ص:2

إرشاد العقول

إلى مباحث الأصول

يبحث عن الحجج الشرعيَّة والأصول العملية

تقريراً لمحاضرات

العلّامة المحقّق

آية اللّه جعفر السبحاني دام ظلّه

تأليف

محمد حسين الحاج العاملي

الجزء الثاني

دار الاضواء

بيروت - لبنان

ص:3

التوفيق بتحرير ما أفاده في الدورة الأُصولية الرابعة، فجاء ما أفاده فيما يُسمّى بالأُصول العقليّة متمثّلاً في هذين الجزءين، وقد سمّيته «إرشاد العقول إلى مباحث الأُصول».

وهذا هو الجزء الثاني يزفّه الطبع إلى الطلاّب الكرام من بغاة الفضيلة والاجتهاد، وقد أشرف شيخنا الأُستاذ «مدّ ظلّه» على ما حررته وكتبته، فجاء الجزءان كصحيفة كاملة في المباحث العقلية.

وفي الختام أتقدّم إليه بالشكر الجزيل وابتهل إلى الله سبحانه أن يطيل عمره، ويسدّد خطاه في سبيل نشر العلم والهدى، فانّه بذلك قدير وبالإجابة جدير.

محمد حسين الحاج العاملي

26 / رمضان المبارك من شهور عام 1420 ه

ص:6

الحجّة عليه أي «اليقين»، وإثباته في الزمان الثاني تأويلاً عليه، يدل على عدم الدليل عليه فيه سوى ثبوته في الزمان الأوّل وهو يلازم الشك. فما أورد على هذا التعريف بأنّه لم يُشر إلى ركني الاستصحاب كما ترى.

ب: ما ذكره المحقّق القمي: كون حكم أو وصف يقينيّ الحصول في الآن السابق، مشكوك البقاء في الآن اللاحق.(1)

ج: ما أفاده الشيخ الأعظم: إبقاء ما كان. وقال: بأنّه أسدّ التعاريف وأخصرها.(2)

وأورد عليه المحقّق النائيني، بأنّ لليقين والشك دخلاً في حقيقة الاستصحاب، ولو باعتبار كون اليقين طريقاً إلى المتيقن، كما أنّ للشكّ في البقاء دخلاً فيه.

د: ذكره المحقّق النائيني: عدم انتقاض اليقين السابق المتعلّق بالحكم أو الموضوع من حيث الأثر والجري العملي بالشك في بقاء متعلّق اليقين.(3)

يلاحظ عليه: أنّه تعريف للشيء بنتيجته، فانّ عدم الانتقاض نتيجة الاستصحاب لا نفسه، فحكم الشارع بحرمة نقضه يُنتج عدمَ الانتقاض.

ه: ما ذكره به المحقّق الخراساني: الحكم ببقاء حكم أو موضوع ذي حكم شك في بقائه.(4)

والحقّ انّ تعريف الاستصحاب يختلف حسب اختلاف المباني في حجية الاستصحاب، فانّ في كيفية حجيته آراء ثلاثة:

ص:8

1. انّه أمارة عقلائية لكشف حال الشيء في الآن اللاحق، واليقين السابق أمارة ظنية لبقائه في ظرف الشك.

وليس المراد من الشكّ هو تساوي الطرفين حتى ينافي الظن بالبقاء، بل المراد احتمال الخلاف الجامع مع الظن، وبعبارة أُخرى المراد الشك الأُصولي لا الشكّ المنطقي.

2. انّه أصل عملي اعتبر لصيانة الواقع وحفظه، فكما أنّ المولى يحتفظ بمطلوبه بإيجاب الاحتياط في أطراف الشبهة المحصورة تحريمية كانت أو إيجابية، فهكذا يحتفظ به في إيجاب العمل على وفق الحالة السابقة، لأنّ الغالب على ما كان، هو البقاء.

3. انّه أصل عملي تعبدي محض كأصالتي الطهارة والحلية وليس ناظراً إلى صيانة الواقع.

فعلى الرأي الأوّل، يدخل الاستصحاب في عِداد الأمارات العقلائية التي تفيد الاطمئنان بمفاده، وليست الأمارة إلّاكون حكم أووصف يقينيّ الحصول في الآن السابق مشكوك البقاء في الآن اللاحق، فعندئذ يصبح تعريفُ المحقّق القمي أحسنَ التعاريف، وإن وصفه الشيخ بأنّه من أزيفها. ويكون تعريفه بالإبقاء تعريفاً بعيداً عن حقيقة الاستصحاب. وتسمية كون الشيء «يقيني الحصول» بالاستصحاب من باب تسمية الشيء بنتيجته فانّه إذا عمل بالأمارة فكأنّه استصحب شيئاً من الماضي إلى الآن اللاحق.

وأمّا على الرأيين الأخيرين - أعني: كونه أصلاً شرعياً صيانة للواقع، أو تعبدياً محضاً - فأحسن التعاريف ما ذكره المحقّق الخراساني، ولكن أقربها إلى النص هو «النهي عن نقض اليقين السابق المتعلّق بالحكم الشرعي أو بموضوع ذي أثر، بالشك اللاحق نقضاً تشريعياً لا تكوينياً».

ص:9

مأخوذ من نفس الشرع كقوله عليه السلام: «إذا شككت ودخلت في غيره فشكّك ليس بشيء»، أو حكم شرعي منتزع من الأحكام الشرعية الكلية كما في قولنا: «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده»، فإنّه حكم شرعي كلّي منتنزع من الحكم بالضمان في أبواب البيع والإجارة والمزارعة والمساقاة، والدليل على الضمان في هذه الموارد هو قاعدة الإقدام، أو قاعدة على اليد، فهذه القاعدة الكلية منتزعة من حكم الشرع في كلّ من هذه الموارد بالضمان.

ومن هنا يعلم أنّ نتيجة المسألة الأُصولية - بعد التطبيق - لا تكون حكماً شرعياً بل تكون حكماًجزئياً من سنخ المسألة الأُصولية كقولنا: هذا قول الثقة، وقول الثقة حجّة، فينتج هذا حجّة.

بخلاف القاعدة الفقهية فانّ نتيجتها تكون حكماً شرعياً، كقولنا: هذا مشكوك الطهارة، وكلّ مشكوك الطهارة طاهر، فينتج هذا طاهر.

2. انّ إعمال المسألة الأُصولية من قبيل الاستنباط، بخلاف القاعدة الفقهية فانّ إعمالها من قبيل التطبيق، والفرق بين الاستنباط والتطبيق واضح، وهو أنّ الأوّل يكشف عن حكم شرعي مجهول لم يكن معلوماً له قبل الإعمال، لا إجمالاً ولا تفصيلاً، بخلاف الثاني فليس فيه كشف عن حكم شرعي مجهول غير معلوم، بل تبديل للعلم الإجمالي إلى التفصيلي، ولنذكر مثالاً:

قول الثقة حجّة مطلقاً، مسألة أُصولية، فإذا طبّق على مورده، يقف الإنسان على حكم شرعي لم يكن معلوماً لا إجمالاً ولا تفصيلاً وهو وجوب السورة في الصلاة، أو حرمة ذبيحة الكافر الكتابي، إذ ليس الحكمان مندرجين في الكبرى الأُصولية «قول الثقة حجّة» لا إجمالاً ولا تفصيلاً بخلاف القاعدة الفقهية، أعني: كلّ شيء طاهر، فقد كان العلم بطهارة الثوب المشكوك مندرجاً فيه إجمالاً

ص:11

لاتفصيلاً، وليس للتطبيق دور سوى انّه ينحل به العلم الإجمالي إلى التفصيلي.

والحاصل: انّ الحكم الشرعي المستنبط لم يكن موجوداً في الكبرى الكلية الأُصولية لا إجمالاً ولا تفصيلاً، بخلاف الحكم الشرعي في القاعدة الفقهية، فانّه كان موجوداً إجمالاً في الكبرى الكلية الفقهية غير انّه يبدل بالتطبيق إلى العلم التفصيلي.

وبذلك يعلم أنّ قوله: «لا تنقض اليقين بالشك» مسألة أُصولية، لأنّ النتيجة بعد التطبيق على المورد - أعني:

وجوب صلاة الجمعة، أو نجاسة الماء المتغيّر الذي زال تغيّره بنفسه - لم تكن مندرجة في الكبرى.

وهذا هو الفرق بين المسألة الأُصولية والقاعدة الفقهية.

إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ الاستصحاب من المسائل الأُصولية، أمّا إذا قلنا بأنّه من الأمارات العقلائية، فلأنّ مآل البحث إلى حجّية الظن وعدمها. ومن الواضح أنّ المحمول حكم غير شرعي ويحصل من تطبيقه على مورده علم جديد بالنسبة إلى الحكم الشرعي.

وأمّا إذا قلنا بأنّه من الأُصول الشرعية لحفظ الواقع، أو للتعبّد، فهو أيضاً من المسائل الأُصولية، لأنّ المحمول - أعني: حرمة نقض اليقين بالشك - ليس حكماً شرعياً نظير الأحكام الخمسة، وآية ذلك أنّ الإنسان إذا خالف الاستصحاب ولم يعمل بمقتضى الوجوب في الزمان السابق لا يعاقب مرّتين، وهذا يكشف عن أنّ حرمة النقض أشبه بإعطاء الحجية لليقين السابق حتى في زمان الشك، كما أنّه لا يلازم العلم به العلم بالنتيجة لا تفصيلاً ولا إجمالاً.

هذا كلّه إذا كان المورد حكماً شرعياً كلياً، وأمّا إذا كان المورد موضوعاً جزئياً

ص:12

كطهارة ثوب زيد أو عدالته، فعلى ما ذكره الشيخ من اشتراط كون النتيجة حكماً كلياً يصبح قاعدة فقهية، لأنّ النتيجة حكم جزئي.

وأمّا على ما ذكرنا فالشرطان - كون المحمول حكماً غير شرعي، والنتيجة غير مندرجة في الكبرى - و إن كانا موجودين، لكن شأن المسألة الأُصولية وقوعها مقدمة لاستنباط الحكم الشرعي الكلي، وبما انّ النتيجة حكم جزئي، فلا يقع في عداد المسائل الأُصولية بل في عداد القواعد الفقهية التي ربما تكون نتيجتها أمراً جزئياً.

3. وحدة القضية المتيقنة والمشكوكة ذاتاً، كأن تكون العدالة بما هي هي متعلّقاً لليقين والشكّ معاً، وإلّا فلو كان المتعلّق مختلفاً لكان خارجاً عن الاستصحاب وداخلاً تحت قاعدة المقتضي والمانع كما ستوافيك، وبذلك علم أنّه يشترط في الاستصحاب أُمور ثلاثة:

1. اجتماع اليقين والشكّ أو فعليتهما.(1)

2. سبق زمان المتيقّن على زمان المشكوك.(2)

3. وحدة متعلّق الشك واليقين.(3)

وكلّ واحد من هذه القيود الثلاثة يميز الاستصحاب عن القواعد الثلاث التي سنبيّنها.

الاستصحاب، بخلاف قاعدة اليقين فيتحدان ذاتاً وزماناً. مثلاً إذا كان متيقّناً بعدالة زيد يوم الجمعة وشكّ في بقائها يوم السبت، فهذا ينطبق على الاستصحاب؛ وأمّا إذا شكّ في نفس عدالته يوم الجمعة على وجه سرى الشك إلى اليقين فتنطبق عليه قاعدة اليقين.

الأمر الثاني: لمّا كان الحدوث في الاستصحاب أمراً متيقّناً، والبقاء مشكوكاً، يكون الشكّ واليقين فعليّين لعدم التزاحم بينهما، وهذا بخلاف قاعدة اليقين حيث إنّ المتعلّقين كانا متّحدين ذاتاً وزماناً يزول اليقين بعد عروض الشك. ويقع الكلام في صحّة الأعمال التي أُتي بها في ظرف اليقين بعد طروء الشك. وإلى هذا يرجع كلامهم: الشكّ في الاستصحاب شكّ في البقاء بعد الفراغ من ثبوته حدوثاً، وفي قاعدة اليقين شكّ في الحدوث دون نظر إلى البقاء على فرض الحدوث.

وبذلك يعلم أنّ اليقين والشكّ من الحالات النفسية التي لا تجتمع في النفس أبداً ولكن المسوِّغ اجتماعهما في المقام هو اختلاف متعلّقي اليقين والشكّ من حيث الزمان في الاستصحاب، واختلاف ظرفي اليقين والشكّ في قاعدة اليقين، فالذي يزيل المشكلة هو وجود المغايرة إمّا في المتعلّق أو في ظرف حدوث اليقين والشكّ.

ويترتب على ذلك أنّ اللازم في الاستصحاب تقدم متعلّق اليقين على متعلّق الشك، وأمّا اليقين والشكّ فيمكن أن يحصلا معاً، أو لا يحصلا إلّابالترتب سواء قُدِّم اليقين أو قُدّم الشك، فالمعيار التغاير بين المتيقّن والمشكوك من حيث الزمان، وتقدّم الأوّل على الثاني، وأمّا قاعدة اليقين فبما أنّ حلّ المشكلة كان رهن اختلاف اليقين والشكّ زماناً فلا مناص من تقدّم زمان اليقين على زمان الشكّ وحصولها مترتبين.

ص:15

النبي، فهل يصحّ لنا إطالة عمر اليقين وجره تعبّداً إلى الزمان السابق حتى يثبت بذلك كونهما حقيقتين في الماهيات العبادية في عصرهما أيضاً، على وجه لو وردا في كلامهما يحمل على هذه المعاني الشرعية لكونهما حقيقة في لسانهما في المعنى الذي صار حقيقته فيه في عصر الصادقين عليهما السلام؟

وبما أنّ أدلّة الاستصحاب ظاهرةً فيما إذا كان المقتضي متقدماً زماناً والمشكوك متأخراً زماناً على عكس الاستصحاب القهقري فلا تشمله أدلّته.

نعم ربّما يتمسك في إثبات وحدة المعنى في العصرين بوجه آخر غير الاستصحاب القهقهري وهو أصالة عدم النقل وهو من سنخ الاستصحابات الدارجة، فتثبت بها وحدة المعنى في العصرين، وإلّا يلزم النقل وهو منفيّ بالأصل.

وسيوافيك الكلام في حجّية الأُصول اللفظية ولوازمها عند البحث في الأصل المثبت.

وأمّا شمول أدلّتها القاعدة المقتضي والمانع، فالمتبادر من الأدلّة وحدة المتعلّقين ذاتاً، على خلاف مورد قاعدة المقتضي والمانع.

وعلى التقدير الأوّل قد يكون حكماً شرعياً، وأُخرى موضوعاً لحكم شرعي.

ثمّ الحكم الشرعي قد يكون كلياً، وقد يكون جزئياً، وعلى كلا التقديرين قد يكون من الأحكام التكليفية، وأُخرى من الوضعية، وأمثلة الكل واضحة.

وأمّا التقسيم باعتبار الدليل الدال عليه: فتارة يكون دليله نقلياً كالكتاب والسنّة، وأُخرى لبيّاً كالإجماع والعقل.

وأمّا التقسيم من جهة الشكّ المأخوذ فيه: فالشكّ تارة يكون في مقدار استعداد المستصحب للبقاء، ويسمى بالشكّ في المقتضي كالحيوان المردّد بين طويل العمر وقصيره، وكنجاسة الماء المتغيّر إذا زال تغيّره بنفسه، فمرجع الشكّ إلى استعداد المستصحب للبقاء، ونظيره استصحاب الليل والنهار، فالشكّ في بقاء النهار يرجع إلى الشكّ في قابلية بقائهما في الفترة المشكوكة.

وأُخرى يكون استعداده للبقاء أمراً محرزاً لكن يحتمل طروء رافع يرفع المقتضي، كالطهارة فهي قابلة للبقاء ما لم يعرض هناك عارض ورافع كالنوم والبول. أو كعقد النكاح فالعلقة المنشأة قابلة للبقاء ما لم يطرأ رافع. فإذا شككنا في أنّ قولنا: «أنت خلية» رافع لحكم المقتضي أو لا، يكون الشكّ من قبيل الشكّ في الرافع.

ثمّ إنّ الشكّ في الرافع على أقسام، لأنّ الشكّ تارة يتعلّق بأصل وجود الرافع كالحدث بعد الوضوء، وأُخرى برافعية الأمر الموجود، وهو على أقسام لأنّ منشأ الشكّ في رافعية الأمر الموجود أحد الأُمور التالية:

1. تردّد المستصحب بين ما يكون الموجود رافعاً له، وما لا يكون رافعاً له، كشغل الذمّة المستصحب يوم الجمعة بعد الإتيان بصلاة الظهر، فانّ الشكّ في

ص:18

رافعية الأمر الموجود (صلاة الظهر) لأجل عدم تعيّن المستصحب وتردّده بين كون الواجب هوالظهر أو الجمعة، فعلى الأوّل ارتفع الاشتغال بالذمّة دون الثاني.

2. الجهل بحكم الموجود، كالمذي الخارج عن الإنسان، فهل هو رافع شرعاً للطهارة مثل البول، أو لا؟

3. الجهل بمصداقيته لرافع معلوم المفهوم كالبول، كالبلل المردّد بين البول والوذي.

4. أو الجهل بمصداقيته لرافع مجهول المفهوم كالتيمّم على الحجر، المجهول كونه مصداقاً للصعيد المجهول المفهوم.

وقد وقع الخلاف في حجّية الاستصحاب في هذه الموارد.

هذه التقسيمات الرئيسيّة ذكرناها تمهيداً.

ص:19

المستصحِب ملتفت إلى شكّه.

نعم لو ثبت كونه أصلاً تعبدياً عندهم وانّهم يعملون به لحفظ النظام، كان دليلاً على حجّية الاستصحاب، ولكنّه غير ثابت.

وهناك مشكلة أُخرى وهي أنّهم إنّما يعملون به في الأُمور الحقيرة لا الخطيرة بل يتوقّفون حتى يحصل لهم الاطمئنان.

وأمّا الثاني: فقد أورد عليه المحقّق الخراساني بأنّه يكفي في الردع ما دلّ في الكتاب والسنّة على النهي عن اتّباع غير العلم، أو ما دلّ على البراءة والاحتياط في مورد الشبهات.

وأورد عليه المحقّق النائيني: بأنّ ما ذكره هنا ينافي ما تقدّم منه في باب حجّية الخبر الواحد حيث قال هناك:

بأنّ ما دلّ من الكتاب والسنّة على النهي عن اتباع غير العلم لا يكون رادعاً لبناء العقلاء على العمل بخبر الواحد لاستلزامه الدور، ولكنّه سلّم في المقام بأنّها صالحة لردع بناء العقلاء على العمل بالاستصحاب مع أنّ بناء العقلاء على الأخذ بالحالة السابقة لو لم يكن أقوى من بنائهم على العمل بالخبر الواحد فلا أقلّمن التساوي بين المقامين.

يلاحظ على هذا الإشكال: بوجود الفارق بين قول الثقة والأخذ بالحالة السابقة، فإنّ الأوّل عند العرف مساوق للعلم بمعنى الاطمئنان، وهذا بخلاف الأخذ بالحالة السابقة، إذ لا يفيد إلّاالظن دون الاطمئنان.

وعلى ضوء ذلك فلا ينتقل العرف من قوله سبحانه: (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) (1) إلى قول الثقة المفيد للعلم العرفي، بخلاف الاستصحاب فبما أنّه مفيد

ص:21

للظن الضعيف ينتقل إليه من هذه الآية ونظائرها إلى أنّها بصدد الرد على العمل بهذا الظن.

والأولى أن يجاب بأنّ الآيات الناهية عن العمل بالظن أو العمل بغير العلم ناظرة إلى ما كان عليه العرب في العصر الجاهلي، حيث كان ديدنهم العمل، وفق الخرص والتخيّل، ولذلك يقول سبحانه: (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُسُ) (1)، وقوله سبحانه: (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ يَخْرُصُونَ) (2). ففي الآية الأُولى عطف (وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُسُ) ، على الظن، كما أنّه في الآية الثانية فسّر (الظَّنَّ) بالخرص، كلّ ذلك شاهد على أنّ الآيات الناهية بصدد نفي ما كان عليه العرب في العصر الجاهلي من العمل بموازين موهومة، فكانوا يقولون: بأنّ الملائكة بنات اللّه، أو انّ عيسى ابن اللّه، إلى غير ذلك وأين هذا من بناء العقلاء على الأخذ بالحالة السابقة الذي يدور عليه نظام الحياة في غالب الأُمور؟ فبناء العقلاء خارج عن مدلول الآيات تخصصاً وموضوعاً.

جزء حتى البول أو المني في المخرج فرجّح الظاهر على الأصل، وهو أصالة الطهارة.

ب: غسالة الحمام عند بعض، فانّ مقتضى الاستصحاب أو قاعدة الطهارة، طهارة الماء، إلّاأنّ الظاهر هو انفعال هذه المياه القليلة بالنجاسة، فقدّم الظاهر على الأصل.

ج: ظهور فعل المسلم في الصحّة، حيث يقدّم على أصالة الفساد التي هي مفاد الاستصحاب.

يلاحظ عليه: أنّ الاحتجاج بالاستقراء على حجّية قاعدة يتوقف على تتبع الأحكام الشرعية من الطهارة إلى الديات حتى يعلم بعلم قطعي أنّه يحكم بالأخذ وفق الحالة السابقة في مورد الشك، وتحصيل هذا العلم أمر مشكل.

والاستدلال على الاستقراء بما ورد في الحديث: «يستظهر بيوم أو يومين أو ثلاثة»، وقوله عليه السلام: «صم للرؤية وأفطر للرؤية» لا يكون استقراء ناقصاً، فكيف استقراء كاملاً؟

نعم حَكَم الشارع في مسألة استظهار الحائض قبل تجاوز العشرة، أو يوم الشكّ على وفق الاستصحاب وهما موردان لا يفيان بالمقصود.

يلاحظ عليه: بعدم ثبوت الكبرى أوّلاً، لمنع إفادته للظن في كلّ مورد، وبعدم الدليل على حجّية هذا الظن ثانياً.

حريز، عن زرارة قال: قلت له: الرجل ينام وهو على وضوءٍ أتوجب الخفقة والخفقتان عليه الوضوء؟ فقال: «يا زرارة قد تنام العينُ ولا ينام القلب والأُذن، فإذا نامت العين والأُذن والقلبُ وجب الوضوء».

قلت: فإن حُرِّك الى جنبه شيء و لم يعلم به؟ قال: «لا، حتى يستيقن أنّه قد نام، حتى يجيء من ذلك أمر بيّن، وإلّا فانّه على يقين من وضوئه، ولا تنقض اليقين أبداً بالشك وإنّما تنقضه بيقين آخر».(1)

والاستدلال يتوقف على صحّة السند، والدلالة.

أمّا السند، فقد أخذ الشيخ الطوسي الحديث عن كتاب الحسين بن سعيد الأهوازي الثقة، وهو يروي عن حمّاد، أي حمّاد بن عيسى (المتوفّى عام 209، أو 208 ه) المعروف بغريق الجحفة، صاحب الرواية التعليميّة في الصلاة لا عن حمّاد بن عثمان (المتوفّى عام 190 ه) لعدم رواية الحسين بن سعيد عنه، وهويروي عن حريز بن عبد اللّه السجستاني الثقة، عن زرارة، عن أحدهما.

وأمّا سند الشيخ إلى سعيد، فهوصحيح في المشيخة والفهرست، فقد ذكر في الأُولى إلى كتبه أسانيد مختلفة منها: انّه يرويها عن مشايخه الثلاثة: المفيد، الغضائري، وابن عبدون، عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد، عن أبيه محمد بن الحسن بن الوليد، عن الحسين بن الحسن بن أبان، عن الحسين بن سعيد.(2) وكلّهم ثقات على الأظهر، والطريق صحيح.

وأمّا الإضمار فلا يضر بالاستدلال لجلالة زرارة، فهو لا يصدر إلّاعن

ص:25

أحاديث الأئمّة المعصومين، ومشاركة هذه الرواية مع سائر الروايات في التعبير، ومع ذلك فقد رواه المحدّث الاسترآبادي وصاحب الحدائق والفصول عن الإمام الباقر عليه السلام، ولعلّهما وقفاً على مالم نقف عليه.(1)

وأمّا الدلالة فيتوقف البحث فيها على عدّة أُمور:

والثالث غير مراد قطعاً، لأنّ النواقض محدودة و من البعيد أن لا يعرف زرارة نواقض الوضوء، مع أنّ جواب الإمام لا يوافق هذا الاحتمال، فدار الأمر بين الأوّل حيث تكون الشبهة عندئذٍ مفهومية تستعقب شبهة حكمية، والثاني فتكون الشبهة شبهة حكمية محضة، ولعلّه المتعيّن حيث إنّ الإمام بشرحه مفهوم النوم، عيّن الناقض، وانّه عبارة فيما إذا نامت فيه الحواس الثلاثة.

يلاحظ عليه: أنّ نكتة التكرار هو التركيز على عدم الوجوب، مضافاً إلى أنّه إنّما يستهجن لو كان الجزاء مذكوراً لا محذوفاً مقدّراً.

وأمّا الاحتمال الثاني أي كون الجزاء، قوله: «فإنّه على يقين»، فهولا يخلو إمّا أن يكون باقياً على ظاهره من الإخبار عن كونه على يقين من وضوئه، أو غير باقٍ بل يكون مؤوّلاً إلى الإنشاء، أي «وليكن على يقين من وضوئه»، فالأوّل لا يصلح أن يقع جزاء، لعدم الصلة عندئذٍ بين الشرط والجزاء، وعدم ترتّبه على الشرط؛ والثاني بعيد عن ظاهر الكلام حيث أطلق الجملة الخبرية وأُريد بها الإنشاء بلا قرينة.

وأمّا الاحتمال الثالث بأن يكون الجزاء قوله: «ولا تنقض اليقين أبداً بالشك»، ويكون قوله: «فهو على يقين» توطئة للجزاء فهو أبعد، إذ لا يدخل حرف العطف على الجزاء.

نعم الجزاء عند الأُدباء هو قوله: «فانّه على يقين» لكنّهم يدرسون الظاهر وإلّا فالجزاء محذوف.

فربما يحتمل اختصاص التعليل بباب الوضوء حيث إنّ اليقين في الصغرى تعلّق بالوضوء حيث قال: «وإلّا فانّه على يقين من وضوئه»، وعندئذٍ يكون الحدّ الوسط في الكبرى هو أيضاً اليقين بالوضوء، أي ولا تنقض اليقين بالوضوء أبداً بالشكّ، فلا يعمّ الحديث عامة الأبواب.

وبعبارة أُخرى: تكون «اللام» في الكبرى للعهد لا للجنس.

وأجاب عنه المحقّق الخراساني بأنّ قوله: «من وضوئه»، في الصغرى ليس من متعلّقات اليقين حتى يكون اليقين مقيداً به، بل هو ظرف مستقر متعلّق بلفظ مقدّر، أي هو من طرف وضوئه على يقين فيكون الحدّ الأوسط في الصغرى كالكبرى هو نفس اليقين.

ولكنّه بعيد عن الذوق العربي إذ المتبادر من العبارة تعلّق الظرف باليقين، والأولى أن يجاب بأنّ العرف يساعد على إلغاء التقيّد به، وذلك للوجوه التالية:

أ: انّ التعليل بأمر ارتكازي غير مختص بباب دون باب، ومفاده: انّ اليقين أمر مبرم مستحكم لا ينقض بالأمر الرخو.

ب: قوله: «أبداً» يناسب عدم اختصاصه بباب.

ج: ورود الكبرى في غير باب الوضوء أيضاً، كما سيوافيك.

وبذلك يعلم أنّه لو قلنا: إنّ الجزاءمحذوف تكون الجملتان أظهر في العموم والشمول، بخلاف ما لو قلنا: إنّ الجزاء هو الصغرى، أو الجزاء هو الكبرى، فإنّ استفادة الشمول يكون أمراً مشكلاً كما لا يخفى.

أصاب الثوب» عن أبيه، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن حمّاد، عن حريز، عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام:...

ورواه الشيخ في «التهذيب» مضمرة عن الحسين بن سعيد، عن حمّاد، عن حريز، عن زرارة قال: قلت له...

وعلى ذلك فلا غبار على الرواية سنداً، أضف إليه ما ذكرناه في المضمرة السابقة في حقّ زرارة، والرواية مشتملة على ستة أسئلة، وسبعة أجوبة، فإنّ للسؤال السادس شقين في كلام الإمام بهما صارت الأجوبة سبعة، وإليك الأسئلة والأجوبة واللفظ للتهذيب.

1. أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره، أو شيء من مني، فعلّمتُ أثره إلى أن أصيب له من الماء، فأصبتُ وحضرت الصلاة ونسيت أنّ بثوبي شيئاً وصلّيتُ، ثمّ إنّي ذكرت بعد ذلك.

قال: «تعيدُ الصلاة وتغسله».

2. قلت: فإنّي لم أكن رأيتُ موضِعَه، وعلمتُ أنّه قد أصابه فطلبته فلم أقدر عليه فلما صلّيت وجدته؟ قال:

«تغسله وتعيد»

3. قلت: فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتيقّن ذلك فنظرتُ فلم أر شيئاً ثمّ صليتُ فرأيت فيه؟

قال: «تغسله ولا تعيد الصلاة».

قلت: لم ذلك؟

قال: «لأنّك كنت على يقين من طهارتك ثمّشككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ أبداً».

4. قلت: فإنّي قد علمتُ أنّه قد أصابه ولم أدر أين هو فأغسله؟

ص:30

قال: «تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنّه قد أصابها حتى تكون على يقين من طهارتك».

5. قلت: فهل عليّ إن شككتُ في أنّه أصابه شيء أن أنظر فيه؟

قال: «لا، ولكنّك إنّما تريد أن تُذْهِبَ الشكَ الذي وقع في نفسك».

6. قلت: إن رأيته في ثوبي وأنا في الصلاة؟

فأجاب الإمام بأنّ له صورتين.

أ: قال: «لاتنقض الصلاة وتعيد إذا شككت في موضع منه ثمّ رأيته».

ب: «وإن لم تشكّ ثمّ رأيته رطباً قطعت الصلاة وغسلته ثمّبنيت على الصلاة، لأنّك لا تدري لعلّه شيء أوقع عليك، فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك».(1)

إنّ الكلام في مقامات:

كما يظهر من جواب الإمام - و الفرق بين الأسئلة واضح.

فالأوّل من الأسئلة يركز على وجود العلم التفصيلي بإصابة النجس الثوبَ مع العلم بمحله مشخصاً، لكنّه صلّى فيه نسياناً.

والثاني منها يركز على العلم الإجمالي بإصابة النجس الثوبَمع عدم العلم بمحله مشخصاً، فقد حكم الإمام بالإعادة في كلتا الصورتين، وانّ النسيان ليس بعذر مع سبق العلم تفصيلاً أو إجمالاً.

والثالث منها ناظر إلى الظن بوجود النجاسة دون العلم حيث ظن ونظر ولم ير شيئاً، ثمّ صلّى فرأى فيه النجاسة. وفي السؤال احتمالان كما سيوافيك.

والرابع منها ناظر إلى كيفية تحصيل البراءة اليقينية إذا علم بإصابة النجس الثوب ولم يعرف مكانه مشخصاً، فأجاب الإمام بأنّه تغسل الناحية التي قد أصابها.

والخامس ناظر إلى وجوب الفحص عن إصابة النجاسة وعدمه، فأجاب الإمام بعدمه، مع أنّ مقتضى القاعدة هو وجوب الفحص لسهولة تحصيل العلم بالواقع، لكن الجواب حاك عن وجود السهولة في باب النجاسات.

وأمّا السؤال السادس بكلا شقيه فسيوافيك الكلام فيه.

النجاسة التي ظن بها قبل الصلاة، وهذا هو أحد الاحتمالين عند الشيخ حيث قال: أن يكون مورد السؤال إن رأى بعد الصلاة نجاسة يعلم أنّها هي التي خفيت عليه قبل الصلاة، فالمراد من اليقين هو اليقين قبل ظن الإصابة، ومن الشك هو الشكّحين إرادة الدخول في الصلاة، فيكون ظرف الاستصحاب هو قبل الدخول في الصلاة.

2. أن يكون مورد السؤال رؤيةَ النجاسة بعد الصلاة مع احتمال وقوعها بعدها (لا مع العلم بوجودها قبل الصلاة كما في الاحتمال الأوّل) فالمراد أنّه ليس ينبغي - بعد الفراغ عن الصلاة - أن تنقض اليقين بالطهارة بمجرّد احتمال وجود النجاسة حال الصلاة، فالعلم بطهارة الثوب قبل الصلاة، لا يُنقض بالشك إلى الفراغ منها. نعم لا يثبت بالأصل، تأخّرها عن الصلاة، فيكون ظرف الاستصحاب هو بعد الصلاة، بخلافه على الاحتمال الأوّل فانّ ظرفه هو قبلها.

يلاحظ عليه: انّه مخالف لقول السائل: «فصلّيت فيه فرأيت فيه» أي رأيت النجاسة التي ظننت إصابتها للثوب قبل الدخول في الصلاة.

لعدم الإعادة إذ ظرف الإعادة إنّما هو بعد الصلاة، ولو حكم بها يكون من قبيل نقض اليقين بالطهارة، باليقين بالنجاسة حيث إنّ المفروض أنّه رأى بعد الصلاة نفس النجاسة التي خفيت عليه حين الدخول.

وحاصل الإشكال: انّ كلام الإمام - أعني: «فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبداً» - راجع إلى إحدى الحالتين:

أ: حالة ما قبل الدخول في الصلاة، وهناك يقين بالطهارة وشكّ في طروء النجاسة، فأركان الاستصحاب موجودة، لكنّه يصلح أن يكون علّة لجوازالدخول في الصلاة. وليس هناك موضوع للإعادة.

ب: حالة الفراغ من الصلاة، فهناك تبدّل اليقين بالطهارة إلى اليقين بالنجاسة، فلا يصحّ تعليل عدم الإعادة باستلزامه نقض اليقين بالشكّ، لأنّ المفروض تبدّل يقينه إلى يقين آخر فأركان الاستصحاب مختلّة.

2. انّ ظاهر قوله: «صلّ في الثوب الطاهر» هو لزوم إيقاع الصلاة في الطاهر الواقعي، فلو تبيّن الخلاف وانّ الثوب كان نجساً، تبيّن فقدُ الصلاة، الشرط اللازم.

لكن بعد ضمِّ قاعدة الطهارة أو الاستصحاب إلى الدليل المذكور، تتسِّع دائرةُ الشرطِ ويكون المأخوذ في صحّة الصلاة، هو إحراز الطهارة من حين الدخول إلى الفراغ عنها، كان الثوب طاهراً في الواقع أم لا.

وعلى ضوء هذا فلو صلّى الرجل في ثوب كان محكوماً بالطهارة بحكم الأصل أو القاعدة، فقد صلّى في ثوب جامع لشرط الصحة، وبذلك يعلم أنّ ظرف الاستصحاب إنّما هو حالة الدخول في الصلاة لا الفراغ عنها.

إذا علمت هذا فنرجع إلى فقه الرواية فنقول:

إنّ الإمام عليه السلام فرّق بين الصورتين الأُوليين والصورة الثالثة، فحكم بالبطلان في صورة نسيان النجاسة والصحة في صورة الجهل بها، مع اشتراك الصور في شيء واحد، وهو إيقاع الصلاة في ثوب نجس، ولذلك تعجب زرارة عن التفريق، فصار الإمام بصدد الجواب بوجود الفرق بين الأُوليين والثالثة، وذلك بعدم الاستصحاب المحرز فيهما، لسبق العلم بالنجاسة وإن عرض له النسيان، ومعه لا موضوع للاستصحاب، بخلاف الصورة الثالثة فانّ الأصل المحرِز كاف في إحراز الشرط (الطهارة المحرِزة) ولا يلزم الطهارة الواقعية، فلو وجبت الإعادة يلزم عدم حجّية الاستصحاب وجواز نقض اليقين بالطهارة بالشكّ فيها والمفروض عدم جوازه.

وبعبارة أُخرى: انّ لازم الأخذ باليقين السابق هو كون الصلاة مشتملة على الشرط اللازم، ومعه لا وجه للإعادة، والحكم بها يعد دليلاً على عدم الاعتبار.

ص:35

ثمّ إنّ صاحب الكفاية بعد الإشارة إلى هذا الجواب بوجه موجز أعقبه بذكر إشكالين وجوابين بما لا حاجة إليهما.

3. انّ صحة الصلاة وعدم وجوب الإعادة رهن أمرين حاصلين:

أ: كون الثوب محكوماً بالطهارة شرعاً، بفضل الاستصحاب الجاري حين الدخول فيها.

ب: امتثال الأمر الظاهري المتعلّق بإقامة الصلاة فيه مقتضياً للإجزاء وسقوط الأمر الواقعي به.

وعلى هذا، يصحّ تعليل صحّة الصلاة بالأمر الأوّل، وحده، وبالثاني كذلك، وبهما مجموعاً كما في تعليل حدوث العالم، فتارة يعلّل بأنّه متغيّر، وأُخرى بأنّ كلّ متغيّر حادث، وأُخرى يؤتى بكليها. والإمام عليه السلام اقتصر في المقام بالأمر الأوّل وانّ المصلي كان حين الدخول محرزاً لها، والصلاة جامعة للشرط، وكان مأموراً بإقامة الصلاة معه، ولو ضُمَّ إليه الأمر الثاني وهو أنّ امتثال الأمر الظاهري موجب للإجزاء، يكون التعليل كاملاً مركباً من صغرى وكبرى.

ولعلّهذا مراد من قال بدلالة الرواية على إجراء الأمر الظاهري.

ب: «وإن لم تشكّ ثمّ رأيته رطباً قطعت الصلاة وغسلته ثمّ بنيت على الصلاة، لأنّك لا تدري لعلّه شيء أوقع عليك، فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك». يقع الكلام في موضعين:

الأوّل: ما هو المقصود من الشقّ الأوّل؟

هل المراد منه السؤال عمّا سبق العلم الإجمالي بالنجاسة، بأن علم طروء النجاسة على ثوبه إجمالاً، ثمّ عرض النسيان؟ أو السؤال عن الشكّ البدوي، وانّه شكّ قبل الدخول في الصلاة ولم ير شيئاً، ثمّ رآه في أثناء الصلاة؟ الظاهر هو الأوّل، بالقرائن التالية:

أ: تعبيره في الشقّ الثاني بقوله: «وإن لم تشك» الظاهر في أنّ الفرق بين الشقين هو وجود الشكّ في الأوّل دون الثاني، لا سبق العلم الإجمالي في أحدهما دون الآخر.

ب: ظاهر الرواية أنّ الحكم بالإعادة لأجل رؤية النجاسة في أثناء الصلاة دون العلم الإجمالي المتقدّم، ولو كان هناك علم إجمالي متقدّم لكان البطلان مستنداً إليه كما في السؤال الثاني حيث قال: قلت: فإنِّي لم أكن رأيت موضعه، وعلمت أنّه أصابه فطلبته فلم أقدر عليه فلمّا صلّيت وجدته؟

ج: انّ السؤال السادس ترتب على السؤال الخامس، وكان السؤال في الخامس عن الشبهة البدوية حيث قال:

قلت: فهل عليّ إن شككتُ في أنّه أصابه شيء أن أنظر فيه؟ فقال: «لا».

فعندئذٍ خطر بباله أنّه لو كان الوضع كذلك فلو شكّ قبل الدخول، ولم يجد شيئاً ودخل في الصلاة فرآه في أثنائها فما هو واجبه؟ فأجاب الإمام: لو علم

ص:37

بأنّ المرئي، هو المشكوك الذي احتمله قبل الدخول فيها ولا يحتمل أنّه شيء أُوقع عليه في الأثناء، فيعيد وإلّا فلا.

وهذا الوجه يقتضي حمل الفقرة الأُولى من الجواب على الشكّ البدئي حين الدخول في الصلاة ثمّ تبدّله إلى العلم في أثنائها.

الثاني: ما هو الفرق بين هذا الشق ومورد السؤال الثالث؟

إنّ الشقّ الأوّل من السؤال السادس يشارك مورد السؤال الثالث في أمرٍ ويفارقه في آخر.

يشاركه في الدخول في الصلاة مع الشكّ في كون الثوب نجساً أو لا.

ويفارقه في أنّ الشكّ تبدّل إلى اليقين بعد الفراغ في مورد السؤال الثالث، وفي الأثناء في هذا الشق.

وعندئذٍ يتوجّه إشكال على الجواب بوجوب الإعادة في هذا الشقّ وعدمه في مورد السؤال الثالث مع اشتراكهما في وقوع الصلاة في النجس إمّا كلاً أو بعضاً مع أنّ الثاني أولى بالصحة.

ما إذا لم تنكشف إلّابعد الصلاة.

بقي الكلام في الشقّ الثاني من السؤال السادس، أعني: ما إذا دخل في الصلاة، متيقناً بطهارة ثوبه فإذا رأى الدم الرطب في ثوبه، فقال الإمام: «قطعت الصلاة وغسلته، ثمّبنيت على الصلاة، لأنّك لا تدري لعلّه شيء أُوقع عليك، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك».

فظرف الاستصحاب في هذا الشق إنّما هو حالة عروض الشك، لا قبله فتستصحب طهارة ثوبه إلى زمان الرؤية فلم يثبت كون الصلاة مقرونة بالمانع، فلا وجه للبطلان والإعادة، فله أن يقطع الصلاة ويغسل الثوب على وجه لا يكون العمل ماحياً لصورتها ويبني على ما مضى.

ويبقى اقتران جزء صغير من الصلاة بها ولعلّه لصغرها معفو عنه، واللّه العالم.

واعلم أنّ الكبرى الكلية وردت في الصحيحة في موردين: أحدهما: جواب السؤال الثالث، والأُخرى: جواب الشقّ الثاني من السؤال السادس، فنقول:

أمّا الوارد في جواب السؤال الثالث من قوله: «لأنّك كنت على يقين من طهارتك ثمّ شككت» فهنا احتمالان:

1. اليقين الحاصل قبل ظن الإصابة.

2. اليقين الحاصل بعده، وبعد الفحص وعدم الرؤية شيء.

فقال المحقّق الخراساني: لو كان المراد من اليقين هو الوجه الأوّل لانطبق على الاستصحاب، وأمّا لو كان المراد اليقين الحاصل بعد الفحص، فينطبق على قاعدة اليقين لزواله بعد الرؤية.

الظاهر هو الوجه الأوّل، لما قلنا من أنّ ظرف الاستصحاب إنّما هو قبل الدخول في الصلاة، لما مرّ عند بيان كون الاستصحاب سبباً لعدم الإعادة، من أنّ المصلّي في تلك الحالة مخاطب بعدم نقض اليقين بالشك، وليس هذا اليقين، إلّااليقين قبل ظن الإصابة.

أضف إلى ذلك، عدم حدوث اليقين بعد الفحص غاية الأمر عدم رؤية شيء بعد الفحص، لا الإذعان بالعدم كما هو واضح.

وأمّا الوارد في الشقّ الثاني من السؤال السادس، أعني: قوله: «وإن لم تشك ثمّ رأيته رطباً قطعت الصلاة وغسلته، ثمّ بنيت على الصلاة لأنّك لا تدري لعلّه شيء أُوقع عليك، فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك أبداً»، فلا شكّ أنّه ليس فيه إلّايقين واحد، لافتراض أنّه لم يشكّ إلى زمان رؤية الدم في ثوبه أثناء الصلاة، لكنّه يحتمل طروءه قُبَيل الصلاة، أو أثناءها، فيستصحب اليقين السابق، لأنّه كان

ص:40

متيقِّناً بطهارة ثوبه في زمان، لكنّه يشكّ انتقاضه قبيل الدخول في الصلاة، والأصل بقاؤه فينطبق على الاستصحاب.

الاستصحاب، غاية الأمر إتيانه موصولاً، لا ينافي الاستصحاب بل ينافي إطلاق النقض، وقد قام الدليل على أنّ المشكوك لأنّه أن يؤتى بها مفصولاً.

2. ما أجاب به المحقّق النائيني، حاصله: انّ الاتصال مقتضى إطلاق الاستصحاب وليس مقتضى مدلوله قال:

إنّ الموجب لتوهّم عدم انطباق الرواية على الاستصحاب ليس إلّاتخيّل أنّ الاستصحاب في مورد الرواية يقتضي الإتيان بالركعة الموصولة، وذلك ينافي ما عليه المذهب، ولكن هذا خطأ، فانّ اتصال الركعة المشكوكة ببقية الركعات إنّما يقتضيه إطلاق الاستصحاب، لا انّ مدلول الاستصحاب ذلك، بل مدلول الاستصحاب إنّما هو البناء العملي على عدم الإتيان بالركعة المشكوكة، وأمّا الوظيفة بعد ذلك هو الإتيان بها موصولة فهو ممّا لا يقتضيه عدم نقض اليقين بالشك.(1)

والفرق بين الجوابين واضح: فانّ الاستصحاب على الأوّل لا يمس كرامة المذهب، وإنّما ينافيه لفظ النقض، بخلاف الثاني فانّه يمس كرامته، لكن المنافي إطلاقه، لا أصل مدلوله.

يلاحظ على كلا الجوابين: أنّ الاستصحاب من الأُصول التنزيلية، أي تنزيل الشاك في الإتيان، بمنزل المتيقّن بعدمه، والتنزيل التشريعي رهن ترتّب أثر عليه وإلّا يكون لغواً، وليس الأثر إلّاما يقوم به المتيقّن وهو الإتيان به موصولاً، فيكون الحكم بالإتيان مفصولاً مخالفاً لمدلوله.

نعم يمكن توجيهه بالنحو الثاني.

إنّ لتنزيل الشاك منزلة المتيقن أثرين:

ص:43

1. الحكم بعدم الإتيان بالمشكوك أصلاً.

2. الحكم بالإتيان به موصولاً.

فنأخذ بالأثر الأوّل ونرفع اليد عن الأثر الثاني بحكم ضرورة المذهب، وعلى كلّ تقدير فالإتيان موصولاً كنفس الإتيان من آثار الاستصحاب.

3. ما أجاب به الشيخ الأنصاري، وحاصله: انّه ربما يتوهم ورود الرواية تقيّة، لأنّ مقتضى الاستصحاب هو الإتيان بالمشكوك موصولاً، ولكن التقية في تطبيق الكبرى على المورد لا في نفس الكبرى، وكم لها من نظير في الفقه.

منها قوله عليه السلام لمنصور الدوانيقي: «ذلك إلى الإمام إن صمتَ صُمنا وإن أفطرتَ أفطرنا»(1) فالحكم بوصفه الكلي صحيح، وليس فيه التقية، وإنّما التقية في تطبيقه على الحاكم السائد آنذاك.

ومنها: قوله عليه السلام في صحيحة البزنطي، في الرجل يُستَكره على اليمين فيحلف بالطلاق والعتاق وصدقة مايملك، أيلزمه ذلك؟ فقال: «لا، قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: وُضِعَ عن أُمّتي ما أُكرهوا عليه، وما لم يُطيقوا، وما أخطأوا».(2)

فانّ الحلف بالطلاق، وماعطف عليه باطل في كلتا الحالتين اختياراً واضطراراً، والإمام استدل على البطلان بحديث الرفع، إذ لم يكن في وسعه، القول ببطلان الحِلْف مطلقاً فتطرق إلى بيان الحكم عن طريق قاعدة مسلمة، وتطبيقها على المورد تقية.

إلى هنا تمّ الإشكال الأوّل مع أجوبته الثلاثة، وإليك الكلام في سائر الإشكالات المتوجهة إلى تطبيق الحديث على الاستصحاب.

ص:44

كون الموضوع هو اليقين المتعلّق بالركعة، لا فيما إذا قرئت بصيغة المجهول الظاهرة في أنّ الموضوع هو ذات تعلّق اليقين والشكّوأنّ ذكر المتعلّق لأجل بيان حكم المورد.

والأولى أن يجاب بأنّ المتبادر من الرواية أنّ الحكم ثابت لنفس اليقين، لا للمتيقّن، وذلك لأنّ اليقين لاستحكامه وإبرامه، لا ينقض بمثل الشكّ الذي هو شيء رخو غير صلب.

ويؤيد ذلك قوله: «ولا يعتد بالشكّ في حال من الحالات» مضافاً إلى ورود الكبرى المذكورة في غير واحد من الروايات التي هي صريحة في بيان الاستصحاب.

البناء على اليقين، غاية الأمر خرج عنه باب الشكوك حيث يبنى فيها على الأكثر، نعم ذكره صاحب الوسائل في باب الشكوك، وذكره في ذلك الباب لا يُضفي عليها الظهورَ فيها.

وأمّا الموثقة الثانية فلا وجه للاستشهاد بها في تفسير الصحيحة لعدم الصلة بينهما.

وثانياً: وجود تلك الكبرى في غير واحد من الروايات الظاهرة في الاستصحاب يمنع عن حملها على غيرها أي على اليقين بالبراءة.

وثالثاً: لا يقين بالبراءة في كلا المذهبين، فانّ في طريقة أهل السنّة مظنّة زيادة الركوع، وفي طريقنا، مظنّة زيادة التشهد والسلام والتكبيرة، وغيرها، كقيام الركعتين جالساً مكان الركعة الواحدة، حيث لا يجوز في حال الاختيار إبدالها بهما، نعم المحذور في طريقتنا أقلّمن طريقتهم، إذ أين زيادة التشهد والسلام والتكبيرة، من زيادة الركعة التامة؟! فالطريقة المألوفة عندنا أقلّ محذوراً.

المشكوكة موصولة، وعلى هذا وردت تقيّة.

يلاحظ عليه: أنّه لا دليل على أنّ الرواية واردة في باب شكوك الصلاة، وذكرها في الوسائل في باب الشكوك لا يضفي عليها الظهور في هذا المورد، بل هي رواية عامة سارية في جميع الأبواب غير أنّه خرج عنها باب الشكوك.

2. الرواية ناظرة إلى لزوم تحصيل اليقين بالبراءة بالبناء على الأكثر، والإتيان بالركعة المشكوكة مفصولة بناء على أنّه أكثر تحصيلاً لليقين بها، وهوخيرة الشيخ الأنصاري.

ويرد عليه - مضافاً إلى ما أوردناه على الوجه الأوّل -: أنّ ظاهر الرواية البناء على اليقين الموجود بالفعل، وعلى ما ذكره فليس اليقين موجوداً بالفعل بل يجب عليه أن يكتسبه.

3. الرواية ناظرة إلى الاستصحاب كما قوّيناه.

4. الرواية ناظرة إلى قاعدة اليقين.

والظاهر هو الثالث لظهورها في فعلية اليقين والشك، وهذا متحقّق في الاستصحاب دون قاعدة اليقين، لعدم فعلية اليقين هناك، وما هذا لأنّ متعلّقهما في الأوّل متعدّد فيبقيان بحالهما، بخلاف الثانية فانّ الشكّ يتعلّق بنفس ما تعلّق به اليقين فيزول.

الصدوق في «الخصال» في أبواب المائة فما فوقه، وقال:

حدّثني أبي رضى الله عنه قال: حدّثنا سعد بن عبد اللّه، قال: حدّثني محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني، عن القاسم بن يحيى، عن جدّه الحسن بن راشد، عن أبي بصير ومحمد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، وجاء في هذا الحديث قوله:

«احسبوا كلامَكم مِنْ أعمالكم، ليقلَّ كلامكم إلّافي خير. أنفقوا ممّا رزقكُم اللّه عزّوجل فانّ المنفِق بمنزلة المجاهد في سبيل اللّه، فمن أيقن بالخلف جادّ، وسخت(1) نفسه بالنفقة. من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه فانّ الشكّ لا ينقض اليقين».(2)

أمّا رجال السند فكلّهم ثقات على الأقوى.

نعم تكلّم ابن الوليد أُستاذ الصدوق في محمّد بن عيسى بن عبيد اليقطيني فاستثناه من رجال نوادر الحكمة، لمحمد بن أحمد بن يحيى الأشعري، ولكن ردّ عليه من جاء بعده، نقل النجاشي عن شيخه أبي العباس بن نوح أنّه قال: ولقد أصاب شيخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الوليد في ذلك كلّه وتبعه أبو جعفر بن بابويه رحمه الله في ذلك إلّا في محمد بن عيسى بن عبيد، فلا أدري ما را به فيه، لأنّه كان على ظاهر العدالة والثقة.(3)

كما تكلّم ابن الغضائري في القاسم بن يحيى، حيث قال: القاسم بن يحيى بن الحسن بن راشد مولى المنصور، روى عن جدّه وهو ضعيف. وتبعه في ذلك العلاّمة فذكره في الخلاصة، وابن داود في رجاله.

ص:50

نعم سعى الوحيد البهبهاني في إصلاح حاله، وقال: ما في الخلاصة مأخوذ من الغضائري ولا وثوق به، ورواية الأجلة مثل أحمد بن محمد بن عيسى عنه تشير إلى الاعتماد عليه.(1)

وعلى كلّ حال فالحديث تعلو هامته آثار الصدق، فمن لغير علي عليه السلام مثل هذا الحديث.

هذا كلّه حول السند، وأمّا الدلالة فقد فسرت الرواية بوجهين:

تضعيفه غمز ابن عيسى، ولعلّ هذا المقدار يكفي في الاعتماد.

أمّا الدلالة: فللرواية تفسيران:

أحدهما: ما اختاره الشيخ قال: إنّ الرواية أوضح ما في الباب، فانّ تحديد كلّ من الصوم والإفطار على رؤية هلال رمضان وشوال لا يستقيم إلّابإرادة عدم جعل اليقين السابق مدخولاً بالشكّ أي مزاحماً به.(1) وعلى ما ذكره يكون المراد من اليقين هو اليقين بشهر شعبان، أو اليقين بشهر رمضان، فهذان اليقينان لا ينقضان بالشكّ في شهر رمضان في الأوّل أو شهر شوال في الثاني.

ولعلّ تفسير «الدخول» بالنقض لأجل أنّ دخول شيء من شيء يوجب انتقاض وحدته وتفرّق أجزائه فيكني به عنه.

ثانيهما: ما اختاره المحقّق الخراساني من أنّ المراد من اليقين، هو: اليقين بدخول شهر رمضان وخروجه، لا اليقين بشهر شعبان، وأين هذا من الاستصحاب؟

وحاصله: انّه يستفاد من الروايات أنّ لشهر رمضان خصوصية بها يمتاز عن سائر العبادات، فانّ الصلاة تقبل الظن والشك، ولكن صوم رمضان لا يقبلهما، بل يبتدئ باليقين ويختتم به.

وبعبارة أُخرى: انّ الشارع اعتبر أن يكون الدخول في شهر رمضان والخروج منه عن يقين.

