ص :2

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و لعنه اللّه علی اعدائهم اجمعین الی یوم الدین.

المقصد السابع فی الاصول العملیه

******

* شرح:

و هی التی ینتهی الیها المجتهد.

******

* شرح:

مخفی نماند اصول عملیه که مرجع است در شبهات موضوعیه و حکمیه منحصر است در چهار اصل عقلا بجهت آنکه شک یا در اصل تکلیف است و یا در مکلف به و بنا بر اول که شک در اصل تکلیف است یا ملاحظه شده است حالت سابقۀ در آن یعنی یا حالت سابقه دارد یا ندارد.آنکه حالت سابقه دارد استصحاب است و آنکه حالت سابقه ندارد مجرای برائت است و اما در ثانی که شک در مکلف به می باشد یا احتیاط ممکن است یا ممکن نیست آنجائی که احتیاط ممکن است قاعده اشتغال و لزوم احتیاط است و آنجائی که احتیاط ممکن نیست مورد تخییر می باشد که احکام مفصل هرکدام از آنها در محل خودش ان شاءالله تعالی خواهد آمد.

قوله و هی التی ینتهی الیها المجتهد الخ.

اصول عملیه شک جزء موضوع آنها می باشد بخلاف طرق و امارات که آنها در حال شک می باشند یعنی اگر مکلف یقین بحکمی دارد یا موضوع آن نه جای طرق و امارات است و نه جای اصول عملیه از این جهت طرق و امارات و اصول عملیه در شک بواقع می باشد و تقدم طرق و امارات بر اصول عملیه من باب حکومت است یعنی بعد از آنکه شارع مقدس طرق و اماره را علم تعبدی قرار داد از این جهت آنها حکومت دارند بر اصول عملیه چون احکام واقعیه برای مکلف معلوم است تعبدا بخلاف اصول عملیه که در مقامی که واقع معلوم نباشد برای مکلف و شک در آن داشته باشد و لذا در این موارد جای اصول عملیه است و مناسب است یک مختصری از احکام تقدم بعض طرق و امارات و اصول عملیه بیان شود.

******

* شرح:

و همچنین در جائی که علم وجدانی برای مکلف حاصل شود بحکم واقعی از ادلۀ اصول و امارات که علم وجدانی باحکام واقعیه خروج تخصصی دارد بر ادله اصول و امارات.

و اما تخصیص عبارت است از اخراج فردی از افراد موضوع از حکم مثل آنکه بفرماید اکرم العلماء إلا زیدا که زید عالم است ولی از حکم وجوب اکرام خارج است:

و اما ورود عبارت است از خروج وجدانی ایضا لکن بتعبد مثل ورود ادله تعبدیه بر اصول عقلیه که اصول عقلیه در موضوع آنها اخذ شده است عدم بیان یا عدم مؤمّن یا تحیر مکلف از حیث عمل که اصول تعبدیه شرعیه این ها بیانند و مؤمّن اند و رفع تحیر از مکلف می نمایند.

و اما حکومت یا ظاهریه است یا واقعیه اما حکومت واقعیه مثل ادله نفی ضرر و نفی حرج که احکام واقعیه را مقید می کند در آنجائی که حکم ضرری یا حرجی باشد و اما حکومت ظاهریه مثل حکومت امارات بر اصول شرعیه یا حکومت بعض اصول بر بعض دیگر که حکومت امارات بر اصول از جهت آنست که احکام واقعیه یا ثابت می شود بقطع وجدانی و یا بقطع تعبدی و چون امارات علم تعبدی می باشند از این جهت مقدم اند بر اصول چون موارد اصول در جائی است که شک در واقع باشد و بعد از آنکه امارات ثابت می کند واقع را تعبدا شک در واقع نمی باشد و از این جهت رتبه اصول مؤخر است از امارات

این معنی را مرحوم شیخ انصاری بیان نموده محکی قوله فی فوائده ان دلیل الاماره و ان لم یکن رافعا لموضوع الاصل کالدلیل العلمی الا انه نزل شرعا منزله الرافع فهو حاکم علی الاصل لا مخصص له الخ

ص:6

بعد الفحص و الیأس عن الظفر

بدلیل مما دل علیه حکم العقل أو عموم النقل و المهم منها أربعه فان مثل قاعده الطهاره فیما اشتبه طهارته بالشبهه الحکمیه و ان کان مما ینتهی

******

* شرح:

این مختصر احکام تقدم و تأخر آنها و مفصل احکام آنها در جای خودش خواهد آمد ان شاءالله تعالی.

مخفی نماند موارد اصول عملیه که بیان شد که شک جزء موضوع آنها می باشد نه مراد از شک تساوی الطرفین که مقابل ظن است می باشد کما توهم بلکه موارد اصول عملیه در جائی است که واقع برای مکلف انکشاف نشده باشد نه علما و نه علمیا یعنی در جائی که واقع معلوم نشده است برای مکلف نه علما و نه علمیا آن موارد جای اصول عملیه است و لو ظن بخلاف یا بوفاق بر هریک از آنها باشد

مثلا استصحاب طهارت جاری است در جائی که حالت سابقه طهارت باشد و لو ظن بخلاف برآن باشد چون آن ظن غیر معتبر است شرعا از این جهت حکم شک را دارد و همچنین تمام موارد اصول عملیه ظن بخلاف یا بوفاق چون حجیت شرعی ندارد تمام آنها حکم شک را دارند کما لا یخفی.

قوله بعد الفحص و الیأس عن الظفر الخ جای اصول عملیه موردی می باشد که ادله اربعه کتاب و سنت و اجماع و عقل نباشد که اگر یکی از آنها باشد مقدم و حکومت دارد بر اصول کما آنکه گذشت و قهرا مورد آنها فقدان نص و یا اجمال نص و یا تعارض آنها می باشد بنا بر آنکه در تعارض خبرین رجوع باصول شود بعد از آنکه مرجح نباشد کما آنکه خواهد آمد در باب آن ان شاءالله تعالی

قوله بدلیل مما دل علیه حکم العقل او عموم النقل الخ ادله برائت دو قسم است عقلی و نقلی عقلی مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان یا

ص:7

الیها فیما لا حجه علی طهارته و لا علی نجاسته الا أن البحث عنها لیس بمهم حیث انها ثابته بلا کلام من دون حاجه الی نقض و ابرام بخلاف الاربعه و هی البراءه و الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب فانها محل الخلاف بین الاصحاب و یحتاج تنقیح مجاریها و توضیح ما هو حکم العقل او مقتضی عموم النقل فیها الی مزید بحث و بیان و مئونه حجه و برهان

هذا مع جریانها فی کل الابواب و اختصاص تلک القاعده ببعضها فافهم.

******

* شرح:

احتیاط عقلی در جائی که مقتضای علم اجمالی باشد.

و اما دلیل برائت نقلی مثل قوله علیه السّلام رفع ما لا یعلمون و قوله علیه السّلام کل شیء مطلق حتی یرد فیه النهی و تفاصیل آنها در محل خودش خواهد آمد ان شاءالله تعالی و مهم از این اصول چهار اصل است که قبلا بیان نمودیم بجهت آنکه مثل قاعده طهارت در جائی که مشتبه باشد طهارت شیء به شبهۀ حکمیه اگرچه این قاعده منتهی می شود بآن مجتهد و احتیاج بآن دارد در جائی که حجت بر طهارت شیء و نجاست آن نباشد الا آنکه بحث از قاعدۀ طهارت مهم نیست بجهت آنکه آن قاعده ثابت است نزد فقها بدون کلام و بدون حاجت بنقض و ابرام در آن یعنی مخالف در آن نمی باشد بخلاف اصول اربعه که برائت و احتیاط و تخییر و استصحاب باشد بجهت آنکه این اصول محل خلاف است بین اصحاب و احتیاج دارد بتنقیح جریان آنها در موارد خودش و احتیاج بتوضیح دارد که حکم عقل یا مقتضای عموم نقل در چه مواردی شامل می شود و احتیاج به بحث زیاد و بیان و مئونه حجت و برهان می باشند.

قوله هذا مع جریانها فی کل الابواب الخ.

و این اصول عملیه در تمام ابواب فقه از طهارات تا دیات جاری می شوند

ص:8

******

* شرح:

بخلاف قاعده طهارت که اختصاص دارد ببعض ابواب فقه که باب طهارت باشد فافهم.

مخفی نماند این دلیل اخیر که مصنف بیان نمود:بحث اصول در جائی است که در تمام ابواب فقه جاری بشود و اگر موضوع بحث آن مختص به یک بابی باشد مثل قاعده طهارت آن مسئله اصولی نمی باشد.

جواب آنکه مسئله اصولی آن مسئله ایست که نتیجه آن در طریق استنباط حکم شرعی واقع بشود و لازم نیست که جریان آن مسئله در تمام ابواب فقه باشد بجهت آنکه یک دسته زیادی از مباحث اصولیه که آنها در تمام ابواب فقه جریان ندارد و بااین حال بحث اصولی است مثل دلالت نهی در عبادات و امثال آن پس قاعده طهارت مثل اصاله البراءه می باشد و فرق آنها آنست که قاعده برائت محل خلاف است بین علماء بدون قاعدۀ طهارت که محل خلاف نیست کما آنکه ذکر نمود آن را مصنف

بعضی قائلند که قاعده طهارت و نجاست از موضوعات است و شبهه آن شبهه موضوعی است چون آنها از امور واقعیه است که شارع کشف آنها را نموده و بحث فقهی است و از شبهات موضوعیه است مثل اصاله الصحه در فعل خود مکلف یا فعل غیر و اصاله القرعه فی کل امر مشکل و اصاله النسب فی الفراش و اصاله الحریّه فی الانسان و امثال آنها که از مسائل فرعیه است و بحث آنها در فقه است نه در اصول

جواب آنکه اولا اگر اراده کرده است از واقعیت طهارت و نجاست آنکه حکم به آنها جزاف و بی مصلحت نیست بلکه احکام آنها من باب مصلحت و مفسده می باشد و شک در آنها منشأ امر واقعی است این معنی مانعی ندارد الا آنکه مخصوص به طهارت و نجاست نمی باشد بلکه در تمام احکام شرعیه مصالح و مفاسد محقق است بنا بر قول عدلیه و اگر مراد آن این باشد که طهارت و نجاست از قبیل خواص می باشد نظیر حرارت و برودت و رطوبت و یبوست که از ادویه پیدا می شود و کسی پی به آنها نمی برد مگر

ص:9

******

* شرح:

خواص مردم که اطباء باشند اگر این معنی مراد باشد که شارع مقدس چون عالم بغیب می باشد از این جهت آنها را بیان نموده است،

جواب آنکه اولا این معنی خلاف ظاهر ادله ای است که اثبات می کند آنها را بلکه طهارت و نجاست مثل سائر احکام وضعیه جعل شرعی دارند.

و ثانیا اگر قبول کنیم ما که آنها از امور واقعیه ای می باشند فی نفس الامر و شارع مقدس کشف آنها را نموده است در این حال شبهه شبهۀ مصداقی نمی باشد بلکه شبهه حکمیه است که باید رجوع بشود بشارع مقدس نظیر طهارت و نجاست عینی زمانی که بجوش بیاید و همچنین عرق جنب از حرام و امثال آنها از اینجا معلوم می شود فرق بین شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه آنست که در شبهه حکمیه رجوع بشارع می شود و در شبهه موضوعیه بعرف مثل آنکه بول و آب را مکلف می داند احکام آنها را ولی در خارج مایعی مشتبهه است بین بول و آب که امثال این مورد شبهه موضوعی است بخلاف طهارت و نجاست عصیر عنبی در جائی که جوش بیاید که امثال این موارد رجوع به ادله آنها می شود و مبین آنها شارع است نظیر این جواب از مصنف نقل شده.

مخفی نماند دو قانون مسلم است بین اصولی و اخباری اول آنکه قاعده قبح عقاب بلا بیان شبهه ای در آن نیست بین طرفین قاعده دوم دفع ضرر محتمل آنهم مسلم است بین تمام عقلاء و از این جهت استدلال نموده اند متکلمین در علم کلام بوجوب نظر در معجزه ای که صاحب آن ادعای نبوت می کند و در ترک آن احتمال ضرر و عقوبت است کما آنکه ما بیان نمودیم در ادله اصول دین در کتاب زبده العلوم

و ایضا قاعده قبح عقاب بلا بیان اگر موردی جاری شود احتمال ضرر برداشته می شود کما آنکه موارد هر دو مفصلا خواهد آمد ان شاءالله تعالی و فقط نزاع ما با

ص:10

فصل لو شک فی وجوب شیء او حرمته و لم تنهض علیه حجه جاز شرعا و عقلا ترک الاول و فعل الثانی و کان مأمونا من عقوبه مخالفته کان عدم نهوض الحجه لاجل فقدان النص او اجماله و احتماله الکراهه او الاستحباب او تعارضه فیما لم یثبت بینهما ترجیح بناء علی التوقف فی مسئله تعارض النصین فیما لم یکن ترجیح فی البین و اما بناء علی التخییر کما هو المشهور فلا مجال لاصاله البراءه و غیرها لمکان وجود الحجه المعتبره و هو احد النصین فیها کما لا یخفی.

******

* شرح:

اخباریها در صغری است که آیا مورد دفع ضرر محتمل است یا قاعده قبح عقاب بلا بیان و ایضا آن موردی که محل خلاف است بین اصولی و اخباری شبهه تحریمیه است که آیا برائت است یا اشتغال و احتیاط اما شبهه وجوبیه اخباریها موافق اصولیها می باشند در برائت کما آنکه در شبهات موضوعیه همه متفقند در جریان برائت در آن موارد اگرچه نقل شده است مخالفت مرحوم محدث استرآبادی که ملتزم باحتیاط شده است در آن مورد.

و قد استدل علی ذلک بالادله الاربعه اما الکتاب فبآیات اظهرها قوله تعالی و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا

******

* شرح:

در مورد احتمال وجوب چه احتمال استحباب باشد یا نباشد و در مورد تعارض نصین در جائی برائت جاری است که ثابت نشود ترجیح یکی از نصین بنا بر توقف در مسئله تعارض نصین یعنی در باب تعارض اگر ما قائل بتوقف شدیم البته رجوع به برائت می شود.

و اما بنا بر تخییر که مشهور قائلند بقوله علیه السّلام إذن فتخیر یا روایت دیگر به ایهما عملت من باب التسلیم وسعک در این موارد مجالی برای برائت و غیر برائت نیست چون برائت و غیر آن در جائی است که حجت معتبره نباشد و فرض آنست که یکی از نصین حجت است شرعا و لذا نوبت باصول نمی رسد کما لا یخفی

مخفی نماند مرحوم شیخ انصاری هرکدام احتمال وجوب یا حرمت را چهار قسم قرار داده سه قسم آنها در فقدان نص یا اجمال نص یا تعارض نصین است که شش قسم می شود و هریک از شبهه وجوبیه و تحریمیه قسم چهارمی دارند که شبهۀ موضوعیه می باشند نظیر مایع محتملی که در خارج خمر باشد و امثال آن ولی مصنف تمام آنها را یک قسم قرار داده چون شبهه موضوعیه ربط ببحث ما ندارد و جای آن در فقه است و عمده و ملاک تمام اقسام یکی است که جریان برائت و عدم آن باشد و لذا تمام اقسام یک باب باشد بهتر است.

و فیه ان نفی التعذیب قبل اتمام الحجه ببعث الرسل لعله کان منه منه تعالی علی عباده مع استحقاقهم لذلک و لو سلم اعتراف الخصم بالملازمه بین الاستحقاق و الفعلیه لما صح الاستدلال بها الا جدلا

مع وضوح منعه ضروره ان ما شک فی وجوبه او حرمته لیس عنده باعظم مما علم بحکمه و لیس حال الوعید بالعذاب فیه الا کالوعید به فیه فافهم.

******

* شرح:

بر آنها و مراد از بعث رسل بیان احکام است که اگر برای آنها بیان احکام نشود عذاب بر آنها فرستاده نمی شود و عذاب اعم است از عذاب دنیوی و اخروی.

قوله و فیه ان نفی العذاب الخ جواب از آیه شریفه آنکه نفی عذاب قبل از اتمام حجت و بیان احکام شاید منت باشد از خدای تعالی بر بندگانش با آنکه استحقاق عقاب دارند ولی عذاب را نمی فرستد منتا بر بندگانش

کلام بین اخباری و اصولی آنست که آیا ارتکاب این شبهات موجب استحقاق می شود یا نه و لو نفی عذاب باشد منتا و اگر تسلیم شویم که خصم و طرف ما اعتراف دارد که اگر فعلا عذاب واقع نشد استحقاق هم برداشته می شود یعنی ملازمه است بین نفی عقاب فعلی و استحقاق اگر این معنی اراده بشود هرآینه صحیح نیست استدلال به آیه شریفه الا جدلا قیاس جدلی در جائی است که آن قیاس نزد متکلم تمام نیست و لو مخاطب قبول دارد و این کلام مصنف رد است بر جواب مرحوم شیخ که بیان نموده که ملازمه ثابت است نزد خصم و اخباری که اگر نفی عذاب فعلی شد نفی استحقاق ایضا می باشد.

قوله مع وضوح منعه الخ جواب دوم آنکه در جائی که شک در وجوب یا حرمت باشد بالاتر از وجوب

ص:13

******

* شرح:

یقینی و یا حرمت یقینی نمی باشد که موارد مذکوره نفی عذاب فعلی می شود بعض موارد به واسطه شفاعت و یا توبه و یا مغفرت الهی و غیره با اینکه مسلم مکلف استحقاق عذاب و عقاب بوده پس وعید عذاب در مشکوک نیست مگر مثل وعید عذاب در یقینی کما آنکه گذشت فافهم.

مخفی نماند جمله و ما کنا او ما کان و آنچه شباهت دارد از این ماده ظهور دارد بر اینکه آن فعل لائق فاعل و مناسب او نیست و این معنی که گفتیم ظاهر می شود از استقراء موارد استعمال آنها مثل قوله تعالی ما کان اللّه لیضل قوما بعد اذ هدیهم و قوله عز شأنه و ما کان اللّه لیذر المؤمنین و قوله سبحانه ما کان اللّه معذبهم و انت فیهم و امثال آنها پس معنی این می شود که عذاب قبل از بیان لایق و مناسب خدای تعالی نمی باشد از این بیان جواب اشکالی که شده است داده می شود که در آیه عذاب دنیوی است و محل نزاع عذاب اخروی است.

و اما السنه فروایات منها حدیث الرفع حیث عدما لا یعلمون من التسعه المرفوعه فیه.

******

* شرح:

و حکم عقل بقبح عقاب بلا بیان و امثال آنکه ذکر می شود.

و قبلا گذشت که نزاع ما با اخباریها نزاع صغروی است و اصل دو قاعده قبح عقاب بلا بیان و قاعده دفع ضرر محتمل مسلم است بین فریقین و نزاع در دو وجه است

اول آنکه علم اجمالی به ثبوت احکام الزامیه آیا اقتضاء احتیاط دارد و لازم است احتیاط در آنها.

دوم اخبار وارده در توقف عند شبهه و امر احتیاط در آن شبهات آیا این اخبار بیان و حجت بر واقع می شوند که اگر بیان شدند قهرا باید احتیاط کنیم.

و اما اگر باطل کردیم ما این دو وجه را و بیان نمودیم که علم اجمالی منحل می شود بآن اخباری که ما به آنها رسیده ایم و همچنین اخبار احتیاط دال بر وجوب احتیاط نمی باشد و نزاع ما در این دو جهت است و ان شاءالله تعالی بیان مفصل آنها خواهد آمد و چون مصنف آیات دیگر را بیان نفرموده است ما هم صرف نظر می نمائیم بلکه بیان نمودیم که عمده اثبات بیان بر واقع است و عدم بیان کما لا یخفی.

فالالزام المجهول مما لا یعلمون فهو مرفوع فعلا و ان کان ثابتا واقعا فلا مؤاخذه علیه قطعا.

لا یقال لیست المؤاخذه من الآثار الشرعیه کی ترتفع بارتفاع التکلیف المجهول ظاهرا فلا دلاله له علی ارتفاعها.

******

* شرح:

قوله فالالزام المجهول مما لا یعلمون الخ یعنی لازم بودن ترک حکمی که شک در حرمت آن می باشد یا لازم باشد آوردن آن در جائی که شک در وجوب باشد هر دو برداشته شده شرعا مخفی نماند احکام شرعیه چه ظاهریه و چه واقعیه جعل و رفع آنها تماما بید شارع می باشد همچنان که می تواند شارع جعل وجوب یا حرام واقعی نماید همچنین صحیح است جعل وجوب یا حرمت در ظرف شک در واقع بنماید و در جائی که مقتضی برای جعل بوده و جعل نکرده این رفع حکم است و در مورد مجهول نفس حکم الزامی برداشته شده چه حکم وجوبی و چه تحریمی باشد و لو حکم واقعی ثابت است و قهرا مؤاخذه آن حکم برداشته می شود و تضاد حکم ظاهری و واقعی در جمع بین حکم ظاهری و واقعی داده شد.

جواب آن به اینکه حکم ظاهری طریقی است بواقع و مصلحت در جعل آنها می باشد اگر بواقع رسید واقع منجز می شود و الا عذر است برای مکلف و از بیان ما ظاهر شد لازمه رفع حکم الزامی وجوب احتیاط برداشته می شود چون در جائی که حکمی نباشد احتیاطی واجب نیست کما آنکه از کلام مرحوم شیخ ظاهر می شود که احتیاط برداشته شده فراجع فتأمل.

قوله لا یقال لیست المؤاخذه الخ اشکالاتی بر این روایت شریفه شده است.

اول آنکه بحث ما در آنست که شیء مجهول چه واجب باشد و چه حرام آیا

ص:16

فانه یقال انها و ان لم تکن بنفسها اثرا شرعیا الا انها مما یترتب علیه بتوسیط ما هو اثره و باقتضائه من ایجاب الاحتیاط شرعا فالدلیل علی رفعه دلیل علی عدم ایجابه المتتبع(المستتبع-خ ل)لعدم استحقاق العقوبه علی مخالفته.

لا یقال لا یکاد یکون ایجابه مستتبعا لاستحقاقها علی مخالفه التکلیف المجهول بل علی مخالفته نفسه کما هو قضیه ایجاب غیره

******

* شرح:

مؤاخذه و عقاب دارد یا نه و این ها آثار شرعیه نمی باشند بلکه آثار عقلیه اند چون عقاب مولی می باشد فعل و آنچه که بید شارع می باشد احکام شرعیه است و آثار عقلیه بید شارع نیست تا آنکه بارتفاع تکلیف مجهول ظاهرا آن آثار برداشته شود پس روایت دلالت ندارد بر ارتفاع مؤاخذه و عقاب.

فانه یقال هذا اذا لم یکن ایجابه طریقیا و الا فهو موجب لاستحقاق العقوبه علی المجهول کما هو الحال فی غیره من الایجاب و التحریم الطریقیین ضروره انه کما یصح ان یحتج بهما صح ان یحتج به و یقال لم اقدمت مع ایجابه و یخرج به عن العقاب بلا بیان و المؤاخذه بلا برهان کما یخرج بهما

******

* شرح:

قوله فانه یقال الخ.

جواب آنکه بعد از اینکه وجوب احتیاط برداشته شد و آن وجوب وجوب طریقی است بواقع بعد از آن عقابی برای واقع نمی ماند چون واقع ثابت نشده برای مکلف بلکه نفی آن ثابت شده است و این معنی در تمام ایجاب و تحریمی که طریقی می باشند صحیح است و قبلا گذشت که احکام ظاهریه در طرق و امارات احکام طریقی است که اگر بواقع رسید واقع منجز است و اگر بواقع نرسد عذر است برای مکلف مثلا اگر مولی امر کرد زید را حاضرش کنید ولی عبد نفهمید که زید چه کسی می باشد امر کرد ثانیا آن کسی که در خانه می باشد آن را احضار کن امر دومی مصلحت و مفسده ای ندارد مگر به رسیدن بامر اولی و اوامر طرق و امارات از همین قبیل است.

قوله ضروره انه کما یصح الخ ضروری است صحیح است که احتجاج کند مولی بر عبد بامر ایجابی طریقی و تحریمی طریقی که برای چه مخالفت نمودی همچنین صحیح است احتجاج کند مولی بر عبد در جائی که امر وجوبی واقعی باشد یا نهی و اثبات استحقاق عقاب عبد را کند که مؤاخذه آن بلا بیان و عقاب آن بلا برهان نبوده است.

و حاصل آنکه همچنانی که اگر مخالفت کرد عبد در اوامر و نواهی واقعی همچنین اگر مخالفت اوامر و نواهی طریقی را نمود عبد مستحق عقاب است و عقاب آن بلا بیان و بلا برهان نیست.

ص:18

و قد انقدح بذلک ان رفع التکلیف المجهول کان منه علی الامه حیث کان له تعالی وضعه بما هو قضیه(قضیته-نسخه)من ایجاب الاحتیاط فرفعه فافهم.

ثم لا یخفی عدم الحاجه الی تقدیر المؤاخذه و لا غیرها من الآثار الشرعیه فیما لا یعلمون فان ما لا یعلم من التکلیف مطلقا کان فی الشبهه الحکمیه او الموضوعیه بنفسه قابل للرفع و الوضع شرعا.

******

* شرح:

قوله و قد انقدح بذلک ان رفع التکلیف الخ.

از بیان ما ظاهر شد که تکلیف مجهول که مقتضی برای وجوب احتیاط در آن بود آن تکلیف مجهول برداشته شد از طرف شارع منت بر امت در جائی که می فرماید امام علیه السّلام رفع عن امتی و جای آن بود که وضع تکلیف بشود یعنی واجب بشود احتیاط این وجوب احتیاط برداشته شد.

******

* شرح:

از این جهت مصنف می فرماید لازم نیست تقدیر مؤاخذه شود و آنکه مؤاخذه برداشته شود یا غیر مؤاخذه از آثار دیگر در ما لا یعلمون بلکه نفس ما لا یعلم که تکلیف باشد مطلقا برداشته شده است چه شبهه حکمیه باشد و چه شبهه موضوعیه چون هر دو بنفسه قابل رفع و وضع شرعی دارند در شبهه حکمیه بیان نمودیم و رد شبهه موضوعیه مثل آنکه مایعی مردد باشد بین خمر و آب در این مورد حکم خمر معلوم است که نجس است و حکم آب معلوم است که طاهر است ولی این مایع خارجی مردد است بین خمر و ماء و این را شبهه موضوعیه می نامند.

و از این جهت مصنف می فرماید شبهه چه حکمی باشد و چه موضوعی هر دو برداشته شده شرعا چون وضع و رفع هر دو بید شارع می باشد و مراد از ما لا یعلمون هر دو شبهه می باشد و ما آنکه بیان نمودیم غایه الامر در شبهه حکمیه حکم کلی برداشته شده و در شبهه موضوعیه حکم جزئی برداشته شده.

مخفی نماند تمامیت استدلال مبنی است بر اینکه موصول در فیما لا یعلمون کنایه از نفس حکم باشد یا اعم از حکم و موضوع نه خصوص فعل خارجی که اگر مراد از موصول خصوص فعل خارجی باشد روایت مختص است بشبهات موضوعیه مثل آنکه مایع خارجی مردد باشد بین خمر و ماء و عنوان آن معلوم نباشد که آیا خمر است یا ماء و لو حکم خمر یا ماء معلوم است کما آنکه گذشت.

و وجه آنکه مراد از ما موصوله خصوص حکم است یا حکم و موضوع آن است که وصفی که در کلام آورده شده است ظاهر آن وصف آنست که برای خود موصوف است که حکم باشد نه آن وصف آورده شده است در کلام بحال متعلق موصوف که شبهه موضوعیه باشد و آن فعل خارجی است یعنی مجهول که صفت و صله ما می شود ظاهرش آنست که صفت حکم باشد نه متعلق حکم که موضوع باشد

ص:20

******

* شرح:

و اگر این معنی باشد مختص است روایت به فعلی که خارجا مجهول است عنوان آن نه بحکم آن فعل و شامل نمی شود شبهات حکمیه ای که عنوان فعل مجهول نیست بلکه حکم آن فعل مجهول است.

و از اشکالاتی بر روایت شده است اشکال دوم است به اینکه مراد از موصول در بقیه جملات و فقرات خصوص فعل است بجهت آنکه مثل اکراه و اضطرار معنی ندارد که مکلف اضطرار بحکم یا اکراه بحکم داشته باشد بلکه آنچه را که اضطرار پیدا می کند مکلف یا اکراه بآن می شود فعل خارجی است پس اتحاد سیاق در روایت می رساند که مراد فیما لا یعلمون ایضا همان شبهه موضوعیه است نه شبهه حکمیه باشد.

جواب آنکه موصول در تمام این جمله ها استعمال شده است بمعنی شیء که آن معنی حقیقی می باشد و اختلاف از جهت انطباق آن شیء است بر مصادیق خود بحسب اختلاف صله آن فکأنه فرموده است امام علیه السّلام رفع الشّیء الذی لا یعلم و شیء الذی المضطر الیه و الشّیء الذی المکره علیه غایه الامر آنکه شیء که اضطرار بآن پیدا می کند مکلف منطبق نمی شود خارجا مگر بر افعال خارجیه و همچنین شیء مکره علیه بخلاف شیء مجهول که شامل شیء خارجی می شود و همچنین شامل حکم مجهول ایضا پس سیاق در تمام جمله ها یکی است و اختلاف در انطباق آن می باشد و حاصل آنکه شیء بعض موارد شامل حکم می شود و بعض دیگر شامل موضوع و در تمام آنها حقیقت و یک سیاق است کما لا یخفی.

جواب دیگر آنکه طیره و حسد و وسوسه در تفکر فی الخلق تمام این ها سیاق آنها سیاق ما لا یعلمون است و آنکه در این ها رفع حکم است نه موضوع کما قیل.

اشکال سوم:که بر حدیث شریفه شده است آنست که اسناد رفع بحکم اسناد

ص:21

******

* شرح:

حقیقی است و اسناد آن رفع را بموضوع و بفعل خارجی مجازی است چون معنی ندارد رفع تشریعی بموجود خارجی چون کرارا گذشته است که تشریع بموجودات خارجی تعلق نمی گیرد بلکه تشریع در جائی است که وضع و رفع آنها بید شارع باشد و آن جائی است که حکم موضوع خارجی باشد نه موضوع خارجی پس بنابراین بیان اگر اراده بشود به ما موصوله آن موضوع خارجی در جمع فقرات اسناد در آنها اسناد مجازی است چون رفع حکم آنها حقیقتا صحیح است نه رفع موضوع.

و اما اگر اراده بشود بموصول حکم در خصوص ما لا یعلمون اسناد در آن حقیقی است و اسناد در فقرات مجازی است و این مقدار اگرچه محدودی در آن نیست و مانعی ندارد که اسنادات متعدده در کلام واحد مختلف باشد بعضی آنها حقیقی است و بعضی دیگر مجازی الا آنکه رفع در حدیث شریف به یک اسناد است بعنوان جامع بین مذکورات که آن عنوان تسع باشد و آنچه بعد از آن ذکر می شود بیان و معرف تسع است و در این حال لازم می آید اسناد واحد در آن واحد هم حقیقی باشد و هم مجازی بحسب اختلاف مصادیق مسند الیه و این معنی محال است و ممکن نیست مثلا رأیت اسدا یا اراده حیوان مفترس می شود و یا رجل شجاع و ممکن نیست اراده هر دو در نسبت واحد بشود.

جواب آنکه اولا این اشکال در جائی لازم می آید که مراد از رفع رفع تکوینی باشد اما اگر مراد از رفع رفع تشریعی باشد اسناد بتمام آنها چه فعل خارجی باشد و چه حکم تمام آنها حقیقی است و معنی رفع فعل تشریعا آنست که آن فعل مورد اعتبار مولوی شارع نمی باشد نه ترکا و نه فعلا نظیر قوله علیه السّلام که می فرماید لا صیام فی السفر و لا صلاه قبل الزوال و لا ربا بین الوالد و الولد و معنی رفع در این موضوعات آنست که اعتبار شرعی در آنها نیست پس رفع بتمام تسع حقیقی است و فرقی ندارد بین

ص:22

و ان کان فی غیره لا بد من تقدیر الآثار او المجاز فی اسناد الرفع الیه فانه لیس ما اضطروا او ما استکرهوا الی آخر التسعه بمرفوع حقیقه

******

* شرح:

مصادیق آنها که حکم شرعی باشد یا موضوع خارجی و رفع در تمام آنها حقیقتا حکم است چه حکم آنها کلی باشد که بسبب فقدان نص و یا تعارض نص و غیره و چه حکم جزئی باشد که در موضوع خارجی می باشد و سبب آن جهل بعنوان آن موضوع باشد

و ثانیا جواب آنکه این معنائی که شما بیان نمودید بحسب لب و واقع می باشد که انحلال حکم واحد کلامی باحکام متعدده می شود و اما بحسب لفظ و ظهور کلام یک اسناد بیشتر نیست بجهت آنکه هر جمله ای اقتضاء یک اسناد دارد و فرض آنست که در ما نحن فیه یک جمله بیشتر نیست و از این جهت یک معنای عام شامل می شود موضوع و حکم را که آن عموم مجاز است و از این جهت در تمام جمله ها اراده مجاز شده است مثل آنکه اسناد انبات بقل را در کلام به خدای تعالی داده شود و بر بیع در یک اسناد که قهرا مجاز می شود.

مخفی نماند اشکالات دیگری شده است بر حدیث شریف به اینکه وضع باید در موردی باشد که ثقیل باشد بر مکلف و آن فعل خارجی است نه حکم شرعی.

جواب آنکه رفع الزام که حکم باشد و رفع مؤاخذه ایضا شرعا صحیح است حقیقتا و لازم نیست که مرفوع حتما فعل خارجی باشد و همچنین اشکالات دیگر که شده است بر روایت و جواب آنها از بیانات سابق ما معلوم می شود فراجع المطولات کما لا یخفی.

قوله و ان کان فی غیره لا بد من تقدیر الخ.

کلام سابق در این بود که آنچه که مرفوع است شرعا نفس حکم شرعی است چه حکم کلی باشد که آن را شبهه حکمیه می نامند و چه حکم جزئی باشد که آن را شبهه موضوعیه می نامند و مراد از ما لا یعلمون همین معنی است که بیان نمودیم.

ص:23

نعم لو کان المراد من الموصول فیما لا یعلمون ما اشتبه حاله و لم یعلم عنوانه لکان احد الامرین مما لا بد منه ایضا.

ثم لا وجه لتقدیر خصوص المؤاخذه بعد وضوح ان المقدر فی غیر

******

* شرح:

و اما در غیر این جمله از جملات دیگر لا بد باید تقدیر گرفته شود یا تمام آثار و یا مجاز در اسناد بجهت آنکه جمله ما اضطروا الیه و ما استکرهوا الی آخر جملات تسع حقیقتا مرفوع نیستند آنها و قبلا گذشت که وضع و رفع شرعی در احکام شرعیه می باشد نه آنکه تکوینی باشد و بعد از آنکه رفع تکوینی ممکن نیست شرعا و از طرف دیگر ظاهر رفع بنفس این موضوعات خورده است قهرا برای حفظ کلام شارع باید یا تمام آثار موضوع را مرفوع بدانیم مثل آنکه شرب خمر اگر اکراها واقع شود رفع از او می شود جلد تازیانه و عقاب و غیره و یا مجاز در اسناد باشد یعنی در ظاهر رفع بموضوع است ولی در حقیقت مرفوع آثار موضوع است نظیر جری المیزاب که حقیقه ماء در میزاب جریان دارد نه نفس میزاب.

قوله نعم لو کان المراد من الموصول الخ بله اگر مراد از موصول ما لا یعلمون آن شبهه موضوعیه مثل مایع خارجی که مردد است بین خمر و ماء و حکم خمر و ماء هر دو در خارج معلوم است ولی این فرد خارجی معلوم نیست از کدام عنوانین است کما آنکه گذشت اگر این معنی اراده بشود از موصول هرآینه یکی از امرین که یا تقدیر تمام آثار یا مجاز در اسناد لابدیم گرفته شود و این معنی اگر اراده شود اصلا روایت از محل بحث ما خارج است و مدرک برای شبهه حکمیه نمی باشد چون شبهات موضوعیه ما و اخباریین اتفاق داریم در جریان برائت از آنها

قوله ثم لا وجه لتقدیر خصوص المؤاخذه الخ مصنف می فرماید بعد از اینکه اراده بشود از موصول شبهه حکمیه یا موضوعیه

ص:24

واحد غیرها فلا محیص عن ان یکون المقدر هو الاثر الظاهر فی کل منها او تمام آثارها التی یقتضی المنه رفعها کما ان ما یکون بلحاظه الاسناد الیها مجازا هو هذا کما لا یخفی.

فالخبر دل علی رفع کل اثر تکلیفی او وضعی کان فی رفعه منه علی

******

* شرح:

معنی ندارد تقدیر گرفتن خصوص مؤاخذه چون یا تمام آثار مرفوع است یا اثر ظاهر آن موضوع یا مؤاخذه آن بعد از اینکه واضح است که آنچه که مقدر گرفته می شود در غیر آنها مثل ما استکرهوا علیه و ما لا یطیقون کما آنکه در خبر می آید و مرفوع غیر این ها است پس چاره ای نیست از آنکه مقدر آن أثر ظاهر هریک از این جملات باشد یا تمام آثار آنها آن آثاری که مقتضی است رفع آنها منه بر امت کما آنکه در آن مواردی که اسناد بلحاظ مجازی است که در شهادت موضوعیه می باشد آنجا هم همین قسم است یعنی یا بلحاظ تمام آثار موضوع مرفوع است یا اظهر آثار چون در این موارد اگر تقدیر نگرفتیم و اسناد رفع را بتمام تسع مجازا دادیم همین معنی لازم می آید یعنی یا تمام آثار و یا آثار ظاهره کما لا یخفی.

مخفی نماند مراد از آن نه چیزی که مرفوع است از این امت لازمه آن آنست که در امت سابقه ثابت باشد و لو فی الجمله باشد و یا آنکه مقتضی برای حکم در هریک از این موارد تسعه موجود است که حکمی برای این امت ثابت شود ولی منه خدای تعالی از این امت برداشته است و لو باعتبار مقتضی حکم باشد مثل آنکه مقتضی برای وجوب احتیاط در ما لا یعلمون و غیره محقق است ولی منه خدای تعالی آنها را برداشته و ایضا منت بر امت باشد دون شخص پس اگر شخصی مال غیر را تلف کرد ضمان ثابت است و لو رفع ضمان منت است بر ضامن ولی خلاف منت است بر مالک کما لا یخفی.

الامه کما استشهد الامام(ع)بمثل هذا الخبر فی رفع ما استکره علیه من الطلاق و الصدقه و العتاق.

******

* شرح:

که رفع آن منت باشد بر امت کما آنکه استشهاد نموده است امام علیه السّلام بمثل این خبر در رفع ما استکره علیه من الطلاق و الصدقه و العتاق مروی است از محاسن عن ابیه عن صفوان بن یحیی و البزنطی جمیعا عن ابی الحسن علیه السلام فی الرجل یستحلف عن الیمین فحلف بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک أ یلزمه ذلک فقال علیه السّلام لا قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله رفع عن امتی ما أکرهوا علیه و ما لا یطیقون و ما اخطئوا الخبر.

تمسک بخبر برای آنست که تقدیر مؤاخذه نمی باشد در طلاق و عتاق و صدقه بلکه آنها در حال اکراه اعتبار شرعی ندارد مخفی نماند همچنانی که بیان شد روایت شامل احکام تکلیفیه چه کلی باشد مثل شبهات حکمیه و چه جزئی باشد مثل شبهات موضوعیه همچنانی که شامل آنها می شود شامل احکام ضمنیه وضعیه می شود.

مثلا اگر شک در جزئیت شیء شد یا شرطیت آن یا مانعیت آن در تمام این موارد مشکوک بما لا یعلمون برداشته می شود کما آنکه تحقیق آن در بحث اقل و اکثر ان شاءالله خواهد آمد بنا بر جریان برائت عقلیه در آن مسئله و اما بنا بر قول باشتغال عقلی در آن مسئله جریان برائت اشکالی است در آنکه ایضا خواهد آمد ان شاءالله تعالی

پس بنا بر قول ما روایت دلالت می کند که شک در حکم تکلیفی یا وضعی برائت است و واجب نیست احتیاط در آن و همچنین توقف در آن مقابل اخباریها و لو در شبهات موضوعیه چه تحریمیه باشد و چه وجوبیه با ما موافقند در جریان برائت و همچنین در شبهه وجوبیه و فقط عمده اختلاف در شبهه تحریمیه است که قائلند در شبهه تحریمیه توقف یا احتیاط لازم است کما لا یخفی.

ص:26

ثم لا یذهب علیک ان المرفوع فیما اضطر الیه و غیره مما اخذ بعنوانه الثانوی انما هو الآثار المترتبه علیه بعنوانه الاولی.

ضروره ان الظاهران هذه العناوین صارت موجبه للرفع و الموضوع للاثر مستدع لوضعه فکیف یکون موجبا لرفعه.

******

* شرح:

قوله ثم لا یذهب علیک ان المرفوع الخ:

مخفی نماند نه چیزی که در روایت ذکر شده است رفع آنها دو قسم است اول احکام اولیه آنها مثل حسد و طیره و تفکر فی الخلق رفع در آنها معنی آنست که اثر شرعی ندارد و همچنین عقاب بر آنها مادامی که ظاهر نشود بدست مکلف یا لسان آن از آنها کما آنکه در حدیث وارد است.

قسم دوم احکام ثانویه شیء مثل ما لا یعلمون و ما اضطروا الیه و امثال آن و همچنین مثل شرب تتن که حکم آن مجهول است در این قسم.

دوم حکم ثانوی که بر آنها عارض است احکام اولیه آنها برداشته می شود مثلا اگر مکلف نداند که شهر رمضان است و افطار کند و یا اکراه بر افطار داشته باشد و یا طاقت صوم را نداشته باشد در این موارد احکام اولیه برداشته می شود یعنی آثار روزه مثل کفاره و مؤاخذه که آنها آثار واقعیه روزه می باشند در حال جهل و اکراه برداشته شده نه احکام و آثاری که بر نفس این عناوین مترتب است برداشته شده مثل کفاره ای که مترتب است بر قتل خطائی و یا وجوب سجده سهو در نسیان بعض اجزاء غیر رکنی صلاه و غیره.

قوله ضروره ان الظاهر الخ:

ضروری است که این عناوین که اضطرار و اکراه و غیر باشد این ها موجب و سبب رفع حکم می شود که قبل از این عناوین ثابت بوده نه آنکه حکمی که از آنها پیدا می شود برداشته شود مثل کفاره قتل خطائی و غیره کما آنکه گذشت.

ص:27

لا یقال کیف و ایجاب الاحتیاط فیما لا یعلم و ایجاب التحفظ فی الخطأ و النسیان یکون اثرا لهذه العناوین بعینها و باقتضاء نفسها.

فانه یقال بل انما یکون باقتضاء الواقع فی موردها ضروره ان الاهتمام به یوجب ایجابهما لئلا یفوت علی المکلف کما لا یخفی.

******

* شرح:

و حاصل آنکه هر موضوعی موجب اثبات حکم همان موضوع می شود نه رفع آن حکم.

مخفی نماند مثل عنوان اضطرار و اکراه در احکام وضعیه مثل آنکه جزئی را مضطر شد مکلف بترک آن یا شرطی راویا اضطرار بوجود مانع شد در مرکب در این موارد رفع اضطرار آن جزء رفع اصل تکلیفی است که متعلق است به مجموع چون تکالیف آنها ضمنی است و رفع آنها موجب اثبات اصل تکلیف به باقیمانده اجزاء دیگر نمی شود و اثبات تکلیف را در باقیمانده باید بدلیل دیگری ثابت شود و در مثل صلاه ممکن است اثبات باقیمانده شود بقوله علیه السّلام الصلاه لا تسقط بحال و اما غیر صلاه مثل صوم و حج و غیره لا بد از دلیل خارج باید ثابت شود و مفصل آن ان شاءالله تعالی در اجزاء و شرایط خواهد آمد.

قوله:لا یقال کیف و ایجاب الاحتیاط فیما لا یعلم الخ:

اگر اشکال شود به اینکه واجب بودن احتیاط از عناوین ثانویه است مثل وجوب تحفظ در خطاء و نسیان و این ها باید برداشته نشوند بلکه ثابت باشند.

قوله:فانه یقال الخ:

جواب آنکه اهمیت بواقع سبب می شود واجب بودن احتیاط در این موارد را تا آنکه فوت نشود تکلیف واقعی بر مکلف پس وجوب احتیاط که در ما لا یعملون ممکن است ثابت شود از آثار حکم واقعی است که برداشته شده کما لا یخفی.

ص:28

و منها حدیث الحجب و قد انقدح تقریب الاستدلال به مما ذکرنا فی حدیث الرفع.

الا انه ربما یشکل بمنع ظهوره فی وضع ما لا یعلم من التکلیف بدعوی ظهوره فی خصوص ما تعلقت عنایته تعالی بمنع اطلاع العباد علیه لعدم امر رسله بتبلیغه حیث إنّه.

******

* شرح:

قوله و منها حدیث الحجب الخ:

روایت دوم از روایات داله بر برائت روایت حجب است که نقل شده که آن روایت موثق است کما فی الفصول مروی فی الوسائل فی القضاء فی باب وجوب التوقف و الاحتیاط عن زکریا بن یحیی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم به بیان آنکه شرب توتون حکم تحریمی آن محجوب است بر عباد پس موضوع و مرفوع است از عباد و همچنین وجوب دعاء عند الرؤیه و حاصل آنکه هر شبهه حکمی چه وجوبی باشد و چه تحریمی و چه موضوعی و چه وضعی آن حکم از بندگان برداشته شده است و لازم نیست توقف و احتیاط در آنها

مخفی نماند این روایت ظهور در رفع شبهه حکمیه دارد بخلاف روایت ما لا یعلمون که ظهور در شبهه موضوعی داشت به بیان سابق که گذشت و لو رفع اشکالات آن را ما بیان نمودیم ولی در این روایت دال بر شبهه موضوعی نیست چون شبهه موضوعی لازم نیست فقیه دفع آن بنماید بر مکلف فکیف لازم باشد بر شارع الا آنکه اشکال دیگری بر این روایت وارد است کما آنکه مصنف می فرماید.

بقوله إلا أنه ربما یشکل بمنع ظهوره الخ:

و آن اشکال آنست که این روایت ظهور ندارد در آن حکمی که شارع مقدس بیان نموده است بر مکلفین ولی بجهت مانع و ظلم ظالمین آن حکم مخفی شده باشد بر عباد چون اسناد حجب الی اللّه داده شده است.

ص:29

بدونه لما صح اسناد الحجب الیه تعالی.

و منها قوله(ع)کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه الحدیث

******

* شرح:

قوله بدونه لما صح الخ:

یعنی حجب و منع از شارع آنجائی است که اصلا بیان نشده حکم نه آنکه منع از طرف ظالمین باشد چون اسناد حجب در این مورد حقیقی نیست پس روایت خصوص آن مواردی است که بیان نشده است حکم آن بر بندگان یا بجهت توسعه بر امت با آنکه مقتضی برای بیان آن بوده است و یا بجهت وجود مانع است برای مکلفین که اگر آن احکام بیان شود اکثر مکلفین هلاک می شوند از جهت ترک عمل به آنها پس مصلحت اقتضاء نموده است اخفاء آن احکام را تا زمان ظهور حجت عجل اللّه تعالی فرجه الشریف.

و شاید همین معنی باشد از روایتی که وارد شده است امام علیه السّلام می فرماید یأتی بدین جدید و کلام ما با اخباریین در جائی است که شارع مقدس آن احکام را بیان نموده است که اگر مانع برطرف شود آنها فعلیت پیدا می کند برای مکلفین نه آنکه اصلا بیان نشده است و در حال انشاء باقی است.

و این روایت حجب نظیر روایتی است که از آقا امیر المؤمنین علیه السّلام نقل شده ان اللّه تعالی حد حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلو تعصوها فسکت عن اشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلفوها رحمه من اللّه تعالی بکم کما آنکه مرحوم شیخ بیان نموده است پس این روایت از محل بحث ما خارج است.

حیث دل علی حلیه ما لم یعلم حرمته مطلقا و لو کان من جهه عدم الدلیل علی حرمته و بعدم الفصل قطعا بین اباحته و عدم وجوب الاحتیاط فیه و بین عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهه الوجوبیه یتم المطلوب

******

* شرح:

حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه و المملوک عندک لعله حر قد باع نفسه او خدع فبیع قهرا او امرأه تحتک و هی اختک او رضیعتک و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک او تقوم به البینه.

قوله حیث دل علی حلیته الخ این روایت صدر آن دلالت دارد بر حلیت آن چیزی که حرمت آن معلوم نیست بلکه مشکوک است و اطلاق آن شامل می شود شبهه تحریمیه و موضوعیه را و لو شبهه تحریمیه از جهت عدم دلیل برآن باشد مثل شرب توتون که شک در حرمت آن داریم و روایت اثبات می کند که شرب آن حلال و جایز است و واجب نیست احتیاط در آن و لذا روایت معارض می شود با ادله وجوب احتیاط مثل غیر این روایت که بعدا بیان خواهد شد ان شاءالله تعالی ظاهر روایت در شبهه تحریمیه است چه حکمی باشد و چه موضوعی.

و اما شبهه وجوبیه پس اثبات می شود بعدم القول بالفعل قطعا یعنی کسانی که قائلند بعدم وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه قائلند که فرقی ندارد بعد از اینکه احتیاط واجب نشد چه شبهه تحریمیه باشد و چه شبهه وجوبیه-شبهه وجوبیه ایضا چه شبهه حکمی باشد و چه موضوعی اطلاق روایت تمام اقسام را می گیرد و باین بیان ما تمام می شود مطلوب.

ص:31

مع امکان ان یقال ترک ما احتمل وجوبه مما لم یعرف حرمته فهو حلال تأمل.

******

* شرح:

قوله مع امکان ان یقال الخ ممکن است شبهه وجوبیه از این راه داخل در حدیث شود به اینکه ترک آن چیزی که احتمال دارد واجب باشد از چیزهائی است که حرمت آن معلوم نیست چون ترک واجب حرام است پس از این جهت آن ترک حلال و جایز است تأمل شاید امر به تأمل مصنف بخلاف ظهور عرفی باشد در وجه اخیر.

مخفی نماند بنا بر بیان بعض اعلام مثل مرحوم شیخ این روایتی که ذکر شد تمسک نموده برآن در شبهه موضوعیه و بیان نکرده است آن را در ادله برائت در شبهه حکمیه الا آنکه دو خبر دیگر برای شبهه حکمیه بیان نموده است اول صحیحه عبد اللّه بن سنان کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه.

روایت دوم صحیحه عبد اللّه بن سلیمان قال سألت ابا جعفر علیه السّلام عن الجبن فقال علیه السّلام سألتنی عن طعام یعجبنی ثم اعطی الغلام درهما ابتع لنا جبنا ثم دعی بالغذاء فتغذینا و اتی الجبن فاکلنا فلما فرغنا قلت ما تقول فی الجبن قال أ و لم ترنی آکله قلت احب ان اسمعه منک فقال علیه السّلام ساخبرک عن الجبن و غیره کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه.

اشکالاتی بر این سه روایت شده و عمده آنها آنست که و لو صدر روایات عموم حکم را بیان می کند چه شبهه حکمیه و چه شبهه موضوعیه الا آنکه مخصوص است بشبهه موضوعیه چون شبهه موضوعیه سه قسم فعلی در آن موجود است مثلا لحمی که پیدا می شود در عبور مسلمانان یک قسم آن مسلم حرام است مثل لحم میته و قسم دیگر حلال است مثل لحم مذکی غنم و قسم سوم مشتبه است.

جواب آنکه این سه قسم فعلی در کلی لحم موجود است مثلا کلی لحم

ص:32

و منها قوله(ع)الناس فی سعه ما لا یعلمون فهم فی سعه ما لم یعلم او ما دام لم یعلم وجوبه او حرمته و من الواضح انه لو کان الاحتیاط واجبا لما کانوا فی سعه اصلا فیعارض به ما دل علی وجوبه کما لا یخفی

******

* شرح:

یک قسم آن حلال مثل لحم غنم قسم دیگر حرام مثل لحم ارنب و قسم سوم مشتبه مثل لحم حمیر-و اما اشکال به اینکه شبهه حکمیه ممکن نیست گفته شود حرام مجهول سه قسم در آن باشد و همچنین واجب پس روایات مخصوص است بشبهه موضوعیه جواب آن گذشت که سه قسم در شبهه حکمیه ممکن است تصویر آن بلکه ممکن است فرض شبهه حکمیه در لحم غنم خارجی مثلا غنم مذکی یک قسم آن حلال مسلم قسم دیگر حرام مسلم و قسم سوم مشتبه است مثل قلب آنکه معلوم نیست حرمت یا حلیت آن.

و اما اشکال دیگر به اینکه روایت تطبیق شده بر موضوعات خارجی پس مخصوص است به آنها و عموم شبهه حکمیه را ندارد و لا اقل احتمال قرینیت دارد و متیقن روایات شبهه موضوعیه است کما لا یخفی.

جواب آنکه مجرد تطبیق امام علیه السّلام بر موارد شبهه موضوعیه موجب تخصیص حکم نمی شود بعد از عموم آن مثلا آیه شریفه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ اخبار کثیره رسیده از ائمه اطهار علیهم صلوات اللّه که مائیم اهل ذکر تخصیص سؤال به آنها نیست بلکه عموم آن گرفته می شود کما آنکه گذشت و لو دو روایتی که مرحوم شیخ تمسک بآن نموده اظهر است از روایت مصنف کما آنکه ذکر شد کما لا یخفی.

لا یقال قد علم به وجوب الاحتیاط فانه یقال لم یعلم الوجوب او الحرمه بعد فکیف یقع فی ضیق الاحتیاط من اجله.

******

* شرح:

اعلام اشکال نموده اند که روایت دال بر برائت نیست بلکه مضمون آن مضمون قاعده قبح عقاب بلا بیان است.

بله ممکن است گفته شود این روایت اطلاق دارد چه شبهه وجوبیه و چه تحریمیه و ادله احتیاط تقیید آن می کند چون وجوب احتیاط فقط در شبهه حکمیه تحریمیه است کما آنکه بعض اعلام قائلند و یا آنکه ما،ما لا یعلمون ما موصوله باشد کما آنکه ظهور در آن دارد و معنی آن می شود آن چیزی که وجوب آن یا حرمت آن معلوم نیست و مشتبه است چه شبهه وجوبیه باشد و چه تحریمیه و چه موضوعیه باشد و چه حکمیه و چه حکم وضعی اطلاق آن تمام موارد مذکوره را شامل می شود و آنکه مردم در سعه می باشند نه آنکه تکلیف داشته باشند در این موارد مذکوره که ضد سعه ضیق آنها می باشد و از واضحات است که اگر در موارد مذکوره احتیاط واجب باشد مردم در سعه نیستند اصلا.

پس این روایت معارض است با آن ادله ای که احتیاط را واجب می کند اگر دلالت آنها بر وجوب تمام باشد کما آنکه ذکر می شود ان شاءالله تعالی-پس بعد از تعارض وجوب احتیاط حمل بر استحباب می شود چون این روایت و روایات دیگر تصّ در جواز ترک احتیاط می باشد یا اظهر است.

قوله لا یقال قد علم به وجوب الاحتیاط الخ.

اشکال نشود که روایت می فرماید مردم در سعه و بدون تکلیفند آن چیزی را که علم بآن ندارند و ادله وجوب احتیاط سبب علم مکلف می شود بتکلیف و از این جهت ادله احتیاط مقدم است جواب آنکه فانه یقال علم بوجوب یا حرمت به واسطه احتیاط حاصل نشده است پس چگونه مکلف در ضیق احتیاط واقع می شود از جهت احتیاط

ص:34

نعم لو کان الاحتیاط واجبا نفسیا کان وقوعهم فی ضیقه بعد العلم بوجوبه لکنه عرفت ان وجوبه کان طریقیا لاجل ان لا یقعوا فی مخالفه الواجب او الحرام احیانا فافهم.

و منها قوله(ع)کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی و دلالته تتوقف علی عدم صدق الورود الا بعد العلم او ما بحکمه بالنهی عنه و ان صدر عن الشارع و وصل غیر واحد مع أنّه ممنوع لوضوح صدقه علی صدوره عنه سیما بعد بلوغه الی غیر واحد و قد خفی علی من لم یعلم بصدوره.

******

* شرح:

و حاصل آنکه علم بوجوب واقعی و یا حرمت واقعی اول دعوی است و هنوز ثابت نشده است.

قوله نعم الخ:

بله اگر احتیاط در مورد واجب نفسی باشد در این حال مکلفین در ضیق تکلیف و عدم سعه واقع می شوند بعد از علم بوجوب احتیاط لکن شناختی که وجوب احتیاط در این موارد وجوب نفسی نیست بلکه وجوب طریقی است بجهت آنکه واقع نشوند مکلفین در مخالفت واجب واقعی یا حرام واقعی احیانا فافهم.این کلام رد بر مرحوم شیخ که فرموده ادله احتیاط سبب علم مکلف می شود و قهرا مقدم بر این اخبار است.

جواب آنکه اگر وجوب احتیاط نفسی باشد صحیح است و الا فلا کما آنکه بیان شد.

لا یقال نعم و لکن بضمیمه اصاله العدم لصح الاستدلال به و تم فانه یقال و ان تم الاستدلال به بضمیمتها و یحکم باباحه مجهول الحرمه و اطلاقه الا انه لا بعنوان انه مجهول الحرمه شرعا بل بعنوان انه مما لم یرد عنه النهی واقعا

******

* شرح:

برای مکلف یا قائم مقام علم بتکلیف،مطلق و رها است و اگر علم برای او حاصل شد اطلاق ندارد بلکه لازم است عمل و اما اگر مراد از ورود صدور حکم باشد از مولی یعنی مادامی که حکم صادر نشده از مولی مکلف مطلق است چون علم بصدور حکم ندارد و لو صادر شده باشد و به بعضی رسیده باشد و مخفی شده آن صدور بر زیادی از مکلفین.

مخفی نماند این معنائی که مصنف برای دو روایت نموده خلاف ظاهر است بلکه ظهور روایت آنست که هر شیئی که شک در حرمت آن می باشد مطلق و حکم به اباحه آن می شود شرعا تا وارد شود نهی در آن و چون ظهور در شبهه تحریمیه دارد مقدم است بر اخبار احتیاطا کما آنکه مرحوم شیخ قائل است چون آنها مطلق شبهه را واجب می دانند چه شبهه وجوبیه و چه تحریمیه و ایضا جواب بعض اعلام ظاهر می شود که بیان نموده روایت درصدد بیان اصل در اشیاء می باشد که اباحه یا حظر و منع است نه برائت شرعیه جواب آنکه ظاهر روایت جعل حکم شرعی مولوی است نه حکم عقلی ارشادی باشد چون مسئله اصل اشیاء اباحه یا حظر و منع عقلی است نه شرعی.

قوله لا یقال نعم و لکن بضمیمه اصاله العدم الخ.

اشکال نشود در این بیان ما که ورود بمعنی صدور می باشد لکن اگر شک کردیم در شیء مثل شرب توتون که آیا نهیی از طرف شارع رسیده است یا نه استصحاب عدم ورود نهی می رساند اباحه شرب توتون را و از این جهت فرقی نیست که ورود بمعنی صدور باشد یا بمعنی وصول پس صحیح است استدلال به روایت و مطلب تمام می شود.

ص:36

لا یقال نعم و لکنه لا یتفاوت فیها هو المهم من الحکم بالاباحه فی مجهول الحرمه کان بهذا العنوان او بذاک العنوان فانه یقال حیث إنّه بذاک العنوان لاختص بما لم یعلم ورود النهی عنه اصلا و لا یکاد یعم ما اذا ورد النهی عنه فی زمان و إباحه فی آخر و اشتبها من حیث التقدم و التأخر.

******

* شرح:

جواب آنکه فانه یقال اگرچه تمام می شود روایت به ضمیمه اصاله عدم الورود و حکم به اباحه مجهول الحرمه می شود و اطلاق آن الا آنکه این استدلال نه عنوان آنست که مجهول الحرمه باشد شرعا بلکه بعنوان آنست که نهی واقعی صادر نشده است از شارع و اصل دلیل استصحاب عدم صدور نهی است نه روایت و لو هر دو اثبات اباحه شیء مشکوک را بنماید.

قوله:لا یقال نعم و لکنه الخ.

اگر ثانیا اشکال شود که این بیان شما صحیح است ولی تفاوت در آنچه که مهم است در بحث ما که حکم به اباحه مجهول الحرمه بشود ندارد چه مباح بودن مجهول الحرمه بعنوان مجهول الحرمه باشد و یا بعنوان اصل عدم صدور نهی باشد و نتیجه هر دو اباحه شیء مشکوک می باشد کما آنکه گذشت.

جواب آنکه فانه یقال چون شیء مشکوک الحرمه بعنوان استصحاب عدم ورود نهی ثابت شده است از این جهت عمومیت ندارد حتی جائی که نهی وارد شده باشد در زمانی از شارع و همچنین اباحه ای صادر شده باشد و اشتباه شده باشد نهی و اباحه از حیث تقدم و تأخر چون در این مورد استصحاب عدم ورود نهی جاری نیست ولی ادلۀ برائت جاری است و همین فرق است.

ص:37

لا یقال هذا لو لا عدم الفصل بین الافراد ما اشتبهت حرمته.

فانه یقال و ان لم یکن بینها الفصل الا انه انما یجدی فیما کان المثبت للحکم بالاباحه فی بعضها الدلیل لا الاصل فافهم.

******

* شرح:

قوله:لا یقال هذا لو لا عدم الفصل الخ.

اگر اشکال شود ایضا که در تقدم و تأخر که ذکر شد اگرچه اصل جاری نیست ولی قول بعدم الفصل تمام می شود مطلب یعنی هرکه قائل است به برائت مثل اصولیها فرقی نمی گذارند بین مجهول الحرمه که اصل در آن جاری باشد یا نباشد و همچنین اخباریها احتیاط را در تمام موارد قائلند چه مورد اصل باشد یا نباشد.

جواب آنکه فانه یقال اگرچه بین مواردی که اصل جاری می شود و جاری نمی شود فصلی نیست یعنی در هر دو مورد برائت است الا آنکه در جائی که مثبت حکم به اباحه بعض موارد دلیل باشد و بعض موارد دیگر اصل عدم قول بفصل فایده ندارد مثلا مواردی که نص در آن نیست حکم به اباحه و برائت می شود اما مواردی که شک در تقدم و تأخر اباحه و حرمت می باشد اثبات احدهما دیگری را ثابت نمی کند چون لوازم دلیل حجت است بخلاف لوازم اصل کما آنکه بعدا بیان می شود فافهم.

مخفی نماند تمسک باخبار دیگری شده است که مصنف آنها را ذکر نفرموده و بعض از آنها بنا بر نقل بعضی اعلام روایت عبد الاعلی حکایت شده از وافی در کتاب عقل و علم و در کتاب توحید در باب بیان و تعریف عن الصادق علیه الصلاه و السلام قال سألته عمن لا یعرف شیئا هل علیه شیء قال لا.

ظاهر شیء اول در کلام سائل مطلق چیزی است که نمی شناسد آن را مکلف چه شبهات وجوبیه باشد و چه شبهات تحریمیه و چه موضوعی باشد و چه حکمی و چه احکام تکلیفیه باشد و چه احکام وضعیه تمام موارد را شامل می شود.

ص:38

******

* شرح:

و مراد از شیء ثانی ظاهرش عقوبت است از طرف آن حکمی که مکلف نمی داند و ظاهر این روایت می رساند که احتیاط در موارد مذکوره واجب نیست پس این روایت معارض است با آن ادله ای که دال بر وجوب احتیاط است در موارد مذکوره کما آنکه تعارض آنها بیان می شود ان شاءالله تعالی و تخصیص جاهل مقصر باین روایت از دلیل خارج است که مسلم است جاهل مقصر در هر مورد که عقوبت دارد و آن بدلیل خارج است.

روایت دوم که نقل شده در وسائل باب ثلاثین از خلل صلاه قوله علیه السّلام ایما امرئ رکب امرا بجهاله فلا شیء علیه این روایت هم ظاهرش آنست موارد ذکر شده که دلیل بر اثبات معرفت آنها نداریم ارتکاب آنها شیء و عقوبتی بر آنها نیست و ظاهر این روایت خصوص شبهه تحریمیه است چون ارتکاب فعل ایجاد فعل است نه ترک فعل پس معارض است این روایت با اخباری که دال است بر وجوب احتیاط و چون ظهور بر نفی وجوب احتیاط می نماید اخبار احتیاط حمل بر استحباب می شود اگر دلالت آنها تمام شود.

روایت سوم قوله علیه السّلام ان اللّه یحتج علی العباد بما آتیهم و عرفهم این روایت نقل از وافی در کتاب عقل و علم و توحید شد و ظاهرش در شبهات حکمیه تحریمیه و غیره است کما آنکه ذکر شد چون مکلف معرفت و علم به آنها ندارد عقابی برآن نیست و اشکال بر اینکه مفاد روایت مفاد قاعده قبح عقاب بلا بیان است این اشکال در اکثر روایات وارد است اگر همه آنها نباشد و جواب آن داده می شود ان شاءالله تعالی

روایت چهارم صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج حکایت شده این روایت در وسائل در نکاح در ابواب ما یحرم بالمصاهره عن ابی ابراهیم علیه السّلام قال سألته عن الرجل یتزوج المرأه فی عدتها بجهاله أ هی ممن لا تحل له ابدا فقال لا اما اذا کان

ص:39

و اما الاجماع فقد نقل علی البراءه الا انه موهون و لو قیل باعتبار الاجماع المنقول فی الجمله فان تحصیله فی مثل هذه المسأله مما للعقل الیه سبیل و من واضح النقل علیه دلیل بعید جدا.

******

* شرح:

بجهاله فلیتزوجها بعد ما تتقضی عدتها و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو اعظم من ذلک فقال بای الجهالتین یعذر بجهالته ان ذلک محرم علیه ام بجهالته انها فی عده فقال احدی الجهالتین اهون من الاخری الجهاله بان اللّه حرم ذلک علیه و ذلک بانه لا یقدر علی الاحتیاط معها فقلت و هو فی الاخری معذور قال نعم اذا انقضت عدتها فهو معذور فی ان یتزوجها فقلت فان کان احدهما متعمدا و الآخر بجهل فقال الذی تعمد لا یحل له ان یرجع الی صاحبه ابدا.

تقریب روایت بر مطلب آنکه روایت شامل است حکم وضعی که عده باشد و حکم تکلیفی که حرام بودن در حال عده و عموم آن دلالت دارد بر معذور بودن جاهل بحکم و جاهل بموضوع و صریح است روایت در خصوص شبهه تحریمیه بدون شبهه وجوبیه و قهرا این روایت معارض است با اخبار وجوب احتیاط و چون این روایت دلالت دارد بر خصوص شبهه تحریمیه و خاص است مقدم می شود بر اخبار احتیاط که آنها عام است اشکال شده است بر این روایت که معذور بودن جاهل بحکم وضعی است یعنی تزویج در حال تمام نشدن عده و حاصل آنکه بخصوص حکم وضعی را بیان می کند که امام علیه السّلام می فرماید نعم اذا انقضت عدتها فهو معذوران یتزوجها الخ و همچنین اشکالات دیگری شده است که رجوع بمطولات می شود.

******

* شرح:

منقول در مثل این مسئله ای که دلیل عقلی برآن می باشد کما آنکه بیان می شود و ایضا اخباری که واضح و مسلم است نقل آنها این اجماع بعید است جدا بجهت آنکه اجماع منقول برفرض حجت باشد در جائی حجت است که احتمال مدرک در آن غیر اجماع نباشد و بعد از آنکه ادله عقلیه و نقلیه در مسئله ذکر شده است این نقل اجماع قطع بقول معصوم از آن پیدا نمی شود کما لا یخفی و وجه اجماع را بعضی اعلام به چند وجه بیان نموده اند.

اول:آنکه ادعا شود اتفاق اصولیین و اخباریین بر قبح عقاب بلا بیان و عدم استحقاق مکلف بر مخالفت تکلیفی که بآن نرسیده است این اجماع اگرچه مسلم است الا آنکه چون امر عقلی است پس اجماع تعبدی که کاشف از رأی معصوم علیه السّلام باشد ندارد پس اثری بر این اجماع نیست برای حکم شرعی.

دوم:آنکه اتفاق دارند اصولی و اخباری بر اینکه حکم شرعی در موارد تکالیفی که نرسیده است آن تکالیف بمکلف و علم بآن تکالیف ندارد و نه علم بطریق آن تکالیف در این موارد مسلم برائت است این بیان کبرائی است که اتفاقی است برآن الا آنکه نفی صغری خود نمی کند بجهت آنکه اخباریین ادعا دارند که احکام مجهوله رسیده است بمکلفین یا بطریق آنها رسیده است مطلقا کما آنکه ادعا نموده است آن را محدث استرآبادی یا خصوص شبهات تحریمیه طریق آنها بمکلف رسیده است و دلیل آنها اخباری است که امر باحتیاط می نماید پس در شبهات تحریمیه مخالفت در آنها مخالفت طریق و اصل است بمکلف.

سوم:آنکه دعوای ثبوت اتفاق شود بر اینکه حکم ظاهری که جعل شده است در موارد جهل بواقع آن حکم اباحه و ترخیص شرعی است این بیان اخیر اگر تمام شود دلیل بر برائت است ولی چگونه تمام می شود و حال آنکه اخباریین قائلند در مواردی که جهل

ص:41

و اما العقل فانه قد استقل بقبح العقوبه و المؤاخذه علی مخالفه التکلیف المجهول بعد الفحص و الیأس عن الظفر بما کان حجه علیه فانهما بدونها عقاب بلا بیان و مؤاخذه بلا برهان و هما قبیحان بشهاده الوجدان.

و لا یخفی انه مع استقلاله بذلک لا احتمال لضرر العقوبه فی مخالفته فلا یکون مجال هاهنا لقاعده وجوب دفع الضرر المحتمل کی یتوهم انها

******

* شرح:

بواقع می باشد وجوب احتیاط و توقف است نه اباحه کما آنکه اخبار آنها ذکر می شود ان شاءالله تعالی.

تکون بیانا کما انه مع احتماله لا حاجه الی القاعده بل فی صوره المصادفه استحق العقوبه علی المخالفه و لو قیل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل.

******

* شرح:

در مخالفت تکلیف مجهول نمی باشد بلکه علم بعدم ضرر در مورد مجهول می باشد پس در این حال مجال و جائی نیست برای اثبات قاعده دفع ضرر محتمل تا آنکه گفته شود که قاعدۀ دفع ضرر محتمل بیان است در تکلیف مجهول و این قاعده مقدم باشد بر قاعدۀ عقلی دیگر که قبح عقاب بلا بیان است کما آنکه با احتمال عقاب عقلی صاحب به قاعده دفع ضرر محتمل نمی باشد بلکه در صورت مصادفه بواقع استحقاق عقاب بر مخالفت واقع است و لو گفته شود که واجب نیست دفع ضرر محتمل.

حاصل کلام مصنف آنست که در جائی که احتمال عقاب داده شود در مثل علم اجمالی و شبهات قبل از فحص وجوب اجتناب عقلا وجوب طریقی است باحکام واقعیه نه وجوب مقدمی که بعضی گفته اند و نه وجوب نفسی ظاهری کما آنکه مرحوم شیخ جواب داده از قاعده دفع ضرر محتمل که وجوب آن نفسی ظاهری است و ایضا اشکال شده بر مصنف که قاعده وجوب دفع ضرر محتمل موضوع قبح عقاب بلا بیان را می برد چون نفس قاعده بیان است بر احکام واقعیه چون هر حکمی اثبات موضوع خودش را نمی کند پس این دو قاعده معارض یکدیگر می باشند.

******

* شرح:

از آنها وارد باشد یا حاکم باشد بر دیگری که بیان می شود ان شاءالله تعالی.

و اما تعارض و تنافی بین احکام عقلیه محال است بجهت مستلزم است که عقل حکم کند بثبوت متناقضین بلکه احتمال متناقضین ایضا محال است و در ما نحن فیه اگر قائل شویم به معارضه قاعده قبح عقاب بلا بیان و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل لازم می آید که عقل حاکم باشد باستحقاق عقاب و عدم عقاب در مورد واحد و آن محال است.

مخفی نماند قاعده قبح عقاب بلا بیان از امور مسلمه است بین اخباریین و اصولیین و اشکال در این قاعده کسی نکرده است بلکه امور عقلاء که قائل بحسن و قبح عقلیین می باشند بر این قانون جاری می شود و اما توهم آنکه این قانون معارض شود با قانون وجوب دفع ضرر محتمل.

جواب آنکه آن ضرر محتمل یا اراده می شود بآن عقاب اخروی یا ضرر دنیوی یا اراده می شود بآن مفسده ای که علت برای جعل حرمت می شود و هرکدام از این ها را جواب خواهیم داد اگر مراد بضرر محتمل عقاب اخروی باشد بعد از آنکه تکلیف واقعی بمکلف نرسیده است و نه طریق بحکم واقعی.

مثلا در حکم واقعی مجهول شارع مقدس احتیاط را واجب نکرده است برای مکلف که این احتیاط طریق بواقع است و بعد از آنی که مکلف تفحص از اصل تکلیف واقعی نمود و همچنین تفحص نمود از طریق بواقع که احتیاط باشد بلا اشکال جای قاعده قبح عقاب بلا بیان این موارد است و در این موارد موضوع لزوم دفع ضرر محتمل برداشته می شود و قاعده قبح عقاب بلا بیان وارد است برآن بله در جائی که علم اجمالی باشد یا احتمال ضرر قبل از فحص باشد در این موارد قبح عقاب بلا بیان جاری نیست و دفع ضرر محتمل جای آن این موارد است و بعباره دیگری وجوب

ص:44

******

* شرح:

دفع ضرر محتمل در جائی است که تکلیف رسیده باشد بمکلف یا تفصیلا و یا اجمالا یا خود تکلیف رسیده باشد و یا طریق تکلیف که وجوب احتیاط باشد مثل شبهات بدویه قبل از فحص که علم اجمالی بتکالیف شرعیه داریم و اما قاعده قبح عقاب بلا بیان مورد آن شبهات بدویه بعد از فحص و یأس از دلیل می باشد پس جای هر دو مختلف می باشد.

از بیان ما معلوم شد که در علم تفصیلی بتکلیف ملاک عمل احتمال ضرر اخروی می باشد یعنی مثل صلاه ظهر وجوب آن بر مکلف با شرائط دیگر در ترک صلاه احتمال عقاب می باشد نه یقین بعقاب چون ممکن است عفو الهی شامل حال مکلف شود پس در تمام تکالیف چه تکلیف تفصیلی و چه تکلیف اجمالی احتمال عقاب در ترک آنها می باشد و همین جهت موجب حکم عقل می شود برای اطاعت و مخالفت تکالیف

و شاید مراد همین معنی باشد از روایات منقوله در بعضی اخبار ان العقل هو الرسول الباطنی و ان من لیس له زاجر من نفسه لا ینفعه زاجر من غیره از بیان سابق ظاهر شد که وجوب رفع ضرر محتمل وجوب آن وجوب ارشادی است نه وجوب نفسی ظاهری که مرحوم شیخ فرموده و نه وجوب طریقی که مصنف قائل است اما وجوب نفسی نیست بجهت آنکه لازمه آن آنست که با مطابق واقع دو عقاب بر مکلف باید باشد با آنکه اصل آن صحیح نیست.

کما آنکه معلوم می شود و موارد دفع ضرر محتمل در شبهات بدویه قبل از فحص و اطراف علم اجمالی می باشد و این موارد فقط وجوب ارشادی عقلی دارد نه وجوب شرعی ظاهری و نه وجوب طریقی شرعی و فقط حکم عقل است باجتناب از آن موارد مذکوره بجهت رفع احتمال عقاب بر مخالفت حکم واقعی کما آنکه این معنی برای هر مکلفی می باشد در اصل تکلیف که لازم است دفع آن عقلا و ضمنا

ص:45

و اما ضرر غیر العقوبه فهو و ان کان محتملا الا ان المتیقن منه فضلا عن محتمله لیس بواجب الدفع شرعا و لا عقلا

ضروره عدم القبح فی تحمل بعض المضار ببعض الدواعی عقلا و جوازه شرعا.

******

* شرح:

جواب مصنف داده شد ایضا کما لا یخفی.

مع ان احتمال الحرمه او الوجوب لا یلازم احتمال المضره.

و ان کان ملازما لاحتمال المفسده او ترک المصلحه لوضوح ان المصالح و المفاسد التی تکون مناطات الاحکام و قد استقل العقل بحسن الافعال التی تکون ذات المصالح و قبح ما کان ذات المفاسد لیست براجعه الی المنافع و المضار و کثیرا ما یکون محتمل التکلیف مأمون الضرر نعم ربما یکون المنفعه او المضره مناطا للحکم شرعا و عقلا

******

* شرح:

کما لا یخفی جواب دیگر آنکه احتمال ضرر دنیوی مشترک است بین شبهات موضوعیه و حکمیه و حال آنکه در شبهات موضوعیه اخباریها برائت جاری می کند پس هر جوابی که از آنها دادند در شبهات حکمیه هم جواب دهند.

ان قلت نعم و لکن العقل یستقل بقبح الاقدام علی ما لا یؤمن مفسدته او انه کالاقدام علی ما علم مفسدته کما استدل به شیخ الطائفه قدس سره علی ان الاشیاء علی الحظر او الوقف

******

* شرح:

مصلحت در مشتبه وجوب باشد این معنی ایضا صحیح نیست جهت آنکه واضح است مصالح و مفاسدی که علت و مناطات احکام می باشند بنا بر مبنای عدلیه که هر حکمی تابع مصلحت و مفسده می باشد و حاکم بآن عقل است اگرچه در مورد احتمال ضرر باید مفسده ای در مشتبه حرمت باشد.

و همچنین ترک مصلحتی در مشتبه وجوب باشد الا آنکه مفاسد و مصالحی که در احکام شرعیه می باشد راجع بمنافع و مضار مکلف نمی باشد و بسیاری از موارد است که احتمال تکلیف در آن مورد مأمون از ضرر است مثل شبهات موضوعیه چه تحریمیه باشد و چه وجوبیه و شبهه حکمیه وجوبیه بله بعض موارد منفعت موجب حکم شرعی می شود برای مکلف مثل خیار غبن یا ضرر موجب حکم شرعی برای مکلف می شود مثل جائی که ضرر بر مکلف است لازم است تیمم یا جبیره و امثال آن کما لا یخفی.

قوله ان قلت نعم و لکن العقل الخ اگر کسی اشکال کند که اقدام بر چیزی که شک در مفسده آن می باشد عقلا جایز نیست و یا مثل چیزی است که یقین به مفسده باشد و تأمین در آن نباشد و عقلا در جائی که شک در تأمین باشد مثل علم بعدم تأمین می باشد از این جهت است که استدلال نموده است شیخ طایفه قدس سره باین دلیل عقلی باین که اشیاء تصرف در آنها بر حظر و منع است یا توقف.

ص:48

قلت استقلاله بذلک ممنوع و السند شهاده الوجدان و مراجعه دیدن العقلاء من اهل الملل و الادیان حیث انهم لا یحترزون مما لا تؤمن مفسدته و لا یعاملون معه معامله ما علم مفسدته.

کیف و قد اذن الشارع بالاقدام علیه و لا یکاد یاذن بارتکاب القبیح فتأمل

******

* شرح:

قوله قلت الخ جواب آنکه استقلال عقلی باین که معنی که بیان نمودیم ممنوع است و سند و دلیل بر این مطلب شهادت وجدان است که در موارد احتمال مفسده مانعی ندارد اقدام در آن و همچنین مراجعه بناء عقلاء است از اهل هر ملت و ادیان که احتراز و دوری نمی کنند از چیزهائی که شک در مفسده آن دارند و معامله نمی کنند با مشکوک معامله قطع به مفسده و قبلا گذشت که بنای عقلاء در تمام سفرهای آنها و اقسام تجارات و حرفه ها بناء عملی دارند و لو احتمال مفسده در آنها باشد و از بناء عقلاء معلوم می شود که احتراز از محتمل المفسده لازم نیست.

قوله کیف و قد اذن الشارع الخ.

چگونه ممکن است قائل شویم اقدام بر محتمل المفسده حرام است عقلا و حال آنکه شارعی که رئیس عقلاء است اذن در اقدام بآن داده است و ممکن نیست اذن شارع بارتکاب قبیح باشد قبلا گذشت در شبهه وجوبیه و همچنین شبهات موضوعیه چه تحریمیه باشد و چه وجوبیه در تمام این موارد شارع مقدس اذن در اقدام به آنها داده است و طرف ما که اخباریها باشند مسلم می دانید که در این مورد برائت است با آنکه احتمال مفسده در آنها می باشد فتأمل.

این بیان ما در ادله اربعه بود که اثبات کردیم بر جریان برائت در شبهات بدویه چه وجوبیه باشد و چه تحریمیه و چه موضوعیه چه حکمیه چه تکلیفیه باشد و چه وضعیه

ص:49

******

* شرح:

جهت شبهه چه اجمال نص و چه فقدان نص و یا تعارض نصین در تمام موارد مذکوره ادله اربعه دلالت بر برائت آنها می کند.

******

* شرح:

جواب آنکه و لو این بیانی که شد صحیح است در صبی غیر ممیز ولی یک آن قبل از تکلیف و صبی ممیز در این حال قابلیت تکلیف دارد و لذا استصحاب عدم آن از این جهت جاری است و امتنانا آن تکلیف برداشته شده است کما آنکه ظاهر حدیث رفع القلم عن الصبی این معنی است پس موضوع متیقن و مشکوک متحد است.

اشکال سوم:که نسبت بمرحوم شیخ داده اند استصحاب عدم تکلیف اگر موجب قطع بتکلیف شود صحیح است و احتیاج به قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی باشد ولی چون استصحاب موجب قطع نمی شود قهرا احتیاج به قاعده می شویم و استصحاب عدم تکلیف بی فایده و لغو خواهد بود.

جواب آنکه در تمام تعبدات شرعیه رفع شک وجدانا نمی شود فکیف باستصحاب

بله تعبدا علم پیدا می شود برای مکلف و استصحاب عدم تکلیف موجب عدم عقاب است چون منشأ عقاب تکلیف است و برفع آن عقاب است کما آنکه نظیر آن در رفع ما لا یعلمون گذشت و بحکم شارع محرز واقع و رفع شک مکلف می شود بلکه ممکن است استصحاب جواز ارتکاب و ترخیص شیء مشکوک قبل از آن بلوغ برای بعد از بلوغ بموجب حدیث رفع القلم عن الصبی چون رفع القلم موجب جواز فعل و ترک آن است برای صبی.

و از این بیان ظاهر شد جواب اشکال چهارم که نسبت بمرحوم شیخ ایضا دارند باین که موضوع متیقن و مشکوک در استصحاب دو چیز است عرفا چون موضوع متیقن عنوان صبی است مثل عنوان اجتهاد در جواز تقلید و اقتداء بشخص عادل در جماعت که اگر اجتهاد و عدالت مبدل بضد آن شود موضوع تبدیل شده و عنوان بلوغ ضد صبی است عرفا و ممکن نیست استصحاب عدم تکلیف صبی برای بالغ چون دو موضوع می باشد.

ص:51

و احتج للقول بوجوب الاحتیاط فیما لم تقم فیه حجه بالادله الثلاثه اما الکتاب فبالآیات الناهیه عن القول بغیر العلم و عن الالقاء فی التهلکه

******

* شرح:

جواب آنکه یک آن قبل از بلوغ موضوع متحد است عرفا و استصحاب عدم تکلیف برای بعد از بلوغ مانعی ندارد چون در گذشتن یک ساعت مثلا قبل از بلوغ و بعد از بلوغ دو موضوع نمی باشد عرفا مکلف کما آنکه گذشت.

پنجم از اشکالات بر استصحاب آنکه بنا بر جریان استصحاب موردی برای روایتی که دال است بر برائت نمی ماند مثل حدیث رفع و غیره چون بنا بر جریان استصحاب تمام مواردی که مشکوک است باستصحاب برداشته می شود و اصلا موردی برای روایات نمی ماند.

جواب آنکه ادله برائت عنوانی ندارد که مخصوص شود بغیر موارد استصحاب و هر دو ادله برائت و استصحاب در یک مورد وارد می شوند الا آنکه استصحاب مقدم است بر ادله برائت مثل آنکه اگر شیء مشکوک النجاسه باشد و استصحاب طهارت و قاعده طهارت هر دو جاری است الا آنکه استصحاب مقدم است بر قاعده طهارت و نظائر آن در ادله زیاد است علاوه بر این ها آنکه در جائی که تعارض استصحابین باشد و شک در اقل و اکثر ارتباطی باشد تکلیف به اقل و لو معلوم است علی کل تقدیر الا آنکه امر آن مردد است که مطلق باشد اقل بالنسبه به زاید یا مقید بآن باشد بعد از این که مسلّم است اهمال در واقع ممکن نیست یعنی شارع مقدس یکی از اقل و اکثر را خواسته و در واقع معلوم است ولی نزد ما مجهول است در این مورد استصحاب عدم تقیید معارض است با استصحاب عدم اطلاق و اکتفاء به اقل چاره ای نیست مگر رجوع به برائت کما آنکه احکام آنها مفصلا خواهد آمد ان شاءالله تعالی.

و الآمره بالتقوی.

و الجواب ان القول بالاباحه شرعا و بالامن من العقوبه عقلا لیس قولا بغیر علم لما دل علی الاباحه من النقل و علی البراءه من حکم العقل و معهما لا مهلکه فی اقتحام الشبهه اصلا و لا فیه مخالفه التقوی کما لا یخفی.

******

* شرح:

باشیم احتجاج آنها بسه دلیل است کتاب و اخبار و عقل.

اول کتاب و آیاتی که نهی از قول بغیر علم می نماید مثل قوله تعالی وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ و قوله تعالی آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ و قوله تعالی إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً -و آیاتی که دال است بر اینکه عمل بدون علم حرام و صحیح نیست و تمسک کرده اند به آیه ای که دال است بر نهی از القاء فی التهلکه بقوله تعالی وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ و همچنین آیاتی که امر بتقوی می نماید مثل قوله تعالی فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ .

پس ارتکاب شبهه تحریمیه و غیره عمل بغیر علم است و حرام است و همچنین در آن شبهه تحریمیه القاء نفس است در هلاکت و عمل در آن شبهه خلاف تقوی است چون معنای تقوی اجتناب و دوری کردن از جائی است که احتمال خلاف واقع در آن باشد.

******

* شرح:

می باشد و ایضا مخالفت تقوی در آن نیست بجهت آنکه در روایات رسیده است عمل به اباحه از موارد تقوی است مثل قوله علیه السّلام ان اللّه احب ان یؤخذ برخصته کما احب ان یؤخذ بعزائمه و مرتبه اعلی تقوی آن است که مکلف تمام مندوبات را بیاورد و ترک مکروهات بنماید و همچنین مشتبهات و این معنائی که بیان نمودیم لا اشکال مراد است بقوله تعالی اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ و قوله عز و جل إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ و این معنی لا اشکال در رجحان آن عقلا و نقلا ولی واجب نیست کما لا یخفی از آیاتی که تمسک شده است قوله عز و جل فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ ظاهر آیه شریفه در موارد مشتبه لازم است رد آن حکم مشتبه الی اللّه و رسوله کما آنکه در اخباری که بعد ذکر می شود نظیر آیه شریفه زیاد است.

جواب آنکه آیه شریفه اولا ظهور ندارد در عدم حکم به اباحه عند الشک در حکم واقعی علاوه بر این محمول است در صورت تمکن از ازاله شبهه به اینکه رجوع شود برسول اکرم یا ائمه اطهار صلوات اللّه علیهم و شامل نمی شود شبهات بدویه را بعد از فحص و یأس از چیزی که موجب ازاله شبهه را بنماید.

و حاصل جواب از تمام آیات و ادله اخباریین که ذکر می شود از روایات و عقل آنست که لا اشکال در اینکه در حکم واقعی برای مکلفین مشتبه است و ادله برائت اثبات می کند در ظاهر ترخیص و جواز ارتکاب شبهه را آنکه واجب نیست احتیاط در آنها را کما آنکه اخباریین قائلند بوجوب احتیاط در ظاهر و لو حکم واقعی مجال خود می باشد و در ظاهر لازم می دانند وجوب احتیاط و توقف را کما آنکه بعدا مفصلا بیان می شود و حاصل آنکه نزاع اخباری با اصولی نزاع صغروی است اصولیها قائلند که در ظاهر برائت داریم در شبهه و دلیل اباحه برآن می باشد اخباریها قائلند ادله واجب نموده است در شبهات تحریمیه احتیاط و توقف را کما آنکه قبلا گذشت.

ص:54

و اما الاخبار فبما دل علی وجوب التوقف عند الشبهه معللا فی بعضها بان الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی المهلکه من الاخبار الکثیره الداله علیه مطابقه او التزاما و بما دل علی وجوب الاحتیاط من الاخبار الوارده بالسنه مختلفه.

******

* شرح:

******

* شرح:

الی اللّه و رسوله حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجی من المحرمات و من اخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم الی ان قال فی آخر الحدیث فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات.

و منها ما رواه ابو سعید الزهری عن ابی جعفر علیه السّلام قال الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه و ترکک حدیثا لم تروه خیر من روایتک حدیثا لم تحصه.

و منها ما رواه ابو شیبه عن احدهما قال فی حدیث الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه.

و منها ما رواه مسعده بن زیاد عن ابی جعفر عن آبائه علیه السّلام عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم انه قال لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهه وقفوا عند الشبهه الی ان قال فان الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه.

دسته سوم اخباری است که دال بر وجوب احتیاط است عند الشبهه و این اخبار زیاد است.

منها ما رواه عبد الرحمن بن الحجاج قال سألت ابا الحسن علیه السّلام عن رجلین اصابا صیدا و هما محرمان الجزاء بینهما او علی کل واحد منهما جزاء قال لا بل علیهما ان یجزی کل واحد منهما الصید قلت ان بعض اصحابنا سألنی عن ذلک فلم ادر ما علیه قال اذا اصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا

و منها ما رواه عبد اللّه بن وضاح در ذیل روایت فکتب الی اری لک ان تنظر حتی تذهب الحمره و تأخذ بالحائط لدینک.

و منها ما رواه داود بن القاسم الجعفری عن الرضا علیه السّلام ان امیر المؤمنین علیه السّلام قال لکمیل بن زیاد اخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت و غیر این اخبار که ذکر شده است در آنها وجوب احتیاط را بالسنه مختلفه.

ص:56

و الجواب انه لا مهلکه فی الشبهه البدویه مع دلاله النقل و حکم العقل بالبراءه کما عرفت و ما دل علی وجوب الاحتیاط لو سلم و ان کان واردا علی حکم العقل فان کفی بیانا علی العقوبه علی مخالفه التکلیف المجهول.

و لا یصغی الی ما قیل من ان ایجاب الاحتیاط ان کان مقدمه للتحرز عن عقاب الواقع المجهول فهو قبیح و ان کان نفسیا فالعقاب علی مخالفه لا علی مخالفه الواقع.

******

* شرح:

و ذلک لما عرفت من ان ایجابه یکون طریقیا و هو عقلا مما یصح ان یحتج به علی المؤاخذه فی مخالفه الشبهه کما هو الحال فی اوامر الطرق و الامارات و الاصول العملیه.

الا انها تعارض بما هو اخص و اظهر ضروره ان ما دل علی حلیه المشتبه

******

* شرح:

است و بیان برآن از طرف شارع نداریم و از این جهت قاعده قبح عقاب بلا بیان بر واقع مجهول جاری است و مخالفت طریق بواقع مجهول ثواب و عقابی ندارد همچنانی که در مقدمه واجب در باب الفاظ گذشت که مقدمه نه ثوابی برآن مترتب می شود و نه عقابی و اگر اخبار احتیاط وجوب نفسی را اثبات کند در این حال و لو عقاب ثابت است ولی عقاب بر نفس این احتیاط است چون وجوب نفسی دارد نه عقاب بر مخالفت تکلیف مجهول واقعی باشد چون قبح عقاب بلا بیان در آن جاری است ایضا کما آنکه گذشت.

قوله و ذلک لما عرفت الخ جواب از مرحوم شیخ آنکه واجب بودن احتیاط وجوب آن طریقی است و این وجوب طریقی عقلا از چیزهائی است که صحیح است احتجاج بکند مولی بآن وجوب بر مؤاخذه مکلف و عقاب آن در مخالفت شبهه.

و حاصل آنکه وجوب طریقی بیان بر واقع است و ورود دارد بر قاعده قبح بلا بیان کما آنکه در اوامر طرق و امارات و اصول عملیه تمام اوامر آنها امر طریقی است برای وصول بواقع مجهول و تمام این اوامر ورود دارند بر قاعده قبح عقاب بلا بیان و تمام آنها بیان بر واقع می باشند.

قوله الا انها تعارض بما هو اخص الخ جواب از اخبار وجوب احتیاط به وجوهی داده شده اگرچه جواب مرحوم

ص:58

اخص بل هو فی الدلاله علی الحلیه نص و ما دل علی الاحتیاط غایته انه ظاهر فی وجوب الاحتیاط مع ان هناک قرائن داله علی انه للارشاد فیختلف ایجابا و استحبابا حسب اختلاف ما یرشد الیه و یؤیده انه لو لم یکن للارشاد یوجب تخصیصه لا محاله ببعض الشبهات اجماعا مع أنّه آب عن التخصیص قطعا کیف لا یکون قوله قف عند الشبهه فان الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه للارشاد مع ان المهلکه ظاهره فی العقوبه و لا عقوبه فی الشبهه البدویه قبل ایجاب الوقوف و الاحتیاط فکیف یعلل ایجابه فانه خیر من الاقتحام فی الهلکه.

******

* شرح:

شیخ را بیان نمودیم که صحیح نیست.

