پروردگارا! آن ها را در باغ هاى جاويدان بهشت كه به آن ها وعده فرموده اى داخل كن.»

«وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ»؛ «و هم چنين صالحان از پدران و همسران و فرزندان آن ها را.»

تفسیر اطیب البیان:

كسانى كه حمل مي كنند عرش الهى را و كسانى كه اطراف عرش هستند تسبيح و تحميد پروردگار خود مي كنند و ايمان به او دارند و طلب مغفرت مي كنند براى كسانى كه ايمان آورده اند مي گويند پروردگار ما وسعت داده اى هر شي ء را رحمة و علم پس بيامرز براى كسانى كه تائب شدند و متابعت كردند راه تو را ونگهدار آن ها را از عذاب جحيم.

«الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ» عرش الهى محيط به كرسى و كرسى محيط به سماوات سبع و آسمان اول محيط به جميع عوالم سفلى از كُرۀ زمين و آب و هوا و هر آسمانى محيط به مادون پس عرش محيط به جميع عوالم جسمانى از كرات علويه و سفليه است و حمله عرش ملائكه هستند و به قدرى با عظمت كه زمين گنجايش آن ها را ندارد و در ليلةالمعراج پيغمبر(صلی الله علیه و آله) رفت الى ما فوق العرش كه «قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى» بود و قنداقه ابى عبد اللَّه و حضرت بقيةاللَّه را بردند حمله عرش زيارت كنند.

«وَ مَنْ حَوْلَهُ» كه سادات ملائكه هستند كه اطراف عرش هستند.

ص: 94

«يُسَبِّحُونَ» تسبيح ملائكه تنزيه و تقديس حق است از جميع عيوب و نواقص و احتياجات.

«بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» باء به معنى مع است يعنى «مع حمد ربّهم» و تحميد آن ها تمجيد حق است ذاتا و صفة و فعلا.

«وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ» ايمان ملائكه چون تمام حقائق نزد آن ها مكشوف است و موانعى كه در بشر هست از شهوت و غضب و حبّ جاه و مال و كبر و نخوت و قساوت و فعل معاصى در آن ها نيست و تماماً معصوم هستند و شيطان راهى به آن ها ندارد و لذا انسان اگر با اين موانع ايمان بياورد مقامش از ملائكه بالاتر ميرود.

«وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا» يكى از عبادات حمله عرش و ملائكه حول عرش استغفار در حق مؤمنين است، چون مشاهده مي كنند كه مؤمنين بسا آلوده به پاره اى از معاصى مي شوند بر آن ها طلب مغفرت مي كنند و از اين جمله دو نكته مي توان استفاده كرد يكى آن كه طلب مغفرت براى مؤمنين خود يك عبادت بزرگى است؛ چنان چه در ادعيه بسيار داريم و از آيات شريفه قرآن هم استفاده مي شود ديگر آن كه استغفار حمله عرش و ملائكه حول عرش يقيناً مستجاب است و كلمه «للّذين آمنوا» افاده عموم دارد مى گوييم اگر مؤمن با ايمان از دنيا رفت يقينا آمرزيده مي شود.

«رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً» اما سعه رحمت صريح قرآن است كه مي فرمايد: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ» الى قوله «وَ الَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ» فقط قابليّت رحمة مي خواهد و آن ايمان است و اما سعه علم قوله تعالى «وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عِلْماً».»

ص: 95

«فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ» توبه از كفر و شرك و ضلالت و معاصى و متابعت سبيل الهى اطاعت فرامين اوست.

«وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ» وقايه حفظ است از عذاب جهنّم؛ اين تفسير ظاهر آيۀ شريفه و اما تأويل باطن آيه در اخبار بسيار داريم عرش را به علم الهى و حاملين علم انبياء و مخصوصاً وجود مقدس حضرت رسالت و من حوله ائمّه اطهار اين ها تسبيح و تحميد و استغفار مي كنند براى شيعيان.

10. ملائکه و قبض روح کافران

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«وَ لَوْ تَرَى إِذْ يَتَوَفىَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ الْمَلَئكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبَارَهُمْ وَ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِيقِ»؛(1)« و اگر ببينى كافران را هنگامى كه فرشتگان (مرگ)، جانشان را مى گيرند و بر صورت و پشت آن ها مى زنند و (مى گويند:) بچشيد عذاب سوزنده را (، به حال آنان تأسف خواهى خورد)!»

تفسیر

و اگر مشاهده مي كردى زمانى كه مي گيرند و قبض روح مي كنند كسانى را كه كافر شدند ملائكه مي زنند صورت آن ها و پشت آن ها را و بچشيد عذاب سوزنده را «وَ لَوْ تَرى» جزاء آن محذوف است، يعنى «لرأيت منظرا عجيبا عظيما»، «إِذْ يَتَوَفَّى» توفى قبض بشدّت و قوت است و از اين باب است توفى دين كه دائن از مديون اتخاذ مي كند و به اين سبب حضرت ملك الموت را قابض ارواح گفتند،

ص: 96


1- انفال /0 5

و نسبت توفى در آيات شريفه گاهى به خداوند داده شده «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها»(1) گاهى نسبت به ملك الموت دادهشده «قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ»(2)

گاهى به ملائكه مثل همين آيه و اين ها طولى است قبض ملائكه به امر ملك عزرائيل، حضرت ملك الموت و او مأمور به امر خدا، و ملائكه اعوان او هم ملائكه رحمت و هم ملائكه عذاب هستند «الَّذِينَ كَفَرُوا» شامل جميع كفار و كسانى كه در حكم كفار هستند كه بر خلاف دين حق هستند مي شود نه خصوص مشركين بدر كه به دست ملائكه كشته شدند چنان چه مفسرين توهم كردند به مناسبت آيات قبل، و شاهد بر اين عموم علاوه بر ظهور نفس اين جمله آيۀ شريفه «فَكَيْفَ إِذا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ»(3).

«الملائكة»، ملائكه عذاب كه اعوان ملك الموت هستند، به خلاف اهل ايمان كه ملائكه رحمت كه دسته ديگر اعوان ملك الموت هستند قبض روح مي كنند «يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ» ضرب با تازيانه آتشى و مراد از وجوه مقابل رو است و از ادبار عقب سر چنان چه مي فرمايد: «الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلادِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسادَ فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذابٍ»(4).

«وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِيقِ»، يعنى ملائكه به آن ها مي گويند بچشيد عذاب سوزنده را، در جاى ديگر مي فرمايد: «وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ

ص: 97


1- . زمر / 43.
2- . سجده / 110.
3- . محمد / 29.
4- . حجر / 10 و 11 و 12.

غَيْرَ الْحَقِّ وَ كُنْتُمْ عَنْ آياتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ»(1)؛ و به قرينه صدر اين آيه «وَ مَنْ أَظْلَمُ» و ذيل آيه مراد از ظالمين كفار هستند نه مطلق ظالم.(2)

11. تخلّف فطرس ملک و شفاعت آن

در یکی از روایت چنین آمده است:

«حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُوسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْمَعْرُوفِ بِغَزَالٍ مَوْلَى حَرْبِ بْنِ زِيَادٍ الْبَجَلِيِّ عَنْ مُحَمَّدٍ أَبِي جَعْفَرٍ الْحَمَّامِيِّ الْكُوفِيِّ عَنِ الْأَزْهَرِ الْبِطِّيخِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَرَضَ وَلَايَةَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ فَقَبِلَهَا الْمَلَائِكَةُ وَ أَبَاهَا مَلَكٌ يُقَالُ لها [لَهُ] فُطْرُسُ فَكَسَرَ اللَّهُ جَنَاحَهُ فَلَمَّا وُلِدَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ(علیه السلام) بَعَثَ اللَّهُ جَبْرَئِيلَ فِي سَبْعِينَ أَلْفَ مَلَكٍ إِلَى محمد(صلی الله علیه و آله) يُهَنِّئُهُمْ بِوِلَادَتِهِ فَمَرَّ بِفُطْرُسَ فَقَالَ لَهُ فُطْرُسُ يَا جَبْرَئِيلُ إِلَى أَيْنَ تَذْهَبُ قَالَ بَعَثَنِي اللَّهُ مُحَمَّداً يُهَنِّئُهُمْ بِمَوْلُودٍ وُلِدَ فِي هَذِهِ اللَّيْلَةِ فَقَالَ لَهُ فُطْرُسُ احْمِلْنِي مَعَكَ وَ سَلْ مُحَمَّداً يَدْعُو لِي فَقَالَ لَهُ جَبْرَئِيلُ ارْكَبْ جَنَاحِي فَرَكِبَ جَنَاحَهُ فَأَتَى مُحَمَّداً(صلی الله علیه و آله) فَدَخَلَ عَلَيْهِ وَ هَنَّأَهُ فَقَالَ لَهُ يَا رَسُولَ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) إِنَّ فُطْرُسَ بَيْنِي وَ بَيْنَهُ أُخُوَّةٌ وَ سَأَلَنِي أَنْ أَسْأَلَكَ أَنْ تَدْعُوَ اللَّهَ لَهُ أَنْ يَرُدَّ عَلَيْهِ جَنَاحَهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) لِفُطْرُسَ أَ تَفْعَلُ قَالَ نَعَمْ فَعَرَضَ عَلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) وَلَايَةَ أَمِيرِ المؤمنين(علیه السلام) فَقَبِلَهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) شَأْنَكَ بِالْمَهْدِ فَتَمَسَّحْ بِهِ وَ تَمَرَّغْ فِيهِ قَالَ فَمَضَى فُطْرُسُ فَمَشَى إِلَى مَهْدِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ وَ رَسُولُ اللَّهِ يَدْعُو لَهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ فَنَظَرْتُ إِلَى رِيشِهِ وَ إِنَّهُ لَيَطْلَعُ وَ يَجْرِي مِنْهُ الدَّمُ وَ يَطُولُ حَتَّى لَحِقَ بِجَنَاحِهِ الْآخَرِ وَ عَرَجَ مَعَ جَبْرَئِيلَ إِلَى السَّمَاءِ وَ صَارَ إِلَى مَوْضِعِهِ؛(3)

ص: 98


1- . انعام / 93.
2- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج 11، ص: 356.
3- . صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات في فضائل آل محمد(علیهم السلام)، ج 1، ص69.

وقتى كه امام حسين(علیه السلام) متولد شد جبرئيل با هزار ملك نازل شد تا بر پيغمبر خدا(صلی الله علیه و آله) تبريك و تهنيت بگويند، در يكى از جزيره هاى دريا عبور جبرئيل به ملكى افتاد كه او را فطرس مي گفتند، خداى توانا فطرس را براى انجام دادن امرى از امور فرستاده بود كه فطرس درباره انجام دادن آن عمل كندى كرده بود لذا خداى قهّار پروبال او را شكست و او را از مقام خود محروم كرده در آن جزيره فرو فرستاده بود، مدت (500) سال بود كه در آن جا بود، فطرس قبلاً با جبرئيل دوست بود لذا به جبرئيل گفت: كجا مي روى؟

جبرئيل گفت: در اين شب از براى حضرت محمّد بن عبد اللّه(صلی الله علیه و آله) نوزادى متولّد شده است، خدا مرا با هزار ملك فرستاده كه به آن حضرت تبريك و تهنيت بگويم.

فطرس به جبرئيل گفت:

مرا با خود نزد پيغمبر ببر، شايد كه آن حضرت از براى من دعا كند؟ جبرئيل او را با خود آورد، جبرئيل پيغام و تبريك الهى را به رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) رسانيد، پيغمبر خدا به فطرس نظر كرد و فرمود: جبرئيل اينكيست؟ جبرئيل قصه فطرس را به عرض آن حضرت رسانيد، پيغمبر خدا(صلی الله علیه و آله) به فطرس توجهى كرد و او را دستور داد كه پروبال خود را ببدن امام حسين(علیه السلام) بسايد! همين كه فطرس پروبال خود را ببدن امام حسين سائيد خداى رؤف او را به حالت اوّليه خود برگردانيد.»(1)

12. ملائکه از زبان امام علی(علیه السلام)

اشاره

امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در توصیف ملائکۀ الهی می فرماید:

«ثُمَّ خَلَقَ سُبْحَانَهُ لِإِسْكَانِ سَمَاوَاتِهِ وَ عِمَارَةِ الصَّفِيحِ الْأَعْلَى مِنْ مَلَكُوتِهِ خَلْقاً

ص: 99


1- . مسعودى، على بن حسين، إثبات الوصية، ص: 300.

بَدِيعاً مِنْ مَلَائِكَتِهِ وَ مَلَأَ بِهِمْ فُرُوجَ فِجَاجِهَا وَ حَشَا بِهِمْ فُتُوقَ أَجْوَائِهَا وَ بَيْنَ فَجَوَاتِ تِلْكَ الْفُرُوجِ زَجَلُ الْمُسَبِّحِينَ مِنْهُمْ فِي حَظَائِرِ الْقُدْسِ وَ سُتُرَاتِ الْحُجُبِ وَ سُرَادِقَاتِ الْمَجْدِ وَ وَرَاءَ ذَلِكَ الرَّجِيجِ الَّذِي تَسْتَكُّ مِنْهُ الْأَسْمَاعُ سُبُحَاتُ نُورٍ تَرْدَعُ الْأَبْصَارَ عَنْ بُلُوغِهَا فَتَقِفُ خَاسِئَةً عَلَى حُدُودِهَا أَنْشَأَهُمْ عَلَى صُوَرٍ مُخْتَلِفَاتٍ وَ أَقْدَارٍ مُتَفَاوِتَاتٍ أُولِي أَجْنِحَةٍ تُسَبِّحُ جَلَالَ عِزَّتِهِ لَا يَنْتَحِلُونَ مَا ظَهَرَ فِي الْخَلْقِ مِنْ صُنْعِهِ وَ لَا يَدَّعُونَ آن هم يَخْلُقُونَ شَيْئاً مَعَهُ مِمَّا انْفَرَدَ بِهِ بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ لٰا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ جَعَلَهُمُ فِيمَا هُنَالِكَ أَهْلَ الْأَمَانَةِ عَلَى وَحْيِهِ وَ حَمَّلَهُمْ إِلَى الْمُرْسَلِينَ وَدَائِعَ أَمْرِهِ وَ نَهْيِهِ وَ عَصَمَهُمْ مِنْ رَيْبِ الشُّبُهَاتِ فَمَا مِنْهُمْ زَائِغٌ عَنْ سَبِيلِ مَرْضَاتِهِ وَ أَمَدَّهُمْ بِفَوَائِدِ الْمَعُونَةِ وَ أَشْعَرَ قُلُوبَهُمْ تَوَاضُعَ إِخْبَاتِ السَّكِينَةِ وَ فَتَحَ لَهُمْ أَبْوَاباً ذُلُلًا إِلَى تَمَاجِيدِهِ وَ نَصَبَ لَهُمْ مَنَاراً وَاضِحَةً عَلَى أَعْلَامِ تَوْحِيدِهِ لَمْ تُثْقِلْهُمْ مُوصِرَاتُ الْآثَامِ وَ لَمْ تَرْتَحِلْهُمْ عُقَبُ اللَّيَالِي وَ الْأَيَّامِ وَ لَمْ تَرْمِ الشُّكُوكُ بِنَوَازِعِهَا عَزِيمَةَ إِيمَانِهِمْ وَ لَمْ تَعْتَرِكِ الظُّنُونُ عَلَى مَعَاقِدِ يَقِينِهِمْ وَ لَا قَدَحَتْ قَادِحَةُ الْإِحَنِ فِيمَا بَيْنَهُمْ وَ لَا سَلَبَتْهُمُ الْحَيْرَةُ مَا لَاقَ مِنْ مَعْرِفَتِهِ بِضَمَائِرِهِمْ وَ سَكَنَ مِنْ عَظَمَتِهِ وَ هَيْبَةِ جَلَالَتِهِ فِي أَثْنَاءِ صُدُورِهِمْ وَ لَمْ تَطْمَعْ فِيهِمُ الْوَسَاوِسُ فَتَقْتَرِعَ بِرَيْنِهَا عَلَى فِكْرِهِمْ مِنْهُمْ مَنْ هُوَ فِي خَلْقِ الْغَمَامِ الدُّلَّحِ وَ فِي عِظَمِ الْجِبَالِ الشُّمَّخِ وَ فِي قَتُرَةِ الظَّلَامِ الْأَيْهَمِ وَ مِنْهُمْ مَنْ قَدْ خَرَقَتْ أَقْدَامُهُمْ تُخُومَ الْأَرْضِ السُّفْلَى فَهِيَ كَرَايَاتٍ بِيضٍ قَدْ نَفَذَتْ فِي مَخَارِقِ الْهَوَاءِ وَ تَحْتَهَا رِيحٌ هَفَّافَةٌ تَحْبِسُهَا عَلَى حَيْثُ انْتَهَتْ مِنَ الْحُدُودِ الْمُتَنَاهِيَةِ قَدِ اسْتَفْرَغَتْهُمْ أَشْغَالُ عِبَادَتِهِ وَ وَسَّلَتْ حَقَائِقُ الْإِيمَانِ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَطَعَهُمُ الْإِيقَانُ بِهِ إِلَى الْوَلَهِ إِلَيْهِ وَ لَمْ تُجَاوِزْ رَغَبَاتُهُمْ مَا عِنْدَهُ إِلَى مَا عِنْدَ غَيْرِهِ قَدْ ذَاقُوا حَلَاوَةَ مَعْرِفَتِهِ وَ شَرِبُوا بِالْكَأْسِ الرَّوِيَّةِ مِنْ مَحَبَّتِهِ وَ تَمَكَّنَتْ مِنْ سُوَيْدَاءِ قُلُوبِهِمْ وَشِيجَةُ خِيفَتِهِ فَحَنَوْا به طول الطَّاعَةِ اعْتِدَالَ ظُهُورِهِمْ وَ لَمْ يُنْفِدْ طُولُ الرَّغْبَةِ إِلَيْهِ مَادَّةَ تَضَرُّعِهِمْ

ص: 100

وَ لَا أَطْلَقَ عَنْهُمْ عَظِيمُ الزُّلْفَةِ رِبَقَ خُشُوعِهِمْ وَ لَمْ يَتَوَلَّهُمُ الْإِعْجَابُ فَيَسْتَكْثِرُوا مَا سَلَفَ مِنْهُمْ وَ لَا تَرَكَتْ لَهُمُ اسْتِكَانَةُ الْإِجْلَالِ نَصِيباً فِي تَعْظِيمِ حَسَنَاتِهِمْ وَ لَمْ تَجْرِ الْفَتَرَاتُ فِيهِمْ عَلَى طُولِ دُءُوبِهِمْ وَ لَمْ تَغِضْ رَغَبَاتُهُمْ فَيُخَالِفُوا عَنْ رَجَاءِ رَبِّهِمْ وَ لَمْ تَجِفَّ لِطُولِ الْمُنَاجَاةِ أَسَلَاتُ أَلْسِنَتِهِمْ وَ لَا مَلَكَتْهُمُ الْأَشْغَالُ فَتَنْقَطِعَ بِهَمْسِ الْجُؤَارِ إِلَيْهِ أَصْوَاتُهُمْ وَ لَمْ تَخْتَلِفْ فِي مَقَاوِمِ الطَّاعَةِ مَنَاكِبُهُمْ وَ لَمْ يَثْنُوا إِلَى رَاحَةِ التَّقْصِيرِ فِي أَمْرِهِ رِقَابَهُمْ وَ لَا تَعْدُو عَلَى عَزِيمَةِ جِدِّهِمْ بَلَادَةُ الْغَفَلَاتِ وَ لَا تَنْتَضِلُ فِي هِمَمِهِمْ خَدَائِعُ الشَّهَوَاتِ قَدِ اتَّخَذُوا ذَا الْعَرْشِ ذَخِيرَةً لِيَوْمِ فَاقَتِهِمْ وَ يَمَّمُوهُ عِنْدَ انْقِطَاعِ الْخَلْقِ إِلَى الْمَخْلُوقِينَ بِرَغْبَتِهِمْ لَا يَقْطَعُونَ أَمَدَ غَايَةِ عِبَادَتِهِ وَ لَا يَرْجِعُ بِهِمُ الِاسْتِهْتَارُ بِلُزُومِ طَاعَتِهِ إِلَّا إِلَى مَوَادَّ مِنْ قُلُوبِهِمْ غَيْرِ مُنْقَطِعَةٍ مِنْ رَجَائِهِ وَ مَخَافَتِهِ لَمْ تَنْقَطِعْ أَسْبَابُ الشَّفَقَةِ مِنْهُمْ فَيَنُوا فِي جِدِّهِمْ وَ لَمْ تَأْسِرْهُمُ الْأَطْمَاعُ فَيُؤْثِرُوا وَشِيكَ السَّعْيِ عَلَى اجْتِهَادِهِمْ وَ لَمْ يَسْتَعْظِمُوا مَا مَضَى مِنْ أَعْمَالِهِمْ وَ لَوِ اسْتَعْظَمُوا ذَلِكَ لَنَسَخَ الرَّجَاءُ مِنْهُمْ شَفَقَاتِ وَجَلِهِمْ وَ لَمْ يَخْتَلِفُوا فِي رَبِّهِمْ بِاسْتِحْوَاذِ الشَّيْطَانِ عَلَيْهِمْ وَ لَمْ يُفَرِّقْهُمْ سُوءُ التَّقَاطُعِ وَ لَا تَوَلَّاهُمْ غِلُّ التَّحَاسُدِ وَ لَا شَعَّبَتْهُمْ مَصَارِفُ الرَّيْبِ وَ لَا اقْتَسَمَتْهُمْ أَخْيَافُ الْهِمَمِ فَهُمْ أُسَرَاءُ إِيمَانٍ لَمْ يَفُكَّهُمْ مِنْ رِبْقَتِهِ زَيْغٌ وَ لَا عُدُولٌ وَ لَا وَنًى وَ لَا فُتُورٌ وَ لَيْسَ فِي أَطْبَاقِ السَّمَاءِ مَوْضِعُ إِهَابٍ إِلَّا وَ عَلَيْهِ مَلَكٌ سَاجِدٌ أَوْ سَاعٍ حَافِدٌ يَزْدَادُونَ عَلَى طُولِ الطَّاعَةِ بِرَبِّهِمْ عِلْماً وَ تَزْدَادُ عِزَّةُ رَبِّهِمْ فِي قُلُوبِهِمْ عِظَماً؛(1)

ترجمه:

سپس، خداوند سبحان براى سكونت بخشيدن در آسمان ها، و آباد ساختن بالاترين قسمت از ملكوت خويش، فرشتگانى شگفت آفريد، و تمام

ص: 101


1- . شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغة، خطبه: 91.

شكاف ها و راه هاى گشاده آسمان ها را با فرشتگان پر كرد، و فاصله جوّ آسمان را از آن ها گستراند، كه هم اكنون صداى تسبيح آن ها فضاى آسمان ها را پر كرده: در بارگاه قدس، درون پرده هاى حجاب و صحنه هاى مجد و عظمت پروردگار، طنين انداز است. در ما وراى آن ها زلزله هايى است كه گوش ها را كر مى كند و شعاع هاى خيره كننده نور، كه چشم ها را از ديدن باز مى دارد، و ناچار خيره بر جاى خويش مى ماند.خدا فرشتگان را در صورت هاى مختلف و اندازه هاى گوناگون آفريد، و بال و پرهايى براى آن ها قرار داد، آن ها كه همواره در تسبيح جلال و عزّت پروردگار به سر مى برند، و چيزى از شگفتى هاى آفرينش پديده ها را به خود نسبت نمى دهند و در آن چه از آفرينش پديده ها كه خاص خداست، ادّعايى ندارند:

«بلكه بندگانى بزرگوارند، كه در سخن گفتن از او پيشى نمى گيرند و به فرمان الهى عمل مى كنند» خدا فرشتگان را امين وحى خود قرار داد، و براى رساندن پيمان امر و نهى خود به پيامبران، از آن ها استفاده كرد، و روانه زمين كرده، آن ها را از ترديد شبهات مصونيّت بخشيد، كه هيچ كدام از فرشتگان از راه رضاى حق منحرف نمى گردند.

آن ها را از يارى خويش بهرمند ساخت، و دل هايشان را در پوششى از تواضع و فروتنى و خشوع و آرامش در آورد، درهاى آسمان را بر رويشان گشود تا خدا را به بزرگى بستايند، و براى آن ها نشانه هاى روشن قرار داد تا به توحيد او بال گشايند.

سنگينى هاى گناهان هرگز آن ها را در انجام وظيفه دل سرد نساخت، و گذشت شب و روز آن ها را به سوى مرگ سوق نداد، تيرهاى شك و ترديد خلل در

ص: 102

ايمانشان ايجاد نكرد، و شك و گمان در پايگاه يقين آن ها راه نيافت، و آتش كينه در دل هايشان شعله ور نگرديد، حيرت و سرگردانى آن ها را از ايمانى كه دارند و آن چه از هيبت و جلال خداوندى كه در دل نهادند جدا نساخت و وسوسه ها در آن ها راه نيافته، تا شك و ترديد بر آن ها تسلط يابد.

اقسام فرشتگان

اقسام فرشتگان (1)

گروهى از فرشتگان در آفرينش ابرهاى پر آب، و در آفرينش كوه هاى عظيم و سر بلند، و خلقت ظلمت و تاريكى ها نقش دارند، و گروهى ديگر، قدم هايشان تا ژرفاى زمين پايين رفته، و چونان پرچم هاى سفيدى دل فضا را شكافته اند، و در زير آن بادهايى است كه به نرمى حركت كرده و در مرزهاى مشخّصى نگاهش مى دارد.

صفات والاى فرشتگان

اشتغال به عبادت پروردگار، فرشتگان را از ديگر كارها باز داشته، و حقيقت ايمان ميان آن ها و معرفت حق، پيوند لازم ايجاد كرد، نعمت يقين آن ها را شيداى حق گردانيد كه به غير خدا هيچ علاقه اى ندارند.

شيرينى معرفت خدا را چشيده و از جام محبّت پروردگار سيراب شدند، ترس و خوف الهى در ژرفاى جان فرشتگان راه يافته، و از فراوانى عبادت قامتشان خميده و شوق و رغبت فراوان، از زارى و گريه شان نكاسته است. مقام والاى فرشتگان، از

ص: 103


1- . با طرح موجوداتى غير مادّى چون فرشته، فرشتگان، روح و ارواح، تفكّر اصالت مادّه(ماترياليسم) را مورد نقد قرار مى دهد و اين حقيقت به اثبات مى رسد كه موجوداتى غير مادّى و جهانى فراسوى مادّيات وجود دارند.

خشوع و فروتنى آنان كم نكرد، و غرور و خود بينى دامنگيرشان نگرديد، تا اعمال نيكوى گذشته را شماره كنند، و سهمى از بزرگى و بزرگوارى براى خود تصوّر نمايند. گذشت زمان آنان را از انجام وظائف پياپى نرنجانده و از شوق و رغبتشان نكاسته تا از پروردگار خويش نا اميد گردند.

از مناجات هاى طولانى، خسته نشده، و اشتغال به غير خدا آن ها را تحت تسلط خود در نياورده است، و از فرياد استغاثه و زارى آن ها فروكش نكرده و در مقام عبادت و نيايش دوش به دوش هم همواره ايستاده اند، راحت طلبى آن ها را به كوتاهى در انجام دستوراتش وادار نساخته، و كودنى و غفلت و فراموشى بر تلاش و كوشش و عزم راسخ فرشتگان راه نمى يابد، و فريب هاى شهوت، همّت هاى بلندشان را تيرباران نمى كند.

فرشتگان، ايمان به خداى صاحب عرش را ذخيره روز بى نوايى خود قرار داده و آن هنگام كه خلق به غير خدا روى مى آورد آن ها تنها متوجّه پروردگار خويشند، هيچ گاه عبادت خدا را پايان نمى دهند، و شوق و علاقه خود را از انجام اوامر الهى و اطاعت پروردگار سست نمى كنند، آن چه آنان را شيفته اطاعت خدا كرده بذر محبّت است كه در دل مى پرورانند، و هيچ گاه دل از بيم و اميد او بر نمى دارند.

عوامل ترس آن ها را از مسؤوليت باز نمى دارد تا در انجام وظيفه سستى ورزند، طمع ها به آنان شبيخون نزده تا تلاش دنيا را بر كار آخرت مقدّم دارند، اعمال گذشته خود را بزرگ نمى شمارند، و اگر بزرگ بشمارند اميدوارند، و اميد فراوان نمى گذارد تا از پروردگار ترسى در دل داشته باشند.

ص: 104

پاك بودن فرشتگان از رذايل اخلاقى

فرشتگان دربارۀ پروردگار خويش به جهت وسوسه هاى شيطانى اختلاف نكرده اند، و برخوردهاى بد با هم نداشته و راه جدايى نگيرند. كينه ها و حسادت ها در دلشان راه نداشته و عوامل شك و ترديد و خواهش هاى نفسانى، آن ها را از هم جدا نساخته، و افكار گوناگون آنان را به تفرقه نكشانده است.

فرشتگان بندگان ايمانند، و طوق بندگى به گردن افكنده و هيچ گاه با شك و ترديد و سستى، آن را بر زمين نمى گذارند. در تمام آسمان ها جاى پوستينى خالى نمى توان يافت مگر آن كه فرشته اى به سجده افتاده، يا در كار و تلاش است. اطاعت فراوان آن ها بر يقين و معرفتشان نسبت به پروردگار مى افزايد، و عزّت خداوند عظمت او را در قلبشان بيش تر مى نمايد.

ص: 105

ص: 106

بخش دوم: تعاملات الهی و جنّیان

1. بیعت گروهی از جنیان با نبی مکرم اسلام(صلی الله علیه و آله)

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً * يَهْدي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا أَحَداً * وَ أَنَّهُ تَعالى جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً * وَ أَنَّهُ كانَ يَقُولُ سَفيهُنا عَلَى اللَّهِ شَطَطاً * وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى اللَّهِ كَذِباً * وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً * وَ آن هم ظَنُّوا كَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً * وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَديداً وَ شُهُباً * وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً * وَ أَنَّا لا نَدْري أَ شَرٌّ أُريدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً * وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِكَ كُنَّا طَرائِقَ قِدَداً * وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِي الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً * وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدى آمَنَّا بِهِ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلايَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً * وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً * وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ

ص: 107

فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً»؛(1)

«بگو: به من وحى شده است كه جمعى از جنّ به سخنانم گوش فرا داده اند، سپس گفته اند: «ما قرآن عجيبى شنيده ايم كه به راه راست هدايت مى كند، پس ما به آن ايمان آورده ايم و هرگز كسى را شريك پروردگارمان قرار نمى دهيم! و اين كه بلند است مقام با عظمت پروردگار ما، و او هرگز براى خود همسر و فرزندى انتخاب نكرده است! و اين كه سفيه ما (ابليس) درباره خداوند سخنان ناروا مى گفت! و اين كه ما گمان مى كرديم كه انس و جنّ هرگز بر خدا دروغ نمى بندند! و اين كه مردانى از بشر به مردانى از جنّ پناه مى بردند، و آن ها سبب افزايش گمراهى و طغيانشان مى شدند! و اين كه آن ها گمان كردند- همان گونه كه شما گمان مى كرديد- كه خداوند هرگز كسى را (به نبوّت) مبعوث نمى كند! و اين كه ما آسمان را جستجو كرديم و همه را پر از محافظان قوىّ و تيرهاى شهاب يافتيم! و اين كه ما پيش از اين به استراق سمع در آسمان ها مى نشستيم؛ امّا اكنون هر كس بخواهد استراق سمع كند، شهابى را در كمين خود مى يابد! و اين كه (با اين اوضاع) ما نمى دانيم آيا اراده شرّى درباره اهل زمين شده يا پروردگارشان خواسته است آنان را هدايت كند؟! و اين كه در ميان ما، افرادى صالح و افرادى غير صالحند؛ و ما گروه هاى متفاوتى هستيم! و اين كه ما يقين داريم هرگز نمى توانيم بر اراده خداوند در زمين غالب شويم و نمى توانيم از (پنجه قدرت) او بگريزيم! و اين كه ما هنگامى كه هدايت قرآن را شنيديم به آن ايمان آورديم؛ و هر كس به پروردگارش ايمان بياورد، نه از نقصان مى ترسد و نه از ظلم! و اين كه گروهى از ما مسلمان و گروهى ظالمند؛ هر كس اسلام را اختيار كند راه راست را برگزيده است، و امّا ظالمان آتشگيره و هيزم دوزخند!»

ص: 108


1- . جن / 1 الی 15.
تفسير

ما قرآن عجيبى شنيده ايم!

اكنون با توجه به آن چه گفته شد به تفسير آيات بر مى گرديم:

در آيه نخست مى فرمايد: «قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً»؛(1)

«بگو به من وحى شده كه جمعى از جن به سخنانم گوش فرا داده اند، و گفته اند ما قرآن عجيبى شنيده ايم.»

تعبير «أُوحِيَ إِلَيَ»؛ «به من وحى شده» نشان مى دهد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) در اين ماجرا شخصاً افراد جن را مشاهده نكرده، بلكه از طريق وحى به استماع آن ها نسبت به قرآن مجيد آگاه شده است.

و در ضمن اين آيه به خوبى نشان مى دهد كه طايفۀ «جن» داراى عقل و شعور و فهم و درك، و تكليف و مسئوليت، و آشنايى به لغت، و توجه به فرق بين كلام اعجاز آميز دارند، هم چنين خود را موظف به تبليغ حق مى دانند، و مخاطب خطابهاى قرآن نيز هستند.اين قسمتى از ويژگي هاى اين موجود زنده ناپيدا است كه تنها از اين آيه استفاده مى شود، آن ها ويژگي هاى ديگرى نيز دارند كه به خواست خدا در پايان همين بحث شرح خواهيم داد.

آن ها حق داشتند كه قرآن را سخنى عجيب بشمرند، زيرا هم لحن و آهنگ آن عجيب است، و هم نفوذ و جاذبه اش، هم محتوا و تأثيرش عجيب است و هم آورنده آن كه درس نخوانده بود و از اميين برخاست.

ص: 109


1- . «نفر» بنا به گفته جمعى از ارباب لغت و تفسير به 3 تا 9 نفر گفته مى شود.

كلامى است در ظاهر و باطن عجيب و متفاوت با هر سخن ديگر، و به اين ترتيب آن ها اعتراف به اعجاز قرآن نمودند. آن ها به دنبال اين جمله سخنان ديگرى به قوم خود گفتند كه قرآن در آيات بعد در دوازده جمله، آن ها را بيان كرده كه هر كدام با" ان" شروع شده كه نشانه تأكيد است.(1)

نخست مى فرمايد: «يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا أَحَداً»؛ «آن ها گفتند: اين قرآن همگان را به راه راست هدايت مى كند، و لذا ما به آن ايمان آورده ايم. و هرگز احدى را شريك پروردگارمان قرار نمى دهيم.»

تعبير به «رشد» تعبير بسيار گسترده و جامعى است كه هر گونه امتيازى را در بر مى گيرد، راهى است صاف، بدون پيچ و خم، روشن و واضح كه پويندگان را به سرمنزل سعادت و كمال مى رساند.

بعد از ابراز ايمان و نفى هر گونه شرك سخنان خود را درباره صفات خدا چنين ادامه دادند: «وَ أَنَّهُ تَعالى جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً»؛ «و بلند است مقام با عظمت پروردگارمان (از شباهت به مخلوقين، و از هر گونه عيب و نقص) و او هرگز براى خود همسر و فرزندى انتخاب نكرده است.»

«جد» در لغت معانى زيادى دارد از جمله: «عظمت»، «شدت»، «جديت»، «بهره و نصيب»، «نو شدن» و مانند آن مى باشد، ولى ريشۀ اصلى آن، به طورى كه

ص: 110


1- . در ميان علماى نحو معروف است كه «ان» در مقول قول بايد با كسره خوانده شود، و در آيات فوق در مرحلۀ اول با كسر است، اما در آيات بعد كه بر آن عطف شده با فتحه مى باشد، و لذا بسيارى از مفسران ناچار شده اند كه در اين آيات، تقديرهايى بگيرند، و يا توجيهات ديگرى كنند، اما چه مانعى دارد كه بگوئيم كه اين قاعده نحوى استثنايى نيز دارد، و آن اين كه در مواردى كه عطف بر مقول قول باشد جايز است با فتحه خوانده شود و دليلش آيات اين سوره است.

«راغب» در «مفردات» آورده، به معنى «قطع» است، و از آن جا كه هر وجود با عظمتى از موجودات ديگر جدا مى شود، اين واژه به معنى عظمت آمده است.

هم چنين در مورد ساير معانى آن همين تناسب را مى توان در نظر گرفت.

و اگر به پدر بزرگ جد گفته مى شود آن هم به واسطۀ بزرگى مقام يا سن او است.

جمعى از مفسران براى «جد» در اين جا معانى محدودترى ذكر كرده اند بعضى آن را به معنى «صفات»، و بعضى به معنى «قدرت» و بعضى به معنى «ملك و حكومت» و بعضى به معنى «نعمت» و بعضى به معنى «نام» تفسير كرده اند كه همه اين ها در معنى عظمت جمع است.

ولى از آن جا كه اين تعبير به هر حال معنى معروف" جد" كه همان پدر بزرگ است تداعى مى كند در بعضى از روايات آمده است كه طايفه جن از روى نادانى چنين تعبير نامناسبى را برگزيدند، يعنى شما هرگز اين گونه درباره خداوند تعبير نكنيد.(1)

اين حديث ممكن است ناظر به مواردى باشد كه چنين تداعى وجود دارد.

و گرنه قرآن سخنان جن را در اين آيات با لحن موافق نقل مى كند و بر آن صحه مى گذارد، به علاوه در بعضى از خطبه هاى «نهج البلاغه» نيز اين تعبير به كار رفته است:

چنان كه در خطبه 191 مى خوانيم:

«الحمد للَّه الفاشى فى الخلق حمده و الغالب جنده، و المتعالى جده»؛ «ستايش

ص: 111


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج10، ص: 368.

مخصوص خداوندى است كه حمد و ثنايش همه جا را فرا گرفته، و لشكرش همه جا پيروز است، و مجد و عظمتش متعالى است.»

در بعضى از روايات نيز آمده است كه «انس بن مالك» مى گويد:

«كان الرجل اذا قرء سورة البقرة جد فى اعيننا؛ هنگامى كه كسى سوره بقره را ياد مى گرفت و قرائت مى كرد، در نظر ما بزرگ مى نمود.»(1)

به هر حال استعمال اين كلمه در معنى مجد و عظمت مطلبى است كه هم با متون لغت هماهنگ است و هم با موارد استعمال آن.

قابل توجه اين كه گويندگان جن در اين جا مخصوصاً روى اين مطلب تكيه مى كنند كه خداوند همسر و فرزندى ندارد، و اين تعبير احتمالا اشاره به نفى خرافه اى است كه در ميان عرب وجود داشت، مى گفتند: ملائكهدختران خدا هستند از همسرى از جن كه خداوند براى خود برگزيده! همين معنى به عنوان يك احتمال در تفسير آيه 158 سوره صافات نيز آمده است «وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً»؛ «آن ها ميان خداوند و جن خويشاوندى قائل شدند.» سپس افزودند: «وَ أَنَّهُ كانَ يَقُولُ سَفِيهُنا عَلَى اللَّهِ شَطَطاً»؛ «ما اكنون اعتراف مى كنيم كه سفيهان ما سخن ناروا و دور از حق درباره خدا مى گفتند.»

تعبير به «سفيه» در اين جا ممكن است معنى جنسى و جمعى داشته باشد؛ يعنى سفهاى ما براى خدا همسر و فرزندان قائل بودند، و شبيه و شريكى انتخاب كرده بودند، و از راه حق منحرف شده و سخنى به گزاف مى گفتند.

اين احتمال را نيز بسيارى از مفسران داده اند كه «سفيه» در اين جا همان مفهوم

ص: 112


1- . قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج10، ص: 6801.

فردى را دارد و اشاره به «ابليس» است كه بعد از مخالفت فرمان خدا نسبت هاى ناروايى به ساحت مقدس او داد، حتى به دستور پروردگار دائر به سجده بر آدم. رسما اعتراض كرد، و آن را دور از حكمت شمرد، و خود را برتر از آدم پنداشت.

از آن جا كه «ابليس» از جن بوده، مؤمنان جن به اين وسيله از او ابراز تنفر مى كنند، و سخن او را گزافه و شطط مى نامند، هر چند ظاهرا عالم و عابد بود، اما عالم بى عمل و عابد خود خواه و منحرف و مغرور، از مصداق هاى روشن «سفيه» است.

«شطط» (بر وزن وسط) به معنى خارج شدن از حد اعتدال و دور افتادن است، لذا به سخنانى كه دور از حق است، شطط گفته مى شود، و نيز به همين دليل حاشيه نهرهاى بزرگ كه از آب فاصله زيادى دارد و ديواره هايش بلند است «شط» ناميده مى شود.

سپس افزودند: «وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى اللَّهِ كَذِباً»؛ «ما گمان مى كرديم كه انس و جن هرگز، دروغ بر خدا نمى بندند.»

اين سخن ممكن است اشاره به تقليد كوركورانه اى باشد كه اين گروه قبلاً از ديگران داشتند، و براى خدا شريك و شبيه و همسر و فرزند قائل بودند مى گويند:

اگر ما اين مسائل را از ديگران بدون دليل پذيرفتيم به خاطر خوش باورى بود، هرگز خيال نمى كرديم كه انس و جن به خود جرأت دهند كه چنين دروغهاى بزرگى به خدا ببندند، ولى اكنون كه در مقام تحقيق برآمديم و حق را دريافتيم و به آن ايمان آورديم حالا پى به غلط بودن اين تقليد ناروا مى بريم، و به اين ترتيب به اشتباه خود و انحراف مشركان جن اعتراف مى كنيم.

ص: 113

سپس افزودند: يكى ديگر از انحرافات جن و انس اين بود كه «وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً»؛ «مردانى از انسان ها به مردانى از جن پناه مى بردند، و آن ها سبب افزايش گمراهى و گناه و طغيانشان مى شدند.»

«رهق« (بر وزن شفق) در اصل به معنى پوشاندن چيزى با قهر و غلبه است، و از آن جا كه «گمراهى» و «گناه» و «طغيان» و «ترس» بر قلب و روح آدمى مسلط مى شود و آن را مى پوشاند، به اين معانى تفسير شده است.

جمعى از مفسران اين جمله را اشاره به خرافه ديگرى دانسته اند كه در عصر جاهليت وجود داشت، و آن اين كه: وقتى بعضى از قافله هاى عرب، شب هنگام به دره اى وارد مى شدند مى گفتند: «اعوذ بعزيز هذا الوادى من شر سفهاء قومه؛ به بزرگ و رئيس اين سرزمين از شر سفيهان قومش پناه مى بريم.» و عقيده داشتند با گفتن اين سخن، بزرگ جنيان آن ها را از شر سفيهان جن حفظ مى كند!(1)

و از آن جا كه خرافات، منشأ افزايش انحطاط فكرى و ترس و گمراهى مى گردد در آخر آيه، جملۀ «فَزادُوهُمْ رَهَقاً» آمده است.

ضمنا از اين آيه استفاده مى شود كه طايفه جن نيز، مرد و زن دارند، زيرا در آن تعبير به «رجال من الجن» شده است.(2)

ص: 114


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج 10، ص: 369.
2- . در تفسير / فوق بيان ديگرى نيز وجود دارد كه جمعى از مفسران آن را به عنوان يك احتمال در تفسير / ذكر كرده اند، و آن اين كه: پناه بردن جمعى از انسان ها به جن سبب طغيان جن گرديد، و آن ها خود را مبدء و منشأ كارهاى مهمى پنداشتند، ولى تفسير اول صحيح تر به نظر مى رسد (مطابق تفسير اول ضمير در «زادوا» به «جن» بر مى گردد و ضمير «هم» به انسان ها، به عكس تفسير دوم).

اما به هر حال مفهوم آيه، مفهوم وسيعى است كه شامل هر گونه پناه بردن افرادى از انسان ها به جن راشامل مى شود و خرافه بالا يك مصداق از آن است، چه اين كه مى دانيم در ميان عرب كاهنان زيادى وجود داشتند كه معتقد بودند به وسيلۀ طايفۀ «جن» بسيارى از مشكلات را حل مى كنند و از آينده خبر مى دهند.

تفسير: ما قبلاً استراق سمع مى كرديم اما...

اين آيات هم چنان ادامۀ سخنان مؤمنان جن است كه به هنگام تبليغ قوم خود بيان داشتند، و از طرق مختلف آن ها را به سوى اسلام و قرآن دعوت نمودند، نخست مى گويند: «وَ آن هم ظَنُّوا كَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً»؛ «و گروهى از انسان ها مانند شما گمان مى كردند خداوند هيچ انسانى را (بعد از موسى و مسيح) به نبوت مبعوث نمى كند.»

بنابراین به انكار قرآن، و تكذيب نبوت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) برخاستند، ولى ما هنگامى كه با دقت به آيات اين كتاب آسمانى گوش فرا داديم حقانيت آن را به روشنى درك كرديم، مبادا شما هم مانند مشركان انسان ها راه كفر پيش گيريد و به سرنوشت آن ها گرفتار شويد.

اين تعبير هشدارى است به مشركان كه بدانند وقتى جن، منطقش اين است و داوريش چنين، بيدار شوند و به دامن قرآن و پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) چنگ زنند.

بعضى احتمال داده اند كه جملۀ «أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً» اشاره به انكار معاد است نه انكار بعثت پيامبران، و نيز بعضى گفته اند كه اين آيه و آيه قبل به طور كلى از كلام خدا است، نه از مؤمنان جن، و به صورت جمله هاى معترضه در وسط سخنان آن ها قرار گرفته، و مخاطب در آن مشركان عربند.

ص: 115

مطابق اين تفسير، مفهوم آيه چنين مى شود كه اى مشركان عرب، جنيان نيز مثل شما چنين پنداشتند كه خدا نيز هيچ رسولى را مبعوث نمى كند، اما بعد از شنيدن قرآن به اشتباه خود پى بردند، وقت آن رسيده كه شما نيز بيدار شويد.

ولى اين تفسير بسيار بعيد به نظر مى رسد، بلكه ظاهر اين است كه اين سخنان ادامه گفتار مؤمنان جن، و مخاطب در آن «كافران جن» مى باشند.

سپس مؤمنان جن، به يكى از نشانه هاى صدق گفتار خود كه در جهان طبيعت براى همۀ جنيان قابل درك است اشاره كرده، مى گويند: «وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً»؛(1)

«ما آسمان ها را جستجو كرديم و همه را پر از نگهبانان و محافظان قوى و تيرهاى شهب يافتيم.»(2)

ما پيش از اين به استراق سمع در آسمان ها مى نشستيم، و اخبارى از آن را دريافت مى داشتيم و به اطلاع دوستان خود مى رسانديم، ولى الان چنان است كه هر كس بخواهد استراق سمع كند، شهابى را در كمين خود مى يابد كه او را هدف قرار مى دهد! «وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً.»

آيا اين وضع تازه دليل، بر اين حقيقت نيست كه با ظهور اين پيامبر(صلی الله علیه و آله) و نزول كتاب آسمانى او دگرگونى عظيمى در جهان رخ داده است؟ چرا شما قبلاً قدرت بر استراق سمع داشتيد، و الان احدى توانايى بر اين كار ندارد؟! آيا مفهوم

ص: 116


1- . «لمسنا» از ماده «لمس» مى باشد كه معنى آن معروف است، ولى در اين جا كنايه از طلب و جستجو است. (جهت مطالعۀ بیش تر.ک: راغب اصفهانی، مفردات، ذیل واژۀ «لمس»).
2- . «حرس» (بر وزن قفس) جمع «حارس» به معنى نگاهبان، و بعضى آن را اسم جمع دانسته اند.

وضع جديد اين نيست كه دوران شيطنت و كهانت و فريب پايان گرفته، و شب تاريك جهل به پايان رسيده و آفتاب عالمتاب وحى و نبوت طلوع كرده است؟!

«شهاب» در اصل به معنى شعله اى است كه از آتش زبانه مى كشد، و به شعله هاى آتشينى كه در آسمان به صورت خط ممتد ظاهر مى شود نيز «شهاب» مى گويند طبق تحقيقات دانشمندان امروز آن ها قطعه سنگ هاى كوچكى هستند كه در فضاى بيرون از كُرۀ زمين در حركتند، هنگامى كه به زمين نزديك شوند تحت تأثير جاذبه آن قرار گرفته، و به سرعت به طرف زمين سقوط مى كنند، هنگامى كه وارد جو، يعنى قشر هواى فشرده محيط به زمين، شوند به خاطر بر خورد شديد با آن، داغ و آتشين، و به صورت شعله سوزانى در مى آيند، و سرانجام خاكستر آن ها بر زمين مى نشيند.

در آيات قرآن مجيد كرارا اين مسأله مطرح شده كه «شهاب ها» تيرهايى است كه به سوى شياطين كه قصد استراق سمع در آسمان ها دارند پرتاب مى شود.

به هر حال واژه «رصد» (بر وزن حسد) به معنى آمادگى براى انتظار چيزى است كه در فارسى از آن تعبير «به كمين كردن» مى شود، اين واژه، گاه به معنى اسم فاعل يعنى كسى يا چيزى كه در كمين نشسته نيز آمدهاست، و در آيات فوق به همين معنى به كار رفته است.

سپس افزودند: «وَ أَنَّا لا نَدْرِي أَ شَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً»؛ «با اين اوضاع و احوال ما نمى دانيم آيا اين ممنوعيت از استراق سمع دليل بر اين است كه ارادۀ شرى براى مردم روى زمين شده، يا خداوند مى خواهد از اين طريق آن ها را هدايت فرمايد؟!»

ص: 117

و به تعبير ديگر ما نمى دانيم آيا اين امر مقدمه نزول عذاب و بلا از سوى خدا است يا مقدمه هدايت آنها؟

ولى مؤمنان جن قاعدتا بايد فهميده باشند كه ممنوعيت از استراق سمع كه با ظهور پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) مقارن بوده، مقدمه هدايت انسان ها، و بر چيده شدن دستگاه كهانت و خرافات ديگرى مانند آن است، و اين چيزى جز اعلام پايان يك دوره تاريك، و آغاز دورانى نورانى نمى تواند باشد.

اما از آن جا كه «جن» به مسألۀ استراق سمع دلبستگى خاصى داشت، هنوز نمى توانست باور كند كه اين محروميت يك نوع خير و بركت است، و گرنه روشن است كه كاهنان در عصر جاهليت با اتكاء به همين مسأله استراق سمع سهم بزرگى در گمراه ساختن مردم داشتند.

قابل توجه اين كه آن ها در اين جمله هدايت را به خدا نسبت مى دهند، ولى شرّ را به صورت فعل مجهول بدون نسبت به خدا ذكر مى كنند، اشاره به اين كه آن چه از سوى خدا مى رسد خير و هدايت است، و شر و فساد از خود مردم و سوء استفاده آن ها از نعمت هاى الهى و مواهب آفرينش ناشى مى شود.

گرچه مى بايست در مقابل «شر»، واژۀ «خير» ذكر شود، ولى از آن جا كه واژۀ «خير» در اين جا به معنى «هدايت» بوده، روى همين مصداق تكيه شده است.

2. گروه جنیان مؤمن در مقابل گروه جنیان کافر

اشاره

اين آيات (آیات سوره جن) هم چنان ادامۀ گفتار مؤمنان جن به هنگام تبليغ قوم گمراه خويش است، در نخستين آيه از زبان آن ها مى گويد: «وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ

ص: 118

مِنَّا دُونَ ذلِكَ كُنَّا طَرائِقَ قِدَداً»؛ «در ميان ما افراد صالح و افراد غير صالحى وجود دارد و ما گروه هاى مختلف و متفاوتى هستيم.»

اين جمله را احتمالا به اين منظور گفتند كه مبادا وجود «ابليس» در ميان طايفه جن، اين توهم را براى عده اى از آن ها به وجود آورد كه طبيعت جن بر شر و فساد و شيطنت است، و هرگز نور هدايت به قلب او نمى تابد.

مؤمنان جن با اين سخن روشن مى سازند كه اصل اختيار و آزادى اراده بر آن ها نيز حاكم است. و افرادى صالح و غير صالح هر دو وجود دارند، بنا بر اين زمينه هاى هدايت در وجود آن ها فراهم مى باشد، و اصولاً يكى از عوامل تأثير تبليغ، «شخصيت دادن» به طرف مقابل، و توجه دادن او به وجود زمينه هاى هدايت و كمال است.

اين احتمال نيز وجود دارد كه مؤمنان جن براى تبرئه آن ها از موضوع سوء استفاده از مسألۀ استراق سمع، اين سخن را گفته باشند، يعنى: گرچه بعضى از ما اخبارى را كه از طريق استراق سمع به دست مى آوردند، در اختيار انسان هاى شرور مى گذاردند تا مايۀ گمراهى مردم شوند، ولى همۀ طايفۀ جن چنين نبودند.

اين آيه در ضمن ذهنيات ما انسان ها را دربارۀ جن نيز اصلاح مى كند، زيرا در تصوّر بسيارى از مردم واژۀ «جن» با نوعى «شيطنت» و فساد و گمراهى و انحراف، همراه است، اين آيه مى گويد آن ها نيز گروه هاى مختلفى دارند، صالح و غير صالح.

واژۀ «قدد» (بر وزن پسر) جمع «قد» (بر وزن ضد) به معنى «بريده شده» است، و به گروه هاى مختلف، به خاطر اين كه قطعه هاى جدا از هم هستند، نيز اطلاق مى شود.

مؤمنان جن در ادامۀ سخنان خود به ديگران هشدار مى دهند و مى گويند: «وَ

ص: 119

أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِي الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً»؛ «ما يقين داريم كه هرگز نمى توانيم بر اراده خداوند در زمين غالب شويم و نمى توانيم از پنجه قدرت او فرار كنيم.»

بنا بر اين اگر تصوّر كنيد مى توانيد از كيفر و مجازات خدا با فرار كردن به گوشه اى از زمين يا نقطه اى از آسمان ها نجات يابيد، سخت در اشتباهيد.

به اين ترتيب جملۀ اول اشاره به فرار كردن از پنجه قدرت خداوند در زمين، و جملۀ دوم اشاره به فرار كردن مطلق، اعم از زمين و آسمان است.

اين احتمال نيز در تفسير آيه وجود دارد كه اولى اشاره به اين است كه نمى توان بر خداوند غالب شد، ودومى اشاره به اين است كه نمى توان از پنجه عدالت او گريخت، بنا بر اين وقتى نه راه غلبه وجود دارد و نه راه گريز، چاره اى جز تسليم فرمان عدالت او نيست.

مؤمنان جن در ادامۀ كلام خود مى افزايند: «وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدى آمَنَّا بِهِ»؛ «ما هنگامى كه هدايت قرآن را شنيديم به آن ايمان آورديم.»

و اگر شما را به هدايت قرآن فرا مى خوانيم، قبلاً خودمان به اين برنامه عمل كرده ايم، بنا بر اين ديگران را به چيزى دعوت نمى كنيم كه خود آن را ترك گفته باشيم.

سپس نتيجه ايمان را در يك جملۀ كوتاه بيان كرده مى گويند: «فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا يَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً»؛ «هر كس به پروردگارش ايمان بياورد، نه از نقصانى مى ترسد و نه از ظلم.»

«بخس» (بر وزن شخص) به معنى «نقصان از طريق ظلم و ستم» است، و «رهق» (بر وزن شفق) چنان كه قبلاً هم اشاره كرده ايم به معنى «پوشانيدن چيزى به زور» است.

ص: 120

بعضى فرق ميان اين دو تعبير را چنين گفته اند كه: «بخس» اشاره به اين است كه چيزى از «حسنات» آن ها كاسته نمى شود و «رهق» اشاره به آن است كه چيزى بر «سيئات» آن ها افزوده نخواهد شد.

بعضى نيز «بخس» را ناظر به كمبود «حسنات»، و رهق را به «تكاليف شاق» دانسته اند.

به هر حال منظور اين است: مؤمنان هر كار كوچك و بزرگى را انجام دهند، اجر و پاداش آن را بى كم و كاست دريافت مى نمايند.

درست است كه عدالت پروردگار منحصر به مؤمنان نيست، ولى چون غير مؤمنان عمل صالحى ندارند سخنى از اجر آنان به ميان نيامده.

و در آيۀ بعد براى توضيح بيش تر پيرامون سرنوشت مؤمنان و كافران مى گويند:

«وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ»؛(1)

«ما از طريق هدايت قرآن مي دانيم گروهى از ما مسلم و گروهى ظالم و بيدادگرند.»

«فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً»؛(2)

«اما آن ها كه اسلام را، اختيار كنند، راه راست را برگزيده، و به سوى هدايت و ثواب الهى گام بر داشته اند.»

«وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً»؛ «و اما ظالمان، آتشگيره دوزخند.»

قابل توجه اين كه در اين آيات، «مسلم» در مقابل «ظالم» قرار گرفته، اشاره به اين كه چيزى كه انسان را از ظلم باز مى دارد، همان ايمان است، و گرنه يك فرد

ص: 121


1- . «قاسط» از ماده «قسط» به معنى تقسيم عادلانه است، اين ماده هنگامى كه به صورت باب «افعال» در آيد (اقساط) به معنى اجراى عدالت است، و هنگامى به صورت ثلاثى مجرد استعمال شود (مانند آيۀ فوق) به معنى ظلم و انحراف از مسير حق است.
2- . «تحروا» از ماده «تحرى» به معنى قصد كردن چيزى است.

بى ايمان به هر حال آلوده ظلم و ستم خواهد شد، و در ضمن نشان مى دهد كه مؤمن واقعى كسى است كه هرگز آلوده به ظلم و ستمى نشود، چنان كه در حديثى از پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) مى خوانيم:

«الْمُؤْمِنُ مَنْ آمَنَهُ النَّاسُ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَ أَمْوَالِهِم؛ مؤمن كسى است كه مردم بر جان و مال خود از ناحيه او در امان باشند.»(1)

و در حديث ديگرى از همان حضرت(صلی الله علیه و آله) آمده است:

«الْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَ يَدِه؛(2) مسلمان كسى است كه مسلمانان از دست و زبان او آسوده باشند.»

تعبير به «تَحَرَّوْا رَشَداً» نشان مى دهد كه مؤمنان از روى توجه و قصد و تحقيق به سراغ هدايت مى روند، نه چشم بسته و كوركورانه، و بالاترين پاداش آن ها نيز همان نيل به حقيقت است كه در سايه آن به همه نعمت هاى الهى نائل مى شوند، در حالى كه بدترين بدبختى ستمكاران آن است كه هيزم دوزخند، يعنى آتش از درون وجودشان زبانه مى كشد!

«وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ وَ مَنْ يُعْرِضْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِ يَسْلُكْهُ عَذاباً صَعَداً وَ أَنَّ الْمَساجِدَ للهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً وَ أَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ كادُوا يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً»؛ «و اگر آن ها (جن و انس) بر طريقه (ايمان) استقامت ورزند ما آن ها را با آب فراوان سيراب مى كنيم. هدف اين استكه ما آن ها را با اين نعمت فراوان بيازمائيم و هر كس از ذكر پروردگارش روى گردان شود او را به عذاب شديد

ص: 122


1- . شعيري، محمد بن محمد، جامع الأخبار، ص: 85.
2- . کلینی، محمد بن یعقوب، الكافى، ج 2، باب المؤمن و علاماته و صفاته.