وهذا التفسير يعتمد على ما ورد في شهر رمضان من الروايات المؤيدة:

1. روى محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إذا رأيتم الهلال

ص:55

فصوموا، وإذا رأيتموه فأفطروا، وليس بالرأي ولا بالتظنّي ولكن بالرؤية».(1)

2. روى سماعة: «صيام شهر رمضان بالرؤية وليس بالظن».(2)

3. روى إسحاق بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام عن كتاب علي عليه السلام: «صم لرؤيته وأفطر لرؤيته، وإيّاك والشكّ والظن... فإن خفي عليكم فأتموا الشهر الأوّل بثلاثين».(3)

وعلى ذلك، قوله: «اليقين لا يدخله الشك» ناظر إلى اليقين بشهر رمضان لا اليقين بشهر شعبان حتى ينطبق على الاستصحاب.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّه لا وجه لجعل هذه الروايات قرينة على تفسير هذه الرواية، إذ ليست مجملة حتى نستعين بها في رفع إجمالها، وذِكر صاحب الوسائل الجميعَ في باب واحد لا يضفي عليه الظهور، ولو أراد الإمام من قوله: «اليقين لا يدخل فيه الشك» ما استظهره المحقّق الخراساني: من لزوم تحصيل اليقين حتى يصام، وانّ الشكّ لا يكفي، يلزم أن تكون العبارة غير وافية بمقصدها، بخلاف ما لو حمل على الاستصحاب فيكون مفاده: اليقين (السابق) لا يدخله الشك، فعليك البقاء عليه.

وثانياً: لا منافاة بين القاعدتين، أي قاعدة استصحاب الشهر السابق، وقاعدة لزوم تحصيل اليقين، بكون اليوم من شهر رمضان، أو من شوال، لأنّ الأوّل، دليل الثاني، فلا غرو في أن تتكفّل هذه الرواية ليبيان سبب مفاد القاعدة الثانية.

وربما يورد على الاستصحاب في المقام بأنّه مثبت، لأنّ وجوب الإمساك، أو

ص:56

الإفطار مترتبان على كون ذلك اليوم من شهر رمضان أو كونه من شوال، على مفاد كان الناقصة، فيترتب على نفي ذاك الموضوع بالنفي الناقص، عدم ذينك الأثرين.

لكن النفي الناقص ليس له حالةً سابقة، إذ لم يكن اليوم متحقّقاً في طرف وموصوفاً بأنّه من غير رمضان حتى يستصحب، والنفي التام وإن كانت له حالة سابقة، لكنّه لا يجدي في وصف اليوم بأنّه ليس من رمضان، أو من شوال.

أقول: المثبت هو الاستصحاب العدمي، وأمّا الوجودي فليس بمثبت أي استصحاب بقاء شعبان، فيترتب عليه الإفطار به أو استصحاب بقاء رمضان فيترتب عليه الإمساك. وأمّا جريان الاستصحاب في الزمان والزمانيات مع أنّها متدرجات ومقتضيات غير قارة الذات، فسيأتيك بيانه في التنبيهات.

وأمّا الدلالة حيث إنّ الإمام لم يعلّل طهارته بعدم العلم بالنجاسة حتى تنطبق على قاعدة الطهارة الّتي يكفي فيه الشك في النجاسة، بل علّلها بأنّك دفعته إيّاه، وهو طاهر ولم تستيقن الخلاف فعليك الأخذ باليقين السابق حتى تستيقن أنّه نجّسه.

نعم الرواية خاصة بباب الطهارة، وإلغاء الخصوصية يحتاج إلى دليل، وهذه هي مهمات روايات الباب، وهناك روايات ثلاث قد حاول بعض المتأخرين أن يفسرها بالاستصحاب، وإليك الروايات.

عن حمّاد بن عثمان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «الماء كلّه طاهر حتى تعلم أنّه قذر».(1)

وأبو داود المُنْشِد هو سليمان بن سفيان المسترق الذي توفّي عام 431 ه - كما أرَّخه النجاشي - وثّقه الكشي.

وأمّاجعفر بن محمد، فلعل المراد منه جعفر بن محمد الأشعري كما في حاشية التهذيب(2) والسند لا غبار عليه، غير جعفر بن محمد، وهو من رجال نوادر الحكمة ولم يُستثن، ولعلّه آية الوثاقة.

واحتُمل أن يكون حماد بن عثمان مصحّف حمّاد بن عيسى، لقلّة رواية الأوّل عن الإمام الصادق عليه السلام بخلاف الثاني.

2. انّ الصدر بصدد إفادتهما، والذيل بصدد إفادة الاستصحاب، اختاره صاحب الفصول.

3. انّ الصدر ورد لبيان الحكم الواقعي للأشياء، أعني: الطهارة والحلّية بما هي هي، والذيل لبيان استصحاب الحكم الواقعي، وهو خيرة المحقّق الخراساني في «الكفاية».

4. الحديث بصدد بيان القواعد الثلاث: الحكم بالطهارة والحلية الواقعيتين، والظاهريتين واستصحابهما، وهو خيرة المحقّق الخراساني في تعليقته على «الفرائد». وإليك دراسة المعاني الثلاثة واحداً تلو الآخر.

إنّ الصدر بصدد بيان قاعدتي الطهارة والحلية، والذيل بصدد بيان استصحابها، قال: إنّ الرواية تدل على أصلين:

أحدهما: انّ الحكم الأوّلي للأشياء ظاهراً هي الطهارة إلّامع العلم بالنجاسة، وهذا لا تعلّق له بالاستصحاب.

الثاني: انّ هذا الحكم مستمر إلى زمن العلم بالنجاسة، وهذا من موارد الاستصحاب وجزئياته.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ الاستصحاب عبارة عن جرّ الحكم الواقعي الثابت للموضوع بما هوهو، إلى ظرف الشكّ حتى يحصل اليقين بخلافه، لا جرّ الحكم الظاهري الثابت للموضوع بما هو مشكوك الحكم، كما في المقام، مثلاً إذا توضّأ الإنسان لصلاة الفجر يكون متوضئ واقعاً، ثمّ شكّ بعد فترة في بقاء الطهارة، يُحكم عليه بجرّ الطهارة الواقعية إلى ظرف الشك. فلو قلنا: بأنّ الصدر لبيان حكم مشكوك الطهارة والحلية، تكون الطهارة أو الحلية المجعولتان طهارة أو حلّية ظاهريّة، فلا يكون استمرارها استصحاباً وكأنّه زعم أنّ كلّ استمرار استصحاب وغفل عن أنّ الاستصحاب عبارة عن إطالة الحكم الواقعي الذي تعلّق به اليقين، إلى ظرف الشك.

وثانياً: أنّ قاعدتي الطهارة والحلية كافيتان لإثبات الحكم الظاهري في الآنات المتلاحقة إلى أن يعلم خلافه ولا يحتاج إلى الاستصحاب أبداً، وذلك لأنّ كلّ شيء يكفي صرف الشك في الحكم عليه بالطهارة والحلية لغنيّ عن لحاظ السابقة وجرّها إلى الحالة اللاحقة، وهذه ضابطة كلية في الفقه، لأنّ قاعدتي الطهارة والحلية أقل مؤونة، والاستصحاب أكثر مؤونة لاحتياجه وراء الشك، إلى لحاظ الحالة السابقة وجرّها.

ص:61

ومنه يعلم تقدّم قاعدة الاشتغال على استصحاب الاشتغال، فإذا شكّ قُبيلَ الغروب أنّه صلّى الظهر أو لا، فصِرْفُ الشكّ كافٍ في حكم العقل بالاشتغال، لأنّ الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني، ولا حاجة إلى استصحاب الاشتغال.

وثالثاً: أنّ قوله: «طاهر» إذا كان من متمّمات القاعدة يكون معناه محكوماً بالطهارة، وإذا كان راجعاً إلى الاستصحاب يكون معناه انّه مستمرّ في طهارته، وإطلاق اللفظ وإرادة المعنيين منه يحتاج إلى قرينة، وهي مفقودة في المقام.

اللّهمّ إلّاأن يقدّر هناك كلام بأن يقال:

كلّ شيء طاهر (وهذه الطهارة مستمرة) حتى تعلم أنّه قذر. وهو كما ترى.

ورابعاً: أنّ الحديث لو كان بصدد بيان قاعدتي الطهارة والحلية تكون الغاية قيداً للموضوع، ويكون معناه، كلّ شيء (حتى تعلم أنّه قذر) طاهر.

ولو كان بصدد بيان الاستصحاب يكون قيداً للمحمول (أي طاهر حتى تعلم أنّه قذر) وكيف يمكن أن تكون كلمة واحدة قيداً للموضوع، وقيداً للمحمول فانّ مقتضى الأوّل تقدّم الغاية على الحكم (طاهر) ومقتضى الثاني (تأخّرها عنه).

وبعبارة أُخرى: انّ الحكم باستمرار الطهارة أو الحلية المستفادتين من القاعدتين يتوقف على تماميتهما من حيث المغيّى والغاية، فلو جعلت الغاية متمّمة للقاعدة لما صحّ جعلها غاية للاستصحاب، ولو جعلت غاية للاستصحاب تكون القاعدة بلا غاية، وبالتالي يكون الاستصحاب أيضاً بلا موضوع.

ص:62

التغيّر(1) لا العلم، ولو أراد الإمام أن يصرّح بالغاية في الحديثين كان عليه أن يقول: كلّ شيء طاهر إلى أن يلاقي نجساً، أو كلّ شيء حلال إلى أن ينطبق عليه أحد العناوين المحرّمة، ولو قال كذلك، لا يعد مثل هذا الاستمرار استصحاباً، إذ ليس كلّ استمرار استصحاباً، بل الاستمرار في ظرف الشكّ، والمفروض كون الموضوع الشيء بما هوهو.

3. انّ الغاية الواردة في الحديث، لا تصلح أن تكون غاية للطهارة الواقعية لما عرفت من أنّ غايتها الملاقاة بالنجس، لا العلم به، فيجب أن تكون الغاية الواردة فيه ناظرة إلى تأسيس حكم ظاهري مبني على أنّه لو شكّ في حصول غاية الطهارة الواقعية وعدمها كالملاقاة وعدمها، فالأصل هو بقاء الطهارة الواقعية، وعندئذٍ يكون الذيل ناظراً لبيان استمرار حكم الطهارة الواقعية في ظرف الشكّ في حصول غايتها.(2) ويكون الذيل ناظراً لبيان الاستصحاب.

4. لا يتوجه إلى هذه النظرية ما سبق من الإشكالات الأربعة وذلك:

أ: لما عرفت من أنّ الذيل لبيان جرّ الحكم الواقعي لا الظاهري.

ب: انّ ثبوت الحكم في جميع آنات الشكّ رهن الاستصحاب فقط، لا رهن القاعدة إذ المجعول هو الاستصحاب لا قاعدة الطهارة.

ج: انّ قوله: «طاهر» جزء من القضية الأُولى، ولا صلة له بالقضية الثانية ليلزم استعمال اللفظ الواحد في معنيين.

ص:64

د: انّ الغاية ليست من قيود الموضوع وحدوده، بل غاية لاستمرار الحكم الواقعي في ظرف الشكّ في طروء الملاقاة أو عروض ما يحرّم، فلا يلزم كون الشيء متقدماً ومتأخراً.

مستمرة إلى أن تعلم أنّه حرام»، إذ المفروض في كلامه أنّ قوله: «طاهر» من متمّمات القضية الأُولى ولا صلة له بالجملة الثانية ومن المعلوم أنّ الجملة الثانية بوحدتها لا تقيد استمرار الطهارة إلّابتقدير جملة، نظير ما ذكرناه وهو خلاف الظاهر.

اجتهادياً على طهارة الأشياء، ويدل بإطلاقه بحسب حالات الشيء التي منها حالة كونه مشتبه الطهارة والنجاسة بالشبهة الحكمية أو الموضوعية على قاعدة الطهارة فيما اشتبهت طهارته كذلك.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ استفادة الطهارة الواقعية والظاهرية من قوله: «طاهر» متعسر، لأنّ الموضوع في الأوّل، هو الشيء بما هوهو، وفي الثاني هو الموضوع بما هو مشكوك الحكم، فيلزم أن يكون الشيء عارياً من القيد، وجامعاً معه موضوعاً للحكم في آن واحد.

ثانياً: أنّ جعل الطهارتين: الواقعية على الأشياء بما هي هي، والطهارة الظاهرية في ظرف الشك في طروء ما ينجّسه، يغني عن جعل الاستصحاب، أي استصحاب الطهارة الواقعية، لما عرفت من أنّ نفس الشكّ كاف في الحكم بالطهارة من دون حاجة إلى جرّ الحكم الواقعي في ظرف الشكّ.

ثالثاً: انّ معنى الإطلاق، كون ما وقع تحت دائرة الطلب، تمام الموضوع للحكم، وانّ الشيء بما هوهو من دون مدخلية أي قيد، محكوم بالطهارة، وأمّاتفسير الإطلاق بأنّ الشيء بما هوهو موضوع للطهارة الواقعية و انّها بعنوان مشتبه الحكم والموضوع، موضوع للطهارة الظاهرية، غير تام لما ذكرنا غير مرّة: أنّ الإطلاق رفض القيود لا الجمع بين القيود، وثبوت الحكم في تلك الأحوال، ليس دليلاً على أنّه محكوم بالطهارة بهذا العنوان، وإلّا لزم تكثّر الأحكام حسب تكثر الأحوال، وهي كثيرة لا تحصى.

تمّ الكلام في أدلّة الاستصحاب، بقي الكلام في مفادها من حيث دلالتها على حجّية الاستصحاب مطلقاً، أو في بعض الصور. ولذلك مسّت الحاجة إلى التعرّض لبعض التفاصيل في حجية الاستصحاب.

ص:67

الخامس: التفصيل بين الحكم الشرعي المستنبط من دليل شرعي فيستصحب دون المستنبط من حكم عقلي.

السادس: التفصيل بين الأحكام الشرعية الكلية فلا يجري الاستصحاب فيها و بين الحكم الجزئي، والموضوع الخارجي كوجوب النفقة على زيد، أو بقاء حياة زيد فيجري الاستصحاب.

وهذا هو خيرة المحقّق النراقي وتبعه المحقّق الخوئي - قدّس سرّهما -، و بذلك صار الاستصحاب عندهما قاعدة فقهية تعالج الشبهات الموضوعية نظير قاعدة الطهارة والفراغ.

ونحن نذكر منها في المقام التفاصيل الأربعة الأُولى ونحيل البحث في التفصيل الخامس والسادس إلى التنبيهات.

ص:69

فالشكّ في قابلية الموجود للبقاء، لتردّده بين الفيل والبق، إلى غير ذلك من الأمثلة التكوينيّة، وعلى غرار ذلك الأحكام التشريعية، فتارة يحرز اقتضاء بقائها إلى أن يرفعها رافع كالملكيّة والطهارة والزوجية في الأُمور الجزئية فهي باقية إلى أن ترفَع بالرافع كالبيع في الملكية، والحدث في الطهارة أو الطلاق في الزوجية.

وأُخرى يكون اقتضاء البقاء مشكوكاً غير محرز كالخيار المجعول للمغبون بعد علمه بالغبن، وتمكّنه من إعمال خياره، والمسامحة فيه فنشكّ في بقائه لا لأجل وجود رافع بل للشكّ في قابلية بقائه، لأنّ ملاك الخيار هو الضرر، والضرر مدفوع لجعل الخيار له في الزمان الأوّل. ولا ملاك لبقائه في الزمان الثاني والثالث.

إلى غير ذلك من الأمثلة الشرعية، ولو أردنا أن نذكر ضابطة لكلا القسمين، فنقول: كلّ حكم أو موضوع لو ترك لبقي إلى أن يرفعه الرافع، فلو شكّ في وجود الرافع فهو من قبيل الشكّ في الرافع، وكلّ حكم أو موضوع لو ترك لانتهى بنفسه، وإن لم يكن هناك رافع، فلو شكّ فيه فهو من قبيل الشكّ في المقتضي، إذا عرفت ذلك فقد ذهب الشيخ إلى عدم الحجّية بوجهين:

الوجه الأوّل: الاستدلال بمادة النقض في قوله: «لا تنقض» فإنّ النقض حقيقة في رفع الهيئة الاتصالية، فيقال نقضت الحبل، قال سبحانه: (وَ لا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكاثاً) .(1)

فإذا كان هذا هو المعنى الحقيقي فهو غير متوفر في مورد اليقين والشكّ، ويكون ممّا يتعذر فيه المعنى الحقيقي، فلابدّ أن يقوم مقامه المعنى المجازي، وله معنيان مجازيّان أحدهما أقرب إلى الحقيقة (رفع الهيئة الاتصالية) والآخر أبعد عنها أي مطلق رفع اليد عن الشيء.

ص:71

أمّا الأقرب فهو حمله على ما أحرز فيه المقتضي للبقاء وشكّ في تحقّق الرافع كالوضوء إذا شكّ في حدوث النوم.

وأمّا الأبعد فهو رفع اليد عن مطلق الشيء وإن شكّ في أصل اقتضائه للبقاءه مع غض النظر عن الرافع.

وبما أنّ المعنى الأوّل أقرب إلى الحقيقة فيتعيّن هو دون المعنى الثاني الذي هو أبعد، وقد قيل: «إذا تعذّرت الحقيقة فأقرب المجازات أولى».

الوجه الثاني: الاستدلال من جانب الهيئة، وهو أنّ النهي عن نقض اليقين بالشك تكليف بالمحال لانتقاض اليقين بحدوث الشكّ فلا تصل النوبة إلى النقض، لانتقاضه قبلاً، وإن لم يرده المكلف، فعلى ذلك لابدّ أن نقول بأنّ اليقين في الروايات بمعنى المتيقّن أي لا تنقض المتيقّن بالشك، سواء كان المتيقّن هو الحكم الشرعي، كما إذا كان المستصحب حكماً كذلك، أو موضوعاً ذا حكم شرعي كما إذا كان المستصحب من الموضوعات الخارجية ذات الآثار.

فإذا كان المنهي عنه هو نقض المتيقن بما أنه أثر شرعي أو له أثر شرعي فالأقرب إلى المعنى الحقيقي هو المتيقّن الذي أحرز وجود المقتضي فيه وشكّ في الرافع، لا ما إذا كان أصل الاقتضاء مشكوكاً مع غض النظر عن الرافع، وبذلك يكون النقض بمادته وهيئته قرينة على تحريم نقض ما يكون ذا اقتضاء، كالطهارة وحياة زيد.(1)

يلاحظ على الوجه الأوّل: بأنّه لا دليل على أنّ النقض حقيقة في رفع الهيئة الاتصالية الحسية، بل هوحقيقة في رفع الأمر المبرم والمستحكم، سواء أكان أمراً

ص:72

حسيّاً كالغزل، أم قلبيّاً كاليمين والميثاق و العهد، بشهادة أنّه سبحانه نسب النقض إلى هذه الأُمور الثلاثة التي تفقِد الهيئة الاتصالية ولكن فيها الإبرام والاستحكام قال سبحانه: (وَ لا تَنْقُضُوا الْأَيْمانَ بَعْدَ تَوْكِيدِها) .(1) وقال سبحانه: (وَ الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ) (2) وقال سبحانه: (فَبِما نَقْضِهِمْ مِيثاقَهُمْ وَ كُفْرِهِمْ بِآياتِ اللّهِ...) (3) إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ اليقين أمر فيه إبرام واستحكام - كالأُمور الثلاثة السالفة الذكر تصح نسبة النقض إليه بلا تجوّز، ولا حاجة إلى تفسير اليقين بالمتيقن، ويكون المقصود، حرمة نقض مطلق اليقين سواء تعلّق بما أحرز فيه المقتضي أم لا.

وأمّا الوجه الثاني: فاليقين والمتيقن في امتناع التكليف بعدم نقضها سواء، أمّا اليقين فكما مرّ، وأمّا المتيقن فهو لا يخلو إمّا أن يكون حكماً شرعياً أو موضوعاً خارجياً؛ أمّا الحكم الشرعي فرفعه بيد اللّه سبحانه، وأمّا الموضوع الخارجي كحياة زيد فهو على عاتق العلل التكوينية، ولا صلة لها بالمكلف.

نعم إذا أُريد من حرمة نقض المتيقّن حرمة نقض آثار المتيقّن كالصلاة مع الوضوء المستصحب فهو أمر داخل تحت الاختيار ولكنّه لا يختص بآثار المتيقّن، بل يعمّ حرمة آثار اليقين أيضاً، فهي أيضاً أمر اختياري.

فإن قلت: إذا كان الهدف إبقاء اليقين بما له من الآثار فتنحصر حجّية الاستصحاب باليقين الموضوعي، دون الطريقي، إذ ليس لليقين أثر شرعي إلّافي اليقين الموضوعي، فإذا قال: للّه عليّ أن أُصدِّق إذا علمتُ بحياة زيد، فالأثر

ص:73

مترتب على اليقين بالحياة، لا على نفس الحياة، فليس لليقين الطريقي أثر حتى يكون حرمة النقض بلحاظ إبقاء أثر اليقين؟

قلت: المراد من اليقين في الروايات هو اليقين الطريقي بمعنى أنّ اليقين غير ملتفت إليه، وإنّما الملتفت هو المتيقّن بماله من الآثار، فيكون المراد من إبقاء اليقين إبقاء المتيقّن بما له من الآثار، ولكن حرمة النقض متعلّق باليقين وإن كان اليقين طريقاً إلى المتيقّن. وبعبارة أُخرى المراد الجدي غير المراد الاستعمالي.

هذه هي الإشكالات التي وجّهها المحقّق الخراساني إلى الشيخ الأنصاري، وهناك إشكالات أُخرى نذكرها تباعاً.

الأوّل: انّ هذا التفصيل مبني على أنّ التعبير المنحصر في حجّية الاستصحاب هو نقض اليقين، ولكنّه غير تام، وقد عبّر عنها بجمل خالية عن لفظ «النقض».

أ: ففي ذيل الصحيحة الثالثة لزرارة: «ويتمّ على اليقين، فيبني على اليقين، ولا يعتدّ بالشكّ من الحالات».

ب: وفي حديث الأربعمائة: «من كان على يقين ثمّ شكّ، فليمض على يقينه، فإنّ الشكّ لا ينقض اليقين» والموضوع هو المضيّ على اليقين، لا نقض اليقين.

ج: وفي رواية القاساني: «اليقين لا يدخل في الشكّ، صم للرؤية وأفطر للرؤية» ومورد الاستصحاب في هذا الحديث من قبيل الشكّ في المقتضي للشكّ في اقتضاء شهر شعبان في بقائه إلى يوم الشكّ.

د: وفي رواية عبد اللّه بن سنان: «أنت أعرته إيّاه وهو طاهر ولم تستيقن أنّه

ص:74

نجّسه، فلا بأس أن تصلّي فيه حتى تستيقن».

نعم قد قورنت هذه التعابير في أكثر هذه الروايات بقوله: «لا تنقض» إمّا في صدر الروايات، أو في ذيلها، لكنّه لا يكون دليلاً على تقييد المطلق، لأنّه ليست قرينة واضحة لصرف المطلقات عن إطلاقها وإرجاعها إلى المقيدات.

وبذلك ظهر أنّه ليس لاختصاص حجّية الاستصحاب بالشكّ في الرافع دليل.

نعم قد أيّد مقالة الشيخ، المحقّق الهمداني في تعليقته على فرائد الشيخ، وقال ما هذا نصّه:

إنّ إضافة النقض إلى اليقين في الاستصحاب ليس باعتبار وجوده السابق، بل باعتبار تحقّقه في زمان الشكّ بنحو من المسامحة والاعتبار، إذ لا ترفع اليد عن اليقين السابق وإن قلنا بعدم حجّية الاستصحاب، بل غاية الأمر ترفع اليد عن حكمه في زمان الشكّ (إذا قلنا بعدم حجّيته) فلابدّ في تصحيح إضافة النقض إليه بالنسبة إلى زمان الشكّ من اعتبار وجود تقديري لليقين بحيث يصدق عليه بهذه الملاحظة: أنّ الأخذ بالحالة السابقة عمل باليقين، ورفع اليد عنه، نقض له. و من المعلوم أنّ تقدير اليقين مع قيام مقتضيه هيّن عرفاً، بل لوجوده التقديري حينئذٍ وجود حقيقي يطلق عليه لفظ اليقين، ألا ترى أنّ العرف يقولون: ما عملت بيقيني، أمّا تقدير اليقين في موارد الشكّ في المقتضي فبعيد لا يساعد عليه استعمال العرف أصلاً.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ ما ذكره من أنّ التعبد بلحاظ اليقين الفعلي الاعتباري،

ص:75

ينافي ما في صحيحة زرارة الأُولى، فانّ التعبد فيها بملاك اليقين السابق الحقيقي، قال: «فانّه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين بالشكّ أبداً»، واللام في قوله: اليقين في الكبرى إشارة إلى اليقين الماضي في الصغرى.

وثانياً: أنّ التأكيد على تعدّد اليقين: (حقيقي باق في ظرفه، واعتباريّ أُمر بحفظه) ينافي ما عليه المشايخ من لزوم وحدة القضية المتيقّنة مع المشكوكة بإلغاء قيد الزمان والنظر إلى المتيقّن بما هوهو من غير تقسيمه إلى السابق واللاحق، والإصرار على تعدّد اليقين بجعل القضيتين متباينتين، وهو يمنع عن جريان الاستصحاب وصدق مفهوم النقض.

ص:76

الاستصحاب هو الثاني.

وإن شئت قلت: إنّ الغاية هي اليقين الآخر المتعلّق بضدّ ما تعلّق به اليقين الأوّل كما إذا تعلّق اليقين بالرافع القطعي، دون الرافع المشكوك كالبلل في الشبهة الموضوعية أو دم الرعاف في الشبهة الحكمية، فقد تعلّق اليقين الأوّل بالطهارة، والثاني بوجود البلل أو دم الرعاف، ولم يثبت كون البلل أو دم الرعاف ضدّاً للطهارة، بل يحتمل الضدية.

ص:78

وأمّا إذا كان الخارج أمراً معلوماً له، كما في مثال النهار، فإنّ الإنسان يرى بعينه استتار القرص و بقاء الحمرة المشرقية، وليس هنا أي شك يرتبط بالخارج وإنّما طرأ الشك عليه في بقاء النهار لأجل الجهل بما وضع له لفظ المغرب، فهل الموضوع له استتار القرص، أو هو مع زوال الحمرة؟ فالإبهام في ناحية الموضوع له صار سبباً للشكّ في بقاء النهار لا الإبهام السائد على الخارج، ففي مثله لا يكون الاستصحاب حجّة، عند العقلاء وتكون الروايات منصرفة عنها.

نظير ذلك إذا علمنا بأنّ زيداً كان عالماً ولكن طرأ عليه النسيان فشكّ في كونه مصداقاً له أو لا، والشكّ في كونه عالماً أو ليس بعالم ليس نابعاً من إبهام الخارج، بل نابع من الجهل بالموضوع له، وأنّ المشتق موضوع للمتلبس، أو للأعم منه و من انقضى عنه المبدأ، ومثل هذا النوع من الشكّ غير الناجم من الإبهام السائد على الخارج، خارج عن مدلول أدلّة الاستصحاب.

ص:80

الحكم، لأنّه يفصل بين الحقّ و الباطل.

وأمّا اصطلاحاً، فهو ينقسم إلى تكليفي ووضعي.

أمّا الأوّل: فهو ما يشتمل على إنشاء البعث أو الزجر أو الترخيص. ثمّ البعث تارة يكون مع المنع من الترك، وأُخرى لا معه، كما أنّ الزجر أيضاً كذلك، وبذلك تنحصر الأحكام التكليفية في الخمسة: الوجوب، الاستحباب، الحرمة، الكراهة، والإباحة.

وإن شئت قلت: الحكم التكليفي عبارة عمّا يحدِّد فعل المكلّف من حيث الاقتضاء فإمّا فيه اقتضاء الفعل بقسميه، أو اقتضاء الترك بقسميه أيضاً، أو اقتضاء التساوي.

وبذلك يعلم أنّ الإباحة الشرعية عبارة عن الفعل الذي فيه اقتضاء المساواة، وأمّا إذاكان الفعل متجلّياً بصورة اللا اقتضاء، فالإباحة فيه عقلية لا شرعية.

وأمّا الثاني: فهو ما لا يشتمل على بعث ولا زجر ولا اقتضاء المساواة، بل جعل حكم، له صلة بفعل المكلّف بلا و اسطة كالملكية والزوجية أو مع الواسطة مثل طهارة الماء ونجاسة الدم.

والسواد.

3. الانتزاعيات: وهي ماهية ليس لها مصداق في الخارج، ولكن الخارج مشتمل على خصوصية وجودية تؤهّل الذهن لانتزاع ذلك المفهوم من تلك الخصوصية، وهذا كالفوقية والتحتية، إذ ليس لهما مصداق في الخارج، كالجوهر والعرض، ولكن الخصوصية الوجودية للفوق والتحت تصحّح انتقال الذهن من مشاهدتها إلى انتزاع ذينك المفهومين، وهذا ما يقال في لغة الفلسفة بأنّ الانتزاعيات لها حظ من الوجود.

والحقّ انّ الحظ لمنشأ الانتزاع لا للمفهوم الانتزاعي وإنّما هو مفهوم يصنعه الذهن بعد الإحاطة بما في الخارج والاطّلاع على الخصوصية.

4. الاعتباريات: وهي المفاهيم التي يصنعها الذهن لأغراض وهمية أو عقلائية، ولا يقوم الذهن بصنعها إلّابعد التشبيه والمحاكاة.

أمّا الوهمي كتصوير إنسان له مائة رأس، أو غول له ناب؛ وأمّا العقلائي كالرئيس، وهي مأخوذة من الرأس، وله مصداق تكويني وهو رأس الإنسان الذي يدير البدن، ومصداق اعتباري وهو تنزيل من يدير دفة المؤسسة منزلة الرأس من البدن.

والزوجية فلها مصداق تكويني كالغصنين النابتين على أساس واحد، ومصداق اعتباري، وهو تنزيل الزوجين منزلة ذينك الغصنين. وهكذا سائر المفاهيم الاعتبارية.

وبذلك يعلم أنّ كلّ مفهوم اعتباري، ذو منشأ واقعي، بمعنى أنّ الواقع يكون سبباً لانتقال الذهن إلى صنع مفاهيم لأجل غايات اجتماعية.

ص:83

ومن ذلك يعلم أنّ الشرطية والجزئية والمانعية والقاطعية للصلاة أُمور اعتبارية تنزل ما هو الجزء أو الشرط أو المانع أو القاطع للصلاة منزلة الجزء والشرط والمانع والقاطع التكوينيين. فكأنّ الخارج نموذج لصنع الذهن مثله لغايات اجتماعية وسياسية.

وإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله: «اغرم ما أتلفته في حال صغرك»، انتزع من هذا الخطاب معنى يعبّر عنه بسببية الإتلاف للضمان، ويقال انّه ضامن بمعنى انّه يجب عليه الغرامة عند اجتماع شرائط التكليف.

وكذا الكلام في غير السبب فانّ شرطية الطهارة للصلاة، ليست مجعولة بجعل مغائر لإنشاء وجوب الصلاة الواقعية حال الطهارة، وكذا مانعية النجاسة ليست إلّامنتزعة من المنع عن الصلاة في النجس، وكذا الجزئية منتزعة من الأمر بالمركب.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره في هذه الموارد، أعني: السببية والشرطية والمانعية، كلام تام، ولكنّه استقراء ناقص، ولا يكون دليلاً على أنّ الحكم الوضعي في عامّة الموارد منتزع من التكليفي، كيف؟ وربما يكون الحكم الوضعي مجعولاً بالأصالة في قولك: «زوّجت موكّلتي»، أوقوله: «أنت حرّ» فالأوّل ناظر إلى إنشاء الزوجية، والثاني لإنشاء الحرية.

أمّا القول الثاني: فإن أراد انّهما متلازمان معاً وانّ انشاء أحدهما يلازم إنشاء الآخر، كما هوالظاهر من كلامه المنقول في «الفرائد».(2)

ففيه: انّ القول بتعدد الجعل مع أنّ جعل أحدهما يغني عن الآخر، أمر لغو، فهنا جعل واحد هو الأصيل والآخر أمر منتزع، فالمجعول إمّا سببية الدلوك لوجوب الصلاة، فوجوب الصلاة أمر منتزع، أو وجوب الصلاة لدى الدلوك، فالسببية أمر منتزع.

وإن أراد انّ هنا جعلاً واحداً، وهو متعلّق بالحكم الوضعي مطلقاً،

ص:85

والتكليفي منتزع، فهو ليس بصحيح على إطلاقه، إذ ربّما يكون الكلام ظاهراً في جعل الحكم التكليفي دون الوضعي، كما في قوله: (أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ) ، فالآية ظاهرة في جعل الوجوب للصلاة لدى دلوك الشمس.

وإن أراد انّ الجعل ربما يتعلّق بالوضع ويكون التكليف تابعاً له، فهو صحيح كما مثلنا في إنشاء الزوجية والحريّة.

ومنه انقدح عدم صحّة انتزاع السببية له حقيقة من إيجاب الصلاة عنده لعدم اتصافه بها بذلك ضرورة.(1)

أقول: إنّ ما ذكره من أنّ السببية وما عطف إليها، غير مجعولة لاتبعاً ولا أصالة مبني على مقدمتين:

المقدمة الأُولى: أنّ السبب، والشرط والمانع، والرافع، كالدلوك، والطهارة، والحيض، والإغماء في أثناء الصلاة، متقدمة على التكليف - أي وجوب الصلاة - أمّا الثلاث الأُول فلأنّها من أجزاء العلة متقدّمة على المعلول (وجوب الصلاة).

وأمّا الرافع فلأنّه علّة لعدم وجوب الصلاة، ومتقدّم عليه بحكم العلية، وعدم وجوب الصلاة في رتبة وجوب الصلاة، لأنّ المتناقضين في رتبة واحدة، فينتج أنّ الرافع متقدّم على وجوب الصلاة.

وبذلك علم أنّ الأُمور الأربعة متقدمة على التكليف، بمعنى وجوب الصلاة غير أنّ الثلاثة الأُولى مؤثرة في حدوث التكليف، والرابع مؤثر في ارتفاع التكليف، وإلى ذلك يشير بقوله حدوثاً وارتفاعاً.

المقدمة الثانية: انّ وصف الأُمور الأربعة المذكورة سالفاً بالسببية والشرطية والمانعية والرافعية، لأجل خصوصية كامنة في جوهر هذه الأُمور الأربعة التي بها تكون مؤثرة في وجوب الصلاة حدوثاً، أو ارتفاعاً، ولولا تلك الخصوصية لما أثّرت في التكليف ورفعه، لما ثبت في محله من أنّه يجب أن يكون بين العلة والمعلول ربط وخصوصية لا توجد في غيرها، وإلّا يلزم أن يكون كلّ شيء سبباً أو شرطاً أو مانعاً أو رافعاً لكلّ شيء.

ص:87

والدليل على أنّ تأثير هذه الأُمور رهن خصوصية كامنة فيها هو أنّك لو قلت: دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة بصورة الإنشاء لا يكون الدلوك سبباً، بل لو كانت الخصوصية موجودة لاستغنت عن الإنشاء، وإلّا فهذا النوع من الإنشاء غير مؤثر في حدوث الخصوصية.

إذا تضح ذلك فنقول: إنّ للمحقّق الخراساني دعويين:

الأُولى: انّ هذا النوع من الأحكام الوضعية غير منتزع من الأحكام التكليفية، أي ليست مجعولة تبعاً.

الثانية: انّ هذا النوع من الأحكام الوضعية غير مجعول على نحو الاستقلال.

أمّا الدعوى الأُولى فتستنتج من كون السبب والسببية، أو الشرط والشرطية وغيرهما من الأُمور المتقدمة على الحكم التكليفي، فكيف ينتزع المتقدّم (السبب والسببية) من المتأخّر (أي وجوب الصلاة)؟

أمّا الدعوى الثانية: فقد استنتجها من القول بأنّ السببية أمر تكويني لا تناله يد الجعل التشريعي، فلو كانت الخصوصية موجودة فإنشاء السببية مستقلاً أمر لغو لا يؤثِّر فيه شيء، وإن كانت فاقدة لتلك الخصوصية لا يضفي إنشاء السببية عليه وصف السببية.

وبذلك علم أنّ المحقّق الخراساني أثبت كلا الدعويين، وأنّ الحكم الوضعي فيه غير منتزع، بحكم تقدّم السبب والسببية على الحكم التكليفي، ولا مجعول مستقل، لأنّه أمر تكويني لا يقبل إلّاالجعل التكويني لا التشريع.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره من البيانين صحيح، لكن في العلل والأسباب التكوينيّة، والسبب وسببيته متقدّمان على المعلول كالنار بالنسبة إلى الإحراق، كما

ص:88

أنّ السببية رهن خصوصية كامنة في صلب العلّة وجوهرها.

فعند ذلك يأتي كلا البيانين:

أ: لا يصحّ انتزاع وصف السببية التي في جوهر العلة عن المعلول المتأخّر.

ب: لا يصحّ جعل السببية جعلاً تشريعياً بعد تحقّقها تكويناً.

فيترتب على ذينك البيانين أنّ السببية والشرطية والمانعية والرافعية في العلل التكوينية ليست منتزعة من المسببات والمعاليل، ولا مجعولة بالجعل التشريعي بعد تحقّقها تكويناً.

وأمّا إذا كانت الأسباب والشرائط للتكليف أُموراً اعتبارية من دون توفّر رابطة تكوينية بين السبب والمسبب سوى لحاظ الشارع أو المقنِّن أحدهما بعد الآخر في عالم الاعتبار واللحاظ، فمثل ذلك قابل للجعل استقلالاً، كما هو قابل للجعل تبعاً وانتزاعاً.

أمّا استقلالاً: كما إذا قال: جعلتُ الدلوك سبباً لوجوب الصلاة، أو جعلتُ الإيجاب والقبول سبباً للملكية، أو قول القائل: «أنت طالق» سبباً لحل عقدة النكاح.

كما أنّه يجوز انتزاعُ تلك الأُمور من الحكم التكليفي بالصلاة عند الدلوك، فإذا قال: (أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ) ينتزع منه سببيّة الدلوك بوجوب الصلاة، فتكون مجعولة جعلاً تبعياً.

ويرشدك إلى ذلك أمران:

الأمر الأوّل: انّ النطق بهذه الأسباب ليس مؤثراً في إيجاد المسببات قبل جعل الشارع أو العقلاء، وهذا خير شاهد على فقدان الرابطة التكوينية بين ما

ص:89

جعل سبباً وما جعل مسبباً.

الأمر الثاني: انّ سنخ الأثر يكشف عن سنخ المؤثر، فإذا كان المعلول في قوله: (أَقِمِ الصَّلاةَ) وجوب الصلاة أو كان المعلول اعتبار الملكية فلابدّ أن يكون السبب من سنخ ذلك الأثر لا سبباً تكوينياً.

وخلاصة القول: إنّ الذي حدا بالمحقّق الخراساني إلى القول بامتناع الجعل في هذه الأقسام هو قياس العلل الاعتبارية بالعلل التكوينية مع البون الشاسع بين العلّتين.

ثمّ إنّ المحقّق النائيني برهن على عدم مجعولية السببية بوجهين.

وحاصل الوجه الأوّل: أنّ المجعول بالوجدان هو الحكم التكليفي لا الوضعي قال:

لو قلنا بجعل السببية في التكليف، كجعل السببية للدلوك، أو في الوضع، كجعلها للعقد المركب من الإيجاب والقبول، يلزم أن لا يكون الوجوبُ في الأوّل، والملكية في الثاني، فعلاً اختيارياً للشارع، بل كانا من الأُمور الحاصلة قهراً بلا إنشاء من الشارع، فانّ ترتب المسبب على سببية أمر قهري لا يعقل فيه التخلّف ولا يمكن أن يدخله الاختيار.

يلاحظ عليه: المدّعى هو امتناع تعلّق الجعل بالسببية ولكن الدليل لا يثبت أزيد من عدم الوقوع، حيث نعلم وجداناً أنّ الوجوب بعد الدلوك، والملكية بعد الإيجاب والقبول، فعل للشارع، ولو قلنا بجعل السببية يلزم الغنى عن جعل المسببات والأحكام.

أضف إلى ذلك أنّه لا مانع من نسبة الوجوب والملكية إلى الشارع حتى على

ص:90

القول بجعل السببية، فانّهما من أفعال الشارع، غاية الأمر فعلاً تسبيبيّاً لا مباشرياً.

وحاصل الوجه الثاني: انّ السببية غير مجعولة لا تشريعاً (خلافاً للمشهور) ولا تكويناً (خلافاً للمحقّق الخراساني) على وجه الاستقلال، بل جعلها، بجعل ذات السبب قال:

انّ المجعول إنّما هو ذات السبب، أمّا السببية فهي من لوازم ذاته كزوجية الأربعة، فانّ السببية عبارة عن الرشح والإفاضة القائمة بذات السبب التي تقتضي وجود المسبب، وهذا الرشح والإفاضة من لوازم الذات لا يمكن أن تنالها يد الجعل التكويني، فضلاً عن الجعل التشريعي، بل هي كسائر لوازم الماهية تكوينها إنّما يكون بتكوين الماهية، وإفاضة الوجود إلى الذات، فعلّية العلّة وسببيّة السبب كوجوب الواجب وإمكان الممكن وامتناع الممتنع، إنّما تكون من خارج المحمول تنتزع عن مقام الذات ليس لها ما بحذاء، لا في وعاء العين ولا في وعاء الاعتبار، فالعلية لا تقبل الإيجاد التكويني فضلاً عن الإنشاء التشريعي.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ ما ذكره صحيح في السببية التكوينية حيث إنّ السببية بالنسبة إلى المسبب من قبيل ذاتي باب البرهان والخارج المحمول، و ما هو مثله لا تتعلّق به يد الجعل، لأنّ مناط الجعل الفقر والحاجة، والسببية بعد جعل السبب متحقّقة ضرورة فلا حاجة إلى جعل آخر، وهذا من خواص ذاتي باب البرهان حيث إنّ جعل الموضوع يلازم جعل المحمول الذاتي، كالزوجية بالنسبة إلى الأربعة.

وأمّا المقام فليست السببية أمراً ذاتياً بالنسبة إلى السبب أي الدلوك حتى لا

ص:91

تتعلّق بها يد الجعل، لإمكان التفكيك بين الدلوك والسببية، وعلى ذلك فلا مانع من تعلّق الجعل التشريعي بالسببية، بعد إيجاد الدلوك تكويناً.

لغو وتحصيل للحاصل لاتصافها بها بعد الأمر بالكل.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ جعل الجزئية الفعلية لجزء من أجزاء المأمور، فرع تعلّق الأمر بالمركّب المأمور به، وبعد تعلّق الأمر بالكلّ الذي يدخل فيه هذا الجزء، يكون جعل الجزئية له أمراً لغواً وتحصيلاً للحاصل، وأمّا جعل الجزئية الشأنية للمركب المأمور به شأناً لا فعلاً بمكان من الإمكان كأن يقول الحمد جزء للصلاة التي سوف أمر بها.

وثانياً: يكفي في جعل الجزئية الفعلية تعلّق أمر بعنوان، وضع لاجزاء لا يشمل الجزء الذي نحن بصدد جعلها له، كما إذا كانت الصلاة أسماء للأركان، غير شامل للحمد، أو للمنع عن بعض الموانع كإقامتها مع ما لا يؤكل لحمه، إلى غير ذلك، فيقول: جعلت الحمد جزءاً للصلاة المأمور بها، وهكذا المانع.

بل يمكن أن يقول إنّ قوله سبحانه: (وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ) (1) وقوله: «لا تصل في وبر مالا يؤكل لحمه» إرشاداً إلى جعل الشرطية للاستقبال، والمانعية لما لا يؤكل لحمه، فعندئذ يتعلّق الجعل الاستقلالي بالجزئية والشرطية والمانعية للمكلّف به.

وعلا - بإنشائها بحيث يترتب عليها آثارها، وذلك بوجوه ثلاثة:

1. صحّة انتزاع الملكية والزوجيّة والطلاق والحرّية بمجرد العقد والإيقاع ممّن بيده الاختيار من دون ملاحظة التكاليف والآثار، ولو كانت منتزعة عنها لما كاد يصح اعتبارها إلّابملاحظتها.

2. لو كانت هذه العناوين منتزعة من الأحكام التكليفية في موردها لزم أن لا يقع ما قُصِد ووقع ما لم يقصد، فانّ العاقد لا يقصد إلّاجعل الزوجية، لا شيئاً آخر.

3. لا ينبغي أن يشكّ في عدم حجية انتزاعها من مجرّد التكليف في موردها فلا ينتزع الملكية عن إباحة التصرفات، والزوجية من جواز الوطء لأنّ النسبة بين إباحة التصرّف والملكية، وهكذا بين جواز المس والزوجيّة عموم من وجه، وهكذا سائر الاعتبارات من أبواب العقود والإيقاعات.

وأمّا المتوسطان: أعني: الكاشفية والطريقية، فهما من الأُمور التكوينية لا تنالهما يد الجعل التشريعي فلو كان الشيء طريقاً بالذات، سواء كان طريقاً كاملاً أو ناقصاً، لاستغنى عن إفاضتهما عليه، وإلّا فلا يكون إفاضتهما عليه، طريقاً ولا كاشفاً.

نعم كان بعض مشايخنا السادة(1) يقول بأنّ المجعول في باب الأمارة هو تتميم الكشف أو إكمال طريقيته، فلو أراد تتميمها تكويناً فهو غير ممكن بالجعل الاعتباري، وإن أراد تتميمها بالاعتبار فهو و إن كان أمراً ممكناً، لأنّ الاعتبار خفيف المؤنة، لكنّه بعيد عن الأذهان، أعني: تتميم الأمر الحقيقي بالأمر الاعتباري.

أمّا الأخيرتان: أي النظافة والقذارة العرفيتين، فهما بهذا المعنى من الأُمور التكوينية الخارجة عن حدود الجعل والاعتبار قال سبحانه: (وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً) (2)(كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ) (3).

2. ما تناله يد الجعل استقلالاً، وليس منتزعاً من الأحكام التكليفية الموجودة في مورده، وهذا كالزوجية والملكية، وقد برهن المحقّق الخراساني على كونهما مجعولين مستقلاً لا تبعاً للأحكام الشرعية بوجوه ثلاثة كما عرفت.

3. ما يكون منتزعاً من الأحكام التكليفية، غير مجعول استقلالاً، وهذا كالرخصة والعزيمة فانّهما أمران انتزاعيان من حكم الشارع بجواز الترك أو لزومه، والأوّل كسقوط الأذان والإقامة لمن دخل وقد أُقيمت صلاة الجماعة، والثاني

ص:95

كسقوط الركعتين في حال السفر.

4. ما يصحّ فيه كلا الأمرين: جعله مستقلاً، وانتزاعه من الأحكام التكليفية لكن الأظهر انّه مجعول مستقلاً وهو المتبادر من الروايات، وإليك بيان أفراد هذا الصنف، أعني:

1. الخلافة، 2. الحكومة، 3. القضاء، 4. الولاية، 5. الحجية، 6. الضمان، 7. الكفالة، 8. الصحة، 9 و 10. الطهارة، والنجاسة الشرعيتين، وإليك بيانها:

أمّا الخلافة: فيكفي في تعلّق الجعل الاستقلالي بها قوله سبحانه: (يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ) .(1)

أمّا الحكومة: فقد ورد في مقبولة عمر بن حنظلة: «ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف أحكامنا، فليرضوا به حكماً فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً».(2)

وأمّا القضاء: فقد ورد في رواية سالم بن مُكْرَم المعروف بأبي خديجة عن الصادق عليه السلام: «ولكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا، فاجعلوه بينكم فانّي قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه».(3)

وأمّا الولاية: فيكفي قول النبي صلى الله عليه و آله و سلم في حقّ علي يوم الغدير: «من كنت مولاه فهذا علي مولاه» وقوله صلى الله عليه و آله و سلم:

«يا علي أنت وليُّ كلّ مؤمن ومؤمنة».

أمّا الحجّية: بمعنى إفاضة الحجية للشيء بعدما لم يكن حجّة بالفعل، فهذا

ص:96

يقبل الجعل الاستقلالي كما إذا قال: خبر الثقة حجّة، كما يمكن انتزاعها من الأحكام التكليفية في مورده، كما إذا أوجب العمل على وفق خبره في مقام الطاعة.

أمّا الضمان والكفالة: فيتقبلان الجعل الاستقلالي كما في قوله سبحانه: (وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ) (1) يمكن انتزاعهما من الأحكام التكليفية في موردهما، أعني: إلزام الشخص برد مثل ما اشتغلت به ذمّة المضمون عنه، أو إلزام الشخص بتسليم المكفول عنه.

أمّا الصحّة: فالعقلية منها غير قابلة للجعل، أعني: مطابقة المأمور به للمأتي به، وأمّا الشرعية منها أعني: قبول الناقص مكان الكامل كما في مورد قاعدتي الفراغ والتجاوز، فيصح جعلها استقلالاً، كما في قوله: «كلّما مضى من صلاتك وطهورك فذكرته تذكراً فامضه ولا إعادة عليك»(2) فالمتبادر جعل الصحة الشرعية على العمل الناقص كما يمكن انتزاعها من الحكم التكليفي الوارد في موردها كالحكم بعدم الإعادة.

أمّا الطهارة والنجاسة الشرعيتان: فهما أعم من العرفية، إذ قد يعدّ الشرعُ القِذر طاهراً، كما في عرق الإنسان، والديدان والوذي والمذي والدم المتخلّف في عروق الحيوان، أو يحكم بنجاسة ما لا يعدّه العرف قذِراً كنجاسة الكفّار وأولادهم، ونجاسة الخمر، فهما قابلتان للجعل استقلالاً، مثل قوله: (إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ) (3) بناء على أن الآية بصدد جعل النجاسة عليهم، كما هما قابلتان للجعل تبعاً للآثار والأحكام التكليفية، كوجوب الاجتناب عن الخمر

ص:97

والكافر.

ومن هنا تبيّن أنّما عدّه من القسم الثالث ليس على نمط واحد بل هو على أقسام أربعة:

1. مالا يقبل الجعل أصلاً لا استقلالاً ولا تبعاً.

2. ما يقبل الجعل التبعي، لا الاستقلالي.

3. ما يقبل الاستقلالي دون التبعي.

4. ما يقبل كلا الأمرين.

فلاحظ

وأمّا ثمرة البحث: فتظهر في جريان الاستصحاب في كلا الحكمين إذا كان مجعولاً مستقلاً أو تبعاً للحكم التكليفي، إذ يلزم أن يكون المستصحب إمّا حكماً شرعياً أو موضوعاً لحكم شرعي، والحكم الشرعي عبارة عمّا يكون مستنداً إليه ومجعولاً بنحو من أقسام الجعل.

تمّ الكلام حول التفاصيل في حجّية الاستصحاب وبقي هناك تفصيلان:

1. التفصيل بين استصحاب الحكم الشرعيّ المستنبط من الكتاب والسنّة والمستنبط من حكم العقل، فيجري في الأوّل دون الثاني، اختاره الشيخ الأنصاري قدس سره.

2. التفصيل بين الحكم الشرعي الكلي، والحكم الجزئي، والموضوعات الخارجية، فلا يجري في الأوّل دون الأخيرين وهو خيرة المحقّق النراقي والمحقّق الخوئي - قدّس سرّهما وسيأتي الكلام فيهما في ضمن التنبيهات.

ص:98

ومثله إذا عجز عن خصال الكفّارة، ولكن يحتمل تجدّد القدرة. فهل يجوز أن ينتقل إلى البدل، أعني: صيام ثمانية عشر يوماً، أو التصدّق بما يطيق؟ فقيل نعم استناداً إلى استصحاب العجز بناءً على جريانه في الأُمور الاستقبالية كما هو الصحيح.

فالمحكّم في الأُمور الاستقبالية هو الحكم باستمرار ما سبق إلى المستقبل فيترتب عليه البدار إلّاإذا دلّ الدليل على عدم الجواز، كما هو الحال في المعذور في الطهارة الحدثية كما في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: سمعته يقول: «إذا لم تجد ماء وأردتَ التيمّم فأخّر التيمّم إلى آخر الوقت فإن فاتك الماء لم تفتك الأرض».(1) فمقتضى الاستصحاب هو بقاء العذر والبدار إلى البدل لكن منع عنه النص.(2)

يلاحظ عليه: أنّ أدلّة الاستصحاب إمضاء لما عليه العقلاء في حياتهم ومعاشهم وهو عندهم الحكم ببقاء ما مضى إلى زمان الحال، وأمّا الحكم بالبقاء من زمان الحكم إلى الوقت المستقبل فليس بمعهود عندهم.

ولو صحّ ما ذكر يلزم أن يحكم على الدم في أيّام الاستظهار، بالحيض تارة والاستحاضة أُخرى، فلو قذفت الدم في غير أيام العادة ولكن تحتمل انقطاعها قبل الثلاثة، فمقتضى الاستصحاب استمرارها فلابدّ أن تكون محكومة بالحيض.

وإذا تجاوز الدم عن أيّام العادة ولم يتجاوز العشرة، فمقتضى الاستصحاب الحكم باستمرارها بعد العشر ولابدّمن الحكم عليها بالاستحاضة، لأنّ دم الحيض لا يتجاوز أيّام العادة إلّاإذا انقطعت قبل العشرة.

ص:100

نعم لو كان الموضوع مجرّد اليقين والشكّ سواء كان اليقين متعلّقاً بالماضي والشك بالحال، أو كان اليقين متعلّقاً بالحال - كما في المثالين - والشكّ بالاستقبال كان لما ذكره وجه، لكن الموضوع عندهم هو القسم الأوّل لا غير.

فالمرجع في المثالين إطلاق دليل البدل، لو كان، وإلّا فالأصل العملي، أعني: الاشتغال إذا ارتفع العذر.

ص:101

التنبيهات

فإن قلت: إنّ اليقين في مورد الاستصحاب مأخوذ بنحو الطريقية، والمراد منه المتيقّن أي لا تنقض المتيقّن، فإن كان المتيقّن حكماً شرعياً، يجب إبقاؤه، وإن كان موضوعاً ذا حكم شرعي، يجب ترتيب آثاره عليه في ظرف الشكّ، وإلّا فاليقين بمجرد طروء الشكّ يكون منقوضاً، ومعنى كونه طريقاً، العناية بالمتيقّن لا اليقين.

قلت: لا مانع من أخذ اليقين في مقام ترتيب الأثر طريقياً إلى التعلّق، وأخذه موضوعياً في مقام الاحتجاج.