اول از آن وجوه آنکه اخبار داله بر حلیت مشتبه اخص از اخبار احتیاط است مثل کل شیء مطلق حتی یرد فیه النهی پس لازم است تخصیص احتیاط را به آنها علاوه بر اینکه اخبار برائت خصوص شبهه تحریمیه است.

دوم آنکه اخبار ادله حلیت به برائت نص در آن معنی می باشد یا اظهر است از اخبار احتیاط و قانونی که در فقه مسلم است اگر نص یا اظهر یا غیر خودش معارضه نمودند نص و اظهر مقدم است و آنچه که دلالت بر وجوب احتیاط می کند غایت آن ظهور در وجوب است و رفع ید از ظهور می شود به واسطه نص یا اظهر و از این جهت اخبار احتیاط حمل بر استحباب می شود.

وجه دوم از اخبار احتیاط آنکه قرائنی است در نفس ادله احتیاط که دال است بر ارشاد.

پس آن اخبار مختلف می شود بعض موارد احتیاط واجب است مثل شبهه اطراف علم اجمالی یا شبهه بدوی قبل از فحص و بعض موارد احتیاط مستحب است مثل شبهات بدویه بعد از فحص حسب اختلاف ما یرشد الیه خصوصا با حکم عقل

ص:59

******

* شرح:

که احتیاط در تمام موارد احکام شرعیه حسن است عقلا از روایاتی که ظهور در استحباب دارد یا مطلق رجحان قوله علیه السّلام اورع الناس من وقف عند الشبهه و قوله لا ورع کالوقوف عند الشبهه و قوله من اتقی الشبهات فقد استبرأ الذمه و غیر این اخبار که دال بر استحباب و ارشاد است نظیر آیه شریفه أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ -که مطلق اوامر و نواهی را شامل می شود و حمل بر ارشاد است.

وجه سوم از اخبار احتیاط آنکه اخبار احتیاط عموم دارد و تمام شبهات را شامل می شود شبهات حکمیه وجوبیه یا تحریمیه و همچنین موضوعیه چه وجوبیه باشد و چه تحریمیه و بلا اشکال این اخبار تخصیص می خورد بشبهات موضوعیه چه تحریمیه باشد و چه وجوبیه و همچنین تخصیص می خورد به شبهه وجوبیه و آنچه که می ماند در اخبار احتیاط فقط شبهه تحریمیه می باشد که محل نزاع بین ما و اخباریها است و غیر از آنکه ذکر شد تماما اخباری و اصولی قائل به برائت می باشد.با آنکه این اخبار ابی و امتناع دارند از تخصیص قطعا چگونه ممکن است قوله علیهم السلام حمل بر ارشاد نشود مثل قف عند الشبهه فان الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه-با آنکه هلکه ظهور در عقوبت اخروی دارد و در شبهه بدویه بعد از فحص عقوبت اخروی نمی باشد چون قانون قبح عقاب بلا بیان در آن جاری است.

و حاصل آنکه اخبار توقف که ذکر شده است در آنها عقوبت عقوبت اخروی قبل از وجوب احتیاط و توقف در آنها باید تکلیفی باشد منجز که احتیاط و توقف در آنها لازم باشد نظیر اطراف علم اجمالی و شبهات بدویه قبل از فحص کما آنکه مصنف آنها را بیان می نماید و به این بیان ما ظاهر شد که وجوب احتیاط وجوب مولوی نمی باشد بلکه ارشادی است بآن تکلیفی که قبلا ثابت بوده است و ممکن نیست عقوبت اخروی که در روایات توقف ذکر شده است علت وجوب احتیاط باشد در این اخبار چون موجب دور است.

ص:60

لا یقال نعم و لکنه یستکشف عنه علی نحو الإن ایجاب الاحتیاط من قبل لیصح به العقوبه علی المخالفه.

فانه یقال ان مجرد ایجابه واقعا ما لم یعلم لا یصح العقوبه و لا یخرجها عن انها بلا بیان و لا برهان فلا محیص عن اختصاص مثله بما یتنجز فیه المشتبه لو کان کالشبهه قبل الفحص مطلقا او الشبهه المقرونه بالعلم الاجمالی فتأمل جیدا

******

* شرح:

قوله لا یقال نعم و لکنه الخ.

اشکال نشود که این بیان شما صحیح است ولی کشف می شود از این اخبار توقف و احتیاط که قبلا یک تکلیف منجزی بوده و این اخبار احتیاط کاشف از آن تکلیف قبل است و در این حال صحیح است عقوبت بر مخالفت اخبار احتیاط و این طریق کشف طریق انّی می باشد یعنی استدلال بوجود معلول بر وجود علت است که اخبار احتیاط معلول تکلیف واقعی می باشد که آن تکلیف واقعی علت برای وجوب احتیاط می باشد

قوله فانه یقال الخ.

جواب از این اشکال آنکه مجرد واجب بودن تکلیف واقعی احتمالا مادامی که علم بآن تکلیف پیدا نشده است و مکلف علم بآن تکلیف ندارد صحیح نیست عقاب مکلف بر عقوبت آن تکلیف در حین مخالفت و بمجرد احتمال تکلیف واقعی قانون قبح عقاب بلا بیان و بلا برهان را نمی برد بلکه آن قانون در جائی است که احتمال تکلیف واقعی باشد و لو مظنونا بظن غیر معتبر در این موارد کما آنکه کرارا ذکر شد قبح عقاب بلا بیان جاری است پس چاره ای نیست از آنکه اختصاص داده شود اخبار احتیاط و توقف در جائی که شبهۀ بدویه قبل از فحص مطلقا باشد چه حکمیه و چه موضوعیه و همچنین مورد اخبار احتیاط شبهه مقرون بعلم اجمالی است که تکلیف قبل از اخبار احتیاط ثابت است فتامل جیدا.

ص:61

و اما العقل فلاستقلاله بلزوم فعل ما احتمل وجوبه و ترک ما احتمل حرمته حیث علم اجمالا بوجوب واجبات و محرمات کثیره فیما اشتبه وجوبه او

******

* شرح:

وجه چهارم از اخبار احتیاط بنا بر آنکه واجب باشد قبلا گذشت استصحاب عدم جعل حرمت حکومت دارد بر اخبار احتیاط و دافع موضوع وجوب احتیاط می باشد چون باستصحاب عدم حرمت مکلف محرز واقع می باشد بعدم تکلیف و عدم عقاب بر مخالفت و تعبدا علم بعدم تکلیف دارد پس استصحاب مقدم است بر اخبار احتیاط و حکومت بر آنها دارد کما آنکه اخبار به برائت مقدم است بر اخبار احتیاط چون اخبار برائت اخص است از اخبار احتیاط برای آنکه شامل بشبهات بدویه قبل از فحص و همچنین شبهات مقرون بعلم اجمالی را نمی شود بلکه بعضی مختص به شبهۀ تحریمیه است مثل کل شیء مطلق که گذشت بیان آنها.

ممکن است توهم شود که اخبار برائت اطلاق آنها شامل تمام شبهات می شود غایه الامر او تخصیص خورده یا بحکم عقل و یا به اجماع بموارد شبهات بدویه قبل از فحص و اطراف علم اجمالی که خارج است از اخبار برائت کما آنکه اخبار احتیاط اطلاق یا عموم آنها تمام شبهات را شامل می شود غایه الامر اخبار احتیاط ایضا تخصیص خورده بخروج شبهات موضوعیه مطلقا و بشبهه وجوبیه و قهرا تعارض بین آنها واقع می شود.

جواب با قطع نظر از جوابهای قبلی آنکه اگر مخصص عقلی باشد حکم مخصص متصل را دارد که از اول ظهور در عام ندارد بلکه ظهور در خصوص می باشد و اگر مخصص اجماع باشد حکم مخصص منفصل را دارد و انقلاب نسبت می شود که حکم آن خواهد آمد ان شاءالله تعالی.

حرمته مما لم یکن هناک حجه علی حکمه تفریقا للذمه بعد اشتغالها و لا خلاف فی لزوم الاحتیاط فی اطراف العلم الاجمالی الامن بعض الاصحاب

و الجواب ان العقل و ان استقل بذلک الا انه اذا لم ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی و شک بدوی و قد انحل هاهنا فانه کما علم بوجود تکالیف اجمالا کذلک علم اجمالا بثبوت طرق و اصول معتبره مثبته تکالیف بمقدار تلک التکالیف المعلومه او ازید و حینئذ لا علم بتکالیف آخر غیر التکالیف الفعلیه.

******

* شرح:

لازم است عمل به چیزی که احتمال دارد وجوب آن و ترک شود آن چیزی که احتمال دارد حرمت آن چون هر مکلفی می داند و علم دارد بوجود واجبات و محرمات کثیره در مواردی که مشتبه است وجوب آن یا حرمت آن در جائی که حجت برآن موارد علم اجمالی نباشد لازم است عقلا احتیاط در اطراف علم اجمالی برای فراغ از ذمه بعد از اینکه اشتغال بذمه دارد مکلف چون اشتغال یقینی فراغ یقینی می خواهد و خلافی در لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی نمی باشد در بین علماء الا از بعض اصحاب مثل مرحوم میرزای قمی که نسبت به ایشان داده اند.

قوله و الجواب ان العقل الخ.

جواب آنکه عقل حاکم است استقلالا عمل باطراف علم اجمالی مادامی که آن علم اجمالی منحل نشود بعلم تفصیلی و شک بدوی بجهت آنکه همچنانی که علم بتکالیف واجبات و محرمات برای مکلف می باشد همچنان علم اجمالی دارد بثبوت طرق و امارات و اصول معتبره که این ها مثبت تکالیف بمقدار آن تکالیف معلومه اجمالا یا زیادتر می باشند و در این حال علم بتکالیف دیگر غیر از تکالیف فعلیه که اثبات می شود در موارد طرق و اصول نمی باشد.

و حاصل آنکه عمل به تکالیفی که ثابت است از طرق و امارات و اصول عملیه

ص:63

فی الموارد المثبته من الطرق و الاصول العملیه

ان قلت نعم لکنه اذا لم یکن العلم بها مسبوقا بالعلم بالواجبات

قلت انما یضر السبق اذا کان المعلوم اللاحق حادثا و اما اذا لم یکن کذلک بل مما ینطبق علیه ما علم او لا فلا محاله قد انحل العلم الاجمالی الی تفصیلی و الشک البدوی.

******

* شرح:

عمل به آنها علم اجمالی برطرف می شود و در موارد محتمل شک بدوی است که برائت جاری می شود.

قوله:فی الموارد المثبته الخ.

یعنی احکام نافیه که از طرق و اصول اثبات می شود دائره علم اجمالی را ضیق می کند نه آنکه زیاد کند و لذا محل بحث طرق و اصول مثبته حکم می باشد نه نافیه

قوله:ان قلت نعم لکنه الخ.

اشکال شده است بر انحلال علم اجمالی به اینکه در جائی علم اجمالی اول منحل می شود که هر دو مقارن همدیگر باشند و یا علم تفصیلی مقدم باشد بر علم اجمالی و اگر علم تفصیلی مؤخر باشد منحل نمی شود علم اجمالی اول مثلا اگر علم اجمالی پیدا شد که یکی از انائین نجس است و بعدا علمی پیدا شد که یک قطره بول در یکی از آنهائی که معین است واقع شد در این حال و لو علم تفصیلی داریم که یکی از انائین که معین است باید اجتناب کرد ولی این معنی انحلال علم اجمالی را نمی نماید بلکه اناء دیگر را باید اجتناب کرد چون طرف علم اجمالی می باشد.

و حاصل آنکه انحلال خاص مستلزم انحلال عام نمی باشد.

قوله قلت انما یضر السبق الخ.

جواب آنکه علم تفصیلی که منحل می شود بآن علم اجمالی در جائی ضرر

ص:64

ان قلت انما یوجب العلم بقیام الطرق المثبته له بمقدار المعلوم بالاجمال ذلک اذا کان قضیه قیام الطریق علی تکلیف موجبا لثبوته فعلا و اما بناء علی ان قضیه حجیته و اعتباره شرعا لیس(لیست-ح)الا ترتیب ما للطریق المعتبر عقلا و هو تنجز ما اصابه و العذر عما اخطأ عنه فلا انحلال لما علم بالاجمال او لا کما لا یخفی.

******

* شرح:

دارد که بعدا پیدا شود همچنانی که در مثل انائین بیان نمودیم و اما اگر این چنین نباشد بلکه در حین علم اجمالی بتکالیف مطلقا در آن حال علم بطرق و اصول مثبته تکلیف ایضا می باشد و هر دو مقارن همدیگر می باشد فلا محاله منحل می شود علم اجمالی بعلم تفصیلی در طرق و اصول و شک بدوی در باقی می باشد.

قلت قضیه الاعتبار شرعا علی اختلاف السنه ادلته و ان کان(کانت-خ) ذلک علی ما قوینا فی البحث الا ان نهوض الحجه علی ما ینطبق علیه المعلوم بالاجمال فی بعض الاطراف یکون عقلا بحکم الانحلال و صرف تنجزه الی ما اذا کان فی ذاک الطرف و العذر عما اذا کان فی سائر الاطراف مثلا اذا علم اجمالا بحرمه اناء زید بین الإناءین و قلت البینه علی ان هذا انائه فلا ینبغی الشک فی انه کما اذا علم انه انائه فی عدم لزوم الاجتناب الا عن خصوصه دون الآخر.

******

* شرح:

قوله قلت قضیه الاعتبار شرعا الخ.

جواب آنکه حجیت طرق و امارات شرعا علی اختلاف السنه آن طرق و امارات اگرچه همین معنائی است که بیان نمودید و تقویت نمودیم این معنی را در بحث حجیت طرق و امارات الا آنکه قیام حجت برآن حکمی که معلوم است بالاجمال در بعض اطراف آن علم اجمالی آن حجیت طرق بحکم انحلال است و صرف می کند به تنجز حکم واقعی را در آن ظرفی که طرق و امارات ثابت است شرعا در جائی که بواقع برسند و عذر است آن طرق و امارات برای مکلف در سائر اطراف علم اجمالی.

مثلا اگر مکلف علم اجمالی پیدا کند به حرمت اناء زید بین انائین و یقین دارد اجمالا که یکی از این ظرفها که مختص بزید است حرام است و بینه اثبات کرد که این ظرف مخصوص بزید است در این موارد شکی نیست که علم اجمالی منحل می شود بعلم تفصیلی و مکلف یقین پیدا می کند که آن ظرف مخصوص بزید است و اطراف دیگر لازم نیست اجتناب الا بخصوص آن ظرف معین و در این حال علم اجمالی منحل می شود بعلم تفصیلی کما لا یخفی.

مخفی نماند آنچه که اثبات می شود به واسطه طرق و امارات در موارد خودش نفی غیر را نمی کند تا آنکه علم اجمالی به واسطه آنها منحل شود و در جائی علم

ص:66

******

* شرح:

اجمالی منحل می شود که آنچه که ثابت بشود به واسطه طرق و امارات نفی غیر خودش را بنماید چه نفی آن به دلالت مطابقه باشد یا دلالت التزامی و اگر غیر این باشد تنجز علم اجمالی بحال خود باقی است و منحل نمی شود به واسطه تکلیف بخاص.

مثلا اگر علم اجمالی برای مکلف حاصل شد بین وجوب ظهر یا جمعه و دلیل اثبات کرد که یکی از آنها را قهرا علم اجمالی منحل می شود بآن طرف خاص چون از خارج مسلم است که یا ظهر واجب است یا صلاه جمعه و به اثبات احدهما نفی دیگری می شود.

بنابراین آنچه که مصنف بیان نموده است که ما نحن فیه نظیر تردد علم اجمالی است به حرمت یکی از انائین و اگر بینه اثبات کرد یکی از آنها را بخصوص علم اجمالی منحل می شود و این مثال ایشان قهرا نفی غیر خاص را می نماید و اثبات تکلیف می شود در خصوص یکی از انائین ولی ما نحن فیه این طور نیست بجهت آنکه علم اجمالی در تمام مواردی که احتمال آن می باشد ثابت است و اثبات تکلیف در بعض افراد بخصوص نفی غیر را نمی نماید چون علم اجمالی عنوانی و علامتی برای آن نمی باشد بلکه می گوییم بینه مفهوم ندارد تا نفی غیر خاص را بنماید و اثبات کند تکلیف فقط در خاص است.

و صحیح در جواب اخباریها آنکه اولا نقض می شود علم اجمالی بشبهات وجوبیه و شبهات موضوعیه مطلقا که در این موارد اتفاقی است که رجوع به برائت می شود که بیان نمودیم شبهات چهار قسم است شبهه وجوبیه و تحریمیه و موضوعیه هر دو و فقط محل کلام شبهه تحریمیه است و اگر علم اجمالی منجز باشد باید در تمام موارد باشد و ثانیا جواب حلی به آنها داده می شود به اینکه برای ما سه علم اجمالی می باشد

اول علم اجمالی کبیر و منشأ آن علم به ثبوت اصل شریعت است و اطراف

ص:67

و لو لا ذلک لما کان یجدی القول بان قضیه اعتبار الامارات هو کون المؤدیات احکاما شرعیه فعلیه ضروره انها تکون کذلک بسبب حادث و هو کونها مؤدیات الامارات شرعیه.

******

* شرح:

آن علم اجمالی تمام آنچه احتمال تکلیف در آن می باشد از طرق و امارات و اصول ظن انسدادی و انفتاحی و شهرتها و هرچه که احتمال تکلیف در آن می باشد بخصوص مظنونات

دوم علم اجمالی متوسط و منشأ آن علم اجمالی مطابقه بودن بعض امارات و طرق بواقع و احتمال داده نمی شود که تمام طرق و امارات کذب باشد و بعض آنها مطابق واقع نباشد.

سوم علم اجمالی صغیر و منشأ آن قطع است بمطابق بودن مقداری از امارات معتبره بواقع و صدور آنها مسلما از ائمه معصومین صلوات اللّه علیهم اجمعین می باشد و اطراف این علم اجمالی صغیر خصوص موارد امارات معتبره می باشد و امارات معتبره بلا اشکال کمتر از افراد معلوم اجمالی کبیر نیست بلکه زیادتر است پس تکلیف از اول در غیر امارات معتبره منجز نیست و انضمام غیر امارات بعلم اجمالی نظیر انضمام ظرف دیگر است به دو ظرفی که یکی از آنها نجس است یقینا و نظیر ما نحن فیه است علم اجمالی بوطی انسانی پنج گوسفند را در بین یک دسته ای از آنها و معلوم شود در آن حال پنج گوسفند سفید موطوئه می باشند که علم اجمالی اول منحل بآن پنج گوسفند سفید می باشد.

قوله و لو لا ذلک لما کان یجدی الخ.

قبلا بیان شد آنچه که مجعول در امارات است سه قول است.

اول آنچه که مصنف قائل است که جعل در امارات فقط منجزیت و معذریت است.

ص:68

هذا اذا لم یعلم ثبوت التکالیف الواقعیه فی موارد الطرق المثبته بمقدار المعلوم بالاجمال و الا فالانحلال الی العلم بما فی الموارد و انحصار اطرافه بموارد تلک الطرق بلا اشکال کما لا یخفی.

******

* شرح:

دوم تتمیم کشف و آنکه اماره مثل علم است تعبدا.

سوم آنکه از طرق و امارات احکام ظاهریه ای جعل شده است که آنها دارای مصلحت و مفسده می باشد کما آنکه مشهور قائلند مصنف می فرماید بیان سابق ما در انحلال علم اجمالی بود بطرق و امارات معتبره به بیان سابق که انحلال حکمی می باشد نه انحلال حقیقی و اگر غیر از این باشد علم اجمالی منحل نمی شود بنا بر آنکه مؤدیات طرق و امارات احکام شرعیه فعلیه باشند کما آنکه بیان نمودیم بجهت آنکه ضروری است جعل آن احکام شرعیه بسبب حادثی است که بعد از علم اجمالی حادث می شود و قبلا گذشت که اگر علم اجمالی دوم که بعد از علم اجمالی اول پیدا شود آن علم اجمالی باین احکام حادثه منحل نمی شود کما لا یخفی.

مخفی نماند قبلا گذشت و بیان نمودیم که مکلف سه علم اجمالی دارد علم اجمالی کبیر علم اجمالی متوسط علم اجمالی صغیر و این سه علم در عرض همدیگر و مقارن هم می باشند بنابراین بیان علم اجمالی اول و دوم منحل بعلم اجمالی صغیر می شوند بله امارات معتبره بالخصوص که هرکدام موجب علم تفصیلی می باشند این معنی حادث است و بعدا پیدا می شود ولی منافات ندارد که علم اجمالی کبیر بعلم اجمالی صغیر منحل شود.

******

* شرح:

می شد که معلوم بالاجمال مطابق طرق و امارات باشد یا نباشد از این جهت انحلال حکمی بود و اما اگر علم پیدا کنیم که آن معلوم بالاجمال مطابق است با آنچه که طرق و امارات اثبات می کند یا زیادتر در این مورد انحلال علم اجمالی انحلال حقیقی می باشد بلا اشکال کما آنکه نسبت بسید مرتضی و ابن ادریس داده اند و فرقی نیست بین علم اجمالی اول و دوم که علم اجمالی وجدانی باشند یا تعبدی یا مختلف و لو احدهما اصول باشد کما لا یخفی.

مخفی نماند طریق انحلال علم اجمالی بانحلال علم اجمالی صغیر در مقام شک آنست که در مواردی که علم حاصل است برگشت آن به دو قضیه می شوند قضیه متیقنه و قضیه منفصله مانعه الخلو مثلا در انائین که مشتبه است که یکی از آنها نجس است بلا اشکال یقین داریم به نجاست احد الإناءین که صادق است یا این اناء نجس است یا دیگری و علت بقاء علم اجمالی بر این تردید است حدوثا و بقائا و اگر قضیه منفصله منقلب شد بدو قضیه حملیه که یکی از آنها متیقنه است و دیگری مشکوکه در این حال علم اجمالی منحل شده است.

و از این جهت است که علم اجمالی کبیر در مقام عمل بعلم اجمالی صغیر کما آنکه قبلا ذکر شد متیقن از تکلیف علم اجمالی صغیر است و سائر اطراف شک بدوی می باشد که برائت جاری است و این معنائی که بیان نمودیم نقض نمی شود بحادث شدن تکلیف جدید در یکی اطراف علم اجمالی معین چون قبلا گذشت که علم اجمالی منحل نمی شود.

و همچنین نقض نمی شود بعارض شدن ارتکاب اضطرار در بعض اطراف علم اجمالی یا تلف شدن بعض آن یا امتثال بعض اطراف علم اجمالی و در این موارد مذکوره و لو علم اجمالی فعلا باقی نیست و شک در آن می باشد به یکی از این امور ولی چون قبلا

ص:70

و ربما استدل بما قیل من استقلال العقل بالحظر فی الافعال الغیر الضروریه قبل الشرع و لا اقل من الوقف و عدم استقلاله لا به و لا بالاباحه و لم یثبت شرعا إباحه ما اشتبه حرمته فان ما دل علی الاباحه معارض بما دل علی وجوب التوقف و الاحتیاط.

و فیه أوّلا انه لا وجه للاستدلال بما هو محل الخلاف و الاشکال و الا لصح الاستدلال علی البراءه بما قیل من کون تلک الافعال علی الاباحه

******

* شرح:

اشتغال یقینی بوده است اقتضاء می کند آن اشتغال برائت یقینی را و اطراف باقیماندۀ علم اجمالی لازم است علم بآن کما لا یخفی.

و ثانیا انه تثبت الاباحه شرعا لما عرفت من عدم صلاحیه ما دل علی التوقف او الاحتیاط للمعارضه لما دل علیها.

و ثالثا انه لا یستلزم القول بالوقف فی تلک المسأله للقول بالاحتیاط فی هذه المسأله لاحتمال ان یقال معه بالبراءه لقاعده قبح العقاب بلا بیان.

******

* شرح:

است و اشکال در آن می باشد و اگر بنا بشود استدلال بمحل خلاف صحیح باشد باید استدلال بر برائت در این مورد صحیح باشد بجهت آنکه و لو نسبت داده اند به شیخین شیخ مفید و شیخ طوسی رضوان اللّه تعالی علیهما بحظر و منع در افعال قبل از شریعت و اسلام را ولی عده دیگر قائل به اباحه می باشند و مسئله اتفاقی یک طرف نیست تا صحیح باشد تمسک بآن.

و ثانیا قبلا گذشت و دانستی که اباحه شرعی به ادله ای که ذکر شد ثابت است شرعا و ادله وجوب توقف یا احتیاط به واسطه معارضه ساقطاند و ادله برائت مقدم است بر اخبار احتیاط و توقف چون ادله برائت اخص از اخبار احتیاط می باشند چون ادله اباحه و برائت یا اظهرند و یا نص در جواز می باشند و یا اخص،و ادله احتیاط ظاهر در وجوب است و رفع ید می شود به واسطه نص از ظهور و یا آنکه ادله برائت و اباحه شامل شبهات مقرون بعلم اجمالی را نمی باشند و همچنین شبهه بدویه قبل از فحص بخلاف ادله احتیاط که شامل تمام آنها می شود از این جهت تخصیص می خورد ادله احتیاط به شبهات مقرون بعلم اجمالی و شبهه بدویه قبل از فحص کما آنکه گذشت تفصیل آنها.

قوله و ثالثا انه لا یستلزم القول بالوقف الخ.

جواب سوم آنکه اگر در آن مسئله قائل باحتیاط و توقف شدیم لازمه ندارد احتیاط در شبهۀ تحریمیه را و آن علت و مناطی که در آنجا موجود است در شبهۀ تحریمیه

ص:72

و ما قیل من ان الاقدام علی ما لا یؤمن المفسده فیه کالاقدام علی ما تعلم فیه المفسده ممنوع و لو قیل بوجوب دفع الضرر المحتمل فان المفسده المحتمله فی المشتبه لیس بضرر غالبا ضروره ان المصالح و المفاسد التی هی مناطات الاحکام لیست براجعه الی المنافع و المضار بل ربما یکون المصلحه فیما فیه الضرر و المفسده فیما فیه المنفعه.

******

* شرح:

موجود نیست بجهت آنکه قبل از شرع یا قابلیت ندارند موجودین در آن زمان برای توجیه تکلیف به آنها و یا برای وجود مانع است و حاصل یا مقتضی موجود نیست و یا مانع وجود دارد از این جهت قاعدۀ قبح بلا بیان در آنجا جاری نیست بخلاف بعد از ثبوت شریعت و اسلام و قابلیت مورد برای بیان.

پس اگر در این موارد در شبهۀ تحریمیه بیانی از طرف مولی نرسید قاعده قبح بلا بیان جاری است.

و حاصل آنکه قاعده اصاله الحظر و منع آن قاعده بعنوان اولی است همچنان که بیان نمودیم و قاعدۀ قبح بلا بیان بعنوان ثانوی است پس تنافی بینهما نمی باشد کما لا یخفی.

و احتمال ان یکون فی المشتبه ضرر ضعیف غالبا لا یعتنی به قطعا مع ان الضرر لیس دائما مما یجب التحرز عنه عقلا بل یجب ارتکابه احیانا فیما کان المترتب علیه اهم فی نظره مما فی الاحتراز عن ضرره مع القطع به فضلا عن احتماله.

******

* شرح:

عدلیه این مصالح و مفاسد راجع به منافع و مضار شخصی مکلف نمی باشد بلکه منافع و مضار نوعیه دارند بلکه بعض موارد در آنجائی که ضرر شخصی می باشد مصلحت نوعیه است مثل اداء زکات که ضرر شخصی دارد برای زکات دهنده ولی مصلحت نوعیه در دادن آن است و همچنین بعضی موارد منفعت شخصی است برای مکلف مثل اکل مال مردم بدون رضایت صاحب آن و تصرف در آنها با آنکه مفسده نوعیه دارد.

قوله:و احتمال ان یکون فی المشتبه الخ.

و احتمال آنکه در مشتبه حرام ضرر شخصی باشد برای مکلف غالبا ضعیف است کما آنکه بیان نمودیم و اعتناء بآن نمی شود قطعا علاوه بر اینکه ضرر همیشه لازم نیست اجتناب از آن عقلا بلکه بعض موارد واجب است ارتکاب آن ضرر در جائی که مترتب شود در آن اهم دیگری کما آنکه در مسافرتهای تجار و کسبه ظاهر می شود این معنی که اگر منفعت مهمی باشد عقلا مرتکب آن ضرر قطعی می شوند فضلا از آنکه ضرر احتمالی باشد و ممکن است بگوئیم که در موارد شبهات تحریمیه یا وجوبیه چه موضوعی باشد و چه حکمی در این مواردی که شارع مقدس برائت را در آنها جاری دانسته است جبران آن ضرر می شود و در جائی که جبران ضرر شود ارتکاب آن مانعی ندارد کما لا یخفی.

ص:74

بقی امور مهمه لا بأس بالاشاره الاول انه انما تجری اصاله البراءه شرعا و عقلا فیما لم یکن هناک اصل موضوعی.

******

* شرح:

مطلقا و لو کان موافقا لها فانه معه لا مجال لها اصلا لوروده علیها کما یأتی تحقیقه.

فلا تجری مثلا اصاله الاباحه فی حیوان شک فی حلیته مع الشک فی قبوله التذکیه فانه اذا ذبح مع سائر الشرائط المعتبر فی التذکیه فاصاله عدم التذکیه تدرجها فیما لم یذک و هو حرام اجماعا کما اذا مات حتف انفه فلا حاجه الی اثبات ان المیته تعم غیر المذکی شرعا ضروره کفایه کونه مثله حکما و ذلک بان التذکیه انما هی عباره عن فری الاوداج الاربعه مع سائر شرائطها عن خصوصیه فی الحیوان التی بها یؤثر فیه الطهاره وحدها.

******

* شرح:

از جهت ظلمت یا اعمی بودن مکلف.

چهارم آنکه شک در حلیت از جهت احتمال اختلال بعض شرائط ذبح است مثل آنکه شک شود که ذابح آیا مسلمان بوده یا ذبح آن بحدید بوده یا بطرف قبله یا نه و بیان هرکدام از این ها بعدا ذکر می شود.

قوله مطلقا و لو کان موافقا لها الخ.

یعنی اصل موضوعی مقدم بر برائت است و لو برائت موافق آن اصل باشد مثل قسم اول که منشأ شک دوران بین آنکه حیوانی که ذبح برآن مسلم شده آیا شاه است یا ارنب که اصاله الحل و برائت جاری است هر دو.

******

* شرح:

با شرائط معتبره در تذکیه کما آنکه ذکر کردیم ولی شک در قبول تذکیه آن حیوان باشد در این موارد اصل عدم تذکیه درج می کند و داخل می کند آن حیوان را در حیوانی که تذکیه نشده است و حرام است اجماعا کما آنکه اگر حیوانی مات حتف انفه و بحال خود مرده باشد بلا اشکال آن حیوان حرام است گوشت آن چون میته می باشد.

همچنین حیوانی که شک در قبول تذکیه آن می باشد آنهم حرام است و لازم نیست که اثبات کنیم اصل عدم تذکیه موجب میته بودن آن حیوان می باشد و آنکه بگوئیم میته شرعا دو فرد دارد یکی اذا مات حتف انفه و دیگری آنجائی که ذبح شرعی برآن واقع نشده باشد شرعا بجهت آنکه ضروری است کفایت می کند آنجائی که تذکیه شرعی برآن حیوان واقع نشده باشد حکما حکم میته دارد و مثل میته می ماند در حرام و نجس بودن گوشت آن.

مخفی نماند این کلام رد است بر فرمایش مرحوم شیخ انصاری که فرموده در جائی که حیوانی شرعا تذکیه نشده است و به اصاله عدم تذکیه اثبات شده است آن حیوان میته است شرعا و موضوع میته شرعا دو قسم است یکی اذا مات حتف انفه و دیگری در جائی که تذکیه شرعی واقعی نشده باشد بر آن حیوان.

مصنف می فرماید لازم نیست در جائی که اصل عدم تذکیه جاری است آن حیوان میته شرعی باشد موضوعا بلکه حکما مثل میته باشد کافی است و لو بعض گفته اند غیر مذکی میته شرعی است.

و همچنانی که گوشت میته حرام و نجس است حیوانی که تذکیه شرعی برآن نشده است حرام است و این معنائی که بیان نمودیم بجهت آنست که تذکیه شرعی عبارت است از فری اوداج اربعه یعنی چهار رگ که یکی از آنها مجرای نفس

ص:77

او مع الحلیه و مع الشک فی تلک الخصوصیه فالاصل عدم تحقق التذکیه بمجرد الفری بسائر شرائطها کما لا یخفی.

******

* شرح:

است و دیگری مجرای خوردن و دو رگ دیگر که دو طرف مجرای نفس می باشد با سائر شرائط که روبه قبله باشد و مسلمان ذبح کند و باقی آنها و خصوصیتی که در حیوان باشد یعنی آن حیوان قابلت تذکیه را داشته باشد آن تذکیه ای که بعد از آن خصوصیت و سائر شرائط و قطع اوداج اربعه تأثیر کند در آن حیوان طهارت آن را مثل حیواناتی که حلال گوشت نباشند نظیر شیر و ببر و پلنگ و روباه و غیره فقط تذکیه در آنها طهارت جلد و گوشت می باشد.

قوله او مع الحلیه الخ.

یعنی در حیوانات حلال گوشت مثل گوسفند و گاو و غیره علاوه بر طهارت جلد و گوشت سبب حلال بودن گوشت آن می باشد و در این موارد اگر شک در خصوصیت حیوان شد مثل آنکه حیوانی که ذبح شده است مردد است بین شاه و کلب در این موارد اصل عدم تحقق تذکیه جاری است و لو قطع اوداج اربعه با شرائط دیگر واقع شده باشد برآن حیوان.

در این مورد قسم سوم که اقسام شبهه موضوعیه بود مثل آنکه دوران بود که آن حیوان شاه است یا کلب و همچنین قسم رابع که احتمال اختلاف بعض شرائط بود مثل آنکه ذبح کننده آیا مسلم بوده است و آیا ذبح به حدید بوده و یا بطرف قبله یا نه این دو قسم را قول مصنف شامل می شود و اصل عدم تذکیه می رساند که آن حیوان نجس است و حرام است خوردن گوشت آن.

مخفی نماند در اصل معنای تذکیه اختلاف است که آیا امر بسیطی است که پیدا می شود از قابلیت محل حیوان و قطع اوداج اربعه و سائر چیزهائی که شرط است در تذکیه نظیر طهارت که از غسل و وضوء حاصل می شود که اگر قائل شدیم که معنای

ص:78

******

* شرح:

تذکیه که مأمور به است و آن معنی امر بسیط است شک در آن موجب عدم آن معنی است در خارج شرعا و قهرا آن حیوان حرام و نجس است.

و اما اگر قائل شدیم که تذکیه عبارت است از این افعال ظاهریه مثل قطع اوداج اربعه و شرائط دیگر که مأمور به این افعال خارجیه می باشند بشرط قابلیت محل اگر این معنی را قائل شدیم ایضا شک در آن موجب عدم تذکیه است و نجاست آن حیوان و حرمت گوشت آن می باشد و اگر قائل شدیم که معنای تذکیه تمام این اجزاء است از قابلیت محل و قطع اوداج و اسلام ذابح و روبه قبله و غیره شک در قابلیت شک در وجود جزء است و اصاله عدم التذکیه جاری است و حق در مقام وجه دوم است کما لا یخفی وجهه.

مخفی نماند اصل عدم تذکیه در جائی که منشأ شک در قابلیت آن حیوان تذکیه و عدم تذکیه را باشد مثل آنکه آن حیوان مشکوک مردد باشد بین شاه و کلب اشکال شده به آنکه استصحاب عدم تذکیه اثبات نمی کند که آن حیوان غیر مذکی است بجهت آنکه و لو قائل شویم در مثل مشکوک القرشیّه یا شرطی که شک در آن می شود که آیا آن شرط مخالف کتاب است یا نه و یا شخصی که شک در انتساب آن داریم در ارث و در تمام این موارد استصحاب عدم ازلی جاری است چون شک در وجود آنها است.

اما مثل قابلیت تذکیه که برگشت آن باصل ذات حیوان می رسد و از این جهت حالت سابقه ندارد چون آن حیوان یا ذاتا قابلیت دارد یا ندارد پس حالت سابقه بر این وصف نمی باشد تا اصل عدم آن جاری شود از این جهت اصل موضوعی که جاری نمی شود رجوع می شود باصول حکمیه و شبهه شبهه حکمیه می باشد که آن اصاله الطهاره و حلیت می باشد و گوشت آن حیوان مشکوک که ذبح برآن وارد شده است

ص:79

******

* شرح:

حلال و طاهر است بدلیل شبهه حکمیه چون اصل موضوعی در این مورد جاری نیست.

بعضی از اعلام جواب از اشکال استصحاب عدم قابلیت را جواب داده اند و عبارت ایشان این است.

قوله و ان کان من جهه الشک فی القابلیه و استصحاب عدم القابلیه و ان لم یکن جاریا لان القابلیه من الصفات الاعتباریه التی یکون بثبوتها للماهیه ازلیا لیس مسبوقا بالعدم فلا مجال لاستصحاب عدمها لکن یجری اصاله عدم التذکیه بمعنی عدم الذبح فی المحل القابل کما لو نذر ان یغتسل بکر فاغتسل بما لیس له حاله سابقه فاصاله عدم الکروان لم یکن جاریا لکن اصاله عدم الغسل بالکر لا مانع منها الخ کلامه فیه ما لا یخفی وجهه

اشکال دیگری بر استصحاب عدم مذکی شده است به اینکه آیا موت امر وجودی است یا امر عدمی است یعنی موت شرعی آن چیزی است که بسبب غیر شرعی بر حیوان واقع شود مثل اعدام حیوان یا ضرب آن تا بمیرد و امثال آن و یا آنکه استناد موت این حیوان بعدم سبب شرعی باشد و اگر دلیل بر تعین هرکدام از این ها نباشد بلکه ظاهر از قبیل اول است و آنکه موت حیوان اگر سبب غیر شرعی داشت آن حیوان میته است پس استصحاب عدم تذکیه اثبات موت آن حیوان را شرعا نمی کند مگر به اصل مثبت چون موت امر وجودی است مثل خود تذکیه که به واسطه امر وجودی محقق می شود.

و از این جهت نتیجه گرفته می شود که حیوان غیر مذکی صلاه در اجزاء آن صحیح نیست و اکل لحم آن حرام است چون حلیت منوط است به تذکیه حیوان و حیوانی که تذکیه نشده است برآن شرعا حرام است گوشت آن ولی نجاست آن چون دلیل برآن نداریم و نجاست بر عنوان میته است نه عنوان غیر مذکی از این جهت گوشت حیوان غیر مذکی پاک است و لو نماز در اجزاء آن و خوردن آن حرام است کما لا یخفی

ص:80

نعم لو علم بقبوله التذکیه و شک فی الحلیه فاصاله الاباحه فیه محکمه فانه حینئذ انما یشک فی ان هذا الحیوان المذکی حلال او حرام و لا اصل فیه الا اصاله الاباحه کسائر ما شک فی انه من الحلال او الحرام.

******

* شرح:

قوله نعم لو علم بقبوله التذکیه الخ.

بله اگر ما یقین داشته باشیم که این حیوان قابلیت تذکیه می نماید مثل بعض اقسام غراب و حیوانی که مردد است بین شاه و ارنب و امثال آن و شک در حرمت آن باشد اصاله الاباحه در آن محکم و جاری است و حکم می شود به حلیت آن حیوان چون اصل موضوعی که حاکم است بر اصل حکمی در بین نداریم و شک در این حیوان است که تذکیه شده آیا حلال است اکل آن یا حرام اصاله الاباحه در آن جاری است مثل موارد دیگر که شک در بعض طعامها و شرابها می شود اصاله الاباحه در آنها جاری است و مثل این موارد چون شبهه موضوعیه است احتیاج بفحص نمی باشد نقل شده از مرحوم شهید اصل در لحوم مطلقا حرمت است کلام ایشان نسبت باین فرض صحیح نیست بعد از اینکه تذکیه بر این حیوان واقع شده است و شک در حرمت و حلیت آن حیوان است و قانون اصاله الحل جاری است.

و بعضی قائل به حرمتند باستصحاب حرمت اکل لحم این حیوان قبل ازهاق روح،این وجه صحیح نیست اولا حرمت گوشت هر حیوان زنده مسلم نیست و لذا نقل شده بعضی قائلند به اینکه جایز است بلعیدن ماهی کوچک که زنده باشد با اینکه تذکیه ماهی به مردن او است در خارج آب و ثانیا حرمت برفرض صحیح باشد قوام آن بحیات حیوان است و بعد از حیات بلا اشکال موضوع مباین و غیر اول است.

و این بیان قسم اول از اقسام موضوعیه را شامل می شود که بیان نمودیم.

ص:81

هذا اذا لم یکن هناک اصل موضوعی آخر مثبت لقبوله التذکیه کما اذا شک مثلا فی ان الجلل فی الحیوان هل یوجب ارتفاع قابلیته لها ام لا فاصاله قبوله لها معه محکمه و معها لا مجال لاصاله عدم تحققها فهو قبل الجلل کان یطهر و یحل بالفری بسائر شرائطها فالاصل انه کذلک بعده.

و مما ذکرنا ظهر الحال فیما اشتبهت حلیته و حرمته بالشبهه الموضوعیه من الحیوان و ان اصاله عدم التذکیه محکمه فیما شک فیها لاجل

******

* شرح:

الشک فی تحقق ما اعتبر فی التذکیه شرعا.

کما ان اصاله قبول التذکیه محکمه اذا شک فی طرو ما یمنع عنه فیحکم بها فیما احرز الفری بسائر شرائطها عداه کما لا یخفی فتأمل جیدا.

الثانی انه لا شبهه فی حسن الاحتیاط شرعا و عقلا فی الشبهه الوجوبیه او التحریمیه فی العبادات و غیرها کما لا ینبغی الارتیاب فی استحقاق الثواب

******

* شرح:

و حرمت آن در شبهه موضوعیه مثل آنکه شک شود آیا روبه قبله بوده یا نه و غیر آن از شرایط یا یقین به قابلیت آن حیوان باشد نه شک در آن کما آنکه گذشت.

قوله کما ان اصاله قبول التذکیه الخ.

کما آنکه اصل قبول تذکیه این حیوان محکم و جاری است در جائی که شک در عارض شدن مانع و آیا مثل جلل و غیره مانع از تذکیه است یا نه پس در این حال حکم باصاله قبول تذکیه می شود در جائی که احراز شود قطع اوداج اربعه با سایر شرایط آن کما لا یخفی فتأمل جیدا.

مخفی نماند اگر قائل شدیم که غیر المذکی میته شرعی است اجماعا کما آنکه مصنف بیان نمود کما آنکه از اخبار ظاهر می شود حیوان غیر مذکی میته است بنابراین استصحاب عدم تذکیه نجاست آن حیوان را ثابت می نماید کما آنکه اگر قائل شدیم استصحاب عدم تذکیه امر عدمی است کما آنکه این معنی نسبت بمرحوم شیخ داده اند ایضا نجاست حیوان غیر مذکی ثابت می شود و اما اگر غیر مذکی میته شرعی نباشد یا استصحاب عدم تذکیه امر وجودی باشد نجاست آن حیوان ثابت نمی شود کما آنکه بیان نمودیم.

فیما اذا احتاط و اتی او ترک بداعی احتمال الامر او النهی.

و ربما یشکل فی جریان الاحتیاط فی العبادات عند دوران الامر بین الوجوب و غیر الاستحباب من جهه ان العباده لا بد فیها من نیه القربه المتوقفه علی العلم بامر الشارع تفصیلا او اجمالا.

******

* شرح:

عسر و حرج و یا ضرر و اختلال نظام و یا وسواس باشد حرام و جایز نیست.

و اما در واجبات توصلیه و در واجبات تعبدیه جاری است و در واجبات توصلیه اشکالی در آن نیست اشکالاتی که وارد می شود تمام در واجبات تعبدیه است.

اما حسن احتیاط شرعا مطلقا مثل اخبار احتیاط که ذکر شد نظیر اخوک دینک فاحتط لدینک و امثال این روایات بنا بر اینکه دال بر وجوب نباشند.

و اما حسن احتیاط عقلا بجهت آنکه مکلف را می رساند بواقع و رسیدن بواقع مطلوب نزد عقلاء است عقلا و لو بواقع رسیدن واجب نباشد و حسن احتیاط فرقی بین آنکه شبهۀ وجوبیه باشد مثل دعاء نزد رؤیت هلال یا شبهۀ تحریمیه باشد مثل شرب توتون یا غیر آنها باشد کما آنکه سزاوار نیست شک در اینکه مستحق ثواب است مکلف در جائی که احتیاط در فعل بنماید و آن فعل را انجام دهد که احتمال وجوب در آن می باشد بداعی احتمال امر یا ترک فعل کند بداعی احتمال نهی در تمام این موارد مکلف استحقاق ثواب دارد.

و حسن الاحتیاط عقلا لا یکاد یجدی فی رفع الاشکال و لو قیل بکونه موجبا لتعلق الامر به شرعا بداهه توقفه علی ثبوته توقف العارض علی معروضه فکیف یعقل ان یکون من مبادی ثبوته.

و انقدح بذلک انه لا یکاد یجدی فی رفعه ایضا القول بتعلق الامر به

******

* شرح:

احتیاط مانعی ندارد در آن مگر آنکه اشکال در قصد وجه باشد و تمیز و جواب آن قبلا داده شد که اصلا لازم نیست بخصوص در جائی که ممکن نباشد.

و حاصل آنکه در هر عبادتی علم بامر شارع لازم است یا تفصیلا و یا اجمالا نظیر صلاه به چهار طرف قبله مشکوک و اگر بغیر از این باشد تشریع محرم است چون علم بامر نمی باشد و بدون امر فعل عبادی نمی شود رفع اشکال شده به چند وجه.

اول آنکه چون عقل حاکم است بحسن احتیاط استقلالا کشف می شود امر شرعی به قاعده کلما حکم به العقل حکم به الشرع.

قوله حسن الاحتیاط لا یکاد الخ.

مصنف جواب می دهد به اینکه حسن احتیاط عقلا فائده ندارد در رفع اشکال و لو گفته شود که فائده حکم عقل موجب حکم شرعی شود بجهت آنکه بدیهی است حسن احتیاط توقف دارد بر ثبوت امر توقف عارض بر معروض خودش و لازم دارد که قبل از حکم عقل امری از طرف شارع باشد و بعد از آن عقل حکم کند باحتیاط در آن پس چگونه معقول است که عارض از مبادی معروض واقع شود و این دور است چون عبادیت عبادت توقف دارد بر امر بآن و امر بآن توقف دارد بر حسن احتیاط عقلا و این دور باطل است.

قوله و انقدح بذلک انه الخ.

جواب دومی که از اشکال داده شده است آنست که اشکالی نیست عمل باحتیاط

ص:85

من جهه ترتب الثواب علیه ضروره انه فرع امکانه فکیف یکون من مبادی جریانه.

هذا مع ان حسن الاحتیاط لا یکون بکاشف عن تعلق الامر به بنحو اللم و لا ترتب الثواب علیه بکاشف عنه بنحو الإن.

بل یکون حاله فی ذلک حال الاطاعه فانه نحو من الانقیاد و الطاعه

******

* شرح:

موجب ثواب است برآن ثواب و ثواب بر هر فعلی موجب امر آن می شود پس امر شرعی به واسطه ثواب ثابت شد چون اخبار احتیاط دال بر ثواب آن می باشد جواب آنکه ضروری است آنکه ثواب فرع امکان امر است یعنی اگر امری باشد از طرف شارع ثواب محقق است و اگر امری نباشد ثوابی نیست پس چگونه ثواب از مبادی آمدن امر می باشد این دو جوابی که مصنف بیان می کند نقل است از مرحوم شیخ انصاری رحمه اللّه علیه که جواب از اشکال را باین دو وجه بیان نموده و مصنف رد آنها نموده

قوله هذا مع ان حسن الاحتیاط لا یکون الخ.

تا حال جواب آن بود که حسن احتیاط عقلا سبب امر باحتیاط شرعا نمی باشد و فعلا جواب آن است که حسن احتیاط عقلا کاشف از تعلق امر مولوی باحتیاط بنحو اللم نمی باشد دلیل لمی آنست که از علت پی بمعلول می برند و در ما نحن فیه حسن احتیاط عقلا علت برای امر شرعی نمی باشد کما آنکه بیان نمودیم و همچنین ثواب در احتیاط کاشف از امر شرعی مولوی نمی باشد بنحو الانّ دلیل انّی آنست که از معلول پی به علت ببرند.

قوله بل یکون حاله فی ذلک حال الاطاعه الخ.

بلکه امری که در احتیاط می باشد شرعا آن امر مولوی نمی باشد بلکه امر ارشادی است نظیر اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و امر ارشادی نه ثوابی در آن می باشد و نه عقابی.

ص:86

******

* شرح:

و ما قیل فی دفعه من کون المراد بالاحتیاط فی العبادات هو مجرد الفعل المطابق للعباده من جمیع الجهات عدا نیه القربه فیه.

مضافا الی عدم مساعده دلیل حینئذ علی حسنه بهذا المعنی فیها بداهه

******

* شرح:

از طرف شارع برسد حمل بر ارشاد و تأکید حکم عقل می شود بخلاف اخبار احتیاط و لو حکم عقل بحسن احتیاط است ولی چون حکم بلزوم احتیاط ندارد اوامر احتیاط حمل بر مولوی می شود برای ادراک واقع نظیر حکم طریقی که در عمل بطرق و امارات می باشد و از طرف دیگر چون ادله عقلیه و نقلیه دال بر برائت است آن اخبار حمل بر استحباب می شود کما آنکه اخباریها اخبار احتیاط را حمل بر وجوب می کنند پس احتیاط در احکام شرعیه مستحب مولوی شرعی می باشد.

و از اینجا صحیح است بگوئیم صلاتی که به قاعده فراغ و غیره و لو صحیح است شرعا ولی اعادۀ آن صلاه مستحب شرعی است مثل سایر مستحبات برای ادراک واقع

قوله:و ما قیل فی دفعه من کون المراد الخ.

جواب سوم که از اشکال داده شده است و نسبت بمرحوم شیخ انصاری داده اند آنست که احتیاط در عبادت مجرد فعلی است که آن فعل مطابق عبادت باشد در جمیع جهاتی که معتبر است در عبادت غیر از نیت قربت که نیت قربه البته لازم است در عبادت که بدون آن فعل عبادی نمی شود و قصد امر و قربت در عبادت بقصد نفس اوامر احتیاط می باشد یا از خارج به ضرورت و اجماع و غیره نظیر آنکه اگر نذر کرد صلاه ظهر را بیاورد لازم نیست قصد امر ظهری را بیاورد بلکه قصد امر نذر را بنماید کافی است

قوله:مضافا الی عدم مساعده الخ.

جواب آنکه اولا دلیل بر حسن این عملی که قربت در آن نباشد نداریم باین معنائی که بیان شد بدیهی است که عملی که بدون قصد قربت باشد حقیقه احتیاط نیست

ص:88

انه لیس باحتیاط حقیقه بل هو امر لو دل علیه دلیل کان مطلوبا مولویا نفسیا عبادیا و العقل لا یستقل الا بحسن الاحتیاط و النقل لا یکاد یرشد الا الیه نعم لو کان هناک دلیل علی الترغیب فی الاحتیاط فی خصوص العباده لما کان محیص عن دلالته اقتضاء.

علی ان المراد به ذاک المعنی بناء علی عدم امکانه فیها بمعناه حقیقه کما لا یخفی انه التزام بالاشکال و عدم جریانه فیها و هو کما تری.

قلت لا یخفی ان منشأ الاشکال هو تخیل کون القربه المعتبره فی العباده مثل سائر الشروط المعتبره فیها مما یتعلق بها الامر المتعلق بها فیشکل جریانه

******

* شرح:

بلکه این یک امری است که اگر دلیل برآن باشد مطلوب مولوی نفسی عبادی می باشد نه آنکه محل کلام ما مطلوب ارشادی طریقی بواقع عبادی است و عقل استقلالا حکم بحسن احتیاط نمی نماید در این موارد و همچنین ادله نقلیه دلالت برآن نمی کند که عملی که بدون قصد قربت باشد آن عمل احتیاط عقلی یا نقلی باشد بله اگر دلیل بر ترغیب احتیاط در خصوص عبادات باین معنائی که بیان شد باشد چاره ای نیست بدلیل اقتضاء و آنکه کلام مولی حمل بر صحت باید بشود قهرا باید قصد قربت و قصد امر را در آن عمل لازم بدانیم به آن وجهی که ذکر شد.

قوله:علی ان المراد به ذاک المعنی الخ.

علاوه بر آن اشکالی که نمودیم این معنی که بیان شد بنا بر اینکه ممکن نباشد قصد امر را در عبادات گرفتن به معنای حقیقی آن این بیانی که شد التزام باشکال است و اینکه احتیاط در عبادات ممکن نیست و هو کما تری.

حینئذ لعدم التمکن من اتیان جمیع ما اعتبر فیها و قد عرفت انه فاسد و انما اعتبر قصد القربه فیها عقلا لاجل ان الغرض منها لا یکاد یحصل بدونه و علیه کان جریان الاحتیاط فیه بمکان من الامکان ضروره التمکن من الاتیان بما احتمل وجوبه بتمامه و کماله غایه الامر انه لا بد ان یؤتی به علی نحو لو کان مامورا به لکان مقربا بان یؤتی به بداعی احتمال الامر او احتمال کونه محبوبا له تعالی فیقع حینئذ علی تقدیر الامر به امتثالا لامره تعالی و علی تقدیر عدمه انقیادا لجنابه تبارک و تعالی و یستحق الثواب علی کل حال اما علی الطاعه او الانقیاد.

******

* شرح:

اول آن چیزی است که اختیار کرده آن را صاحب کفایه که فرق بین عبادات و توصلیات از ناحیه متعلق یکی است و متعلق هر دو نفس عمل خارجی است و فقط در عبادات به واسطه آنکه غرض حاصل نمی شود الا آنکه آن عمل را با قصد قربت و یا قصد امر آورده شود از این جهت عقل حکم می کند که قصد امر لازم است چون بدون آن قصد غرض مولی حاصل نمی شود پس قصد امر آوردن آن عقلی است من باب تحصیل غرض مولی.

دوم آنکه عبادیت واجب بدو امر محقق می شود اول امر بذات عمل امر دوم به عملی که متعلق است امر بآن.

سوم آنکه ما اختیار نمودیم در باب تعبدی و توصلی قصد امر و قربت در متعلق امر گرفته می شود نظیر سائر شرائط دیگر و تحقیق در آنها در باب توصلی و تعبدی گذشت در جلد دوم-مصنف می فرماید منشأ اشکال آنست که خیال شده است قربتی که معتبر است در عبادات مثل سائر شروطی است که معتبر در عبادت است و متعلق امر واقع می شود از این جهت اشکال شده است ممکن نیست جمیع آنچه که معتبر است در عبادت حتی قصد امر و قصد قربت را و قبلا شناختی در بحث امر تعبدی و توصلی

ص:90

******

* شرح:

که این معنی فاسد است چون موجب دور است و آنچه را که معتبر است آوردن قصد قربت عقلی می باشد بجهت آنکه غرض مولی بدون قصد قربت حاصل نمی شود.

و از این جهت قصد قربت لازم است در عبادات عقلا نه به واسطه متعلق بودن آن به یک امر یا دو امر.

بنابراین بیان جریان احتیاط در باب عبادات ممکن است بجهت آنکه ضروری است که متمکن است مکلف از آوردن به چیزی که احتمال وجوب دارد بتمام اجزائه و شرائطه حتی قصد قربت غایه الامر لا بد است آنکه فعل را بیاورد بقصد احتمال امر شرعی و احتمال آنکه آن فعل محبوب مولی باشد پس بنا بر تقدیر آنکه آن فعل واقعا امر شرعی داشته باشد امتثال آن امر است و بتقدیر بر عدم امر انقیادا لجنابه تبارک و تعالی می باشد و علی کل حال مستحق ثواب است مکلف یا ثواب اطاعت و امتثال و یا ثواب انقیاد.

مخفی نماند اصل اشکال در احتیاط کما آنکه مصنف بیان نمود این بود که در هر عبادتی امر جزمی و قطعی از طرف شارع می خواهد چه قطع تفصیلی باشد و چه اجمالی و این بیان مصنف که ذکر شد دفع اشکال را نمی نماید بلکه ممکن است اعتراف به اشکال باشد چون امتثال احتمالی است و حق در مسئله آنست که ما اگر رجوع کنیم به بناء عقلا و عرف احتیاطات در اعمال و افعال آنها مسلم است و هیچ شبهه ای نیست در آنها.

مثلا اگر عبدی احتمال بدهد فعلی را مولی خواسته است یا ترک آن را و احتیاطا آن فعل را بجا بیاورد در جائی که احتمال محبوبیت مولی باشد و ترک کند آن را در جائی که احتمال مبغوضیت آن باشد و لو در ظاهر دلیل بر وجوب فعل یا حرمت آن از طرف مولی نرسیده است بآن عبد در امثال این موارد احتیاط در آنها حسن عقلی و عقلائی

ص:91

******

* شرح:

و عرفی و شرعی دارد کما آنکه مصنف و غیره اعتراف بآن دارند.

بنابراین بیان اصلا لازم نیست امر یقینی از طرف شارع در عبادات باشد بلکه دلیل برآن نداریم و امر احتمالی ایضا کافی نیست بلکه در احتمال وجوب یا حرام اگر مکلف احتیاط کرد مقام عمل ارقی و اعلی از امتثال تفصیلی و یقینی می باشد بجهت آنکه امتثال امر یقینی کثیری از موارد ممکن است بجهت خوف از عقاب باشد ولی در موارد احتمال وجوب یا حرام بلا اشکال عقابی نیست پس اصلا اشکال به اینکه حتما لازم است در عبادات امر یقینی باشد برداشته می شود و ما قبلا بیان نمودیم که شخص مکلف با اینکه می تواند اجتهاد کند یا تقلید بااین حال جایز است ترک طریقین و احتیاط در اعمال خود بنماید علاوه بر این ها امتثال تفصیلی در جائی لازم است بنا بر لزوم آنکه ممکن باشد امتثال تفصیلی و اگر ممکن نباشد بلا اشکال امتثال احتمالی کافی است.

و اما آنکه مصنف بیان نمود که در عبادت یا علم تفصیلی یا اجمالی لازم است در علم اجمالی نظیر اشتباه قبله به چهار طرف نقض می شود در مقام امتثال اطراف و هر طرفی را که مکلف امتثال می کند باحتمال امر است نه امر یقینی بلکه اگر یک طرف را امتثال کرد یقین بامر ندارد و لو اثر علم باقی است که لازم است تمام اطراف را انجام دهد.

و ایضا اشکالی در توصلیات نیست که اگر مکلف بقصد احتمال وجوب آورد آنها را مسلم ثواب دارد و عبادی می شود و فرق بین امر توصلی و تعبدی نیست مگر آنکه امر توصلی به هر قسمی که واقع شود فعل صحیح است بخلاف امر تعبدی که قرب الهی در آن لازم است پس بنابراین بیان ما اشکالی در عبادی بودن احتیاط نیست کما لا یخفی.

ص:92

و قد انقدح بذلک انه لا حاجه فی جریانه فی العبادات الی تعلق امر بها بل لو فرض تعلقه بها لما کان من الاحتیاط بشیء بل کسائر ما علم وجوبه او استحبابه منها کما لا یخفی فظهر انه لو قیل بدلاله اخبار من بلغه ثواب علی استحباب العمل الذی بلغ علیه الثواب و لو بخبر ضعیف لما کان یجدی فی جریانه فی خصوص ما دل علی وجوبه او استحبابه خبر ضعیف بل کان علیه مستحبا کسائر ما دل الدلیل علی استحبابه.

******

* شرح:

قوله و قد انقدح بذلک أنه لا حاجه الخ.

مصنف می فرماید بعد از اینکه عبادی بودن احتیاط را به واسطه تحصیل غرض مولی ما بیان نمودیم احتیاجی بامر دیگر در احتیاطات نمی باشیم کما آنکه نسبت بمرحوم شیخ داده اند که قربت در احتیاطات به واسطه اخبار من بلغ ثابت می شود بلکه اگر فرض شود امری در احتیاطات وارد شده است در موارد خودش احتیاط نیست بلکه مثل سایر مواردی است که علم بوجوب آن می باشد یا استحباب آن و از احتیاط بیرون می رود چون موارد احتیاط جائی است که شک در امر شارع باشد نه جائی که علم بآن امر از شارع باشد.

پس از این بیان ما ظاهر شد اگر گفته شود که اخبار من بلغه ثواب اگر این اخبار دال بر استحباب عملی باشد که ثواب در آن باشد بخبر ضعیف هرآینه این اخبار فائده ندارد در جریان احتیاط در خصوص آن مواردی که خبر ضعیفی دلالت کند بر وجوب آن شیء یا استحباب آن بلکه در این مواردی که اخبار من بلغ دال بر استحباب آن باشد موارد احتیاط خارج می شود و استحباب آن مثل سائر استحبابات دیگر مثل استحباب صلاه اللیل و غیر آنکه شک در آن نیست می شود چون قبلا گذشت که احتیاط در آن مواردی است که شک در آن امر باشد نه یقین در آن.

ص:93

لا یقال هذا لو قیل بدلالتها علی استحباب نفس العمل الذی بلغ علیه الثواب بعنوانه و اما لو دل علی استحبابه لا بهذا العنوان بل بعنوان انه محتمل الثواب لکانت داله علی استحباب الاتیان به بعنوان الاحتیاط کاوامر الاحتیاط لو قیل بانها للطلب المولوی لا الارشادی.

فانه یقال ان الامر بعنوان الاحتیاط و لو کان مولویا لکان توصلیا مع أنّه لو کان عبادیا لما کان مصححا للاحتیاط و مجدیا فی جریانه فی العبادات کما اشرنا الیه آنفا.

******

* شرح:

قوله لا یقال هذا لو قیل بدلالتها الخ.

اگر اشکال شود که اخبار من بلغ اگر استحباب آن بر نفس عملی که بلغ علیه الثواب باشد و باین عنوان باشد البته مستحبی از مستحبات می باشد و از مورد احتیاط بیرون می رود.

و اما اگر دلالت اخبار من بلغ بر استحباب نه باین عنوان باشد بلکه بعنوان آنکه این عمل احتمال ثواب را دارد و برجاء ثواب آورده شود کما آنکه در بعض اخبار است در این حال دلالت بر استحباب احتیاط می نماید مثل اوامر احتیاط که اگر گفته شود آن اوامر برای طلب مولوی است نه ارشادی و حاصل باین عنوان آوردن شیئی که احتمال ثواب دارد این عنوان احتیاط است قربی بودن آن عمل ثابت می شود به اوامر من بلغ و مثل آنست که امر قربی به دو امر ثابت شود کما آنکه یک قول در عبادیت عبادات همین بود.

قوله فانه یقال ان الامر بعنوان الاحتیاط الخ.

جواب آنکه اوامر من بلغ بعنوان احتیاط که بیان شد و لو مولوی باشد هرآینه آن اوامر توصلی است و امر توصلی عبادی نمی باشد و برفرض آن اوامر عبادی

ص:94

ثم إنّه لا یبعد دلاله بعض تلک الاخبار علی استحباب ما بلغ علیه الثواب فان صحیحه هشام بن سالم المحکیه عن المحاسن عن ابی عبد اللّه(ع)قال من بلغه عن النبی(ص)شیء من الثواب فعمله کان اجر ذلک له و ان کان رسول اللّه(ص)لم یقله.

******

* شرح:

باشند در این حال مصحح احتیاط و کافی نمی باشند در جریان احتیاط در عبادات کما آنکه اشاره بآن نموده ایم ما قبلا و حاصل آنکه مصنف در باب تعبدی و توصلی عبادی بودن عمل را به یک امر یا دو امر رد نموده است و باطل می داند و فقط علت عبادی بودن عمل عقلی است بنظر ایشان من باب تحصیل غرض مولی و تفصیل آنها در باب تعبدی و توصلی گذشت و جواب آنهم از ما داده شد.

******

* شرح:

شیء من الخیر فعمل به کان له من الثواب ما بلغه و ان لم یکن الامر کما نقل الیه.

روایت ششم ما رواه فی الاقبال عن الصادق علیه السّلام قال من بلغه شیء من الخیر فعمل به کان له ذلک و ان لم یکن الامر کما بلغه.

روایت هفتم ما رواه هشام بن سالم ایضا عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال من سمع شیئا من الثواب علی شیء فصنعه کان له و ان لم یکن علی ما بلغه و اخباری که وارد شده است در این باب مستفیض است علی ما نقل و مضمون آنها متقارب است و اشکالی از جهت سند آنها نیست با اینکه بعض از آنها از اخبار صحاح است کما آنکه ذکر شده و مشهور عمل به آنها نموده اند و فتوی برطبق آنها داده اند پس از جهت سند اشکالی در آنها نیست ولی از جهت دلالت چند احتمال در آنها می باشد.

اول:آنکه عنوان بلوغ قید موضوع باشد یعنی کسی که برسد بآن ثوابی-این عنوان مصلحت دارد و اقتضاء می کند استحباب آن عمل را شرعا بعنوان ثانوی نظیر امر والدین و قضاء حوائج مؤمنین.

احتمال دوم:آنست که مفاد این اخبار و معنای آنها آن باشد که اسقاط شرائط حجیت خبر واحد در مستحبات و توسعه حجیت آن خبر در هرکجائی که احتمال ثواب داده می شود و آنکه در مستحبات لازم نیست از عدالت راوی و وثاقت آن کما آنکه مشهور این معنی را قائلند و نسبت داده شده است به آنها و لذا گفته می شود تسامح در ادله سنن یعنی لازم نیست در مستحبات آن شرائطی که در خبر واحد می باشد.

سوم:آنکه این اخبار ارشاد است بحکم عقل و بحسن انقیاد و مترتب شدن ثواب بر عملی که بمکلف رسیده و بلوغ ثواب در این مورد لازم است یا وجدانی باشد یا تعبدی صحیح که معنای بلوغ حقیقه همین معنی است و شک و ظن غیر معتبر بسند روایت بلوغ شرعی نمی باشد.

ص:96

ظاهره فی ان الاجر کان مترتبا علی نفس العمل الذی بلغه عنه(ص) انه ذو ثواب.

و کون العمل متفرعا علی البلوغ و کونها الداعی الی العمل غیر موجب لان یکون الثواب انما یکون مترتبا علیه فیما اذا اتی برجاء انه مامور به و بعنوان الاحتیاط بداهه ان الداعی الی العمل لا یوجب له وجها و عنوانا یؤتی به بذاک الوجه و العنوان.

******

* شرح:

چهارم از احتمال آنکه مفاد و معنای آن اخبار،اخبار از فضل خدای تبارک و تعالی می باشد و آنکه اگر عملی را بجا آورد آن عمل ثواب الهی می باشد برآن و نظر این اخبار بحال عمل قبل از صدور نمی باشد این احتمالات اربعه در اخبار داده شده است و مخفی نماند ظهور این اخبار در احتمال اولی می باشد کما آنکه بیان نموده است آن را مصنف.

قوله ظاهره فی ان الاجر کان مترتبا الخ یعنی ثواب مترتب است بر نفس آن عمل آن عملی که بلغه الثواب و نفس عمل مستحب است و اعتبار عرفی و عقلائی دال برآن می باشد بجهت آنکه شخص بزرگ کریم اگر نسبت اعطاء و احسانی به او داده شد عمل بآن می کند و لو آن نسبت کذب و بدون مدرک باشد کما لا یخفی.

و اتیان العمل بداعی طلب قول النبی(ص)کما قید به فی بعض الاخبار و ان کان انقیادا الا ان الثواب فی الصحیحه انما رتب علی نفس العمل و لا موجب لتقییدها به لعدم المنافاه بینهما.

بل لو أتی به کذلک او التماسا للثواب الموعود کما قید به فی بعضها الآخر لأوتی الاجر و الثواب علی نفس العمل لا بما هو احتیاط و انقیاد.

******

* شرح:

و مهمانی واقع نشده معامله باطل نیست و لو اگر بناء مهمانی نبود برنج نمی خرید و حاصل آنکه بلوغ ثواب جهه تعلیلی است نه جهه تقییدی بجهه آنکه بدیهی است که داعی عمل و غرض از آوردن فعل وجه و عنوانی برای فعل نمی شود که بدون قصد آن عمل باطل باشد کما آنکه گذشت.

قوله و اتیان العمل بداعی طلب الخ اشکال دوم در چند روایت ذکر شده در حین آوردن عمل قصد طلب ثواب و رجاء آن را دارد مکلف و این معنی با اشکال اول می رساند که اخبار حمل بر ارشاد و تاکید حکم عقل است و استحباب شرعی ندارد و حمل مطلق بر مقید می شود و چون یک حکم و وحدت آن می باشد کما آنکه نسبت به مرحوم شیخ داده اند این معنی را و احتمال سوم معنای اخبار بود کما آنکه گذشت.

جواب آنکه و لو در بعض اخبار ظهور ثواب ثواب انقیادی می باشد ولی در صحیحه هشام ابن سالم ثواب مترتب است بر نفس عمل و آنکه نفس عمل استحباب دارد نه ثواب احتیاطی و دلیل بر تقیید صحیحه نداریم و منافات ندارد بعض اخبار دال بر استحباب نفس عمل باشد و بعضی دیگر دال بر ارشاد عقلی باشد و حکم ارشادی عقلی سبب نمی شود تقیید روایتی که دال است بر حکم مولوی شرعی.

قوله بل لو أتی به کذلک الخ.

بلکه اگر عمل را بعنوان استحباب نفسی و یا بقصد درک ثواب و احتیاط بیاورد

ص:98

فیکشف عن کونه بنفسه مطلوبا و اطاعه فیکون و زانه و زان من سرح لحیته او من صلی او صام فله کذا و لعله لذلک افتی المشهور بالاستحباب فافهم و تامل.

******

* شرح:

ثواب بر نفس عمل می باشد نه آنکه عمل بما هو احتیاطی و انقیادی باشد بلکه در مستحبات یقینی مکلف عمل را برای درک ثواب می آورد غالبا بخلاف عمل واجب که غالبا از خوف عقاب است و ممکن است گفته شود قوله علیه السّلام که می فرماید من بلغه ثواب یعنی عملی که در آن ثواب باشد و عمل بدون آنکه قرب الی اللّه داشته باشد و نیت قربه در آن نباشد ثوابی ندارد چون ثواب مترتب است بر عبادی بودن آن عمل و ذکر ثواب در روایات می رساند بدلیل انی که قصد قربه لازم است.

کما آنکه در بعض اخبار دیگر که امام می فرماید طلب قول نبی را بنماید مکلف یا التماس ثواب موعود داشته باشد این ها تماما دال بر قصد قربت است و عبادی بودن نفس آن عمل است چون عبادی بودن عمل نسبت آن را بوجهی به خدا داده شود کافی است پس اخبار مطلقا دال بر استحباب نفس آن عمل می باشد که عمل قربی باشد نه آنکه بعضی از آنها حمل بر ارشاد عقلی باشد.

قوله فیکشف عن کونه بنفسه مطلوبا الخ.

از بیانات سابق ظاهر می شود که نفس فعل مطلوب شرعی مولوی می باشد پس وزان من سرح لحیته او من صلی او صام فله کذا می باشد یعنی این جملات و لو جمله خبریه و شرطیه می باشد ولی در مقام انشاء است که حکم انشائی از آن استفاده می شود کما آنکه در باب اعادۀ صلاه امام می فرماید بجمله خبریه یعید صلاته و غیر آنها و شاید باین بیانی که ما ذکر نمودیم مشهور فتوی داده اند به استحباب مواردی که خبر ضعیف در آن باشد و نفس عمل را مستحب دانسته اند نه آنکه بعنوان احتیاط و رجاء درک واقع باشد و نه آنکه خبر ضعیف حجت است باخبار من بلغ فافهم و تأمل.

ص:99

******

* شرح:

مخفی نماند بعد از اینکه اخبار احتیاط را حمل بر استحباب شرعی مولوی نمودیم کما آنکه گذشت اخبار من بلغ یکی از موارد احتیاط را بیان می کند و بنا بر قول ما عمل به اخبار من بلغ استحباب نفسی دارد ایضا باخبار احتیاط.

بله بنا بر قول کسانی که قائلند اخبار احتیاط ارشادی و تاکید حکم عقلی است و استحباب نفسی ندارد اخبار من بلغ دال بر استحباب نفس عمل می باشد شرعا بآن بیانی که ذکر شد و ایضا فرق بین استحباب نفسی و ارشادی عقلی عملا نمی باشد چون ثواب علی کل حال داده می شود بمکلف چه ثواب اطاعتی و چه انقیادی و لو فی الجمله نتیجه و فرق ذکر شده مثل فتوی به استحباب و عدم آن فراجع المطولات

و اما معنای اخبار احتمال دوم باشد یعنی شرائط حجیت خبر واحد لازم نیست در مستحبات و آنکه خبر ضعیف کافی است در آنها این معنی منافات دارد با حجیت خبر واحد چون ادله خبر واحد اثبات واقع می کند و آنکه ظن بخبر واحد حکم قطعی بواقع است و لسان اخبار من بلغ فرض عدم اثبات واقع است و آنکه اگر خبر ضعیف مطابق واقع نباشد مانعی ندارد پس این معنی ابعد احتمالات است فافهم.

و اما احتمال چهارم که ذکر شد از مفاد اخبار از همه بعیدتر از معنای آنها می باشد.

مخفی نماند امور چند متعلق باخبار من بلغ است بعضی اعلام ذکر نموده اند ما مختصر آنها را ذکر می کنیم.

اول آنکه اخبار من بلغ معارض است با ادله ای که لازم می داند شرائط حجیت خبر را در حجیت خبر واحد.

جواب آنکه اخبار من بلغ اخص مطلق است از اخبار حجیت خبر واحد

ص:100

******

* شرح:

چون این ها فقط اختصاص دارد به مستحبات و چهار قسم دیگر از احکام را شامل نمی شود و فقط یکی از احکام خمسه را شامل است.

و ثانیا اگر فرض کنیم دلیلی رسیده است در خصوص مستحبات که راوی آن لازم است دارای شرائط حجیت خبر واحد را باشد و تعارض بین آن دو دسته واقع شود تعارض بالتباین در این حال ادله تسامح مقدم است چون مشهور عمل بآن نموده اند و خبر صحیح در آنها می باشد بلکه در هامش وسائل ذکر شده است که آن اخبار مقطوع الصدور است بلکه متواتر است.

و جواب سیم آنکه بنا بر آنچه که ما بیان نمودیم اصلا تعارض نیست چون استحباب عمل بعنوان ثانوی می باشد و آن بلوغ ثواب است بر عمل و خبر ضعیف اثبات می کند موضوع بلوغ را.

و اما استحباب عمل اثبات آن باخبار تسامح است نه بخبر ضعیف کما لا یخفی دوم اخبار من بلغ اخبار آحاد است و جایز نیست تمسک به آنها در مسئله اصولیه جواب اولا دانستی که اخبار من بلغ برای کثرت و تظافر آنها بعید نیست مقطوع الصدور باشد کما آنکه ادعا شده و ثانیا قبول نداریم جایز نباشد تمسک بخبر واحد در مسئله اصولیه بجهت آنکه یکی از مسائل اهم اصولیه استصحاب است و مدرک و دلیل آن اخبار آحاد است کما آنکه بیان می شود ان شاءالله تعالی بلکه تمسک بخبر واحد بر حجیت خبر واحد جایز نیست چون مستلزم دور است کما آنکه تمسک بخبر واحد در اصول عقائد صحیح نیست چون مطلوب در آنها علم است نه ظن کما آنکه گذشت در حجیت ظن.

امر سیم بلوغی که ذکر شده است در اخبار اختصاص ندارد به دلالت مطابقه بلکه دلالت التزامیه را می گیرد و شامل می شود بنابراین بیان اگر خبر ضعیفی دلالت کرد

ص:101

******

* شرح:

بر وجوب عملی استحباب آن عمل باخبار من بلغ ثابت می شود چون هر وجوبی ثواب برآن مترتب می شود غایه الامر عقاب بر ترک آن نمی باشد چون دلیل برآن نداریم و آیا شامل خبری که دال بر حرام و ضعیف است می شود و گفته شود ترک آن مستحب است باخبار من بلغ ظاهر اخبار عدم شمول است چون قوله علیه السّلام می فرماید فعمله یا صنعه و امثال آن ظهور در فعل دارد نه ترک فعل.

از ما ذکر ظاهر شد ادله تسامح مکروهات را نمی گیرد چون شامل فعل می شود نه ترک فعل و اما اگر کسی تمسک بتنقیح مناط کند و آنکه اخبار مطلق مقام اطاعت را شامل می شود چه فعل باشد و چه ترک این دلیل قطعی نیست بلکه ظنی است و الظن لا یغنی من الحق شیئا و در این مواردی که اخبار تسامح شامل نمی شود احتیاط در آنها عقلا و شرعا حسن است چه فعل باشد و چه ترک فعل و ثواب انقیادی بمکلف داده می شود و لو مستحب مولی شرعی نباشد کما آنکه کرارا گذشته.

از موارد التزامیه بثواب قول فقیه و فتوای آنست چون قول او فلان عمل مستحب است دلالت التزامی دارد بثواب در آن و صدق عنوان بلوغ ثواب برآن می شود اما در جائی که معلوم باشد فتوای فقیه موافق متون روایات باشد اشکالی در آن نیست کما آنکه نقل شده فتوای ابن بابویه رحمه اللّه علیه در مقنع مجموع اخباری است که حذف شده اسناد آنها تا ثقیل نباشد حمل آنها و سخت نباشد حفظ کردن آنها اما در غیر آنها نظیر فتوای متعارفه در زمان ما مشکل است مخصوصا در جائی که بدانیم فتوی از روی مقدمات عقلیه بدون اخبار است بلکه مطلقا چون اخبار تسامح ظهور در خبر حسی دارد و اخبار از حدس را شامل نمی شود نظیر حجیت اجماعات حدسیه که گذشت و ادله حجیت خبر واحد آنها را شامل نمی شود فتأمل.

الثالث انه لا یخفی ان النهی عن شیء اذا کان بمعنی طلب ترکه فی زمان او مکان بحیث لو وجد فی ذاک الزمان او المکان و لو دفعه لما امتثل اصلا کان اللازم علی المکلف احراز انه ترکه بالمره و لو بالاصل فلا یجوز الاتیان بشیء یشک معه فی ترکه الا اذا کان مسبوقا به لیستصحب

******

* شرح:

نمی کند استحباب صلاه در آن مکان را و اثبات مسجد بودن برآن مکان ثابت نمی شود بجهت آنکه ظهور بلوغ ثواب در جائی است که بیان آن از وظیفه شارع مقدس باشد و بیان موضوعات و تطبیق کبریات بر صغریات آنها وظیفه نبی و امام علیهم السّلام نمی باشد در جائی که موضوعات عرفیه باشد کما لا یخفی و ظاهر اخبار ایضا شامل نقل فضائل اهل بیت علیهم السلام و مصائب آنها نمی شود در جائی که دلیل معتبری بر آنها نباشد بجهت آنکه اگرچه به ادله قطعیه ثابت شده است رجحان نقل فضائل ائمه به آنچه که جاری شده است بر آنها از ظلم و عدوان ولی ظاهر نشده است در جائی که مدرک صحیح نباشد استحباب نقل آنها.

پس در این موارد مذکوره اگر کسی قائل شود استحباب نقل آنها را تمسک بآن در شبهه موضوعیه است و جایز نیست و در موردی نقل نشده است خبر ضعیفی بر استحباب بیان فضیلت آنها و یا مصیبت آنها تا آنکه آن روایت به ادله تسامح تصحیح شود علاوه بر آنها اگر فرض شود مواردی مثل ما ذکر می باشد ادله اربعه که ثابت می کند قول بغیر علم محرم شرعی است مقدم است و ممکن نیست دفع ید از دلیل حرمت بخبر ضعیف پس کسانی که اراده نیل مصائب اهل بیت علیهم السّلام و فضائل آنها را دارند در جائی که مدرک آن صحیح نباشد نقل آنها بعنوان روی یا علی المشهور و امثال آن ذکر شود تا از حرمت شرعی بیرون رود کما لا یخفی.

مع الاتیان به

******

* شرح:

وجوبیه باشد و چه تحریمیه جاری است همچنین برائت جاری است در شبهات موضوعیه چه تحریمیه باشد و چه وجوبیه ولی برائت مطلقا جاری نیست بلکه در بعض موارد کما آنکه ذکر می شود و این کلام مقابل بعضی از اصولیین است که در شبهات موضوعیه برائت جاری نمی کند چون در مقام امتثال است و شک در امتثال لازم است احتیاط چون اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد بخلاف شبهات حکمیه مطلقا که شک در آنها شک در اصل تکلیف است.

و این معنی حکایت شده است از مرحوم شیخ انصاری از بعض اصولیین از این جهت مصنف می فرماید اگر نهیی از طرف شارع رسید در زمان مخصوص مثل نواهی در صوم و تروک آن یا مکان مخصوص نهی رسیده است مثل تروک احرام در حج و عمره و تروک در صلاه و غیره در این حال اگر در آن زمان مخصوص یا مکان معلوم اگر مکلف مخالفت نمود و لو یک مرتبه باشد امتثال نهی نشده است و مخالفت نهی مولی نموده است و لازم است بر مکلف احراز و بداند که ترک آن منهی را نموده است بالمره و لو ترک آن منهی به اصل باشد.

پس در موارد مذکور لازم است احتیاط و جایز نیست آوردن چیزی که شک در آن دارد که با آن مشکوک آیا امتثال نهی شده است یا نه چون شک در امتثال می باشد الا مواردی که آن شیء قبل از نهی یقینا متروک بوده و بعد از نهی شک در آن ترک می شود و استصحاب آن می رساند جواز ارتکاب مشکوک را.

قوله مع الاتیان به الخ.

یعنی اگر استصحاب نباشد لازم است مشکوک را بیاورد چون شک در امتثال دارد.

ص:104

نعم لو کان بمعنی طلب ترک کل فرد منه علی حده لما وجب الا ترک ما علم انه فرد و حیث لم یعلم تعلق النهی الا بما علم انه مصداقه فاصاله البراءه فی المصادیق المشتبهه محکمه

فانقدح بذلک ان مجرد العلم بتحریم شیء لا یوجب لزوم الاجتناب عن افراده المشتبهه فیما کان المطلوب بالنهی طلب ترک کل فرد علی حده او کان الشّیء مسبوقا بالترک و الا لوجب الاجتناب عنها عقلا لتحصیل الفراغ قطعا

******

* شرح:

قوله نعم لو کان بمعنی طلب ترک الخ.

بله اگر نهی مولی طلب ترک هر فردی از افراد منهی عنه باشد علی حده و آنکه هر فردی از افراد طبیعت مورد نهی مولی مستقلا باشد نظیر اکثر محرمات شرعیه مثل شرب خمر و غیبت و کذب و غیره در این موارد شک در آن فرد برائت است مگر آنکه یقین پیدا بکند انسان مثل آنکه آن مایع خمر است مثلا پس در قسم اول که ذکر شد قاعدۀ اشتغال است نه برائت چون شک در اسقاط تکلیف و امتثال است.

و در قسم دوم از متعلق نهی برائت است چون شک در مصادیق شبهه حکمیه است و شک در تکلیف است و برائت در آن جاری است.

قوله فانقدح بذلک ان مجرد العلم الخ.

از بیان ما ظاهر شد مجرد علم بحرام بودن شیء و آنکه مورد نهی مولی است آن شیء سبب نمی شود که اجتناب کند مکلف از افراد مشتبه آن در جائی که مطلوب مولی نهی از فردی علی حده باشد مثل افراد شرب خمر که افراد مشکوکه آن لازم نیست اجتناب و احتیاط در آنها بلکه برائت جاری است یا آنکه آن شیء منهی مسبوق بترک باشد یعنی استصحاب ترک که می رساند آن مشکوک جایز است ارتکاب آن و باستصحاب ترک امتثال تعبدی شده منهی عنه و غیر از این ها که ذکر شد واجب است

ص:105

فکما یجب فیما علم وجوب شیء احراز اتیانه اطاعه لامره فکذلک یجب فیما علم حرمه احراز ترکه و عدم اتیانه امتثالا لنهیه غایه الامر کما یحرز وجود الواجب بالاصل کذلک یحرز ترک الحرام به

و الفرد المشتبه و ان کان مقتضی اصاله البراءه جواز الاقتحام فیه الا ان قضیه لزوم احراز الترک اللازم وجوب التحرز عنه و لا یکاد یحرز الا بترک المشتبه ایضا فتفطن

******

* شرح:

اجتناب و احتیاط در مقام عمل عقلا برای تحصیل فراغ از اشتغال یقینی لازم است فراغ یقینی این کلام رد است بر قول مرحوم شیخ به آنکه موارد شبهه موضوعیه مطلقا برائت است کما آنکه حکایت شده و ایضا رد است بقول بعض که قائل باشتغال است مطلقا کما حکی.

قوله:فکما یجب فیما علم وجوب شیء الخ.

یعنی همچنان که لازم است عقلا در جائی که واجب باشد شیء احتیاط و آنکه در مقام امتثال آن علم لازم است همچنان لازم است در جائی که حرام باشد شیء احراز و علم بامتثال آن عقلا و مشکوک لازم است آوردن آن برای حصول علم بامتثال غایه الامر همچنانی که امتثال واجب و لازم نیست بعلم وجدانی باشد بلکه بعلم تعبدی و اصول و امارات مسقط تکلیف است مثل قاعده فراغ و استصحاب و غیره همچنین ترک حرام و امتثال آن به یکی از ما ذکر کافی است.

قوله و الفرد المشتبه و ان کان مقتضی اصاله البراءه الخ.

فرد مشتبه در مواردی که متعلق نهی تمام افراد باشند من حیث المجموع و لو اصاله البراءه در آن جاری است الا آنکه علم به امتثال و ترک آن شیء موجب می شود که فرد مشتبه را ترک کند مکلف و برائت جاری نکند چون بدون آن علم بامتثال ندارد و از این جهت لازم است احتیاط کما آنکه ذکر شد فتفطن.

ص:106

******

* شرح:

******

* شرح:

و شک در آنها برائت است کما آنکه این معنی را استادنا الاعظم مرحوم آیه اللّه العظمی میرزا عبد الهادی شیرازی در مجلس درس بیان می فرمودند و نظیر این مطلب قبلا اشکال بمصنف شد که شک در غرض ایشان قائل باشتغال بود و ما جواب دادیم آن اندازه غرضی که متیقن است لازم است امتثال آن و در مشکوک برائت است.

و حاصل آنکه امر بسیط چه متعلق امر باشد و چه متعلق نهی اگر امر عرفی نباشد در هر دو برائت است شک در محصل آن چون شک در سعه و ضیق آن امر بسیط است و اقل آن یقینی است و در مشکوک برائت است فافهم مخفی نماند متعلق نهی بعض موارد دارای مفسده است که غالبا نواهی همچنین است و بعض موارد دارای مصلحت است متعلق نهی و لو در ظاهر بصورت نهی است کما آنکه بعید نیست تروک در احرام از این قبیل باشد در این قسم که نهی دارای مصلحت است سه قسم سابق در آن جاری است.

اول هر فردی دارای مصلحت باشد مستقلا که انحلال است و هر فردی اطاعت و عصیانی مستقل دارد.

دوم تمام تروک دارای یک مصلحت می باشند من حیث المجموع.

سوم مطلوب از نهی یک امر بسیط است که تمام افراد خارجیه محصل از امر بسیط می باشد و مصلحت قائم بآن امر بسیط است و تمام اقوال جریان برائت و اشتغال گذشته در این اقسام ایضا جاری است.

مطلب دیگر که بعض اعلام بیان نموده اند بمناسبت آنکه نزاع معروف در لباس مشکوک مبتنی بر یکی از اقسام نواهی گذشته می باشد بعد از آنکه استفاده شود مانعیت اجزاء غیر ماکول اللحم در صلاه نه آنکه شرط باشد عدم آن کما آنکه ظاهر اخبار مانعیت است و موانعی که در صلاه معتبر است موارد آنها مختلف می باشد بعض موارد

ص:108

الرابع انه قد عرفت حسن الاحتیاط عقلا و نقلا و لا یخفی انه مطلقا کذلک حتی فیما کان هناک حجه علی عدم الوجوب او الحرمه او اماره معتبره علی انه لیس فردا للواجب او الحرام ما لم یخل بالنظام فعلا فالاحتیاط قبل ذلک مطلقا یقع حسنا کان فی الامور المهمه کالدماء و الفروج او غیرها

******

* شرح:

شرط و مانع نفس صلاه است بعض دیگر شرط و مانع لباس مصلی می باشد بعض دیگر شرط و مانع نفس مصلی می باشد در جائی که شرط یا مانع مصلی باشد حالت سابقه دارد و استصحاب آن جاری است چون قبل از پوشیدن لباس مشکوک عدم آن ثابت است پس استصحاب عدم آن می شود.

و در دو قسم دیگر استصحاب در آنها مشکل است چون حالت سابقه ندارد.

بله بنا بر جریان استصحاب اعدام ازلیه کما آنکه حق همین است استصحاب جاری است و در لباس مشکوک آن وقتی که لباس وجود نداشت غیر ماکول بودن آن لباس وجود نداشت نظیر قرشیه آن وقتی که آن زن وجود نداشت انتساب آن بقریش ایضا وجود نداشت و استصحاب عدم غیر ماکول و غیر قرشی جاری است پس یک جزء موضوع وجدانی است و جزء دیگر تعبدی است.

و کان احتمال التکلیف قویا او ضعیفا کانت الحجه علی خلافه اولا کما ان الاحتیاط الموجب لذلک لا یکون حسنا کذلک و ان کان الراجح لمن التفت الی ذلک من اول الامر ترجیح بعض الاحتیاطات احتمالا او محتملا فافهم

******

* شرح:

پس احتیاط در جائی که اخلال بنظام یا وسوسه و امثال آن نشود مطلقا حسن است و نیکو چه آنکه در امور مهمه باشد مثل دماء و فروج یا غیر آنها مثل طهارت و نجاست حاصل قول مصنف آنست که احتیاط حسن عقلی و شرعی دارد در تمام مواردی که احتمال ادراک واقع باشد و لو حجت و اماره بر عدم وجوب و یا عدم حرمت باشد در شبهات حکمیه و همچنین در شبهات موضوعیه مثل آنکه اماره دلالت کند که زید از افراد علماء که واجب است اکرام آنها نیست و یا حرمت اکرام آنها اگر فاسق باشد و ادله برائت نفی احتیاط عقلی و شرعی را نمی نماید بلکه نفی عقاب می کند.

قوله:و کان احتمال التکلیف قویا او ضعیفا الخ.

حسن احتیاط فرقی در بین آن نیست که احتمال قوی باشد یعنی مظنون باشد به رسیدن بواقع بظن غیر معتبر یا ضعیف باشد مثل موارد شک و احتمال بواقع و ایضا فرقی در بین آن نیست حجت برخلاف آن باشد یا نباشد کما آنکه احتیاطی که موجب اخلال بنظام است و امثال آن این احتیاط حسن عقلی و شرعی ندارد چه در امور مهمه باشد یا احتمال تکلیف قوی یا نباشد و اگرچه راجح برای کسی که التفات بنظام دارد از اول امر آن است که ترجیح بعضی احتمالات را بدهد بحسب قوت و ضعف کما آنکه گذشت یا محتملا یعنی از حیث اهمیت شارع بآن شیء و لو بحسب احتمال ضعیف باشد مثل دماء و فروج و امثال آنکه احتیاط در آنها و لو باحتمال ضعیف باشد اهم است نزد شارع فافهم.

مخفی نماند هر فردی از افراد احتیاط موجب اخلال نظام نمی شود مگر آنکه انضمام شود با آن باقی احتیاطات بنابراین قبح احتیاط جمع بین آنها است نه

ص:110

و قد عرفت انه لا یجب موافقه الاحکام التزاما و لو وجب لکان الالتزام اجمالا بما هو الواقع معه ممکنا و الالتزام التفصیلی باحدهما لو لم یکن تشریعا محرما لما نهض علی وجوبه دلیل قطعا و قیاسه بتعارض الخبرین الدال احدهما علی الحرمه و الآخر علی الوجوب باطل فان التخییر بینهما علی تقدیر کون الاخبار حجه من باب السببیه یکون علی القاعده و من جهه التخییر بین الواجبین المتزاحمین و علی تقدیر انها من باب الطریقیه فانه و ان کان علی خلاف القاعده الا ان احدهما تعیینا او تخییرا حیث کان واجدا لما هو المناط للطریقیه من احتمال الاصابه مع اجتماع سائر

******

* شرح:

دوم:واجب است گرفتن یکی از آن وجوب یا حرام را تعیینا یا تخییرا ایضا ابتدائی باشد یا استمراری.

سوم:آنکه مخیر است مکلف بین فعل و ترک فعل عقلا با اینکه حکمی بر آنها نشود نه ظاهرا و نه واقعا و فقط عقلا مخیر است بین فعل و بین ترک فعل.

چهارم:حکم بر اباحۀ آن شیء شرعا بهترین وجوه وجه اخیر است که اباحه آن باشد چون مرجح بر خصوص فعل یا ترک فعل نداریم و عقلا مخیر است مکلف در فعل و ترک فعل چون تکوینا خالی از یکی آنها نمی باشد و دلالت بر اباحه می کند مثل کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام له امثال این روایت شامل این مورد می شود و مراد به حلیت نفوذ و مضی و جائز بودن ارتکاب آن فعل است و عدم مفسدۀ آن پس مانعی ندارد عقلا و نه نقلا که روایت شامل این موارد بشود مانع عقلی مثل اطراف علم اجمالی و مانع شرعی مثل شبهات قبل از فحص که در این موارد اصول جاری نمی شود.

قوله و قد عرفت انه لا یجب موافقته الخ.

اگر اشکال شود که در مورد لازم می آید که التزام باحکام شرعیه از بین برود

ص:112

الشرائط حصل(صار-نسخه)حجه فی هذه الصور بادله الترجیح تعیینا او التخییر تخییرا.

