ص: 2

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

ص: 4

و من مفاخر الشيعة الإمامية هو عدم ايصاد باب الاجتهاد منذ رحيل النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)إلي يومنا هذا، فلذلك صار هذا سبباً لحفظ غضاضة الفقه و طراوته عندهم.

و مما لا شكّ فيه انّ أُصول الفقه يحظي بأهمية كبيرة في استنباط الأحكام الشرعية، ففي ظلّ قواعده يُتاح للمجتهد أن يُبدي رأيه في كافة الحوادث و المستجدّات.

و لقد قام بالتأليف حول هذه المهمة واحد بعد واحد من أُولي البصائر، و كابر بعد كابر من الأعاظم و الفطاحل، فللّه درّ عصابة ألّفوا فأسّسوا، و صنّفوا فأفادوا، و قد كانت كتبهم محور الدراسة جيلاً بعد جيل.

غير انّ لكلّ عصر لغتَه، و لكلّ مجتمع حاجتَه، هذا و ذاك ، ممّا يُلزم أساتذة الحوزة و المشرفين علي المناهج الدراسية بإعادة النظر في ما أُلّف و صار محوراً للدراسة، لكي يُنتفع بنقاط قوته و يضاف إليه مسائل جديدة تلبّي حاجات عصره، حتي يكون التأليف كحلقة متسلسلة من الجيل السابق إلي الجيل اللاحق.

و هذا، ما قمت به بفضل من اللّه خلال تدريسي لأُصول الفقه أزيد من خمسين سنة فجاء متمثّلاً في هذه الكتب:

1. »الموجز « أعددته للمبتدئين في علم الأُصول في جزء واحد.

2. »الوسيط« أعددته لمن أراد الخوض في علم الأُصول في جزءين بعد انّ كوّن فكرة عامّة عن المسائل الأُصوليةِ عبر دراسته لكتاب »الموجز«.

و أمّا المرحلة النهائية فقد ألقيت محاضرات لدورات متتابعة حتي انتهي بنا الأمر إلي الدورة الخامسة كلّ ذلك بفضل منه سبحانه فجاءت خلاصتها في كتابين:

ص: 6

1. »المحصول«طبع في أربعة أجزاء.

2. »إرشاد العقول إلي مباحث الأُصول«طبع منه إلي الآن جزءان.

و انبري بعض الفضلاء من حضار بحوثي »حفظهم اللّه« إلي كتابتها و تدوينها.

و التمس من طالع» الوسيط« بكلا جزأيه أن يرشدني إلي مواضع الخلل فيه »فانّ أحبّ إخواني من أهدي إليَّ عيوبي«.

كما أرجو من اللّه سبحانه أن يجعله خالصاً لوجهه الكريم.

جعفر السبحاني قم مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام) 17رمضان المبارك1421ه

ص: 7

ص: 8

ص: 10

وفقه و التحذير عن مخالفته لانكشاف الواقع، و إلي هذا يرجع قول القائل بأنّ حجّية القطع ذاتية دون الظن فإنّها عرضية.

و بذلك يتبيّن أنّ للقطع ثلاث خصائص:

1. كاشفيته عن الواقع و لو عند القاطع.

2. منجّزيته عند الإصابة للحكم الواقعي بحيث لو أطاع يُثاب و لو عصي يعاقَب.

3. معذِّريته عند عدم الإصابة، فيُعذَّر القاطع إذا أخطأ في قطعه و بان خلافه.

و أمّا الثانية، فهي عبارة عن كون الحدّ الوسط في القياس المنطقي علّة لثبوت الأكبر للأصغر أو معلولاً لثبوته له، فيوصف بالحجّة المنطقية، كالتغيّر الذي هو علّة لثبوت الحدوث للعالم.

يقال:العالم متغيّر، و كلّ متغيّر حادث، فالعالم حادث.

و القطع بهذا المعني ليس حجّة، لأنّه ليس علّة لثبوت الحكم للموضوع و لا معلولاً له، لأنّ الحكم تابع لموضوعه، فإن كان الموضوع موجوداً يثبت له الحكم سواء أ كان هنا قطع أم لا، و إن لم يكن موجوداً فلا يثبت له، فليس للقطع دور في ثبوت الحكم و لذلك يُعدُّ تنظيم القياس بتوسيط القطع باطلاً، مثل قولك: هذا مقطوع الخمرية، و كلّ مقطوع الخمرية حرام فهذا حرام، و ذلك لكذب الكبري، فليس الحرام إلاّ نفس الخمر لا خصوص مقطوع الخمرية.

و أمّا الثالثة، فهي عبارة عمّا لا يستقل العقل بالاحتجاج به غير أنّ الشارع أو الموالي العرفيّة يعتبرونه حجّة في باب الأحكام و الموضوعات لمصالح، فتكون حجّيته عرضيّة مجعولة كخبر الثقة، و من المعلوم أنّ القطع غنيّ عن إفاضة

ص: 14

الحجّية عليه، و ذلك لاستقلال العقل بكونه حجّة في مقام الاحتجاج و معه لا حاجة إلي جعل الحجّية له.

أضف إليه انّ جعل الحجّية للقطع يتم إمّا بدليل قطعي، أو بدليل ظنّي.

و علي الأوّل يُنقل الكلام إلي ذلك الدليل القطعي، و يقال: ما هو الدليل علي حجّيته؟ و هكذا فيتسلسل.

و علي الثاني يلزم أن يكون القطع أسوأ حالاً من الظن، و لذلك يجب أن ينتهي الأمر في باب الحجج إلي ما هو حجّة بالذات، أعني: القطع، و قد تبيّن في محله »أنّ كلّ ما هو بالعرض لا بد و أن ينتهي إلي ما بالذات«.

و بذلك يعلم أنّه ليس للشارع الأمرُ المولويّ بالعمل بالقطع لسبق العقل بذلك، كما ليس له المنع عن العمل بالقطع، فلو قطع إنسان بكون مائع خمراً لا يصحّ النهي عن العمل به، لاستلزامه كون الناهي مناقضاً في كلامه في نظر القاطع، و في الواقع إذا أصاب قطعه للواقع.

ص: 15

4. الحكم بوجوب التعجيل بالصلاة لمن أحرز ضيق الوقت بكلا الطريقين.

فلو انكشف الخلاف، و أنّ الطريق لم يكن مخطوراً، و لا الماء مضرّاً، و لا الوقت ضيّقاً لما ضرَّ بالعمل، لأنّ كشف الخلاف إنّما هو بالنسبة إلي متعلّق القطع لا بالنسبة إلي الموضوع المترتب عليه الحكم.

ثمّ إنّه ليس للشارع أيّ تصرف في القطع الطريقي فهو حجّة مطلقاً من أيّ سبب حصل، لانّ الحكم مترتب علي الموضوع بما هو هو و ليس للقطع دور سوي كونه كاشفاً عن الواقع، فإذا قطع به، انكشف له الواقع و ثبت وجود الموضوع، فيترتب عليه حينئذ حكمه، ويحكم العقل بلزوم العمل به من غير فرق بين حصوله بالأسباب العادية أو غيرها فليس للشارع تجويز العمل بالقطع الحاصل من سبب و النهي عن القطع الحاصل من سبب آخر.

و أمّا القطع المأخوذ في الموضوع فبما أنّ لكلّ مقنّن، التصرفَ في موضوع حكمه بالسعة و الضيق، فللشارع أيضاً حقُّ التصرف فيه، فتارة تقتضي المصلحة اتخاذ مطلق القطع في الموضوع سواء أ حصلت من الأسباب العادية أم من غيرها، و أُخري تقتضي جعل قسم منه في الموضوع كالحاصل من الأسباب العادية، و عدم الاعتداد بالقطع الحاصل من غيرها.

ص: 17

المولي و إن لم يلتزم بحكمه.

و ربّما يقال: إنّ الالتزام مع العلم بأنّ الحكم للّه أمر قهري، فكيف يمكن أن يواري المسلمُ الميّتَ مع العلم بأنّه سبحانه أمر به و لا يلتزم بأنّها حكم اللّه، فعدم عقد القلب علي وجوبه أو علي ضدّه أمر ممتنع و بذلك يُصبح النزاع غير مفيد.

و علي هذا، فالعلم بالحكم يلازم التسليم بأنّه حكم اللّه. (1)

و لكن الظاهر عدم الملازمة بين العلم و التسليم، فربّ عالم بالحق، غير مسلِّم قلباً، فإنّ الإنسان كثيراً ما يعلم بأهلية المنصوب من قبل من له النصب، لكنّه لا ينقاد له قلبه و لا يسلّمه باطناً، و إن كان في مقام العمل يتحرّك بحركته خوفاً من سوطه و سطوته، و هكذا كان حال كثير من الكفّار بالنسبة إلي نبيّنا، حيث إنّهم كانوا عالمين بنبوّته كما نطق به القرآن، و مع ذلك لم يكونوا منقادين له قلباً و لا مقرّين باطناً، و لو كان ملاك الإيمان الحقيقي نفس العلم التصديقي لزم أن يكونوا له مؤمنين حقيقة. (2)

و الذي يدلّ علي أنّ بين العلم و التسليم مرحلة أو مراحل قوله سبحانه:( فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّي يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً (3) ). (4)

قيل: نزلت في الزبير و رجل من الأنصار خاصمه إلي النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)في شراج (5) من الحرّة كانا يسقيان بها النخل كلاهما، فقال النبي للزبير: »اسق ثمّ أرسل إلية.

ص: 20

جارك«، فغضب الأنصاري و قال: يا رسول اللّه لئن كان ابن عمتك.... (1)

فإنّ خطاب الأنصاري للنبي(صلي الله عليه و آله و سلم)كشف عن عدم تسليمه لقضائه و إن لم يخالف عملاً، و بذلك يعلم أنّ المراد من الجحد في قوله سبحانه:( وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا (2) ) . (3) هو الجحد القلبي و عدم التسليم لمقتضي البرهان، لا الجحد اللفظي; فالفراعنة أمام البيّنات التي أتي بها موسي كانوا:

1. عالمين بنبوة موسي و هارون(عليهما السلام)( اِسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (4) ).

2. لكن غير مسلِّمين قلباً، مستكبرين جناناً( وَ جَحَدُوا بِها (5) ).

المفاسد أو لا، و سواء أ كان مؤمِّناً للأغراض العقلائية و عدمها، فالموضوع للحكم بالحسن أو القبح أو الملازمة أو ما أشبه ذلك هو ذات الفعل دون سائر الأُمور الجانبية.

الثاني: إذا أدرك الفقيه مصالح و مفاسد في الفعل، فهل يمكن أن يتخذ وقوفَه علي أحدهما ذريعة إلي استكشاف الحكم الشرعي في الوجوب أو الحرمة بحيث يكون علم الفقيه بالمصالح و المفاسد من مصادر التشريع الإسلامي؟ و بعبارة أُخري: إذا كان الموضوع ممّا لا نصّ فيه و لكن أدرك الفقيه بعقله، وجودَ مصلحة فيه و لم يَرد من الشارع أمر بالأخذ و لا بالرفض، فهل يصحّ تشريع الحكم علي وفقها؟ و هذا هو الذي يسمّي بالمصالح المرسلة أو الاستصلاح في فقه أهل السنّة لا سيما المالكية، فكلّ مصلحة لم يرد فيها نصّ يدعو إلي اعتبارها أو عدم اعتبارها و لكن في اعتبارها نفع أو دفع ضرر فهل يتخذ دليلاً علي الحكم الشرعي أو لا؟ الثالث: تنقيح مناطات الأحكام و ملاكاتها بالسبر و التقسيم بأن يُحصر الأوصاف التي توجد في واقعة الحكم و تصلح لأن تكون العلّة، واحدة منها و يختبرها وصفاً وصفاً علي ضوء الشروط الواجب توفّرها في العلة، و بواسطة هذا الاختبار تُستبعد الأوصاف التي لا يصحّ أن تكون علة، و يستبقي ما يصحّ أن يكون علّة ، و بهذا الاستبعاد و هذا الاستبقاء يتوصل إلي الحكم بأنّ هذا الوصف هو العلّة ثمّ يتبعه التشريع، و هذا ما يسمّي في الفقه الشيعي الإمامي بتنقيح المناط و استنباط العلّة.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ محطّ النزاع بين الأُصوليّين و الأخباريّين من أصحابنا هو المعني الأوّل.

و سنرجع إليه بعد استيفاء البحث في الأخيرين فنقول:

ص: 23

أمّا المعني الثاني و الثالث فلم يقل به أحد من أصحابنا إلاّ الشاذّ النادر منهم، و ذلك لأنّ كون الفعل ذا مصلحة أو مفسدة عند الفقيه لا يكشف عن الحكم الشرعي لقصور العقل عن الإحاطة بالمصالح و المفاسد الواقعية، فربما يُدرك المصلحة و المفسدة و يَغفل عن موانعهما، فإدراك العقل المصالح و المفاسد لا يكون دليلاً علي أنّها ملاكات تامة لتشريع الحكم علي وفقها.

و هكذا المعني الثالث، فإنّ الخوض في تنقيح مناطات الأحكام عن طريق السبر و التقسيم من الخطر بمكان، إذ انّي نعلم أنّ ما أدركه مناطاً للحكم هو المناط له، فانّ العقل قاصر عن إدراك المناطات القطعية.

ثمّ لو افترضنا انّه أصاب في كشف المناط، فمن أين علم أنّه تمام المناط و لعلها جزء العلّة و هناك جزء آخر منضم إليه في الواقع و لم يصل الفقيه إليه؟ و لأجل ذلك رفض أصحابنا قاعدة الاستصلاح و المصالح المرسلة و هكذا استنباط العلّة عن طريق القياس، بمعني السبر و التقسيم.

نعم يستثني من المعني الثاني، المصالح و المفاسد العامة التي أطبق العقلاء عامة علي صلاحها أو فسادها علي نحو صار من الضروريات، و هذا كتعاطي المخدّرات التي أطبق العقلاء علي ضررها; و مثله التلقيح الوقائي عند ظهور الأمراض السارية كالجُدري، و الحصبة و غيرهما ، فقد أصبح من الأُمور التي لا يتردّد في صلاحيتها ذوو الاختصاص.

و لشيخنا المظفر قدَّس سرّه كلام يشير إلي خروج المعنيين عن محط النزاع، بنصّ واحد لا بأس بنقله:

»لا سبيل للعقل بما هو عقل إلي إدراك جميع ملاكات الأحكام الشرعية، فإذا أدرك العقل المصلحة في شيء أو المفسدة في آخر، و لم يكن إدراكه مستنداً إلي

ص: 24

المصلحة أو المفسدة العامّتين اللّتين يتساوي في إدراكهما جميع العقلاء، فانّه أعني: العقل لا سبيل له إلي الحكم بأنّ هذا المدرَك، يجب أن يحكم به الشارع علي طبق حكم العقل، إذ يحتمل انّ ما هو مناط الحكم عند الشارع، غير ما أدركه العقل مناطاً، أو أنّ هناك مانعاً يمنع من حكم الشارع علي طبق ما أدركه العقل، و إن كان ما أدرك مقتضياً لحكم الشارع«. (1)

فخرجنا بالنتائج التالية:

أوّلاً: انّ حكم العقل بشيء يكشف عن كون الحكم عند الشرع كذلك شريطة أن يكون العقل قاطعاً و يكون المدرَك حكماً عاماً. و ذلك لما عرفت من انّ المدرك حكم عام لا يختصّ بفرد دون فرد، و الشرع و غير الشرع فيه سيان، كما هو الحال في الأمثلة المتقدمة.

ثانياً: إذا أدرك العقل وجود المصلحة أو المفسدة في الأفعال إدراكاً نوعياً يستوي فيه جميع العقلاء، كوجود المفسدة في استعمال المخدرات، ففي مثله يكون حكم العقل ذريعة لاستكشاف الحكم الشرعي. دون ما لا يكون كذلك كادراك فرد أو فردين وجود المصلحة الملزِمة.

ثالثاً: استكشاف ملاكات الأحكام و استنباطها بالسبر و التقسيم، ثمّ استكشاف حكم الشرع علي وفقه أمر محظور، لعدم إحاطة العقل بمصالح الأحكام و مفاسدها، و سوف يوافيك عند البحث عن سائر مصادر الفقه عدم العبرة بالاستصلاح الذي عكف عليه مذهب المالكية.

إذا عرفت ذلك، فاعلم أنّ الكلام يقع في المعني الأوّل في موردين:

الأوّل: إمكان استقلال العقل بدرك حسن الشيء أو قبحه أو دركه الملازمة0.

ص: 25

بين الوجوبين.

الثاني: إذا استقلّ العقل بما ذكر فهل يكشف عن كونه كذلك عند الشرع.

أمّا الأوّل، فالعدلية متّفقة علي إمكانه ، و هو من الأحكام البديهية للعقل ضرورة انّ كلّ إنسان يجد في نفسه حسن العدل و قبح الظلم، و إذا عرض الأمرين علي وجدانه يجد في نفسه نزوعاً إلي العدل و تنفّراً عن الظلم و هكذا سائر الأفعال التي تعد من مشتقات الأمرين.

يقول العلاّمة الحلّي: »إنّا نعلم بالضرورة حسن بعض الأشياء و قبح بعضها من دون نظر إلي شرع، فإنّ كلّ عاقل يجزم بحسن الإحسان و يمدح عليه و بقبح الإساءة و الظلم و يذم عليه، و هذا حكم ضروري لا يقبل الشكّ و ليس مستفاداً من الشرع لحكم البراهمة و الملاحدة به من غير اعتراف منهم بالشرائع«. (1)

إنّ حكم الإنسان بحسن العدل و قبح الظلم ليس بأدون من الجزم بحاجة الممكن إلي العلّة، أو انّ الأشياء المساوية لشيء متساوية، فإذا أمكن الجزم بالأمرين الأخيرين فليكن الأمر الأوّل كذلك.

هذا كلّه حول الأمر الأوّل.

و أمّا الأمر الثاني أعني: الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع فهو ثابت أيضاً، لأنّ الموضوع للحسن و القبح هو نفس الفعل بغضِّ النظر عن فاعل خاص، بل مع غض النظر عمّا يترتّب عليه من المصالح و المفاسد، فإذا كان هذا هو الموضوع فما وقف عليها العقل بفطرته و وجدانه يعمّ فعل الواجب و الممكن.

و بعبارة أُخري: انّ ما يدركه العقل في الحكمة العملية مثل ما يدركه في الحكمة النظرية، فكما انّ ما يدركه لا يختص بالمدرِك بل يعمه و غيره، فهكذا الحال في الحكمة العملية، مثلاً: إذا أدرك العقل بفضل البرهان الهندسي بانّ زوايا).

ص: 26

المثلث تساوي قائمتين فقد أدرك أمراً واقعياً لا يختص بالمدرك لانّ التساوي من آثار طبيعة المثلث، فهكذا إذا أدرك حسن شيء أو قبحه و الفرق بين الحكمتين انّ المعلوم في النظرية من شأنه أن يعلم كما انّ المعلوم في العملية من شأنه أن يعمل به.

فإن قلت: كيف يمكن الاعتماد علي حكم العقل و جعله دليلاً علي الحكم الشرعي مع أنّه قامت الأدلّة علي لزوم العمل بحكم تتوسط الحجّة في تبليغه و بيانه و لا عبرة بالحكم الواصل من غير تبليغ الحجّة؟ و تدلّ علي ذلك الأحاديث التالية:

1. صحيح زرارة »فلو انّ رجلاً صام نهاره، و قام ليله، و تصدّق بجميع ماله، و حجّ جميع دهره، و لم يعرف ولاية ولي اللّه فيواليه و تكون جميع أعماله بدلالته إليه، ما كان له علي اللّه ثواب و لا كان من أهل الإيمان«. (1)

2. قال رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم): »من دان بغير سماع ألزمه اللّه التيه يوم القيامة«. (2)

3.و قال أبو جعفر(عليه السلام): »كلّما لم يخرج من هذا البيت فهو باطل«. (3) إلي غير ذلك من الروايات. (4)

قلت أوّلاً: انّ الروايات ناظرة إلي المُعْرضين عن أئمة أهل البيت(عليهم السلام)و المستهدين بغيرهم علي وجه كان جميع أعمالهم بدلالة سواهم، و أمّا من أناخ مطيّته علي عتبة أبوابهم في كلّ أمر كبير و صغير، و مع ذلك اعتمد علي العقل في مجالات خاصة فالروايات منصرفة عنه جداً.ل.

ص: 27

و بعبارة أُخري: كما للآيات أسباب و شأن نزول، فهكذا الروايات لها أسباب صدور فهي تعبِّر عن سيرة قضاة العامة و فقهائهم كأبي حنيفة و ابن شبرمة و أضرابهم الذين أعرضوا عن أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)و لم ينيخوا مطاياهم علي أبواب أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)فيخاطبهم الإمام بما في هذه الروايات.

و أمّا فقهاء الشيعة الذين رجعوا في كلّ واقعة إلي الكتاب و السنّة و تمسّكوا بالثقلين فلا تعمّهم، و المورد (صدورها في مورد فقهاء العامة) و إن لم يكن مخصصاً لكن يمكن إلغاء الخصوصية بالنسبة إلي المماثل و المشابه لا المباين، و تمسّك أصحابنا بالعقل في مجالات خاصة لا يعدُّ إعراضاً عنهم بخلاف غيرهم.

و ثانياً: إذا كان العقل أحد الحجج كما في صحيح هشام فيكون الحكم المستكشف ممّا وصل إلي المكلّف بتبليغ الحجّة أيضاً.

روي هشام عن أبي عبد اللّه(عليه السلام): »يا هشام إنّ للّه علي الناس حجّتين: حجّة ظاهرة، و حجّة باطنة; فالظاهرة الرسل و الأنبياء و الأئمّة، و أمّا الباطنة فالعقول«. (1)

و هناك كلام للمحقّق القمي نتبرّك بذكره ختاماً للبحث، قال:

»إنّ انحصار الطاعة و المخالفة في موافقة الخطاب اللفظي و مخالفته، دعوي بلا دليل، بل هما موافقة طلب الشارع و مخالفته و إن كان الطلب بلسان العقل، و نظير ذلك أنّ اللّه تعالي إذا كلّف نبيّه بواسطة إلهام من دون نزول وحي من جبرئيل(عليه السلام)و إتيان كلام، و امتثله النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)فيقال إنّه أطاع اللّه جزماً، و العقل فينا نظير الإلهام فيه.7.

ص: 28

ثمّ يقول: إنّ من يدّعي حكم العقل بوجوب ردّ الوديعة و حرمة الظلم يدّعي القطع بأنّ اللّه تعالي خاطبه بذلك بلسان العقل، فكيف يجوز العمل بالظن بخطاب اللّه تعالي و تكليفه، و لا يجوز العمل مع اليقين به؟ فإن كان و لا بدّ من المناقشة، فليكتف في منع حصول هذا القطع من جهة العقل و انّه لا يمكن ذلك«. (1)

ثمرات البحث إذا قلنا بالحسن و القبح العقليّين و الملازمة بين الحكمين تترتب عليه ثمرات أُصولية نذكر منها ما يلي:

1. البراءة من التكليف لقبح العقاب بلا بيان.

2. لزوم تحصيل البراءة اليقينيّة عند العلم الإجمالي و تردّد المكلّف به بين أمرين لأجل حكم العقل بأنّ الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني.

3. الإتيان بالمأمور به مجز عن الإعادة و القضاء لقبح بقاء الأمر بعد الامتثال.

4. وجوب تقديم الأهم علي المهم إذا دار الأمر بينهما لقبح العكس.

و أمّا الثمرات الفقهية المترتّبة علي القول بالملازمة العقلية فيستنتج منها الأحكام التالية:

1. وجوب المقدّمة علي القول بحكم العقل بالملازمة بين الوجوبين.

2. حرمة ضد الواجب علي القول بحكم العقل بالملازمة بين الأمر بالشيء و النهي عن ضدّه.2.

ص: 29

3. بطلان العبادة علي القول بامتناع اجتماع الأمر و النهي و تقديم النهي عن الأمر.

4. صحّة العبادة علي القول بالامتناع و تقديم جانب الأمر.

5. صحّة العبادة علي القول بجواز اجتماع الأمر و النهي.

6. فساد العبادة إذا تعلّق النهي بنفس العبادة سواء كان المنهي نفسها أو جزئها أو شرطها أو أوصافها.

7. فساد المعاملة إذا تعلّق النهي بالثمن أو المثمن للملازمة بين النهي و فسادها.

8. انتفاء الحكم(الجزاء) مع انتفاء الشرط إذا كان علة منحصرة.

ص: 30

الأدلّة الأربعة

أ.( وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدي (1) ).

ب.(و [ مَنْ (2) ] يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ (3) ).

ثمّ إنّه سبحانه جعل لهما جزاءً واحداً و هو قوله:( نُوَلِّهِ ما تَوَلّي... (4) ) فإذا كانت مشاقّة اللّه و رسوله حراماً كان اتّباع غير سبيل المؤمنين حراماً مثله بشهادة وحدة الجزاء، فإذا حرم اتّباع غير سبيلهم، فاتّباع سبيلهم واجب إذ لا واسطة بينهما. و يلزم من وجوب اتّباع سبيلهم كون الإجماع حجّة، لأنّ سبيل الشخص ما يختاره من القول أو الفعل أو الاعتقاد. (5)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ الوقوف علي مفاد الآية يتوقّف علي تبيين سبيل المؤمن و الكافر أي سبيل لا من يشاقق و من يشاقق في عصر الرسول الذي تحكي الآية عنه ، فسبيل المؤمن هو الإيمان باللّه و إطاعة الرسول و مناصرته، و سبيل الآخر هو الكفر باللّه و معاداة الرسول و مشاقّته، فاللّه سبحانه يندّد بالكافر و يذكر جزاءه بقوله:( نُوَلِّهِ ما تَوَلّي وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ (6) ) و يكون جزاء المؤمن بطبع الحال خلافه.

و علي ضوء ذلك يكون المراد من اتّباع سبيل المؤمنين هو إطاعة الرسول و مناصرته، و من سبيل غيرهم هو معاداة الرسول و مناقشته فأي صلة للآية بحجّية اتّفاق المؤمنين علي حكم من الأحكام.

و بعبارة أُخري: أنّ الموضوع للجزاء في الآية مركّب من أمرين:

أ.معاداة الرسول.

ب. سلوك غير سبيل المؤمنين.

فَعَطفَ أحدهما علي الآخر بواو الجمع و جَعَلَ سبحانه لهما جزاءً واحداً و هو قوله:( نُوَلِّهِ ما تَوَلّي وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ (7) ).9.

ص: 33

و بما انّ معاداة الرسول وحدها كافية في الجزاء و هذا يكشف عن انّ المعطوف عبارة أُخري عن المعطوف عليه، و المراد من اتّباع غير سبيل المؤمنين هو شقاق الرسول و معاداته و ليس أمراً مغايراً معه كما حسبه المستدل.