ففي مقام ترتيب الأثر يكون اليقين مغفولاً عنه، وفي مقام الاحتجاج على المولى يكون ملحوظاً استقلالاً، وأمّا قوله في صحيحة ابن سنان: «فانّك أعرته إيّاه وهو طاهر ولم تستيقن انّه نجسه»، فليس دليلاً على عدم شرطية فعلية اليقين بتوهم أنّه قال: «وهو طاهر» ولم يقل «انّك متيقّن أنّه طاهر» وذلك لأنّ الذيل، أعني: «ولم تستيقن» دليل على تقدير اليقين في الصدر أي انّك كنت متيقّناً بطهارته ولم تستيقن أنّه نجّسه.

2. لزوم الشكّ، وذلك لنفس الدليل المذكور في اعتبار فعلية اليقين، وانّ ملاك الاحتجاج على المولى هو عدم نقض اليقين بالشك.

أضف إلى ذلك أنّ مفاد الاستصحاب حكم ظاهري وهو يتقوّم بالشك، ولذلك قالوا: تعتبر في الاستصحاب فعلية اليقين والشكّ، فلا استصحاب مع الغفلة عن اليقين أو الشكّ، ولو فرض انّه لو التفت لأيقن، أو لشك، لا يكون مصحّحاً لجريان الاستصحاب.

ثمّ إنّه يترتب على ما ذكرنا فروع فقهيّة.

ص:103

الاستصحاب القهقريّ، لأنّه عبارة عن جر المتيقّن بالفعل إلى الأزمنة الماضية ككون الأمر حقيقة في الوجوب فعلاً فيحكم بكونه كذلك إلى عصر الرسالة، ولكن المقام على عكسه أي من قبيل جرّ الحالة السابقة (الحدث المتيقّن قبل الصلاة إلى الحالة اللاحقة) أي من قبلِ الصلاة إلى حالها، وبعدها، والشكّ وإن كان حادثاً بعد الصلاة لكن المشكوك هو الحدث المتقدّم على الصلاة المشكوك بقاؤه فيحكم ببقائه إلى ما بعد الصلاة.

الغفلة فيدفع بالأذكريّة حين العمل لا في مثل مقامنا الذي تكون الغفلة فيه محرزة، واحتمال الصحّة مستنداً إلى الصدفة.

فظهر ممّا سبق أنّ الصلاة في كلتا الصورتين باطلة.

الشكّ فعلياً - على ما عرفت - أو لكفاية التوجّه إليه بعد الصلاة، وعدم جريان القاعدة لأنّ الشكّ ليس حادثاً بعد الصلاة، بل هو نفس الشكّ السابق.

ولكن الظاهر عدم جريان الاستصحاب أيضاً لانقطاع اليقين بالطهارة وعلم المكلّف بارتفاعها قطعاً، وذلك بسبب العلم الإجمالي بتوارد الحالتين عليه بعد الشكّ، فالطهارة السابقة المتيقّنة منتفية قطعاً، إمّا لتوسط الحدث بين الطهارتين، وإمّا لوقوعه بعدهما وعلى كلّ حال فالطهارة المتيقّنة الأُولى قطعية الارتفاع فكيف تستصحب.

فإن قلت: فما هو المرجع عندئذٍ بعد عدم إمكان استصحاب الطهارة المتيقّنة الارتفاع؟

قلت: سيوافيك انّه يجب الأخذ بضد الحالة السابقة، أعني: الحدث و الحكم بكون الإنسان محدِثاً والصلاة باطلة، لأنّه يشترط في تنجيز العلم الإجمالي تعلّقه بأمر يكون على كلّ تقدير مؤثراً ومحدثاً للتكليف كالعلم بوقوع الدم في أحد الإناءين الطاهرين، لا ما إذا علم بوقوعه في أحد الإناءين نعلم بنجاسة أحدهما معيناً، فانّه لا يحدث التكليف إلّاإذا وقع في الإناء الطاهر دون النجس.

ومثله المقام حيث علم بتوارد إحدى الحالتين بعد الطهارة الأُولى، فلو كان الوارد عليها هو الحدث لأثّر قطعاً، ولو كان الوارد هو الطهارة لما أثّر بل كان مؤكداً، فتعلّق العلم بتوارد إحدى الحالتين ليس من قبيل تعلّقه بشيء مؤثر على كلّ تقدير، وعلى هذا فالعلم الإجمالي بحدوث أحد الأمرين بعد الطهارة: إمّا الوضوء أو الحدث أشبه بما إذا علم إجمالاً بحدوث أحد الأمرين بعدها: إمّا العطسة أو الحدث، فلو كان الحادث هو العطسة لما أثّر، ولو كان الحادث هو الحدث لأثّر، فيؤخذ بما هوالمؤثر على كلّ تقدير حتى ارتفاعه وهو الحدث وسيوافيك بيانه في تنبيه خاص.

ص:107

التنبيهات

في فرض تقدير الثبوت.

وأجاب بأنّ الظاهر انّه أخذ كشفاً عنه ومرآتاً لثبوته ليكون (ليتمكن) التعبّد في بقائه، والتعبّد في فرض ثبوته إنّما يكون في بقائه.

يلاحظ عليه: إذا كان اليقين بالثبوت من أركان الاستصحاب وكان المراد منه، هو اليقين المنطقي فمعنى ذلك، هو جريان الاستصحاب، مع عدم بعض أركانه.

وما ذكره من أنّ اعتبار اليقين بالحدوث، لأجل إمكان التعبد في البقاء فيكفي الشكّ على تقدير الثبوت، بمعنى نفي ركنية اليقين في جريان الاستصحاب.

فإن قلت: إذا كان اليقين مأخوذاً على نحو الطريقية إلى المتعلّق ليتمكن من الحكم بالبقاء وعليه يكفي فرض ثبوته مع الشكّ في البقاء.

قلت: إنّ اليقين وإن كان مأخوذاً على نحو الطريقية إلى المتعلّق، لكنّه في مقام الاحتجاج أخذ على نحو الموضوعية فيحتجّ على المولى باليقين السابق، وانّه أمر صلب لا ينقصه الشك. ومثله يتوقف على اليقين الفعلي، لا التقديري.

الثاني: انّ اليقين بالحكم الواقعي وإن لم يكن موجوداً لكن اليقين بالحكم الظاهري متحقّق بما على القول بأنّ مآل حجّية الأمارات إلى جعل الحكم الشرعي المماثل لمؤدّى الأمارة.

يلاحظ عليه: أنّ المجعول في الأمارة ليس إلّاإمضاء ما بيد العرف والعقلاء، وحجّية الأمارة عندهم ليس إلّا لكونه منجِّزاً عند الإصابة، ومعذِّراً عند المخالفة، فلو صادفت الواقع، فالحكم المجعول هو الواقع الذي تنجّز بالأمارة وإن خالف

ص:109

يبقى الحكم الواقعي على شأنيته من دون جعل حكم ثانوي بل يكون المكلّف معذوراً.

الثالث: ما أجاب به المحقّق النائيني وقال: إنّ منشأ الإشكال توهم كون المجعول فيها المنجّزيّة والمعذِّرية، لا الإحراز والوسطية في الإثبات فإذا كان المجعول فيها هو الثاني، تكون حال الأمارات، حال العلم في صورة المطابقة والمخالفة، ويكون المؤدّى محرزاً، ويجري فيه الاستصحاب عند الشكّ كما لو كان محرزاً بالعلم الوجداني بلا إشكال أصلاً.(1)

وحاصله: انّ الشارع جعل الأمارة منزلة العلم، فكما أنّ العلم محرز للواقع فكذا الأمارة محرزة للواقع، تعبّداً، فصار للعلم فردان: وجداني وتعبدي، فيكون المكلّف بعد قيام الأمارة محرِزاً للواقع وعالماً به، وبما أنّ اليقين في أدلّة الاستصحاب لم يؤخذ بما هو وصف قائم في النفس بل أخذ طريقاً صحّ قيام الأمارة مقام اليقين.(2)

يلاحظ عليه: أوّلاً: أنّما ذكره من أنّ المجعول في باب الأمارات هوالوسطية في الإثبات والطريقية والإحراز، مبني على وجود الجعل فيها، وأمّا على القول، بأنّ حجّية الأمارات إمضائي لا تأسيسيّ، أي إمضاء ماعليه العقلاء بما انّها مفيدة للإطمئنان، أو مصيب للواقع غالباً فيكون الجواب أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع.

وثانياً: نفترض انّ حجّية الأمارة مجعولة لكن الطريقية أو الوسطية في الإثبات وما يشابهما غير صالحين للجعل، لأنّهما بالمعنى التكويني غير قابلين للجعل، لأنّ الشيء في التكوين إمّا طريق أو غير طريق، فالقطع و الظن

ص:110

طريقان، والشكّ والوهم ليسا بطريقين، وبالمعنى الاعتباري وإن كانا قابلين للجعل، لكن لا حاجة إليه بعد كون الأمارة واجدة له ناقصاً نسبيّاً تكويناً وبمعنى تتميم الكشف غير معقول، لأنّ التتميم إنّما يتصوّر إذا كان المتمم والمتمم من سنخ واحد لا من سنخين كما في المقام.

الرابع: أن يقال: إنّ اليقين يستعمل في موردين:

1. اليقين المنطقي، وهو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع، كما في قوله: (وَ كُنّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ * حَتّى أَتانَا الْيَقِينُ) .(1)

2. الحجّة أي ما يحتج به العبد على المولى، والمولى على العبد، سواء كان اعتقاداً جازماً، أو ما جعله الشارع حجة في دائرة إطاعة أوامره ونواهيه.

وقد استعمل العلم واليقين بهذا المعنى في الأبواب التالية:

1. باب النهي عن القول بغير علم.

2. باب النهي عن الاستيكال بالعلم.

3. باب النهي عن الإفتاء بغير علم.(2)

ومن المعلوم جواز القول والإفتاء بالحجج الشرعية، واليقين الوارد في أخبار الاستصحاب هو اليقين بمعنى الحجّة، لا اليقين المنطقي.

والذي يدل على أنّ اليقين الوارد في صحاح زرارة ليس هو اليقين بالمعنى المنطقي، بل بمعنى الحجّة الشرعية، هو أنّ المستند، لطهارة بدن زرارة وثوبه، والماء الذي توضأ به، هو أصالة الطهارة، أو إخبار زوجته، أو غير ذلك من

ص:111

الأمارات الجارية في الموضوعات فلم يكن له يقين بالمعنى المنطقي، وعلى ذلك فمعنى لا تنقض اليقين بالشك، أي لا تنقض الحجّة باللا حجة.

هذا كلّه حول الأمارات، وأمّا مفاد الأُصول فلا حاجة في إحراز حكمها إلى الحالة اللاحقة بالاستصحاب، بل دليل الأصل كاف لإثبات حكمه في ثواني الحالات وثوالثها، لأنّ الموضوع هو الشكّ وهو كاف في الحكم بالطهارة والحلية في الآن الثاني والثالث، ولذلك تكون أصالة الطهارة والحلية متقدمتين على استصحابهما، لما مرّ من أنّهما أقل مؤنة حيث يكفي في جريانهما الشكّ من دون حاجة إلى لحاظ الحالة السابقة، بخلاف الاستصحاب، فالموضوع فيه هو الشكّ الملحوظ فيه الحالة السابقة.

ص:112

التنبيهات

الثاني: إذا علم بتحقّق الكلّي في ضمن فرد مردّد بين متيقّن الزوال و متيقّن البقاء، كما إذا علم بوجود إنسان في الدار مردّد بين زيد الذي هو قطعي الزوال وعمرو الذي هو متيقّن البقاء.

وأمّا المثال الفقهي، فكما إذا علم بخروج رطوبة مردّدة بين البول والمني فتوضأ ولم يغتسل، فلو كان الفرد الحادث، الحدثَ الأصغر فقد ارتفع قطعاً، ولو كان الحدث الأكثر فهو باق قطعاً فيُستصحَب بقاءُ الحدث.

ومثله ما إذا عكس، أي اغتسل ولم يتوضأ، فلو كان الحدث هو الأكبر، فقد ارتفع، ولو كان هو الأصغر فهو باق، لأنّ الغسل إنّما يُزيلَ الحدثَ الأصغر إذا كان الحدثُ الأكبر أمراً قطعياً، لا ما إذا كان مشكوكاً.

وربّما يكون المستصحب مردّداً بين متيقّن الارتفاع، ومحتمل البقاء، ففي المثال المزبور إذا توضأ ومع ذلك احتمل الاغتسال أيضاً، فالحدث الأصغر قطعي الارتفاع، ولكن الأكبر محتمله، فيستصحب الكلي والجامع بين الحدثين.

الثالث: إذا علم بتحقّق الكلّي في ضمن فرد معين قطعي الزوال ولكن يحتمل أن يكون في البيت، فرد آخر أيضاً مقارناً، مع وجود الأوّل، أو مقارناً مع زواله.

وأمّا مثاله الفقهي، فكما إذا نام و احتمل احتلامه في النوم فتوضّأ بالفرد المتحقّق في ضمنه الكلّي قطعي الارتفاع لكن نحتمل بقاء الكلي في ضمن فرد آخر مقارن معه وهو الجنابة فيستصحب مطلق الحدث.

الرابع: إذا علم بوجود فرد معين وعلمنا بارتفاع هذا الفرد، ولكن علمنا بوجود معنون بعنوان يحتمل انطباقه على هذا الفرد المرتفع، وعلى الفرد الآخر الباقي، كما لو علم بوجود زيد في الدار وعلم بوجود قرشي فيها، يحتمل أن يكون

ص:114

هذا القرشي هو نفسَ زيد، ويحتمل أن يكون غيره.

والفرق بين القسم الثالث والرابع هو وحدة العلم في الثالث حيث يعلم بوجود زيد في الدار ولكن يحتمل أن يكون معه فرد آخر؛ بخلاف المقام، فإنّ هنا علمين مستقلين: علم بوجود زيد في الدار، وعلم بوجود القرشي فيها، لكن يحتمل اتحادهما مصداقاً، فلو خرج زيد منها، شك في بقاء الإنسان فيستصحب الكلّي. أضف إليه أنّ البقاء في القسم الثاني رهن تعدّد الفردين قطعاً، لكن البقاء في القسم الرابع رهن احتمال تعدّد الفردين.

ومثاله الفقهي: إذا علم بالجنابة ليلة الخميس واغتسل منه، ثمّ رأى المني في ثوبه يوم الجمعة يحتمل أن يكون أثراً للجنابة المرتفعة، كما يحتمل أن يكون أثراً للجنابة الجديدة، فيستصحب الحدث الجامع حيث يعلم بحدوث الجنابة حين خروج المني المرئي.

المساجد، والعبور من المسجدين، يجوز استصحاب الجامع بين الأحداث ويترتب عليه حرمة مسِّ كتابة القرآن.

فإن قلت: إذا تحقّق الكلّي في ضمن فرد كالإنسان في ضمن زيد، والحدث في مثل الجنابة، فقد تحقّق في مصداق خاص، وخرج عن كونه كليّاً، وعلى ضوء هذا يرجع استصحاب الكلي إلى استصحاب الفرد.

قلت: ما ذكر وإن كان صحيحاً، لأنّ الطبيعي يتكثر بتكثر أفراده ويكون عين الفرد ونفسه، و - مع ذلك - لا مانع من النظر إلى الطبيعي بمنظارين: النظر إليه بما هو متحقّق في الخارج مع المشخّصات الفرديّة التي تُمثِّل زيداً، و النظر إليه بما هوهو مع قطع النظر عن الخصوصيات الشخصية، والعناوين المفرِّدة، وهذا هو المراد من استصحاب الكلي، من غير فرق بين كون الجامع جامعاً للموضوعات كالإنسانية، أو جامعاً للأحكام، فإذا دلّ الدليل على وجوب الشيء، فكما يصحّ استصحاب الفرد، أعني: الوجوب، يصحّ استصحاب الطلب الجامع بين الوجوب والندب.

وتصوّر أنّ المجعول هو الفرد، أعني: الوجوب دون الجامع، مدفوع، لانّ جعل الفرد، هو عين جعل الطبيعي، فإيجاد زيد في الخارج عين إيجاد الإنسان، وإنشاء الوجوب في عالم الاعتبار عين إنشاء الطلب.

وجود زيد فيه، فلا يجب عليه إلّاالدرهم، وأمّا الدينار فإنّما يجب إذا كان بقاء زيد، مجرى للاستصحاب.

إنّما الكلام في العكس وهو إغناء استصحاب الفرد عن استصحاب الكلي، وترتيب أثر الكلّي عند استصحاب الفرد، كإيجاب التصدّق بالدرهم والدينار باستصحاب بقاء زيد في الدار، وعند ذاك يكون استصحاب الكلي أمراً لغواً لقيام استصحاب الفرد مكانه هذا فقد اختلفت كلمتهم في ذلك.

فيظهر من المحقّق الخراساني كونه مغنياً، حيث قال: فإن كان الشكّ في بقاء ذات العام من جهة الشك - في بقاء الخاص الذي كان في ضمنه وارتفاعه - كان استصحابُه، استصحابَه.

واختار في تعليقته خلافه، وقال: إنّ الفرد وإن كان عين الكلّي بالدقة، إلّاأنّه غيره عرفاً، إلّاأن يقال انّ العرف ربّما يتسامح ويرى أثر الكلي، أثر الفرد.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الفرد عينُ الطبيعي عرفاً وعقلاً، فليس الإنسان عنده شيئاً، والمصداق شيئاً آخر، بل الفرد الخارجي، مصداق العنوانين عند العرف أيضاً.

ومع ذلك فيمكن أن يقال انّ استصحاب الفرد لا يغني عن استصحاب الكلّي إذا كان الأثر مترتباً على عنوان الإنسان، كما إذا قال: للّه علي التصدّق بدرهم إذا كان في البيت إنسان، وذلك لما أفاده سيدنا الأُستاذ قائلاً بأنّ حيثية الكلي غير حيثية الخصوصيات الفردية في عالم الاعتبار ومقام تعلّق الأحكام بالموضوعات، فإيجاب إكرام كلّ إنسان، غير إكرام زيد وعمرو، فالحكم تعلّق في الأوّل بحيثية إنسانية كلّ فرد و هو غير الخصوصيات الفرديّة، فإسراء الحكم من

ص:117

أحد المتحدين في الوجود والمختلفين في الحيثية إلى الآخر، بالاستصحاب لا يمكن إلّابالأصل المثبت.(1)

وحاصل ما أفاده انّ عنوان الإنسانية، غير عنوان الفردية، ففي مقام جعل الحكم، ترتب التصدّق بالدرهم بالعنوان الأوّل، والتصدّق بدينار بعنوان الفرد كزيد، فلا يصحّ إثبات أحد العنوانين الملازمين باستصحاب الآخر.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره إنّما يتم إذا كان الأثر مترتباً على عنوان الإنسان، فلا يثبت باستصحاب الفرد، وأمّا إذا كان الأثر مترتباً على مصداقه وواقعه فيثبت باستصحاب الفرد، لأنّ العلم بوجود زيد في البيت علم بأمرين: الإنسانية، والخصوصية الفردية، فاستصحاب الكلّ وإثبات أحد جزئيه، ليس من الأُصول المثبتة، لأنّ العلم بالفرد منحل إلى العلم بشيئين، والعلم بذات الطبيعي مندرج في العلم بالفرد فلا يكون مثل هذا من قبيل استصحاب أحد المتحدين وإثبات المتحد الآخر، بل من قبيل استصحاب الكلّ وإثبات أحد الأجزاء.

يكون من قبيل المتباينين، كما إذا تردّدت الرطوبة بين البول والمني، حيث إنّ أثر البول لا يرتفع إلّابالوضوء، بخلاف أثر المنيّ فلا يرتفع إلّابالغسل.

ومثله ما إذا شرب حيوان نجس من الإناء، وتردّد بين الكلب و الخنزير، فعلى الأوّل يجب غسله مرّتين مع التعفير، وعلى الثاني يجب الغسل سبع مرّات، فلو غسله مرتين مع التعفير، يستصحب بقاء نجاسة الإناء.

نعم استصحاب الجامع لا يثبت أثر الفرد بل يثبت الاشتغال فقط لكن العقل يحكم بأنّ البراءة اليقينية رهن ترتيب أثر كلا الفردين. فاستصحاب الجامع يثبت الاشتغال، والعقل يتّخذه موضوعاً لحكمه وهو وجوب تحصيل البراءة، ولا تحصل إلّابالقيام بعملين: الوضوء والغسل، هذا وقد أشكل على هذا القسم من استصحاب الكلّي، بوجوه:

مشكوك.

1. انّ بقاء الكلّي وإن كان مسبباً عن كون الحادث هو الفرد الطويل، لكن ارتفاعه ليس من لوازم عدم حدوث الفرد الطويل، لأنّ عدم حدوثه لا يلازم ارتفاع الحيوان لوضوح أنّ نفي الخاص لا يكون دليلاً على نفي العام، بل ارتفاع الحيوان مسبب عن كون الحادث هو الفرد القصير ولكن ليس له حالة سابقة حتى يُستصحب كون الحادث هو الفرد القصير ويترتب عليه ارتفاع بقاء الحيوان.

2. انّ الأصل السببي إنّما يكون حاكماً على الأصل المسببي إذا كان هناك تعدد واثنينية كطهارة الماء الحاكمة على نجاسة الثوب، وأمّا المقام فنفي الفرد الطويل عين نفي الجامع، لأنّ الجامع نفس الفرد وجوداً وعدماً، فليس بين الجامع والفرد - وجوداً وعدماً - سببيّة ومسببيّة.

3. انّ الأصل السببي إنّما يكون حاكماً على المسببي إذا كانت الملازمة بينهما شرعية كالمثال المذكور، فانّ طهارة الماء المغسول به الثوب النجس، يلازم طهارة الثوب، لقولهم: «كلّ نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر» وأمّا المقام فوجود الجامع، وعدمه يترتب على وجود الفرد وعدمه، عقلاً لا شرعاً، لأنّ العقل يحكم بأنّ الطبيعي يُوجد وينعدم بوجود الفرد وعدمه.

الجواب: انّه يشترط في تنجيز العلم الإجمالي أن يكون محدِثاً للتكليف على كلّ تقدير، وهذا الشرط موجود في المقام، لأنّه لمّا كان متطهراً فلو كان البلل بولاً لأثّر في إيجاب الوضوء، ولو كان منيّاً لأثّر في إيجاب الغسل، ولأجل ترتب الأثر على كلّ واحد من طرفي العلم صار الأصلان في كلا الجانبين، متعارضين فأصالة عدم حدوث الحدث الأصغر معارض بأصالة عدم حدوث الحدث الأكبر، فيتساقطان، ويكون المرجع بعد سقوطهما هو استصحاب الحدث المؤثِّر الذي تعلّق به العلم، وعندئذٍ يستقل العقل بالجمع بين الطهورين: الوضوء و الغسل، لأنّ الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية، ولا يحصل إلّابالجمع.

الثاني: لو كان محدثاً بالحدث الأصغر وخرج منه بلل مردّد بين البول و المني فما هو المرجع عندئذ؟

أقول: إنّ العلم الإجمالي بخروج أحد البللين في المقام غير مؤثِّر على كلّ تقدير، لأنّه لو كان البلل هو البول لم يؤثّر قطعاً لافتراض كونه محدِثاً بالحدث الأصغر، فلا يجري فيه الأصل لعدم ترتب الأثر على وجوده، حتى ينفى بالأصل ولو كان الحادث هو المنيّ لأثر، فيجري الأصل في ناحية الحدث الأكبر بلا معارض لترتب الأثر على وجوده فينفى بالأصل.

هذا كلّه حول الأصل وعدم جريانه.

وأمّا عدم جريان استصحاب الجامع بين الحدثين فلأنّ العلم لم يتعلّق بالحدث المؤثِّر حتى يصحّ استصحابه لما عرفت من أنّ الحدث لو كان صغيراً فلا يؤثِّر لكونه محدِثاً به من ذي قبل.

نعم لو كان حدثاً كبيراً لأثّر، ولكنّه مشكوك مرفوع بالأصل، ففي هذا المورد يقتصر على الوضوء ولا يجب الجمع.

ص:122

الثالث: إذا علم أنّه محدث بالحدث الأكبر ثمّ خرجت منه رطوبة مردّدة بين البول والمني فليس هذا العلم الإجمالي منجّزاً بل هو أسوأ حالاً من الصورة الثانية. لكون العلم فيها مؤثراً على تقدير دون تقدير، بخلاف المقام فإنّه ليس مؤثراً على كلا التقديرين لعدم ترتّب الأثر على خروج البول ولا على خروج المني بعد كونه جُنباً.

الرابع: لو كانت الحالة السابقة مجهولة وخرج منه بلل مردّد بين البول والمني فتوضأ، فهذه الصورة من قبيل الشبهة المصداقية للعلم الإجمالي، لأنّه لو كان متطهراً كان العلم الإجمالي منجِّزاً فيجب عليه الجمع بين الوضوء والغسل.

ولو كان محدِثاً بالحدث الأصغر، كان منجِّزاً على تقدير، دون تقدير، واستصحاب الجامع استصحاب لحدثٍ غير مؤثر فيكفي الوضوء.

ولو كان محدثاً بالحدث الأكبر، لم يكن العلم الإجمالي منجِّزاً أصلاً لتعلّقه بحدث غير مؤثر مطلقاً، سواء أكان بولاً أم منيّاً.

وبما أنّه مردّد بين إحدى الصور السابقة فلا محيص من الاحتياط بالجمع بين الطهارتين، إذ لا تحصل البراءة اليقينية إلّابها.

الخامس: إذا تردّدت نجاسة شيء بين الذاتية والعرضيّة، كالصوف المردّد بين كونه صوف خنزير، أو صوف غنم متنجس، فلو غسله يتردّد الأمر بين كونه قطعيّ الارتفاع وقطعي البقاء، فيرجع إلى استصحاب الجامع بين النجاستين للعلم بالجامع في زمان واحد.

السادس: لو شكّ في نجاسة صابون لاحتمال اتخاذه من دهن حيوان غير مذكّى، فبما انّ الشبهة موضوعية يحكم بطهارته، ثمّ إذاعرضت عليه النجاسة، وأُزيلت، فهل يجري استصحاب النجاسة بوجه كلّي، لأنّه من قبيل تردّد الجامع

ص:123

بين تحقّقه بين فرد مقطوع الارتفاع (النجاسة العرضية) ومقطوع البقاء (النجاسة الذاتية) أو لا يجري؟ والتحقيق هو الثاني، لأنّه إنّما يجري إذا كان علم بالجامع في زمان واحد، كما في مسألة الصوف وإن كان مردّداً بين كونه نجساً ذاتياً أو عرضياً، بخلاف المقام ففي طرف احتمال النجاسة الذاتية لم يكن أيّ احتمال للنجاسة العرضية فضلاً عن العلم بها، وعند عروض النجاسة العرضية القطعية، كان الصابون محكوماً بالطهارة من ناحية النجاسة الذاتية، وإن كان محكوماً بالنجاسة العرضية، فإذا زيلت، أُزيل الفرد والجامع المتحقّق فيه.

فإن قلت: العلم بالنجاسة العرضية، يلازم العلم بالجامع، فما المانع من استصحاب الجامع.

قلت: نعم ولكن تعلّق العلم بالجامع من خلال العلم بالنجاسة العرضية فإذا زالت زال الجامع.

السابع: إذا علم بنجاسة أحد طرفي العباءة ثمّ غسل طرفه الأعلى، ومسح بيده كلا الطرفين فيلزم على القول بجريان استصحاب النجاسة على الوجه الكلي، الحكم بنجاسة الملاقي قطعاً، مع أنّه لاقى مشكوك النجاسة ومقطوع الطهارة.

وأيضاً يلزم زيادة الفرع على الأصل، حيث إنّ ملاقي أحد الطرفين في الشبهة المحصورة، طاهر كما مرّ، ولكن مقتضى استصحاب الجامع نجاسة الملاقي، وهو كما ترى.

فهذه هي الشبهة العبائية التي طرحها السيد إسماعيل الصدر والد آية اللّه السيد صدر الدين أحد زعماء الحوزة العلمية بعد رحيل مؤسسها الحائري - قدّس اللّه أسرارهم - وهو بظاهره أحد الإشكالات على استصحاب الجامع في القسم الثاني.

ص:124

وقد أُجيب عن الإشكال بوجوه نذكر اثنين منها:

الأوّل: نلتزم بنجاسة الملاقي، لأنّ القول بطهارته فيما إذا لم يمكن هناك أصل حاكم على نجاسته كما في المقام حيث إنّ استصحاب الجامع يقتضي نجاسة ملاقيه.

نعم يلزم منه التفكيك بين الحكم بنجاسة الملاقي ونجاسة الملاقى وهو ليس بمحذور لإمكان التفكيك بين المتلازمين في مؤدّيات الأُصول فيحكم بنجاسة الملاقي دون الملاقى.(1)

يلاحظ عليه: أنّ جريان الاستصحاب في مثل هذا المورد الذي لا يخضع له الوجدان، قيد نصّ يفرض على الفقيه التعبّد به بالخصوص ولا يمكن الاقتصار فيه بإطلاق «لا تنقض» الذي هو منصرف عن مثل هذا المورد الذي يزيد فيه الفرع على الأصل، لأنّ نجاسة الملاقى إنّما هو من الملاقي فكيف يحكم بنجاسة الفرع دون الأصل؟

الملاقي فليس محكوماً بالنجاسة إلّابالملازمة العقلية) فإثبات نجاسة أحد الطرفين بخصوصه بنجاسة الجامع يكون بالملازمة العقلية.

حاصله: انّ استصحاب الجامع وبقاءه يلازم عقلاً نجاسة الملاقى، لأنّ المفروض تطهير الطرف الأسفل، فلو كان الجامع باقياً فلابدّ أن يكون باقياً في الجانب الأعلى (الملاقى) وبعد ثبوت نجاسته بالملازمة، يصحّ الحكم بنجاسة الملاقي (أي اليد) لما عرفت من أنّ نجاسة الملاقي من آثار نجاسة الملاقى.

يلاحظ عليه: أنّه ما الفرق بين استصحاب الجامع والمنع من الدخول في الصلاة به وبين نجاسة الملاقى، فلماذا يترتب الأوّل دون الثاني؟

اللّهمّ إلّاأن يقال: انّ منع الدخول من آثار استصحاب الجامع، وأمّا نجاسة الملاقي فمن آثار نجاسة هذا الطرف وذاك فلم يثبت.

وهذا نظير العلم بنجاسة أحد الإناءين في زمان واحد مع إراقة واحد منهما فلا يصحّ لنا استصحاب النجاسة، لأنّ العلم بالجامع في السابق كان على نحو يصحّ لنا القول بأنّ النجس إمّا في هذا الإناء أو في ذاك وبعد الإراقة لا يصحّ لنا هذا التعبير.

نعم يجب الاجتناب عن الإناء الآخر، وذلك لا لاستصحاب الجامع، بل لأجل أنّ الاجتناب أثر العلم الإجمالي السابق.

وخارجاً وهذا هو المستصحب.

وما أفاده من الفرق بين الصورتين، غير فارق، لأنّ احتمال كون الفرد مع الفرد الأوّل أو نائباً عنه لا يوجب وحدة القضيتين ولا تغائرهما، بعد كون الطبيعي الموجود في ضمن زيد، غيره في ضمن عمرو.

مردّد بين نوعين كالبق والفيل، بخلاف المقام فانّ الفرد معيّن من حيث النوع وهو انّه إنسان.

كما يمتاز، عن الصورة الثالثة أنّه ليس في الصورة الثالثة علمان، بل علم واحد متعلّق بوجود فرد معيّن، نهاية الأمر يحتمل معيّة أو تقارن فرد آخر، بخلاف هذا القسم فانّ فيه علمين: علم بوجود فرد معين، وعلم بوجود ما يحتمل انطباقه على هذا الفرد؛ ومثاله: إذا علمنا بالجنابة يوم الخميس وقد اغتسلنا منها ثمّ رأينا يوم الجمعة منيّاً في الثوب فعلم بكوننا جنباً لخروج هذا المني، ولكن نحتمل أن يكون هذا المني من الجنابة التي اغتلسنا منها، أو يكون من غيرها، فيستصحب كلّي الجنابة مع إلغاء الخصوصية.

نعم هو معارض باستصحاب الطهارة الشخصية، فانّ المغتسل يوم الخميس على يقين بالطهارة حينما اغتسل من الجنابة ولا علم بارتفاعها لاحتمال كون المني المرئي من تلك الجنابة فيقع التعارض فيتساقطان ولابدّ من الرجوع إلى أصل آخر.

هذا كلّه فيما له معارض وأمّا ما لا معارض له، كما إذا علمنا بوجود زيد وعلمنا بوجود قارئ يحتمل انطباقه عليه وعلى غيره فلا مانع من استصحاب الإنسان الكلي مع القطع بخروج زيد عنها إذا كان له أثر شرعي.(1)

يلاحظ عليه: موضوعاً وحكماً، ومثالاً واستدلالاً.

أمّا الأوّل: فالظاهر انّه ليس قسماً مستقلاً، بل هو داخل في القسم الثالث، والتفاوت المذكور من وحدة العلم في القسم الثالث، وتعدّده في المقام غير مؤثر،

ص:131

لأنّ هنا علماً بالجنابة القائمة بفرد متيقّن الارتفاع والشكّ في بقائه، لأجل احتمال بقائها بفرد آخر فلا يرتفع الكلّي بارتفاع الفرد الأوّل. والعلم بوجود عنوان آخر وإن كان متحقّقاً في هذا القسم، لكنّه غير مؤثر في الاستصحاب، لأنّ المستصحب ليس عنوان القرشي بل ما ينطبق عليه، أعني الإنسان الخارجي، فعندئذٍ يشاركان في العلم بتحقّق الكلّي في ضمن فردٍ مرتفع والشكّ في بقائه في ضمن فرد آخر.

وأمّا الثاني: أعني: حكماً، فلأنّ ما أوردناه على القسم الثالث من عدم وحدة القضيتين موجود في المقام، لأنّ الطبيعي الموجود في النوم غير الطبيعي الباقي بالجنابة فإبقاؤه باحتمال نيابة هذا الفرد لا يعد إبقاء للمتيقّن.

أمّا الثالث: فلأنّ الفارق بينه و بين القسم الثالث، هو وجود علم بعنوان ثان غير العنوان الأوّل وإن كان يحتمل وحدة مصداقهما كما في الإنسان، والمثال الفقهي الذي ذكره فاقد لهذا الميزة، فليس فيه علم بعنوان مغائر لما علم به أوّلاً، مثلاً إذا علم بالجنابة يوم الخميس فهنا علم بعنوان وهو العلم بالجنابة ولمّا اغتسل ورأى يوم الجمعة المني في ثوبه فهو و إن علم بالجنابة أثر خروجه لكن هذا ليس علماً بعنوان ثان بل تعلّق العلم بنفس العنوان الذي تعلّق به العلم الأوّل غاية الأمر يحتمل اتحادهما في المعنون كما يحتمل تغايرهما، وهذا بخلاف العلم بوجود الإنسان والقرشي أو الإنسان والقارئ في البيت، فهناك علمان مختلفان غير أنّه يحتمل وحدة مصداقهما.

أمّا الرابع: أي الإشكال على أساس الاستدلال، فلأنّ التمسّك بعموم «لا تنقض» في هذا المقام من قبيل التمسّك بالدليل في الشبهة المصداقية، لأنّه كما يحرم نقض اليقين بالشك يجب نقض اليقين باليقين، وعلى ضوء هذا فالجنابة

ص:132

المرئية يوم الجمعة لا تخلو من حالتين.

الأُولى: أن تكون أثراً للجنابة الحاصلة ليلة الخميس، فعندئذ يدخل في القضية الثانية لافتراض انّه اغتسل.

الثانية: أن تكون أثراً لجنابة جديدة تحقّقت ليلة الجمعة، فعندئذٍ يدخل في القضية الأُولى، ومع تردّده بين الأمرين يكون التمّسك بالقضية الأُولى للمورد، من قبيل التمسّك بالشبهة المصداقية للدليل «لا تنقض»، فتلخص انّ استصحاب الكلّي عقيم إلّافي القسم الأوّل، والصورة الثالثة من القسم الثاني.

ص:133

التنبيهات

جانب الليل؟

فقد أورد عليه بوجوه، وقبل أن نشير إليها نذكر كلمة في حقيقة الزمان.

اختلف المتكلّمون في حقيقة الزمان، فمن قائل: إنّه بعد موهوم ليست له واقعية خارجيّة؛ إلى قائل آخر بأنّه بعد حقيقي كالمكان، وهو مخلوق مستقل، وظرف لفعله سبحانه، كان اللّه ولم يكن معه شيء فخلق العالم في زمان لم يكن فيه شيء.

ولكن البحوث الفلسفية أثبتت بطلان كلتا النظريتين، وانّه مقدار الحركة، وانّ كلّ حركة فهي بسيلانها وجريانها تُولّد زماناً، فكلّ سيلان وجريان، بما انّه يتضمن خروج ما بالقوة إلى الفعل كحركة اليد، وانتقال القطار من نقطة إلى نقطة، وغيرهما يسمّى حركة، وبما انّه يستغرق مقداراً حتى ينتقل من المبدأ إلى المنتهى فهو زمان، وعليه فليس الزمان إلّامقدار الحركة الذي ينتزع من نفسها، لا من أمر آخر.

وبما انّ لكلّ حركة زماناً، وكانت حركة الشمس أو الأرض من أعم الحركات وأوسعها اتّخذت العامة مقدار حركتهما مقياساً وزماناً لسائر الأفعال وإلّا فالزمان وليد عامة الحركة من غير فرق بين متحرك ومتحرك، ولكلّ حركة زمان خاص بها، يتولّد منها ويتدرج مع تدرّجها.

إذا عرفت ذلك، فلنذكر الإشكالات في استصحاب الزمان.

الوجود بعد العدم، وما هذا شأنه لا يتصوّر فيه البقاء، والليل والنهار من الأُمور ذات الأجزاء كلّ جزء، يعد جزء من الكل والأجزاء سنخها الوجود بعد عدم الجز ءالمتقدم، ومثل هذا لا يتصور له البقاء.

وقد أجاب عنه شيخ مشايخنا العلاّمة الحائري قدس سره: بأنّه يكفي في الاستصحاب، اليقين بالشيء، والشكّ فيه، ولم يرد في الأدلة عنوان البقاء فعدم صدقه غير مخلّ بجريانه.

يلاحظ عليه: أنّه وإن لم يرد عنوان الشكّ في البقاء في لسان الأدلّة لكنّه لازم إمكان اجتماع اليقين والشكّ في زمان واحد، وذلك بتعلّق اليقين بالحدوث، والشكّ بالبقاء، ولولا هذا القيد لامتنع اجتماعهما فيه ضرورة انتقاض اليقين بالشكّ، فهو مدلول التزامي لاجتماعهما وعدم انتقاض الأوّل بالثاني.

والتحقيق أن يقال: المراد من البقاء هو البقاء لدى العرف الذي هو المخاطب بهذه الخطابات لا البقاء العقلي، ولو كان الميزان هو الثاني، لما صدق إلّافي مورد نادر، وعلى ذلك، فالليل والنهار موجود شخصي، لهما حالات كأوّله ووسطه ونهايته، كالإنسان الذي تطرأ عليه حالات مثل الصبا والشباب و الكبر، فكما أنّ لكلّ فرد من أفراد الإنسان بقاءً وإن كبر وشابَ أو شاخ، فهكذا للنهار والليل بقاء، وإن وصلا إلى القمة.

والذي يصحّح صدق البقاء، هو اتصال الأجزاء وتلاصقها الذي يجعل الأجزاء المتلاحقة، كشيء واحد، ويشك الإنسان في طوله وقصره، والقائل بعدم البقاء يصب النظر إلى كلّ جزء من الزمان مستقلاً عن الجزء الآخر، ويغفل عن أنّ ملاك صدق البقاء هو تلاصق الأجزاء وتلاحمها على وجه يعد جميع البعد الزماني كالبعد المكاني شيئاً واحداً.

ص:136

وعلى ذلك فهناك أُمور ثلاثة:

أ: المستصحب: بقاء النهار أو الليل.

ب: الأثر العقلي: هذا الجزء من النهار أو من الليل.

ج: الأثر الشرعي: حرمة الأكل أو إقامة الصلاة أداء المترتب على كون هذا الجزء نهاراً أو ليلاً، والهدف من الاستصحاب هو ترتّب الأثر الشرعي، ولكنّه لا يترتب على المستصحب إلّابواسطة عقلية، وهذا هو الأصل المثبت.

وأمّا الثاني فهو وإن كان غيرَ مثبِت ولكنّه فاقد للحالة السابقة، إذ لم يكن هذا الجزء موجوداً في السابق وموصوفاً بكونه من اللّيل أو من النهار حتى يُستصحب.

يلاحظ عليه: انّا نختار الشق الأوّل، ولكنّ الأصلَ هنا حجّة وإن كان مثبتاً، وذلك لخفاء الواسطة على وجه يرى العرفُ الأثرَ الشرعي مترتِّباً على المستصحب لا على الواسطة.

وإن شئت قلتَ: يرى العرفُبقاء الليل على النحو الكليّ، عين وصف الجزء المعيّن بالنهارية فيترتب عليه أثره.

ونختار الشقّ الثاني، ونقول: إنّ الإشكال مبني على فصل الجزء المشكوك عن الجزء السابق ولحاظه مستقلاً، وأمّا إذا قلنا انّ الجزء المشكوك بقاء للجزء السابق المحكوم بالنهارية أو الليلية فيصحّ لنا أن نقول: كان هذا الزمان موصوفاً بالنهارية، والأصل بقاؤه، لأنّ المفروض انّ الزمان أمر واحد متلاصق، متلاحم. فالجزء الذي نشكّ في وصفه هو امتداد لنفس اليوم الطالع عند الفجر الصادق إلى الآن الذي نشكّ فيه.

ص:138

وربما يتمسك باستصحابات أُخرى غير السابق:

1. ما ذكره المحقّق الخراساني، وهو استصحاب المقيّد (الإمساك) فيقال: كان إمساكي قبل هذا الآن في النهار، والآن كما كان، ثمّ أمر بالتأمّل.

ولعلّ وجه التأمّل انّ التعلّق عقلي نظير قولك في الصلاة بأن يقال: لو كنت أُصلّي قبل هذا كانت صلاتي واقعة في النهار والآن كما كان، والاستصحاب التعليقي حجّة فيما إذا كان التعليق شرعياً، كما في قولنا: «العصير العنبي إذا غلييحرم» لا في المقام، فإنّه عقلي فانّ ترتّب قوله: «كانت صلاتي واقعة في النهار» على المقدّم عقلي.

2. استصحاب عدم الغروب أو عدم الطلوع.

يلاحظ عليه: أنّه مثبت، فلا يُثبت كون الجزء المشكوك نهاراً أو ليلاً إلّابالملازمة العقلية، ولو قيل بخفاء الواسطة فلا حاجة إليه بعد تصحيح استصحاب النهار أو الليل به. لو كان لهما أثر شرعي يترتب عليهما.

3. استصحاب وجوب الإمساك أو جواز الأكل الذي هو استصحاب حكمي، وهذا لا بأس به.

الدمَ، والمشي والتكلم إلى غير ذلك، والكلام إنّما هو في القسم الثاني، وأمّا الأوّل فالبقاء فيه واضح وعدم تصوّر البقاء فيه عند العقل الخاضع لبرهان الحركة الجوهرية لا ينافي صدق البقاء في نظر العرف الدقيق، من غير فرق بين أن لا يتخلّل العدم بين أجزائها المتلاحقة كسيلان الماء وقذف الدم، أو يتخلّل بصورة لا تخل بوحدة الفعل كالقراءة والتكلّم.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ هنا صوراً:

الشكّ في حدوثه.(1)

وجه النظر واضح انّ المستشكل نظر إلى الموجود التدريجي من منظار العقل فهو عنده شكّ في الحدوث، لا من منظار العرف الدقيق فهو أمر واحد شخصي شكّ في طول وجوده وقصره.

تلاحقها لا يؤثّر في كيفية العمل الخارجي.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أشار إلى تصوير استصحاب الكلّي بأقسامه الثلاثة في المقام وقال: إنّ استصحاب بقاء الأمر التدريجي إمّا يكون من قبيل استصحاب الشخصي أو من قبيل استصحاب الكلّي بأقسامه، فإذا شكّ في أنّ السورة المعلومة - التي شرعت فيها - تمّت قراءتُها أو بقي شيء منها صحّ استصحاب الجزئي والكلّي وإذا شكّ فيه من جهة تردّدها بين القصيرة والطويلة كان من القسم الثاني، وإذا شكّ من أنّه شرع من أُخرى مع القطع بأنّه قد تمّت الأُولى كان من القسم الثالث.

الموضع الأوّل، والمتكّفل لبيان حكم الشبهة الحكمية هوالموضع الثالث، ولقد قدّم المحقّق الخراساني البحث في الزمانيات (الموضع الثاني) ثمّ طرح البحث في الموضع الأوّل والثالث معاً.

وبذلك يعلم أنّ ذكره استصحابَ الليل والنهار عند البحث في الموضع الثاني في غير محله، لأنّه من قبيل استصحاب الزمان لا الزمانيات.

وإلى ما ذكرنا (استصحاب الزمان والفعل المقيد به) ينظر قول المحقّق الخراساني: «وأمّا الفعل المقيد بالزمان فتارة يكون الشكّ في حكمه من جهة الشكّ في بقاء قيده(1) وطوراً مع القطع بانتفائه، من جهة أُخرى كما إذا احتمل أن يكون التعبد، إنّما هو بلحاظ تمام المطلوب لا أصله ومع احتماله يصحّ استصحاب الحكم بشرط آخر إذ انّ القيد - أي الزمان - ظرف لا قيد، وذلك لأنّ الأمر الوجودي المجعول إن لوحظ الزمان قيداً له (للوجوب) أو لمتعلّقه (الجلوس) بأن لوحظ وجوب الجلوس المقيد بكونه إلى الزوال شيئاً، والمقيد بكونه بعد الزوال شيئاً آخر متعلّقاً للوجوب فلا مجال لاستصحاب الوجوب للقطع بارتفاع ما علم وجوده والشكّ في حدوث ما عداه، ولذا لا يجوز الاستصحاب في صم يوم الخميس إذا شكّ في وجوب صوم يوم الجمعة، وإن لوحظ الزمان ظرفاً لوجوب الجلوس فيجري استصحاب وجوب الجلوس.

فإن قلت: إنّ الزمان لا محالة يكون من قيود الموضوع وإن أُخذ ظرفاً لثبوت الحكم في دليله ضرورة دخل مثل الزمان فيما هو المناط لثبوته فلا مجال للاستصحاب لتبدّل الموضوع.

قلت: العبرة في تعيين الموضوع هو العرف لا العقل، والفعل في كلا الزمانين

ص:143

واحد، قطع بثبوت الحكم له في الزمان الأوّل وشكّ في بقائه في الزمان الثاني.

هذا ما يرجع إلى المقام.

ثمّ الشيخ الأنصاري نقل عن المحقّق النراقي شبهة في جريان استصحاب الحكم الشرعي المجعول، بأنّه معارض باستصحاب عدم جعله في الزمان المشكوك وأطال الكلام، كما أنّ المحقّق الخراساني نقل نفس الشبهة في ضمن إشكال أورده على نفسه وقال: لا يقال كلّ واحد من الثبوت والعدم يجري لثبوت كلا النظرين، ثمّ أجاب:

ولكنّ الحقّ أنّ البحث حول تعارض الاستصحابين لا صلة له باستصحاب الفعل المقيّد بالزمان، بل هو شبهة كلية له صلة بمبحث آخر وهو منع جريان الاستصحاب في الشبهة الحكمية من رأس، وذلك لتعارض استصحاب بقاء الحكم في زمان الشكّ مع أصالة عدم جعله فيما عد المتيقّن، وكان اللازم على الشيخ وتلميذه عقد تنبيه خاص لهذا الموضوع ونقد إشكال المحقّق النراقي بعده، ولأجل ذلك خصصنا تنبيهاً مستقلاً له كالآتي.

ص:144

التنبيهات

وبذلك يظهر أنّ ملاك البحث هو استصحاب الحكم الشرعي الكلّي بعد ارتفاع بعض قيوده سواء أكان القيد زماناً أم غيره.

وعلى ضوء ذلك: كان اللازم على الشيخ عقدَ تنبيه خاص لجواز جريانه فيه وعدمه، لكنّه اكتفى بما في ذيل التنبيه السابق، ولأجل الحفاظ على النظام السائد في كتاب «الفرائد» و «الكفاية» نقتفي أثر الشيخ والمحقّق الخراساني أوّلاً، ثُمّ نوسِّع البحث في استصحاب كل حكم كلّي شرعي عند انتفاء بعض قيوده ثانياً.

إذا عرفت ذلك، فاعلم أنّ منشأ الشك في بقاء الحكم الشرعي، تارة يكون خلط الأُمور الخارجية، وهو المعبَّر عنه بالشبهة الموضوعية، وأُخرى فقدان النص أو إجماله أو تعارضه، وهذا ما يعبَّر عنه بالشبهة الحكمية.

أمّا الأوّل: فلا شكّ في جريانه عند قاطبة الأخباريّين والأُصوليّين، فمثلاً إذا شُك في بقاء النهار يُستصحب بقاؤه، ومثله إذا شُكّ في بقاء الليل.

إنّما الكلام إذا كان الشكّ في الشبهة الحكمية، فهناك أقوال خمسة:

الأوّل: التعارض بين الاستصحابين، أي استصحاب العدم واستصحاب الوجود. وهذا هو خيرة المحقّق النراقي والمحقّق الخوئي.

الثاني: التفصيل بين كون القيد المرتفع ظرفاً فيجري استصحاب الوجود. أو قيداً فيجري استصحاب العدم.

وهذا هو خيرة الشيخ الأنصاري و المحقّق الخراساني.

الثالث: عدم جريان الاستصحاب العدمي، وجريان خصوص الاستصحاب الوجودي. وهو خيرة المحقّق النائيني. وقد قوّيناه لكن بطريق آخر.

ص:146

الرابع: جريان الاستصحاب الوجودي والعدمي بلا منافاة بينهما. و هو خيرة شيخ مشايخنا الحائريّ والسيّد الأُستاذ قدّس سرّهما.

الخامس: عدم جريان الاستصحاب في الشبهة الحكمية الكلّية أصلاً، واختصاصه بالحكم الجزئي والشبهة الموضوعية. وهو خيرة الأخباريين.(1) وإنّما أخّرنا هذا القول عن الأقوال الأربعة، لأجل انطباق البحث على «الفرائد» و «الكفاية»، وإلّا فطبع الحال كان يقتضي تقديمه على الأقوال كلّها.

استصحاب الأمر الوجودي فرع لحاظ الزمان ظرفاً، واستصحاب الأمر العدمي فرع لحاظه قيداً ولا يمكن الجمع بين اللحاظين في دليل واحد.

طهارته إذا زال تغيره بنفسه، بل على الماء الذي صار متغيّراً في آن من الآنات فهو محكوم بالنجاسة إلى أن تثبت طهارته.

وإن شئت قلت: إنّ القيود بعامتها سواء أكانت زماناً أم غيره من قبيل الواسطة في الثبوت، التي تكفي في استمرار الحكم وجود القيد آناً ما (كالتغيّر) لا الواسطة في العروض التي يدور استمرار الحكم على وجود الواسطة حدوثاً وبقاءً كجريان الماء على الميزاب المصحّح لنسبة جريانه إلى الميزاب مادام الجريان حاصلاً بالفعل.

إلى هنا تمت النظريتان: نظرية التعارض، ونظرية التفصيل، وإليك النظرية الثالثة، وهي تعني جريان خصوص الاستصحاب الوجودي دون العدمي.

العدم بعد الزوال كالوجود المقيّد به، ويكون قوامه و تحقّقه بعد الزوال، ولا يكون له تحقّق قبل الزوال فلا يمكن استصحاب العدم بعد الزوال إلّاإذا آن وقت الزوال، و من المعلوم ليست لهذا العدم المقيد حالة سابقة آن وقت الزوال.

فتكون النتيجة، أنّ العدم المطلق و إن كان ذا حالة سابقة، لكنّه انتقض بوجوب الجلوس إلى الزوال، وأمّا العدم المضاف إلى الزوال الذي لا يتحقّق إلّابتحقّق الزوال فليس له حالة سابقة إلّابنحو السالبة بانتفاء الموضوع.(1)

يلاحظ عليه: أنّ حدوث كلّ فرد مسبوق بعدم نفسه، فكما أنّ وجوب الجلوس إلى الزوال كان مسبوقاً بعدم نفسه، فهكذا وجوب الجلوس بعد الزوال مسبوق بعدم نفسه، بشهادة أنّه حادث، و كلّ حادث مسبوق بالعدم، وعلى ذلك يكون عدمه نفس العدم الأزلي.

وما ذكره من أنّ هذا العدم إنّما يتحقّق عند الزوال، فهو خلط بين العدم المضاف إلى «الزوال» والعدم المقيّد بالزوال، فالأوّل مضاف إلى المعدوم و هو عدم أزلي سابق، والثاني أي ما يكون العدم مقيّداً بالزوال فهو عدم مقارن مع الزوال وليس أزلياً.

فالأوّل منه متحقّق قبل الزوال مع إضافة العدم إليه، بخلاف الثاني فانّه يتوقف على حلول الزوال.

1. مرحلة الإنشاء والجعل.

2. مرحلة الفعلية والتحقّق.

أمّا الأُولى: هو عبارة عن إنشاء الحكم على العنوان إذا لم يكن هناك مصداق له، كإنشاء وجوب الحج على المستطيع مع عدم مصداق له.

وأمّا الثانية: فهي عبارة عن تحقّق الموضوع، أي وجود المستطيع مع عامة شرائطه. هذا و بإمكاننا أن نعبّر عن الأُولى بمرحلة الجعل، وعن الثانية، بمرحلة المجعول.

إذا عرفت هذا فنقول: إنّ الشكّ في المجعول في الشبهات الحكمية على قسمين:

أ: ما كان الزمان مفرِّداً للموضوع، و كان الحكم انحلاليّاً، كحرمة وطأ المرأة الحائض حسب أفرادها، وكوطئها قبل النقاء أو بعده قبل الاغتسال، ففي مثله لا يجري استصحاب الحرمة، لأنّ الفرد المحقّق بعد النقاء وقبل الاغتسال لم تعلم حرمته من أوّل الأمر، فيكون الاستصحاب في المقام من قبيل إسراء حكم من موضوع إلى موضوع آخر.