******

* شرح:

و جریان اصل در این مورد موجب مخالفت قطعی می باشد.

مصنف جواب می دهد اولا موافقت التزامیه در احکام شرعیه لازم نیست کما آنکه در احکام قطع گذشت و آنچه را که لازم است عمل خارجی است و التزام باحکام از لوازمات اصول دین است که هر مکلفی لازم است احکام الهیه را قبول کند التزاما نه آنکه در هر حکمی دو عمل لازم باشد عمل خارجی و عمل قلبی کما آنکه گذشت و برفرض واجب باشد التزام باحکام التزام اجمالی به آنچه را که در واقع هست که یا واجب باشد یا حرام آن التزام اجمالی ممکن و التزام تفصیلی که حتما مورد یا واجب باشد یا حرام اگر تشریع محرم حرام نباشد دلیل برآن التزام تفصیلی نداریم بلکه اگر واجب باشد آن التزام اجمالی کافی است و قیاس مورد را بتعارض خبرین که دلالت کند یکی آنها بر حرمت و دیگری بر وجوب باطل است بجهت آنکه تخییر بین خبرین بنا بر تقدیر آنکه حجیت اخبار من باب سببیت و موضوعیت باشد این تخییر علی القاعده است و از جهت تخییر بین واجبین متزاحمین می باشد نظیر انقاد احد الغریقین است که هرکدام از آنها مصلحتی دارد بنابراین بیان تخییر علی القاعده می باشد.

اما بنا بر اینکه حجیت اخبار من باب طریقیت است نه موضوعیت همچنانی که طریقه عقلاء برآن می باشد و اصل حجیت اخبار از طریق عقلاء است کما آنکه گذشت در این حال تخییر خلاف قاعده است و قانون اذا تعارضا تساقطا در این مورد است الا آنکه اخذ یکی از آن دو خبر را تعیینا در جائی که که مرجح داشته باشد کما آنکه امام علیه السّلام فرموده است خذ بما اشتهر بین اصحابک او اعدلهما یا تخییرا باشد در جائی که مرجع بر یکی خبرین نباشد که امام علیه السّلام می فرمایند فاذا فتخیر هرکدام از تعیین یا تخییر در جائی است که یکی از خبرین مناط طریقیت و احتمال رسیدن بواقع باشد با اجتماع سائر شرائط حجیت خبر واقع هرکدام از تخییر یا تعیین به ادله اخبار علاجیه می باشد و مدرک

ص:113

و این ذلک مما اذا لم یکن المطلوب الا الاخذ بخصوص ما صدر واقعا و هو حاصل و الاخذ بخصوص احدهما ربما لا یکون الیه بموصل.

نعم لو کان التخییر بین الخبرین لاجل ابدائهما احتمال الوجوب و الحرمه و احداثهما التردید بینهما لکان القیاس فی محله لدلاله الدلیل علی التخییر بینهما علی التخییر هاهنا فتامل جیدا.

و لا مجال هاهنا لقاعده قبح العقاب بلا بیان فانه لا قصور فیه هاهنا و انما یکون عدم تنجز التکلیف لعدم التمکن من الموافقه القطعیه کمخالفتها و الموافقه الاحتمالیه حاصله لا محاله کما لا یخفی.

******

* شرح:

آنها این اخبار است و آن مدرک در این موارد نمی آید و قیاس بر آنها جایز نیست چون قیاس قطعی نیست و لذا تشریع محرم است.

قوله و این ذلک فیما اذا لم یکن الخ.

یعنی چگونه ممکن است اخبار تخییر بیاید در جائی که مطلوب و لازم است گرفته شود خصوص آن خبری که صادر شده است واقعا نه در ظاهر و گرفتن خبر واقعی حاصل است در ما نحن فیه به آنکه آنچه که واقع است از وجوب یا حرام مکلف اعتقاد کند بآن و خصوص یکی از آنها ممکن است خلاف واقع باشد و بواقع نرسد

قوله نعم لو کان التخییر بین الخبرین الخ.

بله اگر تخییر بین خبرین از جهت مجرد احتمال وجوب و حرمت باشد نه موضوعیت و نه طریقیت و در این حال شرائط حجت خبر واحد ملغی می شود ممکن است قیاس شود ما نحن فیه به ادله اخبار تخییر و قیاس آن در محل خودش می باشد بجهت آنکه دلیلی که دلالت بر تخییر می نماید در آن اخبار دلالت بر تخییر ما نحن فیه دارد فتأمل.

قوله و لا مجال هاهنا لقاعده قبح العقاب الخ.

مصنف می فرماید دلیل اباحه شرعیه در ما نحن فیه جاری است کما آنکه بیان

ص:114

******

* شرح:

شد ولی قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری نیست کما آنکه از اقوال مذکوره قول اول قائل بود علت عدم جریان آن است که بیان در ما نحن فیه ثابت است و حکم معلوم است برای مکلف بعلم اجمالی غایه الامر علم اجمالی در موارد دیگر اقلا دو فرد دارد و ما نحن فیه یک فرد-و تردید بین دو فرد و یک فرد در اطراف علم اجمالی مانع از آن نمی باشد و از این جهت قصور در بیان نمی باشد و بیان تمام است و عدم تخییر تکلیف برای مکلف بجهت آنست که تمکن از موافقت قطعیه ندارد مثل آنکه مخالفت قطعیه را ایضا تمکن ندارد و اما موافقت احتمالیه حاصل است برای مکلف لا محال کما لا یخفی و حاصل آنکه عدم تمکن مکلف از امتثال اطراف علم اجمالی مانع از بیان شارع نمی شود و بیان برای مکلف ثابت است کما لا یخفی.

مخفی نماند حق همان قول اول است که ادله عقلیه و نقلیه برائت در مقام جاری است بلکه استصحاب ایضا جاری است و فرق بین آنها نمی باشد اما تمسک مصنف به ادله اباحه شرعیه کما آنکه گذشت ادله اباحۀ شرعیه مختص است بشبهات موضوعیه کما آنکه گذشت در اخبار برائت،و جاری نمی باشد در جائی که امر بین محذورین است در شبهات حکمیه پس دلیل اخص از مدعی می باشد بلکه ادله اصالت حل اصلا جاری نیست در مقام چون ثبوت حکم ظاهری بجهت آنکه اخذ شک در آن می باشد باید احتمال داده شود که در واقع آن شیء مباح باشد و در ما نحن فیه در واقع احتمال اباحه داده نمی شود چون واقع یا واجب است و یا حرام کما لا یخفی:

******

* شرح:

اعلام ذکر شد بدو وجه.

اول آنکه حکم ظاهری لا بد است که اثر شرعی داشته باشد بلکه در تمام مجعولات شرعیه و الا لغو و بی فایده است و در ما نحن فیه چون مکلف خالی از فعل یا ترک آن تکوینا نمی باشد و قهرا یکی از آنها را مرتکب می شود پس جعل شرعی بی فایده و لغو است.

دوم آنکه رفع التزام و آنکه برائت از وجوب و یا حرام در مورد در جائی ممکن است که قابل وضع وجوب احتیاط باشد و چون ما نحن فیه قابل وجوب احتیاط نیست قابل رفع احتیاط ایضا نیست.

جواب آنکه حق جریان اصول عملیه است مطلقا در مورد و هیچ مانعی در بین نمی باشد اما در مورد ممکن است شارع مقدس جعل حکمی بخصوص بنماید یا وجوب و یا حرام که هرکدام بخصوصه جعل آن مانعی ندارد و اشکال به آنکه چون جعل احتیاط ممکن نیست پس رفع آنهم ممکن نیست.

جواب در هر حکمی قدرت استقلالی مکلف معتبر است نه مجموع احکام مثل آنکه مکلف ترک اکل و نوم و شرب و غیره نموده به آنکه جمع بین آن افعال و ارتکاب آنها در آن واحد ممکن نیست و نظائر آن در تروک روزه و تروک احرام بسیار واضح است و نظائر آن در تیمم ذکر شده که اگر یک آبی باشد بقدر یک وضو و چندین نفر ترک وضوء بآن نمودند معاقب می باشند و در آن حال تیمم باطل است پس آنچه که معتبر است قدرت مکلف است در هر حکمی بخصوصه نه من باب حیث المجموع و از این بیان معلوم شد که جعل حکم بخصوص وجوب یا حرام مانعی ندارد و برائت از هرکدام اشکالی در آن نیست چون شک در تکلیف است نه شک در مکلف به و اگر برائت و اباحه در مورد جعل آن ممکن نباشد برای شارع مقدس لازمه آن آنست که اباحه ظاهریه شرعیه در غیر این مقام ایضا باید لغو و بی فایده

ص:116

ثم ان مورد هذه الوجوه و ان کان اذا لم یکن واحد من الوجوب و الحرمه علی التعیین تعبدیا اذ لو کانا تعبدیین او کان احدهما المعین کذلک لم یکن اشکال فی عدم جواز طرحهما و الرجوع الی الاباحه لانها مخالفه عملیه قطعیه علی ما افاد شیخنا الاستاد قدس سره الا ان الحکم ایضا فیهما اذا کانا کذلک هو التخییر عقلا بین اتیانه علی وجه قربی بان یؤتی به بداعی احتمال طلبه و ترکه کذلک لعدم الترجیح و قبحه بلا مرجح

******

* شرح:

باشد چون اگر شیء واجب نباشد قهرا مباح است برای مکلف و جائز است ارتکاب آن تکوینا و اباحه شرعی معنی ندارد از این بیان ما معلوم شد که استصحاب در موارد دوران امر بین محذورین مانعی ندارد مثلا اگر علم پیدا کرد مکلف به اینکه قسم خورده است بر ترک سفر یا فعل آن استصحاب عدم حلف بر سفر یا استصحاب عدم آن بر ترک سفر مانعی ندارد و قبلا گذشت اگر در مورد محذورین حالت سابقه بر یک طرف باشد استصحاب جاری است کما لا یخفی.

فانقدح انه لا وجه لتخصیص المورد بالتوصلیین بالنسبه الی ما هو المهم فی المقام و ان اختص بعض الوجوه بهما کما لا یخفی.

و لا یذهب علیک ان استقلال العقل بالتخییر انما هو فیما لا یحتمل الترجیح فی احدهما علی التعیین و مع احتماله لا یبعد دعوی استقلاله بتبعیته(بتعیینه-ح)کما هو الحال فی دوران الامر بین التخییر و التعیین فی غیر المقام و لکن الترجیح انما یکون لشده الطلب فی احدهما و زیادته علی الطلب فی الآخر بما لا یجوز الاخلال بها فی صوره المزاحمه و وجب الترجیح بها و کذا وجب ترجیح احتمال ذی المزیه فی صوره الدوران.

******

* شرح:

در این دو مورد مخالفت عملیه قطعیه می باشد و مخالفت عملی قطعی جائز نیست عقلا و شرعا بنا بر آنچه را که افاده نموده است شیخ ما و استاد ما شیخ انصاری قدس سره الا آنکه حکم در این دو قسم ایضا تخییر است و لو اباحه شرعی جاری نیست ولی تخییر عقلی بین آوردن فعل علی وجه قربی به اینکه بیاورد آن فعل را به داعی احتمال طلب آن شرعا و همچنین ترک کند آن فعل را بداعی احتمال ترک آن شرعا و مدرک تخییر عقلی آن است که مرجحی در بین نیست که یکی از آنها مقدم شود و قبیح است ترجیح بلا مرجح کما لا یخفی.

قوله فانقدح انه لا وجه لتخصیص المورد الخ:

از بیان سابق ظاهر شد که تخییر عقلی در تمام صور اربعه می باشد نه آنکه مخصوص آن مواردی است که وجوب یا حرام توصلی باشد کما آنکه مرحوم شیخ قائل است اگرچه مهم در مقام و اختصاص دارد بحث در بعض وجوه بهما یعنی بتوصلیین که در آن دو مورد علاوه بر تخییر عقلی ادله اباحه جاری می شود بخلاف سائر وجوه کما لا یخفی.

قوله:و لا یذهب علیک ان استقلال العقل الخ.

مخفی نماند تخییر عقلی که در موارد صور اربعه ذکر شد در جائی است که

ص:118

و لا وجه لترجیح احتمال الحرمه مطلقا لاجل ان دفع المفسده اولی من ترک المصلحه ضروره انه رب واجب یکون مقدما علی الحرام فی صوره المزاحمه بلا کلام فکیف یقدم علی احتماله احتماله فی صوره الدوران بین مثلیهما فافهم.

******

* شرح:

احتمال ترجیح در حرام بخصوصه یا واجب بخصوصه نباشد و اگر احتمال ترجیح در یکی از آنها معینا باشد بعید نیست که استقلالا حکم عقل تعیین آن بنماید و آنکه صاحب ترجیح چه واجب باشد و چه حرام مقدم است کما آنکه همین حال در دوران امر بین تخییر و تعیین در غیر این مقام می باشد در باب تزاحم چون عمل بمهم سبب می شود تقویت مصلحت بمقدار اهم را بدون سبب هرکجائی که دو دلیل تعارض کردند آن دلیلی که صاحب مزیت است مقدم است کما آنکه در باب تقلید که احتمال اعلمیت در یک طرف باشد بدون طرف دیگر این مطلب آنجا ذکر شده است و لکن ترجیح در ما نحن فیه از قرائنی می باشد که استفاده شود در شدت طلب یکی از امر یا نهی باشد یعنی اهمیت مصلحت یا مفسده در یکی از آنها بیشتر و زیادتر باشد در دیگری به قسمی که جایز نباشد اخلال بآن طلب اهم در صورت مزاحمت و واجب است ترجیح بآن صاحب مزیت بر دیگری و همچنین لازم است ترجیح احتمال ذی المزیّه و لو یقین بآن نباشد بلکه با احتمال هم لازم است ترجیح مخفی نماند ترجیح در جائی است که تخییر عقلی باشد بین محذورین همچنانی که صاحب کفایه قائل است و اما بنا بر قول ما که اصول نافیه و برائت جاری می شود فرقی بین آن نیست که یکی از حکمین احتمال اهمیت در آن باشد یا نباشد چون اهمیت برای مکلف ثابت نشده است شرعا ادله برائت رفع عقاب می کند چه در واقع اهم باشد و یا نباشد.

قوله:و لا وجه لترجیح احتمال الحرمه الخ.

بعضی قائلند که در دوران بین وجوب و حرمت،حرمت مقدم است چون رفع مفسده

ص:119

تنجزه و صحه العقوبه علی مخالفته و حینئذ لا محاله یکون ما دل بعمومه علی الرفع او الوضع او السعه او الاباحه مما یعم اطراف العلم مخصصا عقلا لاجل مناقضتها معه.

******

* شرح:

صلاه جمعه و ظهر یا ارتباطی بین اقل و اکثر باشد قسم اول که دوران بین متباینین است مخفی نیست که تکلیف معلوم است بین آن دو مطلقا سواء آنکه بین یکی از فعلین باشد مثل صلاه ظهر یا جمعه و یا آنکه بین یکی از ترکین باشد مثل وطی این مرئه یا دیگری و یا یکی فعل و دیگری ترک فعل باشد مثل آنکه در آخر ماه رمضان که مردد بین شوال و آخر رمضان باشد اگر ماه رمضان باشد واجب است روزه آن و اگر اول شوال باشد حرام است روزه آن.

در این حال اگر تکلیف فعلی باشد از جمیع جهات و معنای فعلی من جمیع الجهات آنست که اگر مکلف علم بآن تکلیف پیدا کرد هرآینه منجز می شود تکلیف برآن و در این حال علت تامه است برای آوردن فعل یا زجر و ترک فعل و لو آن تکلیف اجمال مردد بین امرین باشد.

پس در این حال چاره ای نیست از منجز بودن تکلیف بر مکلف و صحیح است عقوبت بر مخالفت آن تکلیف و در این حالی که تکلیف معلوم بالاجمال منجز است آن ادله ای که دال است بعموم خود بر رفع تکلیف مثل رفع ما لا یعلمون یا وضع تکلیف است مثل ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم یا سعه مثل قوله علیه السّلام الناس فی سعه ما لا یعلمون یا ادله اباحه مثل کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام.

و امثال این روایات که عموم دارد و شامل می شود اطراف علم اجمالی را این ادله ای که ذکر شد تخصیص عقلی به آنها خورده است و ممکن نیست اطراف علم اجمالی را شامل بشود بجهت مناقضه آنها با تکلیف فعلی معلوم مردد.

ص:121

******

* شرح:

حاصل قول مصنف آنست که در موارد مذکوره علم اجمالی منجز تکلیف است و اصول در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود بجهت مناقضه صدر و ذیل آنها کما آنکه سابقا گذشت بیان آنها.

مخفی نماند در تمام تکالیف شرعیه سواء آنکه علم تفصیلی باشد یا علم اجمالی یا به یکی از ادله شرعیه ثابت شود چه در واجبات و چه در محرمات آنچه که منجز تکلیف است احتمال عقاب می باشد عقلا حتی در علم تفصیلی بجهت آنکه احتمال عفو و مغفرت مولی یا احتمال توبه بعد از آن یا شفاعت نبی اکرم و الائمه علیهم السّلام در آن تکلیف می باشد و با این احتمال حتی در علم تفصیلی منجز تکلیف فقط احتمال عقاب است اگر ممکن شد اصول و ادله برائت در اطراف علم اجمالی یا تمام اطراف را و یا بعض آنها و قانون قبح عقاب بلا بیان هرکدام از آنها جاری شد عقاب برداشته می شود یقینا و لو در واقع احتمال تکلیف باقی است.

پس از بیان ما ظاهر شد که منجز بودن علم اجمالی در حقیقت دائر مدار جریان اصول در تمام اطراف آن یا بعض اطراف آن می باشد یا عدم جریان اصلا اگر اختیار نمودیم جریان اصول را در تمام اطراف علم اجمالی ساقط می شود از تنجیز مطلقا و وجود علم اجمالی و عدم آن مساوی است.

و اما اگر قائل شدیم بجریان اصول در بعض اطراف علم اجمالی در این موارد موافقت قطعیه در علم اجمالی لازم نیست و اگرچه مخالفت قطعیه آن حرام است پس کلام در چند جهت بحث می شود.

اول در مقام ثبوت و آنکه آیا ممکن است جعل حکم ظاهری در تمام اطراف یا بعض اطراف یا جایز نیست و آنچه که مانع است برای شامل شدن علم اجمالی دو چیز است اول شمول ادله در اطراف علم اجمالی موجب ترخیص در معصیت است

ص:122

******

* شرح:

و موجب مخالفت تکلیفی که رسیده است بمکلف صغری و کبری آن تکلیف بعلم اجمالی و از این جهت قبیح است و صحیح نیست جریان اصول در اطراف علم اجمالی.

و فرقی بین حکم ظاهری که مخالف علم اجمالی می باشد نیست بین آنکه آن حکم ظاهری به اماره ثابت شود یا به اصل تنزیلی یا باصل غیر تنزیلی و لو جریان اصول تدریجا باشد در جائی که حکم ظاهری نافی تکلیف باشد و ترخیص در معصیت و قبح آن عقلا فرقی بین تکلیفی که معلوم باشد تفصیلا و یا اجمالا نیست و معلوم بودن موضوع تکلیف بخصوصه لازم نیست عقلا و لذا اگر پسر مولا در یکی از سه نفر باشد و عبد اقدام بر قتل تمام آنها بنماید و عذر به اینکه پسر مولی بخصوصه معلوم نبود قبول نمی شود از او و عقلاء مستوجب عقاب می دانند او را و لو تدریجا آنها را بقتل می رساند پس معلوم می شود علم بخصوص موضوع تکلیف لازم نیست.

دوم از مواردی که صحیح نیست اصول در اطراف علم اجمالی تناقض است و آنکه جریان اصول در اطراف علم اجمالی موجب تناقض صدر روایات و ذیل آنها می شود مثلا روایت کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر-حتی تعلم شامل علم اجمالی و علم تفصیلی باطلاقه می شود پس جریان اصول در تمام اطراف علم اجمالی موجب تناقض است و تناقض فرقی بین آن نیست که یقینا تناقض باشد و یا ظنا و یا احتمالا چون احتمال تناقض هم عقلا صحیح نیست و در جلد چهارم در صفحه 85 جهاتی که مانع است از جریان اصول در اطراف علم اجمالی در آنجا بیان شده است فراجع.

مخفی نماند این کلام مصنف مخالف کلام سابق است که در قطع گذشت که قائل بود به آنکه علم اجمالی مقتضی برای تکلیف است نه علت تامه فراجع.

ص:123

و ان لم یکن فعلیا کذلک و لو کان بحیث لو علم تفصیلا لوجب امتثاله و صح العقاب علی مخالفته لم یکن هناک مانع عقلا و لا شرعا عن شمول ادله البراءه الشرعیه للاطراف.

و من هنا انقدح انه لا فرق بین العلم التفصیلی و الاجمالی الا انه لا مجال للحکم الظاهری مع التفصیلی فاذا کان الحکم الواقعی فعلیا من سائر الجهات لا محاله یصیر فعلیا معه من جمیع الجهات و له مجال مع الاجمالی فیمکن ان لا یصیر فعلیا معه لامکان جعل الظاهری فی اطرافه و ان کان فعلیا من غیر هذه الجهه فافهم.

******

* شرح:

قوله و ان لم یکن فعلیا کذلک الخ.

بیان سابق در جائی بود که علم اجمالی از جمیع جهات و تمام اطراف آن تکلیف فعلی باشد که علم بآن تکلیف چه علم تفصیلی باشد و چه علم اجمالی منجز تکلیف است چون علم حجیت ذاتی دارد چه تفصیلی باشد و چه اجمالی و اما اگر این چنین نباشد به اینکه تمام جهات علم اجمالی فعلی نباشد مثل آنکه بعض افراد آن اضطرار به ارتکاب آن یا اکراه برآن یا خروج از محل ابتلاء و غیره برآن باشد در این موارد مانعی نیست و لو در همین موارد اگر علم تفصیلی برای مکلف حاصل شود واجب است امتثال آن و صحیح است عقاب بر مخالفت آن ولی در حال علم اجمالی مانع عقلی در ادله برائت نمی باشد چون علم اجمالی علت تامه برای تنجیز تکلیف نمی باشد مثل علم تفصیلی و همچنین شرعا مانعی نیست از شمول ادله برائت شرعیه در اطراف کما آنکه موارد آن بیان می شود ان شاءالله تعالی.

قوله و من هنا انقدح انه لا فرق الخ.

از بیان ما ظاهر شد فرقی در بین علم تفصیلی و علم اجمالی در تنجیز تکلیف

ص:124

ثم ان الظاهر انه لو فرض ان المعلوم بالاجمال کان فعلیا من جمیع الجهات لوجب عقلا موافقته مطلقا و لو کانت اطرافه غیر محصوره و انما التفاوت بین المحصوره و غیرها هو ان عدم الحصر ربما یلازم ما یمنع عن فعلیه المعلوم مع کونه فعلیا لولاه من سائر الجهات و بالجمله لا یکاد یری العقل تفاوتا بین المحصوره و غیرها فی التنجز و عدمه فیما کان المعلوم

******

* شرح:

نمی باشد مگر آنکه مجالی برای حکم ظاهری از ادله برائت و غیره با علم تفصیلی نمی باشد یعنی در جائی که علم تفصیلی حاصل است ممکن نیست حکم ظاهری برخلاف آن چون حکم واقعی فعلی است از تمام جهات غیر علم بآن و با علم تفصیلی بآن آن تکلیف فعلی می شود از تمام جهات و مخالفت آن ممکن نیست.

و اما اگر علم اجمالی حاصل شود ممکن است تکلیف واقعی از تمام جهات فعلی نباشد و چون تکلیف از تمام جهات فعلی نیست ممکن است جعل حکم ظاهری در اطراف علم اجمالی از برائت و غیره و لو از جهت علم اجمالی و غیر این جهت تکلیف فعلی است.

حاصل آنکه در جائی که حکم واقعی فعلی باشد از تمام جهات غیر جهت جهل بآن علم تفصیلی بآن بعد از آنی که تعلق گرفت آن حکم واقعی از تمام جهات فعلی می شود و منجز می شود بحکم عقل لا محاله و اما در جائی که علم اجمالی تعلق بآن بگیرد موجب رفع جهل بتمامه نمی شود علم اجمالی و ممکن است آن حکم در مورد خودش فعلی من تمام الجهات نباشد و فرض آنست که مرتبه جعل حکم ظاهری که شک باشد در اطراف علم اجمالی محفوظ است پس مانعی نیست جعل حکم ظاهری برخلاف حکم واقعی فافهم.

اجمالا فعلیا یبعث المولی نحوه فعلا او یزجر عنه کذلک مع ما هو علیه من کثره اطرافه و الحاصل ان اختلاف الاطراف فی الحصر و عدمه لا یوجب تفاوتا فی ناحیه العلم و لو اوجب تفاوتا فانما هو فی ناحیه المعلوم فی فعلیه البعث او الزجر مع الحصر و عدمها مع عدمه فلا یکاد یختلف العلم الاجمالی باختلاف الاطراف قله و کثره فی التنجیز و عدمه ما لم یختلف المعلوم فی الفعلیه و عدمها بذلک.

******

* شرح:

عقلا موافقت آن علم اجمالی مطلقا چون علم حجیت ذاتی دارد چه تفصیلی باشد و چه اجمالی و لو اطراف آن معلوم غیر محصوره باشد و معنای غیر محصور تکلیف آن است که منجز نیست مثل آنکه بعض اطراف علم اجمالی مبتلا به مکلف نباشد و یا عسر و حرج عرفی یا عقلی در امتثال آن باشد و غیره که ذکر نموده اند و خواهد آمد ان شاءالله تعالی.

و تفاوت بین شبهه محصوره و غیر محصوره آنست که شبهه غیر محصوره بعض موارد ملازم است با مانعی که منع از فعلیت معلوم می نماید با آنکه شبهه غیر محصوره از تمام جهات فعلی است مگر از جهت غیر محصوره این کلام رد است بر قول مرحوم شیخ انصاری که نسبت به ایشان داده اند که علم اجمالی در شبهات غیر محصوره منجز نیست

مصنف جواب می دهد تفاوت از جهت علم که اطراف آن محصوره باشد یا غیر محصوره در تنجیز حکم نمی باشد فرقی که می باشد آنست که در معلوم مانعی است نه در علم پس در جائی که علم اجمالی دارد مکلف بتکلیف بعث مولی نحو فعل در اوامر و زجر مولی از آن فعل در نواهی یکسان است چه آنکه اطراف علم اجمالی کثرت باشد یا نباشد.

و حاصل آنکه اختلاف اطراف علم اجمالی در شبهه محصوره سبب نمی شود تفاوتی در علم اجمالی پیدا شود بلکه در هر دو یکسان است و اگر تفاوتی باشد از ناحیه معلوم است نه از ناحیه علم در جائی که غیر محصور باشد مانعی از طرف معلوم می باشد

ص:126

و قد عرفت آنفا انه لا تفاوت بین التفصیلی و الاجمالی فی ذلک ما لم یکن تفاوت فی طرف المعلوم ایضا فتأمل تعرف.

و قد انقدح انه لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقه القطعیه مع حرمه مخالفتها ضروره ان التکلیف المعلوم اجمالا لو کان فعلیا لوجب موافقته قطعا و الا لم یحرم مخالفته کذلک ایضا و منه ظهر انه لو لم یعلم فعلیه التکلیف مع العلم به اجمالا اما من جهه عدم الابتلاء ببعض اطرافه او من جهه الاضطرار الی بعضها معینا او مرددا او من جهه تعلقه بموضوع

******

* شرح:

و آنکه فعلیت ندارد تمام اطراف علم اجمالی چه متعلق آن بعث در فعل باشد یا زجر از فعل و اختلافی پیدا نمی کند علم اجمالی باختلاف اطراف خود قله و کثره در تنجیز و عدم آن مادامی که اختلاف در معلوم نباشد و آنکه مانع از فعلیت آن پیدا شود

حاصل اشکال مصنف بر مرحوم شیخ آنست که اگر اطراف علم اجمالی و حکم واقعی فعلی باشد لازم است احتیاط چه شبهه محصوره باشد و چه غیر محصوره و اگر فعلی نباشد لازم نیست احتیاط چه محصوره و چه غیر محصوره-مخفی نماند قول مصنف از ثم الظاهر الی هنا نصف عبارات تکرار و تأکید است اگر دو ثلث آن نباشد فتدبر فیها جیدا.

قوله و قد عرفت آنفا الخ.

قبلا ما بیان کردیم که علم حجیت ذاتی دارد و فرق بین علم اجمالی و تفصیلی نیست در تنجیز و عدم آن مادامی که مانع از طرف معلوم نباشد فتأمل تعرف مخفی نماند حق با مرحوم شیخ انصاری است در مورد،چون مادامی که حکم واقعی معلوم فعلیت پیدا نکند نظیر شبهه غیر محصوره و غیره علم اجمالی اثری ندارد کما لا یخفی

قوله.و قد انقدح انه لا وجه الخ.

از بیان سابق ظاهر شد که وجهی ندارد برای احتمال عدم موافقت قطعیه یعنی

ص:127

یقطع بتحققه اجمالا فی هذا الشهر کایام حیض المستحاضه مثلا لما وجب موافقته بل جاز مخالفته و انه لو علم فعلیته و لو کان بین اطراف تدریجیه لکان منجز او وجب موافقته فان التدرج لا یمنع عن الفعلیه ضروره انه کما یصح التکلیف بامر حالی کذلک یصح بامر استقبالی کالحج فی الموسم للمستطیع فافهم.

******

* شرح:

در اطراف شبهه غیر محصوره و لو مخالفت آن حرام است و صحیح نیست ولی موافقت قطعیه لازم نیست کما آنکه نسبت بمرحوم شیخ و غیره داده اند بجهت آنکه ضروری است که تکلیفی که معلوم است اجمالا اگر فعلی باشد من جمیع الجهات یعنی اراده و کراهه مولی فعلی باشد واجب است موافقت آن تکلیف قطعا و حرام است مخالفت آن.

و حاصل آنکه اگر تکلیف ثابت شد و فعلی شد همچنانی که مخالفت آن حرام است موافقت قطعی آن لازم است و از این بیان ظاهر شد که اگر فعلی نباشد تکلیف فعلی نبودن تکلیف یا از جهت عدم ابتلاء مکلف ببعض اطراف آن مثل آنکه یکی از دو ظرف نجس است یکی از آنها محل ابتلای مکلف است و دیگری در شهر دیگر که محل ابتلای آن نیست و همچنین اگر بعض اطراف علم اجمالی مکلف اضطرار بارتکاب آن دارد مثل آنکه یکی از آن ظرفها را لازم است آب آن را بیاشامد و الا تلف می شود چه اضطرار آن معین باشد ببعض ظروف یا مردد باشد و یا از جهت دیگر تکلیف فعلی نباشد مثل آنکه یقین دارد بتحقق تکلیف اجمالا در این شهر مثل ایام حیض مستحاضه که نمی داند ایام حیض آن اول شهر است یا وسط شهر و یا آخر شهر و دلیل بر تعیین یکی از این ها نداشته باشد در این موارد مذکوره واجب نیست موافقت قطعیه اطراف علم اجمالی بلکه جائز است مخالفت آن.

و اما اگر علم به فعلیت تکلیف پیدا کرد و لو آن تکلیف بین اطراف و افراد تدریجیه

ص:128

تنبیهات:الاول ان الاضطرار کما یکون مانعا عن العلم بفعلیه التکلیف لو کان الی واحد معین کذلک یکون مانعا لو کان الی غیر معین ضروره انه مطلقا موجب لجواز ارتکاب احد الاطراف او ترکه تعیینا او تخییرا و هو ینافی العلم بحرمه المعلوم او بوجوبه بینها فعلا.

******

* شرح:

باشد مثل حیض که بیان شد در این مواردی که علم به فعلیت تکلیف دارد تکلیف منجز است برآن و واجب است موافقت قطعیه تکلیف بجهت آنکه بتدریج و واقع شدن تکلیف در بین ایام منع از فعلیت نمی کند و بعد از این که تکلیف فعلی شد لازم است موافقت قطعیه آن تکلیف چون ضروری است همچنانی که صحیح است تکلیف بامر فعلی حالی صحیح است تکلیف بامر استقبالی مثل حج در موقع خودش برای کسی که فعلا مستطیع می باشد و یا کسی که نذر کرده است روزه بگیرد یا امروز یا فردا را در این موارد لازم است موافقت قطعیه و احتیاط چون اشتغال یقینی برائت یقینی لازم دارد نه احتمالی فافهم.

قوله:تنبیهات الاول ان الاضطرار الخ.

تنبیهاتی است متعلق است بعلم اجمالی و برائت در اطراف آن.اول از آن تنبیهات آنست که اضطرار به یکی از افراد علم اجمالی مانع است از علم به فعلیت تکلیف اگر اضطرار بفرد معین از افراد علم اجمالی باشد مثل آنکه یکی از دو انائین نجس است و مکلف اضطرار بفرد معین از آنها پیدا کرد که اگر از آن آب مثلا نیاشامد تلف می شود اضطرار بفرد معین از افراد علم اجمالی تکلیف برداشته می شود و در باقی افراد برائت است.

و اما اضطرار بفرد غیر معین آیا برائت در باقی می باشد یا نه این مسئله را نسبت بمرحوم شیخ داده اند افراد باقیمانده از اضطرار لازم است احتیاط ولی مصنف می فرماید اضطرار مطلقا مانع است از فعلیت تکلیف پس جایز است ارتکاب باقیمانده

ص:129

و کذلک لا فرق بین ان یکون الاضطرار کذلک سابقا علی حدوث العلم او لاحقا و ذلک لان التکلیف المعلوم بینها من الاول الامر کان محذورا بعدم عروض الاضطرار الی متعلقه فلو عرض علی بعض اطرافه لما کان التکلیف به معلوما لاحتمال ان یکون هو المضطر الیه فیما کان الاضطرار الی المعین او یکون هو المختار فیما کان الی بعض الاطراف بلا تعیین.

******

* شرح:

از حرام و ترک باقیمانده از واجب چه تعیینا باشد اضطرار و چه تخییرا و این اضطرار منافات دارد علم به حرمت معلوم در محرمات و علم بوجوب معلوم در واجبات و اضطرار به هر قسمی واقع شود منافی علم اجمالی است چه افراد آن واجب باشد یا حرام.

لا یقال الاضطرار الی بعض الاطراف لیس الا کفقد بعضها فکما لا اشکال فی لزوم رعایه الاحتیاط فی الباقی مع الفقد ان کذلک لا ینبغی الاشکال فی لزوم رعایته مع الاضطرار فیجب الاجتناب عن الباقی او ارتکابه خروجا عن عهده ما تنجز علیه قبل عروضه.

فانه یقال حیث ان فقد المکلف به لیس من حدود التکلیف به و قیوده

******

* شرح:

می خورد چه مخصص قبل از علم بعام باشد و چه بعد از علم بعام.

قوله:لا یقال الاضطرار الی بعض الاطراف الخ.

اشکال شده است در مطلب ما به اینکه اضطرار ببعض افراد علم اجمالی چه متعلق علم اجمالی حرام باشد یا واجب این اضطرار مثل آنکه بعض افراد مفقود می شود نظیر آنکه دو کاسه ای که یکی از آنها نجس است یکی از آنها ریخته شود یا مثل آنکه بعض اطراف از محل ابتلاء خارج شود یا آنکه بعض افراد را امتثال نمود مکلف مثل آنکه علم اجمالی داشت که قبله یکی از دو طرف است و یک طرف را نماز خواند در این موارد مذکوره اشکالی نیست که لازم است رعایت احتیاط در اطراف علم اجمالی باقیمانده.

همچنانی که در این موارد لازم است احتیاط همچنین لازم است احتیاط در باقیمانده افراد علم اجمالی بعد از اضطرار پس واجب است اجتناب از باقیمانده در شبهه تحریمیه و اجتناب ارتکاب آن در شبهه وجوبیه در تمام موارد مذکوره و احتیاط در این موارد بجهت آنست که ذمه مکلف مشغول شده است بتکلیف قبل از آنی که موارد مذکوره عارض شود و اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد.

قوله:فانه یقال حیث ان الخ.

جواب آنکه فقد مکلف به یعنی بقای موضوع در هر حکمی از قیود و از

ص:131

کان التکلیف المتعلق به مطلقا فاذا اشتغلت الذمه به کان قضیه الاشتغال به یقینا الفراغ عنه کذلک و هذا بخلاف الاضطرار الی ترکه فانه من حدود التکلیف به و قیوده و لا یکون الاشتغال به من الاول الا مقیدا بعدم عروضه فلا یقین باشتغال الذمه بالتکلیف به الا الی هذا الحد فلا یجب رعایته فیما بعده و لا یکون الا من باب الاحتیاط فی الشبهه البدویه فافهم و تأمل فانه دقیق جدا.

******

* شرح:

حدود تکلیف نمی باشد بلکه تکلیف مطلق است و وجود موضوع شرط عقلی در هر حکمی می باشد چون حکم عرضی است که بدون موضوع ممکن نیست تحقق پیدا کند پس زمانی که مشغول شد ذمه مکلف بتکلیف در موارد مذکوره اشتغال یقینی فراغ یقینی می خواهد و در موارد مذکوره لازم است احتیاط در باقیمانده از طرف علم اجمالی.

و این بیانی که ذکر شد بخلاف اضطرار بترک بعضی افراد علم اجمالی است چون اضطرار بهر تکلیفی چه واجب باشند و چه حرام از قیود تکلیف است و از حدود آن می باشد و تکالیف واقعیه از اول مقید می باشد که اضطرار عارض بر آنها نشود و ادله اضطرار حکومت واقعی دارند بر احکام واقعیه و اجماع مسلم در ادله اضطرار و آیات و اخبار زیاد می باشد در این باب.

من جمله قوله تعالی لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِی شَیْءٍ إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً و قوله علیه السّلام ما من شیء الا و قد احله اللّه لمن اضطر الیه و اخبار در این موارد زیاد است و مشهور است عند الضرورات توبیخ المحظورات و حکم عقل در این موارد ایضا جایز می داند ارتکاب اقل القبیحین را پس در این موارد که اضطرار ببعض افراد پیدا می شود چه فرد معین و چه فرد غیر معین اشتغال بذمه یقینا مکلف ندارد پس واجب نیست رعایت

ص:132

الثانی انه لما کان النهی عن الشّیء انما هو لاجل ان یصیر داعیا للمکلف نحو ترکه لو لم یکن له داع آخر و لا یکاد یکون ذلک الا فیما یمکن عاده ابتلائه به و اما ما لا ابتلاء به بحسبها فلیس للنهی عنه موقع اصلا ضروره انه بلا فائده و لا طائل بل یکون من قبیل طلب الحاصل کان الابتلاء بجمیع

******

* شرح:

افراد باقی مانده علم اجمالی بعد از اضطرار و احتیاط در آنها واجب نیست مگر من باب احتیاط در شبهه بدویه که احتیاط در آن مستحب است فافهم و تأمل فانه دقیق جدا.

مخفی نماند بعضی از اعلام نقل نموده اند که مصنف عدول کرده است در این مسئله و در هامش ملتزم شده است ببقاء تنجیز علم اجمالی در غیر طرفی که اضطرار بآن دارد و آنکه باقیمانده اطراف علم اجمالی لازم است احتیاط بدلیل آنکه علم اجمالی از اول امر متعلق است به یکی از دو تکلیف که آن تکلیف مردد است بین قصیر و طویل.

نظیر آنکه علم اجمالی دارد بوجوب جلوس در مسجد بمقدار دو ساعت یا جلوس در صحن بمقدار چهار ساعت و علم اجمالی در این موارد موجب تنجیز دو طرف آن می شود و بسقوط تکلیف قصیر که جلوس در دو ساعت در مسجد باشد جلوس چهار ساعت در صحن ساقط نمی شود پس لازم است احتیاط در اطراف علم اجمالی باقیمانده علاوه بر اینکه شک در تکلیف افرادی که غیر اضطرار به آنها می باشد همان شک اول است قبل از اضطرار که اصل در آنها جاری نمی شود و شک حادثی نیست پس مؤمّن از عقاب در ارتکاب آنها مکلف ندارد و واجب است اجتناب از آنها فافهم و تأمل تا آنکه بدانی حق با کدام طرف است برائت یا احتیاط کما لا یخفی

قوله:الثانی انه لما کان النهی عن الشّیء الخ.

تنبیه دوم:آن است که نهی از شیء از طرف شارع که می رسد به طوری باید

ص:133

الاطراف مما لا بد منه فی تأثیر العلم فانه بدونه لا علم بتکلیف فعلی لاحتمال تعلق الخطاب بما لا ابتلاء به.

و منه قد انقدح ان الملاک فی الابتلاء المصحح لفعلیه الزجر و انقداح طلب ترکه فی نفس المولی فعلا هو ما اذا صح انقداح الداعی الی فعله فی نفس العبد مع اطلاعه علی ما هو علیه من الحال.

******

* شرح:

باشد که اگر آن نهی نباشد مکلف داعی برآن فعل داشته باشد و اگر داعی برآن فعل نداشته باشد عاده مثل مواردی که محل ابتلاء مکلف نیست مثلا اگر دو ظرفی یکی از آنها نجس است یکی از آنها محل ابتلاء مکلف است که در اصفهان است مثلا و دیگری در طهران که محل ابتلاء آن نمی باشد در این موارد نهی در این دو مورد صحیح نیست و ضروری است که نهی در این موارد فائده ای ندارد بلکه از قبیل طلب حاصل می باشد قوله کان ابتلاء جواب لما کان النهی می باشد پس در اطراف علم اجمالی لازم است تمام اطراف محل ابتلاء مکلف باشد عاده تا علم در آنها تأثیر تنجیز داشته باشد و اگر بعض اطراف محل ابتلاء نباشد علم بتکلیف فعل مکلف ندارد بجهت آنکه احتمال می رود آن فردی را که محل ابتلاء مکلف نمی باشد تکلیف واقعی در آن محل باشد.

قوله:و منه قد انقدح الخ.

و از بیان ما ظاهر شد ملاک در ابتلاء فعلیت تکلیف می باشد و ظاهر شد طلب ترک آن نهی در نفس مولی آنست که اگر صحیح باشد داعی بآن فعل در نفس عبد عاده در این موارد تکلیف صحیح است که با اطلاع عبد برآن تکلیف در این حال.

و حاصل قول مصنف آنست که فعلیت تکلیف در جائی است که مکلف عاده اراده ترک در واجبات و اراده فعل در محرمات داشته باشد و اگر اراده ندارد و عاده محل ابتلاء آن نباشد تکلیف ساقط است.

ص:134

و لو شک فی ذلک کان المرجع هو البراءه لعدم القطع بالاشتغال لا اطلاق الخطاب ضروره انه لا مجال للتشبث به الا فیما اذا شک فی التقیید بشیء بعد الفراغ عن صحه الاطلاق بدونه لا فیما شک فی اعتباره فی صحه تامل لعلک تعرف إن شاء الله تعالی.

******

* شرح:

مخفی نماند این بیان مصنف در مقام فعلیت تکلیف و عدم آن صحیح نیست بلکه زیادی از موارد نواهی شرعیه مکلفین ارادۀ فعل آن را ندارند یا دائما و یا غالبا مثل نکاح امهات و اکل لحوم انسان و قاذورات و نجاسات و نحو این ها با آنکه نواهی شرعیه در این موارد مسلم است و لو بدون نهی مکلفین ترک آنها را می نمایند یا غالبا و یا دائما.

پس ملاک برای فعلیت تکلیف و عدم فعلیت اختیار و قدرت عقلیه است بر فعل که اگر قدرت عقلی و اختیار مکلف بر فعل و ترک آن دارد آن موارد تکلیف فعلی است و لو اراده فعلی مکلف در موارد مذکوره ندارد و اشکال بر اینکه این موارد مذکوره نهی بی فایده است و تحصیل حاصل است چون مکلف اراده فعل آن را ندارد.

جواب آنکه در تمام تکالیف شرعیه غرض از آن تکالیف تکمیل نفوس بشریت است که داعی بر فعل یا بر ترک پیدا کند در اوامر و نواهی تا آنکه حاصل شود برای او تقرب الی المولی و در این موارد مذکوره اراده ترک می کند برای قرب الی اللّه پس ملاک در فعلیت تکلیف و عدم آن قدرت عقلی و اختیار می باشد نه ابتلاء و غیر ابتلاء بله تکالیف عرفیه غیر تکالیف شرعیه همین جهت ابتلاء و غیر ابتلاء را ملاک قرار می دهند چون فقط متعلق تکلیف فعل یا ترک آن غرض می باشد نه تکمیل نفوس.

قوله و لو شک فی ذلک کان المرجع هو البراءه الخ.

اگر مکلف شک در این داشته باشد که آیا مورد محل ابتلاء می باشد یا نه

ص:135

الثالث انه قد عرفت انه مع فعلیه التکلیف المعلوم لا تفاوت بین ان یکون اطرافه محصوره و أن تکون غیر محصوره نعم ربما یکون کثره الاطراف فی مورد موجبه لعسر موافقته القطعیه باجتناب کلها او ارتکابه او ضرر فیها او غیرهما مما لا یکون معه التکلیف فعلیا بعثا او زجرا فعلا.

******

* شرح:

در این موارد مصنف می فرماید برائت است چون قطع باشتغال ندارد بلکه شک در آن برائت است نه آنکه در این موارد رجوع به اطلاقات خطاب شود چه اطلاق لفظی و چه اطلاق مقامی بجهت آنکه ضروری است مجالی برای تمسک باطلاق نیست مگر در جائی که شک در تقیید باشد بعد از فراغ از صحت اطلاق یعنی شک در تقیید و تمسک باطلاق در جائی است که مقام ثبوت در اطلاق ثابت باشد و در جائی که شک در مقام ثبوت می باشد و آنکه آیا ممکن است تکلیف یا نه مثل موارد ابتلاء و غیر ابتلاء در این موارد شک در تکلیف است و برائت نه تمسک باطلاق تأمل لعلک تعرف إن شاء الله تعالی.

مخفی نماند مجرد شک در مقام ثبوت است از اطلاق در مقام اثبات برداشته نمی شود مادامی که قطع بخلاف نباشد چون بنای عقلاء بر حجیت ظواهر کلام مولی می باشد مادامی که قرینه عقلیه یا نقلیه قطعی برخلاف آن نباشد مثلا اگر مولی امر کرد اکرم کل عالم و احتمال داده شود که در اکرام عالم فاسق مفسده ای است که موجب عدم امر مولی باشد بمجرد این احتمال که شک در مقام ثبوت است رفع ید از حجیت ظاهر کلام مولی نمی شود در مقام اثبات مادامی که قطع بخلاف نباشد و از این بیان ظاهر شد که شک در ابتلاء و عدم آن رجوع باطلاقات می شود نه رجوع به برائت کما آنکه مصنف بیان نمود.

قوله:الثالث انه قد عرفت انه الخ.

تنبیه سوم:آن است که قبلا بیان شد با فعلیت تکلیف معلوم بالاجمال و اطراف علم اجمالی تفاوت و فرقی نیست بین آنکه اطراف علم اجمالی محصوره باشد

ص:136

و لیس بموجبه لذلک فی غیره کما ان نفسها ربما تکون موجبه لذلک و لو کانت قلیله فی مورد آخر فلا بد من ملاحظه ذاک الموجب لرفع فعلیه التکلیف المعلوم بالاجمال انه یکون او لا یکون فی هذا المورد او یکون مع کثره اطرافه و ملاحظه انه مع آیه مرتبه من کثرتها کما لا یخفی.

******

* شرح:

یا غیر محصوره بله بعض موارد اطراف علم اجمالی موجب می شود عسر و حرج باشد برای مکلف در موافقت قطعیه که از تمام اطراف اجتناب کند در محرمات یا ارتکاب و آوردن تمام اطراف در شبهه وجوبیه یا ضرری برای مکلف است یا غیر آنها مثل آنکه محل ابتلاء نباشد در این موارد مذکوره تکلیف چه در واجبات باشد و چه در محرمات فعلی نیست چون ادله عسر و حرج و ضرر و امثال آن حکومت بر احکام واقعیه دارند و تکلیف فعلی برداشته می شود و از بیان ما ظاهر شد که اطراف غیر محصوره در علم اجمالی در جائی است که تکلیف موجب عسر و حرج و ضرر و امثال آن باشد و در غیر این موارد اطراف شبهه محصوره است و لازم است عمل در آن.

قوله:و لیس بموجبه لذلک الخ.

یعنی تکلیف در اطراف علم اجمالی اگر موجب عسر و حرج و ضرر نباشد در آن موارد تکلیف ساقط نیست و لازم است احتیاط کما آنکه نفس موافقت قطعیه بعض موارد موجب عسر و حرج است و لو اطراف علم اجمالی قلیل و شبهه محصوره باشد مثل آنکه یکی از بقالهای شهر که پنجاه عدد می باشند دستگاه آن نجس می باشد اجتناب از تمام این ها در جائی که مکلف احتیاج به آنها دارد موجب عسر و حرج است و لو شبهه محصوره باشد پس در هر موردی لازم است ملاحظه شود که رفع فعلیت تکلیف است به واسطه عسر و حرج یا نه و آن مورد از کدام فردین است آیا از موارد شبهه محصوره است یا غیر محصوره و ملاحظه شود که آن مورد

ص:137

و لو شک فی عروض الموجب فالمتبع هو اطلاق دلیل التکلیف لو کان و الا فالبراءه لاجل الشک فی التکلیف الفعلی هذا هو حق القول فی المقام و ما قیل فی ضبط المحصور و غیره لا یخلو من الجزاف.

الرابع انه انما یجب عقلا رعایه الاحتیاط فی خصوص الاطراف مما

******

* شرح:

به مرتبۀ غیر محصوره رسیده است به واسطه کثرت افراد یا نرسیده است کما لا یخفی.

قوله:و لو شک فی عروض الموجب الخ.

اگر در موردی شک شود که آیا این مورد به واسطه کثرت افراد آیا بحد عسر و حرج رسیده است یا نه در این موارد متبع اطلاق دلیل تکلیف است و رجوع باطلاق می شود و شک در تکلیف به واسطه اطلاق اثبات تکلیف می شود و لازم است احتیاط اگر در مقام اطلاق لفظی یا اطلاق مقامی و حالی باشد و اگر اطلاق نباشد شک در تکلیف است مثل آنکه دلیل اجماع است و یا اجمال آن باشد رجوع به برائت می شود.

و این معنائی که برای شبهه غیر محصوره نمودیم و آنکه هر موردی که عمل بتکلیف به واسطه کثرت اطراف موجب عسر و حرج شود آن مورد تکلیف برداشته می شود و لو شبهه محصوره باشد کما آنکه قبلا ذکر نمودیم و هر موردی که تکلیف و امتثال در آن موجب عسر و حرج نباشد آن شبهه محصوره است و لو اطراف آن کثیر باشد از بیان ما ظاهر شد آنچه در تعریف شبهه محصوره و غیر محصوره ضبط و بیان شده است خالی از جزاف و اشکال نیست کما آنکه بعضی از اعلام نقل نموده اند در معنای شبهه غیر محصوره اقوال خمسه را که هرکدام از آنها اشکالی دارد فراجع المطولات.

یتوقف علی اجتنابه او ارتکابه حصول العلم باتیان الواجب او ترک الحرام المعلومین فی البین دون غیرها.

و ان کان حاله حال بعضها فی کونه محکوما بحکم واقعا.

******

* شرح:

انائین نجس باشد و شیء دیگری ملاقات با یکی از آنها نباشد آیا شیء سوم لازم است اجتناب از آن یا نه مخفی نماند اگر در حین ملاقات اثری از یکی از ظرفین به شیء سوم بنماید مثل آنکه دست شما خشک بود و حین ملاقات تر شد به یکی از دو ظرف بلا اشکال لازم است اجتناب از دست و مثل آن است که یکی از دو ظرف را دو قسمت کنید کما آنکه شیء سوم و چهارم اگر ملاقات تمام اطراف شبهه را نمودند لازم است اجتناب چون علم اجمالی دیگری پیدا می شود از ملاقات تمام اطراف فافهم.

مصنف می فرماید واجب است عقلا رعایت احتیاط در خصوص اطراف شبهه محصوره از مواردی که توقف دارد اجتناب از اطراف علم اجمالی بترک حرامی که معلوم است واقعا در بین و همچنین لازم است ارتکاب و آوردن اطراف علم اجمالی در جائی که شبهه محصوره واجب باشد مثل آنکه دو لباس یکی از آنها نجس است لازم است احتیاط و عمل به دو نماز تا آنکه علم حاصل شود که نماز در لباس طاهر واقعا امتثال شده است در این موارد لازم است اجتناب و ارتکاب بدون غیر این ها.

قوله:و ان کان حاله حال بعضها الخ.

یعنی اگرچه فرد سوم حال آن حال یکی از افراد شبهه محصوره است واقعا یعنی اگر آن فرد سوم واقعا ملاقات با نجس کرده است واقعا نجس است و اگر ملاقات با طاهر نموده واقعا طاهر است ولی بااین حال اجتناب از آن فردی که ملاقات نموده است لازم نیست.

ص:139

و منه ینقدح الحال فی مسئله ملاقات شیء مع احد اطراف النجس المعلوم بالاجمال و انه تاره یجب الاجتناب عن دون ملاقیه فیما کانت الملاقاه بعد العلم اجمالا بالنجس بینها فانه اذا اجتنب عنه و طرفه اجتنب عن النجس فی البین قطعا و لو لم یجتنب عما یلاقیه فانه علی تقدیر نجاسته لنجاسته کان فردا آخر من النجس قد شک فی وجوده کشیء آخر شک فی نجاسته بسبب آخر.

******

* شرح:

و منه ظهر انه لا مجال لتوهم ان قضیه تنجز الاجتناب عن المعلوم هو الاجتناب عنه ایضا ضروره ان العلم به انما یوجب تنجز الاجتناب عنه لا تنجز الاجتناب عن فرد آخر لم یعلم حدوثه و ان احتمل.

******

* شرح:

می شود به یکی از نجاسات لازم است علم بملاقات و علم به آنکه ملاقات نجس را نموده است و در مورد علم بملاقات حاصل است ولی علم بنجس معلوم نیست پس شک در نجاست است و مورد با استصحاب طهارت و یا قاعده طهارت می باشد.

و اخری یجب الاجتناب عما لاقاه دونه فیما لو علم اجمالا نجاسته او نجاسه شیء آخر ثم حدث العلم الملاقاه و العلم بنجاسه الملاقی او ذاک الشّیء ایضا فان حال الملاقی فی هذه الصوره بعینها حال ما لاقاه فی الصوره السابقه فی عدم کونه طرفا للعلم الاجمالی و انه فرد آخر علی تقدیر نجاسته واقعا غیر معلوم النجاسه اصلا لا اجمالا و لا تفصیلا.

******

* شرح:

جواب آنکه گذشت و اینکه در اطراف شبهه محصوره به واسطه تعارض اصول در تمام اطراف ساقط می شوند آنها و اما شیء سوم چون معارضی ندارد از این جهت استصحاب طهارت یا قاعده طهارت محکم است و لازم نیست اجتناب از آن و از این جهت مصنف می فرماید ضروری است که علم به نجسی که در یکی از انائین می باشد موجب تنجیز اطراف خود می باشد نه تنجیز از فرد آخری که علم بحدوث آن نداریم و لو احتمال نجاست داده می شود کما لا یخفی.

قوله:و اخری یجب الاجتناب عما لاقاه الخ.

کلام سابق در جائی بود که اول علم اجمالی در شبهه محصوره به نجاست یکی از آنها حاصل بود و بعدا ملاقات حاصل شد این قسم دوم آنست که دو علم اجمالی در افراد می باشد در این مورد مصنف می فرماید واجب است اجتناب از آن فردی که ملاقات با نجس کرده است بدون آن فرد ملاقای بالفتح و آن فردی است که در اطراف علم اجمالی می باشد در جائی که علم اجمالی پیدا شود به نجاست شیء یا نجاست شیء آخر این یک علم اجمالی بعد از علم اجمالی اول علم بملاقات پیدا شود و علم دیگر به نجاست ملاقی که فرد سوم می باشد یا آن شیء می باشد مثال آن علم پیدا شد برای مکلف در روز شنبه به نجاست لباس یا ظرف کبیر بعد از آن در روز یکشنبه علم پیدا کرد به نجاست یکی از دو ظرف که یکی از آن ظرفها همان ظرف کبیر است و دیگری ظرف صغیر این علم دومی در روز یکشنبه علم پیدا کرد بملاقات نمودن آن لباس

ص:142

******

* شرح:

با ظرف صغیر در روز جمعه در این موارد ظرف صغیر شک در نجاست می باشد و مانعی برجوع باصل در آن نمی باشد.

و علت شک در نجاست آن آنست که علم اجمالی دوم منحل می شود بعلم اجمالی اول و ظرف صغیر شبهه بدوی می شود و در تنجیز اطراف علم اجمالی شرط است که بعض اطراف آن قبلا منجز نباشد.

مثل آنکه اگر ما علم پیدا کنیم ظرف زید بخصوصه نجس است و بعد از آن علم اجمالی پیدا کردیم که یک قطره نجس افتاد یا در ظرف زید یا در ظرف دیگر و علم اجمالی بعد چون قبلا یک فرد آن منجز بوده که ظرف زید باشد از این جهت منجز نیست و منحل می شود و فرد دیگر شبهه بدوی می باشد و ما نحن فیه همین طور است علم اجمالی دوم منحل می شود بعلم اجمالی اول و لازم است اجتناب از ظرف کبیر و لباسی که محتمل نجاست است چون فرد علم اجمالی است و ظرف صغیر شبهه بدویه است.

از این جهت مصنف می فرماید حال ملاقی بالفتح در این صورت بعینها حال آن فرد سومی را دارد که در صورت سابقه گذشت و آنکه این فرد طرف علم اجمالی نمی باشد و بلکه فرد آخری است که اگر واقعا نجس باشد نجاست آن معلوم نیست برای مکلف نه اجمالا معلوم است و نه تفصیلا کما آنکه بیان نمودم.

مخفی نماند آنچه که معتبر است در علم زمان معلوم باید حساب شود نه زمان حدوث و در مثال مذکور اگرچه علم اجمالی اول حدوث آن مقدم است بر علم اجمالی دوم ولی علم اجمالی دوم چون زمان آن مقدم است که روز جمعه باشد بر روز شنبه از این جهت علم اجمالی اول منحل بعلم اجمالی دوم می شود بعکس قول مصنف یعنی علم اجمالی به نجاست لباس یا اناء کبیر منحل بظرفین که یکی از آنها صغیر و دیگری کبیر است می شود از این جهت شک در نجاست لباس شک حادثی

ص:143

و کذا لو علم بالملاقات ثم حدث العلم الاجمالی و لکن کان الملاقی خارجا عن محل الابتلاء فی حال حدوثه و صار مبتلی به بعده.

******

* شرح:

می باشد زائد بر معلوم بالاجمال و رجوع باصل می شود مثلا اگر علم اجمالی پیدا شد به یکی از دو ظرف کبیر و یا صغیر در روز جمعه و بعد از آن علم به نجاست ظرف کبیر یا ظرف دیگری پیدا شد در روز پنجشنبه علم اول که جمعه باشد منحل بعلم دوم می شود یعنی ظرف کبیر در علم دوم چون منجز بود به واسطه علم اجمالی اول منجز نمی شود همچنانی که قبلا مثل آن گذشت پس ظرف صغیر خارج می شود از علم اجمالی و حال ملاقات لباس حال ظرف صغیر دارد که خارج می شود از علم اجمالی کما لا یخفی.

قوله و کذا لو علم بالملاقات ثم حدث الخ.

قسم سوم اطراف علم اجمالی در جائی است که اولا علم بملاقات یکی از افراد حاصل شود بعد از ملاقات علم اجمالی حاصل شود یکی از آنها نجس بود است و لکن حین حدوث علم اجمالی یکی از اطراف علم اجمالی خارج شود از محل ابتلاء مکلف و بعد از خارج شدن مورد ابتلاء مکلف شود که در این حال لازم است احتیاط از یک فرد مانده علم اجمالی و فرد سومی که ملاقات یکی از اطراف را نموده است و آن فردی که طرف علم اجمالی بود و لو بعدا محل ابتلاء مکلف می شود ولی چون قبلا از محل ابتلاء خارج شده بود علم اجمالی از آن فرد برطرف می شود و اصل در آن جاری می شود بخلاف افراد دیگر و لازم است اجتناب از فرد باقی مانده علم اجمالی و فردی که ملاقی بالکسر می باشد.

مخفی نماند عدم جریان اصل در فردی که خارج شده است از محل ابتلاء در جائی است که اثر فعلی نداشته باشد و اگر اثر فعلی دارد مثل آنکه لباس نجسی را به آبی شستند و در حین شستن مکلف غافل بود از طهارت و نجاست آن و بعد از آن آب مفقود شد در این مورد بلا اشکال اصاله الطهاره در آن آب مفقود جاری

ص:144

و ثالثه یجب الاجتناب عنهما فیما لو حصل العلم الاجمالی بعد العلم بالملاقات ضروره انه حینئذ نعلم اجمالا اما بنجاسه الملاقی و الملاقی او بنجاسه الآخر کما لا یخفی فیتنجز التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین و هو الواحد او الاثنین.

******

* شرح:

است برای آنکه اثر فعلی آن طهارت لباسی است که بآن شسته شده است و همچنین آثار دیگری و عکس آن اگر شیء یقینا نجس بود و ملاقات کرد لباسی را که در حین ملاقات غافل بود مکلف از نجاست آن و بعدا معدوم شد آن شیء نجس و احتمال طهارت آن آب را قبل از ملاقات لباس داده شود بلا اشکال استصحاب نجاست در آن شیء معدوم جاری است و اثر آن حکم به نجاست لباسی است که ملاقات بآن نموده است بنابراین بیان فرد علم اجمالی و لو خارج است از محل ابتلاء ولی جریان اصل در آن مانعی ندارد و جریان آن با اصل در طرف دیگر تعارض و تساقط است و اصالت الطهاره یا استصحاب طهارت در ملاقی بالکسر بلا معارض است و لازم نیست اجتناب از آن مثل سابق.

قوله و ثالثه یجب الاجتناب عنهما الخ.

قسم سوم از اقسام شبهه محصوره در اطراف علم اجمالی در جائی که فرد دیگری یکی از اطراف علم اجمالی را ملاقات کند که قسم چهارم ما می شود در جائی است که اول ملاقات حاصل شود مثل آنکه شیء با یکی از دو ظرف صغیر یا کبیر نجس بوده است ملاقات کند و بعد از ملاقات علم حاصل شود در این حال مصنف می فرماید ضروری است که علم داریم ما اجمالا یا به نجاست ملاقی بالکسر و ملاقی بالفتح یا علم به نجاست فرد دیگر که از طرف علم اجمالی می باشد کما لا یخفی پس منجز می شود بعلم اجمالی آن نجسی که در بین می باشد که آن علم اجمالی یا در یک فرد ظرف صغیر یا کبیر می باشد و یا آن نجس در ملاقی بالکسر و ملاقات بالفتح که فرد دیگری صغیر

ص:145

المقام الثانی فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین و الحق ان العلم الاجمالی بثبوت التکلیف بینهما ایضا یوجب الاحتیاط عقلا باتیان الاکثر لتنجزه به حیث تعلق بثبوته فعلا.

******

* شرح:

یا کبیر می باشد و لازم است اجتناب از هر سه ظرف.

******

* شرح:

و ایضا اقل و اکثر بعض موارد از قبیل جزء و کل است البته جزئی که از ارکان نباشد و بعض موارد از قبیل شرط و مشروط است که اقسام آنها بعدا بتدریج بیان می شود و در تمام موارد مذکوره یا منشأ شک فقط نص است و یا اجمال نص و یا تعارض آن و یا از جهت امور خارجیه است کما آنکه بیان آنها قبلا گذشت و فعلا بحث بین اقل و اکثری است اجزاء مرکب امور خارجیه باشند مثل اجزاء صلاه در این مورد کلمات علماء بر سه قول است.

******

* شرح:

نیست مقدمه برای کل باشند چون قبلا در باب مقدمه واجب بیان شد که وجود مقدمه در خارج با ذی المقدمه دو وجود خارجا باید باشند نظیر سیر برای حج و نفس اعمال حج

و اما اجزاء کل عین کل می باشند خارجا و فقط اعتبارا تعدد وجود دارند نه خارجا و این معنی را خود مرحوم شیخ هم قائل نیست جهت دیگر هم نسبت بمرحوم شیخ داده شده است به اینکه آوردن به اقل موجب انحلال علم اجمالی می شود جواب از این جهت هم آنکه خصوص وجوب نفسی که مردد است بین متعلق آن اقل یا اکثر باشد این وجوب نفسی ارتفاع و منحل نمی شود به وجوب جامع بین نفسی و غیری بجهت آنکه ضروری است که انحلال علم اجمالی بعلم تفصیلی از سنخ آن معلوم باجمال باید باشد نه غیر آن چون علم اجمالی اول وجوب نفسی بود بین اقل و اکثر و انحلال آن بوجوب نفسی و وجوب غیری مقدمی می باشد و این صحیح نیست.

و حاصل آنکه وجه برائت که ما قائلیم در اکثر به آنست که تکلیف بمرکب منحل می شود بنفسه بتکلیف کل جزء و هریک از اجزاء وجوب نفسی ضمنی دارند آن جزء و آن حصه غیر اجزاء دیگر است نظیر حمد و سوره و رکوع و غیره و در جائی که امر دائر است بین اقل یا اکثر تعلق آن امر به اقل معلوم است و متعلق آن به زیاده از اقل مشکوک است و از طرف شارع حجتی بر عقاب آن ثابت نشده است پس عقاب بلا بیان است که جای برائت همین موارد است و به عبارت اخری ترک واجب اگر استناد داده شود بترک اجزاء معلومه عقاب در این حال بعد تمامیت حجت است از طرف شارع بر مکلف و اما ترک اجزاء مشکوکه عقاب برآن عقاب بلا بیان است چون حجت از طرف شارع بر جزئیت آن ثابت نشده است کما لا یخفی.

و توهم انحلاله الی العلم بوجوب الاقل تفصیلا و الشک فی وجوب الاکثر بدوا ضروره لزوم الاتیان بالاقل لنفسه شرعا او لغیره کذلک او عقلا و معه لا یوجب تنجزه لو کان متعلقا بالاکثر فاسد قطعا.

لاستلزام الانحلال المحال بداهه توقف لزوم الاقل فعلا اما لنفسه او لغیره علی تنجز التکلیف مطلقا و لو کان متعلقا بالاکثر فلو کان لزومه کذلک مستلزما لعدم تنجزه الا اذا کان متعلقا بالاقل کان خلفا.

******

* شرح:

قوله و توهم انحلاله الی العلم بوجوب الاقل تفصیلا الخ.

کسانی که توهم نموده اند که علم اجمالی منحل می شود بوجوب اقل تفصیلا و شک در اکثر شک بدوی است و برائت جاری می شود و دلیل آنکه ضروری است که آوردن اقل یا واجب است بوجوب نفسی شرعی واقعا و یا وجوب غیر شرعی دارد او عقلا کذلک یعنی امتثال اقل وجوب شرعی مقدمی دارد و یا وجوب عقلی مقدمی اختلاف است که وجوب مقدمه آیا شرعی است و یا عقلی و قبلا گذشت که وجوب آن عقلی است نه شرعی علی کل اگر اکثر واجب باشد واقعا امتثال اقل مقدمه برای اکثر است و چه وجوب اقل نفسی باشد و یا مقدمی علم تفصیلی بآن می باشد و اکثر منجز نیست بلکه شک بدوی است قوله فاسد قطعا خبر توهم می باشد و جواب از آن قول است که مرحوم شیخ قائل به برائت است و جواب مدرک آن داده شد و لو مدعی صحیح است.

قوله:لاستلزام الانحلال الخ.

وجه فساد آنکه بدیهی است توقف دارد لزوم اقل فعلا یا وجوب آن نفسی باشد یا غیری بر تنجیز تکلیف برآن اقل مطلقا و لو متعلق تکلیف اکثر هم باشد و اگر آن اقل مطلقا واجب باشد این معنی مستلزم است عدم تنجیز اقل را در جائی که تکلیف متعلق به اقل باشد و این معنی خلف است بجهت آنکه ما فرض کردیم متعلق تکلیف یا

ص:149

مع أنّه یلزم من وجوده عدمه لاستلزامه عدم تنجز التکلیف علی کل حال المستلزم لعدم لزوم الاقل مطلقا المستلزم لعدم الانحلال و ما یلزم من وجوده عدمه محال.

نعم انما ینحل اذا کان الاقل ذا مصلحه ملزمه فان وجوبه حینئذ یکون

******

* شرح:

اقل و یا اکثر است که معنی علم اجمالی همین است که یک فرد معینی نداشته باشد و دلیل شما آنست که اکثر از افراد علم اجمالی خارج شود و متعلق تکلیف نباشد و معنای خلف همین است کما لا یخفی.

قوله:مع أنّه یلزم من وجوده الخ.

اشکال دوم بر مدعای ما که مصنف بیان نموده است آنست که اگر اقل واجب باشد و اکثر را برائت جاری کنیم لازم دارد از وجود آن عدم آن را بیان آن آنکه انحلال لازم دارد منجز نباشد تکلیف علی کل حال یعنی آنکه بیان نمودید شما اقل تکلیف برآن منجز است علی کل حال این معنی مستلزم است که اقل منجز نباشد علی کل حال بجهت آنکه تکلیف به اقل مطلقا واجب نیست بلکه چون اقل یک فردی از افراد علم اجمالی است تکلیف نفسی و یا مقدمی دارد و اگر اکثر واجب نباشد اقل ایضا واجب نیست چون اقل مقدمه اکثر است و اگر ذی المقدمه واجب نباشد مقدمه ایضا واجب نیست و فقط شک در وجوب نفسی اقل می باشد و این معنی مستلزم است که علم اجمالی منحل نشود چون قوام علم اجمالی اقلا بدو فرد است که یک فرد آن در مورد اقل است و فرد دیگر اکثر پس بنا بر بیان شما علم اجمالی منحل نشده است چون فرد دیگر را که اکثر باشد نیاورده و لازم می آید از وجود انحلال عدم انحلال و آنچه که لازم می آید از وجود آن عدم آن محال است.

نعم در جائی که اقل مصلحت ملزمۀ نفسی داشته باشد نظیر اقل و اکثر غیر

ص:150

معلوما له و انما کان التردید لاحتمال ان یکون الاکثر ذا مصلحتین او مصلحه اقوی من مصلحه الاقل فالعقل فی مثله و ان استقل بالبراءه بلا کلام الا انه خارج عما هو محل النقض و الابرام فی المقام.

******

* شرح:

ارتباطی مثل آنکه مکلف شک دارد دو شبانه روز نماز او قضا شده است یا سه در این مورد وجوب اقل معلوم است تفصیلا و تردید برای احتمال آنست که آیا لازم است تحصیل دو مصلحت یا یک مصلحت که آن مصلحتی که در اکثر است اقوی از مصلحت اقل است و لازم باشد تحصیل آن مصلحت اقوی نه مستحب باشد که اگر مستحب باشد از محل بحث خارج می شود پس در این حال عقل در مثل این موارد و لو استقلالا حکم به برائت می کند بلا کلام الا آنکه این مورد خارج است از آن جائی که محل نقض و ابرام در مقام می باشد.

مخفی نماند جواب مصنف از مرحوم شیخ انصاری توقف دارد به اینکه اجزاء مرکب وجوب مقدمی داشته باشند برای کل و این معنی صحیح نیست همچنانی که در جواب شیخ داده شد و خود مصنف ایضا در وجوب مقدمه واجب اجزاء داخلیه را خارج می داند از مقدمه واجب کما آنکه گذشت بحث آن.

و اما جواب از دو اشکالی که مصنف بر انحلال وارده آورده آنکه بیان ایشان مبنی بر توقف قول به انحلال علم اجمالی است بتنجیز تکلیف بر اقل علی کل حال چه وجوب آن اقل نفسی باشد و چه غیری و مطلب این چنین نیست بلکه کسانی که قائل به انحلالند کما آنکه حق همین است تکلیف بر اجزاء ضمنیه مرکب می باشد و در این حال علم به اقل در بین باجزاء معلومه مسلم است و وجوب آن وجوب نفسی ضمنی می باشد نه غیری و این اندازه مسلم معلوم است غایه الامر آن اجزاء معلومه شک در آنست که آیا بنحو لا بشرط است که شیء دیگری لازم نیست آوردن آن و انضمام بآن اجزاء یا بشرط شیء است که لازم است اجزاء دیگر را انضمام بآن اقل شود

ص:151

هذا مع ان الغرض الداعی الی الامر لا یکاد یحرز الا بالاکثر بناء علی ما ذهب الیه المشهور من العدلیه من تبعیه الاوامر و النواهی للمصالح و المفاسد فی المامور بها و المنهی عنها.

******

* شرح:

و شک در شرط و یا در جزء مأمور به بلا اشکال برائت است و در تمام حالات تکلیف به اقل معلوم است همان طوری که بیان شد و تعلق تکلیف بزائد از اقل مشکوک است پس برائت در آن جاری است.

و ببیان دیگر تکلیف معلوم بالاجمال و لو یک تکلیف است واقعا مردد بین اقل و اکثر،الا آنکه طرف اقل معلوم است علی کل حال و همان اندازه منجز است و لازم است آوردن آن.

و اما زائد بر اقل شک در آنست که طرف تکلیف است یا نه و از طرف شارع حجت تمام نشده است.پس عقاب برآن عقاب بلا بیان است و برائت در جائی است که بیان از طرف شارع تمام نشده باشد بر مکلف کما لا یخفی.

و کون الواجبات الشرعیه ألطافا فی الواجبات العقلیه.

و قد مر اعتبار موافقه الغرض و حصوله عقلا فی اطاعه الامر و سقوطه فلا بد من احرازه فی احرازها کما لا یخفی.

******

* شرح:

و لا وجه للتفصی عنه تاره بعدم ابتناء مسئله البراءه و الاحتیاط علی ما ذهب الیه مشهور العدلیه و جریانها علی ما ذهب الیه الاشاعره المنکرین لذلک.

او بعض العدلیه المکتفین بکون المصلحه فی نفس الامر دون المامور

******

* شرح:

مولی امر نمود که درب خانه را ببند بر آنکه دشمن از خانه بیرون نرود و این غرض را از خارج فهمیدم اگر راه دیگری که ممکن است دشمن فرار کند غیر از بستن درب خانه آن را هم باید مسدود شود و لو امر روی درب خانه از طرف مولی آمده است و چون غرض از امر فرار نکردن دشمن است لازم است تمام طرقی که احتمال فرار دشمن در آن می باشد مسدود شود کما لا یخفی.

به و اخری بان حصول المصلحه و اللطف فی العبادات لا یکاد یکون الا باتیانها علی وجه الامتثال و حینئذ کان لاحتمال اعتبار معرفه اجزائها تفصیلا لیؤتی بها مع قصد الوجه مجال و معه لا یکاد یقطع بحصول اللطف و المصلحه الداعیه الی الامر فلم یبق الا التخلص عن تبعه مخالفته باتیان ما علم تعلقه به فانه واجب عقلا و ان لم یکن فی المامور به مصلحه و لطف راسا لتنجزه بالعلم به اجمالا و اما الزائد علیه لو کان فلا تبعه علی مخالفته من جهته فان العقوبه علیه بلا بیان.

******

* شرح:

قول بعض عدلیه که قائلند مصلحت در نفس امر می باشد بدون مصلحت در مامور به کما آنکه در جمع بین حکم ظاهری و واقعی در جلد چهارم شرح فارسی کفایه ما بیان نمودیم در صفحه صد و چهل و شش فراجع.

جواب اول:مرحوم شیخ آن بود که ذکر شد.

جواب دوم:آنست که حصول مصلحت و لطف در عبادات ممکن نیست تحصیل آن الا آوردن آن عبادت را بر وجه امتثال یعنی قصد وجه که واجب است در عبادات کما آنکه بعضی قائلند و در این حال یقین به عبادیت آن لازم است و در جائی که شک در عبادیت می باشد مثل آوردن اکثر در این موارد ممکن نیست اکثر عبادت شود تا تحصیل مصلحت و لطف در عبادات باشد چون احتمال داده می شود که عبادیت اجزاء عبادات مفصلا اگر علم به آنها می باشد عبادتند و اگر علم تفصیلی نباشد احتمال می برد آن جزء عبادت نباشد و تشریح محرم باشد و با اینکه احتمال می برد که اجزاء تفصیلا باید معلوم باشند قطع بحصول لطف و مصلحتی که داعی برای امر است حاصل نمی شود پس باقی نمی ماند برای ما الا آنچه را که معلوم است برای ما که متعلق امر است مفصلا و در مورد اقل را لازم است آوردن چون اقل وجوب عقلی دارد و لو در مأمور به مصلحت و لطف نباشد رأسا یعنی و لو ممکن است امتثال اقل مصلحت و لطف در آن

ص:155

و ذلک ضروره ان حکم العقل بالبراءه علی مذهب الاشعری لا یجدی من ذهب الی ما علیه المشهور من العدلیه.

بل من ذهب الی ما علیه غیر المشهور لاحتمال ان یکون الداعی الی الامر و مصلحته علی هذا المذهب ایضا هو ما فی الواجبات من المصلحه و کونها ألطافا فافهم.

******

* شرح:

نباشد اگر واقعا اکثر واجب باشد ولی چون اجزاء اقل معلوم است اجمالا و منجز است لازم است عمل به آنها.

اما زائد بر اقل که اکثر باشد لازم نیست امتثال آن چون شک در آن می باشد پس عقوبت برآن بلا بیان است از طرف شارع کما لا یخفی.

و حصول اللطف و المصلحه فی العباده و ان کان یتوقف علی الاتیان بها علی وجه الامتثال الا انه لا مجال لاحتمال اعتبار معرفه الاجزاء و اتیانها علی وجهها.

کیف و لا اشکال فی امکان الاحتیاط هاهنا کما فی المتباینین و لا یکاد یمکن مع اعتباره.

******

* شرح:

قوله:و حصول اللطف و المصلحه الخ.

جواب سوم مصنف:آنکه تحصیل لطف و مصلحت در عبادات اگرچه توقف دارد بر آوردن آن عبادت را بر وجه امتثال و نیت وجه که واجب باشد آن عبادت یا مستحب الا آنکه آنهائی که قائلند بلزوم قصد وجه در اصل عبادت قائلند نه معرفت اجزاء عبادت و هر جزئی که از آن آورده می شود لازم است قصد وجه و آنکه آیا واجب است آن جزء یا مستحب پس اگر قصد وجه لازم باشد در اصل عبادت لازم است نه در اجزاء آن.

قوله:کیف و لا اشکال فی امکان الاحتیاط الخ.

جواب چهارم مصنف:از مرحوم شیخ آنکه چگونه لازم است قصد وجه و حال آنکه اشکالی نیست و اتفاقی همه علماء است که صحیح است احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی و آنکه اگر اکثر را بیاورد بلا اشکال احتیاط در مسئله نموده است مکلف همچنانی که احتیاط در علم اجمالی که اطراف آن متباینین بود اشکالی در آن نبود و با این حرف شما که قصد در هر جزئی لازم است علم تفصیلی به آن جزء که یا واجب باشد یا مستحب ممکن نیست در این موارد مذکوره احتیاط بلکه هر موردی که احتیاط در عبادت می شود این اشکال شما وارد است و لازمه اشکال آنست که اصلا در عبادات احتیاط ممکن نباشد و این معنی را خود مرحوم شیخ هم قائل نیست.

ص:157

هذا مع وضوح بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه کذلک و المراد بالوجه فی کلام من صرح بوجوب ایقاع الواجب علی وجهه و وجوب اقترانه به هو وجه نفسه من وجوبه النفسی لا وجه اجزائه من وجوبها الغیری او وجوبها العرضی و اتیان الواجب مقترنا بوجهه غایه و وصفا باتیان الاکثر بمکان من الامکان لانطباق الواجب علیه و لو کان هو الاقل فیتأتی من المکلف معه قصد الوجه و احتمال اشتماله علی ما لیس من اجزائه لیس بضائر اذا قصد وجوب المأتیّ علی اجماله بلا تمییز ما له دخل فی الواجب من اجزائه و سیما اذا دار الزائد بین کونه جزء لماهیته و جزء لفرده حیث ینطبق الواجب علی المأتیّ حینئذ بتمامه و کما له لان الطبیعی یصدق علی الفرد بمشخصاته.

******

* شرح:

قوله:هذا مع وضوح بطلان احتمال الخ.

جواب پنجم مصنف از مرحوم شیخ آنکه این معنائی که شما بیان نمودید برای قصد وجه باطل بودن آن واضح است و مراد قصد وجه در کلام کسانی که تصریح نموده اند که واجب است آوردن واجب را بقصد وجه و مقترن باشد واجب بآن قصد وجه آنهائی که قائلند قصد خود واجب را قائلند نه اجزاء واجب را که لازم باشد بداند مکلف آیا اجزاء واجب وجوب غیری دارند یا وجوب عرضی یعنی وجوب نفسی ضمنی و این معنائی که بیان شد که واجب است خود وجوب نفسی را قصد آن را بنمائیم ممکن است آوردن واجب غایه آورده شود مثل آنکه قصد کند صلاه ظهر را می آورم برای واجب بودن آن و یا وصفا بیاورد مثل آنکه قصد صلاه واجب را بنماید و این معنائی که ذکر شد برای مکلف ممکن است امتثال آن بجهت آنکه منطبق است واجب برآن مأتی به و لو آن واجب اقل باشد.

باین بیانی ذکر شد متمکن است مکلف قصد وجه را با آن واجب بیاورد و احتمال آنکه این واجبی را که می آورد مشتمل باشد بر چیزی که از اجزاء مأمور به

ص:158

نعم لو دار بین کونه جزء او مقارنا لما کان منطبقا علیه بتمامه لو لم یکن جزء لکنه غیر ضائر لانطباقه علیه ایضا فیما لم یکن ذاک الزائد جزء غایته لا بتمامه بل بسائر اجزائه.

******

* شرح:

نباشد مثل آنکه اگر واقعا مأمور به اقل باشد اکثر بلا اشکال مأمور به نیست و از اجزاء واجب نمی باشد این معنی اشکالی ندارد در جائی که قصد وجوب مأتی به را اجمالا بنماید و لو در این حال اجزاء واجب را تمیز نمی دهد که کدام واجب است و کدام غیر واجب ولی همین اندازه ای که در بین آن اجزاء واجب می باشد مسلما قصد وجوب اجمالی مانعی ندارد خصوصا در جائی که آن شیء زائد بر اقل یعنی اکثر ممکن است جزء ماهیت باشد و ممکن است جزء فرد ماهیت باشد اگر تکلیف روی ماهیتی رفته باشد که اقل و اکثر برآن ماهیت صادق باشد مثل ما نحن فیه و یا مثل آنکه مولی بفرماید تصدق در این مورد بر یک درهم و زیادتر از آن صدق صدقه می نماید و لو در زیادتر از ده درهم باشد در این موارد که ذکر شد منطبق است واجب برآن مأتی به و امتثال شده است بتمام افراد واجب و کمال آن بجهت آنکه کلی طبیعی صادق است بر فرد خود بمشخصات مثلا انسان صادق است بر زید انه انسان و لو طبیعی با مشخصات دیگری باشد پس اگر تکلیف روی اقل رفته است بدون اکثر زیاده بر اقل جزء مستحبات واجب می باشد اضافه بر اصل طبیعت مأمور به مثل مستحبات صلاه که در نماز مستحب است.

قوله:نعم لو دار بین کونه جزءا و مقارنا الخ.

بله اگر امر دایر باشد بین آنکه اکثر یا جزء مأمور به است و یا مقارن غیر مأمور به مثل آنکه بعضی قائلند قنوت در نماز جزء نماز نیست و لو ظرفش در نماز است در این حال مأمور به منطبق نمی شود برآن اکثری که مکلف می آورد آن را لکن مانعی ندارد در جائی که مأتی به دارای واجب هست و لو بعض اجزاء آن جزء

ص:159

هذا مضافا الی ان اعتبار قصد الوجه من رأس مما یقطع بخلافه.

مع ان الکلام فی هذه المسأله لا یختص بما لا بد ان یؤتی به علی وجه الامتثال من العبادات.

مع أنّه لو قیل باعتبار قصد الوجه فی الامتثال فیها علی وجه ینافیه التردد و الاحتمال فلا وجه معه للزوم مراعات الامر المعلوم اصلا

******

* شرح:

جزء واجب نباشد غایه الامر آنکه مأتی به تمام اجزاء آن واجب نیست و قصد وجوب را بسائر اجزاء آن می نماید.

قوله:هذا مضافا الی ان اعتبار الخ.

ششم جواب:شیخ آنکه اعتبار قصد وجه چه قصد وجه در اجزاء واجب باشد و چه در اصل واجب اصلا دلیل برآن نداریم و قطع بخلاف آن می باشد کما آنکه در باب تعبدی و توصلی گذشت و این معنی را بعض از متکلمین علم کلام قائل بودند و قصد وجه و تمیز از چیزهائی است که غافلند از آن عامه مردم و دلیل از شارع مقدس برآن نرسیده است کما لا یخفی.

قوله:مع ان الکلام فی هذه المسأله لا یختص الخ.

جواب هفتم:از مرحوم شیخ مسئله اقل و اکثر ارتباطی فقط در عبادیات نیست بلکه در توصلیات می آید مثلا در بعض موارد نجاسات مثل کلب یا خنزیر و امثال آن اگر شک شود که طهارت آن به یک مرتبه و دو مرتبه و زیادتر حاصل می شود یا نه در این مواردی که قصد قربت و عبادی در آن شرط نیست این بحث جاری است.

قوله:مع أنّه لو قیل باعتبار قصد الوجه الخ.

جواب هشتم:از مرحوم شیخ اگر گفته شود که لازم است قصد وجه اجزاء واجب در امتثال در عبادات که بدون این جهت عبادت صحیح نیست این معنی

ص:160

و لو باتیان الاقل لو لم یحصل الغرض و للزم الاحتیاط باتیان الاکثر مع حصوله لیحصل القطع بالفراغ بعد القطع بالاشتغال لاحتمال بقائه مع الاقل بسبب بقاء غرضه فافهم هذا بحسب حکم العقل

******

* شرح:

منافی تردد و احتمال است که در اقل و اکثر می باشد و در این حال و لو اقل هم آورده شود تحصیل غرض مولی نشده چون شک در حصول غرض است و امتثال اکثر ایضا صحیح نیست چون قصد وجه در آن ممکن نیست پس لازم است احتیاط و آوردن اکثر تا حاصل شود غرض و آنکه قطع بفراغ ذمه مکلف شود بعد از آنی که قطع باشتغال یقینی داشت و اشتغال یقینی فراغ یقینی می خواهد و اگر امتثال اقل را بنماید احتمال بقای تکلیف است به واسطه احتمال بقاء غرض پس یقین بتحصیل غرض در جائی است که اکثر آورده شود فافهم.

******

* شرح:

آنکه وجوبی که معلوم است در مقام مردد است بین متعلق آن اقل باشد یا اکثر و علی التقدیرین فرض آن است که وجوب آن ارتباطی می باشد یعنی در مقام ثبوت که واقع باشد و مقام سقوط یعنی در مقام امتثال از همدیگر جدا نمی شوند و معقول نیست در مقام سقوط بعض اجزاء که اکثر باشد متعلق امر نباشد به عبارت اخری تکلیفی که متعلق است به اقل شک در سقوط آن می باشد و قانون کلی اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد نه برائت احتمالی.

جواب از این اشکال آنکه آنچه که واجب است بحکم عقل آوردن آن تکلیفی است که معلوم باشد برای مکلف فرارا از عقابی که مترتب بر ترک آن می باشد و اما سقوط تکلیف بنفسه نه از واجبات عقلیه است و نه از واجبات شرعیه که واجب باشد بر مکلف عمل بآن بلکه سقوط تکلیف از آوردن متعلق تکلیف خارجا می باشد و منتزع می شود از آن و تکلیفی که معلوم است در مورد برای مکلف آن اجزاء اقل می باشد و تکلیف باکثر مجهول است برای مکلف و سقوط تکلیف در واقع منافات ندارد آن اندازه تکلیفی که برای مکلف معلوم شده است بیاورد و زیاده برآن مجهول است برائت جاری کند و لو واقع تکلیف،تکلیف باکثر بوده است ولی آوردن واقع سه بیان برای تمام نیست از طرف شارع لازم نیست مکلف بیاورد آن اندازه ای که لازم است عمل بآن بحکم عقل قدر اجزاء معلوم است و باقی اجزاء که مجهول است و از طرف شارع بیانی برآن نیامده است مثل احتیاط و غیره برائت است مادامی که ثابت نشده است برای مکلف.

******

* شرح:

در جائی که اکتفاء به اقل می نماید چون شک در سقوط تکلیف است استصحاب بقاء تکلیف می شود و این معنی جریان استصحاب است در قسم ثانی از کلی بنا بر صحت آن.

مثلا اگر در خانه ای حیوانی باشد و مردد باشد که آن حیوان آیا پشه است یا فیل که اگر پشه باشد بلا اشکال یقین بارتفاع حیوانیت است در مورد و اگر واقعا فیل باشد یقین ببقاء حیوانیت است بااین حال استصحاب اصل وجود حیوان می شود و اثبات وجود آن می شود.

جواب از این استصحاب اشتغال آنکه جریان استصحاب متوقف است به اینکه حادث که حیوان باشد مردد باشد بین قطع بارتفاع و قطع ببقاء آن بجهت تعارض اصول در هریک از این ها.

مثل آنکه حدثی که پیدا شده است برای مکلف مردد است بین حدث اصغر یا حدث اکبر در این مورد اصل عدم تحقق حدث اکبر معارض است باصل عدم حدث اصغر و در مقام تعارض رجوع می شود باستصحاب کلی حدث بعد از وضوء

و اما در ما نحن فیه که تعارض در اصول نمی باشد و فرد اقلی که در خارج است و حادث است بضم وجدان الی الاصل اثبات می کند که مورد تکلیف اقل است و در این موارد موردی برای استصحاب تکلیف نمی باشد چون فرد اقل یقینا مورد تکلیف است و شک در اکثر است که آن برائت است و حاصل آنکه استصحاب کلی در موردی جاری می شود که اصل آخری که آن اصل حاکم است بر استصحاب کلی جاری نباشد و در ما نحن فیه چون اصل برائت حاکم است بر استصحاب کلی از این جهت استصحاب اصل تکلیف جاری نمی شود.

مخفی نماند استصحاب برائت بر تکلیف به چند وجه ذکر شده است مثل آنکه استصحاب عدم لحاظ المولی اکثر را در حین تکلیف او استصحاب عدم جعل جزئیت

ص:163

و اما النقل فالظاهر ان عموم مثل حدیث الرفع قاض برفع جزئیه ما شک فی جزئیته فبمثله یرتفع الاجمال و التردد عما تردد امره بین الاقل و الاکثر و یعینه فی الاول

لا یقال ان جزئیه السوره المنسیه(المجهوله-نسخه ظ)مثلا لیست بمجعوله و لیس لها اثر مجعول و المرفوع بحدیث الرفع انما هو المجعول بنفسه او اثره و وجوب الاعاده انما هو اثر بقاء الامر بعد التذکر(العلم-نسخه) مع أنّه عقلی و لیس الامن باب وجوب الاطاعه عقلا.

******

* شرح:

برای فرد مشکوک او عدم جعل الامر بمرکب و غیر آنها و بیان در آنها رجوع بمطولات شود کما لا یخفی.

لانه یقال ان الجزئیه و ان کانت غیر مجعوله بنفسها الا انها مجعوله بمنشإ انتزاعها و هذا کاف فی صحه رفعها

لا یقال انما یکون ارتفاع الامر الانتزاعی برفع منشأ انتزاعه و هو الامر الاول و لا دلیل آخر علی امر آخر بالخالی عنه.

******

* شرح:

ندارد و آنچه را که مرفوع است بحدیث رفع در جائی است که آن شیء مجهول جعل شرعی داشته باشد یا اثر شرعی و ما نحن فیه نفس جزئیت سوره بنفسه مجعول شرعی نیست و همچنین اثر شرعی هم ندارد این کلام رد است بر قول مرحوم شیخ که قائل است ادله برائت رفع احکام وضعیه را نمی نماید چون احکام وضعیه جعل شرعی ندارند بلکه جعل آنها بتبع جعل احکام تکلیفیه می باشد کما آنکه مفصل آنها خواهد آمد-ان شاءالله تعالی-و اگر کسی ادعاء کند که وجوب اعاده در وقت اثر شرعی جزء می باشد.

جواب آنکه وجوب اعاده اثر بقاء امر اول می باشد بعد از علم باین که امر اول امتثال نشده است و امتثال هر امری وجوب عقلی دارد نه وجوب شرعی و امتثال اوامر نیست مگر آنکه من باب وجوب اطاعت است عقلا.

قوله لانه یقال ان الجزئیه الخ:

جواب آنکه جزئیت مشکوک اگرچه جعل شرعی بنفسها ندارد الا آنکه منشأ جزئیت جعل شرعی دارد که امر شرعی باشد که آن جزئیت انتزاع از آن منشأ می شود و بعد از این که آن منشأ برداشته شد و حدیث رفع جزئیت ایضا بتبع برداشته می شود و این معنی کافی است در صحت رفع جزئیت.

قوله لا یقال انما یکون الخ.

اشکال دیگری پیدا می شود در این حال و آن اشکال اینکه و لو ارتفاع جزئیت

ص:165

لانه یقال نعم و ان کان ارتفاعه بارتفاع منشأ انتزاعه الا ان نسبه حدیث الرفع الناظر الی الادله الداله علی بیان الاجزاء الیها نسبه الاستثناء و هو معها یکون داله(لا-ظ)علی جزئیتها الا مع نسیانها(الجهل بها-نسخه) کما لا یخفی فتدبر جیدا.

******

* شرح:

بارتفاع منشأ امر اول می باشد ولی دلیل اخری در بین نداریم که مأمور به مثلا آن اقل است و آن فردی که باقیمانده است چون ادله برائت رفع جزئیت می نماید ولی اثبات باقیمانده بدلیل اخری باید ثابت شود.