و ثانياً: أنّ سبيل المؤمنين في عصر الرسول هو نفس سبيل الرسول، فحجّية السبيل الأوّل لأجل وجود المعصوم بينهم و موافقته معه فلا يدلّ علي حجّية مطلق سبيل المؤمنين بعد مفارقته عنهم.

و منها: قوله سبحانه:( وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً (1) ). (2)

وجه الاستدلال: انّ الوسط من كلّ شيء خياره، فيكون تعالي قد أخبر عن خيرية هذه الأُمّة، فإذا أقدموا علي شيء من المحظورات لما وُصِفُوا بالخيرية فيكون قولهم حجة.

يلاحظ عليه: أنّ وصف جميع الأُمّة بالخير و العدل مجاز قطعاً، فإنّ بين الأُمّة من بلغ في الصلاح و الرشاد إلي درجة يُستدرُّ بهم الغمام، و في الوقت نفسه فيها من بلغ في الشقاء إلي درجة خضّب الأرض بدماء الصالحين و المؤمنين، و مع ذلك كيف تكون الأُمّة بلا استثناء خياراً و عدلاً، و تكون بعامة أفرادها شهداء علي سائر الأُمم، مع أنّ كثيراً منهم لا تقبل شهادتهم في الدنيا فكيف في الآخرة.

يقول الإمام الصادق(عليه السلام) في تفسير الآية: »فإن ظننت انّ اللّه عني بهذه الآية جميع أهل القبلة من الموحّدين، أ فتري أنّ من لا تجوز شهادته في الدنيا علي صاع من تمر، تُطلب شهادته يوم القيامة و تقبل منه بحضرة جميع الأُمم الماضية؟!«. (3)

و هذا دليل علي أنّ الوسطية وصف لعدة منهم، و لمّا كان الموصوف بالوسطية0.

ص: 34

جزءاً من الأُمّة الإسلامية صحّت نسبة وصفهم إلي الجميع، نظير قوله سبحانه:( وَ إِذْ قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِياءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً (1) ) (2) فقد وصف عامّة بني إسرائيل بكونهم ملوكاً، مع أنّ البعض منهم كان ملكاً.

و إذا كانت الوسطية لعدّة منهم دون الجميع، يكون قولهم هو الحجّة كما يكونوا هم الشهداء يوم القيامة لا جميع الأُمّة و إنّما نسب إلي الجميع مجازاً.و أمّا من هو هذه العدّة فبيانه علي عاتق التفسير.

و منها: ما روي عن النبي(صلي الله عليه و آله و سلم): »انّ أُمّتي لا تجتمع علي ضلالة«. و رواه أصحاب السنن. (3)

يلاحظ عليه: أوّلاً :أنّ الحديث مع أنّه روي في غير واحد من السنن ضعيف السند.

قال الشيخ العراقي في تخريج أحاديث تفسير البيضاوي: »جاء الحديث بطرق في كلّها نظر«. (4)

و قد قمنا بدراسة هذا الحديث و تحليله في رسالة (5) جمعنا فيها أسانيده و خرجنا بحصيلة انّ جميع تلك الأسانيد ضعيفة، مضافاً إلي أنّ الحديث خبر واحد لا يحتجّ به في الأُصول.

ثانياً: أنّ الوارد في الحديث هو عدم الاجتماع علي »الضلالة« لا عدم الاجتماع علي »الخطأ«، فيكون الحديث ناظراً إلي مسائل العقيدة التي هي مدار الهداية و الضلالة لا إلي الفروع، فلا يوصف المصيب فيها بالهداية و المخطئ بالضلالة.09

ص: 35

ثالثاً: أنّ المصون من الضلالة هي الأُمّة بما هي أُمّة لا الفقهاء فقط و لا أهل العلم و لا أهل الحل و العقد، و علي ذلك ينحصر مفاد الحديث بما اتّفقت عليه جميع الأُمّة في مجال العقائد و الأُصول و الفروع.

إلي هنا تمّ ما استدلّ به أهل السنّة علي حجّية الإجماع و كونه من مصادر التشريع بما هو هو، و قد عرفت قصور أدلّتهم عن إثبات مرامهم فهلمّ معي ندرس مكانة الإجماع عند الشيعة.

و حاصل هذا الوجه: انّ من فوائد نصب الإمام هو هداية الأُمّة و ردّهم عن الإجماع علي الباطل و إرشادهم إلي الحقّ، فلو كان المجمع عليه باطلاً كان علي الإمام ردّهم عن ذلك الاتّفاق بوجه من الوجوه.و هذا ما يسمّي بقاعدة اللطف.

و أمّا الثاني أي استكشاف قوله(عليه السلام) بالملازمة العادية فيمكن تقريره بالنحوين التاليين:

و هذان الوجهان هما السندان لحجية الإجماع المحصل، و هناك بحوث أُخري تطلب من دراسات عليا.

ثمّ إنّ الدارج في الكتب الأُصولية هو البحث عن حجّية الإجماع المحصّل المنقول إلينا بخبر الواحد، و بما انّ حجّية مثل هذا النقل، فرع حجّية خبر الواحد آثرنا تأخيره إلي الفراغ من حجّية خبر الواحد.

ص: 38

الأدلّة الأربعة

بظاهره و الاخباريون إلي المنع و انّ الاستدلال بالقرآن يتوقف علي تفسير المعصوم فيُصبح الاحتجاج بتفسيره(عليه السلام)لا بنصّ القرآن.

ثمّ إنّ الأدلّة علي حجّية ظواهر القرآن كثيرة نذكر منها ما يلي:

الأوّل: دلّت غير واحدة من الآيات القرآنية علي أنّ القرآن نور، و النور بذاته ظاهر و مظهر لغيره، قال سبحانه:( يا أَيُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً (1) ). (2)

و في آية أُخري:( قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ (3) ) (4) فلو كان قوله( وَ كِتابٌ مُبِينٌ (5) ) عطفَ تفسير لما قبله، يكون المراد من النور هو القرآن.

إنّه سبحانه يصف القرآن بأنّه تبيان لكلّ شيء، و حاشا أن يكون تبياناً له و لا يكون تبياناً لنفسه، قال سبحانه:( وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ وَ هُديً وَ رَحْمَةً وَ بُشْري لِلْمُسْلِمِينَ (6) ). (7)

و قال سبحانه:( إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبِيراً (8) ). (9)

أ فيمكن أن يهدي من دون أن يكون المهتدي مستفيداً من هدايته؟! فإن قلت: إنّ الاستدلال بظواهر القرآن علي حجّيتها دور واضح، فإنّ الأخباري لا يقول بحجّيتها.

قلت: إنّ الاحتجاج علي حجّية القرآن إنّما هو بنصوصه لا بظواهره، و الأخباري إنّما يمنع حجّية ظواهره لا حجّية نصوصه.9.

ص: 40

الثاني: قد تضافر بل تواتر عن النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)وجوب التمسك بالثقلين و فسرهما بالكتاب و السنّة، و قال: »إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه، و عترتي. ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا« فكلّ من الثقلين حجّة و انّ كلاً يؤيد الآخر.

الثالث: الروايات التعليمية التي علّم فيها الإمام تلاميذه كيفية استنباط الحكم من القرآن الكريم، فلو لم تكن ظواهر الكتاب حجّة لما كان للتعليم قيمة، فإنّ موقف الإمام في هذه المقامات موقف المعلّم لا موقف المتكلم عن الغيب.

و الروايات في ذلك المجال كثيرة نذكر منها واحدة، و هي رواية عبد الأعلي مولي آل سام و قد سأل أبا عبد اللّه(عليه السلام)بقوله: رجل عثر فوقع ظفره فجعل علي إصبعه مرارة، فقال:»إنّ هذا يعرف من كتاب اللّه:( وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (1) ) (2) ثمّ قال: »امسح علي المرارة«. (3)

فأحال الإمام(عليه السلام)حكم المسح علي اصبعه المغطّي بالمرارة إلي الكتاب.

الرابع: قد تضافر عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)في مورد تعارض الروايات لزوم عرضه علي القرآن و انّ ما وافق كتاب اللّه يؤخذ به و ما خالف يضرب به عرض الجدار.

فقد روي عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)أنّه قال: قال رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم): »إنّ علي كلّ حق حقيقة، و علي كلّ صواب نوراً، فما وافق كتاب اللّه فخذوه، و ما خالف كتاب اللّه فدعوه«. (4)

الخامس: اتّفق الفقهاء علي أنّ كلّ شرط خالف كتاب اللّه فهو مرفوض،ك.

ص: 41

ففي صحيحة عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)قال: سمعته يقول: »من اشترط شرطاً مخالفاً لكتاب اللّه فلا يجوز له، و لا يجوز علي الذي اشترط عليه، و المسلمون عند شروطهم ممّا وافق كتاب اللّه«.

و في رواية أُخري: »المسلمون عند شروطهم، إلاّ كلّ شرط خالف كتاب اللّه عزّ و جلّ فلا يجوز«. (1)

فلو لم يكن ظواهر الكتاب حجّة، لما كان هناك معني لعرض الشرط علي الكتاب في هذه الروايات و غيرها ممّا يشرف الفقيه علي القطع بحجّية ظواهر الكتاب، و إنّما المهم دراسة أدلّة المخالف.

ليس هنا أمر مستور يُكشف عنه، فالاستدلال بإطلاق الظاهر أو عمومه، ليس تفسيراً، و رافعاً لإبهامه بل هو من قبيل تطبيق الظاهر علي مصاديقه، و التفسير عبارة عن كشف القناع عن وجه الآية، كالغطاء الموجود في الصلاة الوسطي في قوله سبحانه:( حافِظُوا عَلَي الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطي (1) ) (2) فحملها علي إحدي الصلوات، يقال انّه تفسير و كشف للقناع.

فإذا لم يكن حمل الظاهر علي معني علي أنّه المراد، تفسيراً للآية يكون بالنسبة إلي الجزء الآخر »برأيه« أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع.

الثاني: اختصاص فهم القرآن بأهله. يظهر من مذاكرة الإمام أبا حنيفة و قتادة انّه لا يفهم القرآن إلاّ من خوطب به، و هم أئمّة أهل البيت، و إليك نصّ ما دار بينهما من الحوار:

»يا أبا حنيفة! تعرف كتاب اللّه حق معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ؟« قال: نعم.

قال: »يا أبا حنيفة: لقد ادّعيت علماً، ما جعل اللّه ذلك إلاّ عند أهل الكتاب الذين أنزل عليهم، و لا هو إلاّ عند الخاص من ذريّة نبيّنا محمّد، و ما ورثك اللّه عن كتابه حرفاً«. (3)

أقول: إنّ الرواية لا تنفي عن أبي حنيفة المعرفة الإجمالية، و إنّما تنفي حقّ المعرفة، و هو لا يتحقّق إلاّ بمعرفة الناسخ و المنسوخ و الخاص و العام و المطلق و المقيد إلي غير ذلك من القرائن المنفصلة التي تؤثِّر في الاحتجاج بالآية، و كلّها مخزونة عند أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)، فمن عمل بظاهر الآية ، بعد الرجوع إليهم في7.

ص: 43

معرفة تلك المواضع، فهو غير مشمول للرواية بل هي تردُّ علي المستبدين بالقرآن الذين يفسرونه و يفتون به من دون مراجعة إلي من نزل القرآن في بيوتهم حتي يعرفوا ناسخه و منسوخه، و عامّه و خاصّه، و مطلقه و مقيده، و أين هو من عمل أصحابنا؟! فانّهم يحتجون بالقرآن بعد الرجوع إلي حديث العترة الطاهرة ، في مجملاته و مبهماته، و مخصصات عمومه و مقيدات مطلقاته، ثمّ الأخذ بمجموع ما دلّ عليه الثقلان.

فالاستبداد بالقرآن شيء و الاحتجاج بالقرآن بعد الرجوع إلي أحاديث العترة الطاهرة شيء آخر، و الأوّل ممنوع و الثاني مجاز جري عليه أصحابنا رضوان اللّه عليهم عبر القرون.

و بذلك يظهر مفاد سائر الروايات الواردة في هذا المضمار.

إلي هنا تمّ ما استدلّ به الأخباريون من منع التمسّك بظواهر القرآن و بقيت هناك أدلة أُخري لهم تظهر حالها بالإمعان فيما ذكرنا.

خلافاً للظاهر و لا يعدّ مناقضاً في القول، كما إذا قال: أكرم العلماء، الظاهر في الوجوب ثمّ أشار بدليل خاص بأنّ المقصود هو الندب.

و أمّا النصّ فهو لا يحتمل إلاّ معني واحداً، و لا يصحّ تأويله بل يعد أمراً متناقضاً، و هذا مثل قوله سبحانه:( يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ (1) ). (2)

فإنّ كون حظّ الذكر مثلي حظ الأُنثي شيء ليس قابلاً للتأويل و لذلك يعدّ نصاً، و من حاول تأويله لا يقبل منه، و مثله قوله سبحانه:( قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (3) ).

إذا علمت ذلك، فنقول: إنّ القضاء بين الرأيين: كشف الظواهر عن مراد المتكلّم هل هو كشف قطعي أو ظني، يتوقّف علي بيان الوظيفة التي حملت علي عاتق الظواهر؟ و تبيين رسالتها في إطار التفهيم و التفهّم؟ فلو تبيّن ذلك لسهل القضاء بأنّ الكشف قطعي أو ظني.

فنقول: إنّ للمتكلّم إرادتين:

1. إرادة استعمالية، و هي استعمال اللفظ في معناه، أو إحضار المعاني في ذهن المخاطب سواء أ كان المتكلّم جادّاً أو هازلاً أو مورّياً أو غير ذلك، سواء أ كان المعني حقيقياً أو مجازياً.

2. إرادة جدية، و هي انّ ما استعمل فيه اللفظ مراد له جداً، و ما هذا إلاّ لأنّه ربما يفارق المرادُ الاستعمالي، المرادَ الجدي، كما في الهازل و المورّي و المقنّن الذي يُرتِّب الحكم علي العام و المطلق مع أنّ المراد الجدي هو الخاص و المقيد، ففي هذه الموارد تغاير الإرادةُ الجدية الإرادةَ الاستعمالية، إمّا تغايراً تاماً كما في الهازل و المورّي و اللاغي، أو تغايراً جزئياً كما في العام الذي أُريد منه الخاص، أو المطلق1.

ص: 45

الذي أُريد منه المقيد بالإرادة الجدية.

و علي ضوء ذلك فيجب علينا أن نركِّز علي أمرين:

الأوّل: ما هي الرسالة الموضوعة علي عاتق الظواهر؟ الثاني: ما هو السبب لتسميتها ظنوناً؟ أمّا الأوّل: فالوظيفة الملقاة علي عاتق الظواهر عبارة عن إحضار المعاني في ذهن المخاطب سواء أ كانت المعاني حقائق أم مجازات، فلو قال: رأيت أسداً، فرسالته إحضار انّ المتكلّم رأي الحيوان المفترس، و إذا قال: رأيت أسداً في الحمام، فرسالته إحضار انّ المتكلّم رأي رجلاً شجاعاً فيه، فكشف الجملة في كلا الموردين عن المراد الاستعمالي كشف قطعي و ليس كشفاً ظنياً، و قد أدّي اللفظ رسالته بأحسن وجه. و علي ذلك لا تصحّ تسميته كشفاً ظنياً، اللّهمّ إلاّ إذا كان الكلام مجملاً أو متشابهاً، فالكلام عندئذ قاصر عن إحضار المعني الاستعمالي بوجه متعيّن، لكنّهما خارجان عن محطّ البحث فإنّ الكلام في الظواهر لا في المجملات و المتشابهات.

و أمّا الثاني: أي السبب الذي يوجب تسمية ذلك الكشف ظنياً، فانّه يتلخص في الأُمور التالية:

1. لعلّ المتكلّم لم يستعمل اللفظ في أيّ معني.

2. أو استعمل في المعني المجازي و لم ينصب قرينة.

3. أو كان هازلاً في كلامه.

4. أو مورّياً في خطابه.

5. أو لاغياً فيما يلقيه.

6. أو أطلق العام و أراد الخاص.

7. أو أطلق المطلق و أراد المقيّد.

ص: 46

إلي غير ذلك من المحتملات التي توجب الاضطراب في كشف المراد الاستعمالي عن المراد الجدي علي وجه القطع.

و لكن أُلفت نظر القارئ إلي أُمور ثلاثة لها دور في المقام:

1. انّ علاج هذه الاحتمالات ليس من وظائف الظواهر حتي يوصف كشف الظواهر عن المراد الجدي لأجلها بالظنّية، و ذلك لما عرفت من أنّ المطلوب من الظواهر ليس إلاّ شيء واحد و هو إحضار المعاني في ذهن المخاطب، و أمّا الاحتمالات المذكورة و كيفية دفعها فليس لها صلة بالظواهر حتي يوصف كشفها لأجلها بأنّه ظني.

2. انّ بعض هذه الاحتمالات موجودة في النصوص فيحتمل فيه كون المتكلم لاغياً، أو هازلاً، أو مورّياً، أو متّقياً، أو غير ذلك من الاحتمالات، مع أنّا نري أنّهم يعدّونها من القطعيات.

3. إنّ القوم عالجوا هذه الاحتمالات بادّعاء وجود أُصول عقلائية دافعة لها، كأصالة كون المتكلّم في مقام الإفادة ، لا الهزل و لا التمرين، بدافع نفسي، لا بدافع خارجي كالخوف و غيره.

و الظاهر انّه لا حاجة إلي هذه الأُصول فإنّ الحياة الاجتماعية مبنيّة علي المفاهمة بالظواهر، ففي مجال المفاهمة و التفاهم بين الأُستاذ و التلميذ و البائع و المشتري و السائس و المسوس، يعتبر المخاطبُ دلالة كلام المتكلّم علي المراد الاستعمالي و الجدي دلالة قطعية لا ظنية، إلاّ إذا كان هناك إبهام أو إجمال، أو جريان عادة علي فصل الخاص و القيد عن الكلام.

و بذلك خرجنا بأن كشف الظواهر عن المراد الاستعمالي، بل المراد الجدي، علي ما عرفت أخيراً في مجال المفاهمة الخصوصية (1) كشف قطعي و لا يُعرَّج إلي تلك الشكوك.ي.

ص: 47

الأدلّة الأربعة

أمّا الإمكان بالمعني الأوّل الذي يعبّر عنه بالإمكان الماهوي فهو أمر لا سترة عليه، ضرورة انّ التعبّد بالخبر ليس واجباً و لا ممتنعاً فيُصبح أمراً ممكناً بالذات، فنسبة جواز التعبد إلي الخبر كنسبة الوجود و العدم بالنسبة إلي الإنسان، فالبحث عن الإمكان بهذا المعني، أمر خارج عن محط البحث.

و أمّا الإمكان بالمعني الثاني و هو الذي لا يمنع عن وقوعه مانع خارجي عن الذات بعد إمكانه الذاتي فهو داخل محطّ البحث.

و هذا نظير إدخال المطيع في النار، فإنّه و إن كان ممكناً بالذات، لأنّه سبحانه قادر علي الحَسن و القبيح، لكن غير ممكن وقوعاً لمخالفته لعدله و حكمته، فهو ممكن بالذات غير ممكن وقوعاً.

فذهب بعضهم كابن قبة (1) إلي امتناع التعبّد بالظن وقوعاً و استدلّ له بوجهين:

الأوّل: لو جاز العمل بالخبر الواحد في الفروع، لجاز العمل به في الأُصول، فلو أخبر أحد من اللّه سبحانه لزم قبول قوله إذا كان عادلاً بلا حاجة إلي طلب البيّنة و المعجزة.

يلاحظ عليه: أنّ الأمر في الفروع أسهل، فقبول الخبر فيها لا يلازم قبول خبره في ادّعاء النبوة التي هي أمر خطير.

الثاني: انّه يستلزم تحليل الحرام أو تحريم الحلال، فإذا كان الحكم الواقعي هو الحلية و قام خبر الواحد علي الحرمة أو بالعكس و قلنا بحجّيته، يلزم أحد المحذورين.4.

ص: 49

و يعبّر عن حلّ هذا الاشكال في مصطلح الأُصوليّين »بالجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي«.

و قد فصّل المتأخرون الكلام فيه و موجز الجواب في هذا المقام عن هذا الإشكال انّه إذا كان مفاد الخبر موافقاً للواقع يكون منجّزاً للحكم الواقعي، و أمّا إذا كان مخالفاً للواقع فيكون الحكم الواقعي عند من قامت الأمارة علي خلافه، إنشائياً لا فعلياً، و إنّما يتوجّه الإشكال إذا كان هناك حكمان فعليان متضادان في واقعة واحدة، و أمّا إذا كان أحد الحكمين(الحكم الواقعي )إنشائياً و الآخر فعلياً فلا إشكال فيه، و التفصيل يطلب من دراسات علياء.

و الدليل عليه هو انّ البدعة أمر محرم إجماعاً من غير خلاف ; و هي عبارة عن ادخال ما يعلم انّه ليس من الدين أو يشكّ انّه منه، في الدين; و الاعتماد علي الظن الذي لم يقم دليل علي جواز العمل و الإفتاء علي وفقه ، التزام بكون مؤدّاه حكم اللّه في حقّه و حقّ غيره، و هذا هو نفس البدعة، لأنّه يُدخل في الدين ما يشكّ انّه من الدين.

و بعبارة أُخري: انّ العمل بالظن عبارة عن صحّة إسناد مؤدّاه إلي الشارع في مقام العمل، و من المعلوم أنّ إسناد المؤدّي إلي الشارع و العمل به إنّما يصحّ في حالة الإذعان بأنّه حكم الشارع و إلاّ يكون الإسناد تشريعاً قولياً و عملياً دلّت علي حرمته الأدلّة الأربعة، و ليس التشريع إلاّ إسناد ما لم يعلم أنّه من الدين إلي الدين.

قال سبحانه:( قُلْ أَ رَأَيْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَي اللّهِ تَفْتَرُونَ (1) ). (2)

فالآية تدلّ علي أنّ الإسناد إلي اللّه يجب أن يكون مقروناً بالإذن منه سبحانه، و في غير هذه الصورة يعدّ افتراءً سواء كان الإذن مشكوك الوجود كما في المقام أو مقطوع العدم، و الآية تعمّ كلا القسمين، و المفروض انّ العامل بالظن شاك في إذنه سبحانه و مع ذلك ينسبه إليه.

و قال سبحانه:( وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَي اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (3) ). (4)

تجد انّه سبحانه يذم التقوّل بما لا يُعلم حدودُه من اللّه سواء أ كان مخالفاً للواقع أم لا، و العامل بالظن يتقوّل بلا علم.8.

ص: 51

فخرجنا بالنتيجة التالية:

إنّ الضابطة الكلية في العمل بالظن هي المنع، لكونه تشريعاً قولياً و عملياً محرّماً و تقوّلاً علي اللّه بغير علم، فالأصل في جميع الظنون أي في باب الحجج هو عدم الحجّية، إلاّ إذا قام الدليل القطعي علي حجّيته.

ثمّ إنّ الأُصوليّين ذكروا خروج بعض الظنون عن هذا الأصل بالدليل القطعي و بذلك خرج عن كونه تقولاً بلا علم، و هي:

1. خبر الواحد.

2. الإجماع المنقول بخبر الواحد.

3. الشهرة الفتوائية.

4. قول اللغوي.

و إليك دراسة الجميع واحداً تلو الآخر:

ص: 52

استلهاماً من تلك السيرة العقلائية التي ارتكزت في نفوسهم.

و لو كان العمل بأخبار الآحاد الثقات أمراً مرفوضاً لكان للنبي(صلي الله عليه و آله و سلم)و الأئمّة المعصومين، الردع القارع و الطرد الصارم حتي يتنبه الغافل و يفهم الجاهل. كما تضافرت الروايات علي ردّ القياس و سائر المقاييس الظنّية الدارجة بين أهل السنّة. فلو كان العمل بخبر الواحد علي غرار العمل بالقياس لعمّه الردع من قبل أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)، و لوصلت إلينا رواياتهم الناهية عن العمل بخبر الواحد، و حيث إنّه لم يرد شيء من هذا القبيل، دلّ ذلك علي إمضائهم العمل بخبر الواحد.

و ثمة نكتة أُخري و هي انّ ما استدلّ به الأُصوليّون من الكتاب و السنّة علي حجّية قول الثقة ليس في مقام تأسيس القاعدة و اضفاء الحجية علي قول الثقة، بل الكلّ عند الدقة و الإمعان ناظر إلي هذه السيرة العقلائية، فلاحظ قول الراوي(عبد العزيز بن المهتدي، و الحسن بن علي بن يقطين) للإمام الرضا(عليه السلام).

أ فيونس بن عبد الرحمن ثقة، آخذ عنه ما أحتاج إليه من معالم ديني؟ فقال: »نعم«. (1)

كما يشير إليه قول أبي الحسن الثالث لأحمد بن إسحاق عند ما سأله بقوله من أُعامل؟ و عمّن آخذ؟ و قول من أقبل؟ فقال الإمام: »العمري ثقتي، فما أدّي إليك عنّي فعنّي يؤدّي، و ما قال لك عنّي، فعنّي يقول، فاسمع له، و أطع فإنّه الثقة المأمون«. (2)

فإنّ الحوار الدائر بين الراوي و الإمام حاك عن أنّ الكبري(حجّية قول الثقة) كان أمراً مسلّماً بينهما، و إنّما الكلام في الموارد و المصاديق، فقال الإمام انّ4.

ص: 54

العمري ثقة.

و لو قيل انّه ليس علي حجية قول الثقة إلاّ دليل واحد، و هو السيرة العقلائية فقط و سائر الأدلّة إرشاد إليها أو بيان لصغريات القاعدة لم يقل قولاً مجازفاً.

ثمّ إنّ الشيخ الطوسي »جعل سيرة الأصحاب علي العمل بخبر الواحد دليلاً علي الحجّية، و بما انّ سيرتهم كانت بمرأي و مسمع من الأئمّة، تكشف عن إمضائهم لها«، و لكن الحقّ انّ سيرة أصحابنا لم تكن سيرة منقطعة عن سيرة العقلاء بل كانت متفرعة عنها، و بما انّ دليل الشيخ من أتقن الأدلة علي حجّية قول الثقة نذكر عبارته في المقام، حيث يقول:

إنّي وجدت الفرقة المحقّة مجمعة علي العمل بهذه الأخبار التي رووها في تصانيفهم و دوّنوها في أُصولهم، لا يتناكرون ذلك و لا يتدافعونه حتي أنّ واحداً منهم إذا أفتي بشيء لا يعرفونه، سألوه من أين قلت هذا؟ فإذا أحالهم علي كتاب معروف أو أصل مشهور، و كان راويه ثقة لا يُنكر حديثه، سكتوا و سلّموا الأمر في اللّه و قبلوا قوله، و هذه عادتهم و سجيّتهم من عهد النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)و من بعده من الأئمّة(عليهم السلام)، و من زمن الصادق جعفر بن محمد(عليهما السلام)الذي انتشر العلم عنه و كثرت الرواية من جهته، فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار كان جائزاً لما أجمعوا علي ذلك و لأنكروه، لأنّ إجماعهم فيه معصوم لا يجوز عليه الغلط و السهو. (1)

ثمّ إنّ الشيخ و ان عبر في المقام بلفظ الإجماع الموهِم انّه استدلّ بالإجماع، و لكنّه في الحقيقة احتجاج بالسيرة العملية للأصحاب، المستمدة من السيرة العقلائية..