ب: ما إذا لم يكن الزمان مفرِّداً للموضوع، أو لم يكن الحكم انحلالياً، كنجاسة الماء القليل المتمَّم كرّاً، فانّ الماء شيء غير متعدد حسب امتداد الزمان في نظر العرف، ونجاسته حكم مستمر لكنّه مبتلى بالمعارض، فلنا يقين متعلّق بالمجعول، و يقين متعلّق بالجعل، فبالنظر إلى المجعول يجري استصحاب النجاسة، وبالنظر إلى الجعل يجري استصحاب عدمها، إذ المتيقن جعلها للماء النجس غير المتمَّم كراً، وأمّا جعلها مطلقاًحتى للقليل المتمَّم فهو مشكوك فيه،

ص:152

فيستصحب عدمه، فتقع المعارضة بين بقاء المجعول وعدم الجعل، ومثله استصحاب الملكية والزوجية إذا رجع البائع وشككنا في بقاء الملكية به، أو طلَّق الزوج بلفظ نشك في كونه صيغة طلاق، مثل قوله: أنتِ خلية.

فباعتبار المجعول يجري استصحاب الملكية والزوجية، وباعتبار الجعل يجري استصحاب عدمهما، ويكون المقام من قبيل الأقل والأكثر ويجري الأصل في الأكثر.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ تفسير الحكم الإنشائي والفعلي بما ذكر خلاف ما هو المصطلح الدارج من عصر الشيخ إلى يومنا هذا، فالحكم الإنشائي هو الحكم المجعول الذي لم يصل إلى حد الإعلام للناس والفعلي هو الحكم المجعول الذي بلّغه النبي صلى الله عليه و آله و سلم على نحو لو تفحَّص المكلف مظان الحكم لوصل إليه.

فالحكم الشرعي الذي بلّغه الرسول ولم يعثر عليه المكلّف، فعلي غير منجز، فإذا وقف عليه أو على طريقه صار الحكم منجزاً.

وثانياً: أنّ لازم ما ذكره القول بعدم جريان استصحاب عدم النسخ، مثلاً اتّفق الفريقان على مشروعية المتعة قبل عام الفتح، أو عام خيبر، فادّعت السنّة منسوخيتها، والشيعة على استمرارها أخذاً بأصالة عدم النسخ، مع أنّ لازم ما ذكره عدم جريانه لأنّ الأصل عدم جعل الجواز عليها بعد عام الفتح، مع أنّ استصحاب عدم النسخ مما اتّفق عليه الأخباري والأُصولي كما نقله الشيخ الأعظم في فرائده من الأمين الاسترابادي.(2)

وثالثاً: أنّ الجمع بين استصحابي الجعل والمجعول جمع بين المتنافيين، فانّ استصحاب المجعول مبنيّ على أخذ الجلوس بما هو هو موضوعاً للحكم حتى

ص:153

يصح استصحابه إلى ما بعد الزوال. ولكن استصحاب عدم الجعل مبني على تقسيم الجلوس إلى قبل الزوال ومابعده حتى يقال بأنّ القدر المتيقّن هو الأوّل دون الثاني، وهو نفس أخذ الزمان قيداً وجعله موضوعاً مستقلاً. فلم يكن الأصلان جاريين في ظرف واحد.

وأظن انّه قدس سره لما لم يتصوّر معنى واضحاً لظرفية الزمان، لم يكن له بدّ إلّامن جعل الزمان قيداً ومعه لا يجري إلّا الاستصحاب العدمي فقط.

إلى هنا تمّ بيان الأقوال الثلاثة، وإليك بيان القول الرابع.

فهو بما انّه جلوس وأنّه من مصاديق مطلق الجلوس وأفراده، محكوم بالوجوب، وبما انّ جلوسه مقيّد، محكوم بعدمه، وهذا بمكان من الإمكان، بل لا مانع من حصول القطع بذينك الحكمين فلا غرو في أن نقطع بوجوب الجلوس بعد الزوال بما هو جلوس، وبعدمه بما انّه جلوس مقيد.(1) وقد اختاره السيد الأُستاذ.

وحاصل كلامهما يرجع إلى اختلاف الحيثيتين، فمن حيثية يحمل عليه بالوجوب، ومن حيثية أُخرى يحمل عليه بعدمه، فلا تعارض في مقام الجعل، لكن يبقي الكلام في مقام الامتثال.

فهل يصح للعبد أن يترك الجلوس بعد الزوال محتجّاً باستصحاب عدم الوجوب؟

الظاهر: لا، وذلك لعدم التزاحم في مقام الامتثال، فانّ عدم الوجوب لحيثية لا ينافي الوجوب من حيثية أُخرى، فليس هناك أيّ تزاحم بين الحكمين في مقام الامتثال، فللمولى أن يحتج على العبد بالاستصحاب الوجودي.

سواء أكانت أمراً تكوينياً أم تشريعياً، فلو تعلّق اليقين بواحد من هذه الأُمور فلا يصح نقضها.

وأمّا الأمر الخارج عن هذا الإطار والذي يرجع إلى ما قبل الخلقة، فلا يشمله قوله: «لا تنقض اليقين بالشك» و لا يعدّ عدم العمل به نقضاً لليقين، لأنّ المفروض أنّ المتيقن هو الأُمور الخارجة عن إطار الحياة العملية.

وبالجملة: انّ استصحاب العدم الأزلي وإن كان فرداً عَقلانياً لليقين ولكنّه ليس فرداً عُقلائياً عرفياً له، و لذلك لا يتبادر من أدلة الاستصحاب هذا الفرد من اليقين و المتيقن.

وبذلك تبين انّه لا يجري في المورد إلّاالاستصحاب الوجودي.

بما جعله الشارع سبباً، أو جعل ملاقاة النجس مع الماء القليل سبباً للنجاسة المستمرة، لا يكون هنا أيّ شكّ في المقتضي، و لو كان هنا شك فإنّما هو في الرافع، وهو هل المذي رافع للأمر المستمر أو انّ إتمام الماء كراً رافع للنجاسة أو لا؟

فإذا كان كذلك، فليس هناك مجال إلّالاستصحاب الأمر المستمر المتيقن سابقاً والمشكوك لاحقاً، ولا يصحّ التمسّك بعدم جعل الوضوء سبباً للطهارة بعد المذي، أو عدم جعل الملاقاة سبباً للنجاسة بعد الغسل مرة. إذ لا نشكّ في إنشاء الأمر المستمر من دون تحديد بحدّ. وعلى ضوء ذلك فليس هناك شكّ في تأثير مقدار المقتضي، بل العلم حاصل في أنّه أثر بلا تحديد وتقييد، وإنّما الشكّ في القاطع والرافع فليس المرجع إلّاأصالة عدم الرافع.

الثاني: انّ استصحاب الحكم الكلّي أشبه بالقياس، لأنّ الموضوع في المتيقّن غير الموضوع في المشكوك، فالموضوع في الأوّل:

المرأة الحائضة التي لم تزل ترى الدم.

أوالماء القليل قبل الإتمام بكرٍّ.

ولكن الموضوع في الثاني هو:

المرأة التي حصل لها النقاء من الحيض.

أو الماء القليل المتمم كرّاً.

فكيف يصح إسراء العنوان الأوّل إلى العنوان الثاني مع أنّ الماهيات والعناوين مثار الكثرة والوجود مثار الوحدة؟

قال الأمين الاسترابادي: إنّ صور الاستصحاب المختلف فيها راجعة إلى أنّه إذا ثبت حكم بخطاب شرعي في موضوع في حال من حالاته، نجريه في ذلك الموضوع عند زوال الحالة القديمة وحدوث نقيضها فيه فما سمُّوه استصحاباً راجع في الحقيقة إلى إجراء حكم من موضوع إلى موضوع آخر.(1)

وسوف نرجع إلى حلّ هذا الإشكال في التنبيه القادم.

ص:158

التنبيهات

حلّية المتعة إلى عام الفتح فقط.

وأُخرى نعلم سعة الجعل وشموله لعامّة الأزمان و الأجيال، لكن حصل التغيير في جانب الموضوع بارتفاع بعض القيود كصيرورة العنب زبيباً، والماء المضاف مطلقاً، فجريانه في القسم الأوّل منهما مورد اتفاق، إنّما الكلام في جريانه في القسم الثاني.

وإن شئت فسمِّه الشك في سعة المجعول - حسب اصطلاح السيد الخوئي - حيث صار الحكم فعلياً بتحقّق موضوعه وفعليته في برهة من الزمان، لكن طرأ التغيّر على بعض القيود فتعلّق الشك بسعة المجعول.

3. انّ العنوان المأخوذ في الموضوع على أقسام: فتارة يدور الحكم مداره، كما في قولنا: الكلب نجس، والخمر حرام، فلو انقلبا ملحاً أو خلّا، ارتفع الحكمان.

وأُخرى يدور مدار ذات الشيء لا عنوانه، كالحنطة، فهو حلال ومملوك وإن انقلب دقيقاً و خبزاً.

وثالثة يُشك في أنّه من أي من القسمين، كما هو الحال في الماء المتغيّر بالنجاسة. والحاجة إلى الاستصحاب إنّما هو في القسم الأخير دون الأوّلين، لوضوح ارتفاع الحكم في الأوّل وبقائه في الثاني قطعاً، وطروء الشك في الثالث فلو كان الموضوع هو الماء، والتغيّر دخيلاً ثبوتاً لا بقاءً، يبقى الحكم و إن زال تغيّره، وإن كان الموضوع هو الماء المتغيّر مادام متغيراً يرتفع الحكم بارتفاع القيد.

4. المثال المعروف للاستصحاب التعليقي هو قولهم: «العنب حرام إذا غلى»، فلو طرأ التغيّر في جانب الموضوع وصار زبيباً، فهل تستصحب الحرمة التعليقية بحجة أنّ الرطوبة و الجفاف من حالات الموضوع كالخبز الناعم و اليابس أو لا؟

ص:160

لكن التمثيل به في غير محله، إذ لم يقع العنب موضوعاً للحكم في لسان النص، على ما مثّلنا، بل الوارد هو العصير العنبي إذا غلى، بأن يكون المغليّ ماء العنب، لا الماء الخارجي، و إذا صار زبيباً وجفّ ماؤه، فالمغلي هو الماء الخارجي الذي يختلط مع أجزاء الزبيب ومثله خارج عن محط النص.

ففي صحيحة عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «كلّ عصير أصابته النار فهو حرام حتى يذهب ثلثاه و يبقى ثلثه».(1)

وفي صحيحة حمّاد بن عثمان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «لا يحرم العصير حتى يغلي».(2) فلم يقع العنب موضوعاً للحكم حتى يستصحب حكمه وإن صار زبيباً.

ومع ذلك فالمثال غير عزيز: فلو هدم المسجد وصار شارعاً يقع الكلام في حرمة تنجيسه ووجوب ازالة نجاسته. فإن قلنا: إنّ أحكام المسجد مترتبة على ما يقال انّه مسجد بالفعل، فإذا أُزيل عنوانه، لا يترتب عليه شيء من أحكامه فيجوز تنجيسه ولا تجب إزالة نجاسته، كما يجوز جلوس الجنب والحائض فيه.

وإن قلنا: إنّها مترتبة على ما كان مسجداً وإن لم يكن بالفعل كذلك، فتترتّب عليه عامة الأحكام. إنّما الكلام إذا شككنا فيما هو الموضوع فيرجع فيه إلى الأصل ومقتضاه هو حرمة التنجيس تنجيزاً، ووجوب الإزالة تعليقاً، فيقال في الأوّل كان تنجيس هذا المكان حراماً و الأصل بقاؤه، و في الثاني، كان هذا المكان - إذا تنجس - وجب تطهيره و الأصل بقاؤه، و لأجل كون الاستصحاب في الأوّل تنجيزياً وفي الثاني تعليقيّاً، ذهب المحقّق النائيني في تعليقته إلى حرمة التنجيس،

ص:161

وعدم وجوب الإزالة.(1) لعدم حجية الاستصحاب التعليقي عنده.

5. انّ جريان الاستصحاب مبني على جريانه في الأحكام الشرعية الكلّية وعدم اختصاصه بالشبهات الموضوعية، و أمّا جريانه في الموضوعات فربّما يعطف عليه أيضاً، فيقال في الصلاة في اللباس المشكوك: لو صلّى المصلي قبل لبس هذا اللباس لكانت صلاته صحيحة، فالأصل بقاء الموضوع على ما كان عليه.

والظاهر عدم صحة العطف، إذ التعليق ليس في كلام الشارع وإنّما هو بتعمل وتدقيق من المستصحِب.

6. العصير العنبي إذا غلى بنفسه أو بالشمس فهو مسكر لا يطهر ولا يحل بالتثليث، إلّاإذا انقلب خلّا و هذا النوع من الغليان خارج عن مصب البحث، وأمّا إذا غلى بالنار ونحوه فهو طاهر وشربه حرام إلى أن يذهب ثلثاه و يقلّ ماؤه، لئلّا يتبدل على مرّ الزمان مسكراً.

7. انّ أوّل من تمسّك بالاستصحاب التعليقي في حرمة العصير العنبي هو السيد الطباطبائي المعروف ب «بحر العلوم»، و ردّعليه تلميذه السيد علي صاحب الرياض في درسه كما نقله ولده السيد محمد المجاهد في «المناهل»، وبما انّ الموافق والمخالف اتخذ العصير العنبي مثالاً للبحث، فنحن نقتفيه، و قد عرفت خروجه عن كونه مثالاً للمقام.

إذا عرفت هذه الأُمور، فاعلم أنّ الشيخ الأعظم ذهب إلى جريانه و تبعه المحقّق الخراساني و خالفهما المحقّق النائيني. واستدل القائل بجريانه بتمامية أركانه من اليقين السابق، والشكّ اللاحق، وبقاء الموضوع فانّ عنوان العنبية من الحالات لا من المقومات.

احتج المخالف بوجوه نذكرها على الترتيب الذي ذكره صاحب الكفاية.

ص:162

التعليقي وقال بعدم الوجود للحرمة التعليقية حتى يُستصحب في زمان الشك، و الأساس لإنكاره هو إرجاع عامّة الشروط إلى الموضوع، فالاستطاعة والغليان وإن أخذا في لسان الدليل شرطين للوجوب والحرمة، لكن القيدين يرجعان إلى الموضوع، فكأنّه قال: المستطيع يجب عليه الحج، والعصير المغليّ يحرم، وقد كان من شعاره قدس سره: «كل شرط موضوع».

وعلى هذا الأساس أنكر الاستصحاب التعليقي وقال - بعد تسليم أنّ الشرط يرجع إلى الموضوع -، انّ نسبة الموضوع إلى الحكم، نسبة العلّة إلى المعلول، ولا يعقل أن يتقدّم الحكم على موضوعه، و الموضوع للنجاسة والحرمة في مثال العنب إنّما يكون مركباً من جزءين: العنب والغليان، فقبل فرض الغليان لا يمكن فرض وجود الحكم، و مع عدم فرض وجود الحكم لا معنى لاستصحاب بقائه، لأنّه يعتبر في المستصحب نوع تقرر له، فوجود أحد جزئي الموضوع المركب كعدمه لا يترتب عليه الحكم الشرعي مالم ينضمّ إليه الجزء الآخر.

ثمّ إنّه قدس سره ردّ على المحقّق الخراساني بقوله: وما ربما يقال: انّ العنب قبل غليانه و إن لم يكن معروضاً للحرمة والنجاسة الفعلية - لعدم تحقّق الموضوع - إلّاأنّه معروض للحرمة والنجاسة التقديرية، لأنّه يصدق على العنب عند وجوده قبل غليانه، انّه حرام ونجس على تقدير الغليان، فالحرمة والنجاسة التقديرية ثابتتان للعنب قبل غليانه، فيشك في بقاء النجاسة والحرمة التقديرية عند صيرورة العنب زبيباً.

مدفوع: بأنّ الحرمة والنجاسة التقديرية من العنب غير المغلي عبارة أُخرى عن أنّ العنب لو انضمّ إليه الغليان لترتبت عليه الحرمة والنجاسة، و هو - مضافاً إلى أنّها أمر عقلي - مقطوعة البقاء لا معنى لاستصحابه.(1)

ص:164

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ ما ذكره مبني على إرجاع القيود كلّها إلى الموضوع، وإرجاع القضايا الشرطية إلى القضايا الحملية، فلا يكون الحكم الشرعي (الحرمة) فعلياً إلّابعد تحقق عامة أجزاء الموضوع ومنه الغليان، والمفروض عدمه.

لكن التحقيق أنّ الشروط على أقسام ثلاثة حسب كيفية دخالتها في المصالح والمفاسد:

1. ما هو قيد للحكم كدلوك الشمس في وجوب الظهرين.

2. ما هو قيد للمتعلَّق، كما في قولك: في سائمة الغنم زكاة.

3. ما هو قيد المكلَّف كما في الشرائط العامة من العقل و البلوغ والقدرة.

ومع ذلك فلا وجه لإرجاع عامة القيود إلى الموضوع سواء فُسر بالمكلّف، أو بالمتعلّق، حيث إنّه قدس سره ارجعه في المقام إلى المتعلَّق و قال: العنب المغلي، و في غير هذا المورد ارجعه إلى المكلف، وقال: العاقل البالغ المستطيع، يجب عليه الحج.

و على كلّ تقدير فبما انّ مدخلية الشروط مختلفة، فتارة تكون مؤثراً في فعليّة الحكم، و أُخرى في كون المتعلّق ذا مصلحة أو مفسدة، أو كون المكلّف صالحاً للخطاب، تكون الشروط من حيث المرجع مختلفة ولا تكون على وزان واحد - كما زعم -.

وثانياً: أنّ المستفاد من كلامه: انّه لو كان الشرط في لسان الشارع جزءاً للموضوع كما إذا قال: العنب المغليّ حرام، لا يكون للمعلَّق أيّتحقّق قبل تحقّق الشرط.

وإن كان قيداً للمعلّق وشرطاً له في لسان القائل كما إذا قال: العنب حرام إذا غلى، يكون له تحقق وواقعية

ص:165

ولكنّه دقة فلسفية والعرف لا يفرّق بين القضيتين، فقول القائل: العنب المغلي حرام، كقوله: العنب حرام إذا غلى، فهو يتخذ العنب موضوعاً والغليان شرطاً من دون فرق بين التعبيرين المصرَّح والمؤول.

وبذلك يعلم ضعف ما أفاده الشيخ في كتاب الخيارات فيما إذا باع فرساً عربياً فبان فرساً غير عربي، فتارة حكم ببطلان المعاملة، وهذا فيما إذا قال البائع بعتك الفرس العربي، و أُخرى بجواز المعاملة ووجود الخيار وذاك فيما إذا قال: بعتك الفرس بشرط كونه عربياً، و تصور انّ التخلّف في المثال الأوّل من قبيل تخلّف الموضوع، كما إذا باع قطناً فبان حديداً، و في الثاني من قبيل تخلّف الشرط فيكون المشتري ذا خيار.

وقد ذكرنا في محله أنّ هذا التفسير ليس عرفياً وانّ العرف يتلقى القضيتين بمعنى واحد، وانّ ما ذكره دقة عقلية لا يلتفت إليها العرف الذي هو المدار في فهم الأدلّة.

وثالثاً: أنّ محط البحث هو بقاء القضية التعليقية بحالها، و انّه هل يجوز استصحابها أو لا؟ و أمّا منع الاستصحاب لأجل إرجاع القضايا التعليقية إلى التنجيزية، وجعل الشرط جزء الموضوع وبالتالي عدم فعلية الحكم لعدم تمامية الموضوع فهو خروج عن طور البحث، لأنّ المستصحَب حسب الفرض هو الحكم الشرعي التعليقي لا الحكم التنجزي حتى يعتذر بعدم الفعلية لأجل فقدان بعض أجزاء الموضوع.

ورابعاً: أنّ ما ذكره ردَّاً للمحقّق الخراساني بأنّه لا معنى لكلامه «إلّا أنّ العنب لو انضم إليه الغليان لترتب عليه الحرمة وهو أمر عقلي أوّلاً، ومقطوع البقاء ثانياً» غير تام.

ص:166

أمّا الأوّل: فلأنّه خلط بين المُنشأ والمنتزع، والمنشأ هو الحكم الشرعي الشرطي، أي حرمة العنب عند الغليان، وهو أمر حقيقي، وأمّا ما ذكره من أنّ معناه أنّ العنب لو انضم إليه الغليان لترتب عليه الحرمة فهو أمر انتزاعي من الحكم الشرعي.

وأمّا الثاني: فلأنّ مقطوع البقاء هو الحكم الكلّي (العنب إذا غلى يحرم)، و أمّا عند التطبيق على الخارج و طروء بعض الحالات على القضية فتصبح مشكوكة، كما إذا جفّ العنب المعين و صار زبيباً، فحينئذٍ يشك في بقاء الحكم الشرعي، فيستصحب.

والشرطية والمانعية من الأحكام المتعلّقة بالشرط والجزء والمانع.

غُسل بماء طاهر فهو طاهر، بخلاف المقام إذ لم يدل دليل شرعي على أنّ كلّ ما حكم عليه بالحرمة فهو غير محكوم بالحلية، وإن كانت الملازمة ثابتة عقلاً.

ويمكن أن يقال: انّ التعبد بوجود أحد الضدين وإن كان لا يلازم التعبد بعدم الضد الآخر، لكن يستثنى منه ما إذا كان التعبّد بوجود الضد، عين التعبد بعدم الآخر عرفاً كما في المقام، فانّ التعبّد ببقاء الحرمة المعلّقة عين التعبّد بإلغاء احتمال الحلية إذ لا معنى لكون الشيء حراماً، مع احتمال كونه حلالاً. ففي مثله يكون الأصل المثبت حجّة.

الثاني: ما أجاب به المحقّق الخراساني و حاصله: أنّه لا تعارض بين الاستصحابين.

توضيحه انّ الزبيب عندما كان عنباً كان محكوماً بحكمين غير متعارضين.

1. الحلية قبل الغليان، 2. الحرمة بعده، فكما أنّ الغليان شرط للحرمة، هكذا هو غاية للحلية، فإذا صار زبيباً يكون محكوماً أيضاً بنفس الحكمين فالزبيب حلال إلى أن يغلى، و حرام إذا غلى، فإذا حصلت الغاية لا يبقى مجال لاستصحاب الحلية وتكون الساحة خاصة لاستصحاب الحرمة.

و إن شئت قلت: إنّ الحلية مغيّاة بعدم الغليان، والحرمة مشروطة به أيضاً، فما كان كذلك لا يضر ثبوت الأمرين بالقطع فضلاً عن الاستصحاب لعدم التضاد بينهما فيكونان بعد صيرورته زبيباً، كما كانا معاً بالقطع بلا منافاة غير انّ المتكفل لإثبات الحلية المغياة، والحرمة المعلقة مادام كونه عنباً هو الدليل الاجتهادي، و المتكفل لإثباتهما كذلك عندما صار زبيباً هو الاستصحاب.

وبالجملة: حكم الزبيب - حلية وحرمة - نفس حكم العنب، فكما لا تعارض بينهما مادام عنباً فهكذا لا تعارض بينهما إذا صار زبيباً.

ص:169

فإن قلت: إنّ حلية العنب كانت مغياة بالغليان لا حلية الزبيب ولم يثبت كونها مغيّاة به حتى يحكم بارتفاعها بحصول الغاية.

قلت: لا شكّ انّ حلية الزبيب ليست أمراًجديداً طرأ عليه بل هي استمرار للحلية السابقة العارضة على العنب وعليه تكون الحلية في كلتا المرحلتين مغيّاة، واحتمال كونها مغياة حدوثاً (مادام عنباً) لا بقاء (إذا صار زبيباً) يدفعه الاستصحاب إذ الأصل بقاؤه على ما كان عليه من الحكم المغيّى.

وما ربّما يقال انّه يشترط في جريان الاستصحاب وحدة الموضوع عرفاً لا عقلاً، و الزبيب نفس العنب حقيقة وماهية غير أنّه جفّ، فإنّما يصحّ في استصحاب الحكم الجزئي، للعنب المشخص، فيقال: هذا كان كذا و الأصل بقاؤه فيكون الموضوع هو «هذا»، وأمّا إذا كان المستصحب الحكم الشرعي، فالموضوع في القضية المتيقّنة هو مفهوم العنب، وفي القضية المشكوكة هو مفهوم الزبيب فكيف يصحّ لأحد أن يدّعي وحدة المفهومين عرفاً مع أنّ المفاهيم والماهيات مثار الكثرة؟ ومن هنا يظهر الإشكال في سائر الموارد من استصحاب الحكم الشرعي الكلّي كالماء المتغيّر وجرّ حكمه إلى الماء غير المتغيّر، و الماء النجس غير الكرّ وجر حكمه إلى المتمم كراً، والحائض، و جرّ حكمها إلى ما إذا نقت من الدم و هكذا.

والجواب: انّ لاستصحاب الحكم الشرعي الكلّي صورتين لا تشذ إحداهما عن القياس قيد شعرة، والأُخرى موافقة لضوابط الاستصحاب.

الصورة الأُولى: اتخاذ المفاهيم و العناوين مصبّاً للاستصحاب وإسراء حكم عنوان إلى عنوان آخر، وهذا نظير إسراء حكم العنب والماء المتغيّر والحائض، إلى الزبيب، والماء غير المتغير، والنقية من الدم إذا لم تغتسل، والاستصحاب بهذا المعنى نفس القياس ولذلك تلقّاه الأمين الاسترابادي قياساً.

وما ربّما يقال من أنّ المرجع في تشخيص وحدة القضيتين المتيقنة والمشكوكة هو العرف لا العقل، لا يفيد في المقام لأنّ العرف مهما تسامح أو تساهل لا يرى المفهومين مفهوماً واحداً، والعنوانين عنواناً فارداً، فلذلك لو باع سلفاً العنبَ ودفع الزبيب عند حلول الأجل، لم يف بواجبه وللمشتري الرد، قائلاً بأنّ المبيع غير المقبوض.

ص:171

الصورة الثانية: اتخاذ المصاديق الخارجية مصبّاً للاستصحاب، وهذا النوع يتوقف على تحقّق أمرين:

أ: الدليل الاجتهادي.

ب: الأصل العملي.

والحاجة إلى الأوّل إنّما هو في فترة خاصّة وهو مادام الموضوع موصوفاً بالعنبية، كما أنّ الحاجة إلى الأصل العملي بعد صيرورته زبيباً.

إذا عرفت ذلك، فللمستنبط أن يستفيد من كلا الدليلين واحداً تلو الآخر، فيقول: هذا عنب، و كلّ عنب إذا غلى يحرم، فهذا إذا غلى يحرم.

فتكون النتيجة انقلاب الموضوع من كونه عنباً إلى كونه هذا، ولذلك قلنا في النتيجة: «هذا إذا غلى يحرم».

وبعبارة أُخرى: انّ الموضوع في لسان الدليل - أي الكبرى - و إن كان هو العنب لكن بعد تطبيقه على الخارج، يكون الموضوع للحرمة الجزئية هو هذا الموجود الخارجي الذي هو أمامنا ونشير إليه بهذا، ونقول: «هذا إذا غلى يحرم».

إلى هنا تمّت رسالة الدليل الأوّل، وبعد تمامية الاستنتاج لا نرجع إلى ذلك الدليل أبداً.

ثمّ إذا كان الموضوع الخارجي موصوفاً بأنّه إذا غلى يحرم، فإذا مضت أيّام وجفّ ماؤه و صار زبيباً، فالقول باستمرار الحكم و جر الحكم السابق إلى اللاحق فرع حفظ الهوية الخارجية (لا العنوان)، و كون المشار إليه بهذا في الفترة الأخيرة نفس المشار إليه بهذا في الفترة المتقدمة.

فان وافقه العرف على هذه الوحدة كما هو الموافق للتحقيق يجري

ص:172

الاستصحاب من دون رائحة قياس، فيقال: هذا كان في السابق إذاغلى يحرم، والأصل بقاؤه على ما عليه، فيكون المرجع هو الأصل العملي في الفترة الأخيرة مادام كونه زبيباً.

وبهذا يظهر كيفية جريان الاستصحاب في الماء المتغيّر الذي زال تغيره بنفسه، أو المرأة الحائض إذا نقت من الدم ولم تغتسل، إلى غير ذلك من الأمثلة، فلو اتخذنا العناوين والمفاهيم مصبّاً للاستصحاب فهو أشبه بالقياس، ولا صلة له بالاستصحاب. وأمّا لو اتخذنا الموضوع الخارجي مصبّاً له بعد تطبيق الدليل الاجتهادي عليه، يكون من مقولة الاستصحاب، فيشار إلى الماء المحكوم بالنجاسة والمرأة المحكومة بحرمة المسّ، فيقال: هذا كان نجساً أو هذه كانت محرّمة المس فالأصل بقاؤه، و الموضوع في كلتا الحالتين هو المشار إليه ب «هذا» الباقي في كلتا الحالتين.

هذه عصارة ما نقله سيدنا الأُستاذ عن شيخه العلاّمة الحائري في درسه الشريف، فاعلم قدره واغتنمه.

ص:173

التنبهات

بعض الفترات. هذا كما إذا شككنا في فعلية وجوب صلاة الجمعة عند الغيبة لأجل الشكّ في أنّ الحضور شرط لفعلية الحكم، فلو كان كذلك يصير الحكم إنشائياً إلّاعندما يظهر الإمام وأخذ بزمام الأمر، ففي هذا المقام ربما يستصحب وجوب الجمعة إلى زمان الغيبة. إذا لم يكن للدليل اللفظي إطلاق ينفي شرطية الحضور، كما إذا كان مهملاً من هذه الجهة فيرجع إلى الأصل العملي وهو الاستصحاب.

ثمّ إنّ هنا إشكالاً ذكره صاحب الفصول في استصحاب أحكام الشرائع السابقة، وهو مشترك بينه و بين المقام فنذكره هنا ويُعلم حاله هناك أيضاً.

قال: إنّ الحكم الثابت في حقّ جماعة لا يمكن إثباته في حقّ آخرين لتغاير الموضوع، فانّ ما ثبت في حقّهم مثلُه لا نفسُه، ولذا يتمسّك في تسرية الأحكام الثابتة للحاضرين أو الموجودين إلى الغائبين والمعدومين بالإجماع والأخبار الدالّة على الشركة لا بالاستصحاب.(1)

وأجاب عنه الشيخ الأعظم بوجهين:

الأوّل: انّا نفرض الشخص الواحد مدركاً للشريعتين(2)، فإذاحرم في حقّه شيء سابقاً وشكّ في بقاء الحرمة في الشريعة اللاحقة، فلا مانع من الاستصحاب أصلاً [إذ الموضوع واحد ويتم الحكم في الباقي بقيام الضرورة على اشتراك أهل الزمان الواحد في الشريعة الواحدة].

يلاحظ عليه: أنّ الأحكام الواقعيّة مشتركة بين عامة المكلّفين، وأمّا الحكم الظاهري الثابت في حقّشخص فإنّما يحكم بالاشتراك في حقّ من يكون مثل الفرد

ص:175

السابق في الصفات والخصوصيات (أي يكون على يقين بالحكم فيشك)، فمن أدرك عصري الحضور والغيبة يحكم عليه بالوجوب، ويشاركه كلّ من حاز على هذا الوصف دون غيره كالمدرك لعصر الغيبة فقط. و ما هذا إلّا لأنّ الأوّل ذو يقين و شك، بخلاف الثاني فهو شاك فقط.

وإلى هذا الإشكال أشار المحقّق الخراساني بقوله: إنّ قضية الاشتراك ليست إلّاأنّ الاستصحاب حكم كلّ من كان على يقين فشكّ لا انّه حكم الكلّ و لو لم يكن كذلك.

الثاني: ما ذكره هو قدس سره أيضاً انّ المستصحب هو الحكم الكلّي الثابت للجماعة على وجه لا مدخل لأشخاصهم فيه، إذ لو فرض وجود اللاحقين في السابق عمّهم الحكم قطعاً غاية الأمر احتمال مدخلية بعض أوصافهم المعتبرة في موضوع الحكم، ومثل هذا لو أثّر في الاستصحاب، لقدح في أكثر الاستصحابات، فتسرية الحكم من الموجودين إلى المعدومين تصحُّ بالاستصحاب باعتبار انّ المستصحب هو الحكم الكلي الثابت للجماعة على وجه لا مدخل لأشخاصهم فيه.

وأورد عليه المحقّق الخوئي ما هذا حاصله: انّ كون الأحكام موضوعاً على نحو القضايا الحقيقية، معناه عدم مدخلية خصوصية الأفراد في ثبوت الحكم، لا عدم اختصاص الحكم بحصّة دون حصة، فانّا نشك في أنّ التكليف مجعول لجميع المكلّفين أو مختص بمدركي زمان الحضور، فيكون احتمال التكليف بالنسبة إلى غير المدركين شكاً في ثبوت التكليف لا في بقائه، فإن كان لدليل الحكم عموم أو إطلاق فهو المّتبع، أو كان هناك دليل من الخارج يدل على

ص:176

استمرار الأحكام فيؤخذ به، و إلّافلا يمكن إثبات الاستمرار باستصحاب عدم النسخ.

يلاحظ عليه: أنّ الاشكال مبني على تفسير القضايا الخارجية والحقيقية بجعل الحكم على الأفراد المحقَّقة كما في الأُولى، أو الأعم منها و من المقدَّرة كما في الثانية، فعندئذٍ يصحّ ما ذكره من أنّ جعل الحكم على بعض الحصص يكون شكاً في ثبوت التكليف لا في بقائه، ولكنّه خلاف التحقيق، بل الحكم في كلتا القضيتين موضوع على العنوان، غير أنّه في الأُولى لا يصدق إلّاعلى المحققة، وفي الثانية على الأعم من المحقّقة والمقدرة.

فإن قلت: إنّ العنوان بما هو عنوان، أمر ذهني، لا يتَحمَّل الحكم كما في القضايا الخارجية، مثل قولك: قتل كلّ من في العسكر؛ ولا في القضايا الحقيقية، كما في قولك: أكرم كلّ عالم، أو يحرم كلّ خمر، وإنّما المتحمل له هو الأفراد فيعود الإشكال.

قلت: فكم فرق بين الموضوع و ما هو المقصود من جعل الحكم على الموضوع، فالموضوع في الدليل هو الأوّل و إن كان المقصود منه هو ما ينطبق عليه الأفراد به، نظير تعلّق الأحكام بالطبائع دون الأفراد، فالموضوع هو ذات الطبيعة و إن كانت الغاية من تعلّقه بها، هو إيجادها و تكوينها.

وعلى هذا فالحكم الموضوع على عنوان «كلّ مكلّف» شامل لمن أدرك عصر الحضور، و من أدرك عصر الغيبة، فنستصحب. نعم لو قلنا بأنّ الموضوع هو الافراد الخارجية المحقّقة أو المقدرة ينقسم الموضوع إلى متيقّن الحكم ومشكوكه، ولكنّه كما ترى، بل الموضوع العنوان الكلّي، مثلاً «الذين آمنوا» في قوله سبحانه: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى

ص:177

ذِكْرِ اللّهِ) .(1)

ثمّ إنّ المحّقق الخراساني لمّا ذهب في مبحث اجتماع الأمر والنهي إلى الامتناع بحجة أنّ الأحكام تتعلّق بالمصاديق الخارجية ومعه يمتنع أن يكون الفرد الخارجي متعلّقاً للأمر والنهي، حاول تفسير القضية الحقيقية في المقام بما اتخذه المحقّق الخوئي ذريعة للإشكال وقال: إنّ الحكم الثابت في الشريعة السابقة كان ثابتاً لأفراد المكلّف، كانت محقّقة وجوداً أو مقدرة كما هو قضية القضايا المتعارفة المتداولة، وهي قضايا حقيقية لا خصوص الأفراد الخارجية كما هو قضية القضايا الخارجية، وإلّا لما صحّ الاستصحاب في الأحكام الثابتة في هذه الشريعة ولا النسخ بالنسبة إلى غير الموجود في زمان ثبوتها، كان(2) الحكم في الشريعة السابقة ثابتاً لعامة أفراد المكلّف مما وجد أو يوجد.(3)

ثمّ إنّه حاول أن يطبق ما ذكره الشيخ في مقام الجواب على ما ذكره.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ الحكم في كلتا القضيتين: الحقيقية والخارجية، على العنوان لا على الأفراد، وعدم صدق الخارجية إلّاعلى الأفراد المحقّقة لا يكون دليلاً على تعلّق الحكم بالأفراد، بل الحكم متعلّق بالعنوان، غير انّ العنوان على قسمين: قسم له سعة، وقسم له ضيق.

وثانياً: لو صحّما ذكره لتوجه إليه الإشكال الماضي في كلام المحقّق الخوئي من انحلال القضية إلى أفراد محكومة بالحكم قطعاً، وأفراد مشكوكة. فتجري البراءة في الثاني مكان الاستصحاب لعدم سبق اليقين السابق.

ص:178

وثالثاً: أنّ كلام الشيخ أكثر انطباقاً على ما ذكرنا دون ما ذكره.

إلى هنا تمّ بيان الإشكال المشترك بين استصحاب أحكام شريعتنا وأحكام الشرائع السابقة، وحاصل هذا الاشكال هو: عدم القضية المتيقّنة بالنسبة إلى المستصحب في كلا المقامين، وقد عرفت كيفية تصحيح وجودها.

منسوخاً لا ما كان مشكوك النسخ، فيبقى غير المعلوم على حاله.

مخالفة للشريعة الإسلامية.

مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ) .(1)

فمعنى التصديق هو إبقاء ما ثبت في الشريعة السابقة غاية الأمر لا كلّها بل بعضها، ويؤيد ذلك وجود المشتركات في المحرمات والواجبات في عامّة الشرائع.

وما ربّما يقال من أنّ تشريع هذه المشتركات في الشريعة الإسلامية دليل على محق الشريعة السابقة وهدمها، غير تام، لأنّ الهدف من التشريع هو بيان الأحكام وإغناء المسلمين عن الرجوع في المشتركات إلى العهدين وغيرهما، وليس هذا دليلاً لهدم الشريعة السابقة.

أمّا شريعة موسى عليه السلام فكانت لقومه لقوله تعالى: (وَ إِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ لِمَ تُؤْذُونَنِي وَ قَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ) (1)، وأمّا شريعة عيسى عليه السلام فكانت مختصة لبني إسرائيل لقوله: (وَ إِذْ قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يا بَنِي إِسْرائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْراةِ...) .(2)

ويؤيده قوله سبحانه: (وَ عَلَى الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُما إِلاّ ما حَمَلَتْ ظُهُورُهُما أَوِ الْحَوايا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَ إِنّا لَصادِقُونَ) .(3)

يلاحظ عليه: أنّ ما ورد في هذه الآيات لا يخلو من إشعار بالاختصاص ولا يعد مثل ذلك دليلاً عليه بعد اتّفاق المسلمين على عموم شريعتهما وشمولها لعامة البشر.

هذا ما ذكر في المقام من الإشكال حول استصحاب أحكام الشرائع السابقة وقد عرفت انتفاءها.

بقي الكلام في التطبيقات التي ذكرها الشيخ الأنصاري في فرائده، وإليك البيان:

يكن أقلّممّا ينتفع بمهرها، مضافاً إلى إذن الفحوى، وأمّا الحكم الرابع فلا بأس به فقد ورد فيه النصّ في رواياتنا.

المجاعة فقد كانوا يقتسمون البرَّ باحمال البعير والأكيسة المعينة.

هذا كلّه حول مجهولية العوض، وأمّا جواز الضمان بما لم يجب، فقد فصل المشهور بين ما إذا لم يكن هناك مقتض للضمان فلا يجوز، وما يكون هناك مقتض وسبب وإن لم يكن هناك علّة تامة، ولذلك جوّزوا ضمان الدرك و هو تضمين المشتري المتاع الذي يشتريه من البائع حيث يضمنه شخص ثالث لاحتمال كونه مالاً للغير، فالمقتضي موجود، و هو العقد و شراء المال، و هذا المقدار يكفي في صحة التضمين، والمقام أيضاً من هذا القبيل، لأنّ عقد الجعالة صار مقتضياً لاشتغال ذمة الجاعل بالأُجرة فيصح أن يضمنه شخص ثالث.

الزوجة طاعنة في السنّ فلربما أدى إجراء الحد إلى موتها. فلذلك بدله سبحانه بالضغث، و أمّا عدم سقوط الحدّفلأجل صيانة حرمة الحلف باللّه سبحانه.

ويدل على ذلك ما رواه العياشي باسناده: انّ عبّاد المكي قال: قال لي سفيان الثوري: إنّي أرى لك من أبي عبد اللّه عليه السلام منزلة فأسأله عن رجل زنا وهو مريض، فان أُقيم عليه الحد خافوا أن يموت، ما تقول فيه؟ فقال لي: «هذه المسألة من تلقاء نفسك، أو أمرك بها إنسان؟» فقلت: إنّ سفيان الثوري أمرني أن أسألك عنها، فقال: «إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أوتي برجل أحبن(1) قد استسقى بطنه و بدت عرق فخذيه وقد زنا بامرأة مريضة، فأمر رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فأوتي بعرجون فيه مائة شمراخ فضربه به ضربة، و ضربها به ضربة، و خلّى سبيلهما، وذلك قوله: (خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَثْ) ».(2)

وهناك احتمال آخر وهو أن يكون ذلك من خصائص أيوب و بما أنّ زوجته قد تحملت مشقة كبيرة في طول مرضه عفا اللّه سبحانه عنها فبدّل الحدّ إلى ضغث، ومع هذه الاحتمالات لا يصح الاحتجاج بالآية.

اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ) (1)، فإطلاق الآية يدل على جواز القصاص وإن انتهى إلى فقد بصر المجني عليه من رأسها.

يلاحظ عليه: بأنّ الآية في مقام أصل التشريع و ليس في مقام بيان الخصوصيات حتى يتمسك بإطلاقها، ولو غض النظر عن ذلك فيمكن الاستدلال عليه بقوله: (فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ) .(2)

على أنّه لو تمّت دلالة الآيات فلا حاجة إلى الاستصحاب، فانّ نقل هذه التشريعات بلا رد عليها يتضمن إمضاءً وتصويباً لها، إذ ليس القرآن بصدد سرد القصص والحكايات وإنّما هو كتاب هداية للبشر وحكمة، فكلّما ينقل ويذكر فهو حجّة عينا إلّاإذا ما ردّ عليه.

زَكَرِيّا كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً) .(1)

يلاحظ عليه: انّ دلالة الآية على كونها أمراً مشروعاً عندهم لا خفاء فيها، بل يظهر من بعض الآيات أنّ القرعة كانت أمراً شائعاً بين البشر حيث ينقل في قصة يونس عندما استقل بسفينة وكادت تغرق بهم إلّابتفريغ السفينة من أحد الركاب، فاقترعوا وخرجت القرعة باسم يونس، قال سبحانه: (إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ * فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ) .(2)

وبما انّ الروايات الدالة على مشروعية القرعة في الشريعة الإسلامية تغنينا عن استصحاب هذه الأحكام، على أنّك قد عرفت انّا في غنى عن الاستصحاب في عامّة هذه الموارد، بل يكفي ورودها في القرآن الكريم.

بقيت هناك تطبيقات أُخرى تعرض إليها الشيخ الأعظم في الفرائد فراجع.

ص:189

تنبيهات

وعلى كلّ تقدير فقد استدل على عدم الحجيّة بوجوه:

الوجه الأوّل: ما استدل به الشيخ و قال: إنّ معنى عدم نقض اليقين والمضيّ عليه هو ترتيب آثار اليقين السابق الثابتة بواسطته للمتيقن. ووجوب ترتيب تلك الآثار من جانب الشارع لا يُعقل إلّافي الآثار الشرعية المجعولة من الشارع لذلك الشيء لأنّها القابلة للجعل، دون غيرها من الآثار العقلية والعادية، فالمعقول من حكم الشارع بحياة زيد، ترتيب آثار الحياة في زمان الشك، هو حكمه بحرمة تزويج زوجته والتصرّف في ماله، لا حكمه بنموّه ونبات لحيته، لأنّ هذه غير قابلة لجعل الشارع.

نعم لو وقع نفس النمو و نبات اللحية مورداً للاستصحاب أو غيره من التنزيلات الشرعية أفاد ذلك جعلَ آثارهما الشرعية دون العقلية والعادية، لكن المفروض ورود الحياة مورداً له.(1)

حاصله: انّ الغاية من إبقاء المتيقن في حالة الشكّ جعل الأثر له في تلك الحالة وهناك آثار ثلاثة:

أ: الأثر الشرعي المترتب عليها بلا واسطة كحرمة التصرّف في مال المستصحب.

ب: الأثر العقلي أو العادي المترتب عليه بلا واسطة كنموِّه ونبات لحيته.

ج: الأثر الشرعي المترتب على الأثرين: العقلي والعادي كالتصدّق إذا نذر دفع شيء للفقير، في صورة نبات اللحية.

فالأوّل يترتّب بلا إشكال.

ص:192

والثاني لا يترتب، لأنّه أمر تكويني غير قابل للجعل الاعتباري.

والثالث وإن كان قابلاً للجعل لكنّه ليس أثراً للمتيقن بل أثر الواسطة، والمفروض أنّ الواسطة غير قابلة للجعل ولم تقع مورداً للتنزيل.

يلاحظ عليه: أنّ ظاهر كلامه وجود الاستحالة في عالم الثبوت بالتقرير الذي عرفت، ولكن الظاهر بل المتيقّن إمكان التعبّد بالأصل المثبت ثبوتاً، وإنّما الكلام في دلالة الأخبار عليها، وذلك لأنّ تنزيل المشكوك منزلة المتيقّن يتصوّر على قسمين:

أ: تنزيل المشكوك منزلة المتيقّن بما له من أثر شرعي مترتب عليه بلا واسطة.

ب: تنزيله منزلة المتيقّن في مطلق الأثر وطبيعته، سواء ترتب عليه بلا واسطة أو مع واسطة الأثر العادي أو العقلي، وهذا من الإمكان بمكان، وعلى ذلك فنجب الدقة في كلام الشيخ وتعيين وجه المغالطة فيه، وبذلك يعلم أنّ البحث إثباتي لا ثبوتي، ولعلّه إلى ما ذكرنا يشير المحقّق الخراساني ويقول: إنّ مفاد الاستصحاب هل هو تنزيل المستصحب بلحاظ خصوص ما له من الأثر بلا واسطة، أو بلحاظ مطلق الأثر ولو بالواسطة؟

الوجه الثاني: ما استدل به المحقّق الخراساني(1) من أنّ القدر المتيقن هو التعبّد بما كان على يقين منه فشك بلحاظ ما لنفسه بلا واسطة من الآثار الشرعية، قال قدس سره:

إنّ الأخبار إنّما تدل على التعبد بما كان على يقين منه فشكّبلحاظ ما لنفسه من آثاره وأحكامه، ولا دلالة لها بوجه على تنزيله بلوازمه التي لا تكون كذلك، ولا

ص:193

على تنزيله بلحاظ ما له من الأثر الشرعي مطلقاً ولو بالواسطة، فانّ المتيقّن هو لحاظ آثار نفسه، وأمّا آثار لوازمه، فلا دلالة هناك على لحاظها أصلاً.

وأمّا حجّية مثبتات الأمارة فلأنّها تحكي عن الواقع وتشير إليه، وعليه فهي تحكي عن أطرافه من ملزومه ولوازمه وملازماته، ولذلك كان مقتضى إطلاق دليل اعتبارها، لزوم تصديقها في حكايتها وحجّية مثبتاتها، وهذا بخلاف الاستصحاب إذ لا دلالة له إلّاعلى التعبّد بثبوت المشكوك بلحاظ أثره.(1)

أقول: انّ ظاهر كلامه ربّما يشير إلى ما سنذكره من الوجه الرابع، غير أنّ ذيل كلامه صريح في أنّه اعتمد في عدم حجّية الأُصول المثبتة على عدم الإطلاق في أحاديث الباب، وذلك لوجود المتيقّن في المقام، و هو ترتيب آثار نفس المستصحب لا آثار لوازمه العادية والعقلية ولا آثارهما الشرعية.

يلاحظ عليه: أنّ القدر المتيقّن إنّما يزاحم الإطلاق إذا كان موجوداً في مقام التخاطب، فيكون كالقرينة المتصلة مانعة عن انعقاد الإطلاق ويصحّ للمتكلّم أن يعتمد عليه في عدم سعة موضوع الحكم، لا القدر المتيقن الخارج عن مقام التخاطب، إذ لو كان ذلك لبطل التمسك بالإطلاق إذ ما من مطلق إلّاو فيه قدر متيقن. ولكن إثبات وجود القدر المتيقن في مقام التخاطب مشكل جداً، لأنّ تقسيم الأثر إلى المترتب على المستصحب والمترتب على لازمه العقلي تقسيم حادث ظهر عصر المحقّق البهبهانى أو بعده بقليل، وأين هذا من عصر صدور الروايات التي لم يكن فيه أثر لهذا التقسيم؟ إلّاأن يقال انّه يكفي في كونه قدراً متيقناً عدم انتقال زرارة إلّاإلى المترتب على نفس المستصحب.

الوجه الثالث: ما أفاده شيخ مشايخنا العلاّمة الحائري وحاصله انصراف

ص:194

أخبار الباب إلى الآثار الشرعية المترتبة على المستصحب بلا واسطة، لأنّ الإبقاء العملي ينصرف إلى ترتيب ما يقتضي ذلك بلا واسطة.

يلاحظ عليه: أنّه قريب ممّا ذكره المحقّق الخراساني، وإثبات الانصراف مشكل كإثبات القدر المتيقّن، لأنّ سبب الانصراف إمّا كثرة الوجود، أوكثرة الاستعمال، والثاني منتف إذ لم يستعمل قوله: «لا تنقض اليقين...» في لسان الإمام كثيراً في الأثر المترتب على نفس المستصحب، كما أنّ الأوّل غير ثابت.

الوجه الرابع: ما يمكن استفادته من صدر كلام المحقّق الخراساني.

وحاصله: انّ الظاهر من الأخبار هو إبقاء ما تعلّق به اليقين بماله من الأثر الشرعي لا ما لم يتعلّق به اليقين وإن كان ربما يترتب عليه الأثر الشرعي.

توضيحه: انّ هنا موضوعين تعلّق بأحدهما اليقين دون الموضوع الآخر.

أمّا الأوّل: فهو الحياة تعلّق به اليقين فيجب إبقاؤه لأجل أثره الشرعي.

وأمّا الثاني: وهو نبات اللحية، فلم يتعلّق به اليقين حتى يبقى لأجل أثره الشرعي وهو الصدقة.

فإن قلت: التعبد ببقاء الحياة تعبّد ببقاء أثره الشرعي وهو حرمة تقسيم أمواله، وتعبد بنبات لحيته بلحاظ أثره الشرعي، أعني: الصدقة، فإذا كان كذلك يترتب عليه وجوب الصدقة.

قلت: إنّ الشارع إنّما يحكم ببقاء الحياة بما هو شارع أو مبيّن للشرع، و من المعلوم أنّ مناسبة الموضوع و الحكم هو إبقاء الحياة لغاية أثره الشرعي لا التكويني، فلا يكون التعبّد بالحياة دليلاً بالتعبد بنبات اللحية الذي هو خارج عن إطار تعبد الشارع.

ص:195

و من جانب آخر انّه موضوع لم يتعلّق به اليقين فلا يكون الاستصحاب دليلاً على إبقائه.

وإن شئت قلت: إنّ التعبد بنبات اللحية يتحقّق من خلال أحد أمرين:

أ: أن يتعلّق به اليقين وراء تعلّقه بالحياة، و هو مفروض الانتفاء.

ب: أن يكون التعبد ببقاء الحياة ملازماً للتعبد بنبات اللحية، وقد عرفت انّ الملازمة غير ثابتة، لأنّ الشارع يأمرنا بإبقاء اليقين بالحياة بما هو شارع، و في إطار الشرع، وهذا يقتضي أن يترتب على التعبد بالحياة أثره الشرعي لا أثره التكويني.

يلاحظ عليه: نحن نختار الشق الثاني، وهو انّ التعبد بنبات اللحية إنّما يتحقّق من خلال التعبد ببقاء الحياة وكونه أمراً تكوينياً لا شرعياً انّما يمنع عن الالتزام به إذا لم يترتب على التعبد به أثر شرعي حتى يكون الالتزام به أمراً لغواً، وأمّا إذا ترتب عليه أثر شرعي كالتصدق فلا مانع من التعبد بالحياة والالتزام بنبات اللحية لغاية أثره الشرعي، إذ يكون التعبد عندئذٍ أمراً غير لغو لغاية ترتّب الأثر ولو بالواسطة.

ويترتب عليه الأثر، ولو فقد هذا الشرط لكان استصحاب الموضوع لغواً.

فلو صحّ استصحاب طهارة الماء الموجود في الإناء فإنّما هو لأجل وجود كبريات شرعية تتخذ طهارة الماءالمحرزة صغرى لنفسها ويُستنتج منها حكم شرعي فيقال:

هذا ماء طاهر؛ و كلّ ماء طاهر يجوز شربه، بيعه، شراؤه، وبه يطهر النجس، إلى غير ذلك فتستنتج من ضمّ الكبريات إلى الصغرى المحرزة بالاستصحاب، الأحكام التالية.

فهذا يجوز شربه، بيعه، وشراؤه، ويطهَّر النجس به.

وفي مورد المثال (الحياة) تترتب الآثار الشرعية دون العقلية والعادية، وذلك لوجود الكبرى الشرعية في الأُولى، دون الثانية والثالثة، فلو أحرزت حياة زيد بالاستصحاب وحكم عليه بكونه حيّاً تترتب عليه، حرمة تقسيم أمواله، وتزويج زوجته، ويرث أباه لو مات، وذلك للضابطة الكلية الواردة في الشريعة في ذلك المجال من:

انّ الإنسان الحيّ، يملك ماله، ولا تقسم أمواله بين ذريته ولا تزوج زوجته ويرث أباه أو أُمّه.

وهذا بخلاف الآثار العقلية والعادية إذ ليس هناك ضابطة شرعية حتى يكون المستصحب المحرز موضوعاً لها، إذ لم يدل دليل على أنّه إذا كان الإنسان ابن عشرين سنة، فقلبه ينبض أو لحيته نابتة.

وبذلك يتضح عدم حجّية الأُصول المثبتة، وذلك لفقدان الشرط اللازم في جريان الاستصحاب في الموضوعات.

ص:197

ولعلّ القوم زعموا انّ الاستصحاب بنفسه كاف في ترتب الأثر الشرعي، فحاولوا إبداء الفرق بينه و بين غيره بالوجوه التي عرفت ضعفها، و أمّا على ما قلنا من أنّ دور الاستصحاب إحراز الموضوع فقط، وأمّا ترتّب الأثر فهو رهن الدليل الاجتهادي الذي يكون المستصحب المحرز موضوعاً، فيظهر الفرق بين الأثر الشرعي وغيره

وبذلك يظهر أنّه إذا كان الأثر الأوّل موضوعاً لدليل اجتهادي ثان يترتب عليه أثر ذلك الدليل أيضاً وهكذا.