و ینبغی التنبیه علی امور:الاول انه ظهر مما مر حال دوران الامر بین المشروط بشیء و مطلقه و بین الخاص کالانسان و عامه کالحیوان و انه لا مجال

******

* شرح:

است و برائت است کما آنکه گذشت.

و اما جواب از دلیل دوم مصنف که علم اجمالی منحل نمی شود و مردد است بین اقل و اکثر این معنی قبلا گذشت که امر روی اقل بلا اشکال بعلم تفصیلی است و شک در زائد از اقل آن برائت است چون علم به اقل تفصیلی می باشد لذا به واسطه برائت در اکثر لازم است تحصیل امتثال اقل را نظیر آنکه مولی امر کند بایجاد خط که مردد باشد بین یک متر یا دو متر که یک متر یقینی است و شک در زائد برائت است.

و از بیان ما ظاهر شد که بعد از برائت اثبات اقل لازم نیست چون امتثال اقل علم تفصیلی بآن می باشد و قیاس نمی شود(ما نحن فیه)به مرکبی که یک جزء آن به واسطه اکراه یا اضطرار یا نسیان برداشته شود که باقی مانده محتاج است تکلیف آن بدلیل آخری.

ولی این اشکال بر مصنف وارد است که ادله برائت اثبات باقیمانده نمی کند چون لوازمات اصول حجیت ندارد بخلاف امارات چون بنا بر قول ایشان تکلیف مردد است بین اقل یا اکثر و اقل قدر متیقن تکلیف نمی باشد مگر آنکه بنا بر قول ایشان رفع جزئیت به واسطه اماره باشد که امارات ناظر بواقع می باشند و لوازم آنها حجت است که در این حال تکلیف به اقل ثابت می شود یا آنکه دلیل برائت شرعیه وارد باشد و حکومت داشته باشد در خصوص دوران امر بین اقل و اکثر که در این حال برای حفظ کلام حکیم از لغویت تعیین اقل می شود ولی فیه ما لا یخفی.

قوله و ینبغی التنبیه علی امور:الاول انه الخ.

اموری متعلق است به اقل و اکثر ارتباطی اول از آن امور آنکه ظاهر شد از

ص:167

هاهنا للبراءه عقلا بل کان الامر فیهما اظهر فان الانحلال المتوهم فی الاقل و الاکثر لا یکاد یتوهم هاهنا بداهه ان الاجزاء التحلیلیه لا تکاد تتصف باللزوم من باب المقدمه عقلا فالصلاه مثلا فی ضمن الصلاه المشروطه او الخاصه موجوده بعین وجودها و فی ضمن صلاه اخری فاقده لشرطها و خصوصیتها تکون متباینه للمأمور بها کما لا یخفی نعم لا بأس بجریان البراءه النقلیه فی خصوص دوران الامر بین المشروط و غیره دون دوران الامر بین الخاص و غیره لدلاله مثل حدیث الرفع علی عدم شرطیه ما شک فی شرطیته و لیس کذلک خصوصیه الخاص فانها انما تکون منتزعه عن نفس الخاص فیکون الدوران بینه و غیره من قبیل الدوران بین المتباینین فتأمل جیدا

******

* شرح:

بیانات گذشته ما که اگر امر دائر باشد که شیء مثل رقبه مشروط به شیء دیگر باشد مثل مؤمنه یا آنکه مطلق باشد یا امر دائر باشد بین خاص مثل انسان و بین عام مثل حیوان در این موارد جائی برای برائت نیست عقلا بلکه امر بین مطلق و مقید یا خاص و عام ظاهر است از اقل و اکثر گذشته چون انحلالی که متوهم بود در اقل و اکثر گذشته در عام و خاص یا مطلق و مقید ممکن نیست در آنها جاری بشود چون بدیهی است که اجزاء تحلیلیه عقلیه ممکن نیست متصف شود به آوردن آن من باب مقدمه عقلا

******

* شرح:

ضمن آن صلاتی که مشروط به طهارت است یا خاص موجود است بعین وجود آن صلاه در ضمن صلاتی که دارای طهارت نیست نه آنکه دو وجود برای صلاه باشند در خارج و از جهت خصوصیاتی که معتبر است در مأمور به آن صلاه مباین و ضد مأمور به می باشد کما لا یخفی.

بله مانعی ندارد جریان برائت نقلیه در خصوص دوران امر بین آنکه مأمور به مطلق است یا مشروط و شک در شرط برائت نقلیه جاری است در آن بدون برائت عقلیه و این مطلب در دوران امر بین خاص و عام جاری نیست و لازم است در آنجا احتیاط پس مثل حدیث رفع در جائی که شک در شرطیت شیء باشد برداشته می شود آن مشکوک به واسطه حدیث رفع ولی در عام و خاص جاری نیست چون خصوصیت خاص منتزع از نفس خاص می باشد و رفع آن بید شارع نیست مثل آنکه انسانیت انسان شیء زائدی بر نفس انسان نیست پس دوران بین خاص و عام از قبیل دوران بین متباینین می باشد که لازم است احتیاط و برائت جاری نمی شود فتأمل جیدا.

مخفی نماند اقل و اکثر ارتباطی یک قسم از آنها گذشت در مرکبات خارجیه مثل اجزاء صلاه قسم دیگر اقل و اکثر در مرکبات تحلیلیه می باشد و آن بر سه قسم است.

اول آنکه احتمال آن شیء در واجب علی نحو شرطیت است ولی وجود آن شرط مستقل است خارجا مثل شرائط مقدم بر صلاه و مؤخر و مقارن نظیر طهارت و غسلی که معتبر است در صلاه و در این موارد بلا اشکال برائت عقلیه و نقلیه در آنها جاری است و جواب از اشکالات مصنف که تحصیل غرض لازم است قبلا گذشت و آنچه را که در اقل و اکثر ارتباطی خارجی بود در این موارد بلا اشکال جاری است.

قسم دوم آنکه آن شرط منحاز و جدا نیست از واجب بلکه نظیر صفت و موصوف و عارض و معروض است بنظر عرف مثل رقبه و رقبه مؤمنه و شک در شرط آن ایضا برائت عقلیه و نقلیه جاری است بخلاف قول مصنف که فقط برائت نقلیه

ص:169

******

* شرح:

را جاری می دانست و اشکال بر این مطلب که اقل و اکثر مبنی بر انحلال باید باشد خارجا و آنکه اقل متیقن باشد و در مثل رقبه و رقبه مؤمنه در خارج عین یکدیگر می باشند و انحلال خارجی ندارد پس طبیعی رقبه در غیر مؤمنه مباین و ضدّ مؤمن است نه آنکه بعض رقبه باشد و آوردن شیئی مباین معنی ندارد رجوع به برائت در آن بلکه مورد،مورد اشتغال یقینی است که برائت یقینی در آن لازم است.

جواب از این اشکال آنکه اصل نافی که جاری می شود در قید معارف دیگری ندارد و لذا تکلیف در مطلق رقبه ثابت می شود و آن اصل معارض باصل برائت از اطلاق نمی باشد چون اطلاق اقتضای توسعه دارد بدون ضیق کما لا یخفی.

قسم سوم از اقل و اکثر ارتباطی تحلیلی در جائی است که واجب و قید آن نظیر جنس و فصل باشد همچنانی که مصنف بیان نمود مثل حیوان و ناطق در این مورد آیا مأمور به مطلق حیوان است یا خصوص حیوان ناطق و همچنین نظیر ذکر رکوع یا سجود مطلق ذکر است یا خصوص تسبیحاتی که وارد شده است که در این موارد امر دائر است بین تعیین و تخییر نظر مصنف آن بود که برائت مطلقا جاری نیست چون نظیر فصل که ذاتی می باشد رفع و وضع آن بید شارع نیست.

از این جهت احتیاط و تعیین تکلیف است در خصوص حیوان ناطق بعضی از اعلام وجه دیگری بیان نموده اند به اینکه جنس در خارج وجود پیدا نمی کند الا در ضمن فصل و معقول نیست آن جنس مأمور به شود الا آنکه معین شود بفصل خاص یا فصل ماء بجهت آنکه حیوانیت حیوان مثلا در خارج بوجود فصل آنکه ناطق باشد می باشد و بدون فصل ممکن نیست وجود حیوان و در این مورد معنی ندارد که کسی قائل شود جنس متیقن از تکلیف است و مقید بودن آن بفصل مجهول است و لذا جاری می شود در فصل مجهول برائت و مأمور به همان جنس مطلق است و بتعبیر بعض از اعلام دیگر آنکه وجود جنس همچنانی که محتاج است در وجود خارجی

ص:170

******

* شرح:

آن بفصل آن جنس در خارج متعدد و حصصی پیدا می کند در ضمن هر فردی در افراد خودش حصه ای از آن جنس است در ضمن آن فردی که موجود است بوجود خارجی همچنانی که نفس خود آن جنس در خارج باید منضم و به یک فصلی شود مثل بقر یا غنم یا انسان همچنین وجود آن جنس در خارج در ضمن زید یا بکر یا خالد و امثال آن از حصص متباین یکدیگر می باشند و با این حالی که هرکدام از این افراد متباینند مثل انواع جنس نظیر بقر و غنم و انسان که هرکدام از این ها متباینند چگونه ممکن است برائت از آنها و اصل تکلیف متعلق بجنس مطلق باشد و شک در خصوصیت آن به برائت برداشته شود و در این موارد بلا اشکال امر دائر است بین تعیین یا تخییر و لازم است احتیاط عقلا چون در مقام امتثال است.

جواب از این اشکال آنکه قبلا گذشت که ادلۀ برائت در خصوصیت تکلیف جاری است بدون برائت در مطلق و تکلیف در این موارد مطلق جنس و عام است و اما اشکال مصنف و سایر اعلام که ذکر شد این اشکال اگر صحیح باشد اصلا ممکن نیست تمسک بعام در خصوصیات تکلیف در هیچ بابی از ابواب فقه چون بنا بر قول آنها افراد خارجیه تماما متباین یکدیگر می باشند و جامع مشترکی بین آنها نیست نظیر این اشکال در صحیحی و اعمی در جلد اول در مباحث الفاظ گذشت که هرکدام صحیحی یا اعمی جامعی باید باشد در تکلیف که اگر جامع نباشد تمسک باطلاق یا عموم ممکن نیست بلکه برهان اشتراک در اثر که آن افراد خارجیه اشتراک در آثاری دارند که آن جهت اشتراک اقتضاء جامعیت می نماید به مقتضای قانون الواحد لا یصدر الا من الواحد و در این موارد بلا اشکال جامعی در بین می باشد افراد را و لو آن جامع امر انتزاعی باشد که آن جامع مأمور به می باشد و شک در خصوصیت آن اگر اطلاق لفظی است یا اطلاق مقامی و یا عموم آن خصوصیت به واسطه اطلاق

ص:171

******

* شرح:

یا عموم برداشته می شود و اگر نباشد به ادله عقلیه و نقلیه برائت رفع تکلیف است در آن خصوصیت کما لا یخفی.

الثانی انه لا یخفی ان الاصل فیما اذا شک فی جزئیه شیء او شرطیته فی حال نسیانه عقلا و نقلا ما ذکر فی الشک فی اصل الجزئیه او الشرطیه فلو لا مثل حدیث الرفع مطلقا و لا تعاد فی الصلاه یحکم عقلا بلزوم اعاده ما اخل بجزئه او شرطه نسیانا کما هو الحال فیما ثبت شرعا جزئیته او شرطیته مطلقا نصا او اجماعا.

******

* شرح:

می شود شک در جزئیت یا قیدیت برائت جاری است چون شک در سعه و ضیق آن مأمور به می باشد.

و اما اگر آن مأمور به بسیط دفعی الحصول باشد که یک وجود بیشتر ندارد و سعه و ضیق یا شدت و ضعف در آن نباشد در این موارد بلا اشکال اشتغال و احتیاط است چون شک در حصول مأمور به می باشد و این معنی که بیان نمودیم فرقی بین اسباب عاریه یا عقلیه یا اسباب شرعیه نیست.

قوله الثانی انه لا یخفی ان الاصل الخ.

دوم از اموری که ذکر می شود اصل در آن چیزی که شک داریم در جزئیت آن یا شرطیت آن در حال نسیان عقلا و نقلا همان کلامی است که شک در جزئیت آن و شرطیت آن گذشت یعنی عقلا لازم است احتیاط در حال نسیان همچنانی که حکم همان شک در جزئیت و شرطیت را دارد که اگر مثل حدیث رفع و ادله دیگر برائت نبود در باب صلاه و غیر صلاه از عبادات مثل صوم و حج و اعتکاف و غیره و همچنین اگر روایت لا تعاد نبود که قوله علیه السّلام(لا تعاد الصلاه الا من خمسه الوقت و الطهور و القبله و الرکوع و السجود)روایت لا تعاد مخصوص باب صلاه است و لو حدیث رفع عام است اگر روایت لا تعاد و حدیث رفع نبود لازم بود اعادۀ نماز در آنجائی که جزئی از اجزاء نماز را یا شرطی از شرائط آن را در حال نسیان نیاورد البته اجزاء و شرائط در جائی است که ارکان نماز نباشند و اگر از ارکان باشند بلا اشکال لازم

ص:173

******

* شرح:

است اعاده صلاه و لو در حال نسیان باشد و حال جزئی که فراموش شده است یا شرط اگر رکن صلاه باشد جزئیت و شرطیت آن مطلقا ثابت است نصا نظیر روایت لا تعاد که پنج چیز را استثناء نموده است و لازم است در نسیان آنها اعادۀ نماز یا اجماعا باشد نظیر تکبیره الاحرام و سائر ارکان دیگر.

و حاصل آنکه دلیل اولی که اثبات جزئیت یا شرطیت می نماید برای مرکب جزئیت و شرطیت آن شیء مطلقا می باشد و دلیل حدیث رفع و روایت لا تعاد فقط رکنیت آنها را در جائی که ثابت است استثناء می نماید که لازم است اعاده مطلقا و غیر ارکان در حال نسیان و جهل لازم نیست اعاده.مخفی نماند ظاهر کلام مصنف در حال نسیان جزء همان کلامی است که از ایشان گذشت در حال شک در جزء و آنکه برائت عقلیه در هر دو جاری نیست ولی برائت نقلیه نظیر حدیث رفع و غیر جاری است.

جواب آن قبلا گذشت که تفکیک بین برائت عقلیه و شرعیه ممکن نیست چون بنا بر قول ایشان اگر تحصیل غرض لازم باشد و یا آنکه تکلیف بین اقل و اکثر ارتباطی آن تکلیف منحل نشود معنی ندارد برائت شرعیه بخصوص چون برائت شرعیه لوازم آنها حجیت ندارد که به برائت اکثر،اقل ثابت شود کما آنکه گذشت.

و ایضا مخفی نماند جزئی که غیر ارکان باشد نسیان آن موجب صحت صلاه است و یا شرط صلاه اگر مثل حمد و سوره فراموش شود در آن بلا اشکال نماز صحیح است اشکال در آنست که این نمازی که فاقد جزء است نسیانا آیا شخص ناسی مأمور به است این صلاه را یا آنکه صلاه آن من باب وفاء به غرض است نظیر جهل با خفات قرائت یا جهر قرائت که اگر هرکدام جای دیگری واقع شد جهلا آنجا عده ای قائلند که صلاه مسقط تکلیف است و آن شرط بعد از آوردن صلاه ممکن نیست تحصیل آن.

مرحوم شیخ انصاری قائل است صلاتی که جزء یا شرط آن اگر نسیان شود آن

ص:174

ثم لا یذهب علیک انه کما یمکن رفع الجزئیه او الشرطیه فی هذا الحال بمثل حدیث الرفع کذلک یمکن تخصیصها بهذا الحال بحسب الادله الاجتهادیه کما اذا وجه الخطاب علی نحو یعم الذاکر و الناسی بالخالی عما شک فی دخله مطلقا و قد دل دلیل آخر علی دخله فی حق الذاکر.

******

* شرح:

صلاه مأمور به نیست ولی مسقط تکلیف است بجهت آنکه شخص ناسی جزء یا شرط خطاب بآن مثل یا ایها الناسی و امثال آن التفات بموضوع سبب می شود که موضوع ناسی مبدل بشخص ذاکر شود از این جهت خطاب بآن ممکن نیست و لذا صلاه آن مسقط تکلیف است نه مأمور به باشد مصنف و عدۀ دیگر قائلند که شخص ناسی ممکن است خطاب بآن به وجوهی که بیان آن خواهد آمد.

مخفی نماند در صلاه اگر جزء و یا شرط غیر رکنی فراموش شود بلا اشکال باقیمانده باید آورده شود.و اما در غیر صلاه اگر جزء و یا شرط آن نسیان شود اثبات باقیمانده مشکل است چون حدیث خطاء و نسیان و لو رفع حکم واقعی را می نماید بخلاف ما لا یعلمون که رفع حکم ظاهری می باشد ولی اثبات باقیمانده محتاج است بدلیل و ایضا دلیل جزء یا شرط با دلیل کل یا هر دو اطلاق دارند یا ندارند یا احدهما که تفصیل آنها رجوع بمطولات شود کما لا یخفی.

او وجه الی الناسی خطاب یخصه بوجوب الخالی بعنوان آخر عام او خاص لا بعنوان الناسی کی یلزم استحاله ایجاب ذلک علیه بهذا العنوان لخروجه عنه بتوجیه الخطاب الیه لا محاله کما توهم لذلک استحاله تخصیص الجزئیه او الشرطیه بحال الذکر و ایجاب العمل الخالی عن المنسی علی الناسی فلا تغفل.

******

* شرح:

اثبات کند که کسانی که ذاکرند و علم بتکلیف دارند واجب است بر آنها ده جزء از صلاه را بیاورند در این حال کسانی که نسیان جزء و شرط را می نمایند داخل در عموم تکلیف اولند و کسانی که ذاکرند جزء دیگری بر آنها اضافه و واجب است که ده جزء باشد این وجه از وجوهی است که خطاب به ناسی ممکن است باشد.

قوله او وجه الی الناسی خطاب الخ.

وجه دیگر که ناسی مورد خطاب واقع شود آنکه خطاب بنفس خود ناسی نشود بلکه خطاب بلوازم ناسی مثل یا ایها الرجل از طرف شارع واقع شود و یا خاص مثل آنکه خطاب برسد کسانی که حافظه آنها کم است و امثال آن لازم است نه جزء از نماز را بیاورند که اول خطاب بلوازم عموم ناسی بود دوم بخصوص آن را در این قسم دوم ایضا صحیح است خطاب به ناسی و لو بعنوان آنکه(یا ایها الناسی بجزء یا شرط یجب علیک الصلاه فی سائر اجزائه و شرائطه)که این عنوان اگر گفته شود به ناسی مستلزم محال است چون خطاب بعنوان یا ایها الناسی سبب متذکر او می باشد و از این جهت خارج می شود از عنوان ناسی کما آنکه توهم شده است متوهم مرحوم شیخ انصاری می باشد که فرموده محال است تخصیص جزء یا شرط به کسانی که ذاکرند و ناسی آنها مکلف نیست بلکه تکلیف آن باقیمانده غیر منسی است مثل تبدل موضوع مسافر بحاضر و بالعکس کما لا یخفی فلا تغفل.

وجه سوم آنکه مأمور به در تمام مکلفین آن جامع طبیعت صلاه است مثل

ص:176

******

* شرح:

جامع صحیحها که مصنف قائل بود و اختلاف ذاکر و ناسی نظیر اختلاف مصادیق صلاه صحیح است مثل صلاه مسافر و حاضر و اختلاف صلوات یومیّه و غیره و در این حال ناسی التفات بمأمور به دارد و لو خیال کند صلاه او هم تام است.

الثالث انه ظهر مما مر حال زیاده الجزء اذا شک فی اعتبار عدمها شرطا او شطرا فی الواجب

******

* شرح:

است نه آنکه در بعض موارد به غایت و مجاز باشد خصوصا قوله علیه السّلام که فرمود فان فعل ساهیا او لا یدری فلا شیء علیه یعنی لا اعاده علیه و کذا قوله علیه السّلام و ان لم یکن قرأت علیه الخ.

روایت که شامل است لا تعاد صورت جهل و نسیان را و در تمام این موارد سیاق روایات واحد است و به مقتضای خمسه که استثناء شده از لا تعاد الصلاه الا من خمس بلا اشکال جهل و نسیان و عمد در آنها اثری ندارد و لازم است اعادۀ صلاه باخلال یکی از آنها همچنانی که اجماع مسلم و نصوص خاصه در آنکه عمدا اگر غیر ارکان را اخلالی نمود مکلف لازم است اعاده صلاه از این جهت اطلاق آنها مقید می شود بغیر عمد و در صورت جهل و نسیان و لو جاهل مقصر باشد لازم نیست اعاده صلاه و لو جاهل مقصر معصیت کار است بدون جاهل قاصر کما لا یخفی.

قوله الثالث انه ظهر مما مر حال زیاده الجزء الخ تنبیه سوم مصنف می فرماید از بیان سابق ظاهر شد حال زیاده جزء یعنی جزئی زیاد نشود در مأمور به شک در اعتبار عدم آن شود یعنی جزء زیاد شد شکی در این واقع شود که عدم آن زیاده آیا شرط است در مأمور به و یا شرطی است یعنی جزء عدمی در مأمور به و واجب باشد مثلا در رکعت سوم یا چهارم نمازها لازم است حمد تنها خوانده شود یا تسبیحات در این حال اگر حمد را با سوره خواند شک در این می شود که آیا عدم سوره شرط است یا جزء مأمور به جزء عدمی باشد شک در این موارد عینا همان شک در جزء یا شرط می باشد که مأمور به مردد بین اقل و اکثر ارتباطی است و در آنجا مصنف برائت نقلیه را جاری می دانست بدون برائت عقلیه در این موارد ایضا حکم سابق است و شک در زیاده شرطا یا شطرا برائت است برائت نقلیه:

ص:178

مع عدم اعتباره فی جزئیته و الا لم یکن من زیادته بل من نقصانه و ذلک لاندراجه فی الشک فی دخل شیء فیه جزءا او شرطا فیصح لو أتی به مع الزیاده عمدا تشریعا او جهلا قصورا او تقصیرا او سهوا و ان استقل العقل لو لا النقل بلزوم الاحتیاط لقاعده الاشتغال.

******

* شرح:

نعم لو کان عباده و اتی به کذلک علی نحو لو لم یکن للزائد دخل فیه لما یدعو الیه وجوبه لکان باطلا مطلقا او فی صوره عدم دخله فیه لعدم قصد الامتثال فی هذه الصوره مع استقلال العقل بلزوم الاعاده مع اشتباه الحال لقاعده الاشتغال.

و اما لو أتی به علی نحو یدعوه الیه علی ای حال کان صحیحا و لو کان

******

* شرح:

قوله نعم لو کان عباده و اتی به الخ بله اگر مأمور به تعبدی و عبادی باشد مثل صلاه و بیاورد آن جزء یا شرط را در مأمور به به نحوی که اگر این جزء یا شرط که زیاد نموده در مأمور به اگر نبود امتثال امر نمی نمود مکلف و نمی آورد آن را در این موارد عبادت باطل است مطلقا یعنی سواء آنکه آن جزء زائد واقعا جزء مأمور به بوده است یا واقعا جزء مأمور به نبوده است اما اگر واقعا جزء نبوده است بلا اشکال عبادت باطل است چون مأمور به واقعی غیر از آن بوده است که آورده است و اگر واقعا جزء مأمور به بوده است چون ثابت نشده است عبادیت آن و من باب احتیاط هم نیاورده است آن عمل باطل است این کلام رد است بر قول مرحوم شیخ انصاری ره که زیاده در عبادت را باطل عبادت می داند.

مصنف فقط قسمی که استثناء شد آن را باطل می داند نه مطلق زیاده در عبادت را کما آنکه نقل شده پس در این مورد که ذکر شد فقط عبادت باطل است بدون سایر موارد چون امتثال امر مولی را ننموده و آنچه را که آورده مأمور به نبوده با آنکه عقل مستقلا حکم بلزوم اعاده می نماید در این حالی که اشتباه حال است یعنی واقعا مکلف نمی داند این شیء زائد که بقصد مأمور به می آورد آیا جزء مأمور به می باشد یا نه در این حال قاعده اشتغال جاری است و برائت صحیح نیست مطلقا.

قوله و اما لو أتی به علی نحو یدعوه الیه الخ و اما اگر آن جزء یا شرطی که زیاد نموده در مأمور به بر نحو خطاء بر تطبیق باشد به اینکه داعی و غرض مکلف ایجاد صلاه است لکن خیال می کند که مأمور به

ص:180

مشرعا فی دخله الزائد فیه بنحو مع عدم علمه بدخله فان تشریعه فی تطبیق الماتی مع المامور به و هو لا ینافی قصد الامتثال و التقرب به علی کل حال

******

* شرح:

صلاه در رکعت سوم حمد با سوره است و امتثال می کند آن امر را به قسمی که اگر سوره جزء صلاه نبود در رکعت سوم و چهارم ایضا مأمور به را می آورد علی کل حال در این حال مأمور به صحیح و لو آنکه سوره را تشریعا زیاد کرده است در مأمور به در این مورد تشریع مکلف آن زاید را در تطبیق مأمور به خارجی است با مأمور به و این معنی منافات ندارد قصد امتثال و تقرب بآن عملی را علی کل حال مخفی نماند تشریع چند قسم است.

******

* شرح:

و بکیر بن اعین«اذا استیقن انه زاد فی صلاته المکتوبه لم یعتد بها و استقبل صلاته استقبالا اذا استیقن یقینا»و غیر این اخبار که ذکر شده است و مقتضای اطلاق این اخبار فرقی بین زیاده عمدیه یا سهویه و یا جهلیه و ارکان و غیر ارکان نیست که اطلاق این اخبار در تمام موارد می رساند که صلاه باطل ولی مقتضای حدیث لا تعاد در عقد مستثنای منه که می فرماید لا تعاد الصلاه مطلقا آن موارد مذکوره را می گیرد حتی زیادی عمدیه کما آنکه قبلا گذشت و فقط اعاده صلاه را در پنج رکنی که استثناء شده است از روایت اعاده آن را لازم می داند و نسبت بین آن اخبار اگرچه نسبت آن عموم و خصوص من وجه است الا آنکه حدیث لا تعاد مقدم است برآن اخبار در مقام تعارض یا بجهت آنکه حدیث لا تعاد حکومت دارد بر ادله اجزاء و شرایط و موانع و یا آنکه دلالت حدیث لا تعاد اقوی است.

چون به مقتضای استثناء عموم آن اقوی است از سایر اخبار و علی کل روایت لا تعاد مقدم است کما آنکه فقهاء رضوان اللّه تعالی علیهم بیان نموده اند و روایت لا تعاد نه در خصوص ناقص و کم بودن اجزاء و شرایط را بیان می کند بلکه مطلقا چه اجزاء و شرایط کم شود در مأمور به یا زائد شود و اشکال به اینکه ظهور وقت و قبله که استثناء شده است شامل زیاده نمی شود چون زیاده در آنها معنی ندارد این معنی سبب نمی شود که روایت عموم نداشته باشد بلکه عموم روایت آنچه را که زیاد شود یا کم شود از اجزاء و شرایط و موانع که غیر ارکان باشد تمام را شامل است.

مخفی نماند زیاده شیئی از جنس آن باید باشد مثلا یک کیلو آب زیاده آن قدری از آب است نه شربت و غیره و اما در مرکبات اعتباریه که هرکدام از اجزاء متباینند خارجا قصد زیاده در آنها معتبر است که اگر قصد اجزاء نماز را نداشته باشد اصلا عمل مرکبی نیست و قصد آنها برای صلاه یک شیئی واحدی قرار داده می شود این معنائی که بیان شد در غیر رکوع و سجود است پس مثل سجده در نماز و لو قصد

ص:182

ثم إنّه ربما تمسک لصحه ما اتی به مع الزیاده باستصحاب الصحه و هو لا یخلو من کلام و نقض و ابرام خارج عما هو المهم فی المقام و یأتی تحقیقه فی مبحث الاستصحاب إن شاء الله تعالی

******

* شرح:

صلاتیت را ندارد و بعنوان آیه سجده می آورد چون روایت وارد شده است که سجده تلاوت زیاده در فریضه است و مبطل فریضه است و لو قصد جزئیت نماز را ندارد از این جهت رکوع ایضا ملحق به سجده می شود به اولویت قطعیه چون در جائی که سجده و لو بقصد صلاه نباشد صلاه باطل است رکوع در صلاه اولی از سجده می باشد از این جهت جایز نیست صلاه در اثناء صلاه دیگر در غیر مواردی که نص برآن رسیده است چون رکوع و سجودی که برای صلاه دوم آورده می شود در صلاه اول مبطل صلاه اول است کما لا یخفی.

الرابع انه لو علم بجزئیه شیء او شرطیته فی الجمله و دار الامر بین ان یکون جزءا او شرطا مطلقا و لو فی حال العجز عنه و بین ان یکون جزءا او شرطا فی خصوص حال التمکن منه فیسقط الامر بالعجز عنه علی الاول لعدم القدره حینئذ علی المأمور به لا علی الثانی فیبقی معلقا بالباقی و لم یکن هناک ما یعین احد الامرین من اطلاق دلیل اعتباره جزءا او شرطا او اطلاق دلیل المأمور به مع اجمال دلیل اعتباره او اهماله لاستقل العقل بالبراءه عن الباقی فان العقاب علی ترکه بلا بیان و المؤاخذه علیه بلا برهان.

******

* شرح:

اول بود منقطع شد یا نه پس استصحاب صحت جاری است مثل سائر امور تدریجیه مثل استصحاب صوم یا بقاء حیض در حال حیضیت و امثال آنکه در این موارد بلا اشکال استصحاب جاری است.

قوله:الرابع انه لو علم بجزئیه شیء الخ.

در تنبیه چهارم مصنف بیان می کند که اگر علم پیدا شد به جزئیت شیء برای مأمور به یا شرطیت شیء برای آن فی الجمله علم پیدا شد و امر دائر شود بین آنکه آن جزء یا شرط مطلقا باشد برای مأمور به حتی درحالی که مکلف متمکن نباشد از آوردن آن و عاجز باشد و بین آنکه جزئیت یا شرطیت آن در حال تمکن مکلف باشد.

بنا بر قسم اول که اگر متمکن نباشد امر ساقط می شود چون قدرت بر بعض اجزاء یا شرائط آن ندارد و بنا بر ثانی مأمور به باقی است-و متعلق آن باقیمانده است و در این حال چیزی نباشد در بین که معین کند احد الامرین را که اگر اطلاق دلیل اعتبار جزء یا شرط باشد گرفته می شود و آن اطلاق مقدم است بر اطلاق مأمور به یا آنکه اطلاق دلیل مأمور به در بین باشد مثل اطلاق صلاه که لا یسقط بحال و اطلاق آن در اکثر اجزاء و شرائط و موانع صلاه ثابت است و صلاتی که مأمور به است و لو بعض موارد جزء یا شرط را ندارد بلکه مقترن بمانع می باشد در این حال

ص:184

******

* شرح:

اصل صلاه ساقط نمی شود.

اطلاق دلیل مأمور به در جائی عمل می شود که اجمال دلیل اعتبار جزء یا شرط باشد مثل آنکه دلیل آنها اجماع باشد که اجماع اطلاقی ندارد و متیقن آن لازم است گرفته شود یا مهمل باشد دلیل جزء یا شرط باین معنی که اطلاق دلیل جزء یا شرط در تمام موارد نیست حتی آنجائی که متمکن نباشد مکلف آوردن آن جزء یا شرط را در جائی که اطلاقی نباشد نه برای جزء و نه شرط و نه دلیل مانع و همچنین اطلاق برای مأمور به نباشد در این موارد عقل مستقلا حکم به برائت می کند از باقیمانده و لازم نیست شرعا باقیمانده را مکلف بیاورد چون عقاب بر ترک آن عقاب بلا بیان است و مؤاخذه بر آنکه چرا باقی مانده را نیاوردی بلا برهان است.

حاصل مطلب مصنف آنکه اگر در مقام اصل دلیل جزئیت یا شرطیت نباشد یا مانعیت در این موارد بلا اشکال تکلیف ساقط است چون شرط یا قید آن مفقود است و فرقی در بین آن نیست که دلیل جزء یا شرط بلسان وضع باشد مثل قوله علیه السّلام لا صلاه الا بفاتحه الکتاب و لا صلاه الا بطهور یا آنکه بلسان امر و تکلیف باشد که در این موارد امر بجزء یا شرط امر ارشادی است که مثلا فاتحه الکتاب جزء صلاه است و همچنین طهور شرط صلاه است.

و ایضا فرقی ندارد که امر بمرکب شود مثل آنکه امر به صلات نموده آن صلاتی که دارای قرائت و رکوع و سجود و غیره باشد یا اجزاء و شرائط را بدلیل منفصل بیان کند شارع کما آنکه ذکر شد در این موارد مذکوره اگر دلیل جزء یا شرط اطلاق نداشته باشد و همچنین اگر مأمور به دلیل آن اطلاق نداشته باشد مأمور به ساقط می شود و برائت است مگر آنکه اثبات باقیمانده شود باستصحاب یا قاعده میسور کما آنکه خواهد آمد ان شاءالله تعالی.

ص:185

لا یقال نعم و لکن قضیه مثل حدیث الرفع عدم الجزئیه أو الشرطیه الا فی حال التمکن منه فانه یقال انه لا مجال هاهنا لمثله بداهه انه ورد فی مقام الامتنان فیختص بما یوجب نفی التکلیف لا اثباته.

نعم ربما یقال بان قضیه الاستصحاب فی بعض الصور وجوب الباقی فی حال التعذر ایضا و لکنه لا یکاد یصح الا بناء علی صحه القسم الثالث من استصحاب الکلی.

******

* شرح:

قوله لا یقال نعم و لکن قضیه مثل حدیث الرفع الخ.

نتیجه آن شد مرکب که بعض اجزاء یا شرائط آن ممکن نبود بیاورد مکلف باقیمانده برائت است و لازم نیست آوردن آن.اشکال شده است که واجب است باقیمانده را بیاورد و مثل حدیث رفع یعنی جمله ما اضطروا الیه شامل می شود در این موارد عدم جزئیت یا شرطیت آن را در مرکب در حال غیر ممکن و مقید می کند مأمور به را بحال تمکن از آنها در این حال واجب است باقیمانده آورده شود.

جواب آنکه مجال و محلی برای مثل حدیث رفع در این موارد نیست چون حدیث رفع در مقام امتنان است بقوله صلّی اللّه علیه و آله رفع عن امتی تسع و این خبر شریف در مقام امتنان است بر امت پس موارد آن مختص است در جائی که نفی تکلیف بنماید نه آنکه اثبات کند تکلیف را چون رفع تکلیف منت است بخلاف اثبات تکلیف و اثبات تکلیف در شک جزئیت و شرطیت بیان آن از مصنف گذشت و همچنین بیان ما فراجع.

قوله:نعم ربما یقال بأن قضیه الاستصحاب الخ.

بعضی اثبات باقیمانده را باستصحاب نموده اند البته بعض صور آن و آنکه در حال تعذر واجب است باقیمانده را بیاورد مکلف باستصحاب بعض صور مثل آنکه اول ظهر متمکن از آوردن تمام اجزاء بود و بعدا متعذر شد و اگر اول تکلیف متعذر بود

ص:186

او علی المسامحه فی تعیین الموضوع فی الاستصحاب و کان ما تعذر مما یسامح به عرفا بحیث یصدق مع تعذره بقاء الوجوب لو قیل بوجوب الباقی و ارتفاعه لو قیل بعدم وجوبه و یأتی تحقیق الکلام فیه فی غیر المقام.

******

* شرح:

استصحاب عدم تکلیف است.

جواب آنکه این استصحاب صحیح نیست الا بنا بر صحت قسم ثالث از استصحاب کلی و آن در محل خودش می آید که صحیح نیست مثل آنکه در خانه زید محقق است در ضمنی که زید وجود دارد کلی انسان وجود دارد و بعدا علم پیدا کنیم که زید از خانه بیرون رفته است و احتمال داده شود که در حین خروج زید عمرو داخل در خانه شده است در این موارد بعضی گفته اند استصحاب کلی انسان مانعی ندارد چون سابقا علم بوجود آن بوده و شک در زوال آن می باشد.

جواب آنکه حصه کلی که موجود بود در ضمن زید آن یقینا مرتفع شده است و حصه کلی دیگر در ضمن عمرو حدوث آن مشکوک است و قبلا گذشت که حصصی که در ضمن افراد کلی می باشد آن حصص متباین می باشند-و در ما نحن فیه وجوبی که در مرکب است وجوب نفسی است بر تمام اجزاء و وجوب غیری و بعض اجزاء را که آورده است مکلف و متعذر از باقی می باشد وجوب نفسی مرتفع است از آنها و وجوب غیری لا حق حالت سابقه ای ندارد.

قوله:او علی المسامحه فی تعیین الموضوع الخ.

یا آنکه استصحاب مرکب شود در جائی که موضوع و لو بعض اجزاء و شرائط را دارا نیست ولی عرفا مستصحب یک موضوع است به قسمی که استصحاب آن موضوعی که بعض شرائط و اجزاء را ندارد همان موضوع است مثل آنکه مثلا از آب کر اگر قدری کم شود همان آب سابقی را می نامند و هر دو یک موضوع است عرفا و همچنین در اجزاء و شرائط نماز مثلا اگر دلیل بر طهارت لباس مصلی نداشتیم

ص:187

کما أن وجوب الباقی فی الجمله ربما قیل بکونه مقتضی ما یستفاد من قوله(ص)اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و قوله المیسور لا یسقط بالمعسور و قوله ما لا یدرک کله لا یترک کله و دلاله الاول مبنیه علی کون کلمه من تبعیضیه لا بیانیه و لا بمعنی الباء و ظهورها فی التبعیض و ان کان مما

******

* شرح:

صلاتی که با لباس نجس خوانده می شود با آن صلاتی که با لباس طاهر می باشد یک موضوع است عرفا علی کل موضوع متیقن سابق و مشکوک عرفا باید یکی باشد که اگر قائل بوجوب باقی مانده شویم صدق ارتفاع موضوع کند.

حاصل آنکه اگر موضوع متیقن سابق و مشکوک لاحق عرفا یک موضوع باشد واجب است آوردن باقی را بدلیل استصحاب کما آنکه تحقیق در موضوع استصحاب در غیر این مقام خواهد آمد.

مخفی نماند تمسک شده برای وجوب باقیمانده بعمومات اضطرار مثل قوله علیه السّلام در خبر زراره و محمد بن مسلم التقیه فی شیء اضطر الیه فقد احله اللّه او ان التقیه فی کل شیء و کل شیء اضطر الیه ابن آدم فقد احله اللّه و غیر این اخبار که حکومت و تخصیص آنها می دهند و بناء این تخصیص داده می شود مأمور به و واجب است امتثال باقی جواب اثبات باقیمانده محتاج است بدلیل خارج بعد از آنکه مکلف متعذر شد از جزء با شرط که گذشت کما لا یخفی.

لا یکاد یخفی الا ان کونه بحسب الاجزاء غیر واضح لاحتمال ان یکون بلحاظ الافراد و لو سلم فلا محیص عن انه هاهنا بهذا اللحاظ یراد حیث ورد جوابا عن السؤال عن تکرار الحج بعد امره به فقد روی أنه خطب رسول اللّه(ص) فقال ان اللّه کتب علیکم الحج فقام عکاشه و یروی سراقه بن مالک فقال فی کل عام یا رسول اللّه فاعرض عنه حتی اعاد مرتین او ثلاثا فقال و یحک و ما یؤمنک ان اقول نعم و اللّه لو قلت نعم لوجب و لو وجب ما استطعتم و لو ترکتم لکفرتم فاتر کونی ما ترکتم و انما هلک من کان قبلکم بکثره سؤالهم و اختلافهم الی انبیائهم فاذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شیء فاجتنبوه.

******

* شرح:

باشد نه(من)بیانیه و همچنین آن من بمعنی باء نباشد که اگر منه در روایت من بیانیه باشد معنی این طور می شود اذا امرتکم بشیء فأتوا ذلک الشیء ما دام تستطیعون الاتیان به نظیر قوله تعالی أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ یَلْبَسُونَ ثِیاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ.

حاصل آن می شود واجب است جنس مأمور به را بیاورید مادامی که استطاعت دارید و این معنی از محل بحث ما خارج است چون کلام ما در باقیمانده مأمور به است که لازم است آورده شود یا نه-نه اصل مأمور به و همچنین اگر من بمعنی باء باشد باء تعدیه نظیر قوله تعالی إِلاّ أَنْ یَأْتِینَ بِفاحِشَهٍ که اگر من بمعنی باء تعدیه باشد روایت از محل شاهد ما خارج است ولی بااین حال ظهور من در تبعیض از چیزهائی است که مخفی نیست و اشکالی که بر دلالت روایت است.مورد بحث ما در جائی است که کل و مرکبی باشد که دارای اجزاء باشد نه کلی که دارای افراد است و احتمال قوی می باشد که امر فأتوا منه افرادی باشد از کلی که تمام افراد را مکلف قدرت بر آوردن ندارد.

لذا حضرت می فرماید آن افرادی که استطاعت و قدرت در آن داری بیاور و لو

ص:189

******

* شرح:

تسلیم شویم ما و قبول کنیم قوله علیه السّلام اذا امرتکم بشیء،شیء اعم از کل و کلی است و شامل هر دو می شود ولی چون مورد روایت مورد کلی است که اراده از افراد کلی شده است مورد مخصص اطلاق شیء است و اگر کلی را شامل نشود و حمل بر کل شود مورد روایت از روایت خارج می شود چون روایت جواب از سؤال راوی است از تکرار حج در هر سالی که حج کلی است و هر سالی حج در آن افراد کلی حج می باشد و این رد جواب بعد از امر بحج است در هر سالی.

روایت از ابی هریره از طرف عامه روایت شده از رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خطبه ای را بیان نمود و فرمود خدای عز و جل واجب نموده است بر شما حج را عکاشه یا سراقه بن مالک بلند شد و عرض کرد یا رسول اللّه در هر سالی واجب است حج،حضرت از او اعراض کرد و اعتنائی بآن نفرمودند حتی اعاده کرد راوی کلام خودش را مرتین او ثلاث مرات حضرت جواب به او دادند و یحک چه چیز تو را تأمین نموده است که من بگویم نعم یعنی در هر سالی و اللّه اگر سؤال تو را قبول کنم که در هر سالی واجب است حج این معنی واجب می شود بر شما مادامی که استطاعت دارید و اگر ترک کنید حج را هرآینه کافر می شوید پس ترک کنید مرا آنچه را که من ترک کردم بر شما و سؤال نکنید از من چیزهائی را که بیان نکردم برای شما و این است و جز این نیست هلاک شدند کسانی که قبل از شما بودند به واسطه کثرت سؤال آنها و اختلاف آنها به انبیاء علیهم السّلام فاذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شیء فاجتنبوه.

مخفی نماند روایت از جهت سند کما آنکه بعض اعلام ذکر نموده اند از عامه است که بیان شد از ابی هریره است و این روایت باختلاف نقل شده است از عامه

روایت دیگر که از عامه نقل شده است قوله علیه السّلام فاذا امرتکم بالشیء فخذوا به ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شیء فاجتنبوه و همچنانی که مختلف روایت شده است از طرق عامه در کتب خاصه ایضا بدو وجه نقل شده است و بعد از آنی که سند روایت

ص:190

و من ذلک ظهر الاشکال فی دلاله الثانی ایضا حیث لم یظهر فی عدم سقوط المیسور من الاجزاء بمعسورها لاحتمال اراده عدم سقوط المیسور من افراد العام بالمعسور منها.

هذا مضافا الی عدم دلالته علی عدم السقوط لزوما لعدم اختصاصه بالواجب و لا مجال معه لتوهم دلالته علی أنه بنحو اللزوم الا أن یکون

******

* شرح:

ضعیف است عمل مشهور بآن روایت معلوم نیست خصوصا با اختلاف روایت که عمل بر کدام از آنها است و اگر عملی باشد جماعتی از متأخرین از علماء می باشند و آن شهرتی که روایت ضعیف بآن منجبر می شود شهرت قدمای اصحاب رضوان اللّه تعالی علیهم می باشد.

قوله و من ذلک ظهر الاشکال الخ.

از اشکال در روایت اول ظاهر شد دلالت روایت ثانی ایضا،روایت ثانی المیسور لا یسقط بالمعسور سند این روایت مثل روایت قبلی غیر معتبر است چون مرسله ایست که نقل شده از کتاب غوالی اللئالی عن علی علیه السّلام و اشکالی که در روایت اول است در این روایت وارد است مصنف بیان می کند ظهور ندارد روایت در عدم سقوط میسور به معسور که آن میسور دارای اجزاء باشد که محل بحث ما می باشد بلکه احتمال داده می شود احتمال مساوی که اراده شود از عدم میسور از افراد عام یعنی اگر امر روی افراد عام آمد و مکلف تمکن از تمام افراد عام ندارد آن اندازه ای که می تواند از افراد عام را امتثال کند این ها ساقط نمی شود به واسطه آن افرادی که تمکن ندارد.

حاصل آنکه مراد از میسور افراد عام می باشد نه اجزاء کل.

قوله هذا مضافا الی عدم دلالته الخ.

اشکال دوم برفرض روایت ظهور در کل و اجزاء آن داشته باشد اختصاص

ص:191

المراد عدم سقوطه بماله من الحکم وجوبا کان او ندبا بسبب سقوطه عن المعسور بأن یکون قضیه المیسور کنایه عن عدم سقوطه بحکمه حیث ان الظاهر من مثله هو ذلک کما أن الظاهر من مثل لا ضرر و لا ضرار هو نفی ما له من تکلیف او وضع لا انها عباره عن عدم سقوطه بنفسه و بقائه علی عهده المکلف کی لا یکون له دلاله علی جریان القاعده فی المستحبات علی وجه او لا یکون له دلاله علی وجوب المیسور فی الواجبات علی آخر فافهم.

******

* شرح:

ندارد بواجبات بلکه شامل مستحبات می شود و با این احتمال مجال و محلی برای روایت نیست که دال بر لزوم و وجوب باشد مگر آنکه اراده شود عدم سقوط موضوع به واسطه حکمی که برآن می باشد آن حکم واجب باشد یا مستحب بسبب سقوط حکم از معسور و آن اجزائی که تمکن از آوردن آنها ندارد باین معنی که ظهور میسور کنایه باشد از عدم سقوط آن به حکمش یعنی در جائی که بعض اجزاء تمکن از آوردن آن را ندارد مکلف،این معنی سبب سقوط حکم اجزاء دیگر نمی شود بلکه باقیمانده که قدرت بر آوردن آن دارد لازم است امتثال آن چون ظاهر از مثل این جمله ها اثبات موضوع است که واقعا اثبات حکم موضوع می باشد کما آنکه ظاهر از مثل لا ضرر و لا ضرار نفی حکم است چه حکم تکلیفی باشد مثل صوم ضرری یا حکم وضعی باشد مثل بیع ضرری.

در این موارد نفی حکم است بلسان نفی موضوع یعنی ضرری در اسلام نیست ضرر که مسلم تحقق دارد معنای آن آنست که حکم ضرری در اسلام جعل نشده است از طرف شارع-نه آنکه عبارت باشد از عدم ثبوت میسور بنفسه و بقاء آن برعهده مکلف که اگر این معنی باشد دال بر وجوب است و دلالت بر جریان قاعده میسور در مستحبات نمی باشد یعنی در این حال شامل مستحبات نمی باشد یا آنکه قاعدۀ میسور دلالت بر وجوب میسور در واجبات نداشته باشد در جائی که حمل بر رجحان فی الجمله شود.

ص:192

و اما الثالث فبعد تسلیم ظهور کون الکل فی المجموعی لا الافرادی لا دلاله له الا علی رجحان الاتیان بباقی الفعل المأمور به واجبا کان او مستحبا عند تعذر بعض اجزائه لظهور الموصول فیما یعمهما و لیس ظهور لا یترک فی الوجوب لو سلم موجبا لتخصیصه بالواجب لو لم یکن ظهوره فی الاعم قرینه علی اراده خصوص الکراهه او مطلق المرجوحیه من النفی و کیف کان فلیس ظاهرا فی اللزوم هاهنا و لو قیل بظهوره فیه فی غیر المقام.

******

* شرح:

و حاصل آنکه روایت دلالت دارد حکم در واجبات که می تواند مکلف امتثال کند ساقط نمی شود و همچنین در مستحبات فافهم.

ثم إنّه حیث کان الملاک فی قاعده المیسور هو صدق المیسور علی الباقی عرفا کانت القاعده جاریه مع تعذر الشرط ایضا لصدقه حقیقه علیه مع تعذره عرفا کصدقه علیه کذلک مع تعذر الجزء فی الجمله و ان کان فاقد الشرط مباینا للواجد عقلا و لاجل ذلک ربما لا یکون الباقی الفاقد لمعظم الاجزاء او لرکنها موردا لها فیما اذا لم یصدق علیه المیسور عرفا و ان کان غیر مباین للواجد عقلا.

نعم ربما یلحق به شرعا ما لا یعد بمیسور عرفا بتخطئته للعرف و ان عدم

******

* شرح:

بواجبات باشد اگر نگوئیم که ظهور آن در اعم است و این جهت قرینه می شود بر خصوص اراده کراهت یا مطلق مرجوحیت اعم از کراهت و حرمت و کیف کان پس لا یترک ظهور در لزوم ندارد اینجا و لو گفته شود که ظهور آن جمله در غیر این مقام دال است بر لزوم.

العد کان لعدم الاطلاع علی ما هو علیه الفاقد من قیامه فی هذا الحال بتمام ما قام علیه الواجد او بمعظمه فی غیر الحال و إلا عد انه میسوره کما ربما یقوم الدلیل علی سقوط میسور عرفی لذلک ای للتخطئه و انه لا یقوم بشیء من ذلک

و بالجمله ما لم یکن دلیل علی الاخراج و الالحاق کان المرجع هو الاطلاق و یستکشف منه ان الباقی قائم بما یکون المامور به قائما بتمامه او بمقدار یوجب ایجابه فی الواجب و استحبابه فی المستحب و اذا قام دلیل علی احدهما فیخرج او یدرج تخطئه او تخصیصا فی الاول و تشریکا فی الحکم من دون الاندراج فی الموضوع فی الثانی فافهم.

******

* شرح:

نمی باشد مثل صلاه غرقا که عرفا صدق میسور نمی باشد ولی شرعا میسور است از نماز بتخطئه شرع عرف را و آنکه عرف این موارد را میسور عرفی نمی داند بجهت آنست که اطلاع ندارد برآن چیزی که فاقد است و آنکه باقیمانده و لو تسبیحات اربعه و تکبیر و سلام باشد جای نماز را می گیرد و ملاک اصل صلاه را دارا است یا معظم اجزاء صلاه را دارا است.و اگر عرف مطلع بود در این موارد آن را میسور عرفی قرار می داد کما آنکه بعض موارد دلیل از طرف شارع رسیده است بر سقوط میسور عرفی و آنکه این موارد میسور نیست نظیر صوم که یک آنی قبل از مغرب موانعی برآن پیدا شود مثل حیض و امثال آن در این موارد تخطئه شرع است عرف را و آنکه این موارد میسور نمی باشد و جای ملاک اصل مأمور به را نمی گیرد.

قوله و بالجمله ما لم یکن دلیل علی الاخراج الخ حاصل آنکه مادامی که دلیل خارجی نرسیده باشد بر بعض افراد که میسور نیست نظیر صوم که گذشت که آن را شارح از میسور عرفی از خارج نموده یا الحاق بعض موارد بمیسور نظیر صلاه غرقا که گذشت در غیر این موارد تمسک باطلاق می شود و کشف می شود از اطلاق که باقیمانده دارای ملاک مأمور به را یا بتمامه دارد یا بقدر واجب در واجبات و همچنین تمسک باطلاق می شود در باقیمانده مستحبات و در جائی که

ص:195

تذنیب لا یخفی انه اذا دار الامر بین جزئیه شیء او شرطیته و بین مانعیته او قاطعیته لکان من قبیل المتباینین و لا یکاد یکون من الدوران بین المحذورین لا مکان الاحتیاط باتیان العمل مرتین مع ذاک الشّیء مره و بدونه کما هو اوضح من ان یخفی

******

* شرح:

دلیل وارد شد علی احدهما یعنی یا اخراج و یا الحاق در این مورد خارج می شود در اول و مندرج می شود در میسور دومی یا تخطئه شرع عرف را یا تخصیص در اول به آنکه این موارد موارد میسور عرفی است الا آنکه ملاک مأمور به را دارا نیست در تخصیص و یا آنکه تشریک در حکم می نماید نظیر صلاه غرقا که موضوعا با صلاه جامع شرایط و اجزاء متعدد است ولی حکم صلاه را دارا است فافهم.

مخفی نماند تمسک باطلاق در قاعدۀ میسور در تمام موارد ابواب فقه ممکن نیست و لو موضوع عرفی دارا باشد و لذا تمسک باطلاق در باب قاعده میسور هرکجا شهرت قدماء محقق شد صحیح است و الا فلا کما آنکه در اصل مدرک قاعده میسور که اخبار باشد بیان شد.

قوله تذنیب لا یخفی انه اذا دار الامر الخ.

مخفی نماند اگر شیء،امر دائر شد بین آنکه آن جزء مأمور به باشد یا شرط آن و یا مانع است از مأمور به یا قاطع است-فرق بین قاطع و مانع کما آنکه بعض اعلام ذکر نموده اند آنکه قاطع همیشه اتصالیه مرکب را بهم می زند و در واقع شرط اتصال که در مرکب بوده می رود بخلاف مانع که عدم آن شرط است در مأمور به نظیر لباس غیر مأکول اللحم که عدم آن شرط است در مرکب.

و علی کل در هر موردی بدلیل باید رجوع بشود که قاطع است یا مانع نظیر جهر در صلاه ظهر جمعه که بعضی گفته اند واجب است و بعضی قائل به حرمت آن می باشند در این موارد از قبیل متباینین است و لازم است احتیاط.

و یا این کلام رد است بر قول مرحوم شیخ که قائل بتخییر است کأنّ امر دائر

ص:196

خاتمه فی شرائط الاصول اما الاحتیاط فلا یعتبر فی حسنه شیء اصلا بل یحسن علی کل حال الا اذا کان موجبا لاختلال النظام و لا تفاوت فیه بین المعاملات و العبادات مطلقا و لو کان موجبا للتکرار فیها.

و توهم کون التکرار عبثا و لعبا بامر المولی و هو ینافی قصد الامتثال

******

* شرح:

بین وجوب و حرمت است که اگر شرط یا جزء باشد واجب است و اگر مانع یا قاطع باشد حرام ولی در جائی که احتیاط ممکن نباشد تخییر است مثل آنکه در رکعت سوم و چهارم سوره واجب است یا مانع است در این موارد لازم است دو مرتبه نماز را بخواند یک مرتبه با سوره و مرتبه دیگر بدون سوره و این موارد محذورین نیست مثل آخر رمضان که مردد است بین وجوب روزه یا حرمت آن اگر عید باشد که در این موارد ممکن نیست احتیاط ولی در ما نحن فیه ممکن است احتیاط و دو مرتبه عمل را بجا می آورد کما آنکه این واضح است از آنکه مخفی باشد.

المعتبر فی العباده فاسد لوضوح ان التکرار ربما یکون بداع صحیح عقلانی مع أنّه لو لم یکن بهذا الداعی و کان اصل اتیانه بداعی امر مولاه بلا داع له سواه لما ینافی قصد الامتثال و ان کان لاغیا فی کیفیه امتثاله فافهم.

******

* شرح:

مولی می باشد و این معنی منافات دارد قصد امتثال را امتثال امری که معتبر است در عبادات.

جواب آنکه این اشکال فاسد است بجهت آنکه واضح است تکرار عبادت در این موارد بعض موارد بداعی صحیح عقلائی می باشد کما آنکه در امور عقلا همچنین است علاوه بر آنکه اگر اصل عمل را بداعی امر مولی بیاورد مکلف و لو در مقام امتثال لعب و عبث باشد در کیفیت امتثال این مانع ندارد فافهم.

بل یحسن ایضا فیما قامت الحجه علی البراءه عن التکلیف لئلا یقع فیما کان فی مخالفته علی تقدیر ثبوته من المفسده و فوت المصلحه.

و اما البراءه العقلیه فلا یجوز اجرائها الا بعد الفحص و الیاس عن الظفر بالحجه علی التکلیف لما مرت الاشاره الیه من عدم استقلال العقل بها الا بعدهما.

******

* شرح:

قوله بل یحسن ایضا فیما قامت الحجه الخ احتیاط نه در خصوص شبهات بدویه حسن است بلکه در جائی که دلیل از طرف شارع رسید که تکلیف در این مورد برداشته شده مثل جلسه استراحت در نماز و لو بدلیل ثابت شد که واجب نیست ولی احتیاط در آن حسن است و همچنین در جائی که نهی شرعی برداشته شود مثل آنکه بدلیل اثبات شد آب انگوری که جوش می آید نجس نیست احتیاط در این موارد حسن است که اگر واقعا نهی واقعی و مفسده باشد و همچنین در اوامر اگر واقعا مصلحتی در آن باشد در این موارد دفع مفسده و درک مصلحت نموده است مکلف.

مخفی نماند قبلا در جواب اخباریها از ادله احتیاط بیان نمودیم که اخبار احتیاط چون ظهور در وجوب شرعی دارد حمل بر استحباب شرعی می شود به واسطه معارض آنها که یا نص یا اظهرند که اخبار برائت باشد کما لا یخفی.

قوله و اما البراءه العقلیه فلا یجوز الخ شرائط برائت عقلیه آنست که بعد از فحص از ادله و مأیوس شدن از آن ادله است چون قبلا گذشت که عقل حاکم است بقبح عقاب بلا بیان در جائی که فحص و تجسس بشود و مأیوس شود مکلف از رسیدن به حجت.

و حاصل آنکه آن اندازه ای که احتمال عقلائی داده شود باید فحص کند مکلف

ص:199

و اما البراءه النقلیه فقضیه اطلاق ادلتها و ان کان هو عدم اعتبار الفحص فی جریانها کما هو حالها فی الشبهات الموضوعیه الا انه استدل علی اعتباره بالاجماع و بالعقل فانه لا مجال لها بدونه حیث یعلم اجمالا بثبوت التکلیف بین موارد الشبهات بحیث لو تفحص عنه لظفر به و لا یخفی ان الاجماع هاهنا غیر حاصل و نقله لوهنه بلا طائل فان تحصیله فی مثل هذه المسأله مما للعقل الیه سبیل صعب لو لم یکن عاده بمستحیل لقوه احتمال ان یکون المستند للجلّ لو لا الکل هو ما ذکر من حکم العقل.

******

* شرح:

و بعد از آن اگر عقاب از طرف مولی واقع شود عقاب بلا بیان است کما آنکه کرارا گذشته است.

و ان الکلام فی البراءه فیما لم یکن هناک علم موجب للتنجز اما لانحلال العلم الاجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال او لعدم الابتلاء الا بما لا یکون بینها علم بالتکلیف من موارد الشبهات و لو لعدم الالتفات الیها فالاولی الاستدلال للوجوب بما دل من الآیات و الاخبار علی وجوب التفقه و التعلم و المؤاخذه علی ترک التعلم فی مقام الاعتذار عن عدم العمل بعدم العلم بقوله تعالی کما فی الخبر هلا تعلمت فیقید بها اخبار البراءه لقوه ظهورها

******

* شرح:

می دانند احتیاط در دماء و فروج و اموال را و از موارد شبهه وجوبیه است مثل آنکه مولی امر بفرماید دشمنان من که اسرائیلند از بلد و این شهر لازم است بیرون روند و علی کل حال موارد مختلف است و لو نقل اجماع بر عدم لزوم فحص در موضوعات شده است مطلقا کما آنکه ذکر شد.

و اما فحص در برائت نقلیه لازم دانسته اند به چند وجه اول تمسک باجماع نموده اند که اجماع داریم جایز نیست برائت در شبهات حکمیه بدون فحص و تجسس چون لازمه برائت خروج از دین است وجه دوم تمسک بعقل نموده اند چون عقل حاکم است که علم اجمالی مکلف به ثبوت تکالیف واجبه و محرمه در موارد شبهات دارد به قسمی که اگر تفحص کند و جستجو کند هرآینه ظفر پیدا می کند به آنها.

جواب آنکه نقل اجماع در این مسئله صحیح نیست و نقل اجماع منقول قبلا گذشت که حجیت ندارد و بدون فائده است بجهت آنکه اجماع محصل در این موارد که عقل در آن دخالت دارد صعب و مشکل است اگر عاده محال نباشد احتمال قوی دارد که سند اجماع اکثر آنها اگر کل نباشند سند آن حکم عقل است و در جائی که حکم عقل باشد اجماع تعبدی و لو اجماع محصل باشد بلا طائل و بلا فائده است.

قوله و ان الکلام فی البراءه فیما لم یکن الخ.

و اما جواب از علم اجمالی که دلیل عقلی است آنکه برائت در جائی جاری

ص:201

فی ان المؤاخذه و الاحتجاج بترک التعلم فیما لم یعلم لا بترک العمل فیما علم وجوبه و لو اجمالا فلا مجال للتوفیق بحمل هذه الاخبار علی ما اذا علم اجمالا فافهم.

******

* شرح:

می شود که قبل از فحص علم اجمالی منحل شود یا بجهت آنکه قبل از فحص بمقدار معلوم بالاجمال ظفر پیدا می کند بآن مکلف و یا آنکه اطراف علم اجمالی محل ابتلاء مکلف نیست در موارد شبهات و لو عدم ابتلاء آن بجهت التفات بآن اطراف ندارد و غافل از آنها می باشد و علی کل علم اجمالی قبل از فحص منحل می شود که تمسک بآن نموده اند و بااین حال جایز نیست برائت را جاری کردن.

و اولی آنست که استدلال شود بر وجوب فحص به آیاتی که دال بر وجوب تحصیل علم می باشد بر مکلف مثل قوله تعالی فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ و قوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ و همچنین اولی آنست که تمسک باخبار شود مثل قوله علیه السّلام طلب العلم فریضه علی کل مسلم و مسلمه و قوله علیه السّلام تفقهوا و الا کنتم اعرابا تمسک بآیات و اخباری که ذکر شد برای وجوب تفقه و تعلم است و مؤاخذه بر آنها بر ترک تعلم است در مقام عذر آوردن از عمل که مکلف عذر می آورد که من عالم نبودم باحکام شرعیه.

جواب آن از طرف ذات اقدس الهی داده می شود هلا تعلمت چرا نرفتی یاد بگیری این تفسیر وارد شده است در قوله تعالی فَلِلّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ گفته می شود برای عبد در روز قیامت آیا علم داشتی اگر گوید بلی جواب داده شود چرا عمل نکردی در دنیا و اگر جواب دهد که من عالم نبودم جواب بآن داده می شود که چرا نرفتی یاد بگیری احکام را تا عمل کنی.

پس اخبار برائت و لو مطلق است قبل از فحص یا بعد از فحص الا آنکه اخبار برائت مقید می شود به ادله وجوب تحصیل علم و آنکه بعد از آنی که مکلف جستجو و فحص کرد ادله برائت جاری است چون ظهور ادله وجوب علم در مؤاخذه و احتجاج بترک تعلم

ص:202

و لا یخفی اعتبار الفحص فی التخییر العقلی ایضا بعین ما ذکر فی البراءه فلا تغفل.

******

* شرح:

است در جائی که علم ندارد مکلف نه آنکه مؤاخذه و عقاب برای ترک عمل باشد در جائی که علم اجمالی دارد.

مخفی نماند بعضیها عقاب در ترک تعلم را حمل در مواردی می نموده اند که مکلف علم اجمالی دارد و ترک عمل نموده است نه در آنجائی که علم اجمالی ندارد بنابراین جمعی که بیان شد در شبهات بدوی عقابی برآن نیست در جریان برائت و فقط عقاب در اطراف علم اجمالی می باشد.

مصنف می فرماید اخبار برائت عام است هم موارد اطراف علم اجمالی را شامل می شود و هم موارد شبهه بدویه و قبل از فحص مطلقا جایز نیست برائت پس محل و جائی ندارد برای توفیق و حمل اخبار برائت را در جائی که علم اجمالی برای مکلف می باشد فافهم.

قوله و لا یخفی اعتبار الفحص الخ مخفی نماند لزوم فحص همچنانی که در ادله برائت لازم است در تخییر عقلی ایضا لازم است بلکه در تمام اصول عملیه غیر از احتیاط حتی استصحاب که بعدا ان شاءالله تعالی می آید فحص در آنها لازم است و مدرک همان دلیل فحص در برائت است که ذکر شد چون تسویه بین شیئین در جائی است که مرجح نباشد و عدم مرجح بعد از فحص است فلا تغفل.

دلیل سوم برای وجوب فحص حکم عقل است و آنکه همچنانی که عقل حاکم است بقبح عقاب بلا بیان از طرف مولی همچنین حاکم است عقل بوجوب فحص از احکام مولی بجهت آنکه مقتضای عبودیت و مولویت همین است و سرّ در آن آنست که همچنانی که در مطلقات و عمومات شارع مقدس لازم است فحص از مخصصات و مقیدات و بمجرد وجود عموم یا مطلق عمل به آنها صحیح نیست همچنین در اصول

ص:203

******

* شرح:

عملیه مخصوصا برائت و این حکم عقلی به منزله قرینه متصله مانعی از انعقاد ظهور در اطلاق و عمومات می باشد در ادله نقلیه برائت کما لا یخفی.

دلیل چهارم که بعض از اعلام ذکر نموده اند اخباری است که دال بر وجوب توقف است تا ملاقات کند مکلف امام علیه السّلام را و چون مورد بعضی از آنها قبل از فحص نسبت بین آن اخبار و اخبار برائت عموم مطلق است پس اخبار برائت تخصیص می خورد جریان آنها بما بعد از فحص.

و حاصل کلام گذشته از آنکه اگرچه اصول شرعیه ادله آنها مطلق است الا آنکه مقید است بما بعد از فحص به قرینه عقلیه متصله و نقلیه منفصله کما آنکه بیان شد.

مخفی نماند آیا مقدار فحص آنست که تفحص کند مکلف تا آنکه قطع بعدم دلیل پیدا کند یا ظن بعدم دلیل یا حصول اطمینان بآن وجوهی است اظهر آنست که حصول اطمینان کافی است بعدم دلیل چون اطمینان حجیت عقلائی دارد اما اعتبار ظن بعدم دلیل چون دلیل بر حجیت آن ظن نمی باشد آن ظن حجت نیست.

و اما تحصیل قطع بعد،دلیل مستلزم عسر و حرج است علاوه بر آنکه دلیل بر خصوص آن نداریم بلکه اطمینانی که در بین عقلاء علم عادی حساب می شود و عمل بآن دارند آن حجت است و البته فحص در جائی است که مظان وجود دلیل در آن باشد و احتمال عقلائی در آن موارد داده شود.

کلام در تارک فحص از دلیل است و آنکه اگر مکلف در تحصیل علم کوشش نکرد و ترک آن نمود آیا عقابی دارد یا نه محل خلاف است بین علماء آنچه که بعض اعلام نقل نموده اند سه قول است.

اول منسوب بصاحب مدارک است که استحقاق عقاب دارد مکلف بر ترک فحص و تعلم مطلقا چه آنکه عمل آن مطابق واقع شود یا مخالف.

دوم نسبت بمرحوم شیخ داده اند و بعض دیگر بر استحقاق عقوبت بر ترک

ص:204

و لا باس بصرف الکلام فی بیان بعض ما للعمل بالبراءه قبل الفحص من التبعه و الاحکام اما التبعه فلا شبهه فی استحقاق العقوبه علی المخالفه فیما اذا کان ترک التعلم و الفحص مؤدیا الیها فانها و ان کانت مغفوله حینها و بلا اختیار الا انها منتهیه الی الاختیار و هو کاف فی صحه العقوبه بل مجرد ترکهما کاف فی صحتها و ان لم یکن مؤدیا الی المخالفه مع احتماله لاجل التجری و عدم المبالات بها.

******

* شرح:

فحص و تعلم لکن نه مطلقا بلکه در جائی که عمل مکلف مخالف واقع باشد.

سوم نسبت بمشهور داده اند استحقاق عقاب بر مخالفت واقع است اگر اتفاق افتاد نه بر ترک تعلم و فحص مثلا اگر کسی شرب عصیر عنبی نمود بدون فحص از حکم آن استحقاق عقاب دارد اگر واقعا حرام باشد و اگر واقعا حرام نباشد عقاب تجری برآن می باشد.

قوله و لا بأس بصرف الکلام فی بیان بعض ما الخ.

کلام در تبعه یعنی عقاب و احکام آن می باشد.

مصنف می فرماید:اما التبعه شبهه ای نیست استحقاق عقوبت دارد مکلف بر مخالفت در جائی که ترک تعلم و ترک فحص کند که این ترک مخالف واقع شود در عمل مثلا در شرب عصیر عنبی نرفت یاد بگیرد احکام آن را فحص و تجسس هم ترک نمود و این شربی هم که نموده بعد از عمل معلوم شده است که حرام بوده در این مورد بلا اشکال مستحق عقوبت است مکلف بر مخالفت واقع و لو در حین شرب غافل از مخالفت بوده و بلا اختیار بوده چون شخص غافل قابل تکلیف نیست الا آنکه این مخالفت منتهی می شود باختیار مکلف قبل از عمل و چون قبل از شرب احتمال حرمت و وجوب تعلم و فحص و جستجو در عمل می داد ولی ترک کرد از این جهت موجب عقابست و لو حین عمل غافل بوده و این جهت کافی است در صحت عقوبت.

ص:205

نعم یشکل فی الواجب المشروط و الموقت و لو أدی ترکهما قبل الشرط و الوقت الی المخالفه بعدهما فضلا عما اذا لم یؤد الیها حیث لا یکون ح تکلیف فعلی اصلا لا قبلهما و هو واضح و لا بعدهما و هو کذلک لعدم التمکن منه بسبب الغفله و لذا التجأ المحقق الاردبیلی و صاحب المدارک قدس سرهما الی الالتزام بوجوب التفقه و التعلم نفسیا تهیئیا فیکون العقوبه علی ترک التعلم نفسه لا علی ما ادی الیه من المخالفه فلا اشکال ح فی المشروط و الموقت و یسهل بذلک الامر فی غیرهما لو صعب علی احد و لم تصدق کفایه الانتهاء الی الاختیار فی استحقاق العقوبه علی ما کان فعلا مغفولا عنه و لیس بالاختیار.

******

* شرح:

کما آنکه اکثر جهال در احکام شرعیه در اغلب محرمات همین طورند یعنی فعل محرم را مرتکب می شوند و حال آنکه در حین ارتکاب احتمال حرمت نمی دهند و از این جهت اجماع علماء است بر عقاب کفار در فروع دین همچنانی که در اصول دین معاقب می باشند و در این موارد احتمال حرمت و احتمال ضرر کافی است در عقاب مکلف و لو آن احتمال قبل از عمل باشد.

بلکه مصنف می فرماید مجرد ترک تعلم و ترک فحص کافی است در صحت عقاب اگرچه به مخالفت واقع هم نرسد با احتمال خلاف عقاب این وجه اخیر بجهت تجری عبد است و عدم مبالات باحکام شرعیه.

قوله نعم یشکل فی الواجب المشروط و الموقت الخ.

تحصیل علم و وجوب فحص در واجباتی که مطلق است بلا اشکال می باشد نظیر آنکه بعد از استطاعت برای حج و بعد از دخول وقت برای نماز و امثال آن لازم است تحصیل علم به آنها و جستجو کردن از احکام آنها چون ذی المقدمه که واجب شد مقدمه آن واجب است.

ص:206

******

* شرح:

اما واجب مشروط مثل آنکه قبل از استطاعت احکام آن را یاد نگیرد و بعد از استطاعت وقت یاد گرفتن احکام ممکن نباشد و همچنین نظیر صلوات یومیّه قبل از وقت تحصیل علم به آنها را ترک کرده و بعد از دخول وقت تمکن از تحصیل علم ندارد مصنف می فرماید واجب مشروط و موقت که بیان نمودیم و لو ترک فحص و تعلم قبل از شرط و قبل از وقت سبب شود مخالفت مأمور به را بعد از حصول شرط و وقت فضلا از آنجائی که ترک آنها به مخالفت واقع نرسد.

و اما در جائی که ترک تعلم و فحص موجب مخالفت واقع شود آنست که قبل از حصول شرط تکلیفی نیست مثل آنکه قبل از حصول استطاعت وجوب حجی نیست و همچنین قبل از ظهر وجوب نماز ظهری نیست تا واجب باشد مقدمات آنها که یکی از مقدمات آنها وجوب تعلم باشد.

لذا مصنف می فرماید واجب مشروط و موقت قبل از وقت و قبل از شرط تکلیف فعلی نمی باشد و این مطلب واضح است و همچنین بعد از حصول شرط که استطاعت حج باشد و وجوب صلاه بعد از ظهر ایضا وجوب فعلی نیست چون بعد از حصول استطاعت و داخل شدن وقت برای نماز ظهر تمکن ندارد مکلف از یاد گرفتن احکام آنها بسبب غفلت مکلف که قبلا گذشت شخص غافل تکلیف بآن صحیح نیست.

و حاصل آن شد که قبل از وقت و شرط وجوب فعلی نیست و همچنین بعد از حصول شرط و دخول وقت ایضا وجوب فعلی نیست چون متمکن از تحصیل علم به آنها نمی باشد مثلا اگر کسی قبل از ظهر احکام نماز را یاد نگیرد مثل شکیات و سهویات و صحت قرائت و اذکار آیا ممکن است بعد از ظهر تمام آنها را یاد بگیرد و بعدا نماز ظهر را بخواند از این جهت قائل شده اند محقق اردبیلی و صاحب مدارک قدس سرهما به اینکه وجوب تفقه و تعلم در احکام شرعیه وجوب آن وجوب نفسی تهیئی می باشد نه آنکه وجوب مقدمی باشد چون بنا بر بیان سابق مقدمه در جائی واجب است که

ص:207

و لا یخفی انه لا یکاد ینحل هذا الاشکال الا بذاک او الالتزام بکون المشروط او الموقت مطلقا معلقا لکنه قد اعتبر علی نحو لا تتصف مقدماته الوجودیه عقلا بالوجوب قبل الشرط او الوقت غیر التعلم فیکون الایجاب

******

* شرح:

ذی المقدمه وجوب آن فعلی باشد پس بنابراین بیان عقوبت مکلف بر ترک تعلم است قبل از وقت و قبل از شرط استطاعت نه عقوبت بر مخالفت واقع باشد در این حال اشکالی نیست در واجب مشروط و واجب موقت که قبل از حصول شرط و قبل از وقت وجوب یاد گرفتن احکام آنها وجوب نفسی دارد نه وجوب مقدمی.

حالیا و ان کان الواجب استقبالیا قد اخذ علی نحو لا یکاد یتصف بالوجوب شرطه و لا غیر التعلم من مقدماته قبل شرطه او وقته.

و اما لو قیل بعدم الایجاب الا بعد الشرط و الوقت کما هو ظاهر الادله و فتاوی المشهور فلا محیص عن الالتزام بکون وجوب التعلم نفسیا لتکون العقوبه لو قیل بها علی ترکه لا علی ما ادی الیه من المخالفه و لا بأس به کما لا یخفی و لا ینافیه ما یظهر من الاخبار من کون وجوب التعلم انما هو لغیره

******

* شرح:

وجوب تعلم وجوب نفسی شرعی تهیئی باشد یا بوجه دیگر اشکال دفع می شود باین که ملتزم شویم واجب مشروط و واجب موقت وجوب آنها فعلی است و لو عمل آنها استقبالی است نظیر حج و غسل مستحاضه برای صوم فردا که این واجب را واجب معلق می نامند کما آنکه در مباحث الفاظ در مقدمه واجب گذشت.

و وجوهی که گفته شده است بر مقدمه واجب قبل از وجوب واجب در صفحه یک صد و هشتاد و سه در مقدمه واجب گذشت فراجع.

مصنف می فرماید واجب معلق در این مقام به طوری است که مقدمات وجودیه واجب مثل تحصیل طهارت و مقدمات دیگر از نماز متصف بوجوب نمی باشند و قبل از حصول شرط وجوب مثل استطاعت برای حج یا دخول وقت برای نماز واجب آن مقدمات واجب نیست غیر از تحصیل علم و تعلم که آن قبل از شرط و قبل از وقت واجب است برای مکلف پس در این حال وجوب حالی است و لو زمان واجب استقبالی است و این واجب معلق به طوری گرفته شده است که شرط وجوب که استطاعت باشد واجب نیست تحصیل آن و نه از مقدمات وجودیه دیگر واجب و فقط آنچه که قبل از وقت و قبل از شرط واجب است برای مکلف تحصیل علم است.

قوله و اما لو قیل بعدم الایجاب الا الخ.

و اگر کسی قائل شود که مقدمات واجب در وقتی واجب است که شرط وجوب حاصل باشد

ص:209

لا لنفسه حیث ان وجوبه لغیره لا یوجب کونه واجبا غیریا یترشح وجوبه من وجوب غیره فیکون مقدمیا بل للتهیؤ لایجابه فافهم.

******

* شرح:

مثل استطاعت برای حج یا وقت برای نمازها داخل شود که قبل از شرط و قبل از واجب وجوبی ندارد تا مقدمات آن واجب باشد کما آنکه این معنی ظاهر ادله وجوب تحصیل علم و فتاوی مشهور می باشد در این حال چاره ای نیست از اینکه ملتزم شویم که وجوب تعلم وجوب نفسی است مثل سائر احکام دیگر تا آنکه اگر ترک کرد مکلف عقوبت بر ترک تعلم باشد نه آنکه عقوبت برای مخالفت واقع مثل صلاتی که ترک شد بجهت ترک احکام آن و عدم تمکن مکلف بعد از وجوب این معنائی که بیان شد و لا باس به کما لا یخفی.

تحقیق در مسئله وجوب فحص در تعلم احکام آنست که قدرتی که معتبر است در امتثال احکام شرعیه که یکی از شرائط عامه می باشد آن قدرت اگر لزوم آن عقلا باشد نه من باب شرع از باب استحاله تکلیف بما لا یطاق در این مورد لازم است تحصیل علم و حفظ قدرت بجهت آنکه همچنانی که مخالفت تکلیف فعلی قبیح است بحکم عقل و عقلاء تفویت ملاک آن تکلیف و مصلحت آن را از بین بردن ایضا قبیح است بحکم عقل و عقلاء.

و اما اگر قدرتی که معتبر است در مأمور به اعتبار آن شرعی است و دخیل بودن آن قدرت در ملاک مأمور به می باشد در این مورد لازم نیست تحصیل علم چون قبل از شرط و دخول وقت مثلا مصلحت مأمور به تمام نیست تا لازم باشد حفظ آن و تحصیل زیادی از مقدمات صلاه قبل از وقت همین قسم است.

ظاهر عبارت مصنف وجوب تعلم احکام مطلقا وجوب نفسی است-و این معنائی که بیان شد که وجوب تعلم وجوب نفسی است منافات ندارد آنچه که ظهور اخبار وجوب تعلم وجوب مقدمی و غیری می باشد چون وجوب مقدمی لازم نیست که وجوب آن بعد از وجوب مقدمه باشد و وجوب لنفسه نباشد و لازم نیست که

ص:210

و اما الاحکام فلا اشکال فی وجوب الاعاده فی صوره المخالفه بل فی صوره الموافقه ایضا فی العباده فیما لا یتأتی منه قصد القربه و ذلک لعدم الاتیان بالمأمور به مع عدم دلیل علی الصحه و الاجزاء.

******

* شرح:

از ذی المقدمه ترشح کند وجوب به مقدمه بلکه در ما نحن فیه وجوب مقدمی است ولی وجوب مقدمی تهیئی که وجوب آن نه از جهت ترشح ذی المقدمه باشد فافهم

******

* شرح:

می داند و مکلف ترک آن نموده و یا تسبیحات اربعه را سه عدد آن را واجب می داند و مکلف یکی از آنها را آورده و امثال این ها در اجزاء و شرائط و موانعی که رکنی نماز باشد در این موارد خلاف است بین علماء که آیا عمل جاهل قاصر بلکه مقصر و لو گناه دارد ولی عمل آن صحیح است یا نه.

قبلا ما بیان نمودیم که روایات لا تعاد الصلاه الا من خمس شامل اعمال جاهل قاصر و مقصر و ناسی بلکه عامد می شود که مخالفت نموده باشند منتهی مراتب در مخالفت عمدی که عالم باشد باجماع و غیر خارج است از روایت و لازم است اعاده اعمال و لو غیر ارکان باشد.

******

* شرح:

معنی بسیار نادر بلکه ممکن است در خارج تحقق پیدا نکند و اگر از روایت لا تعاد خارج نمودیم عمل ناسی و جاهل قاصر و مقصر را باقیمانده روایت عمل عالمی است که عمدا جزء و شرط را ترک کند یا ایجاد مانع کند و این حمل روایت است بر نادر پس بنابراین بیان روایت شامل عمل جاهل مقصر نمی شود بلکه شامل عمل ناسی و جاهل قاصر آن هم در غیر ارکان است کما لا یخفی.

مخفی نماند کلمه مستثنی و مستثنی منه که بر امر است چه کلام موجب باشد یا منفی دو جمله از آن استفاده می شود یکی جمله مثبت و دیگری منفی مثلا اگر از طرف مولی وارد شد لا تکرم العلماء الا النحویین دو جمله استفاده می شود.

اول:وجوب اکرام نحویین.

دوم:عدم وجوب غیر نحویین و در ما نحن فیه در روایت لا تعاد صلاتی که دارای اجزاء و شرائط و موانع است برگشت بآن می شود که اجزاء و شرائط و موانع هرکدام از این ها اگر رکن نماز باشند به هرحالی اخلال به آنها شده باشد در نماز لازم است اعاده نماز یا قضای آن اگر ارکان نماز نباشند لازم نیست اعادۀ نماز و قضای آن

و لا اشکال ایضا در عمل خارجی مکلفین اخلال بارکان بیشتر است از غیر ارکان نماز من باب مثل بعض از مقدسین ممکن است برای صحت قرائت و اذکار نماز چند مرتبه نزد کسانی که عالمند حمد و سوره و اذکار را بخوانند ولی وضو و غسل و تیمم و جبیره و غیر آنکه از ارکان نمازند شاید ذکر آنها اصلا نشده و احکام آنها را اصلا غافل است یا آنکه بعض موارد خیلی کم درصدد تصحیح آنها می باشد و علی کل حال اخلال بارکان نماز چه ارکان خمسه که در روایت است یا بغیر روایت ثابت شده است اگر بیشتر از اجزاء دیگر غیر رکنی نباشد کمتر را نیست و از این جهت ممکن است جواب اشکال روایت لا تعاد داده شود شامل جاهل مقصر بشود

ایضا مانع دیگر و لو ظاهر حدیث لا تعاد شامل صحت اعمال جاهل مقصر می شود

ص:213

الا فی الاتمام فی موضع القصر او الاجهار او الاخفات فی موضع الآخر فورد فی الصحیح و قد افتی به المشهور صحه الصلاه و تمامیتها فی الموضعین مع الجهل مطلقا و لو کان عن تقصیر موجب لاستحقاق العقوبه علی ترک الصلاه المأمور بها.

******

* شرح:

ولی اجماع داریم که جاهل مقصر مثل عامد و عالم می باشد و عمل آن باطل است.

جواب آنکه اجماعی که نقل شده اجماع منقول است و قبلا گذشت که اجماع منقول حجیت ندارد و برفرض اجماع باشد متیقن آن استحقاق عقابست که عقل حاکم برآن است چون علم اجمالی باحکام داشته و بدون فحص و کوشش در احکام آنها برائت جاری نموده از این جهت مقصر و مستحق عقاب است عقلا و اگر اجماع باشد مدرک آن عقل است علاوه برآن علماء رضوان اللّه تعالی علیهم حکم عالم عامد را در تمام احکام بر جاهل مقصر نمی دانند مثلا اگر در ماه مبارک رمضان افطار کرد جاهل مقصر در این موارد کفاره بر او لازم نیست با آنکه اگر جاهل مقصر مثل شخص متعمد باشد و عمدا افطار نموده باشد لازم است برآن کفاره و موارد زیادی است که علماء جاهل مقصر را حکم عالمی که آن عمل را عمدا مرتکب شود احکام عالم را جاری نمی کند و موارد زیاد آن در احکام حج است فراجع.

لان ما اتی بها و ان صحت و تمت الا انها لیست بمأمور بها.

ان قلت کیف یحکم بصحتها مع عدم الامر بها و کیف یصح الحکم باستحقاق العقوبه علی ترک الصلاه التی امر بها حتی فیما اذا تمکن فما امر بها کما هو ظاهر اطلاقاتهم بان علم بوجوب القصر او الجهر بعد الاتمام و الاخفات و قد بقی من الوقت مقدار اعادتها قصرا او جهرا ضروره انه لا تقصیر هاهنا یوجب استحقاق العقوبه و بالجمله کیف یحکم بالصحه بدون الامر و کیف یحکم باستحقاق العقوبه مع التمکن من الاعاده لو لا الحکم شرعا بسقوطها و صحه ما اتی بها.

******

* شرح:

و لو جاهل عن تقصیر باشد روایت که وارد شده است برای اتمام در موضع قصر صحیحه زراره و محمد بن مسلم می باشد قالا قلنا لأبی جعفر علیه السّلام رجل صلی فی السفر اربعا أ یعید قال علیه السّلام ان کان قرائت علیه آیه التقصیر و فسرت له فصلی اربعا اعاد و ان لم یکن قرائت علیه و لم یعلمها فلا اعاده علیه و اما روایت در جهر و اخفات صحیحه زراره است عن ابی جعفر علیه السّلام عن رجل جهر فی ما لا ینبغی الاجهار فیه و اخفی فی ما لا ینبغی الاخفات فیه فقال علیه السّلام ای ذلک فعل متعمدا فقد نقض صلاته و علیه الاعاده فان فعل ذلک ناسیا او ساهیا او لا یدری فلا شیء علیه و قد تمت صلاته.

قوله لان ما اتی بها و ان صحت الخ.

در این مورد جهر و اخفات و اتمام در صلاه مسافر اگرچه صحیح است صلاتی را که جاهل مقصر آورده است و تمام است صلاه الا آنکه این صلاتی که آورده است مأمور به شرعی نبوده است.

در این ضمن اشکالی وارد می شود که مصنف بیان نموده است چگونه حکم به صحت صلاه می شود شرعا با اینکه امری ندارد آن صلاه و ایضا چگونه صحیح

ص:215

قلت انما حکم بالصحه لاجل اشتمالها علی مصلحه تامه لازمه الاستیفاء فی نفسها مهمه فی حد ذاتها و ان کانت دون مصلحه الجهر و القصر و انما لم یؤمر بها لاجل انه امر بما کانت واجده لتلک المصلحه علی النحو الاکمل و الاتم و اما الحکم باستحقاق العقوبه مع التمکن من الاعاده فانها بلا فائده اذ مع استیفاء تلک المصلحه لا یبقی مجال لاستیفاء المصلحه التی کانت فی المامور بها و لذا لو أتی بها فی موضع الآخر جهلا مع تمکنه من التعلم فقد قصر و لو علم بعده و قد وسع الوقت فانقدح انه لا یتمکن من صلاه القصر

******

* شرح:

است حکم باستحقاق عقاب بر ترک صلاتی که امر بآن شده است در جائی که متمکن است مکلف از اعادۀ نماز کما آنکه این مطلب ظاهر اطلاق کلمات علماء رضوان اللّه تعالی علیهم می باشد که اگر جاهل مقصر علم بوجوب قصر صلاه در سفر پیدا کرد و وقت باقی هست لازم نیست اعادۀ آن صلاه و همچنین لازم نیست اعاده اگر جهر در صلاه اخفاتیه نمود یا اخفات در صلاه جهریه نمود و حال آنکه وقت باقی است مقدار اداء نماز چه قصرا یا جهرا و یا اخفاتا در محل خودش بجهت آنکه بعد از آنکه وقت باقی است و ملتفت شد که اخلال به نماز شده است یا جهرا یا اخفاتا و یا قصرا در این حال تقصیری ندارد مکلف که مستحق عقاب باشد با آنکه می تواند اعاده صلاه را نماید تماما

و بالجمله چگونه ممکن است حکم به صحت صلاه بدون امر که اگر امری نباشد صلاه صحیح نیست و چگونه ممکن است استحقاق عقاب باشد با آنکه متمکن است با اعاده صلاه در وقت که اگر حکم بسقوط صلاه نبود شرعا و صحت آن صلاه حتما باید اعاده کند صلاه را در وقت.

قوله قلت انما حکم بالصحه لاجل اشتمالها الخ.

در این موارد که حکم به صحت صلاه شده است شرعا بجهت آنکه آن صلاه

ص:216

صحیحه بعد فعل صلاه الاتمام و لا من الجهر کذلک بعد فعل صلاه الاخفات و ان کان الوقت باقیا.

******

* شرح:

دارای مصلحت تامه ای که لازم است استیفاء آن مصلحت فی نفسها می باشد و این مصلحت مهم است فی حد ذاتها و اگرچه مصلحت جهری یا اخفاتی و یا قصری مهم تر و بالاتر از آن مصلحت می باشد ولی بااین حال چون آن صلاه اول دارای مصلحت مهم است بعدا امر به اعادۀ صلاه نشده است و اینکه از اول امر به صلات ناقص نشده است بجهت آنست که امر اولی به صلاتی است که دارای مصلحت کامل و اتم می باشد و اما حکم جاهل مقصر باستحقاق عقاب با اینکه متمکن است از اعاده صلاه بجهت آنست که اعادۀ صلاه و لو وقت باقی است بلا فائده می باشد با آنکه استیفاء مصلحت شده است در صلاه ناقص با این حال باقی نمی ماند مجال و جائی برای استیفاء مصلحتی که در مأمور به کامل می باشد مثلا اگر مولی امر کرد آب سرد برای من بیاورد و عبد مخالفت نمود و آب گرم آورد و مولی آشامید بعد از شرب عطش مولی برطرف شده و لو با آب گرم بوده و بعدا اگر آب سرد بیاورد بی فایده است ولی استحقاق عقاب عبد بجهت آنست که آب سرد را مخالفت نمود و از این جهت اگر مکلف صلاه ناقص را در موضع دیگر بیاورد جهلا با آنکه متمکن است از تعلم احکام در این حال تقصیر نموده است و لو بداند که بعد از عمل وقت وسعت دارد برای اعاده صلاه از بیان ما ظاهر شد که متمکن نیست مکلف از آوردن صلاه قصر صحیحه بعد از آنی که صلاه تمام را آورده است در مسافرت همچنین متمکن نیست از آوردن صلاه جهر در جائی که اخفات نموده بود در صلاه و بالعکس و اگرچه وقت باقی باشد همچنانی که بیان در مثل گذشت.

ص:217

ان قلت علی هذا یکون کل منهما فی موضع الآخر سببا لتفویت الواجب فعلا و ما هو سبب لتفویت الواجب کذلک حرام و حرمه العباده موجبه لفسادها بلا کلام.

قلت لیس سببا لذلک غایته انه یکون مضادا له و قد حققناه فی محله ان الضد و عدم ضده متلازمان لیس بینهما توقف اصلا.

لا یقال علی هذا فلو صلی تماما او صلی اخفاتا فی موضع القصر و الجهر مع العلم بوجوبهما فی موضعهما لکانت صلاته صحیحه و ان عوقب علی مخالفه الامر بالقصر او الجهر.

******

* شرح:

قوله ان قلت علی هذا یکون کل منهما الخ.

اگر اشکال شود که در این حال نماز ناقص سبب فوت صلاه واجب کامل می شود و هر چیزی که سبب تفویت واجب باشد آن شیء حرام است و در این حال صلاه ناقص چون سبب فوت صلاه کامل می باشد آن صلاه حرام است و حرمت عبادت فساد آن عبادت است بلا کلام.

قوله قلت لیس سببا لذلک الخ.

جواب آنکه صلاه ناقص سبب فوت صلاه کامل نمی باشد غایه الامر صلاه کامل با صلات ناقص هرکدام مضاد و ضد دیگری می باشد و قبلا تحقیق نمودیم ما در محل خودش در باب امر به شیء نهی از ضد آنکه ضد و عدم ضد این دو متلازم یکدیگر می باشند و بین آن دو توافقی و مقدمیتی اصلا نیست مثلا در جائی که ازاله نجاست واجب باشد واجب فوری ترک صلاه و نفس صلاه مقدمه بر فعل ازاله نمی باشند بلکه ملازم فعل ازاله می باشند فراجع.

قوله لا یقال علی هذا فلو صلی تماما الخ.

اشکالی دیگری در بین پیدا می شود و آنکه صلاه ناقص که صلاه تمام باشد

ص:218

فانه یقال لا باس بالقول به لو دل دلیل علی انها تکون مشتمله علی المصلحه و لو مع العلم لاحتمال اختصاص ان یکون کذلک فی صوره الجهل و لا بعد اصلا فی اختلاف الحال فیها باختلاف حالتی العلم بوجوب شیء و الجهل به کما لا یخفی.

******

* شرح:

در مسافرت یا اخفات در موضوع جهر یا جهر در موضوع اخفات در این موارد با علم مکلف که واجب است قصر در مسافرت و اخفات در صلاه اخفاتیه و همچنین در جهر با آنکه علم دارد اگر صلاه ناقص را بیاورد بجای صلاه تمام باید آن صلاه ناقص صحیح باشد و لو عقاب دارد بر مخالفت امر به قصر در مسافرت یا امر بجهر یا اخفات در محل خودش.

قوله فانه یقال الخ.

جواب آنکه مانعی ندارد قول به صحت صلاه در این مواردی که ذکر شد اگر دلیل دلالت برآن داشته باشد که صلاه ناقص مشتمل است بر مصلحت ناقصه و لو مع العلم به اینکه لازم است مصلحت تامه را بیاورد نه صلاه ناقصی که مصلحت آن کمتر است این بیانی که ذکر شد بجهت آنست که ممکن است اختصاص داشته باشد مصلحت ناقصه در صورت جهل همچنانی که بیان شد و بعدی ندارد اصلا در اختلاف حال مصلحت باختلاف حالت علم و جهل مکلف.