ص: 55

الأدلّة الظنّية

عن حس لكنّه لا ينقل قول الإمام عن حس و إنّما ينقله عن حدس، و دليل حجّية قول الثقة لا يشمل ما ينقله المخبر لا عن حس.

فإن قلت: إنّ الإخبار عن حدس إذا كان مستنداً إلي الحس، الملازم للمخبر به عند الناقل و المنقول إليه، فهو حجّة، كما إذا أخبر عن الشجاعة و العدالة اللّتين هما من الأُمور النفسانية غير المحسوسة مستنداً إلي مشاهداته في ميدان القتال و تورّعه عن المحرّمات و المشتبهات، فليكن الإجماع المنقول بخبر الواحد من هذا النوع من الخبر فانّ الناقل و إن لم يخبر عن قول الإمام عن حس و إنّما يخبر عنه عن حدس لكن حدسه مستند إلي اتّفاق العلماء الذي هو أمر محسوس، و هو عند الناقل و المنقول إليه ملازم لوجود الدليل المعتبر للعلماء في إفتائهم.

قلت: ما ذكرته صحيح إذا بذل الناقل جهده لتحصيل مثل ذلك الاتّفاق الذي لا يفارق الحجّة و أنّي لأكثر الناقلين للإجماع هذا النوع من تحصيل الجهد، فإنّ غالب نَقَلَة الإجماع يتساهلون في نقل الإجماع، و ربما يكتفون في ادّعاء الإجماع بالعثور علي فتوي جماعة قليلة من دون أن يكون هناك ملازمة بين الاتّفاق و الدليل المعتبر.

فإذا كان هذا هو الحال في أغلب الإجماعات الدارجة علي ألسن الفقهاء المتقدّمين و المتأخّرين، فلا يصحّ الاعتماد عليه إذ ليس هناك أيّة ملازمة بين السبب(الاتفاق الذي حصَّله الناقل) و المسبب(قول المعصوم أو الدليل المعتبر).

نعم لو كان الناقل ممّن لا يدّعي الإجماع إلاّ بعد تتبع تام في المصادر، و كانت المسألة من المسائل المعنونة في العصور السابقة يمكن الاعتماد علي إخباره عن الإجماع الملازم لقول المعصوم أو الحجّة المعتبرة، و هو بين نقلة الإجماع نادر جدّاً.

و أقصي ما يمكن أن يقال انّ الإجماعات المنقولة تصدّ الفقيه عن التسرّع بالفتوي إلاّ بعد التتبع التام في كلمات العلماء لتُعرف مدي صحّة الإجماع.

ص: 58

الأدلّة الظنّية

حُكْمنا، و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك«. (1)

و علي ضوء ذلك فالشهرة العملية تكون سبباً لتقديم الخبر المعمول به علي المتروك الشاذّ الذي لم يعمل به.

و هل يكون عمل الأصحاب المتقدّمين بالرواية جابراً لضعف سندها و إن لم يكن لها معارض؟ ذهب المشهور إلي أنّه جابر لها. نعم الجابر للضعف هو عمل المتقدّمين من الفقهاء الذين عاصروا الأئمة(عليهم السلام)، أو كانوا في الغيبة الصغري، أو بعدها بقليل كوالد الصدوق و ولده و المفيد و غيرهم، و أمّا المتأخّرون فلا عبرة بعملهم و لا إعراضهم، و قد أوضحنا ذلك في محاضراتنا. (2)

و أمّا الثالثة، فهي عبارة عن اشتهار الفتوي في مسألة لم ترد فيها رواية و هي التي عقدنا البحث لأجله، مثلاً إذا اتّفق المتقدّمون علي حكم في مورد، و لم نجد فيه نصاً من أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)يقع الكلام في حجّية تلك الشهرة الفتوائية و عدمها.

و الظاهر حجّية مثل هذه الشهرة، لأنّها تكشف عن وجود نص معتبر وصل إليهم و لم يصل إلينا حتي دعاهم إلي الإفتاء علي ضوئه، إذ من البعيد أن يُفتي أقطاب الفقه بشيء بلا مستند شرعي و دليل معتدّ به، و قد حكي سيد مشايخنا المحقّق البروجردي في درسه الشريف أنّ في الفقه الإمامي مسائل كثيرة تلقّاها الأصحاب قديماً و حديثاً بالقبول، و ليس لها دليل إلاّ الشهرة الفتوائية بين8.

ص: 60

القدماء، بحيث لو حذفنا الشهرة عن عداد الأدلّة، لأصبحت تلك المسائل فتاوي فارغة مجرّدة عن الدليل.

و يظهر من غير واحد من الروايات أنّ أصحاب أئمّة أهل البيت كانوا يقيمون وزناً للشهرة الفتوائية السائدة بينهم و يقدّمونها علي نفس الرواية التي سمعوها من الإمام(عليه السلام)، و لنأت بنموذج:

روي عبد اللّه بن محرز بيّاع القلانس قال: أوصي إليّ رجل و ترك خمسمائة درهم أو ستمائة درهم، و ترك ابنة، و قال: لي عصبة بالشّام، فسألت أبا عبد اللّه(عليه السلام)عن ذلك فقال: أعط الابنة النصف، و العصبة النصف الآخر، فلمّا قدمت الكوفة أخبرت أصحابنا فقالوا: اتّقاك، فأعطيت الابنة النصف الآخر. ثمّ حججت فلقيت أبا عبد اللّه(عليه السلام)فأخبرته بما قال أصحابنا و أخبرته أنّي دفعت النصف الآخر إلي الابنة، فقال: أحسنت إنّما أفتيتك مخالفة العصبة عليك.. (1)

توضيح الرواية: انّه إذا توفّي الأب و لم يكن له وارث سوي البنت، فالمال كلّه لها، غاية الأمر:

النصف الأوّل فرضاً و النصف الآخر ردّاً.

و لكن أهل السنّة يورّثون البنت في النصف و العصبةَ في النصف الآخر، و قد كان حكم الإمام في اللقاء الأوّل بما يوافق فتوي العامة، و لمّا وقف الراوي علي أنّ المشهور بين أصحاب الإمام غير ما سمعه ترك قول الإمام و عمل بما هو المشهور عند أصحابه. فلولا أنّ للشهرة الفتوائية قيمة علمية لما عمل الراوي بقول الأصحاب، و هذا يدلّ علي أنّه كانت للشهرة الفتوائية يومذاك مكانة عالية إلي حدّ ترك الراوي القولَ الذي سمعه من الإمام و قد أخبر الإمام عند وفد إليه في العام القادم و هو عليه صحّح عمله.4.

ص: 61

الأدلّة الظنّية

يلاحظ عليه: أنّ إخباره عن موارد الاستعمال فضلاً عن إخباره عن المعني الحقيقي في مقابل المعني المجازيّ ليس مجرداً عن إعمال النظر و الاجتهاد، بل هو مزيج بالحدس، و يدلّ علي ذلك انّ أصحاب المعاجم يستشهدون علي إثبات مقاصدهم بالآيات و الأحاديث النبوية و الأشعار، فيستخرجون موارد الاستعمال ببركة الإمعان فيها، فالجلُّ لو لا الكل مزيج بالاجتهاد و يتّضح ذلك لمن سَبَرَ كتب اللغة، فالحق حجّية قولهم من باب انّهم أهل الخبرة.

و قد أورد علي هذا القول بعدم حجّية هذه السيرة، لعدم وجودها في زمان المعصومين(عليهم السلام)، فإنّ الرجوع إلي كتب اللغويين أمر حادث. (1)

يلاحظ عليه: بوجود هذه السيرة(أي الرجوع إلي أئمّة اللغة و كتبهم) في عصر أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)، و هذا هو الخليل بن أحمد الفراهيدي من أصحاب الإمام الصادق(عليه السلام)و قد أدرك عصر الإمام الكاظم(عليه السلام)ألّف كتابه العين ليرجع إليه الناس، و قد توفّي عام 170ه، و كان مرجعاً في اللغة.

و كان الأصمعي(المتوفّي207ه) المرجع في اللغة و الأدب، و كان الناس يسألونه عن معاني الألفاظ، و قد سئل يوماً عن الألمعيّ فأنشد:

الألمعيّ الذي يظن بك الظن كأن قد رأي و قد سمعا

و كان ابن عباس المرجعَ الكبير في تفسير لغات القرآن، و كان يقول:الشعر ديوان العرب، فإذا خفي علينا الحرف من القرآن الذي أنزله بلغة العرب رجعنا إلي ديوانه، فالتمسنا معرفة ذلك منه ثمّ قال:

إذا سألتموني عن غريب القرآن، فالتمسوه في الشعر، فإنّ الشعر ديوان العرب.

و كان يُسأل عن القرآن فينشد فيه بالشعر، و قد سأله نافع بن الأزرق عن7.

ص: 63

لغات القرآن ما يربو علي مائة و سبعين سؤالاً، فأجابه مستشهداً بشعر العرب، و هو يعرب عن إحاطة ابن عباس بشعر العرب و موارد استعماله، و قد نقلها السيوطي في »الإتقان«. (1)

هذا إذا قلنا بحجية قول اللغوي و أمّا إذا لم نقل بحجيّة قوله (2)، فليس للفقيه أيضاً غني عن الرجوع إلي المعاجم، و ذلك لأنّ هناك ألفاظاً فقهية معلومة إجمالاً، لكنّها مجهولة من حيث الشروط و القيود فلا تفهم إلاّ بالرجوع إلي المعاجم المعتبرة لاستظهار الحقيقة منها بالدقة و الإمعان.

لا أقول: إنّ قول اللغوي الواحد حجّة، بل أقول إنّ الرجوع إلي المعاجم المختلفة المعتبرة و الدقّة في كلماتهم و ضرب بعضها علي بعض، يورث الاطمئنان و يزيح الستار عن وجه الواقع، مثلاً: اختلف الفقهاء في معني القمار و المقامرة و انّه هل يعتبر فيهما العوض أو لا؟ و هل يعتبر فيه الآلة المتعارفة أو لا؟ و لا يعلم ذلك إلاّ بعد مراجعة اللغات الأصلية حتّي يحصل الاطمئنان بواحد من الطرفين.

إلي هنا تمّ البحث في الأدلّة الظنّية الّتي قامت علي حجّيتها أدلّة قطعية، فيبقي البحث في العرف و السيرة، و قد تطرّقنا إليها في »الموجز« علي قدر الكفاية.

ثمّ إنّ هناك ظنوناً غير معتبرة عندنا و معتبرة عند أهل السنّة نتناولها بالبحث لمسيس الحاجة إلي الوقوف عليها.6.

ص: 64

ص: 66

الظنون غير المعتبرة تنقسم الظنون عندنا إلي قسمين: معتبرة و قد مضي الكلام فيها و غير معتبرة عندنا، و معتبرة عند أكثر أهل السنّة، و هي عبارة عن الأُمور التالية:

القياس، الاستحسان، الاستصلاح، سد الذرائع، الحيل(فتح الذرائع)، قول الصحابي، إجماع أهل المدينة، فلنأخذ كلّ واحد بالبحث علي حدة.

الحكم: و هو ما يحكم به علي الثاني بعد الحكم به علي الأوّل.

العلّة: و هو الوصف الجامع، الذي يجمع بين المقيس و المقيس عليه، و يكون هو السبب للقياس.

مثلاً إذا قال الشارع: »الخمر حرام لكونه مسكراً«، فإذا شككنا في حكم سائر السوائل المسكرة كالنبيذ و الفقاع يحكم عليهما بالحرمة، لاشتراكهما مع الخمر في الجهة الجامعة.

بآدم، فزعم أنّه أفضل من آدم، لأنّه خُلِق من طين، و هو خُلِقَ من النار، و لم يلتفت إلي أنّ ملاك السجود هو الروح الإلهية التي نفخت في آدم، فصار مجلي لأسمائه و صفاته تعالي و عاد معلّماً للملائكة.

و نفعه، و هو عين القياس بشهادة أنّه قال: »فدَيْن اللّه أحقّ بالقضاء و الوفاء«. (1)

يلاحظ علي الاستدلال بكلا الحديثين مضافاً إلي أنّ الاستدلال علي حجّية قياس غير المعصوم، بقياس المعصوم نوع من القياس، و هو أوّل الكلام أنّ القياس الوارد في كلام النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)من باب القياس الأولوي، و ذلك لأنّه إذا وجب الوفاء بحقوق الناس حسب النص فحقوق اللّه أولي بالقضاء و الوفاء كما نصّ به النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)في الحديث و أين هذا من مورد النزاع؟! و قد تقدّم انّ القياس الأولوي عمل بالنصّ، لأنّه مدلول عرفي.

3. حديث عمر بن الخطاب، قال: قلت: يا رسول اللّه، أتيتُ أمراً عظيماً، قبّلتُ و أنا صائم، فقال رسول اللّه: »أ رأيت لو تمضمضت بماء و أنت صائم«، فقلتُ: لا بأس بذلك، فقال رسول اللّه: »فصم«.

وجه الاستدلال: انّه(صلي الله عليه و آله و سلم)قاس القُبْلة بالمضمضة، فحكمَ بعدم بطلان الصوم فيها إيضاً.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ الحديث دليل علي بطلان القياس، لأنّ عمر ظنَّ أنّ القُبلة تُبطل الصوم قياساً علي الجماع، فردَّ عليه رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم): بأنّ الأشياء المماثلة و المتقاربة لا تستوي أحكامها.

و ثانياً: أنّ القياس عبارة عن استفادة حكم الفرع من حكم الأصل، بحيث يستمد الفرع حكمه من الأصل، و ليس المقام كذلك، بل كلاهما في مستوي واحد كغصني شجرة، أو كجدولي نهر.

و إن شئت قلت: إنّ المبطل هو الشرب لا مقدّمته(المضمضة)، كما أنّ المبطل هو الجماع لا مقدّمته، فبما أنّ المخاطب كان واقفاً علي ذلك الحكم في0.

ص: 73

الشرب، دون الجماع، أرشده النبي إلي تشبيه القُبلَة بالمضمضة إقناعاً للمخاطَب، لا استنباطاً للحكم من الأصل.

اعلم أنّه إذا نصّ الشارع علي حكم و لم ينصّ علي علّته و مناطه، فهل للمجتهد التوصّل إلي معرفة ذلك الحكم عن طريق السبر و التقسيم بأن يُحصر الأوصاف التي توجد في واقعة الحكم، و تصلح لأن تكون العلّة، واحدة منها، و يختبرها وصفاً وصفاً، و بواسطة هذا الاختبار تُستبعد الأوصاف التي لا يصحّ أن تكون علّة، و يستبقي ما يصحّ أن يكون علة، و بهذا الاستبعاد و هذا الاستبقاء يتوصل إلي الحكم بأنّ هذا الوصف هو العلّة؟ و لكن في هذا النوع من تحليل المناط إشكالات واضحة مع غض النظر عن النهي الوارد في العمل بالقياس:

أوّلاً: نحتمل أن تكون العلّة عند اللّه غير ما ظنّه بالقياس، فمن أين نعلم بأنّ العلّة عندنا و عنده واحدة؟ ثانياً: لو افترضنا أنّ المُقيس أصاب في أصل التعليل، و لكن من أين نعلم أنّها تمام العلّة، لعلّها جزء العلّة و هناك جزء آخر منضمّ إليه في الواقع و لم يصل المُقيس إليه؟ ثالثاً: نحتمل أن تكون خصوصية المورد دخيلة في ثبوت الحكم، مثلاً لو علمنا بأنّ الجهل بالثمن علّة موجبة شرعاً في فساد البيع، و لكن نحتمل أن يكون الجهل بالثمن في خصوص البيع علّة، فلا يصحّ لنا قياس النكاح عليه، إذا كان المهر فيه مجهولاً، فالعلّة هي الجهل بالثمن، لا مطلق الجهل بالعوض حتي يشمل المهر، و مع هذه الاحتمالات لا يمكن القطع بالمناط.

و قد ورد علي لسان أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)النهي عن الخوض في تنقيح المناط، و يشهد بذلك ما رواه أبان بن تغلب، عن الإمام الصادق(عليه السلام)يقول أبان:

قلت له: ما يكون في رجل قطع اصبعاً من أصابع المرأة، كم فيها؟

ص: 75

قال: »عشر من الإبل«.

قلت: قطع اثنتين؟ قال: »عشرون«.

قلت: قطع ثلاثاً؟ قال:»ثلاثون«.

قلت: قطع أربعاً؟ قال: »عشرون«.

قلت: سبحان اللّه، يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون، و يقطع أربعاً، فيكون عليه عشرون؟! إن هذا كان يبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله، و نقول: الذي جاء به شيطان.

قال: »مهلاً يا أبان: هذا حكم رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم)، إنّ المرأة تعاقل الرجل إلي ثلث الدية. فإذا بلغت الثلث رجعت إلي النصف، يا أبان: إنّك أخذتني بالقياس، و السنّة إذا قيست مُحِق الدين«. (1)

و الإمام ليس بصدد تخطئة أبان لقطعه الحاصل من القياس، بل بصدد إزالة يقينه بالتصرّف في مقدّماته، و هو أنّه أخذ الشريعة من القياس.

و الذي يكشف عن هذا المطلب، هو أنّ الجارية تحت العبد إذا أعتقت فلها الخيار إن شاءت مكثت مع زوجها، و إن شاءت فارقته، أخذاً بالسنّة حيث إنّ بريدة كانت تحت عبد، فلمّا أُعتقت، قال لها رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم):»اختاري فإن شئت أن تمكثي تحت هذا العبد، و إن شئت أن تفارقيه«. (2)2.

ص: 76

ثمّ إنّ الحنفية قالت بأنّ الجارية تحت الحرّ إذا أُعتقت لها الخيار كالمعتقة تحت العبد لاشتراكهما في كونهما جاريتين اعتقتا، و لكن من أين نعلم بأنّ الانعتاق تمام المناط للحكم؟ و لعلّ كونها تحت العبد و افتقاد المماثلة جزء العلّة؟ فما لم نقطع بالمناط لا يمكن إسراء الحكم، و هذا هو الذي دعا الشيعة إلي منع العمل بالقياس و طرح تخريج المناط الظني الذي لا يغني من الحق شيئاً.

إلي هنا تمّ الدليل الأوّل للقائلين بالقياس و إليك دليلهم الثاني.

ب. انّ نصوص القرآن و السنّة متناهية، و الوقائع غير محدودة فلا يمكن أن تكون النصوص المتناهية مصادر تشريعيّة لما لا يتناهي، و القياس هو المصدر التشريعي الذي يساير الوقائع المتجدّدة، و يكشف عن حكم الشريعة فيما يقع من الحوادث. (1)

يلاحظ عليه: أنّ استدلاله هذا أشبه بدليل الانسداد عند القائلين بحجّية الظن المطلق، و من المعلوم أنّه لا تصل النوبة إلي الظن إلاّ بعد انسداد باب العلم، و العلمي، لكنه مفتوح عندنا ببركة أحاديث العترة الطاهرة الّذين أمر النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)بالتمسّك بهم و بالكتاب معاً.

إنّ أهل القياس من السنّة رووا و صحّحوا حديث الثقلين فيجب عليهم الرجوع إليهم في العقيدة و الشريعة لكونهم عدل القرآن و لو رجعوا إليهم لاستغنوا عن العمل بالقياس الذي ما أنزل اللّه به من سلطان.

إلي هنا تبيّن عدم توفر دليل صالح لحجّية القياس مع قطع النظر عن النهي الوارد فيه، و قد عرفت تضافر الروايات علي النهي عن القياس، و لنذكر ما روي عن أعلام السنّة حول القياس:2.

ص: 77

1. روي عن ابن سيرين أنّه قال: أوّل من قاس إبليس، و ما عُبدت الشمس و القمر إلاّ بالمقاييس.

2. و روي عن الحسن البصري: أنّه تلا هذه الآية:( خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ (1) ) (2) ، قال:

قاس إبليس و هو أوّل من قاس.

3. و روي عن مسروق أنّه قال: إنّي أخاف و أخشي أن أقيس فتزلّ قدمي.

4. و روي عن الشعبي قال: و اللّه لأن أخذتم بالمقاييس لتُحرّمنّ الحلال و لتحلنّ الحرام.

إلي غير ذلك. (3)

يستحسنه المجتهد بعقله. و لعلّ التعريف الثاني أوفق كما يظهر من الأمثلة التي سنذكرها.

و قد كان مالك بن أنس أكثر الناس أخذاً به، حيث قال: الاستحسان تسعة أعشار العلم; و كان الشافعي رافضاً له، حيث قال: من استحسن فقد شرّع; إلي ثالث يفصِّل بين الاستحسان المبني علي الهوي و الرأي، و الاستحسان المبني علي الدليل.

و القول الحاسم في الاستحسان هو أن يقال: إنّ المجتهد المستحسِن إذا استند إلي ما يستقل به العقل من حسن العدل و قبح الظلم، أو إلي دليل شرعي، فلا إشكال في كونه حجّة، لأنّه أفتي بالدليل، لا بمجرّد الاستحسان، و أمّا إذا استند لمجرد استحسان طبعه و فكره، و أنّ الحكم الشرعي لو كان كذا لكان أحسن، فهو تشريع باطل، و إفتاء بما لم يقم عليه دليل شرعي و هو تشريع محرّم.

و لنذكر أمثلة:

1. انّ مقتضي قوله سبحانه:( وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما (1) ). (2)

هو قطع يد السارق من دون فرق بين عام الرخاء و المجاعة، لكن نقل عن عمر عدم العمل به في عام المجاعة.

2. يقول سبحانه:( وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضاعَةَ (3) ). (4)

و قد نقل عن مالك بن أنس إخراج الأُم، الرفيعة المنزلة التي ليست من شأن مثلها أن تُرضع ولدها.

يلاحظ عليه: بأنّ التفريق بين عام المجاعة و غيره، أو بين الأُمّهات، إن كان3.

ص: 79

مستنداً إلي دليل شرعي لا أقلّ من انصراف الدليل عن عام المجاعة، أو الأُم الرفيعة المنزلة فهو، و إلاّ فلا وجه لصرف الحكم عنهما، لأنّ ذمّة المجتهد رهن إطلاق الدليل الأوّل فلا يجوز له العدول عن مقتضي دليله إلي حكم آخر بمجرّد الاستحسان و موافقته لطبعه، بل لا بدّ من دليل شرعي يعتمد عليه في العدول، و علي ضوء ذلك فالعدول لو كان مستنداً إلي دليل شرعي فهو عدول من حجّة إلي حجّة أقوي، سواء استحسنه الطبع أم لا، و إن لم يكن كذلك فهو تشريع محرّم.

و بذلك يظهر أنّ الاستحسان بما هو استحسان ليس له قيمة في مجال الإفتاء، بل الاعتبار بالدليل، فلو كان هناك دليل للعدول فالمنكر و المثبت أمامه سواء، و إن لم يكن فلا وجه للعدول.

و لأجل ذلك نري أنّ بعض المتأخرين من أهل السنّة فسّره بوجه ثالث، و قال: هو العدول عن حكم اقتضاه دليل شرعي في واقعة إلي حكم آخر فيها، لدليل شرعي اقتضي هذا العدول، و هذا الدليل الشرعي المقتضي للعدول هو سند الاستحسان. (1)

أقول: إذا كان ثمة دليل معتبر علي العدول فلا عبرة بالاستحسان حتي يكون الدليل سنداً و عماداً له.

و يكون استخدام لفظ»الاستحسان« في المقام غير صحيح، لأنّ الفقيه إمّا يعتمد علي دليل شرعي، فالحجّة هو الدليل سواء استحسنه المجتهد أم لا، و إلاّ فلا قيمة له بمجرد أنّ الفقيه يميل إليه بطبعه.1.

ص: 80

فلنذكر عدّة أمثلة:

1. ما روي انّ عمر منع إعطاء المؤلّفة قلوبهم ما كانوا يأخذونه في عهد الرسول بعد ما قوي الإسلام.

2. تجديد عثمان أذاناً ثانياً لصلاة الجمعة لمّا كثر المسلمون، و لم يكف الأذان بين يدي الخطيب و إعلامهم.

3. اشتراط سن معيّنة للمباشرة عند الزواج.

4. انشاء الدواوين و سَكِّ النقود.

أقول: إنّ الإمعان في الدليل يثبت بأنّ اللجوء إلي قاعدة الاستصلاح لأجل أمرين:

1. إعواز النصوص في المسائل الفرعية المستجدة ذات المصالح. فلم يجدوا بُدّاً من تشريع الحكم علي وفقها.

و معني هذا أنّهم وجدوا التشريع الإسلامي الموروث من النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)غير واف بحاجات الناس المستجدة، لأنّ الحاجات كثيرة و المصادر قليلة، و لا يفي القليل بالكثير.

2. أنّهم أعطوا لأنفسهم حقّ التشريع في تلك المواضع.

و كلا الأمرين لا يوافقان روح الإسلام لتصريحه بكمال الدين، و كماله رمز كمال تشريعه، فكيف لا يكون التشريع الموروث عن النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)وافياً بالمقصود مع أنّه سبحانه قال:( اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً (1) )؟! (2)كما أنّ حقّ التشريع مختص باللّه سبحانه لم يفوِّضه لأحد ، و قد بيّنه بقوله:( إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ (3):3

ص: 82

لا يَعْلَمُونَ (1) ). (2)

و النظر الحاسم في المقام هو: إنّ استخدام المصالح المرسلة في مجال الإفتاء يتصوّر علي وجوه:

الأوّل: الأخذ بالمصلحة و ترك النصّ بالمصلحة المزعومة، و هذا نظير إمضاء الطلاق ثلاثاً، ثلاثاً.

روي مسلم عن ابن عباس كان الطلاق علي عهد رسول اللّه و أبي بكر و سنتين من خلافة عمر طلاق الثلاث واحدة، فقال عمر بن الخطاب: إنّ الناس قد استعجلوا في أمر قد كانت لهم فيه أناة، فلو أمضيناها عليهم، فأمضاه عليهم. (3)

لا شكّ أنّ الخليفة صدر في حكمه هذا عن مصلحة تخيّلها، و لكنّ هذا النوع من الاستصلاح رفض للنصّ في موردها، و هو تشريع محرّم.

و علي هذا نهي الخليفة عن متعة الحج و متعة النساء، و الحيعلة في الأذان.

