ص:2

ارشاد العقول الی مباحث الاصول: یبحث عن الحجج الشرعیة و الاصول العلمیة

تقریرا لمحاضران جعفر السبحانی

تالیف محمد حسین الحاج العالمی

ص:3

ص:4

ص:6

ص:8

قال شيخنا الأُستاذ:

و لو لا انّ المخالفة لنهج الأعلام يوجب صعوبة في دراسة المسائل الأُصولية للأذهان المألوفة بكتابي الفرائد و الكفاية و ما أُلِّف بعدهما من التقريرات، لتركت السير على نهجهم، و عقدت فصولاً أربعة لكلّ واحد من هذه الحجج، و بعد الفراغ منها، استعرضت البحث فيما لا نصّ فيه و طرحت فيه الأُصول العملية لعلّ اللّه سبحانه يوفقنا على استعراض جديد لهذه المسائل.

3. وجود التداخل في تقسيمه الثلاثي، لأنّ الظنّ إذا قام الدليل على حجّيته، يدخل تحت القطع بالحكم و إن كان ظاهريّاً، و كان الطريق ظنّياً، و إلاّ يدخل تحت الشكّ.

فالإشكال الأوّل متوجه إلى أخذ المكلّف موضوعاً، و الثاني إلى إطلاق لفظ الحكم، و الثالث إلى التقسيم الثلاثي، مع أنّه ثنائي.

نعم من حاول أن يتحفظ بالتقسيم الثلاثي بأن لا يدخل القسم الثاني تحت القسم الأوّل فعليه تبديل الظن بالدليل المعتبر و تقريره بالنحو التالي: إمّا أن يحصل له القطع أو لا، و على الثاني إمّا أن يقوم عنده طريق معتبر أو لا.(1)

و لا يذهب عليك انّ مجرّد جعل الدليل المعتبر مكان الظن لا يكفي في رفع التداخل إلاّ إذا فسر الحكم في قوله:» إذا التفت إلى حكم «بالحكم الواقعي و يقال: انّ الدليل المعتبر بما انّه لا يفيد القطع بالحكم الواقعي لا يدخل تحت القطع، و بما أنّه معتبر لا يدخل تحت الشك، فالصيانة على التثليث فرع تخصيص الحكم، بالواقعي، و إلاّ يدخل الدليل المعتبر تحت القطع، و ينتفي التثليث أيضاً.

التقسيم الثنائي في كلام المحقّق الخراساني ثمّ إنّه لما لم تكن أحكام القطع و قسيميه مختصة بالحكم الواقعي بل يعمّه و الظاهري، عدل المحقّق الخراساني من التقسيم الثلاثي إلى الثنائي و دفع الإشكالات الثلاثة فقال: إنّ البالغ الذي وضع عليه القلم إذا التفت إلى حكم فعلي واقعي أو ظاهري متعلّق به أو بمقلّديه، فإمّا أن يحصل له القطع به أو لا.

و على الثاني لا بدّ من انتهائه إلى ما استقلّ به العقل من اتباع الظن لو حصل له و قد تمت مقدمات الانسداد على تقدير الحكومة و إلاّ فالرجوع إلى

ص:11

الأُصول العقلية من البراءة و الاشتغال و التخيير.

إنّ كلامه) قدس سره (مركّب من شقين قد تخلص في أوّلهما عن الإشكال الأوّل، باتخاذ المجتهد هو الموضوع بقرينة قوله:» أو بمقلّديه «، و في الوقت نفسه لم يخص حجّية ما استنبطه لنفسه، بل عمّمه لنفسه و لغيره من مقلديه، بل ربما يكون المورد ممّا لا يبتلي به المجتهد كأحكام الحائض و غيرها. كما تخلص عن الثاني بتخصيص الحكم بالفعلي. و عن الثالث بالتقسيم الثنائي.

و على ضوء تعريفه يدخل في القسم الأوّل القطع بالحكم، بقيام الأمارات و جريان الأُصول العملية الشرعية كالبراءة الشرعية و التخيير الشرعي و الاستصحاب، لكون الجميع من قبيل القطع بالحكم الظاهري و المفروض فيها جعل المؤدّى و انّ للشارع فيها حكماً مماثلاً لما تؤدّيه الأمارة و الأُصول الشرعية، هذا هو الشقّ الأوّل.

و أمّا الشقّ الثاني، فأشار به إلى دور المعذّرات العقلية التي ليس في موردها جعل حكم شرعي على الترتيب التالي:

1. الظن عند انسداد باب العلم، إذا قلنا بأنّ العقل يستقل عند انسداده بلزوم الإطاعة الظنية، و تقديمها على الإطاعة الشكية و الوهمية من دون أن يكون للشارع أيُّ تدخّل في المقام، فعندئذ لا يكون المظنون حكماً شرعياً مجعولاً، بخلاف ما إذا قلنا بأنّ العقل يستكشف في حال الانسداد أنّ الشارع جعله حجّة في هذه الحالة، فيكون للشرع في مورده حكم شرعي مجعول.

2. الأُصول العقلية من البراءة و الاشتغال و التخيير، فانّ مبنى الأوّل قبح العقاب بلا بيان، و الثاني لزوم الخروج عن عهدة التكليف على وجه القطع، و الثالث لزوم الخروج بالمقدار الممكن. و كلّها أحكام عقلية للتخلص من المأزق.

ص:12

الالتفات التفصيلي الذي لا ينطبق إلاّ على المجتهد.

و أمّا الإشكال الثاني، فلعلّ انصراف الحكم إلى الفعلي، أغناه عن تقييده به.

التكليف أو في المكلّف به، فالأوّل مجرى الاستصحاب، و الثاني مجرى التخيير، و الثالث مجرى البراءة، و الرابع مجرى قاعدة الاحتياط.(1)

فقد جعل مجرى التخيير قسيماً لمجرى الاحتياط و البراءة.

و على هذا يرد على التقريرين أمران:

الأمر الأوّل: انّ الشكّ في التكليف ليس ملاكاً للبراءة، و لا الشكّ في المكلف به ملاكاً للاحتياط بل ربّ شك في التكليف يجب فيه الاحتياط، كما أنّ ربّ شك في المكلّف به لا يجب فيه الاحتياط.

أمّا الأوّل، فكالشكّ قبل الفحص، أو كون الشكّ متعلقاً بالدماء و الأعراض و الأموال أو إذا دار الأمر بين وجوب شيء، و حرمة شيء آخر، حيث إنّ المعلوم جنس التكليف لا نوعه، فالجميع من قبيل الشكّ في التكليف مع أنّه يجب فيه الاحتياط مثلاً يجب في الأخير فعل الأوّل و ترك الثاني.

و يمكن دفع الأوّلين، بأنّ الفحص من شرائط جريان البراءة لا من شرائط العمل، فلا موضوع لها قبله، كما أنّ وجوب الاحتياط لدليل ثانوي من الإجماع و غيره و لولاه لكانت البراءة جارية.

نعم يبقى المورد الثالث باقياً بحاله و الاحتيال بجعله من قبيل العلم بالنوع بأنّ مرجعه إلى الشكّ إلى العلم بوجوب فعل هذا، أو وجوب ترك ذاك، تكلّف جدّاً.

و أمّا الثاني فكما إذا كان أطراف الشبهة غير محصورة، فلا يجب الاحتياط مع كون الشكّ من قبيل الشكّ في المكلّف به.

الأمر الثاني: انّ نوع التكليف في مجرى التخيير، أعني: دوران الأمر بين المحذورين، مجهول، و على هذا فهو من قبيل الشكّ في التكليف، لكنّه جعله قسيماً لكلا الأمرين في البيان الأوّل، و قسماً من الشكّ في المكلّف به في البيان الثاني، في غير محله.

هذا ما يرجع إلى البيانين الموجودين في أوّل رسالة القطع.

ص:16

1. مجرى الاستصحاب: أن تكون الحالة السابقة ملحوظة.

2. مجرى التخيير أن لا تكون ملحوظة إمّا لعدمها أو لعدم حجّيتها و لكن كان الاحتياط غير ممكن، سواء كان الشكّ من سنخ الشك في التكليف، كما إذا تردد حكم شيء معين في وقت محدد بين الوجوب و الحرمة; أو كان من قبيل الشكّ في المكلّف به، كما لو علم بوجوب البيتوتة إمّا في هذا البلد أو في بلد آخر، فأصالة التخيير تجري في كلا الموردين بملاك عدم إمكان الاحتياط.

3. مجرى البراءة بعد امتناع الاحتياط عبارة عمّا إذا لم ينهض دليل على العقاب بل على عدمه من العقل: كقبح العقاب بلا بيان أو الشرع كحديث الرفع.

4. مجرى الاشتغال بعد إمكان الاحتياط، إذا نهض دليل على العقاب لو خالف.

و هذا هو المختار، وعليه لا يكون هناك أيّ تداخل.

و أمّا المحقّق النائيني فقد تخلص عن التداخل بوجه آخر حيث جعل مجرى البراءة، هو الشكّ في التكليف و فسّره بالجهل بنوع التكليف و جنسه و جعل العلم بالجنس مع الجهل بالنوع من أقسام الشكّ في المكلّف به، غاية الأمر إذا لم يمكن الاحتياط، يجري التخيير كدوران الأمر بين وجوب الشيء و حرمته، و إذا أمكن يكون مجرى للاحتياط كما إذا علم وجوب شيء، أو حرمة شيء آخر فالمعلوم هو الجنس لكن يختلفان بعدم امكان الاحتياط في الأوّل دون الثاني.

نعم يتوجه عليه النقض بما إذا جهل بالتكليف نوعاً و جنساً فهو عنده من قبيل الشكّ في التكليف و مع ذلك إذا حاز المحتمَل أهميّة خاصة دعت الشارع إلى جعل الاحتياط كالدماء و الأعراض و الأموال فأمرها و إن كان دائراً بين الحلية و الحرمة و كان جنس التكليف مجهولاً لكن يجب الاحتياط. كما يتوجه إليه النقض

ص:18

بعدم لزوم الاحتياط في غير المحصورة مع أنّه من قبيل العلم بالتكليف و الشكّ في المكلّف به.

إلاّ أن يقال انّه بصدد بيان حكم الشبهة بما هي هي مع قطع النظر عن قيام الدليل الخارجي على حكمها.

ص:19

أمّا الثاني: فلأنّها لو كانت من لوازم وجوده لزم عدم صحّة الانفكاك بينهما مع أنّا نرى أنّ الإنسان غارق في الجهل المركّب و كم من قاطع ليس قطعه إلاّ ضلالة.

و مع الاعتراف بأنّ الطريقية ليست ذاتية للقطع تُصافِقُ القولَ بأنّ الحجّية لا تنالها يد الجعل، لكن لا بالملاك السابق أي كونها ذاتية أو من لوازمه بل بملاك آخر، و هو انّ المراد من الجعل هو الجعل الاعتباري التشريعي، و هو ما لا يتعلق إلاّ بالأُمور الاعتبارية، و أمّا الطريقية و الكاشفية أو تتميم الكشف في الأمارات كلّها أُمور تكوينية لا تتحقق إلاّ بيد التكوين لا بالجعل الاعتباري الذي هو موضوع البحث في المقام ، و بذلك يعلم انّ ما يظهر من المحقّق النائيني في غير واحد من المواضع من أنّ المجعول في الأمارات هو الطريقية ليس بتام.

و مثله ما اختاره السيد الحجّة الكوهكمري) قدس سره (في درسه الشريف، فقد كان يقوِّي انّ عمل الشارع في الأمارات هو تتميم الكشف، و من المعلوم انّ التتميم كأصله أمر تكويني لا تنالهما يد الجعل.

فتخلص من ذلك ان الطريقية ليست ذاتية للقطع و في الوقت نفسه لا تنالها يد الجعل، و ما ربما يقال من أنّ الطريقية ذاتية له عند القاطع غير تام، لأنّ الأُمور التكوينية غير خاضعة للنسبية، لأنّ أمرها دائر بين الوجود و العدم، فالطريقية للقطع إمّا حاصلة أو لا؟ و كونها حاصلة له عند القاطع دون غيره يرجع معناه إلى جهله بالواقع فيزعم غير الطريق طريقاً.

نعم إذا صادف الواقع يكون طريقاً فيكون وصفاً مفارقاً لا دائماً.

ص:22

الحجّية له هناك أمراً ذاتياً.

يلاحظ عليه: أنّ القطع و إن كان في غنى عن جعل الحجّية لها، لكن لا لأجل كونها من لوازم وجوده و ذاته، كذاتي باب البرهان مثل الإمكان بالنسبة إلى الماهية، و الزوجية إلى الأربعة، بل لأجل أنّ صحة الاحتجاج بالقطع من الأحكام القائمة بنفس العقل، و ليست الحجية من عوارض القطع أو لوازمه حتى يستدل بعدم صحّة الجعل بما سمعت من امتناع الجعل التأليفي بين الشيء و ذاتياته أو لوازمه.

و هذا بخلاف الزوجية بالنسبة إلى الأربعة فإنّ الزوجية من لوازم وجود الأربعة و هي قائمة بها قيام اللازم مع الملزوم.

و نظير الحجية بالنسبة إلى القطع حسن العدل و قبح الظلم فربّما يتصور أنّ نسبتهما إلى العدل و الظلم كنسبة الزوجية إلى الأربعة بتصور أنّهما من لوازمهما أو من ذاتياتهما.

و لكن الحق أنّ الحسن و القبح من الادراكات العقلية التي ينتقل إليها العقل من احساسه بالملائمة بين الفطرة و العدل و بالمنافرة بينها و بين الظلم، فيعبر عن الاحساسين بالحسن و القبح دون أن يكونا من الأُمور القائمة بالعدل و الظلم و قد أسهبنا البحث في ذلك في محله(1).

و هذا هو الوجه في عدم خضوع القطع لجعل الحجّية له، لا كونها ذاتيةً له، أو استلزامه التسلسل، لأنّ الدليل الأوّل باطل و الثاني تبعيد للمسافة.

ص:24

محرماً، و كلّما كان كذلك فهو حرام(1) مع أنّ الجميع من باب واحد، و لعلّ منشأ الاشتباه هو الخلط بين الحجّة المنطقية و الحجّة الأُصولية، فانّ التفكيك إنّما يصحّ في الثانية دون الأُولى، و إليك بيانها.

الموضوع و يرتّب الحرمة على الخمر الثابت بالقطع الحاصل من الحسّ دون الحدس، أو على الخمر الثابت بالبيّنة دون القطع ترجيحاً لها على قطع المكلّف لكثرة الخطأ في قطعه.

هذا كلّه في أحكام القطع.

بقي هنا شيء و هو ما ذكره المحقّق الخراساني:

العملي ثمّ ظهر عدم إصابتها للواقع يسمى تجرياً، و مثله الانقياد فهو لا يختص بالقطع بل يعم الحجج الشرعية أيضاً.

و أمّا البحث عن كونه قبيحاً أو لا؟ فإنّما هو من باب الاستدلال على الحرمة لكشف القبح عن الحرمة لو قلنا بصحّة الكشف في هذه المقامات، كما أنّ البحث عن استحقاقه للعقاب بحث عن نتيجة المسألة.

و إنّما يستحق اللوم و الذم.

و بعبارة أُخرى: ليس هناك قبح فعلي، و لو كان هناك قبح، فإنّما يرجع إلى الفاعل.

3. القول بهما إلاّ إذا اعتقد تحريم واجب غير مشروط بقصد القربة فلا يبعد عدم استحقاق العقاب و مرجعه إلى القول الأوّل غاية الأمر تتدارك الجهة القبيحة، بالجهة المحسِّنة الواقعية. و هو خيرة صاحب الفصول.

و استدلّ القائل بالقبح أو الحرمة بالإجماع تارة، و بناء العقلاء أُخرى، و دليل العقل ثالثاً.

أقول: إنّ الإجماع على فرض ثبوته لا يحتجّ به في مثل تلك المسألة ممّا للعقل إليه سبيل لاحتمال اعتماد المجمعين على حكم العقل، فيكون الإجماع مدركيّاً لا يحتجّ إلاّ بالمدرك لا بالإجماع.

على أنّ الإجماع مخدوش كما يظهر من التذكرة في من أخّر الصلاة مع ظنّ ضيق الوقت ثمّ بان بقاؤه، فقال العلاّمة في التذكرة بعدم العقاب، و حكي عن المفاتيح أيضاً.

نعم أفتوا بحرمة سلوك طريق محظور، لأجل انّ الخوف هو موضوع الحرمة لا الخطر الواقعي.

و أمّا بناء العقلاء فلا يتجاوز عن ذم المرتكب و لومه لا عقابه، و بقي الدليل الثالث أي العقلي فنقول:

عدم عقوبتهما كذلك، أو عقوبة المخطئ دون المصيب أو بالعكس; و الأوّل هو المطلوب، و الثاني و الثالث خلاف المتفق عليه، و أمّا الرابع فيلزم أن يكون العقاب و الثواب منوطين بأمر خارج عن الاختيار.

أقول: نحن نختار الشقّ الرابع و هو عقاب المصيب دون المخطئ، و لكن القبيح هو إناطة العقاب بأمر خارج عن الاختيار، و أمّا إناطة عدم العقاب بأمر خارج عن الاختيار فليس بقبيح كما أوضحه الشيخ الأنصاري، و الحاصل نعاقب المصيب لأنّه شرب الخمر عن اختيار، كما شربها في حالة الانفراد، و لا نعاقب المخطئ لأنّه لم يشرب و إن كان عن لا اختيار. و بعبارة أُخرى: تحقّق سبب الاستحقاق في المصيب و هو مخالفته عن عمد، و عدمه في الثاني و لو بلا اختيار.

الثاني: ما ذكره المحقّق الخراساني من شهادة الوجدان بصحّة مؤاخذته و ذمّه على تجرّيه و هتك حرمة مولاه و خروجه عن رسم العبودية و كونه بصدد الطغيان و العزم على العصيان، كما يشهد الوجدان على صحّة مثوبته على قيامه بما هو قضية عبوديته من العزم على موافقة القطع و البناء على طاعته.

أقول: إنّ موضوع البحث هو مخالفة الحجّة العقلية أو الشرعية لأجل غلبة الهوى على العقل، و الشقاء على السعادة و ربّما مع استيلاء الخوف على المرتكب و عروض الارتعاش حينه، فهل يستحق العقاب أو لا؟ و أمّا ضمّ عناوين أُخر إلى ذلك من الهتك و التمرّد و رفع علم الطغيان فكلّها أجنبيّة عن المقام، و لا شكّ في استحقاق العقاب لو كان عمله مصداقاً للهتك و رمزاً للطغيان و إظهار الجرأة، إلى غير ذلك من العناوين القبيحة.

و الحاصل: انّ الإنسان ربما يرتكب ما يقطع بحرمته لا لأجل الطغيان و إظهار الجرأة و هتك الستر، بل لما ورد في دعاء أبي حمزة الثمالي الذي علمه إيّاه الإمام السجاد) عليه السلام (حيث قال في مقطع من مناجاته معلّماً للداعي:

ص:32

» إلهي لم أعصك حين عصيتُك و أنا بربوبيّتك جاحد، و لا بأمرك مستخف، و لا لعقوبتك متعرض، و لا لوعيدك متهاون، لكن خطيئة عرضت و سوّلت لي نفسي و غلبني هواي، و أعانني عليها شقوتي، و غرّني سترك المرخى عليّ «.

أضف إلى ذلك انّه يستلزم تعدّد العقاب عند الإصابة لموجبين: أحدهما: العصيان، و الثاني: العنوان المشترك) كالتمرّد و الهتك و... (; فقد اتفقوا على أنّ مجرّد مخالفة أمر المولى بلا عذر) العصيان (بأيّ داع كان مستلزم للعقوبة، فإذا ضمّ إليه العنوان المشترك بينه و بين التجرّي يلزم تعدّد العقاب.

ثمّ إنّ صاحب الفصول تفصّى عن الإشكال بتداخل العقابين، و من المعلوم انّه لا يسمن و لا يغني من جوع، لأنّه إن أراد من التداخل وحدة العقاب فيكون ترجيحاً بلا مرجح، و إن أراد كثرة العقاب فليس تداخلاً.

الثالث: ما هو الملاك للعقاب في المعصية؟ فهناك احتمالات:

1. ذات المخالفة للأمر و النهي.

2. تفويت غرض المولى.

3. ارتكاب مبغوض المولى.

4. كونه هتكاً لحرمة المولى و جرأة عليه و إن شئت قلت: المخالفة الاعتقادية.

و لا تصلح الثلاثة الأُولى ملاكاً للعقاب، لوجودها في الجاهل المعذور إذا خالف، فتعيّن الرابع، و هو مشترك بين المعصية و التجرّي.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الملاك للعقاب في المعصية أمر خامس غير موجود لا في المخالفة عن جهل، و لا في التجري و هو مخالفة أمر المولى واقعاً عن عمد بلا عذر و هو مختص بالعصيان، و أمّا غيرهما فالجزء الأوّل أي المخالفة في التجرّي غير

ص:33

موجود، و المخالفة للواقع و إن كانت موجودة في المعذور، لكن القيد الثاني) بلا عذر (منتف.

الرابع: ما نقله المحقّق النائيني في كلام مبسوط حاصله: انّ المناط في حكم العقل باستحقاق العقاب هو جهة البغض الفاعلي و حيثيّة صدور الفعل الذي يعلم بكونه مبغوضاً للمولى من دون دخل للواقع، فانّ الإرادة الواقعية ممّا لا أثر لها عند العقل إلاّ بعد الوجود العلمي، و هذا المعنى مشترك بين العاصي و المتجري.

و إن شئت قلت: إنّ المناط عند العقل في استحقاق العقاب هو البغض الفاعلي الناشئ عن العلم بالمخالفة و المعصية، و هذا بعد ما كان العلم من باب الطاعة و المعصية موضوعاً عند العقل واضح.(1)

حكم شرعي، حتى يقال بحسن طاعته و قبح عصيانه، فلو كشف الحكم بحسن طاعة ذلك الحكم، و قبح عصيانه، عن حكم شرعي ثالث يستقل العقل بحسنه و طاعته لتسلسل الأحكام و العقوبات و هو خلاف الوجدان و الضرورة.

و منه تظهر الحال في إرادة المعصية و الطاعة، فلو افترضنا حسن الأُولى و قبح الثانية فلا يكشفان عن حكم شرعي حتى تترتب عليه المخالفة و الموافقة و بالتالي: المثوبة و العقوبة فالكلّ خارج عن حريم الملازمة كما لا يخفى.

تمّ الكلام في المقام الأوّل، و إليك الكلام في المقام الثاني.

3. انّ المتجرّي قد لا يصدر عنه فعل اختياري أصلاً، فمن شرب الماء باعتقاد الخمرية لم يصدر منه ما قصده و ما صدر منه لم يقصده بل و لم يخطر بباله.(1)

يلاحظ على الأوّل: أنّ العنوان المقبح في كلامهم ليس هو القطع بالقبح بل الجرأة و التمرد و الطغيان أو الهتك و الظلم و لا شكّ انّها من العناوين المقبحة، و منه يظهر حال الوجه الثاني فانّه مبني على كون العنوان القبيح هو القطع و مضافاً إلى ما في إنكار كون القطع مورداً للالتفات إجمالاً، فانّ الالتفات إجمالاً إلى العلم ممّا لا ينكر.

و يلاحظ على الثالث انّه يكفي في صدور الفعل الاختياري، كون الجامع بين الخمر و الماء مورداً للالتفات و هو شرب المائع، فكيف يقال انّه لم يصدر منه، و لذلك يبطل صومه بشرب ما قطع كونه خمراً و هو ماء.

و مع ذلك كلّه، فالحقّ مع المحقّق الخراساني انّ الفعل المتجرّى به باق على ما هو عليه، لأنّ العناوين المقبحة لا تتجاوز عن خمسة: ثلاثة منها قائمة بالجنان، كالجرأة، و العزم على المعصية و الطغيان، و قبحها لا يسري إلى الفعل لكونها من الأُمور القلبية و الفعل كاشف عنها; و اثنان منها الظلم و الهتك و إن كانا قائمين بالفعل لكنّهما يختصان بالمعصية فالظلم على المولى بنقض قانونه، و المفروض عدمه مثله و الهتك بمعنى خرق الستر فانّه من خصائص المعاصي.

فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ ).(1)

و الجواب بوجهين: أوّلاً: انّ الآية كبرى كلية لما مرّ في الآية المتقدمة، أعني: قوله سبحانه: (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ ). (2)ممّا يجب إظهارها و يحرم كتمانها و ليست نية المعصية من مصاديق هذه المقولة ممّا يجب إظهارها و يحرم كتمانها.

و ثانياً: انّ القدر المتيقن من الآية، الأُمور التي لها رسوخ في النفس كالإيمان و الكفر، و الملكات الفاضلة أو الرذيلة، و لا تعم الأُمور الآنيّة كنية العصيان التي تأتي و تزول.

2. قوله سبحانه: (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً ).(3)

يلاحظ على الاستدلال: أنّ ظاهرها انّ لكلّ من السمع و البصر و الفؤاد وظائف و أحكاماً يكون كلّ منها مسئولاً عنها، و هذه الضابطة أمر مسلم، انّما الكلام في الصغرى و هي هل الفؤاد مسئول عن حرمة نيّة المعصية إذا نواها و إن لم يرتكبها؟ فلم يدلّ دليل عليه.

و الحاصل: انّ الكبرى لا تدل على الصغرى أي كون الفؤاد مسئولاً عنه لا يدل على أنّه يسأل حتّى عن نيّة المعصية، نعم هو مسئول عن الإيمان و الكفر و النفاق و غيرها ممّا دلّ الدليل القطعي على أنّها من وظائفه، نعم لو ثبت انّ الفؤاد مسئول عن كلّ ما يرجع إليه، يكون هذا دليلاً على حرمة نيّة الجرأة.

3. (لا يُؤاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ

ص:39

قُلُوبُكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ ).(1)

و كيفية الاستدلال واضحة:

و الجواب انّ المراد من قوله: (بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ ) بقرينة مقابلته لقوله: (بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ ) هو اليمين التي يحلف بها الإنسان عن عقد القلب و قصد منه، و أين هو من المؤاخذة على كلّ عمل قلبي.

و حاصل الآية: انّ ما يحلف به الإنسان جرياً على عادته من قوله:» و اللّه «،» بلى و اللّه «لا يؤخذ به، بل يؤخذ على كلّ يمين كان للقلب و الشعور تأثير فيه و هو الأيمان الجدية.

4. (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ اللّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ).(2)

ترى أنّه سبحانه أوعد بالعذاب على من أحبّ شيوع الفاحشة في الّذين آمنوا و هو أمر قلبي.

يلاحظ على الاستدلال: أنّ حبّ شيوع الفاحشة من المعاصي الموبقة كما سيوافيك إن شاء اللّه عند البحث في الروايات، فانّ هناك أعمالاً قلبية محرمة كالرضا بمعصية الغير، و أين هو من النية العارية بالنسبة إلى فعل الناوي؟! أضف إلى ذلك انّ الحب في الآية قد اقترن بالعمل، لأنّها نزلت في حقّ عبد اللّه بن أُبيّ الّذي قام بقذف الأبرياء بالفحشاء و المنكر، و المورد يصلح للقرينية، فلا يمكن التمسك بالإطلاق حتى لمن أحبّ شيوع الفاحشة عارياً عن العمل.

5. قوله سبحانه: (تِلْكَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ ).(3)

ص:40

إنّ الاستدلال بالآية ضعيف، لأنّها وردت في شأن قارون و قد أراد علواً في الأرض و فساداً من وراء أعماله الموبقة.

و بعبارة أُخرى: انّ المراد من عدم إرادة العلو، هو عدم بغيه عملاً، و عدم طلبه خارجاً فأطلقت الإرادة، و أُريد منها عدم تحقّق المراد.

هذا كلّه حول الآيات، و أمّا الروايات فهي على صنفين: صنف منها يدل بظاهره البدئي على ترتب العقاب على مجرد نيّة العصيان، و صنف آخر يدل على خلافه، و إليك الكلام في كلا الصنفين:

و حاصل الكلام: انّ الحديث مشتمل على مضمون غريب أوّلاً، و انّ الخير و الشر فُسِّرا بالكمية تارة، أو بالابتعاد عن الرياء أُخرى، و أين هذا من كون النية المجردة حراماً؟!

العمل السيّئ ما كان يكتب في صحّته «.

ثمّ قال:» يا جابر ما أشدّ هذا من حديث «.(1)

و الحديث ضعيف جدّاً لما اشتمل على مجاهيل في السند. أضف إلى ذلك انّه يحتمل أن يكون الحديث ناظراً إلى الأعمال الصالحة التي يقوم بها المؤمن كبناء المسجد فما دام المسجد باقياً و مأوى للمصلين يصل ثوابه إلى المؤمن و إن كان طريح الفراش، و مثله في الكافر إذا أسس سنة سيئة، و القرينة على هذا التفسير هي كلمة» العمل الصالح و العمل السيّئ «فقد ورد عن رسول اللّه) صلى الله عليه و آله و سلم (أنّه قال:» إذا مات الإنسان انقطع عمله إلاّ من ثلاث: علم ينتفع به، أو صدقة تجرى له، أو ولد صالح يدعو له «.(2)

و هذا الخبر و ما تقدمه لا يحتج بهما لغرابة متنهما أو ضعف سندهما مضافاً إلى ما عرفت من المناقشة في الدلالة.

عليه سيئة «.(1)

و بما انّ هذا الصنف من الروايات أكثر عدداً و أوضح دلالة يتعين الأخذ بها، إنّما الكلام في الصنف الأوّل، فهل هناك جمع دلالي أو لا؟ يظهر الأوّل من الشيخ فقد جمع بينهما بوجهين:

الوجه الأوّل: حمل الطائفة الأُولى على من بقي على قصده حتى عجز لا باختياره، و الطائفة الثانية على من ارتدع بنفسه و اختياره.

و استشهد على هذا الجمع بالنبوي، قال:» إذا التقى المسلمان بسيفهما على غير سنّة، فالقاتل و المقتول في النار «، قيل: يا رسول اللّه هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال:» لأنّه أراد قتله «.(2)

أقول: إنّ في السند الحسين بن علوان و هو عامي لم يوثّق، كما أنّ فيه عمرو ابن خالد و هو زيدي بتري فالحديث لا يحتج به.

أضف إلى ذلك انّ إرادة قتل المؤمن بالنحو الذي ورد في الرواية من سل السيف على وجهه إلى أن عجز، من المحرمات و ليس من التجرّي، لأنّ فيه إخافة للمؤمن و هو حرام.

و إن شئت قلت: ليس التعليل انّه أراد المعصية، بل أراد القتل على النحو الوارد في الرواية و إرادة القتل بالنحو الوارد فيها من المعاصي.

و قد عقد صاحب الوسائل باباً في الحدود تحت عنوان» من شهر السلاح لإخافة الناس «.(3)

ص:46

الوجه الثاني: ما دلّ على العفو يحمل على ما إذا لم يرتكب شيئاً من المقدمات و حمل ما دلّ على ترتّب العقوبة إذا اشتغل ببعض المقدمات.

أقول: إنّه جمع تبرعي و على خلاف إطلاق روايات الصنف الثاني.

الوجه الثالث: ما ذكره المحقّق الخوئي من حمل الروايات الدالة على ترتّب العقاب على ما إذا قصد ارتكاب الحرام الواقعي و إن لم يرتكبه فلا صلة لها بقصد الحرام الخيالي و ما يعتقده المكلّف حراماً، مع عدم كونه حراماً في الواقع كما في التجرّي.(1)

يلاحظ عليه: أنّ معنى ذلك هو حمل الصنف الثاني على خصوص التجري و حمل هذه الروايات الكثيرة عليه بعيد جداً.

أضف إلى ذلك انّ كلاً من العاصي و المتجري قاصد للحرام الواقعي و إنّما الخطأ في التطبيق.

و بعبارة أُخرى تعلقت الإرادة بالحرام، فالمراد بالذات هو الحرام الواقعي، و إنّما يختلفان في الحرام بالعرض.

و الحسن و القبح من صفات الأفعال الاختيارية.(1)

و حاصله: انّ الشيء إنّما يوصف بالحسن الفعلي إذا التفت إليه الفاعل و من المعلوم انّه ترك قتل الرجل، بعنوان انّه عدو المولى لا بعنوان انّه ابنه، فكيف يكون هذا الفعل غير الملتفت إليه ملاكاً للحسن و موجباً للمزاحمة بين حسنه و قبح التجرّي.

3. الحكم بوجوب التيمم لمن أحرز كون استعمال الماء مضراً بالقطع أو الظن.

4. الحكم بوجوب التعجيل بالصلاة لمن أحرز ضيق الوقت بكلا الطريقين.

فلو انكشف الخلاف و انّ الطريق لم يكن مخطوراً، و لا الماء مضراً، و لا الوقت ضيّقاً لما ضرّ بالعمل، لأنّ كشف الخلاف إنّما هو بالنسبة إلى متعلّق القطع لا بالنسبة إلى الموضوع المترتب عليه الحكم.

و بذلك يعلم أنّ القطع الموضوعي، هو ما يكون له مدخلية في ترتب الحكم، لا خصوص ما إذا أخذ في لسان الموضوع بل هو أعمّ من القطع المأخوذ في الموضوع كما هو الحال في قوله تعالى: (وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ) (1)فانّ التبيّن و إن كان مأخوذاً في لسان الدليل، لكن ليس له مدخلية في وجوب الإمساك إلاّ كونه طريقاً إلى طلوع الفجر، و لأجل ذلك يجب الإمساك إذا علم بطلوع الفجر و إن لم يكن هناك تبين، كما إذا كان الهواء غيماً أو كان الإنسان محبوساً. فليس كلّ قطع أخذ في لسان الدليل، قطعاً موضوعياً كما في الآية فهو مع الأخذ، فيها طريقي محض.

من الصفات الحقيقية «إشارة إلى أخذه فيه بما هو وصف، و قوله:» ذات الاضافة «إشارة إلى أخذه فيه بما هو طريق.

و بالجملة: القطع من الأُمور النفسانية فتارة يلاحظ بما انّه كاشف عن الواقع، و أُخرى بما انّه أمر قائم بالنفس كالبخل و الحسد، فلو أخذ في الموضوع بما هو طريق و كاشف، يُوصَف بالقطع الموضوعي الطريقي و إن أخذ بما انّه قائم بالنفس و عوارضها يوصف بالقطع الموضوعي الوصفي، و إن شئت التمثيل فقل: إنّ النظر إلى القطع كالنظر إلى المرآة، فتارة يلاحظها الإنسان بوصف كونها مرآة و أنّها كيف تُري، و أُخرى بما انّه جسم صيقلي شفاف و انّها على شكل كذا و قطر كذا، فالموضوعي الطريقي أشبه بالأوّل، و الموضوعي الوصفي أشبه بالثاني.

تلميذه في مصباحه. و حاصل كلامهما: أنّ أخذه تمام الموضوع آية انّه لا مدخلية للواقع في ترتّب الحكم، و أخذه بنحو الطريقية آية أنّ للواقع دخلاً فيه و الجمع بينهما جمع بين المتناقضين.(1)

يلاحظ عليه: أنّ معنى القطع الموضوعي الطريقي هو أخذه في الموضوع بما انّ له وصف الطريقية و المرآتية، لا انّ للواقع مدخلية في الحكم حتى لا يصحّ أخذه طريقاً في الموضوع على وجه التمامية، و الخلط حصل في تفسير القطع الموضوعي، و قد أحسن شيخ مشايخنا العلاّمة الحائري) قدس سره (فقد فسره في درره على نحو ما ذكرناه و قال: المقصود كونه ملحوظاً على أنّه طريق كسائر الطرق المعتبرة. و بعبارة أُخرى:

ملاحظة الجامع بين القطع و سائر الطرق المعتبرة.(2)

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني بحث عن أقسام القطع الموضوعي هنا إجمالاً و في الأمر الرابع تفصيلاً و كان الأنسب البحث عنه في مورد واحد.

حتى تقوم مكانه، هذا هو المستفاد من كلام الشيخ في رسالة القطع.

و أمّا الثاني، فهو خيرة المحقّق الخراساني، و ذهب إلى عدم القيام إلاّ في القطع الطريقي المحض، و قد عرفت انّه لا معنى للقيام فيه.

أقول: الكلام يقع تارة في مقام الثبوت أي إمكان القيام، و تارة في مقام الإثبات و دلالة الدليل.

و إليك الكلام في مقامين:

و المؤدّى استقلالياً، و لو كان تنزيل الطريق مكان القطع لأجل المدخلية في الموضوع يكون النظر إلى الواقع و المؤدّى نظراً آلياً، و إليهما نظراً استقلالياً، و لا يصحّ الجمع بين اللحاظين المتضادين من الواحد.

نعم لو كانت بين التنزيلين جهة جامعة، و كان التنزيل لأجلها، لتحقّق التنزيلان بتنزيل واحد و لكن المفروض عدمه، فلا محيص إلاّ عن تنزيل واحد، إمّا لأجل كونه حجّة، أو لأجل كونه دخيلاً في الموضوع.

ثمّ أورد على نفسه بأنّ لازم ذلك أن يكون دليل التنزيل مجملاً غير دال على واحد من التنزيلين، فأجاب بأنّ ظهوره في أنّه بحسب اللحاظ الآلي ممّا لا ريب فيه، هذا لبّ مراده في الكفاية.

يلاحظ عليه: أنّ النظر إلى القطع و الأمارة في كلا التنزيلين استقلالي بشهادة انّ المولى ينزِّل الأمارة منزلة قطع المكلّف، و يلاحظهما على وجه الاستقلال سواء أ كانت جهة التنزيل هي الحجية، أو المدخلية في الموضوع، غاية الأمر يلاحظ القطع في التنزيل الأوّل بما هو طريق و مرآة، و في التنزيل الثاني بما هو دخيل في الموضوع و انّه مؤثر في ترتّب الحكم و تحقّقه، و ليس هذان اللحاظان غير قابلين للجمع كما إذا نظر عند شراء المرآة إلى كيفية حكايتها و إراءتها و في الوقت نفسه إلى شكلها و ضخامة زجاجها و ما حولها من الرخام.

و بعبارة أُخرى: انّ نظر القاطع إلى قطع نفسه طريقي محض و لكنّه ليس هو المنزِّل، بل المنزل هو الشارع فهو ينظر إلى قطع المكلّف بنظر استقلالي من غير فرق بين ملاحظته من حيث إنّه مرآة و طريق، أو من حيث إنّه دخيل في الموضوع، فلو كان لدليل التنزيل إطلاق لما منع اللحاظان عن الشمول و الاستيعاب، و تنزيل الأمارة منزلة القطع الطريقي، و القطع الموضوعي الطريقي. و بالجملة منشأ الخلط، هو تصور انّ القاطع هو المنزل، مع أنّه غيره.

ص:55

و للمحقّق الخوئي) قدس سره (بيان آخر يقول: إنّ ترتيب آثار المقطوع على مؤدى الأمارة إنّما هو لتنزيلها منزلة القطع فيكون ترتيب أثر نفس القطع لأجل هذا التنزيل بطريق أولى.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ترتيب أثر المقطوع على المؤدّى إنّما هو لأجل وجود الحجّة الشرعية لا لأجل تنزيلها منزلة القطع، فلا يكون ترتيب ذلك الأثر دليلاً على تنزيل الأمارة منزلة القطع أيضاً.

و بعبارة أُخرى: العمل بالأمارة في مورد القطع الطريقي المحض ليس لأجل تنزيل الأمارة مكان القطع، بل لأجل وجود الحجّة الشرعية، فالتساوي بين المقطوع و المؤدّى لا يكشف عن تنزيل المؤدّى منزلة المقطوع حتى يستكشف منه تنزيل الأمارة منزلة القطع كما لا يخفى.

المقررة للجاهل بعنوان الوظيفة في مقام العمل، فالقطع طريق إلى الواقع، و الأصل غير المحرز، وظيفة للجاهل إذا انقطعت حيلته، و إلى هذا الوجه أشار المحقّق الخراساني بقوله:» لوضوح انّ المراد من القيام ترتيب ما للقطع من الآثار و الأحكام) تنجّز التكليف و غيره (على الأصل، مع أنّ شأنه ليس إلاّ وظيفة للجاهل في مقام العمل لا تنجيز الواقع «.

2. و لما كان هذا البيان غير جار في أصل الاحتياط حيث إنّ شأنه تنجيز التكليف أشار في وجه عدم قيامه مقام القطع إلى دليل آخر.

و حاصله: انّه يعتبر في التنزيل أُمور ثلاثة:

1. المنزَّل، 2. المنزَّل عليه، 3. جهة التنزيل. و لكن المنزل في المقام هو نفس جهة التنزيل، و ذلك لأنّ المنزل عبارة عن حكم العقل تنجيز الواقع) الاحتياط (و المنزل عليه هو القطع، وجهة التنزيل نفس المنزّل و هو حكم العقل بتنجز الواقع و التكليف لو كان.

فإن قلت: إنّ وحدة المنزَّل، وجهة التنزيل إنّما هو في الاحتياط العقلي، فالمنزل هو حكمه بالتنجّز و المنزل عليه هو القطع، وجهة التنزيل هو حكمه بالتنجز.

و أمّا الاحتياط الشرعي فالأضلاع الثلاثة مختلفة جداً، فالمنزَّل هو حكم الشارع بتنجز الواقع، و المنزل عليه هو القطع، وجهة التنزيل هو حكم العقل تنجز الواقع.

قلت: إنّ الاحتياط الشرعي في الشبهات البدوية غير واجب، بل هي مجرى البراءة، و في أطراف العلم الإجمالي و إن كان واجباً لكنّه بحكم العقل و بوجه سابق على حكم الشرع بالاحتياط كما قال: في الإناءين المشتبهين: يهريقهما جميعاً

ص:58

و يتيمّم.(1)

هذا كلّه حول الأصل غير المحرز; و أمّا الأصل المحرز، فيقوم مكان القطع الطريقي المحض، دون القطع الموضوعي، سواء كان موضوعياً طريقياً أو وصفياً، و ذلك بالبيان السابق في قيام الأمارات مكان القطع الموضوعي. و ذلك لأنّ التنزيل إمّا أن يكون بلحاظ اليقين، أو بلحاظ المتيقن; فإن كان بلحاظ تنزيل اليقين التعبدي مكان اليقين الحقيقي، كان النظر إلى اليقين في كلا الجانبين، استقلالياً، و إلى المؤدّى و المتيقّن آلياً; و إن كان التنزيل بلحاظ تنزيل المؤدّى مكان المتيقن، كان النظر إليهما استقلالياً، و إلى اليقين في كلا الجانبين آلياً، و لا يمكن الجمع بين اللحاظين في آن واحد.

هذا توضيح مراده في الكفاية.

و لكن ربما يتعلّق الأثر لا بالمتعلّق بما هو هو بل بما تعلّق به القطع، كما إذا قال: إذا قطعت بخمرية شيء فتصدق، ففي مثل ذلك لو كان التنزيلان في عرض واحد يلزم ما تصور من المحال، و أمّا إذا كان التنزيلان لا في عرض واحد بل كلّ في طول الآخر فلا مانع من دلالة الدليل الواحد على كلا التنزيلين، أي تنزيل القطع التعبدي) الاستصحاب (منزلة القطع الواقعي، و تنزيل الخمر التعبدي منزلة الخمر الواقعي، و لكن لا في زمان واحد بل في زمانين، لأنّه إذا دلّ الدليل على أنّ الشارع نزّل الخمر التعبدي منزلة الخمر الحقيقي فهو كاشف عن أنّه نزل القطع التعبدي مكان القطع الحقيقي من ذي قبل، و إلاّ يلزم أن يكون التنزيل الأوّل لغواً، إذ لا يترتب الأثر على إحراز أحد الجزءين و الحكيم منزّه عن اللغوية، و حيث إنّ أحد التنزيلين في طول الآخر لا يلزم الجمع بين اللحاظين في آن واحد.

هذا عصارة ما ذكره في الحاشية.(1)

ثمّ إنّه أورد عليه في الكفاية بأنّه لا يخلو عن التكليف أوّلاً و التعسف ثانياً.

أمّا التكلّف، فلعدم الملازمة العرفيّة بين تنزيل أحد الجزءين و تنزيل الجزء الآخر، و لا ينتقل الإنسان من تنزيل أحدهما إلى أنّه قام بالتنزيل بالنسبة إلى الجزء الآخر قبل ذلك.

و أمّا التعسف فلاستلزامه الدور لأنّ التنزيل فعل شرعي اعتباري و العمل الاعتباري إنّما يصحّ إذا كان له أثر شرعي و المفروض انّ الأثر غير مترتب على واحد من التنزيلين بل على كليهما معاً، فعند ذلك مهما أقدم الشارع على تنزيل

ص:60

واحد من الجزءين دون تنزيل الجزء الآخر يكون فعله عبثاً و فاقداً للأثر إلاّ أن يكون لهذا الجزء الآخر تنزيل قبل ذلك و لكنه خلف لافتراض وحدة التنزيل من غير فرق بين أن يكون المتقدم هو تنزيل مؤدّى الاستصحاب مكان المتيقّن أو تنزيل القطع التعبدي مكان القطع الحقيقي.

و إن شئت قلت: انّ تنزيل المستصحب منزلة الواقع يتوقف على تنزيل القطع التعبدي منزلة العلم بالواقع لترتب الأثر على الواقع و العلم به، و المفروض أنّ تنزيل القطع التعبدي منزلة العلم بالواقع يتوقف على تنزيل المستصحب منزلة الواقع فيكون أحد التنزيلين متوقفاً على الآخر.

هذا لبّ مراده و توضيح مرامه.

و الإجابة عن كلامه بوجهين:

الأوّل: ما ذكرناه سابقاً من حسم مادة الإشكال بأنّ الجمع بين اللحاظين إنّما يلزم لو كان المنزِّل هو القاطع، و أمّا إذا كان المنزِّل غير القاطع فلا يكون هناك أيّ جمع بين اللحاظين أبداً.

و على ضوء ذلك لا حاجة لنا إلى ما تخلص به المحقّق الخراساني في الحاشية حتى ترد عليه مشكلة الدور.

و إن شئت قلت: إنّ هناك أُموراً ثلاثة:

أ. لزوم اجتماع اللحاظين المتضادين.

ب. التخلص عن هذا الاجتماع.

ج. الردّ على هذا التخلص.

فنقول: إنّ الأمر الأوّل و هو اجتماع اللحاظين باطل من أساسه، فلا حاجة إلى التخلّص بما في التعليقة فضلاً عن تحليل ما ذكره نقداً عليها في الكفاية.