و حاصل آنکه ممکن است در حال جهل مکلف و لو جهل مقصر باشد مصلحتی در صلاه باشد که بعد از علم ممکن نباشد تحصیل آن مصلحت کامل را و در حال جهل مکلفی باشد از مأمور به و لو عقاب برای جهل یا خلاف واقع برای مکلف می باشد کما لا یخفی.

ص:219

و قد صار بعض الفحول بصدد بیان امکان کون المأتیّ فی غیر موضعه مأمور به بنحو الترتیب و قد حققناه فی مبحث الضد امتناع الامر بالضدین مطلقا و لو بنحو الترتیب بما لا مزید علیه فلا نعید.

ثم إنّه ذکر لاصل البراءه شرطان آخر ان احدهما ان لا یکون موجبا لثبوت حکم شرعی من جهه اخری ثانیهما ان لا یکون موجبا للضرر علی آخر

******

* شرح:

قوله و قد صار بعض الفحول بصدد الخ.

بعضی از اعلام که مرحوم کاشف الغطاء باشد در موارد قصر و اتمام و همچنین جهر و اخفات بیان کرده است که هرکدام از آنها مأمور به شرعی می باشند بنحو ترتب باین قسم که امر اولی به صلات قصر است در مسافر و اگر ترک آن شد امر بتمام است و کذا جهر و اخفات.

مصنف جواب می دهد که این مطلب را بیان نمودیم در بحث ضد که ممتنع است امر بضدین مطلقا و لو بنحو ترتب باشد به بیانی که زیادتر از آن لازم نبود فلا نعید.

مخفی نماند در باب امر به شیء نهی از ضد مثل صلاه و ازاله نجاست آنجا ما بیان نمودیم که صلاه امر شرعی دارد و هم ازاله ولی بامر ترتبی آن بیان سابق در ما نحن فیه جاری است و جواب مصنف آنجا داده شد فراجع.

و لا یخفی ان اصاله البراءه عقلا و نقلا فی الشبهه البدویه بعد الفحص لا محاله تکون جاریه و عدم استحقاق العقوبه الثابت بالبراءه العقلیه و الاباحه او رفع تکلیف الثابت بالبراءه النقلیه لو کان موضوعا لحکم شرعی او ملازما له فلا محیص عن ترتبه علیه بعد احرازه.

******

* شرح:

اصل عدم کریت موجب می شود که آن آب قلیل باشد و نجس باشد.

و شرط دوم آنکه برائت سبب ضرری برای شخص دیگر نباشد مثلا اگر انسانی حیوان شخص دیگری را حبس کرد و آن حیوان مرد اصل برائت از ضمان موجب می شود که ضرر بر صاحب حیوان باشد و امثال آنکه ذکر نموده اند.

قوله و لا یخفی ان اصاله البراءه عقلا و نقلا الخ.

مصنف جواب می دهد بعد از آنکه اصل برائت عقلی جاری می شود مثل قبح عقاب بلا بیان و همچنین اصل برائت نقلی مثل رفع ما لا یعلمون در شبهات بدویه بعد از فحص و جستجو کردن در این موارد بلا اشکال اصل برائت جاری است و استحقاق عقاب که احتمال آن بود برداشته می شود به برائت عقلیه و شرعیه-یا رفع تکلیف که ثابت می شود آن رفع به برائت نقلیه اگر آن رفع تکلیف موضوع برای حکم شرعی باشد یا ملازم حکم شرعی باشد در این حال چاره ای نیست از ترتب و اثبات حکم شرعی برآن رفع بعد از احراز رفع.

مثلا در آنجائی که برائت رفع حکم شرعی می کند و این رفع موضوع است برای حکم شرعی دیگر مثل آنکه مالی برای استطاعت حج دارد مکلف ولی شک دارد که آیا مدیون است تا آنکه آن مال داده شود بدیان و یا مدیون نیست اصل برائت از دین موضوع می شود برای احراز استطاعت و وجوب حج چون اگر هر موضوع مرکبی یک جزء آن باصل ثابت شد و جزء دیگر بالوجدان واجب است حکم برآن و اما ملازم حکم شرعی مثل آنکه وقت داخل شود و شک در آن داشته باشد که آیا دینی که بر ذمه مکلف است الآن واجب است اداء کند تا آنکه صلاه

ص:221

فان لم یکن مترتبا علیه بل علی نفی التکلیف واقعا فهی و ان کانت جاریه الا ان ذاک الحکم لا یترتب لعدم ثبوت ما یترتب علیه بها و هذا لیس بالاشتراط.

و اما اعتبار ان لا یکون موجبا للضرر فکل مقام تعمه قاعده نفی الضرر و ان لم یکن مجال فیه لاصاله البراءه کما هو حالها مع سائر القواعد الثابته بالادله الاجتهادیه الا انه حقیقه لا یبقی لها مورد بداهه ان الدلیل

******

* شرح:

حرام باشد یا آنکه الآن واجب نباشد در این حال جریان برائت از اداء دین خالی موجب می شود صلاه واجب باشد فعلا بعد از دخول وقت.

قوله فان لم یکن مترتبا علیه بل علی نفی الخ.

اگر حکم شرعی مترتب بر رفع حکم ظاهری نباشد بلکه بر رفع حکم واقعی باشد چون برائت حکم واقع را تغییر نمی دهد بلکه فعلیت و تنجیز آن را برمی دارد در این حال و لو برائت جاری است الا آنکه آن حکمی که ملازم برائت است یا موضوع آن رفع حکم است مترتب و ثابت نمی شود بر برائت چون برائت نفی حکم واقعی را نمی نماید و این معنی در تمام اصول جاری است چون لوازم واقعیه آنها را اصل مثبت می نامند و این معنائی که ذکر نموده است مرحوم فاضل تونی این شرط اجراء برائت نیست کما لا یخفی.

و اما مثلی که بیان نمودیم در یک فرد مشتبه به نجاست در انائین مشتبهین اصلا برائت در این موارد جاری نیست چون تعارض به برائت در فرد دیگر می باشد و برفرض باشد اثبات فرد دیگر که یقینا نجس باشد باصل مثبت است و آنهم حجیت ندارد.

قوله و اما اعتبار ان لا یکون موجبا للضرر الخ.

شرط دیگری که بیان نموده بود که اگر اجراء برائت موجب ضرر باشد

ص:222

الاجتهادی یکون بیانا و موجبا للعلم بالتکلیف و لو ظاهرا فان کان المراد من الاشتراط ذلک فلا بد من اشتراط ان لا یکون علی خلافها دلیل اجتهادی لا خصوص قاعده الضرر فتدبر و الحمد للّه علی کل حال.

ثم إنّه لا بأس بصرف الکلام الی بیان قاعده الضرر و الضرار علی نحو الاقتصار و توضیح مدرکها و شرح مفادها و ایضاح نسبتها مع الادله المثبته للاحکام الثابته للموضوعات بعناوینها الاولیه او الثانویه و ان کانت اجنبیه عن مقاصد الرساله إجابه لالتماس بعض الاحبه فاقول و به استعین انه قد استدل

******

* شرح:

برای شخص دیگر جاری نیست کما آنکه بیان نمودیم جواب آنکه در هر مقامی که شامل می شود آن را قاعده نفی ضرر مقدم است قاعدۀ لا ضرر و محلی از برای برائت نیست بلکه قاعدۀ لا ضرر با سائر قواعدی که ثابت است به ادله اجتهادیه است و بلا اشکال قاعدۀ لا ضرر مقدم است فکیف به آنکه برائت مقدم باشد الا آنکه آن شرطی را که بیان نموده است فاضل تونی حقیقتا موردی از برای برائت نیست بجهت آنکه بدیهی است دلیل اجتهادی مثل قاعده لا ضرر آن دلیل بیان است بر حکم واقع و سبب علم مکلف می شود بتکلیف و لو علم عادی ظاهری باشد و اصول مطلقا در جائی جریان آنها صحیح است که بیان بر واقع نباشد و شک در واقع باشد و اگر مراد اشتراط جریان برائت در جائی است که بیان از طرف شارع نباشد که اگر بیان باشد جاری نیست برائت قبلا گذشت که اصول عملیه مطلقا در جائی صحیح است که دلیل اجتهادی و ادله اربعه کتاب و سنت و اجماع و عقل نباشد نه خصوص قاعده لا ضرر فتدبر و الحمد للّه علی کل حال.

علیها باخبار کثیره منها موثقه زراره عن ابی جعفر(ع)ان سمره بن جندب کان له عذق فی حائط الرجل من الانصار و کان منزل الانصاری بباب البستان و کان سمره یمر الی نخلته و لا یستأذن فکلمه الانصاری ان یستأذن اذا جاء فابی سمره فجاء الانصاری الی النبی(ص)فشکی الیه و اخبره بالخبر فارسل رسول اللّه(ص)و اخبره بقول الانصاری و ما شکاه فقال اذا اردت الدخول فاستاذن فابی فلما ابی ساواه حتی بلغ من الثمن ما شاء اللّه فابی ان یبیعه فقال لک بها عذق فی الجنه فابی ان یقبل فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله للانصاری اذهب فاقلعها و ارم بها الیه فانه لا ضرر و لا ضرار و فی روایه الحذاء عن ابی جعفر(ع)مثل ذلک الا انه فیها بعد الإباء ما اراک یا سمره الا مضارا اذهب یا فلان فاقلعها و ارم بها وجهه الی غیر ذلک من الروایات الوارده فی قصه سمره و غیرها و هی کثیره و قد ادعی تواترها مع اختلافها لفظا و موردا فلیکن المراد به تواترها اجمالا بمعنی القطع بصدور بعضها.

******

* شرح:

بنحو اقتصار و توضیح مفاد و معنای آن و مدرک و سند آن قاعده و بیان نسبت آن قاعده با ادله ای که اثبات احکام می کنند بر موضوعات بعناوین اولیه مثل هر حکمی که به ادله اربعه ثابت شود بر موضوع مثل وجوب صلاه و حج و صوم و غیره و یا حکم ثابت شود بر موضوعات ثانویه مثل احکامی که باصول ثابت شود مثل کل شیء لک الحلال حتی تعرف الحرام و غیره اگرچه بحث از قاعده لا ضرر خارج است از مقاصد رساله و برای اجابت التماس بعضی دوستان می باشد پس می گوییم و به استعین بتحقیق که استدلال شده است به قاعده لا ضرر باخبار زیادی که دال برآن می باشد.

و بعضی از آنها است موثقه زراره از ابی جعفر علیه السّلام که می فرماید بتحقیق سمره بن جندب برای او عذق یعنی نخله خرما بود در باغی که برای رجل انصاری بود و منزل رجل انصاری درب باغ بود سمره بن جندب مرور می کرد برای نخله

ص:224

******

* شرح:

خود ولی اجازه نمی گرفت از انصاری رجل انصاری تقاضا نمود که هروقت می آید اجازه بگیرد سمره ابا و امتناع نمود از اجازه.

رجل انصاری خبر او را نزد نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله عرضه داشت حضرت فرستادند عقب سمره و شکایت انصاری را بیان نمودند برای او و فرمودند هروقت اراده دخول داری اجازه بگیر سمره نیز امتناع نمود حضرت فرمودند بفروش آن نخله را،حتی به قیمت زیادی برای او بیان نمودند نیز امتناع نمود سمره-بعد حضرت فرمودند برای تو نخله در بهشت داده می شود و نیز امتناع نمود از قبول آن بعد فرمودند حضرت رسول صلی اللّه علیه و آله با انصاری برو و بکن نخله او را بینداز نزد او فانه لا ضرر و لا ضرار.

و در روایت حذاء که از ابی جعفر علیه السّلام نقل نموده مثل همین روایت سمره می باشد الا آنکه بعد از ابا و امتناع سمره-حضرت فرمودند من نمی بینم تو را مگر آنکه مضار و ضررزننده،بعد فرمودند برو ای فلانی و بکن نخله او را و بینداز نزد سمره الی غیر ذلک از روایاتی که وارد شده است در قصه سمره و روایتی که وارد شده است در باب قاعده لا ضرر زیاد است و ادعای تواتر آن اخبار شده است از فخر محققین نقل تواتر شده در ایضاح با اختلاف آن روایات لفظا و موردا یعنی مورد هرکدام از این روایات جای مخصوص وارد شده و ادعای تواتر آن اخبار مراد تواتر اجمالی باید باشد باین معنی که قطع بصدور بعض از اخبار مسلم است.

مخفی نماند تواتر کما آنکه سابقا گذشت سه قسم است تواتر اجمالی که همین قسمی است که بیان شد تواتر معنوی در جائی است که الفاظ روایت مختلف باشد ولی در معنی متحد باشد مثل آنکه در غزوات و جنگهائی که آقا امیر المؤمنین علیه الصلاه و السلام در غلبه آن حضرت بر دشمن باختلاف الفاظ دال بر شجاعت آن حضرت می باشد.

قسم سوم تواتر آن مواردی است که الفاظ روایت و مورد آن متحد و یکی باشد

ص:225

و الانصاف انه لیس فی دعوی التواتر کذلک جزاف و هذا مع استناد المشهور الیها موجب الکمال الوثوق بها و انجبار ضعفها مع ان بعضها موثقه فلا مجال للاشکال فیها من جهه سندها کما لا یخفی.

و اما دلالتها فالظاهر ان الضرر هو ما یقابل النفع مع النقص فی النفس او الطرف او العرض او المال تقابل العدم و الملکه کما ان الاظهر ان یکون

******

* شرح:

مثل آنکه من کنت مولاه فعلی مولاه ادعای تواتر در آن شده است.

قوله و الانصاف انه لیس فی دعوی الخ مصنف می فرماید انصاف آنست که ادعای تواتر اجمالی در روایات قاعدۀ لا ضرر جزاف و بیهوده نیست بلکه صحیح است علاوه بر آن استناد مشهور باین روایات است و این جهت موجب کمال وثوق بآن روایات می باشد و در این حال اگر بعض آن روایات ضعیف باشد ضعیف آنها بعمل مشهور منجبر می شود با اینکه بعض از آن روایات موثق است مثل موثقه زراره که بیان نمودیم پس جائی اشکال در آن روایات از جهت سند نمی باشد و سند آنها مسلم است بآن بیانی که ذکر شد.

مخفی نماند متن روایات مختلف نقل شده بعض آنها فقط لا ضرر و لا ضرار است بعض دیگر اضافه شد علی مؤمن کما فی روایت ابن مسکان و بعض دیگر اضافه شده لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام کما فی روایت فقیه فی باب میراث اهل الملل کما آنکه بعض اعلام نقل نموده و قانون شک در زیاده روایت و نقیصه آن موجب می شود زیاده صحیح باشد چون اکثرا انسان تمام روایت را حفظ نمی کند و احتمال نقیصه زیادتر از زیاد کردن می باشد کما آنکه در عموم بیان عقلاء می باشد کما لا یخفی.

قوله و اما دلالتها فالظاهر ان الضرر الخ.

مصنف می فرماید دلالت اخبار ظاهر آنست که ضرر چیزی است که مقابل نفع باشد

ص:226

الضرار بمعنی الضرر جیء به تأکیدا کما یشهد به اطلاق المضار علی سمره و حکی عن النهایه لا فعل الاثنین و ان کان هو الاصل فی باب المفاعله و لا الجزاء علی الضرر لعدم تعاهده من باب المفاعله و بالجمله لم یثبت له معنی آخر غیر الضرر.

******

* شرح:

از نقص در نفس انسان یا در طرف انسان مثل دست و پا و اعضاء دیگر که ناقص بشود یا عرض انسان یا مال انسان تقابل عدم و ملکه است بین ضرر و نفع.

مخفی نماند دو شیء نسبت بین آنها یا متماثلین و یا متخالفین و یا متقابلین است و اقسام تقابل چهار قسم است تقابل تضایف تقابل تضاد تقابل ایجاب و سلب و تقابل عدم و ملکه،تقابل عدم و ملکه یکی از آنها عدمی و دیگری وجودی است و عدمی جائی استعمال می شود که قابل وجود باشد مثل اعمی و بصیر و فقر و غنی و ضرر و نفع و نحو آنها از این جهت مصنف می فرماید نسبت بین ضرر و نفع تقابل عدم و ملکه است

مخفی نماند مقابل ضرر منفعت است نه نفع که مصنف بیان نموده از این جهت اگر تاجری تجارت نمود بدون منفعت و ضرر در این مورد عدم و ملکه صادق نیست کما آنکه معنای ضرار به معنای ضرر یکی از معانی پنجگانه آن می باشد که بعض اعلام ذکر نموده اند کما آنکه اظهر آنست که ضرار به معنای ضرر است آورده شده در روایت تأکید برای اولی همچنان که اطلاق و استعمال شده است مضار بر سمره بن جندب و این معنی حکایت شده است از نهایه ابن اثیر نه آنکه ضرار فعل اثنین و دو نفر باشد اگرچه اصل در باب مفاعله بین اثنین می باشد مثل ضارب زید عمرا و امثال آن و نه آنکه ضرار به معنای جزای بر ضرر باشد که اگر کسی ضرری بشخص دیگری زد و جزای آن را دادند این را ضرار بنامند چون این معنی معهود نبوده است از باب مفاعله همچنانی که در معنای اول که ضرر باشد زیاد استعمال شده است مثل قوله تعالی وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً و قوله تعالی لا تُضَارَّ والِدَهٌ بِوَلَدِها و ایضا قوله تعالی

ص:227

و کما ان الظاهر ان یکون لا لنفی الحقیقه کما هو الاصل فی هذا الترکیب حقیقه او ادعاء کنایه عن نفی الآثار کما هو الظاهر من مثل لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد و یا أشباه الرجال و لا رجال فان قضیه البلاغه فی الکلام هو اراده نفی الحقیقه ادعاء لا نفی الحکم او الصفه کما لا یخفی.

******

* شرح:

و لا یضاد کاتب و غیر از این هائی که ذکر شد و بالجمله ثابت نشده است معنای دیگری برای ضرار غیر معنای ضرر.

قوله کما ان الظاهر ان یکون لا الخ.

ظاهر لاء لا ضرر نفی جنس است کما آنکه اصل ترکیب لا رجل فی الدار حقیقت است یعنی این ترکیب می رساند که اصل جنس رجل در دار نیست یا حقیقت آن کما آنکه گذشت و یا ادعاء که کنایه از نفی آثار موضوع می باشد چه آثار وضعیه و چه آثار تکلیفیه باشد این معنائی که بیان شد ظاهر مثل لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد و یا اشباه الرجال و لا رجال است.

مخفی نماند بهتر آن بود که مصنف مثل،بمثل لا صلاه الا بفاتحه الکتاب بیان کند که نفی حقیقت است ادعائا نه مثل دو جمله ایشان که نفی کمال را می نماید علی کل اقتضای بلاغت در کلام آنست که نفی حقیقت شود ادعائا نه نفی حکم شود مثل لا صلاه صحیحه الا بفاتحه الکتاب و یا نفی صفت شود مثل لا صلاه کامله لجار المسجد الا فی المسجد و در ما نحن فیه گفته شود لا حکم ضرر و یا صفت مثل لا ضرر لا یتدارک و بجمله لا یتدارک صفت لا ضرر شود کما لا یخفی.

ص:228

و نفی الحقیقه ادعاء بلحاظ الحکم او الصفه غیر نفی احدهما ابتداء مجازا فی التقدیر او فی الکلمه مما لا یخفی علی من له معرفه بالبلاغه.

و قد انقدح بذلک بعد اراده نفی الحکم الضرری او الضرر الغیر المتدارک او اراده النهی من النفی جدا.

******

* شرح:

قوله و نفی الحقیقه ادعاء بلحاظ الخ مصنف می فرماید نفی حقیقت که ظهور لاء نفی للجنس است نفی حقیقت ادعاء باشد کما آنکه ما بیان کردیم بلحاظ نفی حکم یا نفی صفت کما آنکه ذکر شد این معنی غیر نفی احدهما یعنی حکم یا صفت است ابتداء که احدهما مجازا می باشد اگر تقدیر بگیریم باین معنی که لا حکم ضرر و یا لا ضرر لا یتارک که هرکدام از این ها تقدیر گرفته شود حکم ضرر و یا صفت ضرر محذوف باشد و یا مجاز در کلمه باشد باین معنی که اراده بشود از لفظ لا ضرر حکم ضرر یا صفت ضرر مثل آنکه اراده بشود از لفظ اسد رجل شجاع البته تمام این ها با قرینه این معنی نفی حقیقت ادعائی از معانی است که مخفی نمی باشد بر کسانی که معرفت بلاغت را دارند.

و حاصل آنکه اگر در واقع تقدیر حکم یا صفت برای لا ضرر بگیریم یا مجاز در کلمه باشد که در اول مجاز در حذف است این معنی خارج است از بلاغت کلام کما لا یخفی.

قوله و قد انقدح بذلک بعد اراده الخ.

از بیان سابق ظاهر شد که بعید و دور است اراده نفی حکم ضرری یا ارادۀ نفی ضرر غیر متدارک همچنانی که بیان نمودیم یا اراده بشود از نفی نهی شرعی هرکدام از این معنی ثلاثه بعید است از بلاغت کلام.

مخفی نماند اراده نهی از نفی مثل آنکه آیه شریفه می فرماید لا رفث و لا فسوق و لا جدال ظاهر آیه نفی است ولی در معنی نهی است ای لا یرفث و لا یفسق و لا یجادل.

ص:229

ضروره بشاعه استعمال الضرر وارده خصوص سبب من اسبابه او خصوص الغیر المتدارک منه.

و مثله لو ارید ذاک بنحو التقیید فانه و ان لم یکن ببعید الا انه بلا دلاله علیه غیر سدید و اراده النهی من النفی و ان کان لیس بعزیز الا انه لم یعهد من مثل هذا الترکیب.

******

* شرح:

قوله ضروره بشاعه استعمال الخ.

این معنائی که بیان نمودیم که نفی حقیقه ادعائی باشد اگر غیر از این معنی اراده شود که یکی از معانی ثلاثه مذکوره قبلی اراده شود زشت و بی مناسبت است که استعمال شود ضرر و اراده شود خصوص اسباب ضرر که ذکر نمودیم یا اراده شود خصوص ضرر غیر متدارک شرعی.

مخفی نماند ضررهائی که در شریعت وارد می شود بعض از آنها متدارک است و جبران می شود مثلا اگر بیع غبنی وارد شود جبران ضرر آن باختیار فسخ بیع است و امثال آنکه در احکام معاملات بیان شده است.

قوله و مثله لو ارید ذاک الخ.

و مثل بیان سابق است و بی مناسبت است اگر اراده شود از جمله لا ضرر یا وصف ضرر و یا حکم ضرر بنحو تقیید همچنانی که بیان نمودیم در مجاز در حذف و یا مجاز در کلمه هرکدام از این معانی اراده شود اگرچه بعید نیست و ممکن است اراده شود یا مجاز در حذف و یا مجاز در کلمه الا آنکه بدون دلالت و بدون قرینه بر یکی از آن معانی غیر سدید است و غیر صحیح است.

و اما اراده نهی از نفی یعنی اراده شود از لا ضرر که نفی است ارادۀ نهی شود همچنانی که بیان نمودیم این معنی اگرچه عزیز نیست و زیاد است در آیات و روایات الا آنکه این معنی معهود و معروف نیست از مثل ترکیب لا ضرر و لا ضرار نزد اهل

ص:230

و عدم امکان اراده نفی الحقیقه حقیقه لا یکاد یکون قرینه علی اراده واحد منها بعد امکان حمله علی نفیها ادعاء بل کان هو الغالب فی موارد استعماله.

ثم الحکم الذی ارید نفیه بنفی الضرر هو الحکم الثابت للافعال

******

* شرح:

بلاغت و آنچه معهود است و بلاغت کلام از بین نمی رود همان معنائی است که بیان شد که نفی حقیقت است ادعاء.

قوله و عدم امکان اراده نفی الخ.

ممکن است کسی اشکال کند در مثل لا ضرر و لا ضرار چون نفی حقیقت ممکن نیست حقیقتا این جهت قرینه باشد بر ارادۀ یکی از موارد ثلاثه که بیان شد مصنف جواب می دهد بعد از آنکه ممکن است حمل لا ضرر را بر نفی حقیقت بشود ادعاء بعد از این امکان آن موارد مذکوره محلی برای آنها نیست بلکه غالب در موارد(لا) نفی للجنس اگر حقیقت اراده نشود آن معنائی است که ما بیان کردیم یعنی نفی حقیقت ادعاء من جمله از آن موارد قوله تعالی فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ و قوله تعالی لا مِساسَ و قوله علیه السّلام لا خصاء فی الاسلام و لا بنیان کنیسه و قوله لا حمی فی الاسلام و قوله لا ضروره فی الاسلام و لا غش بین المسلمین و قوله لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق و نظائر آن در کتاب و سنت و استعمالات فصحاء نظما و نثرا زیاد است و تمام موارد نفی حکم است بلسان نفی موضوع مبالغه و ادعاء و از کلمات ما ظاهر شد که آنچه منسوب است بشیخ انصاری که ایشان قائل است لا ضرر ای لا نفی حکم ضرری این معنی صحیح نیست و سائر معانی دیگر که قبلا بیان شد.

قوله ثم الحکم الذی ارید نفیه الخ.

مخفی نماند حکمی که ثابت است برای موضوعات شرعیه بعنوان اولی دو قسم است.

ص:231

بعناوینها او المتوهم بثبوته لها کذلک فی حال الضرر لا الثابت له بعنوانه لوضوح انه العله للنفی و لا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه و ینفیه بل یثبته و یقتضیه.

******

* شرح:

و من هنا لا یلاحظ النسبه بین ادله نفیه و ادله الاحکام و تقدم ادلته علی ادلتها مع انها عموم من وجه حیث إنّه یوفق بینهما عرفا بان الثابت للعناوین الاولیه اقتضائی یمنع عنه فعلا ما عرض علیها من عنوان الضرر بادلته کما هو الحال فی التوفیق بین سائر الادله المثبته او النافیه لحکم الافعال بعناوینها الثانویه و الادله المتکفله لحکمها بعناوینها الاولیه.

******

* شرح:

و صحیح نباشد چون حکم آنها در موضوع ضرری است کما لا یخفی.

قوله و من هنا لا یلاحظ النسبه بین ادله الخ از بیان سابق ظاهر می شود که نسبت بین ادله لا ضرر و ادله احکام اولیه مقدم بودن لا ضرر است برآن ادله احکام اولیه و لو نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه می باشد بعض اقسام وضوء ضرری است که اجتماع ادله لا ضرر با ادله اولیه در این مورد می باشد و بعض اقسام دیگر وضوء ضرری نیست کما آنکه بعض موارد ضرر در وضو نیست مثل ضرر در صلاه و غیره و در این موارد نظر عرف آنست که توفیق و جمع بین ادله لا ضرر و ادله اولیه احکام می نماید باین قسم که حکمی که ثابت است برای عناوین و موضوعات اولیه اقتضائی است آن حکم که اگر مانع فعلی پیدا شد و عارض برآن احکام شد مثل عنوان ضرر این مانع مقدم است بر ادله اولیه اقتضائیه

کما آنکه همین قسم است در توفیق و جمع بین سائر ادله ای که مثبت حکم است یا نافی حکم است برای افعال بعناوین ثانوی با عناوین اولیه اما عناوین ثانویه که مثبت حکم می باشد بر عناوین اولیه مثل وجوب وفاء بشرط یا نذر یا عهد یا یمین و یا وجوب اطاعت والدین یا زوج و یا مولی و نحو آنها که عناوین ثانویه می باشد و واردند بر عناوین اولیه احکام مثل متعلق نذر که باید رجحان و مستحب شرعی باشد این عنوان اولی است و عنوان ثانوی حکم نذر است بآن و اما عناوین ثانویه ای که نفی حکم را بنمایند مثل ادله نفی حرج و ضرر یا دلیل رفع خطاء و نسیان و ما لا یعلمون و امثال آنها

ص:233

نعم ربما یعکس الامر فیما احرز بوجه معتبر ان الحکم فی المورد لیس بنحو الاقتضاء بل بنحو العلیه التامه و بالجمله الحکم الثابت بعنوان اولی تاره یکون بنحو الفعلیه مطلقا او بالاضافه الی عارض دون عارض بدلاله لا یجوز الاغماض بسبب دلیل حکم العارض المخالف له فیقدم دلیل ذاک العنوان علی دلیله.

******

* شرح:

که نفی حکم عناوین اولیه می نمایند غایه الامر نفی حرج و ضرر حکومت واقعیه دارند بر عناوین اولیه و اما غیر از آنها مثل خطاء و نسیان که گذشت حکومت ظاهریه دارند بر عناوین اولیه بنا بر آنکه این ها حکومت ظاهری و یا واقعی دارند و اما بنا بر قول مصنف جمع عرفی دارند که حکمی که در عناوین اولیه است حکم اقتضائی است که به واسطه عناوین ثانوی که ذکر شد آن حکم اقتضائی برداشته می شود و مانع فعلی مقدم بر آنها است.

قوله نعم ربما یعکس الامر فیما احرز الخ بعضی از موارد امر عکس می شود باین معنی که مانع فعلی که ضرر باشد در این حال موجب رفع حکم اولی نمی باشد بلکه حکم عناوین اولیه بنحو علیت تامه می باشد مثل آنکه در مورد اگر نبیی یا مؤمنی غرق شده است و نجات آن توقف دارد بر ضرر مالی غیر در این مورد بلا اشکال نجات مؤمن یا نبیی واجب است و اهم است و به واسطه ضرر مالی غیر برداشته نمی شود و این حکم ثابت است در هرکجائی که اهم و مهم با یکدیگر تزاحم داشته باشند و بالجمله حکمی که ثابت است بعنوان اولی برای موضوعات احکام تاره و بعض موارد بنحو فعلیت ثابت است مطلقا کما آنکه ذکر شد مثل نجات مؤمن و یا فعلیت آن به اضافه بعارض و مانع خاصی است بدون مانع دیگر به دلالتی ثابت است که جایز نیست اغماض و رفع ید بسبب دلیل حکم عارضی که مخالف او می باشد شرب آب نجس حرام است ولی اگر حفظ نفس در آن باشد واجب

ص:234

و اخری یکون علی نحو لو کانت هناک دلاله للزم الاغماض عنها بسببه عرفا حیث کان اجتماعهما قرینه علی انه بمجرد المقتضی و ان العارض مانع فعلی هذا و لو لم نقل بحکومه دلیله علی دلیله لعدم ثبوت نظره الی مدلوله کما قیل.

******

* شرح:

است شرب آن و اغماض و رفع ید از دلیل وجوب حفظ نفس ممکن نیست بشود پس مقدم می شود دلیل حفظ نفس بر ادله لا ضرر.

قوله و اخری یکون علی نحو لو کانت الخ.

یعنی بعض موارد اگر حکم بر موضوع اولی باشد لازم است اغماض و رفع ید از آن بسبب دلیل عارض که ادله لا ضرر باشد در جائی که جمع شود حکم اولی با ضرر و اجتماع آنها قرینه می شود حکم اولی اقتضائی است که بمجرد عارض و مانع فعلی که ضرر باشد برداشته می شود و ادله لا ضرر مقدم است کما آنکه گذشت بیان آن این بیان در جائی است که قائل نشویم به حکومت ادله لا ضرر بر احکام اولیه چون ثابت نشده است و بیان نظر ادله لا ضرر بر ادله احکام اولیه کما آنکه گفته شده است که ادله لا ضرر حکومت دارد بر ادله اولیه و قائل مرحوم شیخ انصاری می باشد.

مخفی نماند حق با مرحوم شیخ انصاری است اولا حکم اقتضائی در احکام اولیه که مصنف قائل است اگر مراد جعل حکم شرعی باشد که شامل بعث و زجر نشود این معنی صحیح نیست چون کرارا گذشته است جعل احکام شرعیه بنحو قضیه حقیقیه می باشد و با تحقق موضوعات آنها خارجا محال است آن احکام فعلی نباشد علاوه بر آن اگر احکام اولیه در موارد ضرر اقتضائی باشد در غیر موارد ضرر امتثال آنها لازم نیست چون فعلی نیست و اگر در موارد غیر ضرر فعلی باشد یک دلیل واحد چگونه ممکن است اثبات کند احکام اولیه در جائی که با ضرر جمع می شود اقتضائی است و در غیر ضرر فعلی است و اگر مراد بحکم اقتضائی آن باشد که فعل دارای

ص:235

******

* شرح:

مصلحت است که در ظاهر و لو امر دارد ولی در واقع اثبات مصلحت فعل را می نماید این معنی هم صحیح نیست چون امتثال مواردی که دارای مصلحت است وجوب ندارد بجهت آنکه ممکن است مقترن بمانع باشد و مانع فعلی جلو مصلحت را بگیرد

و اما بیان آنکه ادله لا ضرر حکومت دارد بر احکام اولیه آنست که حکومت یا در عقد الوضع است و یا عقد الحمل یعنی دلیل حاکم توسعه یا ضیق موضوع را بیان می کند توسعه مثل آنکه قوله علیه السّلام الطواف فی البیت صلاه که این معنی می رساند شرائطی که در صلاه لازم است در طواف ایضا لازم است.

و اما ضیق موضوع و تقیید آن مثلا قوله علیه السّلام لا سهو للامام اذا حفظ علیه من خلفه که در اینجا امام جماعت اگر حافظ داشته باشد احکام سهو برای او نیست و مقید است بغیر امام این موارد در جائی بود که توسعه و ضیق موضوع احکام اولیه را دلیل حاکم بیان می نمود و یا دلیل حاکم تصرف در عقد حمل می نماید مثل در ما نحن فیه که دلیل حرج و دلیل ضرر احکام اولیه که عموم دارد تمام موارد عسر و حرج و ضرر را شامل می شود باطلاق یا عموم آنها بعد از اینکه حکم حرجی یا ضرری غیر مجعول است در شریعت مقدسه و اصلا جعل ندارد نظیر ادله لا حرج و لا ضرر در عقد الحمل احکام است یعنی در واقع تقیید احکام اولیه می نماید.

پس از اینجا معلوم شد که ادله ضرر نظر دارد به احکام اولیه بخلاف قول مصنف که بیان نمود که ادله لا ضرر نظر باحکام اولیه ندارد البته نظر ادله لا ضرر در موضوع نیست بلکه در حکم و عقد الحمل می باشد و ایضا اشکال دیگر بر مصنف آنکه بنا بر قول ایشان روایت لا ضرر نفی موضوع می نماید البته ادعائا نه حقیقتا و این معنی عین حکومت دلیل لا ضرر است بر موضوعات احکام اولیه که موضوع ضرری را از احکام شرعیه خارج می نماید تعبدا و احکام اولیه مضیق می شود قهرا.

مخفی نماند جمع دیگری شد بین ادله لا ضرر و احکام اولیه به آنکه ادله لا ضرر

ص:236

ثم انقدح بذلک حال توارد دلیلی العارضین کدلیل نفی العسر و دلیل نفی الضرر مثلا فیعامل معهما معامله المتعارضین لو لم یکن من باب تزاحم المقتضیین و الا فیقدم ما کان مقتضیه اقوی و ان کان دلیل الآخر ارجح و اولی و لا یبعد ان الغالب فی توارد العارضین ان یکون من ذاک الباب بثبوت المقتضی فیهما مع تواردهما لا من باب التعارض لعدم ثبوته الا فی احدهما کما لا یخفی.

******

* شرح:

نسبت به آنها خاص است و تعارض خاص با عام در تمام احکام خاص مقدم است وجود دیگری در جمع گفته شده است رجوع بمطولات شود.

هذا حال تعارض الضرر مع عنوان اولی او ثانوی آخر و اما لو تعارض مع ضرر آخر فمجمل القول فیه ان الدوران ان کان بین ضرر شخص واحد او اثنین فلا مسرح الا الاختیار اقلهما لو کان و الا فهو مختار و اما لو کان بین ضرر نفسه و ضرر غیره فالاظهر عدم لزوم تحمله الضرر و لو کان ضرر الآخر اکثر فان نفیه یکون للمنه علی الامه و لا منه علی تحمل الضرر لدفعه عن الآخر و ان کان اکثر.

******

* شرح:

هر دو دلیل عارض همچنان که مثل بیان نمودیم نه من باب تعارض باشد که مقتضی در یکی از آنها است کما لا یخفی.

قوله هذا حال تعارض الضرر مع عنوان اولی الخ تا حال کلام در آن بود که قانون لا ضرر اگر تعارض پیدا کرد با عناوین اولیه یا عناوین ثانویه مثل تعارض آن با نفی عسر کما آنکه بیان نمودیم

و اما اگر قانون لا ضرر تعارض پیدا کرد با ضرر دیگری که دو ضرر با همدیگر تعارض دارند مجمل قول در آن آنست که چون مورد تزاحم است نه تعارض اگر دو ضرر وارد بر شخص واحد می شود یا وارد بر دو نفر می شود در این دو مورد راهی نیست مگر اختیار شود از آن دو ضرر اقل ضررین را و آن ضرری که کمتر است گرفته شود اگر مساوی نباشند و اگر دو ضرر هر دو مساویند در این حال مکلف مخیر است هرکدام از ضررین را اخذ کند.

و اما اگر آن ضرر بین خود مکلف است و ضرر غیر مکلف مثل آنکه سیل می آید بطرف خانه آن آیا در این مورد که لا محال خرابی دارد سیل یا به خانه مکلف یا به خانه غیر در این مورد مصنف می فرماید اظهر آنست که لازم نیست تحمل کند مکلف ضرر را بر خودش و لو آنکه ضرر غیر مکلف بیشتر باشد مثل آنکه خرابی از سیل زیادتر است از مکلف.

ص:238

نعم لو کان الضرر متوجها الیه لیس له دفعه عن نفسه بایراده علی الآخر اللهم الا ان یقال ان نفی الضرر و ان کان للمنه الا انه بلحاظ نوع الامه و اختیار الاقل بلحاظ النوع منه فتأمل.

******

* شرح:

******

* شرح:

جواب مصنف داده شد که هر موردی ضرر شخصی ملاحظه می شود نه ضرر نوعی و اگر بیان ایشان صحیح باشد لازمه آن آنست که رفع خطاء و نسیان و ما لا یطاق و غیر آنها ارادۀ نوعیت آنها بشود نه شخصیت آنها و این معنی را هیچ فقیهی تا حال نگفته است کما لا یخفی سزاوار است تنبیه بر اموری شود

اول آنکه ذکر نموده است مرحوم شیخ انصاری کما آنکه بعض اعلام ذکر نموده اند به اینکه کثرت تخصیصاتی که وارد شده است بر قاعده لا ضرر این کثرت موهن است و ضعف می آورد تمسک بآن قاعده در غیر مواردی که نص برآن وارد شده است به واسطه اخبار.

و حاصل آنکه تخصیص اکثر لازم می آید در قاعده لا ضرر اگر عمل بعموم آن شود بیان آن آنست که احکامی که جعل شده است در ابواب حدود و دیات و قصاص و تعزیرات و ضمانات تمام این ابواب حکم در آنها ضرری است کما آنکه ابواب خمس و زکات و حج و جهاد همچنین است حکم در آنها ضرری است و از همین قبیل حکم ضرری است در جائی که مایعی مثل روغن و شربتها که اگر نجس شود در خیلی موارد آنها سقوط مالیت است و حکم به نجاست آنها ضرری است.

و حاصل آنکه قاعده لا ضرر و لو سند آن قبلا گذشت مسلم و محل وثوق است ولی در دلالت آن عمل مشهور می خواهد.

جواب از این اشکال مرحوم شیخ داده است به اینکه اگر تخصیص بعناوین مختلفه ای باشد این معنی تخصیص اکثری است که صحیح نیست و اگر بعنوان واحدی باشد مثل آنکه شارع مقدس فرموده باشد هر حکم ضرری که جعل آن در مورد ضرر است از قاعده لا ضرر تخصیص خورده و خارج است این معنی مانعی ندارد و لو- افرادی که خارج شده اند از عموم زیادتر از افرادی که باقیمانده تحت عام باشد تحقیقی آنست که عمومی که وارد شده است اگر نظر بخارج دارد و از قبیل قضایای خارجیه است

ص:240

******

* شرح:

فرقی ندارد بین آنکه بعنوان واحد خارج بشود یا بعناوین متعدده مثلا اگر امر آمد از طرف مولی«لا تکرم علماء البلد الا الهاشمی منهم»و فرض آنست که هاشمی از آنها یک فرد بیشتر نمی ماند این معنی تخصیص اکثر است و لو بعنوان واحد خارج شده است کما آنکه اگر بگوید اکرم کل عالم فی البلد الا زید او عمرا و بکرا و تمام را خارج کند غیر هاشمی که این معنی ایضا کثرت تخصیص است و جائز نیست بله اگر عموم بنحو قضیه حقیقیه باشد کثرت تخصیص در آن مستهجن و قبیح نیست چون قضیه حقیقیه بر نحو فرض و تقدیر است.

******

* شرح:

آنکه همچنین است الا آنکه به واسطه این موارد تخصص اکثر لازم نمی آید کما لا یخفی.

تنبیه دوم:آنکه لفظ ضرری که وارد است در ادله نفی ضرر و موضوع است برای حکم ضرر مراد از آن ضرر واقعی است کما آنکه الفاظ دیگری که وضع شده اند برای معانی واقعیه بنابراین بیان،هرکجا ضرر واقعی است حکم برداشته می شود چه مکلف عالم باشد بآن ضرر یا نباشد روی این اصل مواردی اشکال می شود من جمله از آن موارد مسلم بودن ظاهرا بین فقهاء در صحت طهارت مائیه با جهل مکلف بآن ضرر.

و حاصل آنکه اگر مکلف جاهل بضرر بود و وضو گرفت بااین حال فقها قائلند به صحت وضوء مکلف با آنکه در واقع ضرر داشته است وضو و لازم بوده است تیمّم و علم و جهل مکلف تغییر واقع را نمی دهد.

جواب از این اشکال آنکه دلیل لا ضرر قبلا گذشت که ادله لا ضرر امتنان است بر امت و امتنان آن قرینه قطعیه می شود که مثل مورد را شامل نمی شود بجهت آنکه اگر شامل شود در حال جهل لازمه آن فساد وضوء است و امر به تیمّم باید داشته باشد بلکه بعض موارد اعادۀ صلاه است و این معانی مخالف امتنان است بر مکلف پس قانون لا ضرر مثل این موارد را شامل نمی شود.مثل آنکه اگر مکلف اضطرار ببیع پیدا کرد ممکن نیست گفته شود دلیل اضطرار نفی صحت بیع می نماید بجهت آنکه نفی صحت بیع خلاف امتنان است.

مخفی نماند در مورد مذکور که حکم به صحت وضو ضرری در حال جهل شده است مشروط به آنست که ضرر بنفس جائز باشد و اگر حرام باشد قهرا عملی که متولد می شود مثل وضوء حرام است و باطل و ضرر بنفس در جائی جائز است که به هلاکت نفس و قطع اعضاء نشود بلکه مجرد صحت بدن و عدم آن محل کلام است و این مسئله اختلاف است بین انظار فقهاء.

ص:242

******

* شرح:

منقول از شیخ انصاری در رساله قاعده لا ضرر آنست که ضرر بنفس مثل ضرر بغیر حرام است به ادله عقلیه و سمعیه لکن تحقیق آنست که کلیت آن ثابت نشده است بجهت آنکه عقل محذوری نمی بیند ضرر انسان بنفس خودش در جائی که اموالش را صرف و خرج کند در هرکجائی که باشد مادامی که بحد اسراف و تبذیر نرسد و همچنین ضرر بنفس می زند در جائی که غرض عقلائی باشد کما آنکه متداول است بین عقلاء در سفر تجارات و زیارات و امثال آن.

و حاصل آنکه در این مواردی که ذکر شد عقل حکم به حرمت ضرر بنفس یا مال ندارد و اما روایاتی که استدلال شده است بر اینکه ضرر بنفس حرام است من جمله ادله لا ضرر است بنا بر اینکه ارادۀ نهی بشود از ادله لا ضرر.

جواب از این روایات قبلا گذشت که این روایات نفی احکام ضرریه می نماید و اجنبی است از حرمت ضرر بنفس و ثانیا آنچه که استفاده می شود ضرر بغیر حرام است کما آنکه قوله صلّی اللّه علیه و آله لسمره بن جندب انک رجل مضارّ و اما حرمت ضرر دلالت ندارد علاوه بر آنکه ضرر بنفس غالبا واقع نمی شود مگر بداعی عقلائی کما آنکه در تجارات و زیارات گذشت و حرام بودن این موارد منافات با امتنان است بلکه ممکن است ضرری که مترتب می شود برآن منفعت عقلائی کما آنکه ذکر نمودیم اصلا ضرر نیست چون مقابل آن ضرر نفع زیادی بمکلف می رسد کما آنکه در تمام صنایع عقلاء بهمین قسم است که بعض موارد ضرر دارد و منافعی که بعد بدست می آورد جبران آن ضرر می کند و اصلا آن ضرر را عقلا ضرر نمی بینند.

مخفی نماند اخبار دیگری ذکر شده است در بابت حرمت ضرر بنفس کما آنکه بعض اعلام بیان نموده اند و چون آن اخبار دلالت بر حرمت ندارد ما ترک آنها را نمودیم هرکه مایل است رجوع بمطولات کند.

تنبیه سوم:آنکه اگر مکلف علم بضرر دارد در وضو گرفتن و یا غسل

ص:243

******

* شرح:

درحالی که عالم است عمدا وضو ضرری یا غسل ضرری را امتثال کرد آیا حکم به صحت وضو و غسل صحیح است یا نه البته در جائی که قائل به حرمت ضرر بنفس نباشیم صحت وضوء و غسل در این موارد مبنی بر آنست که قاعده لا ضرر آیا نفی الزام می کند یعنی بیان می کند که وضوء ضرری یا غسل ضرری واجب نیست و یا آنکه نفی اصل تشریع و آنکه هر حکمی که در مورد بوده است و لو حکم استحبابی باشد نفی آن حکم می نماید بنا بر نفی الزام مانعی ندارد حکم به صحت غسل و وضو ضرری چون الزام آن برداشته شده است ولی استحباب نفسی غسل و وضو ایضا کما آنکه در محل خودش ثابت شده است آن استحباب بحال خود باقی است و چون قانون لا ضرر در مورد امتنان و ارفاق بمکلفین است در موارد استحباب رفع آن کلفت و ضرری برای مکلف نیست.

و حاصل آنکه ادله نفی ضرر و لا حرج در موارد ضرر فقط الزام را برمی دارند نه آنکه استحباب هم اصلا برداشته شود اشکالی از بعض اعلام شده است در این موارد بنا بر بیان سابق مکلف مخیر است بین وضوء و غسل و تیمم از آنها و این معنی جمع بین نقیضین است چون تیمم مشروط بعدم وجدان ماء می باشد کما آنکه به قرینه مقابله آیه شریفه وضو مشروط بوجدان ماء می باشد و این معنی نیست مگر جمع بین متناقضین

جواب آنکه بعد از آنکه الزام و وجوب وضو و غسل برداشته شد حکم استحبابی اگر برداشته شود خلاف منت است و قانون لا ضرر نفی حکم استحبابی را نمی نماید و تکوینا و تشریعا واجد ماء است مکلف از این جهت وضوء صحیح است ارفاقا.

و حاصل آنکه وجوب تیمّم وجوب تعینی نیست در آیه شریفه بلکه ممکن است نظیر استحباب تیمّم باشد در وقت خواب برای کسی که قبل از خواب متذکر شود که وضو ندارد و لو ممکن است وضو بگیرد و از این جهت وضو و غسل صحیح است.

ص:244

******

* شرح:

تنبیه چهارم:اگر اعتقاد پیدا کند مکلف آب برای وضوء و غسل ندارد یا آنکه آب برای او ضرر دارد و تیمم کند و نماز را بخواند بعد از صلاه کشف خلاف شود که آب داشته و یا آنکه ضرر نبوده است آیا صلاه آن صحیح است و بر تقدیر صحت آیا واجب است اعادۀ صلاه اگر کشف خلاف در وقت باشد نسبت صحت صلاه را داده اند بمشهور و تقریب مدرک آن آنست که موضوع تیمم برای کسی است که متمکن از استعمال آب نباشد و کسی که اعتقاد دارد که آب ندارد بلا اشکال متمکن از استعمال آب نمی باشد عقلا یا شرعا موضوع تیمم احراز شده است وجدانا از این جهت تیمم صحیح است و همچنین کسی که اعتقاد ضرر آب را دارد آنهم غیر متمکن است.

و حاصل آنکه تمکن مکلف از وضوء و غسل دائر مدار واقع نمی باشد بلکه موضوع آن اعتقاد مکلف است و چه بسا ممکن است انسان از عطش بمیرد و حال آنکه آب نزد آن بوده است و اعتقاد عدم آن را داشته است و ممکن است بگوئیم جواز تیمم و صحت آن بمجرد خوف ضرر و احتمال آن کافی است البته احتمال ضرر عقلائی و لو در واقع ضرری نباشد پس در جائی که احتمال خوف ضرر سبب صحت جواز تیمم می شود با اعتقاد بضرر قطعا صحیح است.

مخفی نماند انکشاف خلاف در وقت و آنکه مکلف می تواند صلاه را با وضوء یا غسل بیاورد این مسئله محل خلاف است و در باب اجزاء در مباحث الفاظ گذشت که ادله اضطراریه عموم و اطلاق ندارد حتی انکشاف خلاف در وقت را هم بگیرد فراجع

و اما اگر مقداری آب دارد برای وضو یا غسل و در این حال واجب است بر مکلف صرف آن آب را در غیر وضوء و غسل بنماید مثل حفظ نفس محترمه لکن مخالفت کرد و وضوء گرفت یا غسل کرد این عمل باطل است و صحیح نیست چون ترتب در مثل مقام که مشروط بقدرت شرعی است صحیح نیست و بحث آن در باب ترتب گذشت الحمد للّه اولا و آخرا.

ص:245

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم فصل فی الاستصحاب و فی حجیته اثباتا و نفیا اقوال للاصحاب و لا یخفی ان عباراتهم فی تعریفه و ان کانت شتی الا انها تشیر الی مفهوم واحد و معنی فارد و هو الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شک فی بقائه اما من جهه بناء العقلاء علی ذلک فی احکامهم العرفیه مطلقا او فی الجمله تعبدا او للظن به الناشی عن ملاحظه ثبوته سابقا و اما من جهه دلاله النص او دعوی الاجماع علیه کذلک حسبما یأتی الاشاره الی ذلک مفصلا

******

* شرح:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و لا یخفی ان هذا المعنی هو القابل لان یقع فیه النزاع و الخلاف فی نفیه و اثباته مطلقا او فی الجمله و فی وجه ثبوته علی اقوال ضروره انه لو کان الاستصحاب هو نفس بناء العقلاء علی البقاء او الظن به الناشی من العلم بثبوته لما تقابل فیه الاقوال و لما کان النفی و الاثبات واردین علی مورد واحد بل موردین.

******

* شرح:

زمان سابق علیه او انه التمسک بثبوت ما ثبت فی وقت او حال علی بقائه بعد ذلک الوقت او غیر تلک الحال او انه کون حکم او وصف یقینیّ الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق و غیر این هائی که ذکر شده است در تعریف استصحاب.

مصنف می فرماید اگرچه عبارات مختلف است در تعریف استصحاب همچنانی که بعض آنها را ما ذکر نمودیم الا آنکه تمام آن تعاریف به یک مفهوم واحد و معنای فارد اشاره می شود و آن معنای واحد حکم است ببقاء حکم و یا موضوعی که دارای حکم باشد و شک در بقاء آن شود مثل استصحاب بقاء زید برای وجوب نفقه عیال او و مدرک استصحاب یا بنای عقلاء است در احکام عرفیه عقلاء مطلقا مثل خریدوفروش و تمام اعمال آنها یا فی الجمله نه در تمام اعمالشان این حکم عقلائی یا تعبد است بین آنها یا از جهت ظنی که پیدا می شود از ملاحظه نمودن آن شیئی که متیقن بوده است سابقا و یا از جهت دلالت نص و اخبار برآن استصحاب و یا اجماع بنا بر آن چیزی که می آید تفصیل آن در مدرک و حجیت استصحاب که یکی از چهار قسمی است که بیان نمودیم و حق آنست که دلالت اخبار است بر حجیت استصحاب نه ادله دیگر کما آنکه ذکر خواهد شد ان شاءالله تعالی.

قوله:و لا یخفی ان هذا المعنی هو القابل الخ یعنی حکم متیقن سابقی که مشکوک است فعلا یا موضوع حکم این معنی قابلیت برای نزاع و خلاف در نفی و اثبات آن مطلقا و یا فی الجمله می باشد.

ص:247

و تعریفه بما ینطبق علی بعضها و ان کان ربما یوهم ان لا یکون هو الحکم بالبقاء بل ذاک الوجه الا انه حیث لم یکن بحد و لا برسم بل من قبیل شرح الاسم کما هو الحال فی التعریفات غالبا لم یکن له دلاله علی انه نفس الوجه بل للاشاره الیه من هذا الوجه.

******

* شرح:

و لذا لا وقع للاشکال علی ما ذکر فی تعریفه بعدم الطرد او العکس فانه لم یکن به اذا لم یکن بالحد او الرسم بأس فانقدح ان ذکر تعریفات القوم له و ما ذکر فیها من الاشکال بلا حاصل و طول بلا طائل.

ثم لا یخفی ان البحث فی حجیته مسئله اصولیه حیث یبحث فیها لتمهید قاعده تقع فی طریق استنباط الاحکام الفرعیه و لیس مفادها حکم العمل بلا واسطه و ان کان ینتهی الیه کیف و ربما لا یکون مجری الاستصحاب

******

* شرح:

مخفی نماند اختلاف تعاریف موجب آنست که موضوع استصحاب حکم متحد نباشد همچنانی که مصنف قائل است مثلا بعضی قائلند که استصحاب اماره است و درحالی که استصحاب اماره باشد یا بناء عقلاء و موضوعات دیگری که ذکر شد آیا ممکن است تعریف آنها به یک وجه باشد چون بعد از اینکه موضوع مختلف شد قهرا تعریف هم مختلف باید باشد.

قوله:و لذا لا وقع بالإشکال الخ مصنف می فرماید بعد از اینکه بیان نمودیم تعاریف علماء در استصحاب به یک معنی است و این تعاریف حد و رسم نیست بلکه از قبیل شرح الاسم است از این جهت آنچه که اشکال شده است در این تعاریف که مطرد نیست یعنی مانع اغیار نمی باشد یا منعکس نیست یعنی جامع افراد نمی باشد چون در هر تعریفی لازم است جامع افراد و مانع اغیار باشد و چون تعریف حقیقی نیست این تعاریفی که ذکر شده است مانعی ندارد جامع و مانع نباشد،و از این بیان ما ظاهر شد تعاریفی که برای استصحاب شده است و اشکالاتی که برآن تعاریف وارد است تطویل بلا طائل است و بلا فائده است کما لا یخفی

قوله:ثم لا یخفی ان البحث فی حجیته الخ مخفی نماند آیا استصحاب مسئله اصولی است یا از مسائل فقهیه است مثل

ص:249

الا حکما اصولیا کالحجیه مثلا هذا لو کان الاستصحاب عباره عما ذکرنا و اما لو کان عباره عن بناء العقلاء علی بقاء ما علم ثبوته او الظن به الناشی من ملاحظه ثبوته فلا اشکال فی کونه مسئله اصولیه:

******

* شرح:

قاعدۀ فراغ و تجاوز و قاعدۀ حریت و ید و صحت و امثال آنکه این ها قاعدۀ فقهی می باشند مصنف می فرماید حجیت استصحاب از مسائل اصولیه می باشد و مسئله اصولی آن بود که قاعده ای اثبات شود در اصول که آن قاعده در طریق استنباط احکام فرعیه واقع شود و بحث استصحاب همچنین است و مفاد حجیت استصحاب حکم عمل بلا واسطه را ندارد که اگر عمل بلا واسطه باشد آن بحث،بحث فقهی است چون آنچه که مشهور است تعریف حکم فرعی بآن نموده اند بانه ما یتعلق بالعمل بلا واسطه کما آنکه بعض اعلام ذکر نموده اند.

و حاصل آنکه حجیت استصحاب چون در طریق استنباط احکام حکمیه فرعیه واقع می شود از این جهت مسئله اصولی است و لو منتهی بشود بعمل و چگونه ممکن است گفته شود که بحث استصحاب بحث فقهی است که بعض موارد مورد آن حکم کلی اصولی است نظیر آنکه شک در حجیت شود مثل ظهور عام بعد از متیقن آنکه بحث حجیت ظواهر بحث اصولی است مثل حجیت خبر واحد و غیره این معنی در جائی است که بگوئیم استصحاب نفس بقاء حکم سابق باشد کما آنکه ذکر نمودیم و اما اگر استصحاب بناء عقلاء باشد برآن شیئی که سابقا متیقن بوده و شک در آن باشد و یا آنکه استصحاب ظنی باشد که آن ظن پیدا شود از ملاحظه ثبوت حکمی که قبلا مسلم بوده است در این موارد بلا اشکال بحث استصحاب مورد آن در مسئلۀ اصولی می باشد چون حجیت بناء عقلاء و ظنی که بحکم سابق پیدا شود حجیت آنها منوط است بمجتهد و ربطی به مقلد ندارد.

مخفی نماند اگر ما قائل شدیم که استصحاب مورد آن در شبهات موضوعیه

ص:250

******

* شرح:

است و استصحاب در احکام کلیه الهیه مثل عدم نسخ و غیره جاری نیست از این جهت بحث استصحاب بحث مسئله فقهیه می باشد مثل قواعد طهارت و قاعده تجاوز و غیره و در این موارد شک و یقین سابق از مقلد باید باشد نه مجتهد مثلا اگر مقلد متیقن است به طهارت از حدث و شک در رفع دارد و رجوع کرد بمجتهد فتوای مجتهد به آنست که طهارت باقی است باستصحاب و لو مجتهد یقین دارد برفع طهارت مقلد و شک و یقین مجتهد حجیت آن باعتبار خود مجتهد است نه نسبت بمقلد همچنانی که تمام قواعد فقهیه از این قرار است کما آنکه اگر مقلد بعد از فراغ از صلاه شک در رکنی از ارکان نماز نمود و سؤال از مجتهد نمود فتوای مجتهد حکم به صحت صلاه است و لو مجتهد یقین دارد که صلاه آن رکنی از ارکان را ندارد و قول او در این موارد من باب شهادت است اگر عدل واحد صحیح باشد علی قول.

و اما بنا بر قول به حجیت استصحاب در احکام کلیه در این موارد یقین و شک مجتهد معتبر است چون مسئله اصولیه است که منشأ شک یا نرسیدن بیان است از طرف شارع و یا امور خارجیه و بنابراین بیان دلیل استصحاب شامل هم احکام را می شود و هم موضوعات را نظیر شامل شدن حدیث رفع در شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه هر دو را و از این جهت مانعی ندارد مسئله بحث استصحاب بحث اصولی باشد و در این موارد شک و یقین مجتهد معتبر است نه شک و یقین مقلد.

پس بعد از یقین سابق و شک لا حق از مجتهد حکم به نجاست آبی می کند که نجس بوده است و متمم کر باشد یعنی اگر آبی کمتر از کر باشد و متمم آن را آب متنجس بریزند و کر تمام شود استصحاب نجاست آن آب موجب نجاست همه آب کر می باشد و این شبهۀ حکمیه است و همچنین فتوی می دهد مجتهد بحرام بودن وطی حائض بعد از قطع خون قبل از اغتسال و در این موارد رجوع مقلد بمجتهد من باب رجوع جاهل بعالم است کما لا یخفی.

ص:251

و کیف کان فقد ظهر مما ذکرنا فی تعریفه اعتبار امرین فی مورده القطع بثبوت شیء و الشک فی بقائه و لا یکاد یکون الشک فی البقاء إلا مع اتحاد القضیه المشکوکه و المتیقنه بحسب الموضوع و المحمول هذا مما لا غبار علیه فی الموضوعات الخارجیه فی الجمله.

******

* شرح:

و اما الاحکام الشرعیه سواء کان مدرکها العقل ام النقل فیشکل حصوله

******

* شرح:

شیء یا موجود است و یا معدوم بجهت آنکه محال است ارتفاع نقیضین مثل اجتماع آنها در این موارد محمول یا وجود است یا عدم که اگر یقین بوجود زید پیدا شد و شک در بقاء آن می باشد استصحاب وجود می شود کما آنکه اگر یقین بعدم زید می باشد و شک در وجود آن فعلا استصحاب عدم آن می شود در این موارد بقاء موضوع در خارج معنی ندارد بلکه موضوع نفس ماهیت است چه محمول وجود باشد یا عدم و اگر علم ببقاء زید پیدا شد فعلا جائی برای استصحاب نیست و در این موارد کان تامه و لیس تامه لازم نیست بقاء موضوع خارجی بلکه موضوع نفس ماهیت است که وجود یا عدم برآن حمل می شود.

از این جهت اصطلاحا این محمولات را محمولات اولیه می نامند و اگر کان ناقصه و لیس ناقصه مفاد قضیه باشند در این موارد لازم است وجود موضوع و اصطلاحا این محمولات را محمولات ثانویه یا ثالثیه و یا رابعیه الخ می نامند.

مثلا قیام زید در وقتی حمل بر زید می شود که زید وجود داشته باشد که حمل قیام بر او از محمولات ثانویه است و همچنین سرعت حرکت زید توقف دارد اولا بر وجود زید.و ثانیا بر حرکت زید در این موارد بلا اشکال موضوع لازم است از این جهت مصنف می فرماید:هذا مما لا غبار علیه یعنی اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه در جائی که موضوع خارجی باشد همچنانی که مثل زدیم در کان ناقصه و لیس ناقصه غبار و اشکالی در آن نیست البته فی الجمله نه در تمام موارد کما آنکه بعدا ذکر می شود.

قوله:و اما الاحکام الشرعیه الخ:

مثل وجوب و حرمت یا احکام وضعیه مثل طهارت و نجاست و شک در آنها برگشت شک در موضوع می باشد و آیا موضوع آنها از موضوع عقلی گرفته می شود

ص:253

فیها لانه لا یکاد یشک فی بقاء الحکم الامن جهه الشک فی بقاء موضوعه بسبب تغیر بعض ما هو علیه مما احتمل دخله فیه حدوثا او بقاء و الا لا یتخلف الحکم عن موضوعه الا بنحو البدا بالمعنی المستحیل فی حقه تعالی و لذا کان النسخ بحسب الحقیقه دفعا لا رفعا.

******

* شرح:

یا از دلیل لفظی یا از عرف گرفته می شود یعنی هرچه را که عرف موضوع نامیدند موضوع استصحاب آن می باشد مثلا اگر در دلیل وارد شد الماء المتغیر نجس در این مورد اگر موضوع عقلی باشد بلا اشکال موضوع مرکب است از ماء و تغیر که بدون آن نجاست ثابت نمی شود همچنین اگر موضوع از دلیل گرفته شود چون ظاهر دلیل متغیر است-و اما اگر از عرف گرفته شود موضوع نجاست را عرف آب می داند و تغیر آب را قید موضوع نمی بیند بلکه از حالات موضوع و حق آنست که موضوع استصحاب موضوع عرفی است نه عقلی و نه آنکه از دلیل گرفته شود.

قوله:و اما الاحکام الشرعیه الخ و اما موضوعات احکام شرعیه سوای آنکه مدرک آن احکام عقل باشد مثل وجوب مقدمه واجب و نهی از ضد و امثال آنکه مدرک آن عقل است و یا مدرک حکم شرعی نقل باشد مثل آن احکام که از آیات و روایات در شریعت ثابت شود در این موارد مصنف می فرماید اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه در این احکام اشکالی در آنها است بجهت آنکه ممکن نیست شک در بقاء حکم شود حکمی که سابقا متیقن بوده است درحالی که موضوع متیقن و مشکوک متحد باشد و قهرا شک در حکم موجب تغییر و تبدیل موضوع می شود بموضوع دیگر که آن تغییر از جهت قید موضوع یا شرط موضوع می باشد.

مثلا اگر استصحاب وجوب صلاه جمعه را در زمان ائمه اطهار صلوات اللّه علیهم اجمعین نمودیم احتمال حضور امام علیه السلام که قید وجوب باشد دارد که

ص:254

و یندفع هذا الاشکال بان الاتحاد فی القضیتین بحسبهما و ان کان مما لا محیص عنه فی جریانه الا انه لما کان الاتحاد بحسب نظر العرف کافیا فی تحققه و فی صدق الحکم ببقاء ما شک فی بقائه و کان بعض ما علیه الموضوع من الخصوصیات التی یقطع معها بثبوت الحکم له مما یعد بالنظر العرفی من حالاته و ان کان واقعا من قیوده و مقوماته کان جریان الاستصحاب فی الاحکام الشرعیه الثابته لموضوعاتها عند الشک فیها لاجل طرو انتفاء بعض ما احتمل دخله فیها مما عد من حالاتها لا من مقوماتها بمکان من الامکان.

******

* شرح:

این قید مغیر موضوع است در این موارد اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه نمی باشد چون بعض اشیاء دخالت آن در حکم حدوثا کافی است مثل اعلمیت در مرجع تقلید اگر آن را لازم بدانیم و لو بعدا اعلم از مرجع تقلید پیدا شود و بعض موارد آن قید حدوثا و بقائا قید موضوع است مثل عاقل بودن مرجع تقلید که اگر عقل از آن زائل شود وجوب تقلید از او برداشته می شود و علی کل حکم شرعی از موضوع خودش تخلف پیدا نمی کند مگر به قیدی که بیان نمودیم و یا بنحو بداء آن بدائی که محال است در حق خدای تعالی و از این جهت نسخ در احکام شرعیه به معنای دفع است نه رفع مثلا نسخ قبلۀ مسلمین از اول خدای تعالی می دانست که بعدا برداشته می شود نه آنکه آینده را نمی دانست و به واسطه جهتی رفع حکم نمود تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

ضروره صحه امکان دعوی بناء العقلاء علی البقاء تعبدا او لکونه مظنونا و لو نوعا او دعوی دلاله النص او قیام الاجماع علیه قطعا بلا تفاوت فی ذلک بین کون دلیل الحکم نقلا او عقلا.

******

* شرح:

و جریان آن در جائی که صادق باشد حکم ببقاء آنچه را که شک در بقاء آن می باشد و لو بعض جهات از خصوصیات موضوع یا محمول آنها شرط موضوع یا جزء موضوع می باشد ولی بعد از آنکه بنظر عرف از حالات موضوع می باشد در این موارد استصحاب آن مانعی ندارد مثلا اگر مولی فرمود الماء المتغیر نجس اگرچه تغیر بنظر دلیل قید موضوع است ولی عرف تغیر را از حالات موضوع می داند و از این جهت حکم بر آب مطلق می نماید مثل آنکه اگر زید ایستاده بود و امر آمد از طرف مولی اکرم زید القائم قیام در اینجا را عرف از حالات موضوع می داند و آنکه وجوب روی ذات زاید است و لو حالات آن مختلف باشد.

مصنف می فرماید قید مثل تغیر در ماء که بیان نمودیم اگرچه واقعا از قیود موضوع و مقومات آن می باشد عقلا ولی چون عرف آنها را از مقومات نمی داند استصحاب در احکام شرعیه را که ثابت است احکام برآن موضوعات و شک در آن احکام می باشد مانعی نمی بیند و قضیه متیقنه و مشکوکه را متحد می داند عرف و لو عارض بشود بر این موضوع بعض آنچه را که احتمال دخیل در موضوع باشد.

و حاصل آنکه بعد از اینکه عرف موضوع متیقن را متحد می داند و بعض خصوصیّات آنچه را که دخیل در موضوع بوده است و فعلا منتفی است از حالات موضوع می داند نه از مقومات موضوع در این موارد جریان استصحاب بمکانی من الامکان است.

قوله:ضروره صحه امکان دعوی الخ بعد از اینکه موضوع استصحاب از عرف گرفته می شود کما آنکه بیان نمودیم

ص:256

اما الاول فواضح و اما الثانی فلان الحکم الشرعی المستکشف به عند طرو انتفاء ما احتمل دخله فی موضوعه مما لا یری مقوما له کان مشکوک البقاء عرفا لاحتمال عدم دخله فیه واقعا و ان کان لا حکم للعقل بدونه قطعا.

******

* شرح:

پس مدرک آن استصحاب صحیح است که گفته می شود بناء عقلاء بر بقاء شیئی که قبلا متیقن بوده است آن بناء عقلاء تعبدا باشد و یا مدرک استصحاب از جهت آنکه آن شیئی که متیقن بوده است فعلا مظنون است و لو ظن نوعی برآن باشد و یا مدرک استصحاب ادعای دلالت نص و اخبار برآن باشد و یا اجماع برآن استصحاب و تفاوتی نمی باشد بین آنکه دلیل حکم استصحاب نقل و اخبار باشد یا دلیل آن عقل باشد.

مخفی نماند اگر بناء عقلاء و اجماع که ادعا شده است بر دلیل و مدرک استصحاب این ها باشند متیقن بناء عقلاء و اجماع غیر این موارد است چون اطلاقی در بین نیست تا تمسک بآن شود.

ان قلت کیف هذا مع الملازمه بین الحکمین.

قلت ذلک لان الملازمه انما تکون فی مقام الاثبات و الاستکشاف لا فی مقام الثبوت فعدم استقلال العقل الا فی حال غیر ملازم لعدم حکم الشرع فی تلک الحال و ذلک لاحتمال ان یکون ما هو ملاک حکم الشرع من المصلحه

******

* شرح:

حکم عقل است بقبح کذب همچنانی که شرع هم حکم بآن دارد از این جهت مصنف جواب می دهد حکم شرعی که کشف می شود بحکم عقلی و مدرک آن حکم شرعی عقل است منتفی شدن بعض قیود و شرائط موضوع در جائی که آن بعض شروط و قیود از مقومات موضوع نباشند بلکه از حالات موضوع باشند در این مورد آن شیئی که متیقن بوده است سابقا و مشکوک البقاء است عرفا استصحاب آن مانعی ندارد بجهت آنکه ممکن است آن چیزی که دخیل در موضوع بوده است واقعا جزء موضوع یا شرط موضوع نبوده باشد و اگرچه در ظاهر آن جزء یا شرط اگر نبود حکم عقلی هم قطعا نبود و حاصل آنکه آنچه را که عقل گمان می کرد که آن شیء شرط موضوع می باشد آن در مقام اثبات و مقام دلالت است.

و اما در مقام ثبوت و واقع آن جزء و شرط باشد معلوم نیست از این جهت استصحاب آن حکم شرعی که متیقن بوده قبلا بدلیل حکم عقلی و مشکوک است بقاء آن شرعا مانعی ندارد.

او المفسده التی هی ملاک حکم العقل کان علی حاله فی کلتا الحالتین و ان لم یدرکه الا فی إحداهما لاحتمال عدم دخل تلک الحاله فیه او احتمال ان یکون معه ملاک آخر بلا دخل لها فیه اصلا و ان کان لها دخل فیما اطلع علیه من الملاک.

******

* شرح:

است و اما کلما لم یحکم العقل لم یحکم الشرع این طرف مسلم صحیح نیست چون عقل احاطه بتمام مصالح و مفاسد احکام شرعیه ندارد از این جهت صحیح نیست و مصنف می فرماید این ملازمه در مقام اثبات و دلالت و کشف است برای احکام شرعیه نه ملازمه ثابت باشد در مقام ثبوت و واقع یعنی عقل در مقام ظاهر قطع پیدا می کند بحکم شرعی اما در واقع و مقام ثبوت علت آن حکم فقط همین است که عقل درک کرده یا غیر از آن از این جهت معلوم نیست.

پس در جائی که عقل مستقلا حکم می کند در موردی ملازمه ندارد که اگر حکم عقل برداشته شد حکم شرعی هم برداشته شود در آن حال بجهت آنکه عقل ممکن است بعد از آنکه عقل ملاک را درک کرد از مصلحت یا مفسده و بعد از آنکه درک حکم شرعی نمود ملاک حکم شرعی بحال خود باقی باشد و لو حکم عقل در آن جهتی است که دیده است و خیال می کرده است که مدرک حکم شرعی همان است و بس چون بعد از آنکه شک در حکم شرعی شد احتمال داده می شود که حکم شرعی باقی باشد و لو ملاک آن را عقل درک نکرده باشد یا احتمال دیگری هست که با آن ملاکی که عقل درک کرده بود و حکم شرعی به واسطه آن ملاک متیقن بود ملاک دیگری باشد که آن را درک نکرده بوده است اگرچه در حکم عقل در آنجائی که مطلع است و حکم قطعی دارد لازم است ملاک حکم شرعی را درک نموده باشد.

و حاصل جواب مصنف از مرحوم شیخ آنست که احاطه حکم عقل بتمام ملاکات احکام نمی باشد واقعا همچنانی که بیان نمودیم.و در جائی که قیدی یا شرطی از موضوع

ص:259

و بالجمله حکم الشرع انما یتبع ما هو ملاک حکم العقل واقعا لا ما هو مناط حکمه فعلا و موضوع حکمه کذلک مما لا یکاد یتطرق الیه الاهمال و الاجمال مع تطرقه الی ما هو موضوع حکمه شأنا و هو ما قام به ملاک حکمه واقعا فرب خصوصیه لها دخل فی استقلاله مع احتمال عدم دخله فبدونها لا استقلال له بشیء قطعا مع احتمال بقاء ملاکه واقعا و معه یحتمل بقاء حکم الشرع جدا لدورانه معه وجودا و عدما فافهم و تأمل جیدا.

******

* شرح:

حکم عقلی منتفی شد البته حکم عقل هم منتفی است ولی حکم شرعی هم منتفی باشد معلوم نیست و مشکوک است از این جهت استصحاب حکم شرعی که دلیل آن حکم عقلی می باشد مانعی ندارد.مثلا عقل حکم می کند به حرمت شرب خمر چون در حال سکر موجب ضرر جانی و مالی بلکه ناموسی می شود همچنان که حرمت شرعی دارد ولی اگر سکر آن خمر برود بجهتی عقلا حکم به حرمت نمی باشد ولی حرمت شرعی باقی است و لو آن خمر مسکر نباشد.

قوله:و بالجمله حکم شرعی الخ حاصل آنکه حکم شرعی تابع ملاک حکم عقلی می باشد در واقع یعنی اگر عقل احاطه پیدا کرد بملاکات احکام در آن مورد حکم شرعی هم مسلم می باشد در واقع نه در جائی که حکم عقل در ظاهر است و احاطه بواقع ندارد در این موارد اثبات و لو موضوع حکم عقل از چیزهائی است که احتمال اهمال و اجمال در آن نمی باشد و حکم یقینی دارد ولی این در ظاهر است نه در آنجائی که حکم شأنی و واقعی باشد و آنکه ملاک واقع را درک نکند بعض موارد خصوصیتی است که آن خصوصیت دخیل در استقلال حکم عقلی می باشد با اینکه ممکن است واقعا دخیل در حکم شرعی نباشد و بدون این خصوصیت و لو حکم عقلی قطعی نمی باشد ولی واقعا ممکن است آن خصوصیت ملاک حکم شرعی

ص:260

ثم إنّه لا یخفی اختلاف آراء الاصحاب فی حجیه الاستصحاب مطلقا و عدم حجیته کذلک و التفصیل بین الموضوعات و الاحکام او بین ما کان الشک فی الرافع و ما کان فی المقتضی الی غیر ذلک من التفاصیل الکثیره علی اقوال شتی لا یهمنا نقلها و نقل ما ذکر من الاستدلال علیها و انما المهم الاستدلال علی ما هو المختار منها و هو الحجیه مطلقا علی نحو یظهر بطلان سائرها فقد استدل علیه بوجوه.

الوجه الاول استقرار بناء العقلاء من الانسان بل ذوی الشعور من کافه انواع الحیوان علی العمل علی طبق الحاله السابقه و حیث لم یردع عنه الشارع کان ماضیا.

******

* شرح:

نباشد و ملاک حکم شرعی شیء دیگری باشد که آن حکم شرعی دوران دارد با آن ملاک وجودا و عدما و لو آن را عقل درک نکرده باشد فافهم و تأمل جیدا.

و فیه أوّلا منع استقرار بنائهم علی ذلک تعبدا بل اما رجاء و احتیاطا او اطمینانا بالبقاء او ظنا و لو نوعا او غفله کما هو الحال فی سایر الحیوانات دائما و فی الانسان احیانا.

******

* شرح:

و بعد از آنکه دلیل آن را ما بیان نمودیم ظاهر می شود باطل بودن سائر اقوال و استدلال شده است بر حجیت استصحاب به وجوهی اول از آن وجوه استقرار بناء عقلاء از انسان بلکه هر ذی شعوری از کافه انواع حیوانات عمل برطبق حالت سابقه می نمایند مثلا حیوانی که در محلی چریده و علف خورده است رجوع بآن موضع می نماید و همچنین گاو و گوسفند و غیره این ها اگر رها بشوند برمی گردند به خانه صاحب خود که سابقا در آنجا بوده اند و این عمل بحالت سابقه است و استصحاب است و چون این عمل عقلا ردع و منعی از شارع مقدس نرسیده است برآن این عمل حجت است شرعا کما لا یخفی.

مخفی نماند عمل بناء عرف و سیره و بناء عقلاء اگرچه لبّا برگشت بر عمل مردم می باشد ولی فرق بین آنها می باشد چون بناء عرف متبع است در فهم معانی الفاظ و خطابات و اما سیره باید برسد تا زمان معصوم علیه السّلام و ردع برآن نباشد و اما بناء عقلاء پس مجرد عمل عموم ناس است و لو در غیر دین باشد بر شیئی.

قوله:و فیه أوّلا الخ جواب آنکه اولا ما منع استقرار بناء عقلاء می نماییم که این بناء تعبدا از عقلاء باشد بلکه بنای آنها یا رجاء و احتیاطا می باشد مثل کسی که درهم و دیناری بفرستد در شهر دیگر برای مخارج فرزند خود و شک در حیوه آن بنماید فرستادن درهم و دینار رجاء و احتیاطا در آنست که اگر فرزند آن حیوه دارد در مضیقه و سختی واقع نشود و یا عمل عقلاء از جهت اطمینان است ببقاء مثل آنکه تاجری مالی را می فرستد در شهر دیگر برای طرف خود بجهت اطمینان به زنده بودن طرف خود دارد نه آنکه مجرد

ص:262

و ثانیا سلمنا ذلک لکنه لم یعلم ان الشارع به راض و هو عنده ماض و یکفی فی الردع عن مثله ما دل من الکتاب و السنه علی النهی عن اتباع غیر العلم و ما دل علی البراءه او الاحتیاط فی الشبهات فلا وجه لاتباع هذا البناء فیما لا بد فی اتباعه من الدلاله علی امضائه فتأمل جیدا.

******

* شرح:

حالت سابقه سبب فرستادن اموال شود و لذا اگر اطمینان از بین برود مثل آنکه خبر داده شود که در آن شهر چند نفر از تجار از دنیا رفته اند اموال خود را نمی فرستد و یا آنکه بناء عقلاء از جهت ظن است ببقاء حالت سابقه و لو ظن آن نوعی باشد و یا عمل عقلاء از روی غفلت باشد مثل کسی که از خانه بیرون می آید و برمی گردد به خانه و التفات به آنکه خانه خراب شده است یا نه ندارد و از همین جهت است حالت حیوانات که بلا شعور و بلا التفات عمل می کنند که غفلت حالت سابقه در انسان احیانا می باشد و در حیوانات دائما.

و ممکن است گفته شود در این موارد غفلت از جهت آنست که در موارد حالت سابقه از جهت تکرار عمل است و آنکه انسان اگر عملی را مکرر انجام داد آن عمل عادت او می شود و همچنین حیوانات تا آنکه این عادت مبدل به عادت دیگری شود نه از جهت آنکه یقین سابق و شک در لا حق باشد که اگر این قسم شد عمل باستصحاب است.

قوله:و ثانیا سلمنا ذلک لکنه الخ مصنف می فرماید ثانیا جواب از بنای عقلاء بر استصحاب اگر نه جهت احتیاط است و نه اطمینان و نه غفلت باشد بلکه من باب حالت سابقه و شک در لا حق که استصحاب باشد این بناء عقلاء را شارع مقدس رضایت بآن ندارد تا حجیت شرعی باشد بلکه ردع و منع آن را نموده است از آیاتی که دال است بر حرمت اتباع غیر علم مثل و قوله تعالی إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً .

ص:263

******

* شرح:

و همچنین آیات دیگر که دال است بر حرمت عمل بظن و همچنین اخباری که دال است بر نهی اتباع غیر علم مثل قوله علیه السّلام من افتی الناس بغیر علم و قوله علیه السّلام رجل قضی بالحق و هو لا یعلم و غیر این اخبار که قبلا در باب حرمت عمل بظن در حجیت خبر واحد ذکر شد و همچنین دلالت می کند بر حرمت عمل به ظنی که از بنای عقلاء ناشی می شود ادله برائت و ادله احتیاط است مثلا اگر در مورد حالت سابقه شیئی وجوب است ادله برائت رفع آن را می نماید نه آنکه واجب باشد عمل بآن شیء متیقن سابقی و مشکوک لا حق و همچنین بالعکس اگر حالت سابقه طهارت بوده و فعلا شک در حدث دارد استصحاب حالت سابقه جایز نیست و بلکه ادله احتیاط واجب می کند که لازم است برای مکلف متطهر شود ثانیا پس وجهی ندارد که لازم باشد تبعیت این بناء عقلاء در جائی که دلیل بر امضاء آن بناء شرعا نداریم فتأمل جیدا.

مخفی نماند حق آنست که بنای عقلاء بر استصحاب جاری نیست چون عمل آنها به چند وجه بیان شد مثل مورد احتیاط یا اطمینان ببقاء سابق یا غفلت آنها کما آنکه بیان نمودیم و مورد استصحاب جائی است که یقین سابق و شک در لا حق باشد به شیء و عمل بنای عقلاء بر این جهت نبوده است کما اینکه ذکر شد و اما برفرض که اگر عمل عقلاء بر استصحاب باشد بلا اشکال آن عمل حجت است چون بعد از آنکه بنای عقلاء ثابت است و شارع مقدس با آنکه قدرت بر ردع و منع آن دارد این جهت دال بر رضای شارع می باشد.

و اما آنچه را که مصنف بیان فرمود که برای ردع و منع بنای عقلاء آیات ناهیه از عمل بغیر علم کافی است این معنی منافات دارد با آن فرمایش ایشان در بحث حجیت خبر واحد که آن آیات ناهیه را حمل بر اصول دین نمود و جواب دیگرش آنجا بیان نمود که آیات ناهیه اگر دال بر حرمت عمل بخبر واحد باشد نیست مگر آنکه بر وجه دائر و آنکه مستلزم دور است.

ص:264

الوجه الثانی ان الثبوت فی السابق موجب للظن به فی اللاحق و فیه منع اقتضاء مجرد الثبوت للظن بالبقاء فعلا و لا نوعا فانه لا وجه له اصلا الا کون الغالب فیما ثبت ان یدوم مع امکان ان لا یدوم و هو غیر معلوم

******

* شرح:

و حاصل آنکه آن جوابهائی که در باب حجیت خبر واحد از آیات داده شد همان جوابها در محل بحث جاری است اضافه بر آنکه آیات ناهیه ارشاد بعدم عمل بظن است چون احتمال مخالفت واقع در عمل بظن می باشد و موجب عقاب خواهد شد مکلف کما آنکه حکم عقل بوجوب دفع ضرر محتمل همین قسم است و چون عمل بنای عقلاء حجیت آن قطعی است چون آن عمل را عقلاء بحکم قطع می دانند از این جهت احتمال عقاب در آن نمی باشد.

جواب دیگر از مصنف نقل نموده اند بعضی اعلام در حاشیه کفایه مصنف بیان نموده است اگر کسی قائل شود که تعارض آیات ناهیه با بنای عقلاء باشد و وجه تقدمی نداشته باشند هرکدام از آنها و تساقط شوند استصحاب حجیت خبر واحد می شود این معنی ایضا صحیح نیست چون فعلا کلام در حجیت استصحاب می باشد و حجیت آن اول کلام است کما آنکه بعض اعلام بیان نموده اند عمل بنای عقلاء برطبق حالت سابقه بالهام الهی می باشد برای حفظ نظام عالم-جواب آنکه کسانی که منکر حجیت استصحاب می باشند آنها اختلال نظام نمی بینند در عالم و اگر عمل بحالت سابقه موجب باشد که اگر آن عمل نباشد نظام عالم بهم می خورد باید این معنی را منکرین استصحاب قبول نمایند و حال آنکه اقوال در حجیت استصحاب اولا بیان شد که پنجاه قول و قدری زیاده نقل شده است همچنانی که از مرحوم شیخ انصاری یازده قول نقل شده.

قوله:الوجه الثانی ان الثبوت فی السابق الخ وجه ثانی که تمسک نموده اند بر حجیت استصحاب آنست که اگر شیئی در سابق

ص:265

و لو سلم فلا دلیل علی اعتباره بالخصوص مع نهوض الحجه علی عدم اعتباره بالعموم.

******

* شرح:

ثابت و محقق شود ثبوت سابق موجب ظن بآن شیء در لا حق می شود این صغری بحث و کبری آن کلما کان کذلک یجب العمل به-مصنف جواب می دهد از این دلیل اقتضای شیئی ثبوت شیء در سابق سبب ظن ببقاء نمی شود نه ظن شخصی و نه ظن نوعی اما صغری که هر شیئی که سابق ثابت شد موجب ظن شخصی باشد بلا اشکال صحیح نیست و در تمام موارد این طور نیست و اگر مراد از ظن نوعی باشد آنهم ایضا صحیح نیست چون تصور نمی شود جهت جامعی که بین تمام اشیاء باشد از حیث بقاء نوعی مثلا افراد انسان مدت بقاء آنها در دنیا غالبا شصت سال می باشد اما در حیوانات مختلف است بعضی از آنها از شصت سال کمتر است و بعضی زیادتر و از این جهت جامع نوعی بین آنها نمی باشد.

و از این جهت مصنف می فرماید وجهی برای شیئی که سابقا ثابت بوده است موجب ظن ببقاء نمی باشد اصلا مگر آنکه غالب در آن اشیائی که سابقا ثابت شده است ممکن است دوام داشته باشد بقاء آن و ممکن است دوام نداشته باشد و ظن ببقاء آن شیء معلوم نیست و فرض تسلیم شویم ما که شیئی که سابق محقق بوده است سبب ظن ببقاء می شود یا ظن شخصی و ظن نوعی ولی دلیل بر حجیت آن ظن بالخصوص نداریم مگر دلیل ظن انسدادی شامل آن شود و علی کل در باب حجیت خبر واحد گذشت که ادله اربعه دلالت بر حرمت عمل بظن می نماید مطلقا الا مواردی که دلیل بر حجیت آن بالخصوص داشته باشیم مثل ظن حجیت خبر واحد و ظواهر الفاظ و در ما نحن فیه دلیل بر حجیت آن نداریم و لذا عمل بآن از ظنون محرمه می باشد به ادله اربعه

ص:266

الوجه الثالث دعوی الاجماع علیه کما عن المبادی حیث قال الاستصحاب حجه لاجماع الفقهاء علی انه متی حصل حکم ثم وقع الشک فی انه طرأ ما یزیله ام لا وجب الحکم ببقائه علی ما کان او لا و لو لا القول بان الاستصحاب حجه لکان ترجیحا لاحد طرفی الممکن من غیر مرجح انتهی و قد نقل عن غیره ایضا.

و فیه ان تحصیل الاجماع فی مثل هذه المسأله مما له مبان مختلفه فی غایه الاشکال و لو مع الاتفاق فضلا عما اذا لم یکن و کان مع الخلاف من المعظم حیث ذهبوا علی عدم حجیته مطلقا او فی الجمله و نقله موهون جدا لذلک و لو قیل بحجیته لو لا ذلک.

******

* شرح:

قوله.الوجه الثالث دعوی الاجماع علیه الخ وجه سوم برای حجیت استصحاب دعوی اجماع شده است بر حجیت آن کما آنکه نسبت داده اند به مبادی در جائی که گفته است استصحاب حجت است بجهت اجماع فقهاء بر حجیت آن باین بیان که زمانی که ثابت شد حکمی در سابق و بعد از آن شک در آن واقع شود به واسطه موانعی که آیا آن حکم باقی است یا نه واجب است حکم ببقاء حکم سابق شود فعلا و اگر قول به حجیت آن نباشد هرآینه ترجیح است به یک طرف ممکن بدون مرجح انتهی و این دلیل نقل شده است از غیر غایه المبادی منقول از شیخ انصاری شده که علامه و صاحب معالم و فاضل جواد قائل بآن می باشد.

جواب آنکه تحصیل اجماع محصل در این مسئله ای که مبانی و مدارک مختلفه دارد کما آنکه بیان نمودیم در غایه اشکال است و لو اتفاق باشد چون هرکدام از فقهاء مدرکی از برای استصحاب بیان می کنند که این مدرک فقط نزد صاحب آن صحیح است و سائر فقهاء قبول ندارند پس بعد از آنی که اگر اتفاق تمام فقهاء باشد اجماع مدرکی است نه تعبدی فضلا از آنکه اصلا اتفاقی از تمام فقهاء در حجیت

ص:267

الوجه الرابع و هو العمده فی الباب الاخبار المستفیضه منها صحیحه زراره قال قلت له الرجل ینام و هو علی وضوء أ یوجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء قال یا زراره قد ینام العین و لا ینام القلب و الاذن و اذا نامت العین و الاذن فقد وجب الوضوء قلت فان حرک فی جنبه شیء و هو لا یعلم قال لا حتی یستیقن انه قد نام حتی یجیء من ذلک امر بین و الا فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابدا و لکنه ینقضه بیقین آخر.

******

* شرح:

استصحاب نمی باشد و حال آنکه زیادی از فقهاء قائل بعدم حجیت استصحاب می باشند یا مطلقا و یا فی الجمله کما آنکه قبلا ذکر شد اقوال در حجیت استصحاب و اگر مراد از اجماع،اجماع منقول باشد موهون و بی ارزش است جدا و لو گفته شود به حجیت اجماع منقول اگر مدرکی در آن نباشد.

و هذه الروایه و ان کانت مضمره الا ان اضمارها لا یضر باعتبارها حیث کان مضمرها مثل زراره و هو ممن لا یکاد یستفتی من غیر الامام(ع) لا سیما مع هذا الاهتمام.

******

* شرح:

زراره عرض می کند خدمت حضرت اگر حرکت کند چیزی در جنب آن و این شخص متوضی علم به حرکت ندارد حضرت فرمودند لا،یعنی لازم نیست تجدید وضوء کند تا آنکه یقین پیدا کند که خواب رفته است و تا آنکه بیاید شیئی که معلوم شود و بیان کند که صاحب وضوء خواب رفته است و الا یعنی اگر یقین به خواب رفتن ندارد و چیزی که مبین خواب شود نباشد در این موارد لازم نیست تجدید وضوء بجهت آنکه شخصی که با وضوء می باشد قبلا یقین بوضوء داشته است و آن یقین سابق را نقض بشک نبایست بنماید یعنی عمل بیقین سابق باید بنماید و به واسطه شک فعلی دست از آن یقین برندارد لکن آن یقین سابق را بیقین دیگری که بعد پیدا شده است نقض بنماید و دست از آن یقین بردارد.

و تقریب الاستدلال بها انه لا ریب فی ظهور قوله(ع)و الا فانه علی یقین الخ عرفا فی النهی عن نقض الیقین بشیء بالشک فیه و انه علیه السلام بصدد بیان ما هو عله الجزاء المستفاد من قوله علیه السلام لا فی جواب.

فان حرک فی جنبه الخ و هو اندراج الیقین و الشک فی مورد السؤال فی القضیه

******

* شرح:

و ثانیا جواب آنکه زراره اجل شأنا می باشد از اینکه سؤال و استفتاء از غیر معصوم بنماید و بعدا نقل کند آن را بر غیر خودش بدون قرینه ای که دلالت کند که آن مسئول چه کسی بوده است چون اگر قرینه نیاورد که مسئول امام است یا غیر امام این معنی خیانت است در روایت و مثل زراره اجل شأنا می باشد که این عمل از او صادر شود پس یقینا سؤال از معصوم نموده است غایه الامر علم تفصیلی نمی باشد که آن معصوم امام باقر یا امام صادق علیهما السّلام است و از این جهت ضرر بسند روایت نمی خورد و جمیع رواتی که روایت را نقل نموده اند تمام آنها امامی ثقه می باشند خصوصا مصنف می فرماید با اهتمام این روایت یعنی سؤال و جوابی که زراره از امام علیه السّلام نموده است از شقوق مسئله پس از جهت سند اشکالی در آن نیست.

قوله:و تقریب الاستدلال بها الخ اما از جهت دلالت روایت شکی در آن نیست که قوله علیه السّلام فرموده و الا فانه علی یقین الخ این جمله عرفا نهی از نقض یقین است به شیئی که شک فعلی در آن می باشد و آنکه لازم است عمل بیقین سابق شود و به واسطه شک فعلی رفع ید از یقین سابق نشود و آنکه امام علیه السّلام در بیان علت جزاء می باشد که آن علت جزاء استفاده می شود از قوله علیه السّلام که فرمودند لا،یعنی لا یجب در جوابی که سؤال شد.

قوله:فان فی حرک جنبه الخ حاصل کلام آنکه قوله علیه السّلام و الا شرط در این مورد محذوف است-که آن

ص:270

الکلیه الارتکازیه الغیر المختصه بباب دون باب و احتمال ان یکون الجزاء هو قوله فانه علی یقین الخ غیر سدید فانه لا یصح الا باراده لزوم العمل علی طبق یقینه و هو الی الغایه بعید.

******

* شرح:

شرط عبارت از این جمله می باشد و ان لا تیقن انه قد نام که دلالت بر حذف آن می نماید ما قبل آن و اما جزاء شرط آنهم محذوف است و علت جزاء جای جزاء شرط واقع شده است و آن علت قوله علیه السّلام است که می فرماید فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک و در مواردی که علت جزاء جای جزاء شرط واقع شده است زیاد است در آیات شریفه و اخبار من جمله قوله تعالی وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ چون و من کفر شرط است و جزای آن محذوف است که در معنی این می شود و من کفر لن یضر اللّه و علت جزاء جای آن جزای محذوف واقع شده است که علت جزاء قوله تعالی می باشد فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ و در ما نحن فیه قوله(ع) که می فرماید فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک و در مواردی که جزاء شرط محذوف می شود و علت جزاء جای جزاء واقع می شود زیاد نقل شده است.