و روز افزونى گرفتار مى سازد. و اين كه مساجد از آن خدا است، در اين مساجد احدى را با خدا نخوانيد؟ و اين كه هنگامى كه بنده خدا (محمد(صلی الله علیه و آله) به عبادت) برمى خاست، و او را مى خواند گروهى سخت اطراف او جمع مى شدند.»

تفسير

اين آيات ظاهرا ادامۀ سخنان مؤمنان جن با قوم خويش است (هر چند جمعى از مفسران آن را كلام خداوند دانسته كه به عنوان جمله معترضه در ميان كلمات جن قرار گرفته است) ولى از آن جا كه معترضه بودن خلاف ظاهر است و تعبير آيات شباهت زيادى با لحن آيات گذشته كه سخنان مؤمنان جن بود دارد بعيد است كه از كلام جن نباشد(1).(2)

3. کارهای سخت وسنگین در حاکمیت سلیمان، توسط جنیان

اشاره

«وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ وَ أَسَلْنا لَهُ عَيْنَ الْقِطْرِ وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ مَنْ يَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنا نُذِقْهُ مِنْ عَذابِ السَّعيرِ * يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحاريبَ وَ تَماثيلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِياتٍ اعْمَلُوا آل داوُدَ شُكْراً وَ

ص: 123


1- . به نظر مى رسد تنها چيزى كه سبب شده كه اين گروه از مفسران آن را كلام خدا و جمله معترضه بدانند ضميرهاى «متكلم مع الغير» است كه در اين آيات به كار رفته، در يك جا مى گويد: ما به آن ها آب فراوان مى نوشانيم، و در جاى ديگر مى فرمايد: هدف اين است كه آن ها را بيازمائيم، ولى هر گاه اين تعبيرات را از قبيل نقل به معنى بدانيم مشكلى ايجاد نمى شود، درست شبيه اين است كه كسى از دوستش حكايت كند و بگويد: فلان كس معتقد است كه من آدم خوبى هستم (البته او كلمه" من" را بكار نبرده، بلكه كلمه «او» را بكار برده، ولى گوينده چنين تعبيرى را انتخاب مى كند).
2- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 25، ص: 103.

قَليلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ»؛(1) «و براى سليمان باد را مسخّر ساختيم كه صبحگاهان مسير يك ماه را مى پيمود و عصرگاهان مسير يك ماه را؛ و چشمه مس (مذاب) را براى او روان ساختيم؛ و گروهى از جنّ پيش روى او به اذن پروردگارش كار مى كردند؛ و هر كدام از آن ها كه از فرمان ما سرپيچى مى كرد، او را عذاب آتش سوزان مى چشانيم! آنها هر چه سليمان مى خواست برايش درست مى كردند: معبدها، تمثالها، ظروف بزرگ غذا همانند حوض ها، و ديگ هاى ثابت (كه از بزرگى قابل حمل و نقل نبود؛ و به آنان گفتيم:) اى آل داوود! شكر (اين همه نعمت را) به جا آوريد؛ ولى عده كمى از بندگان من شكرگزارند!»

تفسیر

«وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ»؛ «و مسخّر كرديم براى سليمان باد را.»

«غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ»؛ يعنى مسير صبحگاهى اين بادى كه مسخّر سليمان بود مسير يك ماه بود و مسير شامگاهى او هم مسير يك ماه بود و مقصود اين كه آن باد در هر روز مسير دو ماه را كه اسب سوارى مي رفت طى مي كرد.

قتاده گويد: صبح مسير يك ماه راه مي رفت تا نيم روز و بعد از ظهر تا آخر روز هم مسير يك ماه مي رفت.

حسن گويد: صبح از دمشق حركت مي كرد و ظهر به اصطخر از زمين اصفهان ميرسيد و حال آن كه بين آن ها مسير يك ماه است براى كسى كه سريع و تند حركت كند، ظهر از اصطخر حركت مي كرد و در كابل استراحت مي كرد و ميان آن ها مسير

ص: 124


1- . سبأ / 12 و 13.

يك ماه بود باد او را با لشكرش حمل مي كرد خدا باد را عوض از اسب ها تندرو به او مرحمت كرده بود.

«وَ أَسَلْنا لَهُ عَيْنَ الْقِطْرِ»؛ يعنى و ما براى او چشمه و معدن مس را آب نموده و گداختيم و ظاهر كرديم براى او گفتند براى او چشمه مس جارى شد و فوران كرد در چند شبانه روز و خدا آن را براى او مثل آب قرار داد و مردم در مس كار مي كنند به آن چه را كه بسليمان داده شده بود.

«وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ»؛ يعنى و ما مسخّر كرديم براى او از جنّيان افرادى كه در حضور او و پيش روى او آن چه كه او ايشان را فرمان مي دهد از كارها انجام دهند چنان چه انسان در جلو دست انسانى كار مي كند به امر پروردگار تعالى و سليمان آن ها را باعمال دشوار تكليف مي كرد مثل گلسازى و كوه برى و سنگ تراشى و... .

ابن عباس گويد: خداوند آن ها را مسخّر براى سليمان نمود و ايشان را دستور داد كه از او اطاعت در آن چه فرمانشان مي دهد نمايند و در اين آيه دلالت است كه در ميان جنّيان افرادى بودند كه تسخير او نشده بودند.

«وَ مَنْ يَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنا نُذِقْهُ مِنْ عَذابِ السَّعِيرِ»؛ بيش تر مفسّرين گفتند، يعنى و كسى كه سرپيچى و عدول كند از اين جنيانى كه مسخّر سليمانشان كرديم از آن چه را كه فرمانشان داديم از اطاعت سليمان مي چشانيم او را شكنجه و عذاب آتش در آخرت، و در اين آيه دلالت است كه ايشان مكلّف بودند.

و بعضى گفته اند: يعنى مي چشانيم او را عذابى در دنيا، و اين كه خداوند سبحان بايشان فرشته اى موكّل نموده بود كه در دست او تازيانه اى از آتش بود، پس

ص: 125

هر كدام از ايشان كه از اطاعت سليمان تخلّف مي كرد او را ضربتى ميزد كه او را مي سوزانيد.

«يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ»؛ و آن خانه هاى شريعت بود، قتاده و جبائى گفتند: آن ها قصرها و مساجدى بود كه براى عبادت خدا در آن مى ساختند، گويند و از آن بناهايى كه ساختند «بيت المقدس» بود(1)

و خداوند عزّ و جلّ طاعون و وبا را بر بنى اسرائيل مسلّط كرد پس جمع بسيارى هلاك شدند در يك روز، پس حضرت داود(علیه السلام) فرمان داد كه بنى اسرائيل غسل كنند و به زمين بلندى روند با تمام زنها و كودكانشان و به سوى خدا گريه و ناله و زارى نمايند تا شايد خدا بر آن ها ترحّم فرمايد و اين زمين زمين بيت المقدس بود قبل از بناء مسجد و داود(علیه السلام) بالاى قلّه رفت و بسجده افتاد و تضرّع و استغاثه به سوى خداى سبحان نمود و همه بنى اسرائيل هم با او سجده كردند و سر از سجده بر نداشتند تا خدا وبا را از آن ها برطرف كرد.

ص: 126


1- . مترجم گويد: دو بار به فضل خدا موفّق به تشرّف به زيارت بيت المقدس شدم و حقّا عظمت آن بنا و ضخامت و ارتفاع ستون ها و بزرگى صخره ها و سنگ ها منصوب در آن گواهى مي دهد كه بناء اين مسجد عظيم و شريف كه در قلّه شهر اورشليم قرار دارد در سه هزار سال قبل با نبودن جرثقيل و تريلى و وسائل حمل و نقل اشياء سنگين كه از عهده انسان ها ساخته نيست مسلّما به توسّط جنّيان و ديوان به امر خدا و فرمان حضرت سليمان(علیه السلام) انجام شده و آن يكى از سه مسجد است كه بنا بر حديث شريف نبوى(صلی الله علیه و آله) براى زيارت آن بايد شدّ رحال كرد؛ قال رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله): «لا يشدّ الرحال الّا لثلاث مساجد: 1- مسجد الحرام 2- مسجدى 3- مسجد الاقصى.» اكنون اين مسجد در دست و اشغال اسرائيل خبيث و پليد جحود عنود است، و انشاء اللَّه بنا بر وعده پيامبر(صلی الله علیه و آله) كه فرمود: «سيخرج اليهود من جزيرة العرب...؛ به زودى از خاك عرب و بيت المقدس رانده.» و ريشه كن خواهند شد و مسجد عزيز اقصى و مسجد صخره و اماكن متبرّكه ديگر در تصرّف مسلمين خواهد آمد، آمين يا ربّ العالمين.
بناء مسجد اقصى به دست داود و سليمان(علیه السلام)

و چون خدا شفاعت حضرت داود(علیه السلام) را در بنى اسرائيل- پذيرفت بلاى طاعون و وبا را از آن ها رفع نمود، داود(علیه السلام) بعد از سه روز بنى اسرائيل را جمع نمود و گفت به درستى كه خداى تعالى منّت گذارد بر شما و بر شما ترحّم نمود، پس براى او تجديد شكر و سپاس نمائيد به اين كه از اين زمين پاكى كه در آن بر شما ترحّم فرمود مسجدى بسازيد، پس قبول كرده و شروع كردند در بناء بيت المقدس و داود(علیه السلام) بر گردن خودش براى ايشان سنگ حمل مي كرد و هم چنين نيكان بنى اسرائيل تا آن كه به اندازه يك قامت بالا بردند و داود(علیه السلام) در آن روز 127 سالش بود، پس خدا به او وحى فرستاد كه بناء آن به دست فرزندش سليمان پايان يابد.

و چون عمر داود به 140 رسيد، از دنيا رفت و سليمان را جانشين خود قرار داد و او دوست داشت بيت المقدس را تمام كند، پس جمع كرد جنّيان و شياطين را و تقسيم كرد بر ايشان كارها را و هر طائفه را مخصوص كارى كرد، پس جنّ و شياطين را فرستاد كه سنگ هاى مرمر سفيد و صاف را از معادن آن استخراج كنند و فرمان داد كه شهرى از سنگ مرمر و سنگ هاى معدنى نازل مثل و رق بسازند، و آن را دوازده محلّه قرار داد و در هر محلّه اى يكى از اسباط بنى اسرائيل را نشانيد و چون از شهر سازى خلاص شد شروع كرد در بناء مسجد، پس شيطانها را فرقه فرقه، گروه گروه كرد، گروهى را فرستاد كه استخراج طلا و ياقوت از معادن آن نمايند و دست هاى را فرستاد كه جواهر و سنگ هاى ارزنده را از اماكن خود بياورند و فرقه اى را فرستاد كه مشك و عنبر و ساير طيب ها و چيزهاى خوشبو حاضر كنند و گروهى را فرستاد كه از درياها درّ بيرون آورند، پس آن قدر از اين چيزها آوردند كه جز خداى تعالى حساب

ص: 127

آن را ندارد، سپس سنگتراش ها را حاضر كرده و دستور داد كه آن سنگ ها را برش داده تا به صورت تخته هايى درآوردند و آن جواهر و لؤلؤ ها را در آن به كار برند.

و گويد سليمان(علیه السلام) مسجد را با سنگ مرمر سفيد و زرد و سرخ بنا كرد و ستون هاى آن را صاف و مستقيمقرار داد و سقف آن را با تخته هاى جواهر، و سنگ هاى قيمتى مزيّن ساخت و سقف ها و ديوارهاى آن را با لؤلؤها و ياقوت ها و جواهر و كف آن را با تخته هاى فيروزج مفروش نمود و در روى زمين خانه اى ارزشمندتر و نورانى تر از اين مسجد نبوده كه گويا در شب تاريك مثل ماه شب چهارده مي درخشيد، و چون از آن فارغ شد احبار و علماء بنى اسرائيل را به سوى آن جمع نمود و آن ها را اعلام كرد كه آن را خداى تعالى بنا نموده است و روز پايان و فراغت از ساختن مسجد را روز عيد قرار داد.

پس بيت المقدس همواره هم چنان كه سليمان بنا كرده بود آباد و مورد احترام بود تا بخت النصر به جنگ بنى اسرائيل آمد، پس شهر اورشليم را ويران و مسجد را خراب و آن چه در سقف هاى آن و ديوارهاى آن از طلا و نقره و در و ياقوت و جواهر بود برداشت و آن را حمل به كشورش از زمين عراق نمود.

سعيد بن مسيّب گويد: وقتى سليمان از بناء بيت المقدس خلاص شد درهاى آن بسته شد و هر كارى سليمان كرد باز نشد تا در دعائش گفت خدايا بنمازهاى پدرم داود قسمت مي دهم كه درهاى مسجد را بروى من باز كن پس درها گشوده شد و سليمان براى آن ده هزار نفر از قاريان بنى اسرائيل قرار داد كه پنجهزار نفر در شب و پنج هزار نفر در روز مشغول قرائت و خواندن تورات و زبور باشند و ساعتى نبود از شب و روز مگر آن كه خدا در آن عبادت مي شد.

ص: 128

(و تماثيل) يعنى صورت هايى از مس و شبه آن و شيشه مرمرى جنّى ها درست كردند.

سپس علماء، اختلاف كردند كه آن ها چه صورت هايى بودند، بعضى گفتند صورت حيوانات، و ديگران گفتند صورت درندگان چون شير و گرگ و پلنگ و بهائم چون فيل و شتر و امثال آن بود بر كرسى ها تا كه هيبت و ترسى از آن ها در دل ها باشد، پس گفتند كه آن ها صورت دو شير در زير كرسى تصوير كردند و صورت دو عقاب بالاى دو ستون و پايه كرسى نصب كردند، پس هر گاه مي خواست سليمان(علیه السلام) بالاى كرسى رود دو شير دست هاى خود را گسترده و وقتى بالاى كرسى مي رفت دو عقاب بال هاى خود را باز نموده و او را از آفتاب سايبانى مي كردند، و مي گويند اين از كارهايى بود كه هيچ كس از انسان ها آن را نمي دانست.

پس چون بخت النصر بعد از سليمان بر بنى اسرائيل پيروز نشد و مسجد اقصى را گرفت و خواست بالاى كرسى رود ندانست چگونه سليمان بالا مي رفت پس شيرها دست خود را بلند كرده و چنان بر ساق پاى بخت نصر زدند كه شكست و او غش كرد و بر زمين افتاد، پس بعد از اين هيچ كس جرئت نكرد كه بالاى آن كرسى رود.

حسن گويد: در آن روز تصوير و نقّاشى حرام نبود و آن در شريعت پيامبر ما(صلی الله علیه و آله) حرام شد، براى آن كه فرمودند: «لعن اللَّه المصوّرين؛ لعنت خدا بر صورت گران و تصويركشان.» و جايز است كه اين در زمانى مكروه و در زمان ديگرى مباح باشد و خداوند سبحان در قرآن بيان فرمود كه مسيح عيسى بن مريم(علیه السلام) به امر خدا صورتى از گل مي ساخت مانند پرنده.

ص: 129

و ابن عباس گويد: شياطين صورت پيامبران و بندگان را در مساجد بيت المقدس مي ساختند تا مردم بايشان اقتدا و تأسى نمايند.

و از حضرت صادق(علیه السلام): روايت شده كه فرمود قسم به خدا كه آن ها تمثال مردان و زنان نبود، بلكه درخت و مانند آن بود.

«وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ» يعنى ظرف هايى مانند حوض هاى بزرگى كه آب در آن مي ريزند و جمع مي كنند، و حضرت سليمان(علیه السلام) براى ارتش خود در اين پاتيل ها و حوض ها غذا آماده مي نمود، زيرا ممكن نبود براى او كه آن ها را در پياله ها و كاسه هاى معمولى مردم غذا دهد، براى زيادى آن ها.

و بعضى گفته اند: كه در اطراف هر پاتيل و يكى از آن كاسه هاى بزرگ هزار نفر جمع شده و در پيش روى سليمان غذا مي خوردند.

«وَ قُدُورٍ راسِياتٍ» قتاده گويد: يعنى ديگ هاى بزرگى كه ثابت بود و از جاى خود براى بزرگيشان برداشته نمي شدند و آن ها در يمن بود.

و بعضى گفته اند: آن ها مانند كوهى بزرگ بودند كه ارتش سليمان با خودشان حمل مي كردند و حضرت سليمان لشكر خود را اطعام مي كرد، آن گاه خداى سبحان آل داود را ندا كرد و ايشان را فرمان داد تا شكر نعمت هايى كه بر ايشان ارزانى شده از اين نعمت هاى شگفت انگيز به جا آورند براى آن كه نعمت بر سليمان نعمت بر ايشان است، پس فرمود:

«اعْمَلُوا آل داوُدَ شُكْراً» مجاهد گويد: يعنى گفتيم اى آل داود براى شكر و سپاس نعمت هايى كه بر شما داده شده عمل بطاعت و عبادت خدا نمائيد، و در اين امر دلالت است بر وجوب شكر نعمت و اين كه شكر طاعت منعم و تعظيم

ص: 130

اوست، و در آن نيز اشاره به اين كه براى نزديكان و نزديكى به پيامبران خداى تعالى اثرى است در قرب و نزديكى برضوان خدا چون كه خدا آل داود(علیه السلام) را مخصوص به امر شكر فرمود.

«وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ» و اندكى از بندگان من شاكرند، و فرق ميان شكور و شاكر اين ست كه شكور كسى است كه مكرّر و پيوسته شكر مي كند، و شاكر كسيست كه شكر از او واقع مي شود.

ابن عباس گويد: اراده فرموده به آن «وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ» مؤمن موحد را، و در اين آيه دلالت است بر اين كه مؤمن شاكر اندك است در هر زمان.

«فَلَمَّا قَضَيْنا عَلَيْهِ الْمَوْتَ» يعنى پس چون حكم كرديم و مقدّر نموديم بر سليمان مرگ را و به قول بعضى واجب كرديم مرگ را بر سليمان.

«ما دَلَّهُمْ عَلى مَوْتِهِ إِلَّا دَابَّةُ الْأَرْضِ تَأْكُلُ مِنْسَأَتَهُ» رهنمايى و دلالت بر مرگش جنّيان نكردند، مگر موريانه چوب خور و آن ها ندانستند مرگ او را تا آن كه موريانه عصاء او را خورد و او بر زمين افتاد، پس فهميدند كه او مرده است.

كيفيت مردن سليمان حشمت اللَّه(علیه السلام)

و گفته اند كه سليمان(علیه السلام) يك سال و دو سال و يك ماه و دو ماه و كم تر و بيش تر در مسجد بيت المقدس اعتكاف مى كرد و از آن خارج نمى شد، و غذاى او را از آب و خوراك برايش بمسجد ميبردند و او در آن جا مشغول به عبادت بود، پس در وقتى كه در آن مسجد اقامت داشت روزى نبود كه صبح كند مگر آن كه درختى مى روئيد و سليمان از آن درخت ميپرسيد، از اسمش و سود و زيانش و او خبر مي داد باو، پس روزى گياهى ديد و گفت اسمت چيست؟

ص: 131

گفت خرنوب گفت تو براى چه خوبى، گفت براى خراب كردن، پس دانست كه به زودى مى ميرد، پس گفت بار خدايا مرگ مرا بر جنّيان مخفى دار تا آدميان بدانند كه آن ها علم غيب ندارند، و از اتمام بيت المقدس يك سال باقى بود به خاندانش گفت به جنّيان خبر مرگ مرا ندهيد، تا از بنا و ساختمان مسجد خلاص شوند، و داخل محراب عبادتش شد و تكيه بر عصايش داد و مرد و يك سال بر عصا ايستاد تا بناء مسجد پايان يافت، سپس خداوند موريانه را بر عصايش مسلّط نمود تا مغز عصا را خورد و عصا شكست، پس مرده اش افتاد و جنّيان از مرگ او خبر شدند و در آن مدّت خيال مي كردند كه او زنده و آن ها را نگاه مي كند.

و گفته اند: در ايستاده مردن او و نيز سر پا بودنش غرضهايى بود:

1. اتمام بناء مسجد.

2. آدميان بدانند كه جنّ علم غيب ندارد و ايشان در اين ادعايشان دروغگويند.

3. اين كه دانسته شود هر كس اجلش رسيد خواهد مرد و تأخيرى در اجل او نخواهد بود، زيرا حضرت سليمان(علیه السلام) با همه جلالتش- مهلت داده نشد.

و روايت شده كه خداوند او را از مرگش آگاه ساخت پس او غسل كرد و بر خود سدر و كافور زد و كفن پوشيد و جنّيان مشغول كارشان بودند.

و ابو بصير از حضرت امام محمد باقر(علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند سليمان فرمان داد شياطين براى او قبّه از بلور و شيشه ساختند پس در همان ميان كه در قبّه بر عصايش تكيه داده بود و به جنّيان نگاه مي كرد كه چطور كار مي كنند و آن ها او را مي ديدند و دست رسى به او نداشتند ناگاه ديد مردى در قبه نزد اوست، گفت تو كيستى؟ گفت، من كسى هستم كه رشوه قبول نمي كنم و از هيچ سلطانى

ص: 132

نمى ترسم، پس در همان حالى كه بر عصايش تكيه داشت در قبه جانش را گرفت، پس يك سال تمام جنّيان براى او كار كردند تا خدا موريانه فرستاد و عصاى او را خورد و افتاد.(1)

و در حديث ديگر از حضرت صادق(علیه السلام) روايت شده كه آصف برخيا اداره امور او را مي نمود تا موريانه كار خود را كرد.

«فَلَمَّا خَرَّ»؛ «پس چون سليمان مرده اش افتاد.»

«تَبَيَّنَتِ الْجِنُ» يعنى ظاهر شد كه جنّ، پس براى مردم روشن شد.

«أَنْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ ما لَبِثُوا فِي الْعَذابِ الْمُهِينِ» كه اگر آن ها غيب مي دانستند در شكنجه و عذاب خوار كننده نمى ماندند، يعنى در اعمال دشوار و سخت مكث نمى كردند، و البتّه آن را عذاب ناميد براى سختىو دشوارى كه در آن اعمال بوده نه آن كه آن عذاب معهود در ذهن باشد، پس آن، نيست مگر عبادتى براى او يا به منزلۀ چيزى كه عوض بر آن مي دهند، يعنى آن چه كه كار مي كردند در حالى كه مسخّر سليمان بودند و او مرده بود و ايشان گمان مي كردند كه او زنده است.

بعضى گفته اند: يعنى روشن شد براى عوام و ضعفاء جنّ كه رؤساء و بزرگان آن ها غيب نمي دانند براى آن كه آن ها خيال مي كردند كه آنان غيب مى دانند.

و بعضى گفته اند: نيز يعنى براى آدميان روشن شد كه جنّ غيب نمي دانند، زيرا ايشان آدميان را ابهام مي كردند كه ما غيب مي دانيم، و البتّه گفت «تَبَيَّنَتِ الْجِنُ» چنان چه كسى كه با ديگرى مناظره و احتجاج مى كند و دليل براى او اقامه

ص: 133


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج 20، ص: 235.

مي نمايد مي گويد آيا براى تو معلوم و روشن شد كه تو بر باطلى، و بنا بر همين دلالت مي كند قرائت كسى كه «تبيّنت الانس» خوانده است، و بيان آن گذشت.

و اهل تاريخ گفته اند: كه عمر سليمان(علیه السلام) 53 سال بود چهل سال از آن مدّت سلطنتش بود، و روزى كه به سلطنت رسيد 13 ساله بود و چهار سال از پادشاهيش گذشته بود كه شروع به بناء بيت المقدس نمود، و خدا داناتر است.

و امّا دليل در عمل جنّيان اين اعمال بزرگى را كه انسان از آن عاجز بود اين ست كه خداوند تعالى فزونى داد در بدنها و نيروى آن ها را تغيير داد خلقت ايشان را از خلقت جنّيانى كه براى لطافت و ظرافت بدنشان ديده نمي شوند بر روش معجزه اى كه دلالت بر نبوّت سليمان(علیه السلام) مي نمود پس آن ها به منزلۀ اسيرانى بودند در دست سليمان و آن چه را كه ايشان را تكليف مي كرد از اعمال آماده مي كردند پس بعد از آن كه سليمان از دنيا رفت خداوند خلقت و اجسام آن ها را هم چنان كه قبلاً بودند قرار داد، پس در اين زمان چيزى از آن كارها برايشان مهيّا نيست.(1)

4. تخلف ابلیس ورانده شدن از درگاه احدیت

اشاره

قرآن مجید می فرماید:

«وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُوني وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمينَ بَدَلاً»؛(2) «به ياد آريد زمانى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد!» آن ها همگى سجده كردند جز ابليس- كه از جن بود- و از فرمان پروردگارش بيرون شد آيا (با اين حال،) او و فرزندانش

ص: 134


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج 20، ص: 226.
2- . کهف/50.

را به جاى من اولياى خود انتخاب مى كنيد، در حالى كه آن ها دشمن شما هستند؟! (فرمانبردارى از شيطان و فرزندانش به جاى اطاعت خدا،) چه جايگزينى بدى است براى ستمكاران!»

«فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ * إِلاَّ إِبْليسَ أَبى أَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدينَ * قالَ يا إِبْليسُ ما لَكَ أَلاَّ تَكُونَ مَعَ السَّاجِدينَ * قالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ * قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجيمٌ * وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّينِ»؛(1)«همه فرشتگان، بى استثنا، سجده كردند... جز ابليس، كه ابا كرد از اين كه با سجده كنندگان باشد. (خداوند) فرمود: «اى ابليس! چرا با سجده كنندگان نيستى؟!» گفت: «من هرگز براى بشرى كه او را از گل خشكيده اى كه از گل بدبويى گرفته شده است آفريده اى، سجده نخواهم كرد!» فرمود: «از صف آن ها [فرشتگان] بيرون رو، كه رانده شده اى (از درگاه ما!). و لعنت (و دورى از رحمت حق) تا روز قيامت بر تو خواهد بود!»

تفسیر

«فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِيسَ أَبى أَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ».»

لفظ «اجمعون» تأكيد بعد از تأكيد است تا تأكيد اول را تشديد كند، و منظور اين است كه ملائكه همه سجده كردند، به طورى كه حتى يك نفر هم باقى نماند.

و اگر ابليس را از ملائكه استثناء نموده، با اين كه از ملائكه نبود- به شهادت آيه «كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْأَمْرِ رَبِّهِ»(2)

سؤالى است كه بعضى (3) در جوابش گفته اند:

ص: 135


1- . حجر/30.
2- . «از طائفه جن بود و به همين جهت از امر پروردگار سرباز زد.» (كهف / 50)
3- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 1، ص: 229.

طائفه اى از ملائكه نامشان جن بوده، و ابليس از آن ها بوده است.(1)

و يا جن به معناى لغوى، يعنى پنهان و ناديدنى است كه شامل ملائكه و غير ملائكه نيز مى شود. و ليكن هيچ يك صحيح و قابل اعتناء نيست. ما در تفسير سوره اعراف گفتارى در پيرامون اين كه چطور دستور سجده شامل ابليس هم شد با اين كه جزو ملائكه نبود گذرانده و دو آيۀ مورد بحث را آن جا معنا كرديم.

«قالَ يا إِبْلِيسُ ما لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ.»

جملۀ «ما لَكَ» مبتداء و خبر است، و معنايش اين است كه چيست آن چه كه براى تو است؟ و جملۀ «أَلَّا تَكُونَ» از قبيل منصوب به نزع خافض (يعنى كلمه اى كه حرف جر آن را كه بايد بر سرش باشد حذف كنند و آن را مفتوح بخوانند)، و تقدير «فى ان لا تكون» است، يعنى چه سودى بود براى تو (در اين كه از ساجدين نباشى). و مقصود از «ساجدين» ملائكه است. خلاصه معنا اين است كه: چرا سجده نكردى؟

«قالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ.»

اگر گفت: «لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ» و نگفت: «لا اسجد»، و يا «لست اسجد» براى اين است كه دلالت كند بر اين كه سرپيچى اش از سجده به مقتضاى ذاتش بوده، اگر خودش از جوهره ذاتش خبر مى داشت مى دانست كه غير اين از او انتظار نمى رفت، پس آيه به كنايه آن نكته اى را افاده مى كند كه آيۀ «أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ»(2) آن را تصريح مى نمايد.

ص: 136


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 2، ص: 213 و آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 1، ص: 229.
2- . «من از او بهترم، مرا از آتش و او را از گل آفريدى.» (ص / 76)

در سابق در معناى سجود براى آدم، و مأموريت ملائكه و ابليس به اين عمل و اطاعت ملائكه و سرپيچى ابليس كلامى گذرانديم كه در اين باب هم نافع است، به تفسير دو سوره بقره و اعراف اين كتاب مراجعه شود.

«فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّينِ.»

كلمۀ «رجيم» بر وزن فعيل و به معناى مفعول از «رجم» به معنى طرد است، يعنى رجم شده و مطرود، اين كلمه استعمالش در رجم با سنگ و ريگ شايع شده. و كلمۀ «لعن» به معناى طرد و دور كردن از رحمت است.

از همين جا روشن مى شود كه جملۀ «وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ...» به منزلۀ بيان است براى جملۀ «فَإِنَّكَ رَجِيمٌ»، چون رجم باعث شد ابليس از ميان ملائكه و از آسمان يا از مقام و منزلت الهى، و كوتاه سخن از مقام قرب كه مستواى رحمت خاص الهى است رانده شود، و بنا بر اين منطبق بر ابعاد و دور كردن از رحمت مى شود، كه همان لعن است.

[توضيح مفاد لعن بر شيطان به نحو مطلق در «عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ» و لعن بر او با اضافه لعن به خدا در «عَلَيْكَ لَعْنَتِي»].

خداوند لعنت بر ابليس را در جاى ديگر به خود نسبت داده و فرموده: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلى يَوْمِ الدِّينِ»(1)

و در هر دو آيه آن را مقيد به «يوم الدين» كرده است.

و اما اين كه در اين آيه مطلق لعنت را بر او قرار داده و فرموده: «عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ» براى اين است كه لعن در جايى به كار مى رود كه معصيتى باشد، و چون هيچ معصيتى از هيچ كس سر نمى زند، مگر آن كه دست اغواء و وسوسه شيطان در آن

ص: 137


1- . «و اين كه بر تو باد لعنت من تا روز جزا.» (ص / 78)

دخالت داشته باشد پس در حقيقت ريشه فسادى است كه برگشت هر معصيتى به او است، در نتيجه همه لعنت ها و وبال ها حتى همان مقدارى كه به خود گنهكاران متوجه مى شود، متوجه او نيز مى گردد.

در اصل ابليس- كه خدا عذابش را زياد كند- اولين كسى بود كه معصيت را در بشر فتح باب كرد، و خداى را در فرمانش معصيت نمود. پس به اين اعتبار هم وبال و لعنت گناه هر گناهكارى به او بر مى گردد.

و اما اين كه خداى تعالى لعنت خود را به او اختصاص داد و فرمود: «عليك لعنتى» جهتش اين است كه دور كردن از رحمت وقتى اثر خود را مى بخشد كه از ناحيه خداى تعالى باشد، و چون كسى مالك رحمت او نيستتا بدهد و يا دريغ دارد مگر به اذن او پس حقيقت اعطا و منع به او باز مى گردد.

علاوه بر اين كه لعن غير خدا در حقيقت درخواست از خداست كه او طرف را از رحمت خود دور فرمايد، و خود دور كردن از رحمت كه نتيجه دعا است، كار خدا و صنع او و قائم به او است و حقيقتش مبالغه در منع رحمت است.

در مجمع البيان گفته: بعضى از محققين گفته اند سر اين كه در اين آيه فرمود: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ» و لعنت را با الف و لام آورده، و در سورۀ «ص» به خود اضافه كرده، و فرموده: «لعنتى» اين است كه در آن جا قبلاً فرموده بود: «چرا سجده نكردى بر كسى كه من به دست خودم خلقش كردم» و به مناسبت مقابله، دنبالش فرمود: «بر تو باد لعنت من» ولى در اين جا قبلاً فرموده بود: «چه شد تو را كه با سجده گزاران نبودى» و به خاطر رعايت الف و لام در الساجدين دنبالش فرمود: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا

ص: 138

الْإِنْسانَ» و نيز «الجان» و چون در همۀ اين ها رعايت الف و لام را كرد، در لعنتش هم آن را آورد و فرمود: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ»(1).

البته در تفسير آيۀ مورد بحث اين را هم گفته كه در آيه اين نكته بيان شده كه ابليس هرگز ايمان آور نبود.

وجه تقييد و تحديد لعنت بر شيطان تا روز جزا

و اما اين كه در جملۀ «إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّينِ» لعنت را مقيد به «يَوْمِ الدِّينِ» نمود، براى اين است كه لعنت عنوان و نشانى گناه و وبال است كه از ناحيۀ معصيت عايد نفس مى گردد و نفس را نشاندار مى كند، و چون دنيا جاى عمل است نه جزاء، و آخرت محل جزاء است نه عمل، پس آثار معصيت محدود به روز جزا خواهد بود، و اگر خواستى مى توانى بگويى دنيا جاى نوشتن اعمال و ضبط آن هاست و روز قيامت جاى حساب و جزاء است.

و اما اين كه بعضى (2)

گفته اند «تقييد لعنت به روز جزاء دليل بر اين است كه مدت لعنت تا آن روز است و آن روز خداوند لعنت را از او بر مى دارد» سخنى است كه همۀ آيات عذاب آن را دفع مى كنند، چون روز قيامت روز عذاب است و همۀ پاداش ها و كيفرها آن جا شروع مى شود.

مؤيد اين معنا تعبير آيۀ مورد بحث از قيامت به «يوم الدين» است كه اشعار دارد بر اين كه شيطان تا آن روز ملعون است و آن روز مجزى به لعن است، يعنى

ص: 139


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج 6، ص: 336.
2- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 19، ص: 183.

عذاب لعنت هاى تا آن روز را مى چشد، و اگر عذاب با آمدن قيامت بر طرف شود بايد اسم قيامت را «يوم انقطاع الدين» بنامند، نه «يوم الدين.»

و چه بسا كه در دفع اين اشكال گفته اند(1):

اين تعبير از باب اين است كه ديگر طولانى تر از آن، مدتى نيست و مانند تعبير «خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ» است؛ ولى همان طور كه خواننده عزيز ملاحظه مى كند وجه درستى نيست.

و چه بسا كه اين طور گفته اند(2):

مراد از لعنت در آيه، لعن خلائق است كه پر واضح است كه در روز قيامت تمام مى شود، به خلاف لعنت خدا كه روز قيامت هم هست و تا ابد ادامه دارد.

و گويا اين گوينده غفلت كرده از اين كه خداوند لعنت خودش را هم تا روز قيامت محدود نموده، و در سورۀ «ص» فرموده: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلى يَوْمِ الدِّينِ.»(3)

«قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ.»

«انظار» به معنى مهلت دادن است. و اگر در ابتداى كلامش خدا را به كلمۀ «رب» ستوده، با اين كه در مقام مخاصمه و عصيان و استكبار بوده، براى اين است كه در همين حال در مقام دعا و سؤال هم بوده است. و در اين مقام چاره نداشته جز اين كه او را به اسمى بخواند كه رحمت الهيه مطلقه اش را تحريك نمايد، لذا به مقام ربوبيت ملتجى شد تا در عين اين كه بر او خشم گرفته درخواستش را اجابت نمايد.

ص: 140


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 14، ص: 47.
2- . همان، ج 14، ص: 48.
3- . «و بر تو لعنت من تا روز قيامت حتمى و محقق است.» (ص / 78)

[ملائكه مأمور به سجده (تواضع و خدمت) بر نوع بشر بودند و ابليس با اباء از سجده بر آدم، از خضوع در برابر نوع بشر استنكاف ورزيد]

و اگر ابليس در هنگام درخواست خود كلامش را با فاء تفريع آغاز كرد و گفت: «فانظرنى- پس مرا مهلتبده» و در ضمن كلامش سخن از مبعوث شدن عموم بشر كرد- نه تنها آدم كه به خاطر امتناع از سجده بر او مبتلا به رجم و لعن شد- براى اين بود كه- همان طور كه در تفسير آيات اين داستان در سوره اعراف گفتيم- بفهماند لجبازى و دشمنى اش تنها با آدم نبوده، و از همين جا آن نكته كه در آن جا گفتيم تأييد مى شود، و آن اين بود كه ابليس مأمور سجده بر عموم و جنس بشر بوده، نه تنها آدم، و آدم، به منزله قبله اى بوده كه نوع بشر را مجسم مى نموده است.

توضيح: بر اساس آيۀ «لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ»(1) ملائكه مأمور شده بودند بر نوع بشر سجده كنند، نه بر شخص آدم. و خلاصۀ خصوصيات فردى آدم دخالتى در اين امر نداشته، بلكه خصوصيات نوعى اش باعث شده، و اين سجده هم صرفا از باب تشريفات اجتماعى نبوده، نتيجه اى حقيقى و واقعى باعث شده است، و آن عبارتست از خضوع به حسب خلقت. پس ملائكه بر حسب غرضى كه در خلقشان بوده خاضع براى انسانند آن هم بر حسب غرضى كه در خلقت او بوده، (يعنى نتيجه خلقت بشر اشرف از نتيجه خلقت ملائكه است) و ملائكه مسخر براى بشر و در راه سعادت زندگى او است. و به عبارت ديگر انسان منزلتى از قرب و مرحله اى از كمال دارد كه ما فوق قرب و كمال ملائكه است.

ص: 141


1- . اعراف / 11.

پس اين كه مى بينيم همۀ ملائكه مأمور به سجده بر آدم شدند، مى فهميم همۀ آنان مسخر در راه به كمال رساندن سعادت بشرند و براى فوز و فلاح او كار مى كنند. يك طائفه از ايشان مأمور حيات، طائفه اى ديگر مأمور مرگ و طائفه سوم دست در كار رزق، و طائفه چهارم مشغول رساندن وحى اند. طائفه اى معقباتند، گروهى حفظه، گروهى نويسنده و هم چنين ما بقى ملائكه هر كدام مشغول يكى از كارهاى بشرند، و اين معنا از آيات متفرقه قرآنى هر كدامش از يك گوشه قرآن به چشم مى خورد. پس ملائكه اسبابى الهى و اعوانى براى انسانند كه او را در راه رساندنش به سعادت و كمال يارى مى كنند.

اين جاست كه براى كسانى كه متدبر و فطن باشند روشن مى گردد كه امتناع ابليس از سجده به خاطر استنكافى بوده كه از خضوع در برابر نوع بشر داشت، و او نمى خواست مانند ملائكه در راه سعادت بشر قدم بردارد و او را در رسيدنش به كمال مطلوب كمك نمايد، ولى ملائكه در اين باب اظهار خضوع نمودند. پس همان طور كه در جملۀ «ما لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ» نيز استفاده مى شود ابليس با امتناع اش از سجده از جمع ملائكه بيرون شد و اظهار دشمنى با نوع بشر نمود، و از ايشان بيزارى جست و اعلام نمود كه تا بشرى وجود دارد از دشمنى با او براى ابد دست بر نمى دارد.

مؤيد اين معنا جواب خداست كه لعنت مطلقه اش را از روز نافرمانى اش تا روز قيامت (تا روزى كه بشر در زمين زندگى مى كند) شامل حال او كرد، با اين كه هنوز ابليس نگفته بود كه من همه آن ها را و براى هميشه اغواء مى كنم و اين خود مشعر بر اين است كه دشمنى اش تنها با شخص آدم نبوده، بلكه با نوع بنى آدم بود.

ص: 142

پس كأنه از كلام خدا كه فرمود: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّينِ» فهميده بود كه او با نوع بشر تا روز قيامت رابطه اى دارد، و آن اين است كه فساد اعمال بشر و شقاوتشان ناشى از سجده نكردن وى و مربوط به وى است، و به همين جهت در خواست كرد كه «پس مرا تا روزى كه مبعوث مى شوند مهلت بده» و نگفت «مرا تا روزى كه آدم مى ميرد و يا تا زنده است مهلت بده»، بلكه عمر آدم و ذريه اش، همگى را در نظر گرفت و درخواست كرد تا روزى كه مبعوث مى شوند مهلتشان دهد.

و اين معنا را متفرع بر لعنت تا روز جزا نمود، در نتيجه معناى كلامش اين مى شود: حالا كه مرا تا قيامت لعنت كردى، تا قيامت هم عمرم بده، و وقتى در خواستش مستجاب شد آن چه كه در دل پنهان كرده بود اظهار داشته گفت: «هر آينه همگى آنان را گمراه مى كنم.»

بيان اين كه «يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» كه خدا تا آن روز به شيطان مهلت داده روز قيامت نيست، بلكه روزى است كه جز خدا كسى پرستش نمى شود و بساط كفر و فسوق برچيده مى شود:

«قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ.»

اين جمله جواب خداى تعالى به ابليس است و در آن اجابت قسمتى از خواسته او و هم رد قسمتى ديگر آن است. اجابت است نسبت به اصل عمر دادن و رد است نسبت به قيدى كه او به كلام خود زد، و آن اين كه اين مهلت تا قيامت باشد، و لذا فرمود مهلت مى دهم اما تا روزى معلوم، نه تا قيامت. و با در نظر گرفتن سياق دو آيۀ مورد بحث بسيار روشن به نظر مى رسد كه «يوم وقت معلوم» غير از

ص: 143

«يوم يبعثون» است. و معلوم مى شود خداى تعالى دريغ ورزيده از اين كه او را تا قيامت مهلت دهد، و تا روز ديگرى مهلت داده كه قبل ازروز قيامت است.

از اين جا مى توان فهميد كه گفتار آن مفسرى (1)

كه گفته «خداوند دعاى او را مستجاب نمود و همه خواسته اش را انجام داده و دو تعبير «يوم وقت معلوم» و «يوم يبعثون» به يك معنا است» صحيح نيست. هم چنين دليلى كه آورده و گفته است» خداوند در سوره اعراف به طور مطلق جواب داده كه تو از منظرين هستى «قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ»(2) ناتمام است.

و اما اين كه گفت هر دو روز (يوم وقت معلوم، و يوم يبعثون) به يك معنا است فسادش از گفتار گذشته ما معلوم شد. و اما ناتمام بودن دليلش از اين رو است كه همواره مطلقات قرآن بر مقيداتش حمل مى شود، چون بعضى از قرآن بعضى ديگرش را معنا مى كند، در سوره اعراف مطلق آورده و در آيۀ مورد بحث و هم چنين در سورۀ «ص» مقيدش كرده است.

حال مى پردازيم به اين كه وقت معلوم به چه معنا است، و براى چه كسى معلوم است؟ در قرآن كريم موارد متعددى است كه چيزى را موقت به وقت معلوم، و يا مقدر به قدر معلوم مى كند، نظير آيۀ «وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا به قدر مَعْلُومٍ» كه در همين سوره گذشت، و آيۀ «أُولئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ»(3)

مقصود از آن، وقت و قدر، و رزقى است كه نزد خدا معلوم است. و اما اين كه در آيۀ مورد بحث وقت مذكور براى ابليس هم معلوم است يا نه از لفظ آيه فهميده نمى شود.

ص: 144


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 19، ص: 234.
2- . اعراف / 15.
3- . صافات / 41.

و اين كه بعضى (1) گفته اند: براى ابليس معلوم نبوده، چون معلوم بودنش مستلزم وادارى او است به معصيت، سخنى بى دليل است، چون اگر جواب خداى تعالى به ابليس براى ما مبهم است دليل نمى شود بر اين كه براى ابليس هم مبهم بوده و اشكال اغواء به معصيت هم در اين مورد يعنى در مورد ابليس كه ريشه همه معصيت ها است وارد نمى شود- دقت فرماييد.

علاوه بر اين كه ابليس براى بار دوم گفت: «همه آنان را اغواء مى كنم» و اين خود شاهد است بر اين كه او مى دانسته كه تا آخرين فردى كه از بشر زنده است و او دسترسى به اغوايشان دارد زنده مى ماند پس معلوم مى شود كه او از جملۀ «تا روز وقت معلوم» فهميده كه مقصود آخرين روز عمر بشر، و آخرين روز زندگيش در زمين، و آخرين فرصتى است كه او مى تواند به كار اغواى خود ادامه دهد.

به ابن عباس هم نسبت داده اند كه او گفته منظور از «يوم» در آيه، آخرين روز تكليف است كه همان روز نفخ اول است كه تمامى خلائق مى ميرند و بيش تر مفسرين نيز اين سخن را پذيرفته اند.(2)

و گويا ابن عباس از اين جا استفاده كرده كه ابليس تا آن روز به كار خود مشغول است، زيرا تا تكليف است مخالفت و معصيت تصوّر دارد، و قهرا چنين روزى با روز نفخ اول تطبيق مى گردد، پس «يوم وقت معلوم» كه خدا تا آن روز ابليس را مهلت داده همان روز نفخ اول است، و ميان نفخه اول و دوم كه همه را زنده مى كند

ص: 145


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج 6، ص: 337.
2- . همان، ج 6، ص: 337.

چهار صد و يا چهل سال (به اختلاف روايات) فاصله دارد، و تفاوت ميان آن چه كه ابليس خواسته و آن چه كه خدا اجابت فرموده همين چند سال است.

و اين وجه خوبى است، اما عيبى كه دارد اين است كه دعوى" تا تكليف هست مخالفت و معصيت تصوّر دارد" مقدمه ايست كه نه در حد خود روشن است، و نه دليلى بر آن است، براى اين كه بيش تر اعتماد مفسرين در اين دعوى به آيات و رواياتى است كه هر كفر و فسق موجود در نوع آدمى را مستند به اغواى ابليس و وسوسه او مى داند، مانند آيۀ «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ»(1) و آيۀ «وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ...»(2)

و آياتى ديگر كه مقتضاى آن ها اين است كه تا تكليف باشد ابليس هم هست، و تكليف هم باقى است تا آدمى باقى باشد، و از اين جا نتيجه بالا را گرفته اند.

و ليكن در اين كه استناد معصيت آدميان به اغواى شيطان تا اندازه اى مستفاد از آيات و روايات است حرفىنيست، چيزى كه هست اين آيات و روايات تنها اقتضاء دارند كه تا معصيت و گمراهى در زمين باشد ابليس هم هست، نه اين كه تا تكليف هست ابليس هم باشد، چون دليلى نداريم كه ملازمه ميان وجود معصيت و وجود تكليف را اثبات كند.

بلكه دليل عقلى و نقلى قائم است بر اين كه بشر به سوى سعادت سير نموده

ص: 146


1- . «اى بنى آدم آيا با شما عهد نكردم كه شيطان را نپرستيد كه او شما را دشمنى آشكار است؟» (يس / 60)
2- . «و چون حكم به پايان رسد در آن حال شيطان گويد خدا به شما به حق و راستى وعده داد و من به خلاف حقيقت.» (ابراهيم / 22)

و اين نوع به زودى به كمال سعادت خود مى رسد و مجتمع انسانى از گناه و شر رهايى يافته، به خير و صلاح خالص مى رسد، به طورى كه در روى زمين جز خدا كسى پرستش نمى شود و بساط كفر و فسوق برچيده مى گردد، و زندگى نيكو گشته مرض هاى درونى و وساوس قلبى از ميان مى رود.

ما تفصيل اين مطلب را در مباحث نبوت، در جلد دوم اين كتاب و نيز در قصص نوح، در جلد دهم بحث نموديم، و از آيۀ «ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»(1)

و نيز آيۀ «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ»(2) هم اين معنا به خوبى به دست مى آيد.

پس دليلى كه مفسرين به آن استناد جستند اين دلالت را دارد كه «روز وقت معلوم" كه سرآمد مهلت ابليس است، روز اصلاح آسمانى بشر است كه ريشه فساد به كلى كنده مى شود و جز خدا كسى پرستش نمى گردد، نه روز مرگ عمومى بشر با نفخه اول.

[معناى جمله: «رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي...» و توضيح در مورد اسناد اغواء به خدا و بيان اين كه مقصود از اغواى خداوند شيطان را، اغواى مجازاتى است نه ابتدايى]

«قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ.»

حرف «باء» در جملۀ «بِما أَغْوَيْتَنِي» باء سببيت است، و حرف «ما» مصدريه

ص: 147


1- . «فساد در زمين و دريا به خاطر اعمال مردم پديدار گشت تا كيفر بعض آن چه كردند به ايشان بچشانيم شايد برگردند.» (روم / 41)
2- . «ما در زبور بعد از ذكر نوشتيم كه زمين را بندگان صالح من به ارث مى برند.» (انبياء / 105)

است كه جمله را چنين معنا مى دهد: «پروردگارا من اغواء كردنت را سبب قرار مى دهم براى اين كه فساد را در نظر بشر جلوه دهم و بدينوسيله اغواى خودم را در دل آن ها هم بيندازم" و اين همان معنايى است كه از جملۀ «أَغْوَيْناهُمْ كَما غَوَيْنا»(1)

نيز استفاده مى شود.

و اين كه بعضى از مفسرين (2)

گفته اند كه «باء براى قسم است و معناى جمله اين است كه پروردگارا به اين كه مرا اغواء كردى سوگند كه چنين و چنان مى كنم» از بى پايه و بى مايه ترين تفسيرهاست، چون نه در قرآن و نه در سنت جايى ديده نشده كه به مثل اغواء يا اضلال سوگند خورده شود. علاوه بر اين كه اصلا معناى قسم كه تعظيم (مقسم به) است در اغواء و اضلال مورد ندارد.

و از اين كه ابليس اغواى خود را به خدا نسبت داد و خدا هم نه آن را رد كرد، نه جوابش داد مى فهميم كه مقصود از آن غوايت، قضيه سرپيچى از سجده بر آدم نبوده، براى اين كه هيچ رابطه اى ميان سرپيچى او و معصيت انسان نيست، تا آن سبب اين شود، و ابليس با سرپيچى خودش وسيله معصيت بشر را فراهم كند.

بلكه مقصود از اين اغواء آن غوايتى است كه از خطاب خدايى استشمام نمود، و فهميد كه لعنت مطلقه خدا كه همان دورى از رحمت او و گمراهى از طريق سعادت است، براى هميشه در باره اش مسلم شده، البته اين استقرار لعنت گزافى و بيهوده نبوده، بلكه اثر آن اغوايى است كه خودش براى خود پسنديد، پس اضلال خداى تعالى دربارۀ او اضلال ابتدايى نيست، بلكه اضلال مجازاتى است، كه مكرر

ص: 148


1- . قصص / 63.
2- . زمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، ج 2، ص: 578.

گفته ايم جائز است و هيچ اشكالى ندارد، و به همين جهت بود كه خداى تعالى هم آن را انكار نكرد و در آيه: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ»(1)

به بيانى كه در ذيل آن و در چند جاى اين كتاب گذرانديم، به آن اعتراف و تصريح نموده است.

اين جاست كه معناى سببيت اغواى شيطان براى غوايت مردم درست در مى آيد، يعنى به خاطر اين كه او خودش دور از رحمت خدا و دور از سعادت شده و اين دورى به خاطر لزوم و هميشگى لعنت خدا لازمه او گشته، لذا هر وقت كه با وسوسه ها و تسويلات خود به درون دلى رخنه كند، و نزديك شود همين نزديكى او باعث دور شدن آن دل است از خدا و رحمت او. و اين كه مى گوييم: او مردم را اغواء مى كند، معنايش ايناست كه اثر غوايت خود را در آن دل مى اندازد.

اين آن حقيقتى است كه دقت و تدبر در آيات قرآنى آن را به دست مى دهد، و خلاصه اش اين شد كه: منظور از اغواى خداى تعالى شيطان را، اغواء و اضلال ابتدايى نيست.، بلكه به عنوان مجازات است، و جملۀ «وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي» هم آن را افاده مى كند.

وجوهى كه مفسران براى توجيه حمل جمله: «بِما أَغْوَيْتَنِي» بر اضلال ابتدايى خدا ذكر كرده اند.

و اما مفسرين اين معنا را مانند مسلميات پنداشته اند كه جملۀ «بِما أَغْوَيْتَنِي» در صورتى كه به ظاهرش حمل شود از اضلال ابتدايى سر در مى آورد. و

ص: 149


1- . «قرآن بسيارى را گمراه و بسيارى را هدايت مى كند و گمراه نمى كند با آن مگر فاسقان را.» (بقره / 26)

مسلم پنداشته اند كه مقصود از غوايت همان سجده نكردن بر آدم است. آن گاه براى اين كه اشكال اضلال ابتدايى را دفع كنند در مقام توجيه آيه بر آمده، و در اصل استناد شر و صدورش از خدا كه آيا جائز است يا ممتنع اختلاف كرده اند.

بعضى (1) از ايشان كه همان جبرى مسلك ها باشند گفته اند: «استناد اغواء به خداى تعالى هيچ اشكالى ندارد، و همين خود دليلى است بر اين كه خير و شر همه مستند به خداست، و معناى سخن شيطان هم اين است كه: خدايا! به خاطر اين كه مرا گمراه كردى و نگذاشتى بر آدم سجده كنم، و چون فتنه اين كار از تو است، من هم تمامى مخلوقاتت را گمراه مى سازم.»

بعضى (2) ديگر كه جبرى مذهب نيستند گفته اند: «جايز نيست خير و شر و هر زشت و زيبا را به خداى تعالى نسبت داد» آن گاه آيۀ شريفه را به وجوهى توجيه نموده اند.

اول اين كه: اغوا در آيه به معناى نااميد كردن است و معناى آيه اين است كه خدايا به خاطر اين كه مرا از رحمتت نااميد كردى من هم بشر را با دعوت به معصيت از رحمتت نااميد مى كنم.

دوم اين كه: مراد از اغواء، اضلال از راه بهشت است و معناى آيه اين است كه خدايا اين كه مرا به خاطر نافرمانيم از راه بهشت گمراه كردى، من نيز ايشان را با دعوت خود از راه بهشت گمراه مى كنم.

سوم اين كه: مراد از جملۀ «بِما أَغْوَيْتَنِي» اين است: خدايا به خاطر اين كه مرا

ص: 150


1- . زمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، ج 2، ص: 578؛ آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 14، ص: 50.
2- . زمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، ج 2، ص: 578.

دستورى دادى و اطاعتت نكردم، و وادار به نافرمانيت شدم، و آدم را سجده نكردم، پس در حقيقت اضلال ناميدن اين جريان از باب توسع و مجاز است.

خواننده گرامى با دقت در آن چه ما گفتيم اين معنا را در مى يابد كه معناى آيۀ مورد بحث بسيار واضح است و هيچ حاجتى به اين وجوه ندارد.

نظير اين بحث، بحثى است كه پيرامون انظار (مهلت دادن) كه در جملۀ «فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ» است كرده اند كه اين مهلت دادن به ابليس و او را براى هميشه به جان بشر انداختن كار قبيحى است، و ترجيح دادن مرجوح بر راجح است.

آنان كه اين عمل را جائز شمرده اند- يعنى دسته اول- گفته اند: آيۀ شريفه دلالت مى كند بر اين كه حسن و قبح كه عقل، افعال ما را با آن توجيه و تعليل مى كند، تنها ملاك و محك افعال ما است، و در افعال خداى تعالى تأثير ندارد، و خلاصه دست عقل از داورى نسبت به افعال او كوتاه است. پس خداى سبحان به هر كه هر چه بخواهد ثواب مى دهد، و هر كسى را بخواهد عقوبت مى كند بدون اين كه جهتى را ترجيح دهد، و حتى در جهت خلاف واقع مى تواند عمل كند.

سپس گفته اند: اگر كسى بگويد شخصى حكيم مردمى را در خانه اى محبوس كرد و آتش فراوان بر آنان افروخت و مارهاى زهرآگين به جانشان انداخت و در عين حال هيچ قصد آزار ايشان را نداشت نه مى خواست بسوزند، و نه مى خواست مسموم شوند، چنين كسى عقل و فطرت انسانى خود را از دست داده، و بنا بر اين به حكم فطرت، خداى تعالى كه شيطان را مهلت داده، خواسته است تا بندگانش گمراه گردند و او عذابشان كند و هيچ معطلى هم ندارد.

دسته دوم آيه را چنين توجيه كرده اند كه: خداى تعالى از ازل مى دانسته كه

ص: 151

ابليس و پيروانش با كفر و گناه مى ميرند و به جرم كفر و فسقشان دوزخى مى شوند، چه او ابليس را مهلت بدهد و چه ندهد. علاوه بر اين كه خداى تعالى اگر او را مهلت داد، و جانبش را رعايت نمود، جانب مؤمنين را هم رعايت نموده، ثواب بيش ترى به ايشان مى دهد. از اين هم كه بگذريم شيطان گفته: «لاغوينهم" چه ربطى به خداى تعالى دارد، اگر اغواء كار خدا بود از خود دفاع مى نمود و آن را انكار مى كرد.و از اين قبيل وجوه ديگرى كه در توجيه آيۀ كريمه بيان كرده اند.

غفلت مفسران

مفسران غفلت کرده اند از اين كه دنيا دار امتحان است و وجود داعى به شر و داعى به خير لازمۀ امتحان و تميز خبيث از طيب است و اى كاش مى فهميديم كه چرا غفلت كرده اند از آن همه آياتى كه مسأله امتحان و ابتلاء را عنوان مى كند، مانند آيۀ «لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ»(1)

و آيۀ «وَ لِيَبْتَلِيَ اللَّهُ ما فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ ما فِي قُلُوبِكُمْ»(2)

و مى فرمايد: كه اصولاً نظام سعادت و شقاوت و ثواب و عقاب بشر، مبتنى بر اساس امتحان و ابتلاء است تا انسان ها همواره در ميان خير و شر و سعادت و شقاوت قرار داشته، به اختيار خود و با در نظر گرفتن نتيجه بر طبق هر كدام كه خواستند عمل كنند.

و بر اين اساس اگر در اين ميان كسى كه چون ملائكه و اگر خواستى بگو چون خدا، بشر را به سوى خيرش دعوت نكند و كسى نباشد كه او را به سوى شر تشويق بنمايد، ديگر امتحانى نخواهد بود، و حال آن كه گفتيم امتحان در كار هست، لذا

ص: 152


1- . انفال / 37.
2- . آل عمران / 154.

مى بينيم كه خداى تعالى در امثال آيۀ «الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللَّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا»(1)

به اين دو سنخ دعوت تصريح نموده است.

آرى، اگر خداى تعالى ابليس را عليه بشر تأييد نموده و او را تا وقت معلوم مهلت داده است خود بشر را هم به وسيلۀ ملائكه كه تا دنيا باقى است باقى اند تأييد فرموده است. و لذا مى بينيم در پاسخ ابليس نفرموده: «و انك منظر- تو مهلت داده شدى«، بلكه فرمود: «فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ»؛ «تو از زمره مهلت داده شدگانى»، پس معلوم مى شود غير از ابليس كسان ديگرى هم هستند كه تا آخرين روز زندگى بشر زنده اند.