ص:61

ثمّ إنّ سيدنا الأُستاذ أجاب عن مشكلة الدور بأنّه يكفي في التنزيل الأثر التعليقي و لا تتوقف صحّة التنزيل على الأثر الفعلي، فتنزيل أحد الجزءين دون تنزيل الجزء الآخر صحيح، لأنّه لو انضم إليه التنزيل الآخر صار موضوعاً للأثر و هذا يكفي في رفع الدور.

يلاحظ عليه: بأنّه و إن رفع به مشكلة الدور إلاّ أنّه أبطل البرهان، فإنّ أساسه هو صيانة فعل الحكيم عن اللغوية، فلو كان الأثر التعليقي كافياً يصان به فعل الشارع عن اللغوية فلا يحتاج إلى استكشاف تنزيل الجزء الآخر، لأنّ الحاجة إلى الاستكشاف إنّما كانت لأجل عدم كفاية الأثر التعليقي و لزوم الأثر الفعلي، و إلاّ فلو كفى الأثر التعليقي لصح أحد التنزيلين و إن لم ينضم إليه التنزيل الآخر إلى يوم القيامة.

و أنا ساجد فلا أدري ركعت أم لا فقال:» مضى «.(1)

تجد انّه يركِّز على وجود ما مضى لا على وجود اليقين، ففي مثله لا يحكم إلاّ بقيامه مقام القطع الطريقي المحض دون ما كان الأثر مترتباً على اليقين بالواقع، إذ ليست العناية في هذا الأصل و ما أشبهه ) كأصالة الصحّة (و عدم العبرة بشكّ المأموم عند حفظ الإمام أو بالعكس، على وجود اليقين.

ص:63

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني حكم بامتناع الأقسام الثلاثة و لم يذكر من الرابع شيئاً لما سبق ذكره في الأمر الثالث، و إليك بيان أدلّة بطلان الأقسام الثلاثة:

أمّا الأوّل: فلاستلزامه الدور، لأنّ القطع بالحكم فرع وجوده، و المفروض انّ الحكم الواقعي متفرع على القطع بنفس الحكم فيلزم أن يكون الحكم موقوفاً على نفسه.

و بعبارة أُخرى: تعلّق القطع بالحكم يقتضي تقدّم الحكم على القطع هذا من جانب، و من جانب آخر انّ الحكم محمول على القطع بالحكم، فيقتضي تأخّر الحكم عن القطع، تأخرَ المحمول عن موضوعه.

أقول: إنّ القطع بالحكم لا يتوقف على وجود الحكم الواقعي بل يتوقف على الصورة الذهنية منه، فالتوقف من الجانب الأوّل غير صحيح، نعم الحكم الواقعي يتوقف على القطع بالصورة الذهنية من الحكم، و على ضوء هذا فالحكم الموقوف عليه هي الصورة الذهنية و هو غير الحكم الموقوف أي الواقعي.

و الحقّ التفصيل بين كون القطع بالحكم تمام الموضوع و بين كونه جزء الموضوع و الجزء الآخر، وجود الحكم الواقعي، فلو صحّ الدور فإنّما يصحّ في الصورة الثانية.

و ذلك لأنّ الحكم الواقعي حسب الفرض يتوقف على تحقّق الموضوع و هو القطع بالحكم الواقعي، و بما انّ القطع جزء الموضوع و الجزء الآخر هو الحكم الواقعي، فليس كلّ قطع مأخوذاً، و إنّما المأخوذ خصوص القطع الذي تعلّق بالحكم الواقعي، فيكون القطع في مقام الموضوعيّة متوقفاً على تحقّق الجزء الآخر، حتى يتعلّق به و هو الحكم الواقعي و المفروض انّه يتوقف على القطع بالحكم الواقعي.

و أمّا الثاني: إذا كان القطع بالحكم موضوعاً لحكم مماثل، فقد أحاله المحقّق

ص:65

الخراساني لأجل اجتماع المثلين في شيء واحد هو الصلاة فتكون واجبة بوجوبين متماثلين.

يلاحظ عليه بوجهين: أوّلاً: أنّ تعدّد موضوع الوجوبين يرفع الاستحالة، ضرورة انّ الوجوب الأوّل انصبّ على نفس الصلاة و الوجوب الثاني منصب على القطع بوجوبها. و المثلان لا يجتمعان في مكان واحد.

و ثانياً: أنّ الوجوب من الأُمور الاعتبارية و استحالة اجتماع المتماثلين مختص بالأُمور التكوينية النفس الأمرية، فالبياضان المتماثلان المتمايزان لا يجتمعان في نقطة واحدة، و أمّا الوجوبان الاعتباريان فلا مانع من اعتبار شيء واجباً بوجوبين غاية الأمر يكون الثاني أمراً لغواً.

فإن قلت: إنّ لازم اجتماع الوجوبين تعلّق إرادتين متماثلتين بمراد واحد.

قلت: إنّ الإرادتين متعلقتان بمرادين، فالصلاة بما هي هي متعلق بإحدى الإرادتين و القطع بوجوب الصلاة متعلّق بإرادة أُخرى.

و الأولى أن يقال: إنّ اجتماع وجوبين يوجب اللغوية إلاّ أن يحمل على التأكيد.

و أمّا الثالث: فقد أحاله المحقّق الخراساني لاستلزامه اجتماع الضدّين، و يظهر ضعفه ممّا ذكرناه في الوجه الثاني، نعم يصحّ أن يقال: إنّ مآل هذا النوع من الأخذ إلى اللغوية و إلى امتناع امتثال الحكمين المتضادين.

و أمّا الرابع فقد عرفت إمكانه.

ص:66

3. مرتبة الفعلية، و هي عبارة عن بلوغ الحكم مرتبة البعث و الزجر ببيانه و إبلاغه إلى المكلّفين.

4. مرتبة التنجز و الحتمية، و هي فرع علم المكلّف به فيكون مستحقاً للمثوبة و العقوبة لأجل الموافقة و المخالفة.

و ربما ناقش بعضهم فيها و جعل للحكم مرتبتين باخراج المرتبة الأُولى بحجّة انّها ليست حكماً و إخراج المرتبة الرابعة بحجّة انّها حكم عقلي لا صلة له بالحكم المنشأ الشرعي، و على كلّ تقدير، يجوز أن تكون مرتبة منه موضوعاً لمرتبة آخر كما أوضحناه.

بخلاف ما إذا كان الواقع مغموراً في ستر الجهل فلا مانع من جعل حكمين متماثلين، أو ضدّين.

فإن قلت: لا فرق بين القطع و الظن، فكما أنّ القطع باجتماعهما محال، فهكذا الظن باجتماعها محال، فإذا تعلّق الظن بحكم فعلي، فجعل حكم فعلي مثله أو ضدّه يستلزم الظن باجتماع المثلين أو الضدين و كلاهما محالان، فالثلاثة الأُول محال في القطع و الظن، و الأخير جائز فيهما.

قلت: إنّ الحكم الفعلي على قسمين:

قسم منه ما يسمّى بالفعلي الحتمي، أي ما ليس له حالة انتظارية حيث تحقق فيه المقتضي و وجدت الشرائط و عدمت الموانع.

و قسم منه فعلي تعليقي بأن بلغ مرتبة الفعلية و لكن لم يبلغ مرتبة الحتمية و التنجز لفقدان شرطه و هو القطع، و إنّما يكون منجزاً إذا تعلّق به القطع.

و على ضوء هذا فالفعلي من جميع الجهات أي الحتمي منه، إذا تعلّق به الظن، لا يصلح أن يقع موضوعاً لحكم مثله أو ضده لاستلزامه الظن باجتماعهما، و أمّا إذا تعلّق بحكم فعلي غير حتمي و لا منجز ففي مثله لا مانع من أن يقع الظن به، موضوعاً لحكم حتمي مثله أو ضدّه، لأنّ تضاد الأحكام إنّما هو في مرحلة الفعلية الحتمية لا في مرحلة التعليقية، و بذلك ظهر الفرق بين القطع و الظن، ففي فرض تعلّق القطع يصير الحكم فعلياً حتمياً، و لا يصلح القطع به، موضوعاً لحكم آخر مثله أو ضدّه لاستلزامه القطع باجتماع المثلين أو الضدين، و هذا بخلاف الظن فانّه لا يوجب انقلاب التعليقي إلى الحتمي، فيبقى الحكم المتعلّق به الظن في مرحلة التعليق و يتعلّق الحكم الثاني على وجه الحتمية، و لا تماثل و لا تضادّ بين هذين النوعين من الحكمين.

ثمّ إنّه) قدس سره (توفق بذلك الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري، حيث جعل

ص:69

الحكم الواقعي من قبيل الفعليات غير المنجزة، و أمّا مؤدّى الأمارة أو الأصل من قبيل الفعليات الحتمية.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّه عدل عمّا كان بصدده من إبداء الفرق الجوهري بين القطع و الظن في الأقسام الأربعة الأصلية بامتناع الثلاثة الأُوَل في القطع، و امتناع خصوص القسم الأوّل في الظن و جواز الثاني و الثالث فيه، و جعل وجه الفرق هو انحفاظ الحكم الواقعي في وجود الحكم المماثل و المضاد في مورد الظن كما مرّ و لكنّه بالبيان الأخير، جعل وجه الجواز اختلاف الرتبة بين الحكم الذي تعلّق به الظن و الحكم الذي ترتب على الظن بأنّ الأوّل فعلي غير حتمي و الثاني فعلي حتمي، و من المعلوم أنّه جائز حتى في نفس القطع، و قد صرّح به فيما سبق عند البحث عن أقسام القطع، و قال: نعم يصحّ أخذ القطع بمرتبة من الحكم في مرتبة أُخرى منه أو مثله أو ضدّه، و على هذا لم يبق فرق بين القطع و الظن.

و إن شئت قلت: إنّ الكلام فيما إذا لم يكن تنجّز الواقع مشروطاً بشيء سوى وصول المكلّف إليه بطريق من الطرق، فيقع الكلام في جعل الحكم المماثل أو المضاد، و أمّا إذا كان تنجّز الحكم مشروطاً بخصوص القطع به يكون جعل الحكم المضاد فضلاً عن المماثل جائزاً.

و ثانياً: أنّ الظنّ المعتبر كالقطع، فكما أنّ الثاني، يوجب حتمية الحكم و تنجزه فهكذا الظن المعتبر، فلو صحّ كلامه، فيجب عليه أن يخص جواز الأخذ بالظنّ غير المعتبر، حتى لا يكون تعلّقه بالحكم سبباً لخروجه عن التعليق إلاّ أن تكون الحتمية معلقة على خصوص القطع، لا الحجّة المعتبرة.

ص:70

هذا و انّ محلّ النزاع في غير الأحكام التعبدية فانّ امتثالها رهن الإتيان بها للّه سبحانه أو لامتثال أمره و غير ذلك، و مثل ذلك لا ينفك عن الالتزام و التسليم بأنّه حكمه سبحانه و ينحصر النزاع بالأحكام التوصلية.

هذا هو محلّ تحرير النزاع و ذاك أيضاً مختار المحقّق الخراساني.

نعم أنكر سيّدنا الأُستاذ) قدس سره (أن يكون للنزاع مفهوم صحيح قائلاً بأنّ التسليم القلبي و الانقياد الجناني و الاعتقاد الجزمي لأمر من الأمور لا يحصل بالإرادة و الاختيار من دون حصول مقدّماتها و مباديها، و لو فرضنا حصول عللها و أسبابها يمتنع تخلف الالتزام و الانقياد القلبي عند حصول مبادئها و يمتنع الاعتقاد بأضدادها، فتخلّفها عن المبادئ ممتنع كما أنّ حصولها بدونها ممتنع، و على ذلك فإذا قام الدليل القطعي على وجوب شيء فيمتنع عدم عقد القلب على وجوبه أو عقد القلب على ضدّه.

و أمّا الجحد الوارد في قوله سبحانه: (فَلَمّا جاءَتْهُمْ آياتُنا مُبْصِرَةً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِينٌ * وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ ). (1)فلا يراد منه الجحد القلبي، لامتناعه بعد حصول مبادئه من البراهين القطعية على أنّ موسى مرسل من ربه، بل المراد هو الجحد اللفظي و الإنكار اللساني.

و لمّا ذهب) قدس سره (إلى أنّ الالتزام القلبي وليد العلم بالواقع، فهو يحصل في قرارة الإنسان شاء أم لم يشأ، و لا يمكن له عقد القلب على خلافه، أنكر إمكان التشريع فضلاً عن حرمته، إذ كيف يمكن البناء و الالتزام القلبي على كون حكم من اللّه مع علمه بأنّه ليس منه أو يشك من كونه منه.

ص:72

فخرج بنتيجتين:

1. عدم وجوب الموافقة الالتزامية في الأحكام الفرعية المعلومة، لأنّ الالتزام أمر قهري عند حصول العلم.

2. عدم إمكان التشريع، أي عقد القلب على وجوب ما يعلم أنّه ليس بواجب أو يشك.

نعم البدعة حرام، و هي غير التشريع و هو الإفتاء بغير ما أنزل اللّه و دعوة الناس بالعمل به.(1)

يلاحظ على ما ذكره: أنّ النتيجة الثانية و إن كانت تامة و لكن الأُولى غير تامة، لعدم الملازمة بين القطع و الإيمان، و العلم و التسليم، فربّ قاطع و عالم، غير مؤمن و مسلِم قلباً، و قد أوضحه المحقّق الأصفهاني بقوله: الإنسان كثيراً ما يعلم بأهلية المنصوب من قبل من له النصب، لكنّه لا ينقاد له قلبه و لا يقرّ به باطناً، و إن كان في مقام العمل يتحرك بحركته خوفاً من سوطه و سطوته، و هكذا كان حال كثير من الكفار بالنسبة إلى نبيّنا، حيث إنّهم كانوا عالمين بحقيقته كما نطق به القرآن، و مع ذلك لم يكونوا منقادين له قلباً و لا مقرين باطناً، و لو كان ملاك الإيمان الحقيقي نفس العلم التصديقي لزم أن يكونوا له مؤمنين حقيقة.(2)

و الذي يدل على أنّ بين العلم و التسليم مرحلة أو مراحل قوله سبحانه: (فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً ). (3)قيل: نزلت في الزبير و رجل من

ص:73

الأنصار خاصمه إلى النبي في شراج(1) من الحرة كانا يسقيان بها النخل كلاهما، فقال النبي للزبير:» اسق ثمّ أرسل إلى جارك «، فغضب الأنصاري و قال: يا رسول اللّه لئن كان ابن عمتك....(2)

فانّ خطاب الأنصاري للنبي كشف عن عدم تسليمه لقضائه و إن لم يخالف عملاً، و بذلك يعلم أنّ المراد من الجحد هو الجحد القلبي و عدم التسليم لمقتضى البرهان لا الجحد اللفظي، فالفراعنة أمام البيّنات التي أتى بها موسى كانوا:

1. عالمين بنبوة موسى و هارون.

2. غير مسلِّمين قلباً، مستكبرين جناناً.

و مما يؤيّد إمكان فصل الإيمان عن العلم، هو انّ الإنسان العادي يخاف من الإنسان الميت، و لكن الغسال يتعامل معه معاملة الإنسان العادي، فالإنسان العادي، عالم بأنّ الميت لا يضر و لكنه ليس بمؤمن بخلاف الغسال، فظهر بذلك انّ للنزاع معنى معقول.

و أمّا حكمها فهناك احتمالات:

الف. التسليم القلبي و الانقياد الجناني لكلّ ما جاء به النبي في مجال العقيدة و الشريعة، فلا شكّ انّه محقّق الإيمان و من أركانه.

ب. الانقياد و التسليم القلبي في القربيات و التعبديات عند الإتيان بها فهذا أيضاً لا غبار في وجوبه، لعدم تمشي القربة، مع عدم الانقياد و الالتزام بأنّه حكم اللّه سبحانه في الواقعة.

ص:74

ج. عقد القلب على حكم الشيء في التوصليات و انّه حكم الواقعة، فلا دليل على وجوبه إذ المطلوب إنّما هو تطبيق العمل عليه، و ليس وراء ذلك مطلوب، نعم لا يجب الالتزام بأنّه حكم اللّه، و لكن يحرم الالتزام بخلافه و الالتزام بعدمه.

و حاصل الاعتراض: انّ المراد من الموافقة الالتزامية هو الالتزام بالحكم بشخصه و عنوانه، و مثل هذا الالتزام غير حاصل في الصورتين الأخيرتين، لأنّه التزم فيهما بما هو الواقع دون تعيين.

ثمّ أجاب) قدس سره (عنه بوجوه ثلاثة:

1. لو كان المراد منها هو هذا المعنى لما كانت الموافقة القطعية الالتزامية حينئذ ممكنة.

2. و لما وجب عليه الالتزام بواحد قطعاً، فانّ محذور الالتزام بضدّ التكليف عقلاً ليس بأقل من محذور عدم الالتزام به بداهة.

و حاصل الجواب الأوّل: انّه لو فسرت الموافقة الالتزامية بهذا المعنى لما كان المكلّف متمكناً من امتثاله و يختص وجوبها حينئذ بالصورة الأُولى.

و حاصل الجواب الثاني: انّ الأخذ بأحد الحكمين بشخصه لغاية حصول الموافقة الالتزامية مستلزم التشريع المحرم.

3. انّ الموافقة الالتزامية لو قلنا بها فإنّما نقول بها لأنّها من آثار نفس التكليف، و لو كان كذلك فهو يقتضي الالتزام به معيّناً، و أين هو من القول بالأخذ بواحد من التكليفين مخيراً، فانّ معناه انّ كلّ تكليف يقتضي الالتزام به أو بضده و هو غير معقول، فلا مناص عن القول بأنّ الواجب هو الالتزام بالواقع على ما هو عليه لو قلنا بوجوبها.

و قلباً و ثوابان عند القيام بهما.

و أمّا الثانية: و هي جريان الأُصول في أطراف العلم الإجمالي، و انّ القول بوجوب الموافقة الالتزامية هل يمنع عن القول بجريان الأُصول في أطراف العلم الإجمالي أو لا؟ ذهب المحقّق الخراساني إلى أنّ القول بوجوب الموافقة الالتزامية على النحو الذي عرفت لا يمنع من جريان الأُصول في أطرافه، لأنّ الالتزام بالواقع لا ينافي القول بالبراءة أو الحلية في أطراف العلم ظاهراً، لأنّ أحد الحكمين واقعي و الآخر ظاهري، و إلى ما ذكرنا أشار بقوله:» و من هنا قد انقدح انّه لا يكون من قِبَل لزوم الالتزام مانع عن إجراء الأُصول... «.

ثمّ إنّ الشيخ الأعظم ذهب أيضاً إلى أنّ وجوب الموافقة الالتزامية ليس مانعاً عن جريان الأُصول في أطراف العلم الإجمالي، لكن لا بالبيان الماضي من المحقّق الخراساني من عدم التنافي بين الالتزام بالواقع، و إجراء البراءة ظاهراً، بل ببيان آخر، ذكره في رسالة القطع. و حاصله:

لو افترضنا وجود الدليل بالالتزام بالحكم الواقعي لكن دليل الأصل يخرج المورد عن أدلّة الالتزام بالحكم الواقعي. و هذا نص كلامه: لأنّ الالتزام بالأحكام الفرعية إنّما يجب مقدمة للعمل و ليست كالأُصول الاعتقادية يطلب فيها الالتزام و الاعتقاد من حيث الذات و لو فرض ثبوت الدليل عقلاً أو نقلاً على وجوب الالتزام بحكم اللّه الواقعي لم ينفع، لأنّ الأُصول تحكم في مجاريها بانتفاء الحكم الواقعي فهي كالأُصول في الشبهة الموضوعية مخرجة لمجاريها عن موضوع ذلك الحكم، أعني: وجوب الأخذ بحكم اللّه.(1)

و أورد عليه المحقّق الخراساني بأنّه لا يدفع بها) أي بالأُصول (محذور عدم

ص:77

الالتزام أو الالتزام بخلافه، إلاّ بوجه دائر، و ذلك لأنّ جريان الأُصول موقوف على عدم المحذور، أي محذور عدم الالتزام بالواقع أو الالتزام بخلافه، و الثاني موقوف على جريان الأُصول.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني حاول أن يرد الدور الذي أورده على الشيخ بقوله:» اللّهمّ إلاّ أن يقال انّ استقلال العقل بالمحذور الخ. و حاصله: العلم بالحكم إنّما يكون علّة لوجوب الالتزام إذا لم يكن هناك ترخيص في الاقدام و الاقتحام كما في صورة العلم التفصيلي، و أمّا إذا كان هناك ترخيص كما هو ظاهر عموم أدلّة الأُصول فلا دور، لأنّ جريان الأُصول موقوف على عدم المحذور، و الثاني موقوف على عموم الدليل في جانب الأُصول و هو متحقّق.

ثمّ إنّ للمحقّق الخراساني كلاماً في عدم جريان الأُصول في أطراف العلم يتلخص في أُمور ثلاثة:

أ. يشترط في جريان الأُصول العملية وجود الأثر العملي و هو معدوم لاتفاق العلماء على أنّ الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية فيجب الاجتناب عن الإناءين المشتبهين، كما يجب الإتيان بالظهر و الجمعة، فإذا كان الأمر كذلك فأي فائدة في جريان استصحاب الطهارة و البراءة في الأمثلة المذكورة.

و الحقّ انّه إشكال تام.

ب. ما نقله عن الشيخ الأنصاري و قد ذكره) قدس سره (في خاتمة الاستصحاب(1) لا في رسالة القطع، و هو انّ القول بجريان الأُصول كالاستصحاب يستلزم تناقض صدر الدليل مع ذيله، فلو شمل قوله:» لا تنقض اليقين بالشك «كلا الاناءين الطاهرين و قد علم بوقوع النجاسة في أحدهما يلزم الحكم بطهارتهما، و لكن بما انّ

ص:78

المكلّف عالم بوجود النجاسة في أحدهما يلزم الحكم بنجاسة الإناء الواقعي الذي حلّت فيه النجاسة، فيلزم أن يكون الإناء الواقعي طاهراً بحكم الصدر و نجساً بحكم الذيل أعني قوله: و لكن انقضه بيقين آخر .

ج. نعم تأمل المحقّق الخراساني في هذا الإشكال قائلاً بأنّه مبنيّ على أنّ المراد من اليقين في الذيل هو الأعم من الإجمالي و التفصيلي مع أنّه من المحتمل أن يكون المراد هو اليقين التفصيلي، فعندئذ يكون الإناءان محكومين بالطهارة لا بالنجاسة، لعدم حصول الغاية.

و فيما ذكره من التأمل، تأمل واضح إذ لا دليل لانصراف الذيل إلى خصوص العلم التفصيلي و عدم شموله الإجمالي.

ص:79

لاستلزامه وجود حكمين متناقضين في الشريعة، حيث يقول الدم نجس و في الوقت نفسه ينهاه عن العمل بقطعه بأنّ هذا دم.

نعم لو أراد عدم كفايته في الحكم بصحّة العمل بعد انكشاف الخلاف، كما إذا قطع بدخول الوقت و تبيّن عدم دخوله، فيحكم عليه بالبطلان، كان له وجه، و لكن لا فرق عندئذ بين القطّاع و غيره.

و أمّا الثاني: أي القطع الموضوعي، فبما انّ القطع جزء الموضوع فللمقنن التصرف في موضوع حكمه، فيصح جعل مطلق القطع جزءاً للموضوع كما يصحّ جعل القطع الخاص جزءاً له أي ما يحصل من الأسباب المتعارفة فللنهي عندئذ له مجال، فإذا قطع بأسباب غير عادية فللشارع النهي عن العمل به، لأنّ المأخوذ في الموضوع غيره.

ثمّ لو وقف الإنسان على خطأ القاطع قطاعاً كان أم غيره في الأحكام، و الموضوعات، فهل يجب على الغير إرشاده أو لا؟ فالظاهر وجوبه في مورد الجهل بالأحكام بالنظر إلى أدلّة إرشاد الجاهل من غير فرق بين البسيط و المركب، و أمّا الموضوعات فلا شكّ في عدم وجوب إرشاده إلاّ في مهام الأُمور كالدماء و الأعراض و الأموال الطائلة.

هذا كلّه حول القطاع.

أمّا الظنّان فيمكن للشارع سلب الاعتبار عنه من غير فرق بين كونه طريقاً محضاً إلى متعلقه، أو مأخوذاً في الموضوع و الفرق بينه و بين القطع واضح، لأنّ حجّية الظن ليست ذاتية له و إنّما هو باعتبار الشارع، و جعله حجّة في مجال الطاعة و المعصية، وعليه يصحّ النهي عن العمل به مطلقاً من غير فرق بين كونه طريقيّاً محضاً أو موضوعيّاً.

ثمّ إنّ ظنّ الظنّان يكون محكوماً بحكم الشك، و إليك التوضيح بمثالين:

ص:81

1. لو ظن بعد الخروج عن المحل انّه ترك التشهد، فلا يعود، لكونه من قبيل الشك بعد المحل، نعم لو كان ظاناً متعارفاً كان عليه الرجوع لحجّية الظن في الركعات الأخيرة و أجزاء الصلاة فعلاً أو تركاً.

2. لو ظن قبل الخروج عن المحل، بالإتيان فيعود، لأنّ الشاك في المحل يعود فيحكم عليه بالرجوع و الإتيان به مع أنّه لو كان ظاناً متعارفاً كان عليه عدم الرجوع.

و أمّا الشكّاك ففيه التفصيل: ففي كلّ مورد لا يعتنى بالشك العادي لا يعتنى بشكّ الشكّاك بطريق أولى، كالشكّ بعد المحل; و أمّا المورد الذي يعتنى فيه بالشكّ العادي و يكون موضوعاً للأثر، فلا يعتنى بشكّ الشكّاك ، كما في الشك في عدد الركعتين الأخيرتين فلو شكّ بين الثلاث و الأربع، فالشاك المتعارف يجب عليه صلاة الاحتياط بعد البناء على الأكثر، و أمّا الشكّاك، فلا يعتنى بشكّه و لا يترتب عليه الأثر بشهادة قوله:» لا شكّ لكثير الشكّ «فلو اعتدّ به أيضاً لم يبق فرق بين الشكّاك و غيره.

ص:82

في قالب قضية كلية من دون أن يكون هناك مجهول يستدل به على العلم به.

و أمّا التمثيل، فهو عبارة عن القياس الأُصولي الذي لا نقول به كما سيوافيك تفصيله عند البحث عن مصادر التشريع عند أهل السنة.

فتعيّن أن تكون الحجّة هي القياس المنطقي، و هو على أقسام ثلاثة:

أ. أن تكون الصغرى و الكبرى شرعيتين.

ب. أن تكون كلتاهما عقليتين، كإدراك العقل حسن العدل و حكمه بوجوب تطبيق العمل عليه و قبح الظلم و حكمه بالاجتناب عنه، و هذا ما يعبّر عنه بالمستقلات العقلية، أو التحسين و التقبيح العقليين.(1)

ج. أن تكون الصغرى شرعية و الكبرى عقلية.

توضيح القسمين الأخيرين:

إنّ الأحكام الشرعيّة المستنبطة من الأحكام العقلية تنقسم إلى قسمين:

الأوّل: ما يُستنبط من مقدمتين عقليّتين، و هذا كالحكم بحسن العدل و قبح الظلم، و حكمه بأنّه عند الشرع أيضاً كذلك، و هذا ما يسمّى بالمستقلات العقلية، فالدليل بعامة أجزائه عقلي، فقد حكم بحسن العدل كما حكم بالملازمة بين العقل و الشرع.

الثاني: ما تكون إحدى المقدمتين عقلية، و هذا كما في باب الملازمات العقلية كوجوب المقدمة فانّ العقل يحكم بثبوت التلازم بين وجوب الشيء و وجوب ما يتوقف عليه، ويحكم بالحكم الإدراكي بأنّ طالب الشيء طالب لمقدماته، أو يحكم بثبوت التلازم بين الأمر بالشيء و حرمة أضداده و انّه عند الشرع في كلا الموردين

ص:84

أيضاً كذلك.

و من المعلوم انّه لا يمكن التوصل بهذا الحكم الكلي إلى وجوب الوضوء إلاّ بعد تنصيص الشارع بوجوب الصلاة و توقفها عليه، فيقال إذا أُريد ترتيب القياس و أخذ النتيجة:

الوضوء مقدمة للصلاة، فهذه المقدمة شرعية، و مقدمة الواجب واجبة عقلاً و شرعاً للملازمة، فينتج القياس: الوضوء واجب شرعاً.

الثالث: الفرق بين هذا المقام الباحث عن حجّية العقل و ما مرّ في مبحث الأوامر من الملازمات العقلية بين وجوب الشيء و وجوب مقدمته، أو وجوب الشيء و حرمة ضدّه، هو انّ البحث السابق كان يدور حول وجود الملازمة بين الإرادتين أو الوجوبين عند العقل و عدمها. و لكن البحث في المقام يدور عن كشفه عن كون الحكم عند الشرع أيضاً كذلك.

و بعبارة أُخرى: كان البحث السابق منصباً على وجود الملازمة العقلية بين الوجوبين و عدمه، أو بين الوجوب و حرمة الضدّ و عدمه، و بعد ثبوتها يبحث في المقام عن حجّية حكمه و كشفه عن حكم الشارع. و نتيجة البحث تكون وجود الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع، و انّ الواجب عقلاً، واجب شرعاً أيضاً.

الرابع: عرف الدليل العقلي بأنّه حكم يتوصل به إلى حكم شرعي، و ربما يعرّف: بأنّه ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب نظري.(1) مثلاً إذا حكم العقل بأنّ الإتيان بالمأمور به على ما هو عليه، موجب لحصول الامتثال فيستدلّ به على أنّه في الشرع أيضاً كذلك، فيترتب عليه براءة الذمة عن الإعادة و القضاء، أو إذا حكم العقل عند التزاحم بلزوم تقديم الأهم كالنفس المحترمة على المهم كالتصرف في مال الغير بلا إذنه، فيستدل به على الحكم الشرعي و هو

ص:85

وجوب إنقاذ الغريق و جواز التصرف في مال الغير، كلّ ذلك توصل بالحكم العقلي للاستدلال على الحكم الشرعي.

الخامس: انّ الاستدلال بالحكم العقلي على الحكم الشرعي يتصور على وجهين:

أ. إذا أدرك العقل حكم الموضوع عند لحاظه بما هو هو مع قطع النظر عن سائر الجهات من كونه ذات مصلحة أو مفسدة، موجب لبقاء النظام أو هادم له، نافع للمزاج أو مضرّ له، بل انتقل بحكمه إذا نظر إلى الموضوع بما هو هو، من دون لحاظ أي ضميمة من الضمائم و من أوضح أمثلة هذا القسم استقلاله، بحسن العدل و حكمه بلزوم فعله، و قبح الظلم و حكمه بلزوم طرده.

نعم المورد لا ينحصر بالتحسين و التقبيح، و سيوافيك انّ كلّ ما يدركه العقل بوصف كونه حكماً عاماً غير مقيد بفاعل خاص، و لا طرف معين فهو من مصاديق هذا القسم و نظيره: إدراكه الملازمة بين الإرادتين و الوجوبين، أو إرادة و وجوب شيء و حرمة ضدّه، و هكذا فانّ المدرَك حكم عام غير مقيد بشيء غير انّ التحسين و التقبيح من المستقلات العقلية لكن يجمعهما استقلال العقل في إدراك الحكم العام الذي يشارك فيه الممكن و الواجب.

ب. إذا استقل العقل بالحكم لا بملاحظة الموضوع بما هو هو، بل بما هو ذات مصلحة أو مفسدة فحكم بلزوم حيازة الأُولى و اجتناب الثانية، فهل يستكشف منه الوجوب أو الحرمة عند الشارع، أيضاً بحيث يكون العلم بالمصالح و المفاسد من مصادر التشريع الإسلامي؟ إذا عرفت ذلك، فيقع البحث في حجّية العقل في مقامين:

المقام الأوّل: استكشاف حكم الشرع عند استقلاله بالحكم بالنظر إلى ذات الموضوع، فنقول: إذا استقل العقل بالحكم على الموضوع عند دراسته بما هو هو

ص:86

من غير التفات إلى ما وراء الموضوع من المصالح و المفاسد، كاستقلاله بقبح تكليف غير المميز و من لم يبلغه البيان، فهل يكون ذلك دليلاً على كون الحكم عند الشارع كذلك أو لا؟ فذهب الأُصوليون إلى وجود الملازمة بين الحكمين، و ما ذلك إلاّ لأنّ العقل يدرك حكماً عاماً غير مقيّد بشيء.

مثلاً إذا أدرك العقل) حسن العدل (أدرك انّه حسن مطلقاً، أي سواء كان الفاعل واجب الوجود أم ممكن الوجود، و سواء صدر الفعل في الدنيا أم في الآخرة، و سواء كان مقروناً بالمصلحة أو لا، فمثل هذا الحكم العقلي المدرك يلازم كون الحكم الشرعي أيضاً كذلك، و إلاّ لما كان المدرك عاماً شاملاً لجميع تلك الخصوصيات.

و بذلك تتضح الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع في المستقلات العقلية.

هذا كلّه في المستقلات العقلية و به يظهر حكم غير المستقلات العقلية التي عرفت معناها، مثلاً إذا أدرك العقل الملازمة بين وجوب الشيء و وجوب مقدمته، أو وجوب الشيء و حرمة ضدّه، أو الملازمة بين ثبوت الجزاء عند ثبوت العلّة المنحصرة و انتفائه عند انتفائها، يكشف كون الحكم عند الشرع كذلك، لأنّ الحكم المدرك للعقل حكم عام غير مقيّد بشيء من القيود، فكما انّ العقل يدرك الملازمة بين الأربعة و الزوجية بلا قيد، فيكون حكماً صادقاً في جميع الأزمان و الأحوال، فكذلك يدرك الملازمة بين الوجوبين أو بين الوجوب و الحرمة، فالقول بعدم كشفه عن كون الحكم عند الشارع كذلك ينافي إطلاق حكم العقل و عدم تقيّده بشيء.

و بذلك يتضح انّ ادعاء الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع يرجع إلى أنّ الحكم المدرك للعقل حكم مطلق غير مقيد بشيء فيعم حكم الشارع أيضاً.

ص:87

فالاحتجاجات في باب الملازمات مستقلة كانت أو غير مستقلة ترجع إلى كون الحكم المدرَك حكماً مطلقاً شاملاً لكلّ فاعل و ظرف، فإخراج الواجب و إخراج حكمه عن تحت القاعدة خلاف ما يحكم به العقل على وجه الجزم، فمن حاول نفي الملازمة فعليه أن ينفي الإدراك القطعي للعقل في تلك المجالات و انّه ليس للعقل ذلك الإدراك القطعي العام و أنّى له ذلك.

المقام الثاني: استكشاف الحكم الشرعي من المصالح و المفاسد في الموضوع دون نظر إلى حكم العقل بحسنه أو قبحه.

فنقول: إذا أدرك العقل المصلحة أو المفسدة في شيء و كان إدراكه مستنداً إلى المصلحة أو المفسدة العامتين اللّتين يستوي في إدراكها جميع العقلاء، ففي مثله يصحّ استنباط الحكم الشرعي من العقلي.

نعم لو أدرك المصلحة أو المفسدة و لم يكن إدراكه إدراكاً نوعياً يستوي فيه جميع العقلاء بل إدراكاً شخصياً حصل له بالسبر و التقسيم، فلا سبيل للعقل إلى الحكم بالملازمة فيه، و ذلك لأنّ الأحكام الشرعية المولوية و إن كانت لا تنفك عن المصالح أو المفاسد، و لكن انّى للعقل أن يدركها على ما هي عليها.

و بذلك يعلم أنّه لا يمكن للفقيه أن يجعل ما أدركه من المصالح و المفاسد ذريعة لاستكشاف الحكم الشرعي بل يجب عليه الرجوع إلى سائر الأدلة.

فخرجنا بالنتائج التالية:

أوّلاً: أنّ حكم العقل بشيء في المستقلات العقلية أو في غيرها يكشف عن كون الحكم عند الشرع كذلك شريطة أن يكون العقل قاطعاً و يكون المدرَك حكماً عاماً كما هو الحال في الأمثلة المتقدمة.

ثانياً: إذا أدرك العقل وجود المصلحة أو المفسدة في الأفعال إدراكاً نوعياً

ص:88

يستوي فيه جميع العقلاء، كوجود المفسدة في استعمال المخدِّرات، ففي مثله يكون حكم العقل ذريعة لاستكشاف الحكم الشرعي.

ثالثاً: استكشاف ملاكات الأحكام و استنباطها بالسبر و التقسيم ثمّ استكشاف حكم الشرع على وفقه أمر محظور لعدم إحاطة العقل بمصالح الأحكام و مفاسدها، و سيوافيك عند البحث عن سائر مصادر الفقه عدم العبرة بالاستصلاح الذي عكف عليه مذهب المالكية.

النهي، و الثاني مثله لكشف النهي عن المبغوضية، و هي لا تجتمع مع الملاك على تفصيل مرّ ذكره.

6. فساد المعاملة إذا تعلق النهي بالتصرف في الثمن أو المثمن للملازمة بين مثل هذا النهي و فساده.

7. انتفاء الحكم مع انتفاء الشرط في القضايا الشرطية إذا ثبت كون الشرط علّة منحصرة للملازمة بين انتفاء العلّة المنحصرة و انتفاء معلولها.

أمّا باب الحسن و القبح العقليين فيستنتج منه الأحكام التالية:

1. البراءة من التكليف لقبح العقاب بلا بيان.

2. الاشتغال بالتكليف عند العلم الإجمالي و تردّد المكلّف به بين أمرين لحكمه بأنّ الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية و حسن عقوبة من لم يخرج عن عهدة التكليف قطعاً.

3. الإتيان بالمأمور به مجز عن الإعادة و القضاء لقبح بقاء الأمر بعد الامتثال على تفصيل مرّ في محلّه.

4. وجوب تقديم الأهم على المهم إذا دار الأمر بينهما لقبح العكس.

استكشاف الأحكام من باب إدراك المصالح و المفاسد النوعيين الذي يستوي فيهما كافة العقلاء كاستعمال المخدرات.

نعم إدراك المصالح و المفاسد و مناطات الأحكام بالسبر و التقسيم فهو أمر مرغوب عنه و إن حصل القطع، فالقطع حجّة للقاطع لا لغيره، و ليس حجّة على المقلد لاستناده في استنباط الحكم الشرعي على مصدر غير صالح كاستناده على القياس و الاستحسان.

ص:90

إلاّ أنّه من الممكن أن تكون لتلك الجهات، موانع و مزاحمات في الواقع و في نظر الشارع و لم يصل العقل إليها إذ ليس من شأن العقل، الإحاطة بالواقع.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره خلاف المفروض، لأنّ الكلام فيما إذا حكم العقل بحكم قطعي على الموضوع بما هو هو كقبح الظلم و الخيانة في الأمانة، أو كقبح ترجيح الأهم على المهم و لا يحتمل أن يكون للحكم مانع في الواقع أو شرط عند الشارع، فما ذكره خارج عن محط البحث.

نعم لو احتمل العقل أحد هذه الأُمور لم يحكم بحكم باتّ.

من الجنة إلاّ و قد نهيتكم عنه «.(1)

ثمّ إنّ الأخباريين استدلوا بطوائف من الروايات التي زعموا دلالتها على مدّعاهم، و إليك استعراضها تحت عناوين خاصة ليسهل للطالب الوقوف على ما لم نذكر من الروايات فانّ جميعها غير خارجة عن تلك العناوين.

عن سيرة قضاة العامة و فقهائهم كأبي حنيفة و ابن شبرمة و أضرابهم الذين أعرضوا عن أئمّة أهل البيت) عليهم السلام (و لم يُنيخُوا مطيّتهم على أبواب أئمّة أهل البيت) عليهم السلام (فيخاطبهم الإمام بما في هذه الروايات.

و أمّا فقهاء الشيعة الذين رجعوا في كلّ واقعة إلى الكتاب و السنّة و تمسكوا بالثقلين فلا يعمهم، و المورد و إن لم يكن مخصِّصاً لكن يمكن إلقاء الخصوصية بالنسبة إلى المماثل و المشابه لا المباين، و تمسك أصحابنا بالعقل في مجالات خاصة لا يعدُّ إعراضاً عنهم بخلاف غيرهم.

و ثانياً: إذا كان العقل أحد الحجج كما في صحيح هشام فيكون الحكم المستكشف ممّا وصل إلى المكلّف بتبليغ الحجّة أيضاً.

روى هشام، عن أبي عبد اللّه) عليه السلام (:» يا هشام إنّ للّه على الناس حجّتين: حجّة ظاهرة، و حجّة باطنة; فالظاهرة الرسل و الأنبياء و الأئمة، و أمّا الباطنة فالعقول «.(1)

و القول بلزوم توسط الحجّة الظاهرة، يلزم طرح ما دلّ على كونه من الحجج.

من العمل بالحكم القطعي الذي ربما لا يختلف فيه اثنان، كما هو الحال في باب التحسين و التقبيح العقليين، فالاستدلال بهذه الروايات على عدم حجّية العقل في مجالات خاصة استدلال بالمباين على المباين.

إلاّ سبعة عشر حديثاً(1)، فما حال فقه هذا أساسه؟! و لذلك أخذ الإمام الصادق يذمّ أبا حنيفة و ابن شبرمة، يقول الأخير: دخلت أنا و أبو حنيفة على جعفر بن محمد) عليهما السلام (فقال لأبي حنيفة:» اتّق اللّه و لا تقس في الدين برأيك، فانّ أوّل من قاس إبليس «.(2)

و قال أبو جعفر) عليه السلام (لسلمة بن كهيل و الحكم بن عتيبة:» شرّقا و غرّبا فلا تجدان، علماً صحيحاً إلاّ شيئاً صحيحاً خرج من عندنا أهل البيت «.(3)

أحدهما: كونه كالتفصيلي في حرمة المخالفة القطعية، ثانيهما: كونه كالتفصيلي في وجوب الموافقة القطعية. و المتكفّل للبحث في الأوّل هو مبحث القطع، و للثاني هو مبحث الاشتغال.

2. ما ذكره المحقّق الخراساني من أنّ تعدّد البحث لأجل تعدّد الغرض: فالغاية للبحث عنه في مبحث القطع هو التعرّف على أنّه علّة تامة للتنجز أو مقتض له، فلو قلنا بالأوّل، يترتب عليه بطلان جعل الترخيص في بعض أطرافه، و حينئذٍ لا يبقى مجال عنه في باب الاشتغال. و أمّا لو قلنا انّه مقتض للتنجّز أي انّه قابل لجعل الترخيص، يبقى مجال للبحث عن ورود الترخيص لبعض الأطراف في الشرع و عدمه، و هذا ما يبحث عنه في باب الاشتغال و يكون البحث صغروياً.

3. ما ذكره سيدنا الأُستاذ) قدس سره (هو انّ المراد من العلم الإجمالي في مبحث القطع، غيره في مبحث الاشتغال، و ذلك انّ المراد منه في المقام هو العلم القطعي الذي لا يرضى المولى بتركه كالعلم بكون أحد الغريقين مسلماً، بخلاف العلم في مبحث الاشتغال، فالمراد منه: قيام الحجّة على التكليف، كما إذا قال:

اجتنب عن الدم، و صار مقتضى إطلاق الدليل هو الاجتناب عنه مطلقاً، كان معلوماً تفصيلاً أو إجمالاً، فالمورد الأوّل هو اللائق بمبحث القطع، و لا شكّ انّ العلم الإجمالي فيه علّة تامّة للتنجز و لا يصحّ معه جعل الترخيص، و المورد الثاني هو اللائق بمبحث الاشتغال و لا شكّ انّه بالنسبة إلى الأمرين مقتض و قابل لجعل الترخيص لأحد الطرفين أو كليهما.

إذا عرفت ذلك فاعلم انّ البحث يقع في مقامين:

الأوّل: في كون العلم الإجمالي منجّزاً كالعلم التفصيلي أو لا.

الثاني: كون الامتثال الإجمالي كالامتثال التفصيلي.

1. العلم الإجمالي مقتض لحرمة المخالفة و وجوب الموافقة القطعيتين و معناه انّه يجوز جعل الترخيص و إن انتهى إلى المخالفة القطعية، و هو خيرة المحقّق الخراساني في المقام.

2. كونه علّة تامة لكلا الأمرين و هو خيرته في باب الاشتغال، و معناه عدم جواز جعل الترخيص مطلقاً.

3. كونه علّة تامة لحرمة المخالفة القطعية، و مقتضياً للموافقة القطعية، و معناه عدم جواز جعل الترخيص في كلا الطرفين و جوازه في واحد منهما.

استدل المحقّق الخراساني على مدعاه في المقام بالبيان التالي:

وجود الفرق بين العلم التفصيلي و الإجمالي، فانّ الأوّل بما انّه لا سترة فيه و انكشف الواقع بتمامه فلا موضوع) الجهل و الشك (لجعل الحكم الظاهري بخلاف المقام، فانّ وجود الجهل بمصداق المكلّف به و الشكّ في كلّ واحد من الطرفين، يجعل المقام صالحاً لجعل الحكم الظاهري فيجوز للشارع الإذن في المخالفة احتمالاً و قطعاً.

ثمّ أورد على نفسه إشكالاً، حاصله: كيف يجتمع العلم بالتكليف مع الإذن في المخالفة المحتملة أو القطعية؟ ثمّ أجاب بوجهين:

1. انّه ليس إشكالاً جديداً، بل نفس الإشكال في الجمع بين الواقعي و الحكم الظاهري في باب الشبهة غير المحصورة و الشبهة البدوية، مع العلم بوجود التكليف في الصورة الأُولى و احتمال وجوده في الصورة الثانية، فإذاً لا فرق بينهما و بين المقام، و ما هو الجواب عنه فيهما هو الجواب عنه في المقام.

2. يمكن رفع المناقضة بافتراض انّ الحكم الواقعي في الموارد الثلاثة فعلي معلّق، بمعنى انّه يتنجّز التكليف الواقعي إذا تعلّق به العلم التفصيلي، و المفروض عدم حصول المعلق عليه، فبذلك يرتفع التناقض، و سيأتي تفصيله عند البحث

ص:99

عن الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري.