در کتاب مغنی یک بابی است از این جهت و احتمالاتی که در روایت داده می شود در جائی که جزاء محذوف باشد سه احتمال است.

اول:آنکه مراد از لا تنقض الیقین بالشک مراد از یقین،یقین بوضوء و شک، شک در نوم بوضوء می باشد که اگر این معنی باشد فقط روایت در یقین بوضوء و شک بوضوء از جهت نوم است و سائر نواقض وضوء را نمی گیرد چون علت معلوم برگشت باین می شود که لا یجب الوضوء علی من تیقن بالوضوء و شک فی النوم منه لانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض یقینه بالوضوء بالشک فی النوم و این معنی بسیار رکیک و بی فایده است.

دوم:از احتمالات روایت آنکه مراد از یقین،یقین بوضوء است و مراد از شک،

ص:271

******

* شرح:

شک در نواقض وضوء است اعم از آنکه آن ناقض خواب باشد یا حدث دیگری چون بلا اشکال ناقض وضوء خصوص خواب نیست و برگشت معنی این می شود لا ینقض یقینه بالوضوء بالشک فی الحدث اعم از آنکه حدث نوم باشد یا غیره این معنی موجب قاعده کلی می شود در باب وضوء و آنکه هر ناقضی برای وضوء و شک در آن می باشد لازم است عمل بیقین سابق و به واسطه شک فعلی رفع ید از یقین سابق نمی شود.

احتمال سوم مراد از یقین نه یقین بوضوء باشد بلکه مطلق یقین بهر شیئی باشد اعم از آنکه مصداق آن یقین وضوء باشد یا غیر از این جهت است که الف و لام الیقین را الف و لام جنس گرفته است مصنف نه الف و لام عهد ذکری که وضوء باشد که بعدا ذکر می شود و همچنین مراد از شک مطلق شک می باشد اعم از آنکه شک از وضوء باشد یا شک در غیر وضوء و لب معنی این می شود هرکجا یقین پیدا شد برای مکلف و شک در رفع آن یقین می نماید عمل بآن یقین سابق باید بشود و به واسطه شک در آن یقین رفع ید از آن یقین نشود.

این معنی سوم ظهور روایت است و اثبات می کند استصحاب مطلقا حجت است چه در وضوء باشد و چه در غیر وضوء و لذا مصنف می فرماید امام علیه السّلام یقین و شک در وضوء را درج و داخل در قضیه کلیه ارتکازیه عرفیه نموده که اختصاص ببابی دون بابی ندارد بلکه تمام موارد شک و یقین سابق را شامل می شود و لذا از این جهت روایت دال بر حجیت استصحاب است مطلقا چه در باب وضوء باشد و چه در غیر وضوء

اشکالاتی بر این مدعای ما،شده است کما آنکه منقول از مرحوم شیخ می باشد اول آنها قول مصنف است و احتمال ان یکون الجزاء هو قوله الخ اشکال تا حال در جائی بود که جزاء شرط محذوف باشد و اما اگر محذوف نباشد بلکه قول امام علیه السّلام که

ص:272

و ابعد منه کون الجزاء قوله لا ینقض الخ و قد ذکر فانه علی یقین للتمهید و قد انقدح بما ذکرنا ضعف احتمال اختصاص قضیه لا تنقض الخ بالیقین و الشک فی باب الوضوء جدا فانه ینافیه ظهور التعلیل فی انه بامر ارتکازی لا تعبدی قطعا.

******

* شرح:

می فرماید فانه علی یقین باشد و اگر این معنی باشد فقط استصحاب حجیت آن در وضوء است نه غیر وضوء این معنی را مصنف می فرماید غیر سدید و غیر صحیح است بجهت آنکه فانه علی یقین جمله اسمیه است.

اولا فاء فانه مانع است از آنکه فانه علی یقین فاء در جواب شرط واقع نمی شود و مانع است از آنکه این جمله جزاء شرط واقع شود علاوه بر آنکه باید اراده بشود از جمله اسمیه جمله انشائیه و لازم باشد عمل برطبق یقین سابق و این معنی بعید است الی نهایه-بجهت آنکه ما جمله فعلیه که ارادۀ انشائیه بشود زیاد داریم نظیر آنکه امام علیه السّلام فرموده است اعاد صلاته او یعید او من زاد فی صلاته استقبل استقبالا و غیر از این ها که اراده انشاء شده است و واجب است اعادۀ صلاه.

و اما جمله اسمیه مثل زید قائم که اراده بشود به آن یجب علیه القیام برخورد بآن نشده است بله جمله اسمیه که محمول آن ارادۀ انشاء بشود نه تمام جمله داریم آن را در اخبار مثل آنکه انت طالق او انت حر در مقام انشاء طلاق و یا انشاء حریت و اما جمله اسمیه ای که دال بر وجوب مضی باشد نداریم.

قوله:و ابعد منه کون الجزاء قوله الخ اشکال دوم بر مدعی ما آنکه قوله علیه السّلام که می فرماید و لا ینقض الیقین این جمله جواب شرط باشد و جمله دیگر که فانه علی یقین باشد این جمله برای تمهید و مقدمه بعدی ذکر شده است این معنی هم ابعد است از اشکال اول و بسیار ضعیف و خلاف ظاهر است چون در اینجا یک جهتش آنکه بعید است واوی که ذکر شده است در

ص:273

و یؤیده تعلیل الحکم بالمضی مع الشک فی غیر الوضوء فی غیر هذه الروایه بهذه القضیه او ما یرادفها فتأمل جیدا.

******

* شرح:

جمله و می فرماید و لا ینقض الیقین مانع است از آنکه این جمله جزاء شرط واقع بشود.

و از بیانات سابق ما ظاهر شد که اختصاص ندارد روایت بیقین و شک در باب وضوء جدا بلکه شک و یقین عام است و ظهور علت که امام می فرماید فانه علی یقین ظهور در عموم دارد بامر ارتکازی عقلائی نه آنکه این تعلیل تعبدی باشد که فقط یقین و شک در وضوء حجت باشد مثلا اگر مولی فرمود اکرم زیدا فانه عالم استفاده عموم حکم می شود که هرکه عالم است وجوب اکرام برآن می باشد نه خصوص زید عالم و معنای ارتکازی عقلائی همین است که مورد مخصص حکم نمی باشد بلکه حکم عام است.

بعضی اشکال نموده اند که مصنف اول اشکال ببناء عقلاء نمود که عمل آنها در استصحاب باشد و چگونه در اینجا می فرماید این معنی ارتکازی عقلائی می باشد.

جواب آنکه فانه علی یقین این علت ارتکازی عقلاء است که عموم می فهمند از آن علاوه برآن کرارا گذشته که عمل عقلاء تعبدی نیست بلکه یا از جهه اطمینان یا ظن و غیر این ها که گذشت در جواب تمسک بحجیه استصحاب ببناء عقلاء و تمسک باخبار بر حجیت استصحاب آنست که در جائی که عمل عقلاء می باشد حجیه آن ثابت است و در غیر آن تعبدا به واسطه اخبار عمل می شود.

قوله:و یؤیده تعلیل الحکم بالمعنی مع الشک الخ مخفی نماند قبلا گذشت که جواب شرط محذوف است و بناء بر حذف جزاء شرط بلا اشکال حجیت استصحاب عموم است نه در خصوص وضوء باشد.

و اما بنا بر اشکالی که شد که جواب شرط در خود کلام باشد و محذوف نباشد

ص:274

******

* شرح:

قوله علیه السلام فانه علی یقین من وضوئه یا قول دیگر امام علیه السلام و لا ینقض الیقین بالشک که اگر هرکدام از این ها جزاء شرط واقع شوند در این موارد ایضا استصحاب حجیت آن عام است و خصوص در باب وضوء نمی باشد اگرچه در جائی که جزاء شرط محذوف باشد دلالت روایت اظهر است بر عموم.

و اما بنا بر اینکه یکی از جمله های مذکور جزاء شرط واقع شوند به واسطه قرینه دال بر عموم است ایضا اول قرینه خارجیه که مصنف بیان می فرماید در اخبار دیگر که ذکر می شود آنها دال بر عموم است مثل صحیحه زراره دیگر قوله علیه السلام لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا.

در صحیحه سوم قوله علیه السلام و لا ینقض الیقین بالشک که در این موارد مذکوره بلا اشکال دال بر عموم است علت و خصوصیت ندارد ببابی دون باب و این قرینه خارجیه دلالت بر عموم روایتی که ذکر شد می نماید و در خصوص وضوء نمی باشد و اما قرینه داخلیه چند جهت است.

اول آنکه شک و یقین از صفات ذات الإضافه می باشند مثل حب و بغض و غیر این ها یعنی تحقق آنها در خارج لازم است که متیقن بالکسر باشد و همچنین متیقن بالفتح یعنی متعلق آن در خارج لازم دارد وجود مکلف با شیئی که یقین بآن تعلق گرفته است و هرکدام از آنها اگر در خارج تحقق پیدا نکند یقین وجود خارجی ندارد.

از اینجا ظاهر می شود که قول امام علیه السلام که می فرماید فانه علی یقین من وضوئه این خصوصیت تعلق یقین بوضوء برای ناچار بودن است که اگر متعلق یقین نباشد در خارج یقین خارجی محقق نمی شود نه برای آنست که یقین بخصوص وضوء حجت است پس اطلاق قول امام(ع)و لا ینقض الیقین بالشک شامل تمام موارد استصحاب می شود نه خصوص باب وضوء و ذکر وضوء من باب ناچار و لا علاجی

ص:275

هذا مع أنّه لا موجب لاحتماله الا احتمال کون اللام فی الیقین للعهد اشاره الی الیقین فی فانه علی یقین من وضوئه مع ان الظاهر انه للجنس کما هو الاصل فیه و سبق فانه علی یقین الخ لا یکون قرینه علیه مع کمال الملاءمه مع الجنس ایضا فافهم

******

* شرح:

است کما آنکه ذکر شد.

دوم از وجوهی که داخل در روایت است قوله علیه السّلام ابدا می باشد که می فرماید و لا ینقض الیقین بالشک ابدا و لفظ ابدا اشاره به قاعده کلیه است نه خصوص وضوء و نظیر لا ینبغی می باشد که در روایت دیگر بعدا ذکر خواهد شد ان شاءالله تعالی.

وجه سوم که دال بر عموم است آنکه یقین امر مبرم و مستحکم را می گویند و شک در جای تحیر و غیر مبرم می باشد و بلا اشکال جایز نیست امر مبرم و مستحکم را انسان عاقل دست بردارد به واسطه غیر مبرم و غیر مستحکم و این معنی خصوصیت در وضوء ندارد بلکه در تمام موارد شک و یقین لازم است عمل بآن و یقین مقدم است بر شک فتأمل جیدا.

قوله:هذا مع أنّه لا موجب لاحتماله الخ اشکال سوم که از مرحوم شیخ نقل شده است بر مدعای ما آنکه احتمال دارد الف و لام الیقین برای عهد ذکری باشد و اشاره باشد بقوله(ع)که می فرماید فانه علی یقین من وضوئه و آن یقین قبلی الف و لام اشاره است بآن-و بر این حال فقط استصحاب وضوء صحیح است و کلیت ندارد در تمام موارد مصنف می فرماید در جواب که ظاهر الف و لام برای عهد نیست بلکه برای جنس است کما آنکه اصل در الف و لام برای جنس می باشد و سابق بودن قول امام علیه السّلام فانه علی یقین این جمله ای که مقدم است قرینه نمی شود که الف و لام الیقین الف و لام عهد باشد بلکه با آن جمله ای که متقدم است الف و لام را جنس قرار بدهیم کمال ملائمه دارد با جنس فافهم.

ص:276

مع أنّه غیر ظاهر فی الیقین بالوضوء لقوه احتمال ان یکون من وضوئه متعلقا بالظرف لا بیقین و کان المعنی فانه کان من طرف وضوئه علی یقین و علیه لا یکون الاصغر الا الیقین لا الیقین بالوضوء کما لا یخفی علی المتأمل و بالجمله لا یکاد یشک فی ظهور القضیه فی عموم الیقین و الشک خصوصا بعد ملاحظه تطبیقها فی الاخبار علی غیر الوضوء ایضا.

******

* شرح:

قوله:مع أنّه غیر ظاهر فی الیقین الخ جواب دیگر آنکه و لو الف و لام عهد گرفته شود ولی بنفس یقین اشاره است نه یقین بوضوء ولی از طرف دیگر احتمال قوی داده می شود که جار و مجرور من وضوئه متعلق بیقین باشد یعنی متعلق بمجرور نه بحرف جر و در معنی واقع این می شود فانه کان من طرف وضوئه علی یقین و بنابراین در شکل اول اصغر فقط یقین است نه یقین بوضوء چون لازم است در شکل اول بلکه در تمام اشکال صغری بتمام خصوصیات آورده شود در کبری و اگر صغری یقین با وضوء باشد نتیجه خاص است بخلاف آنکه صغری فقط یقین باشد کما آنکه مصنف ذکر نمود کما لا یخفی علی المتأمل.

و بالجمله شکی در آن نیست که ظهور دارد جمله و لا ینقض الیقین بالشک در عموم نه خصوص فقط در باب وضوء باشد خصوصا بعد از ملاحظه نمودن تطبیق یقین و شکرا در اخبار دیگر که ذکر می شود بر غیر وضوء تطبیق شده است کما آنکه ما بیان نمودیم و بیان می شود مفصل آنها پس مقتضای عموم روایت حجیت استصحاب است مطلقا سوای آنکه استصحاب در امور عدمیه باشد یا وجودیه چه احکام وضعیه باشد و چه احکام تکلیفیه و چه در موضوعات یا غیر موضوعات چه شک در مقتضی باشد و چه شک در مانع مطلقا استصحاب حجت است.

ص:277

ثم لا یخفی حسن اسناد النقض و هو ضد الابرام الی الیقین و لو کان متعلقا بما لیس فیه اقتضاء البقاء و الاستمرار لما یتخیل فیه من الاستحکام بخلاف الظن فانه یظن انه لیس فیه ابرام و استحکام و ان کان متعلقا بما فیه اقتضاء ذلک و إلا لصح ان یسند الی نفس ما فیه المقتضی له مع رکاکه مثل نقضت الحجر من مکانه و لما صح ان یقال انتقض الیقین باشتعال السراج فیما اذا شک فی بقائه للشک فی استعداده مع بداهه صحته و حسنه

******

* شرح:

******

* شرح:

است بجریان استصحاب در عدمیات و عدم که مقتضی ندارد و همچنین قائل است بجریان استصحاب در احکام شرعیه و احکام شرعیه مقتضی تکوینی ندارد چون کرارا گذشته است که احکام شرعیه امور اعتباریه ای است که وضع و رفع آنها بدست شارع است.

احتمال دوم آنکه مراد شیخ از مقتضی موضوع باشد که در اصطلاح فقهاء تعبیر می شود از موضوع بمقتضی و هر قید وجودی که معتبر است در آن موضوع آن را شرط می نامند و هر قید عدمی که معتبر است در موضوع آن را مانع می نامند-مثلا در باب حج تعبیر می کنند که مکلف مستطیع است و استطاعت شرط وجوب است و همچنین قائلند که بیع و موت مورث سبب ملکیت است اگر این معنی باشد بلا اشکال این معنی در تمام استصحابات لازم است و اتحاد موضوع متیقن و مشکوک قبلا گذشت که حتما باید عرفا یکی باشد و اگر موضوع استصحاب اصلا نباشد یا مختلف باشد در متیقن و مشکوک بلا اشکال استصحاب جاری نیست و این معنی را شیخ قائل است که باید موضوع متیقن و مشکوک متحد باشد کما لا یخفی.

احتمال سوم ممکن است مراد شیخ از مقتضی ملاکات احکام باشد از مصالح و مفاسد یعنی در هر موردی که مصلحت یا مفسده ای می باشد استصحاب در آن جاری است و اگر مصلحت یا مفسده در آن نباشد یا شک در آن باشد استصحاب جاری نیست این معنی ایضا مراد شیخ نیست بجهت آنکه اگر این معنی اراده شود از مقتضی سد باب استصحاب می شود و اصلا در جائی استصحاب جاری نیست بجهت آنکه علم ببقاء ملاک برای غیر علام الغیوب تعالی حاصل نمی شود از مخلوقین مگر موارد خیلی نادره پس این معانی که ذکر شد مراد شیخ از مقتضی نیست کما آنکه توهم شده است بلکه مراد شیخ از مقتضی آنست که اشیائی که وجود پیدا می کند قابلیت بقاء را دارند اگر عارض و مانع نشود از وجود آنها شیء دیگری مثل ملکیت و زوجیت دائمه و طهارت

ص:279

******

* شرح:

و نجاست و امثال آنها که اقتضای بقاء را دارند و استعداد بقاء در آنها می باشد و شک در آنها شک در رافع و مانع است استصحاب در آنها جاری است.

و اما اگر شک در اصل اقتضاء آنها و استعداد آنها باشد مثل زوجیت منقطعه و یا خاموش شدن چراغ از جهت تمام شدن نفت و امثال آنها در این موارد استصحاب جاری نیست چون مراد از یقین متیقن است باید اقتضاء و استعداد بقاء را داشته باشد و اگر غیر از این باشد نقض یقین بشک صحیح نیست مصنف جواب می دهد از مرحوم شیخ به اینکه اسناد و نسبت نقض را که معنای نقض ضد ابرام و مستحکم می باشد حقیقت نقض در لغت حل شیء مبرم و باز کردن آن شیء می باشد قولهم نقضت الحبل-یعنی ریسمان را باز کردم بعد از اینکه محکم بود.

از همین معنی است قوله تعالی کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ الآیه اسناده بنفس یقین داده شود آن اسناد صحیح است و مجاز هم نیست و لازم نیست که اراده یقین متیقن باشد مجازا همچنانی که مرحوم شیخ قائل است و در این حالی که اسناد نقض را بنفس یقین داده شود صحیح است و لو آنکه متعلق یقین اقتضاء بقاء و استمرار در آن نباشد بجهت توهم خیالی که در آن یقین شده است از استحکام ادراکات انسان از یقین و ظن و شک و وهم است و بلا اشکال یقین از تمام آنها مبرم و مستحکم است چون از ماده یقین ثبت است یعنی اگر یقین پیدا شد و لو مطابق واقع نباشد استحکام در یقین ثابت است و لو بخیال مکلف باشد بخلاف ظن به شیء که اگر شیء مظنون شد ظن ابرام و استحکام در آن می باشد نه یقین و لو در واقع متعلق ظن اقتضاء بقاء و دوام در آن باشد و اگر مراد از یقین متعلق یقین که متیقن می باشد اگر آن اراده شود باید صحیح باشد اسناد یقین را به چیزی که مقتضی بقاء و دوام در آن می باشد مثل نقضت الحجره من مکانه با آنکه این نسبت رکیک و صحیح نیست.

و ایضا باید صحیح نباشد که گفته شود انتقض الیقین باشتغال السراج در جائی که

ص:280

و بالجمله لا یکاد یشک فی ان الیقین کالبیعه و العهد انما یکون حسن اسناد النقض الیه بملاحظته لا بملاحظه متعلقه فلا موجب لاراده ما هو اقرب الی الامر المبرم او اشبه بالمتین المستحکم مما فیه اقتضاء البقاء لقاعده اذا تعذرت الحقیقه فاقرب المجازات اولی بعد تعذر اراده مثل ذلک الامر مما یصح اسناد النقض الیه حقیقه

******

* شرح:

شک در بقاء روشنی سراج از جهت استعداد و بقاء نفت آن باشد با اینکه این نسبت صحیح و حسن است و لو در موردی که شک در بقاء اقتضاء و بقاء روشنی باشد و حاصل جواب مصنف از مرحوم شیخ آنکه نسبت نقض را بنفس یقین دادن بلا اشکال حقیقت است و مجاز نیست و لازم نیست اراده شود از یقین متیقن مجازا که امام علیه السّلام فرموده است لا تنقض الیقین بالشک ای لا تنقض المتیقن بالمشکوک در این حال اسناد نقض بیقین در دو حال صحیح و حقیقت است چه شک در مقتضی باشد و چه شک در رافع کما آنکه بیان شد.

******

* شرح:

ندارد بلکه جای این شک است فعلا و نهی لا تنقض به آثار متیقن می خورد و متیقن در جائی که استعداد بقاء در آن باشد اقرب است مجازیت آن از مجازی که استعداد بقاء در آن نیست در جائی که اراده مثل این امر از چیزهائی است که صحیح نیست اسناد نقض بیقین داده شود حقیقه و چون اراده حقیقی ممکن نیست لازم است اسناد نقض به متعلق یقین مجازا داده می شود کما لا یخفی.

مخفی نماند جوابهائی که از شیخ داده شده است من جمله جواب حلی بود که مصنف و غیر مصنف از مدرک و دلیل شیخ داده شده است و موارد زیادی جواب نقضی بشیخ داده شده است.

******

* شرح:

شود بلا اشکال آن افراد مختلفند باعتبار امزجه و امکنه و سایر جهات اختلاف با اینکه استصحاب در این موارد شک در مقتضی است کما لا یخفی.

سوم از موارد نقض استصحاب عدم غایت است و لو از جهت شبهه موضوعیه باشد مثلا شک در اول ماه شوال یا طلوع شمس شک در مقتضی است چون در حقیقت برگشت به آنست که ماه مبارک رمضان بیست و نه روز است یا زیادتر و در این مورد شک در مقتضی است از اول امر و همچنین شک در طلوع شمس برگشت به آنست که بین طلوعین یک ساعت و نیم می باشد یا زیادتر و در این موارد احراز و یقین بمقتضی نمی باشد با آنکه مرحوم شیخ قائل است باستصحاب این موارد بلکه استصحاب با شک در اول ماه شوال منصوص است در روایات مثل قوله علیه السّلام صم للرّؤیه و افطر للرّؤیه.

چهارم از موارد نقض آنکه احکام شرعیه یا تکلیفیه است و یا وضعیّه احکام وضعیّه شک در آنها شک در رافع است نظیر ملکیت و زوجیت و امثال آنها اشکال در استصحاب آنها نیست چون استعداد بقاء در آنها حاصل است و اما احکام تکلیفیّه مثل وجوب و حرمت و غیر آنها بنا بر مذهب عدلیه کما آنکه حق همین است در متعلق آنها باید مصلحت و مفسده ای باشد بلا اشکال که اگر مصلحت و مفسده در یکی از آنها نباشد وجوب یا حرمتی نیست و اگر شک در وجوب شد برگشت بشک در مصلحت است.

و همچنین اگر شک در حرمت شد شک در مفسده است و ملاکات و مصالح و مفاسد متعلقات احکام محرز و ثابت نیست نزد ما و شک در آنها شک در مقتضی است با آنکه استصحاب در این موارد را مرحوم شیخ قائل است و اگر بنا باشد شک در مقتضی استصحاب جاری نشود سد باب استصحاب می شود در احکام تکلیفیه الا موارد نادره و حصر اخبار کثیره ای که دال است بر استصحاب بالسنه مختلفه و تأکیدات بلیغه حصر آنها در موارد نادره می شود چون شک در رافع بسیار کم است همچنان که بیان شد

ص:283

فان قلت نعم و لکنه حیث لا انتقاض للیقین فی باب الاستصحاب حقیقه فلو لم یکن هناک اقتضاء البقاء فی المتیقن لما صح اسناد الانتقاض الیه بوجه و لو مجازا بخلاف ما اذا کان هناک فانه و ان لم یکن معه ایضا انتقاض حقیقه الا انه صح اسناده الیه مجازا فان الیقین معه کانه تعلق بامر مستمر مستحکم قد انحل و انفصم بسبب الشک فیه من جهه الشک فی رافعه

******

* شرح:

خصوصا استقرار سیرۀ عرفیه و بناء عقلاء بر لزوم عمل علی طبق مقتضی و اعتناء نکردن آنها باحتمال وجود مزاحم اقوی نظیر آنکه عمل بعموم عام در بین عقلاء مسلم است تا آنکه مزاحم اقوائی برآن عام ثابت شود و از این جهت با احتمال وجود خاص یا معارض در بین اعتناء نمی کنند.

و حاصل آنکه در موارد مذکوره بلا اشکال یقین بمقتضی برای مکلف حاصل نمی شود تا استصحاب شک در رافع آن را جاری کند و بلا اشکال استصحاب در این موارد مذکوره مسلم است و خود مرحوم شیخ هم قائل است و لو شک در مقتضی باشد.

قوله:فان قلت نعم و لکنه حیث الخ اگر اشکال شود که نقض متعلق بیقین است نه بمتیقن و متعلق آن لکن انتقاض یقین در باب استصحاب حقیقه صحیح نیست بجهت آنکه فعلا یقینی نیست وجدانا بلکه شک جای آن می باشد فعلا.

پس اگر اسناد نقض بمتیقن و بامر خارجی داده نشود آن متیقنی که استعداد بقاء را دارد اگر غیر از این باشد صحیح نیست اسناد انتقاض بیقین به هیچ وجهی و لو مجازا باشد بخلاف مواردی که اراده بشود از یقین متیقن که در این حال و لو نقض یقین حقیقه در این مورد نمی باشد ایضا الا آنکه صحیح است اسناد نقض را بآن متیقن داده شود مجازا بجهت آنکه یقین با متیقن مثل آنست که تعلق گرفته است یقین به یک امر مستمری که مستحکم بوده قبلا و انحلال و منفصم شده بسبب شک فعلی در آن از جهت شک در رافع

ص:284

قلت الظاهر ان وجه الاسناد هو لحاظ اتحاد متعلقی الیقین و الشک ذاتا و عدم ملاحظه تعددهما زمانا و هو کاف عرفا فی صحه اسناد النقض علیه و استعارته له بلا تفاوت فی ذلک اصلا فی نظر اهل العرف بینما کان هناک اقتضاء البقاء و ما لم یکن و کونه مع المقتضی اقرب بالانتقاض و اشبه لا یقتضی تعیینه لاجل قاعده اذا تعذرت الحقیقه فان الاعتبار فی الاقربیه انما هو بنظر العرف لا الاعتبار و قد عرفت عدم التفاوت بحسب نظر اهله.

******

* شرح:

و حاصل آنکه نقض یقین نه حقیقه صحیح است و مجازا ولی نقض متیقنی که استعداد مقتضی و بقاء را دارد آن مجازا مانعی ندارد و لذا اخبار حمل می شود در جائی که مقتضی در بقاء باشد و شک در رافع نه مطلقا استصحاب حجت باشد حتی شک در مقتضی.

قوله:قلت الظاهر ان الخ جواب از این اشکال آنکه اسناد نقض و نسبت آن را بیقین دادن باعتبار آنست که متعلق یقین و شک ذاتا یک شیئی می باشند چون بقاء شیئی همان شیء است و ملاحظه تعدد زمان آنها که یقین مقدم بوده است و شک متأخر است این تعدد را عرفا نظری در آن نمی شود و بعد از آنی که ملاحظه زمان در آنها عرفا نمی شود صحیح است نسبت نقض را به یقین دادن و استعاره آورده شود نقض برای یقین و تفاوتی در بین نمی باشد اصلا بنظر عرف که متیقن اقتضاء بقاء را دارد یا نه بلکه مطلقا نسبت نقض را بیقین دادن صحیح است و بودن یقین با مواردی که مقتضی در متیقن موجود است این جهت اقرب الی المجاز نمی شود.

و همچنین این جهت اشبه به حقیقت نمی شود تا حتما نقض در جائی باشد که متعلق یقین مقتضی بقاء در آن باشد این جهاتی را که مرحوم شیخ بیان نموده است که باید حتما متعلق نقض مقتضی در آن باشد بجهت آن قاعده ایست که اذا تعذرت الحقیقه

ص:285

هذا کله فی الماده و اما الهیئه فلا محاله یکون المراد منها النهی عن الانتقاض بحسب البناء و العمل لا الحقیقه لعدم کون الانتقاض بحسبها تحت الاختیار سواء کان متعلقا بالیقین کما هو ظاهر القضیه او بالمتیقن او بآثار الیقین بناء علی التصرف فیها بالتجوز او الاضمار بداهه انه کما لا یتعلق النقض الاختیاری القابل لورود النهی علیه بنفس الیقین کذلک لا یتعلق بما کان علی یقین منه او احکام الیقین.

******

* شرح:

فاقرب المجازات بالحقیقه اولی بجهت آنکه اعتبار در اقربیّت در حقیقت آن معنائی است که بنظر عرف می باشد نه باعتبار استحسانات دلیل عقلی و قبلا شناختی که نظر عرف نسبت نقض را بیقین دادن فرقی نمی گذارند بین جائی که شک در مقتضی باشد یا شک در رافع.

فلا یکاد یجدی التصرف بذلک فی بقاء الصیغه علی حقیقتها فلا مجوز له فضلا عن الملزم کما توهم.

لا یقال لا محیص عنه فان النهی عن النقض بحسب العمل لا یکاد یراد بالنسبه الی الیقین و آثاره لمنافاته مع المورد.

******

* شرح:

آثار یقین و یا نقض متیقن و یا آثار متیقن اشکالی در آن نیست هر امر و نهی باید متعلق آن اختیاری مکلف باشد و نفس یقین و آثار آن و همچنین متیقن از امور خارجیه است که اثبات و نفی آنها تحت قدرت مکلف نیست تا نهی شرعی برآن وارد شود بلکه از امور تکوینیه است که به واسطه امور تکوینیه ایجاد و منفی می شود و اما آثار متیقن که طهارت باشد آنهم باختیار مکلف نیست نقض آنها چون طهارت و عدم آن جعل آنها بید شارع است نه بدست مکلف.

از این جهت مصنف می فرماید که بدیهی است همچنانی که نقض اختیاری که قابل وارد شدن نهی برآن باشد نفس یقین نمی باشد چون امر تکوینی است یقین همچنین نقض متعلق آن متیقن و احکام یقین نمی باشند چون آنها از امور تکوینیه اند کما آنکه بیان نمودیم.

قوله:فلا یکاد یجدی التصرف الخ پس فائده ندارد قول مرحوم شیخ که اگر مراد از یقین متیقن و یا آثار یقین گرفته شود صیغه نهی لا تنقض بر حقیقه خود می باشد بجهت آنکه قبلا بیان شد که متیقن و یا آثار یقین تحت اختیار مکلف نیست و از امور تکوینیه می باشند از این جهت صیغه نهی بر حقیقت خودش باقی نمی باشد پس مجوزی برای آنچه را که مرحوم شیخ بیان نموده است نداریم فضلا از آنکه لازم باشد کما آنکه توهم نموده است آن را مرحوم شیخ.

قوله:لا یقال لا محیص عنه الخ اشکال نشود که این معنائی که شیخ بیان نموده است که نهی متعلق آن آثار یقین

ص:287

فانه یقال انما یلزم لو کان الیقین ملحوظا بنفسه و بالنظر الاستقلالی لا ما اذا کان ملحوظ بنحو المرآتیه و بالنظر الآلی کما هو الظاهر فی مثل قضیه لا تنقض الیقین حیث تکون ظاهره عرفا فی انها کنایته عن لزوم البناء و العمل بالتزام حکم مماثل للمتیقن تعبدا اذا کان حکما و لحکمه اذا کان موضوعا لا عباره عن لزوم العمل بآثار نفس الیقین بالالتزام بحکم مماثل لحکمه شرعا.

******

* شرح:

است حتما باید گرفته شود بجهت آنکه نقض بحسب عمل و بناء کما آنکه مصنف بیان نموده ممکن نیست اراده شود از یقین و آثار یقین چون اگر یقین و آثار یقین اراده شود منافات دارد با مورد روایت چون مورد روایت طهارت است و یقین و آثار آن اثر شرعی ندارند در مورد تا اراده شود آن آثار شرعیه بلکه اثر شرعی متیقن دارد که طهارت است و اثر آن جواز صلاه بآن می باشد.

قوله:فانه یقال الخ این اشکال در جائی لازم می آید که اراده شود یقین اراده استقلالی و ملاحظه شود بنفسه و اما اگر بنظر آلی اراده شود و طریق بواقع باشد کما آنکه ظاهر در مثل قضیه لا تنقض الیقین می باشد در جائی که ظاهر است عرفا کنایه است لازم بودن بناء و عمل به متیقن به اینکه ملتزم شود مکلف که آن حکمی که شک در آن می باشد مثل آن حکم برای متیقن تعبدا جعل شدوه است اگر مشکوک حکم باشد و اگر مشکوک موضوع باشد جعل حکم مثل حکم آن موضوع جعل شده است نه آنکه عبارت باشد قضیه لا تنقض اذ التزام لزوم عمل بآثار نفس یقین به حکمی که مثل آن حکم ثابت بوده است برای یقین.

ص:288

و ذلک لسرایه الالیه و المرآتیه من الیقین الخارجی الی مفهومه الکلی فیؤخذ فی موضوع الحکم فی مقام بیان حکمه مع عدم دخله فیه اصلا کما ربما یؤخذ فیما له دخل فیه او تمام الدخل فافهم.

ثم إنّه حیث کان کل من الحکم الشرعی و موضوعه مع الشک قابلا للتنزیل بلا تصرف و تأویل غایه الامر تنزیل الموضوع بجعل مماثل حکمه و تنزیل الحکم بجعل مثله کما اشیر الیه آنفا کان قضیه لا تنقض ظاهره فی اعتبار الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه و الموضوعیه و اختصاص المورد بالاخیره لا یوجب تخصیصها بها خصوصا بعد ملاحظه انها قضیه کلیه ارتکازیه قد اتی بها فی مورد لاجل الاستدلال بها علی حکم المورد فتأمل.

******

* شرح:

قوله:و ذلک لسرایه الالیه و المرآتیه الخ این بیانی که شد از جهت آنست که سرایت نموده است آلیه و مرآتیه از یقین خارجی بمفهوم کلی یقین و آنکه مثلا شخصی که یقین بخمر دارد تمام التفات آن بخمر و متیقن است و یقین آن آلیه و طریقیه برای امر خارجی است.

از این جهت مصنف می فرماید یقینی که گرفته شده است در حکم واقعا متیقن اراده شده است و آن یقین دخالتی در حکم اصلا ندارد کما آنکه بیان نمودیم.

بله بعض موارد نفس یقین دخیل در حکم است یا جزء موضوع یا تمام موضوع همچنانی که در باب تقسیم یقین قبلا گذشت فافهم.

قوله:ثم إنّه حیث کان کل الخ مصنف می فرماید بعد از آنی که هرکدام از حکم شرعی یا موضوع آن با شک در هرکدام از آنها قابل تنزیل است و جعل شرعی در آنها ممکن است بدون تصرف و تأویل در آنها غایت الامر تنزیل موضوع در مقام شک جعل حکم در طهارت آنست که

ص:289

و منها صحیحه اخری لزراره قال قلت له اصاب ثوبی دم رعاف او غیره او شیء من المنی فعلمت اثره الی ان اصیب له الماء فحضرت الصلاه و نسیت ان بثوبی شیئا و صلیت ثم انی ذکرت بعد ذلک قال تعید الصلاه و تغسله قلت فان لم اکن رأیت موضعه و علمت انه قد اصابه فطلبته و لم اقدر علیه فلما صلیت وجدته قال(ع)تغسله و تعید.

******

* شرح:

فعلا صحیح است نماز با آن طهارت مشکوک همچنانی که یقینا طهارت محقق بود و همچنین تنزیل حکم بجعل حکم شرعی است مثل آن حکم مشکوک مثل آنکه شک در وجوب انفاق زید بر عیالاتش داشته باشد استصحاب وجوب انفاق در مقام شک جعل آن وجوب است تعبدا در مقام شک کما آنکه قبلا اشاره شد بآن پس در این حال قضیه لا تنقض ظهور دارد در حجیت استصحاب در شبهات حکمیه و در شبهات موضوعیه هر دو همچنانی که قبلا بیان شد همچنانی که حجیت خبر واحد شامل موضوع و حکم می شود مثل آنکه بفرماید اعمل بالخبر.

و اشکال به اینکه مورد روایت اختصاص دارد در شبهه موضوعیه مثل طهارت و وضوء و شامل شبهه حکمیه نمی شود این جهت موجب و سبب نمی شود تخصیص روایت بشبهات موضوعیه و مورد روایت که در باب وضوء وارد شده است مخصص حکم نمی شود همچنانی که بیان نمودیم خصوصا بعد از ملاحظه آنکه روایت عموم یقین و شک را بیان می کند آن عموم که ارتکازی عقلاء است و آن قاعده کلیه آورده شده است در غیر آن مورد و در غیر آن روایت همچنانی که بعدا روایات دیگر بیان می شود پس قانون استصحاب کلی است چه شک در حکم باشد یا موضوع یا غیر موضوع و مطلقا استصحاب حجت است فتأمل.

قلت فان ظننته انه قد اصابه و لم اتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئا فصلیت فرأیت فیه قال تغسله و لا تعید الصلاه قلت لم ذلک قال لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا

قلت فانی قد علمت انه قد اصابه و لم ادر این هو فاغسله قال تغسل من ثوبک الناحیه التی تری انه قد اصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک قلت فهل علی ان شککت فی انه اصابه شیء ان انظر فیه قال لا و لکنک انما ترید ان تذهب الشک الذی وقع فی نفسک.

قلت ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاه قال تنقض الصلاه و تعید اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته و ان لم تشک ثم رأیته رطبا قطعت الصلاه و غسلته ثم بنیت علی الصلاه لانک لا تدری لعله شیء اوقع علیک فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک.

******

* شرح:

برای زراره و این صحیحه روایت شده در وافی در ابواب طهارت از خبث در باب تطهیر منی-و ایضا روایت شده در وسائل الشیعه در احکام نجاسات متفرقه و علی کل روایت صحیح است.

زراره عرض می کند خدمت امام علیه السّلام رسیده است بلباس من خون دماغ یا غیر خون دماغ یا شیئی از منی و دانستم اثر و جای آن را تا آنکه رسیدم به آب و وقت نماز شد و فراموش کردم که بلباس من چیزی رسیده است از خون و غیره و نماز را اداء نمودم و بعد از نماز متذکر آن نجاست شدم.

امام علیه السّلام فرمودند نماز را اعاده کن و آن لباس را تطهیر کن.

عرض می کند زراره اگر ندیدم من جای آن را ولی دانستم که نجاست بلباس من رسیده است و طلب و جستجو کردم برای جای آن-جای آن را پیدا نکردم و بعد از آنی که نماز را اداء کردم محل آن پیدا شد.

ص:291

******

* شرح:

امام علیه السّلام فرمودند محل را بشوی و نماز را اعاده کن.

زراره عرض می کند اگر ظن و گمان پیدا کردم که بلباس من نجاست رسیده و یقین بآن ندارم و نظر و جستجو کردم و چیزی را ندیدم و نماز را بجای آوردم بعد از نماز محل آن معلوم شد.

امام علیه السّلام فرمودند محل نجس را تطهیر کن و اعاده نماز لازم نیست.

زراره عرض کرد برای چه جهت اعاده صلاه نشود-در صورت ظن به نجاست.

امام علیه السّلام فرمودند بجهت اینکه تو یقین به طهارت داشتی و شک در طهارت پیدا کردی و سزاوار نیست برای تو که نقض یقین را بشک بنمائی ابدا.

زراره عرض کرد من علم دارم که رسیده است بلباس من نجاستی و محل آن را نمی دانم تا تطهیر کنم.

امام می فرماید تطهیر کن آن ناحیه لباست را که یقین داری نجاست بآن ناحیه رسیده است تا آنکه یقین بطهاره برای تو حاصل شود.

زراره عرض می کند آیا در جائی که شک دارم من که نجاستی بلباس من رسیده است نظر و تفحص در آن بنمایم یا نه.

امام علیه السّلام می فرمایند لازم نیست تفحص و جستجوی از نجاست و لکن اگر اراده داری برداشته شود شکی که در بین برای تو حاصل شده است مانعی ندارد.

زراره عرض کرد اگر نجاست را در لباسم دیدم و حال آنکه من مشغول نماز می باشم.

امام فرمودند نماز را بشکن و اعاده کن در جائی که شک در محل آن پیدا کردی و بعدا آن موضع نجس معلوم شد و اگر شک نداری ولی یقین داری که لباس تو

ص:292

******

* شرح:

نجس است قطع صلاه بنما و تطهیر کن آن محل نجس را در بین نماز و بعد از تطهیر نماز را تمام کن از هر محلی که بوده است بجهت آنکه تو یقین نداری به نجاست در وسط نماز و شاید شیء بوده است واقع شده بر تو در وسط نماز و سزاوار نیست برای تو که نقض یقین کنی بشک.

و قد ظهر مما ذکرنا فی الصحیحه الاولی تقریب الاستدلال بقوله فلیس ینبغی ان تنقض الیقین بالشک فی کلا الموردین و لا نعید.

******

* شرح:

است تطهیر شود تا یقین به طهارت حاصل شود.

سؤال پنجم از وجوب فحص است در نجاست ثوب و عدم آن امام علیه السّلام جواب دادند که واجب نیست تفحص از نجاست مگر آنکه برای شک مکلف از بین برود مانعی ندارد در جائی که عسر و حرج و مشقت برآن واقع نشود.

سؤال ششم از رؤیت نجاست است در حال صلاه امام علیه السّلام جواب دادند این نجاستی که معلوم شده است اگر بعد از علم اجمالی است به نجاست و شک در محل آن نجاست است قبل از صلاه واجب است اعاده صلاه و اگر قبلا علم اجمالی نداشته است به نجاست و نجاست را دیده است و حال آنکه در نماز است نمی داند قبل از صلاه بوده است یا در اثناء صلاه پیدا شده است واجب نیست اعاده صلاه بلکه در وسط نماز تطهیر کند آن لباس را و بنا بگذارد در صلاه با تمام آن البته در جائی که آن تطهیر موجب پشت بقبله یا فعل کثیری که نماز را باطل می کند نباشد.

قوله:و قد ظهر مما ذکرنا فالصحیحه الاولی الخ وجه استدلال بصحیحه دوم قوله علیه السّلام است فلیس ینبغی ان تنقض الیقین بالشک در دو مورد روایت و بآن وجوهی که در روایت اول گفته شد در این روایت ایضا بآن وجوه استدلال شده است و اعاده آنها را برای عدم تکرار ترک نمودیم بلکه روایت دوم دلالتش از روایت اول بالاتر و اظهر است چون امام علیه السّلام فرموده است لانک کنت علی یقین من طهارتک و تصریح نموده است امام علیه السّلام به لام علت و آنکه این معنی امر ارتکازی عقلاء می باشد و سزاوار نیست که نقض یقین بشک شود.

ص:294

نعم دلالته فی المورد الاول علی الاستصحاب مبنی علی ان یکون المراد من الیقین فی قوله(ع)لانک کنت علی یقین من طهارتک الیقین بالطهاره قبل ظن الاصابه کما هو الظاهر فانه لو کان المراد منه الیقین الحاصل بالنظر و الفحص بعده الزائل بالرؤیه بعد الصلاه کان مفاده قاعده الیقین کما لا یخفی.

******

* شرح:

قوله:نعم دلالته فالمورد الاول الخ

ثم إنّه اشکل علی الروایه بان الاعاده بعد انکشاف وقوع الصلاه لیست نقضا للیقین بالطهاره بالشک فیها بل بالیقین بارتفاعها فکیف یصح ان یعلل عدم الاعاده بانها نقض الیقین بالشک نعم انما یصح ان یعلل به جواز الدخول فی الصلاه کما لا یخفی.

و لا یکاد یمکن التفصی عن هذا الاشکال الا بان یقال ان الشرط فی الصلاه.

******

* شرح:

قوله:ثم إنّه اشکل علی الروایه الخ اشکال شده است بر روایت دوم در جمله اولی از روایت که دلالت بر حجیت استصحاب ندارد چون امام علیه السّلام که فرموده است بعد از نماز اعاده نماز را بنماید در این موارد نقض یقین بشک نمی باشد بلکه نقض یقین بیقین دیگری است چون قبل از نماز یقین داشته است به طهارت لباس و بعد از نماز یقین حاصل شد که طهارت قبلا لباس نداشته پس در این موارد نقض یقین سابق است بیقین دیگر بعد از صلاه نه آنکه نقض یقین سابق بشک باشد بله صحیح است علت آورده شود برای استصحاب که جایز است دخول در صلاه مادامی که کشف خلاف نشده است چون احراز طهارت شده قبل از صلاه.

فعلا حین الالتفات الی الطهاره هو احرازها و لو باصل او قاعده لانفسها فیکون قضیه استصحاب الطهاره حال الصلاه عدم اعادتها و لو انکشف وقوعها فی النجاسه بعدها کما ان اعادتها بعد الکشف تکشف عن جواز النقض و عدم حجیه الاستصحاب حالها کما لا یخفی فتامل جیدا.

******

* شرح:

و قعود مانع از صلاه در جای خودش.

پس قول سوم بلا اشکال باطل است و اما آنکه طهارت شرط صلاه باشد طهارت واقعی لازم نیست در صلاه بلکه شرط در صلاه احراز طهارت است و ثبوت آن و لو به اصلی باشد مثل قاعده الطهاره باشد یا قاعده دیگر مثل قاعده ید یا بینه و امثال آن.

و حاصل آنکه اگر طهارت در صلاه احراز شد وجدانا یا به یکی از امارات شرعیه و اصول بلا اشکال صلاه صحیح است از این جهت است که مصنف می فرماید احراز طهارت شرط است در صلاه نه طهارت واقعیه.

قوله:فعلا حین الالتفات الی الطهاره الخ این جمله شخص غافل را به طهارت در صلاه خارج می کند یعنی در وقت التفات به نماز و طهارت احراز طهارت باید بشود و اما اگر غافل از طهارت شد بلا اشکال صلاه صحیح است کما آنکه بعض اعلام بیان نموده اند علی کلا القولین چه قول به آنکه طهارت شرط است در صلاه یا آنکه نجاست مانع است پس در جائی که مکلف غافل بود از نجاست بدن یا لباس و اداء صلاه نمود بعد از صلاه التفات به نجاست پیدا کرد لا اشکال در عدم وجوب اعاده صلاه بجهت اخباری که وارد شده در این مقام من جمله همین صحیحه زراره است.

پس باین بیانی که ذکر شد استصحاب طهارت در حال صلاه عدم اعاده صلاه است و لو بعد از صلاه کشف وقوع صلاه شود در نجاست و اینکه نماز در حال

ص:297

لا یقال لا مجال ح لاستصحاب الطهاره فانه اذا لم یکن شرطا لم یکن موضوعا لحکم مع أنّه لیس بحکم و لا محیص فی الاستصحاب عن کون المستصحب حکما او موضوعا لحکم.

فانه یقال ان الطهاره و ان لم تکن شرطا فعلا الا انه غیر منعزل عن الشرطیه رأسا بل هو شرط واقعی اقتضائی کما هو قضیه التوفیق بین بعض الاطلاقات

******

* شرح:

نجاست بوده کما آنکه اعاده صلاه بعد از کشف بیان می کند از جایز بودن نقض طهارت در حال صلاه و آنکه استصحاب طهارت حجیت نداشته باشد در حال صلاه.

و حاصل آنکه طهارت لباس یا بدن به یکی از امارات یا اصول شرعیه اگر ثابت شد برای مکلف صحیح است وارد در صلاه بشود نه آنکه حتما لازم است طهارت واقعی و معنای احراز که مصنف بیان نموده است همین جهت است که ما بیان نمودیم و کشف خلاف از طهارت و آنکه صلاه با طهارت نبوده است این معنی مشترک است در تمام اصول و امارات شرعیه که اگر کشف خلاف شد بعد از عمل تکلیف چیست کما لا یخفی فتأمل جیدا.

و مثل هذا الخطاب هذا مع کفایه کونها من قیود الشرط حیث إنّه کان احرازها بخصوصها لا غیرها شرطا.

لا یقال سلمنا ذلک لکن قضیه ان یکون عله عدم الاعاده ح بعد انکشاف وقوع الصلاه فی النجاسه هو احراز الطهاره حالها باستصحابها لا الطهاره المحرزه بالاستصحاب مع ان قضیه التعلیل أن تکون العله له هی نفسها لا احرازها ضروره ان نتیجه قوله لانک کنت علی یقین الخ انه علی الطهاره لا انه مستصحبها کما لا یخفی.

******

* شرح:

است الا آنکه نفس طهارت منعزل و کنار نرفته از شرطیت بالکلی بلکه طهارت شرط واقعی اقتضائی برای صلاه است و این معنائی که برای طهارت بیان شد توفیق و جمع بین اطلاقات روایات وارده در باب طهارت می باشد من جمله همین خطابی که در این صحیحه می باشد.

جواب دوم آنکه مستصحب لازم نیست حتما تمام موضوع باشد بلکه از قیود و شرایط موضوع ایضا استصحاب صحیح است.

پس در این حال موضوع مستصحب احراز طهارت است و طهارت قید احراز است و در همین حال استصحاب صحیح است چون احراز طهارت شرط در صلاه است نه شیء دیگر.

قوله:لا یقال سلمنا ذلک الخ گفته نشود صحیح است شرط صلاه احراز طهارت است نه نفس طهارت لکن علتی که امام علیه السّلام آورده است بر اینکه اعاده صلاه لازم نیست بعد از آنی که صلاه آورده شده در حال نجاست در این حال احراز طهارت را امام علیه السّلام باید بیان کند نه نفس طهارتی که احراز شده است باستصحاب با آنکه در روایت عدم اعاده را امام علیه السّلام برای نفس طهارت قرار داده است نه احراز طهارت بجهت آنکه ضروری

ص:299

فانه یقال نعم و لکن التعلیل انما هو بلحاظ حال قبل انکشاف الحال لنکته التنبیه علی حجیه الاستصحاب و انه کان هناک استصحاب مع وضوح استلزام ذلک لان یکون المجدی بعد الانکشاف هو ذاک الاستصحاب لا الطهاره و الا لما کانت الاعاده نقضا کما عرفت فی الاشکال.

ثم إنّه لا یکاد یصح التعلیل لو قیل باقتضاء الامر الظاهری للاجزاء کما قیل ضروره ان العله علیه انما هو اقتضاء ذاک الخطاب الظاهری حال الصلاه للاجزاء و عدم اعادتها لا لزوم النقض من الاعاده کما لا یخفی.

******

* شرح:

است که نتیجه قول امام علیه السّلام که می فرماید لانک کنت علی یقین الخ روایت آنست که شرط در صلاه طهارت محرزه است باستصحاب نه احراز طهارت کما لا یخفی.

قوله:فانه یقال الخ جواب آنکه علتی که امام علیه السّلام آورده است بلحاظ حال طهارت است قبل از انکشاف نجاست و قبل از صلاه است و آنکه تنبیه نموده امام علیه السّلام بر حجیت استصحاب در حال صلاه و آنکه در این موارد لازم بوده که امام علیه السّلام تنبیه بر استصحاب کند تا آنکه فائده داشته باشد بعد از کشف خلاف و اگر غیر از این باشد اعاده صلاه نقض یقین بالشک نیست بلکه نقض یقین بیقین است کما آنکه شناختی در اصل اشکال به اینکه اگر استصحاب حال صلاه صحیح نباشد اصلا روایت خارج از محل بحث می باشد چون نقض یقین سابق بیقین دیگری است.

قوله:ثم إنّه لا یکاد یصح الخ مصنف می فرماید اگر گفته شود امر ظاهری طهارت لباس یا بدن در حال نماز دلالت دارد بر اجزاء کما قبل نسبت بمرحوم شریف العلماء داده شده که روایت دال بر اجزاء امر ظاهری می باشد.

ص:300

اللهم الا ان یقال ان التعلیل به انما هو بملاحظه ضمیمه اقتضاء الامر الظاهری للاجزاء بتقریب ان الاعاده لو قیل بوجوبها کانت موجبه لنقض الیقین بالشک فی الطهاره قبل الانکشاف و عدم حرمته شرعا و الا للزم عدم اقتضاء ذاک الامر له کما لا یخفی مع اقتضائه شرعا او عقلا فتامل و لعل ذلک مراد من قال بدلاله الروایه علی اجزاء الامر الظاهری.

******

* شرح:

جواب آنکه اگر این معنی باشد روایت لازم است علت آورده شود به آنکه امر ظاهری موجب اجزاء است نه آنکه امام علیه السّلام بفرماید لانک کنت علی یقین الخ و بیان این علت می رساند حجیت استصحاب را نه آنکه دلالت کند امر ظاهری دال بر اجزاء است.

و حاصل آنکه عدم اعاده صلاه امام علیه السّلام بیان نموده چون یقین سابق بوده لازم نیست نه آنکه چون امر ظاهری دال بر اجزاء است کما لا یخفی.

قوله:اللهم الا ان یقال الخ الا آنکه گفته شود علت لا تنقض الیقین بالشک آورده شده در روایت به ملاحظه ضمیمه اقتضاء الامر ظاهری للاجزاء یعنی روایت دو جهت را بیان می کند قاعده استصحاب و امر ظاهری موجب اجزاء باشد باین تقریب که اعاده صلاه اگر لازم باشد لازمه آن آنست که نقض یقین بالشک در طهارت جایز باشد در حال صلاه قبل کشف خلاف طهارت و آنکه حرام نباشد نقض یقین بالشک و این معنی خلاف اقتضاء استصحاب است چون دلیل استصحاب اعاده صلاه را لازم نمی داند باقتضاء نهی لا تنقض و ایضا اعاده صلاه لازمه آن است که امر ظاهری مجزی نباشد کما لا یخفی با آنکه امر ظاهری موجب اجزاء است شرعا یا عقلا اما شرعا اگر مصلحت امر ظاهری که قدری از آن فوت شده در جائی که ممکن باشد تدارک ولی شارع مقدس امر بتدارک نفرموده قهرا مصلحت امر ظاهری مطابق امر واقعی می باشد و اما عقلا در جائی که

ص:301

هذا غایه ما یمکن ان یقال فی توجیه التعلیل مع أنّه لا یکاد یوجب الاشکال فیه و العجز عن التفصی عنه اشکالا فی دلاله الروایه علی الاستصحاب فانه لازم علی کل حال کان مفاده قاعدته او قاعده الیقین مع بداهه عدم خروجه منهما فتامل جیدا.

و منها صحیحه ثالثه لزراره و اذا لم یدر فی ثلاث هو او اربع و قد

******

* شرح:

مصلحت فوت شده ممکن نباشد تدارک آن و یا مستحب باشد در این موارد امر ظاهری موجب اجزاء است شرعا و عقلا و مفصل اجزاء در باب الفاظ گذشت فراجع جلد دوم شرح فارسی کفایه صفحه 66 فتامل و شاید مراد کسی که قائل است به دلالت روایت بر اجزاء امر ظاهری همین معنائی که ما بیان نمودیم مراد او باشد.

قوله:هذا غایه ما یمکن الخ مصنف می فرماید این معنائی که برای علت بیان نمودیم در روایت قول امام علیه السّلام لانک کنت علی یقین الخ که ظهور علت در حجیت استصحاب است نه قانون دیگر که قاعده یقین و یا اجزاء امر ظاهری باشد با آنکه اگر دفع اشکال ممکن نشده و عاجز از آن شدیم منافات ندارد که روایت دال بر حجیت استصحاب باشد چون اشکالی که ذکر شده وارد بر قانون قاعده یقین و حجیت استصحاب هر دو می باشد و بدیهی است که آن اشکال خارج از آن دو قاعده نمی باشد فتأمل جیدا.

و حاصل قول مصنف آنکه روایت دال بر حجیت مطلق استصحاب است و تطبیق روایت بر موردی که راوی سؤال نموده است اگر ممکن شد فبها و اگر ممکن نشد ضرری به عموماتی که در روایت ذکر شده است نمی زند بلکه عموم روایت حجت است در مطلق استصحاب کما آنکه بیان نمودیم.

احرز الثلاث قام فاضاف الیها اخری و لا شیء علیه و لا ینقض الیقین بالشک و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالآخر و لکنه ینقض الشک بالیقین و یتم علی الیقین فیبنی علیه و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات.

و الاستدلال بها علی الاستصحاب مبنی علی اراده الیقین بعدم الاتیان بالرکعه الرابعه سابقا و الشک فی اتیانها و قد اشکل بعدم امکان اراده ذلک علی مذهب الخاصه ضروره ان قضیته اضافه رکعه اخری موصوله و المذهب قد استقر علی اضافه رکعه بعد التسلیم مفصوله و علی هذا یکون المراد

******

* شرح:

شک در جائی که زیادتر از رکعتین باشد و روایت نموده آن را در وسائل مقطعه در باب شک در رکعات بین دو و چهار یا سه و چهار.

و تمام آن روایت بنا بر قول بعض از اعلام آنست که زراره سؤال می کند از امام باقر یا امام صادق علیهما السّلام می فرماید عرض کردم خدمت امام کسی که نمی داند آیا در رکعت چهارم است یا در رکعت دوم و احراز نموده دو رکعت را.

امام علیه السّلام می فرماید دو رکعت نماز بجا بیاورد و چهار سجده آن دو رکعت فاتحه الکتاب در آن ایستاده باشد یعنی دو رکعت ایستاده نه نشسته و تشهد بجا بیاورد و بعد از آن چیزی برآن نیست محل شاهد ما بعد از جملات مذکوره است که زراره عرض می کند نمی داند مکلف آیا رکعت سوم است یا چهارم و احراز نموده است رکعت سوم را امام علیه السّلام می فرمایند بایستد و اضافه کند رکعت دیگری بآن رکعات و شیء برآن نیست و نقض نکند یقین بشک و داخل نکند شک را در یقین و مخلوط نکند یکی آنها را به دیگری و لکن نقض نکند شک را بیقین و تمام کند بر یقین و بنا بگذارد بر یقین و اعتناء نکند بشک در حالی از حالات.

قوله:و الاستدلال بها علی الاستصحاب الخ تمسک به این روایت مبنی بر آنست که ارادۀ یقین بشود بعدم اتیان رکعت

ص:303

بالیقین الیقین بالفراغ بما علمه الامام(ع)من الاحتیاط بالبناء علی الاکثر و الاتیان بالمشکوک بعد التسلیم مفصوله.

******

* شرح:

رابعه و شک در آن باشد سابقا باین معنی که سه رکعت نماز خوانده است یقینا و شک در آن دارد که آیا چهارمی است یا نه در این حال امام علیه السّلام می فرمایند بایستد اضافه کند بآن صلاه رکعت دیگری را و بعد از آن چیزی برآن نیست و اگر این معنی باشد اشکال شده است بر تمسک روایت در حجت استصحاب کما آنکه از مرحوم شیخ نقل شده است این معنی موافق با مذهب خاصه و مذهب شیعه نمی باشد بلکه مطابق مذهب عامه است که نماز احتیاط را متصلا می آورد نه منفصلا چون ضروری است که رکعت دیگری را که باید بیاورد ظاهر روایت متصل بآن رکعات است و آنچه که مذهب شیعه برآن مستقر است رکعت دیگری است بعد از تشهد و تسلیم درحالی که آن رکعت جدا باشد نه آنکه متصل برکعات قبلی باشد بنابراین معنی مراد از یقین سابق یقین بفراغ نماز است یعنی اشتغال یقینی مکلف فراغ آن لازمه دارد که یک رکعت دیگر اضافه کند بعد از آنی که حمل رکعات را بر اکثر نموده باشد اگر واقعا سه رکعت آورده رکعت منفصل متمم چهارم می باشد و مانع ندارد زیاده تکبیر و تشهد و سلام و اگر واقعا چهار رکعت بوده رکعت منفصل نافله می باشد بخلاف آنکه بناء بر سه رکعت گزارد و یک رکعت دیگر بیاورد متصلا که احتمال پنج رکعت داده می شود و اگر حمل بر اکثر نماید احتمال ناقص داده می شود و این معنی را امام علیه السّلام در مقام فراغ ذمه نموده است مثل آنکه فرموده است در روایت دیگر الا اعلمک شیئا اذا صنعته ثم ذکرت انک نقضت او اتممت لم یکن علیک شیء قال الراوی قلت بلی فقال علیه السّلام اذا سهوت فابن علی الاکثر و اذا فرغت و سلمت فقم و صل ما ظننت الخ روایت.

ص:304

و یمکن الذب عنه بان الاحتیاط کذلک لا یابی عن اراده الیقین بعدم الرکعه المشکوکه بل کان اصل الاتیان بها باقتضائه غایه الامر اتیانها مفصوله ینافی اطلاق النقض و قد قام الدلیل علی التقیید فی الشک فی الرابعه و غیره و ان المشکوکه لا بد ان یؤتی بها مفصوله فافهم.

و ربما اشکل ایضا بانه لو سلم دلالتها علی الاستصحاب کانت من الاخبار الخاصه الداله علیه فی خصوص المورد لا العامه لغیر مورد ضروره ظهور الفقرات فی کونها مبنیه للفاعل و مرجع الضمیر فیها هو المصلی الشاک و الغاء خصوصیه المورد لیس بذاک الوضوح و ان کان یؤیده تطبیق قضیه لا تنقض الیقین و ما یقاربها علی غیر مورد بل دعوی ان الظاهر من نفس القضیه

******

* شرح:

قوله:و یمکن الذب عنه بان الاحتیاط الخ مصنف می فرماید ممکن است از اشکال مذکور جواب داده شود که روایت در بابت استصحاب است و آنکه یقین ندارد آوردن رکعت چهارم را و شک در آن دارد و از این جهت یک رکعت دیگر می آورد تا یقین به آوردن رکعت چهارم بنماید.

پس اصل روایت آوردن یک رکعت دیگر مسلم است غایه الامر آن رکعت دیگر را مفصوله و جداگانه بیاورد منافات با اطلاق نقض دارد و ظهور روایت اطلاق آوردن رکعت چهارم است متصله نه منفصله و دلیل در خارج آمده است که شک در رکعت رابعه و غیر آن لازم است که آن مشکوک را جداگانه و منفصلا بیاورد پس اشکال مرحوم شیخ بر روایت مدفوع است.

قوله:و ربما اشکل ایضا بانه الخ اشکال دیگری شده است بر روایت مذکوره که اگر ما تسلیم کنیم دلالت روایت را بر استصحاب نه آنکه در مقام فراغ از تکلیف باشد حجیت استصحاب را

ص:305

هو ان مناط حرمه النقض انما یکون لاجل ما فی الیقین و الشک لا لما فی المورد من الخصوصیه و ان مثل الیقین لا ینقض بمثل الشک غیر بعیده.

******

* شرح:

می رساند در موارد خاصه که فقط در رکعات نماز می باشد بلکه فقط در شک سه و چهار است چون ضمیر قام فاضاف راجع بآن می باشد نه مطلق رکعات نماز و عموم استصحاب را نمی رساند در تمام موارد مسائل فقهیه بجهت آنکه ضروری است که ظهور دارد فقرات سبع یا ست مثل قوله(ع)ینقض و یدخل و یخلط و یتمم الخ جملات ظهور آنها مبنی للفاعل است چون اول کلام امام علیه السّلام می فرماید قام فاضاف الیها و مرجع ضمیر در تمام این جملات به شخص مصلی است که شک در رکعت چهارم دارد پس اگر روایت حجیت استصحاب را اثبات کند فقط در رکعات نماز است نه آنکه حجیت استصحاب در تمام موارد فقهیه باشد و اگر کسی ادعا کند که الغاء خصوصیت مورد شود و آنکه و لو روایت در رکعات نماز رسیده است ولی آن رکعات خصوصیت ندارد و مختص حکم نیست بلکه عموم است مثل اکثر موارد فقهیه که مورد روایت خصوصیت ندارد این معنی را مصنف می فرماید واضح نیست و ممکن نیست استظهار عموم استصحاب اگرچه تأیید عموم را می نماید و آنکه خصوصیت مورد مقید نیست تطبیق روایت لا تنقض الیقین است و آنچه که نظائر آنها است بر غیر رکعات ایضا کما آنکه قبلا گذشت در طهارت صلاه و غیره بلکه مصنف می فرماید جواب از این اشکال آنست که ظاهر از نفس قضیه لا تنقض الیقین بالشک مناط و حرمت نقض بجهت آن چیزی است که در یقین و شک می باشد و قبلا گذشت که بنای عقلاء فی الجمله در تعارض یقین و شک آنست که عقلاء یقین را مقدم می نماید و به واسطه شک دست از یقین سابق برنمی دارند و آنکه تطبیق قضیه لا تنقض در مورد مخصص حکم نمی شود پس ظهور نفس قضیه بعید نیست که عموم حکم را برساند و لو بعض موارد تطبیق برکعات شده مثل همین روایت یا تطبیق در طهارت شده باشد مثل روایات سابقه

ص:306

و منها قوله من کان علی یقین فاصابه شک فلیمض علی یقینه فان الشک لا ینقض الیقین او بان الیقین لا یدفع بالشک و هو و ان کان یحتمل قاعده الیقین لظهوره فی اختلاف زمان الوصفین و انما یکون ذلک فی القاعده دون الاستصحاب ضروره امکان اتحاد زمانهما الا ان المتداول فی التعبیر عن مورده هو مثل هذه العباره.

******

* شرح:

و ممکن است تمسک شود بعموم روایت ایضا قوله علیه السّلام که می فرماید و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات که این جمله قرینه است شک از چیزهائی است که جایز نیست نقض یقین بشود بآن شک در هیچ حالی از حالات و این جهت عموم روایت را می رساند.

و لعله بملاحظه اختلاف زمان الموصوفین و سرایته الی الوصفین لما بین الیقین و المتیقن من نحو من الاتحاد فافهم.

هذا مع وضوح ان قوله فان الشک لا ینقض الخ هی القضیه المرتکزه الوارده مورد الاستصحاب فی غیر واحد من الاخبار الباب.

******

* شرح:

قوله:و لعله بملاحظه اختلاف الخ شاید تعبیر امام علیه السّلام که فرموده است من کان علی یقین فاصابه شک فاء فاصاب دال است بر اینکه اول یقین باید باشد بعد شک در آن یقین که اگر این معنی باشد روایت بلا اشکال قاعده یقین را بیان می کند و قاعده استصحاب لازم نیست که یقین سابق باشد و شک در آن لا حق بلکه در آن واحد هم هر دو موجود شوند مانعی ندارد کما آنکه گذشت پس اختلاف زمان موصوفین که متیقن و مشکوک باشد به واسطه آنست که سرایت کرده است وصف یقین به متیقن و شک به مشکوک که این ها یک نوعی از اتحاد را دارند فافهم یعنی یقین طریق بمتیقن است و متعارف تعبیر می شود یقین سابق که مراد-متیقن سابق است و در غالب استصحاب یقین مقدم بر شک است-پس روایت دال بر استصحاب است نه قاعده یقین.

قوله:هذا مع وضوح ان قوله الخ علاوه بر این هائی که بیان نمودیم قول امام علیه السّلام که می فرماید فان الشک لا ینقض الیقین این جمله قضیه ای است که مرتکز در ذهن عقلاء می باشد مخصوصا کسانی که وارد باین استعمالات باشند که این طور جمله وارد شده است در بابت حجیت استصحاب نه حجیت قاعده یقین کما آنکه این معنائی که بیان شد در غیر این خبر از اخبار دیگر وارد است.

مخفی نماند روایت خصال که ذکر شد سند آن ضعیف است بنا بر قول بعض

ص:308

و منها خبر الصفار عن علی بن محمد القاسانی قال کتبت الیه و انا بالمدینه عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان هل یصام ام لا فکتب الیقین لا یدخل فیه الشک صم للرؤیه و افطر للرؤیه حیث دل علی ان الیقین بالشعبان لا یکون مدخولا بالشک فی بقائه و زواله بدخول شهر رمضان و یتفرع علیه عدم وجوب الصوم الا بدخول شهر رمضان.

و ربما یقال ان مراجعه الاخبار الوارده فی یوم الشک بشرف القطع بان المراد بالیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان و انه لا بد فی وجوب الصوم

******

* شرح:

اعلام چون قاسم بن یحیی در آن می باشد و توثیق اهل رجال برآن نشده بلکه علامه رحمه اللّه علیه آن را ضعیف شمرده است.

قوله:و منها خبر الصفار عن علی بن محمد الخ از اخباری که تمسک شده است بر حجیت استصحاب خبر صفار است گفت نوشتم به امام علیه السّلام که من در مدینه ام آن روزی که شک در آن می شود از ماه رمضان یا آخر شعبان است یا اول ماه رمضان آیا آن روز روزه واجب است یا واجب نیست امام علیه السّلام جواب آن دادند که یقین داخل در آن نمی شود شک،روزه بگیر هروقتی که ماه دیده شد و افطار کن از روزه هروقتی که ماه دیده شد این روایت دلالت دارد بر اینکه یقین به شعبان شک در آن داخل نمی شود و باقی است و زائل نمی شود ماه شعبان بشک بدخول شهر رمضان و متفرع بر این مطلب می شود که واجب نیست روزه الا یقین بدخول شهر رمضان و آنکه به واسطه شک دخول ماه رمضان استصحاب یقین به شعبان می شود.

قوله:و ربما یقال ان مراجعه الاخبار الخ ممکن است اشکال شود بر این روایت که این روایت استصحاب را نمی رساند

ص:309

و وجوب الافطار من الیقین بدخول شهر رمضان و خروجه و این هذا من الاستصحاب فراجع ما عقد فی الوسائل لذلک من الباب تجده شاهدا علیه.

******

* شرح:

کما آنکه اگر مراجعه شود به اخباری که وارد شده است در این باب می رساند این اخبار که مراد از یقین دخول شهر رمضان است نه یقین بشعبان و استصحاب و آنکه لازم است در وجوب صوم و وجوب افطار که یقین پیدا کند مکلف بدخول شهر رمضان و ایضا یقین بخروج شهر رمضان شود و یقین به ماه شوال و این معنی استصحاب را نمی رساند.

پس مراجعه کن آنچه را که در وسائل است که آن باب را بیان نموده است یافت می کنی که شاهد بر مطلب ما می باشد اخباری که وارد شده است در وسائل در باب آنکه علامت شهر رمضان و غیر شهر رمضان رؤیت هلال است من جمله از آنها نقل شده مسندا عن ابراهیم بن عثمان الخزاز عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال ان شهر رمضان فریضه من فرائض اللّه فلا تؤده بالتظنی.

روایت دیگر در آن باب مسندا ذکر شده است از سماعه قال صیام شهر رمضان بالرؤیه و لیس بالظن الحدیث و روایت دیگر در آن باب مسندا عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلام قال اذا رأیتم الهلال فصوموا و اذا رأیتموه فافطروا و لیس بالرأی و التظنی و لکن بالرؤیه الحدیث.

روایت دیگر در آن باب مسندا عن اسحاق بن عمار عن ابی عبد اللّه علیه السّلام انه قال فی کتاب علی علیه السّلام صم للرؤیه و افطر للرؤیه و ایاک و الشک و الظن الحدیث این روایات که ذکر شد دال است بر اینکه روزه رمضان که واجب است گرفتن آن لازم است به رؤیت هلال باشد و همچنین افطار از آن و آنکه اول ماه شوال باشد لازم است رؤیت هلال و اصلا ربط باستصحاب ندارد.

مخفی نماند بین قول مصنف در این اخبار و قول مرحوم شیخ انصاری تفاوت

ص:310

و منها قوله(ع)کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر و قوله الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس و قوله کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام.

******

* شرح:

زیادی است کما آنکه نقل شده ظاهر قول مصنف آنست که اخبار صوم دال بر استصحاب نیست کما آنکه تأیید او نشد بخلاف قول مرحوم شیخ انصاری که ایشان کما آنکه نقل شده این اخبار صوم دلالتش بر استصحاب از اخبار دیگر قوی تر است و حق با مرحوم شیخ انصاری است و منافات ندارد روایتی دال بر استصحاب باشد و روایات دیگر در آن موضوع نباشد و تقریب استدلال آنست که امام علیه السّلام که جواب داده اند الیقین لا یدخله الشک و این معنی همان معنی و مفاهیم گذشته است که کرارا گذشته یقین به شیء و جنس یقین در هرکجا پیدا شود نقض بشک نمی شود و آن را از بین نمی برد و این معنی مرتکز عقلاء است و در ما نحن فیه در آخر شعبان که مشکوک است واجب نیست صوم باستصحاب شعبان و همچنین در آخر رمضان واجب است صوم باستصحاب شهر رمضان و قوله علیه السّلام ذیل روایت صم للرؤیه و افطر للرؤیه کنایه از یقین دیگری است البته یقین خاص که یقین سابق نقض به رؤیت هلال می شود کما لا یخفی.

و تقریب دلاله مثل هذه الاخبار علی الاستصحاب ان یقال ان الغایه فیها انما هو لبیان استمرار ما حکم علی الموضوع واقعا من الطهاره و الحلیه ظاهرا ما لم یعلم بطرو ضده او نقیضه.

******

* شرح:

قوله:فتقریب دلاله مثل هذه الاخبار الخ بیان دلاله این اخبار بر حجیت استصحاب آنست که غایتی که در این اخبار بیان شده است برای استمرار آن حکمی است که بر موضوع ثابت است آن حکم واقعی از طهارت باشد یا حلیت ظاهرا و مراد از غایت قوله علیه السّلام است که می فرماید حتی تعلم و حتی تعرف یعنی قوله(ع)کل شیء طاهر و این جمله کلام تام است که دلالت می کند اشیاء مثل حجر و شجر و غیره حکم واقعی آنها طهارت است و قوله(ع)حتی تعلم انه قذر استمرار آن حکم واقعی است تا حصول قذاره و جمله اخیر غایت است و دلالت می کند بر استصحاب آن حکم تا علم بضد طهارت و یا نقیض آن بنا بر قول بعض که نجاست عدم طهارت است حاصل شود.

******

* شرح:

کل شیء معلوم العنوان او مشکوکه طاهر بالطهاره الواقعیه فی الاول و بالطهاره الظاهریه فی الثانی الی زمان العلم بالنجاسه.

پنجم اراده بشود بالطاهره طهاره ظاهریه و استصحاب کما آنکه نسبت آن را بمرحوم صاحب فصول داده شده است و معنی آن می شود کل شیء مشکوک العنوان طاهر ظاهرا و طهارته مستمره الی زمان العلم بالنجاسه.

ششم مراد از طهارت طهارت ظاهریه است و استصحاب کما آنکه این معنی را مصنف بیان نمود و معنی آن می شود کل شیء بعنوانه الاولی طاهر و قول امام علیه السّلام که می فرماید حتی تعلم-این غایت اشاره است باستمرار حکم الی زمان العلم بالنجاسه- و این معنی استصحاب است که بیان شد.

هفتم مراد از طهارت طهارت واقعیه و ظاهریه و استصحاب کما اینکه معنا را ایضا در هامش رسائل نسبت به مصنف داده شده است و احتمالات سبعه در مثل کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام جاری است.

اما احتمال ششم که مراد از طهارت طهارت واقعیه و استصحاب باشد کما آنکه مصنف بیان نمود این معنی صحیح نیست بجهت آنکه قول امام علیه السّلام که فرموده حتی تعلم این غایت یا قید موضوع است و یا قید محمول و یا قید نسبت و استفاده طهارت واقعیه و استصحاب هر دو ممکن نیست بجهت آنکه حتی تعلم اگر قید موضوع باشد مثل قوله تعالی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ غایت در آیه قید موضوع و آنکه محل غسل معلوم شود بجهت آنکه ید اطلاق شده است بر جمیع عضو انسان تا منکب و اطلاق شده است تا مرفق و همچنین اطلاق شده است تا زند مچ دست کما آنکه در آیه تیمم شده است و اطلاق شده است بر خصوص اصابع کما آنکه در آیه سرقت.

ص:313

لا لتحدید الموضوع کی یکون الحکم بهما قاعده مضروبه لما شک فی طهارته او حلیته و ذلک لظهور المغیا فیها فی بیان الحکم للاشیاء بعناوینها لا بما هی مشکوکه الحکم کما لا یخفی.

******

* شرح:

و غایت در آیه شریفه فاغسلوا برای تعیین مراد از ید و مراد از موضوع غسل می باشد پس غایت در آیه تحدید موضوع است نه برای غایت غسل و مراد از قوله علیه السّلام کل شیء نظیف حتی تعلم انه نجس آن می شود کل شیء لم تعلم نجاسته فهو طاهر و این معنی قاعده طهارت ظاهریه است برای اشیائی که شک در طهارت آن می باشد چون شیئی که نجاست آن معلوم نیست عباره اخری از شیء مشکوک می باشد و این همان معنائی است که نسبت به مشهور داده اند.

و دوم از معانی هفت گانه است و همچنین اگر غایت حتی تعلم قید محمول باشد و مراد آن می شود الاشیاء طاهره ما لم تعلم نجاستها ای ما دام مشکوکا فیها و ما لم تعلم قید و صفت طاهره می باشد که محمول کل شیء می باشد حاصل آنکه حتی تعلم یا صفت و نعت موضوع است و یا صفت محمول و علی ای تقدیر دال بر استصحاب نمی باشد و همچنین اگر قید نسبت باشد چون قید نسبت لبّا یا قید موضوع و یا محمول است.

بله اگر در کلام تقدیر باشد و حتی تعلم متعلق بآن باشد ممکن است قول مصنف صحیح باشد ولی اصل عدم تقدیر است و بنا بر تقدیر این می شود کل شیء طاهر و طهارته مثمره حتی تعلم انه نجس و دلیل بر حذف نداریم و لذا روایت اصلا ربطی باستصحاب ندارد و از این بیان بطلان سایر اقوال ششگانه دیگر معلوم شد و التفصیل موکول علی المطولات فراجع.

قوله:لا لتحدید الموضوع الخ غایت در کلام مثل حتی تعلم که در کلام امام می باشد برای تحدید موضوع

ص:314

فهو و ان لم یکن له بنفسه مساس بذیل القاعده و لا الاستصحاب الا انه بغایته دل علی الاستصحاب حیث انها ظاهره فی استمرار ذاک الحکم الواقعی ظاهرا ما لم یعلم بطر و ضده او نقیضه کما انه لو صار مغیا لغایه مثل الملاقاه بالنجاسه او ما یوجب الحرمه لدل علی استمرار ذاک الحکم واقعا و لم یکن له ح بنفسه و لا بغایته دلاله علی الاستصحاب.

******

* شرح:

نمی باشد که اگر تحدید موضوع باشد بیان است برای قاعده طهارت و قاعده حلیت و مفاد و معنی آن می شود کل شیء مشکوک طهارته طاهر و کل شیء مشکوک حلیته حلال و این معنائی که بیان نمودیم بجهت آنست که طهور مغیّا در بیان حکم برای اشیاء بعناوین اولیه آن می باشد نه بما هی مشکوکه الحکم.

و حاصل آنکه کل شیء طاهر این ظهور در حکم اولیه اشیاء می باشد نه حکم مشکوک آنها که دلالت بر قاعده طهارت یا حلیت بنماید کما لا یخفی جواب مصنف داده شد فراجع.

قوله:فهو و ان لم یکن له بنفسه مساس الخ مغیّا در روایت که کل شیء طاهر یا کل شیء حلال باشد نفس این مغیّا نه دلالت بر قاعده طهارت و حلیت دارد و نه دلالت بر استصحاب بلکه دلالت بر احکام واقعیه اشیاء می کند مثل الخمر حرام و الماء طاهر و غیره الا آنکه غایت که حتی تعلم باشد دال بر استصحاب است در جائی که ظهور دارد آن غایت در استمرار حکم واقعی ظاهرا مادامی که علم بضد حکم واقعی یا نقیض حکم واقعی حاصل نشده باشد همچنانی که حتی تعلم یعنی حکم واقعی استمرار و بقاء دارد تا آنکه نقیض طهارت یا نقیض حلیت حاصل شود کما آنکه اگر جمله مغیّا که کل شیء طاهر حتی یلاقی النجس و یا کل شیء حلال حتی یوجب ما یحرمه در این حال بلا اشکال بر استمرار حکم واقعی طهارت یا حلیت می باشد پس همچنانی که در این موارد بلا اشکال غایت

ص:315

و لا یخفی انه لا یلزم علی ذلک استعمال اللفظ فی معنیین اصلا و انما یلزم لو جعلت الغایه مع کونها من حدود الموضوع و قیوده غایه لاستمرار حکمه لیدل علی القاعده و الاستصحاب من غیر تعرض لبیان الحکم الواقعی للاشیاء اصلا مع وضوح ظهور مثل کل شیء حلال او طاهر فی انه لبیان حکم الاشیاء بعناوینها الاولیه و هکذا الماء کله طاهر و ظهور الغایه فی کونها حدا للحکم لا لموضوعه کما لا یخفی فتأمل جیدا.

******

* شرح:

دلالت بر استمرار حکم واقعی دارد همچنان در ما نحن فیه که امام فرموده است کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر و لو جمله مغیا که نفس کل شیء طاهر باشد نه بنفسه دلالت بر استصحاب دارد و نه بغایته تنها.

قوله:و لا یخفی انه لا یلزم علی ذلک الخ از بیان سابق ما ظاهر شد که اصل مغیا که کل شیء طاهر باشد دال است بر حکم واقعی و ذیل آنکه غایت باشد یعنی حتی تعلم دال بر استصحاب می باشد و این معنائی که بیان نمودیم لازم نمی آید استعمال لفظ فی معنیین اصلا کلام مصنف رد است بر قول مرحوم شیخ منقول از ایشان آنست که اراده قاعده طهارت و استصحاب از جمله غایت و مغیا موجب استعمال لفظ است در معنیین و قرار داده است غایت را از حدود موضوع و قیود آن و استمرار آن را قرار داده است دال بر استصحاب مغیا و مغیا آن می شود کل شیء مشکوک الطهاره طاهر-و هذه الطهاره مستمره الی زمان العلم بخلافه.

و همچنین حلیت این معنائی که مرحوم شیخ بیان فرموده است متعرض حکم واقعی بر اشیاء نشده است بلکه بیان حکم واقعی مشکوک که قاعده طهارت است می باشد با اینکه واضح است ظهور مثل کل شیء حلال یا کل شیء طاهر ظهور در بیان حکم اشیاء بعناوین اولیه آنها می باشد.

ص:316

******

* شرح:

جواب آنکه این معنی صحیح است اگر غایت نباشد و ذکر غایت قرینه است که کل شیء طهارت واقعی نیست بلکه ظاهری است و همچنین جمله الماء کله طاهر تمام این جملات مذکوره ظهور دارد که غایت در آنها حد است برای حکم و محمول نه حد و قیود موضوع باشد تا دلالت بر قاعده بنماید کما لا یخفی فتأمل جیدا.

مخفی نماند جواب مصنف قبلا داده شد فراجع.

و لا یذهب علیک انه بضمیمه عدم القول بالفصل قطعا بین الحلیه و الطهاره و بین سائر الاحکام لعم الدلیل و تم.

******

* شرح:

خودش و بعد از فرض شک در حکم واقعی را بنماید که عبارت باشد از حکم ظاهری و بعد از آنی که این دو اعتبار نمود مبرز و مظهر آن دو معنی را بلفظ واحد می آورد و محذوری در آن نیست.

مخفی نماند اشکالات دیگری بر مصنف شده است رجوع بمطولات شود از روایاتی که نقل شده است از مرحوم شیخ بر حجیت استصحاب روایت عبد اللّه بن بکیر روایت کرده آن را در وسائل در ابواب نجاسات در باب طهارت ثوبی که عاریه گرفته آن را شخص ذمی از مسلمان.

عن عبد اللّه بن سنان قال سئل ابی ابا عبد اللّه علیه السّلام و انا حاضر انی اعیر الذمی ثوبی و انا اعلم انه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر و یرده علی فاغسله قبل ان اصلی فیه فقال ابو عبد اللّه علیه السّلام صل فیه و لا تغسله من اجل ذلک فانک اعرته ایاه و هو طاهر و لم یستیقن عنه نجسه فلا بأس أن تصلی فیه حتی تستیقن انه نجسه و دلالت روایت بر حجیت استصحاب بسیار واضح است الا آنکه فقط در باب طهارت و نجاست ثوب است کما آنکه روایات قبلی هرکدام در بعض موارد وارد شده بود.

روایت ثانیه نقل شده در وسائل اول باب نواقض وضوء مسندا عن عبد اللّه بن بکیر عن ابیه قال قال لی ابو عبد اللّه علیه السّلام اذا استیقنت انک قد احدثت فتوضأ و ایاک ان تحدث وضوء ابدا حتی تستیقن انک قد احدثت دلالت روایت بر استصحاب وضوء اشکالی در آن نیست.

قوله:و لا یذهب علیک انه بضمیمه الخ اخباری که ذکر شد بر حجیت استصحاب و لو هرکدام در مورد خاصی وارد شده بود و عموم حجیت استصحاب را در تمام موارد فقه نمی رساند ولی به ضمیمه

ص:318

ثم لا یخفی ان ذیل موثقه عمار فاذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک یؤید ما استظهرنا منها من کون الحکم المغیی واقعیا ثابتا للشیء بعنوانه لا ظاهر یا ثابتا له بما هو مشتبه لظهوره فی انه متفرع علی الغایه وحدها و انه بیان لها وحدها منطوقها و مفهومها لا لها مع المغیی کما لا یخفی علی المتأمل.

******

* شرح:

عدم قول بالفصل اثبات عموم حجیه می شود و هرکه حجیت استصحاب حلیت و طهارت را قائل است فرق بین آنها و غیره نمی گذارد پس دلیل عام است در تمام موارد.

مخفی نماند قبلا اقوال در حجیت استصحاب گذشت که دوازده قول منقول از مرحوم شیخ شده با آنکه نقل شده اقوال در آن پنجاه قول است پس چگونه قائل بتفصیل در بین نمی باشد بلکه دلیل بر عموم حجیت استصحاب همانا اخبار عامه بود که گذشت با آنکه حجیت استصحاب فی الجمله نزد عقلاء مسلم بود فراجع فیما سبق.

قوله:ثم لا یخفی ان ذیل موثقه عمار الخ مصنف بیان می کند ذیل موثقه عمار قول امام علیه السّلام که می فرماید فاذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک این ذیلی که ذکر شد تأیید آنچه را که ما استظهار نمودیم از موثقه عمار می کند از اینکه حکم مغیا حکم واقعی است که ثابت است برای اشیاء بعنوان اولی و مغیا عبارت از کل شیء طاهر و امثال آن می باشد و این حکم برای مغیا حکم واقعی است نه حکم ظاهری باشد برای آن موضوعی که مشتبه باشد طهارت و نجاست آن بجهت آنکه ظهور دارد ذیل روایتی که ذکر شد که آن ذیل متفرع بر غایت تنها می باشد و آن ذیل بیان بر غایت است منطوقا و مفهوما منطوقا مادامی که علم حاصل نشده است به نجاست استصحاب حکم طهارت برآن شیء می شود و مفهوما اگر علم به نجاست حاصل شد طهارت از بین می رود و حکم به نجاست آن می شود نه

ص:319

ثم انک اذا حققت ما تلونا علیک مما هو مفاد الاخبار فلا حاجه فی اطاله الکلام فی بیان سائر الاقوال و النقض و الابرام فیما ذکر لها من الاستدلال.

و لا باس بصرفه الی تحقیق حال الوضع و انه حکم مستقل بالجعل کالتکلیف او منتزع عنه و تابع له فی الجعل او فیه تفصیل حتی یظهر حال ما ذکر هاهنا بین التکلیف و الوضع من التفصیل.

******

* شرح:

آنکه ذیل روایت بیان برای غایت و معنی هر دو باشد کما لا یخفی علی المتأمل.

مخفی نماند در هرکجائی که ذیل کلام آورده شود به غایت بلا اشکال غایت و مغیا هر دو مفهوم و معنای آن گرفته می شود کما آنکه اشکال بر مصنف شد قبلا نه آنکه غایت یک معنی و مفهومی داشته باشد خلاف معنی و مفهوم مغیا و بنا بر قول بعضی اعلام فما ذکره المصنف رحمه اللّه علیه سبک اشکال فی اشکال و اللّه سبحانه العالم بحقیقه الحال.

فنقول و باللّه الاستعانه لا خلاف کما لا اشکال فی اختلاف التکلیف و الوضع مفهوما و اختلافهما فی الجمله موردا لبداهه ما بین مفهوم السببیه او الشرطیه و مفهوم مثل الایجاب او الاستحباب من المخالفه و المباینه کما لا ینبغی النزاع فی صحه تقسیم الحکم الشرعی الی التکلیفی و الوضعی بداهه ان الحکم و ان لم یصح تقسیمه الیهما ببعض معانیه و لم یکد یصح اطلاقه علی الوضع الا ان صحه تقسیمه بالبعض الآخر الیهما و صحه اطلاقه علیه بهذا المعنی مما لا یکاد ینکر کما لا یخفی.

و یشهد به کثره اطلاق الحکم علیه فی کلماتهم و الالتزام بالتجوز فیه کما تری و کذا لا وقع للنزاع فی انه محصور فی امور مخصوصه کالشرطیه

******

* شرح:

و مکروه و مباح.

مخفی نماند حکم شرعی فعل اختیاری است که صادر می شود از شارع نه آنکه حکم شرعی عبارت از اراده و کراهت یا رضا و غضب باشد بلکه این ها از مبادی احکام می باشند و وجوب بمعنی ثبوت است که شارع شیئی را بر ذمه عبد ثابت می نماید و لذا وارد شده دین اللّه احق ان یقضی و بعض موارد مولی محروم می نماید عبد را از شیء مثل آنکه می فرماید ان اللّه حرم الجنه علی کل فحّاش یعنی از جنت محرومند و یا آنکه رجحان فعل و یا ترک رجحان و یا مساوی که احکام خمسه معلوم می شود از آنها و آیا احکام وضعیه استقلالا جعل به آنها تعلق می گیرد و مستقلا جعل می شود مثل احکام تکلیفیه و یا آنکه احکام وضعیه منتزع از احکام تکلیفیه می باشند و تابع احکام تکلیفیه اند در جعل یا آنکه تفصیل در آنها است تا بیان شود حال آنچه را که ذکر شده است بین حکم تکلیفی و وضعی از تفاصیلی که ذکر شده است فنقول و باللّه الاستعانه لا خلاف کما آنکه لا اشکال در اختلاف احکام تکلیفیه و وضعیه مفهوما و معنا.

ص:321

و السببیه و المانعیه کما هو المحکیّ عن العلامه او مع زیاده العلیه و العلامیه او مع زیاده الصحه و البطلان.

و العزیمه و الرخصه او زیاده غیر ذلک کما هو المحکیّ عن غیره او لیس بمحصور بل کلما لیس بتکلیف مما له دخل فیه او فی متعلقه و موضوعه او لم یکن له دخل مما اطلق علیه الحکم فی کلماتهم ضروره انه لا وجه للتخصیص بها بعد کثره اطلاق الحکم فی الکلمات علی غیرها مع أنّه لا تکاد تظهر ثمره مهمه علمیه او عملیه للنزاع فی ذلک و انما المهم فی النزاع هو ان الوضع کالتکلیف فی انه مجعول تشریعا بحیث یصح انتزاعه بمجرد انشائه او غیر مجعول کذلک بل انما هو منتزع عن التکلیف و مجعول بتبعه و بجعله.

******

* شرح:

و اختلاف احکام تکلیفیه که بیان شد و احکام وضعیه در مورد آنها اشکالی نیست چون بدیهی است معنای سببیت یا شرطیت و همچنین معنی و مفهوم ایجاب و استحباب بلا اشکال مخالف یکدیگر و مباین باهم می باشند مثلا سبب دیه قتل است و این معنی غیر وجوب است و بالعکس کما آنکه سزاوار نیست نزاع در تقسیم حکم شرعی شود باحکام تکلیفیه و وضعیه و صحیح است گفته شود آنچه که از شارع رسیده است یا احکام تکلیفیه است و یا احکام وضعیه و این معنی بدیهی است محتاج بدلیل نمی باشد و اگرچه صحیح نیست تقسیم حکم شرعی را ببعض معانی دیگر بحکم وضعی و تکلیفی مثل آنکه گفته شود خطاب اللّه المتعلق بافعال المکلفین اقتضاء و تخییرا این قسم حکم وضعی آن نمی باشد وضعی و تکلیفی همچنانی که بیان نمودیم اشکالی در آن نیست و اطلاق و استعمال حکم شرعی وضعی باین معنائی که بیان شد از چیزهائی است که ممکن نیست انکار آن کما لا یخفی و شهادت به صحت تقسیم حکم بحکم تکلیفی و وضعی می دهد کثرت اطلاق حکم بر احکام وضعیه در کلمات فقهاء رضوان اللّه تعالی

ص:322

******

* شرح:

علیهم بلا اشکال استعمال می کند حکم وضعی و تکلیفی را در بیانات خودشان و اگر کسی قائل شود که استعمال آنها حکم شرعی را بر احکام وضعیه آن استعمال مجاز است کما تری.

و آنکه ممکن نیست حمل کلمات آنها بر مجاز شود و همچنین محل نزاعی نیست در اینکه گفته شود آیا حکم وضعی محصور در امور مخصوصه است مثل شرطیت و سببیت و مانعیت کما آنکه این معنی حکایت شده است از مرحوم علامه که احکام وضعیه در این هائی که بیان شد می باشند یا آنکه اضافه شود علیت مثل آنکه گفته شود قتل علت است از برای دیه یا شیء علامت باشد مثل انقضاء عده علامت برائت رحم زن می باشد که این معنی از مرحوم شهید حکایت شده است یا آنکه صحت و بطلان در صلاه و غیره و یا عزیمت و رخصت در مثل اقامه آنجائی که رخصت و جایز است و عزیمت مثل گفتن آن در نماز جماعت برای مأمون یا غیر این ها کما اینکه حکایت شده است از علماء دیگر.