الثاني: إذا كان الحكم علي وفق الاستصلاح مخالفاً لإطلاق الدليل كما هو الحال في منع إعطاء المؤلّفة قلوبهم، فإنّ مقتضي إطلاق الآية كونهم من مصارف الزكاة، سواء أ كان للإسلام قوّة أم لا، فتخصيص الحكم بحالة ضعف الإسلام تقديم للرأي علي إطلاق الكتاب، و قد مرّ عن الإمام مالك أنّ من شرائط العمل بالاستصلاح عدم مخالفته لإطلاق أُصول الشرع.

الثالث: أن يكون الحكم علي وفق المصلحة مستلزماً لإدخال ما ليس من الدين في الدين، فيكون تشريعاً محرّماً بالأدلّة الأربعة، و قد عرفت أنّ من الشرائط1.

ص: 83

التي اعتبرها مالك بن أنس أن لا تمس المصالح المرسلة العبادات، لأنّ أغلبها توقيفية، و علي هذا يكون الأذان الثاني أو الثالث بدعة محرّمة.

و أمّا المصلحة المزعومة من عدم كفاية الأذان بين يدي الخطيب لإعلامهم فلا يكون مسوّغاً لتشريع أذان آخر، و إنّما يتوصل إليه بأمر آخر.

الرابع: أن يكون المورد ممّا ترك أمره إلي الحاكم الإسلامي، و لم يكن للإسلام فيه حكم خاص، و هذا كتجنيد الجنود و إعداد السلاح و حماية البلاد، فإنّ القانون هو ما ورد من قوله سبحانه:( وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ (1) ). (2)

و أمّا تطبيق هذا القانون الكلّي فهو رهن المصالح، فللحاكم تطبيق القانون الكلّي علي حسب المصالح، و هذا كتدوين الدواوين، و سك النقود، فإنّ الحكم الشرعي فيها هو حفظ مصالح المسلمين و صيانة بلادهم من كيد الأعداء.

و علي هذا فالاستصلاح أو المصالح المرسلة تتحدّد بهذا القسم دون سائر الأقسام.

الخامس: تشريع الحكم حسب المصالح و المفاسد العامّة، فلو افترضنا أنّ موضوعاً مستجداً لم يكن له نظير في عصر النبي و الأئمّة المعصومين، و فيه مصلحة عامة للمجتمع، كالتلقيح للوقاية من الجدريّ أو مفسدة لهم، كالمخدّرات القتّالة فالعقل يحكم بارتكاب الأُولي و الاجتناب عن الثانية فيمكن أن يكون الاستصلاح منشأ لكشف العقل عن حكم شرعي من دون أن يكون للمجتهد حقّ التشريع.

و بذلك يظهر أنّ الاستصلاح لا يكون سبباً للتشريع، و إنّما العقل ببركة تبعية الأحكام للمصالح و المفاسد القطعيّة، يكشف عن الحكم الشرعي.0.

ص: 84

محرم غير ناتج، و ذلك كالمثال الذي نقله البخاري عن أبي حنيفة و قال: في مسألة »إذا غصب جارية فزعم انّها ماتت« فحكم القاضي في المفروض بقيمة الجارية الميّتة، ثمّ وجدها صاحبها، فالجارية لصاحبها و ترد القيمة و لا تكون القيمة ثمناً.

ثمّ أضاف البخاري و قال: قال بعض الناس يريد أبا حنيفة »الجارية للغاصب لأخذه القيمة«.

ثمّ إنّ البخاري ردّ عليه بقوله:»و في هذا احتيال لمن اشتهي جارية رجل لا يبيعها فغصبها، و اعتلَّ بأنّها ماتت حتي يأخذ ربُّها قيمتها، فيطيب للغاصب جارية غيره، ثمّ رد علي أبي حنيفة، بقوله: قال النبي (صلي الله عليه و آله و سلم):»أموالكم عليكم حرام و لكل غادر لواء يوم القيامة«. (1)

و هذا النوع من الاحتيال حرام، لأنّ السبب الأصلي في كلام أبي حنيفة(زعم الغاصب موت الجارية) غير مؤثر في الانتقال فلا تقع ذريعة لتملّكها، كما أنّ إخبار الغاصب بموت الجارية جازماً أو عالماً بالخلاف(السبب الفرعي في كلام البخاري) لا يكون سبباً لخروج الجارية عن ملك صاحبها و خروج قيمتها عن ملك الغاصب، فعدم جواز التحيّل يرجع إلي أنّ السبب غير مؤثر.

الرابع: إذا كانت الوسيلة حلالاً، و لكن الغاية هي الوصول إلي الحرام علي نحو لا تتعلّق إرادته الجدية إلاّ بالمحرّم، و لو تعلّقت بالسبب فإنّما تعلّقت به صورياً لا جدياً، كما إذا باع ما يساوي عشرة بثمانية نقداً ثمّ اشتراه بعشرة نسيئة إلي أربعة أشهر، فمن المعلوم أنّ الإرادة الجدية تعلّقت باقتراض ثمانية و دفع عشرة و حيث إنّه رباً محرّم احتال ببيعين مختلفين مع عدم تعلّق الإرادة الجدية بهما، فيكون فتح هذه الذريعة أمراً محرّماً، و هذا ما يسمّي ببيوع الآجال، و قد أشار سبحانه إليه.

ص: 87

هذا النوع من فتح الذرائع بقوله سبحانه:( وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لا يَسْبِتُونَ لا تَأْتِيهِمْ كَذلِكَ نَبْلُوهُمْ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ (1) ) (2). (3)

مأمورة باتّباع كتابه و سنّة نبيه، و لا فرق بين الصحابة و من بعدهم في ذلك، فكلّهم مكلّفون بالتكاليف الشرعية و باتباع الكتاب و السنّة، فمن قال: إنّها تقوم الحجّة في دين اللّه عزّ و جلّ بعد كتاب اللّه تعالي و سنّة رسوله(صلي الله عليه و آله و سلم)و ما يرجع إليها، فقد قال في دين اللّه بما لا يثبت. (1)

و هناك حقيقة مرّة و هي أنّ حذف قول الصحابي من الفقه السنّي الذي يعد الحجر الأساس للبناء الفقهيّ علي صعيد التشريع، يوجب انهيار صَرْحِ البناء الذي أُشيد عليه و بالتالي انهيار القسم الأعظم من فتاواهم، و لو حلَّ محلّها فتاوي أُخري ربما استتبع فقهاً جديداً لا أنس لهم به.

و البصرة و إلاّ فلا قيمة لاتفاق فئة ليسوا بمعصومين.

و كان علي الإمام مالك أن يعدَّ اتّفاق أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)أحد الحجج، مكان عدّ إجماع أهل المدينة منها، لأنّهم معصومون بنصِّ الكتاب و تصريح صاحب الرسالة.

هذه هي الأمارات التي عدّها فقهاء أهل السنّة حججاً شرعيّة، و قد تجلّت الحقيقة، و اتضح الحق و ليس وراءه شيء.

ص: 90

ص: 92

الأُصول العملية إنّ المكلّف الملتفت إلي الحكم الشرعي تحصل له إحدي حالات ثلاث:

1. القطع، 2. الظن، 3. الشك.

فإن حصل له القطع فقد فرغنا عن حكمه في بابه، و انّه حجّة عقلية لا مناص من العمل علي وفقه، و إن حصل له الظن فالأصل فيه عدم الحجّية إلاّ إذا دلّ الدليل القطعي علي صحّة العمل به.

و إن حصل له الشكّ يجب عليه العمل وفق القواعد التي قررها العقل و النقل للشاك. (1)

ثمّ إنّ المستنبط إنّما ينتهي إلي تلك القواعد التي تسمي ب»الأُصول العملية« إذا لم يكن هناك دليل قطعي، كالخبر المتواتر، أو دليل علمي كالظنون المعتبرة التي دلّ علي حجّيتها الدليل القطعي و تسمّي بالأمارات و الأدلّةك.

ص: 93

الاجتهادية، كما تسمّي الأُصول العملية، بالأدلة الفقاهية، و إلاّ فلا تصل النوبة إلي الأُصول مع وجود الدليل.

و بذلك تقف علي ترتيب الأدلّة في مقام الاستنباط، فالمفيد لليقين هو الدليل المقدّم علي كلّ دليل، و يعقبه الدليل الاجتهادي ثمّ الأصل العملي.

إنّ الأُصول العملية علي قسمين:

القسم الأوّل: ما يختصّ بباب دون باب، نظير:

أ: أصالة الطهارة المختصة بباب الطهارة و النجاسة.

ب: أصالة الحلّية المختصة بباب الشك في خصوص الحلال و الحرام.

ج: أصالة الصحة المختصة بعمل صدر عن المكلّف و شُكّ في صحّته و فساده، سواء أ كان الشكّ في عمل نفس المكلّف فيسمّي بقاعدة التجاوز و الفراغ، أو في فعل الغير فيسمّي بأصالة الصحّة.

القسم الثاني: ما يجري في عامة الأبواب الفقهية كافة و هي حسب الاستقراء أربعة:

الأوّل: البراءة.

الثاني: التخيير.

الثالث:الاشتغال.

الرابع: الاستصحاب.

فهذه أُصول عامّة جارية في جميع أبواب الفقه، إنّما الكلام في تعيين مجاريها و تحديد مجري كلّ أصل متميّزاً عن مجري أصل آخر، و هذا هو المهم في المقام، و قد اختلفت كلمتهم في تحديد مجاريها و الصحيح ما يلي:

ص: 94

الصلاتين مجري الاحتياط غير تام بل مجري الاشتغال هو ما إذا أمكن الاحتياط و نهض دليل علي العقاب لو خالف و إن كان نوع التكليف مجهولاً كما إذا علم بوجوب شيء أو حرمة شيء آخر، فالعلم بالالزام أي الجنس الجامع بين الوجوب و الحرمة موجب للاحتياط لوجود الدليل علي العقاب و إن كان نوع التكليف مجهولاً.

و الحاصل انّ ما ذكرنا من الميزان لمجري البراءة و الاشتغال أولي من جعل الشكّ في التكليف مجري البراءة و الشكّ في المكلّف به مجري الاشتغال.

هذه هي الأُصول العملية الأربعة و هذه مجاريها علي النحو الدقيق، و إليك البحث في كلّ من هذه

للجميع عنواناً واحداً فنقول:

دلّت الأدلة علي أنّ الوظيفة العملية فيما إذا أمكن الاحتياط و لكن لم ينهض دليل علي العقاب حسب تعبيرنا أو إذا كان الشكّ في التكليف حسب تعبير المشهور هو البراءة و عدم وجوب الاحتياط، فلنذكر ما هو المهم

بِإِذْنِ اللّهِ كِتاباً مُؤَجَّلاً (1) ). (2)

الثاني: انّ بعث الرسول(صلي الله عليه و آله و سلم)كناية عن إتمام الحجّة علي الناس، و بما انّ الرسول أفضل واسطة للبيان و الإبلاغ أُنيط التعذيب بالرسول، و إلاّ يصحّ العقاب ببعث غيره أيضاً لوحدة المناط و حصول الغاية المنشودة.

و علي ضوء ذلك فلو لم يبعث الرسول بتاتاً، أو بعث و لم يتوفق لبيان الأحكام أبداً، أو توفق لبيان البعض دون البعض الآخر، أو توفق للجميع لكن حالت الحواجز بينه و بين بعض الناس، لقبح العقاب إلاّ في الواصل من التكليف، و ذلك لاشتراك جميع الصور في عدم تمامية الحجة.

و المكلف الشاك في الشبهات التحريمية من مصاديق القسم الأخير، فإذا لم يصل إليه البيان لا بالعنوان الأوّلي و لا بالعنوان الثانوي كإيجاب الاحتياط، ينطبق عليه قوله سبحانه:( وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّي نَبْعَثَ رَسُولاً (3) )أي نُبيّن الحكم و الوظيفة.

و لأجل ذلك نري أنّه سبحانه يعلّق إهلاك القرية علي وجود المنذر و يقول:( وَ ما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاّ لَها مُنْذِرُونَ (4) ). (5) هذا كلّه حول الآيتين الأُوليين.

3. و قال سبحانه:( وَ لَوْ أَنّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزي (6) ). (7)

4. و قال سبحانه:( وَ لَوْ لا أَنْ تُصِيبَهُمْ مُصِيبَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَيَقُولُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ وَ نَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (8) ). (9)

و الاستدلال بهما مبني علي أنّه سبحانه استصوب منطق المجرمين ، و هو7.

ص: 99

انّ التعذيب قبل البيان قبيح، فأرسل الرسل لإفحام المشركين و دحض حجتهم يوم القيامة، فلو كان منطقهم عند عدم البيان منطقاً، زائفاً كان عليه سبحانه نقض منطقهم ببيان انّ التعذيب صحيح مطلقاً مع أنّا نري أنّه سبحانه استصوبه و أرسل الرسل لإتمام الحجّة.

الألطاف الإلهية الخفية التي نعبر عنها بالهداية الثانوية أو الإيصال إلي المطلوب.

قال سبحانه:( وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُديً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ (1) ). (2)

و قال تعالي:( وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا (3) ). (4)

و أمّا إذا لم يستفد من الهداية الأُولي، فلا يكون مستحقاً للهداية الثانية، فيضلّ بسبب سوء عمله، فإضلاله سبحانه، كناية عن الضلال الذي اكتسبه بعمله بالإعراض من الاستضاءة بالهداية الأُولي.

قال سبحانه:( فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ (5) ) (6) فإضلاله سبحانه كإزاغته نتيجة زيغهم و إعراضهم و كِبْرهم و تولّيهم عن الحقّ.

و بذلك يظهر مفاد كثير من الآيات التي تنسب الضلالة إلي اللّه سبحانه فالمراد هو قبض الفيض لأجل تقصير العبد لعدم استفادته من الهداية الأُولي فيصدق عليه انّه أضلّه اللّه سبحانه. قال سبحانه:( إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذّابٌ (7) ) (8) أي يضلّه لأنّه مسرف كذّاب(لم يهتد بالهداية الأُولي فأسرف و كذّب) فاستحق قبض الفيض و عدم شمول الهداية الخاصة له.

و في آية أُخري( كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ (9) ) (10) فقوله: »يضلّ« في هذه الآية هو نفس قوله: »لا يهدي القوم الفاسقين« في الآية السابقة فكلاهما يرميان إلي معني واحد و هو عدم الهداية لقبض الفيض لعدم قابليته للهداية الثانوية لأجل إسرافه و كذبه و ارتيابه.

إلي هنا تمّ الاستدلال بالآيات و هناك آيات أُخر تركنا البحث فيها روماً للاختصار.4.

ص: 101

وجوده و تحقّقه، كما أنّ الثاني عبارة عن المنع عن تقرر الشيء و تحقّقه بعد وجود مقتضيه، يقول سبحانه:( اَللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها (1) ) (2)، فكانت السماء و الأرض ملتصقتين فأزالها عن مكانها.

( إِنَّ عَذابَ رَبِّكَ لَواقِعٌ * ما لَهُ مِنْ دافِعٍ (3) ) (4)، أي ما له من شيء يمنع عن تحقّقه بعد تعلّق إرادته بالوقوع.

و علي ذلك فاستعمال الرفع في المقام لأجل تحقّق هذه الأُمور التسعة في صفحة الوجود، فتعلّق الرفع بها باعتبار كونها أُموراً متحقّقة.

نعم رفع هذه الأُمور التسعة بعد تحقّقها رفع ادّعائي باعتبار رفع آثارها، فتعلّقت الإرادة الاستعمالية برفع نفس هذه الأُمور التسعة المتحقّقة، و تعلّقت الإرادة الجدية برفع آثارها.

2. انّ نسبة الرفع إلي هذه التسعة مع وجودها يحتاج إلي مصحّح و مسوّغ و إلاّ يلزم الكذب، و ليس الحديث متفرداً في هذا الباب، بل له نظائر، مثل قوله: »لا ضرر و لا ضرار«، »لا طلاق إلاّ علي طهر« ، »لا رضاع بعد فطام«، »لا رهبانية في الإسلام« فمع أنّ هذه الأُمور التي دخلت عليها »لا« النافية، موجودة متحقّقة في صحيفة الوجود لكن الشارع أخبر عن عدمها و المصحح لهذا الإخبار هو سلب آثارها، مثلاً لا يترتب علي الرضاع بعد الفطام أثر الرضاعة و هكذا، و علي ذلك فيلزم تعيين ما هو الأثر المسلوب في هذه التسعة خصوصاً قوله:»ما لا يعلمون« و هذا هو المهم في المقام.

3. انّ لفظة »ما« في قوله:»ما لا يعلمون« موصولة تعمّ الحكم و الموضوع المجهولين، لوضوح انّه إذا جهل المكلّف بحكم التدخين، أو جهل بكون المائع7.

ص: 103

الفلاني خلاً أو خمراً ، صدق علي كلّ منهما انّه من »ما لا يعلمون«، فيكون الحديث عاماً حجّة في الشبهة الحكمية و الموضوعية معاً.

و ربما يتصوّر أنّ الموصول مختص بالموضوع المجهول لا الحكم المجهول، بشهادة قوله(صلي الله عليه و آله و سلم)في الفقرات التي أعقبته، أعني: »و ما أُكرهوا عليه« و »ما لا يطيقون« و »ما اضطروا إليه«، فإنّ المراد هو الفعل المكرَه عليه، و العمل الخارج عن الإطاقة، و العمل المضطرّ إليه، فيلزم أن يكون المراد من الموصول في »ما لا يعلمون« هو العمل المجهول لا الحكم المجهول، فيختصّ الحديث بالشبهات الموضوعية.

يلاحظ عليه: أنّ »ما« الموصولة استعملت في جميع الفقرات في المعني المبهم، لا في الحكم و لا في الموضوع، و إنّما يعلم السعة(شمولها للحكم و الموضوع المجهولين)، و الضيق(اختصاصها بالموضوع) من صلتها، و الصلة »فيما لا يعلمون« قابل للانطباق علي الموضوع و الحكم، دون سائر الفقرات، فإنّها لا تنطبق إلاّ علي الفعل، و لا يكون ذلك قرينة علي اختصاص الفقرة الأُولي بالشكّ في الموضوع.

أضف إلي ذلك: أنّ المرفوع في »الحسد« »و الطيرة« و »التفكّر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق بشفة« هو الحكم، أي حرمة الحسد و الطيرة، و أمّا النسيان و الخطأ المرفوعان في الحديث فيتعلّقان بالحكم و الموضوع معاً، فيصلحان لكلا الأمرين: نسيان الحكم أو الموضوع و مثله الخطأ.

إذا عرفت ذلك، فنقول: إنّ الرفع كما عرفت رفع تشريعي، و المراد منه رفع الموضوع بلحاظ رفع أثره، فحينئذ يقع الكلام في تعيين ما هو الأثر المسلوب الذي صار مصحِّحاً لنسبة الرفع إليها، فهنا أقوال ثلاثة:

1. المرفوع هو المؤاخذة.

ص: 104

2. المرفوع هو الأثر المناسب لكلّ واحد من تلك الفقرات، كالمضرّة في الطيرة، و الكفر في الوسوسة.

3. المرفوع هو جميع الآثار أو الآثار البارزة.

و الظاهر هو الأخير، لوجهين:

الأوّل: أنّه مقتضي الإطلاق و عدم التقييد بشيء من المؤاخذة و الأثر المناسب.

الثاني: أنّ فرض الشيء مرفوعاً في لوح التشريع ينصرف إلي خلوّه عن كلّ أثر و حكم، أو عن الآثار البارزة له. (1) فلو كان البعض مرفوعاً دون البعض، فلا يطلق عليه أنّه مرفوع.

و علي ذلك فالآثار كلّها مرفوعة سواء تعلّق الجهل بالحكم كما في الشبهة الحكمية، أو بالموضوع كما في الشبهة الموضوعية.

و إن شئت قلت: إنّ وصف الشيء بكونه مرفوعاً في صفحة التشريع إنّما يصحّ إذا كان الشيء فاقداً للأثر مطلقاً فيصحّ للقائل أن يقول بأنّه مرفوع، و إلاّ فلو كان البعض مرفوعاً دون بعض لا يصحّ ادّعاء كونه مرفوعاً، من غير فرق بين الآثار التكليفية كحرمة شرب الخمر و وجوب جلد الشارب، أو الوضعية كالجزئية و الشرطية عند الجهل بحكم الجزء و الشرط أو نسيانهما و كالصحة في العقد المكره.

و يؤيد عموم الآثار ما رواه البرقي، عن صفوان بن يحيي و أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي جميعاً، عن أبي الحسن(عليه السلام)في الرجل يُستكره علي اليمين فيحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما يملك أ يلزمه ذلك؟ فقال: »لا، قال رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم): وضع عن أُمّتي ما أُكرهوا عليه و ما لم يطيقوا و ما أخطئوا«. (2)ن.

ص: 105

و قد تمسّك الإمام بالحديث علي بطلان الطلاق و رفع الصحة، فيكشف عن أنّ الموضوع أعم من المؤاخذة و الحكم التكليفي و الوضعي.

و لكن تفسير الحديث بهذا النحو الأعم خلاف الظاهر،لأنّ ظاهر قوله:»حتي يرد فيه« أي يرد النهي في نفس الشيء بما هو هو.

إلي هنا تمّ الاستدلال علي البراءة بالكتاب العزيز و السنّة المطهّرة، بقي الكلام في الاستدلال عليها بالعقل .

فينتج انّ العقاب علي محتمل التكليف أمر قبيح.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ القول بأنّ احتمال التكليف منجِّز للواقع عند العقل و إن لم يستوف المولي البيان الممكن غير تام، و ذلك لأنّ الاعتمادَ في التعذيب و المؤاخذة علي مثل هذا الحكم العقلي، إنّما يصحّ إذا كان ذلك الحكم من الأحكام العقلية الواضحة لدي العقلاء حتي يعتمد عليه المولي سبحانه في التنجيز و التعذيب و لكن المعلوم خلافها إذ لو كان حكماً واضحاً لما أنكره العلماء من غير فرق بين الأُصولي و الأخباري لما ستعرف من أنّ الأخباري لا ينكر الكبري و إنّما ينكر الصغري أي عدم البيان و يقول بورود البيان بالعنوان الثانوي كوجوب الاحتياط و التوقّف في الشبهات.

و ثانياً: أنّ اتفاق العقلاء علي قبح العقاب بلا بيان نابع عن حكم العقل بأنّ العبد إذا قام بوظيفته في الوقوف علي مقاصد المولي و لم يجد بياناً بأحد العنوانين، يُعدُّ العقاب بحكم وحي الفطرة أمراً قبيحاً و إلاّ يعود بناء العقلاء إلي أمر تعبدي و هو كما تري.

و ثالثاً: انّ الظاهر من الذكر الحكيم كون المسألة من الأُمور الفطرية حيث يستدلُّ بها الوحي علي الناس و يقول:( وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّي نَبْعَثَ رَسُولاً (1) ) (2)و يذكر في آية أُخري انّه سبحانه أبطل ببعث الرسل، حجّة الكفار و العصاة حيث قال:( وَ لَوْ أَنّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزي (3) ) (4) فتبين بذلك انّ الكبري من الأحكام الواضحة لدي العقل و العقلاء بشرط التقرير علي نحو ما ذكرناه.

الصغري تعرّض إليه المحقّقون، و حاصل الإشكال انّه يكفي في مقام البيان حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، الموجود في مورد الشبهة التحريمية الحكمية، و يكون شكل القياس بالنحو التالي:

في المشتبه التحريمي ضرر محتمل.

و كل ما فيه ضرر محتمل يلزم تركه.

فينتج المشتبه التحريمي يجب تركه.

يلاحظ عليه: انّ المراد من الضرر في القاعدة أحد الأُمور الثلاثة:

أ. العقاب الأُخروي.

ب. الضرر الدنيوي الشخصي.

ج. المصالح و المفاسد الاجتماعية.

أمّا الأوّل: أي العقاب الأُخروي فهو بين قطعيّ الإحراز، و قطعيّ الانتفاء، و ليس هنا ضرر محتمل، فالأوّل كما في مورد العلم الإجمالي بحرمة أحد الأمرين أو وجوبه، فينطبق الكبري علي الصغري و لذلك أطبق العلماء علي وجوب الموافقة القطعية.

و أمّا الثاني: أي قطعي الانتفاء كما في المقام، فانّ الضرر بمعني العقاب قطعي الانتفاء بحكم العقل علي قبح العقاب بلا بيان، و مع العلم بعدمه لا يصحّ الاحتجاج بالكبري المجردة عن الصغري، و بذلك يعلم انّه لا تعارض بين الكبريين »قبح العقاب بلا بيان«و »وجوب دفع الضرر المحتمل« و انّ لكلّ موضعاً خاصاً، فمورد الأُولي هو الشبهة البدوية، كما أنّ موضع الثانية إنّما هو صورة العلم بالتكليف إجمالاً أو تفصيلاً.

و هذا يعرب عن أنّ ما اشتهر من ورود القاعدة الأُولي علي الثانية أمر غير

ص: 111

صحيح، فانّ الورود فرع التعارض و لا معارضة بينهما بل كلّ يطلب لنفسه مورداً خاصاً غير ما يطلبه الآخر لنفسه، فمورد قاعدة القبح هو ما إذا لم يكن من المولي أيّ بيان، كما أنّ مورد القاعدة الثانية ما إذا تم البيان و إن جهل المتعلّق.

هذا كلّه حول العقاب الأُخروي و أمّا الضرر الدنيوي الشخصي فالإجابة عنه واضحة، لأنّ الأحكام الشرعية لا تدور مدار الضرر أو النفع الشخصيين حتي يكون احتمال الحرمة ملازماً لاحتمال الضرر الشخصي علي الجسم و الروح بل الأحكام تابعة لمصالح و مفاسد نوعية، و ربما تكمن المصلحة النوعية في الضرر الشخصي كما في ترك الربا و ترك الظلم علي الناس.

نعم ربما يجتمع الضرر الشخصي مع المفسدة النوعية كشرب المسكر لكنّه ليس ضابطة كلية.

سلّمنا انّ في ارتكاب المشتبه احتمالَ ضرر دنيوي لكن إنّما يجب دفعه إذا لم يكن في تجويز الارتكاب مصلحة كما هو المقام، لأنّ في الترخيص دفعَ عسر الاحتياط.

و أمّا الثالث: أي المصالح و المفاسد النوعية فحكم الشارع بالبراءة يكشف عن أحد الأمرين: إمّا عدم الأهمية، و إمّا لوجود المصلحة الغالبة علي المفسدة الحاصلة.

أ. حكومة الأصل الموضوعي(عدم التذكية) علي الأصل الحكمي(الحلية).

ب. حكومة الأصل السببي(عدم التذكية ) علي الأصل المسببي(الحلية).