و على ضوء ذلك فالعلم الإجمالي يوجب تنجّز التكليف لو لم يمنع عنه مانع عقلاً، كما في أطراف كثيرة غير محصورة; أو شرعاً، كما إذا أذن الشارع في الاقتحام في المحصورة بناء على شمول قوله:

كلّ شيء فيه حلال و حرام، فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه لأطراف العلم الإجمالي كلّ ذلك دليل على أنّ العلم الإجمالي مقتض للتنجز لو لم يمنع عنه مانع.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره إنّما يصحّ فيما إذا علم التكليف عن طريق إطلاق الحجّة، كما إذا قال:

اجتنب عن الدم، و كان مقتضى الإطلاق لزوم الاجتناب عن الدم المعلوم بالتفصيل أو بالإجمال، ففي مثل ذلك يمكن دعوى أنّ العلم الإجمالي ليس بعلّة تامة بالنسبة إلى حرمة المخالفة القطعية و وجوب الموافقة القطعية، بل هو مقتض بالنسبة إليهما، و أمّا إذا كان هناك علم وجداني بالحكم بحيث يعلم انّ المولى لا يرضى بتركه أبداً سواء كان معلوماً بالتفصيل أو بالإجمال، فادّعاء كونه مقتضياً بالنسبة إليهما كما ترى.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني استعرض نظرية الشيخ أعني: كون العلم الإجمالي علّة تامة لحرمة المخالفة القطعية و مقتضياً بالنسبة إلى الموافقة القطعية فرد عليه بقوله:» فضعيف جداً «ضرورة انّ احتمال ثبوت المتناقضين كالقطع بثبوتهما في الاستحالة، فلا يكون عدم القطع بذلك معها، موجباً لجواز الإذن في الاقتحام بل لو صحّ معها الإذن في المخالفة الاحتمالية صحّ في القطعية أيضاً «.(1)

توضيحه: أنّ احتمال جعل المتناقضين محال كالقطع بجعل المتناقضين، ففي مجال جعل الترخيص بالنسبة إلى كلا الطرفين قطع بالتناقض، و بالنسبة إلى

ص:100

بعض الأطراف، احتمال له، لاحتمال انّ الطرف المرخّص فيه حرامٌ في الواقع، فيكون محكوماً بحكمين متضادين و على ضوء ذلك فلا فرق بين الأمرين.

يلاحظ عليه: أنّ كلام الشيخ ليس بناظر إلى عالم الثبوت و إنّما هو ناظر إلى عالم الإثبات و استظهار الشمول من أدلّة الأُصول، و انّها هل تختص بالشبهة البدوية، أو تعمها و أطراف العلم الإجمالي. و لعلّ الشيخ ينظر في كلامه إلى البيان التالي: و هو انّ كلّ واحد من أطراف الشبهة بشخصه بما انّه مشكوك و غير معلوم، فهو داخل في صدر قوله) عليه السلام (:» كلّ شيء حلال «حتى تعلم انّه حرام. و أمّا المجموع فلأجل العلم بوجود الحرام فيها فهو داخل في ذيل الحديث، و ينتج انّ جعل الترخيص في كلّ واحد بلا مانع أخذاً بصدر الرواية، و جعل الترخيص في كلا الطرفين ممنوع لدخوله في ذيل الحديث.

فتكون النتيجة حرمة المخالفة القطعية و جواز المخالفة الاحتمالية.

إلى هنا تمّ الكلام في المقام الأوّل، و حان حين البحث في المقام الثاني.

إنّ المورد إمّا أن يكون توصلياً أو تعبدياً، و على كلا التقديرين إمّا أن يستلزم التكرار أو لا.

أمّا التوصليات فيكفي الامتثال الإجمالي مطلقاً استلزم التكرار كغسل الثوب النجس بماءين يعلم انّ أحدهما مطلق و الآخر مضاف طاهر أو لا، كما إذا ترددت كيفية الغسل بين العصر بين الغسلتين و عدمه، لأنّ الفرض هو إنجاز العمل و المفروض انّه أُنجز بأحسن وجه.

و على هذا لو تردّدت صيغة النكاح بين لفظ النكاح أو الزواج، يجوز له إنشاؤه بكلا اللفظين مع إمكان تحصيل العلم بما يقع به النكاح، و أمّا ما أورد عليه الشيخ بأنّه قام الإجماع على بطلان العقد المعلق لأجل منافاته الجزم المعتبر في الإنشاء فغير تام، فانّ كلامه يرجع إلى أمرين:

1. بطلان العقد المعلّق.

2. لزوم الجزم في الإنشاء.

أمّا الأوّل: فمع قطع النظر عن عدم التعلّق في المقام إلاّ في الضمير بمعنى انّه لو صحّ النكاح بهذا اللفظ فقد أنشأتُ به، انّه لا دليل على بطلانه إلاّ ما دلّ الدليل الخارجي على بطلانه في مورده كالطلاق و نظيره و إلاّ فالمعلّق كالمنجز عند العقلاء في صحّة الانشائية.

و أمّا الجزم في الإنشاء، فإن أراد وجود القصد الجدي لإنشاء النكاح فهو أمر متحقّق و لولاه لما جمع بين اللفظين و إن أراد قصد الإنشاء الجدي بكلّ واحد من اللفظين فليس عليه دليل.

و أمّا التعبديات، فيقع الكلام تارة فيما لا يستلزم الاحتياط تكرار العمل، و أُخرى فيما يستلزمه، ثمّ الأوّل على قسمين، لانّ التكليف المحتمل، تارة يكون تكليفاً مستقلاً، و أُخرى تكليفاً ضمنياً، و إليك الأقسام الثلاثة:

ص:102

1. ما لا يستلزم الاحتياط التكرار و كان التكليف المحتمل تكليفاً مستقلاً كما في غسل الجمعة المردّد بين كونه واجباً أو مستحباً، فالحقّ جواز الاحتياط و جواز ترك الاجتهاد و التقليد، لأنّ اللازم هو إتيان العمل للّه أو كون المحرك إلى العمل أمره سبحانه.

و على كلا التقديرين فالقربة حاصلة، و الفعل مأتي به لأجله سبحانه و لأمره.

نعم الذي يفوت المحتاط هو قصد الوجه على وجه الوصفية، كما إذا قال: اغتسل غسل الجمعة الواجب، أو الغاية، كما إذا قال: اغتسل غسل الجمعة لوجوبه، و لكن الفائت وصفاً كان أو غاية ليس بلازم الاستيفاء، لأنّه لم يدل دليل عقلي أو شرعي على وجوب قصد الوجه وراء قصد القربة، بل يمكن أن يقال دلّ الدليل على خلافه.

و ذلك لأنّا لو قلنا انّ قصد الوجه ممّا يمكن أخذه في متعلّق الأمر فإطلاق الأوامر في الشريعة دالّ على عدم وجوبه.

و إن قلنا بعدم جواز أخذه، فالإطلاق اللفظي و إن كان مفقوداً لكن الإطلاق المقامي كاف في ردّ احتمال وجوبه، و المراد منه: أنّ الأُمور التي يغفل عنها جمهور الناس و لا يلتفت إليها إلاّ الأوحدي منهم لو كانت واجبة لكان على الشارع بيانها و لو ببيان مستقل خارجاً عن متعلق الأوامر و النواهي، و المفروض عدم وجود مثل هذا الدليل.

2. ما لا يستلزم الاحتياط التكرار و كان التكليف المحتمل تكليفاً ضمنياً، كما إذا دار أمر السورة بين كونها مستحبة أو واجبة و في مثله لا يفوت قصد القربة، بل يفوته قصد الوجه و تمييز المستحب عن الواجب و لا دليل عليه.

نعم لو دار أمر الجزء بين كونه واجباً أو مستحباً أو مباحاً، فيمكن الإتيان

ص:103

بالجميع بقصد الأمر المتعلّق بالطبيعة، و إن كان الأمر بالجزء مشكوكاً، و ذلك لأنّ وجود المستحبات و المباحات في ضمن الواجب ليس بمعنى مثل وجود المستحب أو المباح في ضمن الواجب كأدعية شهر رمضان في نهاره، بل معناه انّ تحقّق الطبيعة لا يتوقف على تلك الأجزاء، و لكنّه لو أتاه في ضمنها لكانت جزءاً للمأمور به و من مشخصاته، فيتعلق بها الوجوب بنفس تعلّقه بسائر الأجزاء.

3. ما يستلزم الاحتياطُ التكرارَ سواء كانت الشبهة موضوعية كالصلاة إلى الجهات الأربع، أو حكمية كالجمعة بين صلاة الظهر و الجمعة، و هذا هو محط البحث بين الأعلام، و انّه هل يجوز مع التمكن من العلم التفصيلي بالامتثال، الامتثال الإجمالي أو لا؟ ذهبت جماعة إلى عدم الجواز مستدلين بالوجوه التالية:

الوجه الأوّل: ادّعاء الإجماع على عدم الجواز.

الوجه الثاني: استلزام الاحتياط عدم قصد الوجه و التمييز.

الوجه الثالث: انّ التكرار استخفاف بأمر المولى.

الوجه الرابع: عدم صدق الإطاعة التي هي عبارة عن الانبعاث عن بعث المولى، بحيث يكون الداعي و المحرّك له نحو العمل هو تعلّق الأمر به و انطباق المأمور به عليه، و هذا غير متحقّق في الامتثال الإجمالي، فانّ الداعي إلى الإتيان لكلّ واحد من فردي الترديد، ليس إلاّ احتمال تعلّق الأمر به لا الأمر نفسه، إذ لا يعلم انطباق المأمور به عليه بالخصوص.(1)

يلاحظ عليه: المهمّ هو الوجه الرابع و سائر الوجوه واضحة الدفع، فنقول: إنّه إن أراد من كون الإطاعة هي الانبعاث عن بعث المولى هو الانبعاث عن

ص:104

البعث الموجود في البين، فالانبعاث عن الأمر بهذا المعنى متحقّق في الامتثال الإجمالي فانّه لا ينبعث و لا يتحمل العناء إلاّ لامتثال الأمر الموجود، و إن أراد الانبعاث من تعلّق الأمر بالفرد الذي هو بصدد إتيانه، فليس شرطاً في صدق الإطاعة.

و بعبارة أُخرى: المكلّف تارة ينبعث عن الميول النفسية، و أُخرى عن أمر المولى و بعثه. و المفروض في المقام هو الثاني، لأنّه في جميع الحالات منبعث من العلم بأمره الموجود في البين حتى أنّه إنّما يمتثل كلّ واحد لأمره سبحانه أي لأجل احتمال تعلّقه به و هو يكفي في صدق الإطاعة.

فخرجنا بهذه النتيجة: انّ الامتثال الإجمالي في عرض الامتثال التفصيلي في جميع المراحل إلاّ إذا كان الفعل في نظر العقلاء أمراً عبثاً.

الخراساني احتمالاً في حجّية الظن الخاص، و هو انّه ليس بحجّة إلاّ فيما إذا لم يتمكن من الاحتياط فلو صحّ هذا الاحتمال فالامتثال الإجمالي يكون مقدماً على الظن التفصيلي المعتبر بالخصوص لفقدان شرط حجّيته.

و أمّا الثاني: فلو قلنا انّ من مقدماته عدم وجوب الاحتياط، يكون الامتثال الإجمالي في عرض الامتثال بالظن التفصيلي.

و لو قلنا بأنّ في مقدماته بطلان الاحتياط لاستلزامه اختلال النظام، يكون الامتثال بالظن التفصيلي مقدماً على الامتثال الإجمالي.

و ينبغي التنبيه على أُمور:

الأوّل: انّ اختلاف القوم في أنّ نتيجة دليل الانسداد، هو الكشف أو الحكومة مبني على تعيين ما هو المأخوذ في مقدمة دليل الانسداد، فإن كان المأخوذ هو بطلان الاحتياط، فالنتيجة هو الكشف، و ذلك لانحصار طريق الامتثال في الظن بعد بطلان الاحتياط و عدم مساواة الوهم و الشك بالظن، و إلاّ يلزم نقض الغرض بخلاف ما إذا كان المأخوذ، عدم وجوبه و كفاية الامتثال به، فبما انّ الطريق متعدّد: الظن و الاحتياط، فلو لم يجعل الظن حجّة، لما لزم نقض الغرض لاحتمال اكتفائه في مقام الامتثال بالاحتياط.

الثاني: انّ في الفقه مسائل لا يمكن الاحتياط فيها كما في باب المواريث، فهل الحبوة للولد الأكبر أو لجميع الورثة؟ و مثله أبواب الحدود و القصاص، فلا محيص من الرجوع إلى الظن التفصيلي، أي الاجتهاد و التقليد.

الثالث: ربما يتصور انّ الاحتياط لأجل استلزامه العسر و الحرج على الإنسان و العيال مرفوع بقوله: (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ).(1)

ص:106

و لكنّه محجوج بما ذكره الشيخ في باب الشبهة غير المحصورة عن أنّ المرفوع بالآية و نظائرها ما إذا كان نفس الحكم بما هو هو مستلزماً للحرج، كرفع المرارة عند المسح عن موضع الجرح، لا ما إذا كان نفس الحكم غير حرجي غير انّ تردّده بين أطراف كثيرة صار سبباً لحرجية امتثاله، فمثله غير مرفوع و لا أقلّ انّه مورد للشك. و مع ذلك فهو قابل للتأمّل، لأنّ الحرج مستند إلى إطلاق الحكم و شموله لما علم بين أفراد غير محصورة، و على كلا التقديرين فالحرج نابع إمّا من الحكم أو من إطلاقه.

ص:107

يسقط به التكليف القطعي، و ذلك لاستقلال العقل بأنّ الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة العقلية و الضرر المحتمل) العقاب الأُخروي المحتمل (غير مدفوع بالامتثال الظنّي و إنّما يدفع إذا خرج عن العهدة باليقين.

الثاني: قد وقع الخلاف في إمكان التعبد بالظن و عدمه، فعن ابن قِبَة ادّعاء امتناع التعبد، و عن غيره إمكان التعبد، غير انّ القائلين بالإمكان اختلفوا في ورود الأمر بالعمل من الشارع و عدمه، فالمرتضى و ابن البراج و الطبرسي على عدم الورود بعد تسليم إمكانه و غيرهم على ثبوت الورود، فيقع الكلام في مقامين:

الأوّل: إمكان التعبد بالظن و عدمه.

الثاني: في ورود الأمر بالتعبد بالظن و عدمه.

و بذلك يعلم انّ التمثيل بالامتناع الوقوعي بتعدد الآلهة استلهاماً من قوله سبحانه: (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ) (1)غير تام، لأنّ المراد منه ما يتمحّض امتناعه في الوقوع، و ليس تعدد الآلهة كذلك فإنّ امتناعهما لا يتمحض في الوقوع بل هو ممتنع ذاتاً قبل الحكم عليه بالامتناع وقوعاً. نعم الآية الكريمة كفيلة ببيان امتناعه وقوعاً.

ج. الإمكان الاحتمالي، و يراد منه عدم الجزم بامتناع الشيء بمجرّد سماعه، و هو الذي أشار إليه الشيخ الرئيس في كلامه، و قال:

كلّ ما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة الإمكان ما لم يذدك عنه واضح البرهان.

و الفرق بين المعاني الثلاثة واضح، فالإمكان الماهوي وصف للماهية بما هي هي، كما أنّ الثاني وصف لها بما انّه لا تترتب على وجودها مفسدة في مقابل ما يترتب على وجودها من مفسدة، و المراد من الثالث احتمال الإمكان و الامتناع فالإمكان بالمعنى الثالث يجتمع مع الممكن و الممتنع بالذات و الممتنع وقوعاً.

و الإمكان بالمعنى الثالث لا يحتاج إلى الدليل، إذ ليس فيه قضاء و لا حكم بخلاف الإمكان بالمعنيين الأوّليين فبما انّهما يحملان حكماً لا يصحّ الحكم بهما بلا دليل.

سيان، و لو كان هناك نزاع فإنّما هو في الإمكان الوقوعي، و انّه هل يترتب على التعبد الفساد أو لا؟ فابن قبة على الأوّل، و الآخرون على الثاني، و سيوافيك كلام ابن قبة و هو ظاهر في أنّ هناك مانعاً خارجيّاً عن التعبد بالظن و يستشهد بأنّه يستلزم تحليل الحرام أو تحريم الحلال بمعنى أنّ هذا التالي الفاسد يصدّنا عن القول بصدور التعبد عن الشارع.

و من هنا يعلم انّ الاستدلال على الإمكان الوقوعي بالإمكان الاحتمالي غير تام، لأنّ الإمكان الاحتمالي لا يتضمن دعوى و لا حكماً بل هو بمعنى احتمال كلا الطرفين: الإمكان الذاتي و الامتناع الذاتي، و هذا بخلاف الإمكان الوقوعي فانّه يتضمن الحكم بإمكانه بالذات و إمكانه وقوعاً، فكيف يستدل بالإمكان الاحتمالي على الوقوعي.

نعم يمكن أن يقال لا حاجة إلى إثبات الإمكان الوقوعي بل يكفي الإمكان الاحتمالي إذا ثبت بالدليل القطعي وقوع التعبد بالظن في الشريعة، فانّ أدلّ دليل على إمكانه، وقوعه.

ثمّ إنّ المحقّق النائيني حمل الإمكان الوارد في كلامهم على معنى رابع و هو الإمكان التشريعي قائلاً بأنّ النزاع في أنّه هل يلزم من التعبد بالأمارات محذور في عالم التشريع من تفويت المصلحة و الإلقاء في المفسدة و اجتماع الحكمين المتضادين أو لا؟ و ليس المراد من الإمكان، الإمكان التكويني بحيث يلزم عن التعبد بالظن محذور في عالم التكوين.

يلاحظ عليه: أنّ الإمكان التشريعي بهذا المعنى قسم من الإمكان التكويني و ليس قسيماً له، فانّ التوالي المتوهمة تعدّ أُموراً ممتنعة في صفحة الوجود و التكوين، و كون مورد الإمكان تشريع التعبد بالظن، لا يوجب عدّه قسماً مستقلاً.

إذا علمت هذا، فلنرجع إلى دراسة أدلّة القول بالامتناع.

ص:111

الثاني: طلب الضدين(1) و هو فيما إذا أخطأت الأمارة و أدّت إلى وجوب ضدّ الواجب، كما إذا أمر المولى بالإزالة واقعاً و هو واجب مضيّق و قامت الأمارة على وجوب الصلاة فيلزم طلب الضدين في ظرف لا يكفي لأحدهما.

الثالث: تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة، و ذلك فيما إذا أدّى إلى عدم وجوب ما هو واجب، أو عدم حرمة ما هو حرام.

هذه هي التوالي الفاسدة الناشئة من التعبد بالأمارة الظنية.

ثمّ إنّ المحقّقين أجابوا عن تلك المحاذير بأجوبة مختلفة نتناول بعضها بالنقاش حسب ما يقتضيه الحال.

إنّ المحقّق الخراساني أجاب عن تلك الإشكالات بأجوبة ثلاثة، و بهذا جمع بين الحكم الواقعي و الظاهري.

نعم بقي هنا إشكال، و هو انّ جعل الحجّية للأمارة إذا كانت مخالفة للواقع يوجب تفويت مصلحة الواقع إذا قامت على إباحة الواجب أو الإلقاء في المفسدة إذا قامت على حلية الحرام واقعاً، و الفرق بين هذا الإشكال و الإشكالات المتقدمة هي انّ الإشكالات المتقدّمة مترتبة على فرض حكم ثان و قد نفى بتاتاً، و هذا الإشكال مترتب على ترخيص العمل بالأمارة بأيّ معنى كان سواء كان هنا حكم ثان أو لا.

ثمّ أجاب عنه) قدس سره (بأنّه لا مانع من تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة إذا كان هناك مصلحة غالبة على مفسدة التفويت أو الإلقاء.

و الكراهة بشيء واحد، لأنّ المفروض انّ الحكم الطريقي ليس في متعلقه مصلحة و لا مفسدة و لا هو متعلّق إرادة و لا كراهة.

نعم لا ينفك الحكم الواقعي عن المصلحة و المفسدة و عن تعلّق الإرادة و الكراهة.(1)

و الحاصل انّه لا تضاد بين الإنشاءين فيما إذا اختلفا، و لا يكون من اجتماع المثلين فيما اتّفقا و لا إرادة و لا كراهة أصلاً إلاّ بالنسبة إلى متعلّق الحكم الواقعي.

نعم يرد على هذا الجواب نفس ما أورده على الجواب الأوّل، و هو انّ مشكلة تفويت المصلحة باق على حاله، و الجواب عنه نفس الجواب عنه في السابق طابق النعل بالنعل.

فهي أحكام فعلية منجزة.

و بذلك جعل للفعلية مرحلتين:

أ. الفعلية المعلّقة التي لا يكون بعدها بعث و لا زجر.

ب. الفعلية المطلقة التي يكون بعدها بعث و زجر. هذا ما ذكره المحقّق الخراساني من الأجوبة الثلاثة أو جواب واحد في مراحل ثلاث:

يلاحظ على الجواب الأوّل: أنّ القول بأنّ المجعول في باب الأمارات هو الحجّية خلاف التحقيق فانّه ليس للشارع أيّ جعل في باب الأمارات، بل أمضى ما عليه العقلاء من العمل بقول الثقة، بالسكوت أو بإخراج الفاسق و إبقاء العادل بالروايات الإرجاعية و غيرها(1)، فما ورد في الروايات إمّا إرشاد إلى الصغرى أو إمضاء لما في يد العقلاء حتى انّ ما ورد في التوقيع عن الناحية المقدسة، أعني قوله:» و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا فانّهم حجّتي و أنا حجّة اللّه «ليس بصدد إنشاء الحجّية، بل اخبار عن كونهم حجج اللّه كما يخبر عن نفسه بأنّه حجّة من اللّه.

و يلاحظ على الجواب الثاني: أنّ القول بوجود حكمين أحدهما نفسي و الآخر طريقي قول بلا دليل، فانّ المجعول هو الحكم الواقعي النفسي و لا دليل على جعل حكم طريقي في مقابل الواقع، بل أقصى ما هناك هو الأمر بالعمل بالطرق ليتوصل بها المكلف إلى الواقع، فإن أوصلته إليه فمؤدى الأمارة هو حكم الواقع و إلاّ فتكون اكذوبة نسبت إلى النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (و الإمام) عليه السلام (.

و بالجملة: حكم نقلة الأحاديث و الروايات عن اللّه سبحانه بواسطة أنبيائه و أئمته، حكم الناطق في الأجهزة الإعلامية عن جانب الدولة، فلو أصاب خبره

ص:116

الواقع يكون المؤدّى نفس الواقع، و إن أخطأ يكون كلاماً مكذوباً على لسان الدولة.

نعم ما أفاده في الجواب الثالث مبني على أنّ المجعول هو الحكم الشرعي حيث إنّ الظاهر من أدلّة الأُصول جعل الطهارة و الحليّة للمشكوك و أنّ الواقع ليس بفعلي منجز.

الرابع: ما أفاده الشيخ الأعظم في المقام و أشار إليه المحقّق الخراساني بقوله:» فقد انقدح بما ذكرنا انّه لا يلزم الالتزام بعدم كون الحكم الواقعي في مورد الأُصول و الأمارات فعلياً «و بما انّ ما نسب إليه المحقّق الخراساني لا يوافق كلام الشيخ في الفرائد نأتي بخلاصة كلامه في هذا المقام:(1)

انّ القائل بامتناع التعبد إمّا يقول به في حال الانسداد أو في زمان الانفتاح. أمّا الأوّل فالمنع عن التعبد غير صحيح بعد انحصار الطريق بالظن و إلاّ يلزم ترك العمل بالشريعة.

و أمّا الثاني فلأنّ الإشكال إنّما يتوجه إذا لم تتدارك المصلحة الفائتة أو المفسدة الواردة، بمصلحة في نفس التعبد بالظن بمعنى انّه لا مانع أن يكون في سلوك الأمارة و تطبيق العمل عليها مصلحة يجبر بها الفائتة منها أو الواردة من المفسدة، و ذلك لأنّ في بعث الناس إلى تحصيل العلم مفسدة العسر و الحرج و بالتالي خروجهم عن الدين بخلاف الأمر بالعمل بالأمارة و الأُصول ففيها تسهيل للمكلّفين في سلوكهم الاجتماعي و الفردي، و المصلحة السلوكية لا تمسّ كرامة الواقع و لا تغيره غير انّه إذا صادفت الأمارة الواقع يكون نفس الواقع

ص:117

و إلاّ يكون كاذباً، و لكن نفس العمل بالأمارة لما كان ذات مصلحة سلوكية يتدارك به ما فات من المصالح أو ابتلى به من المفاسد.

ثمّ إنّه يعرف الحكم الواقعي بالبيان التالي و يقول:

إنّ المراد بالحكم الواقعي هو الحكم المتعين المتعلّق بالعباد الذي يحكى عنه الأمارة، و يتعلّق به العلم و الظن و أمر السفراء بتبليغه، و إن لم يلزم امتثاله فعلاً في حقّ من قامت عنده أمارة على خلافه إلاّ أنّه يكفي في كونه الحكم الواقعي انّه لا يعذر فيه إذا كان عالماً به أو جاهلاً مقصراً، و الرخصة في تركه عقلاً كما في الجاهل القاصر أو شرعاً كمن قامت عنده أمارة معتبرة على خلافه.(1)

و على ضوء ذلك فتندفع جميع المحاذير.

أمّا محذور تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة، فلما عرفت من تداركه بالمصلحة السلوكية.

و أمّا التدافع بين الملاكين، مثلاً إذا كان الواقع حراماً و قامت الأمارة على وجوبه، فالمفسدة قائمة بمتعلّق الحكم و المصلحة بنفس السلوك.

و أمّا المحذور الخطابي من اجتماع المثلين أو الضدين فهو منتف بانتفاء الموضوع، لأنّ الأمارة في خدمة الواقع، فإن وافق فهو، و إلاّ فلا يتضمن حكماً شرعياً و ليس للشارع فيه دور سوى الإمضاء، ففي ظرف الموافقة و المخالفة لا حكم ثان حتى يتحقّق فيه مثلان أو ضدّان، و الدليل على أنّ قيام الأمارة لا تحدث حكماً شرعياً وافق أم خالف هو تصريحه بأنّ معنى» إيجاب العمل على الأمارة، وجوب تطبيق العمل عليها لا وجوب إيجاد عمل على طبقها «.(2)

ص:118

و أمّا المحذور الراجع إلى المبادي كالإرادة و الكراهة، فمثلاً لو فرضنا انّ الأمارة قامت على وجوب الحرام، فالكراهة متعلّقة بالمتعلّق كالعصير العنبي، و الإرادة متعلّقة بتطبيق العمل على الأمارة و نفس السلوك، و بهذا الجواب تندفع جميع المحاذير: الملاكية و الخطابية و المبادئية.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أورد على هذا الجواب إيرادين:

الأوّل: لو كانت الأحكام الواقعية أحكاماً انشائية يلزم عدم وجوب امتثالها لو قامت الأمارة عليها، و ذلك لأنّ جوهر الحكم الواقعي لما كان إنشائياً، فقيام الأمارة لا يحدث شيئاً سوى انّه قام على حكم واقعي إنشائي غير لازم الامتثال.

الثاني: كيف يمكن التوفيق بذلك مع احتمال وجود أحكام فعلية بعثية أو زجرية في موارد الطرق و الأُصول العملية، المتكفلة لأحكام فعلية ضرورة انّه كما لا يمكن القطع بثبوت المتنافين كذلك لا يمكن احتماله، فلا يصحّ التوفيق بين الحكمين بالتزام كون الحكم الواقعي الذي يكون لو لا الطرق إنشائياً، غير فعلي.(1)

يلاحظ على الأوّل: أنّ الإشكال مبني على كون الحكم الواقعي عند الشيخ إنشائياً، و هو خلاف صريح كلامه، فانّ صريح كلامه انّه فعلي و له آثار أربعة:

أ. لا يعذر إذا كان عالماً.

ب. لا يعذر إذا كان جاهلاً مقصراً.

ج. يعذر إذا كان قاصراً عقلاً.

د. معذور شرعاً.

إنّ احتمال المتنافيين و إن كان كالقطع بهما في الامتناع، لكن إذا كان

ص:119

الحكمان مختلفين جوهراً كأن يكون أحدهما إنشائياً حسب بعض كلماته أو فعلياً حسب ما استظهرناه، و الآخر فعلياً مطلقاً، فالقطع بوجودهما ليس محالاً فضلاً عن احتمالهما.

الخامس: ما نسب إلى المحقّق السيد محمد الفشاركي و قرّره المحقّق الخراساني بالنحو التالي: انّ الحكمين ليس من مرتبة واحدة بل في مرتبتين ضرورة تأخر الحكم الظاهري عن الواقعي بمرتبتين. و قد أشار إلى هذا الجواب الشيخ الأنصاري في أوّل مبحث التعادل و التراجيح و إن كان كلامه في رفع التعارض بين الأُصول و ما يحصله المجتهد من الأدلّة الاجتهادية، و لكنّه عام لغير هذا المورد، حيث قال: إنّ موضوع الحكم في الأُصول، الشيء بنفس انّه مجهول الحكم فالحكم عليه بحلية العصير مثلاً من حيث إنّه مجهول الحكم، و موضوع الحكم الواقعي، الفعل من حيث هو هو، فإذا لم يطلع عليه المجتهد كان موضوع الحكم في الأُصول باقياً على حاله فيعمل على طبقه. الخ.(1)

و قد أورد عليه في الكفاية ما مرّ نظيره في تصوير الترتب، و هو انّ الحكم الظاهري و إن لم يكن في تمام مراتب الواقعي إلاّ انّه يكون في مرتبته أيضاً و على تقدير المنافاة لزم اجتماع المتنافيين في هذه المرتبة.

إلى هنا تمت الأجوبة الخمسة للمجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري التي أشار إليها في الكفاية، و هناك جواب سادس يندفع به جميع المحاذير المذكورة بالبيان التالي و ربما يكون لبّه موجوداً ضمن الأجوبة السابقة.

محاذير خطابية، أو محاذير مبادئية، و إليك دراسة الكل.

أمّا المحاذير الملاكية، فإمّا أن تكون بصورة تفويت المصلحة و الإلقاء في المفسدة كما إذا كان الشيء واجباً أو حراماً و دلّت الأمارة على حلّيته، أو بصورة تدافع الملاكات كما إذا قامت الأمارة على وجوب ما كان حراماً في نفس الأمر، هذا إذا لم نقل بالكسر و الانكسار و إلاّ لا يكون سوى مؤديات الأمارات أحكام.

و الجواب عن الصورة الأُولى بأنّ في العمل بالأمارة و إن كان فوت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة في بعض الموارد، لكن في إيجاب العمل بتحصيل العلم و الاحتياط مفسدة كبرى و هي لزوم العسر و الحرج الشديدين اللّذين ربما يُسبّبان رغبة الناس عن الدين و خروجهم عنه، زرافات و وحدانا، ففي هذا المأزق، يحكم العقل، بتقديم الأوّل على الثاني، لا أقول إنّ المصلحة الفائتة أو المفسدة الواردة تتدارك، بل أقول: إنّ الأمارات حجّة من باب الطريقية المحضة و انّ قيام الأمارة، لا يحدث مصلحة في المتعلّق، و إذا دار الأمر بين الشرّ القليل و الشرّ الكثير يحكم العقل بتقديم الأوّل على الثاني.

و أمّا الصورة الثانية، أعني: محذور تدافع الملاكات فدفعه واضح، لأنّه إنّما يلزم لو كانت الأمارة محدثة للمصلحة أو المفسدة في المتعلّق، فيلزم التدافع.

و بعبارة أُخرى: إذا كانت الأمارة تمس كرامة الواقع و تحدث مصلحة أو مفسدة في المتعلق، و أمّا لو قلنا بالطريقية المحضة كما هو الحقّ، أو المصلحة السلوكية، فلا، لأنّ المصلحة السلوكية مصلحة نوعية قائمة بنفس الأمر بالعمل بالأمارة لغاية إيجاد الرغبة في الدين فلا صلة لها بالمتعلق.

و من هنا تبين انّه لا يكون في الأمر بالعمل بالأمارة أيُّ محذور ملاكي، و إليك دراسة المحذور الخطابيّ.

ص:121

كلّ شيء حلال حتى يعلم انّه حرام بعينه فتدعه جعل الطهارة الشرعية أو الحلية للمشكوك، و في هذه الصورة ينحصر دفع الإشكال الخطابي بالجواب الأوّل.

عملاً و الاسناد قولاً يلازم كون الشيء حجّة، و لا عكس إذ ربما يكون الشيء حجّة كالظن على الحكومة و لا يصحّ معه الاسناد إلى الشارع للفرق بين كون الظن حجّة في حال الانسداد من باب الكشف، و كونه حجّة من باب الحكومة فعلى الأوّل، فالعقل بعد ثبوت بطلان الاحتياط و انحصار الطريق بالظن، يكشف عن أنّ الشارع جعل الظن حجّة فيترتب عليه الأثران دون القول بالحكومة فانّه مبني على القول بعدم بطلان الاحتياط و جوازه، فعندئذ لا يستقل بحجّية الظن لعدم انحصار الطريق بالظن، غاية الأمر لما يجد العقل انّ العمل بالاحتياط على السعة يوجب العسر و الحرج عاد يضيق دائرة الاحتياط فيوجب العمل بالظن حتى لا يلزم العسر و الحرج، فالعمل بالظن في الحقيقة عمل بالاحتياط لكن بعد تضييق دائرته بإخراج المشكوك و الموهوم و إبقاء المظنون، فالظن حجّة في هذه الحالة و لا يصحّ اسناد مضمونه إلى الشارع.

و أضاف تلميذه المحقّق العراقي مورداً آخر، و هو انّ الشكّ قبل الفحص حجّة مع أنّه لا يجوز الانتساب إليه تعالى.(1)

2. لو فرض ترتّب الأثرين، و مع ذلك لم يترتّب عليه سائر الآثار من المنجزية و المعذرية و الانقياد و التجرّي لما كان يجدي في الحجّية شيئاً و مع ترتبها لما كان يضرّ عدم صحّة الاستناد و الاسناد.

و يمكن الذب عن النقض الأوّل بأنّ الكلام في الحجج الشرعية اعتبرها الشارع تأسيساً أو إمضاء، لا الحجج العقلية فانّ الظن على الحكومة حجّة عقلية لا شرعية و الحجّة الشرعية لا يفارق صحّة الاستناد و الإسناد، و منه يظهر حال النقض الثاني، مضافاً إلى أنّ الحجّة هو العلم الإجمالي بالأحكام على نحو لو

ص:125

تفحص عنه، لعثر عليه و هو الباعث إلى الفحص، لا الشكّ.

بطلان كلامهم، بما يقتضي به فطرتهم و عقولهم الساذجة، و هو قبح الادّعاء بلا سلطان و لا برهان، قال سبحانه: (وَ قالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاّ مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصارى تِلْكَ أَمانِيُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ ).(1)

و قوله سبحانه: (لَوْ لا يَأْتُونَ عَلَيْهِمْ بِسُلْطانٍ بَيِّنٍ ) (2)و قوله عزّ اسمه: (إِنْ عِنْدَكُمْ مِنْ سُلْطانٍ بِهذا أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ ).(3)

ص:127

الذي انعقد له هذا البحث و لكنّه لا يحتاج إلى بيان زائد لاتفاق العقلاء على اتباع الظواهر في حياتهم و في كتاباتهم و في أقاريرهم و وصاياهم و اتفاقياتهم التجارية و السياسية و غيرها.

أضف إلى ذلك أنّه لو لم تكن الظواهر حجّة لزم نقض الغرض، لأنّ الغاية من الوضع هي المفاهمة و لو اقتصرنا في ذلك المجال على النصوص لقلت فائدة الوضع.

هذا ممّا لا إشكال فيه إنّما الكلام في الأُمور التالية:

أوّلاً: هل الظواهر معدودة من الظنون خرجت عن تحت الأصل، أو انّها بالنسبة إلى إحضار المراد الاستعمالي دليل قطعي؟ ثانياً: هل الظواهر حجّة مطلقاً أو مقيدة بإفادته الظن الشخصي بالمراد؟ ثالثاً: هل الظواهر حجّة مطلقاً أو تختص حجّيتها بمن قصد إفهامه؟ رابعاً: هل ظواهر الكتاب حجّة أو ليست بحجّة إلاّ بعد تفسير الإمام المعصوم.

فهذه الجهات جديرة بالبحث.

خاص بأنّ المقصود هو العلماء العدول.

و أمّا النصّ فهو لا يحتمل إلاّ معنى واحداً، و لا يصحّ تأويله بل يعد أمراً متناقضاً، و هذا مثل قوله سبحانه: (يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ ).(1)

فانّ كون حظّ الذكر مثلي الأُنثى شيء ليس قابلاً للتأويل و لذلك يعدّ نصاً، و من حاول تأويله لا يقبل منه، و مثله قوله سبحانه: (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ).

إذا علمت ذلك، فنقول: إنّ القضاء في أنّ كشف الظواهر عن مراد المتكلّم هل هو كشف قطعي أو ظني يتوقّف على بيان الوظيفة التي حملت على عاتق الظواهر، و ما هي رسالتها في إطار التفهيم و التفهّم، فلو تبيّن ذلك سهل القضاء بأنّ الكشف قطعي أو ظني.

فنقول: إنّ للمتكلّم إرادتين:

1. إرادة استعمالية، و هي استعمال اللفظ في معناه، أو إحضار المعاني في ذهن المخاطب سواء كان المتكلّم جادّاً أو هازلاً أو مورّياً أو غير ذلك، سواء كان المعنى حقيقياً أو مجازياً.

2. إرادة جدية، و هي انّ ما استعمل فيه اللفظ مراد له جداً، و ما هذا إلاّ لأنّه ربما يفارق المراد الاستعمالي، المراد الجدي، كما في الهازل و المورّي و المقنن الذي يُرتِّب الحكم على العام و المطلق مع أنّ المراد الجدي هو الخاص و المقيد، ففي هذه الموارد تغاير الإرادة الجدية الإرادة الاستعمالية، إمّا تغايراً تاماً كما في الهازل و الموري و اللاغي، أو تغايراً جزئياً كما في العام الذي أُريد منه الخاص، أو المطلق الذي أُريد منه المقيد بالإرادة الجدية.

ص:130

و على ضوء ذلك فيجب علينا أن نحلل أمرين:

الأوّل: ما هي الرسالة الموضوعة على عاتق الظواهر؟ الثاني: ما هو السبب لتسميتها ظنوناً؟ أمّا الأوّل: فالوظيفة الملقاة على عاتق الظواهر عبارة عن إحضار المعاني في ذهن المخاطب سواء كانت المعاني حقائق أو مجازات، فلو قال: رأيت أسداً، فرسالته إحضار انّ المتكلّم رأى الحيوان المفترس، و إذا قال: رأيت أسداً في الحمام، فرسالته إحضار انّ المتكلّم رأى رجلاً شجاعاً فيه، فدلالة الجملة في كلا الموردين على المراد الاستعمالي كشف قطعي و ليس كشفاً ظنياً و قد أدى اللفظ رسالته بأحسن وجه. و على ذلك لا يصحّ تسميته كشفاً ظنياً، اللّهمّ إلاّ إذا كان الكلام مجملاً أو متشابهاً، فالكلام عندئذ قاصر عن إحضار المعنى الاستعمالي متشخصاً، لكنّهما خارجان عن محطّ البحث و الكلام في الظواهر لا في المجملات و المتشابهات.

و أمّا الثاني: أي السبب الذي يوجب تسمية ذلك الكشف ظنياً، فانّه يتلخص في الأُمور التالية:

1. لعلّ المتكلّم لم يستعمل اللفظ في أيّ معنى.

2. أو استعمل في المعنى المجازي و لم ينصب قرينة.

3. أو كان هازلاً في كلامه.

4. أو مورّياً في خطابه.

5. أو لاغياً فيما يلقيه.

6. أو أطلق العام و أراد الخاص.

7. أو أطلق المطلق و أراد المقيّد.

إلى غير ذلك من المحتملات التي توجب الاضطراب في كشف المراد

ص:131

الاستعمالي عن المراد الجدي على وجه القطع.

و لكن أُلفت نظر القارئ إلى أُمور ثلاثة لها دور في المقام:

1. انّ علاج هذه الاحتمالات ليس من وظائف الظواهر حتى يوصف كشف الظواهر عن المراد الجدي بالظنية، و ذلك لما عرفت من أنّ المطلوب من الظواهر ليس إلاّ شيء واحد و هو إحضار المعاني في ذهن المخاطب، و أمّا الاحتمالات المذكورة و كيفية دفعها فليس لها صلة بالظواهر حتى يوصف كشفها لأجلها بأنّه ظني.

2. انّ بعض هذه الاحتمالات موجودة في النصوص فيحتمل فيه كون المتكلم لاغياً، أو هازلاً، أو مورّياً أو متّقياً أو غير ذلك من الاحتمالات، مع ذلك نرى أنّهم يعدونها من القطعيات.

3. ثمّ إنّ القوم عالجوا هذه الاحتمالات بادّعاء وجود أُصول عقلائية دافعة لها، كأصالة كون المتكلّم في مقام الإفادة، لا الهزل و لا التمرين، بدافع نفسي، لا بدافع خارجي كالخوف و غيره.

و يدل على ما ذكرنا أيضاً انّ الحياة الاجتماعية مبنيّة على المفاهمة بالظواهر، ففي مجال المفاهمة و التفاهم بين الأُستاذ و التلميذ و البائع و المشتري و السائس و المسوس، عليه تدور الجمل حول ما يهمهما و يعتبر المخاطبُ دلالة كلام المتكلّم دلالة قطعية لا ظنية، إلاّ إذا كان هناك إبهام أو إجمال. أو جريان عادة على فصل الخاص و القيد عن الكلام.

و بذلك خرجنا بأن كشف الظواهر عن المراد الاستعمالي، بل المراد الجدي، على ما عرفت أخيراً في مجال المفاهمة، لا في مقام التقنين كشف قطعي و لا يُعرَّج إلى تلك الشكوك.

ص:132

ثبتت حجّيته بدليل الانسداد.

و حاصل هذا التفصيل انّ الظواهر حجّة من باب الظن الخاص في موردين:

ألف. إذ أُريد افهام شخص خاص كما في الخطابات الشفاهية فهي حجّة لمن قصد من هذا الباب.

ب. إذ لم يرد إفهام شخص خاص، بل إفهام كلِّ من رجع إليها، و هذا كالكتب المصنّفة و السّجلاّت و الأقارير و الوصايا ممّا يكون المقصود نفس مفاد الكلام من دون تعلّق غرض بمخاطب خاص.

و أمّا في غير هذين الموردين فالظواهر حجّة من باب الظن المطلق، و له أيضاً موردان:

ألف. الأسئلة و الأجوبة الدائرة بين الراوي و الإمام.

ب. الكتاب العزيز بالنسبة إلى المشافهين، بناء على اختصاص خطاباته بالمشافهين و عدم كونه من باب تأليف المؤلفين، فالظهور اللفظي ليس حجّة إلاّ من باب الظن المطلق.

ثمّ إنّ الشيخ الأعظم ذكر وجهاً لهذا التفصيل و حاصله:

إنّ المتكلّم لو كان بصدد إفهام شخص معين، أو إفهام كلِّ من رجع إلى كلامه كالكتب المصنفة، يتحتم عليه إلقاء الكلام على وجه لا يقع المخاطب الخاصُ أو العام في خلاف المراد، بحيث لو فرض وقوعه في خلاف المقصود كان إمّا لغفلة من المتكلّم في إلقاء الكلام على وجه يفي بالمراد، أو لغفلة من المخاطب في الالتفات إلى ما اكتنِف به الكلام الملقى إليه، و كلا الاحتمالين مرجوح في نفسه مع اتفاق العقلاء و العلماء على عدم الاعتناء باحتمال الغفلة في جميع أُمور

ص:134

العقلاء و أفعالهم و أقوالهم.

و أمّا إذا لم يكن الشخص مقصوداً بالإفهام، فلا ينحصر سبب وقوعه في خلاف المقصود بالأمرين، بل هناك سبب ثالث و هو انّه إذا لم نجد في آية أو رواية ما يكون صارفاً عن ظاهره، و احتملنا انّ المخاطب قد فهم المراد بقرينة قد اختفت علينا فلا يكون هذا الاحتمال لغفلة من المتكلّم إذ لا يجب على المتكلّم إلاّ نصب القرينة لمن يقصد إفهامه، كما أنّه ليس اختفاء القرينة مسبّباً عن غفلة الآخر، بل دواعي الاختفاء أمر خارج عن اختياره، فعندئذ لا يوجب الظنَّ بالمراد.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ جميع الاحتمالات التي تصدّنا عن الأخذ بالظواهر مرجوحة عند العقلاء، فكما أنّ غفلة المتكلّم عن نصب القرينة، أو غفلة المخاطب عن الالتفات إلى ما اكتُنف به الكلام من القرينة، أمر مرجوح، فهكذا احتمال وجود قرينة سابقة على الكلام أو قرينة حالية غير منقولة في الكلام، أمر مرجوح لا ينقدح في ذهن العقلاء.

نعم لو جرت سيرة المتكلّم على فصل القرائن عن الكلام، كما هو الحال بين المقنّنين، لزم على المخاطب الفحصُ عن القرائن، و العمل بالظواهر بعد اليأس عن الظفر بها.

و ثانياً: انّ الغرض من نقل الأسئلة و الأجوبة هو إفادة الغير و استفادته، فإذا كان الناقل عارفاً بأسلوب الكلام فلا يخلّ بذكر القرائن المؤثرة في انعقاد الظهور، فعدم ذكره ناش إمّا من عدم عرفانه بأسلوب النقل، أو كونه غير أمين، و الكلّ مندفع.

إن قلت: إنّ الأخبار الصادرة عن الأئمّة لم تصل إلينا إلاّ مقطعة بحيث كانت الأُصول الأوّلية التي اعتمد عليها أرباب الكتب الأربعة، على غير هذا

ص:135

النحو، فعملية التبويب أوجبت التقطيع فمن المحتمل وجود قرينة مؤثرة في انعقاد الظهور و قد اختفت علينا بسبب التقطيع.

قلت: إنّ التقطيع حصل بأيدي أبطال الحديث كالكليني و الشيخ و غيرهما، فلو كانت في الكلام قرينة مؤثرة في انعقاد الظهور، لما تركوا نقلها.

و ربّما يجاب عن الشبهة بأنّ الأجوبة الصادرة عن الأئمّة ليست إلاّ كالكتب المؤلفة التي ذهب المحقّق القمي فيها إلى الحجّية بالنسبة إلى المشافه و غير المشافه، و ذلك لأنّ الأحكام لمّا كانت مشتركة بين الأُمّة يجري الخطاب الخاص مجرى الخطاب العام في أنّ الغرض نفس الكلام من غير دخل في إفهام مخاطب خاص.(1)

يلاحظ عليه: أنّ كون الحكم مشتركاً غير كون الخطاب مشتركاً و عاماً، و كون الحكم متوجهاً إلى الكلّ غير كون الخطاب متوجهاً إليهم، فإذا كانت الخطابات شخصية يأتي فيها ما احتمله المحقّق القمي من اعتماد المتكلّم على القرائن المنفصلة و المتصلة غير المنقولة أو الحالية غير القابلة للنقل.