و نيز اگر ابليس را تأييد كرده تا بتواند باطل و كفر و فسق را در نظر بشر جلوه دهد، انسان را هم با هدايت به سوى حق تأييد نموده و ايمان را در قلبش زينت داده و محبوب ساخته، و به او فطرت توحيدى ارزانى داشته، و به فجور و تقوايش ملهم نموده و نورى پيش پايش نهاده تا اگر ايمان آورد با آن نور در ميان مردم آمد و شد كند، و هم چنين تأييدات ديگر، و در اين معانى فرموده: «قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ»(2)،

«وَ لكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ»(3)

و «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»(4)

و «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(5)

ص: 153


1- . «شيطان به شما وعده فقر مى دهد و امر به فحشاء مى نمايد و خدا وعده مغفرت از خود را و افزونى مال را مى دهد.» (بقره / 268)
2- . «بگو خدا به سوى حق هدايت مى كند.» (يونس/ 35)
3- . «و ليكن خدا ايمان را محبوب دل شما كرده و آن را در دل هايتان زينت داده است.» (حجرات / 7)
4- . «روى دل متوجه دين حنيف كن كه فطرت خداست، آن فطرتى كه خلق را بر آن فطرت آفريده است.» (روم / 30)
5- . «به نفس و خلقت آن سوگند كه فجور و تقوايش را به او الهام كرد.» (شمس / 8)

و «أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ»(1)

و «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ»(2)

اين آيه را بدان جهت شاهد آورديم كه به صيغه متكلم با غير مى فرمايد: «ما يارى مى كنيم» و اين تعبير اشعار به وساطت ملائكه دارد.

بنا بر اين آدمى زاد آفريده اي ست كه خودش به خودى خود ليسيده از هر اقتضايى است، نه اقتضاى سعادت دارد و نه شقاوت، و در بدو خلقتش نسبت به هر دو يك نسبت دارد، هم مى تواند راه خير و اطاعت را كه راه ملائكه است كه جز اطاعت از آن ها ساخته نيست اختيار كند، و هم راه شر و فساد و گناه را كه راه ابليس و لشگريان او است و جز مخالفت و معصيت چيزى ندارند. بشر به هر راه كه در زندگيش ميل كند به همان راه مى افتد و اهل آن راه كمكش نموده و آن چه كه دارند در نظر وى جلوه مى دهند و او را به سر منزلى كه راهشان به آن منتهى مى گردد هدايت مى كنند، حال آن سر منزل يا بهشت است و يا دوزخ، يا شقاوت است و يا سعادت.

پس از آن چه گذشت اين معنا روشن گرديد كه مهلت دادن ابليس تا روز وقت معلوم، از باب تقديم مرجوح بر راجح و يا ابطال قانون عليت نيست.، بلكه در باب آسان ساختن امر امتحان است و لذا مى بينيم دو طرفىاست و در مقابل ابليس ملائكه را هم مهلت داده، پس ديگر چه جاى اشكال است.

ص: 154


1- . «آيا كسى كه مرده بود پس زنده اش كرديم، و نورى برايش قرار داديم تا با آن در ميان مردم آمد و شد كند.» (انعام / 122)
2- . «ما فرستادگان خود و آنان كه ايمان آورده اند را در دنيا و در روزى كه گواهان برخيزند يارى مى كنيم.» (مؤمن / 51)

معناى جمله: «لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ»

معناى جمله: «لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ» و دلالت آن بر اين كه زمين ظرف اغواى شيطان است و آدم در خوردن از شجره ممنوعه، از امر ارشادى سرپيچى كرده بوده است نه از امر مولوى.

و اين كه ابليس گفت: «لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ» منظورش اين است كه باطل را- و يا به طورى كه بعضى گفته اند گناهان را- در نظر بشر زينت مى دهم. البته معناى اول جامع تر است و به هر حال مفعول حذف شده و ظاهرا از آن اعراض شده و فعل «ازينن» به جاى لازم استعمال شده و غرض اصلى بيان همان لازم است كه عبارتست از فريب دادن، چون وقتى گفته مى شود «زين له كذا و كذا» معنايش اين است فلانى او را فريب داد و به آن كار وادار نمود.

و ضمير «هم» به دلالت سياق به آدم و ذريه اش بر مى گردد. و مقصود از «زينت دادن براى آنان در زمين» اين است كه آدميان را در زندگى زمينيشان كه همان زندگى دنيا باشد فريب مى دهم، و چون مسأله زينت دادن نزديك ترين سبب است براى مسبب كه همان گمراهى است، لذا عطف جملۀ «وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» بر آن عطف مسبب است بر سبب.

اين آيه اشعار دارد به این که معصيت آدم يعنى خوردنش از آن درخت كه نهى شده بود معصيت امر مولوى نبود تا گناه شمرده شود، بلكه مخالف امر ارشادى بود كه هيچ منافاتى با عصمت انبياء ندارد. وجه اشعار و يا دلالت آيه اين است كه ابليس در كلام خود زمين را ظرف اغواء و تزيين و فريب دادن آدم و همسرش قرار داده پس فريب دادنش آدم و حوا را به اين بود كه آن دو را به مخالفت امر ارشادى خدا وادار

ص: 155

كند، و از بهشت بيرون نموده زمين نشينشان سازد، تا قهرا صاحب فرزندانى شوند كه وى به اغواى آنان مشغول گردد و ايشان را از راه حق دور و از صراط مستقيم گمراه نمايد، و لذا مى بينيم خداى تعالى در آيۀ «يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما»؛(1)

مقصد ابليس را در اغواى آدم و همسرش برهنه شدن و متوجه شهوت گشتن قرار داد.

مراد از «عباد مخلصين» كه از اغواى شيطان مصون هستند

«إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» ابليس در اين جمله طائفه متقين را از اغواى خود استثناء نموده و آن ها عبارتند از مخلصين كه بنا به قرائت مشهور به فتح لام خوانده مى شود. از سياق كلام بر مى آيد كه مقصود از اين طائفه كسانى اند كه خود را براى خدا خالص كرده باشند، و معلوم است كه جز خدا كسى خالصشان نكرده پس مخلص اند، به فتح لام.

مخلصين آن هايند كه پس از آن كه ايشان خود را براى خدا خالص كردند خدا آنان را براى خود خالص گردانيده، يعنى غير خدا كسى در آن ها سهم و نصيبى ندارد، و در دل هايشان محلى كه غير خدا در آن منزل كند باقى نمانده است، و آنان جز به خدا به چيز ديگرى اشتغال ندارند، هر چه هم كه شيطان از كيدها و وسوسه هاى خود را در دل آنان بيفكند همان وساوس سبب ياد خدا مى شوند، و همانها كه ديگران را از خدا دور مى سازد ايشان را به خدا نزديك مى كند.

از همين جا معلوم مى شود كه اگر مستثنى منه را اغواء بگيريم بهتر است از

ص: 156


1- . «اى فرزندان آدم مبادا شيطان شما را فريب دهد چنان كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد، جامه از تن آنان بركند و قبائح آنان را در نظرشان پديد آورد.» (اعراف / 27)

اين كه هم اغواء و هم تزيين را مستثنى منه بگيريم، چون همان طور كه گفتيم او- كه خدا لعنتش كند- تزيين خود را دربارۀ همه بشر، حتى مخلصين به كار مى برد و ليكن تنها غير مخلصين را اغواء مى كند.

و از اين كه گفت: «مگر بندگان مخلصت" و اول بندگان را استثناء كرد، و سپس ايشان را به وصف مخلص توصيف نمود، اين معنى استفاده مى شود كه اصولاً حق بندگى و عبوديت همين است كه مولى بنده خود را خالص براى خود كند، و غير او كسى مالك آن بنده نباشد، و آن به اين است كه آدمى براى خود مالك و مولايى به غير از خدا سراغ نداشته باشد، و حتى خود را مالك چيزى از نفس خود و از صفات نفسش و آثار و اعمالش نداند و ملك- به كسر ميم و ضمه آن- را تنها براى خدا بداند.

معنای بر خدا بودن راه شیطان

معناى بر خدا بودن راه شيطان «هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ» اين ست كه اغواء و اضلال شيطان نيز خارج از حيطه قدرت و حكم و قضاى خدا نيست.

ظاهر كلام به طورى كه از سياق بر مى آيد اين است كه جمله مورد بحث كنايه باشد از اين كه همۀ امور به دست خداست، حتى شيطان هم در اين فضولى هايش بى نياز از خدا نيست، هم چنان كه اگر دريا به دريانورد بگويد راه تو بر پشت من است به او فهمانده كه چاره اى جز اين ندارد كه خود را مجهز به وسائل عبور از دريا بنمايد. و هم چنين اگر كوه به كوه نورد بگويد راه تو منحصرا بر پشت من است، به او فهمانده كه بايد وسائل عبور از قله هاى بلند و كوره راه هاى تنگ را فراهم نمايد، هم چنين بر خدا بودن راه شيطان معنايش اين است كه راه شيطان

ص: 157

هم مانند همۀ امور از هر جهت موقوف به حكم و قضاى خداست، او است كه هر چيزى از ناحيه اش آغاز مى گردد و به سويش انجام مى پذيرد، پس هيچ امرى نيست مگر اين كه او رب و قيوم بر آنست.

و نيز از ظاهر سياق بر مى آيد كه «هذا صِراطٌ» اشاره به كلام ابليس است كه گفت: «لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» چون ابليس با اين كلامش كه: به زودى از بشر انتقام مى گيرم و با تزيين و اغواء، سلطه خود را بر همۀ آنان مى گسترانم، به طورى كه جز عده قليلى رهايى نداشته باشند، چنين اظهار كرد كه او به زودى نسبت به آن چه كه تصميم گرفته مستقل و بى نياز از خدا خواهد شد، و خواستش بر خواست خدا پيشى خواهد گرفت، چون خدا از خلقت انسان ها اين را خواسته بود كه خليفه خود در زمينشان نموده و ايشان را بندگان خود كند، ولى او مى خواهد نگذارد اين خواسته خدا صورت بندد. و جملۀ «وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ»(1)

اشاره روشنى به اين معنا دارد.

خداى تعالى در قبال اين اظهار پاسخ داده است كه: آن چه گفتى كه به زودى همه آن ها را گمراه مى كنى، و آن چه كه استثناء نمودى و چنين اظهار نمودى كه به زودى مستقل مى شوى، و همه اين كارها را به حول و قوه و مشيت خود مى كنى، سخت اشتباه كرده اى، زيرا غير من كسى مستقل نيست، و كسى جز من مالك اين تصرفات و حاكم در آن نيست، از هر كسى هم كه سر زند به حكم و قضاى من است. اگر اغواء كنى به اذن من كردى و اگر نتوانى و ممنوع شوى به مشيت من ممنوع شده اى، و تو از ناحيه خود مالك هيچ چيزى نيستى. تنها مالك و اختياردار

ص: 158


1- . «و بيش ترشان را شكرگزار نخواهى يافت.» (اعراف / 17)

آن امورى هستى كه من مالكت كرده ام، و آن چه كه من قضائش را رانده باشم، و من چنين رانده ام كه تو نسبت به بندگان من هيچ كار نتوانى بكنى، مگر تنها آن هايى كه پيرويت كنند...

«إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ.»

و حاصل مطلب اين است كه آدم و فرزندانش همگيشان بندگان خدايند، و چنان نيست كه ابليس پنداشته بود كه تنها مخلصين بنده او هستند، و چون بنده خدا هستند به شيطان تسلطى بر ايشان نداده تا هر چه مى خواهد - كه همان اغواى ايشانست - مستقلا انجام دهد و گمراهشان كند، بلكه همۀ افراد بشر بندگان اويند، و او مالك و مدبر همه است، چيزى كه هست شيطان را بر افرادى كه خودشان ميل به پيروى او دارند و سرنوشت خود را به دست او سپرده اند مسلط فرموده، اين هايند كه ابليس بر آنان حكم فرمايى دارد.

آيۀ: «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ...» متضمن سه جواب به ابليس است

پس اگر در آيۀ شريفه دقت به عمل آوريم خواهيم ديد كه آيۀ شريفه ابليس را از سه جهت اصلى پاسخ رد داده است.

اول اين كه ابليس بندگان خداى را منحصر در مخلصين كرده، و سلطنت خود را بر آنان نفى نموده و ما بقى افراد بشر را كه بر آنان تسلط دارد بنده خدا ندانسته است، و خداى تعالى در پاسخش همۀ افراد بشر را بنده خود خواند. چيزى كه هست سلطنت ابليس را نسبت به بعضى از بندگانش نفى و نسبت به بعضى ديگر اثبات نمود.

دوم اين كه آن ملعون براى خود در اغواى بشر دعوى استقلال نمود (هم

ص: 159

چنان كه از ظاهر جملۀ «لاغوينهم» كه در سياق مخاصمه با خدا و انتقام واقع شده استفاده مى شود) و خداى سبحان او را در اين ادعا رد نموده پندارش را باطل خواند، و فرمود كه دشمنى او و انتقامش نيز ناشى از قضاى خداست، و تسلطش بر بشر ناشى از تسلط او است كه او را نسبت به اغواى آنان كه به سوء اختيار از او پيروى كنند تنها مسلط فرمودهاست.

بنا بر اين ابليس ملعون نبايد به خود ببالد، زيرا عليه خدا كارى از پيش خود نكرده و امرى را عليه او فاسد ننموده است، چون اگر اهل ضلالت را اغواء كرده، به قضاى خداى سبحان- كه اهل ضلالت مى بايستى به وسيلۀ وى در گمراهى خود بمانند- كرده است، و حتى خود آن ملعون هم به اين معنا تا حدى اعتراف نموده، و در خصوص غوايت خود گفته است «رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي» و نيز اگر مخلصين را استثناء نموده باز به قضاى خدا بوده است.

اغواء ابلیس

ابليس در اغواء عباد مستقل نبوده اغواى او مجازات «غاوين» بوده و مستند به سلطنت الهى است.

اين معنايى كه آيۀ كريمه آن را افاده مى كند، و مى فرمايد هم تسلط ابليس بر ضلالت گمراهان، و هم رهايى دادن مخلصين از شر او هر دو قضاى خداست، خود يكى از اصول مهمى است كه توحيد قرآن آن را افاده مى كند، مثلاً در سوره يوسف مى فرمايد:

«إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِله»(1) و در سوره قصص مى فرمايد: «وَ هُوَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ

ص: 160


1- . «هيچ حكم نيست، مگر آن كه از خداست.» (يوسف / 67)

الْحَمْدُ فِي الْأُولى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ»(1)

و در آل عمران مى فرمايد: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ»(2) و در يونس مى فرمايد: «وَ يُحِقُّ اللَّهُ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ»(3)

و هم چنين آياتى ديگر كه دلالت دارند بر اين كه هر حكم ايجابى و يا سلبى كه هست همه از خداست و به قضاء او به كرسى مى نشيند.

از اين جا معلوم مى شود كه بعضى از مفسرين (4)

در تفسير خود نسبت به جملۀ «إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ» چقدر مسامحه و سهل انگارى نموده اند، زيرا گفته اند: پيروان ابليس وقتى دعوت او را مى پذيرند و متابعتش مى كنند قهرا ابليس بر آنان سلطنت خواهد يافت، و هر چند كه اين به خاطر عدول آنان از هدايت الهى به دعوت و غوايت او است، و ليكن قهرا او داراى سلطان خواهد شد، پس سلطنت ابليس نه از خداست، و نه از خودش، بلكه از سوء اختيار پيروان او است.

وجه فساد اين سخن اين است كه: استقلال و قوت ذاتى از ابليس سلب و به ذوات اشياء داده شده و حال آن كه اگر بنا باشد ابليس از پيش خود مالك چيزى نباشد اشياء هم مالك هيچ چيز خود نخواهند بود و بدون اذن خدا، هيچ چيز حتى ضروريات و لوازم ذات را مالك نيستند مگر به اذن خدا و تمليك او- دقت فرمائيد.

جهت سومى كه خداى تعالى از كلام ابليس رد نموده اين است كه سلطنت ابليس بر اغواى هر كس كه گمراهش مى كند، هر چند كه به جعل خداى سبحان و تسليط اوست، الا اين كه اين تسليط خدايى ابتدايى نيست و چنان نيست كه

ص: 161


1- . «او خداست معبودى جز او نيست در دنيا و آخرت حمد و حكم براى او است.» (قصص / 7)
2- . «حق از پروردگار تو است.» (آل عمران / 60)
3- . «خدا حق را با كلماتش احقاق مى كند. (يونس / 82)
4- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 14، ص: 52.

خداى تعالى افرادى را بدون جهت دستخوش اغواى شيطان نموده، افرادى ديگر را از شر او حفظ نمايد، چون چنين رفتارى را نمى توان به ساحت قدس خداى سبحان نسبت داد، بلكه اگر جمعى را دستخوش اغواى او مى كند به عنوان مجازات و مسبوق به غوايت خودشان است.

دليل بر اين نكته جملۀ «إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ" است كه مى فرمايد: ابليس تنها آن جمعى را اغواء مى كند كه خود آنان غوايت دارند، و به اقتضاى همان غوايت خودشان در پى اغواى شيطان مى روند. پس اغواى شيطان اغواى دومى است. آرى، در اين مسأله يك اغواء است به دنبال غوايت و غوايت عبارت است از همان جرمهايى كه خود آدميان مرتكب مى شوند و اغواى ابليس مجازاتى است از جانب خداى سبحان.

و اگر اين اغواء، ابتدايى و از ناحيه ابليس بود، و گمراهان به دست ابليس گمراه مى شدند بايد خودشان هيچ تقصيرى نداشته باشند و همه ملامت ها متوجه ابليس باشد، نه مردم، و حال آن كه او خودش به حكايت قرآن كريم در روز قيامت مى گويد: «وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ"(1).

البته اين سخن از ابليس نيز پذيرفته نيست، زيرا ابليس هم به خاطر سوء اختيارش و اين كه به كار اغواىمردم پرداخته، و به عبارتى به خاطر امتناعش از سجده بر آدم ملامت مى شود. آرى، او ولايت بر اغواء را به عهده خود گرفت و ولى

ص: 162


1- . من سلطنتى بر شما نداشتم، تنها كار من اين بود كه شما را دعوت كردم شما به اختيار خود اجابتم كرديد، پس مرا ملامت نكنيد و خود را ملامت كنيد. (ابراهيم / 22.

گمراهان گرديد، هم چنان كه خداى سبحان در جاى ديگر از كلامش بدان اشاره نموده مى فرمايد: «إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ"(1) و نيز در آيه ديگرى كه روشن ترين آيه مؤيد بيان ما است مى فرمايد: «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِلى عَذابِ السَّعِيرِ"(2).

پس از آن چه گذشت اين معنا به دست آمد كه مراد از كلمۀ «عبادى" عموم افراد بشر است، و استثناء در «مَنِ اتَّبَعَكَ" استثناى متصل است، نه منقطع، و كلمه " من" در «من الغاوين" بيانيه است و زمينه كلام رد بر ابليس است، و آيه متعرض دو قضاء از قضاهاى الهى است: يكى در مستثنى و يكى در مستثنى منه. اين ها و غير اين ها نكاتى است كه از بيان گذشته ما به دست مى آيد.

و از همين بيان روشن مى گردد اين كه بعضى (3) از مفسرين گفته اند: «منظور از كلمۀ "عبادى" آن كسانى است كه ابليس استثنائشان كرد و از ايشان تعبير كرد به "عِبادَكَ مِنْهُمُ" در نتيجه استثناء مزبور منقطع و زمينۀ كلام تصديق گفتار ابليس است كه بر جمعى سلطنت دارد و بر مخلصين ندارد، و معناى آيه اين است كه مخلصين در تحت سلطنت تو نيستند، ولى آن ها كه پيرويت مى كنند، هستند.» تفسير صحيحى نيست، زيرا خواننده عزيز اگر در بيان گذشته ما دقت كرده باشد مى داند كه اين چنين تفسير در حقيقت زمينۀ كلام را بر هم زدن است و كسى كه اين طور تفسير كرده رعايت سياق را كه سياق مخاصمه است نكرده، و به ساحت

ص: 163


1- (2) شيطان ها را اولياء آنان كه ايمان نمى آورند قرار داديم. (اعراف / 27.
2- (3) قلم قضاء بر او چنين رانده شد كه هر كه او را سرپرست خود قرار دهد او گمراهش كند، و به سوى عذاب آتش رهنمونش باشد. (حج / 4.
3- . روح المعانى، ج 14، ص: 51.

قدس الهى نسبت نالايق داده، و خطاب خداى را طورى معنا كرده كه در حقيقت همان كلام ابليس از كار در آمده است.

به اين معنا كه خداى تعالى تغييرى در ريخت كلام ابليس داده، و نسبت به اصل معنا حق را به او داده و به آن اعتراف كرده است. ابليس گفته بود به زودى من بشر را اغواء مى كنم مگر مخلصين آنان را. خدا هم فرموده: تو مخلصين را نمى توانى گمراه كنى، تنها غير ايشان را گمراه مى كنى، و پر واضح است كه چنين كلامى را نمى توان به خداى سبحان نسبت داد.

و چه بسا مفسرين ديگرى (1)

كه آيه را چنين معنا كرده اند: كلمۀ «عبادى» شامل تمامى افراد بشر مى باشد و در عين حال استثناى منقطع است. و شايد از اين جهت منقطع گرفته اند كه پنداشته اند اگر متصل بگيرند، بايد بيش تر افراد را مستثنى بدانيم، آن وقت مثل اين مى شود كه بگوييم: من صد تومان الا نود و نه تومان قرض دارم، زيرا گمراهان بشر نسبت به مخلصين آن شايد بيش تر از 90 در صد باشند، و آن وقت ساحت قدس الهى منزه از اين چنين حرف زدن است.

و اين تفسير صحيح نيست، براى اين كه اين حرف مربوط به جايى است كه منظور از استثناء بيرون كردن عدد معينى باشد، و اما اگر منظور اخراج نوع و يا صنف باشد، ديگر زياد بودن عدد مستثنى عيب ندارد. و انسان خود داراى اصنافى است كه ما فوق همه، صنف مخلصين اند، و از آنان پايين تر صنف مؤمنين، و از آنان پايين تر صنف مستضعفين و از ايشان هم پايين تر پيروان ابليس اند كه همين صنف آخرى در آيه استثناء شده و ما بقى كه چند صنفند در مستثنى منه باقى اند. پس استثناء اكثر لازم نمى آيد.

ص: 164


1- . فخر رازى، محمد بن عمر، التفسير الکبیر، ج 19، ص: 189.
تنافی سلطنت ابلیس با سلطنت مطلقه الهی

در این جا به بيان اين مطلب می پردازیم که اثبات سلطنت و ولايت براى ابليس، با سلطنت مطلقه خدا و با عدالت او منافات ندارد؛ بعضى ديگر از مفسرين استثناء را از اين جهت منقطع گرفته اند كه براى ابليس سلطنتى حتى بر غاوين لازم نيايد چون چنين پنداشته اند كه اثبات سلطنت براى ابليس با سلطنت مطلقه خدا و يا با عدالت او منافات دارد، و معناى آيه به طورى كه اين دو محذور لازم نيايد اين است كه «تو بر بندگان من سلطنت ندارى، ليكن هر كه از غاوين، كه تو را پيروى كند او خودش زمام امور خود را به دست تو داده، و براى تو سلطنت عليه خود قرار داده است. نه اين كه اين سلطنت از خود تو باشد، و تو بتوانى خدا را در امور خلقش عاجز كنى، از خدا هم نيست، تا با عدالت او منافات داشته باشد.» ولى غفلت كرده اند از اين كه اثبات سلطنت براى ابليس در صورتى كه آن سلطنت از ناحيه خداى تعالى باشد، اشكالى وارد نمى آيد و باسلطنت مطلقه الهى منافات ندارد و هم چنين منافى با عدالت خدايى نيست، زيرا مكرر گفتيم كه اين تسليط، تسليط به عنوان مجازات است، نه ابتدايى. و اين هم كه گفت: سلطنت ابليس را گمراهان به او داده اند باز با تسليط خدايى منافات ندارد و همه اين ها در سابق گذشت، لذا تكرار نمى كنيم.

آن چه در اين جا در اشكال بر توجيه بالا اضافه مى كنيم اين است كه قرآن كريم در آيۀ «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ»؛(1)

و آيۀ «إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ»(2) به طور صريح به هر دو ناحيه گفتار ما دلالت دارند، اولى

ص: 165


1- . «بر او چنين نوشته شده كه هر كه او را سرپرست خود قرار دهد او گمراهش مى كند.» (حج / 4)
2- . «شيطان ها را قرار داديم اولياء كسانى كه ايمان نمى آورند.» (اعراف / 27)

سلطنت را براى شيطان اثبات مى كند و دومى آن سلطنت را به قضاى خدا و جعل او مى داند.

«وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ.»

ظاهرا كلمۀ «موعد» در اين جا اسم مكان و به معناى محل وعده باشد و مراد از اين كه جهنم موعد آن ها است اين است كه جهنم آن محلى است كه وعده خدا به ايشان عملى مى شود و در آن جا عذابشان مى كند.

و اين كلام خدا تأكيد ثبوت قدرت او و بازگشت همۀ امور به او است. كأنه مى فرمايد: «آن چه دربارۀ سلطنت تو بر گمراهان گفتم سلطنتى از ناحيه خود تو نيست، و چنان نيست كه تو ما را عاجز كنى، بلكه ما تو را بر آنان سلطنت داديم و به خاطر پيرويشان از تو، ايشان را به اغواى تو مجازات نموده، و به زودى در آخرت هم به عذاب جهنم كيفرشان مى كنيم.

در اين جمله كه مخصوص بيان حال پيروان ابليس است، تنها كيفر ايشان را ذكر كرد و ديگر اسمى از ابليس و كيفر او نبرد، به خلاف آيۀ «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ»(1) و آيۀ «فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُكُمْ جَزاءً مَوْفُوراً»(2)، چون مقام در اين دو آيه غير مقام آيۀ مورد بحث است.

معناى اين كه جهنم هفت در دارد

«لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِكُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ.»

خداى سبحان نه در اين آيه و نه در هيچ جاى كلام خود، بيان ننموده كه

ص: 166


1- . «هر آينه جهنم را از تو و از هر كه پيرويت كند از بندگان پر مى كنم.» (ص / 85)
2- . «پس به درستى جهنم جزاء شما است و چه جزاى بى كرانى است.» (اسرى / 63)

مراد از اين" ابواب: درها" چيست. آيا مانند درهاى خانه و چهار ديوارى است كه در آن جا داخل مى شوند و همه واردين را در يك عرصه جمع مى كند؟ و يا طبقات و دركات مختلفى است كه از نظر نوع عذاب، و شدت آن با هم تفاوت دارند. استعمال كلمۀ «باب» در هر دو معنا متداول است و چه بسا امورى را كه در نوع مختلفند، هر نوعش را يك باب مى گويند، مثلاً گفته مى شود: «ابواب خير»، «ابواب شر» و «ابواب رحمة» و قرآن فرموده: «فَتَحْنا عَلَيْهِمْ أَبْوابَ كُلِّ شَيْ ءٍ»(1) و چه بسا كه اسباب رسيدن به چيزى و راه هاى رسيدن به آن را نيز ابواب مى گويند، مانند «ابواب رزق» كه مقصود از آن انواع معاملات است.

و بعيد نيست از آيات متفرقه در قرآن كه دربارۀ آتش دوزخ آمده معناى دومى استفاده شود، مانند آيۀ «وَ سِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلى جَهَنَّمَ زُمَراً حَتَّى إِذا جاؤُها فُتِحَتْ أَبْوابُها» تا آن جا كه مى فرمايد «قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها»(2)

و آيه «إِنَّ الْمُنافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ»(3)

و هم چنين آياتى ديگر.

مؤيد اين احتمال فقره دوم آيۀ مورد بحث است كه مى فرمايد: «لِكُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ»؛ «از ايشان براى هر درى قسمتى است تقسيم شده» چون ظاهر آن اين است كه خود جزء تقسيم شده بر درها است، و اين وقتى معناى صحيح مى دهد كه «باب» به معناى طبقه باشد نه در ورودى. و اما اين كه بعضى (4) كلمۀ

ص: 167


1- . انعام / 44.
2- . «كسانى كه كفر ورزيدند دسته دسته به سوى جهنم رانده مى شوند، وقتى به آن رسيدند درهايش باز مى شود... گفته مى شود براى هميشه به درهاى جهنم درآييد.» (زمر / 72)
3- . «منافقان در طبقه پائين تر جهنمند.» (نساء / 145)
4- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 14، ص: 53.

«جُزْءٌ مَقْسُومٌ» را به معناى «طائفه معين و مفروز»(1)

گرفته اند تفسير موهونى است كه وهنش بر همه روشن است.

و بنا بر اين، معناى «هفت در داشتن جهنم» اين مى شود كه هفت نوع عذاب دارد، و هر نوع آن به مقتضاىواردين براى خود چند قسم دارد. و اين مطلب خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه گناهانى كه مستوجب آتش است هفت قسم، و طرقى كه آدمى را به هر يك از آن گناهان مى كشاند نيز چند قسم است، و در صورتى كه آيۀ شريفه چنين دلالتى داشته باشد مؤيد رواياتى خواهد بود كه دربارۀ طبقه بندى عذاب هاى دوزخ آمده، و به زودى از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد- ان شاء اللَّه تعالى.

«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِينَ».»

يعنى ايشان مستقر در بهشت ها و چشمه سارهايند. (به ايشان گفته مى شود) بدانجا درآييد با سلامى وصف ناپذير، سلامى كه نمى توان كنه وصفش را بيان نمود، درآييد در حالى كه از هر شر و ضررى ايمن هستيد.

«متقين» در آيه: «إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ...» اعم از «مخلصين» در آيه: «إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» است]

خداى سبحان بعد از آن كه قضاى رانده شده خود را دربارۀ ابليس و گمراهان پيرو او بيان نمود، اينك در اين آيه قضاى رانده شده اش را دربارۀ متقين بيان مى فرمايد، و از آن جا كه در كلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تقوى به ورع و پرهيز از محرمات

ص: 168


1- . مفروز: جدا كرده شده.

خدا تفسير شده و در كلام خداى تعالى هم، متقين را مكرر به بهشت بشارت داده، نتيجه مى گيريم كه متقين اعم از مخلصين اند.

و اين كه بعضى (1) گفته اند كه «هيچ شبهه اى نيست در اين كه سياق دلالت دارد بر اين كه متقين در اين آيه همان مخلصين آيه قبل هستند، و اين حمل مطلق بر فرد كامل آن مى شود" صحيح نيست، زيرا وقتى صحيح است كه مقصود از «عباد» در جمله «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ» مخلصين باشند، تا به ضميمه وحدت سياق بگوييم مقصود از متقين هم همان مخلصين اند، و ليكن همين حرف، اول كلام است و ما در سابق اثبات كرديم كه مراد از عباد عموم افراد انسان است و تنها غاويان (گمراهان) استثناء شده، و بقيه در تحت عموم هستند. خداى تعالى وضع غاويان را روشن نمود، و فرمود كه قضاى او آتش را بر ايشان حتمى نموده، اينك در اين آيه وضع ساير افراد عام را كه اعم از مخلصين اند، بيان مى فرمايد. باقى مى ماند وضع افراد مستضعف كه منوط به خواست خداست و گناهكاران و اهل كبائرى كه بدون توبه مى ميرند كه ايشان هم محتاج شفاعتند، در نتيجه از افراد عموم مذكور باقى نمى ماند مگر آنان كه بهشت برايشان حتمى است اعم از مخلصين و غير ايشان كه آيۀ مورد بحث متعرض وضع ايشان است.

و اما مسأله حمل مطلق بر فرد اكمل آن، خطا و اشتباه است، بلكه همواره مطلق را بايد حمل بر افراد متعارف آن نمود كه تفصيل اين بحث به عهده كتب اصول است بدانجا مراجعه شود.

[رد و ابطال سخن «فخر رازى» كه گفته است مراد از «متقين» كسانى است

ص: 169


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 14، ص: 57.

كه از شرك بپرهيزند و بيان اين كه تسميه به وصف «متقين» در مورد دارايان ملكه پرهيز از محرمات الهى صادق است]

امام رازى در تفسير جمله مورد بحث گفته: منظور از متقين در آيۀ شريفه كسانى اند كه از شرك بپرهيزند، و اين معنا را از معظم صحابه و تابعين نقل كرده و گفته كه در اين معنا رواياتى آمده است.

آن گاه اضافه كرده است كه: حق صحيح هم همين است، به دليل اين كه متقى كسى است كه يك بار از خود تقوى نشان دهد هم چنان كه كسى را كه يك نوبت زده باشد مى گويند ضارب، چون شرط صادق بودن وصف اين نيست كه همه انواع تقوى را انجام داده باشد، بلكه همين كه ماهيت تقوى را انجام داده باشد، وصف متقى بر او صادق خواهد بود، و لذا گفته اند لفظ امر دلالت بر وجوب بيش از يك بار مأمور به ندارد.

بنا بر اين ظاهر آيه اقتضاء دارد كه جنات عيون نصيب هر كسى كه حتى از يك گناه پرهيز كرده باشد بشود، چيزى كه هست امت اسلام همه متفقند بر اين كه در خصوص گناه كفر استمرار وصف، شرط بهشتى بودن است.

و نيز از آن جايى كه اين آيه دنبال كلام ابليس: «إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» و دنبال: «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ» واقع شده، لذا در بهره مندى از جنات عيون ايمان معتبر است، پس قيد ايمان به خاطر اين دو دليل است. و از آن گذشته دليلى بر قيد ديگر نداريم، و عام را به عموميتش باقى مى گذاريم، چون تخصيص عام خلاف ظاهر است و هر چه كم تر باشد به مقتضاى اصل و ظاهر موافق تر است.(1)

ص: 170


1- . طباطبايى، محمدحسين، تفسير الميزان، ج 12، ص: 229.

5. شیطان رانده شده و دشمن انسان ها

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«يا بَني آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُواري سَوْآتِكُمْ وَ ريشاً وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ ذلِكَ مِنْ آياتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ * يا بَني آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطينَ أَوْلِياءَ لِلَّذينَ لا يُؤْمِنُون»؛(1) «اى فرزندان آدم! لباسى براى شما فرستاديم كه اندام شما را مى پوشاند و مايه زينت شماست؛ اما لباس پرهيزگارى بهتر است! اين ها (همه) از آيات خداست، تا متذكّر (نعمتهاى او) شوند! اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد، آن گونه كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد، و لباسشان را از تنشان بيرون ساخت تا عورتشان را به آن ها نشان دهد! چه اين كه او و همكارانش شما را مى بينند از جايى كه شما آن ها را نمى بينيد؛ (امّا بدانيد) ما شياطين را اولياى كسانى قرار داديم كه ايمان نمى آورند!»

تفسیر
اخطار به همه فرزندان آدم

همان طور كه در آخرين بحث در آيات گذشته گفتيم، سرگذشت آدم و درگيرى او با شيطان دورنمايى بود از زندگى همه انسان ها در روى زمين، به همين جهت، خداوند از اين آيات به بعد يك سلسله دستورات و برنامه هاى سازنده، براى

ص: 171


1- . اعراف/26و27.

همه فرزندان آدم، بيان مى كند، كه در حقيقت دنباله اى است از برنامه هاى آدم در بهشت.

نخست به همان مسأله لباس و پوشانيدن بدن كه در سرگذشت آدم نقش مهمى داشت، اشاره كرده مى فرمايد: «يا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِكُمْ»؛ «اى فرزندان آدم، ما لباسى بر شما فرو فرستاديم، كه (اندام شما را مى پوشاند و) زشتي هاى بدنتان را پنهان مى سازد.»

ولى فايده اين لباس كه براى شما فرستاده ايم، تنها پوشانيدن تن و مستور ساختن زشتي ها نيست، بلكه لباس تجمل و زينت كه اندام شما را زيباتر از آن چه هست نشان مى دهد، براى شما نيز فرستاده ايم (وَ رِيشاً).

«ريش» در اصل واژه عربى، به معنى پرهاى پرندگان است و از آن جا كه پرهاى پرندگان لباسى طبيعى در اندام آن ها است، به هر گونه لباس، نيز گفته مى شود، ولى چون پرهاى پرندگان غالباً به رنگ هاى مختلف و زيبا است، يك نوع مفهوم زينت در معنى كلمۀ «ريش» افتاده است، علاوه بر اين به پارچه هايى كه روى زين اسب و يا جهاز شتر مى اندازند «ريش» گفته مى شود.

بعضى از مفسران و اهل لغت نيز آن را به معنى وسيع ترى اطلاق كرده اند و آن هر گونه اثاث و وسائل مورد نياز انسان است، اما مناسب تر در آيۀ فوق همان لباس هاى زينتى و جالب است.

به دنبال اين جمله كه درباره لباس ظاهرى سخن گفته است، قرآن بحث را به لباس معنوى كشانده و آن چنان كه سيره قرآن در بسيارى از موارد است، هر دو

ص: 172

جنبه را بهم مى آميزد و مى گويد: «وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ»؛ «لباس پرهيزكارى و تقوا از آن هم بهتر است.»

تشبيه تقوى و پرهيزكارى به لباس، تشبيه بسيار رسا و گويايى است، زيرا همان طور كه لباس هم بدن انسان را از سرما و گرما حفظ مى كند، و هم سپرى است در برابر بسيارى از خطرها، و هم عيوب جسمانى را مى پوشاند و هم زينتى است براى انسان، روح تقوى و پرهيزكارى نيز علاوه بر پوشانيدن بشر از زشتى گناهان و حفظ از بسيارى از خطرات فردى و اجتماعى، زينت بسيار بزرگى براى او محسوب مى شود. زينتى است چشمگير كه بر شخصيت او مى افزايد.

در اين كه منظور از لباس تقوى چيست در ميان مفسران گفتگو بسيار شده است، بعضى آن را به معنى «عمل صالح» و بعضى «حياء» و بعضى «لباس عبادت» و بعضى به معنى «لباس جنگ» مانند زره و خود و حتى سپر گرفته اند، زيرا تقوى از ماده «وقاية» به معنى نگاهدارى و حفظ است، و به همين معنى در قرآن مجيد نيز آمده است چنان كه در سوره نحل آيه 81 مى خوانيم: «وَ جَعَلَ لَكُمْ سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ وَ سَرابِيلَ تَقِيكُمْ بَأْسَكُمْ...»؛ «و براى شما پيراهن هايى قرار داد كه شما را از گرما حفظ مى كند و هم پيراهن هايى كه شما را در ميدان جنگ محفوظ مى دارد.»ولى همان طور كه بارها گفته ايم آيات قرآن غالباً معنى وسيعى دارد كه مصداق هاى مختلف را در بر مى گيرد، در آيۀ مورد بحث نيز مى توان تمام اين معانى را از آيه استفاده كرد.

و از آن جا كه لباس تقوى در مقابل لباس جسمانى قرار گرفته، به نظر مى رسد

ص: 173

كه منظور از آن همان" روح تقوى و پرهيزكارى" است، كه جان انسان را حفظ مى كند و معنى «حياء» و «عمل صالح» و امثال آن در آن جمع است.

در پايان آيه مى فرمايد: «ذلِكَ مِنْ آياتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ»؛ «اين لباس هايى كه خدا براى شما قرار داده اعم از لباس مادى و معنوى، لباس جسمانى و لباس تقوى، همگى از آيات و نشانه هاى خدا است تا بندگان متذكر نعمت هاى پروردگار شوند.»

فرود آمدن لباس!

در آيات متعددى از قرآن مجيد، به جملۀ «انزلنا» (فرو فرستاديم) برخورد مى كنيم كه ظاهرا، با مفهوم فرستادن از طرف بالا به سمت پائين، سازش ندارد، مانند آيۀ مورد بحث، زيرا خداوند در اين آيه مى فرمايد: «لباسى براى شما فرو فرستاديم كه اندام شما را مى پوشاند" در حالى كه مى دانيم لباس يا از پشم حيوانات گرفته مى شود و يا از مواد گياهى و مانند اين ها كه همه از زمين است.

در سوره زمر آيه 6 نيز مى خوانيم «وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ»؛ «براى شما هشت زوج از چهار پايان فرو فرستاد.» و در سوره حديد آيه 25 مى خوانيم «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ...»؛ «آهن را فرو فرستاديم....»

بسيارى از مفسران، اصرار دارند كه اين گونه آيات را به معنى نزول مكانى، يعنى از طرف بالا به پائين، تفسير كنند مثلاً بگويند چون آب باران از بالا به زمين نازل مى شود و گياهان و حيوانات از آن سيراب مى گردند، بنا بر اين مواد لباس ها به يك معنى از آسمان به زمين فرستاده شده است، در مورد آهن نيز سنگ هاى عظيم آسمانى كه تركيبات آهن در آن وجود داشته به سوى زمين جذب شده است.

ولى با توجه به اين كه نزول گاهى به معنى نزول مقامى آمده است، و در

ص: 174

استعمالات روزانه نيز زياد به كار مى رود و مثلاً مى گويند از طرف مقام بالا چنين دستورى صادر شده و يا مى گوئيم رفعت شكواى الى القاضى (شكايتم را به سوى قاضى بالا بردم) هيچ لزومى ندارد كه ما اصرار بر تفسير اين آيات به نزول مكانى داشته باشيم.

و از آن جا كه نعمت هاى پروردگار از طرف مقام والاى ربوبيت به بندگان ارزانى شده تعبير به نزول در آن، كاملاً مفهوم و قابل درك است.

نظير اين موضوع، در الفاظ اشاره به قريب و بعيد نيز ديده مى شود كه گاهى يك موضوع مهم كه از نظر مكانى در دسترس ما است ولى از نظر مقامى بسيار بلندپايه است، با" اسم اشاره بعيد" از آن تعبير مى كنيم، مثلاً در فارسى مى گوئيم به آن جناب چنين معروض مى دارم (با اين كه طرف نزديك ما نشسته است) و در قرآن مجيد مى خوانيم «ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ»؛ «آن كتاب پر عظمت بلند پايه (يعنى قرآن) جاى شك و ترديدى ندارد.»

لباس در گذشته و حال تا آن جا كه تاريخ نشان مى دهد هميشه انسان لباس مى پوشيده است، ولى البته در طول تاريخ و با گذشت زمان و با تفاوت امكنه، لباس ها فوق العاده متنوع و متفاوت بوده است، در گذشته بيش تر لباس به عنوان حفظ از سرما و گرما و هم چنين زينت و تجمل مورد استفاده قرار مى گرفته است، و جنبه ايمنى و حفاظت آن در درجه بعد بوده، اما در زندگى صنعتى امروز، نقش ايمنى لباس و جنبه حفاظت آن در بسيارى از رشته ها در درجه اول اهميت قرار دارد، فضانوردان، مأموران آتش نشانى، كارگران معادن، غواصان، و بسيارى ديگر، از لباس هاى مخصوص براى حفظ خود در برابر انواع خطرها استفاده مى كنند.

ص: 175

وسائل توليد لباس در عصر ما به قدرى متنوع شده و توسعه يافته است كه با گذشته اصلا قابل مقايسه نيست.

نويسنده تفسير «المنار» در جلد هشتم در ذيل آيۀ مورد بحث چنين مى نويسد:

يكى از رؤساى كشور آلمان روزى از يك كارخانه پارچه بافى ديدن مى كرد، هنگام ورود در كارخانه گوسفندانى را به او نشان دادند در حالى كه مشغول چيدن پشم از آن ها بودند، پس از بازديد به هنگامى كه مى خواست از كارخانه خارج شود، پارچه اى به عنوان هديه به او دادند و به او گفتند اين پارچه از پشم همانگوسفندانى است كه به هنگام ورود در برابر شما چيده شد، يعنى يكى دو ساعت بيش تر طول نكشيد كه پشم از بدن گوسفند فرود آمد و پارچه جالبى براى پوشش رئيس كشور شد!.

اما متأسفانه در عصر ما، جنبه هاى فرعى و حتى نامطلوب و زننده لباس به قدرى گسترش يافته كه فلسفه اصلى لباس را دارد تحت الشعاع خود قرار مى دهد.

لباس عاملى شده براى انواع تجمل پرستى ها، توسعه فساد، تحريك شهوات، خودنمايى و تكبر و اسراف و تبذير و امثال آن، حتى گاه لباس هايى در ميان جمعى از مردم به خصوص" جوانان غرب زده" ديده مى شود كه جنبه جنون آميز آن بر جنبه عقلانيش برترى دارد و به همه چيز شباهت دارد جز به لباس، اصولاً چنين به نظر مى رسد كه كمبودهاى روانى عاملى براى به نمايش گذاردن اين گونه انواع لباس هاى عجيب و غريب است، افرادى كه نمى توانند با كار چشمگيرى خود را به جامعه نشان دهند، سعى دارند با لباس هاى نامانوس و غريب و عجيب وجود و حضور

ص: 176

خود را در جامعه اثبات كنند، و به همين دليل ملاحظه مى كنيم، افراد با شخصيت و آن ها كه داراى عقده حقارتى نيستند، از پوشيدن اين گونه لباس ها متنفرند.

به هر صورت ثروت هاى عظيمى كه از طريق لباس هاى گوناگون و مدپرستي هاى مختلف و چشم هم چشمي ها در مسأله لباس، نابود مى شود، رقم بسيار مهمى را تشكيل مى دهد كه اگر صرفه جويى مى شد بسيارى از مشكلات اجتماعى را حل مى كرد و مرهم هاى مؤثرى بر زخم هاى جانكاه جمعى از محرومان جامعه بشرى مى گذارد.

مسأله مدپرستى در لباس نه تنها ثروت هاى زيادى را به كام خود فرو مى كشد، بلكه قسمت مهمى از وقتها و نيروهاى انسانى را نيز بر باد مى دهد.

از تاريخ زندگى پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) و ساير پيشوايان بزرگ استفاده مى شود كه آن ها با مسأله تجمل پرستى در لباس سخت مخالف بودند، تا آن جا كه در روايتى مى خوانيم: هيئتى از مسيحيان نجران به خدمت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) رسيدند در حالى كه لباس هاى ابريشمين بسيار زيبا كه تا آن زمان در اندام عرب ها ديده نشده بود در تن داشتند، هنگامى كه به خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) رسيدند و سلام كردند، پيامبر(صلی الله علیه و آله) پاسخ سلام آن ها را نگفت حتى حاضر نشد يك كلمه با آن ها سخن گويد، از على(علیه السلام) در اين باره چاره خواستند، و علت روى گردانى پيامبر(صلی الله علیه و آله) را از آن ها جويا شدند، على(علیه السلام) فرمود: من چنين فكر مى كنم كه اين ها بايد اين لباس هاى زيبا و انگشترهاى گران قيمت را از تن بيرون كنند، سپس خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) برسند آن ها چنين كردند، پيامبر(صلی الله علیه و آله) سلام آن ها را پاسخ داد و با آن ها سخن گفت، سپس فرمود: «وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ لَقَدْ أَتَوْنِي الْمَرَّةَ الْأُولَى وَ إِنَّ إِبْلِيسَ لَمَعَهُم؛ سوگند به خدايى

ص: 177

كه مرا به حق فرستاده است، نخستين بار كه اين ها بر من وارد شدند، ديدم شيطان نيز به همراه آن ها است.»(1)

در آيۀ بعد خداوند به همۀ افراد بشر و فرزندان آدم، هشدار مى دهد كه مراقب فريب كارى شيطان باشند، زيرا شيطان سابقه دشمنى خود را با پدر آن ها نشان داده، همان طور كه لباس بهشتى را بر اثر وسوسه ها از اندام او بيرون كرد، ممكن است لباس تقوا را از اندام ايشان بيرون نمايد، لذا مى گويد: «يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما»؛ «اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد، آن چنان كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون ساخت و لباس آنان را از اندامشان بيرون كرد، تا عورت آن ها را به آن ها نشان دهد.»

در حقيقت چيزى كه اين آيه را با آيه قبل پيوند مى دهد اين است كه در آن جا سخن از لباس ظاهرى و معنوى انسان (لباس تقوا و پرهيزكارى) در ميان آمده بود در اين آيه هشدار مى دهد كه مراقب باشيد، اين لباس تقوا را شيطان از تن شما بيرون نكند.

البته ظاهر عبارت «لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ» نهى كردن شيطان از اين عمل است، ولى اين گونه عبارت ها كنايه لطيفى براى نهى مخاطب محسوب مى شود، و به اين مى ماند كه به شخص مورد علاقه خود خطاب كنيم و بگوئيم نبايد فلان دشمن به تو ضربه بزند، يعنى تو مراقب باش كه ضربه نخورى!.

سپس تأكيد مى كند كه حساب شيطان و همكارانش از ساير دشمنان جدا است: «إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ»؛ «او و همكارانش شما را مى بينند در حالى كه شما آن ها را مشاهده نمى كنيد" و از چنين دشمنى بايد سخت بر حذر بود!»

ص: 178


1- . قمى، عباس، سفينة البحار، ج 2، ص: 504.

در حقيقت آن جا كه تصوّر مى كنيد تنها خودتان هستيد و خودتان، ممكن است آن ها حضور داشته باشند، وبه راستى بايد در برابر چنين دشمن ناپيدايى كه لحظات حمله او را با دقت نمى توان پيش بينى كرد، هميشه آماده دفاع بود.

و در پايان آيه جمله اى بيان مى كند كه در حقيقت پاسخى است به يك ايراد مهم و آن اين كه اگر كسى بگويد: چگونه خداوند دادگر و مهربان دشمنى را با اين قدرت بر انسان مسلط ساخته، دشمنى كه هيچگونه موازنه قوا با او ندارد، به هر كجا بخواهد مى رود، بدون اين كه كسى حضورش را احساس كند، حتى طبق بعضى از روايات در درون وجود انسان هم چون جريان خون در رگها حركت مى كند! آيا اين با عدالت پروردگار سازگار است؟! آيه در پاسخ اين سؤال احتمالى مى گويد: «إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ»؛ «ما شياطين را اولياء و سرپرستان افراد بى ايمان قرار داديم.»

يعنى آن ها هرگز اجازه ورود به منطقه روح و قلب افرادى كه آمادگى خود را براى پذيرش آنان اعلام نداشته اند ندارند، و به تعبير ديگر گام هاى نخستين از طرف خود انسان برداشته مى شود و اجازه ورود به كشور تن از طرف او داده مى شود، و تنها پس از موافقت خود انسان است كه شيطان مى تواند از مرزهاى روح او بگذرد، بنا بر اين كسانى كه دريچه هاى روح خود را به روى شياطين ببندند، آن ها قدرت عبور از آن را نخواهند داشت.

آيات ديگر قرآن نيز شاهد اين حقيقت است، در سوره نحل آيه 100 مى خوانيم «إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ»؛ «تسلط شيطان بر آن ها است

ص: 179

كه به او عشق مى ورزند و او را سرپرست خود انتخاب كرده اند و كسانى كه او را پرستش مى كنند.»

و در آيه 42 سوره حجر مى خوانيم «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ»؛ «تو بر بندگان من تسلط نخواهى داشت، مگر بر گمراهانى كه از تو پيروى مى كنند.»

به تعبير ديگر: درست است كه ما شيطان و همكارانش را نمى بينيم، ولى به اصطلاح ردپاى آن ها را مى توانيم مشاهده كنيم، هر جا مجلس گناه است، و در هر نقطه اى وسائل معصيت، آماده است، و در هر موقع پاى زرق و برق دنيا و تجمل پرستى به ميان مى آيد، و به هنگام طغيان غرائز، و در موقع برافروخته شدن آتش خشم و غضب حضور شيطان قطعى است، و گويا در چنين مواردى، انسان صداى وسوسه او را با گوش دل مى شنود و ردپاى او را با چشم خود مى بيند.

در اين زمينه حديث جالبى از امام باقر(علیه السلام)نقل شده است كه فرمود:

«لما دعا نوح ربه عزّ و جلّ على قومه اتاه ابليس لعنه اللَّه فقال يا نوح ان لك عندى يدا! اريد ان اكافيك عليها فقال نوح انه ليبغض الى ان يكون لك عندى يد فما هى؟ قال بلى دعوت اللَّه على قومك فاغرقتهم فلم يبق احد اغويه فانا مستريح حتى ينسق قرن آخر و اغويهم، فقال له نوح ما الذى تريد ان تكافئنى به؟

قال اذكرنى فى ثلاث مواطن فانى اقرب ما اكون الى العبد، اذا كان فى احداهن.

اذكرنى اذا غضبت؟

و اذكرنى اذا حكمت بين اثنين! و اذكرنى اذا كنت مع امرأة خاليا ليس معكما احد؛(1)

ص: 180


1- . مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج11 ، ص: 318.

هنگامى كه نوح به قوم خود نفرين كرد و هلاك آن ها را از خدا خواست (و طوفان همه را درهم كوبيد) ابليس نزد او آمد و گفت: تو حقى بر گردن من دارى كه من مى خواهم آن را تلافى كنم!

نوح (در تعجب فرو رفت) گفت: بسيار بر من گران است كه حقى بر تو داشته باشم، چه حقى؟! گفت: همان نفرينى كه دربارۀ قومت كردى و آن ها را غرق نمودى، و احدى باقى نماند كه من او را گمراه سازم، بنا بر اين من تا مدتى راحتم، تا زمانى كه نسل ديگرى بپاخيزند و من به گمراه ساختن آن ها مشغول شوم.

نوح (با اين كه حد اكثر كوشش را براى هدايت قوم خود كرده بود، در عين حال ناراحت شد و) به ابليس گفت حالا چه جبرانى مى خواهى بكنى؟.

گفت: در سه موقع بياد من باش! كه من نزديك ترين فاصله را به بندگان در اين سه موقع دارم:

هنگامى كه خشم تو را فرا مى گيرد به ياد من باش!

و هنگامى كه ميان دو نفر قضاوت مى كنى بياد من باش!

و هنگامى كه با زن بيگانه اى تنها هستى و هيچ كس در آن جا نيست باز به ياد من باش!»

نكتۀ ديگرى كه در اين جا بايد به آن توجه داشت اين است كه جمعى از مفسران از آيۀ فوق چنين استفاده كرده اند كه شيطان براى انسان به هيچوجه قابل رؤيت نيست، در حالى كه از پاره اى از روايات استفادهمى شود كه چنين امرى احيانا ممكن است.

ص: 181

ولى ظاهرا اين دو با هم منافاتى ندارند، زيرا قاعده اصلى آن است كه مشاهده نشود ولى اين قاعده مانند بسيارى از قاعده هاى ديگر موارد استثنايى دارد.(1)

6. ابلیس ولشکریان او همه در آتش دوزخ

اشاره

قرآن مجید می فرماید:

«وَ بُرِّزَتِ الْجَحيمُ لِلْغاوينَ * وَ قيلَ لَهُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ * مِنْ دُونِ اللَّهِ هَلْ يَنْصُرُونَكُمْ أَوْ يَنْتَصِرُونَ * فَكُبْكِبُوا فيها هُمْ وَ الْغاوُونَ * وَ جُنُودُ إِبْليسَ أَجْمَعُونَ * قالُوا وَ هُمْ فيها يَخْتَصِمُونَ * تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفي ضَلالٍ مُبينٍ * إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمينَ * وَ ما أَضَلَّنا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ * فَما لَنا مِنْ شافِعينَ * وَ لا صَديقٍ حَميمٍ»؛(2) «و دوزخ براى گمراهان آشكار مى گردد، و به آنان گفته مى شود: «كجا هستند معبودانى كه آن ها را پرستش مى كرديد... معبودهايى غير از خدا؟! آيا آن ها شما را يارى مى كنند، يا كسى به يارى آن ها مى آيد؟!» در آن هنگام همه آن معبودان با عابدان گمراه به دوزخ افكنده مى شوند؛ و هم چنين همگى لشكريان ابليس! آنها در آن جا در حالى كه به مخاصمه برخاسته اند مى گويند: «به خدا سوگند كه ما در گمراهى آشكارى بوديم، چون شما را با پروردگار عالميان برابر مى شمرديم! امّا كسى جز مجرمان ما را گمراه نكرد! (افسوس كه امروز) شفاعت كنندگانى براى ما وجود ندارد، و نه دوست گرم و پرمحبّتى!»

تفسیر

«وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِلْغاوِينَ»؛ «و دوزخ براى گمراهان آشكار مى شود.»

ص: 182


1- . مکارم شیرازی و همکاران، تفسير نمونه، ج 6، ص: 132
2- . شعراء / 91 الی 101.

اين در حقيقت قبل از ورود آن ها به بهشت و دوزخ است كه هر يك از اين دو گروه منظره جايگاه خود را از نزديك مى بينند: مؤمنان مسرور و گمراهان وحشت زده مى شوند، و اين نخستين برنامه هاى پاداش و كيفر آن ها است.

جالب اين كه نمى گويد: پرهيزگاران را به بهشت نزديك مى كنند، بلكه مى گويد بهشت را به آن ها نزديك مى سازند و اين اشاره به مقام بسيار با عظمت و پرارزش آن ها است.

اين نكته نيز قابل دقت است كه تعبير به «غاوين" (گمراهان) همان تعبيرى است كه در داستان شيطان بعد از آن كه از درگاه خدا رانده شد آمده است آن جا كه خداوند مى فرمايد: «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ»؛(1)

«تو بر بندگان من سلطه اى نخواهى داشت مگر گمراهانى كه پيروى تو مى كنند.»

سپس به گفتگوهاى سرزنش بار و عتاب آميزى كه در اين هنگام با اين گروه گمراه مى شود پرداخته چنين مى گويد: «وَ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ»؛ «و به آن ها گفته مى شود كجا هستند معبودهايى را كه پيوسته عبادت مى كرديد؟»

«مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ «معبودهايى كه غير از خدا بودند.»

«هَلْ يَنْصُرُونَكُمْ.»؛ «آيا آن ها در برابر اين شدائد و سختي ها كه اكنون با آن روبرو هستيد شما را يارى مى كنند؟!»

«أَوْ يَنْتَصِرُونَ»؛(2)«يا مى توانند كسى را به يارى شما دعوت كنند، و يا حتى كسى به يارى خود آن ها مى آيد؟!»

ص: 183


1- . حجر / 42.
2- . «ينتصرون» ممكن است اشاره به كمك خواستن براى خويشتن يا براى ديگرى و يا هر دو باشد، زيرا در آيات بعد مى خوانيم كه معبودان و عابدان هر دو به آتش دوزخ افكنده مى شوند.

ولى آن ها جوابى در برابر اين سؤال ندارند و كسى هم چنين انتظارى از آن ها ندارد.

«فَكُبْكِبُوا فِيها هُمْ وَ الْغاوُونَ»؛ «در اين هنگام همه معبودان را جمع كرده با عابدان گمراهشان به دوزخ مى افكنند.»

و به گفته بعضى از مفسران هر يكى بر روى ديگرى افكنده خواهد شد! «وَ جُنُودُ إِبْلِيسَ أَجْمَعُونَ»؛ «وهم چنين لشكريان ابليس عموما.»

در حقيقت اين سه گروه، بت ها، و پرستش كنندگان بت ها، و لشكريان شيطان كه دلالان اين گناه و انحراف بودند، همگى در دوزخ جمع مى شوند، اما به اين صورت كه آن ها را يكى پس از ديگرى به آن مى افكنند.

چون «كبكبوا» در اصل از ماده «كب» است، «كب» به معنى افكندن چيزى به صورت در گودال آمده است، و تكرار آن (كبكب)، تكرار اين سقوط را مى رساند و اين نشان مى دهد كه آن ها به هنگام سقوط در دوزخ همانند سنگى مى باشند كه از بالاى بلندى به دره اى پرتاب مى شود نخست به نقطه اى افتاده و از آن جا به نقطه ديگر تا در قعر دره قرار گيرد.(1)

ولى سخن به اين جا پايان نمى گيرد، بلكه به دنبال آن صحنه اى از نزاع و جدال اين سه گروه دوزخى را مجسم مى سازد:

ص: 184


1- . در فارسى امروز" كبكبه" به گروهى از سواران يا صداى پاى ستوران و آدميان به طور دسته جمعى گفته مى شود، و كنايه از جاه و جلال و شكوه و شوكت است(فرهنگ معين) بعيد نيست اين تعبير از" كبكوبة"(با ضم هر دو كاف) گرفته شده باشد كه در عربى به معنى گروهى از انسان ها يا ستوران است، و گاهى آن را در فارسى با" دبدبه" همراه مى آورند كه آن نيز به معنى صداى پاى جمعيت مردم و يا صداى ده ها است.