مثلاً: إذا كانت عدالة زيد مستصحبة، وشهد - مع شاهد آخر - برؤية هلال رمضان قبل ثلاثين يوماً يكون المستصحب صغرى لكبرى شرعية، وهي «إذا شهد عند الإمام شاهدان [عادلان] انّهما رأيا الهلال منذ ثلاثين، أمر الإمام بإفطار ذلك اليوم».(1) فتكون النتيجة كون اليوم يوم الفطر، فيترتب عليه شرعية صلاة العيدين لقوله عليه السلام:

«صلاة العيدين فريضة»(2)، أو لزوم دفع الفطرة لقوله: «إعطاء الفطرة قبل الصلاة أفضل».(3)

و تشير إليه كذلك تحكي عن ملزومها ولازمها وملازمها، وعلى ذلك كان مقتضى إطلاق أدلّة اعتبار الأمارة تصديقها في جميع حكاياتها وقضيته حجّية الأصل المثبت.(1)

توضيحه: أنّ الأمارة لها حكاية باعتبار الدلالة المطابقية، كما أنّ لها حكاية حسب الدلالة التضمنية و الالتزامية، ولازم حجّية الأمارة الأخذ بجميع الدلالات.

يلاحظ عليه: أنّ حكاية الأمارة عبارة عن حكاية المخبر، ولكنّه ربما يكون غافلاً عن الدلالة التضمنية والالتزامية، وقد عرفت في الجزء الأوّل أنّ الدلالة التصديقية (أي نسبة الحكاية إلى المتكلم) فرع إرادته و التفاته، والمفروض انّه ربما يكون غافلاً عن الدلالتين.

نعم هناك كلام آخر وهو انّه إذا قامت البينة على موضوع كان شرب زيد سمّاً، ربما يحصل للمخاطب الاطمئنان بألوازم المؤدّى ككونه مقتولاً بالسم، ولكنّه لا صلة له بحجّية مثبتات الأمارة وإنّما هو لأجل حجّية الاطمئنان الذي هو علم عرفي يؤخذ به من أي مصدر حصل.

الوجه الثاني: ما أفاده المحقّق النائيني وأساسه ما اختاره في معنى حجّية الخبر الواحد من أنّها بمعنى جعل وصف المحرزية والكاشفية له، قال: إنّ الأمارة إنّما تكون محرزة للمؤدّى وكاشفة عنه كشفاً ناقصاً، والشارع بأدلّة اعتبارها قد أكمل جهة نقصها فصارت الأمارة ببركة اعتبارها كاشفة و محرزة كالعلم، وبعد انكشاف المؤدّى يترتب عليه جميع ما للمؤدّى من الخواص والآثار على قواعد سلسلة العلل و المعلولات و اللوازم و الملزومات كما هو الحال إذا أحرز

ص:199

الملازم بالعلم الوجداني.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ المحرزية والكاشفية والطريقية من الأُمور التكوينية التي لا تقبل الإنشاء والجعل وإنّما القابل له هو الأُمور الاعتبارية كالملكية والزوجية والسببية، وعلى ذلك فما أُدُعي انّه المجعول أمر غير قابل للجعل، كجعل المعدنية والحجرية لما ليس معدن وحجر.

وثانياً: أنّ ما ذكره مبني على وجود لسان في مقام الحجية وليس في باب الأمارات دليل يتكفّل على جعل الحجّية، وإنّما الموجود هو إمضاء ما بيد العقلاء إمضاءً عملياً أو قولياً، وأين هو من جعل المحرزية والطريقية؟! فانّ جعلهما - بعد تسليم قبولهما الجعل - إنّما يتصوّر فيما إذا كان الجاعل مؤسساً في الجعل لا تابعاً ممضياً لما في يد العقلاء.

نعم، أورد المحقّق الخوئي إشكالين على أُستاذه، ذكرناهما في المحصول مع الدفاع عنهما، فلاحظ.(2)

الوجه الثالث: ما يستفاد من كلام سيدنا الأُستاذ قدس سره، وحاصله: انّ ما بأيدينا من الأمارات كلّها أمارات عقلائية أمضاها الشارع لمصالح في العمل بها، ومن المعلوم أنّ عملهم بها ليس أمراً تعبدياً لأجل رفع التحيّر، بل لأجل كونها طرقاً إلى الواقع، فإذا كان كذلك فكما يثبت بالأمارة نفس الشيء، يثبت لازمه وملزومه وملازمه، ولا معنى للتبعيض في الطريقية.

وإن شئت قلت: كما أنّ العلم بالشيء يلازم العلم بالأُمور الثلاثة، فهكذا الوثوق به يوجب الوثوق بها.(3)

ص:200

والفرق بين هذا البيان و البيانين المتقدمين، هو انّ المحقّق الخراساني اعتمد على حكاية الأمارة عن الموضوع ولوازمه، كما أنّ المحقق النائيني اعتمد على لسان حجية الأمارة وانّه عبارة عن إفاضة الطريقية وجعل الكاشفية، وقد عرفت إشكال كلّ واحد منهما.

وأمّا هذا البيان فهويعتمد على أنّ الأمارة مفيدة للوثوق والاطمئنان، والمراد من الوثوق هو النوعي لا الشخصي، والوثوق بالشيء موجب للوثوق بلوازمه وانّ عمل العقلاء لأجل هذا الملاك و انّ الشارع أمضى العمل بالأمارة لأجله أيضاً.

وهذا البيان لا غبار عليه، وبذلك يتبيّن الفرق بين الأمارة و العمل بالأصل، فانّ الاولى طريق إلى الواقع في ظرف الشك رافع له، بخلاف الأصل فانّه حجّة في ظرف الشك مع التحفظ عليه كما هو ظاهر قوله: «لا تنقض اليقين بالشكّ»، فيأمر بعدم نقض اليقين مع حفظ الشكّ.

إذا استصحب رطوبة النجس من المتلاقيين مع جفاف الآخر فيُحكم بنجاسته مع أنّ نجاسته ليس من أحكام رطوبة الملاقى المستصحبة، بل من أحكام سراية النجاسة إليه وتأثره بها، واستصحاب رطوبة النجس في الملاقى لا يثبت تأثر الثوب وتنجسه بها، وبالجملة فالمحرز بالاستصحاب هو الملاقاة بالنجس الرطب، والموضوع للتنجيس سراية النجس، والملازمة بين الملاقاة والسراية تكويناً، صار سبباً لخفاء الواسطة و الانتقال من الملاقاة إلى التنجيس.

يلاحظ عليه: بما مرّمن أنّ دور الاستصحاب، دور إحراز الموضوع وإثبات الصغرى للكبرى الشرعية، فلولا الكبرى الكلية لما ترتب على إحراز الصغرى أثر شرعي، وعلى ذلك فلو كان الموضوع في الكبرى مجرد الملاقاة مع النجس الرطب فقد أُحرز الموضوع وترتب عليه الأثر وهو نجاسة الملاقي الجاف، و أمّا ما لو كان الموضوع هو السراية والتأثر بها، فلا يحكم عليه لعدم إحراز الموضوع.

وبالجملة: ليس لخفاء الواسطة دور في المقام، ولعلّ إلى ما ذكر يرجع ما أفاده المحقّق النائيني حيث يقول: إنّ استصحاب رطوبة النجس من أحد المتلاقيين مع جفاف الآخر لإثبات نجاسة الطاهر منها لا يخلو إلّامن صورتين:

1. إمّا أن يدل الدليل على كفاية مجرّد مماسّته للنجس الرطب في ثبوت النجاسة أو يدل على أنّه لابدّ من انتقال النجاسة إلى الطاهر.

فعلى الأوّل: يدخل المثال في باب الموضوعات المركبة المحرز بعض أجزائها بالوجدان كالملاقاة، و الآخر (النجس الرطب) بالأصل، وعلى الثاني: لا يكفي الاستصحاب، لأنّ ذلك من اللوازم العقلية لبقاء الرطوبة في أحد المتلاقيين فالواسطة جليّة ويكون من أردأ أنحاء الأصل المثبت.(1)

ص:202

اللهمّ إلّاأن يقال: إنّ الموضوع هو الثاني و لكن يرى العرف ما ليس مصداقاً للدليل مصداقاً له لأجل وجود الملازمة العرفية بين الملاقاة والسراية والعرف كما هو مرجع في تحديد المفاهيم فهكذا مرجع في تحديد المصاديق.

يلاحظ عليه: أنّه لا يتم إلّاعلى القول بالأصل المثبت، لأنّ موضوع الوراثة أحد الأمرين التاليين:

أ: موت المورّث عن وارث مسلم.

ب: إسلام الوارث في حياة مورثه.

أمّا الأوّل: فهو موضوع مركب لا يثبته مجرد حياة المورث إلى غرّة رمضان، وإنّما هو حصيلة علوم ثلاثة:

1. إسلام الوارث في الغرّة، وهو ثابت بالوجدان.

2. حياة المورث إلى الغرّة، وهو ثابت بالأصل.

3. موت المورث بعدها وهو لازم الأمرين الأوّلين.

فباجتماع هذه الأُمور يحصل الموضوع أي موت المورث عن وارث مسلم فلا يكفي الاستصحاب أي ثاني الأُمور في تحقّق ذلك الموضوع المركب.

وأمّا الموضوع الثاني، فقد قال الشيخ والمحقّق النائيني بأنّ الأصل غير مثبت، وأوضحه المحقّق النائيني بقوله:

إنّ الموضوع هو التوارث الناشئ من اجتماع حياة المورث وإسلام الوارث فيندرج في الموضوعات المركبة المحرز أحد جزئيهما بالوجدان، وهو إسلام الوارث في غرّة رمضان، والآخر بالأصل وهو حياة المورث إلى غرّة رمضان، فيجتمعان في الزمان، وهذا يكفي في التوارث ويلزم تنصيف المال بين الوارثين.(1)

يلاحظ عليه: أنّ اجتماع الجزءين في الزمان غير كاف في تحقّق موضوع الدليل، إذ ليس الدليل كلّ من الجزئين ولو كانا متفرقين، بل الموضوع هو المركب

ص:205

منهما: أعني: إسلام الوارث مقروناً بحياة المورث، وهو مركب من أُمور ثلاثة وهذا ليس له حالة سابقة، والاقتران لازم الاستصحاب، وهو استصحاب حياة المورث إلى غرّة رمضان.

وبعبارة أُخرى: لو كان لنا علم تكويني بالاقتران لكفى مجرد الاجتماع في الزمان في الحكم بالوراثة ولكنه لازم عقلي لبقاء حياة المورث إلى غرّة رمضان.

اللّهمّ إلّاأن يقال بخفاء الواسطة أو ظهور اللزوم مما يخرجه من عدم الحجّية إلى الحجّية.

الثالث: لو ادّعى الجاني انّ المجني عليه مات بمرض السِّل، وادّعى الولي انّه مات بسراية الجناية إلى اعضائه الرئيسيّة، فهناك احتمالان:

1. الضمان.

2. عدم الضمان لأصالة عدم سبب آخر.

يلاحظ عليه: أنّ المرجع هو عدم الضمان، وأمّا الضمان فهو فرع ثبوت الموضوع في لسان الدليل، والموضوع هو القتل في الدية والقصاص، قال سبحانه: (وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ إِلاّ أَنْ يَصَّدَّقُوا) (1)، وقال عزّ من قائل: (وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً) (2) ومن المعلوم انّ ذلك الموضوع البسيط، أي القتل لا يثبت باستصحاب عدم سبب آخر، لأنّه لازم عقلي لهذا الاستصحاب كما لا يخفى.

الرابع: إذا تلف شيء تحت يد شخص آخر فادّعى المالك الضمان وانّه

ص:206

استولى عليه بلا إذن، وادعى الآخر انّه كان أمانة تحت يده فلا ضمان، وقد استدل على الضمان بوجوه ثلاثة:

الأوّل: التمسك بعموم قوله: «على اليد ما أخذت حتى تؤدي».

يلاحظ عليه: أنّه مخصص باليد غير العادية، والتمسّك بالعام في الشبهة المصداقية للمخصّص غير صحيح.

الثاني: التمسّك بقاعدة المقتضي والمانع، لأنّ اليد مقتض للضمان، والاذن مانع والأصل عدمه.

يلاحظ عليه: عدم الدليل على حجّية تلك القاعدة كما قرر في محله.

الثالث: ما ذكره المحقّق النائيني من أنّ الموضوع للضمان مركب من اليد وعدم إذن صاحب المال، و هما عرضان لمحلين: أحدهما: صاحب اليد، وثانيهما: صاحب المال، ولا جامع بينهما إلّاالاجتماع في الزمان فيكفي إحراز أحدهما بالأصل والآخر بالوجدان، فاليد محرزة بالوجدان، وعدم الإذن محرز بالأصل، فيتحقق موضوع الضمان.(1)

يلاحظ عليه: ما ذكرناه في مسألة الوارث حيث إنّ الموضوع للضمان ليس ذات الأمرين بما هما هما - و إن لم يكن بينهما صلة ولا ربط - بل الموضوع هو الاستيلاء على الشيء المقترن بعدم رضاه، وهذا الأمر المركب ليست له حالة سابقة، وإنّما هو لازم إحراز عدم الرضا بالأصل والاستيلاء بالوجدان في زمان واحد، ولو كان كلّ من الجزءين محرزاً بالعلم فيكون الاقتران محرزاً كذلك، وأمّا إذا كان أحد الجزءين - أي عدم الاذن - محرزاً بالأصل، فالاقتران يكون لازماً

ص:207

عقليّاً له فلا يكون حجّة، وقد ذكرنا في مورده انّ الحكم الواحد يحتاج إلى موضوع واحد ولا يكون المتكثران واحداً إلّاإذاكان بينهما صلة وربط.

والذي يمكن أن يقال في أنّ صاحب اليد ضامن، هو أن الحكم الطبيعي في الأموال هو الضمان، والقول بعدم الضمان رهن الدليل وله نظائر في الفقه.

أ: الأصل في بيع الوقف هو البطلان، ولا يجري فيه أصالة الصحة، والقائل بالصحة رهن إثبات مجوز له.

ب: الأصل في النظر إلى المرأة هو الحرمة، فالمرأة المرددة بين الأجنبية وغيرها يحرم النظر إليها لهذا الأصل، وإنّما الجواز رهن الدليل.

ج: إذا اتفقا على إذن المالك، فقال صاحب المال: بعتك مالي بكذا، وقال الآخر: وهبتني إياه، فهو محكوم بالضمان لأنّ الأصل في الأموال الضمان.

وبذلك يظهر النظر فيما أفاده صاحب المصباح حتى أنّه بعد ما قال: فيتعارض عدم البيع مع عدم الهبة، قال:

بأنّ الأصل الجاري هو عدم الضمان، فانّه غفلة عما ذكرناه من القاعدة في باب الأموال.

بقيت هناك أمثلة ذكرها الشيخ وغيره فلاحظ.

ص:208

تنبيهات

أثر الكلي على الفرد، وقد اختلفت فيه أنظارهم، فمن قائل بعدم الصحة مطلقاً، إلى آخر قائل بالصحة كذلك، إلى ثالث مفصِّل حسب ما يأتي، وهو خيرة المحقّق الخراساني.

وحاصل نظريته: أنّ الكلي إذاكان منتزعاً من حاق الذات، أو كان حمله على الفرد من قبيل المحمول بالصميمة (الخارج المحمول) يصح استصحاب الفرد و ترتيب أثر الكلي عليه، دون ما إذا كان من قبيل المحمول بالضميمة فلا يصحّ استصحاب الفرد وترتيب أثره عليه، هذا إجمال مرامه في المقطع الأوّل وإليك توضيحه:

إنّ الكلي بالنسبة إلى الفرد أو ما ينتزع منه على أقسام ثلاثة:

1. ما ينتزع من مقام الذات بما هي هي، كالإنسان بالنسبة إلى أفراده.

2. ما ينتزع من الشيء لا من حاق ذاته، بل باعتبار طروء حالات عليه على نحو لا يكون بحذائها شيء في الخارج، و ذلك كنسبة الممكن إلى زيد، فهو ينتزع لا من مقام الجنس والفصل بل باعتبار انّ نسبة الماهية إلى الوجود والعدم سواسية، ومع ذلك ليس في مقابل هذه الحيثية مصداق في الخارج. ولكن المحقّق الخراساني مثّل بالملكية والغصبية، والمحقّق الخوئي بالزوجية والولاية وسيوافيك عدم صحّة تلك الأمثلة.

3. ما ينتزع من الفرد باعتبار طروء حالات عليه يكون بحذائها شيء في الخارج وذلك كالأسود والأبيض اللّذين ينتزعان من الجسم باعتبار عروض البياض والسواد عليه اللّذين لهما حيثية عينية وحقيقة في الخارج وإن كان لا يمكن الإشارة إلى الحيثية منفكة عن الإشارة إلى الجسم بل يكونان موجودين في ضمن شيء واحد.

ص:210

إذا عرفت ذلك، فقد قال المحقّق الخراساني بجريان الاستصحاب في الأوّلين دون الثالث.

أمّا الأوّل فلأنّ الطبيعي في الخارج عين الفرد فلا اثنينية بينهما في الخارج فاستصحاب بقاء زيد عين استصحاب بقاء الإنسان.

وأمّا الثاني فلأنّه لا وجود للكلي إلّابمنشأ انتزاعه، فالفرد - و إن شئت قلت: منشأ الانتزاع - في الخارج نفس العنوان المنتزع الذي هو الموضوع للحكم فاستصحاب العين (الذي ملكه أو غصبه عمرو) كاف في استصحاب آثار الملكية والغصبية عليه، ونظير ذلك استصحاب بقاء الولي والزوج فيترتب عليه بقاءً آثار الولاية والزوجية.

هذا كلّه بالنسبة إلى الأوّلين.

وأمّا الثالث فلا يصحّ استصحاب الفرد أي الجسم وإثبات عنوان الأسود وترتيب أثر الكلي على الفرد، وذلك لأنّ نسبة الفرد إلى العنوان الكلي كنسبة المباين إلى المباين، فهو أشبه باستصحاب الحياة وإثبات نبات اللحية.

هذا توضيح كلامه في المقطع الأوّل.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره في المقطع الثالث صحيح، إنّما الكلام في جريان الاستصحاب في القسمين الأوّلين وترتيب الأثر الكلي على الفرد المستصحب، وذلك أمّا لا حاجة إلى هذا الاستصحاب أو انّه مثبت.

أمّا الأوّل: فهو جارٍفي القسم الأوّل، وذلك لأنّه إذا كان كل من الفرد والكلي مسبوقاً باليقين فيجري الاستصحاب في كل منهما مباشرة ولا حاجة إلى استصحاب الفرد لغاية إثبات أثر الكلي على الفرد إذ هو أمر لغو.

ص:211

وأمّا الثاني: فالضابطة صحيحة، ولكن الإشكال في الأمثلة فانّ ما مثل به لهذا القسم من قبيل المحمول بالضميمة وليس من المحمول بالصميمة، لما تبيّن في محله من أنّ الميزان في الخارج المحمول هو ما يكون وضع الموضوع كافياً في وضع المحمول كالإنسان بالنسبة إلى الممكن، وليس المقام كذلك، إذ ليس فرض الموضوع في الخارج كالفرس كافياً في انتزاع الملكية أو الغصبية مالم تنضم إليه حيثية عقلائية، وهي دخول الشيء في حيازته أو خروجه منها مع استيلاء الغير عليه.

ومن هنا يعلم أنّ الزوجية والولاية من قبيل المحمول بالضميمة، لأنّ فرض الإنسان لا يلازم فرض الزوجية والولاية. ومنشأ الخلط انّ المحقق الخراساني جعل الضابطة في الفرق بين القسمين الأخيرين وجودَ ما يحاذيه في الخارج وعدمه، فجعل ما لا يحاذيه من المحمول بالصميمة، وما يحاذيه من المحمول بالضميمة، مع أنّ المقياس ليس ذلك، بل المقياس كفاية فرض الموضوع في وضع المحمول وعدمها.

هذا كلّه حول المقطع الأوّل، وإليك الكلام في المقطع الثاني.

النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «لا صلاة إلّابفاتحة الكتاب»، أو قال: «يا علي لا تصلِّ في جلد ما لا يشرب لبنه، وما لا يؤكل لحمه»(1) تنتزع منه الجزئيّة والمانعية.

وعلى ذلك فنفس هذه الأحكام يصحّ أن تقع مصبّاً للاستصحاب، لأنّها أحكام شرعية بمعنى انّ وضعها ورفعها بيد الشارع ولو باعتبار منشأ انتزاعها، كما يصحّ أن تقع أثراً للمستصحب كاستصحاب الجزء والشرط والمانع لغاية ترتب هذه الآثار: الجزئية، الشرطية، المانعية.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ استصحاب هذه العناوين كاستصحاب جزئية السورة وشرطية الشرط أو مانعية المانع في حال التعذر لا غبار عليه، فتكون النتيجة كونها شرطاً أو جزءاً أو مانعاً مطلقاً في عامة الأحوال حتى حال التعذر فيسقط الأمر بالباقي، إنّما الكلام في جريان استصحاب الفرد و ترتيب أحد هذه الآثار عليه حيث قال: «فليس استصحاب الشرط أو المانع لترتيب الشرطية والمانعية بمثبت»، لأنّ ما ذكره لا يعود إلى معنى صحيح، لأنّ استصحابهما بما هما شرط أو مانع عبارة أُخرى عن استصحاب نفس الشرطية و المانعية، فلا حاجة إلى ذلك الاستصحاب مع جريانه مباشرة في الأثر المترتب عليه أي الشرطية والمانعية.

وثانياً: لا حاجة حتى إلى استصحاب هذه الأُمور (الجزئية والشرطية والمانعية) بعد إمكان جريان الاستصحاب في الأحكام التكليفية كاستصحاب وجوب الوضوء ووجوب السورة وحرمة لُبْس غير المأكول في الصلاة.

الحكم الشرعي أو عدمه فكلّ من وجود الحكم الشرعي وعدمه يصلح لأن يكون مستصحباً، كما يصلح أن يكون أثراً مترتباً على الموضوع، فكما أنّ نفس التكليف يقع مستصحباً أو أثراً مترتباً على المستصحب هكذا يكون عدم التكليف وعدم المنع من الفعل، يقع مستصحباً وأثراً مترتباً على المستصحب و ذلك لأنّ الحكم وجوداً وعدماً بيد الشارع.

ثمّ أشار إلى إشكال الشيخ على استصحاب البراءة عن التكليف، وحاصل إشكاله عبارة عن: أنّ استصحابها إمّا أن يكون بلحاظ نفسه، فالعدم ليس مما تقع عليه يد الجعل التشريعي، وإمّا بلحاظ آثاره من الثواب والعقاب فهي من الآثار العقلية.(1)

وأجاب بوجهين:

الأوّل: انّا نختار الشقّ الأوّل، وهو أنّ الاستصحاب بلحاظ نفسه، وقد عرفت أنّ عدم المنع أيضاًحكم شرعي ولا حاجة في استصحاب الحكم الشرعي إلى ترتيب أثر آخر عليه حتى يقال انّ الثواب والعقاب من الأُمور التكوينية.

الثاني: انّا نختار الشق الثاني لكنّ الأثر العقلي أو العادي إنّما لا يترتب إذا كان أثراً لوجود الشيء واقعاً أو لعدمه كذلك، وأمّا الأثر المترتب على مطلق وجود الشيء أو عدمه ولو في الظاهر فيترتب عليه لكون الأثر لازم أعم وذلك كعدم العقاب فهو ليس من آثار عدم الحكم واقعاً، بل يكفي في عدمه عدم الحكم ظاهراً لاستقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان، لأنّ وجود الحكم واقعاً - مع عدم وصوله - لا يكفي في ترتب الأثر أي العقاب، بل عدم وصوله كاف في عدم صحة العقاب سواء أكان الحكم موجوداً في الواقع أو لا، وسيوافيك توضيحه في

ص:214

الاستثناء الآتي.

التنبيهات

بانتفاء المحمول.

2. عدم كونه مصداقاً لنقض اليقين بالشك عرفاً، فلو لم يُحكم على المرأة المردّدة بين القرشية وغيرها، بعدم القرشية، لا يقال انّه نقض يقينه بالشك.

ص:217

التنبيهات

2. تأخّر موته عن الخميس.

3. حدوث موته يوم الجمعة.

فبما أنّ المستصحب هو بقاء حياته، أو عدم موته إلى يوم الجمعة، فتترتب عليه آثار عدم موته أو حياته إلى ذاك الزمان، ولا يثبت به الموضوعان الآخران، لأنّهما لازمان عقليان للمستصحب، لأنّه إذا كان حيّاً إلى فجر يوم الجمعة بحكم الاستصحاب، وعلمنا بموته قطعاً في أحد اليومين يحكم عليه عقلاً ب:

تأخر موته عن الخميس.

حدوث موته في الجمعة.

وبما انّهما من الآثار العقلية للمستصحب فلا يثبتان به، وبالتالي لا تترتب عليه الآثار المترتبة على ذينك الموضوعين، كما إذا نذر إعطاء درهم إذا تأخر موته عن الخميس أوحدوثه يوم الجمعة.

نعم يمكن تصحيح الأوّل (إثبات تأخّر موته عن الخميس وترتيب أثره عليه) بالوجهين التاليين:

1. خفاء الواسطة وانّ الأثر المترتب عليها في نظر العرف يترتب على نفس المستصحب.

2. دعوى الملازمة بين التنزيلين، وأنّ التعبّد بعدم موته إلى يوم الجمعة يلازم عرفاً بالتعبد بتأخر موته عن الخميس أو حدوثه في الجمعة. فلا يصحّ التعبّد بأحد التنزيلين دون التعبّد بالآخر.

وأمّا الثاني (حدوث موته) فيمكن تصحيحه بالوجه التالي:

3. انّ الحدوث ليس أمراً منتزعاً من الوجود المسبوق بالعدم حتّى يكون

ص:219

لازماً عقلياً للأمرين، بل هو أمر مركب من أمرين: أحدهما محرز بالأصل، و هو عدم موته إلى يوم الخميس، والآخر بالوجدان.

ولكن المساعدة مع هذه الوجوه أمر مشكل كما لا يخفى.

3. أن يترتب الأثر على نوع عدم الحادث عند وجود حادث آخر على نحو مفاد النفي الناقص.

4. أن يترتب الأثر على نوع عدم الحادث عند وجود حادث آخر على نحو مفاد النفي التام. فهذه هي الأقسام الأربعة للموضع الأوّل.

وها نحن نتناول كلّ واحد من هذه الأقسام بالبحث.

القسم الأوّل: ما إذا ترتّب الأثر على نوع وجود الحادث عند وجود الحادث الآخر على نحو مفاد كان التامة، وله صور ثلاث:

الصورة الأُولى: أن يترتب الأثر على الحالة الخاصة من وجود أحد الحادثين دون الحادث الآخر، وأن يترتب الأثر على حالة واحدة منه كالسبق مثلاً، دون الحالات الأُخر من التقارن والتأخر.

الصورة الثانية: أن يترتب الأثر على الحالة الخاصة لوجود كلّ واحد من الحادثين.

الصورة الثالثة: أن يترتب الأثر على الحالتين من أحد الحادثين دون الحادث الآخر، دون أن يقتصر ترتب الأثر على حالة واحدة، بل يترتب على حالتين منه كالسبق والتأخّر.

إذا عرفت هذه الصور من القسم الأوّل، فلنذكر حكم كلّ صورة على حدة.

الصورة الأُولى: إذا علمنا بموت أخوين أحدهما غير عقيم وله أولاد والآخر عقيم.

أمّا غير العقيم منهما فيرثه أولاده سواء أكان متقدّماً موته على موت الأخ

ص:221

العقيم أو مقارناً أو متأخراً، فهذا لا يترتب أثر على أية حالة من حالاته.

وإنّما يترتب الأثر على سبق موت الأخ العقيم على ذاك الأخ الذي له ولد، حيث لو سبق موت العقيم على غيره لورثه الأخ ثمّ أولاده، فالأثر يترتب على حالة واحدة من وجود أحد الحادثين دون الآخر فتجري - إذا كان الأثر مترتباً على مفاد كان التامة كموت الأخ المتقدّم على موت الأخ الآخر - أصالة عدم سبق موت الأخ العقيم على غيره، فتكون النتيجة انّه لا يرثه غير العقيم لاحتمال تقارنهما أو تأخر موت العقيم عن غيره.

الصورة الثانية: أن يترتب الأثر على نوع وجود كلّ من الحادثين، كما إذا علمنا بموت الولد والوالد، والمفروض انّ سبق موت كلّ واحد على الآخر موضوع للأثر، فلو سبق موت الولد يرثه الوالد، ولو كان العكس يرثه الولد، فقد ذهب المحقّق الخراساني إلى جريان الأصلين، والتساقط لأجل التعارض، فيقال عدم سبق موت الأب على موت الابن وبالعكس.

والحقّ أن يقال: انّه إمّا أن يكون هناك علم بسبق أحد الموتين على الآخر أو لا.

فعلى الأوّل يتساقط الأصلان للعلم بكذب أحدهما.

وعلى الثاني لا مانع من جريانهما لعدم العلم بكذبهما لاحتمال تقارن موتهما ويترتب على كلّ أصل أثره.

الصورة الثالثة: ما إذا كان الأثر يترتب على أحد الحادثين لكن دون أن يقتصر على حالة واحدة، بل يترتب على كلتا الحالتين منه. مثلاً إذا نذر أحد انّه لو سبق زيد على عمرو فعليه أن يعطيه ديناراً إلى الفقير وان تأخر عن عمرو فعليه أن يعطي درهماً إليه.

ص:222

فقد ذهب المحقّق الخراساني إلى تعارض الأصلين وتساقطهما، فأصالة عدم سبق زيد على عمرو معارضة بأصالة عدم تأخره عنه فيتساقطان، لكن بناء على ما ذكرنا يجري فيه التفصيل السابق في الصورة الثانية، وهو انّه لو علمنا بالسبق والتأخر وانّ زيداً إمّا كان سابقاً على عمرو أو متأخراً عنه ففي ذلك يجري الأصلان فيتعارضان فيسقطان للعلم بكذب أحد الأصلين.

وأمّا لو لم نعلم بوجود أحد الوصفين بل احتملنا التعارض فيجري الأصلان بلا تعارض لاحتمال تقارنهما فلا يجب عليه دفع شيء.

هذا كلّه حول القسم الأوّل بصوره الثلاثة، وإليك الكلام في غيره.

القسم الثاني: أن يترتب الأثر على نوع وجود الحادث عند وجود حادث آخر على مفاد كان الناقصة.

فقد ذهب المحقّق الخراساني إلى عدم جريانه وقال: «فلا مورد هاهنا للاستصحاب، لعدم اليقين السابق فيه بلا ارتياب» ولأجل ذلك لم يذكر فيه الصور الثلاث التي ذكرها في القسم الأوّل، وذلك كما إذا قال: «إذا كان موت الوالد متقدّماً على موت الابن يرثه الابن»، فلا يجوز فيه الاستصحاب لعدم اليقين السابق فيه، كما ذكره في الكفاية.

أقول: إنّ هناك موضوعاً للأثر في لسان الدليل، ومستصحباً.

فالأوّل: عبارة عن موت الوالد السابق على موت الولد الذي يستلزم إرث الولد، فلا شكّ انّه فاقد للحالة السابقة لأنّ القضية موجبة، وصدق الموجبة فرع وجود الموضوع، ولم يكن لنا علم بموت الأب، بل كان العلم متعلّقاً بحياتهما.

والثاني: عبارة عن سلب هذه الموجبة المحصلة، بأن يقال: لم يكن موت

ص:223

الوالد سابقاً على موت الولد، ومن الواضح أنّ نقيض الموجبة المحصلة هو السالبة المحصلة، وهي لا تحتاج في صدقها إلى الموضوع بل تصدق مع عدمه.

فإذاً للمستصحب حالة سابقة، وهي السالبة المحصلة، وما ليس له حالة سابقة هو الموضوع للأثر، والغاية سلب الموضوع الموصوف لغاية سلب أثره.

القسم الثالث: إذا ترتب الأثر على عدم أحدهما في ظرف حصول الآخر على نحو النفي الناقص كأن يكون موضوع الأثر «الماء غير الكر في زمان حدوث الملاقاة». وعلمنا بحدوث الكرية والملاقاة، ولم نعلم المتقدّم و المتأخر فلا يجري فيه الأصل (أصالة عدم كرية الماء إلى زمان الملاقاة) لإثبات كون الماء موصوفاً بالعدم المذكور، لأنّه يتوقف على اليقين بكونه موصوفاً بالعدم في وقت ثمّ يُشك في بقائه على ما كان من الوصف المذكور، إذ الماء من الأوّل غير معلوم الاتصاف، لأنّ الوصف (الكريّة) إن كان وجد متأخراً عن زمان حدوث الآخر (الملاقاة) كان الماء موصوفاً بالعدم المذكور وإن كان متقدّماً أو مقارناً له فهو غير موصوف، وحيث لم يعلم أنّه متأخر أو متقدّم فقد شكّ في اتصافه بذلك في جميع الأزمنة.

وأمّا استصحاب عدم الماء بصورة السالبة بانتفاء الموضوع، بأن يقال: لم يكن ماء ولا كرّية، فقد انقلب العدم في الماء إلى الوجود ونشك في انقلابه في جانب الكرّية فنستصحب عدم الماء الكرّ، فهو لا يثبت موضوع الأثر، أي الماء غير الكرّ.

القسم الرابع: إذا كان الأثر مترتباً على عدم وجود حادث عند وجود حادث آخر لكن على مفاد النفي التام كالنجاسة المترتبة على عدم كرّية الماء عند الملاقاة، فقد منع المحقّق الخراساني من جريان الأصل وعلله بعدم اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين.

ص:224

وقد اختلفت كلمة الشرّاح والمحقّقين في بيان مراده، فقد أوضحه المحقّق النائيني بالبيان التالي بتصرّف منّا:

وحاصله: انّ هنا ساعات ثلاث:

الساعة الأُولى: وهو ظرف اليقين بعدم الكرّية والملاقاة.

الساعة الثانية: و هو ظرف اليقين بتحقّق إحداهما وليس هناك أيُّ شك.

الساعة الثالثة: العلم بوجود الكرية والملاقاة، وهذه الساعة هي ظرف الشك، وذلك لأنّ الشكّ في بقاء عدم الكرية إلى زمان الملاقاة لا يحصل إلّابعد العلم بالملاقاة، ولا يحصل العلم بها إلّافي الساعة الثالثة، ويكون الشكّ حاصلاً حين العلم بالملاقاة، وليس إلّاالساعة الثالثة، فتكون الساعة الثانية خالية عن اليقين التفصيلي والشكّ.

أمّا اليقين التفصيلي أي اليقين بأحدهما المعين فواضح.

وأمّا الشكّ فلأنّه فرع حصول المتعلّق، أعني: الملاقاة.

وباختصار

1. انّ الشكّ في المتقدّم والمتأخر لا يحصل إلّابعد العلم بحدوث الحادثين.

2. العلم بحدوث الحادثين حاصل في الساعة الثالثة، فيكون موطن الشك هو الساعة الثالثة.

3. فالاستصحاب يتبع الشك ولا يتقدّم عليه، فاستصحاب عدم تقدّم كلّ إنّما يجري في الساعة الثالثة.

4. وعلى ذلك لا يكون زمان الشكّ متصلاً بزمان اليقين، لأنّ موطن اليقين هو الساعة الأُولى و موطن الشكّ هو الساعة الثالثة، فالساعة الثانية تكون فاصلة

ص:225

بين اليقين والشكّ.

ثمّ إنّ المحقّق الخوئي قد أضاف شيئاً إلى بيان أُستاذه، وقال: إنّه لما كان المستصحب في ظرف الشك وهو يوم السبت متيقناً بحدوث الكرّية، ومعه كيف يمكن استصحاب عدمها إلى الزمان الذي يعلم بحدوثها؟ وعليه لا يجري الاستصحاب، لوجهين: انفصال زمان الشكّ عن زمان اليقين أوّلاً، وتبدّل الحالة السابقة إلى أمر مقطوع به ثانياً ، ومعه لا يكون رفع اليد نقضاً لليقين بالشكّ، بل نقضاً بيقين مثله.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الساعة الثالثة ظرف اليقين بنقض الحالة السابقة، ولكنّه لا يضر بالاستصحاب، إذ لا يعني الاستصحاب الحكمَ بعدم الكرّية في الساعة الثالثة، بل الهدف هو إسراؤه إلى الساعة الثانية، وهو يجتمع مع العلم في الكرية في الثالثة.

وبعبارة أُخرى: أنّ الغاية من الاستصحاب هو زمان الملاقاة حسب ظرفه الواقعي لا العلم بالملاقاة، فالخلط حصل بين كون استصحاب عدم الكرّيّة إلى حصول العلم بوجود الملاقاة، وبين استصحابه إلى زمان تحقّق الملاقاة، وغاية الاستصحاب هو الثاني دون الأوّل، وليس فيه علم بحصول الكرّيّة.

وعلى كلّ تقدير: هذا التقرير الذي جنح إليه المحقّق النائيني يطابق عبارات الكفاية الواردة بصيغة الإشكال والجواب، ولكنّه لا ينطبق على العبارات الواردة قبل الإشكال والجواب فالذي ينطبق عليه هو تقرير المحقّق المشكيني، حيث قال ما هذا إيضاحه:

اعتبار اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين في حرمة نقضه بالشك، فلا يصحّ التمسّك به في الموارد التي لم يحرز فيها اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين، سواء أحرز عدم الاتصال بأن توسط يقين ثان بين اليقين الأوّل والشكّ الطارئ، أم شكّ في توسطه.

أمّا الصورة الأُولى: فواضح، لأنّه يكون من قبيل نقض اليقين بمثله، ولأجل ذلك لو أذعن بوجوب الجلوس إلى الزوال، ثمّ شك في بقائه بعده فلا يصحّ عند القوم استصحاب عدم الوجوب المعلوم أزلاً، لفصل اليقين الثاني بين اليقين الأوّل والشكّ الطارئ.

وأمّا الصورة الثانية: فلأنّ احتمال توسّط يقين ثان بين الأوّل والثاني، يجعله من قبيل الشبهة المصداقية، لقوله:

«لا تنقض اليقين بالشكّ» ويكون مآله إلى الشكّ في أنّه هل هو نقض اليقين باليقين أو بالشكّ ومع هذا لا يصحّ التمسك بالعام، ومورد المثال من قبيل الصورة الثانية، وذلك لأنّ زمان الملاقاة لو كان هو الساعة الثانية لكان زمان الشك في بقاء عدم الكرّيّة متصلاً بزمان اليقين به، وأمّا لو كان هي الساعة الثالثة فلا اتصال في البين، لتخلّل وجود الكرّية حينئذٍ بين المتيقّن والمشكوك.

وعلى هذا الوجه ينطبق قول المحقّق الخراساني حيث يقول: لعدم إحراز اتصال زمان شكه وهو زمان حدوث الآخر (أي الملاقاة) بزمان يقينه أي اليقين بعدم كلّ من الحادثين، لاحتمال انفصال زمان المشكوك عن زمان المتيقّن باتصال حدوثه أي وجود الكرّيّة.

يلاحظ عليه: انّه لو تم ذلك يلزم سدّ باب الاستصحاب بتاتاً، إذ ما من استصحاب إلّاويحتمل معه انقلاب المتيقّن فيه إلى ضده في زمان الشكّ، ولولا

ص:228

هذا الاحتمال لما حصل الشكّ، فاحتمال حدوث الكرّيّة في الساعة الثانية وانقلاب عدمها إلى نقيضه، لا يضرّ به إذ ليس أزيد من احتمال عدم بقاء المتيقّن وانقلابه إلى ضدّه أو نقيضه الذي هو الحاكم في جميع الموارد.

وبالجملة: المعتبر في الاستصحاب وجود يقين وشكّ فعلي، وأنّه لو رجع المستصحب القهقرى لا يقف على متيقّن متضادّ مع المتيقّن السابق، لا أن لا يحتمله، وهذا الشرط حاصل، واحتمال تقدّم الكرّيّة وإن كان حاصلاً لكنّه ليس بأمر متيقّن، بل محتمل، فلا يعتنى به، إذ الاعتناء يستلزم رفع اليد عن الأمر اليقيني بأمر مشكوك.

ولعلّ منشأ هذا الاشتباه، شدّة اتصال اليقين بالمتيقّن فيكون احتمال انفصال المتيقّن بين زمان اليقين والشكّ، موجباً لزعم احتمال انفصال اليقين.

على أنّ ما ذكره لا ينطبق على أكثر عبارات الكفاية خصوصاً ما ذكره من الإشكال والجواب.

وعلى كلّ تقدير فقد رفض المحقّق الخراساني الاستصحاب في مجهولي التاريخ في عامّة الأقسام إلّاالصورة الأُولى من القسم الأوّل، وقد عرفت جريانه في عامة صور القسم الأوّل إذا لم يعلم السبق، وجريانه في القسم الثاني والرابع.

معلوم التاريخ، كما إذا تُوفِّي يوم الجمعة، وموت الوالد مجهوله، فذهب المحقّق الخراساني إلى جريان الاستصحاب فيما إذا كان لأحد الوجودين أثر دون الوجود الآخر ولحالة واحدة منه على النحو الذي سبق في مجهولي التاريخ.

وبعبارة أُخرى: إذا كان الأثر لواحد من الوجودين، ولحالة واحدة منه يجري الاستصحاب فيه فقط، وفي غيره يتعارضان فيتساقطان.

إلّا أنّ في جريان الاستصحاب في معلوم التاريخ إشكالاً، وهو: انّه إذا كان موت الولد معلوماً من حيث الزمان فلا إبهام في الخارج، و ليس للاستصحاب دور إلّافي رفع الإبهام، و مع عدمه لا مورد للاستصحاب.

اللّهمّ إلّاأن يقال: انّ موت الولد وإن كان معلوماً من حيث الزمان ولكنّه بالإضافة إلى زمان الآخر - أعني: موت الوالد - مجهول، فيكفي في صحّة التعبّد ترتب الأثر عليه. ولكن الاعتماد على هذا أمام الارتكاز العرفي مشكل، فانّ العرف يستخدم الاستصحاب لكشف الواقع وهو في المقام واضح لا سترة فيه وكونه مجهولاً بالنسبة إلى حادث آخر، لا يجعله مجهولاً.

القسم الثاني: إذا ترتّب الأثر على حالة لأحد الحادثين بالنسبة إلى الحادث الآخر على نحو كان الناقصة، كترتب الإرث على موت الوالد السابق على موت الولد، فقد تقدّم أنّ المحقّق الخراساني قال بعدم جريان الاستصحاب لعدم الحالة السابقة.

وقد قلنا هناك: إنّ في كلامه خلطاً بين موضوع الأثر والمستصحب، فالأوّل عبارة عن الموجبة المحصلة كقولنا: موت الوالد السابق على موت الولد، ومن المعلوم أنّه فاقد للحالة السابقة.

ص:230

وأمّا المستصحب، فهو عبارة عن نقيض الموجبة المحصلة، أعني: السالبة المحصلة، بأن يقال: لم يكن موت الوالد السابق على موت الولد، ومن الواضح أنّ السالبة المحصلة تصدق مع عدم الموضوع، مثلاًعندما كان كلّ من الوالد والولد حيّين، يصدق لم يكن موت الوالد سابقاً على موت الولد. غير انّه انتقضت الحالة السابقة في الموت و بقي الشك في انتقاضها في السبق. فيصحّ الاستصحاب.

القسم الثالث: ما إذا ترتب الأثر على عدم الشيء بصورة النفي الناقص، كالماء غير الكرّ إلى زمان الملاقاة، فإذا كان هناك ماء قليل تعاقب عليه حالتان: الكرّيّة والملاقاة بالنجس، وكان زمن الملاقاة يوم الجمعة، فلا يجري الاستصحاب في جانب الكرّيّة، وذلك لعدم الحالة السابقة أي الماء غير الكر إلى وقت الملاقاة، والفرق بين هذا القسم وما سبق واضح، لأنّ الموضوع هناك أمر إيجابي يتوجه إليه السبق فيكون المستصحب السالبة المحصّلة، وهذا بخلاف المقام فانّ السلب جزء للموضوع وهو نفس المستصحب، أعني: الماء غير الكر.

وبعبارة أُخرى: ما يترتب عليه الأثر شيء والمستصحب شيء آخر بخلاف المقام فكلاهما واحد.

والعجب انّ المحقّق الخراساني لم يذكر هذا القسم اقتصاراً بما ذكره في القسم الثاني، وقد عرفت الفرق بينهما.

القسم الرابع: إذا ترتب الأثر على الحالة الخاصة من عدم الحادث على وجه النفي التام، كعدم سبق الكرّيّة على الملاقاة التي علم تاريخها، فقد فصل المحقّق الخراساني بين معلوم التاريخ ومجهوله. فقال: بعدم جريان الاستصحاب في معلوم التاريخ لعدم اتصال الشك بزمان اليقين، وجريانه في مجهول التاريخ لاتصال

ص:231

الشكّ به.

أمّا الأوّل أي عدم اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين إذا كان أجري الاستصحاب في معلوم التاريخ.

وذلك لأنّ هناك ساعات وفترات من الزمان.

الساعة الأُولى: لم يكن هناك كرّيّة ولا ملاقاة.

الساعة الثانية: مبهمة غير معلومة يحتمل فيه حدوث الكرّية.

الساعة الثالثة: نعلم بملاقاة النجس بالماء.

أمّا الساعة الرابعة: فيحتمل حدوث الكرّيّة فيها أو الساعة الثانية.

فاستصحاب عدم الملاقاة إلى زمان الكرّيّة إنّما ينفع في صورة واحدة، وهو إذا حدثت الكرّيّة في الساعة الثانية، فيقال: بأصالة عدم الملاقاة إلى زمان الكرّيّة، وأمّا إذا حدثت في الساعة الرابعة، فكيف يمكن أن يقال بعدم حدوث الملاقاة إلى زمان الكرّيّة، أعني: الساعة الرابعة، مع حدوثها قطعاً في الساعة الثالثة؟

فعلى الاحتمال الأوّل لم تنتقض الحالة السابقة في الملاقاة، بخلاف الفرض الثاني حيث نعلم بانتقاضها في الساعة الثالثة، ومع ذلك نستصحبه إلى الساعة الرابعة.

أقول: لو صحّ هذا البيان مع قطع النظر عمّا ذكرنا من الإشكال يجري نفس هذا البيان في مجهول التاريخ أيضاً، سواء اعتمدنا في تفسير مراد الكفاية على ما ذكره المحقّق النائيني، أو ما ذكره المحقّق المشكيني.

أمّا الأوّل: فيقال: انّ الشكّ فرع حصول العلم بكلا الحادثين: الكرّيّة والملاقاة، ولا يحصل العلم بهما إلّافي الساعة الرابعة، فيكون الشكّ في تلك الفترة

ص:232

مع كون اليقين في الساعة الأُولى، فيلزم الفصل بين زماني اليقين والشك.

وأمّا الثاني: فلأنّ الكرّية لو حدثت في الساعة الرابعة صحّ أن يقال: أصالة عدم الكرّيّة إلى زمان الملاقاة الذي هو الساعة الثالثة، وأمّا لو حدثت في الساعة الثانية، كيف يمكن أن يقال الأصل عدم الكرّيّة إلى زمان الملاقاة مع العلم بانتقاض الحالة السابقة في الساعة الثانية؟

وعلى كلّ تقدير: انّ المحقّق الخراساني يعود ويخلّص كلامه، بأنّه لا فرق في الصور بين المعلوم والمجهول، وإنّما الفرق بين التام والناقص سواء أكان وجودياً أو عدمياً.

إلى هنا تم ما أردنا من استعراض الأقسام الثمانية التي تعرض إليها المحقّق الخراساني، بقيت هنا تطبيقات:

ص:233

بين الدمين أو بعد الدم الثاني فنشكُّ في انتفائها فيحكم بالبقاء ويكون الثوب محكوماً بالطهارة.

الفرع الثاني: إذا كان ثوبه نجساً بالدم، ثمّ علم بطروء نجاسة شديدة كالبول الذي يحتاج إلى الغَسْل مرّتين، وافترضنا غَسْل الثوب مرّة واحدة، وهذا الفرع يختلف عما سبق، لأنّ كلاً من شقِّي العلم الإجمالي مؤثر، وذلك امّا في جانب البول فلأنّه لو كان طرأ على الثوب بعد عروض الدم فقد شدّد حكم الغسْل، لأنّ ملاقي الدم لو غسل مرّة واحدة يطهر، بخلاف ملاقي البول فيحتاج إلى غسلتين، فكذلك لو طرأ البول بعد غسل الثوب مرة واحدة يؤثر أيضاً فيجب غسل الثوب مرتين.

هذا هوحكم البول، وأمّا الغسل فلو توسط بين الدم والبول فقد ارتفع أثره بطروء البول، ولو تأخّر بعد طروء البول يجب غسل الثوب مرة أُخرى.

فالأصلان - أي أصالة عدم تقدّم البول على الغسل و أصالة عدم تقدم الغسل على البول - لأجل ترتب الأثر عليهما يتعارضان فيتساقطان، ولكن لما كان العلم بوجود النجاسة المشدّدة حاصلاً فلا يرتفع اليقين بالنجاسة بالغسل مرّة واحدة، بل يجب الغسل مرتين.

الفرع الثالث: لو كان هناك ماء طاهر قليل، ثمّ علم بعروض كلّ من الكرّيّة والنجاسة عليه، وشكّ في تقدّم عروض الكرّية على عروض النجاسة حتى يكون طاهراً، أو تقدّم عروض النجاسة على الكرية حتى يحكم بنجاسته، لأنّ تتميم الماء النجس كرّاً لا يوجب طهارته.

فالظاهر جريان الاستصحابين وتساقطهما، لأنّ لكلّ من العلمين أثراً شرعياً، فلو كان عروض الكرّيّة متقدّماً على الملاقاة تثبتت له العاصمية، ولو

ص:235

تأخرت تكون الملاقاة مؤثرة، وكذلك لو كانت الملاقاة متقدمة أثَّرت في النجاسة، ولو كانت متأخرة كان الماء معتصماً لا ينجسه شيء، وهو حكم شرعي لقوله: «الماء إذا بلغ قدر كرٍّ لم ينجسه شيء»، فيتعارضان ويتساقطان، ويرجع في مورد الماء إلى قاعدة الطهارة، في جميع الصور سواء أكانا مجهولي التاريخ أو كان أحدهما معلوماً والآخر مجهولاً.

والمقام من أمثلة ما يكون الأثر مترتباً على وجود الشيء حسب مفاد كان التامة.

غير أنّ المحقّق النائيني ذهب إلى نجاسة الماء في جميع الصور، وحاصل ما أفاده:

إنّ الظاهر من قوله عليه السلام: «الماء إذا بلغ قدر كرّ لا ينجسّه شيء» هو انّه يعتبر في العاصمية وعدم تأثير الملاقاة، سبقُ الكرّيّة ولو آناً ما، لأنّ الظاهر منه كون الكرّيّة موضوعاً للحكم بعدم تنجيس الملاقاة، وكلّ موضوع لابدّ وأن يكون مقدَّماً على الحكم، فيعتبر في الحكم بعدم تأثير الملاقاة، إحرازُ سبق الكرية.

إذا عرفت ذلك، فاعلم أنّ هنا أصلين:

أ: أصالة عدم الكرّيّة إلى زمان الملاقاة.

ب: أصالة عدم الملاقاة إلى زمان الكرّيّة.

أمّا الأصل الأوّل فيكفي في الحكم بالانفعال، لأنّ مدلوله عدم إحراز الكرّيّة إلى زمان الملاقاة، فتكون النتيجة عدم الموضوع للعاصمية إلى زمانها ويكون مقتضاه نجاسة الماء.

وأمّا الأصل الثاني فهو عقيم لا يثبت عاصمية الماء من التأثر، لأنّها من آثار

ص:236

سبق الكرّيّة على الماء كما هو اللائح من الحديث، ولا يثبت بهذا الأصل، سبقُ الكرّيّة عليها ولا تأخر الملاقاة عن الكرّيّة.

وبعبارة أُخرى: الأثر مترتب على مفاد كان الناقصة «الماء الموصوف بالكرّيّة لا ينجس بالملاقاة» وأصالة عدم الملاقاة إلى حين الكرّيّة لا يثبت وصف الماء بها حين الملاقاة.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الحديث بصدد بيان انّ الكرّيّة تعصم الماء عن الانفعال، وأمّا لزوم سبقها على النجاسة فلا يستفاد من أمثال هذا التركيب. مثلاً يقال: الرطوبة تمنع من اشتعال الحطب، أو انّ الريح تمنع عن اشتعال المصباح، فالمقصود هو بيان التضاد بينهما، لا شرطية سبق الرطوبة والريح.

وعلى هذا فكما أنّ أصالة عدم الكرّيّة إلى زمان الملاقاة تستلزم الحكم بنجاسة الماء، هكذا أصالة عدم الملاقاة إلى زمان الكرّيّة تستلزم عاصمية الماء من التأثر بالملاقاة، فيتعارضان ويتساقطان، ويكون المرجع جريان قاعدة الطهارة في الماء.

الفرع الرابع: إذا تطهّر عن حدث وأحدث ولم يعلم حال كلّ منهما من التقدّم والتأخّر، فيقع البحث في مقامين:

أ: أن تكون الحالة السابقة على عروض الحالتين مجهولة.

ب: أن تكون الحالة السابقة على عروضهما معلومة.

وعلى كلّ تقدير فإمّا أن يكونا مجهولي التاريخ، أو يكون أحدهما معلوماً والآخر مجهولاً، فيقع الكلام في مقامين:

ص:237

الطهارة قطعاً بلا إشكال، إمّا بتوسط النوم بين الطهارتين، أو بوقوعه بعد الطهارة الثانية، وعلى كلّ تقدير يعلم بعروض الحدث، ويشك في ارتفاعه، فيستصحب.

وأمّا استصحاب الطهارة فلا علم بها لا تفصيلاً ولا إجمالاً، فانّ الطهارة المعلومة أوّل النهار قد زالت يقيناً فهو قطعي الارتفاع، وأمّا عروضها مجدّداً بعد النوم فهو مشكوك بالشكّ البدوي، لأنّه يحتمل أن تكون الطهارة الثانية بعد الطهارة الأُولى بلا فاصل زماني، فارتفاع الطهارة قطعي وعروضه مجدداً مشكوك وهو فرع أن تكون الطهارة بعد النوم.