و ربما يجاب بجواب ثان و هو: انّه إذا كان الراوي الأوّل مقصوداً بالخطاب للإمام يكون الراوي الثاني مقصوداً بالخطاب للراوي الأوّل، و هكذا إلى أن يصل إلى أصحاب الجوامع، فالمقصود بالإفهام هو كلّ من نظر فيها، فلا يترتب على ذلك التفصيل ثمرة عملية.(2)

و الحاصل: انّ هذه التفاصيل من الشبهة و الأجوبة نتيجة جعل الظواهر من الظنون، فلو كان مختار القوم ما ذكرنا لما كان لهذه البحوث محل.

ص:136

هذا هو محلّ النزاع، فالأُصولي ذهب إلى وجوب الاستضاءة بنور القرآن فيما يدل عليه بظاهره، و الأخباري إلى المنع، و أنّ الاستدلال بالقرآن يتوقف على تفسير المعصوم، فيصح الاحتجاج بتفسيره لا بنصِّ القرآن.

إذا عرفت ذلك، فيدل على قول الأُصوليين أدلّة كثيرة.

قلت: إنّ الاحتجاج في المقام على حجّية القرآن إنّما هو بنصوصه لا بظواهره، و الأخباري إنّما يمنع حجّية ظواهره لا حجّية نصوصه.

(وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ )(1). و على هذا فالنبي تحدّى بكلّ سورة من سور القرآن دون فرق بين نصّه و ظاهره.

فإن قلت: يكفي في ثبوت رسالته سائر معاجزه، فإذا ثبتت نبوته بهذا، يكون قوله حجّة في تفسير كتابه و صحيفته.

قلت: إنّ معنى ذلك عدم صحّة التحدّي بالكتاب و هو مردود بنفس الكتاب العزيز.

و الحاصل: انّ تحدِّي النبي في صدر عصر الرسالة بنفس القرآن قبل أن تثبت رسالته و حجّية قوله، دليل على أنّ القرآن أمر مفهوم و حجّة على المخاطب في كشف مفاهيمه و حقائقه.

نعم لا يحيط بكلّ حقائق القرآن و شئونه سوى المعصوم، و لكن الإحاطة به من جميع الجهات شيء، و درك ما يتوقف عليه التصديق بإعجازه شيء آخر، و الأوّل يختص بالمعصوم دون الثاني.

و لك أن تستنتج من هذا البرهان الذي أُقيم على حجّية الظواهر، أمراً آخر له مساس بالجهة الأُولى من الجهات الأربع و هو انّه لو كانت دلالة الظواهر ظنّية، لزم أن يكون القرآن معجزة ظنية، لأنّ الإعجاز أمر قائم باللفظ و المعنى، فلو كان ما يفهمه من ظواهر آياته، مفهوماً ظنياً، يكون إعجازه مبنياً على أساس ظني، و النتيجة تابعة لأخسّ المقدمات، و الإعجاز الظني لا يكون عماداً للنبوة التي تطلب لنفسها دليلاً قطعياً.

ص:140

جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) (1)ثمّ قال: امسَح على المرارة «فأحال الإمام حكم المسح على اصبعه المغطّى بالمرارة، إلى الكتاب. و قد أوضح الشيخ الأعظم كيفية الاستفادة من الآية فلاحظ.(2)

ج: سأل زرارة و محمد بن مسلم أبا جعفر، عن وجوب القصر على المسافر مع أنّه سبحانه يقول: (وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ ) (3)و لم يقل» افعلوا «فأجاب:» إنّ وزان الآية، وزان قوله سبحانه: (فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما ) (4)مع أنّ الطواف بهما واجب «.(5) فأرشد الإمام تلميذيه إلى أنّ الآيتين في مقام دفع توهم الحظر، لا في مقام بيان ما هو الحكم الشرعي فانّه يطلب من السنّة الشريفة.

د. روى عبد اللّه بن بكير، عن أبي عبد اللّه) عليه السلام (انّه شرب رجل الخمر على عهد أبي بكر، و ادّعى انّه حديث العهد بالإسلام و لو علم انّه حرام اجتنبها فانتهى الأمر إلى الإمام أمير المؤمنين) عليه السلام (فقال:» ابعثوا معه من يدور به على مجالس المهاجرين و الأنصار، من كان تلا عليه آية التحريم فليشهد عليه «ففعلوا ذلك به، فلم يشهد عليه أحد انّه قرأ عليه آية التحريم فخُلّي سبيله.(6)

ه. سأل زرارة و محمد بن مسلم أبا جعفر) عليه السلام (، عن رجل صلّى في السفر أربعاً أ يعيد أم لا؟ قال:» إن كان قرئت عليه آية التقصير و فسرت أعاد أربعاً، و إن

ص:142

لم يكن قُرئت عليه و لم يعلمها فلا إعادة عليه «(1)و المراد من التفسير هو انّ قوله سبحانه: (فَلا جُناحَ ) لدفع توهم الحظر و انّ الحكم يؤخذ من السنّة، أو المراد انّ تقيّد التقصير بالخوف مورديّ و حكم اللّه مطلق، و تقييد حجّية الآية بهذا النوع من التفسير لا يخل بالمقصود، لما قلنا عند تحرير محلّ النزاع، من أنّ المقصود هو التمسك بالقرآن بعد الرجوع إلى السنّة.

إلى غير ذلك من الروايات التي استدل فيها الإمام برهاناً أو جدلاً، فلاحظ.

الذين نسب إليهم عدم حجّية ظواهر الكتاب إلاّ بعد تفسير الإمام، و هي وجوه أشار إليها في الكفاية:

عامّه و مخصصه، مطلقه و مقيده، و أين هو من عمل أصحابنا؟! فإنّهم يحتجون به بعد الرجوع إليهم ثمّ الأخذ بمجموع ما يدل عليه الثقلان.

2. روى الكليني بسند يتصل إلى محمد بن سنان، عن زيد الشحام: دخل قتادة بن دعامة على أبي جعفر فقال:» يا قتادة أنت فقيه أهل البصرة؟ «فقال: هكذا يزعمون، فقال أبو جعفر) عليه السلام (:» بلغني انّك تفسّر القرآن؟ «فقال له قتادة: نعم! فقال له أبو جعفر بعد كلام:» إن كنت إنّما فسرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و أهلكت، و إن كنت قد فسرته عن الرجال فقد هلكت و أهلكت، ويحك يا قتادة! إنّما يعرف القرآن من خوطب به «.(1)

و السند ضعيف بمحمد بن سنان، و الحديث ناظر إلى الاستبداد بالقرآن من دون الرجوع إلى أئمّة أهل البيت، في معرفة ناسخه و مقيّده و مخصصه، و المراد من المعرفة هو المعرفة التامّة التي تكون حجّة على العارف.

فانّ ظاهر الآية انّ صاحبات الحمل لا يخرجن من العدة إلاّ بعد وضع أولادهن، و الآية و إن وردت في سورة الطلاق و لكن إطلاقها يعمّ المعتدة بعدّة الوفاة فلو مضى من موت الزوج أربعة أشهر و عشرة أيام فلا تخرج من العدّة إلاّ إذا وضعت حملها، فليست الآية متشابهة غير واضحة المراد و إنّما الكلام في وجود الإطلاق و عدمه، أي في سعة الآية و ضيقها.

على أنّ هناك رأياً آخر في تفسير المتشابه، و هو: انّ المتشابه عبارة عن الآيات الراجعة إلى حقيقة البرزخ و المعاد و الجن و الملك ممّا لا يمكن الإحاطة بكنهه إلاّ بعد الخروج عن دار التكليف، مثلاً انّ قوله سبحانه: (إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ * طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطِينِ ) (1)من الآيات المتشابهة التي لا يقف الإنسان على حقيقتها ما دام في دار المجاز.

فلو كان المتشابه هو هذا فلا صلة له بالآيات الواضحة الدلالة و المداليل كأكثر ما ورد في العبادات و المعاملات.

الصادرة من أئمّة أهل البيت، غاية الأمر يحتمل وجودها في الواقع غير واصلة إليه، و من المعلوم عدم جواز رفع اليد عن الدليل باحتمال التخصيص.

و الحاصل: انّ المستنبط بعد الفحص إمّا يقطع بأنّ المعلوم بالإجمال هو المعلوم بالتفصيل من المخصِّصات و المقيّدات لا غير، و إمّا يحتمل انطباقه على ما حصله، و على كلتا الصورتين لا يبقى علم إجمالي بوجود المخصص وراء ما وقف عليه، غاية الأمر يحتمله.

و أمّا الثاني:» الرأي «فهو بمعنى الميل إلى أحد الجانبين و ترجيحه اعتماداً على الظن الذي لم يدل عليه دليل، يقول الراغب: الرأي: اعتقاد النفس أحد النقيضين عن غلبة الظن، و يؤيده إضافته إلى الشخص أي » برأيه «.

و قد ورد في بعض الروايات مكان الرأي» بغير علم «:» من قال في القرآن بغير علم فليتبوّأ مقعده من النار «. و يوضحه قول أبي جعفر) عليه السلام (:» من أفتى الناس برأيه فقد دان اللّه بما لا يعلم، و من دان اللّه بما لا يعلم فقد ضاد اللّه حيث أحلّ و حرم فيما لا يعلم «.(1) و في رواية أُخرى عن علي) عليه السلام (في كلام له:

» انّ المؤمن لم يأخذ دينه عن رأيه و لكن آتاه عن ربّه فأخذ به «.(2)

إذا عرفت معنى التفسير أوّلاً، ثمّ الرأي ثانياً، نقول: إنّ حمل الظاهر في معنى، على أنّه مراد المتكلّم، ليس من مقولة التفسير، إذ ليس هنا أمر مستور كشف عنه، فالاستدلال بإطلاق الظاهر أو عمومه، ليس تفسيراً، و رافعاً لإبهامه بل هو من قبيل تطبيق الظاهر على مصاديقه، و التفسير عبارة عن كشف القناع عن وجه الآية، كالغطاء الموجود في الصلاة الوسطى في قوله سبحانه: (حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى ) (3)فتفسيرها بواحدة منها، تفسير و مثله قوله: (وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النّاسَ كانُوا بِآياتِنا لا يُوقِنُونَ ) (4)فانّ الآية قد أحاطها الإبهام من وجوه، و لعلّها أبهم آية وردت في القرآن الكريم، و لم يتسنّ لأحد من المفسّرين كشف قناعها و إن حاولوا لأن يقفوا على مغزاها، إذ فيها إبهامات:

ص:150

1. ما هو المراد من وقوع القول عليهم؟ فيفسر باستحقاقهم العذاب، لما في الآية 85 من هذه السورة من قوله سبحانه: (وَ وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ بِما ظَلَمُوا فَهُمْ لا يَنْطِقُونَ ) فهذا تفسير الآية بالآية، و كشف الغطاء عنها بالاستعانة بالقرآن، فلو فسره من عند نفسه لا اعتماداً على آية، و لا سنّة، و لا من حجّة أُخرى كان تفسيراً بالرأي، و الذي يؤيد ذاك التفسير و انّ المراد هو استحقاقهم العقاب ذيل الآية، أعني قوله سبحانه: (أَنَّ النّاسَ كانُوا بِآياتِنا لا يُوقِنُونَ ) فالمعنى: لأنّ الناس كانوا غير موقنين بآياتنا.

2. ما هو المراد من قوله: (أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ )؟ ما هو المراد من الدابة؟ و ما صفتها؟ و كيف تخرج؟ و ما ذا تتكلم به؟ فالآية يغمرها الإبهام فوق الإبهام، فكشف القناع عن وجه كلّ واحد هو التفسير.

فإذا لم يكن حمل الظاهر في معنى على أنّه المراد تفسيراً للآية، يكون بالنسبة إلى الجزء الآخر ) برأيه (أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع.

التكليف على كلّ تقدير، لأنّ الأثر الشرعي) الحجّية (لا يترتّب على سائر الآيات التي لا تحمل حكماً شرعياً، مع أنّه يشترط في تنجيز العلم الإجمالي أن يكون محدثاً للتكليف على كلّ تقدير، فالآيات الواردة في مجال القصص و العقائد و المعارف ليست بحجّة بمعنى، لا توصف بالتنجّز و التعذير.

أقول: كان المتوخّى من مثل المحقّق الخراساني هو الوقوف في وجه هذه الفرية التي تمسّ بكرامة القرآن و التشيّع، وقفة لائقة بحالها حتى يكشف الغطاء عن وجه الحقيقة، و يترك هذه الأجوبة.

ترى أنّه خصّ حجّية القرآن بآيات الأحكام، مع أنّ جميع آياته من أقوى الحجج و أكبرها، و توهم انّ الحجّية بمعنى التنجيز و التعذير من خصائص آيات الأحكام، غير تام، فانّها حجّة في باب الأعمال، كما أنّ ما نزل حول العقائد و المعارف حجّة في مجال الاعتقاد، فما جاء في الكتاب العزيز هو الحجّة في باب المعاد، أصله و وصفه، فمن لم يعتقد به أو بوصفه فقد خالف الحجّة المنجزة.

و بما انّ أعداء الإسلام و التشيع، اتخذوا فرية التحريف أداة للهجوم على المسلمين أو الشيعة; و قد كفانا في ذلك، ما حقّقه علماؤنا الأبرار عبر الزمان، و فيما كتبه الشيخ البلاغي في» آلاء الرحمن «و السيد الخوئي في» البيان «و العلاّمة الطباطبائي في» الميزان «في سورة الحجر و المحقّق المعاصر محمد هادي معرفة في كتاب» صيانة القرآن عن التحريف «غنى و كفاية، و قد أفرد شيخنا في تفنيد هذه التهمة رسالة طبعت في مقدمة موسوعة طبقات الفقهاء(1)، و لذلك طوينا الكلام من ذلك.

ص:152

و انّهما أصلان تعبديان فيحمل الأمر على الوجوب، و الجمل غير الأخيرة على العموم، و أمّا لو قلنا بأنّ المرجع هو أصالة الظهور، أي حمل الكلام على ما هو ظاهر فيه، فيكون الكلام مجملاً لعدم الظهور العرفي.

3. و إن كان الشكّ في ظهور هيئات الجمل، كهيئة الجمل الاسمية و الفعلية، أو هيئة الجمل الشرطية، أو الوصفية، و هيئة الأمر و النهي، فالمرجع هو علم المعاني، و لكنّ الأُصوليين أدخلوا قسماً من هذه البحوث في علم الأُصول لمدخليتها في الغرض.

4. و إن كان الشكّ في ظهور المفردات، فإن كان الشكّ في هيئتها كاسم الفاعل و المفعول و الصفة المشبهة و اسم المبالغة، فالمرجع هو علم الصرف حيث يبحث عن وضع أسماء الفاعلين و المفعولين.

5. و لو تعلّق بمادة المفردات، فقد تقدّم انّ المرجع هو التبادر، و عدم صحّة السلب و الاطراد.

و هل هنا مرجع آخر و هو قول اللغوي أو لا؟ فلو أفاد قوله» الظن «و قلنا بحجّيته بالخصوص يكون من قبيل الظن الخاص، ذهب الشيخ الأنصاري و المحقّق الخراساني إلى عدم حجّيته، و إن عدل الأوّل عن كلامه في هامش الفرائد عدولاً نسبيّاً كما سيوافيك.

و على فرض كونه حجّة، فهل هو حجة من باب الشهادة، أو من باب الخبرويّة؟ فلو قلنا بأنّ تشخيص المعاني الحقيقية من المجازية من الأُمور الحسية، التي لا يحتاج إلى إعمال النظر و الفكر، فتكون حجّية قوله من باب الشهادة فيعتبر فيه ما هو المعتبر فيها من العدالة و التعدّد.

و إن قلنا بأنّها من الأُمور التي تتوقف على إعمال النظر و الرأي و الاجتهاد، فتكون حجّيته من باب حجّية قول أهل الخبرة، فلا يعتبر فيه واحد من الأمرين،

ص:154

نعم يعتبر فيه الوثوق و الاطمئنان على قول.

ذهب المحقّق الخوئي إلى القول الأوّل، و قال: بأنّ تعيين معاني الألفاظ من قبيل الأُمور الحسية التي لا دخل للنظر و الرأي فيها، لأنّ اللغوي ينقلها على ما وجده من الاستعمالات و المحاورات، و ليس له إعمال النظر و الرأي، فيكون داخلاً في باب الشهادة فتعتبر فيه العدالة و التعدّد على قول المشهور.(1)

يلاحظ عليه: أنّه) قدس سره (قصر النظر على أصحاب المعاجم المتأخرين المرتزقين من المعاجم الأُمّ، فليس لهم شأن إلاّ ما ذكر فيها، و أمّا أصحاب المعاجم الأوائل، كالعين للخليل، و الجمهرة لابن دريد، و المقاييس لابن فارس، و الصحاح للجوهري، و أساس اللغة للزمخشري، و اللسان لابن منظور، فعملهم مزيج بالحدس و إعمال النظر، و يشهد لذلك، استشهادهم بالآيات و الأحاديث النبوية و أشعار الشعراء حيث يُعيّنون موارد الاستعمال بفضل الإمعان فيها.

إنّ تعيين مواضع استعمال الألفاظ فضلاً عن تعيين معانيها و أوضاعها أمر عسير لا يحصل إلاّ بالدقة و الإمعان، و من طالع المقاييس لابن فارس أو أساس اللغة للزمخشري أو اللسان لابن منظور يقف على الجهود التي بذلوها لتبيين مفاهيم الألفاظ و موارد استعمالها، فالشكّ في أنّ أخبارهم كأخبار أهل الخبرة في غير محله، و أمّا انّهم أهل خبرة في تعيين مواضع الاستعمال أو الأوضاع فسيوافيك بيانه.

و بالجملة استخراج المعاني بفضل الآيات و الروايات و أشعار الشعراء و كلمات العرب يحتاج إلى لطف في القريحة و دقة في الكلام، و قد سئل الأصمعي عن معنى الألمعيّ فأنشد الشعر:

الألمعي الذي يظنُّ بك الظنَّ كأن رأى و قد سمعا

ص:155

فانّ الانتقال إلى معنى الألمعي من هذا البيت، لا ينفك عن الدقة حيث إنّ الموصول وصلته تفسير للمبتدإ و كثير من الناس ربما يسمعون هذا البيت و لا ينتقلون إلى ما انتقل إليه ذلك الأديب.

أضف إلى ذلك انّ قسماً منهم قد قضى عمره في البادية ليعرف مواضع الاستعمال عن كثب، و انّ المتبادر هل هو مقرون بالقرينة أو لا؟ كلّ ذلك لا ينفك عن الاجتهاد و اعمال النظر، و ليس مثل رؤية الهلال التي لا تتوقف على شيء سوى فتح العين و النظر إلى السماء.

فتعيّن انّه لو قلنا بحجّية قول اللغوي فإنّما نقول به من باب أهل الخبرة.

فنقول: استدل على حجّية قوله بعد كون الأصل عدم حجّية قوله بوجوه:

الوجه الأوّل: إجماع العلماء على الرجوع إليهم في تفسير القرآن و الحديث، فلا تجد فقيهاً أو محدثاً إلاّ و يستند إلى أقوال أهل اللغة.

يلاحظ عليه: بما أورد عليه المحقّق الخراساني من أنّه ليس كاشفاً عن دليل تعبّدي وصل إليهم لم يصل إلينا، لاحتمال انّهم استندوا في عملهم على بناء العقلاء من الرجوع إلى أهل الخبرة، و أهل اللغة منهم، فيكون الإجماع مدركياً.

الوجه الثاني: سيرة العقلاء على الرجوع إلى أهل الخبرة، و هذا كما في الأروش و الجنايات، و غيرهما، و أهل اللغة، من خبراء تشخيص المعاني الحقيقية و المجازية، و هذا الدليل هو الدليل المهم.

و أورد عليه المحقّق الخراساني بوجهين:

1. انّ المتيقن من الرجوع إلى رأي أهل الخبرة هو كونه مفيداً للوثوق، و لا يحصل وثوق بالأوضاع عن قول اللغوي.

2. انّه ليس من أهل الخبرة، لأنّ المطلوب هو تشخيص المعاني الحقيقية عن

ص:156

المجازية ليُحْمل اللفظ عند التجرّد عن القرينة عليه، و لكنّ همَّ اللغوي ينحصر في بيان موارد الاستعمال لا تعيين الحقيقة و المجاز، و ليس ذكره أوّلاً دليلاً على كونه المعنى الحقيقي.

يلاحظ على الوجه الأوّل: أنّ الرجوع إلى أهل الخبرة لأجل انسداد الطريق إلى الواقع، فلا طريق إلى تعيين الأرش في باب المعيب، و مقدار الغبن في البيع الغبني، و حدّ الجناية، إلاّ قول أهل الخبرة، فقولهم حجّة سواء أفاد الوثوق أو لا، و نظيره الرجوع إلى قول الرجالي في تمييز الثقات عن غيرهم، أو الرجوع إلى المجتهد في تعيين الوظائف، فالكلّ من هذا الباب، و ربما لا يفيد قولهم الظن فضلاً عن الوثوق.

و الحاصل: انّ انسداد الطريق جرّ العقلاء إلى إفاضة الحجّية على قول الخبير، لقطع النزاع و تحصيل المقاصد، و تقييد الرجوع بإفادته الظن الشخصيّ فاقد للدليل.

فنقول: فقول اللغوي على هذا و إن لم يكن حجّة، لكن الرجوع إلى معاجم معدودة أُلّفت بيد فطاحل اللغة، يورث الوثوق بمعنى اللفظ عند التجرّد عن القرينة، فلا محيص عن الرجوع بتلك الغاية، نعم على هذا لا يكون قول اللغوي حجّة و لكن يكون الرجوع إلى المعاجم ذات أهمية كبيرة.

ثمّ إنّ سيّدنا الأُستاذ أورد على السيرة بعدم حجّيتها لعدم وجودها في زمن المعصومين) عليهم السلام (، لأنّ الرجوع إلى كتب اللغويين أمر حادث بعدهم.(1)

بتفاصيل المعاني بحيث يعلم بدخول المشكوك أو خروجه و إن كان المعنى معلوماً في الجملة و إلى ذلك أشار الشيخ الأنصاري بقوله: و الإنصاف انّ موارد الحاجة إلى قول اللغويين أكثر من أن يحصى في تفاصيل المعاني بحيث يفهم دخول الأفراد المشكوكة أو خروجها و إن كان المعنى في الجملة معلوماً من دون مراجعة اللغوي كما في مثل ألفاظ الوطن و المفازة، و التمر، و الفاكهة و الكنز و المعدن و الغوص و غير ذلك من متعلقات الأحكام ممّا لا تحصى، و إن لم يكن الكثرة بحيث يوجب التوقف فيها محذوراً.(1)

و قد أورد عليه المحقّق الخراساني ما هذا حاصله: من أنّ الانسداد الصغير لا يثبت حجّية قول اللغوي، و ذلك لأنّ باب العلم و العلمي للأحكام الشرعية التي يهمّ المجتهد إمّا مفتوح أو مسدود، فعلى الأوّل، لا وجه لحجّية الظن الحاصل من قول اللغوي، و إن حصل منه الظن بالحكم الشرعي، لفرض انفتاح باب العلم بالأحكام، و على الثاني، يكون الظن على الإطلاق حجّة إذا وقع في طريق الاستنباط و منه الظن الحاصل من قول اللغوي، و إن فرض انفتاح باب العلم باللغات بتفاصيلها فيما عدا المورد.(2)

يلاحظ على الشقّ الأوّل: بأنّ فرض انفتاح باب العلم و العلمي في جميع الأحكام الشرعية، يلازم حجّية قول اللغوي في الموارد التي يتوقف استنباط الأحكام على فهم التفاصيل و إلاّ فيكون فرض الانفتاح في جميع الأحكام فرضاً باطلاً، لأنّ قسماً من الأحكام لا يعلم إلاّ من طريق قول اللغوي، فكيف يكون باب العلم و العلمي مفتوحاً في عامة الأحكام الشرعية، مع عدم حجّية قول اللغوي الذي يتوقف عليه استنباط بعض الأحكام؟!

ص:159

و في الذكر الحكيم عند سرده لقصة يوسف: (فَلَمّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيابَتِ الْجُبِّ ) (1)و أمّا الاتفاق فإنّما يفهم من ذكر المتعلّق، يقال: أجمع القوم على كذا أي اتفقوا، قال سبحانه:

(فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَ شُرَكاءَكُمْ ثُمَّ لا يَكُنْ أَمْرُكُمْ عَلَيْكُمْ غُمَّةً ).(2)

و أمّا اصطلاحاً فقد عرّف بتعاريف، و بما انّ ملاك حجّيته عند السنّة غير ملاكها عند الشيعة، نطرح كلاً بوجه مستقل، فنقول:

و مختلف المصالح في مختلف البيئات.

ثمّ قاس فكرة الإجماع بالشورى و قال: و منشأ فكرة الإجماع انّ الإسلام أساسه في تدبير شئون المسلمين، الشورى، و أنْ لايستبد أُولي الأمر منهم بتدبير شئونهم سواء أ كانت تشريعية، أم سياسية، أم اقتصادية، أم إدارية أم غيرها من الشئون، قال اللّه تعالى مخاطباً رسوله: (فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ )(1)، و لم يخص سبحانه بالمشاورة أمراً دون أمر... ليشعرهم أنّ الشورى من عمد دينهم كإقامة الصلاة.

و على هذا الأساس كان الرسول) صلى الله عليه و آله و سلم (يستشير رءوس صحابته في الأُمور التي لم ينزل وحي من ربِّه، و مما كان يستشيرهم فيه التشريع فيما لم ينزل فيه قرآن إلى أن قال: فلمّا توفّي رسول اللّه و واجهت أصحابه وقائع عديدة لم ينزل فيها قرآن و لم تمض فيها من الرسول سنّة سلكوا السبيل الذي أرشدهم إليه القرآن و هو الشورى، و الذي سلكه الرسول فيما لم ينزل فيه قرآن و هو الشورى.

إلى أن استنتج في كلامه المسهب ما هذا نصّه: و من هنا يتبيّن أنّ إجماع الصحابة ما كان إلاّ اتّفاق من أمكن اجتماعهم من رءوسهم و خيارهم على حكم واقعة لم يرد نص بحكمها، و أنّ الذي دعاهم إلى اتّباع هذا السبيل هو العمل بالشورى التي أوجبها اللّه و سار عليها الرسول، و تنظيم اجتهاد الأفراد فيما لا نصّ فيه، فبدلاً من أن يستقل كلّ فرد من خيارهم بالاجتهاد في هذه الوقائع اجتمعوا و تشاوروا و تبادلوا الآراء، و الخليفة ينفذ الحكم الذي اتّفقوا عليه.(2)

و لا يخفى ما في كلمات الأُستاذ من الخلط.

أمّا أوّلاً: فقد تضافرت الآيات القرآنية على أنّ التشريع حقّ مختص باللّه

ص:163

تبارك و تعالى، و أنّ كلّ تشريع لم يكن بإذنه فهو افتراء على اللّه و بدعة، و ليس على الناس إلاّ الحكم بما أنزل اللّه، و من حكم بغيره فهو كافر و ظالم و فاسق.(1)

قال سبحانه: (إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ ).(2)

و مع هذا التصريح فكيف يكون للبشر الخاطئ غير الواقف على المصالح و المفاسد حقّ التشريع على الإنسان على وجه يكون نافذاً، إلى يوم البعث؟! نفترض أنّ لفيفاً من الصحابة بذلوا جهوداً فوصلوا إلى أنّ المصلحة تكمن في أن يكون حكم الواقعة هو هذا، أ فهل يكون إجماعهم على ذلك الحكم دون أن يكون مستمداً من كتاب أو سنّة حجّة على البشر إلى يوم القيامة، لو لم نقل انّ اتّفاقهم على الحكم عندئذ بدعة و افتراء على اللّه؟! و ثانياً: أنّ عطف الإجماع على المشورة من الغرائب، فإنّ النبي كان يستشير أصحابه في الموضوعات العرفيّة التي ليس للشارع فيها حكم شرعي، و إنّما ترك حكمها إلى الظروف و الملابسات و إلى الناس أنفسهم، حتى نجد انّ أكثر مشاورات النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (كانت تتم في كيفية القتال و الذبّ عن حياض الإسلام.

فهذا هو رسول اللّه يشاور المسلمين في غزوة بدر قبل اصطدامهم بالمشركين، و قال: أشيروا عليّ أيّها الناس، و كأنّه) صلى الله عليه و آله و سلم (يريد أن يقف على رأي أصحابه في السير إلى الأمام و قتال المشركين، أو الرجوع إلى الوراء، و لم يكن في المقام أيّ حكم مجهول حاول النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (أن يستكشفه عن طريق المشاورة، و كم فرق بين المشاورة في الموضوعات العرفية و المشاورة لكشف حكم شرعي منوط بالوحي؟

ص:164

و هذه هي مشاورته الثانية في معركة أُحد حيث شاور أصحابه، ليقف على كيفية مجابهة المشركين و أُسلوب الدفاع عن الإسلام فأدلوا بآرائهم، فمن طائفة تصرّ على أن لا يخرج المسلمون من المدينة و يدافعوا عنها متحصنين بها، إلى أُخرى ترى ضرورة مجابهة المشركين خارج المدينة.(1)

إلى غير ذلك من مشاوراته المنقولة في كتب التاريخ كمشاورته في معركة الأحزاب و غيرها.

و من تتبع المشاورات التي أجراها النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (مع أصحابه في التاريخ يقف على حقيقة، و هي: انّنا لا نكاد نعثر على وثيقة تاريخية تثبت أنّ النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (شاورهم في أُمور الدين و الفتيا، بل كانت تلك المشاورات تتم في أُمور الدنيا و لما فيه صلاح أُمورهم.

و هذه الآية هي التي تمسّك بها الشافعي على حجّية الإجماع في رسالته أُصول الفقه.

و وجه الاستدلال: هو انّ اللّه يعد اتّباع غير سبيل المؤمنين نوعاً من مشاقّة اللّه و رسوله، و جعلَ جزاءهما واحداً و هو الوعيد حيث قال: (نُوَلِّهِ ما تَوَلّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ ) فإذا كانت مشاقّة اللّه و رسوله حراماً كان اتباعُ غير سبيل المؤمنين حراماً مثله، و لو لم يكن حراماً لما اتحدا في الجزاء، فإذا حرم اتّباع غير سبيلهم فاتباع سبيلهم واجب، إذ لا واسطة بينهما، و يلزم من وجوبِ اتباع سبيلهم كونُ الإجماع حجّة، لأنّ سبيل الشخص ما يختاره من القول أو الفعل أو الاعتقاد.(1)

و إطاعة الرسول و مناصرته، و سبيل الآخر هو الكفر باللّه و معاداة الرسول و مشاقته.

و هذا هو المستفاد من الآية و أمّا الزائد على ذلك فالآية ساكتة عنه.

الثاني: انّ الموضوع في الآية مركب من أمرين:

أ. معاداة الرسول.

ب. سلوك غير سبيل المؤمنين.

فجعل للأمرين جزاءً واحداً و هو إصلاءه النار، و بما انّ معاداة الرسول وحدها كاف في الجزاء، و هذا يكشف عن أنّ المعطوف عبارة أُخرى عن المعطوف عليه، و المراد من اتباع غير سبيل المؤمنين هو شقاق الرسول و معاداته و ليس أمراً ثانياً; فما ذكره المستدل من أنّ سبيل الشخص، هو ما يختاره من القول و الفعل، و إن كان في نفسه صحيحاً، لكنّه أجنبي عن مفاد الآية فانّ المراد منه فيها، مناصرة الرسول و معاضدته.

الثالث: انّ اضفاء الحجّية على اقتفاء سبيل المؤمنين في عصر الرسول لأجل انّ سبيلهم هو سبيل الرسول) صلى الله عليه و آله و سلم (فلا يستفاد منه حجّية مطلق سبيل المؤمنين بعد مفارقته عنهم.

فيكون قولهم حجّة.(1)

يلاحظ على الاستدلال: أوّلاً: انّ» الوسط «بمعنى العدل، فالآية تصف الأُمّة الإسلامية بالوسطيّة، إمّا لأنّهم أُمّة متوسطة بين اليهود المفرّطين في حقّ الأنبياء حيث قتلوا أنبياءهم، و النصارى الغلاة في حقّهم حتى اتّخذوا المسيح إلهاً، أو انّهم أُمّة متوسطة بين اليهود المكبَّة على الدنيا، و النصارى المعرضة عنها لأجل الرهبانية المبتدعة، و أيّ صلة لهذا المعنى بحجّية رأي الأُمّة في مسألة فقهية؟ ثانياً: نفترض انّ الأُمّة الإسلامية خيار الأُمم و أفضلها لكنّه لا يدل على أنّهم عدول لا يعصون، و لا يدل على أنّهم معصومون لا يخطئون، و المطلوب في المقام هو إثبات عصمة الأُمّة، كعصمة القرآن و النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (حتى يكون ما أجمعوا عليه دليلاً قطعيّاً، مثلَ ما ينطِقُ به الكتابُ و النبيّ الأعظم) صلى الله عليه و آله و سلم (و الآية لا تدل على عصمتهم.

و كون خبر العادل حجّة، غير كون الإجماع حجّة، فإنّ الحجّة في الأوّل بمعنى كونه منجِّزاً إنْ أصاب، و معذِّراً إنْ أخطأ، لا كونه مصيباً للواقع على كلّ حال، و هذا بخلاف كون الإجماع حجّة فإنّ معناه بحكم عصمة الأُمّة انّه مصيب للواقع بل نفسه و الحكم قطعي.

ثالثاً: انّ وصف الأُمّة جميعاً، بالخيار و العدل، مجاز قطعاً، فإنّ بين الأُمّة من بلغ من الصلاح و الرشاد إلى درجة يُستدرّ بهم الغمام، و من بلغ في الشقاء أعلى درجته فخضّب الأرض بدماء الصالحين و المؤمنين، و مع ذلك كيف تكون الأُمّة بلا استثناء خياراً و عدلاً، و تكون بعامّة أفرادها شهداء على سائر الأُمم، مع أنّ كثيراً منهم لا تقبل شهادتُهم في الدنيا فكيف في الآخرة؟!

ص:168

يقول الإمام الصادق) عليه السلام (في تفسير الآية:» فإن ظننت انّ اللّه عنى بهذه الآية جميعَ أهل القبلة من الموحّدين، أ فترى أنّ من لا تجوز شهادتُه في الدنيا على صاع من تمر، تُطلب شهادتُه يوم القيامة و تقبل منه بحضرة جميع الأُمم الماضية؟! «.(1)

و هذا دليل على أنّ الوسطيّة وصف لعدّة منهم، و لمّا كان الموصوفون بالوسطيّة جزءاً من الأُمّة الإسلامية صحّت نسبة وصفهم، إلى الجميع نظير قوله سبحانه: (وَ إِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِياءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً ) (2)فقد وصف عامّة بني إسرائيل بكونهم ملوكاً، مع أنّ البعض منهم كان ملكاً.

و إذا كانت الوسطيّة لعدّة منهم دون الجميع، يكون هم الشهداء يوم القيامة لا جميع الأُمّة و إنّما نسب إلى الجميع مجازاً.

إلى هنا تمّ تحليل أدلّة أهل السنّة على حجّية الإجماع المحصّل.

الحقّ.(1)

هذا و قد نقل المحقّق التستري كلمات كثير من العلماء القدامى و المتأخرين و استظهر من عباراتهم أنّها تنطبق على الاعتماد على قاعدة اللطف، و مع ذلك فهي غير تامّة لوجوه:

الأوّل: انّ هنا أُموراً ثلاثة:

1. انّ وجود الإمام لطف إمّا لأنّه العلّة الغائية للكون، فانّ العالم خلق للإنسان الكامل، و الإمام من أظهر مصاديقه، و لو لا الغاية لساخت الأرض بأهلها، و إمّا لأنّ اعتقاد المكلّفين بوجود امام و تجويز إنفاذ حكمه عليهم في كلّ وقت سبب لردعهم عن الفساد و قربهم إلى الصلاح، و عاملاً لتوحيد حكمتهم و استعدادهم لنصرته لدى الظهور.

2. تصرّفه لطف آخر لأنّه بتصرفه يحفظ الشرائع و يصونها عن الزيادة و النقصان، و يبعث الرعية إلى الصلاح، و يصدّها عن الفساد، و يخلق اجواء و ظروفاً ثقافية، تكون الرعية فيها أقرب إلى الطاعة و أبعد عن المعصية إلى غير ذلك من فوائد لتصرفه.

فاللطف الأوّل لازم وجوده لا يعدم، بخلاف اللطف الثاني فهو رهن استعداد في الرعية، و استعدادها لنصرته، و قبول أوامره و امتثال قوله.

3. حرمان الأُمّة من اللطف الثاني مستند إليهم، لا إلى اللّه و لا إلى الإمام، و ذلك لأنّهم إذا لم يقوموا بوظيفتهم و أرادت الأكثرية مخالفته أو اغتياله، يختفي منهم و يكون حرمانهم من ألطافه و تصرفاته مستنداً إلى شقائهم لا إلى اللّه و لا إلى الإمام.(2)

ص:171

و بعبارة أُخرى: إذا كانت الرعيّة هي السبب لاختفائه فهي السبب لحرمانها من فيوضه و إرشاداته التي منها، التعرّف بالأحكام و معرفة صحيحها عن سقيمها، فليس خفاء بعض التكاليف، بأهمّ من سائر ألطافه، فما هو المجوّز لحرمانهم منها، هو المسوّغ له أيضاً، و على هذا، المصالح التي اقتضت غيبة الإمام و أوجبت حرمان الناس من الفيوض المعنوية، هي التي اقتضت حرمان الناس عن معرفة الحكم الصحيح عن الباطل، و ليس هذا النوع من الحرمان بأعلى من سائر أقسامه.

الثاني: انّ المتمسكين باللطف يرون كفاية إظهار الخلاف و لو بلسان واحد من علماء العصر، و لكن لسائل أن يسأل و يقول: أيّة فائدة تترتب على هداية واحد من أفراد الأُمّة و ترك الجميع في التيه و الضلالة، و لو وجب اللطف لكان عليه هداية الجميع أو الأكثرين، لا الفرد الشاذ النادر، نعم لا يتلقى الجيل الآتي ذلك الاتّفاق إجماعاً لوجود المخالف و هذا ليس إلاّ لطفاً نسبياً، لا مطلقاً؟ الثالث: انّ حال الغيبة لا يفترق حال الحضور، فكما يجوز كتمان بعض الحقائق لخوف أو تقيّة أو غير ذلك من المصالح، فهكذا يجوز حال الغيبة خصوصاً في المسائل التي لا تمسّ الحاجة إليها إلاّ نادراً.

و قد صرّح المرتضى في كتاب الشافي بذلك و قال: إنّ أمير المؤمنين) عليه السلام (كان منذ قبض اللّه نبيّه في حال تقية و مداراة و انّه لما أفضى الأمر إليه لم تفارقه التقية.(1)

و من هنا ظهر مدى صحّة كشف قول المعصوم بالإجماع، ففي الإجماع التشرفي، المتحقّق هو ذات المكشوف و هو قول المعصوم، دون الكاشف، و ادعاء الإجماع غطاء عليه، لئلا يكذب و استكشاف قوله) عليه السلام (عن هذا الطريق يختص بالأوحدي من العلماء.

ص:172

و في الإجماع الدخولي، يوجد الكاشف و المكشوف، لكنّه يختص بزمان الحضور، و لا يعمّ حال الغيبة.

و استكشاف قوله) عليه السلام (عن طريق قاعدة اللطف غير تامّ من جهة عدم الملازمة العقلية بين الاتفاق و قول الإمام. و إن شئت قلت: بين الكاشف و المنكشف، إذ لا دليل على لزوم إظهار الحقّ و إيجاد الخلاف بين العلماء إذا كان الناس بأنفسهم هم السبب لخفائه، فقاعدة اللطف قاعدة تامة في الحدّ الذي أوعزنا إليه، لا في المقام.

عليه بما سنذكره، و ذكر هذا الوجه المحقّق التستري في كشف القناع تحت عنوان الوجه السادس، و نقله المحقّق النائيني و قال: قيل إنّ حجّيته لمكان تراكم الظنون من الفتاوى إلى حدّ يوجب القطع بالحكم كما هو الوجه في حصول القطع من الخبر المتواتر.(1)

و أورد عليه المرتضى بما هذا حاصله: نحن إذا جوزنا الخطأ على كلّ واحد فقد جوزنا الخطأ على مجموعهم.

يلاحظ عليه: أنّ حكم المجموع غير حكم الآحاد، و هو أمر واضح، فرجل واحد لا يستطيع أن يرفع الجسم الثقيل، بخلاف المجموع من الرجال.

و الأولى أن يجاب عن الاستدلال بالنحو التالي: و هو وجود الفرق بين الخبر المتواتر، و المقام بوجهين:

الأوّل: انّ كلّ واحد من المخبرين في الخبر المتواتر، يدعي القطع بالرواية مثلاً، فتحصل من ادعاء كلّ فرد القطع بالرؤية، مرتبة في الظن، و يأتي حديث تراكم الظنون المنتهي إلى القطع، بخلاف المقام، فإنّ كلّ فقيه لا يصدر عن القطع، بل أكثرهم يصدر عن الدليل الظني فكلّ يقول: أظن أنّ الحكم كذلك. و من المعلوم انّه لا يحصل من ادعاء الظن مهما تراكم، القطع بالحكم إلاّ نادراً.

الثاني: وجود الفرق بين الخبر المتواتر، و الإجماع المحصّل، فإنّ كلّ مخبر في الأوّل يخبر عن حس، و الاشتباه في الحس قليل، و احتمال تعمّد الكذب مردود بالوثاقة و العدالة، بخلاف المقام فإنّ كلّ واحد من أصحاب الفتوى يخبر عن حدس، و الاشتباه في المسائل العقلية ليس بقليل.

ص:174

و ما أوردنا عليه في الدورة السابقة من أنّ أصحاب الكتب الأربعة لم يحيطوا بجميع الأخبار، بشهادة أنّ الشيخ الحرّ العاملي استدرك عليهم بتأليف كتاب وسائل الشيعة، ليس بتام، إذ ليس الكلام في الإحاطة و عدمها، بل الكلام في أنّه من البعيد أن يقف أصحاب الجوامع على خبر، و يفتوا بمضمونه، و لا ينقلوه، و أين هذا من إحاطتهم بجميع الأخبار و عدمها؟

من المسائل ليس لها دليل في الكتاب و السنّة و لكنّ الأصحاب تلقّوها بالقبول، و هذا يكشف عن ثبوت الحكم في الشريعة المطهرة و معروفيته لدى الأئمّة.

و هذا هو الذي اعتمد عليه السيد الإمام الخميني و لعلّه الأظهر.

تمّ الكلام عن الإجماع المحصّل، و حان حين البحث عن الإجماع المنقول.

وقف على أقوال محدودة فزعم اتّفاق الباقين معهم عن حدس.

5. إذا كان نقل السبب فضلاً عن المسبب عن حدس، كما إذا استكشف رأيهم من اتّفاقهم على قاعدة، يكون المورد من مصاديقه، و سيوافيك مثاله عند دراسة الإجماعات المنقولة في الكتب الفقهية، هذه هي الصور المتصورة في المقام، و لا طريق إلى استكشاف واحدة منها إلاّ لفظ الناقل، فتارة يكون صريحاً فيها و أُخرى ظاهراً و ثالثة مجملاً.

حدس معتمداً على القاعدة العقلية أعني قاعدة اللطف، فلا شكّ أنّه ليس بحجّة للمنقول إليه، لما عرفت من اختصاص حجّية خبر الواحد بما إذا كان المخبر به أو مقدماته القريبة أمراً حسيّاً، و ليس المقام كذلك، لأنّ استكشاف قول المعصوم من الاتّفاق مبني على الحدس و الاستدلال.

أمّا الصورة الثالثة: إذا كان نقل السبب عن حس، الملازم لقول المعصوم عند المنقول إليه ملازمة عادية أو اتّفاقية، فلا شكّ في كونه حجّة، إذ لا فرق بين نقل قول المعصوم بالدلالة التضمنية كما في الصورتين الأُولتين أو بالالتزامية، كما في المقام، إلاّ أنّ الكلام في وجود الصغرى و انّ الناقل تتبع أقوال العلماء إلى حدّ يلازم قول المعصوم، حتى يكون ملازماً لقوله عادة، و سيوافيك تساهل نقلة الإجماع في نقله.

أمّا الصورة الرابعة: إذا نقل السبب عن حس لا يكون ملازماً لقول المعصوم، كما إذا وقف على أقوال عدّة من العلماء فأذعن باتّفاق الكلّ عن حدس و ادّعى الإجماع، فليس بحجّة لعدم الملازمة. اللّهمّ إلاّ أن يضيف المنقول إليه، أقوال الآخرين حتى يحصل عنده السبب التامّ الكاشف عن قول المعصوم.

أمّا الصورة الخامسة: إذا نقل السبب فضلاً عن المسبب عن حدس، كما إذا حاول استكشاف أقوال العلماء من اتّفاقهم على القاعدة، فليس بحجّة عند الناقل فضلاً عن المنقول إليه.

فتلخص من هذا البحث، عدم حجّية الإجماع المنقول إلاّ في الصورة الأُولى، و اختصاصه بعصر الحضور، و الصورة الثالثة، لكنّه قليل الوجود، لأنّ التساهل في نقل الإجماع قد خيّم على أكثر الإجماعات المنقولة في الكتب الفقهية و قلّما يتّفق للفقيه أنْ يتبع كلمات الأوائل و الأواخر حتى تجتمع عنده أقوال الفقهاء إلى حدّ يلازم عادة قول المعصوم.

ص:179

و لأجل إثبات وجود التساهل في نوع الإجماعات المنقولة نذكر بعض ما ذكره الشيخ الأنصاري في المقام و إنْ أهمله المحقّق الخراساني و ما يرتبط بتعارض الإجماعات المنقولة و ثبوت التواتر بالنقل و ذلك في ضمن أُمور.

أ: وجود الإجماعات المتعارضة من شخص واحد، أو من معاصرين أو متقاربي العصر، أو الرجوع عن الفتوى الذي ادّعى عليه الإجماع.