و حاصل آنکه احکام وضعیه منحصر به آنچه را که ذکر شد نمی باشد بلکه هر حکمی که حکم تکلیفی نباشد آن حکم وضعی است سوای آنکه دخالت در حکم شرعی داشته باشد یا متعلق حکم و یا موضوع آن و یا آنکه اصلا دخیل در حکم شرعی نباشد از چیزهائی که اطلاق و استعمال می شود برآن حکم شرعی وضعی در کلمات فقهاء رضوان اللّه تعالی علیهم بجهت آنکه ضروری است وجهی ندارد تخصیص داده شود حکم وضعی برآن مواردی که ذکر شد بعد از آنکه کثرت اطلاق حکم در کلمات فقهاء در غیر آن مواردی که ذکر شده است می باشد با آنکه ثمره مهمه علمیه یا عملیه در این نزاع نیست و آنچه را که مهم است نزاع و اختلاف در آنست که آیا احکام وضعیه مثل احکام تکلیفیه خمسه می باشند که جعل آنها شرعی است به قسمی که صحیح

ص:323

و التحقیق ان ما عد من الوضع علی انحاء منها ما لا یکاد یتطرق الیه الجعل تشریعا اصلا لا استقلالا و لا تبعا و ان کان مجعولا تکوینا عرضا بعین جعل موضوعه کذلک.

و منها لا یکاد یتطرق الیه الجعل التشریعی الا تبعا للتکلیف.

و منها ما یمکن فیه الجعل استقلالا بانشائه و تبعا للتکلیف بکونه منشأ لانتزاعه و ان کان الصحیح انتزاعه من انشائه و جعله و کون التکلیف من آثاره و احکامه علی ما یأتی الاشاره الیه.

اما النحو الاول فهو کالسببیه و الشرطیه و المانعیه و الرافعیه لما هو سبب التکلیف و شرطه او مانعه و رافعه حیث إنّه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التکلیف المتأخر عنها ذاتا حدوثا و ارتفاعا کما ان اتصافها بها لیس الا لاجل ما علیها من الخصوصیه المستدعیه لذلک تکوینا للزوم ان یکون فی العله باجزائها ربط خاص به کانت مؤثرا فی معلولها لا فی غیره و لا غیرها فیه و إلا لزم ان یکون کل شیء مؤثرا فی کل شیء.

******

* شرح:

باشد انتزاع احکام وضعیه بمجرد انشاء آنها شرعا مثل آنکه مولی بفرماید صل انتزاع وجوب صلاه از این جمله می شود و یا آنکه احکام وضعیه جعل استقلالی ندارند بلکه احکام وضعیه منتزع از تکلیفند و تابع جعل حکم تکلیفی می باشند و استقلالا آنها مجعول نمی باشند کما آنکه این معنی را نسبت بمرحوم شیخ انصاری داده اند.

قوله:و التحقیق ان ما عد من الوضع علی انحاء الخ

******

* شرح:

موضوع آنها کذلک یعنی تکوینا مثلا زوجیت اربعه مجعول شرعی نمی باشد نه جعل استقلالی دارد و نه جعل تبعی بلکه بوجود اربعه تکوینا و خارجا آن زوجیت محقق می شود.

قسم دوم از احکام وضعیه آن احکام است که جعل شرعی استقلالی ندارند بلکه جعل آنها به تبع جعل احکام تکلیفیه می باشد که بعدا بیان می شود تفصیل آنها.

قسم سوم از احکام وضعیه آن احکامی می باشند که جعل استقلالی دارند شرعا به انشاء شارع مقدس آنها را و هم جعل تبعی دارند برای احکام تکلیفیه که از هر دو جهت ممکن است آنها مجعول شوند شرعا و اگرچه صحیح آنست که انتزاع شوند آن احکام وضعیه استقلالا از انشاء شارع و احکام تکلیفیه از آثار و تبع آنها باشد بنا بر آنچه را که می آید اشاره به آنها مفصلا.

و تلک الخصوصیه لا تکاد توجد فیها بمجرد انشاء مفاهیم العناوین و مثل قول دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاه انشاء لا اخبارا ضروره بقاء الدلوک علی ما هو علیه قبل انشاء السببیه له من کونه واجد الخصوصیه مقتضیه لوجوبها او فاقدا لها و ان الصلاه لا تکاد تکون واجبه عند الدلوک ما لم یکن هناک ما یدعو الی وجوبها و معه تکون واجبه لا محاله و ان لم ینشأ السببیه للدلوک اصلا و منه انقدح ایضا عدم صحه انتزاع السببیه له حقیقه من ایجاب الصلاه عنده لعدم اتصافه بها بذلک ضروره.

******

* شرح:

تکوینا و همچنین برودت آب خصوصیتی است در آب که موجب آن می شود و لذا حرارت از ماء پیدا نمی شود و همچنین برودت از آتش ایجاد نمی شود چون در هر علتی خصوصیت تکوینی با تمام اجزاء آن علت ربط خاصی در آن علت باید باشد که اثر کند آن علت در معلول خودش نه غیر آن علت اثر در معلول کند.

مثلا همچنانی که بیان شد ربط خاصی است بین آتش و حرارت و همچنین ربط خاصی است در بین ماء و برودت آن ربط خاصی موجب حصول حرارت است از آتش که از غیر آتش حرارت حاصل نمی شود و امثال آن و همچنین برودت حصول آن از ماء به واسطه ربط خاصی تکوینی بین ماء و برودت می باشد و اگر این معنی ای که بیان نمودیم برای علت و معلول این معنی نباشد لازم می آید هر شیء مؤثر باشد در هر شیء دیگر و هر چیزی علت باشد برای شیء دیگر و این معنی ممکن نیست.

و قوله:تلک الخصوصیه لا تکاد الخ این خصوصیتی که بیان نمودیم که باید بین علت و معلول تکوینا باشد این خصوصیت بمجرد انشاء معنای آن عناوین پیدا نمی شود مثلا قول به اینکه دلوک شمس سبب است برای وجوب صلاه لقوله تعالی أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ این معنی

ص:326

******

* شرح:

سببیت به واسطه انشاء شارع مقدس و یا انشاء غیر شارع ممکن نیست ایجاد بشود.

قوله لا اخبارا یعنی اخبار بآن مانعی ندارد چون خبر حکایت از واقع می نماید ولی انشاء آن سببیت به واسطه امر شارع محال است ضروری است که اگر دلوک شمس سببیت برای وجوب صلاه دارد قبل از انشاء سببیت و دارای آن خصوصیتی است که آن خصوصیت مقتضی برای وجوب صلاه است آن سببیت به واسطه انشاء شارع مقدس ایجاد نمی شود و همچنین اگر دلوک شمس فاقد آن سببیت است ایضا بانشاء شارع ایجاد نمی شود چون صلاه واجب نمی شود در وقت دلوک شمس مادامی که خصوصیت تکوینی برای دلوک شمس و صلاه نباشد و با آن خصوصیت تکوینی صلاه واجب است لا محاله و اگرچه انشاء سببیت از برای دلوک بشود اصلا و از بیان سابق ما ظاهر شد ایضا که صحیح نیست انتزاع سببیت از برای دلوک و آنکه گفته شود دلوک شمس حقیقه سبب است برای وجوب صلاه در وقت آن چون سببیت حقیقی دلوک شمس برای وجوب صلاه ندارد ضروره بآن بیانی که ذکر شد.

مخفی نماند بیان مصنف در امر اول که قائل است بعدم امکان جعل سببیت شرعی در مثل سبب و شرط و مانع و دافع و آنچه را که اجزاء علت نامیده می شود بیان مصنف برآن دو قاعده ای است که نزد مصنف و غیر مصنف ثابت است آن دو اول الواحد لا یصدر الا من الواحد و قاعده دیگر الواحد لا یصدر منه الا الواحد که این دو قانون در علم فلسفه عالیه ثابت است نزد آنها و جواب این دو قاعده چندین مرتبه در کتاب داده شده است یک مورد آن در مباحث الفاظ در تعریف علوم که لازم است هر علمی یک غرض داشته باشد نه غرض متعدد.

و همچنین در جائی دیگر جواب داده شد در باب صحیح و اعم که مصنف قائل بود الصلاه معراج المؤمن یک غرض است که لازم است از شیء واحد صادر

ص:327

******

* شرح:

شود که آن جامع ذاتی موضوع له صحیحی می باشد در آن موارد بیان نمودیم که مراد از غرض غرض شخصی ممکن نیست باشد و غرض نوعی ذاتی ایضا ممکن نیست مثلا آنجا بیان نمودیم علم فقه بعض آنها از مقوله جوهر است مثل الماء طاهر و الدم نجس و بعض دیگر از مقوله وضع است مثل قیام و رکوع و سجود در صلاه و بعض دیگر از امور عدمیه است مثل چیزهائی که در باب صوم و حج باید آنها را ترک کند مکلف و در علم فلسفه عالیه ثابت است جامع ذاتی واحدی بین جواهر و اعراض ممکن نیست چه رسد بجامع بین وجود و عدم.

بله جامع انتزاعی غیر ذاتی ممکن است رجوع شود در صفحه دوازده جلد اول شرح فارسی کفایه که مفصل جواب آنجا بیان شد.

مخفی نماند در این قسم اولی که مصنف قائل است که احکام وضعیه مثل سببیت و شرطیت و مانعیت و امثال آن ممکن نیست جعل آنها شرعا،نه استقلالا و نه تبعا در این موارد خلط بین شرایط جعل و شرایط مجعول شده بجهت آنکه آنچه را که مصنف بیان نمود آنها اسباب جعل شرعی می باشند چون هر جاعلی در مقام جعل حکم نظر بمصالح و مفاسد و اراده و کراهت و میل و شوق به آنها را می نماید و بعدا جعل حکمی می شود و این ها از امور تکوینیه اند و مبادی جعل می باشند.

البته همچنانی که مصنف بیان نمود قابل جعل تشریعی نمی باشند چون مصالح و مفاسد از امور خارجیه تکوینیه می باشند و کلام ما در حکم شرعی است که آیا شرط حکم یا سبب آن و مانع آن به نسبت الی المجعول شرعی که آن تکلیف باشد آیا جعل شرعی دارند این ها یا نه بلا اشکال جعل شرعی دارند بجهت آنکه مولی تاره جعل می کند تکلیف را بلا قید و این تکلیف مطلق است و بعض موارد مقید می کند آن تکلیف را بوجود شیء در موضوع آنجا تکلیف مطلق نیست بلکه مشروط است مثل وجوب

ص:328

نعم لا بأس باتصافه بها عنایه و اطلاق السبب علیه مجازا کما لا بأس بان یعبر عن انشاء وجوب الصلاه عند الدلوک مثلا بانه سبب لوجوبها فکنی به عن الوجوب عنده فظهر بذلک انه لا منشأ لانتزاع السببیه و سائر ما لاجزاء العله للتکلیف الا عما هی علیها من الخصوصیه الموجبه لدخل کل فیه علی نحو غیر دخل الآخر فتدبر جیدا.

******

* شرح:

حج که مشروط به استطاعت است و بعض موارد جعل حکم شرعی می نماید بعدم شیء که آن مانع است مثل اجزاء غیر مأکول اللحم در لباس مصلی و در این موارد اجزاء غیر مأکول مانع صلاه است پس در این مواردی که ذکر شد بلا اشکال شرائط و موانع حکم است که آن حکم شرعی که مجعول است از طرف شارع آیا شرط و سببی و یا مانعی دارد یا نه و این ها شرائط مجعولند نه شرائط جعل شرعی.

مخفی نماند فرق بین سبب و شرط مجرد اصطلاح است بین فقهاء چون هر دو یک معنی می باشند بعضی موارد تعبیر می کنند که بلوغ شرط وجوب صلاه است و استطاعت شرط برای وجوب حج است و در احکام وضعیه تعبیر می کنند ملاقات سبب نجاست می شود و همچنین حیازت سبب ملکیت می شود مثل قوله علیه السّلام من حاز ملک.

قوله:نعم لا بأس باتصافه بها عنایه الخ مصنف می فرماید حقیقه دلوک شمس و امثال آن سبب وجوب صلاه باشد ممکن نیست بله عنایه و مجازا اطلاق سبب برآن دلوک بشود مانعی ندارد کما آنکه مانعی ندارد تعبیر بشود از انشاء وجوب صلاه نزد دلوک شمس مثلا گفته شود دلوک شمس سبب است برای وجوب صلاه در وقت خودش و این تعبیر کنایه باشد از وجوب صلاه-پس ظاهر شد به بیان سابق که منشأ برای انتزاع سببیت و جعل آنها شرعا و همچنین سائر اجزاء علت برای تکلیف ممکن نیست حقیقه چون سببیت و علیت

ص:329

و اما النحو الثانی فهو کالجزئیه و الشرطیه و المانعیه و القاطعیه لما هو جزء المکلف به و شرطه و مانعه و قاطعه حیث ان اتصاف شیء بجزئیه المأمور به او شرطیته او غیرهما لا یکاد یکون الا بالامر بجمله امور مقیده بامر وجودی او عدمی و لا یکاد یتصف شیء بذلک ای کونه جزء او شرطا للمأمور به الا بتبع ملاحظه الامر بما یشتمل علیه مقیدا بامر آخر و ما لم یتعلق بها الامر کذلک لما کاد اتصف بالجزئیه او الشرطیه و ان انشأ الشارع له الجزئیه او الشرطیه و جعل الماهیه و اجزائها لیس الا تصویر ما فیه المصلحه المهمه الموجبه للامر بها فتصورها باجزائها و قیودها لا یوجب اتصاف شیء منها بجزئیه المأمور به او شرطه قبل الامر بها بالجزئیه للمأمور به او الشرطیه له انما ینتزع لجزئه او شرطه بملاحظه الامر به بلا حاجه الی جعلها له و بدون الامر به لا اتصاف بها اصلا و ان اتصف بالجزئیه او الشرطیه للمتصور او لذی المصلحه کما لا یخفی.

******

* شرح:

آنها برای تکلیف به واسطه آن خصوصیتی است که در بین علت و معلول تکوینا می باشد که دخالت دارد علت بر معلول خودش نه غیر علت در آن فتدبر جیدا.

مخفی نماند جواب مصنف بدو وجه داده شد فراجع ما تقدم.

******

* شرح:

است و اگر منافی اتصالی که معتبر است در آن مجموع باشد آن را قاطع می نمایند مثل ضحک در صلاه و تمام آن مجموع مامور به را کل می نامند و اجزاء آن را جزء.

همچنانی که بیان شد در جائی که مصنف بیان نموده است اتصاف شیء بجزء مأمور به یا شرط مامور به یا غیر آنها از مانع و قاطع این اتصاف صحیح نیست مگر بعد از امر شارع مقدس به یک دسته اموری که مقید باشد بامر وجودی یا امر عدمی مثل وجود صلاه که مرکب است از نیت و تکبیره الاحرام و حمد و سوره و رکوع و سجود و غیره که این ها امور وجودیه شیء می باشند و یا امور عدمیه مثل عدم ضحک و اجزاء ماکول که ذکر شد و اتصاف شیء که جزء است یا شرط مأمور به است این اتصاف و اطلاق صحیح نیست الا بتبع ملاحظه امر شارع یعنی جزئیت شیء و یا شرطیت و یا مانعیت در جائی صحیح است که اول امر شارع آمده باشد بآن شیء مرکب و بعد از امر شارع جزئیت و شرطیت و مانعیت انتزاع می شود و بتبع امر شارع آنها وجود پیدا می کنند.

و از اینجا معلوم شد که این قسم از احکام وضعیه بتبع امر شارع جعل دارند و مجعول شده اند نه آنکه استقلالا آنها جعل شرعی داشته باشند و مادامی که امر شرعی متعلق به آنها نشده است اتصاف هرکدام از آن اجزاء یا شرائط و موانع معنی ندارد و صحیح نیست و اگرچه انشاء شارع بشود بر آنها و جعل شرعی پیدا کند که فلان شیء جزء است یا شرط است و امثال آن از برای موضوع پس ماهیت و اجزاء آن صلاه نمی باشد آن جعل الا تصور آن ماهیت و آن موضوع مثل نفس صلاه تصور آن اجزاء و قیود آن اجزاء موضوع سبب نمی شود که گفته شود مثلا حمد جزء صلاه است و همچنین سوره و یا طهارت شرط صلاه است.

و حاصل آنکه جزئیت شیء و شرطیت آن این ها انتزاع می شوند بعد از امر

ص:331

******

* شرح:

شارع بآن مرکب و قبل از امر صحیح نیست گفته شود رکوع یا سجود مثلا جزء صلات اند یا طهارت شرط صلاه است و انتزاع آنها و صحت اطلاق جزء یا شرط بر آنها به ملاحظه امر شارع می باشد که بعد از امر شار و صحیح است گفته شود حمد و سوره جزء صلاه است-و همچنین طهارت شرط صلاه است و قبل از امر شرعی بآن مرکب اصلا صحیح نیست گفته شود آنها جزئند یا شرط آن شیء که متصور است و دارای مصلحت است کما لا یخفی.

مخفی نماند در قسم اول که مصنف قائل بود مثل سببیت و شرطیت و مانعیت و امثال آنکه ممکن نبود جعل آنها شرعا آنها نسبت باصل تکلیف بود و سبب و شرط و مانع وجوب بودند مثل شرائط وجوب حج و اما قسم دوم که بیان شد آنها شرائط واجب و مکلف به می باشند مثل آنکه اصل صلاه آوردن آن لازم است روبه قبله باشد و با طهارت باشد و اجزاء غیر مأکول در آن نباشد و حاصل آنکه الصلاه واجبه قسم اول شرایط وجوب و محمول بود قسم دوم شرائط نفس موضوع و صلاه است کما لا یخفی.

مخفی نماند از کلمات مصنف استفاده می شود که جزئیت و شرطیت و مانعیت و امثال آن بعد از امر شارع این ها انتزاع می شوند و قبل از امر شارع نه جزئیتی و نه کلیتی صادق است و این مطلب صحیح نیست بجهت آنکه نظر بنفس آن عناوین مذکوره می باشد من حیث هی نه باعتبار اضافه آنها به مأمور به و اگر این باشد زمان و مکان و نحو این ها باعتبار امر شارع متأخر از امر می باشند.

و تحقیق در این مطلب آنست که مفهوم جزئیت و معنای آن مثل مفهوم کلیت می باشد انتزاع می شود از اشیائی که یک جهت وحدت عارض بر آنها شود که قبل از آن جهت وحدت نه کلیت صادق است و نه جزئیت بلکه آنها امور متکثره می باشند و جهت وحدت مختلف است بعضی وحدت لحاظ و وحدت تصوری است و بعض موارد دیگر

ص:332

و اما النحو الثالث فهو کالحجیه و القضاوه و الولایه و النیابه و الحریه و الرقیه و الزوجیه و الملکیه الی غیر ذلک حیث انها و ان کانت من الممکن انتزاعها من الاحکام التکلیفیه التی تکون فی مواردها کما قیل و من جعلها بانشاء انفسها الا انه لا یکاد یشک فی صحه انتزاعها من مجرد جعله تعالی او من بیده الامر من قبله جل و علا لها بانشائها بحیث یترتب علیها آثارها کما تشهد به ضروره صحه انتزاع الملکیه و الزوجیه و الطلاق و العتاق بمجرد العقد او الایقاع ممن بیده الاختیار بلا ملاحظه التکالیف و الآثار و لو کانت

******

* شرح:

وحدت غرض است مثل اتحاد موضوع هر علمی که دخیل در غرض واحد باشند و بعض موارد وحدت امر است مثل آنکه امر صل روی اجزاء و شرائط صلاه مثل رکوع و سجود و تشهد و طهارت می باشد و بعض موارد دیگر وحدت زمان است و یا وحدت مکان و یا غیر این هائی که ذکر شد پس نفس مفهوم جزئیت توقف ندارد بر امر شارع مقدس بلکه توقف آن بر جهت وحدتی است که من جمله از آنها بیان شد و همچنین شرط و سبب و مانع و قاطع کما لا یخفی.

منتزعه عنها لما کاد یصح اعتبارها الا بملاحظتها و للزم ان لا یقع ما قصد و و وقع ما لم یقصد.

کما لا ینبغی ان یشک فی عدم صحه انتزاعها عن مجرد التکلیف فی موردها فلا ینتزع الملکیه عن إباحه التصرفات و لا الزوجیه من جواز الوطی و هکذا سائر الاعتبارات فی ابواب العقود و الایقاعات فانقدح بذلک ان مثل هذه الاعتبارات انما تکون مجعوله بنفسها یصح انتزاعها بمجرد انشائها کالتکلیف لا مجعوله بتبعه و منتزعه عنه.

******

* شرح:

جائز نیست الا در موارد خاصه و زوجیت برای دو طرف ثابت است از زن و مرد نظر هرکدام به دیگری و امثال آن و وجوب نفقه بر زوج و اطاعت زوجه برای زوج را و ملکیت در مواردی ثابت است برای شخصی که جائز است تصرف در اموال خود الا مواردی که استثناء شده است و غیر از این هائی که ذکر شد اگرچه امثال آنچه را که ذکر شد ممکن است در مقام ثبوت انتزاع آنها از احکام تکلیفیه شود و بعد از حکم شرعی آنها انتزاع و جعل شوند تبعا.

کما آنکه گفته شده است منسوب بمرحوم شیخ انصاری است که ایشان قائل است جعل آنها جعل تبعی از احکام شرعیه دارند مثل آنکه زوجیت انتزاع شود از حکم شارع که جائز است نظر کردن زوج و زوجه به یکدیگر که در این مورد زوجیت انتزاع شده است از حکم تکلیفی و بعد از حکم تکلیفی پیدا شده و همچنین سائر موارد دیگر الا آنکه جعل احکام وضعیه فی نفسها ممکن است جعل شود و تابع احکام شرعیه نباشد چون شکی نیست که صحیح است انتزاع آن احکام وضعیه از مجرد جعل آنها را از طرف ذات اقدس الهی یا کسی که جعل آنها بیدار می باشد و مراد آن کس مطلق کسانی که سلطنت در جعل و انشاء آنها را دارند خواه نبی و یا امام علیهما السّلام باشد و یا مالک و یا ولی و یا وکیل و مطلق کسانی که مأذون هستند در جعل آنها.

ص:334

******

* شرح:

مخفی نماند احکام وضعیه و همچنین احکام تکلیفیه آنها یک حقیقت خارجی دارند که در خارج وجود تکوینی پیدا می کنند و ایجاد می شوند مثلا هبه و عطیه خارجی ایجاد اعطاء خارجی است در هبه و همچنین اعطاء اجیر خارجی در اجاره است و هم چنین اعطاء عین مرهونه در رهن و همچنین صلح حقیقی که این ها احکام وضعیه خارجیه می باشند یعنی حقیقت آنها تکوینا در خارج ایجاد شده است و کذا حکم تکلیفی مثل وجوب ایجاد نفس فعل است در خارج و همچنین نهی در احکام تکلیفیه ترک فعل است در خارج و هکذا احکام تکلیفیه حقیقت احکام وضعیه و تکلیفیه همین ها بود که بیان شد.

و اما انشاء معانی آنها که بمجرد لفظ ایجاد می شوند و یا لفظ متکلم مظهر آن معنائی است که متکلم اراده نموده است.و ایجاد این مفاهیم حقیقت ادعائی است نه حقیقت تکوینی و منافات ندارد جعل حقیقیه ادعائی با امر اعتباری نظیر رایت اسدا یرمی کما آنکه بیان شد-پس بمجرد انشاء آنها از طرف ذات اقدس الهی و یا از طرف کسی که امر جعل بدست او هست انشاء می شود آن احکام وضعیه به قسمی که بعد از جعل آثار آنها مترتب می شود برآن احکام کما آنکه شهادت باین بیان ما می دهد ضروری بودن آنکه صحیح است انتزاع ملکیت از مثل بعت ملکیت برای مشتری و انتزاع زوجیت از مثل زوجت و قبلت.

و همچنین انتزاع طلاق که از ایقاعات است و عتق امور مذکوره ایجاد می شوند بمجرد عقد یا ایقاع از کسی که اختیار سلطنت ایجاد آنها را دارد کما آنکه ذکر شد بدون ملاحظه حکم تکلیفی در آنها و آثار آنها و اگر این احکام وضعیه مثل ملکیت و زوجیت و طلاق و عتاق منتزع از احکام تکلیفیه بودند هرآینه صحیح نبود اعتبار و انتزاع آنها الا به ملاحظه احکام تکلیفیه و بعد از وجود حکم تکلیفی مثلا اگر

ص:335

******

* شرح:

ملکیت را تابع حکم شرعی گرفتیم قول بایع که می گوید بعت اول باید اثبات کنیم که جایز است شرعا برای مشتری تصرف در مبیع و بعد از جواز تصرف ملکیت انتزاع شود.

و حال آنکه ظهور معنای بعت ایجاد معنای ملکیت است برای مشتری و جواز تصرف و سائر تصرفات متفرع بر ملک می شود نه آنکه ملکیت متفرع بر جواز تصرف باشد مثلا قوله علیه السّلام که می فرماید الناس مسلطون علی اموالهم ظاهر روایت شریف جواز تصرف مسبوق است به ملکیت نه آنکه ملکیت منتزع باشد از جواز تصرف بجهت آنکه حکم بجواز تصرف استفاده می شود از الناس مسلطون علی اموالهم پس ظاهر حدیث شریف آنست که ملکیت مقدمه است بر جواز تصرف تقدم موضوع بر حکم خودش و همچنین عدم جواز تصرف استفاده می شود بر عدم ملک غیر از قوله علیه السّلام لا یحل مال امرئ الا بطیب نفسه عدم تصرف غیر در ملک مردم بجهت آنست که آن شخص متصرف مالک نیست.

و همچنین زوجیت و رقیت از احکام وضعیه دیگر که جواز نظر از دو طرف از آثار زوجیت می باشد و متفرع برآن می باشد نه آنکه زوجیت منتزع باشد از جواز نظر علاوه بر آنکه ذکر شد نسبت بین ملکیت و جواز تصرف نسبت بین عام و خاص من وجه است بجهت آنکه بعض موارد شخص مالک است ولی تصرف در مال خودش جائز نیست مثل سفیه و عبد بنا بر اینکه عبد مالک بشود و همچنین تصرف مالک در عین مرهونه و بعض موارد تصرف جائز است و لو متصرف مالک نباشد مثل مباهات اصلیه و مواردی که شخص مهمان می باشد و مثل حق الماره و اکل عند المخمصه و غیرها و اجتماع هر دو مثل مالک عین که هم مالک است و جائز است تصرف او.

ص:336

و هم و دفع اما الوهم فهو ان الملکیه کیف جعلت من الاعتبارات الحاصله بمجرد الجعل و الانشاء التی تکون من خارج المحمول حیث لیس بحذائها فی الخارج شیء و هی احدی المقولات المحمولات بالضمیمه التی لا تکاد تکون بهذا السبب بل باسباب اخر کالتعمم و التقمص و التنعل فالحاله الحاصله منها للانسان هو الملک و این هذه من الاعتبار الحاصل بمجرد انشائه.

******

* شرح:

قوله:و هم و دفع اما الوهم الخ اشکال و دفع اشکال است اما اشکال آنکه ملکیت چگونه قرار داده شده است از امور اعتباریه ای که حاصل می شود بمجرد جعل و انشاء آن امور اعتباریه به واسطه لفظ آن امور اعتباریه ای که در اصطلاح فلسفه نامیده شده است خارج محمول معنای خارج محمول آنست که در مقابل آن در خارج شیء نمی باشد مثل زوجیت و ملکیت این ها از امور اعتباریه ای هستند که مقابل آنها شیء خارجی ندارد بلکه منشأ انتزاع آنها مثل زوج و زوجه و عین خارجی این ها منشأ انتزاع می باشد این یک معنای ملکیت معنای دیگر یکی از مقولاتی است که در علم فلسفه آن را محمول بالضمیمه می نامند چون در واقع اشیائی منضم یکدیگر می شوند مثل سواد که انضمام با جسم پیدا می کند این قسم از ملکیت ممکن نیست ایجاد آنها به واسطه لفظ بلکه باسباب خارجیه تکوینیه می باشد مثل تعمم و تقمص و تنعل که هرکدام از این ها حالت حاصله ایست برای انسان چون بعد از اینکه انسان عمامه ای به سر گذاشت یا لباسی را پوشید و یا نعلین بپانمود حالت حاصله ای بر انسان پیدا می کند که قبلا این حالت بر انسان موجود نبود این معنی ایضا نامیده می شود ملک ولی اسباب وجود آن امور خارجیه است نه به واسطه لفظ ایجاد شوند.

ص:337

و اما الدفع فهو ان الملک یقال بالاشتراک علی ذلک و یسمی بالجده ایضا و اختصاص شیء بشیء خاص و هو ناش اما من جهه اسناد وجوده الیه ککون العالم ملکا للباری جل ذکره او من جهه الاستعمال و التصرف فیه ککون الفرس لزید برکوبه له و سائر تصرفاته فیه او من جهه انشائه و العقد مع من اختیاره بیده کملک الاراضی و العقار البعیده للمشتری بمجرد عقد البیع شرعا و عرفا فالملک الذی یسمی بالجده ایضا غیر الملک الذی هو اختصاص خاص ناش من سبب اختیاری کالعقد او غیر اختیاری کالارث و نحوهما من الاسباب الاختیاریه و غیرها.

فالتوهم انما نشأ من اطلاق الملک علی مقوله الجده ایضا و الغفله عن

******

* شرح:

قوله:و اما الدفع فهو الخ دفع اشکال آنکه ملک گفته می شود بر هر دو اشتراک لفظی،نه اشتراک معنوی مثل لفظ عین که بیشتر از یک معنی موضوع له دارد و این ملک اصطلاح اهل معقول جده نامیده می شود ایضا جده مصدر و جده مثل عده که مصدر وعد می باشد آن یک معنی و معنای دیگر اختصاص شیء به شیء خاصی می باشد مثل آنکه اختصاص دارد خانه بزید و کتاب بعمرو و امثال آن و این اختصاص ناشی و ایجاد می شود از جهت وجود آن بآن شیء مثل آنکه تمام عالم ملک است برای باری جل ذکره از جهت آنکه تمام عالم از ذات اقدس الهی پیدا شده است و یا اختصاص از جهه استعمال و تصرف در مملوک می باشد مثل آنکه فرس ملک زید است برای رکوب آن و سایر تصرفات دیگر در آن و یا از جهت انشاء و عقد پیدا می شود از کسی که اختیار انشاء را دارد مثل مالک شدن مشتری اراضی و عقار یعنی آب و زمین زراعتی که بسیار دور است بمجرد عقد بیع شرعا و عرفا پس ملکی که نامیده می شود در اصطلاح اهل معقول که بسبب آن امر تکوینی خارجی است که آن را جده می نامند غیر آن ملکی است که

ص:338

انه بالاشتراک بینه و بین الاختصاص الخاص و الاضافه الخاصه الاشراقیه کملکه تعالی للعالم او المقولیه کملک غیره لشیء بسبب من تصرف و استعمال او ارث او عقد او غیرهما من الاعمال فیکون شیء ملکا لاحد بمعنی و لآخر بالمعنی الآخر فتدبر.

اذا عرفت اختلاف الوضع فی الجعل فقد عرفت انه لا مجال لاستصحاب دخل ما له الدخل فی التکلیف اذا شک فی بقائه علی ما کان علیه من الدخل لعدم کونه حکما شرعیا و لا یترتب علیه اثر شرعی و التکلیف و ان کان مترتبا علیه الا انه لیس بترتب شرعی فافهم.

******

* شرح:

اختصاص خاصی باشد که ناشی می شود از سبب اختیاری مثل عقد یا غیر اختیاری مثل ارث که مالک شدن ورثه امر اختیاری آنها نیست بلکه بمجرد موت مورث وارث مالک می شوند و نحو آنها از اسباب اختیاری ملک یا غیر اختیاری.

پس توهمی که شده است ناشی از اطلاق ملک است و استعمال لفظ ملک بر مقوله جده ایضا و غافل از آنکه ملک اطلاق می شود باشتراک لفظی بر مقوله جده مثل تقمص و تعمم و غیره و اطلاق بر اختصاص خاصی می شود و اضافه خاصه اشراقیه مثل مالک بودن خدای تبارک و تعالی عالم را جهت لفظ اشراق به واسطه اشراق مبدأ اعلی است بر تمام موجودات کما قیل و یا اضافه مقولیه باشد مثل مالک بودن غیر تبارک و تعالی شیء بسببی که آن سبب ملک یا تصرف و استعمال باشد و یا ارث و یا عقد یا غیر از این ها از اسباب ملک پس اگر شیء گفته شد که ملکی برای شخصی می باشد این به یک معنی است و اگر ملک برای شخص دیگری باشد مثل ذات اقدس الهی آن معنای دیگر است فتدبر.

قوله:اذا عرفت اختلاف الوضع الخ بعد از آنی که معلوم شد برای تو که احکام وضعیه سه قسم می باشند.

ص:339

و انه لا اشکال فی جریان الاستصحاب فی الوصع المستقل بالجعل حیث إنّه کالتکلیف و کذا ما کان مجعولا بالتبع فان امر وضعه و رفعه بید الشارع و لو بتبع منشأ انتزاعه و عدم تسمیته حکما شرعیا لو سلم غیر ضائر بعد کونه مما تناله ید التصرف شرعا.

******

* شرح:

قسم اول آنکه نه جعل شرعی استقلالی دارند و نه تبعی مثل سببیت و شرطیت و غیره که در قسم اول گذشت در این قسم مجال و محلی ندارد در استصحاب آنها در جائی که شک در آنها باشد به جهتی که در این قسم اول نه حکم شرعی است و نه موضوع که حکم شرعی بر آنها مترتب بشود و در هر حکمی استصحاب آن لازم است یا حکم شرعی باشد و یا اثر شرعی برآن موضوع مترتب باشد و در این قسم اول هیچ کدام از آنها مترتب نمی باشد و مثل دلوک شمس اگرچه وجوب صلاه و تکلیف برآن مترتب می شود الا آنکه آن مترتب شرعی نیست بلکه ترتب معلول بر علت است- تکوینا فافهم جواب مصنف قبلا داده شد فراجع.

قوله:و انه لا اشکال فی جریان الاستصحاب الخ و اما قسم سوم از احکام وضعیه که جعل شرعی استقلالی دارد اشکالی در استصحاب آن نیست مثل زوجیت و ملکیت و امثال آن چون این قسم سوم مثل تکلیف می ماند که استصحاب آن مانعی ندارد و همچنین در قسم دوم که جعل شرعی تبعی داشت نظیر آنکه سوره رکوع جزء صلاه باشند استصحاب این قسم هم ایضا مانعی ندارد چون امر وضع و رفع این قسم از احکام وضعیه بید شارع است و لو به تبع منشأ انتزاع آنها باشد که بیان شد بعد از امر شارع جزئیت از اجزاء مأمور به انتزاع می شود و اگر این قسم دوم را حکم شرعی نامیده نشود مانعی ندارد اگر این معنی را تسلیم کنیم بعد از آنی که تصرف شرعی جعل شرعی دارند و لو به تبع باشند.

ص:340

نعم لا مجال لاستصحابه لاستصحاب سببه و منشأ انتزاعه فافهم.

******

* شرح:

******

* شرح:

اشیاء بعنوان اولیه آنها و طهارت ظاهر ید جعل شده است برای اشیاء بعنوان مشکوک.

و از احکام وضعیه که خلاف است که آیا جعل شرعی دارند یا نه صحت و فساد است در معاملات و غیره که آیا آنها مجعول شرعی می باشند مطلقا در عبادات و معاملات یا تفصیل یا آنکه در عبادات صحت و فساد جعل شرعی ندارند منقول از صاحب کفایه تفصیل است باین معنی که صحت و فساد در عبادات عبارت است از مطابقه عملی که در خارج آورده می شود آن عمل مطابق مأمور به باشد و عدم مطابقه آن عمل مطابق مأمور به-و مطابقه و عدم مطابقه دو امر تکوینی می باشند ربط بجعل شرعی ندارند بخلاف معاملات بجهت آنکه صحت و فساد در معاملات عبارت است از ترتب اثر در آن معامله مثل تصرف و اکل و شرب آن مبیع و عدم ترتب اثر در آن مثل ربا و امثال آن بنابراین معنی صحت و فساد در معاملات جعل شرعی دارند و در عبادات از امور تکوینیه می باشند.

و حق آنست که صحت و فساد جعل شرعی ندارند نه در عبادات و نه در معاملات بجهت آنکه طبیعت کلی متصف به صحت و فساد نمی باشد بلکه صحت و فساد از عوارض فرد خارجی می باشد.

و لذا گفته می شود بیع فلانی صحیح است چون دارای شرائط است و یا آن بیع فاسد است چون آن بیع واجد شرائط نیست و اوامر و نواهی روی طبایع می باشد و نه روی افراد و این معنی فرقی ندارد بین عبادات و معاملات که جعل شرعی ندارند.

مخفی نماند صحت و فساد ظاهری داریم و واقعی صحت و فساد واقعی همان قسم که بیان شد جعل شرعی ندارند و اما صحت و فساد ظاهری آنها مجعول شرعی می باشند مثل حکم به صحت عبادت و یا معامله شرعا در جائی که تجاوز از محل و یا بعد از فراغ باشد و یا حکم بفساد مثل بعض شکوک در نمازها و غیرها.

ص:342

ثم ان هاهنا تنبیهات الاول انه یعتبر فی الاستصحاب فعلیه الشک و الیقین فلا استصحاب مع الغفله لعدم الشک فعلا و لو فرض انه یشک لو التفت ضروره ان الاستصحاب وظیفه الشاک و لا شک مع الغفله اصلا فیحکم بصحه صلاه من احدث ثم غفل و صلی ثم شک فی انه تطهر قبل الصلاه لقاعده الفراغ بخلاف من التفت قبلها و شک ثم غفل و صلی فیحکم بفساد صلاته فیما اذا

******

* شرح:

و من جمله از احکام وضعیه عزیمت و رخصت است که بعضی ها نقل نموده اند اولا معنای آنها بیان شود تا معلوم شود از احکام وضعیه اند یا تکلیفیه معنای عزیمت سقوط امر است بتمام مراتب آنکه اگر آورده شود مأمور به تشریع محرم است نظیر سقوط دو رکعت نماز مسافر که اگر بیاورد و نماز را تمام اداء کند آن صلاه باطل است و تشریع محرم است و اما معنای رخصت در جائی است که امر به شیء بشود و وجوب ساقط شود بعد از آوردن مأمور به رجحانی باشد نظیر استحباب اذان و اقامه در بعض موارد صلاه و این معنای رخصت است و بنابراین بیانی که شد عزیمت و رخصت از احکام وضعیه نمی باشند بلکه دو امری هستند که راجع بحکم تکلیفی می باشند پس سقوط تکلیف رأسا عزیمت است و سقوط تکلیف ببعض مراتب آن رخصت است.

قطع بعدم تطهیره بعد الشک لکونه محدثا قبلها بحکم الاستصحاب مع القطع بعدم رفع حد الاستصحابی.

لا یقال نعم و لکن استصحاب الحدث فی حال الصلاه بعد ما التفت بعدها یقتضی ایضا فسادها.

فانه یقال نعم لو لا قاعده الفراغ المقتضیه لصحتها المقدمه علی اصاله فسادها.

******

* شرح:

و لو اگر التفات پیدا کند شک و یقین برای او حاصل می شود و مادامی که التفات ندارد نه شکی برای او حاصل است و نه یقین چون ضروری است که استصحاب و سایر اصول عملیه وظیفه شخص شاک می باشد و شک فعلی در آنها جزء موضوع می باشد و شخصی که غافل است اصلا شکی ندارد.

متفرع بر این بیان ما آنست که حکم به صحت صلاه کسی می شود که قبل از صلاه حدثی از آن صادر شده است و بعد از آن غافل شد و نماز خواند و بعد از آن شک می کند که آیا قبل از صلاه طهارت وضوء و غسل حاصل کرده یا نه یک همچه شخصی حکم به صحت صلاه آن می شود برای قاعدۀ فراغ بخلاف کسی که قبل از صلاه التفات پیدا کند که تحصیل طهارت نکرده و بعد از آن غافل شود و نماز بخواند و بعد از نماز شک کند که طهارت حاصل کرده یا نه این شخص دومی حکم بفساد صلاه او می شود در جائی که قطع و یقین دارد که تحصیل طهارت بعد از شک نکرده-چون قبل از صلاه این شخص محدث است بحکم استصحاب درحالی که قطع دارد که حدث استصحابی رفع نشده است و استصحاب حدث قبل از صلاه موجب بطلان صلاه او می باشد.

اشکال نشود که در قسم اول که حکم به صحت صلاه او شد استصحاب حدث در حال صلاه بعد از آنی که بعد از صلاه ملتفت شد که حدث از بین نرفته است استصحاب حدث سبب فساد صلاه اول می شود ایضا پس صلاه هر دو باطل است.

ص:344

الثانی انه هل یکفی فی صحه الاستصحاب الشک فی بقاء شیء علی تقدیر ثبوته و ان لم یحرز ثبوته فیما رتب علیه اثر شرعا او عقلا اشکال من عدم احراز الثبوت فلا یقین و لا بد منه بل و لا شک فانه علی تقدیر لم یثبت و من ان اعتبار الیقین انما هو لاجل ان التعبد و التنزیل شرعا انما هو فی البقاء لا فی الحدوث فیکفی الشک فیه علی تقدیر الثبوت فیتعبد به علی هذا التقدیر فیترتب علیه الاثر فعلا فیما کان هناک اثر و هذا هو الاظهر و به یمکن ان یذب عما فی استصحاب الاحکام التی قامت الامارات

******

* شرح:

جواب آنکه این مطلب صحیح است اگر قاعده فراغ که مقدم است و موجب صحت صلاه می شود در بین نبود و قاعده فراغ مقدم است بر اصل فساد صلاه باستصحاب حدث.

اشکالی بر مصنف و قاعده فراغ شده است در استصحاب رجوع بمطولات شود.

المعتبره علی مجرد ثبوتها و قد شک فی بقائها علی تقدیر ثبوتها من الاشکال بانه لا یقین بالحکم الواقعی و لا یکون هناک حکم آخر.

فعلی بناء علی ما هو التحقیق من ان قضیه حجیه الاماره لیست الا تنجز التکالیف مع الاصابه و العذر مع المخالفه کما هو قضیه الحجه المعتبره عقلا کالقطع و الظن فی حال الانسداد علی الحکومه لا انشاء احکام فعلیه شرعیه ظاهریه کما هو ظاهر الاصحاب و وجه الذب بذلک ان الحکم الواقعی الذی هو مؤدی الطریق ح محکوم بالبقاء فتکون الحجه علی ثبوته حجه علی بقائه تعبدا للملازمه بینه و بین ثبوته واقعا.

******

* شرح:

واقعی نمی باشند و در استصحاب موضوع آن یقین است و لا بد باید یقین باشد بلکه شک در بقاء نمی باشد چون یقین بواقع که ثابت نشد شک در آن هم ثابت نیست اگرچه ممکن است گفته شود شک در حکم واقعی وجدانا ثابت است و لو یقین بواقع نباشد.

و اما وجه آنکه استصحاب در امارات جاری باشد از جهت آنست که یقین که در استصحاب است بجهت آنست که تعبد و تنزیل شرعی در بقاء حکم است نه در حدوث حکم چون استصحاب بقاء حکم را ثابت می کند پس کافی است شک در بقاء حکم علی تقدیر آنکه واقع ثابت شده باشد باماره،پس تعبد ببقاء و جریان استصحاب صحیح است بر تقدیر ثبوت واقعی.

بنابراین بیان مترتب می شود بر استصحاب اثر فعلی که قبلا در اماره بوده است از آثار شرعیه و عقلیه که بیان شد و این وجه اظهر و صحیح است استصحاب در امارات باین معنی که اگر اماره ای اثبات حکمی کرد و اطلاق در بقاء آن حکم نداشته باشد استصحاب آن حکم می شود و باین بیان ممکن است اشکال استصحاب در احکامی که به واسطه امارات معتبره ثابت است برداشته شود چون اماره معتبره اثبات حکم

ص:346

******

* شرح:

واقعی را می نماید اگر بواقع برسد و فعلا شک در حکم واقعی می باشد که بواقع رسیده یا نه.

و آن اشکال آنست که امارات حکم ظنی واقعی را ثابت می کند و حکم ظاهری اثبات نمی شود به آنها و یقین بحکم واقعی در مورد نمی باشد.پس بر مورد امارات اصلا حکمی نمی باشد بلکه آنچه را که اماره اثبات می کند و تحقیق در آن می باشد حجیت امارات نمی باشد برای حکم واقعی مگر بتخییر تکالیف واقعیه اگر برسند بواقع و عذر است امارات برای مکلف در جائی که مخالف واقع بشود.

همچنانی که اگر مکلف قطع وجدانی بحکم واقع پیدا کرد قطع موجب اثبات حکم نمی شود بلکه به رسیدن قطع بواقع حکم واقعی منجز است و بخلاف واقع اگر برود عذر است برای مکلف و ظن در حال انسداد بنا بر حکومت نه کشف حکم عقل است مثل حجیت قطع می باشد و اثبات حکمی نمی نماید نه آنکه از امارات انشاء احکام فعلیه شرعیه ظاهریه شود کما آنکه ظاهر اصحاب بر این معنی می باشند یعنی بنا بر قول مشهور استصحاب حکم مانعی ندارد و وجه دفع اشکال آنست که حکم واقعی که ثابت می شود به واسطه طریق در حین شک محکوم ببقاء است بدلیل استصحاب پس حجه ثبوت حکم واقعی حجه است بر بقاء آن حکم تعبدا برای ملازمه بین بقاء حکم و ثبوت آن واقعا.

مخفی نماند ملازمه ای که می باشد در کلام مصنف اگر مراد این باشد که ادله استصحاب اثبات می کند ملازمه بین حدوث شیء و بقاء شیئی را این معنی بلا اشکال صحیح نیست اولا چون اشیائی که وجود پیدا می کنند بقاء آنها مختلف است بعضی یک آن وجود دارند بعضی دیگر یک ساعت و بعض دیگر زیادتر پس حدوث هر شیء موجب بقاء آن نمی باشد و ثانیا این معنی مستلزم است که استصحاب از امارات باشد

ص:347

******

* شرح:

علاوه بر آنکه دلیل نداریم در استصحاب که دلیل بر ملزوم دلیل است بر لازم و بالعکس نظیر روایاتی که دال است کلما افطرت قصرت و کلما قصرت افطرت و این معنی انقلاب استصحاب است به اماره.

و حق در مقام آنست که از برای یقین دو فرد است یقین وجدانی و یقین جعلی اعتباری همچنانی که قبلا ثابت شد طرق و امارات یقین جعلی می باشند و همچنانی که برای یقین وجدانی دو اثر است آثار واقعیه متیقن و آثار نفس یقین کما آنکه نفس یقین موضوع باشد برای حکمی از احکام و این قسم از یقین قطع موضوعی است که اقسام آن در باب قطع گذشت.

پس همچنانی که قطع بحکمی از احکام پیدا شد و شک در بقاء آن رجوع باستصحاب می شود همچنین اگر اماره اثبات حکمی نمود و شک در بقاء آن شد استصحاب آن حکم می شود چون اماره ثابت شده است که حکم یقین وجدانی را دارد و موضوع یقینی که در استصحاب وارد شده است مثل قوله علیه السّلام لا تنقض الیقین بالشک اگرچه یقین،یقین موضوعی است ولی موضوع بودن آن بما هو کاشف از واقع می باشد نه بما هو صفه خاصه.

از اینجا است که در باب قطع گذشت که اماره قائم مقام قطع طریقی و قطع موضوعی می شود و قطع موضوعی من باب کاشفیت و طریقیت می باشد ایضا و هرکجائی که قطع جزء موضوع شد من باب طریقیت است نه بما هو صفه خاصه برای مناسبت حکم و موضوع که عرف می فهمد در آن می باشد.

مثلا اگر گفته شد اگر یقین به نجاست لباس پیدا کردی بعد از صلاه واجب است اعاده صلاه در وقتی که قبل از صلاه ملتفت بوده ای و ظاهر این یقین و لو موضوعیت است ولی من باب کاشفیت و طریقیت است نه من باب صفت خاصه-دلیل بر این مطلب

ص:348

******

* شرح:

قول امام علیه السّلام است که می فرماید بل تنقضه بیقین آخر و اگر یقین به طهارت شیء پیدا کرد و بینه اثبات کرد که آن نجس است بلا اشکال نجاست آن ثابت می شود و بالعکس اگر یقین به نجاست پیدا کرد انسان و بینه اثبات طهارت آن را نمود بلا اشکال طهارت آن ثابت می شود پس ظاهر شد که اثبات یقین و نقض یقین هر دو بحجه معتبره شرعی است نه مراد از یقین صفت خاصه قطع باشد از این بیان ظاهر شد که طرق و امارات اثبات یقین و نقض یقین به آنها می شود غایت الامر یقین تعبدی.

و اما استصحاب نسبت باصول دیگر غیر از طرق و امارات آیا استصحاب جاری می شود یا نه.

اصول دو قسم است یک قسم از آنها حکمی را که ثابت می کند در آن اول و ثانی و ثالث همچنین ثابت می کند حکم را تا زمانی که علم بخلاف ثابت شود مثل قاعده طهارت اگر شک شد در مایعی که آن مایع بول است یا آب حکم به طهارت آن مایع می شود برای قاعده طهارت که موجب طهارت آن مایع است و احتیاج باستصحاب نیست چون اگر طهارت واقعیه استصحاب شود یقین به طهارت واقعیه در مورد نمی باشد تا استصحاب شود و اگر طهارت ظاهریه باشد نفس قاعده طهارت اثبات آن را می نماید و شک در ارتفاع آن نداریم و از همین قسم است قاعده حل قوله علیه السّلام کل شیء لک الحلال حتی تعلم انه حرام بلکه استصحاب همچنین مثلا اگر لباس معلوم الطهاره بود و شک در ملاقات آن با بول شود استصحاب طهارت آن جاری است و در این حال اگر شک دیگری پیدا شود که آیا آن لباس ملاقات با خون کرده یا نه استصحاب همان طهارت اولیه کافی است برای دفع ملاقات آن لباس با خون و غیره در این مورد استصحاب حکم بود که آن حکم طهارت است.

و اما اگر استصحاب موضوع شود که آن موضوع استصحاب سببی است

ص:349

ان قلت کیف و قد اخذ الیقین بالشیء فی التعبد ببقائه فی الاخبار و لا یقین فی فرض تقدیر الثبوت.

******

* شرح:

و مقدم است بر استصحاب مسبب که طهارت باشد و استصحاب موضوع عدم ملاقات لباس است با نجاست و از این جهت عدم ملاقات چون استصحاب سببی است مقدم است بر استصحاب مسبب که طهارت باشد و اما قسم دوم از اصول که اثبات حکم را در آن ثانی و ثالث و رابع نمی کند مثل استصحاب یا قاعده طهارت اگر لباسی را که نجس است به آبی که مشکوک است طهارت و نجاست آن شسته شود اگر این آب حالت سابقه طهارت دارد استصحاب جاری است و اگر ندارد قاعده طهارت برآن جاری استصحاب طهارت آن آب یا قاعده طهارت در آن آب مقتضی است که لباس نجس که شسته شده است پاک است و بعد از شستن استصحاب نجاست جاری نیست چون استصحاب طهارت یا قاعده طهارت مقدم است بر استصحاب نجاست بجهه آنکه استصحاب سببی است و استصحاب طهارت ماء و یا قاعده طهارت فقط موجب طهارت ثوب می شود نه حالات بعد ثوب را که اگر بعد از آن شک در آن شود که آن لباسی که شسته شده است به آن آب آیا ملاقات نجاست را کرده است یا نه استصحاب طهارت آن لباس جاری است و لو یقین در مورد یقین وجدانی نیست بلکه به واسطه قاعده طهارت و یا استصحاب آن یقین حاصل شده است و یقین تعبدی است نه یقین وجدانی.

قوله:ان قلت کیف و قد الخ اشکال آنست که در استصحاب لازم است که یقین وجدانی باشد چون امام علیه السّلام فرموده لا تنقض الیقین و مورد طرق و امارات یقین نیست بلکه یا شک بواقع است و یا ظن و شک و ظن جای یقین را نمی گیرند.

ص:350

قلت نعم و لکن الظاهر انه اخذ کشفا عنه و مرآه لثبوته لیکون التعبد فی بقائه و التعبد مع فرض ثبوته انما یکون فی بقائه فافهم.

الثالث انه لا فرق فی المتیقن السابق بین ان یکون خصوص احد الاحکام او ما یشترک بین الاثنین منها او الازید من امر عام.

******

* شرح:

قوله:قلت الخ جواب آنکه یقین که در استصحاب گرفته شده است یقین موضوعی طریقی است نه یقین موضوعی فقط پس یقین کاشف و مرآت برای ثبوت واقع تعبدا و بعد از ثبوت واقع تعبدا شک در بقاء واقع استصحاب آن می شود فافهم.

مخفی نماند از بیان سابق ما جواب مصنف داده شد و حق در طرق و امارات با استصحاب همان بیان سابق است که گذشت علاوه بر اینکه در باب حجیت قطع مصنف قائل شد که فقط طریقیت دارد در طرق و امارات نه موضوعیت فراجع کلامه.

فان کان الشک فی بقاء ذاک العام من جهه الشک فی بقاء الخاص الذی کان فی ضمنه و ارتفاعه کان استصحابه کاستصحابه بلا کلام و ان کان الشک فیه من جهه تردد الخاص الذی فی ضمنه بین ما هو باق او مرتفع قطعا فکذا لا اشکال فی استصحابه فیترتب علیه کافه ما یترتب علیه عقلا او شرعا من احکامه و لوازمه و تردد ذاک الخاص الذی یکون الکلی موجودا فی ضمنه و یکون وجوده بعین وجوده بین متیقن الارتفاع و مشکوک الحدوث

******

* شرح:

اکبر باشد یا حدث اصغر و همچنین دخول در صلاه و بعض موارد اثر شرعی مترتب است بر فرد نه کلی مثل مکث در مسجد و عبور از مسجدین که فقط جنابت مانع است نه مطلق حدث از این جهت مصنف می فرماید در استصحاب متیقن سابق فرقی نیست بین آنکه خصوص یکی از احکام شرعیه باشد مثل استصحاب وجوب و یا حرمت و یا مشترک بین دو حکم مثل استصحاب مطلق رجحان که مشترک است بین وجوب و استحباب و یا استصحاب جواز که مشترک است بین احکام اربعه وجوب و ندب و اباحه و کراهه و همچنین استصحاب احکام وضعیه نظیر زوجیت و ملکیت و غیره.

قوله:فان کان الشک فی بقاء الخ کلام در استصحاب کلی است:

اول آنکه شک در کلی از جهت شک در جزئی می باشد مثل آنکه یقین بوجود زید در خانه بود و بعدا شک در وجود زید شود که کلی انسان در آن فرد موجود بود در این حال استصحابه یعنی استصحاب عام که انسان باشد در ضمن زید مثل استصحاب خود زید صحیح است بلا کلام.

دوم استصحاب کلی در جائی است که کلی در ضمن دو فردی باشد که یک فرد آنها قطعا باقی است و فرد دیگر قطعا مرتفع و وجود ندارد مثل آنکه یقین بوجود انسان باشد در خانه که مردد است انسان بین زید که قطعا رفته از خانه و بین عمر که

ص:352

المحکوم بعدم حدوثه غیر ضائر باستصحاب الکلی المتحقق فی ضمنه مع عدم اخلاله بالیقین و الشک فی حدوثه و بقائه و انما کان التردد بین الفردین ضائرا باستصحاب احد الخاصین الذین کان امره مرددا بینهما لاخلاله بالیقین الذی هو احد رکنی الاستصحاب کما لا یخفی.

******

* شرح:

یقینا باقی است در خانه و مثل دیگر آنکه حیوانی خرطوم دارد در خانه بود بعد از مدتی یقین پیدا شد که اگر پشه بود یقینا برطرف شده و اگر فیل بوده یقینا باقی است استصحاب اصل حیوان صحیح است که عام است نه خصوص مثال در حکم شرعی مثل رطوبه مشتبه بین بول و منی که اگر وضوء گرفت که اگر بول بوده یقینا حدث برطرف شده و اگر منی بوده یقینا حدث اکبر باقی است و همچنین اگر غسل کند یقینا حدث اکبر برطرف شده ولی حدث اصغر باقی است و به واسطه غسل برطرف نمی شود و لو غسل جنابت مکفی از وضوء است شرعا در این مورد استصحاب کلی حدث می شود نه خصوص حدث اکبر یا اصغر و اثر استصحاب کلی حدث مس کتابت قرآن جائز نیست و همچنین دخول در صلاه صحیح نیست پس مترتب می شود بر کلی کافه آثار شرعیه مثل استصحاب حکم و یا آثار عقلیه مثل استصحاب موضوع از احکام و لوازم آن.

نعم یجب رعایه التکالیف المعلومه اجمالا المترتبه علی الخاصین فیما علم تکلیف فی البین.

و توهم کون الشک فی بقاء الکلی الذی فی ضمن ذاک المردد مسببا عن الشک فی حدوث الخاص المشکوک حدوثه المحکوم بعدم الحدوث باصاله عدمه فاسد قطعا لعدم کون بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه

******

* شرح:

و حاصل اشکال آنکه اگر فرد قصیر مثل پشه باشد آن مردد شک در بقاء آن نیست چون یقینا رفته و اگر فیل باشد یقین سابق نیست چون شک در حدوث آن می باشد پس ارکان استصحاب که یقین سابق و شک لا حق باشد محقق نیست قوله غیر ضائر خبر و تردد ذلک الخاص است.

جواب اشکال آنکه استصحاب کلی که در ضمن یکی فردین طویل یا قصیر می باشد مانعی ندارد چون یقین سابق که انسان در خانه بود و شک لا حق در بقاء آن بلا اشکال محقق است و اشکال در تردد فردین است که استصحاب هرکدام از آنها بخصوصه صحیح نیست چون یقین سابق که یکی از دو رکن استصحاب است حاصل نیست بلکه شک لا حق ایضا وجود ندارد کما آنکه بیان شد.

قوله:نعم یجب رعایه التکالیف الخ در دو فرد مردد بین طویل و قصیر لازم است احتیاط در هر دو شود و آثاری که در هر دو مترتب است عمل شود چون علم اجمالی در بین می باشد مثلا مثل بلل مشتبه بین بول و منی لازم است وضوء و غسل هر دو.

قوله:و توهم کون الشک فی بقاء الخ اشکال دوم که بر استصحاب قسم دوم از کلی شده است آنست که کلی که استصحاب می شود آن کلی مسبب است از شک در حدوث خاص یعنی شک در حدوث

ص:354

بل من لوازم کون الحادث المتیقن ذاک المتیقن الارتفاع او البقاء مع ان بقاء القدر المشترک انما هو بعین بقاء الخاص الذی فی ضمنه لا انه من لوازمه.

******

* شرح:

فرد طویل که فیل باشد می باشد و شک در حدوث خاص سبب است و شک در کلی مسبب و بلا اشکال اگر تعارض شد بین استصحاب سببی و مسببی استصحاب سبب مقدم است و از این جهت اصل عدم حدوث فرد طویل مقدم است بر اصل وجود کلی این اشکال را مصنف می فرماید فاسد و قطعا صحیح نیست.بجهت آنکه بقاء و ارتفاع کلی از لوازم حدوث فرد طویل یا عدم حدوث آن نمی باشد بلکه بقاء کلی و ارتفاع آن از لوازم آن حادثی است که متیقن است ارتفاع آن یا بقاء آن یعنی بقاء کلی و ارتفاعش از احد الامرین لا علی الیقین است نه خصوص فرد طویل باشد.

مخفی نماند جواب مصنف صحیح است در جائی که استصحاب عدم ازلی را ما جائز ندانیم و اما بنا بر جواز پس اصل عدم حدوث فرد طویل مقدم است بر استصحاب کلی و لذا بنا گذاردیم در نجسی که آیا بول است یا عرق کافر باصل عدم کونه بولا که آن نجس یک مرتبه غسل آن کافی است چون بول بودن آن ثابت نشده تا دو مرتبه لازم باشد غسل آن.

جواب دیگر از اشکال اینکه بقاء قدر مشترک و استصحاب آن کلی وجود آن بعین وجود خاص می باشد نه آنکه خاص و فرد خارجی مقدمه باشد از برای وجود کلی و آنکه کلی از لوازم فرد باشد و در باب اوامر و نواهی گذشت که وجود طبیعی با فرد آن یک وجودند و در عوض هم می باشند نه آنکه فرد مقدمه برای کلی طبیعی باشد خارجا.

ص:355

علی انه لو سلم انه من لوازم حدوث المشکوک فلا شبهه فی کون اللزوم عقلیا و لا یکاد یترتب باصاله عدم الحدوث الا ما هو من لوازمه و احکامه شرعا.

******

* شرح:

قوله:علی انه لو سلم انه من الخ جواب سوم مصنف از اشکال بر کلی قسم دوم آنکه اگر ما تسلیم شویم و قبول کنیم که وجود کلی از لوازم وجود فرد خارجی است و وجود فرد سبب است برای وجود کلی ولی اشکال و شبهه ای نیست که این لزوم از لوازم عقلیه است نه لوازم شرعیه چون عقلا اگر فرد وجود پیدا کرد کلی طبیعی در آن وجود دارد پس اصل عدم حدوث فرد طویل لوازم شرعیه آن حجت است نه لوازم عقلیه و در مواردی که اصل سببی که مقدم است آثار شرعیه آن حجت است نظیر استصحاب طهارت ماء مشکوک بعد از شستن لباس نجس به آب شک در طهارت لباس نجس می شود و البته این مسبب است و سبب آن طهارت ماء است و استصحاب طهارت ماء که سبب است اثر شرعیه آن طهارت لباس نجس است که شسته شده بآن آب و چون اصل سببی در این مورد اثر شرعی دارد البته مقدم است بخلاف ما نحن فیه که اثر شرعی در آن نمی باشد بلکه آثار عقلیه است و آثار عقلیه و عادیه در اصول حجیت ندارد کما آنکه ان شاءالله تعالی بیان خواهد شد.

مخفی نماند استصحاب کلی در جائی است که اصول در یکی از فردین جاری نباشد و اگر جاری باشد استصحاب کلی جاری نیست مثلا اگر مکلف حدث اصغر از او صادر شده است بعد از آن رطوبتی مردد بین بول و منی پیدا شد و وضوء گرفت در این مورد اگرچه مقتضای استصحاب کلی حدث می باشد و باید احتیاط کند بین غسل و وضوء الا آنکه حدث اصغر چون متیقن است استصحاب آن انحلال علم اجمالی می نماید کما آنکه در هر موردی که علم اجمالی باشد بتکلیف و یک طرف

ص:356

و اما اذا کان الشک فی بقائه من جهه الشک فی قیام خاص آخر فی مقام ذاک الخاص الذی کان فی ضمنه بعد القطع بارتفاعه ففی استصحابه اشکال اظهره عدم جریانه فان وجود الطبیعی و ان کان بوجود فرده الا ان وجوده فی ضمن المتعدد من افراده لیس من نحو وجود واحد له بل متعدد حسب تعددها فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده و ان شک فی وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاک الفرد او لارتفاعه بنفسه او بملاکه کما اذا شک فی الاستصحاب بعد القطع بارتفاع الایجاب بملاک مقارن او حادث.

******

* شرح:

آن باصل ثابت شود علم اجمالی منحل می شود بله اگر حالت سابقه برای هیچ کدام از فردین نباشد لازم است احتیاط بوضوء و غسل در مورد مذکور لا یخفی.

قوله:و اما اذا کان الشک فی بقائه من جهه الخ قسم سوم از استصحاب کلی آنست که شک در بقاء کلی در جائی است که احتمالی داده شود که فردی که بوده است آن فرد اولی یقینا مرتفع شده و احتمال داده می شود فرد دیگری در جای آن آمده باشد مثل آنکه زید یقینا در خانه بود و بعدا یقینا از خانه بیرون آمد و در ضمن بیرون آمدن احتمال داخل شدن عمرو را در خانه می رود در این مورد استصحاب کلی آیا صحیح است چون یقین بوجود انسان در خانه اول بود و ارتفاع آن شک در آن می باشد و یقین سابق و شک لا حق که از ارکان استصحاب است یقینا وجود دارد و لو شک در داخل شدن عمرو در خانه می باشد مصنف می فرماید اظهر آنست که جاری نیست استصحاب کلی بجهت آنکه وجود طبیعی اگرچه بوجود فرد آن می باشد مثل کلی انسان چه در ضمن زید باشد و در چه ضمن عمرو الا آنکه وجود طبیعی در ضمن افراد خود یک قسم و متحد نیست بلکه متعدد است بحسب

ص:357

لا یقال الامر و ان کان کما ذکر الا انه حیث کان التفاوت بین الایجاب و الاستحباب و هکذا بین الکراهه و الحرمه لیس الا بشده الطلب بینهما و ضعفه کان تبدل احدهما بالآخر مع عدم تخلل العدم غیر موجب لتعدد وجود الطبیعی بینهما لمساوقه الاتصال مع الوحده فالشک فی التبدل حقیقه شک فی بقاء الطلب و ارتفاعه لا فی حدوث وجود آخر.

******

* شرح:

تعدد افراد آن طبیعی چون آن حصه طبیعی که وجود کلی در آن می باشد غیر حصه دیگری است که کلی در آن وجود دارد نظیر زید و عمرو که کلی انسان در آنها وجود دارد ولی کلی طبیعی مختلف می باشد.

پس در وقتی که یقین به ارتفاع زید پیدا شد از خانه و آنکه زید یقینا از خانه بیرون رفت و لو بعدا شک در وجود عمرو می باشد که مقارن رفتن وجود زید از خانه آیا داخل شد یا نه و یا آنکه احتمال داده شود که عمرو از اول در خانه بوده ارتفاع فرد اول یا بنفسه است مثل زیدی که بیان شد یا بملاکه باشد مثل آنکه وجوب یقینا مرتفع شده است و آیا ملاک استحباب که رجحان باشد باقی است یا نه مثل آنکه اگر شک شود در استحباب بعد از آنکه یقین بارتفاع واجب باشد شک در استحباب یا بملاک آن می باشد و یا استحباب حادث دیگر و علی کل استحباب کلی در این موارد صحیح نیست.

قوله:لا یقال الامر و ان کان کما ذکر الخ اگر اشکال شود که وجوب و استحباب و لو شدت و ضعف در بین آنها می باشد و همچنین بین کراهت و حرمت شدت طلب است در حرمت و ضعف طلب است در کراهت الا آنکه تبدیل شدن وجوب باستحباب یا حرمت به کراهت چون شدت آنها برداشته می شود سبب نمی شود که وجود طبیعی در آنها دو وجود باشد نظیر سواد و بیاض که شدت و ضعف در آنها تبدل موضوع نمی باشد بلکه اصل طبیعت و موضوع اتصال

ص:358

فانه یقال الامر و ان کان کذلک الا ان العرف حیث یری الایجاب و الاستصحاب المتبادلین فردین متباینین لا واحد مختلف الوصف فی زمانین لم یکن مجال للاستصحاب لما مرت الاشاره الیه و یأتی من ان قضیه اطلاق اخبار الباب ان العبره فیه بما یکون رفع الید عنه مع الشک بنظر العرف نقضا و ان لم یکن بنقض بحسب الدقه و لذا لو انعکس الامر و لم یکن نقض عرفا لم یکن الاستصحاب جاریا و ان کان هناک نقض عقلا.

******

* شرح:

و متحد است پس شک در تبدل آنها حقیقه شک در بقاء طلب است یعنی از اول یقین بطلب بوده چه طلب فعل باشد یا ترک فعل و بعدا شک در ارتفاع آن طلب است نه آنکه شک در وجود و حدوث طلب دیگری باشد پس استصحاب در این موارد صحیح است استصحاب کلی طلب.

قوله:فانه یقال الامر و ان کان کذلک الخ جواب آنکه اگرچه وجوب و استحباب و حرمت کراهت از شدت و ضعف طلب می باشند و صفت یک شیء واحدند مثل سواد شدید و ضعیف عقلا الا آنکه ایجاب و استصحاب وقتی متبادل به دیگری شدند آنها متباین اند عرفا نه آنکه شیء واحدی باشند که صفت آنها مختلف باشند در این حال جای استصحاب برای آنها نیست برای آنکه قبلا اشاره شد بآن و بعدا هم می آید که اطلاق اخبار باب استصحاب بنظر عرف باید باشد هرکجائی که عرف نقض یقین می داند با شک آن مورد متبع است و لازم است عمل بآن و لو نقض بحسب دقت عقلی نمی باشد مثل مورد وجوب و استحباب چون اصل رجحان در بین وجوب و استحباب مسلم بوده ولی عرفا آنها را متباین می بیند و لذا اگر امر منعکس شود باین معنی که موضوع عرفی صحیح است و نقض نیست در این موارد استصحاب جاری نیست و لو نقض عقلی دارد مثل آب کری که قدری از آن برداشته شود که عرفا یک موضوع است ولی استصحاب

ص:359

******

* شرح:

در آن جاری نیست و یا آنکه آبی نجس شود به واسطه تغیر نجاست و تغیر آن از قبل نفسه برود و علی کل حال موضوع استحباب که نقض یقین بشک باشد عرفا گرفته می شود نه عقلا.

و مما ذکرنا فی المقام یظهر ایضا حال الاستصحاب فی متعلقات الاحکام فی الشبهات الحکمیه و الموضوعیه فلا تغفل.

الرابع انه لا فرق فی المتیقن بین ان یکون من الامور القاره او التدریجیه الغیر القاره فان الامور الغیر القاره و ان کان وجودها ینصرم و لا یتحقق منه

******

* شرح:

حمره مشرقیه برای استصحاب نهار صحیح نیست بعد از استتار قرص و همچنین اگر شک در عدالت شود که آیا معنای عدالت اجتناب کبائر است مطلقا و یا با منافیات مروت که آنهم باید ترک بکند و شخص اجتناب کبائر را نمود و بعدا مرتکب بعض منافیات مروت شد استصحاب عدالت صحیح نیست و همچنین استصحاب در اقل و اکثر و همچنین رضاع که آیا نشر حرمت ده مرتبه است یا پانزده مرتبه و در تمام موارد آنست که این مفهوم یا آن فرد مردد یا یقینا باقی است و یا یقینا مرتفع است و فرد بخصوص اثر برآن مترتب نیست بلکه اثر بر فرد مردد یا مفهوم مردد است کما لا یخفی.

قوله:و مما ذکرنا فی المقام الخ آنچه را که ذکر نمودیم در مقام ظاهر می شود استصحاب در متعلقات احکام در شبهات حکمیه مثل آنکه کفاره روزه شک شود که واجب آن یک مد است یا دو مد و شبهات موضوعیه شک شود که آیا چند مدی که لازم است بدهد آیا برای یک ماه کامل است یا نصف ماه در تمام این موارد استصحاب آن از قسم سوم کلی می باشد که بیان نمودیم استصحاب جاری نیست فلا تغفل.

مخفی نماند بعض اعلام قسم رابع برای اقسام کلی ذکر نموده اند رجوع بمطولات شود.

جزء الا بعد ما انصرم منه جزء و انعدم الا انه ما لم یتخلل فی البین العدم بل و ان تخلل بما لم یخل بالاتصال عرفا و ان انفصل حقیقه کانت باقیه مطلقا او عرفا و یکون رفع الید عنها مع الشک فی استمرارها و انقطاعها نقضا و لا یعتبر فی الاستصحاب بحسب تعریفه و اخبار الباب و غیرها من ادلته غیر صدق النقض و البقاء کذلک قطعا.

******

* شرح:

قارّه باشد یعنی امور ثابته مثل انسان و شجر و غیره یا آن متیقن از امور تدریجیه و غیر قارّه باشد استصحاب در هر دو قسم جاری است بجهت آنکه امور غیر قارّه مثل استصحاب زمان و غیره اگرچه وجود آن غیر قارّه و منصرم و می گذرد و تحقق پیدا نمی کند جزء آن زمان مگر بعد از انعدام آن جزء اول الا آنکه مادامی که تخلل عدم واقع نشود در بین یعنی جزء معدوم متصل است بجزء وجود بعدی و یا آنکه عدم در بین آنها واقع می شود یعنی فاصله بین وجود و عدم حاصل است ولی عرفا آن را متصل می نامند و اگرچه حقیقه انفصال است بین سابق و لا حق.

نظیر آنکه خون حیض زنانه یک آناتی در بین آن قطع شود و لو یک لحظه باشد که در این حال اتصال حقیقی نیست بلکه منفصل است حقیقه در تمام این موارد مذکوره این امور غیر قارّه باقی است حقیقه و یا عرفا و در مقام استصحاب یقین بوجود آنها و شک در استمرار آنها و انقطاع آنها اگر استصحاب جاری نباشد نقض یقین سابق است بشک و این معنی را امام علیه السّلام فرمودند لا تنقض الیقین بالشک و در استصحاب بحسب تعریف استصحاب و اخباری که وارد شده است در آن از ادله آنها صدق نقض و بقاء آن شیء عرفا چیز دیگر لازم نیست همچنانی که بیان نمودیم که اگر استصحاب جاری نباشد نقض یقین است بشک قوله کذلک یعنی عقلا یا عرفا.

ص:362

هذا مع ان الانصرام و التدرج فی الوجود فی الحرکه فی الاین و غیره انما هو فی الحرکه القطعیه و هی کون الشّیء فی کل آن فی حد او مکان لا التوسطیه و هی کونه بین المبدأ و المنتهی فانه بهذا المعنی یکون قارا مستمرا فانقدح بذلک انه لا مجال للاشکال فی استصحاب مثل اللیل و النهار و ترتیب ما لهما من الآثار و کذا کلما اذا کان الشک فی الامر التدریجی من جهه الشک فی انتهاء حرکته و وصوله الی المنتهی او انه بعد فی البین.

******

* شرح:

قوله:هذا مع ان الانصرام و التدریج الخ.

جواب دیگر از اشکالی که وارد است در امور تدریجیه آنکه حرکت دو قسم است حرکت قطعیه و حرکت توسطیه حرکت قطعیه مثل وجود حرکت حد مثل نمو اشجار که در حدود مخصوص نمو دادند و یا حرکت در مکان که متحرک در هر زمانی در مکان مخصوصی می باشد و غیره که آن بآن وجود و عدم پیدا می شود این معنی در حرکت قطعیه است اما حرکت توسطیه آن این طور نیست بلکه آن یک امری است بین اول و آخر مثلا اگر کسی مسافرت نمود از ایران بعراق اول مسافرت آن و آخر مسافرت آن را یک موضوع می نامند و همچنین تکلم و غیره و این معنی داخل در امور قارّه مستمره می شود و شک در استمرار آن استصحاب جاری است نه آنکه موضوع مسافرت جزءجزء آن حساب شود.

پس ظاهر شد باین بیان ما که جای اشکال نیست در استصحاب مثل لیل و نهار استصحاب نفس آنها و یا استصحاب آنچه را که در آنها واقع می شود نظیر قرائت سوره و تکلم و غیره و همچنین اشکالی در آن نیست در جائی که شک در امر تدریجی شود از جهت شک در انتهاء حرکت و آنکه آن حرکت تمام شد و رسید به منتهی یا آنکه هنوز در بین است در این موارد استصحاب آن حرکت بلا اشکال صحیح است.

و اما اصل اشکال که در زمان و زمانیات شده مثل استصحاب اصل زمان

ص:363

و اما اذا کان من جهه الشک فی کمیته و مقداره کما فی نبع الماء و جریانه و خروج الدم و سیلانه فیما کان سبب الشک فی الجریان و السیلان الشک فی انه بقی فی المنبع و الرحم فعلا شیء من الماء و الدم غیر ما سال و جری منهما فربما یشکل فی استصحابهما ح فان الشک لیس فی بقاء جریان شخص ما کان جاریا بل فی حدوث جریان جزء آخر شک فی جریانه من جهه الشک فی حدوثه.

******

* شرح:

یا مثل خون عادت زنانه در این موارد متیقن سابقی نیست چون آنچه را که تحقق پیدا کرده از زمان یا خون حیض معدوم شده و آنچه را که بعدا پیدا می شود شک در آن می باشد پس متیقن سابق و مشکوک لا حق شیء واحد نمی باشند.

جواب آنکه گذشت که در مثل این موارد موضوع عرفی متحد است و لو عقلا منفصل و غیر یکدیگرند علاوه بر آنکه ممکن است بگوئیم در زمان که آن یک موجود واحد مستمری است که قوام آن بانصرام و معدوم بودن آن به آن می باشد کما آنکه بعض اعلام بیان نموده اند و در این حال قضیه متیقنه و مشکوکه بدقت عقلی متحد و یکی است فضلا از نظر عرف و علی کل حال استصحاب در زمان و زمانیات اشکال در آن نیست و لو از مرحوم شیخ نقل اشکال شده است.

قوله:و اما اذا کان من جهه الشک الخ اما اگر شک از جهت کمیت مستصحب و مقدار آن باشد همچنانی که شک شود در چشمه آب و جریان آنکه آیا آب در منبع هست یا نیست و همچنین شک در خروج دم حیض شود و سیلان و جریان آن در جائی که سبب شک در اصل جریان و سیلان آن باشد که اصلا در منبع آبی هست یا نیست یا در رحم خونی هست فعلا یا نیست غیر آنچه را که خارج شده است از منبع یا رحم در این قسم استصحاب اشکال می شود چون شک در بقاء نیست بلکه شک در اصل حدوث است که اصلا آب در منبع یا خون

ص:364

و لکنه یتخیل بانه لا یختل به ما هو الملاک فی الاستصحاب بحسب تعریفه و دلیله حسبما عرفت.

******

* شرح:

در رحم موجود است یا نه و این قسم استصحاب برگشت بآن می شود که اصلا متیقن سابقی نیست تا شک در آن باشد نظیر اشکال در اصل زمان که بیان شد.

قوله:و لکنه یتخیل بانه الخ جواب این اشکال این خیال است و آنکه قبلا بیان شد ملاک در استصحاب بحسب تعریف و دلیل آن آنست که قبلا بیان نمودیم که متیقن سابق و مشکوک آن موضوع عرفی است و در این مواردی که ذکر شد مثل آب در منبع یا خون در رحم بلا اشکال یقین سابق و شک لا حق حاصل است عرفا پس استصحاب جاری است.

مخفی نماند شک در جریان آب و سیلان دم از سه راه می شود.

اول شک در مقتضی که آیا آب یا خون در محل باقی است یا نه-دوم شک در رافع که آیا مانع جلو آنها گرفته یا نه.

سوم شک در حدوث ماده دیگر با علم بانتفاع اول که بعد از علم بانتفاع اول آیا ماده دیگر حادث شده یا نه در اخیر قسم سوم کلی می باشد استصحاب آن صحیح نیست در این موارد استصحاب جاری است حرکت زمانی مثل آنکه اراده مسافرت داشت مثلا از اصفهان به مکه شک در آن شود که آیا اراده اولیه سفر باقی است یا نه در این مورد شک در مقتضی است کما آنکه اگر یقین به اراده سفر می باشد ولی شک در مانع است که آیا جلو آن گرفته شده است یا نه که در این مورد شک در مانع است و یا آنکه شک در حدوث مقتضی جدید باشد با علم بارتفاع مقتضی اول مثل آنکه یقین بارتفاع اراده اول می باشد و شک در آنکه آیا اراده سفر غیر حج را دارد یا نه در این موارد استصحاب ایضا جاری است غیر اخیر.

ص:365

ثم إنّه لا یخفی ان استصحاب بقاء الامر التدریجی اما یکون من قبیل استصحاب الشخص او من قبیل استصحاب الکلی باقسامه فاذا شک فی ان السوره المعلومه التی شرع فیها تمت او بقی شیء منها صح فیه استصحاب الشخص و الکلی و اذا شک فیه من جهه ترددها بین القصیره و الطویله کان من القسم الثانی و اذا شک فی انه شرع فی اخری مع القطع بانه قد تمت الاولی کان من القسم الثالث کما لا یخفی هذا فی الزمان و نحوه من سائر التدریجیات.

******

* شرح:

و اما الفعل المقید بالزمان فتاره یکون الشک فی حکمه من جهه الشک فی بقاء قیده و طورا مع القطع بانقطاعه و انتفائه من جهه اخری کما اذا احتمل ان یکون التعبد به انما هو بلحاظ تمام المطلوب لا اصله فان کان من جهه الشک فی بقاء القید فلا بأس باستصحاب قیده من الزمان کالنهار الذی قید به الصوم مثلا فیترتب علیه وجوب الامساک و عدم جواز الافطار ما لم یقطع بزواله کما لا بأس باستصحاب نفس المقید فیقال ان الامساک کان قبل هذا لان فی النهار و الآن کما کان فیجب فتأمل.

******

* شرح:

قوله:و اما الفعل المقید بالزمان الخ.

اما فعلی که مقید بزمان می باشد مثل روزه ماه رمضان و افطار روز عید و یا بعض احکام حج و امثال آن مواردی که زمان قید آن می باشد و همچنین نمازهای یومیّه شک در آنها بعض موارد از جهت شک در بقاء قید می باشد مثل آنکه شک در آن شود که آیا زمان باقی است یا نه.

مخفی نماند در جائی که تکلیف مقید بزمان باشد در آن دو قسم است شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه اما شبهه موضوعیه بعض موارد فعل مقید است بعدم مجیء زمان مثل آنکه امساک در ماه مبارک رمضان مقید است که غروب شرعی نشده باشد یا آنکه جواز اکل و شرب در ماه مبارک رمضان مقید است که طلوع فجر نشده باشد در این موارد استصحاب عدمی یعنی استصحاب عدم غروب شمس موجب است که واجب باشد امساک کما آنکه استصحاب عدم طلوع فجر حکم بجواز اکل و شرب می شود و بعضی موارد مقید است فعل در لسان دلیل بوجود زمان نه بعدم ضده کما آنکه اگر امساک مقید بنهار باشد و جواز اکل و شرب مقید بلیل باشد پس در این موارد استصحاب قید که نهار باشد یا لیل صحیح است فتأمل.

و اما شبهه حکمیه بعضی موارد شک در آن از جهت شبهه مفهومیه می باشد

ص:367

******

* شرح:

کما آنکه اگر شک شود که غروبی که شارع قرار داده است برای غایت وجوب امساک و امساک در آن واجب است آیا غروب عبارت است از استتار قرص یا ذهاب حمره مشرقیه که شک در مفهوم غروب می باشد و بعض موارد در شبهه مفهومیه شک از جهت تعارض ادله است مثل آنکه شک در آخر صلاه مغرب و عشاء شود چون مردد است آخر آنکه آیا نصف شب می باشد کما آنکه مشهور قائلند یا آنکه آخر وقت عشائین طلوع فجر است.

مخفی نماید استصحاب در این قسم صحیح نیست چون متیقن سابقی نیست بلکه یقین باستتار قرص و یا ذهاب حمره مشرقیه است کما آنکه قبلا بیان شد که موضوع مردد استصحاب آن صحیح نیست علی کل فعلی که مقید است بزمان بعض موارد شک در حکم آن از جهت شک در بقاء قید است مثل شک در زمان که امساک در آن زمان ماه مبارک رمضان واجب و یا آنکه شک در آن حکم با قطع بانقطاع زمان می باشد مثل آنکه امر نموده مولی جلوس یوم جمعه را در مسجد و زمان یوم جمعه مسلم منقطع و تمام شده است.

ولی احتمال لزوم جلوس در مسجد می باشد که اصل جلوس چون تمام مطلوب و کمال آن بوده است در روز جمعه ولی بقاء اصل جلوس ممکن است باقی باشد از جهت تعدد مطلوب پس در این حال اگر شک در بقاء قید و زمان شد مانعی نیست باستصحاب آن قید که زمان است مثل استصحاب نهار علی نحو کان تامه برای افطار نمودن که استصحاب نهار موجب حرمت مفطرات روزه می باشد پس مترتب می شود بر این استصحاب وجوب امساک از مفطرات و آنکه جایز نیست افطار مادامی که یقین بزوال نهار نباشد در اینجا استصحاب یوم صحیح است و ممکن است استصحاب نفس مقید و خود فعل استصحاب شود پس گفته شود امساک از تمام مفطرات یک ساعت

ص:368

******

* شرح:

قبل بود در نهار و الآن که شک در آن می باشد آن امساک استصحاب می شود پس لازم و واجب است فتأمل.

******

* شرح:

در این موارد استصحاب قبل ندارد چون صلاه قبلا موجود نبوده است تا آنکه استصحاب شود و استصحاب تعلیقی با آنکه فی حد نفسه صحیح نیست کما آنکه بیان می شود ان شاءالله تعالی کسانی که قائل بآن می باشند فقط در احکام است نه در موضوعات.

و حق در مطلب آنست که موضوع مرکبی که در احکام شرعیه وارد است دو قسم است یک قسم از آن مرکب از عرض و معروض است مثل آب کر که موضوع است برای طهارت و عدم انفعال آن در این موضوع مرکب لازم است اثبات عارض و معروض یعنی اثبات آب و کریت آن بنحو مفاد کان ناقصه یعنی اثبات شود که این آب معین متصف است بکریت و این موضوع مرکب یا بالوجدان ثابت است و یا بتعبد و یا احدهما بالوجدان و دیگری بالتعبد و اگر شک در کریت آب شد استصحاب مجرد کریت علی نحو مفاد کان تامه صحیح نیست بلکه همچنانی که بیان نمودیم باید اثبات شود این آب کر بوده قبلا و الآن هم کما کان در مثل مرکب بودن آب و کر بلا اشکال لازم است علی نحو صفت و موصوف و کان ناقصه ثابت شود.

و اما یک قسم دیگر از مرکبات شرعی است که مجرد اجتماع آنها برای حکم کافی است و لازم نیست یکی از آنها وصف و دیگری موصوف باشد علی نحو کان ناقصه بلکه اثبات هرکدام اجزاء موضوع علی نحو کان تامه صحیح است مثلا اگر موضوع حکم از دو جوهر شد مثل زید و عمرو یا از دو عرض شد که هرکدام قائم است به موضوعی غیر موضوع دیگر مثل صلاه جماعت موضوع برای صحت جماعت اجتماع رکوع امام و مأموم می باشد در زمان واحد یکی از رکوعین قائم است به امام و دیگری قائم است بمأموم و کذا اگر موضوع مرکب باشد از دو فعل مکلف نظیر صلاه و طهارت که هرکدام عرضی از اعراض مکلف می باشند و در مثل آنها لازم نیست یکی صفت و دیگری موصوف باشد بلکه مجرد اجتماع صلاه با طهارت

ص:370

و ان کان من الجهه الاخری فلا مجال الا لاستصحاب الحکم فی خصوص ما لم یؤخذ الزمان فیه الا ظرفا لثبوته لا قیدا مقوما لموضوعه و الا فلا مجال الا لاستصحاب عدمه فیما بعد ذاک الزمان فانه غیر ما علم ثبوته له فیکون الشک فی ثبوته له ایضا شکا فی اصل ثبوته بعد القطع بعدمه لا فی بقائه.

******

* شرح:

کافی است برای صحت صلاه پس اگر شک در صلاه شد هیئت اتصالیه عرفیه آن استصحاب می شود و همچنین شک در طهارت استصحاب آن کافی است بنحو کان تامه بله اگر دلیل اثبات نمود که حتما باید صلاه متصف باشد به طهارت و صفت و موصوف باشند استصحاب طهارت مثبت است و از بیان ما ظاهر شد که اگر زمان قید برای تکلیف واقع شد از همین قبیل است بجهت آنکه امساک نهاری اجتماع نهار و روز است با امساک مفطرات چون روز یکی از موجودات خارجیه است و امساک از مفطرات عرضی است که قائم بمکلف است پس شک در نهار و روز استصحاب آن بنحو کان تامه صحیح است بله اگر دلیل اثبات کرد که امساک متصف بنهار و روز لازم است آن استصحاب از اصل مثبت است و صحیح نیست.

قوله:و ان کان من الجهه الاخری الخ قسم اول شک در آن بود که آیا زمان باقی است یا نه کما آنکه گذشت.

قسم دوم شک از این جهت بود بعد از گذشتن زمان مسلم آیا تکلیف باقی است یا نه نظیر آنکه مولی فرموده باشد جلوس در مسجد در روز جمعه واجب است و روز جمعه مسلم گذشته است ولی شک در آنست که آیا تکلیف باقی است من باب تعدد مطلوب در روز شنبه یا نه در این مورد مصنف می فرماید جائی برای استصحاب حکم در خصوص آن موردی که قید است زمان برای موضوع نیست و استصحاب در آن صحیح نیست مگر آنکه زمان ظرف باشد برای حکم و اگر غیر از این باشد استصحاب عدم جاری است بعد از گذشتن آن زمان یعنی قبل از اینکه امر شارع بجلوس در مسجد

ص:371

لا یقال ان الزمان لا محاله یکون من قیود الموضوع و ان اخذ ظرفا لثبوت الحکم فی دلیله ضروره دخل مثل الزمان فیما هو المناط لثبوته فلا مجال الا لاستصحاب عدمه.

فانه یقال نعم لو کانت العبره فی تعیین الموضوع بالدقه و نظر العقل و اما اذا کانت العبره بنظر العرف فلا شبهه فی ان الفعل بهذا النظر موضوع

******

* شرح:

روز جمعه باشد مسلم تکلیف نبوده است و استصحاب عدم تکلیف جاری است چون شک در ثبوت تکلیف و آن اندازه ای که تکلیف مسلم بود در زمان روز جمعه در مسجد بود و غیر از آن شک در تکلیف است بعد از اینکه یقین بعدم تکلیف بوده است استصحاب عدم تکلیف جاری است نه استصحاب بقاء تکلیف.

قوله:لا یقال ان الزمان لا محال الخ اشکال نشود که زمان در حکم شرعی مسلم از قیود موضوع می باشد و لو آن زمان گرفته شده است برای ثبوت حکم و ظرف آن در دلیل چون ضروری است که دخالت دارد مثل زمان در مناط و مصالح احکام و از این جهت و لو ظاهرا ظرف برای حکم است ولی در واقع قید موضوع می باشد پس در این موارد مطلقا استصحاب عدم تکلیف جاری است و فرقی بین آنکه زمان قید موضوع باشد یا ظرف برای حکم در واقع نمی باشد.

قوله:فانه یقال نعم الخ جواب از این اشکال آنکه این مطلب شما صحیح است اگر در تعیین موضوع استصحاب بدقت و نظر عقلی باشد.

و اما اگر اخذ موضوع بنظر عرف باشد کما آنکه قبلا گذشت-پس شبهه ای در آن نیست که فعل بنظر عرف دو موضوع است در جائی که زمان قید موضوع باشد

ص:372

واحد فی الزمانین قطع بثبوت الحکم له فی الزمان الاول و شک فی بقاء هذا الحکم له و ارتفاعه فی الزمان الثانی فلا یکون مجال الا لاستصحاب ثبوته.

لا یقال فاستصحاب کل واحد من الثبوت و العدم یجری لثبوت کلا النظرین و یقع التعارض بین الاستصحابین کما قیل.

******

* شرح:

چون جائی که ظرف گرفته شود یک موضوع است عرفا و ظرف از حالات موضوع می باشد پس استصحاب آن جاری است بخلاف آنکه زمان قید موضوع باشد که عرفا دو موضوع است و استصحاب جاری نیست.

مخفی نماند اهمال در مقام ثبوت و در واقع چون محال است کما آنکه کرارا گذشته است و آنکه زمان بنفسه ظرف است و احتیاج بجعل شرعی ندارد پس در احکام شرعیه اگر جعل شرعی داشته باشد قهرا قید موضوع است و معنی ندارد یکجا ظرف حکم شود و جای دیگر قید موضوع چون حکم شرعی یا مطلق است و یا مقید و واسطه در بین نمی باشد و معنی بودن زمان قید یا ظرف آنکه آن حکم واجب نیست در غیر آن مورد و معقول نیست یکجا زمان ظرف گرفته شود برای حکم و بااین حال اگر زمان مختلف شود حکم باقی باشد پس استصحاب مطلقا جاری نیست چه زمان قید باشد و یا ظرف کما لا یخفی.

قوله:لا یقال فاستصحاب الخ اشکال نشود در مورد به آنکه همچنانی که استصحاب بقاء تکلیف جاری است همچنین استصحاب عدم تکلیف پس در مثل امر مولی بجلوس در مسجد یوم الجمعه و شک در جلوس یوم السبت استصحاب وجوب جلوس معارض است باستصحاب عدم جلوس چون قبل از جمعه مسلم واجب نبود جلوس و استصحاب عدم آن می شود

ص:373

فانه یقال انما یکون ذلک لو کان فی الدلیل ما بمفهومه یعم النظرین و الا فلا یکاد یصح الا اذا سبق باحدهما لعدم امکان الجمع بینهما لکمال المنافاه بینهما و لا یکون فی اخبار الباب ما بمفهومه یعمهما فلا یکون هناک الا استصحاب واحد و هو استصحاب الثبوت فیما اذا اخذ الزمان ظرفا و استصحاب العدم فیما اذا اخذ قیدا لما عرفت من ان العبره فی هذا الباب بالنظر العرفی و لا شبهه فی ان الفعل فیما بعد ذاک الوقت معه قبله متحد فی الاول و متعدد فی الثانی بحسبه ضروره ان الفعل المقید بزمان خاص غیر الفعل فی زمان آخر و لو بالنظر المسامحی العرفی.

******

* شرح:

پس تعارض بین استصحابین است کما قیل قائل منسوب بفاضل نراقی می باشد.

قوله:فانه یقال انما یکون ذلک الخ جواب از این اشکال در جائی صحیح است که دلیل استصحاب شامل موضوع عرفی و موضوع عقلی هر دو بشود و نظر بهر دو داشته باشد که اگر دلیل شامل هر دو شود معامله تعارض و اهم آنها گرفته می شود و یا تخییر و این معنی ممکن نیست که دلیل استصحاب شامل هر دو موضوع عقلی و عرفی باشد چون موجب تناقض است و ممکن نیست جمع بین هر دو چون کمال منافات بین موضوعین می باشد پس دلیلی که شامل بشود هر دو موضوع را نداریم پس در بین نیست مگر استصحاب ثبوت تکلیف در جائی که زمان ظرف حکم باشد یا استصحاب عدم تکلیف در جائی که زمان قید موضوع باشد و قبلا شناختی که اخبار استصحاب در باب موضوع استصحاب بنظر عرفی گرفته می شود نه بنظر عقلی و شبهه ای نیست در اینکه فعل بعد از گذشتن وقت یا قبل از گذشتن متحد است عرفا مثل جلوس که بیان نمودیم در جائی که زمان ظرف فعل باشد و موضوع متعدد است در ثانی در جائی که زمان قید موضوع باشد

ص:374

نعم لا یبعد ان یکون بحسبه ایضا متحدا فیما اذا کان الشک فی بقاء حکمه من جهه الشک فی انه بنحو التعدد المطلوبی و ان حکمه بتلک المرتبه التی کان مع ذاک الوقت و ان لم یکن باقیا بعده قطعا الا انه یحتمل بقائه بما دون تلک المرتبه من مراتبه فیستصحب فتأمل جیدا.