مثال آخر: لو افترضنا دلالة الدليل الاجتهادي علي جواز مسّ المرأة بعد النقاء و قبل الاغتسال، و لكن وقع الشكّ في حصول النقاء، فاستصحاب كونها حائضاً حاكم علي أصالة الحلية لأنّه بيان، فيرتفع موضوع البراءة العقلية، و رافع أيضاً للشك في الظاهر فيكون رافعاً لموضوع البراءة الشرعية.

2. روي صفوان، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)قال: »من بلغه شيء من الثواب علي شيء من الخير فعمل به كان له أجر ذلك و إن كان رسول اللّه لم يقله«.

إلي غير ذلك من الروايات.

فذهب الشيخ الأنصاري إلي أنّ هذه الأخبار لا تدلّ إلاّ علي ثبوت الأجر للعامل و لا يدلّ علي استحباب نفس العمل، و بالتالي لا يمكن تصحيح العمل العبادي المردد بين الاستحباب و غير الوجوب، بهذه الأخبار.

و قال صاحب العناوين: إنّ مفادها هو انّه لا يعتبر في الخبر الوارد في المستحبات ما يشترط فيما دلّ علي الحكم الإلزامي، و يكون مفاد هذه الأخبار إضفاء الحجية للخبر الضعيف في مجال خاص و بالتالي بكون الفعل مستحباً بالذات، مضافاً إلي ترتب الثواب. (1)

و الحقّ مع النظرية الأُولي، لأنّ لسانها غير لسان إعطاء الحجية للخبر الضعيف، و ذلك لأنّ لسان الحجية هو إلغاء احتمال الخلاف و البناء علي أنّ مؤدّي الطريق هو الواقع كما في قوله: »العمري ثقتي فما أدّي إليك عنّي فعنّي يؤدّي« (2) ،لا الأخذ به مع احتمال عدم ثبوت المؤدّي في الواقع كما هو الحال في روايات هذا الباب حيث يقول: »و إن كان رسول اللّه لم يقله«، فهذا اللسان غير مناسب لإعطاء الحجية و لا يصلح لها.

فعلي القول الأوّل لا يترتب عليه إلاّ الثواب، و علي الثاني يعامل معه معاملة المستحب بالذات فيكون رافعاً للحدث.

2. لو ورد خبر ضعيف يدل علي استحباب غسل اللحية المسترسلة، فلو قلنا باستفادة الاستحباب يجوز المسح ببلله إذا جفّت يده، دون ما إذا قلنا بالنظرية الأُولي.

و في بعض هذه الثمرات نظر ذكرناه في محاضراتنا الأُصولية. (1)4.

ص: 117

أمرهما بين الظهر و الجمعة، فالنوع هنا معلوم و هو انّ هنا واجباً و محرماً، غير انّ الموضوع مردد بين الجمعة و الظهر، فالجامع لكلا القسمين عدم امكان الموافقة القطعية.

ثمّ إنّ القوم ذكروا ما إذا كان نوع التكليف مجهولاً كدوران الأمر بين محذورين في باب البراءة، كما ذكروا ما إذا كان نوعه معلوماً و المتعلّق مردداً في باب الاشتغال، و صار ذلك سبباً لغموض البحث.

و نحن عقدنا لهذا الأصل عنواناً مستقلاً و أوردنا الجميع في هذا الفصل.

الرابع: انّ الكلام يقع في مقامات ثلاثة:

أ. دوران الأمر بين المحذورين مع الجهل بنوع التكليف التوصلي.

ب. دوران الأمر بين المحذورين مع الجهل بنوع التكليف التعبدي.

ج. دوران الأمر بين المحذورين مع العلم بنوع التكليف و الشكّ في المكلّف به.

و إليك الكلام في كلّ واحد منها.

و أُخري بالوجوب لأنّ فيها التمكّن من الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر حسب المقدرة.

لا شكّ انّ المخالفة و الموافقة القطعيتين غير ممكنة و المكلّف مخيّر تكويناً بين الفعل و الترك، لكن يقع الكلام في الحكم الظاهري و الأصل الجاري في المقام. و الظاهر انّ المقام محكوم بالبراءة العقلية و النقلية.

أمّا الأوّل: فلأنّ كلاًّ من الوجوب و الحرمة مجهولان فيقبح المؤاخذة عليهما.

و أمّا الثاني: فلعموم قوله: رفع عن أُمّتي ما لا يعلمون.

نعم لا تجري أصالة الإباحة المستفادة من قولهم: كلّ شيء حلال حتّي تعلم أنّه حرام، و ذلك لأنّ أصالة الإباحة بمدلولها المطابقي تنافي المعلوم بالإجمال لأنّ مفاد أصالة الإباحة الرخصة في الفعل و الترك و ذلك يناقض العلم بالإلزام، و هو لا يجتمع مع جعل الإباحة و لو ظاهراً.

هذا هو أحد الأقوال في الحكم الظاهري، و هناك أقوال أُخري تطلب من محالها.

باطلة، و لو كانت حائضاً فقد ارتكبت الحرام بناء علي أنّ صورة العبادة محرمة عليها.

فالمرجع هو أصالة التخيير إمّا الإتيان بالصلاة مع قصد القربة أو تركها أصلاً، و الميزان في جريان أصالة التخيير هو امتناع الموافقة القطعية سواء أمكنت المخالفة القطعية كما في المقام أو لا كما في المقام السابق.

هذا كلّه في دوران الأمر بين المحذورين عند عدم النص و نظيره إجمال النصّ، و تعارض النصّين أو الشبهة الموضوعية التحريمية، فالحكم في الجميع واحد، و قد استقصينا الكلام في هذه الصور في »الموجز«.

فخرجنا بالنتائج التالية:

1. انّ الميزان في جريان أصل التخيير عدم إمكان الموافقة القطعية سواء أمكنت المخالفة القطعية أو لا.

2. انّ المكلّف في المقام الأوّل مخيّر تكويناً، و الحكم الظاهري هو البراءة، بخلاف المقامين الأخيرين فالحكم الظاهري فيهما هو التخيير.

ص: 122

اجتنب عن النجس، و كان مقتضي إطلاقه شموله للنجس المعلوم إجمالاً أيضاً، و عندئذ فمقتضي القاعدة الأوّلية هو تحصيل البراءة القطعيّة بالاجتناب عن كلا الطرفين لأن المفروض شمول اطلاق الدليل، المعلوم اجمالاً كشموله للمعلوم تفصيلاً.

انّما الكلام في مقتضيا لقاعدة الثانويّة أعني إمكان الترخيص اوّلاً، و وقوعه ثانياً و إليك الكلام فيهما.

و يشهد علي ذلك ما رواه أبو الجارود، قال: سألت أبا جعفر(عليه السلام)في الجبن، فقلت له: أخبرني مَنْ رأي أنّه يجعل فيه الميتة فقال: »أ من أجل مكان واحد يجعل فيه الميتة، حرّم في جميع الأرضين«. (1)

فخرجنا بالنتيجة التالية: انّ الروايتين المرخِّصتين خارجتان عن محطّ البحث، و انّ العلم الإجمالي بالتكليف منجّز مطلقاً سواء أ كان علماً قطعياً، أم حاصلاً من إطلاق الدليل، فتحرم مخالفته القطعية كما تجب موافقته القطعية.

***

النصوص لكن العنوان الأوّل مشير إلي تنجيز العلم الإجمالي لاعتناء العقلاء بالعلم فيها لقلة الأطراف، و العنوان الثاني مشيراً إلي عدم تنجيزه لعدم اعتنائهم بالتكليف فيه لصيرورته موهوماً في كلّ طرف، و هذا هو الدليل القاطع علي عدم التنجيز.

هذا مضافاً إلي أنّ الاجتناب عن الأطراف في الثاني يوجب العسر، و التبعيض في الارتكاب إلي حدّ العسر غير خال عن العسر أيضاً.

علي أنّ هناك روايات في أبواب مختلفة تدلّ علي إمضاء الشارع بناء العقلاء، و هذه الروايات مبثوثة في أبواب أربعة.

1. ما ورد حول الجبن. (1)

2. ما ورد حول شراء الطعام و الأنعام من العامل الظالم. (2)

3. ما ورد حول قبول جائزة الظالم. (3)

4. ما ورد حول التصرف في المال الحلال المختلط بالربا. (4)

و لعلّ هذه الروايات مع بناء العقلاء و السيرة الجارية بين المتشرعة كافية في رفع اليد عن إطلاق الدليل لو قلنا بأنّ له إطلاقاً لصورة اختلاط الحرام بين كثير من الحلال.

إذا عرفت حكم الشبهتين: المحصورة و غير المحصورة فاعلم انّ هنا تنبيهات مهمة حول المحصورة نذكرها واحداً بعد الآخر.ة.

ص: 128

حتي يجب الاجتناب عن الماء القليل فإنّه لو وقع في الماء القليل يكون محدثاً للتكليف دون ما إذا وقع في الكر، فلا يكون محدثاً للتكليف علي كلّ تقدير فلا يكون هناك علم بالتكليف علي كلّ تقدير.

فالعلم الاجمالي بوقوع النجاسة في أحد الماءين و إن كان متحقّقاً، لكنّ العلم بانعقاده مؤثّر علي كلّ تقدير بمعني احتمال احداث التكليف في كلّ من الطرفين علي فرض وقوعها فيه غير متحقّق و ذلك لأنّه لو وقعت النجاسة في الماء الكر لا تؤثر فيه أبداً فلا يُحتمل فيه التكليف، فهو طاهر قطعاً علي كلّ تقدير، و لو وقعت في الإناء الآخر فهو و إن كان يحدث تكليفاً، لكن وقوعه فيه محتمل فيكون محتمل النجاسة و يقع مجريً لأصل البراءة و بالتالي: ينحلّ العلم الإجمالي بوقوع النجاسة في أحدهما ،إلي طاهر قطعي و هو الماء الكرّ، و مشكوك النجاسة و هو الماء القليل فلا ينعقد العلم الإجمالي مؤثّراً.

و مثله ما إذا كان أحد الإناءين نجساً قطعاً و الآخر طاهراً قطعاً، فوقعت النجاسة في أحدهما، فمثل هذا العلم بما أنّه لا يحدث تكليفاً علي كلّ تقدير لا يكون منجزاً، لأنّه لو وقعت في الإناء النجس لا تزيده النجاسة الجديدة حكماً جديداً، و وقوعه في الإناء الآخر مشكوك، فتجري فيه البراءة ، فلا ينعقد العلم الإجمالي مؤثّراً، إذ لا يصحّ لنا أن نقول: إمّا هذا نجس، أو ذاك نجس، بل الأوّل نجس قطعاً، و الثاني مشكوك النجاسة.

و الحاصل: أنّه لو لم يحدث تكليفاً في كلّ طرف علي فرض وقوعها فيه لا ينعقد العلم الإجمالي مؤثراً، لأنّ العلم بوقوع النجاسة في أحد الإناءين و إن كان حاصلاً، لكن العلم الإجمالي بتنجيس أحدهما لا بعينه غير حاصل بل أحدهما نجس قطعاً و الآخر مشكوك، فتدبّر.

ص: 130

أحدهما و التوضّؤ بالآخر.

كان في الجانب المضطرّ إليه لا يجب و يقبح الخطاب، فاذاً العلم التفصيلي بالحرام ليس منجّزاً علي كلّ حال بل منجّز علي حال دون حال، فيكون العلم الإجمالي مثله، فلا يكون هناك قطع بالتكليف المنجَّز علي كلّ التقادير حتي يجب امتثاله.

و أمّا الصورة الثانية، أي إذا كان الاضطرار إلي واحد معيّن بعد انعقاد العلم الإجمالي، فالحقّ وجوب الاجتناب عن الآخر، لأنّ الخطاب بعد طروء الاضطرار بالاجتناب عن كلّ من الطرفين و إن لم يكن صحيحاً، لكن وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر من آثار العلم الإجمالي السابق حيث نجّز التكليف و أوجب الاجتناب و حكم العقل بوجوبه، فإذا طرأ الاضطرار فلا يتقدّر إلاّ بقدر الضرورة، فالحكم العقلي السابق من لزوم الخروج عن عهدة التكليف القطعي باق علي حاله إلاّ ما خرج بالدليل، أي المضطرّ إليه.

هذا كلّه إذا كان الاضطرار إلي طرف معيّن.

و أمّا القسم الثاني، أي إذا كان الاضطرار إلي ارتكاب واحد لا بعينه، فيجب الاجتناب عن الطرف الآخر مطلقاً سواء أ كان الاضطرار بعد العلم كما هو واضح لما عرفت في القسم الأوّل من أنّ وجوب الاجتناب في هذه الصورة من آثار العلم السابق المتقدّم علي الاضطرار ، أم كان الاضطرار قبل العلم الإجمالي، أو معه فهو علي خلاف ما إذا كان الاضطرار إلي معين.

و الفرق بين القسمين ظاهر ممّا سبق، و هو أنّ العلم الإجمالي في هذا القسم حاصل بحرمة واحد من أُمور علي وجه لو علم بحرمته تفصيلاً، وجب الاجتناب عنه علي كل تقدير، لإمكان رفع الاضطرار ، بغير الحرام، فيكون العلم الإجمالي مثل التفصيلي، غاية الأمر انّ ترخيص بعضها علي البدل لرفع الاضطرار موجب لاكتفاء الآمر في مقام الامتثال، بالاجتناب عن الباقي، بخلاف القسم السابق فإنّ

ص: 133

العلم التفصيلي فيه لم يكن فيه منجزاً علي كلّ تقدير،لما قلنا من أنّ الحرام لو كان في غير الطرف المضطرّ إليه و إن وجب اجتنابه لكن لو كان في الجانب المضطر إليه لا يجب بل يقبح الخطاب، فإذا كان هذا حال العلم التفصيلي فكيف بالعلم الإجماليّ؟

إذا علمت ذلك، فالمشهور بين الأُصوليّين المتأخّرين عدم وجوب الاجتناب عن الملاقي.

يكون منجِّزاً.

و هذا الشرط موجود في العلم الأوّل لأنّه لمّا لم يكن واحد من المشتبهين محكوماً بوجوب الاجتناب، حدث العلم الإجمالي مؤثراً، و هذا بخلاف العلم الثاني، لأنّه حدث عند ما كان الطرف الآخر محكوماً بوجوب الاجتناب بالعلم الإجمالي الأوّل، و معه لا يُحدث في الملاقي و لا يؤثر فيه حكماً لفقدان الشرط المؤثّر في تنجيز العلم الإجمالي، أعني: كونه محدثاً للتكليف علي كلّ تقدير، فيكون الملاقي بحكم الشبهة البدويّة يجري فيه الأصل بلا معارض.

فإن قلت: انّ هنا علماً إجمالياً ثالثاً و هو العلم الإجمالي بنجاسة الطرف، أو الملاقي و الملاقي معاً فالطرفان بين أُحاديّ، و ثُنائيّ.

قلت: ليس هذا علماً ثالثاً وراء العلمين و إنّما هو تلفيق منهما و قد عرفت أنّ العلم الأوّل منجز دون الثاني، فليس هنا علم ثالث نبحث في حكمه.

هذا خلاصة الكلام و التفصيل موكول إلي دراسات عليا.

ص: 136

ثمّ إنّ المشكوك في الشبهة الوجوبية يكون تارة الجزء الخارجي كالسورة و القنوت و جلسة الاستراحة بعد السجدتين، و أُخري الشرط أي الخصوصية المعتبرة في العبادة، المنتزعة من الأمر الخارجي كالطهارة الحاصلة عن الغسلات و المسحات بنيّة التقرب، و ثالثة الخصوصية المتحدة مع المأمور به، كما إذا دار أمر الواجب بين مطلق الرقبة أو الرقبة المؤمنة، أو دار أمر الواجب بين واحد معين من الخصال أو المردد بين الأُمور الثلاثة، و حكم الجميع واحد.

و الأقوال في المقام لا تتجاوز عن ثلاثة:

أ. جريان البراءة العقلية و الشرعية.

ب. القول بالاحتياط و عدم جريانهما.

ج. التفصيل بين العقلية و الشرعية تجري الأُولي دون الثانية.

و لكن الحقّ جريانهما معاً، و قد استدل علي البراءة العقليّة بوجوه مختلفة نذكر منها وجهاً واحداً و هو أوضح الوجوه.

و هو انّ الأمر و إن تعلق بعنوان الصلاة لكنّها ليست شيئاً مغايراً للأجزاء بل هو عبارة أُخري عن نفس الأجزاء لكن بصورة الجمع و الوحدة في التعبير. و ذلك لانّ الاجزاء تارة تلاحظ بصورة الكثرة بملاحظة كلّ جزء مستقلاً مع جزء آخر، و أُخري تلاحظ بنعت الجمع و في لباس الوحدة، و العنوان المشير إلي ذات الأجزاء بهذا النعت هو عنوان الصلاة. و هي نفس الأجزاء في لحاظ الوحدة و علي نحو الجمع في التعبير.

إذا علمت ذلك فنقول: إنّ الحجة قامت علي وجوب العنوان نحو قوله:»أقم الصلاة« و قيام الحجّة عليه نفس قيامها علي الأجزاء، و قد عرفت أنّ نسبة الصلاة إليها نسبة المجمل إلي المفصّل لكن الاحتجاج بالعنوان علي وجوب

ص: 138

الأجزاء إنّما يصحّ فيما إذا علم انحلاله إلي جزء و جزء حتي يكون داعياً إليه، و أمّا إذا جُهلت جزئية الشيء فلا يكون الأمر به، حجّة عليها و داعياً إليها ضرورة انّ قوام الاحتجاج بالعلم، و العلم بتعلّق الأمر المركب، إنّما يكون حجّة علي الأجزاء التي علم تركب المركب منها دون ما لا يكون.

و إن شئت نزّل المقام علي ما إذا تعلّق الأمر بالأجزاء بلا توسط عنوان، فكما أنّه لا يحتج إلاّ علي الأجزاء المعلومة دون المشكوكة، فهكذا المقام فانّ الأمر و إن تعلق بالعنوان مباشرة دونها، لكنّك عرفت أنّ نسبة العنوان إليها نسبة المجمل إلي المفصل، فالأجزاء في مرآة الإجمال، عنوان; و في مرآة التفصيل، أجزاء.

و علي ضوء ذلك: إذا بذل العبد جهده للعثور علي الأجزاء التي ينحلّ العنوان إليها، فلم يقف إلاّ علي التسعة منها دون الجزء العاشر المحتمل، يستقل العقل بانّه ممتثل حسب قيام الحجة و يعدّ العقاب علي ترك الجزء المشكوك عقاباً بلا بيان.

و بعبارة موجزة: انّ العقل يستقل بقبح مؤاخذ مَنْ أُمر بمركب لم يُعلَم من أجزائه إلاّ عدّة أجزاء، و يشكّ في وجود جزء آخر، ثمّ بذل جهده في طلب الدليل علي جزئية ذلك الأمر، فلم يعثر فأتي بما علم و ترك المشكوك، خصوصاً مع اعتراف المولي بعدم نصب قرينة عليه، فكما تقبح المؤاخذة فيما إذا لم ينصب قرينة فهكذا تقبح فيما إذا نصب و لكن لم تصل إلي المكلّف بعد الفحص و هذا تقرير للبراءة العقلية. (1)

و بهذا يعلم جريان البراءة الشرعية حيث إنّ تعلّق الوجوب الشرعي بالنسبة إلي الجزء أو الشرط أو القيد مجهول فيشمله حديث الرفع و غيره من أدلّة البراءةن.

ص: 139

الشرعية.

و من هنا يعلم انّ المرجع في الأقل و الأكثر هو البراءة من غير فرق بين أن يكون منشأ الشك فقدان النص كما علمت أو إجمال النص، كما إذا دلّ الدليل علي غسل ظاهر البدن و يشك في أنّ الجزء الفلاني داخل فيه أو لا، أو تعارض النصين، كما إذا دلّ دليل علي جزئية السورة، و أُخري علي عدم جزئيتها، فالمرجع حسب القاعدة الأُولي هو البراءة، غير انّ الأدلة الشرعية دلت علي التخيير بين الدليلين عند عدم المرجح. (1)

أو كان منشأ الشك خلط الأُمور الخارجية، كما إذا أمر بتكريم مجموع العلماء علي نحو العام المجموعي بأن يكون هناك وجوب واحد و إطاعة واحدة فشكّ في كون زيد عالماً أو لا.فالمرجع هو البراءة، لأنّ الشكّ في كون زيد عالماً يرجع إلي الشكّ في كون الموضوع ذا أجزاء كثيرة أو قليلة فيكون حكمه، حكم الأقل و الأكثر الارتباطيين. (2)

و ثمة سؤال و هو لما ذا خصصنا الأقل و الأكثر بالشبهة الوجوبية و لم نتعرض له في الشبهة التحريمية؟ و الجواب واضح لأنّ مرجع دوران الأمر بين الأقل و الأكثر في الشبهة التحريمية إلي الشكّ في أصل التكليف، لأنّ الأقل معلوم الحرمة و الشكّ في حرمة الأكثر، نظير الشك في الأقل و الأكثر الاستقلاليين في المقام.2.

ص: 140

عدم الاكتفاء بالمأتي به، و لو ارتفع النسيان كان عليه الإعادة أو القضاء.

و أمّا الصورة الثالثة: أي إذا كان لكلّ من الدليلين إطلاق فيقدم إطلاق دليل الجزء علي إطلاق المركب تقدمَ المقيد علي المطلق، فإنّ دليل المركّب و إن كان يدلّ علي مطلوبية كلّ واحد من الأجزاء غير المنسيّة حالتي الذكر و النسيان و بالتالي يدل وجود الأمر بما عدا المنسي سواء أنسي الجزء الآخر أم لا، لكن دليل الجزء أخص منه حيث يدلّ علي دخله في صحّة المركب و عدم إيفاء الباقي بغرض المولي مطلقاً ذاكراً كان أو ناسياً، فيقدم علي إطلاق المركب، و علي ذلك فلا يجوز الاكتفاء بما عدا المنسي، فإذا قال المولي:

»لا صلاة إلاّ بطهور« (1) أو قال: »لا صلاة لمن لا يقيم صلبه«. (2) كان ظاهرهما مدخليتهما في ماهية الصلاة و حقيقتها، فيعمّان حالتي الذكر و النسيان، فتكون النتيجة بطلانَ الصلاة المنسيّ جزؤها حسب إطلاق دليل الجزء و الشرط، و ليس المقام مجري للبراءة العقلية أو الشرعية من شرطية الشرط أو جزئية الجزء لفرض وجود الدليل الاجتهادي، أعني: الإطلاق فيهما.

و أمّا الصورة الرابعة: أعني: إذا لم يكن لدليل المركب و لا لدليل الجزء إطلاق فأتي بما عدا المنسي ثمّ ذكر بعد الفراغ عن العمل، فهذا هو المناسب للمقام و المحكّم فيه هو البراءة، لأنّ الواقع لا يخلو من أحد أمرين، إمّا أن تكون الجزئية مطلقة تلزم إعادتها، أو مختصة بحال الذكر فيكفي ما أتي به، فيكون مرجع الشك في وجوب الإعادة، إلي الشك في ثبوت جزئية الجزء أو شرطية الشرط في حال النسيان و الأصل البراءة من الجزئية أو الشرطية في هذه الحالة، فيحكم عليها بالصحّة.2.

ص: 142

الظاهر هو الثاني، لأنّ التكليف المتيقّن إنّما كان بمجموع الأجزاء و الشرائط، فإذا لم يتمكّن من بعضها فكأنّه لم يتمكّن من الكل بما هو كل، فالتكليف الجديد بالنسبة إلي الباقي يحتاج إلي الدليل و الأصل البراءة منه.

يلاحظ عليهما: عدم ثبوت سند الحديثين.

و أمّا الدلالة، فالظاهر أنّه لا غبار في دلالتهما شريطة أن يكون الباقي ميسوراً للمعسور، كالثمانية بالنسبة إلي العشرة، لا الخمسة بالنسبة إليها.

و مثله قوله:»ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه« المنصرف إلي ما إذا كان المُدرَك مرتبة ناقصة ممّا لا يُدرك.

اعتماداً علي قاعدة »لا تعاد«.

روي زرارة عن أبي جعفر(عليه السلام)قال: »لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة: الطهور، و الوقت، و القبلة، و الركوع، و السجود« ثمّ قال: »القراءة سنّة، و التشهد سنّة فلا تنقض السنة الفريضة« (1)، هذا بناء علي أنّ شمول الحديث النقيصة و الزيادة.

بينهما واضح، لأنّ الشرائط علي قسمين:

الأوّل: ما يكون وجوده محقِّقاً لموضوع الأصل بحيث لولاه لما كان هناك محلّ للأصل.

الثاني: ما يكون وجوده شرطاً للعمل بالأصل علي وجه يكون الأصل جارياً، و لكن لا يعمل به إلاّ مع هذا الشرط، و إليك الكلام في كلا الشرطين علي وجه الإيجاز.

و من جانب آخر ليس المراد من الواصل هو إيصاله إلي كلّ واحد بدقّ باب بيته و إعطائه البيان، بل المراد وجود البيان في مظانّه علي وجه لو أراد لوقف عليه، و علي هذا فوجود البيان عند الرواة أو حملة العلم أو في الجوامع الحديثية كاف في رفع القبح و مع احتماله فيها لا يستقل العقل بالقبح ما لم يتفحّص.

و أمّا الشبهات الموضوعية، فالظاهر تسالم الأُصوليين علي عدم وجوب الفحص، و لكنّه علي إطلاقه غير صحيح، و إنّما لا يحتاج إلي الفحص إذا كان تحصيل العلم منوطاً بمقدّمات بعيدة.

و أمّا إذا كان العلم بالواقع ممكناً بأدني نظر، كالنظر إلي الأُفق فيمن شكّ في دخول الفجر فيجب عليه الفحص، و مثله إذا شكّ في بلوغ الأموال الزكوية حدّ النصاب، أو الشكّ في زيادة الربح علي المئونة، أو الشكّ في حصول الاستطاعة المالية للحج، أو الشكّ في مقدار الدين مع العلم بضبطه في السجلاّت، إلي غير ذلك من الشبهات الموضوعية التي يحصل العلم بها بأدني تأمل.

و أمّا شرائط العمل بالبراءة فيمكن أن يعدّ منها، عدم معارضته مع أصل آخر، كما في موارد العلم الإجمالي، أو أن لا يكون علي خلاف المنّة.و لا يختص هذا الشرط بالبراءة، بل يعم الاضطرار الوارد في حديث الرفع أيضاً، كعدم الضمان في عام المجاعة إذا توقفت حياة المضطر علي أكل طعام الغير، فالمرفوع هو حرمة التصرف لأجل الاضطرار لا الضمان، فالتصرف جائز لكن مع ضمان قيمته، لأنّ عدمه علي خلاف المنَّة.