ب: دعوى الإجماع في المسائل غير المعنونة في كلام من تقدّم على المدّعي.

ج: دعوى الإجماع في المسائل التي اشتهر خلافها في زمان المدّعي و بعده.

كلّ ذلك يشهد على أنّ الأساس لدعوى الإجماع هو أحد الأُمور الآنفة الذكر.

و قد نبه بما ذكرنا جمع من الأصحاب.

1. الشهيد الأوّل، فانّه أوّل من أوّل الإجماعات الواردة في كلمات الأصحاب بوجوه مذكورة في المعالم، منها إرادة الإجماع على نقل الرواية و تدوينها في كتب الحديث.

2. العلاّمة المجلسي في كتاب الصلاة من البحار، فانّه بعد ما ذكر معنى الإجماع و وجه حجّيته عند الأصحاب و رأى انّه لا ينطبق على المسائل، التي ادّي عليها الإجماع قال: إنّ الأصحاب لما رجعوا إلى الفقه نسوا ما ذكروه في الأُصول، فمصطلحهم في الفروع غير ما جروا عليه في الأُصول.(1)

3. الشيخ الأعظم الأنصاري، فقد أثبت أنّ الإجماعات الواردة في كتب الأقطاب الخمسة، ليس على أساس التتبع في كلمات الأصحاب، بل على أساس الاتّفاق على دليل المسألة، و لما وقف أنّ ذلك منهم يوهم التدليس اعتذر بأنّه يندفع بأدنى تتبع في الفقه.

و لأجل إيقاف القارئ على نماذج من هذا النوع من ادّعاء الإجماع نأتي بما استشهد به الشيخ الأعظم حسب تسلسل التاريخ.

ص:181

و أمّا الثالث: فربّما يدعي الإجماع و الاتّفاق، و أُخرى يدّعي عدم وجدان الخلاف.

و أمّا الرابع: فربّما يدّعي الإجماع في المسائل المعنونة بين القدماء، و أُخرى يدّعي الإجماع في الفروع التفريعية بين المتأخرين.

و أمّا الخامس: فانّ حال الناقل في زمان تأليف الكتاب مختلفة، فربّ كتاب ألّفه الفقيه في أوان شبابه أو أواسط اشتغاله بالفقه، و ربّ كتاب ألّفه في أُخريات عمره بعد ما غامر في بحار الفقه.

فلو كان المحصّل بعد رعاية هذه الأُمور ملازماً لقول المعصوم ملازمة عادية فهو، و إلاّ فعليه تحصيل أمارات أُخرى ليحصل بالمجموع القطع بقول الإمام.

بقيت أُمور ثلاثة

فخرجنا بهذه النتيجة: أنّ الإجماعات المنقولة المتعارضة غير مفيدة بالنسبة إلى المسبب، للتعارض، و أمّا بالنسبة إلى السبب، فهو و إن كان مفيداً في إثبات السبب، أي فتوى جماعة، لكنّها غير مؤثرة في اقتناص قول الإمام لعدم الملازمة بين فتوى جماعة و قول المعصوم، إلاّ إذا كان في أحد النقلين خصوصية فهو لا يعلم إلاّ ذكر أسماء المفتين تفصيلاً.

بمقدار) مائة شخص (يوجب قطع المنقول إليه بما أخبر لو علم به.

هذا كلّه حول المسبب.

و أمّا من حيث السبب، أي ثبوت صفة التواتر، و ترتيب أثره عليه كما إذا نذر حفظ كلّ خبر متواتر أو تدوينه، فيختلف حسب اختلاف الموضوع.

فلو كان الموضوع ما ثبت بالتواتر إجمالاً، و لو عند الناقل، فيترتب عليه الأثر، و إلاّ فلو كان الموضوع ما تواتر عند المنقول إليه فلا يترتب عليه الأثر.

نعم أخبرنا بأسماء المخبرين على التفصيل، و كان دون التواتر فلو ضَمَّ ما توصل المنقول إليه بالتتبّع و بلغ حدّ التواتر، كان عليه ترتّب أثر التواتر حتى و لو كان الموضوع هو التواتر عند المنقول إليه.

يحكم به الآخر «.

قال: فقلت: فانّهما عدلان مرضيان عند أصحابنا لا يفضل واحد منهما على صاحبه، قال: فقال:

» ينظر إلى ما كان من روايتهما عنّا في ذلك الذي حكما به، المجمعَ عليه عند أصحابك فيؤخذ به من حكمنا، و يترك الشاذ النادر الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فانّ المجمع عليه لا ريب فيه. إنّما الأُمور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيُتّبع، و أمر بيّن غيّه فيجتنب، و أمر مشكل يرد علمه إلى اللّه و إلى رسوله «.(1)

هذه هي المقبولة التي تلقّاها الأصحاب بالقبول، و لكن المشايخ العظام لم يعطوا للرواية حقّها، مثلاً انّ المحقّق الخراساني ضعّف الاستدلال بالرواية بأنّ المراد من الموصول في قوله:» ينظر إلى ما كان من روايتهم عنّا «هو الرواية فلا صلة لها بالشهرة الفتوائية، و المحقّق النائيني، و إنْ ذكر وجه الاستدلال بوجه مطلوب، لكن أورد عليه بما لا يرد عليه.

و بما انّ المورد من المباحث الهامّة في الفقه، نوضح مفاد الرواية، و سيوافيك انّه يستفاد منها أُمور أربعة:

1. انّ الشهرة العملية ليست من المرجّحات، بل من مميّزات الحجّة عن اللاحجّة.

2. انّ الشهرة العملية جابرة لضعف الرواية إذا علم الاستناد إليها في الفتوى.

3. انّ الشهرة العملية على خلاف الرواية كاسرة لصحّتها إذا أُحرز الإعراض.

ص:190

4. انّ الشهرة الفتوائية في الفقه المنصوص بين القدماء حجّة في الفقه، نعم ليس للشهرة الفتوائية قيمة في المسائل التفريعية بين المتأخرين، و إليك بيان الأُمور الأربعة.

إنّ استفادة الأُمور المذكورة تتوقف على بيان أُمور ثلاثة:

1. انّ المراد من» المجمع عليه «ليس ما اتّفق الكلّ على روايته، بل المراد ما اشتهرتْ روايتُه بين الأصحاب، في مقابل الشاذّ الذي ليس كذلك، و يدل على ذلك قول الإمام) عليه السلام (:» يُترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك «.

2. المراد من اشتهار الرواية بين الأصحاب، هو اشتهارها مع العمل بها و الإفتاء بمضمونها، إذ هو الذي يصلح لأن يكون ممّا لا ريب فيه، و إلاّ فلو رووها و لم يعملوا بمضمونها، بل أفتوا على خلافه، ففي مثلها كلّ الريب.

و أمّا إفادة المحقّق الخراساني من أنّ المراد من» ما «الموصولة هو الرواية و لا يعم الإفتاء و إن كان صحيحاً، لكن المراد الرواية التي عملوا بها و أفتوا بمضمونها، و أمّا حجّية مجرّد الإفتاء فسيوافيك.

3. المراد كون المجمع عليه» ممّا لا ريب «هو نفي الريب على وجه الإطلاق كقوله سبحانه: (ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ )(1)، بشهادة أنّ النكرة وقعت في سياق النفي و هو يفيد العموم، و إذا كانت الرواية المشهورة المعمول بها ممّا لا ريب فيه، تكون الرواية الشاذة المعرض عنها، ممّا لا ريب في بطلانها، و ذلك بحكم العقل لا بالدلالة اللفظية، فانّه إذا كان أحد طرفي القضية ممّا لا ريب في صحّته و قطعَ الإنسان بصحّته يكون الطرف الآخر مقطوع البطلان، و إلاّ يلزم اجتماع اليقين بالصحّة، مع الشكّ فيها، مثلاً إذا كانت عدالة زيد ممّا لا ريب فيها، يكون مخالفها فسقه ممّا لا ريب في بطلانه.

ص:191

و من ذلك يعلم أنّ المشهور داخل في القسم الأوّل من التثليث الوارد في الحديث أيْ بيّن الرشد، و الخبر الشاذ داخلاً في القسم الثاني أيْ بيّن الغي، لا في القسم الثالث أيْ مشكل يرد حكمه إلى اللّه و رسوله.

إذا عرفت هذه المقدمات الثلاث فاعلم أنّه يترتّب عليه أُمور أربعة:

الأكابر بالرواية في عصر الحضور أو بعده في عصر الغيبة يورث الوثوق بصدورها.

و هذا المقدار كاف في شمول دليل حجّية خبر الواحد له، نعم المراد هو عمل القدماء بالرواية، المورث للوثوق بصدور الرواية، و لا عبرة بعمل المتأخرين، إذ لا يتميزون علينا بشيء.

ثمّ إنّ المحقّق الخوئي ممّن لا يرى عمل المشهور جابراً لضعف الرواية، فخالف في المقام و اعترض بأمرين: أحدهما يرجع إلى الكبرى و هي كون العمل جابراً، و الآخر إلى الصغرى و هي استناد المشهور إلى الخبر.

أمّا الأوّل: فقال ما هذا حاصله: إذا كان الخبر الضعيف غير حجّة في نفسه على الفرض، و كذلك فتوى المشهور غير حجّة على الفرض، يكون المقام من قبيل انضمام غير الحجّة إلى غير الحجّة فلا يوجب الحجّة، فانّ انضمام العدم إلى العدم لا ينتج إلا العدم.(1)

يلاحظ عليه: أنّ أساس منع الكبرى هو تصور انّ الموضوع للحجّية هو قول الثقة فرتّب عليه انّ عمل المشهور لا يثبت وثاقة الراوي، و لكن الأساس ممنوع، لأنّ ما هو الحجّة حسب سيرة العقلاء هو الخبر الموثوق بصدوره، و حجّية قول الثقة لأجل أنّ وثاقته أمارة على صدق الخبر و صدوره من الإمام، و منه يظهر ضعف ما أفاده، من أنّ كلا من الخبر و الشهرة الفتوائية ليس بحجّة، فأشبه بضم العدم إلى العدم، و ذلك لأنّ كلّ واحد و إن لم يكن مورِثاً للوثوق بالصدور، لكن بعد ضمِّ أحدهما إلى الآخر، يحصل الوثوق المؤكّد كما لا يخفى.

أمّا الثاني: أي إحراز استناد الفقهاء إلى الرواية فقد قال: إنّه أشكل، و ذلك لأنّ القدماء لم يتعرضوا للاستدلال في كتبهم ليعلم استنادهم إلى الخبر الضعيف. و المتعرّض للاستدلال هو الشيخ الطوسي دون من تقدّمه.(2)

ص:193

يلاحظ عليه: أنّ للقدماء لونين من التأليف: أحدهما بصورة الفقه المنصوص، و الآخر بصورة الفقه المستنبط، و كان أساس الأوّل هو تجريد المتون عن الأسانيد و الإفتاء بنفس الرواية أو بمضمون قريب منه، و إذا تضافرت فتاوى تلك الطبقة في مسألة على عبارة موجودة في الخبر الضعيف يستكشف اعتمادهم في مقام الإفتاء على ذاك الحديث، و من هذا القسم، كتاب الشرائع لعلي بن بابويه) المتوفّى عام 329 ه (و كتاب المقنع و الهداية لولده الصدوق) المتوفّى عام 381 ه (، و المقنعة للمفيد) المتوفّى 413 ه (و النهاية للشيخ الطوسي) المتوفّى 460 ه (و كتاب التكليف للشلمغاني) المتوفّى 323 ه (و لعلّ هو نفس كتاب فقه الرضا، فإنّ تضافر هؤلاء على الإفتاء بنص الحديث أو بمضمونه، يورث الاطمئنان بوثوقهم بالحديث من طرق مختلفة.

و أمّا اللون الآخر من التأليف فهو خارج عن محطّ بحثنا، و منه كتاب الإيضاح للفضل بن شاذان، و كتب ابن جنيد، و الناصريات و الانتصار للسيد، و المبسوط للشيخ.

هذا كلّه حول الأمر الثاني كون الشهرة الفتوائية جابراً لضعف الرواية و إليك الكلام في الأمر الثالث.

ثمّ إنّ المحقّق الخوئي اعترض عليه كما اعترض على الأمر السابق و قال: إذا كان الخبر الصحيح أو الموثق مورداً لقيام السيرة و مشمولاً لإطلاق الأدلّة اللفظية فلا وجه لرفع اليد عنه لإعراض المشهور عنه.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الدليل الوحيد على حجّية الخبر الواحد هو السيرة العقلائية، و أمّا غيرها فإمّا إرشاد إليها أو بيان للصغرى أي أنّ الراوي ثقة، ففي مثل المقام الذي تسالم الأكابر على الإفتاء على خلاف الحديث مع كونه بمرأى و مسمع منهم يتوقف العقلاء من العمل به.

أضف إلى ذلك أنّ المستفاد من المقبولة أنّ الخبر الشاذ ممّا لا ريب في بطلانه، و معه كيف يمكن الاعتماد عليه؟!

أ: روى سلمة بن محرز قال: قلت لأبي عبد اللّه) عليه السلام (: إنّ رجلاً مات و أوصى إلي بتركته و ترك ابنته، قال: فقال لي:» أعطها النصف «، قال: فأخبرت زرارة بذلك، فقال لي: اتقاك، إنّما المال لها، قال:

فدخلت عليه بعد، فقلت: أصلحك اللّه! إنّ أصحابنا زعموا انّك اتقيتني؟ فقال:» لا و اللّه ما اتّقيتك، و لكنّي اتّقيت عليك أن تضمن، فهل علم بذلك أحد؟ «قلت: لا، قال:» فاعطها ما بقي «.(1)

ترى انّ الشهرة الفتوائية بلغت من حيث القدر و المنزلة عند الراوي إلى درجة منعته عن العمل بنفس الكلام الذي سمعه من الإمام فتوقف حتى رجع إلى الإمام ثانياً.

و ربّما كانوا لا يتوقفون عن العمل و يقدّمون المشهورة على المسموع من نفس الإمام شخصيّاً.

ب: روى عبد اللّه بن محرز بيّاع القلانس قال: أوصى إلي رجل و ترك خمسمائة درهم أو ستمائة درهم، و ترك ابنة، و قال: لي عصبة بالشام، فسألت أبا عبد اللّه) عليه السلام (عن ذلك، فقال:» اعط الابنة النصف، و العصبة النصف الآخر «، فلما قدمت الكوفة أخبرت أصحابنا فقالوا: اتقاك، فأعطيت الابنة النصف الآخر، ثمّ حججت فلقيت أبا عبد اللّه) عليه السلام (فأخبرته بما قال أصحابنا و أخبرته انّي دفعت النصف الآخر إلى الابنة، فقال:» أحسنت، إنّما أفتيتك مخافة العصبة عليك «.(2)

و على ضوء هذه الأحاديث تعرف مكانة الشهرة الفتوائية، عند أصحاب الأئمّة، و معه لا يصحّ لفقيه الإعراض عن الشهرة للأصل أو الرواية الشاذة.

فتبين أنّ الشهرة الفتوائية في المسائل المتلقاة) و إن شئت سمّه الفقه المنصوص (داخلة في مفاد المقبولة لو قلنا بكشفها عن الخبر) المعمول به (أو

ص:197

مناطها) لو قلنا بكشفها عن وجود الشهرة عند أصحابهم (و أنّ سيرة أصحاب الأئمّة جرت على الاعتناء بها، فمثل هذه الشهرة إن لم تكن صالحة للإفتاء على طبقها، لكنّها صالحة للاحتياط و عدم الإفتاء بشيء أو الإفتاء بالاحتياط.

و هناك كلمة قيّمة لبطل الفقه الشيخ المفيد (336 413 ه (و هو يعرف لنا مكانة الشهرة، يجب على من يفتى بكلّ خبر، و لا يراعى ضوابط حجّيته، أن يطالعها و يتدبر فيها و نحن نأتي ببعضها:

قال: إنّ المكذوب منها لا ينتشر بكثرة الأسانيد، انتشار الصحيح المصدوق على الأئمّة) عليهم السلام ( فيه، و ما خرج للتقية لا تكثر روايته عنهم، كما تكثر رواية المعمول به، بل لا بدّ من الرجحان في أحد الطرفين على الآخر من جهة الرواة حسب ما ذكرته.

و لم تجمع العصابة على شيء كان الحكم فيه تقيّة، و لا شيء دُلِّس فيه و وُضِع مخروصاً عليهم و كذّب في إضافته إليهم، فإذا وجدنا أحد الحديثين متّفقاً على العمل به دون الآخر، علمنا أنّ الذي اتّفق على العمل به هو الحقّ في ظاهره و باطنه، و أنّ الآخر غير معمول به، امّا للقول فيه على وجه التقية، أو لوقوع الكذب فيه.

و إذا وجدنا حديثاً يرويه عشرة من أصحاب الأئمّة) عليهم السلام (يخالفه حديث آخر في لفظه و معناه، و لا يصحّ الجمع بينهما على حال، رواه اثنان أو ثلاثة، قضينا بما رواه العشرة و نحوهم على الحديث الذي رواه الاثنان أو الثلاثة، و حملنا ما رواه القليل على وجه التقيّة أو توهّم ناقله.(1)

ص:198

المراد الجدي، و أنّ حمل الكلام على غيره كالتقية و غيرها يحتاج إلى دليل.

بقي الكلام في الأمر الأوّل فهذا ما يتكفله هذا الفصل من إقامة الدليل على حجّية الخبر الواحد.

الثالث: اختلفت كلمتهم في أنّ البحث عن حجّية الخبر الواحد، بحث أُصولي و من مسائل علم الأُصول أو بحث استطرادي؟ ذهب المحقّق القمي إلى الثاني محتجّاً بأنّ الموضوع لعلم الأُصول هو الأدلّة الأربعة بقيد الدليلية، و المسألة عبارة عمّا يبحث عن العوارض الذاتية لموضوع العلم، وعليه البحث عن حجّية الخبر الواحد و انّه هل هو دليل شرعي أو لا، بحث عن وصف موضوع العلم أو جزئه.

ثمّ إنّ المتأخرين عنه ردّوا عليه و قالوا: إنّ البحث عن حجّية الخبر الواحد، بحث عن عوارض الموضوع، لكن بمحاولات مختلفة مذكورة في الفرائد و الكفاية و غيرهما، و إليك بيانها:

أ: ذهب صاحب الفصول إلى أنّ الموضوع ليس الأدلّة الأربعة بقيد الدليلية، بل الموضوع ذات الأدلّة الأربعة بما هي هي، و البحث عن الدليلية، من عوارض الموضوع) السنّة (. و قد وصفه الشيخ بالتجشم و التكلّف، و لعلّه للملاحظة التالية.

يلاحظ عليه: أنّ الأدلّة الأربعة عبارة عن الكتاب و السنّة و العقل و الإجماع، فلو كان البحث عن حجّية المحكي أي السنة الشاملة لقول المعصوم و فعله و تقريره يكون البحث عندئذ كلامياً لا أُصولياً، و إن كان البحث عن حجّية الحاكي فهو ليس من الأدلّة الأربعة.

ب: ما ذهب إليه الشيخ من أنّ الموضوع هو الأدلّة الأربعة بقيد الدليلية، لكن جهة البحث عبارة عن ثبوت السنّة أعني قول الحجّة أو فعله أو تقريره) المسلم وجودها (بخبر الواحد و عدمه، فيقال: هل السنّة ) المحكية (تثبت بخبر

ص:200

الواحد أو لا تثبت إلاّ بما يفيد القطع من التواتر و القرينة؟(1)و قد أورد عليه المحقّق الخراساني في المقدمة الأُولى من مقدّمات علم الأُصول و في المقام، إشكالين:

1. انّ البحث عن ثبوتها به و عدمه خلاف عنوان المسألة في الكتب الأُصولية فانّ عنوانها هو حجّية الخبر الواحد، لا ثبوت السنة بخبر الواحد.

2. انّ المراد من الثبوت في كلامه هو الثبوت التعبّدي، و هو من عوارض الخبر الحاكي، لا المحكي الذي هو الموضوع، بداهة أنّ معناه هل للخبر الواحد هذا الشأن أو لا؟ فلو كان حجّة، ثبت له هذا الشأن و إلاّ فلا.(2)

ج: ما أفاده المحقّق النائيني من أنّ مردّ البحث عن حجّية الخبر الواحد إلى أنّ مؤدى الخبر هل هو من السنة أو لا؟ و إن شئت قلت: إنّ البحث إنّما هو عن انطباق السنّة على مؤدّى الخبر و عدم الانطباق، و هذا لا يرجع إلى البحث عن وجود السنة، و عدمها.

يلاحظ عليه: أنّه مجرّد تغيير في العبارة، فانّ مرجع البحث عن الانطباق و عدمه، هو وجود السنّة في المقام أو لا، و هو بحث عن أصل الموضوع لا عن عوارضه، و بتعبير آخر: هو عين البحث عن وجودها في ضمن هذا الفرد و هويته أولا.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني قد تخلّص من الإشكال بأنّ الميزان في المسألة الأُصولية ليس هو البحث عن عوارض الأدلّة الأربعة، بل تكفي صحّة وقوع نتيجة المسألة في طريق الاستنباط، و لو لم يكن البحث فيها عن الأدلّة الأربعة.

ص:201

و قد مرّ ما هو الحقّ عندنا في مقدّمات علم الأُصول، فلاحظ.

الرابع: الظاهر من غير واحد من قدماء الأصحاب عدم ورود الدليل على جواز العمل بخبر الواحد و صرح به المرتضى في الذريعة،(1) و ابن إدريس في السرائر في مواضع كثيرة، و نقل عن القاضي ابن البراج و الطوسي. و أمّا الشيخ الطوسي فقال بحجيته، إجمالاً، و لكن اختلفت كلماته في كتاب العدّة في تحديدها إلى أقوال أربعة:

1. حجّية قول الثقة، و المراد منها هو العادل.

2. حجّية غير المطعون من أصحابنا، فيعم الثقة و الممدوح و المهمل.

3. حجّية قول الفاسق أيضاً إذا كان متحرزاً عن الكذب، قائلاً بأنّ الفسق بالجوارح يمنع عن قبول الشهادة و ليس بمانع عن قبول خبره.

4. حجّية ما يرويه المتهمون المضعَّفون إذا كان هناك ما يعضد روايتهم و يدل على صحّتها و إلاّ وجب التوقف.(2)

إلاّ أنّ المعروف بين المتأخرين هو الحجّية، و لعلّ النزاع بين المتقدمين و المتأخّرين أشبه باللفظي، فالجميع يعملون بما دوّن في الكتب الأربعة، غير انّ المتقدّمين يرون أكثرها مقرونة بالقرائن المفيدة للعلم فيعملون بها، و المتأخرون يقولون بحجّية أخبار الاخبار فيعملون بها.

إذا عرفت هذه المقدّمات فلنذكر دليل القائل بعدم الحجّية فقد استدلوا بوجوه.

***

ص:202

عدم جواز اتباعها لكون دلالتها بالفرض ظنية.

يلاحظ عليه: أنّ دلالة الظواهر على المعاني الاستعمالية قطعية، و لا يظهر في ذهن العقلاء أيّ تردد و شك، و قد تقدّم تفصيله و هناك جواب رابع، و هو للمحقّق النائيني و هو: انّ نسبة الأدلّة الدالّة على جواز العمل بخبر الواحد ليست نسبة التخصيص بل نسبة الحكومة، فانّ تلك الأدلّة تقتضي إلقاء احتمال الخلاف و جعل الخبر محرِزاً للواقع، فيكون حاله حالَ العلم في عالم التشريع فلا يمكن أن تعمه الأدلّة الناهية عن العمل بالظن.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الدليل الواضح لحجّية الخبر الواحد، هو السيرة العقلائية و هي دليل لبي ليس له لسان، و الحكومة أمر قائم باللسان.

أضف إلى ذلك أنّه ليس في الأدلّة اللفظية ما يدل على إلقاء احتمال الخلاف و جعل الخبر محرزاً للواقع.

و أمّا قوله) عليه السلام (:» العمري و ابنه ثقتان، ما أدّيا إليك عنّي، فعنّي يؤديان، فاسمع لهما و أطعهما فانّهما الثقتان المأمونان «(2)فإنّما سيق لبيان وثاقة الأب و الابن، بقرينة ذيله:» الثقتان المأمونان «لا لأجل إلقاء احتمال الخلاف و تنزيل الظن منزلة العلم.

و التحقيق أن يقال: إنّ الظن يطلق و يراد منه معان مختلفة:

1. اليقين كقوله سبحانه: (وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلاّ عَلَى الْخاشِعِينَ * اَلَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ راجِعُونَ ) (3)و المراد منه بقرينة كونه وصفاً للخاشعين هو اليقين.

ص:205

2. الاطمئنان كقوله سبحانه: (وَ عَلَى الثَّلاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتّى إِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللّهِ إِلاّ إِلَيْهِ ) (1)أي اطمأنّوا انّه لا حيلة إلاّ الرجوع إلى اللّه، و لأجل ذلك رجع اللّه إليهم بالرحمة كما قال تعالى: (ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِيمُ ).

3. ترجيح أحد الطرفين استناداً إلى الخرص و التخمين بلا دليل مثل قوله: (وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ يَخْرُصُونَ ).(2)

و المراد من الآيات الناهية عن اتباع الظن إنّما هو هذا النوع من الترجيح غير المعتمد على أصل صحيح بل مبنيّاً على الخرص و التخمين و الخيال، و لأجل ذلك سمّوا الملائكة تسمية الأُنثى.

و يوضح ذلك قوله في سورة الحجرات: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً ) (3)حيث إنّ الرجل يسيء الظن بشخص، ثمّ يتصدى للتحقيق هل هو صحيح أو لا؟ فيتجسس، ثمّ يصل إلى ما ظن به فيغتابه.

و أين هذا النوع من الظن، من العمل بقول الثقة الذي لا يصدر عن الهوى، و لا عن الخرص و التخمين بل يرويه عن حسّ أو ما يقرب منه؟! و لعمري انّ المشايخ ما أعطوا للآيات حقّها من الإمعان.

ص:206

علي بن يقطين خلاف ذلك فليعلم أنّ التجويز لأجل صيانة دمه، و تفسره رواية أبي عبيدة عن أبي جعفر) عليه السلام (، قال: قال لي:» يا زياد ما تقول لو افتينا رجلاً ممّن يتولاّنا بشيء من التقية؟ «قال: قلت له: أنت أعلم جعلت فداك قال:» إن أخذ به فهو خير له و أعظم أجراً «.(1)

و في الرواية الأُولى احتمال آخر و هو كونها راجعة إلى الذموم الصادرة عن الأئمّة بالنسبة إلى أخلص أصحابه كزرارة، فما صدر إلاّ لأجل صيانة دمه.

أمّا الصنف الثاني، أعني: ما يدل على حجّية الموافق للكتاب و السنّة، و يكفي في ذلك وجود شاهد من القرآن له فقط، فقد عرفت انّه ورد بهذا المضمون روايات خمس:

أ: ما رواه أيّوب بن راشد، عن أبي عبد اللّه) عليه السلام (قال:» ما لم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف «.(2)

ب: ما رواه أيّوب بن الحرّ قال: سمعت أبا عبد اللّه) عليه السلام (يقول:» كلّ شيء مردود إلى الكتاب و السنّة، كلّ حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو زخرف «.(3)

ج: مرسلة ابن أبي بكير، عن رجل، عن أبي جعفر في حديث قال:» إذا جاءكم عنّي حديث فوجدتم عليه شاهداً أو شاهدين من كتاب اللّه فخذوا به و إلاّ فقفوا عنده «.(4)

د: خبر جابر، عن أبي جعفر) عليه السلام (في حديث»... فإن وجدتموه للقرآن موافقاً فخذوا به، و إن لم تجدوه موافقاً فردّوه.(5)

ه: ما رواه سدير قال: قال أبو جعفر، و أبو عبد اللّه) عليهما السلام (:» لا يصدق علينا إلاّ ما وافق كتاب اللّه و سنّة نبيّه «.(6)

ص:208

كتاب اللّه فدعوه «.(1)

ب: ما رواه هشام بن الحكم، عن أبي عبد اللّه) عليه السلام (قال:» خطب النبي بمنى فقال: أيّها النّاس ما جاءكم يوافق كتاب اللّه فأنا قلته، و ما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله «.(2)

و بما انّك عرفت انّه لا يصح جعل الموافقة ملاكاً للقبول، فيكون المراد منه، ما لا يخالف.

هذه أُصول الروايات، و قد عرفت خروج الصنف الأوّل عن مصب البحث، و انّ مرجع اشتراط الموافقة في الصنف الثاني بل مطلقاً إلى شرطية عدم المخالفة الواردة في الرابع.

و على ضوء هذا فقد تواترت الروايات معنىً على عدم حجّية الرواية المخالفة للكتاب و السنّة، و لكن المهم هو تبيين شأن ورود هذه الروايات، إذ كما أنّ للآيات شأن نزول هكذا للروايات أيضاً أسباب صدور و ببيانه يعلم عدم صلتها بعدم حجّية الخبر الواحد.

إنّ الروايات الناهية عن العمل بالرواية المخالفة للقرآن و السنة ناظرة إلى أحد موردين:

1. ما رواه عمر بن حنظلة: فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟ قال:» ينظر ممّا وافق حكمه حكم الكتاب و السنة «.(1)

2. ما رواه ابن أبي يعفور قال: سألت أبا عبد اللّه) عليه السلام (عن اختلاف الحديث يرويه من نثق به و منهم من لا نثق به قال:» إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهداً من كتاب اللّه أو من قول رسول اللّه «.(2)

3. ما رواه الميثمي انّه سأل الرضا) عليه السلام (يوماً و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد كانوا يتنازعون في الحديثين المختلفين عن رسول اللّه في الشيء الواحد. فقال) عليه السلام (:»... ما ورد عليكم من خبرين مختلفين فاعرضوهما على كتاب اللّه «.(3)

4. ما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه قال: قال الصادق) عليه السلام (:» إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب اللّه، فما وافق كتاب اللّه فخذوه و ما خالف كتاب اللّه فردوه «.(4)

5. ما رواه الحسن بن الجهم، عن الرضا) عليه السلام (قال: قلت له: تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة فقال:» ما جاءك عنّا فقس على كتاب اللّه عزّ و جلّ و أحاديثنا فإن كان يشبههما فهو منّا «.(5) و رواه أيضاً عن العبد الصالح) عليه السلام (.(6)

فهذه الروايات المتضافرة تفسر مصب الروايات السالفة، و انّ النهي عن العمل بما خالف القرآن ناظر إلى صورة التعارض، لا صورة الانفراد، فالخبران المتعارضان، لو كان أحدهما خاصاً مخالفاً لعموم القرآن و الآخر مدعماً به يؤخذ بالموافق، بخلاف ما إذا كان الأوّل وحده بلا معارض سواء لم يكن مخالفاً للكتاب أصلاً، أو كان مخالفاً بنحو الخصوص و العموم، فيخصص القرآن بخبر الواحد على رأي أكثر الأُصوليين.

ص:211

و الذي نلفت إليه نظر القارئ أنّ علماءَنا الأبرار قد بذلوا جهوداً جبارة في تهذيب الشيعة عن الموضوعات، و لذلك لا تجد رواية مخالفة للكتاب و السنّة على وجه التباين إلاّ النادر.

في تلك السنة و لعلّه) صلى الله عليه و آله و سلم (بعثه بعد عام الفتح كما لا يخفى.

و قد نقل ابن عبد البر في الاستيعاب: و لا خلاف بين أهل العلم بتأويل القرآن فيما علمت انّ قوله عزّ و جلّ: (إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ) نزلت في الوليد(1). و حكاه عنه ابن الأثير في أُسد الغابة(2). و يؤيده نزول قوله سبحانه: (أَ فَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً لا يَسْتَوُونَ ).(3)

روى الطبرسي، عن ابن أبي ليلى نزل قوله: (أَ فَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً لا يَسْتَوُونَ ) في علي بن أبي طالب و رجل من قريش، و قال غيره نزلت في علي بن أبي طالب و الوليد بن عقبة، فالمؤمن علي و الفاسق الوليد، و ذلك انّه قال لعلي) عليه السلام (: أنا أبسط منك لساناً، و أحدُّ منك سناناً، فقال علي) عليه السلام (: ليس كما تقول يا فاسق. قال قتادة: و اللّه ما استووا لا في الدنيا و لا عند الموت و لا في الآخرة.(4)

روى الشارح المعتزلي أنّ حسان بن ثابت شاعر عصر الرسالة قد نظم الواقعة في بيتين:

أنزل اللّه و الكتاب عزيز في عليّ و في الوليد قرآنا

فتبوّأ الوليد إذ ذاك فسقا و عليّ مبوأ إيماناً(5)

2. كيف بعثه النبي إلى جبايتها، مع أنّه فاسق؟ و الجواب انّ المانع من البعث هو الفسق الظاهري لا الخفي، و لعلّه لم يظهر

ص:215

منه إلى زمان البعث أي فسق، و كان فسقه مخفياً إلى أن أظهره القرآن الكريم.

و أمّا الاستدلال فتارة يستدل بمفهوم الوصف، و أُخرى بمفهوم الشرط، و إليك بيانهما.

الذاتي المشترك بين خبر العادل و الفاسق، يعرب عن كونه السبب للتبيّن دون مطلق الخبر، و إلاّ كان العدول عنه إلى العرضي غير بليغ.

يلاحظ عليه: أنّ البيان متين لو لم يكن للعدول وجه، و هو التصريح بفسق المخبر و رفع الغشاء عن وجهه القبيح.

و من هنا يعلم أنّ الآية ليست بصدد جواز العمل بخبر العادل و عدمه، بل هي بصدد المنع عن العمل بخبر الفاسق.

فإن قلت: إنّ سيرة العقلاء على عدم العمل بقول من لا يثقون بقوله، و الفاسق ممن يوثق بقوله، فما السرّ في هذا النهي؟ قلت: السرّ هو التصريح بفسق الوليد و بيان الصغرى، و إن كانت الكبرى عندهم معلومة. هذا كلّه حول الاستدلال بمفهوم الوصف.

و مما ذكرنا يعلم أنّ التقرير الثاني تقرير لمفهوم الوصف لا لمفهوم الشرط، فما أفاده المحقّق النائيني من أنّه ينطبق على مفهوم الشرط غير ظاهر.

محققات ما موجودة بل كتاب الموضوع، بحيث ينتفي الموضوع بانتفائه.

و القضية الشرطية ذات المفهوم هو القسم الأوّل، الذي يصحّ حمل المشروط) الجزاء (على الموضوع سواء كان هناك شرط أو لا، لا القسم الثاني، بل يكون سلب الجزاء عندئذ لأجل عدم الموضوع، و هو ليس بمفهوم اصطلاحاً، و إلاّ يلزم أن تكون جميع القضايا الحملية ذات مفهوم، إذا علمت هذا فاعلم:

انّ مفهوم الشرط في الآية يقرر على وجهين مبنيين على كون الموضوع ما هو؟ فهل الموضوع:

1. نبأ الفاسق إذا جاء به فيجب تبيّنه؟ أو الموضوع.

2. النبأ المفروض وجوده إن جاء به الفاسق يجب تبيّنه؟ فقرّره المشهور على الوجه الأوّل، و قرّر المحقّق الخراساني على الوجه الثاني.(1)

و إليك كلا التقريرين:

1. عدم مجيء الفاسق و العادل به فيكون من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع.

2. مجيء العادل به فيكون عدم التبيّن من قبيل السالبة بانتفاء المحمول، لأنّ النبأ موجود، و المنفي هو المحمول، أعني: التثبيت.

يلاحظ عليه: أنّ المفهوم عبارة عن سلب الحكم عن الموضوع الوارد في القضية، لا عن موضوع آخر لم يرد فيها، فالموضوع في الآية حسب الفرض، هو: نبأ الفاسق، فالتثبّت عند المجيء به و عدم التثبّت عند عدم المجيء به، يجب أن يتوارد عليه لا على موضوع آخر كنبإ العادل الذي ليس منه ذكر في الآية، و على ذلك ينحصر مفهوم الآية بالصورة الأُولى، و هو عدم مجيء الفاسق، من دون نظر إلى نبأ العادل، و من المعلوم أنّ عدم التثبّت عند عدم مجيئه به، لأجل عدم الموضوع للتثبت.

و بعبارة أُخرى: انّ الإثبات و النفي لدى وجود الشرط و عدمه، يتواردان على الموضوع المذكور و هو » نبأ الفاسق «لا انّ الإثبات التبيّن يتوارد على نبأ الفاسق، و النفي عدم التبيّن يتوارد على موضوع آخر، و هو نبأ العادل.

1. مجيء الفاسق به 2. عدم مجيء الفاسق، و لكنّه يلازم مجيء العادل به لافتراض أنّ الخبر محقّق الوجود، و الجائي به إمّا فاسق أو عادل، فإذا لم يجئ به الفاسق، يكون الجائي به عادلاً قطعاً لعدم الشق الثاني.

يلاحظ عليه: أنّ الآية ليست بصدد بيان أحكام النبأ المطلق سواء أ كان الجائي به الفاسق أو العادل فيختص التثبت بالأوّل دون الثاني، بل بصدد بيان حكم نبأ الفاسق بشهادة قوله: (إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ) أي فاسق يحمل نبأ فالنفي و الإثبات يجب أن يتواردا على موضوع واحد و هو نبأ الفاسق.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره تحليل عقلي صحيح في عالم الثبوت، و لكنّه على خلاف ظاهر الآية، لأنّها ليست بصدد بيان أحكام النبأ على وجه الإطلاق ليعلم بالمنطوق و المفهوم حكم كلا القسمين، بل هي بصدد بيان حكم موضوع واحد، و هو» نبأ الفاسق «، فالتبين عند المجيء و عدمه عند عدم المجيء، يتواردان على موضوع واحد، و هو قول الفاسق.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني سلّم أنّ الموضوع هو» نبأ الفاسق «لا مطلق النبأ، لكن حاول استفادة حكم نبأ العادل من طريق آخر، و هو: أنّ ظاهر الآية انحصار موضوع وجوب التبيّن في النبأ الذي جاء به الفاسق، فيقتضي انتفاء وجوب التبيّن عند انتفائه و وجود موضوع آخر، ثمّ أمر بالتدبّر.

و لعلّ وجه ما ذكره من ظهورها في انحصار وجوب التبيّن في نبأ الفاسق، هو ما أشار إليه تلميذه المحقّق العراقي: انّ وجوب التبيّن يناسب جهة فسق المخبر لعدم تحرّزه عن المعاصي، التي منها تعمّد كذبه، فوجب التبيّن عن حال خبره لئلا يقع المكلّف في خلاف الواقع، فتحصل له الندامة، و هذا بخلاف خبر العادل فانّه من جهة تورّعه عن محارم اللّه لا يقدم على التعمّد بالكذب، فاحتمال تعمّد كذبه منفي بعدالته.(1)

ثمّ إنّ الإشكال المزبور راجع إلى نفي الاقتضاء و انّه لا مفهوم للقضية الشرطية في الآية، و هناك إشكالات ترجع إلى إيجاد موانع بعد تسليم اقتضائه، و لم يذكر منها المحقّق الخراساني إلاّ إشكالاً واحداً، بخلاف الشيخ الأعظم فانّه أشار إلى إشكالات عديدة منها و نحن نقتفيه.

ص:221

استعمل فيه في الظهور الحقيقي:

1. كقوله سبحانه: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا ) (1)و مورد الآية إراقة الدماء، و لا يكتفى فيه بالوثوق و الاطمئنان، بل لا بدّ من العلم أو البيّنة.

2. و قال سبحانه: (سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ) (2)أي يتبين أنّ القرآن حقّ بأجلى مظاهره.

3. و قوله سبحانه: (حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ).(3)

ثانياً: لو صحّ ما ذكره لدلّ منطوق التعليل على حجّية الخبر العادل، من دون حاجة إلى المفهوم، لأنّ الظهور العرفي بمعنى الاطمئنان موجود في خبر العادل قطعاً.

قلت: إنّهم أقدموا على العمل بقوله غافلين عن فسقه، و لو لا الغفلة لما ركنوا إلى قوله.

أقول: لا شكّ أنّ الجهالة تستعمل في معنى السفاهة، لكنّها في الآية ليست بهذا المعنى، بل هي فيها بمعنى عدم العلم بالواقع ضدّ التبيّن.

أمّا الأوّل: فقد استعملت في قوله سبحانه: (أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ ) (1)و قال سبحانه: (ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَ أَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِيمٌ ) (2)و قال سبحانه: (إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ )(3).

قال الراغب في المفردات: إنّ الجهل على ثلاثة أضرب: ثالثها فعل الشيء بخلاف ما حقّه أن يفعل.

و أمّا الثاني: فلأنّ الظاهر انّ الجهالة في الآية في مقابل التبيّن، الذي هو إمّا بمعنى العلم القطعي كما قلناه، أو الاطمئنان، و يكون المراد من مقابله أعني الجهالة، ضدّهما، لا مقابل الحكمة.

الوجه الثالث: ما أجاب به المحقّق النائيني من أنّ المفهوم حاكم على التعليل، لأنّ أقصى ما يدل عليه التعليل عدم جواز العمل بما وراء العلم، و المفهوم يقتضي إلغاء احتمال الخلاف و جعل الخبر العادل محرِزاً للواقع و علماً في مقابل التشريع، فلا يعقل أن يقع التعارض بينهما، لأنّ المحكوم لا يعارض الحكم و لو كان ظهوره أقوى.(4)

ص:224

يلاحظ عليه: أوّلاً: أنّ الحكومة عبارة عن نظارة أحد الدليلين إلى الدليل الآخر، و تكون نتيجتها تارة رفع حكم الدليل المحكوم بلسان رفع موضوعه، كما إذا قال: إذا شككت فابن على الأكثر، ثمّ قال: لا شكّ للإمام مع حفظ المأموم، أو بالعكس، فهو بلسانه ناظر إلى الدليل المحكوم، و يدل على أنّ شكّ الإمام أو المأموم مع حفظ الآخر خارج عن تحت الدليل الأوّل، لكن لا بنحو الإخراج عن الحكم ابتداء حتى يكون تخصيصاً، بل بنحو رفع الموضوع تعبداً لغاية رفع الحكم. و أُخرى بالتعرض لحالات الحكم المحكوم، كما إذا قال صاحب الشريعة: (ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ )(1)، فهو بلسانه متعرض لأحوال الأحكام الواردة في الشريعة، و يدل على أنّ الحكم إذا كان حرجياً فإطلاقه غير مجعول. و على كلّ تقدير الحكومة قائمة بلسان الدليل، و المفروض في المقام أنّ المفهوم فاقد للّسان، فكيف يكون حاكماً؟! ثانياً: أنّ مفاد المفهوم على القول به، هو عدم وجوب التبيّن، و أين هو من إلغاء احتمال الخلاف، و كونه محرزاً للواقع و علماً في مقام التشريع؟! ثالثاً: أنّ ما ذكره يستلزم الدور، لأنّ انعقاد المفهوم و ظهور القضية في المفهوم، فرع حاكميته على التعليل المزاحم لانعقاد المفهوم، و كون القضية ذات مفهوم و كونه حاكماً، فرع وجوده و اشتمال القضية على المفهوم.

الوجه الرابع: انّ التعليل يختص بما إذا كان العمل بالخبر في معرض الندامة، و هو يلازم خبر الفاسق دون خبر العادل، و العادل و إن كان يخطأ، كالعلم القطعي لكنّهما ليسا في معرض الندامة، و لعلّ هذا الجواب أظهر.

ص:225

لا الخبر، و هو ليس مطلق الخبر، بل الأمر العظيم الذي يوجب على الإنسان الحزم و الاحتياط و تحصيل التبين و اليقين، و ترك الإقدام مع الجهل، من غير فرق بين خبر الفاسق و العادل، و يخصص الفاسق بالذكر لأجل التصريح بفسق الوليد.

توضيح ذلك: أنّه فرق في لغة العرب بين الخبر و النبإ، و لا يطلق الثاني إلاّ على الخبر الخطير، و لا يطلق النبيّ على مطلق المخبِر، بل الذي يُخبر عن خبر خطير و ينقل أخبار السماء إلى الأرض.

و قد استعمل القرآن لفظ النبأ في خمسة عشر مورداً و أُريد من الكل الأمر الخطير، قال سبحانه:

1. (وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ ).(1)

2. (وَ لَقَدْ جاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِينَ ).(2)

3. (وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ ).(3)

4. (عَمَّ يَتَساءَلُونَ * عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ )(4)، و توضيحه بالعظم لغاية المبالغة.

و محط البحث في الآية هو الموضوعات الخطيرة، فلا يستخدم فيها إلاّ العلم و التبيّن القطعي و لا يكتفى بغيره، من غير فرق بين خبر العادل و الفاسق، و قد مرّ أنّ التبيّن في الآية ليس هو الاطمئنان بل التبيّن العلمي في مقابل الجهل.

فالآية تركِّز على أنّه لا يصلح في تلك المواقف الخطيرة سوى التبيّن و العلم،

ص:227

و أمّا في غيرها من سائر الأُمور غير المهمة فالآية ساكتة عنها منطوقاً و مفهوماً، و لا يستعمل لفظ النبأ إلاّ في الموضوعات و لا يعمّ الأحكام، و يختص بالموضوعات التي لها خطر و شأن، لا مطلقه.

هذا حول الإشكالات المختصة بالآية، و هناك إشكالات لا تختص بها بل تعم جمع أدلّة حجّية الخبر الواحد.

و الحرج في الحياة، و لو ثبت ذلك فمعناه إلغاء التاريخ عن قاموس العلم فانّه يقوم على العنعنة، مع اهتمامهم بها. نعم لو كثرت الواسطة على نحو لا تسكن النفس بمثله كان لما ذكر وجه، و أمّا الاخبار المنقولة في الكتب الأربعة و غيرها فليست الوسائط على حدّ تسقط كثرة الوسائط لها عن الاعتبار.

أ. الحكم و هو: صدِّق.

ب. الموضوع: كلّ خبر.

ج. قيده: ذو أثر شرعي.

فإذا أخبر زرارة عن الإمام الصادق) عليه السلام (عن طهارة العصير بعد التثليث أو نجاسته قبله، فالأُمور الثلاثة متحققة بالشكل التالي، فالحكم هو: وجوب التصديق، و الموضوع: خبره أعني» طهارة الشيء « أو نجاسته، و أثره هو: وجوب الاجتناب عنه، و عدم وجوبه.

فالأُمور الثلاثة متحققة كما هو واضح.