وتختلف النتيجة عمّا سبق إذا عكسنا المثال السابق بأن كان أوّل النهار محدثاً ثمّ علم بطروء الحالتين من الطهارة والنوم، فيحكم بطهارته للعلم بالطهارة تفصيلاً، وذلك للعلم بأنّ الحالة الأُولى قد زالت وانقلبت إلى الحالة الأُخرى أي الطهارة، فهي محقّقة الحدوث، وإنّما الشكّ في ارتفاعها.

وأمّا الحالة الحدثية فلا علم تفصيلي بها ولا إجمالي للعلم بانّها زالت بالعلم بطروء الطهارة، وعروضها بعد الطهارة مشكوك بدوي، لأنّه رهن أن يكون النوم بعد الطهارة، وهو غير ثابت لاحتمال أن يكون النوم بعد النوم بلا فاصل زماني، وقدعرفت في مقدمة البحث انّ العلم الإجمالي إنّما ينجِّز إذا كان منجزاً على كلّ تقدير، فالنوم في المثال الأوّل منجز على كلّ تقدير سواء وقع بين الطهارتين أو بعد الطهارة الثانية، ولذلك نأخذ به، وقلنا إنّه فيها محدث.

كما أنّ الطهارة في المثال الثاني محدثة للأثر على كلّ تقدير سواء وقع بين النومين أو بعد النوم الثاني.

فعلى غرار هذه القاعدة يجب أن نأخذ بالشق المؤثر على كلّ تقدير للعلم الإجمالي، وليس هو إلّاضدّ الحالة السابقة.

ص:239

فإن قلت: إنّ هناك استصحاباً آخر لا يمكن إنكاره، مثلاً في المثال الثاني يعلم إجمالاً بوجود الحدث بعد السبب، وإن لم يعلم أنّه من السبب الأوّل أو الثاني، فيستصحب، ومثله في الصورة الأُولى حرفاً بحرف.

قلت أولاً: إنّ هنا علماً بالسبب، لا علماً بالسبب المؤثر، إذ لو كان السببان متعاقبين لما كان للسبب الثاني تأثير.

وثانياً: إنّ العلم الإجمالي (العلم الإجمالي بالحدث بعد السبب الثاني) ينحل إلى: علم تفصيلي وشك بدوي، إذ الحدث الذي دلّ السبب على وجوده لو كان هو الحدث السابق فقد ارتفع قطعاً وحدوثه بعد الوضوء مشكوك فيه.

والقول بأنّه يعلم بوجود الحدث بعد السبب الثاني مرجعه إلى القول بأنّه يعلم بطروء الحدث إمّا قبل الوضوء أو بعده، فلو طرأ قبله فقد ارتفع قطعاً، ولو طرأ بعده يكون مؤثراً ولكنّه مشكوك جداً.

ونظير ذلك انّه لو رأى الجنب المغتسل عن جنابته، أثرَ الجنابة في ثوبه، فلا يجب عليه الاغتسال وإن كان يعلم بحدوث الجنابة بعد هذا الأثر، وذلك لأنّ الأثر الحاصل في ثوبه إن كان من الجنابة السابقة فقد ارتفع، وإن كان من الجنابة الجديدة، فهو و إن كان مؤثراً لكنّه مشكوك الحدوث، فليس هناك علم بالجنابة الحادثة بعد ذلك الأثر.

الصورة الثانية: فيما إذا كانت الحالة السابقة معلومة، و كان تاريخ أحدهما معلوماً، فالأقوى أنّ حكمها حكم الصورة الأُولى على غرار ما ذكرنا من انحلال العلم الإجمالي، مثلاً: إذا كان في أوّل النهار محدثاً وعلم بالطهارة في أوّل الظهر وعلم بالنوم امّا قبل الطهارة أو بعدها، فبما أنّ العلم بالنوم ليس علماً بالسبب الفعلي بل اقصاه العلم بوجود الحدث بعده إمّا من السبب السابق أو منه نفسه،

ص:240

والمسبّب الأوّل مقطوع الارتفاع، وحدوثه من السبب الثاني مشكوك، فلا يكون مؤثراً، وهذا بخلاف الطهارة الحاصلة في أوّل الظهر، فالعلم بها علم بالسبب الفعلي، وانّها أزالت الحالة السابقة إمّا بتوسطها بين النوعين أو تعقبها بعد النوم الثاني.

ثمّ إنّ سيدنا الأُستاذ ذهب في هذه الصورة «إذا كان أحدهما معلومي التاريخ» إلى التفصيل، وهو أنّه إذا كان المعلوم تاريخه ضداً للحالة السابقة المعلومة كما في المثال السابق، فيؤخذ بالضد حيث كانت الحالة السابقة هي الحدث والمعلوم تاريخه هو الطهارة.

وأمّا إذا كان المعلوم تاريخه مماثلاً للحالة السابقة، كما إذا كان المعلوم تاريخه هو الحدث وكانت الحالة السابقة أيضاً هي الحدث يؤخذ بقول المشهور من لزوم إحراز الطهارة، وذلك بحجّة انّ استصحاب الكلي لا مانع عنه، لأنّ الكلي في أوّل الزوال معلوم التحقّق ومحتمل البقاء، لأنّه يعلم في أوّل الظهر انّه محدث فيستصحب كلّي الحدث.(1)

يلاحظ عليه: بأنّه لا مجال لاستصحاب الكلّي، لأنّه مردّد بين فرد قطعي الارتفاع (الحدث الأوّل) و مشكوك الحدوث (أي النوم بعد الطهارة).

فإن قلت: ما الفرق بين المقام و بين استصحاب الكلّي من القسم الثالث إذا علمنا بوجود إنسان في الدار ثمّ علمنا خروجه واحتملنا دخول فرد في الدار حين خروجه و مثله المقام، فانّ الحدث الأوّل مقطوع الارتفاع ولكنّه نحتمل ببقائه في ظل الفرد الثاني؟

ص:241

قلت: الفرق بين الموردين واضح، فانّ تقارن الفرد في استصحاب الكلّي محقّق للاستصحاب ولا يضرّ به، ولكن التقارن هنا (أي تقارن الحدثين) موجب للعلم بارتفاع الحالة السابقة، واحتمال الانفصال أي تحقّق الحدث بعد الطهارة يوجب الفصل بين زوال الفرد الأوّل وتحقّق الفرد الثاني المحتمل وعندئذٍ لا يكون المورد شكّ في البقاء.

فالحقّ انّه يؤخذ بضدّ الحالة السابقة مثل الصور السابقة، إذ لا علم في أوّل الزوال بالسبب المؤثّر، غايته كونه أمارة على وجود الحدث في هذا الزمان، لكنّه لو كان مستنداً إلى السبب الأوّل، فهو مقطوع الارتفاع. وحدوثه بالسبب الثاني مشكوك فينحلّ العلم الإجمالي.

وفي الجملة: فكلّ سبب نعلم بكونه محدثاً للأثر على كلّ تقدير يؤخذ بأثره وهو الطهارة في هذا الفرض. وأمّا السبب الذي يؤثّر على تقدير دون تقدير كالنوم، فبما انّه ليس بمنجّز، فلا يصحّ الأخذ بأثره إذ لا علم به.

وهناك فروع أُخرى نذكر عناوينها بلا تفصيل:

1. إذا ادّعى الزوج الرجوع في عدّة المطلقة الرجعية وادّعت الزوجة تأخّره عنها.

2. إذا ادّعى أحد المتعاملين في بيع الحيوان كون الفسخ في الثلاثة، والآخر كونه بعد انتهاء الثلاثة.

3. إذا أذن المرتهن في البيع ثمّ رجع عن إذنه، وباع الراهن، فاختلفا في كون البيع قبل الرجوع أو بعده.

4. إذا تطهّر وصلّى وعلم بصدور حدث منه وشكّ في تقدّم الحدث على

ص:242

الصلاة أو بعدها إذا لم يمكن إجراء قاعدة الفراغ، لأجل اشتراط الأذكرية المفقودة في المقام.

إلى غير ذلك من الفروع التي يمكن استخراج أحكامها ممّا ذكرنا.

ص:243

التنبيهات

لا يضر ومع ذلك يخاف منه، بخلاف الغسّال فانّه على يقين وإيمان.

وأُخرى يكون إيمان ولا يقين، كما يقول سبحانه: (أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطّاغُوتِ وَ يَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا هؤُلاءِ أَهْدى مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلاً) .(1)

نزلت الآية في حقّ أهل الكتاب الذين يدّعون انّهم على دين إبراهيم ومع ذلك قالوا إنّ الوثنيين أهدى سبيلاً من المؤمنين، تفوّهوا بتلك الكلمة في جواب سؤال قريش إيّاهم: نحن أميّون لا نعلم، فأيّنا أهدى طريقاً وأقرب إلى الحقّ، أنحن أم محمد؟

فقالوا: أنتم واللّه أهدى سبيلاً ممّا عليه محمّد، فنزلت الآية.(2)

فقد عقدوا قلوبهم بما تفوّهوا به وقد عبّر عنه سبحانه بالإيمان وكانوا على يقين ببطلان كلامهم.

وثالثة: يجتمعان كما هو واضح.

الثالث: قد مضى عند البحث في حجيّة الظن، كفاية الظنّ في الاعتقادات وعدمها، وقد أشبعنا الكلام فيه، فلم يكن هنا حاجة إلى التكرار، لكن الباعث لعقد هذا التنبيه في المناظرة الواقعة بين بعض الفضلاء من السادات و بعض أهل الكتاب في منطقة بين النجف وكربلاء تسمى بذي الكفل حيث تمسّك الكتابي في بقاء شريعته بالاستصحاب، فدار الجدل بينهما بنحو مذكور في الكتب، فصار ذلك سبباً لطرح ذلك في مبحث الاستصحاب، فطرحه القمّي في قوانينه، و الشيخ في فرائده، ومن جاء بعده.

ص:245

إذا عرفت ذلك، فيقع الكلام في مقامات ثلاثة:

الأوّل: جريان الاستصحاب في ا لأُمور الاعتقادية.

الثاني: جريان الاستصحاب في بقاء النبوة.

الثالث: في انتفاع الكتابي بالتمسّك بالاستصحاب وعدمه.

وإليك البحث في كلّ واحد من هذه المقامات:

يجوز الاستصحاب فيها موضوعاً، وإن جاز حكماً.

أمّا الأوّل: كمعرفة الإمام إذا شككنا في بقاء حياته، فلا يثبت بقاء حياته بالاستصحاب وجوب معرفته، لأنّ المطلوب المعرفة اليقينية كما في قوله: «من مات و لم يعرف إمام زمانه فقد مات ميتة جاهلية».

وأمّا الثاني: كما إذا كان الإنسان على يقين بوجوب تحصيل العلم بتفاصيل القيامة وشك في بقاء وجوبه، فيستصحب وجوبه.

الفرق بين الأمرين هو أنّ الاكتفاء بالاستصحاب في الأوّل موجب للخلف، إذ اللازم هو معرفة الإمام معرفة يقينيّة والاستصحاب لا يفيد إلّاالظن، بخلاف الثاني، فانّ الاستصحاب يؤيد لزوم المعرفة اليقينية حيث إنّ المستصحب هو لزوم تحصيل اليقين بتفاصيل القيامة فاستصحابه يدعم تحصيل العلم.

هذا هو خلاصة التفصيل في المقام الأوّل.

باب العقل، وإلّا فالشكّ في بقاء النبوة المنصبيّة يلازم الشك في بقاء حجّية الاستصحاب الذي ورد في شريعته، فالتمسّك في بقاء النبوة بالاستصحاب الوارد في دينه مستلزم للدور.

الثالث: استصحاب النبوة بمعنى استصحاب بعض أحكام شريعة من وصف بالنبوة، وقد عرفت جوازها.

الرابع: وهناك معنى رابع وهو استصحاب مجموع الأحكام الواردة في الشريعة السابقة، وهذا المعنى قابل للاستصحاب، ولكن يحتاج إلى الدليل في غير نفس الشريعة السابقة فإنّه لا يمكن التمسك به لإثبات بقاء أحكام تلك الشريعة، لأنّ حجّية الاستصحاب من جملة تلك الأحكام، فيلزم التمسّك بالاستصحاب لاستصحاب بقاء نفسه وهو دور واضح.

معترفاً بحجّيته في الأُصول، ولا معترفاً بنبوة النبي السابق إلّاعن طريق القرآن الكريم وأخبار النبي صلى الله عليه و آله و سلم، وأمّا التواتر فإنّما ثبت به وجود الكليم والمسيح وادّعائهما النبوة لا صحة نبوتهما.

وعلى ذلك فليس عند المسلم دليل على صحة نبوتهما إلّاأخبار القرآن بأنّهما نبيّان مضت هذه رسالتها ونسخت شريعتهما، ومع ذلك كيف يمكن لليهود استصحاب نبوة الكليم أو المسيح؟

وإلى ما ذكرنا ينظر كلام الإمام الرضا عليه السلام في مناظرته مع الجاثليق، حيث سأله الجاثليق بقوله: ما تقول في نبوة عيسى وكتابه، وهل يلتزم منها شيئاً؟

فأجاب: «إنّا نقرّ بنبوة عيسى وكتابه وما بشّر به أُمته وأقرّت به الحواريون، وكافر بنبوة كلّ عيسى لم يقرّ بنبوة محمّد وكتابه ولم يبشر به أُمّته».(1)

هذا كلّه إلزاماً، وأمّا إقناعاً. فلأنّ تمسّكه بالاستصحاب لإقناع نفسه يعرب عن كونه شاكاً والواجب عليه هو الفحص عن نبوة النبي اللاحق، والنظر إلى حالاته ومعجزاته.

ثمّ التمسّك بالاستصحاب رهن وجود الدليل، ثمّ الدليل على حجّيته إمّا نفس الشريعة السابقة أو اللاحقة، فلو كان الأوّل يلزم الدور، لأنّ التمسّك به فرع بقاء الشريعة السابقة، فلو ثبت بقاؤها به لزم الدور، ولو كان الثاني يلزم الخلف، لأنّ التمسّك بحكم شريعته فرع الاعتراف بكونه حقّاً، والاعتراف بها يستلزم منسوخية الشريعة السابقة، وهوخلاف ما يدّعيه المتمسك.

ص:249

التنبيهات

للموضوع وأُخرى ظرفاً، والمراد من الأوّل ما إذا كان الفرد في كلّ زمان فرداً خاصاً مغايراً له في الزمان الآخر، فيكون عندئذٍ للفرد الواحد اطاعات وعصيانات حسب اختلاف زمانه.

كما أنّ المراد من الثاني ما إذا كان الزمان غير دخيل في موضوعية الموضوع، وإنّما ذكر لأجل انّ الفعل المادي لا ينفصل عن الزمان، وإلّا فالفرد في الزمان الأوّل نفس الفرد في الزمان الثاني، وكلاهما موضوع واحد، فلا يكون لكلّ فرد إلّاطاعة أو عصيان واحد.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّه إذا كان الزمان في دليل العام قيداً للموضوع يُتمسك بالعام ولا يتمسّك بالاستصحاب، وذلك لأنّ خروجه عن تحت العام في الفترة الثانية تخصيص ثان والأصل عدم التخصيص، حتى لو لم يكن المرجع هو العام لا يصلح الاستصحاب للدليلية لعدم وحدة القضية المتيقّنة مع القضية المشكوكة، لكون الزمان مفرداً للموضوع.

وأمّا إذا كان الزمان في جانب العام ظرفاً على نحو يكون خروج الفرد في قطعة أو قطعات من الزمان تخصيصاً واحداً فيتمسك باستصحاب حكم المخصص لوحدة القضية المتيقّنة و المشكوكة، ولا يتمسك بالعام لعدم استلزام الاعراض عنه تخصيصاً زائداً.

العام، لبيان الاستمرار إنّما يصحّ إذا كان التخصيص زمانياً، كما إذا ورد التخصيص لا من الأوّل بل بعد فترة، يكون العام منطبقاً على ذلك الفرد ثمّ يعرضه التخصيص في فترة أُخرى كخروج عقد المغبون عند ظهور الغبن.

وأمّا إذا كان التخصيص ابتدائيّاً كما هو الحال في خيار المجلس، فانّ البيّعان بالخيار من زمان عقد البيع، فلو شكّ في بقائه بعد الافتراق الإكراهي، يصحّ التمسك بعموم العام وإن كان الزمان ظرفاً، وإلّا يلزم أن يكون الفرد خارجاً بتاتاً، قبل الإكراه لأجل خيار المجلس المتصل بزمان العقد، و بعده لأجل الاستصحاب، ويكون التخصيص افرادياً لا أزمانياً، وهو خلف.

فتلخص ممّا ذكرنا أنّ المحقّق الخراساني وافق الشيخ في جميع الصور إلّافي صورتين:

أحدهما: إذا كان الزمان ظرفاً في جانب العام وقيداً في جانب الخاص فلا يرجع إليهما.

ثانيهما: فيما إذا كان التخصيص ابتدائياً، كخروج مجلس الخيار عن تحت الآية، ففي مثله لا يرجع إلى المخصص، بل إلى العام وإن كان الزمان ظرفاً، لأنّ الاعراض عنه يستلزم خروج الفرد عن تحت العام بتاتاً، وهو خلاف الفرض.

الحكم وارداً على العموم الزماني، فيكون العموم تحت دائرة الحكم، وبين كون مصبِّه نفس الحكم بحيث كان العموم الزماني محمولاً على الحكم وواقعاً فوق دائرة الحكم، فالأوّل مجرى التمسّك بالعام، والثاني مجرى التمسّك بالاستصحاب.

أمّا الأوّل: فكما إذا قال: لا تشرب الخمر أبداً، وصم إلى الليل، فإذا خرج حال الضرورة والمرض وشكّ بعد ارتفاعهما في جواز الشرب، فيتمسك بعموم الدليل، ولا تصل النوبة إلى استصحاب حكم المخصِّص.

ومثله قوله سبحانه: (نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُمْ) (1) خرجت عنه أيام العادة، فإذا شكّ في خروج غير تلك الفترة فالمحكم هو عموم العام.

وذلك هو أنّ الدليل الاجتهادي قد تكفّل لبيان حكم كلّ زمان من أزمنة ظرف وجود متعلّق الحكم فقوله: «أكرم العلماء في كلّ يوم» دليل على وجوب إكرام كلّ فرد من أفراد العلماء في كلّ يوم من أيّام السنة أو الشهر، فكان لكلّ يوم حكمٌ يخصّه لا ربط له باليوم السابق أو اللاحق.

وأمّا الثاني: أي إذا كان مصبُّ العموم الزماني نفسَ الحكم، فلا مجال للتمسّك فيه بالعموم إذا شكّ في مقدار التخصيص، بل لابدّ من الرجوع إلى الاستصحاب، كما إذا قال: شرب الخمر حرام والحرمة مستمرّة في كل آن آن، و شككنا في بقاء التحريم بعد ارتفاع زمان المرض، والسر في ذلك لأنّ الشكّ في مقدار التخصيص يرجع إلى الشكّ في الحكم، وقد تقدّم أنّ الحكم يكون بمنزلة الموضوع للعموم الزماني ولا يمكن أن يتكفّل العموم الزماني وجود الحكم (الحرمة) مع الشك فيه، لأنّه يكون من قبيل إثبات الموضوع بالحكم، فانّ العموم الزماني

ص:255

يكون دائماً مشروطاً بوجود الحكم ولا يمكن أن يدل قوله «الحكم مستمر كلّ زمان» على وجود الحكم مع الشكّ فيه.

وهذا نظير قوله تعالى: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (1) إذا كان معناه «يجب الوفاء بالعقود والوجوب مستمر في كلّ زمان» فإذا خرج زمان العلم بالغبن وشكّ في حكم العام، فلا يصح التمسك، لأنّ الحكم بالاستمرار فرع إحراز الموضوع وهو الحكم مع أنّه مشكوك فلا يستدل بالمحمول «مستمر في كلّ زمان» على وجود الموضوع أي «وجوب الوفاء».(2)

فيبقى الأوّل وهو أمر محرز، لأنّ الحكم بنحو الموجبة الجزئية التي تلازم المهملة محرز قطعاً وإلّا يلزم عدم صدق الآية بتاتاً.

خارج عن محط البحث، إذ عندئذٍ لا يتصوّر التخصيص الزماني الذي هو محط البحث، ويكون التخصيص أفرادياً لا أزمانياً.

وأمّا القسم الثالث: فحكمه معلوم، لانّه إذا كان مجموع الأزمنة مأخوذاً بنحو العام المجموعي في مورد فرد من الافراد يكون خروجه في فترة خاصة موجباً لانتفاء الحكم عن الفرد بتاتاً في بقية الأزمنة، وهو خلف الفرض.

فتعين الباقي وهو أن يكون الزمان ظرفاً.

وحاصله: انّه إذا كان الشيء مطلوباً في زمان كالوفاء بالعقد على نحو يكون له طاعة واحدة وعصيان واحد، كما هو مقتضى كون الزمان ظرفاً ولكنّه على نحو يكون مطلوباً أيضاً لو خالف وعصى، أو خرج بدليل في فترة من الفترات لكن لا مطلوباً بدليل ثان بل بنفس الدليل الأوّل.

مثلاً انّ الإفطار محرّم في شهر رمضان، فلو أفطر عصياناً يكون الإمساك أيضاً مطلوباً إلى الغروب بنفس الأمر بالصوم لا بأمر آخر، ومثله الوفاء بالعقد فهو مطلوب في تمام الأوقات بحكم كون الزمان ظرفاً، ولكن بما انّ الوفاء بالعقد أساس الحياة فهو مع عدم وجوبه في فترة من الزمان، يكون مطلوباً أيضاً بنفس الكلام السابق لأجل الملاك الذي ذكرناه، فعندئذٍ لو لم يجب الوفاء بالعقد في فترة خاصة أعني: زمن ظهور الغبن، ولكنّه مطلوب حتى بعد ذلك الزمان، وإن لم يكن واجباً بوجوب مستقل مغاير للوجوب الخاص.

فتلخص ممّا ذكرنا أنّ المرجع هو العام سواء كان الزمان قيداً أو ظرفاً، وكفى كون الفرد داخلاً فيه من أوّل الأمر وخارجاً عنه في ظرف خاص.

فإن قلت: إنّ الفرد قد خرج في فترة من الزمان، فعوده إلى تحت العام يحتاج

ص:258

إلى دليل، فما هو جوابكم أمام هذا الدليل؟

قلت: إنّ هذه مغالطة، وذلك لأنّ التخصيص أزماني لا أفرادي، والفرد لم يخرج من تحت العام بل هو باق تحت العام وإنّما رُفع عنه حكمه في فترة يسيرة من الزمان، فيتمسك بعموم العام في غير تلك الفترة ولا يجوز التمسك بالأصل مع وجود الدليل الاجتهادي.

ص:259

التنبيهات

الحالة السابقة موهومة وخلافها مظنونة، وأمّا إذا أُريد به مطلق التردد و خلاف اليقين فيعمّ جميع الأحوال إلّا إذا كان هناك يقين على الخلاف.

وقد استدل الشيخ في الفرائد(1) على انّ المراد هو الوجه الثاني، لوجوه ثلاثة أوضحها هو الوجه الثاني، أعني:

الرجوع إلى روايات الباب واستظهار المراد بها، حيث إنّ فقرات الصحاح الدالّة على المقصود وهي كالتالي:

1. قوله عليه السلام: قال: «حرك في جنبه شيء و هو لا يعلم...»، فانّ ظاهره فرض السؤال بما كان معه أمارة النوم.

2. قوله عليه السلام: «لا حتى يستيقن» حيث جعل غاية وجوب الوضوء، الاستيقان بالنوم و مجيء أمر بيّن منه.

3. قوله عليه السلام: «ولكن تنقضه بيقين آخر» فانّ الظاهر سوقه في مقام بيان حصر ناقض اليقين في اليقين.

4. قوله عليه السلام: في الصحيحة الثانية لزرارة: «فلعلّه شيء أوقع عليك وليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ» فانّ كلمة «لعل» ظاهرة في مجرد الاحتمال مع وروده في مقام إبداء ذلك، كما في المقام فيكون الحكم متفرعاً عليه.

5. قوله عليه السلام في مكاتبة القاساني حيث فرّع قوله: «صم للرؤية وأفطر للرؤية» على قوله «اليقين لا يدخل فيه الشك» والمراد عدم كفاية الظن بدخول رمضان أو شوال.

وهناك وجه آخر قد سبق منّا عند البحث في روايات الباب وهو أنّ المراد من اليقين، ليس هو اليقين المنطقي، أعني: الاعتقاد الجازم المطابق للواقع، بل

ص:261

المراد هو الحجّة الشرعية، وبذلك يعلم معنى الشكّ لأجل التقابل فيكون معنى قوله: «لا تنقض اليقين بالشك»، لا تنقض الحجّة باللاحجة، ويكون الملاك عدم وجود الحجّة، من دون نظر إلى كون بقاء المتيقّن، راجحاً أو مرجوحاً أو متساوياً.

والظن على خلاف المسألة السابقة إذا لم يقم دليل على حجّيته، يدخل تحت قوله «باللاحجة» سواء قام الدليل على عدم حجّيته كالقياس والاستحسان، أو شك في حجّيته، فإنّ الشكّ في الحجّية كاف في الحكم بعدم الحجّية على ما مرّفيكون الجميع داخلاً في قوله: «بالشك» أي اللاحجة، فلا ينقض بها اليقين.

ثمّ إنّ الشيخ استدل بوجهين آخرين:

الأوّل: الإجماع القطعي على تقدير اعتبار الاستصحاب من باب الاخبار.

يلاحظ عليه: انّ هذا النوع من الإجماع المحصَّل، ليس بحجة، لاحتمال اعتماد المجمعين على الدليل الماضي.

الثاني: انّ الظنّ المخالف للحالة السابقة إمّا أن يكون من الظنون المنهية كالقياس فمعناه انّ وجوده كعدمه، أو يكون من المشكوكة حجّيتها، فرفع اليد عن الحالة السابقة بهذا النوع من الظن، من مقولة نقض اليقين بالشكّ.(1)

وأورد عليه في الكفاية: بأنّ مرجع عدم اعتباره لأجل الغاية، أو لعدم الدليل على اعتباره إلى عدم إثبات مظنونه به تعبّداً، لا ترتيب آثار الشكّ عليه مع عدمه.(2)

ص:262

توضيحه: انّه لو غُضّ النظر عمّا أقمنا من الدليل على أنّ المراد من الشكّ، هو خلاف اليقين، وصرنا إلى انّ المراد به هو حالة تساوي النقيضين، بكون الظنون غير المعتبرة هادماً لهذه الحالة فهي وإن لم تكن حجّة مثبتة لمظنونه، لكنّها تصلح تكويناً لرفع موضوع الاستصحاب، أعني حالة التساوي بين الأمرين، فكونها هادمة لا يلازم حجّيتها واستعدادها لاثبات متعلّقه.

والحقّ أن الباحث لغني بما ذكر من تفسير اليقين والشكّ عن ذينك الدليلين، فتدبّر.

ص:263

3. ما هو الملاك لوجود هذا الشرط وعدمه؟

وإليك الكلام فيها:

الناقصة كاستصحاب حياة زيد وعدالته القائمتين بوجوده الخارجي، لا في الوجود المحمولي ومفاد كان التامة كوجود زيد، فإذاكان المستصحب هو وجود زيد، فما هو الموضوع وراءه وليس هنا وراء المستصحب شيء؟! ولذلك التجأ الشيخ إلى تصوير موضوع لوجوده باسم الماهية والتقرر الذهني، ومن المعلوم انّه فكر فلسفي غير مطروح في الخطابات العرفية.

وبذلك يعلم أنّ اشتراط وحدة الموضوع إمّا هو غير جامع كما في الوجود المحمولي، أو أمر مستدرك كما في الوجود الرابط حيث يغني عنه اشتراط وحدة القضيتين، بخلاف الثانية فانّها تعمّ كلا النحوين من الوجود، فالاولى التعبير عن هذا الشرط بوحدة القضيتين.

موضوع في حالة الانتقال.

يرد عليه أوّلاً: إنّما ذكره من قبيل إسراء حكم الحقائق إلى الأُمور الاعتبارية، فلو أُريد إثبات وجود العرض تكويناً فهو لا محالة رهن تحقّق الموضوع وإلّا يلزم أحد الأمرين: إمّا بقاء العرض بلا موضوع، أو بقاءه في موضوع آخر، و كلاهما باطلان، و أمّا إذا أُريد به التعبّد ببقاء العرض حتى يترتب عليه الأثر الشرعي فهو رهن عدم العلم بارتفاع الموضوع إذ العلم به يلازم حدوث اليقين بارتفاع المتيقّن ولا يتوقف على إحراز وجود الموضوع.

ثانياً: إذا كان المستصحب أمراً وجودياً فهو رهن وجود الموضوع، دون ما إذا كان عدمياً كما في السلب التحصيلي: إذا قلت: ليس زيد قائماً، فانّ عدم القيام يصدق تارة مع وجود الموضوع، وأُخرى مع عدمه فاستصحاب مثله لا يتوقّف على الموضوع، نعم يتوقّف على وحدة القضيتين.

فالأولى الاستدلال عليه بما يلي:

إنّ صدق الشك في البقاء، و كون رفع اليد نقضاً لليقين السابق فرع وحدة القضيتن، فلو كان هناك تغاير في الموضوع كما إذا تعلّق اليقين بعدالة زيد وشك في عدالة عمرو، أو في المحمول كما إذا تعلّق اليقين بعدالة زيد و الشكّ باجتهاده فلا يعد مثل هذا الشكّ، شكاً في البقاء، ولا رفع اليد، نقضاً لليقين السابق، فانّ صدق الأمرين اللّذين يعدان ركنين للاستصحاب رهن وحدة القضيتين موضوعاً و محمولاً ونسبة، كما لا يخفى.

ونسبة، أو كان الشرط بقاء الموضوع، فما هو الملاك لتميّز وحدتهما عن كثرتهما؟ هاهنا احتمالات:

كان الشك فيها، شكاً في المقتضي كالمثال السابق، وأمّا إذا كان الشك في الرافع ذاتاً أو وصفاً فلا يمنع عن جريانه كما أفاده الشيخ الأعظم في فرائده.(1)

قلت: بل لا يجري في الشكّ في الرافع بكلا قسميه أيضاً، لأنّ الموضوع في قوله «المتوضئ متطهر» عند العقل هو المتوضئ الذي لم يصدر منه الحدث يقيناً، وهذا النوع من العلم الذي هو قيد للموضوع مرتفع في الآن اللاحق لكونه شاكاً في صدور الحدث وجوداً أو وصفاً، كما إذا تردّد البلل بين كونه بولاً أو مذيّاً.

فتبين انّه لو كان الملاك هو قضاء العقل بالوحدة والكثرة فلا يجري في الشبهات الحكمية وإنّما تجري في الشبهات الموضوعية فقط، كما مثّلناه.

هذا هو عصارة الوجه الأوّل، ولكنّه غير صحيح بالمرة. لأنّ العقل هو المرجع الوحيد في أحكامه، فهو الحاكم الذي يعيِّن موضوع حكمه وحدوده وسائر خصوصياته، كقولنا العدل حسن والظلم قبيح.

وأمّا الأحكام الشرعية الواردة في الكتاب والسنة فالمخاطب فيها هو العقل الحاكم في العرف لا الحاكم في الفلسفة: النظرية والعملية.

وهذا ليس بمعنى الازدراء بالعقل الفلسفي، بل مع ما نكنّ له من التبجيل والتكريم فله مجال واسع في باب المعارف والعقائد، لا الخطابات العرفية التي صدرت لإفهام عامة الناس.

: الماء نجس إذا تغيّر، فزوال التغيّر لا يثبت زوال الموضوع، لأنّه في لسان الدليل هو الماء والمفروض بقاؤه.

يلاحظ عليه: أوّلاً: أنّ الاعتماد على لسان الدليل الوارد في مجال الأحكام والأخلاق أمر من الصعوبة بمكان، وذلك لأنّ الرواة لم يلتزموا بنقل ما سمعوه من الإمام بحذافيره وكيفيته، بل كان اهتمامهم منصباً على أداء المفاهيم التي تلقّوها من الإمام سواء أوافقت لفظ الإمام كماً وكيفاً أو لا، ولذلك لما سأل محمد بن مسلم أبا عبد اللّه عليه السلام عن نقل الحديث بالمعنى، فقال: «إن كنت تريد معانيه فلا بأس».(1)

نعم كان الرواة ملتزمين بنقل الخطب والأدعية بنصوصها، لأنّ روعتها تكمن في ألفاظها الناصعة وتراكيبها الخلاّبة، وهذا بخلاف ماله صلة بالأحكام والأخلاق، ولأجل ذلك لا يمكن الاعتماد كلياً على لسان الدليل.

وثانياً: أنّ هذا الاحتمال إنّما يتميّز عن الاحتمال الثالث إذا كان المراد الجمود على ظاهر اللفظ من دون ملاحظة المناسبات بين الموضوع والحكم الموجودة في أذهان العرف، وأمّا مع هذه الملاحظة فهو يرجع إلى الاحتمال الثالث الذي سنذكره.

فإن استظهر العرف حسب المناسبات المغروسة في ذهنه انّ الموضوع هو الماء، والتغيّر علة لعروض النجاسة عليه، ويكفي في السببية وجوده آناً ما، يكون المورد صالحاً للاستصحاب، أخذاً بوحدة القضيتين.

وإن استظهر كون الموضوع هو الماء المقيّد بالتغيّر، فلا يكون صالحاً له، وعلى ضوء ذلك فليس ظاهر الدليل مقياساً للوحدة وخلافها، بل ما يفهمه العرف منه حسب ارتكازه.

وعلى ذلك تستطيع أن تميّز بقاء الموضوع وعدم بقائه في الأمثلة التالية:

1. إذا صار الخشب النجس رماداً.

2. إذا صار الخمر خلاً.

3. إذا باع الفرس فبان بغلاً.

4. إذا باع الفرس الأصيل فبان غير أصيل.

فالعرف يتلقّى الأمثلة الثلاثة الأوّلية انّه من قبيل انتفاء الموضوع واختلاف القضيتين، لأنّ الصورة الجسمية وإن كانت مشتركة لكن المهم هو الصورة النوعية، وأين هي في الرماد والخل والبغل؟ ولكن العقل يقضي في المثال الرابع بخلاف ذلك فيرى الصورة النوعية محفوظة وإنّما الاختلاف في الشرط، وهو كونه أصيلاً.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني صحّح استصحاب الأحكام الكلية، من عنوان إلى عنوان آخر، وقال: إذا ورد: العنب إذا غلى يحرم، كان الموضوع هو خصوص العنب، لكن العرف حسب مرتكزاته وما يتخيل من المناسبات بين الحكم والموضوع يتلقّى الموضوع للحرمة ما يعم الزبيب، ويرى العنبية والزبيبية من حالات الموضوع المتبادلة، بحيث لو لم يكن الزبيب محكوماً بحكم العنب كان من قبيل ارتفاع الحكم بموضوعه.

ص:271

أقول: ما ذكره من المناسبات والارتكازات صحيح، لكن ظرف اعمالها إنّما هوبعد عروض الحكم على العنب الخارجي وحكم عليه بأنّه إذا غلى يحرم، فعندئذٍ يشير إليه ويقول:

هذا ما إذا غلى يحرم، والأصل بقاؤه على ما كانت على النحو الذي أوضحناه عند البحث في استصحاب الأحكام التعليقية.

وأمّا اعمال المناسبات قبل تطبيق الحكم على الخارج فممّا لا يقبله فهم العرف، إذ كيف يتحد مفهوم العنب مع مفهوم الزبيب. فانّهما مفهومان متغايران لا يكون واحد منهما نفس الآخر؟

والحاصل: انّه لا شكّ أنّ العرف يتلقّى الموضوع أعمّ من العنب والزبيب، لكن لا في مجال الأحكام الكلية، فانّ العناوين الكلية مثار الكثرة، بل يتلقّى بعد تطبيقه على الخارج على وجه تدعوه المناسبات إلى الغاء الخصوصيات، ومن تلك المناسبات هي أنّ الحامل للحكم هو الصورة النوعية المحفوظة في العنب والزبيب، وإنّما اختلفا في الرطوبة والجفاف، نظير ما قلناه في الماء المتغيّر.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أسقط الشرط الثاني والثالث لجريان الاستصحاب واكتفى بذكر الشرط الرابع، كما أنّ الشيخ الأعظم أسقط الشرط الثاني فقط، ونحن نذكرمجموع الشروط الثلاثة الباقية لجريان الاستصحاب.

وضوئه ولا تنقض اليقين أبداً بالشك» أي بالشك فيما تعلّق به اليقين.

بخلاف قاعدة المقتضي والمانع التي ابتكرها المحقّق الشيخ محمد هادي الطهراني قدس سره، فانّ متعلّق اليقين فيها، غير متعلّق الشكّ، فالأوّل يتعلّق بالسبب الذي يُعبِّر عنه بالمقتضي، والثاني بالمانع عن تأثيره، كما إذا صبّ الماء على البشرة و يعد صبّ الماء سبباً لغسلها، لولا المانع، وتعلّق الشك بوجود المانع فيها، فالقائل بحجية هذه القاعدة يقول المقتضي محرز بالوجدان وعدم المانع بالأصل فيثبت غَسْل البشرة.

ونظيره إذا رمى إنساناً بالسهم، على وجه لولا المانع لقتله، فاليقين تعلّق بالسبب وهو الرمي، والشكّ بالمانع، فيقال المقتضي محرز بالوجدان وعدم المانع بالأصل فيثبت كونه مقتولاً.

وعلى كلّ تقدير سواء أقلنا بحجية تلك القاعدة أم لا، فلا صلة لها بالاستصحاب لوحدة المتعلّقين فيه وتغايرهما في القاعدة، وقد اهمل الشيخ الأعظم هذا الشرط، ووجهه واضح، لأنّ القاعدة من إبداعات تلميذه الطهراني و لم يكن منها أي أثر في عصره. وأمّا المحقّق الخراساني فقد أهمله في المقام، لكنّه طرحه في تعليقته على الفرائد وأدّى حقّ المقال.(1)

ص:273

كان على يقين ثمّ شكّ فليمض على يقينه» فهل هو ناظر إلى الاستصحاب أو قاعدة اليقين أو إلى كليهما؟ فاستفادة حجّية كلا الأمرين فرع إمكان الجمع بينهما ثبوتاً، ولذلك عقدنا بحثاً خاصاً لذلك تبعاً للشيخ الأعظم فقد ذهب الشيخ وغيره إلى امتناع الجمع بينهما لحاظاً، وذكروا هناك وجوهاً نشير إلى بعضها:

الأوّل: انّ المضيّ في الاستصحاب عبارة عن الحكم ببقاء المتيقّن سابقاً من غير تعرّض لحال حدوثه، والمضي في القاعدة هو الحكم بحدوث ما تيقّن من غير تعرّض للبقاء، فلا تصح إرادة المعنيين من قوله: «من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه» لتغاير معنى المضيّ فيهما.

يلاحظ عليه: أنّه إنّما يلزم ذلك لو استعمل لفظ المضيّ في كلا المعنيين أي المضي حدوثاً والمضي بقاء، دونما إذا استعمل في الجامع وهو عدم التوقف لأجل الشكّ وفرضه كالعدم، غير انّه يختلف باختلاف متعلّقه، فلو تعلّق الشكّ بالبقاء يكون معناه الحكم بالبقاء، ولو تعلّق بالحدوث يكون معناه الحكم به.

الثاني: ما ذكره أيضاً وحاصله: انّ شمول الحديث للاستصحاب والقاعدة متفرّع على تعدّد اليقين حتى يشمله شمولَ القضية الحقيقية لافرادها المختلفة، ولكن اليقين واحد، لوحدة متعلّقه وهو العدالة، وليس هنا يقينان مختلفان حتى يعمّ الحديثُ عموم القضية، لافرادها.

نعم يختلف اليقين في الاستصحاب عن اليقين في القاعدة بالعوارض المتأخرة عنه وهو أخذ الزمان قيداً في القاعدة وظرفاً في الاستصحاب، وليس اليقين بتحقق مطلق العدالة يوم الجمعة واليقين بعدالته المقيّدة بيوم الجمعة فردين من اليقين، داخلين تحت عموم الخبر، ضرورة انّ الطوارئ المتأخرة عن اليقين لا توجب تعدّد اليقين مع وحدة المتعلّق.

ص:275

يلاحظ عليه: انّ تعدّد اليقين كما يمكن بتعدّد المتعلّق، كما إذا أيقن بعدالة زيد، وفسق عمرو، كذلك يمكن تعدّده فيه باختلاف المحلِّ القائم به وإن كان المتعلّق واحداً كما إذا تعلّق يقين زيد على عدالة شخص مقيّدة بيوم الجمعة، ثمّ شكّ في حدوثها، وتعلّق يقين عمرو على عدالته المطلقة يوم الجمعة وشكّ في بقائها، فلا شكّ انّ هنا فردين من اليقين فيعمّهما قوله «من كان على يقين» عمومَ القضايا الحقيقية لافرادها.

الثالث: ما ذكره شيخ مشايخنا العلاّمة الحائري قدس سره و نقله المحقّق الخوئي عن أُستاذه النائيني قدّس سرّهما، ولعلّ العلمين تلقياه عن شيخهما السيد الفشاركي - قدّس اللّه أسرارهم - وحاصله: انّ الزمان إمّا يلاحظ قيداً للمتيقّن، أو يلاحظ ظرفاً له، و إمّا أن يُهمل رأساً، فعلى الأوّل ينطبق على القاعدة، لأنّ الشكّ في الحدوث، والبقاء لا يكون ملحوظاً، وعلى الأخيرين ينطبق على الاستصحاب، لأنّ الزمان ملغى فيه وإلّا لم يصدق النقض ولا اتحدت القضيتان.

يلاحظ عليه: أنّ الاستدلال مبني على أمرين:

الأوّل: انّ اليقين بمعنى المتيقّن، فيدور كون الزمان قيداً أو ظرفاً ولا يمكن الجمع بينهما.

الثاني: انّ التفاوت بين القاعدة والاستصحاب بكون الزمان في الأُولى قيداً وفي الآخر ظرفاً أو مهملاً، وكلا الأمرين غير تامين.

أمّا الأوّل: فلأنّ اليقين بمعنى نفسه والنقض منسوب إليه وبذلك صحّحنا عموم الروايات للشك في المقتضي، وعند ذلك يصح الزمان ظرفاً مطلقاً، لعدم المعنى لكونه قيداً لليقين.

ص:276

وأمّا الثاني: فهو مبني على كون الزمان قيداً في القاعدة، وظرفاً أو غير ملحوظ في الاستصحاب، لكنّه غير صحيح، لأنّ الفرق بينهما يرجع إلى تعلّق الشك في القاعدة بالحدوث - مع قطع النظر عن البقاء وفي الاستصحاب على البقاء، مع تسليم الحدوث، وتعلّقه بالحدوث ليس بمعنى تقيّده به، بل بمعنى كونه الملحوظ دون غيره، وعدم لحاظ الغير غير كون الملحوظ مقيّداً بعدم لحاظ الغير، فانّك إذا رأيت زيداً اليوم فقد رأيته اليوم لا أمس، لأنّ الرؤية مقيّدة بعدم الرؤية في الأمس.

وقد تسرّب كون الزمان قيداً في القاعدة من كلام الشيخ الأنصاري كما سبق.(1)

الرابع: ما ذكره المحقّق النائيني وهو انّ المتيقّن في مورد الاستصحاب مفروض الوجود وإنّما الشكّ في بقائه، وهذا بخلاف مورد القاعدة فانّ المتيقّن فيه ليس بمفروض الوجود، إذ المفروض انّ أصل حدوثه فيه مشكوك، وعليه فلا يمكن التعبد بالمتيقّن في مورد كلّ من الاستصحاب والقاعدة في دليل ضرورة عدم إمكان الجمع بين تصوّر الشيء مفروض الوجود، وتصوّره مشكوكاً فيه في لحاظ واحد لرجوعه إلى الجمع بين المتناقضين.(2)

يلاحظ عليه: انّه مبني على تفسير اليقين بمعنى المتيقّن فعند ذاك يأتي ما ذكره من عدم صحة تصوّر الشيء بصورتين متضادتين، وأمّا إذا كان اليقين بمعنى نفسه والنهي متوجهاً إلى نقضه، من دون نظر إلى المتيقّن، فلا مورد للإشكال، إذ ليس لليقين إلّاصورة واحدة، وعند ذاك يشمل الحديث القاعدة و الاستصحاب

ص:277

بملاك «من كان على يقين فشك» من دون نظر إلى انّ المتيقّن كان مفروض الوجود أو لا.

ثمّ إنّ المحقّق النائيني ذكر وجهاً آخر، لعدم إمكان الجمع بين القاعدتين، نقلناه في الدورة السابقة.(1)

والحقّ انّ هذه الوجوه، غير صالحة لإثبات امتناع الجمع بين القاعدة والاستصحاب في لحاظ واحد وانما المهم هو المقام الثاني.

وربما يتوهم ظهوره في القاعدة دون الاستصحاب، لأنّ تخلّل «الفاء» يعرب عن تأخر الشك عن اليقين، وهو كذلك في القاعدة دون الاستصحاب، إذ من الممكن أن يحصل اليقين والشك فيه معاً، بل يتقدم الشكّ على اليقين كما لا يخفى.

يلاحظ عليه: بأنّه لا شكّ في أنّ الغالب في الاستصحاب هو تأخر الشكّ عن اليقين، وانّ حصولهما معاً، أو تقدّم الشكّ على اليقين نادر جداً، وعلى ذلك فيُحمل القيد على الغالب، فيكون القيد غالبياً لا احترازياً، فتتحد الروايات مضموناً وغاية.

قد سبق انّ لجريان الاستصحاب شروطاً قدّمنا ذكر ثلاثة منها، وهي:

1. وحدة القضيتين.

2. وحدة متعلّق اليقين و الشكّ.

3. فعلية اليقين في ظرف الشك.

وبقي الرابع، وهذا هوالذي ندرسه.

2. أن يكون تقدّمها عليه من باب الحكومة، وهو خيرة الشيخ الأنصاري والمحقّق الخوئي قدس سره.

3. أن يكون من باب التخصيص، أي تخصيص دليل حجّية الاستصحاب بدليل حجّية الأمارة.

4. أن يكون من باب التوفيق العرفي.

وإليك دراسة الوجوه واحداً بعد الآخر:

ج: انّ الورود والحكومة من المصطلحات الحديثة، وسيوافيك توضيحهما في مبحث التعادل والترجيح، وموجز القول فيهما هو: إنّ «الورود» عبارة عن كون أحد الدليلين ناظراً إلى عقد الوضع وكان رافعاً لموضوع الدليل الآخر حقيقة لكن بعناية الشرع، كما هو الحال إذا قيس دليلُ حجّية الأمارة إلى دليل الأُصول العقلية، فانّ موضوع دليل البراءة العقلية مثلاً هو عدم ورود البيان من الشرع، والأمارة التي هي حجّة شرعية رافع لموضوعها حقيقة لكونها بياناً من الشارع في موردها، فهي بيان بعناية الشرع، إذ لولا إضفاء الشارع الحجّيةَ عليها لما كان بياناً واقعاً، بل كان مظنون البيان.

إذا عرفت هذه الأُمور الثلاثة، فاعلم: أنّه ذهب المحقّق الخراساني إلى كون تقديم دليل الأمارة على دليل الاستصحاب من باب الورود، وأفاد في وجهه: انّ رفع اليد عن اليقين السابق بسبب أمارة معتبرة على خلافه، ليس من نقض اليقين بالشك بل باليقين.

توضيحه: انّ المأخوذ في دليل الاستصحاب ليس صرف الشكّ كما في سائر الأُصول، بل هو مع اليقين السابق، منضماً إلى كون رفع اليد عنه نقضاً لليقين بالشكّ، وإذا دلّ الدليل على حجّية الأمارة، فلا يكون رفع اليد عنه نقضاً له بالشكّ، بل نقضاً باليقين، حيث إنّ الأمارة حجّة يقيناً - و إن كان مفادها أمراً ظنيّاً - فيكون دليلها وارداً على دليله.

ولما كانت هنا مظنة سؤال، و هو انّ هذا البيان لا يتم فيما إذا اتحد مضمونه مع مضمون الأمارة، حيث يعمل على وفق الحالة السابقة.

فأجاب عنه: بأنّ العمل على وفق الحالة السابقة في هذا المورد ليس لأجل أن لا يلزم نقضه بالشك، بل من باب لزوم العمل باليقين الثاني.

ص:281

ثمّ أورد على نفسه بأنّه لم لا يجوز العكس وتقديم دليل الاستصحاب على دليل حجّية الأمارة عن طريق التخصيص، بأن يكون دليل حجّية الاستصحاب مخصِّصاً لدليل حجّية الأمارة؟

وأجاب عنه: بأنّه لا يصحّ احتماله إلّابوجه دائر، فانّ كونه مخصِّصاً يتوقف على اعتباره معها، وكونه حجة في مقابل الأمارة، واعتباره في هذه الحالة، يتوقف على تخصيص دليل حجّية الأمارة، بدليل حجّية الاستصحاب، هذا هو الدور الصريح.

والحاصل: انّه إذا دار الأمر بين تقديم الأمارة على الاستصحاب من باب الورود، وتقديمه على الأمارة من باب التخصيص يلزم الدور، لكون حجّية الأمارة متوقفة على كونها واردة عليه والشرط حاصل، بخلاف حجّية الاستصحاب في مقابلها، فهي متوقفة على كونه مخصصاً، وهو يتوقّف على حجّيته في مقابلها فيدور.

ثمّ إنّ المحقّق الخوئي أورد على مقالة صاحب الكفاية وقال:

1. إنّ الغاية عبارة عن نقض اليقين باليقين، لا بالشك، والأمارة غير مفيدة له، بل الشك موجود في مورد الأمارة، والقول بتعلّق اليقين بحجّية الأمارة دون مضمونها، لا يكفي في تحقّق الغاية، لأنّ الظاهر وحدة متعلّق اليقين، كما إذا تعلّق اليقين السابق بطهارة الثوب والآخر بنجاسته، وأمّا المقام فأحدهما تعلّق بنجاسته والآخر بحجّية البينة، وهما مختلفان متعلّقاً.(1)

يلاحظ عليه: انّه إذا تعلّق اليقين بحجّية البيّنة، يتولّد منه يقين آخر، بكون

ص:282

الثوب نجساً شرعاً، فيكون المورد من باب نقض اليقين باليقين، ويكون متعلّقهما أمراً واحداً، إلّاأنّهما يختلفان إيجاباً (الطهارة) وسلباً (النجاسة).

ويؤيد القول بالورود عمل العقلاء، حيث لا يعتدّون به مع الأمارة وإنّما يعملون به في مورد الحيرة، وعدم الحيلة بتحصيل الواقع، فإذا كان هناك طريق إليه، يكون الاستصحاب مرتفعاً بارتفاع موضوعه.

قوله: «الطواف على البيت صلاة»، فهو ناظر إلى سعة ما يدل على اشتراط الصلاة بالطهارة، للطواف، أعني قوله سبحانه: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ) .(1)

هذا إذا كان الدليل الحاكم متصرفاً في جانب الموضوع، وربما يكون متصرفاً في عقد الحمل، وهو أيضاً على صورتين: التضييق، والتوسعة. والتفصيل سيوافيك في أوّل مباحث التعادل والترجيح.

وعلى جميع التقادير فحقيقة الحكومة قائمة بلسانه، وهو أن يكون ناظراً إلى دليل المحكوم على وجه لولا الدليل المحكوم لكان جعل الحاكم أمراً لغواً.

ومن المعلوم أنّ هذا الشرط غير موجود في دليل البيّنة بالنسبة إلى الاستصحاب، فلا دليل، حجّيتها ناظر إلى دليل حجّية الاستصحاب، ولا هو من قبيل نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، وليس جعل الحجّية لها لغواً، لولا دليل الاستصحاب.

فتبين أنّ تقدّم البيّنة على الاستصحاب من باب الورود.

ولكن الأولى تقرير الورود بشكل آخر، وهو: انّ المراد من اليقين هو الحجة الشرعية لا اليقين المنطقي، وقد عرفت أنّ الاستصحاب متقوّم بالشك أوّلاً، ووجود الحالة السابقة ثانياً، وتحديد نقض اليقين بيقين آخر، و من المعلوم أنّ رفع اليد عن الاستصحاب ليس من قبيل نقض اليقين بالشكّ، بل من قبيل نقض اليقين باليقين، أي نقض الحجّة بالحجّة، فالاستصحاب حجّة حيث لا حجة، فإذا ثبت حجّية الأمارة، فقد حصلت الغاية، وبذلك ارتفع موضوعه، ولو كان المحقّق الخراساني سلك هذا الطريق لكان أحسن.

ص:284

إلى هنا تم الكلام في الشرط الرابع لجريان الاستصحاب.

بقيت هناك بحوث استطرادية وهي أُمور أربعة:

1. ما هي نسبة الاستصحاب مع الأُصول العقلية؟

2. ماهي نسبة الاستصحاب مع الأُصول الشرعية؟

3. ما هو المرجع في تعارض الاستصحابين؟

4. ما هي النسبة بين الاستصحاب والقواعد الأربع؟

وقد اختصر المحقّق الخراساني مقالة في البحثَ الأخير، ولكن بسط الشيخ الكلام فيها. ومسلك الشيخ أفضل من مسلك المحقّق الخراساني، إذ الأُصول يجب أن يكون مزيجاً بالفقه حتى يُورث ملكة الاجتهاد في نفس الإنسان، وإليك الكلام فيها واحداً تلو الآخر.

بالعنوان الأوّلي الواقعي، وفي الأُصول هو الشكّ من جهة كلّ عنوان. كيف و ربما يحصل اليقين بالطهارة النفسانية من خلال الأُصول الشرعية، كجريان أصل الطهارة في الماء و اللباس، فيتوضأ بمثل هذا الماء ويحصل له اليقين بالطهارة الحدثية الظاهريّة، فكيف يمكن أن يقال: انّ الشكّ في موضوع الاستصحاب، الشكّ من جهة العنوان الواقعي، في الحالة اللاحقة مع تبيّنه في الحالة السابقة، مع أنّ الواقع لم يكن مبيّناً سابقاً حتى يُتطلب لاحقاً.

والحرمة فلا تشمل الغاية للنهي الوارد عليه بما هو مشكوك، المستفاد من إبقائه عند الشك.

وثانياً: لو صحّ ما ذكره، يكون الاستصحاب وارداً عليه، لارتفاع الغاية بجريانه وأين هو من حكومة أحد الدليلين على الآخر ونظارته له، برفع حكمه برفع موضوعه، أو بقاء حكمه، بتوسيع موضوعه.