الاجتهاد و التقليد، فهل يحكم بصحّة العمل أو لا؟ لا شكّ في عدم الصحّة إذا خالف الواقع توصليّاً كان أو تعبديّاً ، و كما لا شكّ في الصحة إذا صادف الواقع في التوصليات كالمعاملات، لأنّ الصحّة ليست رهن قصد القربة، و أمّا العبادات إذا صادفت الواقع، فإن تمكن من الإتيان بها بقصد القربة كما إذا كان غافلاً حين العمل صحّت عبادته ظاهراً لحصول شرطها و هي القربة و مطابقتها للواقع، و إلاّ فهي باطلة لخلوّها من التقرّب.

نعم اتّفق الأصحاب علي بطلان عمل الجاهل المقصّر في التعبديات إذا خالف الواقع إلاّ في موضعين، فأفتوا بالصحّة و عدم لزوم الإعادة و القضاء، و ذلك:

أ. إذا أتمّ في موضع القصر(دون العكس).

ب. إذا جهر في موضع الإخفات أو بالعكس، لتضافر الروايات علي ذلك. (1)

تمّ الكلام في الاحتياط، و يليه البحث في الأصل الرابع، و هو الاستصحاب.

و الحمد للّه ربّ العالمين1.

ص: 149

الشك، إذ ليس المراد من الشك هو الشكّ المنطقي أعني به تساوي الطرفين حتي ينافي الظن بالبقاء، بل المراد احتمال الخلاف الجامع مع الظن بالبقاء.

و أمّا المتأخرون فلم يعتبروه أمارة ظنية بل تلقّوه أصلاً عملياً و حجّة في ظرف الشك، و استدلّوا عليه بروايات ستوافيك.

احتجاج المولي به علي العبد. و روح المسألة عبارة عن كون الأمر حجّة في الوجوب أو لا، و هكذا كلّ ما مرّ في باب الأوامر و النواهي.

ب. وحدة متعلّقهما جوهراً و ذاتاً، و تعدده زماناً بسبق زمان المتيقن علي المشكوك.

المقتضي أعني: الغَسْل و القَتل، و القائل بحجّية تلك القاعدة يتمسك بأصالة عدم المانع و الحاجب و يثبت بذلك الغَسل أو القتل. بحجّة انّ المقتضي موجود، و المانع مرفوع بالأصل فيكون »المقتضي« محقّقاً.و ربما حاول تطبيق روايات الباب علي تلك القاعدة. (1)

و المشهور أعرضوا عن تلك القاعدة بحجّة عدم الدليل عليها.

شرعي سواء كان موضوعاً لحكم شرعي تكليفي، أو موضوعاً لحكم وضعي، و هذا كاستصحاب حياة زيد، فتترتب عليه حرمة قسمة أمواله، و بقاء علقة الزوجية بينه و بين زوجته.

يقين و شك، فينطبق علي الاستصحاب.

و أمّا قاعدة اليقين، فالشكّ فيها فعلي دون اليقين بل هو زائل كما مرّ في توضيح القاعدة.

أضف إلي ذلك انّ الرواية ظاهرة في الاستصحاب بقرينة وحدة لسانها مع سائر الروايات.

فلا بأس أن تصلّي فيه حتي تستيقن أنّه نجّسه«. (1)

وجه الاستدلال: انّ الإمام لم يعلِّل طهارة الثوب بعدم العلم بالنجاسة حتي ينطبق علي قاعدة الطهارة، بل علّله بأنّك كنتَ علي يقين من طهارة ثوبك و شككتَ في تنجيسه فما لم تستيقن انّه نجّسه فلا يصحّ لك الحكم علي خلاف اليقين السابق، و المورد و إن كان خاصّاً بطهارة الثوب لكنه غير مخصِّص و ذلك لوجهين:

الأوّل: ظهور الرواية في صدد إعطاء الضابطة الكلّية.

و الثاني: التعليل بأمر ارتكازيّ يورث إسراء الحكم إلي غير مورد السؤال.

الهيئة الاتصالية، فلا بدّ من حمله علي المعني المجازي، و أقرب المجازات هو ما إذا تعلّق اليقين بما أحرز فيه المقتضي للبقاء و شك في رافعه، لا ما شكّ في أصل اقتضائه للبقاء مع صرف النظر عن الرافع، و قد قُرر في محلّه أنّه إذا تعذرت الحقيقة فأقرب المجازات أولي.

يلاحظ عليه: أنّه لم يثبت في اللغة كون النقض حقيقة في رفع الهيئة الاتصالية حتي لا تصح نسبته إلي نفس»اليقين« لعدم اشتماله عليها، بل هو عبارة عن نقض الأمر المبرم و المستحكم سواء أ كان أمراً حسيّاً أم قلبيّاً و الشاهد علي ذلك صحّة نسبة النقض إلي اليمين و الميثاق و العهد في الذكر الحكيم، قال سبحانه:

( وَ لا تَنْقُضُوا الْأَيْمانَ بَعْدَ تَوْكِيدِها (1) ) (2) و قال سبحانه:( فَبِما نَقْضِهِمْ مِيثاقَهُمْ وَ كُفْرِهِمْ بِآياتِ اللّهِ (3) ) (4)و قال سبحانه:( وَ الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ (5) ) (6)و اليقين كالميثاق و اليمين و العهد من الأُمور النفسانية المبرمة المستحكمة فتصح نسبة النقض إليه، سواء تعلق بما أحرز فيه المقتضي للبقاء أو لا، و المصحح للنسبة هو كون نفس اليقين أمراً مبرماً مستحكماً، سواء أ كان المتعلّق كذلك، كما في الشكّ في الرافع، أم لم يكن كذلك كما في الشكّ في المقتضي.

هذا تمام الكلام في أدلّة الاستصحاب.5.

ص: 160

و الشكّ في طروء النجاسة مستنداً إلي جريان أصالة الطهارة في الإناء و الماء الذي غسل به ثوبه إلي غير ذلك.

كلّ ذلك دليل علي أنّ المراد من اليقين في الروايات هو الحجّة، عقلية كانت كالقطع، أو شرعية كالبيّنة و الأمارة، و يكون المراد من »الشك« بقرينة المقابلة هو اللاحجّة من غير فرق بين الظن و الشكّ والوهم. فكأنّ الشارع يقول: »لا تنقض الحجّة باللاحجّة « لأنّ اليقين فيه صلابة، و الشكّ فيه رخاوة فلا يُنقض الأوّل بالثاني كما لا يُنقض الحجر بالقطن.

نفس الجواب.

و مثاله الشرعي إذا كانت العين نابعة، جارية و وقعت فيها نجاسة، و شككنا عند الوقوع في بقاء النبع و الجريان ، فيستصحب، و يترتب عليه الأثر الشرعي و هو عدم انفعال ماء العين بالنجاسة.

اليقين، سواء كان البقاء مظنوناً أو موهوماً أو مشكوكاً متساوي الطرفين، و هذا هو المراد من الشكّ في لسان الروايات، و قد ورد الشك بالمعني الأُصولي في الذكر الحكيم، قال سبحانه:( فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ فَسْئَلِ الَّذِينَ يَقْرَؤُنَ الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكَ (1) ) (2)، و قال سبحانه:( قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (3) ) (4)، و الشكّ في الآيتين يعمّ الحالات الثلاث.

و نظير الآيتين: الشكّ في صحيحة زرارة قال: فإنْ حُرّك علي جنبه شيء و لم يعلم به؟ قال(عليه السلام): »لا، حتي يستيقن أنّه قد نام حتي يجيء من ذلك أمر بيّن، و إلاّ فانّه علي يقين من وضوئه، و لا ينقض اليقين أبداً بالشكّ « و ذلك لأنّ التحريك علي جنب الإنسان يفيد الظن بأنّه قد نام، و مع ذلك أطلق عليه الإمام الشك و لم يستفصل بين إفادته الظن بالنوم و عدمه، و هذا يدل علي أنّ المراد من الشكّ هو مطلق الاحتمال المخالف لليقين، من غير فرق بين كون البقاء مظنوناً أو مرجوحاً أو مساوياً.

أضف إلي ذلك ما مرّ من أنّ المراد من اليقين هو الحجّة الشرعية، و يكون ذلك قرينة علي أنّ المراد من الشكّ هو اللاّحجة ، و يكون معني الحديث لا تنقض الحجّة باللاّحجّة ، فالملاك في الجميع عدم وجود الحجّة، من دون نظر إلي كون البقاء راجحاً أو مرجوحاً أو متساوياً.

ثمّ إذا فرضنا أنّه خرج منه عقد في وقت خاص، كالعقد الغبني، فانّ المغبون يملك الخيار و له أن يفسخ العقد بظهوره، و لكنّه تساهل و لم يفسخ، فيقع الشكّ في بقاء الخيار في الآن الثاني فهل المرجع هو:

أ. عموم العام، فيكون العقد واجب الوفاء في الآن الثاني و الخيار فوريّاً؟ ب. أو استصحاب حكم المخصِّص (1) و يكون الخيار غير فوري؟ و مثله خيار العيب إذا تساهل المشتري و لم يفسخ، فهل المرجع عموم وجوب الوفاء بالعقد أو استصحاب حكم المخصص الذي دلّ علي جواز الفسخ إذا ظهر العيب؟ (2)فالتحقيق أن يقال: إنّه إن لزم من العمل بحكم المخصِّص عن طريق الاستصحاب، تخصيص زائد وراء التخصيص الأوّل فالمرجع هو عموم العام، و أمّا إذا لم يلزم إلاّ نفس التخصيص الأوّل فالمرجع هو استصحاب حكم المخصص.

توضيح ذلك: أنّ الزمان تارة يكون قيداً للموضوع في ناحية العام، بحيث يكون العقد في الزمان الأوّل موضوعاً و في الزمان الثاني موضوعاً آخر و هكذا، و هذا ما يطلق عليه بكون الزمان مفرِّداً للموضوع.

و أُخري يكون الزمان ظرفاً للحكم و مبيّناً لاستمراره، بمعني أنّ العقد في جميع الآونة موضوع واحد، فلو خرج في الآن الأوّل أو خرج في جميع الآونة لم يلزم إلاّ تخصيص واحد.ر.

ص: 165

ففي الصورة الأُولي يكون المرجع هو عموم العام، لافتراض أنّ الأخذ بحكم المخصص يستلزم تخصيصاً زائداً ، و من المعلوم أنّ المرجع عند الشكّ في التخصيص هو عموم الدليل الاجتهادي، مثلاً إذا قال المولي: أكرم العلماء، و علمنا بخروج زيد ثمّ شككنا في خروج عمرو، فكما أنّ المرجع عندئذ هو عموم قوله : أكرم العلماء، لأنّ خروج عمرو تخصيص زائد، فهكذا المقام، فالعقد الغبني في الآن الأوّل موضوع كما انّه في الآن الثاني موضوع ثان، و قد دلّ الدليل علي التخصيص الأوّل، و بقي العقد في الآن الثاني تحت العام، فيتمسك به لتقدم الدليل الاجتهادي علي الأصل العملي و هو استصحاب حكم المخصص.

و هذا بخلاف ما إذا كان للفرد في جميع الأزمنة مصداق واحد بحيث لا يلزم من خروجه في الآن الأوّل و الثاني إلاّ تخصيص واحد، ففي مثله يؤخذ باستصحاب حكم المخصص، لأنّه كان متيقناً و شكّ في بقائه، و لا ينقض اليقين بالشك و لا يؤخذ بالعام لخروجه عنه حسب الفرض، فرجوعه تحت العام ثانياً يتوقف علي دليل خاصّ.

و زبدة القول: هي أنّه لو كان الزمان في ناحية العام قيداً للموضوع العقد و مفرِّداً له بحيث يلزم من خروجه بعد الآن الأوّل تخصيص ثان و ثالث فالمرجع هو عموم العام.

و أمّا إذا كان الزمان في ناحية العام ظرفاً لبيان استمرار الحكم بحيث يكون له في جميع الأزمنة فرد واحد و لا يلزم من خروجه في الآونة المتأخرة تخصيص زائد، فالمرجع هو استصحاب حكم المخصص.

و هذه هي النظرية المعروفة من الشيخ الأعظم قدَّس سرّه ، و هناك نظريات أُخري تطلب من محالها.

ص: 166

فيُستصحب بقاؤه أي عدم الإسلام في الظرف المشكوك، و يترتب عليه أثره و هو حرمانه من الإرث لثبوت موضوعه و هو موت الوالد حين كفر الولد.

الثاني: إذا كان كلّ من الحادثين مجهول التاريخ و شكّ في التقدّم و التأخر، فيجري الاستصحاب في كلّ منهما و يسقطان بالتعارض و يرجع إلي دليل اجتهاديّ كعامّ أو اطلاق أو أصل آخر، و إليك بعض الأمثلة:

1. إذا علم موت المورث و في الوقت نفسه علم إسلام الوارث و لكن شكّ في تقدّم أحدهما علي الآخر، فلو كان موت المورث متقدّماً علي إسلام الوارث فلا يرث الوارثُ الكافر، بخلاف ما انعكس فيري الوارث كسائر الورثة، فيقال الأصل عدم إسلام الوارث إلي زمان موت المورث، كما انّ الأصل عدم موت المورث إلي زمان إسلام الوارث، فيجريان و يتساقطان، و لأجل التساقط لا يثبت تقارن الإسلام و الموت.

مضافاً إلي انّ التقارن لازم الأصلين فيكون الأصلان بالنسبة إليه مثبتين، فإذا سقط الأصلان يرجع إلي دليل أو أصل آخر.

2. إذا وجد كرّ فيه نجاسة يعلم بعدم حصول الكرية للماء في زمان و عدم وجود النجاسة فيه أيضاً و لكن لا يعلم زمان حدوثهما فيحتمل تقدّم كلّ منها علي الآخر و تقارنهما، فيستصحب حينئذ عدم تقدّم كلّ منهما علي الآخر فيتعارضان و يتساقطان و لا يثبت بهما التقارن لما عرفت انّ الأصلين بالنسبة إليه مثبتان.

و أمّا ما هو حكم الماء أو الثوب النجس الوارد عليه فيرجع فيهما إلي دليل أو أصل آخر.

و بما انّه ليس هنا ضابطة خاصة لتعيين ذلك الدليل أو الأصل بل لكلّ مورد، حكمه الخاص أعرضا عن التفصيل فيهما.

ص: 169

ص: 172

رجل قبل المرأة، قال: »ما كان من متاع النساء فهو للمرأة، و ما كان من متاع الرجال و النساء فهو بينهما، و من استولي علي شيء منه فهو له«. (1)

و كفي في دلالة اليد علي الملكية قوله:»و من استولي علي شيء منه فهو له«، و الرواية و إن وردت في متاع البيت لكن المورد لا يخصصها، فالعرف يتلقاها قاعدة كلّية في جميع الموارد، و اللام في قوله(له) للملكية، أي الاستيلاء دليل الملكية سواء كان من خصائص الزوج أو من خصائص الزوجة، و إنّما يستدل بمتاع الرجل علي أنّه له، و متاع المرأة علي أنّه لها، إذا لم يكن لأحدهما استيلاء تام، و أمّا معه فهو مقدّم علي الاستدلال بكون المتاع من الخصائص فيدفع إلي من يختصّ به.

إذا عرفت ذلك فاعلم انّ قاعدة اليد مقدّمة علي الاستصحاب تقدّمَ الأمارة علي الأصل، و لذلك نشتري من السوق كلَّ الأمتعة مع العلم بأنّها كانت ملكاً للغير، و ما هذا إلاّ لتقدّم اليد علي استصحاب بقاء الملكية للغير.3.

ص: 174

و الدليل علي أصالة الصحّة بهذا المعني هو وجود الإجماع العملي بين الفقهاء و سيرة المسلمين النابعين من سيرة العقلاء علي حمل فعل الغير علي الصحّة، و هذا ممّا لا شكّ فيه.

و الذي دعا إلي اتخاذهم هذا الأصل سنداً في الحياة هو ملاحظة طبع العمل الصادر عن إنسان عاقل، و هو يعمل لغاية الانتفاع بعمله آجلاً أو عاجلاً، و مقتضي ذلك هو إيجاد العمل صحيحاً لا فاسداً، كاملاً لا ناقصاً، و إلاّ يلزم نقض الغرض و فعل العبث.

ثمّ إنّ أصالة الصحّة متقدّمة علي الاستصحاب لأحد وجهين:

الأوّل: انّها أمارة علي الصحّة، لأنّ الغالب علي فعل الإنسان العاقل المريد هو الصحّة لا الفساد، و انّ الفاسد أقلّ بكثير من الصحيح، فتكون أمارة ظنّية أمضاها الشارع.

الثاني: أنّها أصل لكنّها متقدّمة علي الاستصحاب للزوم اللغوية إذا قُدِّم الاستصحاب عليها، إذ ما من مورد من مواردها إلاّ و فيه أصل يدل علي الفساد في المعاملات، و علي الاشتغال في العبادات، لأنّ الشكّ في الصحّة ناشئ غالباً من احتمال تخلّف شرط أو جزء، و الأصل عدم اقتران العمل بهما.

نعم تُقدَّم أصالة الصحّة علي استصحاب الفساد إلاّ في موارد كان الفساد فيها هو الطبع الأوّلي للعمل مثلاً:

إذا كان طبع العمل مقتضياً للفساد، بحيث تكون الصحّة من عوارضه الشاذة و أطواره النادرة، كبيع الوقف مع احتمال المسوّغ له، و مال اليتيم إذا لم يكن البائع وليّاً و بيع العين المرهونة مدّعياً إذن المرتهن.

هذا في المعاملات و نظيره في العبادات، كإقامة الصلاة في المكان المغصوب، و في الثوب النجس، مع احتمال المسوّغ لها فلا تجري أصالة الصحة فيهما.

ص: 176

يتوضأ؟ قال: »هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك«. (1)

و التعليل بأمر ارتكازي يدل علي أنّها قاعدة عامّة في جميع أبواب الفقه من غير فرق بين العبادات و المعاملات.

ثمّ إنّ القاعدة متقدّمة علي الاستصحاب بوجهين:

1. إنّ الإمام قدّمها علي الاستصحاب في صحيحة زرارة حيث إنّ الأصل كان يقتضي عدم تحقّق الركوع و السجود، مع أنّه(عليه السلام)حكم بالصحة و عدم الاعتداد.

2. إنّ تقديم الاستصحاب علي القاعدة يستلزم لغوية تشريعها كما مرّ في البحث السابق، فإنّ كلّ مشكوك مسبوق بالعدم فلا يبقي مجال لقاعدة التجاوز و الفراغ.7.

ص: 178

اَلْمَشْحُونِ * فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ (1) ) (2) روي المفسرون أنّه سبحانه: أوعد قوم يونس بالعذاب و أخبرهم يونس به، فلمّا كُشف عنهم العذاب و قُبلت توبتهم، ترك يونس قومه مغاضباً، و مضي إلي ساحل البحر، و ركب السفينة، و أحسّ الربّان أنّ السفينة مشرفة علي الغرق، و لو خُفِّفت بإلقاء واحد من الركّاب في البحر لنجا الكلّ، فساهموا فأصاب السهم اسم يونس.

هذا ما في الذكر الحكيم، و قد وردت في السنّة روايات كثيرة حول القرعة تناهز 62 حديثاً، و من جوامع الكلم قول النبي(صلي الله عليه و آله و سلم):»ليس من قوم تنازعوا ثمّ فوّضوا أمرهم إلي اللّه إلاّ خرج سهم المحقّ«.

(3) و في حديث آخر: أيّ قضية أعدل من القرعة إذا فوِّض الأمر إلي اللّه، أ ليس اللّه يقول:( فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ (4) ). (5)

إنّ حجّية القرعة لا تتجاوز عن مورد التنازع أو التزاحم لوجهين:

الأوّل: بناء العقلاء علي العمل بها في خصوص مورد التنازع و التزاحم لا في كلّ مجهول، أو كلّ مشتبه أو كلّ مشكل و إن لم يكن مثاراً للتنازع.

الثاني: انّ استقصاء روايات القرعة يرشدنا إلي أنّها وردت في خصوص المنازعات تعارضاً أو تزاحماً. (6) نعم، وردت رواية بالقرعة في مورد تمييز الموطوءة من الشاة عن غيرها، و لكنّها رواية شاذة.و أمّا غيرها فيدلّ علي اختصاصها بتزاحم الحقوق و تعارضها.م.

ص: 180

أضف إلي ذلك: أنّ الأصحاب عملوا بالقرعة في الموارد التالية و جميعها إلاّ مورد الشاة من هذا الباب:

1. باب قسمة الأعيان المشتركة.

2. باب تزاحم المدعيين عند القاضي.

3. باب قسمة الليالي بين الزوجات.

4. باب تداعي الرجلين أو أكثر ولداً.

5. باب تعارض البيّنتين.

6. توريث الخنثي المشكل.

7. توريث المشتبهين في تقدّم موت أحدهما علي الآخر.

8. باب الوصايا المتعددة إذا لم يف الثلث بها.

9. باب إذا أوصي بعتق عبيده و لم يف الثلث بها.

10. باب اشتباه الشاة الموطوءة بغيرها.

الأصحاب بها.

و أمّا علي ما اخترناه من أنّ موضوعها هو خصوص التنازع أو التزاحم في الحقوق، مع انغلاق الأبواب لسائر الحلول، فأدلّة القرعة غير مخصصة، و العمل بها ليس رهن عمل الأصحاب.

تمّ الكلام في الأُصول العملية، و يليه البحث في تعارض الأدلّة الشرعية إن شاء اللّه و الحمد للّه ربّ العالمين

ص: 182

ص: 184

في تعارض الأدلّة الشرعية

يطالب لنفسه مقاماً واضحاً فلا إشكال في الإتيان بكلا القيدين حتّي يشمل التعريف لكلتا الصورتين بوضوح.

الثاني علي الأوّل، جمعاً بين الامتثالين، كالتزاحم الموجود بين رعاية الوقت و تحصيل الطهارة الحدثية بالماء، فبما أنّ الوقت فاقد للبدل، بخلاف الطهارة الحدثية، فتُقدّم مصلحة الوقت علي مصلحة الطهارة الحدثية بالماء، فيتيمم بدلاً عن الطهارة المائية و يصلّي في الوقت.

في الثاني، و هو خارج عن الفرض.

و بعبارة أُخري: لو صام يوم الخميس، أو صلّي الظهر قائماً، فقد ترك صوم يوم الجمعة و القيام في صلاة العصر عن عذر و حجّة بخلاف ما لو أفطر يوم الخميس و صلّي الظهر جالساً فقد ترك الواجب بلا عذر.

ب: ما يكون التنافي بينهما تنافياً مستقراً لا يزول بالتأمّل و الإمعان و يُعدّ الخبران أمرين متنافيين حتي في نفس الظرف الذي أُلقي فيه الكلام. و لأجل ذلك لا يمكن التصديق بهما، بل لا بدّ من ردّهما أو الأخذ بأحدهما دون الآخر.

أمّا القسم الأوّل فقد بذل الأُصوليون جهودهم في إعطاء ضوابط لتشخيص التعارض غير المستقر عن المستقر، أو لتشخيص الجمع المقبول عن غيره و حصروها في العنوانات التالية:

1. أن يكون أحد الدليلين وارداً علي الدليل الآخر.

2. أن يكون أحد الدليلين حاكماً علي الدليل الآخر.

3. أن يكون أحد الدليلين مخصصاً للدليل الآخر.

4. أن يكون أحد الدليلين ، أظهر من الدليل الآخر.

و للأظهرية ملاكات خاصة مبينة في محلها.

و بما انّا استوفينا الكلام في القسم الأوّل بعنواناتها الأربعة من الموجز، نركز في القسم الثاني أي التعارض المستقر الذي يُعالج التعارض بغير هذا النحو.

ص: 191

المتعارضين، فيقع الكلام في مقتضي القاعدة الأوّلية.

إنّ مقتضي القاعدة الأوّلية هو التساقط، و إلاّ فالأمر دائر بين الأُمور الثلاثة:

1. الأخذ بكليهما، و هو يستلزم الجمع بين المتناقضين.

2. الأخذ بأحدهما المعين، و هو ترجيح بلا مرجح.

3. الأخذ بأحدهما المخير، و هو لا دليل عليه.

لأنّ الأدلة دلت علي حجّية كلّ واحد معيّناً لا مخيّراً، فإذا بطلت الاحتمالات الثلاثة تعين التساقط.

المطابقي، فإذا لم يثبت الملزوم تعبّداً فكيف يثبت اللازم؟! إلاّ أن يدل دليل علي التحفظ باللازم تعبداً.

لكنّ المشكلة تكمن في إعراض الأصحاب عن روايات التخيير، فانّه لا يوجد مورد أفتي المشهور في الكتب الفقهية بالتخيير بين الخبرين.

و أمّا الطائفة الثانية، أعني: ما يدلّ علي التوقف، فيناهز عدد رواياتها ما يناهز الخمس، نذكر منها ما يلي:

1. روي سماعة عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)قال: سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه، أحدهما يأمر بأخذه، و الآخر ينهاه عنه، كيف يصنع؟ قال: »يرجئه حتي يلقي من يخبره، فهو في سعة حتي يلقاه«. (1)

2. روي سماعة عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)، قلت: يرد علينا حديثان، واحد يأمرنا بالأخذ به، و الآخر ينهانا عنه؟ قال: »لا تعمل بواحد منهما حتي تلقي صاحبك فتسأله«، قلت: لا بدّ أن نعمل بواحد منهما.

قال:»خذ بما فيه خلاف العامة«. (2)

و يحتمل وحدة الحديثين لوحدة الراوي عن الإمام و إن اشتمل الحديث الثاني علي زيادة، و لاحظ ما يدل علي التوقف أيضاً. (3)

و علي فرض حجّية أخبار التخيير فقد قام غير واحد من المحقّقين بالجمع بين الطائفتين(التخيير و التوقف) بوجوه، أوضحها ما أفاده الشيخ الأعظم من حمل روايات التوقف علي صورة التمكّن من لقاء الإمام، و يشهد علي ذلك ما في حديث سماعة: »يرجئه حتي يلقي من يخبره«.

و في حديث آخر عنه:»لا تعمل بواحد منهما حتي تلقي صاحبك فتسأله«.2.

ص: 195

إذا كانت الطائفة الأُولي دالة علي التخيير و الثانية علي التوقف(و قد عرفت الجمع بينهما) فهناك طائفة ثالثة تدل علي الأخذ بذي الترجيح، و يقع الكلام في هذه الطائفة في جهات:

1. التعرف علي أقسام المرجحات.

2. كون الأخذ بذات المزية لازم أو لا.

3. لزوم الاقتصار علي المنصوص منها أو جواز التعدّي عنه إلي غيره؟ و إليك دراسة هذه الجهات واحدة تلو الأُخري.

ص: 196

الصفات و لا تمت بترجيح أحد الخبرين علي الآخر بصفات الرواة.