و أمّا إذا أخبر الصدوق عن الكليني، و هو عن الصفار، و هو عن الإمام العسكري) عليه السلام (فوجوب تصديق الصدوق يتوقف على تحقّق أُمور ثلاثة:

الأوّل: الحكم و هو: وجوب التصديق.

الثاني: الموضوع: إخباره عن الكليني.

الثالث: الأثر: و ليس الأثر هناك إلاّ نفس الحكم، إذ لا يترتب على إخبار الكليني للصدوق أيّ أثر شرعي سوى وجوب التصديق، فيلزم أن يكون الحكم مأخوذاً في الموضوع، و هو غير صحيح، لأنّ الحكم متأخر رتبة، و الموضوع بعامّة أجزائه متقدّم.

و بعبارة أُخرى: لا يمكن التعبّد بالتصديق إلاّ أن يكون للموضوع) إخبار الكليني للصدوق (أثر شرعي قبل التعبّد، و المفروض أنّ الأثر جاء من جانب الحكم، و ترتّب عليه في ناحيته و هذا نفس الدور.

نعم لو كان هناك إنشاءان لوجوب التصديق بحيث يكون أحدهما جزء الموضوع، و الآخر الحكم المترتب عليه، لارتفع الإشكال.

ص:232

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أجاب عن هذا الإشكال بوجوه ثلاثة:

1. انّ قوله:» صدّق العادل في كلّ خبر ذي أثر «لو كان قضيّة حقيقية ناظرة إلى كلّ فرد فرد من الآثار التي يدل عليها لفظة» ذي أثر «لصحّ الإشكال، إذ عندئذ يكون من الآثار هو وجوب التصديق الجائي من ناحية الحكم، مع أنّه يلزم أن يكون الموضوع ذا أثر قبل الحكم، فكيف تكون بعض الآثار نفس الحكم؟! و أمّا إذا كانت القضية طبيعيّة و الحكم فيها بلحاظ طبيعة الأثر، فعندئذ لا يلزم اتحاد الحكم و الموضوع، لأنّه حكم بترتيب طبيعة الأثر من غير نظر إلى أفراده، غير أنّ ذلك الأثر في قول زرارة غير الحكم، و في اخبار الصدوق نفس الحكم، و هذا أمر غير مخل.

2. انّ قوله: صدّق العادل في كلّ خبر ذي أثر، و إن لم يدل بالدلالة اللفظية على ترتيب تصديق العادل للمحذور السابق أعني وحدة الحكم مع جزء الموضوع، و لكن بما أنّه لا فرق بين ذلك الأثر) وجوب التصديق (و سائر الآثار كالاجتناب و عدمه يترتب على خبر العادل جميع الآثار حتى وجوب التصديق.

3. عدم القول بالفصل بين هذا الأثر و بين سائر الآثار في وجوب الترتيب لدى الاخبار بموضوع صار أثره الشرعي وجوب التصديق.

هذا توضيح ما في الكفاية إشكالاً و جواباً.

يلاحظ على الجواب الأوّل: بأنّ الإجمال في مقام الثبوت غير صحيح، فإذا قال: صدّق العادل في كلّ خبر ذي أثر، فإمّا يراد منه أثر غير وجوب التصديق أو الأعمّ منه و من غيره.

فعلى الأوّل لا يصحّ التعبّد بإخبار الصدوق، لعدم الأثر فيما أخبر به، أعني: إخبار الكليني له، مع أنّ تصديقه فرع وجود الأثر في خبره.

ص:233

و على الثاني يعود الإشكال و يلزم أن يكون الحكم مأخوذاً في الموضوع. و الأولى أن يقال: إنّ تصديق الصدوق لا يتوقف على كونه ذا أثر شرعي وراء كونه جزءاً لثبوت الأثر الشرعي أعني قول العسكري.

و بالجملة: انّ وجوب التصديق فرع عدم لغوية التعبد بتصديق العادل، و يكفي في مصونيته عنها ثبوت قول العسكري بهذه التصديقات المتكررة.

و حاصل الجواب الأوّل: انّ الموضوع المحرز قبل الحكم و إن كان هو خبر الشيخ عن المفيد فقط، و لكن لما كانت القضية) صدّق العادل (قضية طبيعية لا حقيقية، يسري الحكم إلى جميع الأفراد المحرزة قبل الحكم) خبر الشيخ (و المحرزة بعده كإخبار المفيد عن الصدوق، و ليست حكمها حكم القضية الخارجية، التي يتوقف صدور الحكم على تحقّق الموضوع قبله، و على ذلك فالموضوعات المحرزة بعد تصديق الشيخ، تقع تحت الحكم و إن كان الموضوع متأخراً عن الحكم إحرازاً و ثباتاً.

نظير ذلك قول القائل:» كلّ خبري صادق «فلو أخبر قبله بعشرة أخبار، فهو كما يعم العشرة هكذا يعم حتى نفسه، لأنّ الموضوع هو طبيعة الخبر حتى و إن صار خبراً بهذا الإخبار.

يلاحظ عليه: أنّ الجواب مبني على أنّ هنا» وجوب تصديق واحد «فتوصل بهذا الجواب، و أمّا لو قلنا:

إنّ قول القائل:» صدّق العادل «ينحل حسب تعدد الاخبار إلى قضايا كثيرة، غير أنّ الموضوع الأوّل لما كان محرزاً يشمله الحكم بلا تأخير، و لكن يثبت بفضل تصديق الشيخ موضوع ثان، و هو خبر المفيد عن الصدوق، له وجوب تصديق خاص غير التصديق المتعلق بخبر الشيخ حسب القول بالانحلال، فيصدَّق المفيد فيثبت خبر عدل ثالث و هو خبر الصدوق عن الكليني، فيشمله وجوب تصديق ثالث متولد من انحلال قوله:» صدّق العادل «و هكذا يثبت الموضوع اللاحق ببركة ثبوت الموضوع السابق.

و هذا نظير الإقرار بالإقرار، فيشمله قوله:» إقرار العقلاء على أنفسهم جائز «فلأنّ الإقرار الثاني يثبت بفضل الإقرار الأوّل، و مثله إقامة البيّنة على البيّنة كما لا يخفى.

و في الختام أعطف نظر القارئ إلى أنّ هذه الإشكالات نابعة من الدقة

ص:235

العقلية، فلا تلتفت إليها أذهان العامة الذين هم المخاطبون بالخطابات فلا تصير مانعة عن شمول العمومات، و لو افترضنا أنّ الإشكالات بقيت بحالها، و لم نتوفق لحلها، لما كانت مانعة عن شمول العمومات.

المحتملة في الآية حيث فسّرت بوجوه:

الأوّل: انّ الخطاب متوجه للمؤمنين في المدينة و مَن حولها، و يخاطبهم بأنّ نفر الجميع إلى الجهاد أمر غير ممكن لاستلزامه تعطيل أمر الحياة و اختلاله، فأمر بنفر طائفة من كلّ فرقة لغاية التفقه في ميادين الحرب، ثمّ إنذار قومهم المتخلفين في المدينة و ما حولها، عند الرجوع إليهم، و المراد من التفقّه ما ذكره الطبرسي» ليتبصّروا و يتيقّنوا بما يُريهم اللّه من الظهور على المشركين و نصرة الدين، و أمّا الإنذار عند الرجوع إليهم باخبارهم بنصر اللّه النبي و المؤمنين لعلّهم يحذرون أن يقاتلوا النبي فينزل بهم ما نزل بأصحابهم من الكفّار «.

و مزية هذا الوجه أمران:

1. حفظ السياق وصلة الآية بما قبلها من سائر الآيات.

2. عدم التفكيك في ضمائرها، حيث إنّ الضمائر المتصلة الثلاثة: (لِيَتَفَقَّهُوا ) و (لِيُنْذِرُوا ) و (إِذا رَجَعُوا ) ترجع إلى النافرين.

و لكن الذي يبعده أمور ثلاثة:

أ: انّ الظاهر من التفقّه هو فهم معارف الدين و تعلّم أحكامه، و أمّا رؤية النصر في الحروب فهو يوجب مزيّة الثقة بأنّ اللّه ينصر رسوله و المؤمنين، كما قال سبحانه: (إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ )(1)، و هذا ليس تفقهاً في الدين، بل مزيد إيمان باللّه و بما وعد.

ب: انّ النصر لم يكن حليف المسلمين دائماً، بل ربما كانوا يرجعون مع النكسة و الهزيمة، كما هو الحال في غزوة أُحد و حنين، فلا يمكن أن يكون مثل هذا غاية النفر، التي يجب أن لا تنفك عنه.

ص:237

ج: لازم ذلك أن يكون النافرون أفقه من الذين بقوا في المدينة و تعلموا من النبي كلّ آية نزلت و حديث صدر.

د: القول بأنّ المراد من (وَ لِيُنْذِرُوا ) هو إنذار قومهم الكافرين كي لا يقاتلوا النبي، خلاف الفرض، لأنّ المفروض، انّ الخطاب للمؤمنين من أهل المدينة و من حولها و لم يكن يوم نزول الآية أيّ كافر فيها، لأنّها نزلت في العام التاسع من الهجرة، و قد أسلمت القبائل في الجزيرة العربية إلاّ قليلاً في جانب شمالها قرب الشامات، إلاّ أن يفسر الإنذار بتشجيعهم بالتمسّك بأهداب الإيمان و الإسلام.

الثاني: الخطاب للقاطنين في المدينة و المقيمين فيها و المراد انقسامهم إلى طائفتين، طائفة نافرة و طائفة قاعدة، فغاية النفر، هو الجهاد، و غاية القعود، هو التفقه في الدين لغاية إنذار النافرين عند الرجوع عن الجهاد، روى الطبري في تفسيره عن أبي زيد: انّ معنى الآية (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ ) أي ليتفقّه المتخلفون في الدين، و لينذروا النافرين إذا رجعوا إليهم لعلّهم يحذرون.(1)

و على هذا الوجه فالصلة بين الآيات محفوظة مثل السابق، لكن و يفضل عليه، بخلوّه عن الإشكالات الثلاثة المتوجهة إلى الأوّل.

لكن يرد عليه استلزامه التفكيك في مراجع الضمائر المتصلة، وعليه فالضمير في (لِيَتَفَقَّهُوا ) و (لِيُنْذِرُوا ) راجعان إلى القاعدين، و الضمير في (إِذا رَجَعُوا ) إلى النافرين و هو خلاف الظاهر. و هذان الوجهان يشتركان في أنّ الخطاب للمقيمين في المدينة، و هناك وجه ثالث و هو يفارق الوجهين بتوجيه الخطاب إلى غيرهم، و إليك البيان:

ص:238

الثالث: انّ الخطاب لمؤمني سائر البلاد، و المراد من النفر، النفر إلى المدينة للتعلّم و التفقه، وعليه يجب أن ينفر من كلّ قبيلة، طائفة للتفقّه في حضرة النبي لغاية إنذار قومهم عند الرجوع.

و مزية هذا الوجه، التحفظ على وحدة مراجع الضمائر المتصلة و خلوه عن الإشكالات الثلاثة المتوجهة إلى الوجه الأوّل، غير انّ لازمه الاختزال و قطع الصلة الآيات، و هو ليس بأمر سهل.

نعم تؤيده روايات كثيرة مذكورة في التفاسير الروائية.

1. روى الصدوق في عيون الأخبار عن الرضا) عليه السلام (عند بيان علل الحج: انّ منها التفقّه و نقل أخبار الأئمة) عليهم السلام (إلى كلّ صقع و ناحية، كما قال اللّه عزّ و جلّ: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ... ).(1)

2. و روى عنهم) عليهم السلام (في تفسير قول النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (:» اختلاف أُمّتي رحمة «:

انّ المراد اختلافهم إلى البلدان، و أنّ الرسول أراد من قوله:» اختلاف أُمّتي رحمة «، قول اللّه عزّ و جلّ:

(فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ... ).(2)

و هذا الوجه أتقن الوجوه، و هو دليل على لزوم تأسيس الحوزات العلمية في البلدان لينتقل إليها طلاب العلم و بغاة الفضيلة حتى يتفقّهوا فيها و يرجعوا إلى بلدانهم للإنذار.

و لكن يرد عليه: أنّه على خلاف سياق الآية، فالآية واردة في ضمن آيات الجهاد، فكيف يمكن أن تكون مشيرة إلى هذا المعنى؟ نعم يمكن الذبّ عن هذا الإشكال: إمّا بالالتزام بنزول هذه الآية مرتين: مرة في ثنايا آيات الجهاد، و مرّة أُخرى مستقلة و منفصلة عن آياته، و ليس ذلك

ص:239

بعزيز، فقد نزلت بعض الآيات مرّتين، مثل قوله سبحانه: (وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى ).(1)

كما يمكن الذبّ عنه بوجه آخر و هو: انّ للآية بعدين يتعلّق واحد منهما بأمر الجهاد و الآخر بتحصيل العلم و التفقّه، و الأوّل منهما معلوم من سياق الكلام، و الآخر بعد مجهول يعلم من تفسير الأئمّة و تبيينهم، و لا مانع من أن يكون لبعض الآيات بعد ان أحدهما معلوم و الآخر مجهول يحتاج إلى التنبيه.

ثمّ إنّ العلاّمة الطباطبائي فسّر الآية بوجه يتّحد مع هذا الوجه، و لكن لا ترد عليه مشكلة عدم انطباقه على سياق الآيات، و إليك بيانه و إن شئت فاجعله رابع الوجوه.

الرابع: انّ الآية تنهى مؤمني سائر البلاد غير مدينة الرسول، أن ينفروا إلى الجهاد كافة، بل يحضهم على أن تنفر طائفة منهم إلى النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (للتفقّه في الدين، و ينفر غيرهم إلى الجهاد، و معنى الآية انّه لا يجوز لمؤمني البلاد أن يخرجوا إلى الجهاد جميعاً، فهلاّ نفر و خرج إلى النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (طائفة من كلّ فرقة من فرق المؤمنين يتعلموا الفقه و يفهموا الدين فيعملوا به، و لينذروا بنشر معارف الدين قومهم إذا رجعت هذه الطائفة إليهم لعلّهم يحذرون.(2)

و على ذلك، فتنفر طائفة للتفقّه، في الوقت الذي تنفر طائفة أُخرى للجهاد، فعند ما قضيا حاجتهما يتلاقيان في موطنهما للإنذار و الحذر. فتكون للآية صلة بالجهاد، وصلة بالتفقّه.

و لا يخفى انّ سياق الآية انّ هنا نفراً واحداً تقوم به طائفة واحدة لغاية واحدة، لا نفرين تقوم بهما طائفتان لغايتين مختلفتين، كما هو صريح كلامه،

ص:240

أضف إليه: أنّ ظاهر كلامه أنّ الضمير في (إِذا رَجَعُوا ) يعود إلى النافرين للجهاد و هو مستلزم للتفكيك في الضمائر، حيث إنّ الضميرين السابقين يرجعان إلى النافرين للتفقّه.

2. عدم كونه حجّة، و هو عبارة أُخرى عن عدم وجوبه لا القول باستحبابه، فالقول به إحداث قول ثالث.

بإشكال، فقد أورد على التقرير الأوّل، ما يلي:

توضيحه: أنّ الغاية ليست منحصرة في القبول، بل هنا فائدة أُخرى و هي انّ إخباره يكون مقدمة لحصول التواتر، كما هو الحال في من رأى الهلال فيخبر و إن لم يكن حجّة لكنّه إذا ضمّ إليه مخبر آخر يكون حجّة.

إلى هنا تمّ الوجهان:

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أورد على التقرير الثالث إشكالاً بما يلي:

بها طائفة من المؤمنين، كما هو الحال في سائر الأُمور الاجتماعية.

و أمّا الأمر الثاني: أي كيفية الإنذار و هكذا الثالث: أي وجوب الحذر، فهما من الأُمور الجانبية الواردة في الآية، فليست الآية في مقام بيان كيفيتهما و انّه يجب الإنذار على النافر سواء أفاد العلم أم لم يفد، أو يجب الحذر على المقيم أو المتخلّف سواء حصل له العلم أو لا.

و الاستدلال مبني على وجود الإطلاق في ذينك الجانبين مع أنّ ورودهما في الآية ورود استطرادي لا اصالي.

و يدل على ذلك أمران:

1. الإتيان بلفظ كافة في الآية الأُولى، أعني: (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً ) فانّه يعرب عن أنّ الآية تركّز البحث على تقسيم العمل لا على كيفية الإنذار أو الحذر.

2. لو كانت الآية بصدد بيان كيفية الإنذار كان عليه ذكر الشرط اللازم للحذر، و هو كون المنذِر ثقة.

نعم، أتعب السيد المحقّق الخوئي) قدس سره (نفسه الشريفة، فحاول أن يثبت انّ الآية في مقام البيان و انّها نظيرة: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ).(1)

و لكن هذا قياس مع الفارق فانّ صدر الآية الثانية يشهد بأنّها في مقام بيان حدود الوضوء و شروطه و جزئياته، فلو شكّ في جزئية شيء أو شرطيته صحّ التمسك بالإطلاق في نفي المشكوك، و هذا بخلاف المقام فالآية تركّز على الأمر

ص:245

الخاص و هو تقسيم العمل و قيام عدّة بهذه الوظيفة المهمة، و أمّا سائر الجوانب فقد طرحت جانبياً.

و ربما يكون بينهما اختلاف في فهم المراد مع الاتفاق على اللفظ، و هذا هو المطلوب في المقام. و الآية لا تفي بذلك، لأنّها تركّز على الإنذار، و هو الإبلاغ مع التخويف، بحيث يكون نقله و فهمه منها حجّة على المنقول إليه، و هذا لا ينطبق إلاّ على المجتهد بالنسبة إلى مقلِّده، فالآية تركز على أنّ الراوي إذا تفقّه في الدين و فهمه ثمّ بلغه مع الإنذار، يجب على السامع، الحذر و القبول و أين هذا، من حجّية مجرّد حكاية قول الإمام للطرف، بلا قيمة لفهمه من الدين و دركه من الرواية و إنذاره حسب ما فهم؟(1)و الظاهر انّ الإشكال وجيه خصوصاً بالنسبة إلى لفظة (لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ ) فانّه عبارة عن فهم الدين حقيقة، فالآية تنص على أنّه يجب على طائفة التفقه في الدين، ثمّ إبلاغ رسالات اللّه إليهم بالتخويف و الإنذار، و هذا لا يقع إلاّ من شخصين:

1. كون المنذر واعظاً ينذر الناس بما يعلمه الناس من الحلال و الحرام، فيكون دوره هو التذكير (وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ ).(2)

2. كون المنذر فقيهاً فهيماً للدين مبلِّغاً لأحكام اللّه سبحانه مع التخويف.

و أين هذا من حجّية حكاية الراوي قول الإمام بما هو حاك و ناقل، من دون أن يكون له شأن الإنذار و للسامع شأن الحذر؟ و قد أجاب المحقّق النائيني عن الإشكال بأنّ الإنذار و إن كان هو الإخبار الشامل على التخويف، إلاّ أنّه أعمّ من الصراحة و الضمنية فانّه يصدق الإنذار على الاخبار المتضمن للتخويف ضمناً و إن لم يصرّح به المنذر.(3)

ص:247

يلاحظ عليه: بأنّ الآية ظاهرة في من يتصدّى لأمر الإنذار، بعد التفقّه، و لا يصدق ذلك على من لا شأن له سوى نقل الرواية و حكاية الألفاظ، من دون أن يتصدى لمقام الإنذار.

نعم يمكن أن يقال انّ العرف يساعد على إلغاء الخصوصية، فإذا كان نقله كلام الإمام مع التخويف حجّة، فيكون نقله المجرد أيضاً حجّة و إن لم يكن فهمه و تخويفه حجّة للمنقول إليه.

و الحاصل: انّ المنذر يعتمد على أمرين: السنّة، و تحليلها للمنقول إليه، فإذا كان المنقول إليه عامياً يأخذ كلا الأمرين، و أمّا إذا كان مجتهداً مثل المنذِر، أو إذا كان الناقل عامياً فاقداً للتخويف، يأخذ كلام الإمام و يستقل في فهمه.

فقد خرجنا بالنتيجة التالية:

1. انّ الآية فاقدة للإطلاق في كيفية الإنذار و الحذر.

2. انّ الآية، تركز على من يتصدّى بعد التفقّه، منصب الإنذار و الإبلاغ التخويف، و لا يدل على حجّية نقل العامي كلام المعصوم مجرداً عن التفقّه و الإنذار و الحذر إلاّ إذا قلنا بإلغاء الخصوصية.

أبناءهم قال سبحانه: (اَلَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمُ )(1). و قال سبحانه:

(وَ كانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ )(2). فالآية تدل على تحريم كتمان البيّنات و بالتالي تدل على وجوب القبول و إلاّ لغت حرمة الكتمان.

يلاحظ عليه: أنّ إيجاب البيان بلا قبول أصلاً يستلزم كونه لغواً و أمّا إذا كان القبول مشروطاً بالتعدد أو بحصول الاطمئنان أو العلم القطعي فلا تلزم اللغوية نظير تحريم كتمان الشهادة، قال سبحانه: (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ ).(3)

و مع أنّ إظهار الشهادة واجب و لكن قبولها مشروط بالتعدّد، و أمّا قياس المورد بحرمة الكتمان على النساء كما ورد في قوله سبحانه: (وَ لا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِي أَرْحامِهِنَّ ) (4)فقياس مع الفارق، إذ ليس في موردها من تضم شهادته إلى شهادتها، فلا محيص من قبولها، و هذا بخلاف شهادة الشاهد و أخبار الراوي فانّ لها صوراً مختلفة كما أوضحناه.

أضف إلى ذلك انّ الآية بصدد بيان تحريم الكتمان على العلماء، نظير قوله) صلى الله عليه و آله و سلم (:

» إذا ظهرت البدع، فعلى العالم أن يُظهر علمَه «و أمّا ما هو شرط القبول فهو موكول إلى الأدلّة الأُخرى.

اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ).(1)

و قال عزّ من قائل: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاّ رِجالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ * وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَ ما كانُوا خالِدِينَ ).(2)

و يقع الكلام في أُمور ثلاثة:

1. تفسير الآية.

2. الاستدلال بالآية.

3. تحليل الإشكالات حول الاستدلال.

و أمّا الأمر الثاني: أعني كيفية الاستدلال فقد استدل به صاحب الفصول، و قال: إنّ وجوب السؤال يستلزم وجوب قبول الجواب، و إلاّ لغى وجوب السؤال، فإذا وجب قبول الجواب وجب قبول كلّما يصح أن يسأل عنه و يقع جواباً له و احتمال خصوصية المسبوقية بالسؤال، منتف جداً.

و أمّا الأمر الثالث: فقد أورد على الاستدلال بوجوه:

و قد أجاب عنه المحقّق الخراساني بما أشار إليه الشيخ أيضاً في ذيل كلامه و حاصله: أنّ أمثال زرارة و محمد بن مسلم و أبان بن تغلب كانوا من أهل الذكر و العلم، أي كانوا يضمُّون فهمهم إلى كلام الإمام و قوله، و إذا وجب قبول روايتهم في مقام الجواب بمقتضى هذه الآية، وجب قبول روايتهم و رواية غيرهم من العدول مطلقاً لعدم الفصل جزماً في وجوب القبول بين المبتدإ و المسبوق، و لا بين أضراب زرارة و غيرهم ممن لا يكونون من أهل الذكر و إنّما يروي ما سمعه أو رآه.

يلاحظ عليه: أنّ الرجوع إلى زرارة و السؤال عمّا استحصله من الآراء و النظريات من القرآن و السنة فهو سؤال أهل الذكر، و أمّا سؤاله عن مسموعاته و مبصراته ليس سؤال أهل الذكر بما هم أهل الذكر، فالآية لا تشمل مثل هذا في المقيس عليه) زرارة (فكيف المقيس؟! فلا تشمل الآية سؤال من رأى الفعل و سمع القول بلا إعمال نظر و فكر، فالآية أصلح للاحتجاج على جواز التقليد.

و الأولى أن يجاب بما ذكرنا في آية النفر: من أنّه إذا كان نقل رواية زرارة كلام الإمام مع إعمال النظر و الفكر حجّة، فالعرف يساعد على إلغاء الخصوصية بحجّية مجرّد روايته، إذ الأساس هو كلام المعصوم، و فهمه طريق إلى فهم مقاصد الإمام، فإذا استغنى المنقول إليه عن الحجّة الثانية لكونه مجتهداً، غير مقلد، فلا وجه لعدم حجّية مجرّد نقله فعل الإمام و قوله.

اللغوية، و في المقام نقول: يجب عليه السؤال إلى أن يحصل له العلم، فكلّ سؤال يشكل شيئاً من الظن حتى ينتهي السائل إلى العلم.

(وَ مِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِي الصَّدَقاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْها رَضُوا ).(1)

(وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ ).(2)

ب. الأُذن جارحة السمع المعروفة، و قد أطلقوا عليه الأُذن و سمّوه بها كناية عن أنّه يصغي لكلّ ما قيل له و يستمع إلى كلّ ما يذكر له فهو اذن.

ج. قوله: (أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ ): ربما يفسّر بأنّه سمّاع يسمع ما فيه خيركم، أي الوحي، و على هذا فالمسموع خير، لكن يبعده انّه لو كان هذا هو المراد لما كانت حاجة إلى قوله: (لَكُمْ ) لأنّ الوحي خير لعامّة الناس فلا يكون للتخصيص وجه.

و الأولى أن يفسّر و يقال انّه من قبيل إضافة الموصوف إلى الصفة أي أُذن خير و انّ نفس استماعه لعامة الاخبار خير لكم، فربّ مخبر، يخبر عن اقتراف الكبائر و آخر يكذبها و النبيُّ يستمع الجميع و لا يكذب أحداً لئلاّ يهتك سترهم و هذا النوع من الأُذن فيه خير المجتمع.

د. قوله: (يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ )، الباء في الأوّل للتعدية كقوله سبحانه: (كَمَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ )(3)، و يحتمل في الثاني أن يكون كذلك مثل قوله: (فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قالَ ) (4)و قوله: (فَما آمَنَ لِمُوسى إِلاّ ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ ) (5)لكن الظاهر أنّها ليست للتعدية، و إلاّ لما كان وجه للعدول من الباء إلى اللام; بل للانتفاع، أي يصدقهم لكون التصديق لصالحهم.

ص:255

و المراد من المؤمنين في قوله: (لِلْمُؤْمِنِينَ ) المجتمع المنسوب للإيمان سواء كانوا مؤمنين حقيقيين أو لا، بقرينة قوله بعده: (وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ ) فانّ المراد منه، هو المؤمنون حقّاً.

ه. ثمّ إنّ التصديق الذي يكون لصالح جميع المجتمع المنسوب إلى الإيمان هو التصديق المخبرِيّ دون التصديق الخبري، أي فرض المخبر صادقاً لا كاذباً بمعنى انّه معتقد بصدق خبره و إن كان كاذباً لا يطابق الواقع، لا إعطاء الصدق للخبر و انّه يطابق الواقع، إذ عندئذ يكون لصالح طائفة من المجتمع دون الجمع.

و الحاصل: انّه يحترم الجميع و يصدقهم بما انّهم مخبرون، لا انّه يصدق أخبارهم و يفرضها عين الواقع، لأنّ ذلك لا يكون إلاّ لصالح جماعة دون أُخرى.

هذا هو تفسير الآية، وعليه وردت روايات كلّها تعرب عن أنّ المنافقين كانوا يتهمون النبي بأنّه إنسان ساذج يصدِّق كلّ خبر يصل إليه. روي أنّ عبد اللّه بن نفيل كان منافقاً، كان يقعد لرسول اللّه فيسمع كلامه و ينقله، و لما أطْلَع اللّه النبي على عمله دعاه رسول اللّه فأخبره، فحلف انّه لم يفعل، فقال رسول اللّه: قد قبلت منك فلا تفعل، فرجع إلى أصحابه فقال: إنّ محمداً أُذن أخبره اللّه انّي أنمّ عليه و أنقل أخباره، فقبله، و أخبرته انّي لم أقل و لم أفعل فقبله; فنزلت الآية.(1)

هذا هو تفسير الآية.

تقريب الاستدلال وضوحاً ما رواه في الكافي: انّه كان لإسماعيل بن أبي عبد اللّه دنانير و أراد رجل من قريش أن يخرج إلى اليمن، فقال له أبو عبد اللّه:» يا بُنيّ أ ما بلغك انّه يشرب الخمر؟ «قال: سمعت الناس يقولون. فقال:» يا بني إنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: (يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ ) يقول يصدق اللّه و يصدق للمؤمنين، فإذا شهد عندك المسلمون فصدّقهم و لا تأمن(1) من شارب الخمر «.

الأوّل فلا يكذب المخبر بخلاف الثاني، ففيه يترتب الأثر الشرعي كما هو الحال في إجراء أصالة الصحّة في فعل الغير، فالاستدلال ناش من الخلط بين التصديقين.

تمّ الكلام عن الآيات التي استدل بها على حجّية الخبر الواحد، و قد عرفت عدم دلالة واحدة منها على الحجيّة.

***

6. رواية أحمد بن ماهويه قال: كتبت إلى أبي الحسن الثالث) عليه السلام (أسأله عمّن آخذ معالم ديني، و كتب أخوه أيضاً بذلك، فكتب إليهما:» فهمتُ ما ذكرتما، فاصمِدا في دينكُما على كلّ مسن في حبنا و كلّ كثير القدم في أمرنا «.(1) فالموضوع للقبول من عمّر في حبّ أهل البيت و كثير القدم في أمرهم.

إلى غير ذلك من الروايات الإرجاعية إلى لفيف من شيعتهم بذكر صفاتهم و سماتهم لا بذكر أسمائهم.

أصل إليك، أسألك عن كلّ ما احتاج إليه من معالم ديني، أ فيونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إليه من معالم ديني؟ فقال:» نعم «.(1)

12. رواية أبي بصير قال: إنّ أبا عبد اللّه) عليه السلام (قال له في حديث:» لو لا زرارة و نظراؤه لظننت أنّ أحاديث أبي ستذهب «.(2)

13. رواية شعيب العقرقوفي، قال: قلت لأبي عبد اللّه) عليه السلام (: ربّما احتجنا أن نسأل عن الشيء فمن نسأل؟ قال:» عليك بالأسديّ «يعني أبا بصير.(3)

14. رواية جميل بن دُرّاج قال: سمعت أبا عبد اللّه) عليه السلام (يقول:» بشر المخبتين بالجنة: بريد بن معاوية البجلي، و أبو بصير ليث بن البختري المرادي، و محمد بن مسلم، و زرارة، أربعة نجباء أُمناء اللّه على حلاله و حرامه، لو لا هؤلاء انقطعت آثار النبوة و اندرست «.(4)

إلى غير ذلك من الروايات التي تُرجِعُ الشيعة إلى أشخاص معيّنين، و يوصفهم بالوثاقة و الأمانة معرِباً عن كون الوثوق بالقول هو مناط الأخذ.

16. ما يأمر بالأخذ بموافق الكتاب: كرواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه قال: قال الصادق) عليه السلام (:» إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فأعرضوهما على كتاب اللّه، فما وافق كتاب اللّه فخذوه، و ما خالف كتاب اللّه فردّوه «.(1)

17. ما يأمر بأخذ ما خالف العامّة: كرواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه المصري، قال: قال الصادق ) عليه السلام (:» فإن لم تجدوهما في كتاب اللّه فأعرضوهما على أخبار العامّة، فما وافق أخبارهم فذروه، و ما خالف أخبارهم فخذوه «.(2)

و أمّا القسم الثاني الذي يأمر بالتخيير فمنه ما يلي:

18. رواية الحسن بن الجهم، عن الرضا) عليه السلام (قال: قلت له:... يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين و لا نعلم أيّهما الحقّ؟ قال:» فإذا لم تعلم فموسّع عليك بأيّهما أخذت «.(3)

19. رواية الحارث بن المغيرة، عن أبي عبد اللّه) عليه السلام (قال:» إذا سمعت من أصحابك الحديث و كلّهم ثقة فموسّع عليك حتى ترى القائم فترد إليه «.(4) إلى غير ذلك من الروايات الآمرة بالتخيير.(5)

20. روي عن أبي عمرو المتطبب انّه قال: عرضته على أبي عبد اللّه) عليه السلام (، يعني كتاب ظريف في الديات.(1)

21. روى يونس بن عبد الرحمن في حديث قال: أتيت العراق فوجدت بها قطعة من أصحاب أبي جعفر) عليه السلام (و وجدت أصحاب أبي عبد اللّه) عليه السلام (متوافرين فسمعت واحداً واحداً، و أخذت كتبهم فعرضتها بعدُ على الرضا، فأنكر منها أحاديث.(2)

22. روى أحمد بن أبي خلف قال: كنت مريضاً فدخل عليّ أبو جعفر) عليه السلام (يعودني عند مرضي، فإذا عند رأسي كتاب يوم و ليلة، فجعل يتصفّحه ورقة ورقة حتى أتى عليه من أوّله إلى آخره، و جعل يقول:» رحم اللّه يونس، رحم اللّه يونس، رحم اللّه يونس «.(3)

23. روى داود بن القاسم الجعفري قال: أدخلت كتاب يوم و ليلة الذي ألّفه يونس بن عبد الرحمن على أبي الحسن العسكري) عليه السلام (، فنظر فيه و تصفّحه كلّه، ثمّ قال:» هذا ديني و دين آبائي كلّه، و هو الحقّ كلّه «.(4)

24. روى بورق البوشجاني قال: خرجت إلى سرّ من رأى و معي كتاب يوم و ليلة، فدخلت على أبي محمد) عليه السلام (و أريته ذلك الكتاب و قلت له: إن رأيتَ أن تنظر فيه و تصفّحه ورقة ورقة فقال:» هذا صحيح ينبغي أن تعمل به «.(5)

25. روى حامد بن محمد انّه دخل على أبي محمد) عليه السلام (، فلما أراد أن يخرج سقط منه كتاب في حضنه ملفوف في رداء، فتناوله أبو محمد) عليه السلام (و نظر فيه، و كان الكتاب من تصنيف الفضل، فترحّم عليه و ذكر أنّه قال:» أغبط أهل خراسان لمكان الفضل بن شاذان و كونه بين أظهرهم «.(6)

ص:263

26. روى عبد اللّه الكوفي خادم الشيخ الحسين بن روح، عن الحسين بن روح، عن أبي محمد الحسن بن علي) عليهما السلام (انّه سئل عن كتب بني فضّال فقال:» خذوا ما رووا، و ذروا ما رأوا «.(1)

27. ذكر النجاشي أنّ كتاب عبيد اللّه بن علي الحلبي عرض على الصادق) عليه السلام (فصححه و استحسنه.(2)

إلى غير ذلك من الكتب المعروضة.

روى الكشي في ترجمة» المغيرة بن سعيد و أبي الخطاب «شيئاً كثيراً من تقول الكذابين على أئمّة أهل البيت) عليهم السلام (.(1)

حديثنا «(1). و قوله) عليه السلام (:» من غير شيعتنا «(2). أو قوله) عليه السلام (:» كلّ مسنّ في حبنا، كثير القدم في أمرنا «.(3)

و لعلّ صحيح أحمد بن إسحاق بين تلك الأخبار جامعة لجميع هذه الخصوصيات من حيث السند، و قد دلّ مضمونه على حجّية قول الثقة.

روى الكليني بسند عال رواته كلّهم مشايخ ثقات عدول قد زكّاهم جمع من العدول، فروى: عن محمد بن عبد اللّه الحميري و محمد بن يحيى العطار القمي، عن عبد اللّه بن جعفر الحميري، عن أحمد بن إسحاق، أنّه سأل أبا الحسن) الهادي) عليه السلام ((و قال له: من أُعامل، و عمّن آخذ، و قول من أقبل؟ فقال:» العمري ثقتي، فما روى إليك عنّي، فعني يؤدّي، و ما قال لك فعنّي يقول، فاسمع له و أطع فانّه الثقة المأمون «.

و سئل أبو محمد) عليه السلام (عن مثل ذلك فقال:» العمري و ابنه ثقتان ما أدّيا إليك عنّي فعنّي يؤديان، ... فإنّهما الثقتان المأمونان «.(1)

و عامة من ورد في السند، من المشايخ، فقال النجاشي في حقّ الأوّل) محمد بن عبد اللّه الحميري (:

ثقة وجه. و في حقّ الثاني) محمّد بن يحيى العطار (: أبو جعفر القمي ثقة. و في حقّ الثالث) عبد اللّه بن جعفر الحميري (: أبو العباس ثقة. و أمّا الرابع) أحمد بن إسحاق (: فهو مردّد بين الرازي و الأشعري، و كلاهما ثقة، و يحتمل اتحادهما. و نظيره رواية الحسن بن علي بن يقطين.(2)

و أمّا المضمون، فقد علّل حجّية قول العمري بأنّه الثقة المأمون، وعليه فرواية كلّ ثقة مأمون، حجّة، سواء كان من المشايخ و الفقهاء أو لا، و المراد من الثقة هو العدل، و نظيره رواية الحسن بن علي بن يقطين.

و منه يظهر انّه ليس للشارع في باب حجّية الخبر الواحد أي جعل و لا تصرف، فما اشتهر في ألسن المشايخ من جعل الحجّية أو الطريقية، أو تتميم

ص:268

الكشف، ليس لها أيّ دليل في الروايات و المتبادر منها، هو إمضاء ما جرى عليه العقلاء في حياتهم العملية من الاعتماد على قول الثقة المأمون فالحجّية إمضائية لا تأسيسية.

***

فيها الأخبار المتواترة و لا المحفوفة بالقرائن، و أنّ عمل المسلمين بخبر الثقة لم يكن إلاّ استلهاماً من السيرة العقلائية التي ارتكزت في نفوسهم.

و الحاصل: أنّه لو كان العمل بأخبار الآحاد الثقات أمراً مرفوضاً عند الشرع، لكان هناك الردع القارع و الطرد الصارم حتى ينتبه الغافل و يفهم الجاهل.

و لأجل ذلك نرى أنّه وردت الأخبار المتضافرة حول ردّ القياس، و الرجوع إلى قضاة الجور، و تقبل الولاية من الجائر لما جرت عليه سيرة العامة من العمل به و الرجوع إلى قضاة الجور، و تقبل الولاية من الجائرين، و هي أقلّ ابتلاء بمراتب عن العمل بخبر الواحد، و على ضوء هذا، فهذه السيرة العقلائية حجّة ما لم يردع عنها.

انّ الرادعية تتوقف على عدم كون السيرة مخصصة أو مقيدة للآيات الناهية، و إلاّ فلا تكون رادعة، و عدم كونها مخصصة أو غير مقيدة فرع كونها بعمومها أو إطلاقها رادعة للسيرة فيلزم توقف كونها رادعة، على نفسها.

ثمّ إنّه) قدس سره (أورد على نفسه بورود نفس الدور على اعتبار خبر الثقة بالسيرة أيضاً.

و لكن الظاهر انّ ما ذكره من الأجوبة الثلاثة تبعيد للمسافة و لا حاجة إليها بل النسبة بين الآيات و السيرة تباين، فانّ المراد من الظن في الآيات هو الوهم و الخيال و الخرص و التخمين، كتسمية الملائكة أُنثى، و أين هذا من العمل بقول الثقة المخبر عن حس، المتحرّز عن الكذب؟! فهو و إن كان ظنياً عقلاً، لكنّه ليس داخلاً في الظن المنهى عنه في الآية، كما أنّه و إن كان غير علمي في نظر المنطقيين، لكنّه في نظر العرف اطمئنان و سكون قلب، فهو لا يقصر عن العلم عندهم.

بقي هنا سؤال و هو انّ المحقّق الخراساني جعل رادعية الآيات للسيرة العملية في مورد خبر الواحد مستلزماً للدور، مع أنّه صحح رادعية الآيات للسيرة المستمرة بين العقلاء بالعمل بالاستصحاب. قال: يكفي في الردع عن مثله بما دلّ من الكتاب و السنّة على النهي عن اتّباع غير العلم عن مثله من الكتاب و السنّة على النهي عن اتباع غير العلم.(1)

فيتوجه السؤال انّه ما الفرق بين المقامين؟ أضف إلى ذلك أمراً ثالثاً و هو انّه إذا فسر الظن في الآيات بما ذكرناه لا تصلح أن تكون رادعة للسيرة، لأنّ الظنّ المنهي عنه غير الظن الحاصل من السيرة، فهو في الأُولى بمعنى الخيال و في الثانية بعض الاطمئنان.

ص:272

و أمّا إذا قلنا بوحدة معنى الظن في مورد الآيات و السيرة كما تلقّاه المحقّق الخراساني، فالجواب الذي ذكره من استلزام الرادعية الدور ليس بصحيح، بل الآيات الناهية على هذا الفرض رادعة للسيرة من دون دور، و ذلك ببيانين:

الأوّل: انّ العام حجّة قطعية، و السيرة في مورد خبر الثقة هو حجّية مشكوكة، فكيف تعارض الحجّة القطعية؟ أمّا انّ الآيات فلحجية ظهور العام في تمام أفراده ما لم يدل دليل قطعي على التخصيص، و أمّا كون السيرة حجّة مشكوكة لأنّها لا يحتج بها إلاّ إذا ثبت الإمضاء و لو بالسكوت، و المفروض عدم إحرازه لاحتمال كون الآيات الناهية رادعة و حجّة في قبالها، فيكون مرجع الكلام إلى الشكّ في تخصيص الآيات بالسيرة، و من المعلوم انّ المرجع عندئذ هو العام حتى يثبت الخلاف.

الثاني: انّ رادعية الآيات و إن شئت قلت: الاحتجاج بالآيات موقوف على عدم ثبوت تخصيصها بالسيرة، و هو أمر متحقّق بالفعل، إذ لم يثبت بعد كون السيرة مخصِّصة، فيكفي بالاحتجاج بعدم الثبوت.

نعم لو قلنا بأنّ الاحتجاج بالآيات متوقف على عدم كون السيرة في الواقع مخصِّصاً، و هو بعدُ غير حاصل و لا متحقّق و يتوقف عدم كونها مخصصاً على صحّة الاحتجاج لزم الدور.

فمنشأ الخلط توهم توقف صحّة الاحتجاج بالآيات على ثبوت عدم كونها مخصصةً في الواقع، و الحال انّه متوقف على عدم الثبوت و عدم العلم بالتخصيص و هو أمر حاصل.

أو العمل به لأجل انّه يفيد الوثوق بصدور الرواية عن المعصوم؟ و الظاهر هو الثاني، لأنّ معنى الأوّل كون العمل بخبر الثقة من باب التعبد، و هو بعيد جداً، بل العمل به لأجل كونه طريقاً إلى الوثوق بصدور الرواية، و لأجل ذلك لو لم يُفِدْ ذلك لما عملوا به إلاّ في صورة الاضطرار.

فإذا كان الأمر كذلك يكون الموضوع للحجّية هو الخبر الموثوق بصدوره فيعم الأقسام الأربعة، أعني:

1. الصحيح: ما اتصل سنده إلى المعصوم بنقل العدل الإمامي عن مثله في جميع الطبقات.

2. الموثق ما اتصل سنده إلى المعصوم بنقل الثقة) العدل (مع دخول غير الإمامي في سنده كالواقفي و الفطحي.

3. الحسن: ما اتصل سنده إلى المعصوم بإمامي ممدوح بلا معارضة ذم مقبول من غير تنصيص على عدالته في جميع مراتبه السند أو بعضه مع كون الباقي بصفة رجال الصحيح بشرط الوثوق بصدوره.

4. الضعيف ما لا تجتمع فيه أحد الثلاثة و هو على أقسام:

أ. أن يكون مهملاً: أي يكون في السند من هو معنون في الرجال، و لكن لم يذكر في حقّه شيء من المدح أو الذم، فأُهمل من جانب التوثيق و التضعيف.

ب. أن يكون مجهولاً، أي غير معروف بين الرجاليين، و حكموا عليه بالجهالة.

ج. ما حكم عليه بالضعف في العقيدة أو بالخلط و الدس و الوضع.

فالقسمان الأوّلان من الضعيف إذا اقترنا بما يورث الوثوق بصدوره يحكم عليه بالحجّية.

فإن قلت: فعلى هذا يكون الدليل هو القرائن لا الخبر.

ص:274

قلت: إنّ للخبر دوراً في إفادة الاطمئنان، و لذلك اعتبرنا من الضعيف، القسمين الأوّلين.

و هذا هو المختار في باب حجّية الخبر الواحد، و هو خِيرة الشيخ الأعظم في الفرائد، قال: و الإنصاف انّ الدال منها لم يدل إلاّ على وجوب العمل بما يفيد الوثوق و الاطمئنان بمؤدّاه، و هو الذي فسر الصحيح في مصطلح القدماء.

و المعيار فيه أن يكون احتمال مخالفته للواقع بعيداً بحيث لا يعتني به) الاحتمال (العقلاء و لا يكون غيرهم موجباً للتحيّر و التردّد.(1)

***

و أورد الشيخ على هذا التقرير إشكالات ثلاثة، لم يتعرض المحقّق الخراساني لثانيها، و ردّ الإشكال الأوّل في مقام تقرير الدليل، و قَبِلَ الإشكال الثالث، و صار الدليل لأجل الإشكال الثالث، عقيماً.

تقرير الإشكال: انّ العمل بالخبر المظنون الصدور لأجل كونه موصلاً إلى الظن بصدور الحكم الشرعي، فيجب العمل بكلّ أمارة لها هذا الوصف، أي كلّ أمارة تفيد الظن بصدور الحكم، فعندئذ يكون الخبر و الشهرة الفتوائية و الإجماع المنقول سواسية.

و هذا الإشكال هو الذي أجاب عنه المحقّق الخراساني في ضمن تقرير الدليل من دون أن يشير إلى الإشكال و الجواب.

و حاصل ما دفع به الإشكال في ضمن التقرير: انّ العلم الإجمالي بالتكاليف بين مطلق الأمارات ينحلّ بالعلم بها تفصيلاً عن طريق الاخبار، و عندئذ ينحل العلم الإجمالي بثبوت التكاليف بين الروايات و سائر الأمارات إلى العلم التفصيلي بالتكاليف في مضامين الأخبار الصادرة المعلومة تفصيلاً و الشكّ البدوي في ثبوت التكاليف في مورد سائر الأمارات غير المعتبرة كالشهرة الفتوائية و الإجماع المنقول.