والحقّ أن يقال: انّ كون الأمارة واردة على الأُصول لا يلازم ورود الاستصحاب على الأُصول الشرعية الثلاثة، بل لابدّ من تقديمه عليها من التمسّك بأظهرية دليله من أدلّتها، وذلك للتأكيد الوارد في دليل الاستصحاب، ففي الصحيحة الأُولى لزرارة: «لا حتى يستيقن انّه قد نام، حتى يجيء من ذلك من أمر بيّن، وإلّا فإنّه على يقين من وضوئه ولا تنقض اليقين أبداً بالشكّ، وإنّما تنقضه بيقين آخر».(1) ولو قلنا بأنّ التقديم للتوفيق العرفي لكان أولى، وقد عرفت أنّ من ملاكات التوفيق العرفي هو الأظهرية كما مرّ. و أمّا ما ذكره من أنّ تقديم الأُصول على الاستصحاب من باب التخصيص يستلزم الدور، فسيوافيك نقده في البحث التالي.

الخلاف وفرض المؤدّى ثابتاً واقعاً كما هو كذلك في الأمارات، وهذا بخلاف الأُصول، فانّها ليست كاشفة عن الواقع أصلاً، فانّ المجعول فيها إمّا تنزيل أحد طرفي الشك منزلة الواقع، والبناء والعمل على ثبوته كما في الأُصول المحرزة، وإمّا مجرّد تطبيق العمل على مؤدّى الأصل والجري على طبقه ظاهراً عند الشك.(1)

يلاحظ عليه: أنّ مؤدّى الأمارة - كما أفاده - هو إلغاء احتمال الخلاف وانّ المخاطب ليس بشاك تعبّداً وفرض المؤدّى ثابتاً، ولكن الظاهر من لسان دليل الاستصحاب، حفظ الشكّ وانّه شاكّ، لكنّه لا يعتدّ به، فكم فرق بين إلغاء الشكّ وفرض المؤدّى واقعاً وادّعاء انّك لست بشاك، وبين عدم الاعتداد بالشك مع حفظه، نظير الشكوك التي لا يعتد بها، كالشكّ بعد تجاوز المحلّ مع حفظ كونه شاكاً، وعلى ذلك فلسانه لسان الأصل لا الأمارة.

كذب الآخر، ومن تعلّق الإرادة بأحدهما، عدم تعلّقها بالآخر، كما إذا قال: ثمن العذرة سحت، ثم قال: لا بأس بثمن العذرة، وهذا النوع من التعارض في الأمارات يبحث عنه في باب التعارض والترجيح، وأُخرى يكون راجعاً إلى مقام الامتثال من دون تناف في مقام الإنشاء، كإيجاب إنقاذ الغريقين مع أنّه لا يستطيع إلّاإنقاذ أحدهما، فالتنافي هنا يرجع إلى مقام الامتثال من دون تكاذب في مقام الجعل، ولذلك لو ابتلى بهما في وقتين مختلفين لم يكن بينهما أيّ تناف. وهذا ما يبحث عنه في باب الترتّب.

إذا عرفت ذلك، فاعلم أنّ موضوع البحث في المقام هو تنافي الاستصحابين في مقام الإنشاء والجعل، كما إذا علمنا بإصابة قطرة من الدم في أحد الإناءين، فاستصحاب طهارة كلّ من الاناءين، يتنافى مع العلم الإجمالي بنجاسة واحد منهما، فيعلم بكذب أحد الجعلين: طهارة هذا الإناء، أو ذاك.

وأمّا إذا كان التنافي بين الأصلين راجعاً إلى مقام الامتثال دون الجعل و الإنشاء، كما إذا ابتلى بإنقاذ النبي والوصي، أو المسلم و الذمّي أو وجوب الصلاة وإزالة النجاسة من المسجد، ولم تسع قدرته أو وقته إلّالأمتثال أحد الأمرين فهو خارج عن محط البحث بعلاج استصحاب وجوبهما مع عدم سعة القدرة لهما، بتقديم ما هو الأهم على المهم.

الثاني: انّ الأصلين المتعارضين على قسمين: تارة يقع أحد الأصلين في طول الآخر، ويسمّى الأصلان الطوليان، فيكون الشك في بقاء أحدهما ناشئاً من الشكّ في بقاء الآخر.

وأُخرى يقع كلّ في عرض الآخر، ويسمّى الأصلان العرضيان، ويكون الشكّ في بقاء كلّ ناشئاً من أمر ثالث خارج عنهما.

ص:291

أمّا الأوّل، كما إذا غُسل الثوب النجس، بماء مستصحب الطهارة، فكلّ من استصحاب طهارة الماء و نجاسة الثوب و إن كانا متناقضين، لكن الشكّ في نجاسة الثوب نابع من الشكّ في طهارة الماء بحيث لو علم شرعاً طهارة الماء، لزال الشكّ من ناحية الثوب.

والثاني، كما إذا علمنا بوقوع قطرة دم في الإناءين الطاهرين، فانّ الشك في طهارة كلّ منهما، نابع من أمر ثالث وهو العلم الإجمالي بوقوع قطرة دم فيهما ولولاه لم يكن هنا أي شك.

الثالث: انّ الميزان في الأصل السببي، هو ما ذكرنا وهو أن يكون الشكّ في أحدهما مسبّباً من الشكّ في الآخر، بحيث لو أُزيل الشك في ناحية السبب لزال الشكّ في ناحية المسبب شرعاً. ومقتضى ذلك أن يكون الترتب بينهما شرعياً، كما إذا رتّب الشارع إزالة الشك في ناحية الثوب، على طهارة الماء، و قال: «كلّ ثوب غُسل بماء طاهر فهو طاهر» فخرج ما إذا كان الترتب عقلياً، كاستصحاب الإنسان الكلّي، فهو يلازم وجود الفرد، لأنّ بقاء الكلّي في ضمن بقاء الفرد، لكنّ الترتّب عقلي لا شرعي حيث يحكم العقل بأنّ الكلّ لا يتحقق إلّافي ضمن أفراد.

إذا عرفت ذلك فلنركِّز البحث على الأصلين الطوليين، فنقول: استدل الشيخ الأنصاري على تقديم الأصل السببي بوجوه أربعة، والمحقّق الخراساني بوجه واحد وهو:

طهارة الماء، طهارةُ الثوب المغسول به ورفع نجاسته، فاستصحاب نجاسة الثوب نقض لليقين بطهارته، بخلاف استصحاب طهارته، إذ لا يلزم منه نقض اليقين بنجاسة الثوب بالشك، بل باليقين بما هو رافع للنجاسة هو غسله بالماء المحكوم شرعاً بطهارته وبالجملة فكلّ من السبب والمسبب وإن كان مورداً للاستصحاب إلّاأنّ الاستصحاب في الأوّل بلا محذور بخلافه في الثاني ففيه محذور التخصيص بلا وجه، إلّابنحو محال فلازمه الأخذ بالاستصحاب السببي.

نعم لو لم يجر هذا الاستصحاب بوجه، لكان الاستصحاب المسببي جارياً، فانّه لا محذور فيه مع وجود أركانه.

أقول: إنّ الدليل ينحلّ إلى دليلين أو تقريرين لدليل واحد:

1. انّ استصحاب نجاسة الثوب أي المسبّب، موجب لتخصيص الخطاب وجواز نقض اليقين بالشكّ في جانب السبب [ويتحقّق ذلك النقض] بعدم ترتيب أثره الشرعي، أعني: طهارة الثوب، فانّها من آثار طهارة الماء بخلاف استصحاب طهارة الماء، فانّه لا يلزم منه نقض اليقين بنجاسة الثوب بالشكّ، بل باليقين بما هو رافعها وهو غسله بالماء المحكوم بطهارته.

2. انّ تقديم الأصل السببي بلا محذور، و أمّا تقديم الأصل المسببي ففيه التخصيص على وجه دائر، لأنّه يتوقف على اعتبار الأصل المسببي، وهو متوقف على اعتباره.

أقول: كلا التقريرين لا يخلو من إشكال.

أمّا الأوّل، فانّه مبني على أنّ الأصل السببي حجّة بلا كلام وإنّما الشكّ في حجّية الأصل المسببي في مقابل الآخر، فعندئذٍ يصحّ ما أفاد من استصحاب

ص:293

نجاسة الثوب مستلزم لنقض آثاره طهارة الماء التي منها، طهارة الثوب المغسول به بالشكّ، بخلاف استصحاب طهارة الماء فانّه غير مستلزم لنقضه بالشكّ بل باليقين ولكن الكلام في المبنى فانّ الأصلين فردان للعام، لا وجه لتقديم أحدهما على الآخر، فنقض كلّ بالآخر، نقض الشكّ باليقين ولا يختصّذلك بالأصل السببيّ بل يعمّ المسبّبي، فانّ القول بطهارة الثوب نقض لليقين بالنجاسة بالشكّ حيث إنّ طهارة الماء مشكوكة.

فإن قلت: إذا كان الشكّ في أحدهما نابعاً عن الآخر يكون شمول العام له مانعاً عن شموله للفرد الآخر الذي دونه في الرتبة، لامتناع شمول حكم العام لفردين متضادين على وجه يكون كلّ مطارداً الآخر. وبذلك يصبح الأصل السببي حجّة بلا منازع في الرتبة المتقدمة ويكون تقديمه على المسببي نقضاً لليقين بالنجاسة باليقين بالطهارة، بخلاف العكس فانّه بعد لم تثبت فرديته وشمول العام له في رتبته.

قلت: هذا ما ذكره الشيخ الأعظم في الفرائد بتقريرين مختلفين نقلناهما في الدورة السابقة وأجبنا عنهما . وحاصل الجواب عن تقريره، و ما قررناه هنا هو انّ الرتب العقلية ليست موضوعاً للأحكام الشرعية، حتى يكون شمول العام للمتقدّم رتبة أقدم من شموله للآخر، بل المقياس تحقّقهما في زمان واحد والمفروض انّهما كذلك.

وأمّا الدليل الثاني للمحقّق الخراساني من حديث التخصيص بلا وجه، فقد اعتمد عليه هو في مقامات ثلاثة، في وجه تقديم الأمارة على الأُصول، وتقديم الاستصحاب على الأُصول الشرعية، وتقديم الأصل السببي على المسببي، ولكنّه صحيح في المورد الأوّل، فانّ تقدم الأمارة على الأُصول مسلم فتقديمها على

ص:294

الأصل من باب الورود، بخلاف العكس فانّه من باب التخصيص الدائر بخلاف الموردين الأخيرين، إذ لم يُثبت بعد، تقدم الاستصحاب على الأُصول النقلية، ولا الأصل السببي على المسببي، فالتخصيص في كلّ جانب مستلزم للدور.

سبحانه (إِنْ تَرَكَ خَيْراً) ولكنّه ورد التعبد على خلافه.

ومثله استصحاب العدالة، فانّه يقع موضوعاً لقوله: «صلّ خلف كلّ عادل، أو من تثق بدينه»(1)، أو لقوله تعالى في مورد الطلاق: (وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) (2) وإذا ثبت ببركة الأصل والبينة انّها طلقت عند شهود عدل، تقع المرأة المطلقة عند شهود عدل موضوعاً لقوله سبحانه (وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ) (3) وإذا تربصت ثلاثة قروء تقع المرأة المتربصة ثلاثة قروء موضوعاً لسائر الحجج الشرعية من جواز تزويجها بعد خروج عدتها، وهكذا فلا دور للاستصحاب الموضوعي إلّاأنّه ينقح موضوع الكبريات الشرعية.

إذا عرفت ذلك، فاعلم أنّ تقدّم الأصل السببي على المسببي إنّما هو لأجل انّه يُنقِّح موضوعاً لكبرى شرعية وهي الحاكمة على الأصل المسببي، فاستصحاب طهارة الماء أو الحياة والعدالة كلّها من هذا القبيل، فالأوّل يُنقِّح موضوعاً لمثل قوله «كلّ نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر» وأمّا استصحاب نجاسة الثوب فلا يترتب عليه أثر سوى نجاسة الملاقي للدليل الاجتهادي ان ملاقي النجس الرطب، نجس، وأمّا نجاسة الماء الذي غُسل به فليس هناك دليل اجتهادي على نجاسته إلّاانّه غسالة النجس، فهو يطهِّر و إن كان يصير غسالة له.

الإناءين المشتبهين فانّ الشكّ في طهارة كلّ، مسبب عن العلم الإجمالي بورود النجاسة على واحد منهما، فهناك آراء مختلفة:

1. عدم جريان الاستصحاب في أطراف العلم الإجمالي مطلقاً. و هو خيرة الشيخ الأنصاري.

2. التفصيل بين استلزامه المخالفة العملية القطعية أو الاحتمالية فلا يجري، دونما إذا استلزم مخالفة التزاميّة فيجري. وهو خيرة المحقّق الخراساني.

3. التفصيل بين الأصل المحرز وغيره، فلا يجري الأوّل بخلاف الثاني. وهو مختار المحقّق النائيني.

4. التفصيل بين العلم الوجداني، والعلم المولَّد من إطلاق الدليل. وهذا هو المختار.

وإليك دراسة الأقوال واحداً بعد الآخر.

أمّا التفصيل الأوّل فقد ذهب الشيخ الأنصاري إلى عدم جريان الأُصول في أطراف العلم الإجمالي قائلاً بأنّه يستلزم تعارض الصدر مع الذيل، لأنّ قوله: «لا تنقض اليقين بالشكّ ولكن تنقضه بيقين آخر» يدل على حكمين:

1. حرمة نقض اليقين بالشكّ.

2. وجوب نقض اليقين بيقين مثله.

فإذا فرض اليقين بارتفاع الحالة السابقة في أحد المستصحبين فلا يجوز ابقاء كلّ منهما تحت عموم حرمة النقض بالشك، لأنّه مستلزم لطرح ذيل الحديث، و هو الحكم بنقض اليقين بمثله.(1)

ص:297

وقد أورد على استدلال الشيخ بوجهين:

الأوّل: انّ الذيل ورد في الصحيحة الأُولى لزرارة دون الثانية والثالثة، و المحذور إنّما هو في الأُولى دون الأخيرتين.

يلاحظ عليه: أنّ المطلق يُقيّد، و المجموع كسبيكة واحدة، تشير إلى مفهوم واحد. وهو القضيتان المذكورتان.

الثاني: انّ ظاهر قوله: «بيقين آخر» هو وحدة متعلّقها، حتى يكون اليقين الآخر مثل اليقين الأول، فاليقين الأوّل تعلّق بواحد معين دون الثاني حيث تعلّق بأحدهما فلا يكونان مماثلين من جميع الجهات.

يلاحظ عليه: بأنّه ليس في الصحيحة أثر من لفظ «المثل» وإنّما الوارد «بيقين آخر» ويكفي في صدقه اشتراكُهما في الإذعان والجزم وان تعلّق أحدهما بمعين والآخر بأحدهما لا بعينه، فكلام الشيخ لا يخلو من جودة وإتقان.

أمّا التفصيل الثاني فهو للمحقّق الخراساني قائلاً بعدم جريانه فيما إذا استلزم المخالفة القطعية، كما إذا كان الاناءان محكومين بالطهارة فعلم بنجاسة أحدهما، فلا يجري فيه لمحذور المخالفة القطعية كما في ارتكاب كلا الطرفين، أو الاحتمالية كما في ارتكاب واحد منها.

وأمّا إذا لم يستلزم، كما إذا كان الاناءان نجسين وعلم بوقوع نجاسة في واحد منهما، فالمقتضي موجود، و هو إطلاق الخطاب وشموله لأطراف المعلوم بالإجمال؛ والمانع مفقود، لأجل انّ جريان الاستصحاب في الأطراف لا يوجب إلّاالمخالفة الالتزامية، وهو ليس بمحذور لا شرعاً ولا عقلاً.(1)

ص:298

وبذلك ظهر روح الفرق بين الشيخ الأنصاري والمحقّق الخراساني فقد اختار الأوّل عدم جريان الأُصول بتاتاً، وانّ العام لا يشمل المتعارضين، ولكن الثاني قال بالشمول ودخولهما تحت العموم، لكنّهما يتساقطان - عند استلزام المخالفة العملية - بالتعارض.

يلاحظ عليه: أنّ العلم بالتكليف على قسمين تارة يكون في المورد علم وجداني، ومن المعلوم انّ مثل هذا العلم لا يقبل الترخيص في طرف واحد فضلاً عن الطرفين، كما إذا علم بإسلام أحد الأخوين الكافرين، فقد علم عندئذ بوجوب صيانة دم المسلم منهما، على نحو لا يقبل النقاش ومعه لا يجوز استصحاب جواز قتلهما، وأُخرى يكون في المورد إطلاق الدليل يعم المعلوم تفصيلاً وإجمالاً، كإطلاق «اجتنب عن الخمر» الشامل للخمر المعلوم تفصيلاً وإجمالاً، فمثل هذا التكليف المستفاد من الإطلاق قابل للتقييد بأن يخص الدليل بالخمر المعلوم تفصيلاً دون المعلوم إجمالاً ولا يعد مثل ذلك ترخيصاً في المعصية بل تقييداً للموضوع.

وأمّا التفصيل الثالث، أعني: التفصيل بين الأصل المحرز، فلا يجري في أطراف العلم دون سائر الأُصول والمراد من الأصل، المحرز هو ما يكون المجعول فيها هو البناء العملي على ثبوت الواقع في أحد طرفي الشك كالاستصحاب، وقاعدة الفراغ والتجاوز وأصالة الصحة، والمراد من غيرها ما يكون المجعول فيها هو مجرّد تطبيق العمل على أحد طرفي الشكّ من دون أن يكون البناء متكفّلاً لثبوت الواقع في أحد الطرفين كالبراءة والاحتياط وأصالة الحل والطهارة.

وجه التفصيل انّ التعبد ببقاء الواقع في كلّ واحد من أطراف العلم ينافي العلم الوجداني بعدم بقاء الواقع في أحدهما، وهذا بخلاف الآخر، فانّ المجعول

ص:299

هو مجرّد تطبيق العمل على أحد طرفي الشكّ بلا مانع من التعبد بها في أطراف العلم الإجمالي إذا لم تلزم مخالفة عملية.

يلاحظ عليه: أنّه لم يثبت عندنا كون الأصل محرزاً أو غير محرز، وليس في أدلّة الاستصحاب ما يشير إلى أنّ العمل من باب البناء العملي على أنّه الواقع، بل الثابت والمفهوم من دليل الاستصحاب عدم جواز نقض اليقين بالشك، وتقدّم الاستصحاب على سائر الأُصول ليس دليلاً على أنّه أصل محرز، بل ملاك التقدّم هو الذي عرفت من قوّة الدلالة في ناحية الاستصحاب دون سائر الأُصول.

وبعبارة أُخرى: إذا كان مفاد الدليل تنزيل المشكوك منزلة الواقع فيكون أمارة، لا أصلاً، والحال انّه يعامل مع الاستصحاب معاملة الأصل، وإلّا فلا وجه لتسميته أصلاً محرزاً.

ثمّ كيف يصحّ لنا إجراء الأصل غير المحرز في أطراف العلم الإجمالي إذا لم تلزم مخالفة عملية مع حصول الغاية في قوله: «كلّ شيء طاهر حتى تعلم انّه قذر» أو قوله: «كلّ شيء حلال حتى تعلم انّه حرام» اللّهمّ إلّاأن يقال انّ الغاية هو العلم بنجاسته وحرمته بعينه بقرينة ضمير «انّه» في كليهما الظاهر في التعيين.

وأمّا التفصيل الرابع، وهو الذي اختاره سيّدنا الأُستاذ قدس سره في المقام وفي مبحث القطع والاشتغال، وحاصله: انّ العلم الإجمالي بالتكليف على قسمين:

1. ما يكون العلم بالتكليف محصول العلم الوجداني على وجه لا يرضى المولى بتركه على فرض وجوده بدئياً، كما هو الحال في مورد الدماء والأعراض والأموال، أو مقروناً بالعلم الإجمالي، كما إذا اشتبه المسلم بالكافر الحربي ففي

ص:300

مثله، لا يجري الأصل للتنافي بين طلب الشيء مطلقاً والترخيص في تركه في بعض الأحايين.

2. ما يكون العلم بالتكليف حصيلة إطلاق الدليل، مثل قوله: «اجتنب عن النجس»، حيث إنّه يشمل المعلوم بالتفصيل والمعلوم بالإجمال، ففيه يقع الكلام في إمكان الترخيص في مقامين ثبوتاً وإثباتاً.

أمّا الثبوت فهل يمكن تقييد الدليل الاجتهادي، بدليل اجتهادي مثله، وتخصيصه بصورة تعلّق العلم التفصيلي بالمكلّف به أو لا؟ والظاهر هو الإمكان بل الوقوع، وورد في غير واحد من أبواب دوران الحكم الشرعي على وجود العلم التفصيلي، وقد قدّمنا بيانها عند البحث عن أدلة البراءة كما هو الحال في الربا والمظالم حيث إنّ المنجز هو العلم التفصيلي لا الإجمالي.

وأمّا الإثبات، فهل هناك دليل على ذلك التقييد، أو لا؟ الظاهر لا، بل الدليل على خلافه، لما ورد في الإناءين المشتبهين من أنّه «يهريقهما ويتيمّم».(1) وما ورد في الصحيحة الثانية لزرارة انّي قد علمت انّه قد أصابه الدم و لم أدر أين هو فاغسله؟ قال: «تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنّه قد أصابها حتى تكون على يقين من طهارتك».(2)

وما ورد في الثوبين المشتبهين من تكرار الصلاة في كلّ منهما على الانفراد.(3)

وهذا ونظائره يدل على عدم ورود الترخيص في أطراف العلم الإجمالي إلّا

ص:301

القليل النادر. وبذلك يمكن أن يقال بعدم جريان الأُصول أيضاً في أطراف العلم الإجمالي لوجهين:

1. انصرافه عن أطراف العلم الإجمالي.

2. وعلى فرض عدم انصرافه حصول الغايات المحددة وتخصيص الغاية بالعلم التفصيلي خلاف إطلاق الدليل، وقد عرفت عدم تمامية ما يستظهر من لزوم وحدة متعلّقها التي لا تتحقّق إلّابالعلم التفصيلي.

ص:302

القواعد الأربع

ص:303

ص:304

بسم اللّه الراحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين، والصلاة والسلام على خير خلقه محمّد و آله الطاهرين الهداة المهديّين.

أمّا بعد؛ فقد ذيّلنا مبحث الاستصحاب بالبحث عن نسبته إلى الأُصول العقلية والشرعية وكيفية علاج تعارض الاستصحابين، لكن بقي هناك بحث يبيّن نسبة الاستصحاب مع القواعد الأربع، أعني:

1. قاعدة اليد.

2. قاعدة التجاوز والفراغ.

3. قاعدة أصالة الصحّة في فعل الغير.

4. قاعدة القرعة.

فقد أفاض شيخنا الأُستاذ - مدّ ظلّه - القول في حقيقة هذه القواعد، ودلائل حجّيتها، و ما يترتّب عليها من الفروع، وناقش جملة من الآراء، ولمّا كان ما أفاده طويل الذيل، مترامي الأطراف، أفردناه بالتأليف على أمل أن يكون نافعاً للفضلاء الكرام و لم آلُ جهداً في تحرير ما أفاده، وتبيين ما قرّره، والمرجو من اللّه تعالى أن يجعله ذخراً في الدارين، انّه بذلك قدير وبالإجابة جدير.

محمد حسين الحاج العاملي

قم - عشّ آل محمّد

رجب المرجب 1420 ه

ص:305

ثمّ إنّ قاعدة اليد قاعدة فقهية وليست مسألة أُصولية، وتتميّز المسألة الأُصولية عن القاعدة الفقهية بأمرين:

أ: انّ محمول المسألة الأُصولية لا يكون حكماً شرعياً عمليّاً ولا منتزعاً عن أحكام شرعية، مثل قولنا: الأمر يدلّ على الوجوب، أو النهي يدلّ على التحريم، أو وجود الملازمة بين المقدّمة وذيها في الحكم، فالمحمول في هذه المسائل الثلاث ليس حكماً شرعياً، بخلاف القاعدة الفقهية فالمحمول فيها إمّا حكم شرعي مثل الصلح جائز بين المسلمين؛ أو منتزع من أحكام شرعية عملية، مثل قولنا: كلّ ما يضمن بصحيحه - كالبيع والإجارة - يضمن بفاسده.

«وأمّا المقام» فالمحمول في قولنا: «اليد سبب الملكية» أو آيتها، حكم شرعي إمضائي. والأوّل كما في الحيازة فإنّه سبب الملكية فتحدث رابطة اعتبارية عقلائية بين المحيز والمحاز ولا تنتفي إلّابالإعراض أو بالنقل بأحد الوجوه الناقلة أو الانتقال القهري كالإرث، والثاني كما في مورد الاستيلاء الحاصل عن سبب شرعي كالإرث والنقل فهو عند الشكّ آية الملكية ودليل عقلائي عليها.

ب: انّ المجتهد والمقلّد أمام القاعدة الفقهية سواء، بخلاف المسألة الأُصولية فانّ إجراءها بيد المجتهد دون المقلّد، لأنّ الفحص عن المعارض وتشخيص موارد الأمارات والأُصول من وظائف المجتهد، بخلاف القاعدة الفقهية فانّ العمل بها يعمّ كلا الفريقين.

وهذا الميزان أمر غالبي لا دائمي، إذ ليس كلّ قاعدة فقهية رمية لكلّ رامٍ، وربّما يتوقف العمل بها على مؤهّلات لا تتوفر إلّافي المجتهد كما هو غير خفيّ على أهله.

إذا عرفت هذه المقدّمة، فلندخل في صلب الموضوع ضمنَ مقامات:

ص:307

تطورت الحضارة اختلفت أساليب الاستيلاء، و ربما لا يُصدَّق قول المستولي إلّابتسجيل العقار في دائرة ثبت الأملاك.

وعلى كلّ تقدير فالملاك هو صدق الاستيلاء العرفي حتى يكون مصداقاً لليد المتسلّطة.

وأُريد اشتري جارية، فتقول: إنّي حرّة؟ فقال: «اشترها إلّاأن يكون لها بيّنة».(1) والاستدلال بها مثله في الرواية السابقة.

3. مكاتبة محمد بن الحسين قال: كتبت إلى أبي محمّد عليه السلام: رجل كانت له رحى على نهر قرية، والقرية لرجل، فأراد صاحب القرية أن يسوق إلى قريته الماء في غير هذا النهر ويعطِّل هذه الرحى، أله ذلك أم لا؟ فوقّع عليه السلام:

«يتّقي اللّه، ويعمل في ذلك بالمعروف ولا يضرّ أخاه المؤمن».(2) فإنّ وجود الرحى دليل على استيلائه على أنّ له حقّ الانتفاع بالماء.

قلت: فرجل وجد في صندوقه ديناراً» قال: «يُدخِل أحد يدَه في صندوقه غيره، أو يضع فيه شيئاً؟»

قلت: لا، قال: «فهو له».(1)

ترى أنّ الإمام فرّق بين الدار غير المختصة لأهلها، فجعل الورق الذي يوجد فيها لقطة، لعدم دلالة اليد في ذلك المكان على المالكية، لكثرة تردّد الأفراد واختلافهم إليها، كالديوانية للعلماء، وبين الصندوق الذي لا يُدْخل غيرُ المالك يدَه فيه فجعله له، فقوله: «فهو له» ظاهر في الملكية.

7. عن يونس بن يعقوب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام في امرأة تموت قبل الرجل، أو رجل قبل المرأة؟ قال: «ما كان من متاع النساء فهو للمرأة، و ما كان من متاع الرجال والنساء فهو بينهما، ومن استولى على شيء منه فهو له».(2)

ترى أنّ الإمام جعل الاستيلاء دليلاً على الملكية، فالضمير المجرور، أعني: «منه»، في قوله: «فمن استولى على شيء منه فهو له» يرجع إلى مطلق المتاع حتى و إن كان من مختصّات النساء، واللام في قوله: «له» للملكية، فالاستيلاء دليل

ص:312

الملكية مطلقاً حتى في مختصّات النساء.

وإنّما يستدل بالخصوصية إذا لم يكن لأحدهما استيلاء، وعليه فما يختصّ بالرجل فهو له و ما يختصّ بالمرأة فهو لها إلّاإذا استولى أحدهما عليه.

ويحتمل أن يكون الضمير عائداً إلى خصوص متاع البيت المشترك الذي حكم فيه الإمام بالتقسيم بالمناصفة وأنّ الاشتراك دليل على ملكيتهما لولا استيلاء واحد منهما على شيء منه و إلّافهو للمستولي، وعلى ذلك فيستدل بالاستيلاء بعد إخراج ما يختصّ بأحدهما على نفي الاشتراك.

والعجب ممّن يفسر قوله «فهو له» على ترتيب آثار الملكية على ما استولى عليه وانّ هذا المعنى يجتمع مع الأمارية والأصلية.

يلاحظ عليه: أنّ المتبادر منه انّه ملك له واقعاً لأجل الطريق لا انّه يُبنى على كونه مالكاً ويؤخذ بأحد طرفي الشكّ على أنّه الواقع كما هو حال الأصل المحرز.

هذا بعض ما وقفنا عليه من الروايات الدالة على الملكية، وفي الحوار الذي دار بين الإمام أمير المؤمنين عليه السلام وأبي بكر عندما سأل الإمام عن بيّنته على ملكية «فدك» الّتي كانت تحت يد الإمام، ما يدلّ على أنّ اليد أمارة الملكية.(1)

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: «أفيحلّ الشراء منه؟» قال: نعم، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: «فلعله لغيره فمن أين جاز لك أن تشتريه ويصير ملكاً لك، ثمّ تقول بعد الملك هو لي وتحلف عليه. ولا يجوز أن تنسبه إلى من صار ملكه من قبله إليك؟».

ثمّ قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق».(1)

وجه الاستدلال: انّ الإمام عليه السلام علّل تنفيذ اليد بأنّه لولاه يلزم العسر والحرج فأنفذها الشارع لرفع الحرج وهذا يناسب كونها أصلاً.

ولكن الإمعان في صدر الرواية يعرب عن كونها أمارة عند الإمام، لأنّ شبهة السائل كانت ناشئة عن كون الشهادة مأخوذة من الشهود وهو المعاينة، والذي يعاينه الإنسان كونه في يده لا أنّه ملْكُه. فأجاب الإمام بأنّه إذا اشتريت منه هل يصحّ لك أن تقول ملكتُ وهل يصحّ أن تحلف على أنّك مالك؟! فإذا جازت الشهادة على ملكية المشتري وجاز الحلف عليها فلِمَ لا تجوز الشهادة على الأصل وهو ملكية البائع مع أنّ ملكية المشتري فرع ثبوتها للبائع، فهل يصح أن يشهد على الفرع دون الأصل؟

ولما كان شبهة الراوي في جواز الشهادة على الملكية، لأجل تصوّر انّ الشهادة لا تجوز إلّاعلى الأمر الواقعي وهو بعد لم يثبت أوضح الإمام بأنّ الشهادة تجوز بأحد أمرين:

أ: العلم الجزمي وهو منتف في المقام.

ب: باليد والاستيلاء بشهادة انّ الرجل بعد الشراء يعرف نفسه مالكاً ويحلف عليه، وليس هذا إلّاكون اليد أمارة عليها في كلا الموردين.

ص:314

وأمّا تعليل الشهادة على الملكية باختلال أمر الحياة عند عدم التنفيذ، فهو من قبيل الحِكَم لا العلّة، لأنّ الحكمة في اعتبار أكثر الأمارات هو انّ عدم تنفيذها موجب لاختلال النظام، كحجية الظواهر وحجّية قول الثقة وحجّية قول أهل الخبرة و التخصّص.

9. ما رواه مسعدة بن صدقة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سمعته يقول: «كلّ شيء هو لك حلال حتى تعلم أنّه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب يكون عليك، قد اشتريته وهو سرَقة، أو المملوك عندك ولعلّه حرّ قد باع نفسه، أو خُدِعَ فبيع قهراً، أو امرأة تحتك وهي أُختك أو رضيعتك، والأشياء كلّها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البيّنة».(1)

إنّ الصدر، أعني قوله: «هو لك»، يمكن أن يكون ناظراً إلى قاعدة اليد كما يمكن أن يكون ناظراً إلى أصل البراءة، فلو جعلنا قوله: «هو لك» وصفاً لقوله «كلّ شيء»، وقولَه «حلال» خبراً للمبتدأ يكون دليلاً على قاعدة اليد فيكون المعنى: كلّ شيء مفروض انّه لك (مفروض انّه باختيارك كالثوب والعبد والزوجة) حلال حتى تعلم أنّه حرام، وعلى هذا جعل الاستيلاء في ظرف الشك حجة على الملكية وهذا يناسب كونه أصلاً.

نعم لو جعلنا قوله: «هو» ضميرَ فصل و مبتدأً ثانياً، وجعلنا قوله: «حلال» خبراً له، والجار والمجرور، أعني قوله: «لك» من متعلّقات الخبر، ينطبق على قاعدة البراءة، فيكون المعنى: «كلّ شيء - هو - حلال لك حتى تعلم أنّه حرام بعينه» فعندئذٍ ينطبق على أصل البراءة لا على قاعدة اليد.

ص:315

فلو قلنا بالتفسير الأوّل يكون الاستيلاء في ظرف الشكّ موضوعاً للحكم بحلّية التصرّف فيكون أصلاً لا أمارة، إذ لو كان أمارة لكان طارداً للشكّ لا حافظاً له.

إنّما الكلام في تعيّن التفسير الأوّل فإنّه على خلاف الظاهر، والظاهر هو التفسير الثاني، كما عليه المشهور في تفسير الرواية.

تنازع شخص مع آخر في زوجة تحت يدهما، أو ولد في بيته، فيحكم على الزوجة والولد بأنّها زوجة من هي تحت يده، ومثله الولد.

وقد عرفت أنّ فلسفة اعتبار اليد هو أنّ مناشئ الاستيلاء في العصور السابقة كانت مناشئ صحيحة، خصوصاً بالنسبة إلى الأعراض و الأولاد، فإنّ الاستيلاء على عرض الغير وولده أمر نادر، فاعتبر الاستيلاء على الحقوق وصار دليلاً عليها كما هو الحال في الأعيان.

استيلاء واحد على العين ظاهراً وعلى المنافع عند التحليل، فالاستيلاء الثاني هو الوجود التفصيلي للاستيلاء الأوّل.

وربما يقال بعدم إمكان الاستيلاء على المنافع وذلك لأنّ المنفعة من الأُمور التدريجية غير قارّة الذات لا يوجد جزء منها إلّابعد انعدام جزء آخر، ومثل ذلك لا يمكن أن يقع طرفاً للإضافة بينها و بين الإنسان، لامتناع تحقّق الإضافة بين الموجود والمعدوم.

يلاحظ عليه: أنّه إنّما يتمّ لو قلنا بأنّ المنافع تقع تحت الاستيلاء في عرض الاستيلاء على العين، وأمّا إذا كان الاستيلاء عليها من خلال الاستيلاء على العين فلا يرد الإشكال، لأنّ مصحّح الاستيلاء على المنافع هو وجود الاستيلاء على العين وكونها رمزاً لوجود المنافع وتحقّقها، وكأنّ العين في نظر العقلاء هو المنافع المتجسّدة في الخارج.

وبما ذكرنا يعلم أنّ الإجارة عبارة عن تسليط الغير على العين لغاية الانتفاع وليس تسليطاً على المنافع مجرّدة عن تسليطه على العين، فصاحب العين يسلّط المستأجر على العين بما هي رمز للمنافع، و بما انّها وجود جمعي لها حتى فيما لو كانت المنفعة من الأعيان كالثمرة على الشجرة والزرع على الأرض فالاستيلاء عليها في ضمن الاستيلاء على العين.

ثمّ إنّ الاستيلاء على المنافع إنّما ينفع في مقابل الأجنبي الذي يدّعي ملكية المنافع فيكون المستولي على المنافع منكراً والآخر مدّعياً لا في مقابل المالك فانّ اعتراف المستولي على المنافع بكونه مالكاً يوجب انقلاب الدعوى فيكون المستولي مدّعياً والمالك منكراً.

ص:318

وذلك من خلال عدم إدخال غيره يده فيه ولم يعلِّله باليد.

الثالث: ما رواه إسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن رجل نزل في بعض بيوت مكة فوجد فيه نحواً من سبعين درهماً مدفونة فلم تزل معه ولم يذكرها حتى قدم الكوفة، كيف يصنع؟ قال: «يسأل عنها أهل المنزل لعلّهم يعرفونها».

قلت: فإن لم يعرفونها، قال: «يتصدّق بها».(1)

وجه الدلالة: انّه لا شكّ أنّ الدراهم كانت في تصرّف أهل المنزل على ما عرفت، ولو انّهم قالوا انّا لا نعلم أنّها لنا أو لغيرنا، فيصدق انّهم لا يعرفونها فلا يحكم بملكيتها لهم.

ومن ذلك يعلم أنّ اليد لا تكفي في حكم ذي اليد لأجلها لنفسه إن لم تعلم ملكيته.(2)

يلاحظ على الأوّل: أنّه لا قصور في قوله: «من استولى على شيء منه فهو له»، فهو يعم صورة الشكّ، وعلى ذلك فالإطلاق محكم.

وأمّا الاستشهاد برواية جميل بن صالح بكلا شقّيها فضعيف.

أمّا الشقّ الأول، أعني: «جعل الإمام ما وجد في منزله بحكم اللقطة»، لا لأجل عدم اعتبار اليد عند الشك، بل لأجل خصوصية في المنزل حيث إنّه فرض انّه يدخله غيره، وانّه كان كديوانية العلماء أو كالفنادق المؤجّرة والمنازل المعدّة لنزول الزائر، ففي هذه المجالات لا يحكم بالملكية لا لأنّ القاعدة ليست حجّة في

ص:320

ظرف الشكّ، بل لعدم صدق الاستيلاء التام لفرض انّ الدار كانت مفتوحة لكل وارد، فكيف يحكم بكون ما فيه لصاحب الدار؟

وأمّا الشقّ الثاني، فانّ تعليل الإمام بكون ما وجد في الصندوق لصاحبه بالاختصاص ليس لكونه مفيداً للعلم، إذ لا ينافي أن يكون الصندوق مختصّاً لصاحبه مع أنّه يضع صاحب الصّندوق فيه أمانات الناس، فمن المحتمل أن يكون الموجود فيه للغير حيث أخذه منه و تركه فيه من دون أن يضع علامة عليه.

بل لأجل أنّ الاستيلاء دليل على الملكية سواء أكانت مفيدة للعلم أو لا.

هذا كلّه حول رواية جميل بن صالح.

وأمّا رواية إسحاق بن عمار، فالجواب عنه واضح بالإمعان فيما ذكرناه حول رواية «جميل»، لأنّ بيوت مكة يومذاك كان حكمها حكم الفنادق والمضائف، فلا يعدّ الاستيلاء دليلاً على الملكية لصاحب البيت.

ص:321

وحاصل ما أفاده أنّ اليد إنّما تكون أمارة على الملكية إذا لم يعلم حالها والاستصحاب يرفع موضوع اليد ويبيّن حالها فيكون الاستصحاب حاكماً على اليد إذا كان المستصحِب صاحبُ اليد.

والأولى أن يقال: انّه إنّما يحتج باليد إذا لم يحرز فساد الاستيلاء كالغصب، أو لم يحرز انّه بطبعه غير مقتض للملكية كالعارية، ولو أحرز انّه كان من أوّل الأمر كذلك فلا يحتج باليد على الملكية لقصورها من أوّل الأمر فتسقط اليد عن الاعتبار ويرجع إلى الأصل.

وبعبارة أُخرى: تقديم الاستصحاب على اليد ليس من باب حكومته عليها، بل من باب قصور قاعدة اليد في المقام، لما عرفت من عدم استقرار بناء العقلاء على الملكية في الموارد التي من طبعها عدم الملكية كما هوالمفروض من أنّ الاستيلاء كان استيلاءً عادية أو عارية.

وأمّا الصورة الثانية: فلا يعدّ الاستيلاء دليلاً على الملكية، إذ كما يشترط أن لا يكون الاستيلاء محرز الفساد كذلك يشترط أن يكون المستولى عليه بطبعه قابلاً للتملّك، فخرجت العين الموقوفة لأنّها بطبعها غير صالحة للتملّك، واحتمال عروض مجوّز الانتقال شاذ لا يُعبأ به حسب الطبع الغالب.

وسيوافيك في قاعدة أصالة الصحّة انّها إنّما تجري فيما إذا كان المورد غير مقتض للفساد بطبعه وإلّا فلا تجري أصالة الصحّة، مثلاً لو باع شخص العين الموقوفة واحتملنا انّه يبيع بالمجوز الشرعي فلا تجري أصالة الصحّة، لأنّ المورد بطبعه يقتضي الفساد، واحتمال عروض المجوِّز شاذ لا يعبأ به، ومثله المقام فانّ احتمال انتقال العين الموقوفة بمجوّز شرعي إلى صاحب اليد شاذ.

ص:323

وأمّا الاستيلاء على الأراضي المفتوحة عنوة فإن قلنا بما جاء في رواية محمد الحلبي من أنّها محبوسة موقوفة في أيدي المسلمين لا يجوز بيعها وشراؤها وإنّما يؤخذ الخراج، قال: سئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن السواد ما منزلته؟ فقال: «هو لجميع المسلمين، لمن هو اليوم، و لمن يدخل في الإسلام بعد اليوم، ولمن لم يخلق بعد»(1) ولكن احتملنا عروض مجوّز للبيع كالوقف يكون حاله حال الوقف في عدم الاعتبار لليد، ويكون المستولى عليه بالطبع غير قابل له إلّافي فترات خاصّة؛ وأمّا إذا قلنا إنّه ملك للمسلمين ويقبل النقل والانتقال غاية الأمر الناقل هو الولي العام حسب ما اقتضته المصلحة النوعية، فهو يفارق الوقف، لأنّ صلاحية المستولى عليه محرزة ولم يحرز فساد نفس الاستيلاء لكون الحدوث مجهول العنوان حتّى يمنع الاستناد إليه.

ص:324

4. لو شهدت البيّنة بالملكية الفعلية لكن عُلم أنّ مصدر شهادتها هو الاستصحاب حيث كانت عالمة بملكية المدّعي في سالف الزمان فشكّت واستصحبت بقاء الملكية فشهدت بها بوصف كونها ملكاً فعلاً للمدّعي. وحكم هذه الصورة كالصورتين الثانية والثالثة إذ لا عبرة بالشهادة لفساد مصدره، إذ لو تمّ الاستصحاب للبيّنة لتم للحاكم أيضاً، و من المعلوم انّ الشهادة على أساس الاستصحاب شهادة زور وتدليس في مقابل اليد.

نعم لو لم يكن هناك يد لأحد لصحّ للشاهد الاستصحاب والشهادة على أساسه، وبذلك يعلم مفاد ما يقال:

«تجوز الشهادة بالاستصحاب» فإنّها ناظرة إلى عين في يد ثالث لا ادّعاء له عليها ويدّعيها شخصان آخران وكان المال ملكاً لأحدهما سابقاً، فتجوز الشهادة بالملكية الفعلية لذي اليد.

5. إذا أقرّ ذو اليد بكون العين ملكاً للمدّعي في السابق من دون أن يقرّ بانتقالها منه إليه أو إلى غيره، فلا عبرة بهذا الإقرار، لأنّه لا يتجاوز عن علم القاضي بكونها ملكاً للمدّعي في السابق ولا عن قيام البيّنة كذلك، فانّ غاية ما يفيده إقرار المقر هو انّه كان ملكاً للمدّعي في سالف الزمان، ولكنّه لا ينافي كونه ملكاً للمقرّ فعلاً، فاليد حاكمة في هذا المقام.

6. إذا أقرّ ذو اليد بأنّ العين كانت ملكاً للمدّعي ومنه انتقل إليه بأحدى النواقل الشرعيّة، ففي مثل ذلك يكون ذو اليد المقرّ، مدّعياً والمدّعي منكراً، وذلك لأنّ ذا اليد اعترف بكونه ملكاً للمدّعي سابقاً وادّعى انتقاله منه إليه فصار مدّعياً بادّعاء الانتقال فعليه أن يثبت ادّعاءه بالبيّنة أو بالحلف إذا ردّ إليه المنكر.

وبما ذكرنا يعلم أنّ الذي صار سبباً للانقلاب هو ادّعاؤه بانتقالها منه إليه

ص:326

وإلّا فمجرّد إقراره بأنّه كان له لا يوجب الانقلاب لما عرفت من أنّ هذا الإقرار يجتمع مع كونه مالكاً فعلاً.

والحاصل انّ دعوى الانتقال بعد الإقرار بكونه للمدّعي على خلاف الأصل، لأنّ الأصل بقاء ما كان على ما كان، فلا يثبت الانتقال عنه إلّابدليل.

ثمّ إنّ الظاهر من كلمات المشهور أنّ انقلاب الدعوى عند ادّعاء الانتقال وصيرورة المنكر مدّعياً والمدّعي منكراً تام مطلقاً، وعلى جميع المباني المطروحة في تمييز المدّعي عن المنكر، ولكن الظاهر انّ الحكم يختلف حسب اختلاف المباني المذكورة في تمييزهما وإليك بيانها.

أ: لو قلنا بأنّ المدّعي من خالف قوله الأصل و المنكر من وافقه، و كان محور الموافقة والمخالفة مآل الدعوى ونتيجتها لا ما يطرح أوّلاً، فالحقّ انقلاب الدعوى وصيرورة المنكر مدّعياً والمدّعي منكراً إذا ادّعى المنكر الانتقال، وذلك لأنّ مصبّ الدعوى و إن كان مالكية المدّعي للعين وإنكار ذي اليد لها، لكن هذا ليس هو المعيار لتمييز المدّعي عن المنكر، بل المقياس هو مآل الدعوى ونتيجتها وهي ادّعاء ذي اليد انتقال العين من المدّعي، إليه، و من المعلوم أنّ الأصل عدم الانتقال.

وإن شئت قلت: إنّهما وإن اختلفا في بدء الأمر في مالكية المدّعي وعدمها لكن لما انجرّ النزاع إلى اعتراف المنكر بأنّها كانت له وانّه اشتراها منه، استقرّ النزاع أخيراً على أمر آخر وهو تحقّق الانتقال وعدمه، فذو اليد مدّع للانتقال والطرف المقابل منكر له، وبذلك تنقلب الدعوى.

ب: لو قلنا بأنّ المدّعي من خالف قوله الأصل والمنكر من وافقه ولكن محور الموافقة والمخالفة مصب الدعوى لا ما انتهت الدعوى إليه، فعند ذلك تبقى

ص:327

الدعوى على حالها، لأنّ المدّعي يدّعي المالكية ولكنّ صاحبَ اليد ينكرها.

ج: لو قلنا بأنّ المدّعي والمنكر من المفاهيم العرفية، والعرف هو المرجع في تمييز أحدهما عن الآخر، والمعيار عنده هو أنّ المدّعي هو الذي لو ترك، تُركت الدعوى بخلاف المنكر، فعلى هذا تبقى الدعوى على حالها وإن ادّعى الانتقال ولا يلزم الانقلاب، وذلك لأنّ ذا اليد لو ترك لم تُترك الدعوى بخلاف الطرف المقابل إذ لو ترك تركت الدعوى.

د: لو قلنا بأنّ المدّعي هو من خالف قوله الظاهر والمنكر من وافقه لبقيت الدعوى على حالها ولا يلزم منها الانقلاب، لأنّ الظاهر هو مالكية المستولي على العين سواء أقرّ بمالكية المدّعي سابقاً أو لا، وعلى فرض الإقرار ادّعى انتقاله منه أو لم يدع.

وبذلك يظهر انّ القول بالانقلاب إنّما يصحّ على الوجه الأوّل دون سائر الوجوه.

ص:328

واليمين على من أنكر، و كان طلب الخليفة البيّنة منه على خلاف القاعدة، ولكن لمّا ادّعى الإمام عليه السلام بأنّه ملك فدك في حياة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، اعترف عندئذ بأنّها كانت ملكاً لرسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم وانّه نحلها له أو لبنته، فصار لازم ذلك الإقرار انقلاب الدعوى وصيرورة الإمام - الذي كان منكراً - مدّعياً والمدّعي منكراً، لأنّ الإمام يدّعي انتقال الملك إليه.

هذا كلّه مع تسليم ما رووه من أنّه صلى الله عليه و آله و سلم لا يورِّث، وعندئذٍ كان لمن تقمّص الخلافة طلب البيّنة من الإمام على الانتقال والتمليك في حال الحياة.

وقد أُجيب عنه بوجوه أوضحها: انّه إنّما يلزم الانقلاب لو كان الطرف الآخر منكراً لما يدّعيه ذو اليد، لا جاهلاً أو متردّداً، والقوم - حسب الظاهر - كانوا شاكّين ومترددين في النحل و التمليك لا مدّعين للعدم، وفي مثل ذلك يكون الاستيلاء حجّة ممضاة عند العقلاء والشرع، وليست قضيته مثل ما إذا كان الآخر منكراً للانتقال وذو اليد مدّعياً له.

والثاني كيد الأُمناء كالسمسار والدلاّل الذي يغلب على الأموال الواقعة تحت يده، كونها لغيره، فلو مات لا تقسم أمواله بين الورثة، ونظيره المال الواقع تحت يد الودعيّ أي من يودع الناس أموالهم عنده.

ومنه يظهر حكم جباة الزكاة والخمس ووكلائهم حيث إنّ الغالب على أموالهم كونها للغير، ولذلك لا تُقسّم أموال المرجع الديني بموته بين الورثة، إلى غير ذلك من الموارد التي لا تعدّ اليد أمارة على الملكية.

القواعد الأربع

في شكوكه في الصلاة والطواف والطهارة وغيرها.

2. انّ القاعدة الفقهية لا تقع في طريق الاستنباط بل يطبق على موردها، كتطبيق الإنسان على زيد في التصوّرات، أو انطباق كلّ نار حارّة على مواردها التصديقية، بخلاف المسألة الأُصولية إذ يستكشف منها آفاق جديدة لم تكن معلومة من ذي قبل لا إجمالاً ولا تفصيلاً. كما هو الحال بالقول بالملازمة بين المقدّمة وذيها فيستنبط منها وجوب الوضوء أو الغسل أو غير ذلك الذي لم يكن كل واحد معلوماً من ذي قبل أبداً.

وعلى ضوء ذلك يجب القول بأنّ قاعدة التجاوز مثل قوله: «كلّ ما مضى من صلاتك وطهورك فامضه كما هو» قاعدة فقهية لا يستنبط منها عند الإعمال شيء جديد إلّاتطبيق الأمر المجمل على الأمر المفصّل.

3. ما رواه زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له: رجل ترك بعض ذراعه أو بعض جسده من غسل الجنابة؟ فقال: «... فإن دخله الشكّ وقد دخل في صلاته فليمض في صلاته ولا شيء عليه».(1)

إلّا أن يستيقن، لأنّ العصر حائل فيما بينه و بين الظهر، فلا يدع الحائل لما كان من الشكّ إلّابيقين».(1)

والمراد من الحائل في الرواية هو الصلاة المترتبة على الأُخرى كما هو ظاهر، والرواية من أدلّة القول بأنّه لو شكّ في الظهر بعد الإتيان بالعصر لا يجب عليه إتيان الظهر وإن كان الوقت باقياً، لأنّ صلاة العصر صارت حائلاً بينه و بين الظهر فلا يدع الحائل لما كان من الشكّ إلّابيقين.

6. ما رواه عبيد بن زرارة، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «إذا شككت في شيء من صلاتك وقد أخذت في مستأنف، فليس بشيء، إمض».(2)

ينصرف من صلاته؟ قال: فقال: «لا يعيد، ولا شيء عليه».(1)

10. صحيحة محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «كلّ ما شككت فيه بعد ما تفرغ من صلاتك فامض ولا تعد».(2)

شكّ فيه ممّا قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه».(1)

والمتبادر من الذيل الضابطة الكلّية من غير اختصاص بباب الصلاة فضلاً عن اختصاصها بالركوع والسجود وليس ظهور قوله عليه السلام: «وكلّ شيء شكّ فيه ممّا قد جاوزه» بأقل من ظهور قوله: «لا تنقض اليقين بالشكّ» في ضرب القاعدة الكلية وإن كان مصدَّراً بالسؤال عن الوضوء.

13. رواية محمد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه قال: «إذا شكّ الرجل بعد ما صلّى فلم يدر أثلاثاً صلّى أم أربعاً وكان يقينه حين انصرف أنّه كان قد أتمّ لم يعد الصلاة، وكان حين انصرف أقرب إلى الحقّ منه بعد ذلك».(2)

14. ما رواه حمّاد بن عثمان قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أشكّ وأنا ساجد فلا أدري ركعت أم لا؟ قال:

«امض».(3)

15. ما رواه فضيل بن يسار قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أستتمّ قائماً فلا أدري ركعت أم لا؟ قال: «بلى قد ركعت، فامض في صلاتك».(4)

16. ما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجل أهوى إلى السجود فلم يدر أركع أم لم يركع؟ قال: «قد ركع».(5)

17. ما رواه محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «كلّ ما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو».(6)

ص:339

18. دعائم الإسلام: عن جعفر بن محمد عليهما السلام أنّه قال: «من شكّ في شيء من صلاته بعد أن خرج منه، مضى في صلاته، إذا شكّ في التكبير بعد ما ركع مضى، و إن شكّ في الركوع بعد ما سجد مضى، و إن شكّ في السجود بعد ما قام أو جلس للتشهّد مضى».

19. فقه الرضا عليه السلام: «وإن شككت في أذانك وقد أقمت الصلاة فامض، وإن شككت في الإقامة بعد ما كبّرت فامض، (وإن شككت في القراءة بعد ما ركعت فامض)(1) وإن شككت في الركوع بعد ما سجدت فامض، وكلّ شيء تشكّ فيه و قد دخلت في حالة أُخرى فامض، ولا تلتفت إلى الشكّ إلّاأن تستيقن، فانّك (إذا استيقنت أنّك)(2)تركت الأذان - إلى أن قال: - و إن نسيت الحمد حتّى قرأت السورة، ثمّ ذكرت قبل أن تركع، فاقرأ الحمد وأعد(3)السورة، وإن ركعت فامض على حالتك».(4)

طواف الفريضة فلم يدر ستّة طاف أم سبعة؟ قال: «فليعد طوافه» قلت: ففاته؟ قال: «ما أرى عليه شيئاً والإعادة أحبّ إليّ وأفضل».(1)

وثبوت الحكم في باب الطواف مضافاً إلى ثبوته في أبواب الوضوء والصلاة يشرف الفقيه على كون قاعدة التجاوز والفراغ، قاعدة مطّردة في أبواب الفقه، كما لا يخفى.