«قالُوا وَ هُمْ فِيها يَخْتَصِمُونَ»؛ «آن ها در جهنم به مخاصمه و جدال پرداخته، مى گويند.» آرى عابدان گمراه مى گويند: «تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ»؛(1)

«به خدا سوگند ما در گمراهى آشكارى بوديم.»

«إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ»؛(2)

«زيرا شما معبودان دروغين را با پروردگار عالميان برابر مى پنداشتيم!»

«وَ ما أَضَلَّنا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ»؛ «اما هيچ كس ما را گمراه نكرد مگر مجرمان.»

همان مجرمانى كه رؤساى جامعه ما بودند و براى حفظ منافع خويش ما را به اين راه كشاندند و بدبخت كردند.

اين احتمال نيز دارد كه منظور از مجرمان، شياطين يا نياكان گمراهشان باشند كه آن ها را به اين راه كشاندند.

ولى افسوس كه امروز «شفاعت كنندگانى براى ما وجود ندارد» «فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ».

«و نه دوست گرم و پر محبتى» كه بتواند ما را يارى كند «وَ لا صَدِيقٍ حَمِيمٍ» خلاصه نه معبودان به شفاعت ما مى پردازند، آن چنان كه ما در دنيا مى پنداشتيم، و نه دوستان قدرت يارى ما را دارند.

قابل توجه اين كه « شافعين» در آيۀ گذشته به صورت جمع «صديق» به صورت مفرد آمده، اين تفاوت ممكن است به خاطر آن باشد كه اين گروه از گمراهان با چشم خود مى بينند مؤمنانى كه لغزش هايى داشته اند از شفاعت

ص: 185


1- . «ان» در «ان كنا» مخففه از مثقله است و در اصل «انا كنا» بوده است.
2- . «اذ» در اين جا ممكن است به معنى ظرفيه يا تعليليه بوده باشد.

جمعى از شفاعت كنندگان هم چون انبياء و اوصياء و فرشتگان، و شفاعت بعضى از دوستان صالح برخوردار مى شوند، آن ها نيز آرزو مى كنند كه اى كاش شفاعت كننده و دوستى داشتند.

به علاوه «صديق» و «عدو» به طورى كه بعضى از مفسران تصريح كرده اند هم بر مفرد اطلاق مى شود، هم بر جمع.

اما به زودى متوجه اين واقعيت مى شوند كه نه تأسف در آن جا سودى دارد و نه آن جا دار عمل و جبران است، لذا آرزوى بازگشت به دنيا مى كنند و مى گويند:

«فَلَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ»؛ «اگر بار ديگر به دنيا برگرديم از مؤمنان خواهيم بود!»

درست است كه آن ها در آن جا و در آن روز، ايمان پيدا كرده اند، ولى اين يك نوع ايمان اضطرارى است، ايمانى مؤثر و سازنده است كه اختيارى و در اين جهان باشد، ايمانى كه سرچشمه هدايت و اعمال صالح گردد.

ولى به هر حال اين آرزو نيز مشكلى را حل نمى كند، و سنت الهى اجازه بازگشت را به هيچ كس نمى دهد، و خود آن ها نيز اين حقيقت را مى دانند و كلمۀ «لو» دليل بر آن است (1).

سرانجام در پايان اين بخش از سرگذشت ابراهيم، و گفتگوهايش با قوم گمراه و دعاهايش در پيشگاه خدا، و توصيفهايش از وضع روز قيامت، خداوند به عنوان يك نتيجه گيرى براى همه بندگان، همان دو آيه تكان دهنده را كه در پايان داستان

ص: 186


1- . «لو» از حروف شرط است كه معمولا در مواردى كه شرط محال است به كار مى رود.

موسى و فرعون آمده بود و در پايان داستان انبياء ديگر نيز در همين سوره خواهد آمد، تكرار مى فرمايد:«در اين ماجرا نشانه بزرگى است بر عظمت و قدرت خدا و بر سرانجام دردناك گمراهان و پيروزى مؤمنان، اما اكثر آن ها مؤمن نبودند.»(1)

«قالَ فَبِما أَغْوَيْتَني لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقيمَ * ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْديهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرينَ»؛(2)

«گفت: اكنون كه مرا گمراه ساختى، من بر سر راه مستقيم تو، در برابر آن ها كمين مى كنم! سپس از پيش رو و از پشت سر، و از طرف راست و از طرف چپ آن ها، به سراغشان مى روم؛ و بيش تر آن ها را شكرگزار نخواهى يافت!»

7. شیطان وهمکاران او در کمین همۀ انسان ها

اشاره

«اغواء» به معناى انداختن در غوايت و گمراهى است، البته گمراهيى كه توأم با هلاك و خسران باشد. و مفسرين گر چه جملۀ «اغويتنى» را بر حسب اختلاف نظريات و سليقه هايى كه داشته اند به همه اين معانى يعنى «غوايت»، «ضلالت»، «هلاك» و «خسران» تفسير كرده اند، و ليكن از عبارتى كه خداى تعالى در سورۀ «حجر» از ابليس حكايت كرده و فرموده: «قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» استفاده مى شود كه مراد او همان معنايى بوده كه ما ذكر كرديم.

حرف «باء» در كلمۀ «بما» براى سببيت و يا مقابله است، از اين جهت

ص: 187


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 15، ص: 269.
2- . اعراف / 17.

معناى آيه چنين است كه: «من به سبب اين كه گمراهم كردى و يا در مقابل اين كه گمراهم ساختى....»

و اين كه بعضى ها گفته اند حرف مزبور براى قسم، و نظير قسمى است كه در آيۀ «فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ»(1) است، اشتباه مى باشد.

و جملۀ «لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ» به اين معنا است كه من بر سر راه راست تو كه آنان را به درگاهت مى رساند و منتهى به سعادت آنان مى گردد مى نشينم. و «نشستن بر سر راه مستقيم" كنايه است از اين كه مراقب آنان هستم، هر كه را در اين راه ببينم آن قدر وسوسه مى كنم تا از راه تو خارج نمايم.

مقصود از گفتۀ شیطان

مقصود از پيش رو، پشت سر، سمت راست و چپ، كه شيطان گفته است از اين چهار سو به سراغ بندگان خدا مى رود و جملۀ «ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ» بيان نقشه و كارهاى او است، مى گويد: ناگهان بندگان تو را از چهار طرف محاصره مى كنم تا از راهت بدربرم. و چون راه خدا امرى است معنوى ناگزير مقصود از جهات چهارگانه نيز جهات معنوى خواهد بود نه جهات حسى.

از آيۀ «يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلَّا غُرُوراً»(2) و آيۀ «إِنَّما ذلِكُمُ

ص: 188


1- . ص /82.
2- . «شيطان وعده شان مى دهد و اميدوارشان مى سازد و ليكن وعده شان نمى دهد مگر به فريب.» (نساء / 120)

الشَّيْطانُ يُخَوِّفُ أَوْلِياءَهُ»(1) و آيۀ «وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ»(2) و آيۀ «الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ»(3). نيز مى توان در اين باره چيزهايى فهميد، و از آن استفاده كرد كه مقصود از «مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ»؛ «جلو رويشان» حوادثى است كه در زندگى براى آدمى پيش مى آيد، حوادثى كه خوشايند و مطابق آمال و آرزوهاى او يا ناگوار و مايه كدورت عيش او است، چون ابليس در هر دو حال كار خود را مى كند. و مراد از «خلف پشت سر» اولاد و اعقاب او است، چون انسان نسبت به آينده اولادش نيز آمال و آرزوها دارد، و دربارۀ آن ها از پاره اى مكاره مى انديشد. آرى، انسان بقا و سعادت اولاد را بقاء و سعادت خود مى داند، از خوشبختى آنان خوشنود و از ناراحتى شان مكدر و متالم مى شود. انسان هر چه از حلال و حرام دارد همه را براى اولاد خود مى خواهد و تا بتواند آتيه آنان را تامين نموده، و چه بسا خود را در اين راه به هلاكت مى اندازد.

و مقصود از سمت راست كه سمت مبارك و نيرومند آدمى است سعادت و دين او است. و «آمدن شيطان از دست راست» به اين معنا است كه وى آدمى را از راه ديندارى بى دين مى كند، و او را در بعضى از امور دينىوادار به افراط نموده به چيزهايى كه خداوند از آدمى نخواسته تكليف مى كند. و اين همان ضلالتى است كه خداوند آن را" اتباع خطوات الشيطان" نام نهاده است.

و منظور از «سمت چپ» بى دينى مى باشد، به اين معنا كه فحشا و منكرات

ص: 189


1- . «اين تنها شيطان است كه اوليا و دوستان خود را مى ترساند.» (آل عمران / 175)
2- . «و از گام هاى شيطان(و راه او) پيروى نكنيد.» (بقره /168)
3- . «شيطان شما را وعده مى دهد به فقر و أمر به فحشاء مى كند.» (بقره /268)

را در نظر آدمى جلوه داده وى را به ارتكاب معاصى و آلودگى به گناهان و پيروى هواى نفس و شهوات وادار مى سازد.

زمخشرى در كشاف مى گويد: اگر كسى بپرسد چرا نسبت به «مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ» و «من خلفهم» لفظ «من» را كه براى ابتداء است استعمال كرد، و در «ايمان» و «شمائل» لفظ «عن» را كه براى تجاوز است به كار برد؟ در جواب مى گوييم: فعل به طور كلى به هر حرفى كه به مفعول به متعدى مى شود به همان حرف و به همان وسيله به مفعول فيه متعدى مى گردد، و همان طورى كه در تعدى به مفعول به حروف تعديه مختلف است هم چنين در تعدى به مفعول فيه حروف تعديه مختلف مى گردد. نحوه استعمال هر لغتى را بايد از عرب اخذ كرد، نه اين كه با قياس آن را تعيين نمود، و اگر در لغت بحثى مى شود، تنها از حيث موارد استعمال آن است، به اين معنا كه بحث مى شود از اين كه آيا فلان لغت را در چه جايى بايد استعمال كرد؟ و استعمالش در چه جايى غلط است؟ مثلاً وقتى از عرب مى شنويم كه مى گويد: «جلس على يمينه» معناى «على يمينه» اين است كه وى در طرف راست فلانى طورى قرار گرفت كه گويى غالبى در كنار مغلوب و زير دست خود قرار گرفته، و وقتى مى شنويم كه مى گويد:

«فلان جلس عن يمين فلان» مى گوييم معنايش اين است كه فلانى در طرف راست فلان كس با فاصله طورى نشست كه گويى نمى خواهد به او بچسبد، اين معناى لغوى" عن يمينه" است، و ليكن در اثر كثرت استعمال در هر دو قسم نشستن استعمال مى شود، هم چنان كه دربارۀ كلمۀ «انفال» نيز به اين نكته اشاره

ص: 190

نموديم.(1)

و جملۀ «وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ» نتيجه كارهايى است كه خداوند در جملۀ «لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ...» از ابليس ذكر فرمود، البته در جاهاى ديگر قرآن كه داستان ابليس را نقل فرموده در آخر به جاى «وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ» عبارات ديگرى را ذكر فرموده، مثلاً در سورۀ «اسرى« وقتى اين داستان را نقل مى كند در آخر از قول ابليس مى فرمايد: «لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا»(2)

و در سورۀ «ص» از قول او مى فرمايد:

«لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ.»(3)

8. مخلصین از کمین شیاطین در امانند

مراد از «مخلصين» و «شاكرين» كه شيطان نمى تواند ايشان را بفريبد و اشاره به طريقه گمراه كردن شيطان:

از اين جا معلوم مى شود كه مقصود از «شاكرين» در آيۀ مورد بحث همان «مخلصين» در ساير آيات است. دقت در معناى اين دو كلمه نيز اين معنا را تأييد مى كند، براى اين كه «مخلصين»- به فتح لام- كساني اند كه براى خدا خالص شده باشند، يعنى خداوند آنان را براى خود خالص كرده است و جز او كسى در آنان نصيبى ندارد، و آنان به غير خدا به ياد كسى نيستند، از خدا گذشته هر چيز ديگرى را- حتى خودشان را- فراموش كرده اند. و معلوم است كه چنين كسانى در

ص: 191


1- . زمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف ج 2، ص: 93.
2- . «هر آينه و به طور حتم ذريه او را مگر اندكى را لگام مى زنم.» (اسراء / 62)
3- . «هر آينه و به طور حتم همه آن ها را گمراه خواهم كرد مگر بندگانى را كه از ميان آنان در بندگيت خالص شده باشند.» (ص / 83)

دلهاى شان جز خداى تعالى چيز ديگرى نيست و چنان ياد خدا دلهاى شان را پر كرده كه ديگر جاى خالى براى شيطان و وسوسه هايش نمانده است.

و اما «شاكرين»- آن ها هم كساني اند كه هميشه شكر نعمت هاى خدا كارشان است، يعنى به هيچ نعمتى از نعمت هاى پروردگار بر نمى خورند مگر اين كه شكرش را به جاى مى آورند. به اين معنا كه در هر نعمتى طورى تصرف نموده و قولا و فعلا به نحوى رفتار مى كنند كه نشان مى دهند اين نعمت از ناحيه پروردگارشان است، و پر واضح است كه چنين كسانى به هيچ چيزى از ناحيه خود و ديگران بر نمى خورند مگر اين كه قبل از برخوردشان به آن و در حال برخورد و بعد از برخوردشان به ياد خدايند و همين به ياد خدا بودن شان هر چيزى ديگرى را از يادشان برده، چون خداوند در جوف كسى دو قلب قرار نداده، پس اگر حق معناى شكر را ادا كنيم برگشت معناى آن به همان مخلصين خواهد بود، و اگر ابليس شاكرين و مخلصين را از اغواء واضلال خود استثنا كرده بيهوده و يا از راه ترحم بر آنان نبوده، و نخواسته بر آنان منت بگذارد، بلكه از اين باب است كه دسترسى به آنان نداشته و زورش به آنان نمى رسيده است.

گر چه ابليس در كلام خود طريقه گمراه كردن ابناى بشر را ذكر نكرده و ليكن در كلامش اشاره به دو حقيقت هست، و آن دو حقيقت يكى اين است كه سبب اضلالش هم ضلالتى است كه در نفس خود او جايگزين شده، و مانند آتش كه به هر چيز برخورد از حرارت خود در آن اثر مى گذارد او نيز هر كسى را كه بخواهد گمراه كند با او تماس حاصل مى كند و به همين وسيله از گمراهى خود چيزى در نفس او باقى مى گذارد. اين معنا از آيۀ «احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ... وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى

ص: 192

بَعْضٍ يَتَساءَلُونَ قالُوا إِنَّكُمْ كُنْتُمْ تَأْتُونَنا عَنِ الْيَمِينِ قالُوا بَلْ لَمْ تَكُونُوا مُؤْمِنِينَ... فَأَغْوَيْناكُمْ إِنَّا كُنَّا غاوِينَ»(1)نيز استفاده مى شود.

ديگر اين كه آن چيزى كه ابليس خود را به آن تماس مى دهد شعور انسانى و تفكر حيوانى او است كه مربوط به تصوّر اشياء و تصديق به سزاوار و غير سزاوار آن ها است.(2)

ص: 193


1- . «كسانى را كه ستم كرده اند با قرين هايشان جمع نماييد... بعضى شان پرسش كنان به بعض ديگر رو كرده مى گويند: شما از جانب راست براى فريب ما مى آمديد، گويند(نه) شما اصلا مؤمن نبوديد... ما شما را گمراه كرديم چون خودمان هم گمراه بوديم.» (صافات / 32)
2- . طباطبائی، محمدحسین، تفسير الميزان، ج 8، ص: 36.

ص: 194

بخش سوم: تعاملات الهی و انسان ها

1. فرستادن انبیاء(علیهم السلام) برای هدایت بشر

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»؛(1)

«او كسى است كه رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد، تا آن را بر همه آيين ها غالب گرداند، هر چند مشركان كراهت داشته باشند!»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ» يعنى محمد(صلی الله علیه و آله) را كه رسالت هاى خود را براى ابلاغ به امت به عهدۀ او واگذار كرد.

«بِالْهُدى» يعنى بحجت ها و دلائل و براهين.

«وَ دِينِ الْحَقِّ» كه همان اسلام باشد، و هر آن چه اسلام از احكام و دستورات

ص: 195


1- . توبه /33.

دينى متضمن است كه انجام دهنده اش مستحق ثواب است، و هر دينى جز آن باطل و موجب عتاب است.

«لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» يعنى تا دين اسلام را به وسيلۀ حجت و غلبه بر تمام اديان پيروز گرداند بدانسان كه در روى زمين دينى به جاى نماند جز آن كه مغلوب حجت اسلام گردد، و كسى نباشد كه در حجت و برهان بر مسلمانان پيروز گردد، و اما از نظر غلبه ظاهرى نيز چنان شد كه هر دسته از مسلمانان بر ناحيه اى از نواحى مشركان پيروز شدند كفار بنوعى مقهور آنان گشتند.(1)

و ضحاك گفته: منظور زمان نزول عيسى بن مريم است كه تمام پيروان اديان مسلمان شوند يا خراج و جزيه دهند.

و امام باقر(علیه السلام) فرمود: اين جريان در زمان ظهور حضرت مهدى از آل محمد است كه احدى روى زمين باقى نماند جز آن كه به نبوت محمد(صلی الله علیه و آله) اعتراف كند. و همين قول را سدى نيز اختيار كرده.

و كلبى گفته: دينى و آئينى در دنيا باقى نخواهد ماند جز آن كه اسلام بر آن پيروز خواهد شد و اين جريان حتمى است اگر چه تا كنون بوقوع نه پيوسته ولى قيامت برپا نشود تا اين جريان وقوع يابد.

ص: 196


1- . منظور اين است كه اين خبر قرآنى در خارج محقق شد و اين خود يكى از معجزات قرآن است چون قرآن خبر داده كه اسلام بر تمام اديان پيروز خواهد شد، و تا حدودى چنين هم شد اگر چه مسلمانان بر تمامى كشورهاى مشركان و كفار پيروز نشدند ولى در هر جا اسلام توانست بنوعى شرك و كفر را مقهور خود سازد، يهود را بنوعى و نصارى و مجوس را نيز بنوعى ديگر و بت پرستان را تا حدود زيادى مقهور خود ساخت، ولى تفاسير ديگرى كه از اين / شده و بخصوص در نظر ما تفسيرى كه امام باقر(علیه السلام) از اين / كرده اند و آن را ناظر بزمان ظهور حضرت مهدى(علیه السلام) دانسته اند دلچسب تر و بحقيقت نزديكتر است و اللَّه العالم.

مقداد بن اسود گويد: شنيدم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كه ميفرمود: هيچ خانه گلى و مويى در روى زمين به جاى نماند جز آن كه كلمه اسلام در آن داخل گردد، يا با عزت و يا بخوارى، يا اين كه اسلام آنان را عزيز گرداند و خدا آنان را اهل اين دين گرداند و در نتيجه به وسيلۀ آن عزيز گردند، و يا خوارشان گرداند و بخوارى تحت اطاعت اسلام در آيند. (اينها همه روى اين است كه مرجع ضمير در ليظهره، دين حق باشد).

و از ابن عباس نقل شده كه ضمير به رسول خدا-(صلی الله علیه و آله) باز گردد، يعنى خدا همۀ اديان را بوى تعليم كند بدانسان كه چيزى از اديان جهان بر او پوشيده نماند.

«وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» يعنى اگر چه مشركان از اين دين كراهت داشته باشند ولى خداوند بر خلاف ميل آن ها اين دين را پيروز خواهد كرد.(1)

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»
اشاره

«هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»؛ «او كسى است كه رسول خود را با هدايت و دين حق فرستاد تا او را بر تمام اديان پيروز و غالب گرداند، هر چند مشركان را خوشايند نباشد.»

منظور از هدايت دلائل روشن و براهين آشكارى است كه در آئين اسلام وجود دارد و منظور از دين حق همين آئينى است كه اصولش حق و فروعش نيز حق و بالآخره تاريخ و مدارك و اسناد و نتيجه و برداشت آن نيز حق است و بدون شك آئينى

ص: 197


1- . طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، ج 11، ص: 76.

كه هم محتواى آن حق باشد و هم دلائل و مدارك و تاريخ آن روشن، بايد سرانجام بر همه آئينها پيروز گردد.

با گذشت زمان، و پيشرفت علم و دانش، و سهولت ارتباطات، واقعيتها چهره خود را از پشت پرده هاى تبليغات مسموم بدر خواهد آورد و موانعى را كه مخالفان حق بر سر راه آن قرار مى دهند در هم كوبيده خواهد شد، و به اين ترتيب آئين حق همه جا را فرا خواهد گرفت هر چند دشمنان حق نخواهند و از هيچگونه كار شكنى مضايقه نكنند، زيرا حركت آن ها حركتى است بر خلاف مسير تاريخ و بر ضد سنن آفرينش!

در اين جا به چند نكته بايد توجه كرد.

1. منظور از هدايت و دين حق چيست؟

اين كه قرآن در آيۀ فوق مى گويد: «أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِ» گويا اشاره به دليل پيروزى اسلام بر همۀ اديان جهان است، زيرا هنگامى كه محتواى دعوت پيامبر(صلی الله علیه و آله) هدايت بود و عقل در هر مورد به آن گواهى داد، و نيز هنگامى كه اصول و فروعش موافق حق و طرفدار حق و خواهان حق بود چنين آئينى طبعا بر همه آئينهاى جهان پيروز مى گردد.

از يكى از دانشمندان" هند" نقل شده كه مدتى در اديان مختلف جهان

مطالعه و بررسى مى كرد عاقبت پس از مطالعه بسيار اسلام را انتخاب كرد و كتابى به زبان انگليسى تحت عنوان" چرا مسلمان شدم؟" نوشت و مزاياى اسلام را نسبت به همۀ اديان در آن روشن ساخت.

از مهم ترين مسائلى كه جلب توجه او را كرده اين است كه مى گويد:

ص: 198

«اسلام تنها دينى است كه تاريخ ثابت و محفوظ دارد، او تعجب مى كند كه چگونه اروپا آئينى را براى خود انتخاب كرده است كه آورنده آن آئين را از مقام يك انسان برتر برده و خدايش قرار داده است در حالى كه هيچگونه تاريخ مستند و قابل قبولى ندارد.»(1)

مطالعه و بررسى در اظهارات كسانى كه اسلام را پذيرفته و آئين سابق خود را ترك گفته اند نشان مى دهد كه آن ها تحت تأثير سادگى فوق العاده و مستدل بودن و استحكام اصول و فروع اين آئين و مسائل انسانى آن واقع شده اند مسائلى كه از هر گونه خرافه پيراسته است و نور «حق» و «هدايت» از آن جلوه گر است.

2. غلبه منطقى يا غلبه قدرت؟

در اين كه اسلام چگونه بر همۀ اديان پيروز مى گردد؟ و اين پيروزى به چه شكل خواهد بود؟ در ميان مفسران گفتگو است. بعضى اين پيروزى را تنها پيروزى منطقى و استدلالى دانسته اند و مى گويند اين موضوع حاصل شده است، زيرا اسلام از نظر منطق و استدلال قابل مقايسه با آئينهاى موجود نيست.

ولى بررسى موارد استعمال ماده «اظهار» (لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ...) در آيات قرآن نشان مى دهد كه اين ماده بيش تر به معنى غلبه جسمانى و قدرت ظاهرى آمده است چنان كه در داستان" اصحاب كهف" مى خوانيم: «اِنهم إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ يَرْجُمُوكُمْ»؛(2)

«اگر آن ها (دقيانوس و دار و دسته اش) بر شما غالب شوند-سنگ سارتان مى كنند.» و نيز دربارۀ مشركان مى خوانيم: «كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لا يَرْقُبُوا فِيكُمْ

ص: 199


1- . رضا، محمد رشيد، المنار، ج 10، ص: 389.
2- . كهف / 20.

إِلًّا وَ لا ذِمَّةً»؛(1)

«هر گاه آن ها بر شما چيره شوند نه ملاحظه خويشاوندى و قرابت را مى كنند و نه عهد و پيمان را.»

بديهى است غلبه در اين گونه موارد غلبه منطقى نيست، بلكه غلبه عملى و عينى است به هر حال صحيح تراين است كه پيروزى و غلبه فوق را، غلبه همه جانبه بدانيم، زيرا با مفهوم آيه كه از هر نظر مطلق است نيز سازگارتر مى باشد، يعنى روزى فرا مى رسد كه اسلام هم از نظر منطق و استدلال و هم از نظر نفوذ ظاهرى و حكومت بر تمام اديان جهان پيروز خواهد شد و همه را تحت الشعاع خويش قرار خواهد داد.

3. قرآن و قيام مهدى(عج)
اشاره

آيۀ فوق كه عينا و با همين الفاظ در سورۀ «صف» نيز آمده است و با تفاوت مختصرى در سورۀ «فتح» تكرار شده، خبر از واقعه مهمى مى دهد كه اهميتش موجب اين تكرار شده است، خبر از جهانى شدن اسلام و عالم گير گشتن اين آئين مى دهد.

گرچه بعضى از مفسران پيروزى مورد بحث اين آيه را به معنى پيروزى منطق هاى و محدود گرفته اند كه در عصر پيامبر(صلی الله علیه و آله) و يا زمان هاى بعد از آن براى اسلام و مسلمين صورت پذيرفت ولى با توجه به اين كه در آيه هيچگونه قيد و شرطى نيست و از هر نظر مطلق است، دليلى ندارد كه معنى آن را محدود كنيم مفهوم آيه پيروزى همه جانبه اسلام بر همۀ اديان جهان است، و معنى اين سخن

ص: 200


1- . توبه/ 8.

آن است كه سرانجام اسلام همه كُرۀ زمين را فرا خواهد گرفت و بر همه جهان پيروز خواهد گشت.

شك نيست كه در حال حاضر اين موضوع تحقق نيافته ولى مى دانيم كه اين وعده حتمى خدا تدريجا در حال تحقق است. سرعت پيشرفت اسلام در جهان، و به رسميت شناخته شدن اين آئين در كشورهاى مختلف اروپايى، و نفوذ سريع آن در آمريكا و آفريقا، اسلام آوردن بسيارى از دانشمندان و مانند اين ها همگى نشان مى دهد كه اسلام رو به سوى عالم گير شدن پيش مى رود.

ولى طبق روايات مختلفى كه در منابع اسلامى وارد شده تكامل اين برنامه هنگامى خواهد بود كه «مهدى(علیه السلام)" ظهور كند و به برنامه جهانى شدن اسلام تحقق بخشد.

«مرحوم طبرسى» در مجمع البيان» از امام باقر(علیه السلام) در تفسير اين آيه چنين نقل مى كند:

«ان ذلك يكون عند خروج المهدى فلا يبقى احدا الا اقر بمحمد(صلی الله علیه و آله)؛ وعده اى كه در اين آيه است به هنگام ظهور مهدى از آل" محمد" صورت مى پذيرد، در آن روز هيچ كس در روى زمين نخواهد بود مگر اين كه اقرار به حقانيت محمد(صلی الله علیه و آله) مى كند.»

و نيز در همان تفسير از پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) چنين نقل شده كه فرمود:

«لا يبقى على ظهر الارض بيت مدر و لا وبر الا ادخله اللَّه كلمة الاسلام؛ بر صفحه روى زمين هيچ خانه اى باقى نمى ماند نه خانه هايى كه از سنگ و گل ساخته شده و نه خيمه هايى كه از كرك و مو بافته اند مگر اين كه خداوند نام اسلام را در آن وارد مى كند!»

ص: 201

و نيز در كتاب «اكمال الدين» شیخ صدوق(ره) از امام صادق(علیه السلام) در تفسير اين آيه چنين نقل شده:

«و اللَّه ما نزل تأويلها بعد و لا ينزل تأويلها حتى يخرج القائم فاذا خرج القائم لم يبق كافر باللَّه العظيم؛ به خدا سوگند هنوز محتواى اين آيه تحقق نيافته است و تنها زمانى تحقق مى پذيرد كه «قائم" خروج كند و به هنگامى كه او قيام كند كسى كه خدا را انكار نمايد در تمام جهان باقى نخواهد ماند.»(1)

احاديث ديگرى نيز به همين مضمون از پيشوايان اسلام(علیهم السلام) نقل شده است.

گروهى از مفسران نيز اين تفسير را ذيل آيه ذكر كرده اند.

ولى تعجب آور اين است كه نويسنده «المنار» نه تنها در اين جا تفسير فوق را نپذيرفته، بلكه به تناسب وارد بحث پيرامون احاديث مهدى(عج) شده، و با تعصب خاصى كه در برابر شيعه دارد و به هر بهانه اى از حملات ناجوانمردانه فروگذار نمى كند به كلى احاديث مربوط به «مهدى» را انكار كرده و آن ها را متضاد! و غير قابل قبول شمرده است! به گمان اين كه عقيده به وجود مهدى تنها مربوط به شيعه و يا آن ها كه به تشيع تمايل دارند مى باشد! و از اين گذشته اعتقاد به وجود مهدى را عاملى براى ركود و عقب ماندگى شمرده است.

به همين دليل ناگزيريم- به طور كاملاً فشرده بحثى در زمينه روايات مربوط به ظهور مهدى(عج) و بحثى هم پيرامون آثار اين عقيده در پيشرفت جامعه اسلامى و مبارزه با ظلم و فساد ايراد كنيم، تا روشن شود هر گاه پاى تعصب به ميان آيد علم و دانش از در ديگر فرار خواهد كرد و مفسر نامبرده با اين كه اطلاعات قابل ملاحظه اى

ص: 202


1- . حويزى، عبدعلى بن جمعه، نور الثقلين، ج 2، ص: 211.

در مسائل اسلامى دارد اما به خاطر اين نقطه ضعف (تعصب شديد) چگونه بعضى از حقائق روشنرا وارونه ديده است!.

روايات اسلامى پيرامون ظهور مهدى(علیه السلام)

گرچه كتاب هاى فراوانى به وسيلۀ دانشمندان اهل سنت، و علماى شيعه پيرامون احاديث مربوط به قيام مهدى نوشته شده است، ولى به عقيده ما چيزى گوياتر و در عين حال فشرده تر از نام هاى كه گروهى از دانشمندان «حجاز» در پاسخ يكى از سؤال كنندگان فرستاده اند نيست، لذا عين ترجمه آن را ذيلا از نظر خوانندگان محترم مى گذرانيم.

اما قبلاً يادآور مى شويم كه:

روايات مربوط به قيام مهدى(عج) چنان است كه هيچ محقق اسلامى پيرو هر يك از گروه ها و مذاهب باشد نمى تواند «تواتر» آن را انكار كند.

تا كنون كتاب هاى زيادى در اين زمينه نوشته شده و نويسندگان آن ها متفقا صحت احاديث مربوط به مصلح جهانى يعنى «مهدى(عج)» را پذيرفته اند تنها افراد بسيار معدودى مانند «ابن خلدون» و «احمد امين مصرى» در صدور اين اخبار از پيامبر(صلی الله علیه و آله) ترديد كرده اند و قرائنى در دست داريم كه انگيزه آن ها در اين كار ضعف اخبار نبوده، بلكه فكر مى كردند روايات مربوط به «مهدى(عج)» مشتمل بر مسائلى است كه به سادگى نمى توان آن ها را باور كرد، يا به خاطر اين كه احاديث درست از نادرست را نتوانسته اند جدا كنند يا تفسير آن را در نيافته اند.

در هر صورت لازم است قبل از هر چيز سؤال و جوابى را كه اخيرا از طرف «رابطة العالم الاسلامى» كه زير نفوذ افراطى ترين جناح هاى اسلامى" يعنى وهابيان"

ص: 203

قرار دارد، نشر يافته، از نظر خوانندگان عزيز بگذرانيم، تا روشن شود مسئله ظهور مهدى(عج) در ميان مسلمانان قولى است كه جملگى بر آنند و به عقيده ما مدارك لازم در اين رساله كوتاه آن چنان جمع آورى شده كه هيچ كسى را ياراى انكار آن نيست، و اگر وهابيان سخت گير نيز در برابر آن تسليم شده اند به همين دليل است.

در حدود يك سال قبل شخصى به نام «ابو محمد» از «كنيا» سؤالى دربارۀ ظهور «مهدى منتظر(عج)» از «رابطة العالم الاسلامى» كرده دبير كل «رابطه» يعنى «محمد صالح القزاز» در پاسخى كه براى او فرستاده است ضمن تصريح به اين كه «ابن تيميه» موسس مذهب وهابيان نيز احاديث مربوط به ظهور مهدى(عج) را پذيرفته، متن رساله اى را كه پنج تن از علماى معروف فعلى حجاز در اين زمينه تهيه كرده اند براى او ارسال داشته است.

در اين رساله پس از ذكر نام حضرت «مهدى(عج)»و «محل ظهور او» يعنى مكه چنين مى خوانيم:

«... به هنگام ظهور فساد در جهان و انتشار كفر و ستم، خداوند به وسيلۀ او (مهدی(عج) جهان را پر از عدل و داد مى كند همان گونه كه از ظلم و ستم پر شده است...

او آخرين «خلفاى راشدين دوازده گانه» است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) خبر از آن ها در كتب «صحاح» داده است.

احاديث مربوط به مهدى(عج) را بسيارى از صحابه پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل كرده اند از جمله:

عثمان ابن عفان، على ابن ابى طالب، طلحة ابن عبيد اله، عبد الرحمن ابن

ص: 204

عوف، قرة ابن اساس مزنى، عبد اللَّه ابن حارث، ابو هريره، حذيفة ابن يمان، جابر ابن عبد اللَّه، ابو امامه، جابر ابن ماجد، عبد اللَّه ابن عمر، انس ابن مالك، عمران ابن حصين، و ام سلمه.

اين ها بيست نفر از كسانى هستند كه روايات مهدى را نقل كرده اند و غير از آن ها افراد زياد ديگرى نيز وجود دارند.

سخنان فراوانى نيز از خود صحابه نقل شده كه در آن بحث از ظهور مهدى(عج) به ميان آمده كه آن ها را نيز مى توان در رديف روايات پيامبر(صلی الله علیه و آله) قرار داد، زيرا اين مسئله از مسائلى نيست كه با اجتهاد بتوان چيزى پيرامون آن گفت (بنا بر اين آن ها نيز طبعا اين مطلب را از پيامبر(صلی الله علیه و آله) شنيده اند).

سپس اضافه مى كند:

هم احاديث بالا كه از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده و هم شهادت و گواهى صحابه كه در اين جا در حكم حديث است در بسيارى از كتب معروف اسلامى و متون اصلى حديث اعم از «سنن» و «معاجم» و «مسانيد» آمده است. از جمله:

سنن ابو داود، سنن ترمذى، ابن ماجه، ابن عمرو الدانى، مسند احمد و ابن يعلى، و بزاز، و صحيح حاكم، و معاجم طبرانى (كبير و متوسط) و رويانى، و دارقطنى، و ابو نعيم در «اخبار المهدى" و خطيب در تاريخبغداد، و ابن عساكر در تاريخ دمشق، و غير اين ها.

بعد اضافه مى كند:

بعضى از دانشمندان اسلامى در اين زمينه كتاب هاى مخصوصى تاليف كرده اند از جمله:

ص: 205

«ابو نعيم» در «اخبار المهدى»، «ابن حجر هيثمى» در «القول المختصر فى علامات المهدى المنتظر»، «شوكانى» در «التوضيح فى تواتر ما جاء فى المنتظر و الدجال و المسيح»، «ادريس عراقى مغربى» در كتاب «المهدى»، «ابو العباس ابن عبد المؤمن المغربى» در كتاب «الوهم المكنون فى الرد على ابن خلدون.»

و آخرين كسى كه در اين زمينه بحث مشروحى نگاشته مدير دانشگاه اسلامى مدينه است كه در چندين شماره در مجله دانشگاه مزبور بحث كرده است.

باز اضافه مى كند:

عده اى از بزرگان و دانشمندان اسلام از قديم و جديد نيز در نوشته هاى خود تصريح كرده اند كه احاديث در زمينه مهدى در سر حد تواتر است (و به هيچ وجه قابل انكار نيست) از جمله:

«السخاوى» در كتاب" فتح المغيث»، «محمد ابن احمد سفاوينى» در «شرح العقيدة»، «ابو الحسن الإبرى» در «مناقب الشافعى»، «ابن تيميه» در كتاب فتاوايش، «سيوطى» در «الحاوى»، «ادريس عراقى» در تاليفى كه در زمينۀ مهدى دارد، «شوكانى» در كتاب «التوضيح فى تواتر ما جاء فى المنتظر...»، «محمد جعفر كنانى» در «نظم التناثر»، «ابو العباس ابن عبد المؤمن» در «الوهم المكنون...» در پايان بحث مى گويد: (تنها) ابن خلدون است كه خواسته احاديث مربوط به مهدى را با حديث بى اساس و مجعولى كه مى گويد: «لا مهدى الا عيسى»، «مهدى جز عيسى نيست»، مورد ايراد قرار دهد، ولى بزرگان پيشوايان و دانشمندان اسلام گفتار او را رد كرده اند، به خصوص" ابن عبد المؤمن" كه در گفتار او كتاب ويژه اى نوشته است كه سى سال قبل در شرق و غرب انتشار يافته.

ص: 206

حفاظ احاديث و بزرگان دانشمندان حديث نيز تصريح كرده اند كه احاديث مهدى(عج) مشتمل بر احاديث «صحيح» و «حسن» است و مجموع آن متواتر مى باشد.

بنا بر اين اعتقاد به ظهور مهدى (بر هر مسلمانى) واجب است، و اين جزء عقايد اهل سنت و جماعت محسوب مى شود و جز افراد نادان و بي خبر يا بدعت گذار آن را انكار نمى كنند!

اثرات سازنده انتظار ظهور مهدى(علیه السلام)

در بحث گذشته دانستيم كه اين عقيده در تعليمات اسلامى جنبه وارداتى ندارد.

بلكه از قطعى ترين مباحثى است كه از شخص پايه گذار اسلام گرفته شده، و عموم فرق اسلامى در اين زمينه متفقند و احاديث در اين زمينه متواتر مى باشد.

اكنون به سراغ پى آمدهاى اين انتظار در وضع كنونى جوامع اسلامى برويم و ببينيم آيا ايمان به چنين ظهورى انسان را چنان در افكار رؤيايى فرو مى برد كه از وضع موجود خود غافل مى گردد و تسليم هر گونه شرائطى مى كند؟

و يا اين كه به راستى اين عقيده يك نوع دعوت به قيام و سازندگى فرد و اجتماع است؟

آيا ايجاد تحرك مى كند يا ركود؟

آيا مسئوليت آفرين است يا مايه فرار از زير بار مسئوليت ها؟! و بالآخره آيا مخدر است يا بيدار كننده؟

ولى قبل از توضيح و بررسى اين سؤالات توجه به يك نكته كاملاً ضرورى

ص: 207

است و آن اين كه سازنده ترين دستورات و عالي ترين مفاهيم هر گاه به دست افراد ناوارد يا نالايق يا سوءاستفاده چى بيفتد ممكن است چنان مسخ شود كه درست نتيجه اى بر خلاف هدف اصلى بدهد و در مسيرى بر ضد آن حركت كند و اين نمونه هاى بسيار دارد و مسألۀ «انتظار» به طورى كه خواهيم ديد در رديف همين مسائل است.

به هر حال براى رهايى از هر گونه اشتباه در محاسبه در اين گونه مباحث بايد به اصطلاح آب را از سرچشمه گرفت تا آلودگي هاى احتمالى نهرها و كانال هاى ميان راه در آن اثر نگذارد.

يعنى ما در بحث «انتظار» مستقيما به سراغ متون اصلى اسلامى رفته و لحن گوناگون رواياتى را كه روى مسألۀ «انتظار» تأكيد مى كند مورد بررسى قرار مى دهيم تا از هدف اصلى آگاه شويم.

اكنون با دقت به اين چند روايت توجه كنيد:

1. كسى از امام صادق(علیه السلام) پرسيد چه مى گوئيد دربارۀ كسى كه داراى ولايت پيشوايان است و انتظار ظهور حكومت حق را مى كشد و در اين حال از دنيا مى رود؟امام(علیه السلام) در پاسخ فرمود:

«هو بمنزلة من كان مع القائم فى فسطاطه ثم سكت هنيئة ثم قال هو كمن كان مع رسول اللَّه!؛ او همانند كسى است كه با رهبر اين انقلاب در خيمه او (ستاد ارتش او) بوده باشد؛ سپس كمى سكوت كرد- و فرمود: مانند كسى است كه با پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) در «مبارزاتش» همراه بوده است.»(1)

ص: 208


1- . برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ج 13، ص: 136.

عين اين مضمون در روايات زيادى با تعبيرات مختلفى نقل شده است.

2. در بعضى «بمنزلة الضارب بسيفه فى سبيل اللَّه؛ همانند شمشير زنى در راه خدا.»

3. و در بعضى ديگر «كمن قارع مع رسول اللَّه بسيفه؛ همانند كسى است كه در خدمت پيامبر با شمشير بر مغز دشمن بكوبد!»

4. در بعضى ديگر «بمنزلة من كان قاعدا تحت لواء القائم؛ همانند كسى است كه زير پرچم قائم بوده باشد.»

5. و در بعضى ديگر «بمنزلة المجاهد بين يدى رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله)؛ همانند كسى است كه پيش روى پيامبر جهاد كند.»

6. و بعضى ديگر «بمنزلة من استشهد مع رسول اللَّه؛ همانند كسى است كه با پيامبر شهيد شود.»

اين تشبيهات كه در مورد انتظار ظهور مهدى(عج) در اين شش روايت وارد شده روشنگر اين واقعيت است كه يك نوع رابطه و تشابه ميان مسألۀ «انتظار» از يك سو، و «جهاد» و مبارزه با دشمن در آخرين شكل خود از سوى ديگر وجود دارد (دقت كنيد).

7. در روايات متعددى نيز انتظار چنين حكومتى را داشتن، به عنوان بالاترين عبادت معرفى شده است.

اين مضمون در بعضى از احاديث از پيامبر(صلی الله علیه و آله) و در بعضى از امير مومنان على(علیه السلام) نقل شده است، در حديثى مى خوانيم كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود:

ص: 209

«افضل اعمال امتى انتظار الفرج من اللَّه عز و جل؛ بالاترين اعمال امت من انتظار فرج از ناحيه خدا كشيدن است.»(1)

و در حديث ديگرى از پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى خوانيم «افضل العبادة انتظار الفرج.»(2)

اين حديث اعم از اين كه انتظار فرج را به معنى وسيع كلمه بدانيم يا به مفهوم خاص يعنى انتظار ظهور مصلح بزرگ جهانى باشد، اهميت انتظار را در مورد بحث ما روشن مى سازد.

اين تعبيرات همگى حاكى از اين است كه انتظار چنان انقلابى داشتن هميشه توأم با يك جهاد وسيع و دامنه دار است اين را در نظر داشته باشيد تا به سراغ مفهوم انتظار رفته سپس از مجموع آن ها نتيجه گيرى كنيم.

مفهوم انتظار

«انتظار" معمولا به حالت كسى گفته مى شود كه از وضع موجود ناراحت است و براى ايجاد وضع بهترى تلاش مى كند.فى المثل بيمارى كه انتظار بهبودى مى كشد، يا پدرى كه در انتظار بازگشت فرزندش از سفر است، از بيمارى و فراق فرزند ناراحتند و براى وضع بهترى مى كوشند.

هم چنين تاجرى كه از بازار آشفته ناراحت است و در انتظار فرو نشستن

بحران اقتصادى مى باشد اين دو حالت را دارد «بيگانگى با وضع موجود» و «تلاش براى وضع بهتر.»

بنا بر اين مسئله انتظار حكومت حق و عدالت «مهدى» و قيام مصلح

ص: 210


1- . مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج 13، ص: 137.
2- . همان، ص: 136.

جهانى در واقع مركب از دو عنصر است، عنصر «نفى» و عنصر «اثبات» عنصر نفى همان بيگانگى با وضع موجود و عنصر اثبات خواهان وضع بهترى بودن است.

و اگر اين دو جنبه در روح انسان به صورت ريشه دار حلول كند سرچشمه دو رشته اعمال دامنه دار خواهد شد.

اين دو رشته اعمال عبارتند از ترك هر گونه همكارى و هماهنگى با عوامل ظلم و فساد و حتى مبارزه و در گيرى با آن ها از يك سو، و خود سازى و خود يارى و جلب آمادگيهاى جسمى و روحى و مادى و معنوى براى شكل گرفتن آن حكومت واحد جهانى و مردمى از سوى ديگر.

و خوب كه دقت كنيم مى بينيم هر دو قسمت آن سازنده و عامل تحرك و آگاهى و بيدارى است.با توجه به مفهوم اصلى" انتظار" معنى روايات متعددى كه در بالا دربارۀ پاداش و نتيجه كار منتظران نقل كرديم به خوبى درك مى شود. اكنون مى فهميم چرا منتظران واقعى گاهى همانند كسانى شمرده شده اند كه در خيمه حضرت مهدى(عج) يا زير پرچم او هستند يا كسى كه در راه خدا شمشير مى زند، يا به خون خود آغشته شده، يا شهيد گشته است.

آيا اين ها اشاره به مراحل مختلف و درجات مجاهده در راه حق و عدالت نيست كه متناسب با مقدار آمادگى و درجه انتظار افراد است؟

يعنى همان طور كه ميزان فداكارى مجاهدان راه خدا و نقش آن ها با هم متفاوت است انتظار و خود سازى و آمادگى نيز درجات كاملاً متفاوتى دارد كه هر كدام از اين ها با يكى از آن ها از نظر" مقدمات» و «نتيجه" شباهت دارد، هر دو جهادند

ص: 211

و هر دو آمادگى مى خواهند و خود سازى، كسى كه در خيمه رهبر چنان حكومتى قرار گرفته يعنى در مركز ستاد فرماندهى يك حكومت جهانى است، نمى تواند يك فرد غافل و بي خبر و بى تفاوت بوده باشد، آن جا جاى هر كس نيست، جاى افرادى است كه به حق شايستگى چنان موقعيت و اهميتى را دارند.

هم چنين كسى كه سلاح در دست دارد در برابر رهبر اين انقلاب با مخالفان حكومت صلح و عدالتش مى جنگد آمادگى فراوان روحى و فكرى و رزمى بايد داشته باشد.

براى آگاهى بيش تر از اثرات واقعى انتظار ظهور مهدى به توضيح زير توجه كنيد:

انتظار يعنى آماده باش كامل؛

من اگر ظالم و ستم گرم چگونه ممكن است در انتظار كسى باشم كه طعمه شمشيرش خون ستم گران است؟.

من اگر آلوده و ناپاكم چگونه مي توانم منتظر انقلابى باشم كه شعله اولش دامان آلودگان را مي گيرد؟

ارتشى كه در انتظار جهاد بزرگى است آمادگى رزمى نفرات خود را بالا مى برد و روح انقلابى در آن ها مى دمد و هر گونه نقطه ضعفى را اصلاح مى كند.

زيرا چگونگى «انتظار» همواره متناسب با هدفى است كه در انتظار آن هستيم.

انتظار آمدن يك مسافر عادى از سفر.

انتظار بازگشت يك دوست بسيار عزيز.

ص: 212

انتظار فرا رسيدن فصل چيدن ميوه از درخت و درو كردن محصول.

هر يك از اين انتظارها آميخته با يك نوع آمادگى است، در يكى بايد خانه را آماده كرد و وسائل پذيرايى فراهم ساخت، در ديگرى ابزار لازم، و داس وكمباين و...

اكنون فكر كنيد آن ها كه انتظار قيام يك مصلح بزرگ جهانى را مى كشند در واقع انتظار انقلاب و ديگرگونى و تحولى را دارند كه وسيع ترين و اساسى ترين انقلاب هاى انسانى در طول تاريخ بشر است.

انقلابى كه بر خلاف انقلاب هاى پيشين جنبه منطق هاى نداشته، بلكه هم عمومى و همگانى است و هم تمام شؤن و جوانب زندگى انسان ها را شامل مى شود، انقلابى است سياسى، فرهنگى، اقتصادى و اخلاقى.

فلسفۀ اول: خودسازى فردى

چنين تحولى قبل از هر چيز نيازمند به عناصر آماده و با ارزش انسانى است كه بتوانند بار سنگين چنان اصلاحات وسيعى را در جهان بدوش بكشند، و اين در درجه اول محتاج به بالا بردن سطح انديشه و آگاهى و آمادگى روحى و فكرى براى همكارى در پياده كردن آن برنامه عظيم است. تنگ نظري ها، كوته بيني ها، كج فكري ها، حسادت ها، اختلافات كودكانه و نابخردانه و به طور كلى هر گونه نفاق و پراكندگى با موقعيت «منتظران واقعى» سازگار نيست.

نكته مهم اين است كه منتظر واقعى براى چنان برنامه مهمى هرگز نمى تواند نقش تماشاچى را داشته باشد بايد از هم اكنون حتما در صف انقلابيون قرار گيرد.

ايمان به نتائج و عاقبت اين تحول هرگز به او اجازه نمى دهد كه در صف

ص: 213

مخالفان باشد و قرار گرفتن در صف موافقان نيز محتاج به داشتن «اعمالى پاك» و روحى پاك تر و برخوردارى از «شهامت» و «آگاهى» كافى است.

من اگر فاسد و نادرستم چگونه مى توانم در انتظار نظامى كه افراد فاسد و نادرست در آن هيچگونه نقشى ندارند، بلكه مطرود و منفور خواهند بود، روز شمارى كنم.

آيا اين انتظار براى تصفيه روح و فكر و شستشوى جسم و جان من از لوث آلودگي ها كافى نيست؟ارتشى كه در انتظار جهاد آزادى بخش به سر مى برد حتما به حالت آماده باش كامل در مى آيد سلاحى را كه براى چنين ميدان نبردى شايسته است به دست مى آورد، سنگرهاى لازم را مى سازد. آمادگى رزمى افراد خود را بالا مى برد.

روحيه افراد خود را تقويت مى كند و شعله عشق و شوق براى چنين مبارزه اى را در دل فرد فرد سربازانش زنده نگه مى دارد ارتشى كه داراى چنين آمادگى نيست هرگز در انتظار به سر نمى برد و اگر بگويد دروغ مى گويد.

انتظار يك مصلح جهانى به معناى آماده باش كامل فكرى و اخلاقى، مادى و معنوى، براى اصلاح همه جهان است. فكر كنيد چنين آماده باشى چقدر سازنده است.

اصلاح تمام روى زمين و پايان دادن به همه مظالم و نابساماني ها شوخى نيست كار ساده اى نمى تواند باشد، آماده باش براى چنين هدف بزرگى بايد متناسب با آن باشد يعنى بايد به وسعت و عمق آن باشد!.

براى تحقق بخشيدن به چنين انقلابى مردانى بسيار بزرگ و مصمم و بسيار

ص: 214

نيرومند و شكست ناپذير، فوق العاده پاك و بلند نظر، كاملاً آماده و داراى بينش عميق لازم است.

و خود سازى براى چنين هدفى مستلزم به كار بستن عميق ترين برنامه هاى اخلاقى و فكرى و اجتماعى است، اين است معناى انتظار واقعى آيا هيچ كس مى تواند بگويد چنين انتظارى سازنده نيست؟

فلسفه دوم: خودياري هاى اجتماعى

منتظران راستين در عين حال وظيفه دارند تنها به خويش نپردازند، بلكه مراقب حال يكديگر باشند، و علاوه بر اصلاح خويش در اصلاح ديگران نيز بكوشند، زيرا برنامه عظيم و سنگينى كه انتظارش را مى كشند يك برنامه فردى نيست، برنامه اى است كه تمام عناصر انقلاب بايد در آن شركت جويند، بايد كار به صورت دسته جمعى و همگانى باشد، كوشش ها و تلاش ها بايد هماهنگ گردد، و عمق و وسعت اين هماهنگى بايد به عظمت همان برنامه انقلاب جهانى باشد كه انتظار آن را دارند.

در يك ميدان وسيع مبارزه دسته جمعى هيچ فردى نمى تواند از حال دگران غافل بماند، بلكه موظف است هر نقطه ضعفى را در هر كجا ببيند اصلاح كند و هر موضع آسيب پذيرى را ترميم نمايد، و هر قسمت ضعيف و ناتوانى را تقويت كند، زيرا بدون شركت فعالانه و هماهنگ تمام مبارزين، پياده كردن چنان برنامه اى امكان پذير نيست.

بنا بر اين منتظران واقعى علاوه بر اين كه به اصلاح خويش مى كوشند وظيفه خود مى دانند كه ديگران را نيز اصلاح كنند.

ص: 215

اين است اثر سازنده ديگرى براى انتظار قيام يك مصلح جهانى و اين است فلسفه آن همه فضيلتها كه براى منتظران راستين شمرده شده است.

فلسفه سوم: منتظران راستين در فساد محيط حل نمى شوند

اثر مهم ديگرى كه انتظار مهدى دارد حل نشدن در مفاسد محيط و عدم تسليم در برابر آلودگي ها است.

توضيح اين كه هنگامى كه فساد فراگير مى شود و اكثريت يا جمع كثيرى را به آلودگى مى كشاند گاهى افراد پاك در يك بن بست سخت روانى قرار مى گيرند، بن بستى كه از ياس اصلاحات سرچشمه مى گيرد.

گاهى آن ها فكر مى كنند كار از كار گذشته و ديگر اميدى به اصلاح نيست، و تلاش و كوشش براى پاك نگاهداشتن خويش بيهوده است، اين نوميدى و ياس ممكن است آن ها را تدريجا به سوى فساد و همرنگى با محيط بكشاند و نتوانند خود را به صورت يك اقليت صالح در برابر اكثريت ناسالم حفظ كنند و همرنگ جماعت نشدن را موجب رسوايى بدانند! تنها چيزى كه مى تواند در آنها" اميد" بدمد و به مقاومت و خويشتن دارى دعوت كند و نگذارد در محيط فاسد حل شوند اميد به اصلاح نهايى است، تنها در اين صورت است كه آن ها دست از تلاش و كوشش براى حفظ پاكى خويش و اصلاح ديگران بر نخواهند داشت.

و اگر مى بينيم در دستورات اسلامى ياس از آمرزش يكى از بزرگ ترين گناهان شمرده شده است و ممكن است افراد ناوارد تعجب كنند كه چرا ياس از رحمت خدا اينقدر مهم تلقى شده، حتى مهم تر از بسيارى از گناهان، فلسفه اش در حقيقت همين است كه گناهكار مايوس از رحمت، هيچ دليلى نمى بيند كه به فكر جبران

ص: 216

بيفتد و يا لا اقل دست از ادامه گناه بر دارد، و منطق او اين است اكنون كه آب از سر من گذشته است چه يك قامت چه صد قامت؟ من كه رسواى جهانم غم دنيا هيچ است!، بالاتر از سياهى رنگ ديگر نباشد، آخرشجهنم است، من كه هم اكنون آن را براى خود خريده ام ديگر از چه مى ترسم؟! و مانند اين منطق ها...

اما هنگامى كه روزنه اميد براى او گشوده شود، اميد به عفو پروردگار، اميد به تغيير وضع موجود، نقطه عطفى در زندگى او خواهد شد و او را به توقف كردن در مسير گناه و بازگشت به سوى پاكى و اصلاح دعوت مى كند.

به همين دليل اميد را مى توان همواره به عنوان يك عامل مؤثر تربيتى در مورد افراد فاسد شناخت هم چنين افراد صالحى كه در محيط هاى فاسد گرفتارند، بدون اميد نمى توانند خويشتن را حفظ كنند.

نتيجه اين كه انتظار ظهور مصلحى كه هر قدر دنيا فاسدتر مى شود اميد ظهورش بيش تر مى گردد اثر فزاينده روانى در معتقدان دارد، و آن ها را در برابر امواج نيرومند فساد بيمه مى كند آن ها نه تنها با گسترش دامنه فساد محيط مايوس نمى شوند، بلكه به مقتضاى «وعده وصل چون شود نزديك* آتش عشق تيزتر گردد» وصول به هدف را در برابر خويش مى بينند و كوشششان براى مبارزه با فساد و يا حفظ خويشتن با شوق و عشق زيادترى تعقيب مى گردد.

از مجموع بحث هاى گذشته چنين نتيجه مى گيريم كه اثر تخديرى انتظار تنها در صورتى است كه مفهوم آن مسخ يا تحريف شود- همان گونه كه جمعى از مخالفان، تحريفش كرده اند و جمعى از موافقان مسخش- اما اگر به مفهوم واقعى در

ص: 217

جامعه و فرد پياده شود يك عامل مهم تربيت و خود سازى و تحرك و اميد خواهد بود.

از جمله مدارك روشنى كه اين موضوع را تأييد مى كند اين است كه در ذيل آيه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ...»؛(1)

«خداوند به آن ها كه ايمان دارند و عمل صالح انجام مى دهند وعده داده است كه حكومت روى زمين را در اختيارشان بگذارد" از پيشوايان بزرگ اسلام نقل شده است كه منظور از اين آيه: "مهدى و ياران او هستند.»

و در حديث ديگرى مى خوانيم: «نزلت فى المهدى؛ اين آيه دربارۀ مهدى(عج) نازل شده است.»

در اين آيه مهدى و يارانش به عنوان «الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ»؛ «آن ها كه ايمان و عمل صالحى دارند.» معرفى مى شده اند، بنا بر اين تحقق اين انقلاب جهانى بدون يك ايمان مستحكم كه هر گونه ضعف و زبونى و ناتوانى را دور سازد، و بدون اعمال صالحى كه راه را براى اصلاح جهان بگشايد امكان پذير نيست. و آن ها كه در انتظار چنين برنامه اى هستند هم بايد سطح آگاهى و ايمان خود را بالا ببرند و هم در اصلاح اعمال خويش بكوشند.

تنها چنين كسانى هستند كه مى توانند نويد همگامى در حكومت او به خود دهند نه آن ها كه با ظلم و ستم همكارى دارند، و نه آن ها كه از ايمان و عمل صالح بيگانه اند نه افراد ترسو و زبونى كه بر اثر 4ضعف ايمان از همه چيز حت از سايه خود مى ترسند.

ص: 218


1- . مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج 13، ص: 14.

و نه افراد سست و بيحال و بيكاره اى كه دست روى دست گذارده و در برابر مفاسد محيط و جامعه شان سكوت اختيار كرده و كم ترين تلاش و كوششى در راه مبارزه با فساد ندارند.

اين است اثر سازنده قيام مهدى در جامعه اسلامى.(1)

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب البیان»

«هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ» در زمانى خداوند ارسال فرمود رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) را كه سرتاسر دنيا را شرك و كفر و جهالت فرو گرفته بود كه دوره جاهليت گفتند فقط موحد در عالم اوصياء ابراهيم(علیه السلام) و عيسى(علیه السلام) و بعضى از خواص آن ها بودند آن هم از ترس قدرت بر اظهار نداشتند مثل آباء حضرت رسالت(صلی الله علیه و آله) و امّهات آن ها كه در زيارت وارث مي خوانى اصلاب شامخه و ارحام مطهّره چنان چه حضرت ابراهيم(علیه السلام) هم در همچه عصرى مبعوث شده.

«بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِ» هدايت به معجزات و آيات شريفه قرآن كه «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ»(2) كه صراط مستقيم و طريق مستوى است براى سعادت دنيا و آخرت و نجات از مهالك نشأتين، و دين حق عقائد حقه است در مقابل اديان باطله و عقائد فاسده.

«لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» اگر مراد اظهار بادله واضحه و براهين ساطعه و حجج ظاهره باشد بحمد اللَّهجزءا فجزءا عقائد مذهب شيعه اثنى عشريه مثل آفتاب روشن است فقط كسانى كه چشم قلب آن ها كور است يا مبلغين سوء درب

ص: 219


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 7، ص: 371
2- . اسراء /9.

چشم آن ها را بشبهات بسته اند نور آفتاب ايمان را مشاهده نمي كنند، و اگر مراد از بين رفتن مذاهب فاسده و عقائد باطله باشد به دست يداللهى حضرت مهدى(عج) ظاهر خواهد شد «وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» كراهت مقابل اراده است بنا بر مذهب متكلمين نكردن و بنا بر مذهب حكماء نخواستن و صلاح ندانستن است.(1)

2. حفظ پیامبران و ائمه(علیهم السلام) از خطا

اشاره

قرآن کریم می فرماید:

«إِنَّما يُريدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيراً»؛(2) «خدا و رسولش را اطاعت كنيد؛ خداوند فقط مى خواهد پليدى و گناه را از شما اهل بيت دور كند و كاملاً شما را پاك سازد.»

تفسیر

«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»؛ «فقط خدا مي خواهد كه از شما خاندان رسالت دور دارد پليدى را و پاك نمايد شما را پاك كردنى.»

ابن عباس گويد: الرجس عمل شيطانى است و كاريست كه رضاى خدا در آن نيست، و البيت: الف و لام تعريف در آن الف و لام عهد است و مقصود از آن بيت نبوّت و رسالت است، و عرب مكانى را كه به آن پناه برده مى شود بيت گويد، و براى همين انساب عرب را بيوت ناميده اند.

ص: 220


1- . طيب، عبدالحسين، اطيب البيان فى تفسير القرآن، ج 6، ص: 211.
2- . احزاب /33.

و برخى گفته اند كه مقصود از بيت اللَّه الحرام است و اهل آن پرهيزگارانند به جهت قول خدا، ان اوليائه الّا المتقون، نيستند اولياء خدا مگر پرهيزگاران.

و بعضى گفته اند: كه مقصود از البيت، مسجد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و اهل آن كسانى هستند كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) آن ها را در آن اسكان داده و خارج نكرده و درب او را هم نبستند و امّت اسلامى به تمامى اتفاق كرده اند بر اين كه مقصود از اهل البيت در آيه اهل بيت پيغمبر ما(صلی الله علیه و آله) است، سپس اختلاف كرده اند.

عكرمه گويد: اراده كرده از اهل البيت زنان پيغمبر را براى آن كه اوّل آيه متوجه بآن هاست.

ابو سعيد خدرى و انس بن مالك و وائلة بن اسقع و عايشه و ام سلمه گويند، كه آيه مختص و ويژه برسول خدا(صلی الله علیه و آله) و على و فاطمه و حسن و حسين(علیهم السلام) است.

احاديث شيعه و سنى در اين كه مقصود از اهل البيت آيۀ تطهير خاندان رسالت است نه غير ايشان:

1. ابو حمزه ثمالى در تفسيرش گويد: حديث كرد مرا حوشب از ام سلمه گويد، فاطمه(س) نزد پيغمبر(صلی الله علیه و آله) آمده و حريره اى براى آن حضرت آورد، پيامبر فرمود شوهرت و دو پسرت را بخوان، پس فاطمه آن ها را آورده و از آن حريره خوردند آن گاه پيغمبر كساء خيبرى را بر سر آنان انداخته و گفت:

«اللّهم هؤلاء اهل بيتى و عترتى فاذهب عنهم الرجس و طهّرهم تطهيرا؛ بار خدايا اينان خاندان و خويشان منند، پس به بر از ايشان پليدى را وايشان را پاك كن پاك كردنى.»

ام سلمه گويد: پس گفتم يا رسول اللَّه و من با ايشانم، فرمود تو بخير وسعادتى.

2. ثعلبى در تفسيرش نيز روايت كرده باسنادش از ام سلمه كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) در

ص: 221

منزلش بود كه فاطمه با قدحى آمد كه در آن حريره بود، پس فرمود شوهر و پسرانت را بطلب، پس حديث را مثل حديث ابو حمزه ياد كرده، سپس گفت پس خدا نازل كرد، انما يريد اللَّه، آيه تطهير را گويد پس گرفت اطراف كساء را و بر آن ها افكند، آن گاه دست خود را بيرون آورد و به سوى آسمان بلند نمود، سپس گفت:

«اللهمّ هؤلاء اهل بيتى و حامتى فاذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا؛ بار خدايا اين ها اهل خانه من و رحم منند، پس به بر از ايشان پليدى را و پاكيزه كن آن ها را پاكيزه كردنى.» ام سلمه گويد: پس من سرم را داخل اطاق كرده و گفتم من با شما هستم اى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود، تو بخيرى، تو بخيرى.

3. و نيز ثعلبى باسنادش روايت كرده از مجمع كه گويد من با مادرم وارد بر عايشه شديم، پس از خروجشبر على(علیه السلام) در روز جمل پرسيد گفت آن تقدير خداوند بود(1)

پس از على(علیه السلام) پرسيد، پس عايشه گفت مى پرسى از من از محبوب ترين مردم او و همسرش فاطمه محبوب ترين مردم نزد رسول خدا بودند، به حقيقت ديدم على و فاطمه و حسن و حسين(علیه السلام) را كه پيغمبر آن ها را در زير پارچه اى كه بر سر آن ها انداخته بود جمع نموده آن گاه گفت:

«اللّهمّ هؤلاء اهل بيتى و حامتى فاذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا؛ پس گفتم يا رسول اللَّه من از اهل شمايم فرمود دور شو كه تو بخيرى.»(2)

ص: 222


1- . از اين جمله عايشه معلوم مي شود كه او جبرى مذهب بوده و مانند اشاعره كه جبرى قدرى هستند و افعال بندگان را از ثواب و گناه كار خدا مي دانند و بنده را مسلوب الاختيار، و بنا بر اين يا منكر عذاب و عقاب و پاداش خواهند بود و يا نسبت ظلم و فعل قبيح به خداى تعالى خواهند(داد، چون وقتى فعل از خدا باشد عذاب و ثواب بندگان معنا ندارد و اگر خدا بنده بى اختيار را عذاب كند ظلم باو كرده است.
2- . البته اين جمله «انك الى خير» از مجعولات عايشه است كه براى تبرئه خود اضافه كرده.

4. و باسنادش از ابى سعيد خدرى از پيغمبر(صلی الله علیه و آله) روايت كرده كه اين آيه دربارۀ پنج نفر است، من و على و فاطمه و حسن و حسين(علیهم السلام) نازل شده است.

5. و خبر داد ما را سيد ابو الحمد گفت حديث كرد ما را ابو القاسم حسكانى گفت حديث كرد ما را از ابى بكر سبيعى گفت حديث كرد ما را ابو عروه هراتى گفت حديث كرد ما را ابن مصفّا گفت حديث كرد ما را عبد الرحيم بن واقد از ايّوب بن سيار از محمد بن منكدر از جابر گفت اين آيه نازل شد بر پيغمبر(صلی الله علیه و آله) در حالى كه در خانه نبود مگر فاطمه و حسن و حسين و على(علیهم السلام)، «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل البيت» پس پيغمبر(صلی الله علیه و آله) گفت: «اللّهمّ هؤلاء اهل بيتى و عترتى... .»

6. و حدثنا سيد ابو الحمد، گفت حديث كرد ما را حاكم ابو القاسم باسنادش از رازان از حسن بن على(علیه السلام) گويد، چون آيه تطهير نازل شد پيغمبر خدا(صلی الله علیه و آله) ما را جمع نمود در زير كساء خيبرى ام سلمه، سپس گفت:

«اللّهم هؤلاء اهل بيتى و عترتى» و روايات در اين موضوع از طريق عامه و خاصه زياد است كه اگر ما بخواهيم آن ها را نقل كنيم هر آينه كتاب ما طولانى مي شد و در آن چه را كه ما ايراد كرديم كفايت است.

و شيعيان استدلال كرده اند بر اين كه آيه تطهير اختصاص به اين پنج نفر(علیهم السلام) دارد به اين كه گفتند كه لفظ انّما براى حقيقت است براى آن چه ثابت كرده بعد ماء نافيه مر چيزى را كه ثابت نشده، پس به درستى قول گوينده كه مي گويد انّما لك عندى درهم فقط براى تو پيش من درهم است، و انّما فى الدار زيد فقط در خانه زيد است، مقتضى اين ست كه نزد او غير درهم و در خانه سواى زيد نباشد، و هر گاه اين مطلب تقرير شد پس اراده در آيه خالى نيست از اين كه آن اراده محصنه

ص: 223

يا اراده اى كه پيرو آن تطهير- و اذهاب رجس و پليدى باشد، و وجه اوّل جايز نيست، زيرا كه خداى تعالى اراده مطلقه از هر مكلّفى خواسته، پس اختصاصى براى اراده به اهل البيت داد نه مردم ديگر، و براى اين كه اين قول اقتضا مي كند مدح و تعظيم ايشان را بدون شك و شبهه و مدحى نيست در اراده مجرّده، پس وجه دوّم ثابت است و در ثبوت آن ثبوت عصمت ممدوحين و مقصودين در اين آيه است از تمام قبايح و بتحقيق ما دانسته ايم كه غير افرادى كه ما ياد كرديم از اهل البيت عصمتشان قطعى نيست، پس ثابت شد كه آيه مخصوص بآن هاست به جهت بطلان تعلق آيه بغير ايشان.

و وقتى گفته شود كه صدر آيه و ما بعدش دربارۀ همسران و زنان پيغمبر(صلی الله علیه و آله) است، پس جواب او اين ست كه كسى كه عارف و شناسايى به عادت فصيحان عرب داشته باشد انكار نمي كند كه ايشان در كلامشان از خطاب بغايب و بالعكس مي روند و قرآن از اين برنامه و مقوله است.(1)

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

«خداوند فقط مى خواهد پليدى و گناه را از شما اهل بيت(علیهم السلام) دور كند و كاملاً شما را پاك سازد.» «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً».

تعبير به «انما» كه معمولا براى حصر است، دليل بر اين است كه اين موهبت ويژه خاندان پيامبر(صلی الله علیه و آله) است.

جملۀ «يريد" اشاره به اراده تكوينى پروردگار است، و گرنه اراده تشريعى، و به

ص: 224


1- . طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، ج 20، ص: 109.

تعبير ديگر لزوم پاك نگاهداشتن خويش، انحصارى به خاندان پيامبر(صلی الله علیه و آله) ندارد، و همه مردم بدون استثناء به حكم شرع موظفند از هر گونه گناه و پليدى پاك باشند.

ممكن است گفته شود اراده تكوينى موجب يك نوع جبر است، ولى با توجه به بحث هايى كه در مسأله معصومبودن انبياء و امامان داشته ايم پاسخ اين سخن روشن مى شود و در اين جا به طور خلاصه مى توان گفت: معصومان داراى يك نوع شايستگى اكتسابى از طريق اعمال خويشند، و يك نوع لياقت ذاتى و موهبتى از سوى پروردگار، تا بتوانند الگو و اسوه مردم بوده باشند.

به تعبير ديگر معصومان به خاطر تأييدات الهى و اعمال پاك خويش، چنان هستند كه در عين داشتن قدرت و اختيار براى گناه كردن به سراغ گناه نمى روند درست همان گونه كه هيچ فرد عاقلى حاضر نيست، قطعۀ آتشى را بر دارد و به دهان خويش بگذارد با اين كه نه اجبارى در اين كار است و نه اكراهى، اين حالتى است كه از درون وجود خود انسان بر اثر آگاهي ها و مبادى فطرى و طبيعى مى جوشد، بى آن كه جبر و اجبارى در كار باشد. واژۀ «رجس» به معنى شى ء ناپاك است خواه ناپاك از نظر طبع آدمى باشد يا به حكم عقل يا شرع و يا همه اين ها(1).

و اين كه: در بعضى از كلمات، «رجس» به معنى «گناه» یا «شرك» یا «بخل و حسد» و یا «اعتقاد باطل" و مانند آن تفسير شده، در حقيقت بيان مصداق هايى از آن است، و گرنه مفهوم اين كلمه، مفهومى عام و فراگير است، و همه انواع پليدي ها

ص: 225


1- . «راغب» در كتاب «مفردات» در ماده «رجس» معنى فوق و چهار نوع مصداق آن را بيان كرده است.

را به حكم اين كه الف و لام در اين جا به اصطلاح" الف و لام جنس" است شامل مى شود.

«تطهير» به معنى پاك ساختن و در حقيقت تأكيدى است بر مسألۀ «اذهاب رجس» و نفى پليدي ها، و ذكر آن به صورت «مفعول مطلق» در اين جا نيز تأكيد ديگرى بر اين معنى محسوب مى شود.

و اما تعبير «اهل البيت» به اتفاق همه علماى اسلام و مفسران، اشاره به اهل بيت پيامبر(صلی الله علیه و آله) است، و اين چيزى است كه از ظاهر خود آيه نيز فهميده مى شود، چرا كه «بيت» گرچه به صورت مطلق در اين جا ذكر شد،

اما به قرينه آيات قبل و بعد، منظور از آن، بيت و خانه پيامبر(صلی الله علیه و آله) است (1).

اما اين كه مقصود از «اهل بيت پيامبر(صلی الله علیه و آله)» در اين جا چه اشخاصى مى باشد؟

در ميان مفسران گفتگو است، بعضى آن را مخصوص همسران پيامبر(صلی الله علیه و آله) دانسته اند، و آيات قبل و بعد را كه دربارۀ ازواج رسول خدا(صلی الله علیه و آله) سخن مى گويد، قرينه اين معنى شمرده اند.

ولى با توجه به يك مطلب، اين عقيده نفى مى شود و آن اين كه ضميرهايى كه در آيات قبل و بعد آمده عموما به صورت ضمير «جمع مؤنث» است، در حالى كه ضمائر اين قسمت از آيه «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ

ص: 226


1- . اين كه بعضى «بيت» را در اين جا اشاره به «بيت اللَّه الحرم» و كعبه دانسته اند و اهل آن را «متقون» شمرده اند، بسيار با سياق آيات نامتناسب است، چرا كه در اين آيات سخن از پيامبر(صلی الله علیه و آله) و بيت او در ميان است نه بيت اللَّه الحرام و هيچگونه قرينه اى بر آن چه گفته اند وجود ندارد.

تَطْهِيراً» همه به صورت «جمع مذكر» است، و اين نشان مى دهد معنى ديگرى در نظر بوده است.

لذا بعضى ديگر از مفسران از اين مرحله گام فراتر نهاده و آيه را شامل همه خاندان پيامبر اعم از مردان و همسران او دانسته اند.

از سوى ديگر روايات بسيار زيادى كه در منابع اهل سنت و شيعه وارد شده معنى دوم يعنى شمول همه خاندان پيامبر(صلی الله علیه و آله) را نيز نفى مى كند و مى گويد:

مخاطب در آيۀ فوق منحصرا پنج نفرند: پيامبر(صلی الله علیه و آله)، على(علیه السلام) و فاطمه(س) و حسن(علیه السلام) و حسين(علیه السلام).

با وجود اين نصوص فراوان كه قرينه روشنى بر تفسير مفهوم آيه است تنها تفسير قابل قبول براى اين آيه همان معنى سوم يعنى اختصاص به «خمسه طيبه» است.

تنها سؤالى كه در اين جا باقى مى ماند اين است كه چگونه در لابلاى بحث از وظايف زنان پيامبر(صلی الله علیه و آله) مطلبى گفته شده است كه شامل زنان پيامبر(صلی الله علیه و آله) نمى شود.

پاسخ اين سؤال را مفسر بزرگ مرحوم «طبرسى» در «مجمع البيان» چنين مى گويد:

«اين اولين بار نيست كه در آيات قرآن به آياتى برخورد مى كنيم كه در كنار هم قرار دارند و اما از موضوعات مختلفى سخن مى گويند، قرآن پر است از اين گونه بحث ها، هم چنين در كلام فصحاى عرب و اشعار آنان نيز نمونه هاى فراوانى براى اين موضوع موجود است.»

ص: 227

مفسر بزرگ نويسنده «الميزان» پاسخ ديگرى بر آن افزوده كه خلاصه اش چنين است:«ما هيچ دليلى در دست نداريم كه جمله «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ...» همراه اين آيات نازل شده است، بلكه از روايات به خوبى استفاده مى شود كه اين قسمت جداگانه نازل گرديده، امام به هنگام جمع آورى آيات قرآن در عصر پيامبر يا بعد از آن در كنار اين آيات قرار داده شده است.»

پاسخ سومى كه مى توان از سؤال داد اين است كه قرآن مى خواهد به همسران پيامبر(صلی الله علیه و آله) بگويد: شما در ميان خانواده اى قرار داريد كه گروهى از آنان معصومند، كسى كه در زير سايه درخت عصمت و در كانون معصومان قرار گرفته سزاوار است كه بيش از ديگران مراقب خود باشد و فراموش نكنيد كه انتساب او به خانواده اى كه پنج معصوم پاك در آن است مسئليتهاى سنگينى براى او ايجاد مى كند، و خدا و خلق خدا انتظارات فراوانى از او دارند.(1)

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» كلمۀ «انما» در آيه انحصار خواست خدا را مى رساند، و مى فهماند كه خدا خواسته كه رجس و پليدى را تنها از اهل بيت دور كند، و به آنان عصمت دهد، و كلمۀ «أَهْلَ الْبَيْتِ» چه اين كه صرفا براى اختصاص باشد، تا غير از اهل خانه داخل در حكم نشوند، و چه اين كه اين كلمه نوعى مدح باشد، و چه اين كه نداء، و به معناى" اى

ص: 228


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 17، ص: 293.

اهل بيت" بوده باشد، على اى حال دلالت دارد بر اين كه دور كردن رجس و پليدى از آنان، و تطهيرشان، مسأله اى است مختص به آنان، و كسانى كه مخاطب در كلمۀ «عنكم- از شما» هستند.

بنا بر اين در آيۀ شريفه در حقيقت دو قصر و انحصار به كار رفته، يكى انحصار اراده و خواست خدا در بردن و دور كردن پليدى و تطهير اهل بيت، دوم انحصار اين عصمت و دورى از پليدى در اهل بيت.

مخاطب آیه

«اهل البيت» و مخاطب آيۀ «يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» چه كسانى هستند؟]

حال بايد ديد اهل بيت چه كسانى هستند؟ به طور مسلم فقط زنان آن جناب اهل بيت او نيستند، براى اين كه هيچ گاه صحيح نيست ضمير مردان را به زنان ارجاع داد، و به زنان گفت: «عنكم- از شما»، بلكه اگر فقط همسران اهل بيت بودند، بايد مى فرمود: «عنكن»، بنا بر اين، يا بايد گفت مخاطب همسران پيامبر و ديگران هستند هم چنان كه بعضى (1)

ديگر گفته اند: مراد از اهل البيت، اهل بيت الحرام است، كه در آيۀ «إِنْ أَوْلِياؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ» آنان را متقى خوانده، و بعضى (2) ديگر گفته اند: مراد اهل مسجد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، و بعضى (3) گفته اند: همه آن كسانى است كه در عرف جزو خاندان آن جناب به شمار مى روند، چه همسرانش،

ص: 229


1- . آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 22، ص: 16.
2- . همان، ج 2، ص: 13.
3- . همان، ج 22، ص: 14.

و چه خويشاوندان و نزديكانش، يعنى آل عباس، آل عقيل، آل جعفر، و آل على، و بعضى (1)

ديگر گفته اند: مراد خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و همسران اوست، و شايد آن چه به عكرمه و عروه نسبت داده اند همين باشد، چون آن ها گفته اند: مراد تنها و تنها همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است.

تا اين كه مخاطب هم چنان كه بعضى (2)

ديگر گفته اند: غير از همسران آن جناب هستند و خطاب در «عنكم- از شما" متوجه اقرباى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، يعنى آل عباس، آل على، آل عقيل، و آل جعفر.

و به هر حال، مراد از بردن رجس و تطهير اهل بيت تنها همان تقواى دينى، و اجتناب از نواهى، و امتثال اوامر است، و بنا بر اين معناى آيه اين است كه خداى تعالى از اين تكاليف دينى كه متوجه شما كرده سودى نمى برد، و نمى خواهد سود ببرد، بلكه مى خواهد شما را پاك كند، و پليدى را از شما دور سازد، و بنا بر اينآيۀ شريفه در حد آيۀ «ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ»(3)

مى باشد، و اگر معنا اين باشد، آن وقت آيۀ شريفه، با هيچ يك از چند معنايى كه گذشت نمى سازد، چون اين معنا با اختصاص آيه به اهل بيت منافات دارد، زيرا خدا اين گونه تطهير را براى عموم مسلمانان و مكلفين باحكام دين مى خواهد، نه براى خصوص اهل بيت، و حال آن كه گفتيم آيۀ شريفه دو انحصار را مى رساند، كه انحصار دوم تطهير اهل بيت است.

ص: 230


1- . همان، ج 22، ص: 13.
2- . همان، ج 22، ص: 14.
3- . «خدا نمى خواهد بيهوده بار شما را سنگين كند، بلكه مى خواهد پاكتان سازد، و نعمت خود را بر شما تمام كند.» (مائده / 6)

و اگر بگويى مراد از بردن رجس، و تطهير كردن، همانا تقواى شديد و كامل است، و معناى آيه اين است كه اين تشديدى كه در تكاليف متوجه شما كرديم، و در برابر اجر دو چندان هم وعده تان داديم، براى اين نيست كه خود ما از آن سودى ببريم، بلكه براى اين است كه مى خواهيم پليدى را دور نموده و تطهيرتان كنيم.

و در اين معنا هم اختصاص رعايت شده، و هم عموميت خطاب به همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و به ديگران، چيزى كه هست در اول، خطاب را متوجه خصوص همسران آن جناب نمود، و در آخر يعنى در كلمۀ «عنكم" متوجه عموم.

ليكن اين حرف هم صحيح نيست، براى اين كه در آخر، خطاب متوجه غير از ايشان شده، و اگر بگويى خطاب متوجه همه است چه همسران و چه غير آنان، مى گوييم: اين نيز باطل است، براى اين كه غير از همسران شريك در تشديد تكليف نبودند، و اجر دو چندان هم ندارند، و معنا ندارد خداى تعالى بفرمايد: اگر به شما همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تكاليف دشوارترى كرديم، براى اين است كه خواستيم عموم مسلمانان و شما را پاك نموده و پليدى را از همه دور كنيم.

خواهى گفت: چرا جايز نباشد كه خطاب متوجه همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) باشد، با اين كه تكليف خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هم مانند تكاليف همسرانش شديد است؟

در پاسخ مى گوييم: نبايد همسران آن جناب را با خود آن جناب مقايسه كرد، چون آن جناب مؤيد به داشتن عصمت خدايى است، و اين موهبتى است كه با عمل و اكتساب به دست نمى آيد، تا بفرمايد تكليف تو را تشديد كرديم، و اجرت را مضاعف نموديم، تا پاكت كنيم، چون معناى اين حرف اين است كه

ص: 231

تشديد تكليف، و دو چندان كردن اجر مقدمه و يا سبب است براى به دست آمدن عصمت، و به همين جهت هيچ يك از مفسرين اين احتمال را نداده اند كه خطاب متوجه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و همسرانش باشد و بس. و اگر ما آن را جزو اقوال ذكر كرديم، به عنوان اين است كه اين هم يك احتمال است، و خواستيم با ايراد اين احتمال نظريه آن مفسرينى كه گفته اند: مراد خصوص همسران آن جناب است تصحيح كنيم، نه اين كه بگوييم: كسى از مفسرين اين احتمال را هم داده.

و اگر مراد بردن رجس و پاك كردن، به اراده خدا باشد، و در نتيجه مراد اين باشد كه خدا مى خواهد به طور مطلق، و بدون هيچ قيدى شما را تطهير كند، نه از راه توجيه تكاليف، و نه از راه تكليف شديد، بلكه اراده مطلقه اى است از خدا كه شما پاك و از پليدي ها دور باشيد، چون اهل بيت پيغمبريد، در اين صورت معناى آيه منافى با آن شرطى است كه كرامت آنان مشروط بدان شد، و آن عبارت بود از تقوى، حال چه اين كه مراد از اراده، اراده تشريعى باشد، و چه تكوينى، هر يك باشد با شرط نمى سازد، پس معلوم مى شود اراده مطلقه نيست.

اثبات مخاطب آیه

اثبات اين كه مراد از «أَهْلَ الْبَيْتِ» و مخاطب آيه تطهير، خمسه طيبه (پيغمبر، على، فاطمه، حسن و حسين(علیهم السلام) هستند.

با اين بيانى كه گذشت آن رواياتى كه در شان نزول آيه وارد شده تأييد مى شود، چه در آن روايت آمده كه آيۀ شريفه در شان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و على و فاطمه و حسن و حسين(علیهم السلام) نازل شده است، و احدى در اين فضيلت با آنان شركت ندارد.

و اين روايات بسيار زياد، و بيش از هفتاد حديث است، كه بيش تر آن ها از

ص: 232

طرق اهل سنت است، و اهل سنت آن ها را از طرق بسيارى، از ام سلمه، عايشه، ابى سعيد خدرى، سعد، وائلة بن الاسقع، ابى الحمراء، ابن عباس، ثوبان غلام آزاد شده رسول خدا(صلی الله علیه و آله) عبد اللَّه بن جعفر، على، و حسن بن على(علیهم السلام) كه تقريبا از چهلطريق نقل كرده اند.

و شيعه آن را از حضرت على، امام سجاد، امام باقر، امام صادق و امام رضا(علیهم السلام)، و از ام سلمه، ابى ذر، ابى ليلى، ابى الاسود دؤلى، عمرو بن ميمون اودى، و سعد بن ابى وقاص، بيش از سى طريق نقل كرده اند.

حال اگر كسى بگويد: اين روايات بيش از اين دلالت ندارد كه على و فاطمه و حسنين(علیهم السلام) نيز مشمول آيه هستند، و اين منافات ندارد با اين كه همسران رسول خدا نيز مشمول آن باشند، چون آيۀ شريفه در سياق خطاب به آنان قرار گرفته.

در پاسخ مى گوييم: بسيارى از اين روايات و به خصوص آن چه از ام سلمه- كه آيه در خانه او نازل شده- روايت شده است، تصريح دارد بر اين كه آيه مخصوص همان پنج تن است، و شامل همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نيست، كه ان شاء اللَّه روايات مزبور كه بعضى از آن ها داراى سندى صحيح هستند، از نظر خواننده خواهد گذشت.

و اگر كسى بگويد: آن روايات بايد به خاطر ناسازگارى اش با صريح قرآن طرح شود، چون روايت هر قدر هم صحيح باشد، وقتى پذيرفته است كه با نص صريح قرآن منافات نداشته باشد، و روايات مذكور مخالف قرآن است، براى اين كه آيۀ مورد بحث دنبال آياتى قرار دارد كه خطاب در همه آن ها به همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، پس بايد خطاب در اين آيه نيز به ايشان باشد.

در پاسخ مى گوييم: همه حرف ها در همين است، كه آيا آيۀ مورد بحث

ص: 233

متصل به آن آيات، و تتمه آن ها است يا نه؟ چون رواياتى كه بدان اشاره شد، همين را منكر است، و مى فرمايد آيۀ مورد بحث به تنهايى، و در يك واقعه جداگانه نازل شده، و حتى در بين اين هفتاد روايت، يك روايت هم وجود ندارد، كه بگويد آيۀ شريفه دنبال آيات مربوط به همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نازل شده، و حتى احدى هم از مفسرين اين حرف را نزده اند، حتى آن ها هم كه گفته اند آيۀ مورد بحث مخصوص همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، مانند عكرمه و عروه، نگفته اند كه: آيه در ضمن آيات نازل شده.

پس آيۀ مورد بحث از جهت نزول جزو آيات مربوط به همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و متصل به آن نيست، حال يا اين است كه به دستور رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دنبال آن آيات قرارش داده اند، و يا بعد از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اصحاب در هنگام تاليف آيات قرآنى در آن جا نوشته اند، مؤيد اين احتمال اين است كه اگر آيۀ مورد بحث كه در حال حاضر جزو آيۀ «وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ» است، از آن حذف شود، و فرض كنيم كه اصلا جزو آن نيست، آيه مزبور با آيه بعدش كه مى فرمايد: «و اذكرن" كمال اتصال و انسجام را دارد، و اتصالش بهم نمى خورد.

پس معلوم مى شود جمله مورد بحث نسبت به آيه قبل و بعدش نظير آيۀ «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا»(1) است كه در وسط آياتى قرار گرفته كه آن چه خوردنش حرام است مى شمارد، كه در جلد پنجم اين كتاب در سوره مائده گفتيم كه: چرا آيه مزبور در وسط آن آيات قرار گرفته، و اين بى نظمى از كجا ناشى شده است.

بنا بر آن چه گفته شد، كلمۀ «أَهْلَ الْبَيْتِ» در عرف قرآن اسم خاص است

ص: 234


1- . مائده / 3.

كه هر جا ذكر شود، منظور از آن، اين پنج تن هستند، يعنى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و على و فاطمه و حسنين ع، و بر هيچ كس ديگر اطلاق نمى شود، هر چند كه از خويشاوندان و اقرباى آن جناب باشد، البته اين معنا، معنايى است كه قرآن كريم لفظ مذكور را بدان اختصاص داده، و گر نه به حسب عرف عام، كلمه مزبور بر خويشاوندان نيز اطلاق مى شود.

كلمۀ «رجس»- به كسره را، و سكون جيم- صفتى است از ماده رجاست، يعنى پليدى، و قذارت، و پليدى و قذارت هيأتى است در نفس آدمى، كه آدمى را وادار به اجتناب و نفرت مى نمايد، و نيز هيأتى است در ظاهر موجود پليد، كه باز آدمى از آن نفرت مى نمايد اولى مانند پليدى رذائل، دومى مانند پليدى خوك، هم چنان كه قرآن كريم اين لفظ را در هر دو معنا اطلاق كرده، دربارۀ پليدى ظاهرى فرموده: «أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ»(1)

و هم در پليدي هاى معنوى، مانند شرك و كفر و اعمال ناشايست به كار برده و فرموده: «وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ»(2)،

و نيز فرموده: «وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لايُؤْمِنُونَ.»(3)

ص: 235


1- . يا گوشت خوك كه پليد است. (انعام / 145)
2- . «و آن هايى كه در دل بيمارند، قرآن پليدى ديگرى بر پليدي هايشان مى افزايد، و مى ميرند در حالى كه كافرند.» (توبه / 125)
3- . «و كسى كه خدا بخواهد گمراهش كند، دلش را تنگ و ناپذيرا مى كند، به طورى كه پذيرفتن حق برايش چون رفتن به آسمان غير ممكن باشد، خدا اين چنين پليدى را بر كسانى كه ايمان نمى آورند مسلط مى سازد.» (انعام / 125)

و اين كلمه به هر معنا كه باشد نسبت به انسان عبارت است از ادراكى نفسانى، و اثرى شعورى، كه از علاقه و بستگى قلب به اعتقادى باطل، يا عملى زشت حاصل مى شود، وقتى مى گوييم (انسان پليد، يعنى انسانى كه به خاطر دل بستگى به عقايد باطل، يا عمل باطل دلش دچار پليدى شده است).

مفاد آیۀ تطهیر

توضيح اين كه مفاد آيه تطهير، معصوم بودن اهل بيت(علیهم السلام) از اعتقاد و عمل باطل و ملازم بودن با اعتقاد و عمل حق، به اراده تكوينى خداوند است:

و با در نظر گرفتن اين كه كلمه رجس در آيۀ شريفه الف و لام دارد، كه جنس را مى رساند، معنايش اين مى شود كه خدا مى خواهد تمامى انواع پليدي ها، و هيأت هاى خبيثه، و رذيله، را از نفس شما ببرد، هيأت هایی كه اعتقاد حق، و عمل حق را از انسان مى گيرد، و چنين ازاله اى با عصمت الهى منطبق مى شود، و آن عبارت است از صورت علميه اى در نفس كه انسان را از هر باطلى، چه عقايد و چه اعمال حفظ مى كند، پس آيۀ شريفه يكى از ادله عصمت اهل بيت است.

براى اين كه قبلاً گفتيم اگر مراد از آيه، چنين معنايى نباشد، بلكه مراد از آن تقوى و يا تشديد در تكاليف باشد، ديگر اختصاصى به اهل بيت نخواهد داشت، خدا از همه بندگانش تقوى مى خواهد، نه تنها از اهل بيت، و نيز گفتيم كه يكى از اهل بيت خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، و با اين كه آن جناب معصوم است، ديگر معنا ندارد كه خدا از او تقوى بخواهد.

پس چاره اى جز اين نيست كه آيۀ شريفه را حمل بر عصمت اهل بيت كنيم، و بگوييم: مراد از بردن رجس، عصمت از اعتقاد و عمل باطل است، و مراد از تطهير

ص: 236

در جملۀ «يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» كه با مصدر تطهير تأكيد شده، زايل ساختن اثر رجس به وسيلۀ وارد كردن مقابل آن است، و آن عبارت است از اعتقاد به حق، پس تطهير اهل بيت عبارت شد، از اين كه ايشان را مجهز به ادراك حق كند، حق در اعتقاد، و حق در عمل، و آن وقت مراد از اراده اين معنا، (خدا مى خواهد چنين كند)، نيز اراده تكوينى مى شود، چون قبلاً هم گفتيم اراده تشريعى را كه منشأ تكاليف دينى و منشأ متوجه ساختن آن تكاليف به مكلفين است، اصلا با اين مقام سازگار نيست، (چون گفتيم اراده تشريعى را نسبت به تمام مردم دارد نه تنها نسبت به اهل بيت).

پس معناى آيه اين شد كه خداى سبحان مستمرا و دائما اراده دارد شما را به اين موهبت يعنى موهبت عصمت اختصاص دهد به اين طريق كه اعتقاد باطل و اثر عمل زشت را از شما اهل بيت ببرد، و در جاى آن عصمتى بياورد كه حتى اثرى از آن اعتقاد باطل و عمل زشت در دلهايتان باقى نگذارد.(1)

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب البیان»

«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» اين است و جز اين نيست اراده فرموده خداوند متعال كه ببرد و دفع كند رجس و پليدى را از شما اهل بيت و پاك و پاكيزه كند شما را پاك كردنى.

كلام در اين جمله در چند مقام واقع مي شود:

اول در مورد شأن نزول اين آيۀ شريفه كه مراد از اهل بيت كيانند؟ مى گوييم: اخبار بسيار از طرق عامه و خاصه فوق حد تواتر كه مراد خمسة النجباء هستند

ص: 237


1- . طباطبائی، محمدحسین، تفسير الميزان، ج 16، ص: 463.

پيغمبر و على و فاطمه و حسنين. طبرى در مجمع بعد از اين كه اخبار بسيارى از طرق عامه روايت كرده مي گويد.

«و الروايات فى هذا كثيرة من طريق العامة و الخاصة لو قصدنا الى ايرادها لطال الكتاب و فيما اوردناه كفاية» و در برهان قريب چهارده صفحه نقل اخبار كرده مقام دويم در شرح جملات آن:

«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ» كلمه انما از أدات حصر است كه اثبات مدخول و نفى غير مي كند مثل اين كه بگويى «انما فى الدار زيد» اثبات زيد مي كند و نفى ما عداى زيد يا بگويى «انما لك عندى درهما» اثبات درهم و نفى ما زاد مي كند و اراده اراده تكوينى است كه تخلف پذير نيست نه اراده تشريعى، زيرا اراده تشريعى نسبت به تمام مسلمين، بلكه مكلفين است انحصار به اهل بيت ندارد.

«لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل البيت» رجس شامل تمام پليدي ها مي شود از شرك و كفر و ضلالت و جهالت وتمام صفات خبيثه و اخلاق رذيله و ملكات قبيحه و تمام معاصى از كبائر و صغائر و منافيات مروت كه تمام اين ها رجس است و ذهاب از تمام اين ها عصمت است و به اجماع تمام مسلمين شيعه و سنى غير اين خمسه در زمان نبى احدى داراى مقام عصمت نبود نه در خلفاء و نه در زوجات و نه در غير اين ها و اهل بيت اهل بيت پيغمبر است.

«وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» طهارت قلب از عقائد فاسده و طهارة نفس از اخلاق رذيله و طهارت اعضاء و جوارح از معاصى كلا كه معتقد به جميع عقائد حقه و اخلاق فاضله و اعمال صالحه و فضائل نفسانيه كه همان مقام عصمت و مستكمل جميع كمالات بودند مقام سيم در دفع اشكالات:

ص: 238

اشكال اول: اين كه اين جمله در آيات راجعه به زوجات نبى است.

جواب: ترتيب نزول قرآن از سور و آيات مسلما به ترتيب مجموع فى الدفتين نيست.

چنان چه بسيارى از سور مدني ست و بسيارى مكى، بلكه بعض سور يك قسمت آيات آن مكى است و يك قسمت مدنى به علاوه در اين نوع از آيات تعمد بوده مثل آيه «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» و آيه «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ» كه در محل خود بيان كرديم.

اشكال دويم: اين كه شما شيعيان معتقديد كه ساير ائمه هدى از زين العابدين تا حضرت بقية اللَّه همه معصوم هستند و هم چنين انبياء سلف و اوصياء آن ها و اين آيه انحصار به خمسه طيبه مي فرمايد.

جواب: در زمان نزول اين آيه و خطاب كم منحصرا همين خمسه بودند و ششمى نداشتند نه انبياء سلف و نه اوصياء آن ها و نه ساير ائمه هدى بودند و دليل عصمت آن ها ادله عقليه است كه در باب شرائط نبوت و امامت مذكور است.

اشكال سيم: اين كه شما شيعه معتقديد به اين كه اين ها در تمام عمر از اول تا آخر معصوم بودند و ذهاب و تطهير فرع ثبوت است كه رجس بوده رفع شده نجس بوده و تطهير شده.

جواب: اولا يكى از اسماء الهى طاهر است و ذهاب فرع ثبوت نيست اگر سگى يا دشمنى نزديك شما باشد و او را دفع كنند صدق ذهاب مي كند قواى نفسانيه مثل قوه شهويه و غضبيه و وهميه اقتضايى دارند لكن قوه ايمان و تقوى و

ص: 239

اراده بارى تعالى آن ها را دفع مي كند به اصطلاح دفع است نه رفع و خداوند در همان عالم نورانيت عالم ارواح اين ها را پاك و پاكيزه خلق فرموده.(1)

و در ارتباط با عصمت پیامبر(صلی الله علیه و آله)، نیز خداوند می فرماید:

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ وَ النَّجْمِ إِذا هَوى * ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى* وَ ما يَنْطِقُ عَنِ لْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى * عَلَّمَهُ شَديدُ الْقُوى»؛(2) «به نام خداوند بخشنده بخشايش گر؛ سوگند به ستاره هنگامى كه افول مى كند، كه هرگز دوست شما [محمّد(صلی الله علیه و آله)] منحرف نشده و مقصد را گم نكرده است، و هرگز از روى هواى نفس سخننمى گويد! آن چه مى گويد چيزى جز وحى كه بر او نازل شده نيست! آن كس كه قدرت عظيمى دارد [جبرئيل امين] او را تعليم داده است.»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«وَ النَّجْمِ إِذا هَوى» گفته شده است كه در معناى آن چند قول است:

1. قول ضحاك و مجاهد و كلبى: خداوند بقرآن سوگند ياد كرده است، زيرا قرآن همانند ستارگان پراكنده در طول 23 سال بر پيامبر(صلی الله علیه و آله) نازل شده است، و لذا قرآن به (نجم) ناميده شده است چون متفرق نازل شده است، و عرب به (تفريق) (تنجيم) گويد، و مفرق را منجم نامد.

2. قول ابن عباس و مجاهد كه گفته اند: منظور از اين ستاره ثريّا است كه خداوند بهنگام سقوط و غايب شدنش در طلوع فجر سوگند ياد كرده است، و نيز عرب اسم (نجم) را مخصوصاً بر ستاره ثريا اطلاق نموده است.

ص: 240


1- . طيب، عبدالحسين، اطيب البيان فى تفسير القرآن، ج 10، ص: 501.
2- . نجم /1 الی 5.

ابن دريد گويد: (ثريّا) هفت ستاره است كه شش عدد آن ظاهر است، و يك عدد آن مخفى است كه مردم چشم خود را با آن آزمايش مي كنند.

3. قول حسن است كه منظور از نجم دست هاى از ستارگان است كه سقوط كرده از ديده پنهان شوند، و منظور از آن جنس ستاره است.و گفته شده است كه خداوند با اشاره نمودن به سقوط و غروب ستاره اشاره به طلوع آن فرموده است، زيرا آن چه كه غروب كند طلوع خواهد كرد، و از غروب و طلوع آن بر يكتايى خداوند استدلال شده است، جبائى گفته است: حركات ستاره به هوى توصيف شده است.

از حسن روايت شده است كه غروب اين ستاره عبارتست از سقوط آن روز قيامت بنا بر اين مثل آن جا است كه مي فرمايد: «وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ.»

4. قول ابن عباس است كه مي گويد: منظور از آن تيرهاى شهابى است كه از ستارگان رها مي شود، و آن عبارتست از آن چه كه به وسيلۀ آن شياطين بهنگام استراق سمع رجم مي شوند.

عامه از حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام) روايت كرده است كه پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) در شب معراج از آسمان هفتم نازل، پس از آن كه اين سوره نازل شد به عتبة بن أبى لهب خبر دادند، او نيز خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) آمد و دخترش را طلاق داده تف بر صورت او انداخت و گفت: تو به ستاره و به خداى ستاره كافر شدى، حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) او را نفرين كرده فرمود: (خداوند سگى از سگ هايت را بر او مسلّط فرما) عتبه به طرف شام حركت كرد، در بين راه پياده شد، خداوند ترس را بر وجود او مسلّط فرمود، به

ص: 241

ياران خودش گفت: شب مرا در وسط خودتان بخوابانيد دوستانش اين كار را كردند، شيرى آمد و او را در ميان يارانش پاره پاره كرد.

«ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى» يعنى: پيامبر از حق رو گردان نگشته است، و از مسير هدايت به گمراهى منحرف نشده است، و در آن چه براى شما آورده است، راه باطل نپيموده است، غوى به معنى ضل است، و اين كه دو بار يك معنى آمده است به منظور تأكيد بيش تر بوده است.

بعضى گفته اند: يعنى تلاش او بى اثر نمانده است، بلكه به ثواب الهى و كرامت او خواهد رسيد.

«وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى» اى: (ليس ينطق بالهوى) يعنى: پيامبر از روى هوا و هوس سخن نمي گويد، ينطق هم با عن متعدى مي شود و هم به وسيلۀ باء همان گونه كه مى گويى: (رميت بالقوس و عن القوس).

و بعضى گفته اند يعنى: پيامبر از روى ميل نفسانى و هوا و هوس خويشتن آيات قرآن را نمي خواند، و براى شما پيام نمى آورد.

«إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى» يعنى: قرآن و آن چه را كه از احكام براى شما مي خواند چيزى جز وحى از طرف خداوند نيست كه بر او به وسيلۀ جبرئيل نازل مي شود، كه مي فرمايد:

«عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى» ابن عباس و ربيع و قتاده گفته اند (شديد القوى) يعنى كسى كه داراى قدرت و نيرو است و از نظر آفرينش قوى مي باشد، و قوى جمع قوة است.

«ذُو مِرَّةٍ» يعنى: كسى كه از نظر خلقت داراى قوت و قدرت است.

ص: 242

كلبى گويد: از نيرومندى جبرئيل يك نمونه آن بود كه شهرهاى قوم لوط را از ريشه و آب سياه بر كند و به آسمان برد و سپس وارونه ساخت، و نمونه ديگر از قدرت او فريادى است كه بر سر قوم ثمود زد كه همگى هلاك شدند.

از ابن عباس و قتاده نقل شده است يعنى: داراى سلامتى و حسن خلق است.

بعضى گفته اند: «شَدِيدُ الْقُوى» يعنى: در راه خدا نيرومند است (ذو مرة) يعنى: داراى جسمى سالم و دور از آفات است.(1)

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

قابل توجه اين كه سوره پيشين (سوره طور) با كلمۀ «النجوم» (ستارگان) پايان يافت، و اين سوره با كلمۀ «النجم» (ستاره) آغاز مى شود كه خداوند به آن سوگند ياد كرده، مى فرمايد: «سوگند به ستاره هنگامى كه افول مى كند.» «وَ النَّجْمِ إِذا هَوى.»

در اين كه مراد از «النجم» در اين جا چيست؟ مفسران احتمالات بسيار داده، و هر يك تفسيرى را برگزيده اند.

جمعى آن را اشاره به «قرآن مجيد» مى دانند، چرا كه متناسب با آيات بعد دربارۀ وحى است، و تعبير به «نجم» به خاطر اين است كه عرب از چيزى كه تدريجا و در فواصل مختلف انجام مى گيرد تعبير به «نجوما» مى كنند (در اقساط وام ها و امور ديگرى از اين قبيل تعبير «نجوما» بسيار به كار مى رود) و از آن جا كه قرآن در طول

ص: 243


1- . طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج 23، ص: 377.

23 سال، و در مقاطع مختلف بر پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) نازل شده است به عنوان «نجم» از آن ياد شده، و منظور از «إِذا هَوى» نزول آن بر قلب پاك رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است.جمعى ديگر آن را اشاره به يكى از ستارگان آسمان مانند «ثريا»(1)

يا «شعرى»(2)

دانسته اند، چرا كه اين ستارگان از اهميت خاصى برخوردار هستند.

بعضى نيز گفته اند: منظور از «النجم» شهاب هايى است كه به وسيلۀ آن شياطين از صحنه آسمان رانده مى شوند، و عرب اين شهاب ها را «نجم» مى نامد.

ولى هيچ يك از اين چهار تفسير دليل روشنى ندارد، بلكه ظاهر آيه آن چنان كه اطلاق واژۀ «النجم» اقتضا مى كند سوگند به همه ستارگان آسمان است كه از نشانه هاى بارز عظمت خداوند، و از اسرار بزرگ جهان آفرينش و از مخلوقات فوق العاده عظيم پروردگار است.

اين نخستين بار نيست كه قرآن به موجودات عظيمى از جهان خلقت سوگند ياد مى كند، در آيات ديگر قرآن نيز به خورشيد و ماه و مانند آن سوگند ياد شده است.

تكيه بر غروب آن ها، در حالى كه طلوع آن ها بيش تر جلب توجه مى كند

ص: 244


1- . «ثريا» مجموعه ستارگان هفتگانه اى است كه شش عدد از آن آشكار و يكى بسيار كم نور است كه معمولا براى شناسايى قدرت ديد، افراد را به وسيله آن آزمايش مى كنند، سوگند به اين ستاره ممكن است به خاطر مسافت زياد آن از ما بوده باشد.
2- . «شعرى» يكى از پرنورترين ستارگان آسمان است كه ذيل / 49 همين سوره به خواست خدا شرح بيش ترى در باره آن خواهيم داد، رمز سوگند به آن ممكن است از اين نظر باشد كه فوق العاده پرفروغ و درخشان و داراى ويژگي هايى است.

به خاطر آن است كه غروب ستارگان دليل بر حدوث آن ها مى باشد و نيز دليلى است بر نفى عقيده ستاره پرستان همان گونه كه در داستان ابراهيم(علیه السلام) آمده است.

«فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ»؛(1) «هنگامى كه تاريكى شب او را پوشانيد ستاره اى مشاهده كرد، گفت: آيا اين خداى من است؟ اما هنگامى كه غروب كرد گفت من غروب كنندگان را دوست ندارم!»

اين معنى نيز قابل توجه است كه مسألۀ «طلوع» در ريشه لغت «نجم» افتاده چرا كه به گفتۀ «راغب» در «مفردات» اصل «نجم» همان «كوكب طالع» است، و به خاطر همين است كه از «روئيدن گياه در زمين» و «دندان در دهان» و «آشكار شدن نظريه اى در ذهن» تعبير به «نجم» مى شود.

به اين ترتيب خداوند هم سوگند به طلوع ستارگان ياد كرده و هم غروب آن ها چرا كه دليل بر حدوث و اسارتشان در چنگال قوانين خلقت است (2).

اما ببينيم اين سوگند براى چه ياد شده است؟ آيه بعد چنين توضيح مى دهد: «هرگز دوست شما (محمد) منحرف نشده و مقصد را گم نكرده است.» «ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى»

او هميشه در مسير حق گام بر مى دارد، و در گفتار و كردارش كم ترين انحرافى نيست.

تعبير به «صاحب" كه به معنى دوست و همنشين است ممكن است اشاره به اين باشد كه آن چه او مى گويد از روى محبت و دلسوزى براى شما است.

ص: 245


1- . انعام / 76.
2- . «اگر در بعضى از روايات "نجم" به شخص پيامبر(صلی الله علیه و آله) تفسير شده و" هوى" به معنى نزول او از آسمان در شب معراج، در حقيقت جزء بطون / است نه ظاهر آن.»

بسيارى از مفسران ميان" ضل» و «غوى" فرقى نگذاشته اند، و آن ها را تأكيد يكديگر مى دانند، ولى بعضى معتقدند كه ميان اين دو تفاوت است:

«ضلالت» آن است كه انسان ابدا راهى به مقصد نيابد، ولى» غوايت» آن است كه راه او مستقيم و خالى از اشكال نباشد، اولى هم چون «كفر» است و دومى هم چون «فسق و گناه.»

ولى «راغب» در «مفردات» در معنى «غى» مى گويد: «جهلى است كه توأم با اعتقاد فاسد باشد.»

بنا بر اين «ضلالت» به معنى مطلق جهل و نادانى و بي خبرى است، ولى «غوايت» جهلى است كه با عقيده باطلى توأم باشد، و به هر حال خداوند مى خواهد در اين عبارت هر گونه انحراف و جهل و گمراهى و اشتباه را از پيامبرش نفى كند، و تهمتهايى را كه در اين زمينه از سوى دشمنان به او زده مى شد خنثى نمايد.

سپس براى تأكيد اين مطلب، و اثبات اين كه آن چه مى گويد از سوى خدا است، مى افزايد: «او هرگز از روى هواى نفس سخن نمى گويد» «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى».

اين تعبير شبيه استدلالى است براى آن چه در آيه قبل در زمينه نفى ضلالت و غوايت آمده، چرا كه سرچشمه گمراهي ها غالباً پيروى از هواى نفس است.در سورۀ «ص» آيه 26 مى خوانيم: «وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ»؛ «از هواى نفس پيروى مكن كه تو را از طريق خداوند گمراه مى سازد.»

ص: 246

و در حديث معروف پيامبر(صلی الله علیه و آله) و امير مؤمنان على(علیه السلام) نيز آمده است:

«اما اتباع الهوى فيصد عن الحق؛(1)

اما پيروى از هواى نفس انسان را از راه خدا باز مى دارد.»

بعضى از مفسران معتقدند كه جملۀ «ما ضل صاحبكم» ناظر به نفى جنون از پيامبر است، و جملۀ «و ما غوى» ناظر به نفى شاعر بودن، و يا هر گونه ارتباط به شعر چرا كه در آيه 224 سوره شعرا مى خوانيم: «وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ»؛ «شعرا كسانى هستند كه گمراهان از آن ها پيروى مى كنند (شعراى خيال پرداز و بى هدف)» و جملۀ «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى» نفى نسبت كهانت است چرا كه كاهنان افرادى هواپرست و هوسبازند.

سپس با صراحت تمام مى گويد: «آن چه را او آورده است تنها وحى است كه از سوى خداوند به او فرستاده شده.» «إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى».

او از خودش چيزى نمى گويد، و قرآن ساخته و پرداخته فكر او نيست، همه از ناحيه خدا است، و دليل اين ادعا در خودش نهفته است، بررسى آيات قرآن به خوبى گواهى مى دهد كه هرگز يك انسان هر قدر عالم و متفكر باشد، تا چه رسد به انسان درس نخوانده اى كه در محيطى مملو از جهل و خرافات پرورش يافته، قادر نيست سخنانى چنين پر محتوا بياورد كه بعد از گذشتن قرن ها الهام بخش مغزهاى متفكران است، و مى تواند پايه اى براى ساختن اجتماع صالح، سالم، مؤمن و پيشرو گردد.

ضمنا بايد توجه داشت اين سخن تنها در مورد آيات قرآن نيست، بلكه به قرينه آيات گذشته سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله) را نيز شامل مى شود كه آن هم بر طبق وحى

ص: 247


1- . شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغه، كلام 42.

الهى است، چرا كه اين آيه با صراحت مى گويد: او از روى هوى سخن نمى گويد هر چه مى گويد وحى است.

حديث جالب زير شاهد ديگرى بر اين مدعا است:

«سيوطى» كه از دانشمندان معروف اهل سنت است در تفسير «در المنثور» چنين نقل مى كند: «روزى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دستور داد تمام درهاى خانه هايى كه به داخل مسجد پيامبر(صلی الله علیه و آله) گشوده مى شد (جز در خانه على(علیه السلام) بسته شود، اين امر بر مسلمانان گران آمد تا آن جا كه «حمزه» عموى پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از اين كار گله كرد كه چگونه در خانه عمويت و ابو بكر و عمر و عباس را بستى، اما در خانه پسر عمويت را باز گذاردى؟ (و او را بر ديگران ترجيح دادى).

هنگامى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) متوجه شد كه اين امر بر آن ها گران آمده است مردم را به مسجد دعوت فرمود، و خطبه بى نظيرى در تمجيد و توحيد خداوند ايراد كرد، سپس افزود:

«ايها الناس ما انا سددتها، و لا انا فتحتها، و لا انا اخرجتكم و اسكنته، ثم قرأ «وَ النَّجْمِ إِذا هَوى ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى»؛ اى مردم! من شخصاً درها را نبستم و نگشودم، و من شما را از مسجد بيرون نكردم، و على را ساكن ننمودم (آن چه بود وحى الهى و فرمان خدا بود) سپس اين آيات را تلاوت كرد: «وَ النَّجْمِ إِذا هَوى... إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى.»(1)

اين حديث كه بيان گر مقام والاى امير مؤمنان على(علیه السلام) در ميان تمام امت

ص: 248


1- . سیوطی، جلال الدین، درُّ المنثور، ج 6، ص: 122(با كمى تلخيص).

اسلامى بعد از شخص پيامبر است، نشان مى دهد كه نه تنها گفته هاى پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر طبق وحى است، بلكه اعمال و كردار او نيز چنين است.(1)

و دلیل محکم دیگری که بر عصمت نبی مکرم اسلام و ائمه صلوات الله وسلامه علیهم اجمعین، در قرآن کریم آمده است، آیه شریفۀ ذیل است:

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأويلاً»؛(2) «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اطاعت كنيد خدا را! و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولو الأمر [اوصياى پيامبر] را! و هر گاه در چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد (و از آن ها داورى بطلبيد) اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد! اين (كار) براى شما بهتر، و عاقبت و پايانش نيكوتر است.»

3. علامه طباطبای(ره) و اثبات عصمت برای ائمه(علیهم السلام)

اشاره

مرحوم علامه در کتاب شریف «المیزان» با استدلالی قوی و جامع و قاطع و مفصل،با این آیه شریفه، عصمت پیامبر و ائمه(علیهم السلام) را اثباط کرده و می گوید:

بيان آيات

اين آيات به طورى كه ملاحظه مى فرماييد بى ارتباط با آيات قبلش نيست، چون آيات سابق، از آيۀ «وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً...» شروع شده است، گويا در اين زمينه سخن دارد: كه مردم را به سوى انفاق در راه خدا تشويق كند، تا

ص: 249


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 22، ص: 477.
2- . نساء / 59.

زندگى همه طبقات مجتمع و حتى حاجتمندان از مؤمنين قوام يابد، و در همين زمينه كسانى را كه از اين عمل مشروع و واجب مانع مى شدند، و مردم را از آن باز مى داشتند مذمت مى كرد، و دنبال آن در اين آيات مردم را تشويق و تحريك مى كند، به اين كه خدا را اطاعت كنند، و رسول و اولى الأمر را نيز اطاعت كنند، و بدين وسيله ريشه هاى اختلاف و مشاجره و نزاع را قطع نموده، هر جا كه با يكديگر درگير شدند مسأله را به خدا و رسولش ارجاع دهند، و از نفاق بپرهيزند، چنين نباشند كه به ظاهر اظهار ايمان كنند، ولى وقتى خدا و رسول بعد از ارجاع مسأله مورد اختلاف به ضرر يكى حكم كرد، ناراحت شوند، و كفر باطنيشان از اين كه تسليم حكم خدا شوند بازشان بدارد، و نيز تشويق مى كند به اين كه تسليم اوامر خدا و رسول باشند، و هم چنان اين مطالب را دنبال مى كند، تا برسد به آياتى كه دعوت به جهاد مى كند، و حكم جهاد را روشن مى سازد، و به كوچ كردن از وطن در راه خدا مى پردازد، پس همه اين آيات مؤمنين را براى جهاد در راه خدا تجهيز مى كند، و نظام داخليشان را منظم مى سازد،- البته يكى دو آيه در بين آن ها هست كه جنبه جمله معترضه را دارد، ولى اين دو آيه اتصال كلام را بر هم نمى زند، هم چنان كه در تفسير آيه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى» يعنى آيه 43 همين سوره به اين نكته اشاره كرديم.

تفسير آيۀ شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»؛ بعد از آن كه از دعوت به عبادت خدا به تنهايى و دعوت به شرك نورزيدن، و گستردن احسان در بين همه طبقات مؤمنين، و مذمت كسانى كه به اين طريقه پسنديده خرده مى گيرند، و مردم را از احسان و انفاق باز مى دارند، بپرداخت، در اين آيه به اصل

ص: 250

مقصود برگشته، با زبانى ديگر چند فرع جديد را بر آن متفرع مى سازد، فروعى كه با آن اساس مجتمع اسلامى را مستحكم مى سازد، و آن عبارت است از تحريك و ترغيب مسلمانان در اين كه چنگ به ائتلاف و اتفاق بزنند و هر تنازعى كه رخ مى دهد به حكميت خدا و رسول او واگذار نمايند.

و جاى هيچ ترديدى نيست كه آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ» جمله اى است كه به عنوان زمينه چينى براى مطلب بعدى آورده شد، و آن مطلب عبارت است از اين كه دستور دهد مردم در هنگام بروز نزاع به خدا و رسول او مراجعه كنند، هر چند كه آيۀ مورد بحث در عين حال كه جنبه آن زمينه چينى را دارد، مضمونش اساس و زيربناى همه شرايع و احكام الهى است.