توضيحه: انّ هنا علماً إجمالياً كبيراً، و هو العلم بالتكاليف في ضمن الأمارات على وجه الإطلاق; و علماً إجمالياً صغيراً، و هو العلم بالتكاليف في ضمن الأخبار التي بأيدينا بأقسامها الثلاثة: المظنونة، المشكوكة، أو الموهومة. و الشيخ يدّعي انّه لا ينحل العلم الإجمالي الكبير بعزل الأخبار عنه، بل يبقى العلم الإجمالي بحاله لوجود العلم بالتكليف في ضمن سائر الأمارات فيجب الاحتياط في الجمع، و لكن المحقّق الخراساني يدّعي انحلال الكبير بعزل الأخبار منها بل بعزل قسم عظيم منه كالتسعين بالمائة من الأخبار فلا يجب الاحتياط في الاخبار.

ص:276

و حينئذٍ يقع الكلام في بيان ما هو الميزان للانحلال و عدمه.

أقول: الميزان في الانحلال و عدمه هو انّه لو كان عدد التكاليف الموجودة في دائرة العلم الإجمالي الكبير مساوياً مع العدد المعلوم في دائرة العلم الإجمالي الصغير، ينحلُّ قطعاً، و يكفي في الانحلال احتمال الانطباق و لا يلزم العلم بالانطباق بخلاف ما إذا كان العدد المعلوم في الثانية أقلّ من العدد المعلوم في الأُولى.

مثلاً لو علمنا بأنّ في قطيع الغنم التي فيها البيض و السود، عشر شياه محرمة، ثمّ علمنا انّ في خصوص السود منها عشر شياه محرمة و احتملنا أن يكون المحرّمة في الثانية نفس الشياه المحرمة في الأُولى، فبعزل الشياه السود ينحلّ العلم الإجمالي الأوّل و إن كانت دائرته أوسع، إذ مع العزل لا يبقى علم إجمالي أبداً، بخلاف ما إذا كان العدد المعلوم في الثانية أقلّ، كما إذا علم وراء العلم الإجمالي في القطيع، بوجود خمسة شياه محرمة في السود منها، إذ عندئذ لا ينحل و إن عزل عن القطيع.

هذه هي الضابطة، و أمّا انّ المقام من قبيل أي من القسمين فهو أمر وجداني لا برهاني، فلو قلنا: إنّ عدد التكاليف المعلومة في دائرة العلم الإجمالي الكبير لا يزيد على العدد المعلوم في دائرة الإجمالي الصغير، فبعزل الاخبار بل بعزل قسم عظيم منها، ينحل العلم الإجمالي الكبير، فلا يجب الاحتياط في سائر الأمارات كالشهرات و الإجماعات المنقولة; و أمّا لو كان العدد المعلوم في الدائرة الأُولى أكثر يبقى العلم الإجمالي الكبير بحاله و إن عزلت الأخبار فلا يختص الاحتياط بخصوص الأخبار، بل يجب فيها و في سائر الأمارات.

و لعلّ الحقّ مع الشيخ بالنظر إلى ما نقلناه عن سيد مشايخنا البروجردي من أنّ في الفقه الشيعي مسائل كثيرة ليس لها دليل سوى الشهرة الفتوائية، و هذا

ص:277

يؤيد انّ العلم بالتكاليف أوسع بما ورد في الأخبار.

و أمّا الإشكال الثاني(1) فقد تركه المحقّق الخراساني و نحن نقتفيه، و إنّما المهم هو الإشكال الثالث.

حاصله: انّ المطلوب هو إثبات حجّية الخبر الواحد، و هذا الدليل يثبت العمل بالأخبار في باب الاحتياط، و تظهر الثمرة في الأُمور التالية:

1. لو كان الخبر الواحد حجّة تكون أمارة، و الأمارة حجّة في لوازمه العقلية و العادية و بالتالي يترتب عليها أحكامها الشرعية، بخلاف ما لو كان الأخذ بها من باب الاحتياط فيكون أصلاً و مثبتات الأُصول ليست بحجّة.

2. لو كان الخبر الواحد حجّة، يصحّ نسبة مضمونه إلى الشارع لقوله:» ما أدّيا عنّي فعنّي يؤدّيان « و لا يكون تشريعاً، بخلاف ما لو كان أصلاً فلا تصحّ نسبة مضمونه إليه.

3. لو كان الخبر الواحد حجّة يكون مقدماً على الأُصول اللفظية كالعموم و الإطلاق فيخصص العموم و يقيد الإطلاق به، بخلاف ما لو كان الأخذ به من باب الاحتياط فلا يقدّم الأصل العملي على الأصل اللفظي.

4. لو كان الخبر الواحد حجّة، يقدم على الأُصول العملية مطلقاً نافية كانت أو مثبتة، بخلاف ما لو كان أصلاً فيقدم على الأصل النافي للتكليف لكونه على خلاف الاحتياط و لا يقدم على الأصل المثبت للتكليف، فإذا كان مفاد الأصل مثبتاً للتكليف و الخبر نافياً له، لأنّ الأخذ بالثاني من باب الاحتياط و المفروض كونه على خلاف الاحتياط.

ص:278

يبلغ إلى حدّ قد ينحل معه العلم الإجمالي بالأجزاء و الشرائط بين مطلق الأخبار فليس لازم هذا التقريب الاحتياط المطلق بين جميع الأخبار حتى يترتب عليه ما ترتب، ثمّ إنّه) رحمه الله (احتمل عدم الانحلال ثمّ أمر بالتأمّل.

الثاني: انّ المطلوب في المقام هو صيرورة الخبر الواحد من باب كونه أمارة و دليلاً اجتهادياً حتى تترتب عليه الآثار الأربعة.

أ: حجّية مثبتاته و إثبات لوازمه ليترتب على اللازم ما له من الآثار الشرعية.

ب: صحّة نسبة مضمونه إلى اللّه سبحانه أخذاً بقوله) عليه السلام (:» ما أدّيا عنّي فعنّي يؤدّيان «.

ج: كونه وارداً على الأُصول العملية و رافعاً لموضوعها مثلاً لو كان مقتضى سائر الأُصول هو الاحتياط في الجزء و الشرط كاستصحاب وجوبهما في حال النسيان و الجهل، و كان مقتضى الخبر النفي، فلا يقدم الخبر عليه، لأنّه على خلاف الاحتياط فليس في مثل هذا الخبر ملاك الأخذ به في مقابل الأصل فإذا نسي السورة، فمقتضى استصحاب وجوبها في حال النسيان هو إعادة الصلاة و لكن مقتضى قوله:» لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس «عدمه لأنّه ليس من الأُمور الخمسة.

د: كونه مقدّماً على الأُصول اللفظية من إطلاق و عموم.

و الدليل الذي أقامه صاحب الوافية لا يثبت إلاّ كونه حجّة من باب الاحتياط فيكون أصلاً من الأُصول لا يترتب عليه تلك الآثار.

و تتضح حقيقة مراده إذا رجعنا إلى التنبيه الأوّل من تنبيهات دليل الانسداد، فقد فرعوا على المقدمات الخمس انّ قضيتها على تقدير سلامتها هل هو حجّية الظن بالواقع، أو حجّية الظن بالطريق، أو بهما؟ و قد اختار صاحب الحاشية انّ الحجّة هو الظن بالطريق كالظن بأنّ القرعة حجّة، و الخبر الواحد حجّة، و لا يكفي الظن بالواقع إذا لم يكن هناك ظن بالحجّية كالظن بالحكم الواقعي عن طريق القياس و الاستحسان.(1)

فهو) قدس سره (قد أقام ثمانية أدلة على اعتبار الظن بالطريق، و قد نقل الشيخ الأنصاري الوجه السادس، و نحن نذكر نصّ كلامه.

قال: السادس: إنّه قد دلّت الأخبار القطعية و الإجماع المعلوم من الشيعة على وجوب الرجوع إلى الكتاب و السنّة بل ذلك ممّا اتّفقت عليه الأُمّة.

و حينئذٍ إن أمكن حصول العلم بالحكم الواقعي من الرجوع إليهما في الغالب، تعيّن الرجوع على الوجه المذكور، و إن لم يحصل ذلك و كان هناك طريق في كيفية الرجوع إليهما) كالخبر الصحيح و الموثق مثلاً (تعين الأخذ به و كان بمنزلة الوجه الأوّل و إن انسد سبيل العلم، و كان هناك طريق ظني) كالخبر الحسن و الضعيف ( في كيفية الرجوع إليهما لزم الانتقال إليه و الأخذ بمقتضاه و حيث لا ترجيح لبعض الظنون المتعلقة بذلك على بعض يكون مطلق الظن المتعلق بهما حجّة.(2)

فإن قلت: كيف يكون هذا التقرير دليلاً على حجّية الخبر الواحد، مع أنّ نتيجته هو حجّية مطلق الظن؟

ص:281

قلت: لأنّ الضرورة قامت على لزوم الرجوع إلى السنّة و الأخذ بخبر الواحد أخذ بالسنّة دون سائر الأمارات كالإجماع المنقول و الشهرة.

أضف إلى ذلك: انّه ربما يحصل الظن بالحكم و لكن لا يظن بصدوره عن الحجّة، إذ ربّ حكم واقعي لم يصدر عنهم و بقى مخزوناً عندهم لمصلحة من المصالح، فلا يكون مطلق الظنّ مجرداً عن الظن بالطريق حجّة.

هذا توضيح لمرامه.

و أورد عليه الشيخ بالنحو التالي:

إن أراد من السنّة هو قول المعصوم و فعله و تقريره، فيرد عليه انّ الرجوع إلى السنّة ليس إلاّ الوقوف على ما فيها من الأحكام، و ليس الوقوف على لفظها أمراً مطلوباً للفقيه، فإذا كان الملاك للرجوع هو الوقوف على التكاليف، فيشاركه سائر الأمارات في الدلالة على المطلوب، كالإجماع المنقول و الشهرة و لا تختص الحجّية بالخبر الواحد.

و بعبارة أُخرى: إذا لم يتمكن من تحصيل العلم بمدلول السنّة يتعيّن الرجوع باعتراف المستدل إلى ما ظن كونه مدلولاً لأحدهما، و عندئذ لا فرق بين خبر الواحد و مؤدّى الشهرة أو معقد الإجماع المنقول فإنّ مؤدّى الجميع مدلول للكتاب أو لقول الحجّة أو فعله أو تقريره.

و توهم احتمال عدم ورود مؤدّى الشهرة و الإجماع المنقول في الكتاب و السنّة نادر جدّاً، لأنّ المسائل التي انعقدت الشهرة عليها أو حكي الإجماع بها من المسائل التي تعمّ بها البلوى بحيث نعلم صدور حكمها عنهم صلوات اللّه عليهم.

و إن أراد من السنّة، الحواكي، أي الأخبار و الأحاديث، و المراد انّه يجب الرجوع إلى الأخبار المحكية عنهم فإن تمكن من الرجوع إليها على وجه يفيد العلم

ص:282

بالحكم فهو، و إلاّ وجب الرجوع إليها على وجه يظن منه الحكم.

فقد أورد عليه الشيخ بعد إشكالات جانبية بأنّه لو ادّعى الضرورة على وجوب الرجوع إلى تلك الحكايات غير العلمية لأجل لزوم خروج عن الدين لو طرحت بالكلية، يرد عليه انّه إن أراد لزوم الخروج عن الدين من جهة العلم بمطابقة كثير منها للتكاليف الواقعية التي يعلم بعدم جواز رفع اليد عنها عند الجهل بها تفصيلاً) و على حدّ تعبير الكفاية دعوى العلم الإجمالي بتكاليف واقعية فيها (فهذا يرجع إلى دليل الانسداد.

و إن أراد لزومه من جهة خصوص العلم الإجمالي بصدور أكثر هذه الأخبار حتى لا يثبت بها حجّية غير الخبر الظني من الظنون ليصير دليلاً عقليّاً على حجّية الخبر، فهذا يرجع إلى الوجه الأوّل.(1)

و الحاصل: انّ الرجوع إليها، إمّا لأجل العلم بمطابقة أكثرها للواقع، أو للعلم بصدور أكثرها الكاشف عن الواقع. فالأوّل تقرير لدليل الانسداد، و الثاني تقرير لدليل الفاضل التوني.

و قد أورد المحقّق الخراساني على الشيخ في الكفاية بأنّ إشكاله على تقدير إرادة السنّة بالمعنى الثاني إنّما يتم لو كان الرجوع إلى الأخبار من باب الطريقية إلى الواقع و الإنسان غير معذور من قبل الواقعيات فيجب العمل بها، إمّا لقضية المطابقة، أو صدور الأكثر; و أمّا لو قلنا بأنّ الرجوع إليها من باب النفسية و الموضوعية و انّه لا فعلية للواقعيات، بل الفعل هو مؤديات الأخبار، فلا يرجع إلى أحدهما.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني اختار انّ مراده هو الوجه الثاني، و أورد عليه بأنّ لازم ما أفاده هو التدرّج في الأخذ بالأخبار، فإن وفى المتيقن الاعتبار لاستنباط

ص:283

الأحكام فهو، و إلاّ فيرجع إلى المتيقن اعتباره بالإضافة و إلاّ فالاحتياط لا الرجوع إلى ما ظن اعتباره، لأنّ الرجوع إلى ما علم اعتباره تفصيلاً أو إجمالاً) كالرجوع إلى الجمع احتياطاً (يمنع عن الرجوع إلى ما ظن اعتباره.

تمّ الكلام في الأدلة العقلية القائمة على حجّية الخبر الواحد كما تمّ البحث في الظنون الخاصة، و حان حين البحث في الظن المطلق، و لكن هنا ظناً خاصاً دلّ الدليل على اعتباره و لم يتعرض إليه القوم و هو حجّية العرف و السيرة، و إليك البيان.

ص:284

3. دخول الحمام من دون تقدير مدّة المكث فيه و مقدار المياه التي يصرفها.

4. استقلال الحافلة بأُجرة معينة من دون أن يعين حدّ المسافة. إلى غير ذلك من السير المستمرة بين المسلمين و لو اجتمع فيه الشرطان، فالسيرة تضفي عليها الجواز تكليفاً لا وضعاً.

فإن قلت: دلّ الدليل على بطلان الإجارة المجهولة، فالقول بالصحّة في الأخير يصادم النص.

قلت: المراد منه هو الدليل في خصوص المورد على وجه التنصيص.

و أمّا الموجود في المقام فلا يتجاوز الإطلاق القابل للتقييد.

و الكلام الخامس في السيرة، هي انّها على قسمين:

تارة تصادم الكتاب و السنّة و تعارضهما، كاختلاط النساء بالرجال في الأفراح و الأعراس و شرب المسكرات فيها و المعاملات الربوية، فلا شكّ انّ هذه السيرة باطلة لا يرتضيها الإسلام و لا يحتج بها إلاّ الجاهل.

و كاشتراط المرتهن الانتفاع من العين المرهونة، أو اشتراط ربّ المال في المضاربة قدراً معيناً من الربح لا بالنسبة، فهذا النوع من السيرة لا يحتج بها لمخالفتها للنص الصريح.

و أُخرى لا تصادم الدليل الشرعي و في الوقت نفسه لا يدعمها الدليل، فهذا النوع من السيرة إن اتصلت بزمان المعصوم و كانت بمرأى و مسمع منه و مع ذلك سكت عنها تكون حجّة على الأجيال الآتية.

و بذلك يعلم أنّ السير الحادثة بين المسلمين بعد رحيل المعصوم لا يصحّ الاحتجاج بها و إن راجت بينهم كالأمثلة التالية:

1. عقد التأمين: و هو عقد رائج بين العقلاء، عليه يدور رحى الحياة

ص:286

العصرية، فموافقة العرف لها ليس دليلاً على مشروعيتها، بل يجب التماس دليل آخر عليها.

2. عقد حقّ الامتياز: قد شاع بين الناس شراء الامتيازات كامتياز الكهرباء و الهاتف و الماء و غير ذلك التي تعد من متطلبات الحياة العصرية، فيدفع حصة من المال بغية شرائها وراء ما يدفع في كلّ حين عند الاستفادة و الانتفاع بها، و حيث إنّ هذه السيرة استحدثت و لم تكن من قبل، فلا تكون موافقة العرف لها دليلاً على جوازها، فلا بد من طلب دليل آخر.

3. بيع السرقفلية: قد شاع بين الناس انّ المستأجر إذا استأجر مكاناً و سكن فيه مدّة فيصبح له حقّ الأولوية و ربما يأخذ في مقابله شيئاً باسم» السرقفلية «حين التخلية.

4. عقود الشركات التجارية الرائجة في عصرنا هذا، و لكلّ منها تعريف يخصها، و لم يكن لها أثر في عصر الوحي، فتصويب كلّ هذه العقود بحاجة ماسة إلى دليل آخر وراء العرف، فإن دلّ عليه دليل شرعي يؤخذ بها و إلاّ فلا يحتج بالعرف.

يقول الشيخ الأنصاري في نهاية تعريف البيع: إذا قلنا بأنّ أسماء المعاملات موضوعة للصحيح عند الشارع، فإذا شككنا في صحّة بيع أو إجارة أو رهن يصحّ لنا أن نستكشف ما هو الصحيح عند الشارع ممّا هو الصحيح عند العرف، بأن يكون الصحيح عند العرف طريقاً إلى ما هو الصحيح عند الشارع إلاّ ما خرج بالدليل.

2. لو افترضنا الإجمال في مفهوم الغبن أو العيب في المبيع فيحال في صدقهما إلى العرف.

قال المحقّق الأردبيلي: قد تقرر في الشرع انّ ما لم يثبت له الوضع الشرعي يحال إلى العرف جرياً على العادة المعهودة من ردّ الناس إلى عرفهم.(1)

3. لو افترضنا الإجمال في حدّ الغناء، فالمرجع هو العرف، فكلّ ما يسمّى بالغناء عرفاً فهو حرام و إن لم يشتمل على الترجيع و لا على الطرب.

يقول صاحب مفتاح الكرامة: المستفاد من قواعدهم حمل الألفاظ الواردة في الأخبار على عرفهم، فما علم حاله في عرفهم جرى الحكم بذلك عليه، و ما لم يعلم يرجع فيه إلى العرف العام كما بين في الأُصول.(2)

يقول الإمام الخميني) رحمه الله (: أمّا الرجوع إلى العرف في تشخيص الموضوع و العنوان فصحيح لا محيص عنه إذا كان الموضوع مأخوذاً في دليل لفظي أو معقد الإجماع.(3)

ص:288

المتبايعين و هو اللحم الأحمر دون اللحم الأبيض كلحم السمك.

3. إذا وصّى بشيء لولده، فالمرجع في تفسير الولد هو العرف، و لا يطلق فيه إلاّ على الذكر لا الأُنثى خلافاً للفقه و الكتاب العزيز قال سبحانه: (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ ).(1)

4. إذا اختلفت البلدان في بيع شيء بالكيل أو الوزن أو بالعد، فالمتبع هو العرف الرائج في بلد البيع.

قال المحقّق الأردبيلي: كلّما لم يثبت فيه الكيل و لا الوزن و لا عدمهما في عهده) صلى الله عليه و آله و سلم (فحكمه حكم البلدان، فإن اتّفق البلدان فالحكم واضح، و إن اختلفا ففي بلد الكيل أو الوزن يكون ربوياً تحرم الزيادة و في غيره لا يكون ربوياً فيجوز التفاضل، و الظاهر انّ الحكم للبلد لا لأهله و إن كان في بلد غيره.(2)

5. إذا اختلف الزوجان في أداء المهر، فالمرجع هو العرف الخاص، فلو جرت العادة على تقديم المهر أو جزء منه قبل الزفاف و لكن ادّعت الزوجة بعده انّها لم تأخذه، و ادّعى الزوج دفعه إليها، فللحاكم أن يحكم على وفق العرف الدارج في البلد.

و قد روي عن الإمام الصادق) عليه السلام (فيما إذا اختلف أحد الزوجين مع ورثة الزوج الآخر، انّه جعل متاع البيت للمرأة و قال للسائل:» أ رأيت إن أقامت بيّنة إلى كم كانت تحتاج؟ «فقلت: شاهدين، فقال:» لو سألت من بين لابتيها يعني الجبلين و نحن يومئذ بمكة لأخبروك انّ الجهاز و المتاع يهدى علانية، من بيت المرأة إلى بيت زوجها، فهي التي جاءت به و هذا المدّعي، فإن زعم أنّه أحدث فيه

ص:290

شيئاً فليأت عليه البيّنة «.(1)

6. إذا اختلف البائع و المشتري في دخول توابع المبيع في البيع فيما إذا لم يصرحا به، كما إذا اختلفا في دخول اللجام و السرج في المبيع، فإذا جرى العرف على دخولهما في المبيع و إن لم يذكر يكون قرينة على أنّ المبيع هو المتبوع و التابع، و لذلك قالوا: إنّ ما يتعارفه الناس في قول أو فعل عليه يسير نظام حياتهم و حاجاتهم، فإذا قالوا أو كتبوا فإنّما يعنون المعنى المتعارف لهم، و إذا عملوا فإنّما يعملون على وفق ما يتعارفونه و اعتادوه، و إذا سكتوا عن التصريح بشيء فهو اكتفاء بما يقتضي به عرفهم، و لهذا قال الفقهاء:

المعروف عرفاً كالمشروط شرطاً.

يستغني عنهما المتعاملون أباحهما، فرخّص في السلم و رخص في العرايا مع أنّ كلاًّ منهما حسب الأحكام الشرعية عقد غير صحيح، لأنّ السلم بيع مبيع غير موجود وقت البيع بثمن حال فهو عقد على معدوم، و قد نهى) صلى الله عليه و آله و سلم (عن بيع المعدوم.

و العرايا: عبارة عن بيع الرطب على النخل بالتمر الجاف، و هذا لا يمكن فيه التحقّق من تساوي البدلين، و قد نهى) صلى الله عليه و آله و سلم (عن بيع الشيء بجنسه متفاضلاً، و لكن ضرورات الناس دعتهم إلى هذا النوع من التعامل و جرى عرفهم به فراعى الرسول ضرورتهم و عرفهم و رخّص فيه.(1)

أقول: من أين وقف الأُستاذ على أنّ النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (نهى عن بيع المعدوم مع أنّ الوارد هو قوله) صلى الله عليه و آله و سلم (:» و لا بيع ما ليس عندك «؟(2)و قوله) صلى الله عليه و آله و سلم (ناظر إلى بيع العين الشخصية التي ليست في ملك البائع و إنّما يبيعها ليشتريها من غيره ثمّ يدفعها إليه و مثله لا يشمل بيع السلم.

نعم أطبق العقلاء على عدم اعتبار بيع المعدوم إلاّ إذا كان للبائع ذمّة معتبرة تجلب اعتماد الغير و كان بيع السلف أمراً رائجاً بين العقلاء إلى يومنا هذا غير انّ الشارع جعلها في إطار خاص قال ابن عباس: قدم النبي المدينة و هم يسلفون في الثمار السنة و السنتين، فقال:» من أسلف في تمر فليسلف في كيل معلوم و وزن معلوم إلى أجل معلوم «.(3)

و أمّا بيع العرايا فلا مانع من أن يكون تخصيصاً لما نهى عن بيع الرطب بالجاف(4) و قد قيل: ما عام إلاّ و قد خصّ.

ص:292

و لو افترضنا انّ النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (رخص هذه البيوع من باب الضرورة يجب الاختصار على وجودها.

نعم لمّا كان النبي واقفاً على مصالح الأحكام و مفاسدها و ملاكاتها و مناطاتها، و كانت الأحكام تابعة لمصالح و مفاسد في متعلّقاتها، كان للنبي) صلى الله عليه و آله و سلم (أن ينص على أحكامه عن طريق الوقوف على عللها و ملاكاتها و لا يكون الاهتداء إلى أحكامه سبحانه عن طريق الوقوف على مناطاتها بأقصر من الطرق الأُخرى التي يقف بها النبي على حلاله و حرامه.

إنّ في مخالفة المجتهد لما ظنّه من الحكم الوجوبي و التحريمي لمظنة الضرر، و دفع الضرر المظنون لازم.

أمّا الصغرى فقد فسر الضرر بأحد الأمرين:

1. بالعقوبة تارة، و المفسدة أُخرى. فقيل: إنّ الظن بوجوب شيء أو حرمته يلازم الظن بالعقوبة على مخالفته أو الظن بالمفسدة فيها بناء على تبعية الأحكام للمصالح و المفاسد.

و أمّا الكبرى دفع الضرر المظنون لازم فقد استدلّ عليها بوجهين:

1. إمّا أن نقول بالتحسين و التقبيح العقليين فواضح، فالعقل يُقبِّح ارتكاب ما فيه الضرر المظنون.

2. أو لا نقول بهما و مع ذلك يستقل العقل بلزوم دفع الضرر المظنون بل المحتمل لا بملاك استقلاله بهما، بل يحكم بذلك و إن لم يستقل بالتحسين و التقبيح العقليين، و لذلك أطبق العقلاء على ذلك و إن اختلفوا فيهما.

ثمّ إنّ القدماء ناقشوا الكبرى و قد نقل شيخنا الأنصاري منهم أجوبة ثلاثة كلّها يرجع إلى رفض الكبرى و قال:

أ: منع الحاجبيّ الكبرى، و قال: دفع الضرر المظنون احتياط مستحب.

ب: نقل الشيخ في العدّة انّ الحكم في الكبرى راجع إلى المضار الدنيوية لا الأُخروية و هو منه عجيب.

ج: و نقل عن ثالث جواباً نقضياً، و هو النهي عن الأمارات، كخبر الفاسق و القياس مع كونهما مفيدين للظن بالضرر.

و لكن الشيخ الأنصاري و المحقّق الخراساني ركّزا على منع الصغرى، و انّ الظن بالوجوب و الحرمة لا يلازمان الظنّ بالضرر بكلا المعنيين: العقوبة و المفسدة،

ص:294

و إليك توضيح كلا الأمرين.

أمّا الأُولى: فيعلم ببيان مورد القاعدتين:

الأُولى: قبح العقاب بلا بيان.

الثانية: لزوم دفع الضرر) العقاب (المحتمل.

فلو وقفنا على حدود القاعدتين لظهر منع الصغرى في المقام، و إليك البيان:

أمّا القاعدة الأُولى: فالعقل يستقل بقبح العقاب بلا بيان واصل، و لا يرى الملازمة بين الوجوب و التحريم الواقعيين، و العقوبة، و إنّما يرى الملازمة بين الحكم الواصل إلى المكلّف، و العقوبة و ليس المراد إلاّ العلم أو ما دل الدليل القطعي على حجّيته.

و بما انّ المفروض في المقام عدم ثبوت حجّية الظن بالحكم في المقام، فلا يلازم الظّنُّ بالحكم، الظن بالعقوبة أبداً و يكون المحكّم هو قاعدة قبح العقاب بلا بيان و إن كان في الواقع واجباً أو حراماً. فالقاعدة تنفي أي موضوع للقاعدة الثانية، فالثانية بالنسبة إلى مورد الأُولى، كبرى بلا صغرى.

و أمّا القاعدة الثانية، أعني: وجوب دفع الضرر) العقاب (فتختص بما إذا أُحرزت العقوبة على وجه القطع في ظل البيان الواصل و مع ذلك ربما تتجلّى بصور ثلاث:

أ: القطع بالعقاب، كما إذا علم انّ المائع مسكر.

ب: الظن بالعقاب، كما إذا علم انّ أحد الإناءين مسكر، ففي شرب الواحد منهما مظنة العقاب كما انّ في شرب كليهما القطع به.

ج: احتمال العقاب، كما إذا كانت الأطراف متعددة على وجه لا تخرج عن

ص:295

حدّ المحصورة و احتمال العقاب في واحد لا ينافي القطع بالعقاب في الجميع، ففي هذه الصور الصغرى و الكبرى محرزتان، ففي ظل البيان الواصل يكون العقاب، مقطوعه أو مظنونه أو محتمله واجب الدفع.

و العجب من المحقّق الخراساني حيث احتمل فيما إذا لم يكن في المورد بيان واصل و مع ذلك ظن بالحكم، أن لا يحكم العقل بأحد الطرفين لا باستحقاق العقاب و لا بعدم استحقاقه، و لأجل عدم حكمه بحسن واحد منهما، يكون العقاب محتملاً و يستقل العقل بلزوم دفع العقاب مقطوعه و مظنونه و مشكوكه(1).

يلاحظ عليه: بأنّ ما ذكره غير تام لوجهين:

أ: انّ العقل لا يتوقف في الحكم إذا كان الموضوع ممّا له به صلة.

ب: انّ في تجويز توقف العقل عن إصدار الحكم في الموضوع الذي هو المرجع فيه، إبطالاً لقاعدة قبح العقاب بلا بيان و كيف يحتمل العقاب مع عدم كون الظن حجّة و البيان غير واصل.

هذا كلّه إذا أُريد من الضرر في الصغرى العقوبة الأُخروية.

و أمّا إذا أُريد من الضرر، المفاسد، فقد أجاب عنه المحقّق الخراساني بوجهين:

الأوّل: انّ الظن بالتكليف يلازم الظن بالمصلحة أو المفسدة، لأنّهما من الأُمور التكوينية و لا تأثير للعلم و الجهل فيهما، و لكن ليس كلّ مفسدة واجبَ الدفع. و ذلك لأنّه ليس المراد منهما المصالح و المفاسد الشخصية، بل المصالح و المفاسد النوعية، و الذي يستقل العقل بدفعه هو الضرر المظنون الشخصي، لا النوعي، و مثله المصلحة النوعية فليس في تفويتها أيّ ضرر شخصي، بل ربما يكون في استيفائها مفسدة كما في الإنفاق بالمال.

ص:296

الثاني: ليس الأحكام تابعة للمصالح و المفاسد في المأمور و المنهي عنها و إنّما هي تابعة لمصالح في نفس الأحكام.

و على ذلك فالصغرى أي الظن بالضرر الشخصي منتف، و معه كيف يُسْتَدلُّ بالكبرى؟! فإن قلت: إنّ الضرر الشخصي و إن كان منتفياً عند الظن بالحكم، لكن الظن بالمفسدة النوعية أو احتمالها حسب ما ذكر ليس منتفياً، و العقل مستقل بقبح مظنون المفسدة النوعية أو محتملها أو مظنون المصلحة أو محتملها.

قلت: قد أشار إلى هذا السؤال و الجواب عنه بقوله:» و لا استقلال للعقل بقبح ما فيه احتمال المفسدة، أو ترك ما فيه احتمال المصلحة... «.

و حاصل الجواب: انّ العقل إنّما يستقل في مجال المصالح و المفاسد النوعية في صورة العلم بهما دون الظن و الاحتمال.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ ما ذكره من تبعية الأحكام للمصالح النوعية و مفاسدها دون الشخصية، ليس بتام، إذ لا مانع من أن يكون في الحكم كلا الملاكين، كما في شرب المسكر و القمار و أكل الميتة و الدم و غير ذلك.

و ثانياً: أنّ ما ذكره من أنّ الأحكام تابعة لهما في نفس الإنشاء دون المتعلّق، غير تام أيضاً، و لو صحّ ما ذكره فإنّما يصحّ في الأوامر الامتحانية دون غيرها، و لو صحّ ما ذكره في عامة الأحكام لما وجب امتثالها، بعد حصول الملاكات، بالإنشاء.

و ثالثاً: التفريق بين الضرر الشخصي المظنون و المحتمل و الضرر النوعي كذلك بإيجاب دفع الأوّل دون الثاني عجيب جدّاً، و لا يحكم بذلك إلاّ العقل المادي الذي يقدم نفسه و نفعه على كلّ شيء، دون العقل الإلهي الذي يرى الناس سواسية، فلو وجب دفع الضرر الشخصي في مجالي الظن و الاحتمال، يجب دفع الضرر النوعي أيضاً كذلك، فالأولى الإجابة بأحد الوجهين على نحو المانعة

ص:297

الخلو:

1. الالتزام بالاحتياط فيما إذا كان الضرر خطيراً و إن كان من حيث الاحتمال ضعيفاً، كما إذا احتمل انّ المائع ممزوج بالسم المهلك، أو انّ شرب التتن يوجب احتراق المعمل المتعلّق بالشعب، فالعقلاء قاطبة على لزوم الاجتناب دون ما إذا كان الضرر طفيفاً و إن كان من حيث الاحتمال قويّاً، هذا من غير فرق بين الضرر الشخصي أو النوعي في كلتا الصورتين.

2. ما ذكره الشيخ من أنّ حكم الشارع بالبراءة في الشبهات يكشف إمّا عن عدم الأهمية، أو لوجود المصلحة الغالبة على المفسدة الحاصلة، كما يظهر من كلمات شيخنا الأنصاري قال: إنّ الضرر و إن كان مظنوناً، إلاّ أنّ حكم الشارع قطعاً أو ظناً بالرجوع في مورد الظن إلى البراءة و الاستصحاب و ترخيصه لترك مراعاة الظن، أوجب القطع أو الظن بتدارك ذلك الضرر المظنون.(1)

الراجح.

و لسائل أن يقول: لزوم الأخذ إمّا في مقام الإفتاء، أو في مقام العمل.

أمّا الأوّل فإنّما يدور الأمر بينهما إذا وجب عليه الإفتاء، و لكن لقائل أن يقول يحرم عليه الإفتاء و الحال هذه، لأنّه إفتاء بما لا يعلم صحّته سواء كان جانب الظن أو جانب الوهم.

و أمّا الثاني فلأنّ الأمر لا يدور بينهما إلاّ إذا ثبتت قبله مقدمات ثلاث:

1. العلم الإجمالي بالتكاليف.

2. انسداد باب العلم و العلمي بالأحكام بمقدار يكفي في انحلاله.

3. بطلان الاحتياط لاستلزامه العسر و الحرج و عدم جواز الرجوع إلى البراءة لاستلزامه الخروج عن الدين و عدم جواز التقليد.

فعندئذ ينحصر الطريق بالعمل بواحد من الطرفين، و لكنّه يرجع إلى دليل الانسداد، و لا يكون دليلاً مستقلاً.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره بعض مقدمات دليل الانسداد و قد أهمل ذكر بعضها الآخر، و هو انسداد باب العلم و العلمي أوّلاً، و عدم إهمال الوقائع المشتبهة ثانياً.

استثنائي مركب من قضية منفصلة حقيقة ذات أطراف كثيرة، و هي: إمّا أن يكون علم إجمالي بالتكاليف، أو لا يكون، و على الأوّل إمّا أن ينسد باب العلم و العلمي إلى كثير منها أو لا. و على الأوّل إمّا أن يجوز الإهمال أو لا، و على الثاني فالتعرض إمّا بالاحتياط أو بالأُصول العملية أو بالرجوع إلى القرعة أو بالإطاعة الوهمية و الشكية أو الظنية. و الكلّ باطل غير الأخير، فتعين الأخير.

و إليك دراسة المقدّمات واحدة تلو الأُخرى.

ج: علم إجمالي أصغر و وجود عامة التكاليف المعلومة إجمالاً في خصوص الأخبار المودوعة في الكتب المعتبرة و غير المعتبرة التي يربو عددها على خمسين ألف حديث.(1)

فلازم ذلك العلم، الاحتياط في خصوص الأخبار الأعم من المعتبرة و غيرها و لا يورث مثل هذا الاحتياط، عسراً و لم يقم إجماع على عدم وجوبه في مورد الأخبار و إن قام الإجماع على عدم وجوبه في أطراف العلمين الأوّلين.

على أنّه سيوافيك إمكان انحلال ثالث العلوم برابعها أيضاً.

أو قلنا بمقالة المحقّق القمي من أنّ الظهورات حجّة لمن قصد إفهامه من الكلام، فيدخل العمل بها لغير المشافهين تحت العمل بالظن المطلق، و قد عرفت عدم صحّة ما ذكر.

مستقل; بخلاف ثانيهما، فهو مبني على عدم جواز مطلق المخالفة القطعية و إن لم تكن كثيرة.

و بعبارة أُخرى: أساس الثاني هو العلم الإجمالي المنجز و معه لا تجوز المخالفة مطلقاً قلت أو كثرت، بخلاف الأوّل فانّ أساسه هو لزوم الخروج من الدين و لا يتحقق إلاّ بالمخالفة القطعية الكثيرة.

و قد اعتمد المحقّق الخراساني على الوجه الثاني و قال:

أمّا المقدمة الثالثة فهي قطعية و لو لم نقل بكون العلم الإجمالي منجّزاً مطلقاً أو فيما جاز أو وجب الاقتحام في بعض أطرافه، كما في المقام حسب ما يأتي، و ذلك لأنّ إهمال معظم الأحكام و عدم الاجتناب كثيراً عن الحرام ممّا يقطع بأنّه مرغوب عنه شرعاً و مما يلزم تركه إجماعاً.

ثمّ إنّه) قدس سره (أشار إلى إشكال في المقام و قال ان قلت:

إذا لم يكن العلم بها منجزاً للزوم الاقتحام في بعض الأطراف كما أشير إليه، فهل كان العقاب على المخالفة في سائر الأطراف حينئذ على تقدير المصادفة، إلاّ عقاباً بلا بيان، و المؤاخذة عليها إلاّ مؤاخذة بلا برهان.

لكن يمكن الإجابة عنه بوجوه:

الأوّل: ما أفاده) قدس سره (بتوضيح منّا انّ إيجاب الاحتياط في غير ما يرتفع به العسر، ليس أثر العلم الإجمالي حتى يقال انّه غير منجز، بل أثر علمنا باهتمام الشارع بمراعاة تكاليف بحيث لا ينافيه عدم إيجابه الاحتياط) فيما يرتفع به العسر (و لو بالالتزام ببعض المحتملات، و أمّا مصدر علمنا باهتمامه فهو إمّا الإجماع أو كونه مستلزماً للخروج عن الدين) الوجهان الأوّلان (.

الثاني: انّ الاضطرار إلى بعض الأطراف إنّما ينافي تنجيز العلم الإجمالي إذا

ص:304

كان الاضطرار إلى طرف معين لا إلى واحد لا بعينه كما سيوافيك، و الاضطرار في المقام إنّما هو للبعض غير المعين لا المعين، لأنّ الاضطرار يرتفع بارتكاب بعض الأطراف لا بعينه.

الثالث: الفرق بين الاضطرار المقدّم على العلم الإجمالي، حيث يوجب عدم انعقاد العلم الإجمالي مؤثراً، لأنّ من شرائط تنجيز العلم الإجمالي كونه مؤثراً على كلّ تقدير، و هذا إنّما يتصور إذا لم يتقدّم الاضطرار على العلم إذ عندئذ) فرض التقدم (يكون مؤثراً على فرض و غير مؤثر على فرض. و مثل هذا ينافي العلم بتنجز التكليف على كلّ تقدير، و بين الاضطرار الحادث بعد العلم، فهو و إن كان رافعاً للعلم، لكنّه ليس برافع أثره، لأنّ العقل يحكم بوجوب الاجتناب لأجل العلم السابق المرتفع فعلاً، و انّ الضروريات تتقدر بقدرها، و هو الطرف الرافع للاضطرار، لا غيره. و سوف يوافيك تفصيله.

توضيحه: أنّ دليل نفي الحرج ينفي كلّ حكم حرجي سواء كان حرجياً حدوثاً، كما في إيجاب المسح على البشرة على من وضع المرارة عليها; أو بقاءً، كما في المقام فانّ امتثال الأحكام في هذه الظروف التي يتوقف امتثال واجب على الإتيان بعشرة أُمور، و ترك المحرم على ترك أُمور كثيرة ناش من حفظ الحكم في المقام فيكون مدلولها نفي الحكم الذي ينشأ من قبله الحرج و لو باعتبار بقائه في حال الاشتباه(1).

و أمّا المحقّق الخراساني فقد وافق المستدل إذا استلزم الاحتياط اختلال النظام لا ما إذا استلزم الحرج، إذ لا حكومة لأدلته على إيجاب الاحتياط في المقام.

و توضيح كلامه مبني على بيان أمرين:

1. انّ المرفوع هو نفس الحرج، لا الحكم، و الحرج و الضرر من أوصاف أفعال المكلّفين التي هي متعلقات الأحكام، فلا يستدل بأدلّتهما إلاّ إذا كان نفس الفعل و متعلّق التكليف حرجياً. و لذلك يصحّ الاستدلال على عدم وجوب مسح البشرة لمن عثر و سقط ظفره، لأنّ نفس الفعل و متعلّق الحكم حرجي و لا يصحّ الاستدلال بها على عدم لزوم العقد الغبنيّ، لأنّ الفعل، أعني: نفس البيع ليس بحرجي و إنّما الحرج ناش من إيجاب العقد، و هو غير مرفوع.

2. انّ الغرض من رفع الفعل الحرجي إنّما هو رفع حكمه الشرعي، كما هو الحال في: لا شك لكثير الشك، و لا ربا بين الوالد و الولد، و هذا الشرط أعني: كون المتعلّق حرجياً و إن كان حاصلاً في المقام، لأنّ متعلّقه عبارة عن الإتيان بالمشتبهات الكثيرة، لكن حكمه، أعني: إيجاب الاحتياط ليس شرعياً، بل هو حكم عقلي من باب حكمه بتحصيل الموافقة القطعية عند الاشتغال اليقيني.

ص:307

فعدم شمول أدلّة الحرج لأجل انتفاء الشرط الأخير، أي عدم كون حكم المرفوع حكماً شرعياً.

بالعلم الإجمالي على لزوم الاحتياط للزوم رفع اليد عن بعض الأطراف لأجل رفع الاضطرار، بل لا بدّ من الاستدلال على وجوبه بالدليل الشرعي و هو الوجهان الأوّلان الماضيان في المقدمة الثالثة.

و قد عرفت الإشكال في كلامه عند البحث فيها بوجوه ثلاثة فلا يفيد.

لكن المانع عن جريان الأُصول عند المحقّق الخراساني، هو وجود المخالفة القطعية، و ذلك لأنّ الحكم بطهارة الاناءين المشتبهين ينتهي إلى شربهما معاً فيلزم المخالفة القطعية.

إذا علمت هذه المقدمة، فاعلم أنّ لكلام المحقّق الخراساني في المقام مقاطع ثلاثة:

1. لا مانع من جريان الأُصول في عامة الموارد المشتبهة و لا يلزم محذور التناقض في المقام، فلأنّ استصحاب عدم التكليف مثلاً بمقتضى قوله: لا تنقض اليقين بالشك في مورد، إنّما يستلزم التناقض إذا كان الشك في جميع الأطراف فعلياً بحيث لا يجري الأصل في مورد جزئي إلاّ و يجري في جميع الموارد المشتبهة، فالحكم بالبراءة في تلك الموارد، ينافي العلم بانتقاض الحالة السابقة في كثير منها، فاستصحاب عدم التكليف في هذه الموارد، تمسكاً بالصدور يناقضه العلم بانتقاض الحالة السابقة في كثير منها فيصدق قوله:

و لكن تنقضه بيقين آخر.

و أمّا إذا لم يكن الشكّ فعلياً إلاّ في مورد جزئي و لم يكن سائر الأطراف مورداً للالتفات، فلا يلزم التناقض لعدم العلم بانتقاض الحالة السابقة في هذا المورد الذي جرى فيه استصحاب عدم التكليف و البراءة منه.

2. لا مانع من جريان الأُصول إذا قلنا بأنّ المانع عن جريانها هو لزوم المخالفة القطعية، فإنّ إجراء أصل الطهارة في كلا الإناءين و استعمالها فيما يشترط فيه الطهارة يستلزم المخالفة القطعية، لكن ذلك الملاك غير موجود في المقام، و ذلك:

لأنّ العلم الإجمالي الكبير، بالتكاليف في المظنونات و المشكوكات و الموهومات منحل ببركة أمرين:

ص:310

أ: ما علم تفصيلاً أو نهض عليه دليل علمي.

ب: الأُصول المثبتة للتكاليف.

فبعد هذا لا يبقى علم بالتكليف بل يكون المقدار منطبقاً على المعلوم بالتفصيل.

و لو افترضنا عدم انحلاله و بقاء العلم الإجمالي بالتكليف لكنّه ليس على وجه يستكشف معه الاحتياط بالوجهين السابقين في المقدمة الثالثة، أعني: الإجماع و الخروج عن الدين.

و عند ذلك فلا يبقى وجه للاحتياط و تكون الأُصول نافيها و مثبتها جارية بلا إشكال.

3. على فرض عدم الانحلال، يلزم القول بالتبعيض في الاحتياط، أي الاحتياط في مظنونات التكاليف و مشكوكاتها و موهوماتها. لا مطلق محتملات التكليف حتى يجب الاحتياط في موارد دلّ الدليل على التكليف، أعني: الدليل العلمي و الأُصول المثبتة، و لو افترضنا لزوم العسر و الحرج في الموارد الثلاثة فيقصر بموارد الظن بالتكليف.

و أمّا الجزء الثالث من أجزاء الاستدلال فواضح لا يحتاج إلى البحث ضرورة انّ التقليد لا يجوز إلاّ للجاهل لا للفاضل الذي يخطئ رأي القائل بالانفتاح.

هذا تمام الكلام في نقد المقدمة الرابعة، أضف إليه انّ المطلوب غير حاصل منها على فرض صحّتها، لأنّ المقصود إثبات حجّية الظن على وجه يقع في عداد الكتاب و السنة القطعية على وجه يخصص به عموم الكتاب و السنة و إطلاقهما حتى و لو كان مفاده على خلاف الاحتياط و لكن الحاصل منها هو حجّية الظن من باب الاحتياط. فيقتصر في العمل به بالموارد التي يكون العمل بها موافقاً للاحتياط... و هو غير المطلوب في المقام.

ص:311

الجملة فهو كلام آخر يبحث عنه في تنبيهات الدليل هذا.

و لكن القياس إنّما ينتج إذا كانت المقدمات سليمة عن النقد، و قد عرفت أنّ أكثر المقدّمات غير خالية عن الإشكال.

أمّا الأُولى، فقد عرفت أنّ العلم الإجمالي الكبير ينحل بالصغير و هو بالأصغر، فغاية الأمر يلزم الاحتياط بما في ردّ الأخبار من الأحكام و لا يلزم منه العسر و الحرج، و هذا غير كون الظن حجّة.

أمّا الثانية، فلما عرفت من أنّ باب العلم و إن كان مسدوداً، و لكن باب العلمي ليس بمسدود.

أمّا الثالثة، فهي لا غبار عليها إذ لا يجوز الإهمال لوجوه ثلاثة، و إن أشكل المحقّق الخراساني على الوجه الثالث بعدم تنجيز العلم الإجمالي في المقام لجواز ارتكاب بعض الأطراف، و قد تقدّم دفع إشكاله بوجهين من أنّ الاضطرار إلى أحد الأطراف، أوّلاً، و عروضه بعد العلم ثانياً لا يخلّ بتنجيز العلم الإجمالي.