أمّا رواية عمر بن حنظلة، فحاصل الرواية انّه فرض حكمين من أصحابنا حكما في موضوع بحكمين و كلاهما صدرا عن الحديث المروي عن الأئمّة(عليهم السلام)، فقال الإمام(عليه السلام): »الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما، و لا يلتفت إلي ما يحكم به الآخر«. (1)

يلاحظ عليه: بما عرفت من أنّ مورد الرواية هو ترجيح حكم أحد القاضيين بصفاتهما، و أين هو من ترجيح إحدي الروايتين علي الأخري بصفات الراوي؟ أمّا رواية داود بن الحصين، فهي ما رواه الصدوق بسند كالصحيح عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)في رجلين اتّفقا علي عدلين جعلاهما بينهما في حكم وقع بينهما فيه خلاف، فرضيا بالعدلين، فاختلف العدلان بينهما، عن قول أيّهما يمضي الحكم؟ قال: »ينظر إلي أفقههما و أعلمهما بأحاديثنا و أورعهما فينفذ حكمه و لا يلتفت إلي الآخر«. (2)

و هذه الرواية كسابقتها ناظرة إلي ترجيح أحد الحكمين علي الآخر.

و أمّا رواية موسي بن أكيل، ما رواه الشيخ الطوسي بسند صحيح، عن ذُبيان بن حُكيم، عن موسي بن أكيل،عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)قال: سئل عن رجل يكون بينه و بين أخ له منازعة في حقّ، فيتفقان علي رجلين، يكونان بينهما، فحكما، فاختلفا فيما حكما، قال: »و كيف يختلفان«؟ قال: حكم كلّ واحد منهما للذي اختاره الخصمان، فقال: »ينظر إلي أعدلهما و أفقههما في دين اللّه، فيمضي حكمه«. (3)5.

ص: 198

و هذا الحديث أيضاً أجنبي عن المقام، لأنّ الضمائر ترجع إلي الحكمين اللّذين اختارهما كلّ واحد من المتحاكمين، و بما انّ القضاء أمر لا يخلو تأخيره من مضارّ ناسب أن تكون صفات القاضي من المزايا، بخلاف الإفتاء.

نعم اختلاف الحكمين في القضاء ، و إن نشأ عن الاختلاف في الحديث المروي عنهما(عليهما السلام)لكنّ الاختلاف الحديث سبب الاختلاف في القضاء و ليس الإمام بصدد ترجيح رواية علي رواية أُخري، بل بترجيح قضاء، علي قضاء آخر.

إلي هنا تمّ الكلام في المرجح الأوّل، و ثبت انّه لا يمتُّ إلي ترجيح الرواية بصلة.

علي حكم الآخر، لكن بعد ما فرض الراوي مساواة القاضيين من حيث الصفات أرجع الإمام السائل إلي ملاحظة مصدر فتاواهما، و انّه يقدم قضاء من حكم بخبر مجمع عليه بين الأصحاب، علي من قضي بمصدر شاذ.

و من هنا توجه كلام الإمام إلي بيان مرجحات الرواية في مقام الإفتاء ليكون حلاً في مقام القضاء أيضاً، فكلامه في المجمع عليه و ما بعده كموافقة الكتاب و مخالفته راجع إلي ترجيح أحد الخبرين علي الآخر في مقام الإفتاء.

هذا كلّه لا غبار عليه لكن هنا إشكالاً آخر، و هو انّ المراد من المرجّح، هو تقديم إحدي الحجتين علي الأُخري، لا تقديم الحجّة علي اللاحجّة، و التقديم بالشهرة العملية من قبيل القسم الثاني، و يعلم ذلك من تحليل مقاطع الرواية في ضمن أُمور:

1. المراد من »المجمع عليه« ليس ما اتّفق الكل علي روايته، بل المراد ما هو المشهور بين الأصحاب في مقابل ما ليس بمشهور، و الدليل علي ذلك قول الإمام(عليه السلام): »و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك«.

2. المراد من اشتهار الرواية بين الأصحاب هو اشتهارها مع الإفتاء بمضمونها، إذ هو الذي يمكن أن يكون مصداقاً لما لا ريب فيه، و إلاّ فلو نقلوا الرواية بلا إفتاء وفق مضمونها ففيه كلّ الريب و الشكّ.

3. المراد من قوله: »لا ريب فيه« هو نفي الريب علي وجه الإطلاق، لأنّ النكرة في سياق النفي تفيد العموم، فالرواية المشهورة نقلاً و عملاً ليس فيها أي ريب و شك.

و أمّا ما يقابلها، أعني :الشاذ ممّا لا ريب في بطلانه، و ذلك لأنّه إذا كانت النسبة في إحدي القضيتين صحيحة قطعاً تكون النسبة في القضية المناقضة لها باطلة قطعاً، و هذا هو المهم فيما نرتئيه.

ص: 200

4. انّ هذا البيان يثبت انّ الخبر المشهور المفتي به داخل في »بيّن الرشد« في تثليث الإمام(عليه السلام)و الخبر الشاذ داخل في »البيّن الغي« من تثليثه، و ذلك لما تبيّن انّ المشهور لا ريب في صحته و المخالف لا ريب في بطلانه.

و يظهر من ذلك ما ذكرنا من الإشكال، و هو انّ الشهرة العملية إذا كانت سبباً لطرد الريب عن نفسها و إلصاقه بمخالفها تكون أمارة علي تمييز الحجّة عن اللاحجة ، و بيّن الرشد عن بيّن الغي، و مثل ذلك لا يعدّ مرجحاً أصلاً.

إلي هنا تبيّن انّ ذينك الأمرين، الترجيح بصفات الراوي، و الترجيح بالشهرة العملية لا يمتّ إلي ترجيح أحد الخبرين علي الآخر بصلة، امّا لكونه راجعاً إلي ترجيح أحد الحكمين، أو إلي تمييز الحجّة عن غيرها، لا تقديم إحداهما علي الأُخري كما هو المقصود، و إليك دراسة الباقي:

فاتّبعوا ما وافق الكتاب، و ما لم يكن في الكتاب فاعرضوه علي سنّة رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم)فما كان في السنّة موجوداً منهيّاً عنه نهي حرام، و مأموراً به عن رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم)أمر إلزام، فاتّبعوا ما وافق نهي رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم)و أمره«. (1)

فيصف المخالف بقوله »فردّوه« (1)، أو »فليس منّا« (2)، أو »فهو باطل« (3) ، فانّ هذه التعابير تناسب كون الخبر المخالف ممّا لم يصدر عن الأئمّة بتاتاً فيكون من قبيل تقديم الحجّة علي اللاحجّة فيخرج عن محط البحث.

الرواية في مقام الإفتاء ليكون حلاً في مقام القضاء أيضاً، و كلّ ما جاء بعد الكلام في المجمع عليه يرجع إلي مرجحات الرواية.

و قد ورد الترجيح بمخالفة العامة في غير واحد من الروايات. (1) و ظهر انحصار المرجّح فيها.

موردي الافتراق، و إنّما الاختلاف في مورد الاجتماع، فالعُقاب بما انّه حيوان غير مأكول يحكم علي فضلته بالنجاسة، و بما انّه طائر يحكم عليها بالطهارة.

و منه يعلم حكم أخبار العرض علي الكتاب و السنّة و فتاوي العامة، فإنّ الظاهر هو الأخذ بتمام ما وافق كتاب اللّه و ترك تمام ما خالفه، و مثله ما وافق العامة أو خالفها، فإنّ المتبادر هو أخذ تمام ما خالف العامة و ترك كلّ ما وافقهم، و الأمر في العموم من وجه ليس كذلك، لأنّه يؤخذ بكلا الدليلين و لا يترك الآخر بتاتاً.

سؤال و إجابة ما الفرق بين »صل« و »لا تغصب«، و قولنا:»أكرم العلماء« و »لا تكرم الفساق«؟ حيث يعد الأوّل من باب التزاحم بخلاف الآخر حيث يعد من باب التعارض، و لم نجد أحداً يعالج المثال الأوّل من باب التعارض، كما لم نجد من يعالج المثال الثاني من باب التزاحم مع أنّ المثالين من باب واحد.

و الجواب: انّه إذا أحرز الملاك و المناط في متعلّق كلّ واحد من الإيجاب و التحريم مطلقاً حتي في مورد التصادق و الاجتماع، فهو من باب التزاحم; و أمّا إذا لم يحرز مناط كلّ من الحكمين في مورد التصادق، سواء أحرز مناط أحد الحكمين بلا تعيين، كما إذا كان أحد الدليلين قطعياً أو لم يحرز المناط في كلّ من المتعلّقين كالخبرين الواحدين فهما من باب التعارض. و قد مرّ الايعاز إليه في الجز الأوّل عند البحث في اجتماع الأمر و النهي.

تمّ الكلام في المقصد الثامن و يليه البحث في الاجتهاد و التقليد

ص: 208

سبحانه، قال سبحانه:( إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ (1) ) (2).

و بما انّ من لوازم القضاء كون المتصدّي له، مجانساً للمتحاكمين، نصب سبحانه أنبياءه و أولياءه قضاة للناس، يحكمون فيهم بما أنزل اللّه سبحانه و لا يحيدون عنه قيدَ شعرة، قال سبحانه:( يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوي فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ (3) ) (4).

و قال سبحانه في حقّ النبي(صلي الله عليه و آله و سلم):( فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّي يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً (5) ) (6).

و قال سبحانه في حقّ ولاة الأمر:( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ (7) ) (8).

و قد عرّف النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)أُولي الأَمر الذين هم أوصياؤه بأسمائهم و خصوصياتهم واحداً تلو الآخر. (9)

فهؤلاء هم القضاة المنصوبون من اللّه سبحانه بأسمائهم و خصوصياتهم، و أمّا بعد ارتحال النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)و عدم التمكّن من الوصيّ المنصوب سواء أ كان في عصر الحضور أو عصر الغيبة، عيّنت الشريعة رجالاً لتصدّي القضاء عرّفتهم بصفاتهم و سماتهم لا بأسمائهم، و هم كما في مقبولة عمر بن حنظلة عند ما قال السائل: فكيف يصنعان؟ قال(عليه السلام): »ينظران إلي من كان منكم ممّن روي حديثنا، و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا، فليرضوا به حكماً، فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً، فإذا حكم بحكمنا فلم يُقبل منه فإنّه استخفَّ بحكم اللّه و علينا ردَّ، و الرادّ علينا رادّء.

ص: 213

علي اللّه، و هو علي حدّ الشرك باللّه«. (1)

و الإمعان في القيود الواردة في الرواية تُثبت بأنّ ولاية القضاء لا ينالها إلاّ الموصوف بالصفات التالية:

1. أن يكون شيعياً إمامياً بقرينة قوله:»من كان منكم«.

2. أن يحكم بحكمهم، فلو حكم بحكم غيرهم لا ينفذ حكمه لقوله:»فإذا حكم بحكمنا...«.

3. أن يكون راوياً لحديثهم، لقوله:»روي حديثنا...«.

4. أن يكون صاحب نظر في الحلال و الحرام لقوله:»و نظر في حلالنا و حرامنا...«.

5. أن يكون خبيراً في الوقوف علي أحكامهم(عليهم السلام)لقوله:»و عرف أحكامنا «.

و من الواضح انّ هذه التعابير لا تنطبق إلاّ علي المجتهد في عصرنا هذا.

و هناك روايات أُخر تدعم ولاية الفقيه للقضاء تركنا ذكرها للاختصار، و أمّا تصدّي غير المجتهد سواء كان مقلّداً أو مجتهداً متجزّئاً ففيه تفصيل يطلب من كتاب القضاء. (2)

بل يتوقف علي التدرّج شيئاً فشيئاً، فالمجتهد في بادئ ذي بدء لم يكن مجتهداً مطلقاً بل كان متجزئاً ثمّ صار مجتهداً مطلقاً، و أمّا أحكامه فنقول:

يجوز له العمل بما استنبط، و إلاّ فأمامه طريقان:

أ. العمل بالاحتياط.

ب. الرجوع إلي الغير.

و الأوّل غير واجب باتّفاق الكلّ، و جواز الثاني موقوف علي تحقّق موضوعه، و هو كونه غير عالم أو جاهل، فلا يعم العالم، و المفروض أنّه عالم بالحكم و لو في موارد خاصّة.

و أمّا رجوع الغير إليه و تقليده له، فإن كان هناك من هو أفقه منه و قلنا بوجوب الرجوع إلي الأفقه فلا يجوز الرجوع إلي المتجزّئ في المقام، و إلاّ فلا مانع من الرجوع إليه و يكون المتجزّئ و المطلق في جواز الرجوع سيّان، غير أنّ الكلام في جواز الرجوع إلي غير الأفقه كما سيوافيك.

لابن منظور الإفريقي، و»النهاية في غريب الحديث« للجزري، و»مجمع البحرين« للطريحي.

و لأجل الوقوف علي أُصول المعاني و الفروع التي اشتق منها لا بدّ من الرجوع إلي كتاب »مقاييس اللغة« لأحمد بن فارس و»أساس البلاغة« للزمخشري.

الثالث: معرفة الكتاب و السنّة اللّذين هما مصدران أساسيان للاستنباط و يعدّان حجر الأساس له; فلا بدّ للفقيه أن يستنير بنورهما في كلّ مسألة، فيرجع إلي الكتاب العزيز أوّلاً و يدرس الآيات التي لها مساس بالموضوع، ثمّ يعرّج إلي السنّة.

و بذلك يظهر أنّ علمي التفسير و الحديث من مقدمات الاجتهاد و لا غني لمجتهد عن معرفتهما.

و المعروف أنّ عدد الآيات التي تستنبط منها أكثر الأحكام لا تتجاوز عن ثلاثمائة آية، و لكن ثمّة آيات لا تعد من آيات الأحكام و لكن يمكن استنباط أحكام فرعية منها، و علي ذلك لو ضمت تلك إلي آيات الأحكام لجاوزت العدد المذكور، و قد استنبط بعض الفقهاء من سورة »المسد« أحكاماً شرعية مختلفة، و كذلك من قوله تعالي حاكياً كلام شعيب:( قالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَي ابْنَتَيَّ هاتَيْنِ عَلي أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ وَ ما أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ اللّهُ مِنَ الصّالِحِينَ* قالَ ذلِكَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ أَيَّمَا الْأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَيَّ وَ اللّهُ عَلي ما نَقُولُ وَكِيلٌ (1) ) (2) فقد استنبط بعض الفقهاء من الآيتين أحكاماً في النكاح و الإجارة.

الرابع: الوقوف علي المسائل الأُصولية التي تدور عليها رحي الاستنباط، فلو7.

ص: 216

لم يثبت عنده مثلاً حجية الخبر الواحد لم يكن بإمكانه استنباط الأحكام الشرعية و تشخيص الوظائف العملية.

الخامس:علم الرجال و معرفة الثقات من الضعاف، فلو قلنا بأنّ الحجّة هي وثاقة الراوي، فيتوقف إحرازها علي ذلك العلم; و لو قلنا بأنّ الحجّة هو الخبر الموثوق الصدور، فالعلم بوثاقة الراوي يحصِّل الوثوق بصدوره. و يلحق به علم الدراية حتي يقف علي أقسام الرواية من الصحيح و الحسن و الموثق و الضعيف حسب صفات الراوي.

السادس: معرفة المذاهب الفقهية الرائجة في عصر الأئمّة(عليهم السلام)التي كان عمل القضاة عليها و كان الناس يرجعون إليهم، فإنّ في معرفة تلك المذاهب تمييزَ ما صدر عنهم عن تقية عمّا صدر عن غيرها.

و أمّا المذاهب الأربعة المعروفة، فإنّها صارت رائجة بعد أعصارهم(عليهم السلام); و أفضل كتاب في هذا الموضوع كتاب »الخلاف« للشيخ الطوسي.

و سبب التأكيد علي معرفة المذاهب المعاصرة لأئمّة أهل البيت، هو أنّ لأخبارهم و كلماتهم أسباب صدور و ليست إلاّ فتاوي فقهاء عصرهم، فهذه الفتاوي كالقرينة المتصلة لفهم أخبارهم، فلا يمكن غضّ النظر عنها.

السابع: معرفة الشهرة الفتوائية، و قد وقفت علي أهمّيتها عند البحث عن حجّية الشهرة، و قلنا إنّ الشهرة علي أقسام ثلاثة:

1. روائية. 2. عملية. 3. فتوائية. و الأخيرة كاشفة عن وجود النص، أو كون الحكم مشهوراً عند أصحاب الأئمّة، و الثانية أي عمل الأصحاب بالرواية و الإعراض عن مخالفها يوجب خروج المعارض عن الحجية.

و في الفقه الشيعي مسائل كثيرة ليس عليها دليل سوي الشهرة. حسب ما كان يراه سيّد مشايخنا العلاّمة البروجردي(قدس سره).

ص: 217

الثامن: ممارسة الفروع الفقهية لتنمية قدرته علي الاستنباط، و قد كانت مجالس العلماء سابقاً حافلة بذكر الفروع الفقهية، و كانت عملية التدريب دائرة فيها علي قدم و ساق.

التاسع: معرفة القواعد الفقهية التي هي خير وسيلة لاستخراج الأحكام الجزئية من الأحكام الكلية، فلا محيص للطالب عن الرجوع إلي: كتاب»القواعد و الفوائد« للشهيد الأوّل، ثمّ »نضد القواعد« للفاضل المقداد السيوري، و»تمهيد القواعد« للشهيد الثاني و غيرها.

العاشر: معرفة المسائل الرياضية و الهندسية و علم الهيئة التي تسهّل استنباط أحكام المواريث، و تعيين القبلة، و المقادير الواردة في الكر و الزكاة، و غيرها.

فمن توفرت فيه تلك المقدّمات، يصبح مؤهلاً لاستنباط أحكام الموضوعات بعد الدقة و الفحص و الممارسة و التمرين و الاستئناس بالمسائل و الأقوال.

الشارع، فيكون كلّ رأي صواباً لعدم وجود واقع محدَّد حتي يوصف المطابق بالصواب، و غيره بالخطإ، و بذلك وُصِفُوا بالمصوّبة، لأنّهم يصفون كلّ اجتهاد بالصواب. و علي هذا القول يكون الاجتهاد من منابع التشريع و مصادره، بخلافه علي القول الآخر فإنّ الاجتهاد عليه لا يعدو عن بذل جهد لإصابة الواقع المحدَّد، فما ربما يُري في بعض كلمات أهل السنّة من عدِّ الاجتهاد من منابع التشريع مبني علي ذاك القول.

غير أنّ اللازم معرفة المواضع التي تضاربت فيها الآراء فصارت طائفة إلي التخطئة و أُخري إلي التصويب (1)، و يظهر ذلك بمعرفة المواضع التي اتّفقوا فيها علي التخطئة، و نذكر منها ما يلي:

خلاف بين أهل العلم أنّ الاجتهاد في ذلك لا يختلف، و أنّ الحقّ واحد، و أنّ من خالفه ضال فاسق و ربما كان كافراً، و ذلك نحو القول بأنّ العالم قديم أو حادث، و إذا كان حادثاً هل له صانع أو لا؟ (1)

و قال أيضاً: إذا رَوَيتُ عن رسول اللّه حديثاً و لم آخذ به، فاعلموا أنّ عقلي قد ذهب.

و قال: لا قول لأحد مع سنّة رسول اللّه. (1)

فتعيّن من خلال ذلك انّ المواضع الأربعة السابقة لا مجال فيها للقول بالتصويب، و الرأي الصائب فيها واحد و غيره خاطئ.

إذا عرفت خروج المواضع السالفة الذكر عن محط النزاع، و انّ جمهور الفقهاء إلاّ من شذّ قائلون فيها بالتخطئة، يُعلم منه أنّ النزاع يختص بالمسائل التي لم يرد حكمها في الكتاب و السنّة، فمن قال بأنّ للّه سبحانه في نفس تلك المسائل التي لم يرد فيها نص، حكم مشترك بين الناس، فالآراء عند قياسها به يوصف الموافق منها بالصواب و المخالف بالخطإ، و من أنكر وجود ذلك الحكمَ المشترك، في نفس المورد يري الجميع صواباً، و كانَ الحكم الشرعي مفوّضاً إلي تشخيص المجتهد و رؤيته، فيصح الجميع علي حد سواء.

و ممن صرّح بتخصيص محل النزاع بما لا نص فيه هو الغزالي، قال: قد ذهب قوم إلي أنّ كلّ مجتهد في الظنّيات مصيب، و قال قوم: المصيب واحد، و اختلف الفريقان جميعاً في أنّه هل في الواقعة التي لا نصّ فيها، حكم معين للّه تعالي هو مطلوب المجتهد، فالذي ذهب إليه محقّقو المصوّبة انّه ليس في الواقعة التي لا نصّ فيها حكم معين يطلب بالظن، بل الحكم يتبع الظن، و حكم اللّه تعالي علي كلّ مجتهد، ما غلب علي ظنّه و هو المختار، و إليه ذهب القاضي. (2)

إذا عرفت ذلك فنقول:

تضافرت الروايات عن أئمّة أهل البيت انّ للّه سبحانه حكماً مشتركاً في3.

ص: 221

كلّ واقعة و انّه سبحانه لم يترك الحوادث سدي، بل شرّع لها أحكاماً خاصة، و لم يُفوِّض أمر التشريع بيد أحد، و نكتفي بالقليل من تلك الروايات:

1. قال أبو جعفر الباقر(عليه السلام): »إنّ اللّه تبارك و تعالي لم يدع شيئاً تحتاج إليه الأُمّة إلاّ أنزله في كتابه و بيّنه لرسوله(صلي الله عليه و آله و سلم)، و جعل لكلّ شيء حدّاً، و جعل عليه دليلاً يدل عليه، و جعل لمن تعدّي ذلك الحدّ حدّاً«. (1)

2. روي حمّاد، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)قال: سمعته يقول:»ما من شيء إلاّ و فيه كتاب أو سنّة«. (2)

3. روي سماعة، عن أبي الحسن موسي(عليه السلام)، قال: قلت له: أكل شيء في كتاب اللّه و سنّة نبيه أو تقولون فيه؟ قال: »بل كل شيء في كتاب اللّه و سنّة نبيّه«. (3)

4. و قال النبي(صلي الله عليه و آله و سلم)في خطبة حجّة الوداع:»يا أيّها الناس و اللّه ما من شيء يقرّبكم من الجنة و يبعّدكم عن النار إلاّ و قد أمرتكم به، و ما من شيء يقرّبكم من النار و يبعّدكم عن الجنّة إلاّ و قد نهيتكم عنه«.

5. روي (4) الترمذي عن أبي هريرة، عن رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم)قال: »إذا حكم الحاكم فاجتهد فأصاب فله أجران، و إذا حكم فأخطأ فله أجر واحد«. (5)

6. سئل أبو بكر عن حكم الكلالة، فقال: إنّي سأقول فيها برأيي، فإن كان صواباً فمن اللّه وحده لا شريك له، و إن كان خطأ فمنّي و من الشيطان و اللّه منه بريء. (6)0.

ص: 222

تكشف هذه الروايات و الكلم بوضوح عن وجود الحكم المشترك، و انّ للّه سبحانه حكماً للجميع من غير فرق بين ما إذا ورد فيه النص و ما لا نص فيه، غاية الأمر يكون المجتهد فيما لا نصّ فيه معذوراً إذا أخطأ.

و قد ذهب أصحابنا تبعاً للروايات انّ للّه سبحانه في كلّ واقعة حكماً معيناً يتّجه إليه المجتهد، فيصيبه تارة و يخطئه أُخري.

قال الشيخ الطوسي: ذهب أكثر المتكلّمين و الفقهاء إلي أنّ كلّ مجتهد مصيب في اجتهاده و في الحكم.

و هو مذهب أبي علي و أبي هاشم و أبي الحسن الأشعري و أكثر المتكلّمين، و ذهب الأصم (1) و بشر المريسي (2)إلي أنّ الحقّ واحد و انّ ما عداه خطأ.

ثمّ قال: و الذي أذهب إليه و هو مذهب جميع شيوخنا المتكلّمين من المتقدّمين و المتأخّرين، و هو الذي اختاره سيدنا المرتضي، و إليه كان يذهب شيخنا أبو عبد اللّه(المفيد)، انّ الحقّ واحد.

و علي ضوء هذين الأصلين يجب أن يفسر تأثير الزمان و المكان في استنباط الأحكام.

و ممن أشار إلي هذه المسألة من علمائنا، المحقّق الأردبيلي، حيث قال:و لا يمكن القول بكلية شيء، بل تختلف الأحكام باعتبار الخصوصيات و الأحوال و الأزمان و الأمكنة و الأشخاص و هو ظاهر، و باستخراج هذه الاختلافات و الانطباق علي الجزئيات المأخوذة من الشرع الشريف، امتياز أهل العلم و الفقهاء، شكر اللّه سعيهم و رفع درجاتهم. (1)

و هناك كلمة مأثورة عن الإمام السيد الخميني(قدس سره)حيث قال: إنّي علي اعتقاد بالفقه الدارج بين فقهائنا و بالاجتهاد علي النهج الجواهري، و هذا أمر لا بدّ منه، و لا يعني ذلك انّ الفقه الإسلامي لا يواكب حاجات العصر، بل انّ لعنصري الزمان و المكان تأثيراً في الاجتهاد، فقد يكون لواقعة حكم لكنّها تتخذ حكماً آخر علي ضوء الأُصول الحاكمة علي المجتمع و سياسته و اقتصاده. (2)

إنّ القول بأنّ عنصري الزمان و المكان لا تمسّان كرامة الأحكام المنصوصة في الشريعة، مما اتّفقت عليه أيضاً كلمة أهل السنّة حيث إنّهم صرّحوا بأنّ العاملين المذكورين يؤثران في الأحكام المستنبطة عن طريق القياس و المصالح المرسلة و الاستحسان و غيرها، فتغيير المصالح ألجأهم إلي الحكم بتغيير الأحكام الاجتهادية لا المنصوصة. يقول الأُستاذ مصطفي أحمد الزرقاء:

و قد اتّفقت كلمة فقهاء المذاهب علي أنّ الأحكام التي تتبدّل بتبدّل الزمان و أخلاق الناس، هي الأحكام الاجتهادية من قياسية و مصلحية أي التي قررها8.

ص: 225

الاجتهاد بناء علي القياس أو علي دواعي المصلحة و هي المقصودة من القاعدة المقررة »تغيير الأحكام بتغيّر الزمان«.

أمّا الأحكام الأساسية التي جاءت الشريعة لتأسيسها و توطيدها بنصوصها الأصلية الآمرة، الناهية كحرمة المحرّمات المطلقة، و كوجوب التراضي في العقود، و التزام الإنسان بعقده، و ضمان الضرر الذي يُلحقه بغيره، و سريان إقراره علي نفسه دون غيره، و وجوب منع الأذي و قمع الإجرام، وسد الذرائع إلي الفساد و حماية الحقوق المكتسبة، و مسئولية كل مكلف عن عمله و تقصيره، و عدم مؤاخذة بريء بذنب غيره، إلي غير ذلك من الأحكام و المبادئ الشرعية الثابتة التي جاءت الشريعة لتأسيسها و مقاومة خلافها، فهذه لا تتبدّل بتبدل الأزمان، بل هي الأُصول التي جاءت بها الشريعة لإصلاح الأزمان و الأجيال، و لكن وسائل تحقيقها و أساليب تطبيقها قد تتبدّل باختلاف الأزمنة المحدثة. (1)

و علي هذا فيجب أن يفسر تأثير العاملين بشكل لا يمسُّ الأصلين المتقدمين.