و دليل بر زمينه بودنش ظاهر تفريعى است كه جمله: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...» بر جمله مورد بحث دارد، و نيز بعد از آن، جمله هاى بعد است كه يكى پس از ديگرى از جمله مورد بحث نتيجه گيرى شده، يك جا فرموده: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ...» و دنبالش فرموده: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ...» و بعد از آن فرموده: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ...» و نيز جاى هيچ ترديدى نيست كه خداى تعالى از اين دستور كه مردم او را اطاعت كنند منظورى جز اين ندارد كه ما او را در آن چه از طريق پيامبر عزيزش به سوى ما وحى كرده اطاعت كنيم و معارف و شرايعش را به كار بنديم، و اما رسول گرامي اش دو جنبه دارد، يكى جنبه تشريع، بدانچه پروردگارش از غير طريق قرآن به او وحى فرموده، يعنى همان جزئيات و تفاصيل احكام كه آن جناب براى كليات و مجملات كتاب و متعلقات آن ها تشريع كردند، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

ص: 251

«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»(1)،(ما كليات احكام را بر تو نازل كرديم تا تو براى مردم جزئيات آن ها را بيان كنى) دوم يك دسته ديگر از احكام و آرايى است كه آن جناب به مقتضاى ولايتى كه بر مردم داشتند و زمام حكومت و قضارا در دست داشتند صادر مى كردند، و خداى تعالى در اين باره فرموده: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ»(2)

(تا در بين مردم به آن چه خداى تعالى به فكرت مى اندازد حكم كنى). و اين همان رايى است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) با آن بر ظواهر قوانين قضا در بين مردم حكم مى كرد، و هم چنين آن رايى است كه در امور مهم به كار مى بست، و خداى تعالى دستورش داده بود كه وقتى مى خواهد آن راى را به كار بزند قبلاً مشورت بكند، و فرموده: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ، فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»(3)،

(با مردم در هر امرى كه مى خواهى دربارۀ آن تصميم بگيرى نخست مشورت بكن و همين كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن)، ملاحظه مى فرماييد كه مردم را در مشورت شركت داده، ولى در تصميم گرفتن شركت نداده، و تصميم خود آن جناب (به تنهايى) را معتبر شمرده است.

حال كه به اين معنا توجه كرديد مى توانيد به خوبى بفهميد كه اطاعت رسول معنايى، و اطاعت خداى سبحان معنايى ديگر دارد هر چند كه اطاعت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، در حقيقت اطاعت از خدا نيز هست، چون تشريع كننده تنها خدا است، زيرا او است كه اطاعتش واجب است، هم چنان كه در آيه: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ»، وجوب اطاعت رسول را هم منوط به اذن خدا دانسته،

ص: 252


1- . نحل / 44.
2- . نساء / 105.
3- . آل عمران / 159.

پس بر مردم واجب است كه رسول را در دو ناحيه اطاعت كنند، يكى ناحيه احكامى كه به وسيلۀ وحى بيان مى كند، و ديگر احكامى كه خودش به عنوان نظريه و رأى صادر مى نمايد.

وجه تكرار كلمۀ «اطيعوا» در آيۀ شريفه

و اين معنا- و خدا داناتر است- باعث شده است كه كلمه (اطاعت) در آيه تكرار شود، چون اگر اطاعت خدا و رسول تنها در احكامى واجب مى بود كه به وسيلۀ وحى بيان شده، كافى بود بفرمايد «أطيعوا اللَّه و الرسول و أولي الأمر منكُم»، ولى چنين نكرد، و كلمه (اطيعوا) را دو باره آورد، تا بفهماند اطاعت خدا يك نحوه اطاعت است و اطاعت رسول يك نحوه ديگر است، ولى بعضى از مفسرين گفته اند تكرار كلمه (اطيعوا) صرفا به منظور تأكيد بوده، و اين حرف به هيچ وجه درست نيست، زيرا اگر هيچ منظورى به جز تأكيد در بين نبود، ترك تكرار، اين تأكيد را بيش تر افاده مى كرد، و لذا بايد مى فرمود «اطيعوا اللَّه و الرسول...»، چون با اين تعبير مى فهمانيد اطاعت رسول، عين اطاعت خداى تعالى است، و هر دو اطاعت يك هستند، بله اين كه تكرار، تأكيد را مى رساند، درست است، اما نه در هر جا.

و اما اولى الأمر هر طايفه اى كه باشند، بهره اى از وحى ندارند، و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى رسد، و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است، همان طور كه اطاعت رسول در آرايش و اقوالش بر مردم واجب بود، و به همين جهت بود كه وقتى سخن به وجوب رد بر خدا و تسليم در برابر او كشيده شد. و فرمود وقتى بين شما مسلمانان مشاجره اى در گرفت بايد چنين و چنان كنيد، خصوص اولى الأمر را نام نبرد، بلكه وجوب رد

ص: 253

و تسليم را مخصوص به خدا و رسول كرد، و فرمود: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ، إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ...» (يعنى پس اگر در چيزى نزاع كرديد، حكم آن را به خدا و رسول برگردانيد...)، و اين بدان جهت بود كه گفتيم روى سخن در اين آيه به مؤمنين است، همانهايى كه در اول آيه كه مى فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا...»، مورد خطاب بودند، پس بدون شك معلوم مى شود منظور از نزاع هم، نزاع همين مؤمنين است، و تصوّر ندارد كه مؤمنين با شخص ولى امر- با اين كه اطاعت او بر آنان واجب است- نزاع كنند، به ناچار بايد منظور نزاعى باشد كه بين خود مؤمنين اتفاق مى افتد، و نيز تصوّر ندارد كه نزاعشان در مسأله راى باشد، (چون فرض اين است كه ولى امر و صاحب رأى در بين آنان است)، پس اگر نزاعى رخ مى دهد در حكم حوادث و قضايايى است كه پيش مى آيد آيات بعدى هم كه نكوهش مى كند مراجعين به حكم طاغوت را كه حكم خدا و رسول او را گردن نمى نهند، قرينه بر اين معنا است، و اين حكم بايد به احكام دين برگشت كند، و احكامى كه در قرآن و سنت بيان شده، و قرآن و سنت براى كسى كه حكم را از آن دو بفهمد دو حجت قطعى در مسائلند، و وقتى ولى امر مى گويد: كتاب و سنت چنين حكم مى كنند قول او نيز حجتى است قطعى، چون فرض اين است كه آيۀ شريفه، ولى امر را مفترض الطاعة دانسته، و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده، پس گفتار اولى الأمر نيز بالآخره به كتاب و سنت برگشت مى كند.از اين جا روشن مى شود كه اين اولى الأمر- حال هر كسانى كه بايد باشند- حق ندارند حكمى جديد غير حكم خدا و رسول را وضع كنند، و نيز نمى توانند حكمى از احكام ثابت در كتاب و سنت را نسخ نمايند، و گرنه بايد مى فرمود در هر

ص: 254

عصرى موارد نزاع را به ولى امر آن عصر ارجاع دهيد، و ديگر معنا نداشت بفرمايد موارد نزاع را به كتاب و سنت ارجاع دهيد، و يا بفرمايد به خدا و رسول ارجاع دهيد در حالى كه آيۀ شريفه: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِيناً»(1)، (هيچ مرد مؤمن و زن مؤمنه اى را نمى رسد كه وقتى خدا و رسول او، امرى را مورد حكم قرار دهند، باز هم آنان خود را در آن امر مختار بدانند، و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند به ضلالتى آشكار گمراه شده است). حكم مى كند به اين كه غير از خدا و رسول هيچ كس حق جعل حكم ندارد.

و به حكم اين آيۀ شريفه تشريع عبارت است از قضاى خدا، و اما قضاى رسول، يا همان قضاى اللَّه است، و يا اعم از آن است، و اما آن چه اولى الأمر وظيفه دارند اين است كه رأى خود را در مواردى كه ولايتشان در آن نافذ است ارائه دهند، و يا بگو در قضايا و موضوعات عمومى و كلى حكم خدا و رسول را كشف كنند.

و سخن كوتاه اين كه از آن جا كه اولى الأمر اختيارى در تشريع شرايع و يا نسخ آن ندارند، و تنها امتيازى كه با سايرين دارند اين است كه حكم خدا و رسول يعنى كتاب و سنت به آنان سپرده شده، لذا خداى تعالى در آيۀ مورد بحث كه سخن در رد حكم دارد، نام آنان را نبرد، تنها فرمود: «فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...»، از اين جا مى فهميم كه خداى تعالى يك اطاعت دارد و رسول و اولى الأمر هم يك اطاعت دارند، و به همين جهت بود كه فرمود:

«أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.»

ص: 255


1- . احزاب / 36.
اطلاق امر به اطاعت از رسول(صلی الله علیه و آله) و اولى الأمر، دليل بر عصمت

و جاى ترديد نيست در اين كه اين اطاعت كه در آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ...» آمده، اطاعتى است مطلق، و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، و اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى كند، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد، و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى شد، و موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصوّر ندارد، و محقق نمى شود اين سخن عينا در اولى الأمر نيز جريان مى يابد، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آن جا كه حجت هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهرا در اولى الأمر اين طور نيست و ممكن است كسى توهم كند كه اولى الأمرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند، و معناى آيۀ شريفه بدون عصمت اولى الأمر هم درست مى شود.

توضيح اين كه آن چيزى كه خداى تعالى در اين آيه مقرر فرموده، حكمى است كه به مصلحت امت جعل شده، حكمى است كه مجتمع مسلمين به وسيلۀ آن از اين كه دستخوش اختلاف و تشتت گشته از هم متلاشى گردد حفظ مى شود، و اين چيزى زايد بر ولايت و سرپرستى معهود در بين امت ها و مجتمعات نيست، و همان چيزى است كه مى بينيم عموم مجتمعات- چه اسلامى و چه غير اسلامى- آن را در بين خود معمول مى دارند، يعنى يكى از افراد جامعه خود را انتخاب نموده و به او مقام واجب الاطاعه بودن و نفوذ كلمه مى دهند در حالى كه از

ص: 256

همان اول مى دانند او هم مثل خودشان جايز الخطا است، و در احكامى كه مى راند اشتباه هم دارد، و ليكن هر جا كه جامعه فهميد حكم حاكم بر خلاف قانون است، اطاعتش نمى كند، و او را به خطايى كه كرده آگاه مى سازد، و هر جا كه يقين به خطاى او نداشت، و تنها احتمال مى داد كه خطا كرده به حكم و فرمان او عمل مى كند، و اگر بعدها معلوم شد كه خطا كرده مسامحه كند، و با خود فكر مى كند مصلحت حفظ وحدت مجتمع و مصونيت از تشتت كلمه آن قدر بزرگ و مهم است، كه مفسده اشتباه كاريهاى گاه به گاه حاكم را جبران مى كند.

حال اولى الأمر در آيۀ شريفه و وجود اطاعت آنان نيز به همين حال است،- و آيه چيزى زايد بر آن چه در همه زمان ها و همه مكانها معمول است افاده نمى كند،- خداى تعالى طاعت مردم از اولى الأمر را بر مؤمنين واجب فرموده، اگر احيانا ولى امرى بر خلاف كتاب و سنت دستورى داد، مردم نبايد اطاعتش كنند، و حكماين چنين او نافذ نيست، براى اين كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)- قاعده اى كلى به دست عموم مسلمين داده، و فرموده:

«لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق» (هيچ مخلوقى در فرمانى كه به معصيت خدا مى دهد نبايد اطاعت شود) و اين دستور را شيعه و سنى روايت كرده اند، و با همين دستور است كه اطلاق آيه تقييد مى شود.

و اما اگر عالما عامدا حكم بر خلاف قرآن نكرد، بلكه خطا كرد، و به غلط چنين حكمى را راند، اگر مردم فهميدند كه حكمش اشتباه است، او را از راه خطا به سوى حق يعنى حكم كتاب و سنت بر مى گردانند، و اگر مردم نفهميدند و تنها احتمال دادند كه ممكن است حكمى كه حاكم كرده مخالف با كتاب و سنت

ص: 257

باشد حكمش را اجرا مى كنند همان طور كه اگر مى دانستند مخالف نيست اجرا مى كردند، و وجوب اطاعت حاكم در اين نوع احكام هيچ عيبى ندارد، براى همان كه گفتيم حفظ وحدت در امت و بقاى سيادت و ابهت آن آن قدر مهم است كه مفسده اين مخالف كتاب و سنت ها را تدارك مى كند، هم چنان كه در اصول فقه مقرر و محقق شده كه طرق ظاهريه- از قبيل خبر واحد و بينه و امثال آن- حجتند، در حالى كه احكام واقعيه به حال خود باقى است.

و مى گوييم اگر احتمالا طريق ظاهرى بر خلاف واقع از آب در آمد، مفسده اش به وسيلۀ مصلحتى كه در حجيت طرق ظاهرى هست تدارك مى شود.

و سخن كوتاه اين كه اطاعت اولى الأمر واجب است، هر چند كه معصوم نباشند، و احتمال فسق و خطا در آنان برود، چيزى كه هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمى كنند، و اگر از آنان خطا ببينند به سوى كتاب و سنت ارجاعشان مى دهند، و در ساير احكام كه علمى به خطاى آن ندارند حكمش را انفاذ مى كنند، و فكر نمى كنند كه ممكن است فلان حكم او بر خلاف حكم خداى تعالى باشد، تنها ملاحظه مخالفت ظاهرى را مى كنند، چون مصلحتى مهم تر در نظر دارند، و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمين و حفظ وحدت كلمه آنان.

پاسخ به اين توهم كه اطاعت اولى الأمر واجب است هر چند معصوم نباشند

اين بود آن توهمى كه گفتيم ممكن است كسى بكند، و خواننده عزيز اگر در بيانى كه ما براى آيه كرديم دقت فرمايد كاملاً متوجه بى پايگى آن مى شود، براى اين كه هر چند كه ممكن است ما اين تقريب را در تقييد اطلاق آيه به صورت فسق

ص: 258

قبول كنيم، و بگوييم اطلاق آيۀ مورد بحث به وسيلۀ كلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كه فرمود: «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق" و آيات قرآنى كه اين معنا را مى رساند تقييد مى شود، مانند آيۀ شريفه: «إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»(1)

(خداى تعالى امر به فحشا نمى كند) و آياتى ديگر از اين قبيل.

و هم چنين ممكن است و، بلكه واقع هم همين است كه در شرع نظير اين حجيت ظاهريه كه گفته شد جعل شده باشد، مثلاً اطاعت فرماندهان جنگ را كه از طرف رسول خدا(صلی الله علیه و آله) منصوب مى شدند، بر سربازها واجب كرده باشد، و نيز اطاعت حكامى را كه آن جناب براى بلادى از قبيل مكه و يمن معين كرد، و يا در مواقعى كه خود سفر مى كرد در مدينه جانشين خود مى ساخت بر مردم آن جا واجب كرده باشد، و يا فتواى مجتهد را بر مقلد او حجت كرده باشد، و يا حجت هاى ظاهرى ديگرى را قرار داده باشد، و ليكن اين جعل حجيت ظاهرى، آيۀ شريفه را مقيد نمى كند، زيرا صحيح بودن مسأله اى از مسائل به خودى خود يك مطلب است، و مدلول ظاهر آيه قرآن بودنش مطلبى ديگر است.

آن چه آيۀ مورد بحث بر آن دلالت مى كند وجوب اطاعت اين اولى الأمر بر مردم است، و در خود آيه و در هيچ آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به قيدى و مشروط به شرطى كند وجود ندارد، تا برگشت معناى آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» به اين آيه شود كه: «و اطيعوا اولى الأمر منكم فيما لم يامروا بمعصية»، (و اولى الأمر خود را نيز اطاعت كنيد ما دام كه امر به معصيت نكرده اند) و يا به اين آيه شود كه «و اطيعوا اولى الأمر منكم ما لم تعلموا بخطائهم» (و

ص: 259


1- . اعراف / 28.

اولى الأمر خود را نيز اطاعت كنيد، ما دام كه علم به خطاى آن ها نداشته باشيد)، و اما اگر شما را به معصيت امر كردند، و يا يقين كرديد كه در حكم خود خطا كرده اند ديگر اطاعتشان بر شما واجب نيست، بلكه بر شما واجب است كه آنان را به سوى كتاب و سنت برگردانيد، و كجى آن ها را راست كنيد، مسلما معناى آيۀ شريفه: «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» اين نيست.

علاوه بر اين كه خداى سبحان در مواردى كه قيد، روشن تر از قيد مورد بحث بوده، و طاعت هم كم اهميت تر از طاعت مورد بحث بوده آن قيد را ذكر كرده مثلاً در مورد احسان به پدر و مادر فرموده: «وَ وَصَّيْنَاالْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما... .»(1)

با اين حال چطور ممكن است در آيۀ مورد بحث كه مشتمل برأسى از اساس دين و اصلى از اصول آن است، اصلى كه رگ و ريشه همه سعادتهاى انسانى بدان منتهى مى شود، هيچ قيدى از قيود را نياورد، و به طور مطلق بفرمايد: (خدا و رسول و اولى الأمر خود را اطاعت كنيد)؟!.

از اين هم كه بگذريم آيۀ شريفه بين رسول و اولى الأمر را جمع كرده، و براى هر دو يك اطاعت را ذكر نموده و فرمود: «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، با اين كه در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد، اگر در مورد اولى الأمر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد، پس ما همين

ص: 260


1- . «ما بشر را توصيه كرده ايم به اين كه نسبت به والدينش احسان كند، اما اگر والدين خواستند و حتى مبارزه كردند كه تو بشر را وادار كنند به اين كه براى خدا شريكى بگيرى كه علمى و حجتى بر شركت او ندارى، ديگر اطاعتشان مكن.» (عنكبوت / 8)

كه مى بينيم در مورد آنان نيز قيدى نياورده، چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم آيۀ شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الأمر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصه كلام منظور از اولى الأمر، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داراى عصمتند.

حال ببينيم منظور از كلمه امر در عنوان (اولى الأمر) چيست؟ منظور از آن، آن شان و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين خطاب، و يا به دنياى آنان ارتباط دارد، و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى كند، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع، دو آيه زير است، كه كلمه (امر) در هر دو به معناى امور دنيايى است، در يكى مى فرمايد: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ»(1)

و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مى فرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ»(2)،

و هر چند كه ممكن است به وجهى منظور از كلمه (امر) فرمان باشد، كه در مقابل نهى است، ليكن اين احتمال بعيد است.

كلمۀ «اولى الامر» در اين آيه مقيد شده به قيد «منكم»، و ظاهر اين قيد اين است كه ظرفى باشد به اصطلاح مستقر، يعنى عامل آن از افعال عموم باشد نظير («بودن» و امثال آن) و معنايش اين باشد كه اطاعت كنيد اولى الأمرى را كه از خودتان باشد، و اين قيد به همان معنايى است كه قيد" منهم" در آيه: «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ»(3) به آن معنا است و هم چنين در آيات زير و نيز در دعايى كه

ص: 261


1- . «در امر با آنان مشورت كن.» (آل عمران / 159)
2- . «كارهايشان در بينشان با مشورت صورت مى گيرد.» (شورا / 38)
3- . «او كسى است كه در ميان مردم امى رسولى كه از خودشان بود مبعوث كرد.» (جمعه / 2)

از حضرت ابراهيم(علیه السلام) نقل كرده مى فرمايد: «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ»(1)، و نيز دربارۀ رسولان الهى فرموده: «رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي»(2).

منظور ما از اين گفتار اين است كه خواننده را متوجه مردود بودن گفتار بعضى از مفسرين در معناى كلمۀ «منكم" بكنيم.

آن مفسر گفته: از اين كلمه كه «اولى الامر» مقيد به آن شده به خوبى استفاده مى شود: كه اولى الأمر نيز فردى از افراد معمولى جامعه است، مى فرمايد «اولى الامر» را كه فردى مثل خود شما مؤمن است، و مثل خود شما گاهگاهى گناه و خطا مى كند اطاعت كنيد. مفسر نامبرده با اين تفسير خواسته است اعتبار مسأله عصمت از «اولى الامر» را بيندازد.

مطلب ديگرى كه دربارۀ كلمۀ «اولى الامر» مورد بحث قرار گرفته، اين است كه معناى اين كلمه از نظر مصاديقى كه دارد چيست؟ آيا با اين كه اين كلمه اسم جمع است، منظور دسته دسته هايى هستند كه هر دست هاى به عنوان اهل حل و عقد در هر عصرى امور مسلمين را اداره مى كنند، و يا منظور فرد فرد معصومينند، كه يكى پس از ديگرى زمام امور مسلمين را به دست مى گيرند،؟ آن چه در بدو نظر احتمالش به ذهن مى رسد اين است كه منظور فرد فرد معصومين اند كه اطاعتشان بر خلق واجب شده، و يكى پس از ديگرى زمام امور را به دست گرفتند و وجوب اطاعتشان بر مردم را تنها از نظر لفظ به جمع آنان نسبت داده در حقيقت معناى جامعى از معصومين در نظر گرفته و لفظ «اولى الامر» را در آن استعمال كرده همان

ص: 262


1- . «پروردگارا رسولى از آنان و در بين آنان مبعوث فرما.» (بقره /129)
2- . «اى بنى آدم اگر رسولانى از خود شما برايتان آمد كه آيات مرا بر شما تلاوت كنند چنين و چنان كنيد.» (اعراف / 5)

طور كه خود ما نيز در گفتگوهاى خود مى گوييم: (نمازهايت را بخوان) و (بزرگانت را اطاعت كن) و (گوش به فرمان بزرگان قومت باش)، با اين كه هر وقت انسان نماز بخواند يك نماز مى خواند نه همه نمازها را و هم چنين اطاعت از بزرگان قوم، و گوش دادن به سخنان بزرگ تر خود.

يكى از سخنان عجيب كه در اين مورد گفته شده گفتار فخر رازى است (1)

كه گفته است اگر منظور از اولى الأمر خصوص ولى امر معصوم باشد، اين اشكال وارد مى شود كه الزاما بايستى جمع را بر مفرد حمل كنيد، و بگوييد منظور از كلمۀ «اولى الامر» ولى امر مى باشد، و اين خلاف ظاهر است.

عجيب بودن گفتار وى در اين است كه چگونه غفلت كرده از اين كه استعمال جمع در مفرد چيز نوظهورى نيست، هم در لغت شايع است، و هم قرآن كريم پر است از آن، و اينك چند نمونه آن را نقل مى نماييم: «فَلا تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ»(2)،

«فَلا تُطِعِ الْكافِرِينَ»(3)

«إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا»(4)،

«وَ لا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ»(5)،

«حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ»(6)،

«وَ اخْفِضْ جَناحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ»(7)

و از اين قبيل موارد مختلفه اى كه يا در اثبات يا در نفى، يا در اخبار و يا در انشاء كلمه جمع در مفرد استعمال شده است.

ص: 263


1- . فخر رازی، محمدبن عمر، تفسير كبير، ج 10، ص: 146.
2- . «اطاعت نكن دروغگويان را.» (قلم /8)
3- . «اطاعت نكن كافران را.» (فرقان /52)
4- . «همانا ما اطاعت كرديم آقايان و بزرگان خود را.» (احزاب /67)
5- . «اطاعت نكنيد امر اسراف كنندگان را.» (شعراء / 151)
6- . «محافظت كنيد بر نماز.» (بقره / 238)
7- . «خود را در مقابل مؤمنين كوچك كن. (حجر / 88)

آن چه از حمل جمع بر فرد، خلاف ظاهر است اين است كه لفظ جمع را اطلاق كنند و يكى از آحاد آن را اراده نمايند (مثلا پدرى به فرزندش بگويد: (علما را احترام كن)، و منظورش از علما فقط يك عالم باشد، به طورى كه اگر فرزند، عالمى ديگر را احترام نمايد اعتراض كند كه من كى به تو گفتم اين آقا را احترام كنى، منظورم از علما فقط و فقط فلان عالم است)، نه اين كه حكم را طورى روى جمع ببرد كه يك حكمش به عدد موضوعاتى كه دارد منحل به احكامى متعدد شود، مثل اين كه همان پدر به فرزندش بگويد: (علماى شهر را احترام كن)، كه معنايش چنين مى شود: (اين عالم را احترام كن)، (اين را نيز احترام نما)، و هم چنين به طورى كه اگر فرضا در آن شهر هزار دانشمند باشد و پدر خواسته باشد هزار بار گفتار خود را تكرار كند به جاى آن يك بار به طور كلى مى گويد: (علماى شهر را احترام كن)، اين طور سخن گفتن نه تنها خلاف ظاهر نيست، بلكه مطابق ظاهر است.

معنای اولوالامر

احتمال اين كه معناى «اولوا الامر» اهل حل و عقد (مقامات حكومتى) باشند و رد اين احتمال

البته اين احتمال را داده اند كه مراد از كلمه: «اولى الأمر»- يعنى همين هايى كه متعلق وجوب اطاعتند- مجموع من حيث المجموع هيات حاكمه باشد، هيأتى كه از عده اى معدود تشكيل مى شود، و هر يك از آنان فردى از اولى الامرند، به اين معنا كه هر يك به قدر خودش در مردم نفوذ و در امور مردم تأثير دارد، يكى رئيس همه لشگرها، و يكى رئيس تك تك لشگرها، يكى رئيس دانشگاه ها و يكى رئيس فلان قسمت از اجرائيات دولت، و يكى رئيس قسمت ديگر آن است، بلكه احتمال

ص: 264

دارد كه مراد از اولى الأمر همان طور كه صاحب المنار گفته (1) همه اهل حل و عقد جامعه باشند، يعنى كسانى كه امت به آن ها وثوق و اطمينان دارند، چه علما، و رؤساى لشگر، و تجار، و صنعت گران، و كشاورزان، كه مصالح عمومى امت را تامين مى كنند، و چه رؤساى كارگران، و احزاب، و مديران جرايد مورد احترام، و هيات تحريريه آن ها.

پس اين كه احتمال داديم معناى «اولى الامر» أهل حل و عقد باشد منظورمان اين است، يعنى هيات اجتماعيه اى كه از افراد موجه امت تشكيل مى گردد، و ليكن همه اشكال در اين است كه آيا مى توان مضمون همه آن ها را بر اين احتمال تطبيق داد يا نه؟.

آيۀ شريفه- همان طور كه توجه فرموديد- دلالت دارد بر عصمت «اولى الامر» حتى مفسرينى هم كه آيه را با احتمال بالا تفسير كرده اند اين معنا را قبول دارند، و ناگزير از قبول آنند.

و ما از آنان مى پرسيم با اين كه اعتراف داريد كه آيۀ شريفه دلالت بر عصمت اولى الأمر دارد چگونه مى توانيد آن را با افراد هيأت هاى حاكمه تطبيق دهيد آيا مى خواهيد بگوييد تك تك افراد اين هيات معصومند وچون چنينند قهرا هيات جمعى آنان نيز معصوم مى شود، (چون مجموع چيزى جز افراد نيست)؟ كه هرگز چنين ادعايى را نمى توانيد بكنيد، زيرا در طول قرن ها كه بر امت اسلام گذشته است حتى يك روز هم پيش نيامده كه جمعيت اهل حل و عقد همه معصوم بر انفاذ امرى از امور امت بوده باشند، و چون چنين چيزى سابقه ندارد پس محال

ص: 265


1- . رشید رضا، محمد، تفسير المنار، ج 5، ص: 181.

است كه خداى عزّ و جلّ امت را مأمور به چيزى بكند كه مصداق خارجى ندارد. و يا مى خواهيد بگوييد عصمت مستفاد از آيه كه يك صفتى حقيقى است نه صرف فرض و اعتبار. قائم به هيات حاكمه هست نه به تك تك افراد، و خلاصه كلام اين كه هيات معصوم است، هر چند كه تك تك افراد معصوم نباشند، بلكه گناه كه سهل است شرك به خدا نيز بورزند و عينا مانند ساير افراد مردم كه صدور هر گناهى و كفرى از آنان محتمل و ممكن است، مردم مكلف به اطاعت اين افراد نيستند، تا از كافر و گنه كار اطاعت كرده باشند، بلكه مكلف به اطاعت هيات حاكمه اند و نظريه و رايى كه از اين فرد فرد صادر مى شود ممكن است خطا باشد، و امت را به سوى ضلالت و معصيت دعوت كند ولى نظريه هيات حاكمه به خاطر عصمتى كه برايش فرض كرديم جز به راه صواب دعوت نمى كند.

اگر منظور شما اين است، مى گوييم اين نيز تصورى است محال، و چگونه تصوّر مى شود كه يك موضوع اعتبارى- يعنى هيات حاكمه- به يك صفت حقيقى متصف گردد، با اين كه آن چه در خارج وجود و حقيقت دارد افرادند، و هيات امرى است اعتبارى و امر اعتبارى نه معصوم مى شود و نه گنه كار.

و يا مى خواهيد بگوئيد عصمتى كه از آيۀ شريفه استفاده مى شود نه صفت افراد هيات حاكمه است، و نه صفت خود هيات، بلكه حقيقت آن عبارت از اين است كه خداى تعالى اين هيات را از انحراف حفظ مى كند، و نمى گذارد امر به معصيت كنند، و رايى به خطا بدهند، هم چنان كه خبر متواتر محفوظ از كذب است، با اين كه مصونيت از كذب نه صفت تك تك مخبرين است، و نه صفت هيات اجتماعى آنان، بلكه حقيقت عصمت خبر از كذب اين است كه عادت بر

ص: 266

محال بودن دروغ آن جارى شده، و به عبارتى ديگر خداى تعالى خبرى را كه متواتر است حفظ مى كند، از اين كه دروغى و خطايى در آن واقع شود.

راى اولى الأمر نيز مانند خبر متواتر است يعنى خطا به هيچ وجه در آنان راه پيدا نمى كند، هر چند كه تك تك خبر واحد و تك تك هيات حاكمه و نيز هيات آنان متصف به صفت زايدى به نام عصمت نيستند، با اين بيان ديگر چه اشكالى دارد كه عصمت «اولى الامر» نيز از قبيل عصمت خبر واحد باشد، و آيۀ شريفه هم دلالت بر بيش از اين ندارد تنها اين مقدار گويايى دارد كه رأى هيات حاكمه اولى الأمر، به خطا نمى رود، بلكه هميشه موافق با كتاب و سنت است و اين خود عنايتى است از خداى تعالى بر اين امت، مؤيد اين توجيه روايتى است كه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) رسيده، كه فرموده: «لا تجمع امتى على خطاء؛(1)امت من هرگز بر خطا مجتمع نمى شوند.»

اگر منظورتان اين است در پاسخ مى گوييم اولا حديثى كه براى تأييد گفته خود آورديد به فرضى كه صحيح باشد و مجعول نباشد هيچ ارتباطى با مورد بحث ما ندارد، زيرا در حديث آمده كه امت بر خطا اتفاق نمى كند نه اهل حل و عقد، كلمه امت براى خود معنايى دارد، و كلمه (اهل حل و عقد) نيز براى خود معنايى ديگر دارد، شما چه دليلى داريد بر اين كه مراد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از كلمه (امت) همه امت نيست، بلكه مراد اهل حل و عقد است؟ علاوه بر اين كه در حديث آمده كه امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمى كنند، و شما مى خواهيد آن را معنا كنيد به اين كه خطا از اجتماع امت بر داشته شده، و اين معنا غير آن معنا است.

ص: 267


1- . ابن ماجه، محمد بن یزید، السنن، ج 2، ص: 1303، حديث 3950.
آن چه از حديث «لا تجتمع امتى على خطاء» بر مى آيد

آن چه از حديث بر مى آيد اين است كه خطاى در مسأله اى از مسائل آن قدر فراگير نمى شود كه همه امت را به سوى خود بكشاند، بلكه دائما كسانى در بين آنان خواهند بود كه پيرو حق و بر حق باشند، حال يا همه امت بر حق و پيرو حق مى شوند، و يا بعضى از آنان، هر چند آن بعض، يك نفر معصوم باشد، در نتيجه مضمون روايت نامبرده موافق است با آيات و رواياتى كه دلالت دارند بر اين كه دين اسلام و ملت حق، از صفحه زمين برانداخته نمى شود، بلكه تا روز قيامت باقى خواهد ماند، نظير آيه زير كه مى فرمايد: «فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ»(1) و نيز مى فرمايد: «وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِيعَقِبِهِ»(2)،

و نيز مى فرمايد: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»(3)

و نيز مى فرمايد: «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»(4)

و آياتى ديگر از اين قبيل. و مضمون روايت مورد بحث اختصاصى به امت محمد(صلی الله علیه و آله) ندارد، بلكه روايات صحيحى خلاف آن را مى رساند و آن رواياتى است كه از طرق مختلف از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده كه- خلاصه اش اين است كه- امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد، و

ص: 268


1- . «اگر اينان [مردم معاصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)] به دعوت اسلام كفر بورزند، بدانند كه ما قومى ديگر را موكل كرده ايم كه هرگز به آن كفر نخواهند ورزيد.» (انعام / 89)
2- . «خداى تعالى دين فطرت را و كلمه توحيد را كلمه اى باقى در نسل ابراهيم قرار داد.» (زخرف / 28)
3- . «اين ما بوديم كه قرآن را نازل كرديم، و همين خود ما آن را حفظ خواهيم كرد.» (حجر / 9)
4- . «و اين كه اين قرآن كتابى است شكست ناپذير كه باطل نه در عصر نزولش بدان راه مى يابد، و نه در اعصار بعد.» (فصلت / 41)

نصارا به هفتاد و دو فرقه و مسلمانان به هفتاد و سه فرقه منشعب مى شوند، و همه اين فرقه ها در هلاكتند مگر يكى (1)،

و ما اين روايت را در بحث روايى كه در ذيل آيه: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً»(2)

داشتيم نقل كرديم.

و سخن كوتاه اين كه اگر سند روايت مورد بحث درست باشد هيچ بحثى در متن آن نيست، زيرا مطلبى را بيان مى كند كه هيچ ارتباطى با بحث ما ندارد، زيرا بحث ما دربارۀ عصمت اهل حل و عقد از امت اسلام است، مى گوييم اگر منظور از كلمۀ «اولى الامر» اهل حل و عقد باشد بايد همۀ آنان معصوم باشند، در حالى كه چنين چيزى نه بوده و نه خواهد بود.

مى گوييم: آن چه عاملى است كه باعث مى شود اهل حل و عقد از مسلمانان در آرايى كه مى دهند معصوم باشند؟ و مگر بين اين عده با اهل حل و عقد ساير امت ها فرق هست؟ و مگر تنها مسلمانان چند نفرى به نام اهل حل و عقد دارند؟ تمامى امت هايى كه تا كنون در بشر تشكل يافته، و حتى همه اجتماعات كوچك و، بلكه همه قبيله ها و عشاير، چند نفرى داشته اند كه مسايل گره خورده امت را حل، و مسائل خلاف آن را عقد كرده اند، چون بالآخره در هر جمعيت و امتى چند نفرى نيرومند و صاحب نفوذ و آگاه به مسائل اجتماعى امت خود رسيدگى مى كنند. خواننده محترم اگر در تاريخ جستجو كند، و حوادث گذشته تاريخ را و هم چنين حوادث عصر حاضر را كه در امت ها و قبايل رخ مى دهد بنگرد موارد بسيار زيادى را پيدا خواهد كرد كه اهل حل و عقد هر امت در مسائل مهم مملكتى و قبيله اى دور

ص: 269


1- . قمی، عباس، سفينة البحار، ج 2، ص: 359.
2- . آل عمران / 103.

هم جمع شده اند و بعد از مشورت و بگومگوها، يك رأيى را پسنديده و به دنبال آن به مرحله اجرايش گذاشته اند حال يا خوب از آب در آمده، و يا خطا بوده، پس خطا هر چند در نظريه هاى فردى بيش تر است، تا در نظريه هاى اجتماعى، و ليكن آراى اجتماعى هم، چنان نيست كه هيچ خطايى در آن راه نداشته باشد، اين شما و اين تاريخ و اين شما و اين حوادث عصر خود ما كه هر دو شهادت مى دهند بر مصاديق بسيار بسيار زيادى كه آراى اهل حل و عقد خطا از آب در آمده.

پس اگر بين اهل حل و عقد مسلمين با اهل حل و عقد ساير جوامع تفاوتى هست، و اهل حل و عقد مسلمين مصون از خطا و معصوم از غلط و اشتباهند از اين باب نيست كه نظير خبر متواتر عادتا خطا در آن راه ندارد، بلكه به اعتراف خود شما از اين باب است كه خداى تعالى از خطا بودنش جلوگيرى كرده، پس عامل در مصونيت اهل حل و عقد يك عامل عادى معمولى نيست، بلكه از سنخ عوامل خارق العاده، و خلاصه از باب معجزه است، و معلوم مى شود كه كرامتى با هر به اين امت اختصاص يافته، و اين امت را حفظ مى كند، و از رخنه كردن هر شر و فسادى در جماعت مسلمين و در نتيجه از تباهى وحدت كلمه آنان جلوگيرى مى نمايد، و بالآخره سببى است معجز و الهى و هم سنگ قرآن كريم، سببى است كه تا قرآن زنده است آن سبب نيز زنده است و رابطه آن با زندگى امت اسلام نظير رابطه اى است كه قرآن با زندگى اين امت دارد، چيزى كه هست قرآن با زندگى علمى و معارفى اين امت رابطه دارد، و آن سبب الهى و معجز با زندگى عملى امت داراى رابطه است.

خوب وقتى سبب، چنين سببى است، بايد قرآن كريم حدود آن سبب و

ص: 270

سعه دايره آن را بيان كند، و اين منت را هم بر بشر بگذارد همان طور كه خداى تعالى بر بشر منت نهاد و براى هدايت او قرآن و محمد(صلی الله علیه و آله) را فرستاد و وظيفه امت را معلوم كرد، بايد در همان قرآن وظيفه اجتماعى اين عده كه نامش اهل حل و عقد است را نيز براى خود اهل حل و عقد بيان كند، همان طور كه براى پيغمبرش آن را بيان كرد، و نيز لازم است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به امت خود و مخصوصاً به نيكان از اصحاب خود بيان كند، كه اهل حل و عقد بعد از من كه عنوانشان در قرآن «اولى الامر» است چه كساني اند، و چه حقيقتى دارند، حد و مرزشان، و سعه دايرهعملشان چيست، و چقدر است، و آيا هيات حاكمه و يا بگو اهل حل و عقد و يا بگو «اولى الامر» در هر عصرى يك دسته هستند، براى تمامى قلمرو اسلام، و يا در هر جمعيتى اسلامى يك عده اولى الأمر خواهند بود، مثلاً اعراب يك عده، و آفريقائيها يك عده، و شرقى ها يك عده، و هم چنين هر جمعيتى يك عده اولى الأمر براى خود دارند، تا در بين ايشان در نفوس و اعراض و اموالشان حكم برانند؟.

و نيز لازم بود خود مسلمانان و مخصوصاً اصحاب، نسبت به اين مسأله اهتمامى داشته باشند، با يكديگر بنشينند بحث كنند، و در آخر از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) توضيح بخواهند، كه اولى الأمر كيانند؟ و آيا يك عده براى همه مسلمانان جهانند؟ و يا براى هر جمعيتى يك عده اولى الأمر خواهند بود هم چنان كه روايات پر است از سؤال هايى كه اصحاب از آن جناب كرده اند، آن هم سؤال هاى پيش پا افتاده اى كه به قدر اين مسأله اهميت نداشته و در قرآن كريم نيز از آن سؤال ها چند نمونه

ص: 271

آمده، از آن جمله سؤال از «أهله» يعنى هلال هر ماه است، كه فرموده: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ»(1)

و از آن جمله سؤال از انفاق است كه در قرآن آمده:

«يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ»(2)، و يا «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ»(3).

آيا خود و خدا جاى اين سؤال نيست، كه چرا اصحاب از اين كه اولى الأمر معصوم و يا بگو اهل حل و عقد معصوم چه كساني اند هيچ سؤالى نكرده اند؟ و يا سؤال كرده اند، ولى دست بازيگران سياست با آن سؤال ها بازى كرده، و در نتيجه به دست ما نرسيده؟ و آيا مى توان گفت كه خير چنين چيزى نبوده با اين كه مى دانيم مسأله اولى الأمر شدن خبرى نبوده كه با هوا و هوس اكثريت مردم آن روز مخالفت داشته باشد، بلكه كمال موافقت را داشته، هر كسى علاقمند بوده كه از طرف خدا و رسولش عضوى از اعضاى اهل حل و عقد باشد، پس چرا مسأله را به كلى متروك گذاشتند تا از يادها بردند.

از سوى ديگر گيرم كه در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شرم داشتند از اين كه دربارۀ اولى الأمر و جانشين رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چيزى بپرسند، چرا بعد از رحلت آن حضرت در اختلاف هايى كه پيش آمد، و فتنه هايى كه يكى پس از ديگرى بالا گرفت سخنى از اين اهل حل و عقد به ميان نيامد، و چرا در بگومگوهايى كه كرده اند و تاريخ اسلام كلمه به كلمه آن را ضبط كرده، و حتى حرف به حرف آن ها را به دست ما رسانده، اسمى و اثرى از اهل حل و عقد در هيچ خطابى و هيچ كتابى ديده نمى شود، نه در

ص: 272


1- . بقره / 189.
2- . بقره / 215.
3- . انفال / 1.

بين قدماى مفسرين، نه صحابه و نه تابعين، فقط و فقط در طول اين چهارده قرن آقاى فخر رازى (1)،

و بعضى از علماى بعد از وى از اين ماجرا خبر دار شدند.

نكته جالب توجه اين جا است كه خود فخر رازى همين اشكال ما را بر گفتار خود كرده به اين بيان كه اين وجه مخالف با اجماع مركب است- اجماع مركب يعنى اظهار قول و نظريه اى سوم، در مسأله اى كه علماى اسلام در آن مسأله دو دسته شده اند و هر دسته نظريه اى را اختيار كرده اند، كه لازمه آن نفى نظريه سوم است در نتيجه تمامى علماى اسلام با اين نظريه سوم مخالفند، و بر خلاف آن اجماعى مركب از دو طايفه دارند-، زيرا اقوال در معناى اولى الأمر از چهار قول تجاوز نمى كند يكى اين كه اولى الأمر خلفاى چهارگانه اند، دوم اين كه امراى لشگرند، سوم اين كه علماى اسلامند، چهارم اين كه ائمه معصومينند، پس گفتن اين كه اولى الأمر هيات حاكمه معصومند قول پنجمى است، كه مخالف با همه آن اقوال است و همه صاحبان آن اقوال با آن مخالفند.

چيزى كه هست خودش جواب مى دهد كه در حقيقت اين نظريه به نظريه سوم برگشت مى كند، نه اين كه قول پنجمى باشد و خودش با اين جواب رشته هاى خود را پنبه مى كند، پس همه اين شواهدى كه آورديم دلالت دارد بر اين كه مسأله عصمت امتياز اهل حل و عقد نيست، و چنان نيست كه خداى عزّ و جلّ به اين عده از مسلمانان از راه معجزه عطيه اى شريف و موهبتى عزيز داده باشد، كه هرگز به خطا نروند.

مگر اين كه بگويند: اين عصمت منتهى به عاملى خارق العاده نمى شود،

ص: 273


1- . فخر رازی، محمدبن عمر، تفسير كبير، ج 10، صص: 144- 150.

بلكه اصولاً تربيت عمومى اسلام بر اساسى دقيق پى ريزى شده، كه خود به خود اين نتيجه بر آن مترتب مى شود، كه اهل حل و عقدش دچار غلط و خطا نمى شوند، به اين معنا كه بر يك مسأله خلاف واقع و اشتباهى متفق القول نمى شوند، و در آن چه فتوا و نظريه مى دهند دچار خطا نمى گردند.و اين احتمال علاوه بر اين كه باطل است، چون با ناموس عمومى منافات دارد، و آن اين است كه ادراك كل اهل حل و عقد چيزى جز ادراكهاى فرد فرد آنان نيست و وقتى فرد فرد اهل حل و عقد ممكن الخطا باشند كل ايشان نيز جايز الخطا خواهند بود، علاوه بر اين، اشكالى ديگر نيز بر آن وارد است، و آن اين است كه اگر راى اولى الأمر به اين معنا يعنى به معناى اهل حل و عقد- اين چنين پشتوانه اى شكست ناپذير دارد، بايد هيچ گاه از اثر دادن تخلف نكند، و اگر چنين است پس اين همه اباطيل و فسادهايى كه عالم اسلامى را پر ساخته به كجا منتهى مى شود؟ و از كجا سرچشمه گرفته است.

و چه بسيار مجالس مشورتى كه بعد از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تشكيل گشت و در آن مجالس أهل حل و عقد از مسلمانان جمع شدند، و براى امرى از امور مشورت كردند، و متفقا نظريه اى را تصويب كردند و راه رسيدن به هدف را نيز پيش گرفتند، ولى ثمره اى. جز گمراه تر شدن خود و بدبخت تر كردن مسلمانان عايد اسلام نكردند، و خيلى طول نكشيد كه بعد از رحلت آن جناب نظام الهى و عادلانه اسلام را به نظامى امپراطورى و ديكتاتورى مبدل كردند، خواننده عزيز براى اين كه به اين گفته ما يقين حاصل كند لازم است فتنه هايى كه بعد از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بپا خاست، و در نتيجه آن فتنه ها خون هاى به ناحقى كه بر زمين ريخت و ناموس ها

ص: 274

كه به باد رفت، و اموالى كه دستخوش غارت گرديد، و احكامى كه از اسلام تعطيل شد، و حدودى كه باطل گشت بررسى دقيق نموده سپس در مقام جستجو از منشأ آن بر آمده، ريشه يابى كند، و آن وقت از خود بپرسد آيا جز اين است كه يكتا عامل تمامى اين بدبختى ها همان آراى اهل حل و عقد از امت بود؟ و آيا جز اين بود كه نشستند و طبق هوا و هوسهاى خود تصميم هايى گرفتند و همان تصميم ها را بر گردن مردم بيچاره تحميل نمودند؟.

آرى اين بود حال آن ركن اساسى كه به زعم آقايان دين خدا بر آن پايه گذارى شده بود، و باز به زعم آقايان خداى تعالى در جملۀ «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» مسلمانان را مأمور به اطاعت از اين ركن اساسى يعنى اهل حل و عقد كرد اهل حل و عقدى كه به نظر آقايان همان كسانى بودند كه آيۀ مورد بحث معصومشان خوانده (حال اگر معصوم نبودند چه مى كردند؟ و چه گناه به جا مانده اى را مرتكب مى شدند؟ و چه بلاى ديگرى را كه بر سر دين نياورده اند مى آوردند، خدا مى داند).

پس اگر مراد از كلمۀ «اولى الأمر»، اهل حل و عقد باشد هيچ چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم: اولى الأمر نيز مانند ساير مردم جايز الخطايند چيزى كه هست از آن جايى كه برجستگان جامعه و گروهى فاضل و آگاه به امور و مدرب و مجربند، خطايشان خيلى كم تر از مردم عامى است، و اگر قرآن كريم مردم را امر كرده كه از اين دسته اطاعت كنيد، با اين كه خطا هم دارند از باب مسامحه و صرف نظر كردن از موارد خطا بوده، چون مصلحت مهم ترى كه همان حفظ وحدت مسلمين است در نظر بوده است.

حال اگر حكمى بكنند كه مغاير با حكم كتاب و سنت، و مطابق با مصلحتى

ص: 275

باشد، كه خود آنان آن را براى امت صلاح تشخيص دادند، مثلاً حكمى از احكام دين را به غير آن چه قبلاً تفسير مى شد تفسير كنند، و يا حكمى را مطابق صلاح زمان خود يا صلاح طبع امت و يا وضع حاضر دنيا تغيير دهند، بايد امت اسلام آن حكم را پيروى كنند، و بايد دين هم، همان حكم را بپسندد، چون دين چيزى جز سعادت مجتمع و ترقى اجتماع او را نمى خواهد، هم چنان كه از سيره حكومت هاى اسلامى در صدر اسلام و حكومت هاى بعد نيز همين معنا به چشم مى خورد.

كه از هيچ حكمى از احكام داير در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) جلوگيرى نشد، و بر طبق سيره اى از سيره ها و سنتى از سنن آن جناب حكم نكردند، مگر آن كه وقتى از ايشان سؤال مى شد كه چرا حكم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را اجرا نمى كنيد؟ و چرا سيره و سنت آن حضرت را به كار نمى زنيد در پاسخ اين علت را آوردند كه حكم سابق مزاحم بود با حقى از حقوق امت، و اين كه صلاح حال امت را در اين تشخيص داديم كه حكم جديد را جارى كنيم، تا حال امت را به صلاح آورد، و يا گفتند سنت و روش جديد با آمال و آرزوهايى كه امت در سعادت زندگى خود داشت موافق تر بود. بعضى از دانشمندان به اين مطلب كفرآميز تصريح كرده اند(1)-

(و چنان نيست كه ما از لازمه كلمات آنان بفهميم) خليفه حق دارد به خاطر حفظ صلاح امت بر خلاف صريح دين عمل كند.

و بنا بر اين پس ديگر هيچ فرقى بين ملت اسلام با ساير مجتمعات به اصطلاح مترقى و مدينه هاى فاضله باقى نمى ماند، ملت اسلام هم جمعيتى

ص: 276


1- . فجر الاسلام.

خواهد بود كه چند نفرى را انتخاب مى كنند تا طبق قوانين مجتمع برحسب آن چه متناسب با مقتضيات احوال و موجبات اوضاع مى بينند حكم كنند.

و معلوم است كه اين طرز فكر از مغزى ترشح مى كند كه دين را يك سنت اجتماعى مى داند و بس، و معتقد است كه دين در واقع همان سنت اجتماعى است كه در قالب دين و به شكل آن در آمده، و در نتيجه آن نيز مانند همه سنت ها دستخوش دگرگونى است، و محكوم است به آن چه متن اجتماعات بشرى و هيكل آن حكم كند، و وقتى خود اجتماع در حال تطور تدريجى از نقص به كمال است، سنت آن نيز تطور مى يابد، پس در حقيقت دين اسلام يك مثل اعلايى است كه جز بر زندگى انسان چهارده قرن قبل از اين انطباق ندارد، اثرى است باستانى كه وضع دوران نبوت و نزديكيهاى آن دوران را براى امروزى ها مجسم مى سازد.

پس اسلام هم يك حلقه از زنجيرى است كه نامش مجتمعات بشرى است، همان طور كه همه آن حلقه ها با سنت هايى كه داشتند از بين رفتند اين حلقه نيز محكوم به از بين رفتن است، ديگر امروز شايسته نيست بنشينيم و دربارۀ معارف آن بحث كنيم، مگر به همان ملاكى كه دانشمندان و متخصصين در علم ژئولوژى (زمين شناسى) مى نشينند و دربارۀ طبقات الارض بحث نموده، و از فسيل هايى كه از طبقات تحت الارض استخراج مى كنند چيزهايى مى فهمند.

و ما هم با كسانى كه چنين اعتقادى دربارۀ اسلام دارند بحثى نداريم، زيرا براى او بحث كردن از آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ...» معنا ندارد، و اين اعتقاد اعتقادى است كه اثرى ريشه اى در تمامى اصول و فروع

ص: 277

دين كه تا كنون به دست ما رسيده مى گذارد، و معارف دين را چه اعتقاديش و چه اخلاقيش، و چه عمليش را به كلى به باد مى دهد.

و واى به آن وقتى كه ما حوادث گذشته اسلام را بر اين اصل حمل كنيم، و بگوييم آن چه در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و در فرض فوت آن جناب سر زد، و آن اختلاف هايى كه راه انداختند، و نيز آن تصرفهايى كه خلفا در بعضى از احكام و بعضى از سيره هاى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كردند، و آن چه كه در زمان معاويه و بقيه بنى اميه و پس از آنان در عهد عباسى ها و بعد از آنان رخ داد مبنا و اساسش همين نظريه بوده، معلوم است كه چه نتيجه حيرت انگيزى به بار مى آورد.

يكى ديگر از حرف هاى عجيب دربارۀ آيۀ شريفۀ «اطيعوا اللَّه...»

يكى ديگر از حرف هاى عجيبى كه دربارۀ آيۀ مورد بحث زده اند، گفتارى است كه بعضى از نويسندگان گفته اند كه آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، بيش از آن چه كه مفسرين با اختلافى كه دارند گفته اند، دلالت ندارد، (و خلاصه اين آيه دليل بر فضيلت كسى نمى شود).

زيرا اولا واجب بودن اطاعت «اولى الامر» (حال اولى الأمر هر كس كه مى خواهد باشد) به هيچ وجه دليل بر برترى آنان از سايرين نيست، همان طور كه اطاعت از جباران ديكتاتور و ستمكار، در صورتى كه مجبور باشيم بر ما نيز واجب مى شود، چون اگر اطاعت نكنيم از شرشان ايمن نخواهيم بود، و اطاعت ما دليل نيست بر اين كه آن جباران خونخوار نزد خدا از ما افضلند.

و ثانيا حكمى كه در آيه آمده چيزى زيادتر از ساير احكامى كه موقوف به وجود موضوعاتند ندارد نظير وجوب انفاق بر فقير و حرمت اعانه و كمك به ظالم كه وقتى

ص: 278

اين گونه احكام فعليت پيدا مى كند كه فقيرى و ظالمى پيدا بشود نه اين كه ما در به در بگرديم و فقير پيدا كنيم و يا از اين جا و آن جا ظالمى را پيدا كنيم و از يارى او اجتناب بورزيم.

و به نظر ما فساد اين دو وجهى كه نويسنده نامبرده ذكر كرده براى خواننده روشن است، زيرا صرف نظر از اين كه اولى الأمر را به سلاطين جبار و ظالم معنا كرده، كه فسادش به خوبى روشن گرديد، دربارۀ وجه اولش مى گوييم: وى غفلت كرده از اين كه قرآن كريم پر است از آياتى كه نهى مى كند از اطاعت ستمكاران، و مسرفين، و كافران، و اين محال است كه با اين حال خود خداى تعالى امر كند به اطاعت از آنان، و تازه يك چيزى را هم اضافه كند، و آن اين كه اطاعت چنين عناصر فاسدى را دوش به دوش اطاعت خدا و اطاعت رسول قرار دهد و اگر فرض كنيم كه منظور از اطاعت دربارۀ اولى الأمر اطاعت اجبارى، و از روى تقيه است بايد اشاره اى به آن مى كرد، و مثلاً مى فرمود: (و خدا اجازه به آن داده كه اولى الأمرتان را نيز اطاعت كنيد)، هم چنان كه در آيه اى ديگر فرموده: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً»(1) نه اين كه امر كند به اطاعت از آنان و در نتيجه امر صريح كردن به آن همه محذورهاى غير قابل توجيه متوجه بشود.و اما وجه دوم، آن نيز اساسش همان وجه اول است، و اما اگر آيۀ شريفه را به آن وجه معنا نكنيم، بلكه فرض كنيم كه وجوب اطاعت اولى الأمر كردن براى اين است كه اولى الأمر، شانى در دين خدا دارند، و به بيانى كه مفصلا گذشت معصوم از گناه و خطا هستند، و محال است خداى تعالى امر به اطاعت كسانى بكند

ص: 279


1- . آل عمران / 28.

كه در خارج هيچ مصداقى ندارند، و يا در آيه اى كه مى خواهد اس اساس مصالح دينى و خلاصه حكمى را بيان كند، كه بدون آن حال مجتمع به هيچ وجه اصلاح نمى شود، متعلق و موضوع اين حكم را كسانى قرار دهد كه واجد شرطى باشند كه احيانا و اتفاقا آن شرط براى كسى حاصل مى شود، با اين كه خواننده عزيز توجه فرمود كه احتياج مجتمع بشرى به اولى الأمر عين احتياجى است كه به رسول دارد، و آن عبارت است از سرپرست داشتن امت كه ما در بحث محكم و متشابه دربارۀ سرپرستى و ولايت امت بحث كرديم.

نظريه پيروان ائمه اهل بيت(علیهم السلام) در معناى اولوا الامر و رد اشكالاتى این نظریه

اينك به اول بحث پيرامون آيه برگشته مى گوييم: از آن چه گذشت براى خواننده روشن شد كه ما نمى توانيم جمله: «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ" را حمل كنيم بر جماعتى كه براى حل و عقد امور جامعه دور هم جمع مى شوند، و معنا ندارد بفرمايد هيات اجتماعيه اهل حل و عقد را اطاعت كنيد، حال اين فرمان را به هر معنايى كه تفسيرش بكنيم بالآخره معناى درستى دست نمى دهد.

به ناچار بايد بگوييم منظور از اولى الأمر افرادى از امتند كه در گفتار- و كردارشان- معصومند، و به راستى اطاعتشان واجب است،- به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است، و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم- بناچار محتاج مى شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گرامي اش اين افراد را معرفى كند، و به نام آنان تصريح

ص: 280

نمايد، قهرا آيۀ شريفه با كسانى منطبق مى شود كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت(علیهم السلام) تصريح به نام آنان كرده، و فرموده اولى الأمر اينان هستند.

و اما اين كه بعضى گفته اند: اولى الأمر خلفا و يا اميران جنگ و يا علماى بزرگ كه مردم از اقوال و آراى آنان پيروى مى كنند مى باشند!، جواب همه اين نظريه ها اين است كه اولا آيۀ شريفه دلالت دارد بر عصمت اولى الأمر، و طبقاتى كه نام برده شد بدون اشكال عصمت نداشتند مگر على(علیه السلام) كه طايفه اى از امت معتقد به عصمت آن جناب اند، و ثانيا اقوال نام برده هيچ يك همراه دليل نيست.

و اما اشكالاتى كه به قول پيروان ائمه اهل بيت كرده اند چند اشكال است.

اشکال اول اين كه اولى الأمر بودن ائمه اهل بيت(علیهم السلام) احتياج به معرفى صريح از ناحيه خداى تعالى و پيامبر گرامى او دارد، و اگر چنين معرفى اى صورت گرفته بود، امت اسلام كه سهل است، حتى دو نفر هم بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دربارۀ آنان اختلاف نمى كردند.

جواب از اين اشكال اين است كه هم در كتاب آمده، و هم در سنت، اما كتاب آيه ولايت و آيه تطهير و آياتى ديگر كه به زودى در باره اش بحث خواهيم كرد ان شاء اللَّه تعالى.

اما سنت حديث سفينه كه در آن رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «مثل اهل بيتى كمثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق؛(1) صفت اهل بيت من نظير كشتى نوح است، كه هر كس سوار آن شد نجات يافت، و هر كس از سوار شدنش تخلف ورزيد غرق گرديد.» و حديث ثقلين كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در آن حديث فرمود: «انى تارك

ص: 281


1- . طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ج ،1 ص: 229.

فيكم الثقلين كتاب اللَّه و عترتى، اهل بيتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا؛(1)

من براى بعد از خودم دو چيز بس سنگين در بين شما مى گذارم، كتاب خدا و عترتم را، كه اهل بيت منند، در صورتى كه بعد از من به آن دو تمسك بجوييد هرگز گمراه نخواهيد شد.» كه شرح و بسط آن در جلد سوم عربى اين كتاب، آن جا كه دربارۀ محكم و متشابه بحث مى كرديم گذشت، و باز نظير احاديثى كه از طرق شيعه و سنى روايت شده، كه ان شاء اللَّه در بحث روايتى آينده از نظر خواننده خواهد گذشت.

اشكال دوم اين است كه اطاعت اولى الأمر كردن منوط بر اين است كه مردم آنان را بشناسند چون اگر نشناسند تكليف مردم به اطاعت از آنان تكليف به ما لا يطاق است، وقتى مشروط به اين شرط شد، آيۀ شريفه آن شرط را دفع مى كند، چون آيه مطلق است.جواب از اين اشكال اين است كه عين اين اشكال به خود وى بر مى گردد، براى اين كه اطاعت همان طور كه او گفته مشروط به معرفت است، آن هم به طور مطلق، تنها فرقى كه بين گفتار او با گفتار ما هست، اين است كه او مى گويد: اولى الأمر و اهل حل و عقد را خود ما مى شناسيم و مصداقش را تشخيص مى دهيم، و هيچ احتياج به معرفى و بيان خدا و رسول او نداريم و راست هم مى گويد، زيرا اولى الأمر گناهكار چه احتياج به معرفى خدا و رسولش دارد، ولى ما مى گوييم شناختن اولى الأمر بى گناه و معصوم از هر معصيت و خطا احتياج به معرفى خدا و رسول او دارد، پس هم قول ما و هم قول صاحب اشكال مخالف با آيه است، زيرا آيه

ص: 282


1- . همان.