ازاحه وهم لا یخفی ان الطهاره الحدثیه و الخبثیه و ما یقابلها یکون مما اذا وجدت باسبابها لا یکاد یشک فی بقائها الا من قبل الشک فی الرافع لها لا من قبل الشک فی مقدار تأثیر اسبابها ضروره انها اذا وجدت بها کانت

******

* شرح:

چون ضروری است که فعل مقید بزمان خاص مثل جلوس در یوم جمعه غیر آن فعلی است که در زمان دیگر باشد مثل جلوس یوم سبت و لو بنظر مسامحی عرفی باشد.

قوله:نعم لا یبعد ان یکون الخ در قسم دوم که زمان قید موضوع باشد ممکن است گفته شود که موضوع متحد است عرفا در جائی که شک در بقاء حکم باشد از جهت تعدد مطلوب مثل آنکه احتمال داده شود که جلوس در یوم جمعه و لو یوم جمعه گذشته است ولی یوم سبت باز مطلوب مولی است به قسمی که جلوس در یوم سبت مرتبه آن از روز جمعه پائین تر است در این مورد ایضا استصحاب بقاء تکلیف می شود فتأمل جیدا.

مخفی نماند جواب مصنف گذشت فراجع.

قوله:ازاحه وهم لا یخفی الخ مخفی نماند طهارت حدثیه مثل وضوء و غسل و طهارت خبثیّه مثل رفع نجاست و امثال آن و مقابل آنها مقابل طهارت حدثیه حدث اکبر و اصغر است و خبثیه بقاء نجاست است هرکدام از این ها اگر باسباب خود موجود شد و تحقق پیدا کرد شک در بقاء آنها از قبیل شک در رافع است نه آنکه شک در مقتضی باشد که آیا

ص:375

تبقی ما لم یحدث رافع لها کانت من الامور الخارجیه او الامور الاعتباریه التی کانت لها آثار شرعیه.

فلا اصل لاصاله عدم جعل الوضوء سببا للطهاره بعد المذی او اصاله عدم جعل الملاقاه سببا للنجاسه بعد الغسل مره کما حکی عن بعض الافاضل و لا یکون هاهنا اصل الا الاصاله الطهاره او النجاسه.

******

* شرح:

مقدار تأثیر آنها چه اندازه است چون ضروری است طهارت و نجاست و مقابل آنها در جائی که موجود شد باقی ماند مادامی که رافع بر آنها پیدا نشود و فرقی بین آن نیست که طهارت و نجاست از امور خارجیه باشد که آنها را شارع مقدس کشف نموده است یا از امور اعتباریه ای که برای آنها آثار شرعیه است و بحث آنکه طهارت و نجاست از امور واقعیه و یا امور اعتباریه است که قبلا گذشت فراجع.

قوله:فلا اصل لاصاله عدم جعل الخ این کلام از اول ازاحه وهم تا آخر تنبیه رد است بر مرحوم فاضل نراقی کما آنکه حکایت شده از ایشان که اگر مکلف وضوء گرفت بعد از وضوء خارج شد از او مذی،شک در آن می شود که آیا مذی ناقض وضوء است یا نه در این حال تعارض استصحابین است استصحاب طهارت بعد از وضوء و استصحاب عدم جعل وضوء سبب برای طهارت بعد از مذی یعنی قبل از جعل وضوء شک در آنست که وضوء سبب است مطلقا برای طهارت حتی بعد از مذی یا سبب نیست.

پس استصحاب طهارت و استصحاب عدم طهارت متعارضند نظیر استصحاب وجوب جلوس در روز جمعه و استصحاب عدم وجوب جلوس در روز جمعه کما آنکه گذشت.

همچنین زمانی که شسته شود لباس نجس به آب یک مرتبه و شک در آن شود که آیا لازم است در شستن آن لباس یک مرتبه یا دو مرتبه در این مورد ایضا استصحاب

ص:376

الخامس انه کما لا اشکال فیما اذا کان المتیقن حکما فعلیا مطلقا لا ینبغی الاشکال فیما اذا کان مشروطا معلقا فلو شک فی مورد لاجل طرو بعض الحالات علیه فی بقاء احکامه ففیما صح استصحاب احکامه المطلقه صح استصحاب احکامه المعلقه لعدم الاختلال بذلک فیما اعتبر فی قوام الاستصحاب من الیقین ثبوتا و الشک بقاء.

******

* شرح:

نجاست و عدم نجاست یعنی عدم جعل شارع سبب برای نجاست بعد از شستن یک مرتبه که برگشت به طهارت لباس می شود.

همچنین مثالهای دیگر که ذکر نموده است مصنف می فرماید رد بر ایشان اصل عدم جعل وضوء که سبب باشد برای طهارت بعد از مذی یک همچه اصلی نداریم که آیا طهارت آن بعد از مذی باقی است یا نه که شک در مقتضی باشد بلکه اصاله الطهاره در مورد وقوع مذی که آیا رافع وضوء است یا نه آن اصاله الطهاره باقی است و همچنین اصل عدم جعل ملاقات سبب برای نجاست بعد از شستن یک مرتبه نداریم نظیر ما تقدم کما آنکه حکایت شده و منسوب بمرحوم فاضل نراقی داده شده است پس در امثال ما ذکر اصلی نداریم مگر اصاله الطهاره یا اصاله النجاسه در جائی که شک در رافع آنها باشد و اصل دیگری نیست که معارض باشد کما لا یخفی.

و توهم انه لا وجود للمعلق قبل وجود ما علق علیه فاختل احد رکنیه فاسد فان المعلق قبله انما لا یکون موجودا فعلا لا انه لا یکون موجودا اصلا و لو بنحو التعلیق کیف و المفروض انه مورد فعلا للخطاب بالتحریم مثلا او الایجاب فکان علی یقین منه قبل طرو الحاله فیشک فیه بعده و لا یعتبر فی الاستصحاب الا الشک فی بقاء شیء کان علی یقین من ثبوته و اختلاف نحو ثبوته لا یکاد یوجب تفاوتا فی ذلک.

******

* شرح:

زبیب شود در جائی که جوش بیاید.

و حاصل مطلب مصنف آنست که احکام شرعیه مشروطه و معلقه مثل احکام مطلقه می ماند تمام آنها مجعولات شرعی می باشند و دلیل استصحاب در وقت شک در بقاء آنها شامل تمام آنها می شود و مخصصی نداریم که فقط استصحاب در احکام مطلقه است و در احکام مشروطه و معلقه استصحاب جاری نیست پس اگر شک شود در موردی بجهت عارض شدن بعض حالات برآن موضوع در بقاء احکام آن نظیر عنب که زبیب شود و حالت زبیبیّت برآن عارض شود پس همچنانی که صحیح است استصحاب احکام آن موضوعی که مطلق است صحیح است استصحاب احکام معلقه آن مثل آنکه گفته شود العنب اذا غلی و لم یذهب ثلثاه حرام و کذلک الزبیب چون اختلال ببعض حالات موضوع که عنب بوده است و برگشته بزبیب این اختلال حالات ضرری در قوام استصحاب نمی زند چون قوام استصحاب یقین بوده ثبوتا و شک در بقاء آن و یقین و شک در احکام مشروطه و معلقه ثابت است.

قوله:و توهم انه لا وجود الخ اشکال مهمی که بر استصحاب تعلیقی و مشروط شده است آنست که یک معلقی داریم مثل حرمت و معلق علیه که آن جوش آمدن زبیب باشد فعلا محقق نیست یعنی در معنای موضوع مرکب است از زبیب و جوش آمدن زبیب و اگر زبیب محقق باشد

ص:378

******

* شرح:

جوش آمدن آن فعلی نیست بلکه تقدیری است و حکم آنکه حرمت باشد و استصحاب می شود تقدیری است ایضا و هر موضوعی برای اثبات حکم برآن لازم است اگر آن موضوع مرکب است تمام اجزاء آن فعلی و منجز باشد نه تقدیری بنابراین بیان اگرچه زبیب وجود خارجی دارد فعلا ولی جزء دیگران تقدیری است و فعلا وجود ندارد که جوش آمدن باشد و حرمت مترتب است بر جوش آمدن زبیب و یقین سابقی که در استصحاب لازم است آن یقین فعلا وجود ندارد بلکه وجود تقدیری است از این جهت یک رکن استصحاب که یقین باشد مختل و محقق نیست پس استصحاب تعلیقی جاری نیست-قوله فاسد:

جواب این اشکال آنکه معلق که حرمت باشد غلیان و جوش آمدن زبیب و لو فعلا محقق نیست ولی بنحو تعلیق محقق است نه آنکه اصلا وجود نداشته باشد چگونه ممکن است وجود نداشته باشد و حال آنکه فعلا مورد خطاب بتحریم است از طرف شارع که می فرماید لا تشرب العصیر اذا غلی و همچنین مورد ایجاب مثل قوله حج ان استطعت بنابراین بیان مکلف یقین بحکم دارد قبل از عارض شدن حالت زبیبیّت پس شک در آن حکم استصحاب آن حکم است.

و حاصل آنکه عصیر زبیبی قبل از غلیان یقین بآن حاصل است و شک در حرمت آن می باشد و اختلاف نحو ثبوت یقین که یکی از آنها یقین فعلی است و دیگری یقین تعلیقی و تقدیری است تفاوتی در استصحاب نمی گذارد چون در استصحاب یقین سابق و شک لا حق لازم است در آنچه آنکه یقین فعلی باشد یا تقدیری و اطلاق ادله استصحاب هر دو را شامل می شود.

مخفی نماند بعض اعلام صحت جریان استصحاب تعلیقی را بر این قرار داده که قیودی که وارد است در کلام اگر آن قیود راجع بحکم باشد و حکم مقید باشد

ص:379

******

* شرح:

مثل ان استطعت فحج پس حکم حصه خاصه می باشد در این موارد صحیح است استصحاب حکم تعلیقی و اما اگر قیود راجع بموضوع باشد و موضوع مقید باشد نظیر المستطیع یجب علیه الحج،در این قسم استصحاب صحیح نیست و در ما نحن فیه چون موضوع مرکب است از عصیر و غلیان آن و فعلیت حکم و لو در قسم اول حاصل است ولی در آنجائی که موضوع مرکب است فعلیت حکم توقف دارد بر وجود موضوع مرکب بتمام اجزاء آن چون نسبت حکم بموضوع نسبت معلول است به علت خود و معلول تحقق خارجی پیدا نمی کند الا بعد از تحقق تمام اجزاء علت آن و چون در ما نحن فیه موضوع مرکب است و یک جزء که غلیان باشد وجود ندارد از این جهت فعلیت حکم ممکن نیست چون موضوع بتمامه حاصل نیست و ازآنجائی که شرائط حکم لبّا و در واقع برگشت بقیود موضوع است از این جهت استصحاب تعلیقی صحیح نیست چون قیود حکم لبّا راجع است بقیود موضوع کما آنکه در محل خودش ثابت شده است و از این جهت فرقی ندارد که مولی بفرماید یجب الحج علی المستطیع بعنوان صفت و موصوف که موصوف مکلف باشد محذوف است یا بعنوان شرط بفرماید مثل آنکه بفرماید یجب الحج علی المکلف ان استطاع.

بله فرق بین دو جمله آنست که جمله شرطیه مفهوم دارد و جمله وصف مفهوم ندارد ولی این جهت فارق نیست تمام قیود حکم برگشت بقیود موضوع می باشد و یک جزء موضوع مرکب علی الفرض وجود خارجی ندارد و لذا حکم فعلی نیست و استصحاب تعلیقی صحیح نیست.

مخفی نماند بنا بر آنکه قیود برگشت بموضوع باشد و آنکه موضوع مقید باشد اشکال به آنکه موضوع مقید بحکم یا چیزی که علت حکم باشد وارد است چون رتبه

ص:380

و بالجمله یکون الاستصحاب متمما لدلاله الدلیل علی الحکم فیما اهمل او اجمل کان الحکم مطلقا او معلقا فببرکته یعم الحکم للحاله الطاریه

******

* شرح:

حکم چون عرض است متأخر است از موضوع فراجع مطولات تا مطلب ظاهر شود برای تو.

مخفی نماند در جلد دوم صفحه 136 آنجا بیان نمودیم که ممکن است حکم فعلی باشد و لو موضوع بتمام شرائط و اجزاء حاصل نباشد مثلا اکرام زید فعلا واجب باشد به شرطی که عمرو فردا بیاید یا بالعکس اکرام زید فردا واجب باشد به شرطی که عمرو امروز بیاید و در این موارد مذکوره حکم فعلی است و لو شرائط موضوع فعلا محقق نیست و ایضا در تکالیف تدریجیه مثل صلاه و صوم و حج و غیره لازم است التزام بصحه شرط متأخر باشیم و الا وجوب فعلی منجز نیست چون وجوب تکبیره الاحرام مشروط است بسلام و این جهت مفید است در استصحاب تعلیقی چون موضوع با تمام شرائط وجوب ندارد.

و حق آنست که استصحاب تعلیقی صحیح است مثل استصحاب تنجیزی باطلاق ادله استصحاب یا عموم آنها فراجع-بله اشکال در مثل معروف است مثل عصیر زبیبی چون اصل موضوع عصیر عنب است و آن آب انگوری است که در خلقت انگور داده شده است و بعد از اینکه عنب خشک شد و آن آب اصلی از بین رفت عصیر زبیب آب خارجی است که هم جوار زبیب شده است و شیرین است فعلا و موضوع حرمت که عصیر عنب باشد فعلا وجود ندارد بلکه عصیر زبیب چون آب خارجی است غیر عصیر عنب می باشد و لو در مثال مناقشه ای نیست و حاصل آنکه زبیبیت از حالات عنب نیست تا آنکه استصحاب در آن جاری باشد بلکه از مقومات عنب عصیر آن می باشد.

قوله:و بالجمله یکون الاستصحاب الخ حاصل آنکه استصحاب چه تعلیقی باشد و چه تنجیزی متمم دلیل سابق است

ص:381

اللاحقه کالحاله السابقه فیحکم مثلا بان العصیر الزّبیبی یکون علی ما کان علیه سابقا فی حال عنبیته من احکامه المطلقه و المعلقه لو شک فیها فکما یحکم ببقاء ملکیته یحکم بحرمته علی تقدیر غلیانه.

ان قلت نعم و لکنه لا مجال لاستصحاب المعلق لمعارضته باستصحاب ضده المطلق فیعارض استصحاب الحرمه المعلقه للعصیر باستصحاب حلیته المطلقه.

******

* شرح:

بر حکم در جائی که حکم اولی مهمل باشد مثل آنکه شرائط اطلاق و تقیید در حکم اولی نباشد و یا حکم اولی مجمل باشد نظیر تعارض دلیلین و امثال آن در این موارد مذکوره به برکت استصحاب حکم قبلی مبین و ظاهر می شود پس شامل می شود حکم آن حالتی که عارض و لاحق شده است بر موضوع مثل حالت زبیبیت بر عنب و همچنانی که در حالت سابقه عنب اگر شکی در آن پیدا می شد استصحاب جاری بود همچنین استصحاب در عصیر زبیبی جاری است و حکم می شود بر ذبیب آن حکمی که در عنب بود چه آن حکم از احکام مطلقه باشد و چه معلقه اگر شک در آن واقع بشود پس همچنانی که اگر شک در بقاء ملکیت زبیبیت شود که آیا از ملک مالک خارج شده است یا نه باستصحاب ملکیت ثابت می شود همچنین حکم به حرمت آن زبیب استصحاب حرمت آن و نجاست آن جاری است.

قلت لا یکاد یضر استصحابه علی نحو کان قبل عروض الحاله التی شک فی بقاء حکم المعلق بعده ضروره انه کان مغیا بعدم ما علق علیه المعلق و ما کان کذلک لا یکاد یضر ثبوته بعده بالقطع فضلا عن الاستصحاب لعدم المضاده بینهما فیکونان بعد عروضها بالاستصحاب کما کانا معا بالقطع قبل بلا منافاه اصلا و قضیه ذلک انتفاء حکم المطلق بمجرد ثبوت ما علق علیه المعلق فالغلیان فی المثال کما کان شرطا للحرمه کان غایه للحلیه فاذا شک فی حرمته المعلقه بعد عروض حاله علیه شک فی حلیه المغیاه لا محاله ایضا فیکون الشک فی حلیته او حرمته فعلا بعد عروضها متحدا خارجا مع الشک فی بقائه علی ما کان علیه من الحلیه و الحرمه بنحو کانتا علیه فقضیه استصحاب

******

* شرح:

قوله:قلت لا یکاد یضر الخ جواب از این اشکال آنکه ضرر ندارد استصحاب حلیت علی نحو قبل از عارض شدن حالت غلیان بر عصیر آن حالتی که بعدا شک در حرمت آن می شود و استصحاب حلیت مغیا و مشروط است به اینکه عصیر عنبی جوش نیامده باشد و بعد از اینکه جوش آمد استصحاب حرمت مقدم است همچنانی که اگر عصیر عنبی جوش آمد حرمت مقدم است بر حلیت و حلیت از بین می رود چون استصحاب حرمت حاکم است بر استصحاب حلیت بلکه اصلا تعارضی نیست چون ثبوت حلیت در جائی ثابت بود که غلیان حاصل نشده باشد مثلا روایت کل شیء طاهر طهارت آن شیء مغیا و مشروط است که علم به نجاست حاصل نشود بقوله علیه السّلام حتی تعلم انه قذر و این دو حکم طهارت و نجاست اصلا با همدیگر تعارضی ندارند و ما نحن فیه همچنین است حلیت عصیر عنبی یا زبیبی در جائی است که غلیان حاصل نشده باشد و بعد از تحقیق غلیان بلا اشکال استصحاب حرمت مقدم و حکومت دارد بر استصحاب حلیت کما آنکه گذشت و اقتضاء مقدم بودن استصحاب حرمت از بین رفتن استصحاب حلیت

ص:383

حرمته المعلقه بعد عروضها الملازم لاستصحاب حلیته المغیاه حرمته فعلا بعد غلیانه و انتفاء حلیته فانه قضیه نحو ثبوتهما کان بدلیهما او بدلیل الاستصحاب کما لا یخفی بادنی التفات علی ذوی الالباب فالتفت و لا تغفل.

السادس:لا فرق ایضا بین ان یکون المتیقن من احکام هذه الشریعه او الشریعه السابقه اذا شک فی بقائه و ارتفاعه بنسخه فی هذه الشریعه لعموم ادله الاستصحاب.

******

* شرح:

که مطلق است می شود بمجرد ثبوت غلیان بر عصیر پس غلیان بر مثال کما آنکه شرط است برای حرمت یعنی حرمت آن وقتی ثابت است که غلیان وجود داشته باشد همچنین غلیان غایت است برای حلیت یعنی حلال بودن عصیر در جائی است که غلیان حاصل نشده باشد.

پس در وقتی که شک در حرمت آن شد آن حرمتی که معلق است بر غلیان بعد از اینکه عارض بشود بر عنب حالت زبیبیّت در این حال شک در مغیّا می شود لا محال پس شک در حلیت عصیر زبیبی یا حرمت آن فعلا بعد از عارض شدن حالت زبیبی این شک متحد است خارجا با شک در بقاء آنچه را که عصیر عنبی داشته از حلیت و حرمت و آنکه شک در حال غلیان زبیب مثل شک در حال غلیان عنب می باشد و هر دو شک یک موردند پس اقتضاء استصحاب حرمت معلقه بعد از عارض شدن حالت زبیبیت ملازم است با استصحاب حلیت که غایه آن حلیت حاصل است بغلیان و بعد از غلیان عصیر منتفی می شود حلیت چون اقتضاء ثبوت حلیت و حرمت بدلیل آنها مثل ثابت شدن حلیت و حرمت عصیر عنبی بدلیل و یا باستصحاب آنست که حرمت معلقه حکومت دارد بر استصحاب حلیت کما لا یخفی بادنی التفات علی ذوی الالباب فالتفت و لا تغفل.

و فساد توهم اختلال ارکانه فیما کان المتیقن من احکام الشریعه السابقه لا محاله اما لعدم الیقین بثبوتها فی حقهم و ان علم بثبوتها سابقا فی حق آخرین فلا شک فی بقائها ایضا بل فی ثبوت مثلها کما لا یخفی.

و اما للیقین بارتفاعها بنسخ الشریعه السابقه بهذه الشریعه فلا شک فی بقائها ح و لو سلم الیقین بثبوتها فی حقهم.

******

* شرح:

جائی که شریعت مقدسه اسلام متعرض احکام شرایع سابق نشده باشد نه اثباتا و نه نفیا مصنف می فرماید در این موارد استصحاب احکام شرایع سابقه مانعی ندارد چون ارکان استصحاب موجود است که یقین سابقه و شک لا حق باشد و این جهت فرقی ندارد بین آنکه شک در احکام شریعت اسلام باشد از جهت نسخ و غیره و یا شک در شریعت سابقه باشد در جائی که شک در بقاء و ارتفاع آن احکام بشود استصحاب آنها صحیح است بجهت عموم ادله استصحاب چون مخصصی بر آنها نیست و لذا شامل تمام احکام می شود چه شک در نسخ آنها باشد در شریعت اسلام و یا غیر اسلام از شرایع سابقه.

قوله:و فساد توهم اختلال ارکانه الخ اشکالاتی در استصحاب احکام شرایع سابقه شده است من جمله آنکه ارکان استصحاب که یقین سابق و شک لا حق باشد محقق نیست بجهت آنکه ما یقین نداریم آن احکام سابقه در حق ما ثابت باشد اگرچه کسانی که مثلا در زمان حضرت موسی یا عیسی علیهما السّلام بودن آن احکام بر آنها ثابت بوده است ولی ثبوت آن احکام برای ما مسلم نیست پس یقین سابق و شک لا حق ایضا نیست برای ما بلکه در اصل ثبوت آنها است برای ما و اصل عدم ثبوت تکلیف است برای ما.

اشکال دوم مسلم احکام شرایع سابقه نسخ شده است بشریعت اسلام و چون شریعت اسلام نسخ شرایع سابقه نموده پس شک در بقاء آنها نداریم و لو قبول کنیم

ص:385

و ذلک لان الحکم الثابت فی الشریعه السابقه حیث کان ثابتا لافراد المکلف کانت محققه وجودا او مقدره کما هو قضیه القضایا المتعارفه المتداوله و هی قضایا حقیقیه لا خصوص الافراد الخارجیه کما هو قضیه القضایا الخارجیه و الا لما صح الاستصحاب فی الاحکام الثابته فی هذه الشریعه و لا النسخ بالنسبه الی غیر الموجود فی زمان ثبوتها کان الحکم فی الشریعه السابقه ثابتا لعامه افراد المکلف ممن وجد او یوجد و کان الشک فیه کالشک فی بقاء الحکم الثابت فی هذه الشریعه لغیر من وجد فی زمان ثبوته.

******

* شرح:

که احکام شرایع سابقه در حق ما ثابت بوده است.

قوله:و ذلک لان الحکم الثابته الخ جواب از اشکال اول آنکه حکمی که ثابت شده است در شرایع سابقه چون آن حکم ثبوت آنها بر نحو قضایای حقیقیه است و قضایای حقیقیه شامل می شود مکلفین را که موجود بودند در آن زمان و وجود پیدا می کنند تا روز قیامت و آن احکام که ثابت است در شرایع مقدسه و غیره علی نحو قضایای خارجیه نمی باشد که بارتفاع موضوع خارجی آن حکم برداشته شود مثل آنکه گفته شود البصریون قد جاءوا او الکوفیون قد ذهبوا و غیر آن موارد که به واسطه ارتفاع موضوع خارجی حکم برداشته می شود بلکه احکام شرعیه همچنانی که بیان نمودیم علی نحو قضایای حقیقیه است مثل قوله تعالی ان الانسان لیطغی او ان الانسان لفی خسر که شامل افراد موجوده و مقدره تا روز قیامت می شود-کما آنکه قضیه حقیقیه متعارف است بین قوانین عقلائیه در بین دول نه آنکه حکم منحصر باشد بافراد خارجیه موجوده که اگر این معنی باشد اصلا استصحاب احکامی که در این شریعت اسلام ثابت است ممکن نیست استصحاب آنها چون افرادی که در صدر اسلام وجود داشته اند افراد فعلی می باشند

ص:386

و الشریعه السابقه و ان کانت منسوخه بهذه الشریعه یقینا الا انه لا یوجب الیقین بارتفاع احکامها بتمامها ضروره ان قضیه نسخ الشریعه لیس بارتفاعها کذلک بل عدم بقائها بتمامها.

******

* شرح:

و همچنین اگر قضایای خارجیه باشد هرآینه صحیح نباید باشد نسخ در احکام شرعیه اسلامیه نسبت بغیر موجودین در زمان ثبوت آن احکام.

پس چون جعل احکام شرعیه علی نحو قضایای حقیقیه است همچنانی که بیان نمودیم شامل تمام افراد مکلفین می شود چه اشخاصی که در زمان ثبوت حکم موجود بوده اند یا بعدا وجود پیدا کنند پس شک در بقاء آنها در این شریعت اسلام برای غیر افرادی که در آن زمان بوده اند شک در حکم و شک در رافع است و استصحاب آن جاری است.

قوله:و الشریعه السابقه الخ جواب از اشکال دوم که شرایع سابقه نسخ شده است بشریعت اسلام اگرچه این مطلب مسلم است الا آنکه سبب نمی شود که تمام احکام شرایع سابقه نسخ شده باشد و از این جهت می دانیم مثل صلاه و صوم و حج و زکات و امر بمعروف و نهی از منکر و صدق حدیث و امانت و غیر آنها بلا اشکال در زمان شرایع سابقه بوده است منتهی مراتب خصوصیات آنها مختلف است مثل صلاه در شریعت اسلام که اصناف آن مختلف است همچنانی که اصناف کلی طبیعی مختلف است بخصوصیات کما آنکه در باب صحیح و اعم گذشت-پس در هرکجائی که شک در ارتفاع احکام شرایع سابقه باشد استصحاب آن مانعی ندارد.

ص:387

و العلم اجمالا بارتفاع بعضها انما یمنع عن استصحاب ما شک فی بقائه منها فیما اذا کان من اطراف ما علم ارتفاعه اجمالا لا فیما اذا لم یکن من اطرافه کما اذا علم بمقداره تفصیلا او فی موارد لیس المشکوک منها و قد علم بارتفاع ما فی موارد الاحکام الثابته فی هذه الشریعه.

******

* شرح:

******

* شرح:

ابد جعل نموده است و یا آنکه آن حکم را مقید نموده است بوقت معین بنابراین بیان شک در نسخ شک در سعه حکم و ضیق آن می باشد نه آنکه این حکم شرعی آیا جعل شده است برای موجودین آن زمان و یا جعل آن الی الابد است.

و همین معنی در احکام شرایع سابقه جاری است که آیا آن احکام مختص بموجودین آن زمان می باشد جعل آن احکام یا شامل معدومین خواهد شد و بعد از اینکه احتمال بداء محال است در حق ذات اقدس الهی پس مجال و محلی برای استصحاب نیست چه استصحاب عدم نسخ در شریعت مقدسه اسلام و یا استصحاب در شرایع سابقه باشد.

و اما دفع اشکال به اینکه قضایای شرعیه علی نحو قضیه حقیقیه است و شامل موجودین آن زمان و معدومین می شود کما آنکه این معنی را مصنف بیان نمود این معنی در مورد صحیح نیست چون شک در افراد مکلفین نمی باشد تا به واسطه قضیه حقیقیه ثابت شود بلکه شک در آنست که اختصاص دارد حکم شرعی به حصه ای دون حصه و یک طائفه ای دون طائفه دیگر مثلا اگر ما شک کردیم که خمری که حرام است آیا مطلقا حرام است یا خصوص خمری که از عنب گرفته می شود در این موارد شک در حرمت خمر غیر عنب شک در ثبوت تکلیف است و ممکن نیست به واسطه قضیه حقیقیه حرمت مطلق خمر ثابت شود و لو خمر غیر عنب باشد و ما نحن فیه از این قبیل است شک ما در آنست که تکلیفی که جعل شده است آیا برای مطلق مکلفین است و لو موجود در آن زمان نباشند یا آن تکلیف مخصوص است جعل آن به کسانی که درک زمان حضور را نموده اند و در این موارد احتمال تکلیف نسبت بمعدومین شک در ثبوت اصل تکلیف است نه شک در بقاء تکلیف پس استصحاب مطلقا جاری نیست چه استصحاب عدم نسخ در شریعت اسلامیه باشد و یا استصحاب احکام شرایع سابقه بلکه استصحاب

ص:389

ثم لا یخفی انه یمکن ارجاع ما افاده شیخنا العلامه اعلی اللّه فی الجنان مقامه فی الذب عن اشکال تغایر الموضوع فی هذا الاستصحاب من الوجه الثانی الی ما ذکرنا لا ما یوهمه ظاهر کلامه من ان الحکم ثابت للکلی کما ان الملکیه له فی مثل باب الزکاه و الوقف العام حیث لا مدخل للاشخاص فیها ضروره ان التکلیف و البعث او الزجر لا یکاد یتعلق به کذلک بل لا بد من تعلقه

******

* شرح:

عدم تکلیف ثابت است.

بله استصحاب تعلیقی صحیح است که گفته شود این مکلف اگر موجود بود در زمان سابق این حکم برای او ثابت بود و الآن کما کان ولی استصحاب تعلیقی را ما حجت نمی دانیم.

مخفی نماند بعد از آنکه ادله استصحاب اثبات کرد که مستصحب چه شک در آن از جهت مقتضی باشد و یا از جهت رافع نظیر آنکه احتمال خاموش شدن چراغ یا از جهت شک در مقتضی است که نفت آن آیا باقی است یا نه و یا شک از جهت رافع است که یقین بمقتضی و نفت آن می باشد و شک در آن از جهت خاموش شدن چراغ به باد و امثال آن می باشد چون استصحاب مطلقا حجت است در ما نحن فیه شک در بقاء حکم چه در شریعت اسلام باشد و چه در شرایع سابقه و لو شک در مقتضی است که آیا جعل حکم مطلق است یا مقید همچنانی که بیان نمودیم استصحاب آن حکم و عدم نسخ جاری است و این استصحاب مقدم و حکومت دارد بر استصحاب عدم تکلیف کما آنکه نظیر آن گذشت در تعارض استصحابین علاوه بر اینکه قبلا گذشت استصحاب تعلیقی حجت است فراجع.

قوله:ثم لا یخفی انه یمکن ارجاع الخ مصنف می فرماید ممکن است رجوع بدهیم آنچه را که بیان نموده است شیخنا العلاّمه اعلی اللّه مقامه فی الجنان در دفع اشکال از تغایر موضوع که قبلا

ص:390

بالاشخاص و کذلک الثواب او العقاب المترتب علی الطاعه او المعصیه و کان غرضه من عدم دخل الاشخاص عدم اشخاص خاصه فافهم.

******

* شرح:

بیان نمودیم مکلفین زمان سابق در شرایع سابقه با مکلفین فعلی دو موضوعند و لذا استصحاب جاری نمی شود جواب آن داده شد که جعل احکام شرعیه علی نحو قضایای حقیقیه است که شامل مکلفین موجود و معدوم الی یوم القیامه می باشد و مراد شیخ که جواب از این اشکال را داده است همین باشد که ما بیان نمودیم در استصحابی که در وجه ثانی ما ذکر نمودیم نه آنکه مراد مرحوم شیخ ظاهر کلام ایشان باشد که حکم ثابت است برای کلی مثل آنکه ملکیت ثابت است برای کلی نه اشخاص در باب زکاه و وقف عام که در آنها قائلند که اشخاص مالک نمی باشند بلکه کلی مالک است و امثال آنکه از جهات عامه باشد و افراد کلی دخالت در ملکیت ندارد البته در جائی که وقف برای جهات عامه باشد اما اگر وقف بر اشخاص مخصوص باشد مثل آنکه وقف نموده است شیئی را بر ذریّه.

و حاصل آنکه همان جوابی را که ما بیان نمودیم ممکن است مراد شیخ همان باشد و اگر غیر از آن باشد صحیح نیست چون تکلیف و بعث و زجر و امر و نواهی ممکن نیست متعلق آنها کلی بما هو کلی باشد بلکه متعلق آنها اشخاص و افراد می باشند و کلی طریقیت دارد برای تکلیف اشخاص و همچنین ثواب یا عقاب آن ثواب و عقابی که مترتب است بر طاعت یا معصیت متعلق آنها اشخاص و افراد می باشند چون کلی بما کلی نه ثوابی بآن داده می شود و نه عقابی و مراد مرحوم شیخ که فرموده است دخالت افراد در تکلیف ندارد یعنی افراد خاص مراد تکلیف نیست بلکه عموم افراد چه موجود باشند و چه معدوم فافهم.

ص:391

و اما ما افاده من الوجه الاول فهو و ان کان وجیها بالنسبه الی جریان الاستصحاب فی حق خصوص المدرک للشریعتین الا انه غیر مجد فی حق غیره من المعدومین و لا یکاد یتم الحکم فیهم بضروره اشتراک اهل الشریعه الواحده ایضا ضروره ان قضیه الاشتراک لیس الا ان الاستصحاب حکم کل من کان علی یقین فشک لا انه حکم الکل و لو من لم یکن کذلک بلا شک و هذا واضح.

السابع لا شبهه فی ان قضیه اخبار الباب هو انشاء حکم مماثل للمستصحب فی استصحاب الاحکام و لاحکامه فی استصحاب الموضوعات.

******

* شرح:

قوله:ما افاده من الوجه الاول الخ اما جواب اشکالی که بر تعدد موضوع داده است اگرچه آن جواب صحیح است نسبت بجریان استصحاب در حق کسانی که درک شریعت سابقه و لا حقه را نموده اند چون یقین سابق و شک لا حق برای آنها حاصل است و ارکان استصحاب تمام است در حق آنها ولی این جواب در حق افرادی که بعدا پیدا شده اند و درک شریعت سابقه را نکرده اند تمام نیست این جواب و مجرد اشتراک در تکلیف اثبات نمی کند که افراد معدومین با افرادی که زمان سابق موجود بوده اند یک حکم برای آنها ثابت است چون ضروری است که اقتضاء اشتراک در استصحاب نیست مگر آنکه هر مکلفی که یقین سابق برای آن باشد و شک لا حق نه آنکه اگر یقین و شک نباشد چون افرادی که بعد آمده اند یقین به تکلیف سابق ندارند تا شک در بقاء آن باشد و این معنی واضح است.

کما لا شبهه فی ترتیب ما للحکم المنشأ بالاستصحاب من الآثار الشرعیه و العقلیه و انما الاشکال فی ترتیب الآثار الشرعیه المترتبه علی المستصحب

******

* شرح:

استصحاب زید می شود برای آثار بلا واسطه که بر وجود زید می باشد مثل آنکه اگر مسافرت کرد و احتمال موت داده شود استصحاب وجود آن اثر آن وجود نفقه زوجه آن می باشد و این اثر شرعی است بلا واسطه دوم آثار شرعیه مع الواسطه مثل استصحاب خضاب لحیه او البته این مستصحب شرعی است لکن با واسطه آنکه اثبات لحیه برای زید باشد و یا مثل آنکه شک بشود در وجود حاجب و مانع در صحت غسل که آیا آب به بشره رسیده یا نه بنا بر اصل مثبت استصحاب عدم حاجب می شود پس اثبات می شود که آب به بشره رسیده و غسل صحیح است و بنا بر عدم غسل باطل است چون وصول آب به بشره متیقن نبوده سابقا تا استصحاب آن شود.

سوم آثار عادیه آن مثل آنکه ده ساله بوده مسافرت کرد و فعلا بیست سال گذشته است چون عاده کسی که سی سال از عمر او گذشته باشد لحیه و ریش دارد چهارم از آثار آن آثار عقلیه می باشد مثل آنکه زید هرکجا باشد حیز و مکانی می خواهد پس اقتضاء اخبار استصحاب مثل لا تنقض الیقین بالشک و غیره آنست که انشاء حکم برای مستصحب می شود در جائی که استصحاب حکم باشد مثلا استصحاب وجوب صلاه جمعه جعل وجوب است برای صلاه جمعه غایه الامر وجوب صلاه جمعه اولی وجوب واقعی است و وجوب استصحابی وجوب ظاهری است و همچنین در استصحاب موضوع جعل حکم ظاهری برای موضوع می شود مثل حکم واقعی آن موضوع مثل استصحاب خمر جعل حرمت ظاهری می شود برای خمر مثل جعل حرمت واقعی پس استصحاب یا حکم است و یا موضوع و در دو حال جعل حکم ظاهری می شود.

قوله:کما لا شبهه فی الخ کما آنکه شبهه ای نیست در آنکه اگر مستصحب حکم باشد مثل وجوب صلاه

ص:393

بواسطه غیر شرعیه عادیه کانت او عقلیه.

و منشؤه ان مفاد الاخبار هل هو تنزیل المستصحب و التعبد به وحده بلحاظ خصوص ما له من الاثر بلا واسطه او تنزیله بلوازمه العقلیه او العادیه کما هو الحال فی تنزیل مؤدیات الطرق و الامارات او بلحاظ مطلق ما له من الاثر و لو بالواسطه بناء علی صحه التنزیل بلحاظ اثر الواسطه ایضا

******

* شرح:

جمعه تمام آثار شرعیه و عقلیه آن ثابت می شود آثار عقلیه نظیر وجوب مقدمه آن و وجوب اطاعت و حرمت مخالفت آن چون این آثار مترتب است بر حکم چه حکم ظاهری باشد و چه حکم واقعی و اشکال در آنست که آیا تمام آثار شرعیه بر مستصحب جاری می شود و لو مع الواسطه باشد که آن واسطه امر عادی باشد یا امر عقلی یا نه.

لاجل ان اثر الاثر اثر و ذلک لان مفادها لو کان هو تنزیل الشّیء وحده بلحاظ اثر نفسه لم یترتب علیه ما کان مترتبا علیها لعدم احرازها حقیقه و و لا تعبدا و لا یکون تنزیله بلحاظه بخلاف ما لو کان تنزیله بلوازمه او بلحاظ ما یعم آثارها فانه یترتب باستصحابه ما کان بوساطتها.

******

* شرح:

است آن تنزیل صحیح است چون اثر اثر اثر آن شیء اول است مثلا اگر در خانه آتشی روشن بود استصحاب آن عقلا سوزاندن مال غیر می باشد و تلف مال غیر موجب ضمان می باشد پس اثر ضمان اثر روشنی آتش است و لو به واسطه عقلی باشد و این سه احتمالی که بیان شد در تنزیل مستصحب بجهت آنست که اگر معنای اخبار استصحاب تنزیل شیئی تنها باشد بلحاظ اثری شرعی آن در این حال آثار عقلیه یا عادیه برای مستصحب ثابت نمی شود چون آنچه را که دلیل اثبات نموده فقط اثر شرعی آن بلا واسطه می باشد و آثار عادیه یا عقلیه مستصحب احراز و ثابت نشده است نه حقیقتا و نه تعبدا چون تعبد به آنها نخورده بود و ثابت نشدند آنها شرعا از این جهت تنزیل و تعبد فقط در اثر شرعی است نه آثار عقلیه و نه عادیه بخلاف مواردی که تنزیل شرعی بلوازم عادیه یا عقلیه آن مستصحب باشد که در قسم دوم بود یا تنزیل بلحاظ عموم آثار مستصحب باشد که در این دو قسم اخیر اثبات می شود تعبدا وسائط و لوازم مستصحب چه عقلی باشند و چه عادی در تمام حجت است.

******

* شرح:

حجیت خبر غیر فاسق است بدون آنکه جهل و شک در آن گرفته شود و همچنین قوله علیه السلام لا عذر لاحد فی التشکیک فیما یرویه ثقاتنا موضوع حجیت روایت ثقه است و شیء دیگری در آن دخیل نیست و این معنائی که مشهور قائلند اشکال در آن وارد است بجهت آنکه حجیت آنکه حجیت امارات و لو در لفظ مطلق است و مقید بجهل بواقع نمی باشد الا آنکه حجیت امارات ایضا در واقع مقید بجهل و شک می باشد چون کرارا گذشته است احتمال بحسب مقام ثبوت و واقع غیر معقول است چون در واقع حجیت امارات یا مطلق است به نسبت بعالم و جاهل و شامل هر دو می شود و یا مقید بعالم است و یا حجیت آنها مختص بجاهل است ممکن نیست که اطلاق آن عالم و جاهل را بگیرد و یا مخصوص بعالم باشد معقول نیست مثلا واجب باشد عمل به اماره بر شخصی که عالم بواقع است که این تحصیل حاصل است و یا واجب باشد بر شخصی که عالم بوجوب نماز جمعه می باشد که اعتقاد کند که نماز جمعه واجب نیست پس دو قسم او صحیح نیست و قهرا حجیت امارات مختص بجاهل می باشد پس دلیل حجیت امارات و لو در مقام اثبات مقید بجهل نمی باشد الا آنکه حجیت آنها بحسب لب و مقام ثبوت مقید بجهل می باشد علاوه بر آنکه در بعض ادله مقید بجهل شده است در مقام اثبات نظیر قوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ آیه شریفه استدلال بر حجیت خبر واحد شده است و همچنین بر حجیت فتوی مجتهد شده است و هر دوی آنها از اماراتند و آیه مقید شده است بعدم علم بواقع پس فرق بین اصول و امارات از جهت جهل و شک نمی باشد.

وجه دوم صاحب کفایه بیان نموده است فرق بین اصول و امارات کما آنکه بعدا ذکر می شود به اینکه ادله امارات دلالت دارند بر حجیت اماره به دلالت مطابقی و دلالت التزامی از این جهت مقتضی در امارات موجود است بخلاف استصحاب که

ص:396

******

* شرح:

مورد تعبدی فقط آن متیقن است که شک در بقاء آن می باشد نظیر طهارت و این معنی فقط حجیت ملزوم اثبات می شود بدون لوازم عقلیه یا عادیه مثلا اگر شخصی تحت لحاف دو قطعه شود و ندانیم که آیا زنده است یا نه استصحاب حیات آن اثبات نمی کند که کشته شده است بجهت آنکه مورد تعبد استصحابی آن متیقن است که شک در بقاء آن می باشد و آن مستصحب حیات است بدون قتل.

جواب از صاحب کفایه آنکه ادله امارات دلالت دارند بر حجیت خبر واحد و خبر و حکایت از عناوین قصدیه می باشند پس اگر لازم خبر لازم اخص باشد یعنی تصور لازم موجب تصور ملزوم باشد و یا لازم اعم باشد به نحوی که مخبر ملتفت بلوازم باشد در این دو مورد لوازم خبر حجت است و در غیر آن لوازم حجیت ندارد چون اراده نداشته مخبر آنها را مثل آنکه مخبر اصلا التفات بلوازم خبر ندارد و یا منکر آن می باشد مثلا اگر مخبر خبر داد که ید زید ملاقات آب قلیل را نمود با آنکه زید کافر است در واقع و لکن خبردهنده از ملاقات ید زید منکر کفر او می باشد در این موارد مخبر خبر از ملزوم می دهد که آن ملزوم ملاقات می باشد و خبر از لازم نمی دهد که آن لازم نجاست ماء باشد و در این موارد التفات بلوازم یا قصد آنها را نداشته.

وجه سوم بعضی اعلام بیان نمودند فرق بین امارات و استصحاب آنست که در باب امارات طریقیت آنها معتبر است و آن امارات علم تعبدی می باشد کما آنکه بیان نمودیم در حجیت خبر واحد مثلا قول امام علیه السّلام که می فرمایند من نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا این روایت می رساند کسی که عارف به امارات باشد عارف تعبدی لازم است رجوع بآن در احکام شرعیه.

و حاصل آنکه علم وجدانی به شیء همچنانی که اقتضاء می کند ترتب آثار آن شیء و لوازم آن را چه آثار آن عقلی باشد یا عادی همچنین است علم تعبدی جعلی

ص:397

******

* شرح:

که در امارات است بخلاف استصحاب چون مجعول در او جری عملی است برطبق یقین سابق یعنی همان عملی را که بر یقین وجدانی مکلف داشت همان عمل را جاری کند در حال شک و چون در باب استصحاب لوازم مستصحب متیقن نبود پس وجه برای تعبد آنها نیست.

جواب آن اولا مجعول در باب استصحاب ایضا طریقیت است کما آنکه در اخبار استصحاب گذشت و ظاهر قول امام علیه السّلام لا تنقض الیقین بالشک غیر عالم حکم علم را دارد تعبدا پس فرق بین اماره و استصحاب از این جهت نیست بلکه ممکن است که قائل شویم استصحاب از امارات است نه از اصول و منافات ندارد تقدیم امارات بر استصحاب چون نفس امارات بعض آنها تقدم دارند بر بعض دیگری مثلا بینه مقدم است برید و حکم حاکم مقدم است بر بینه و اقرار مکلف مقدم است بر حکم حاکم کما آنکه بعد بیان می شود.

و ثانیا ما نقل کلام می کنیم در امارات و آنکه مثبتات آنها دلیل بر حجیت آنها نداریم و قیاس آنها را بر علم وجدانی قیاس مع الفارق است و تمام نیست بجهت آنکه علم تعبدی به لوازمات نمی باشد بلکه باید بدلیل دیگر ثابت شود مثلا نتیجه در شکل اول علم بصغری است وجدانا و بعد از علم بصغری علم بکبری پیدا می شود و همچنین علم به نتیجه از علم بصغری و علم بکبری حاصل می شود بخلاف علم تعبدی که موجب علم تعبدی بلوازم آن نمی باشد و صحیح آنست که فرق بین استصحاب و امارات نیست و آنکه مثبتات هر دو دلیل بر حجیت آنها نداریم مگر سیرۀ قطعیه عقلائیه بر لوازم اقرار و بینه و خبر موثق می باشد و لو لوازم عقلیه یا عادیه باشد من جمله از جاهائی که لوازم اماره حجیت ندارد ظن در تشخیص قبله است به مقتضای روایات خاصه ای که وارد شده است در باب قبله آن ظن اماره است بااین حال اگر مکلف ظن به یک طرفی

ص:398

******

* شرح:

پیدا کرد که آن طرف قبله است و لازمۀ آن طرف ظن بدخول وقت می باشد ظن دومی و لو لازمه ظن بجهت قبله می باشد ولی بااین حال ممکن نیست اثبات وقت را بآن ظن کما لا یخفی.

وجه چهارم که بعضی اعلام بیان نموده اند فرق بین امارات و استصحاب آنکه طرق و امارات نظیر تعدد موضوع اماره می باشد که اگر موضوع متعدد شد قهرا حکم ایضا متعدد است پس مثل اماره اگر اثبات نمود وجود زید در سفر را مثل آنست که یک اماره اثبات کند وجود زید را و دیگری اثبات کند انبات شعر زید را و ثالثی اثبات کند امور عادیه زید را و هکذا.

پس موضوع اماره لازم و ملزوم و ملازم هرکدام آنها تعبدی دارند ضمنا پس اماره واحده باعتبار تعدد حکایات آن به منزله امارات متعدده می باشد که بعض آنها قائم بر بعض دیگری می باشد.

و اما اشکال سابق که لوازمات کلام حجیه آنها باید بالتفات متکلم باشد و یا از لوازم اخص باشد و بدون این دو وجه لوازم کلام حجیت ندارد.

جواب آنکه این معنی در مدلول مطابقی کلام صحیح است نه در لوازم کلام پس بعد از احراز حکایت تصدیقیه کلام و لو باصل عقلائی ثابت شود التفات در لوازم لازم نیست و لذا بناء عرف و عقلاء بر آنست که در محاورات و باب اقرار و غیره اخذ بلوازم کلام متکلم می کنند چه عقلیه و چه عرفیه باشد و لو متکلم التفات به آنها نداشته باشد و بر علیه متکلم حکم می شود و برفرض لازم باشد التفات در لوازم کلام التفات اجمالی کافی است و لازم نیست التفات تفصیلی متکلم به لوازمات کلام بنا بر این بیان تعبد به اماره شامل می شود تمام ملزومات چه عقلیه و چه عادیه باشند و این معنائی که ذکر نمودیم بخلاف استصحاب می باشد چون تعبد استصحاب بنفس متیقن

ص:399

و التحقیق ان الاخبار انما تدل علی التعبد بما کان علی یقین منه فشک بلحاظ ما لنفسه من آثاره و احکامه و لا دلاله لها بوجه علی تنزیله بلوازمه التی لا تکون کذلک کما هی محل ثمره الخلاف و لا علی تنزیله بلحاظ ما له مطلقا و لو بالواسطه فان المتیقن انما هو لحاظ آثار نفسه و اما آثار لوازمه فلا دلاله هناک علی لحاظها اصلا و ما لم یثبت لحاظها بوجه ایضا لما کان وجه لترتیبها علیه باستصحابه کما لا یخفی.

******

* شرح:

می خورد بدون لوازم آن از این جهت لوازم عقلیه و یا عادیه استصحاب حجیت ندارد.

نعم لا یبعد ترتیب خصوص ما کان منها محسوسا بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته بدعوی ان مفاد الاخبار عرفا ما یعمه ایضا حقیقه فافهم.

******

* شرح:

مخفی نماند بعد از آنکه در مقام ثبوت ممکن است تنزیل شرعی شامل تمام آثار باشد حتی مع الواسطه معنی ندارد اخذ قدر متیقن در اطلاق گرفته شود و اگر این معنی صحیح باشد قدر متیقن اخبار استصحاب موارد شک در رافع باید گرفته شود همچنان که علامه انصاری قائل بود بلکه وجه عدم حجیت لوازم کلام آن بود که گذشت که دلیل بر حجیت لوازم اصول و امارات نداریم مگر در موارد خاصه فراجع.

کما لا یبعد ترتیب ما کان بوساطه ما لا یمکن التفکیک عرفا بینه و بین المستصحب تنزیلا کما لا تفکیک بینهما واقعا او بوساطه ما لاجل وضوح لزومه له او ملازمته معه بمثابه عد اثره اثرا لهما فان عدم ترتیب مثل هذا الاثر علیه یکون نقضا لیقینه بالشک ایضا بحسب ما یفهم من النهی عن نقضه عرفا فافهم.

******

* شرح:

جهت ادعا می شود مفاد و معنای اخبار آن چیزی است که عرفا شامل هر دو بشود یعنی در جائی که واسطه اصلا نباشد و یا واسطه خفی باشد نزد عرف فافهم.

قوله:کما لا یبعد ترتیب ما کان الخ قسم دیگری که مصنف بیان می کند که استصحاب در آن حجت است و لو مع الواسطه باشد در جائی است که ممکن نباشد تفکیک عرفا بین آن لازم و ملزوم تنزیلا یعنی در تنزیل شرعی اگر در یکی از آنها واقع شد در دیگری ایضا آن تنزیل واقع است و لو مع الواسطه باشد مثلا اگر تنزیل شرعی اثبات کرد که زید اب و پدر است قهرا اثبات می کند که عمرو ابن و فرزند او می باشد مثلا و بالعکس و ممکن نیست تفکیک آنکه زید اب باشد و عمرو مثلا ابن و فرزند او نباشد و بالعکس چون در واقع هرکدام از دیگری منفک نمی شوند اثر شرعی اب بودن زید برای عمرو وجوب انفاق بر عمرو است و اثر شرعی بودن ابن برای عمرو وجوب اطاعت عمرو است برای زید که پدر او می باشد و یا آنکه واسطه به نحوی باشد که لازم باشد ملزوم را یا ملازمه ملزوم باشد به قسمی که اثر لازم اثر ملزوم دیده شود شرعا مثلا اگر شمس در وسط سماء باشد نور آن شمس می تابد بر زمین نجس و خشک شدن آن به واسطه نور شمس پاک می شود در این مورد و لو استصحاب شمس می شود ولی اثر شمس نیست بلکه اثر برای ضوء شمس است در مثل این موارد کسی اشکال کند که استصحاب شمس مثبت است عرفا نقض یقین نموده و عمل به روایت نشده پس عرفا مثل این موارد اثر

ص:402

******

* شرح:

شرعی برای ملزوم دیده می شود و لو واقعا اثر برای لازم که ضوء باشد می باشد فافهم.

مخفی نماند حکایت از مرحوم شیخ انصاری شده که بعضی قائلند بنا بر حجیت اصول مثبته در استصحاب آن اصول مثبته معارض است با عدم آن لوازم چون آن لوازم عقلیه یا عادیه مسبوق بعدم می باشند یعنی اثر شرعی آنها و اصل عدم لوازم معارض است با استصحاب آن لوازم مرحوم شیخ بیان استصحاب را نموده که بقاء ملزوم آن استصحاب حاکم است بر استصحاب آن لوازم و از این جهت تعارض بین آنها نیست نظیر استصحاب طهارت در آبی که شک در طهارت آن می باشد و لباس نجس بآن آب شسته شود که در این مورد استصحاب طهارت ماء و استصحاب نجاست ثوب تعارض ندارند بلکه استصحاب طهارت ماء رفع شک در نجاست ثوب را می نماید و از این جهت این لباس پاک شده است به آب مشکوک الطهاره در ما نحن فیه ایضا استصحاب ملزوم رفع شک در لوازم عقلیه و عادیه می نماید.

بعض اعلام جواب مرحوم شیخ را باین نحو داده اند تعبد شرعی اگر بنفس ملزوم خورده باشد نه آنکه تعبد هم بملزوم خورده باشد و هم بلوازم بلکه تعبد بنفس ملزوم است و تعبد بآن عبارت از ترتیب جمع آثار شرعیه است چه مع الواسطه و چه بدون واسطه برآن ملزوم ثابت می شود چون اثر اثر-اثر آن شیء می باشد در این مورد و تعارض بلا اشکال حاصل است چون دو یقین برای مکلف موجود است یقین بوجود ملزوم سابقا و یقین بعدم لازم سابقا و مقتضای استصحاب ملزوم و ترتیب آثار شرعیه برآن آثار مع الواسطه است این استصحاب معارض است با عدم ترتیب آثار شرعیه چون آثار شرعیه ای که مترتب بر آثار عقلیه یا عادیه می شود آنها مسبوق به عدمند.

و حاصل آنکه حکم شرعی بدون واسطه تعبد بآن خورده و استصحاب می شود

ص:403

******

* شرح:

چون متیقن است و حکم شرعی مع الواسطه عدم آن متیقن است.

پس در این جهت تعارض واقع می شود بین استصحابین پس بنا بر حجیت اصول مثبته در استصحاب معارض است استصحاب آنها دائما بعدم آنها کما لا یخفی و ایضا نقل شده است از مرحوم شیخ انصاری بنا بر عدم حجیت اصول مثبته اگر آن واسطه خفی باشد به قسمی که بنظر عرف آن اثر شرعی را از نفس ملزوم می بینند و لو در واقع آن اثر برای واسطه است در این موارد مرحوم شیخ قائل است که اصول مثبته در استصحاب حجت است مثلا در موارد مانع غسل یا وضوء اصل عدم مانع را آثار آن را صحت وضوء یا غسل می دانند و لو صحت وضوء یا غسل مترتب است بر رسیدن آب به بشره و محل غسل یا وضوء و مرحوم صاحب کفایه اضافه نموده است در اصول مثبته اگر ملازمه بین لازم و ملزوم جلی باشد مقابل خفی ممکن نباشد تفکیک بین آنها نظیر اب و پدر بودن زید برای عمرو و همچنین ابن و پسر بودن عمرو برای زید مثلا همچنانی که بیان نمودیم در این موارد اصول مثبته حجت است و همچنین در موارد متضایفین چون ممکن نیست احدهما منفک بشود از دیگری.

جواب از مرحوم صاحب کفایه آنکه در این قسم از موارد نفس ملازم استصحاب می شود که آن متیقن است نه آنکه احدهما مستصحب و دیگری بملازم اثبات شود و در جائی که مستصحب خود آن متیقن باشد محتاج باثبات لازم نمی باشیم.

و اما جواب از مرحوم شیخ انصاری آنکه رجوع بعرف در تشخیص ظهورات الفاظ می باشد در توسعه و ضیق آنها نه در تطبیق معانی الفاظ بر مصادیق آنها چون آنچه را که مسلم می دانیم حجیت ظهور الفاظ است چه ظهور از معانی حقیقیّه باشد یا از معانی مجازیه چه قرینه حالیه باشد یا مقالیه از این جهت مسلم است در کر و امثال آنکه باید یک کر هزار و دویست رطل تمام باید باشد و کمتر از آن و لو به مسامحه

ص:404

ثم لا یخفی وضوح الفرق بین الاستصحاب و سائر الاصول التعبدیه و بین الطرق و الامارات فان الطریق او الاماره حیث إنّه کما یحکی عن المؤدی و یشیر الیه کذا یحکی عن اطرافه من ملزومه و لوازمه و ملازماته و یشیر الیها کان مقتضی اطلاق دلیل اعتبارها لزوم تصدیقها فی حکایتها و قضیته حجیه المثبت منها کما لا یخفی بخلاف مثل دلیل الاستصحاب فانه

******

* شرح:

عرفی کر نامیده می شود ولی این مسامحه معتبر نیست همچنین در فرسخ و غیره که در این موارد مسامحه عرفی اثر ندارد و حتما باید برقت عقلی عمل شود.

و ممکن است نزاع صغروی باشد به آنکه ظهور کلام مسلم حجت است چه از الفاظ حقیقیّه باشد و چه مجازیّه و در مثل لا تنقض الیقین بالشک اگر عمل نشود در مثل عدم مانع در صحت وضوء و غسل و گفته شود که در این موارد استصحاب مثبت است عمل به روایت نشده است و نقض بشک است کما آنکه مصنف بیان نمود و بعد از آنکه ملاک صدق عرفی می باشد و ظهور کلام است و لو آن ظهور از لفظ مجازی گرفته شود آن ظهور حجت است.

مخفی نماند فروعی که ذکر شده که علماء تمسک باصل مثبت نموده اند بعض از آنها ذکر شد نظیر استصحاب رطوبت برای نجس شدن ملاقی آن و یا استصحاب عدم حاجب برای صحت وضوء و غسل که آنها بیان شد و باقی رجوع بمطولات شود.

قوله:ثم لا یخفی وضوح الفرق الخ مصنف بیان می فرماید فرق بین استصحاب و سایر اصول تعبدیه مثل اصاله الطهاره و اصاله الصحه و غیرها و بین طرق و امارات آنست که طریق یا اماره در جائی که حکایت از مؤدای خود می نماید و اشاره بواقع است نهایت واقع تعبدی از این جهت حکایت از اطراف خود هم می نماید به دلالت مطابقی و التزامی یعنی حکایت از ملزوم

ص:405

لا بد من الاقتصار مما فیه من الدلاله علی التعبد بثبوته و لا دلاله له الا علی التعبد بثبوت المشکوک بلحاظ اثره حسبما عرفت فلا دلاله له علی اعتبار المثبت منه کسائر الاصول التعبدیه الا فیما عد اثر الواسطه اثرا له لخفائها او شده وضوحها و جلائها حسبما حققناه.

******

* شرح:

و لوازم واقع و ملازمات آن می نماید و چون اشاره و حکایت از واقع می نماید مقتضای دلیل حجیت آن اماره یا طریق آنست که لازم است تصدیق واقع و آنچه که دال است بر اطراف آن در حکایت از واقع.

و حاصل آنکه همچنانی که یقین وجدانی اگر بواقع حاصل می شد بلا اشکال یقین به لوازمات واقع چه آن لوازمات عقلیه باشند و چه عادیه یقین بتمام آنها حاصل می شد همچنین است علم تعبدی بواقع و تمام لوازمات واقع تعبدا ثابت می شود که آن لوازمات عبارتند از اصول مثبته کما لا یخفی بخلاف دلیل استصحاب که در تعبد باستصحاب لازم است اقتصار و اکتفاء شود بتعبد نفس ملزوم و اثبات نمی شود به ادله استصحاب اطراف ملزوم و لوازمات عادیه و یا عقلیه و لو حکم شرعی بر آنها مترتب شود و آنچه که مشکوک است فعلا و سابقا متیقن بوده اثر آن شرعا ثابت می شود بنا بر آنچه را که قبلا بیان نمودیم و ادله استصحاب دلالت ندارد بر اعتبار و حجیت مثبتات مستصحب همچنانی که در اصول تعبدیه دیگر ادله حجیت آنها دلالت ندارد بر حجیت مثبتات آنها و لوازم آنها بلکه آنچه را که متیقن است حجیت ملزوم است بدون لوازم مثلا قاعده طهارت اثبات می کند شیء مشکوک الطهاره طاهر است و اگر لازمه طهارت آن شیء نجاست دیگری باشد اثبات نمی کند بخلاف بینه که اثبات می کند علاوه بر طهارت نجاست شیء دیگر را الا در جائی که اثر واسطه خفی باشد و لو در این موارد از اصول مثبته است کما آنکه بیان نمودیم نظیر استصحاب عدم مانع برای صحت وضوء یا غسل و یا آنکه اصل مثبت بسیار واضح و جلی باشد حسب

ص:406

الثامن:انه لا تفاوت فی الاثر المترتب علی المستصحب بین ان یکون مترتبا علیه بلا وساطه شیء او بوساطه عنوان کلی ینطبق و یحمل علیه بالحمل الشائع و یتحد معه وجودا کان منتزعا عن مرتبه ذاته او بملاحظه بعض عوارضه مما هو الخارج المحمول لا بالضمیمه فان الاثر فی الصورتین انما یکون له حقیقه حیث لا یکون بحذاء ذلک الکلی فی الخارج سواه لا لغیره

******

* شرح:

آنچه را که ما تحقیق نمودیم نظیر اثبات اب و پدر بودن که لازم جلی آن اثبات ابن و پسر است و بالعکس فراجع.

مخفی نماند جواب مصنف در فرق بین اصول و امارات و استصحاب قبلا داده شد فراجع.

مما کان مبائنا معه او من اعراضه مما کان محمولا علیه بالضمیمه کسواده مثلا او بیاضه و ذلک لان الطبیعی انما یوجد بعین وجود فرده کما ان العرضی کالملکیه و الغصبیه و نحوهما لا وجود له الا بمعنی وجود منشأ انتزاعه فالفرد او منشأ الانتزاع فی الخارج هو عین ما رتب علیه الاثر لا شیء آخر فاستصحابه لترتیبه لا یکون بمثبت کما توهم.

******

* شرح:

احکام کلی طبیعت خمر می باشد نه فرد و در این مورد استصحاب فرد لازمه آن کلی نمی باشد تا اصل مثبت شود بلکه کلی طبیعی عین فرد است خارجا نه لازمه آن.

مخفی نماند استصحاب فرد اگرچه صحیح است به واسطه کلی ولی واقعا آن اثری که منشأ اعتبار است آن نفس فرد می باشد و کلی بما هو کلی حکمی ندارد شرعا بلکه اخذ آن در احکام شرعیه باعتبار آثار فرد است و آنکه آن کلی طریق است به رسیدن بافراد،و کلی سه قسم داریم در این مورد یک قسم از آنها همین قسمی که بیان شد کلی طبیعی با فردش قسم دوم کلی است که مقابل آن شیء در خارج نیست بلکه از امور اعتباریه می باشد و تعبیر می شود از آن کلی اصطلاحا بخارج محمول نظیر ملکیت و زوجیت که فقط منشأ انتزاع آن وجود خارجی دارد و نفس کلی در خارج وجود ندارد بخلاف قسم اول که کلی طبیعی وجود خارجی دارد غایه الامر وجود طبیعی در خارج عین وجود فرد است کما آنکه در محل خودش تحقیق شده است از این جهت مصنف می فرماید و یا استصحاب فرد است به واسطه کلی که آن کلی به ملاحظه بعض عوارض است که آن کلی خارج محمول است اصطلاحا مثل زوجیت و ملکیت و غصبیت و رقیت و امثال آنکه در این موارد اثبات زوجیت یا ملکیت باستصحاب فرد است و حکم برای فرد خارجی از اصول مثبته نمی باشند و این قسم دوم از کلی خارج محمول نامیده می شود نه محمول بالضمیمه کما آنکه در قسم سوم کلی بیان می شود.

ص:408

******

* شرح:

پس اثر در هر دو صورت قسم اول کلی و قسم دوم حقیقه آن اثر برای فرد است در جائی که آن کلی در خارج مقابل و ما بحذاء ندارد غیر آن فرد و این اثری که ثابت می شود برای آن فرد است خارجا نه شیء دیگر که مباین است با آن فرد.

قسم سوم از کلی قول مصنف است که می فرماید او من اعراضه مما کان محمولا علیه بالضمیمه.

و این قسم سوم را محمول بالضمیمه می نامند کما آنکه مصنف بیان نمود مثل سواد زید یا بیاض زید و همچنین صفات دیگری که در خارج ما بحذاء دارد و آن صفت غیر موصوف است در این قسم استصحاب زید برای اثبات سواد و بیاض مثبت است چون سواد و بیاض دو وجودند با زید قسم اول و دوم که بیان نمودیم استصحاب فرد لازمه عقلی آن وجود کلی نیست تا از اصول مثبته باشد بجهت آنکه طبیعی وجود خارجی آن عین وجود فرد می باشد و در غیر آن فرد وجود ندارد کما آنکه آن کلی عرضی مثل ملکیت و غصبیت و زوجیت و امثال آن وجود خارجی ندارند الا منشأ انتزاع آن وجود خارجی دارد پس فرد وجود خارجی در کلی طبیعی یا منشأ انتزاع کلی عرضی که خارج محمول نامیده می شود در خارج وجود آنها عین آن شیء است که مترتب می شود برآن اثر نه شیء آخری باشد.

پس استصحاب آن فرد برای ترتیب اثر شرعی مثبت نیست کما آنکه توهم شده است متوهم نسبت بمرحوم شیخ انصاری داده شده است.

مخفی نماند قسم سوم از کلی نظیر سواد و یا بیاض زید استصحاب آن مثل استصحاب قسم دوم کلی صحیح است غایه الامر قسم دوم کلی در خارج وجود ندارد مگر محل انتزاع آن بخلاف قسم سوم که آن وجود خارجی دارد و مثل سواد و بیاض زید.

ص:409

و کذا لا تفاوت فی الاثر المستصحب او المترتب علیه بین ان یکون مجعولا شرعا بنفسه کالتکلیف و بعض انحاء الوضع و منشأ انتزاعه کبعض انحائه کالجزئیه و الشرطیه و المانعیه فانه ایضا مما تناله ید الجعل شرعا و یکون امره بید الشارع وضعا و رفعا و لو بوضع منشأ انتزاعه و رفعه و لا وجه لاعتبار ان یکون المترتب او المستصحب مجعولا مستقلا کما لا یخفی فلیس استصحاب الشرط او المانع لترتیب الشرطیه او المانعیه بمثبت کما ربما توهم بتخیل ان الشرطیه او المانعیه لیست من الآثار الشرعیه بل من الامور الانتزاعیه فافهم.

******

* شرح:

پس همچنانی که صحیح است استصحاب زوجیت زید یا مالک بودن زید و امثال آن صحیح است استصحاب عدالت زید و فسق زید و امثال آن و استصحاب آن مثبت نیست کما لا یخفی.

و کذا لا تفاوت فی المستصحب او المترتب بین ان یکون بثبوت الاثر و وجوده او نفیه و عدمه ضروره ان امر نفیه بید الشارع کثبوته و عدم اطلاق الحکم علی عدمه غیر ضائر اذ لیس هناک ما دل علی اعتباره بعد صدق نقض الیقین بالشک برفع الید عنه کصدقه برفعها من طرف ثبوته کما هو واضح

******

* شرح:

مثبت است نسبت بمرحوم شیخ داده شد مثبتیّت آنها ولی چون منشأ انتزاع آنها بید شارع می باشد از این جهت آنها شرعی می باشند و لازم نیست آنچه که مستصحب می شود جعل مستقل داشته باشد بلکه جعل بالتبع هم کافی است کما لا یخفی.

پس استصحاب شرط مثل طهارت صلاه یا مانع مثل اجزاء ما لا یؤکل لحمه برای ترتیب شرطیت یا مانعیت آنها در صلاه استصحاب مثبت نیست کما آنکه بعضیها توهم نموده اند بخیال آنکه شرطیت یا مانعیت آنها از آثار شرعیه و مجعولات شرعیه نمی باشند بلکه از امور انتزاعیه و عقلیه اند و قبلا بیان شد که جعل شرعی لازم نیست مستقلا واقع شود بلکه بالتبع ایضا مجعول است شرعا و لو منشأ انتزاع آنها بید شارع مقدس باشد فافهم.

مخفی نماند بالاترین مدرک برای استصحاب شرط و عدم مانع دو صحیحه زراره است که روایت اول دال بر استصحاب طهارت و وضوء است و روایت دوم دال بر استصحاب عدم نجاست ثوب بدم رعاف یا غیره از منّی می باشد که هر دو روایت مورد آنها قرینه قطعیه است برای قیود موضوع فضلا از ظهور آنها بر استصحاب شرط یا عدم مانع فراجع.

قوله:و کذلک لا تفاوت فی المستصحب الخ مصنف بیان می فرماید استصحاب حکم مثل وجوب یا حرمت و یا استصحاب موضوع مثل استصحاب زید که مترتب می شود بر او وجوب انفاق بر زوجه اش در این موارد لازم نیست مستصحب شیء وجودی باشد بلکه استصحاب عدم هم صحیح

ص:411

فلا وجه للاشکال فی الاستدلال علی البراءه باستصحاب البراءه من التکلیف و عدم المنع عن الفعل بما فی الرساله من ان عدم استحقاق العقاب فی الآخره لیس من اللوازم المجعوله الشرعیه فان عدم استحقاق العقوبه و ان کان غیر مجعول الا انه لا حاجه الی ترتیب اثر مجعول فی استصحاب عدم المنع و ترتب عدم الاستحقاق مع کونه عقلیا علی استصحابه انما هو لکونه لازم مطلق عدم المنع و لو فی الظاهر فتأمل.

******

* شرح:

است مثلا عدم وجود زید استصحاب می شود چون ضروری است که نفی وجوب بید شارع است همچنانی که اثبات آن بید شارع است و در این مواردی که استصحاب عدم می شود مانعی ندارد که اطلاق حکم برآن نشود چون استصحاب عدم حکم می شود نه وجود حکم و اطلاق عدم حکم در این موارد مانعی ندارد چون ما در ادله استصحاب چیزی نداریم که دلالت کند که آن شیء مستصحب امر وجودی باید باشد و اگر امر عدمی شد استصحاب آن صحیح نیست بعد از اینکه ادله استصحاب مثل لا تنقض الیقین بالشک نهی از یقین می نماید بالشک سوای آنکه متعلق یقین امر وجودی باشد یا امر عدمی و بعد از آنی که صدق نقض یقین بالشک می باشد در این موارد و عمل به روایت نشده است لازم است استصحاب آن همچنانی که در امر وجودی اگر استصحاب نشود صدق نقض یقین می شود.

کما آنکه این مطلب واضح است پس وجهی ندارد برای اشکال در استدلال بر برائت که استصحاب عدم تکلیف و برائت از تکلیف و عدم منع از فعل همچنانی که در باب برائت گذشت این اشکال موردی ندارد و صحیح نیست به آن چیزی که در رسائل و فرائد مرحوم شیخ انصاری می باشد اشکالی که شده است آنست که عدم استحقاق عقوبت در آخرت از لوازم حکم مجعول شرعی نمی باشد بلکه از لوازم حکم عقل است و از این جهت استصحاب عدم استحقاق صحیح نیست جواب آنکه عدم استحقاق

ص:412

التاسع:انه لا یذهب علیک ان عدم ترتب الاثر الغیر الشرعی و لا الشرعی بوساطه غیره من العادی او العقلی بالاستصحاب انما هو بالنسبه الی ما للمستصحب واقعا فلا یکاد یثبت به من آثاره الا اثره الشرعی الذی کان له بلا واسطه او بوساطه اثر شرعی آخر حسبما عرفت فیما مر لا بالنسبه الی ما کان للاثر الشرعی مطلقا کان بخطاب الاستصحاب او بغیره من انحاء الخطاب فان آثاره شرعیه کانت او غیرها یترتب علیه اذا ثبت و لو بان یستصحب او کان من آثار المستصحب.

******

* شرح:

عقوبت اگرچه مجعول شرعی نیست و از امور عقلیه است الا آنکه در این موارد اصول مثبته استصحاب حجت است و لازم نیست مستصحب مجعول شرعی باشد کما آنکه در تنبیه تاسع بیان می شود که مثل عدم استحقاق عقاب چون از آثار حکم واقعی و ظاهری می باشد و لازم مطلق عدم منع می باشد و لو حکم ظاهری استصحابی باشد از این جهت استصحاب آن مانعی ندارد پس باستصحاب عدم منع فعل و برائت از تکلیف اثبات می شود عدم استحقاق عقاب مکلف فتأمل.

و ذلک لتحقق موضوعها ح حقیقه فما للوجوب عقلا یترتب علی الوجوب الثابت شرعا باستصحابه او استصحاب موضوعه من وجوب الموافقه و حرمه المخالفه و استحقاق العقوبه الی غیر ذلک کما یترتب علی الثابت بغیر الاستصحاب بلا شبهه و لا ارتیاب فلا تغفل.

******

* شرح:

استصحاب نمی شود در جائی که برای آثار مستصحب باشد واقعا در این موارد کما آنکه ذکر شد فقط اثر و حکم شرعی استصحاب می شود نظیر وجود زید که فقط استصحاب وجود آن اثبات می کند شرعا که لازم است نفقه بر عیال آن داده شود و یا به واسطه اثر شرعی دیگر مثل آنکه استصحاب طهارت جواز دخول در صلاه است و نذر کرده بود اگر داخل در صلاه شد صدقه بدهد و اما آثار شرعی مع الواسطه دیگر در آن مواردی که بیان شد حجیت ندارد و استصحاب آن صحیح نیست مگر آن آثاری که برای مستصحب ثابت است مطلقا که اثبات آن به واسطه خطاب استصحاب باشد و ثابت شود یا غیر استصحاب از ادله دیگر در این موارد که اثر شرعی برای مطلق خطابات شرعیه ثابت است و اثر حکم ظاهری و واقعی می باشد در این موارد حجیت آن و استصحاب آن بلا اشکال صحیح است و لو مع الواسطه باشد چه واسطه امر عادی باشد یا عقلی کما لا یخفی.

قوله:و ذلک لتحقق موضوعها حینئذ الخ آنچه را که ذکر نمودیم که اصول مثبته که آثار حکم ظاهری و واقعی می باشد حجت است بجهت آنست که موضوع آنها ثابت می شود مثل وجوب چه از حکم استصحابی ثابت شود و چه واقعی یا موضوع وجوب مثل استصحاب زید پس از آثار آنها لزوم موافقت حکم است و حرمت مخالفت آن حکم و استحقاق عقوبت بر آن حکم که این آثار آثار عقلیه می باشند و مترتب می شود بر حکمی که شرعا ثابت شود چه آن حکم باستصحاب ثابت شود و چه بغیر استصحاب بلا شبهه آن آثار و لو عقلی باشد

ص:414

العاشر:انه قد ظهر مما مر لزوم ان یکون المستصحب حکما شرعیا او ذا حکم کذلک لکنه لا یخفی انه لا بد ان یکون کذلک بقاء و لو لم یکن کذلک ثبوتا فلو لم یکن المستصحب فی زمان ثبوته حکما و لا له اثر شرعا و کان فی زمان استصحابه کذلک ای حکما او ذا حکم یصح استصحابه کما فی استصحاب عدم التکلیف فانه و ان لم یکن بحکم مجعول فی الازل و لا ذا حکم الا انه حکم مجعول فیما لا یزال لما عرفت من ان نفیه کثبوته فی الحال مجعول شرعا و کذا استصحاب موضوع لم یکن له حکم ثبوتا او کان و لم یکن حکمه فعلیا و له حکم کذلک بقاء.

******

* شرح:

ثابت می شود بر حکم فلا تغفل.

و ذلک لصدق نقض الیقین بالشک علی رفع الید عنه و العمل کما اذا قطع بارتفاعه یقینا و وضوح عدم دخل اثر الحاله السابقه ثبوتا فیه فی تنزیلها بقاء فتوهم اعتبار الاثر سابقا کما ربما یتوهمه الغافل من اعتبار کون المستصحب حکما او ذا حکم فاسد قطعا فتدبر جیدا.

******

* شرح:

عدم تکلیف زید به واسطه عدم بلوغ آن بوده است ولی بقائا اثر شرعی دارد کما آنکه بیان شد.

پس عدم تکلیف اگرچه جعل شرعی در ازل نداشته است و همچنین موضوعی که آثار شرعی نداشته است نظیر اعدام ازلیه الا آنکه بقاء آنها مجعول شرعی دارد باعتبار آنکه نفی آن آثار شرعیه فعلا مثل ثبوت آن آثار بید شارع مقدس است و از این جهت جعل شرعی ندارد و همچنین است استصحاب موضوعی که سابقا حکم شرعی برای آن ثابت نبوده است یا حکمی بوده است ولی فعلی نبوده است آن حکم بلکه حکم اقتضائی یا انشائی بوده است ولی فعلا حکم فعلی در حال بقاء به واسطه استصحاب ثابت می شود.

قوله:و ذلک لصدق نقض الیقین الخ مدرک برای آنکه مستصحب لازم است اثر و حکم شرعی فعلی داشته باشد و لو سابقا اثر شرعی نداشته باشد بجهت آنست که در موارد مذکوره اگر استصحاب نشود حکم شرعی یا موضوع که حکم شرعی برآن مترتب است نقض یقین شده است بشک و رفع ید شده است بعمل به روایت و آنچه را که دلیل داریم لازم است نقض یقین بشک نشود کما آنکه اگر یقین بارتفاع مستصحب باشد وجدانا صحیح نیست همچنین تعبدا واضح است اثر حالت سابقه در آثار فعلی مستصحب بقائا دخیل نیست.

و حاصل آنکه ادله استصحاب اثبات حکم شرعی فعلی بقائا می نماید سوای

ص:416

الحادی عشر:لا اشکال فی الاستصحاب فیما کان الشک فی اصل تحقق حکم او موضوع و اما اذا کان الشک فی تقدمه و تأخره بعد القطع بتحققه و حدوثه فی زمان فان لوحظ بالاضافه الی اجزاء الزمان فکذا لا اشکال فی استصحاب عدم تحققه فی الزمان الاول و ترتیب آثاره لا آثار تأخره عنه لکونه بالنسبه الیها مثبتا الا بدعوی خفاء الواسطه او عدم التفکیک فی التنزیل

******

* شرح:

آنکه سابقا اثر شرعی بر مستصحب بوده یا نبوده و تنزیل ادله استصحاب برای بقاء حکم است نه ثبوت حکم سابق.

پس کسانی که توهم کرده اند لازم است مستصحب در سابق اثر شرعی داشته باشد کما آنکه توهم می کند آن را غافل که مستصحب لازم است حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی باشد این معنی فاسد است قطعا فتدبر جیدا.

بین عدم تحققه الی زمان و تأخره عنه عرفا کما لا تفکیک بینهما واقعا و لا آثار حدوثه فی الزمان الثانی فانه نحو وجود خاص.

نعم لا بأس بترتیبها بذاک الاستصحاب بناء علی انه عباره عن امر مرکب من الوجود فی الزمان اللاحق و عدم الوجود فی السابق.

******

* شرح:

پنجشنبه اثبات وجود زید را می نماید در روز جمعه و همچنین اگر شک شود که موت زید پنجشنبه بود یا جمعه استصحاب عدم آن می شود تا جمعه لکن به واسطه این استصحاب اثبات نمی شود تأخیر وجود زید از روز پنجشنبه اگر این تأخر اثر شرعی داشته باشد چون استصحاب تا روز جمعه لازم عقلی آن آنست که تأخر وجود زید است از روز پنجشنبه عقلا و این واسطه عقلی حجیت ندارد بنا بر عدم حجیت در اصول مثبته در استصحاب و همچنین به واسطه استصحاب تا روز جمعه اثبات نمی کند آن استصحاب حدوث زید را در روز جمعه بجهت آنکه حدوث عبارت است از وجود خاص و آن امر عقلی است بله اگر حدوث عبارت باشد از وجود شیئی که مسوق بعدم باشد عدم وجود زید در روز پنجشنبه باستصحاب حاصل می شود و نفس وجود زید در روز جمعه وجدانی است در این موارد اگر حدوث مرکب باشد از دو شیء یک جزء آن بوجدان ثابت است که وجود زید باشد روز جمعه و جزء دیگر باستصحاب عدم وجود زید روز پنجشنبه همچنان که این قانونی است که در سراسر فقه جاری است که اگر موضوع حکم مرکب باشد و بعضی اجزاء آن بالوجدان ثابت باشد و بعض دیگر باصل نظیر طهارت استصحابی برای صلاه بلا اشکال صحیح است ولی کلام در صغری می باشد که آیا حدوث شیء مرکب است یا بسیط کما لا یخفی مصنف بیان می فرماید آثار خود مستصحب چه حکم باشد و چه موضوع ثابت می شود نه آثار تأخر مستصحب از آن زمان چون تأخر نسبت بآثار آن از اصول مثبته است چون تأخر شیء و یا تقدم و یا تقارن آن نسبت به شیئی دیگر عقلی است و حکم شرعی به واسطه امر عقلی

ص:418

و ان لوحظ بالاضافه الی حادث آخر علم بحدوثه ایضا و شک فی تقدم ذاک علیه و تأخره عنه کما اذا علم بعروض حکمین او موت متوارثین و شک فی المتقدم و المتأخر منهما.

فان کانا مجهولی التاریخ فتاره کان الاثر الشرعی لوجود احدهما

******

* شرح:

ثابت می شود و این از اصول مثبته است مگر آنکه ادعا شود خفاء واسطه که قبلا گذشت که اگر واسطه خفی باشد اصول مثبته حجت است یا ادعا شود که عدم تفکیک در تنزیل و آنکه این واسطه از آن شیء ممکن نیست جدا شود نظیر پدر بودن زید که ممکن نیست بدون ولد پدر باشد.

اما خفاء واسطه مثل آنکه اگر وجود زید در روز جمعه ثابت شد باستصحاب عدم وجود آن در روز پنجشنبه مسلم می شود نزد عرف یا آنکه تفکیک بینهما ممکن نباشد که اگر وجود زید امروز ثابت شد قهرا دیروز نبوده است همچنانی که تفکیک بینهما واقعا ممکن نیست و قبلا بیان شد که استصحاب عدم وجود زید در روز پنجشنبه تا روز جمعه اثبات وجود آن ثابت می شود اما وجود زید در روز جمعه بالخصوص ثابت نمی شود و آن وجود خارجی است مصنف می فرماید بله مانعی ندارد استصحاب عدم وجود زید تا روز جمعه بنا بر اینکه حدوث عبارت است از وجود شیء و عدم وجود آن در زمان سابق که معنای وجود و حدوث مرکب باشد وجود زید در روز جمعه وجدانی است که یک جزء موضوع باشد و جزء دیگر که عدم وجود آن در روز پنجشنبه باستصحاب ثابت شود اگر این معنی باشد حدوث و وجود خاص البته ثابت می شود ولی کلام در آنست که حدوث شیء مرکب است یا بسیط کما آنکه گذشت.

بنحو خاص من التقدم او التأخر او التقارن لا للآخر و لا له بنحو آخر فاستصحاب عدمه صار بلا معارض بخلاف ما اذا کان الاثر لوجود کل منهما کذلک او لکل من انحاء وجوده فانه ح یعارض فلا مجال لاستصحاب العدم فی واحد للمعارضه باستصحاب العدم فی آخر لتحقق ارکانه فی کل منهما.

******

* شرح:

در آن بود که وجود آن قبلا بوده یا بعدا پیدا شده که استصحاب وجود یا عدم آن نسبت بزمان جاری بود اما اگر دو شیء حادث شدند و علم بوجود آنها پیدا شد ولی شک در تقدم و تأخر یکی از آنها است مثل آنکه علم پیدا بشود بوجود دو حکم مثل شک در دو حکمین شود که کدام ناسخ و کدام منسوخ می باشد و یا موت پدر و پسر و شک در آن شود که کدام از آنها مقدم بوده که اگر پدر قبلا فوت کرده وارث پسر می باشد و اگر قبلا فوت کرده وارث پدر می باشد در مثل این مواردی که شک در تقدم و تأخر می باشد اگر هر دو مجهول التاریخ باشند در این موارد اگر اثر شرعی برای یکی از آنها می باشد بنحو خاص از تقدم یا تأخر یا تقارن و دیگری اثر شرعی ندارد و همچنین برای آخر اثر دیگری نباشد در این مواردی که مجهول التاریخ می باشد آن دو شیء و اثر برای یک کدام از آنها است استصحاب عدم آن صحیح است و معارض ندارد مثل آنکه شک شود آیا پدری که کافر بوده و مرده اسلام پسر او قبل از موت پدر بوده تا ارث ببرد و یا بعد از موت پدر بوده تا ارث نبرد بخلاف مواردی که مجهول التاریخ باشند و هرکدامی اثری خاصی داشته باشند یا آثار وجود خاص که در این مورد استصحاب هرکدام معارض است با استصحاب دیگر پس در این حال مجال و جائی نیست برای استصحاب عدم در هریک از آنها چون استصحاب عدم تقدم یا تأخر یا مقارن هرکدامی معارض است باستصحاب عدم تقدم یا تأخر یا تقارن در دیگری و هرکدام معارض یکدیگر می باشند و اذا تعارضا تساقطا تحقق تعارض برای آنست که ارکان استصحاب که یقین سابق و شک لا حق باشد در هرکدام از استصحابین

ص:420

هذا اذا کان الاثر المهم مترتبا علی وجود الخاص الذی کان مفاد کان التامه و اما ان کان مترتبا علی ما اذا کان متصفا بالتقدم او باحد ضدیه الذی کان مفاد کان الناقصه فلا مورد هاهنا للاستصحاب لعدم الیقین السابق فیه بلا ارتیاب.

******

* شرح:

موجود است از این جهت استصحاب هرکدامی معارض دیگری می شود.

قوله:هذا اذا کان الاثر المهم الخ در این مواردی که استصحابین به واسطه تعارض ساقط می شود در جائی است که اثر شرعی بر وجود خاص از هرکدام از آنها باشد یا تقدم یا تأخر یا مقارن و این اثر بر وجود خاص است بمفاد کان تامه که معنای مفاد کان تامه اثر مترتب است بر نفس وجود تقدم یا تأخر یا مقارن و اما اگر اثر مترتب باشد بر یکی از آنها علی نحو کان ناقصه باین معنا که آن شیء متصف باشد بتقدم یا بتأخر یا بتقارن که یکی از ضدین اول می باشند.

در این مورد مصنف بیان می فرماید استصحاب جاری نیست چون یقین سابق وجود ندارد بجهت آنکه و لو نفس تقدم یا تأخر یقین بعدم آنها می باشد ولی اتصاف آن شیء بتقدم یا تأخر این اتصاف حالت سابقه ندارد از این جهت استصحاب جاری نیست.

مخفی نماند آن عنوانی که موضوع است برای اثر شرعی یا لحاظ شده است بنحو کان تامه مثل آنکه گفته شود موت متقدم اب اثر است از برای ارث بردن ابن و تاره لحاظ آن موضوع برای اثر شرعی بمفاد و معنای کان ناقصه می باشد به این قسم که گفته شود موت اب که متقدم است و متصف است بر موت ابن اثر شرعی آن ارث ابن است و هرکدام از این اقسام یعنی تقدم یا تأخر و یا تقارن یا علی نحو مفاد کان

ص:421

******

* شرح:

تامه گرفته شده است یا مفاد و معنای کان ناقصه.

همچنان که بیان نمودیم این جهت در جائی است که اثر شرعی مترتب باشد بر وجود تقدم یا تأخر و یا تقارن و اما اگر اثر مترتب باشد بر عدم هرکدام از تقدم یا تأخر یا تقارن آنهم ایضا دو قسم گرفته می شود یا بمفاد و معنای لیس تامه و یا لیس ناقصه.

و اخری کان الاثر لعدم احدهما فی زمان الآخر فالتحقیق انه ایضا لیس بمورد للاستصحاب فیما کان الاثر المهم مترتبا علی ثبوته للحادث بان یکون الاثر للحادث المتصف بالعدم فی زمان حدوث الآخر لعدم الیقین بحدوثه کذلک فی زمان.

******

* شرح:

و حق همان است که بیان شد.

قوله:و اخری کان الاثر لعدم احدهما الخ تا حال کلام در آن بود که وجود تقدم یا تأخر یا تقارن اثر شرعی بر وجود آن مترتب بود بمفاد کان تامه استصحاب صحیح بود بقول مصنف ولی بمفاد و معنای کان ناقصه استصحاب صحیح نبود چون یقین سابق در این قسم نمی باشد.

و اما اگر اثر برای عدم سبق و یکی از آنها ثابت باشد در این قسم مصنف می فرماید تحقیق آنست که استصحاب جاری نیست در جائی که اثر شرعی مترتب باشد بر ثبوت آن حادث در حال عدم دیگری به این قسم که اثر شرعی ثابت است برای آن شیئی که حادث است و متصف است بعدم در زمان حدوث آخر مثلا اگر کر و ملاقات نجس بآن یقینا حاصل باشد و شک در آن شود که آیا کر مقدم بوده است که ملاقات نجس با آن پاک باشد و یا ملاقات نجس با آب قبل از کر بوده است و کر بعدا حاصل شده است که در این حال استصحاب اتصاف کر بعدم ملاقات نجس اثبات نمی کند که آب کر پاک است و ملاقات بعد از کر بوده و همچنین استصحاب اتصاف قلّت آب و عدم کونه کرا اثبات نمی کند نجاست آن آب را چون یقین بعدم اتصاف کر در حالت سابقه نبوده است نظیر مسئله سابق چون یقین سابق نیست استصحاب آن ایضا صحیح نیست و جواب مصنف همان کلام قبلی است که بیان شد.

و حاصل آنکه عدم اتصاف شیء لازم نیست محتاج بموضوع باشد بلکه

ص:423

و کذا فیما کان مترتبا علی نفس عدمه فی زمان الآخر واقعا و ان کان علی یقین منه فی آن قبل زمان الیقین بحدوث احدهما لعدم احراز اتصال زمان شکه و هو زمان حدوث الآخر بزمان یقینه لاحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه.

و بالجمله کان بعد ذاک الآن الذی قبل زمان الیقین بحدوث احدهما

******

* شرح:

اتصاف شیء احتیاج بوجود موضوع است بلکه عدم اتصاف کافی است عدم وجود آن و ثبوت شیء لشیء اگرچه احتیاج بموضوع دارد ولی نفی شیء از شیء احتیاج بوجود منفی ندارد و این همان معنائی است که در اصطلاح منطقیّین آنست که ان القضیه السالبه لا تحتاج الی وجود الموضوع کما لا یخفی.

قوله:و کذا فیما کان مترتبا علی نفس عدمها الخ و همچنین است اگر اثر شرعی مترتب باشد بر نفس عدم یکی از آنها در زمان وجود آخر یعنی موضوع مرکب است از عدم یکی و وجود دیگری علی نحو لیس تامه و عدم محمولی نه عدم نعتی که قبلا بود در این حال ایضا استصحاب عدم هرکدام در زمان وجود دیگری صحیح نیست اگرچه در این حال قبل از حدوث هرکدام از آنها یقین سابقی برای مکلف حاصل است ولی استصحاب آن یقین بشک بعدی احراز و یقین بآن نمی باشد چون احتمال می رود آن یقین سابق منفصل و منقطع شده باشد بیقین حدوث دیگری.

و حاصل آنکه در این موارد استصحاب عدم محمولی هرکدام شبهه مصداقیه است و تمسک بعام در شبهات مصداقیه صحیح نیست.

قوله:و بالجمله کان بعد ذلک الآن الخ برای توضیح مطلب مثل می زنیم بسه روز،روز پنجشنبه مثلا پدر و فرزند

ص:424

زمانان احدهما زمان حدوثه و الآخر زمان حدوث الآخر و ثبوته الذی یکون طرفا للشک فی انه فیه او قبله و حیث شک فی ان ایهما مقدم و ایهما مؤخر لم یحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین و معه لا مجال للاستصحاب حیث لم یحرز معه کون رفع الید عن الیقین بعدم حدوثه بهذا الشک من نقض الیقین بالشک.

******

* شرح:

هر دو زنده و حیات داشته اند روز جمعه یکی از آنها فوت شده است یا روز جمعه و یا روز شنبه و همچنین دیگری در این دو روز هر دو علی التبادل فوت شده اند اجمالا ولی یقین به آنکه کدام مقدم بوده پدر یا پسر تا بعدا وارث باشد این یقین تفصیلی حاصل نیست و در روز یکشنبه علم تفصیلی حاصل است بموت هر دو.

پس استصحاب عدم موت پدر تا روز یکشنبه احتمال می رود که نقض یقین بیقین باشد بموت ولد و بالعکس استصحاب عدم موت ولد احتمال می برد نقض بیقین باشد بموت پدر.

از این جهت مصنف بیان می فرماید قبل زمان یقین بموت هرکدام از آنها دو زمان است یک زمان حدوث و موت پدر مثلا و زمان دیگر حدوث و موت فرزند همان زمانی که شک است برای فوت پدر یا قبل از آن زمان و یا بعد از آن زمان و بعد از آنکه یقین بفوت هر دو می باشد در یکی از زمانین یعنی زمان جمعه یا شنبه و شک در آنست که کدام از این زمان موت مقدم است بر دیگری در این حال احراز و یقین به اینکه متصل است زمان شک بیقین سابق نمی باشد بلکه احتمال می رود نقض یقین بیقین باشد همچنانی که بیان کردیم و بااین حال مجال و جائی برای استصحاب عدم هرکدام از آنها در زمان وجود آخر صحیح نیست چون احراز نشده است که رفع ید از یقین سابق بشک باشد بلکه احتمال می رود نقض یقین سابق بیقین باشد نه بشک.

ص:425