و اعلم أنّ تأثير العنصرين علي أقسام، و إليك البيان:

و يظهر ذلك بالتأمّل في الموضوعات التالية:

1. الاستطاعة. 2. الفقر. 3. الغني. 4. بذل النفقة للزوجة. 5. و إمساكها بالمعروف حسب قوله سبحانه:( فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ (1) ) (2).

فإن هذه العنوانات موضوعات لأحكام شرعية، واضحة و لكن محقّقاتها تختلف حسب اختلاف الزمان و المكان، فمثلاً:

1. التمكّن من الزاد و الراحلة التي هي عبارة أُخري عن الاستطاعة، له محقّقات مختلفة عبْر الزمان، فربما تصدق علي مورد في ظرف و لا تصدق عليه في ظرف آخر، كما هو الحال في إمساك الزوجة بالمعروف فإنّها تختلف حسب الظروف الاجتماعية، و تبدّل أساليب الحياة، و لا بعد إذا قلنا انّ فقير اليوم غنيّ الأمس.

2. في صدق المثلي و القيميّ، و قد جعل الفقهاء ضابطة للمثلي و القيمي و في ظلّها، عدّوا الحبوب من قبيل المثليات، و الأواني و الألبسة من قبيل القيميات، و ذلك لكثرة وجود المماثل في الأُولي و ندرته في الثانية، و كان ذلك الحكم سائداً حتي تطورت الصناعة تطوراً ملحوظاً فأصبحت تُنتج كميات هائلة من الأواني و المنسوجات لا تختلف واحدة عن الأُخري قيد شعرة، فأصبحت القيميات بفضل الازدهار الصناعي، مثليات.

3. في صدق المكيل و الموزون حيث إنّ الحكم الشرعي هو بيع المكيل بالكيل، و الموزون بالوزن، و لا يجوز بيعهما بالعدّ، و لكن هذا يختلف حسب اختلاف البيئات و المجتمعات، و يلحق لكلّ، حكمه.

و من أحكامهما انّه لا تجوز معاوضة المتجانسين متفاضلاً إلاّ مثلاً بمثل، إذا1.

ص: 227

كانا من المكيل و الموزون، دون المعدود و المزروع، و هذا يختلف حسب اختلاف الزمان و المكان فربما جنس يباع بالكيل و الوزن في بلد و بالعدّ في بلد آخر، و هكذا يلحق لكلّ، حكمه.

هذا كلّه حول تأثير عنصري الزمان و المكان في صدق الموضوع.

سوي تلبية للرغبة النفسية الانتقام و لكن اليوم ظهرت فوائد جمّة من وراء قطع أعضاء الميت، حيث صارت عملية زرع الأعضاء أمراً ضرورياً يستفاد منها لنجاة حياة المشرفين علي الموت.

3. دلّت الروايات علي أنّ دية النفس تؤدّي بالأنعام الثلاثة، و الحلّة اليمانية، و الدرهم و الدينار، و مقتضي الجمود علي النص عدم التجاوز عن النقدين إلي الأوراق النقدية، غير أنّ الوقوف علي دور النقود في النظام الاقتصادي، و انتشار أنواع كثيرة منها في دنيا اليوم، و النظر في الظروف المحيطة بصدور تلك الروايات، يشرف الفقيه علي أنّ ذكر النقدين بعنوان أنّه أحد النقود الرائجة آنذاك، و لذلك يجوز لأولياء الدم، المطالبة بالأوراق النقدية المعادلة للنقدين الرائجة في زمانهم، أو اعدالهما من الأنعام و الحُلّة ، و قد وقف الفقهاء علي ملاك الحكم عبر تقدّم عنصر الزمان.

الإسلامي الذي يُشرف علي جميع الشئون لينتفع الجميع علي حد سواء.

2. اتّفق الفقهاء علي أنّ الغنائم الحربية تقسّم بين المقاتلين علي نسق خاص بعد إخراج خمسها لأصحابه، لكن الغنائم الحربية في عصر صدور الروايات كانت تدور بين السيف و الرمح و السهم و الفرس و غير ذلك، و من المعلوم انّ تقسيمها بين المقاتلين كان أمراً ميسراً آنذاك، أمّا اليوم و في ظل التقدّم العلمي الهائل، فقد أصبحت الغنائم الحربية تدور حول الدبابات و المدرّعات و الحافلات و الطائرات المقاتلة و البوارج الحربية، و من الواضح عدم إمكان تقسيمها بين المقاتلين بل هو أمر متعسر، فعلي الفقيه أن يتّخذ أُسلوباً في كيفية تطبيق الحكم علي صعيد العمل ليجمع فيه بين العمل و أصل الحكم و الابتعاد عن المضاعفات.

3. انّ الناظر في فتاوي الفقهاء السابقين فيما يرجع إلي الحج من الطواف حول البيت و السعي بين الصفا و المروة و رمي الجمار و الذبح في مني يواجه ضغطاً شديداً في تطبيق عمل الحجّ علي هذه الفتاوي، و لكن تزايد وفود حجاج بيت اللّه عبر الزمان و يوماً بعد يوم أعطي للفقهاء رؤي وسيعة في تنفيذ أحكام الحجّ، فأفتوا بجواز التوسع في الموضوع لا من باب الضرورة و الحرج، بل من باب التوسع في تنفيذ الحكم و انّ المطاف عند الزحام أوسع.

و انتقالها، و لا يجيزون علي ضوئها بيع المنافع و الحقوق، غير انّ تطور الحياة و ظهور حقوق جديدة في المجتمع الإنساني و رواج بيعها و شرائها، حدا بالفقهاء إلي إعادة النظر في حقيقة البيع، فجوّزوا بيع الامتيازات و الحقوق عامة.

2. أفتي القدماء بأنّ الإنسان يملك المعدن المركوز في أرضه تبعاً لها دون أيّ قيد أو شرط، و كان الداعي من وراء تلك الفتوي هو بساطة الوسائل المستخدمة لذلك، و لم يكن بمقدور الإنسان الانتفاع إلاّ بمقدار ما يعدّ تبعاً لأرضه، و لكن مع تقدم الوسائل المستخدمة للاستخراج، استطاع أن يتسلط علي أوسع مما يُعد تبعاً لأرضه، فعلي ضوئه لا مجال للإفتاء بأنّ صاحب الأرض يملك المعدن المركوز تبعاً لأرضه بلا قيد أو شرط، بل يحدد بما يعد تبعاً لها، و أمّا الخارج عنها فهو إمّا من الأنفال أو من المباحات العامّة التي يتوقف تملّكها علي إجازة الإمام. و ليست هذه النظرة الجديدة مختصة بالفقه بل تعم أكثر العلوم.

2. نشر العلم و الثقافة أصل ثابت في الإسلام، و أمّا تحقيق ذلك و تعيين كيفيته فهو موكول إلي الزمان، فعنصر الزمان دخيل في تطبيق الأصل الكلي حسب مقتضيات الزمان.

3. التشبّه بالكفار أمر مرغوب عنه حتي أنّ الرسول(صلي الله عليه و آله و سلم)أمر بخضب الشيب و قال: »غيِّروا الشيب و لا تشبّهوا باليهود«، و الأصل الثابت هو صيانة المسلمين عن التشبّه بأهل الكتاب، و لما اتسعت دائرة الإسلام و اعتنقته شعوب مختلفة و كثر فيهم الشيب تغير الأُسلوب و لما سُئل علي(عليه السلام)عن ذلك، قال: »إنّما قال(صلي الله عليه و آله و سلم)ذلك و الدين قُلّ، فأمّا الآن فقد اتسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤ و ما اختار«. (1)

4. انّ روح القضاء الإسلامي هو حماية الحقوق و صيانتها، و كان الأُسلوب المتبع في العصور السابقة هو أُسلوب القاضي الفرد، و قضاؤه علي درجة واحدة قطعية، و كان هذا النوع من القضاء مؤمِّناً لهدف القضاء، و لكن اليوم لما دبّ الفساد إلي المحاكم و قلَّ الورع ألزم الزمان أن يتبدل أُسلوب القضاء إلي أُسلوب محكمة القضاة الجمع، و تعدّد درجات المحاكم حسب المصلحة الزمنية التي أصبحت تقتضي زيادة الاحتياط، و قد ذكرنا كيفية ذلك في بحوثنا الفقهية. (2)

ثمّ إنّ ما ذكرنا يرجع إلي دور الزمان و المكان في عملية الاجتهاد و الإفتاء، و أمّا دورهما في الأحكام الحكومية التي تدور مدار المصالح و المفاسد و ليست من قبيل الأحكام الواقعية و لا الظاهرية فلها باب واسع، و قد استوفينا الكلام في ذلك في رسالة مخصوصة. (3)غ.

ص: 232

فقد خرجنا بالنتائج التالية:

1. انّ عنصري الزمان و المكان لا تمسّ كرامة الكبريات و لا الأُصول الشرعية.

2. تأثير عنصري الزمان و المكان في صدق الموضوع.

3. تأثير عنصري الزمان و المكان في الوقوف علي ملاكات الأحكام.

4. تأثير عنصري الزمان و المكان في كيفيّة إجراء الحكم.

5. تأثيرهما في منح النظرة الجديدة نحو الأحكام.

6. تأثيرهما في تعيين الأساليب.

يلاحظ عليه بأنّ استخدام الرأي فيما فيه نص، أمر خاطئ، و لو صحّ استخدامه فإنّما هو فيما لا نصّ فيه من كتاب أو سنّة، و لمّا كان ذلك يمسّ كرامة الخليفة جاء الآخرون يبرّرون عمله بتغيّر الأحكام، بالمصالح و المفاسد، و من المتحمّسين لهذا الموضوع هو ابن القيم فقال: لمّا رأي عمر بن الخطاب انّ مفسدة تتابع النص في إيقاع الطلاق لا تندفع إلاّ بإمضائها علي الناس، و رأي مصلحة الإمضاء أقوي من مفسدة الإيقاع، أمضي عمل الناس و جعل الطلاق ثلاثاً ثلاثاً. (1)

يلاحظ عليه: أنّ إبطال الشريعة أمر محرّم لا يستباح بأي عنوان، فلا يصحّ لنا تغيير الشريعة بالمعايير الاجتماعية من الصلاح و الفساد، و أمّا مفسدة تتابع النص في إيقاع الطلاق الثلاث فيجب أن تدفع عن طريق آخر لا عن طريق إمضاء ما ليس بمشروع مشروعاً.

و العجب انّ ابن القيم التفت إلي ذلك و قال: كان أسهل من ذلك(تصويب الطلقات ثلاثاً) أن يمنع الناس من إيقاع الثلاث، و يحرّمه عليهم، و يعاقب بالضرب و التأديب من فعله لئلاّ يقع المحذور الذي يترتّب عليه، ثمّ نقل عن عمر بن الخطاب ندامته علي التصويب،قال: قال عمر بن الخطاب: ما ندمت علي شيء مثل ندامتي علي ثلاث. (2)6.

ص: 234

و ملائكة العذاب، و لحقه وزر من عمل بفتياه«. (1)

فإن قلت: إذا كان التقليد هو العمل استناداً إلي قول المجتهد، يلزم أن يكون التقليد متأخراً عن العمل و محقّقاً به، مع أنّه متقدم علي العمل حيث لا بدّ أن يكون العمل عن تقليد; فيكون التقليد في رتبة سابقة.

قلت: هذا إنّما يتم لو دلّ دليل علي لزوم كون العمل ناشئاً عن تقليد كي يكون سابقاً علي العمل و ليس كذلك إذ الواجب أن يكون العامي في عمله معتمداً علي الحجة. و هو متحقّق حتي و لو كان التقليد نفس العمل.

لكن لا فائدة مهمة في تحقيق مفهوم التقليد، لأنّه لم يقع موضوعاً لحكم شرعيّ في دليل صالح للاستناد، فصحّة عمل العامي تابع لدلالة الدليل الشرعي، لا لصدق التقليد و عدمه، و تصوّر انّه وقع موضوعاً في المسألتين التاليتين:

1. البقاء علي تقليد الميت.

2. العدول من تقليد حي إلي حيّ.

مدفوع بأنّ الحكم بالجواز أو المنع ليس دائراً مدار صدق التقليد و عدمه، بل دائر مدار وجود الدليل علي البقاء أو العدول و عدمه، و لعلّ كلمة »التقليد« عنوان مشير إلي واقع المسألة لا انّه دخيل في الموضوع.

العقلائية في جميع الأمصار، و هي لزوم رجوع الجاهل إلي العالم، و هذا أصل قام عليه صَرْح الحياة، إذ من المستحيل أن يستقل كل فرد متحضّر بإنجاز جميع حاجاته من جميع النواحي، فلا محيص من تقسيم الحاجات الأوّلية و الثانوية كي يتحمّل كلّ شخص أو طائفة، ناحية من نواحيها، و لأجل ذلك نري أنّ أصحاب التخصّصات في العلوم و الفنون، يرجعون في غير اختصاصاتهم إلي أهل الخبرة.

و الرجوع إلي علماء الدين الذين حازوا علي مكانة خاصة في قلوب الناس ممّا أطبق عليه كافة العقلاء.

و أمّا الثاني، فيكفي في الإفتاء علي جواز التقليد أمران:

1. آية النفر، فانّ التفقّه آية أنّ المنذر، فقيه فهم الدين عن نظر و بصيرة، و عاد ينذر قومه ببيان أحكامه سبحانه و غيرها.

2. الروايات الإرجاعية، فإنّ أئمّة أهل البيت أرجعوا شيعتهم إلي فقهاء أصحابهم، كأبان بن تغلب، و محمد بن مسلم الثقفي، و زرارة، و يونس بن عبد الرحمن، و زكريا بن آدم القمي، و معاذ بن مسلم النحوي، و أضرابهم ممّن كانوا علي درجة كبيرة من العلم و فهم الحكم من الكتاب و السنّة، و نشير إلي بعض هذه الروايات:

1. سأل عبد العزيز المهتدي، الرضا(عليه السلام)فقال له: إنّي لا ألقاك في كلّ وقت فممّن آخذ معالم ديني؟ فقال(عليه السلام): »خذ عن يونس بن عبد الرحمن«. (1)

2. قال علي بن المسيّب الهمداني للرضا(عليه السلام): شقّتي بعيدة و لست أصِلُ إليك في كل وقت، فممّن آخذ معالم ديني؟ قال(عليه السلام):»من زكريا بن آدم القمي، المأمون علي الدين و الدنيا«. (2)ك.

ص: 237

و هؤلاء الذين أرجع إليهم الإمام(عليه السلام)كانوا في الطبقة الأُولي من الفقهاء، و لم يكونوا من الرواة الّذين لا شغل لهم إلاّ نقل النصوص، غاية الأمر كانوا يفتون بلفظ النص بعد الإحاطة بجميع النصوص، و تطبيق الأُصول علي الفروع.

و أمّا الآيات الذامّة للتقليد (1) فهي بصدد ذم رجوع الجاهل إلي الجاهل بداعي العصبية لا بما أنّه من أصحاب البصيرة و التدبّر، فأين هذا من رجوع العاميّ إلي العالم بداعي أنّه من أهل الخبرة في مجال الدين؟!

و غيرهم كانوا يفتون و يستفتون و لم ينكره أحد و دلّ علي جوازه. (1)

و اختار الغزالي تعيّن تقليد الفاضل، و قال: الأولي عندي أنّه يلزم اتّباع الأفضل، فمن اعتقد أنّ الشافعي أعلم، و الصواب علي مذهبه أغلب، فليس له أن يأخذ بمثل مخالفه بالتشهّي. (2)

و أمّا أصحابنا فقد استقصي الشيخ الأنصاري أقوالهم في رسالة خاصّة له في تقليد الأعلم، و قال: إنّ تقديم الفاضل هو خِيَرة أكابر العلماء، كالسيد المرتضي، و المحقّق، و العلاّمة، و عميد الدين، و الشهيد، و المحقّق الثاني، و الشهيد الثاني، و صاحب المعالم، و بهاء الدين العاملي، و الشيخ صالح المازندراني، و السيد علي صاحب الرياض. (3)

و لنذكر بعض كلمات الأصحاب:

1. قال السيد المرتضي: و إن كان بعضهم عنده أعلم من بعض، أو أورع، أو أدين، فقد اختلفوا فمنهم من جعله مخيّراً، و منهم من أوجب أن يستفتي المقدَّم في العلم و الدين، و هو أولي، لأنّ الثقة هاهنا أقرب و أوكد، و الأُصول كلّها بذلك شاهدة. (4)

2. و قال المحقّق الحلي: و يجب عليه الاجتهاد في معرفة الأعلم و الأورع، فإن تساويا تخيّر في استفتاء أيّهما شاء، و إن ترجّح أحدهما من كلِّ وجه، تعيّن العمل بالراجح، و إن ترجّح كلُّ واحد منهما علي صاحبه بصفة فالأقوي الأخذ بقول الأعلم.1.

ص: 239

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الكلام يقع في مقامين:

المقام الأوّل: ما هي وظيفة العامي في تلك المسألة، و هل يستقل عقله بالرجوع إلي الفاضل، أو بالتخيير بينه و بين المفضول؟ المقام الثاني: ما هو مقتضي الأدلّة عند المجتهد، فهل يستفاد منها لزوم الرجوع إلي الفاضل، أو يستفاد التخيير؟ أمّا الأوّل: فلا شكّ أنّه لو تدبّر، يستقل عقله بعدم جواز تقليد المفضول، لأنّ قول الفاضل متيقن الحجّية دون المفضول، فهو مشكوك الحجّية، و الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني، و لا يحصل إلاّ بالعمل علي رأي الفاضل.

نعم لو قلّد في تلك المسألة المجتهد الفاضل و أجاز تقليد المفضول، جاز له تقليدُه، لكنّه ليس تقليداً له ابتداء، بل هو في الحقيقة تقليد للفاضل، و بتقليده تُصْبِحُ فتاوي المفضول حجّة.

أمّا المقام الثاني: أعني ما هو مقتضي الأدلّة عند المجتهد، فقد ذهب المشهور إلي أنّ مقتضي الأدلّة هو لزوم تقديم الفاضل، و إليك أدلّتهم.

أ. قسم يدور الأمر بين التعيين و التخيير الشرعيين، كما في خصال الكفارة المردّدة بين تعيّن صوم ستين يوماً، أو التخيير بينه و بين الإطعام و العتق، فمقتضي الأصل الأوّلي فيه هو الاشتغال و الأخذ بمحتمل التعيّن، لعدم العلم بالبراءة إذا امتثل بمحتمل التخيير، بلا فرق بين التكاليف و الحجج كما في المقام ، بل الأمر في الحُجج أوضح، لما عرفت من أنّ الشك في الحجّة مساوق للقطع بعدمها.

ب. لو دار الأمر بين التعيّن الشرعي لفرد و التخيير العقلي بين الأفراد فالمرجع هو البراءة، كما إذا دار الأمر بين عتق خصوص الرقبة المؤمنة، أو مطلق الرقبة الملازم لتخيير المكلف عقلاً بين أفرادها، لأنّ الالتزام بعتق مطلق الرقبة معلوم تفصيلاً، و الشكّ في وجوب خصوص قيدها(الإيمان) فتجري فيه البراءة.

2. جرت سيرة العقلاء علي الرجوع إلي الفاضل عند العلم بالخلاف، فلو اختلف الحاذق و غير الحاذق من الأطبّاء في تعيين نوع المرض فيقدّم قول الحاذق علي غير الحاذق من دون فرق بين كون الخلاف بينهما معلوماً بالتفصيل أو بالإجمال.

و أمّا رجوعهم إلي المفضول في بعض الموارد فيرجع إلي عدم العلم بالخلاف في مورد المراجعة(الصورة الرابعة)، و إن علم إجمالاً بوجود الخلاف بين أصحاب الفن، أو إلي تسامحهم في الرجوع إلي المفضول في أغراضهم المادية دون مهام الأُمور و معاليها.

3. إنّ تجويز الرجوع إلي المفضول رهن وجود إطلاق في أدلّة جواز التقليد، يكون مقتضاه جواز الرجوع إليه، و لكن ليس بأيدينا من الأدلّة شيء وراء آية النفر، و السؤال، و الروايات الإرجاعية، و كلّها منصرفة عن مورد اختلاف الفتويين.

و قد جاءت الإشارة إلي تلك السيرة في بعض الروايات كتلميح علي لزوم

ص: 241

الأخذ بقول الأعلم نأتي ببعضها:

أ. روي عيسي بن قاسم قال: سمعت أبا عبد اللّه(عليه السلام)يقول: »عليكم بتقوي اللّه وحده لا شريك له، و انظروا لأنفسكم، فو اللّه إنّ الرجل ليكون له الغنم فيها الراعي، فإذا وجد رجلاً هو أعلم بغنمه من الذي هو فيها، يخرجه و يجيء بذلك الرجل الذي هو أعلم بغنمه من الذي كان فيها«. (1)

ب. روي عمر بن حنظلة، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)في اختلاف الحكمين، أنّه(عليه السلام)قال:

»الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما، و لا يلتفت إلي ما يحكم به الآخر«. (2)

ج. روي داود بن الحصين، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)في مسألة اختلاف الحكمين: »انّه ينظر إلي أفقههما و أعلمهما بأحاديثنا و أورعهما، فينفذ حكمه و لا يلتفت إلي الآخر«. (3)

د. روي موسي بن أكيل، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)عند اختلاف الحكمين أنّه قال: »ينظر إلي أعدلهما و أفقههما في دين اللّه فيمضي حكمه«. (4)

نعم مورد الأحاديث الثلاثة الأخيرة هو الحكم و القضاء و لا يصحّ التعدّي عنه إلي مورد الإفتاء، لأنّ أمر القضاء لا يقبل التخيير و لا التفويض و لا الإهمال، بخلاف الفتوي إذ لا مانع من التخيير بين الرأيين. و مع ذلك لا يخلو من تلميح إلي الترجيح به في الإفتاء، لأنّ اختلاف الحكمين قد ينشأ من الاختلاف في الأُمور الخارجية، و أُخري من الاختلاف في الفتوي، و مورد بعض الروايات هو اختلاف الحكمين لأجل الاختلاف في الفتوي كما في مقبولة عمر بن حنظلة حيث كان5.

ص: 242

اختلاف الحكمين في الحبوة.

هذا كلّه إذا لم تكن فتوي المفضول مطابقة للاحتياط، و فتوي الفاضل مخالفة له، كما إذا أفتي الأوّل بنجاسة الغسالة و الآخر بطهارتها، أو أفتي الأوّل بوجوب التسبيحات الأربع ثلاثاً و أفتي الفاضل بوجوبها مرّة، إذ يجوز حينئذ ترك قول الفاضل و الأخذ برأي المفضول، إلاّ أنّ هذا في الحقيقة عمل بالاحتياط الوارد في فتوي المفضول دون الفاضل.

الرجوع إلي المفضول أو لا؟و يقع الكلام في مقامين:

الأوّل: مقتضي الأصل الأوّلي.

الثاني: مقتضي الأدلّة الاجتهادية.

أمّا الأوّل: فهو نفس الأصل في الصورة المتقدّمة(أي العلم بالمخالفة) لأصالة عدم حجّية رأي أحد علي أحد إلاّ ما قام الدليل القطعي علي حجّيته و هو رأي الفاضل، و أمّا غيره فهو مشكوك الحجية و الشك فيها مساوق للقطع بعدمها، و بعبارة أُخري: الشكّ في حجّية فتوي المفضول يلازم القطع بعدم حجّيتها ما لم يدل دليل قاطع عليها.

و أمّا الثاني: أي مقتضي الدليل الاجتهادي، فالرجوع إلي المفضول مع وجود الفاضل يتوقّف علي وجود الإطلاق في الآيات و الروايات الإرجاعية و شمولها لصورة الشك في المخالفة، و هو موضع تأمّل.

بل الدليل الوحيد لجواز الرجوع إلي المفضول مع وجود الفاضل هو السيرة العقلائية في أمثال المقام حيث إنّهم يرجعون إلي أهل الحرف و أصحاب التخصصات مع اختلاف مراتبهم مع عدم العلم بوحدة نظرهم في عامة المسائل.

و دراسة المسألة تتم من خلال بيان أمرين:

الأوّل: أنّ مقتضي الأصل الأوّلي هو عدم حجية قول الميت، لما عرفت من أنّ الأصل عدم الحجية إلاّ ما قام الدليل علي حجيته و ليس هو إلاّ تقليد الحي.

الثاني: أنّ مقتضي الأدلّة الاجتهادية هو المنع، للإجماعات المنقولة المتضافرة من عصر العلاّمة إلي يومنا هذا، فإنّه و إن لم يكشف عن دليل شرعي وصل إليهم و لم يصل إلينا، لكنه يكشف عن قيام السيرة علي المنع، و هو عدم جواز تقليد الميت. قال الشيخ الأنصاري: إنّ هذا الاتفاق بدرجة من القبول حتي شاع عند العوام انّ قول الميت كالميّت.

و ربّما يستدل علي جواز الرجوع بإطلاقات الآيات و الروايات، كآية النفر و السؤال و الروايات الإرجاعية إلي رواة الأحاديث أو إلي أشخاص معيّنين، و لكن الاستدلال غير تام، فإنّ الأدلّة ناظرة إلي عنوان المنذر و المحذر(في آية النفر) و المفتي(في حديث أبان) و ظهورها في الحي ممّا لا ينكر.

الثانية: ما هو مقتضي القاعدة الثانوية؟

ج. أن يكونا متساويين مع العلم بالخلاف، فمقتضي القاعدة الأوّلية هو سقوط الفتويين عن الحجية للتعارض و الرجوع إلي الاحتياط، و لكن لمّا كان الاحتياط أمراً متعسّراً يستقل العقل بعد بطلانه أو عدم جوازه بالأخذ بأحدهما مطلقاً ابتداءً و استمراراً، فيجوز العدول من المساوي إلي المساوي الآخر بشرط أن لا ينتهي إلي اللعب بالتقليد.

و الحمد للّه ربّ العالمين و الصّلاة و السّلام علي سيّد المرسلين و آله الطيّبين الطاهرين وقع الفراغ من تحرير هذا الكتاب، و لاح بدر تمامه بيد مؤلفه جعفر السبحاني ابن الفقيه الشيخ محمد حسين الخياباني التبريزي قدّس اللّه سرّه يوم الأحد الثامن من شهر رجب المرجب من شهور عام 1418 من الهجرة النبوية علي هاجرها و آله ألف صلاة و تحية.

ص: 247