مطلق است در آن شرطى نيامده، و ما هر دو آن را مشروط كرديم، پس ديگر جا ندارد كه مسأله شرط را او بر ما اشكال كند.

علاوه بر اين كه معرفت به غرضى كه شرط شمرده شود، از قبيل ساير شروط نيست، چون معرفت مربوط به تحقق بلوغ تكليف است نه مربوط به خود تكليف و يا مكلف به آن، ساده تر بگويم تا تكليف به مكلف نرسد، و به آن و به موضوع و متعلق آن معرفت پيدا نكند، تكليف منجز نمى شود (هر چند كه خود تكليف و مكلف به آن هيچ شرطى نداشته باشد)، و اگر معرفت مثل ساير شرايط قيد تكليف يا مكلف به آن بود، و نظير استطاعت در حج كه قيدمكلف است و وجود آب براى وضو كه قيد تكليف است مى بود، ديگر واجبات به دو قسم مطلق و مشروط تقسيم نمى شد، و اصلا تكليف مطلقى وجود نمى داشت، چون تكليف هر قدر هم كه بى قيد و شرط باشد بالآخره مشروط به شرايط عامه يعنى علم و قدرت و امثال آن هست، پس بايد بگوييم تمامى تكاليف مقيدند در حالى كه چنين نيست.

اشكال سومى كه به پيروان ائمه اهل بيت(علیهم السلام) كرده اند اين است كه ما در اين عصرى كه زندگى مى كنيم دسترسى به امام معصوم و دريافت علم دين از او نداريم، و همين خود دليل است بر اين كه آن كسى كه خدا اطاعتش را بر امت واجب كرده امام معصوم نيست، چون امت به چنين امامى دسترسى ندارد.

جواب اين اشكال اين است كه اگر امروز امت اسلام دسترسى به امام معصوم ندارد تقصير خود او است، زيرا اين امت اسلام بود كه به سوء اختيارش و با اعمال زشتى كه كرد، و امروز هم دارد مى كند، خود را از امام معصوم بى بهره كرد، و اين محروميتش مستند به خدا و رسول نيست، پس تكليف پيروى و اطاعت از معصوم

ص: 283

برداشته نشده، و اين رفتار، امت اسلام و سپس اين گفتارمان مثل اين مى ماند كه امتى پيامبر خود را به دست خود بكشد، آن گاه به درگاه خدا عذر بخواهد، كه به دستور تو و پيامبرت عمل نكردم براى اين بود كه نمى توانستم پيغمبرت را اطاعت كنم چون در بين ما نبود.

علاوه بر اين كه عين اين اشكال به خود او بر مى گردد، با اين بيان كه مى گوييم: ما امروز نمى توانيم امت واحده اى در تحت لواى اسلام تشكيل دهيم، تا آن چه اهل حل و عقد تصميم مى گيرند در بين خود اجرا كنيم.

اشكال چهارمشان اين است كه خداى تعالى در همين آيۀ مورد بحث مى فرمايد: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...»، و اگر مراد از اولى الأمر امام معصوم بود، بايد مى فرمود: «فان تنازعتم فى شى ء فردوه... الى الامام.»

جواب اين اشكال اين است كه در بيان سابق گذشت كه گفتيم منظور همان رد بر امام است، به آن تقريبى كه گذشت.

اشكال پنجم اين است، آن ها كه قائل به امام معصومند، مى گويند: فايده امام معصوم و پيروى از او اين است كه در زير سايه او از ظلمت تفرقه و نزاع و دشمنى و خلاف نجات يافته به وحدت كلمه و اتفاق و برادرى برسند، در حالى كه آيۀ شريفه فرض به پا شدن تنازع را در بود اولى الأمر كرده، و فرموده اگر نزاعى بين شما رخ داد به اولى الأمر مراجعه كنيد، پس اولى الأمر معصوم هم نمى تواند وحدت كلمه بياورد، پس بنا بر اين اماميه كه مى گويند اولى الأمر بايد معصوم باشد چه فايده زايدى در وجود امام معصوم مى بينند؟.

جواب اين اشكال از آن چه گذشت روشن شده، براى اين كه تنازعى كه در

ص: 284

آيۀ شريفه آمده تنازع مؤمنين در احكام كتاب و سنت است، نه در احكام ولايت، كه امام آن را در حوادثى كه پيش مى آيد به عنوان ولى مسلمين صادر مى كند، و ما در سابق گفتيم كه غير از خدا و رسول او كسى اختيار تشريع حكم ندارد، حال اگر دو طايفه اى كه با هم نزاع دارند توانستند حكم كتاب و سنت را بفهمند بايد آن را از كتاب و سنت استنباط و استخراج كنند، و اگر نتوانستند از امام معصوم كه در فهم حكم خدا از كتاب و سنت عصمت دارد بپرسند، نظير سيره اى كه معاصرين رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داشتند، هر چه را خودشان از كتاب و از كلمات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مى فهميدند به همان عمل مى كردند، و هر جا نمى فهميدند از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مى پرسيدند.

پس حكم اولى الأمر در اطاعت حكم رسول است، همان طور كه آيه نيز بر اين دلالت مى كرد، و حكم تنازع درعصرى كه رسول(صلی الله علیه و آله) نيست و اولى الأمر هست، همان حكم تنازع در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، هم چنان كه آيۀ مورد بحث و آيات بعدى نيز بر اين معنا دلالت دارد، به اين معنا كه آيۀ مورد بحث حكم تنازع در زمان غيبت رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) را بيان مى كند، و آيات بعدى حكم آن را در زمان حضور آن جناب. پس مسأله رد تنازع به خدا و رسول كه در آيه آمده مختص به صورتى است كه مؤمنين با يكديگر تنازع كنند، چون آيه دارد: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ»، (اگر شما مؤمنين در بين خود نزاع كرديد)، و نفرموده: «فان تنازع اولوا الامر»، اگر اولى الأمر خودشان در بين خود نزاع كردند، و نيز نفرمود: «فان تنازعوا»، و معلوم است كه معناى رد به رسول در زمان حضور رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) اين است كه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حكم مسأله اى كه در آن نزاع كرده اند بپرسند، و يا خود اگر مى توانند از كتاب و سنت استنباط نمايند، و

ص: 285

در زمان غيبت آن جناب اين است كه از امام حكم آن را بپرسند و يا اگر مى توانند خودشان استنباط كنند كه بيانش گذشت، پس جمله: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ...»، آن طور كه اشكال كننده پنداشته كلامى زايد و بى فايده نيست.

پس از همه مطالب گذشته اين معنا به خوبى روشن شد كه مراد از «اولى الامر» رجالى معين از امت است كه حكم هر يك از آنان در وجوب اطاعت حكم رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) است، و اين معنا در عين حال منافات با عموميتى كه به حسب لغت از لفظ اولى الأمر فهميده مى شود ندارد، و هيچ اشكالى ندارد كه شارع از اين لفظ عام آن معناى خاص را اراده كرده باشد، چون قصد مفهومى از مفاهيم از يك لفظ، مطلبى است، و قصد مصداقى كه آن مفهوم با آن منطبق است مطلبى ديگر است، نظير مفهوم رسول كه معنايى است عام و كلى، و در آيۀ مورد بحث نيز در همان معنا استعمال شده، ولى منظور گوينده از اين لفظ عام رسول اسلام محمد بن عبد اللَّه(صلی الله علیه و آله) است.

معناى: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ»

«فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...» اين جمله تفريع و نتيجه گيرى از حصرى است كه از مورد آيه استفاده مى شد، چون جملۀ «أَطِيعُوا اللَّهَ...» از آن جايى كه اطاعت خدا و رسول كردن را واجب مى كرد، از آن فهميده مى شود كه منظور اطاعت در مواد دينى است، كه متكفل رفع همه اختلاف هايى است كه ممكن است در دين خدا پيدا بشود. و نيز بر آورنده هر حاجتى است كه ممكن است پيش بيايد، ديگر موردى باقى نمى ماند كه مردم در آن مورد به غير خدا و رسول او مراجعه كنند، در نتيجه معناى كلام چنين مى شود كه شما مردم

ص: 286

بايد تنها و تنها خدا و رسول و اولى الأمر را اطاعت كنيد نه طاغوت را و اين همان حصرى است كه گفتيم از آيه استفاده مى شود، و نتيجۀ آن، مضمون جمله مورد بحث است كه مى فرمايد: پس اگر در امرى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول رد كنيد.

و از اين كه خطاب را متوجه مؤمنين كرده كشف مى كند از اين كه مراد از تنازع هم، تنازع مؤمنين در بين خودشان است، نه تنازعى كه فرضا بين آن ها و اولى الأمر اتفاق بيفتد، و يا بين خود اولى الأمر رخ دهد، چون فرض اولى يعنى تنازع مؤمنين با اولى الأمر با مضمون آيه سازگار نيست كه اطاعت اولى الأمر را بر آنان واجب كرده، و هم چنين فرض دوم با آيه نمى سازد چون معنا ندارد خداى تعالى اطاعت كسانى را بر امت واجب كند كه بين خودشان تنازع رخ دهد، زيرا اگر اولى الأمر در بين خود تنازع كنند قطعا يكى بر حق و ديگرى بر باطل خواهد بود، و خداى تعالى چگونه اطاعت كسى را واجب مى كند كه خود بر باطل است، علاوه بر اين كه اگر منظور تنازع اولى الأمر در بين خودشان بود پس چرا در جمله مورد بحث خطاب را متوجه مؤمنين كرد، و فرمود: «پس اگر در چيزى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول برگردانيد....»

و اما كلمه «شى ء»، اين كلمه هر چند عموميت دارد همه احكام و دستورات خدا و رسول و اولى الأمر را شامل مى شود، هر چه مى خواهد باشد و ليكن جمله بعد كه مى فرمايد: «پس آن را به خدا و رسول برگردانيد»، به ما مى فهماند كه مراد از كلمه شى ء مورد تنازع، چيزى است كه اولى الأمر دربارۀ آن استقلال ندارد و نمى تواند در آن به رأى خود استبداد كند، و خلاصه كلام اين كه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى كند، مثل اين كه دستورشان بدهد به كوچ كردن، يا جنگيدن، يا صلح كردن با دشمن، و يا امثال

ص: 287

اين ها، چون مردم مأمورند كه در اين گونه احكام ولى امر خود را اطاعت كنند، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد، ولى امر خود را رها كرده، به خدا و رسولش مراجعه كنيد.

بنا بر اين آيۀ شريفه دلالت دارد بر اين كه مراد از كلمه «شى ء»، خصوص احكام دينى است، كه احدى حق ندارد در آن دخل و تصرفى بكند، مثلاً حكمى را كه نبايد انفاذ كند، انفاذ، و حكمى را كه بايد حاكم بداند، نسخكند، چون اين گونه تصرفات در احكام دينى خاص خدا و رسول او است، و آيۀ شريفه مثل صريح است در اين كه احدى را نمى رسد كه در حكمى دينى كه خداى تعالى و رسول گرامى او تشريع كرده اند تصرف كند، و در اين معنا هيچ فرقى بين اولى الأمر و ساير مردم نيست.

«إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ...» اين جمله تشديد و تأكيد همان حكمى است كه جمله قبل بيان كرد، و اشاره است به اين كه مخالفت اين دستور از فسادى كه در مرحله ايمان باشد ناشى مى گردد، معلوم مى شود اين دستور ارتباط مستقيم با ايمان دارد، و مخالفت آن كشف مى كند از اين كه شخص مخالف اگر تظاهر به صفات ايمان به خدا و رسولش مى كند، براى اين است كه كفر باطنى خود را بپوشاند، و اين همان نفاق است كه آيات بعدى بر آن دلالت دارد.

«ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأويلا»، يعنى بر گرداندن حكمى كه در آن تنازع داريد، به خدا و رسول او بهتر است، و يا (اطاعت خدا و رسول و اولى الأمر بهتر است) و كلمه تأويل در اين جا به معناى مصلحت واقعى است، كه حكم مورد بحث از آن منشأ مى گيرد، و سپس مترتب بر عمل مى شود، و ما در تفسير آيه: «وَ ابْتِغاءَ تأويلهِ وَ ما

ص: 288

يَعْلَمُ تأويلهُ إِلَّا اللَّهُ...»(1)

در جلد سوم عربى اين كتاب بحثى دربارۀ معناى تأويل كرديم.

«أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ آن هم آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ...» كلمه (زعم) به معناى اعتقاد داشتن به چيزى است، اعم از اين كه اين اعتقاد مطابق واقع هم باشد و يا نباشد، به خلاف علم كه به معناى اعتقاد مطابق با واقع است، و چون كلمه (زعم) در مورد اعتقادى استعمال مى شود كه مطابق با واقع نيست، چه بسا همين باعث شده بعضى گمان كنند كه اين كلمه به معناى ظن- پندار- غلط است، و خلاصه غلط بودن و عدم مطابقت با واقع در معناى اين كلمه اعتبار شده است و حال آن كه اين طور نيست.

و كلمه (طاغوت) مصدرى است به معناى طغيان مانند كلمات رهبوت و جبروت و ملكوت، كه مصدرند، و به معناى رهبت و جبر و ملك است، چيزى كه هست بسيار مى شود كه اين كلمه از باب مبالغه در معناى اسم فاعل استعمال مى شود مثلاً گفته مى شود: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ»(2)،

(و كسانى كه كفر مى ورزيدند سرپرستانشان طاغوت هايند) و اما معناى اين مصدر يعنى طاغوت و طغيان معروف است، مثلاً مى گويند: (طغى الماء) يعنى آب به خاطر فورانش و يا كثرتش از ظرف خود تجاوز كرد، و استعمال اين كلمه در مورد انسان در آغاز از باب مجاز بوده، ولى در اثر كثرت استعمال به حد استعمال حقيقى رسيده است، و طغيان آدمى به معناى آن است كه از آن طورى كه بايد باشد و از آن حدى كه بايد

ص: 289


1- . آل عمران / 7.
2- . بقره / 257.

رعايت كند تجاوز نمايد، حال چه اين كه آن حد را عقل خود او معلوم كرده باشد، و يا شرع، پس طاغوت عبارت است از انسان ظالم و جبار متمرد و ياغى از وظايف بندگى خدا، البته تمردى كه از باب گردن كشى نسبت به خداى تعالى باشد، و آن كسى هم كه طاغوت را عبارت دانسته از هر معبودى كه غير از خدا پرستيده شود برگشت گفتارش به همين معنايى است كه ما كرديم.

«بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ...» اين جمله به منزله اين است كه فرموده باشد «بما انزل اللَّه على رسله»، (يعنى كسانى كه معتقدند كه بدانچه خدا بر تو و بر رسولان قبل از تو نازل كرده ايمان دارند)، در اين آيه مى توانست بفرمايد: «انَّهم آمنوا بك و بالذين من قبلك»، (كسانى كه معتقدند به تو و پيامبران قبل از تو ايمان دارند)، ولى اين طور نفرمود، بدين جهت كه گفتار در زمينه برگشت به كتاب خدا و حكم او بود، و با در نظر داشتن اين نكته روشن مى شود كه مراد از امر در جمله: «وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا به» (با اين كه مأمور شدند به اين كه به طاغوت كفر بورزند) امرى است كه در كتب آسمانى و از طريق وحى بر انبيا يعنى رسول اسلام(صلی الله علیه و آله) و انبياى قبل از آن جناب(علیهم السلام) نازل شده.

و جمله: «أَ لَمْ تَرَ...» گفتارى است شبيه به دفع دخل، يعنى پيشگيرى از سؤالى است كه ممكن بود بشود و كسى بپرسد چرا خداى تعالى فرمود: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ»، در جواب از اين سؤال تقديرى فرمود: مگر نمى بينى از اطاعت سر بر مى تابند، و محاكمات خود را نزد طاغوت يعنى شيطان صفتان مى برند؟ و اين استفهام استفهام تأسف است، مى خواهد بفرمايد: متأسفانه مى بينى كه بعضى از مردم با اين كه معتقدند به آن چه بر تو نازل شده و به آن كتاب هاى ديگر كه به

ص: 290

انبياى ديگر نازل شده ايمان دارند، و با اين كه مى دانند كه كتاب هاى آسمانى نازل شده تا در بين مردم در آن چه اختلاف مى كنند حكم كند، و همين حقيقت را خداى تعالى در قرآن كريم بيان كرده، و فرموده: «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَوَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ»؛(1) «مردم امتى واحده بودند، سپس خداى تعالى پيغمبران را براى بشارت و انذار مبعوث كرد، و با آنان كتاب را به حق نازل كرد تا بين مردم در آن چه اختلاف مى كنند داورى كند.»، با اين حال محاكمات خود را نزد طاغوت مى برند، با اين كه مى دانند كه آنان اهل طغيان و تمرد از دين خدا، و تجاوزگر بر حقوق خدا و خلقند، و با اين كه در همين كتب آسمانى مأمور شده بودند به اين كه به طاغوت كفر بورزند، و نيز مى دانند كه تحاكم نزد طاغوت لغو كردن كتب خدا و ابطال شرايع او است.

«وَ يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالًا بَعِيداً» اين جمله دلالت دارد بر اين كه تحاكم اين گونه افراد در نزد طاغوت ريشه اش القاى شيطان و اغواى او است؟ و غرض شيطان از اين القائات اين است كه پيروانش به ضلالتى دور از نجات، گرفتار شوند.

«وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا...» كلمۀ «تعالوا» به حسب اصل لغت امرى است از ماده تعالى كه به معناى ارتفاع است و معناى آن اين است كه به سوى بالا بياييد، و كلمه «صد» كه فعل «يصدون» مشتق از آن است وقتى با كلمه »عن» متعدى مى شود معناى اعراض را مى رساند، پس جملۀ «يَصُدُّونَ عَنْكَ صُدُوداً»، اين مى شود: «از تو به نوعى اعراض مى كنند»، و جمله: «إِلى ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ...»

ص: 291


1- . بقره / 213.

به منزله اين است كه فرموده باشد «الى حكم اللَّه والى من يحكم به»، «به ايشان گفته مى شود بياييد به افق بلند حكم خدا و حكم كسى كه به حكم خدا حكم مى كند.»

و در جمله: «يَصُدُّونَ عَنْكَ...» مسأله اعراض پيروان طاغوت را اختصاص به رسول داده، و فرموده: «از تو اعراض مى كنند»، با اين كه دعوت شده بودند به آمدن به سوى كتاب و رسولى كه حكم به كتاب مى كند نه تنها به سوى رسول و اين بدان جهت است كه اعراض كنندگان كافر نيستند. و گرنه جاى تأسف نبود، و آيۀ شريفه لحن تأسف دارد، پس اين تأسف از عمل كسانى است كه معتقدند ايمان دارند به آن چه خدا نازل كرده، پس اينان تجاهر به اعراض از كتاب خدا ندارند، چون كافر نيستند، بلكه منافقند و به داشتن ايمان به آن چه خدا نازل كرده تظاهر مى كنند، و در عين حال از رسول او اعراض مى كنند.

و از اين جا روشن مى شود كه فرق گذاشتن بين خدا و رسول او نفاق است، و كسى كه ادعا مى كند كه من تسليم حكم خدا هستم، ولى نسبت به حكم رسول توقف و ترديد دارم بدون شك منافق است.

«فَكَيْفَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ...» اين جمله اعلام مى دارد كه اعراض و انصراف از حكم خدا و رسول او و روى آوردن به حكم غير خدا كه همان حكم طاغوت باشد به زودى مصيبتى را براى اين اعراض گران به بار خواهد آورد، مصيبتى كه هيچ علتى جز اين اعراضشان از حكم خدا و رسول و مراجعه كردنشان به حكام طاغوت ندارد.

«ثُمَّ جاؤُكَ يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ...» در اين جمله معذرت آنان را حكايت مى كند، كه

ص: 292

ما در مراجعه به داورى طاغوت ها قصد سويى نداشتيم و معناى آن- و خدا داناتر است- اين است كه وقتى حال آنان چنين حالى است چه خواهند كرد وقتى كه بر اثر اين رفتارشان بلاى بدى به آنان برسد، آن گاه نزدت بيايند، و به خدا سوگند ياد كنند كه ما از بردن نزاع خود نزد طاغوتها و يا بگو مراجعه كردنمان به غير كتاب و رسول هيچ منظورى جز احسان و توفيق يعنى قطع نزاع و مشاجره از بين طرفين دعوى نداشتيم.

«أُولئِكَ الَّذِينَ يَعْلَمُ اللَّهُ ما فِي قُلُوبِهِمْ...» اين جمله تكذيب همان عذر خواهى آنان است، و در آن نفرموده كه چه نيتى فاسد در دل دارند، بلكه به اين اكتفاء نموده كه (خدا مى داند چه در دل دارند) و اين بدان جهت بوده كه جمله بعدى كه فرموده: «فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ»؛ «پس از آنان اعراض كن و نصيحتشان كن»، مى فهماند سر اين كوتاه گويى اين بوده كه اگر در دلشان نيت فاسدى نداشته اند و سخنشان صدق و حق بوده او بايد عذرشان را بپذيرد، و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هرگز مأمور نيست به اين كه از سخن حق و صدق اعراض كند.

«وَ قُلْ لَهُمْ فِي أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِيغاً» يعنى به ايشان سخنى بگو كه دل هايشان آن را درك كند، و بفهمند چه مى گويى و خلاصه با زبان دل آنان حرف بزن تا متوجه شوند، كه اين رفتارشان چه مفاسدى دارد، و اگر معلوم شود نفاق ورزيده اند، چه عذابى ناشى از خشم خداى تعالى بر آنان نازل مى شود.

اطاعت از رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) همان اطاعت از خدا است

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ» اين جمله ردى است مطلق بر همه آن مطالبى كه قبلاً از منافقين حكايت كرده بود، يعنى تحاكم بردنشان به نزد

ص: 293

طاغوت، و اعراضشان از رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله)، و سوگند خوردن، و عذرخواهيشان به اين كه ما منظورى به جز احسان و توفيق نداشتيم مى فرمايد: همه اين مطالب هر يك به وجهى مخالفت رسول كردن است، حال چه اين كه توأم با عذرى كه بهانه آنان بشود باشد، و چه توأم با چنان عذرى نباشد براى اين كه خداى تعالى كه اطاعت رسول كردن را واجب فرموده، قيد و شرطى برايش نياورد و اصلا رسول اللَّه را نفرستاده مگر براى همين كه به اذن او اطاعت شود.

و نبايد كسى خيال كند كه اطاعت تنها حق خدا است، و رسول بشرى و فردى كه خداى تعالى او را خلق كرده، و تنها در جايى مى توان اطاعتش كرد كه اطاعت او سودى و مصلحتى عايد ما سازد، در نتيجه اگر همان سود و آن مصلحت بدون اطاعت رسول دست بدهد ديگر چه احتياجى به اطاعت او است؟ و چرا نتوانيم مستقلا آن را احراز كنيم؟ و رسول را كنارى زده او را ترك كنيم؟ و آيا در چنين فرضى اگر باز هم رجوع به رسول را لازم بدانيم شرك به خدا نورزيده ايم؟ و رسول را دوشادوش خدا نپرستيده ايم؟ و اگر اين اطاعت شرك به خدا نيست، پس چرا بعضى از مسلمانان صدر اسلام وقتى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) امرى را بر آنان واجب مى كرد از آن جناب مى پرسيدند، آيا اين تكليف دستور خود تو است؟ و يا از ناحيه خدا است؟ معلوم مى شود همان طور كه به نظر ما رسيده اطاعت رسول كردن شرك به خدا است، و چيزى است در مقابل اطاعت خدا، و گرنه سؤال اصحاب معنا نمى داشت.

وجه بطلان اين خيال همان است كه گفتيم خداى تعالى رسول(صلی الله علیه و آله) را نفرستاده مگر براى همين كه اطاعت بشود، و خودش فرموده: «هيچ رسولى را نفرستاديم

ص: 294

مگر براى همين كه به اذن خدا اطاعت شود» و در اين وجوب اطاعت هيچ قيد و شرطى نياورده، پس معلوم مى شود اطاعت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كردن، آن هم به طور مطلق همان اطاعت خدا كردن است چون خود خدا دستور داده رسول را اطاعت كنيد، و در جاى ديگر فرموده: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»(1).

«وَ لَوْ آن هم إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً» مى فرمايد اگر رسول را مخالفت كردند، و با اين مخالفتشان از او اعراض كردند، اگر به سوى خدا و رسول برگردند و توبه كنند، برايشان بهتر است از اين كه سوگند بخورند، كه به خدا ما منظورمان مخالفت نبوده، و براى توجيه عمل خود سخنانى به هم ببافند، و عذرهايى غير موجه بتراشند كه نه سودى دارد، و نه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را راضى مى سازد، چون خداى تعالى قبل از اين كه اينان عذر بدتر از گناه خود را بيان كنند، حقيقت و باطن امرشان را براى رسول خود بيان كرده، و به وى فرموده: «وَ لَوْ آن هم إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ....»

«فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ...» كلمه (شجر) فعل ماضى از ماده (شجر) به سكون جيم، و نيز از شجور است و شجر و شجور به معناى اختلاط است، وقتى گفته مى شود: «شجر شجرا و شجورا» معنايش اين است كه فلان چيز مخلوط شد، و تشاجر و مشاجره نيز از اين باب است گويا وقتى دو نفر با هم نزاع مى كنند گفته هايشان در هم و برهم مى شود، (و شنونده نمى فهمد اين چه مى گويد و آن ديگرى چه مى گويد)، درخت را هم كه شجر ناميده اند به اين مناسبت بوده

ص: 295


1- . «كسى كه رسول را اطاعت كند در حقيقت خدا را اطاعت كرده است.» (نساء / 80)

كه شاخه هاى آن در يكديگر فرو مى روند، و كلمه «حرج» به معناى تنگى و مضيقه است.

و ظاهر سياق در بدو نظر چنين مى نمايد كه اين آيه رد بر منافقين باشد، كه خيال كردند به پيغمبر ايمان آوردند، و در عين حال داورى را نزد طاغوت مى برند، در نتيجه معناى آن چنين مى شود: «پس نه به پروردگارت سوگند، اين طور كه آنان پنداشته اند نيست، ايمانى به تو ندارند، با اين كه داورى نزد طاغوت مى برند، بلكه به تو ايمان ندارند تا زمانى كه تو را در بين خود حكم كنند... .»

اين آن معنايى است كه گفتيم: در بدو نظر از آيه فهميده مى شود، و ليكن غايت يعنى جمله- تا زمانى كه...- غير منافقين را نيز شامل مى شود و هم چنين جمله بعد از آن كه مى فرمايد: «وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ» تا جملۀ «ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ» مؤيد اين است كه رد دعوى ايمان، اختصاص به منافقين ندارد، بلكه غير آنان را نيز شامل مى شود، چون بسيارى از غير منافقين هستند كه ظاهر حالشان چنين نشان مى دهد كه خيال مى كنند به صرف اين كه قرآن و احكامى كه از ناحيه خداى تعالى نازل شده چه معارفش و چه دستوراتاخلاقى و عمليش را تصديق كردند، ايمان به خدا و رسول و ايمان بدانچه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از ناحيه پروردگارش آورده در دلشان افتاده، و در نتيجه ايمان حقيقى دارند، در حالى كه اين طورنيست، بلكه ايمان عبارت است از اين كه انسان به طور تام و كامل و به باطن و ظاهر تسليم امر خدا و رسولش باشد، و چگونه ممكن است كسى مؤمن حقيقى باشد، و در عين حال در برابر حكمى از احكام او تسليم نشود، يا به ظاهر و يا اگر به ظاهر اظهار تسليم مى كند در باطن جانش تسليم نباشد به ظاهر از ترس رسوايى اظهار تسليم كند ولى

ص: 296

در باطن دلش به خاطر اين كه حكم نامبرده كه با حال و هواى او سازگار نيست منزجر باشد، با اين كه خداى تعالى به رسول گرامي اش فرموده بود: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ»(1)، و در آن هدف و غرض نهايى بعثت آن جناب را داورى در بين مردم معرفى كرده بود.

پس با اين حال اگر اين رسول بزرگوار حكمى عليه كسى بكند، و آن كس از حكم آن جناب منزجر و ناراحت شود، در حقيقت از حكم خداى تعالى ناراحت شده، چون خداى تعالى اين شرافت را به آن جناب داده بود، كه بندگانش اطاعتش كنند، و حكمش را در بين خود نافذ بدانند.

علامت ایمان واقعی

تسليم حكم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بودن، علامت ايمان واقعى و تسليم در برابر احكام خدا است

پس اگر بندگان خدا تسليم حكم رسول شدند، و از هيچ حكم آن جناب در باطن دلشان ناراحت نگشتند، آن وقت است كه مسلمان واقعى شده اند، و در اين صورت است كه مى توان گفت به طور قطع تسليم حكم خدايند، و حتى در برابر حكم تكوينى خدا نيز تسليمند، آرى تسليم بودن در برابر حكم دينى و تشريعى خدا، دليل بر تسليم بودن در برابر حكم تكوينى او است.

«مترجم» و اين مرحله يكى از مراحل ايمان است، كه هر مؤمنى به آن مرحله برسد صفاتى در او رشد مى كند، كه از همه روشن ترش تسليم شدن در برابر همه

ص: 297


1- . نساء / 105.

دستورات و مقدراتى است كه از ناحيه خداى تعالى به وى مى رسد و چنين كسى ديگر حالت اعتراض و چون و چرا به خود نمى گيرد، نه در زبان رده اى مى گويد، و نه در دل نقى مى زند، و به همين جهت است كه مى بينيم در آيۀ مورد بحث تسليم را مطلق آورده است.

از اين جا روشن مى شود كه جمله: «فَلا وَ رَبِّكَ...» هر چند كه به حسب لفظ تنها رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را نام برده، و فرموده: (به پروردگارت سوگند كه ايمان نمى آورند مگر وقتى كه تو را در اختلافات خود حكم قرار دهند)، در نتيجه به ذهن مى رسد كه مسأله مخصوص احكام تشريعى خداى تعالى است ليكن مسأله منحصر به آن نيست، چون به قول معروف مورد، مخصص نيست در آيۀ شريفه سخن از اين رفته بود كه مسلمانان نبايد به غير رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) مراجعه كنند، با اين كه خدا بر آنان واجب فرموده كه تنها به او رجوع كنند قهرا احكام تشريعى مورد گفتگو قرار مى گيرد ليكن مسأله تسليم منحصر به آن نيست، بلكه معناى آيه عام است، و شامل احكام تشريعى خدا و رسول و احكام تكوينى خداى تعالى هر دو مى شود كه توضيحش از نظر خواننده گذشت.

بلكه از اين هم عمومى تر است و شامل قضاى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) يعنى داورى آن جناب و حتى همه روشهايى كه آن جناب در زندگيش سيره خود قرار داده مى شود، و مسلمانان (اگر ايمانشان مستعار و سطحى نباشد)، بايد اعمال آن جناب را سيره خود قرار دهند، هر چند كه خوشايندشان نباشد.

پس هر چيزى كه به نحوى از انحا و به وجهى از وجوه انتسابى به خدا و رسول او(صلی الله علیه و آله) داشته باشد، چنين مؤمنى نمى تواند آن را رد كند، و يا به آن اعتراض نمايد

ص: 298

و يا از آن اظهار خستگى كند و يا به وجهى از وجوه از آن بدش آيد، چون اثر در همه مشترك است، و مخالفت در همه آن ها ناشى از شرك است، البته به مراتبى كه در شرك هست، و به همين جهت است كه خداى تعالى فرموده: «وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ»(1)؛ «وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ... ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ» در تفسير آيۀ «وَ لكِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَلا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا»(2) گفتيم: تركيب آيه دلالت دارد بر اين كه حكم مذكور در آيه مربوط است به هيات اجتماعيه اى كه از افراد حاصل مى شود، و نامش را مجتمع مى گذاريم و اين كه اگر اندكى را استثنا كرد، و فرمود: «إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ»، براى اين بوده كه كسى توهم نكند حكم استغراقى است، و تمامى افراد بشر را شامل مى شود، و لذا اين استثنا به استثناى منفصل شبيه تر است، تا استثناى متصل، و يا چيزى است برزخميان استثناى متصل و منفصل، چون داراى دو جنبه است، (از نظر اين كه حكم رفته است روى هيات اجتماعى استثنا بردار نيست، و استثناى منفصل است، و از نظر اين كه بالآخره پر حكم افراد را هم مى گيرد، استثنا متصل است).

بنا بر اين پس اين كه فرمود: «ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ» وارد در مورد اخبار است، اخبار از حال آن هيات مجتمعه به اين كه احكام و تكاليف حرجى و دشوار را امتثال نمى كنند، چون با محبوب دل آنان ضديت و با چيزى كه دل هايشان و ديارشان به آن بسته است برخورد دارد و استثناى عده قليل براى دفع توهم است.

در نتيجه معناى آيه اين مى شود كه اگر ما مى نوشتيم (يعنى واجب مى كرديم)

ص: 299


1- . «و اكثرشان به خدا ايمان نمى آورند مگر آن كه در عين حال مشرك نيز هستند.» (يوسف / 106)
2- . نساء / 46.

بر آنان كه يكديگر را به قتل برسانند، و از شهر و ديار خود كه با آن انس دارند خارج شوند اين واجب را انجام نمى دهند، و چون جمله انجام نمى دهند كليت و استغراق را مى رسانيد، و شنونده مى پنداشت حتى يك نفر هم مؤمن حقيقى و تسليم واقعى در برابر فرمان خداى تعالى در ميان آنان وجود ندارد، براى دفع اين توهم عده اى قليل را استثنا كرد، هر چند كه حكم اصلا شامل آن عده نمى شود چون حكم دربارۀ افراد نبود، بلكه دربارۀ هيات اجتماعيه (بدان جهت كه مجتمع است) بود، و ليكن چون به تبع هيات افراد هم داخل مى شدند اين استثنا را آورد.

از اين جا روشن مى شود كه مراد از قتل، قتل دسته جمعى يكديگر است، و مراد از بيرون شدن نيز بيرون شدن و جلاى وطن كردن جمعى از ميان جمعى ديگر است، خلاصه حكم همه اش مربوط به مجتمع است، نه اين كه هر فردى خودش خود را بكشد، و يا هر فردى از خانه و زندگيش بيرون شود، هم چنان كه در آيۀ شريفه: «فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ»(1)

كه دربارۀ بنى اسرائيل است منظور قتل دسته جمعى است، و مقصود به خطاب جماعت است نه فرد.

«وَ لَوْ آن هم فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً» در اين آيۀ شريفه تعبيرى كه در آيۀ قبلى بود عوض شده، در آن جا تعبير كتابت آمده بود، مى فرمود: «وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا...»، و در اين آيه همان را به عبارت" يوعظون" تعبير فرموده، و اين اشاره است به اين احكام نامبرده هر چند به صورت امر و كتابت يعنى دستور وجوبى صادر شده است ليكن اشاراتى است به چيزى كه صلاح و سعادتشان را

ص: 300


1- . بقره / 54.

تامين مى كند، پس در حقيقت مواعظ و نصايحى است كه در آن خير و صلاح آنان منظور است.

«لَكانَ خَيْراً لَهُمْ» يعنى اگر موعظتى كه به ايشان شد عمل مى كردند برايشان بهتر بود، و معلوم است كه اين بهترى مربوط به همه سرنوشت هاى آنان است، چه سرنوشت دنيايى شان و چه سرنوشت آخرتيشان، براى اين كه خير آخرت منفك از خير دنيا نيست، بلكه آن را به دنبال دارد «وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً» يعنى عمل به اين مواعظ نفوس و دل هايشان را برايمان استوارتر مى كرد براى اين كه گفتار در اين مقام همه پيرامون ايمان بود، در جاى ديگر نيز فرموده كه خداى تعالى ايمان كسانى كه ايمان آورده اند را استوار مى كند: «يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ...»(1).

«وَ إِذاً لَآتَيْناهُمْ مِنْ لَدُنَّا أَجْراً عَظِيماً» يعنى در اين هنگام كه ايمان ثابت در دلهاشان استوار گشت، از خزانه غيب خود پاداشى عظيم به آنان خواهيم داد، و در اين كه چرا نفرمود آن پاداشى چيست و آن را مبهم گذاشت، همان توجيه مى آيد كه در مبهم آوردن جملۀ «لَكانَ خَيْراً لَهُمْ» از نظر خواننده گذشت.

«وَ لَهَدَيْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِيماً» در سابق ذيل آيه: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ»(2)

در جلد اول اين كتاب معناى صراط مستقيم گذشت.

«وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ» در اين آيه بين خدا و رسول او در اين وعده حسن جمع شده، فرموده كسى كه خدا و رسول را اطاعت كند چنين و چنان خواهد شد، با اين كه آيات قبل تنها متعرض اطاعت رسول و تسليم شدن در برابر حكم و قضاى

ص: 301


1- . ابراهيم / 27.
2- . حمد / 6.

آن جناب بود و اين بدان جهت است كه بين اين دو آيه يعنى آيۀ مورد بحث و آيه: «لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ...» نامى از خداى تعالى به ميان آمده بود آن جا كه فرمود: «وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ...» لذا خواست بفهماند اطاعت رسول كردن بدان جهت واجب شده كه خدا به آن امر فرموده، پس اطاعت واجب شده اطاعت خدا و رسول هر دو است، از سوى ديگر در آغاز آيات نيز گفتار با جمله: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ...» شروع شده بود، خواست تا آخر كلام به اول آن مرتبط شود.

«فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ...» اين آيه دلالت دارد بر اين كه چنين كسانى ملحق به «الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُعَلَيْهِمْ» هستند و از خود آنان نيستند، و به حكم جمله: «وَ لَهَدَيْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِيماً» خداى تعالى به صراط مستقيمى هدايتشان مى كند، كه صراط «الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ» است، صراط مستقيمى كه در كلام مجيدش جز به اين طايفه نسبت نداده، و در سوره حمد فرموده: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» و سخن كوتاه اين كه اين طايفه كه خدا و رسول را اطاعت مى كنند ملحق به آن چهار طايفه اند، و از آنان نيستند، هم چنان كه جمله: «وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً» نيز خالى از اشاره به اين معنا نيست و چون مى فرمايد: «اين چهار طايفه رفقاى آن طايفه اند، و از آن فهميده مى شود طايفه مورد بحث از آن چار طايفه نيستند، بلكه جداى از آنان، ولى رفيق با آنان هستند.» و اما اين كه منظور از نعمت در جمله:«أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ» چيست؟ در سابق گفتيم كه منظور از آن نعمت ولايت است.

و اما اين چهار طايفه يعنى نبيين و صديقين و شهدا و صالحين چه كساني اند، بايد گفت: ما نمى توانيم بگوييم انبيا(علیهم السلام) چگونه انسان هايى هستند،

ص: 302

چون اين طايفه آشنايان با وحى و آگاهان از اخبار غيبى هستند، و ما بيش از اين از وضع آنان خبر نداريم، و نمى توانيم داشته باشيم، مگر از ناحيه آثارى كه از خود به جاى گذاشته اند.

و اما شهدا در سابق نيز گفته بوديم كه اين كلمه در قرآن كريم به معناى گواهان در اعمال است، و در هيچ جاى قرآن كه از ماده (ش- ه- د) كلمه اى به كار رفته به معناى كشته در معركه جنگ نيامده، بلكه مراد از آن افرادى است كه گواه بر اعمال مردمند، و مراد از صالحين كسانى است كه شايستگى نعمت خداى را دارند.

معناى صديقين

و اما كلمه «صديقين» به طورى كه خود لفظ دلالت مى كند مبالغه در صدق است، يعنى كسانى كه بسيار صادقند چيزى كه هست صدق تنها زبانى نيست، يكى از مصاديق آن سخنانى است كه انسان مى گويد، يك مصداق ديگرش عمل است، كه اگر مطابق با زبان و ادعا بود آن عمل نيز صادق است، چون عمل از اعتقاد درونى حكايت مى كند، و وقتى در اين حكايتش راست مى گويد، كه ما فى الضمير را به طور كامل حكايت كند، و چيزى از آن باقى و بدون حكايت نگذارد، چنين عملى راست و صادق است، و اما اگر حكايت نكند و يا درست و كامل حكايت نكند اين عمل غير صادق است، و هم چنين سخن صدق آن سخنى است كه با واقع و خارج مطابقت داشته باشد، و چون گفتن نيز يكى از افعال است، قهرا كسى كه صادق در فعل خويش است سخن نخواهد گفت مگر آن چه كه راست بودنش را مى داند، و مى داند كه اين سخن را در اين جا بايد گفت، و گفتن آن حق است، و بنا بر اين سخن چنين كسى هم صدق خبرى دارد، و هم صدق مخبرى.

ص: 303

پس صديق آن كسى است كه به هيچ وجه دروغ در او راه ندارد، و چنين كسى كارى كه حق بودن آن را نمى داند نمى كند، هر چند كه مطابق با هواى نفسش باشد و سخنى را كه راست بودن آن را نمى داند نمى گويد، و قهرا حتى كسى به جز حق را هم نمى بيند، پس او كسى است كه حقايق اشيا را مى بيند، و حق مى گويد و حق انجام مى دهد.

و با در نظر داشتن اين بيان ترتيب بين چهار طايفه نامبرده در آيه روشن مى گردد، طايفه اول نبيون بودند كه سادات بشرند، سپس صديقون قرار گرفته اند، كه گفتيم شاهدان و بينندگان حقايق و اعمالند، و سوم شهدا بودند، كه شاهدان بر رفتار ديگرانند و در آخر صالحانند كه لياقت و آمادگى براى كرامت اللَّه را دارند.

«وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً» كلمۀ «رفيقا» تميز است، و آيه را چنين معنا مى دهد: و اين چهار طايفه از حيث رفاقت طوايف خوبى هستند، بعضى گفته اند به همين جهت بوده كه آن را به صيغه جمع نياورد، و بعضى ديگر گفته اند، مفرد آوردنش براى اين بوده كه بفهماند تك تك آنان در حال رفاقت خوبند، و بنا بر اين معنا، كلمه (رفيقا) حال خواهد بود، نظير جمله: «ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا»؛(1)

«سپس شما را- از شكم مادران- بيرون مى كنيم، در حالى كه طفليد.»

«ذلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللَّهِ وَ كَفى بِاللَّهِ عَلِيماً» در اين جمله كلمۀ «ذلك" كه مخصوص اشاره به دور است را آورده، و آن را ابتداى جمله قرار داد، و حرف «الف و لام» بر سر خبر آورده، تا به اين وسيله بر عظمت امر اين فضل دلالت كند، و بفهماند كه گويا اين فضل، جامع تمامى فضيلت ها و فضل ها است، و اگر آيۀ شريفه را با

ص: 304


1- . حج / 5.

علم خدا ختم كرد، براى اين بود كه گفتار در آيۀ شريفه دربارۀ درجات ايمان بود، كه جز علمالهى هيچ راه ديگرى براى تشخيص آن نيست.

اين را هم بدان كه در اين آيات شريفه موارد متعددى از التفات هست، التفات هايى آميخته در هم، در آغاز آيات مؤمنين را مورد خطاب قرار داد و فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» و در آيه: «وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ» آنان را غايب به حساب آورد، التفات ديگر اين كه در آغاز كلام يعنى در جملۀ «أَطِيعُوا اللَّهَ...» غايب فرض شده، و در آيۀ شريفه: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ...» متكلم مع الغير به حساب آمده، سپس در جمله: «بِإِذْنِ اللَّهِ...» غايب فرض شده، و در آيه:

«وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ...» متكلم مع الغير به حساب آمده، و باز در آيه: «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ...» غايب فرض شده.

و اما رسول(صلی الله علیه و آله) در اول اين آيات كه مى فرمايد: «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ...» غايب فرض شده، و در جمله: «ذلِكَ خَيْرٌ» خطابى كه در اين اسم اشاره است به سوى آن جناب متوجه شده است، دوباره در جمله: «وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ...» غايب به حساب آمده، و در آيه:

«فَلا وَ رَبِّكَ...» مخاطب شده است، باز در جمله: «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ...» غايب در نظر گرفته شده، و در جمله: «وَ حَسُنَ أُولئِكَ» خطاب اسم اشاره متوجهش شده، و اين ده مورد از موارد التفات كلامى است، كه در اين چند آيه به كار رفته، و خواننده گرامى اگر در يك يك موارد دقت كند نكته مخصوص به آن مورد را مى فهمد.

ص: 305

بحث روايتى

در تفسير برهان از ابن بابويه روايت كرده كه وى به سند خود از جابر بن عبد اللَّه انصارى نقل كرده، كه گفت: وقتى خداى عزّ و جلّ آيۀ شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» را بر پيامبر گرامي اش محمد(صلی الله علیه و آله) نازل كرد، من به آن جناب عرضه داشتم: يا رسول اللَّه خدا و رسولش را شناختيم، اولى الأمر كيست؟ كه خداى تعالى طاعت آنان كردن را دو شادوش طاعت تو قرار داده؟ فرمود: اى جابر آنان جانشينان منند، و امامان مسلمين بعد از منند، كه اولشان على بن ابى طالب و سپس حسن و آن گاه حسين و بعد از او على بن الحسين و آن گاه محمد بن على است، كه در تورات معروف به باقر است، و تو به زودى او را درك خواهى كرد، چون او را ديدار كردى و از طرف من سلامش برسان، و سپس صادق جعفر بن محمد، و بعد از او موسى بن جعفر، و آن گاه على بن موسى، و بعد از وى محمد بن على، و سپس على بن محمد و آن گاه حسن بن على، و در آخر، هم نام من محمد است، كه هم نامش نام من است، و هم كنيه اش كنيه من است، او حجت خدا است بر روى زمين، و بقية اللَّه و يادگار الهى است در بين بندگان خدا، او پسر حسن بن على است، او است آن كسى كه خداى تعالى نام خودش را به دست او در سراسر جهان يعنى همه بلاد مشرقش و مغربش مى گستراند، و او است كه از شيعيان و اوليايش غيبت مى كند، غيبتى كه- بسيارى از آنان از اعتقاد به امامت او بر مى گردند- و تنها كسى بر اعتقاد به امامت او استوار مى ماند كه خداى تعالى دلش را براى ايمان آزموده باشد.

جابر اضافه مى كند عرضه داشتم: يا رسول اللَّه آيا در حال غيبتش سودى به حال شيعيانش خواهد داشت؟ فرمود: آرى به آن خدايى كه مرا به نبوت مبعوث

ص: 306

فرمود شيعيانش به نور او روشن مى شوند، و در غيبتش از ولايت او بهره مى گيرند، همان طور كه مردم از خورشيد بهره مند مى شوند هر چند كه در پس ابرها باشد! اى جابر اين از اسرار نهفته خدا است از اسرارى است كه در خزينه علم خدا پنهان است، تو نيز آن را از غير اهلش پنهان بدار، و جز نزد اهلش فاش مساز .

مؤلف(قدس سره): و نيز در همان كتاب از نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از سليم بن قيس هلالى از على(علیه السلام) حديثى به همين معنا روايت كرده است (1)،

على بن ابراهيم نيز آن را به سند خود از سليم از آن جناب نقل كرده (2)

و در اين ميان از طرق شيعه و سنى روايات ديگرى نيز هست، و در آن روايات امامت يك يك ائمه با اساميشان ذكر شده، اگر خواننده عزيز بخواهد به همه آن روايات واقف گردد، بايد به كتاب ينابيع الموده،(3) و كتاب غاية المرام (4)

بحرانى و غير اين دو مراجعه نمايد.و در تفسير عياشى از جابر جعفى روايت آمده، كه گفت: من از ابا جعفر امام باقر(علیه السلام) از آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» پرسيدم، فرمود: «اولى الأمر، اوصياى رسول خدايند»(5).

مؤلف(قدس سره): و در تفسير عياشى از عمرو بن سعد از ابى الحسن(علیه السلام) حديثى مثل اين آمده، و در آن چنين آمده: اولى الأمر على بن ابى طالب و اوصياى بعد از اويند(6).

ص: 307


1- . بحرانى، هاشم بن سليمان، تفسير برهان، ج 1، ص: 383، حديث 13.
2- . ر.ک: قمى، على بن ابراهيم، تفسير قمى، ج 1.
3- . قندوزی، سلیما ن بن ابراهیم، ينابيع المودة، جزء 3، صص: 99- 103.
4- . غاية المرام.
5- . عياشى، محمد بن مسعود، تفسير عياشى، ج 1، ص: 249، حديث 168.
6- . همان، ج 1، ص: 253 حديث 176.

و از ابن شهر آشوب روايت شده كه گفت: حسن بن صالح از امام صادق(علیه السلام) از اين آيه پرسيد فرمود: منظور امامان از اهل بيت رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) است (1).

مؤلف(قدس سره): نظير اين حديث را صدوق از ابى بصير از امام باقر(علیه السلام) نقل كرده، و در آن آمده كه امام فرمود: امامان از فرزندان على و فاطمه هستند كه تا روز قيامت خواهند بود(2).

و در كافى به سند خود از ابى مسروق از امام صادق(علیه السلام) روايت كرده كه گفت: من به آن جناب عرض كردم: ما وقتى با اهل كلام يعنى علمايى كه پيرامون مذاهب بحث مى كنند بحث مى كنيم گفتار خداى عزّ و جلّ كه فرموده: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» را به رخ آنان مى كشيم، ولى آنان مى گويند اين آيۀ شريفه دربارۀ عموم مؤمنين نازل شده، مى فرمايد اولى الأمر را كه از عموم مؤمنين هستند اطاعت كنيد.

ما براى اثبات حقانيت مذهب خود عليه آنان به آيۀ شريفه: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى» استدلال مى كنيم در جواب مى گويند منظور از قربى نيز قرباى مسلمين است، آن گاه اضافه مى كند هر چه از اين قبيل ادله به خاطرم بود براى امام(علیه السلام) نقل كردم (و گفتم كه مخالفين ما در پاسخ از آن دليل چه مى گويند و از آن ديگرى چه مى گويند) امام(علیه السلام) به من فرمود: هر جا كه چنين ديدى يعنى فهميدى كه خصم نمى خواهد حق را قبول كند، به آنان پيشنهاد مباهله كن، عرضه داشتم: چگونه مباهله كنم؟ فرمود: سه روز به اصلاح نفس خود بپرداز، و

ص: 308


1- . ابن مردويه، احمد بن موسى، مناقب، ج 4، ص: 249، سطر 1.
2- . ابن بابويه، محمد بن على (شیخ صدوق)، كمال الدين، ج 1، ص: 222، حديث 8.

آن را پاك كن، و فرمود روزه بگير، و غسل كن، و تو و او از شهر خارج شده به طرف كوه ها برويد آن گاه انگشتان دست راست خود را در انگشتان دست او فرو ببر، و براى اين كه نسبت به او به انصاف رفتار كرده باشى تو نخست آغاز كن و بگو: (بار الها اى پروردگار آسمان هاى هفتگانه و زمين هاى هفت، اى پروردگار عالم غيب و شهادت، اى پروردگار رحمان و رحيم، اگر چنان چه ابو مسروق- يعنى راوى كه امام به او تعليم مى دهد- حقى را انكار و باطلى را ادعا كرده حسبانى از آسمان و عذابى اليم بر او نازل فرما، آن گاه نفرين را بر او برگردان و بگو: و اگر او حقى را انكار و باطلى را ادعا كرده حسبانى از آسمان و عذابى اليم بر او نازل فرما.

امام(علیه السلام) سپس به من فرمود: اگر اين طور مباهله كنى چيزى نخواهد گذشت كه عذاب اليم را در او مشاهده كنى، چون به خدا سوگند تا كنون كسى را نيافته ام كه دعوت مرا به مباهله پذيرفته باشد(1).

در تفسير عياشى از عبد اللَّه بن عجلان از امام ابى جعفر(علیه السلام) روايت آمده كه در تفسير آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» فرمود: اين آيه دربارۀ على و نيز دربارۀ ائمه نازل شده، كه خداى تعالى آنان را در جاى انبيا- جانشين آنان- قرار داده، با اين تفاوت كه آنان نه چيزى را حلال مى كنند، و نه چيزى را كه حلال است تحريم مى كنند(2).

مؤلف(قدس سره): اين استثنا كه در روايت آمده همان چيزى است كه ما در ذيل

ص: 309


1- . کلینی، محمدبن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 513، حديث 1.
2- . عياشى، محمد بن مسعود، تفسير عياشى، ج 1، ص: 252، حديث 173.

بحثى كه پيرامون آيه داشتيم خاطر نشان ساخته، گفتيم: تشريع جز به دست خدا و رسول او نيست.

و در كافى به سند خود از بريد بن معاويه روايت كرده كه گفت: امام ابو جعفر(علیه السلام) آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» را قرائت كرد، و به جاى جملۀ «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ» فرمودند: «فان خفتم تنازعا فى الامر فارجعوه الى اللَّه" تا آخر، يعنى پس اگر ترسيديد در امرى تنازع كنيد، بيان آن امر را به خدا و رسول و اولى الأمر ارجاع دهيد.

آن گاه اضافه كردند چطور ممكن است خداى تعالى از يك سو امر به اطاعت از خدا و رسول او و از اولى الأمر بكند، و از سوى ديگر در خود اولى الأمر تنازع را فرض كند، و امر به اطاعت از اولى الأمر بكندكه خودشان در دين خدا تنازع مى كنند، پس روى سخن در اين آيه به مارقين يعنى منكرين ولايت آسمانى ائمه اهل بيت(علیهم السلام) است، به آنان است كه مى فرمايد خدا و رسول را اطاعت كنيد، (و در اطاعت اولى الأمرى كه براى شما معين كرده اند نافرمانيشان مكنيد)(1).

مؤلف(قدس سره): ممكن است كسى از اين روايت و مخصوصاً از جمله اى كه قرائت كردند چنين بفهمد كه امام خواسته است بفرمايد: آيۀ شريفه اين طور كه من مى خوانم نازل شده، و ليكن اين توهمى است باطل، چون روايت بيش از اين دلالت ندارد كه امام آيۀ شريفه را به آن چند كلمه اضافى تفسير كرده اند، و خواسته است بيان كنند كه مراد از آيه چيست؟ و ما در بيان سابق خود اين دلالت را توضيح داديم.

دليل بر اين معنا اختلافى است كه در عبارات روايات ديده مى شود، مثلاً در

ص: 310


1- . كلينى، محمد بن يعقوب، روضة الكافى، ج 8، ص: 160، حديث 212.

روايتى كه قمى به سند خود از جرير از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده آمده: «اين آيه اين طور نازل شده: فان تنازعتم فى شى ء فارجعوه الى اللَّه و الى الرسول و الى اولى الأمر منكم.»(1)

و در روايتى كه عياشى آن را از بريد بن معاويه از امام باقر(علیه السلام) نقل كرده (كه همان روايت كافى است كه در بالا نقل شد) آمده: سپس به مردم فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» و مؤمنين تا روز قيامت را يك جا مورد خطاب قرار داد كه، «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، و منظورش از اولى الأمر تنها ما بوديم، فان خفتم تنازعا فى الامر فارجعوا الى اللَّه و الى الرسول و اولى الأمر منكم و اين چنين نازل شده است، و چگونه مردم را امر مى كند به اطاعت از اولى الأمر و آن گاه تجويز مى كند براى خود اولى الأمر اين كه با يكديگر تنازع كنند، پس اين خطاب به مأمورين اولى الأمر است، يعنى به مردمى كه بايد امر اولى الأمر را اطاعت كنند، خطاب به آنان است كه مى فرمايد: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.»

و در تفسير عياشى (2)

است كه در روايت ابى بصير از امام باقر(علیه السلام) آمده كه فرمود: آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ...» دربارۀ على بن ابى طالب(علیه السلام) نازل شده، من عرضه داشتم: مردم مى گويند اگر دربارۀ على(علیه السلام) نازل شده چرا نام على و اهل بيتش در قرآن نيامده؟ امام ابو جعفر(علیه السلام) فرمود: به ايشان بگوييد به همان دليل كه خداى تعالى نماز را در قرآن مجيدش واجب كرده ولى نامى از سه ركعت و چهار ركعت نبرد، تا آن كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نماز را براى مردم تفسير كرد و به همان دليل كه حج را واجب كرد، ولى نفرمود: هفت طواف كنيد تا آن كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آن را تفسير

ص: 311


1- . قمى، على بن ابراهيم، تفسير قمى، ج 1، ص: 141.
2- . عياشى، محمد بن مسعود، تفسير عياشى، ج 1، ص: 246، حديث 153.

فرمود: و هم چنين خداى تعالى آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» را دربارۀ على و حسن و حسين(علیهم السلام) نازل كرد ولى نام آنان را نبرد، اين رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بود كه فرمود: «من كنت مولاه فهذا على مولاه» هر كس كه من به حكم «و اطيعوا الرسول» مولاى اويم، على به حكم «أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» مولاى او است، و نيز دربارۀ همه اهل بيتش فرمود: «اوصيكم بكتاب اللَّه، و اهل بيتى انى سالت اللَّه ان لا يفرق بينهما حتى يوردهما على الحوض فاعطانى ذلك؛ من شما را وصيت مى كنم به كتاب خداى تعالى و اهل بيتم، من از خداى تعالى خواسته ام بين آن دو را جدايى نيندازد، تا هر دو را كنار حوض، به من وارد كند، و خداى تعالى اين درخواستم را به من داد.» و نيز فرمود: پس شما اى مسلمانان به اهل بيت من چيز ياد ندهيد، كه آنان اعلم از شمايند، اهل بيت من شما را تا قيامت از هيچ در هدايتى بيرون نمى كنند، و به هيچ در ضلالتى داخل نمى سازند و اگر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بيان نمى كرد كه اولى الأمر چه كسانى هستند قطعا آل عباس و آل عقيل و آل فلان ساكت نمى نشستند، و ادعاى خلافت و اولى الأمرى مى كردند، ولى چون خداى تعالى در كتابش نازل كرده بود، كه «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»(1) همه مى دانستند كه منظور از اهل بيت على و حسن و حسين و فاطمه(علیهم السلام) هستند، چون رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در خانه ام سلمه دست على و فاطمه و حسن و حسين(علیهم السلام) را گرفت و داخل كسائشان كرد، و ام سلمه عرضه داشت: آيا من از اهل تو نيستم؟ فرمود: تو عاقبت بخيرى، ولى ثقل من و اهل من و اهل بيت من اين هايند (تا آخر حديث)(2).

ص: 312


1- . احزاب / 33.
2- . عياشى، محمد بن مسعود، تفسير عياشى، ج 1، ص: 249، حديث 169.

مؤلف(قدس سره): در كافى به سند خود از ابى بصير از آن جناب مثل اين حديث را با مختصر اختلافى در عبارت نقل كرده است (1).و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از تفسير مجاهد روايت شده كه گفت: اين آيه دربارۀ امير المؤمنين(علیه السلام) نازل شد، آن روزى كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آن جناب را جانشين خود در مدينه كرد به او عرضه داشت يا رسول اللَّه آيا مرا جانشين خود بر زنان و كودكان مى كنى؟ فرمود: يا امير المؤمنين! آيا راضى نيستى اين كه نسبت به من به منزله هارون باشى نسبت به موسى، كه به او گفت: «اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَ أَصْلِحْ»؛ «اى هارون جانشينى من كن در قومم، و بين آنان اصلاح كن.» جمله: «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» هم از همين باب است.