ب: اختصاص قاعدة التجاوز بالشكّ في الأثناء، وقاعدة الفراغ بالشكّ بعد العمل.

ج: اختصاص قاعدة التجاوز بالدخول في الغير دون الفراغ فلا يشترط فيه الدخول.

د: اختصاص قاعدة التجاوز بالصلاة وعمومية قاعدة الفراغ لعامة أبواب الفقه. وإليك دراسة الأقوال.

كلماته كذلك.

وعلى ذلك يكون جعل القاعدتين مستقلتين لغواً ثبوتاً وإثباتاً بعد اجتماعهما تحت ملاك واحد، وهو كون المكلّف أذكر بعمله حين العمل من حالة الشكّ، فيكون التجاوز عن الشيء على وجه الإطلاق ملاكاً لعدم الاعتداد بالشكّ لملاك الأذكرية حين العمل.

وأمّا ما هو متعلّق الشكّ، فهل هو الوجود أو الصحّة؟ فغير ملحوظة في ضرب القاعدة كما هو الحال في عامة الضوابط، فلو قلنا: «كل ممكن فهو زوج تركيبي له ما هية ووجود»، فهي لا تهدف إلّاإلى كون الموضوع هو الظاهرة الممكنة وأمّا الخصوصيات من كونه مادياً أو مجرداً فغير ملحوظة في ضرب القاعدة.

وهذا هو الجواب الحقّ عن أصل الإشكال.

نعم أجاب الشيخ الأنصاري بوجه آخر وقال: «إنّ الشكّ في صحّة الشيء المأتيّ به، حكمه حكم الشكّ في الإتيان بما هوهو، لأنّ مرجعه إلى الشكّ في وجود الشيء الصحيح» وعلى هذا فقد أنكر الشيخ الأنصاري قاعدة الفراغ بالمرّة وأرجعها إلى قاعدة التجاوز، وأنّ الشكّ في صحّة العمل راجع إلى الشكّ في وجود العمل الصحيح وعدمه.

وأورد عليه المحقّق النائيني بأنّه ربّما تمسُّ الحاجة لإثبات الصحة بمفاد كان الناقصة، كما في مورد الوضعيّات إذا شكّ في صحّة العقد في باب الأنكحة والبيوع فانّ المفيد هو إثبات صحّة العقد الموجود، لا إثبات وجود العقد الصحيح على الوجه المطلق.(1)

والحقّفي الجواب ما قررناه من أنّ المجعول هو الأمر الكلّي، والخصوصيات معلومة من خارج وغير دخيلة في الضابطة، وأمّا ما أجاب به الشيخ فيرد عليه مضافاً إلى ما ذكره المحقّق النائيني، انّ نفس الإرجاع أمر على خلاف الارتكاز، فانّ للإنسان نوعين من الشكّ تارة يتعلّق بنفس الوجود وأُخرى بوجوده صحيحاً، فلا ملزم لإدغام أحدهما في الآخر.

2. انّ متعلّق الشكّ في قاعدة التجاوز إنّما هو أجزاء المركب وفي قاعدة

ص:344

الفراغ، هو نفس المركب بما له من الوحدة الاعتبارية ولفظ «الشيء» في قوله عليه السلام: «إنّما الشكّ في شيء لم تجزه»(1) لا يمكن أن يعمّ الكلّ والجزء في مرتبة واحدة بلحاظ واحد، فانّ لحاظ الجزء شيئاً بحيال ذاته، إنّما يكون في الرتبة السابقة على تأليف المركب، لأنّه في مرتبة التأليف لا يكون الجزء شيئاً بحيال ذاته في مقابل الكلّ، بل شيئية الجزء تندك في شيئية الكل، ويكون لحاظه تبعياً فلا يمكن أن يراد من لفظ «الشيء» في الرواية ما يعم الجزء والكلّ، بل إمّا أن يراد الجزء فتختص الرواية بقاعدة التجاوز، وإمّا أن يراد الكلّفتختص بقاعدة الفراغ.

وحاصله: انّ إرادة الجزء والكلّ بلفظ واحد مستلزم لاجتماع اللحاظين المختلفين فيه.(2)

يلاحظ عليه: أوّلاً: أنّه مبني على اختصاص قاعدة الفراغ بالشكّ في وجود الشيء بعد الفراغ عن العمل مع أنّه على مذهب المحقّق الخوئي يعم الشكّ في وجود الشيء بعد الدخول في غيره كالشكّ في قراءة الحمد بعد الدخول في الركوع، فالجزء بوصف الجزئيّة ملحوظ في قاعدة التجاوز وفي قاعدة الفراغ أيضاً.

وثانياً: قد ذكرنا انّ الموضوع هو الشيء بمعناه الوسيع من دون تقييد بالجزئية والكلّية، وإنّما تعرضانه في مقام التطبيق فهو بإطلاقه يعمُّ القسمين، و قد قلنا في محله إنّ الإطلاق هو رفض القيود لا الجمع بين القيود، فقولنا: «إنّما الشك في شيء» أي ذات الشيء لا الشيء المتعنون بالجزئية والكلّية.

3. يلزم التناقض في مدلول قوله عليه السلام: «إنّما الشكّ في شيء لم تجزه» لو كان يعمّ الشكّ في الجزء والكلّ، فانّه لو شكّ المصلّي في الحمد و هو في الركوع

ص:345

فباعتبار الشكّ في الحمد بعد ما جاوز محله فلا يجب عليه العود، وباعتبار الشكّ في صحّة الصلاة لم يتجاوز عنها، لأنّه بعد في الأثناء فيجب عليه العود.

يلاحظ عليه: أنّ الأصل الجاري في جانب الجزء حاكم على الأصل الجاري في ناحية الكل.

وجه الحكومة انّ الشكّ في صحّة المجموع إذا كان ناشئاً من الشكّ في وجود الجزء في محلّه يكون التعبّد بوجوده رافعاً للشكّفي صحّة الصلاة.

4. التجاوز في قاعدة التجاوز إنّما يكون بالتجاوز عن محلّ الجزء المشكوك فيه، وفي قاعدة الفراغ إنّما يكون بالتجاوز عن نفس المركب لا عن محله.(1)

يلاحظ عليه: أنّ التجاوز استعمل في المعنى الجامع الذي يصدق عليه أنّه تجاوز عن الشيء، وأمّا الخصوصيات، أعني: التجاوز عن نفس الشيء أو محله، فإنّما هو من خصوصيات المصاديق.

وبعبارة أُخرى: التجاوز عن الشيء بمعنى مضيِّ الزمان الذي كان المترقب كون الشيء فيه وهو يجتمع مع التجاوز عن وجوده أو محلّه.

والحاصل: انّ هذه الوجوه التي أقامها المحقّق النائيني على اختلاف القاعدتين لا تُثبت ما رامه.

وبذلك يعلم ضعف ما أفاده المحقّق الخوئي حيث إنّه سلّم إمكان جعل قاعدة واحدة تشمل جميع الموارد، لكن قال بأنّ مقتضى الإثبات هو التعدّد، وذلك لأنّ الشكّ في الشيء بمفاد كان التامّة أثناء العمل أو بعد الفراغ عن العمل هو مورد قاعدة التجاوز، والشكّ في صحّة الأمر الموجود، جزءاً كان

ص:346

المشكوك أو كلاً، هو مورد قاعدة الفراغ، و قال: الفرق بينهما إنّما هو باختصاص قاعدة الفراغ بالشكّ في الصحّة مع فرض الوجود، واختصاص قاعدة التجاوز بالشكّ في الوجود دون الصحّة.

وأفاد في تبيين ذلك: أنّ الروايات الواردة في قاعدة الفراغ بين ما يختص بباب الطهارة، أو بباب الصلاة، أو لا يختص ويعمّ الطهارة و الصلاة وغيرهما، والظاهر من المضيّ فيما له مفهوم عام هو مضيّ الشيء المشكوك فيه حقيقة، كروايتي محمد بن مسلم:

1. سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: «كل ما مضى من صلاتك وطهورك وذكرته تذكّراً فامضه ولا إعادة عليك فيه».(1)

2. و قال أبو جعفر عليه السلام: «كلّ ما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو».(2)

فإذا كان اللفظ ظاهراً في مضي نفس الشيء فحمله على مضي محل المشكوك فيه بتقدير لفظ المحلّ أو من باب الاسناد المجازي يحتاج إلى قرينة، فيكون مفادهما، عدم الاعتناء بالشكّ في الشيء بعد مضي هذا الشيء المشكوك ولا يصدق المضي إلّابعد الوجود.

فيكون مفادهما قاعدة الفراغ دون قاعدة التجاوز فلو لم يكن في المقام سوى هذين الخبرين لم نستفد منهما قاعدة التجاوز إلّاأنّه هناك، روايتان تدلاّن على تلك القاعدة: الأُولى صحيحة زرارة، والثانية موثّقة إسماعيل بن جابر. و من المعلوم أنّ المراد من الخروج في الصحيحة هو الخروج عن محلّه، كما أنّ المراد من

ص:347

التجاوز هو التجاوز عن محلّه، فيكون مفادهما قاعدة التجاوز بمعنى عدم الاعتناء بالشكّ في شيء عند التجاوز عن محلّه.(1)

يلاحظ عليه: أنّ وحدة التعبير في كلا الموردين: (الشكّ في الصحّة، والشكّ في الوجود) آية وحدتهما ثبوتاً وإثباتاً فقوله: «كل ما مضى من صلاتك وطهورك فذكرته تذكّراً فامضه كما هو» الذي هو عند القائل ناظر إلى الشكّ في الصحّة نظير قوله: «كلّ شيء شكّ فيه ممّا قد جاوزه و دخل في غيره فليمض عليه» الذي هو ناظر عنده إلى الشكّ في وجود الشيء.

وما تصوّر من المانع في مقام الإثبات ليس إلّااختلاف متعلّق المضيّ فهو في قاعدة الفراغ نفس الشيء وفي قاعدة التجاوز محله، والاختلاف في المتعلّق من خصوصيات المورد، فلا مانع من أن يكون الموضوع هو المضي عن الشيء على وجه الإطلاق. ولكنّه في مقام التطبيق يختلف بعض المصاديق عن البعض بمضي نفس الشيء أو محله. هذا كلّه حول الملاك الأوّل كجعل القاعدتين، وأمّا الملاكات الأُخر فإليك دراستها:

وروايته الأُخرى: «كلّ ما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو»(1) يعم الموردين: الأثناء، و بعد العمل.

فالروايتان من أدلّة قاعدة الفراغ عند القوم وهو يعم الأثناء أيضاً.

القاعدتان (التجاوز والفراغ) وإن كان الشكّ في الوجود لا تجريان.

أمّا الأُولى فلعدم التجاوز عن محلّ الشيء.

وأمّا الثانية فلأنّه لم يحرز الفراغ.

والحاصل انّه لا ملاك لجعل قاعدتين بعد إمكان التشريع لعامّة الموارد بملاك واحد.

وبهما تقيّد سائر الروايات التي لم يرد فيها الدخول في الغير.(1)

وأمّا الثاني: فقد استدلّ عليه بوجهين:

الأوّل: انّ نكتة التشريع في المقام هو كون الإنسان حين العمل أقرب إلى الحقّ وأذكر في الإتيان بالعمل على وجهه، وعلى ذلك فتمام الموضوع للقاعدة، كون الفاعل أذكر من حالة الشكّ وانّ المكلّف الذاكر يأتي بما هي الوظيفة فإذا تجاوز عن العمل لا يلتفت إلى شكّه سواء أدخل في الغير أم لا.

الثاني: انّ موثّقة ابن أبي يعفور مع أنّه ذكر فيها الدخول في الغير في صدرها، ولكن لم يذكر في الذيل واكتفى بنفس التجاوز، وقال: «إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه».(2)

هذا هو دليل القولين، والحقّ هو القول الثاني، وانّ تمام الموضوع للقاعدة هو التجاوز، غير أنّه لمّا كان الشكّ في وجود الشيء لا في صحّته، يتوقّف التجاوز عنه على الدخول في الغير، يُعتبر فيه الدخول إلى الغير، بخلاف ما إذا كان الشكّ في صحّة الشيء الماضي فانّ الفراغ عنه يكفي في التجاوز وإن لم يدخل في الغير.

وعلى ذلك لو شكّ في أصل التسليم وجوداً فلا يصدق التجاوز عن المحلّ إلّابالدخول في غير حالة الصلاة، وإذا شكّ في صحّته يكفي الفراغ عن التسليم وإن لم يشتغل بعمل غير الصلاة، وأمّا الاستدلال بصحيحة زرارة وإسماعيل بن جابر فليس بتام، لأنّ مصبّ القاعدة هو الشكّ في الوجود كما هو ظاهر قوله: شكّ في الركوع وقد سجد؟ قال: «يمضي على صلاته». ثمّ قال: «يا زرارة إذا خرجت من شيء و دخلت في غيره».

ص:351

ومثلها صحيحة إسماعيل بن جابر حيث قال أبوجعفر: «إن شكّ في الركوع بعد ما سجد».

وبما انّ القاعدة لا تجري في أثناء الوضوء اكتفى في ضرب القاعدة في موثّقة ابن أبي يعفور بنفس التجاوز و قال: «إنّما الشكّ في شيء إذا كنت لم تجزه»، ولمّا كان الشكّ في الوضوء يلازم غالباً الشكّ في صحّة غسل الأعضاء المغسولة، اقتصر فيه بالفراغ عن الوضوء وإن لم يدخل في غيره حتى أنّ الجزء الأخير إذا فرغ منه ثمّ شكّ في صحّته تجري فيه القاعدة.

المشكوك والدخول فيه بأن يكون سبق الأوّل على الثاني معتبراً في صحّة الثاني، وترتّب الثاني على الأوّل معتبراً في صحّة الأوّل كأجزاء الصلاة بعضها إلى بعض، والفرق بين هذا والثالث انّه لا يتحقّق المضي للجزء الأخير من الصلاة والوضوء أو الغسل بالدخول في الغير، سواء أكان المدخول فيه أمراً غير عبادي كالأكل والنوم، أم عباديّاً لكن غير مترتب كالتعقيبات.

ومنه يظهر انّ الدخول في الصلاة لا يكفي في الوضوء والغسل، فانّ صحّة الصلاة وإن كانت مشروطة بصحّتهما لكن صحّة الجزء المشكوك من الوضوء كالمسح على الرِجْل اليسرى ليس مشروطاً بصحّة الصلاة.

هذه هي الوجوه المذكورة.

يلاحظ على الوجه الأوّل: أنّ قياس الشكّ في الشيء بنسيانه لا دليل عليه، بل هو مردود برواية زرارة حيث حكم بالتجاوز عند الشكّ في الأذان في حال الإقامة، أو في التكبير حال القراءة، مع أنّه يجب العود عند صورة النسيان.

وأمّا الوجه الثاني: أي اختصاص الغير بالواجب الأصلي دون المقدّمات، فقد استدلّ عليه الشيخ الأنصاري برواية إسماعيل بن جابر، وقال: إنّ الظاهر من الغير في صحيحة إسماعيل بن جابر إن شكّ في الركوع بعد ما سجد، وإن شكّ في السجود بعد ما قام، «فليمض» بملاحظة مقام التحديد و مقام التوطئة للقاعدة المقررة بقوله بعد ذلك:

«كلّ شيء شكّ فيه...» كون السجود والقيام حدّاً للغير الذي يعتبر الدخول فيه، وأنّه لا غير أقرب من الأوّل بالنسبة إلى الركوع، ومن الثاني بالنسبة إلى السجود، إذ لو كان الهويّ للسجود كافياً عند الشكّ في الركوع، والنهوض للقيام كافياً عند الشكّ في السجود، قبح في مقام التوطئة للقاعدة الآتية، التحديد بالسجود والقيام ولم يكن وجه لجزم المشهور بوجوب الالتفات إذا

ص:353

شكّ قبل الاستواء قائماً.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّه محجوج بالاكتفاء بالهوي إلى الركوع في حديثين:

أ: رواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قلت له رجل أهوى إلى السجود فلم يدر أركع أم لم يركع؟ قال: «قد ركع».(2)

والهوي إلى السجود بمعنى الانحدار إلى السجود دون الوصول إليه، وإلّا يقول: رجل سجد فلم يدر أركع أم لم يركع؟

ب: ما رواه فضيل بن يسار قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أستتم قائماً فلا أدري أركعت أم لا؟ قال: «بلى قد ركعت، فامض في صلاتك، فإنّما ذلك من الشيطان».(3)

والمراد من الاستتام قائماً هو رفع رأسه من الانحناء إلى القيام ولكنّه شكّ هل ركع حال انحنائه أو لا؟

وثانياً: أنّ التحديد بالسجود عند الشكّ في الركوع جاء في سؤال زرارة ولم يرد في لسان الإمام.

نعم التحديد بالسجود عند الشكّ في الركوع وبالقيام عند الشكّ في السجود وإن ورد في لسان الإمام في رواية إسماعيل بن جابر، لكن عدم التعرض للهويّ في الأوّل وللنهوض في الثاني، لأجل عدم حصول الشكّ في هذه الحالات للإنسان إلّاإذا كان وسواساً وهذا لا يعني عدم كفايتهما إذا طرأ الشكّ وهو

ص:354

إنسان عادي أخذاً بالإطلاقات الواردة في الدخول في الغير.

فتلخص من جميع ما ذكرنا عدم اعتبار كون المدخول فيه واجباً أصلياً ويكفي كونه واجباً مقدمياً.

فإن قلت: إنّ لعبد الرحمن بن أبي عبد اللّه رواية أُخرى جاء فيها عدم كفاية النهوض عن السجود، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام رجل رفع رأسه عن السجود فشكّ قبل أن يستوي جالساً فلم يدر أسجد أم لم يسجد؟ قال:

«يسجد» قلت: فرجل نهض من سجوده فشكّ قبل أن يستوي قائماً، فلم يدر أسجد أم لم يسجد؟ قال: «يسجد».(1)

قلت: إنّ أقصى ما تثبته الرواية هو الالتزام بالتخصيص في مورد السجود وبقاء الباقي تحت الإطلاق، والقول باشتراك النهوض والهوية في الحكم غير ثابت لنا.

فإن قلت: إنّ الاستدلال بروايتي عبد الرحمن وفضيل بن يسار على كفاية الدخول في الجزء الواجب أصلياً كان أو تبعياً غير تام، وذلك لأنّ الشكّ في الركوع عند الهويّ إلى السجود أو عند رفع رأسه من الإنحناء إلى القيام أمر نادر، والشاك فيه يكون وسواساً، فلعلّ عدم الاعتداد لهذا الوجه لا لكونه دخولاً في الغير بشهادة انّ الإمام قال في رواية فضيل: «فامض في صلاتك فإنّما ذلك من الشيطان».

قلت: إنّ الشكّ مطلقاً من الشيطان بالمعنى المراد في الرواية عادياً كان أم غير عادي، وغاية ما هناك أنّ ثمّة إشعاراً بما ذكر وهو لا يقابل الإطلاق.

فظهر كفاية الجزء التبعي وإن لم يكن أصلياً.

ص:355

وأمّا الوجه الثالث، أي الدخول في الشيء المترتب على المشكوك وإن كان مستحباً فهو أقوى الوجوه أخذاً بالإطلاق، وعلى ذلك لو شكّ في القراءة بعد ما قنت فقد دخل في الغير.

وأمّا الوجه الرابع، فلم أجد وجهاً له، فالأقرب هو ثالث الوجوه.

الأنصاري بالراء الساكنة في التكبيرة بأنّ محلها بعد الباء بلا فصل ولولاه لزم الابتداء بالسكون.

كما أنّ المراد من الثالث هو الطريقة المألوفة عند العرف في إنجاز العمل الخاص، وذلك كالقراءة فإنّ الفصل الطويل بين المفردات أو الجمل، مرغوب عنه عرفاً، بل يوجب خروج الكلام عن كونه كلاماً.

ويمكن إرجاع المعنى الثاني والثالث إلى الأُولى، لأنّه إذا امتنع التلفّظ بالراء الساكنة إلّابوصلها بالباء المفتوحة فهو محلّ شرعي أيضاً، لأنّ الشرع أمرنا بالنطق بالتكبير بالصورة الممكنة كما أمرنا بالقراءة بالطريقة المألوفة، والمراد من العادي ما جرى عليه عادة الفرد أو الناس حيث إنّهم لا يفرّقون بين غسلات الغسل بل يأتون بها متوالياً، فإذا شكّ مغتسل في غسل الجزء الأخير بعد ما خرج من الحمام فقد مضى وقته العادي دون الشرعي، فإذا رجعت المعاني الثلاثة الأُولى إلى شيء واحد فإنّما يقع الكلام في كفاية التجاوز عن المحلّ العادي، فهل يكفي في تحقّق التجاوز أو لا؟

ذهب سيدنا الأُستاذ تبعاً لعدد من المشايخ بعدم الكفاية، قائلاً: إنّ المراد من المحل هو المحل الشرعي لا العادي، لأنّ الشارع المقنن إذا قرر للأشياء محلاً فجعل محل القراءة بعد التكبير وقبل الركوع، وهكذا، ثمّ جعل قانوناً آخر بأن ّ كلّ ما مضى محلّه فامضه، لا يفهم العرف والعقلاء إلّاما هو المحل المقرر الجعلي لا ما صار عادة للأشخاص أو النوع فانّ العادة إنّما تحصل بالعمل وهي لا توجب أن يصير المحلّ العادي محلاً للشيء.(1)

ومع ذلك يمكن أن يقال بالكفاية في بعض الصور، وذلك لأنّ الملاك هو

ص:357

كون الفاعل أذكر و كونه حين ينصرف أقرب إلى الحقّ، و هذا يقتضي التعميم إلى التجاوز عن المحلّ الشرعي أو العادي.

وبعبارة أُخرى: إنّ تركه إمّا يستند إلى الغفلة وهي ممنوعة، أو إلى العمد وهو يخالف كونه بصدد إبراء الذمة.

نعم إنّما يكفي إذا أنجز عملاً وشكّ في كماله ونقصانه، وأمّا إذا احتمل بأنّه لم يأت أصلاً كما شكّ في إتيان صلاة الظهر قبيل الغروب مع جريان عادته على الصلاة في أوّل الوقت فإطلاقات الأدلّة في وجوب الإتيان عند الشكّ في الوقت متقدّمة على إطلاق قاعدة التجاوز.

ص:358

حكمه إلى كلّ أمر غير مستقل.

وثانياً: ما استظهره من روايات الوضوء وإلحاق الآخرين به، أعني: أنّ الوضوء أمر واحد، يطلب منه أمر واحد غير قابل للتبعيض، يستلزم عدم جريان القاعدة في الصلاة والحج وسائر الأعمال العبادية إلّاإذا ورد النصّ به، لأنّ المطلوب في الصلاة أمر واحد وهو كونها معراج المؤمن، وفي الحجّ أمر واحد وهو العروج والوفود إلى اللّه، وهو كما ترى.

وثالثاً: أنّ الموضوع للقاعدة كون الإنسان أذكر حين العمل، وأقرب إلى الحقّمن حالة الشكّ فلا فرق بين الجزء المستقل وغيره، و أقصى ما يمكن أن يقال هو شرطيّة محو صورة العمل عن ذهنه، ولذا لو شكّ في الكلمات المتقاربة لا تجري لحضور صورة العمل في ذهنه بل يعدُّ المصلي انّه في المحل بعدُ.

حيث فرض الشيء، محقّقاً ثمّ فرض التجاوز عنه.

أضف إلى ذلك انّ التعليل بالأذكرية والأقربية إلى الحقّ تعمّ القسمين، بل يمكن ادّعاء الأولوية في الشكّ في الصحّة، فإذا جرت القاعدة في الشكّ في أصل الوجود، فأولى أن تكون جارية في الشكّ في الصحّة بعد تسليم أصل الوجود.

و من هذا القبيل إذا شكّ في الإتيان بالظهر وهو يصلّي العصر، فلا يعتدّ بالشكّ ويبني على أنّ صلاته الفعلية حائزة للشرط، وهو سبق الظهر على العصر. ومع ذلك كلّه إذا فرغ من الصلاة، فعليه الإتيان بالظهر، وذلك لأنّ مفاد القاعدة كون صلاة العصر، حائزة للشرط، وأمّا أنّه صلاّها في الواقع ونفس الأمر، فلا تثبته القاعدة.

وبذلك يعلم أنّ الصحّة الثابتة بالقاعدة، صحّة نسبيّة لا مطلقة، وانّ مفادها، كون صلاة العصر حائزة للشرط، لا انّ ذمّة المصلّي فارغة من صلاة الظهر مع بقاء الوقت، فيشمله إطلاق ما دلّ على وجوب الاعتداد بالشكّ في الشيء قبل دخول الحائل.

فإن قلت: المشهور انّ أصالة الصحّة أصل محرز للواقع، وانّه يُبنى على وجود الشرط في الواقع، ومعه كيف يجب عليه الإتيان بالظهر؟

قلت: إنّ أصالة الصحة وإن كانت أصلاً محرزاً، لكن الإحراز في إطار الشكّ الذي طرأ عليه وهو كون صلاة العصر واجدة للشرط.

وإن شئت قلت: المحرز هو سبق الظهر على العصر بما انّه شرط لصحة صلاة العصر، وأمّا إحرازها مطلقاً وفراغ ذمّته مطلقاً فلا تثبتة القاعدة.

3. ما لا يكون لذات القيد مكان خاص كالستر والقبلة، ولكن التقيّد بها معتبر من أوّل الصلاة إلى آخرها، فإذا شكّ في الشرط فله صور:

1. إذا شكّ في وجود الشرط أي التقيّد وقد فرغ من الصلاة، فالصلاة محكومة بالصحة بحكم القاعدة.

2. إذا شكّ في الأثناء بالنسبة إلى الركعة السابقة وهو واجد له حين الشكّ، فهي محكومة بالصحّة أيضاً.

ص:363

3. إذا شكّ في الأثناء بالنسبة إلى الركعة السابقة وهو غير واجد له حين الشك، فهي محكومة بالبطلان للعلم بعدم وجود الشرط فعلاً، سواء أصحّت الركعة السابقة أو لا.

4. إذا شكّفي الأثناء بالنسبة إلى الركعة السابقة، مع كونه شاكاً أيضاً حين الالتفات، فعليه الفحص فإن أحرز فهو وإلّا تكون محكومة بالبطلان.

وبذلك تبيّن الفرق بين الشكّ في الأذان والإقامة مع كونه في الصلاة، والشكّ في الاستقبال والستر وهو فيها، لأنّ للأوّلين محلاً معيناً، تجاوز عنه حين الشكّ بخلاف الأخيرين فهما معتبران في عامة آنات الصلاة، فالشكّ فيهما بالنسبة إلى الركعة الماضية وإن كان شكاً بعد المحل، لكنّه بالنسبة إلى حين الالتفات شك في المحل، فيجب إحرازه وإلّا يكون العمل محكوماً بالبطلان.

مفاد القاعدة هو الصحّة النسبيّة، وانّ الصلاة واجدة لشرطها، وأمّا أنّ المصلّي متطهّر واقعاً فلا، ولذلك يجب إحرازها بالوجدان أو بالأمارة بالنسبة إلى الصلوات الآتية.

وكون الآية بصدد بيان اشتراط الصلاة بالطهارة وإرشاداً إلى شرطيتها لها لا يمنع أن تكون مبيّنة لمحلّها، فيكون حكم الطهارة الحدثية نظير الأذان والإقامة في أنّ محل إحرازها هو قبل الصلاة.

2. انّ الشرط هو الحالة النفسانية الحاصلة للنفس بالغسلات والمسحات المقرونة بقصد القربة، فهي شرط لمجموع العمل، فيكون حالها حال الستر والقبلة، فمادام المصلّي مشتغلاً بالصلاة، لا يصدق عليه انّه تجاوز عن محلّه.

والظاهر هو الأوّل، أخذاً بظاهر الآية، بل يمكن أن يقال بالصحّة حتى على الوجه الثاني، فإنّ الشرط وإن كان هو الطهارة النفسانية المعتبرة في الصلاة من أوّلها إلى آخرها لكن محلّ إحرازها شرعاً، هو أوّل الصلاة، فالشاكّ في الأثناء قد تجاوز عن المحل الذي أمر الشارع بتحصيله فيه، ولعلّ هذا المقدار (التجاوز عن محل التحصيل) يكفي في صدق التجاوز وإن كان نفس الشرط غير متجاوز عنه.

ص:365

شككت في مسح رأسك فأصبت في لحتيك بللاً» فالشكّ فيها شكّ بعد الفراغ، والمسح ببلل اللحية استحبابي، بقرينة قوله في الفقرة الرابعة: «وإن لم تصب بللاً، فلا تنقض الوضوء بالشكّ وامض في صلاتك». فإنّ المضيّ في الصلاة قرينة على حدوث الشكّ في تلك الحالة، إنّما هو بعد التجاوز عن المحلّ.

2. موثّقة بكير بن أعين قال: قلت له: الرجل يشكّ بعد ما يتوضّأ؟ قال: «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ».(1) ودلالته بالمفهوم حيث خصّ السائل السؤال ببعد الوضوء وجاء الجواب على طبق السؤال. وبما أنّ التخصيص في كلام السائل تكون دلالتها على الرجوع في الأثناء ضعيفة.

3. مرسلة أبي يحيى الواسطي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قلت: جعلت فداك، أغسل وجهي ثمّ أغسل يدي ويشكّكني الشيطان أنّي لم أغسل ذراعي ويدي؟ قال: «إذا وجدت برد الماء على ذراعك فلا تعد».(2)

وجه الدلالة: أنّه لو كان الشكّ في الأثناء مشمولاً للقاعدة، لما تمسّك الإمام في الحكم بعدم العود بالأمارة الظنيّة.

لكن في الرواية ملاحظتان:

أ: أنّها مرسلة لا يصحّ الاحتجاج بها.

ب: يمكن أن يقال: إنّ الشكّ في أثناء الوضوء مشمول لقاعدة التجاوز، وأمّا أنّ الإمام لم يتمسّك بها بل تمسّك بالأمارة الظنيّة، فإنّما هو لأجل إزالة شكّ السائل الّذي كان كثير الشكّ بشهادة قوله: «ويشكّكني الشيطان» وعندئذٍ لا يكون التمسّك بها دليلاً على عدم جريان القاعدة في الأثناء.

ص:367

4. موثّقة ابن أبي يعفور - ذكرها الشيخ في عداد ما يدلّ على لزوم الالتفات إذا شكّ في الأثناء - عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شكّك بشيء، إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه».(1)

والرواية جديرة بالبحث صدراً وذيلاً.

أمّا الصدر، أعني قوله عليه السلام: «إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره».

فإن رجع الضمير إلى «شيء» يلزم كفاية التجاوز عن محلّ غسل العضو، وإن لم يفرغ من الوضوء، فيكون مخالفاً لما سبق من الروايات والإجماع المدّعى؛ وإن رجع إلى الوضوء كان الصدر موافقاً لما مرّ من روايتي زرارة وأبي يحيى الواسطي. ولعلّهما قرينتان منفصلتان على تعيّن عود الضمير إلى الوضوء.

وعلى هذا فالصدر خال عن الإشكال، إنّما الإشكال في الذيل، فانّ الضمير فيه يرجع إلى الشيء المشكوك من الوضوء، والشيء المشكوك هو غسل أحد الأعضاء، فلازم ذلك كفاية التجاوز عن الشيء المشكوك وإن لم يفرغ عن العمل. وهو يخالف الروايات السابقة والإجماع المدّعى.

وقد حاول بعض أساطين العلم كالشيخ الأعظم(2)، وغيره الإجابة عن الإشكال ولكن الأولى في الإجابة أن يقال: إنّ الذيل بإطلاقه يدلّ على كفاية التجاوز عن الشيء المشكوك وله مصداقان:

أ: التجاوز عنه بالاشتغال بعضو من أعضاء الوضوء.

ص:368

ب: التجاوز عنه والدخول في عمل غير الوضوء.

ومفاد الإطلاق كفاية كلا التجاوزين إلّاأنّه يقيّد بما عرفت من الأدلّة على عدم كفاية الاشتغال بعضو من أعضاء الوضوء، بل لابدّ من الدخول في عمل آخر، وليس هذا إخراجاً للمورد بل تقييداً للمطلق.

والذي يؤيد اختصاص القاعدة بصورة احتمال الترك سهواً وعدم عمومها لاحتمال الترك عمداً هو ارتكاز العقلاء، فإنّهم لا يعتدون بالشكّ فيما إذا كان احتمال الترك مستنداً إلى السهو لا إلى العمد فربما يكون ذلك الارتكاز قرينة لعدم الإطلاق الوارد في الروايات.

وعلى ضوء ذلك فلو احتمل ترك الجزء عمداً يجب الرجوع إلى القواعد الأُخر. مثلاً لو احتمل ترك الجزء عمداً، يجب عليه إعادة الواجب إذا كان الوقت باقياً دونما إذا خرج الوقت فانّ المرجع فيه هو البراءة عن القضاء، لما تُقرر في محلّه من أنّ القضاء بأمر جديد وهو مشكوك بعدُ، لا بالأمر الأوّل الذي سقط بخروج الوقت.

فإن قلت: يجب عليه القضاء في الصورة الثانية أيضاً بأصالة عدم الإتيان بالواجب في وقته.

قلت: إنّ الاستصحاب لا يثبت عنوان الفوت الذي هو أمر وجودي وموضوع لوجوب القضاء في الأدلّة، بل هو من العناوين اللازمة للمستصحب.

ص:370

وجارياً في حال الغفلة عن الشكّ أو اليقين.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الشكّ ليس معدوماً في النفس بل مخزون فيها وموجود بالفعل لكنّه غافل عنه، وهذا المقدار من الشكّ كاف.

نعم ما أفاده من أنّ الالتفات إلى الشكّ شرط لحجّية الاستصحاب والمفروض انّه غير ملتفت إليه لا يخلو من وجه.

ويمكن أن يقال: انّ المصلّي وإن كان غير ملتفت إلى شكّه لكن المجتهد الذي يريد الإفتاء في المسألة يتّخذ يقين ذلك المصلّي وشكّه موضوعاً للحكم بعدم جواز نقض يقينه بالشك وينوب عنه في الاستصحاب فيكون محكوماً بكونه محدثاً.

وعلى ذلك فالقاعدتان: الاشتغال واستصحاب الحدث، جاريتان وإن كانت النتيجة واحدة.

المقدار من الوجود لهما كافٍ في حكم المجتهد بحرمة نقض اليقين بالشكّ وصيرورته محكوماً بالحدث.

والشكّ الحادث بعد الصلاة وإن كان شكّاً جديداً مسوِّغاً لجريان قاعدة التجاوز وحاكماً على الاستصحاب الجاري بعد الصلاة، لكن الاستصحاب الجاري قبل الصلاة حاكم على القاعدة.

وما أفاده من أنّ حكمه لا يزيد على ما إذا علم بالحدث واحتمل بعد الفراغ من الصلاة انّه توضّأ وصلّى، فغير تام، للفرق بين المقيس والمقيس عليه، لعدم اكتمال أركان استصحاب الحدث في الثاني دون الأوّل، لأنّه ليس في المقيس عليه إلّااليقين فقط وهو غير كاف في الاستصحاب فتجري القاعدة، بخلاف المقيس إذ فيه وراء اليقين وجود الشكّ و إن ذهل عنه بعده فيجري الاستصحاب قبل الصلاة ويكون حاكماً على القاعدة الجارية بعدها.

الحقّ، وأمّا إذا ساوت الحالتان كما في المقام فلا تجري فيها القاعدة، وذلك لأنّ الشكّ لا يختص بوقت الفراغ عن العمل بل يعمّ حينه فلو ألفته أحد حين العمل إلى كيفية عمله لشكّ.

فخرجنا بهذه النتيجة: انّه في كلتا الحالتين شاك وليس في أحدهما أذكر، واحتمال كون الأقربية من قبيل الحِكَم، لا مناط الحُكم وملاكه يكفي في صرف إطلاق الأدلّة عن هذه الصورة ولا يلزم العلم بكونهما ملاكين أو مناطين للحكم.

وعلى هذا لو صلّى إلى جانب من دون تحقيق وفحص، ثمّ شكّ بعد الفراغ في أنّ الجهة التي صلّى إليها هل كانت قبلة أو لا؟ لا تجري قاعدة الفراغ، لتساوي الحالتين في الأذكرية والأقربية، ولو صحّت صلاته وكانت الجهة قبلة، فإنّما صحّت من باب الصدفة والاتفاق، لا من باب انّه بصدد إبراء الذمّة.

ومثل ذلك لو توضأ من أحد الإناءين المشتبهين، فلا تجري قاعدة الفراغ، لأنّه لو صادف كونه ماءً مطلقاً، فإنّما هو من باب الصدفة لا من باب كونه مريداً للعمل.

وباختصار انّ الظاهر من الروايات انّ الحكم بالصحّة يجب أن يكون نابعاً من سعيه لإبراء ذمّته لا من باب احتمال كون المأتي به مطابقاً للواقع من باب الصدفة.

الثاني: انّ الظاهر من الروايات انّ مورد القاعدة عبارة عمّا لو كان الشكّ نابعاً من الجهل بكيفية العمل على وجه لو ارتفع الجهل، لارتفع الشكّ، وأمّا إذا كان الشكّ طارئاً حتى مع العلم بكيفية العمل - كما في المقام - حيث يعلم بأنّه لم يحرك خاتمه و مع ذلك يشكّ في وصول الماء، فلا تجري القاعدة.

الثالث: انّ القاعدة وإن لم ترد إمضاءً لما في يد العرف حتى تتبعه سعة

ص:375

وضيقاً كحجّية خبر الواحد، ولكنّها وردت في موضع فيه حكم العقلاء بعدم الالتفات، وبما انّ حكمهم مختص بما إذا كان المكلف ملتفتاً حين العمل إلى الحكم والموضوع وكان بصدد أداء ما في الذمّة ولكن يحتمل عروض الغفلة على التفاته، فيحكم بعدم الاعتناء ولا يعم ما إذا كان غافلاً حين العمل و لكن يحتمل انطباقه على الواقع صدفة ومن غير إرادة.

هذا هو مقتضى القاعدة، نعم ربما يظهر من بعض الروايات عدم وجوب الاعتناء إذا أتى بالعمل غفلة وساوت الحالتان من حيث الأذكرية وهي رواية الحسين بن أبي العلاء، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الخاتم إذا اغتسلت؟ قال: «حوّله من مكانه» و قال في الوضوء: تُديره، فإن نسيت حتى تقوم في الصلاة فلا آمرك أن تعيد الصلاة».(1)

ورواه الصدوق و قال: إذا كان مع الرجل خاتم فليدوّره في الوضوء ويحوّله عند الغسل، قال: وقال الصادق عليه السلام: «إن نسيت حتى تقوم في الصلاة فلا أمرك أن تعيد».(2)

وأجاب عنه المحقّق الخوئي بعدم دلالة الخبر على المدّعى إذ ليس فيه ما يدل على أنّ السؤال أيضاً كان من جهة الشكّ في وصول الماء، وانّ الحكم بالتحويل والإدارة إنّما كان من هذه الجهة، بل ظاهره كون التحويل - في الغسل والإدارة في الوضوء مطلوباً في نفسه لا لرفع الشكّ في وصول الماء، وإلّا لم يكن لذكر خصوص التحويل - في الغسل والإدارة في الوضوء - وجه، لكفاية العكس أيضاً في إيصال الماء، بل يكفي كلّ واحد من التحويل والإدارة فيهما، فاعتبار هذه

ص:376

الخصوصية يشهد بكونهما مطلوبين في نفسهما. والحاصل ليس الخبر راجعاً إلى الشكّ في وصول الماء، فإذا شكّ في وصول الماء يجب تحصيل العلم بوصوله بنزع الخاتم أو تحريكه.(1)

أقول: ما ذكره احتمال عقلي لا يتبادر من الرواية، فانّ المتبادر من الأمر بالتحويل والتدوير لكونها مقدّمتين لاغتسال ما تحت الخاتم، فالسؤال عن نسيان التحويل والتدوير يرجع إلى الشكّ في اغتسال ما تحته والأمر بعدم الإعادة يرجع إلى الحكم بالصحة مع الشكّ في الانغسال.

وتوضحه رواية العمركي، عن علي بن جعفر في نفس الباب(2)، فاحتمال كون السؤال عن الوجوب النفسي والجواب عن نفيهما خلاف المتبادر. وأمّا التعبير في الوضوء بالتدوير وفي الغسل بالتحويل، فلعلّ كون الإسباغ في الغسل آكد من الوضوء، فاكتفى في الأوّل بالتدوير وأمر في الثاني بالتحويل.

والأولى أن يجاب: انّ السند غير وافٍ لإثبات الحكم، لأنّ الحسين بن أبي العلاء لم يوثّق و إن كان ممدوحاً وله إحدى وعشرين رواية.(3) و يحتمل انّ الإمام شاهد الخاتم و لم ير انّه مانع من الانغسال.

والحاصل انّه لا يمكن الاحتجاج بهذه الرواية في مورد يكون الحكم فيه على خلاف القاعدة.

ص:377

الاستراحة لكنّه يحتمل انّه صلّى معهما لعلّة.

4. إذا قامت البيّنة على أنّ الجهة الخاصة قبلة فصلّى إليها، ثمّ تبيّن فسق الشاهدين، فشكّ في صحّة الصلاة وانطباقها على المأمور به، لاحتمال كذب قولهما أو عمل بخبر الواحد، ثمّ تبيّن كون الراوي ضعيفاً أو الخبر معارضاً بأقوى منه.

والوجه في عدم جريان القاعدة هو انّ مصبّه ما إذا كان مقتضى طبع العمل هو الصحّة بحكم ذاكرية العامل لا ما إذا كان الفساد راجحاً والصحّة مرجوحة كما في المثال الأوّل، أو كان احتمال الصحة والفساد متساويين.

وإن شئت قلت: إنّ مصب القاعدة ما إذا كان الشكّ نابعاً من أمر واحد، وهو عروض الغفلة على وجه لولاه لما كان هناك شكّ بخلاف المقام، فإنّ الشكّ فيه ليس نابعاً عن عروض الغفلة بل من الجهل بكيفية الموضوع، كما في مسألة الخاتم أو الجهل بالحكم كما في المقام.

نعم ذهب المحقّق الهمداني إلى جريان القاعدة في هذا القسم من الشكّ قائلاً: بأنّ العمدة في حمل الأعمال الماضية الصادرة من المكلّف على الصحيح، هي السيرة القطعية، وأنّه لولا ذلك لاختلّ نظام المعاش والمعاد، ولم يقم للمسلمين سوق، فضلاً عن لزوم العسر والحرج المنفيين في الشريعة، إذ ما من أحد إذا التفت إلى أعماله الصادرة منه في الأعصار المتقدمة من عباداته ومعاملاته إلّاويشكّ في كثير منها، لأجل الجهل بأحكامها واقترانها بأُمور لو كان ملتفتاً إليها لكان شاكاً، فلو لم يحمل عملهم على الصحيح وبنى على الاعتناء بالشكّ الناشئ من الجهل بالحكم ونظائره، لضاق عليهم العيش، وهذا الدليل وإن كان لبيّاً يشكل استفادة عموم المدعى منه، إلّاأنّه يعلم منه عدم انحصار الحمل على

ص:379

الصحيح بظاهر الحال، فلا يجوز رفع اليد عن الأخبار المطلقة بسبب التعليل المستفاد من قوله: «هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشكّ»، لأنّ جعله قرينة على التصرّف في سائر الأخبار فرع استفادة العلية المنحصرة منه والمفروض عدم الانحصار هذا مع أنّ دلالته عليه في حدّ ذاته لا يخلو من تأمّل فلا ينبغي الاستشكال في جريان القاعدة في جميع موارد الشكّ.(1)

يلاحظ عليه: أنّه لا يلزم من عدم جريان القاعدة الاختلال في النظام.

أمّا العبادات فلأنّه لا يترتب على الشكّ في صحّة العبادات لأجل الجهل بأحكامها سوى احتمال القضاء، وبما انّه بأمر جديد وهو بعد مشكوك لا يلزم منه الحرج وإن لم تجر القاعدة، واستصحاب عدم الإتيان بالمأمور به في ظرفه لا يثبت عنوان دليل القضاء في الأدلّة الشرعية: أعني الفوت. بل العنوانان متلازمان.

وأمّا المعاملات ففي قسم الزكوات والأخماس لا يلزم الحرج وإن لم تجر القاعدة، لأنّ الغالب دفعهما إلى مراجع الدين وأصحاب الفتيا أو وكلائهم.

وأمّا المعاملات بالمعنى الأخصّ فلا يلزم من عدم جريان القاعدة الحرج إذا شكّ في فساد المعاملات، وذلك لأنّ أقصى ما يمكن أن يقال جريان استصحاب عدم تحقّق العقد الجامع، وهو إمّا فاقد للحالة السابقة إذا كان بنحو النفي الناقص، أو مثبت إذا كان بنحو النفي التام.

وعلى فرض جريان الأصلين وإثبات الفساد فالرضاء بالتصرف من الطرفين كاف في المقام حيث إنّهما راضيان بالتصرّف سواء أصحت المعاملة أم لا، وأمّا احتمال البطلان في الأحوال الشخصية لأجل الجهل بالأحكام فقليل، لأنّ المتصدّي لها غالباً هم العلماء والعارفون بالأحكام.

ص:380

السابقة هي الصحّة، فلو قدّم الاستصحاب على القاعدة في الصورة الثانية يلزم اختصاصها بالصورة الثالثة وهي نادرة جداً، ولا معنى لتشريع قاعدة على التفصيل لمورد نادر.

3. انّ لسان القاعدة لسان رفع الشكّ ولسان الاستصحاب هو الحكم بإبقاء اليقين في ظرف الشكّ فيقدّم الأوّل على الثاني.

أما الأوّل فلقوله: «إنّما الشكّ في شيء لم تجزه».(1) أو قوله عليه السلام: «فشكك ليس بشيء».(2) أو «انّه قد ركع».(3)

وأمّا الثاني كقوله: «لا تنقض اليقين بالشكّ» فهو «يفترض وجود اليقين والشكّ ثمّ يحكم بإبقاء اليقين لا على إلغاء الشكّ، فيكون تقدّم القاعدة على الاستصحاب من باب الحكومة كتقدم «لا شكّ لكثير الشكّ» على أحكام الشكوك.

فإن قلت: إنّ شرط الحكومة هو كون تشريع الحاكم لغواً لولا تشريع المحكوم كما في قوله: «لا ربا بين الزوج والزوجة» بالنسبة إلى أدلّة تحريم الربا، فلولا التحريم لكان تشريع الربا بين الزوج والزوجة أمراً لغواً.

قلت: ليست الحكومة مصطلحاً شرعياً حتى نبحث في تحديدها بل يكفي في الحكومة كون أحد الدليلين متصرفاً في موضوع الدليل الآخر بالتوسعة والضيق سواء أكان تشريع الحاكم من دون تشريع المحكوم لغواً أو لا.

وربما يتصور انّ التقديم من باب التخصيص، لأنّ أغلب موارد العمل بالقاعدة يكون مورداً لجريان الاستصحاب.(4)

ص:382

يلاحظ عليه: أنّ لسان المخصص لسان إخراج الموضوع عن الحكم مع التحفّظ عليه؛ كما إذا قال: أكرم العلماء، ثمّ قال: لا تكرم العالم الفاسق؛ فالدليل الثاني يسلِّم كون الفاسق عالماً وواقعاً تحت موضوع العام إلّاأنّه خارج عنه حكماً، و هذا بخلاف لسان القاعدة، فانّ لسانها نفي الموضوع بلحاظ نفي حكمه؛ كما هو الظاهر من قوله: «إنّما الشكّ في شيء لم تجزه».

ص:383

القواعد الأربع

فانّ الغيبة متحقّقة مطلقاً سواء أكان الشكّ في الأثناء أم بعد الانتهاء من العمل لعدم وقوف الإنسان على سرائر الأشخاص.

وليس المراد من تكذيبهم وتصديق الأخ إلّاحسن الاعتقاد بالأخ المؤمن بأنّه صادق في تكذيبه مع حسن الاعتقاد بالقسامة، بالحكم بصدقهم في اعتقادهم؛ وأمّا ترتيب الأثر على قول الأخ أو القسامة، فخارج عن مصبّ الروايات، فهذه الأدلّة ناظرة إلى حكم أخلاقي لا صلة له بالحكم الشرعي.

2. ترتيب الأثر على الفعل الصادر من الغير بمعنى فرض فعله مطابقاً للواقع، فإذا فرض دوران العقد الصادر منه بين كونه صحيحاً أو فاسداً لا على وجه قبيح، بل كان الأمران في حقّه مباحين لكن أحدهما فاسد والآخر صحيح يحمل على القسم الصحيح، كبيع الراهن العين المرتهنة مع رجوع المرتهن عن إذنه وعدم علم الراهن به، فدار بين كونه قبل رجوع المرتهن عن الإذن واقعاً أو بعده، فانّ كلا البيعين بحكم جهل الراهن أمر حسن، لكن يترتب الأثر على أحدهما، وهو البيع قبل الرجوع، لا على الآخر و هو البيع بعد الرجوع، فيحمل على الفرد الصحيح.

وفي المقام يفترق المعنيان، فإنّ أصالة الصحة بالمعنى الأوّل، أي عدم صدور الفعل القبيح عن الفاعل، تجري في كلتا الصورتين: البيع قبل الرجوع والبيع بعده، لفرض جهل الراهن البائع بالرجوع.

وأمّا أصالة الصحّة بالمعنى الثاني فيختص جريانها بصورة واحدة، وهي البيع قبل رجوع المرتهن، وأصالة الصحة بهذا المعنى رهن دليل آخر، ولا يكفيها ما ورد حول المعنى الأوّل. وهذا ما سنحيل دراسته إلى الأمر الثالث.

ص:386

1. إذا قام المسلم بغَسْل الميت وتكفينه والصلاة عليه ودفنه، أو قام بغسل الأواني واللحوم المتنجّسة، يحمل فعله على الصحة ويسقط التكليف عن الغير، ولا يحتاج إلى إحراز الصحّة بالعلم والبيّنة، بل لو شكّ يكفي في ترتّب الأثر كون الفعل صادراً عن المسلم.

2. إذا أذّن أحد المأمومين أو أقام، يسقط التكليف عن الغير، وإن شكّفي صحّة ما أتى به، يحمل على الصحّة.

3. إذا ناب المسلم عن رجل في الحجّ والعمرة أو في جزء من أعمالهما، وشُكّ في صحّة العمل المأتي به يُحمل على الصحة.

4. يحمل خرص الجابي في مورد الصدقات على الصحة إذا شكّ في صحّته.

5. يحمل ذبح الذابح على الصحّة.

6. يحمل عمل الوكلاء في الزواج والصلاة والبيع والشراء والإجارة عليها، ومثله فعل الأولياء كالأب والجدّ في النكاح، كما يحمل اتجارهم بمال اليتيم على الصحّة، ومثله حمل عمل المتولّي للأوقاف عليها، إلى غير ذلك من الموارد التي يقف عليها المتتبع في الفقه، كيف، والأصل في باب التنازع هو الصحّة، والبيّنة على من يدّعي الخلاف، ويؤيد إجماع الفقهاء والسيرة ما ورد في بعض الأبواب.

1. ما ورد في ذم الخوارج لكثرة السؤال.

روى البزنطي مضمراً قال: سألته عن الرجل يأتي السوق فيشري جبّة فرا، لا يدرى أذكيّة هي أم غير ذكيّة، أيصلّي فيها؟ فقال: «نعم. ليس عليكم المسألة، انّ أبا جعفر عليه السلام كان يقول: إنّ الخوارج ضيّقوا على أنفسهم بجهالتهم، انّ الدّين

ص:388

أوسع من ذلك».(1)

2. ما ورد في الجلود المشتراة من السوق.

روى إسماعيل بن عيسى، قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن جلود الفرا يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجبل، أيسأل عن ذكاته إذا كان البائع مسلماً غير عارف؟ قال: «عليكم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك، وإذا رأيتم يصلّون فيه فلا تسألوا عنه».(2)

وربما يتوهّم انّ جواز الاشتراء مستند إلى سوق المسلم أو يده ولا صلة للرواية بأصالة الصحة.

يلاحظ عليه: أنّ السوق واليد إشارة إلى حال البائع بما انّه مسلم، وهو لا يقوم إلّابعمل صحيح، فإذا جُرّد المورد عن اليد والسوق يجوز الاشتراء أيضاً لكون البائع مسلماً.

ثمّ إنّ المحقّق النراقي ممّن رفض كلّية القاعدة وذهب إلى أنّ العمل في بعض الموارد لأدلّة خاصّة واستدل على مقصوده بالروايتين التاليتين:

أ: صحيحة الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سئل عن رجل جمّال اسْتُكري منه إبل وبُعث معه بزيت إلى أرض، فزعم أنّ بعض زقاق الزيت انخرق فاهراق ما فيه؟ فقال: «إن شاء أخذ الزيت، وقال: إنّه انخرق، ولكنّه لا يصدّق إلّاببيّنة عادلة».(3)

قال المحقّق النراقي: يعني انّ الجمّال يمكن أن يأخذ الزيت، ويقول انخرق

ص:389

الزُّقّ فلا يُصدَّق قوله إلّامع البيّنة، وهذا صريح في عدم حمل قوله على الصدق.(1)

يلاحظ عليه: أنّ مورد الأصل فيما إذا صدر من الفاعل فعل له وجهان: الصحّة والفساد. فيحمل على الأوّل دون الثاني، وليس مورده تصديق ادّعاء كلّ من يدّعي شيئاً ينتهي إلى ضرر الغير، فليس الأصل صحّة قول كلِّ مسلم ولو انتهى إلى ضرر الغير.

على أنّ هناك أصلاً آخر هو أخصّ من حمل فعل الغير على الصحة وهو ضمان الأجير إلّاإذا ثبتت أمانته والمقام داخل في هذا الأصل، وبما انّه أخصّ يقدّم على أصالة الصحّة.

روى أبو بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «كان علي عليه السلام يضمن القصّار والصائغ يحتاط به على أموال الناس، وكان أبو جعفر عليه السلام يتفضّل عليه إذا كان مأموناً».(2)

وروى معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن الصبّاغ والقصّار؟ فقال: «ليس يضمنان».

قال الشيخ: يعني إذا كانا مأمونين، فأمّا إذا اتُّهما ضمنا حسب ما قدمنا.(3)

وقد ظهر بذلك انّ مورد الرواية خارج عن مصبّ قاعدة أصالة الصحة في فعل الغير أوّلاً، ومحكوم بقاعدة أُخرى من ضمان الأجير.