و أمّا المقدمة الرابعة، فقد أورد عليها المحقّق الخراساني إشكالات:

1. أمّا الرجوع إلى الاحتياط فهو إن كان حرجياً لكن أدلّته لا تشمل المقام لاختصاصها بالفعل الحرجي المحكوم بحكم شرعي و الاحتياط و إن كان حرجياً لكنّه محكوم بحكم عقلي لا شرعي.

و الرجوع إلى الأُصول مثبتة للتكليف أو نافية خال عن الإشكال، لعدم لزوم المتناقض أوّلاً، كما هو مسلك الشيخ في عدم جريان الأصل في أطراف العلم الإجمالي لعدم كون جمع الأطراف محلاً للابتلاء.

و لا المخالفة العملية ثانياً كما هو مبنى المحقّق الخراساني، لأنّ العلم الإجمالي بالتكليف ينحل ببركة أُمور ثلاثة: العلم بالتكليف، قيام الدليل العلمي

ص:313

به، و الأُصول المثبتة له.

3. و لو قيل بعدم الانحلال، فلا مانع من الاحتياط في الصور الثلاث، أي مظنون التكليف، محتمله و موهومه، لا كلّ المحتملات حتى في موارد الأُصول المثبتة للتكليف، بل يكتفي فيها بنفس الأُصول، و لا يجب الاحتياط.

و بذلك يثبت انّ القياس عقيم و لا ينتج حجّية الظن المطلق أصلاً، فإذا بطل الدليل، فالبحث عن نتائجه على فرض الصحّة أمر غريب فتح بابه الشيخ الأنصاري و تبعه المحقّق الخراساني و المحقّق النائيني قدّس اللّه أسرارهم.

و لكن أرى ترك التعرض لها في هذه الأعصار أولى.

غير انّ المحقّق الخراساني ذيل التنبيهات بخاتمة ذكر فيها أمرين قابلين للبحث و الدراسة.

ص:314

و لكن الاعتماد على خبر الواحد في أُصول الفقه، فضلاً عن أُصول العقائد، فرع وجود إطلاق في أدلّة حجّية خبر الواحد التي عمدتها أو وحيدها هو السيرة العقلائية، و القدر المتيقن منها هو ما يرجع إلى غير هذا القسم، على أنّه لم يعهد من أعاظم الأصحاب كالمفيد و المحقّق العمل بأخبار الآحاد في الأُصول، فالتوقف في هذا القسم و عقد القلب بما هو الواقع هو الأولى.

ليعرفون.

2. قوله) صلى الله عليه و آله و سلم (:» ما أعلم شيئاً بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات الخمس «(1)، بناء على أنّ الأفضلية من الواجب مثل الصلاة تستلزم الوجوب.

3. عمومات وجوب التفقّه في الدين الشامل للمعارف بقرينة استشهاد(2) الإمام) عليه السلام (بها بوجوب النفر لمعرفة الإمام بعد موت الإمام السابق.

4. عمومات طلب العلم.(3)

فنتيجة هذه الإطلاقات هو لزوم معرفة ما جاء به النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (على كلّ قادر يتمكن من تحصيل العلم، فيجب الفحص حتى يحصل اليأس، فإن حصل العلم بشيء من هذه التفاصيل اعتقد، و إلاّ توقف و لم يتدين بالظن لو حصل.(4)

و لا يخفى انّ ما ذكره من الإطلاقات غير تام، لعدم ورودها في بيان ما يجب التدين و الاعتقاد به حتى يؤخذ بإطلاقها.

أمّا الأوّل: فالظاهر انّ المراد منه هو معرفة اللّه سبحانه لا كلّ ما جاء به النبي في مجال المعارف بدليل انّ اللام للغاية، و النون للوقاية و المعنى: أي بعبادتي و عرفاني لا مطلق ما يجب معرفته.

و أمّا الثاني: فالحديث في مقام بيان أهمية الصلوات الخمس، لا في مقام بيان ما يجب معرفته حتى يؤخذ بإطلاق قوله بعد المعرفة.

ص:318

و أمّا الثالث: فبمثل ما أجبنا عن الثاني، فالآية في مقام الحث على النفر، و كيفيته، لا في مقام بيان ما يجب أن يتفقّه فيه، و قد تمسك الإمام بالآية لإثبات كيفية التعرّف على الإمام بعد تسليم لزوم معرفته.

و أمّا الرابع: فهو في مقام بيان لزوم تحصيل العلم لا في بيان ما يجب تعلمه.

هذا كلّه فيما يجب المعرفة مستقلاً، و قد عرفت أنّه لا دليل على وجوب معرفة ما ادّعى العلاّمة لزوم معرفتها، إلاّ معرفة الصانع و توحيده، و بعض صفاته و معرفة نبيّه) صلى الله عليه و آله و سلم (و إمامه و يوم ميعاده.

نعم يكفي تحصيل اليقين أو حصوله من دون حاجة إلى الاستدلال لعدم الدليل على اشتراطه.

به حقنت الدماء، وعليه جرت المناكح و المواريث، و على ظاهره جماعة الناس «.(1)

و في رواية سفيان بن السمط، عن أبي عبد اللّه) عليه السلام (:» الإسلام هو الظاهر الذي عليه الناس و إقام الصلاة و إيتاء الزكاة و حجّ البيت و صيام شهر رمضان، فهذا الإسلام، و قال: الإيمان معرفة هذا الأمر مع هذا «.(2)

و بهذا المضمون ما ورد في صحاح أهل السنّة روى البخاري، عن عمر بن الخطاب أنّ علياً» صرخ « ) عند ما بعثه النبي لمقاتلة أهل خيبر (: يا رسول اللّه على ما ذا أُقاتل؟ قال:» قاتلهم حتى يشهدوا أن لا إله إلاّ اللّه و انّ محمّداً رسول اللّه، فإذا فعلوا ذلك فقد منعوا منك دماؤهم و أموالهم إلاّ بحقها و حسابهم على اللّه «.(3)

كلّ هذه الروايات تحدّد الواجب من المعرفة و انّها لا تتجاوز معرفة الأصلين في تحقّق الإسلام و الولاية في تحقّق الإيمان.

هذه هي الضابطة و لو دلّ دليل على وجوب معرفة شيء آخر كمعرفة أحكام الصلاة فيكون أمراً رابعاً و خامساً.

يلاحظ عليه: أنّ الآية بصدد بيان الملازمة بين المتمكن من الجهاد و الهداية و الملازمة بينهما مسلمة، و أمّا غير المتمكن كالقاصر فهو خارج عن الآية كخروج المجانين و الأطفال الذين يتوفون في صباهم.

و ربما يجاب عن الاستدلال بالآية بأنّ المراد هو مجاهدة النفس، و المراد هو الجهاد النفسي لا الجهاد في سبيل معرفة الرب و شتان ما بينهما، و لكنّه غير خال عن التأمل، لأنّ هذه الآية و ما قبلها تقسم الناس إلى أصناف ثلاثة:

الصنف الأوّل: المفتري على اللّه.

الصنف الثاني: المجاهد في سبيله.

الصنف الثالث: المحسن.

أمّا الأوّل: فوصفهم سبحانه بقوله: (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمّا جاءَهُ أَ لَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْكافِرِينَ ) (1)و هذه الطائفة خارجة عن طريق الحقّ لا تُرجى هدايتهم و وصولهم إلى الحقّ، بل كلّما ازدادوا سيراً ازدادوا بعداً و جهلاً.

و الثاني: يهديهم ربّهم إلى سبله لقوله سبحانه: (لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا ) فمن أخطأ فلتقصير منه، إمّا لعدم إخلاصه في السعي، أو لتقصيره فيه.

و الثالث: وصلوا إلى قمّة الكمال في حقلي الإيمان و العمل و صاروا مع اللّه سبحانه لقوله: (وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ ).

و مع ذلك فكيف قُصِّر مفاد الآية بالجهاد مع النفس مع ظهور إطلاقها؟! 4. قوله سبحانه: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ ) (2)فانّ

ص:322

قوله (فِطْرَتَ اللّهِ ) عطف بيان أو بدل من الدين، نصب بفعل مقدر، مثل أعني أو أخص، و إلاّ لكان الواجب أن يكون مجروراً بحكم البدلية، و لازم ذلك أن تكون معرفته سبحانه أمراً فطرياً و خلقياً، لا يقبل القصور كسائر الأُمور الوجدانية.

و الظاهر انّ الآية أوضح ما في الباب، و هي تدل على عدم وجود القاصر في معرفة الرب، و انّ للعالم خالقاً و صانعاً، و انّه واحد لا شريك له في ذاته، و هو أمر لا يقبل القصور إلاّ إذا عاند الإنسان فطرته و أنكر وجدانه لغاية مادية كالانحلال من القيود الشرعية، و لأجل ذلك لا يبعد ادّعاء عدم وجود القاصر في باب التوحيد.

إنّما الكلام في غيره كباب النبوة و الإمامة و المعاد، و الآية لا تدل على عدم وجود القصور فيها بشهادة انّ قوله: (حَنِيفاً ) تدل على أنّ التوحيد هو الموافق للفطرة لا الشرك.

نعم، أكثر الكبريات الواردة في مجال الفروع أُمور فطرية كالدعوة إلى الزواج و إكرام الوالدين ورد الأمانة و حرمة الخيانة لكن الكلام في الأُصول لا الفروع.

5. دلّت العمومات على حصر الناس في المؤمن و الكافر.

و دلّت الآيات على خلود الكافرين بأجمعهم في النار.

و دلّ الدليل العقلي بقبح عقاب الجاهل القاصر.

فإذا ضم الدليل العقلي إلى العمومات المتقدمة ينتج عدم وجود القاصر في المجتمع الإنساني، لأنّ ما في المجتمع بين مؤمن و كافر و كلّ كافر محكوم بالعذاب و لا تصدق الكبرى إلاّ مع عدم وجود الكافر الجاهل القاصر فيهم، و إلاّ لخص بغير القاصر و هو خلاف الظاهر.

يلاحظ عليه: أنّ حصر الخلق في المؤمن و الكافر غير حاصر لوجود الواسطة

ص:323

بينهم، أعني: القُصّر، كالسفيه و الصغير و المجنون.

و أمّا الكبرى الثانية فناظرة إلى المتمكن من المعرفة، لأنّ عقاب العاجز القاصر قبيح فضلاً عن خلوده في النار، فالكبرى كلية غير مخصصة لكنّها واردة في حقّ المتمكن، لا كلّ إنسان و إلاّ تمنع كليّتها.

الطريق فما آيسهم سبحانه من عفوه، و يظهر من غير واحد من الروايات انّهم غير محكومين لا بالكفر و لا بالإيمان.

روى العياشي عن زرارة قال: قلت لأبي عبد اللّه) عليه السلام (: أتزوج المرجئة أو الحرورية أو القدرية؟ قال: لا عليك بالبله من النساء قال زرارة: ما هو إلاّ مؤمنة أو كافرة، فقال أبو عبد اللّه) عليه السلام (:» أين استثناء اللّه. قول اللّه أصدق من قولك: (إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ ) «.(1)

روى حمران بن أعين في تفسير قوله سبحانه: (وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ). (2)عن أبي عبد اللّه) عليه السلام (قال:» إنّهم ليسوا بالمؤمنين و لا بالكافرين، و هم المرجون لأمر اللّه «.(3) و المرجون، جمع المُرجى من أرجى، يرجي، يقال: أرجى الأمر: أخّره، و اسم المفعول منه: مرجى، و الجمع: مرجون، و هم المشركون، لكن يؤخّر أُمورهم رجاء شمول رحمته سبحانه لهم.

إلى غير ذلك من الروايات التي جمعها العلاّمة المجلسي في بحاره، فلاحظ.

عنها إلى غير المنصوص منها، ذهب الشيخ إلى الأوّل و غيره إلى الثاني، و هو المختار عندنا، لأنّ المحكم في باب تعارض الدليلين، هو روايات التخيير، فالخروج عنه يتوقف على الدليل و هو منفي في غير المنصوص كما سيوافيك.

فيبقى الكلام في الأقسام الأربعة: الجبر و الوهن بقسميهما:

الحكم الواقعي، الكلي و الجزئي لا مطلق الشكّ، فخرج الشكّ في عدد الركعات الذي هو موضوع للبناء على الأكثر، فالحكم المبني عليه ليس حكماً ظاهرياً، بل هو حكم واقعي.

ثمّ الشكّ في الحكم تارة يتعلق بالكلي كالشكّ في حرمة التدخين، و أُخرى بالجزئي كالشكّ في كون مائع خاص حراماً لاحتمال انّه خمر، أو حلالاً لاحتمال كونه خلاً، فيسمى الأوّل بالشبهات الحكمية، و الثاني بالشبهات الموضوعية، و بما انّ الفرض بيان ما هو الوظيفة عند الشكّ في الحكم الكلي، يكون البحث عن بيان حكم الشكّ في الأمر الجزمي استطرادياً.

و الظاهر انّ وجه الخروج كونها قاعدة فقهية كقاعدة كلّ شيء حلال، لما ذكرنا في الأمر الأوّل من مقدمة الكتاب من الميزان لكون المسألة فقهية أو أُصولية، فلاحظ.

السابقة و لغيره لعدم اعتبارها.

2. انّ مجرى التخيير عبارة عمّا إذا لم يمكن الاحتياط، كما إذا دار الأمر بين الوجوب و الحرمة في شيء واحد، فهو على هذا التقسيم ليس من أقسام الشكّ في التكليف و لا الشكّ في المكلّف به، بل له مجرى خاص و له أصل خاص.

3. اشترط في مورد الاشتغال وجود دليل عقلي أو نقلي على ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول و لم يقل أن يكون الشكّ في المكلّف به، و ذلك لأنّ مجرى الاحتياط أعمّ من الشكّ في المكلّف به، كما في الشكّ في التكليف قبل الفحص حيث يجب الاحتياط و إن لم يكن من قبيل الشكّ في المكلّف به، فيكفي في الاحتياط وجود دليل عقلي أو نقلي، و هذا يشمل الأقسام الثلاثة:

أ: الشكّ في التكليف قبل الفحص.

ب: العلم بنوع التكليف مع تردّد المكلّف به، كالعلم بوجوب إحدى الصلاتين.

ج: العلم بجنس التكليف مع إمكان الاحتياط، كما إذا علم بوجوب شيء أو حرمة شيء آخر، فالعلم بالإلزام أي الجنس الجامع بين الوجوب و الحرمة متحقّق فيلزم التكليف لإمكان الاحتياط.

و بذلك علم أمران:

1. انّ دوران الأمر بين المحذورين الذي هو مجرى التخيير، أمر مستقل ليس بداخل في الشكّ في التكليف و لا في الشكّ في المكلّف به، لاختصاصهما بما إذا أمكن الاحتياط دون ما لا يمكن.

2. انّ الشكّ في المكلّف به لا يختص بما إذا علم النوع(1)، كما إذا تردّد

ص:332

الواجب بين الظهر و الجمعة، بل يعمّ ما إذا علم الجنس و دار الأمر بين الوجوب و الحرمة لكن على وجه يمكن الاحتياط كما مثلنا، أعني: إذا دار الأمر بين وجوب شيء و حرمة شيء آخر، فانّ المعلوم في المقام هو الجنس، أي مطلق الإلزام لا النوع، أعني: الوجوب أو الحرمة، و مع ذلك يجب فيه الاحتياط: الإتيان بمحتمل الوجوب، و ترك محتمل الحرمة.

نعم ليس كلّ مورد علم فيه جنس التكليف داخلاً في الشكّ في المكلّف به كما إذا أمر الشيء بين الوجوب و الحرمة و ذلك لعدم إمكان الاحتياط فيه، و لذلك قلنا بكفاية العلم بالجنس إذا أمكن الاحتياط، فلاحظ.

و الحاصل: انّه إذا دار أمر شيء واحد بين الوجوب و الحرمة، فهو المسمّى بدوران الأمر بين المحذورين، و بما انّه لا يمكن الاحتياط تكون الوظيفة هي التخيير، و أمّا إذا دار الأمر بين وجوب شيء و حرمة شيء آخر، فلا يعدّ من دوران الأمر بين المحذورين، و يكون العلم بالإلزام لأجل إمكان الاحتياط ملزماً للاحتياط، فالعلم بالجنس إذا لم يمكن الاحتياط داخل في مجرى التخيير، كما أنّ العلم به إذا أمكن داخل في مجرى الاحتياط.

ثمّ إنّ للمحقّق النائيني في تقرير مجاري الأُصول بياناً آخر، قال: إمّا أن تلاحظ الحالة السابقة للشكّ أو لا; و على الثاني إمّا أن يكون التكليف معلوماً بفصله، أو نوعه، أو جنسه، أو لا; و على الأوّل إمّا أن يمكن فيه الاحتياط، أو لا; و الأوّل مجرى الاستصحاب، و الثاني مجرى الاحتياط، و الثالث مجرى التخيير، و الرابع مجرى البراءة.(1)

و الفرق بين التعبيرين هو انّه جعل مجرى التخيير من أقسام الشكّ في المكلّف به، غاية الأمر انّ الشكّ في المكلّف به على قسمين: قسم يمكن فيه

ص:333

الاحتياط، كما إذا دار الواجب بين الظهر و الجمعة، أو دار المكلّف به بين وجوب شيء و حرمة شيء آخر; و آخر لا يمكن فيه الاحتياط، كما إذا دار الأمر بين وجوب شيء و حرمته و لكن الشيخ جعله أمراً مستقلاً في مقابل الشكّ في المكلّف به.

يلاحظ عليه: أنّ مجرى الاحتياط أعمّ من الشكّ في المكلّف به كما في الشكّ قبل الفحص، و لأجل ذلك قلنا: إنّ تقسيم الشيخ أوفق بالأقسام.

الخامس: جعل الشيخ الأعظم الشكَّ في التكليف الذي هو مجرى للبراءة اثنتي عشرة مسألة باعتبار أنّ الشبهة تكون إمّا تحريمية أو وجوبية أو مشتبهة بينهما، فهذه مطالب ثلاثة، و كلّ مطلب يشتمل على أربع مسائل، و ذلك لأنّ منشأ الشك في الجميع، إمّا فقدان النص، أو إجماله، أو تعارض النص، أو خلط الأُمور الخارجية(1)، و على ذلك فما أفاده صاحب مصباح الأُصول من أنّ الشيخ قسّم الشكّ في التكليف الذي هو مجرى للبراءة على أقسام ثمانية(2) مخالف لتصريح الشيخ، فلاحظ.

و أمّا على ما سلكناه تبعاً له في تقسيمه أوّل البراءة فمسائله لا تتجاوز عن ثمان، ذلك لما عرفت من أنّ مورد دوران الأمر بين المحذورين خارج عن مجرى البراءة و داخل تحت أصل التخيير، و كان على الشيخ أن يجعلها ثمانية حيث إنّه عند تحرير مجاري الأُصول جعل صورة الدوران خارجة عن مجرى البراءة و الاشتغال حيث قال: إمّا أن يكون ملحوظاً فيه اليقين السابق عليه، و إمّا أن لا يكون، و الأوّل مورد الاستصحاب، و الثاني إمّا أن يكون الاحتياط فيه ممكناً أو لا، و الثاني مورد التخيير; و الأوّل إمّا أن يكون دليل عقلي أو نقلي على ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول، أو لا يدلّ; و الأوّل مورد الاحتياط و الثاني مورد

ص:334

البراءة.(1)

ثمّ إنّ الوجه لعنوان كلّ مطلب على حدة أمران:

1. اختصاص النزاع بين الأُصولي و الأخباري بالشبهة الحكمية التحريمية دون الوجوبية و دون الموضوعية منها، و دون دوران الأمر بين الأمرين.

2. اختصاص بعض أدلّة البراءة بالشبهة التحريمية و لا تعم الوجوبية و الموضوعية، مثل قوله:» كلّ شيء مطلق حتى يرد فيه نهي «.

نعم أدخل المحقّق الخراساني جميع المسائل تحت عنوان واحد و بحث عن الجميع بصفقة واحدة» و هو من لم يقم عنده حجّة على واحد من الوجوب و الحرمة و كان عدم نهوض الحجّة لأجل فقدان النصّ أو إجماله أو تعارضه أو خلط الأُمور الخارجية «و لكلّ من السلوكين وجه.

السادس: أخرج المحقّق الخراساني صورة تعارض النص عن مجرى البراءة، و ذلك لقيام الحجّة على لزوم تقديم ذات الترجيح على غيره، و التخيير عند عدمه فلا مجال لأصالة البراءة و غيرها لمكان النصّين فيهما.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره إنّما يتم إذا كان التعارض بين الدليلين الظنيّين، أمّا إذا كان بين القطعيين، أو بين الظنيين و لكن كانت النسبة بينهما عموماً و خصوصاً من وجه، فلا يرجع فيه إلى المرجحات.

أمّا الأوّل كقوله سبحانه: (وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِيَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْراجٍ )(2). و قوله: (وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً )(3)، حيث دلّت الآية

ص:335

الأُولى على مقدار التربّص و هو تربّص الحول، و الأُخرى على أربعة أشهر و عشراً، و بما أنّه لا موضوع للترجيح، فيدخل الزائد على المقدار المتيقن فيما لا حجّة فيه، فيرجع إلى أصل البراءة.

أمّا الثاني: ففيما إذا كانت النسبة بين الخبرين عموماً و خصوصاً من وجه، كما في قوله: أكرم العلماء ، و لا تكرم الفسّاق، حيث يتعارضان في مجمع العنوانين، فلا يرجع في مثله إلى الأخبار العلاجية و لا إلى أخبار التخيير، بل يدخل فيما ليس فيه حجّة، فإن كان هناك عام فوقهما يرجع إليه و إلاّ فإلى الأصل.

السابع: الظاهر انّ النزاع بين الأُصولي و الأخباري في المقام صغروي، فهما متّفقان على أنّ العقاب فرع البيان، لكن الأخباري يدّعي ورود البيان عن طريق أخبار الاحتياط و الأُصولي ينكره، و بذلك يعلم انّ الكبرى غنية عن البحث و الإطناب.

الثامن: انّ في الكتب الأُصولية للقدماء مسألة باسم هل الأصل في الأشياء، الحظر أو الإباحة؟(1) و قد حلّ محلها في كتب المتأخرين مسألة البراءة و الاشتغال فهل هما مسألتان أو مسألة واحدة؟ و الجواب: انّهما مسألتان لاختلاف موضوعهما مثل اختلاف جهة البحث فيهما، فالموضوع في المسألة الأُولى، هو الأشياء بما هي هي، هل الأصل فيه الحرمة و التصرف يحتاج إلى الإذن أو بالعكس بشهادة انّهم يقسمون الأفعال إلى ما يستقل العقل بقبحه، أو بحسنه، و إلى ما يتوقف العقل في تحسينها أو تقبيحها، فيختلفون في القسم الثالث إلى أقوال ثلاثة: الحظر، و الإباحة، و الوقف.

فعلى الأوّل تنحصر وظيفة الأنبياء في بيان المحلّلات، و على الثاني على بيان المحرّمات، فعند عدم النص على واحد من الطرفين يحكم عليه بالحرمة الواقعية

ص:336

على الأوّل و بالحلية الواقعية على الثاني، و يتوقف عن الحكم على الثالث.

و الشاهد على ما ذكرنا من أنّ مصبّ البحث هو حكم الأشياء بعناوينها الأوّلية استدلال القائل بالحظر بقوله:» إنّ هذه الأشياء لها مالك و لا يجوز لنا التصرف في ملك الغير إلاّ بإذنه «.(1)

و أمّا المسألة الثانية، فالبحث فيها عن حكم الأشياء عند الشكّ في الأحكام الواقعية المترتبة عليها بما هي هي، فللقائل بالحظر في المسألة الأُولى أن يقول بالبراءة في المسألة الثانية، كما أنّ للقائل بالإباحة فيها أن يقول بالاحتياط فيها لاختلاف موضوعهما، إذ لكل دليلهما.

ثمّ إنّ البحث عن نسبة الأمارات إلى الأُصول، و هل هي الورود، أو الحكومة موكول إلى باب التعادل و الترجيح، و إن طرحه المحقّق الأنصاري و تبعه النائيني و سيّدنا الأُستاذ) قدس سره (في المقام. لكن نرجئ البحث عنها إلى المقصد الثامن بإذن اللّه.

عَلَيْهِمْ آياتِنا وَ ما كُنّا مُهْلِكِي الْقُرى إِلاّ وَ أَهْلُها ظالِمُونَ ). (1)و يدل على المقصود آيات أُخرى بهذا المضمون، لاحظها.(2)

و أمّا الاستدلال بهما على البراءة فمبني على أمرين:

الأوّل: انّ صيغة (وَ ما كُنّا ) أو (ما كانَ ) تستعمل في إحدى معنيين إمّا نفي الشأن و الصلاحية لقوله تعالى: (وَ ما كانَ اللّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ ). (3)أو نفي الإمكان كقوله تعالى:

(وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ كِتاباً مُؤَجَّلاً ).(4)

الثاني: انّ بعث الرسول) صلى الله عليه و آله و سلم (كناية عن إتمام الحجّة على الناس، و بما انّ الرسول أفضل واسطة للبيان و الإبلاغ أُنيط التعذيب بالرسول، و إلاّ يصحّ العقاب ببعث غيره أيضاً لوحدة المناط و حصول الغاية المنشودة; و على ضوء ذلك، فلو لم يبعث الرسول بتاتاً، أو بعث و لم يتوفق لبيان الأحكام أبداً، أو توفق لبيان البعض دون البعض الآخر، أو توفق للجميع لكن حالت الحواجز بينه و بين بعض الناس، لقبح التكليف، و ذلك لاشتراك جميع الصور في عدم تمامية الحجّة.

و المكلّف الشاك في الشبهات التحريمية من مصاديق القسم الأخير، فإذا لم يصل إليه البيان لا بالعنوان الأوّلي و لا بالعنوان الثانوي كإيجاب التوقف ينطبق عليه قوله سبحانه (وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً ) أي نبيّن الحكم و الوظيفة.

و لأجل ذلك نرى أنّه سبحانه يعلّق إهلاك القرية على وجود المنذر و يقول:

ص:338

(وَ ما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاّ لَها مُنْذِرُونَ ).(1)

نعم دلالة الآية على البراءة فرع عدم ورود الحذر بالنسبة إلى مشتبه الحكم لا بالعنوان الأوّلي هو مسلم بيننا و بين الخصم، و لا بالعنوان الثانوي الذي لا يسلِّمه الخصم و يقول: بورود الحذر عن المشتبه بعنوان إيجاب الاحتياط و التوقف، فدلالة الآية معلّقة على إبطال دليل الأخبار.

و بما انّ المشايخ كالشيخ الأنصاري و المحقّق الخراساني و الميرزا النائيني لم يدرسوا تفسير الآية على وجه يليق بشأنها، أوردوا على الاستدلال بها بأُمور غير تامة، و إليك بيانها:

1. انّ ظاهرها الأخبار بوقوع التعذيب سابقاً بعد البعث، فيختص بالعذاب الدنيوي الواقع في الأُمم السابقة.(2)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ الآية بصدد بيان سنن اللّه سبحانه في تعذيب الأُمم العصاة و مثلها آبية عن الاختصاص بالأُمم السابقة و لذلك تكون الأفعال في مثل ذلك منسلخة عن الزمان.

ثانياً: انّ العذاب الدنيوي إذا كان متوقفاً على البيان و الحجة، فالعذاب الأُخروي الذي سجّره الجبار أولى بذلك.(3)

2. انّ مفادها الإخبار بنفي التعذيب قبل إتمام الحجّة كما هو الحال في الأُمم السابقة، فلا دلالة لها على حكم مشتبه الحكم حيث هو مشتبه الحكم، فهي أجنبية عمّا نحن فيه.(4)

ص:339

يلاحظ عليه: أنّ الآية بصدد بيان تعليق أي عذاب بالبيان، فإذا كان هذا مفادها، فلا يفرق بين حكم الشيء بما هو هو أو حكمه بما هو مشتبه الحكم، فكما أنّ التعذيب على الخمر فرع البيان فهكذا التعذيب على مشتبه الحكم مثله كشرب الدخان.

3. انّ مفاد الآيتين نفي الفعلية و عدم الوقوع في الخارج لا نفي الاستحقاق، و المطلوب للأُصولي هو نفي الاستحقاق ليطابق حكم الفعل.

و أجاب عنه الشيخ الأنصاري) قدس سره (بأنّه يكفي عدم الفعلية في هذا المقام، لأنّ الخصم يعترف بعدم المقتضي للاستحقاق على تقدير عدم الفعلية، فيكفي في عدم الاستحقاق نفي الفعلية في منهج الخصم.

و أرد عليه المحقّق الخراساني بوجهين:

الأوّل: انّ الاستدلال عندئذ يُصبح جدلاً، و هو عبارة عن الأخذ بمسلمات الخصم و الرد بها عليه مع أنّنا في مقام البرهنة على عدم الاستحقاق و المفروض انّ الآية قاصرة الدلالة.

الثاني: منعُ اعتراف الخصم بالملازمة بين نفي الفعلية و الاستحقاق، بشهادة انّه ليس في معلوم الحرمة إلاّ استحقاق العقاب لا فعليّته، لاحتمال شمول غفرانه سبحانه لمرتكبي الحرام مع عدم التوبة أيضاً قال سبحانه: (وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّاسِ عَلى ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ الْعِقابِ ). (1)ففي مثله، الاستحقاق دون الفعلية فإذا كان معلوم الحرمة محكوماً باستحقاق العقاب لا بالفعلية، فليكن مشتبه الحرام كذلك فيكون محكوماً باستحقاقه دون فعليته، فلا يكون عدمها، دليلاً على عدم الاستحقاق.

ص:340

و الأولى أن يجاب عن أصل الإشكال بوجهين آخرين:

الأوّل: انّ الهدف من الاستدلال بالآية ليس إثبات عدم الاستحقاق ليكون موافقاً لما يحكم به العقل من قبح العقاب بلا بيان، بل الهدف تحصيل المؤمِّن لمرتكب الشبهة سواء أ كان مستحقاً للعقاب لكنّه صار معفوّاً أو لم يكن، و ظاهر الآية كفيل بإثبات مثل هذا.

و الحاصل: انّ البحث في المقام ليس كلامياً دائراً مدار الاستحقاق و عدمه، بل أُصولي يدور حول المؤمّن للعذاب و المسوّغ للارتكاب و عدمهما، و الآية وافية بإثباتهما.

و بذلك يعلم ضعف ما أفاده المحقّق النائيني من أنّ الاستدلال بالآية المباركة على البراءة لا يجتمع مع القول بأنّ مفادها نفي فعلية التعذيب لا استحقاقه، لأنّ النزاع في البراءة إنّما هو في استحقاق العقاب على ارتكاب الشبهة و عدم استحقاقه لا في فعلية العقاب.(1)

أقول: إنّ ما يهمّ الفقيه هو تحصيل المسوّغ لارتكاب مشتبه الحرمة، و تحصيل المؤمّن من العذاب، و يصلح لإثباته، ما دلّ على نفي الفعليّة و إن لم يدل على نفي الاستحقاق.

الثاني: انّ الآية ظاهرة في نفي الاستحقاق خصوصاً إذا فسر قوله: (وَ ما كُنّا ) بمعنى نفي الإمكان، و ما هذا إلاّ لأجل عدم استحقاقه العذاب ما لم يصل إليه البيان.

4. النقض بالمستقلات العقلية كقبح الظلم نظير النفس و الخيانة بالأمانة حيث يصحّ العذاب و إن لم يكن هناك بلاغ سماوي.

ص:341

و الإجابة عنه واضحة، لأنّ الآية ناظرة فيما يحتاج إلى البيان، على وجه لولاه لما وقف عليه الإنسان و لما كان واضحاً له. و أين هذا من المستقلات العقلية؟! أضف إليه انّه مبيّن بالرسول الباطني و إن لم يكن مبيّناً بالرسول الظاهري.

و ربما ذكرنا علم انّ الآية وافية لما يرومه الأُصولي في المقام، نعم إنّما يتم الاعتماد عليها إذا لم يرد بيان على لزوم الاجتناب، و لو بالعنوان الثانوي كإيجاب الاحتياط و التوقف.

و لكن سياق الآية يؤيد الوجهين الأوّلين لأنّها وردت في سورة الطلاق التي تعرضت لحقوق النساء، ففي الآية المتقدمة عليها أمر الأزواج بالقيام بالوظائف التالية:

1. (أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ ).

2. (وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ ).

3. (وَ إِنْ كُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ).

4. (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ).

5. (وَ أْتَمِرُوا بَيْنَكُمْ بِمَعْرُوفٍ ).(1)

فهذه الجمل التي تحكي عن الحقوق المالية للزوجة على الزوج تكون قرينة على أنّ المراد أحد المعنيين الأوّلين و إن كان الثاني أظهر لكونه عاماً شاملاً للأوّل و غيره.

و حاصل الآية: انّ ما سبق من الأحكام و الحقوق يقوم به كلّ إنسان حسب وسعه، لأنّ اللّه سبحانه لا يكلّف نفساً إلاّ ما أتاها من المقدرة و الإمكان، و لا يكلّف فوقه، و على ذلك لا صلة للآية بباب انّ التكليف فرع البيان.

فإن قلت: إنّ الإمام استشهد بالآية في باب المعرفة، ففي رواية عبد الأعلى، عن أبي عبد اللّه) عليه السلام (قال: قلت له: هل كلّفوا) الناس (المعرفة؟ قال:» لا، على اللّه البيان، (لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ) (2)و (لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها ) (3)«.(4)

ص:343

قلت: إذا كان المراد من المعرفة الأُمور الغيبية الخارجة عن حدود علم الإنسان العادي، فالتكليف به مع عدم البيان داخل في التكليف بغير المقدور، و على ذلك فيكون الإيتاء أيضاً بمعنى الإقدار و التمكين، لا الإعلام، فتكون الآية ردّاً لمن يجوز التكليف بما لا يطاق.

حتى لو قلنا أيضاً بأنّ إيتاء كلّ شيء بحسبه و انّ إيتاء المال إنّما يتحقّق بالإعطاء و إيتاء الشيء فعلاً أو تركاً إنّما يكون بإقدار اللّه تعالى عليه، و إيتاء التكليف، بالوصول و الإعلام، فلا يصلح للاستدلال إلاّ في التكاليف التي يكون التكليف بها بلا إعلام تكليفاً بغير المقدور كأحوال الحشر و النشر و معرفة الأنبياء و المعارف الغيبيّة التي لو لا لحوق البيان بها يلزم التكليف بغير المقدور، إذ لا طريق لمعرفتها، و أين هذا من ترك مشتبه الحرام الذي أمر مقدور بالنسبة إلى المكلّف الملتفِت، المحتمِل للحرمة.

مثلها.

توضيحه: انّ للّه سبحانه هدايتين: هداية عامة تعمُّ جميع الناس من غير فرق بين إنسان دون إنسان حتى الجبابرة و الفراعنة، و هي تتحقق ببعث الرسل و إنزال الكتب و دعوة العلماء إلى بيان الحقائق مضافاً إلى العقل الذي هو رسول باطني، و إلى الفطرة التي تسوق الإنسان إلى فعل الخير.

و أمّا الهداية الخاصة، فهي تختصُّ بمن استفاد من الهداية الأُولى، فعندئذ تشمله الألطاف الإلهية الخفيّة التي نعبّر عنها بالهداية الثانوية أو الإيصال إلى المطلوب.

قال سبحانه: (وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ ).(1)

و قال تعالى: (وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا ).(2)

و أمّا إذا لم يستفد من الهداية الأُولى، فلا يكون مستحقّاً للاستفادة من الهداية الثانية، فيضل بسبب سوء عمله، فإضلاله سبحانه، كناية عن الضلال الذي اكتسبه بعمله بالإعراض عن الاستضاءة بالهداية الأُولى.

قال سبحانه: (فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ ).(3)

فإضلاله سبحانه كإزاغته نتيجة زيغه و انحرافه و كبره و تولّيه عن الحق.

و بذلك يظهر مفاد كثير من الآيات التي تنسب الضلالة إلى اللّه سبحانه، فالمراد هو انقباض الفيض لأجل تقصيره، فيصدق انّه أضله سبحانه و إن كان

ص:345

عن تقصير، قال سبحانه: (إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذّابٌ ) (1)أي يضلّه لأنّه مسرف كذّاب، و في آية أُخرى: (كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ ) (2)فإضلاله نفس عدم هدايته و قبض فيضه لعدم قابليته للهداية الثانوية لأجل إسرافه و كذبه و ارتيابه.

الطائفتين في تلك المنطقة كان بتقدير من اللّه لا بإرادة من الجماعة و لو تواعدوا على اللقاء لاختلفوا، إذ كان بين صفوف المسلمين من يخوِّفهم من سطوة قريش و كثرة عدّتهم.

4. (لِيَقْضِيَ اللّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولاً ) أي جمع سبحانه الطائفتين في ذلك المكان لأمر قضاه و أوجبه، و هو ظهور معاجز الإسلام على المشركين التي منها غلبة الفئة القليلة التي لم يكن لهم عدَّة و عُدّة أمام المشركين، و لكنّهم غلبوا الفئة الكثيرة و قتلوا عدّة منهم و أسروا آخرين.

5. فَعلَ ذلك (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ ) فلو كان المراد من الهلاك و الحياة الهلاك و الحياة الأُخرويين، فيدل انّ العذاب فرع إتمام الحجّة و إقامة الدليل على صدق دعوة النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (.

نعم لو كان المراد من الهلاك و الحياة، هو الموت و البقاء، فيدل على أنّه تعلّقت مشيئته سبحانه بأنّ الكافر سواء قتل أو بقى، أن يكون على بصيرة من الأمر و هو غير المطلوب. و ليست الآية ظاهرة في المعنى الأوّل لو لم نقل بظهورها في المعنى الثاني.

إلى هنا تمّ الاستدلال بالآيات، و إليك الاستدلال بالسنّة.

و النسيان، و ما أُكرهوا عليه، و ما لا يعلمون، و ما لا يطيقون، و ما اضطروا إليه، و الحسد، و الطيرة، و التفكّر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطقوا بشفة «.(1)

و رواه محمد بن أحمد النهدي مرفوعاً عن أبي عبد اللّه) عليه السلام (:» وضع عن أُمّتي تسع خصال:

الخطأ، و النسيان، و ما لا يعلمون، و ما لا يطيقون، و ما اضطروا إليه، و ما استكرهوا عليه، و الطيرة، و الوسوسة في التفكّر في الخلق، و الحسد ما لم يظهر بلسان أو يد «.(2)

و رواة الحديث الأوّل كلّهم ثقات، و الرواية صحيحة.

و أمّا أحمد بن محمد بن يحيى، فهو و إن لم يوثّق ظاهراً، و لكن المشايخ أرفع من التوثيق، فهو من مشايخ الصدوق، فهو ثقة قطعاً.

نعم الرواية الثانية مرفوعة، مضافاً إلى أنّ محمد بن أحمد النهدي مضطرب فيه، كما ذكر النجاشي في حاله.

و توضيح الاستدلال بالحديث يتوقف على بيان أُمور:

و قال: (اَللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ).(1)

فكانت السماء و الأرض ملتصقتين، ففصل السماء عن الأرض، فأزالها عن مكانها.

و أمّا الدفع، فقال في المصباح المنير: دفعته دفعاً أي نحيته فاندفع، يقول سبحانه: (إِنَّ اللّهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا ) (2)أي يحفظهم أن يصل إليهم شرّ الأعداء، و قال سبحانه: (إِنَّ عَذابَ رَبِّكَ لَواقِعٌ * ما لَهُ مِنْ دافِعٍ ) (3)أي ما له من شيء يمنع عن وقوعه و تحقّقه بعد تعلّق إرادته على الوقوع.

فإن قلت: إذا كان الرفع ممّا لا يتعلّق إلاّ بالأمر الموجود، فما هو الأمر الموجود الذي تعلّق هو به؟ قلت: الأمر الموجود عبارة عن نفس هذه الأُمور التسعة، فلا شكّ أنّها أُمور متحقّقة في صفحة الوجود، فالرفع تعلّق بها باعتبار كونها أُمور وجودية. و بالجملة المصحح لاستعمال الرفع في الحديث هو تعلّقه بالأُمور التسعة الوجودية من دون حاجة إلى تقدير مقدَّر في هذا الباب.

و على ضوء ما ذكرنا، فالرفع استعمل في معناه الحقيقي، أي رفع التسعة بعد وجودها، نعم رفعها ليس بالحقيقة بل بالادّعاء كما سيوافيك.

هذا كلّه حسب الإرادة الاستعمالية، و أمّا حسب الإرادة الجدية فلا شكّ من لزوم تقدير مقدّر ليصحّ رفعه حقيقة لا ادّعاء مصححاً لنسبة الرفع إلى الأُمور التسعة، و هذا ما سيأتي في الأمر الثالث.

ص:349

ثمّ إنّ الرفع إن استعمل مجرّداً عن حرف الجرّ، فالمراد رفعه مع الاعتداد به دون فرق بين كونه حسيّاً أو معنوياً، قال سبحانه: (مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ ).(1)

و أمّا إذا استعمل معها كما في المقام، فيراد منه عدم الاعتداد بالمرفوع كما يقال: رفعت عنه الضريبة.

إذا عرفت ذلك يقع الكلام فيما هو المصحح لنسبة الرفع إلى المكرَه و المضطرّ و الخاطئ، و الناسي و الجاهل مع وجودها في الحياة، و هذا هو الذي نطرحه في الأمر الثاني.

ثمّ إنّ المحقّق النائيني صحح نسبة الرفع إلى الأُمور التسعة بأنّ الرفع تشريعي لا بالملاك الذي ذكرناه من أنّ رفعها بملاك رفع آثارها بل بملاك آخر و هو انّه ليس إخباراً عن أمر واقع، بل إنشاء لحكم يكون وجوده التشريعي بنفس الرفع و النفي، كقوله) صلى الله عليه و آله و سلم (:» لا ضرر و لا ضرار «، و كقوله:» لا شكّ لكثير الشكّ «و نحو ذلك ممّا يكون متلوُّ النفي أمراً ثابتاً في الخارج.(1)

يلاحظ عليه مضافاً إلى ما ذكره السيد الأُستاذ من أنّ النبي ليس بمشرع، فلو استعمل النفي لغاية التشريع يلزم كونه مشرعاً(2): أنّ ما ذكره خلاف المتبادر من أمثالها، بل ربما يكون الحكم المنشأ غير واضح لدى العرف في مثل» لا رضاع بعد فطام «أو لا يمين للزوجة مع زوجها، فالحقّ انّ الجملة خبرية و المصحح لنسبة الرفع كونها ناظرة إلى عالم التشريع و الغاية من رفعها، هو الإخبار عن رفع آثارها.

الوجودية المتحقّقة، و تقدير أيّة كلمة بعد الرفع، يوجب سقوط الكلام عن ذروة البلاغة كتقدير لفظ » الأهل «قبل القرية في قوله سبحانه: (وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنّا فِيها )(1)، أو قبل» البطحاء «في شعر الفرزدق، أعني قوله:

هذا الذي تعرف البطحاء وطأته و البيتُ يعرفه و الحلّ و الحرم

فانّ القائل يدّعي أنّ الأمر بلغ من الوضوح إلى درجة حتى أنّ القرية واقفة بما نقول، أو أنّ سيد الساجدين بلغ من المعروفية إلى درجة حتى أنّ البطحاء تعرفه، فتقدير أيّة كلمة في تلك المواضع يوجب سقوط الكلام. و قد عرفت انّ المصحح لاستعمال كلمة الرفع هو كون هذه الأُمور التسعة أُموراً وجودية.

و مع الاعتراف بذلك و انّ متعلّق الرفع هو نفس هذه الأُمور، لكن لما كان نسبة الرفع إلى هذه الأُمور مجازيّاً و ادّعائياً تتوقف نسبة الرفع إلى هذه الأُمور، إلى مسوِّغ بمعنى رفع أمر حقيقة لا ادّعاء ليكون مصححاً لنسبته إلى هذه الأُمور التسعة ادّعاءً، و ما هو إلاّ كون هذه الأُمور مسلوبة الأثر في عالم التشريع، و عندئذ يقع الكلام في تعيين ما هو الأثر الذي صار سلبه، مسوِّغاً لنسبة الرفع إلى هذه الأُمور مجازاً و ادّعاء؟ فقد اختلفت كلمتهم في تعيينه.

فمن قائل بأنّ المرفوع ثبوتاً هو المؤاخذة; إلى آخر، بأنّ المرفوع هو الأثر المناسب كالضرر في الطيرة و الكفر في الوسوسة، و المؤاخذة في الباقي; إلى ثالث، بأنّ المرفوع جميع الآثار. و إليك دراسة الاحتمالات:

1. المؤاخذة أمر تكويني، لا يناسب وضعُها و لا رفعُها، مقام التشريع، فانّ ما يعود إلى الشارع في ذلك المقام رفع الحكم الشرعي و وضعه، لا رفع الأمر التكويني أو وضعه.

يلاحظ عليه: أنّ المؤاخذة لما كانت من توابع الحكم استحقاقاً، أو جعلاً صحّ للشارع حتى في مقام التشريع وضعها و رفعها.

و بعبارة أُخرى: كان للشارع حفظ إطلاق الحكم، و فعليته في حقّ الجاهل الشاك بإيجاب الاحتياط عليه، المستلزم للعقوبة لدى المخالفة، فالدليل على رفع الحكم الواقعي بمعنى عدم فعليته، دليل على عدم إيجاب الاحتياط المستلزم لعدم العقوبة، فالعقوبة و عدمها ممّا يترتبان على الحكم الواقعي بتوسط إيجاب الاحتياط و عدمه، و هذا المقدار من الترتب يصحح رفعها و وضعها من جانب الشارع.

و إلى ما ذكرنا يشير المحقّق الخراساني» انّها و إن لم تكن بنفسها أثراً شرعياً إلاّ أنّها ممّا يترتب عليه بتوسيط ما هو أثره إيجاب الاحتياط فالدليل على رفع الحكم، دليل على رفع إيجاب الاحتياط المستتبع عدم استحقاق العقوبة لدى المخالفة.

2. انّ المؤاخذة من آثار الحكم المنجّز، و المفروض عدم تنجّزه فكيف يصح الإخبار عن رفعها؟ يلاحظ عليه: أنّه يكفي في استحقاق العقاب قابلية المورد لجعل الحكم الفعليّ منجزاً و إن لم يكن منجّزاً، و ذلك لصحّة تكليف الجاهل بالحكم، الملتفت إليه، بالاحتياط، و المكره، بتحمل الضرر، و المضطرّ بقبول المشقة، فقابلية الحكم الفعلي للتنجّز، كاشف عن وجود المقتضي للعقاب، و هو كاف في صدق الرفع.