مجاهد مى گويد: خداى تعالى على را ولى امر امت كرد، هم بعد از محمد(صلی الله علیه و آله) و هم در زندگى آن جناب، كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به امر خداى تعالى آن جناب را جانشين خود در مدينه كرد، پس خداى تعالى بندگان را مأمور به طاعت از على(علیه السلام) و ترك مخالفت او كرده است (2).

و در همان كتاب از مجاهد و او از ابانه فلكى روايت كرده كه گفت: اين آيه در روزى نازل شد كه ابو بريده از على(علیه السلام) نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شكايتى كرد، (تا آخر حديث)(3).

و در عبقات از كتاب ينابيع الموده تاليف شيخ سليمان بن ابراهيم بلخى از مناقب از سليم بن قيس هلالى از على بن ابى طالب روايت آمده كه در حديثى

ص: 313


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 1، ص: 286، حديث 1.
2- . بحرانى، هاشم بن سليمان، تفسير برهان، ج 1، ص: 386، حديث 31.
3- . همان، ج 1، ص: 386، حديث 31.

فرمود: و اما نزديك ترين حالتى كه بنده خدا به خاطر آن به ضلالت نزديك مى شود، اين است كه حجت خداى تبارك و تعالى و شاهد او بر بندگانش را نشناسد، حجتى كه خود خداى تعالى بندگانش را امر به طاعت او كرده، و ولايت او را بر وى واجب نموده است.

سليم مى گويد: من به امير المؤمنين عرضه داشتم: اولى الأمر و حجت هاى خداى را برايم توصيف كن، فرمود: كسانى هستند كه خداى تعالى آنان را قرين خود و قرين پيغمبر خود قرار داده، دربارۀ آنان فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، عرض كردم: خداى مرا فداى تو كند مطلب را برايم توضيح بده، فرمود: آنان كسانى هستند كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در چند جا و حتى در آخرين خطبه اى كه بعد از آن خداى عزّ و جلّ او را به سوى خودش قبض روح مى كرد، فرمود: «انى تارك فيكم امرين لن تضلوا بعدى، ان تمسكتم بهما، كتاب اللَّه عزّ و جلّ و عترتى، اهل بيتى، فان اللطيف الخبير قد عهد الى انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض كهاتين؛ و من در ميان شما دو چيز باقى مى گذارم، كه اگر به آن دو تمسك كنيد، هرگز بعد از من گمراه نمى شويد، يكى كتاب خداى عزّ و جلّ و ديگرى عترت من اهل بيتم است، زيرا خداى لطيف خبير به من عهدى سپرده، و آن اين است كه اين دو از يكديگر جدا نمى شوند، تا كنار حوض بر من در آيد، در حالى كه مثل اين دو انگشت- و بين ابهام (انگشت بزرگ- شست) و سبابه اش جمع كرد- با هم باشند.» و سپس فرمود: «نمى گويم مثل اين دو انگشت- بعد بين انگشت ميانه و سبابه اش جمع كرد، و فرمود: پس به اين دو تمسك بجوييد، و از اهل بيت من جلو نيفتيد كه گمراه خواهيد شد.» (1)

ص: 314


1- . عبقات الانوار.

مؤلف(قدس سره): و رواياتى كه از ائمه اهل بيت(علیهم السلام) در اين معانى وارد شده بسيار زياد است، و ما از هر صنف آن روايات تنها به ذكر نمونه اى اكتفاء، كرديم، و كسانى كه مايلند به همه آن ها واقف شوند مى توانند به جوامع حديث مراجعه نمايند.

و اما اقوالى كه از قدماى مفسرين روايت نشده، سه نظريه است، اول اين كه: اولى الأمر خلفايند، دوم اين كه: امراى ارتشند، سوم اين كه: مراد از آن علمايند و نظريه اى كه از ضحاك نقل شده اين است كه گفته است اولى الأمر همه اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هستند، برگشتش به قول سوم است، چون عبارتى كه از ضحاك نقل شده چنين است: مراد از اولى الأمر، اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اند، كه داعيان اسلام و راويان احاديثند، و ظاهر اين عبارت اين است كه مى خواهد بگويد علت اين كه گفتم اولى الأمر اصحابند، اين است كه اصحاب علم دارند، پس برگشت قول ضحاك به همان قول سوم است.

اين را نيز بايد دانست كه در شان نزول اين آيات امورى بسيار و داستانهايى مختلف روايت شده، ليكن دقت در آن نقلها جاى شكى باقى نمى گذارد، كه همه آن ها از باب تطبيق است، يعنى راويان نظريه خود را بر آيات تطبيق كرده اند، و به همين جهت ما از نقل آن روايات صرف نظر كرديم، چون ديديم هيچ فايده اى در نقل آن ها نيست، و اگر بخواهيد گفتار ما را تصديق كنيد، مى توانيد به تفسير الدر المنثور(1)

و تفسير طبرى (2) و امثال آن دو مراجعه نماييد.

ص: 315


1- . سيوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 176.
2- . طبرى، محمد بن جرير، جامع البیان، ج 5، صص: 93- 95.

و برقى در كتاب محاسن به سند خود از ابى الجارود از امام باقر(علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير آيه: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى...» فرموده: تسليم عبارت است از اين كه به حكم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) راضى بوده، و به داورى آن جناب قناعت كند(1).

و در كافى به سند خود از عبد اللَّه كاهلى روايت كرده كه گفت: امام صادق(علیه السلام) فرمود: اگر مردمى خدا را به تنهايى عبادت كنند و شريكى براى او نگيرند و نماز را به پا داشته زكات را بدهند، و حج خانه خدا كرده روزه رمضان را بگيرند، ولى در كارى كه خدا و يا رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كرد، چون و چرا كنند كه چرا چنين كرده، و اگر خلاف اين را مى كرد بهتر بود، و حتى اگر اين چون و چرا را به زبان نياورند، و از دل خود بگذرانند، به همين مقدار مشرك شده اند، امام(علیه السلام) بعد از اين گفتار آيه زير را تلاوت فرمودند: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً» آن گاه امام صادق(علیه السلام) فرمود: بر شما باد به تسليم شدن (2).

و در تفسير عياشى از عبد اللَّه بن يحيى كاهلى از امام صادق(علیه السلام) روايت آمده كه گفت: من از آن جناب شنيدم مى فرمود به خدا سوگند اگر مردمى خدا را به تنهايى عبادت كنند، و شريكى براى او نگيرند، و نماز را به پا داشته زكات را بدهند، حج بيت اللَّه انجام داده روزه رمضان را بگيرند ولى دربارۀ كارى كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كرده اعتراض كنند، كه چرا چنين و چنان كرد؟ و يا حتى اين اعتراض را در دل خود كنند به همين خاطر مشرك مى شوند، امام(علیه السلام) آن گاه اين آيه را قرائت كردند، كه:

ص: 316


1- . برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ص: 271، حديث 364.
2- . کلینی، محمدبن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 398، حديث 6 باب الشرك.

«فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً- مما قضى محمد و آل محمد- وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»(1).

مؤلف(قدس سره): در معناى اين دو روايت رواياتى ديگر نيز هست، و امام(علیه السلام) ملاك حكم آيۀ شريفه را از دو جهت تعميم و توسعه داد، يكى از نظر تكوينى بودن و تشريعى بودن كه حاصل فرمايشش اين شد كه موحد واقعى آن كسى است كه نه در كارهاى تكوينى خداى تعالى چون و چرا كند، و نه در دستورات تشريعى او، دوم از نظر حاكم، و اين كه موحد واقعى آن كسى است كه هم در برابر احكام خداى تعالى تسليم باشد و هم در برابر احكام رسول خدا(صلی الله علیه و آله). و بايد دانست كه در اين ميان رواياتى هست كه آيه: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ» تا آخر آيات مورد بحث را با ولايت على بن ابى طالب(علیه السلام)، و يا با آن و ولايت ائمه اهل بيت(علیهم السلام) تطبيق مى كند، و اين گونه روايات از مواردى است كه آيه را با موردى تطبيق داده اند نه اين كه بخواهند بفرمايند آيه دربارۀ خصوص مسأله ولايت نازل شده است، و همان طور كه خداى سبحان و رسول او(صلی الله علیه و آله) دو مصداق براى آيه اند، ائمه اهل بيت(علیهم السلام) نيز مصاديقى براى آن هستند.

و در امالى شيخ آمده كه وى به سند خود از على بن ابى طالب روايت كرده كه فرمود:

مردى از انصار به حضور رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) آمد، و عرضه داشت: يا رسول اللَّه من تاب جدايى از تو را ندارم به خانه ام مى روم همين كه به ياد تو مى افتم ديگر دستم به كار نمى رود كارم را هر چه باشد رها مى كنم، و به زيارت تو مى آيم تا تو را ببينم و

ص: 317


1- . عياشى، محمد بن مسعود، تفسير عياشى، ج 1، ص: 255، حديث 184.

آرام بگيرم از بس كه به تو علاقمندم، و فعلا در اين انديشه ام كه در روز قيامت كه تو داخل بهشت شده تا اعلى عليين بالا مى روى، من آن روز چه كنم؟ و يا نبى اللَّه آن روز چگونه بر فراق تو صبر كنم.

در پاسخ اين مرد بود كه آيۀ شريفه زير نازل شد: «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً»، رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) آن مرد را احضار كرده آيۀ شريفه را برايش خواند، و به همنشينى خود مژده اش داد(1).

مؤلف(قدس سره): اين معنا از طرق اهل سنت نيز روايت شده، و الدر المنثور آن را از طبرانى، و ابن مردويه، و ابى نعيم (در كتاب حليه)، و ضياء مقدسى در كتاب صفت الجنة،- وى حديث را حسن دانسته-، از عايشه نقل كرده، و به طريقى ديگر از طبرانى، و ابن مردويه، و از طريق شعبى، از ابن عباس، و نيز از سعيد بن منصور، و ابن منذر از شعبى، و از ابن جرير از سعيد بن جبير آورده (2).

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از انس بن مالك از كسى كه او نامش را برده ولى انس فراموش كرده، از ابى صالح، از ابن عباس روايت آورده كه گفت: در آيۀ «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَاللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ» منظور از نبيين محمد(صلی الله علیه و آله) و منظور از صديقين على است، كه اولين فردى بود كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را در دعوى نبوت تصديق كرد، و منظور از شهدا على و جعفر و حمزه و حسن و حسين(علیهم السلام) است (3).

ص: 318


1- . طوسى، محمد بن الحسن، امالى، ج 2، ص: 234.
2- . سيوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر، الدر المنثور، ج 2، ص: 182.
3- . بحرانى، هاشم بن سليمان، تفسير برهان، ج 1، ص: 393.

مؤلف(قدس سره): در اين معنا اخبار ديگرى نيز هست.

و در كافى از امام باقر(علیه السلام) روايت شده كه فرمود: ما را با تقواى خود كمك كنيد، زيرا كسى كه خدا را با ورع- تقوا- ديدار كند، نزد خدا فرحى خواهد داشت، چون خداى عزّ و جلّ فرموده: «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ...» و بعد از تلاوت آيه فرمود: آرى نبى از ما است صديق هم از ما است، شهدا و صالحون نيز از مايند(1).

و در همان كتاب از امام صادق(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: مؤمن دو قسم است، يك مؤمن است كه به شرايط خداى تعالى آن شرايطى كه با وى شرط كرده وفا مى كند، چنين مؤمنى با نبيين و صديقين و شهداء صالحين خواهد بود، كه رفقاى خوبى هستند، و از كسانى خواهد بود كه خودش شفاعت ديگران مى كند، و كسى شفاعت او را نمى كند- چون حاجتى به شفاعت ديگران ندارد-، زيرا نه در دنيا دچار دلواپسى ها مى شود، و نه در آخرت هول و هراسهاى آن تهديدش مى كند.(2)

4. پیامبران و ائمه معصومین(علیهم السلام) و تصرف در کائنات

اشاره

یکی از تعاملات الهی با انبیاء وائمه معصومین(علیهم السلام)، اینست که خداوند متعال قدرت اعجاز وانجام امور خارق العاده را به آن ها عطا فرموده است تا بدینوسیله حجت بر انسان ها وامت ها تمام بوده وحقانیت آن ها ثابت و هیچ گونه بهانه ای برای سر پیچی انسان ها باقی نماند.

پیامبران الهی همواره دارای یک معجزه خاص بوده اند، اما به مناسبت های مختلف نیز به لطف الهی، قدرت تصرف در کائنات وعالم هستی را پیدا می کردند.

ص: 319


1- . کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ج 2، ص: 78، حديث 12.
2- . طباطبائی، محمد حسین، تفسير الميزان، ج 4، ص: 617.

یکی از این معجزه ها وتصرفات در کائنات در مورد حضرت موسی علی نبینا وآله وعلیه السلام است که قرآن کریم می فرماید:

«وَ إِذِ اسْتَسْقى مُوسى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ كُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدينَ»؛(1)

«و (به ياد آوريد) زمانى را كه موسى براى قوم خويش، آب طلبيد، به او دستور داديم: «عصاى خود را بر آن سنگ مخصوص بزن!» ناگاه دوازده چشمه آب از آن جوشيد؛ آن گونه كه هر يك (از طوايف دوازده گانه بنى اسرائيل)، چشمه مخصوص خود را مى شناختند! (و گفتيم:) «از روزيهاى الهى بخوريد و بیاشامید ولی فساد نکنید.»

تفسیر؛ جوشيدن چشمه آب در بيابان

باز در اين آيه خداوند به يكى ديگر از نعمت هاى مهمى كه به بنى اسرائيل ارزانى داشت اشاره كرده مى گويد: «به خاطر بياوريد هنگامى كه موسى (در آن بيابان خشك و سوزان كه بنى اسرائيل از جهت آب سخت در مضيقه قرار داشتند) از خداوند خود براى قومش تقاضاى آب كرد»؛ «وَ إِذِ اسْتَسْقى مُوسى لِقَوْمِهِ».

و خدا اين تقاضا را قبول فرمود، چنان كه قرآن مى گويد: «ما به او دستور داديم كه عصاى خود را بر آن سنگ مخصوص بزن»؛ «فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ».

«ناگهان آب از آن جوشيدن گرفت و دوازده چشمه آب (درست به تعداد قبائل بنى اسرائيل) از آن با سرعت و شدت جارى شد»؛ «فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً».

هر يك از اين چشمه ها به سوى طايفه اى سرازير گرديد، به گونه اى كه اسباط

ص: 320


1- . بقره / 60.

و قبائل بنى اسرائيل «هر كدام به خوبى چشمه خود را مى شناختند»؛ «قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ».

در اين كه اين سنگ چگونه سنگى بوده، و موسى چگونه با عصا بر آن مى زده، و جريان آب از آن به چه صورت تحقق مى يافته، سخن بسيار گفته اند، آن چه قرآن در اين باره مى گويد بيش از اين نيست كه موسىعصاى خود را بر سنگ زد، و دوازده چشمه آب از آن جارى گرديد.

بعضى از مفسران گفته اند اين سنگ صخره اى بوده است در يك قسمت كوهستانى مشرف بر آن بيابان، و تعبير به «انبجست» كه در آيه 160 سوره اعراف آمده نشان مى دهد كه آب در آغاز به صورت كم از آن سنگ بيرون آمده، سپس فزونى گرفت به حدى كه هر يك از قبائل بنى اسرائيل و حيواناتى كه همراهشان بود از آن سيراب گشتند، و جاى تعجب نيست كه از قطعه سنگى در كوهستان چنين آبى جارى شود، ولى مسلما همه اين ها با يك نحوه" اعجاز" آميخته بود.

اما اين كه جمعى گفته اند اين سنگ قطعه سنگ مخصوصى بود كه بنى اسرائيل آن را با خود حمل مى كردند، و هر جا نياز به آب داشتند بر زمين مى گذاشتند و موسى با عصاى خود بر آن مى زد و آب از آن جارى مى شد، در آيات قرآن دليلى بر آن نيست، هر چند در پاره از روايات اشاره اى به آن شده است.

در فصل هفدهم از «سفر خروج» تورات نيز چنين مى خوانيم: «و خداوند به موسى گفت در پيشاپيش قوم بگذر، و بعضى از مشايخ اسرائيل را به همراهت بگير، و عصائى كه به آن نهر را زده بودى به دستت گرفته، روانه شو- اينك من در آن جا در برابر تو، به كوه

ص: 321

"حوريب" مى ايستيم و صخره را بزن كه آب از آن جارى خواهد شد، تا قوم بنوشند و موسى در حضور مشايخ اسرائيل چنين كرد»(1).

به هر حال خداوند از يك سو بر آن ها من و سلوى نازل كرد، و از سوى ديگر آب به قدر كافى در اختيارشان گذاشت، و به آن ها فرمود: «از روزى خداوند بخوريد و بنوشيد اما فساد و خرابى در زمين نكنيد»؛ «كُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ».

در حقيقت به آن ها گوشزد مى كند كه حد اقل به عنوان سپاس گزارى در برابر اين نعمت هاى بزرگ هم كه باشد لجاجت و خيره سرى و آزار پيامبران را كنار بگذاريد.

نكته ها
1. فرق «تعثوا» و «مفسدين»

«لا تعثوا» از ماده «عثى» (بر وزن مسى) به معنى فساد شديد است، منتهى اين كلمه بيش تر در مفاسد اخلاقى و معنوى به كار مى رود در حالى كه ماده «عيث» كه از نظر معنى شبيه آن است بيش تر به مفاسد حسى اطلاق مى گردد، بنا بر اين جملۀ «لا تعثوا» همان معنى مفسدين را مى رساند، ولى با تأكيد و شدت بيش تر.

اين احتمال نيز وجود دارد كه مجموع جمله اشاره به اين حقيقت باشد كه فساد در آغاز از نقطه كوچكى شروع مى شود و سپس گسترش مى يابد و تشديد مى گردد و اين درست همان چيزى است كه از كلمۀ «تعثوا» استفاده مى شود، به

ص: 322


1- . فصل 17 سفر خروج جمله 5 و 6.

تعبير ديگر «مفسدين» اشاره به آغاز برنامه هاى فسادانگيز است و «تعثوا» اشاره به ادامه و گسترش آن.

2. خارق عادات در زندگى بنى اسرائيل

بعضى از كسانى كه با منطق اعجاز آشنا نيستند، جوشيدن اين همه آب و اين چشمه ها را از آن صخره، بعيد شمرده اند، در حالى كه اين گونه مسائل كه قسمت مهمى از معجزه انبياء را تشكيل مى دهد، چنان كه در جاى خود گفته ايم، امر محال يا استثناء در قانون عليت نيست، بلكه تنها يك خارق عادت است يعنى مخالف با علت و معلولى است كه ما با آن خو گرفته ايم.

بديهى است تغيير مسير علل و معلول عادى براى خداوندى كه خالق زمين و آسمان و تمام جهان هستى است به هيچ وجه مشكل نخواهد بود، چه اين كه اگر از روز اول اين علل و معلول را طور ديگرى آفريده بود و ما با آن خو گرفته بوديم وضع كنونى را خارق عادت و محال مى پنداشتيم.

كوتاه سخن اين كه: آفريننده عالم هستى و نظام علت و معلول، حاكم بر آن است نه محكوم آن، حتى در زندگى روزمره ما، موارد استثنايى در نظام موجود علت و معلول كم نيست، و به هر حال مسأله اعجاز چه در گذشته چه در حال مشكل عقلى و علمى ايجاد نمى كند(1).

ص: 323


1- . جهت مطالعۀ بیش تر ر.ک: کتاب «رهبران بزرگ» تألیف: آیت الله العظمی مکارم شیرازی حفظه الله.
3. فرق ميان «انفجرت» و «انبجست»

در آيۀ مورد بحث در مورد جوشيدن آب تعبير به «انفجرت" شده، در حالى در آيه 160 سوره اعراف به جاى آن «انبجست» آمده است كه اولى به معنى جريان شديد آب است و دومى جريان خفيف و ملايم.

آيه دوم ممكن است اشاره به مرحله ابتدايى جريان اين آب باشد تا مايه وحشت آن ها نگردد و بنى اسرائيل به خوبى بتوانند آن را مهار كرده و در كنترل خود در آورند، در حالى كه انفجرت به مرحله نهايى آن كه شدت جريان آب است ناظر است.

در كتاب مفردات راغب آمده است كه «انبجاس" در جايى گفته مى شود كه آب از روزنه كوچكى بيرون آيد و انفجار به هنگامى گفته مى شود كه از محل وسيعى بيرون مى ريزد، اين تعبير با آن چه قبلاً گفتيم كاملاً سازگار است.

«وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَكُمْ ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ»؛(1)

«و (نيز به خاطر بياوريد) زمانى را كه گفتيد: اى موسى، هرگز حاضر نيستيم به يك نوع غذا اكتفاء كنيم، از خداى خود بخواه كه از آن چه از زمين مى رويد، از سبزيجات خيار، سير، عدس، و پياز براى ما بروياند، موسى گفت: آيا غذاى پست تر انتخاب مى نمائيد (اكنون كه چنين است بكوشيد از اين بيابان) وارد شهرى شويد، زيرا هر

ص: 324


1- . بقره / 61.

چه خواستيد در آن جا هست. خداوند (مهر) ذلت و نياز بر پيشانى آن ها زد و مجددا گرفتار غضب پروردگار شدند، چرا كه آن ها نسبت به آيات الهى كفر مى ورزيدند و پيامبران را به ناحق مى كشتند، اين ها به خاطر آن بود كه گناهكار و سركش و متجاوز بودند.»

تفسير؛ تمناى غذاهاى رنگارنگ

به دنبال شرح مواهب فراوانى كه خداوند به بنى اسرائيل ارزانى داشت،در آيۀ مورد بحث، چگونگى كفران و ناسپاسى آن ها را در برابر اين نعمت هاى بزرگ منعكس مى كند و نشان مى دهد كه آن ها چگونه مردم لجوجى بوده اند كه شايد در تمام تاريخ ديده نشده است، افرادى اين همه مورد لطف خدا قرار گيرند ولى در مقابل تا اين حد ناسپاسى و عصيان كنند.(1)

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

خداوند نعمت ديگر خود را اضافه بر نعمت هاى قبلى بر بنى اسرائيل مي شمرد، كه ياد كنيد وقتى را كه موسى براى قومش آب خواست و چون روشن است كه اين درخواست از خداست، لذا اين قسمت كه از كى خواست حذف شده است همان طور كه بعد مي فرمايد: ما به او گفتيم عصايت را به سنگ بزن پس از آن جوشيد در اين جا باز اين قسمت حذف شده است كه: «او عصايش را بسنگ زد» چون از خود جمله معلوم مي شود.

قوم موسى همان بنى اسرائيل بودند و اين آب خواستن موسى، در موقع سرگردانى آنان در وادى تيه بود كه از تشنگى خود، پيش موسى شكايت كردند و

ص: 325


1- . مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، ج 1، ص: 272.

او از خدا خواست و به او وحى شد كه عصايت را بسنگ بزن و موسى زد در نتيجه آن، دوازده چشمه بعدد دوازده سبط بنى اسرائيل بيرون آمد كه برابر هر سبطى يك چشمه (1).

«فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً...» در اين آيات به «انفجرت» و در سوره اعراف به «انبجست»(2)

تعبير شده است، بعضى مي گويند اين دو كلمه با هم تفاوت ندارند و برخى معتقدند همان طور كه در بيان لغت گفتيم، انبجاس كم تر از انفجار است و با قبول اين قول و فرق در معناى اين دو كلمه دربارۀ داستان حضرت موسى كه قرآن بهر دو تعبير بيان كرده سه وجه گفته شده است از اين قرار:

1. اولى كه موسى عصا را زد آب اندك اندك بيرون مي آمد (انبجاس) و بعد، زياد شد (انفجار) و هر تعبير براى بيان يك قسمت است.2. بستگى به احتياج و لزوم داشت اگر لازم مي شد به صورت انفجار، و با شدّت و اگر نه بشكل «انبجاس» و اندك اندك آب، خارج مي گشت.

3. سنگى كه از آن، آب بيرون مي آمد اگر در حال حمل بود، آب ريز ريز خارج مي شد، ولى هنگامى كه آن را روى زمين قرار مي دادند از آن آب زياد مي جوشيد «قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ...» هر دسته و سبطى از آنان محل آشاميدن خود را دانست.

«كُلُوا وَ اشْرَبُوا...» يعنى ما گفتيم بخوريد و بياشاميد از روزى خدا «مِنْ رِزْقِ اللَّهِ» كه بدون رنج و خرج به دست شما مي رسد.

ص: 326


1- . در اين جا مجمع البيان به بيان اين كه عصاى موسى از كجا آمد و چگونه بود و هم چنين سنگى كه آب از آن بيرون آمد چگونه بود پرداخته است كه از نقل آن صرف نظر شد.
2- . «فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً» (اعراف / 160).

«لا تَعْثَوْا...» در روى زمين فساد نكنيد در اين جا يك سؤال ادبى بيش مي آيد و آن جمع بين «لا تعثوا» (فساد نكنيد) با كلمه «مفسدين» (فسادگران) است كه در نظر اول كلمه دوم بى فائده و زائد به نظر مي آيد، زيرا معنايى بيش از آن چه از «لا تَعْثَوْا» فهميده مي شود به دست نمي دهد.

در پاسخ از اين سؤال گفته اند كه ممكن است كارى بر حسب صورت و شكل فاسد، به نظر آيد ولى در باطن مشتمل بر مصلحت و فائده اى باشد.

قرآن مي خواهد بگويد: عمل اينان هم در صورت ظاهر و هم در واقع، فاسد بود و كلمه «لا تعثوا» به ظاهر عمل آنان و كلمه «مفسدين» بروح و حقيقت آن اشاره مي كند.(1)

و از دیگر موارد این معجزه ها نیز موضوع ید بیضاء و عصای حضرت موسی علی نبینا وآله وعلیه السلام است که قرآن می فرماید:

«فَلَمَّا قَضى مُوسَى الْأَجَلَ وَ سارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً قالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ ناراً لَعَلِّي آتيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ * فَلَمَّا أَتاها نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يا مُوسى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمينَ * وَ أَنْ أَلْقِ عَصاكَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ كَأَنَّها جَانٌّ وَلَّى مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ يا مُوسى أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنينَ * اسْلُكْ يَدَكَ في جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَناحَكَ مِنَ الرَّهْبِ فَذانِكَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّكَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ آن هم كانُوا قَوْماً فاسِقينَ»؛(2) «هنگامى كه موسى مدّت خود را به پايان رسانيد و همراه

ص: 327


1- . طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، ج 1، ص: 191.
2- . قصص / 29 الی 32.

خانواده اش (از مدين به سوى مصر) حركت كرد، از جانب طور آتشى ديد! به خانواده اش گفت: درنگ كنيد كه من آتشى ديدم! (مى روم) شايد خبرى از آن براى شما بياورم، يا شعله اى از آتش تا با آن گرم شويد! هنگامى كه به سراغ آتش آمد، از كرانه راست درّه، در آن سرزمين پر بركت، از ميان يك درخت ندا داده شد كه: اى موسى! منم خداوند، پروردگار جهانيان! عصايت را بيفكن! هنگامى كه (عصا را افكند دید عصا) هم چون مارى با سرعت حركت مى كند، ترسيد و به عقب برگشت، و حتّى پشت سر خود را نگاه نكرد! ندا آمد: «برگرد و نترس، تو در امان هستى! دستت را در گريبان خود فروبر، هنگامى كه خارج مى شود سفيد و درخشنده است بدون عيب و نقص؛ و دست هايت را بر سينه ات بگذار، تا ترس و وحشت از تو دور شود! اين دو [معجزه عصا و يد بيضا] برهان روشن از پروردگارت به سوى فرعون و اطرافيان اوست، كه آنان قوم فاسقى هستند!»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«فَلَمَّا قَضى مُوسَى الْأَجَلَ»؛ «موسى ده سال را تمام كرد.» از پيامبر خدا پرسيدند:

موسى كدام يك از دو مدت را تمام كرد؟ فرمود: كامل تر و بهتر آن دو را. ابو ذر مي گويد:

پيامبر خدا فرمود: هر وقت از تو پرسيده شد: موسى كدام يك از دو مدت را تمام كرد؟

بگو: بهتر و كامل تر آن ها را و اگر از تو پرسيده شد: موسى با كدام يك از دو دختر ازدواج كرد؟ بگو: كوچك تر. همان كه به پدر گفت: او را اجير كن.

وهب مى گويد: دختر بزرگ را به عقد خود در آورد.

ص: 328

در اين كلام حذف است. يعنى هنگامى كه موسى مدت را تمام كرد و زنش را با خود برداشت و روانه شام شد.

«وَ سارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً»؛ «در راه از سمت كوه طور آتشى ديد.»

گفته اند: هنگامى كه موسى با دختر شعيب ازدواج كرد، شعيب دستور داد عصائى به موسى دهند كهبه وسيلۀ آن جانوران درنده را از گوسفندان دور سازد. اين عصا را به او دادند و داستان آن را در سوره اعراف بيان كرديم.

برخى گفته اند: اين عصا را آدم از بهشت آورد و جبرئيل پس از موت آدم آن را برداشت و نگاه داشت تا بموسى داد.

برخى گفته اند: اين عصا ميان پيامبران دست به دست مى گشت تا به شعيب رسيد و شعيب به موسى داد.

از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است كه عصاى موسى از درخت آس بهشت بود كه هنگامى كه بمدين مى رفت، جبرئيل برايش آورد.

سدى گويد: شعيب اين عصا را از فرشته اى به صورت مردى امانت گرفته بود.

وقتى بدخترش دستور داد كه يك عصا به موسى بدهد، رفت و همين عصا را برايش آورد. شعيب گفت: عصاى ديگرى بياور ولى دختر هر عصائى بر مي داشت در دستش قرار نمي گرفت جز همين عصا.

برخى گفته اند: موسى پس از تمام كردن آن ده سال، ده سال ديگر هم پيش شعيب ماند. آن گاه از او اجازه گرفت كه به مصر رود و پدر و مادر خود را زيارت كند. شعيب اجازه اش داد و او با همسر خويش عازم مصر گرديد.

ص: 329

برخى گفته اند: ده سال كه تمام شد، همسرش را با گوسفندان خود برداشت و از ترس رؤساى شامى از بيراهه حركت كرد. زنش نزديك به وضع حمل بود، راه را گم كرد و به نزديكى كوه طور آمد. شبى تاريك بود. باران شديدى باريد و گوسفندانش پراكنده شدند، زن نيز دچار درد زايمان شد، موسى متحير بود چه كند؟ در همين وقت بود كه از جانب كوه طور آتشى ديد.

ابو بصير از امام باقر(علیه السلام) روايت كرده است كه: موسى پس از تمام كردن مدت قرارداد، با همسرش روانه بيت المقدس شد، راه را گم كرد و در كوه طور مشاهده آتش كرد.

«قالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ ناراً»؛ «به خانواده خود گفت: شما باشيد كه من آتشى مشاهده مي كنم.»

«لَعَلِّي آتِيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ»؛ «شايد بتوانم كسب اطلاع كنم كه راه كجاست يا هيزمى كه آتش دارد براى شما بياورم و شما گرم شويد.»

برخى گويند: يعنى كسب اطلاع كنم كه اين آتش، خير است كه به آن پناه بريم يا شر است كه از آن اجتناب كنيم.

«فَلَمَّا أَتاها نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ»؛ «همين كه نزديك آتش آمد، از سمت راست وادى در قسمتى مبارك ندايى از درخت، بگوش موسى رسيد. اين بقعه مبارك همانجاست كه خداوند بموسى دستور داد.»:

«فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً»؛(1) «كفش هايت را در آور كه در وادى مقدس طوى هستى.» مبارك بودن وادى به خاطر اين است كه معدن وحى و رسالت

ص: 330


1- . طه / 12.

و كلام خداست. برخى گفته اند: مبارك بودن آن به خاطر فراوانى درختان و ميوه ها و خير و نعمت هاست. ولى قول اول صحيح تر است.

موسى ندا را از درخت شنيد، زيرا خداوند كلام خود را در درخت قرار داد و درخت محل كلام است، زيرا كلام عرض است و عرض احتياج به محل دارد. موسى به اعجاز فهميد كه اين كلام، كلام خداست. برترين منازل انبياء همين است كه كلام خدا را بى واسطه بشنوند.

«أَنْ يا مُوسى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ»؛ «ندا اين بود كه اى موسى، تكلم كننده با تو منم. خداى توأم. مالك همه عالم ها و آفريننده همۀ موجودات»

خداوند برتر از اين است كه در محلى حلول كند يا در مكانى قرار گيرد، زيرا او نه جسم است و نه عرض.

«وَ أَنْ أَلْقِ عَصاكَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ كَأَنَّها جَانٌّ وَلَّى مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ يا مُوسى أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ * اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَناحَكَ مِنَ الرَّهْبِ فَذانِكَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّكَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ آن هم كانُوا قَوْماً فاسِقِينَ * قالَ رَبِّ إِنِّي قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أَنْ يَقْتُلُونِ * وَ أَخِي هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي إِنِّي أَخافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ * قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَ نَجْعَلُ لَكُما سُلْطاناً فَلا يَصِلُونَ إِلَيْكُما بِآياتِنا أَنْتُما وَ مَنِ اتَّبَعَكُمَا الْغالِبُونَ»؛ «اين كه عصايت را بينداز. همين كه عصا را انداخت به جنبش در آمد. گويا مارى بود. موسى پشت كرد و تعقيبش نكرد. موسى، پيش بيا و نترس كه تو از امن يافتگانى: دستت را در گريبانت كن كه سفيد و بدون هيچ بدى بيرون مى آيد. و دستت را براى رفعترس بر سينه ات گذار. اين است دو برهان از خدايت به سوى فرعون و اطرافيانش كه مردمى

ص: 331

فاسق بودند. گفت: يكى از آن ها را كشته ام و مى ترسم كه مرا بكشند و برادرم هارون زبانش فصيح تر از من است. او را به كمك من بفرست كه تصديقم كند. مى ترسم كه تكذيبم كنند. گفت: بازويت را به برادرت محكم خواهم كرد و براى شما حجتى و برهانى قرار دهم كه به سبب آيات ما بر شما دسترسى پيدا نكنند. شما و پيروان شما پيروزيد.»

قرائت:

الرهب: حجازيان و بصريان بفتح هاء و حفص بفتح راء و سكون هاء و ديگران بضم راء و سكون هاء خوانده اند. و همه به يك معنى است.

ذانك: بصريان و ابن كثير به تشديد نون و ديگران به تخفيف خوانده اند.

زجاج گويد: به تشديد تثنيه «ذلك» و به تخفيف تثنيه «ذاك» است.

ردء: ابو جعفر و نافع بدون همزه و ديگران با همزه خوانده اند و وجه قرائت اول تخفيف است.

يصدقنى: عاصم و حمزه به رفع و ديگران به جزم خوانده اند. بنا بر اول صفت است براى «ردء» و بنا بر دوم جواب است براى فعل «ارسل».

اعراب:

«إِلى فِرْعَوْنَ» متعلق است به همان چيزى كه متعلق «مِنْ رَبِّكَ» است يا متعلق است به محذوف.

هارون: عطف بيان بآياتنا: سه احتمال دارد: متعلق است به «يصلون» يا «نجعل» يا «الغالبون.»

ص: 332

مقصود:

سپس دنباله داستان موسى را بيان كرده مى فرمايد:

«وَ أَنْ أَلْقِ عَصاكَ»؛ «عصايت را بينداز.»

علت اين كه اين داستان در چند سوره تكرار شده، اين است كه براى اهل كتاب اتمام حجت شود و اسباب گرايش آن ها به حق فراهم گردد، زيرا قوم يهود نسبت به موسى ادعاى محبت مى كردند و هر كه كسى را دوست دارد، از گفتگوى دربارۀ او خشنود مي شود و به كسى كه دربارۀ فضيلت او سخن گويد، علاقه پيدا مي كند.

وانگهى هر جا كه داستان موسى تكرار شده، خالى از فايده نبوده است.

در عبارت: «أَنْ أَلْقِ عَصاكَ» قسمتى حذف شده است. در حقيقت منظور اين است كه: عصايت را بينداز. همين كه عصا را انداخت به شكل اژدهايى در آمد كه از لحاظ سرعت حركت و شدت اهتزاز هم چون مارى بود.

«فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ كَأَنَّها جَانٌّ وَلَّى مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ»؛ «منظره اژدها شدن مار و جست و خيز سريع آن باعث شد كه موسى فرار كند و به جاى اول خود برنگردد.»

از اين رو به او گفته شد:

«يا مُوسى أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ»؛ «موسى، جلو بيا و نترس كه تو از زيان اين اژدها ايمن هستى.»

از اين كه عصا اژدها مى شود، مى فهميم كه جوهر و سرشت اجسام، همه يكى است و به همين جهت است كه با فاصله زيادى كه ميان چوب و حيوان وجود دارد، بر اثر اعجاز موسى يكى تبديل بديگرى مي شود. از همين جا معلوم

ص: 333

مي شود كه وقتى انقلاب عصا به مار ممكن باشد، سفيد شدن جسم سياه كه فقط تغيير رنگى است و نيازى به تغيير ماهيت جسم ندارد، كارى است آسانتر(1)و اين همان معجزه دوم موسى است كه به او گفته مى شود:

ص: 334


1- . در باره تبديل عصا به اژدها از لحاظ فلسفى و برهانى كه در فلسفه براى اثبات ماده مشترك آورده اند، معلوم است كه تمام اجسام چه جماد و چه حيوان و چه نبات، از لحاظ ماده مشتركند و تنها اختلاف آن ها از لحاظ صور است. چنان كه در طبيعت، خاك و به طور كلى جمادات، صورت گياهى به خود مي گيرند و گياه نيز صورت حيوانى به خود مي گيرد و بالآخره همان حيوان و نبات هم پس از مرگ به حالت جمادى و خاكى بر مي گردند و اين وضع هم چنان ادامه دارد و چنان كه از لحاظ دينى خاك، نطفه و نطفه، علقه و علقه، مضغه مي شود و سرانجام به صورت انسان كامل در مى آيد و دوباره پس از موت، خاك مي شود و در روز قيامت، اين خاك بر مي گردد و از نو(انسان مي شود، از لحاظ علمى هم اين مطلب روشن است و حتى چنان كه علم بيان مي كند تنها تفاوت اجسام از لحاظ اختلاف تعداد الكترون هاى آن هاست و لذا مى توانيم با خارج كردن بعضى الكترون ها از مدار اتم يا افزودن الكترون به مقدار آن، جسم ديگرى بسازيم. همان كارى كه كيمياگران قديم به امكان آن پى برده بودند و مى فهميدند كه مي شود اجسام كم بها را تبديل به اجسام پر بها كرد ولى رمز آن و طرز انجام آن را نمي دانستند و به خاطر پيدا كردن رمز و اختراع طرز آن تا توانستند اجسام را تجزيه يا تركيب كردند و اگر به هدف خود نرسيدند، ولى شيمى را توسعه بخشيدند. از اين جا اين مطلب هم روشن مي شود كه چطور بوسيله امام يا پيامبرى خاك، طلا مي شود تا شاعرى مى گويد: آنان كه خاك را به نظر كيمياء كنند آيا شود كه گوشه چشمى بما كنند؟ اما در مورد تغيير رنگ، اين امر خيلى ساده تر است، زيرا از نظر علمى رنگ حقيقتى ندارد، بلكه بستگى به طول موج نورى دارد كه بر جسم مى تابد. بعضى از اجسام نورى را جذب مي كنند كه طول موجش كوتاه تر است و بعضى امواج متوسط و بعضى امواج بلند و از همين جا رنگ هاى قرمز و زرد و نارنجى و آبى و سبز و نيلى و بنفش پيدا مي شوند و از تركيب همه آن ها رنگ سفيد و از تركيب بعضى از آن ها با يكديگر رنگ هاى فرعى ديگر پيدا مي شود.

«اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ»؛ «دستت را در گريبانت كن تا بدون هيچگونه پيسى و عيب خارج گردد.»

«وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَناحَكَ مِنَ الرَّهْبِ»؛ «و دستت را به واسطۀ ترسى كه عارضت شده است بر سينه بچسبان تا ترست برداشته شود.»

مقصود اين است كه موسى دستش را به امر خداوند بر سينه بچسباند تا ترسى كه از ديدن مار پيدا كرده بود، بر طرف شود.

برخى گفته اند: مقصود اين است كه موسى به اجراء فرمان خداوند مصمم تر و جدى تر شود و ترس و وحشت او را دچار سستى نگرداند. نه اين كه دستش را بر روى سينه بگذارد.، بلكه پايدارى و استقامت ورزد. به همين جهت است كه گاهى مقصود از «دست ها» خود شخص است. مثل: «لبيك و الخير بين يديك» كه مقصود اين نيست كه خير بين دو دست تست.، بلكه منظور اين است كه خير پيش تست و مثل:

«ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ يَداكَ»(1) كه مقصود اين است كه آن چه مى بينى به واسطۀ كارهايى است كه در زندگى دنيا انجام داده اى.

كلمه جناح را برخى به معنى دست و برخى به معنى بازو گرفته اند. بعيد نيست كه «جناح» به معنى بازو باشد و همان طورى كه گاهى بازو به جاى خود شخص به كار رفته است، مثل: «سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ»؛(2) «به زودى بازويت را

ص: 335


1- . حج / 10.
2- . قصص / 35.

[يعنى خودت را] به برادرت تقويت مى كنم.» در اين جا هم جناح به معنى خود شخص به كار رفته است.

در عين حال ممكن است جناح به معنى دست باشد و همان طورى كه گاهى منظور از «يد» (دست) «يدان» (دو دست) است، منظور از جناح هم دو جناح يعنى دو دست مى باشد.

برخى گفته اند: وقتى عصا را انداخت و عصا مار شد، دو دست خود را مثل كسى كه پناهگاهى مى جويد، گشود و به همين جهت به او گفته شد دستت را به سينه ات بچسبان و بعبارت ديگر، يعنى دست هايت را از خوف مار نگشاى، زيرا تو از ضرر آن ايمن هستى.

ممكن است مقصود اين باشد كه: آرام باش و نترس، زيرا كسى كه دچار ترس مي شود، دست هاى خود را مانند بال مى گشايد و گويى مي خواهد پرواز كند. از اين رو برخى گفته اند: يعنى پر و بال ترس را جمع كن و آرام باش.

برخى گفته اند: يعنى چون درخشندگى دست تو را مى ترساند به سينه بچسبان تا آرامش پيدا كنى (1).

«فَذانِكَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّكَ»؛ «دست و عصا دو حجتند از جانب خداوند بر نبوت و رسالت تو.»

ص: 336


1- . به نظر مى رسد كه همين معنى بهتر باشد. زيرا اين جمله پس از اين دستور كه دستت را داخل گريبانت كن تا نورانى و سفيد گردد، آمده و على هذا ممكن است ديدن دست نورانى و سفيد، موسى را ترسانده باشد، هم چنان كه ديدن منظره اژدها شدن عصا او را ترسانيد. همانطورى كه براى رفع ترسش از اژدها به او دستور داده شد كه برگرد و نترس، براى رفع ترسش از سفيدى و درخشندگى دست به او گفته مي شود كه دستت را به سينه ات بچسبان.

«إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ»؛ «تو را با اين دو آيت با هر به سوى فرعون و قومش مى فرستيم.»

«إِنَّهُمْ كانُوا قَوْماً فاسِقِينَ»؛ «اين ها مردمى هستند كه از طاعت خدا خارج گشته، به كفر كه اعظم گناهاناست روى آورده اند.

در تاریخ طبری آمده است:

از وهب بن منبه يمنى روايت كرده اند كه وقتى موسى مدت را به سر برد برون آمد و گوسفندانى همراه داشت و يك آتش افروز و يك عصا كه به روز گوسفندان خويش را با آن ميراند و چون شب مى شد با آتش افروز آتشى ميافروخت و با همسر و گوسفندان خويش به دور آن بود و چون روز مى شد با همسر و گوسفندان به راه مى افتاد و بر عصا تكيه مى داد و عصاى وى دو شعبه داشت كه به دو سو كج بود.

از ابن اسحاق روايت كرده اند كه گويد: كعب الاحبار به مكه آمد و عبد الله بن عمرو بن عاص آن جا بود.كعب گفته بود سه چيز از او بپرسند اگر پاسخ داد او عالم است: آن چيست كه از بهشت بود و خداى براى مردم در زمين نهاد. و نخستين چيزى كه در زمين پديد آمد چه بود و نخستين درختى كه در زمين كاشته شد چه بود؟

و چون از عبد الله پرسيدند گفت:

«چيزى كه از بهشت بود و خداى در زمين نهاد حجر الاسود است.» و نخستين چيزى كه در زمين نهاد بر هوت يمن است كه جان كافران آن جا رود.

و نخستين درختى كه خداى در زمين كاشت درختى بود كه موسى عصاى خويش را از آن بريد.» و چون اين سخنان با كعب بگفتند گفت: «اين مرد راست

ص: 337

مي گويد و به خداى قسم كه وى عالم است.» گويد و چون شب آغاز پيمبرى موسى در آمد، وى راه گم كرد و ندانست كجا بايد رفت و آتش افروز خويش بر گرفت كه آتشى بيفروزد تا با كسان خود شب را كنار آن بگذراند و راه را با آن بشناسد اما آتش از آتش افروز در نيامد و چندان بزد كه خسته شد و آتشى از دور ديد و به كسان خود گفت:

«امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ ناراً لَعَلِّي آتِيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ من النَّارِ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ»؛ «بمانيد كه من آتشى ديده ام شايد برايتان خبرى از آن يا شعله آتشى بيارم شايد گرم شويد» و برفت و نزديك درختى رسيد و چون نزديك شد درخت برفت و چون رفتن درخت را بديد، پس آمد و بيمناك شد و چون بازگشت درخت پيش آمد و از درخت نداى سخن آمد و چون صدا را شنيد آرام گرفت و خدا گفت: «اى موسى پاپوش در آر كه در وادى مقدس طوى هستى » و موسى پاپوش بيفكند. آن گاه خدا گفت: «اى موسى اين چيست كه به دست راست دارى؟» گفت: «اين عصاى منست كه بر آن تكيه زنم و گوسفندان خويش با آن برانم.» گفت: «اى موسى آن را بينداز.»

و عصا را بينداخت و مارى شد كه هميرفت و دو شقه عصا دهان آن شده بود و پشت مار همى جنبيد و دندانها داشت و چنان بود كه خدا خواسته بود. موسى شگفتى كرد و پس رفت و خدايش ندا داد كه اى موسى پيش بيا و بيم مدار كه عصا را به حال اول باز برم و چون موسى باز آمد گفت:«آن را بگير و بيم مدار و دست خويش به دهان آن كن.» و موسى دست خويش به آستين پيچيد كه از مار بيم داشت و ندا آمد كه آستين از دست برگير و آستين برگرفت و دست به دهان مار برد كه عصا شد و دست وى ميان دو شقه بود همچنانكه هميشه عصا را مى گرفت.

ص: 338

پس از آن خدا گفت: «دست خويش به گريبان بر كه سپيد و بى عيب در آيد.» و موسى مردى برجسته بينى و مجعد موى و بلند قامت بود و دست به گريبان برد و بر آورد كه چون برف سپيد بود و باز به گريبان برد و در آورد و چنان بود كه از پيش بود. آن گاه خدا گفت: «اين دو برهان خداى تو است. سوى فرعون و گروه وى برو كه آن ها قومى بدكارند.» گفت: «پروردگارا من يكى از آن ها را كشته ام و بيم دارم بكشندم. برادرم هارون از من گشاده زبانتر است او را با من بفرست كه گفتار مرا بيان كند و به آن ها بفهماند.» خدا گفت: «سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَ نَجْعَلُ لَكُما سُلْطاناً فَلا يَصِلُونَ إِلَيْكُما بِآياتِنا أَنْتُما وَ من اتَّبَعَكُمَا الْغالِبُونَ»؛ «بازوى تو را به برادرت محكم مى كنيم و شما را به وسيلۀ آيه هاى خويش تسلطى مى دهيم تا به شما دست نيابند.»

سدى گويد: موسى به نزد كسان خود برگشت و با آن ها سوى مصر رفت و شبانگاه بدانجا رسيد و مهمان مادر خود شد و آن ها را نمى شناخت و هنگام شب بود و آن ها چيزى مى خوردند و به يك سوى خانه فرود آمد. و هارون بيامد و چون او را بديد از مادر خويش درباره او پرسيد و مادر گفت: «مهمان است؟» و چون نشستند و سخن كردند هارون از او پرسيد: «تو كيستى.» گفت: «من موسى هستم.» و برخاستند و همديگر را در بغل گرفتند و چون يك ديگر را بشناختند، موسى به هارون گفت: «با من پيش فرعون بيا كه خدا ما را فرستاده است.» هارون گفت: «اطاعت مى كنم.» و مادرشان برخاست و بانگ زد و گفت: «شما را به خدا سوى فرعون نرويد كه شما را مى كشد.» اما آن ها نشنيدند و شبانه برفتند و به در فرعون رسيدند و آن رابكوفتند و فرعون بترسيد و دربانان بترسيدند و فرعون گفت: «اين كيست كه در اين وقت شب در را مى كوبد؟» و دربان بنگريست و با او سخن گفت.

ص: 339

موسى گفت: «من فرستاده پروردگار جهانيانم.»

و دربان بترسيد و به نزد فرعون شد و گفت: «اينجا مردى است ديوانه كه پندارد فرستاده پروردگار جهانيان است.»

فرعون گفت: «او را بيار.» موسى در آمد و گفت: «من فرستاده پروردگار جهانيانم، بنى اسرائيل را با من بفرست.» فرعون او را بشناخت و گفت:

«أَ لَمْ نُرَبِّكَ فِينا وَلِيداً وَ لَبِثْتَ فِينا من عُمُرِكَ سِنِينَ. وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِي فَعَلْتَ وَ أَنْتَ من الْكافِرِينَ. قال فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا من الضَّالِّينَ. فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً وَ جَعَلَنِي من الْمُرْسَلِينَ. وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرائِيلَ. قال فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ. قال رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ. قال لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لا تَسْتَمِعُونَ. قال رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ. قال إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ. قال رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَيْنَهُما إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ. قال لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ من الْمَسْجُونِينَ. قال أَ وَ لَوْ جِئْتُكَ بِشَيْ ءٍ مُبِينٍ. قال فَأْتِ به إِنْ كُنْتَ من الصَّادِقِينَ فَأَلْقى عَصاهُ فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبِينٌ»؛(1) «فرعون گفت: «مگر وقتى نوزاد بودى تو را نزد خويش پرورش نداديم و سال ها از عمرت را ميان ما به سر نبردى و آن شيرينكارى كه بكردى نكردى و از ناسپاسان بودى.» موسى گفت: «آن كار هنگامى كردم كه از راه برون بودم، و چون از شما بيم كردم از دستتان بگريختم و پروردگارم فرزانگيم داد و از پيغمبرانم كرد مگر اين نعمتى است كه منت آن به من مى نهى كه پسران اسرائيل را به بندگى گرفته اى.» فرعون گفت: «پروردگار جهانيان

ص: 340


1- شعرا: 18- 32

چيست؟» موسى گفت: «پروردگار آسمان ها و زمين و آن چه ميان آن هست اگر اهل يقينيد.» فرعون به اطرافيان خود گفت: «مگر نمى شنويد؟»

موسى گفت: «پروردگار شما پروردگار پدران قديم شماست» فرعون گفت: «بى گفتگو پيغمبرى كه سوى شما فرستاده اند ديوانه است.» موسى گفت: «پروردگار مشرق و مغرب و هر چه ميان آن هست، اگر فهم مى كنيد.» فرعون گفت: «اگر خدايى غير من بگيرى زندانيت مى كنم.» موسى گفت: «و گر تو را معجزه اى روشن آورده باشم؟» فرعون گفت: «اگر راست مى گويى آنرا بيار.» و موسى عصاى خويش را بينداخت و در دم اژدهايى هويدا گشت.

و مار دهان گشود و لب پايين به زمين نهاد و لب بالا بر ديوار قصر نهاد و به سوى فرعون رفت و چون فرعون مار را بديد بترسيد و برجست و كارى زشت كرد كه پيش از آن نكرده بود و بانگ زد اى موسى مار را بگير كه من به تو ايمان آرم و بنى اسرائيل را با تو بفرستم و موسى آنرا بگرفت كه همچنان عصا شد آن گاه دست خويش را از گريبان بر آورد كه سپيد بود.(1)

و قضیه حضرت موسی وهلاکت قارون از این موارد است:

خداوند می فرماید:

«إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى فَبَغى عَلَيْهِمْ وَ آتَيْناهُ مِنَ الْكُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحينَ * وَ ابْتَغِ فيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصيبَكَ مِنَ الدُّنْيا وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدينَ * قالَ إِنَّما أُوتيتُهُ عَلى عِلْمٍ عِنْدي أَ وَ لَمْ

ص: 341


1- . طبري ، محمد بن جرير، تاريخ الرسل و الملوک،ج 1، ص:310.

يَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَكَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَ أَكْثَرُ جَمْعاً وَ لا يُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ * فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ في زينَتِهِ قالَ الَّذينَ يُريدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِيَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظيمٍ * وَ قالَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ لا يُلَقَّاها إِلاَّ الصَّابِرُونَ * فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ فَما كانَ لَهُ مِنْ فِئَةٍ يَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ ما كانَ مِنَ المُنْتَصِرينَ»؛(1)

«قارون از قوم موسى بود، اما بر آنان ستم كرد؛ ما آن قدر از گنج ها به او داده بوديم كه حمل كليدهاى آن براى يك گروه زورمند مشكل بود! (به خاطر آوريد) هنگامى را كه قومش به او گفتند: «اين همه شادى مغرورانه مكن، كه خداوند شادى كنندگان مغرور را دوست نمى دارد! و در آن چه خدا به تو داده، سراى آخرت را بطلب؛و بهره ات را از دنيا فراموش مكن؛ و همان گونه كه خدا به تو نيكى كرده نيكى كن؛ و هرگز در زمين در جستجوى فساد مباش، كه خدا مفسدان را دوست ندارد! (قارون) گفت: «اين ثروت را به وسيلۀ دانشى كه نزد من است به دست آورده ام!» آيا او نمى دانست كه خداوند اقوامى را پيش از او هلاك كرد كه نيرومندتر و ثروت مندتر از او بودند؟! (و هنگامى كه عذاب الهى فرا رسد،) مجرمان از گناهانشان سؤال نمى شوند. (روزى قارون) با تمام زينت خود در برابر قومش ظاهر شد، آن ها كه خواهان زندگى دنيا بودند گفتند: «اى كاش همانند آن چه به قارون داده شده است ما نيز داشتيم! به راستى كه او بهره عظيمى دارد!» اما كسانى كه علم و دانش به آن ها داده شده بود گفتند: «واى بر شما ثواب الهى براى كسانى كه ايمان آورده اند و عمل صالح انجام مى دهند بهتر است، اما جز صابران آن را دريافت نمى كنند.» سپس ما، او و خانه اش را در زمين فرو برديم، و گروهى نداشت كه او را در برابر عذاب الهى يارى كنند، و خود نيز نمى توانست خويشتن را يارى دهد.»

ص: 342


1- . قصص / 76 الی 81.
بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى»؛ «قارون از طايفه موسى [و پسر خاله] او بود.» چنان كه از امام صادق(علیه السلام) روايت شده است. ابن جريح گويد: پسر عموى موسى بود، زيرا قارون پسر يصهر بن فاهث و موسى پسر عمران بن فاهث بود.

محمد بن اسحاق گويد: موسى برادرزاده قارون بود.

«فَبَغى عَلَيْهِمْ» او به واسطۀ گنج ها و ثروت هاى فراوان، در مقابل بنى اسرائيل به قدرت نمايى و خودنمايى پرداخت و بر آن ها تعدى كرد. اين معنى از قتاده است. وى گويد: قارون را به واسطۀ زيبايى صورت «منور» مي خواندند و در ميان بنى اسرائيل هيچ كس تورات را بهتر از او نمي خواند. ولى مثل سامرى منافق بود و بر آن ها تعدى كرد.

سعيد بن مسيب و ابن عباس گويند: او از طرف فرعون بر بنى اسرائيل حكمرانى مي كرد و هنگامى كه بنى اسرائيل در مصر بودند بر آن ها ستم مي كرد.

برخى گويند: او لباس خود را يك وجب از لباس بنى اسرائيل بلندتر كرده بود.

«وَ آتَيْناهُ مِنَ الْكُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ»؛ «و به او گنج هايى داديم كه كليدهايش را گروهى نيرومند به دشوارى حمل مي كردند.» ممكن است منظور از مفاتح گنج ها يا كليدها باشد. اگر منظور گنج ها باشد، معنى آيه اين است كه: گنج هاى او را گروهى نيرومند حمل مي كردند. نظير: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ...»؛(1)

«گنج هاى غيب در نزد خداوند است.» برخى گويند: قارون به يكى از گنج هاى يوسف دست يافته بود.

ص: 343


1- . انعام / 58.

در باره آن گروه (عصبه) اختلاف است. برخى گويند: بين ده تا پانزده نفر و برخى گويند: بين ده تا چهل نفر و برخى گويند: چهل نفر و برخى گويند: بين سه تا ده نفر است. برخى گويند: عصبه جمعيتى است كه تعصب يكديگر دارند.

«إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحِينَ»؛ «بنى اسرائيل به قارون گفتند: به سبب گنج ها سبكسرى و شادى مكن كه خدا مردمى را كه چنين باشند دوست نمي دارد.» شاهد اين كه فرح در اين جا به معنى سبك سرى و غرور است، اين است:

و لست بمفراح اذا الدهر سرنى *** و لا جازع من صرفه المتقلب

هر گاه روزگار خوشحالم كند، سبكسرى نمي كنم و از گردش روزگار بى صبرى و ناشكيبايى ندارم.

«وَ ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا»؛

مؤمنين بنى اسرائيل به قارون گفتند: از اين نعمت ها كه خداوند به تو داده است استفاده كن و در پى تحصيل آخرت باش و اين اموال را در راه خير انفاق كن و نصيب خود را از دنيا فراموش مكن يعنى در اين جهان براى آخرت خود كوشش كن. اكثر مفسرين مى گويند: يعنى عمل آخرت را در زندگى اين جهان از ياد مبر، زيرا در حقيقت، نصيب انسان از دنيا همين است كه براى آخرت خويش بكوشد. از على(علیه السلام) نيز روايت شده است كه: تندرستى و قوت و آسايش و جوانى و نشاط و بى نيازى خود را از ياد مبر و به وسيلۀ آن ها در راه آخرت كوشش كن. برخى گويند: قارون آدمى ممسك و بخيل بود. به او گفته شد: بخور و بياشام و ازنعمت هاى خدا به نحو مشروع و حلال استفاده كن، زيرا چنين استفاده اى بر تو حرام نيست.

برخى گويند: اصولاً اين قسمت از قول مؤمنين به قارون نيست، بلكه از گفتار خداوند به موسى است.

ص: 344

«وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ»؛ «همان طورى كه خداوند دربارۀ تو تفضل كرده است، تو هم دربارۀ مردم تفضل كن.» يحيى بن سلام گويد: يعنى همان طورى كه خداوند دربارۀ تو نيكى كرده و به تو نعمت بخشيده، تو هم به وسيلۀ اطاعت و انجام وظيفه نيكى كن.

برخى گويند: يعنى شكر خدا را به نيكى انجام ده و با خلق خدا مواسات كن.

«وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الْأَرْضِ»؛ «در روى زمين، و در پى فساد و معصيت نباش.»

«إِنَّ اللَّه